التوظيف العلماني لأسباب النزول

‫التوظيف العلماين ألسباب الزنول‬
‫دراسة نقدية‬
‫د‪ .‬أحمد قوشتي عبد الرحيم مخلوف‬

‫الطبعة األوىل‬
‫جملة البيان‪١٤٣٨ ،‬هـ‬ ‫ح‬

‫فهرسة مكتبة امللك فهد الوطنية أثناء النرش‬
‫خملوف‪ ،‬أمحد قوشتي‬
‫التوظيف العلامين ألسباب النزول دراسة نقدية‪ /.‬د‪ .‬أمحد قوشتي‬
‫خملوف‪ - ،‬الرياض‪١٤٣٨ ،‬هـ‬
‫ص ‪٤٧٩‬؛ ‪ ٢٤ ×١٧‬سم‬
‫ردمك‪٩٧٨ - ٦٠٣ - 8191 - ١١ - ٨ :‬‬
‫‪ - 1‬القرآن ‪ -‬دفع مطاعن‬
‫‪ - ٢‬اإلسالم والعلامنية‬
‫أ‪ .‬العنوان‬
‫‪١٤٣٨/١٩٧١‬‬ ‫ديوي ‪٢٢٩٫٩٠١‬‬
‫رقم اإليداع‪١٤٣٨/١٩٧١ :‬‬

‫ردمك‪٩٧٨ - ٦٠٣ - 8191 - ١١ - ٨ :‬‬
‫المقدمة‬
‫الحمد لله رب العالمين‪ ،‬والصالة والسالم على أشرف المرسلين‪ ،‬نبينا محمد‪،‬‬
‫وعلى آله وصحبه‪ ،‬وبعد‪:‬‬
‫فيعنى هذا البحث بتتبع مواقف العلمانيين العرب‪ ،‬ومنهجية تناولهم‪ ،‬وكيفية‬
‫توظيفهم لباب «أسباب نزول القرآن الكريم» والذي يعتبر واحد ًا من أبرز موضوعات‬
‫علوم القرآن‪ ،‬التي اهتم هؤالء العلمانيون بدراستها‪ ،‬وأكثروا من االستشهاد بها‪ ،‬بغية‬
‫ترويج أفكارهم‪ ،‬وإيجاد مبررات لقبولها‪ ،‬وتوظيفها ألغراض شتى‪ ،‬بحيث يمكن‬
‫القول إنه «إذا كانت مباحث علوم القرآن ذات شأن خطير‪ ،‬فإن أسباب النزول من أهم‬
‫هذه المباحث‪ ،‬بل أهمها على اإلطالق‪ ،‬ذلك ألن هذا المبحث قد حف بكثير من‬
‫الشبهات والشوائب‪ ،‬التي حاول كثير من خصوم اإلسالم قديم ًا وحديث ًا أن يصوبوا‬
‫منها إلى نحر الشريعة سموم سهامهم»(((‪.‬‬
‫ونقصد بالتوظيف العلماني ألسباب النزول‪ :‬استدعاء العلمانيين لهذا الباب من‬
‫أبواب علوم القرآن‪ ،‬واستخدامه ‪ -‬بصورة انتقائية ‪ -‬كغطاء يمررون من خالله األفكار‪،‬‬
‫والنظريات الحداثية‪ ،‬حول الدين‪ ،‬والوحي‪ ،‬والنبوة‪ ،‬والقرآن‪ ،‬وأحكام الشريعة‪ ،‬مع‬
‫العمل على إضفاء طابع من المشروعية على تلك اآلراء‪ ،‬وتهيئة األذهان لقبولها‪ ،‬وهو‬
‫ما يعني أنهم لم يدرسوا قضية أسباب النزول ‪ -‬وغيرها من قضايا علوم القرآن‪ ،‬بل‬
‫((( د‪ .‬فضل حسن عباس‪ :‬إتقان البرهان في علوم القرآن ‪.241/1‬‬
‫‪5‬‬
‫التوظيف العلماني ألسباب النزول دراسة نقدية‬
‫سائر علوم اإلسالم ‪ -‬ألسباب علمية مجردة‪ ،‬أو أهداف موضوعية خالصة‪ ،‬تقصد‬
‫الوصول للحق‪ ،‬والبحث عن الصواب بإنصاف وعدل‪ ،‬وإنما كان بحثهم منذ بدايته‬
‫موجه ًا لتحقيق أغراض محددة سلف ًا‪ ،‬تتعامل مع علوم اإلسالم بغرض توظيف جوانب‬
‫معينة منها‪ ،‬واستخدامها كشواهد على صحة مجموعة من المقوالت الحداثية‪ ،‬مثل‪:‬‬
‫القول بتاريخية القرآن‪ ،‬وأنسنته‪ ،‬وبشريته‪ ،‬وتأثره بالواقع الذي نزل فيه‪ ،‬بل أولوية‬
‫الواقع على النص‪ ،‬وعدم صالحية أحكام القرآن للتطبيق في كل زمان ومكان‪ ،‬وما‬
‫أشبه ذلك من األفكار‪.‬‬
‫وثمة اعترافات علمانية عدة بهذا المنهج التوظيفي في التعامل مع قضايا التراث‬
‫اإلسالمي عموم ًا‪ ،‬ومع قضية أسباب النزول على وجه الخصوص‪ ،‬وسوف يرد معنا‬
‫‪ -‬في ثنايا البحث ‪ -‬كثرة كاثرة من الشواهد على ذلك‪ ،‬ويكفي هنا أن نسوق بعض‬
‫النماذج على كال األمرين‪.‬‬
‫فمن الشواهد على توظيف العلمانيين للتراث عموم ًا‪ ،‬إقرار حسن حنفي بأنه كتب‬
‫مشروعه الضخم «من العقيدة إلى الثورة» لمخاطبة أطراف عدة‪ ،‬منهم العلماني «كي‬
‫يعرف أن التراث الذي يقطع معه يمكن أن يجد فيه بغيته»(((‪.‬‬
‫وعلى المنوال نفسه تكلم محمد عابد الجابري عن مبعث اهتمامه بالتراث‪،‬‬
‫فقال‪« :‬والحق أن اهتمامي بالتراث لم يكن من قبل‪ ،‬وليس هو اآلن‪ ،‬من أجل التراث‬
‫ذاته‪ ،‬بل هو من أجل حداثة نتطلع إليها‪ ،‬حداثة نابعة من صميم حياتنا‪ ،‬معبرة عن‬
‫مقومات شخصيتنا»(((‪ ،‬وحينما تناول الجابري مسألة حقوق اإلنسان في اإلسالم‬
‫اعترف صراحة بأن قراءته لما كتب حول هذا الموضوع «في تراثنا‪ ،‬ستكون موجهة‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬من النص إلى الواقع ‪.8/1‬‬

‫((( د‪ .‬محمد عابد الجابري‪ :‬المسألة الثقافية في الوطن العربي ص ‪.250‬‬
‫‪6‬‬
‫بالرغبة في إيجاد سند تاريخي‪ ،‬يمكننا من تأصيل المضامين الحديثة والمعاصرة‪ ،‬التي‬
‫يحملها مفهوم اإلنسان وحقوقه‪ ،‬تأصيلها في وعينا ومرجعياتنا»(((‪ ،‬ومن ثم فال بد‬
‫للفكر العربي «أن يستعيد‪ ،‬ويستوعب الجوانب العقالنية والليبرالية في تراثه‪ ،‬ويوظفها‬
‫توظيف ًا جديد ًا»(((‪.‬‬
‫ومن أجل هذا الغرض التوظيفي للتراث‪ ،‬ال يرى محمد أركون مانع ًا من التخلي‬
‫عن مصطلح العلمانية‪ ،‬واستعمال مصطلحات أخرى أقل حساسية لدى الجماهير‪ ،‬لما‬
‫يتيحه ذلك من استخدام «المصادر الثقافية الخاصة بالفكر اإلسالمي‪ ،‬من أجل حث‬
‫مسلمي اليوم على فهم المكتسبات اإليجابية للعلمنة‪ ،‬أو للدنيوية بشكل أفضل‪ ،‬ومن‬
‫أجل تبنيها أيض ًا»(((‪.‬‬
‫وفي شرحه للطريقة التي لجأت إليها التيارات العلمانية لترويج أفكارها بين‬
‫الجماهير‪ ،‬ذكر نصر أبو زيد أن تلك التيارات حينما تصدت لمواجهة الحاضر وحل‬
‫إشكالياته بآليات ذات طابع عصري «أحست بضرورة طرح هذه اآلليات طرح ًا يسوغ‬
‫قبولها من الجماهير‪ ،‬فوجدت في بعض اتجاهات التراث سند ًا لتوجهاتها‪ ،‬وعلى‬
‫ذلك‪ ،‬فلم يكن الخالف بين جناحي األمة خالف ًا جذري ًا فيما يرتبط بعالقة كل منهما‬
‫بالتراث‪ ،‬بل تركز الخالف في الطريقة التي استعمل بها كل منهما التراث‪ ،‬حيث تحول‬
‫لدى السلفيين إلى إطار مرجعي‪ ،‬بينما تحول عند العلمانيين إلى غطاء وسند‪ ،‬وفي كال‬
‫الحالتين فقد التراث وجوده الموضوعي‪ ،‬لحساب التلوين اإليديولوجي النفعي»(((‪.‬‬
‫((( د‪ .‬محمد عابد الجابري‪ :‬الديمقراطية وحقوق اإلنسان ص ‪ ،20‬سلسلة كتاب في جريدة‪ ،‬عدد ‪،95‬‬
‫يوليو ‪2006‬م‪.‬‬
‫((( د‪ .‬محمد عابد الجابري‪ :‬في نقد الحاجة إلى اإلصالح ص ‪.115‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬اإلسالم أوربا الغرب‪ ،‬رهانات المعنى‪ ،‬وإرادات الهيمنة ص ‪.103‬‬
‫((( د‪ .‬نصر أبو زيد‪ :‬نقد الخطاب الديني ص ‪.154‬‬
‫‪7‬‬
‫أما توظيف العلمانيين ألسباب النزول على وجه الخصوص‪ ،‬فمن الشواهد الدالة‬
‫عليه ما ذكره نصر أبو زيد من أن «أسباب النزول أحد علوم القرآن المعروفة جد ًا‪ ،‬والتي‬
‫يشير إليها الجميع‪ ،‬وال يكاد أحد يوظفها كواحدة من مستويات السياق»(((‪.‬‬
‫كذلك كتب حسن حنفي مقا ً‬
‫ال مختصر ًا بعنوان «ماذا تعني أسباب النزول»‬
‫(((‬
‫كفانا فيه مؤونة البحث والتفتيش عن مقاصد هذا التوجه العلماني‪ ،‬حيث لخص أبرز‬
‫القضايا التي حرص العلمانيون على توظيف أسباب النزول من أجل تقريرها‪ ،‬ومنها‪:‬‬
‫إثبات أن النص القرآني انطلق من الواقع وكان نداء له‪ ،‬ومن ثم فاألولوية لهذا الواقع‬
‫على النص‪ ،‬كما أن للمصلحة أيض ًا األولوية على النص‪ ،‬إضافة إلى أن أسباب النزول‬
‫تعني أن بإمكاننا أن نختار من الوحي في كل مناسبة ما نراه األنسب لحل مشاكلنا‪ ،‬دون‬
‫أن نلزم أنفسنا بالنظر له في جملته‪ ،‬أو األخذ بأحكامه كلها‪.‬‬
‫وفي كتابه عن علوم القرآن‪ ،‬استفتح حسن حنفي الكالم عن أسباب النزول‬
‫باإلشارة إلى أنها تعني «أولوية الواقع على الفكر‪ ،‬وتقدم السؤال على الجواب‪ ،‬الواقع‬
‫يسأل والوحي يجيب‪ ،‬وال تهم معرفة سبب آية كسبب تاريخي في حد ذاته‪ ،‬بل الداللة‬
‫العامة ألسباب النزول‪ ،‬فقد يختلف فيها الرواة‪ ،‬وال يهم تعدد األسباب‪ ،‬بل السبب أي‬
‫ارتباط الفكر بالواقع»(((‪.‬‬
‫وحتى االسم الذي عبر عنه القدماء لهذا النوع من علوم القرآن ‪ -‬ومثله أيض ًا‬
‫النسخ ‪ -‬يمكن تجاوزه في صورته التراثية‪ ،‬كي يتم االنطالق إلى الغاية والمقصود منه‬
‫((( د‪ .‬نصر أبو زيد‪ :‬التفكير في زمن التكفير ص ‪.143‬‬

‫((( مقال بمجلة روز اليوسف العدد ‪ 2519‬بتاريخ ‪ ،1976/9/20‬وقد أعاد د‪ .‬حسن حنفي نشره‬
‫في كتابه الدين والثورة في مصر‪ ،1981 -1952 ،‬الجزء السابع اليمين واليسار في الفكر الديني‬
‫ص ‪.70‬‬
‫((( د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬من النقل إلى العقل‪ ،‬الجزء األول‪ ،‬علوم القرآن من المحمول إلى الحامل ص ‪.83‬‬
‫‪8‬‬
‫في العصر الحاضر‪ ،‬وبعبارة حسن حنفي فإن «ما عبر عنه القدماء باسم أسباب النزول‪،‬‬
‫لهو في الحقيقة أسبقية الواقع على الفكر ومناداته له‪ ،‬كما أن ما عبر عنه القدماء باسم‬
‫الناسخ والمنسوخ‪ ،‬ليدل على أن الفكر يتجدد طبق ًا لقدرات الواقع وبناء على متطلباته‪،‬‬
‫إن تراخى الواقع تراخى الفكر‪ ،‬وإن اشتد الواقع اشتد الفكر(((‪.‬‬
‫وهكذا يظهر لنا أن اشتغال هذا االتجاه العلماني بأسباب النزول ليس مقصود ًا‬
‫به المعرفة الحقيقية بتلك األسباب‪ ،‬أو التأكد من صحتها‪ ،‬أو الترجيح بين المتعارض‬
‫منها‪ ،‬أو ما قيل بتكرار نزوله‪ ،‬أو االستفادة منها في فهم معاني اآليات‪ ،‬فكل ذلك ليس‬
‫مقصود ًا وال جوهري ًا‪ ،‬وإنما المهم هو كيف توظف لخدمة المشروع العلماني الحداثي‪،‬‬
‫حيث تحولت أسباب النزول من اعتبارها وسيلة لفهم النص‪ ،‬ومعرفة المقصود منه ‪-‬‬
‫كما هو الحال عند علماء المسلمين ‪ -‬إلى أداة ‪ -‬عند العلمانيين ‪ -‬للتفلت من هذا‬
‫النص وأحكامه‪ ،‬وإيقاف العمل به‪ ،‬من خالل حجج شتى‪ :‬كالتاريخية‪ ،‬واألنسنة‪،‬‬
‫والمصلحة‪ ،‬وقصر النص على سببه‪ ،‬ال على عموم لفظه‪.‬‬
‫ومن المهم أن نشير هنا إلى ذلك التحول الجوهري الذي حدث في أدوات‬
‫الصراع بين الفكر اإلسالمي‪ ،‬والفكر العلماني الوضعي‪ ،‬ففي الماضي‪ ،‬خاصة خالل‬
‫نهاية القرن التاسع عشر‪ ،‬والنصف األول من القرن العشرين‪ ،‬كانت اإلشكاالت‬
‫الموجهة للعقيدة اإلسالمية والقرآن والسنة تعتمد في الغالب على مقررات العلوم‬
‫التجريبية‪ ،‬التي اعتبرت حينها مناوئة للفكر الديني عموم ًا‪ ،‬لكن هذه المرحلة قد ولت‪،‬‬
‫وصار الخصم يفتش عن فضاء آخر يجدد الصراع من خالله‪ ،‬ومن ثم جعل من القرآن‬
‫وعلومه مجال بحث‪ ،‬ومدخ ً‬
‫ال جديد ًا للتشكيك في الثوابت‪ ،‬ونشر األفكار الحداثية(((‪.‬‬
‫((( د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬التراث والتجديد ص ‪.15‬‬

‫((( مرزوق العمري‪ :‬إشكالية تاريخية النص الديني في الخطاب الحداثي العربي المعاصر ص ‪.526‬‬
‫‪9‬‬
‫وال أظننا بحاجة ألن نطيل في تقرير ما هو معلوم لدى المسلمين كافة من أن القرآن‬
‫الكريم‪ :‬هو كالم الله العظيم‪ ،‬وكتابه المبين‪ ،‬ووحيه الخاتم‪ ،‬ومعجزة النبي ‪ #‬الكبرى‪،‬‬
‫وآيته العظمى‪ ،‬وسبيل الهداية‪ ،‬ومورد الفالح والرشاد‪ ،‬وأساس هذا الدين ومصدره‬
‫األول‪ ،‬فكل ذلك مما ال يحتاج لكثير استدالل وال برهنة على إثباته ‪ -‬في حق المؤمن‬
‫باإلسالم ‪ -‬إذ يعد من ثوابت الدين وقطعيات االعتقاد‪ ،‬وكما ذكر الشاطبي رحمه الله‪:‬‬
‫فإنه قد تقرر أن القرآن «كلية الشريعة‪ ،‬وعمدة الملة‪ ،‬وينبوع الحكمة‪ ،‬وآية الرسالة‪ ،‬ونور‬
‫األبصار والبصائر‪ ،‬وأنه ال طريق إلى الله سواه‪ ،‬وال نجاة بغيره‪ ،‬وال تمسك بشيء يخالفه‪،‬‬
‫وهذا كله ال يحتاج إلى تقرير واستدالل عليه؛ ألنه معلوم من دين األمة»(((‪.‬‬
‫وقد تتابعت نصوص أهل العلم من المذاهب كافة على تقرير الحقيقة السابقة‬
‫والتأكيد عليها‪ ،‬بحيث يمكننا القول بأنه ال يكاد يوجد خالف ‪ -‬على المستوى النظري‬
‫‪ -‬وإن شاب التطبيق العملي ما شابه من خلل أو انحراف ‪ -‬حول اإلقرار بحجية القرآن‪،‬‬
‫وأنه كالم الله الواجب االتباع‪ ،‬والمصدر الرئيس لالستدالل على قضايا الدين‪ ،‬وال‬
‫فرق في ذلك بين سلفي(((‪ ،‬أو معتزلي(((‪ ،‬أو زيدي(((‪ ،‬أو أشعري(((‪ ،‬كما ال فرق بين‬
‫القدامى‪ ،‬أو العلماء المحدثين(((‪ ،‬على تنوع مدارسهم‪ ،‬واتجاهاتهم الفكرية(((‪.‬‬
‫((( الشاطبي‪ :‬الموافقات ‪.144/4‬‬

‫السنَّة النبوية ‪ ،110/2‬وشرح العقيدة األصفهانية ص‪.16‬‬
‫((( انظر‪ :‬ابن تيمية‪ :‬منهاج ُّ‬
‫((( انظر‪ :‬القاضي عبد الجبار‪ :‬المغني ‪.330 ،329/16 ،181/12‬‬
‫((( انظر‪ :‬ابن الوزير اليمني‪ :‬ترجيح أساليب القرآن ص ‪.16 ،15‬‬
‫((( انظر‪ :‬اإليجي‪ :‬المواقف ص‪ ،30‬ومحمد صالح الزركان‪ :‬فخر الدين الرازي وآراؤه الكالمية‬
‫والفلسفية ص‪.640‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد المخزومي‪ :‬خاطرات جمال الدين األفغاني ص ‪ ،88‬ومحمد عبده‪ :‬تفسير جزء عم‬
‫ص ‪ ،133‬ومحمد رشيد رضا‪ :‬تفسير المنار ‪ ،120/5‬ومحمود شلتوت‪ :‬اإلسالم عقيدة وشريعة‬
‫ص‪ ،57‬ومحمد حامد الفقي‪ :‬نور من القرآن ص ‪.13‬‬
‫ً‬
‫تفصيال لذلك عند‪ :‬أحمد قوشتي‪ :‬مناهج االستدالل على مسائل العقيدة اإلسالمية في العصر‬ ‫((( انظر‬
‫الحديث ص ‪.135 - 133‬‬
‫‪10‬‬
‫وصحيح أنه جرى خالف شديد بين الفرق حول تأويل آيات القرآن‪ ،‬وظهر لدى‬
‫كثير منهم أنواع من التعسف والتكلف في صرف اآليات عن معانيها المتبادرة إلى‬
‫معان أخرى‪ ،‬كي توافق مذاهبهم‪ ،‬بحجة أن هذا هو مقتضى العقل‪ ،‬وأنه ال يصح حمل‬
‫اآليات على ظواهرها‪ ،‬ألن هذا الظاهر غير مراد‪ ،‬لكن يبقى مع ذلك أنهم كانوا في‬
‫الجملة ‪ -‬باستثناء الفرق الباطنية الغالية ممن ال يصح أص ً‬
‫ال إدراجهم في عداد طوائف‬
‫األمة ‪ -‬معظمين للقرآن‪ ،‬والنبوة والشريعة‪ ،‬ومقرين بمحاسنها‪ ،‬ولم ينقل عنهم طعن‬
‫فج في أحكامها القطعية‪.‬‬
‫وقد ذكر شيخ اإلسالم ابن تيمية أن «الفالسفة‪ ،‬والصابئة‪ ،‬وأتباعهم من باطنية‬
‫أهل الملل ونحوهم يعظمون أمر األنبياء‪ ،‬ويقرون بكمال علمهم ودينهم وصدقهم‪،‬‬
‫ويدعون أن ما جاءت به األنبياء ال يناقض أصول الفلسفة»(((‪ ،‬ويؤيد ذلك نص مهم‬
‫للكندي يقول فيه «ولعمري إن قول الصادق محمد صلوات الله عليه‪ ،‬وما أدى عن الله‬
‫جل وعز لموجود جميع ًا بالمقاييس العقلية‪ ،‬التي ال يدفعها إال من حرم صورة العقل‪،‬‬
‫واتحد بصورة الجهل من جميع الناس»(((‪.‬‬
‫وليس القصد من ذكر هذه النقول‪ :‬الحكم بسالمة معتقد الفالسفة اإلسالميين‪ ،‬أو‬
‫الجزم بخلو آرائهم من انحرافات عديدة ال تخفى على المطالع لفكرهم‪ ،‬وإنما قصدنا‬
‫ال ‪ -‬من الوحي‬ ‫بيان الفارق الكبير بين مواقف هؤالء الفالسفة ‪ -‬إجما ً‬
‫ال ال تفصي ً‬
‫والنبوات وشريعة اإلسالم؛ وما آل إليه األمر عند العلمانيين والحداثيين العرب في‬
‫الوقت الحاضر‪.‬‬
‫((( ابن تيمية‪ :‬الصفدية ‪ ،193/1‬وانظر‪ :‬ماجد األسمري‪ :‬العلمانيون والنبوة ص ‪.142 ،116‬‬
‫((( الكندي‪ :‬رسالة الكندي إلى أحمد بن المعتصم في اإلبانة عن سجود الجرم األقصى وطاعته لله‬
‫عز وجل‪ ،‬ضمن رسائل الكندي ص ‪ ،244‬تحقيق محمد عبد الهادي أبو ريدة‪ ،‬وانظر أيض ًا‪ :‬فهمي‬
‫جدعان‪ :‬الماضي في الحاضر‪ ،‬دراسات في تشكالت ومسالك التجربة الفكرية العربية ص ‪.232‬‬
‫‪11‬‬
‫وال شك أن هؤالء النفر من العلمانيين كانوا مدركين بوضوح لمكانة القرآن‬

‫الجوهرية لدى األمة المسلمة‪ ،‬وتأسيسه لعقائدها وشرائعها وسائر أنظمتها‪ ،‬واشتغال‬
‫جميع العلوم الحادثة في هذه األمة بخدمته‪ ،‬سواء كان ذلك بطريقة مباشرة أو غير‬
‫مباشرة‪.‬‬
‫وقد تكرر اعترافهم «بمحورية النص القرآني‪ ،‬وأهميته في ميادين العقيدة‪،‬‬

‫واألخالق‪ ،‬والسلوك»(((‪ .‬كما نبهوا إلى أن «النص القرآني احتفظ بمكانة مرجعية في‬
‫المنظومة الثقافية العربية‪ ،‬على الرغم من طبيعة التحوالت التي عرفتها المجتمعات في‬
‫عالقتها بالمقدس طيلة الفترة الحديثة»(((‪ ،‬وها هو علي حرب يقر بأن النص القرآني‬
‫هو «أصل الثقافة اإلسالمية‪ ،‬ومحورها الذي تدور عليه»(((‪ .‬ومن ثم فإن درس التراث‬
‫وتأوله ينبغي أن يبدأ من هذا األساس‪ ،‬كذلك أشار حسن حنفي إلى أن «القرآن هو‬
‫منبع تراث األمة‪ ،‬وأساس حضارتها‪ ،‬ومصدر معرفتها‪ ،‬والباعث على معظم الحركات‬
‫االجتماعية والسياسية على أربعة عشر قرن ًا من تاريخها‪ ،‬وإن كل حركات التجديد‬
‫المعاصرة التي أحدثت أثر ًا في عالمنا المعاصر‪ ،‬إنما خرجت كلها من فهم القرآن‪،‬‬
‫ومنهج تفسيره»(((‪.‬‬
‫والنص القرآني في رأي نصر أبو زيد «يمثل في تاريخ الثقافة العربية نص ًا محوري ًا‪،‬‬
‫وليس من قبيل التبسيط‪ ،‬أن نصف الحضارة العربية اإلسالمية بأنها حضارة النص‪،‬‬
‫بمعنى أنها حضارة أنبتت أسسها‪ ،‬وقامت علومها‪ ،‬وثقافتها على أساس‪ ،‬ال يمكن‬
‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬اإلسالم والحداثة ص ‪.63‬‬

‫((( احميدة النيفرة‪ :‬اإلنسان والقرآن وجه ًا لوجه ص ‪.9‬‬
‫((( علي حرب‪ :‬نقد النص ص ‪.201‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬الدين والثورة في مصر ‪ ،1981 -1952‬الجزء السابع‪ :‬اليمين واليسار في الفكر‬
‫الديني ص ‪.7‬‬
‫‪12‬‬
‫الفصل األول‬
‫موقف العلمانيين من أهم مسائل أسباب النزول‬
‫تجاهل مركز النص فيه»(((‪ ،‬كما يضاف لذلك ما «للقرآن في حضارتنا من دور ثقافي‪،‬‬
‫ال يمكن تجاهله في تشكيل مالمح هذه الحضارة‪ ،‬وفي تحديد طبيعة علومها»(((‪.‬‬
‫والمتتبع لكتابات هؤالء النفر من العلمانيين والحداثيين العرب في اآلونة‬

‫األخيرة يلحظ اهتمامهم الكبير بالقرآن الكريم‪ ،‬دراسة‪ ،‬وقراءة‪ ،‬وتأوي ً‬
‫ال‪ ،‬وتأليف ًا‪ ،‬وكثير‬
‫من مشاريعهم الفكرية‪ ،‬إما منصبة على إعادة قراءة القرآن خصوص ًا‪ ،‬أو النص الديني‬
‫والتراث عموم ًا‪ ،‬والذي يشغل القرآن قلبه ومحوره األساسي‪ ،‬ومن ثم ال نكاد نجد‬
‫واحد ًا منهم لم يتعرض للقرآن وعلومه بصورة أو بأخرى‪.‬‬
‫ومن أمثلة ذلك كتاب محمد أركون «القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل‬
‫الخطاب الديني»‪ ،‬وكتابه «قراءات في القرآن»‪ ،‬وكتاب محمد عابد الجابري «مدخل‬
‫إلى القرآن الكريم»‪ ،‬ومشروعه التفسيري «فهم القرآن الحكيم‪ ،‬التفسير الواضح حسب‬
‫ترتيب النزول»‪ ،‬وكتاب نصر أبو زيد «مفهوم النص دراسة في علوم القرآن»‪ ،‬وكتاب‬
‫حسن حنفي «علوم القرآن من المحمول إلى الحامل»‪ ،‬وكتاب طيب تيزيني «النص‬
‫القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة»‪ ،‬وكتاب أدونيس «النص القرآني وآفاق الكتابة»‪،‬‬
‫وكتاب محمد شحرور «الكتاب والقرآن»‪ ،‬وكتاب صادق بلعيد «القرآن والتشريع‬
‫قراءة جديدة في آيات األحكام»‪ ،‬وغير ذلك من المؤلفات‪.‬‬
‫وإضافة للدراسات النظرية العديدة حول القرآن عموم ًا‪ ،‬أو تناول بعض سوره‬
‫وآياته بصورة جزئية‪ ،‬فقد سعى بعض العلمانيين العرب إلى كتابة تفسير كامل للقرآن‬
‫الكريم‪ ،‬ولعل المحاولة الوحيدة المكتملة في هذا الصدد‪ :‬ما قام به محمد عابد‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬مفهوم النص دراسة في علوم القرآن ص ‪.11‬‬
‫((( المصدر السابق ص ‪.11‬‬
‫‪13‬‬
‫الجابري من تفسير للقرآن بحسب ترتيب النزول وقد صدر في ثالثة أجزاء(((‪.‬‬
‫وقد وصل الطموح ببعضهم ‪ -‬رغم أنه ليس متخصص ًا في التفسير وعلومه‪،‬‬
‫وال يمتلك األدوات الموصلة لذلك ‪ -‬أن يحاول كتابة تفسير للقرآن‪ ،‬متضمن ًا رؤيته‬
‫الحداثية‪ ،‬وموظف ًا المناهج الغربية الحديثة في التأويل‪ ،‬معل ً‬
‫ال ذلك بأننا «بحاجة إلى‬
‫فتح آفاق جديدة في الدراسات القرآنية‪ ،‬مستفيدين من المناهج الحديثة في قراءة النص‬
‫القرآني‪ ،‬ومن الحفريات واالكتشافات التي تتعلق بالمصحف»(((‪.‬‬
‫وإذا غضضنا الطرف عن فكرة االستفادة من المناهج الحديثة‪ ،‬بكل ما تنطوي‬

‫عليه من إشكاالت‪ ،‬فإن من الصادم جد ًا ‪ -‬والمخالف لثوابت المنهج العلمي والتي‬
‫تقضي بضرورة المناسبة بين المنهج المستخدم‪ ،‬وطبيعة العلم المراد دراسته ‪ -‬تلك‬
‫الدعوة لالستفادة من الحفريات واالكتشافات التي تتعلق بالمصحف‪ ،‬وكأننا بصدد‬
‫دراسة آثار قديمة‪ ،‬أو ثقافات مندرسة‪ ،‬وليس كتاب ًا موحى به من الله‪ ،‬قام ابتداء على‬
‫النقل الشفهي المتواتر‪ ،‬وحفظ الصدور عبر أجيال متالحقة من المؤمنين به ال يحصون‬
‫عدد ًا لكثرتهم البالغة‪ ،‬ثم صاحب هذا النقل الشفهي كتابة موثقة منذ زمن نزوله األول‪،‬‬
‫ومن فم الرسول ‪ ،#‬وحتى يومنا هذا‪ ،‬وإلى أن يرث الله األرض ومن عليها‪ ،‬ولم‬
‫يتعرض قط لفترات من انقطاع السند‪ ،‬وضياع النسخ المكتوبة‪ ،‬وذهاب الحفظة‪،‬‬
‫ولحوق السقط والتحريف والتبديل‪ ،‬كما حدث مع التوراة واإلنجيل‪.‬‬
‫وكان من أماني نصر أبو زيد قبل موته ‪ -‬حسبما أشار إلى ذلك في آخر ما نشر له‬
‫من أعمال ‪ -‬أن يسعى إلنشاء مؤسسة علمية‪ ،‬تختص بالدراسات القرآنية‪ ،‬وقد سافر‬
‫((( انظر كتابه‪ :‬فهم القرآن الحكيم‪ ،‬التفسير الواضح حسب ترتيب النزول‪ ،‬مطبعة دار النشر المغربية‪،‬‬
‫الدار البيضاء ‪2008‬م‪.‬‬
‫((( مقدمة كتاب نصر أبو زيد‪ :‬التجديد والتحريم والتأويل ص ‪.10‬‬
‫‪14‬‬
‫إلى إندونيسيا من أجل هذا الغرض(((‪ ،‬كما قرر البدء في تفسير جديد للقرآن «على أن‬
‫يقوم بهذا العمل على دفعات‪ ،‬وأن يضم الجزء األول من هذا التفسير مقدمة تكون‬
‫بمثابة دراسة نقدية للتفاسير الموجودة‪ ،‬مع إبراز ميزات وأهمية التفسير الجديد الذي‬
‫يقترحه‪ ،‬مع تقديم نماذج من طريقته في التفسير واستنباط المعنى»(((‪.‬‬
‫وهذا الهدف نفسه نجده عند حسن حنفي الذي ذكر أن من مشروعاته الفكرية‬
‫التي ينوي إنجازها في المرحلة األخيرة‪ :‬كتابة تفسير موضوعي للقرآن‪ ،‬واصف ًا إياه‬
‫بأنه «ليس تفسير ًا معتاد ًا طوي ً‬
‫ال‪ ،‬يبدأ بالفاتحة حتى سورة الناس‪ ،‬ولكن تفسير ًا بحسب‬
‫الموضوعات‪ ،‬يجمع مث ً‬
‫ال كل اآليات التي تبحث في اإلنسان‪ ،‬في اإلرادة‪ ،‬في العقل‪،‬‬
‫في المجتمع‪ ،‬في التاريخ‪ ،‬وكان هذا العمل هو هدف أساسي لعمل الشهيد محمد باقر‬
‫الصدر فقد كان له تفسير موضوعي‪ ،‬وأنا أريد الشيء نفسه‪ ..‬أقول إذن بأن المرحلة‬
‫األخيرة من مشروعي ستكون مخصصة للتفسير الموضوعي للقرآن الكريم‪ ،‬واضع ًا‬
‫في اعتباري كل مشاكل العصر‪ ،‬إن تفسيري سيكون نفسي ًا أدبي ًا اجتماعي ًا تاريخي ًا‪،‬‬
‫يحاول أن يعطي قدر اإلمكان نظرية إسالمية‪ ،‬أو بداية األيديولوجية اإلسالمية‪ ،‬انطالق ًا‬
‫من تحليل األلفاظ في القرآن الكريم»(((‪.‬‬
‫وثمة مالحظة جديرة بالتأمل فيما نشره العلمانيون بالفعل من أعمال حول القرآن‪،‬‬
‫أو ما انتووا نشره قبل أن يداهم األجل طائفة منهم‪ ،‬وهي أنه قد حدث نوع من التغير‬
‫الجوهري في استراتيجية التعامل مع القرآن الكريم‪ ،‬والعلوم اإلسالمية‪ ،‬أو التراث‬
‫عموم ًا‪.‬‬
‫((( مقدمة كتاب نصر أبو زيد‪ :‬التجديد والتحريم والتأويل ص ‪.8‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬الدين والثورة في مصر‪ ،‬ج ‪ ،8‬اليسار اإلسالمي والوحدة الوطنية ص ‪.258 ،257‬‬
‫‪15‬‬
‫فهناك مرحلة متقدمة‪ ،‬ساد فيها اإلعراض عن دراسة اإلسالم وعلومه‪ ،‬والنظر‬
‫إليه نظرة دونية‪ ،‬واعتقاد رجعيته وجموده‪ ،‬وكونه تراث ًا متقادم ًا فقد صالحيته‪ ،‬ويجب‬
‫إحداث قطيعة تامة معه‪ ،‬إلحداث النهضة والتقدم‪.‬‬
‫وفي وصف هذه المرحلة التي اتسمت باإلعراض عن التراث‪ ،‬والقطيعة معه‪،‬‬
‫يقول عبد اإلله بلقزيز‪« :‬كان المألوف أن ُيقرأ خطاب الحداثة في الفكر العربي بما‬
‫هو خطاب قطيعة مع التراث في المقام األول‪ ،‬والقطيعة هنا‪ ،‬ال تقتصر على الرؤية‬
‫المعرفية والموقف الفكري فحسب‪ ،‬وإنما تشمل الموضوع نفسه‪ :‬موضوع التراث‪،‬‬
‫وهكذا ال تكون الحداثة قطيعة مع رؤية تراثية تقليدية فقط‪ ،‬بل تكون أيض ًا قطيعة مع‬
‫االهتمام بالتراث نفسه‪ ،‬الذي يمثل مجرد االنشغال بأمره انجرار ًا إلى سلطته‪ ،‬وسقوط ًا‬
‫في وهم إمكانية اإلفادة منه‪ ،‬وبمقتضى هذا الموقف الرافض للتراث‪ ،‬بحسم قاطع‪،‬‬
‫ال يكون ألي رؤية عصرية‪ ،‬أو حتى تنويرية للتراث ما يشفع لها‪ ،‬أو يعترف لها بمساحة‬
‫ما من مساحات المشروعية‪ ،‬ألنها ‪ -‬بحسبه ‪ -‬واقعة تحت سلطان موضوعها‪ ،‬وإن‬
‫ادعت لنفسها تحرر ًا من النظرة التراثية إلى التراث»(((‪.‬‬
‫وثمة مرحلة أخرى اتسمت بطابع الهجوم المباشر‪ ،‬والحاد على التراث وتشويهه‬
‫بكل وسيلة ممكنة‪ ،‬لكن هذا الصنيع لم يؤت أكله‪ ،‬وإنما أحدث ردود فعل عكسية‪،‬‬
‫ولذا تم االنتقال إلى مرحلة جديدة تمثلت في العكوف على التراث اإلسالمي‪،‬‬
‫ومحاولة التفتيش في علومه‪ ،‬إليجاد شواهد ومسوغات وتكأة‪ ،‬يمرر العلمانيون من‬
‫خاللها أفكارهم‪ ،‬ويوظفون التراث لخدمة أهدافهم في نشر قيم الحداثة والعلمنة في‬
‫العالم اإلسالمي‪.‬‬
‫((( د‪ .‬عبد اإلله بلقزيز‪ :‬نقد التراث ص ‪.311‬‬
‫‪16‬‬
‫وفي هذه المرحلة األخيرة أدرك العلمانيون والحداثيون العرب أن محاولة‬

‫الخروج من العزلة‪ ،‬وحالة االنحسار التي أحاطت بفكرهم‪ ،‬وحالت دون انتشاره‬
‫في المجتمعات اإلسالمية تتطلب نوع ًا من االنتساب للتراث‪ ،‬والبحث في ثناياه عما‬
‫يروج لفكرهم‪ ،‬ومعنى هذا أن التراث لم يكن مصدر ًا حقيقي ًا للحداثي العربي‪ ،‬وإنما‬
‫هو ملجأ اضطر للجوء إليه‪ ،‬حماية له في حربه الشعواء مع الخطاب اإلسالمي‪ ،‬ويبقى‬
‫المصدر األساسي والحقيقي عند هؤالء العلمانيين هو الفكر الغربي‪ ،‬وما أفرزه من‬
‫مناهج وأدوات معرفية(((‪.‬‬
‫ونخلص مما تقدم إلى أن العالقة التي أقامها العلمانيون مع التراث وعلومه‬
‫ومناهجه‪ :‬عالقة نفعية ال انتفاعية(((‪ ،‬أي أن غرضها ليس االنتفاع بما في هذا التراث‪،‬‬
‫وتلمس أوجه الصواب والبحث عن الحقيقة‪ ،‬وإنما الغرض هو البحث عما يمكن أن‬
‫يفيد في تعضيد مشروعهم الفكري‪ ،‬والترويج له في المجتمع المسلم‪.‬‬
‫ولمحمد عابد الجابري كالم مهم يؤكد هذا المعنى‪ ،‬حيث أشار إلى أن أية‬
‫محاولة الستنبات الحداثة في مكان آخر غير البيئة الغربية‪ ،‬ال بد أن تقوم على عمليتين‬
‫متكاملتين‪ :‬إحداهما فهم الحداثة في إطار تاريخها الخاص أي األوربي‪ ،‬والثانية‪:‬‬
‫البحث في تاريخ الجهة التي يراد نقلها إليها ‪ -‬وهي المجتمع العربي اإلسالمي ‪-‬‬
‫بهدف تهيئة التربة لها‪ ،‬وطبعها بخصوصية هذه الجهة‪ ،‬ويعد نقد العقل العربي ‪ -‬وهو‬
‫مشروع الجابري األبرز‪ -‬جزء ًا من عملية تهيئة التربة(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬الحارث فخري‪ :‬الحداثة وموقفها من السنة ص ‪.86‬‬

‫((( انظر‪ :‬الجيالني مفتاح‪ :‬الحداثيون العرب في العقود الثالثة األخيرة ص ‪.70 ،69‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد عابد الجابري‪ :‬المسألة الثقافية في الوطن العربي ص ‪.250‬‬
‫‪17‬‬
‫وعلى المنوال نفسه أقر أدونيس بأنه «إذا كان التغير يفترض هدم ًا للبنية القديمة‬
‫التقليدية‪ ،‬فإن هذا الهدم ال يجوز أن يكون بآلة من خارج التراث العربي‪ ،‬وإنما يجب‬
‫أن يكون بآلة من داخله‪ ،‬إن هدم األصل يجب أن يمارس باألصل ذاته»(((‪.‬‬
‫وإذا كان خوض العلمانيين في قضايا التراث بصفة عامة لم يمثل لهم أدنى‬
‫إشكال أو حرج‪ ،‬فال شك أن تعاملهم مع القرآن ‪ -‬أصل أصول هذا الدين ‪ -‬لم يكن‬
‫ليسير على الوتيرة نفسها‪ ،‬ومن ثم وجدنا بعضهم يعبر عما يواجهونه من حساسية‬
‫وإشكاالت تجاه الخوض في بعض القضايا المتعلقة بالقرآن الكريم‪ ،‬وال سيما ما‬
‫تعلق بقطعية ثبوته وتواتر نقله‪ ،‬مشيرين إلى أن مثل هذه الموضوعات تعتبر خطوط ًا‬
‫حمراء‪ ،‬ينبغي البعد عنها في المرحلة الحاضرة(((‪ ،‬ويستحيل عملي ًا فتح الباب‬
‫لمناقشتها(((؛ ألن ما يسميه ‪ -‬علماني مثل أركون ‪ -‬باألرثوذكسية اإلسالمية‪ ،‬كانت‬
‫«تضغط دائم ًا بالمحرمات على الدراسات القرآنية‪ ،‬وتمنع االقتراب منها أكثر مما‬
‫يجب»(((‪ ،‬وقد أدى ذلك كله إلى أن المعركة التي جرت من أجل تقديم طبعة نقدية‬
‫محققة عن النص القرآني لم يعد الباحثون يواصلونها‪ ،‬أو «يتجرأون عليها‪ ،‬أو على‬
‫أمثالها‪ ،‬خوف ًا من رد فعل األصولية اإلسالمية المتشددة»(((‪ ،‬والتي ترى أن «القرآن‬
‫يمثل قدس األقداس‪ ،‬وبالتالي فتطبيق الدراسة العلمية عليه‪ ،‬يعتبر جرأة ما بعدها‬
‫جرأة‪ ،‬بل ويعتبر تدنيس ًا وكفر ًا»(((‪.‬‬
‫وثمة اعترافات مدهشة لكثير من العلمانيين‪ ،‬يعترفون فيها باضطرارهم إلى‬

‫((( أدونيس‪ :‬الثابت والمتحول بحث في اال بداع واالتباع عند العرب‪ ،‬الجزء األول األصول ص ‪.64‬‬
‫((( ‪ -‬انظر‪ :‬أحمد قوشتي‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪.82‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر اإلسالمي قراءة علمية ص ‪.51‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر األصولي واستحالة التأصيل ص ‪.44‬‬
‫((( هاشم صالح‪ :‬التعليق على كتاب أركون الفكر األصولي واستحالة التأصيل هامش ص ‪.44‬‬
‫‪18‬‬
‫التلميح ‪ -‬دون التصريح ‪ -‬في بعض القضايا الحساسة‪ ،‬وعلى رأسها ما يتعلق بالقرآن‬
‫الكريم؛ ألن الوقت لم يحن بعد إلظهارها‪ ،‬كما ينصحون بسياسة النفس الطويل‪،‬‬
‫وعدم إبداء ما عندهم دفعة واحدة‪ ،‬حتى ال يستثيروا مشاعر الجماهير‪ ،‬ويدفعوهم لرد‬
‫فعل عكسي لما يقصدونه‪.‬‬
‫والسبب في ذلك أن ظروف البيئة العربية ‪ -‬كما يرى الجابري ‪ -‬ال تسمح بنقد‬
‫مماثل للنقد الالهوتي في الغرب‪ ،‬الذي مورس على الكتاب المقدس‪ ،‬ويجب على‬
‫المرء أن يعيش داخل واقعه ال خارجه‪ ،‬حتى يستطيع تغييره(((‪.‬‬
‫وهذه الظروف نفسها تعد عذر ًا ‪ -‬عند عبد المجيد الشرفي ‪ -‬لمن ال تواتيهم الجرأة‬
‫على إثارة القضايا المحرجة والحساسة في دائرة العلوم اإلسالمية‪ ،‬وعسر التجاوز‬
‫لألسيجة والخطوط الحمراء الضمنية والصريحة‪ ،‬التي وضعها العلماء المسلمون‬
‫على مر العصور‪ ،‬وهو ما جعل «إخضاع المسلمات للنقد والتمحيص يتطلب قدر ًا من‬
‫الشجاعة‪ ،‬وأن إعادة النظر في ما يحشر تعسف ًا ضمن المعلوم من الدين بالضرورة قد‬
‫تجر لمن يمارسها الويالت‪ ،‬وشتى التهم والصعوبات»(((‪.‬‬
‫وال ينكر علي حرب الصعوبة التي يواجها العلمانيون ‪ -‬وعلى رأسهم محمد‬
‫أركون ‪ -‬في نقد الفكر اإلسالمي‪ ،‬والقيام بتشريحه؛ ألنها «مهمة عويصة‪ ،‬بل حساسة‪،‬‬
‫وأن أركون إذ يتصدى لها يدرك بأن عليه أن يخوض معركة على أكثر من جبهة‪ ،‬ضد‬
‫القوى المحافظة‪ ،‬والعقليات الدوغمائية‪ ،‬ذلك أنه يالمس بنقده مناطق محرمة‪ ،‬ويطرق‬
‫أبواب ًا يصعب طرقها‪ ،‬ومن هنا حذره في اختيار المصطلحات»(((‪.‬‬
‫((( محمد عابد الجابري‪ :‬التراث والحداثة ص ‪.260‬‬

‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬تقديمه لكتاب بسام الجمل‪ :‬أسباب النزول ص ‪.7‬‬
‫((( علي حرب‪ :‬نقد النص ص ‪.76 ،75‬‬
‫‪19‬‬
‫ومن النصوص المهمة جد ًا‪ ،‬والكاشفة عن استراتيجية العلمانيين في التعامل مع‬

‫قضايا العقيدة والدين والقرآن والسنة‪ ،‬ما ذكره حسن حنفي من أن «علوم التأويل وقراءة‬
‫الماضي في الحاضر والحاضر في الماضي ميدان ملغوم‪ ،‬يمكن السير فيه‪ ،‬شرط عدم‬
‫وطء أحد األلغام فتنفجر في السائر على األقدام دون رؤية أو تبصر‪ .‬إن وضع القنابل‬
‫الموقوتة قد تكون مهمة جيل وليس تفجيرها‪ ،‬وسيأتى الوقت عندما ينتهى أجلها‬
‫باالنفجار‪ ،‬حتى تحدث فعلها بعد أن تتحول المعارك الجزئية الفردية إلى معركة كلية‬
‫شاملة‪ .‬أن تقال الحقائق إلى المنتصف ثم يكمل جيل قادم النصف اآلخر‪ ،‬خير من أن‬
‫تقال مرة واحدة فتلفظ مرة واحدة كالكرة التي تقذف في الحائط فترتد على صاحبها‪.‬‬
‫أن تقال الحقائق على نحو متشابه ويترك لجيل قادم إحكامها‪ ،‬خير من أن تقال محكمة‬
‫فتقابل بمحكم آخر‪ ،‬وتسيل الدماء في عصر التكفير والتخوين المتبادلين»(((‪.‬‬
‫وتطبيق ًا لهذه االستراتيجية نصح حسن حنفي صاحبه نصر أبو زيد أن يغير من‬
‫أسلوبه الصادم والمستفز لعقائد الجمهور‪ ،‬وبد ً‬
‫ال من ذلك فعليه أن «يحاول أن يتبع‬
‫سياسة النفس الطويل‪ ،‬وليس النفس القصير‪ ،‬وأن يكون أقل مثالية وأكثر واقعية‪ ،‬وأن‬
‫معارك التاريخ ال يتم النصر فيها بين عشية وضحاها»(((‪.‬‬
‫وقد أقر أحد العلمانيين ذوي التوجه الماركسي ‪ -‬وهو خليل عبد الكريم ‪ -‬أنه‬
‫لجأ إلى التلميح واأللغاز‪ ،‬وعدم التصريح بكل ما يعتقده أو ما يريد قوله‪ ،‬واكتفى بما‬
‫هو «مخبوء بين السطور‪ ،‬وما جاء تحت ضغط الظروف الحاضرة تلميح ًا‪ ،‬ألن الوقت‬
‫لم يحن بعد‪ ،‬وربما لعقود عديدة قادمة‪ ،‬للتصريح به»(((‪.‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬حوار األجيال ص ‪.512‬‬
‫((( خليل عبد الكريم‪ :‬مقال بعنوان «في كتاب إبراهيم عوض اليسار اإلسالمي وتطوراته «مجلة أدب‬
‫ونقد ص ‪ ،42‬أكتوبر ‪ ،2001‬والمقال مصور بكتاب منصور أبو شافعي‪ :‬العلمانيون وأنسنة القرآن‬
‫الرد على الخليل عبد الكريم ص ‪.153‬‬
‫‪20‬‬
‫لكن مع كل هذه االعترافات العلمانية المتعددة علينا أن نتساءل‪ :‬هل استمرت‬

‫تلك الحساسية والحرج من الخوض فيما يتعلق بالقرآن الكريم لدى العلمانيين؟ وهل‬
‫التزموا بما قدموه من نصح لغيرهم؟ أم أن ذلك كله قد تالشى مع مرور الوقت وتغير‬
‫الظروف‪ ،‬وصرنا نرى خطاب ًا مختلف ًا؟‬
‫في ظني أن من يطالع ما ضمنه العلمانيون في كتبهم من آراء‪ ،‬وما صاروا‬

‫يصرحون به من أقوال‪ ،‬سوف يدرك أن تلك الحساسية لم يبق منها إال القليل النادر‪،‬‬
‫ولم يعد مستغرب ًا أن نرى خوض ًا وتشكيك ًا صريح ًا أو ضمني ًا فيما هو من ضرورات‬
‫الدين وثوابت االعتقاد‪ ،‬ومن ذلك مث ً‬
‫ال مسألة قطعية ثبوت النص القرآني‪ ،‬وسالمته‬
‫التامة من لحوق التحريف زيادة أو نقص ًا(((‪.‬‬
‫ويضاف لذلك توالي دعوات نفر من العلمانيين في كتبهم المختلفة إلى‬

‫المواجهة الصريحة‪ ،‬والجرأة في التعامل مع األسئلة الممنوعة والمحرمة في مجال‬
‫الفكر اإلسالمي دون خوف أو وجل‪ ،‬حيث نادى بعضهم بالكف عن المداورة‬
‫وااللتفاف في مواجهة قضية دقيقة وحساسة مثل تاريخية القرآن الكريم‪ ،‬قائ ً‬
‫ال‪:‬‬
‫«ال مجال إذ ًا للمداورة وااللتفاف‪ ،‬بل األحرى واألولى مجابهة المشكلة‪ ،‬بد ً‬
‫ال من‬
‫الدوران حولها‪ ،‬والحل يكون في البرهنة على أن قراءة القرآن لم تكن يوم ًا وال يمكن‬
‫أن تكون إال تاريخية‪ ،‬ما دام اإلنسان ال ينفك عن تاريخيته وزمنيته‪ .‬هكذا كان األمر‬
‫على الدوام»(((‪.‬‬
‫كذلك صرح نصر أبو زيد بأن من ضمن أهدافه تأسيس «خطاب تنويري‪ ،‬ال‬
‫يتجاهل األسئلة المكبوتة والمحرمة‪ ،‬خطاب ال يخشى المغامرة‪ ،‬فينقل تلك األسئلة‬
‫((( انظر‪ :‬أحمد قوشتي‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪.83‬‬
‫‪21‬‬
‫من مستوى الكبت والتحريم إلى مستوى اإلفصاح والعلن‪ ،‬نازع ًا قناع التحريم‪،‬‬
‫ومسلط ًا عليها ضوء العقل»(((‪.‬‬
‫وهكذا يبدو واضح ًا أن هؤالء العلمانيين قد وجدوا أن انتظار تهيؤ المجتمع لتقبل‬
‫أفكارهم ربما يطول‪ ،‬ولذا فال مفر من تعجيل وتيرة التغيير‪ ،‬من خالل سلوك النقد‬
‫التشكيكي العدمي‪ ،‬بطريقة ظاهرها العناية بالتراث(((‪ ،‬وباطنها وغايتها تحقيق أهدافهم‬
‫الحداثية‪ ،‬وكما أشار الجابري فمن الممكن «أن نمارس النقد الالهوتي من خالل‬
‫القدماء‪ ،‬يعني نستطيع بشكل أو بآخر استغالل الحوار الذي دار في تاريخنا الثقافي ما‬
‫بين المتكلمين بعضهم مع بعض‪ ،‬ونوظف هذا الحوار»(((‪.‬‬
‫ولعل تناولهم لمسألة أسباب النزول ‪ -‬وهي موضوع بحثنا هذا ‪ -‬يؤكد‬
‫بالفعل انتقالهم من مرحلة المداورة والمناورة إلى مرحلة الصراحة بل الفجاجة‬
‫في عرض آرائهم حول القرآن الكريم وعلومه‪ ،‬وعدم التواني عن توظيف أي قضية‬
‫من قضاياه لخدمة مشروعهم العلماني‪ ،‬والسعي لترسيخه في المجتمعات العربية‬
‫اإلسالمية‪.‬‬
‫وثمة مالحظة مهمة يجدر بنا أن نشير إليها في هذه المقدمة حول عنوان البحث‬
‫الذي نحن بصدده‪ ،‬وهي أن كاتب هذه السطور كان ينوي أن يطلق على مجموعة‬
‫الك ّتاب الذين تم تناولهم بالدراسة وصف «الحداثيين» على غرار بحث سابق له أبان‬
‫في مقدمته((( أنه على الرغم من الخالف الكبير‪ ،‬والجدل الحاد‪ ،‬والغموض الذي أحاط‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬النص‪ ،‬السلطة‪ ،‬الحقيقة ص ‪.47‬‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد العربية من محكمات الدين ص ‪.258‬‬
‫((( محمد عابد الجابري‪ :‬التراث والحداثة دراسات ومناقشات ص ‪.260‬‬
‫((( انظر‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي عرض ونقد ص ‪.7‬‬
‫‪22‬‬
‫بمصطلح الحداثة‪ ،‬وماذا يراد به تحديد ًا(((‪ ،‬فإننا نقصد باالتجاه الحداثي‪ :‬مجموعة‬
‫الك ّتاب المعاصرين الذين يشتركون في تبني عدة أفكار مثل‪ :‬الذاتية‪ ،‬والعقالنية‪،‬‬
‫والعلمانية‪ ،‬ونسبية الحقيقة‪ ،‬ونزع القداسة‪ ،‬والتاريخية‪ ،‬والدعوة للقطيعة مع الماضي‪،‬‬
‫وتجاوز ما قرره السابقون‪ ،‬وفتح باب التأويل‪ ،‬وإعادة فهم النصوص فهم ًا جديد ًا‪،‬‬
‫واستحداث مناهج جديدة للتعامل مع التراث ونصوص القرآن والسنة‪ ،‬مأخوذة في‬
‫الغالب من تراث الغرب النقدي واأللسني‪.‬‬
‫وقد بذل كثير من أصحاب هذا االتجاه جهد ًا حثيث ًا لتقديم مشروعات عدة لقراءة‬
‫التراث عموم ًا‪ ،‬والنص الديني على وجه الخصوص‪ ،‬ورغم تعدد تلك المشاريع وتنوع‬
‫اهتماماتها‪ ،‬إال أن ثمة جامع ًا مشترك ًا يجمع بينها‪ ،‬وهو «أنها تهدف إلى التشكيك في‬
‫المنهجية التي يختص بها اإلسالم‪ ،‬من حيث ارتباطها بالوحي‪ ،‬ويشمل ذلك التشكيك‬
‫في الوحي‪ ،‬وإنكار ثبوته‪ ،‬أو التشكيك في دالالت النصوص‪ ،‬وتفريغها من معانيها‪ ،‬أو‬
‫التشكيك في العلوم اإلسالمية التي قام عليها الوحي»(((‪.‬‬
‫ومن أبرز الشخصيات التي يمكن إدراجها في عداد هذا االتجاه الحداثي‪،‬‬
‫وإن اختلفت مشاربهم ومذاهبهم الفلسفية‪ :‬محمد أركون‪ ،‬وأدونيس‪ ،‬ومحمد عابد‬
‫((( انظر في الكالم عن تعريفات الحداثة‪ :‬بيتر بروكر‪ :‬الحداثة وما بعد الحداثة‪ ،‬ترجمة د‪ .‬عبد الوهاب‬
‫علوب ص ‪ ،9‬وآالن تورين‪ :‬نقد الحداثة‪ ،‬ترجمة أنور مغيث ص ‪ ،19‬ود‪ .‬عبد الوهاب المسيري‪:‬‬
‫دراسات معرفية في الحداثة الغربية ص ‪ ،34‬ود‪ .‬طه عبد الرحمن‪ :‬روح الحداثة‪ ،‬المدخل إلى‬
‫تأسيس الحداثة اإلسالمية ص ‪ ،17‬ومحمد عبد العزيز العلي‪ :‬الحداثة في العالم العربي ص ‪،44‬‬
‫ود‪ .‬مصطفى حلمي‪ :‬المنهج السلفي ال الحداثة طريق النهضة ص ‪ ،7‬ومحمد سبيال‪ :‬مدارات‬
‫الحداثة ص ‪ ،123‬ود‪ .‬محمد محمود‪ :‬أعداء الحداثة‪ ،‬مراجعات العقل الغربي في تأزم فكر‬
‫الحداثة ص ‪ ،16‬ود‪ .‬ميجان الرويلي ود‪ .‬سعد البازعي‪ :‬دليل الناقد األدبي ص ‪ ،225 ،224‬ود‪.‬‬
‫علي عبد الفتاح‪ :‬الحداثة وأثرها في تأويل النص القرآني في الثقافة العربية ص ‪.1‬‬
‫((( د‪ .‬عبد الله القرني‪ :‬األساس الفلسفي للتاريخية‪ ،‬وأثره على الموقف من ثبوت الوحي في الفكر‬
‫الحداثي العربي ص ‪.3‬‬
‫‪23‬‬
‫الجابري‪ ،‬وحسن حنفي‪ ،‬وهاشم صالح‪ ،‬والطيب تيزيني‪ ،‬ومحمد النويهي‪ ،‬ومحمد‬
‫شحرور‪ ،‬ونصر أبو زيد‪ ،‬وجورج طرابيشي‪ ،‬وعلي حرب‪ ،‬وعبد المجيد الشرفي‪،‬‬
‫ومحمد الشرفي‪ ،‬وهشام جعيط‪ ،‬والصادق نيهوم‪ ،‬وقاسم بلعيد‪ ،‬ومحمد سعيد‬
‫العشماوي‪ ،‬وجمال البنا‪ ،‬ونضال الصالح‪ ،‬وسيد القمني‪ ،‬وعبد الجواد يس‪ ،‬وبسام‬
‫الجمل‪ ،‬وعلي مبروك‪ ،‬وسعيد ناشيد‪ ،‬وغيرهم‪.‬‬
‫لكنني آثرت العدول عن تلك التسمية‪ ،‬واستخدام مصطلح العلمانيين‪ ،‬وال سيما‬
‫أن «مفهوم الحداثة في الفكر العربي مفهوم مطاط وغير مستقر‪ ،‬وليس له صورة واحدة‬
‫أو شكل محدد‪ ،‬فهو مفهوم متحرك وشمولي‪ ،‬يشمل كل التيارات الفكرية والمذاهب‬
‫الفلسفية بكل فروعها التي وفدت لعالمنا العربي‪ ،‬فهي أحيان ًا تعني الليبرالية‪ ،‬وأحيان ًا‬
‫تعني القومية‪ ،‬وأحيان ًا تعني االشتراكية‪ ،‬وأحيان ًا تعني الشيوعية بكل تياراتها‪ ،‬وأحيان ًا‬
‫أخرى تعني العلمنة»(((‪.‬‬
‫وقد اعترف عدد من الكتاب الغربيين‪ ،‬والعرب بغموض مفهوم الحداثة‪ ،‬وصعوبة‬
‫تقديم تعريف محدد له‪ ،‬ومن ذلك قول توني بينكني إن «الحداثة غير محددة على نحو‬
‫يدعو لإلحباط‪ ،‬كما أنها عصية شموس من حيث تحديدها الزمني بين كل مذاهب‬
‫تاريخ الفن ومفهوماته»(((‪.‬‬
‫ومن الحداثيين العرب‪ ،‬أقر هاشم صالح بضبابية هذا المصطلح‪ ،‬واستحالة إعطاء‬
‫تعريف واحد له‪ ،‬فقال‪« :‬ال بد من طرح هذا السؤال‪ :‬ما الحداثة؟ وللوهلة األولى‪،‬‬
‫كان يبدو لي أن تعريفها سهل‪ ،‬بل وتحصيل حاصل‪ ،‬بل وليست بحاجة إلى تعريف!‬
‫((( الجيالني مفتاح‪ :‬الحداثيون العرب في العقود الثالثة األخيرة والقرآن الكريم ص ‪.22 ،21‬‬
‫((( توني بينكني‪ :‬تصدير كتاب طرائق الحداثة لرايموند ويليامز ص ‪ ،12‬ترجمة فاروق عبد القادر‪.‬‬
‫‪24‬‬
‫ولكن وبعد تفكير‪ :‬اكتشفت استحالة إعطاء تعريف واحد لهذا المفهوم‪ ،‬الذي مأل‬
‫الدنيا وشغل الناس‪ ،‬وال يزال»(((‪.‬‬
‫وليس القصد من تسميتنا لمجموعة الكتاب الذين تناول هذا البحث آراءهم‬
‫بالعلمانيين أي نوع من التحامل المسبق‪ ،‬أو التشويه الظالم للخصوم‪ ،‬بل هو من قبيل‬
‫تقرير األمر الواقع‪ ،‬والتعبير عن حقيقة توجهاتهم الفكرية‪.‬‬
‫فهم جميع ًا متبنون للعلمانية ‪ -‬الشاملة أو الجزئية ‪ -‬ومدافعون عنها‪ ،‬ومروجون‬

‫لها‪ ،‬مع تباين نسبي في المواقف بين من يصرح بقبول العلمانية مضمون ًا واسم ًا‪ ،‬دونما‬
‫خوف أو حرج‪ ،‬ومن يتبنى المضمون ويستميت في الدفاع عنه‪ ،‬لكنه يحرص على‬
‫االبتعاد عن االسم الصريح‪ ،‬من باب التقية وعدم مصادمة مشاعر الجماهير التي تنفر‬
‫بشدة من لفظ العلمانية‪ ،‬لكن يبقى أنهم جميع ًا «من العلمانيين‪ ،‬الذين يعتبرون الدين‬
‫شأن ًا شخصي ًا‪ ،‬ال عالقة له بالشأن االجتماعي العام‪ ،‬ومنهم من ينتمي إلى العلمانية‬
‫اليسارية التي تعتبر الدين في أبعاده الغيبية قضية باطلة من أصله‪ ،‬وربما كان بعضهم‬
‫يتمسح بمسحة روحية صوفية‪ ،‬ولكنها ليست إال ظاهرية‪ ،‬أما الجوهر فهو علماني»(((‪.‬‬
‫والعلمانيون العرب وإن اتفقوا على إبعاد الدين عن الدولة والسياسة وشؤون‬
‫الحياة التفصيلية‪ ،‬إال أن موقفهم من الدين لم يكن واحد ًا‪ ،‬فهناك علمانية صلبة متطرفة‬
‫في مواقفها من الدين‪ ،‬تبني آراءها ومواقفها على أسس فلسفية وإبستمولوجية عقالنية‬
‫صرفة‪ ،‬وال تتورع عن التصريح بمعاداة الدين ومهاجمة أصوله العقدية وأحكامه‬
‫الشرعية‪ ،‬وهناك علمانية أخرى يمكن تسميتها بالعلمانية المائعة أو الجزئية‪ ،‬وهي تلك‬
‫((( هاشم صالح‪ :‬من الحداثة إلى العولمة‪ ،‬رحلة في الفكر الغربي وأثرها في الفكر العربي ص ‪.7‬‬
‫((( د‪ .‬عبد المجيد النجار‪ :‬القراءة الجديدة للنص الديني عرض ونقد‪ ،‬مجلة مجمع الفقه اإلسالمي‬
‫الدولي‪ ،‬الدورة السادسة عشرة ‪1426‬ﻫ ‪2005 -‬م‪ ،‬العدد السادس عشر‪.102/2 ،‬‬
‫‪25‬‬
‫العلمانية التي تقر بالدين شكلي ًا وال تصرح بمعاداته‪ ،‬وإن سعت لتأويله كي يتوافق مع‬
‫مبادئ الحداثة الفكرية‪ ،‬ومع أنظمتها التشريعية وخصائصها األخالقية(((‪.‬‬
‫وثمة أساليب عدة لجأ إليها هؤالء النفر من العلمانيين‪ ،‬كي يروجوا لفكرهم‪،‬‬
‫ويصححوا صورة العلمانية في عقول أبناء المجتمع المسلم‪ ،‬ويزيلوا حالة النفور‬
‫والكراهية الشديدة تجاه هذا المصطلح‪ ،‬والظالل التاريخية والنفسية المالزمة له‪،‬‬
‫ورغم تنوع تلك األساليب إال أنها ال تخرج عن تلك االستراتيجية المتبعة عندهم في‬
‫نشر أي فكرة مصادمة لعقائد األمة حيث «يشير أحدهم إلى فكرة من طرف خفي‪،‬‬
‫ويليه آخر فيقرر أن هذه الفكرة جائزة‪ ،‬ويأتي ثالث فيرفع هذا الجواز إلى مرتبة النظرية‪،‬‬
‫وهكذا تتطور الفكرة أربعة أطوار أو خمسة‪ ،‬حتى ينتهي بها المطاف إلى أن تصبح‬
‫حقيقة مقررة»(((‪.‬‬
‫‪ -1‬وأول تلك األساليب تقديم العلمانية في صورة براقة شديدة اإلغراء‪ ،‬تبتعد بها‬
‫عن الجانب المشكل‪ ،‬وهو فكرة فصل الدين عن الحياة أو عن الدولة‪ ،‬وتربطها بقيم‬
‫عصرية‪ ،‬مثل‪ :‬الحرية‪ ،‬والتعددية‪ ،‬والحق في االختالف‪ ،‬وكأن العلمانية هي العالج‬
‫الناجح لكل مشكالت المجتمع‪ ،‬والكفيل بتحقيق حلم المدينة الفاضلة أو الفردوس‬
‫المفقود‪.‬‬
‫ومن أمثلة ذلك تعريف حسن حنفي للعلمانية بأنها ليست سوى استرداد اإلنسان‬
‫«لحريته في السلوك والتعبير‪ ،‬وحريته في الفهم واإلدراك‪ ،‬ورفضه لكل أشكال‬
‫((( انظر‪ :‬شاكير السحمودي‪ :‬مناهج الفكر العربي المعاصر في دراسة قضايا العقيدة والتراث ص ‪،56‬‬
‫ويمكن مراجعة المسألة بتفصيل أوسع عند عبد الوهاب المسيري‪ :‬العلمانية الجزئية والعلمانية‬
‫الشاملة‪ ،‬وعادل ضاهر‪ :‬األسس الفلسفية للعلمانية‪.‬‬
‫((( خوجة كمال الدين‪ :‬المثل األعلى في األنبياء ص ‪ ،81‬عربه أمين محمود الشريف‪ ،‬وقدم له اللورد‬
‫هدلي‪ ،‬دار الفكر المعاصر‪ ،‬بيروت لبنان‪ ،‬الطبعة األولى ‪1409‬هـ ‪1989 -‬م‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫الوصايا عليه وألي سلطة فوقه إال من سلطة العقل والضمير‪ ،‬العلمانية إذن رجوع‬
‫إلى المضمون دون الشكل‪ ،‬وإلى الجوهر دون العرض‪ ،‬وإلى الصدق دون النفاق‪،‬‬
‫وإلى وحدة اإلنسان دون ازدواجيته‪ ،‬وإلى اإلنسان دون غيره»(((‪ .‬وعلى غراره تعريف‬
‫نصر أبو زيد للعلمانية بأنها «نمط من التفكير يناهض الشمولية الفكرية‪ ،‬واإلطالقية‬
‫العقلية للكنيسة ‪ -‬أي لرجال الدين ‪ -‬على عقول البشر‪ ،‬حتى في شؤون العلم والحياة‬
‫االجتماعية‪ .‬العلمانية هي مناهضة حق امتالك الحقيقة المطلقة‪ ،‬دفاع ًا عن النسبية‬
‫والتاريخية والتعددية‪ ،‬وحق االختالف‪ ،‬بل وحق الخطأ»‪.‬‬
‫‪ -2‬واألسلوب الثاني هو التأكيد على أن العلمانية ال تعادي األديان مطلق ًا‪ ،‬وال‬
‫تحجر على معتقديها أو تضيق عليهم‪ ،‬وهي أيض ًا ال تعادي اإلسالم وال تتعارض معه‪.‬‬
‫وفي تقرير هذا المعنى يقول واحد من رموز العلمانيين العرب المعاصرين‪ ،‬وهو‬
‫د‪ .‬فؤاد زكريا‪« :‬إن هدف الحملة الفكرية المطلوبة هو أن نقنع الناس بوجوب األخذ‬
‫بالنظرية العلمانية الخالصة في كل ما يختص بأمور معاشهم ودنياهم‪ ،‬وهي لن تفلح‬
‫في هذا إال إذا أقنعتهم بأن اإلسالم ‪ -‬فيما عدا مسائل العقيدة والعبادة ‪ -‬ال يتنافى مع‬
‫النظرة العلمانية»(((‪.‬‬
‫ويؤكد هاشم صالح على ضرورة «أال نفهم العلمنة على أساس أنها ضد الدين‪ ،‬أو‬
‫حتى كفر‪ ،‬كما يتوهم الكثيرون عندنا في العالم اإلسالمي أو العربي‪ ،‬فالعلمنة ال تعني‬
‫الكفر‪ ،‬أو فرض اإللحاد على الناس بالقوة»(((‪.‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬التراث والتجديد ص ‪.63‬‬

‫((( د‪ .‬فؤاد زكريا‪ :‬حوار مع جريدة الثورة الدمشقية العدد ‪ً ،6775‬‬
‫نقال عن عبد السالم البسيوني‪ :‬اليسار‬
‫اإلسالمي خنجر في ظهر اإلسالم ص ‪.30‬‬
‫((( هاشم صالح‪ :‬من الحداثة إلى العولمة‪ ،‬رحلة في الفكر الغربي وأثرها في الفكر العربي ص ‪.29‬‬
‫‪27‬‬
‫وفي رده على مخاوف من ظن أن في العلمانية قضاء على تراثنا القديم وموروثاتنا‬
‫الروحية وآثارنا الدينية؛ نبه حسن حنفي إلى أن العلمانية نشأت في الغرب‪ ،‬رد ًا على استغالل‬
‫المؤسسات الدينية للجماهير‪ ،‬وتواطئها مع السلطة وحفاظها على األنظمة القائمة‪ ،‬فكانت‬
‫بذلك استجابة طبيعية لرفض قسمة الحياة إلى قسمين‪ ،‬ورفض كل أشكال الوصاية على‬
‫اإلنسان(((‪ ،‬كذلك أكد نصر أبو زيد أن «العلمانية لمن قرأ النذر اليسير عنها في الكتب‬
‫المدرسية والملخصات ودوائر المعارف ليست نمط ًا من التفكير معادي ًا للدين»(((‪.‬‬
‫أما ما فهمه بعض الناس من أن العلمانية تعادي الدين أو تضيق عليه‪ ،‬فليس‬
‫بصحيح‪ ،‬بل على العكس تمام ًا «فالعلمانية هي الحماية الحقيقية لحرية الدين والعقيدة‬
‫والفكر وحرية اال بداع‪ ،‬وهي الحماية الحقة للمجتمع المدني‪ ،‬وال قيام له بدونها»(((‪،‬‬
‫ويرى أبو زيد أن سبب السمعة السيئة التي أحاطت بمصطلح العلمانية في الخطاب‬
‫الديني المعاصر‪ ،‬يرجع إلى خوف القائمين على هذا الخطاب من رجال الدين أن‬
‫تسلبهم العلمانية أهم أدواتهم ووسائلهم في التأثير على الجمهور‪ ،‬أو أن تجردهم من‬
‫السلطة المقدسة التي يدعونها ألنفسهم‪ ،‬حين يزعمون امتالكهم للحقيقة المطلقة(((‪.‬‬
‫‪ -3‬أما األسلوب الثالث‪ ،‬فهو أشد تلك األساليب تطرف ًا ومصادمة للحقائق الثابتة‪،‬‬
‫حيث لم يكتف هؤالء العلمانيون بتقديم معنى مغلوط للعلمانية‪ ،‬أو اإللحاح على عدم‬
‫معاداتها لألديان عموم ًا وعلى رأسها اإلسالم‪ ،‬وإنما وصل بهم الشطط والمغالطة إلى‬
‫درجة تصوير اإلسالم نفسه على أنه دين علماني في أصله‪ ،‬وال يمكن فهمه إال على‬
‫هذا النحو‪ ،‬وأن العلمانية هي التأويل الحقيقي والفهم العلمي للدين‪.‬‬

‫((( نصر أبو زيد‪ :‬نقد الخطاب الديني ص ‪.37‬‬
‫‪28‬‬
‫ومن أمثلة هذا المسلك ما فعله محمد أركون في بعض كتبه حيث وضع عنوان ًا‬
‫هو‪« :‬نحو ممارسة علمانية لإلسالم»(((‪ .‬وأكد من خالله أنه عبر تطبيق المراجعة النقدية‬
‫لتاريخ اإلسالم وللتراث اإلسالمي «يصبح ممكن ًا تعبيد الطريق وتمهيده نحو ممارسة‬
‫علمانية لإلسالم‪ ،‬وذلك على ضوء التحديد الذي أعطيناه للعلمنة سابق ًا‪ ،‬يمكن للعلمنة‬
‫عندئذ (لكن متى) أن تنتشر في المجتمعات التي اتخذت اإلسالم دين ًا»(((‪.‬‬
‫ومن القطعيات التي سعى أركون للتشكيك فيها‪ ،‬حقيقة أن اإلسالم دين ودنيا‪،‬‬
‫وأنه ‪ -‬من ثم ‪ -‬يستبعد قطعي ًا فكرة العلمنة‪ ،‬وأنه ال يفصل الديني عن الدنيوي‪ ،‬في‬
‫حين أن المسيحية قد فعلت ذلك‪ ،‬منذ أن أصدرت تلك العبارة الشهيرة‪ :‬ما لقيصر‬
‫لقيصر وما لله لله(((‪ ،‬وخالف ًا لذلك زعم أركون‪ ،‬بال حجة أو برهان «أن اإلسالم قد‬
‫عرف تجارب علمانية فعلية أو بالفعل‪ ،‬لكن لم ينظر لها‪ ،‬ولم تسجل على هيئة مبادئ‬
‫وقوانين‪ ،‬كما حصل في الغرب بدء ًا من القرن التاسع عشر وأوائل العشرين‪ ،‬ولم يكن‬
‫ممكن ًا أن تكون األمور على غير هذا النحو‪ ..‬إذن ال يكفي أن نردد كالببغاوات بأن‬
‫اإلسالم دين ودنيا‪ ،‬وأنه بالتالي يستبعد قطعي ًا فكرة العلمنة‪ ،‬ذلك بأن األديان األخرى‬
‫كانت كذلك في المراحل السابقة للتاريخ»(((‪.‬‬
‫ويبدو األمر أكثر صراحة وفجاجة عند حسن حنفي‪ ،‬فالعلمانية في تصوره ليست‬
‫فقط مفهوم ًا مقبو ً‬
‫ال‪ ،‬أو على أحسن األحوال ال يتعارض مع اإلسالم‪ ،‬وإنما هي جوهر‬
‫اإلسالم وأساس الوحي‪ ،‬ومن ثم نجده يقول بالحرف الواحد‪« :‬اإلسالم دين علماني‬
‫((( محمد أركون‪ :‬تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ص ‪.294‬‬

‫((( انظر‪ :‬مقدمة هاشم صالح لترجمة كتاب أركون‪ :‬الفكر اإلسالمي قراءة علمية ص ‪.11‬‬
‫‪29‬‬
‫في جوهره‪ ،‬ومن ثم فال حاجة له لعلمانية زائدة عليه مستمدة من الحضارة الغربية»(((‪،‬‬
‫وفي كتاب آخر له يزعم أن العلمانية «هي أساس الوحي‪ ،‬فالوحي علماني في جوهره‪،‬‬
‫والدينية طارئة عليه من صنع التاريخ‪ ،‬تظهر في لحظات تخلف المجتمعات وتوقفها عن‬
‫التطور‪ ،‬وما شأننا بالكهنوت‪ ،‬والعلمانية ما هي إال رفض له؟ العلمانية في تراثنا وواقعنا‬
‫هي األساس‪ ،‬واتهامها بالالدينية تبعية لفكر غريب‪ ،‬وتراث مغاير‪ ،‬وحضارة أخرى»(((‪.‬‬
‫وفي كتابه «نقد الفكر الديني» دافع نصر أبو زيد باستفاضة عن العلمانية‪ ،‬ورد على‬
‫من فهم معناها خطأ‪ ،‬أو زعم معاداتها للدين عموم ًا أو لإلسالم على وجه الخصوص‪،‬‬
‫وبعد أن تالعب بالمفاهيم‪ ،‬وتعسف في تحديد المراد بها‪ ،‬خلص إلى النتيجة التي‬
‫يريدها وهي «أن العلمانية ليست بالضرورة مضادة للعقيدة‪ ،‬بل إن اإلسالم هو الدين‬
‫العلماني بامتياز‪ ،‬ألنه ال يعترف بسلطة الكهنوت‪ ،‬وألنه يمثل بداية تحرير العقل لتأمل‬
‫العالم واإلنسان أي الطبيعة والمجتمع واكتشاف قوانينهما»(((‪ ،‬وجوهر العلمانية ‪-‬‬
‫عند نصر أبو زيد ‪ -‬ليس شيئ ًا مخالف ًا للدين أو معارض ًا له‪ ،‬أو دعوة إلى اإللحاد‪ ،‬بل‬
‫األمر على العكس من ذلك كله «وليست العلمانية في جوهرها سوى التأويل الحقيقي‬
‫والفهم العلمي للدين‪ ،‬وليست ما يروج له المبطلون من أنها اإللحاد الذي يفصل الدين‬
‫عن المجتمع والحياة»(((‪.‬‬
‫((( حسن حنفي ومحمد عابد الجابري‪ :‬حوار المشرق والمغرب ص ‪ ،38‬وإذا كان حسن حنفي يجعل‬
‫اإلسالم هنا متفق ًا‪ ،‬بل متطابق ًا مع العلمانية‪ ،‬فهو في كتاب آخر له يجعله متفق ًا مع الماركسية في‬
‫األهداف‪ ،‬حيث قال‪« :‬اإلسالم والماركسية متفقان في األهداف‪ ،‬وهو تحقيق العدالة االجتماعية‪،‬‬
‫وإقامة المجتمع الالطبقي‪ ،‬وأن يكون العمل وحده مصدر القيمة‪ ..‬وقد تختلف الوسائل في تحقيق‬
‫ذلك» الدين والثورة في مصر ‪.224/7‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬نقد الخطاب الديني ص ‪.38 ،37‬‬
‫‪30‬‬
‫وعلى الشاكلة نفسها ذهب محمد أحمد خلف الله إلى أن القرآن الكريم هو «أول‬
‫وآخر كتاب سماوي يعمل على القضاء على الدولة الدينية‪ ،‬وإحالل الدولة المدنية‬
‫الديمقراطية محلها»(((‪ .‬وزعم محمد سعيد العشماوي أن السياسة في اإلسالم ليست‬
‫أص ً‬
‫ال وال أساس ًا‪ ،‬والنبي ‪ #‬نفسه لم يمارس السياسة قط في العهد المكي(((‪.‬‬
‫‪ -4‬وثمة نوع آخر من األساليب المضللة‪ ،‬والمتبرقعة ببرقع التقية والمخاتلة التي‬
‫لجأ إليها نفر من العلمانيين كإجراء تكتيكي مؤقت‪ ،‬ريثما تتغير الظروف واألحوال في‬
‫المجتمعات اإلسالمية‪ ،‬ويتمثل في التخلي عن المجاهرة باستخدام مصطلح العلمانية‪،‬‬
‫وإن تم اإلبقاء على مضمونه وحقيقته األساسية‪ ،‬خالف ًا لجيل سابق من العلمانيين لم‬
‫يكن يتحرج مطلق ًا من التصريح بدعوة الناس إلى اجتياز ما يصفه «بالمرحلة الدينية‬
‫الضيقة في التفكير إلى المرحلة العلمانية الواسعة في كل شؤونهم الدنيوية»(((‪.‬‬
‫وممن صرح بذلك محمد أركون في أحد كتبه المتأخرة‪ ،‬حيث أشار إلى أن «كلمة‬
‫العلمانية تثير نفور كثير من المسلمين للوهلة األولى‪ ،‬إنهم يخشونها‪ ،‬ويعود ذلك إلى‬
‫أسباب تاريخية معروفة»(((‪ .‬ومن هذا المنطلق تساءل أركون عن إمكانية التخلي عن‬
‫العلمنة دون خطر‪ ،‬والميزات الناتجة عن ذلك؟ وكان جوابه أن العلمنة مفهوم عرضي‬
‫أو تاريخي‪ ،‬وليس أزلي ًا أو سرمدي ًا‪ ،‬ومن مميزات التخلي عنه واالنتقال إلى مفهوم‬
‫فلسفي واسع وكوني‪ ،‬أنه يتيح استخدام المصادر الثقافية الخاصة بالفكر اإلسالمي‬
‫لحث المسلمين على فهم العلمنة بشكل أفضل‪ ،‬وتبنيها أيض ًا(((‪.‬‬
‫((( محمد أحمد خلف الله‪ :‬القرآن نظرة عصرية جديدة ص ‪.8 ،7‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد سعيد العشماوي‪ :‬حقيقة الحجاب ص ‪.73‬‬
‫((( د‪ .‬محمد النويهي‪ :‬نحو ثورة في الفكر الديني ص ‪.102‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬اإلسالم أوربا الغرب ص ‪.103‬‬
‫((( المصدر السابق ص ‪ ،103‬وانظر‪ :‬جورج طرابيشي‪ :‬من النهضة إلى الردة ص ‪.137‬‬
‫‪31‬‬
‫كذلك نلحظ تغير ًا واضح ًا في موقف محمد عابد الجابري من استعمال مصطلح‬
‫العلمانية‪ ،‬ففي أعماله المبكرة كان يصرح بتبني العلمانية ومباركتها‪ ،‬لكنه في أعماله‬
‫المتأخرة مال لترك هذا المصطلح بعد تشوهه‪ ،‬ودعا لوضع مصطلحات أخرى أقل‬
‫حساسية(((؛ ألنه «ما من شعار من شعارات الفكر العربي الحديث كان وما يزال مدعاة‬
‫للبس وسوء التفاهم كشعار العلمانية»(((‪ ،‬ومن ثم فالحل في رأيه استبداله بشعارات‬
‫أخرى مثل «الديمقراطية والعلمانية‪ ،‬فهما اللذان يعبران تعبير ًا مطابق ًا عن حاجات‬
‫المجتمع العربي»(((‪ .‬وأما ما يخص الدولة نفسها فمن الممكن أن تكون «علمانية‬
‫المضمون كما هو الحال اليوم‪ ،‬لكنها ال يمكن أن تتبنى العلمانية شعار ًا أيديولوجي ًا‪،‬‬
‫بل ال بد أن تعلن تمسكها بالدين والعمل على نصرته»(((‪.‬‬
‫لكن هذا المسلك األخير الساعي للتخلي عن مصطلح العلمانية مؤقت ًا‪ ،‬واستبداله‬
‫بغيره لم يعجب بعض العلمانيين المتطرفين‪ ،‬الذين ساءتهم تلك النزعة التي ترمي إلى‬
‫التقريب بين اإلسالم والعلمانية‪ ،‬أو البحث عن مسوغات شرعية للعلمانية‪ ،‬وترويجها‬
‫بين الشعوب المسلمة التي ظلت في مجملها تنفر من هذا المصطلح‪.‬‬
‫ومن هذا الفريق عادل ضاهر في كتابه «األسس الفلسفية للعلمانية» حيث انتقد تلك‬
‫ال‪« :‬واألخطر من كل هذا‪ ،‬واألكثر تدلي ً‬
‫ال على تراجع الفكر العلماني عندنا‪،‬‬ ‫النزعة قائ ً‬
‫ما نشهده من محاوالت حثيثة من قبل المفكرين العلمانيين لدعم موقفهم عن طريق‬
‫((( انظر‪ :‬إبراهيم السكران‪ :‬مآالت الخطاب المدني ص ‪.34 ،33‬‬

‫((( محمد عابد الجابري‪ :‬الدين والدولة وتطبيق الشريعة ص ‪ ،108‬وفي نقد الحاجة إلى اإلصالح‬
‫ص ‪.83‬‬
‫((( محمد عابد الجابري‪ :‬الدين والدولة وتطبيق الشريعة ص ‪ ،113‬وحسن حنفي ومحمد عابد‬
‫الجابري‪ :‬حوار المشرق والمغرب ص ‪.39‬‬
‫((( انظر‪ :‬منى الشافعي‪ :‬التيار العلماني الحديث وموقفه من تفسير القرآن ص ‪ ،99‬ود‪ .‬صالح الدميجي‪:‬‬
‫موقف الليبرالية في البالد العربية من محكمات الدين ص ‪.258‬‬
‫‪32‬‬
‫اللجوء إلى اإلسالم نفسه ‪ -‬إلى القرآن والسنة ‪ -‬غير مدركين أنهم إنما يقدمون بهذا‬
‫أكبر التنازالت للحركات المناوئة للعلمانية‪ ،‬وأنهم ‪ -‬وهذا هو األخطر ‪ -‬إنما يناقضون‬
‫أنفسهم أيما تناقض‪ ،‬إذ يجعلون النص الديني مرجعهم األخير في مجال دفاعهم عن‬
‫علمانيتهم‪ ،‬بينما العلمانية تقوم في المقام األول على مبدأ أسبقية العقل على النص»(((‪.‬‬
‫وعلى المنوال نفسه دعا جورج طرابيشي ‪ -‬دون تحرج من كونه مسيحي ًا ‪ -‬إلى‬
‫علمنة اإلسالم‪ ،‬وعدم االكتفاء بعلمنة الدولة وحدها‪ ،‬أو الدولة والمجتمع مع ًا‪ ،‬فقال‪:‬‬
‫«ليس المطلوب علمنة الدولة وحدها على مستوى السطح‪ ،‬بل أيض ًا علمنة المجتمع‬
‫على مستوى العمق»‪ .‬ثم أشار إلى أنه باإلضافة إلى ضرورة علمنة المجتمع‪ ،‬فال بد‬
‫من «علمنة الدين‪ ،‬فالدين وهنا اإلسالم هو من أحوج األديان اليوم إلى الفصل فيه بين‬
‫الزمني والروحي»(((‪.‬‬
‫أما نصر أبو زيد ‪ -‬فعلى الرغم من أنه أحد الساعين لتحسن صورة العلمانية ‪ -‬فقد‬
‫أبدى ضيقه من أولئك «العلمانيين الذين يخضعون لالبتزاز الديني في أغلب األحوال‪،‬‬
‫فيتحاشون استخدام مصطلح العلمانية تقية وخشية االتهام بالكفر واإللحاد‪ ،‬لكنهم‬
‫بهذه التقية يؤكدون بالصمت التزييف الذي كشفناه»(((‪.‬‬
‫وقبل ختام هذه المقدمة‪ ،‬أود اإلشارة إلى وجود عدد من الدراسات المهمة التي‬
‫تناولت جوانب من موضوع دراستنا هذه بصورة أو بأخرى‪ ،‬وقد اطلع كاتب السطور‬
‫على الكثير منها‪ ،‬واستفاد مما فيها‪ ،‬وإن كانت في نظري ال تغلق الباب أمام الكتابة‬
‫في هذا الموضوع‪ ،‬ألنها في الغالب تناولت أسباب النزول عند العلمانيين عرض ًا أثناء‬
‫((( عادل ضاهر‪ :‬األسس الفلسفية للعلمانية ص ‪.5‬‬

‫((( جورج طرابيشي‪ :‬هرطقات ‪ 2‬ص ‪.93‬‬
‫‪33‬‬
‫التعرض لموقفهم عموم ًا من القرآن‪ ،‬أو دعواهم الخطيرة في إثبات تاريخية القرآن‪ ،‬أو‬
‫الموقف من تفسيره‪ ،‬أو علومه(((‪.‬‬
‫والدراسة الوحيدة التي اطلعت عليها‪ ،‬وأفردت لهذا الموضوع استقال ً‬
‫ال‪ ،‬هي‬
‫دراسة د‪ .‬محمد سالم أبو عاصي‪ ،‬والتي كانت طبعتها األولى بعنوان «أسباب النزول‬
‫بين الفكر اإلسالمي والفكر العلماني»‪ ،‬ثم عدل المؤلف عنوانها في الطبعة الثانية‬
‫إلى عنوان أكثر انطباق ًا على مضمونها وهو‪« :‬أسباب النزول تحديد مفاهيم ورد‬
‫شبهات»(((‪ ،‬وتقع هذه الدراسة في طبعتها الثانية فيما يقارب مائة وسبعين صفحة‪،‬‬
‫((( وسوف يرد في قائمة المصادر والمراجع إن شاء الله عناوين الكثير من تلك الدراسات‪ ،‬لكننا‬
‫نخص بالذكر هنا بعض ًا منها مثل‪:‬‬
‫‪ -‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬التفسير الماركسي لإلسالم‪ ،‬وسقوط الغلو العلماني‪.‬‬
‫‪ -‬مرزوق العمري‪ :‬إشكالية تاريخية النص الديني في الخطاب الحداثي العربي المعاصر‪.‬‬
‫‪ -‬د‪ .‬أحمد إدريس الطعان‪ :‬العلمانيون والقرآن الكريم‪ ،‬تاريخية النص‪ .‬‬
‫‪ -‬د‪ .‬محمد محمود كالو‪ :‬القراءات المعاصرة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير‪.‬‬
‫‪ -‬الجيالني مفتاح‪ :‬الحداثيون العرب في العقود الثالثة األخيرة والقرآن الكريم‪ ،‬دراسة نقدية‪.‬‬
‫‪ -‬د‪ .‬عبد المجيد النجار‪ :‬القراءة الجديدة للنص الديني‪.‬‬
‫‪ -‬د‪ .‬خالد السيف‪ :‬ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر‪.‬‬
‫‪ -‬د‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد العربية من محكمات الدين‪.‬‬
‫‪ -‬د‪ .‬محمد بن حجر القرني‪ :‬موقف الفكر الحداثي العربي من أصول االستدالل في اإلسالم‪ ،‬دراسة‬
‫تحليلية نقدية‪.‬‬
‫‪ -‬منى الشافعي‪ :‬التيار العلماني الحديث وموقفه من تفسير القرآن‪.‬‬
‫‪ -‬د‪ .‬أحمد محمد الفاضل‪ :‬االتجاه العلماني المعاصر في علوم القرآن‪.‬‬
‫‪ -‬عبد الله العجيري‪ :‬ينبوع الغواية الفكرية‪ ،‬غلبة المزاج الليبرالي‪ ،‬وأثره في تشكيل الفكر والتصورات‪.‬‬
‫‪ -‬د‪ .‬سليمان بن صالح الغصن‪ :‬إعادة قراءة النص الشرعي واستهدافه في الفكر العربي المعاصر‪.‬‬
‫‪ -‬د‪ .‬علي عبد الفتاح‪ :‬الحداثة وأثرها في تأويل النص القرآني في الثقافة العربية‪.‬‬
‫‪ -‬د‪ .‬محمود بن علي البعداني‪ :‬موقف المدرسة العقلية المعاصرة من علوم القرآن وأصول التفسير‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد سالم أبو عاصي‪ :‬أسباب النزول تحديد مفاهيم ورد شبهات‪ ،‬دار البصائر القاهرة‪،‬‬
‫الطبعة الثانية‪1423 ،‬ﻫ ‪2002 -‬م‪.‬‬
‫‪34‬‬
‫الفصل الثاني‬
‫مجاالت التوظيف العلماني ألسباب النزول‬
‫لكن التناول المباشر آلراء العلمانيين لم يكد يتجاوز ثالثين صفحة‪ ،‬وقد جاء مختصر ًا‬
‫جد ًا‪ ،‬ولم يتعرض سوى لنماذج عابرة‪.‬‬
‫وأخير ًا فقد جاءت هذه الدراسة في مقدمة‪ ،‬وثالثة فصول‪ ،‬وخاتمة‪:‬‬
‫تناول الفصل األول موقف العلمانيين من أهم مسائل أسباب النزول‪ ،‬كتعريفه‪،‬‬
‫واالدعاء بأن لكل آية سبب نزول‪ ،‬وهل العبرة بعموم اللفظ أم بخصوص السبب‪.‬‬
‫أما الفصل الثاني فقد تناول مجاالت التوظيف العلماني ألسباب النزول‪،‬‬
‫والمتمثلة في توظيف هذا الباب من أبواب علوم القرآن‪ ،‬إلثبات عالقة النص بالواقع‪،‬‬
‫وتاريخية النص‪ ،‬وبشرية القرآن وأنسنته‪ ،‬ووقتية األحكام الشرعية‪ ،‬وقابليتها للتغيير‪.‬‬
‫وأما الفصل الثالث فقد عرض ألبرز التناقضات واإلشكاالت المنهجية التي وقع‬
‫فيها العلمانيون خالل تعاملهم مع باب أسباب النزول‪.‬‬
‫ثم ختمت الدراسة بتعقيب أخير‪ ،‬وقائمة بأهم المصادر والمراجع‪.‬‬
‫وإني ألسأل الله سبحانه التوفيق والسداد والقبول‪ ،‬وأن يكون هذا العمل‬
‫خالص ًا لوجهه الكريم‪ ،‬وزاد ًا لنا في يوم معادنا‪ ،‬وأن يجعلنا سبحانه ‪ -‬بمنه وكرمه ‪-‬‬
‫من جملة المنافحين عن كتاب الله الكريم‪ ،‬وسنة رسوله ‪ #‬المطهرة‪ ،‬وحياض هذا‬
‫الدين العظيم‪ ،‬وحمى هذه الشريعة الغراء‪ ،‬والنافين عن علم الشرع الشريف‪ :‬تأويل‬
‫الجاهلين‪ ،‬وانتحال المبطلين‪ ،‬وتحريف الغالين‪.‬‬
‫وصلى الله على نبينا محمد‪ ،‬وعلى آله وصحبه‪ ،‬وسلم تسليم ًا كثير ًا‪ ،‬والحمد لله‪،‬‬
‫أو ً‬
‫ال وآخر ًا‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫الفصل األول‪ :‬موقف العلمانيين من‬
‫أهم مسائل أسباب النزول‬
‫وحيتوي عىل ثالثة مباحث‪:‬‬
‫» »املبحث األول‪ :‬مفهوم أسباب النزول عند‬

‫العلامنيني‪.‬‬
‫» »املبحث الثاين‪ :‬االدعاء بأن لكل آية سبب‬

‫نزول‪.‬‬
‫» »املبحث الثالث‪ :‬هل العربة بعموم اللفظ‬

‫أم بخصوص السبب؟‬
‫يعد «أسباب النزول» واحد ًا من أهم موضوعات علوم القرآن‪ ،‬وقد لقي عناية‬
‫كبيرة من أهل العلم قديم ًا وحديث ًا‪ ،‬حيث أفرد بمصنفات خاصة(((‪ ،‬كما تمت دراسته‬
‫بتفصيل وتوسع في الكتب المؤلفة في علوم القرآن‪ ،‬والتي ال يكاد يخلو أحد كتبها من‬
‫إفراد أسباب النزول بمبحث مستقل‪ ،‬إضافة إلى تناول علماء أصول الفقه لبعض قضايا‬
‫أسباب النزول‪ ،‬التي لها صلة وثيقة باستنباط األحكام الفقهية‪ ،‬مثل‪ :‬قضية العبرة بعموم‬
‫اللفظ‪ ،‬أم بخصوص السبب‪.‬‬
‫وثمة مسائل عدة تعرض لها المصنفون في علوم القرآن أثناء تناولهم لباب أسباب‬
‫النزول‪ ،‬منها(((‪ :‬تعريفه‪ ،‬وتحرير المراد منه‪ ،‬وبيان ما ليس داخ ً‬
‫ال فيه‪ ،‬وبيان فوائده‬
‫وأهميته‪ ،‬وصوره‪ ،‬وألفاظ التعبير عنه‪ ،‬وطريق معرفته‪ ،‬وتعدد النزول‪ ،‬والترجيح بين ما‬
‫تعارض منه‪ ،‬وهل العبرة بعموم اللفظ أم بخصوص السبب‪ ،‬إضافة إلى التتبع المفصل‬
‫ألسباب النزول‪ ،‬وجمعها‪ ،‬وترتيبها بحسب سور القرآن الكريم‪.‬‬
‫((( ومن نماذج ذلك قديم ًا‪ :‬أسباب نزول القرآن للواحدي‪ ،‬والعجاب في بيان األسباب البن حجر‪،‬‬
‫ولباب النقول في أسباب النزول للسيوطي‪ ،‬ومن الكتب المؤلفة حديث ًا‪ :‬الصحيح المسند من‬
‫أسباب النزول لمقبل الوادعي‪ ،‬واالستيعاب في بيان األسباب لسليم الهاللي ومحمد موسى نصر‪،‬‬
‫وصحيح أسباب النزول إلبراهيم العلي‪ ،‬وفتح الرحمن في أسباب نزول القرآن للدكتور محمد‬
‫سالم محيسن‪ ،‬والمحرر في أسباب نزول القرآن من خالل الكتب التسعة للدكتور خالد المزيني‪،‬‬
‫وغير ذلك الكثير‪ ،‬وانظر في تتبع تلك المصنفات‪ :‬مقدمة د‪ .‬عبد الحكيم األنيس لتحقيق العجاب‬
‫في بيان األسباب البن حجر ‪ ،80/1‬وأسباب النزول أسانيدها وأثرها في التفسير للشيخ بن جمعة‬
‫سهل‪ :‬ص ‪ ،6‬وأسباب النزول وأثرها في بيان النصوص للدكتور عماد الدين الرشيد ص ‪،105‬‬
‫وموسوعة بيبلوغرافيا علوم القرآن ‪.86/1‬‬
‫ً‬
‫تفصيال لتلك المسائل عند‪ :‬ابن تيمية‪ :‬مقدمة في أصول التفسير ص ‪ ،34‬والزركشي‪ :‬البرهان‬ ‫((( انظر‬
‫في علوم القرآن ‪ ،22/1‬والسيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن ‪ ،107/1‬والزرقاني‪ :‬مناهل العرفان‬
‫‪ ،106/1‬والطاهر بن عاشور‪ :‬التحرير والتنوير ‪ ،46/1‬ود‪ .‬فضل عباس‪ :‬إتقان البرهان في علوم‬
‫القرآن ‪ ،241/1‬ومناع القطان‪ :‬مباحث في علوم القرآن ص ‪ ،75‬ود‪ .‬صبحي الصالح‪ :‬مباحث‬
‫في علوم القرآن ‪ ،127‬ود‪ .‬مساعد الطيار‪ :‬المحرر في علوم القرآن ص ‪ ،121‬ود‪ .‬خالد المزيني‪:‬‬
‫المحرر في أسباب نزول القرآن ‪.19/1‬‬
‫‪39‬‬
‫أما التناول العلماني ألسباب النزول فقد ركز على نوعية من القضايا التي تخدم‬
‫توجههم وغاياتهم في ترسيخ مشروعهم الفكري‪ ،‬والتي دارت في األغلب حول إثبات‬
‫تاريخية القرآن‪ ،‬وأنسنته‪ ،‬وانبثاقه من الواقع‪ ،‬وتغير أحكامه بتغير الزمان‪.‬‬
‫وسوف نعرض فيما يلي لثالث مسائل‪ ،‬تعتبر في رأيي أهم ما دارت حوله كتابات‬
‫العلمانيين في هذا الباب‪ ،‬وتفصيلها فيما يلي‪:‬‬
‫‪40‬‬
‫المبحث األول‬
‫مفهوم أسباب النزول عند العلمانيين‬
‫أو ًال‪ :‬متهيد عن مفهوم أسباب النزول عند علامء املسلمني‪:‬‬

‫لعل من المهم أن نبدأ أو ً‬
‫ال بتحرير مفهوم أسباب النزول عند علماء المسلمين‬
‫قديم ًا وحديث ًا‪ ،‬ليتبين لنا حقيقة هذا المصطلح‪ ،‬وما المقصود به‪ ،‬وما الذي يصلح أن‬
‫يكون سبب نزول‪ ،‬وما ال يصلح أن يكون سبب ًا‪ ،‬ثم لنقارن بين هذا المفهوم اإلسالمي‪،‬‬
‫وتلك المفاهيم التي قدمها أصحاب الفكر العلماني‪.‬‬
‫ومما يلفت النظر أننا ال نكاد نقف على تعريف لهذا المصطلح عند العلماء‬
‫المتقدمين‪ ،‬كعادتهم في عدم االنشغال بوضع الحدود والتعريفات النظرية‪ ،‬والتركيز‬
‫على الجانب العملي المتمثل في جمع ما روي من أسباب النزول‪.‬‬
‫أما المتأخرون والمعاصرون‪ ،‬فقد قدموا تعريفات عديدة ألسباب النزول‪ ،‬منها‬
‫تعريف السيوطي بأنه «ما نزلت اآليات أيام وقوعه»(((‪ .‬وزاد الشيخ الزرقاني هذا‬
‫التعريف تفصي ً‬
‫ال وضبط ًا‪ ،‬فرأى أن «سبب النزول هو ما نزلت اآلية أو اآليات متحدثة‬
‫عنه‪ ،‬أو مبينة لحكمه أيام وقوعه‪ ،‬والمعنى أنه حادثة وقعت في زمن النبي ‪ #‬أو سؤال‬
‫وجه إليه‪ ،‬فنزلت اآلية أو اآليات من الله تعالى ببيان ما يتصل بتلك الحادثة أو بجواب‬
‫هذا السؤال»(((‪ ،‬وعرفه الشيخ مناع القطان بأنه «ما نزل قرآن بشأنه وقت وقوعه كحادثة‬
‫((( السيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن ‪ ،116/1‬ولباب النقول في أسباب النزول ص ‪.4‬‬
‫((( الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،106/1‬وقد تابعه على هذا التعريف آخرون‪ ،‬فانظر‪ :‬د‪ .‬محمد أبو شهبة‪:‬‬
‫المدخل لدراسة القرآن الكريم ص ‪ ،132‬ود‪ .‬فضل عباس‪ :‬إتقان البرهان في علوم القرآن ‪.253/1‬‬
‫‪41‬‬
‫أو سؤال»(((‪ ،‬ومال بعض الدارسين المعاصرين إلى تعريف سبب النزول بتعريف جيد‬
‫ٍ‬
‫سؤال ممن عاصروا التنزيل نزل بشأنه‬ ‫يجمع جل صوره فعرفه بأنه «كل قول أو فعل أو‬
‫قرآن عند وقوعه»((( أو «هو الحوادث واألسئلة التي نزل بشأنها قرآن وقت وقوعها»(((‪.‬‬
‫ونخلص مما سبق إلى أن سبب النزول عبارة عن واقعة أو حادثة ‪ -‬سواء كانت‬
‫ال أو سؤا ً‬
‫ال ‪ -‬وقعت في زمان النبوة‪ ،‬ونزل القرآن من أجلها‪ ،‬مجيب ًا عنها‪،‬‬ ‫قو ً‬
‫ال أو فع ً‬
‫ومؤص ً‬
‫ال لحكم الله فيها(((‪.‬‬
‫وعلى هذا‪ ،‬فيشترط فيما يعد سبب نزول؛ أمران‪ :‬أحدهما‪ :‬أن ينزل القرآن من‬
‫أجله وبسببه‪ ،‬واآلخر‪ :‬أن ينزل في زمن وقوع الوحي‪ ،‬ومن ثم فال يصح مث ً‬
‫ال أن يقال‬
‫بأن سبب نزول سورة الفيل هو قدوم الحبشة لهدم الكعبة‪ ،‬فليس هذا من باب أسباب‬
‫النزول في شيء‪ ،‬بل هو من اإلخبار عن الوقائع الماضية‪ ،‬مثله مثل سائر قصص‬
‫القرآن(((‪.‬‬
‫وهناك أمثلة عديدة على كل نوع من أنواع أسباب النزول‪ ،‬فمن أمثلة السؤال‬
‫أو االستفتاء‪ ،‬سواء كان من المسلمين أو من غيرهم‪ :‬ما رواه الشيخان عن َجابِر ْبن‬
‫اش َي ْي ِن‪َ ،‬ف ُأ ْغ ِم َي َع َل َّي‪،‬‬
‫الله ‪َ #‬و َأ ُبو َب ْك ٍر َي ُعو َدانِي َم ِ‬
‫ول ِ‬ ‫ال‪َ :‬م ِر ْض ُت َف َأ َتانِي َر ُس ُ‬ ‫َع ْب ِد ِ‬
‫الله َق َ‬
‫ف َأ ْق ِضي ِفي َمالِي؟‬ ‫ول ِ‬
‫الله‪َ ،‬ك ْي َ‬ ‫َفت ََو َّض َأ ُث َّم َص َّب َع َل َّي ِم ْن َو ُضوئِ ِه َف َأ َف ْق ُت‪ُ ،‬ق ْل ُت‪َ :‬يا َر ُس َ‬
‫((( مناع القطان‪ :‬مباحث في علوم القرآن ص ‪.78‬‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬خالد المزيني‪ :‬المحرر في أسباب نزول القرآن ‪ ،105/1‬ود‪ .‬مساعد الطيار‪ :‬المحرر في‬
‫علوم القرآن ص ‪.124‬‬
‫((( عبد الله طاهر‪ :‬معرفة أسباب النزول وأثرها في اختالف المفسرين والفقهاء ص ‪.12‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬عماد الدين الرشيد‪ :‬أسباب النزول وأثرها في بيان النصوص ص ‪ ،26‬ود‪ .‬محمد أبو‬
‫عاصي‪ :‬أسباب النزول تحديد مفاهيم ورد شبهات ص ‪.24‬‬
‫((( انظر‪ :‬السيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن ‪.116/1‬‬
‫‪42‬‬
‫َف َل ْم َي ُر َّد َع َل َّي َش ْيئ ًا َح َّتى َنزَ َل ْت آ َي ُة ا ْل ِم َير ِ‬

‫اث‪َ { :‬ي ْس َتفْ ُتو َن َك ُق ِل الل ُه ُيفْ ت ُ‬
‫ِيك ْم فِي ا ْل َكال َلةِ}‬
‫[سورة النساء‪.(((]176 :‬‬
‫الله َت َعا َلى‪َ { :‬و ِإنْ‬ ‫الز َب ْي ِر‪َ :‬أ َّن ُه َس َأ َل َعائِ َش َة َر ِض َي ُ‬
‫الله َع ْن َها‪َ ،‬ع ْن َق ْو ِل ِ‬ ‫وعن ُع ْر َو ُة ْب ُن ُّ‬
‫ون ِفي ِح ْج ِر َولِ ِّي َها‪ُ ،‬ت َشا ِر ُك ُه‬ ‫خِ فْ ُت ْم} إلى { َو ُر َب َاع} َف َقا َل ْت‪َ :‬يا ا ْب َن ُأ ْختِي‪ِ ،‬ه َي ا ْل َيتِ َ‬
‫يم ُة َت ُك ُ‬
‫ِفي َمالِ ِه‪َ ،‬ف ُي ْع ِج ُب ُه َما ُل َها َو َج َما ُل َها‪َ ،‬ف ُي ِريدُ َولِ ُّي َها َأ ْن َيتَزَ َّو َج َها‪ ،‬بِ َغ ْي ِر َأ ْن ُي ْق ِس َط ِفي َصدَ ِاق َها‪،‬‬
‫وه َّن إِ َّل َأ ْن ُي ْق ِس ُطوا َل ُه َّن‪َ ،‬و َي ْب ُل ُغوا بِ ِه َّن َأ ْع َلى‬
‫َف ُي ْع ِط َي َها ِمث َْل َما ُي ْع ِط َيها َغ ْي ُر ُه‪َ ،‬فن ُُهوا َأ ْن َي ْن ِك ُح ُ‬
‫اء ِس َو ُاه َّن‪َ .‬ق َ‬
‫ال ُع ْر َو ُة‪َ :‬قا َل ْت‬ ‫اق‪َ ،‬و ُأ ِم ُروا َأ ْن َي ْن ِك ُحوا َما َط َ‬
‫اب َل ُه ْم ِم َن الن َِّس ِ‬ ‫الصدَ ِ‬‫ُس َّنتِ ِه َّن ِم َن َّ‬
‫الله ‪َ #‬ب ْعدَ َه ِذ ِه ْال َي ِة‪َ ،‬ف َأ ْنزَ َل ُ‬
‫الله { َو َي ْس َتفْ ُتو َن َك فِي‬ ‫ول ِ‬ ‫اس َت ْفت َْوا َر ُس َ‬ ‫اس ْ‬ ‫َعائِ َش ُة‪ُ :‬ث َّم إِ َّن ال َّن َ‬
‫ال ِّن َساءِ} إلى َق ْولِ ِه { َوت َْرغَ ُبونَ َأنْ َت ْنكِ ُحو ُه َّن} [سورة النساء‪.(((]127 :‬‬
‫ال‪َ :‬ب ْينَا َأ َنا‬

‫الله بن مسعود َق َ‬ ‫ومن أمثلة سؤال اليهود ما رواه الشيخان عن َع ْب ِد ِ‬
‫ب ا ْل َم ِدين َِة َو ُه َو َيت ََو َّك ُأ َع َلى َع ِس ٍ‬
‫يب َم َع ُه‪َ ،‬ف َم َّر بِ َن َف ٍر ِم َن ا ْل َي ُه ِ‬
‫ود‬ ‫َأ ْم ِشي َم َع ال َّنبِ ِّي ‪ِ #‬في َخ ِر ِ‬
‫يه بِ َش ْي ٍء‬ ‫ال َب ْع ُض ُه ْم‪َ :‬ل َت ْس َأ ُلو ُه؛ َل َي ِج ُ‬
‫يء ِف ِ‬ ‫وح‪َ ،‬و َق َ‬‫الر ِ‬ ‫ض‪َ :‬س ُلو ُه َع ِن ُّ‬ ‫ال َب ْع ُض ُه ْم لِ َب ْع ٍ‬
‫َف َق َ‬
‫وح؟‬ ‫الر ُ‬‫اس ِم‪َ ،‬ما ُّ‬ ‫ال َب ْع ُض ُه ْم‪َ :‬لن َْس َأ َل َّن ُه‪َ ،‬ف َق َام َر ُج ٌل ِم ْن ُه ْم َف َق َ‬
‫ال‪َ :‬يا َأ َبا ا ْل َق ِ‬ ‫َت ْك َر ُهو َن ُه‪َ .‬ف َق َ‬
‫وح ُق ِل‬ ‫وحى إِ َل ْي ِه‪َ ،‬ف ُق ْم ُت‪َ ،‬ف َل َّما ان َْج َلى َع ْن ُه َق َ‬
‫ال‪َ { :‬و َي ْس َأ ُلو َن َك َع ِن ُّ‬
‫الر ِ‬ ‫َف َس َك َت‪َ .‬ف ُق ْل ُت‪ :‬إِ َّن ُه ُي َ‬
‫وح م ِْن َأ ْم ِر َر ِّبي َو َما ُأو ُتوا م َِن ا ْلعِ ْل ِم ِإ َّل َقلِي ًال} [سورة اإلسراء‪.(((]85 :‬‬ ‫الر ُ‬‫ُّ‬
‫اس َر ِض َي‬ ‫ال‪ ،‬ما في صحيح البخاري عن ا ْب ِن َع َّب ٍ‬ ‫ال أو فع ً‬ ‫ومن أمثلة الحوادث قو ً‬
‫ون‪،‬‬ ‫ون‪َ ،‬و َي ُقو ُل َ‬
‫ون‪َ :‬ن ْح ُن ا ْل ُمت ََو ِّك ُل َ‬ ‫ان َأ ْه ُل ا ْل َي َم ِن َي ُح ُّج َ‬
‫ون َو َل َيتَزَ َّو ُد َ‬ ‫الله َع ْن ُه َما قال‪َ :‬ك َ‬ ‫ُ‬
‫الزا ِد ال َّتقْ َوى}‬ ‫الله َت َعا َلى‪َ { :‬وت ََز َّو ُدوا َف ِإنَّ خَ ْي َر َّ‬‫اس‪َ ،‬ف َأ ْنزَ َل ُ‬ ‫َفإِ َذا َق ِد ُموا َم َّك َة َس َأ ُلوا ال َّن َ‬
‫((( رواه البخاري (‪ )194‬ومسلم (‪.)1616‬‬

‫‪43‬‬
‫[سورة البقرة‪.(((]197 :‬‬
‫اب ِم ِن ا ْم َر َأ ٍة ُق ْب َل ًة‪َ ،‬ف َأ َتى ال َّنبِ َّي ‪َ #‬ف َأ ْخ َب َر ُه‪َ ،‬ف َأ ْنزَ َل‬
‫ال َأ َص َ‬ ‫ود‪َ :‬أ َّن َر ُج ً‬ ‫وعن ا ْب ِن َم ْس ُع ٍ‬
‫ات} [سورة‬ ‫الله‪َ { :‬و َأق ِِم َّ‬
‫الصال َة َط َر َف ِي ال َّن َها ِر َو ُز َلف ًا م َِن ال َّل ْي ِل ِإنَّ ا ْل َح َس َن ِ‬
‫ات ُي ْذه ِْب َن َّ‬
‫الس ِّي َئ ِ‬ ‫ُ‬
‫يع ُأ َّمتِي ُك ِّل ِه ْم(((‪.‬‬ ‫الله‪َ ،‬ألِي َه َذا؟ َق َ‬
‫ال‪ :‬لِ َج ِم ِ‬ ‫ول ِ‬ ‫الر ُج ُل‪َ :‬يا َر ُس َ‬ ‫هود‪َ ]114 :‬ف َق َ‬
‫ال َّ‬
‫ونختم الكالم عن تعريف أسباب النزول عند أهل العلم‪ ،‬بمالحظتين مهمتين‪:‬‬
‫المالحظة األولى‪:‬‬
‫أن هناك فرق ًا واضح ًا في استعمال مصطلح أسباب النزول بين المتقدمين من‬
‫الصحابة والتابعين‪ ،‬وما استقر عليه االصطالح العلمي عند المتأخرين‪ ،‬فعبارة سبب‬
‫النزول لم تكن شائعة االستعمال في عهد الصحابة والتابعين رضوان الله عليهم‪ ،‬وقلما‬
‫نجد في الروايات عنهم قولهم‪ :‬سبب نزول هذا اآلية كذا(((‪ ،‬وإنما الشائع قولهم‪ :‬نزلت‬
‫هذه اآلية في كذا وكذا‪ ،‬وهم ال يعنون بذلك دائم ًا ما استقر عليه اصطالح علماء القرآن‬
‫والتفسير‪ ،‬بل يقصدون أن موضوع اآلية كذا وكذا‪ ،‬وهو أشبه ما يكون باالستدالل‬
‫واالستنباط‪ ،‬وليس من باب النقل لما وقع(((‪.‬‬
‫ويضاف لذلك أن األلفاظ المستعملة عندهم ليست على مرتبة واحدة في صراحتها‬
‫وداللتها على السببية‪ ،‬بل هناك ألفاظ يغلب على الظن أنها تعبر عن سبب النزول‬
‫صراحة‪ ،‬مثل قول الصحابي (في أو فينا نزلت اآلية أو اآليات) أو أن يقسم على كالمه‪،‬‬
‫وهناك ألفاظ أخرى غير صريحة في التعبير عن سبب النزول مثل (أحسب أو أظن أن‬
‫((( رواه البخاري (‪.)1523‬‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬فضل حسن عباس‪ :‬إتقان البرهان في علوم القرآن ‪.252/1‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬عبد القادر الحسين‪ :‬معايير القبول والرد ص ‪.488‬‬
‫‪44‬‬
‫هذه اآلية نزلت في كذا‪ ،‬أو ونزل كذا)(((‪.‬‬
‫ومن هنا يتبين لنا أن الصحابة رضوان الله عليهم كانوا يستعملون السبب بمعناه‬
‫اللغوي‪ ،‬وهو ما يتوصل به إلى الشيء‪ ،‬وعلى ذلك‪ ،‬فكل لفظ يؤدي إلى معنى في اآلية‬
‫فهو مقصود‪ ،‬سواء كان سبب نزول اآلية أو كان تفسير ًا لآلية‪ ،‬أو كان ذكر ًا لقصة اآلية‪،‬‬
‫أو كان تنزي ً‬
‫ال لآلية على الواقع‪.‬‬
‫ولكن عندما جاء المتأخرون قالوا‪ :‬سبب النزول هو «ما نزل قرآن بشأنه أيام وقوعه»‬
‫ومن ثم حدثت لدى بعضهم إشكاالت ناشئة عن عدم مراعاتهم لشمولية مصطلح‬
‫الصحابة والتابعين المتسع‪ ،‬فطفقوا يبحثون عن األلفاظ الداخلة في مصطلحهم‪ ،‬فما‬
‫إن يجدوا قول الصحابي‪« :‬حدث كذا فأنزل الله كذا»‪ ،‬أو قوله «نزلت هذه اآلية في‬
‫فالن أو في فالن» حتى يقولوا‪ :‬هذا سبب النزول‪ ،‬ويغضون الطرف عن مفهوم قول‬
‫الصحابي‪ ،‬وهذا ما جعل بعض العلماء يشير إلى ذلك ويضع ضابط ًا له(((‪.‬‬
‫وقد نبه عدد من أهل العلم عإلى هذا األمر(((‪ ،‬ومنهم ابن تيمية الذي أشار إلى أن‬
‫«قولهم‪ :‬نزلت هذه اآلية في كذا‪ ،‬يراد به تارة أنه سبب النزول‪ ،‬ويراد به تارة أن ذلك‬
‫داخل في اآلية وإن لم يكن السبب‪ ،‬كما تقول‪ :‬عني بهذه اآلية كذا»(((‪ ،‬وقال الزركشي‪:‬‬
‫«وقد عرف من عادة الصحابة والتابعين أن أحدهم إذا قال نزلت هذه اآلية في كذا‪ ،‬فإنه‬
‫يريد بذلك أن هذه اآلية تتضمن هذا الحكم‪ ،‬ال أن هذا كان السبب في نزولها‪ ،‬وجماعة‬
‫من المحدثين يجعلون هذا من المرفوع المسند‪ ...‬وأما اإلمام أحمد فلم يدخله في‬
‫((( عبد الله طاهر‪ :‬معرفة أسباب النزول ص ‪.36‬‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬الشيخ التجاني أحمدي‪ :‬أسباب النزول بين الحقيقة واألسطورة‪ ،‬مقال على موقع ملتقى‬
‫أهل التفسير‪tafsir.net.‬‬
‫((( انظر‪ :‬السيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن ‪.115/1‬‬
‫((( ابن تيمية‪ :‬مقدمة في أصول التفسير ص ‪.38‬‬
‫‪45‬‬
‫المسند‪ ،‬وكذلك مسلم وغيره‪ ،‬وجعلوا هذا مما يقال باالستدالل وبالتأويل‪ ،‬فهو من‬
‫جنس االستدالل على الحكم باآلية‪ ،‬ال من جنس النقل لما وقع»(((‪.‬‬
‫وخالصة األمر أن قول المتقدمين نزلت هذه اآلية في كذا‪ :‬يحتمل أحد أمرين‪ :‬األول‪:‬‬
‫أن يدل على سبب النزول المباشر‪ ،‬والثاني‪ :‬أن يراد به االستدالل على الحكم باآلية‪ ،‬وأن‬
‫هذا الحكم مما يدخل في معناها‪ ،‬وال يمكن أن يعلم المراد بأحدهما إال بالقرائن(((‪.‬‬
‫وهذه التفرقة بين معاني المصطلحات عند السلف المتقدمين‪ ،‬وما شاع الحق ًا عند‬
‫المتأخرين من األمور المهمة جد ًا‪ ،‬والتي أدى عدم االنتباه إليها إلى الوقوع في إشكاالت‬
‫عدة في الكثير من العلوم‪ ،‬كالعقيدة والفقه ومصطلح الحديث وأصول الفقه‪.‬‬
‫ومثلما كان استعمال المتقدمين لسبب النزول أعم مما شاع لدى المتأخرين‪ ،‬فقد‬
‫حدث األمر نفسه مع مصطلح آخر من مصطلحات علوم القرآن‪ ،‬أكثر العلمانيون أيض ًا‬
‫من توظيفه‪ ،‬وهو مصطلح النسخ‪ ،‬حيث «يظهر من كالم المتقدمين‪ ،‬أن النسخ عندهم‬
‫في اإلطالق أعم منه في كالم األصوليين؛ فقد يطلقون على تقييد المطلق نسخ ًا‪ ،‬وعلى‬
‫تخصيص العموم بدليل متصل أو منفصل نسخ ًا‪ ،‬وعلى بيان المبهم والمجمل نسخ ًا‪،‬‬
‫كما يطلقون على رفع الحكم الشرعي بدليل شرعي متأخر نسخ ًا؛ ألن جميع ذلك‬
‫مشترك في معنى واحد»(((‪.‬‬
‫والمالحظة الثانية‪ :‬أن أسباب النزول ‪ -‬وإن سميت بهذا االسم ‪ -‬فهي أقرب‬
‫إلى كونها مناسبات من أن تكون أسباب ًا تقتصر اآليات النازلة عليها‪ ،‬وترتبط بها ارتباط‬
‫السبب بالمسبب‪ ،‬بحيث يلزم من وجودها الوجود‪ ،‬ومن عدمها العدم‪.‬‬
‫((( الزركشي‪ :‬البرهان ‪.32 ،31/1‬‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬مساعد الطيار‪ :‬شرح مقدمة في أصول التفسير البن تيمية ص ‪.93‬‬
‫((( الشاطبي‪ :‬الموافقات ‪ ،344/3‬وانظر أيض ًا‪ :‬ابن تيمية‪ :‬مجموع الفتاوى ‪.30 ،29/13‬‬
‫‪46‬‬
‫ومعنى ذلك أن وقائع أسباب النزول ليست منشئة لآليات‪ ،‬وليست العلة في‬
‫تشريع األحكام‪ ،‬وإنما هي مناسبات للنزول تعين على فهم اآليات(((‪ ،‬ولذا حرص‬
‫بعض المعاصرين على ذكر هذا القيد في بيان المراد بأسباب النزول‪ ،‬فعرفها بأنها‬
‫«المناسبات الزمانية‪ ،‬والمكانية‪ ،‬والشخصية‪ ،‬والجماعية‪ ،‬التي نزلت فيها آيات معينة‪،‬‬
‫بيان ًا لحكم‪ ،‬فيما استشكل على الجماعة المؤمنة»(((‪.‬‬
‫وممن نبه إلى هذا الملمح المهم محمد الفاضل بن عاشور‪ ،‬والذي أشار إلى أن‬
‫أسباب النزول «ما هي إال مناسبات ال أسباب حقيقية‪ ،‬وإن سميت أسباب ًا عن طريق‬
‫التسامح والتجوز‪ ،‬فإن العلماء متفقون على أن ما يدل عليه الكالم القرآني هو الذي‬
‫يؤخذ به على ما في داللته من شمول واتساع‪ ،‬ال يضيق منهما مراعاة المالبسات‬
‫الظرفية التي اتصلت بتاريخ نزوله»(((‪.‬‬
‫وسوف نرى الحق ًا أن االتجاه العلماني قد أثار الكثير من الغبش حول هذه‬
‫المسألة‪ ،‬وسعى بكل ما وسعه من جهد لتصوير أسباب النزول على أنها علل وأسباب‬
‫منشئة لألحكام‪ ،‬وليست مجرد مناسبات لتشريعها(((‪ ،‬ومن ثم اعتبرها قيود ًا على‬
‫شمول النص القرآني وعموم ألفاظه‪ ،‬واألحكام المستنبطة منه‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬سقوط الغلو العلماني ص ‪ ،247‬والنص اإلسالمي بين التاريخية واالجتهاد‬
‫والجمود ص ‪.6 ،5‬‬
‫((( د‪ .‬عبد الصبور شاهين‪ :‬تاريخ القرآن ص ‪.30‬‬
‫((( محمد الفاضل بن عاشور‪ :‬التفسير ورجاله ص ‪ ،12 ،11‬وانظر‪ :‬د‪ .‬غانم قدوري‪ :‬محاضرات في‬
‫علوم القرآن ص ‪ ،36 ،35‬وعبد الله طاهر‪ :‬معرفة أسباب النزول وأثرها في اختالف المفسرين‬
‫والفقهاء ص ‪.13‬‬
‫((( انظر‪ :‬مرزوق العمري‪ :‬إشكالية تاريخية النص الديني في الخطاب الحداثي العربي المعاصر ص‬
‫‪ ،38‬والتاريخية‪ ،‬المفهوم وتوظيفاته الحداثية‪ ،‬مجلة إسالمية المعرفة ص ‪ ،67‬العدد ‪ ،63‬شتاء‬
‫‪1432‬ﻫ‪2011/‬م‪.‬‬
‫‪47‬‬
‫ثاني ًا‪ :‬تعريف العلامنيني ألسباب النزول‪:‬‬
‫يلحظ الواقف على تعريفات العلمانيين ألسباب النزول‪ ،‬أنهم لم يتوانوا عن‬
‫إضفاء توجهاتهم األيديولوجية‪ ،‬وغايات مشروعهم الحداثي في إعادة قراءة القرآن‬
‫والتراث اإلسالمي عموم ًا‪ ،‬أثناء تحديدهم للمقصود بأسباب النزول‪ ،‬مع تنوع‬
‫األساليب والصور في هذا الصدد‪.‬‬
‫وحتى في الحاالت التي عرف فيها بعضهم أسباب النزول بتفسير يقترب ‪ -‬وإن‬
‫كان ال يتوافق تمام ًا ‪ -‬مع ما ذكره أهل العلم القدامى والمحدثون الذين كتبوا في علوم‬
‫القرآن‪ ،‬فغالب ًا ال يخلو األمر من إضافة قيود أو تفسيرات أخرى للتعريف‪ ،‬تجعله يميل‬
‫تجاه التوجه الفكري لهذا الكاتب‪.‬‬
‫ولعل من المهم أن نستعرض نماذج تؤيد هذا الذي ذكرناه‪ ،‬ومن ذلك تعريف‬
‫حسن حنفي للسبب بأنه «الظرف أو الحادثة أو البيئة التي نزلت فيها اآلية»(((‪ ،‬لكنه ال‬
‫يقتصر على ذلك‪ ،‬بل يضفي على تعريفه بعض الظالل والتفسيرات المتأثرة بالمنهج‬
‫الماركسي‪ ،‬فيشير إلى أنه «إذا كان لفظ النزول يعني الهبوط من أعلى ألسفل‪ ،‬فلفظ‬
‫السبب إنما يعني الصعود من أسفل ألعلى‪ ،‬ولما كانت اآلية ال تنزل إال بعد وقوع‬
‫السبب‪ ،‬كان األدنى شرط األعلى»(((‪.‬‬
‫ومعنى ذلك أن الواقع وظروف البيئة ‪ -‬أو ما يسمى بالبنية التحتية ‪ -‬هو الذي‬
‫استدعى هذا البناء الفوقي أي نزول النص الشرعي‪ ،‬ومجيئه بحكم تشريعي معين‪،‬‬
‫ولوال هذا السبب لم ينزل النص‪.‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬هموم الفكر والوطن ‪.20/1‬‬

‫((( المصدر السابق ‪.20/1‬‬
‫‪48‬‬
‫وال يخفى بطالن هذه الفكرة أص ً‬

‫ال‪ ،‬ومناقضتها لإليمان بأن القرآن كالم الله‬
‫ووحيه لعباده‪ ،‬وليس كالم ًا بشري ًا استدعته أحوال ما‪ ،‬وال إفراز ًا لظروف اجتماعية أو‬
‫اقتصادية أو سياسية لبيئة معينة في زمان بعينه‪ ،‬كما تدعي تفسيرات الماركسيين لظهور‬
‫اإلسالم وسائر األديان‪.‬‬
‫وفي موضع آخر من كتبه ينطلق حسن حنفي في تحديده ألسباب النزول من قضية‬
‫التاريخية‪ ،‬التي يعتبرها إحدى خصائص النصوص الشرعية‪ ،‬ومن ثم يرى أن أسباب النزول‬
‫هي الظروف االجتماعية الخاصة التي نشأت فيها النصوص‪ ،‬وهذه النصوص الموسومة بسمة‬
‫التاريخية قد تطورت طبق ًا للزمن‪ ،‬وتجدد حاجات المجتمع‪ ،‬وتنوع القدرات البشرية(((‪.‬‬
‫وإذا انتقلنا لشخصية آخرى من العلمانيين‪ ،‬فسوف نجد أن أسباب النزول عند نصر‬
‫أبو زيد تعني «نزول النصوص الدينية منجمة‪ ،‬أي مفرقة بحسب الظروف والمالبسات‬
‫والوقائع العينية المباشرة‪ ،‬وهو ما يعرف باسم أسباب النزول»(((‪.‬‬
‫وهو يرادف بين أسباب النزول وما يسميه السياق االجتماعي للنصوص‪ ،‬بما يعني‬
‫أن «أسباب النزول ليست سوى السياق االجتماعي للنصوص»‪ ،‬ثم يرتب على هذا‬
‫المفهوم أن استخالص تلك األسباب والوصول إليها ليس موقوف ًا على أمور من خارج‬
‫النص فحسب‪ ،‬متمثلة في النقل والرواية‪ ،‬وإنما يمكن الوصول إليها أيض ًا من داخل‬
‫النص‪ ،‬سواء في بنيته الخاصة أو في عالقته باألجزاء األخرى من النص العام(((‪.‬‬
‫وال شك أن تفسير نصر أبو زيد ألسباب النزول بالسياق االجتماعي للنصوص‬
‫غير صحيح بالمرة‪ ،‬فهو من جهة يخالف تعريفه األول‪ ،‬كما يخالف ما أطبق عليه‬

‫((( نصر أبو زيد‪ :‬مفهوم النص ص ‪.126‬‬
‫‪49‬‬
‫العلماء المتقدمون من تعريف ألسباب النزول‪ ،‬ثم هو أيض ًا يهدم فكرة أسباب النزول‬
‫من أساسها؛ ألن هذا السياق االجتماعي للنصوص أعم بكثير من فكرة سبب معين‬
‫ينزل نص ما من أجله‪ ،‬وال نعرف هذا السبب إال بالنقل والرواية‪.‬‬
‫أما ذلك السياق المشار إليه‪ ،‬فهو وإن كان مهم ًا في فهم القرآن بصفة عامة‪،‬‬
‫وتفسير آياته وفق ًا لمعهود الخطاب‪ ،‬وعادات المخاطبين الذين نزل فيهم أول مرة (((؛‬
‫لكنه ال يعتبر سبب ًا لنزول آية بعينها‪ ،‬بل هو شرط في فهم الشريعة بصفة عامة‪ ،‬مثلما نبه‬
‫الشاطبي إلى أنه «ال بد في فهم الشريعة من اتباع معهود األميين‪ ،‬وهم العرب الذين نزل‬
‫القرآن بلسانهم‪ ،‬فإن كان للعرب في لسانهم عرف مستمر‪ ،‬فال يصح العدول عنه في‬
‫فهم الشريعة‪ ،‬وإن لم يكن ثم عرف‪ ،‬فال يصح أن يجرى في فهمها على ما ال تعرفه»(((‪.‬‬
‫وكالمنا السابق كله على فرض أن هذا السياق االجتماعي للنصوص يقصد‬
‫به مجمل الظروف التي أحاطت بنزول النص على مختلف المستويات االجتماعية‬
‫والثقافية واالقتصادية والسياسية‪ ،‬ال على ذاك المفهوم المتعسف لدى العلمانيين‬
‫والذي يركز على صورة متخيلة لهذا الواقع‪ ،‬ويغلب جانب ًا على غيره‪ ،‬وكثير ًا ما يكون‬
‫الجانب االقتصادي‪ ،‬انطالق ًا من الخلفية الماركسية لكثير منهم‪.‬‬
‫ومن العلمانيين الذين تناولوا مفهوم أسباب النزول علي أومليل‪ ،‬الذي حرص‬
‫في تعريفه على ربط سبب النزول بمعنى السؤال‪ ،‬سواء أكان سؤاال صريحا أو سؤاال‬
‫ضمنيا‪ ،‬فقال «سبب نزول آية أو ورود حديث هو سؤال‪ ،‬سواء كان سؤا ً‬
‫ال صريح ًا وجه‬
‫إلى الرسول‪ ،‬أو سؤا ً‬
‫ال ضمني ًا اقتضته واقعة معينة تطلبت جواب ًا عليها أي تشريع ًا»(((‪.‬‬
‫((( وقد أكد الشاطبي أهمية مراعاة هذا األمر‪ ،‬فانظر‪ :‬الموافقات ‪.111 ،103/2‬‬
‫((( الشاطبي‪ :‬الموافقات ‪ ،131/2‬وانظر أيض ًا‪.111 ،103/2 :‬‬
‫((( علي أومليل‪ :‬في شرعية االختالف ص ‪49‬‬
‫‪50‬‬
‫وال يخفى أن سبب النزول أعم من أن يقتصر على كونه سؤا ً‬

‫ال‪ ،‬فقد يكون حادثة أو‬
‫واقعة ما‪ ،‬وإطالق معنى السؤال على الحادثة فيه تجوز واضح‪ ،‬لكن إذا غضضنا الطرف‬
‫عن النقاش في هذه النقطة‪ ،‬فإن الفكرة األخطر لدى أومليل أنه انطلق من ربط معنى‬
‫أسباب النزول بالسؤال إلى نتائج متعلقة بفكرة تاريخية النص ونسبيته وقابليته للتطور‪.‬‬
‫فالسؤال الذي طرح في الماضي لدى جيل الصحابة الذين نزل فيهم القرآن «ال‬
‫يمكن أن يظل هو السؤال الذي يستمر الناس في إعادة طرحه‪ ،‬مهما تغيرت ظروفهم‬
‫وتحولت مجتمعاتهم‪ .‬إن أسئلة الماضي ال يمكن أن تختزل فيها كل األسئلة بما فيها‬
‫ما سيطرحه المستقبل‪ ،‬ذلك أن أسئلة المستقبل ال يمكن التنبؤ بها‪ ،‬وال أن تختزلها أو‬
‫تنوب عنها أسئلة الماضي»(((‪.‬‬
‫وبهذه الطريقة المراوغة التي ما برح العلمانيون يطرحونها بطرق مختلفة؛ يتم‬
‫التعامل مع أسباب النزول على أنها أسباب طرحت في فترة زمنية ما‪ ،‬وأجيب عنها‬
‫بإجابات ما مناسبة لعصرها‪ ،‬وإذا ما فتحنا الباب في عصرنا وفي كل عصر ألسئلة‬
‫جديدة؛ فالطبيعي أن تتجدد اإلجابات أيض ًا‪ ،‬بما يعني تطور األحكام‪ ،‬وحذف بعضها‪،‬‬
‫وإبقاء بعضها اآلخر‪ ،‬وتطوير ما ال يتالءم مع ظروف العصر‪.‬‬
‫أما محمد سعيد العشماوي‪ ،‬فقد حرص في تعريفه ألسباب النزول على أن يفرق‬
‫بين مصطلحين‪ :‬أحدهما أسباب النزول‪ ،‬واآلخر مناسبات النزول‪ ،‬فأسباب النزول في‬
‫رأيه «تعني الظروف الواقعية‪ ،‬التي كانت سبب ًا للنص‪ ،‬أو كانت سبب ًا لتعديله(((‪ .‬وهي‬

‫((( وال يخفى أن التعبير بتعديل النص غير صحيح‪ ،‬وهو تعبير فج ال يلتزم حدود األدب‪ً ،‬‬
‫فضال عن‬
‫أن سبب النزول ال يعدل النص وإنما يفسره‪ ،‬وحتى على القول بأنه يخصصه في بعض الحاالت‪،‬‬
‫ال للنص‪.‬‬‫فتخصيص العموم ال يعتبر تعدي ً‬
‫‪51‬‬
‫أمر الزم لتفسير النص وشرح أحكامه»(((‪ ،‬أما مناسبات النزول «فتعني أن النص كان‬
‫معد ًا سلف ًا‪ ،‬وأنه كان يتحين مناسبة ليظهر ويتربص فرصة ليكون‪ ،‬فإذا حانت المناسبة‬
‫أو ظهرت الفرصة كان النص أو تنزلت اآلية»(((‪.‬‬
‫ويضخم العشماوي جد ًا من الفارق بين أسباب النزول ومناسباته‪ ،‬فيقول‪:‬‬

‫«والفرق بين أن تكون الظروف الواقعية للنص أسباب ًا للتنزيل‪ ،‬أو أن تكون مناسبات‬
‫له؛ كبير جد ًا‪ ،‬كما أن له آثار ًا من أخطر ما يمكن‪ ،‬وأجل من أن يعبر عليها دون بيان»(((‪.‬‬
‫وهو ال يكتفي بهذا التهويل‪ ،‬بل يتهم الفكر اإلسالمي وعلماء المسلمين بأنهم‬
‫خلطوا بين أسباب النزول ومناسباتها «بمعنى أن الفكر اإلسالمي يبحث عن أسباب‬
‫التنزيل لبيانها‪ ،‬ثم يقصر فهمه على المعنى المقصود من مناسبات التنزيل‪ ،‬وعلى‬
‫أحكام هذه المناسبات ونتائجها‪ ،‬فهو بذلك يبدل األسباب مناسبات‪ ،‬وهذا الخلط هو‬
‫ما يعبر عنه في الفقه بقاعدة أن العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب»(((‪.‬‬
‫ومن مزاعم العشماوي المتهافتة في هذا الباب ربطه بين ظهور مصطلح مناسبات‬
‫النزول من جهة‪ ،‬والخالف الذي دار حول قدم القرآن وحدوثه بين أهل السنة والمعتزلة‬
‫من جهة أخرى‪ ،‬وهو ربط مفتعل ال دليل عليه بحال سوى عادة العلمانيين في البحث‬
‫عن أي فكرة يمكن توظيفها لخدمة اتجاههم الفكري(((‪.‬‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬أصول الشريعة ص ‪.69‬‬

‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬أصول الشريعة ص ‪ ،72 -69‬وانظر مناقشة هذا الكالم عند د‪ .‬محمد‬
‫عمارة‪ :‬سقوط الغلو العلماني ص ‪ ،250‬ومنى الشافعي‪ :‬التيار العلماني الحديث وموقفه من تفسير‬
‫القرآن الكريم ص ‪.226‬‬
‫‪52‬‬
‫وخالصة األمر أن العشماوي ‪ -‬ومن وافقه الرأي من العلمانيين ‪ -‬ال ينظرون إلى‬
‫أسباب النزول على أنها مناسبات‪ ،‬كما هو معروف عند علماء التفسير وأصول الفقه‬
‫وعلماء القرآن‪ ،‬بل يعتبرونها عل ً‬
‫ال مؤثرة‪ ،‬ارتبطت نصوص الوحي في نزولها بها‪ ،‬وما‬
‫دام أن هذه األسباب كانت في بيئة معينة‪ ،‬فإن النص مرتبط ببيئته وسببه‪ ،‬وال يصح‬
‫تطبيقه في بيئة أخرى(((‪.‬‬
‫وهكذا ال تقتصر أسباب النزول على تفسير النص وبيان المراد منه‪ ،‬بل هي‬
‫تخصصه وتحصره‪ ،‬وتقصره على السبب فقط وال تعممه فيما سواه من أحوال‪ ،‬وال‬
‫يخفى أن «ربط النص القرآني بسبب النزول‪ ،‬وتعليق األحكام التشريعية القرآنية بوقائع‬
‫نزولها منهج مادي ماركسي‪ ،‬يجعل النص ثمرة للواقع‪ ،‬وتابع ًا له‪ ،‬ومعلو ً‬
‫ال به وجود ًا‬
‫وعدم ًا»(((‪.‬‬
‫وال يكاد التناول العلماني ألسباب النزول ينفك من اإللحاح على أحد األفكار‬
‫األساسية التي وظف العلمانيون أسباب النزول من أجلها‪ ،‬وهو عالقة النص بالواقع‪،‬‬
‫وال يقتصر األمر على إثبات تلك العالقة التي ال يتصور إنكار أصلها‪ ،‬وإنما يصل‬
‫الشطط والغلو إلى القول بأولوية الواقع وأسبقيته وتقديمه على النص الشرعي‪ ،‬بل‬
‫يصير الواقع هو صانع النص‪ ،‬ومكونه‪ ،‬والعلة في وجوده‪.‬‬
‫ومن هذا المنطلق نجد حسن حنفي ينص صراحة على أن أسباب النزول «تعني‬
‫أولوية الفكر على الواقع»(((‪ .‬وتفسير ذلك ‪ -‬من وجهة نظره ‪ -‬أن نصوص الوحي‬
‫ليست كتاب ًا أنزل مرة واحدة ليتقبله جميع البشر‪ ،‬بل هو مجموعة من الحلول لبعض‬
‫((( انظر‪ :‬مرزوق العمري‪ :‬إشكالية تاريخية النص الديني في الخطاب الحداثي العربي المعاصر‬
‫ص ‪.38‬‬
‫((( د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬سقوط الغلو العلماني ص ‪.247‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬اليسار اإلسالمي والوحدة الوطنية ص ‪ ،37‬وانظر أيض ًا‪ :‬التراث والتجديد ص ‪.179‬‬
‫‪53‬‬
‫المشكالت اليومية‪ ،‬التي تزخر بها حياة الفرد والجماعة‪ ،‬وكثير من هذه الحلول قد‬
‫تغيرت وتبدلت حسب التجربة‪ ،‬كما أن الكثير منها لم يكن في بادئ األمر معطى من‬
‫الوحي‪ ،‬بل كان عبارة عن مقترحات من الفرد أو الجماعة‪ ،‬ثم أيدها الوحي وفرضها‬
‫«فهو ليس عطاء من الوحي‪ ،‬بقدر ما هو فرض من الواقع‪ ،‬وتأييد الوحي له‪ ،‬وهذا هو‬
‫معنى أسباب النزول»(((‪.‬‬
‫ويتخذ حسن حنفي من االرتباط الوثيق بين اآليات وأسبابها‪ ،‬وما يزعم أنه نزول‬
‫كل آية على سبب؛ دلي ً‬
‫ال على أسبقية الواقع على الفكر‪ ،‬فيقول‪« :‬وإن كثرة الحديث‬
‫الخطابي عن واقعية اإلسالم إنما نشأ من هذا الموضوع وهو (أسباب النزول) أسبقية‬
‫ال والوحي ثاني ًا‪ ،‬الناس أو ً‬
‫ال‬ ‫الواقع على الفكر‪ ،‬وأولوية الحادثة على اآلية‪ ،‬المجتمع أو ً‬
‫والقرآن ثاني ًا‪ ،‬الحياة أو ً‬
‫ال والفكر ثاني ًا» (((‪.‬‬
‫وينطلق محمد سعيد العشماوي من أسباب النزول وتنزل القرآن على سبب إلى‬
‫ما يعتبره خصيصة للقرآن كله‪ ،‬ولفهم الشريعة بأسرها فيقول‪« :‬إن فكرة أن القرآن كائن‬
‫حي تنزل على األسباب‪ ،‬فكرة تختزل كل المقصود من الشريعة في فهم واحد‪ ،‬أن‬
‫الشريعة تفاعل مع الحياة‪ ،‬ونسيج بالواقع‪ ،‬فهي قواعد للحياة وليست نظريات للفكر‬
‫المجرد‪ ،‬إنها ضرورة تواكب الضرورات‪ ،‬وليست ترف ًا تتزين به التركيبات العقلية أو‬
‫تتبدى في ثياب من الجدل العقيم»(((‪.‬‬
‫أما نصر أبو زيد فقد أكثر من اإللحاح على ما يصفه بالعالقة الجدلية بين النص‬
‫والواقع‪ ،‬واألثر المهم لعلم أسباب النزول في كشف تلك العالقة والتدليل عليها‪ ،‬ومن‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬التراث والتجديد ص ‪.136 ،135‬‬

‫‪54‬‬
‫ثم نجده يقول‪ :‬إن «علم أسباب النزول من أهم العلوم الدالة والكاشفة عن عالقة‬
‫النص بالواقع وجدله معه»(((‪.‬‬
‫وكما هي عادة العلمانيين في اإلغراب والبحث عن جذور أجنبية لمفاهيم شرعية‪،‬‬

‫يقارن نصر أبو زيد بين تصور النقاد العرب لمفهوم المحاكاة أو المماثلة أو التشبيه‬
‫والذي تأثر بالتراث اليوناني؛ وأسباب النزول‪ ،‬مشير ًا إلى أنه «إذا كان النقاد العرب قد‬
‫نظروا لعالقة النصوص األدبية بالواقع من خالل مفهوم المحاكاة أو المماثلة والتشبيه‬
‫والوصف؛ فإن علم أسباب النزول يمكن أن يطرح لنا مفهوم ًا مغاير ًا لعالقة النص‬
‫بالواقع‪ ،‬وإذا كانت مفاهيم النقد العربي عن المحاكاة قد تأثرت في صياغاتها الفلسفية‬
‫بخطى التراث اليوناني بعد أن أعادت تأويله ليالئم واقع النصوص العربية؛ فإن علم‬
‫أسباب النزول يزودنا من خالل الحقائق التي يطرحها علينا بمادة جديدة ترى النص‬
‫استجابة للواقع تأييد ًا أو رفض ًا‪ ،‬وتؤكد عالقة الحوار والجدل بين النص والواقع»(((‪.‬‬
‫وقد يتعجب المرء من الدافع إلى هذا اإلقحام ‪ -‬الذي يبدو مفتع ً‬
‫ال ‪ -‬لنظرية‬
‫المحاكاة ذات األصل اليوناني‪ ،‬والتي اتكأ عليها بعض النقاد في تفسير األدب عموم ًا‬
‫والشعر على وجه الخصوص(((‪ ،‬وما المبرر إليرادها هنا في الكالم عن أسباب نزول‬
‫النص القرآني؟‬
‫وفي ظني أن نصر أبو زيد لم يورد هذا الكالم اعتباط ًا‪ ،‬وإنما جاء ذلك متسق ًا مع‬
‫نظرته للنص القرآني ومنهجية التعامل معه‪ ،‬فهذا النص عنده ال يخرج عن كونه في نهاية‬
‫األمر نص ًا بشري ًا‪ ،‬ومنتج ًا ثقافي ًا يتعامل معه كما يتعامل مع سائر النصوص‪ ،‬وقد صرح‬
‫((( د‪ .‬نصر أبو زيد‪ :‬مفهوم النص دراسة في علوم القرآن ص ‪.109‬‬
‫((( انظر في الكالم عن نظرية المحاكاة‪ :‬د‪ .‬محمود الربيعي‪ :‬في نقد الشعر ص ‪ ،15‬ومديونة صليحة‪:‬‬
‫نظرية المحاكاة بين الفلسفة والشعر ص ‪.2‬‬
‫‪55‬‬
‫بهذا األمر دونما مواربة‪ ،‬فقال‪« :‬إن النص في حقيقته وجوهره منتج ثقافي‪ ،‬والمقصود‬
‫بذلك أنه تشكل في الواقع والثقافة خالل فترة تزيد على العشرين عام ًا»(((‪ ،‬وكعادته في‬
‫المغالطة وإطالق األحكام بال حجة أو دليل جزم أبو زيد بأن ما قرره آنف ًا من كون القرآن‬
‫منتج ًا ثقافي ًا يعد «قضية بدهية ال تحتاج إثبات»((( وحقيقة «تبدو بديهية ومتفق ًا عليها»(((‪.‬‬
‫وهكذا يتحول هذا القول الفاسد في نفسه‪ ،‬والمناقض إلجماع األمة القطعي‬
‫المؤيد باألدلة الشرعية والعقلية على أن القرآن كالم الله ووحيه وليس كالم البشر؛ إلى‬
‫حقيقة بدهية متفق عليها‪ ،‬وال تحتاج إلثبات عند نصر أبو زيد‪ ،‬وإن كان يعود ليعترف‬
‫بأن الذي يعكر على رأيه ‪ -‬المنحرف في بشرية القرآن ‪ -‬هو اإليمان بنزول القرآن من‬
‫السماء‪ ،‬وأنه لم ينشأ من األرض أو من قول البشر‪ ،‬وأنه وحي الله الذي أوحاه الله إلى‬
‫رسوله‪ ،‬وجاء به أمين الوحي جبريل‪ ،‬وبنص كالمه «فإن اإليمان بوجود ميتافيزيقي‬
‫سابق للنص‪ ،‬يعود لكي يطمس هذه الحقيقة البدهية ويعكر ‪ -‬من ثم ‪ -‬إمكانية الفهم‬
‫العلمي لظاهرة النص»(((‪.‬‬
‫وأما الرافضون لتلك الفكرة المنحرفة القائلة ببشرية النص القرآني‪ ،‬واعتباره‬
‫مجرد نص لغوي مثل غيره من النصوص األخرى؛ فهم في رأي أبو زيد يمثلون‬
‫االتجاهات الرجعية‪ ،‬التي صاغت تصور ًا «يعزل النص عن سياق ظروفه الموضوعية‬
‫التاريخية‪ ،‬بحيث يتباعد به عن طبيعته األصلية بوصفه نص ًا لغوي ًا‪ ،‬ويحوله إلى شيء‬
‫له قداسته»(((‪ ،‬ورغم إقراره بسطوة تلك االتجاهات وسيطرة أفكارها‪ ،‬فإن نصر أبو‬
‫((( المصدر السابق ص ‪ ،14‬وانظر‪ :‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬التفسير الماركسي لإلسالم ص ‪.46‬‬
‫‪56‬‬
‫زيد يتفاخر بأنه هو ومن يوافقه في الرأي قد أضحوا «في موقف يسمح لنا بالقول بأن‬
‫النصوص الدينية نصوص لغوية‪ ،‬شأنها شأن أية نصوص أخرى في الثقافة‪ ،‬وأن أصلها‬
‫اإللهي ال يعني أنها في درسها وتحليلها تحتاج لمنهجيات ذات طبيعة خاصة تتناسب‬
‫مع طبيعتها اإللهية الخاصة»(((‪.‬‬
‫وفي محاولة فاشلة للتخفيف من مصادمة هذا الطرح العلماني الفج المصادم‬
‫لعقيدة كل مسلم في أن القرآن كالم الله ووحيه إلى رسوله؛ لجأ نصر أبو زيد إلى شيء‬
‫من المراوغة والتحايل المليء بالمغالطات والهروب من محل النزاع الحقيقي حيث‬
‫ذكر» أن اإليمان بالمصدر اإللهي للنص‪ ،‬ومن ثم إلمكانية أي وجود سابق لوجوده‬
‫العيني في الواقع والثقافة؛ أمر ال يتعارض مع تحليل النص من خالل فهم الثقافة التي‬
‫ينتمي إليها‪ ..‬إن ألوهية مصدر النص ال تنفي واقعية محتواه‪ ،‬وال تنفي من ثم انتماءه‬
‫إلى ثقافة البشر»(((‪.‬‬
‫وال يخفى ما في هذا الكالم من خداع فج‪ ،‬حتى بالمعايير العلمانية‪ ،‬فالقرآن إما‬
‫وحي إلهي نزل من عند الله ‪ -‬وهو ما يعتقده كل مسلم ‪ -‬وإما منتج ثقافي بشري ‪-‬‬
‫كما زعم أبو زيد ‪ -‬وال واسطة بين القولين البتة‪ ،‬إال عند من يتلبسون بلباس التقية‪،‬‬
‫ويحاولون التالعب بالمصطلحات خوف ًا من مصادمة عقائد جماهير األمة!‬
‫ثالث ًا‪ :‬صور من التحريف العلامين ملفهوم أسباب النزول‪:‬‬
‫والمتتبع لكتابات العلمانيين حول أسباب النزول يمكنه أن يرصد محاوالت‬

‫عدة للتالعب بمفهوم سبب النزول‪ ،‬الذي درج أهل العلم المتقدمون على استعماله‪،‬‬

‫‪57‬‬
‫وألفوا عشرات الكتب وفق ًا له‪ ،‬وقد أخذت تلك المحاوالت العلمانية صور ًا شتى‪،‬‬
‫نشير إلى أهمها فيما يلي‪:‬‬
‫‪ - 1‬فيما يتعلق باالسم نفسه الذي سمى به هذا النوع من علوم القرآن ‪ -‬أي‬
‫سبب النزول ‪ -‬نالحظ أنه ال إشكال عند العلمانيين في تجاوزه في صورته التراثية من‬
‫أجل االنطالق إلى الغاية والمقصود منه في العصر الحاضر‪ ،‬ومن ثم االستعاضة عنه‬
‫باسم جديد‪ ،‬والتعبير عنه بما يدل على حقيقته ‪ -‬وفق ًا للتصور العلماني المتأثر بالمنهج‬
‫الماركسي عند بعضهم ‪ -‬وهو أولوية الواقع على الفكر‪.‬‬
‫وفي تقرير هذا المعنى يقول حسن حنفي‪ :‬إن «ما عبر عنه القدماء باسم أسباب‬
‫النزول‪ ،‬لهو في الحقيقة أسبقية الواقع على الفكر ومناداته له‪ ،‬كما أن ما عبر عنه القدماء‬
‫باسم الناسخ والمنسوخ‪ ،‬ليدل على أن الفكر يتجدد طبق ًا لقدرات الواقع وبناء على‬
‫متطلباته‪ ،‬إن تراخى الواقع تراخى الفكر‪ ،‬وإن اشتد الواقع اشتد الفكر»(((‪.‬‬
‫ومن المحاوالت األخرى للتخلص من مسألة التسمية بسبب النزول‪ ،‬ما ذكره‬
‫محمد شحرور من التفرقة بين مناسبات النزول وأسباب النزول‪ ،‬حيث نقل كالم ًا‬
‫للزركشي حول عادة الصحابة والتابعين في القول بأن هذه اآلية نزلت في كذا‪ ،‬قاصدين‬
‫بذلك أنها تتضمن هذا الحكم‪ ،‬ال أن هذا كان السبب في نزولها(((‪ ،‬ثم عقب شحرور‬
‫على كالم الزركشي بأن عبارته تذكر بأن علي بن أبي طالب رضي الله عنه((( «كان‬
‫((( التراث والتجديد ص ‪.15‬‬

‫((( الزركشي‪ :‬البرهان في علوم القرآن ‪.32 ،31/1‬‬
‫((( ومن المالحظ أن شحرور قد ساق دعوى أن علي ًا رضي الله عنه كان يسمي أسباب النزول‬
‫بالمالبسات‪ ،‬بدون توثيق أو مرجع‪ ،‬يدل على ثبوتها‪ ،‬وهي سمة مطردة في كتابات العلمانيين حيث‬
‫يرسلون القول على عواهنه دونما حرج!‬
‫‪58‬‬
‫يسميها مناسبات النزول‪ ،‬وليس أسباب النزول‪ ،‬والفرق بين التسميتين ال يخفى على‬
‫أهله»(((‪.‬‬
‫ومن الواضح أن محاولة شحرور هذه تأتي من منطلق نفيه لوجود أسباب نزول‬
‫في القرآن‪ ،‬وإثبات ذلك فيما يتعلق بالكتاب(((‪ ،‬ولعله رأى أن مناسبات النزول أخف‬
‫في الداللة من أسباب النزول‪ ،‬ثم هي ال تتعارض مع دعواه في التفرقة بين القرآن‬
‫والكتاب‪ ،‬وال يخفى ما في هذا الكالم من مغالطات عدة‪.‬‬
‫فتفرقته بين الكتاب والقرآن فيما يصدق عليه كل واحد منهما تفرقة باطلة تمام ًا‪،‬‬
‫وكالم الزركشي ال يدل على دعواه بالتفرقة بين أسباب النزول ومناسباته‪ ،‬وإنما يريد‬
‫الزركشي أن ينبه إلى أن قول بعض الصحابة والتابعين إن هذه اآلية نزلت في كذا ال‬
‫يلزم منه أن هذا سبب نزولها المباشر‪ ،‬وإنما يقصدون أحيان ًا أن اآلية تتضمن هذا‬
‫الحكم ويمكن أن يستدل بها عليه‪ ،‬وال يعني ذلك أنه ليس هناك أسباب للنزول‪ ،‬وال أن‬
‫كل ما نقل عن الصحابة من أن اآلية نزلت في كذا يعني االستدالل به‪ ،‬بل ما نقله عنهم‬
‫يتضمن النوعين‪ ،‬فهو أسباب تارة واستدالل تارة أخرى‪.‬‬
‫وتأثر ًا بخلفيته القانونية عقد محمد سعيد العشماوي مقارنة بين أسباب النزول‪،‬‬
‫وما يعرف باألعمال التحضيرية للقانون‪ ،‬انتهى من خاللها إلى أن «أسباب النزول هي‬
‫ما يمكن أن يقال عنه بلغة القانون المعاصرة األعمال التحضيرية للقانون‪ ،‬وإذا كانت‬
‫هذه األعمال الزمة لبيان سبب وضع النص القانوني‪ ،‬وظروف وضعه‪ ،‬وما كان مقترح ًا‬
‫بشأنه وما أدخل عليه من تعديل حتى صار إلى الشكل الذي أصبح عليه‪ ..‬فإن أسباب‬
‫((( محمد شحرور‪ :‬نحو أصول جديدة ص ‪.84‬‬

‫((( انظر‪ :‬محمد شحرور‪ :‬الكتاب والقرآن ص ‪.92‬‬
‫‪59‬‬
‫التنزيل هي ما يمثل األعمال التحضيرية للنص القانوني‪ ،‬وهي ألزم في تفسير آيات‬
‫القرآن من لزوم األعمال لتفسير النصوص»(((‪.‬‬
‫ومع اإلقرار بأن المشابهة بين أمرين ال تعني التماثل التام بينهما‪ ،‬لكن ال يخفى أن‬
‫المقارنة بين أسباب النزول آليات القرآن واألعمال التحضيرية للقانون غير دقيقة‪ ،‬كما‬
‫أنها ال تخلو من إيحاءات وأغراض علمانية معروفة التوجه‪ ،‬فالقرآن ابتداء وانتهاء هو‬
‫كالم الله ووحيه لعباده‪ ،‬والمتصف بالشمول والعموم‪ ،‬وهو يختلف تمام ًا عن النص‬
‫القانوني الذي تضعه لجنة بشرية‪ ،‬بعد سلسلة من المداوالت والمناقشات والتعديالت‬
‫والتغييرات‪ ،‬حتى تصل لصورته النهائية‪ ،‬وال يمكن عزل هذا النص القانوني عن أعماله‬
‫التحضيرية‪.‬‬
‫ولدى سامر اإلسالمبولي نجد دعوة صريحة إلى إلغاء مفهوم أسباب النزول‪،‬‬
‫على أن يوضع مكانه مفهوم آخر وهو «تاريخية النزول» معل ً‬
‫ال ذلك بتعليل غير‬
‫صحيح‪ ،‬حيث خلط بين مفهوم السبب في علم أصول الفقه‪ ،‬ومفهوم السبب في علوم‬
‫القرآن‪ ،‬مع أن بين المفهومين فارق ًا كبير ًا‪.‬‬
‫وبناء على هذا الخلط بين المصطلحين جزم اإلسالمبولي بأنه «ال يصح استخدام‬
‫كلمة (سبب) على نزول التشريع اإللهي؛ ألن السبب هو‪ :‬ما يلزم من وجوده الوجود‬
‫ومن عدمه العدم‪ ،‬وهذا غير منطبق على التشريع‪ ،‬ألنه سوف ينزل ال محالة كونه‬
‫تشريع ًا إنساني ًا عالمي ًا وليس قومي ًا عيني ًا‪ ،‬واألصح إطالق كلمة تاريخية نزول التشريع‪،‬‬
‫التي تفيد داللة الوقت والحدث المناسب الذي تم اختياره من قبل الخالق‪ ،‬لينزل‬
‫النص التشريعي بصياغة مناسبة فور ًا؛ ألن النص التشريعي ليس للتالوة‪ ،‬إنما هو‬
‫تشريع للواقع االجتماعي‪ ،‬ومن هذا الوجه ارتبطت أحداث معينة بنزول النص‬
‫‪60‬‬
‫التشريعي ليس كسبب نزول له‪ ،‬وإنما كظرف مناسب إلنزال النص اإللهي إلى حيز‬
‫التطبيق العملي»(((‪.‬‬
‫ووفق ًا لهذا التعليل العليل انتهى اإلسالمبولي إلى أن «مفهوم أسباب النزول‬
‫يجب أن ُيلغى ويوضع مكانه مفهوم تاريخية النزول‪ ،‬وبالتالي يفهم الدارس لهذا‬
‫الموضوع من العنوان ابتداء أنه يدرس الظروف والحيثيات الزمكانية للمجتمع الذي‬
‫تمت فيه صياغة ونزول النص اإللهي»(((‪.‬‬
‫ومنشأ الخلط والغلط في هذا الكالم ظن قائله أن مصطلح السبب ال يطلق إال على‬
‫ما يلزم من وجوده الوجود ومن عدمه العدم‪ ،‬وهذا فهم خاطئ‪ ،‬فالسبب بمفهومه‬
‫العام أشمل من ذلك بكثير‪ ،‬ثم هو عند علماء القرآن يقصد به ما نزلت اآليات عقبه أو‬
‫متحدثة عنه‪ ،‬وال يقصدون أنه لو عدم لما نزلت اآليات أص ً‬
‫ال‪.‬‬
‫ولعل من المفيد أن نقارن هنا تلك المحاوالت العلمانية للتفلت من مصطلح‬

‫أسباب النزول بمحاوالت بعض الكتاب اإلسالميين لنحت مصطلح جديد‪ ،‬يستفيد‬
‫من أسباب النزول‪ ،‬ويبني عليها ويوسع من دائرتها‪.‬‬
‫ونعني بذلك مصطلح «المالبسات التاريخية»(((‪ ،‬الذي أكثر سيد قطب من‬
‫استخدامه‪ ،‬وأكد على ضرورة اإللمام بالظروف والمالبسات المحيطة بنزول آيات‬
‫القرآن؛ حتى تفهم على وجهها الصحيح أو ً‬
‫ال‪ ،‬ثم ليستفاد من ذلك في االنتفاع‬
‫عملي ًا في دنيا الناس ثاني ًا؛ وهكذا يصير من الالزم‬
‫ّ‬ ‫بتوجيهاته‪ ،‬وتطبيقها تطبيق ًا‬
‫«استصحاب األحوال‪ ،‬والمالبسات‪ ،‬والظروف‪ ،‬والحاجات‪ ،‬والمقتضيات الواقعية‬
‫((( سامر اإلسالمبولي‪ :‬ظاهرة النص القرآني تاريخ ومعاصرة ص ‪.125 ،124‬‬
‫((( انظر‪ :‬أحمد قوشتي‪ :‬مناهج االستدالل على مسائل العقيدة ص ‪.535 ،534‬‬
‫‪61‬‬
‫العملية التي صاحبت نزول النص القرآني‪ ،‬ال بد من هذا إلدراك وجهة النص وأبعاد‬
‫مدلوالته‪ ،‬ولرؤية حيويته وهو يعمل في وسط حي‪ ،‬ويواجه حالة واقعية‪ ،‬كما يواجه‬
‫أحياء يتحركون معه أو ضده‪ ،‬وهذه الرؤية ضرورية لفقه أحكامه وتذوقها‪ ،‬كما هي‬
‫ضرورية لالنتفاع بتوجيهاته كلما تكررت تلك الظروف والمالبسات في فترة تاريخية‬
‫تالية‪ ،‬وعلى األخص فيما يواجهنا اليوم‪ ،‬ونحن نستأنف الدعوة اإلسالمية»(((‪.‬‬
‫وفهم النصوص القرآنية وإدراكها حق اإلدراك ال يتوقف ‪ -‬في رأيه ‪ -‬على التعامل‬
‫ال ‪ -‬وقبل كل شيء‪ -‬بالحياة في‬ ‫مع مدلوالتها البيانية واللغوية فقط «إنما تدرك أو ً‬
‫جوها التاريخي الحركي‪ ،‬وفي واقعيتها اإليجابية‪ ،‬وتعاملها مع الواقع الحي‪ ،‬وهي ‪-‬‬
‫وإن كانت أبعد مدى وأبقى أثر ًا من الواقع التاريخي الذي جاءت تواجهه ‪ -‬ال تتكشف‬
‫عن هذا المدى البعيد إال في ضوء ذلك الواقع التاريخي‪ ،‬ثم يبقى لها إيحاؤها الدائم‪،‬‬
‫وفاعليتها المستمرة»(((‪.‬‬
‫وتجدر اإلشارة إلى أن مصطلح «المالبسات التاريخية» عند سيد قطب ال يساوي‬
‫تمام ًا مصطلح أسباب النزول الذي عني به المفسرون؛ وإنما هو أوسع نطاق ًا وأكثر‬
‫شمو ً‬
‫ال‪ ،‬فأسباب النزول جزء من المالبسات التاريخية‪ ،‬لكن تضاف إليها أمور أخرى؛‬
‫منها‪ :‬الجو العام المصاحب لنزول السورة أو اآلية المعينة‪ ،‬وواقع المسلمين‪ ،‬وواقع‬
‫المشركين‪ ،‬ومالمح كل فريق‪ ،‬والمرحلة التي وصلت إليها الدولة المسلمة‪ ،‬والمجتمع‬
‫المسلم تربو ّي ًا ودعو ّي ًا وجهاد ّي ًا وغير ذلك من أمور‪.‬‬
‫لكن مع كل هذا االهتمام بالمالبسات التاريخية؛ فإن سيد قطب ال يجعل نزول‬
‫اآليات لسبب معين أو لحادثة ما قيد ًا على معناها‪ ،‬أو حصر ًا ألحكامها فيمن نزلت فيهم‬
‫((( سيد قطب‪ :‬في ظالل القرآن ‪.2122 ،2121/4‬‬

‫‪62‬‬
‫فقط؛ وإنما هي عامة في كل زمان ومكان‪ ،‬وتصلح لكل جماعة وطائفة‪ ،‬ومن إعجاز‬
‫القرآن وصالحيته لكل العصور واألجيال أن «النصوص التي نزلت لتواجه معركة‬
‫معينة‪ ،‬ما تزال بذاتها تصور طبيعة المعركة الدائمة المتجددة بين الجماعة المسلمة في‬
‫كل مكان وعلى توالي األجيال‪ ،‬وبين أعدائها التقليديين الذين ما يزالون هم هم‪ ،‬وما‬
‫تزال حوافزها هي هي في أصلها‪ ،‬وإن اختلفت أشكالها وظواهرها القريبة‪ ،‬وما تزال‬
‫أهدافهم هي هي في طبيعتها‪ ،‬وإن اختلفت أدواتها ووسائلها»(((‪.‬‬
‫‪ - 2‬فيما يتعلق بحقيقة أسباب النزول وطريقة المعرفة بها‪ ،‬فثمة اتفاق بين أهل‬
‫العلم على أن مدار المعرفة بأسباب النزول هو النقل والرواية‪ ،‬وأنه ال يحل التكلم ابتداء‬
‫ال على الرواية والسماع‪ ،‬وأن‬ ‫في هذا الباب‪ ،‬وإثبات سبب نزول معين إال باالعتماد أو ً‬
‫المرجع في معرفة أسباب النزول هو النقل الصحيح عن صحابة رسول الله ‪ ،#‬ألنهم‬
‫هم وحدهم الذين عاصروا الوحي‪ ،‬وعايشوا التنزيل‪ ،‬ووقفوا على األحداث والوقائع‬
‫التي أحاطت بما نزل من آيات القرآن الكريم على سبب‪ ،‬كما أنهم سمعوا من الرسول‬
‫الكريم ‪ #‬ما لم يسمعه غيرهم‪ ،‬ومن ثم فقد تحتم أن ينفرد هؤالء الصحابة بكونهم‬
‫المرجع المعتبر في معرفة أسباب النزول‪ ،‬وال مجال لعمل العقل في هذا األمر‪ ،‬اللهم‬
‫إال أن يكون في إطار ما ورد من أسباب النزول‪ ،‬ونقل عن الصحابة‪ ،‬وتعدد في الحادثة‬
‫الواحدة‪ ،‬فإن عمل العقل عندئذ يتمثل في محاولة الترجيح بين الروايات‪ ،‬أو الجمع‬
‫بينها فيما ظاهره التعارض منها(((‪.‬‬
‫وقد نبه الواحدي في مقدمة كتابه أسباب النزول على هذا األمر‪ ،‬وذكر أنه «ال‬
‫يحل القول في أسباب نزول الكتاب‪ ،‬إال بالرواية والسماع ممن شاهدوا التنزيل‪،‬‬
‫((( سيد قطب‪ :‬في ظالل القرآن ‪.566/1‬‬

‫((( الموسوعة القرآنية المتخصصة ص ‪.35‬‬
‫‪63‬‬
‫ووقفوا على األسباب‪ ،‬وبحثوا عن علمها وجدوا في الطالب‪ ،‬وقد ورد الشرع بالوعيد‬
‫للجاهل ذي العثار في العلم بالنار»(((‪.‬‬
‫فإذا ما انتقلنا إلى العلمانيين فسوف نجد لديهم إلحاح ًا واضح ًا على تجاوز هذه‬
‫الحقيقة المتفق عليها‪ ،‬وتفريغ أسباب النزول من أهم أركانها المبينة لطبيعتها‪.‬‬
‫ونعني بذلك أن أسباب النزول مدارها على النقل والرواية ممن شهد نزول القرآن‪،‬‬
‫وهو األمر الذي أراد العلمانيون تجاهله‪ ،‬كي يوسعوا من دائرة أسباب النزول‪ ،‬وليصير‬
‫المقصود بها ارتباط الفكر بالواقع‪ ،‬دون أن يقتصر ذلك على سبب تاريخي وقع آلية‬
‫بعينها‪ ،‬بل من الممكن استنباط أسباب النزول عق ً‬
‫ال ونظر ًا دون ورود خبر مروي‪ ،‬أو‬
‫نقل موثوق به عمن شهد التنزيل‪.‬‬
‫وقد نص حسن حنفي صراحة على أنه «ال يهم معرفة سبب آية كسبب تاريخي‬
‫في حد ذاته‪ ،‬بل الداللة العامة ألسباب النزول‪ ،‬فقد يختلف فيها الرواة وال يهم تعدد‬
‫األسباب‪ ،‬بل السبب أي ارتباط الفكر بالواقع»(((‪.‬‬
‫وثمة محاولة مشابهة من محمد عابد الجابري لتوسيع دائرة المقصود بأسباب‬
‫النزول‪ ،‬بحيث ال يقتصر على الحادثة المعينة التي نزل الحكم بشأنها‪ ،‬وإنما يشمل‬
‫مجمل الظروف التاريخية التي نزل النص فيها‪ ،‬والتي يؤثر أن يطلق عليها وصف‬
‫«الظرفية التي كانت سائدة»(((‪ ،‬وفي شرح فكرته تلك يشير الجابري إلى أن المرحلة‬
‫المدنية من النبوة كانت غنية بأحداث متداخلة متزاحمة متقلبة‪ ،‬وصحيح أن التنزيل لم‬
‫((( الواحدي‪ :‬أسباب النزول ص ‪ ،10‬وانظر‪ :‬السيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن ‪.114/1‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬من النقل إلى العقل‪ ،‬الجزء األول‪ :‬علوم القرآن من المحمول إلى الحامل ص ‪.83‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد عابد الجابري فهم القرآن الحكيم‪ ،‬التفسير الواضح حسب ترتيب النزول الجزء الثالث‬
‫ص ‪.33‬‬
‫‪64‬‬
‫يتتبعها كلها‪ ،‬لكنه كاد يغطيها بخطاب مباشر تارة وغير مباشر تارة أخرى‪ ،‬بما في ذلك‬
‫اإلجابة عن األسئلة التي يطرحها الناس‪ ،‬وفي مثل هذه الحالة كان ال بد لألجوبة أن‬
‫تأتي ذات عالقة بالوضع المعيش‪ ،‬وبناء على ذلك «فليست ما يعبر عنها عادة بأسباب‬
‫النزول هي وحدها التي يجب األخذ بها عند محاولة فهم هذا الجواب أو ذلك‪ ،‬بل ال‬
‫بد من مراعاة الظرفية التي كانت سائدة»(((‪.‬‬
‫وانطالق ًا من هذا التصور انتهى الجابري إلى أنه ال بد من إدخال كثير من المرونة‬
‫على القوالب الفكرية األصولية وغيرها التي وجهت عملية فهم القرآن منذ عصر‬
‫التدوين‪ ،‬وهذه المرونة عند الرجل ال تقف عند حد‪ ،‬بل يمكن معها التحرر من كل‬
‫المصطلحات القديمة‪ ،‬ومن ثم نجده يقول نص ًا‪« :‬ال بد إذن من التحرر من المفاهيم‬
‫المقولبة‪ ،‬التي تتعامل مع الذكر الحكيم كنص جامد يجب تطويع معطياته معها‪ ،‬بينما‬
‫أن الواجب هو العكس‪ ،‬أعني تطويعها هي مع غنى النص وحركيته‪ ،‬وإن اقتضى الحال‬
‫التحرر منها تمام ًا‪ ،‬ألنها تقضي على الحكمة من تنجيم آي الذكر الحكيم»(((‪.‬‬
‫وهكذا مع تلك المرونة المزعومة‪ ،‬ودعوات التحرر المنفلتة من كل قيد يمكننا‬

‫على سبيل المثال أن نجد باب أسباب النزول في صورته المعروفة عند أهل العلم‬
‫قديم ًا وحديث ًا‪ ،‬قد تم قلبه رأس ًا على عقب‪ ،‬سواء من حيث االسم‪ ،‬أو من حيث طبيعته‬
‫الموقوفة على النقل والرواية‪.‬‬
‫والعجيب حق ًا أننا ال نجد مع هذه الدعاوي العريضة التي قدمها هؤالء النفر‬
‫من العلمانيين إلعادة قراءة باب أسباب النزول وما أشبهه من علوم المتقدمين رؤية‬

‫((( المصدر السابق ص ‪.34 ،33‬‬
‫‪65‬‬
‫متماسكة ورصينة‪ ،‬يمكن أن تزاحم الرؤية التراثية وإنما األمر كله ال يتجاوز مجرد‬
‫جعجعات فارغة‪ ،‬ال تقنع منصف ًا‪ ،‬وال تنهض على أسس ثابتة‪.‬‬
‫ومن الشخصيات األخرى التي انتقدت ما انتهى إليه المفسرون واألصوليون‬

‫من القول بأن أسباب النزول موقوفة على الرواية والسماع‪ :‬علي أومليل‪ ،‬والذي رأى‬
‫أن مثل هذا المبدأ قد أدى إلى أن تكون «هذه األسباب قد ثبتت مرة واحدة وإلى اال‬
‫بد‪ ،‬فال ينبغي أن يظل باب األسباب مفتوح ًا‪ ،‬وال للظرفيات المتغيرة أن تغير من هوية‬
‫النص أي من ثبات الحكم»(((‪.‬‬
‫وهو يتساءل بحسرة «لماذا جعلوا أسباب النزول موقوفة فأقفلوا األسئلة»(((‪ .‬ثم‬
‫يتخيل ما يمكن أن يكون عليه الحال لو لم يحدث ذلك‪ ،‬و ُت ِرك باب السؤال مفتوح ًا‪،‬‬
‫ومن ثم باب الجواب‪ ،‬الذي سوف يتغير بدوره‪ ،‬ويفتح باب تطوير األحكام الشرعية‬
‫على مصراعيه‪ ،‬يقول أومليل‪« :‬ماذا لو لم يعتبروا أسباب النزول موقوفة؟ آنذاك‬
‫سيمكن تعميم الحق في السؤال‪ ،‬ولن تكون األسئلة الوحيدة التي طرحت هي تلك‬
‫التي طرحها األسالف خالل فترة محدودة واستثنائية‪ .‬هؤالء طرحوا أسئلتهم قبل‬
‫صدور النص‪ ،‬في حين أن األسئلة المفتوحة ستكون استجواب ًا مستمر ًا للنص‪ ،‬بعد أن‬
‫صارت أسئلة األسالف في ذمة الماضي»(((‪.‬‬
‫أما نصر أبو زيد فقد زعم أن أسباب النزول ليست سوى السياق االجتماعي‬
‫للنصوص(((‪ ،‬وبناء على هذا المفهوم المدعى ‪ -‬وغير الدقيق ‪ -‬رأى أن تلك األسباب‬
‫((( علي أومليل‪ :‬في شرعية االختالف ص ‪.52‬‬

‫((( المصدر السابق ص ‪54‬‬
‫((( نصر أبو زيد مفهوم النص ص ‪.126‬‬
‫‪66‬‬
‫يمكن الوصول إليها من خارج النص ‪ -‬أي عبر النقل والرواية‪ ،‬كما «يمكن كذلك‬
‫الوصول إليها من داخل النص‪ ،‬سواء في بنيته الخاصة أو في عالقته باألجزاء األخرى‬
‫من النص العام»(((‪.‬‬
‫ويؤكد أبو زيد فكرته هذا بانتقاد منهج العلماء المتقدمين في التعامل مع باب‬
‫أسباب النزول‪ ،‬وكيفية الوصول إليها‪ ،‬واقتصارهم على النقل والرواية وهي أمور‬
‫خارجة عن النص نفسه كما يرى أبو زيد‪ ،‬حيث يقول‪« :‬ولقد كانت معضلة القدماء أنهم‬
‫لم يجدوا وسيلة للوصول ألسباب النزول إال االستناد إلى الواقع الخارجي والترجيح‬
‫بين المرويات‪ ،‬ولم ينتبهوا إلى أن في النص دائم ًا دوال يمكن أن يكشف تحليلها عن‬
‫ما هو خارج النص‪ ،‬ومن ثم يمكن اكتشاف أسباب النزول من داخل النص‪ ،‬كما يمكن‬
‫اكتشاف داللة النص بمعرفة سياقه الخارجي»(((‪.‬‬
‫ولعله ال يخفى ما في هذا الكالم من خلط ومجازفات‪ ،‬فسبب النزول ‪ -‬كما تقدم‬
‫معنا ‪ -‬يقصد به ما نزلت اآلية أو اآليات متحدثة عنه أو مبينة لحكمه أيام وقوعه(((‪،‬‬
‫ومعنى ذلك أن هناك واقعة ما حدثت في زمنه ‪ ،#‬وكانت سبب ًا نزلت اآليات على إثره‪،‬‬
‫والوقائع التاريخية مردها أساس ًا إلى باب النقل أو الرواية‪.‬‬
‫وقد يكون للعقل مدخل في فهم هذه الروايات‪ ،‬أو االستنباط منها‪ ،‬أو إدراك علة‬
‫في متونها‪ ،‬أو ترجيح رواية على أخرى طبق ًا لسياق النص‪ ،‬لكن ال يتصور بحال أن‬
‫يكون له مدخل أو دور في إيجادها أو االدعاء بحصولها‪ ،‬دون وجود خبر دال على‬
‫ذلك‪ ،‬فالعقل يفهم‪ ،‬لكنه ال ينشئ ما كان مداره على النقل والخبر‪.‬‬

‫((( نصر أبو زيد مفهوم النص ص ‪.126‬‬
‫((( انظر‪ :‬الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،106/1‬ود‪ .‬محمد أبو شهبة‪ :‬المدخل لدراسة القرآن الكريم‬
‫ص ‪ ،132‬ود‪ .‬فضل عباس‪ :‬إتقان البرهان في علوم القرآن ‪.253/1‬‬
‫‪67‬‬
‫ومن التناقض الواضح لدى نصر أبو زيد أنه أقر‪ -‬نظري ًا ‪ -‬بالطبيعة النقلية ألسباب‬
‫النزول وما أشبهها من مباحث علوم القرآن‪ ،‬حيث أشار إلى ما يسميه بالجوانب العامة‬
‫الخارجية للنص‪ ،‬مثل‪ :‬العلم بأسباب النزول والقصص والمكي والمدني والناسخ‬
‫والمنسوخ‪ ،‬وبنص كالمه فإن هذه الجوانب «كلها علوم نقلية تعتمد على الرواية عند‬
‫القدماء‪ ،‬وال مجال فيها لالجتهاد‪ ،‬سوى الترجيح بين الروايات أو محاولة الجمع‬
‫بينها»(((‪.‬‬
‫ويزداد األمر وضوح ًا إذا علمنا أن هذا التهويم النظري الذي ذكره نصر أبو زيد‬
‫حول إمكانية اكتشاف أسباب النزول من داخل النص وليس من خارجه فحسب‪ ،‬لم‬
‫يصاحبه تطبيق عملي ذو بال‪ ،‬يمكننا من التعامل معه بجدية‪ ،‬وإال فأين هي اآليات التي‬
‫استنبط هؤالء العلمانيون سبب نزولها من داخل النص وحده‪ ،‬ثم ما العمل يا ترى إذا‬
‫استنبط شخص سبب نزول ما‪ ،‬واستنبط آخر سبب نزول مختلف‪ ،‬وال سيما إذا تذكرنا‬
‫ما ألح عليه العلمانيون من أن دالالت النص مفتوحة‪ ،‬وقابلة للعديد من التأويالت‪،‬‬
‫وال يمكن القطع بصحة واحد منها ورفض ما سواه‪ ،‬وهكذا يتحول األمر إلى فوضى‬
‫ال ضابط لها بحال!‬
‫وليس بمستبعد أن يكون نصر أبو زيد قد تأثر بما قرره المستشرق نولدكه في كيفية‬
‫معرفة ترتيب سور القرآن‪ ،‬حيث اقترح نولدكه معايير موضوعية لترتيب سور القرآن‬
‫حسب النزول‪ ،‬بحيث ال تعتمد هذه المعايير على الروايات‪ ،‬وإنما على مضمون السور‬
‫القرآنية‪ ،‬وانطالق ًا من أمرين أساسيين‪ ،‬هما(((‪:‬‬
‫((( د‪ .‬نصر أبو زيد‪ :‬مفهوم النص ص ‪.263‬‬

‫((( انظر‪ :‬محمد عابد الجابري‪ :‬مدخل إلى القرآن الكريم ص ‪ ،241 ،240‬وبسام الجمل‪ :‬أسباب‬
‫النزول ص ‪.41 ،40‬‬
‫‪68‬‬
‫أ‪ -‬اإلشارات التي تحيل في القرآن إلى وقائع تاريخية‪ ،‬وإذا كانت السور المكية‬
‫‪ -‬حسب رأيه ‪ -‬ال تقدم لنا في هذا المجال سوى ما يسمح بالتمييز في المرحلة المكية‬
‫بين ثالث حقب‪ ،‬فإن السور المدنية تحتوي على كثير من اآليات تشير إلى حوادث‬
‫وقعت قبيل نزولها‪.‬‬
‫ب‪ -‬خصائص النص القرآني‪ ،‬وبالخصوص منها الفرق الواضح بين السور المكية‬
‫والسور المدنية‪ ،‬سواء على مستوى األسلوب أو مستوى الموضوعات‪.‬‬
‫وعلى أساس هذين المعيارين وضع نولدكه ترتيب ًا للقرآن حسب النزول‪ ،‬وقد تبناه‬
‫المستشرق الفرنسي بالشير‪ ،‬مع تعديالت طفيفة(((‪.‬‬
‫وال يخفى ما في هذا الكالم من خلط واضح بين أمرين مختلفين‪ ،‬أحدهما معرفة‬
‫المكي والمدني من سور القرآن‪ ،‬واآلخر الترتيب الدقيق للسور ومعرفة أيها نزل قبل‬
‫اآلخر‪ ،‬والمعايير المذكورة ‪ -‬وقد ذكر ما هو أدق منها وأصح علماء المسلمين((( ‪ -‬قد‬
‫تفيد في األمر األول‪ ،‬لكنها ال يمكن أن تفي بمعرفة ترتيب نزول سور القرآن‪ ،‬ولذا نجد‬
‫أن نفر ًا من العلمانيين مثل أركون(((‪ ،‬والجابري((( قد أقروا بهزالة النتائج‪ ،‬التي توصل‬
‫إليها المستشرقون في هذا الصدد‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد عابد الجابري‪ :‬مدخل إلى القرآن الكريم ص ‪ ،241‬وفهم القرآن الحكيم ‪،10/1‬‬
‫ومحمد سعيد العشماوي‪ :‬أصول الشريعة هامش ص ‪ ،60‬وبسام الجمل‪ :‬أسباب النزول ص ‪،40‬‬
‫‪.41‬‬
‫((( انظر‪ :‬الزركشي‪ :‬البرهان في علوم القرآن ‪ ،188/1‬والسيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن ‪،68/1‬‬
‫والزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،193/1‬ومناع القطان‪ :‬مباحث في علوم القرآن ص ‪ ،50 ،49‬ود‪.‬‬
‫مساعد الطيار‪ :‬المحرر في علوم القرآن ص ‪.112‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد أركون‪ :‬من االجتهاد إلى نقد العقل اإلسالمي ص ‪.72‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد عابد الجابري‪ :‬مدخل إلى القرآن الكريم ص ‪.243‬‬
‫‪69‬‬
‫واألمر نفسه ينطبق على أسباب النزول‪ ،‬فقد يدل مضمون بعض اآليات على‬
‫مدنيتها أو مكيتها‪ ،‬أو تقدمها أو تأخرها‪ ،‬أو ارتباطها بحادثة ما في الجملة كغزوة‬
‫ال‪ ،‬لكن ذلك كله ال يكفي لمعرفة األسباب تفصي ً‬
‫ال‪ ،‬كما ال يعم كل‬ ‫من الغزوات مث ً‬
‫آيات القرآن ذوات السبب‪ ،‬ويبقى االعتماد األساسي على النقل بوصفه وسيلة رئيسة‬
‫للتعرف إلى أسباب نزول القرآن الكريم‪.‬‬
‫‪ - 3‬تقدم معنا سابق ًا أن سبب النزول هو ما نزلت اآلية أو اآليات متحدثة عنه أو‬
‫مبينة لحكمه أيام وقوعه‪ ،‬وأن تقييد التعريف بقولنا «أيام وقوعه» مهم جد ًا‪ ،‬ألنه يرسم‬
‫حدود أسباب النزول‪ ،‬ويبين المجال الذي تقف عنده‪ ،‬فسبب النزول مرتبط بزمن نزول‬
‫اآليات‪ ،‬وما حدث قبل ذلك ال يدخل في أسباب النزول‪ ،‬ألنه لم يعاصر زمان نزول‬
‫الوحي‪ ،‬وبهذا القيد ُيمنَع إقحام كثير من القصص في دائرة أسباب النزول(((‪.‬‬
‫وقد نبه إلى هذا المعنى بعض أهل العلم من القدامى والمعاصرين(((‪ ،‬وكما قال‬
‫السيوطي فإن «الذي يتحرر في سبب النزول أنه ما نزلت اآلية أيام وقوعه‪ ،‬ليخرج ما‬
‫ذكره الواحدي في سورة الفيل من أن سببها قصة قدوم الحبشة به‪ ،‬فإن ذلك ليس من‬
‫أسباب النزول في شيء‪ ،‬بل هو من باب اإلخبار عن الوقائع الماضية‪ ،‬كذكر قصة قوم‬
‫نوح وعاد وثمود وبناء البيت ونحو ذلك‪ ،‬وكذلك ذكره في قوله‪َ { :‬وات ََّخ َذ ال َّل ُه ِإ ْب َر َ‬
‫اهِيم‬
‫ال‪ ،‬ليس ذلك من أسباب نزول القرآن كما ال‬ ‫خَ لِي ًال} [النساء‪ ]125 :‬سبب اتخاذه خلي ً‬
‫يخفى»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬عماد الرشيد‪ :‬أسباب النزول ص ‪.27 ،26‬‬

‫((( انظر‪ :‬السيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن ‪ ،116/1‬والزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،108/1‬ومناع‬
‫القطان‪ :‬مباحث في علوم القرآن ص ‪ ،78‬ود‪ .‬فضل عباس‪ :‬إتقان البرهان في علوم القرآن‪،253/‬‬
‫‪.254‬‬
‫((( السيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن ‪.116/1‬‬
‫‪70‬‬
‫ومن العلماء المعاصرين نبه الشيخ الزرقاني إلى أن «كلمة أيام وقوعه في تعريف‬
‫سبب النزول قيد ال بد منه لالحتراز عن اآلية أو اآليات التي تنزل ابتداء من غير سبب‪،‬‬
‫بينما هي تتحدث عن بعض الوقائع واألحوال الماضية أو المستقبلة‪ ،‬كبعض قصص‬
‫األنبياء السابقين وأممهم‪ ،‬وكالحديث عن الساعة وما يتصل بها‪ ،‬وهو كثير في القرآن‬
‫الكريم»(((‪.‬‬
‫فإذا ما جئنا لمواقف بعض العلمانيين من هذا التقييد المهم‪ ،‬فسوف نجد أن‬
‫محمد أركون ال يلقي له با ً‬
‫ال‪ ،‬بل يزعم أن قصص األنبياء شكلت الخلفية األسطورية‬
‫التي انبثقت منها أسباب النزول‪ ،‬فيقول‪« :‬يوجد في التراث اإلسالمي شيء يدعى‬
‫قصص األنبياء‪ ،‬وهي التي تحتوي على العديد من القصص‪ ،‬ونخص بالذكر منها‬
‫تلك التي جمعها يهوديان اعتنقا اإلسالم‪ ،‬وهما كعب األحبار ووهب بن منبه‪ ،‬وهذه‬
‫القصص العديدة تشكل الخلفية األسطورية التي تفسر لنا نزول كل آية من آيات‬
‫القرآن‪ ..‬إن هذه القصص تبين لنا العالقة القوية بين تفاسير القرآن‪ ،‬وبين المخيال‬
‫الديني الذي ساد طيلة القرون الهجرية الثالثة األولى‪ ،‬في الوسط الطائفي لمنطقة‬
‫الشرق األدنى»(((‪.‬‬
‫ولست أدري أي منهجية علمية ودقة بحثية تلك التي يدندن حولها أركون دائم ًا‪،‬‬
‫ثم هو يصدر أحكام ًا لم يسبقه إليها أحد‪ ،‬ولم يقم عليها أي دليل أو برهان‪ ،‬وأعني‬
‫بذلك قوله اآلنف الذكر إن «هذه القصص العديدة تشكل الخلفية األسطورية التي‬
‫تفسر لنا نزول كل آية من آيات القرآن»‪.‬‬
‫((( عبد الرحيم الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪.108/1‬‬

‫((( محمد أركون‪ :‬القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني ص ‪.30‬‬
‫‪71‬‬
‫فهل القرآن الكريم مقتصر فقط على القصص؟ وهل ما ورد بشأنها من إسرائيليات‬
‫يفسر لنا نزول كل آية من آيات القرآن؟ وهل قبل علماء التفسير جميع ًا تلك القصص‪،‬‬
‫واعتمدوا عليها في تفسيرهم للقرآن كله؟ وبالطبع فإن اإلجابة عن األسئلة السابقة‬
‫كلها بالنفي‪ ،‬لكن هكذا هي عادة كثير من العلمانيين‪ ،‬أن يطلقوا أحكام ًا ضخمة دونما‬
‫مستند‪ ،‬ثم يسوقونها كما لو كانت حقيقة ال مجال للتشكيك فيها‪.‬‬
‫وخالف ًا لرأي أركون المتقدم فقد أقر بسام الجمل أن جانب ًا من القصص القرآني‬
‫يخرج عند الفحص عن حد علم أسباب النزول ودالالته االصطالحية‪ ،‬لخروجه عن‬
‫مرحلة الوحي المحمدي(((‪ ،‬ومن ثم انتقد الواحدي في إيراده سبب نزول لقوله تعالى‪:‬‬
‫ال َأ َو َل ْم تُؤْ م ِْن َق َ‬
‫ال َب َلى َو َلكِ ْن ل َِي ْط َمئ َِّن َق ْلبِي‬ ‫ِيم َر ِّب َأ ِرنِي َك ْي َف ت ُْح ِي ا ْل َم ْوتَى َق َ‬ ‫{ ِإ ْذ َق َ‬
‫ال ِإ ْب َراه ُ‬
‫الط ْي ِر َف ُص ْر ُه َّن ِإ َل ْي َك ُث َّم ْاج َع ْل َع َلى ُك ِّل َج َب ٍل ِم ْن ُه َّن ُج ْزءاً ُث َّم ا ْد ُع ُه َّن َي ْأتِي َن َك‬
‫ال َفخُ ْذ َأ ْر َب َع ًة م َِن َّ‬
‫َق َ‬
‫يم} [البقرة‪ .]260:‬كما انتقد الرازي إليراده سبب نزول‬ ‫َس ْعي ًا َو ْاع َل ْم َأنَّ ال َّل َه َع ِزي ٌز َحكِ ٌ‬
‫لقوله تعالى‪َ { :‬أ ْو َكا َّلذِ ي َم َّر َع َلى َق ْر َي ٍة َوه َِي خَ ا ِو َي ٌة َع َلى ُع ُروشِ َها َق َ‬
‫ال َأنَّى ُي ْحيِي َهذِ ِه ال َّل ُه َب ْع َد‬
‫َم ْوت َِها َف َأ َما َت ُه ال َّل ُه مِا َئ َة َع ٍام ُث َّم َب َع َث ُه} [البقرة‪.]259 :‬‬
‫‪ - 4‬لم يكتف بعض العلمانيين بالتالعب في المفهوم المستقر ألسباب النزول‪ ،‬أو‬
‫توظيفه لخدمة أهدافهم‪ ،‬وإنما تجاوزوه من خالل نحت مصطلح جديد أكثر خطورة‪،‬‬
‫وهي عادة مطردة في باب االنحرافات الفكرية أن يبدأ األمر بمسألة أو فكرة ما‪ ،‬ثم‬
‫تنتابها تطورات وتحوالت عدة‪ ،‬تذهب بها لمسار أكثر غلو ًا وأشد انحراف ًا‪.‬‬
‫والمثال الواضح في هذا الصدد هو مصطلح «السياق التاريخي االجتماعي لنزول‬

‫الوحي» الذي ذكره نصر أبو زيد‪ ،‬ورأى أنه يمثل منظور ًا أوسع للتعامل مع النصوص‪،‬‬
‫وعنصر ًا مهم ًا من عناصر منهج تجديدي‪ ،‬يسمى بمنهج القراءة السياقية للنصوص‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬بسام الجمل‪ :‬أسباب النزول ص ‪.172‬‬
‫‪72‬‬
‫وهذا المنهج المزعوم ال يعتبر جديد ًا تمام ًا في رأي نصر أبو زيد‪ ،‬وإنما يعتبره‬
‫مزيج ًا من تطوير مناهج علم أصول الفقه التقليدي من جهة‪ ،‬واستمرار ًا لجهود رواد‬
‫النهضة خاصة محمد عبده‪ ،‬وأمين الخولي من جهة أخرى‪ ،‬ومن هذا المنطلق فإن‬
‫هذا المنهج ال يرفض منظومة علوم القرآن‪ ،‬خاصة علم أسباب النزول وعلم الناسخ‬
‫والمنسوخ‪ ،‬إلى جانب منظومة علوم اللغة كأدوات أساسية للتفسير واستخراج‬
‫األحكام واستنباطها من النصوص‪ ،‬بل يجعل هذه األدوات من أهم أدوات منهج‬
‫القراءة السياقية(((‪.‬‬
‫وبينما يؤكد علماء األصول على أهمية أسباب النزول لفهم المعنى‪ ،‬فإن هذا‬
‫المنهج الجديد‪ ،‬وما يتضمنه من القراءة السياقية للنصوص‪ ،‬يتعامل مع المسألة من‬
‫منظور أوسع «وهو مجمل السياق التاريخي االجتماعي ‪ -‬القرن السابع الميالدي ‪-‬‬
‫لنزول الوحي‪ ،‬ألنه هو السياق الذي يمكن للباحث من خالله أن يحدد في إطار األحكام‬
‫ال بين ما هو من إنشاء الوحي أص ً‬
‫ال‪ ،‬وبين ما هو من العادات واألعراف‬ ‫والتشريعات مث ً‬
‫الدينية أو االجتماعية السابقة على اإلسالم‪ ،‬كما يمكن التمييز في هذه األخيرة بين ما‬
‫ال‪ ،‬وبين ما تقبله تقب ً‬
‫ال جزئي ًا مع اإليحاء‬ ‫ال مع تطويره كالحج مث ً‬
‫ال كام ً‬
‫تقبله اإلسالم تقب ً‬
‫بأهمية تطويره للمسلمين‪ ،‬مثل مسألة العبودية‪ ،‬وقضايا حقوق النساء‪ ،‬والحروب»(((‪.‬‬
‫وبهذه الطريقة يتم التفرقة بوضوح بين السياق التاريخي االجتماعي‪ ،‬وأسباب‬
‫النزول‪ ،‬بما يمهد لالستغناء عنها وترسيخ المصطلح الجديد‪ ،‬وقد أكد نصر أبو زيد‬
‫على تلك التفرقة‪ ،‬فقال‪« :‬علينا التفريق بين أسباب النزول كمصطلح معروف في‬
‫المعنى الفقهي في المرويات التراثية‪ ،‬وما أسميه السياق التاريخي للوحي‪ ،‬هذا السياق‬
‫((( انظر‪ :‬نصر أبو زيد‪ :‬دوائر الخوف قراءة في خطاب المرأة ص ‪.203‬‬
‫‪73‬‬
‫ال يمكنه أن يتجاهل مفهوم أسباب النزول في المعنى التاريخي للوحي‪ ،‬لكنه ال يتعامل‬
‫معه تعام ً‬
‫ال نقدي ًا‪ ،‬ألن بعض هذه األسباب متناقض‪ ،‬وبعضها اآلخر يأتي تبرير ًا لمعنى‬
‫معين‪ ،‬يريد المفسر أن يفرضه‪ ،‬كما يجب عدم االكتفاء بأسباب النزول‪ ،‬ألنها كما‬
‫ذكرت قليلة»(((‪.‬‬
‫وهكذا ينتهي بنا األمر مع نصر أبو زيد‪ ،‬وما يسميه بالسياق التاريخي االجتماعي‬
‫لنزول الوحي إلى حيلة جديدة تضاف ألخواتها من حيل التفلت من دالالت النصوص‬
‫الشرعية وأحكامها الواضحة‪.‬‬
‫ولم تعد الحيلة هذه المرة هي قضية أسباب النزول‪ ،‬وهل العبرة في التعامل معها‪،‬‬
‫وفهمها بعموم األلفاظ أم بخصوص األسباب‪ ،‬وإنما تم صك مصطلح جديد يفتح باب ًا‬
‫أوسع للتملص من كل حكم شرعي‪ ،‬ال يتناسب مع العقلية العلمانية‪ ،‬بحجة أنه كان‬
‫حكم ًا مؤقت ًا متناسب ًا مع السياق التاريخي االجتماعي لنزول الوحي في القرن السابع‬
‫الميالدي‪ ،‬وال غضاضة مطلق ًا في تجاوزه وعدم التقيد به‪.‬‬
‫ويندرج في ذلك جل ما يتعلق بقضايا المرأة‪ :‬كالحجاب والقوامة واإلرث‬

‫والوالية‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن مسائل الجهاد والحدود والخالفة والحرية الدينية‪ ،‬وغيرها من‬
‫القضايا التي تمثل مصدر حساسية هائلة للعلمانيين‪ ،‬نظر ًا لتعارضها مع ما انتهت إليه‬
‫العقلية الغربية الحديثة‪ ،‬في نسختها الديمقراطية الليبرالية المعاصرة‪.‬‬
‫‪ - 5‬وقبل أن نختم الكالم عن المفهوم العلماني ألسباب النزول‪ ،‬ننبه إلى أن هذا‬
‫الخلط المتعمد‪ ،‬ومحاوالت وضع مفهوم جديد بقصد التوظيف المغرض ألسباب‬
‫((( انظر‪ :‬حوار محمد علي األتاسي «القرآن نص تاريخي وثقافي» ملحق جريدة النهار الثقافي دمشق‬
‫عدد الخميس ‪ 17‬أكتوبر ‪ ،2002‬نق ً‬
‫ال عن إبراهيم أبو هادي‪ :‬نصر أبو زيد ومنهجه في التعامل مع‬
‫التراث ص ‪.272‬‬
‫‪74‬‬
‫النزول؛ قد حدث ما يماثله في قضية النسخ‪ ،‬والذي يرتبط في حقيقته المتفق عليها‬
‫بين أهل العلم بوجود نص الحق رفع حكم نص سابق(((‪ ،‬وال بد في تحقق النسخ من‬
‫وجود النص الشرعي الدال على حصول النسخ‪ ،‬ومن وجود حكم شرعي منسوخ رفعه‬
‫حكم شرعي ناسخ‪ ،‬ومن ثم فال مجال للعمل بالحكم األول‪ ،‬فالصالة مث ً‬
‫ال إلى بيت‬
‫المقدس لم تعد جائزة بحال‪ ،‬بعد األمر بالتوجه إلى البيت الحرام‪.‬‬
‫ومن المجمع عليه عند المسلمين أن وقت حصول النسخ مرتبط بزمان نزول‬
‫الوحي على النبي‪ # ،‬وقد انتهى بوفاته ‪ ،#‬وال يمكن بحال أن يقع نسخ بعد ذلك‪،‬‬
‫إذ الدين قد كمل واستقر‪ ،‬وال يجوز الزيادة أو النقصان منه‪ ،‬وما بقي هو حسن الفهم‬
‫له واالجتهاد في تنزيله وتطبيقه‪ ،‬ومعرفة حكم ما لم ينص عليه وإلحاقه بالمنصوص‪،‬‬
‫وقد نقل ابن حزم اتفاق األمة على هذا المعنى‪ ،‬فقال‪« :‬واتفقوا أنه مذ مات النبي ‪#‬‬
‫فقد انقطع الوحي‪ ،‬وكمل الدين واستقر‪ ،‬وأنه ال يحل ألحد أن يزيد شيئ ًا من رأيه بغير‬
‫استدالل منه‪ ،‬وال أن ينقص منه شيئ ًا‪ ،‬وال أن يبدل شيئ ًا مكان شيء‪ ،‬وال أن يحدث‬
‫شريعة‪ ،‬وأن من فعل ذلك كافر»(((‪.‬‬
‫لكن نفر ًا من العلمانيين عملوا على توسيع دائرة النسخ ومفهومه‪ ،‬ليخدم أهدافهم‬
‫في إثبات تاريخية الشريعة‪ ،‬والزعم بأن الناسخ والمنسوخ «يعني التطور في التشريع‬
‫طبق ًا لألهلية والقدرة»(((‪ .‬وأنه «إذا كانت النصوص نفسها تناسخت ‪ -‬نسخ بعضها‬
‫البعض ‪ -‬خالل عشرة أعوام أو يزيد قلي ً‬
‫ال هي عمر التجربة اليثربية أو تجربة المدينة‪..‬‬
‫((( انظر‪ :‬الغزالي‪ :‬المستصفى ص ‪ ،83‬وابن حزم‪ :‬اإلحكام في أصول األحكام ‪ ،59/4‬والزركشي‪:‬‬
‫البحر المحيط ‪ ،195/5‬وعبد الوهاب خالف‪ :‬علم أصول الفقه ص ‪ ،207‬ود‪ .‬مصطفى أبو زيد‪:‬‬
‫النسخ في القرآن الكريم ‪ ،105/1‬ود‪ .‬عبد الكريم النملة‪ :‬المهذب في علم أصول الفقه المقارن‬
‫‪.530/2‬‬
‫((( ابن حزم‪ :‬مراتب اإلجماع ص ‪.175 ،174‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬اليسار اإلسالمي والوحدة الوطنية ص ‪.37‬‬
‫‪75‬‬
‫فكيف تستسيغ العقول رفض مبدأ أو نظرية التاريخية»(((‪.‬‬
‫ومن أخطر ما قرره بعضهم في هذا الصدد أن النسخ لم ينته بوفاته ‪ ،#‬بل يمكن‬
‫أن يظل مستمر ًا بنسخ ما يحتاج المجتمع لنسخه من أحكام لم تعد مناسبة للعصر‬
‫وظروفه‪.‬‬
‫وممن قال بذلك محمد جمال باروت‪ ،‬والذي ذهب إلى أن النسخ‪ ،‬وإن كان‬
‫قد «انتهى مع وفاة النبي ‪ ،#‬فإن فهم ًا تاريخي ًا له يشير إلى أنه مستمر بأشكال أخرى‬
‫يضطلع فيها التطور االجتماعي بنصيبه في النسخ‪ ،‬فقد اقتضى هذا التطور إلغاء القانون‬
‫الوضعي للرق وحظره»(((‪ ،‬وقريب من ذلك ما زعمه العشماوي من أن «حقيقة النسخ‬
‫لم تكن مجرد نقل الناس من حكم إلى حكم‪ ،‬بل إنه في الحقيقة كان لتعويدهم اتباع‬
‫أسلوب الحركة إزاء أحداث الحياة الجارية‪ ،‬وتعويدهم نهج التغيير الصالح‪ ،‬كلما‬
‫تغيرت الظروف أو تبدلت الوقائع»(((‪.‬‬
‫ومما قرره الحداثيون أيض ًا أن النسخ ليس موقوف ًا على ورود الدليل الشرعي‬
‫من آية أو حديث‪ ،‬بل يمكن أن يحصل النسخ باالجتهاد‪ ،‬بما يتيح للمجتمع ومفكريه‬
‫أن يتركوا حكم ًا ما لعدم صالحيته للتطبيق من وجهة نظرهم‪ ،‬وفي هذا المعنى يقول‬
‫محمد جمال باروت‪« :‬فالمفهوم السائد يقوم على أنه ال ينسخ القرآن إال القرآن‪ ،‬ولكن‬
‫مفهوم ًا عصري ًا ألساليب التلقي والتأويل‪ ،‬والتفسير يسمح بالقول إن االجتهاد ينسخ‬
‫بعض األحكام‪ ،‬حتى وإن سمينا هذا النسخ تقييد ًا أو تخصيص ًا‪ ،‬فال يغير ذلك من‬
‫الوظيفة الفعلية»(((‪.‬‬
‫((( خليل عبد الكريم‪ :‬األسس الفكرية لليسار اإلسالمي ضمن األعمال الكاملة ص ‪.109‬‬
‫((( محمد جمال باروت‪ :‬االجتهاد النص الواقع المصلحة ص ‪.138‬‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬الربا والفائدة في اإلسالم ص ‪.38‬‬
‫((( محمد جمال باروت‪ :‬االجتهاد النص الواقع المصلحة ص ‪.178‬‬
‫‪76‬‬
‫ومن المغالطات الحداثية أيض ًا االدعاء بأن الحكم المنسوخ لم يرفع بالكلية‬
‫بحيث يحل محله الحكم الناسخ‪ ،‬وإنما يمكن بقاء الحكمين مع ًا جنب ًا إلى جنب‬
‫ليتسنى الرجوع إلى الحكم المنسوخ مرة ثانية‪ ،‬إذا اقتضى األمر وتغيرت الظروف‪.‬‬
‫وممن تبنى هذا القول الشاذ وغير المسبوق نصر أبو زيد‪ ،‬والذي رأى أنه «إذا‬
‫كانت وظيفة النسخ هي التدرج في التشريع والتيسير‪ ،‬فال شك أن بقاء النصوص‬
‫المنسوخة إلى جانب النصوص الناسخة يعد أمر ًا ضروري ًا‪ ،‬وذلك ألن حكم المنسوخ‬
‫يمكن أن يفرضه الواقع مرة أخرى»(((‪.‬‬
‫وال يخفى ما في هذا الكالم من مغالطة‪ ،‬فالنسخ شيء وتعليق الحكم الشرعي‬
‫على توافر شروط وانتفاء موانع شيء آخر‪ ،‬فالحكم المنسوخ مثل التوجه لبيت‬
‫المقدس ال يجوز الرجوع له بحال‪ ،‬بل تكون الصالة وقتها لمن تعمد ذلك باطلة‪ ،‬أما‬
‫األمر بجهاد الكافرين مث ً‬
‫ال‪ ،‬فهو منوط بالقدرة واالستطاعة وإذا لم يوجد ذلك‪ ،‬فإن‬
‫الحكم ال ينسخ‪ ،‬وإنما يسقط الوجوب لعدم تحقق شروطه‪ ،‬مثل‪ :‬القيام في الصالة‬
‫المفروضة ال يكون واجب ًا على العاجز عن القيام‪ ،‬لكن ذلك استثناء وليس أص ً‬
‫ال‪.‬‬
‫‪77‬‬
‫المبحث الثاني‬
‫االدعاء بأن لكل آية سبب نزول‬
‫لم تختلف كلمة أهل العلم ممن كتبوا في التفسير وعلوم القرآن على تقرير القول‬
‫بأن آيات القرآن من حيث النزول تنقسم إلى قسمين(((‪:‬‬
‫األول‪ :‬ما نزل ابتداء من غير سبب من األسباب الخاصة‪.‬‬
‫والثاني‪ :‬ما له سبب نزول‪ ،‬بأن نزل عقب واقعة أو سؤال‪ ،‬أو ما أشبه ذلك‪.‬‬
‫وال شك أن األكثرية العظمى من آيات القرآن الكريم هي من النوع األول‪،‬‬

‫الذي نزل ابتداء من غير سبب‪ ،‬ومن ذلك تقرير أصول االعتقاد‪ ،‬والحث على فضائل‬
‫األخالق‪ ،‬وبيان أحكام العبادات‪ ،‬وأكثر قصص القرآن مع أممهم وكذا وصف بعض‬
‫الوقائع الماضية‪ ،‬أو أنباء الغيب وتفاصيل أهوال القيامة والجنة والنار(((‪.‬‬
‫ويؤيد ذلك أن أسباب النزول للسور واآليات المدنية كانت أكثر عدد ًا مما جاء‬
‫لآليات والسور المكية(((‪ ،‬كما أن اآليات المقررة للتوحيد‪ ،‬وهو المقصود األول من‬
‫الدين «ال حاجة إلى التماس أسباب نزولها؛ بل هي ال تتوقف على انتظار السؤال‪،‬‬
‫((( انظر‪ :‬السيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن ‪ ،107/1‬وابن عقيلة المكي‪ :‬الزيادة واإلحسان في علوم‬
‫القرآن ‪ ،292/1‬والطاهر بن عاشور‪ :‬التحرير والتنوير ‪ ،46/1‬والزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪،106/1‬‬
‫ومناع القطان‪ :‬مباحث في علوم القرآن ص ‪ ،75‬ود‪ .‬صبحي الصالح‪ :‬مباحث في علوم القرآن ص‬
‫‪ ،132‬ود‪ .‬عبد المنعم القيعي‪ :‬األصالن في علوم القرآن ص ‪ ،14‬ود‪ .‬فضل عباس‪ :‬إتقان البرهان‬
‫في علوم القرآن ص ‪ ،257‬ود‪ .‬غانم قدوري‪ :‬محاضرات في علوم القرآن ص ‪ ،36‬ود‪ .‬نور الدين‬
‫عتر‪ :‬علوم القرآن الكريم ص ‪.46‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬صبحي الصالح‪ :‬مباحث في علوم القرآن ص ‪ ،132‬ود‪ .‬فضل عباس‪ :‬إتقان البرهان في‬
‫علوم القرآن ‪ ،257‬ود‪ .‬نور الدين عتر‪ :‬علوم القرآن الكريم ص ‪.46‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬فضل عباس‪ :‬إتقان البرهان في علوم القرآن ص ‪.253‬‬
‫‪78‬‬
‫وإنما كانت تبين عند كل مناسبة‪ ،‬وما عساه يكون قد قارن نزولها من حادثة أو سؤال‪،‬‬
‫فهو إن صح ال يزيدنا بيان ًا في فهم اآلية‪ ،‬وال يصح أن يجعل سبب ًا لنزولها»(((‪.‬‬
‫وليس لما نزل على سبب من آيات القرآن مزيد مزية أو خصوصية على ما نزل‬
‫ابتداء‪ ،‬بل الكل سواء في وجوب اتباعه‪ ،‬وقد طبق الصحابة رضوان الله عليهم تعاليم‬
‫القرآن في جوانب سلوكهم كلها‪ ،‬ال فرق في ذلك بين ما نزل على سبب أو نزل ابتداء‪،‬‬
‫وما تتميز به اآليات النازلة على سبب هو فقط فيما تفيده معرفة أسباب نزولها من مزيد‬
‫فهم لمعانيها‪ ،‬وبيان المراد منها(((‪.‬‬
‫وخالصة األمر أن ما له سبب نزول من اآليات ال يمثل سوى نسبة قليلة من القرآن‬
‫الكريم‪ ،‬ويشهد على صحة هذه الحقيقة تتبع مرويات أسباب النزول‪ ،‬وتمييز ما صح‬
‫منها مما لم يصح‪ ،‬بحيث ال يصفو لنا في نهاية األمر مما له سبب نزول سوى عدد‬
‫محدود من اآليات‪.‬‬
‫ولما كان هذا األمر يهدم دعاوى العلمانيين العريضة في الزعم بتاريخية القرآن‬
‫الكريم‪ ،‬وأنسنته‪ ،‬وانبثاقه من الواقع‪ ،‬فقد سعى بعضهم بكل ما أوتي من جهد لتقرير‬
‫قاعدة جديدة وغير مسبوقة‪ ،‬وهي‪ :‬أن كل آية من القرآن الكريم لها سبب نزول‪ ،‬اقترن‬
‫بنزولها‪ ،‬وال يمكن أن تفهم إال من خالله‪.‬‬
‫ومن أبرز من تبنى هذه القاعدة من العلمانيين حسن حنفي‪ ،‬والذي جزم بأن «كل‬
‫آيات الوحي نزلت في حوادث بعينها‪ ،‬وال توجد آيات أو سور لم تنزل بال أسباب‪،‬‬
‫والسبب هو الظرف أو الحادثة أو البيئة التي نزلت فيها اآلية»(((‪ .‬وهو يجعل من هذا‬
‫((( رشيد رضا‪ :‬تفسير المنار‪.46/1‬‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬أحمد محمد الفاضل‪ :‬االتجاه العلماني المعاصر في علوم القرآن ص ‪.255‬‬
‫‪79‬‬
‫االرتباط الوثيق بين اآليات وأسبابها‪ ،‬وتلك الكثرة الكاثرة من أسباب النزول دلي ً‬
‫ال‬
‫على أسبقية الواقع على الفكر‪ ،‬وأولوية الحادثة على اآلية‪ ،‬فالمجتمع أو ً‬
‫ال والوحي‬
‫ثاني ًا‪ ،‬والناس أو ً‬
‫ال والفكر ثاني ًا(((‪.‬‬
‫ومما يؤكد أن اآلية ال تنزل إال بعد وقوع السبب ‪ -‬عند حسن حنفي ‪ -‬مفهومه‬
‫لكل من النزول والسبب‪ ،‬والذي أشرنا إليه من قبل‪ ،‬حيث فسره بتفسير ال يخلو من‬
‫مؤثرات ماركسية‪ ،‬فلفظ النزول يعني الهبوط من أعلى ألسفل‪ ،‬ولفظ السبب يعني‬
‫الصعود من أسفل ألعلى‪ ،‬ولما كانت اآلية ال تنزل إال بعد وقوع السبب‪ ،‬كان األدنى‬
‫شرط األعلى(((‪.‬‬
‫لكن األمر العجيب حق ًا‪ ،‬والذي يدل على كم التناقضات الكبير في تناول العلمانيين‬
‫ألسباب النزول‪ ،‬أن حسن حنفي بعد أن قرر أن كل آيات الوحي نزلت في حوادث بعينها‪،‬‬
‫وأنه ال توجد آيات أو سور لم تنزل بال أسباب؛ عاد فقام بعملية إحصائية آليات القرآن‬
‫من جهة‪ ،‬وللحوادث التي نزلت اآليات بسببها‪ ،‬وهذا اإلحصاء يهدم بوضوح كل ما‬
‫قيل عن أن لكل آية سبب نزول‪ ،‬حيث يقول حسن حنفي‪« :‬وإذا كان القرآن ‪ 114‬سورة‬
‫وبضعة آالف آية‪ ،‬فإن مجموع الحوادث التي نزلت فيها حوالي ‪ 460‬حادثة موزعة بين‬
‫السور طبق ًا لطولها وقصرها وتتناقص الحوادث تبع ًا لصغر السور‪ .‬كلما كانت السورة‬
‫طويلة كانت حوادثها أكبر‪ ،‬وكلما كانت قصيرة كانت حوادثها أقل»(((‪.‬‬
‫وبعملية حسابية يسيرة يظهر لنا أنه طبق ًا لهذا اإلحصاء ألسباب النزول‪ ،‬والذي‬
‫نقله حسن حنفي دونما تدليل أو عزو ألحد المصادر؛ فإن آيات القرآن البالغة ستة‬

‫‪80‬‬
‫آالف ومائتين وست ًا وثالثين آية‪ ،‬لها أربعمائة وستون سبب نزول أي أن السبب الواحد‬
‫تنزل بشأنه حوالي ثالث عشرة آية‪ ،‬وهو أمر غير صحيح بالمرة وال يشهد له نقل‪ ،‬أو‬
‫تأمل في معاني اآليات وموضوعاتها‪.‬‬
‫ويزداد اإلحصاء المذكور ضعف ًا وتهافت ًا‪ ،‬إذا أضفنا ما ذكره حسن حنفي نفسه‬
‫من أن اآلية الواحدة قد يكون لها سببا نزول‪ ،‬كما أن أسباب النزول نفسها لم تخل من‬
‫خيال أو انتحال‪ ،‬ألنها قد اعتمدت على الروايات مثل الحديث‪ ،‬والروايات الشفاهية‪،‬‬
‫والنقل الشفاهي أكثر عرضة لدخول الخيال من النقل الكتابي (((‪.‬‬
‫ومن الشخصيات األخرى التي تبنت القول بأن لكل آية سبب نزول‪ :‬نصر أبو زيد‪،‬‬
‫والذي جازف ‪ -‬كما هي عادته في أحيان كثيرة ‪ -‬بإطالق حكم عام‪ ،‬فقال‪« :‬إن الحقائق‬
‫األمبريقية المعطاة عن النص تؤكد أنه نزل منجم ًا على بضع وعشرين سنة‪ ،‬وتؤكد أيض ًا‬
‫أن كل آية أو مجموعة من اآليات نزلت عند سبب خاص استوجب إنزالها‪ ،‬وأن اآليات‬
‫التي نزلت ابتداء أي دون علة خارجية قليلة جد ًا»(((‪.‬‬
‫وبغض النظر عن هذا التهويل‪ ،‬ومحاولة اإلغراب في استخدام المصطلحات‬

‫فسوف نرى الحق ًا أنه ال توجد حقائق أمبريقية وال غير أمبريقية تشهد لهذه الدعوى‬
‫العريضة‪ ،‬التي يطلقها هؤالء النفر من العلمانيين في وجوه قراء كتبهم‪ ،‬دون أن يكلفوا‬
‫أنفسهم بتعضيدها‪ ،‬أو سوق ما يؤيدها من إحصاءات موثقة لعدد اآليات القرآنية التي‬
‫نزلت على سبب‪ ،‬وكم نسبتها إلى جملة آيات القرآن الكريم‪.‬‬
‫ومما يلفت النظر في كالم نصر أبو زيد اآلنف الذكر وصفه لسبب النزول بأنه‬
‫استوجب نزول اآلية‪ ،‬ووصفه له أيض ًا بأنه علة خارجية‪ ،‬وهو تأكيد للفكرة الخطيرة‬

‫‪81‬‬
‫التي حاولوا ترسيخها بكل وسيلة‪ ،‬وهي أن العالقة بين أسباب النزول واآليات عالقة‬
‫علة ومعلول‪ ،‬وإيجاب ناشئ عن علة‪ ،‬بما يعني في نهاية األمر أنه بدون السبب ال معنى‬
‫لآلية‪ ،‬وال صحة لتطبيقها في واقع مختلف عن واقع هذا السبب‪.‬‬
‫وعلى المنوال السابق جزم محمد سعيد العشماوي بأن كل آيات القرآن قد تنزلت‬
‫على سبب‪ ،‬حيث قال‪« :‬فالقرآن تنزل منجم ًا متفرق ًا على مدى ثالثة وعشرين عام ًا‪،‬‬
‫حيث كانت كل آية‪ ،‬أو كل مجموعة من اآليات تتعلق بواقعة بذاتها‪ ،‬أو تتصل بحادثة‬
‫معينة‪ ،‬أو تعد رد ًا على سؤال وجه أو تحد أثير»(((‪.‬‬
‫وهذا التعميم عند العشماوي ال يفرق بين آيات أحكام‪ ،‬أو أخالق‪ ،‬أو قواعد‬
‫أصولية بل «كل آيات القرآن نزلت على األسباب‪ ،‬حتى وإن تضمنت حكم ًا شرعي ًا أو‬
‫قاعدة أصولية أو نظم ًا أخالقية‪ ،‬غير أن من يقرأ القرآن ألغراض تعليمية أو ألسباب‬
‫تعبدية قد يقف عند قراءة اآليات‪ ،‬وال يتعداها إلى العلم بأسباب النزول‪ ،‬ومن ثم فإنه‬
‫ال يدرك أنها تنزلت على أسباب‪ ،‬كما ال يستطيع أن يفهم حقيقتها وما تقصد إليه‪ ،‬ما‬
‫دام ال يعرف أسباب التنزيل»(((‪.‬‬
‫ومع أن العشماوي يعمم حكمه هنا على كل آيات القرآن‪ ،‬وأنها نزلت على سبب‪،‬‬
‫فإنه يعود في موضع آخر من كتبه ليستثني السور القرآنية األولى التي نزلت في بداية‬
‫الدعوة‪ ،‬دون أن يحدد لنا عددها‪ ،‬وال العلة من نزولها‪ ،‬بغير سبب حيث يقول‪« :‬ففيما‬
‫عدا السور األولى في بداية الدعوة‪ ،‬لم تتنزل آية إال بسبب‪ ،‬فقد كانت تحدث الواقعة‬
‫أو يسأل النبي رأي ًا أو حكم ًا فتتنزل اآلية على السبب الذي طلبت من أجله»(((‪.‬‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬اإلسالم السياسي ص ‪.260‬‬

‫‪82‬‬
‫وال يكتفي العشماوي بهذه الدعاوى العريضة والباطلة‪ ،‬بل يبني عليها أوهام ًا‬
‫ومزاعم ال دليل من نقل أو عقل يدل عليها‪ ،‬حيث ادعى أن الصحابة والتابعين كانوا‬
‫يسكتون عن تفسير ما لم يعرفوا له سبب ًا (((‪ ،‬وبناء على ذلك فالمنهج األصولي السديد‬
‫في تفسير القرآن يقوم ‪ -‬في رأيه ‪ -‬على ربط كل آية بسبب نزولها‪ ،‬وتفسيرها على‬
‫خلفية األحداث التي تنزلت عليها‪ ،‬والوقائع التي استدعت حكمها‪ ،‬وهذا هو «المنهج‬
‫الذي وضعه القرآن‪ ،‬وشرحه ابن عباس وانتهجه المسلمون األوائل في تفسير آياته‪،‬‬
‫بربط كل آية بسبب نزولها ‪ -‬كما قال ابن عباس بحق ‪ -‬وتفسيرها على أساس الوقائع‬
‫التي أنزلت من أجلها والظروف التي قصدت حكمها‪ ،‬فالقرآن عامة‪ ،‬وآية المعامالت‬
‫خاصة لن تفهم الفهم السليم الذي أراده التنزيل وتغياه الحق إال بعد بيان أسباب تنزيل‬
‫كل آية‪ ،‬وتفسيرها على خلفية األحداث التي تنزلت عليها‪ ،‬والوقائع التي استدعت‬
‫حكمها»(((‪.‬‬
‫وأول من تنكب هذا المنهج ‪ -‬في رأي العشماوي ‪ -‬هم الخوارج‪ ،‬الذين اقتطعوا‬
‫آيات من السياق القرآني‪ ،‬واجتثوها من أسباب نزولها‪ ،‬واستعملوها على عموم‬
‫ألفاظها‪ ،‬ثم «حدث في فترات الظالم الحضاري واالنحطاط العقلي أن نظر الفقهاء‬
‫هذا االتجاه الخاطئ»(((‪.‬‬
‫ويظهر االدعاء بأن لكل آية سبب نزول عند بعض الشخصيات األخرى ومنهم‬
‫الفيلسوف الفرنسي المعروف رجاء جارودي‪ ،‬والذي ردد في كتابه «األصوليات‬
‫المعاصرة» عدد ًا من األفكار الشائعة لدى العلمانيين العرب كفكرة التاريخية‪ ،‬وأن‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬أصول الشريعة ص ‪ ،68‬وانظر أيض ًا‪ :‬الربا والفائدة ص ‪ ،33‬واإلسالم‬
‫السياسي ص ‪.63‬‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬الربا والفائدة ص ‪ ،33‬وانظر أيض ًا‪ :‬اإلسالم السياسي ص ‪.260 ،64‬‬
‫‪83‬‬
‫المفسرين ذكروا الظروف التاريخية التي نزلت فيها كل آية(((‪ ،‬حيث قال‪« :‬إن الله في‬
‫القرآن‪ ،‬كما في التوراة واإلنجيل‪ ،‬يكلم اإلنسان في التاريخ‪ ،‬وإن كبار المفسرين األوائل‬
‫للقرآن كالطبري يذكرون بالظروف التاريخية التي نزلت فيها كل آية‪ ،‬والمقصود دائم ًا‬
‫هو جواب عيني من الله عن مسألة كانت أمة النبي تطرحها عليه‪ ،‬إن هذه التاريخانية‬
‫ال تنقص شيئ ًا من قيمة الرسالة الشمولية واال بدية‪ ،‬فكل تنزيل من تنزيالت األزلي في‬
‫التاريخ يتضمن مبدأ عمل صالح لكل الشعوب وكل العصور لكنه يرتدي شك ً‬
‫ال خاص ًا‬
‫مرتبط ًا بظروف هذا العصر وهذا البلد»(((‪.‬‬
‫وال شك أن كالم جارودي هذا مجرد دعوى مكررة عند غيره‪ ،‬ولعل ضعف‬
‫معرفته باإلسالم وعلومه‪ ،‬قد جعله يتبنى مقوالت شائعة دون تمحيص‪ ،‬وما نسبه‬
‫للطبري غير صحيح بالمرة‪ ،‬وليس من عادة الطبري وال غيره من المفسرين أن يذكروا‬
‫بالظروف التاريخية التي نزلت فيها كل آية‪ ،‬مثلما يقول جارودي‪.‬‬
‫الدعوة لرتتيب سور القرآن بحسب تاريخ النزول‪:‬‬
‫وإذا كنا قد فرغنا من ذكر آراء العلمانيين الزاعمين بأن لكل آية سبب نزول‪ ،‬فيجدر‬
‫بنا أن نعرج على ما نراه مظهر ًا آخر من مظاهر هذا الولع العلماني بالجوانب التاريخية‬
‫للقرآن الكريم‪ ،‬بغية إثبات تاريخيته وواقعيته وأنسنته‪.‬‬
‫ويتمثل ذلك في سعي نفر منهم سعي ًا حثيث ًا إلعادة ترتيب سور القرآن بحسب‬
‫تاريخ نزولها ال بحسب الترتيب الموجود بين أيدينا اآلن في المصاحف العثمانية‪،‬‬
‫((( وقد ناقش د‪ .‬محمد عمارة أبرز تلك األفكار التي رددها جارودي وبين ما وقع فيه من أخطاء‪،‬‬
‫فانظر كتابه‪ :‬األصولية بين الغرب واإلسالم ص ‪ ،61 ،19‬وانظر أيض ًا‪ :‬د‪ .‬أحمد الفاضل‪ :‬االتجاه‬
‫العلماني المعاصر في علوم القرآن ص ‪.254‬‬
‫((( روجيه جارودي‪ :‬األصوليات المعاصرة أسبابها ومظاهرها ص ‪ ،88‬تعريب الدكتور خليل أحمد خليل‪.‬‬
‫‪84‬‬
‫وال شك أن ترتيب ًا كهذا يستلزم معرفتنا بالتاريخ الدقيق لنزول كل سورة‪ ،‬أو على األقل‬
‫معرفتنا بموقعها بين سور القرآن‪ ،‬وما سبقها‪ ،‬وما لحقها من السور األخرى‪.‬‬
‫وقد أشار محمد سعيد العشماوي إلى المقصد الذي من أجله ألحوا على هذا‬
‫النوع من ترتيب سور القرآن‪ ،‬وهو يدور في الجملة حول إثبات وقتية أحكام الشريعة‬
‫وتاريخيتها‪ ،‬وارتباطها بزمان نزولها‪ ،‬فقال‪« :‬ولتحديد األصول العامة للشريعة يتعين‬
‫متابعة أول مصادر األحكام الشرعية‪ ،‬وهو القرآن الكريم متابعة تاريخية تتدرج على‬
‫آياته آية آية‪ ،‬بحسب وقت نزولها‪ ،‬وسبب التنزيل وغايته وحكمته حتى يمكن اإلبانة‬
‫عن غايات الشارع من التنزيل عموم ًا‪ ،‬وهو هدف يتجاوز الوقوف عند األحكام العامة‬
‫التي توخاها الشارع‪ ،‬إلى التبصر باألصول العامة التي نبع منها التنزيل وتغياها وجرى‬
‫على سننها»(((‪.‬‬
‫كذلك انتقد نصر أبو زيد طريقة ترتيب سور القرآن وآياته‪ ،‬والتي حدثت إبان ما‬
‫يسميه عملية تقنين القرآن‪ ،‬أي جمعه وتدوينه وترتيبه في المصحف الذي نعرفه اآلن‪،‬‬
‫ووجه هذا االنتقاد ‪ -‬عنده ‪ -‬أنه «لم يتم االحتفاظ بالترتيب التاريخي لهذه الخطابات‬
‫‪ -‬أي آيات القرآن ‪ -‬بل تم إدماج هذه الخطابات في وحدات أكبر السور‪ ،‬ثم ترتيب‬
‫هذه السور وفق ًا ألحجامها‪ ،‬فوضعت السور األطول في المقدمة واألقصر في نهاية‬
‫المصحف‪ ،‬أي تم استبدال هذا الترتيب الحالي الذي صار يعرف باسم ترتيب التالوة‪،‬‬
‫بالترتيب الزماني الذي يعرف باسم ترتيب النزول»(((‪.‬‬
‫ويثير نصر أبو زيد الشكوك بصورة مبطنة حول جمع القرآن وتدوينه وترتيبه‪ ،‬بما‬
‫يعني التشكيك في سالمة ذلك كله‪ ،‬وفي توقيفية ترتيب اآليات داخل السور‪ ،‬محتج ًا‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬أصول الشريعة ص ‪.61 ،60‬‬

‫((( نصر أبو زيد‪ :‬التجديد والتحريم والتأويل ص ‪.199‬‬
‫‪85‬‬
‫بأن الجمع األول للقرآن في عهد عثمان رضي الله عنه تم رسم المصحف فيه دون‬
‫تنقيط أو إعراب‪ ،‬ثم أضيفت النقط واإلعراب الحق ًا (((‪.‬‬
‫وال يخفى تهافت هذه الشبهة‪ ،‬فاألصل في حفظ القرآن وتواتر نقله هو حفظ‬
‫الصدور‪ ،‬والتلقي سماع ًا‪ ،‬ونقل ذلك جي ً‬
‫ال بعد جيل‪ ،‬والكتابة تابعة لحفظ الصدور‪،‬‬
‫وليست أص ً‬
‫ال له‪ ،‬أما مسألة النقط أو اإلعراب أو رسم المصحف فكلها أمور ال تؤثر‬
‫مطلق ًا على تواتر النقل‪ ،‬وسالمة القرآن من التحريف‪ ،‬ألنها أمور ظهرت في مرحلة‬
‫الحقة‪ ،‬لتسهيل القراءة‪ ،‬ومنع وقوع اللحن من األجيال الناشئة‪ ،‬التي بدأت االختالط‬
‫باألمم األخرى على إثر الفتوحات شرق ًا وغرب ًا‪.‬‬
‫وعلى يد محمد عابد الجابري نجد أبرز المحاوالت التطبيقية ألحد العلمانيين‬
‫العرب لتفسير القرآن بحسب ترتيب نزوله‪ ،‬وليس بحسب الترتيب الموجود في‬
‫المصحف العثماني(((‪ ،‬حيث رأى أن «المكتبة العربية اإلسالمية تفتقر إلى تفسير‬
‫يستفيد في عملية الفهم من جميع التفاسير السابقة‪ ،‬ولكنه يعتمد ترتيب النزول»(((‪.‬‬
‫أما سيد القمني ‪ -‬المعروف بتطرفه‪ ،‬وضالله المتجاوز لكل حد ‪ -‬فقد هاجم‬
‫بشدة ترتيب القرآن بسوره وآياته‪ ،‬كما هو موجود بين أيدينا اآلن وتناقلته األمة بالتواتر‬
‫جي ً‬
‫ال بعد جيل‪ ،‬ورأى أن طريقة جمع المصحف التي اتبعتها اللجنة التي شكلها الخليفة‬
‫عثمان بن عفان برئاسة زيد بن ثابت قد مكنت الفقهاء من اختطاف القرآن وتحنيطه‪،‬‬
‫والسبب في ذلك ‪ -‬على زعمه ‪ -‬أن تلك اللجنة «لم تراع الترتيب الزمنى لآليات‬
‫((( المصدر السابق ص ‪.200 ،199‬‬
‫((( انظر‪ :‬بحث د‪ .‬سليمان محمد الدقور‪ :‬منهج التعامل مع النص القرآني حسب ترتيب النزول‪ ،‬قراءة‬
‫في كتاب الجابري «فهم القرآن الحكيم‪ ،‬ضمن مؤتمر التعامل مع النصوص الشرعية (الكتاب‬
‫والسنة) الذي أقامته كلية الشريعة بالجامعة األردنية من ‪2008/11/6- 4‬م‪.‬‬
‫((( محمد عابد الجابري‪ :‬فهم القرآن الحكيم ‪.10/1‬‬
‫‪86‬‬
‫واألحداث‪ ،‬وال جمعت اآليات مث ً‬

‫ال حسب نوع الموضوع‪ ،‬كجمع اآليات القانونية‬
‫مع ًا‪ ،‬والعبادية مع ًا‪ ،‬والتسبيحية مع ًا‪ ،‬واإلرشادية مع ًا‪ ،‬إنما اتبعت اللجنة أسلوب ًا يبدأ‬
‫بأطول السور‪ ،‬ويتدرج حتى ينتهى بأقصرها‪ ،‬علم ًا أن قصار السور كانت هي األولى‬
‫زمن ًا‪ ،‬فتجد سورة مدنية تعقبها مكية تعقبها مدنية‪ ،‬وتتضمن السورة الواحدة خلط ًا بين‬
‫ما هو مكي وما هو مدني‪ ،‬وإذا المنسوخ يتلو الناسخ‪ ،‬وآيات تبحث في مواضيع ال رابط‬
‫بينها‪ ،‬مما كان سبب ًا للتخبط وسوء الفهم عند المسلم العادي‪ ،‬ووسيلة لالنتهازية بسوء‬
‫النية عند القائمين على شؤون التقديس في بالدنا‪ ،‬الذين يعلمون يقين ًا أن ترتيب السور‬
‫واآليات كان من عمل البشر‪ ،‬وال يتمتع بأي قدسية‪ ،‬ولم تذكر كتب السير أن الوحي‬
‫نزل على زيد بن ثابت ولجنته ليرتبوها (اآليات والسور) على شكلها الحالي‪ ،‬وهكذا‬
‫ظل الحال دون أي محاولة إلعادة النظر‪ ،‬واتباع طريقة علمية في ترتيب المصحف عن‬
‫قصد مبيت‪ ،‬وتم إكساب الشكل قدسية المضمون‪ ،‬مع إغالقه بالضبة ووضع المفتاح‬
‫بيد فقهاء السلطان»(((‪.‬‬
‫وواضح ما في هذا الكالم من إفك وترهات‪ ،‬ال يستحق بعضها أن نطيل في الرد‬
‫عليه لتهافته وفجاجته‪ ،‬وتعامله مع القرآن كما لو كان مصنف ًا بشري ًا خاضع ًا لقواعد‬
‫التأليف البشرية‪ ،‬أو كتاب ًا يجمع التشريعات ويصنفها بحسب الموضوعات‪ ،‬وليس‬
‫كتاب هداية وإرشاد‪ ،‬منزل من لدن حكيم خبير‪.‬‬
‫لكن ما يجدر بنا التنبيه إليه هنا‪ ،‬أن مزاعم القمني ونصر أبو زيد وغيرهم من‬
‫العلمانيين حول ترتيب اآليات داخل السور‪ ،‬وأنها من صنيع زيد بن ثابت رضي الله‬
‫عنه ومن معه‪ ،‬أمر غير صحيح بحال‪.‬‬
‫((( سيد القمني‪ :‬مقال بمجلة أدب ونقد العدد ‪ ،201‬مايو ‪2002‬م‪ ،‬ص ‪ً ،35 ،34‬‬
‫نقال عن منصور أبو‬
‫شافعي‪ :‬التنوير بالتزوير ص ‪.69 ،68‬‬
‫‪87‬‬
‫وإذا كان هناك خالف قد وقع بين أهل العلم المتقدمين في ترتيب سور القرآن‪،‬‬
‫وهل هو توقيفي عن النبي ‪ ،#‬أم هو من قبيل االجتهاد‪ ،‬فإنه ال خالف على أن ترتيب‬
‫اآليات داخل السور أمر توقيفي صرف‪ ،‬ال مجال فيه لالجتهاد‪ ،‬وليس من صنيع زيد‬
‫بن ثابت وال غيره من الصحابة‪.‬‬
‫وقد دل على توقيفية ترتيب آيات القرآن إجماع المسلمين‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن أدلة كثيرة‬
‫من السنة الصحيحة‪ ،‬وقد نقل اتفاق المسلمين جميع ًا بال خالف على هذا األمر غير‬
‫واحد من أهل العلم‪ ،‬منهم الباقالني‪ ،‬حيث قال‪« :‬واتفقت األمة على وجوب ترتيب‬
‫اآليات‪ ،‬وحظر تقديم بعضها على بعض‪ ،‬وتغييرها في الكتابة‪ ،‬والتالوة‪ ،‬وغير ذلك»(((‪.‬‬
‫وممن نقل هذا االتفاق أيض ًا‪ :‬أبو جعفر بن الزبير في مناسباته وعبارته(((‪ ،‬والزركشي‬
‫في البرهان(((‪ ،‬والسيوطي في اإلتقان(((‪ ،‬وغيرهم(((‪.‬‬
‫أما نصوص السنة‪ ،‬فال يشك الواقف عليها مطلق ًا في أن ترتيب اآليات توقيفي‪،‬‬
‫كيف وقد ثبت عنه ‪ - #‬على سبيل القطع ‪ -‬أنه كان يقرأ في الصالة بسور عديدة(((‪،‬‬
‫كسورة البقرة‪ ،‬وآل عمران‪ ،‬والنساء‪ ،‬وقرأ في صالة المغرب بسورة األعراف كاملة‪،‬‬
‫وكان يقرأ في فجر الجمعة بالسجدة واإلنسان‪ ،‬وكان يقرأ على المنبر بسورة قاف‪،‬‬
‫وغير ذلك من األمثلة التي يطول المقام بحصرها‪ ،‬كما أخبر ‪ #‬أن « َم ْن َق َر َأ بِ ْال َيت َْي ِن‬
‫((( الباقالني‪ :‬االنتصار ‪.281/1‬‬

‫((( انظر‪ :‬السيوطي‪ :‬اإلتقان ‪.212/1‬‬
‫((( انظر‪ :‬الزركشي‪ :‬البرهان ‪ ،256/1‬السيوطي‪ :‬اإلتقان ‪.212/1‬‬
‫((( السيوطي‪ :‬اإلتقان ‪.212/1‬‬
‫((( انظر‪ :‬الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪.346/1‬‬
‫((( ‪ -‬انظر‪ :‬ابن القيم‪ :‬زاد المعاد ‪ ،204 ،203/1‬والسيوطي‪ :‬اإلتقان ‪ ،213/1‬والزرقاني‪ :‬مناهل‬
‫العرفان ‪ ،348 ،347/1‬واأللباني‪ :‬صفة صالة النبي ‪ #‬ص ‪.118 - 109‬‬
‫‪88‬‬
‫ات ِم ْن َأ َّو ِل ُس َ‬
‫ور ِة‬ ‫ور ِة ا ْل َب َق َر ِة ِفي َل ْي َل ٍة َك َفتَا ُه»(((‪ .‬وقال ‪َ « :#‬م ْن َح ِف َظ َعشْ َر آ َي ٍ‬ ‫ِم ْن ِ‬
‫آخ ِر ُس َ‬
‫ال»(((‪.‬‬ ‫ف ُع ِص َم ِم َن الدَّ َّج ِ‬ ‫ا ْل َك ْه ِ‬
‫ومن األدلة أيض ًا إعجاز النظم القرآني‪ ،‬والتحدي بسورة أو بعشر سور منه وتناسق‬
‫آياته والمناسبات القوية بينها‪ ،‬بحيث يجزم كل عارف باللغة العربية ومتذوق لبالغتها‬
‫وأساليبها في التعبير؛ أن هذا الترتيب آليات كل سورة ال يمكن أن يكون إال وحي ًا من‬
‫لدن حكيم خبير سبحانه وتعالى‪.‬‬
‫ويبقى سؤال مهم يطرح نفسه بإزاء تلك الدعوات العلمانية لترتيب القرآن بحسب‬
‫نزوله‪ ،‬وهو‪ :‬كيف يمكن الوصول إلى معرفة دقيقة بترتيب نزول سور القرآن ترتيب ًا‬
‫تاريخي ًا؟ وهل ما بين أيدينا من روايات يكفي لذلك؟‬
‫المستغرب حق ًا أن أقوال العلمانيين قد تتابعت في بيان صعوبة هذا األمر‪ ،‬وربما‬

‫استحالته‪ ،‬ألن الروايات التي بين أيدينا ال تكفي لذلك‪ ،‬فض ً‬
‫ال عما بينها من اختالف‬
‫يصعب معه الترجيح والجزم بمن يقدم على اآلخر‪.‬‬
‫وقد جزم هاشم صالح باستحالة التوصل بدقة إلى الترتيب الزمني الحقيقي لآليات‬
‫والسور القرآنية‪ ،‬فقال‪« :‬نعلم من خالل النقد التاريخي الحديث أنه من المستحيل‬
‫التوصل بدقة إلى الترتيب الزمني الحقيقي لآليات والسور القرآنية»(((‪ .‬وعلى المنوال‬
‫نفسه أقر محمد عابد الجابري بأنه «من الصعب تمام ًا إضفاء مقدار كاف من الصدق‬
‫والصحية على اللوائح التي تمدنا بجميع سور القرآن مرتبة حسب النزول‪ ،‬خصوص ًا‬
‫((( رواه البخاري (‪ ،)5009‬ومسلم (‪.)807‬‬

‫((( رواه مسلم (‪.)809‬‬
‫((( انظر‪ :‬تعليق هاشم صالح على كتاب أركون‪ :‬من االجتهاد إلى نقد العقل اإلسالمي ص ‪.74‬‬
‫‪89‬‬
‫وقد رأينا كم كان االختالف بينهم كبير ًا حول تمييز السور المكية من المدنية»(((‪.‬‬
‫وحتى فيما يتعلق بالمرويات المنقولة في هذا الصدد‪ ،‬فإنها ال تكفي في رأي‬
‫الجابري‪ ،‬وال يرجع ذلك فقط «إلى أن سور ًا كثيرة من القرآن تتألف من آيات نزلت في‬
‫مرحلة الحقة‪ ..‬بل أيض ًا ألن ما يطبع الروايات التي يمكن االستعانة بها في هذا الشأن‬
‫هو االختالف إلى حد التناقض»(((‪ .‬وهكذا يكون الحل عند الجابري هو فتح الباب‬
‫لالجتهاد وتوظيف المنطق‪ ،‬بغية الوصول للترتيب المنشود‪ ،‬حيث يقول‪« :‬االعتماد‬
‫على المرويات وحدها ال يكفي في الوفاء بغرضنا‪ ،‬فال بد إذ ًا من توظيف المنطق‬
‫في عملية استثمار المواد التي يقدمها المأثور‪ ،‬وفي هذه الحالة قد تدعو الحاجة‬
‫إلى التصرف في ترتيب النزول المعتمد اليوم بوصفه نتيجة اجتهاد مبني على الظن‬
‫والترجيح تصرف ًا تبرره النتائج التي يمكن استخالصها منه»(((‪.‬‬
‫وممن اعترف أيض ًا بصعوبة المعرفة التاريخية الدقيقة بترتيب نزول آيات‬
‫القرآن الكريم نصر أبو زيد‪ ،‬والذي اعتبر أن مثل هذا الترتيب «أمر ليس سه ً‬
‫ال كما‬
‫نتصور‪ ،‬وحين سأل محمد بن سيرين عكرمة لماذا لم يؤلف الصحابة القرآن كما أنزل‬
‫األول فاألول؟ كان جوابه‪ :‬لو اجتمعت اإلنس والجن على أن يؤلفوه هذا التأليف‬
‫ما استطاعوا»(((‪ .‬والمعنى نفسه تردد عند محمد سعيد العشماوي الذي أشار إلى أن‬
‫ترتيب اآليات في القرآن «لم يقصد إلى أن يكون وضعها في السور‪ ،‬أو وضع السور في‬
‫القرآن مطابق ًا لتاريخ التنزيل»(((‪.‬‬
‫((( محمد عابد الجابري‪ :‬مدخل إلى دراسة القرآن ص ‪.239‬‬

‫((( نصر أبو زيد‪ :‬مفهوم النص ص ‪.136 ،135‬‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬أصول الشريعة هامش ص ‪.60‬‬
‫‪90‬‬
‫ومما يجدر ذكره هنا التأثر الواضح والتقليد األعمى من هؤالء النفر لمقوالت‬
‫المستشرقين(((‪ ،‬الذين عنوا عناية ال تخفى دوافعها بقضية إعادة ترتيب سور القرآن‬
‫بحسب نزولها(((‪.‬‬
‫وقد كرر محمد أركون كثير ًا في كتبه أنه مدين للمستشرقين في الفهم والمعرفة‬
‫بالقرآن ‪ -‬وبالطبع هو يقصد فهم الطعون حول القرآن وليس الفهم العلمي الموضوعي‬
‫له((( ‪ -‬ومن نماذج ذلك قوله في أحد كتبه‪« :‬جميع أنماط القراءة التي استعرضناها‬
‫حتى اآلن‪ ،‬تقود إلى نفس النتائج والمالحظات‪ ،‬وهي أن تقدم الدراسات القرآنية قد تم‬
‫بفضل التبحر األكاديمي االستشراقي منذ القرن التاسع عشر»(((‪.‬‬
‫وفي موضع آخر من الكتاب نفسه ذكر أركون أنه اقتصر على استعراض أسماء‬
‫المستشرقين فقال‪« :‬كنت قد ذكرت الئحة بأسماء الباحثين الرواد الذين ساهموا في‬
‫الدراسات القرآنية بشكل علمي‪ ،‬وأدوا إلى تقدمها‪ ،‬وإلى تقدم معرفتنا العلمية بالقرآن‪،‬‬
‫وربما كان القارئ قد الحظ أني لم أذكر إال أسماء مستشرقين»(((‪.‬‬
‫((( انظر في الكالم عن موقف المستشرقين من ترتيب سور القرآن‪ :‬د‪ .‬محمد بهاء الدين حسين‪:‬‬
‫المستشرقون والقرآن الكريم ص ‪.125‬‬
‫((( وال يعترض هنا بوجود مفسرين معاصرين ال يشك في غاياتهم النبيلة كتبوا تفاسير للقرآن بحسب‬
‫ترتيب السور‪ ،‬مثل‪ :‬دروزة وحبنكة الميداني‪ ،‬فغاية هؤالء تختلف تمام ًا عن الغايات العلمانية‬
‫المغرضة والخبيثة‪.‬‬
‫ص ‪ ،313‬ود‪ .‬محمد بن سعيد السرحاني‪ :‬األثر االستشراقي في موقف أركون من القرآن الكريم‬
‫ص ‪ ،33‬وإبراهيم السكران‪ :‬التأويل الحداثي للتراث ص ‪.313 ،90 ،89‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر األصولي واستحالة التأصيل نحو تاريخ آخر للفكر اإلسالمي‪ ،‬ترجمة وتعليق‬
‫هاشم صالح ص ‪.70‬‬
‫‪91‬‬
‫وقد علل هاشم صالح اقتصار أركون على كتب المستشرقين دون غيرهم بأن‬
‫«المستشرقين هم وحدهم الذين طبقوا المنهجية الفيلولوجية التاريخية على القرآن‪،‬‬
‫مثلما طبق أسالفهم أو زمالؤهم ذات المنهجية على اإلنجيل‪ ،‬أما الباحثون المسلمون‬
‫فلم يتجرأوا حتى أمد قريب على فعل ذلك»(((‪.‬‬
‫وليس هذا اإلعجاب العلماني بالغرب وحضارته وعلمائه بمستغرب‪ ،‬بل هو‬
‫متسق تمام االتساق مع توجهات العلمانيين الفكرية‪ ،‬واعترافاتهم في هذا الصدد‬
‫كثيرة ومتنوعة‪ ،‬وقد بلغ األمر بهاشم صالح أن يقول في أحد كتبه‪« :‬سوف أقولها بكل‬
‫صراحة‪ ،‬ومن دون أي لف أو دوران‪ :‬لو لم تتح لي الفرصة للقدوم إلى أوروبا قبل أكثر‬
‫من ربع قرن‪ ،‬لكنت قد عشت ومت‪ ،‬دون أن أفهم شيئ ًا»(((‪.‬‬
‫لكن من المهم أن نشير إلى أنه فيما يتعلق بقضية ترتيب سور القرآن على وجه‬
‫الخصوص‪ ،‬فقد انتقد أركون ما توصل إليه المستشرقون في هذا الباب من نتائج‪ ،‬وإن‬
‫كان نقده هذا لم يخل من غمز وتنقيص لمنهجية العلماء المسلمين‪ ،‬حيث قال‪« :‬فيما‬
‫يخص الترتيب الزمني للسور واآليات‪ ،‬فإننا نعلم مدى هشاشة النتائج التي توصل إليها‬
‫المستشرقون في هذا المجال على الرغم من تسلحهم بالمنهجية الفلولجية األكثر دقة‬
‫وفعالية من منهجية المحدثين المسلمين ومؤلفي أسباب النزول والفقهاء الذين كان‬
‫عليهم أن يحسموا الخالف الناشب بخصوص اآليات التشريعية أو مضامينها وجدوا‬
‫أنفسهم كالمسلمين اليوم أمام حالة صعبة جد ًا ومحرجة»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬تعليق هاشم صالح على كتاب أركون الفكر األصولي واستحالة التأصيل ص ‪ ،40‬وانظر‪:‬‬
‫أحمد قوشتي‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪.87‬‬
‫((( هاشم صالح‪ :‬االنسداد التاريخي‪ ،‬لماذا فشل مشروع التنوير في العالم العربي ص ‪.38‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬من االجتهاد إلى نقد العقل اإلسالمي ص ‪.72‬‬
‫‪92‬‬
‫وأما محمد سعيد العشماوي‪ ،‬فهو لم يجد ما يشير إليه من محاوالت لترتيب سور‬
‫القرآن ترتيب ًا تاريخي ًا سوى محاوالت نولدكه وبالشير‪ ،‬فقال‪« :‬وقد وضع مستشرق‬
‫ألماني هو نولدكه ترتيب ًا آليات القرآن بحسب تاريخ التنزيل (على ما يراه) وتبعه في‬
‫ذلك الفرنسي بالشير في محاولة ثانية»(((‪.‬‬
‫لكن يبقى أمر مهم يجدر ذكره هنا وهو‪ :‬أنه على الرغم من عناية المستشرقين‬
‫بقضية ترتيب سور القرآن الكريم ترتيب ًا تاريخي ًا بحسب نزوله‪ ،‬ومحاوالت نولدكه‬
‫وبالشير الحثيثة في هذا الصدد‪ ،‬فإننا ال نجد منهم اهتمام ًا مماث ً‬
‫ال بمسألة أسباب‬
‫النزول‪ ،‬سواء من سلك منهم المنهج الوضعي أو المنهج الفيلولوجي(((‪ ،‬حتى إن‬
‫بالشير «لم يعتن بعلم أسباب النزول إال في أقل من صفحتين‪ ،‬مكتفي ًا بالقول إن علماء‬
‫القرآن القدامى سعوا إلى معرفة مراحل الوحي استناد ًا إلى هذا العلم وإلى السنة مع ًا‪،‬‬
‫وبين المؤلف صعوبة تحديد تاريخ نزول السور المكية حتى ما يبدو منها هين التحديد‪،‬‬
‫ورغم ذلك اقترح بالشير أن نأخذ بعين االعتبار عدد ًا من المقاييس الدقيقة في كل‬
‫محاولة لترتيب سور القرآن ترتيب ًا تاريخي ًا»(((‪.‬‬
‫تعقيب نقدي‪:‬‬
‫وبعد أن عرضنا مزاعم هؤالء النفر من العلمانيين بأن لكل آية سبب نزول؛ فيجدر‬
‫بنا أن نسوق عدد ًا من أوجه الرد على تلك الدعوى‪ ،‬وأهمها ما يلي‪:‬‬
‫‪ -1‬ما ادعاه العلمانيون من أن لكل آية سبب نزول مجرد دعوى لم يقرنوها بأدنى‬
‫حجة أو دليل‪ ،‬وما ذكره نصر أبو زيد من أن الحقائق اإلمبريقية المعطاة عن النص‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬أصول الشريعة هامش ص ‪.60‬‬

‫((( انظر‪ :‬بسام الجمل‪ :‬أسباب النزول ص ‪.46 - 35‬‬
‫((( بسام الجمل‪ :‬أسباب النزول ص ‪.43‬‬
‫‪93‬‬
‫تؤكد صحة دعواه أن لكل آية سبب نزول؛ نوع من االجترار ألسلوب يتكرر كثير ًا لدى‬
‫العلمانيين «حيث يوهمون القارئ بأن تلك التحكمات واالدعاءات التي تكال جزاف ًا‬
‫دونما دليل علمي معتبر أو حجة منطقية‪ ،‬إنما هي حقائق إمبريقية‪ ،‬أي نتاج دراسات‬
‫علمية موثوقة‪ ،‬وحصيلة دراسات ميدانية‪ ،‬بينما الواقع خالف ذلك»(((‪.‬‬
‫ويذكرنا ادعاء نصر أبو زيد بأن الحقائق اإلمبريقية المعطاة عن النص تدل على أن‬
‫كل آياتها نزلت على سبب دون أن يقدم حجته على تلك الدعوى؛ بمسلك مطرد عند‬
‫كثير من العلمانيين الذين يقذفون في وجوه قارئي كتبهم بإحصائيات مغلوطة‪ ،‬وغير‬
‫مبنية على دليل أو استقراء معتبر‪ ،‬ولكنهم يطرحونها كما لو كانت ثوابت ال خالف‬
‫حولها‪.‬‬
‫ومن نماذج هذا المسلك الفج‪ :‬ادعاء محمد سعيد العشماوي أن األحكام السارية‬
‫في القرآن والمتضمنة ألحكام تشريعية ثمانون آية فقط من جملة ستة آالف آية‪ ،‬وتقوم‬
‫هذه اإلحصائية العشماوية على سلسلة من عمليات الجمع والطرح الهزيلة والمتهافتة‬
‫لدى من له أدنى معرفة بالعلوم الشرعية‪ ،‬فآيات األحكام للعبادات والمعامالت عنده‬
‫ال تصل إلى سبعمائة آية‪ ،‬وما يخص المعامالت منها حوالي مائتين(((‪ ،‬بعضها منسوخ‪،‬‬
‫وما تبقى هو ثمانون آية بالتمام والكمال(((‪.‬‬
‫((( د‪ .‬عبد القادر محمد الحسين‪ :‬معايير القبول والرد لتفسير النص القرآني ص ‪.524‬‬
‫((( واستمرار ًا لهذه الفوضى المنهجية‪ ،‬وإطالق القول على عواهنه‪ ،‬نجد علماني ًا آخر ‪ -‬وهو محمد‬
‫الشرفي ‪ -‬يذهب إلى أن اآليات ذات السمة القانونية تتراوح بين ‪ 200‬و‪ 500‬آية‪ ،‬وتتعلق بمجالين‬
‫محددين‪ ،‬هما القانون الجنائي وقانون الميراث‪ ،‬دون أن يذكر أي مستند لدعواه‪ ،‬ومتجاه ً‬
‫ال أبواب‬
‫األحكام األخرى‪ ،‬كالمعامالت والنكاح والجهاد وغيرها‪ ،‬انظر‪ :‬محمد الشرفي‪ :‬اإلسالم والحرية‪،‬‬
‫سوء الفهم التاريخي ‪.96‬‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬اإلسالم السياسي ص ‪ ،54‬وانظر في الرد عليه‪ :‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬سقوط‬
‫الغلو العلماني ص ‪.212‬‬
‫‪94‬‬
‫وال يخفى بطالن كالم العشماوي جملة وتفصي ً‬

‫ال‪ ،‬فتحديد آيات األحكام بعدد‬
‫معين غير صحيح وال دليل عليه‪ ،‬ومجال االستنباط من اآليات حتى ما كان منها متعلق ًا‬
‫بالقصص؛ واسع ومفتوح‪ ،‬ثم إن تفرقة العشماوي بين ما كان من قبيل األحكام عموم ًا‪،‬‬
‫وما كان من قبيل المعامالت تحكم ال حجة عليه‪ ،‬ويضاف لذلك كله أن العشماوي‬
‫ال يكلف نفسه أن يذكر لقارئه تلك اآليات الثمانين‪ ،‬وال المعيار الذي قام عليه حصره‬
‫هذا‪ ،‬وال اآليات المائة والعشرين التي ادعى أنها منسوخة‪ ،‬وهل هذا النسخ متفق عليه‬
‫أم رأيه الخاص‪ ،‬وهكذا األمر في سلسلة من الدعاوي الفارغة من أناس طالما تكلموا‬
‫عن المنهجية العلمية‪ ،‬والبعد عن الكالم المرسل‪ ،‬وهم أبعد الناس عن تلك المنهجية‪.‬‬
‫‪ -2‬تتبع اآليات التي لها سبب نزول وحصرها عددي ًا يدحض تلك الدعوى‬
‫العلمانية‪ ،‬وإذا أخذنا أشهر وأوسع كتابين في أسباب النزول‪ ،‬وهما كتاب الواحدي‬
‫والسيوطي‪ ،‬فسوف نجد أن نسبة ما أوردوه من اآليات التي لها سبب نزول ال تتجاوز‬
‫سبع آيات القرآن البالغ عددها (‪ 6236‬آية)‪ ،‬وقد بلغت اآليات التي لها سبب عند‬
‫الواحدي (‪ 472‬آية)(((‪ ،‬وعند السيوطي الذي عرف باإلكثار في جمع الروايات (‪888‬‬
‫آية) أي ما نسبته نحو ‪ %14‬من آيات القرآن الكريم‪ ،‬مع مالحظة أن هذه الروايات فيها‬
‫كم كبير ال يصح أص ً‬
‫ال ال سند ًا وال متن ًا‪ ،‬كما أن بعضها ليس من قبيل أسباب النزول(((‪،‬‬
‫((( يالحظ اختالف الدارسين في اإلحصاء الدقيق لما أورده كل من الواحدي والسيوطي من أسباب‬
‫نزول‪ ،‬وهو أمر طبيعي من جهة‪ ،‬كما أنه ال يؤثر في النتيجة التي نريدها من جهة أخرى؛ ألن أقصى‬
‫عدد وصل إليها البعض ال يصل إلى تسعمائة آية‪ ،‬وانظر‪ :‬د‪ .‬فضل عباس‪ :‬إتقان البرهان في علوم‬
‫القرآن ‪ ،358/1‬ود‪ .‬محمد عمارة‪ :‬سقوط الغلو العلماني ص ‪ ،255‬والتفسير الماركسي لإلسالم‬
‫ص ‪ 78‬ومنى الشافعي‪ :‬التيار العلماني الحديث وموقفه من تفسير القرآن ص ‪ ،403‬بسام الجمل‪:‬‬
‫أسباب النزول ص ‪.120‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬فضل عباس‪ :‬إتقان البرهان في علوم القرآن ‪ ،358/1‬ومنى الشافعي‪ :‬التيار العلماني‬
‫الحديث وموقفه من تفسير القرآن ص ‪ ،403‬ود‪ .‬أحمد الفاضل االتجاه العلماني المعاصر في‬
‫علوم القرآن ص ‪.،256‬‬
‫‪95‬‬
‫فض ً‬
‫ال عن أن اآلية الواحدة قد يرد لها أكثر من سبب نزول‪.‬‬
‫فهذه نتيجة االحتكام إلى الحقائق اإلمبريقية والتي تنقض تمام ًا دعاوى العلمانيين‪،‬‬
‫وما أسبغوا عليه صبغة القطعية العلمية من أن كل آية لها سبب نزول‪ ،‬مع أن القول‬
‫الصحيح الذي تشهد له األدلة‪ :‬هو أن الكثرة الكاثرة من آيات القرآن الكريم قد نزل‬
‫ابتداء بدون سبب(((‪.‬‬
‫‪ -3‬ثمة آراء لنفر من العلمانيين تهدم صراحة تلك الدعوى بأن لكل آية سبب‬
‫نزول‪ ،‬وقد تقدم معنا ما قاله حسن حنفي بأن مجموع الحوادث التي نزلت بسببها سور‬
‫القرآن حوالي ‪ 460‬حادثة‪ ،‬ومع أن هذا الرقم غير صحيح وال دليل عليه‪ ،‬لكن ما يعنينا‬
‫هنا أنه على فرض صحته ال يمثل إال نسبة قليلة من آيات القرآن التي تزيد على ست‬
‫آالف آية‪.‬‬
‫وفي رسالته عن أسباب النزول خلص بسام الجمل إلى قلة اآليات التي لها أسباب‬
‫نزول‪ ،‬فقال‪« :‬لعل أهم نتيجة نخلص إليها بعد هذا العرض‪ ،‬أن عدد اآليات التي لها‬
‫أسباب نزول يمثل نسبة ضعيفة مقارنة بمجموع آيات المصحف»(((‪ .‬ثم أضاف أن‬
‫العلماء «القدامى كانوا مدركين تمام اإلدراك أن علم أسباب النزول ال يتعلق بآيات‬
‫المصحف كلها‪ ،‬بل بعدد محدود منها ال يتجاوز في أقصى الحاالت ‪.(((»%14‬‬
‫‪ -4‬لم يسبق العلمانيين إلى هذه الدعوى أحد من علماء المسلمين المعتبرين‪،‬‬
‫وأقصى ما نجده عند عدد من المفسرين والمصنفين في أسباب النزول من العلماء‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬التفسير الماركسي لإلسالم ص ‪ ،78‬وسقوط الغلو العلماني ص ‪،255‬‬
‫ود‪ .‬محمد أبو عاصي‪ :‬أسباب النزول ص ‪ ،113‬ود‪ .‬عبد القادر الحسين‪ :‬معايير القبول والرد‬
‫لتفسير النص القرآني ص ‪.525‬‬
‫‪96‬‬
‫المتقدمين هو نوع من التوسع في إيراد أسباب النزول‪ ،‬وعدم الفحص والتمييز بين‬
‫ما صح وما لم يصح‪ ،‬وهو ما أحدث وهم ًا في أذهان البعض أن كل آية لها سبب‬
‫نزول‪.‬‬
‫وقد قوبل هذا المسلك بانتقادات عدة‪ ،‬ومن ذلك قول الواحدي في مقدمة كتابه‬
‫أسباب النزول‪« :‬وأما اليوم فكل أحد يخترع شيئ ًا ويختلق إفك ًا وكذب ًا‪ .‬ملقي ًا زمامه إلى‬
‫الجهالة‪ ،‬غير مفكر في الوعيد للجاهل بسبب نزول اآلية‪ .‬وذلك الذي حدا بي إلى‬
‫إمالء هذا الكتاب‪ ،‬الجامع لألسباب‪ ،‬لينتهي إليه طالبو هذا الشأن والمتكلمون في‬
‫نزول هذا القرآن‪ ،‬فيعرفوا الصدق‪ ،‬ويستغنوا عن التمويه والكذب‪ ،‬ويجدوا في تحفظه‬
‫بعد السماع والطلب»(((‪.‬‬
‫وللدهلوي انتقاد مهم لهؤالء النفر من المفسرين‪ ،‬الذين بالغوا في ربط كل آية‬
‫بسبب نزول مدعى‪ ،‬حيث قال‪« :‬وقد ربط عامة المفسرين كل آية من آيات األحكام‬
‫وآيات المخاصمة بقصة تروى في سبب نزولها‪ ،‬وظنوا أنها هي سبب النزول‪ ،‬والحق أن‬
‫نزول القرآن الكريم إنما كان لتهذيب النفوس اإلنسانية‪ ،‬وإزالة العقائد الباطلة‪ ،‬واألعمال‬
‫الفاسدة‪ .‬فالسبب الحقيقي ‪ -‬إذن ‪ -‬في نزول آيات المخاصمة هو وجود العقائد الباطلة‬
‫في نفوس المخاطبين‪ ،‬وسبب نزول آيات األحكام إنما هو شيوع المظالم‪ ،‬ووجود‬
‫األعمال الفاسدة فيهم‪ ،‬وسبب نزول آيات التذكير (بآالء الله وأيامه وبالموت) إنما هو‬
‫عدم تيقظهم وتنبههم بما يرون ويمرون عليه من آالء الله وأيامه‪ ،‬وحوادث الموت‪ ،‬وما‬
‫سيكون بعده من وقائع هائلة‪ ،‬أما األسباب الخاصة والقصص الجزئية التي تجشم بيانها‬
‫المفسرون‪ ،‬فليس لها دخل في ذلك إال في بعض اآليات الكريمة‪ ،‬التي تشتمل على‬
‫تعريض بحادث من الحوادث في عهد النبي ‪ #‬أو قبله‪ ،‬بحيث يقع القارئ بعد هذا‬
‫((( الواحدي‪ :‬أسباب النزول ص ‪.11‬‬
‫‪97‬‬
‫التعريض في ترقب وانتظار لما كان وراءه من قصة أو حادث أو سبب»(((‪.‬‬
‫وثمة انتقاد مشابه نجده عند الطاهر بن عاشور‪ ،‬والذي استنكر ما وصفه بولع «كثير‬
‫من المفسرين بتطلب أسباب نزول آي القرآن‪ ،‬وهي حوادث يروى أن آيات من القرآن‬
‫نزلت ألجلها‪ ،‬لبيان حكمها أو لحكايتها أو إنكارها أو نحو ذلك‪ ،‬وأغربوا في ذلك‬
‫وأكثروا‪ ،‬حتى كاد بعضهم أن يوهم الناس أن كل آية من القرآن نزلت على سبب»(((‪.‬‬
‫ومع أن هؤالء المفسرين لم يصرحوا قط بأن لكل آية سبب نزول‪ ،‬إال أن إكثارهم‬
‫من حكاية الروايات‪ ،‬هم ومن صنفوا في أسباب النزول قد أدى إلى تسرب هذا الوهم‬
‫ألذهان بعض الناس‪ ،‬وبينما يعذر ابن عاشور المتقدمين الذين ألفوا في أسباب النزول‬
‫فاستكثروا منها‪ ،‬فإنه ال يعذر من وصفهم بأساطين المفسرين الذين تلقفوا الروايات‬
‫الضعيفة فأثبتوها في كتبهم ولم ينبهوا على مراتبها قوة وضعف ًا‪ ،‬ومن ثم يقول‪« :‬وأنا‬
‫عاذر المتقدمين الذين ألفوا في أسباب النزول فاستكثروا منها‪ ،‬بأن كل من يتصدى‬
‫لتأليف كتاب في موضوع غير مشبع تمتلكه محبة التوسع فيه‪ ،‬فال ينفك يستزيد من‬
‫ملتقطاته ليذكي قبسه‪ ،‬ويمد نفسه‪ ،‬فيرضى بما يجد رضى الصب بالوعد‪ ،‬ويقول زدني‬
‫من حديثك يا سعد‪ ،‬غير هياب لعاذل‪ ،‬وال متطلب معذرة عاذر‪ ،‬وكذلك شأن الولع‬
‫إذا امتلك القلب‪ ،‬ولكني ال أعذر أساطين المفسرين الذين تلقفوا الروايات الضعيفة‬
‫فأثبتوها في كتبهم ولم ينبهوا على مراتبها قوة وضعف ًا‪ ،‬حتى أوهموا كثير ًا من الناس‬
‫أن القرآن ال تنزل آياته إال ألجل حوادث تدعو إليها‪ ،‬وبئس هذا الوهم‪ ،‬فإن القرآن‬
‫جاء هادي ًا إلى ما به صالح األمة في أصناف الصالح‪ ،‬فال يتوقف نزوله على حدوث‬
‫الحوادث الداعية إلى تشريع األحكام»(((‪.‬‬
‫((( الدهلوي‪ :‬الفوز الكبير في أصول التفسير ص ‪.31‬‬

‫((( الطاهر بن عاشور‪ :‬التحرير والتنوير ‪46/1‬‬
‫‪98‬‬
‫كذلك انتقد رشيد رضا نزعة اإلسراف لدى رواة أسباب النزول وما ترتب عليه من‬
‫آثار سيئة فقال‪« :‬ومن عجيب شأن رواة أسباب النزول أنهم يمزقون الطائفة الملتئمة‬
‫من الكالم اإللهي‪ ،‬ويجعلون القرآن عضين متفرقة‪ ،‬بما يفككون اآليات‪ ،‬ويفصلون‬
‫بعضها من بعض‪ ،‬وبما يفصلون بين الجمل الموثقة في اآلية الواحدة‪ ،‬فيجعلون لكل‬
‫جملة سبب ًا مستق ً‬
‫ال‪ ،‬كما يجعلون لكل آية من اآليات الواردة في مسألة واحدة سبب ًا‬
‫مستق ً‬
‫ال»(((‪.‬‬
‫‪ -5‬وإذا كنا قد أشرنا فيما مضى لهذا االتجاه العلماني المبالغ في كم اآليات‬
‫النازلة على سبب إلى درجة الزعم بأن لكل آية سبب نزول‪ ،‬وما يتصل بذلك من‬
‫دعوات لترتيب القرآن تاريخي ًا بحسب نزوله؛ فإن من الضروري أن نشير إلى اتجاه‬
‫مضاد ‪ -‬بصورة كلية أو جزئية ‪ -‬ذهب إليه نفر آخر من العلمانيين‪ ،‬وقد تفاوتت آراؤهم‬
‫ما بين ناف أص ً‬
‫ال ألسباب النزول‪ ،‬وألي فائدة من ورائها‪ ،‬وما بين مقر بوجودها‪ ،‬لكنه‬
‫ذهب إلى أن أكثر ما هو متاح بين أيدينا مختلق أو موضوع من قبل المفسرين أو الفقهاء‪،‬‬
‫الذين اخترعوها ليبرروا ما اعتنقوه من آراء‪.‬‬
‫والذي يدعونا إلى اإلشارة لتلك اآلراء‪ ،‬ليس اإلقرار بها أو التسليم بصحتها‪ ،‬فهي‬
‫ال تقل خطأ وتعميم ًا عن آراء مخالفيهم‪ ،‬وإنما نسوقها هنا باعتبارها رد ًا على العلمانيين‬
‫من نفس الفريق المتبني لرؤيتهم ومنهجيتهم‪ ،‬ومن غير المعظمين للتراث وعلومه‬
‫والدائرين في فلكه ‪ -‬كما يشنع العلمانيون دائم ًا‪ ،‬ثم إنها تعتبر شاهد ًا مهم ًا يضاف‬
‫لعشرات الشواهد التي تثبت حالة التضارب والتناقض المنهجي في الفكر العلماني‪،‬‬
‫والتي سوف نعرض لها تفصي ً‬
‫ال فيما بعد إن شاء الله تعالى‪.‬‬
‫((( رشيد رضا‪ :‬تفسير المنار ‪.10/2‬‬
‫‪99‬‬
‫ومن الشخصيات التي أنكرت وجود أسباب النزول محمد شحرور‪ ،‬الذي عرف‬
‫بتفرقته المتهافتة بين القرآن والكتاب‪ ،‬وبناء على تلك التفرقة أنكر تمام ًا وجود أسباب‬
‫نزول للقرآن الكريم‪ ،‬بينما أقر بوجود أسباب نزول للكتاب(((‪.‬‬
‫ومن القائلين أيض ًا بقلة ما له سبب نزول من آيات القرآن والمشككين في ثبوت‬
‫معظم ما روي منها‪ :‬جمال البنا‪ ،‬الذي رأى أن أسباب النزول ال أهمية لها وال جدوى‬
‫منها‪ ،‬كما أنها تقدم فهم ًا خاطئ ًا وتفسير ًا مغلوط ًا آليات القرآن الكريم(((‪ ،‬كما أن عدد‬
‫اآليات القرآنية التي لها سبب نزول قليلة جد ًا في رأيه(((‪.‬‬
‫كذلك رفض عبد المجيد الشرفي الدعوى القائلة بأن كل آيات القرآن نزلت‬
‫على سبب‪ ،‬وذهب إلى خالف ذلك مقرر ًا «أن تسعة أعشار آيات المصحف ال‬
‫تتوفر عنها أسباب معينة‪ ،‬وأن ثمانين في المائة من األسباب تتعلق بآيات األخبار‬
‫ال بآيات األحكام‪ ،‬بصرف النظر عن كونها أسباب ًا ذات صبغة تاريخية أو أسطورية‬
‫منحولة»(((‪.‬‬
‫ومن المتبنين أيض ًا لتلك الوجهة المشككة في أسباب النزول بصورة أو بأخرى‬
‫محمد أركون‪ ،‬الذي ادعى أن أسباب النزول من وضع الفقهاء واختالقهم(((‪ ،‬إضافة‬
‫إلى أن أسباب النزول لم توضع على المحك التاريخي واألدبي‪ ،‬الذي ال بد منه‬
‫لنقدها(((‪.‬‬
‫((( محمد شحرور‪ :‬الكتاب والقرآن ص ‪92‬‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬كفاح كامل‪ :‬التوظيف الحداثي آليات المرأة وإشكالياته‪ ،‬جمال البنا نموذج ًا ص ‪،234‬‬
‫‪.237‬‬
‫((( جمال البنا‪ :‬نحو فقه جديد ص ‪.168 ،167‬‬
‫‪100‬‬
‫ولمحمد عابد الجابري انتقاد للقول بأنه ما من آية في القرآن إال ولها سبب نزول‪،‬‬
‫حيث اعتبر أن «عنصر المبالغة في هذه العبارة واضح‪ ،‬ألن ما هو متداول من أسباب‬
‫النزول قليل جد ًا بالنسبة آلي الذكر الحكيم»(((‪ ،‬وهو يقر أيض ًا بأن من القرآن ما أنزل‬
‫ابتداء‪ ،‬كخطاب يشرح العقيدة‪ ،‬أو قصص‪ ،‬أو نصوص تشريعية أو أخالقية‪ ،‬وهذا‬
‫الصنف في رأيه «ال يتعلق في الغالب بأسباب أو مناسبات خاصة‪ ،‬وبالتالي فهو ليس‬
‫مما يرجع فيه إلى أسباب النزول»(((‪ ،‬وحتى ما ورد بشأنه سبب نزول‪ ،‬فإنه في رأي‬
‫الجابري موضع شك في مصداقية الكثير منه(((‪.‬‬
‫((( محمد عابد الجابري‪ :‬فهم القرآن الحكيم ‪.370/3‬‬

‫‪101‬‬
‫المبحث الثالث‬
‫هل العبرة بعموم اللفظ أم بخصوص السبب؟‬
‫‪ -1‬متهيد عن موقف علامء املسلمني من هذه املسألة‪:‬‬
‫والمقصود بهذه المسألة أن تنزل آية من آيات القرآن الكريم لسبب خاص‪ ،‬كسؤال‬
‫أو واقعة بعينها‪ ،‬ويأتي الجواب أو الحكم أعم من السبب‪ ،‬فيكون اللفظ عام ًا يستوعب‬
‫أفراد ًا عديدين‪ ،‬بينما السبب خاص بالنسبة إلى اللفظ العام النازل فيه‪ ،‬فهل تكون العبرة‬
‫حينئذ بعموم ألفاظ اآلية‪ ،‬وال تختص بالسبب الذي نزلت من أجله‪ ،‬أم تكون العبرة‬
‫بهذا السبب الخاص‪ ،‬ويقصر الحكم الوارد في النص العام على سبب نزوله إن كان‬
‫خاص ًا(((‪.‬‬
‫وحتى تتضح طبيعة المسألة بشكل أكثر وضوح ًا فال بد أن نشير إلى أن ألهل‬
‫العلم تقسيمات عدة في تناولهم لهذه القضية(((‪ ،‬يهمنا منها أن اللفظ العام الوارد على‬
‫سبب له ثالث حاالت(((‪:‬‬
‫((( انظر‪ :‬الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،125/1‬ود‪ .‬عماد الرشيد‪ :‬أسباب النزول وأثرها في بيان النصوص‬
‫ص ‪.392‬‬
‫((( انظر‪ :‬الرازي‪ :‬المحصول ‪ ،121/3‬والزركشي‪ :‬البحر المحيط ‪ ،269/4‬والشوكاني‪ :‬إرشاد‬
‫الفحول ‪ ،333/1‬ود‪ .‬محمد أبو شهبة‪ :‬المدخل لدراسة القرآن الكريم ص ‪ ،155‬ود‪ .‬خالد‬
‫المزيني‪ :‬المحرر في أسباب نزول القرآن ‪ ،129/1‬ود‪ .‬عماد الرشيد‪ :‬أسباب النزول وأثرها في‬
‫بيان النصوص ص ‪.392‬‬
‫((( انظر‪ :‬الشنقيطي‪ :‬مذكرة في أصول الفقه ص ‪ ،250‬والزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،124/1‬ود‪ .‬محمد‬
‫أبو شهبة‪ :‬المدخل لدراسة القرآن الكريم ص ‪ ، ،155‬ومناع القطان‪ :‬مباحث في علوم القرآن‬
‫ص ‪ ،82‬ونور الدين عتر‪ :‬علوم القرآن ص ‪ ،52‬وعبد الله طاهر‪ :‬معرفة أسباب النزول ص ‪،194‬‬
‫ود‪ .‬خالد السبت‪ :‬قواعد التفسير جمع ًا ودراسة ‪594/2‬‬
‫‪102‬‬
‫أ‪ -‬أن يقترن بما يدل على العموم‪ ،‬فيعم إجماع ًا‪.‬‬
‫ب‪ -‬أن يقترن بما يدل على التخصيص‪ ،‬فيخص إجماع ًا‪.‬‬
‫ج‪ -‬أال يقترن بدليل التعميم وال التخصيص‪ ،‬بل يرد النص القرآني عام ًا وسبب‬
‫نزوله خاص ًا‪ ،‬ولم تقم قرينة على تخصيص النص‪ ،‬وهذه الحالة هي موضوع حديثنا‪.‬‬
‫وقد حظيت قضية‪ :‬العبرة بعموم اللفظ أم بخصوص السبب‪ ،‬باهتمام كبير من‬
‫المصنفين في علوم القرآن‪ ،‬كما حظيت باهتمام وتفصيل أوسع من علماء أصول‬
‫الفقه؛ ألنهم ينظرون في حال األدلة‪ ،‬من حيث إفادتها لألحكام من عموم وخصوص‬
‫وإطالق وتقييد ونحو ذلك(((‪ ،‬إضافة لما ترتب على الخالف في هذه المسائل من‬
‫تطبيقات فقهية عديدة‪ ،‬وألهل العلم المتقدمين قوالن رئيسان في هذه المسألة(((‪:‬‬
‫األول‪ :‬أن العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب‪.‬‬
‫الثاني‪ :‬أن العبرة بخصوص السبب ال بعموم اللفظ‪.‬‬
‫وقد ذهب الجمهور إلى القول األول‪ ،‬أي أن العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص‬
‫السبب‪ ،‬وال يكاد الواقف على ما ساقوه من أدلة يتردد في أن هذا القول هو األقوى‬
‫واألرجح(((‪ ،‬ويميل بعض المؤلفين المعاصرين في علوم القرآن إلى أن الخالف في‬
‫((( انظر‪ :‬الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،123/1‬ود‪ .‬محمد أبو شهبة‪ :‬المدخل لدراسة القرآن الكريم‬
‫ص ‪ ،155‬ود‪ .‬فضل عباس‪ :‬إتقان البرهان ‪ ،344/1‬ونور الدين عتر‪ :‬علوم القرآن ص ‪.52‬‬
‫((( انظر‪ :‬الزركشي‪ :‬البحر المحيط ‪ ،276 ،275/4‬والسيوطي‪ :‬اإلتقان ‪ ،110/1‬وابن النجار‪:‬‬
‫شرح الكوكب المنير ‪ ،177/3‬والشوكاني‪ :‬إرشاد الفحول ‪ ،335/1‬والزرقاني‪ :‬مناهل العرفان‬
‫‪ ،125/1‬ومناع القطان‪ :‬مباحث في علوم القرآن ص ‪ ،84‬ود‪ .‬عبد الكريم النملة‪ :‬المهذب في علم‬
‫أصول الفقه المقارن ‪.1523/4‬‬
‫((( انظر‪ :‬الرازي‪ :‬المحصول ‪ ،125/3‬والسيوطي‪ :‬اإلتقان ‪ ،110/1‬وابن عقيلة المكي‪ :‬الزيادة‬
‫واإلحسان في علوم القرآن ‪ ،298/1‬والزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،127/1‬ود‪ .‬محمد أبو شهبة‪:‬‬
‫المدخل لدراسة القرآن الكريم ص ‪ ،158‬ونور الدين عتر‪ :‬علوم القرآن ص ‪ ،53‬والشيخ بن جمعة=‬
‫‪103‬‬
‫هذه المسألة من األمور الحادثة‪ ،‬ولم يكن موجود ًا في األزمنة األولى‪ :‬أزمنة الصحابة‬
‫والتابعين رضي الله عنهم‪ ،‬وطبيعة اإلسالم أنه دين عام خالد جماعي‪ ،‬جاء يسوي‬
‫بين الناس‪ ،‬ويلغي كثير ًا من الميزات والمكتسبات التي كانت لبعض األفراد والفئات‪،‬‬
‫وقد كانت قريش تظن أن لها االمتياز عن غيرها‪ ،‬ألنهم أهل الحرم‪ ،‬فنزل قوله تعالى‪:‬‬
‫اس} [سورة البقرة‪ ]199 :‬ومن هنا كانت أحكام القرآن‬ ‫ِيضوا م ِْن َح ْي ُث َأ َف َ‬
‫اض ال َّن ُ‬ ‫{ ُث َّم َأف ُ‬
‫والسنة ال تخص أحد ًا دون أحد(((‪.‬‬
‫لكن ال بد من التنبيه إلى أن القائلين بخصوص السبب ال بعموم اللفظ‪ ،‬ال‬

‫يقصدون أن أحكام الله النازلة على سبب تختص بالشخص المعين الذي نزلت فيه‬
‫اآلية وال تتعداه‪ ،‬لكن مرادهم أنها مختصة به من جهة النزول‪ ،‬ويدخل معه غيره من‬
‫طريق القياس‪ ،‬ال من طريق تعميم اللفظ (((‪.‬‬
‫والفرق بين المذهبين هو في طريقة التعميم‪ ،‬فالقائلون بأن العبرة بعموم اللفظ‬
‫ال يعنيهم من نزل فيه الخطاب‪ ،‬بقدر ما يعنيهم المعنى الذي يعممونه‪ ،‬أما القائلون‬
‫بأن العبرة بخصوص السبب فيعنيهم بالدرجة األولى من نزل فيه الخطاب؛ ألنه هو‬
‫المقصود األول به‪ ،‬ثم يدخل معه غيره بعد ذلك قياس ًا‪ ،‬كما أن من يذهب إلى عموم‬
‫اللفظ قد يدخل غير صورة السبب في معنى اآلية‪ ،‬أما من يذهب إلى القياس‪ ،‬فال يقيس‬
‫=سهل‪ :‬أسباب النزول ص ‪ ،147‬وعبد الله طاهر‪ :‬معرفة أسباب النزول ص ‪ ،195‬ود‪ .‬خالد‬
‫السبت‪ :‬قواعد التفسير جمع ًا ودراسة ‪ ،594/2‬ود‪ .‬عماد الرشيد‪ :‬أسباب النزول وأثرها في بيان‬
‫النصوص ص ‪.402‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬فضل عباس‪ :‬إتقان البرهان في علوم القرآن ‪.345 ،344/1‬‬
‫((( انظر‪ :‬الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،126/1‬ود‪ .‬محمد أبو شهبة‪ :‬المدخل لدراسة القرآن الكريم ص‬
‫‪ ،157‬والشيخ بن جمعة سهل‪ :‬أسباب النزول ص ‪ ،146 ،145‬ود‪ .‬مساعد الطيار‪ :‬المحرر في‬
‫‪104‬‬
‫إال في صورة السبب‪ ،‬وال يدخل غير صورته فيه(((‪.‬‬
‫ولشيخ اإلسالم ابن تيمية نص مهم‪ ،‬يؤكد فيه على هذا الملحظ‪ ،‬وأن العلماء‬
‫الذين «قالوا ذلك لم يقصدوا أن حكم اآلية مختص بأولئك األعيان دون غيرهم‪ ،‬فإن‬
‫هذا ال يقوله مسلم‪ ،‬وال عاقل على اإلطالق‪ ،‬والناس وإن تنازعوا في اللفظ العام الوارد‬
‫على سبب هل يختص بسببه أم ال؟ فلم يقل أحد من علماء المسلمين‪ :‬إن عمومات‬
‫الكتاب والسنة تختص بالشخص المعين‪ ،‬وإنما غاية ما يقال‪ :‬إنها تختص بنوع ذلك‬
‫الشخص فيعم ما يشبهه‪ ،‬وال يكون العموم فيها بحسب اللفظ‪ ،‬واآلية التي لها سبب‬
‫معين‪ ،‬إن كانت أمر ًا ونهي ًا‪ ،‬فهي متناولة لذلك الشخص ولغيره ممن كان بمنزلته‪ ،‬وإن‬
‫كانت خبر ًا بمدح أو ذم‪ ،‬فهي متناولة لذلك الشخص وغيره ممن كان بمنزلته أيض ًا»(((‪.‬‬
‫‪ -2‬موقف العلامنيني من هذه املسألة‪:‬‬
‫فإذا ما انتقلنا إلى موقف العلمانيين من هذه المسألة‪ ،‬التي حظيت لديهم باهتمام‬
‫الفت للنظر‪ ،‬فيمكننا أن نرصد ثالثة اتجاهات مختلفة‪:‬‬
‫االتجاه األول‪ :‬وهو االتجاه الناقد بشدة‪ ،‬والرافض تمام ًا لقاعدة أن العبرة بعموم‬
‫اللفظ ال بخصوص السبب‪ ،‬نظر ًا لما يترتب على هذه القاعدة من تقرير لعمومية‬
‫النصوص‪ ،‬وصالحية ما تضمنته من أحكام لكل زمان ومكان‪ ،‬وهدم لفكرة تاريخية‬
‫النصوص‪ ،‬ووقتية األحكام‪ ،‬وارتباطها بظروف تنزيلها‪ ،‬والواقع الذي نشأت فيه‪.‬‬
‫وبيان ذلك أن القول بعموم داللة النصوص الشرعية‪ ،‬وعدم تخصيصها بأسبابها‬
‫يتعارض تعارض ًا تام ًا مع فكرة التاريخية وموقفها من القرآن الكريم‪ ،‬بل سائر‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد أبو شهبة‪ :‬المدخل لدراسة القرآن الكريم ص ‪ ،158‬والشيخ بن جمعة سهل‪:‬‬
‫أسباب النزول ص ‪ ،146‬ود‪ .‬مساعد الطيار‪ :‬المحرر في علوم القرآن ص ‪.138‬‬
‫‪105‬‬
‫النصوص بصفة عامة؛ ألن «القرآن وفق ًا لفكرة التاريخية ظاهرة‪ ،‬وهو مرتهن بوقت‬
‫معين وأشخاص معينين ال يتجاوزهم‪ ،‬وال ينفع غيرهم‪ ،‬بل وال يتواصل داللي ًا إال في‬
‫ظروف محددة ال تتجاوز العصر الذي نزل فيه»(((‪.‬‬
‫وإلى هذا االتجاه مال أكثر العلمانيين‪ ،‬ومن نماذج ذلك مهاجمة نصر أبو زيد‬
‫الشديدة لتلك القاعدة‪ ،‬وما اعتبره آثار ًا ونتائج خطيرة مترتبة عليها‪ ،‬مشير ًا إلى أن‬
‫«التمسك بعموم اللفظ‪ ،‬وإهدار خصوص السبب في كل نصوص القرآن‪ ،‬من شأنه‬
‫أن يؤدي إلى نتائج يصعب أن يسلم بها الفكر الديني‪ .‬إن أخطر هذه النتائج للتمسك‬
‫بعموم اللفظ مع إهدار خصوص السبب‪ ،‬أنه يؤدي إلى إهدار حكمة التدرج بالتشريع‬
‫في قضايا الحالل والحرام‪ ،‬خاصة في مجال األطعمة واألشربة‪ ،‬هذا إلى جانب أن‬
‫التمسك بعموم اللفظ في كل النصوص الخاصة باألحكام يهدد األحكام ذاتها»(((‪.‬‬
‫ويستدل نصر أبو زيد بالتدرج الذي حدث في تحريم الخمر على خطأ تلك‬
‫القاعدة‪ ،‬حيث إن الخمر حرمت بالتدريج‪ ،‬وهذا التدرج في التشريع في رأيه يدل‬
‫على جدلية الوحي والواقع‪ ،‬ويكشف منهج النص في تغيير الواقع‪ ،‬ومن ثم فليس من‬
‫المنطقي تمسك العلماء بعموم اللفظ دون مراعاة لخصوص السبب‪ ،‬ولو كان عموم‬
‫اللفظ هو األساس في اكتشاف داللة النصوص‪ ،‬ألمكن التمسك ببعض اآليات التي‬
‫تدرجت في تحريم الخمر للداللة على حلها (((‪.‬‬
‫وبالطبع فهذا الكالم يتضمن مغالطة واضحة‪ ،‬ولم يقل أحد إن هناك قاعدة واحدة‬
‫فقط تحكم فهم النص القرآني وتضبط التعامل معه‪ ،‬وصحيح أن العبرة بعموم اللفظ‬
‫((( إبراهيم أبو هادي‪ :‬نصر أبو زيد ومنهجه في التعامل مع التراث ص ‪.277‬‬
‫‪106‬‬
‫ال بخصوص السبب‪ ،‬لكن تلك القاعدة محكومة بقاعدة غيرها‪ ،‬وهي ضرورة جمع‬
‫نصوص القرآن كلها‪ ،‬وعدم تقطيعها واألخذ ببعضها وترك بعضها اآلخر‪ ،‬حيث ذم‬
‫ض} [سورة‬‫اب َوت َْكف ُُرونَ ب َِب ْع ٍ‬ ‫الله من فعل ذلك‪ ،‬فقال سبحانه‪َ { :‬أ َف ُتؤْ ِم ُنونَ ب َِب ْع ِ‬
‫ض ا ْلكِ َت ِ‬
‫ين} [سورة الحجر‪.]91 :‬‬ ‫البقرة‪ ،]85 :‬وقال سبحانه‪{ :‬ا َّلذِ َ‬
‫ين َج َع ُلوا ا ْلق ُْرآنَ عِ ِض َ‬
‫ثم إن العلماء القائلين بعموم اللفظ ال بخصوص السبب‪ ،‬لم يقل أحد منهم قط‬
‫بإهدار السبب أو عدم مراعاته‪ ،‬بل إنهم يستأنسون بسبب النزول‪ ،‬ويجعلونه مرشد ًا‬
‫ومعين ًا لفهم النص‪ ،‬لكنهم ال يقصرون النص على سبب‪ ،‬كما يزعم أبو زيد ومن وافقه‬
‫الرأي من العلمانيين(((‪.‬‬
‫ومن العجيب حق ًا أن نصر أبو زيد يدعي أن التمسك بعموم اللفظ ال بخصوص‬
‫السبب يمكن أن يؤدي «في النهاية إلى القضاء على التشريعات واألحكام كلها»(((‪،‬‬
‫وهو كالم يذكرنا بالمثل العربي المشهور الذي يضرب لمن يعير صاحبه بعيب هو‬
‫فيه‪« :‬رمتني بدائها وانسلت»(((‪ ،‬وإال فإن كل منصف يجزم أن الذي يؤدي إلى القضاء‬
‫على التشريعات واألحكام كلها هو القول بقصر األحكام على خصوص أسبابها‪،‬‬
‫وليس القول بعموم ألفاظها‪ ،‬الذي يؤدي إلى استثمار النص وتعميمه‪ ،‬وشموله لسائر‬
‫المكلفين في كل زمان ومكان إلى أن يرث الله األرض ومن عليها(((‪.‬‬
‫ومن المهاجمين بشدة لتلك القاعدة أيض ًا خليل عبد الكريم‪ ،‬الذي عبر عن‬
‫رفضه لها‪ ،‬وعدم التسليم بما تضمنته بحجة أن فيها «إهدار ًا للسبب‪ ،‬وإهداره يحجب‬
‫المدلول الحقيقي للفظ‪ ،‬ويغيم عليه ويشوش معناه‪ ،‬ومن ثم يجيء الحكم رجراج ًا‬
‫((( انظر‪ :‬الميداني‪ :‬مجمع األمثال‪.286/1 :‬‬
‫‪107‬‬
‫مائع ًا غير منضبط‪ ،‬وهذا أحد وجوه علل اختالف الفقهاء وتناقض أحكامهم‪ ،‬حتى في‬
‫أخطر األمور»(((‪.‬‬
‫وهو ال يكتفي بمجرد رفض هذه القاعدة‪ ،‬بل يتهم الفقهاء أنهم وضعوها كنوع من‬
‫الحيل‪ ،‬فيقول‪« :‬وفي رأينا أن هذه القاعدة تدخل في باب الحيل التي لجأ إليها عديد‬
‫من الفقهاء‪ ،‬ونؤكد أن المعايير لن تنضبط إال إذا عدلنا عن هذه القاعدة‪ ،‬ووضعنا نصب‬
‫أعيننا السبب‪ ،‬ونحن نفسر النصوص»(((‪.‬‬
‫ولسيد القمني هجوم شديد على تلك القاعدة أيض ًا‪ ،‬حيث كرر نفس الدعاوى‬
‫العلمانية القائلة إن هذه القاعدة لم تنشأ إال في عصور متأخرة «وفي عصور التخلف‪،‬‬
‫واستخدام الدين لخدمة توجهات السلطان‪ ،‬تم وضع قاعدة فقهية تقول إن العبرة‬
‫بعموم اللفظ ال بخصوص السبب‪ ،‬وهو ما يفتح الباب على مصراعيه أمام االستخدام‬
‫االنتهازي الصريح لنصوص الدين»(((‪ .‬وما حدث بالفعل ‪ -‬من وجهة نظره ‪ -‬أنه تم‬
‫توظيف تلك القاعدة أسوأ توظيف حيث «وجد القائمون على شئون الدين بناء على‬
‫تلك القاعدة الفقهية مكاسب دائمة‪ ،‬تبرر للسالطين عبر العصور آراءهم واتجاهاتهم‪،‬‬
‫بل ونزواتهم بالدين ونصوصه»(((‪.‬‬
‫وكعادته في السب والشتم بأسلوب متدن‪ ،‬هاجم سيد القمني الفقهاء الذين عولوا‬
‫على تلك القاعدة‪ ،‬واصف ًا إياهم «بالمتفقهين من أهل شئون التقديس‪ ،‬المستفيدين من‬
‫الدين في مواقعهم االجتماعية‪ ،‬والذين يرفعون القاعدة التليدة (العبرة بعموم اللفظ ال‬
‫بخصوص السبب) لتشغيل القرآن‪ ،‬ورب القرآن حسب الحال المرغوب‪ ،‬ينتهزون به‬
‫((( خليل عبد الكريم‪ :‬األسس الفكرية لليسار اإلسالمي‪ ،‬ضمن األعمال الكاملة ص ‪.108‬‬
‫((( سيد القمني‪ :‬رب الزمان ص ‪.236‬‬
‫‪108‬‬
‫النهز‪ ،‬ويستنبطون منه حسب الطلب‪ ،‬شهادات الشرعية للمواقف السياسية المتقلبة من‬
‫النقيض إلى النقيض»(((‪.‬‬
‫والحق أن المرء يحار من هذا األسلوب العلماني المخادع‪ ،‬والقائم على إطالق‬
‫الدعاوى‪ ،‬وتوزيع السباب والشتائم ذات اليمين والشمال‪ ،‬دون مناقشة موضوعية‬
‫ألصل المسألة‪ ،‬ودون بيان لتلك التالعبات المزعومة‪ ،‬التي قام بها الفقهاء عبر العصور‬
‫إرضاء للسالطين‪.‬‬
‫فاآليات النازلة على سبب ‪ -‬وصح نقل هذا السبب ‪ -‬ال تمثل إال نسبة قليلة جد ًا‬
‫من القرآن الكريم‪ ،‬ثم إن ما يتعلق منها بشئون الحكم والسياسة واألموال ال يمثل نسبة‬
‫تذكر‪ ،‬فأي مبرر إذن لذلك اللف والدوران ووضع قاعدة كهذه إلرضاء الحكام‪ ،‬مع‬
‫أن أصحاب الهوى وعلماء السوء ليسوا بحاجة لتلك القاعدة‪ ،‬وفتاويهم وأقضيتهم‬
‫الجائرة من أجل السالطين جاهزة ومفصلة وليست متوقفة على تلك القاعدة‪.‬‬
‫ثم كيف تستقيم تلك الدعاوى العلمانية الجائرة‪ ،‬مع أن المتبنين لتلك القاعدة هم‬
‫جماهير علماء المسلمين سلف ًا وخلف ًا عبر سائر العصور‪ ،‬ومن هؤالء العلماء من كانت‬
‫لهم مواقف مشهودة في مواجهة الظلم والجور‪ ،‬والجهر بكل الحق في وجه السالطين‬
‫الجائرين‪ ،‬ولو أدى بهم ذلك للحرمان من الوظائف أو السجن‪ ،‬وربما وصل األمر‬
‫للقتل‪.‬‬
‫والقائمة في هذا الباب طويلة جد ًا‪ ،‬وتتضمن أسماء علماء كبار‪ ،‬وأئمة عظام من‬
‫أمثال سعيد بن جبير‪ ،‬والشعبي‪ ،‬واألوزاعي‪ ،‬وأبي حنيفة‪ ،‬ومالك بن أنس‪ ،‬والشافعي‪،‬‬
‫وأحمد بن حنبل‪ ،‬وأحمد بن نصر الخزاعي‪ ،‬والبخاري‪ ،‬والعز بن عبد السالم‪ ،‬والنووي‪،‬‬
‫((( سيد القمني‪ :‬مقال بمجلة أدب ونقد العدد ‪ ،201‬مايو ‪2002‬م‪ً ،‬‬
‫نقال عن منصور أبو شافعي‪ :‬التنوير‬
‫بالتزوير ص ‪.68‬‬
‫‪109‬‬
‫وابن تيمية‪ ،‬وابن القيم‪ ،‬وغيرهم الكثير(((‪ ،‬ممن ثبتوا على مواقفهم‪ ،‬ولم يعطوا الدنية‬
‫في دينهم‪ ،‬ولم يرضوا تغيير ًا أو تبدي ً‬
‫ال لشرع الله‪ ،‬من أجل رغبة هذا الحاكم أو ذاك‪.‬‬
‫ومن الشخصيات العلمانية األخرى التي تبنت القول بخصوص األسباب ال‬
‫بعموم األلفاظ‪ ،‬طيب تيزيني‪ ،‬وقد احتفى بتلك القاعدة التي تفسر آيات القرآن وفق ًا‬
‫ألسبابها‪ ،‬معدد ًا النتائج المترتبة عليها من خالل نقل كالم محمد سعيد العشماوي‪،‬‬
‫مرتضي ًا إياه‪ ،‬حيث قال‪« :‬فقاعدة تفسير آيات القرآن وفق ًا ألسباب تنزيلها تؤدي إلى‬
‫واقعية هذه اآليات‪ ،‬وتنتهي إلى تاريخيتها‪ ،‬وتفرض ربطها باألحداث‪ ،‬ومن ثم ينبغي‬
‫تفسير القرآن بأسباب تنزيله ال بعموم ألفاظه»(((‪.‬‬
‫ومن المنتقدين أيض ًا لقاعدة العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب‪ :‬علي‬
‫أومليل‪ ،‬والذي يرى أن المفسرين واألصوليين قد حرصوا على تمييز بحثهم في‬
‫أسباب النزول عن أي بحث تاريخي‪ ،‬ومن ثم لجأوا إلى عدة أمور‪ :‬منها أنهم «قد نفوا‬
‫عن مبحثهم جريانه مجرى التاريخ»(((‪ .‬وأما االحتياط اآلخر األهم فهو تقرير قاعدة‬
‫((( وفي تراجم هؤالء العلماء واألئمة المدونة في كتب التاريخ والتراجم‪ :‬تفصيل لمحنهم وما‬
‫جرى لهم من ابتالءات وشدائد وانظر نماذج عديدة في إنكار العلماء على أصحاب السلطة‬
‫وعدم االنصياع ألهوائهم‪ ،‬وأمرهم بالمعروف ونهيهم عن المنكر عند الغزالي‪ :‬إحياء علوم الدين‬
‫‪ ،343/2‬وعبد العزيز البدري‪ :‬اإلسالم بين العلماء والحكام ص ‪ ،129‬ود‪ .‬سيد العفاني‪ :‬صالح‬
‫األمة في علو األمة ‪ ،101/3‬وأحمد قوشتي‪ :‬مبدأ التقية بين أهل السنة والشيعة اإلمامية ص ‪،204‬‬
‫ويراجع أيض ًا‪ :‬كتاب المحن ألبي العرب محمد بن أحمد بن تميم التميمي‪ ،‬وكتاب نبيل بن محمد‬
‫محمود‪ :‬العلماء بين المحن والشدائد‪ ،‬عرض لالبتالءات والمحن الكبرى التي تعرض لها علماء‬
‫األمة‪ ،‬وكيف تحملوها وصبروا عليها‪.‬‬
‫((( د‪ .‬طيب تيزيني‪ :‬اإلسالم والعصر تحديات وآفاق ص ‪ ،104‬وقد نسب هذا الكالم لبحث‬
‫العشماوي‪ :‬تحديث العقل اإلسالمي ضمن ندوة التراث وآفاق التقدم في المجتمع العربي‬
‫المعاصر‪ ،‬عدن‪1992 ،‬م‪.‬‬
‫‪110‬‬
‫أن العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب‪ ،‬وفي ذلك يقول أومليل‪« :‬واحتياط آخر‬
‫يلجأون إليه‪ ،‬لكي ال يفهم من أسباب النزول أنها أسباب تاريخية بالمعنى الذي يجعل‬
‫التاريخ محدد ًا للخطاب‪ ،‬وهو أن اللفظ القرآني عام حتى حين يرتبط بسبب خاص‬
‫قيل بمناسبته‪ .‬للقرآن أسباب نزول إال أنه قد تعدى هذه األسباب‪ ،‬ولهذا قالوا العبرة‬
‫بعموم اللفظ ال بخصوص السبب‪ .‬أسباب النزول ليس معناها عندهم ظرفيات خاصة‬
‫استدعت إيراد أحكام تتعلق بهذه الظرفيات وحدها»(((‪.‬‬
‫وإذا انتقلنا لشخصية أخرى‪ ،‬وهي محمد سعيد العشماوي‪ ،‬فسوف نجد أنه من‬
‫أكثر المتوسعين في مهاجمة قاعدة أن العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب‪ ،‬حيث‬
‫وجه لها انتقادات شديدة‪ ،‬وكرر الكالم عنها في العديد من كتبه‪ ،‬حتى إنه لينقل العبارات‬
‫نفسها فض ً‬
‫ال عن األفكار ‪ -‬دون إضافة تذكر ‪ -‬وقد جزم بأن تلك القاعدة ال تعدو أن‬
‫تكون «قاعدة فقهية‪ ،‬قال بها فقهاء أي بشر‪ ،‬وليست قاعدة شرعية وردت في القرآن‬
‫الكريم‪ ،‬أو جاءت في أحاديث النبي ‪ ،#‬ومن شأنها أن تقتطع اآليات من السياق‪،‬‬
‫وأن تفاصل بين آيات القرآن وتباعد بين أجزائه‪ ،‬مع أن القرآن كل ال يتفاصل‪ ،‬وجمع‬
‫ال يتجزأ»(((‪ .‬ومن النتائج الخطيرة المترتبة على هذه القاعدة‪ ،‬التي يصفها بالخاطئة‬
‫أنها «توجد تناقضات شديدة بين أحكام القرآن‪ ،‬كما أنها تؤدي إلى نتائج غريبة عن‬
‫اإلسالم‪ ،‬لم يقصدها التنزيل‪ ،‬ولم يهدف إليها القرآن»(((‪.‬‬
‫ومع أن جماهير األصوليين وغيرهم من المفسرين والفقهاء على القول بعموم‬

‫اللفظ ال بخصوص السبب‪ ،‬إال أن األمر يتحول على العكس من ذلك تمام ًا عند‬

‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬الربا والفائدة ص ‪ ،33‬وانظر‪ :‬اإلسالم السياسي ص ‪.64‬‬
‫‪111‬‬
‫العشماوي‪ ،‬فيصير المنهج األصولي هو القائل بخصوص السبب ال بعموم اللفظ‪،‬‬

‫كما أن األمر ال يتوقف عند هذا الحد‪ ،‬بل نجد استمرار ًا لعادة العلمانيين في خلط‬
‫األمور واستغالل الظروف السياسية واالجتماعية في الدول العربية لترويج أفكارهم‪،‬‬
‫حيث وصف العشماوي المنهج القائل بعموم اللفظ ال بخصوص السبب بأنه المنهج‬
‫التقليدي‪ ،‬ويوافقه في ذلك منهج المتطرفين واإلرهابيين‪ ،‬وهو يتبنى القول بأن آيات‬
‫القرآن الكريم إنما تفسر على عموم ألفاظها‪ ،‬أي وفق ًا لمطلق ألفاظ اآلية‪ ،‬دون نظر إلى‬
‫الظروف التاريخية التي أحاطت بنزولها وبغير اعتداد بأسباب تنزيلها(((‪.‬‬
‫وال يكتفي العشماوي بالزعم أن علماء األصول ‪ -‬خالف ًا للمتطرفين واإلرهابيين‬

‫‪ -‬يقولون بخصوص السبب ال بعموم اللفظ‪ ،‬بل يزعم أيض ًا أن منهج الصحابة والتابعين‬
‫في تفسير القرآن كان قائم ًا على ربط كل آية بسبب نزولها‪ ،‬وفهمها على خلفية الواقعة‬
‫أو الحادثة التي تنزلت بشأنها‪ ،‬وهذا هو المنهج الصحيح في تفسير القرآن‪ ،‬وأي تفسير‬
‫ال يتبع هذا المنهج ال بد أن يقع في خطأ جسيم‪ ،‬وأن يتردى في التأويل المنحرف‪،‬‬
‫واالستشهاد الفاسد(((‪.‬‬
‫أما عن كيفية نشوء هذا المنهج المنحرف في التفسير‪ ،‬فيرى العشماوي أن أول‬
‫ظهور له كان على يد الخوارج‪ ،‬الذين اقتطعوا آيات من السياق القرآني‪ ،‬واجتثوها‬
‫من أسباب نزولها‪ ،‬واستعملوها على عموم ألفاظها(((‪ ،‬وبعد هذا االنحراف الخارجي‬
‫«حدث في فترات الظالم الحضاري واالنحطاط العقلي أن نظر الفقهاء هذا االتجاه‬
‫الخاطئ في قاعدة تقول إن العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب‪ ،‬وبمقتضى هذه‬
‫((( انظر‪ :‬محمد سعيد العشماوي‪ :‬حقيقة الحجاب وحجية الحديث ص ‪.48‬‬
‫‪112‬‬
‫القاعدة الفقهية تغير تفسير كثير من آيات القرآن‪ ،‬وأصبح من الجائز ألي جماعة وألي‬
‫فرد أن يستعمل آية على عموم ألفاظها ال على خصوص تنزيلها‪ ،‬وتبع ًا للتركيب اللفظي‬
‫وحده‪ ،‬وللتكوين اللغوي دون سواه»(((‪.‬‬
‫ويبدو أن هوس هدم تلك القاعدة قد سيطر على تفكير العشماوي‪ ،‬حتى إنه جعل‬
‫ضوابط وقواعد التفسير منحصرة أو ً‬
‫ال وآخر ًا في أمر واحد‪ ،‬ال يرى سواه‪ ،‬وهو ارتباط‬
‫تفسير اآليات القرآنية بأسباب تنزيلها‪ ،‬ومن ثم قال‪« :‬إن الضوابط والحدود والقواعد‪،‬‬
‫التي ال بد من التزامها والتقيد بها‪ ،‬حتى ال ينحرف تفسير القرآن‪ ،‬وال يحيد فهم المسلم‪،‬‬
‫هي ‪ -‬أو ً‬
‫ال وآخر ًا ‪ -‬أن يرتبط تفسير اآليات القرآنية بأسباب تنزيلها»(((‪.‬‬
‫وإمعان ًا في ربط اآليات بأسبابها ال بعموم ألفاظها‪ ،‬زعم العشماوي أنه ال يصح‬
‫بحال تعميم اآليات التي نزلت‪ ،‬وفيها أحكام أو وقائع أو تقريرات خاصة بالنبي‬
‫‪ #‬إلى غيره من الناس‪ ،‬وليس المقصود هنا ما نزل من األحكام خاص ًا بالنبي ‪#‬‬
‫وحده‪ ،‬كحل ما زاد على أربع نسوة‪ ،‬أو جواز أن تهب له المرأة نفسها‪ ،‬أو تحريم‬
‫الزواج من نسائه بعد وفاته ‪ ،#‬وإنما المقصود بذلك ‪ -‬عند العشماوي ‪ -‬تلك‬
‫اآليات التي نزلت لتأمر النبي بالحكم بين الناس‪ ،‬أو إقامة دين الله في األرض(((‪،‬‬
‫ِيما شَ َج َر َب ْي َن ُه ْم ُث َّم َل َي ِج ُدوا فِي‬ ‫مثل قوله تعالى‪َ { :‬ف َل َو َر ِّب َك َل ُيؤْ ِم ُنونَ َح َّتى ُي َح ِّك ُم َ‬
‫وك ف َ‬
‫َأ ْنف ُِس ِه ْم َح َرج ًا م َِّما َق َض ْي َت َو ُي َس ِّل ُموا ت َْسلِيم ًا} [سورة النساء‪ ،]65 :‬وقوله تعالى‪ِ { :‬إنَّا‬
‫اس ب َِما َأ َر َاك ال َّل ُه َو َل ت َُك ْن ِل ْل َخا ِئن َ‬
‫ِين خَ ِصيم ًا}‬ ‫َأن َْز ْل َنا ِإ َل ْي َك ا ْلكِ َت َ‬
‫اب بِا ْل َح ِّق ِل َت ْح ُك َم َب ْي َن ال َّن ِ‬
‫[سورة النساء‪.]105 :‬‬

‫((( المصدر السابق ص ‪60‬‬
‫‪113‬‬
‫ومن الواضح أن غاية العشماوي من هذا كله‪ :‬نفي أي مشروعية لتطبيق الشريعة‪،‬‬
‫أو إقامة حكم إسالمي‪ ،‬أو دولة إسالمية المنهج والوجهة والتشريع‪ ،‬فذلك كله عند‬
‫العشماوي من اختراعات دعاة اإلسالم السياسي‪ ،‬الذين يصفهم بأقسى األلفاظ‪ ،‬وأشد‬
‫العبارات المليئة بالسب والشتم والهمز واللمز‪ ،‬وهم ‪ -‬فيما يرى ‪ -‬إما أناس جهلهم‬
‫مركب‪ ،‬وإما أنهم دهاة بغاة‪ ،‬يعلمون أنهم يجهلون‪ ،‬ويجعلون من هذا الجهل تجارة(((‪.‬‬
‫وقد استخدم العشماوي من القول بخصوص السبب مسوغ ًا لرأيه المنكر والشاذ‪،‬‬
‫والمخالف إلجماع األمة قديم ًا وحديث ًا‪ ،‬والمتمثل في القول بعدم وجوب الحجاب‪،‬‬
‫ال‪ ،‬حيث زعم أن األمر بإدناء الجالبيب الوارد في‬ ‫وأن شعر المرأة ليس بعورة أص ً‬
‫قوله تعالى‪ُ ( :‬يدْ نِ َ‬
‫ين َع َل ْي ِه َّن ِم ْن َج َلبِيبِ ِه َّن) (األحزاب‪ )59 :‬ليس عام ًا وال مقصود ًا به‬
‫التشريع‪ ،‬وإنما ورد «لسبب خاص‪ ،‬هو أن تتميز المؤمنات من غيرهن‪ ،‬فإذا زال سبب‬
‫هذا التميز زالت الضرورة إلدناء الجالبيب‪ ،‬وهو األمر الواقع في العصر الحالي»(((‪.‬‬
‫االتجاه الثاني‪ :‬وإذا كان االتجاه السابق‪ ،‬ويمثله أكثرية العلمانيين قد هاجم‬
‫بشدة القول بأن العبرة بعموم اللفظ وليس بخصوص السبب‪ ،‬ودعا إلى ربط اآليات‬
‫وتخصيصها بأسباب نزولها؛ فإن ثمة اتجاه ًا آخر قليل العدد قد رفض فكرة تخصيص‬
‫آيات القرآن بأي علة كانت‪ ،‬سواء أسباب النزول أو غيرها‪.‬‬
‫ومن المتبنين لهذا االتجاه جمال البنا‪ ،‬الذي عارض بشدة قاعدة تخصيص اآليات‬
‫بأسباب نزولها‪ ،‬العتبارات عدة‪ ،‬منها‪ :‬التشكيك في أسباب النزول بالكلية‪ ،‬أو رفض‬
‫تخصيص آيات القرآن بأحاديث آحاد ظنية‪ ،‬وردت مخبرة عن أسباب النزول‪ ،‬ويعبر‬

‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬حقيقة الحجاب وحجية الحديث ص ‪.50‬‬
‫‪114‬‬
‫جمال البنا عن رأيه هذا‪ ،‬فيقول‪« :‬والحق أن أي تخصيص للقرآن سواء كان بطريق‬
‫أسباب النزول‪ ،‬أو لتعريف ما أبهمه القرآن ولم يحدده بأخبار آحاد ‪ -‬كما هو الحال‬
‫بالفعل ‪ -‬غير جائز»(((‪.‬‬
‫وقد استدل على عدم جواز تخصيص القرآن بعدة أمور منها‪ :‬أن خبر الواحد‬
‫ظني الداللة والقرآن قطعي الداللة‪ ،‬وال يجوز ترجيح الظني على القطعي‪ ،‬ومنها أن‬
‫اتباع الظن مذموم في القرآن‪ ،‬ولو كان القرآن يحتاج لخبر من أخبار اآلحاد لتخصيص‬
‫عمومه لوجب أن يتواتر ذلك الخبر‪ ،‬حتى ال يفوت أحد ًا من المسلمين العمل به‪ ،‬وال‬
‫يكون العامل به عام ً‬
‫ال بالظن‪ ،‬وهو األمر المذموم في القرآن الكريم‪ ،‬وحيث إنه لم‬
‫يتواتر دل ذلك على أن الله ال يريد اتباعه(((‪.‬‬
‫وال شك أن أدلة جمال البنا المذكورة غير صحيحة بالمرة‪ ،‬وهو يخلط خلط ًا‬
‫قبيح ًا بين بابي الثبوت والداللة‪ ،‬ومن ثم يجعل القرآن قطعي الداللة وخبر الواحد‬
‫ظني الداللة‪ ،‬وهو أمر باطل‪ ،‬فخبر الواحد قد يكون قطعي الداللة وقد يكون ظني ًا‪،‬‬
‫ال‪ ،‬وال خالف حول معانيها‪،‬‬ ‫وآيات القرآن نفسها قد تكون داللتها قطعية ال تقبل احتما ً‬
‫وقد تكون داللتها من قبيل المختلف حوله‪ ،‬ثم إن الظن المنهي عنه في القرآن شيء‬
‫مختلف عن مفهوم الظن والقطع المرتبط بباب األخبار متواترها وآحادها‪ ،‬ورغم وهاء‬
‫ما ساقه جمال البنا من أدلة‪ ،‬فإنه يعتبرها «أقوى ما ينسف تفسير المفسرين القدامى‪،‬‬
‫وما أبدعوه من فنون افتاتوا بها على القرآن‪ ،‬ومن أبرزها تخصيص العموم والنسخ أو‬
‫أسباب النزول‪ ،‬وهي تكاد أن تكون لحمة التفسير وسداه»(((‪.‬‬
‫((( جمال البنا‪ :‬تفسير القرآن بين القدامى والمحدثين ص ‪.227‬‬

‫((( المصدر السابق ص ‪.228 ،227‬‬
‫‪115‬‬
‫االتجاه الثالث‪ :‬وقد لجأ أصحاب هذا االتجاه إلى الخروج من إشكالية الخالف‬
‫حول أسباب النزول‪ ،‬وهل العبرة فيها بعموم اللفظ أم بخصوص السبب‪ ،‬عن طريق‬
‫حل جديد يتجاوز اختيار أحد الموقفين ‪ -‬العموم أو الخصوص ‪ -‬بطرح مصطلحات‬
‫أو أفكار جديدة‪ ،‬وهي بالطبع ال تخرج عن منظومة األفكار العلمانية‪ ،‬الساعية للتفلت‬
‫من النصوص الشرعية‪.‬‬
‫ومن النماذج المهمة في هذا الصدد ما ذهب إليه عبد المجيد الشرفي من دعوة إلى‬
‫الخروج عن كال الرأيين المعروفين في هذه المسألة‪ ،‬بحيث ال تصير العبرة بخصوص‬
‫السبب وال بعموم اللفظ؛ بل بأمر ثالث جديد‪ ،‬وهو ما وراء السبب الخاص واللفظ‬
‫المستعمل له‪ ،‬بمعنى أنه يتعين البحث عن الغاية والمقصد من النص الشرعي‪ ،‬وليس‬
‫َ‬
‫عن خصوصية سببه أو عموم ألفاظه‪.‬‬
‫وقد انطلق الشرفي في تقرير رأيه هذا من تلك المس ّلمة العلمانية التي ما انفك‬
‫العلمانيون من اإللحاح عليها‪ ،‬والتي تنظر للقرآن باعتبار أنه جاء بحلول ظرفية‪،‬‬
‫استجابت لواقع تاريخي محدد‪ ،‬وعبرت عن وضع معرفي معين‪ ،‬ومن ثم ينبغي‬
‫تدبر الغايات المرجوة من تلك الحلول‪ ،‬حتى ال ننحرف بالرسالة المحمدية عن‬
‫مقاصدها(((‪.‬‬
‫ومن خالل تلك المس ّلمة انتقل الشرفي إلى تقرير رأيه فقال‪« :‬إن تركيزنا على هذه‬
‫الخصائص يؤدي بالضرورة إلى قلب المس َّلمة التي استقرت في الوجدان اإلسالمي‬
‫من القرن الثاني للهجرة‪ ،‬وإلى اإلقرار بأن العبرة ليست بخصوص السبب وال بعموم‬
‫المستعمل له‪ ،‬يتعين البحث عن‬
‫َ‬ ‫اللفظ مع ًا؛ بل فيما وراء السبب الخاص واللفظ‬
‫((( انظر‪ :‬عبد المجيد الشرفي‪ :‬اإلسالم بين الرسالة والتاريخ ص ‪ ،157 ،156‬وبسام الجمل‪ :‬أسباب‬
‫النزول ص ‪.32‬‬
‫‪116‬‬
‫الغاية والمقصد‪ .‬وفي هذا البحث مجال الختالف التأويل بحسب احتياجات الناس‪،‬‬
‫واختالف بيئاتهم وأزمنهم وثقافتهم وما إلى ذلك‪ ،‬وفيه كذلك مجال للتطور»(((‪.‬‬
‫وبهذا المخرج الجديد وهو االعتبار فقط «بالغاية أو المقصد» من النص ينفتح‬
‫باب التأويل والتفلت من التكاليف الشرعية على مصراعيه أمام هؤالء العلمانيين‪ ،‬إذ‬
‫لم يعد النص عقبة وال مشكلة‪ ،‬ال في خصوص سببه وال في عموم ألفاظه‪ ،‬وإنما العبرة‬
‫بذلك المفهوم الفضفاض عندهم ‪ -‬وهو المقصد والغاية من النص ‪ -‬والذي يفهمه‬
‫كل شخص حسبما يريد‪ ،‬وتبع ًا أليديولوجيته ومذهبيته الفكرية‪.‬‬
‫وال شك أن هذا االعتماد على نظرية المقاصد ‪ -‬وفق ًا للمفهوم العلماني ‪-‬‬
‫سوف يؤول حتم ًا إلى إهدار أحكام الشريعة التفصيلية والشرائع التكليفية‪ ،‬بناء على‬
‫التوظيف العلماني لقاعدة أن أحكام الشريعة لم تشرع إال لتحقيق مقاصدها‪ ،‬وأن تلك‬
‫األحكام تقوم مقام الوسائل بالنسبة للغايات‪ ،‬وبناء على ذلك سيزعم هؤالء القوم أن‬
‫«أحكام الحدود لم تشرع إال لردع مقترفي المعاصي‪ ،‬ومنع الربا لم يشرع إال لتحقيق‬
‫مقصد العدالة‪ ،‬ومنع استغالل القوي للضعيف‪ ،‬وهكذا األمر في كل حكم من أحكام‬
‫الشريعة‪ ،‬فهي ال تحمل أي قيمة في ذاتها؛ وإنما قيمتها من جهة تحقيقها لمقاصدها‪،‬‬
‫فإذا تحقق المقصد من غيرها بحيث إن العصر أو حاجة الناس أوجبت طريق ًا آخر‬
‫يحقق لنا المقصد منها‪ ،‬فال داعي لاللتزام بها‪ ،‬وال يبقى مبرر الستمرارها‪ ،‬وهذا الحكم‬
‫شامل لكل العبادات الشرعية؛ فالشريعة إنما جاءت بها ألنها هي التي تحقق أغراضها‬
‫في زمن الرسالة‪ ،‬وهذا يعني أنها غير مقصودة بالتشريع إال على جهة الوسيلة فقط»(((‪.‬‬
‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬اإلسالم بين الرسالة والتاريخ ص ‪.80‬‬

‫((( د‪ .‬سلطان العميري‪ :‬التداول الحداثي لنظرية المقاصد‪ .‬دراسة نقدية‪ ،‬مقال منشور على موقع‬
‫‪/http://saaid.net‬‬
‫‪117‬‬
‫وهكذا يتضح لنا أن المقاصد التي يدندن حولها العلمانيون ليست هي المقاصد‬
‫التي قررها علماء المسلمون الثقات‪ ،‬كالشاطبي ومن سبقه ومن لحقه‪ ،‬وإنما المقصود‬
‫بها عندهم «تحويل النصوص الجزئية إلى معنى سيال ال ينضبط‪ ،‬وغالب من يردد‬
‫المقاصد في هذا السياق يعنون بالمقاصد تعطيل النصوص الجزئية‪ ،‬ويظن أن هذا هو‬
‫معنى المقاصد‪ ،‬فتحت الفتة العدل والرحمة والتيسير يتم اغتيال النصوص الجزئية‬
‫المخالفة لثقافة الغالب ‪ -‬وهو الغرب‪.(((»-‬‬
‫ومن المهم أن نشير هنا إلى ذلك المسلك المألوف لدى كثير من العلمانيين‬
‫والمتمثل في تضارب اآلراء‪ ،‬وانتقاء ما يناسبهم من قواعد وأدلة إذا وافقت هواهم‪،‬‬
‫والتملص منها‪ ،‬إذا خالفت مرادهم‪.‬‬
‫ومن تجليات هذا المسلك المعيب‪ ،‬أن عبد المجيد الشرفي ‪ -‬رغم تبنيه القول بأن‬
‫العبرة ليست بعموم اللفظ أو بخصوص السبب‪ ،‬بل بما وراءهما ‪ -‬قد أعرض عن رأيه‬
‫هذا‪ ،‬وعول على خصوصية السبب ال عموم اللفظ‪ ،‬ظن ًا منه أن تلك القاعدة تخدم رأيه‬
‫الباطل ‪ -‬والمخالف إلجماع األمة كلها ‪ -‬والمشكك في حرمة شرب الخمر‪ ،‬اعتماد ًا‬
‫على قوله تعالى‪ُ { :‬ق ْل َل َأجِ ُد فِي َما ُأوحِ َي ِإ َل َّي ُم َح َّرم ًا َع َلى َطاعِ ٍم َي ْط َع ُم ُه ِإ َّل َأنْ َي ُكونَ َم ْي َت ًة‬
‫ير َف ِإ َّن ُه ِر ْج ٌس َأ ْو ف ِْسق ًا ُأه َِّل ل ْ‬
‫ِغَي ِر ال َّل ِه ِبهِ} [األنعام‪،]145 :‬‬ ‫َأ ْو َدم ًا َم ْسفُوح ًا َأ ْو َل ْح َم خِ ْن ِز ٍ‬
‫حيث زعم أن هذه اآلية التي تحصر المحرمات في األصناف األربعة المذكورة‪ ،‬وال‬
‫تذكر الخمر من بينها‪ ،‬قد غيبت من قبل الفقهاء «وذلك بالرغم من أن األدبيات الخاصة‬
‫بأسباب النزول تؤكد أن هذه اآلية ‪ -‬إن لم تكن آخر آية أنزلت‪ ،‬وهذا ما نجده في بعض‬
‫المصادر القديمة ‪ -‬فإنها على كل حال من آخر ما نزل‪ ،‬ويقال إنها نزلت يوم عرفة في‬
‫حجة الوداع‪ ،‬رغم ذلك فإن الفقهاء اعتبروا الخمر محرم ًا»(((‪.‬‬
‫((( إبراهيم السكران‪ :‬سلطة الثقافة الغالبة ص ‪.36 ،35‬‬
‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬مرجعيات اإلسالم السياسي ص ‪.64 ،63‬‬
‫‪118‬‬
‫وما ذكره الشرفي من أن آية سورة األنعام المذكورة آخر‪ ،‬أو من آخر ما نزل؛ افتراء‬
‫محض أو جهل فادح‪ ،‬ولم أجد في كتب أسباب النزول أو التفاسير التي رجعت إليها‬
‫من قال ذلك‪ ،‬والغريب أن الشرفي لم يكلف نفسه ‪ -‬احترام ًا للعلم ولقرائه ‪ -‬أن يوثق‬
‫كالمه بمصدر‪ ،‬وإنما ألقى القول على عواهنه‪ ،‬كما هي عادة العلمانيين‪ ،‬ولست أدري‬
‫هل خلط عمد ًا أو خطأ بين هذه اآلية من سورة األنعام‪ ،‬وآية سورة المائدة‪ ،‬التي نزلت‬
‫يوم عرفة في حجة الوداع‪ ،‬وهي قوله تعالى‪{ :‬ا ْل َي ْو َم َأ ْك َم ْل ُت َل ُك ْم دِي َن ُك ْم َو َأت َْم ْم ُت َع َل ْي ُك ْم‬
‫ال ْس َل َم دِين ًا} [المائدة‪.]3 :‬‬
‫يت َل ُك ُم ْ ِ‬
‫ن ِْع َمتِي َو َر ِض ُ‬
‫وقد سار بسام الجمل على منوال أستاذه‪ ،‬والمشرف على رسالته عبد المجيد‬
‫الشرفي في الموقف من عموم اللفظ وخصوص السبب‪ ،‬حيث عرض لمذهب القائلين‬
‫بعموم اللفظ‪ ،‬ثم لمذهب القائلين بخصوص السبب‪ ،‬وانتقد كال المذهبين‪ ،‬وإن كان‬
‫النصيب األكبر من النقد قد توجه للقائلين بعموم اللفظ‪ ،‬حيث شكك في أغراضهم من‬
‫تبنيهم لهذا القول ووصفها باألغراض النفعية‪.‬‬
‫وتتضارب تفسيرات الجمل لموقف جماهير أهل العلم القائلين بعموم اللفظ‪،‬‬
‫حيث يردها مرة إلى إيجاد مخرج لتضارب روايات أسباب النزول‪ ،‬وليست الرغبة فقط‬
‫في تعميم األحكام على ما شابه أسباب النزول من حاالت وأحداث(((‪ ،‬لكنه يعود في‬
‫موضع آخر للقول بأن «المفسرين وعلماء القرآن دافعوا بشتى الوسائل عن مقالة عموم‬
‫اللفظ دون خصوص السبب‪ ،‬حتى ال تبقى األحكام الواردة في نص المصحف معطلة‬
‫غير نافذة المفعول»(((‪.‬‬
‫وبعيد ًا عن هذا التضارب في تعليل موقف القائلين بعموم اللفظ‪ ،‬فقد انتهى بسام‬
‫الجمل إلى انتقاد كال الفريقين القائلين بالعموم أو الخصوص‪ ،‬فقال‪« :‬واعتقادنا أن‬

‫((( المصدر السابق ‪.363‬‬
‫‪119‬‬
‫التمسك بعموم اللفظ أو بخصوص السبب يترجم عن تعامل نفعي وظرفي مع نص‬
‫المصحف من ناحية‪ ،‬وعن تبرير ألحكام فقهية أفرزتها أحوال المعاش ونظم المجتمع‬
‫من ناحية أخرى‪ ،‬وال ريب في أن توجيه دالالت النص الديني إلى هذه الوجهة يؤدي‬
‫إلى االنحراف عن حقيقة الرسالة المحمدية‪ ،‬وجوهرها»(((‪.‬‬
‫وبعد هذا الرفض لرأي كال االتجاهين‪ ،‬نوه بسام الجمل بمحاولة أستاذه‬
‫الشرفي إليجاد مخرج جديد للقضية برمتها‪ ،‬بعيد ًا عن عمومية اللفظ أو خصوصية‬
‫السبب من خالل «قلب المسلمة التي استقرت في الوجدان اإلسالمي منذ القرن‬
‫الثاني للهجرة‪ ،‬وإلى اإلقرار بأن العبرة ليست بخصوص السبب وال بعموم اللفظ‬
‫المستعمل له يتعين البحث عن الغاية‬
‫َ‬ ‫مع ًا؛ بل في ما وراء السبب الخاص واللفظ‬
‫والمقصد»(((‪.‬‬
‫وثمة نموذج آخر نجده عند نصر أبو زيد ‪ -‬والذي تقدم معنا هجومه الشديد على‬
‫قاعدة أن العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب ‪ -‬لكن يبدو أنه في مرحلة الحقة من‬
‫تطوره الفكري قد آثر أن ينتقل بالمسألة إلى منهج آخر‪ ،‬عبر استعمال مصطلح جديد‪،‬‬
‫وهو ما يعرف بالسياق التاريخي االجتماعي لنزول الوحي‪.‬‬
‫وقد اعتبر أبو زيد أن هذا المصطلح يمثل منظور ًا أوسع للتعامل مع النصوص‪،‬‬
‫وعنصر ًا مهم ًا من عناصر منهج تجديدي يسمى بمنهج القراءة السياقية للنصوص‪،‬‬
‫وهو منهج هجين ال يمانع في توظيف منظومة علوم القرآن‪ ،‬خاصة علم أسباب النزول‬
‫وعلم الناسخ والمنسوخ‪ ،‬إلى جانب منظومة علوم اللغة‪ ،‬معتبر ًا تلك األدوات من أهم‬

‫((( المصدر السابق ص ‪.368 ،367‬‬
‫‪120‬‬
‫أدوات منهج القراءة السياقية(((‪ ،‬لكنه بالطبع ال يقف عندها وحدها‪ ،‬بل يتجاوزها إلى‬
‫مجاالت أخرى خارج دالالت النصوص‪.‬‬
‫وبهذه الطريقة ال يقتصر األمر على االهتمام بأسباب النزول وحدها لفهم المعنى‪،‬‬
‫بل يتسع األمر ليشمل مجمل السياق التاريخي االجتماعي ‪ -‬القرن السابع الميالدي ‪-‬‬
‫لنزول الوحى؛ ألن مثل هذا السياق يمكن للباحث في تعامله مع األحكام والتشريعات‬
‫أن يفرق بين ما هو من إنشاء الوحي أص ً‬
‫ال‪ ،‬وما هو من العادات واألعراف الدينية‬
‫أو االجتماعية السابقة على اإلسالم‪ ،‬كما يمكنه التمييز في هذه األخيرة بين ما تقبله‬
‫ال‪ ،‬وما تقبله تقب ً‬
‫ال جزئي ًا‪ ،‬مع اإليحاء بأهمية‬ ‫ال مع تطويره كالحج مث ً‬
‫ال كام ً‬
‫اإلسالم تقب ً‬
‫تطويره للمسلمين‪ ،‬مثل‪ :‬مسألة العبودية‪ ،‬وقضايا حقوق النساء‪ ،‬والحروب(((‪.‬‬
‫وبد ً‬
‫ال من أن يكون مدار الخالف القديم حول محورين هما‪ :‬عموم اللفظ أم‬
‫خصوص السبب‪ ،‬فإن المسألة تنتقل عند نصر أبو زيد إلى محورين جديدين هما‬
‫المعنى والمغزى‪ ،‬ومن ثم نجده يقول‪« :‬وإذا كان علماء األصول يرون أن أسباب‬
‫النزول ال تعني وقتية األحكام وال اقتصارها على السبب‪ ،‬فوضعوا قاعدة العبرة بعموم‬
‫اللفظ ال بخصوص السبب‪ ،‬فإن القراءة السياقية تضع تمييز ًا بين المعاني والدالالت‬
‫التاريخية المستنبطة من السياق من جهة‪ ،‬وبين المغزى الذي يدل عليه المعنى في‬
‫السياق التاريخي االجتماعي للتفسير من جهة أخرى‪ ،‬وهذا التمييز هام جد ًا بشرط أن‬
‫يكون المغزى نابع ًا من المعنى‪ ،‬ومرتبط ًا به ارتباط ًا وثيق ًا مثل ارتباط النتيجة بالسبب‬
‫أو المعلول بالعلة‪ ،‬وأال يكون تعبير ًا عن هوى المفسر‪ ،‬ووثب ًا على المعنى أو إسقاط ًا‬
‫عليه»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬نصر أبو زيد‪ :‬دوائر الخوف قراءة في خطاب المرأة ص ‪.202‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬دوائر الخوف قراءة في خطاب المرأة ص ‪.203 ،202‬‬
‫‪121‬‬
‫وبهذا التحايل العلماني الجديد‪ ،‬فإن من السهل جد ًا في التعامل مع كل مسألة‬

‫شرعية تثير الحساسية أو الحرج لدى العلمانيين ‪ -‬مثل قضايا المرأة والحدود والجهاد‬
‫وما أشبهها ‪ -‬أن يقال إن معنى النص يقتضي المنع من كذا‪ ،‬لكن هذا المعنى ليس‬
‫مقصود ًا‪ ،‬وإنما هو نتاج للسياق التاريخي االجتماعي في القرن السابع الميالدي أي‬
‫زمن نزول الوحي‪ ،‬والمقصود الحقيقي هو المغزى‪ ،‬وليس المعنى الظاهر‪.‬‬
‫وبالطبع فإن هذا المغزى الفضفاض‪ ،‬يمكن لكل أحد أن يوجهه كيف شاء‬
‫بحسب ضغوط الواقع‪ ،‬والرغبة في التفلت من التشريعات‪ ،‬وتطويع أحكام الشريعة‪،‬‬
‫ولي أعناق نصوصها‪ ،‬لتتماشى مع آراء الحضارة الغربية الحديثة‪ ،‬ونتيجة ذلك كله أن‬
‫ّ‬
‫تنحى شريعة الله بالكلية‪ ،‬وأن يتحول األمر إلى فوضى ينعق فيها كل من يريد التخلص‬
‫من كل ما ال يوافق هواه من أحكام شرعية‪.‬‬
‫ومن النماذج األخرى التي تندرج في عداد هذا االتجاه ما ذهب إليه عبد الجواد‬
‫يس في تناوله لقضية أسباب النزول‪ ،‬وذلك ضمن فكرته العامة التي يدعو إليها وهي‬
‫التفرقة بين الدين ‪ -‬كما هو في نفسه ‪ -‬والتدين‪ ،‬كما يتجلى في فهم وممارسات أتباع‬
‫الدين أي ًا كان هذا الدين‪.‬‬
‫وقد انتقد عبد الجواد يس بشدة العلماء المتقدمين‪ ،‬الذين تبنوا مقولة النزول‬
‫المسبق والمجمل للقرآن الكريم‪ ،‬ووجوده المتقدم في اللوح المحفوظ‪ ،‬بما يعني أن‬
‫هناك وجود ًا سابق ًا للقرآن يتقدم نزوله هنا في الواقع الدنيوي‪ ،‬وهذه المقولة في رأيه‬
‫سوف تقطع الطريق مسبق ًا أمام أي نقاش حول التفاعل الطبيعي بين النص واالجتماع‪،‬‬
‫كما أنها تسلب أسباب النزول باعتبارها مظهر ًا مباشر ًا لهذا التفاعل أية قيمة فعل‬
‫حقيقية‪ ،‬إضافة إلى أن الممارسات التفسيرية والفقهية كانت تضمر نوع ًا من القطع‬
‫بين النص واالجتماع‪ ،‬لحساب القول باألصل المفارق والمسبق للنص» وهو النزوع‬
‫‪122‬‬
‫الذي سيتم تقنينه الحق ًا في علم األصول بقاعدة استباقية‪ ،‬تقول‪ :‬العبرة بعموم اللفظ‬
‫ال بخصوص السبب»(((‪.‬‬
‫ووفق ًا لهذه الرؤية‪ ،‬فإن عبد الجواد يس يرى أن المشكلة أو المسألة األساسية‬
‫في استنباط النص حينئذ لن تكون متوقفة على ما إذا كانت العبرة بعموم اللفظ أو‬
‫بخصوص السبب «ألنه أي ًا كان المعنى المستنبط‪ ،‬لن يتغير موقع أسباب النزول كمظهر‬
‫للتفاعل بين النص واالجتماع‪ ،‬وكعالمة على الحقيه األول على الثاني‪ ،‬وبالتالي على‬
‫زمنية النص التشريعي ومحليته‪ ،‬المسألة إذن ال تتعلق بداللة النص التشريعي (مبحث‬
‫أصولي فقهي) بل باجتماعانية هذا النص‪ ،‬التي تفرض التساؤل عن قوة سريانية‬
‫اإللزامية في الزمان (مبحث تاريخي أنثروبولوجي قانوني ديني) وحينئذ سيتوفر لدينا‬
‫منطوق جديد لمسألة جديدة»(((‪.‬‬
‫ويفرق يس بين أن تكون العبرة بمجرد النصية‪ ،‬أو أن تكون بمضمون النص‪،‬‬
‫فالعبرة بمجرد النصية «تعني أن مجرد ورود الحكم في نص يعني أنه صار مطلق ًا في‬
‫الزمان‪ ،‬بغض النظر عن المحيط االجتماعي الذى استدعى وروده‪ ،‬والذى تم تفصيل‬
‫النص على مقاييسه وحاجاته‪ ،‬وما إذا كان هذا المحيط االجتماعي ال يزال قائم ًا بهياكله‬
‫وأبنيته االقتصادية والثقافية أم ال‪ ،‬أما كون العبرة بمضمون النص‪ ،‬فيعني وجوب النظر‬
‫في هذا المضمون‪ ،‬كي نفرق بين المطلق الذي ينتمي ألصل الدين‪ ،‬اإليمان بالله‬
‫واألخالق الكلية‪ ،‬فهو ثابت ممتد في الزمان‪ ،‬وبين النسبي الذي يتعلق باالجتماع‬
‫المباشر كالتشريع‪ ،‬فهو متغير بضرورة االجتماع‪ ،‬حتى لو تضمنه نص»(((‪.‬‬
‫((( عبد الجواد يس‪ :‬الدين والتدين ص ‪.74‬‬

‫‪123‬‬
‫وأخير ًا يخلص الرجل إلى ما يراه ح ً‬

‫ال‪ ،‬ومخرج ًا من ثنائية العبرة بعموم النصوص‬
‫أو بخصوص السبب‪ ،‬ويتمثل ذلك في حل ثالث وهو «مراد النص» بما يعني أن «العبرة‬
‫في داللة النص أي نص‪ ،‬ليس بعموم اللفظ وال بخصوص السبب‪ ،‬بل هي ضمن‬
‫اعتبارات أخرى مركبة بمراد النص»(((‪.‬‬
‫وإذا تساءلنا عن المقصود بمراد النص هذا‪ ،‬والذي سيمثل مخرج ًا وح ً‬
‫ال للمشكلة‬
‫كلي ًا‪ ،‬فسوف نجد أنه يعني أمور ًا عدة‪ ،‬أهمها أن إدراك المراد من النص أي فهمه سيخضع‬
‫في النهاية لعملية استدالل من خارجه‪ ،‬أي من قبل المتعاطي مع النص‪ ،‬بما يعني أن‬
‫عملية االستدالل خارجية دائم ًا‪ ،‬والنص ال يشرح ذاته إال عبر ثقافة المتلقي(((‪.‬‬
‫وهكذا نعود بعد كل هذا اللف والدوران إلى أن العبرة ليست في عموم اللفظ أو‬
‫في خصوص السبب‪ ،‬والذي سوف يربط النص بتاريخيته التي ال يفهم إال من خاللها؛‬
‫ألن النص عند هؤالء العلمانيين ال ينفك عن واقع تاريخي أول نشأ فيه‪ ،‬ويستحيل‬
‫التعامل مع النص إال من خالل الوقائع األولى التي نزل مصاحب ًا لها(((‪ ،‬بما يؤول في‬
‫نهاية األمر إلى نسبية هذا النص وصالحيته فقط للواقع الذي نزل فيه‪ ،‬وعدم إلزاميته‬
‫للعصور الالحقة‪ ،‬وتلك هي الفكرة الرئيسة التي يناور ويداور العلمانيون لترسيخها‬
‫بين المسلمين‪.‬‬
‫‪ -3‬تعقيب نقدي‪:‬‬
‫وبعد أن عرضنا ‪ -‬فيما سبق ‪ -‬لموقف العلمانيين من قاعدة «العبرة بعموم اللفظ‬
‫ال بخصوص السبب» وتبين لنا أن التوجه العام لديهم ‪ -‬سوى استثناءات قليلة ال تمثل‬

‫‪124‬‬
‫شيئ ًا ذا بال ‪ -‬يميل إلى رفض تلك القاعدة‪ ،‬ونقدها بشدها‪ ،‬واختيار القول بخصوصية‬
‫السبب ال عموم اللفظ‪ ،‬أو على أحسن األحوال اختيار مخرج جديد من تلك الثنائية‬
‫يؤول إلى النتيجة نفسها‪ ،‬وهي التفلت من عمومية النصوص وداللتها‪ ،‬وانطباقها على‬
‫سائر المكلفين أي ًا كان زمانهم أو مكانهم أو طبيعتهم؛ فثمة مالحظات عدة يجدر بنا أن‬
‫نشير إليها حول هذا الموقف العلماني‪:‬‬
‫ً‬
‫أوال‪ :‬تبين لنا مما سبق أن مذهب جمهور علماء المسلمين قديم ًا وحديث ًا هو‬
‫القول بعموم اللفظ ال بخصوص السبب(((‪ ،‬وتأكيدهم على أهمية مراعاة هذه القاعدة‬
‫للمفسر واألصولي والفقيه‪ ،‬وكما نبه الشيخ السعدي فإن «هذه القاعدة نافعة جد ًا‪،‬‬
‫بمراعاتها يحصل للعبد خير كثير وعلم غزير‪ ،‬وبإهمالها وعدم مالحظتها يفوته علم‬
‫كثير‪ ،‬ويقع الغلط واالرتباك الخطير‪ ،‬وهذا األصل اتفق عليه المحققون من أهل‬
‫األصول وغيرهم‪ ...‬فمراعاة هذه القاعدة أكبر عون على معرفة حدود ما أنزل الله على‬
‫رسوله والقيام بها‪ ،‬والقرآن قد جمع أجل المعاني وأنفعها وأصدقها بأوضح األلفاظ‬
‫وأحسنها»(((‪.‬‬
‫وصحيح أن هناك جماعة قليلة خالفت في ذلك‪ ،‬لكنهم ال يقصدون بحال أن‬
‫األحكام الشرعية النازلة على سبب تختص بالشخص المعين الذي نزلت فيه اآلية‬
‫وال تتعداه‪ ،‬لكن مرادهم أنها مختصة به من جهة النزول‪ ،‬ويدخل معه غيره من طريق‬
‫((( انظر‪ :‬ابن تيمية‪ :‬مجموع الفتاوى ‪ ،44/31‬وابن كثير‪ :‬تفسير القرآن العظيم ‪ ،19/3‬ود‪ .‬محمد أبو‬
‫شهبة‪ :‬المدخل لدراسة القرآن الكريم ص ‪ ،155‬وقد اعترف بعض العلمانيين بذلك‪ ،‬فانظر‪ :‬بسام‬
‫الجمل‪ :‬أسباب النزول ص ‪.354‬‬
‫((( عبد الرحمن بن ناصر السعدي‪ :‬القواعد الحسان في تفسير القرآن ص ‪.12 ،11‬‬
‫‪125‬‬
‫القياس‪ ،‬ال من طريق تعميم اللفظ (((‪ ،‬وبهذا فإن «الخالف في هذه القضية يكاد يكون‬
‫لفظي ًا‪ ،‬وبخاصة في القرآن الكريم»(((‪.‬‬
‫أما القول الذي تبناه العلمانيون من قصر األحكام على أسبابها ‪ -‬شخص ًا أو بيئة أو‬
‫زمان ًا ‪ -‬فقد وصفه ابن تيمية بأنه ال يقوله مسلم وال عاقل على اإلطالق‪ ،‬وعلى الرغم‬
‫من التنازع في اللفظ العام الوارد على سبب هل يختص بسببه أم ال؟ «فلم يقل أحد من‬
‫علماء المسلمين‪ :‬إن عمومات الكتاب والسنة تختص بالشخص المعين‪ ،‬وإنما غاية‬
‫ما يقال‪ :‬إنها تختص بنوع ذلك الشخص فيعم ما يشبهه‪ ،‬وال يكون العموم فيها بحسب‬
‫اللفظ‪ ،‬واآلية التي لها سبب معين‪ ،‬إن كانت أمر ًا ونهي ًا فهي متناولة لذلك الشخص‬
‫ولغيره ممن كان بمنزلته‪ ،‬وإن كانت خبر ًا بمدح أو ذم فهي متناولة لذلك الشخص‬
‫وغيره‪ ،‬ممن كان بمنزلته أيض ًا»(((‪.‬‬
‫ثاني ًا‪ :‬من يقرأ كتابات العلمانيين حول هذه المسألة يدرك بوضوح أنهم لم يتناولوها‬
‫كواحدة من مسائل علوم القرآن‪ ،‬أو أصول الفقه التي تهدف لبيان معاني آيات القرآن‪،‬‬
‫أو وضع أصول االستنباط لألحكام الشرعية‪ ،‬كما أنهم لم يدرسوا المسألة بموضوعية‬
‫وإنصاف‪ ،‬وبحث عن القول الراجح المؤيد باألدلة‪.‬‬
‫وإنما المقصد األساسي من هذا السعي العلماني الحثيث لتقرير القول بخصوص‬
‫السبب ال بعموم اللفظ‪ :‬هو تكريس مبدأ تاريخية القرآن الكريم وداللة آياته‪ ،‬ووقتية‬
‫األحكام الشرعية وارتباطها بزمانها‪ ،‬وعدم صالحيتها للعصور الالحقة‪ ،‬التي يحق‬
‫((( انظر‪ :‬الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،126/1‬ود‪ .‬محمد أبو شهبة‪ :‬المدخل لدراسة القرآن الكريم ص‬
‫‪ ،157‬ود‪ .‬مساعد الطيار‪ :‬المحرر في علوم القرآن ص ‪.138‬‬
‫((( د‪ .‬فضل عباس‪ :‬إتقان البرهان ‪.346/1‬‬
‫‪126‬‬
‫ألهلها أن يختاروا من تلك األحكام ما شاءوا‪ ،‬وأن يتخلصوا مما شاءوا‪ ،‬بحجة أن‬
‫تلك األحكام خاصة بمن نزلت فيهم وليس عامة لجميع المكلفين‪.‬‬
‫وإذا ضممنا قول العلمانيين بأن كل آيات القرآن نزلت على سبب‪ ،‬ولم تنزل ابتداء‪،‬‬
‫مع قولهم بأن العبرة بخصوص السبب ال بعموم اللفظ؛ فنتيجة ذلك أن كل آيات القرآن‬
‫خاصة بأسبابها‪ ،‬وال تصلح للتعميم في حق سائر المكلفين‪.‬‬
‫وهكذا فإن ما ذهب إليه العلمانيون من ربط األحكام التشريعية بأسباب نزولها‬
‫وقصرها على من نزلت فيهم دون سائر األمة يعني «تاريخية المضمون‪ ،‬ونسخ المفهوم‬
‫في هذه اآليات‪ ،‬وبقاء اللفظ دون وظيفة‪ ،‬اللهم إال التالوة التعبدية‪ ،‬األمر الذي تتساوى‬
‫فيه النصوص القرآنية عندئذ مع النصوص الميتة والدارسة»(((‪.‬‬
‫ثالث ًا‪ :‬ليست الفائدة من القول بعموم اللفظ ال بخصوص السبب محصورة في‬
‫مجال استنباط األحكام الفقهية فحسب‪ ،‬بل لهذه القاعدة فائدة أخرى مهمة جد ًا‬
‫متعلقة بتنزيل اآليات القرآنية على الواقع في كل زمان ومكان‪ ،‬حتى لو كانت تلك‬
‫اآليات نزلت في واقع مختلف‪.‬‬
‫وقد استدل المفسرون بهذه القاعدة على قضية تنزيل اآليات على الواقع‪ ،‬من‬
‫منطلق أن كل حادثة نزل بشأنها النص القرآني‪ ،‬فإنه غير مقصور عليها‪ ،‬بل يعم كل‬
‫واقعة كانت‪ ،‬طالما أنها شابهت الحدث الرئيس الذي من أجله أنزلت هذه اآليات(((‪.‬‬
‫وتعد هذه الفائدة مما يتناقض تمام ًا مع التوجه العلماني‪ ،‬إذ بينما يبذل العلمانيون‬
‫أقصى جهودهم لحصر آيات القرآن في الزمان والمكان والواقع واألشخاص الذين‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬عبد العزيز الضامر‪ :‬تنزيل اآليات على الواقع عند المفسرين دراسة وتطبيق ص ‪.47‬‬
‫‪127‬‬
‫نزلت فيهم‪ ،‬فإن هذه القاعدة توسع من مدلول اآليات وعطائها‪ ،‬وتنزل معانيها‬
‫وهداياتها في كل زمان ومكان‪ ،‬ويعتبر تنزيل اآليات على الواقع من الفنون المهمة التي‬
‫تحتاج إلى دراية وبصر تام بمرادات الوحي ومناطات التطبيق‪ ،‬وقد عالجه المفسرون‬
‫على تفاوت بينهم ما بين مستقل ومستكثر (((‪.‬‬
‫رابع ًا‪ :‬لم تخل مواقف العلمانيين في هذا الباب من تناقضات فجة‪ ،‬وهدم لما قرروه‬
‫إذا خالف أهواءهم‪ ،‬وقد رأينا منهم من خالف في هذه المسألة بالكلية مثل جمال البنا‪،‬‬
‫كما وجدت تناقضات على مستوى الشخص الواحد‪ ،‬مثل محمد سعيد العشماوي الذي‬
‫قرر في بعض كتبه قبول عموم األحكام األخالقية في القرآن‪ ،‬حتى لو كانت نازلة في أهل‬
‫الكتاب بحجة أن القواعد األخالقية ال تختلف من أمة أخرى‪ ،‬لكنه في موضع آخر جعل‬
‫آيات القرآن مخصوصة بأسبابها‪ ،‬حتى لو كانت متضمنة لنظم أخالقية(((‪.‬‬
‫ومن التناقضات الفجة لدى العشماوي أنه يقبل بعموم اآليات التي نزلت في أهل‬
‫الكتاب‪ ،‬ونهت عن الغلو في الدين كقوله تعالى‪َ { :‬يا َأ ْه َل ا ْلكِ َت ِ‬
‫اب َل تَغْ ُلوا فِي دِين ُِك ْم}‬
‫[سورة النساء‪ ]171 :‬ألنها تفيده في محاربة من يصفهم بجماعات الغلو اإلسالمي‪،‬‬
‫لكنه في الوقت نفسه يرى أن اآليات الواردة في وصف من يحكم بغير ما أنزل الله‬
‫بالكفر أو الفسق أو الظلم خاصة بأهل الكتاب وحدهم وال يصح تعميمها في حق‬
‫سائر المسلمين((((‪ ،‬وبهذه الطريقة «فالنهي ألهل الكتاب عن الغلو ‪ -‬عند العشماوي ‪-‬‬
‫مقبول تعميمه على المسلمين‪ ،‬أما النهي ألهل الكتاب عن ترك الحكم بما أنزل الله‬
‫فهو عند العشماوي خاص بأهل الكتاب‪ ،‬وال شأن فيه لحاكم مسلم أو شعب مسلم‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬قطب الريسوني‪ :‬النص القرآني من تهافت القراءة إلى أفق التدبر ص ‪.121‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬سقوط الغلو العلماني ص ‪.269 ،268‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد سعيد العشماوي‪ :‬معالم اإلسالم ص ‪ً 60 ،56‬‬
‫نقال عن د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬سقوط الغلو‬
‫العلماني ص ‪.268 ،267‬‬
‫‪128‬‬
‫أو فرد مسلم!! إن الرجل قد تفوق على ما سمي بالنظام الدولي الجديد في ازدواج‬
‫المكاييل والمقاييس التي تقاس بها األمور»(((‪.‬‬
‫خامس ًا‪ :‬من المستغرب أن هؤالء النفر من العلمانيين الذين ما انفكوا ينادون بفصل‬
‫الدين عن الدولة‪ ،‬ويرون وجوب تطبيق القوانين الوضعية واحترامها‪ ،‬ال يجدون أدنى‬
‫بأس في تخصيص نصوص الشرع بأسبابها‪ ،‬بينما ال يطبقون القاعدة نفسها فيما يتعلق‬
‫بالقوانين الوضعية‪ ،‬مع أن القوانين في الدنيا كلها قد تصدر ألسباب خاصة في أحيان‬
‫كثيرة ثم يكون حكمها عام ًا على الجميع(((‪.‬‬
‫سادس ًا‪ :‬ومع أن مسألة األدلة الشرعية وعمل الصحابة ال تمثل شيئ ًا ذا بال في‬
‫الخطاب العلماني‪ ،‬وال حرج لديهم في التملص منها‪ ،‬إال أنه يجدر بنا أن نشير إلى‬
‫وجود الكثير من أدلة السنة النبوية وفهم الصحابة وعملهم المطرد‪ ،‬إضافة لداللة اللغة‬
‫والعقل((( على ترجيح القول بأن العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب‪.‬‬
‫ومن األحاديث النبوية الدالة على ذلك ما رواه ابن مسعود رضي الله عنه ٍ‪َ :‬أ َّن‬
‫اب ِم ِن ا ْم َر َأ ٍة ُق ْب َل ًة‪َ ،‬ف َأ َتى ال َّنبِ َّي ‪َ #‬ف َأ ْخ َب َر ُه‪َ ،‬ف َأ ْنزَ َل ُ‬
‫الله‪َ { :‬و َأق ِِم َّ‬
‫الصال َة َط َر َف ِي‬ ‫ال َأ َص َ‬ ‫َر ُج ً‬
‫الر ُج ُل‪َ :‬يا‬ ‫ال َّ‬‫ات} [سورة هود‪َ ]114 :‬ف َق َ‬ ‫ال َّن َها ِر َو ُز َلف ًا م َِن ال َّل ْي ِل ِإنَّ ا ْل َح َس َن ِ‬
‫ات ُي ْذه ِْب َن َّ‬
‫الس ِّي َئ ِ‬
‫يع ُأ َّمتِي ُك ِّل ِه ْم»(((‪.‬‬‫ال‪ :‬لِ َج ِم ِ‬ ‫الله‪َ ،‬ألِي َه َذا؟ َق َ‬ ‫ول ِ‬ ‫َر ُس َ‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬نور الدين عتر‪ :‬علوم القرآن الكريم ص ‪ ،53‬ود‪ .‬أحمد الفاضل‪ :‬االتجاه العلماني المعاصر‬
‫في علوم القرآن الكريم ص ‪.270‬‬
‫((( وفي تفصيل تلك األدلة انظر‪ :‬الغزالي‪ :‬المستصفى ص ‪ ،236‬والرازي‪ :‬المحصول ‪،125/3‬‬
‫والطوفي‪ :‬شرح مختصر الروضة ‪ ،503/2‬وابن تيمية‪ :‬مجموع الفتاوى ‪ ،29/31‬والسيوطي‪:‬‬
‫اإلتقان ‪ ،110/1‬والزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،127/1‬والشنقيطي‪ :‬مذكرة في أصول الفقه ص‬
‫‪ ،251‬ود‪ .‬خالد السبت‪ :‬قواعد التفسير جمع ًا ودراسة ‪.594/2‬‬
‫‪129‬‬
‫فهذا الصحابي الذي قبل المرأة ونزلت فيه اآلية «قال للنبي‪ :‬ألي هذا وحدي‬
‫يا رسول الله‪ ،‬ومعنى ذلك هل حكم هذه اآلية يختص بي ألني سبب نزولها؟ فأفتاه‬
‫النبي ‪ #‬بأن العبرة بعموم لفظ‪(( :‬إن الحسنات يذهبن السيئات)) ال بخصوص السبب‬
‫حيث قال له‪( :‬بل ألمتي كلهم) وهو نص نبوي في محل النزاع»(((‪.‬‬
‫الله ‪َ #‬ط َر َق ُه َو َف ِ‬
‫اط َم َة بِ ْن َت ال َّنبِ ِّي‬ ‫ول ِ‬ ‫وعن علي بن أبي طالب رضي الله عنه َأ َّن َر ُس َ‬
‫الله‪َ ،‬فإِ َذا َشا َء َأ ْن‬ ‫الله‪َ ،‬أن ُْف ُسنَا بِ َي ِد ِ‬
‫ول ِ‬ ‫ان؟»‪َ .‬ف ُق ْل ُت‪َ :‬يا َر ُس َ‬ ‫ال‪َ :‬أ َل ُت َص ِّل َي ِ‬ ‫َع َل ْي ِه َّ‬
‫الس َل ُم َل ْي َل ًة َف َق َ‬
‫ين ُق ْلنَا َذلِ َك‪َ ،‬و َل ْم َي ْر ِج ْع إِ َل َّي َش ْيئ ًا‪ُ ،‬ث َّم َس ِم ْع ُت ُه َو ُه َو ُم َو ٍّل َي ْض ِر ُب‬
‫َي ْب َع َثنَا َب َع َثنَا‪َ ،‬فان َْص َر َف ِح َ‬
‫اإلن َْسانُ َأ ْك َث َر شَ ْي ٍء َج َدال} [سورة الكهف‪.(((]54 :‬‬ ‫ول‪َ { :‬و َكانَ ِ‬ ‫َف ِخ َذ ُه َو ُه َو َي ُق ُ‬
‫وفي هذا الحديث جعل النبي ‪ #‬علي ًا داخ ً‬

‫ال في اآلية مع أن سبب نزولها الكفار‬
‫الذين يجادلون في القرآن‪ .‬وخطابه ‪ #‬لواحد كخطابه للجميع(((‪.‬‬
‫وأما منهج الصحابة في التعامل مع هذه المسألة‪ ،‬فقد نقل البعض إجماعهم «على‬
‫تعميم األحكام الواردة على أسباب خاصة‪ ،‬بيان ذلك‪ :‬أن أكثر العمومات ‪ -‬قد وردت‬
‫على أسباب خاصة‪ ،‬فمث ً‬
‫ال‪ :‬آيات الظهار نزلت في شأن أوس بن الصامت وزوجته‪،‬‬
‫وآيات اللعان نزلت في شأن عويمر العجالني وزوجته‪ ،‬وقيل‪ :‬إنها نزلت في هالل بن‬
‫أمية وزوجته‪ ،‬وآية السرقة قد نزلت في سرقة رداء صفوان بن أمية‪ ،‬وآية القذف نزلت‬
‫في شأن عائشة ‪ -‬رضي الله عن الجميع ‪ -‬واألمثلة كثيرة‪ ،‬والصحابة ‪ -‬رضي الله‬
‫عنهم ‪ -‬قد عمموا أحكام هذه اآليات من غير نكير‪ ،‬فدل على أن األحكام ال تخصص‬
‫بأسبابها»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬الشنقيطي‪ :‬مذكرة في أصول الفقه ص ‪.251‬‬

‫((( انظر‪ :‬الشنقيطي‪ :‬مذكرة في أصول الفقه ص ‪.251‬‬
‫((( د‪ .‬عبد الكريم النملة‪ :‬المهذب في أصول الفقه ‪.1534/4‬‬
‫‪130‬‬
‫ومن األدلة على رسوخ هذا الفهم لدى الصحابة ما في الصحيحين عن كعب بن‬
‫الله ‪ #‬بِا ْل ُحدَ ْيبِ َي ِة َو َر ْأ ِسي َيت ََها َف ُت َق ْم ً‬
‫ال‪،‬‬ ‫ول ِ‬ ‫ف َع َل َّي َر ُس ُ‬
‫عجرة رضي الله عنه قال‪َ :‬و َق َ‬
‫ال ِف َّي َنزَ َل ْت‬ ‫اح ِلقْ ‪َ ،‬ق َ‬ ‫اح ِلقْ َر ْأ َس َك‪َ ،‬أ ْو َق َ‬
‫ال‪ْ :‬‬ ‫ال‪َ :‬ف ْ‬ ‫يك َه َو ُّام َك‪ُ ،‬ق ْل ُت‪َ :‬ن َع ْم‪َ ،‬ق َ‬ ‫ال‪ُ :‬ي ْؤ ِذ َ‬ ‫َف َق َ‬
‫اص ًة‪َ ،‬و ِه َي َل ُك ْم َع َّام ًة ‪َ { -‬ف َم ْن َكانَ ِم ْن ُك ْم َم ِريض ًا َأ ْو‬‫َه ِذ ِه ْال َي ُة ‪ -‬وفي رواية َنزَ َل ْت ِف َّي َخ َّ‬
‫ال ال َّنبِ ُّي ‪ُ :#‬ص ْم َث َل َث َة َأ َّيا ٍم‪َ ،‬أ ْو‬ ‫ِب ِه َأ ًذى م ِْن َر ْأسِ هِ} [سورة البقرة‪ ]196 :‬إلى ِ‬
‫آخ ِر َها‪َ ،‬ف َق َ‬
‫َت َصدَّ ْق بِ َف َر ٍق َب ْي َن ِس َّت ٍة‪َ ،‬أ ِو ان ُْس ْك بِ َما َت َي َّس َر»(((‪.‬‬
‫وخالصة ما نستفيده من هذه األدلة ومن غيرها‪ ،‬هي أن الشريعة جاءت لعموم‬
‫المكلفين في كل زمان ومكان إلى أن يرث الله األرض ومن عليها‪ ،‬وال يستثنى من‬
‫ذلك إال ما قام الدليل على خصوصيته‪ ،‬وكما قال ابن حزم رحمه الله فقد «أيقنا أنه ‪#‬‬
‫بعث إلى كل من كان حي ًا في عصره في معمور األرض من إنسي أو جني‪ ،‬وإلى من ولد‬
‫بعده إلى يوم القيامة‪ ،‬وليحكم في كل عين وعرض يخلقهما تعالى إلى يوم القيامة‪ ،‬فلما‬
‫صح ذلك بإجماع األمة المتيقن المقطوع به المبلغ إلى النبي ‪ ،#‬وبالنصوص الثابتة‬
‫بما ذكرنا من بقاء الدين إلى يوم القيامة ولزومه اإلنس والجن‪ ،‬وعلمنا بضرورة الحس‬
‫أنه ال سبيل إلى مشاهدته عليه السالم من يأتي بعده‪ ،‬كان أمره ‪ #‬لواحد من النوع‬
‫وفي واحد من النوع أمر ًا في النوع كله وللنوع كله‪ ،‬وبين هذا أن ما كان من الشريعة‬
‫خاص ًا لواحد أو لقوم‪ ،‬فقد بينه عليه السالم نص ًا‪ ،‬وأعلم أنه خصوص‪ ...‬وال خالف‬
‫بين أحد في أن أمره ألصحابه رضي الله عنهم وهم حاضرون؛ أمر لكل من يأتي إلى‬
‫يوم القيامة»(((‪.‬‬
‫((( رواه البخاري (‪ )1816 ،1815‬ومسلم (‪.)1201‬‬

‫((( ابن حزم‪ :‬اإلحكام في أصول األحكام ‪.89 ،88/3‬‬
‫‪131‬‬
‫الفصل الثاني‪ :‬مجاالت التوظيف‬
‫العلماني ألسباب النزول‬
‫وحيتوي عىل أربعة مباحث‪:‬‬
‫» »املبحث األول‪ :‬توظيف أسباب النزول‬

‫إلثبات العالقة بني النص والواقع ‪.‬‬
‫» »املبحث الثاين‪ :‬توظيف أسباب النزول‬

‫إلثبات تارخيية القرآن الكريم‪.‬‬
‫» »املبحث الثالث‪ :‬توظيف أسباب النزول‬

‫إلثبات برشية القرآن الكريم‪ ،‬وأنسنته‪.‬‬
‫» »املبحث الرابع‪ :‬وظيف أسباب النزول‪،‬‬

‫إلثبات وقتية األحكام الرشعية‪ ،‬وقابليتها‬
‫للتغيري‪.‬‬
‫متهيد عن فوائد املعرفة بأسباب النزول‪:‬‬

‫وقبل أن نستعرض ‪ -‬تفصي ً‬
‫ال ‪ -‬كيفية توظيف العلمانيين ألسباب النزول‪ ،‬فمن‬
‫المهم أن نقرر ابتداء أن ألسباب النزول العديد من الفوائد والثمرات‪ ،‬وأنه ال ضير‬
‫مطلق ًا في توظيفها لتحصيل تلك الثمرات والفوائد‪ ،‬ولكن اإلشكال الحقيقي هو أن‬
‫أسباب النزول عند علماء المسلمين وظفت لفهم النص‪ ،‬وبيان معناه‪ ،‬وإزالة ما يطرأ‬
‫عليه من إشكال‪ ،‬بينما وظفت عند العلمانيين ألغراض أخرى‪ ،‬آلت إلى نبذ النص‬
‫القرآني وتعطيله‪ ،‬وتفريغه من كل معاني الهداية والداللة على حكم الله تعالى‪.‬‬
‫وإذا تتبعنا ما ذكره علماء المسلمين ‪ -‬قديم ًا وحديث ًا ‪ -‬من فوائد ألسباب النزول‪،‬‬
‫فسوف نجدهم يبدأون غالب ًا بالرد على من زعموا خلو أسباب النزول من فائدة‬
‫حقيقية‪ ،‬واقتصارها على مجرد المعرفة بالتاريخ‪ ،‬وفي ذلك يقول الزركشي‪« :‬وأخطأ‬
‫من زعم أنه ال طائل تحته لجريانه مجرى التاريخ‪ ،‬وليس كذلك بل له فوائد»(((‪ .‬وتابعه‬
‫السيوطي على المعنى نفسه فقال‪« :‬زعم زاعم أنه ال طائل تحت هذا الفن لجريانه‬
‫مجرى التاريخ‪ ،‬وأخطأ في ذلك بل له فوائد»(((‪.‬‬
‫وإضافة لهذا الرد على من زعموا عدم وجود فائدة ألسباب النزول‪ ،‬فقد استفاض‬
‫المصنفون في علوم القرآن في تعداد ثمرات الوقوف على أسباب النزول‪ ،‬وأهميتها‬
‫البالغة في حسن فهم آيات القرآن‪ ،‬وبيان المراد منها‪ ،‬وإزالة ما قد يعتري فهمهما من‬
‫إشكاالت‪ ،‬ربما طرأت في أذهان البعض «بحيث لو فقد ذكر السبب؛ لم يعرف من‬
‫المنزل معناه على الخصوص‪ ،‬دون تطرق االحتماالت وتوجه اإلشكاالت»(((‪.‬‬
‫((( الزركشي‪ :‬البرهان في علوم القرآن ‪.22/1‬‬

‫((( اإلتقان في علوم القرآن ‪.107/1‬‬
‫‪135‬‬
‫وقد اعتبر عدد من األصوليين والمفسرين المعرفة بأسباب النزول شرط ًا في جواز‬
‫التصدي لتفسير كتاب الله سبحانه‪ ،‬أو الوصول لمرتبة االجتهاد في استنباط األحكام‬
‫الفقهية(((‪ ،‬وهو ما يدل على أن اإلحاطة بأسباب النزول ليست مجرد ترف تاريخي‪ ،‬بل‬
‫هي سبيل ال غنى عنه في استخراج داللة النص واستجالء مراده‪ ،‬وهذا ما أعان الفقهاء‬
‫على تعدية الحكم من الوقائع الجزئية التي ورد فيها النص إلى الوقائع المشابهة‪،‬‬
‫استهداء بما في النص من دالالت(((‪.‬‬
‫ومن أهم فوائد المعرفة بأسباب النزول ما يلي(((‪:‬‬
‫‪ -1‬معرفة سبب النزول من أهم ما يعين على فهم معنى اآلية‪ ،‬ودفع اإلشكال‬
‫عنها(((‪ ،‬كما أن «الجهل بأسباب التنزيل موقع في الشبه واإلشكاالت‪ ،‬ومورد‬
‫للنصوص الظاهرة مورد اإلجمال حتى يقع االختالف‪ ،‬وذلك مظنة وقوع النزاع»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬اآلمدي‪ :‬اإلحكام في أصول األحكام ‪ ،163/4‬والزركشي‪ :‬تشنيف المسامع بجمع الجوامع‬
‫للسبكي ‪ ،571/4‬والفتوحي‪ :‬شرح الكوكب المنير ‪ ،464/4‬والسيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن‬
‫‪ ،215/4‬ومحمد شعيب الله المفتاحي‪ :‬نفحات العبير في مهمات التفسير ص ‪ ،74‬ومناع القطان‪:‬‬
‫مباحث في علوم القرآن ص ‪.342‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬قطب الريسوني‪ :‬النص القرآني من تهافت القراءة إلى أفق التدبر ص ‪.85‬‬
‫((( انظر في تفصيل تلك الفوائد‪ :‬السيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن ‪ ،107/1‬وابن عقيلة المكي‪:‬‬
‫الزيادة واإلحسان في علوم القرآن ‪ ،292/1‬والزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،109/1‬ود‪ .‬فضل عباس‪:‬‬
‫إتقان البرهان في علوم القرآن ‪ ،258/1‬ومناع القطان‪ :‬مباحث في علوم القرآن ص ‪ ،79‬ود‪ .‬صبحي‬
‫الصالح‪ :‬مباحث في علوم القرآن ‪ ،130‬ود‪ .‬مساعد الطيار‪ :‬المحرر في علوم القرآن ص ‪ ،132‬ود‪.‬‬
‫خالد المزيني‪ :‬المحرر في أسباب نزول القرآن ‪ ،26/1‬وعبد الله طاهر‪ :‬معرفة أسباب النزول ص‬
‫‪ ،150‬ومعايير القبول والرد ص ‪.475 ،472‬‬
‫((( انظر‪ :‬الزركشي‪ :‬البرهان في علوم القرآن ‪ ،27 ،22/1‬والسيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن‬
‫‪.108/1‬‬
‫‪136‬‬
‫وقد نص على هذا األمر الكثير من أهل العلم المتقدمين‪ ،‬ومن ذلك قول الواحدي‬
‫عن أسباب النزول «هي أوفى ما يجب الوقوف عليها‪ ،‬وأولى ما تصرف العناية إليها‪،‬‬
‫المتناع معرفة تفسير اآلية وقصد سبيلها‪ ،‬دون الوقوف على قصتها وبيان نزولها»(((‪.‬‬
‫وقال ابن دقيق العيد‪« :‬بيان سبب النزول طريق قوي في فهم معاني الكتاب العزيز‪ ،‬وهو‬
‫أمر تحصل للصحابة بقرائن تحتف بالقضايا»(((‪ .‬وقال شيخ اإلسالم ابن تيمية‪« :‬ومعرفة‬
‫سبب النزول يعين على فهم اآلية‪ ،‬فإن العلم بالسبب يورث العلم بالمسبب»(((‪.‬‬
‫وللشاطبي كالم مطول عن أهمية المعرفة بأسباب النزول‪ ،‬وأثر ذلك في فهم‬
‫معاني اآليات‪ ،‬حيث قرر أن «معرفة أسباب التنزيل الزمة لمن أراد علم القرآن» ثم‬
‫ساق على ذلك دليلين‪:‬‬
‫أحدهما‪ :‬أن علم المعاني والبيان الذي يعرف به إعجاز نظم القرآن فض ً‬
‫ال عن‬
‫معرفة مقاصد كالم العرب؛ إنما مداره على معرفة مقتضيات األحوال؛ إذ الكالم‬
‫الواحد يختلف فهمه بحسب األحوال والقرائن‪ ،‬وليس كل حال ينقل‪ ،‬وال كل قرينة‬
‫تقترن بنفس الكالم المنقول‪ ،‬وإذا فات نقل بعض القرائن الدالة؛ فات فهم الكالم‬
‫جملة‪ ،‬أو فهم شيء منه‪ ،‬ومعرفة األسباب رافعة لكل مشكل في هذا النمط؛ فهي من‬
‫المهمات في فهم الكتاب بال بد‪ ،‬ومعنى معرفة السبب هو معنى معرفة مقتضى الحال‪.‬‬
‫والثاني‪ :‬أن الجهل بأسباب التنزيل موقع في الشبه واإلشكاالت‪ ،‬ومورد للنصوص‬
‫الظاهرة مورد اإلجمال(((‪.‬‬
‫((( الواحدي‪ :‬أسباب نزول القرآن ص ‪.10‬‬

‫((( الزركشي‪ :‬البرهان في علوم القرآن ‪ ،22/1‬والسيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن ‪.108/1‬‬
‫((( ابن تيمية‪ :‬مجموع الفتاوى ‪.339/13‬‬
‫‪137‬‬
‫ومن اآليات التي كان عدم المعرفة بسبب نزولها موقع ًا في اإلشكال عند أحد‬
‫الصحابة وهو ‪ -‬قدامة بن مظعون رضي الله عنه ‪ -‬قول الله تعالى‪َ { :‬ل ْي َس َع َلى ا َّلذِ َ‬
‫ين‬
‫ات ُث َّم ا َّتق َْوا‬ ‫ِيما َطعِ ُموا ِإ َذا َما ا َّتق َْوا َوآ َم ُنوا َو َعمِ ُلوا َّ‬
‫الصال َِح ِ‬ ‫ات ُج َن ٌاح ف َ‬ ‫آ َم ُنوا َو َعمِ ُلوا َّ‬
‫الصال َِح ِ‬
‫ِين} [المائدة‪ .]93 :‬حيث ظن ‪ -‬رضي الله‬
‫َوآ َم ُنوا ُث َّم ا َّتق َْوا َو َأ ْح َس ُنوا َوال َّل ُه ُي ِح ُّب ا ْل ُم ْح ِسن َ‬
‫عنه ‪ -‬حل الخمر إذا كان الشارب مؤمن ًا عام ً‬
‫ال للصالحات‪ ،‬لكن الصحابة الذي شهدوا‬
‫التنزيل وعاينوا أسبابه‪ ،‬أزالوا إشكاله هذا‪ ،‬وأبانوا عن المعنى الصحيح لآلية(((‪ ،‬فقدامة‬
‫رضي الله عنه فهم من اآلية «رفع الجناح عن الخمر‪ ،‬حتى بين له عمر أنه ال يتناول‬
‫الخمر‪ ،‬ولو تأمل سياق اآلية لفهم المراد منها‪ ،‬فإنه إنما رفع الجناح عنهم فيما طعموه‬
‫متقين له فيه‪ ،‬وذلك إنما يكون باجتناب ما حرمه من المطاعم‪ ،‬فاآلية ال تتناول المحرم‬
‫بوجه ما»(((‪.‬‬
‫وأما سبب نزول اآلية والذي يعين على فهمها‪ ،‬فهو ما رواه البراء بن عازب رضي‬
‫اب ال َّنبِ ِّي ‪َ #‬ق ْب َل َأ ْن ُت َح َّر َم ا ْل َخ ْم ُر‪َ ،‬ف َل َّما ُح ِّر َم ِ‬
‫ت‬ ‫ال ِم ْن َأ ْص َح ِ‬
‫ات ِر َج ٌ‬ ‫الله عنه َق َ‬
‫ال‪َ :‬م َ‬
‫ين‬ ‫ف بِ َأ ْص َحابِنَا َو َقدْ َما ُتوا َيشْ َر ُب َ‬
‫ون ا ْل َخ ْم َر؟ َفنَزَ َل ْت‪َ { :‬ل ْي َس َع َلى ا َّلذِ َ‬ ‫ا ْل َخ ْم ُر َق َ‬
‫ال ِر َج ٌ‬
‫ال‪َ :‬ك ْي َ‬
‫ات} [سورة‬ ‫ِيما َطعِ ُموا ِإ َذا َما ا َّتق َْوا َوآ َم ُنوا َو َعمِ ُلوا َّ‬
‫الصال َِح ِ‬ ‫ات ُج َن ٌاح ف َ‬ ‫آ َم ُنوا َو َعمِ ُلوا َّ‬
‫المائدة‪.(((]93 :‬‬
‫ومن األمثلة األخرى قوله تعالى‪ِ { :‬إنَّ َّ‬

‫الصفَا َوا ْل َم ْر َو َة م ِْن شَ َعائ ِِر ال َّل ِه َف َم ْن َح َّج‬
‫ِيم}‬ ‫ا ْل َب ْي َت َأ ِو ْاع َت َم َر َف َل ُج َن َاح َع َل ْي ِه َأنْ َي َّط َّو َف ب ِِه َما َو َم ْن ت ََط َّو َع خَ ْيراً َف ِإنَّ ال َّل َه شَ اكِ ٌر َعل ٌ‬
‫[سورة البقرة‪ .]158 :‬وقد سأل عروة بن الزبير َعائِ َش َة َر ِض َي ُ‬
‫الله َع ْن َها عن هذه اآلية‬
‫((( انظر‪ :‬الزركشي‪ :‬البرهان في علوم القرآن ‪ ،28/1‬وعبد الله طاهر‪ :‬معرفة أسباب النزول ص ‪،152‬‬
‫‪.153‬‬
‫((( إعالم الموقعين ‪.266 ،265/1‬‬
‫((( رواه الترمذي (‪ )3050‬وابن حبان (‪.)5350‬‬
‫‪138‬‬
‫الله َت َعا َلى‪ِ { :‬إنَّ َّ‬

‫الصفَا َوا ْل َم ْر َو َة م ِْن شَ َعائ ِِر ال َّل ِه َف َم ْن َح َّج ا ْل َب ْي َت َأ ِو‬ ‫ت َق ْو َل ِ‬ ‫«أ َر َأ ْي ِ‬
‫فقال َل َها‪َ :‬‬
‫الص َفا‬
‫وف بِ َّ‬ ‫َاح َأ ْن َل َي ُط َ‬ ‫الله َما َع َلى َأ َح ٍد ُجن ٌ‬ ‫ْاع َت َم َر َفال ُج َن َاح َع َل ْي ِه َأنْ َي َّط َّو َف ب ِِه َما} َف َو ِ‬
‫س َما ُق ْل َت َيا ا ْب َن ُأ ْختِي‪ ،‬إِ َّن َه ِذ ِه َل ْو َكا َن ْت َك َما َأ َّو ْلت ََها َع َل ْي ِه‪َ ،‬كا َن ْت‪َ :‬ل‬ ‫َوا ْل َم ْر َو ِة َقا َل ْت‪ :‬بِ ْئ َ‬
‫ون‬‫الن َْصا ِر‪َ ،‬كا ُنوا َق ْب َل َأ ْن ُي ْس ِل ُموا‪ُ ،‬ي ِه ُّل َ‬ ‫َاح َع َلي ِه َأ ْن َل َيت ََطو َف بِ ِه َما‪َ ،‬و َل ِك َّن َها ُأ ْن ِز َل ْت ِفي ْ َ‬
‫َّ‬ ‫ُجن َ ْ‬
‫الص َفا‬ ‫ان َم ْن َأ َه َّل َيت ََح َّر ُج َأ ْن َي َّط َّو َف بِ َّ‬ ‫اغ َي ِة‪ ،‬ا َّلتِي َكا ُنوا َي ْع ُبدُ و َن َها ِع ْندَ ا ْل ُم َش َّللِ ‪َ ،‬ف َك َ‬ ‫لِ َمنَا َة َّ‬
‫الط ِ‬
‫ول ِ‬
‫الله‪ ،‬إِ َّنا ُك َّنا‬ ‫الله ‪َ #‬ع ْن َذلِ َك‪َ ،‬قا ُلوا‪َ :‬يا َر ُس َ‬ ‫ول ِ‬ ‫َوا ْل َم ْر َو ِة‪َ ،‬ف َل َّما َأ ْس َل ُموا‪َ ،‬س َأ ُلوا َر ُس َ‬
‫الله تعالى‪ِ { :‬إنَّ َّ‬

‫الصفَا َوا ْل َم ْر َو َة م ِْن شَ َعائ ِِر‬ ‫الص َفا َوا ْل َم ْر َو ِة‪َ ،‬ف َأ ْنزَ َل ُ‬
‫َنت ََح َّر ُج َأ ْن َن َّط َّو َف َب ْي َن َّ‬
‫س‬ ‫اف َب ْين َُه َما‪َ ،‬ف َل ْي َ‬ ‫الله ‪َّ #‬‬
‫الط َو َ‬ ‫ول ِ‬ ‫ال َّلهِ} ْال َي َة‪َ .‬قا َل ْت َعائِ َش ُة َر ِض َي ُ‬
‫الله َع ْن َها‪َ :‬و َقدْ َس َّن َر ُس ُ‬
‫ل َح ٍد َأ ْن َي ْت ُر َك َّ‬
‫الط َو َ‬
‫اف َب ْين َُه َما»(((‪.‬‬ ‫َِ‬
‫والظاهر أن اإلشكال قد نشأ عند عروة رحمه الله من أن اآلية نصت على نفي‬
‫الجناح‪ ،‬وهو ما ال يتفق مع الفرضية في رأيه‪ ،‬وبقي في إشكاله هذا حتى سأل خالته أم‬
‫المؤمنين عائشة رضي الله عنها‪ ،‬فأفهمته أن نفي الجناح هنا ليس نفي ًا للفرضية‪ ،‬إنما‬
‫هو نفي لما وقر في أذهان المسلمين يومئذ من أن السعي بين الصفا والمروة من عمل‬
‫الجاهلية‪ ،‬لوجود أصنام على الصفا والمروة كانوا يتمسحون بها‪ ،‬فلما ظهر اإلسالم‬
‫تحرج المسلمون أن يطوفوا بينهما لذلك‪ ،‬فنزلت هذه اآلية لترفع الحرج(((‪.‬‬
‫‪ -2‬أسباب النزول تدفع توهم الحصر عما يفيد بظاهره الحصر‪ ،‬كقوله تعالى‪:‬‬
‫{ ُق ْل َل َأجِ ُد فِي َما ُأوحِ َي ِإ َل َّي ُم َح َّرم ًا َع َلى َطاعِ ٍم َي ْط َع ُم ُه ِإ َّل َأنْ َي ُكونَ َم ْي َت ًة َأ ْو َدم ًا َم ْسفُوح ًا َأ ْو‬
‫ير َف ِإ َّن ُه ِر ْج ٌس َأ ْو ف ِْسق ًا ُأه َِّل ل ْ‬
‫ِغَي ِر ال َّل ِه ِبهِ} [األنعام‪ .]145 :‬وقد نقل الزركشي‬ ‫َل ْح َم خِ ْن ِز ٍ‬
‫توجيه الشافعي لآلية‪ ،‬ومفاده أن «الكفار لما حرموا ما أحل الله‪ ،‬وأحلوا ما حرم الله‪،‬‬

‫((( الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪.111/1‬‬
‫‪139‬‬
‫وكانوا على المضادة والمحادة‪ ،‬جاءت اآلية مناقضة لغرضهم‪ ،‬فكأنه قال‪ :‬ال حالل‬
‫إال ما حرمتموه وال حرام إال ما أحللتموه‪ ،‬ناز ً‬
‫ال منزلة من يقول ال تأكل اليوم حالوة‪،‬‬
‫فتقول ال آكل اليوم إال الحالوة‪ ،‬والغرض المضادة ال النفي واإلثبات على الحقيقة‪،‬‬
‫فكأنه قال ال حرام إال ما حللتموه من الميتة والدم ولحم الخنزير وما أهل لغير الله به‪،‬‬
‫ولم يقصد حل ما وراءه‪ ،‬إذ القصد إثبات التحريم ال إثبات الحل»(((‪.‬‬
‫‪ -3‬ومن فوائد أسباب النزول أيض ًا «معرفة وجه الحكمة الباعثة على تشريع‬
‫الحكم»(((‪ .‬أو بعبارة أخرى «معرفة حكمة الله تعالى على التعيين فيما شرعه بالتنزيل‪،‬‬
‫وفي ذلك نفع للمؤمن وغير المؤمن‪ .‬أما المؤمن فيزداد إيمان ًا على إيمانه‪ ،‬ويحرص‬
‫كل الحرص على تنفيذ أحكام الله والعمل بكتابه‪ ،‬لما يتجلى له من المصالح والمزايا‬
‫التي نيطت بهذه األحكام‪ ،‬ومن أجلها جاء هذا التنزيل‪ .‬وأما الكافر فتسوقه تلك الحكم‬
‫الباهرة إلى اإليمان إن كان منصف ًا‪ ،‬حين يعلم أن هذا التشريع اإلسالمي قام على رعاية‬
‫مصالح اإلنسان ال على االستبداد والتحكم والطغيان‪ ،‬خصوص ًا إذا الحظ سير ذلك‬
‫التشريع وتدرجه في موضوع واحد»(((‪.‬‬
‫‪ - 4‬وألسباب النزول أيض ًا فوائد تربوية وتعليمية‪ ،‬منها أن مجيء النص القرآني‬
‫تعقيب ًا على موقف أو تعليق ًا على حادث‪ ،‬أرسخ في فهمه وأدعى لتطبيقه‪ ،‬كما أن ارتباط‬
‫النص القرآني بواقع يحياه المخاطب‪ ،‬يوجد ارتباط ًا وثيق ًا بين المكلف والنص‪ ،‬ويهيئ‬
‫فرص ًا أوسع المتثال المكلف‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن أن توقف نزول بعض القرآن على حوادث‬
‫ووقائع‪ ،‬يجعل من القرآن نصوص ًا حية في قلوب المكلفين‪ ،‬يستحضرونها كلما‬
‫((( الزركشي‪ :‬البرهان في علوم القرآن ‪.23/1‬‬

‫((( السيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن ‪ ،107/1‬وانظر‪ :‬الزركشي‪ :‬البرهان في علوم القرآن ‪،22/1‬‬
‫ود‪ .‬فضل عباس‪ :‬إتقان البرهان في علوم القرآن ‪.258/1‬‬
‫‪140‬‬
‫تكررت تلك الحوادث والوقائع وال ينسونه أبد ًا(((‪.‬‬
‫ومن الفوائد التربوية أيض ًا «تيسير الحفظ‪ ،‬وتسهيل الفهم‪ ،‬وتثبيت الوحي في ذهن‬
‫كل من يسمع اآلية إذا عرف سببها‪ ،‬وذلك ألن ربط األسباب بالمسببات‪ ،‬واألحكام‬
‫بالحوادث‪ ،‬والحوادث باألشخاص واألزمنة واألمكنة‪ ،‬كل أولئك من دواعي تقرر‬
‫األشياء وانتقاشها في الذهن‪ ،‬وسهولة استذكارها عند استذكار مقارناتها في الفكر‪،‬‬
‫وذلك هو قانون تداعي المعاني»(((‪.‬‬
‫ومن مجاالت االستفادة من أسباب النزول في ميادين التزكية والتربية والتعليم‬

‫أنها «تعطي المربي فرصة كبيرة في التعامل مع الناس على ما هم عليه من الواقع الذي‬
‫يعيشونه‪ ،‬ومن األخالق التي جبلهم الله عليها‪ ،‬وترشده إلى كيفية إثارتهم إلى القضية‬
‫التي يريد أن يتحدث عنها‪ ،‬ببيان كيفية عناية الله بمن نزل فيهم قرآن من المؤمنين‪ ،‬وكيف‬
‫عالج ما فيهم من األدواء‪ ،‬وكيف فضح أعداءهم‪ ،‬وأبان لهم صنائعهم ومنكراتهم‪،‬‬
‫وهذا وإن لم يكن يختص باآليات الواردة على سبب وحدها‪ ،‬إال أن نزولها على سبب‬
‫يزيد في قوتها من هذه الجهة»(((‪.‬‬
‫‪ -5‬ومن الفوائد األخرى ألسباب النزول معرفة تاريخ الحكم‪ ،‬بمعرفة سببه‪ ،‬مثل‬
‫أن يقال‪ :‬قذف هالل بن أمية امرأته في سنة كذا‪ ،‬فنزلت آية اللعان فيعرف تاريخها‬
‫بذلك‪ ،‬وال شك أن لمعرفة التاريخ أهمية كبيرة في باب النسخ‪ ،‬وتحديد المتقدم‬
‫والمتأخر في النزول من اآليات(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬الحسين جلو‪ :‬منهج القرآن التربوي في ضوء أسباب النزول ص ‪ 247‬نق ً‬
‫ل عن د‪ .‬عماد‬
‫الرشيد‪ :‬أسباب النزول وأثرها في بيان النصوص ص ‪.65 ،64‬‬
‫((( الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،113/1‬وانظر‪ :‬عبد الله طاهر‪ :‬معرفة أسباب النزول ص ‪.190‬‬
‫((( د‪ .‬مساعد الطيار‪ :‬المحرر في علوم القرآن ص ‪.136‬‬
‫((( انظر‪ :‬الطوفي‪ :‬شرح مختصر الروضة ‪ ،506/2‬ود‪ .‬خالد المزيني‪ :‬المحرر في أسباب نزول القرآن ‪.35/1‬‬
‫‪141‬‬
‫‪ -6‬ومن فوائد أسباب النزول أيض ًا‪ :‬تعيين المبهمات في اآليات‪ ،‬ومعرفة من‬
‫نزلت فيه اآلية على التعيين حتى ال يشتبه بغيره(((‪ ،‬وفي صحيح البخاري أنه لما‬
‫استعمل معاوية رضي الله عنه مروان بن الحكم على الحجاز‪ ،‬خطب فجعل يذكر‬
‫يزيد بن معاوية‪ ،‬لكي يبايع له بعد أبيه‪ ،‬فقال له عبد الرحمن بن أبي بكر شيئ ًا‪ ،‬فقال‪:‬‬
‫خذوه‪ ،‬فدخل بيت عائشة فلم يقدروا‪ ،‬فقال مروان‪ :‬إن هذا الذي أنزل الله فيه‪َ { :‬وا َّلذِ ي‬
‫ال ل َِوال َِد ْي ِه ُأ ٍّف َل ُك َما َأتَعِ َدا ِننِي َأنْ ُأخْ َر َج َو َق ْد خَ َل ِت ا ْلق ُُرونُ م ِْن َق ْبلِي} [سورة األحقاف‪:‬‬
‫َق َ‬
‫‪ ]17‬فقالت عائشة من وراء الحجاب‪ :‬ما أنزل الله فينا شيئ ًا من القرآن إال أن الله أنزل‬
‫عذري(((‪.‬‬
‫‪ -7‬كذلك تعتبر أسباب النزول شاهد ًا مهم ًا من شواهد إعجاز القرآن الكريم‪،‬‬
‫حيث تدل على تجاوب أسلوب القرآن مع حال السامعين إلى يوم القيامة‪ ،‬وال شك أن‬
‫نزول عدد غير قليل من آيات القرآن استجابة لمقتضيات األحوال‪ ،‬وح ً‬
‫ال لمشكالت‬
‫قائمة‪ ،‬وتغيير ًا ألخالقيات وعادات قبيحة شائعة يلقي ضوء ًا على وجه من وجوه‬
‫اإلعجاز البالغي للقرآن الكريم(((‪ ،‬وكما يقول الطاهر ابن عاشر فإن «ثمة فائدة أخرى‬
‫عظيمة ألسباب النزول‪ ،‬وهي أن في نزول القرآن عند حدوث حوادث‪ ،‬داللة على‬
‫إعجازه من ناحية االرتجال‪ ،‬وهي إحدى طريقتين لبلغاء العرب في أقوالهم‪ ،‬فنزوله‬
‫على حوادث يقطع دعوى من ادعوا أنه أساطير األولين»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬السيوطي‪ :‬اإلتقان في علوم القرآن ‪ ،110/1‬والزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،113/1‬والطاهر‬
‫بن عاشور‪ :‬التحرير والتنوير ‪ ،47/1‬والشيخ بن جمعة سهل‪ :‬أسباب النزول أسانيدها وأثرها في‬
‫التفسير ص ‪ ،129‬وعبد الله طاهر‪ :‬معرفة أسباب النزول ص ‪.180‬‬
‫((( رواه البخاري (‪.)4630‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد أبو عاصي‪ :‬أسباب النزول‪ ،‬تحديد مفاهيم ورد شبهات ص ‪.44‬‬
‫((( الطاهر بن عاشور‪ :‬التحرير والتنوير ‪.50/1‬‬
‫‪142‬‬
‫‪ -8‬وربما يبدو ألول وهلة أن فائدة أسباب النزول تنحصر في آيات األحكام‪ ،‬وال‬
‫يحتاج إليها في آيات العقيدة والتوحيد‪ ،‬ألنه مع األحكام الفقهية يحتاج الفقيه لمعرفة‬
‫العلة أو الحكمة من تشريع تكليف ما؛ كي يقاس عليه ما يشبهه من أحكام‪ ،‬أما آيات‬
‫التوحيد فهي تتنزل غالب ًا بدون سبب‪ ،‬والهدف منها هو تقرير الحقائق‪ ،‬وغرسها في‬
‫قلوب المؤمنين(((‪.‬‬
‫ولكن عند التأمل يظهر أن ألسباب النزول عدد ًا من الفوائد المهمة أيض ًا بالنسبة‬
‫آليات العقيدة‪ ،‬إذا ما وسعنا من مفهوم سبب النزول‪ ،‬فلم نقصره على الحادثة المعينة‬
‫التي نزل النص بسببها‪ ،‬وإنما جعلناه يشمل المالبسات التاريخية‪ ،‬والجو العام الذي‬
‫نزل فيه النص‪.‬‬
‫فجدال القرآن مع المشركين‪ ،‬وأهل الكتاب‪ ،‬والمنافقين‪ ،‬وتفنيده لعقائدهم‪،‬‬

‫وإجابته عن شبههم‪ ،‬وعرضه لآلراء والمعتقدات التي كانوا يدينون بها‪ ،‬كل ذلك ال‬
‫ُيفهم بوضوح إال مع اإللمام الكافي باألحوال العامة لذلك العصر‪ ،‬وأبرز العقائد‬
‫الشائعة حينذاك‪ ،‬كما أن بعض آيات القرآن التي نزلت في المشركين أو المنافقين‬
‫مث ً‬
‫ال ال يصح حملها على المؤمنين‪ ،‬ولعل عدم االنتباه لهذا األمر كان من أهم أسباب‬
‫انحراف الخوارج وفساد منهجهم؛ حيث جعلوا ما نزل من آيات تتوعد الكافرين‬
‫بالخلود في النار واللعن والخروج من رحمة الله منطبق ًا على المؤمنين الموحدين‪.‬‬
‫وعلى الجانب اآلخر فإن قاعدة العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب ‪ -‬والتي‬
‫تقدم معنا الكالم عنها سابق ًا ‪ُّ -‬‬
‫ترد على نزعات اإلرجاء الخطيرة التي رأت أنه ال يضر‬
‫مع اإليمان ذنب مهما كان‪ ،‬ومن ثم زعم أصحابها أن اآليات الواردة في ذم األمم‬
‫السابقة كاليهود وغيرهم ال تنطبق على األمة المسلمة‪ ،‬حتى لو فعل نفر من أبنائها نفس‬
‫((( انظر‪ :‬رشيد رضا‪ :‬تفسير المنار‪.46/1‬‬
‫‪143‬‬
‫ال اآليات القاضية بكفر وفسق وظلم من لم ِّ‬

‫يحكم شريعة الله‪،‬‬ ‫الفعلة‪ ،‬ومن ذلك مث ً‬
‫والواردة في سورة المائدة؛ حيث قالوا‪ :‬إنها خاصة باليهود وحدهم‪ ،‬وال تنطبق على‬
‫المسلمين حتى لو ارتكبوا الصنيع نفسه‪.‬‬
‫وهناك فائدة أخرى من أسباب النزول يمكن أن تخدم جانب االعتقاد‪ ،‬وهي أن‬
‫نزول القرآن منجم ًا بحسب الوقائع واألحداث دليل قاطع على أنه من عند الله‪ ،‬وليس‬
‫من أساطير األولين‪ ،‬أو متلقى من أحد من البشر‪ ،‬وإنما هو تنزيل من العليم الخبير‬
‫الذي يرى ويسمع ويشرع لكل حادثة حكم ًا‪ ،‬كما أنه من األدلة الواضحة على تحقق‬
‫اإلعجاز البالغي للقرآن؛ ألن السبب الذي دعا إلى نزول الحكم المعين هو مقتضى‬
‫الحال‪ ،‬ونزول النص استجابة للسبب ومطابق ًا له هو عين البالغة التي عرفت بأنها‬
‫مطابقة الكالم لمقتضى الحال مع فصاحته(((‪.‬‬
‫توظيف العلامنيني ألسباب النزول‪:‬‬
‫وإذا ما انتقلنا بعد ذلك إلى موقف العلمانيين من توظيف أسباب النزول‪ ،‬فسوف‬
‫نالحظ ‪ -‬كما ذكرنا من قبل ‪ -‬أنهم لم يدرسوا قضية أسباب النزول ألسباب علمية‪،‬‬
‫أو موضوعية بريئة‪ ،‬أو من أجل فهمها أو الوقوف على حقيقتها‪ ،‬وإنما كان بحثهم منذ‬
‫بدايته موجه ًا لتحقيق أغراض محددة سلف ًا‪ ،‬وتوظيفها كشاهد على صحة آراء علمانية‬
‫أساسية‪ ،‬مثل‪ :‬التاريخية‪ ،‬واألنسنة‪ ،‬ووقتية األحكام الشرعية‪ ،‬وما أشبه ذلك‪.‬‬
‫ولدينا الكثير من اعترافات العلمانيين بهذا األمر‪ ،‬وتنصيصهم عليه صراحة‪،‬‬

‫وأنهم تعاملوا بذلك المنهج التوظيفي مع قضايا التراث اإلسالمي عموم ًا‪ ،‬ومع قضية‬
‫أسباب النزول على وجه الخصوص‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬الشاطبي‪ :‬الموافقات ‪ ،201/3‬وابن عاشور‪ :‬التحرير والتنوير ‪ ،50/1‬وأحمد قوشتي‪:‬‬
‫مناهج االستدالل على مسائل العقيدة ص ‪.531 ،530‬‬
‫‪144‬‬
‫فالتوظيف العلماني ألسباب النزول يعد محور ًا من المحاور التي مثلت مشروع ًا‬
‫فكري ًا إلعادة بناء العلوم النقلية بأسرها كما هو الحال عند حسن حنفي‪ ،‬الذي جعل من‬
‫مشاريعه «إعادة بناء العلوم النقلية الخمسة علوم القرآن والحديث والتفسير والسيرة‬
‫والفقه من أجل إسقاط المادة القديمة التي أصبحت بغير ذي داللة‪ ،‬مثل اآليات التي‬
‫نسخت قراءتها وحكمها‪ ،‬أو تاريخ المصاحف وجمعها‪ ،‬وإبراز الموضوعات ذات‬
‫الداللة مثل أسباب النزول (أولوية الفكر على الواقع) والناسخ والمنسوخ (الزمن‬
‫والتطور)»(((‪.‬‬
‫وفي الفترة التي سعى فيها حسن حنفي إلحياء مصطلح اليسار اإلسالمي جعل من‬
‫علوم القرآن واحد ًا من الروافد التي يمكن أن تخدم مسعاه هذا‪ ،‬من منطلق أن ما يسميه‬
‫باليسار اإلسالمي يرتبط بالعلوم النقلية الخالصة «علوم القرآن والحديث والتفسير‬
‫والفقه‪ ،‬وهي العلوم األولى التي نشأت حول الوحي‪ ،‬ويجد الدالالت المعاصرة‬
‫لبعض فروع علوم القرآن‪ ،‬مثل‪ :‬أسباب النزول التي تعني أولوية الواقع على الفكر‪،‬‬
‫وعلم الناسخ والمنسوخ الذي يعني التطور في التشريع طبق ًا لألهلية والقدرة‪...‬وهي‬
‫العلوم التي يمكن لنا تطويرها إلى علوم الواقع‪ ،‬مثل اإلحصاء والعلوم االجتماعية‬
‫وعلوم التاريخ واأليديولوجية والنظم السياسية واالقتصادية»(((‪.‬‬
‫وفي كتابه عن علوم القرآن استفتح حسن حنفي كالمه عن أسباب النزول‬
‫باإلشارة إلى أنها تعني أولوية الواقع على الفكر‪ ،‬وتقدم السؤال على الجواب‪ ،‬وال‬
‫يهم معرفة سبب آية كسبب تاريخي في حد ذاته‪ ،‬بل الداللة العامة ألسباب النزول‬
‫وهي ارتباط الفكر بالواقع(((‪ ،‬واألمر نفسه نجده في كتابه عن علم أصول الفقه «من‬
‫((( د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬اليسار اإلسالمي والوحدة الوطنية ص ‪.37‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬من النقل إلى العقل‪ ،‬الجزء األول‪ :‬علوم القرآن من المحمول إلى الحامل ص ‪.83‬‬
‫‪145‬‬
‫النص إلى الواقع» حيث أشار إلى أن قضايا مثل أسباب النزول‪ ،‬والناسخ والمنسوخ‬
‫وما أشبههما يمكن أن تسهم في عملية إعادة بناء علم أصول الفقه القديم‪ ،‬وتحويله من‬
‫علم استداللي استنباطي منطقي‪ ،‬إلى علم فلسفي إنساني(((‪.‬‬
‫ومن أهم الشواهد في هذا الصدد مقال حسن حنفي «ماذا تعني أسباب النزول»(((‪.‬‬
‫حيث لخص فيه أبرز ما يمكن أن توظف فيه أسباب النزول في العصر الحاضر‪ ،‬والتي‬
‫تدور حول إثبات انطالق النص القرآني من الواقع‪ ،‬واألولوية لهذا الواقع على النص‪،‬‬
‫إضافة إلى أن أسباب النزول تعني أن بإمكاننا أن نختار من الوحي في كل مناسبة ما‬
‫نراه األنسب لحل مشاكلنا‪ ،‬دون أن نلزم أنفسنا بالنظر له في جملته‪ ،‬أو األخذ بأحكامه‬
‫كلها‪.‬‬
‫وإذا انتقلنا إلى شخصية أخرى مثل نصر أبو زيد‪ ،‬فسوف نجده يؤكد على أن‬
‫«أسباب النزول أحد علوم القرآن المعروفة جد ًا‪ ،‬والتي يشير إليها الجميع‪ ،‬وال يكاد‬
‫أحد يوظفها كواحدة من مستويات السياق»(((‪.‬‬
‫وأما محمد أركون فهو يدعو صراحة إلى إعادة االهتمام بعلم أسباب النزول‬
‫وتوظيفه ضمن غطاء تيولوجي حديث للوحي‪ ،‬بعد أن لم يعد هذا العلم محل اهتمام‬
‫بين المسلمين منذ وقت طويل‪ ،‬بينما من يسميهم بالفقهاء التيولوجيون «قد اهتموا ليس‬
‫فقط بالسياق اللغوي لآليات‪ ،‬وإنما أيض ًا بالسياق االجتماعي والتاريخي من خالل‬
‫العلم المدعو بأسباب النزول‪ .‬لم يعد المسلمون يهتمون بهذا العلم منذ وقت طويل‪،‬‬
‫ألنهم يعتقدون أن الشيء الالزم كان قد أنجز وبشكل جيد من قبل الفقهاء ومؤسسي‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬من النص إلى الواقع ‪.585/2‬‬
‫((( مقال بمجلة روز اليوسف العدد ‪ 2519‬بتاريخ ‪ ،1976/9/20‬وقد أعاد حسن حنفي نشره في كتابه‬
‫الدين والثورة في مصر ‪ ،1981 -1952‬الجزء السابع اليمين واليسار في الفكر الديني ص ‪.70‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬التفكير في زمن التكفير ص ‪.143‬‬
‫‪146‬‬
‫المدارس والمذاهب‪ .‬ينبغي اليوم استعادة اآليات المدعوة تشريعية أو معيارية‪ ،‬ضمن‬
‫إطار تيولوجيا حديثة للوحي»(((‪.‬‬
‫وهكذا نخلص من تلك الشواهد إلى أن أسباب النزول قد تحولت من كونها وسيلة‬
‫لفهم النص ومعرفة معناه والمقصود به ‪ -‬كما هو حالها عند علماء المسلمين ‪ -‬إلى‬
‫أداة عند العلمانيين للتفلت من هذا النص وأحكامه‪ ،‬وإيقاف العمل به من خالل حجج‬
‫شتى كالتاريخية واألنسنة‪ ،‬والمصلحة‪ ،‬وقصر النص على سببه ال على عموم لفظه‪،‬‬
‫ولم يقتصر األمر على توظيف أسباب النزول وما شابهها من مباحث علوم القرآن‪ ،‬بل‬
‫توازى مع ذلك الدعوة لتوظيف العلوم الغربية الحديثة‪ ،‬مثل‪ :‬التاريخية والفيلولوجية‬
‫وما أشبهها‪ ،‬وإذا كان السلف الصالح قد اشترطوا في المفسر عدة شروط أهمها صحة‬
‫االعتقاد‪ ،‬والتجرد من الهوى‪ ،‬والعلم باللغة العربية وفروعها‪ ،‬وبعلوم القرآن مثل‬
‫الناسخ والمنسوخ وأسباب التنزيل؛ فإن بعض العلمانيين يضيف إليها شروط ًا جديدة‪،‬‬
‫مثل‪ :‬العلم بالتاريخية‪ ،‬والفيللولجي‪ ،‬واالبستمولوجي‪ ،‬واأللسنية‪.‬‬
‫وحجتهم في ذلك أن ما اشترطه السلف من شروط كان يعبر عن آليات «متوافقة‬

‫مع فضائهم المعرفي‪ ،‬ولكن التجمد عليها آن له أن يتوقف‪ ،‬وأن ينضاف إليها العلوم‬
‫«اإلنسانية» التي استجدت في زماننا مثل‪ :‬التاريخية‪ ،‬الفيللولجي «فقه اللغة»‪،‬‬
‫اإلبستمولوجي «علم المعرفة» واأللسنية «لينجوويستك»‪ ..‬وليس القصد من ذلك‬
‫هو تقليد الفرنجة‪ ،‬إنما ألن هذه العلوم أصبحت من ألزم اللوازم في دراسة النصوص‬
‫الستخراج معانيها وأسرارها ورموزها وشفراتها ومعرفتها المعرفة الحقة‪ ،‬بل وحل‬
‫المعضالت القائمة سواء بداخلها أو من حولها‪ ،‬والباقية بغير حل حتى اآلن»(((‪.‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر اإلسالمي رؤية علمية ص ‪.55‬‬

‫‪147‬‬
‫والغريب حق ًا أن عدد ًا من العلمانيين قد اتهم الفقهاء القدامى بتوظيف أسباب‬

‫النزول لخدمة آرائهم وإضفاء المشروعية عليها‪ ،‬وقد ظهر هذا التوظيف في جانبي‬
‫المنهج والتطبيق‪.‬‬
‫فأما جانب المنهج فيرى عبد المجيد الشرفي «أن المنهج الذى طغى على توظيف‬
‫هذه األسباب هو منهج تبريري الختيارات الفقهاء المتأخرة عن زمن النزول من جهة‪،‬‬
‫وتوفيقي بين األسباب التي تشتمل على تناقض واضح من جهة ثانية‪ ،‬وإقصائي لبعض‬
‫الفرق والمذاهب الناشئة بعد عصر النبوة من جهة ثالثة»(((‪.‬‬
‫وأما جانب التطبيق‪ ،‬فتطبيقات الفقهاء ‪ -‬في رأي نفر من العلمانيين ‪ -‬تطبيقات‬
‫مغرضة‪ ،‬ظهرت من أجل البحث عن سلطة يشرعنون بها فهمهم‪ ،‬وتتحقق لهم السيادة‬
‫في المجتمع‪ ،‬وفي ذلك يقول المنصف بن عبد الجليل‪« :‬مهما حاول أهل الفقه‬
‫والشريعة االحتجاج على فهمهم لهذا النص الديني الفذ بقرائن مثل أسباب النزول‬
‫وغيرها‪ ،‬فإنما كانوا يبحثون في الواقع عن سلطة بها يشرعون لفهمهم ذاك حتى يسود‪،‬‬
‫ويسودهم‪ ،‬ومن يمثلون به‪ ،‬وال أدل على ذلك من توظيفهم ألسباب النزول التي قررت‬
‫لتركب فهم ًا لآليات»(((‪.‬‬
‫وعلى المنوال نفسه اعتبر الهادي الجطالوي أن أسباب النزول «عنصر من‬
‫عناصر التفسير ال يستأثر به منهج دون آخر‪ ،‬وهو سالح في غاية الخطورة يمكن أن‬
‫ينفخ بالمعنى في جميع االتجاهات‪ ،‬فكان من أكبر الذرائع التي توسلت بها الفرق‬
‫لتوجيه الداللة في خدمة المذهب‪ ،‬دفاع ًا عن النفس وطعن ًا في الغير‪ ،‬ولم يكن ذلك‬
‫((( المنصف عبد الجليل‪ :‬المنهج األنثروبولوجي في دراسة مصادر الفكر اإلسالمي ضمن في قراءة‬
‫النص الديني ص ‪.57‬‬
‫‪148‬‬
‫يكلف من العناء سوى تهيئة السند الصحيح الموهم بصحة الخبر»(((‪.‬‬
‫وعلم أسباب النزول ‪ -‬في رأي بسام الجمل ‪ -‬كان أداة مهمة لجأت إليها الفرق‬
‫المختلفة لنصرة أقوالها‪ ،‬وقد حقق هذا العلم «مبتغى أصحاب الفرق مؤسسين وأتباع ًا‪،‬‬
‫فكان العامل اإليديولوجي سبب ًا من أسباب نشأة هذا العلم»(((‪.‬‬
‫أما محمد أركون فهو يرى أن أسباب النزول ليست «إال حجة أو ذريعة من أجل‬
‫إطالق حكم أو أمر‪ ،‬أو تثبيت معيار معين‪ ،‬أو تحريم شيء محدد‪ ،‬وهذه الحجة سوف‬
‫يستعيدها فيما بعد الفقهاء المؤسسون للمدارس‪ ،‬ويستفيدون منها من أجل إنقاذ‬
‫القانون الديني أو الشريعة»(((‪.‬‬
‫ومن الواضح أن كالم هؤالء النفر من العلمانيين ال يقتصر فقط على اتهام‬
‫الفقهاء بتوظيف أسباب النزول لخدمة أغراضهم ونصرة آرائهم‪ ،‬وإنما يتضمن أيض ًا‬
‫معنى أكثر خطورة‪ ،‬وهو أن تلك األسباب وهذا العلم بجملته تم وضعه وانتحاله‬
‫في فترة تاريخية متأخرة من خالل جمع ركام المرويات والقصص والحكايات التي‬
‫وضعها القصاص واألخباريون‪ ،‬ولقي ذلك ترحيب ًا واشتغا ً‬
‫ال من الفقهاء‪ ،‬كي يواكبوا‬
‫تطور الحياة من جهة‪ ،‬ويستفيدوا من هذا العلم كذريعة لترجيح مذاهبهم من جهة‬
‫أخرى‪.‬‬
‫وال يخفى ما ينبني عليه هذا الطرح من أباطيل وترهات ال دليل عليها مطلق ًا‪ ،‬وإنما‬
‫هي مجرد دعاوى وتهويمات مرسلة بال أي حجة‪ ،‬وهي جزء من حمالت التشكيك في‬
‫كل علوم األمة وهدم ثوابتها‪.‬‬

‫‪149‬‬
‫ويبقى الفيصل الرئيس في هذه المسألة أن لدينا نحن المسلمين علم ًا راسخ ًا‬
‫تناقلته األمة جي ً‬
‫ال بعد جيل ‪ -‬حتى صار من قبيل التواتر المعنوي ‪ -‬وأقر به الفقهاء‬
‫والمحدثون والمفسرون عبر القرون دونما شك أو نكير‪ ،‬بل صار أحد شروط‬
‫االجتهاد عند األصوليين‪ ،‬وأيدته روايات منقولة بأوثق األسانيد وأصح الكتب وعلى‬
‫رأسها البخاري ومسلم‪.‬‬
‫وتلك كلها حجج مقبولة لدى المقتنع بصحة المنهج العلمي اإلسالمي‪ ،‬وبمثلها‬
‫تثبت العلوم وتقوم على أساس راسخ‪ ،‬وأما التشكيكات العلمانية فهي نابعة من مشكلة‬
‫أكبر ال يكون النقاش فيها منحصر ًا في باب أسباب النزول فحسب‪ ،‬إنما في أمور أشمل‬
‫وأخطر مثل‪ :‬التسليم بصدق النبوة‪ ،‬وقطعية نقل القرآن‪ ،‬وحجية السنة‪ ،‬ووجوب الرد‬
‫إلى الله ورسوله في كل نازلة‪ ،‬واالحتجاج باإلجماع‪ ،‬والتعويل على ما اتفقت عليه‬
‫أفهام السلف ووثاقة منهج النقل اإلسالمي للمرويات عموم ًا‪ ،‬وصحة المنهجية‬
‫اإلسالمية األصولية في فهم النصوص واالستنباط منها‪ ،‬وكل هذه قضايا منهجية‬
‫كبرى تعتبر من مفاصل النزاع األساسية بين المنهج اإلسالمي والمنهج العلماني‪،‬‬
‫ويأتي الخالف حول أسباب النزول متفرع ًا عن االختالف في واحد أو أكثر من مسائل‬
‫هذا المنهج‪.‬‬
‫فإذا ما جئنا لنرصد حقيقة األمر‪ ،‬فسوف نجد أن من وظف أسباب النزول‪ ،‬ولوى‬
‫أعناقها‪ ،‬وأخرجها عن حقيقتها‪ ،‬وحملها ما ال تحتمل؛ هم العلمانيون والحداثيون‬
‫الذين سعوا لتحقيق أهداف عدة من وراء أسباب النزول‪.‬‬
‫وثمة نص مهم لمحمد سعيد العشماوي أشار فيه بوضوح إلى تلك األهداف التي‬
‫اهتموا من أجلها بدراسة أسباب النزول فقال‪« :‬لتحديد األصول العامة للشريعة يتعين‬
‫متابعة أول مصادر األحكام الشرعية‪ ،‬وهو القرآن الكريم متابعة تاريخية تتدرج على‬
‫‪150‬‬
‫آياته آية آية بحسب وقت نزولها‪ ،‬وسبب التنزيل‪ ،‬وغايته وحكمته حتى يمكن اإلبانة‬
‫عن غايات الشارع من التنزيل عموم ًا‪ ،‬وهو هدف يتجاوز الوقوف عند األحكام العامة‬
‫التي توخاها الشارع إلى التبصر باألصول العامة التي نبع منها التنزيل‪ ،‬وتغياها وجرى‬
‫على سننها»(((‪.‬‬
‫وأهم تلك األصول في رأي العشماوي ستة وهي «أو ً‬
‫ال‪ :‬تنزيل الشريعة تعلق على‬
‫قيام مجتمع ديني‪ ،‬وتطبيقها منوط بوجود هذا المجتمع‪.‬‬
‫ثاني ًا‪ :‬الشريعة كانت تنزل ألسباب تقتضيها‪ ،‬وأسباب التنزيل ليست مناسبات لها‪.‬‬
‫ثالث ًا‪ :‬الشريعة كانت تستهدف الصوالح العامة للمجتمع‪ ،‬فينسخ بعضها بعض ًا‬
‫لتحقيق هذه الصوالح‪ ،‬وسداد الشريعة وصالحها مرتبط بالتقدم على الوقائع المتغيرة‬
‫واألحداث المتجددة‪.‬‬
‫رابع ًا‪ :‬بعض أحكام الشريعة خاص بالنبي‪ ،‬وبعضها مخصص بحادثة بذاتها‪.‬‬
‫خامس ًا‪ :‬الشريعة لم تكن منقطعة الصلة بالماضي‪ ،‬منبتة الجذور عن المجتمع‬
‫الذى تنزلت فيه‪ ،‬بل إنها أخذت من قواعد المجتمع وأعرافه وعوايده ما أصبح أحكام ًا‬
‫فيها‪.‬‬
‫سادس ًا‪ :‬الدين كامل‪ ،‬واكتمال الشريعة هو سعيها الدائم إلى مالحقة أحوال‬
‫المجتمع‪ ،‬والتقدم باإلنسان إلى صميم اإلنسانية وروح الكونية»(((‪.‬‬
‫والناظر في تلك األصول المزعومة التي ذكرها العشماوي يجدها ال تخرج عن‬
‫االدعاء بوقتية األحكام الشرعية ونسبيتها وبشريتها‪ ،‬وارتباطها بالواقع التاريخي الذي‬

‫‪151‬‬
‫نشأت فيها وعدم صالحيتها للتطبيق في واقع آخر متغير‪ ،‬وتعلقها فحسب باألسباب‬
‫التي نزلت من أجلها وعدم عموميتها‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن قابليتها للتعديل والتغيير بحسب تطور‬
‫األزمنة واألمكنة والمجتمعات واألعراف‪ ،‬وهي القواعد نفسها التي ما برح العلمانيون‬
‫يجترونها للتفلت من أحكام الشريعة‪.‬‬
‫وسوف نحاول فيما يلي أن نشير إلى ما نراه أهم األهداف التي سعى العلمانيون‬
‫لتوظيف أسباب النزول من أجل تقريرها‪.‬‬
‫‪152‬‬
‫توظيف أسباب النزول إلثبات العالقة بين النص والواقع‬
‫عني العلمانيون عناية كبيرة بقضية العالقة بين النص والواقع‪ ،‬وتتابعت نصوصهم‬
‫في إثبات تلك العالقة‪ ،‬واستخدام أسباب النزول كشاهد مهم عليها‪ ،‬مع مالحظة أن‬
‫األمر لم يقتصر على مجرد بيان الصلة بين النص الشرعي والواقع‪ ،‬بل كان الهدف‬
‫الحقيقي هو الوصول لنتيجتين غاية في الخطورة‪:‬‬
‫األولى‪ :‬أن الواقع هو الذي صنع النص وشكله‪ ،‬والعالقة القائمة بين النص والواقع‬
‫هي عالقة سببية إنشائية‪ ،‬يحتل الواقع فيها موقع األصل المنشئ للنص‪ ،‬وال يمكن لهذا‬
‫النص إال أن يبقى دائر ًا في فلك الواقع الذي أنتجه(((‪ ،‬وهو ما يعني أن األولوية دائم ًا‬
‫والتقديم إنما هو للواقع على حساب النص وما يتضمنه من حقائق أو أحكام‪.‬‬
‫والثانية‪ :‬أن أثر الواقع ال يقتصر على تكوين النص وتشكله فحسب‪ ،‬بل يمتد‬
‫أيض ًا إلى جانب فهم النص‪ ،‬وقراءته‪ ،‬والوقوف على المراد منه‪ ،‬بما يعني أن الواقع‬
‫االجتماعي المشخص لقارئ النص له الدور األكبر في تحديد معنى النص‪ ،‬مثلما كان‬
‫له الدور األكبر في عملية إيجاد النص ذاته(((‪.‬‬
‫وال يخفى مصادمة هاتين النتيجتين للثوابت العقدية‪ ،‬وما أجمعت عليه األمة من‬
‫تصور لحقيقة النص الشرعي ‪ -‬ممث ً‬
‫ال في القرآن والسنة ‪ -‬وأنه وحي من الله سبحانه‪،‬‬
‫نزل ابتداء لهداية البشر‪ ،‬وإصالح واقعهم وتغييره‪ ،‬وليس إفراز ًا أو منتج ًا لهذا الواقع‬

‫((( المصدر السابق ص ‪ ،328‬وانظر‪ :‬د‪ .‬محمد بن حجر القرني‪ :‬موقف الفكر الحداثي العربي من‬
‫أصول االستدالل في اإلسالم ص ‪.241‬‬
‫‪153‬‬
‫وتشابكاته المختلفة‪ ،‬كما أن لهذا النص معنى في ذاته‪ ،‬وحقيقة ثابتة أرادها منزله‬
‫سبحانه وتعالى‪ ،‬وهذا المعنى صالح للواقع الذي نشأ فيه أول مرة‪ ،‬كما أنه صالح لكل‬
‫زمان ومكان‪ ،‬وقد تقترب أو تبتعد محاوالت فهم النص من قبل العلماء والمجتهدين‪،‬‬
‫وربما تأثرت ‪ -‬نوع ًا ما ‪ -‬بواقعهم الثقافي واالجتماعي‪ ،‬لكنها ليست بحال من يصنع‬
‫معنى النص‪ ،‬أو ينشئ المقصود منه ابتداء‪.‬‬
‫وإذا تتبعنا نماذج لمواقف العلمانيين من عالقة النص بالواقع‪ ،‬فربما كان حسن‬
‫حنفي من أكثرهم اهتمام ًا بهذه المسألة وكتابة عنها وغلو ًا فيها‪ ،‬وقد عنون ألحد كتبه‬
‫بعنوان «من النص إلى الواقع» كما عنون إلحدى دراسته عن أسباب النزول بعنوان‬
‫«الوحي والواقع»(((‪ ،‬وانتهى في دراسة أخرى إلى ما يشبه التطابق بين النص القرآني‬
‫والواقع‪ ،‬قائ ً‬
‫ال‪« :‬النص واقع‪ ،‬والواقع نص»(((‪.‬‬
‫وقد عرف حسن حنفي الوحي تعريف ًا يجعله خارج ًا من الواقع‪ ،‬ومنبثق ًا منه ومتكيف ًا‬
‫به‪ ،‬وهادف ًا إلى تغييره‪ ،‬فالوحي عنده «مجموعة من األفكار والتصورات‪ ،‬تصدر منها‬
‫أنظمة وشرائع‪ ،‬خرجت من الواقع بأسباب النزول‪ ،‬وتكيفت حسب الواقع بالناسخ‬
‫والمنسوخ‪ ،‬وهدفها تغيير الواقع إلى واقع أفضل منه»(((‪.‬‬
‫لكننا عند التأمل نجد أن مطابقته تلك بين النص والواقع غير حقيقية‪ ،‬ألنها لو‬
‫كانت كذلك لوقف النص والواقع على درجة سواء‪ ،‬ولم يكن أحدهما أولى بالتقديم‬
‫والترجيح على اآلخر‪ ،‬بينما ما يصرح به الرجل في كتبه أن األولوية للواقع‪ ،‬وهو‬
‫الذي فرض نفسه على النص‪ ،‬ويستدعي تغيير األحكام انصياع ًا لتطوراته‪ ،‬وقد عرف‬
‫((( انظر‪ :‬حسن حنفي‪ :‬هموم الفكر والوطن ‪.23/1‬‬

‫‪154‬‬
‫النص بأنه «إجابة عن سؤال يفرضه الواقع بدليل أسباب النزول‪ ،‬وتغير بدليل الناسخ‬
‫والمنسوخ‪ ،‬وبدليل تطور الوحي في التاريخ‪ ،‬نسخ ًا للشريعة السابقة بالشريعة الالحقة‪،‬‬
‫ويحتوي على مبادئ عامة في حاجة إلى تخصيص‪ ،‬طبق ًا للزمن والمكان وظروف كل‬
‫عصر»(((‪.‬‬
‫وهكذا يصير الواقع أساس الوحي والنص عند حسن حنفي(((‪ ،‬كما أن الواقع‬
‫يتقدم على النص‪ ،‬ويؤول النص من أجله‪ ،‬وقد صرح أنه كتب كتابه «من النص إلى‬
‫الواقع» للفقيه من أجل غاية بعينها وهي «أن يحسن االستدالل‪ ،‬ويغلب المصلحة‬
‫العامة وهي أساس التشريع على حرفية النص‪ ،‬وإعطاء األولوية للواقع على النص»(((‪.‬‬
‫ومن المغالطات التي يسوقها للداللة على تفضيل الواقع على النص‪ ،‬حجة‬
‫في غاية التهافت واالستغراب‪ ،‬وهي أن «الوقائع ال حصر لها‪ ،‬في حين أن المصالح‬
‫والنصوص محصورة ومحدودة‪ ،‬ومن ثم كان الواقع أكثر غنى من النص‪ ،‬الواقع حرية‬
‫والنص قيد‪ ،‬والحرية تتجاوز القيد بالضرورة»(((‪.‬‬
‫ومثلما كان الوحي خارج ًا ومنبثق ًا من الواقع ومتكيف ًا به عند حسن حنفي‪ ،‬فالعقيدة‬
‫في زعمه أيض ًا ليس لها أي صدق داخلي في ذاتها‪ ،‬بمعنى أنها ال تشتمل على حقائق‬
‫ذاتية يمكن التأكد من صدقها وثبوتها‪ ،‬وإنما معيار الصدق عنده في مدى تأثيرها في‬
‫الواقع وتغييرها له‪ ،‬وفي هذا المعنى الخطير جد ًا الذي ينسف كل قيمة أو حقيقة للعقيدة‬
‫والدين واإليمان يقول حسن حنفي‪« :‬ليس للعقائد صدق داخلي في ذاته‪ ،‬بل صدقها‬
‫هو مدى أثرها في الحياة وتغييرها للواقع‪ ،‬فالعقائد هو موجهات للسلوك وبواعث عليه‬

‫((( المصدر السابق ‪ ،8/1‬وانظر أيض ًا‪.488/2 :‬‬
‫‪155‬‬
‫ال أكثر‪ ،‬وليس لها أي مقابل مادي في العالم الخارجي‪ ،‬كحوادث تاريخية أو أشخاص‬
‫أو مؤسسات إال من الواقع العريض الذي هو حامل للمعاني وميدان للفعل»(((‪.‬‬
‫وفي ظل هذا التحريف الخطير جد ًا لحقيقة العقيدة‪ ،‬فلن نستغرب إذا وجدنا‬
‫الجرأة والضالل‪ ،‬واالنحراف الفكري‪ ،‬واالفتراء على الوحي‪ ،‬وإنكار الثوابت‬
‫وقطعيات الدين قد وصل بحسن حنفي إلى إنكار أن يكون الوحي قد قصد إثبات‬
‫موجود مطلق ‪ -‬أي الله سبحانه ‪ -‬وإنما الوحي في زعمه قصد تطوير الواقع‪ ،‬ومن‬
‫ثم يقول‪« :‬ليس المقصود من الوحي إثبات موجود مطلق غني ال يحتاج إلى الغير‪،‬‬
‫بل المقصود منه تطوير الواقع في اللحظة التاريخية التي نمر بها‪ ،‬والتي تحتاج إلى من‬
‫يساعدها على التطور»(((‪.‬‬
‫وكغيره من العلمانيين وظف حسن حنفي مبحث أسباب النزول‪ ،‬والناسخ‬

‫والمنسوخ شاهد ًا قوي ًا على العالقة الوثيقة بين النص والواقع‪ ،‬وقد أشار في دراسته‬
‫عن أسباب النزول إلى أن كال المبحثين يشتركان في الداللة نفسها‪ ،‬وهي صلة الوحي‬
‫بالواقع‪ ،‬وإن اختلفت الحيثية‪ ،‬فهي من باب األصل واألساس في أسباب النزول‪ ،‬ومن‬
‫باب التطور والتكيف والصياغة في الناسخ والمنسوخ(((‪ ،‬كما نبه إلى أن الجديد في‬
‫دراسته تلك إبراز الصلة الوثيقة بين الوحي والواقع‪ ،‬حيث حاولت «تجميع كل أسباب‬
‫النزول طبق ًا للمواقف اإلنسانية لمعرفة صلة الوحي بالواقع‪ ..‬متى يأتي الوحي ملبي ًا‬
‫لرغبة الواقع أفراد ًا وجماعات‪ ،‬ومتى يأتي مقوم ًا له‪ ،‬ومغير ًا إياه»(((‪.‬‬

‫‪156‬‬
‫ويؤكد حسن حنفي على أن كل آيات الوحي نزلت في حوادث بعينها‪ ،‬وال توجد‬
‫آية بال سبب نزول‪ ،‬ثم يفسر أسباب النزول تفسير ًا ال يخلو من تأثيرات ماركسية‪،‬‬
‫فيقول‪« :‬إذا كان لفظ النزول يعني الهبوط من أعلى ألسفل‪ ،‬فلفظ السبب إنما يعني‬
‫الصعود من أسفل ألعلى‪ ،‬ولما كانت اآلية ال تنزل إال بعد وقوع السبب كان األدنى‬
‫شرط األعلى»(((‪ ،‬وهذا الحديث المتكرر عن أسباب النزول دليل في رأيه على واقعية‬
‫اإلسالم‪ ،‬وأسبقية الواقع على الفكر‪ ،‬ألن «كثرة الحديث الخطابي عن واقعية اإلسالم‬
‫إنما نشأ من هذا الموضوع‪ ،‬وهو أسباب النزول‪ ،‬أسبقية الواقع على الفكر‪ ،‬وأولوية‬
‫ال والقرآن ثاني ًا‪ ،‬الحياة أو ً‬
‫ال‬ ‫ال والوحي ثاني ًا‪ ،‬الناس أو ً‬
‫الحادثة على اآلية‪ .‬المجتمع أو ً‬
‫والفكر ثاني ًا»(((‪.‬‬
‫وهو يشير أيض ًا إلى أن الوحي قد نزل على سؤال في صيغة «ويسألونك» وجواب‬
‫في صيغة «قل» وال سؤال بال جواب‪ ،‬وال جواب بال سؤال‪ ،‬وإذا تساءلنا عن األولوية‬
‫لمن تكون؟ للسؤال أم للجواب؟ فإن القضية محسومة عند حسن حنفي والذي يرى‬
‫أن األولوية للسؤال على الجواب «وقد أتى الوحي ليس لفرض حل معين أو إجابة‬
‫معينة‪ ،‬بل لترجيح أحد الحلول على األخرى ولتأكيد ما استطاع العقل ببديهته والواقع‬
‫بمصلحته أن يصل إليه‪ ...‬مما يؤكد أن الوحي مثبت ال مشرع‪ ،‬ومؤكد لحكم بادئ ًا به‪،‬‬
‫السؤال من الواقع واإلجابة من الوحي‪ ،‬ومن ثم تتجدد األسئلة‪ ،‬وتتجدد اإلجابات‬
‫طبق ًا لروح العصر»(((‪.‬‬
‫ويصل الغلو في توظيف أسباب النزول إلثبات عالقة النص بالواقع ‪ -‬بل أولوية‬
‫الواقع على النص ‪ -‬عند حسن حنفي إلى أقصى درجاته‪ ،‬حين يقرر أن أسباب النزول‬
‫‪157‬‬
‫تعني «أن الوحي لم يفرض على الواقع ابتداء‪ ،‬بل كان نداء للواقع ذاته‪ ،‬وأن الجزيرة‬
‫العربية كانت تبحث عن فكر يعبر عنها‪ ،‬وعن أيديولوجية توحد قبائلها‪ ،‬وعن زعيم أو‬
‫قائد يقودها‪ ،‬وبه تؤدي رسالتها»(((‪ .‬ويترتب على ذلك نتيجة في غاية الخطورة وهي أن‬
‫«الواقع هو الذي يفرض نفسه‪ ،‬وهو أبلغ من كل نص يختلف في تفسيره المتحذلقون‪،‬‬
‫كل على هواه دفاع ًا عن مصلحته‪ ،‬الواقع هو مصدر النص ومنبعه‪ ،‬والبداية بالواقع هو‬
‫الرجوع والمصدر واألساس»(((‪.‬‬
‫ووفق ًا لتلك الرؤية‪ ،‬فإن الواقع له أولوية على الفكر‪ ،‬كما أن اإلسالم يعتبر‬
‫«بلغة العصر دين ًا واقعي ًا من األساس‪ ،‬وليس فقط من التشريعات‪ ..‬وذلك يعني أنه‬
‫مطلب من مطالب الواقع‪ ،‬وأن الواقع هو الذي نادى به وهو الذي فرضه‪ ،‬فلم يأت‬
‫عنوة ولم يفرض غصب ًا»(((‪ ،‬وثمة جذور عدة عند حسن حنفي لتقديم الواقع على‬
‫النص في التراث اإلسالمي‪ ،‬حيث «ظهر الواقع في علم األصول‪ ،‬ورأينا المصالح‬
‫المرسلة واالجتهاد‪ ،‬وأن (ما رآه المسلمون حسن فهو عند الله حسن) وأن الواقع‬
‫له األولوية على كل نص في (ال ضرر وال ضرار) ولكننا لم نسر في هذا الحدس‪،‬‬
‫ورجعنا إلى النص األول نعطي له األولوية على الواقع‪ .‬احتمينا بالنصوص فجاء‬
‫اللصوص»(((‪.‬‬
‫لكن العجيب حق ًا أنه رغم كل تلك الجهود التي بذلها حسن حنفي إلثبات عالقة‬
‫النص بالواقع‪ ،‬بل أولوية الواقعة وتقدمه على النص‪ ،‬فإن آراءه لم تخل من تناقض‬
‫واضطراب‪ ،‬كما هي العادة المطردة التي يلحظها القارئ لفكره‪ ،‬ويكاد المتتبع لعالقة‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬الدين والثورة في مصر‪ ،‬الجزء السابع‪ ،‬اليمين واليسار في الفكر الديني ص ‪.71‬‬
‫‪158‬‬
‫الوحي بالواقع عنده أن يصاب «بحالة من الدوار‪ ،‬ال يدري معها هل التجديد في هذا‬
‫المشروع ينطلق من اعتبار الوحي مؤثر ًا في الواقع‪ ،‬أو من اعتباره متأثر ًا بالواقع»(((‪.‬‬
‫وقد امتد هذا التناقض لموقفه من العالقة بين الفكر والواقع‪ ،‬ففي بعض كتاباته‬
‫يرى أسبقية الواقع على الفكر‪ ،‬فالحياة أو ً‬
‫ال والفكر ثاني ًا(((‪ ،‬وهو متفق هنا مع ما تقوله‬
‫الفلسفة الماركسية‪ ،‬لكنه في مواضع آخر ينفي ما قرره سابق ًا(((‪ ،‬ويقرر بكل ثقة نفي‬
‫تلك األولوية فيقول‪« :‬وفي حقيقة األمر الفكر هو الواقع‪ ،‬والواقع هو الفكر‪ ،‬وليس‬
‫ألحدهما أولوية زمنية على اآلخر أو أي نوع من األولوية من حيث الشرف والقيمة‪.‬‬
‫الفكر واقع متحرك والواقع فكر مرئي‪ ،‬وكل فكر ال يتحقق في الواقع ال يكون إال‬
‫هوى أو انفعا ً‬
‫ال ذاتي ًا‪ ،‬وكل واقع ال يتحول إلى فكر يكون واقع ًا مصمت ًا أو واقع ًا‬
‫ناقص ًا»(((‪.‬‬
‫وإذا انتقلنا إلى شخصية علمانية أخرى‪ ،‬وهي نصر أبو زيد‪ ،‬فسوف نجد أنه دائم‬
‫الحديث في كتبه عما يصفه بالعالقة الجدلية بين النص القرآني والواقع‪ ،‬والتي تمتد‬
‫لتشمل اإلسالم كله‪ ،‬بما يتسم به من عالقة جدلية «يكشف عنها التاريخ بين اإلسالم‬
‫والواقع‪ ،‬منذ اللحظة األولى لنزول الوحي»(((‪.‬‬
‫واإلسالم نفسه عند نصر أبو زيد إنما ظهر «تجاوب ًا مع حاجة الواقع‪ ،‬وهي الحاجة‬
‫التي عبر عنها األحناف وكان محمد واحد ًا منهم»(((‪ .‬ونبوة النبي ‪ #‬نفسه ال يمكن‬
‫((( د‪ .‬أحمد الطيب‪ :‬التراث والتجديد مناقشات وردود ص ‪.149‬‬
‫((( وإنما قلنا ذلك ألن كتاب‪ :‬التراث والتجديد؛ سابق في التأليف والظهور على كتاب‪ :‬من العقيدة‬
‫إلى الثورة‪.‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬من العقيدة إلى الثورة ‪.375/1‬‬
‫‪159‬‬
‫أن تعزل عن سياقها التاريخي‪ ،‬كما أن النبي ‪ #‬ال يمكن أن يعزل عن ظروف واقعه‬
‫الموضوعية(((‪.‬‬
‫ويفسر أبو زيد ظهور اإلسالم وارتباطه بوجود الحنفاء‪ ،‬من خالل االدعاء بأن‬
‫العرب كان يبحثون عن هوية خاصة بهم‪ ،‬في ظل التهديدات التي كانت تتعرض‬
‫لها تلك الهوية‪ ،‬وبعد استعراض مليء بالتعسف والتكلف انتهى إلى أن البحث عن‬
‫دين إبراهيم كان «بحث ًا عن دين يحقق للعرب هويتهم من جهة‪ ،‬ويعيد تنظيم حياتهم‬
‫على أسس جديدة من جهة أخرى‪ ،‬وكان اإلسالم هو الدين الذي جاء يحقق هذه‬
‫األهداف»(((‪.‬‬
‫والتأكيد على أن العالقة بين النص والواقع عالقة جدلية عند أبي زيد يعني أن‬
‫األمر ال يقتصر على مجرد وجود عالقة مباشرة وبسيطة بين األمرين‪ ،‬وإنما ينظر‬
‫أبو زيد لتلك العالقة بوصفها عالقة مركبة جدلية‪ ،‬بمعنى أن النص تشكل في واقعه‬
‫الثقافي‪ ،‬ولكنه عمل في الوقت ذاته على تشكيل هذا الواقع(((‪.‬‬
‫والخطير في هذا األمر هو ما يترتب عليه من نتائج تطعن قطع ًا في حقيقة أن‬
‫اإلسالم دين موحى به من عند الله‪ ،‬وأن القرآن كالم الله ووحيه إلى رسوله ‪،#‬‬
‫بينما يصير القرآن ‪ -‬وفق ًا لهذا التصور المنحرف والضال ‪ -‬خاضع ًا للواقع في‬
‫آياته وما تضمنته من معان‪ ،‬بحيث ال مانع ‪ -‬عند نصر أبو زيد ‪ -‬من تغيير بعض‬
‫المضامين القرآنية‪ ،‬لتتناسق مع الواقع الثقافي واالجتماعي والمعرفي الذي نزل‬
‫فيه أول مرة‪.‬‬

‫((( نصر أبو زيد‪ :‬مفهوم النص ‪.74‬‬
‫((( انظر‪ :‬علي حرب‪ :‬نقد النص ص ‪.212‬‬
‫‪160‬‬
‫ومن أمثلة ذلك ‪ -‬كما الحظ علي حرب في تحليله لكالم نصر أبو زيد ‪ -‬أن‬
‫القرآن الكريم «إذ أبقى على االعتقاد بالجن‪ ،‬فألنه كان سائد ًا في الجاهلية‪ ،‬ولكنه عمل‬
‫على إعادة بناء هذا الواقع بأسلمة الجن‪ ،‬ومن األمثلة البارزة أن مفهوم الوحي لم يكن‬
‫ممكن ًا قبوله لدى الجاهليين إال لوجود شبه بينه وبين الكهانة‪ ،‬التي كانت هي أيض ًا من‬
‫االعتقادات السائدة في المجتمع الجاهلي ولكن الوحي ميز نفسه عن الكهانة‪ ،‬كما ميز‬
‫نفسه عن الشعر وفق ًا آلليات المخالفة والمشابهة التي يستخدمها الخطاب القرآني في‬
‫إنتاج الداللة»(((‪.‬‬
‫وليس هذا الكالم تجني ًا من علي حرب على نصر أبو زيد ‪ -‬وكالهما علماني‬
‫حداثي ‪ -‬فقد صرح نصر أبو زيد بكالم مشابه في كتابه مفهوم النص في سياق كالمه‬
‫عن الجن وحديث القرآن عنهم‪ ،‬حيث قال‪« :‬إن النص هنا وإن كان يمثل الواقع الذي‬
‫ينتمي إليه‪ ،‬يعيد تشكيل هذا الوقع من خالل آلياته اللغوية الخاصة‪ ،‬لقد صار الجن في‬
‫النص جن ًا مؤمن ًا مسلم ًا يدين سلوكه السابق‪ ،‬ويدين البشر الذين كانوا يعوذون به»(((‪.‬‬
‫كذلك قارن أبو زيد بين حديث القرآن عن الجن في سورة الناس‪ ،‬وحديثه عنهم‬
‫في سورة الجن‪ ،‬مشير ًا إلى أن صورتهم في سورة الناس صورة الموسوس الذي‬
‫يستعاذ بالله منه‪ ،‬بينما صورتهم في سورة الجن فيها مشابهة للبشر في انقسامهم إلى‬
‫مؤمنين وكافرين‪ ،‬ثم عقب على ذلك بتعقيب خطير‪ ،‬فقال‪« :‬وال شك أن الصورة الثانية‬
‫تعد نوع ًا من التطوير القرآني النابع من التوافق مع معطيات الثقافة من جهة‪ ،‬والهادف‬
‫إلى تطويرها لمصلحة اإلسالم من جهة أخرى»(((‪.‬‬

‫‪161‬‬
‫وهكذا يتحول القرآن ‪ -‬وفق ًا لهذا التصور المنحرف ‪ -‬من وحي إلهي‪ ،‬إلى‬
‫كتاب بشري‪ ،‬منبثق من الواقع ومتجاوب معه‪ ،‬وقابل لتحوير مضامينه‪ ،‬ليتماشى مع‬
‫هذا الواقع‪ ،‬فطالما أن الجاهليين يتكلمون عن الجن‪ ،‬فال مانع من الكالم عنهم مع‬
‫أسلمتهم‪ ،‬بغض النظر عن كون وجودهم حقيقي ًا أم ال‪ ،‬فليس المعيار هو مطابقة القرآن‬
‫للحقيقة في ذاتها‪ ،‬وإنما تفاعله مع الواقع وجدليته معه‪.‬‬
‫وقد ُسبِق نصر أبو زيد بهذه الفكرة الخطيرة والمنحرفة من قبل محمد أحمد‬
‫خلف الله في كتابه الفن القصصي في القرآن الكريم (((‪ ،‬والذي كان في أصله عبارة‬
‫عن أطروحة دكتوراه تقدم بها صاحبها عام (‪1947‬م) إلى قسم اللغة العربية بكلية‬
‫اآلداب جامعة القاهرة‪ ،‬وكانت تحت إشراف الشيخ أمين الخولي‪ ،‬لكن تم ردها من‬
‫قبل الكلية‪ ،‬ثم نشرها صاحبها في صورة كتاب أثار ضجة كبرى عند ظهوره‪ ،‬ودارت‬
‫حوله معارك فكرية طاحنة‪ ،‬ال تقل عن تلك المعارك التي دارت حول كتاب طه حسين‬
‫«في الشعر الجاهلي» وكتاب علي عبد الرازق «اإلسالم وأصول الحكم»‪.‬‬
‫وقد قام هذا الكتاب من أوله إلى آخره على فكرة رئيسة‪ ،‬تتلخص في أن ما ورد في‬
‫القرآن من قصص ال يستلزم أن يكون قد وقع بالفعل؛ بل يمكن أن يحكي القرآن ما لم يقع‬
‫أص ً‬
‫ال‪ ،‬أو أن يغير ويبدل ما تم وقوعه؛ ألن قصد القرآن من القصص هو الهداية والموعظة‪،‬‬
‫وأسلوبه في عرضها هو األسلوب األدبي الفني‪ ،‬الذي ال يلتزم كثير ًا بحقائق التاريخ؛ وإنما‬
‫همه األول هو الجانب الهدائي‪ ،‬والفائدة المبتغاة من وراء عرض القصة(((‪.‬‬
‫((( وثمة احتفاء واضح من العلمانيين بهذا الكتاب‪ ،‬انظر‪ :‬نصر أبو زيد‪ :‬نقد الخطاب الديني ص ‪،63‬‬
‫والخطاب والتأويل ص ‪ ،263‬ومحمد عابد الجابري‪ :‬مدخل إلى القرآن ص ‪ ،259‬وعبد المجيد‬
‫الشرفي‪ :‬اإلسالم بين الرسالة والتاريخ ص ‪.45‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد أحمد خلف الله‪ :‬الفن القصصي في القرآن الكريم ص‪ ،45‬وأحمد قوشتي‪ :‬مناهج‬
‫االستدالل على مسائل العقيدة اإلسالمية في العصر الحديث ص ‪ ،515‬ود‪ .‬خالد السيف‪ :‬ظاهرة التأويل‬
‫الحديثة في الفكر العربي المعاصر ص ‪ ،49‬ود‪ .‬أحمد الطعان‪ :‬العلمانيون والقرآن الكريم ص ‪.549‬‬
‫‪162‬‬
‫وعلى المنوال نفسه‪ ،‬تكرر لدى محمد أركون وصف قصص القرآن باألساطير‪،‬‬
‫بل إنه لم يقصر األمر على القصص وحده‪ ،‬بل اعتبر أن «إطار الزمان والمكان في‬
‫القرآن هو إطار أسطوري»(((‪.‬‬
‫أما محمد عابد الجابري‪ ،‬فقد شابه رأيه رأي خلف الله في النتائج‪ ،‬وإن اختلفت‬
‫المقدمات‪ ،‬ولطفت العبارة شيئ ًا ما‪ ،‬دون تغيير للهدف(((‪ ،‬وقد اعترف بذلك صراحة‪،‬‬
‫فقال في سياق تناوله لمسألة القصص القرآني والحقيقة التاريخية‪« :‬من الذين كتبوا‬
‫ال في الخمسينيات من القرن الماضي‪ ،‬كتاب‬ ‫في هذا الموضوع‪ ،‬وأثارت آراؤهم جد ً‬
‫المرحوم محمد خلف الله الفن القصصي في القرآن‪ ،‬وقد انتهى فيه إلى أن القصة‬
‫ال جاءت على لسان‬ ‫القرآنية لم يكن هدفها التاريخ‪ ،‬بل العظة واالعتبار‪ ،‬وأن هناك أقوا ً‬
‫بعض الشخصيات في القصة‪ ،‬أنطقها القرآن على لسانهم‪ ،‬وأن مضمون القصة القرآنية‬
‫هو ما يعرفه المعاصرون للنبي من تاريخ‪ ،‬ومع أننا ال نختلف كثير ًا حول هذه النتائج‪،‬‬
‫إال أن طريقنا إليها يختلف عن طريق خلف الله‪ ،‬كما أن دراستنا متحررة تمام ًا من‬
‫الجدل الذى دار حول موضوع القصص القرآني في ذلك الوقت»(((‪.‬‬
‫وال أظن أننا محتاجون ألن نطيل في بيان ضالل هذا الرأي‪ ،‬ومخالفته لثوابت‬
‫الدين والملة‪ ،‬وتكذيبه آليات القرآن‪ ،‬وإجماع األمة القطعي على أن القرآن وحي‬
‫الله الذي ال يأتيه الباطل من بين يديه وال من خلفه‪ ،‬وليس كالم البشر‪ ،‬وأنه حق كله‪،‬‬
‫وهدى ونور‪ ،‬وقد جاء ليخرج العباد من الظلمات إلى النور‪ ،‬ال ليكون تابع ًا ألهوائهم‬
‫وواقعهم المنحرف‪.‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر اإلسالمي نقد واجتهاد ص ‪ ،139‬وانظر في نقده‪ :‬د‪ .‬محمود بن علي البعداني‪:‬‬
‫موقف المدرسة العقلية المعاصرة من علوم القرآن وأصول التفسير ‪.745/2‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد العربية من محكمات الدين ص ‪.309‬‬
‫((( محمد عابد الجابري‪ :‬مدخل إلى القرآن ص ‪.259‬‬
‫‪163‬‬
‫وإذا كان القرآن كما يزعم هؤالء إنما جاء منبثق ًا من الواقع الذي نزل فيه ومتجاد ً‬
‫ال‬
‫معه ومتأثر ًا به؛ فلماذا شن تلك الحملة الشعواء على دين المشركين‪ ،‬وآلهتهم‬
‫المزعومة‪ ،‬ومعتقداتهم الباطلة‪ ،‬وشعائرهم المنحرفة‪ ،‬وأحكامهم الجائرة‪ ،‬وأخالقهم‬
‫الفاسدة‪ ،‬ولماذا لم يسايرها ويقر ما فيها؟! بل على الضد من ذلك أمر اإلسالم بالبراءة‬
‫من الشرك والمشركين‪ ،‬وجعل ذلك من لوازم اإليمان ومقتضياته‪ ،‬كما أكد النبي ‪#‬‬
‫على حرمة التشبه بالمشركين في جل األمور ودقيقها‪ ،‬سواء أكان ذلك في العقائد‬
‫أو الشرائع أو األعياد‪ ،‬أو حتى فيما يتعلق بالمالبس والهيئات‪.‬‬
‫ومن المالحظ أن نصر أبو زيد يعتبر أن قضايا مثل‪ :‬الناسخ والمنسوخ‪ ،‬والمكي‬
‫والمدني‪ ،‬وأسباب النزول تعد أكبر دليل على جدلية العالقة بين الوحي والواقع‪،‬‬
‫فظاهرة «النسخ‪ ،‬التي أقر العلماء بحدوثها في النص‪ ،‬أكبر دليل على جدلية العالقة‬
‫بين الوحي‪ ،‬والواقع»(((‪ ،‬والمكي والمدني يعتبر دلي ً‬
‫ال على أن النص ثمرة للتفاعل‬
‫مع الواقع الحي التاريخي‪ ،‬وأن علم المكي والمدني يكشف عن المالمح العامة لهذا‬
‫التفاعل(((‪.‬‬
‫وأما باب أسباب النزول ‪ -‬وهو موضع اهتمامنا في هذه الدراسة ‪ -‬فهو في رأيه‬
‫من أهم العلوم الدالة على عالقة النص بالواقع وجدله معه‪ ،‬وتأكيد واقعية الظاهرة‬
‫الدينية‪ ،‬والطابع العملي لنصوصها(((‪ ،‬ولذا نجده يقول‪« :‬علم أسباب النزول من أهم‬
‫العلوم الدالة والكاشفة عن عالقة النص بالواقع وجدله معه»(((‪ ،‬وهو يعلل هذه العالقة‬

‫‪164‬‬
‫الوثيقة بين أسباب النزول والواقع بأن «علم أسباب النزول يزودنا من خالل الحقائق‬
‫التي يطرحها علينا بمادة جديدة ترى النص استجابة للواقع تأييد ًا أو رفض ًا‪ ،‬وتؤكد‬
‫عالقة الحوار والجدل بين النص والواقع»(((‪.‬‬
‫وفي تالعب بالمصطلحات وتقويل ألهل العلم المتقدمين ما لم يقولوه بحال‪،‬‬

‫ينسب أبو زيد إلى علماء القرآن إدراكهم «أن قدرة المفسر على فهم داللة النص ال بد‬
‫أن تسبقها معرفة بالوقائع التي أنتجت هذه النصوص»(((‪.‬‬
‫ووجه التالعب والتقول على أهل العلم في هذا النص‪ ،‬هو الزعم الخطير بأن‬
‫الوقائع هي «التي أنتجت هذه النصوص»‪ ،‬وتلك دعوى باطلة تمام ًا لم يقل بها أحد من‬
‫علماء المسلمين‪ ،‬وتتصادم تمام ًا مع كون القرآن كالم الله الموحى به إلى رسوله ‪،#‬‬
‫وليس كالم البشر‪ ،‬أو إفراز ًا لواقعهم‪ ،‬ومنتج ًا ثقافي ًا نشأ عن ثقافة العصر الذي نزل فيه‪،‬‬
‫ومشاكل أهله واحتياجاتهم المختلفة‪ ،‬أو بعبارة نصر أبو زيد‪ ،‬فإن النص القرآني «في‬
‫حقيقته وجوهره منتج ثقافي‪ ،‬والمقصود بذلك أنه تشكل في الواقع والثقافة خالل فترة‬
‫تزيد على العشرين عام ًا»(((‪.‬‬
‫وبهذه الرؤية فإن العالقة بين النص والواقع عند نصر أبو زيد لن تكون مجرد عالقة‬
‫وثيقة أو جدلية بين طرفين‪ ،‬ومقدمة ضرورة ال بد منها لفهم النص‪ ،‬وإنما يتجاوز األمر‬
‫كل حد‪ ،‬ويتم تحجيم النص وتقليص دوره تقليص ًا تام ًا‪ ،‬ويصير الواقع هو األصل‪،‬‬
‫والذي يأتي أو ً‬

‫‪165‬‬
‫وليس ما ذكرناه آنف ًا من باب اإللزام لنصر أبو زيد‪ ،‬أو تقويله ما لم يقل‪ ،‬وإنما‬
‫ذلك نص كالمه حيث قال‪« :‬الواقع إذن هو األصل وال سبيل إلهداره‪ ،‬من الواقع تكون‬
‫النص‪ ،‬ومن لغته وثقافته صيغت مفاهيمه‪ ،‬ومن خالل حركته بفعالية البشر تتجدد‬
‫داللته‪ ،‬فالواقع أو ً‬
‫ال والواقع ثاني ًا والواقع أخير ًا‪ ،‬وإهدار الواقع لحساب نص جامد‬
‫ثابت المعنى والداللة يحول كليهما إلى أسطورة»(((‪.‬‬
‫وانطالق ًا من هذا األثر الجوهري ‪ -‬الذي يزعمه نصر أبو زيد ‪ -‬لكل من الواقع‬
‫والثقافة في تشكيل النص القرآني‪ ،‬فقد أقر أن المنهج الذي سار عليه في دراسته للقرآن‬
‫وعلومه يختلف عن المناهج األخرى التي تبناها الخطاب الديني المعاصر‪ ،‬فتلك‬
‫المناهج تعطي األولوية عند مناقشة النصوص الدينية للحديث عن الله عز وجل قائل‬
‫النص‪ ،‬ثم الحديث عن النبي ‪ #‬المستقبل األول للنص‪ ،‬ثم الحديث عن الواقع‪ ،‬من‬
‫خالل الكالم عن أسباب النزول والمكي والمدني والناسخ والمنسوخ (((‪.‬‬
‫أما المنهج الذي يفضله ويتبناه‪ ،‬فهو منهج واضح التأثر جد ًا بالماركسية ومنهجها‬
‫المادي الجدلي‪ ،‬وهو منهج مباين لمناهج علماء المسلمين والتي يعتبرها «بمثابة‬
‫ديالتكتيك هابط‪ ،‬في حين أن منهج هذه الدراسة ‪ -‬ويقصد كتابه مفهوم النص ‪ -‬بمثابة‬
‫ديالكتيك صاعد‪ ،‬وعلى حين يبدأ المنهج األول من المطلق والمثالي في حركة هابطة‬
‫إلى الحي والمتعين‪ ،‬فإن المنهج الثاني يبدأ من الحسي والعيني صعود ًا»(((‪.‬‬
‫وإذا انتقلنا إلى شخصيات أخرى من العلمانيين‪ ،‬فسوف نجد أن طيب تيزيني ‪-‬‬
‫انطالق ًا من توجهه الماركسي ‪ -‬يلح على ما يسميه بجدلية النص القرآني الحديثي‪،‬‬

‫((( المصدر السابق ص ‪ ،29‬وانظر نقد ًا مهم ًا عند‪ :‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬التفسير الماركسي لإلسالم‬
‫ص ‪ ،43 ،34‬ود‪ .‬أحمد الطعان‪ :‬العلمانيون والقرآن الكريم ص ‪.665‬‬
‫‪166‬‬
‫والواقع البشري المشخص‪ ،‬تلك الجدلية التي «تمثلت في ضرورة تصير النص‪،‬‬
‫أي في ضرورة انبساطه تاريخي ًا على نحو متسق مع حامله أو حوامله االجتماعية‬
‫البشرية»(((‪.‬‬
‫وقد حاول تيزيني أن يجد في سيرة الرسول وسنته ما يعضد رؤيته تلك للعالقة‬
‫بين النص والواقع‪ ،‬حيث أشار إلى أن الرسول ‪ #‬كان «ذا حساسية بالغة الرهافة حيال‬
‫الموقف من الواقع المشخص‪ ،‬واقع البشر المحددين بمواصفات اجتماعية وسياسية‬
‫واقتصادية ونفسية وأخالقية دينية‪ ،‬وكذلك إثنية وحضارية عامة»(((‪ ،‬وبناء على ذلك‬
‫فإنه يستحيل انفالت أي فكر ديني ‪ -‬إسالمي أو غيره ‪ -‬من الواقع استحالة منطقية‬
‫وواقعية‪ ،‬وليس المقصود بالفكر الديني اإلسالمي عند تيزيني األفهام البشرية للدين‬
‫فحسب‪ ،‬وإنما يصدق ذلك على القرآن والسنة أيض ًا‪ ،‬فهذان المصدران يستحيل أن‬
‫ينفلتا من الواقع‪« .‬وإذا كانت هذه االستحالة تنطبق دون خالف على السنة النبوية‪،‬‬
‫وعلى القرآن الكريم‪ ،‬حيث يتموضع اجتماعي ًا وبشري ًا‪ ،‬أي حيث يغدو كتاب تأويل‪،‬‬
‫فإنها تظهر كذلك في إطار القرآن نفسه»(((‪.‬‬
‫والقرآن وأحكامه في رأي عبد المجيد الشرفي عبارة عن حلول ظرفية استجابت‬
‫لواقع تاريخي محدد‪ ،‬وعبرت عن وضع معرفي معين(((‪ ،‬وبالطبع فإن نتيجة ذلك‪ ،‬أنه‬
‫إذا اختلف الواقع التاريخي‪ ،‬واختلفت ظروف أي مجتمع‪ ،‬فال بد أن تختلف األحكام‬
‫الواجبة في حقه‪ ،‬وهذه هي الفكرة التي يلح عليها العلمانيون دائم ًا للتفلت من أحكام‬
‫الله وشريعته‪.‬‬
‫((( طيب تيزيني‪ :‬النص القرآني ص ‪.361‬‬

‫((( طيب تيزيني‪ :‬اإلسالم والعصر تحديات وآفاق ص ‪.119‬‬
‫((( انظر‪ :‬بسام الجمل أسباب النزول ص ‪.33 ،32‬‬
‫‪167‬‬
‫ويطرح علي أومليل تساؤ ً‬

‫ال بلهجة تنبئ عن التمني الذي أصيب بخيبة أمل تجاه‬
‫مبحث أسباب النزول‪ ،‬كما حدد إطاره األقدمون‪ ،‬وهل كان من الممكن أن يذهب‬
‫إلى ما هو أبعد «أي إلى تجديد مستمر للتفسير‪ ،‬للمعنى‪ ،‬وبالتالي للتشريع‪ ،‬تجديد‬
‫يقوم على جدلية مستمرة بين النص والواقع؟ لقد فتح المفسرون واألصوليون أفق ًا‬
‫ممتاز ًا بابتكارهم مبحث أسباب النزول‪ ،‬إال أنهم وضعوا جهاز ًا كام ً‬
‫ال من التحديدات‬
‫والمفاهيم االحتياطية‪ ،‬ليقطعوا كل صلة لهذه األسباب بالتاريخ»(((‪.‬‬
‫ويستدل سيد القمني على جدلية القرآن مع الواقع بعدم تنزله على النبي ‪ #‬دفعة‬
‫واحدة‪ ،‬وكتلة متماسكة كألواح موسى «إنما تواتر مفرق ًا عبر ثالث وعشرين سنة‪ ،‬هي‬
‫عمر الوحي‪ ،‬أي أنه استغرق من التاريخ زمن ًا يتجادل مع أحداث الواقع ومستجداته‪،‬‬
‫ويتفاعل معها‪ ،‬ويجيب على ما تطرحه من إشكاليات دائمة التغير»(((‪.‬‬
‫ويوظف عبد الجواد يس مسألة العالقة المتبادلة بين النص القرآني والواقع إلثبات‬
‫تأثير الواقع في األحكام الشرعية‪ ،‬وأن تلك األحكام ليست عامة لكل المكلفين‪،‬‬
‫وإنما وقتية مرتبطة بواقع نزولها‪ ،‬فالنص كان «يتحاور مع الواقع بشكل آني ومتجدد‪،‬‬
‫فانعكست عليه خصوص ًا في شقه التشريعي حركية الواقع وظرفيته وطوال مرحلة‬
‫التنزيل‪ ،‬حيث كان النص بالدرجة األولى آلية عمل متقطعة‪ ،‬وليس وثيقة موضوعة‬
‫للمعرفة المقدسة‪ ،‬لم يبد أن النص يقصد إلى إصدار الئحة نهائية تشرع للمستقبل‪،‬‬
‫بقدر ما كان يقصد إلى معالجة األحداث والحاالت القائمة‪ ،‬بما يمكن اعتباره قرار ًا‬
‫وقتي ًا متعلق ًا بسببه ومحله»(((‪.‬‬

‫‪168‬‬
‫ويصل الشطط عند جمال البنا في تصوره لعالقة الواقع بالنص إلى الدرجة التي‬
‫يجعل فيها للواقع األولوية في مجال التشريع‪ ،‬بحيث تنضبط األحكام الشرعية مع‬
‫إيقاع الواقع‪ ،‬وتتشكل وفق ما فيه‪ ،‬وقد صرح بأن «الواقع هو في الموقع األقوى‪ ،‬لذا‬
‫فإن تغيير الحكم الشرعي أيسر من تغيير الواقع»(((‪.‬‬
‫وقد بنى على هذا التأصيل المنحرف العديد من الفتاوى الشاذة والمنكرة‪،‬‬
‫كالتهوين من شأن العالقات المحرمة بين الفتيان والفتيات‪ ،‬حيث قال‪« :‬إن تعسف‬
‫اآلباء واألمهات في شروط الزواج‪ ،‬ورفضهم الحديث (إذا جاءكم من ترضون دينه‬
‫وأمانته فزوجوه‪ ،‬إن لم تفعلوا تكن فتنة في األرض وفساد عريض)‪ ،‬أدى إلى انحراف‬
‫الشباب‪ ،‬وإلى فساد كبير‪ ،‬وهذا االنحراف كان أمر ًا مقضي ًا ال راد له‪ ،‬ألنه هو نفسه‬
‫ليس فع ً‬
‫ال‪ ،‬ولكن رد فعل‪ ،‬وقد تنبأ به الحديث وحكم بوقوعه‪ ،‬فإذا أريد لوم فيجب أن‬
‫ال لآلباء واألمهات الذين هم السبب األصلي‪ ،‬ولما كان هذا في حقيقته ليس‬‫يوجه أو ً‬
‫إال نوع ًا من االستسالم للطبيعة البشرية أو الخضوع للطبيعة االجتماعية (الفعل ورد‬
‫الفعل)‪ ،‬فإن صفة اإلثم فيه ليست أصيلة‪ ،‬وإن كانت تخالف ما يريده اإلسالم‪ ،‬ولهذا‬
‫جعل اإلسالم له تكفير ًا في التوبة‪ ،‬واالستغفار‪ ،‬وأهم من هذين فعل الخيرات وعمل‬
‫َات) (سورة هود‪.(((»)114 :‬‬ ‫َات ُي ْذ ِه ْب َن َّ‬
‫الس ِّيئ ِ‬ ‫الحسنات (إِ َّن ا ْل َح َسن ِ‬
‫كذلك كتب جمال البنا مقا ً‬

‫ال بعنوان «الرقص واإلسالم هل يجتمعان» انتهى فيه‬
‫إلى أنه «ليس من العجيب إذن أن يجتمع الرقص واإلسالم‪ ،‬وال من المستبعد أن تكون‬
‫((( د‪ .‬كفاح كامل‪ :‬التوظيف الحداثي آليات المرأة ص ‪.374‬‬

‫((( جمال البنا‪ :‬الرقص واإلسالم هل يجتمعان‪ ،‬مقال بجريدة المصري اليوم القاهرية بتاريخ‬
‫‪ ،2009/8/19‬على موقع الجريدة اإللكتروني ‪oday.almasryalyoum.com/article2.‬‬
‫‪ ،aspx?ArticleID=222982‬وانظر أيض ًا‪ :‬د‪ .‬كفاح كامل التوظيف الحداثي آليات المرأة‬
‫ص ‪.374‬‬
‫‪169‬‬
‫راقصة في أعلى عليين من الجنة‪ ،‬فرحمة الله أعظم مما تصفون‪ .‬وإذا كنا نستبعد ذلك‪،‬‬
‫فهذا يعود إلى أن عدالتنا تدين المذنب على ذنوبه دون أن تثيبه على إحسانه‪ ،‬وهذه‬
‫عدالة ناقصة‪ ..‬أما عدالة اإلسالم فإنه (تعادل) ما بين الحسنات والسيئات بحساب‬
‫إلهي رحيم‪ ،‬ومن الخطأ أن نمد عدالتنا إلى عدالة اإلسالم‪ ،‬وما دام الحديث عن‬
‫اإلسالم فهذا هو اإلسالم»(((‪.‬‬
‫ولخليل عبد الكريم محاولة مليئة بالمكر والتضليل في سعيه إلثبات العالقة بين‬
‫اإلسالم عموم ًا‪ ،‬والواقع التاريخي الذي نشأ فيه‪ ،‬حيث أقام كتابه «الجذور التاريخية‬
‫للشريعة اإلسالمية» على فكرة أساسية‪ ،‬وهي أن اإلسالم إبان ظهوره في القرن السابع‬
‫الميالدي قد ورث من القبائل العربية الكثير من الشؤون الدينية والتعبدية والعقوبات‪،‬‬
‫وغير ذلك الكثير‪.‬‬
‫فاإلسالم في رأيه أخذ من تلك القبائل «فريضة الحج‪ ،‬وشعيرة العمرة‪ ،‬وتعظيم‬
‫الكعبة‪ ،‬وتقديس شهر رمضان‪ ،‬وحرمة األشهر الحرام‪ ،‬وثالثة حدود‪ :‬الزنا والسرقة‬
‫وشرب الخمر‪ ،‬وشطر ًا كبير ًا من المسؤولية الجزائية مثل القصاص والدية والقسامة‬
‫والعاقلة إلخ‪ ،‬وفى باقي المجاالت أخذ بعضها وترك البعض اآلخر‪ ،‬وفي أحيان كان‬
‫يعدل فيها إما بالزيادة أو النقص‪ ،‬وفي أحيان أخرى كان يستعير النظام بأكمله دون‬
‫تحوير‪ ،‬فقط يغير اسمه»(((‪.‬‬
‫((( جمال البنا‪ :‬الرقص واإلسالم هل يجتمعان‪ ،‬مقال بجريدة المصري اليوم القاهرية بتاريخ‬
‫‪ ،2009/8/19‬على موقع الجريدة اإللكتروني ‪oday.almasryalyoum.com/article2.‬‬
‫‪ ،aspx?ArticleID=222982‬وانظر أيض ًا‪ :‬د‪ .‬كفاح كامل التوظيف الحداثي آليات المرأة‬
‫ص ‪.375‬‬
‫((( خليل عبد الكريم‪ :‬الجذور التاريخية للشريعة اإلسالمية ص ‪.9‬‬
‫‪170‬‬
‫وقد يثور تساؤل عن المقصد الحقيقي الذي ألف خليل عبد الكريم كتابه من أجل‬
‫إثباته‪ .‬ومن حسن الحظ أن الرجل قد أجاب عن ذلك بوضوح في خاتمة كتابه‪ ،‬حيث‬
‫أشار إلى أن القبائل العربية وقت المبعث بتقاليدها وأعرافها ونظمها؛ هي المسودة أو‬
‫البروفة أو التجربة لإلسالم والشريعة اإلسالمية(((‪.‬‬
‫والذي نفهمه من هذا الكالم ‪ -‬بعيد ًا عن محاوالت الخداع ‪ -‬أن الشريعة‬

‫وأحكامها في رأي خليل عبد الكريم قد انبثقت من هذا الواقع‪ ،‬وجاءت متأثرة به‪،‬‬
‫ومصبوغة بصبغته‪ ،‬وال مانع مطلق ًا إذا تغير واقعنا عن واقع تلك القبائل أن نعيد النظر‬
‫في التشريعات التي جاء بها اإلسالم‪ ،‬لنبقي على ما شئنا ونغير ما شئنا‪ ،‬وبالمنطق نفسه‬
‫فإن ما يدعو إليه البعض من تطبيق للشريعة في اآلونة األخيرة «إنما هي في أصلها‬
‫أعراف قبلية‪ ،‬لها تاريخ مسطور‪ ،‬استخرجه العلماء من بطون الكتب مختلفة األنواع‪،‬‬
‫واآلثاريون من الحفريات التي قاموا بها في مواطن القبائل العربية‪ ،‬وعلماء االجتماع‬
‫من اختباراتهم للممارسات اليومية التي تصدر من أفراد القبائل التي تعيش معنا‬
‫اليوم»(((‪.‬‬
‫وتتكرر فكرة إرجاع النص القرآني وأحكام الشريعة إلى روافد خارجية من البيئة‬
‫المحيطة لدى عبد الجواد يس‪ ،‬والذي يرى أنه «في سياق التكون األول أو الصدور‪،‬‬
‫عكس النص مؤثرات البيئة االجتماعية في محيط الجزيرة العربية مطلع القرن السابع‬
‫الميالدي‪ ،‬وهو محيط تدخل في مكوناته العقلية ترسبات من الثقافة التشريعية للتوراة‪،‬‬
‫وأعراف ما بين النهرية السائدة منذ العهد اآلشوري‪ ،‬ومسحة معرفة يلزم افتراضها‬
‫من الشرق والشمال بالممارسات الفارسية البيزنطية ولكنه ظل في مجمله محيط ًا‬

‫‪171‬‬
‫مطبوع ًا بالخصائص العامة لمجتمع صحراوي قبلي بسيط نسبي ًا‪ ،‬ومحكوم بثقافة‬
‫البداوة الشفوية‪ ،‬بما في ذلك المراكز الحضرية المتناثرة التي كانت تمارس التجارة‬
‫أو الزراعة»(((‪.‬‬
‫وهو ينتقد بشدة ما قرره العلماء السابقون من وجود مسبق للقرآن في اللوح‬
‫المحفوظ‪ ،‬قبل نزوله فعلي ًا في الواقع البشري الدنيوي؛ ألن تلك المقولة في رأيه‬
‫«تقطع الطريق مسبق ًا أمام أي نقاش حول التفاعل الطبيعي بين النص واالجتماع‪،‬‬
‫وتفقد أسباب النزول باعتبارها مظهر ًا مباشر ًا لهذا التفاعل أية قيمة فعل حقيقية‪ ،‬رغم‬
‫الحديث السلفي المتكرر عن أهميتها ولزومها لفهم معاني اآليات‪ ،‬نتيجة لذلك‪ ...‬لم‬
‫تقف الممارسات التفسيرية والفقهية على الطبيعة الحقيقية لعالقة التداخل بين النص‬
‫القرآني والواقع االجتماعي المزامن له‪ ،‬بل كانت تضمر نوع ًا للقطع بينهما لحساب‬
‫القول باألصل المفارق والمسبق للنص‪ ،‬وهو النزوع الذي سيتم تقنينه الحق ًا في علم‬
‫األصول بقاعدة استباقية تقول‪ :‬العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب»(((‪.‬‬
‫أما محمد سعيد العشماوي فال يكاد كتاب من كتبه يخلو من تهوين ألمر الشريعة‬
‫وتشكيك في حقيقتها‪ ،‬وفي وجوب تحكيمها‪ ،‬ولزوم ذلك للمسلمين كافة في كل‬
‫زمان ومكان‪ ،‬وما يعنينا هنا أنه في سياق ذلك حرص على إثبات المشابعة بين الفقه‬
‫اإلسالمي والفقه الروماني‪ ،‬وترجع هذه المشابهة ‪ -‬في رأيه ‪ -‬إلى أن الفقه اإلسالمي‬
‫نشأ ابتداء في دمشق‪ ،‬والتي كانت أقرب مكان في الدولة األموية إلى بيزنطة‪ ،‬التي أصدر‬
‫فيها جستنيان مدونته‪ ،‬كما أن القانون الروماني كان يطبق في سوريا قبل اإلسالم(((‪.‬‬

‫((( انظر‪ :‬محمد سعيد العشماوي‪ :‬الشريعة اإلسالمية والقانون المصري ص ‪.34‬‬
‫‪172‬‬
‫ويستنكر العشماوي صنيع الرافضين إلثبات تلك المشابهة‪ ،‬ظن ًا منهم أنهم بذلك‬
‫يضعون اإلسالم في منزلة عليا‪ ،‬ويحفظون له سموه ونقاءه‪ ،‬وهو يصف تصرفهم هذا‬
‫بالتصرف الساذج الذي يسيء إلى اإلسالم ويتعارض مع نصوصه‪ ،‬ويتصادم مع روحه‪،‬‬
‫باإلضافة إلى أنه مدحوض بالواقع العلمي والسند التاريخي(((‪ ،‬ثم يخلص إلى النتيجة‬
‫الباطلة التي يريد تقريرها‪ ،‬وهي إثبات «المشابهة بين الفقه الروماني والفقه اإلسالمي‪،‬‬
‫وكيف أن القانون الروماني عرف أغلب التعبيرات والنظم القانونية التي تقوم على‬
‫أساسها كل النظم القانونية األخرى‪ ...‬وخالصة الفهم أن القانون الروماني ليس غريب ًا‬
‫عن النظم اإلسالمية‪ ،‬كما أن الفقه الروماني ليس بعيد ًا عن الفقه اإلسالمي»(((‪.‬‬
‫وال شك أن كل هذا الذي ذكره العشماوي مجرد تخرصات ودعاوى ال دليل عليها‪،‬‬
‫وإنما هي ترديد ممجوج الفتراءات المستشرقين((( حول أصالة الفقه اإلسالمي‪ ،‬والذي‬
‫نشأ نشأة أصيلة‪ ،‬منبثقة من الكتاب والسنة‪ ،‬ولم يثبت مطلق ًا أن أحد ًا من أئمة الفقه‬
‫األوائل قد اطلع على تلك القوانين الرومانية المزعومة‪ ،‬والتي لم تترجم إال في مرحلة‬
‫متأخرة جد ًا من نضج الفقه اإلسالمي‪ ،‬وظهور مدارسه المتنوعة‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن أن كثير ًا من‬
‫هذه المدارس الفقهية األصيلة نشأت في الحجاز والعراق‪ ،‬وليس في دمشق(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬ديالس أوليري‪ :‬علوم اليونان وسبل انتقالها إلى العرب ص ‪ ،193‬وإبراهيم السكران‪ :‬التأويل‬
‫الحداثي للتراث ص ‪.133‬‬
‫ً‬
‫تفصيال‪ :‬كتاب د‪ .‬صوفي أبو طالب‪ :‬بين الشريعة اإلسالمية‬ ‫((( ويراجع في الرد على تلك الفرية‬
‫والقانون الروماني‪ ،‬وانظر‪ :‬مقدمة د‪ .‬محمد عمارة له ص ‪ ،22 ،21‬وبحث د‪ .‬محمد حميد الله‪:‬‬
‫تأثير الحقوق الرومية على الفقه اإلسالمي‪ ،‬ضمن كتاب هل للقانون الرومي تأثير على الفقه‬
‫اإلسالمي ص ‪ ،25‬دار البحوث العلمية‪ ،‬الطبعة األولى‪1393 ،‬ﻫ ‪1973 -‬م‪ ،‬وكتاب الدسوقي‬
‫السيد الدسوقي‪ :‬استقالل الفقه اإلسالمي عن القانون الروماني والرد على شبه المستشرقين‪ ،‬مكتبة‬
‫التوعية اإلسالمية‪ ،‬الطبعة األولى‪1410 ،‬ﻫ ‪1989 -‬م‪ ،‬وإبراهيم السكران‪ :‬التأويل الحداثي للتراث‬
‫ص ‪.150 - 133‬‬
‫‪173‬‬
‫وهناك من العلمانيين من طرح فكرة أخذ القرآن من الفكر الديني قبله ‪ -‬بعد‬
‫أسلمته ‪ -‬بطريقة مراوغة‪ ،‬ومن هؤالء المنصف عبد الجليل الذي عرض لهذه المسألة‬
‫في صورة أسئلة‪ ،‬ال يقدم لها أجوبة حاسمة‪ ،‬وإن كان يوجه ذهن القارئ إلى وجهة‬
‫معينة‪ ،‬حيث قال‪« :‬ماذا ذكر القرآن من عقائد العرب‪ ،‬وهل سكت عن بعضها ولم؟ فإذا‬
‫تم هذا وسع أن نقلب مسألة محرجة هي‪ :‬هل قطع القرآن مع الفكر الديني قبله قطع ًا‬
‫معرفي ًا‪ ،‬أم هل تراه وظف شيئ ًا من تلك العقائد حفظ ًا للتواصل‪ ،‬فأسلمها دون التصريح‬
‫بأصلها؟»(((‪.‬‬
‫أما محمد النويهي فقد نسب األخذ من الحضارات وتشريعات البلدان المختلفة‬
‫إلى من يسميهم بالمشرعين القدامى((( ‪ -‬مع أنه ال يوجد في اإلسالم من يشرع إال الله‬
‫ورسوله ‪ -‬لكن النويهي يطلق على الفقهاء هذا اللقب‪ ،‬حتى يثبت أن جل ما بين أيدينا‬
‫من أحكام شرعية هو من صنع الفقهاء‪ ،‬وليس تشريع ًا من الله‪ ،‬وهؤالء الفقهاء ‪ -‬في‬
‫زعمه الباطل ‪ -‬حينما شرعوا أخذوا الكثير من األمم والحضارات األخرى‪ ،‬حتى إن‬
‫«معظم األحكام الدنيوية التي وضعها المشرعون القدامى لم يستخرجوها من الكتاب‬
‫والسنة‪ ،‬بل أخذوها من تشريعات البلدان المفتوحة ومعامالتها ونظمها‪ ،‬حين تأكدوا‬
‫من أنها ال تخالف المثل اإلسالمية العليا التي قررها القرآن والحديث»(((‪.‬‬
‫ومع أنه ال دليل على تلك الفرية‪ ،‬فإن النويهي يتعامل معها كما لو كانت حقيقة‬
‫مقطوع ًا بها‪ ،‬ثم يرتب عليها نتيجة خطيرة‪ ،‬مفادها أنه إذا كان الفقهاء القدامى قد لجأوا‬
‫إلى األخذ عن األمم األخرى‪ ،‬حين واجهوا ما طرأ على المجتمع اإلسالمي من‬
‫((( المنصف عبد الجليل‪ :‬المنهج األنثروبولوجي في دراسة مصادر الفكر اإلسالمي‪ ،‬ضمن‪ :‬في قراءة‬
‫النص الديني ص ‪.51‬‬
‫((( محمد النويهي‪ :‬نحو ثورة في الفكر الديني ص ‪.152‬‬
‫‪174‬‬
‫التحوالت بعد االختالط باألعاجم‪ ،‬فنحن أشد إلى صنيع كهذا في عصرنا الذي يشهد‬
‫تحو ً‬
‫ال أكبر جسامة‪ ،‬وأكثر سرعة في كل شؤون دنيانا(((‪.‬‬
‫ومن النتائج األخرى الخطيرة‪ ،‬التي ترتبت على هذا الغلو العلماني في القول‬
‫بأولوية الواقع على النص‪ :‬ادعاؤهم أنه يمكن إيقاف النصوص مؤقت ًا إذا لم تتناسب‬
‫مع الواقع‪ ،‬وقولهم أنه يمكن لالجتهاد أن ينسخ بعض األحكام من خالل تطوير مفهوم‬
‫النسخ‪ ،‬وعدم اقتصاره على نسخ القرآن بالقرآن أو السنة‪ ،‬وبذلك يكون للمسلمين‬
‫المعاصرين الحق في إعادة صياغة أصول الفقه‪ ،‬وفي ممارسة االجتهاد مجدد ًا‪ ،‬حتى‬
‫في المسائل التي ورد بشأنها نصوص قاطعة في القرآن والسنة (((‪.‬‬
‫وقد دعا حسن حنفي إلى تغير طبيعة االجتهاد ووظيفته‪ ،‬بحيث ال يبقى فقط‬
‫منهج ًا في أصول الفقه‪ ،‬بل يمتد ليكون منهج ًا في أصول الدين‪ ،‬كما أن وظيفته ستتغير‪،‬‬
‫ولن تقتصر على القياس في األحكام‪ ،‬وهي أفعال السلوك‪ ،‬بل تمتد الختيار» النظريات‬
‫وأنسبها طبق ًا لحاجات العصر‪ ،‬فاالجتهاد يقوم بالتأسيس العلمي في علم أصول الفقه‪،‬‬
‫طبق ًا لقدرات الفرد‪ ،‬ويقوم بالتأسيس النظري في علم أصول الدين‪ ،‬طبق ًا لمتطلبات‬
‫العصر»(((‪.‬‬
‫كذلك أبدى عبد المجيد الشرفي تبرمه من االجتهاد األصولي المعروف‪،‬‬

‫ودعا الجتهاد آخر‪ ،‬منفلت من كل قيد أو ضابط‪ ،‬حتى لو خالف المعلوم من الدين‬

‫((( انظر‪ :‬عبد المجيد الشرفي‪ :‬اإلسالم والحداثة ص ‪ ،170‬ود‪ .‬حسن حنفي‪ :‬من النص إلى الواقع‬
‫ال عن د‪ .‬صالح‬ ‫‪ ،536/2‬ومحمد جمال باروت‪ :‬االجتهاد النص الواقع المصلحة ص ‪ ،123‬نق ً‬
‫الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد العربية من محكمات الدين ص ‪ ،552 ،541‬وانظر أيض ًا‪ :‬د‪.‬‬
‫هزاع بن عبد الله‪ :‬محاوالت التجديد في أصول الفقه ‪.979/2‬‬
‫‪175‬‬
‫بالضرورة‪ ،‬فقال‪« :‬واالجتهاد المطلوب اليوم ليس هو االجتهاد المقيد‪ ،‬وال االجتهاد‬
‫المطلق بمعناه األصولي الفقهي‪ ،‬فذاك اجتهاد في استنباط ما يسمى باألحكام الشرعية‬
‫مما ليس فيه نص‪ ،‬وهو ينخرط في منظومة نرى أن باإلمكان تجاوزها‪ ،‬بل نزعم أنه غير‬
‫ذي جدوى إن لم يكن مستحي ً‬
‫ال»(((‪.‬‬
‫وبعد أن نحى هذا االجتهاد كله وراء ظهره‪ ،‬أوضح االجتهاد الذي يدعو إليه‪ ،‬وهو‬
‫ذاك االجتهاد المنفلت من كل قيد أو ضابط‪ ،‬سوى شيء هالمي غير محدد المعالم‬
‫اسمه جوهر الرسالة‪ ،‬ومن ثم وجدناه يقول‪« :‬االجتهاد المطلوب إذن تفكر وتدبر‪،‬‬
‫يهمه الوفاء لجوهر الرسالة المحمدية‪ ،‬وال يخشى معارضة المسلمات‪ ،‬بدعوى أنها‬
‫من المعلوم من الدين بالضرورة‪ ،‬متى كانت تستوجب المعارضة‪ ،‬كما ال سبيل إلى‬
‫االعتراض عليه بما قال فالن أو فالن‪ ،‬ما دام ال ينظر إلى من قال‪ ،‬بقدر ما ينظر إلى ما‬
‫قال‪ ،‬وال يقدس السلف‪ ،‬بقدر ما يدافع عن حق الخلف»(((‪.‬‬
‫تعقيب نقدي‪:‬‬
‫وفي ختام استعراضنا لتلك المحاوالت العلمانية الحثيثة إلثبات عالقة النص‬
‫بالواقع‪ ،‬بل أولوية الواقع على النص وتقديمه عليه‪ ،‬وتوظيف أسباب النزول كشاهد‬
‫على هذا التأصيل الخطير‪ ،‬يجدر بنا أن نشير بإيجاز إلى عدد من األمور‪:‬‬
‫ً‬
‫أوال‪ :‬ال بد أن نؤكد ابتداء على عدم وجود أي إشكال في إثبات وجود عالقة ما‬
‫بين النص الشرعي ‪ -‬كتاب ًا أو سنة ‪ -‬والواقع الذي نزل فيه النص أول مرة‪ ،‬فتلك حقيقة‬
‫ال يمكن ألحد التشكيك فيها‪ ،‬والشواهد عليها أكثر وأوضح من أن نطيل في تفصيلها‪.‬‬

‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬اإلسالم بين الرسالة والتاريخ ص ‪ ،8‬وانظر‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من‬
‫اإلمام الشافعي ص ‪.126 ،125‬‬
‫‪176‬‬
‫وقد جاءت األديان جميع ًا وفي مقدمتها اإلسالم‪ ،‬لتخاطب اإلنسان بكل كيانه‪،‬‬
‫وهذا اإلنسان الذي جاءت األديان والشرائع لتخاطبه ال يعيش منفرد ًا أو معزو ً‬
‫ال في‬
‫بقعة نائية من األرض‪ ،‬ال أنيس بها وال رفيق‪ ،‬وإنما هو كائن مدني واجتماعي بطبعه‪،‬‬
‫يتفاعل مع ما حوله من الطبيعة والبشر بطرق وأساليب مختلفة‪ ،‬ومن خالل هذه الشبكة‬
‫المعقدة من التفاعالت والعالقات ينشأ ما نسميه بالواقع‪.‬‬
‫وضعي ًا صادر ًا عن فكر‬

‫ّ‬ ‫وال شك أن اإلسالم دين نزل من عند الله‪ ،‬وليس دين ًا‬
‫بشري‪ ،‬وإنما هو وحي من اإلله الخالق المحيط بكل شيء علم ًا وقدر ًة‪ ،‬والخبير بكل‬
‫ما دق وجل‪ ،‬والذي يعلم ما يصلح اإلنسان وينفعه‪ ،‬وإذا سلمنا بهذه الحقائق كلها ‪-‬‬
‫وال أظن مسلم ًا يشك في شيء منها ‪ -‬فال بد أن نخرج بنتيجة قاطعة‪ ،‬وهي أن اإلسالم‬
‫‪ -‬ممث ً‬
‫ال في نصوص القرآن وصحيح السنة ‪ -‬يستحيل أن يخالف الواقع‪ ،‬أو يتعارض‬
‫معه بحال‪ ،‬بل نستطيع أن نقول بكل طمأنينة‪ :‬إن اإلسالم دين واقعي بكل معنى الكلمة‪،‬‬
‫المشوه‪ ،‬فعندما يقال‪:‬‬
‫َّ‬ ‫بشرط أن نفهم الواقعية بمعناها الصحيح‪ ،‬وليس بالمعنى الزائف‬
‫إن الواقعية إحدى خصائص اإلسالم وسماته البارزة‪ ،‬فال يقصد بذلك قبول الواقع كما‬
‫هو‪ ،‬أو السير وراءه والخضوع له على ما فيه من خطأ وانحراف دون محاولة لالرتقاء‬
‫به وبذل الجهد في ترقيته؛ ليصل إلى اآلفاق الطاهرة والسامية(((‪.‬‬
‫أما المعنى الصحيح الذي نعنيه من وصف اإلسالم بالواقعية فيقصد به أن الحقائق‬
‫التي جاء بها اإلسالم حقائق واقعية‪ ،‬بمعنى أنه يتعامل مع حقائق موضوعية ذات وجود‬
‫حقيقي مستيقن‪ ،‬وليس مجرد تصورات عقلية مجردة‪ ،‬أو مثاليات ال وجود لها في‬
‫عالم الواقع(((‪ ،‬كذلك يتسم المنهج أو الشرائع التي جاء بها اإلسالم بالواقعية‪ ،‬بمعنى‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬يوسف القرضاوي‪ :‬الخصائص العامة لإلسالم ص‪ ،149‬ومحمد العبدة تأمالت في الفكر‬
‫والدعوة ص ‪.99‬‬
‫((( انظر‪ :‬سيد قطب‪ :‬خصائص التصور اإلسالمي ص‪.164 ،163‬‬
‫‪177‬‬
‫أنها راعت طبيعة اإلنسان وتكوينه وواقعه بكل ظروفه ومالبساته وأحواله في صحته‬
‫ومرضه‪ ،‬وقوته وضعفه‪ ،‬وفي عالقاته االجتماعية‪ ،‬ورغباته وتطلعاته‪ ،‬وما إلى ذلك‬
‫من مكونات ثابتة للحياة اإلنسانية بمعناها األعم‪ ،‬وبناء على المقدمات السابقة؛ فإن‬
‫اإلسالم بجملته دين واقعي‪ ،‬بمعنى أن حقائقه وشرائعه وأسلوب خطابه صالح أتم‬
‫صالحية‪ ،‬ومناسب غاية المناسبة لكل زمان ومكان وواقع وبيئة‪ ،‬أي ًا كانت أحوالها‬
‫وظروفها‪ ،‬وأي ًا كانت طبيعة اإلنسان المخاطب بهذا الدين(((‪.‬‬
‫ثاني ًا‪ :‬ثمة التباس قد ينشأ في أذهان البعض حول عالقة اإلسالم بالواقع‪ ،‬وسببه‬
‫أن اإلسالم نزل أول ما نزل في بيئة محددة هي الجزيرة العربية‪ ،‬وواقع هذه البيئة يتسم‬
‫بخصائص وسمات معينة‪ ،‬راجعة إلى مجمل أحوالها السياسية والفكرية واالجتماعية‪،‬‬
‫وما ساد فيها من عادات وتقاليد وأساليب في الحياة‪ ،‬وقد جاء القرآن ليعالج أمراض تلك‬
‫البيئة ومشاكلها‪ ،‬وكان الكثير من آياته يتنزل لحل مشكالت ووقائع حدثت في ظرف معين‬
‫بحكم أحوال هذه البيئة‪ ،‬فكيف يقال مع ذلك‪ :‬إن الدين الذي نزل في هذا المجتمع جاء‬
‫ليخاطب كل المجتمعات على امتداد الزمان واختالف المكان؟ ثم أليس من المشاهد‬
‫أن للواقع الذي نزل فيه النص دور ًا خطير ًا ومؤثر ًا في فهم معانيه وتوجيه دالالته‪ ،‬وهي‬
‫مرحلة ضرورية ال مناص منها‪ ،‬قبل التطبيق العملي للنص في أرض الواقع؟‬
‫ومن الواضح أن هذا االلتباس منشؤه عدم التفرقة بين حقيقتين متباينتين تمام ًا‪:‬‬
‫األولى‪ :‬كون البيئة التي تظهر فيها دعوة‪ ،‬أو ينزل فيها شرع وكتاب سماوي ما وعاء‬
‫ومكاني ًا لهذه الدعوة‪ ،‬والثانية‪ :‬كونها قيد ًا عليها يؤثر فيها إيجاب ًا أو سلب ًا‪،‬‬
‫ّ‬ ‫زماني ًا‬
‫ّ‬ ‫وظرف ًا‬
‫ويتحكم في تشكيل حدودها وأبعادها‪ ،‬فيزيد فيها أو ينتقص منها أو يحصرها في تلك‬
‫البيئة وحدها‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬أحمد قوشتي‪ :‬مناهج االستدالل على مسائل العقيدة ص ‪.490‬‬
‫‪178‬‬
‫ومن خالل تأمل معنى قوله تعالى‪{ :‬ال َّل ُه َأ ْع َل ُم َح ْي ُث َي ْج َع ُل ِر َسا َل َت ُه} [األنعام‪]124 :‬‬
‫وقوله تعالى‪َ { :‬و َر ُّب َك َي ْخ ُل ُق َما َي َشا ُء َو َي ْخ َتا ُر} [القصص‪ ]68 :‬ندرك أن اختيار الله‬
‫لواقع الجزيرة العربية لم يأت ليكون قيد ًا يحد من اكتمال الرسالة وعمومها وشمولها‪،‬‬
‫أو يؤثر على حقائقها‪ ،‬وإنما جاء ليكون وعاء لها‪ ،‬وقد اختارها سبحانه وتعالى بما لها‬
‫من أبعاد ومالمح وأغوار من بين بيئات عديدة على مدار التاريخ كله زمان ًا‪ ،‬ورقعة‬
‫األرض الفسيحة بأسرها مكان ًا؛ لتناسب طبيعة الدعوة المحمدية‪ ،‬وتتفاعل مع أبعادها‬
‫المختلفة‪ ،‬وهو سبحانه القادر على اختيار البيئة المناسبة لحمل وحيه ودينه‪ ،‬ولو علم‬
‫أنها غير صالحة‪ ،‬أو أنها تمثل قيد ًا على الدعوة الختار بيئة أخرى ومجتمع ًا آخر يصلح‬
‫لذلك‪ ،‬ومثل هذا تمام ًا أن شخصية الرسول ‪ #‬كبشر لم تكن قيد ًا على الدعوة‪ ،‬وإنما‬
‫اصطفيت واختيرت على أحسن ما يكون االصطفاء‪ ،‬وأتم ما يكون االختيار(((‪.‬‬
‫وبمقتضى سنة االختيار واالصطفاء اإللهي‪ ،‬وأن الله سبحانه إذا قدر شيئ ًا َّ‬
‫هيأ‬
‫األسباب المؤدية إليه‪ ،‬وأزال الموانع التي تحول دون وجوده‪ ،‬نستطيع أن نقول‪ :‬إن‬
‫البيئة التي ظهرت فيها الرسالة المحمدية تشبه األمة التي حملت هذه الرسالة‪ ،‬وقال‬
‫اك ْم ُأ َّم ًة َو َسط ًا} [البقرة‪ ]143 :‬فهي أمة مجعولة‪،‬‬
‫الله تعالى عنها‪َ { :‬و َك َذل َِك َج َع ْل َن ُ‬
‫وكذا هذه البيئة «كانت مصنوعة بصنع الله‪ ،‬لتتبلور فيها جميع التجارب‪ ،‬وتتجمع فيها‬
‫جميع األحكام الخالدة بخلود هذا الدين‪ ،‬وأنها من ثم كانت بوفاة الرسول ‪ #‬مكتملة‬
‫من حيث كونها مجمع هذه التجارب واألحكام‪ ،‬ومركز الضوء في تاريخ الدعوة‬
‫اإللهية»(((‪ ،‬وإن قيل مع هذا كله‪ :‬إن القرآن هو األثر التاريخي الوحيد الذي يمثل روح‬
‫عصره‪ ،‬فهي كلمة حق من وجه‪ ،‬وقد يراد بها التلبيس والخداع من وجه آخر‪ ،‬فالقرآن‬
‫بالفعل يمثل روح عصره‪ ،‬والواقع الذي نزل فيه‪ ،‬ويمكن أن نستخرج من خالله صورة‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬يحيى هاشم فرغل‪ :‬األسس المنهجية لبناء العقيدة اإلسالمية ص‪.314-312‬‬
‫((( د‪ .‬يحيى هاشم فرغل‪ :‬حقيقة العلمانية بين الخرافة والتخريب ص‪.112‬‬
‫‪179‬‬
‫للمجتمع الجاهلي في سلوكه وعقيدته(((‪ ،‬لكن القرآن وإن كان يمثل روح عصره فهو‬
‫«ال يتمثلها‪ ،‬وإن شئت فقل‪ :‬إنه يمثلها أصدق تمثيل‪ ،‬ثم يمثل بها أنكى تمثيل»(((‪.‬‬
‫ثالث ًا‪ :‬يتعجب المرء من إطالق القول بتقديم الواقع على النص هكذا بال تحرير‬
‫لمعاني المصطلحات‪ ،‬وبال ضبط أو تقعيد للمسألة‪ ،‬مع أن أول إيراد على هذا القول‬
‫الخاطئ هو مطالبة صاحبه بتحديد مقصوده بالواقع‪ ،‬وماذا يعني به‪ ،‬وهل هو واقع‬
‫األفراد‪ ،‬أم واقع المجتمع كله‪ ،‬وهل هو الواقع السوي أم الواقع المنحرف‪ ،‬وهل هو‬
‫واقع االختيار أم واقع الضرورة الملجئة؟‬
‫وماذا يبقى من النص والشرع إذا نحي بحجة أنه خالف كل ما عده الناس واقع ًا‬
‫يستصعبون معه تحكيم الشرع‪ ،‬والذي جاء إلخراج المكلف من داعية هواه إلى داعي‬
‫الشرع‪ ،‬حتى يكون عبد ًا لله اختيار ًا‪ ،‬كما هو عبد لله اضطرار ًا(((‪ ،‬كما جاء لتغيير الواقع‬
‫المنحرف إلى واقع سليم‪ ،‬وإخراج الناس من الظلمات إلى النور‪ ،‬دون أن يعني ذلك‬
‫بحال إغفال الضرورات‪ ،‬وحاجات الناس التي ال مناص منها‪ ،‬وعدم إيقاعهم في‬
‫العنت أو المشقة‪ ،‬ومراعاة األعراف التي ال تخالف الشرع‪.‬‬
‫رابع ًا‪ :‬وفي ظني أن مآل هذا النظرة العلمانية المتطرفة في إثبات عالقة النص‬
‫بالواقع‪ ،‬ثم التدرج من ذلك إلى تقديم الواقع على النص‪ ،‬ال ينتهي إال إلى نتيجة‬
‫واحدة‪ ،‬وهي نفي المصدر اإللهي للقرآن الكريم وللوحي والنبوة‪ ،‬والنظر إلى ذلك‬
‫كله بمنطق مادي صرف‪ ،‬يرى أن القرآن ليس سوى إفراز وانبثاق من واقع معين في‬
‫جزيرة العرب‪ ،‬في حقبة تاريخية معينة‪ ،‬وقد اقتضى هذا الواقع أن يأتي القرآن في‬
‫عقائده وأحكامه وتشريعاته متماشي ًا مع هذا الواقع‪.‬‬
‫((( د‪ .‬محمد عبد الله دراز‪ :‬النبأ العظيم ص‪.59‬‬
‫((( انظر‪ :‬الشاطبي‪ :‬الموافقات ‪ ،289/2‬واالعتصام ‪.308/3‬‬
‫‪180‬‬
‫وهذا الواقع الذي نزل فيه الوحي أول مرة‪ ،‬هو واقع الناس في ذلك الزمان‬
‫بمجمل أحوالهم وظروفهم المختلفة‪ ،‬بما يستلزم ‪ -‬وفق ًا لهذا الزعم العلماني ‪ -‬أنه إذا‬
‫تغير الواقع أو أحد مكوناته‪ ،‬فمن الضروري أن تتغير األحكام والعقائد الموجهة له‪،‬‬
‫ولهذا التغيير آليات عدة‪ ،‬وبابها مفتوح في كل زمان ومكان‪.‬‬
‫وهكذا لن يبقى من ثوابت الدين‪ ،‬وقطعيات الملة‪ ،‬وأصول العقائد والشرائع شيء‬
‫ثابت إال ما أقره الواقع وارتضاه‪ ،‬وبذلك يعلو الواقع وتحوالته على الشرع وحقائقه‪،‬‬
‫وأعتقد أن كل مسلم ‪ -‬مقر بأن هذا الدين جاء من عند الله العليم الخبير‪ ،‬واألعلم بما‬
‫يصلح عباده ‪ -‬يكفيه أن يطلع على قول منكر كهذا‪ ،‬ليتبين له بطالنه‪ ،‬ومصادمته التامة‬
‫ألصل الدين‪ ،‬والغاية من إنزال الوحي‪ ،‬وإرسال الرسل والرساالت جميعها‪ ،‬وال سيما‬
‫رسالة اإلسالم الخاتمة‪.‬‬
‫‪181‬‬
‫توظيف أسباب النزول إلثبات تاريخية القرآن الكريم‬
‫وإذا بدأنا أو ً‬
‫ال بتحديد المقصود بالتاريخية‪ ،‬فسوف نجد العديد من التعريفات‬
‫التي قدمت لها‪ ،‬سواء من الكتاب الغربيين‪ ،‬أو العلمانيين العرب(((‪ ،‬ومن ذلك تعريف‬
‫التاريخية بأنها تعني أن «األمور الحاضرة ناشئة عن التطور التاريخي‪ ..‬وأننا ال نستطيع‬
‫أن نحكم على األفكار والحوادث إال بالنسبة إلى الوسط التاريخي الذي ظهرت فيه‪،‬‬
‫ال بالنسبة إلى قيمتها الذاتية»(((‪.‬‬
‫وعرف آخرون التاريخية بأنها «دراسة المواضيع واألحداث في بيئتها‪ ،‬وضمن‬

‫شروطها التاريخية»(((‪ .‬أو هي «العقيدة التي تقول بأن كل شيء‪ ،‬أو كل حقيقة تتطور‬
‫مع التاريخ‪ ،‬وهي تهتم أيض ًا بدراسة األشياء واألحداث من خالل ارتباطها بالظروف‬
‫((( انظر العديد من تلك التعريفات عند‪ :‬مرزوق العمري‪ :‬إشكالية تاريخية النص الديني في الخطاب‬
‫الحداثي العربي المعاصر ص ‪ ،24‬ود‪ .‬أحمد الطعان‪ :‬العلمانيون والقرآن الكريم ص ‪،295‬‬
‫ود‪ .‬محمد عمارة‪ :‬خطر النزعة التاريخية على ثوابت اإلسالم ص ‪ ،3‬ود‪ .‬عبد الله القرني‪ :‬األساس‬
‫الفلسفي للتاريخية‪ ،‬وأثره على الموقف من ثبوت الوحي في الفكر الحداثي العربي ص ‪،7‬‬
‫ود‪ .‬محمد محمود كالو‪ :‬القراءات المعاصرة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير ص ‪،88‬‬
‫ود‪ .‬محمد بن حجر القرني‪ :‬موقف الفكر الحداثي العربي من أصول االستدالل في اإلسالم ص ‪،85‬‬
‫ود‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد العربية من محكمات الدين ص ‪ ،396‬ود‪ .‬سعد بن‬
‫بجاد العتيبي‪ :‬موقف االتجاه العقالني المعاصر من النص الشرعي ص ‪ ،437‬ود‪ .‬علي عبد الفتاح‪:‬‬
‫الحداثة وأثرها في تأويل النص القرآني في الثقافة العربية ص ‪.324‬‬
‫((( د‪ .‬جميل صليبا‪ :‬المعجم الفلسفي ‪ ،229/1‬وانظر أيض ًا‪ :‬د‪ .‬مراد وهبة‪ :‬المعجم الفلسفي‬
‫ص ‪.155 ،154‬‬
‫((( نقل هذا التعريف مرزوق العمري‪ :‬إشكالية تاريخية النص الديني في الخطاب الحداثي العربي‬
‫المعاصر ص ‪.25‬‬
‫‪182‬‬
‫التاريخية»(((‪ .‬وعرفها بعض الدارسين المعاصرين بأنها «إخضاع الوجود بما فيه لرؤية‬
‫زمكانية‪ ،‬قائمة على الحتمية‪ ،‬والنسبية‪ ،‬والصيرورة»(((‪.‬‬
‫أما تاريخية النص على وجه الخصوص‪ ،‬فتعني ارتباط هذا النص بواقعه‪ ،‬وظرفه‬
‫الزماني والمكاني الذي نزل فيه‪ ،‬بحيث ال يعدو النص أن يكون نتاج ًا للظروف‬
‫االجتماعية واالقتصادية التي أسهمت في تشكيله‪ ،‬ومحصور ًا في بيئة نشأته غير‬
‫منفك عن دواعي تشكله‪ ،‬ويجب أن يكون ساكن ًا هناك لحظة ميالد غير مفصول عن‬
‫تاريخه(((‪ ،‬أو هي «إخضاع النص ألثر الزمان والمكان والمخاطب مطلق ًا»(((‪.‬‬
‫ويترتب على هذا المفهوم أن ما تضمنه النص من أوامر ونواه‪ ،‬يقصد به مخاطبة‬
‫الناس في زمن نزوله‪ ،‬أما اآلخرون في غير ذلك الزمن‪ ،‬وفي غير ذلك الوضع‪ ،‬فهم غير‬
‫مشمولين بخطاب هذا النص(((‪ ،‬ومن الواجب عليهم فهمه بحسب حالهم وظروفهم‪.‬‬
‫وهكذا يتبين لنا أن التاريخية مفهوم تم صكه في الفضاء الفلسفي الغربي‪ ،‬وهو‬
‫على ارتباط بإشكالية المرجعية التي كانت من مضامين سؤال النهضة في الفلسفة‬
‫الحديثة‪ ،‬وتج َّلى توظيفها في الصراع الذي كان دائر ًا بين الفكر الديني والفكر الوضعي‬
‫في الغرب‪ ،‬والتاريخية تكرس القطيعة مع الماضي‪ ،‬وتعتبر أن المواقف والمسائل‬
‫َ‬
‫يتجاوز زمكانه‪ ،‬فهي مفهوم يعمل على رهن كل‬ ‫والنصوص وكل شيء ال يمكن أن‬
‫شيء في تاريخه‪ ،‬وتركز على أن السبيل إلى إدراك الحقيقة هو التاريخ‪ ،‬وهذا الكالم‬
‫((( نقل هذا التعريف عن معجم روبير‪ :‬هاشم صالح في تعليقه على كتاب محمد أركون‪ :‬الفكر‬
‫اإلسالمي قراءة علمية ص ‪.139‬‬
‫((( د‪ .‬أحمد الطعان‪ :‬العلمانيون والقرآن الكريم ص ‪.305‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬قطب الريسوني‪ :‬النص القرآني ص ‪ ،210 ،209‬ود‪ .‬محمد محمود كالو‪ :‬القراءات‬
‫المعاصرة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير ص ‪.88‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد محمود كالو‪ :‬القراءات المعاصرة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير ص ‪.95‬‬
‫‪183‬‬
‫تضمن الميتافيزيقا للحقيقة‪ ،‬والوحي أيض ًا(((‪.‬‬

‫بمفهوم المخالفة يؤدي إلى إنكار ُّ‬
‫وتقوم التاريخية على أساسين متالزمين‪ ،‬أحدهما‪ :‬االرتباط بالواقع وعدم‬
‫تجاوزه‪ ،‬بحيث يكون التحقق من كل ما يخضع للتاريخية مشروط ًا بكونه في زمن‬
‫محدد‪ ،‬ومراجعة تطوره عبر تاريخه الواقعي‪ ،‬وعدم االعتماد في ذلك على كل ما‬
‫يجاوز الواقع المحسوس‪ ،‬وأما األساس الثاني فهو ما يلزم من التحول والصيرورة في‬
‫الواقع المادي من التحول والصيرورة في معرفتنا بذلك الواقع؛ ألن معرفتنا بالواقع هي‬
‫مجرد انعكاس له(((‪.‬‬
‫وتضفي التاريخية على الحقيقة سمات النسبية والزمنية‪ ،‬كما تربطها بزمنها‬
‫وتاريخها‪ ،‬وترفض أن تكون للحقائق أي ًا كانت ‪ -‬بما في ذلك الحقائق الدينية ‪-‬‬
‫عمومية أو إطالق‪ ،‬ومن ثم فهي تنكر وجود ثوابت للهوية‪ ،‬بل تشكك في وجود‬
‫الهويات من األساس‪ ،‬كما أنها تنطلق من نزعة مادية وضعية ال تؤمن بأن األديان من‬
‫عند الله سبحانه(((‪.‬‬
‫وأخطر ما ينطوي عليه القول بتاريخية القرآن من دالالت‪ ،‬أنه يلزم ‪ -‬وال بد ‪ -‬من‬
‫إثبات تاريخية النص «تاريخية تشكله‪ ،‬وتكوينه‪ ،‬ودالالته‪ ،‬وتاريخية فهمه‪ ،‬ويلزم منه‬
‫وال بد القول بتاريخية مصدره‪ ،‬وكونه مصدر ًا غير متعال‪ ،‬وهو ما يعني أنه ال ينتمي إلى‬
‫الله تعالى»(((‪ ،‬بل هو نص بشري تشكل عبر التاريخ‪ ،‬وال بد من فهمه وفق ًا لذلك‪.‬‬
‫((( مرزوق العمري‪ :‬إشكالية تاريخية النص الديني في الخطاب الحداثي العربي المعاصر ص ‪،26 ،25‬‬
‫والتاريخية‪ ،‬المفهوم وتوظيفاته الحداثية‪ ،‬مجلة إسالمية المعرفة العدد ‪ 63‬ص ‪.54‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬عبد الله القرني‪ :‬األساس الفلسفي للتاريخية‪ ،‬وأثره على الموقف من ثبوت الوحي في‬
‫الفكر الحداثي العربي ص ‪.9‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬خطر النزعة التاريخية على ثوابت اإلسالم ص ‪ ،3‬ود‪ .‬محمد محمود كالو‪:‬‬
‫القراءات المعاصرة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير ص ‪.88‬‬
‫((( د‪ .‬محمد بن حجر القرني‪ :‬موقف الفكر الحداثي العربي من أصول االستدالل في اإلسالم ص ‪.240‬‬
‫‪184‬‬
‫وإذا ما انتقلنا للعلمانيين العرب‪ ،‬فسوف نجد أن مفهومهم للتاريخية ال يختلف‬

‫في شيء عن مفهومها عند الغربيين‪ ،‬وليس لهم في هذا الباب إال النقل واالقتباس‬
‫عن الغرب‪ ،‬ثم البحث عن توظيف هذا المفهوم في البيئة العربية اإلسالمية‪ ،‬وقد قدم‬
‫العلمانيون العديد من التعريفات للتاريخية(((‪ ،‬بعضها عام ومختصر‪ ،‬واآلخر مطول‬
‫وأكثر تفصي ً‬
‫ال‪.‬‬
‫ومن أمثلة التعريفات العامة والمختصرة‪ ،‬تعريف محمد أركون للتاريخية بأنها‬
‫«تعني أساس ًا أن حدث ًا تاريخي ًا ما قد حصل بالفعل‪ ،‬وليس مجرد تصور ذهني كما هو‬
‫الحال في األساطير أو القصص الخيالية أو التركيبات األيديولوجية»(((‪ ،‬وفي موضع‬
‫آخر من كتبه عرف أركون التاريخية بأنها تعني «التحول والتغير‪ ،‬أي تحول القيم‬
‫وتغيرها بتغير العصور واألزمان»(((‪.‬‬
‫وأما حسن حنفي فقد عرف التاريخية بأنها «تكوين الظاهرة نشأة وتطور ًا في‬
‫مجتمع بعينه‪ ،‬وفي ظروف محددة‪ ،‬وفي مرحلة زمنية خاصة»(((‪ .‬كذلك عرفها نصر‬
‫أبو زيد بأنها تعني‪ :‬الحدوث في الزمن‪ ،‬وكل األفعال تظل أفعا ً‬
‫ال تاريخية‪ ،‬بحكم أنها‬
‫تحققت في الزمن والتاريخ(((‪.‬‬
‫ومن التعريفات األخرى األكثر طو ً‬
‫ال وتحديد ًا‪ ،‬تعريف علي حرب للتاريخية‬
‫بأنها «تعني أن لألحداث والممارسات والخطابات أصلها الواقعي‪ ،‬وحيثياتها‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬أحمد الطعان‪ :‬العلمانيون والقرآن الكريم ص ‪ ،295‬ود‪ .‬عبد الله القرني‪ :‬األساس‬
‫الفلسفي للتاريخية‪ ،‬وأثره على الموقف من ثبوت الوحي في الفكر الحداثي العربي ص ‪.9‬‬
‫((( انظر‪ :‬نصر أبو زيد‪ :‬النص السلطة الحقيقة ص ‪.71‬‬
‫‪185‬‬
‫الزمانية والمكانية‪ ،‬وشروطها المادية والدنيوية‪ ،‬كما تعني خضوع البنى والمؤسسات‬
‫والمفاهيم للتطور والتغير‪ ،‬أي قابليتها للتحويل والصرف‪ ،‬وإعادة التوظيف»(((‪.‬‬
‫وال يمكن ألحد أن يجادل في أن التاريخية في أصلها فكرة غربية النشأة والجذور‪،‬‬
‫وقد شغلت موقع ًا بالغ األهمية في الفكر الغربي‪ ،‬حيث شكلت «المقولة األساسية‬
‫لمنطق الفكر الغربي‪ ،‬والمفهوم المركزي الذي استعمله منذ بداية نهضته في إقصاء‬
‫سيطرة الموروث الديني‪ ،‬وتأسيس بناء معرفي جديد»(((‪.‬‬
‫وقد استوردها العلمانيون والحداثيون العرب‪ ،‬واهتموا بها اهتمام ًا كبير ًا جد ًا‪،‬‬
‫ومثلت محور ًا رئيس ًا في تعاملهم مع القرآن والسنة والشريعة والتراث اإلسالمي‬
‫بصفة عامة‪ ،‬ووصل األمر إلى ما يشبه حالة الهوس بها‪ ،‬حتى صارت الرهان األساسي‬
‫والمشروع الفكري األبرز لهم‪ ،‬وكما يشير بعض الدارسين‪ ،‬فإن «التاريخية من أهم‬
‫مضامين الخطاب الحداثي‪ ،‬ومحاوالت تأسيسها من أهم أهداف هذا الخطاب»(((‪.‬‬
‫وفي اعتراف مهم‪ ،‬أقر أحد أبناء تلك المدرسة العلمانية الحداثية بأن «القول‬
‫بتاريخية النص القرآني‪ ،‬وتاريخية فهم هذا النص‪ ،‬هما قطب الرحى في نظرية‬
‫التجديد التي يتبناها الفكر النقدي الجديد‪ ،‬وهو ما سنرى تبلور ًا واضح ًا له في‬
‫الموقف من النص اإلسالمي برمته‪ ،‬أي من النص المقدس والمنتجات المختلفة‬
‫التي تأتت منه»(((‪.‬‬

‫((( د‪ .‬محمد بن حجر‪ :‬موقف الفكر الحداثي العربي من أصول االستدالل في اإلسالم ص ‪،85‬‬
‫وانظر أيض ًا‪ :‬قطب الريسوني‪ :‬النص القرآني من تهافت القراءة إلى أفق التدبر ص ‪ ،209‬ود‪ .‬صالح‬
‫الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد العربية من محكمات الدين ص ‪.391‬‬
‫((( محمد حمزة‪ :‬إسالم المجددين ص ‪.56‬‬
‫‪186‬‬
‫كذلك جعل علي حرب الهم الفكري األكبر لمحمد أركون‪ ،‬ورهانه األساسي‬
‫فيما يبذله من جهود فكرية متواصلة متمحور ًا حول «إدخال التاريخية إلى ساحة الفكر‬
‫العربي اإلسالمي «بكل مراحله وأطواره‪ ،‬وبمختلف نصوصه وخطاباته‪ ،‬بما في ذلك‬
‫النص القرآني نفسه‪ .‬من هنا المكانة التي يوليها أركون للتاريخية في تفسير كل فترة‬
‫الوحي‪ ،‬والممارسة النبوية»(((‪.‬‬
‫والقراءة التاريخية للقرآن الكريم عند هاشم صالح هي وحدها ‪ -‬فيما يزعم ‪-‬‬
‫التي يمكن أن «تحررنا من كابوس األصوليين‪ ،‬والمتطرفين المتشددين‪ ،‬وتكشف‬
‫األمور على حقيقتها»(((‪ .‬وهذه القراءة التاريخية النقدية للتراث اإلسالمي أشبه بالقدر‬
‫المحتوم‪ ،‬الذي ال مناص منه‪ ،‬ولذا فإنها سوف تفرض نفسها علينا‪ ،‬شئنا أم أبينا(((‪.‬‬
‫ومن مظاهر الهوس بالتاريخية أنه صار من المألوف التنصيص عليها في عناوين‬
‫الكتب واألبحاث‪ ،‬سواء أكانت تدرس اإلسالم جملة‪ ،‬أو علم ًا بعينه من جملة العلوم‬
‫اإلسالمية‪ ،‬ومن أمثلة ذلك‪ :‬كتاب محمد أركون «تاريخية الفكر العربي اإلسالمي»‪،‬‬
‫وكتاب هشام جعيط «تاريخية الدعوة المحمدية»‪ ،‬وكتاب علي مبروك «عن اإلمامة‬
‫والسياسة‪ ،‬والخطاب التاريخي في علم العقائد»‪ ،‬وكتاب عبد المجيد الشرفي‬
‫«اإلسالم بين الرسالة والتاريخ»‪ ،‬وبحث حسن حنفي «تاريخية علم الكالم»(((‪،‬‬
‫وبحث نصر أبو زيد «التاريخية المفهوم الملتبس»(((‪ ،‬وكتاب نائلة السليني «تاريخية‬
‫التفسير القرآني»‪.‬‬

‫((( هاشم صالح‪ :‬التعليق على كتاب محمد أركون‪ :‬الفكر األصولي واستحالة التأصيل هامش ص ‪.50‬‬
‫((( هاشم صالح‪ :‬االنسداد التاريخي ص ‪.77‬‬
‫‪187‬‬
‫وال يخفي العلمانيون احتفاءهم وتبجيلهم بأي كتاب يسهم في ترسيخ تاريخية‬
‫القرآن‪ ،‬حتى لو ألفه المستشرقون‪ ،‬وقد أثنى هاشم صالح على كتاب المستشرقة‬
‫جاكلين شابي «رب القبائل ‪ -‬إسالم محمد» فقال‪« :‬هذا الكتاب يعتبر حدث ًا بالمعنى‬
‫الحقيقي للكلمة‪ ،‬فهو يشكل أكبر عملية أرخنة للنص القرآني حصلت حتى اآلن‪،‬‬
‫ونقصد باألرخنة هنا‪ :‬الكشف عن تاريخية الخطاب القرآني‪ ،‬عن طريق ربطه بالبيئة‬
‫الجغرافية والطبيعية والبشرية القبائلية لشبه الجزيرة العربية في القرن السابع الميالدي‪،‬‬
‫ومعلوم أن الخطاب القرآني كان قد برع في التغطية على هذه التاريخية عن طريق ربط‬
‫نفسه باستمرار بالتعالي الذي يتجاوز التاريخ األرضي كلي ًا أو يعلو عليه»(((‪.‬‬
‫وهكذا نفهم من هذا الكالم السقيم‪ ،‬الذي ساقه هاشم صالح‪ ،‬أن القرآن سعى‬
‫للتغطية على تاريخيته‪ ،‬وبرع في ذلك‪ ،‬حتى جاءت مستشرقة أعجمية في أيامنا هذه‪،‬‬
‫لتكشف اللثام عن تلك التغطية المزعومة‪ ،‬ولست أدري‪ :‬هل يتصور صدور هذا الكالم‬
‫ممن يؤمن أص ً‬
‫ال أن القرآن كالم الله ووحيه إلى عباده؟!‬
‫وإذا ما بحثنا عن جذور نشأة فكرة التاريخية عند الكتاب العرب‪ ،‬فسوف نجد‬
‫بعض الدارسين((( يميل إلى أن بوادر القول بتاريخية النص القرآني قد الحت منذ‬
‫زمن غير قصير في كتابات عدة شخصيات‪ ،‬مثل‪ :‬الطاهر الحداد في كتابه «امرأتنا في‬
‫الشريعة والمجتمع»‪ ،‬وعبد العزيز الثعالبي في كتابه «روح التحرر في القرآن»‪ ،‬وإن كان‬
‫من المالحظ أن اهتمامهم كان منصب ًا بالدرجة األولى على توظيف ذلك فيما يتعلق‬
‫بقضايا المرأة‪ ،‬والدعوة إلى مساواتها بالرجل‪ ،‬والتشكيك في فرضية الحجاب على‬
‫نساء األمة جميع ًا‪.‬‬
‫((( هاشم صالح‪ :‬التعليق على كتاب محمد أركون‪ :‬القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب‬
‫((( انظر‪ :‬قطب الريسوني‪ :‬النص القرآني من تهافت القراءة إلى أفق التدبر ص ‪.211 ،210‬‬
‫‪188‬‬
‫لكن هذه اإلشارات المتناثرة لم تكن كافية إلشاعة دعوى التاريخية في الفكر‬
‫اإلسالمي‪ ،‬حتى بدأ هذا المصطلح يتردد في كتابات بعض المتأثرين بالفكر الغربي‪،‬‬
‫ولعل من أوائل من استخدمه المفكر المغربي الماركسي عبد الله العروي في كتابه‬
‫«العرب والفكر التاريخي» الذي صدر عام ‪1973‬م(((‪.‬‬
‫وبعد العروي جاء محمد أركون‪ ،‬الذي يعتبر المؤسس والمنشئ والمروج األبرز‬
‫لهذا المصطلح(((‪ ،‬منذ أن قال في إجابة سؤال وجه له عقب محاضرة بعنوان «العجيب‬
‫الخالب في القرآن» ألقاها بالمؤتمر العلمي المنعقد بباريس ‪1974‬م‪ ،‬والذي أقامته‬
‫منظمة تقدم الدراسات اإلسالمية(((‪« :‬إذا كانت قراءتي صحيحة‪ ،‬وإذا ما حظيت‬
‫بالقبول‪ ،‬فإن ذلك يطرح مشكلة حاسمة بالنسبة للفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬وبالتالي‬
‫الفكر العربي‪ ،‬كما ال يزال يمارس حتى اليوم‪ ،‬أقصد بذلك ما يلي‪ :‬أريد لقراءاتي‬
‫هذه أن تطرح مشكلة لم تطرح عملي ًا قط بهذا الشكل من قبل الفكر اإلسالمي‪ ،‬أال‬
‫وهي‪ :‬تاريخية القرآن‪ ،‬وتاريخية ارتباطه بلحظة زمنية وتاريخية معينة‪ ،‬حيث كان العقل‬
‫يمارس آليته وعمله بطريقة معينة ومحددة‪ ،‬وبالتالي فلم يعد ممكن ًا إسقاط مفهوم‬
‫العقل وتجديدات العقل على القرآن‪ ،‬لم يعد ممكن ًا إسقاط الوعي العقالني المتأثر‬
‫بالفلسفة اإلغريقية عليه‪ ،‬كما فعلت القراءات اإلسالمية طيلة قرون وقرون‪ ،‬وهذا هو‬
‫الهدف األساسي من الدراسة التي أقدمها بين أيديكم اليوم»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬أحمد الطعان‪ :‬العلمانيون والقرآن الكريم ص ‪ ،296‬ود‪ .‬خالد السيف‪ :‬ظاهرة التأويل‬
‫الحديثة في الفكر العربي المعاصر ص ‪ ،184‬ود‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد‬
‫العربية من محكمات الدين ص ‪.398‬‬
‫((( انظر‪ :‬قطب الريسوني‪ :‬النص القرآني من تهافت القراءة إلى أفق التدبر ص ‪.211‬‬
‫‪189‬‬
‫وليست التاريخية عند أركون مجرد خيار يمكن قبوله أو رفضه‪ ،‬بل هي الوسيلة‬
‫الوحيدة لتفسير الوحي‪ ،‬ومن ثم نجده يقول‪« :‬إن التاريخية ليست مجرد لعبة ابتكرها‬
‫الغربيون من أجل الغربيين‪ ،‬وإنما هي شيء يخص الشرط البشري‪ ،‬منذ أن ظهر الجنس‬
‫البشري على وجه األرض‪ ،‬وال توجد طريقة أخرى لتفسير أي نوع من أنواع ما ندعوه‬
‫بالوحي‪ ،‬أو أي مستوى من مستوياته‪ ،‬خارج تاريخية انبثاقه‪ ،‬وتطوره‪ ،‬أو نموه عبر‬
‫التاريخ»(((‪.‬‬
‫وبعد أركون توالت كتابات العلمانيين والحداثيين في الدعوة إلى التاريخية‪،‬‬

‫وتثبيت دعائمها في البيئة الفكرية اإلسالمية‪ ،‬وإن كان من الواضح أن كثير ًا من‬
‫العلمانيين قد أدركوا ما لمصطلح التاريخية ‪ -‬ذي النشأة الغربية ‪ -‬من ظالل سيئة‬
‫وسمعة غير جيدة‪ ،‬وتعرضه لما وصفه بعضهم بحملة من الهجوم الضاري الجاهل(((‪،‬‬
‫ومن ثم حاولوا إزالة االتهامات المثارة حوله(((‪ ،‬كما حرصوا على البحث عن مداخل‬
‫وشواهد من العلوم اإلسالمية تثبت مشروعيته‪ ،‬وتمهد لقبوله في البيئة اإلسالمية‪.‬‬
‫وثمة شواهد ونماذج كثيرة آلراء العلمانيين الذين حاولوا ترسيخ مبدأ التاريخية‬
‫في التعامل مع النص القرآني‪ ،‬واستخدموا طرائق عدة إلثباته‪ ،‬وقد أشار جورج‬
‫طرابيشي((( إلى ما وصفه بحالة الهوس بالتاريخية عند واحد منهم وهو حسن حنفي‪،‬‬
‫والذي يالحظ المتتبع لكالمه في هذا الصدد حرصه الشديد على تعميم الوصف‬
‫بالتاريخية على كل ما يتعلق باإلسالم‪.‬‬
‫((( كما في بحث نصر أبو زيد عن «التاريخية المفهوم الملتبس» في كتابه‪ :‬النص السلطة الحقيقة ص‬
‫‪.67‬‬
‫((( انظر‪ :‬جورج طرابيشي‪ :‬ازدواجية العقل‪ ،‬دراسة تحليلية نفسية لكتابات حسن حنفي ص ‪.14‬‬
‫‪190‬‬
‫فالنصوص الدينية عنده نصوص تاريخية‪ ،‬وهو يعتمد ‪ -‬مثل غيره من العلمانيين‬
‫‪ -‬على كل من أسباب النزول‪ ،‬والناسخ والمنسوخ‪ ،‬كشواهد على إثبات تاريخية‬
‫النصوص الشرعية‪ ،‬بل يرى أن هناك علوم ًا بأكملها‪ ،‬وهي علوم القرآن قد نشأت لبيان‬
‫تاريخية النصوص‪ ،‬ومن ثم نجده يقول‪« :‬النصوص الدينية ذاتها نصوص تاريخية‪،‬‬
‫نشأت في ظروف اجتماعية خاصة عرفت باسم أسباب النزول‪ ،‬وتطورت طبق ًا للزمان‬
‫وتجدد حاجات المجتمع وتنوع القدرات البشرية‪ ،‬من حيث هي مصادر للشرع عرفت‬
‫باسم الناسخ والمنسوخ‪ ،‬ونشأت لذلك علوم بأكملها هي علوم القرآن‪ ،‬لبيان تاريخية‬
‫النصوص‪ ،‬نشأة وتطور ًا واكتما ً‬
‫ال»(((‪.‬‬
‫وإضافة إلضفاء سمة التاريخية على النصوص الشرعية‪ ،‬فإن حسن حنفي يسحب‬
‫هذا الوصف على جوانب الدين كافة‪ ،‬بما في ذلك الوحي‪ ،‬واإلسالم‪ ،‬والقرآن‪،‬‬
‫والشريعة‪ ،‬فالوحي عنده نشأ «في الزمان‪ ،‬وتطور في الزمان من اليهودية إلى المسيحية‬
‫إلى اإلسالم‪ ،‬وتطورت الكتب المقدسة في الزمان»(((‪ .‬واإلسالم والقرآن والشريعة‬
‫كلها متصفة بسمة التاريخية ألن «اإلسالم ذاته الذي يجمع بين هذه النصوص المفرقة‬
‫على مدى ثالثة وعشرين عام ًا‪ ،‬فيما عرف باسم التنجيم هو حلقة تاريخية خاصة في‬
‫تطور الوحي العام‪ ،‬منذ آدم وحتى محمد‪ ،‬وأن القرآن آخر حلقة في صحف إبراهيم‬
‫وموسى‪ ،‬بعد زبور داود وتوراة موسى وإنجيل عيسى‪ ،‬وأن الشريعة آخر صياغة لشريعة‬
‫الوحي‪ ،‬منذ شرعة آدم وشريعة نوح»(((‪.‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬هموم الفكر والوطن ‪73/1‬‬

‫((( حسن حنفي‪ :‬الدين والثورة في مصر‪ ،‬الجزء السابع‪ ،‬اليمين واليسار في الفكر الديني ص ‪،106‬‬
‫‪.107‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬هموم الفكر والوطن ‪.74 ،73/1‬‬
‫‪191‬‬
‫وتزداد هذه النزعة التاريخية المتطرفة عند حسن حنفي حتى تجور على الدين‬
‫كله‪ ،‬ويصير مجرد تراث لجماعة معينة ظهر في لحظة تاريخية محددة‪ ،‬وفي ذلك يقول‬
‫بالحرف الواحد‪« :‬فالدين ذاته أصبح تراثنا‪ ،‬ألن الدين قد تمثلته جماعة‪ ،‬وحولته إلى‬
‫ثقافة طبق ًا لمتطلبات العصر‪ ،‬ال يوجد دين في ذاته‪ ،‬بل يوجد تراث لجماعة معينة ظهر‬
‫في لحظة تاريخية محددة‪ ،‬ويمكن تطويرها طبق ًا للحظة تاريخية قادمة»(((‪.‬‬
‫ويتكرر األمر عند شخصية علمانية أخرى‪ ،‬وهي علي حرب‪ ،‬والذي يجعل من‬
‫التاريخية صفة الزمة للوحي والقرآن‪ ،‬وال محيص عنها بحال‪ ،‬وهو يحتج على ذلك‬
‫بأن «المتعالي ال يتجلى إال في التاريخ‪ ،‬والمقدس وال يظهر إال عبر الدنيوي‪ ،‬والوحي‬
‫بما هو كالم الله ال يقرأ إال بلغة مخصوصة»(((‪.‬‬
‫وال يكتفي علي حرب ببيان هذا التالزم المزعوم‪ ،‬والذي ال دليل عليه بين القرآن‬
‫والتاريخية‪ ،‬بل يطلق دعوى عريضة‪ ،‬وتعميم ًا فج ًا دون أي استقراء أو شاهد صحيح‪،‬‬
‫فيقول‪« :‬إن قراءة القرآن لم تكن يوم ًا وال يمكن أن تكون إال تاريخية‪ ،‬ما دام اإلنسان‬
‫ال ينفك عن تاريخيته وزمنيته‪ ،‬هكذا كان األمر على الدوام‪ ،‬وهذا ما فعله المفسرون‬
‫القدامى على اختالف مذاهبهم‪ ،‬وعلى تباين مجاالت اختصاصهم»(((‪.‬‬
‫وإذا تساءلنا عن تلك التاريخية المزعومة‪ ،‬التي وجدت عند سائر المفسرين‬
‫القدامى على اختالف مذاهبهم‪ ،‬ولماذا لم يصرح واحد منهم بها مطلق ًا‪ ،‬كما لم يقل‬
‫بشيء من نتائجها وتوظيفاتها التي صرح بها العلمانيون المعاصرون‪ .‬وهنا يأتي جواب‬
‫علي حرب مشتم ً‬
‫ال على تالعب واضح باأللفاظ والمصطلحات! حيث جعل من‬

‫‪192‬‬
‫مجرد تعامل المفسرين مع القرآن على أنه خطاب عربي‪ ،‬وبحثهم عن أسباب نزوله في‬
‫الزمان وفي المكان؛ دلي ً‬
‫ال على أنهم قرأوا القرآن قراءة تاريخية (((‪.‬‬
‫لكن علي حرب يعود بعد ذلك‪ ،‬فيهدم هذا الذي ادعاه‪ ،‬حيث يقر بما في‬
‫محاولته تلك من نسبة التاريخية للمفسرين القدامى من تكلف‪ ،‬ألن المفسرين‬
‫القدامى «مارسوا القراءة التاريخية له ‪ -‬أي للوحي ‪ -‬دون أن يقولوا ذلك‪ ،‬فهم نسوا‬
‫ذلك أو تناسوه على حد تعبير أركون‪ ،‬في حين نحن نمارس القراءة التاريخية وننظر‬
‫لها‪ .‬ال شك أن ثمة عنصر ًا جديد ًا قد طرأ‪ ،‬عدا عن االختالف في المفاهيم واألدوات‬
‫بين الماضين والمعاصرين‪ ،‬وهذا العنصر يتمثل في نقد القراءات السابقة‪ ،‬واإلبانة‬
‫عن أصولها‪ ،‬والكشف عن آلياتها‪ ،‬وذلك ببيان تاريخيتها‪ ،‬ونزع صفة القداسة أو‬
‫األسطرة عنها»(((‪.‬‬
‫وهكذا يكون التعسف‪ ،‬ولي أعناق الحقيقة‪ ،‬وتجاوز كل ثوابت وبدهيات المنهج‬
‫العلمي! فالقدماء ‪ -‬باعتراف علي حرب ‪ -‬لم يستخدموا مصطلح التاريخية‪ ،‬بل نسوه‬
‫أو تناسوه‪ ،‬واختلفت مفاهيمهم وأدواتهم عما هو موجود عند المعاصرين‪ ،‬وغاب‬
‫عنهم نقد القراءات السابقة ونزع صفة القداسة عنها‪ ،‬ومع ذلك كله ومع غياب كل‬
‫أصول التاريخية ‪ -‬مفهوم ًا وتسمية وأصو ً‬
‫ال وتطبيق ًا ‪ -‬فما زال الرجل مصر ًا على أنهم‬
‫كانوا تاريخيين حتى النخاع!!‬
‫ولعل هذا اإللحاح المريب على إثبات وجود التاريخية عند المتقدمين‪ ،‬يفسر لنا‬
‫ذلك الحرص الشديد من العلمانيين على ترسيخ هذا المصطلح في البيئة اإلسالمية‪،‬‬
‫بكل ما يترتب عليه من نتائج خطيرة جد ًا‪.‬‬

‫‪193‬‬
‫ولحسن الحظ فإن علي حرب ‪ -‬وخالف ًا لعادة كثير من العلمانيين الذين يلجؤون‬
‫للمراوغة والمداراة‪ ،‬والتالعب باأللفاظ ‪ -‬ال يتردد في بيان مقصد العلمانيين من‬
‫التاريخية‪ ،‬التي يلحون عليها‪ ،‬والنتائج الخطيرة المترتبة عليها‪ ،‬حيث يقول‪« :‬التعامل‬
‫مع الفكر اإلسالمي بوصفه نتاج ًا تاريخي ًا‪ ،‬معناه نزع هالة القداسة عن ذلك الفكر‪،‬‬
‫أي تمزيق الحجاب وهتك الستر‪ ،‬هذا هو صلب القضية‪ ،‬كيف نقرأ التراث والقرآن‬
‫تحديد ًا»(((‪ ،‬وليس المقصود من قوله «كيف نقرأ التراث والقرآن» مجرد التأويل أو‬
‫إعادة القراءة‪ ،‬بل المقصود صراحة‪ ،‬وبنص كالم الرجل نفسه «إخضاع النص القرآني‬
‫للنقد التاريخي‪ ،‬ولمناهج التحليل الغربية الحديثة»(((‪.‬‬
‫وتستمر ظاهرة الهوس بالتاريخية عند الكثير من العلمانيين‪ ،‬مع مبالغة‪ ،‬وتكلف‬
‫في إسباغها على اإلسالم‪ ،‬والوحي‪ ،‬والقرآن‪ ،‬والشريعة‪ ،‬وكل ما يتعلق بدين اإلسالم‪،‬‬
‫حتى وصل األمر بنصر أبو زيد أن يجعل ذلك من قبيل األمور الضرورية‪ ،‬زاعم ًا أن‬
‫النصوص الدينية «بالضرورة نصوص تاريخية‪ ،‬بمعنى أن داللتها ال تنفك عن النظام‬
‫اللغوي الثقافي‪ ،‬الذي تعد جزء ًا منه»(((‪.‬‬
‫وال يدري المرء حق ًا أي ضرورة‪ ،‬وأي منهجية علمية‪ ،‬تلك التي تجعل شخص ًا يصل‬
‫بفكرة مزعومة‪ ،‬أو في أحسن األحوال مجرد دعوى‪ ،‬إلى مرتبة ما هو معلوم ضرورة‪ ،‬ثم‬
‫يكون دليله عليها فكرة أخرى أشد تهافت ًا وبطالن ًا وأبعد ضال ًال وانحراف ًا‪ ،‬وهي االدعاء‬
‫بأن النصوص الدينية تاريخية‪ ،‬ألنها نصوص بشرية‪ ،‬بحكم انتمائها للغة والثقافة في فترة‬
‫تاريخية محددة‪ ،‬هي فترة تشكلها وإنتاجها(((‪ ،‬فال مقدمات االستدالل صحيحة‪ ،‬وال‬

‫‪194‬‬
‫النتائج المستنبطة منها صائبة‪ ،‬وإنما هي ظلمات متراكمة بعضها فوق اآلخر‪.‬‬
‫والتاريخية عند طيب تيزيني من سمات اإلسالم‪ ،‬ومن سمات كتابه القرآن «بوصفه‬
‫كتاب تنزيل نزل نجم ًا نجم ًا‪ ،‬وكتاب تأويل بلغ كذلك نجم ًا نجم ًا‪ ،‬وفهم وفق قانونية‬
‫التعدد الفقهية المعرفية‪ ،‬واأليديولوجية المصلحية»((( وهو يرى أن القرآن يبرز نص ًا‬
‫لغوي ًا تاريخي ًا‪ ،‬ينتمي إلى مرجعية لغوية وسوسيوثقافية ذات سياق تاريخي محدد‪ ،‬وفي‬
‫هذه الحال يصبح الباحث مطالب ًا بأن يأتي النص المذكور‪ ،‬ويتناوله من موقع األدوات‬
‫المعرفية المناسبة»(((‪.‬‬
‫وفي فجاجة بالغة يزعم تيزيني أن الرسول ‪ #‬نفسه هو «أول من موضعه ‪ -‬أي القرآن ‪-‬‬
‫بشري ًا‪ ،‬وبشر به تاريخي ًا متورخ ًا‪ ،‬واستعان إدراكه في البدء بالسيدة خديجة‪ ،‬وبعمها أو ابن‬
‫عمها ورقة بن نوفل»(((‪ .‬لكن هذا البعد التاريخي للنصوص «قد جرى التنكر له من قبل‬
‫جموع متعاظمة من الفقهاء والمحدثين السلفويين‪ ،‬وكذلك الجمهور العام»(((‪.‬‬
‫وينتقد هاشم صالح غياب مفهوم التاريخية لدى الوعي اإلسالمي التقليدي‪ ،‬حتى‬
‫صار مفهوم ًا «غير وارد على اإلطالق بالنسبة للوعي اإلسالمي التقليدي‪ ،‬فالنصوص‬
‫الدينية تتعالى على التاريخ في نظره‪ ،‬ولكن البحث التاريخي الحديث يثبت لنا أن‬
‫القرآن مرتبط بظروف عصره وبيئته‪ ،‬أي بشبه الجزيرة العربية‪ ،‬وبخاصة منطقة الحجاز‬
‫في القرن السابع الميالدي»(((‪.‬‬

‫((( انظر‪ :‬تعليق هاشم صالح على كتاب محمد أركون‪ :‬القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل‬
‫الخطاب الديني ص ‪.14‬‬
‫‪195‬‬
‫وانطالق ًا من منهجيته الماركسية‪ ،‬ذهب حسين مروة إلى أن ظهور اإلسالم‬

‫ال يمكن النظر إليه إال كحتمية تاريخية‪ ،‬حيث أتى في وقته المحتوم؛ ألنه حادث‬
‫ارتبط موضوعي ًا بضرورات اجتماعية تاريخية‪ ،‬وبحكم التناقضات التي كان المجتمع‬
‫الجاهلي ينطوي عليها؛ فأهل الجاهلية العرب كانوا في حاجة إلى تحول ينقلهم‬
‫إلى رحاب حياة أوسع‪ ،‬يتجاوز شبه الجزيرة العربية‪ ،‬والمفاجأة التي حيرت العالم‬
‫بظهور اإلسالم‪ ،‬لم تكن مفاجأة على صعيد شبه الجزيرة العربية(((‪.‬‬
‫ويؤكد محمد سعيد العشماوي أنه ينبغي لإلحاطة بالمعنى الصحيح المراد من‬
‫آيات القرآن‪ :‬معرفة الظروف التاريخية التي تداخلت معها‪ ،‬وأسباب التنزيل التي أدت‬
‫لوجودها‪ ،‬بما يعنى أن المنهج السديد للتفسير هو «الذي يفسر اآليات وفق ًا لظروفها‬
‫التاريخية‪ ،‬وتبع ًا ألسباب تنزيلها»(((‪ .‬وقد استخدم العشماوي هذا المنهج للتملص‬
‫من وجوب الحكم بالشريعة‪ ،‬وتطبيق أحكامها وذم من يخالفون ذلك‪ ،‬في سياق تناوله‬
‫لقول الله تعالى‪َ { :‬و َم ْن َل ْم َي ْح ُك ْم ب َِما َأن َْز َل ال َّل ُه َف ُأو َلئ َِك ُه ُم ا ْل َكاف ُِرونَ } [المائدة‪.]44:‬‬
‫حيث أشار إلى أنه تبع ًا للمنهج الذي يفسر اآليات وفق ًا لظروفها التاريخية‪ ،‬وتبع ًا‬
‫ألسباب تنزيلها‪ ،‬فإن هذه اآلية نزلت في يهود المدينة في واقعة معينة‪ ،‬ومن ثم فهي‬
‫«ال تعني المجتمعات أو الحكومات‪ ،‬كما ال يجوز إطالقها على المسلمين مهما كانت‬
‫أخطاؤهم»(((‪.‬‬
‫ولست أدري أي فهم هذا الذي يجعل اليهود مستحقين للذم والوعيد الشديد‪،‬‬
‫والحكم بالظلم والفسق والكفر إذا لم يحكموا بما أنزل الله‪ ،‬بينما المسلمون ال تثريب‬
‫((( انظر‪ :‬عبد الحميد بلواهم‪ :‬قراءة في التراث العربي اإلسالمي‪ ،‬حسين مروة نموذجا ص ‪.94‬‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬حقيقة الحجاب وحجية الحديث ص ‪ ،48‬وانظر المعنى نفسه عند‪ :‬عبد‬
‫المجيد الشرفي‪ :‬تحديث الفكر اإلسالمي ص ‪.14‬‬
‫‪196‬‬
‫عليهم مطلق ًا‪ ،‬وليسوا ملزمين بحكم الله‪ ،‬ألن هذه اآلية كما يزعم العشماوي ال تعني‬
‫الحكومات‪ ،‬كما ال يجوز إطالقها على المسلمين بأي حال من األحوال‪.‬‬
‫وليس اإلشكال هنا هو تحديد المقصود بالكفر في اآلية‪ ،‬وهل هو أكبر أو أصغر‪،‬‬
‫وما حاالت الحكم بغير ما أنزل الله‪ ،‬وحكم كل حالة منها‪ ،‬وإنما موضع انتقادنا هو‬
‫ذلك المنهج المغلوط الذي يقصر اآلية بكل مقتضياتها على بني إسرائيل فحسب‪،‬‬
‫حتى ما يتعلق بوجوب الحكم بما أنزل الله وذم تاركيه‪ ،‬وال سيما أن اآلية قد اقترن بها‬
‫ما يدل على العموم‪ ،‬وهو لفظة «من» الشرطية(((‪ ،‬ولهذا قال أحد األئمة المتقدمين من‬
‫علماء المالكية الكبار‪ ،‬وهو إسماعيل القاضي (ت ‪282‬ﻫ)‪« :‬ظاهر اآليات يدل على‬
‫أن من فعل مثل ما فعلوا‪ ،‬واخترع حكم ًا يخالف به حكم الله‪ ،‬وجعله دين ًا يعمل به‪ ،‬فقد‬
‫لزمه مثل ما لزمهم من الوعيد المذكور حاكم ًا كان أو غيره»(((‪.‬‬
‫وثمة آثار عدة عن جماعة من الصحابة والتابعين(((‪ ،‬ينبهون فيها إلى انطباق‬
‫اآلية على من شابه اليهود في صنيعهم‪ ،‬كما ينتقدون ذلك المسلك الخاطئ الذي‬
‫يجعل الذم خاص ًا ببني إسرائيل وحدهم‪ ،‬ومن ذلك قول حذيفة بن اليمان رضي الله‬
‫عنه‪« :‬نعم األخوة لكم بنو إسرائيل‪ ،‬إِن كان لكم كل حلوة‪ ،‬ولهم كل مرة‪ ،‬كال والله‬
‫لتسلكن طريقهم قدر الشراك»(((‪ ،‬وقريب من هذا المعنى قول ابن عباس رضي الله‬
‫عنه‪« :‬نعم القوم أنتم‪ ،‬إِن كان ما كان من حلو فهو لكم‪ ،‬وما كان من مر فهو ألهل‬
‫الكتاب»(((‪ .‬وقال إبراهيم النخعي‪« :‬نزلت هذه اآليات في بني إسرائيل‪ ،‬ورضي لهذه‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد بن حجر‪ :‬التشريع الوضعي ص ‪.268‬‬

‫((( ابن حجر‪ :‬فتح الباري ‪.120/13‬‬
‫((( انظر‪ :‬الطبري‪ :‬تفسير الطبري ‪ ،466/8‬ود‪ .‬محمد بن حجر‪ :‬التشريع الوضعي ص ‪.269 ،268‬‬
‫((( رواه الحاكم في المستدرك ‪ ،342/2‬وانظر‪ :‬السيوطي‪ :‬الدر المنثور ‪.88/3‬‬
‫((( السيوطي‪ :‬الدر المنثور ‪88/3‬‬
‫‪197‬‬
‫األمة بها»(((‪ .‬وقال الحسن البصري‪« :‬نزلت في اليهود‪ ،‬وهي علينا واجبة»(((‪.‬‬
‫ومن الشخصيات العلمانية األخرى التي صرحت بتبنيها للتاريخية‪ :‬خليل عبد‬
‫الكريم‪ ،‬الذي اعتبر تاريخية النصوص أحد األسس التي قام عليها ما يسمى باليسار‬
‫اإلسالمي‪ ،‬فقال‪« :‬نحن نؤمن بتاريخية النصوص‪ ،‬وبربطها بأسباب ورودها‪ ،‬وبالفترة‬
‫الزمنية التي ظهرت فيها‪ ،‬وبالبيئة التي انبعثت منها‪ ،‬وبالمجتمع الذي ولدت فيه‪ ،‬بل‬
‫بالظروف الجغرافية التي واكبتها‪ ،‬وبالدرجة الحضارية للمخاطبين بها‪ ،‬وبمداهم‬
‫المعرفي وأفقهم الثقافي‪ ،‬مع الوضع في االعتبار أن النصوص ذاتها ذكرت صراحة‬
‫أنها تتوجه إلى أمة أمية»(((‪.‬‬
‫والشريعة اإلسالمية عند إبراهيم فوزي وضعت وضع ًا في فترة تاريخية معينة‪،‬‬
‫وليس باعتبارها وحي ًا نزل من عند الله سبحانه‪ ،‬ومن ثم فإن التاريخية سمة ال تنفك‬
‫عنها تلك الشريعة «ومن البديهي أن تحمل في طياتها كثير ًا من سمات ذلك العصر‪،‬‬
‫لتتالءم أحكامها مع حاجات الناس القليلة والبدائية آنذاك‪ ،‬ومع قدراتهم الفكرية‬
‫واألخالقية على استيعابها واألخذ بها»(((‪.‬‬
‫وتصل المجازفة‪ ،‬والمبالغة الممجوجة بسيد القمني إلى الدرجة التي يجعل فيها‬
‫من تاريخية القرآن درس ًا تربوي ًا‪ ،‬وحقيقة أكدتها نصوص القرآن بما ال يحتمل لبس ًا أو‬
‫تأوي ً‬
‫ال‪ ،‬فالقرآن هو «ذلك النص الرفيع‪ ،‬الذي تأكدت تاريخيته درس ًا تربوي ًا للمؤمنين به‪،‬‬
‫تلك التاريخية التي أكدتها نصوص القرآن الكريم ذاتها بما ال يحتمل لبس ًا أو تأوي ً‬
‫ال»(((‪.‬‬
‫((( الطبري‪ :‬تفسير الطبري ‪.466/8‬‬
‫((( المرجع السابق ‪.467/8‬‬
‫((( إبراهيم فوزي‪ :‬تدوين السنة ص ‪.13‬‬
‫‪198‬‬
‫ويجزم القمني ‪ -‬بجرأة ال تنم عن ثقة‪ ،‬أكثر ما كونها تنم عن جهل‪ ،‬وعدم‬
‫معرفة بما يقول أو يتكلم فيه ‪ -‬بأن تاريخية النص القرآني «ال يجادل فيها إال مكابر‪،‬‬
‫أو صاحب مصلحة‪ ،‬وكانت هذه التاريخية واضحة تمام ًا في أذهان المسلمين‬
‫األوائل»(((‪.‬‬
‫وهكذا يتناسى هؤالء النفر من العلمانيين تلك (األسطوانة المشروخة) التي‬

‫تتابعوا على التلويح بها في وجه من ينكر عليهم إنكار الثوابت والقطعيات الشرعية‪،‬‬
‫بأنه ال توجد مسألة تعلو على النقد‪ ،‬أو ال تقبل النقاش أو الجدال‪ ،‬وال بد من طرح كل‬
‫القضايا على بساط البحث‪ ،‬دون تسفيه أو تشويه للمخالف‪ ،‬لكن ذلك كله ينمحي ها‬
‫هنا‪ ،‬وتتحول التاريخية إلى بدهية‪ ،‬ال تقبل النقاش‪ ،‬وال يجادل فيها إال المكابر‪ ،‬أو‬
‫صاحب المصلحة‪.‬‬
‫واألدهى واألمر من ذلك أن التاريخية ‪ -‬وهي فكرة فلسفية حديثة الظهور‪،‬‬

‫ومصطلح لم يعرف إال في عصور متأخرة ‪ -‬تتحول بكل بساطة عند القمني إلى‬
‫حقيقة «واضحة تمام ًا في أذهان المسلمين األوائل»(((‪ ،‬أما رافضو التاريخية فال‬
‫مجال لنقاشهم عند القمني أو محاورتهم‪ ،‬إنما الحل ‪ -‬كما هي عادته ‪ -‬يتمثل في‬
‫سبهم وشتمهم‪ ،‬سواء كانوا من الفقهاء القدامى أو المعاصرين‪ ،‬الذين يصفهم القمني‬
‫باإلكليروس اإلسالمي‪ ،‬مطالب ًا إياهم برفع يدهم عن اإلسالم‪ ،‬والتوقف عن التحريم‬
‫والتكفير‪ ،‬حتى يمكن إعادة النظر والترتيب والتصويب‪ ،‬دون خوف من اتهامات‬
‫المروق والتخوين(((‪.‬‬

‫((( انظر‪ :‬منصور أبو شافعي‪ :‬التنوير بالتزوير ص ‪.69‬‬
‫‪199‬‬
‫والقراءة األمثل للقرآن الكريم عند القمني‪ ،‬هي القراءة الزمنية والمكانية‬
‫(التاريخية) والعلة في ذلك أن آيات القرآن كانت صالحة فقط في زمانها‪ ،‬ومتوافقة‬
‫مع واقعها‪ ،‬ومنسجمة مع محيطها‪ ،‬ومن ثم فإن أي دعوة لتطبيقها في العصر الحاضر‬
‫تصبح نشاز ًا‪ ،‬يفتئت على الله وعلى قرآنه‪ ،‬وبهذه التاريخية تنعدم صالحية القرآن لكل‬
‫زمان ومكان‪ ،‬وتظل اآليات معبرة فقط عن زمن مضى في تاريخ المسلمين(((‪ ،‬ومن ثم‬
‫فإن «على المسلم المؤمن قبول القرآن ليس كما هو في المصحف‪ ،‬وإنما كما كان‬
‫في تاريخيته‪ .‬تلك التاريخية التي يرفضها اإلكليروس‪ ،‬ليظل دين ًا خارج الزمان‬
‫والمكان»(((‪.‬‬
‫والتاريخية عند عبد الجواد يس سمة الزمة ال يمكن االنفكاك عنها بالنسبة لكل‬
‫نص تشريعي ديني ألن هذا النص «ال ينفك بنيوي ًا عن واقع تاريخي أول نشأ فيه وعنه‪،‬‬
‫وهو ما يستدعي التاريخ بالضرورة عند التعاطي مع النص‪ ،‬وفي النموذج اإلسالمي‬
‫تحديد ًا وردت التشريعات النصية متلبسة بالوقائع الخاصة بالجماعة المسلمة األولى‬
‫في المدينة‪ ،‬إلى الحد الذي جعل من المستحيل أحيان ًا التعامل مع النص إال من خالل‬
‫هذه الوقائع»(((‪.‬‬
‫ومن الطبيعي أن تمتد سمة التاريخية إلى فهم الدين عند عبد المجيد الشرفي‪،‬‬
‫حيث اختلف هذا الفهم من عصر آلخر «وأصبح فهم الدين وتصور أغراضه ومقاصده‬
‫متأثر ًا إلى حد بعيد بالظروف التي يمر بها المجتمع»(((‪.‬‬

‫((( منصور أبو شافعي‪ :‬التنوير بالتزوير ص ‪ ،69‬وقد نقل كالم سيد القمني من مقال له بمجلة أدب‬
‫ونقد العدد ‪ ،201‬مايو ‪2002‬م‪.‬‬
‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬لبنات ص ‪.189‬‬
‫‪200‬‬
‫وخالصة ما نخرج به من هذا التتبع آلراء العلمانيين وموقفهم من التاريخية أنها‬

‫صارت عندهم من الحقائق المفروغ منها‪ ،‬والتي ال يمكن التعامل مع الدين ونصوص‬
‫القرآن والسنة وأحكام الشريعة إال من خاللها‪ ،‬مع بروز ظاهرة التكرار والتقليد‬
‫الممجوج‪ ،‬وسوق اآلراء دونما مستند‪ ،‬أو برهان معتبر‪.‬‬
‫وكما أشرنا من قبل‪ ،‬فإن هناك أمور ًا عدة وظفها العلمانيون إلثبات التاريخية‪ ،‬ومنها‬
‫بعض مباحث علوم القرآن الكريم‪ ،‬مثل‪ :‬أسباب النزول‪ ،‬والمكي والمدني‪ ،‬والناسخ‬
‫والمنسوخ‪ ،‬وهذه العلوم الثالثة في رأي العلمانيين «تثبت أن القدماء وعوا صلة ‪/‬‬
‫صالت ما بين النص الديني‪ ،‬والواقع التاريخي‪ ،‬وقرأوا األول على هذا المقتضى‪ ،‬وهو‬
‫ما يسوغ للمعاصرين‪ ...‬قراءة ذلك النص قراءة تاريخية بأدوات معاصرة مناسبة‪ ،‬تبني‬
‫على قراءات األقدمين‪ ،‬وتضيف إليها أبعاد ًا جديدة‪ ،‬تفتحها أسئلة الرؤية التاريخية‬
‫للنصوص في الفكر الحديث»(((‪.‬‬
‫وال شك أن أسباب النزول تعد من أهم المباحث التي عول عليها العلمانيون‬
‫والحداثيون إلثبات تاريخية القرآن الكريم‪ ،‬وألحوا على ذلك في كتبهم المختلفة‪،‬‬
‫ولعله ليس من المبالغة ما ذكره بعض الدارسين من أن «هذا المبحث من علوم القرآن‬
‫هو مدار إثبات تاريخية النص القرآني في الخطاب الحداثي‪ ،‬ألن هذا األخير ال ينظر‬
‫إلى هذه األسباب على أنها مناسبات كما هو معروف عند علماء التفسير وأصول الفقه‬
‫وعلماء القرآن‪ ،‬بل يعتبرها عل ً‬
‫ال مؤثرة‪ ،‬ارتبطت نصوص الوحي في نزولها بها‪ ،‬وما‬
‫دامت هذه األسباب كانت في بيئة معينة‪ ،‬فإن النص مرتبط ببيئته وسببه‪ ،‬وال يتجاوز في‬
‫توظيف ذلك‪ ،‬وهذا األمر أدى إلى هدم مبدأ عموم الداللة»(((‪.‬‬
‫((( عبد اإلله بلقزيز‪ :‬العرب والحداثة ‪ - 3‬نقد التراث ص ‪.244‬‬

‫((( مرزوق العمري‪ :‬إشكالية تاريخية النص الديني في الخطاب الحداثي العربي المعاصر ص‬
‫‪ ،38‬والتاريخية‪ ،‬المفهوم وتوظيفاته الحداثية‪ ،‬مجلة إسالمية المعرفة ص ‪ ،67‬العدد ‪ ،63‬شتاء‬
‫‪1432‬ﻫ‪2011/‬م‪.‬‬
‫‪201‬‬
‫كذلك من المالحظ على سائر الدراسات الحديثة التي تنهج منهج التاريخية‪،‬‬
‫وتصدر عنه‪ ،‬أنها «تعتمد على ربط النص بالواقع في وجوده وزمانيته ومكانيته‪ ،‬فالقرآن‬
‫مرتبط بظروف تاريخية صاحبت نزوله منذ بداياته حتى اكتمل‪ ،‬هذه الظروف عبارة‬
‫عن أحداث ووقائع وسؤاالت‪ ،‬وهي ما يسمى بأسباب النزول عند المهتمين بعلوم‬
‫القرآن»(((‪.‬‬
‫ويعد محمد أركون‪ ،‬ونصر أبو زيد من أكثر الشخصيات العلمانية إلحاح ًا على‬
‫ترسيخ دعائم التاريخية‪ ،‬والبحث عن شواهد لها في علوم القرآن وغيره‪ ،‬وقد أشار عبد‬
‫اإلله بلقزيز إلى أنهما «أكثر من ألح على فكرة تاريخية النص القرآني في الفكر العربي‬
‫المعاصر‪ ،‬وفي ميدان الدراسات القرآنية بخاصة‪ ،‬ومواجهة تقليد غالب وسائد يعزل‬
‫نص القرآن عن ظروف التنزيل‪ ،‬ويرى في ذلك العزل التعبير األمين عن فكرة تعالي‬
‫النص‪ ،‬وأحكامه المطلقة المناسبة لكل مكان وزمان»(((‪.‬‬
‫وقد شن نصر أبو زيد هجوم ًا شديد ًا‪ ،‬مستخدم ًا عبارات حادة وقاسية جد ًا تجاه‬
‫المنكرين لفكرة التاريخية‪ ،‬واصف ًا إياهم بأنهم «ينطلقون من سوء قصد‪ ،‬ونية مبيتة‬
‫لالغتيال الفكري والمعنوي‪ ،‬مدعومة بالطبع بجهل فاجر‪ ،‬بلغ به فجره أن يتمسح‬
‫بمسوح العلم الكاذبة»(((‪.‬‬
‫وبغض النظر عن هذا األسلوب المتدني‪ ،‬والمليء بألفاظ السب والشتم‪ ،‬والبعيد‬
‫تمام ًا عما صدع به العلمانيون رؤوسنا من احترام اآلخر‪ ،‬وقبول التعددية وعدم احتكار‬
‫الحق والصواب؛ فإن العجيب حق ًا أن نصر أبو زيد يفسر رفض الرافضين للتاريخية‬
‫((( د‪ .‬عبد اإلله بلقزيز‪ :‬العرب والحداثة ‪ - 3‬نقد التراث ص ‪.223‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬النص السلطة ص ‪.75‬‬
‫‪202‬‬
‫بأنهم «ينطلقون من توهم أن هذا المفهوم يؤدي إلى هدم مبدأ عموم الداللة‪ ،‬األمر‬
‫الذي يفضي بزعمهم إلى اعتبار القرآن الكريم من الحفريات التي ال يدرسها إال‬
‫المتخصصون‪ ،‬بهدف اكتشاف التاريخ المجهول»(((‪.‬‬
‫ووجه التعجب أن نصر أبو زيد وغيره من العلمانيين يقولون صراحة بعدم عموم‬
‫الداللة‪ ،‬وهي الزم من لوازم التاريخية(((‪ ،‬وقد تقدم معنا أن جل العلمانيين يقصرون‬
‫األحكام على أسباب نزولها‪ ،‬كما يقولون بوقتية األحكام الشرعية‪ ،‬وعدم صالحيتها‬
‫للتطبيق في العصور الحاضرة‪.‬‬
‫وعلى جانب آخر طرح نصر أبو زيد مسألة أسباب النزول «باعتبارها ممر ًا مهم ًا‬
‫للقول بالتاريخية‪ ،‬بل هي المبرر األساسي لربط النص بالحدث األساس المسبب‬
‫لنزول النص»(((‪ ،‬لكنه مع ذلك ينتقد منهجية ما يسميه بالخطاب الديني في التعامل مع‬
‫البعد التاريخي للنصوص‪ ،‬حيث اقتصر على علم أسباب النزول ‪ -‬والذي يدل على‬
‫ارتباط النصوص بالواقع‪ ،‬والحاجات المثارة في المجتمع والواقع‪ ،‬أو علم الناسخ‬
‫والمنسوخ ‪ -‬الذي يدل على تغيير األحكام لتغير الظروف والمالبسات ‪ -‬بينما أغفل‬
‫ما هو أهم‪ ،‬وأخطر داللة‪ ،‬وهو «تاريخية المفاهيم التي تطرحها النصوص من خالل‬
‫منطوقها‪ ،‬وذلك نتيجة طبيعية لتاريخية اللغة التي صيغت بها النصوص»(((‪.‬‬
‫ومثل غيره من العلمانيين وظف علي حرب أسباب النزول إلثبات تاريخية القرآن‪،‬‬
‫ألن ما يسميه بحيثيات الوحي «أو باألحرى إحداثياته‪ ،‬أي أسباب نزوله تحيل دوم ًا إلى‬

‫((( انظر‪ :‬مرزوق العمري‪ :‬التاريخية المفهوم وتوظيفاته الحداثية‪ ،‬مجلة إسالمية المعرفة‪ ،‬العدد ‪63‬‬
‫ص ‪.69‬‬
‫‪203‬‬
‫أحداث وممارسات تقع في الهنا واآلن‪ ،‬وإلى ذوات مشدودة إلى الزمان والمكان‪ ،‬من‬
‫هنا إناسية الوحي وزمنيته»(((‪.‬‬
‫وأما علي أومليل‪ ،‬فقد قرر أو ً‬
‫ال أن النصوص قد «اقترنت بأسباب استدعت‬
‫ورودها‪ ،‬فجاءت في مناسبات معينة‪ .‬قد تحدث واقعة أو يطرح سؤال‪ ،‬فتأتي اآلية‬
‫أو الحديث جواب ًا‪ ،‬وتشريع ًا»(((‪ ،‬وبعد أن قرر هذا المعنى‪ ،‬بدأ بطرح عدة أسئلة‪ ،‬منها‬
‫سؤال عن‪ :‬العالقة بين النص والسبب الذي استدعاه‪ ،‬وبين النص والمناسبة التي قيل‬
‫فيها‪ .‬وسؤال آخر أكثر اتصا ً‬
‫ال بقضية التاريخية وهو «إذا كانت ثمة آيات وردت ألسباب‬
‫ظرفية معينة‪ ،‬هل يعني ذلك القول بنسبيتها التاريخية؟»(((‪.‬‬
‫ويجيب أومليل عن ذلك بأن العلماء المتقدمين من المفسرين واألصوليين قد‬

‫«أدركوا ما ينطوي عليه هذا السؤال من نتائج خطيرة‪ ،‬ولذا كان جوابهم قاطع ًا‪ :‬إن‬
‫مفهوم األسباب ليس يعني األسباب التاريخية بوجه من الوجوه»(((‪.‬‬
‫والجيد في كالم أومليل هنا اعترافه بأن فكرة التاريخية ‪ -‬بالمعنى الذي يقصده‬
‫العلمانيون وبما يترتب عليها من نتائج خطيرة ‪ -‬فكرة مرفوضة تمام ًا عند العلماء‬
‫المتقدمين‪ ،‬وهو مسلك مباين لطريقة بعض العلمانيين‪ ،‬الذين يتعسفون في إيراد‬
‫نصوص أو آراء لبعض العلماء المتقدمين مبتسرة عن سياقها‪ ،‬كي يثبتوا أن فكرة‬
‫التاريخية لها جذور تراثية‪.‬‬
‫لكن إذا كان ما سبق هو جواب العلماء المتقدمين الذين رفضوا بوضوح قضية‬
‫التاريخية‪ ،‬واحتاطوا لنفي أي صلة بينها وبين أسباب النزول‪ ،‬فإن رأي أومليل نفسه‬

‫‪204‬‬
‫أن تلك الصلة ثابتة وال يمكن إنكارها‪ ،‬ومن األدلة على ذلك عنده أن سبب النزول‬
‫قد يكون سؤا ً‬
‫ال‪ ،‬والسؤال تاريخي‪ ،‬ألن السائل كائن في زمان وبيئة‪ ،‬وأسئلة الناس‬
‫وأجوبتهم تتجدد عبر التاريخ (((‪.‬‬
‫ومن القضايا التي وظفها بعض العلمانيين إلثبات التاريخية‪ :‬مسألة نزول القرآن‬
‫منجم ًا ‪ -‬أي آيات وسور تلو بعضها ‪ -‬وليس جملة واحدة كما اقترح المشركون‪،‬‬
‫ين َكف َُروا َل ْو َل ن ُِّز َل َع َل ْي ِه ا ْلق ُْرآنُ ُج ْم َل ًة‬ ‫وحكى الله عنهم ذلك في قوله تعالى‪َ { :‬و َق َ‬
‫ال ا َّلذِ َ‬
‫َواحِ َد ًة َك َذل َِك ِل ُن َث ِّب َت ِب ِه ُفؤَ ا َد َك َو َر َّت ْل َنا ُه ت َْرتِي ًال} [سورة الفرقان‪.]32:‬‬
‫وممن اعتمد على ذلك طيب تيزيني‪ ،‬الذي اعتبر أن نزول القرآن منجم ًا دليل‬
‫ضروري على تاريخيته‪ ،‬فقال‪« :‬ال شك في أن إقرار ًا بأن القرآن أتى على ذلك النحو‬
‫المنجم ينطوي بالضرورة على االنطالق من أن هذا النحو ذو بعد تاريخي بخصوصية‬
‫قرآنية معينة»(((‪ ،‬والقرآن في نظره كتاب جاء في زمان معين ليخاطب بشر ًا في سياق‬
‫تاريخي ومجتمعي معين‪ ،‬وليجيب عما كان لديهم من أسئلة ومشكالت ومعضالت(((‪.‬‬
‫وإذا كان العرض السابق آلراء العلمانيين يظهر حرصهم الشديد على توظيف‬
‫أسباب النزول إلثبات تاريخية القرآن الكريم‪ ،‬فإن األمر لم يخل من وجود آراء تنتقد‬
‫بعض ما شاب تناولهم من مجازفات ومبالغة‪ ،‬ومن هذا القبيل تنبيه محمد أركون ‪ -‬مع‬
‫أنه من أبرز دعاة التاريخية ‪ -‬على خطأ من يخلطون بين التاريخية من جهة‪ ،‬وأسباب‬
‫النزول من جهة أخرى‪ ،‬حيث قال‪« :‬ال ينبغي خلط التاريخية هنا بكل ما كان التفسير‬
‫التقليدي يدرسه وال يزال تحت اسم أسباب النزول‪ ،‬صحيح أن علم أسباب النزول‬

‫‪205‬‬
‫ينقل األسباب المباشرة التي أدت إلى نزول الوحي أو رافقته‪ ..‬ولكنه يتحدث عن‬
‫وقائع مبعثرة ومتقطعة وآنية ظرفية‪ ،‬لم تستكشف العالقة بينها‪ ،‬وبين المكانة اإللهية‬
‫لآليات»(((‪.‬‬
‫لكن أركون مع ذلك ال ينفي أهمية أسباب النزول‪ ،‬وكذلك الناسخ والمنسوخ في‬
‫خدمة ما يزعم أنه إعادة كتابة التاريخ الحقيقي للنص القرآني‪ ،‬بل يرى من الضروري‬
‫«أن نستعيد أدبيات أسباب النزول‪ ،‬والناسخ والمنسوخ‪ ،‬واألحاديث التي استشهد بها‬
‫دعم ًا للتفاسير المختلفة‪ ،‬من أجل أن ندرسها من جديد‪ ،‬ونعيد كتابة التاريخ الحقيقي‬
‫للنص القرآني»(((‪.‬‬
‫ومن تخبطات محمد شحرور وتناقضاته المتكاثرة أنه هاجم بشدة من اتخذوا‬
‫أسباب النزول تكأة للقول بتاريخية النص القرآني ومرحليته‪ ،‬ورفض صالحيته لكل‬
‫زمان ومكان‪ ،‬فقال‪« :‬إن زعم وجود أسباب للنزول يجرد اآليات والحكام والقول‬
‫اإللهي من مطلقيته وعموميته‪ ،‬ويجعله مقيد ًا مخصوص ًا‪ ،‬ويربطه لزوم ًا بالحدث‬
‫التاريخي‪ ،‬األمر الذي يفتح الباب واسع ًا أمام المؤمنين بالحتمية التاريخية للقول‬
‫بتاريخية النص القرآن ومرحليته‪ ،‬ولرفض فكرة صالحيته لكل زمان ومكان»(((‪.‬‬
‫وينبغي أال نفهم من كالم شحرور أنه ينفي فكرة التاريخية بالكلية‪ ،‬وإنما هو ينفيه‬
‫عن القرآن ويثبته للكتاب‪ ،‬بناء على تفرقته بين القرآن والكتاب‪ ،‬كما أنه ينفيها عن‬
‫القرآن نفسه‪ ،‬ويثبتها لفهم القرآن(((‪.‬‬

‫‪206‬‬
‫وال يخفى أن المحصلة في نهاية األمر واحدة‪ ،‬فاألحكام الشرعية عند شحرور‬
‫مرتبطة بالكتاب وليس القرآن‪ ،‬ثم إن أي استنباط لحكم منها ولو كان بنص قطعي‬
‫ومجمع عليه‪ ،‬سيقال عنه من وجهة نظر شحرور أنه مجرد فهم تاريخي للنص‪ ،‬قابل‬
‫للتعديل والتطوير والتغيير‪ ،‬وكل ذلك يجعل النتيجة واحدة‪ ،‬وال فرق حقيقي بين‬
‫شحرور وغيره من العلمانيين سوى في المصطلحات‪ ،‬وليس في الحقائق أو المآالت‪.‬‬
‫ومن المداخل األخرى التي وظفها العلمانيون إلثبات التاريخية مسألة «الناسخ‬
‫والمنسوخ»‪ ،‬وقد توالت نصوصهم في تكرار وتقليد ممجوج في التأكيد على هذا‬
‫المعنى‪ ،‬ولم يخل األمر كما هي عادتهم من تهور وتعسف‪ ،‬ليس عليه أدنى أثارة من‬
‫علم‪.‬‬
‫فخليل عبد الكريم يرى أنه «إذا كانت النصوص نفسها تناسخت ‪ -‬نسخ بعضها‬
‫البعض ‪ -‬خالل عشرة أعوام أو يزيد قلي ً‬
‫ال‪ ،‬هي عمر التجربة اليثربية أو تجربة المدينة‪..‬‬
‫فكيف تستسيغ العقول رفض مبدأ أو نظرية التاريخية»(((‪ ،‬والنسخ عند سيد القمني‬
‫«يعني تاريخية النص‪ ،‬وتفاعله مع واقعه وارتباطه بظروف ذلك الواقع»‪.‬‬
‫وكعادة القمني في التهويل والجهل الفاضح‪ ،‬فإنه ينطلق من هذه المقولة التي‬
‫يصورها كما لو كانت حقيقة بدهية‪ ،‬إلثبات تناقض القائلين بثبوت النسخ من جهة‪،‬‬
‫والمنكرين للتاريخية من جهة‪ ،‬حيث يزعم أن إنكار النسخ لون من الكفر الصريح‪،‬‬
‫كما أن إنكار ثبات النص ورفض أزليته كفر أيض ًا‪ ،‬ومن ثم يقول‪« :‬وتأسيس ًا على ذلك‬
‫يصبح إنكار النسخ لون ًا من الكفر الصريح‪ ..‬وفي الوقت ذاته فإن إنكار عكس ذلك‬
‫ورفض األزلية والثبات كفر بدوره‪ ..‬وبين الكفرين يضيع المسلم»(((‪.‬‬
‫‪207‬‬
‫ومن األمور األخرى التي وظفها العلمانيون إلثبات تاريخية القرآن تبنى المذهب‬
‫االعتزالي القائل بأن القرآن مخلوق ومحدث‪ ،‬مع االختالف البين في المنطلق‬
‫والنتائج‪ ،‬بين كل من الرؤية االعتزالية‪ ،‬والرؤية العلمانية في هذا الباب‪.‬‬
‫وقد عني نصر أبو زيد باالحتجاج على تاريخية القرآن الكريم من خالل القول‬
‫بحدوثه‪ ،‬رابط ًا ‪ -‬بتعسف وتخليط ال دليل عليه ‪ -‬بين القول بقدم القرآن وتجميد‬
‫معانيه‪ ،‬بينما يعيد القول بحدوثه للنصوص حيويتها‪ ،‬قائ ً‬
‫ال‪« :‬إذا كان معنى قدم القرآن‪،‬‬
‫وأزلية الوحي يجمد النصوص الدينية‪ ،‬ويثبت المعنى الديني‪ ،‬فإن معنى حدوث القرآن‬
‫وتاريخية الوحي هو الذي يعيد للنصوص حيويتها‪ ،‬ويطلق المعنى الديني بالفهم‬
‫والتأويل من سجن للحظة التاريخية إلى آفاق االلتحام بهموم الجماعة البشرية في‬
‫حركتها التاريخية»(((‪ .‬كذلك اعتبر أبو زيد أن القول بتاريخية القرآن فرع عن النظر‬
‫إلى األفعال اإللهية‪ ،‬وفعلها بالعالم المخلوق المحدث‪ ،‬ومن ثم فالقرآن عنده ظاهرة‬
‫تاريخية من حيث إنه واحد من تجليات الكالم اإللهي(((‪.‬‬
‫وال يخفى ما في هذه المحاولة للتمحك بالمعتزلة من مغالطة وتضليل(((‪ ،‬والمعتزلة‬

‫وإن قالوا بخلق القرآن‪ ،‬فهم يقطعون بأنه كالم الله‪ ،‬وليس كالم البشر(((‪ ،‬ولهم جهود بارزة‬
‫في الدفاع عن القرآن‪ ،‬ورد مطاعن المشككين فيه‪ ،‬والقطع بصحة نقله‪ ،‬وأهمية االحتجاج‬
‫به‪ ،‬ووجوب االلتزام بأحكامه تحلي ً‬
‫ال وتحريم ًا‪ ،‬وعمومها في حق سائر المكلفين‪.‬‬

‫((( انظر‪ :‬أمحمد رحماني‪ :‬قضية قراءة النص القرآني ص ‪.80‬‬
‫((( انظر‪ :‬ماجد األسمري‪ :‬العلمانيون والنبوة ص ‪ ،126‬ود‪ .‬محمد بن حجر القرني‪ :‬موقف الفكر‬
‫الحداثي العربي من أصول االستدالل في اإلسالم ص ‪ ،263‬ود‪ .‬أحمد الطعان‪ :‬العلمانيون‬
‫والقرآن الكريم ص ‪ ،461‬ود‪ .‬ناصر الحنيني‪ :‬مآالت القول بخلق القرآن ص ‪ ،24‬ود‪ .‬علي عبد‬
‫الفتاح‪ :‬الحداثة وأثرها في تأويل النص القرآني في الثقافة العربية ص ‪.187‬‬
‫((( انظر‪ :‬القاضي عبد الجبار‪ :‬شرح األصول الخمسة ص ‪.528‬‬
‫‪208‬‬
‫تعقيب نقدي‪ ،‬وبيان النتائج املرتتبة عىل القول بالتارخيية‪:‬‬
‫‪ -1‬وأول ما نشير إليه في هذا الصدد أن دعوى التاريخية‪ ،‬وكالم العلمانيين‬

‫حولها‪ ،‬واهتمامهم الشديد بها‪ ،‬ومحاوالت إثباتها ومجاالت توظيفها‪ ،‬ال تعدو أن‬
‫تكون نوع ًا من التقليد والمحاكاة الهزيلة لما أحدثته الدراسات االستشراقية التاريخانية‪،‬‬
‫والدراسات الغربية النقدية للتوراة واإلنجيل‪ ،‬والنظر إلى ما فيهما من قصص وأخبار‬
‫على أنها مجرد رموز‪ ،‬بل النظر للدين والتدين نفسه على أنه يمثل مرحلة تاريخية في‬
‫عمر التطور اإلنساني‪ ،‬بمنزلة مرحلة طفولة عقلية‪ ،‬تلتها على طريق النضج مرحلة‬
‫الميتافيزيقا‪ ،‬ثم توارت لحساب المرحلة الوضعية التي ال تعتد إال بما هو محسوس‪.‬‬
‫وإذا كانت طبيعة كتابهم المقدس ‪ -‬بصورته المحرفة ‪ -‬وما اشتمل عليه من‬
‫تناقضات وإشكاالت مع العلم والتاريخ والواقع‪ ،‬ربما فسرت تبنيهم للقول بالتاريخية‪،‬‬
‫فإن من الخطل والمباينة للعلم ومنهجيته أن تطبق النظرية نفسها على القرآن الكريم‪،‬‬
‫والذي ال يستطيع أحد أن يثبت اشتماله قط على ما يصادم حقيقة علمية ثابتة بصورة‬
‫قطعية (((‪.‬‬
‫‪ -2‬يعتبر إدخال التاريخية ضمن مجال دراسة النص اإلسالمي أحد رهانات‬
‫الخطاب الحداثي العربي في سياق نقده للفكر الديني‪ ،‬ولكن هذا الرهان الذي بذل‬
‫العلمانيون والحداثيون غاية وسعهم لكسبه لم يلق النجاح الذي أملوه‪ ،‬بل هو باعتراف‬
‫بعضهم رهان يستحيل كسبه‪ ،‬وكما يقول أركون‪« :‬التحدث عن التاريخية اليوم بصورة‬
‫منطقية في الوسط اإلسالمي أمر ضروري من وجهة نظر ذاتية‪ ،‬وجهة نظر الباحث‪،‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬خطر النزعة التاريخية على ثوابت اإلسالم ص ‪ ،38‬وشبهات حول اإلسالم‬
‫ص ‪ ،18 ،17‬ود‪ .‬أحمد الطعان‪ :‬العلمانيون والقرآن الكريم ص ‪ ،295‬وأمحمد رحماني‪ :‬قضية‬
‫قراءة النص الديني‪ :‬ص ‪ ،102‬واالتجاه العلماني المعاصر في علوم القرآن ص ‪.241 ،240‬‬
‫‪209‬‬
‫ولكنه من الوجهة الموضوعية أمر خطير‪ ،‬إن لم يكن مستحي ً‬

‫ال»(((‪.‬‬
‫‪ -3‬وفي ظني أنه يكفي في نقد فكرة التاريخية ‪ -‬كما تصورها العلمانيون‬
‫العرب ‪ -‬والرد عليها‪ ،‬وبيان مصادمتها لثوابت اإلسالم؛ أن نسوق طرف ًا من النتائج‬
‫واآلثار المترتبة عليها‪ ،‬والمآالت التي تنتهي بالمتبنين لها‪.‬‬
‫وقد ترتب على القول بتاريخية القرآن الكريم نتائج عديدة وخطيرة‪ ،‬يجمعها القول‬
‫بنفي حقيقة الوحي‪ ،‬والقول ببشريته‪ ،‬وأنه ليس من عند الله سبحانه‪ ،‬وجعله أسطورة‬
‫من األساطير‪ ،‬والتحرر من سلطته وأحكامه‪ ،‬ونفي القداسة عن النص‪ ،‬ونقله إلى حقل‬
‫المناقشة والنقد الهادم‪ ،‬ونفي العموم واإلطالق والخلود عن الحقائق والمعاني التي‬
‫جاءت بها النصوص الشرعية‪ ،‬وإلغاء أي حقيقة ثابتة للنص‪ ،‬وحتى إن وجدت وتم‬
‫التسليم بها ظاهري ًا‪ ،‬فهي حقائق نسبية زمنية مقصورة على الزمان والمكان الذي نزل‬
‫فيه النص أول مرة‪ ،‬والزعم بأن العقائد واألحكام التي جاءت بها النصوص الشرعية‬
‫مصنوعة من الواقع‪ ،‬وثمرة له‪ ،‬وليست وحي ًا إلهي ًا‪ ،‬وإحالة األديان وكتبها وعقائدها‬
‫وشرائعها ومنظومات قيمها إلى مستودع التاريخ‪ ،‬حاكمة بطي صفحاتها مع صفحات‬
‫ذلك التاريخ المنقضي‪ ،‬الذي ظهرت فيه أول مرة (((‪.‬‬
‫والطريقة التي تم بها ذلك كله تتمثل في الرجوع بالقرآن إلى قاعدته البيئية‪،‬‬
‫والعرقية اللغوية‪ ،‬واالجتماعية والسياسية الخاصة بحياة القبائل في مكة والمدينة بداية‬
‫القرن السابع الميالدي‪ ،‬واإللحاح على أن خطاب القرآن تاريخي‪ ،‬يتغير فهمه ومعناه‬
‫مع تغير الزمان والمكان‪ ،‬ال فرق في ذلك بين عقائد أو تشريعات أو أحكام‪ ،‬وبذلك‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬خطر النزعة التاريخية على ثوابت اإلسالم ص ‪ ،37‬ود‪ .‬سعيد بن ناصر‬
‫الغامدي‪ :‬االنحراف العقدي في أدب الحداثة وفكرها ‪.1098/2‬‬
‫‪210‬‬
‫يتم إبعاد القرآن عن حياة الناس‪ ،‬وحصره في القرون األولى‪ ،‬واعتبار كل من فسره من‬
‫منطلق كونه نص ًا إلهي ًا لم يفقه الغاية منه(((‪ ،‬بدء ًا من مفسري الصحابة‪ ،‬وحتى يومنا هذا‪.‬‬
‫وهكذا يمكن القول بأن الخطاب الحداثي‪ ،‬والعلماني العربي المعاصر في قراءته‬
‫للنص الديني حرص أشد الحرص على توظيف التاريخية «كآلية من آليات القراءة‪،‬‬
‫ألنها تقضي بجعل النص مرهون ًا بتاريخه‪ ،‬ساكن ًا فيه‪ ،‬متوقف ًا عند لحظة ميالده»(((‪.‬‬
‫وسوف يرد معنا الحق ًا نصوص عدة يصرح فيها نفر من العلمانيين بأنسنة القرآن‬
‫وبشريته‪ ،‬وأنه نتاج واقع تاريخي معين‪ ،‬وليس كالم الله على الحقيقة‪ ،‬ووحيه إلى أهل‬
‫األرض‪ ،‬الذي نزل به أمين الوحي جبريل على نبينا محمد ‪ ،#‬وإن حاولوا تخفيف‬
‫وقع ذلك كله بادعاء أن التاريخية ال تتنافى مع المصدر اإللهي للنصوص الدينية‪ ،‬وهي‬
‫حيلة فاشلة ال تنطلي على المطالع لمجمل ما كتبه هؤالء الكتاب‪.‬‬
‫وها هو أحدهم ‪ -‬وهو نصر أبو زيد ‪ -‬يصرح بحقيقة رأيه‪ ،‬فيقول‪« :‬ليست‬
‫النصوص الدينية نصوص ًا مفارقة لبنية الثقافة التي تشكلت في إطارها بأي حال من‬
‫األحوال‪ ،‬والمصدر اإللهي لتلك النصوص ال يلغي إطالق ًا حقيقة كونها نصوص ًا‬
‫لغوية‪ ،‬بكل ما تعنيه اللغة من ارتباط بالزمان والمكان التاريخي واالجتماعي»(((‪.‬‬
‫وبالطبع فإنه ما دام النص القرآني غير مفارق للواقع وقوانينه ‪ -‬كما يزعم هؤالء‬
‫العلمانيون ‪ -‬فإن ذلك يعني لزام ًا‪ :‬أنه ليس تنزي ً‬
‫ال من رب العالمين‪ ،‬وإنما هو استجابة‬
‫للواقع التاريخي المتعين‪ ،‬وغير متعال عليه بحال(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬أمحمد رحماني‪ :‬قضية قراءة النص القرآني ص ‪.106 ،101‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬النص السلطة الحقيقة ص ‪.92‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد بن حجر القرني‪ :‬موقف الفكر الحداثي العربي من أصول االستدالل في اإلسالم‬
‫ص ‪.239‬‬
‫‪211‬‬
‫‪ -4‬ومن النتائج المترتبة على التاريخية أيض ًا‪ ،‬قابلية القرآن لتعدد األفهام‬
‫والتأويالت والقراءات‪ ،‬التي ال يصح معها التعامل بمنطق الخطأ والصواب والحق‬
‫والباطل‪ ،‬وكما يقول طيب تيزيني‪« :‬ال يحق ألحد ممن ينتمي إلى التاريخيات أن يزعم‬
‫أنه وصي على اآلخرين‪ ،‬بحيث يحكم قسر ًا في االختالف الناشئ بينهم‪ ،‬وال أن يشق‬
‫صدورهم بغية معرفة ما فيها»(((‪ .‬ومن أسباب ذلك في رأيه أن النص «حمال أوجه‪،‬‬
‫يمثل إطار ًا مفتوح ًا يسع الجميع ويحتملهم‪ ،‬سواء ذلك بصيغة تفسيرية‪ ،‬أو أخرى‬
‫اجتهادية‪ ،‬أو ثالثة تأويلية‪ ،‬وكذلك سواء تم ذلك بكيفية تعسفية متزمتة‪ ،‬أو بأخرى‬
‫منطقية مستنيرة متفتحة»(((‪.‬‬
‫وال شك أنه وفق ًا لهذه النظرة‪ ،‬فلن يكون بوسعنا أن نقول إن هناك شيئ ًا محدد ًا‬
‫اسمه اإلسالم‪ ،‬وال توجد أصول ثابتة متفق عليها‪ ،‬يمكن القول بأنها ثوابت اإلسالم‬
‫ومعتقداته الرئيسة‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن عدم وجود قطعيات أو معلوم من الدين بالضروري‪ ،‬فكل‬
‫ذلك ليس سوى أفهام تاريخية‪ ،‬قابلة للتعدد والتنوع‪ ،‬والتغير بتغير الظروف واألوضاع‬
‫لكل عصر من العصور التاريخية‪.‬‬
‫والسؤال الذي يطرح نفسه هنا‪ :‬أي فائدة أو منفعة حقيقية إذن من نزول الوحي‬
‫بهذا القرآن العظيم؟ وأي مصلحة ترتبت على بعثة النبي ‪#‬؟ وأي معنى لوصف آيات‬
‫القرآن بأنها هدى ونور‪ ،‬وموعظة وشفاء لما في الصدور‪ ،‬وفرقان وحكم بين الناس‬
‫فيما فيه يختلفون‪ ،‬طالما أنه ال يوجد معيار ثابت‪ ،‬وال حقيقة يمكن القبض عليها‪،‬‬
‫والثقة بأنها المراد من كالم الله‪ ،‬وكالم رسوله ‪#‬؟‬
‫((( طيب تيزيني‪ :‬اإلسالم والعصر‪ ،‬تحديات وآفاق ص ‪.121‬‬

‫‪212‬‬
‫‪ - 5‬ومن النتائج الخطيرة األخرى المترتبة على القول بالتاريخية‪ :‬هدم مبدأ عموم‬
‫داللة نصوص القرآن والسنة‪ ،‬وصالحيتها للتطبيق في كل زمان ومكان‪ ،‬ومناسبتها‬
‫للمكلفين كافة‪ ،‬وتضمنها لتشريع متكامل لكل ما ينزل بالمكلف من حوادث‪ ،‬بحيث‬
‫ال يتصور وجود فعل من أفعال المكلفين ال تتضمن النصوص حكمه‪ ،‬إما بالنص‬
‫الصريح‪ ،‬وإما على سبيل االستنباط‪.‬‬
‫وبدي ً‬
‫ال عن هذا العموم يدعو هؤالء القائلون بالتاريخية إلى تفريغ النصوص‬
‫الشرعية ‪ -‬قرآن ًا وسنة ‪ -‬من سمات العموم واإلطالق والعالمية‪ ،‬ونزع ما بها من‬
‫صفة الخلود والصالحية لكل زمان ومكان‪ ،‬والنظر إليها باعتبارها نصوص ًا تاريخية‪،‬‬
‫محكومة بشروط تاريخية وظرفية‪ ،‬تزول بزوالها(((‪.‬‬
‫وال يخفى مصادمة تلك الرؤية العلمانية لقطعيات الشريعة‪ ،‬وثوابت الدين‪ ،‬وثمة‬
‫أدلة متكاثرة من القرآن والسنة تدل على عموم الشريعة‪ ،‬وشمولها‪ ،‬ومخاطبتها لسائر‬
‫اس َب ِشيراً َونَذِ يراً} [سورة‬ ‫المكلفين‪ ،‬ومن ذلك قوله تعالى‪َ { :‬و َما َأ ْر َس ْل َن َ‬
‫اك ِإ َّل َكا َّف ًة لِل َّن ِ‬
‫ين} [سورة يوسف‪ ،]104 :‬وقوله‬ ‫سبأ‪ ،]28 :‬وقوله تعالى‪ِ { :‬إنْ ُه َو ِإ َّل ذ ِْك ٌر ِل ْل َعا َلمِ َ‬
‫ين نَذِ يراً} [الفرقان‪ ،]1 :‬وقوله‬
‫تعالى‪{ :‬ت ََبا َر َك ا َّلذِ ي َن َّز َل ا ْلف ُْر َقانَ َع َلى َع ْبدِ ِه ل َِي ُكونَ ِل ْل َعا َلمِ َ‬
‫تعالى‪َ { :‬و ُأوحِ َي ِإ َل َّي َه َذا ا ْلق ُْرآنُ ِ ُلنْذِ َر ُك ْم ِب ِه َو َم ْن َب َل َغ} [األنعام‪ ،]19 :‬وقول النبي ‪:#‬‬
‫«وكان النبي يبعث إلى قومه خاصة وبعثت إلى الناس عامة»(((‪.‬‬
‫أما الحداثيون والعلمانيون‪ ،‬فإن المتتبع لكتبهم يالحظ كثرة الهجوم واالنتقاد‬
‫لمبدأ عموم داللة نصوص الوحي‪ ،‬وصالحيتها للتطبيق في كل زمان ومكان‪ ،‬وقد‬
‫((( انظر‪ :‬أمحمد رحماني‪ :‬قضية قراءة النص القرآني ص ‪.101‬‬

‫‪213‬‬
‫حل محله لدى العلمانيين مبادئ أخرى وضعية تشكل مرجعية بديلة(((‪ ،‬وعلى سبيل‬
‫المثال‪ :‬فقد زعم د‪ .‬محمد النويهي أن اإلسالم «ال يتضمن نظام ًا كام ً‬
‫ال نهائي ًا للمجتمع‬
‫اإلنساني‪ ،‬ولم يحاول قط أن يضع مثل هذا النظام‪ ،‬ولم يدع قط أن الله وحده هو‬
‫مصدر القوانين كلها دينيها ودنيويها‪ ،‬ألنه يقرر مبدأ تطور األحوال‪ ،‬وال يريد أن يقوم‬
‫عائق ًا أمام هذا التطور‪ ،‬وال يريد أن يشل عقول البشر»(((‪.‬‬
‫وال يكاد عجب المرء ينقضي من تلك الجرأة‪ ،‬وهذه اللغة الجازمة الحاسمة في‬
‫نسبة األحكام لإلسالم‪ ،‬مع أن عادة العلمانيين المطردة أنه ال أحد يمكنه أن يجزم‬
‫بأنه المعبر الوحيد أو الصحيح عن اإلسالم‪ ،‬والذي يقبل شتى األفهام والقراءات‬
‫والتأويالت‪ ،‬والنويهي نفسه يقول‪« :‬اإلسالم نفسه لم ينشئ قط‪ ،‬وال يعترف البتة بفئة‬
‫خاصة من الناس‪ ،‬تدعي االنفراد بتمثيله‪ ،‬وتحتكر تفسيره والتحدث باسمه‪ ،‬وتحجر‬
‫على اآلراء التي تظنها مخالفة له»(((‪.‬‬
‫لكنه مع ذلك ينفي نفي ًا قاطع ًا أن يكون أن اإلسالم قد تضمن نظام ًا كام ً‬
‫ال نهائي ًا‬
‫للمجتمع اإلنساني‪ ،‬ولم يدع قط أن الله وحده هو مصدر القوانين كلها دينيها‬
‫ودنيويها‪ ،‬وبغض النظر عما في بعض ألفاظه من إجمال واحتماالت‪ ،‬فإنني ال‬
‫أدري ماذا يفعل هؤالء العلمانيون مع آيات واضحة الداللة‪ ،‬مثل قول الله تعالى‪:‬‬
‫{ ِإنِ ا ْل ُح ْك ُم ِإ َّل ِل َّلهِ} [سورة يوسف‪ ،]40 :‬وقوله تعالى‪َ { :‬و َأنِ ْاح ُك ْم َب ْي َن ُه ْم ب َِما َأن َْز َل‬
‫ال َّل ُه} [المائدة‪.]49 :‬‬
‫((( انظر‪ :‬مرزوق العمري‪ :‬التاريخية‪ ،‬المفهوم وتوظيفاته الحداثية‪ ،‬مجلة إسالمية المعرفة ص ‪،68‬‬
‫العدد ‪.63‬‬
‫‪214‬‬
‫كذلك وصف نصر أبو زيد القول باشتمال القرآن على حلول لكل المشكالت‬
‫بالنص أو القياس بأنه «مبدأ على درجة عالية من الخطورة»(((‪ ،‬ورغم اعترافه بأن هذا‬
‫المبدأ ساد تاريخنا العقلي والفكري‪ ،‬وما زال يتردد حتى اآلن في الخطاب الديني بكل‬
‫اتجاهاته وتياراته وفصائله‪ ،‬فإنه يرى أن خطورته تكمن في أنه «حول العقل العربي إلى‬
‫عقل تابع‪ ،‬يقتصر دوره على تأويل النص‪ ،‬واشتقاق الدالالت منه»(((‪.‬‬
‫ومن المغالطات الواضحة التي برر بها نصر أبو زيد رفضه لمبدأ شمولية‬
‫النصوص‪ ،‬االدعاء بأن األخذ به «يلغي من فهم اإلسالم تلك المناطق الدنيوية التي‬
‫تركها للعقل‪ ،‬والخبرة‪ ،‬والتجربة»(((‪.‬‬
‫وال يخفى أن هذا الكالم غير صحيح بالمرة‪ ،‬ولم يقل به أحد من المتبنين لشمولية‬
‫النصوص‪ ،‬إذ إن دائرة المباح والعفو واسعة جد ًا‪ ،‬ويدخل فيها سائر تلك المناطق‬
‫الدنيوية المتروكة للعقل والخبرة‪ ،‬لكنهم يرون أن الشرع أيض ًا هو الذي دلنا على إباحة‬
‫الخوض فيها كيف شئنا‪ ،‬بداللة نصوص الكتاب والسنة ‪ .‬مثل قوله تعالى‪َ :‬‬
‫(((‬
‫{وس َّخ َر‬
‫ال ْر ِض َجمِ يع ًا ِم ْن ُه} [سورة الجاثية‪ ،]13 :‬وقول النبي ‪:#‬‬
‫ات َو َما فِي ْ َ‬ ‫َل ُك ْم َما فِي َّ‬
‫الس َما َو ِ‬
‫«ما أحل الله في كتابه فهو حالل‪ ،‬وما حرم فهو حرام‪ ،‬وما سكت عنه فهو عفو»(((‪.‬‬
‫وقد أبدى كثير من العلمانيين ضيقهم مما قام به الشافعي في تأصيل شمول‬
‫النصوص‪ ،‬وعمومها لسائر أحوال المكلفين‪ ،‬وتضمنها حكم الله في كل نازلة تنزل‬
‫((( د‪ .‬نصر أبو زيد‪ :‬اإلمام الشافعي ص ‪.101‬‬

‫((( المصدر السابق ص ‪.102 ،101‬‬
‫((( انظر‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪.63‬‬
‫((( رواه أبو داود (‪ )3800‬وابن ماجه (‪ )3367‬وحسنه األلباني في صحيح الجامع (‪ )3195‬وشعيب‬
‫األرناؤوط في تحقيقه لسنن ابن ماجه‪.‬‬
‫‪215‬‬
‫بالعباد‪ ،‬إما نص ًا‪ ،‬وإما قياس ًا على ما نصت الشريعة عليه‪ ،‬ومن مغالطتهم في هذا‬
‫الباب((( ما زعمه عبد المجيد الشرفي من أن الشافعي هو أول من أسس لمبدأ شمولية‬
‫النصوص لسائر أفعال المكلفين‪ ،‬حيث «لم تكن المسلمة التي تقتضي أن يكون لكل‬
‫نازلة حكم الزم مسلمة صريحة معبر ًا عنها تعبير ًا دقيق ًا قبل الشافعي‪ ،‬بقدر ما كانت‬
‫مسلمة ضمنية‪ ،‬يبتعد عنها الواقع والممارسة حين ًا‪ ،‬ويقتربان منها حين ًا آخر»(((‪ .‬ثم‬
‫يضيف أنه بعد ترسيخ الشافعي لهذا المبدأ‪ ،‬والذي يعد أهم مبدأ أقره‪ ،‬أصبح «منذ‬
‫القرن الثالث مسلمة ال سبيل إلى مناقشتها‪ ،‬فقبلها الضمير اإلسالمي‪ ،‬باعتبار أن‬
‫اإلسالم يقتضيها‪ ،‬وانضم خالفها إلى ميدان غير المفكر فيه‪ ،‬دون وعي بأن المرحلة‬
‫التاريخية التي وضع فيها ذلك المبدأ هي التي فرضته‪ ،‬وأن اختالف العصر والظروف‬
‫التاريخية وتطور العقليات يمكن أن يؤدي إلى إقرار مبدأ مغاير»(((‪.‬‬
‫واستمرار ًا لتلك المغالطة الحداثية‪ ،‬زعم عبد الجواد يس أن الشافعي هو من‬

‫كرس مقولة النصوصية‪ ،‬وانتقد كل ما يخالفها من منهجيات فقهية غير معتمدة على‬
‫النصوص‪ ،‬فقال‪« :‬لقد كرس الشافعي مقولة النصوصية‪ ،‬أي أن النصوص كافية‬
‫لتغطية الواقع االجتماعي جميع ًا‪ ،‬كل ما نزل بمسلم ففيه حكم الزم‪ ،‬ووجه سهام‬
‫النقد إلى الممارسات الفقهية المبكرة التي لم تكن تؤسس أحكامها بشكل دائم على‬
‫النصوص»(((‪ .‬وقد ترتب على هذا السعي الحثيث من الشافعي لتأصيل تلك الفكرة‬
‫نتائج عدة متعلقة بالموقف من السنة والقياس‪ ،‬يشير إليها عبد الجواد يس‪ ،‬فيقول‪:‬‬
‫«أراد العقل الديني كما اختزله الشافعي أن يكون النص حاكم ًا على كل شيء‪ ،‬وألن‬

‫((( المصدر السابق ص ‪ ،149‬وانظر أيض ًا‪ :‬اإلسالم والحداثة ص ‪.150‬‬
‫((( عبد الجواد يس‪ :‬الدين والتدين‪ ،‬التشريع والنص واالجتماع ص ‪.324‬‬
‫‪216‬‬
‫النص األصلي ال يحقق ذلك حرفي ًا لزم تمديد النص‪ ،‬تمديد مساحته بالحديث وتمديد‬
‫داللته بالقياس‪ ،‬وإذ اعتبر الشافعي ذلك كافي ًا لمواجهة جميع النوازل امتنع االجتهاد‬
‫بالرأي في أية نازلة‪ ،‬ما لم يتم ذلك من خالل القياس»(((‪.‬‬
‫ويبقى السؤال الذي لم يجب عنه هؤالء العلمانيون‪ :‬ما سر تلك السلطة الهائلة‬
‫التي أتيحت للشافعي‪ ،‬حتى صارت أقواله ملزمة لألمة كلها‪ ،‬بمختلف مذاهبها الفقهية‬
‫‪ -‬ومن أصحابها من كان له خصومة مع الشافعي في عصره وبعد عصره ‪ -‬وبمذاهبها‬
‫العقدية المتصارعة‪ ،‬حتى إنهم جميع ًا انقادوا لمبدأ قرره الشافعي‪ ،‬ولماذا يا ترى لم‬
‫ينقادوا آلرائه األخرى في الفقه والعقيدة‪ ،‬طالما أن له تلك السطوة الطاغية؟‬
‫والجواب ‪ -‬للمنصف ‪ -‬يبدو سه ً‬
‫ال يسير ًا‪ ،‬فهذا المبدأ ليس من بنات أفكار‬
‫الشافعي‪ ،‬وإنما هو مقتضى طبيعة اإلسالم نفسه‪ ،‬واتصافه بالشمول والكمال‪ ،‬وتضمنه‬
‫لتشريعات كافية لكل ما يحتاجه اإلنسان‪ ،‬دون أن يعني ذلك بحال أي قيد على العقل‪،‬‬
‫أن يعمل في ميدانه الفسيح‪ ،‬والمتمثل في األمور الدنيوية‪ ،‬بكل ما تشتمل عليه من‬
‫اختراع وابتكار‪ ،‬وهي داخلة في دائرة المباح‪ ،‬بل قد تصل إلى مرتبة الوجوب‪ ،‬إذا‬
‫تعينت سبي ً‬
‫ال لعزة األمة‪ ،‬وإعدادها لسبل القوة المتنوعة(((‪.‬‬
‫ومن النماذج العملية التي حاول من خاللها بعض العلمانيين حصر آيات القرآن‬
‫في الواقع التاريخي الذي نزلت فيه فحسب‪ ،‬وسلبها خصيصة العموم والشمول لسائر‬
‫المكلفين‪ ،‬وشتى األزمنة واألمكنة‪ ،‬تفسير عبد الجواد يس آليات الجهاد والقتال في‬
‫القرآن الكريم‪ ،‬وهي من أكثر الموضوعات التي تثير حفيظة العلمانيين وحرجهم‬
‫الشديد‪ ،‬وقد زعم يس أن آيات القتال كانت تصف أجواء االجتماع القبلي العربية‪،‬‬

‫((( انظر‪ :‬بحثنا‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪.65‬‬
‫‪217‬‬
‫وثقافة الغزو والتحالف السائدة حينذاك‪ ،‬لكن اإلشكال في رأيه أن النص كان «يسجل‬
‫الوقائع‪ ،‬ويقدم معالجة سياسية لحاالت المواجهة مع القبائل والقوة المعادية‪ ،‬حسب‬
‫ظروف الواقع وموازين القوة‪ ،‬التي كانت تتطور لصالح الجماعة المسلمة‪ ،‬وهى‬
‫حاالت ظرفية وممعنة في المحلية‪ ،‬ولم يكن يشرع ألحكام تكليفية‪ ،‬قابلة للتعميم‬
‫والتمدد في الزمن»(((‪.‬‬
‫‪ -6‬ومن النتائج األخرى التي ترتبت على تاريخية النص القرآني عند العلمانيين‪،‬‬
‫أن القرآن صار ينظر إليه «مثل غيره من النصوص اللغوية‪ ،‬تسحب عليه جميع قوانين‬
‫اللغة وقواعدها‪ ،‬وما دامت اللغة في تطور‪ ،‬ويصبح الماضي منها مع التطور تاريخ ًا‪،‬‬
‫فكذلك األمر بالنسبة للنص الديني في نظر الخطاب الحداثي‪ ،‬فقد عد نص ًا لغوي ًا تشكل‬
‫في الثقافة‪ ،‬واكتسب سلطته في الواقع‪ ،‬وأضفيت عليه القداسة‪ ،‬ولم يكن مقدس ًا في‬
‫ذاته‪ ،‬وعدت المناهج اللغوية هي الكفيلة بإثبات ذلك»(((‪.‬‬
‫ويعتبر طه حسين ‪ -‬في نظر كثير من العلمانيين ‪ -‬رائد الحداثة التاريخية في‬
‫الفكر العربي الحديث(((‪ ،‬وقد أشار محمد أركون إلى أن حياة طه حسين الطويلة‪،‬‬
‫وشخصيته ذات الثروة النادرة‪ ،‬أتاحت له «أن يخلف آثار ًا تضم وحدها جميع صيغ‬
‫النهضة‪ .‬إحداث نثر عربي بسيط مؤثر‪ ،‬فرض أسلوب ال يرضخ للتزمت وال للحشو‪.‬‬
‫إخضاع تراث الماضي لفحص انتقادي‪ ،‬حتى يعاد ربطه بالميثي‪ ،‬وحتى يتم فضح‬
‫التمويه‪ ،‬وإعادة اآلفاق التاريخية الصحيحة»(((‪.‬‬
‫((( عبد الجواد يس‪ :‬الدين والتدين ص ‪.126 ،125‬‬

‫((( مرزوق العمري‪ :‬التاريخية‪ ،‬المفهوم وتوظيفاته الحداثية‪ ،‬مجلة إسالمية المعرفة ص ‪ ،70‬العدد‬
‫‪.63‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر العربي ص ‪.156‬‬
‫‪218‬‬
‫أما نصر أبو زيد‪ ،‬فقد اعتبر أن فكره ومعاركه ليست سوى امتداد للمعركة التي‬
‫ثارت حول كتاب طه حسين «في الشعر الجاهلي» واصف ًا إياها بالمعركة شبه الدموية‪،‬‬
‫والتي لم تكن في رأيه «معركة ثقافية فكرية حول قضية الشعر الجاهلي موضوع‬
‫الكتاب‪ ،‬لقد دارت المعركة حول ما طرحه طه حسين في سياق كتابه ‪ -‬بتردد وتواضع‬
‫‪ -‬قراءة لبعض النصوص الدينية المتصلة بالوقائع التاريخية»(((‪.‬‬
‫وبهذا الفهم لكل ما دار من ضجة حول كتاب طه حسين‪ ،‬فإن نصر أبو زيد ينقل‬
‫الصراع برمته من قضية أدبية حول الشعر الجاهلي‪ ،‬وهل هو صحيح أو منتحل إلى‬
‫قضية فكرية أخطر وأكثر حساسية‪ ،‬حيث يقول في نص مهم‪« :‬لم تكن المعركة إذن‬
‫معركة الشعر‪ ،‬بل كانت معركة قراءة النصوص الدينية طبق ًا آلليات العقل اإلنساني‬
‫التاريخي‪ ،‬ال العقل الغيبي الغارق في الخرافة واألسطورة‪ ،‬ولضراوة المعركة وشراسة‬
‫القوى االجتماعية صاحبة المصلحة في سيطرة الخرافة واألسطورة‪ ،‬تم قمع الخطاب‬
‫التنويري»(((‪.‬‬
‫‪ - 7‬وال يفوتنا في نهاية كالمنا عن التاريخية وتوظيف العلمانيين لها‪ ،‬أن نشير‬
‫إلى حرص نفر منهم على نفي المشابهة بين التاريخية التي قالوا بها‪ ،‬والتاريخية في‬
‫الفكر الغربي‪ ،‬ولعلهم فعلوا ذلك‪ ،‬كي يدفعوا عن أنفسهم تهمة التقليد األعمى لما‬
‫تبنته الدراسات الغربية النقدية للتوراة واإلنجيل‪.‬‬
‫ومن نماذج ذلك‪ ،‬الدفاع المطول عن فكرة التاريخية الذي ساقه نصر أبو زيد في‬
‫بحثه «التاريخية المفهوم الملتبس» ضمن كتابه «النص والسلطة والحقيقة»(((‪ ،‬وقد‬

‫((( نصر أبو زيد‪ :‬النص والسلطة والحقيقة ص ‪.89 - 67‬‬
‫‪219‬‬
‫كال فيه أنواع ًا من السباب والشتم لمهاجمي التاريخية‪ ،‬متهم ًا إياهم بالعجز عن الفهم‬
‫آلفة مستعصية في العقول(((‪.‬‬
‫وفي اإلطار نفسه أيض ًا حرص حسن حنفي على التفرقة بين نوعي التاريخية‪،‬‬
‫حيث قال‪« :‬ال يرتبط مفهوم التاريخية بالضرورة بالمفهوم الغربي ‪،HISORICITE‬‬
‫فالتاريخية عندنا أمر واقع مثلها في علم الكالم تاريخ الفرق اإلسالمية نشأة وتطور ًا‪،‬‬
‫وتاريخ ًا في الفرق‪ ،‬وبنية في العقائد‪ ،‬الحظ ذلك القدماء والمحدثون طبق ًا لقانون‬
‫الفعل ورد الفعل»(((‪.‬‬
‫وغير خاف ما في هذا الكالم من مغالطة‪ ،‬فتأريخ العلوم‪ ،‬وتتبعها نشأة ونمو ًا‬
‫وتطور ًا شيء‪ ،‬والتاريخية مفهوم ًا وأصو ً‬
‫ال ومقصد ًا وآثار ًا شيء آخر‪ ،‬وإذا كان علماء‬
‫المسلمين قد عرفوا التاريخ‪ ،‬وتفننوا في التصنيف فيه على أنماط شتى‪ ،‬فإن التاريخية‬
‫مصطلح غربي وافد‪ ،‬منبت الجذور عن البيئة الفكرية اإلسالمية تمام ًا‪ ،‬وإذا جاز‬
‫االستفادة من بعض جوانبه فيما يتعلق بعلوم اإلسالم الحادثة وتراث المسلمين ‪-‬‬
‫باعتباره جهد ًا بشري ًا ‪ -‬فإنه ال يجوز بحال اللجوء إليه‪ ،‬أو استعماله‪ ،‬أو توظيفه فيما‬
‫يتعلق بالوحي اإللهي‪ ،‬ممث ً‬
‫ال في القرآن الكريم والسنة النبوية‪ ،‬على صاحبها أفضل‬
‫الصالة‪ ،‬وأتم التسليم‪.‬‬
‫((( المرجع السابق ص ‪.89‬‬

‫‪220‬‬
‫المبحث الثالث‬
‫توظيف أسباب النزول إلثبات بشرية القرآن الكريم‪ ،‬وأنسنته‬
‫ونعني بذلك تلك المحاوالت المنحرفة‪ ،‬الزاعمة أن القرآن ليس كالم الله‪،‬‬
‫ووحيه إلى عباده‪ ،‬الذي نزل على خاتم الرسل واألنبياء‪ ،‬نبينا محمد ‪ ،#‬وإنما هو نص‬
‫بشري إنساني‪ ،‬مثل غيره من النصوص البشرية‪ ،‬ومن ثم تسري عليه القواعد والقوانين‬
‫التي يتعامل بها مع سائر النصوص البشرية‪ ،‬كما يصير قاب ً‬
‫ال للنقد والتصحيح‪ ،‬وانفتاح‬
‫المعاني على مصراعيها‪ ،‬واحتماليات التأويل التي ال تنتهي‪ ،‬وليس ألحكامه سمة‬
‫العموم والشمول وتجاوز حدود الزمان والمكان‪ ،‬وإنما هي أحكام تاريخية‪ ،‬مقيدة‬
‫بقيود الزمان والبيئة التي شهدت نزوله أول مرة‪.‬‬
‫وال يخفى بالطبع مدى خطورة تلك األفكار‪ ،‬ومصادمتها لثوابت الدين والمعتقد‪،‬‬
‫وما علم من الدين بالضرورة‪ ،‬وأجمعت عليه األمة بأسرها‪ ،‬من أن القرآن كالم الله‪،‬‬
‫ووحيه إلى نبيه ‪ ،#‬وليس كالم البشر‪ ،‬كما ادعى المبطلون من كفار قريش قديم ًا‪،‬‬
‫والذين تنوعت افتراءاتهم ومزاعمهم‪ ،‬وقد حكاها الله عنهم في كتابه الكريم‪ ،‬ومن‬
‫ذلك زعم أحد أشقيائهم أن القرآن قول البشر‪ ،‬كما في قوله تعالى‪َ { :‬فق َ‬
‫َال إنْ َه َذا َّإل‬
‫سِ ْح ٌر ُيؤْ َث ُر ‪ )#^٢٤^#‬إنْ َه َذا َّإل َق ْو ُل ا ْل َب َش ِر} [سورة المدثر‪ .]25 -24:‬وادعوا أيض ًا أن من‬
‫بشر‪ ،‬وقصدوا بذلك رج ً‬
‫ال أعجمي ًا‪ ،‬فأكذبهم الله تعالى في‬ ‫القرآن ٌ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫الرسول ‪#‬‬ ‫يعلم‬
‫قوله‪َ { :‬و َلق َْد َن ْع َل ُم َأن َُّه ْم َيقُو ُلونَ ِإن ََّما ُي َع ِّل ُم ُه َب َش ٌر ل َِسانُ ا َّلذِ ي ُي ْل ِح ُدونَ ِإ َل ْي ِه َأ ْع َجمِ ٌّي َو َه َذا ل َِسا ٌن‬
‫َع َرب ٌِّي ُمبِين} [سورة النحل‪.]103 :‬‬
‫أما عن موقف العلمانيين والحداثيين من بشرية القرآن وأنسنته‪ ،‬فمن المالحظ‬

‫أن أساليبهم قد تنوعت في تناول تلك القضية الخطيرة‪ ،‬ما بين التصريح الفج تارة‪،‬‬
‫‪221‬‬
‫والمراوغة والمخاتلة (واللف والدوران)‪ ،‬وعدم مصادمة مشاعر الجمهور المسلم‪،‬‬

‫تارة أخرى‪.‬‬
‫وقد الحظ علي حرب هذا الفرق في االستراتيجية النقدية بين شخص وآخر‪،‬‬
‫وضرب مثا ً‬
‫ال لذلك بالمقارنة بين أركون والجابري‪ ،‬ففي الوقت الذي يستهدف‬
‫فيه أركون بالنقد الجانب الالهوتي‪ ،‬ممث ً‬
‫ال بالوحي القرآني والممارسة النبوية‪،‬‬
‫فإن الجابري يستبعد خطاب الوحي والنبوة من مجال النقد‪ ،‬ألنه يرى أن أوانه لم‬
‫يحن بعد‪ ،‬ومن ثم فقد اقتصر نقده على الخطابات التي نشأت وانتظمت حول نص‬
‫الوحي(((‪.‬‬
‫وبالفعل فإن الجابري يعترف بأن الظروف ليست مهيأة بعد لممارسة ما يصفه‬
‫بالنقد الالهوتي في البيئة العربية؛ ألن الوطن العربي في وضعيته الراهنة ليس قادر ًا‬
‫على تحمل هذا اللون من النقد‪ ،‬وال مهاجمة الالعقالنية في عقر دارها‪ ،‬ألن مهاجمة‬
‫الفكر الالعقالني في مسبقاته‪ ،‬والميدان ميدانه‪ ،‬يسفر في الغالب عن عملية تنبيه‬
‫وتحفيز على رد الفعل‪ ،‬والسيادة في النهاية ستكون حتم ًا لالعقل‪ ،‬والحل الممكن‬
‫‪ -‬في رأيه ‪ -‬تجاه وضع كهذا هو ممارسة النقد الالهوتي من خالل القدماء‪ ،‬يعني أن‬
‫نستعيد الحوار الذي دار في تاريخنا الثقافي ما بين المتكلمين والفالسفة‪ ،‬ونوظفه‬
‫في قضايا عصرنا «أما أن نقوم هكذا بهتك حرماتنا فال يمكن‪ .‬لنا حرمات يجب أن‬
‫نحترمها‪ ،‬حتى تتطور األمور‪ ،‬ونتطور معها‪ ،‬حتى ال نقفز على التاريخ‪ ،‬أنا ال أقول‬
‫هذا تقية‪ ،‬بل اقتناع ًا بأن المسألة مسألة تطور‪ ،‬وأن النقد الالهوتى يجب أن يمارس‬
‫داخل كل شخص منا»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬علي حرب‪ :‬نقد النص ص ‪.116‬‬

‫((( محمد عابد الجابري‪ :‬التراث والحداثة دراسات ومناقشات ص ‪.260 ،259‬‬
‫‪222‬‬
‫ونفهم من كالم الجابري اآلنف الذكر ‪ -‬وهو من المعتدلين نسبي ًا مقارنة بشخص‬
‫مثل أركون((( ‪ -‬أن المشكلة في التوقيت وظروف المجتمع‪ ،‬وليست في أصل الفكرة‪،‬‬
‫وهي تسلط النقد الالهوتي على القرآن‪ ،‬أما إذا تطورت ظروف المجتمع وثقافته‪،‬‬
‫فحينها يمكن التصريح بكل مكنون ومستور‪ ،‬دون حرج أو تحسب لردود فعل من هنا‬
‫أو هناك‪.‬‬
‫ولسنا هنا بصدد الحصر‪ ،‬أو التتبع التام لتلك اآلراء المغرقة في االنحراف‬
‫والضاللة‪ ،‬وإنما نكتفي بذكر عدة أمثلة تكشف عن تلك التوجهات العلمانية الخطيرة‪،‬‬
‫وكيف تم تقديمها‪ ،‬وما الوسائل والمداخل التي تم توظيفها في سبيل إثبات ذلك‪ ،‬مع‬
‫التأكيد على أن تلك اآلراء فرع عن موقف منحرف من النبوة والوحي بصفة عامة‪.‬‬
‫فالعلماني أو الحداثي‪ ،‬الذي يفسر النبوة والوحي تفسير ًا مادي ًا وضعي ًا‪ ،‬وينفي‬
‫عنهما أي صيغة علوية مفارقة‪ ،‬وأنهما من عند الله‪ ،‬ال يتصور بحال أن يعتبر القرآن‪،‬‬
‫وهو وحي الله إلى نبيه محمد ‪ :#‬كالم الله لفظ ًا ومعنى‪ ،‬وأنه ليس كالم البشر‪،‬‬
‫وليس نتاج ًا وإفراز ًا للبيئة التي نزل فيها أول مرة‪ ،‬بكل ظروفها االجتماعية والثقافية‬
‫واالقتصادية والسياسية‪.‬‬
‫ومن الواضح أن الموقف العلماني من النبوة ليس واحد ًا‪ ،‬بل مر بعدة مراحل‬
‫وتطورات‪ ،‬كما أن هناك فارق ًا واضح ًا بين العلمانيين الغالة المتبنين للعلمانية الصلبة‬
‫أو الشاملة؛ والمتبنين للعلمانية الجزئية‪ ،‬والذين لم يجعلوا من مهامهم مهاجمة الدين‬
‫وعقائده‪.‬‬
‫‪223‬‬
‫وإجما ً‬
‫ال يمكن القول بأن الموقف العلماني من النبوة مر بعدة تطورات‪ ،‬ففي‬
‫مرحلة ما كثر الحديث عن الرسول ‪ #‬كشخص عظيم‪ ،‬مع إهمال جانب النبوة‪ ،‬ثم‬
‫انتقل األمر إلى مرحلة أخرى‪ ،‬وهي عرض بعض الدراسات اإللحادية حول إنكار‬
‫النبوة‪ ،‬من أمثال كتابات ابن الراوندي(((‪ ،‬ومحمد بن زكريا الرازي الطبيب(((‪ ،‬وابن‬
‫المقفع(((‪ ،‬وثمة مرحلة ثالثة‪ ،‬وهي محاوالت عرض النبوة عن طريق المنهجيات‬
‫(((‬
‫الحديثة‪ ،‬لتصل إلى أن النبوة ينبغي النظر إليها من زاويتها البشرية فقط‪.‬‬
‫وثمة مواقف شديدة االنحراف والضالل من قبل نفر من العلمانيين والحداثيين‬

‫تجاه النبوة والوحي‪ ،‬يطول بنا المقام إذا رمنا تتبعها تفصي ً‬
‫ال(((‪ ،‬ومن ذلك نفي حسن‬
‫حنفي أن يكون للعقائد عموم ًا ‪ -‬ومن بينها بالطبع الوحي‪ ،‬والنبوة ‪ -‬أي «مقابل مادي‬
‫في العالم الخارجي‪ ،‬كحوادث تاريخية أو أشخاص أو مؤسسات»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬عبد الرحمن بدوي‪ :‬من تاريخ اإللحاد في اإلسالم ص ‪ ،89‬وأدونيس‪ :‬الثابت والمتحول‬
‫‪ ،74/2‬ود‪ .‬علي مبروك‪ :‬النبوة من علم العقائد إلى فلسفة التاريخ ص ‪.152‬‬
‫‪ ،80/2‬ود‪ .‬علي مبروك‪ :‬النبوة ص ‪.156‬‬
‫‪.73/2‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬حسن األسمري‪ :‬الفلسفة والنص‪ ،‬الوحي في دراسات الفلسفة العربية المعاصرة ص‬
‫‪ ،320‬وماجد األسمري‪ :‬العلمانيون والنبوة ص ‪.108 ،107‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد العربية من محكمات الدين ص ‪،427‬‬
‫ومصطفى باحو‪ :‬العلمانيون العرب وموقفهم من اإلسالم ص ‪ ،208 ،122‬ود‪ .‬أحمد الفاضل‪:‬‬
‫االتجاه العلماني المعاصر في علوم القرآن ص ‪ ،229 ،199 ،109‬وغازي الشمري‪ :‬االتجاه‬
‫العلماني في دراسة السنة ‪ ،273 ،271‬وإبراهيم أبو هادي‪ :‬نصر أبو زيد ومنهجه في التعامل مع‬
‫التراث ص ‪.294‬‬
‫((( د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬التراث والتجديد ص ‪.61‬‬
‫‪224‬‬
‫وال شك أن محصلة هذا الكالم أن تصير العقائد مجرد مفاهيم أو تصورات‬

‫عقلية‪ ،‬ليس لها في الخارج ما صدق أو وجود حقيقي‪ ،‬وهو ما يعني أنها مجرد أفكار‬
‫أو أوهام ال حقيقة لها‪ ،‬وال دليل على ثبوتها‪ ،‬ويلزم عن ذلك أن نبوة رسولنا محمد ‪#‬‬
‫وكذا سائر األنبياء مجرد أفكار وتصورات ذهنية مطلقة‪ ،‬وليست حقائق عينية خارجية‪،‬‬
‫قام عليها أدلة يقينية‪ ،‬وصارت أحد ثوابت االعتقاد وضرورات الدين‪.‬‬
‫ويتكرر معنى مشابه للفكرة نفسها عند نصر أبو زيد‪ ،‬فالوحي عنده‪ ،‬كما تدل على‬
‫ذلك نصوص كتبه‪ ،‬ليس واقعة أزلية ميتافيزيقية‪ ،‬وإنما هو واقعة تاريخية للواقع الذي‬
‫نزل فيه‪ ،‬وهو من جهة اعتباره نص ًا قد تكون من هذا الواقع‪ ،‬ومن لغته وثقافته صيغت‬
‫مفاهيمه‪ ،‬فالواقع أو ً‬
‫ال‪ ،‬والواقع ثاني ًا‪ ،‬والواقع أخير ًا(((‪.‬‬
‫وإذا ما انتقلنا من الكالم عن النبوة إلى تلك اآلراء العلمانية المنحرفة التي يتبنى‬
‫أصحابها صراحة القول بنفي صفة الوحي عن القرآن‪ ،‬والتعامل معه على أنه نص‬
‫بشري إنساني‪ ،‬فسوف نجد نماذج عدة منها‪.‬‬
‫ومن هذا القبيل دعوة محمد أركون إلى عدم اعتبار القرآن كالم ًا إلهي ًا آتي ًا من فوق‪،‬‬
‫وإنما هو حدث واقعي‪ ،‬مثل وقائع الفيزياء والبيولوجيا حيث يقول‪« :‬ودون أن نعتبر‬
‫القرآن كالم ًا آتي ًا من فوق‪ ،‬وإنما فقط كحدث واقعي تمام ًا كوقائع الفيزياء والبيولوجيا‬
‫التي يتكلم عنها العلماء‪ .‬إن القرآن يتجلى لنا كخطاب خاص‪ ،‬له ماديته وبنيته التي‬
‫يمكن لباحث األلسنيات أن يكتشف فيها أسلوب ًا خاص ًا في تشكيل المعنى وإنتاجه»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬نصر أبو زيد‪ :‬نقد الخطاب الديني ص ‪ ،130 ،48 ،46 ،42‬ويحيى رمضان‪ :‬المقاربة‬
‫الهرمسية للوحي قراءة في الخطاب الالديني لنصر حامد أبو زيد‪ ،‬بحث بمجلة إسالمية المعرفة‬
‫ص ‪ ،19 ،18‬العدد ‪ ،63‬شتاء ‪1432‬هـ‪2011/‬م‪.‬‬
‫‪225‬‬
‫وال يقتصر األمر على القرآن فحسب‪ ،‬بل يشمل الوحي بصفة عامة‪ ،‬وفي كل‬
‫الديانات الثالث‪ ،‬وفي ذلك يقول أركون‪« :‬ما كان قد قبل وعلم وفسر وعيش عليه‪،‬‬
‫بصفته الوحي في السياقات اليهودية والمسيحية واإلسالمية‪ ،‬ينبغي أن يدرس ويقارب‬
‫منهجي ًا‪ ،‬بصفته تركيبة اجتماعية لغوية مدعمة من قبل العصبيات التاريخية المشتركة‪،‬‬
‫واإلحساس باالنتماء إلى تاريخ النجاة المشترك لدى الجميع»(((‪.‬‬
‫ويبدو أن أركون هنا قد تحلى بقدر أكبر من الصراحة في بيان حقيقة موقفه من‬
‫القرآن‪ ،‬وأنه ال يمثل عنده كالم ًا أو وحي ًا آتي ًا من فوق‪ ،‬وإنما هو حدث واقعي‪ ،‬مثله مثل‬
‫غيره من األحداث الواقعية األخرى‪.‬‬
‫وهو بذلك المسلك يتخلى عن شيء من الحساسية والحذر التي أبداها في بعض‬
‫كتبه األخرى‪ ،‬حينما طرح أسئلة عدة تؤول إلى النتيجة السابقة نفسها التي تؤنسن القرآن‪،‬‬
‫لكنه عقب عليها بقوله‪« :‬ال تهدف هذه األسئلة إلى نزع صفة الوحي عن النصوص‪ ،‬وال‬
‫إلى إلغاء شحنتها التقديسية‪ ،‬وال إلى إزالة آثار معناها الروحية بالنسبة للمؤمنين»(((‪.‬‬
‫وقد جلبت هذه العبارة على أركون نقد ًا شديد ًا وحاد ًا من علماني آخر‪ ،‬أكثر تطرف ًا‬
‫وصراحة في بيان حقيقة موقف هؤالء الحداثيين من القرآن‪ ،‬وهو علي حرب‪ ،‬الذي‬
‫أقر ابتداء بوعورة المهمة التي يقوم بها هو ورهطه من العلمانيين‪ ،‬فقال‪« :‬ال شك في‬
‫أن مهمة نقد الفكر اإلسالمي‪ ،‬والقيام بتشريحه هي مهمة عويصة بل حساسة‪ ،‬وأن‬
‫أركون إذ يتصدى لها يدرك بأن عليه أن يخوض معركة على أكثر من جبهة‪ ،‬ضد القوى‬
‫المحافظة والعقليات الدوغمائية‪ ،‬ذلك أنه يالمس بنقده مناطق محرمة‪ ،‬ويطرق أبواب ًا‬
‫يصعب طرقها‪ ،‬ومن هنا حذره في اختيار المصطلحات»(((‪.‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر اإلسالمي‪ :‬قراءة علمية ص ‪.33‬‬
‫((( علي حرب‪ :‬نقد النص ص ‪.76 ،75‬‬
‫‪226‬‬
‫لكن رغم إقرار علي حرب بما يواجهه العلمانيون من صعوبات وتحديات في‬
‫نشر أفكارهم‪ ،‬فقد انتقد احتراز أركون المتقدم‪ ،‬وأنه ال يريد نزع صفة الوحي عن‬
‫النصوص‪ ،‬فقال معقب ًا على ذلك‪« :‬كيف نقرأ النصوص قراءة نقدية تاريخية‪ ،‬ونزعم أننا‬
‫ال ننفي عنها صفة التعالي والقداسة؟ ال مجال إذن للمداورة وااللتفاف‪ ،‬بل األحرى‬
‫واألولى مجابهة المشكلة‪ ،‬بد ً‬
‫ال من الدوران حولها‪ .‬والحل يكون في البرهنة على أن‬
‫قراءة القرآن لم تكن يوم ًا وال يمكن أن تكون إال تاريخية‪ ،‬ما دام اإلنسان ال ينفك عن‬
‫تاريخيته وزمنيته‪ ،‬هكذا كان األمر على الدوام»(((‪.‬‬
‫ولدى حسن حنفي نطالع أفكار ًا ونصوص ًا في غاية الخطورة‪ ،‬تنفي عن القرآن‬
‫صفة الوحي‪ ،‬وأنه كالم الله تعالى‪ ،‬وتجعله كغيره كالم ًا ناشئ ًا في الشعور‪ ،‬حيث يقول‪:‬‬
‫«ونصوص الوحي ذاتها نشأت في الشعور‪ ،‬إما في الشعور العام الشامل وهو ذات‬
‫الله‪ ،‬أو في الشعور المرسل إليه والمعلن فيه وهو شعور الرسول‪ ،‬أو شعور المتلقي‬
‫للرسالة‪ ،‬وهو شعور اإلنسان العادي الذي قد يشعر بأزمة‪ ،‬فينادي على حل‪ ،‬ثم يأتي‬
‫الوحي مصدق ًا لما طلب»(((‪.‬‬
‫وال شك أن التعبير بلفظ الشعور في حق الله قبيح ومستهجن‪ ،‬ومخالف لما تقرر‬
‫من توقيفية باب األسماء والصفات‪ ،‬وكلها أمور ال يبالي بها حسن حنفي‪ ،‬ثم إن اعتبار‬
‫القرآن نشأ في شعور النبي أو المخاطبين‪ ،‬ينسف تمام ًا كونه كالم الله ووحيه‪ ،‬ويجعله‬
‫إفراز ًا بشري ًا حادث ًا‪ ،‬ينشأ نتيجة احتياجات نفسية شعورية للرسول‪ ،‬أو للمتلقين للرسالة‪.‬‬
‫ويواصل حسن حنفي آراءه المنحرفة في هذا الباب‪ ،‬حيث يزعم أنه حصل تداخل‬
‫بين كالم الله وكالم البشر‪ ،‬وأنهما ليسا نقيضين‪ ،‬خالف ًا لما يظنه الكثيرون من أن كالم‬

‫((( حسن حنفي‪ :‬التراث والتجديد ص ‪ ،136 ،135‬وانظر‪ :‬محسن الميلي‪ :‬ظاهرة اليسار اإلسالمي‬
‫ص ‪.114‬‬
‫‪227‬‬
‫الله وكالم البشر نقيضان‪ ،‬بينما الحقيقة ‪ -‬عنده ‪ -‬خالف ذلك‪ ،‬فقد تداخل كالم الله‬
‫وكالم البشر في أصل الوحي والذي بني على كالم البشر‪ ،‬سواء كان من الرسول‪ ،‬أو‬
‫المؤمنين‪ ،‬أو حتى من الكافرين والمشركين‪ ،‬وأهل الكتاب(((‪.‬‬
‫وواضح ما في هذا الكالم من تلبيس‪ ،‬وخلط بين أمرين مختلفين‪ ،‬أحدهما قائل‬
‫الكالم والمتكلم به ابتداء‪ ،‬والثاني مضمون الكالم‪ ،‬والذي ربما اشتمل على حكاية‬
‫لكالم آخرين‪ ،‬والكالم إنما ينسب لقائله والمتكلم به‪ ،‬وإن كان في أثناء كالمه ينقل‬
‫قو ً‬
‫ال لغيره‪.‬‬
‫وحينما يحكي الله في كتابه كالم األمم السابقة‪ ،‬أو شبهات المشركين وأهل‬
‫الكتاب‪ ،‬ويرد عليها بالنقض واإلبطال؛ فال يعني ذلك بحال أن هذا كالم البشر‪ ،‬بل‬
‫هو كالم الله‪ ،‬يحكي فيه سبحانه مقولة لبعض البشر‪ ،‬وربما كانت في أصلها بغير‬
‫اللغة العربية‪ ،‬كما هو حال األمم السابقة لكن الله تكلم بها‪ ،‬ووصلتنا في بيان عربي‬
‫معجز‪ ،‬وقد جرت عادة المؤلفين من البشر في كل زمان ومكان‪ ،‬أن ينقلوا كالم غيرهم‪:‬‬
‫استشهاد ًا‪ ،‬أو رد ًا‪ ،‬أو مناقشة‪ ،‬وليس ذلك مخرج ًا للكالم عن نسبته لمؤلفه األصلي‪.‬‬
‫ومن المغالطات األخرى التي استخدمها حسن حنفي في التفرقة بين ما هو‬
‫مقدس وإلهي‪ ،‬وما ليس كذلك فيما يتعلق بالقرآن الكريم‪ ،‬الزعم بأن المقدس هو‬
‫فقط العلم اإللهي قبل التدوين‪ ،‬وبالطبع فلم يطلع أحد من البشر على هذا العلم‪ ،‬بل‬
‫هو خاص بالله تعالى وحده‪ ،‬أما ما وصلنا نحن البشر فهو القرآن الذي أوحى الله به‬
‫إلى نبيه عبر أمين الوحي جبريل‪ ،‬وهذا القرآن عند حسن حنفي منذ تدوينه في اللوح‬
‫المحفوظ‪ ،‬أصبح مدون ًا في اللغة والزمان والمكان وله حوامله المخلوقة «وقد تعين‬
‫الوحي أكثر فأكثر‪ ،‬حتى فهم الرسول له‪ ،‬ثم فهم الناس من الرسول بعد سماعه منه‪،‬‬
‫‪228‬‬
‫ففي كل مرحلة يزداد التعين وتكثر الحوامل‪ ،‬وتبتعد عن المحمول األول‪ ،‬وهو كالم‬
‫الله في العلم اإللهي»(((‪.‬‬
‫ومن العلمانيين الذين صرحوا بموقفهم من بشرية القرآن وأنسنته نصر أبو زيد‪،‬‬
‫وقد أشرنا من قبل إلى رأيه في القرآن الكريم وأنه «في حقيقته وجوهره منتج ثقافي‪،‬‬
‫والمقصود بذلك أنه تشكل في الواقع والثقافة خالل فترة تزيد على العشرين عام ًا»(((‪.‬‬
‫وبعبارة أخرى له فإن «الواقع إذن هو األصل‪ ،‬وال سبيل إلهداره‪ ،‬من الواقع تكون‬
‫النص‪ ،‬ومن لغته وثقافته صيغت مفاهيمه‪ ،‬ومن خالل حركته بفعالية البشر تتجدد‬
‫داللته‪ ،‬فالواقع أو ً‬
‫ال‪ ،‬والواقع ثاني ًا‪ ،‬والواقع أخير ًا»(((‪.‬‬
‫ولم يكتف أبو زيد بتقرير رأيه هذا‪ ،‬وإنما ادعى أنه «قضية بدهية ال تحتاج‬
‫إثبات»(((‪ ،‬وحقيقة «تبدو بديهية‪ ،‬ومتفق ًا عليها»(((‪ ،‬وأما الرافضون لها‪ ،‬فهم تلك‬
‫االتجاهات الرجعية‪ ،‬التي صاغت تصور ًا «يعزل النص عن سياق ظروفه الموضوعية‬
‫التاريخية‪ ،‬بحيث يتباعد به عن طبيعته األصلية بوصفه نص ًا لغوي ًا‪ ،‬ويحوله إلى شيء له‬
‫قداسته»(((‪.‬‬
‫وال يستنكف نصر أبو زيد من استعمال مصطلح أنسنة النصوص الدينية‪ ،‬معتبر ًا أن‬
‫تلك األنسنة قاعدة ال مناص منها‪ ،‬وتسري على سائر النصوص فيقول‪« :‬إن النصوص‬
‫‪ -‬دينية كانت أم بشرية ‪ -‬محكومة بقوانين ثابتة‪ ،‬والمصدر اإللهي للنصوص الدينية ال‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬علوم القرآن من المحمول إلى الحامل ص ‪21‬‬

‫((( المصدر السابق ص ‪ ،14‬وانظر‪ :‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬التفسير الماركسي لإلسالم ص ‪.46‬‬
‫‪229‬‬
‫يخرجها عن هذه القوانين‪ ،‬ألنها تأنسنت منذ تجسدت في التاريخ واللغة‪ ،‬وتوجهت‬
‫بمنطوقها ومدلولها إلى البشر في واقع تاريخي محدد»(((‪.‬‬
‫وهكذا ال يرى أبو زيد حرج ًا من القول صراحة ببشرية النصوص الدينية ‪ -‬والتي‬
‫يدخل القرآن في عدادها ‪ -‬حيث يقول‪« :‬وإذا كنا هنا نتبنى القول ببشرية النصوص‬
‫الدينية‪ ،‬فإن هذا التبني ال يقوم على أساس نفعي أيديولوجي يواجه الفكر الديني السائد‬
‫والمسيطر‪ ،‬بل يقوم على أساس موضوعي يستند إلى حقائق التاريخ‪ ،‬وإلى حقائق‬
‫النصوص ذاتها»(((‪.‬‬
‫ويتكرر اإللحاح على فكرة أنسنة القرآن منذ نزوله‪ ،‬وتحوله إلى نص إنساني‬
‫«يتأنسن»((( في مواضع عديدة من كتب نصر أبو زيد‪ ،‬بحجة أن «النص منذ لحظة نزوله‬
‫األولى ‪ -‬أي مع قراءة النبي له لحظة الوحي ‪ -‬تحول من كونه نص ًا إلهي ًا‪ ،‬وصار فهم ًا‬
‫نص ًا إنساني ًا‪ ،‬ألنه تحول من التنزيل إلى التأويل»(((‪.‬‬
‫وال يخفى ما في هذا الكالم من مغالطة فجة‪ ،‬وخلط ما بين أمرين مختلفين تمام ًا‪،‬‬
‫أحدهما المتكلم بالقرآن سبحانه‪ ،‬والقرآن بهذا االعتبار كالم إلهي وحاشاه أن يكون‬
‫من قول البشر‪ ،‬واألمر الثاني المتلقي للقرآن والمتفهم له وهم البشر وفهمهم‪ ،‬وهذا‬
‫بشري‪ ،‬لكنه ال يؤثر بحال على مصدر القرآن‪ ،‬وال على أنه كالم الله سبحانه‪.‬‬
‫وليس فهم أي نص أو تأويله سبب ًا لنفي نسبته إلى قائله األول‪ ،‬وكوننا نفهم كالم‬
‫الله بقدراتنا البشرية اإلنسانية‪ ،‬ال يعني أن هذا الكالم تحول من كالم الله إلى كالم‬

‫‪230‬‬
‫بشري‪ ،‬وإنما يظل كالم الله سبحانه‪ ،‬وتظل أفهامنا هي البشرية النسبية المتغيرة‪ ،‬كما‬
‫أننا إذا فهمنا نص ًا قديم ًا‪ ،‬أو شعر ًا جاهلي ًا بفهمنا المعاصر‪ ،‬فال يعني هذا بالحال أن يفقد‬
‫هذا النص قدمه أو عراقته‪.‬‬
‫والقول ببشرية النصوص الدينية ‪ -‬عند نصر أبو زيد ‪ -‬يعني بالضرورة نفي وصفها‬
‫باإللهية‪ ،‬ألنها لو كانت كذلك لعجز البشر عن فهمها‪ ،‬وهي حجة داحضة ومتهافتة‪،‬‬
‫لكن نصر أبو زيد يسوقها للتدليل على رأيه الخطير هذا‪ ،‬فيقول‪« :‬إن القول بإلهية‬
‫النصوص‪ ،‬واإلصرار على طبيعتها اإللهية تلك‪ ،‬يستلزم أن البشر عاجزون بمناهجهم‬
‫عن فهمها‪ ،‬ما لم تتدخل العناية اإللهية بوهب بعض البشر طاقات خاصة تمكنهم من‬
‫الفهم»(((‪.‬‬
‫وإذا كان أبو زيد يقر في بعض مواضع من كتبه بأن القرآن نص إلهي في أصله‪ ،‬فإنه‬
‫سرعان ما يعقب على ذلك بما يؤكد على أن هذا البعد اإللهي للنص ال يعنينا كثير ًا؛‬
‫ألن النص منذ لحظة نزوله األولى ‪ -‬أي مع قراءة النبي له لحظة الوحي ‪ -‬تحول من‬
‫كونه نص ًا إلهي ًا‪ ،‬وصار فهم ًا إنساني ًا(((‪.‬‬
‫وفي بعض مؤلفاته يرجع نصر أبو زيد مشكلة المتقدمين في التعامل مع القرآن‬
‫إلى كونهم نظروا إليه باعتباره ممث ً‬
‫ال لكلمات الله الحرفية المقدسة‪ ،‬بال زيادة وال‬
‫نقصان(((‪ ،‬وهو األمر الذي يحرص أبو زيد حرص ًا شديد ًا على إثبات خالفه الجوهري‬
‫معه‪ ،‬ومع الفكر الديني بأسره في محور االهتمام‪ ،‬ونقطة االنطالق‪ ،‬حيث يقول‪« :‬وإذا‬
‫كان الفكر الديني يجعل قائل النصوص ‪ -‬الله ‪ -‬محور اهتمامه ونقطة انطالقه‪ ،‬فإننا‬

‫((( نصر أبو زيد‪ :‬التجديد والتحريم والتأويل ص ‪.212 ،211‬‬
‫‪231‬‬
‫نجعل المتلقي ‪ -‬اإلنسان ‪ -‬بكل ما يحيط به من واقع اجتماعي تاريخي هو نقطة البدء‬
‫والمعاد»(((‪.‬‬
‫ومن خالل هذه النصوص المتكاثرة وغيرها أجدني متفق ًا مع ما قرره بعض‬
‫الباحثين‪ ،‬من أن النواة المركزية للمشروع الفكري لنصر أبو زيد تقوم «على ما يدعوه‬
‫بأنسنة الوحي‪ ،‬فهذه النواة هي الغاية المطلوبة‪ ،‬والمقصد المراد تحقيقه‪ ،‬وكل ما عداها‬
‫من مفاهيم وقضايا وتصورات‪ ،‬ليست سوى وسائل وأدوات خادمة لهذا المسعى‪،‬‬
‫وبانية ألركانه»(((‪.‬‬
‫وقد وصف علي حرب قراءة نصر أبو زيد ‪ -‬وهي أيض ًا قراءة من يسميهم‬
‫بالمحدثين من علمانيين وتنويريين ‪ -‬بأنها قراءة تاريخية ناسوتية‪ ،‬ال قراءة الهوتية‬
‫أسطورية‪ ،‬ومن ثم فإن نصر أبو زيد «يسعى جهده إلى تقويض مفهوم النص كوحي‬
‫مفارق موجود على نحو أزلي خطي في اللوح المحفوظ‪ ،‬أو كمعطى مفروض بقوة‬
‫إلهية‪ ،‬يسبق الواقع‪ ،‬ويشكل وثب ًا عليه‪ ،‬وتجاوز ًا لقوانينه‪ ،‬ليحل محله مفهوم آخر‪،‬‬
‫قوامه أن القرآن نص لغوي ومنتج ثقافي‪ ،‬انطلق من حدود مفاهيم الواقع»(((‪.‬‬
‫ومن المالحظ أن نصر أبو زيد في بعض كتاباته يحرص على التفرقة بين نقد‬
‫الفكر الديني ونقد الدين‪ ،‬وأن نقد األول ال يعني بالضرورة نقد الثاني‪ ،‬لكن القارئ‬
‫لمشروعه بعناية يدرك بطالن تلك التفرقة‪ ،‬وقد نبه علي حرب إلى أن نصر أبو زيد‬
‫يتناول بالنقد والتحليل النص القرآني‪ ،‬ويجعله مادة لمعرفة نقدية‪ ،‬مساوي ًا في ذلك بينه‬

‫((( يحيى رمضان‪ :‬المقاربة الهرمسية للوحي قراءة في الخطاب الالديني لنصر حامد أبو زيد‪ ،‬بحث‬
‫بمجلة إسالمية المعرفة ص ‪ ،18‬العدد ‪ ،63‬شتاء ‪1432‬ﻫ‪2011/‬م‪.‬‬
‫((( علي حرب‪ :‬نقد النص ص ‪.206 ،205‬‬
‫‪232‬‬
‫وبين أي خطاب بشري(((‪.‬‬
‫ويؤيد ما سبق أن نصر أبو زيد يتباهي بأنه ‪ -‬هو ومن يوافقه في الرأي ‪ -‬قد‬
‫صاروا في موقف يسمح لهم أن يصرحوا بآرائهم‪ ،‬وأن يتخلصوا من تلك السيطرة‬
‫التي حظيت بها التيارات الفكرية الدينية‪ ،‬ومن ثم يقول‪« :‬إذا كانت التيارات الفكرية‬
‫الدينية التبريرية‪ ،‬هي التي سادت وهيمنت في تاريخ كل من المسيحية واإلسالم‪ ،‬فليس‬
‫معنى ذلك أن أطروحاتها صحيحة ال تقبل النقاش والرد‪ ،‬فسيطرة تيار فكري وسيادته‬
‫ليس إال محصلة لصراع قوى اجتماعية سياسية في واقع تاريخي محدد‪ ،‬ولعلنا اآلن‬
‫أصبحنا في موقف يسمح لنا القول بأن النصوص الدينية نصوص لغوية‪ ،‬شأنها شأن أية‬
‫نصوص أخرى في الثقافة‪ ،‬وأن أصلها اإللهي ال يعني أنها في درسها وتحليلها تحتاج‬
‫لمنهجيات ذات طبيعة خاصة‪ ،‬تتناسب مع طبيعتها اإللهية الخاصة»(((‪.‬‬
‫ومع هذه الحالة من الشعور بالقوة‪ ،‬واالنتقال من مرحلة كتمان الرأي إلى الجهر به‪،‬‬
‫فمن الواضح أن نصر أبو زيد يحاول أن يبقي على شيء من المراوغة والتقية‪ ،‬وعدم الجهر‬
‫بحقيقة رأيه في القرآن كام ً‬
‫ال‪ ،‬إذ على الرغم من تبنيه القول بأن القرآن منتج ثقافي‪ ،‬وأنه نص‬
‫لغوي يتعامل معه كسائر النصوص اللغوية‪ ،‬فإنه ما زال يطرح فكرة األصل اإللهي للقرآن‪،‬‬
‫متجاورة مع كونه منتج ًا ثقافي ًا‪ ،‬وذا طبيعة بشرية في نصوصه‪ ،‬فيقول‪« :‬إن اإليمان بالمصدر‬
‫اإللهي للنص‪ ،‬ومن ثم إلمكانية أي وجود سابق لوجوده العيني في الواقع والثقافة‪ ،‬أمر ال‬
‫يتعارض مع تحليل النص من خالل فهم الثقافة التي ينتمي إليها»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬علي حرب‪ :‬نقد النص ص ‪ ،201‬ويحيى رمضان‪ :‬المقاربة الهرمسية للوحي قراءة في‬
‫الخطاب الالديني لنصر حامد أبو زيد‪ ،‬ص ‪.22‬‬
‫((( د‪ .‬نصر أبو زيد‪ :‬نقد الخطاب الديني ص ‪.206 ،205‬‬
‫‪233‬‬
‫وال يخفى ما في الجمع بين هذين األمرين من تناقض فج‪ ،‬وقد أدرك هذا التناقض‬
‫وهاجمه علماني آخر أكثر تطرف ًا في علمانيته‪ ،‬وأكثر صراحة في المجاهرة برأيه وهو‬
‫علي حرب‪ ،‬والذي وصف صنيع أبو زيد بالتلفيق المنهجي فقال‪« :‬وهذا كالم هو في‬
‫منتهى التلفيق‪ :‬القول من جهة بأن اإليمان بالوجود الميتافيزيقي للنص يطمس إمكانية‬
‫فهمه العلمي‪ ،‬والقول من جهة ثانية بأن اإليمان بمصدره اإللهي ال يتعارض مع إمكانية‬
‫تحليله وفهمه‪ ،‬الجمع بين ألوهية النص من حيث مصدره‪ ،‬وبين بشريته من حيث‬
‫محتواه»(((‪.‬‬
‫ومن العلمانيين المتطرفين‪ ،‬الذين صرحوا ببشرية القرآن‪ ،‬دونما حرج أو حساسية‪،‬‬
‫سعيد ناشيد في كتابه «الحداثة والقرآن» والذي جزم فيه أن «القرآن هو كالم الرسول‬
‫محمد عليه السالم‪ ،‬كالمه الذي يعبر عن ثقافته‪ ،‬ولغته وشخصيته‪ ،‬وبيئته‪ ،‬وعصره‪،‬‬
‫وهذا دون أن ننفي دور الله‪ ،‬الذي هو الموحي ومصدر المادة الخام»(((‪.‬‬
‫وال يخفى أنه ليس هناك أدنى فائدة من تصريح هذا العلماني وأمثاله بأن الله‬
‫هو الموحي‪ ،‬ومصدر المادة الخام للقرآن‪ ،‬إذا ما تجاوزنا عن كنه ما يزعم أنه المادة‬
‫الخام للقرآن؛ ألنه يفرق ما بين ثالثة إطالقات للقرآن الكريم‪ :‬أولها الوحي اإللهي‪ ،‬أو‬
‫المادة الخام‪ ،‬وهذا باعترافه ال نعرف عنه شيئ ًا‪ ،‬والثاني ما يسميه بالقرآن المحمدي‪،‬‬
‫وهو تأويل الرسول إلشارات الوحي وصياغته للقرآن‪ ،‬وحتى هذا لم يصلنا أيض ًا‪،‬‬
‫وإنما الذي وصلنا المعنى الثالث‪ ،‬وهو المصحف العثماني‪ ،‬الذي تم بجمع بشري‬
‫من الصحابة‪ ،‬والذي يمثل ما يصفه العلمانيون بالصياغة النصية الرسمية للقرآن‬
‫المحمدي‪.‬‬
‫((( علي حرب‪ :‬نقد النص ص ‪.210 ،209‬‬

‫((( سعيد ناشيد‪ :‬الحداثة والقرآن ص ‪.21‬‬
‫‪234‬‬
‫وهكذا‪ ،‬وبعيد ًا عن تلك السلسلة من التالعبات بالمفاهيم والتقسيمات‪ ،‬نصل إلى‬

‫بيت القصيد‪ ،‬ومحل االفتراق بين التصور اإلسالمي والعلماني في هذه القضية‪ ،‬وهو‬
‫الموقف من القرآن الكريم‪ ،‬الذي بين أيدينا اآلن محفوظ ًا في الصدور‪ ،‬ومكتوب ًا في‬
‫السطور‪ ،‬من أول الفاتحة وحتى سورة الناس‪ ،‬وهل هو كالم ووحي إلهي‪ ،‬أم نص بشري؟‬
‫وهنا يجيب سعيد ناشيد بكل صراحة «أننا ال نملك من أمر القرآن اليوم سوى‬
‫نسخ لنسخ‪ ،‬وال نعرف عنه سوى تأويالت لتأويالت‪ ،‬وهذا يكفي لكي نقول‪ :‬إن نسخ‬
‫المصحف العثماني التي صارت بين أيدينا‪ ،‬باختالفها في القراءات نصوص بشرية‬
‫تاريخية تراثية وأرضية‪ ،‬بكل ما تعنيه الكلمات من دالالت»(((‪.‬‬
‫ولعل من فوائد أمثال تلك الكتابات العلمانية المتطرفة أنها تكشف تهافت‬
‫مراوغات نفر من العلمانيين اآلخرين في تمرير القول ببشرية القرآن‪ ،‬تحت ستار‬
‫الجمع بين كون القرآن كالم الله باعتبار مصدره‪ ،‬وكالم البشر باعتبار لغته‪ ،‬وهو‬
‫تالعب مفضوح؛ ألن المحصلة في النهاية واحدة‪ ،‬وهي أن ما بين أيدينا بالفعل ليس‬
‫سوى كالم البشر وصياغتهم‪ ،‬بغض النظر عن مصدره األصلي‪.‬‬
‫وممن لجأ لتلك التفرقة التي ال تأثير لها عبد المجيد الشرفي‪ ،‬والذي زعم أن‬
‫القرآن الذي تلقاه الرسول ‪ #‬هو «كالم الله‪ ،‬يؤديه هو في لغة بشرية‪ ،‬أو هو كالم‬
‫الله وكالمه هو في اآلن نفسه‪ .‬هو كالم الله من حيث مصدره‪ ،‬وكالم البشر من حيث‬
‫انتماؤه إلى لغة بعينها‪ ،‬وصياغته في ألفاظ وتراكيب يقتضيها معجم تلك اللغة ونحوها‪،‬‬
‫وفي أطر فكرية مستمدة من ثقافة المتكلم الشخصية‪ ،‬ومن الثقافة المتاحة في الوسط‬
‫الذي يعيش فيه»(((‪.‬‬

‫‪235‬‬
‫وثمة أفكار عدة تتكرر بصورة أو بأخرى في كتابات العلمانيين فيما يخص موقفهم‬
‫من القرآن‪ ،‬ومن ذلك فكرة نزع القداسة المحاطة بالقرآن لدى عموم المسلمين‪ ،‬من‬
‫أجل إمكانية دراسته دراسة علمية متجردة‪ ،‬وتطبيق المنهجيات النقدية الحديثة‪ ،‬التي‬
‫ال تلتفت لفكرة القداسة هذه‪ ،‬وإنما كل ما يعنيها دراسة النص في ذاته‪.‬‬
‫ولست أدري كيف يتصور أن تنزع تلك القداسة‪ ،‬وهذا التعظيم والتوقير من قلب‬
‫مؤمن‪ ،‬رسخ في عقيدته ويقينه أن هذا القرآن كالم الله‪ ،‬وليس كالم البشر‪ ،‬وأنه ال يأتيه‬
‫الباطل من بين يديه وال من خلفه‪ ،‬تنزيل من حكيم حميد‪.‬‬
‫وهناك مسالك وأساليب عدة يمكن تلمس شواهدها بكثرة في كتابات العلمانيين‪،‬‬
‫وكلها تصب في ترسيخ فكرة بشرية القرآن‪ ،‬وتاريخيته‪ ،‬ونزع القداسة عنه‪ ،‬والتشكيك‬
‫في كونه كالم الله سبحانه‪.‬‬
‫ومن ذلك(((‪ :‬حذف عبارات التعظيم للقرآن الكريم‪ ،‬حتى إننا قلما نجدهم‬
‫يصفونه بالقرآن الكريم‪ ،‬أو العزيز‪ ،‬أو كالم الله‪ ،‬وإنما يستعملون غالب ًا لفظة النص‪،‬‬
‫أو الحدث القرآني‪ ،‬أو الظاهرة القرآنية‪ ،‬أو المدونة الكبرى‪ ،‬وكل ذلك كي يصلوا في‬
‫نهاية المطاف إلى التسوية بين الكالم اإللهي والكالم البشري‪.‬‬
‫والشواهد على األمور السابقة من كتابات العلمانيين كثيرة ومتنوعة‪ ،‬ومن نماذجها‪:‬‬
‫إيثار محمد أركون الستخدام مصطلح الحدث القرآني‪ ،‬بدي ً‬
‫ال عن القرآن؛ ألن المصطلح‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬فهد القرشي‪ :‬القراءة التأويلية عند حسن حنفي‪ ،‬بحث بمجلة التأصيل ص ‪،151 ،150‬‬
‫العدد الثالث‪1432 ،‬ﻫ‪ ،‬ود‪ .‬خالد السيف‪ :‬ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر‬
‫ص ‪ ،309‬ود‪ .‬أحمد الطعان‪ :‬العلمانيون والقرآن الكريم ص ‪ ،760‬ود‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف‬
‫الليبرالية في البالد العربية ص ‪ ،666‬ود‪ .‬سليمان الغصن‪ :‬إعادة قراءة النص الشرعي واستهدافه في‬
‫الفكر العربي المعاصر ص ‪.135‬‬
‫‪236‬‬
‫األول يدل على ارتباط القرآن بالواقع‪ ،‬وأنه مجرد حدث‪ ،‬كأي حدث واقعي آخر‪ ،‬بينما‬
‫التعبير بالقرآن دون وصفه بالحدث يحمل دالالت يرفضها أركون‪ ،‬وهي أن القرآن وحي‬
‫منزل‪ ،‬تكلم الله به على الحقيقة‪ ،‬وليس حدث ًا تاريخي ًا منبثق ًا من الواقع(((‪ ،‬وفي ذلك كله‬
‫يقول أركون في اعتراف مهم‪« :‬وقد استخدمت مفهوم الحدث القرآني عن قصد؛ ألنه‬
‫أكثر فعالية‪ ،‬وغني من الناحية العلمية من مصطلح القرآن نفسه‪ ،‬فهذا المصطلح األخير‬
‫مثقل أكثر مما ينبغي بالقيم التقليدية‪ ،‬ومحاط من كل الجهات بالتصورات الدوغمائية‪،‬‬
‫والتحديدات المغلقة‪ ،‬والموروثة‪ ،‬التي ال يمكن للباحث أن يسيطر عليها بسهولة»(((‪.‬‬
‫ويتكرر المعنى نفسه عند هاشم صالح والذي يدعو إلى التحرر من تلك الهيبة‬
‫الهائلة حول القرآن اسم ًا ومضمون ًا داعي ًا إلى تفكيكه قبل استخدامه‪ ،‬حيث قال‪« :‬كلمة‬
‫قرآن مشحونة الهوتي ًا‪ ،‬إلى درجة أنه يصعب استخدامها قبل تفكيكها»(((‪.‬‬
‫وفي اعتراف آخر مهم من داخل الصف العلماني الحداثي‪ ،‬أقر علي حرب بأن‬
‫النقد الذي يمارسه أركون وغيره من الحداثيين «يؤدي إلى نزع هالة القداسة عن‬
‫الوحي‪ ،‬بتعرية آليات األسطرة والتعالي التي يمارسها الخطاب في تعامله مع األحداث‬
‫والوقائع التاريخية‪ ،‬أو مع التجارب والممارسات اإلنسانية»(((‪.‬‬
‫ومن األفكار المتكررة لدى كثير من العلمانيين اإللحاح على أن القرآن نص وال‬
‫فرق بينه ‪ -‬في هذه الحيثية ‪ -‬وبين سائر النصوص‪ ،‬ومن الواجب التعامل معه كما‬
‫يتعامل مع غيره من النصوص‪ ،‬حتى لو كان مقدس ًا عند المؤمنين به‪.‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬اإلسالم‪ ،‬أوروبا‪ ،‬الغرب‪ ،‬رهانات المعنى وإرادات الهيمنة ص ‪.49‬‬
‫‪237‬‬
‫وال يخفى بطالن هذا القول عند كل مؤمن‪ ،‬ثبت لديه يقين ًا أن هذا القرآن كالم‬
‫الله‪ ،‬ووحيه الخاتم إلى نبيه محمد ‪ ،#‬وليس المقام هنا تقرير ذلك والتدليل عليه‪،‬‬
‫فهذا األمر مبسوط في كتب العقيدة‪ ،‬وما يعنينا هنا أن من لم يسلم بهذه الحقيقة فليس‬
‫بمسلم أص ً‬
‫ال‪ ،‬أما من آمن بها‪ ،‬فهو يدرك يقين ًا أن أخص خصيصة للقرآن هي أنه كالم‬
‫الله‪ ،‬وأنه نص إلهي وليس كالم ًا بشري ًا‪.‬‬
‫وإذا فقد الناظر في القرآن ‪ -‬سواء أكان قارئ ًا أم مفسر ًا أم مستنبط ًا ‪ -‬هذه الخصيصة‪،‬‬
‫فقد القاعدة المنهجية األولى‪ ،‬التي تضبط تعامله مع القرآن الكريم(((‪ ،‬وترشده إلى‬
‫المنهج األمثل في فهمه وتطبيقه‪.‬‬
‫وليست هذه الفكرة من بنات أفكار العلمانيين وإنما تلقفوها عن االتجاهات‬

‫النقدية الغربية «حيث نشأ المنهج التاريخي النقدي في الالهوت‪ ،‬وأكدت المدرسة‬
‫اللغوية‪ ،‬والمدرسة التاريخية في التفسير‪ ،‬أن المناهج التأويلية السارية على الكتاب‬
‫المقدس هي بعينها المناهج السارية على سواه من الكتب‪ ،‬وأن المعنى اللفظي في‬
‫الكتاب المقدس‪ ،‬يجب أن يتحدد بنفس الطريقة التي يتحدد بها في بقية الكتب»(((‪.‬‬
‫وقد أشار حسن حنفي إلى هذا المعنى بوضوح فقال‪« :‬النص في النهاية نص‪ ،‬ال‬
‫فرق بين النص الديني‪ ،‬والنص األدبي‪ ،‬والنص التاريخي‪ ،‬والنص القانوني‪ ،‬والنص‬
‫الفلسفي‪ ،‬فالكل إبداع‪ ،‬وال اختالف بين النصوص من حيث تكونها‪ ،‬وأثرها‪ ،‬تشكلها‬
‫وتشكيلها إال في الدرجة‪ ،‬أما في النوع فال اختالف‪ ،‬فالمسافة بين النص الديني والنص‬
‫األدبي ليست بعيدة»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد سالم أبو عاصي‪ :‬أسباب النزول تحديد مفاهيم ورد شبهات ص ‪.92‬‬
‫((( د‪ .‬عادل مصطفى‪ :‬فهم الفهم مدخل إلى الهرمنيوطيقا ص ‪.69‬‬
‫((( د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬حوار األجيال ص ‪.412‬‬
‫‪238‬‬
‫والنصوص عند علي حرب كلها سواء‪ ،‬وال يهم اختالف النصوص وتباعدها‪،‬‬
‫وفي نقد النص تستوي النصوص على اختالفها‪ ،‬فال يهم هنا الفرق بين نص وآخر من‬
‫حيث المضامين والمحتويات‪ ،‬أو من حيث الموضوعات والطروحات‪ ،‬وإنما المهم‬
‫كيفية بناء الخطاب وطريقة تشكله‪ ،‬وهنا «يمكن الجمع بين النص الفلسفي والنص‬
‫النبوي‪ ،‬إذ كالهما يشكل نص ًا لغوي ًا‪ ،‬كالهما يتألف من وقائع خطابية»(((‪.‬‬
‫وعلى الرغم من إقراره بأن النص القرآني نص فريد من نوعه‪ ،‬إال أن ذلك لم يحل‬
‫بينه وبين عرض هذا النص على جميع المناهج النقدية واأللسنية‪ :‬ابتداء من المنهج‬
‫اللغوي‪ ،‬ومرور ًا بالمنهج السيميائي‪ ،‬والتفكيكي‪ ،‬واألركيولوجي أي الحفري(((‪.‬‬
‫وفي مفتتح كتاب أدونيس «النص القرآني وآفاق الكتابة» نجده يشير إلى أنه‬
‫سيتكلم عن الكتابة القرآنية بوصفها نص ًا لغوي ًا‪ ،‬دون أية اعتبارات أخرى فيقول‪« :‬أشير‬
‫ال أنني أتكلم على الكتابة القرآنية بوصفها نص ًا لغوي ًا خارج كل بعد ديني‪ ،‬نظر ًا‬‫أو ً‬
‫وممارسة‪ :‬نص ًا نقرؤه كما نقرأ نص ًا أدبي ًا»(((‪.‬‬
‫كذلك ساوى محمد أركون بين القرآن‪ ،‬وسائر النصوص الدينية المقدسة عند‬
‫القرآن ليس َّإل نص ًا من جملة نصوص‬
‫َ‬ ‫أصحاب الديانات المختلفة‪ ،‬حيث جزم «بأن‬
‫الفوارة الغزيرة؛ كال َّتوراة واإلنجيل‬
‫أخرى‪ ،‬تحتوي على نفس مستوى ال َّتعقيد والمعاني َّ‬
‫تأسيسي من هذه النصوص‬
‫ّ‬ ‫الهندوسية‪ ،‬وكل نص‬
‫َّ‬ ‫وال ُّنصوص المؤسسة للبوذ َّية أو‬
‫بتوسعات أخرى في المستقبل»(((‪.‬‬
‫معينة‪ ،‬وقد يحظى ُّ‬
‫تاريخية َّ‬
‫َّ‬ ‫بتوسعات‬
‫الكبرى حظي ُّ‬

‫((( د‪ .‬محمد محمد يونس وماجد العلوي‪ :‬القراءة الحداثية للنص عند علي حرب ص ‪.611‬‬
‫((( أدونيس‪ :‬النص القرآني وآفاق الكتابة ص ‪.19‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر األصولي واستحالة التأصيل ص ‪.36 ،35‬‬
‫‪239‬‬
‫وعلى المنوال نفسه أكد نصر أبو زيد على التسوية بين القرآن في طريقة التناول‪،‬‬
‫وسائر النصوص اللغوية واألدبية‪ ،‬بل إنه جعل منطلق التعامل مع القرآن ونقطة البداية‬
‫في تعريفه أنه نص لغوي‪ ،‬وقد أدرك علي حرب ذلك فقال‪« :‬بما أن أبو زيد يعيد النظر‬
‫في مفهوم الوحي من منظور تاريخي ناسوتي‪ ،‬فإنه يقدم تعريف ًا جديد ًا للقرآن بوصفه‬
‫نص ًا لغوي ًا‪ ،‬مستبعد ًا بذلك كل الحموالت ذات المضامين الالهوتية أو الغيبية‪ ،‬مثل‪:‬‬
‫وحي إلهي أو قدسي أو نبوي»(((‪.‬‬
‫وقد انتقد أبو زيد من جعلوا النص القرآني نص ًا خاص ًا‪ ،‬انطالق ًا من ألوهية مصدره‪،‬‬
‫فقال‪« :‬قد يقال إن النص القرآني نص خاص‪ ،‬وخصوصيته نابعة من قداسته وألوهية‬
‫مصدره‪ ،‬لكنه رغم ذلك يظل نص ًا لغوي ًا ينتمي لثقافة خاصة»(((‪ .‬وفي كتاب آخر نبه أبو‬
‫زيد إلى أن «كون الخطاب إلهي ًا ‪ -‬من حيث المصدر ‪ -‬ال يعني عدم قابليته للتحليل‪،‬‬
‫بما هو خطاب إلهي تجسد في اللغة اإلنسانية بكل إشكاليات سياقها االجتماعي‬
‫والثقافي والتاريخي»(((‪.‬‬
‫وبناء على أن القرآن مثله مثل سائر النصوص اللغوية واألدبية‪ ،‬فإن نصر أبو زيد‬
‫يجعل من بين أهداف مشروعه الفكري األساسية((( «إعادة ربط الدراسات القرآنية‬
‫بمجال الدراسات األدبية والنقدية‪ ،‬بعد أن انفصلت عنها في الوعي الحديث‬
‫والمعاصر‪ ،‬نتيجة لعوامل كثيرة أدت إلى الفصل بين محتوى التراث وبين مناهج‬
‫الدرس العلمي»(((‪ .‬وقد حرص على تلمس جذور سابقة لدعوته هذه متمثلة في فكر‬

‫((( نصر أبو زيد‪ :‬النص السلطة الحقيقة ص ‪.9‬‬
‫((( انظر‪ :‬عبد اإلله بلقزيز‪ :‬العرب والحداثة ‪ - 3‬نقد التراث ص ‪.238‬‬
‫‪240‬‬
‫الشيخ أمين الخولي‪ ،‬فقال‪« :‬وليست الدعوة إلى درس القرآن بوصفه نص ًا إال استجابة‬
‫لدعوة قديمة‪ ،‬شاءت لها الظروف أن تمر دون أن تتحقق‪ .‬إنها دعوة الشيخ أمين‬
‫الخولي»(((‪.‬‬
‫وبالطبع فإن الهدف من تلك الدعوة واضح تمام الوضوح‪ ،‬وهو البعد بالقرآن عن‬
‫أن يتعامل معه كوحي إلهي‪ ،‬يتلمس ما فيه من هدايات ورشاد‪ ،‬كما هو الحال في علوم‬
‫التفسير والقرآن وغيرها‪ ،‬وتحويله إلى نص لغوي أدبي‪ ،‬يتعامل معه كسائر النصوص‪،‬‬
‫ويطبق عليه الناقد الحداثي ما شاء أن يطبق من المنهجيات المقتبسة من الغرب‪.‬‬
‫ومن الكتاب العلمانيين من يرى أن المحاوالت النقدية للتعامل مع النص القرآن‬

‫قد بدأت مبكر ًا مع شخصيات مثل‪ :‬طه حسين‪ ،‬والثعالبي‪ ،‬ومحمد أحمد خلف الله‪،‬‬
‫وغيرهم(((‪.‬‬
‫وإذا استعرضنا محاولة طه حسين باعتباره أكثر تلك الشخصيات شهرة وتأثير ًا‪،‬‬
‫فسوف نجد أنه قد شكك في وجود إبراهيم وإسماعيل عليهما السالم‪ ،‬وهجرتهما إلى‬
‫مكة‪ ،‬وبنائهما الكعبة‪ ،‬وزعم بأنه ال يوجد دليل تاريخي معتبر يثبت ذلك‪ ،‬فقال‪« :‬للتوراة‬
‫أن تحدثنا عن إبراهيم وإسماعيل‪ ،‬وللقرآن أن يحدثنا عنهما أيض ًا‪ ،‬لكن ورود هذين‬
‫االسمين في التوراة والقرآن ال يكفي إلثبات وجودهما التاريخي‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن إثبات‬
‫هذه القصة‪ ،‬التي تحدثنا بهجرة إسماعيل بن إبراهيم إلى مكة‪ ،‬ونشأة العرب المستعربة‬
‫فيها‪ ،‬ونحن مضطرون إلى أن نرى في هذه القصة نوع ًا من الحيلة في إثبات الصلة بين‬
‫اليهود والعرب من جهة‪ ،‬وبين اإلسالم واليهودية من جهة أخرى‪ ،‬وأقدم عصر يمكن‬
‫أن تكون قد نشأت فيه هذه الفكرة‪ ،‬إنما هو هذا العصر الذي أخذ اليهود يستوطنون‬

‫((( انظر‪ :‬محمد حمزة‪ :‬إسالم المجددين ص ‪.49 ،48‬‬
‫‪241‬‬
‫فيه شمال البالد العربية»(((‪ ،‬وبعد أن وصف طه حسين هذه القصة باألسطورة‪ ،‬وأخذ‬
‫يتكلف في تفسير األسباب التي دعت قريش ًا لقبولها وتبنيها‪ ،‬خلص إلى القول بأن «أمر‬
‫هذه القصة إذن واضح‪ ،‬فهي حديثة العهد‪ ،‬ظهرت قبيل اإلسالم‪ ،‬واستغلها اإلسالم‬
‫لسبب ديني‪ ،‬وقبلتها مكة لسبب ديني وسياسي أيض ًا‪ ،‬وإذن فيستطيع التاريخ األدبي‬
‫واللغوي أال يحفل بها‪ ،‬عندما يريد أن يتعرف أصل اللغة العربية الفصحى»(((‪.‬‬
‫وال يخفى ما في هذا الكالم من خطأ بين‪ ،‬ومصادمة لثوابت العقيدة(((‪ ،‬والمصدق‬
‫بالقرآن وأخباره يكفيه ورود ذكر هذين الرسولين العظيمين في القرآن للتدليل على‬
‫وجودهما‪ ،‬أما غير المؤمن بالقرآن أص ً‬
‫ال‪ ،‬فيقال له‪ :‬إنه ال يوجد أدنى مانع عقلي أو‬
‫تاريخي أو جغرافي أو مادي يمنع من وجود نبي عظيم اسمه إبراهيم‪ ،‬عاش في الشام‪،‬‬
‫ثم زار بالد العرب عدة مرات‪ ،‬وهناك رفع قواعد بيت للعبادة اسمه الكعبة‪ ،‬وهو بناء‬
‫‪ -‬في مقاييس الناس ‪ -‬مما يمكن للشخص العادي أن يفعل مثله‪ ،‬وإلى هذين الرجلين‬
‫تنتسب أمتان كبيرتا العدد وهم العرب وبنو إسرائيل‪ ،‬وليس هناك أي دا ٍع لتواطؤ هاتين‬
‫األمتين على انتحال مثل هذا النسب‪ ،‬وال سيما العرب الذين ُعرف عنهم الحرص‬
‫الشديد على حفظ أنسابهم والتفاخر بها‪ ،‬ولست أدري هل هناك أدلة تاريخية أكثر‬
‫إقناع ًا من شهادة ماليين البشر على االنتساب لشخص ما هو إبراهيم عليه السالم‪،‬‬
‫وورود ذكره في مصدرين مهمين وهما القرآن والتوراة‪ ،‬ثم ترك هذا النبي ألثر مادي‬
‫مشاهد‪ ،‬وهو الكعبة(((‪.‬‬
‫((( طه حسين‪ :‬في الشعر الجاهلي ص‪.31‬‬

‫((( المصدر السابق ص‪.32‬‬
‫((( انظر نقد ًا تفصيل ّي ًا لكالم طه حسين في هذه المسألة عند‪ :‬محمد فريد وجدي‪ :‬نقد كتاب الشعر‬
‫الجاهلي ص‪ ،71 ،70‬ومحمد أحمد عرفة‪ :‬نقض مطاعن في القرآن الكريم ص‪.111-85‬‬
‫‪242‬‬
‫ولعل من أخطر ما تضمنه كالم طه حسين المتقدم أنه فتح الباب لتأصيل قاعدة‬
‫مغرقة في االنحراف والبطالن‪ ،‬وهي أن إخبار القرآن عن أمر ما ‪ -‬حتى ولو وافقته‬
‫التوراة في ذكره ‪ -‬ال يكفي إلثبات حقيقة تاريخية‪ ،‬وال يستلزم أنها وجدت بالفعل‪،‬‬
‫كما جوز اشتمال قصص القرآن وأخباره على األساطير التاريخية‪ ،‬واستغالل اإلسالم‬
‫لمثل هذه األساطير في خدمة أغراضه ومقاصده‪ ،‬وال شك أن ذلك كله يفتح الباب‬
‫واسع ًا للتشكيك في القرآن ومصدره‪ ،‬وصدق قائله‪ ،‬وهل هو كالم الله ح ّق ًا‪ ،‬أم كالم‬
‫النبي ‪#‬؟ وإذا كان كالم الله سبحانه‪ ،‬فكيف يتصور أن يلجأ هذا اإلله العظيم القادر‬
‫على كل شيء ‪ -‬والعالم بما كان وما سيكون ‪ -‬الستغالل أسطورة خرافية غير حقيقية‪،‬‬
‫وذكرها في كتابه الذي أنزله على رسوله أ ّي ًا كان الدافع وراء ذلك؟!‬
‫والذي أفهمه هو أن من يسير وراء الدوافع واألسباب‪ ،‬ويعتمد على وسيلة غير‬
‫صحيحة لتبرير أي أمر ‪ -‬مهما كانت قيمته أو فائدته ‪ -‬هم البشر وليس رب البشر‪ ،‬وأن‬
‫اللجوء ألسلوب كهذا ال يفعله سوى أصحاب مبدأ (الغاية تبرر الوسيلة)‪ ،‬وهو مبدأ‬
‫منقطع الصلة تمام ًا باألخالق الفاضلة‪ ،‬والقيم الرفيعة(((‪.‬‬
‫ولعل من يقرأ ما وراء السطور في كتاب طه حسين «في الشعر الجاهلي» يتولد‬
‫لديه انطباع قوي بأن المقصود من إثارة مثل هذا الكالم هو اإليحاء للقارئ بأمرين‪ ،‬كل‬
‫واحد منهما ال يقل خطورة وبعد ًا عن الحق والصواب من اآلخر(((‪ ،‬وهذان األمران‬
‫كما أشار لذلك د‪ .‬محمد البهي(((؛ هما‪:‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬سعيد بن ناصر الغامدي‪ :‬االنحراف العقدي في أدب الحداثة ‪ ،1077/2‬ومناهج‬
‫االستدالل على مسائل العقيدة ص ‪.510‬‬
‫((( المصدر السابق ص ‪.511 ،510‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد البهي‪ :‬الفكر اإلسالمي الحديث ص‪ ،221-210‬ونحو القرآن ص ‪.126‬‬
‫‪243‬‬
‫إلهي ًا‪ ،‬وقد ألفه صاحبه لمخاطبة‬

‫األول‪ :‬أن القرآن كتاب بشري مؤلف‪ ،‬وليس وحي ًا ّ‬
‫قوم معينين وهم العرب‪ ،‬وامتاز تأليفه بكونه يمثل حياة العرب في شبه الجزيرة العربية‬
‫في شتى مناحيها‪ ،‬ويعبر عن أمانيهم وتطلعاتهم‪ ،‬وما يروج بشأنها من قصص وأساطير‪.‬‬
‫عالمي ًا موجه ًا لخطاب الناس‬

‫ّ‬ ‫والثاني‪ :‬أن القرآن كتاب محلي الطابع‪ ،‬وليس‬
‫جميع ًا‪ ،‬وقد قاله صاحبه متأثر ًا بالبيئة التي عاش فيها‪ ،‬ولذا فهو يعبر عنها أصدق تعبير‪،‬‬
‫ولكنه ال يرسم هدف ًا عا ّم ًا لإلنسانية ذاتها‪.‬‬
‫وكما هي عادة العلمانيين‪ ،‬فقد وظفوا أمور ًا عدة في ترويج فكرتهم المنحرفة‬
‫عن بشرية القرآن وأنسنته وتاريخيته‪ ،‬ومن ذلك أسباب النزول‪ ،‬وكون القرآن عربي ًا‬
‫نزل على مقتضى لسان العرب‪ ،‬وال يمكن أن يفهم إال في ضوء قوانين اللسان العربي‬
‫وطريقته في االستعمال‪.‬‬
‫وقد أشار عبد المجيد الشرفي إلى أن أسباب النزول ‪ -‬وكذا النسخ في القرآن ‪ -‬من‬
‫الشواهد التي تضاد ما شاع بين المسلمين من الصبغة اإللهية والمفارقة والالتاريخية‬
‫للقرآن الكريم(((‪ ،‬وينسب الشرفي إلى حسن حنفي أنه حاول في أطروحته للدكتوراه‬
‫«االنطالق من أسباب النزول‪ ،‬ليبين أن القرآن ليس وحي ًا عن الله‪ ،‬ولكنه وحى عن‬
‫اإلنسان‪ ،‬وأنه يعبر عن تجربة محمد البشرية التي يمكن النفاذ منها إلى التجربة البشرية‬
‫عموم ًا في بحثها في حقيقتها اإللهية‪ ،‬وهو ما يخول تأويله حسب حاجات األمة‬
‫اإلسالمية الحاضرة»(((‪.‬‬
‫وممن وظف تلك األمور أيض ًا علي حرب والذي استدل على أنسنة القرآن بأن‬
‫الوحي بما هو كالم الله ال يقرأ إال بلغة مخصوصة‪ ،‬والوحي اإلسالمي إنما نطق به‬

‫‪244‬‬
‫رجل عربي على مقتضى لسان العرب‪ ،‬وبحسب طريقتهم في إنتاج المعنى واستعمال‬
‫الداللة «فهو إذن خطاب عربي‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن أن حيثياته أو باألحرى إحداثياته‪ ،‬أي أسباب‬
‫نزوله تحيل دوم ًا إلى إحداث وممارسات تقع في الهنا واآلن‪ ،‬وإلى ذوات مشدودة إلى‬
‫الزمان والمكان‪ ،‬من هنا إناسية الوحي وزمنيته»(((‪.‬‬
‫ولست أدري ما الذي كان يريده علي حرب وأمثاله من العلمانيين؟ هل كانوا‬
‫يريدون تنزل القرآن بلغة إلهية‪ ،‬ال قبل للبشر بفهمها وال تدبر ما فيها‪ ،‬وحينئذ كانوا‬
‫سيقولون لوال أنزل علينا هذا القرآن بلغة نفهمها‪ ،‬وهو األمر الذي يذكرنا بطلب‬
‫الجاهليين أن ينزل عليهم ملك ال رسول بشري‪ ،‬مع أنه لو نزل عليهم ملك ما تحملوا‬
‫رؤيته وال مجالسته‪ ،‬وال فهموا عنه‪ ،‬وقد قال الله سبحانه‪َ { :‬و َقا ُلوا َل ْوال ُأ ِنز َل َع َل ْي ِه َم َل ٌك‬
‫َو َل ْو َأ َنز ْل َنا َم َل ًكا َّلق ُِض َي ا َأل ْم ُر ُث َّم ال ُي َ‬
‫نظ ُرونَ ‪َ )#!٨!#‬و َل ْو َج َع ْل َنا ُه َم َل ًكا َّل َج َع ْل َنا ُه َر ُج ًل َو َل َل َب ْس َنا‬
‫َع َل ْي ِهم َّما َي ْلب ُِسونَ } [سورة األنعام‪.]9 - 8 :‬‬
‫كذلك وظف العلمانيون قضية خلق القرآن‪ ،‬التي اشتهر المعتزلة بحمل لوائها‪،‬‬
‫محملين كالم المعتزلة ورأيهم في تلك القضية ‪ -‬رغم خطئه البين‪ -‬ما ال يحتمل‪،‬‬
‫وقاصدين االنطالق من القول بخلق القرآن إلى القول ببشريته وتاريخيته(((‪ ،‬بل إعادة‬
‫تفسير النبوة والوحي بصورة كاملة‪.‬‬
‫وقد ادعى بعض الباحثين أن ما نشب من صراع حول القرآن‪ ،‬قديم ًا وحديث ًا‬
‫«كان في جانبه العقائدي حول ما يمكن تسميته‪ :‬عالقة الوحي بالتاريخ‪ ،‬ففي حين كان‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬خالد السيف‪ :‬ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر ص ‪ ،194‬ود‪ .‬ناصر‬
‫الحنيني‪ :‬مآالت القول بخلق القرآن ص ‪ ،24‬ود‪ .‬محمد بن حجر القرني‪ :‬موقف الفكر الحداثي‬
‫العربي من أصول االستدالل في اإلسالم‪ ،‬دراسة تحليلية نقدية ص ‪ ،257‬ود‪ .‬محمود بن علي‬
‫البعداني‪ :‬موقف المدرسة العقلية المعاصرة من علوم القرآن وأصول التفسير ‪ ،301/1‬ود‪ .‬علي‬
‫عبد الفتاح‪ :‬الحداثة وأثرها في تأويل النص القرآني في الثقافة العربية ص ‪.187‬‬
‫‪245‬‬
‫القائلون بقدم القرآن من أهل الحديث يرون أن ال صلة لكالم الله بالمجال الزمني‪،‬‬
‫كان موقف خصومهم من المعتزلة قائم ًا على أن القرآن مخلوق‪ ،‬وهو قول يفضي إلى‬
‫اعتبار أن الوحي ال يمكن أن يتمثل إال من خالل الواقع والتاريخ»(((‪.‬‬
‫ومن هذا القبيل أيض ًا ما فهمه حسن حنفي من رأي المعتزلة في هذه المسألة‬
‫حيث قال‪« :‬وكان القرآن عند المعتزلة مخلوق ًا‪ ،‬أي إبداع ًا بشري ًا في قراءته وفهمه‬
‫وتحققه»(((‪ .‬كذلك تقدم معنا مقارنة نصر أبو زيد بين القول بحدوث القرآن وقدمه‬
‫وما يترتب على ذلك من نتائج وثيقة الصلة بقضية التاريخية والفهم للنصوص‪ ،‬حيث‬
‫قال‪« :‬وإذا كان معنى قدم القرآن وأزلية الوحي يجمد النصوص الدينية‪ ،‬ويثبت المعنى‬
‫الديني‪ ،‬فإن معنى حدوث القرآن وتاريخية الوحي هو الذي يعيد للنصوص حيويتها‪،‬‬
‫ويطلق المعنى الديني بالفهم والتأويل من سجن للحظة التاريخية إلى آفاق االلتحام‬
‫بهموم الجماعة البشرية في حركتها التاريخية»(((‪.‬‬
‫وأما محمد أركون فقد حرص على التمييز ‪ -‬في النظرة للقرآن ‪ -‬بين ما يسميه‬
‫بالخطاب النبوي‪ ،‬والكالم اإللهي‪ ،‬بناء على أن الكالم اإللهي خطاب أزلي ال يقدر أي‬
‫خطاب بشري على احتوائه‪ ،‬ومن ثم «يترجم النبي المعاني المستقرة في نفسه‪ ،‬بخطاب‬
‫إنساني متلبس بمقتضيات الزمان الذى قيل فيه الخطاب‪ ،‬ومن هنا ال يمكن رفع القرآن‬
‫إلى مستوى الكالم اإللهي‪ ،‬ألنه مجرد خطاب نبوي‪ ،‬تلفظ به النبي محمد‪ ،‬بما يتوافق‬
‫ومستواه اللغوي‪ ،‬ومقدرته البيانية‪ ،‬فالقرآن ليس إلهي المصدر في لغته وأحكامه‪،‬‬
‫والقرآن الحالي نسخة أرثوذكسية فرضتها فئة من الصحابة على المسلمين»(((‪.‬‬
‫((( احميدة النيفر‪ :‬اإلنسان والقرآن ص ‪43‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد أركون‪ :‬الفكر األصولي واستحالة التأصيل ص ‪ ،30 ،29‬ود‪ .‬محمد محمود كالو‪:‬‬
‫القراءات المعاصرة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير ص ‪.220 ،219‬‬
‫‪246‬‬
‫وال يخفى ما تشتمل عليه تلك المحاوالت العلمانية من مغالطات‪ ،‬وتعسف‪،‬‬

‫وتقويل المعتزلة بما لم يخطر لهم ببال‪ ،‬مع الفارق الجوهري والكبير بين المسلك‬
‫ال‪ ،‬وتفريع ًا‪ ،‬ومآ ً‬
‫ال‪.‬‬ ‫االعتزالي‪ ،‬والمسلك العلماني‪ :‬تأصي ً‬
‫فالمعتزلة ‪ -‬وإن أخطأوا خطأ بين ًا في قولهم بخلق القرآن ‪ -‬إال أنهم لم ينفوا أن‬
‫القرآن كالم الله‪ ،‬ووحيه إلى رسوله‪ ،‬وأنه المصدر األساس لهذا الدين‪ ،‬والحجة البينة‬
‫في الداللة على نبوة الرسول ‪ ،#‬وقد نص القاضي عبد الجبار على مذهب المعتزلة‬
‫في هذه المسألة‪ ،‬فقال‪« :‬وأما مذهبنا في ذلك‪ ،‬فهو أن القرآن كالم الله تعالى ووحيه‪،‬‬
‫وهو مخلوق محدث أنزله الله على نبيه‪ ،‬ليكون علم ًا ودا ً‬
‫ال على نبوته‪ ،‬وجعله داللة‬
‫لنا على األحكام لنرجع إليه في الحالل والحرام‪ ،‬واستوجب منا بذلك الحمد والشكر‬
‫والتحميد والتقديس‪ ،‬وإذن هو الذي نسمعه اليوم ونتلوه‪ ،‬وإن لم يكن محدث ًا من جهة‬
‫الله تعالى‪ ،‬فهو مضاف إليه على الحقيقة‪ ،‬كما يضاف ما ننشده اليوم من قصيدة امرئ‬
‫القيس على الحقيقة‪ ،‬وإن لم يكن محدث ًا لها من جهته اآلن»(((‪.‬‬
‫وهكذا يظهر لنا أن المعتزلة يباينون العلمانيين في هذا الباب مباينة واضحة‪،‬‬
‫فالمعتزلة ‪ -‬مع خطئهم ‪ -‬قصدوا من القول بخلق القرآن‪ :‬تنزيه الله عن مشابهة خلقه‪،‬‬
‫وعدم حلول الحوادث به‪ ،‬أما العلمانيون فأرادوا بذلك أن يكون القرآن صنع ًا بشري ًا‬
‫تنتزع منه القداسة‪ ،‬فشتان بين المرادين‪ ،‬كما أن المعتزلة يقرون بأن القرآن من فعل‬
‫الله‪ ،‬وأن الله أنشأه‪ ،‬وهذا ما يتعارض مع قول العلمانيين‪ ،‬الذى يريدون قطع صلته‬
‫بالله سبحانه وتعالى(((‪.‬‬
‫((( القاضي عبد الجبار‪ :‬شرح األصول الخمسة ص ‪.528‬‬

‫((( انظر‪ :‬ماجد األسمري‪ :‬العلمانيون والنبوة ص ‪ ،126‬ود‪ .‬محمد بن حجر القرني‪ :‬موقف الفكر‬
‫الحداثي العربي من أصول االستدالل في اإلسالم ص ‪.263‬‬
‫‪247‬‬
‫ولعل الفارق يزداد وضوح ًا إذا ما سقنا هنا نص ًا ‪ -‬غاية في الضالل‪ ،‬وسوء األدب‪،‬‬
‫والمباينة للدين وثوابته ‪ -‬ألحد غالة العلمانيين‪ ،‬يرتب فيه على مقولة المعتزلة نتائج‬
‫وآثار ًا‪ ،‬ال أظن أنها خطرت لهم ببال‪ ،‬بل ال يمكن أن تصدر من مؤمن بأن القرآن كالم‬
‫الله سبحانه‪ ،‬حيث قال‪« :‬بكل تأكيد‪ ،‬القرآن مخلوق كما أكد المعتزلة قديم ًا‪ ،‬ونضيف‬
‫بأن جميع المخلوقات محكوم عليها بالنقص والنسبية والعرضية والزوال‪ ،‬وإذا كان‬
‫هذا شأن كل مخلوق بما في ذلك المخلوق البشري أيض ًا‪ ،‬فما بالك بالقرآن‪...‬األصل‬
‫في الخطاب القرآني باعتباره وحي ًا إلهي ًا‪ ،‬صار كالم ًا مخلوق ًا ومؤلف ًا بلغة بشرية‪ ،‬هو‬
‫نقص التعبير وسوء الفهم»(((‪.‬‬
‫كذلك نجد لدى العلمانيين إطالق أوصاف وأحكام مستنكرة جد ًا بحق القرآن‬
‫‪ -‬ألفاظه ومعانيه ‪ -‬تؤول إلى نفي كونه كالم الله ووحيه إلى رسوله ‪ ،#‬فتارة يطلقون‬
‫على القرآن أنه «شعر ال كالشعر‪ ،‬وتارة هو شبيه بالكهانة‪ ،‬أو هو نتاج اتصال بالجن‪،‬‬
‫وتارة يوصف القرآن بالتناقض‪ ،‬وتارة (يقال إن) الوحي واإللهام وجهان لعملة واحدة‬
‫معرفي ًا‪ ،‬وتارة يتم تفسير النبوة اعتماد ًا على مفهوم الخيال‪ ،‬وتارة يطلق الدعوات إلى‬
‫تأنسن الوحي‪ ،‬أو إناسيته»(((‪.‬‬
‫كذلك نشير هنا إلى وصف محمد أركون للقرآن بأنه «خطاب أسطوري البنية»(((‪،‬‬
‫وهو وصف ‪ -‬مهما حاول أركون االدعاء بأنه يريد به معنى خاص ًا وحداثي ًا ‪ -‬يذكرنا بما‬
‫قاله مشركو قريش قديم ًا عن القرآن‪ ،‬كما في قوله تعالى‪َ { :‬و ِإ َذا ُت ْت َلى َع َل ْي ِه ْم آ َيا ُت َنا َقا ُلوا‬
‫((( سعيد ناشيد‪ :‬الحداثة والقرآن ص ‪.27 ،26‬‬

‫((( د‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد العربية من محكمات الدين ص ‪ً ،280‬‬
‫نقال عن كل‬
‫من أدونيس‪ :‬الثابت والمتحول ‪ ،23/3‬وعلي حرب‪ :‬نقد النص ص ‪ ،206‬ونصر أبو زيد‪ :‬مفهوم‬
‫النص ص ‪ ،40 - 23‬وهشام جعيط‪ :‬الوحي والقرآن والنبوة ص ‪.100 - 85‬‬
‫‪248‬‬
‫ِين} [سورة األنفال‪ ،]31 :‬وقوله‬ ‫ير ْ َ‬

‫ال َّول َ‬ ‫َق ْد َسمِ ْع َنا َل ْو َن َشا ُء َل ُق ْل َنا ِمث َْل َه َذا ِإنْ َه َذا ِإ َّل َأ َساطِ ُ‬
‫ِين ْاك َت َت َب َها َف ِه َي ت ُْم َلى َع َل ْي ِه ُب ْك َر ًة َو َأ ِصي ًال} [سورة الفرقان‪.]5 :‬‬ ‫تعالى‪َ { :‬و َقا ُلوا َأ َساطِ ُ‬
‫ير ْ َ‬
‫ال َّول َ‬
‫وقد اعترف أركون بما أحدثه هذا الوصف للقرآن من استنكار شديد‪ ،‬محاو ً‬
‫ال‬
‫التخفيف من شناعته بأنه يريد بهذا المصطلح دالالت أخرى غير الشائعة في التراث‪،‬‬
‫وإن كان تبريره ال يخلو من نزعة إقصائية واستعالئية مستنكرة‪ ،‬حيث يرى أنه ال يحق‬
‫ألحد من علماء الدين أن يتدخل بتعقيب أو مناقشة فض ً‬
‫ال عن تكفير‪ ،‬إذا لم يكن محيط ًا‬
‫ببعض المصطلحات عند علماء األلسنيات المحدثين(((‪.‬‬
‫لكن حتى مع هذا التبرير غير المقنع من أركون‪ ،‬فيبقى أن األسطورة عند هؤالء‬
‫الحداثيين توظف للداللة على كل من‪ :‬المقدس والمتعالي وحتى الميتافيزيقى‪ ،‬وهي‬
‫مفاهيم تقابل الواقعية تقاب ً‬
‫ال ضدي ًا‪ ،‬كما أنها تضاد التاريخية التي تعني الواقعية وتدل‬
‫على المعرفة الوضعية‪ ،‬ويترتب على ذلك كله أن عملية تجلية األسطوري يلزم عنها‬
‫نزع قداسة النص‪ ،‬والتي ال تزال تشكل عقبة متينة في وجه النقد التاريخي(((‪ ،‬كما يرى‬
‫ذلك بعض العلمانيين مثل عزيز العظمة(((‪.‬‬
‫وقد تكرر عند علي حرب وصف القرآن والدين عموم ًا بالخطاب األسطوري‪،‬‬
‫والحكم بتضمنه لألساطير(((‪ ،‬فالنص الديني عنده «نص ذو بنية أسطورية‪ ،‬وهو خطاب‬
‫((( انظر‪ :‬محمد أركون‪ :‬تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ص ‪.10‬‬

‫ص ‪.34‬‬
‫((( انظر‪ :‬عزيز العظمة‪ :‬دنيا الدين في حاضر العرب ص ‪ً ،94‬‬
‫نقال عن المصدر السابق ص ‪.34‬‬
‫((( وقد طال الوصف باألسطورة العقائد الدينية عند علمانيين آخرين‪ ،‬انظر‪ :‬شاكير السحمودي‪:‬‬
‫مناهج الفكر العربي المعاصر في دراسة قضايا العقيدة والتراث ص ‪ ،55‬ومرزوق العمري‪ :‬إشكالية‬
‫تاريخية النص الديني في الخطاب الحداثي العربي المعاصر ص ‪ ،33‬ود‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف‬
‫الليبرالية في البالد العربية من محكمات الدين ص ‪.677‬‬
‫‪249‬‬
‫يقدم لنا نفسه بوصفه أنطولوجيا غيبية»(((‪ .‬وال يتصور نفي الجانب الغيبي أو المحتوى‬
‫األسطوري من الدين‪ ،‬مثلما حاول البعض‪ ،‬ألنه حينئذ «ماذا يبقى من الدين‪ ،‬إذا انتفى‬
‫منه جانبه القدسي‪ ،‬وبعده الغيبي‪ ،‬أو محتواه األسطوري؟ ال شيء هام ًا‪ ،‬ألن األسطورة‬
‫هي القوة المحركة للمشروع الديني‪ ،‬وللدعوات التي تتم باسم الدين»(((‪.‬‬
‫ومن األوصاف المنكرة والمستبشعة التي أطلقها كل من أركون وهاشم صالح‬

‫على القرآن وأسلوبه‪ :‬وصف الفوضى‪ ،‬مهما حاولوا التخفيف من شناعة اللفظ‬
‫وضالله‪ ،‬وقد وصف أركون القرآن بأنه «كتاب طالما عاب عليه الباحثون فوضاه‪،‬‬
‫ولكنها الفوضى التي تحبذ الحرية المتشردة من كل االتجاهات»(((‪ .‬وعقب هاشم‬
‫صالح على ذلك بأن وصف القرآن بالفوضى سببه أنه «ينتقل من موضوع إلى آخر‪،‬‬
‫مختلف تمام ًا‪ ،‬دون أي تمهيد أو تسلسل منطقي»(((‪.‬‬
‫وال أظن أننا بحاجة ألن نطيل في الرد على مثل تلك الترهات‪ ،‬فبالغة القرآن‪،‬‬
‫وتناسب آياته وسوره‪ ،‬وارتباط بعضها ببعض من القضايا التي أشبعت بحث ًا من قبل‬
‫المتخصصين في التفسير والبالغة والمصنفين في إعجاز القرآن‪.‬‬
‫وليس أركون أو هاشم صالح أو من سار على منوالهم من العلمانيين بأهل ألن‬
‫يصدروا أحكامهم على أسلوب القرآن وبالغته‪ ،‬وال حتى على أي نص أدبي عربي‬
‫رفيع‪ ،‬ويكفي فقط أن يطالع المنصف كتبهم‪ ،‬وما فيها من عسر وركاكة‪ ،‬وحشو‬
‫وإغراب ومعاظلة‪ ،‬ليعلم فقرهم الشديد في اللغة العربية‪ ،‬وقلة حظهم من الفصاحة‬
‫والبيان‪ ،‬وانعدام أهليتهم بالكلية للتكلم في الحكم على األساليب العربية‪.‬‬

‫‪250‬‬
‫وفي تقليد ممجوج آلراء المستشرقين‪ ،‬زعم هشام جعيط وجود تأثيرات مسيحية‬
‫وكتابية على القرآن الكريم‪ ،‬فقال‪« :‬كمؤرخين‪ ،‬يجب أن نقر بتأثير المسيحية السورية‬
‫على إسكاتولوجيا((( القرآن‪ ،‬وعلى قسط وافر من األفكار والتعابير‪ ،‬وأن القرآن كنص‬
‫من القرن السابع الميالدي‪ ،‬ووثيقة من هذه الفترة قد أخذ من موروثها ببراعة فائقة»(((‪.‬‬
‫وال شك أن هناك فارق ًا كبير ًا بين تصديق القرآن لما بين يديه من الكتب‪ ،‬وذكره‬
‫لبعض ما فيها مع تصحيح وهيمنة‪ ،‬وبين أن يكون ناق ً‬
‫ال ومتأثر ًا مثلما يردد المستشرقون‬
‫ومن تبعهم من العلمانيين‪ ،‬ولست أدري كيف يكون القرآن مجرد ناقل‪ ،‬ومردد لما‬
‫في هذه الكتب من قصص وأخبار‪ ،‬بينما هو يصحح الكثير مما ورد فيها‪ ،‬ويذكر ما‬
‫لم تعرض له بحال‪ ،‬ويكفي أن نقارن بين قصص آدم أو يوسف أو موسى أو مريم في‬
‫القرآن‪ ،‬وما ورد بشأنها في العهدين القديم والجديد‪ ،‬لبيان الفارق الجلي بين األمرين‪.‬‬
‫ومن التوظيفات العلمانية الخطيرة والمغرضة للقول بخلق القرآن‪ ،‬أنهم أثاروا‬
‫الخالف حول ألفاظ القرآن ومعانيه‪ ،‬زاعمين أن هناك خالف ًا بين العلماء المتقدمين‬
‫حول هذه المسألة‪ ،‬ومرجحين القول بأن معاني القرآن من عند الله‪ ،‬أما ألفاظه وصياغته‬
‫فهي من عند النبي ‪.(((#‬‬
‫وقد نسب عبد المجيد الشرفي إلى الكاتب الحداثي الباكستاني فضل الرحمن‬
‫القول بأن «القرآن بتمامه كالم الله‪ ،‬وهو بالمعنى الحقيقي بتمامه كذلك كالم محمد»‬
‫(((‬
‫((( والمقصود بها علم األخرويات أو علم آخر الزمان‪ ،‬وهو تعبير مستخدم في الالهوت المسيحي‪،‬‬
‫انظر‪ :‬الموسوعة المسيحية العربية اإللكترونية‪ ،‬مادة «نهاية العالم»‪ ،‬والموسوعة الحرة ويكيبيديا‬
‫مادة «علم األخرويات» ومادة «إسخاتولوجيا مسيحية»‪.‬‬
‫((( هشام جعيط‪ :‬تاريخية الدعوة المحمدية ص ‪.176‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬أحمد الفاضل‪ :‬االتجاه العلماني المعاصر في علوم القرآن ص ‪.176‬‬
‫‪251‬‬
‫أما رأي الشرفي نفسه فهو أن القرآن «كالم الله يؤديه هو ‪ -‬أي الرسول ‪ - #‬في لغة‬
‫بشرية‪ ،‬أو هو كالم الله وكالمه هو في اآلن نفسه‪ ،‬هو كالم الله من حيث مصدره‪،‬‬
‫وكالم البشر من حيث انتماؤه إلى لغة بعينها‪ ،‬وصياغته في ألفاظ وتراكيب يقتضيها‬
‫معجم تلك اللغة ونحوها‪ ،‬وفي أطر فكرية مستمدة من ثقافة المتكلم الشخصية‪ ،‬ومن‬
‫الثقافة المتاحة في الوسط الذي يعيش فيه»(((‪.‬‬
‫وفي تقول واضح على العلماء المتقدمين‪ ،‬وتصيد ألقوال شاذة طواها التاريخ‪،‬‬
‫ولم يقل بها أحد من العلماء المعتبرين‪ ،‬زعم نصر أبو زيد أن العلماء قد اختلفوا على‬
‫قولين في قضية المنزل من القرآن‪ ،‬وهل هو اللفظ والمعنى أم المعنى فقط‪ ،‬القول‬
‫األول يرى أن المنزل كان اللفظ والمعنى مع ًا(((‪ ،‬والقول الثاني «يجعل الصياغة‬
‫اللغوية للوحي مهمة جبريل مرة‪ ،‬ويجعلها مهمة محمد مرة أخرى»(((‪.‬‬
‫وقد اجتر عبد المجيد الشرفي الفكرة نفسها‪ ،‬زاعم ًا أن الرأي القائل بأن جبريل‬
‫نزل على الرسول ‪ #‬بمعاني القرآن‪ ،‬بينما صاغ الرسول األلفاظ من عنده بلغة العرب‬
‫هو «في الحقيقة أقرب المواقف من المعقولية الحديثة‪ ،‬ولعله يصلح منطلق ًا لتفكير‬
‫جديد‪ ،‬منسجم في الوحي‪ ،‬غير مقيد بالنظريات الموروثة بدعوى ما حصل حولها من‬
‫إجماع»(((‪.‬‬
‫وال أظنه يخفى ما في تناول العلمانيين لهذه المسألة من كذب وتلبيس وافتراء‬
‫وتقويل أهل العلم المتقدمين ما لم يقولوه‪ ،‬وال أدري كيف يتصور مسلم أن ألفاظ‬

‫((( انظر‪ :‬نصر أبو زيد‪ :‬مفهوم النص ص ‪ ،48‬وانظر‪ :‬د‪ .‬أحمد الفاضل‪ :‬االتجاه العلماني المعاصر في‬
‫‪252‬‬
‫القرآن من إنشاء النبي ‪ ،#‬وهو يسمع آيات الله تترى في وصف القرآن أنه كالم الله‪،‬‬
‫وفي نفي الرسول القاطع أن يبدله من تلقاء نفسه‪ ،‬كما في قوله تعالى‪َ { :‬و ِإ َذا ُت ْت َلى َع َل ْي ِه ْم‬
‫ين ال َي ْر ُجونَ ِلقَا َء َنا ائ ِْت ِبق ُْرآنٍ غَ ْي ِر َه َذا َأ ْو َب ِّد ْل ُه ُق ْل َما َي ُكونُ لِي َأنْ ُأ َب ِّد َل ُه‬ ‫ات َق َ‬
‫ال ا َّلذِ َ‬ ‫آ َيا ُت َنا َب ِّي َن ٍ‬
‫يم}‬ ‫اب َي ْو ٍم َعظِ ٍ‬ ‫اف ِإنْ َع َص ْي ُت َر ِّبي َع َذ َ‬ ‫وحى ِإ َل َّي ِإنِّي َأخَ ُ‬ ‫م ِْن ِت ْلقَا ِء َنفْ ِسي ِإنْ َأ َّتب ُِع ِإ َّل َما ُي َ‬
‫ِيم} [النمل‪،]6 :‬‬ ‫يم َعل ٍ‬ ‫[يونس‪ ،]15 :‬وقال تعالى‪َ { :‬و ِإن ََّك َل ُت َلقَّى ا ْلق ُْرآنَ م ِْن َل ُدنْ َحكِ ٍ‬
‫وقال تعالى‪َ { :‬و ِإ َذا َل ْم ت َْأت ِِه ْم بِآ َي ٍة َقا ُلوا َل ْوال ْاج َت َب ْي َت َها ُق ْل ِإن ََّما َأ َّتب ُِع َما ُي َ‬
‫وحى ِإ َل َّي م ِْن َر ِّبي}‬
‫[األعراف‪.]203 :‬‬
‫وللشيخ الزرقاني رد جيد على هذه الفرية الباطلة‪ ،‬يجدر بنا أن نسوقه هنا‪ ،‬حيث‬
‫قال‪« :‬وقد أسف بعض الناس‪ ،‬فزعم أن جبريل كان ينزل على النبي ‪ #‬بمعاني‬
‫القرآن‪ ،‬والرسول يعبر عنها بلغة العرب‪ .‬وزعم آخرون أن اللفظ لجبريل وأن‬
‫الله كان يوحي إليه المعنى فقط‪ ،‬وكالهما قول باطل أثيم مصادم لصريح الكتاب‬
‫والسنة واإلجماع‪ ،‬وال يساوي قيمة المداد الذي يكتب به‪ ،‬وعقيدتي أنه مدسوس‬
‫على المسلمين في كتبهم‪ ،‬وإال فكيف يكون القرآن حينئذ معجز ًا واللفظ لمحمد‬
‫أو لجبريل؟ ثم كيف تصح نسبته إلى الله واللفظ ليس لله؟ مع أن الله يقول‪َ :‬‬
‫{ح َّتى‬
‫َي ْس َم َع َكال َم ال َّلهِ} [التوبة‪ ]6 :‬إلى غير ذلك مما يطول بنا تفصيله»(((‪ .‬والقول الحق‬
‫في هذه المسألة هو أن القرآن كالم الله سبحانه ألفاظه ومعانيه‪ ،‬وليس لجبريل سوى‬
‫إيحائه للنبي ‪ ،#‬وليس للنبي ‪« #‬في هذا القرآن سوى وعيه وحفظه‪ ،‬ثم حكايته‬
‫وتبليغه‪ ،‬ثم بيانه وتفسيره ثم تطبيقه وتنفيذه‪ ،‬نقرأ في القرآن نفسه أنه ليس من إنشاء‬
‫جبريل وال محمد ‪.(((»#‬‬

‫‪253‬‬
‫ومن نماذج العبث العلماني أيض ًا ما ذكره محمد سعيد العشماوي في تناوله‬
‫لقضية األحرف السبعة والمراد بها‪ ،‬حيث ذهب إلى رأي في غاية الخطورة‪ ،‬وخالصته‬
‫أن «القرآن نزل على المعاني وقصد إليها‪ ،‬وإذا كانت المعاني تقبل التعبير عنها بأكثر‬
‫من لفظ‪ ،‬فقد تضمن التنزيل صياغتها في لفظ‪ ،‬وأجاز للنبي أن يعبر عنها بلفظ آخر يفيد‬
‫معناه»(((‪.‬‬
‫وال شك في بطالن هذا القول‪ ،‬وفتحه الباب للطعن في أن القرآن كالم الله لفظ ًا‬
‫ومعنى‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن أن األحرف السبعة أي ًا كان المقصود بها موقوفة على النقل عن‬
‫الرسول ‪ ،#‬والذي تلقاها عن أمين الوحي جبريل عليه السالم‪ ،‬وليست كأل مباح ًا‪،‬‬
‫وباب ًا مفتوح ًا على مصراعيه لكل أحد أن يحدث من األلفاظ ما أراد‪.‬‬
‫كذلك ربط نفر من العلمانيين ربط ًا متعسف ًا بين مسألة خلق القرآن وفشل المدرسة‬
‫االعتزالية؛ وما يعتبرونه ضياع ًا لفرصة التفرقة بين القرآن المتلو والقرآن المدون‪ ،‬وهي‬
‫تفرقة حاولوا النفاذ من خاللها لتمييع معاني القرآن‪ ،‬والزعم أن القرآن الحقيقي هو‬
‫المتلو‪ ،‬وليس المدون الذي أدى لتكبيل وجمود الفكر اإلسالمي‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن أن هذا‬
‫المكتوب ليس آمن ًا تمام ًا من شوائب التحريف والتغيير‪.‬‬
‫وقد أشار هاشم صالح إلى أن أركون يفرق بين حالتين فيما يخص القرآن الكريم‪،‬‬
‫األولى حالة القرآن في زمن النبي‪ ،‬عندما كان ال يزال نص ًا شفهي ًا‪ ،‬والثانية حالته فيما‬
‫بعد‪ ،‬عندما تحول إلى نص مكتوب‪ ،‬ثم يضيف بأن «عملية االنتقال من النص الشفهي‬
‫إلى النص المكتوب ليست مضمونة دائم ًا بحذافيرها»(((‪.‬‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬حصاد العقل في اتجاهات المصير اإلنساني ص ‪.90‬‬
‫((( هاشم صالح‪ :‬التعليق على كتاب أركون‪ :‬الفكر األصولي واستحالة التأصيل ص ‪.29‬‬
‫‪254‬‬
‫وإذا ما تتبعنا آراء أركون نفسه‪ ،‬فسوف نجده يتحسر على ما آلت إليه األمور‬
‫داخل الوعي اإلسالمي‪ ،‬فيقول‪« :‬وأما من الناحية النفسية‪ ،‬فنجد أن الوعى اإلسالمي‬
‫كان قد تمثل وهضم منذ فشل المدرسة المعتزلية بخصوص القرآن المخلوق‪ ،‬ذلك‬
‫االعتقاد اليقيني الذى يقول بأن كل الصفحات الموجودة بين دفتي المصحف تحتوي‬
‫على كالم الله بالذات‪ ،‬وهم بذلك يطابقون بين القرآن المكتوب‪ ،‬والخطاب القرآني‬
‫الشفهي أو القرآن المقروء‪ ،‬وهذا األخير هو وحده الذي يشكل بالفعل انبثاق ًا مباشر ًا‬
‫عن أم الكتاب»(((‪.‬‬
‫كذلك انطلق أركون من تلك التفرقة المزعومة والباطلة‪ ،‬بين القرآن الشفاهي‬
‫والمكتوب‪ ،‬إلثبات وقوع ما يصفه بعمليات حذف وانتخاب‪ ،‬وتالعبات لغوية في‬
‫النص القرآني المكتوب‪ ،‬ومن ثم نجده يقول بكل تهور‪ ،‬ومصادمة للثوابت وقطعيات‬
‫الدين «إن االنتقال من مرحلة الخطاب الشفهي إلى المرحلة المدونة النصية الرسمية‬
‫المغلقة‪ ،‬أي إلى مرحلة الصحف؛ لم يتم إال بعد حصول الكثير من عمليات الحذف‬
‫واالنتخابات والتالعبات اللغوية‪ ،‬التي تحصل دائم ًا في مثل هذه الحاالت‪ ،‬فليس كل‬
‫الخطاب الشفهي يدون‪ ،‬وإنما هناك أشياء تفقد أثناء الطريق»(((‪.‬‬
‫ويدل كالم أركون هذا على أن األمر لم يقتصر عند العلمانيين على تبني القول‬
‫ببشرية النصوص ونزع القداسة عنها‪ ،‬بل سار الشوط إلى منتهاه كما هو متوقع‪ ،‬وبدأت‬
‫فكرة إمكانية التحريف‪ ،‬وحصول نقص أو زيادة في القرآن الكريم في الظهور‪ ،‬إذ طالما‬
‫أنه نص بشري غير مقدس‪ ،‬فما المانع أن يكون قد أصابه ما أصاب سائر النصوص‬
‫البشرية األخرى‪ ،‬وما أصاب كتب األديان األخرى كالتوراة واإلنجيل‪.‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر اإلسالمي نقد واجتهاد ص ‪.82‬‬

‫((( محمد أركون‪ :‬قضايا في نقد العقل الديني ص ‪.188‬‬
‫‪255‬‬
‫وقد تكررت فكرة التفرقة بين القرآن المتلو الشفهي‪ ،‬والقرآن المكتوب عند‬
‫عبد المجيد الشرفي‪ ،‬والذي جزم بأن «لفظ القرآن ال يصح أن يطلق إال على الرسالة‬
‫الشفوية‪ ،‬التي بلغها الرسول إلى الجماعة التي عاصرته»(((‪.‬‬
‫وال شك أن مقتضى هذا الرأي المنحرف أن ما بين الدفتين‪ ،‬والذي بين أيدينا‬
‫اآلن من المصحف الشريف المكتوب‪ ،‬ال يصدق عليه اسم القرآن‪ ،‬بكل ما يترتب على‬
‫سلب تلك التسمية من نتائج في غاية الخطورة‪ ،‬يريد هؤالء العلمانيون الترويج لها‪،‬‬
‫كادعاء بشرية القرآن‪ ،‬ونزع القداسة عنه‪ ،‬والتشكيك في حفظه‪ ،‬وعدم لزوم تشريعاته‪،‬‬
‫أو عمومها لسائر المكلفين‪.‬‬
‫ويبدو أن بعض العلمانيين كان يشعر بحساسية الخوض في هذه القضايا المتعلقة‬
‫بقطعية ثبوت النص القرآني‪ ،‬ويراها خطوط ًا حمراء ينبغي البعد عنها في المرحلة‬
‫الحاضرة (((‪ ،‬والتي يتم فيها دائم ًا الضغط بالمحرمات على الدراسات القرآنية‪،‬‬
‫وتمنع االقتراب منها أكثر مما يجب(((‪ ،‬وقد أدى ذلك كله إلى أن المعركة التي حاول‬
‫العلمانيون خوضها من أجل تقديم طبعة نقدية محققة عن النص القرآني‪ ،‬لم يعد‬
‫الباحثون يواصلونها‪ ،‬أو «يتجرأون عليها أو على أمثالها‪ ،‬خوف ًا من رد فعل األصولية‬
‫اإلسالمية المتشددة»(((‪.‬‬
‫ويعترف أركون بأن القول بحفظ القرآن حفظ ًا تام ًا من كل تحريف أو نقص‬
‫أثناء جمعه في عهد أبي بكر وعثمان رضي الله عنهما يمثل الموقف اإلسالمي العام‪،‬‬
‫ويعد من قبيل المسلمات التي ال تناقش وال تمس‪ ،‬وقد صارت «هذه هي المقولة‬

‫‪256‬‬
‫الرسمية التي ال يسمح ألحد من البشر أن يوجه إليها أدنى ذرة من الشك‪ ،‬وليس‬
‫المسلمون بحاجة إلى جهاز ديني أعلى للحفاظ على هذه المقولة‪ ،‬وإنما يكفي أن‬
‫يتمثلها الوعي الجماعي الجبار‪ ،‬ويكفيها هذا اإلجماع (إجماع األمة) المتشكل خالل‬
‫القرون األربعة األولى لإلسالم‪ ،‬لكي تصبح حقيقة مطلقة‪ .‬فهذا اإلجماع ‪ -‬إجماع‬
‫األمة سنة وشيعة ‪ -‬قوي لدرجة أن من يتصدى له‪ ،‬فسوف يعرض نفسه لعقاب الجسد‬
‫االجتماعي بأسره»(((‪.‬‬
‫لكن من الواضح أن تلك الحساسية والشعور بالحرج ‪ -‬التي أومأ إليها أركون‬
‫آنف ًا ‪ -‬قد تالشت مع مرور الوقت‪ ،‬وصرنا نرى تشكيك ًا صريح ًا أو ضمني ًا بطريقة‬
‫ملتوية في قطعية ثبوت النص القرآني‪ ،‬وتبني ًا للقول بالتحريف زيادة أو نقص ًا(((‪ ،‬على‬
‫نحو ال يبتعد كثير ًا عما تبناه نفر من المستشرقين(((‪ ،‬وال سيما أن هؤالء النفر من‬
‫العلمانيين يعترفون بأن المستشرقين هم من تجرأوا على طرق هذا الباب قبل غيرهم‪،‬‬
‫ويعتبرون ذلك ميزة كبرى لهم‪ ،‬وكما يقول أركون فقد «كانت لنولدكه الميزة الكبرى‬
‫في أنه أدخل للمرة األولى منذ القرن الرابع الهجري ‪ -‬العاشر الميالدي السؤال الذي‬
‫ال مفر منه‪ ،‬والخاص بالتاريخ النقدي للنص القرآني»(((‪.‬‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمود بن علي البعداني‪ :‬موقف المدرسة العقلية المعاصرة من علوم القرآن وأصول‬
‫التفسير ‪ ،284/1‬ود‪ .‬أحمد الطعان‪ :‬العلمانيون والقرآن الكريم ص ‪ ،787‬ود‪ .‬سليمان الغصن‪:‬‬
‫إعادة قراءة النص الشرعي واستهدافه في الفكر العربي المعاصر ص ‪ ،289‬وأحمد قوشتي‪ :‬موقف‬
‫االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪.83‬‬
‫((( انظر‪ :‬في موقف المستشرقين من جمع القرآن‪ :‬د‪ .‬محمد بهاء الدين حسين‪ :‬المستشرقون والقرآن‬
‫الكريم ص‪.71‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر اإلسالمي رؤية علمية ص ‪.264‬‬
‫‪257‬‬
‫أما طيب تيزيني‪ ،‬فهو يزايد على المستشرقين‪ ،‬ويفوقهم في الضاللة واالنحراف‬
‫الفج‪ ،‬فيقول‪« :‬وسوف نتبين ‪ -‬في ضوء عودة مد ّققة لنصوص إسالمية مبكرة ‪ -‬أنه‬
‫يبدو أن للمسألة وجه ًا آخر أكثر داللة وحساسية‪ ،‬ولم ينتبه إليه ماسيه والبيرك‪،‬‬
‫وباحثون آخرون كثيرون‪ ،‬ويقوم على أن القرآن‪ ،‬وفق آراء جمع من الكتاب‬
‫اإلسالميين‪ ،‬خضع أثناء جمعه ‪ -‬وبتأثير من المصالح السياسية المتصارعة‪ ،‬خصوص ًا‬
‫للتكونات السياسية واإليديولوجية اإلسالمية الناهضة ‪ -‬لعمليات أدت إلى اختراق‬
‫متنه‪ ،‬زيادة ونقصان ًا»(((‪.‬‬
‫ويستخدم تيزيني باب النسخ مدخ ً‬
‫ال للتشكيك في ثبوت النص القرآني‪ ،‬ووجوده‬
‫السابق في اللوح المحفوظ‪ ،‬زاعم ًا أن صيغ النسخ تالوة وحكم ًا تشكك في أزلية‬
‫النص القرآني وترفضها‪ ،‬كما أن ما نسخ تالوة وحكم ًا على وجه الخصوص يفضي‬
‫«إلى وضع مصداقية القول بأن المصحف العثماني يشتمل على كل ما أماله النبي على‬
‫كتابه قرآن ًا موضع الشك واالرتياب»(((‪.‬‬
‫وثمة شخصيات عديدة من العلمانيين الذين قالوا بتحريف القرآن ‪ -‬صراحة‬

‫أو ضمن ًا ‪ -‬ومنهم محمد أركون الذي تناول هذا األمر في العديد من كتبه(((‪ ،‬حيث‬
‫أشار لما سماه بالتالعبات التي لحقت بالنص القرآني(((‪ ،‬كما ادعى أن النص النهائي‬
‫المعروف للقرآن «لم يتم التوصل إليه دفعة واحدة كما تتصور جماهير المسلمين‪،‬‬
‫((( طيب تيزيني‪ :‬النص القرآني ص ‪ ،65‬وانظر‪ :‬سامر إسالمبولي‪ :‬ظاهرة النص القرآني تاريخ‬
‫ومعاصرة ص ‪.10‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد بن سعيد السرحاني‪ :‬األثر االستشراقي في موقف أركون من القرآن الكريم ص ‪.29‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد أركون‪ :‬الفكر العربي ص ‪ ،31 ،30‬وتاريخية الفكر العربي اإلسالمي ص ‪.85‬‬
‫‪258‬‬
‫وإنما حصل اإلجماع حوله من قبل الفرق اإلسالمية األساسية (من شيعة وسنة) بعد‬
‫صراع طويل لم ينته نهائي ًا إال في القرن الرابع الهجري»(((‪.‬‬
‫وحتى هذا اإلجماع الذي حصل في القرن الرابع ‪ -‬وفق ًا لهذه الفرية األركونية‪،‬‬
‫وكأن األمة قبل هذا القرن لم تكن متفقة على نص قرآني واحد ‪ -‬لم يتم التوصل إليه‬
‫إال بعد العديد مما يصفه «بالمالبسات السياسية واالجتماعية والثقافية‪ ،‬التي واكبت‬
‫فرض اإلرادة الرسمية (الخلفاء األمويون ثم العباسيون بإزاء معارضة الدعوة الشيعية‬
‫ثم التشيع) الصيغة المعتمدة للوحي‪ ،‬وإن تحديد هذه الصيغة وانتصارها ال ينفصالن‬
‫عن مأساة الفتنة الكبرى وعقابيلها»(((‪.‬‬
‫وال يرى أركون أي حرج في أن يطبق على القرآن نفس قواعد النقد الفللوجي‬
‫التاريخي للنصوص المقدسة‪ ،‬الذي تم تطبيقه من قبل على التوراة واإلنجيل ومن ثم‬
‫يقول‪« :‬من المعلوم أن النقد الفللوجي التاريخي للنصوص المقدسة كان قد طبق سابق ًا‬
‫على التوراة واألناجيل‪ ،‬دون أن يولد انعكاسات سلبية بالنسبة لمفهوم الوحي‪ .‬ومن‬
‫المؤسف له أن هذا النقد ال يزال مرفوض ًا من قبل الرأي العام اإلسالمي‪ ،‬فال تزال‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر اإلسالمي رؤية علمية ص ‪ ،265‬وكالم أركون هذا ينم عن جهل فاضح‪،‬‬
‫وإلقاء للكالم على عواهنه دون أدنى تثبت أو احترام لقواعد المنهج العلمي‪ ،‬فاألمة بكل فرقها ‪ -‬ما‬
‫عدا الشيعة ‪ -‬تسلم بقطعية نقل النص القرآني وحفظه حفظ ًا تام ًا من أي تحريف أو تغيير أو تبديل‪،‬‬
‫ويعد هذا األمر من قطعيات الدين ومحكمات الشريعة وموضع اإلجماع‪ ،‬وأما الشيعة فالخالف‬
‫داخل مذهبهم معروف حول هذه المسألة ما بين القائلين بالتحريف والنافين له‪ ،‬وهذا الخالف‬
‫داخل المذهب الشيعي لم يتوقف في القرن الرابع الهجري كما زعم أركون‪ ،‬بل استمر عبر القرون‬
‫ويكفي أن أشهر كتاب لهم حول هذه المسألة وهو كتاب «فصل الخطاب في إثبات تحريف كتاب‬
‫رب األرباب» ألفه الطبرسي المتوفى ‪1320‬هـ‪ ،‬أي في أوائل القرن الرابع عشر الهجري والعشرين‬
‫الميالدي‪.‬‬
‫‪259‬‬
‫أعمال المدرسة الفللوجية األلمانية متجاهلة ومهملة‪ ،‬وال يجرؤ البحاثة المسلمون‬
‫حتى اآلن على استعادة هذه األبحاث»(((‪ ،‬وفي مقابل ذلك يدعو أركون للقيام بما‬
‫يسميه بالتاريخ االنتقادي للنص القرآني‪ ،‬والذي ال يقصد به البحوث الرامية إلقامة‬
‫طبعة انتقادية للنص القرآني فحسب‪ ،‬بل يشمل أيض ًا مراجعات إجمالية للقراءات‬
‫المختلفة المتصلة بالنص القرآني منذ ظهوره(((‪.‬‬
‫ومن افتراءات أركون األخرى على القرآن الكريم‪ ،‬زعمه المتهافت بعدم وجود‬
‫معيار لقضية ترتيب السور واآليات‪ ،‬وتحقق المناسبة بينها‪ ،‬وووصفه نظام ترتيب‬
‫السور واآليات بأوصاف منكرة جد ًا‪ ،‬حيث قال‪« :‬نحن نعلم أن نظام ترتيب السور‬
‫واآليات في المصحف ال يخضع ألي ترتيب زمني حقيقي‪ ،‬وال ألي معيار عقالني‬
‫أو منطقي‪ ،‬وبالنسبة لعقولنا الحديثة المعتادة على منهجية معينة في التأليف واإلنشاء‬
‫والعرض القائم على المحاجة المنطقية‪ ،‬فإن نص المصحف وطريقة ترتيبه تدهشنا‬
‫بفوضاها‪ ،‬ولكني كنت قد بينت في دراسات سابقة أن هذه الفوضى تخبئ وراءها نظام ًا‬
‫داللي ًا وسيميائي ًا عميق ًا»(((‪.‬‬
‫وألركون نص مستفز يعترف فيه صراحة بوقع التحريف‪ ،‬حيث قال في سياق‬
‫كالمه عن حكاية أصحاب الكهف المذكورة في سورة الكهف (يبدو أن نص الحكاية‬
‫هذه قد تعرض لتحويرات أو لتغييرات‪ ،‬كان ريجيس بالشير قد كشف بوضوح بواسطة‬
‫التنضيد الطباعي عن نسختين متوازيتين لآليات من ‪ 9‬إلى ‪ ،16‬يضاف إلى ذلك أن‬
‫اآلية ‪ 25‬تجد مكانتها باألحرى بعد اآلية ‪ ،11‬لوال أنها تنتهي بالقافية «عا» هذا في حين‬
‫أن مجمل الحكاية تشتمل على آيات مقفاة بـ «دا» وقد كشفوا في هذه اآلية ذاتها عن‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر اإلسالمي نقد واجتهاد ص ‪.82‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد أركون‪ :‬الفكر العربي ص ‪.29‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر اإلسالمي نقد واجتهاد ص ‪.87 ،86‬‬
‫‪260‬‬
‫شذوذ لغوي(((‪ ،‬هو كلمة سنين الواردة بعد عبارة ثالث مائة بد ً‬
‫ال من سنة‪ ،‬ولبثوا في‬
‫الكهف ثالث مائة سنين وازدادوا تسع ًا‪ ،‬وهذا ما يجعلنا نفترض العديد من الفرضيات‬
‫حول شروط أو ظروف تثبيت النص‪ ،‬كما يقول بالشير)(((‪.‬‬
‫وهكذا بكل استخفاف وصفاقة‪ ،‬يكون كالم بالشير ‪ -‬الذي يدعي اطالعه على‬
‫نسختين مطبوعتين للقرآن فيهما اختالف ‪ -‬حجة في إثبات وقوع التحريف‪ ،‬وال‬
‫يدري هذا المتعالم الجاهل بعلوم اإلسالم أن المعول عليه في وثاقة النص القرآن‬
‫هو النقل الشفوي المتواتر جي ً‬
‫ال بعد جيل‪ ،‬وليست النسخ المكتوبة إال مجرد تابع‬
‫لحفظ الصدور‪ ،‬وليس العكس‪ ،‬وقد أشار ابن تيمية رحمه الله إلى أن «االعتماد في‬
‫نقل القرآن على حفظ القلوب‪ ،‬ال على المصاحف» وهذا مما يختص به المسلمون‬
‫ويباينون به أهل الكتاب «الذين ال يحفظونه إال في الكتب وال يقرؤونه كله إال نظر ًا ال‬
‫عن ظهر قلب»(((‪.‬‬
‫وال أظن أن وصف ًا غير وصف «الفضيحة العلمية» يتناسب مع صنيع أركون هذا‪،‬‬
‫الذي طالما صدع أدمغة قارئي كتبه بالكالم عن المنهج والمنهجية‪ ،‬حينما يثبت وقوع‬
‫التحريف بالخالف بين نسختين مطبوعتين رآهما مستشرق أعجمي‪ ،‬دون إشارة لتلك‬
‫النسخ وال أين ومتى طبعت‪ ،‬ومدى الثقة به‪.‬‬
‫ويضاف لذلك أيض ًا أن طباعة المصحف مسألة حديثة جد ًا وال تتجاوز أربعة‬
‫قرون‪ ،‬فما بالنا بما سبق ذلك من أحد عشر قرن ًا كاملة‪ ،‬وقد ذكر د‪ .‬عبدالرحمن بدوي‬
‫((( وليت شعري كيف استطاع بالشير المستشرق األعجمي‪ ،‬وأركون الذي ألف سائر كتبه بالفرنسية‪،‬‬
‫أن يكتشفوا شذوذ ًا لغوي ًا في القرآن‪ ،‬غاب عن أنظار العرب األقحاح‪ ،‬فرسان البالغة‪ ،‬وأساطين‬
‫الفصاحة والبيان‪ ،‬طوال قرون عديدة؟!‬
‫‪261‬‬
‫عند حديثه عن طبعات القرآن الكريم في أوروبا أن «أول طبعة للقرآن في نصه العربي‬
‫هي تلك التي تمت في البندقية في وقت غير محدد بالدقة‪ ،‬ولكن المرجح هو أن‬
‫تاريخها هو سنة ‪ 1530‬م تقريب ًا‪ .‬لكن جميع النسخ التي طبعت أحرقت‪ ،‬وكانت طبعة‬
‫كاملة لكل القرآن‪ ،‬ولم يعثر لها على أثر حتى اآلن»(((‪.‬‬
‫لكن أحد الباحثين((( ذكر أن أول نسخة مطبوعة من القرآن الكريم‪ ،‬صدرت في‬
‫القرن السادس عشر ميالدي‪ ،‬ال تزال موجودة في إيطاليا‪ ،‬وهذه النسخة التي كان يعتقد‬
‫أنها فقدت تبين أنها موجودة في مكتبة الدير الفرنسيسكاني بالبندقية‪ ،‬حيث نشرت‬
‫الباحثة اإليطالية أنجيال نيوفر بحث ًا عنها أرفقته بنماذج مصورة من تلك الطبعة التي‬
‫صدرت مطبوعة بالحجم الكبير في ‪ 232‬ورقة وبأحرف عربية مائلة مطبوعة‪ ،‬وتشتمل‬
‫ٍ‬
‫حواش كبيرة‪ ،‬وقد تضمنت ترجمة التينية بين بعض السطور‪.‬‬ ‫على‬
‫أما أول طبعة كاملة للقرآن الكريم وبحروف عربية كتب لها االنتشار وال يزال نسخ‬
‫منها موجودة في بعض مكتبات أوروبا «فهي التي قام بها أبراهام هنكلمان (‪-1652‬‬
‫‪ 1695‬م) في مدينة هامبورج بألمانيا‪ ...‬وفي سنة ‪ 1694‬وتقع في ‪ 560‬صفحة»(((‪.‬‬
‫وال يخفى أن تلك الطبعات األولى قام بها أناس غير مسلمين‪ ،‬سواء أكانوا من‬
‫الرهبان أو المستشرقين‪ ،‬وليسوا أه ً‬
‫ال لالحتجاج في هذا الباب‪ ،‬ال من حيث العدالة وال‬
‫من حيث الضبط‪ ،‬ومن ثم فال حجة في عملهم هذا أص ً‬
‫ال‪ ،‬بل إن الطبعات التي طبعت‬
‫في بالد إسالمية لم تكن أول األمر تلتزم بقواعد الرسم العثماني فال يعول عليها‪ ،‬وقد‬
‫بدأ التقيد التام بطباعة المصحف بالرسم العثماني في عام ‪1917‬م‪ ،‬وتم مصادرة كل ما‬
‫((( ‪ -‬د‪ .‬عبد الرحمن بدوي‪ :‬موسوعة المستشرقين ‪.302/1‬‬

‫((( وهو الدكتور يحيى محمود جنيد‪ ،‬انظر تفاصيل ذلك على مشاركة بموقع ‪ttp://vb.tafsir.net‬‬
‫((( د‪ .‬عبد الرحمن بدوي‪ :‬موسوعة المستشرقين ‪.303/1‬‬
‫‪262‬‬
‫كتب بخالف الرسم العثماني على إثر فتوى األزهر الشريف‪ ،‬فطبع بإشراف نخبة على‬
‫رأسهم شيخ المقارئ محمد علي خلف الحسيني(((‪ .‬‬
‫ثم إنه لم يقل أحد قط إن نسخ المصحف المطبوعة ال يمكن أن يلحقها شيء من‬
‫األخطاء الطباعية‪ ،‬التي ترجع لسهو أو نسيان أو خطأ من قبل طابعيها وهم بشر عاديون‪،‬‬
‫وإنما الحفظ اإللهي لكتابه المحفوظ في صدور المؤمنين‪ ،‬والمنقول بالتواتر‪ ،‬والمؤيد‬
‫بالكتابة في المصاحف‪.‬‬
‫وآخر ما نشير إليه هنا‪ ،‬ولعله يكشف طرف ًا من حقيقة هؤالء المستغربين أمثال‬
‫أركون‪ ،‬وتناقضاتهم المخزية في التعامل مع القرآن من جهة‪ ،‬ومع الكتب السماوية‬
‫السابقة مثل التوراة من جهة أخرى‪ ،‬أن تحريف التوراة قضية دلت عليها نصوص‬
‫القرآن(((‪ ،‬وأيدتها دراسات ال تكاد تحصر لكثرتها‪ ،‬ومع ذلك فإننا نجد أركون في‬
‫سياق كالمه عن قصص األنبياء‪ ،‬يصف التوراة بالمصدر الموثوق والصحيح‪ ،‬بينما‬
‫يتكلم عن األخطاء والتشويهات واإللغاءات واإلضافات التي يمكن أن توجد في‬
‫النسخة القرآنية‪ ،‬ولعل من المهم أن نسوق نص كالمه بحذافيره‪ ،‬حيث قال‪« :‬إن مهمة‬
‫التحليل التاريخي ال تتركز في الكشف عن المؤثرات التي أتت من مصدر موثوق‬
‫وصحيح هو التوراة‪ ،‬وبالتالي إدانة األخطاء والتشويهات واإللغاءات واإلضافات التي‬
‫يمكن أن توجد في النسخة القرآنية بالقياس إلى النسخة التوراتية‪ ،‬هنا يكمن كما هو‬
‫معروف الهم األساسي للنقد الفيلولوجي»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬موقع ‪http://vb.tafsir.net‬‬
‫ين َها ُدوا يُ َح ِّرفُو َن ا ْل َكل َم َع ْن َم َواضعه} [النساء‪ ،]46 :‬وقوله تعالى‪َ { :‬ف ِب َما‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫((( مثل قوله تعالى‪ِ { :‬م َن ال َِّذ َ‬
‫اض ِع ِه َو َن ُسوا َح ّظاً ِم َّما ُذ ِّك ُروا ِب ِه}‬
‫َاسي ًة يُ َحرفُو َن ا ْل َك ِلم َع ْن َم َو ِ‬
‫َ‬ ‫ِّ‬
‫ِ‬ ‫َن ْق ِضهِ ْم ِمي َثاق َُه ْم لَ َع َّن ُ‬
‫اه ْم َو َج َع ْل َنا ُقلُوبَ ُه ْم ق َ‬
‫[المائدة‪.]13 :‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر اإلسالمي رؤية علمية ص ‪ ،130‬وانظر في الرد عليه‪ :‬د‪ .‬محمود بن علي‬
‫البعداني‪ :‬موقف المدرسة العقلية المعاصرة من علوم القرآن وأصول التفسير ‪.721/2‬‬
‫‪263‬‬
‫وباإلضافة إلى موقف محمد أركون السابق والذي ذكرنا بشيء من التفصيل‬
‫لخطورته‪ ،‬فقد تكرر القول بتحريف القرآن صراحة أو ضمن ًا عند علمانيين آخرين‬
‫(((‬
‫من أمثال‪ :‬هاشم صالح(((‪ ،‬وعبد المجيد الشرفي(((‪ ،‬ومحمد عابد الجابري(((‪ ،‬ولعل‬
‫من أصرحهم في التعبير عن رأيه طيب تيزيني الذي نص على أن القرآن «خضع أثناء‬
‫جمعه‪ ،‬وبتأثير من المصالح السياسية المتصارعة‪ ،‬خصوص ًا للتكونات السياسية‬
‫واإليديولوجية اإلسالمية الناهضة ‪ -‬لعمليات أدت إلى اختراق متنه زيادة ونقصان ًا»(((‪.‬‬
‫ومن أقوال تيزيني األخرى‪ ،‬واألصرح في الضالل واالنحراف‪ ،‬والمصادمة‬

‫لقطعيات الدين وثوابت الملة‪ ،‬ما زعمه من أن «الكثير من السور واآليات زيدت‪ ،‬أو‬
‫نقصت‪ ،‬أو أبعدت‪ ،‬بحيث لم يعد صحيح ًا‪ -‬باالعتبار الوثيقي التاريخي ‪ -‬أن يقال‬
‫بأنه لم يطرأ على النص المعني أي تغيير‪ ،‬وبأننا نملك اآلن هذا النص في حجمه‬
‫األساسي تمام ًا»(((‪.‬‬
‫وال يقل عن هذا الكالم سوء ًا وجه ً‬
‫ال‪ ،‬وال يتصور قط صدوره من مؤمن بالله‬
‫ورسوله وكتابه ومعظم له‪ ،‬ما ذكره هاشم صالح من عدم وجود ما يصفه بنسخة محققة‬
‫تمام ًا من القرآن الكريم‪ ،‬مما يجعل دراستنا له ناقصة‪ ،‬وفي ذلك يقول‪« :‬ما دمنا لم‬
‫((( انظر‪ :‬شاكير السحمودي‪ :‬مناهج الفكر العربي المعاصر في دراسة قضايا العقيدة والتراث ص ‪،57‬‬
‫ومصطفى باحو‪ :‬العلمانيون العرب ص ‪ ،163‬ود‪ .‬هزاع بن عبد الله‪ :‬محاوالت التجديد في أصول‬
‫الفقه ‪ ،909/2‬وأحمد قوشتي‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪.83‬‬
‫((( انظر‪ :‬تعليقه على كتاب أركون الفكر األصولي واستحالة التأصيل هامش ص ‪ ،44 ،29‬وكتاب‬
‫محمد أركون‪ :‬القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني ص ‪.148‬‬
‫((( عبد المجيد الشرفي وآخرون‪ :‬في قراءة النص الديني ص ‪.23‬‬
‫((( محمد عابد الجابري‪ :‬مدخل إلى القرآن الكريم‪ ،‬الجزء األول ص ‪.232‬‬
‫((( طيب تيزيني‪ :‬النص القرآني ص ‪ ،65‬وانظر أيض ًا‪ :‬ص ‪.396 ،392‬‬
‫‪264‬‬
‫نتوصل بعد إلى نسخة محققة تمام ًا عن القرآن‪ ،‬فإن قراءتنا التاريخية له سوف تظل‬
‫ناقصة‪ ،‬وعلى الرغم من كل الجهود التي بذلها االستشراق‪ ،‬منذ نولدكه وحتى اليوم‪،‬‬
‫إال أن تحقيق القرآن ال يزال يعاني من ثغرات مهمة»(((‪.‬‬
‫وال أظننا بحاجة ألن نطيل في بيان تهافت كالم مثل هذا ينتظر صاحبه نسخة‬
‫محققة من القرآن‪ ،‬وكأنه مخطوطة تراثية ذات نسخ عدة‪ ،‬تحتاج لمن يراجع نسخها‪،‬‬
‫ويثبت فروقها‪ ،‬ويتحقق من ألفاظها‪ ،‬وليس وحي ًا إلهي ًا محفوظ ًا بحفظ الله أو ً‬
‫ال‪ ،‬ثم‬
‫بنقل المسلمين المتواتر في الصدور والسطور عبر القرون‪ ،‬والمضحك في األمر أن‬
‫نولدكه وأضرابه من المستشرقين هم من تصدوا لمهمة التحقيق هذه‪ ،‬التي غابت عن‬
‫األمة كلها بقرائها ومفسريها ونحوييها ولغوييها وعلمائها من شتى الفنون!!‬
‫ومن العلمانيين اآلخرين‪ ،‬الذين ظهر لديهم هذا التشكيك في سالمة القرآن‬
‫الكريم‪ ،‬وحفظه حفظ ًا تام ًا‪ ،‬حسن حنفي‪ ،‬والذي اعتبر القول بحفظ الله لكتابه من‬
‫التغيير والتبديل نوع ًا من الغلو الذي قال به الالهوتيون المحافظون‪ ،‬وهو يورد احتما ً‬
‫ال‬
‫يجعل المقصود بالحفظ هو الحفظ للمعنى‪ ،‬وتطبيقه في الواقع‪ ،‬وليس حفظ النص‬
‫الحرفي المدون (((‪.‬‬
‫ومع أن فكرة الفصل بين حفظ المضمون دون األلفاظ فكرة متهافتة‪ ،‬وتتعارض‬
‫مع عموم حفظ الذكر المذكور في قوله تعالى‪ِ { :‬إنَّا َن ْح ُن َن َّز ْل َنا ِّ‬
‫الذ ْك َر َو ِإنَّا َل ُه َل َحاف ُِظونَ }‬
‫[الحجر‪ ]9 :‬إال أنها وجدت نوع ًا من القبول عند العلمانيين كحيلة يموهون بها على‬
‫قراء كتبهم‪.‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬مقدمة ترجمة رسالة في الالهوت والسياسة السبينوزا ص ‪.22‬‬
‫‪265‬‬
‫وقد تكررت هذه الفكرة المتهافتة عند عبد المجيد الشرفي‪ ،‬والذي اعتبرها فكرة‬
‫منطقية‪ ،‬دون أن يسوق أي حجة على دعواه تلك‪ ،‬حيث قال‪« :‬فالنتيجة المنطقية التي‬
‫تفرض نفسها‪ ،‬بناء على هذا الواقع التاريخي‪ ،‬الذي ال يماري فيه أحد أن الذكر الذي‬
‫وعد الله بحفظه هو المحتوى وليس الظرف‪ ،‬هو مضمون الدعوة بما انطوت عليه‬
‫من تبشير وإنذار‪ ،‬ومن توجيه وإرشاد‪ ،‬وليس األلفاظ والتعابير التي صيغت فيها تلك‬
‫الدعوة‪ ،‬والتي دونت في ظرف معين»(((‪.‬‬
‫وفي أسلوب ماكر ومراوغ‪ ،‬أشار الشرفي إلى أن الروايات والخالفات حول وقوع‬
‫التحريف «ال تعكس بالضرورة الحقيقة التاريخية بالمفهوم المعاصر لهذه الحقيقة‪،‬‬
‫ولكنها يمكن كذلك أن تدل على أحداث معينة‪ ،‬واكبت عملية الجمع والتدوين‪،‬‬
‫وجعلتها مشوبة ببعض النقائص‪ ،‬مثل أي عملية بشرية»(((‪.‬‬
‫كذلك ذكر سيد القمني أن هناك مؤاخذات كثيرة على ترتيب القرآن «واختالف‬
‫الكتابة للكلمة الواحدة بين آية وأخرى‪ ،‬وذهاب بعض اآليات‪ ،‬بل وبعض السور»(((‪،‬‬
‫أما هشام جعيط‪ ،‬فقد طرح رأيه المنحرف عبر إثارة عدد من األسئلة فقال‪( :‬وال ندري‬
‫فع ً‬
‫ال هل أن ترتيب القرآن وعناوين السور كان من عمل النبي ذاته‪ ،‬أو من عمل لجنة‬
‫عثمان؟ وهل وقعت زيادات في صلب النص‪ ،‬أي إقحام كلمات أو عبارات لم يبح‬
‫بها النبي‪ ،‬أو حصل إسقاط لبعض العبارات نسيت أو لم تسجل؟ رأيي أن هذا محتمل‬
‫في حاالت قليلة‪ ،‬مث ً‬
‫ال‪ :‬عبارة «وأمرهم شورى بينهم» ال تنسجم مع نسق اآلية‪ ،‬التي‬
‫وضعت فيها)(((‪.‬‬

‫((( عبد المجيد الشرفي وآخرون‪ :‬في قراءة النص الديني ص ‪.23 ،22‬‬
‫((( سيد القمني‪ :‬شكر ًا بن الدن ص ‪.194‬‬
‫((( هشام جعيط‪ :‬تاريخية الدعوة المحمدية في مكة ص ‪.23 ،22‬‬
‫‪266‬‬
‫وفي صفاقة‪ ،‬وتبجح ال حد له‪ ،‬جزم سعيد ناشيد بوقوع التحريف قائ ً‬
‫ال‪« :‬نحن‬
‫متأكدون من شيء واحد‪ ،‬هو أن حجم المصحف الذي وصلنا أصغر بكثير من حجم‬
‫القرآن المحمدي‪ ،‬أي أنه أقل من مجموع اآليات التي نزلت على الرسول عليه‬
‫السالم‪ ...‬هذا في الحد األدنى الذي تؤكده شواهد النص‪ .‬لكن األمر في ما يبدو‬
‫أكبر من ذلك‪ ،‬حيث ترجح الدراسات القرآنية أن تكون بعض اآليات أو السور قد‬
‫ضاعت»(((‪.‬‬
‫ومثلما امتدت الطعون إلى القرآن الكريم‪ ،‬فقد امتدت إلى القراءات‪ ،‬في تقليد‬
‫ممجوج للمستشرقين الذين أثاروا األراجيف حولها(((‪ ،‬وقد ادعى بعض العلمانيين‬
‫أنه تم التالعب بالقراءات‪ ،‬وفي ذلك يقول أركون‪« :‬نحن نعلم كيف أن قراءات القرآن‬
‫كانت قد شذبت‪ ،‬أو تم التقريب والمواءمة بينها بشكل تدريجي‪ ،‬ونقصد بذلك أنهم‬
‫غربلوها ونخلوها‪ ،‬واختاروا منها بعض العناصر وحذفوا بعضها اآلخر‪ ،‬من أجل‬
‫التوصل إلى إجماع أرثوذكسي»(((‪ ،‬وهو يتحسر على ما يدعي أنه قرارات مؤسفة‪،‬‬
‫نجمت عن جمع المصحف في عهد عثمان‪ ،‬ومنها «القضاء على المجموعات الفردية‬
‫السابقة‪ ،‬وعلى المواد التي كانت بعض اآليات قد سجلت عليها‪ ،‬التعسف في حصر‬
‫القراءات في خمس‪ ،‬حذف مجموعة ابن مسعود المهمة جد ًا وهو صحابي جليل»(((‪.‬‬
‫((( سعيد ناشيد‪ :‬الحداثة والقرآن ص ‪.65 ،64‬‬

‫((( ولنولدكه‪ ،‬وجولد تسيهر‪ ،‬الكثير من الكالم في هذا الباب‪ ،‬فانظر‪ :‬كتاب نولدكه‪ :‬تاريخ القرآن‬
‫ال آلراء جولد تسيهر في‪ :‬كتاب د‪ .‬محمد حسن‬ ‫ص ‪ ،555‬ترجمة جورج تامر‪ ،‬وانظر نقد ًا مفص ً‬
‫جبل‪ :‬الرد على المستشرق اليهودي جولد تسيهر في مطاعنه على القراءات القرآنية‪ ،‬الطبعة الثانية‪،‬‬
‫‪1423‬هـ ‪2002 -‬م‪.‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني هامش ص ‪ ،72‬وانظر في‬
‫الرد عليه‪ :‬د‪ .‬عادل الشدي‪ :‬االتجاهات المنحرفة في التفسير في العصر الحديث ص ‪.198‬‬
‫‪267‬‬
‫وال شك أن كالم أركون هذا ينم عن جهل مخز وفاضح بعلم القراءات‪ ،‬والخلط‬
‫بين ما يعرف بالقراءات التفسيرية الموجودة في مصاحف بعض الصحابة كابن‬
‫مسعود(((؛ واألحرف السبعة‪ ،‬والقراءات السبع أو العشر‪ ،‬والعجيب أن أركون يدعي‬
‫أنه تم حصر القراءات في خمس‪ ،‬وهو قول ال أدري من أين أتى به‪ ،‬ولم يقل أحد من‬
‫العلماء المعتبرين إن األحرف أو القراءات خمس فقط‪ ،‬بل األحرف كما هو معروف‬
‫سبعة‪ ،‬أما القراءات فالمتواتر منها سبع‪ ،‬ثم هناك غيرها ثالث أخرى‪ ،‬بحيث يصل‬
‫مجموعها إلى عشر‪ ،‬وليس خمس ًا فقط (((‪.‬‬
‫كذلك يظهر جلي ًا أن التجربة الغربية بأفكارها ومصطلحاتها في التعامل مع‬

‫الكتاب المقدس كانت حاضرة في ذهن أركون‪ ،‬وقد حاول إسقاطها على صنيع علماء‬
‫القراءات‪ ،‬مع اإلغفال المتعمد لقواعد هذا العلم‪ ،‬وشروط اعتماد القراءة‪ ،‬وضرورة‬
‫صحة سندها‪ ،‬وكون هذا العلم مبني ًا على نقل الثقات عن الثقات‪ ،‬ممن جمعوا بين‬
‫رسوخ العلم وصدق الدين‪ ،‬والذي يحول بينهم وبين التالعب أو العبث بنقل كتاب‬
‫الله سبحانه‪.‬‬
‫ولم يقتصر الطعن في القرآن من قبل غالة العلمانيين على الجوانب المتعلقة بنقله‬
‫وحفظه وقراءاته‪ ،‬بل امتد الطعن أيض ًا إلى الجوانب المتعلقة بمضمون القرآن ومعانيه‪،‬‬
‫ً‬
‫مفصال لهذه المسألة عند‪:‬‬ ‫((( وفي الكالم عن المصاحف المنسوبة لبعض الصحابة‪ ،‬انظر عرض ًا‬
‫محمد عبد الرحمن الطاسان‪ :‬المصاحف المنسوبة للصحابة والرد على الشبهات المثارة حولها‪،‬‬
‫عرض ودراسة‪ ،‬دار التدمرية‪ ،‬الرياض‪ ،‬الطبعة األولى‪1433 ،‬ﻫ ‪2012 -‬م‪.‬‬
‫((( انظر في الكالم عن المقصود باألحرف السبعة والقراءات‪ :‬د‪ .‬محمد أبو شهبة‪ :‬المدخل لدراسة‬
‫القرآن الكريم ص ‪ ،166‬ود‪ .‬شعبان محمد إسماعيل‪ :‬القراءات أحكامها ومصدرها ص ‪،22‬‬
‫‪ ،27‬ود‪ .‬السيد رزق الطويل‪ :‬مدخل في علوم القراءات ص ‪ ،27‬ود‪ .‬نبيل بن محمد إبراهيم‪ :‬علم‬
‫القراءات‪ ،‬نشأته‪ ،‬أطواره ص ‪ ،26 ،17‬وصبري األشوح‪ :‬إعجاز القراءات القرآنية‪ :‬دراسة في تاريخ‬
‫القراءات واتجاهات القراء ص ‪.13‬‬
‫‪268‬‬
‫وسالمتها من التناقض أو االختالف‪ ،‬حيث افترى بعضهم فرية كاذبة خاطئة‪ ،‬حين زعم‬
‫أن في القرآن الكريم آيات متناقضة ومتعارضة ال يمكن الجمع بينها‪.‬‬
‫وممن صرح بذلك هشام جعيط‪ ،‬والذي ادعى احتواء القرآن وكل األديان الكبرى‬
‫على التناقضات فقال‪« :‬إن احتواء القرآن على قانون‪ ،‬وأخالقية‪ ،‬وحتى على تناقضات‪،‬‬
‫أكسبه تأثير ًا عظيم ًا ومعنى مطلق ًا‪ .‬فالتناقضات موجودة في كل األديان الكبرى‪ ،‬وهي‬
‫التي تجعلها تجيب على كل تساؤل‪ ،‬وتتجه إلى كل األفراد والجماعات‪ ،‬بتعدد‬
‫حاجاتهم ورؤاهم‪ ،‬ومع تناقض عقولهم‪ ،‬وأهوائهم»(((‪.‬‬
‫وممن تبنى هذه المقولة المنحرفة أيض ًا‪ :‬طيب تيزيني‪ ،‬الذي انتقد صنيع أهل‬
‫العلم المتقدمين في دفع التعارض المتوهم بين بعض آيات القرآن‪ ،‬بحملها على أنها‬
‫من قبيل الناسخ والمنسوخ‪ ،‬أو المحكم والمتشابه‪ ،‬لكن تيزيني يرفض ذلك‪ ،‬بحجة‬
‫أنه كان من الممكن قبوله لو حدث في مراحل تاريخية متعاقبة‪ ،‬ولو أن ما يصفه بتطور‬
‫شخصية محمد ‪ #‬كان على صورة متتابعة‪ ،‬وليست خطية ذات بعد واحد‪ ،‬لكن ما هو‬
‫واقع بالفعل على حد زعمه أنه «في المرحلة الواحدة توجد آيات متناقضة متعارضة‪،‬‬
‫تناقض ًا وتعارض ًا ال يمكن التشكيك فيهما من قبل من يملك حد ًا ضروري ًا من الفهم‬
‫اللغوي العربي‪ ،‬بل كيف سيكون الموقف حين نواجه في السورة الواحدة‪ ،‬بل في‬
‫اآليتين المتتاليتين نصين متناقضين»(((‪.‬‬
‫وال يخفى ما في هذا الكالم من دعاوى باطلة ال دليل عليها مطلق ًا‪ ،‬ولم يأت‬
‫تيزيني بمثال واحد يؤيد صحة زعمه‪ ،‬وقد رد الله سبحانه في كتابه المحكم على تلك‬
‫األكذوبة المفتراة‪ ،‬والزاعمة أن في القرآن تناقض ًا أو اختالف ًا‪ ،‬فقال سبحانه‪َ { :‬أ َف َل‬
‫((( هشام جعيط‪ :‬الوحي والقرآن والنبوة ص ‪.10‬‬

‫((( طيب تيزيني‪ :‬النص القرآني ص ‪.251 - 249‬‬
‫‪269‬‬
‫َي َت َد َّب ُرونَ ا ْلق ُْرآنَ َو َل ْو َكانَ م ِْن عِ ْندِ غَ ْي ِر ال َّل ِه َل َو َج ُدوا فِي ِه اخْ ت َِلف ًا َكثِيراً} [سورة النساء‪]82:‬‬
‫ِير}‬ ‫اب ُأ ْحكِ َم ْت آ َيا ُت ُه ُث َّم ُف ِّص َل ْت م ِْن َل ُدنْ َحكِ ٍ‬
‫يم خَ ب ٍ‬ ‫كما أخبر سبحانه عن كتابه أنه {كِ َت ٌ‬
‫ين َكف َُروا‬ ‫[هود‪ ]1 :‬فكيف يتضمن اختالف ًا أو تناقض ًا‪ ،‬بل هو كما قال تعالى‪{ :‬إنَّ ا َّلذِ َ‬
‫َنز ٌ‬
‫يل‬ ‫اب َع ِزي ٌز ‪ )#^١٤^#‬ال َي ْأتِي ِه ا ْل َباطِ ُل م ِْن َب ْي ِن َي َد ْي ِه َوال م ِْن خَ ْل ِف ِه ت ِ‬
‫ِالذ ْك ِر َل َّـما َجا َء ُه ْم َوإ َّن ُه َلكِ َت ٌ‬
‫ب ِّ‬
‫يم َحمِ يدٍ } [فصلت‪.]٢٤ ،١٤ :‬‬
‫ِّم ْن َحكِ ٍ‬
‫وليس هذا االفتراء من تيزيني بجديد‪ ،‬بل سبقه إليه نفر من الملحدين القدامى‬
‫تحدث عنهم ابن قتيبة المتوفى (‪276‬ﻫ) فقال‪« :‬وقد اعترض كتاب الله بالطعن‬
‫ملحدون ولغوا فيه‪ ،‬وهجروا‪ ،‬واتبعوا {ما تَشا َب َه ِم ْن ُه ا ْبتِغا َء ا ْل ِف ْت َن ِة َوا ْبتِغا َء ت َْأ ِوي ِلهِ} بأفهام‬
‫فحرفوا الكالم عن مواضعه‪ ،‬وعدلوه عن سبله‪،‬‬
‫كليلة‪ ،‬وأبصار عليلة‪ ،‬ونظر مدخول‪ّ ،‬‬
‫ثم قضوا عليه بال ّتناقض‪ ،‬واالستحالة‪ ،‬وال ّلحن‪ ،‬وفساد ال ّنظم‪ ،‬واالختالف‪ ،‬وأدلوا في‬
‫الغر‪ ،‬واعترضت بالشبه في القلوب‪،‬‬ ‫ذلك بعلل‪ ،‬ربما أمالت ّ‬
‫الضعيف الغمر‪ ،‬والحدث ّ‬
‫وقدحت بالشكوك في الصدور»(((‪.‬‬
‫وقد ساق ابن قتيبة رد ًا إجمالي ًا على هذه الشبه فقال‪« :‬ولو كان ما نحلوا إليه على‬
‫وتأولهم ‪ -‬لسبق إلى الطعن به من لم يزل رسول الله‪ ،‬ص ّلى الله عليه وآله‬
‫تقريرهم ّ‬
‫لنبوته‪ ،‬والدليل على صدقه‪ ،‬ويتحداه في‬
‫يحتج عليه بالقرآن‪ ،‬ويجعله العلم ّ‬
‫ّ‬ ‫وس ّلم‪،‬‬
‫موطن بعد موطن‪ ،‬على أن يأتي بسورة من مثله‪ ،‬وهم الفصحاء والبلغاء‪ ،‬والخطباء‬
‫والشعراء‪ ،‬والمخصوصون من بين جميع األنام باأللسنة الحداد‪ ،‬وال ّلدد في الخصام‪،‬‬
‫مع ال ّلب وال ّنهى‪ ،‬وأصالة ّ‬
‫الرأي‪ .‬وقد وصفهم الله بذلك في غير موضع من الكتاب‪،‬‬
‫مرة يقولون‪ :‬هو سحر‪ ،‬ومرة يقولون‪ :‬هو قول الكهنة‪ ،‬ومرة‪ :‬أساطير األولين‪،‬‬
‫وكانوا ّ‬
‫((( ابن قتيبة‪ :‬تأويل مشكل القرآن ص ‪.22‬‬
‫‪270‬‬
‫ولم يحك الله تعالى عنهم‪ ،‬وال بلغنا في شيء من الروايات ‪ -‬أنهم جدبوه((( من الجهة‬
‫التي جدبه منها الطاعنون»(((‪.‬‬
‫وإضافة لهذا الرد اإلجمالي‪ ،‬فثمة ردود تفصيلية ومؤلفات كثيرة ألهل العلم في‬
‫توضيح وبيان كل ما ثار حوله إشكال من آيات القرآن‪ ،‬أو ادعى المرجفون أنها مختلفة‬
‫أو متناقضة(((‪ ،‬ومن تلك المصنفات‪ :‬كتاب اإلمام أحمد بن حنبل «الرد على الزنادقة‬
‫والجهمية فيما شكت فيه من متشابه القرآن وتأولته على غير تأويله»‪ ،‬وكتاب ابن قتيبة‬
‫«تأويل مشكل القرآن»‪ ،‬وكتاب القاضي عبد الجبار «تنزيه القرآن عن المطاعن»‪،‬‬
‫وكتاب الشيخ محمد األمين الشنقيطي «دفع إيهام االضطراب عن آيات الكتاب»‪،‬‬
‫وغير ذلك الكثير‪.‬‬
‫((( أي عابوه وذموه‪ ،‬انظر‪ :‬مادة «جدب» عند الفيروز آبادي‪ :‬القاموس المحيط ‪ ،66/1‬وابن منظور‪:‬‬
‫لسان العرب ‪.257/1‬‬
‫((( ابن قتيبة‪ :‬تأويل مشكل القرآن ص ‪.23 ،22‬‬
‫((( وقد جعل السيوطي النوع الثامن واألربعين من أنواع علوم القرآن في مشكله وموهم االختالف‬
‫والتناقض‪ ،‬انظر‪ :‬اإلتقان ‪ ،88/3‬وانظر عرض ًا ألهم ما صنف في مشكل القرآن في‪ :‬كتاب عبد الله‬
‫بن حمد المنصور‪ :‬مشكل القرآن الكريم ص ‪.26‬‬
‫‪271‬‬
‫المبحث الرابع‬
‫توظيف أسباب النزول‪ ،‬إلثبات وقتية األحكام الشرعية‪،‬‬

‫وقابليتها للتغيير‬
‫وقد بنى العلمانيون على األساسين المنحرفين السابقين‪ ،‬اللذين عرضنا لهما‬
‫وهما‪ :‬القول بتاريخية النصوص‪ ،‬وبشرية القرآن الكريم وأنسنته؛ أساس ًا ثالث ًا ال يقل‬
‫ال وانحراف ًا‪ ،‬ويتلخص في أنه طالما تقرر تاريخية النصوص وارتباطها بزمان‬ ‫ضال ً‬
‫وبيئة معينة‪ ،‬وكونها منتج ًا ثقافي ًا ونص ًا بشري ًا إنساني ًا‪ ،‬فال مجال مطلق ًا للقول بعمومها‪،‬‬
‫وصالحيتها للتطبيق في كل زمن ومكان‪ ،‬وإنما هي نصوص وقتية‪ ،‬كانت صالحة للبيئة‬
‫التي نزلت فيها‪ ،‬ثم لم تعد صالحة بحال لزماننا هذا الذي تقدمت فيها األحوال العلمية‬
‫واالجتماعية واالقتصادية تقدم ًا مذه ً‬
‫ال‪.‬‬
‫رعي ُة من أوامر ونواه‪،‬‬ ‫صوص َّ‬

‫الش َّ‬ ‫ُ‬ ‫والنتيجة المترتبة على ذلك َّ‬
‫أن ما تضمنته ال ُّن‬
‫موجه ًة إلى الناس الموجودين في زمن نزول الوحي‪َّ ،‬‬
‫وأما‬ ‫وحالل وحرام‪ ،‬إ َّنما كانت َّ‬
‫َمن جاء بعدَ هم‪ ،‬وعاش واقع ًا غير واقعهم فال يشمله النص الشرعي‪ ،‬وإذا تغيرت أوضاع‬
‫الناس في مجمل حياتهم ‪ -‬كما هو األمر في حياة الناس اليوم ‪َّ -‬‬
‫فإن تلك األحكام التي‬
‫يتضمنها النص ليست متعلقة بهم أمر ًا ونهي ًا‪ ،‬ولهم أن يتدينوا فهم ًا وتطبيق ًا بخالفها(((‪.‬‬
‫وقد أخذت الدعوة إلى وقتية األحكام الشرعية وقابليتها للتغيير صور ًا شتى‪ ،‬كما‬
‫اعتمدت على العديد من المداخل والتبريرات‪ ،‬مع تفاوت في أسلوب القائلين بها‪ ،‬ما‬
‫بين لهجة صريحة فجة‪ ،‬وأخرى تتسم بالمناورة والحرص على عدم صدمة جماهير‬
‫القراء‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد صالح المنجد‪ :‬بدعة إعادة فهم النص ص ‪.51 ،50‬‬
‫‪272‬‬
‫ومن نماذج ذلك ما ذهب إليه عبد المجيد الشرفي من إبقاء القرآن «سلطة مرجعية‬
‫رئيسية‪ ،‬لكن في مستوى المقاصد ال األحكام التفصيلية‪ ،‬وهو موقف يقبل بالخصوص‬
‫أن يتعطل العمل بهذه األحكام‪ ،‬على أساس أن هذا التعطيل أكثر وفاء لسياسة اإلسالم‬
‫التشريعية‪ ،‬من تطبيقها دون مراعاة اختالف الظروف التاريخية»(((‪.‬‬
‫أما حسن حنفي فيعتبر نصوص الوحي «مجموعة من الحلول لبعض المشكالت‬
‫اليومية‪ ،‬التي تزخر بها حياة الفرد والجماعة‪ ،‬وكثير من هذه الحلول قد تغيرت وتبدلت‬
‫حسب التجربة على مقدار اإلنسان وقدرته على التحمل‪ ،‬وكثير من الحلول لم تكن‬
‫كذلك في بادئ األمر‪ ،‬معطاة من الوحى بل كانت مقترحات من الفرد أو الجماعة ثم‬
‫أيدها الوحي وفرضها»(((‪ ،‬لكن هذا الواقع القديم الذي نزلت فيه الشريعة أول مرة قد‬
‫«تجاوزه التشريع إلى واقع أكثر تقدم ًا‪ ،‬في حين أن واقعنا الحالي الذي يقام التجديد‬
‫عليه لم يتخطاه أي تشريع بعد‪ ،‬وتظل كل التشريعات أقل مما يحتاجه‪ ،‬ويظل هو متطلب ًا‬
‫ألكثر مما تعطيه التشريعات»(((‪.‬‬
‫وينطلق نصر أبو زيد من القول بتاريخية القرآن إلى التدليل على أننا ملزمون‬
‫باستعادة السياق التاريخي لنزول القرآن‪ ،‬من أجل أن نتفهم مستويات المعنى وآفاق‬
‫الداللة‪ ،‬وبذلك نستطيع التمييز في مجال األحكام والتشريعات بين مستويات لم ينتبه‬
‫لها أسالفنا(((‪.‬‬
‫وإذا تساءلنا عن ذلك الجديد الذي انتبه له أبو زيد‪ ،‬ولم ينتبه له أسالفنا‪ ،‬فسوف‬
‫نجده يخترع تفرقة متهافتة‪ ،‬بين ما يعتبره الداللة العامة الكلية للنصوص والداللة‬
‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬اإلسالم والحداثة ص ‪.156 ،155‬‬

‫((( حسن حنفي‪ :‬التراث والتجديد ص ‪.136 ،135‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬دوائر الخوف في خطاب المرأة ص ‪.11‬‬
‫‪273‬‬
‫الجزئية الخاصة‪ ،‬وليست المشكلة في المصطلح نفسه‪ ،‬وإنما في النتائج المترتبة عليه‪،‬‬
‫ومنها أن «بعض الدالالت الجزئية ‪ -‬خاصة في مجال األحكام والتشريع ‪ -‬يسقطها‬
‫تطور الواقع االجتماعي التاريخي وتتحول من ثم إلى شواهد داللية تاريخية»(((‪.‬‬
‫وبالطبع فليس هناك معيار موضوعي لتلك الدالالت التي أسقطها تطور الواقع‪،‬‬
‫سوى أنها ال تتناسب مع العقلية العلمانية الحداثية‪ ،‬وال تتماشى مع ثقافة الغرب‪ ،‬التي‬
‫صارت الثقافة المهيمنة‪ ،‬والحاكمة على مقاييس تلك النخب المتغربة‪.‬‬
‫وقد ابتدع محمد شحرور مصطلح ًا جديد ًا غير تاريخية النص‪ ،‬وهو ما يسميه‬
‫بالنص التاريخي‪ ،‬والذي ال يؤخذ منه أي أحكام شرعية‪ ،‬حيث قال‪« :‬النص التاريخي‬
‫حسب التنزيل يحمل صفة العبرة وال يحمل أي تشريع»(((‪ ،‬وبعد أن يفرغ شحرور‬
‫آيات القرآن ‪ -‬التي يصفها بالتاريخية ‪ -‬من كونها تشريع ًا دائم ًا والزم ًا‪ ،‬ينتقل إلى ما سنه‬
‫الرسول ‪ #‬من أحكام‪ ،‬وما حفلت به سنته من تشريعات‪ ،‬تتضمن أوامر ونواهي‪ ،‬حيث‬
‫يعطلها تمام ًا‪ ،‬ويرى أن السنة النبوية القولية بمتواترها وآحادها لالستئناس فقط‪ ،‬ألنها‬
‫أحكام تتغير بتغير الزمان والمكان‪ ،‬كما أن تعامل الرسول مع التنزيل الحكيم وتطبيقه‬
‫آليات األحكام كان تطبيق ًا نسبي ًا تاريخي ًا‪ ،‬من خالل الصيرورة التاريخية للعرب في شبه‬
‫جزيرتهم‪ ،‬أي في حدود التاريخ والجغرافيا‪ ،‬وضمن مستواهم االجتماعي والمعرفي‪،‬‬
‫وليس له صفة اإللزام وال الدوام‪ ،‬كما ال يصح القياس عليه‪ ،‬بل يبقى األساس في آيات‬
‫األحكام هو االجتهاد والعقل(((‪.‬‬

‫((( محمد شحرور‪ :‬تجفيف منابع اإلرهاب ص ‪.39‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد شحرور‪ :‬نحو أصول جديدة للفقه اإلسالمي ص ‪ ،64 ،63‬وتجفيف منابع اإلرهاب‬
‫ص ‪.41‬‬
‫‪274‬‬
‫ويدعو حسين أحمد أمين إلى «تفهم الظروف التاريخية واالجتماعية واالقتصادية‬
‫التي أحاطت بهذا الحكم أو ذاك‪ ،‬وبيان ضرورة تغير الحكم لسقوط علته بتغير الظروف‪،‬‬
‫وفق القاعدة الفقهية القائلة بأن الحكم يدور مع العلة وجود ًا وعدم ًا»(((‪ ،‬وهو يهاجم‬
‫الفقهاء ممن كان الواجب عليهم ‪ -‬في رأيه ‪ -‬أن يعلنوا صراحة «أن بعض أحكام القرآن‬
‫والسنة قد قصد بها التصدي لعالج شرور وثيقة الصلة بالمجتمع الجاهلي»(((‪.‬‬
‫وكعادة سيد القمني في عرض آرائه بكل فجاجة‪ ،‬ودون لجوء للمناورة أو التحايل‬
‫‪ -‬كما هي طريقة بعض العلمانيين اآلخرين ‪ -‬نجده يتبنى القول بأن القراءة الزمانية‬
‫والمكانية آليات القرآن الكريم هي األمثل؛ ألن تلك اآليات كانت صالحة في زمانها‪،‬‬
‫ومتوافقة مع واقعها‪ ،‬ومنسجمة مع محيطها‪ ،‬وأي دعوة إلى تطبيقها اليوم تصبح عزف ًا‬
‫نشاز ًا‪ ،‬يفتئت على الله وعلى قرآنه‪ ،‬وبهذه التاريخية تنعدم صالحية القرآن لكل زمان‬
‫ومكان‪ ،‬وتظل اآليات معبرة عن زمن مضى في تاريخ المسلمين(((‪.‬‬
‫وأحكام الحدود والجنايات كلها في رأي محمد الشرفي‪ ،‬ال عالقة لها بالدين‪،‬‬
‫وليست منه في شيء‪ ،‬وهي من نتاج الفقهاء‪ ،‬وقد «نشأت في ظروف تاريخية معينة‪،‬‬
‫وينبغي أن يتم اليوم تجاوزها‪ ،‬بالنظر إلى زوال الظروف التي أدت إلى سنها»(((‪.‬‬
‫ولم ينفرد بتلك الدعوة الباطلة إلى وقتية األحكام الشرعية‪ ،‬العلمانيون من‬
‫أصحاب المشاريع الحداثية وإعادة قراءة النص الديني فحسب‪ ،‬بل قال بها نفر‬
‫((( حسين أحمد أمين‪ :‬حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة ص ‪.76 ،75‬‬
‫((( سيد القمني‪ :‬مقال بمجلة روز اليوسف العدد ‪ 3964‬بتاريخ ‪ً 2004/5/29‬‬
‫شافعي‪ :‬التنوير بالتزوير ص ‪.90‬‬
‫((( محمد الشرفي‪ :‬اإلسالم والحرية‪ ،‬سوء الفهم التاريخي ص ‪.72‬‬
‫‪275‬‬
‫سابقون منهم الطاهر الحداد((( الذي بشر بالتاريخية المطلقة للشريعة‪ ،‬واستثنى من‬
‫ذلك العقائد ومكارم األخالق وقيم العدالة‪ ،‬أما الثوابت األخرى مما يسلك في دائرة‬
‫القطعيات‪ ،‬فال ضير أن يشملها التغيير بحسب الزمان والمكان‪ ،‬ألنها مرتبطة بسياقها‬
‫التاريخي في اإلسالم األول‪ ،‬وال تتعداه إلى اللحظة المعاصرة(((‪.‬‬
‫وثمة علمانيون آخرون من مرحلة ما قبل ظهور مشاريع إعادة القراءة الجديدة‬
‫نادوا بفكرة وقتية األحكام الشرعية‪ ،‬ونضرب مثا ً‬
‫ال لذلك بمقاالت محمد النويهي التي‬
‫كتبها بعد هزيمة يونيه ‪1967‬م((( ونشرت تحت عنوان «نحو ثورة في الفكر الديني»‪.‬‬
‫وفي هذا الكتاب قرر النويهي مبدأ وقتية الشريعة وقابليتها للتغيير بصورة صريحة‪،‬‬
‫ورأى أن «كل التشريعات التي تخص أمور المعاش الدنيوي‪ ،‬والعالقات االجتماعية‬
‫بين الناس التي يحتويها القرآن والسنة ‪ -‬دعك من سائر مراجع التشريع اإلسالمي ‪-‬‬
‫لم يقصد لها الدوام وعدم التغير‪ ،‬ولم تكن إال حلو ً‬
‫ال مؤقتة‪ ،‬احتاج لها المسلمون‬
‫األوائل‪ ،‬وكانت صالحة وكافية لزمانهم وبيئتهم‪ ،‬فليست بالضرورة ملزمة لنا‪ ،‬ومن‬
‫حقنا بل من واجبنا أن ندخل عليها من اإلضافة والحذف والتعديل والتغيير ما نعتقد أن‬
‫تغير األحوال يستلزمه‪ ،‬وما نعتقد أنه اآلن أكفل بتحقيق الغايات اإلسالمية العليا»(((‪.‬‬
‫ويبدو أن التقعيد السابق على ضالله وانحرافه ومصادمته لقطعيات الشريعة‬

‫وثوابت الدين لم يكف النويهي‪ ،‬فراح يقرر تقعيد ًا آخر ال يقل في خطورته عن سابقه‪،‬‬
‫حيث قال‪« :‬حتى تلك األحكام القرآنية التي كانت في عهد الرسول من بابي الفرض‬
‫والحرام‪ ،‬ليس من الضروري أن تبقى كذلك‪ ،‬بل يجوز لنا ‪ -‬ويجب علينا ‪ -‬أن ننقلها‬
‫((( وقد احتفى نصر أبو زيد بآراء الطاهر حداد‪ ،‬انظر‪ :‬دوائر الخوف قراءة في خطاب المرأة ص ‪.67‬‬
‫((( د‪ .‬قطب الريسوني‪ :‬النص القرآني من تهافت القراءة إلى أفق التدبر ص ‪،210‬‬
‫((( انظر‪ :‬مقدمة كتابه‪ :‬نحو ثورة في الفكر الديني ص ‪.10‬‬
‫‪276‬‬
‫إلى بابي الندب والكراهة أو باب المباح‪ ،‬ما دمنا في هذا كله ال نخالف الغايات التي‬
‫رفع القرآن منارها»(((‪.‬‬
‫وثمة مالحظة جديرة بأن نشير إليها هنا‪ ،‬حول االختالف الواضح بين الموضوعات‬
‫التي تسلطت عليها تأويالت المتقدمين من المتكلمين والفالسفة ‪ -‬إذا ما استثنينا‬
‫الباطنية ‪ -‬وتأويالت العلمانيين والحداثيين في الوقت الحاضر‪.‬‬
‫فتأويالت المتقدمين كانت تدور غالب ًا حول قضايا الصفات‪ ،‬والقدر‪ ،‬والبعث‬
‫والمعاد‪ ،‬وحقيقة النبوة والغيبيات‪ ،‬أما الشرائع فقد كانوا معظمين لها((( في الجملة‪،‬‬
‫وكان الفالسفة منهم يرون «أنه لم يقرع العالم ناموس أفضل من ناموس محمد ‪#‬‬
‫وكان هذا موجب عقلهم وفلسفتهم»(((‪.‬‬
‫أما تأويالت المعاصرين‪ ،‬فقد امتدت إلى جانب الشرائع‪ ،‬وصارت تهتم اهتمام ًا‬
‫شديد ًا بالقضايا التي يشعرون فيها بوجود تعارض بين نصوص الوحي وثقافة الغرب‬
‫الغالب(((‪ ،‬ومن أمثلة ذلك قضايا «المصلحة المرسلة‪ ،‬والمقاصد والحدود الجنائية‪،‬‬
‫والربا‪ ،‬والحجاب‪ ،‬والقوامة‪ ،‬والوالء والبراء‪ ،‬وأحكام الذميين‪ ،‬والحسبة على المنكر‪،‬‬
‫والموقف من المخالف‪ ،‬ومنزلة العلوم الدنيوية‪ ،‬ونحوها من قضايا التشريعات العملية»(((‪.‬‬
‫وقد وظف العلمانيون أسباب النزول باعتبارها مدخ ً‬
‫ال مهم ًا‪ ،‬يقررون من خاللها‬
‫أولوية الواقع على النص‪ ،‬وتقديم المصلحة على النص‪ ،‬وإمكانية اختيار ما شاؤوا من‬
‫أحكام ونبذ أخرى‪ ،‬بحجة أنها لم تعد مناسبة لظروف الناس وعصرهم الحاضر‪.‬‬

‫((( انظر‪ :‬إبراهيم السكران‪ :‬سلطة الثقافة الغالبة ص ‪.44‬‬
‫((( ابن تيمية‪ :‬منهاج السنة النبوية ‪.317/1‬‬
‫((( انظر‪ :‬إبراهيم السكران‪ :‬سلطة الثقافة الغالبة ص ‪.21‬‬
‫‪277‬‬
‫ومن نماذج ذلك ما ذهب إليه حسن حنفي من تفسير لمعنى الوحي ينزع عنه‬
‫معنى التكليف واإللزام‪ ،‬ويجعله قاب ً‬
‫ال للتعديل والتغير‪ ،‬وناشئ ًا عن الواقع ومتطلباته‪،‬‬
‫حيث قال‪« :‬الوحي ذاته مجموعة من اآليات نزلت إبان ثالثة وعشرين عام ًا‪ ،‬كل آية أو‬
‫مجموعة من اآليات تمثل ح ً‬
‫ال لموقف معين في الحياة اليومية لفرد‪ ،‬أو لجماعة من‬
‫األفراد»(((‪.‬‬
‫وإلى جانب هذا التفسير الخطير لمعنى الوحي‪ ،‬فقد فسر حسن حنفي أسباب‬
‫النزول وما يستفاد منها بتفسير يؤول إلى فتح الباب على مصراعيه للتخير واالنتقاء‬
‫ال‪ ،‬وتغيير ًا وتبدي ً‬
‫ال‪ ،‬حيث رأى أن أسباب‬ ‫من األحكام الشرعية كيفما شئنا‪ :‬إبقاء وتعدي ً‬
‫النزول تعني «أننا نختار من الوحي في كل مناسبة ما نجد فيه ح ً‬
‫ال لمشاكلنا ومآسينا»(((‪.‬‬
‫ويستفاد من هذه األسباب أيض ًا أولوية الواقع على النص‪ ،‬وتقديم المصلحة على‬
‫النص‪ ،‬وأن بإمكانية العقل أن يدرك ما هو األنفع واألصلح للناس‪ ،‬ومن ثم اختيار ما‬
‫يناسبهم من أحكام‪ ،‬وترك ما ال يناسبهم(((‪.‬‬
‫وهكذا يخلص حسن حنفي إلى تقرير قاعدة في غاية الخطورة‪ ،‬تنسف أي حاجة‬
‫للوحي أو الشرع‪ ،‬وتجعل الواقع هو األصل والمقدم‪ ،‬وكل ما سواه فرع وتابع‪ ،‬وفي‬
‫ذلك يقول حرفي ًا‪« :‬فالواقع هو الذي يفرض نفسه‪ ،‬وهو أبلغ من كل نص يختلف في‬
‫تفسيره المتحذلقون كل على هواه دفاع ًا عن مصلحته‪ ،‬الواقع هو مصدر النص ومنبعه‪،‬‬
‫والبداية بالواقع هو الرجوع إلى المنبع والمصدر واألساس»(((‪.‬‬

‫((( حسن حنفي‪ :‬الدين والثورة في مصر‪ ،‬الجزء السابع‪ ،‬اليمين واليسار في الفكر الديني ص ‪.74‬‬
‫((( المصدر السابق ‪.73 ،72‬‬
‫((( المصدر السابق ‪.74 ،73‬‬
‫‪278‬‬
‫ووجود النص ال يمثل أدنى مشكلة عند هؤالء العلمانيين‪ ،‬ألن هذا النص مفتوح‬
‫وفضفاض‪ ،‬وقابل ألن يمأل بما شئنا من معان‪ ،‬وكما يقول حسن حنفي‪« :‬إن النص‬
‫بطبيعته مجرد صورة عامة‪ ،‬تحتاج إلى مضمون يملؤها‪ ،‬وهذا المضمون بطبيعته قالب‬
‫فارغ‪ ،‬يمكن ملؤه من حاجات العصر‪ ،‬ومقتضياته»(((‪.‬‬
‫ولدى محمد سعيد العشماوي نجد تقعيد ًا منحرف ًا وغير مسبوق‪ ،‬وتوظيف ًا خاطئ ًا‬
‫ألسباب النزول في إثبات وقتية األحكام‪ ،‬وتغيرها وتبدلها‪ ،‬والمقصود بوقتية األحكام‬
‫عنده «تعليق الحكم بعد فترة معينة‪ ،‬لكونه حكم ًا وقتي ًا يتصل بزمان معين ومكان‬
‫محدد»(((‪ ،‬وهو يزعم أن األحكام الشرعية «لم تنزل في القرآن مرة واحدة‪ ،‬وإنما‬
‫كان الحكم ينزل إذا ما وجد سبب له‪ ،‬وبمعنى آخر كان الحكم ينزل عندما تحدث‬
‫واقعة تستدعي وجود حكم لها‪ ،‬فما لم يوجد من الوقائع ‪ -‬على عهد النبي وفي فترة‬
‫التنزيل ‪ -‬لم ينزل بشأنه حكم‪ ،‬وإنما ترك الجتهاد األمة»(((‪ ،‬ثم خلص العشماوي من‬
‫هذا الكالم إلى المقصد الذي يريده‪ ،‬وهو أن «األحكام كانت تتغير بتغير األسباب‪ ،‬أو‬
‫بتبدل الوقائع‪ ،‬بحيث ينسخ (يلغي) الحكم الالحق الحكم السابق»(((‪.‬‬
‫وال أظننا بحاجة ألن نطيل في بيان تهافت دعوى العشماوي بأن ما ليس له سبب‬
‫نزول فال حكم له‪ ،‬فتلك فرية لم يقل بها أحد قط‪ ،‬وهي تؤول إلى تعطيل الشطر األعظم‬
‫من آيات القرآن وأحكامه‪ ،‬وتجعل من الشريعة مجرد أحكام تاريخية ومحلية‪ ،‬ومقصورة‬
‫على واقع المسلمين في مكة والمدينة‪ ،‬إبان نزول الوحي وال تعم سائر المكلفين‪ ،‬وهذا‬
‫ما تبناه العشماوي بالفعل‪ ،‬حيث ذهب إلى أن كل آيات األحكام تتعلق بحادثة بذاتها‪،‬‬

‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬حقيقة الحجاب وحجية الحديث ص ‪.100 ،41‬‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬الشريعة اإلسالمية والقانون المصري ص ‪.41‬‬
‫‪279‬‬
‫وهي مخصصة بأسباب النزول وال بد أن تفسر بها وليس بعموم ألفاظها‪ ،‬ومن ثم فهي‬
‫ليست مطلقة بل مؤقتة ومحلية تنطبق في وقت محدد‪ ،‬وفي مكان بعينه(((‪.‬‬
‫وال يكتفي العشماوي بإثبات قابلية األحكام للتغير‪ ،‬والتبدل‪ ،‬والتطور‪ ،‬بل إنه‬
‫‪ -‬بكل فجاجة ‪ -‬يجعل ذلك معنى الشريعة ومقصد الدين‪ ،‬فيقول‪« :‬وال بأس من‬
‫االجتهاد‪ ،‬ووضع أحكام جديدة تالئم الظروف المتغيرة‪ ،‬بل إن االجتهاد بالرأي‪،‬‬
‫ومسايرة األحكام لمقتضى التطور االجتماعي‪ ،‬هو معنى الشريعة الذي قصد إليه‬
‫الدين‪ ،‬واستهدفه الشارع األعظم»(((‪.‬‬
‫ومن مواقف العلمانيين الصريحة في توظيف أسباب النزول إلثبات وقتية‬

‫األحكام الشرعية‪ ،‬وتبدلها‪ ،‬وتغيرها‪ ،‬ما ذهب إليه سعيد ناشيد من أن «المضامين‬
‫المعرفية والتشريعية المحضة للنص الديني آيلة إلى التبدل أو الزوال‪ ،‬بل لعلها تبدلت‪،‬‬
‫وزال بعضها بزوال أسباب نزولها»(((‪.‬‬
‫ومن نماذج األحكام اآليلة للتبدل عنده‪ ،‬والتي تنتظر شهادة الوفاة‪ ،‬ما يصفه ‪-‬‬
‫بكل صالفة وسوء أدب ‪ -‬باألحكام «البدوية والبدائية‪ ،‬من قبيل القصاص والفيء‪،‬‬
‫والحدود‪ ،‬والجزية‪ ،‬والسبي‪ ،‬والرجم أو الجلد‪ ،‬وكل ما ينتمي إلى أزمنة ما قبل الدولة‪،‬‬
‫بل باألحرى ما قبل دولة القانون»(((‪.‬‬
‫وللتملص من األحكام الشرعية الواردة في السنة النبوية‪ ،‬وتبرير عدم وجوبها‬

‫والقول بوقتيتها‪ ،‬وقابليتها للتغيير والتبديل‪ ،‬لجأ العلمانيون إلى حيل شتى‪ ،‬من أشهرها‬
‫((( انظر‪ :‬محمد سعيد العشماوي‪ :‬جوهر اإلسالم ص ‪ ،130‬ود‪ .‬محمد عمارة‪ :‬النص اإلسالمي بين‬
‫التاريخية واالجتهاد ص ‪.5‬‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬الشريعة اإلسالمية والقانون المصري ص ‪.47‬‬
‫((( انظر‪ :‬سعيد ناشيد‪ :‬الحداثة والقرآن ص ‪.29‬‬
‫‪280‬‬
‫بالطبع الطعن في حجية السنة بأسرها‪ ،‬والتشكيك في وثاقة نقلها‪ ،‬واالدعاء بأن جل إن‬
‫لم يكن كل األحاديث قد تم انتحالها‪ ،‬ووضعها في فترة زمنية متأخرة لنصرة مذاهب‬
‫وآراء فقهية معينة‪ ،‬أو التبرير لمواقف سلطوية أو سياسية‪ ،‬وكذا الزعم بأن اإلمام‬
‫الشافعي رحمه الله هو أول من أسس القول بحجية السنة في الفكر اإلسالمي‪ ،‬ورسخ‬
‫لتلك الفكرة واستدل لها‪ ،‬وتلقفها كل من جاء بعده من العلماء‪ ،‬وهو تجاهل صارخ‬
‫من هؤالء العلمانيين ألدلة القرآن الدالة على وجوب طاعة الرسول ‪ #‬واتباع سنته‪،‬‬
‫وهو األمر الذي أجمعت عليه األمة كلها‪ ،‬قبل الشافعي وبعده‪.‬‬
‫ومن تهويمات محمد شحرور‪ ،‬وقواعده التي اخترعها‪ ،‬دون أن يكلف نفسه ذكر‬
‫أي حجة أو برهان عليها‪ ،‬ما قرره تجاه أحاديث السنة المتضمنة ألحكام تحليل وتحريم‪،‬‬
‫حيث ذهب إلى أن «علينا اعتبار كل األحاديث المتعلقة بالحالل والحرام والحدود‪،‬‬
‫التي لم يرد نص فيها في الكتاب‪ ،‬على أنها أحاديث مرحلية‪ ،‬مثل‪ :‬الغناء والموسيقى‬
‫والتصوير‪ ،‬واعتبارها أحاديث قيلت في حينها‪ ،‬بحسب الظروف السائدة»(((‪.‬‬
‫وإضافة للتشكيك في حجية السنة عموم ًا‪ ،‬أو وثاقة نقلها على وجه الخصوص‪،‬‬
‫فثمة مسلك آخر لجأ إليه بعض العلمانيين ‪ -‬وهو عبد الجواد يس ‪ -‬إلثبات عدم لزوم‬
‫أحكامها‪ ،‬بناء على وضع مفهوم جديد لها‪ ،‬يقوم على أن السنة لم يكن لها إال معنى‬
‫واحد هو «تطبيقات الرسول العملية في أرض الواقع لمبادئ القرآن الكلية‪ ،‬أي للمطلق‬
‫الديني‪ ،‬وهي بهذا المعنى بمثابة نموذج مباشر للتفاعل بين االجتماع والدين»(((‪.‬‬
‫وبهذه الطريقة المنحرفة انتهى يس إلى أن أحاديث السنة ‪ -‬حتى ما صح منها ‪-‬‬
‫ليست «نص ًا في ذاته‪ ،‬بل حالة تطبيقية فرعية وجزئية ال يصلح االعتماد عليها‪ ،‬الستنباط‬
‫((( محمد شحرور‪ :‬الكتاب والقرآن ص ‪.572‬‬

‫‪281‬‬
‫حكم مجرد‪ ،‬صالح لإللزام المؤبد‪ ،‬وإن صحت اإلفادة منه في االستئناس الفقهي أو‬
‫التاريخي‪ ،‬ولكنها في مجموعها ال تمثل نص ًا كلي ًا من حيث هي ال تتمتع بخصائص‬
‫النص الكلي الموضوعية»(((‪.‬‬
‫ويصل التهور والمجازفة عند الرجل إلى االدعاء بأن السنة ‪ -‬كنص واجب‬
‫االتباع ‪ -‬لم يكن لها وجود أص ً‬
‫ال في الفكر اإلسالمي قبل الشافعي‪ ،‬حيث لم يوجد‬
‫حينئذ «نص سني‪ ،‬ألن السنة لم تكن نص ًا‪ ،‬ورغم محاوالت التأويل الدفاعية التي ال‬
‫تزال تقدمها مدرسة الرواية‪ ،‬والتي تقوم على إسناد الروايات بأثر رجعي إلى الرسول‬
‫ومن ثم إلى الوحي‪ ،‬نحن حيال فعل بشري اجتماعي وتاريخي‪ ،‬أوجد نص ًا لم يكن‬
‫موجود ًا»(((‪.‬‬
‫ومما يجدر ذكره هنا أن دعوى أولية الشافعي في التأسيس لمبدأ حجية السنة‬
‫داخل الفكر اإلسالمي قد تكررت بصورة الفتة للنظر عند العلمانيين والحداثيين‬
‫العرب‪ ،‬وهم في ذلك متابعون للمستشرقين الذين أشاعوا تلك الفرية أول مرة‪ ،‬وزعم‬
‫الس َّنة‪،‬‬ ‫نفر منهم أن جميع المدارس الفقهية القديمة‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن أهل الكالم قد عارضت ُّ‬
‫وقاومتها كعنصر جديد‪ ،‬ودخيل في مجال فقههم‪ ،‬حتى جاء الشافعي‪ ،‬وناضل لهدم‬
‫تلك الفكرة(((‪.‬‬
‫وال أدري كيف تصور هؤالء العلمانيون ‪ -‬ممن يدعون العقالنية والموضوعية‬
‫والمنهجية ‪ -‬أن شخص ًا واحد ًا كالشافعي‪ ،‬توفي في أوائل القرن الثالث الهجري‬

‫((( ‪See:J.Schacht: The Origins Of Muhammadan Jurisprudence p.57. Oxford‬‬
‫‪ ،.1979‬وانظر‪ :‬مناقشة كالمه عند د‪ .‬ساسي سالم الحاج‪ :‬نقد الخطاب االستشراقي‪ :‬الظاهرة‬
‫االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية ‪.431/1‬‬
‫‪282‬‬
‫(‪204‬ﻫ) أوتي سلطة عملية هائلة‪ ،‬جعلت كل المسلمين يذعنون لتقريراته غير‬
‫المسبوقة‪ ،‬ودفعتهم لإلقرار بحجية دليل كامل هو السنة‪ ،‬لم يكن له وجود من قبل‪،‬‬
‫ولم يقتصر األمر على أتباع الشافعي ومقلدي مذهبه‪ ،‬بل ترسخت الفكرة لدى مخالفيه‬
‫داخل اإلطار السني ‪ -‬من المالكية والحنفية ‪ -‬ولدى خصومه خارج اإلطار السني من‬
‫معتزلة وغيرهم‪ ،‬حتى صارت حجية السنة حقيقة مجمع ًا عليها بين طوائف األمة كافة؟‬
‫في ظني أن تلك األفكار من الضحالة والسذاجة‪ ،‬بحيث يكفي عرضها وتصويرها‬
‫للقارئ‪ ،‬لبيان تهافتها‪ ،‬دون أن يكلف المرء نفسه بكثير مناقشة‪ ،‬أو تفنيد لما اشتملت‬
‫عليه من خلل ومغالطات!‬
‫ومن المداخل األخرى الشائعة لدى العلمانيين للقول بوقتية األحكام الشرعية‬
‫وقابليتها للتغيير‪ :‬فكرة تغير الظروف واألحوال‪ ،‬والتي تؤدي بدورها إلى تغير األحكام‬
‫الشرعية المبنية عليها‪ ،‬انطالق ًا من أن الشريعة وأحكامها ذات طابع تاريخي نسبي‪،‬‬
‫مرتبط ارتباط ًا وثيق ًا بالبيئة التي ظهرت فيها‪.‬‬
‫وقد اعتمد عادل ضاهر ‪ -‬أحد المتبنين للعلمانية في صورتها الصلبة واألشد تطرف ًا‬
‫‪ -‬على هذا المدخل الخاطئ للتخلص من سائر أحكام الشريعة المرتبطة بالمعامالت‪،‬‬
‫وفق ًا لمعناها األعم‪ ،‬وهو يسميها بالجزء الحياتي من الشريعة‪ ،‬أي الجزء الذي يتضمن‬
‫القواعد التي تنظم المعامالت وتقرر العقوبات(((‪.‬‬
‫وهذا الجزء كله في رأيه ال يشتمل سوى على قواعد نسبية تاريخي ًا «ال تنبع من‬
‫ماهية اإلسالم الثابتة‪ ،‬أي من عقيدته‪ ،‬بل إنها ما أملته الظروف التي أحاطت بنشأة‬
‫اإلسالم‪ ،‬وبالبيئة التي نشأ فيها‪ ،‬وبحاجات أهل هذه البيئة‪ ،‬وما أشبه ذلك‪ ،‬وبما أن‬
‫ظروف المسلمين اليوم هي غير ما كانت عليه‪ ،‬فالقواعد المطلوبة لتنظيم شؤون‬
‫((( انظر‪ :‬عادل ضاهر‪ :‬الالمعقول في الحركات اإلسالمية المعاصرة ص ‪.17 ،16‬‬
‫‪283‬‬
‫دنياهم‪ ،‬هي غير القواعد التي اقتضت تطبيقها الظروف السابقة»(((‪.‬‬
‫وال يستنكف عبد المجيد الشرفي من التصريح بعدم قبوله ألحكام شرعية مجمع‬
‫عليها بين علماء األمة كافة ‪ -‬وهي وجوب القصاص‪ ،‬أو دفع الدية في القتل العمد ‪-‬‬
‫بحجة أن هذه األحكام مرتبطة بظروفها التاريخية الخاصة‪ ،‬كما أن القيم المجتمعية التي‬
‫نزلت فيها هذه األحكام أول مرة قد تطورت‪ ،‬وهو ما يستلزم تطورها هي األخرى(((‪.‬‬
‫كذلك ذهب نصر أبو زيد إلى أن «األحكام والتشريعات جزء من بنية الواقع‬
‫االجتماعي في مرحلة اجتماعية تاريخية محددة‪ ،‬ويجب أن تقاس أحكام النصوص‬
‫الدينية وتشريعاتها‪ ،‬وتتحدد داللتها من ثم من واقع ما أضافته بالحذف والزيادة إلى‬
‫الواقع االجتماعي‪ ،‬الذي توجهت إليه بحركتها الداللية األولى»(((‪.‬‬
‫ونفهم من هذا الكالم أنه طالما أن األحكام والتشريعات مرتبطة بواقع اجتماعي‬
‫معين في مرحلة تاريخية محددة‪ ،‬فال بد من تغير تلك األحكام‪ ،‬إذا تغير هذا الواقع‬
‫بشتى مكوناته االجتماعية والسياسية والفكرية واالقتصادية‪.‬‬
‫ومن المداخل األخرى التي تكررت كثير ًا لدى العلمانيين‪ ،‬واتخذوها تكأة للقول‬
‫بتغير األحكام‪ :‬قضية التفرقة بين الشريعة اإلسالمية‪ ،‬والفقه اإلسالمي‪ ،‬فالشريعة عند‬
‫بعضهم إلهية‪ ،‬أما الفقه ففهم بشري من قبل علماء الدين عبر العصور‪.‬‬
‫ومع أن هذه التفرقة قد تقبل بعد تفصيل وتحرير لكال المصطلحين‪ ،‬لكن اإلشكال‬
‫الحقيقي أننا إذا حاولنا البحث عن الحدود الفاصلة بين األمرين‪ ،‬فسوف نجد تخليط ًا‬
‫شديد ًا‪ ،‬بحيث تكاد أحكام الدين كله تصير فقه ًا ناتج ًا عن آراء البشر وقاب ً‬
‫ال للتعديل‪ ،‬أما‬

‫((( انظر‪ :‬عبد المجيد الشرفي‪ :‬مرجعيات اإلسالم السياسي ص ‪.29‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬النص السلطة ص ‪.136 ،135‬‬
‫‪284‬‬
‫الشريعة فليست سوى المبادئ العامة التي تشترك فيها كل األديان والقوانين البشرية‪،‬‬
‫مثل‪ :‬العدل والمساواة والحرية‪ ،‬وما أشبه ذلك‪.‬‬
‫وقد حاول محمد شحرور الترويج لتلك الفكرة‪ ،‬حيث ذهب إلى أن الشريعة‬
‫شيء والفقه شيء آخر تمام ًا‪ ،‬والفرق بين األمرين عنده أن «الشريعة اإلسالمية إلهية‪،‬‬
‫بينما الفقه اإلسالمي إنساني تاريخي»(((‪.‬‬
‫وال يكتفي شحرور بقاعدة تغير األحكام بتغير األزمان‪ ،‬بل يخترع قاعدة جديدة‪،‬‬
‫وهي تغير األحكام بتغير النظام المعرفي‪ ،‬فيقول‪« :‬إذا كان علماء األصول قد قرروا‬
‫نظري ًا مبدأ تغير األحكام بتغير األزمان‪ ،‬فإننا نقرر نظري ًا وعملي ًا ‪ -‬بعونه تعالى ‪ -‬أن‬
‫األحكام تتغير أيض ًا بتغير النظام المعرفي»(((‪.‬‬
‫وهذا التطور المزعوم ال يقف عند حد ما‪ ،‬فاإلسالم بمعناه العام قد تطور عبر‬
‫الرساالت المختلفة‪ ،‬وقد وصلت البشرية إلى مرحلة من النضج أصبحت فيها تعتمد‬
‫على نفسها في التشريع‪ ،‬بما يعني أنها لم تعد بحاجة إلى مصدر ديني يشرع لها(((‪.‬‬
‫ويدعو إبراهيم فوزي ‪ -‬مثل غيره من العلمانيين ‪ -‬إلى الفصل بين الفقه والشريعة‪،‬‬
‫واقتصار الشريعة على العبادات‪ ،‬وإخراج كل ما سواها من معامالت وحدود ونظام‬
‫حكم وغير ذلك من مفهوم الشريعة‪ ،‬كما أنه ال بد لفهم الشريعة «من تجريد نصوصها‬
‫من تلك االجتهادات‪ ،‬ونزع الصفة الدينية عنها‪ ،‬ووضعها في النطاق التاريخي‬
‫للعصر الذي ظهرت فيه‪ ،‬وتقويم أحكامها بالنسبة للمعطيات العلمية التي تقوم عليها‬
‫التشريعات الحديثة‪ ،‬وإفراز ما يصلح منها للتطبيق في عصرنا‪ ،‬وما يجب إسقاطه منها‬

‫((( انظر‪ :‬محمد شحرور‪ :‬نحو أصول جديدة للفقه ص ‪.144‬‬
‫‪285‬‬
‫بحكم التقدم العلمي والحضاري‪ ،‬الذي حققته البشرية في عصرنا في جميع مجاالت‬
‫الحياة»(((‪.‬‬
‫وبهذه الطريقة ينظر ألحكام الشريعة على أنها خاضعة للتطور والتغير‪ ،‬بتغير‬
‫المجتمع‪ ،‬وتبدل حاجات الناس االجتماعية‪ ،‬ومن الطبيعي أن «هذا التطور والتغير‬
‫في الهيئة االجتماعية من شأنه إحداث تغيرات في عالقات الناس مع بعضهم‬
‫داخل المجتمع‪ ،‬تستدعي تنظيمها بقواعد حقوقية جديدة‪ ،‬تحل محل القواعد‬
‫القديمة»(((‪.‬‬
‫وال يقتصر األمر عند هؤالء العلمانيين على الفصل بين الفقه والشريعة فحسب‪،‬‬
‫بل نجدهم يهاجمون بشدة الداعين لتطبيق الشريعة‪ ،‬واصفين إياهم باألصوليين‪ ،‬الذين‬
‫يستثيرون المشاعر الدينية لدى الجماهير من خالل إيهامهم أن الشريعة من الدين‬
‫اإلسالمي‪ ،‬أو أنها هي الدين اإلسالمي نفسه‪ ،‬وأن التخلي عنها‪ ،‬واألخذ بالتشريعات‬
‫الحديثة خرق للدين الحنيف‪ ،‬وابتعاد عنه(((‪.‬‬
‫وهكذا تتحول الدعوة إلى تطبيق شرع الله‪ ،‬وإقامة دينه وتطبيق أحكامه في األرض‬
‫عند هؤالء العلمانيين إلى أصولية وتشدد‪ ،‬ومحاولة الستثارة الجماهير‪ ،‬واللعب على‬
‫عواطفهم الدينية المتأججة والطامحة لتطبيق شرع الله‪.‬‬
‫ومثلما وظف العلمانيون أسباب النزول للتدليل على وقتية األحكام الشرعية‪،‬‬
‫فقد وظفوا أيض ًا مبحث ًا آخر من مباحث علوم القرآن‪ ،‬وهو النسخ إلثبات أن الشريعة‬
‫يمكن أن تتغير‪ ،‬وتتبدل أحكامها‪.‬‬

‫‪286‬‬
‫واإلشكال الحقيقي ‪ -‬كما أشرنا سابق ًا ‪ -‬ليس في مبدأ النسخ ذاته‪ ،‬فاألدلة على‬
‫ثبوته ووقوعه أشهر من أن نطيل بذكرها‪ ،‬وإنما موضع النزاع فيمن يحق له النسخ‪،‬‬
‫وهل ما زال ممكن ًا وباقي ًا‪ ،‬أم انتهى وأغلق بابه تمام ًا باكتمال التشريع‪ ،‬ولحوق النبي ‪#‬‬
‫بالرفيق األعلى‪.‬‬
‫فعلماء األمة قديم ًا وحديث ًا على أن النسخ مرده إلى الشرع‪ ،‬وليس إلى عقول الناس‬
‫أو اجتهاداتهم‪ ،‬ثم إن النسخ قد أوصد بابه تمام ًا بتمام الشريعة ووفاة المصطفى ‪،#‬‬
‫وال يحل ألحد أن يزيد في الشريعة أو ينقص منها شيئ ًا(((‪.‬‬
‫أما العلمانيون والحداثيون‪ ،‬فالكثير منهم يتخذ من النسخ تكأة إلثبات إمكانية‬
‫تغيير األحكام الشرعية‪ ،‬وتبديلها وتطويرها‪ ،‬انطالق ًا من أن النسخ ليس مقصور ًا على‬
‫مرحلة البعثة النبوية‪ ،‬بل هو مستمر‪ ،‬ويحمل داللة لألمة على تطوير األحكام بحسب‬
‫حاجاتها ومصالحها‪.‬‬
‫وثمة نماذج عدة على هذا المسلك العلماني‪ ،‬ومن ذلك ما قرره محمد شحرور‬
‫من أن «غياب الناسخ والمنسوخ من الشرائع السماوية قبل محمد ‪ ،#‬ألنها كانت‬
‫شرائع حدية عينية مؤقتة‪ ،‬وكان البديل عن النسخ بعث رسول جديد‪ ،‬أما في الرسالة‬
‫الخاتمة‪ ،‬فقد جعل الله سبحانه وتعالى الناسخ والمنسوخ تعليم ًا لنا‪ ،‬لنهتدي في تطوير‬
‫التشريع ضمن حدوده»(((‪.‬‬
‫وهذا الكالم غير صحيح بالمرة‪ ،‬وما زعمه من أن الشرائع السابقة لم يكن فيها‬
‫نسخ كالم باطل‪ ،‬ويكفي في بيان فساده قوله تعالى عن عيسى عليه السالم‪ُ ِ :‬‬
‫{لحِ َّل َل ُك ْم‬
‫((( انظر‪ :‬ابن حزم‪ :‬مراتب اإلجماع ص ‪ ،175 ،174‬ود‪ .‬أحمد الطعان‪ :‬العلمانيون والقرآن الكريم‬
‫ص ‪.522‬‬
‫‪287‬‬
‫ض ا َّلذِ ي ُح ِّر َم َع َل ْي ُك ْم} [سورة آل عمران‪ .]50 :‬وقد استفاض علماء المسلمين في‬
‫َب ْع َ‬
‫بيان وقوع النسخ في الشرائع السابقة‪ ،‬وردوا على من زعم امتناع ذلك(((‪.‬‬
‫ويتخذ العشماوي من مبدأ النسخ دلي ً‬
‫ال على «وقتية بعض األحكام التي رأى‬
‫الشارع األعظم إلغاءها بعد أن استنفدت غايتها‪ ،‬أو تعدت وقتها»(((‪ .‬وداللة هذا‬
‫المبدأ عنده ال تقتصر على اآليات المنسوخة فحسب‪ ،‬بل هو في رأيه «دليل على حركة‬
‫المشرع اإلسالمي إلى األمام دوم ًا‪ ،‬وإلى المستقبل باستمرار‪ ،‬وهي الحركة التي يتعين‬
‫على المسلمين أن يتعلقوا بها‪ ،‬وأن يتمسكوا بأسلوبها»(((‪.‬‬
‫وعلى الشاكلة نفسها اعتبر خليل عبد الكريم النسخ دلي ً‬
‫ال ومسوغ ًا لتغيير األحكام‬
‫وتطويرها‪ ،‬بحجة أن النصوص نفسها أقرت مبدأ النسخ وطبقته مئات المرات‪ ،‬إبان‬
‫عقد واحد من السنين ‪ -‬العهد المدني ‪ -‬كما أيده ورسخه شيوخ اإلسالم وحججه‪،‬‬
‫وألفوا فيه عشرات الكتب‪ ،‬فكيف مع ذلك كله «يتسنى التمسك بحرفية النصوص‬
‫لمدة أربعة عشر قرن ًا‪ ،‬ودون التفات إلى أسباب وروده‪ ،‬والظروف الحافة بها‪ ،‬وكافة‬
‫األنساق المعيشية التي كان عليها أول من تلقاها شفاهة‪ ،‬أليس من صالح النصوص‬
‫ذاتها‪ ،‬والمخاطبين بها البحث والتمحيص والتدقيق في تلك األمور جميعها‪ ،‬وذلك‬
‫للنفاذ إلى المغزى المقصود منها‪ ،‬وتوظيفه على موجبات كل عصر‪ ،‬ألنه هو الجوهر‬
‫واللب والعصارة»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬الشهرستاني‪ :‬الملل والنحل ‪ ،16/2‬وابن حزم‪ :‬الفصل ‪ ،83/1‬والزرقاني‪ :‬مناهل العرفان‬
‫‪ ،186/2‬ود‪ .‬مصطفى زيد‪ :‬النسخ في القرآن الكريم ‪ ،36/1‬ود‪ .‬محمد شعبان إسماعيل‪ :‬نظرية‬
‫النسخ في الشرائع السماوية ص ‪.43 ،23‬‬
‫‪288‬‬
‫ويقترح المنصف عبد الجليل إعادة دراسة قضية الناسخ والمنسوخ بمنهجية‬
‫جديدة تبين تحول التشريع وتغيره بتغيير أحوال المجتمع‪ ،‬ويتم ذلك من خالل‬
‫دراستها «دراسة سوسيولوجية‪ ،‬تبين تحول التشريع بتغيير أحوال المجتمع‪ ،‬وإذا تم‬
‫هذا علمنا أن عمل الفقيه وكذلك المشرع عمل مجتمعي باألساس‪ ،‬ألن المجتمع هو‬
‫الذي يلح على السلطة بأسئلته الحيوية»(((‪.‬‬
‫ومع أن جمال البنا من المنكرين بشدة لوجود النسخ في القرآن‪ ،‬فإنه يحاول تفسير‬
‫النسخ تفسير ًا ملتوي ًا‪ ،‬بحيث يصير دلي ً‬
‫ال على إثبات وقتية األحكام الشرعية وقابليتها‬
‫للتغير والتبديل‪ ،‬وأن تكون مح ً‬
‫ال لرغبات األمم والشعوب المختلفة‪ ،‬إقرار ًا أو إلغاء(((‪.‬‬
‫والنسخ عند إبراهيم فوزي تعبير من الشريعة اإلسالمية عن التغيرات التي تطرأ‬
‫عليها‪ ،‬وهو يستنكر بشدة ما أجمعت عليه األمة من امتناع النسخ بعد وفاة النبي ‪،#‬‬
‫داعي ًا إلى منع النسخ في العبادات‪ ،‬وإبقائه واستمراره في باب المعامالت‪ ،‬فيقول‪:‬‬
‫«رجال الفقه اإلسالمي قالوا بعدم جواز النسخ في الشريعة بعد وفاة النبي (‪ )#‬وانقطاع‬
‫الوحي‪ ،‬دون تمييز بين العبادات والمعامالت‪ ،‬وهذا القول يصح في العبادات‪ ،‬ألنها‬
‫من الدين وهي ثابتة ال يعتريها تغيير وال تبديل‪ ،‬مهما تغير الزمان والمكان‪ ،‬واختلفت‬
‫مصالح الناس‪ ،‬ولكن هذا القول ال يبدو صحيح ًا بالنسبة للمعامالت‪ ،‬التي هي بطبيعتها‬
‫متغيرة ومتبدلة‪ ،‬تبع ًا لتغير المجتمع‪ ،‬واختالف مصالح الناس وحاجاتهم االجتماعية‬
‫بين زمان وآخر‪ ،‬وهي ليست من الدين في شيء»(((‪.‬‬
‫((( المنصف عبد الجليل‪ :‬المنهج األنثروبولوجي في دراسة مصادر الفكر اإلسالمي ضمن موافقات‬
‫في قراءة النص الديني ص ‪.56‬‬
‫((( جمال البنا‪ :‬تثوير القرآن ص ‪.99‬‬
‫‪289‬‬
‫ومن المداخل التي وظفها العلمانيون وغلوا فيها أيض ًا‪ :‬قضية المصلحة‪ ،‬والتي‬
‫جعلوها قنطرة أو معبر ًا للتخلص من كل حكم ال يتفق مع أهوائهم‪ ،‬بحجة أنه يتعارض‬
‫مع المصلحة‪ ،‬وقد وصل الغلو ببعضهم إلى الدرجة التي ال يكتفي فيها بضرورة اعتبار‬
‫المصلحة وعدم تعارض النص معها‪ ،‬بل جعل المصلحة مصدر ًا فوقي ًا‪ ،‬يتقدم كل ما‬
‫سواه من المصادر‪.‬‬
‫ولحسن حنفي تقعيد خطير في هذا الباب‪ ،‬حيث جعل مصادر الشريعة كلها قائمة‬
‫ومؤسسة على المصلحة‪ ،‬فقال‪« :‬تقوم مصادر الشرع كلها‪ ،‬المتفق عليها أو المختلف‬
‫عليها‪ ،‬على مصدر واحد هو المصلحة‪ ،‬باعتبارها المصدر األول للتشريع»(((‪.‬‬
‫وال يخفى ما في هذا الكالم من غلو‪ ،‬وشطط‪ ،‬وتهور‪ ،‬وقلب لحقائق األمور المتفق‬
‫عليها بين األمة كلها‪ ،‬حيث أجمعت على أن القرآن هو مصدر الدين األول‪ ،‬وكلية الشريعة‪،‬‬
‫وعمدة الملة‪ ،‬وأنه ال طريق إلى الله سواه‪ ،‬وال نجاة بغيره‪ ،‬وال تمسك بشيء يخالفه(((‪.‬‬
‫وبناء على هذا التأصيل المنحرف لحقيقة المصلحة‪ ،‬انتهى حسن حنفي‪،‬‬
‫إلى تقديمها على الكتاب والسنة‪ ،‬فقال‪« :‬وإذا اتفق الكتاب والسنة واإلجماع على‬
‫المصلحة وجبت‪ ،‬وإن خالفاها وجب تقديم المصلحة عن طريق التخصيص‪ ،‬ألن‬
‫المصلحة أساس الكل‪ ،‬والجزء ال ينقض الكل»(((‪ ،‬ولم يتوقف الغلو والشطط في‬
‫تقدير المصلحة ومكانتها عند هذا الحد‪ ،‬بل صارت ال يطاولها دليل‪ ،‬وال يفوقها شيء‪،‬‬
‫وبنص كالم حسن حنفي‪ ،‬فإن «إنكار اإلجماع ممكن‪ ،‬ولكن إنكار المصلحة مستحيل‪،‬‬
‫وتتعارض النصوص‪ ،‬في حين أن رعاية المصلحة متفق عليها»(((‪.‬‬

‫‪290‬‬
‫والمصلحة عند محمد أحمد خلف الله أصل‪ ،‬والنصوص بما فيها القرآن الكريم‬
‫فرع‪ ،‬والنتيجة الخطيرة المترتبة على ذلك التأصيل الباطل أن «النص القرآني إن لم‬
‫يكن قادر ًا على تحقيق المصلحة تركناه‪ ،‬ولجأنا إلى الفكر البشري‪ ،‬فإن مدار النصوص‬
‫على المصالح‪ ،‬فهي أصل والنصوص فرع»(((‪.‬‬
‫وانطالق ًا من أن مبدأ المصلحة يقف دائم ًا وراء كل تشريع‪ ،‬انتهى محمد النويهي لعدد‬
‫من النتائج الخطيرة التي تؤول إلى تغيير الشريعة وتبديلها تبع ًا لتلك المصالح المزعومة‪،‬‬
‫والتي تعني عنده أنه إذا تغير وجه المصلحة في أمر ما جاز لنا‪ ،‬بل وجب علينا أن ندخل‬
‫التغيير الالزم على التشريع‪ ،‬وحينئذ ليس علينا أن ننظر إال في شيء واحد فحسب وهو‬
‫«ما تقتضيه مصلحة األمة‪ ،‬وال يحق ألحد أن يعترض علينا بأي شيء في مصادر التشريع‬
‫اإلسالمي القديمة‪ ،‬ولو كان نص ًا قاطع ًا محكم ًا غير متشابه في القرآن نفسه»(((‪.‬‬
‫ويصل الغلو في قيمة المصلحة وأولويتها عند إبراهيم فوزي إلى سلب أي قيمة‬
‫ذاتية للشريعة أو القانون بعيد ًا عن المصلحة‪ ،‬فالمصلحة هي التي تعطي الشريعة‬
‫قيمتها‪ ،‬ومتى تغيرت تلك المصلحة فال بد من إيجاد تشريعات جديدة تتوافق معها‪،‬‬
‫وفي ذلك يقول‪« :‬ليس لهذه القواعد التي نسميها بالشريعة أو القانون قيمة في ذاتها‬
‫مستقلة عن مصلحة الناس الذين وضعت لهم‪ ،‬فقد خلقت لإلنسان ولم يخلق اإلنسان‬
‫لها‪ ،‬وهي تفقد قيمتها متى تغيرت المصلحة وحلت محلها مصلحة جديدة تستدعي‬
‫تنظيمها بقواعد حقوقية جديدة‪ ،‬فالعمل التشريعي والمجتمع طرفان في معادلة جبرية‪،‬‬
‫فعندما يتغير أحد جانبيها فإن الجانب اآلخر سيتبعه في التغير ال محالة»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬عبد السالم البسيوني‪ :‬اليسار اإلسالمي خنجر في ظهر اإلسالم ص ‪ ،34‬وامحمد رحماني‪:‬‬
‫قضية قراءة النص القرآني ص ‪.92‬‬
‫((( محمد النويهي‪ :‬نحو ثورة في الفكر الديني ص ‪.155 ،154‬‬
‫((( إبراهيم فوزي‪ :‬تدوين السنة ص ‪.13 ،12‬‬
‫‪291‬‬
‫ومن المالحظ أن هناك محاوالت علمانية عدة إليجاد سوابق من تعامالت‬

‫المتقدمين تجاه األحكام الشرعية‪ ،‬تؤيد تلك الرؤية العلمانية والحداثية القائلة بوقتية‬
‫األحكام الشرعية‪ ،‬وفتح الباب لتغيرها بتغير الظروف‪ ،‬واألزمنة‪ ،‬واألمكنة‪.‬‬
‫ولعل اجتهادات الخليفة الراشد عمر بن الخطاب رضي الله عنه أشهر النماذج‬
‫التي دأب العلمانيون على توظيفها‪ ،‬واالستشهاد المتكرر بها من أجل إضفاء المشروعية‬
‫على آرائهم(((‪.‬‬
‫ومن مسالكهم في التعامل مع االجتهادات العمرية الزعم بأنه رضي الله عنه ألغى‬
‫أو أوقف تطبيق األحكام الشرعية‪ ،‬ولكل من جاء بعده الحق أن يفعلوا مثله في إلغاء ما‬
‫يرونه غير صالح للتطبيق في عصرهم‪ ،‬وفي هذا المعنى يقول محمد النويهي‪« :‬حتى‬
‫تلك األحكام القرآنية التي كانت في عهد الرسول ملزمة جرؤ الخليفة الراشد عمر بن‬
‫الخطاب على أن يوقف تطبيق بعضها أو يلغيه إلغاء تام ًا‪ ،‬حين رأى أن تغير األحوال‬
‫في عصره ال يجعلها صالحة للتطبيق‪ ،‬وال يجعلها مؤدية إلى تحقيق الغايات السامية‬
‫التي نصبها القرآن‪ ،‬ولسنا نعتقد أن هذا الحق مقصور على عمر‪ ،‬أو سواه من الخلفاء‬
‫الراشدين والصحابة‪ ،‬بل نعتقد أنه مفتوح لنا أيض ًا‪ ،‬إذا اقتنعنا بضرورة تطبيقه في أي‬
‫مسألة من مسائلنا الدنيوية»(((‪.‬‬
‫ويشيد العشماوي بما فعله عمر رضي الله عنه‪ ،‬معتبر ًا إياه «فخر ًا لإلسالم‪ ،‬ودلي ً‬
‫ال‬
‫على أهمية االجتهاد‪ ،‬حتى ولو أدى إلى وقف حكم لم ينسخ قط»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬أحمد الطعان‪ :‬العلمانيون والقرآن الكريم ص ‪ ،394 ،393‬ود‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف‬
‫الليبرالية في البالد العربية من محكمات الدين ص ‪ ،606‬ود‪ .‬سليمان الغصن‪ :‬إعادة قراءة النص‬
‫الشرعي واستهدافه في الفكر العربي المعاصر ص ‪.227‬‬
‫((( محمد النويهي‪ :‬نحو ثورة في الفكر الديني ص ‪.153‬‬
‫‪292‬‬
‫ولعل هذه الجملة األخيرة تفسر لنا علة ترحيبهم الشديد بفعل عمر رضي الله‬
‫عنه‪ ،‬وأنه ليس حب ًا في شخصه‪ ،‬أو نموذج الخالفة الراشدة عموم ًا‪ ،‬وإنما ألنه يمكن أن‬
‫يكون قنطرة يفسرونها بأسلوبهم الملتوي‪ ،‬إليقاف ما شاءوا من أحكام شرعية‪ ،‬بحجة‬
‫أنهم يفعلون مثلما فعل عمر رضي الله عنه‪.‬‬
‫أما محمد شحرور فقد انتهى إلى النتيجة نفسها‪ ،‬وإن اختلفت مقدماته للوصول‬
‫إليها‪ ،‬حيث جعل االجتهادات العمرية دلي ً‬
‫ال على صحة نظريته الشاذة والباطلة في التعامل‬
‫مع ما جاء في القرآن من حدود وعقوبات‪ ،‬زاعم ًا أن القرآن جاء بحد أعلى وحد أدنى لكل‬
‫عقوبة‪ ،‬ومن حق الناس في كل زمان أو مكان أن يختاروا ما شاءوا ضمن هذين الحدين‬
‫األعلى واألدنى(((‪ ،‬وبناء على هذا الفهم السقيم‪ ،‬ذهب إلى أن عمر رضي الله عنه لم يعطل‬
‫حد السرقة‪ ،‬وإنما أعرض عن العقوبة القصوى واختار الحد األدنى‪ ،‬ومن ثم فإن «اجتهاد‬
‫عمر بن الخطاب في عام الرمادة بعد قطع يد السارق ال يعني أنه عطل حد السرقة»(((‪.‬‬
‫وال شك أن تمحك العلمانيين في تصرفات عمر رضي الله عنه ليس بصحيح‬
‫مطلق ًا‪ ،‬وال حجة لهم فيه بحال(((‪ ،‬فأفعال الرسول ‪ #‬نفسه ليست بملزمة أو حجة‬
‫عندهم‪ ،‬فكيف بأفعال عمر رضي الله عنه‪ ،‬أو غيره من الخلفاء الراشدين‪.‬‬
‫ثم ال أدري‪ ،‬هل يقبلون أيض ًا بفتوحات عمر وغزواته‪ ،‬وعقابه لمن يطرحون‬
‫الشبهات كصبيغ بن عسل‪ ،‬أو شروطه التي ألزم بها أهل الذمة والمعروفة بالشروط‬

‫((( انظر مناقشة مهمة حول هذا األمر عند‪ :‬د‪ .‬محمد بلتاجي‪ :‬منهج عمر بن الخطاب في التشريع ص‬
‫‪ ،186‬ود‪ .‬خالد السيف‪ :‬ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر ص ‪ ،232‬ود‪ .‬صالح‬
‫الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد العربية من محكمات الدين ص ‪ ،606‬ود‪ .‬سليمان الغصن‪:‬‬
‫إعادة قراءة النص الشرعي واستهدافه في الفكر العربي المعاصر ص ‪.227‬‬
‫‪293‬‬
‫العمرية‪ ،‬وغير ذلك من أفعاله الجليلة رضي الله عنه‪ ،‬أم أن األمر ال يعدو انتقاء فج ًا‪،‬‬
‫ونوع ًا من العبث العلماني المعتاد في التعامل مع ما يوافق هواهم‪ ،‬ويروج لمذهبهم‪.‬‬
‫ويضاف لذلك أيض ًا أن ما ينادي به العلمانيون هو تنحية الحكم الشرعي تمام ًا‪،‬‬
‫وعدم كونه صالح ًا لعصرنا‪ ،‬أما عمر رضي الله عنه فلم يوقف حكم ًا شرعي ًا‪ ،‬ولم‬
‫يعطل حد ًا من حدود الله كحد السرقة في المجاعة مث ً‬
‫ال‪ ،‬وإنما رأى رضي الله عنه‬
‫أن مناط تطبيق الحكم‪ ،‬وشروط إيقاعه غير متوافرة في حال المخمصة الشديدة‪ ،‬ومن‬
‫ثم فال وجه لفعله‪ ،‬أما إذا توافرت الشروط فلم يكن يخطر ببال عمر وال غيره من‬
‫الصحابة رضي الله عنهم أن يتوانوا قط عن إنفاذ حكم الله‪ ،‬ولو بذلوا في ذلك دماءهم‬
‫وأرواحهم‪ ،‬إرضاء لله‪ ،‬وامتثا ً‬
‫ال ألمره‪ ،‬وإقامة لدينه وشرعه‪.‬‬
‫والمشكلة أن األمر عند العلمانيين لم يقتصر على اجتهادات عمر ‪ -‬رضي الله‬
‫عنه ‪ -‬بل وسع بعضهم الدائرة‪ ،‬ونسبوا هذا المسلك إلى الكثير من علماء المسلمين‪،‬‬
‫وقد ادعى طيب تيزيني أن «هذا ما فعله عظماؤنا في التاريخ العربي واإلسالمي»(((‪.‬‬
‫ومن ثم رأى أن «ما لم يعد من أحكام ذلك الماضي ‪ -‬ويقصد بذلك أحكام الشريعة‬
‫‪ -‬وقيمه وتقاليده وضوابطه قاب ً‬
‫ال للتطبيق مع مقتضيات العصر‪ ،‬فيتركه ذلك الوعي‬
‫باحترام وتقدير خارج دائرة هذه المقتضيات»(((‪.‬‬
‫ومن المهم أن نشير هنا إلى وجود نوع من التباين داخل الخطاب العلماني حول‬
‫نوعية األحكام القابلة للتغيير والتعديل‪ ،‬بحسب اختالف العصر وحاجات المجتمع‪،‬‬
‫فهناك من يرى اإلبقاء على العبادات كما هي‪ ،‬وعدم المساس بها وقصر التغيير على‬
‫مجال المعامالت فقط‪.‬‬

‫‪294‬‬
‫وقد تبنى إبراهيم فوزي تلك الوجهة في كتابه «تدوين السنة» حيث ذهب إلى أن‬
‫الشريعة اإلسالمية تجمع ما بين العبادات والمعامالت‪ ،‬وقد حدث دمج بين هذين‬
‫البابين في شريعة واحدة‪ ،‬وهو األمر الذي ينتقده ألنه بحسب زعمه «أعطى للشريعة‬
‫اإلسالمية صفة دينية ثابتة‪ ،‬غير قابلة للتغيير والتبديل‪ ،‬مهما تغير المجتمع‪ ،‬وتبدلت‬
‫حياة الناس‪ ،‬واختلفت مصالحهم بين زمان وآخر»(((‪ ،‬والصواب في رأيه أن يفرق‬
‫بين العبادات والمعامالت‪ ،‬فالعبادات ثابتة وغير قابلة للتغيير والتبديل «وأما القواعد‬
‫واألحكام والتشريعات التي تنظم شؤون المجتمع وتفرض على الناس في عالقاتهم‬
‫مع بعضهم داخل المجتمع‪ ،‬فهي خاضعة بطبيعتها للتطور والتغير بتغير المجتمع‪،‬‬
‫وتبدل حاجات الناس االجتماعية»(((‪.‬‬
‫لكن هناك فريق ًا آخر من العلمانيين لم يتورع عن أن يوسع من مجال التغيير‬

‫والتبديل ألحكام الشريعة‪ ،‬حتى تشمل العبادات أيض ًا‪ ،‬إضافة للمعامالت بصورها‬
‫وأشكالها كافة‪.‬‬
‫وثمة نماذج عديدة في هذا الباب(((‪ ،‬منها تلك الدعوة الباطلة‪ ،‬والمصادمة للنص‬
‫واإلجماع والمعلوم من الدين بالضرورة‪ ،‬والتي تبناها عبد المجيد الشرفي‪ ،‬وشكك‬
‫من خاللها في وجوب الصلوات الخمس على كل مسلم‪ ،‬ودعا بد ً‬
‫ال من ذلك إلى‬
‫اعتبارها أمر ًا اختياري ًا متروك ًا لظروف كل شخص‪ ،‬متعل ً‬
‫ال بأن «ظروف المجتمعات‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد محمود كالو‪ :‬القراءات المعاصرة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير ص ‪،151‬‬
‫ود‪ .‬خالد السيف‪ :‬ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر ص ‪ ،286‬ود‪ .‬أحمد الطعان‪:‬‬
‫العلمانيون والقرآن الكريم ص ‪ ،833‬ود‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد العربية من‬
‫محكمات الدين ص ‪ ،834‬ود‪ .‬سليمان بن صالح الغصن‪ :‬إعادة قراءة النص الشرعي واستهدافه‬
‫في الفكر العربي المعاصر ص ‪.410‬‬
‫‪295‬‬
‫الحديثة لم تعد هي نفس الظروف التي كان يمكن تأدية الصلوات الخمس فيها‪ ،‬دون‬
‫أن يخل ذلك بالحياة االقتصادية‪ .‬في الماضي لم تكن الصناعية موجودة‪ ،‬أما اليوم‬
‫فالحياة الصناعية ال تتحمل االنقطاع في أوقات معينة للصالة‪ .‬كان يمكن للراعي أو‬
‫التاجر البسيط أو الحرفي أن يؤدي هذه الشعائر دون مشكلة‪ ،‬وليس األمر كذلك في‬
‫عصرنا‪ ،‬لقد تغيرت الظروف‪ ،‬لكن الموقف من أداء الصلوات الخمس لم يتغير إال في‬
‫الواقع‪ ،‬أما نظري ًا فبقي كما هو»(((‪.‬‬
‫كذلك نادى الشرفي بإعادة النظر في فرضية الصيام على عموم المسلمين‪،‬‬
‫وقد انتهى بعد خوض وخلط خاطئ في تفسير آيات الصيام‪ ،‬وربطها بأسباب نزولها‬
‫ووضعها التاريخي‪ ،‬إلى القول بأن المسلم مخير بين أن يصوم أو أن يطعم(((‪ ،‬وال‬
‫شك أن كل دارس مبتدئ للفقه اإلسالمي يعلم أن هذا الرأي باطل تمام ًا‪ ،‬ومخالف‬
‫إلجماع األمة‪ ،‬ولم يقل به أحد قط بالنسبة للصحيح المقيم الخالي من األعذار المبيحة‬
‫للفطر(((‪.‬‬
‫ومن النماذج األخرى دعوة كل من عبد المجيد الشرفي(((‪ ،‬وخليل عبد الكريم‬
‫(((‬
‫إللغاء فريضة الحجاب‪ ،‬بحجة الرجوع ألسباب النزول‪ ،‬والتعويل على وقتية األحكام‪.‬‬
‫وقد بنى الشرفي رأيه المنحرف هذا على كالم مضحك‪ ،‬وهو أشبه بالهزل منه‬
‫للجد‪ ،‬ولعل من المفيد أن نسوقه بحذافيره‪ ،‬ليظهر للقارئ أي مستوى من الخطاب‬
‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬مرجعيات اإلسالم السياسي ص ‪ ،82 ،81‬وانظر أيض ًا‪ :‬تحديث الفكر‬
‫اإلسالمي ص ‪.87‬‬
‫((( انظر‪ :‬عبد المجيد الشرفي‪ :‬لبنات ص ‪ ،182 - 165‬ومرجعيات اإلسالم السياسي ص ‪،84‬‬
‫وتحديث الفكر اإلسالمي ص ‪.88‬‬
‫((( انظر‪ :‬بحثنا‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪.111‬‬
‫((( انظر‪ :‬خليل عبد الكريم‪ :‬األسس الفكرية لليسار اإلسالمي ضمن األعمال الكاملة ص ‪.110‬‬
‫‪296‬‬
‫الذي يتذرع به أولئك العلمانيون المتشدقون بالعقل والعقالنية‪ ،‬حيث يقول‪« :‬اإلسالم‬
‫األول‪ ،‬الذي نشأت فيه األحكام الفقهية قد ظهر في بيئة أو ً‬
‫ال يعز فيها الماء‪ ،‬وثاني ًا تكثر‬
‫فيها الحرارة والرياح التي تهب في الصحراء‪ ،‬ومن شأن هاتين الظاهرتين المناخيتين‬
‫أن تكونا عام ً‬
‫ال من عوامل التفاعل مع المناخ الصحراوي الجاف‪ ،‬ولذلك فالنساء‬
‫والرجال في الصحراء‪ ،‬وفي المناطق الحارة يغطون ويغطين رؤوسهم ورؤوسهن‪،‬‬
‫وما نالحظ اليوم هو أن الفكر اإلسالمي ال يعي وعي ًا كام ً‬
‫ال بهذه األبعاد التاريخية‬
‫واألنتربولوجية لظاهرة الخمار‪ ،‬وفي األدبيات الشائعة يكتفى بأن يفرض على المرأة‬
‫دون الرجل‪ ،‬وتتوهم المرأة أن ذلك حكم شرعي‪ ،‬بل حكم قرآني»(((‪.‬‬
‫أما خليل عبد الكريم فقد زعم أن الحجاب شرع للتمييز بين الحرائر واإلماء‪،‬‬
‫حتى ال يتعرض أحد للنسوة الحرائر‪ ،‬وطالما أن الرق قد ألغي‪ ،‬ولم يعد هناك انقسام‬
‫بين الحرائر واإلماء‪ ،‬كما لم يعد هناك إيذاء تتعرض له النساء بسبب الزي أو الملبس‬
‫الطبقي‪ ،‬فإن محصلة ذلك كله هي «أن التمسك بما يعرف بالحجاب هو التفات إلى‬
‫حرفية النصوص‪ ،‬وغفلة عن مغزاها‪ ،‬ومعناها‪ ،‬ومقصدها‪ ،‬والهدف الذي تبتغيه» (((‪.‬‬
‫وهكذا تعددت المداخل واآلليات التي حاول العلمانيون توظيفها إلثبات وقتية‬
‫األحكام الشرعية وقابليتها للتبديل والتغيير‪ ،‬ما بين أسباب النزول‪ ،‬ونزول القرآن‬
‫منجم ًا‪ ،‬والنسخ‪ ،‬والمصلحة‪ ،‬واجتهادات بعض الصحابة مثل عمر بن الخطاب رضي‬
‫الله عنه‪ ،‬ومقصدهم من ذلك كله االحتيال على المطالعين لكالمهم‪ ،‬واإليهام بأن لهذا‬
‫الكالم أسس ًا إسالمية‪ ،‬مبثوثة في علوم القرآن والفقه واألصول‪ ،‬وغيرها من العلوم‬
‫اإلسالمية‪.‬‬
‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬مرجعيات اإلسالم السياسي ص ‪.48‬‬

‫‪297‬‬
‫لكن لماذا لم تنجح محاوالتهم لترسيخ تلك األفكار في المجتمع اإلسالمي؟‬

‫هنا يحيد العلمانيون عن الجواب الصحيح‪ ،‬وأن سبب ذلك بطالن تلك األفكار في‬
‫ذاتها‪ ،‬ومصادمتها لما استقر في عقائد المسلمين من تعظيم الشريعة‪ ،‬واعتقاد عموم‬
‫أحكامها وثباتها‪ ،‬وشمولها لسائر المكلفين‪.‬‬
‫حمل نفر من العلمانيين ما يصفونه بالعقل السلفي التدويني‪،‬‬ ‫وبد ً‬

‫ال من ذلك ّ‬
‫الذي أسس مسيرة العلوم اإلسالمية مسؤولية الحيلولة دون انتشار تلك األفكار‪ ،‬فهذا‬
‫العقل قد الحظ «ظاهرة االمتناع عن التشريع في القرآن المكي‪ ،‬والحظ ظاهرة النزول‬
‫المفرق للقرآن‪ ،‬وأقر بعالقة السببية التي تربط بين اآليات والحوادث‪ ،‬كما الحظ تغير‬
‫األحكام خالل مرحلة التنزيل‪ ،‬ووقف على الصياغة النيوية المتباينة في النص ما بين‬
‫العام والخاص‪ ،‬ومع ذلك لم يتسن لهذا العقل الوقوف على المعنى االجتماعي في‬
‫هذه الظواهر‪ ،‬ومن ثم التقاط العد النسبي لألحكام التشريعية‪ ،‬وارتباطها بظروفها‬
‫الجغرافية الزمنية‪ ،‬بل على العكس من ذلك مضى كما يجب أن نتوقع في االتجاه‬
‫المضاد‪ ،‬فألحق هذه األحكام بالمطلق الديني المؤبد‪ ،‬باعتبارها جزء ًا من بنية النص‬
‫التي صارت مقدسة في ذاتها»(((‪.‬‬
‫ويتهم عبد الجواد يس هذا العقل المزعوم بأنه قام بإجهاض كل تلك المداخل‬
‫التي عول عليها العلمانيون‪ ،‬حيث فرغ «ظاهرة التنجيم من مضمونها‪ ،‬عبر تبنيه لمقولة‬
‫النزول المجمل للقرآن من اللوح المحفوظ‪ ،‬وصادر على فاعلية أسباب النزول من‬
‫خالل الحيل األصولية التي ربطت السبب باآلية ال بالحكم الذي تحمله (العبرة بعموم‬
‫اللفظ ال بخصوص السبب) كما تجاهل الداللة الجدلية لتغير األحكام خالل فترة‬
‫‪298‬‬
‫التنزيل القصيرة‪ ،‬عبر التعاطي مع مفهوم النسخ كعملية نظرية تتعلق ببنية النص‪ ،‬وليس‬
‫كمسار واقعي لتاريخ الجماعة المسلمة األولى في إطاره اإلجمالي»(((‪.‬‬
‫وأخير ًا فال بد من التأكيد على أنه ال وجه للمشابهة مطلق ًا بين وصف الفقه‬
‫اإلسالمي بالمرونة والقدرة على مواكبة المتغيرات عبر الزمان؛ وما يدعو إليه هؤالء‬
‫العلمانيون من وقتية األحكام الشرعية‪ ،‬وقابليتها للتغيير والتبديل‪.‬‬
‫فسمة المرونة يقصد بها تأكيد صالحية أحكام الشريعة لكل زمان ومكان‪،‬‬
‫وقدرتها على حل ما يواجهه الناس من نوازل ومشكالت‪ ،‬أما تشكيكات العلمانيين‬
‫فتصب في هدف واحد‪ ،‬وهو القول بعدم صالحية الحكم الشرعي لكل زمان ومكان‪،‬‬
‫وكونه وقتي ًا محلي ًا جاء لزمان ووقت مضى وبيئة مختلفة‪ ،‬ولم يعد متالئم ًا مع الوضع‬
‫الحالي((( زمان ًا ومكان ًا‪ ،‬وهو ما يستلزم تغييره وتعديله‪.‬‬
‫ومن التناقض الفج أن هؤالء العلمانيين الذين يستكثرون أن يحكموا بمبادئ‬

‫الشريعة اإلسالمية‪ ،‬ألنها تشمل نصوص ًا نزلت من مئات السنين‪ ،‬ال يستنكرون بحال‬
‫وجود عدد من النصوص الوضعية في البالد الغربية والعربية يعود بعضها إلى مائتي‬
‫سنة أو يزيد‪ ،‬مثل القانون المدني الفرنسي الذي صدر أيام حكم نابليون فرنسا‪ ،‬ومنها‬
‫سوابق تشريعية قضائية عرفتها بريطانيا مث ً‬
‫ال من مئات السنين‪ ،‬ومجموعات القوانين‬
‫التي صدرت في مصر سنة ‪ ،1883‬وبعضها ظل يعمل لسبعين سنة تقريب ًا‪ ،‬مثل‪:‬‬
‫القانون المدني القديم اآلخذ من القانون المختلط الصادر في ‪ ،1875‬وهو اآلخذ‬
‫من القانون الفرنسي‪ ،‬وبعض هذه المصادر ظل يعمل عشرات السنين في مصر‪ ،‬مثل‪:‬‬

‫((( انظر‪ :‬أمحمد رحماني‪ :‬قضية قراءة النص الديني ص ‪.101‬‬
‫‪299‬‬
‫القانون التجاري والقانون البحري‪ ،‬وعاصر كل ذلك ‪ -‬سواء في فرنسا وإيطاليا أو‬
‫في مصر ‪ -‬نظم ًا سياسية ودستورية واقتصادية ومستويات تطور في األساليب التقنية‬
‫ومذاهب فكرية وثقافية وعادات عيش ونظم عمل(((‪.‬‬
‫((( طارق البشري‪ :‬بحث‪ :‬النص بين التشريع واإلخبار ‪http://vb.tafsir.net/tafsir10444/#.‬‬

‫‪Vxtiwkco-w4‬‬
‫‪300‬‬
‫الفصل الثالث‪:‬‬
‫التناقضات واإلشكاالت المنهجية في‬
‫الموقف العلماني من أسباب النزول‬
‫وحيتوي عىل مبحثني‪:‬‬
‫» »املبحث األول‪ :‬ظاهرة التناقض يف كتابات‬

‫العلامنيني‪.‬‬
‫» »املبحث الثاين‪ :‬نــاذج من التناقضات‬

‫واإلشكاالت املنهجية يف موقف العلامنيني‬
‫من أسباب النزول‪.‬‬
‫الفصل الثالث‪ :‬التناقضات واإلشكاالت المنهجية‬
‫في الموقف العلماني من أسباب النزول‬
‫ظاهرة التناقض في كتابات العلمانيين‬
‫ال يمل العلمانيون‪ ،‬والحداثيون العرب من تكرار الكالم عن ضرورة إعالء قيم‬
‫العقالنية‪ ،‬والدقة‪ ،‬والمنهجية الصارمة‪ ،‬والدعوة إلى االلتزام بتلك القيم كمخرج من‬
‫حالة التدهور والتخلف التي تمر بها المجتمعات العربية واإلسالمية‪ ،‬كما أنهم ما‬
‫انفكوا يرمون خصومهم من اإلسالميين بالرجعية‪ ،‬والجمود والتسليم الساذج‪ ،‬وغياب‬
‫النقد‪ ،‬والتناسق المنهجي في بناء أفكارهم‪.‬‬
‫فإذا ما جئنا إلى الواقع الفعلي‪ ،‬وتتبعنا مؤلفات هؤالء العلمانيين‪ ،‬لنرى هل‬
‫توافقت أقوالهم مع واقعهم‪ ،‬وطبيعة اآلراء التي تبنوها أم ال؟ فسوف نالحظ بوضوح‬
‫أن سمة التناقض‪ ،‬وتضارب اآلراء تعتبر مسلك ًا ظاهر ًا ومطرد ًا‪ ،‬يمكن رصد العديد من‬
‫نماذجه الواضحة في جل إنتاجهم الفكري ‪ -‬كتب ًا وأبحاث ًا ومقاالت ‪ -‬سواء فيما يتصل‬
‫بالمنهج العام‪ ،‬واإلطار الفكري الحاكم لكتاباتهم‪ ،‬أو فيما يتعلق بالتطبيق الفعلي‬
‫لهذا المنهج‪ ،‬وال سيما في الجوانب المتعلقة بتعاملهم مع العلوم اإلسالمية‪ :‬منهج ًا‪،‬‬
‫ومسائل‪ ،‬وشخصيات‪.‬‬
‫وليس التناقض الذي نقصده هنا هو من ذلك النوع الراجع إلى التطور الفكري‬
‫للكاتب‪ ،‬أو انتقاله من مذهب فكري آلخر‪ ،‬أو مروره بسلسلة من التحوالت أو‬
‫المراجعات الفكرية؛ ألن ذلك كله يمكن معرفته من خالل تواريخ اإلنتاج الفكري‬
‫للشخص‪ ،‬ومسيرة حياته العلمية‪ ،‬أو تصريحه بالتراجع عما كان يتبناه سابق ًا من آراء‪،‬‬
‫وإنما هو تناقض في موقف الشخص الواحد من القضية نفسها‪ ،‬أو قضايا متشابهة ال‬
‫‪303‬‬
‫فرق مؤثر بينها‪ ،‬فيثبت شيئ ًا في موضع‪ ،‬ثم ينفيه في موضع آخر‪ ،‬أو يتبنى رأي ًا ويشيد به‬
‫في مكان‪ ،‬ثم يهاجم ويرفض ما يشابهه في مكان آخر‪.‬‬
‫وإضافة لهذه الصورة من التناقض لدى الشخص الواحد‪ ،‬فثمة أنواع أخرى من‬
‫التناقض داخل االتجاه الحداثي كلي ًا‪ ،‬حيث نجد تضارب ًا واختالف ًا في المسألة الواحدة‬
‫من أقصى اليمين إلى اليسار‪ ،‬حيث يتبنى بعضهم رأي ًا‪ ،‬ويتبنى آخرون رأي ًا مناقض ًا له‪ ،‬مع‬
‫أن المفترض فيهم جميع ًا أنهم يصدرون عن توجهات فكرية علمانية وحداثية واحدة‪.‬‬
‫وربما كانت كتابات حسن حنفي من أبرز النماذج التي تحتوي على كم كبير من‬
‫التناقضات‪ ،‬التي أثارت حفيظة نفر من العلمانيين أنفسهم‪ ،‬فأبدوا دهشتهم الشديدة‬
‫منها‪ ،‬واستنكارهم لها‪ ،‬بل ألف أحدهم ‪ -‬وهو جورج طرابيشي ‪ -‬كتاب ًا مستق ً‬
‫ال‬
‫لرصدها‪ ،‬وتتبع نماذجها العديدة (((‪.‬‬
‫وقد دفعت تلك التناقضات الكثيرة علماني ًا عتيد ًا‪ ،‬مثل فؤاد زكريا أن يتساءل‬
‫عما إذا كان في قدرة قارئ حسن حنفي «أن يظل محتفظ ًا بقواه العقلية سليمة‬
‫بعد أن يتراقص مع كاتبنا في حلقة المتناقضات الجنونية‪ ،‬التي تدور فيها معالجته‬
‫للموضوع»(((‪.‬‬
‫وعلى المنوال نفسه أشار صالح هاشم إلى هذا التناقض الظاهر في كتابات‬
‫حسن حنفي إلى درجة أنه «قال الشيء وضده عن كل شيء تقريب ًا‪ :‬عن الدين‬
‫والتاريخ‪ ،‬واإلسالم‪ ،‬واالستشراق‪ ،‬والوحي‪ ،‬والفقه‪ ،‬والشريعة‪ ،‬والحضارة األوربية‪،‬‬
‫((( انظر‪ :‬كتاب جورج طرابيشي‪ :‬ازدواجية العقل‪ ،‬دراسة تحليلية نفسية لكتابات حسن حنفي‪ ،‬دار بترا‬
‫للنشر والتوزيع‪ ،‬دمشق‪ ،‬الطبعة األولى ‪.2005‬‬
‫((( فؤاد زكريا‪ :‬مستقبل األصولية اإلسالمية‪ ،‬بحث نقدي في ضوء دراسة للدكتور حسن حنفي‪ ،‬مجلة‬
‫ال عن جورج طرابيشي‪ :‬ازدواجية العقل‪ ،‬دراسة تحليلية نفسية‬ ‫فكر‪ ،‬العدد ‪ 1984 ،4‬م ص ‪ ،17‬نق ً‬
‫لكتابات حسن حنفي ص ‪.9‬‬
‫‪304‬‬
‫إلخ‪ ..‬بإمكانك أن تجد عند حسن حنفي األطروحة ونقيضها في كل موضوع من‬
‫الموضوعات المطروقة‪ ،‬فهناك حسن حنفي الحداثي جد ًا‪ ،‬وهناك حسن حنفي التراثي‬
‫جد ًا‪ ،‬ولك الخيار‪ ،‬وإن كانت الغلبة للثاني بالطبع‪ ،‬فالمفكر المصري المعروف يدافع‬
‫أحيان ًا عن االنفتاح‪ ،‬ويدافع أحيان ًا أخرى عن السلفية واالنغالق‪ ،‬من دون أن يشعر بأنه‬
‫ارتكب خطيئة أو ذنب ًا‪ ،‬ويدافع أحيان ًا عن نظرية فويرباخ الخاصة بالدين‪ ،‬ثم سرعان‬
‫ما ينقضها‪ .‬ويدافع عن الفقهاء ثم سرعان ما يهجوهم‪ ،‬ويدافع عن العقيدة الغربية في‬
‫بعض النصوص ثم ُيسخفها ويقلل من أهميتها في نصوص أخرى عديدة‪ ،‬ويدافع عن‬
‫المنهج التاريخي للمستشرقين‪ ،‬ثم يرتد عليه الحق ًا‪ ،‬وهكذا دواليك»(((‪.‬‬
‫أما جورج طرابيشي‪ ،‬فيرى أن أكثر ما يلفت نظر القارئ لكتابات حسن حنفي‪:‬‬
‫قدرة كاتبها على مناقضة نفسه‪ ،‬بحيث ال يضع قضية إال لينفيها‪ ،‬وال يبدي رأي ًا إال‬
‫ليقول عكسه‪ ،‬وما من كاتب «أتقن رقصة المتناقضات كما أتقنها حسن حنفي‪ ،‬وهذا‬
‫ليس فقط بين مؤلف وآخر‪ ،‬أو بين طور سابق وطور الحق من أطوار التطور الفكري‪،‬‬
‫التي يكاد يكون من المحتم أن يمر بها كل كاتب في عصر التقدم والتقلب السريعين‬
‫لأليديولوجيات ولألنظمة المعرفية هذا‪ ،‬بل كذلك بين فصول الكتاب الواحد‪ ،‬دونما‬
‫أي اعتبار للفاصل الزمني‪ .‬ولعله ال يكفي أن نقول إن وحدة األضداد هي المناخ العام‬
‫الذي تسبح فيه كل كتابات حسن حنفي‪ ،‬بل ربما كان من الضروري أن نضيف أن‬
‫وحدة األضداد تلك هي التي تصنع وحدة شخصيته ككاتب ومفكر‪ ،‬فكما يفكر كتاب‬
‫آخرون بوساطة االستدالل أو الحدس أو الشطح أو المفارقة‪ ،‬يفكر حسن حنفي‬
‫بواسطة التناقض»(((‪.‬‬
‫((( هاشم صالح‪ :‬االنسداد التاريخي ص ‪.269 ،268‬‬

‫((( جورج طرابيشي‪ :‬ازدواجية العقل‪ ،‬دراسة تحليلية نفسية لكتابات حسن حنفي ص ‪.10‬‬
‫‪305‬‬
‫وتناقضات حسن حنفي ‪ -‬في رأي طرابيشي ‪ -‬من الكثرة والتنوع بحيث يتعين‬
‫على من يريد حصرها أن يعيد كتابة جميع مؤلفاته تحلي ً‬
‫ال وتلخيص ًا ومقابلة‪ ،‬ويكفي أن‬
‫يشار هنا إلى أنها شملت أنواع ًا شتى‪ ،‬فهناك التناقض في الموقف المنهجي‪ ،‬والتناقض‬
‫في القضايا‪ ،‬والتناقض في الموقف من الوقائع‪ ،‬وفي الموقف من النصوص‪ ،‬وفي‬
‫الموقف من األشخاص(((‪ ،‬وتحت كل نوع من هذه األنواع أمثلة جزئية يطول األمر‬
‫بحصرها وتتبعها باستقصاء تام‪.‬‬
‫ونظر ًا لكثرة التناقضات العلمانية‪ ،‬وتنوع موضوعاتها‪ ،‬وطول المقام إذا رمنا‬
‫حصرها تفصي ً‬
‫ال‪ ،‬فسوف نشير فيما يلي إلى بعض نماذج منها‪ ،‬مع التنبيه إلى أن هذا‬
‫الموضوع يستحق أن يفرد ببحث مستقل‪.‬‬
‫‪ -1‬امتد التناقض واالختالف الحاد لدى العلمانيين إلى قضايا مهمة وأساسية‬
‫وثيقة الصلة بموضوع الدولة في اإلسالم وعالقتها بالدين‪ ،‬وهل أسس الرسول ‪#‬‬
‫دولة أم ال؟ وما طبيعة تلك الدولة على فرض تأسيسها‪.‬‬
‫وال يخفى أن تلك المسائل كلها تعتبر مرتكز ًا أساس ًا للفكر الحداثي العلماني‪،‬‬
‫ومميز ًا له عن غيره من االتجاهات الفكرية‪ ،‬وكان المتوقع أن نجد لهم موقف ًا واحد ًا‬
‫منها‪ ،‬أو على األقل موقف ًا متقارب ًا‪ ،‬وليس مختلف ًا اختالف ًا بين ًا‪.‬‬
‫والمتتبع لكتابات العلمانيين في موقفهم من دولة الرسول ‪ #‬يقف على إجابات‬

‫متعددة(((‪:‬‬
‫فهناك فريق أول يرى أن الرسول ‪ #‬أسس دولة في المدينة وإن اختلفوا في وصف‬

‫((( انظر تفصيل ذلك عند‪ :‬ماجد بن محمد األسمري‪ :‬العلمانيون والنبوة ص ‪.43 - 38‬‬
‫‪306‬‬
‫هذه الدولة‪ ،‬فمنهم((( من يرى أنها كانت دولة دينية‪ ،‬باعتبار أن مؤسسها كان يتلقى‬
‫الوحي‪ ،‬لكن ال يجوز لمثل هذه الدولة أن تستمر بعد وفاته ‪ ،#‬ومنهم((( من رأى أن‬
‫الرسول ‪ #‬أسس دولة لكنها كانت دولة ديمقراطية‪ ،‬ومنهم((( من رأى أنها كانت دولة‬
‫ذات طابع قبلي تحكم من منطق القبيلة ال الدين‪ ،‬ومنطق العادات واألعراف(((‪.‬‬
‫وهناك فريق ثان ذهب إلى أن الرسول ‪ #‬لم يكون دولة‪ ،‬وإنما كانت دعوته‬
‫وواليته على قومه والية روحية‪ ،‬وال يوجد في اإلسالم نظام سياسي(((‪ ،‬وأمر الدولة‬
‫خارج عن موضوع الدين‪ ،‬وليس من شؤونه بحال(((‪ ،‬كما مال واحد منهم ‪ -‬وهو عبد‬
‫المجيد الشرفي ‪ -‬إلى أن دولة اإلسالم لم تنشأ حقيقة في عهد الرسول ‪ ،#‬وإنما‬
‫نشأت بصورة تدريجية في عهد أبي بكر وبالخصوص في عهد عمر‪ ،‬والذين أسسوها‬
‫إنما أسسوها على غرار ما كان موجود ًا في القديم‪ ،‬وعلى غرار اإلمبراطوريتين‬
‫الساسانية والبيزنطية(((‪ ،‬وكل ما ارتآه المسلمون في الجانب السياسي‪ ،‬لم يكن الباعث‬
‫عليه إسالمي ًا‪ ،‬بقدر ما كان عملي ًا‪ ،‬تقترب مظاهره من مبادئ الرسالة المحمدية حين ًا‪،‬‬
‫وتبتعد حين ًا آخر(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد سعيد العشماوي‪ :‬أصول الشريعة ص ‪ ،141‬ونقد د‪ .‬محمد عمارة له في سقوط‬
‫الغلو العلماني ص ‪ ،187 - 169‬وخليل عبد الكريم‪ :‬اإلسالم بين الدولة الدينية والدولة المدنية‬
‫ص ‪.13‬‬
‫((( انظر‪ :‬جابر عصفور‪ :‬نحو ثقافة مغايرة ص ‪.192‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد عابد الجابري‪ :‬العقل السياسي العربي محدداته وتجلياته ص ‪ ،140‬وفي نقد الحاجة‬
‫إلى اإلصالح ص ‪.88‬‬
‫((( انظر‪ :‬ماجد بن محمد األسمري‪ :‬العلمانيون والنبوة ص ‪.40 - 38‬‬
‫((( انظر‪ :‬علي عبد الرازق‪ :‬اإلسالم وأصول الحكم ص ‪ ،141‬وماجد بن محمد األسمري‪ :‬العلمانيون‬
‫والنبوة ص ‪.41‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد الشرفي‪ :‬اإلسالم والحرية‪ ،‬سوء الفهم التاريخي ص ‪.141‬‬
‫((( انظر‪ :‬عبد المجيد الشرفي‪ :‬اإلسالم بين الرسالة والتاريخ ص ‪.111‬‬
‫‪307‬‬
‫وهناك فريق ثالث مثل محمد عابد الجابري تذبذبت آراؤه‪ ،‬فتارة يذهب إلى أنه‬
‫لم يكن من مشروع النبي ‪ #‬منذ بداية دعوته إنشاء دولة‪ ،‬وتارة يقر بأن اإلسالم دين‬
‫ودولة‪ ،‬وفي موطن ثالث يصف هذه الدولة بأنها كانت ذات طابع قبلي(((‪.‬‬
‫‪ -2‬ومن أمثلة التناقضات المسلكية لدى العلمانيين أنهم يلحون ‪ -‬نظري ًا ‪ -‬على‬
‫إعالء قيم التسامح‪ ،‬وقبول اآلخر‪ ،‬واحترامه‪ ،‬وعدم حصر الصواب في قول واحد‪،‬‬
‫وضرورة نبذ مسالك اإلقصاء واألحادية في الرأي وتشويه المخالفين‪ ،‬لكن المسالك‬
‫العملية لجمهرتهم تناقض ذلك تمام ًا‪ ،‬حيث تشيع في كتاباتهم ومواقفهم عبارات‬
‫التجهيل والسب‪ ،‬واالتهامات المرسلة‪ ،‬والدعوة للنبذ واإلقصاء لمن يخالفهم من‬
‫العلماء‪ ،‬سواء كانوا من القدامى أو من المعاصرين‪.‬‬
‫فمحمد أركون يصف العلماء القدامى باالنتهازية‪ ،‬واالنبطاح‪ ،‬والسير وراء‬

‫المصالح واألهواء في تعاملهم مع قضية الناسخ والمنسوخ فيقول‪« :‬إن انتهازية‬
‫المشرعين تصبح أكثر وضوح ًا وجالء عندما ينتطحون لتعيين اآليات الناسخة‬
‫والمنسوخة‪ ،‬فهنا ينعتون بالمنسوخة تلك اآليات التي تتضمن أحكام ًا ال تناسب‬
‫مواقعهم ومصالحهم‪ ،‬وأما الناسخة فهي التي تمشى في خط اتجاههم»(((‪.‬‬
‫ويواصل أركون اتهاماته الظالمة للفقهاء‪ ،‬واصف ًا إياهم بالمشرعين من البشر‪ ،‬الذين‬
‫اتبعوا الهوى‪ ،‬وتالعبوا بآيات القرآن فيقول‪« :‬إن المشرعين من البشر ‪ -‬أي الفقهاء ‪-‬‬
‫قد سمحوا ألنفسهم بالتالعب باآليات القرآنية من أجل تشكيل علم للتوريث‪ ،‬يتناسب‬
‫مع اإلكراهات والقيود االجتماعية واالقتصادية الخاصة بالمجتمعات التي اشتغل فيها‬
‫((( انظر‪ :‬محمد عابد الجابري وحسن حنفي‪ :‬حوار المشرق والمغرب نحو إعادة بناء الفكر القومي‬
‫العربي ص ‪ ،102‬ومحمد عابد الجابري‪ :‬العقل السياسي العربي ص ‪ ،140‬وماجد بن محمد‬
‫األسمري‪ :‬العلمانيون والنبوة ص ‪.42 ،41‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬من االجتهاد إلى نقد العقل اإلسالمي ص ‪.39 ،38‬‬
‫‪308‬‬
‫الفقهاء األوائل (أو باألحرى الخاصة بالفئات االجتماعية التي اشتغلوا داخلها لكي‬
‫نكون أكثر دقة) بكل مصالح هذه الفئات وعاداتها وتقاليدها‪ ،‬واألداة التي استخدموها‬
‫إلبطال اآليات‪ ..‬تتمثل بمبدأ الناسخ والمنسوخ‪ ،‬باإلضافة إلى التالعب النحوي‬
‫والمعنوي بالنسبة لآلية رقم ‪ 12‬من سورة النساء»(((‪.‬‬
‫وعلى المنوال نفسه سار هاشم صالح‪ ،‬فاتهم الفقهاء بأنهم «فسروا القرآن‬
‫بالطريقة التي تناسبهم‪ ،‬بل واحتالوا عليه من أجل المحافظة على نظام اإلرث‬
‫العربي الذي كان سائد ًا قبل ظهور اإلسالم‪ ،‬والذي حاول القرآن تغييره أو تعديله‬
‫بشكل جذري»(((‪ .‬كما اعتبر أن ما يعرف بنسخ الحكم دون نسخ التالوة يعد «أكبر‬
‫دليل على كيفية احتيال الفقهاء على اآليات القرآنية التي ال تتناسب مع مقاصدهم‪،‬‬
‫فيقومون بتحييدها»(((‪.‬‬
‫ويرمي محمد شحرور علماء أهل السنة والثقافة اإلسالمية بأسرها‪ ،‬منذ عصر‬
‫الخليفة العباسي المتوكل وحتى يومنا هذا‪ ،‬بأشنع التهم وأقسى األوصاف‪ ،‬زاعم ًا أنه‬
‫منذ عصر المتوكل «صار علماء السنة النبوية علماء السلطة‪ ،‬وأصبح الفقه والسلطة‬
‫توأمين ال يفترقان‪ ،‬وأصبح اإلرهاب ومصادرة العقل وتقويض اآلخر بالتكفير هو‬
‫األساس‪ ،‬وغدت شعارات الردة والزندقة والهرطقة والخروج على اإلجماع هي‬
‫معايير التعامل مع اآلخر حتى يومنا هذا‪ ،‬فتحولت الثقافة العربية اإلسالمية بالتدريج‬
‫منذ عهد المتوكل إلى ثقافة مسطحة ال محل فيها لبعد الصيرورة‪ ،‬وإلى ثقافة ضعيفة‬
‫هشة ال تستطيع الصمود أمام ثقافات ذات ثالثة أبعاد إال بالقوة والعنف»(((‪.‬‬

‫((( هاشم صالح‪ :‬التعليق على كتاب أركون‪ :‬من االجتهاد إلى نقد العقل اإلسالمي ص ‪.67‬‬
‫((( محمد شحرور‪ :‬نحو أصول فقه جديد ص ‪.61‬‬
‫‪309‬‬
‫وال يكاد ينقضي تعجب القارئ لكالم هؤالء النفر من العلمانيين من دعاويهم‬
‫العريضة‪ ،‬وأحكامهم الفجة التي تفتقر ألبسط قواعد المنهجية العلمية وضوابطها‪ ،‬إذ‬
‫كيف تأتى له أن يحكم على ثقافة إسالمية وعلماء مسلمين على امتداد أكثر من اثني‬
‫عشر قرن ًا بهذا الحكم المجحف‪ ،‬والذي يحتاج الستقراء وتتبع لتراث هؤالء العلماء‪،‬‬
‫ومناهجهم‪ ،‬وطرائقهم في التأليف والتأصيل وتقعيد القواعد‪ ،‬وهي أمور ال علم يذكر‬
‫لجمهرة العلمانيين بها‪.‬‬
‫وتزداد المفارقة وضوح ًا‪ ،‬حينما نقارن هذا االستخفاف العلماني بإطالق‬
‫األحكام على عواهنها دون تتبع أو استقراء كافيين بالجهد العلمي الهائل الذي بذله‬
‫إمام كبير ومحدث فذ‪ ،‬وهو اإلمام البخاري‪ ،‬كي يستقرأ اعتقاد علماء زمانه‪ ،‬حيث‬
‫قال‪« :‬لقيت أكثر من ألف رجل من أهل العلم‪ ،‬أهل الحجاز ومكة والمدينة والكوفة‬
‫والبصرة وواسط وبغداد والشام ومصر‪ ،‬لقيتهم كرات‪ ،‬قرن ًا بعد قرن‪ ،‬ثم قرن ًا بعد قرن‪،‬‬
‫أدركتهم وهم متوافرون منذ أكثر من ست وأربعين سنة‪ ،‬أهل الشام ومصر والجزيرة‬
‫مرتين‪ ،‬والبصرة أربع مرات في سنين ذوي عدد بالحجاز ستة أعوام‪ ،‬وال أحصي كم‬
‫دخلت الكوفة وبغداد مع محدثي أهل خراسان»(((‪.‬‬
‫وبعد أن ساق البخاري عدد ًا كبير ًا من أسماء المحدثين بشتى أقطار العالم‬
‫اإلسالمي‪ ،‬قال‪« :‬واكتفينا بتسمية هؤالء كي يكون مختصر ًا‪ ،‬وأن ال يطول ذلك‪ ،‬فما‬
‫رأيت واحد ًا منهم يختلف في هذه األشياء‪ :‬أن الدين قول وعمل»(((‪ .‬ثم ساق بقية‬
‫أصول االعتقاد‪.‬‬
‫ومن األخطاء األخرى في كالم شحرور ومن احتذى على منواله‪ ،‬أنه لم يبين لنا ما‬
‫((( الاللكائي‪ :‬شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة ‪.194/1‬‬

‫‪310‬‬
‫الجديد من األصول والقواعد التي ظهرت في البيئة العلمية اإلسالمية بعد عصر خالفة‬
‫المتوكل (‪232‬ﻫ‪247 -‬ﻫ) ولم تكن معروفة من قبل‪ ،‬مع أن األئمة الثالثة الفقهاء مث ً‬
‫ال‬
‫وهم أبو حنيفة ومالك والشافعي ماتوا قبل عصر المتوكل‪ ،‬وحتى اإلمام أحمد الذي‬
‫عاصر المتوكل لم يمثل ذلك من حياته إال سنوات قليلة‪.‬‬
‫وأخير ًا فقد تناسى شحرور هنا ما قرره هو نفسه وقرره علمانيون آخرون من أن‬
‫الشافعي المتوفى ‪204‬ﻫ وقبل عصر المتوكل‪ ،‬هو الذي أسس لحجية السنة واإلجماع‬
‫وعروبة القرآن ومفهوم القياس واالجتهاد وما أشبه ذلك من أصول منهجية اعتبرها‬
‫العلمانيون سبب ًا لسجن العقل المسلم وتكبيله عن النظر واالجتهاد والتفكير‪ ،‬في‬
‫دعاوى هشة ليس عليها أثارة من برهان أو حجة‪.‬‬
‫وفي استمرار لنزعة الهجوم على فقهاء المسلمين‪ ،‬اتهم جمال البنا الفقهاء بأنهم‬
‫«هربوا من القرآن إلى األحاديث التي تتفق مع األوضاع القائمة‪ ،‬حتى لو كانت ضعيفة‪،‬‬
‫ثم لما طبقت المذاهب تركوا األحاديث إلى قول إمام المذاهب‪ ،‬ثم لما أغلقوا باب‬
‫االجتهاد وقضوا على الناس بالتقليد أي بالعمل دون سؤال ودون معرفة حكمة»(((‪.‬‬
‫ولم تتوقف تلك االتهامات الموتورة والظالمة عند الفقهاء فحسب بل امتدت ‪-‬‬
‫عند بعض العلمانيين ‪ -‬لتلمز الصحابة والتابعين‪ ،‬حيث اعتبر سعيد ناشيد أن الشريعة‬
‫ليست إال كالم الفقهاء وثمرة جهدهم «على مدى ألف عام أو يزيد‪ ،‬لغاية استنباط‬
‫أحكام وقوانين وتشريعات من النص القرآني والحديثي‪ ،‬وحتى الصحابي أو التابعي‬
‫في بعض األحيان‪ ،‬ولم يكن ذلك بريئ ًا‪ ،‬بل لم يكن لوجه الله‪ ،‬إنما هو في غالبيته ‪ -‬إن‬
‫لم يكن كله ‪ -‬لوجه السلطة والسلطان»(((‪.‬‬

‫‪311‬‬
‫كذلك لم تقتصر تلك االتهامات العلمانية على العلماء القدامى‪ ،‬بل شملت‬
‫العلماء المعاصرين أيض ًا‪ ،‬حتى إن القارئ ألول فقرة من كتاب نصر أبو زيد «التفكير‬
‫في زمن التكفير» يجدها طافحة بكم كبير من التهم والشتائم الموزعة على عدد من‬
‫أساتذة كلية دار العلوم(((‪ ،‬حيث يقول‪« :‬حين تصدى عبد الصبور شاهين بهراوة‬
‫جهله الغليظة‪ ،‬مدبج ًا تقريره التكفيري المشبوه عن اإلنتاج العلمي للباحث‪ ،‬لم‬
‫يرقه أن يعترض المعترضون على تقريره الذي ال عالقة له بأبجديات التقرير العلمي‬
‫األكاديمي»(((‪.‬‬
‫ثم يضيف بأسلوب ساخر هامز‪ :‬إن «هذا الرجل ‪ -‬يقصد د‪ .‬عبد الصبور شاهين ‪-‬‬
‫الذي يشع نور ًا وتقوى‪ ،‬وتدمع عيناه وهو يصف سوء أحوال المسلمين وتخلفهم‬
‫الفكري والحضاري‪ ،‬ال يحتمل االختالف وال يقوى على مناهضة الفكر بالفكر‪ ،‬فيلجأ‬
‫إلى سالح العجزة من الجهال والصبية سالح التكفير‪ ،‬وألن شاهين ليس فرد ًا بل هو‬
‫مؤسسة‪ ،‬فقد تداعى إلى نداء التكفير كل صبيانه من عميد كليته محمد بلتاجي‪ ،‬إلى‬
‫آخر أتباعه إسماعيل سالم»(((‪.‬‬
‫وأخير ًا يمتد الهمز واللمز واإلساءة إلى مدرسة علمية عريقة بأسرها وهي دار‬
‫العلوم‪ ،‬حيث يقول نصر أبو زيد‪« :‬لكن كيف يرجى ممن دأبهم (اإلعادة) و(التكرار)‬
‫و(التلخيص) الذي هو قرين التشويه منذ زمن طويل أن يكونوا قادرين على االختالف‬
‫والنقاش الحر‪ .‬هذا دأب مدرسة (دار العلوم) منذ ثالثة أرباع قرن‪ ،‬كما وصفها طه‬
‫حسين‪ ،‬فأصبح ملعون ًا ملعون ًا‪ ،‬وامتدت اللعنة لتشمل كل مفكري قسم اللغة العربية‪،‬‬
‫((( وثمة نموذج آخر من سخرية نصر أبو زيد بأسلوب غير الئق تجاه الدكتور محمد عمارة‪ ،‬فانظر‪:‬‬
‫كتب نصر أبو زيد‪ :‬الخطاب والتأويل ص ‪.8‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬التفكير في زمن التكفير ص ‪.9‬‬
‫‪312‬‬
‫وأعالم الثقافة العربية‪ ،‬ممن ينتسبون ‪ -‬منهجي ًا ‪ -‬إلى طه حسين‪ ،‬الذي أعلن يأسه من‬
‫هذه المدرسة أن تتغير منهجية الدرس فيها»(((‪.‬‬
‫وفي مقابل هذا الذم الشديد للمخالفين‪ ،‬يكثر هؤالء العلمانيون من مدح أنفسهم‬
‫وموافقيهم في التوجه الفكري‪ ،‬مسبغين عليهم ألقاب الثناء والتبجيل‪ ،‬وأنهم أهل العلم‬
‫والفهم والتجديد‪ ،‬وأن قراءتهم للتراث هي التي تمثل العلمية الحقيقية‪ ،‬وأنها التي‬
‫تقدم الحلول الجذرية لما تعانيه األمة من تخلف(((‪.‬‬
‫وحينما يتعرض أحدهم لمشكلة ما‪ ،‬أو يثير أحد كتبه ضجة فكرية‪ ،‬تنبري أقالم‬
‫شرذمة العلمانيين والحداثيين للوقوف معه‪ ،‬والدفاع عنه‪ ،‬وتدبيج الكتب أو المقاالت‬
‫في االشتباك مع خصومه‪ ،‬وتصويره بصورة شهيد الرأي وحرية الفكر(((‪.‬‬
‫ويضاف لذلك أيض ًا حرصهم على تصوير معاركهم ونضالهم بأنه امتداد لمسيرة‬
‫أساتذتهم‪ ،‬الذين سبقوهم في خوض المعركة ضد ما يصفونه بالعقل الغيبي‪ ،‬وقد أشار‬
‫نصر أبو زيد إلى أن فكره ومعاركه ليست سوى امتداد للمعركة التي ثارت حول كتاب‬
‫طه حسين «في الشعر الجاهلي» والتي لم تكن كما يرى أبو زيد «معركة الشعر‪ ،‬بل‬
‫كانت معركة قراءة النصوص الدينية طبق ًا آلليات العقل اإلنساني التاريخي‪ ،‬ال العقل‬
‫الغيبي الغارق في الخرافة واألسطورة‪ ،‬ولضراوة المعركة وشراسة القوى االجتماعية‬

‫((( سلطان العميري‪ :‬التفسير السياسي للقضايا العقدية في الفكر العربي ص ‪.26‬‬
‫((( ومن أمثلة ذلك الضجة التي ثارت حينما لم يرق نصر أبو زيد لدرجة األستاذية في جامعة القاهرة‪،‬‬
‫أو حينما حكمت المحكمة بالتفريق بينه وبين زوجته‪ ،‬حيث توالت مقاالتهم وكتاباتهم في الدفاع‬
‫عنه‪ ،‬وانظر على سبيل المثال‪ :‬كتاب جابر عصفور‪ :‬ضد التعصب‪ ،‬وكتاب نصر أبو زيد نفسه‪:‬‬
‫التفكير في زمن التكفير‪ ،‬وما كتبه حسن حنفي في حوار األجيال ص ‪ ،433‬وخليل عبد الكريم‪:‬‬
‫األسس الفكرية لليسار اإلسالمي ص ‪.148‬‬
‫‪313‬‬
‫صاحبة المصلحة في سيطرة الخرافة واألسطورة تم قمع الخطاب التنويري»(((‪.‬‬
‫ثم تكررت المعركة مرة ثانية على المستوى األكاديمي مع رسالة محمد أحمد‬
‫خلف الله «الفن القصصي في القرآن الكريم» والتي أثارت ضجة كبيرة‪ ،‬وتم رفضها‬
‫ومنع مشرفها أمين الخولي من اإلشراف على رسائل أخرى(((‪.‬‬
‫وأخير ًا جاءت معركة نصر أبو زيد وقضية ترقيته لدرجة األستاذية‪ ،‬وهو‬
‫يستخلص من ذلك كله أن «المعركة في حقيقتها إذن معركة قديمة في فكرنا‬
‫الحديث‪ ،‬وهى ليست مجرد معركة حول قراءة النصوص الدينية أو حول تأويلها‪ ،‬بل‬
‫هي معركة شاملة تدور على جميع المستويات االجتماعية واالقتصادية والسياسية‪،‬‬
‫معركة تخوضها قوى الخرافة واألسطورة باسم الدين‪ ،‬والتمسك بالمعاني الحرفية‬
‫للنصوص الدينية»(((‪.‬‬
‫‪ -3‬ويزداد التناقض فجاجة حينما نفاجأ أنهم في الوقت الذي ذموا فيه أصحاب‬
‫التوجهات المنهجية‪ ،‬والمعلية من شأن الدليل والبرهان‪ ،‬وعدم قبول حكم إال بحجة‪،‬‬
‫وضرورة االلتزام بقواعد اللغة وفهم النصوص من خاللها‪ ،‬نجدهم يمدحون أصحاب‬
‫النزعات اإللحادية‪ ،‬واآلراء الشاذة‪ ،‬وأصحاب التصوف الفلسفي‪ ،‬والقائلين بوحدة‬
‫الوجود والحلول واالتحاد‪ ،‬وكذا أصحاب النزعات الباطنية ممن نحوا العقل‪ ،‬وأعلوا‬
‫من شأن الذوق والوجد‪ ،‬أو ادعوا دالالت باطنة لأللفاظ‪ ،‬ال يمكن محاكمتها إلى‬
‫قواعد مستقرة أو قوانين معروفة‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن نسف كل قواعد التخاطب المعروفة بين‬
‫الناطقين بالعربية والمتحاكمين لدالالتها‪.‬‬

‫‪314‬‬
‫وهكذا ‪ -‬وعلى سبيل المثال ‪ -‬نجد أن نصر أبو زيد يدعو إلى التحرر من سلطة‬
‫النصوص التي قررها الشافعي ومن جاء بعده‪ ،‬بحيث «ظل العقل العربي اإلسالمي‬
‫يعتمد سلطة النصوص‪ ،‬بعد أن تمت صياغة الذاكرة في عصر التدوين ‪ -‬عصر الشافعي‬
‫‪ -‬طبق ًا آلليات االسترجاع والترديد‪ ....‬وقد آن أوان المراجعة واالنتقال إلى مرحلة‬
‫التحرر ‪ -‬ال من سلطة النصوص وحدها ‪ -‬بل من كل سلطة تعوق مسيرة اإلنسان في‬
‫عالمنا‪ .‬علينا أن نقوم بهذا اآلن وفور ًا قبل أن يجرفنا الطوفان»(((‪.‬‬
‫وعند هاشم صالح ال تتحقق الحداثة بنظامها المعرفي الحديث من خالل التحرر‬
‫من سلطة النصوص فحسب‪ ،‬بل ال بد أن يكون اإلنسان مستق ً‬
‫ال وسيد ًا لنفسه‪ ،‬وليس‬
‫خاضع ًا ألي قوة خارجة عليه ‪ -‬بما في ذلك مشيئة الله سبحانه ‪ -‬ومن ثم نجده يقارن‬
‫بين النظام المعرفي الحديث والقديم‪ ،‬مؤكد ًا على أهمية القطيعة الكبرى بين النظامين‪،‬‬
‫فيقول‪« :‬في النظام المعرفي الحديث (أي نظام الحداثة) يعتبر اإلنسان مستق ً‬
‫ال وسيد ًا‬
‫لنفسه‪ ،‬وليس خاضع ًا ألي قوة خارجية عليه‪ ،‬وأما في النظام المعرفي القديم (أي النظام‬
‫الالهوتي الديني) فيعتبر ذات ًا مخلوقة‪ ،‬وخاضعة لمشيئة الله‪ ،‬واالنتقال من الذات‬
‫المخلوقة إلى الذات الحرة المستقلة هو الذي يشكل القطيعة الكبرى للحداثة»(((‪.‬‬
‫وبموازاة هذه الدعوة للتحرر من سلطة الدين‪ ،‬والنصوص‪ ،‬واجتهادات العلماء‬

‫الكبار‪ ،‬المنضبطين بضوابط الدين واللغة‪ ،‬والمؤسسين لمنهجيات تحجر على كل‬
‫محاولة لالنفالت من قواعد الفهم واالستنباط من النصوص ‪ -‬نجد دعوة لالحتفاء‬
‫بالعرفان الصوفي‪ ،‬وباالتجاهات الباطنية والغنوصية‪ ،‬والمغرقة في التأويل والغموض‪.‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬اإلمام الشافعي وتأسيس األيديولوجية الوسطية ص ‪.190‬‬
‫((( هاشم صالح‪ :‬التعليق على كتاب محمد أركون‪ :‬الفكر األصولي واستحالة التأصيل نحو تاريخ آخر‬
‫للفكر اإلسالمي ص ‪ ،118‬دار الساقي‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة األولى ‪1999‬م‪.‬‬
‫‪315‬‬
‫ومن هذا المنطلق نجد العلمانيين يثنون على من يرونه موافق ًا لهم‪ ،‬أو يمكن أن‬
‫ينتفعوا بأفكاره ولو بتعسف‪ ،‬ومن ذلك مدحهم ألصحاب األفكار المنحرفة من أمثال ابن‬
‫الراوندي‪ ،‬ومحمد بن زكريا الرازي(((‪ ،‬والجعد بن درهم‪ ،‬والجهم بن صفوان‪ ،‬وغيرهم(((‪.‬‬
‫كذلك ُيستدعى فكر ابن عربي ومن يماثله من الصوفية‪ ،‬وتؤلف فيه الكتب‪،‬‬
‫ويشاد به إشادة كبيرة(((‪ ،‬بل يراه البعض ضرورة ملحة لمواجهة المؤسسة الدينية‬
‫والفكر السلفي‪ ،‬والثوابت اإلسالمية‪.‬‬
‫ويعتبر أدونيس من أبرز المهتمين بالمتصوفة الفالسفة وآرائهم وال سيما الجانب‬
‫الباطني منها‪ ،‬متخذ ًا من تلك األفكار منطلق ًا لتوجهاته الحداثية الباطنية(((‪.‬‬
‫وقد شاركه في هذا المسلك آخرون‪ ،‬مثل محمد أركون الذي امتدح مؤلفات‬
‫ابن عربي‪ ،‬ورأى إمكانية توظيفها في توسع احتماليات الخطاب القرآني‪ ،‬فقال‪« :‬إن‬
‫األعمال الهائلة البن عربي تمثل مدونة مستقلة بذاتها‪ ،‬وهي تبين لنا مدى إمكانيات‬
‫التوسع االحتمالية للخطاب القرآني‪ ،‬كما كان قد تلقاه خيال خالق كخيال ابن‬
‫عربي»(((‪ ،‬وال يقتصر األمر عند أركون على اإلشادة بكتب ابن عربي وحدها‪ ،‬بل يمتد‬
‫ليشمل الخطاب الصوفي عموم ًا‪ ،‬انطالق ًا من أن هذا الخطاب «يوسع من الجزء الرمزي‬
‫واألسطوري للخطاب الديني التأسيسي ثم يطوره ويستثمره»(((‪ .‬وهكذا يخلص إلى‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬علي مبروك‪ :‬النبوة من علم العقائد إلى فلسفة التاريخ ص ‪.156‬‬
‫((( سلطان العميري‪ :‬التفسير السياسي للقضايا العقدية في الفكر العربي ص ‪.26‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬خالد السيف‪ :‬ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر ص ‪ ،211‬ود‪ .‬سليمان بن‬
‫صالح الغصن‪ :‬إعادة قراءة النص الشرعي واستهدافه في الفكر العربي المعاصر ص ‪.42‬‬
‫((( انظر‪ :‬أدونيس‪ :‬الثابت والمتحول ‪ ،91/2‬ود‪ .‬سعيد بن ناصر الغامدي‪ :‬االنحراف العقدي في أدب‬
‫الحداثة ‪.953/2‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬الفكر اإلسالمي نقد واجتهاد ص ‪.159 ،158‬‬
‫‪316‬‬
‫أننا «نجد بحوزتنا مؤلفات صوفية غنية جد ًا ومهمة‪ ،‬لمن يريد أن يدرس كيفية االنبثاق‬
‫المعنوي والرمزي داخل اللغة»(((‪.‬‬
‫كذلك تحسر هاشم صالح على ما القاه ابن عربي من قبل من يسميهم‬
‫باألرثوذكسية‪ ،‬فقال‪« :‬ولكن ابن عربي اتهم من قبل األرثوذكسية بأنه خارج عن‬
‫اإلسالم تقريب ًا‪ ،‬فاألرثوذكسية الفقهية الضيقة ال يمكن أن تفهم شخص ًا في حجم ابن‬
‫عربي‪ ،‬وشطحاته الصوفية الرائعة»(((‪.‬‬
‫أما نصر أبو زيد فقد رأى أن التجربة الصوفية بصفة عامة تمثل ثورة ضد المؤسسة‬
‫الدينية الرسمية‪ ،‬فقال‪« :‬تمثل التجربة الصوفية في التراث اإلسالمي ‪ -‬في جانب‬
‫منها على األقل ‪ -‬ثورة ضد المؤسسة الدينية‪ ،‬التي حولت الدين إلى مؤسسة سياسية‬
‫اجتماعية‪ ،‬مهمتها األساسية الحفاظ على األوضاع السائدة‪ ،‬ومساندتها من خالل‬
‫آليات إنتاج معرفية ثابتة‪ ،‬يقف على رأسها اإلجماع‪ ،‬ويليه القياس»(((‪.‬‬
‫ويمدح علي حرب العرفان الصوفي مدح ًا الفت ًا للنظر‪ ،‬فيقول‪« :‬ولما كان‬
‫الصوفية هم الذين اختصوا بالتأويل والغوص في الباطن أكثر من غيرهم من الفرق‪،‬‬
‫فإن العرفان الصوفي يمثل في نظرنا المنهج التأويلي بامتياز‪ ،‬فمع العرفان بما هو‬
‫تأويل يتقاطع البيان والبرهان والحدس واالستدالل والوحي والنظر‪ ......،‬ولذا فإننا‬
‫نرى أن العرفان ليس استقالة العقل كما قد يظن‪ ،‬وإنما هو في الحقيقة تأمالت الفكر‪،‬‬
‫وفتوحات العقل»(((‪.‬‬

‫((( هاشم صالح‪ :‬التعليق على كتاب محمد أركون الفكر األصولي واستحالة التأصيل هامش ص ‪.76‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬هكذا تحدث ابن عربي ص ‪.23‬‬
‫((( علي حرب‪ :‬التأويل والحقيقة ص ‪ ،18‬وانظر‪ :‬د‪ .‬محمد محمد يونس وماجد العلوي‪ :‬القراءة‬
‫الحداثية للنص عند علي حرب ص ‪.608‬‬
‫‪317‬‬
‫والبن عربي على وجه الخصوص منزلة متميزة داخل التجربة الصوفية‪ ،‬كما يرى‬
‫نصر أبو زيد‪ ،‬وال سيما مع دعوته لوحدة األديان‪ ،‬واعتبارها طرق ًا متعددة للوصول‬
‫للخالق سبحانه‪ ،‬وهي الفكرة التي يحتفي بها الحداثيون‪ ،‬ويكثرون من ترديدها‪ ،‬يقول‬
‫أبو زيد‪« :‬وكان السؤال الذي يتردد دائم ًا في ذهني‪ :‬هل ما زال ابن عربي قادر ًا على‬
‫المساهمة في مخاطبة قضايا عالمنا المعاصر؟ نعم كانت اإلجابة في داخلي»(((‪.‬‬
‫وإذا سألنا عن علة ذلك‪ ،‬فيأتينا الجواب وكلمة السر المتمثلة في دين الحب الذي‬
‫يتسع لكل العقائد‪ ،‬كما يقول أبو زيد‪« :‬كانت أبياته الشعرية عن دين الحب‪ ،‬الذي‬
‫يتسع لكل العقائد من الوثنية إلى اإلسالم‪ ،‬محتضن ًا اليهودية والمسيحية على وجه‬
‫الخصوص تتردد دائم ًا في سمعي‪:‬‬
‫لــقــد صـــار قــلــبــي قــابــ ً‬

‫ا كــل صــورة‬
‫فــمــرعــى لـــغـــزالن وديـــــر لــرهــبــان‬
‫وبـــيـــت ألوثــــــان وكــعــبــة طــائــف‬
‫وألــــــواح تـــــوراة ومــصــحــف قـــرآن‬
‫أديــــن بــديــن احلـــب أنـــى توجهت‬
‫ركـــائـــبـــه فـــاحلـــب ديـــنـــي وإيــــاين‬
‫وكم سعدت وأنا أستمع لهذه األبيات ملحنة مغناة على شرائط كاسيت و‪،CDS‬‬
‫وكم غمرني الفرح حين علمت بتأسيس جمعيات في بلدان غربية باسم ابن عربي‪،‬‬
‫هذا المشروع الذي صاغه ابن عربي صياغة شعرية باسم دين الحب‪ ،‬يجمع بين الدير‪،‬‬
‫والكعبة‪ ،‬وبيت األوثان‪ ،‬ومرعى الغزالن‪ ،‬فقلب العارف يتسع لكل هذه الصور من‬
‫‪318‬‬
‫العبادات والشعائر‪ ،‬ويؤمن بكل هذه المعتقدات‪ ،‬ألنه يعرف األصل الوجودي الذي‬
‫تستند إليه جميعها»(((‪.‬‬
‫وهكذا يصير استدعاء ابن عربي أمر ًا ملح ًا وضروري ًا‪ ،‬كي يتم توظيفه في مواجهة‬
‫الفكر السلفي واألصولي الذي يضيق به الغرب ذرع ًا‪ ،‬وكما يقول أبو زيد‪« :‬إن استدعاء‬
‫ابن عربي مع غيره من أعالم الروحانيات في كل الثقافات يمثل مطلب ًا ملح ًا في السنوات‬
‫الثالثين األخيرة من القرن العشرين»(((‪.‬‬
‫‪ -4‬ومن التناقضات لدى العلمانيين أيض ًا‪ ،‬أن ثمة ما يشبه االتفاق بينهم على ذم‬
‫كثير من علماء األمة وأعالمها الكبار‪ ،‬واتهامهم بمماألة الحكام ومداهنتهم‪ ،‬وتطويع‬
‫الفتاوى واألحكام لما يحقق مصالحهم‪ ،‬إضافة للسكوت عن مظالمهم وتولي‬
‫المناصب لهم‪.‬‬
‫والشواهد الدالة على ذلك من كتبهم كثيرة ومتنوعة‪ ،‬ومن ذلك اتهام محمد سعيد‬
‫العشماوي للفقهاء بأنهم ما كانوا يفسرون‪ ،‬أو يشرحون أو يستنبطون‪ ،‬إال «ويضعون‬
‫أعينهم في كل قول أو همس أو صمت على الخالفة الجائرة‪ ،‬فال يصدر عنهم إال ما‬
‫يوافق عليه الخليفة‪ ،‬وما يرتضيه السلطان»(((‪.‬‬
‫ولم تقتصر التهمة على الفقهاء فحسب عند عبد المجيد الشرفي‪ ،‬بل امتد التشكيك‬
‫في النوايا والمقاصد إلى العلماء كلهم‪ ،‬وال سيما الموالي منهم‪ ،‬حيث يزعم الشرفي‬
‫أنهم سعوا من خالل االشتغال بعلوم الدين إلى اكتساب سلطة معنوية‪ ،‬تعوضهم‬
‫ً‬
‫مفصال للدعوة إلى وحدة األديان وبيان‬ ‫((( نصر أبو زيد‪ :‬هكذا تحدث ابن عربي ص ‪ .14‬وانظر نقد ًا‬
‫مخالفتها القطعية لإلسالم‪ ،‬في‪ :‬كتاب د‪ .‬سعيد معلوي‪ :‬وحدة األديان في عقائد الصوفية‪ ،‬وبحث‬
‫د‪ .‬لطف الله خوجة‪ :‬وحدة األديان في تأصيالت التصوف وتقريرات المتصوفة‪ ،‬دراسة تحليلية‪.‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬هكذا تحدث ابن عربي ص ‪.26‬‬
‫‪319‬‬
‫عن السلطة السياسة التي حرموا منها(((‪ ،‬حيث «وجدوا في االهتمام بالعلوم الدينية‬
‫مجا ً‬
‫ال لتحقيق ذاتهم‪ ،‬وإبراز مواهبهم‪ ،‬وهم الذين تم إقصاؤهم عن مراكز المسؤولية‬
‫السياسية التي استأثر بها العنصر العربي‪ ،‬سواء في مراكز الخالفة نفسها‪ ،‬أو في األقاليم‬
‫اإلسالمية‪ ،‬فلم تسند إليهم إال الوظائف الثانوية‪ ،‬وظائف التنفيذ التي تتطلب خبرة فنية‬
‫خاصة في دواوين الدولة‪ ،‬ونظر ًا إلى ما كان للدين من منزلة في النفوس‪ ،‬فإنهم قد‬
‫سعوا عن طريق االشتغال بعلوم الدين إلى اكتساب سلطة معنوية تعوضهم عن السلطة‬
‫السياسة التي حرموا منها»(((‪.‬‬
‫أما نصر أبو زيد‪ ،‬فقد وسع من دائرة االتهام لتشمل الفكر اإلسالمي كله‪ ،‬والذي‬
‫تحول في رأيه «من أن يكون صياغة للواقع وترشيد ًا له‪ ،‬إلى أن يكون تبرير ًا لهذا الواقع‪،‬‬
‫يمنحه غطاء أيديولوجي ًا ومشروعية دينية‪ .‬هيمن نمط العارف المطيع في مجال الفكر‬
‫والثقافة واألدب في القرن الخامس تقريب ًا‪ ،‬وتزايد دوره في تحويل الفكر إلى غطاء‪،‬‬
‫يحجب عن الوعي آليات السلطة في السيطرة والهيمنة واالستغالل والعنف»(((‪.‬‬
‫وال يخفى أن تلك االتهامات غير صحيحة بالمرة‪ ،‬ولن نطيل هنا في مناقشتها‬
‫تفصي ً‬
‫ال‪ ،‬لكن يكفي أن نشير((( إلى أنه ال يتصور من منصف‪ ،‬يعرف قيمة العلم وقدره‪،‬‬
‫ويتسم بالدقة والموضوعية واإلنصاف‪ ،‬أن يحكم على فكر طويل عريض وممتد‪ ،‬مثل‬
‫الفكر اإلسالمي بهذا الحكم العام‪ ،‬غير المبني على تتبع وال استقراء دقيق‪ ،‬ويكفي في‬
‫نقضه بسهولة أن نشير إلى قائمة طويلة من العلماء الكبار الذين وقفوا في وجه الحكام‪،‬‬

‫((( نصر أبو زيد‪ :‬دوائر الخوف قراءة في خطاب المرأة ص ‪.168‬‬
‫((( انظر‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪.45 ،44‬‬
‫‪320‬‬
‫ولم ينصاعوا ألهوائهم‪ ،‬متحملين الحبس أو التعذيب‪ ،‬وربما القتل من أمثال‪ :‬سعيد‬
‫بن جبير‪ ،‬وأبي حنيفة‪ ،‬ومالك‪ ،‬وأحمد بن حنبل‪ ،‬والعز بن عبد السالم‪ ،‬والنووي‪ ،‬وابن‬
‫تيمية‪ ،‬وغيرهم الكثير(((‪.‬‬
‫ومما يكشف التناقض العلماني في هذا الباب‪ ،‬أننا إذا ما تتبعنا واقع هؤالء‬
‫العلمانيين‪ ،‬ومواقفهم السياسية‪ ،‬فسوف نالحظ بوضوح أن الكثرة الكاثرة منهم‬
‫قد وقعت في أشد مما عابت عليه العلماء المتقدمين‪ ،‬فعالقتهم بالحكام واألنظمة‬
‫المستبدة جيدة ووثيقة‪ ،‬وقد تولوا الكثير من مراكز التوجيه للعقول في اإلعالم والتعليم‬
‫والجامعات‪ ،‬ومنهم من وصل لكرسي الوزارة‪ ،‬وأكثرهم حازوا جوائز مرموقة‪،‬‬
‫وفتحت لهم وسائل اإلعالم على مصراعيها‪ ،‬ولم يعرف عنهم مواقف صريحة في‬
‫مقاومة الظلم واالستبداد‪.‬‬
‫‪ -5‬ومن التناقضات المسلكية أيض ًا ما هو مالحظ لدى كثير من العلمانيين في‬

‫تناولهم لقضايا المرأة ‪ -‬مثل‪ :‬الحجاب واالختالط والتعدد وتولي المناصب الكبرى‬
‫والزواج والطالق وما أشبه ذلك ‪ -‬حيث يتكرر لديهم وصف مخالفيهم من اإلسالميين‬
‫بالجمود والتخلف‪ ،‬ثم يمتد األمر إلى وصفهم بالهوس الجنسي الناشئ ‪ -‬وفق ًا للرؤية‬
‫الفرويدية ‪ -‬عن الكبت‪ ،‬وتحريم كل أنواع العالقة بالمرأة خارج إطار الزواج‪.‬‬
‫وليس من همنا هنا أن نرد على تلك االتهامات تفصي ً‬
‫ال‪ ،‬وإنما نشير فقط إلى‬
‫أمرين‪:‬‬
‫((( انظر نماذج عديدة لذلك عند‪ :‬الغزالي‪ :‬إحياء علوم الدين ‪ ،343/2‬وعبد العزيز البدري‪ :‬اإلسالم‬
‫بين العلماء والحكام ص ‪ ،129‬ود‪ .‬سيد العفاني‪ :‬صالح األمة في علو األمة ‪ ،101/3‬ونبيل بن‬
‫محمد محمود‪ :‬العلماء بين المحن والشدائد‪ ،‬عرض لالبتالءات والمحن الكبرى التي تعرض لها‬
‫علماء األمة وكيف تحملوها وصبروا عليها‪ ،‬الدار العالمية للنشر والتوزيع‪ ،‬الطبعة الثانية‪1432 ،‬ﻫ‬
‫‪2011 -‬م‪.‬‬
‫‪321‬‬
‫األول‪ :‬أن بعض كتابات العلمانيين يشيع فيها اإلسراف المتجاوز لكل حد في‬
‫استخدام ألفاظ جنسية صارخة‪ ،‬وال سيما من كان منهم متأثرا بالمدرسة الفرويدية في‬
‫التحليل النفسي‪ ،‬وفي سياقات ال تدعو لذلك مطلق ًا‪.‬‬
‫ونضرب مثا ًال لذلك بما ذكره جورج طرابيشي في رده على دعوة حسن حنفي‬
‫إلقامة علم االستغراب‪ ،‬حيث استخدم ألفاظ ًا مغرقة في اإلسفاف دونما حاجة أو مبرر‪،‬‬
‫فقال‪« :‬إن تجنيس العالقات الحضارية على هذا النحو‪ ،‬وتأويل التلقي الحضاري على أنه‬
‫استقبال مهبلي وربما أيض ًا شرجي‪ ،‬ووضع كل ذلك في خانة التأنيث الشديد الجارحية‬
‫نرجسي ًا‪ ،‬ألنه مؤول بدوره على أنه خصاء‪ ،‬هو وراء محاولة حسن حنفي تأسيس علم‬
‫جديد يسميه علم االستغراب‪ ،‬فالغاية من هذا العلم نفسية قبل أن تكون علمية‪ ،‬وما ذلك‬
‫ألنه علم مضاد لالستشراق فحسب‪ ،‬بل في المقام األول ألنه يتيح للمستغرب أن ينتقل‬
‫من وضع المفعولية إلى وضع الفاعلية بتحويله المستشرق من دارس إلى مدروس»(((‪.‬‬
‫واألمر الثاني‪ :‬أن اهتمام الرجال بالنساء والولع بهن أمر فطري في أصله‪ ،‬وليس‬
‫موقوف ًا على شعب بعينه‪ ،‬بل األمر أشد بمراحل كثيرة في الدول الغربية ذات الحرية‬
‫الهائلة والعالقات المفتوحة على مصراعيها بين الرجال والنساء‪ ،‬وال بأس أن نستشهد‬
‫بما أورده كتاب «غربيون» من أن األبحاث تظهر «أن الرجال يميلون إلى إساءة فهم‬
‫االبتسامة البريئة أو اإلشارات الدالة على الصداقة ‪ -‬من النساء ‪ -‬وهذا نتيجة اهتمامهم‬
‫الشديد بالجنس‪ ،‬وهذا ألن معظم الرجال يرون العالم من منظور جنسي أكثر من النساء‬
‫بكثير‪ ،‬فما لدى الرجل من التوتسترون أكثر مما لدى النساء بحوالي ‪ 20 - 10‬مرة‪ ،‬مما‬
‫يجعلهم يرون العالم من منظور جنسي»(((‪.‬‬
‫((( جورج طرابيشي‪ :‬ازدواجية العقل‪ ،‬دراسة تحليلية نفسية لكتابات حسن حنفي ص ‪.115‬‬
‫((( آالن وبربارا بييز‪ :‬المرجع األكيد في لغة الجسد ص ‪ ،292‬مكتبة جرير‪ ،‬الطبعة األولى‪2008 ،‬م‪.‬‬
‫‪322‬‬
‫وهم يقررون أيض ًا أن «كل الدراسات تقريب ًا التي أجريت حول التجاذب على‬
‫مدار الستين عام ًا األخيرة‪ ،‬قد توصلت لنفس االستنتاجات التي توصل إليها الرسامون‬
‫والشعراء والكتاب على مدار الستة آالف عام ًا الماضية‪ ،‬وهي أن المرأة وجسمها‪ ،‬وما‬
‫تستطيع أن تفعله به‪ ،‬كل هذا يعد أكثر جاذبية للرجال من ذكائها وقدراتها‪ ،‬حتى في‬
‫القرن الــ‪ 21‬الذي يتميز بلياقة الفكر‪ .‬إن رجل القرن الــ‪ 21‬يرغب في رؤية نفس‬
‫األشياء المباشرة في المرأة كما فعل أجداده من النظرة األولى»(((‪.‬‬
‫‪ -6‬ومن مسائل علوم القرآن المهمة واألساسية‪ ،‬التي تخبطت المواقف العلمانية‬
‫تجاهها ‪ -‬مثلما حدث في تعاملهم مع أسباب النزول ‪ -‬قضية الناسخ والمنسوخ‪ ،‬من‬
‫حيث المفهوم‪ ،‬والوقوع الفعلي‪ ،‬واألثر أو الفائدة المترتبة على وجوده‪.‬‬
‫ولعل أبرز مظاهر التناقض في هذا الباب‪ ،‬ما حدث من اختالف في إثبات ظاهرة‬
‫النسخ في الشريعة اإلسالمية ‪ -‬وخصوص ًا في القرآن الكريم ‪ -‬أو نفيها‪ ،‬فمن العلمانيين‬
‫من نفى وجود الناسخ والمنسوخ في القرآن أص ً‬
‫ال‪ ،‬وشنع على القائلين به‪ ،‬واعتبر ذلك‬
‫من األخطاء الكبرى‪ ،‬التي وقعت في مسيرة الفكر اإلسالمي وتستوجب التصحيح‪،‬‬
‫وهدم األفكار التقليدية حولها(((‪.‬‬
‫ومن هذا الفريق محمد شحرور‪ ،‬الذي ابتدع فكرة ال دليل عليها مطلق ًا سوى‬
‫األوهام‪ ،‬وهي التفرقة بين الكتاب والقرآن ‪ -‬مع أنهما اسمان لكتاب الله وقرآنه‬
‫المجيد‪ ،‬يدالن على شيء واحد وهو ما بين دفتي المصحف ‪ -‬وبناء على هذه التفرقة‬
‫الباطلة‪ ،‬نفى شحرور وجود النسخ مطلق ًا في القرآن الكريم كما حذر من اعتقاد وقوعه‪،‬‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمود بن علي البعداني‪ :‬موقف المدرسة العقلية المعاصرة من علوم القرآن وأصول‬
‫التفسير ‪.657 ،609/2‬‬
‫‪323‬‬
‫بينما أقر وجوده في أم الكتاب(((‪ ،‬ومن أدلته المتهافتة على نفي النسخ في القرآن أنه‬
‫«ليس ثمة ما يبرر إبقاء آيات منسوخة تضل بسببها األمة وتقتتل وتتفرق شيع ًا وطوائف‪،‬‬
‫إذ كان بوسعه ‪ #‬ببساطة عدم إدراجها وهو يصوغ الكتاب الحكيم مرة أخرى‪ ،‬كما‬
‫كان بوسع الله سبحانه أن يجعل مكانها فارغ ًا»(((‪.‬‬
‫وال يجد شحرور أدنى غضاضة في رد كل األخبار الواردة في إثبات النسخ‪ ،‬زاعم ًا‬
‫أننا «ال نجد خبر ًا ثابت ًا يؤيد النسخ‪ ،‬اللهم إال بعض المتناثرات هنا وهناك‪ ،‬والتي ال‬
‫تليق بموضوع هام أساسي كالنسخ‪ ،‬مما يدل على انعدام المسئولية عند من قال به»(((‪،‬‬
‫وهكذا يصير الناسخ والمنسوخ اختراع ًا اخترعه العلماء المسلمون‪ ،‬ليحلوا إشكال‬
‫التضاد الظاهري‪ ،‬بين بعض اآليات التي عجزوا عن توجيهها‪ ،‬أو حسن فهمهما‪ ،‬فكان‬
‫المخرج من ذلك هو اللجوء للقول بالنسخ(((‪.‬‬
‫وعلى المنوال نفسه ألف جمال البنا كتاب ًا عن النسخ في القرآن أنكر فيه تمام ًا‬
‫وجود النسخ‪ ،‬واعتبر ذلك من العقائد الراسخة التي يدين بها‪ ،‬فقال‪« :‬عقيدتنا التي ال‬
‫تتزعزع‪ ،‬والتي انتهينا إليها بعد البحث الدائب هي أن كل الروايات واألحاديث التي‬
‫تضمنت إجازة النسخ أو وقوع ًا له هي من االدعاءات المسمومة»(((‪.‬‬
‫وإلى جانب هذا اإلنكار الجازم للنسخ‪ ،‬شن جمال البنا حملة شعواء على القائلين‬
‫به‪ ،‬ورأى أن مقالة النسخ «من أكبر الكوارث الفكرية‪ ،‬التي انزلق إليها األسالف‪،‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد شحرور‪ :‬تجفيف منابع اإلرهاب ص ‪ ،38‬والكتاب والقرآن ص ‪ ،160‬ونحو أصول‬
‫جديدة ص ‪ ،83‬ود‪ .‬أحمد الفاضل‪ :‬االتجاه العلماني المعاصر في علوم القرآن ص ‪.317‬‬
‫((( جمال البنا‪ :‬النسخ في القرآن ص ‪.12‬‬
‫‪324‬‬
‫وانطلت عليهم فأجازوها جميع ًا»(((‪ .‬كما وصفها في كتاب آخر له بالجرم العظيم‪،‬‬
‫مشدد ًا النكير على المفسرين وعلماء األمة القائلين بالنسخ‪ ،‬حيث إنهم تحت دعوى‬
‫خدمة القرآن أعملوا «سكين النسخ‪ ،‬وبتروا مئات اآليات‪...‬ال أدري كيف وأتت هؤالء‬
‫المفسرين الجرأة على هذا الجرم العظيم»(((‪.‬‬
‫ويتعجب المرء من هذا الحكم الجائر على العلماء السابقين من المفسرين‬

‫وغيرهم‪ ،‬وكأنهم كانوا من قلة العلم وضعف التمييز‪ ،‬بحيث تغيب عنهم تلك الكارثة‬
‫الفكرية‪ ،‬والتي لم يتنبه لها إال شخص مثل جمال البنا‪ ،‬غير المتخصص أص ً‬
‫ال في علوم‬
‫الشرع‪ ،‬ولم يعرف عنه إسهام ذو شأن في فن من فنونه‪.‬‬
‫وفي تقليد واضح لفرية بعض المستشرقين أمثال شاخت((( اعتبر محمد أركون‬
‫النسخ إحدى الوسائل التي اخترعها األصوليون والفقهاء لحل معضلة اآليات المتناقضة‪،‬‬
‫والتي عجزوا عن وجود حل للتعارض الواقع بينها‪ ،‬زاعم ًا أن هؤالء األصوليين‬
‫«وجدوا أنفسهم في مواجهة نصوص متناقضة‪ ،‬وبالتالي فقد اضطروا الختيار النص‬
‫الذي يتناسب أكثر مع التوفيق‪ ،‬وتحقيق االنسجام بين األحكام الشرعية التي كانت قد‬
‫حظيت بتثبيت الفقهاء األوائل‪ ،‬وهكذا نشأ العلم المدعو بالناسخ والمنسوخ‪ ،‬وراح‬
‫ينمو ويتطور باتصال مباشر مع بلورة الشريعة‪ ،‬وذلك ضمن ظروف اجتماعية ثقافية‬
‫واقتصادية ال تزال تنتظر تحديد ًا لها من قبل المؤرخ الحديث أو إعادة تحديد»(((‪.‬‬
‫ويدعي أركون أن الفقهاء واألصوليين وقعوا في إشكال كبير تجاه التعامل مع‬
‫اآليات المنسوخة حكم ًا والباقية تالوة‪ ،‬والتي ما زالت موجودة في المصحف‪ ،‬حيث‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬أحمد الفاضل‪ :‬االتجاه العلماني المعاصر في علوم القرآن ص ‪.319‬‬
‫‪325‬‬
‫لم يعد بإمكانهم «حذف هذه اآليات‪ ،‬بعد أن أصبحت متضمنة في المصحف الرسمي‬
‫الذي ُش ِّكل أيام عثمان بن عفان‪ ،‬وبالتالي فقد راحوا يشجعون على تأسيس علم أسباب‬
‫النزول من أجل القول َّ‬
‫بأن اآلية المنسوخة قد نزلت قبل اآلية الناسخة‪ ،‬وبالتالي فمن‬
‫المشروع إبطال العمل بها‪ ،‬أي إبطال حكمها»(((‪.‬‬
‫وال شك أن كالم أركون مجرد دعاوى ال دليل عليها مطلق ًا‪ ،‬ويكشف عن جهل‬
‫فاضح بحقيقة المنهج الفقهي واألصولي فيما يتعلق بمفهوم النسخ وأنواعه‪ ،‬وكيفية‬
‫التعامل مع اآليات أو األحاديث المتعارضة في ظاهرها‪ ،‬ولعل أدنى مطالعة ألبواب‬
‫التعارض والترجيح في كتب األصول‪ ،‬وتطبيقات الفقهاء تثبت تهافت دعاوي أركون‪،‬‬
‫وتبين دقة المنهج األصولي والفقهي في دفع التعارض المتوهم ‪ -‬وليس الحقيقي ‪-‬‬
‫بين مدلوالت النصوص الشرعية‪.‬‬
‫فالتعارض الواقع بين النصوص هو من قبيل التعارض الظاهري‪ ،‬وليس التناقض‬

‫كما ادعى أركون‪ ،‬وبين التعارض والتناقض فرق شاسع‪ ،‬ثم إن النسخ هو آخر ما‬
‫يلجأ إليه الفقيه في دفع التعارض‪ ،‬وال يكون ذلك إال بعد تعذر الجمع بين النصين‪،‬‬
‫ولو كان النسخ من اختراع الفقهاء كمخرج لرفع التناقض للجأوا إليه مباشرة‪ ،‬ولم‬
‫يتعبوا أنفسهم بالجمع بين النصوص‪ ،‬من خالل طرق عديدة كالعموم والخصوص‪،‬‬
‫واإلطالق والتقييد‪ ،‬وما أشبه ذلك‪.‬‬
‫ويضاف لذلك أن النسخ ال يثبت إال بحجة على وجود نص متأخر زمن ًا رفع‬
‫حكم النص المتقدم‪ ،‬وأما اآليات المنسوخة حكم ًا والباقية تالوة‪ ،‬والتي يزعم أركون‬
‫أن الفقهاء وقعوا في إشكال كبير تجاه التعامل معها‪ ،‬فهذا من التهويل الذي اعتاده‬
‫‪326‬‬
‫العلمانيون‪ ،‬وليس في القرآن كله ما هو منسوخ حكم ًا وباقي تالوة إال آيات قليلة جد ًا‬
‫ال تتجاوز أصابع اليد الواحدة‪ ،‬وفي القرآن نفسه ما يدل على نسخها‪.‬‬
‫وأخير ًا فإن القول بالنسخ ليس اختراع ًا اخترعه الفقهاء واألصوليون في عصور‬
‫التدوين ونضج المذاهب الفقهية‪ ،‬ليحلوا مشكالت عرضت لهم‪ ،‬وحاروا في التعامل‬
‫معها‪ ،‬بل هو مسلك مطرد ومعروف في تطبيقات الصحابة والتابعين‪ ،‬والشواهد على‬
‫ذلك أكثر من أن تحصر(((‪.‬‬
‫ومن المنكرين للنسخ أيض ًا أبو القاسم حاج محمد‪ ،‬والذي هاجم القائلين بالنسخ‬
‫هجوم ًا شديد ًا‪ ،‬ورأى أن اإلقرار بوجوده يستلزم الطعن في القرآن‪ ،‬واإلقرار بوجود‬
‫تناقض بين آياته‪ ،‬ومن ثم راح يحكم على من ابتدع علم الناسخ والمنسوخ بأنه «كان‬
‫يحاول أن يحل مشكلته هو مع القرآن‪ ،‬حين لم يتفهم منهجيته الكلية الرابطة لآليات‬
‫التي بدت له متضاربة أو متشابهة أو حتى متناقضة مع بعضها أحيان ًا‪ ،‬فأوجد علم الناسخ‬
‫والمنسوخ الذي ال يعني سوى إقرار حالة التناقض في تركيب القرآن ومضمونه‪ ،‬فظن‬
‫بمجرد القول أن في القرآن ناسخ ًا ومنسوخ ًا أنه قد حل اإلشكال‪ ،‬وما أدرك بذلك أنه‬
‫قد طعن في الحق الذي أنزل القرآن»(((‪.‬‬
‫ويقترب ‪ -‬مآ ً‬
‫ال ونتيجة فعلية ‪ -‬من هذا االتجاه النافي لوجود النسخ‪ ،‬أولئك‬
‫النفر المشككون في الروايات الواردة في وقوع النسخ‪ ،‬والمحددة لآليات الناسخة‬
‫من اآليات المنسوخة‪ ،‬ومن هؤالء عبد المجيد الشرفي الذي رأى أن األخبار الواردة‬
‫((( ويمكن مراجعة طرف من النماذج المروية عن الصحابة والتابعين فيما صنف من كتب في الناسخ‬
‫والمنسوخ‪ ،‬وانظر أيض ًا‪ :‬د‪ .‬أحمد الفاضل‪ :‬االتجاه العلماني المعاصر في علوم القرآن ص ‪.319‬‬
‫((( محمد أبو القاسم حاج محمد‪ :‬منهجية القرآن المعرفية‪ ،‬أسلمة فلسفة العلوم الطبيعية واإلنسانية‬
‫ص ‪.95‬‬
‫‪327‬‬
‫في النسخ ليست جديرة بثقة المؤرخ(((‪ ،‬وسيد القمني الذي يرى أن القسمة الثالثية‬
‫للنسخ‪ ،‬وهي‪ :‬ما نسخ حكمه وبقيت تالوته‪ ،‬وما نسخت تالوته وبقي حكمه‪ ،‬وما نسخ‬
‫حكمه وتالوته مع ًا‪ ،‬كل ذلك قد اخترع اختراع ًا(((‪.‬‬
‫والعلة في حكمنا على المشككين في أخبار النسخ بأن قولهم يؤول إلى إنكاره‬
‫فعلي ًا ‪ -‬أو على أحسن األحوال تفريغه من أي مضمون حقيقي ‪ -‬أن الطريق األساس‬
‫لعلمنا بالنسخ هو النقل عمن شهد زمن نزول التشريع وهم الصحابة‪ ،‬وإذا اهتزت الثقة‬
‫بهذا النقل لم يعد أمامنا من وسيلة لتحديد حصول النسخ سوى التخمين‪ ،‬وغلبة الظن‬
‫والنظر العقلي‪ ،‬وكلها أمور يصعب إقامة البرهان الصحيح عليها‪.‬‬
‫وعلى النقيض من الوجهة السابقة المنكرة لوجود النسخ ‪ -‬صراحة أو مآ ً‬
‫ال ‪ -‬أثبت‬
‫الكثير من العلمانيين وجود النسخ في القرآن‪ ،‬واعتبروه شاهد ًا مهم ًا إلثبات فكرتهم‬
‫حول تاريخية النص القرآني‪ ،‬ودلي ً‬
‫ال على أولوية الواقع على النص‪ ،‬كما اعتبروه مظهر ًا‬
‫من مظاهر التطور والمرونة الفائقة في التشريع يمكن البناء عليه‪ ،‬لتحقيق ما يريدون‬
‫تطويره أو تنحيته من أحكام الشريعة المجافية ‪ -‬بزعمهم ‪ -‬لثقافة العصر وظروف‬
‫أبنائه‪.‬‬
‫وفي تأثر واضح بالفكر الماركسي وموقفه من العالقة بين الفكر والواقع‪،‬‬
‫واستمرار ًا لنزعة األنسنة‪ ،‬قرر حسن حنفي القول بخلق القرآن‪ ،‬وانبثاقه من الواقع‬
‫وجدله معه‪ ،‬وبنص كالمه فالوحي «كالم الله بلغة اإلنسان‪ ،‬وبهذا المعنى يكون‬
‫مخلوق ًا‪ ،‬أي أنه أرسل إلى اإلنسان‪ ،‬هذا هو الخلق الطبيعي أو اإلنساني عندما يتحول‬
‫((( انظر‪ :‬عبد المجيد الشرفي‪ :‬اإلسالم بين الرسالة والتاريخ ص ‪.159‬‬
‫((( انظر‪ :‬سيد القمني‪ :‬النسخ في الوحي ص ‪.13‬‬
‫‪328‬‬
‫كالم الله إلى اإلنسان وإلى الطبيعة»(((‪ ،‬وقد وظف باب الناسخ والمنسوخ‪ ،‬إلثبات‬
‫ذلك‪ ،‬والتأكيد على أن كالم الله «ليس مفروض ًا على الواقع‪ ،‬بل ظهر بناء على نداء‬
‫الواقع‪ ،‬واكتمل بناء على تطوره‪ ،‬وأعيدت صياغاته طبق ًا لقدراته وأهليته على ما هو‬
‫معروف في الناسخ والمنسوخ‪ .‬هي عملية جدلية بين الفكر والواقع‪ ،‬الواقع الذي‬
‫ينادي على الفكر ويطلبه‪ ،‬والفكر يأتي مطور ًا للواقع ويوجهه نحو كماله الطبيعي‪ ،‬ثم‬
‫يعود الواقع فينادي فكر ًا أدق وأحكم حتى يتحقق الفكر ذاته‪ ،‬ويصبح واقع ًا مثالي ًا يجد‬
‫فيه الواقع الطبيعي كماله»(((‪.‬‬
‫وال يخفى ما ينطوي عليه هذا الطرح من خلل وبطالن‪ ،‬ومغالطات واضحة‪،‬‬
‫ومصادمات لثوابت المعتقد وأصول اإليمان‪ ،‬ولعل أخطر ما اشتمل عليه أنه ينفي‬
‫فكرة الوحي بمعناها الحقيقي‪ ،‬وأن القرآن كالم الله الذي أوحاه إلى رسوله ‪ #‬لهداية‬
‫الخلق وتعريفهم بالطريق الموصل إليه‪ ،‬وهذا الوحي متعال على الواقع ومهيمن عليه‪،‬‬
‫وصحيح أنه يراعيه ويقومه‪ ،‬لكنه ال يخضع له بحال‪ ،‬فهو يغير الواقع الفاسد‪ ،‬ويصحح‬
‫المعوج‪ ،‬ويقر الصحيح‪.‬‬
‫أما الوحي وفق ًا لهذا التصور المزعوم‪ ،‬فهو مجرد إفراز للواقع‪ ،‬وانبثاق منه‪،‬‬
‫وتجادل معه بصورة مستمرة‪ ،‬ولست أدري كيف يكون األمر كذلك‪ ،‬وقد جاء القرآن‬
‫بالتوحيد في واقع يعج بالشرك وعبادة األصنام‪ ،‬وجاء بتحريم الخمر في واقع يفخر بها‬
‫ويعتادها كما يعتاد شرب الماء‪ ،‬وهكذا الحال في أمثلة ال تحصى‪ ،‬وكلها تثبت فساد‬
‫القول بتلك العالقة المزعومة بين القرآن والواقع‪.‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬من العقيدة إلى الثورة ‪ ،464/2‬دار التنوير‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة األولى‪1988 ،‬م‪.‬‬
‫‪329‬‬
‫ويظهر التأثر بالفكر الماركسي أيض ًا((( عند نصر أبو زيد‪ ،‬والذي اعتبر في مقدمة‬
‫المبحث الذي كتبه عن النسخ من كتابه «مفهوم النص دراسة في علوم القرآن» أن‬
‫«ظاهرة النسخ التي أقر العلماء بحدوثها في النص أكبر دليل على جدلية العالقة‬
‫بين الوحي والواقع‪ ،‬إذ النسخ هو إبطال الحكم وإلغاؤه‪ ،‬سواء ارتبط اإللغاء بمحو‬
‫ال على الحكم‬‫النص الدال على الحكم ورفعه من التالوة‪ ،‬أو ظل النص موجود ًا دا ً‬
‫المنسوخ»(((‪.‬‬
‫وثمة ارتباط واضح عنده بين باب أسباب النزول وباب النسخ‪ ،‬من جهة أن كال‬
‫البابين يخدم توظيفه لما يصف بالعالقة الجدلية بين النص الواقع‪ ،‬وإثبات تاريخية‬
‫النصوص الشرعية‪ ،‬ومن ثم نجده يقول‪« :‬لقد رأينا الترابط بين قضايا الناسخ والمنسوخ‬
‫وبين قضايا أسباب النزول‪ ،‬بحيث يمكن أن نعدهما من منظور عالقة الترابط بين النص‬
‫والواقع قضية واحدة‪ ،‬أو نوع ًا واحد ًا من أنواع علوم القرآن»(((‪.‬‬
‫وتستمر محاوالت تلوين النسخ‪ ،‬وإسقاط المصطلحات الحديثة عليه عند عبد‬
‫الهادي عبد الرحمن‪ ،‬والذي يرى أن النسخ يجعل النص أكثر مرونة في المواجهة‬
‫والتغير والتطور‪ ،‬وقد جاء استجابة لما يصفه «بأزمة صعود المد اإلسالمي أيام‬
‫الرسول‪ ،‬رغم أن البعض اعتبره عبئ ًا على النص اإللهي‪ ،‬فحاول بكل الطرق أن يسلبه‬
‫جوهره بعملية التأويل‪ ،‬وثني ذراع اآليات واألحاديث والمواقف»(((‪ ،‬وهو يهاجم من‬
‫رفضوا النسخ بحجة أن إثباته يتعارض مع معاني تنزيه الذات اإللهية‪ ،‬وأنه ال تبديل‬
‫لكلمات الله‪ ،‬واصف ًا هذا الفريق بأنه «يحاول أن يجمد النص عند تأويل محدد‪ ،‬ال‬
‫((( وانظر مزيد تفصيل لهذا األمر في‪ :‬كتاب د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬التفسير الماركسي لإلسالم ص ‪.32‬‬
‫((( عبد الهادي عبد الرحمن‪ :‬سلطة النص قراءات في توظيف النص الديني ص ‪.149‬‬
‫‪330‬‬
‫يتعالى فقط على لحظته التاريخية‪ ،‬بل ويتعالى على فهم الرسول لذلك النص‪ ،‬لحظة‬
‫نزوله عليه وإن لم يقل هذا صراحة يقله ضمن ًا‪ ،‬ومن هنا يغلق الباب على شكل محدد‬
‫من المفاهيم»(((‪.‬‬
‫ويربط عبد الجواد يس بين النسخ‪ ،‬وإثبات تاريخية النص القرآني‪ ،‬معتبر ًا أن وجود‬
‫النسخ يكشف عن تلك الطبيعة التاريخية للنص‪ ،‬فيقول‪« :‬يكشف النسخ بشكل مباشر‬
‫من الطبيعة التاريخية للنص التشريعي‪ ،‬من حيث يشير إلى حقيقة التغير في األحكام‪،‬‬
‫وحقيقة االرتباط بين هذا التغير وتحوالت الواقع االجتماعي في مدى زمني قصير‬
‫نسبي ًا»(((‪ ،‬وهو ينتقد العلماء المتقدمين الذين لم يفهموا النسخ بهذه الصورة‪ ،‬مشير ًا‬
‫إلى أن «قضية النسخ لم تقرأ سلفي ًا على هذا النحو‪ ،‬فمع اإلقرار بحقيقة التغير‪ ،‬ليس‬
‫ثمة إقرار بأنه ناتج عن تحوالت الواقع‪ ،‬بل هو راجع إلى محض اإلرادة المطلقة لله‪،‬‬
‫من دون توقف للنظر في كون تحوالت الواقع نواميس طبيعية تعمل من داخل اإلرادة‬
‫اإللهية»(((‪.‬‬
‫ويصل الهوس بتوظيف النسخ إلثبات فكرة التاريخية وقابلية األحكام الشرعية‬
‫للتطوير والتبديل عند محمد سعيد العشماوي إلى درجة االفتراء على أهل العلم‬
‫المتقدمين‪ ،‬وأنهم لم يحصروا النسخ فيما دلت األدلة الشرعية على نسخه‪ ،‬بل تركوا‬
‫الباب مفتوح ًا على مصراعيه لنسخ أي حكم‪ ،‬ال يمكن تطبيقه في عصر ما‪ ،‬ومعنى‬
‫ذلك عنده «أن المسلمين األوائل لم يحصروا النسخ باألحكام التي نص الشارع على‬
‫نسخها‪ ،‬بل كان فهمهم لمبدأ النسخ يقوم على أساس أن أحكام الشريعة ليست مطلقة‬
‫دائمة‪ ،‬بل هي نسبية ومؤقتة‪ ،‬وقد دعاهم هذا إلى وقف العمل بأحكام لم تنسخ من‬
‫‪331‬‬
‫القرآن‪ ،‬لكن المسلمين األوائل أدركوا أن واقع الحياة ومنطق األحداث قد تجاوزها‪،‬‬
‫فلم يعد من الممكن تطبيقها بعد عصر معين أو بعد واقعات بذاتها»(((‪ .‬وقد مثل لذلك‬
‫بما فعله عمر رضي الله عنه بشأن المؤلفة قلوبهم‪ ،‬ووقف توزيع األراضي المفتوحة‬
‫على الغانمين‪.‬‬
‫وال يخفى ما في هذا الكالم من خلط وتخبط‪ ،‬وجهل واضح بحقيقة النسخ‪،‬‬
‫والتي تقوم على رفع حكم شرعي متقدم بحكم شرعي متأخر‪ ،‬على أن يدل الدليل‬
‫على ذلك‪ ،‬وفي هذه الحالة ال يبقى الحكم المتقدم‪ ،‬بل ينسخ ويرفع بالكلية‪ ،‬ويحل‬
‫محله الحكم الجديد‪.‬‬
‫أما عدم تطبيق حكم شرعي ما في واقعة بعينها‪ ،‬لعدم توافر الشروط‪ ،‬أو لوجود‬
‫موانع‪ ،‬أو لعدم التحقق من ثبوت مناط الحكم الجتهاد ما‪ ،‬فذلك باب مختلف تمام ًا‬
‫عن النسخ‪.‬‬
‫وهذا ما فعله عمر رضي الله عنه فيما أثر عنه في قضية المؤلفة قلوبهم‪ ،‬ووقف‬
‫توزيع األراضي المفتوحة على الغانمين‪ ،‬وما أشبه تلك الوقائع‪ ،‬ولم يقل أحد إن‬
‫مصرف المؤلفة قلوبهم مث ً‬
‫ال قد نسخ‪ ،‬ولم يعد ضمن مصارف الزكاة المعروفة‪ ،‬وإنما‬
‫األمر موقوف على وجود المؤلفة قلوبهم بالفعل‪ ،‬واحتياج المسلمين لتأليف قلوبهم‪،‬‬
‫حيث يدور الحكم مع علته وجود ًا وعدم ًا‪.‬‬
‫وممن دافعوا بقوة عن وجود الناسخ والمنسوخ‪ ،‬خليل عبد الكريم والذي هاجم‬
‫نفاة النسخ‪ ،‬محتج ًا بأن النسخ أمر ثابت نص عليه القرآن‪ ،‬والنصوص نفسها تناسخت‬
‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬مقال بعنوان أفكار من أجل تحديث اإلسالم‪ً ،‬‬
‫نقال عن د‪ .‬عدنان محمد‬
‫أمامة‪ :‬التجديد في الفكر اإلسالمي ص ‪.446‬‬
‫‪332‬‬
‫‪ -‬نسخ بعضها اآلخر ‪ -‬خالل عشرة أعوام أو يزيد قلي ً‬

‫ال‪ ،‬هي عمر التجربة اليثربية أو‬
‫تجربة المدينة‪ ،‬وقال به أعالم األئمة‪ ،‬وصنفوا فيه أمهات الكتب‪ ،‬وأقروا بوجوده في‬
‫عدة مئات من القضايا(((‪.‬‬
‫وإذا تساءلنا عن سر هذه الحماسة في إثبات الناسخ والمنسوخ فيأتينا الجواب‬

‫من خليل عبد الكريم وغيره واضح ًا صريح ًا‪ ،‬ويتلخص في أنه إذا كانت النصوص‬
‫نفسها تناسخت‪ ،‬فكيف تستسيغ العقول رفض مبدأ أو نظرية التاريخية((( «وعندما‬
‫تقر النصوص نفسها مبدأ النسخ وتطبقه مئات المرات‪ ،‬إبان عقد واحد من السنين‬
‫‪ -‬العهد المدني ‪ -‬ويرسخه ويؤيده شيوخ اإلسالم وحججه‪ ،‬ويؤلفون فيه عشرات‬
‫الكتب‪ ،‬ويوردون األدلة الدوامغ عليه‪ ،‬فكيف يتسنى التمسك بحرفية النصوص لمدة‬
‫أربعة عشر قرن ًا‪ ،‬ودون التفات إلى أسباب وروده والظروف الحافة بها‪ ،‬وكافة األنساق‬
‫المعيشية التي كان عليها أول من تلقاها شفاهة»(((‪.‬‬
‫وخالصة ما نخرج به من العرض المتقدم أن مواقف العلمانيين والحداثيين من‬

‫قضية النسخ قد تضاربت بشدة‪ ،‬ما بين مثبت وناف‪ ،‬ولعل سبب ذلك اختالف السياق‬
‫والغرض الذي يتناول كل واحد منهم من خالله قضية النسخ‪.‬‬
‫فإذا كان الكالم عن العلماء المتقدمين من المحدثين وروايتهم لألخبار‪ ،‬والفقهاء‬

‫وكيفية استنباطهم لألحكام‪ ،‬والمفسرين وتفسيرهم آليات القرآن‪ ،‬فالغالب هنا هو نفي‬
‫وجود النسخ‪ ،‬والطعن في هؤالء العلماء القدامى‪ ،‬واتهامهم بتوظيف النسخ لخدمة‬
‫آرائهم‪ ،‬وإزالة التضارب بين األحكام‪ ،‬والسير وراء هوى الملوك واألمراء‪.‬‬
‫‪333‬‬
‫أما إذا كان الكالم عن تاريخية النصوص‪ ،‬ووقتية األحكام‪ ،‬واختالفها‪ ،‬وتغيرها‬
‫بتغير الزمان والمكان‪ ،‬فهنا يكون النسخ أداة مهمة جد ًا إلثبات ذلك كله‪ ،‬وتسويغ‬
‫التفلت من األحكام الثابتة والدعوة لتطويرها‪ ،‬بحجة وجود ما يبرر ذلك وهو الناسخ‬
‫والمنسوخ‪.‬‬
‫‪ -7‬ونختم هذه النماذج الكاشفة عن شيء من مظاهر سمة التناقض لدى العلمانيين‬
‫بصفة عامة‪ ،‬باإلشارة إلى ذلك المسلك الشائع لدى الكثيرين منهم‪ ،‬وهو ميلهم في‬
‫قراءتهم للتراث اإلسالمي العتماد التفسير المادي‪ ،‬الذي يرجع أصول هذا الفكر‬
‫إلى أسباب مادية‪ ،‬سواء كانت سياسية أو غيرها‪ ،‬بينما تغيب تلك النظرة في قراءتهم‬
‫للفكر الغربي‪ ،‬حيث ينظرون إليه باعتباره فكر ًا عالمي ًا متجاوز ًا للقارات‪ ،‬ونسق ًا معرفي ًا‬
‫يستهدف الحقيقة والسعادة اإلنسانية(((‪.‬‬
‫ويتكرر مسلك مشابه لسابقه أيض ًا‪ ،‬وهو ميل هؤالء العلمانيين إلى تقديم‬
‫قراءة تاريخانية للتراث اإلسالمي‪ ،‬ترد فيه األفكار إلى خلفيات السياق االجتماعي‬
‫والسياسي‪ ،‬ومن ثم يفسرون علم الفقه بصراعات القوى‪ ،‬ويفسرون علم العقيدة‬
‫بمعارك المذاهب‪ ،‬وعلم الحديث بطلب السوق‪ ،‬وعلم التفسير بالموروث الثقافي‪.‬‬
‫فإذا ما انتقلوا للتعامل مع الفكر الغربي‪ ،‬ألفيناهم ال يقرؤونه بمنظور تاريخاني‬

‫ٍ‬
‫متعال‪،‬‬ ‫يكشف البعد الذاتي‪ ،‬بل تتم قراءته بنيوي ًا‪ ،‬باعتباره مجرد نسق ثقافي نقي‬
‫ومعزول عن الخلفيات والدوافع البشرية والسياسية والعنصرية‪ ،‬وال شك أن مقارنة‬
‫هذين المشهدين تشي بالتناقض المذهل في نظرية التفسير‪ ،‬فال يمكن تصور أن تكون‬
‫حضارة كاملة تقرأ تاريخاني ًا‪ ،‬وحضارة أخرى تقرأ بنيوي ًا‪ ،‬فتفاوت التقنية التأويلية‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬سلطان العميري‪ :‬التفسير السياسي للقضايا العقدية في الفكر العربي ص ‪.70‬‬
‫‪334‬‬
‫بهذا التناقض الحاد يكشف عن انحيازات نفسية عميقة‪ ،‬أكثر من كون الخطاب رؤية‬
‫معرفية(((‪.‬‬
‫وثمة نموذج تطبيقي لهذا المسلك نجده عند محمد عابد الجابري في تناوله‬
‫للموقف من اإلعالن العالمي لحقوق اإلنسان من جهة‪ ،‬والتشريعات اإلسالمية‬
‫المتعلقة بحقوق اإلنسان من جهة أخرى‪ ،‬حيث تعامل مع المنتج الغربي المتمثل في‬
‫اإلعالن العالمي لحقوق اإلنسان باعتباره عالمي ًا إنساني ًا‪ ،‬سالم ًا من التأثر بالظروف‬
‫االجتماعية الخاصة بالغرب بل كان ثورة عليها‪ ،‬وفي الوقت نفسه راح يزعم أن ما‬
‫جاءت به الشريعة في مجال حقوق اإلنسان ‪ -‬كالمواريث والزواج والشهادة وغيرها ‪-‬‬
‫كانت متأثرة بظروف المجتمع القبلي‪ ،‬متجاه ً‬
‫ال أن اإلسالم نفسه أتى ليبدل ويغير تلك‬
‫األوضاع السائدة في ذلك الزمان(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬إبراهيم السكران‪ :‬مآالت الخطاب المدني للسكران ص ‪.146 ،145‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬سلطان العميري‪ :‬فضاءات الحرية ص ‪.98‬‬
‫‪335‬‬
‫نماذج من التناقضات واإلشكاالت المنهجية في موقف‬

‫العلمانيين من أسباب النزول‬
‫وإذا ما اكتفينا باألمثلة السابقة للتناقضات العلمانية بصفة عامة‪ ،‬وانتقلنا إلى‬
‫موضع اهتمامنا‪ ،‬وهو إبراز التناقضات واإلشكاالت المنهجية في الموقف الحداثي‬
‫من أسباب النزول‪ ،‬فيمكننا أن نلحظ نماذج عدة‪ ،‬منها ما يرجع إلى التناقض الحاصل‬
‫ما بين شخصية وأخرى داخل االتجاه الحداثي‪ ،‬ومنها ما يعتبر تناقض ًا داخل فكر‬
‫الشخصية الواحدة‪ ،‬إضافة إلى العديد من اإلشكاالت المنهجية التي تقف عقبة كأداء‬
‫أمام صحة التصورات الحداثية حول أسباب النزول‪ ،‬وفيما يلي رصد لعدد من الشواهد‬
‫في هذا الصدد‪:‬‬
‫ً‬
‫أوال‪ :‬بإزاء الغلو الذي وجدناه لدى بعض العلمانيين في كم أسباب النزول‪،‬‬
‫واالدعاء بأن كل اآليات ارتبطت بسبب نزول خاص بها‪ ،‬فإن نفر ًا منهم مالوا إلى‬
‫التشكيك بالكلية في أسباب النزول الموجودة بين أيدينا‪ ،‬ورأوا أنها ال تصح من‬
‫األساس‪ ،‬بل تم اختالقها وتركيبها من قبل الفقهاء في مرحلة تاريخية الحقة‪ ،‬كي يثبتوا‬
‫صحة اآلراء الفقهية التي تبنوها‪.‬‬
‫وأول األمثلة التي تطالعنا في هذا الصدد موقف محمد شحرور‪ ،‬والذي عرف‬
‫بتفرقته المتهافتة بين القرآن والكتاب‪ ،‬وبناء على تلك التفرقة أنكر تمام ًا وجود أسباب‬
‫نزول للقرآن الكريم‪ ،‬بينما أقر بوجود أسباب نزول للكتاب‪ ،‬فقال‪« :‬أسباب النزول هي‬
‫لألحكام‪ ،‬ولتفصيل الكتاب‪ ،‬وليس للقرآن أسباب نزول»(((‪.‬‬
‫‪336‬‬
‫وقد ساق شحرور على تفرقته تلك حجج ًا في غاية الهشاشة‪ ،‬ومنها أن للقرآن‬
‫وجود ًا مسبق ًا عن التنزيل‪ ،‬فكيف يكون له سبب نزول أص ً‬
‫ال‪ ،‬كما أن القرآن علم‬
‫بالحقيقة الموضوعية الموجودة خارج الوعي اإلنساني‪ ،‬وفيه قوانين الوجود وقوانين‬
‫التاريخ‪ ،‬وهو القوانين العامة الناظمة للوجود منذ االنفجار الكوني األول‪ ،‬وحتى‬
‫البعث والجنة والنار والحساب‪ ،‬وهذه كلها أمور ال تتوقف على أسباب النزول‪.‬‬
‫ومن حججه أيض ًا أن اآليات كانت ستنزل‪ ،‬سواء وجد السبب أم لم يوجد‪ ،‬وفي‬
‫ذلك يقول شحرور‪« :‬قد يقول الفقهاء إن للتنزيل في القرآن أسباب ًا‪ ،‬وأقول إن القرآن‬
‫ليس له عالقة بأسباب النزول‪ ،‬ألنه كان سيأتي سئل عنه أو لم يسأل‪ ،‬حيث إن معظم‬
‫األسئلة كانت في أم الكتاب أو تفصيل الكتاب‪ ،‬ومجال حديثنا هو القرآن‪ ،‬أما بالنسبة‬
‫للقصص فقد تم سؤال النبي ‪ #‬عن أهل الكهف وذي القرنين‪ ،‬ولكن السؤال هنا ليس‬
‫له معنى‪ ،‬ألن قصة أهل الكهف وذي القرنين كانت ستأتيه على كل حال‪ ،‬سئل أو لم‬
‫يسأل‪ ،‬ألن بقية القصص جاءت كلها دون سؤال»(((‪.‬‬
‫وعلى النقيض مما قرره علمانيون مثل نصر أبو زيد والعشماوي وحسن حنفي‬
‫من أن لكل آية سبب نزول‪ ،‬فإن شحرور يعتبر أن مثل هذا الرأي يعد سوء أدب مع الله‬
‫سبحانه ألن «قولنا بوجود أسباب لنزول اآليات يقتضي لزوم ًا عدم نزول آية إال بسبب‬
‫وجودها‪ ،‬وهذا في أحسن األحوال سوء أدب مع الله‪ ،‬ومع مقاصد تنزيل الرساالت‪،‬‬
‫التي تعتبر األسباب اإللهية األولى واألخيرة للتنزيل»(((‪.‬‬
‫وال يخفى أن هذا اللزوم الذي ادعاه شحرور ال وجه له أص ً‬
‫ال‪ ،‬وليس كل من قال‬
‫بأسباب النزول ادعى بأن لكل آية سبب نزول‪ ،‬ولم تظهر تلك الدعوى إال على أيدي‬

‫‪337‬‬
‫هؤالء العلمانيين في العصر الحديث‪ ،‬كي يعضدوا بها موقفهم من أحكام الشريعة‬
‫وطريقتهم في التعامل معها‪.‬‬
‫ومن مزاعم شحرور أيض ًا أن ك ً‬
‫ال من أسباب النزول والناسخ والمنسوخ من‬
‫العلوم المستحدثة‪ ،‬التي كان وراء والدته أسباب عدة‪ ،‬وكلها تطعن في دين أهل العلم‬
‫المتقدمين وأمانتهم‪ ،‬ومن تلك األسباب «ترسيخ فكرة عدالة الصحابة وعصمتهم‪،‬‬
‫واعتبار ما نقل عنهم في أسباب النزول مقدس ًا ال يرقى إليه الشك‪ ،‬وأوجدوا له عنوان ًا في‬
‫كتب الحديث النبوي‪ ،‬فسموه المسند بالغ ًا ما بلغ المنقول عنهم من سخف وتفاهة»(((‪،‬‬
‫ومن األسباب األخرى التي دعت الختالق هذا العلم «االنتصار المذهبي والطائفي‪،‬‬
‫والزعم بفضل واحد من الصحابة بعينه‪ ،‬األمر الذي فتح الباب على مصراعيه أمام‬
‫الوضاعين والدساسين والمنتفعين‪ ،‬ينسبون ما شاؤوا للنبي وصحابته وتابعيه»(((‪.‬‬
‫وال شك أن دعوى اختراع الفقهاء ألسباب النزول ومثله الناسخ والمنسوخ دعوى‬
‫باطلة تمام ًا‪ ،‬واآلثار عن الصحابة والتابعين كثيرة جد ًا‪ ،‬وتبلغ مبلغ التواتر المعنوي‬
‫الدال قطع ًا على معرفتهم بهذين العلمين‪ ،‬واالعتماد عليهم في تفسير للقرآن‪ ،‬ويكفي‬
‫أن يطالع المنصف أي مصنف في أسباب النزول‪ ،‬ليعلم أن جل ما روي في هذا الباب‬
‫إنما هو من قبيل الرواية عن الصحابة والتابعين‪.‬‬
‫ومن منطلق تشكيكه في السنة عموم ًا‪ ،‬وفي صحيح البخاري على وجه‬
‫الخصوص‪ ،‬دعا زكريا أوزون في كتابه المتهافت اسم ًا ومضمون ًا «جناية البخاري» إلى‬
‫«ضرورة االبتعاد عن أسباب النزول هذه‪ ،‬ألنها تجعل من التنزيل الحكيم نص ًا تاريخي ًا‬
‫ماضي ًا‪ ،‬وإذا كنا نؤمن بصالحية القرآن الكريم لكل زمان ومكان‪ ،‬فإنه يتوجب علينا‬

‫‪338‬‬
‫محاولة إعادة فهمه بعيد ًا عن أسباب البخاري واعتماد ًا على أرضيتنا المعرفية الفكرية‬
‫والعلمية المعاصرة»(((‪.‬‬
‫ومن القائلين أيض ًا بقلة ما له سبب نزول من آيات القرآن‪ ،‬والمشككين في ثبوت‬
‫معظم ما روي منها جمال البنا‪ ،‬الذي رأى أن أسباب النزول ال أهمية لها وال جدوى‬
‫منها‪ ،‬كما أنها تقدم فهم ًا خاطئ ًا وتفسير ًا مغلوط ًا آليات القرآن الكريم(((‪ ،‬وأما عدد‬
‫اآليات القرآنية التي لها سبب نزول فهي ‪ -‬في رأيه ‪ -‬قليلة‪ ،‬وفي «القرآن آيات معدودة‬
‫يمكن التعرف صراحة على أسبابها أو شخوص من أنزلت فيهم‪ ...‬ولكن الحاالت التي‬
‫من هذا النوع محدودة في القرآن‪ ،‬واألغلب األعم أن ال يحدد القرآن أسماء أو تواريخ‬
‫أو أسباب ًا‪ ،‬وأن يذكر الواقعة لالتعاظ‪ ،‬واستلهام العبرة‪ ،‬أو استخالص النتيجة»(((‪.‬‬
‫وواضح من هذا النص أن جمال البنا يخلط ما بين أمرين مختلفين‪ :‬أحدهما‬
‫نزول اآلية على سبب‪ ،‬واآلخر ذكر تواريخ وأشخاص من نزلت اآلية متحدثة عنهم‪،‬‬
‫وال مالزمة بين األمرين‪ ،‬وقد يكون لآلية سبب نزول لكن ليس فيها ذكر ألشخاص‬
‫بأعيانهم‪ ،‬وتبقى اآلية عامة في صيغتها ومدلولها‪.‬‬
‫وقد شكك جمال البنا في ثبوت المرويات الواردة في أسباب النزول وصحتها‬
‫جازم ًا «بأن معظم ما جاء عن (أسباب النزول) منحول أو موضوع أو مروي بالمعنى‬
‫الذي ينال من مصداقيته‪ ،‬ولكن المفسرين تلقفوا هذه األحاديث ألنها حلت لهم‬
‫مشكلتهم‪ ،‬حتى وإن قالوا‪« :‬العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب»(((‪.‬‬
‫((( زكريا أوزون‪ :‬جناية البخاري‪ ،‬إنقاذ الدين من إمام المحدثين ص ‪.41‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬كفاح كامل‪ :‬التوظيف الحداثي آليات المرأة وإشكالياته‪ ،‬جمال البنا نموذج ًا ص ‪،234‬‬
‫‪.237‬‬
‫((( جمال البنا‪ :‬نحو فقه جديد ص ‪.168 ،167‬‬
‫((( المصدر السابق ص ‪.169 ،168‬‬
‫‪339‬‬
‫وعلى المنوال نفسه المتقدم رفض عبد المجيد الشرفي تلك الدعوى القائلة بأن‬
‫كل آيات القرآن نزلت على سبب‪ ،‬وجزم ‪ -‬على خالف ذلك ‪ -‬بأن «تسعة أعشار‬
‫آيات المصحف ال تتوفر عنها أسباب معينة‪ ،‬وأن ثمانين في المائة من األسباب تتعلق‬
‫بآيات األخبار ال بآيات األحكام‪ ،‬بصرف النظر عن كونها أسباب ًا ذات صبغة تاريخية أو‬
‫أسطورية منحولة»(((‪.‬‬
‫وإذا غضضنا الطرف عن مسألة الكم‪ ،‬ومقدار نسبة اآليات النازلة على سبب‪،‬‬
‫فإن الشرفي يشكك أيض ًا في صحة أسباب النزول بصفة عامة من حيث نقلها‪ ،‬حيث‬
‫يشير إلى أن «األخبار التي دونت في هذا المضمار مروية عن التابعين أكثر مما كانت‬
‫مروية عن الصحابة‪ ،‬وكان للقصاص واإلخباريين دور بالغ األثر في تكييفها‪ ،‬وكان‬
‫القدماء واعين بما طرأ على هذا العلم من وضع اختلط بسببه الصحيح بالمنحول»(((‪،‬‬
‫ويضاف لذلك في رأيه أن أسباب النزول «لم تدون جزئي ًا فقط إال في فترة متأخرة‬
‫بعد جيلين أو ثالثة على أدنى تقدير‪ ،‬ومن الطبيعي إذن أن يدخلها الكثير من الوضع‬
‫واالضطراب»(((‪.‬‬
‫وهكذا يخلص الشرفي إلى أن أسباب النزول تم وضعها في مرحلة الحقة من قبل‬
‫الفقهاء إلسباغ المشروعية على آرائهم‪ ،‬والبحث عن «سلطة بها يشرعون لفهمهم ذاك‬
‫حتى يسود‪ ..‬وال أدل على ذلك من توظيفهم ألسباب النزول التي قررت لتركب فهم ًا‬
‫لآليات‪ ،‬والواقع أن أسباب النزول تأطير بعدي للنص القرآني‪ ،‬وال يخفى ما في هذه‬
‫البعدية من عمل للذاكرة الجمعية والضمير اإلسالمي»(((‪.‬‬
‫‪340‬‬
‫وال يقتصر اإلشكال عند الشرفي على الشك في صحة مرويات أسباب النزول‪،‬‬
‫بل يمتد األمر إلى المضمون الذي يحويه ما نقل إلينا من تلك األسباب‪ ،‬فهي «عند‬
‫التمحيص الدقيق تعكس تارة متخي ً‬
‫ال إسالمي ًا‪ ،‬ال يرى حرج ًا في إلغاء قانون السببية‪،‬‬
‫سواء كان متعلق ًا بالعجيب والغريب كالكائنات الالمرئية من جن ومالئكة‪ ،‬أو بالعناصر‬
‫الطبيعية‪ ،‬وتعكس تارة أخرى مظاهر محدودة من التاريخ اإلسالمي األول»(((‪.‬‬
‫ومن المتبنين أيض ًا لتلك الوجهة المشككة في أسباب النزول بصورة أو بأخرى‬
‫محمد أركون والذي ادعى أن أسباب النزول من وضع الفقهاء واختالقهم‪ ،‬فقال‪« :‬إن‬
‫المناقشات المعقدة والمهلهلة التي دارت حول مسألة الناسخ والمنسوخ‪ ،‬كانت قد‬
‫أصبحت محتومة بعد تشكيل المصحف الذي يحتوي على كل اآليات المنسوخة‪،‬‬
‫وعندئذ راحت أدبيات أسباب النزول تزدهر وتنتشر‪ ،‬ضمن الظروف الثقافية والسياسية‬
‫الخاصة بالقرن األول للهجرة»(((‪.‬‬
‫ويدعي أركون أن أسباب النزول لم توضع على المحك التاريخي واألدبي الذي‬
‫ال بد منه لنقدها‪ ،‬فيقول‪« :‬يعتز التراث المنقول‪ ،‬ويفتخر بوجود أدبيات تدعى بأسباب‬
‫النزول‪ ،‬ولكن هذه القصص والروايات لم توضع حتى اآلن على محك النقد التاريخي‬
‫واألدبي‪ ،‬الذي ال مندوحة عنه»(((‪.‬‬
‫ومن المآخذ األخرى على أسباب النزول في رأي أركون أنها تنشر القصص‬
‫والخرافات واألساطير‪ ،‬وتعيد بث الخارق للطبيعة‪ ،‬والعجيب المدهش الخالب داخل‬
‫خطاب تشريعي مقطوع عن سياقه األسطوري األصلي‪ ،‬ومفصول عن مقصده األولى‬
‫‪341‬‬
‫التاريخي والحيزي المكاني(((‪ ،‬وتركز على التفاصيل‪ ،‬وتسمي األشياء بأسمائها‪ ،‬مع‬
‫أن الخطاب القرآني يأنف من فعل ذلك‪ ،‬ويظل عمومي ًا متعالي ًا فال أسماء وال أحداث‬
‫وال وقائع إال في نادر األحيان(((‪.‬‬
‫وأخير ًا فإن أسباب النزول عند أركون نوع من المعارف التي كانت سائدة في‬
‫عصر العلماء القدامى‪ ،‬الذين قرأوا القرآن‪ ،‬وفسروه بطريقة معينة مستخدمين تلك‬
‫المعارف‪ ،‬وكلها «تتطلب اليوم مراجعة وإعادة قراءة على ضوء التاريخ النقدي‬
‫الحديث»(((‪.‬‬
‫ولسنا هنا بصدد المناقشة التفصيلية لتشكيكات هؤالء العلمانيين حول ثبوت‬
‫أسباب النزول ونشأتها‪ ،‬وإنما الذي يعنينا في المقام األول الكشف عن تضارب آرائهم‬
‫وتناقضها‪ ،‬ما بين قائل بأن كل آية نزلت على سبب ‪ -‬مثل‪ :‬حسن حنفي‪ ،‬ونصر أبو‬
‫زيد‪ ،‬ومحمد سعيد العشماوي ‪ -‬وما بين قائل بوضعها وانتحالها من قبل الفقهاء‬
‫المتأخرين؛ خدمة ألهدافهم السياسية واالجتماعية ‪ -‬مثل‪ :‬محمد شحرور‪ ،‬وجمال‬
‫البنا‪ ،‬وعبد المجيد الشرفي ‪ -‬وما بين قائل بأنها وضعت في القرن األول ‪ -‬مثل‪ :‬محمد‬
‫أركون ‪ -‬وحين يفتش المرء عن أدلة كل فريق على ذلك كله‪ ،‬ال يجد سوى دعا ٍو‬
‫عريضة‪ ،‬وأقوال مرسلة‪ ،‬دونما حجة أو برهان‪.‬‬
‫وتستمر هذه الحالة من التضارب في المواقف من ثبوت أسباب النزول لدى‬

‫العلمانيين‪ ،‬حيث نجد محمد عابد الجابري ال يشكك في أسباب النزول بالكلية‪،‬‬
‫أو يسمها باالختالق والوضع من قبل الفقهاء أو المفسرين ‪ -‬كما فعل هؤالء الذين‬
‫((( انظر‪ :‬تعليق هاشم صالح على كتاب أركون‪ :‬من االجتهاد إلى نقد العقل اإلسالمي ص ‪.74‬‬
‫‪342‬‬
‫تقدمت آراؤهم آنف ًا ‪ -‬بل أقر بأن آيات القرآن «مرتبطة في كثير من الحاالت بوقائع‬
‫منفصلة هي أسباب النزول»(((‪.‬‬
‫لكن الجابري مع إقراره بوجود أسباب النزول وكثرتها‪ ،‬فقد أثار اإلشكاالت‬
‫حول الثقة بالكثير من الرواة والمرويات الواردة في هذا الباب‪ ،‬معل ً‬
‫ال ذلك بأن «بعض‬
‫من خاضوا في هذا الموضوع من الرواة‪ ،‬وال سيما المهتمين منهم بأسباب النزول‬
‫قد بالغوا في البحث لكل آية عن سبب نزول‪ ،‬إلى الدرجة التي يتولد معها في ذهن‬
‫الباحث أن بعضهم كان مهتم ًا ليس فقط بالنازلة التي نزلت فيها هذه اآلية أو تلك‪،‬‬
‫بل أيض ًا بالبحث لكل آية عن نازلة يمكن ربطها بها‪ ،‬وال شك في أن مثل هذه النزعة‬
‫التجزيئية تمس بعمق مسألة الصدقية»(((‪.‬‬
‫وعلى الشاكلة نفسها أقر عبد الهادي عبد الرحمن بأهمية سبب النزول في فهم‬
‫اآليات القرآنية لكنه رأى «أن اإللحاح المستمر للبحث عن أسباب لنزول بعض‬
‫اآليات‪ ،‬أدى إلى وضع األسباب وانتحالها‪ ،‬حتى في آيات عامة جد ًا تتكرر كثير ًا‪ ،‬أو‬
‫جاءت األسباب المذكورة مناقضة لروح وعمق النص القرآني»(((‪ ،‬وهو ينتقد ما يسميه‬
‫بإلحاحية البحث عن سبب لنزول آية رغم عدم حتمية هذا األمر‪ ،‬والذي أدى بالفقهاء‬
‫إلى إجهاد «أنفسهم في البحث عن سبب للنزول‪ ،‬سواء عن طريق النقل المسند‪ ،‬أو عن‬
‫طريق النبش في النصوص‪ ،‬أو عن طريق الوضع»(((‪.‬‬
‫ويقلل محمد الطالبي من قيمة أسباب النزول‪ ،‬حيث يرى أنه نظر ًا للظهور المتأخر‬
‫((( محمد عابد الجابري‪ :‬مدخل لدراسة القرآن ص ‪.243‬‬

‫((( عبد الهادي عبد الرحمن‪ :‬سلطة النص الديني قراءات في توظيف النص الديني ص ‪.103‬‬
‫‪343‬‬
‫ألدبيات أسباب النزول‪ ،‬فإن هذا العلم بشكل عام مخيب لآلمال‪ ،‬على الرغم مما نهض‬
‫به قديم ًا من وظائف في إبانة دالالت النص الديني(((‪.‬‬
‫ويتناول علي حرب قضية أسباب النزول‪ ،‬وما أشبهها من مباحث علوم القرآن‬
‫الالزمة لفهم معانيه من منطلق فكرة تاريخية النص القرآني‪ ،‬ومن ثم تاريخية فهمه‬
‫وقراءته‪ ،‬زاعم ًا أن المفسرين القدامى قرأوا النص قراءة تاريخية من خالل أسباب‬
‫النزول وغيرها من معارف كانت متاحة في زمانهم‪ ،‬أما نحن فعلينا قراءته من خالل‬
‫ما تتيحه لنا إمكاناتنا المعرفية(((‪ ،‬وال شك أنه بهذه الطريقة سوف يتم التخلي بالكلية‬
‫عن أسباب النزول وما شابهها من مباحث علوم القرآن المعروفة‪ ،‬ألنها كانت صالحة‬
‫في زمان سابق‪ ،‬أما في عصرنا فعلينا استخدام المفاهيم التي تزودنا بها العلوم الحديثة‪،‬‬
‫وهي بالطبع مفاهيم متداولة في الحقل المعرفي الغربي‪.‬‬
‫وفي رسالته للدكتوراه ‪ -‬التي أشرف عليها وقدم لها عبد المجيد الشرفي ‪-‬‬
‫جزم بسام الجمل بأن «تسعة أعشار آيات المصحف ليست لها أسباب نزول»(((‪،‬‬
‫وحتى هذا العشر الباقي من آيات القرآن والذي نزل على سبب‪ ،‬فليس له ‪ -‬في‬
‫رأيه ‪ -‬قيمة معرفية صالحة فع ً‬
‫ال لتفهم نص المصحف‪ ،‬وتدبر مقاصد الرسالة‬
‫المحمدية‪ ،‬ومن ثم يقرر أن «قسم ًا كبير ًا من أخبار أسباب النزول غير جدير بثقة‬
‫الباحث المعاصر‪ ،‬الذي ينشد الحقيقة العلمية عارية من األحكام المسبقة أو‬
‫المسلمات المسطرة»(((‪.‬‬

‫‪344‬‬
‫وفي ختام استعراضنا للنماذج السابقة المشككة في صحة أسباب النزول وثبوت‬
‫مروياتها‪ ،‬والزعم بأنها وضعت أو اختلقت في مرحلة الحقة‪ ،‬فال أظننا بحاجة لمناقشة‬
‫تلك الدعاوى تفصي ً‬
‫ال‪ ،‬ويكفي أن أصحابها ليس لهم معرفة تذكر بفنون مصطلح‬
‫الحديث‪ ،‬ونقد المرويات‪ ،‬والقدرة على فرزها وتمييزها بموضوعية وإنصاف‪ ،‬وإنما‬
‫هم انتقائيون وأصحاب نزعة توظيفية فجة للتراث‪.‬‬
‫فما وافق آراءهم أخذوا به ولو كان موضوع ًا‪ ،‬وما خالفها ردوه دون أدنى اعتبار‬
‫لصحة سنده ومتنه‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن أن موقفهم من المنهج النقلي في اإلسالم وطريقة نقل‬
‫السنة معروف ‪ -‬وسوف يرد معنا الكالم عنه الحق ًا ‪ -‬وإنما سقنا آراءهم هنا‪ ،‬لندلل‬
‫على التناقضات الموجودة داخل الصف العلماني‪ ،‬ما بين زاعم أن لكل آية سبب‬
‫نزول‪ ،‬وما بين مدع أنه لم يصح من تلك األسباب شيء يذكر‪.‬‬
‫ثاني ًا‪ :‬من التناقضات األساسية التي وقع فيها العلمانيون في تعاملهم مع أسباب‬
‫النزول‪ ،‬أن هذه األسباب جميعها قد وردت إلينا عن طريق النقل والرواية‪ ،‬وال مدخل‬
‫للعقل أو االجتهاد في إنشائها أو إثباتها ابتداء‪ ،‬ألنها عبارة عن روايات عن الصحابة‪،‬‬
‫تحكي أمور ًا حدثت زمن النبي ‪ ،#‬ومثلما ال تثبت األحاديث باالجتهاد‪ ،‬فكذلك‬
‫سبب النزول ال يثبت بغير الرواية والسماع‪ ،‬وال مجال لالجتهاد في ثبوته‪ ،‬اللهم إال ما‬
‫تعلق بدراسة سنده أو متنه (((‪.‬‬
‫وهكذا فإنه ال طريق أمامنا للعلم بأسباب النزول‪ ،‬أو الوقوف عليها إال من خالل‬
‫تلك المرويات المنقولة باألسانيد‪ ،‬والتي يتم التعامل معها وفق ًا للمنهج الحديثي‬
‫المنوط به تمييز المنقوالت‪ ،‬والحكم عليها‪ :‬صح ًا أو ضعف ًا‪ ،‬وقبو ً‬
‫ال أو رد ًا‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬عبد الله طاهر‪ :‬معرفة أسباب النزول ص ‪ ،19‬وعماد الدين الرشيد‪ :‬أسباب النزول وأثرها‬
‫في بيان النصوص ص ‪.36‬‬
‫‪345‬‬
‫ويظهر التناقض العلماني في هذه المسألة‪ :‬أننا نجدهم يضخمون من شأن أسباب‬
‫النزول‪ ،‬ويدعي بعضهم أن لكل آية سبب ًا‪ ،‬ويوظفون تلك األسباب ألغراض وأهداف‬
‫شتى‪ ،‬مع أنهم ‪ -‬هم أنفسهم ‪ -‬ال يتوقفون عن التشكيك المتواصل في منهج النقل‪،‬‬
‫وطريقة رواية السنة عموم ًا‪ ،‬ويردون األحاديث ألدنى علة‪ ،‬بل ربما شكك بعضهم في‬
‫السنة كلها‪ ،‬ولم يرها حجة معتبرة‪ ،‬كما لم يثق في كل ما روي من أحاديثها‪.‬‬
‫وقد توالت نصوص أهل العلم المتقدمين((( في التأكيد على أن مدار أسباب النزول‬
‫على النقل‪ ،‬وأنه ال طريق للعلم بها إال الرواية‪ ،‬وأن معرفة سبب النزول من األمور‬
‫التي ال تقبل اجتهاد ًا‪ ،‬والعلة في ذلك أن ما ترتبط به هذه األسباب من مالبسات‪ ،‬ليس‬
‫مجرد افتراض عقلي يقوم على ضرب األمثال‪ ،‬بل هي أحداث ووقائع حدثت بالفعل‬
‫في أوقات محدودة‪ ،‬وفى ظروف معينة‪ ،‬ومالبسات معروفة‪ ،‬وفي مثل هذه األحوال‬
‫ال مجال للوقوف على معرفتها إال بنقل واضح عمن عاصر هذه األحداث بالفعل‪،‬‬
‫وشاهد تلك المالبسات(((‪ ،‬أو نقلها عمن شاهدها‪.‬‬
‫وقد نبه الواحدي في مقدمة كتابه أسباب النزول على عدم جواز القول في أسباب‬
‫النزول إال عن طريق الرواية والسماع‪ ،‬فقال‪« :‬وال يحل القول في أسباب نزول الكتاب‬
‫إال بالرواية والسماع‪ ،‬ممن شاهدوا التنزيل‪ ،‬ووقفوا على األسباب‪ ،‬وبحثوا عن علمها‪،‬‬
‫وجدوا في الطالب‪ ،‬وقد ورد الشرع بالوعيد للجاهل ذي العثار في العلم بالنار»(((‪.‬‬
‫وعلى المنوال نفسه جزم الكافيجي بعدم جواز التكلم في سبب النزول بدون‬
‫السماع والمشاهدة‪ ،‬ألن «سبب النزول من األمور التي ال دليل عليها إال من جهة‬
‫((( انظر عدد ًا من هذه األقوال عند‪ :‬عماد الدين الرشيد‪ :‬أسباب النزول وأثرها في بيان النصوص‬
‫ص ‪.34‬‬
‫((( الموسوعة القرآنية المتخصصة ص ‪.35‬‬
‫((( الواحدي‪ :‬أسباب النزول ص ‪ ،10‬وانظر‪ :‬ابن حجر‪ :‬العجاب في بيان األسباب ‪.200/1‬‬
‫‪346‬‬
‫الشرع‪ ،‬فإذا لم يجئ دليل من قبل الشرع على ذلك ال يجوز التكلم فيه‪ ،‬فيكون التكلم‬
‫فيه كالتكلم في المغيبات‪ ،‬التي ليس لها دليل أص ً‬
‫ال فيتوقف فيه‪ ،‬ولهذا لم يتكلم‬
‫المفسرون في سبب النزول بدون الدليل أص ً‬
‫ال‪ ...‬بل أجمعوا على أن التكلم فيه ال‬
‫يجوز بدون السماع والمشاهدة»(((‪.‬‬
‫وإذا انتقلنا إلى كتابات العلمانيين فسوف نجد اعتراف ًا وإقرار ًا منهم بأن أسباب‬
‫النزول وما أشبهها من مباحث علوم القرآن كالمكي والمدني‪ ،‬والقصص‪ ،‬والناسخ‬
‫والمنسوخ تعتبر علوم ًا نقلية‪ ،‬واألصل أنه ال مجال فيها لالجتهاد‪ ،‬وإن كانوا يعودون‬
‫في مجال التطبيق لتجاهل هذا اإلقرار‪ ،‬أو وضع تنظيرات تنسف هذا المعنى من‬
‫جذوره‪.‬‬
‫وممن أقر بهذه الحقيقة نصر أبو زيد‪ ،‬والذي ذكر أن الجوانب العامة الخارجية‬
‫للنص‪ ،‬مثل‪ :‬العلم بأسباب النزول‪ ،‬والقصص‪ ،‬والمكي والمدني‪ ،‬والناسخ والمنسوخ‬
‫«هي كلها علوم نقلية‪ ،‬تعتمد على الرواية عند القدماء‪ ،‬وال مجال فيها لالجتهاد‪ ،‬سوى‬
‫الترجيح بين الروايات أو محاولة الجمع بينها»(((‪.‬‬
‫وقد اعترف أيض ًا بأهمية المعرفة التاريخية الدقيقة بأسباب النزول‪ ،‬وبترتيب نزول‬
‫اآليات كوسيلة ال بد منها لتحديد الناسخ والمنسوخ‪ ،‬كما أقر بصعوبة ذلك‪ ،‬حيث‬
‫ذكر في سياق كالمه عن الناسخ والمنسوخ أن المهم في تحديده «هو ترتيب النزول‬
‫ال ترتيب التالوة في المصحف‪ ،‬ومعنى ذلك أن تحديد الناسخ من المنسوخ في آيات‬
‫القرآن يعتمد أساس ًا على معرفة تاريخية دقيقة بأسباب النزول وبترتيب نزول اآليات‪،‬‬
‫وهو أمر ليس سه ً‬
‫ال كما نتصور‪ ،‬وحين سأل محمد بن سيرين عكرمة لماذا لم يؤلف‬
‫((( الكافيجي‪ :‬التيسير في قواعد التفسير ص ‪.47‬‬

‫((( د‪ .‬نصر أبو زيد‪ :‬مفهوم النص ص ‪.263‬‬
‫‪347‬‬
‫الصحابة القرآن كما أنزل األول فاألول؟ كان جوابه‪ :‬لو اجتمعت اإلنس والجن على‬
‫أن يؤلفوه هذا التأليف ما استطاعوا»(((‪.‬‬
‫أما حسن حنفي فقد أشار إلى أن علوم القرآن بأسرها من قبيل العلوم النقلية‪ ،‬وأن‬
‫اعتمادها األساسي على األدلة النقلية دون العقلية‪ ،‬فقال‪« :‬تعتمد علوم القرآن على‬
‫األدلة النقلية بمفردها‪ ،‬دون األدلة العقلية‪ ،‬ألنها علوم نقلية خالصة‪ ،‬لذا كثرت اآليات‬
‫استدعاء من الذاكرة في غياب المعاجم المفهرسة أللفاظ القرآن‪ ،‬كما هو حادث هذه‬
‫األيام»(((‪.‬‬
‫وال يقتصر األمر على علوم القرآن وحدها عند حسن حنفي‪ ،‬بل العلوم األساسية‬
‫في اإلسالم‪ ،‬وهي القرآن والحديث والتفسير والسيرة والفقه‪ ،‬هي في رأيه علوم نقلية‬
‫«تعتمد على الحفظ والنقل‪ ،‬فالعلماء هم الحفاظ‪ ،‬والعالم هو الحافظ»(((‪ ،‬ومقصد‬
‫حسن حنفي من هذا الوصف المتقدم ليس مجرد تقرير واقع تلك العلوم‪ ،‬وإنما‬
‫يهدف أيض ًا إلى نقدها‪ ،‬والدعوة لتطويرها‪ ،‬وتحويلها ‪ -‬من النقل إلى العقل كما هو‬
‫عنوان كتابه ‪ -‬وكل ذلك بسبب ما يعتبره غلبة للطابع النقلي عليها‪ ،‬حتى إنه يصفها‬
‫«بعلوم الرواية‪ ،‬وليست علوم الدراية‪ ،‬أقصى غايتها التوثيق والتضعيف‪ ،‬والتصحيح‬
‫والتجريح»(((‪.‬‬
‫ولعله ال يخفى ما في هذا الكالم من خلط‪ ،‬وعدم تحرير لمفهومي النقل والعقل‬
‫وطبيعة العالقة بينهما‪ ،‬حيث ال يتصور أن يوجد علم نقلي خالص ال مجال لعمل‬
‫العقل فيه فهم ًا واستنباط ًا‪.‬‬

‫((( د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬من النقل إلى العقل‪ ،‬الجزء األول علوم القرآن من المحمول إلى الحامل ص ‪.18‬‬
‫‪348‬‬
‫ومن العجيب حق ًا أن نجد المتكلمين القدامى‪ ،‬وكذا نفر من المعاصرين‬

‫(((‬
‫يرفضون وجود دليل نقلي محض‪ ،‬ويحذفونه من جملة األنواع الممكنة للدليل؛ ألن‬
‫كل مستخدم لنص من النصوص يتعامل معه بعقله‪ ،‬ويفهمه حسب إدراكاته ومعارفه‪،‬‬
‫والنص في ذاته كثير ًا ما ينطوي على مضامين عقلية إضافة لكونه خبر ًا‪ ،‬ثم إنه معتمد‬
‫على مقدمة عقلية سابقة أثبتت صحته‪ ،‬وعن طريقها ُعرف صدقه‪ ،‬وهكذا فإن الثنائية‬
‫الشهيرة وافتراض التعارض بين النقل والعقل ال بد من إعادة توصيفها من جديد ألنها‬
‫في الحقيقة ليست بين «نقل وعقل» وإنما بين «نقل ممزوج بعقل ‪-‬أو نقل مؤيد بعقل ‪-‬‬
‫وعقل مجرد»(((‪.‬‬
‫أما عن موقف العلمانيين من المنهج النقلي وروايات السنة‪ ،‬فيمكننا أن نالحظ‬

‫أن السمة الغالبة عليهم هي التشكيك في النقل والمرويات‪ ،‬وعدم الثقة بأحاديث السنة‬
‫في معظمها‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن الجهل الفاضح بالمنهج الحديثي في نقد المرويات‪ ،‬والحكم‬
‫عليها وعلى الرواة‪ :‬تصحيح ًا وتضعيف ًا‪ ،‬وتعدي ً‬
‫ال وتجريح ًا‪.‬‬
‫وقد حكم عبد المجيد الشرفي على منهج المحدثين‪ ،‬والمنهج النقلي عموم ًا بأنه‬
‫ٍ‬
‫مرض‪ ،‬ورتب على ذلك «أننا مدعوون إلى عدم الثقة في هذه األخبار كلها‪ ،‬وال‬ ‫غير‬
‫يمكن بحال تفضيل بعضها على البعض اآلخر»(((‪.‬‬
‫وأما حسن حنفي فقد ذهب إلى أن الدليل النقلي ال يثبت شيئ ًا‪ ،‬وال يفيد يقين ًا‪ ،‬وال‬
‫يعتبر حجة أص ً‬
‫ال‪ ،‬فقال‪« :‬العقل أساس النقل‪ ،‬والنقل بدون العقل يكون مجرد ظن‪،‬‬
‫((( انظر‪ :‬الرازي‪ :‬األربعين في أصول الدين ص‪ ،224 ،223‬واآلمدي‪ :‬اإلحكام في أصول األحكام‬
‫‪ ،12/1‬واإليجي‪ :‬المواقف ص‪ ،39‬وحسن حنفي‪ :‬من النقل إلى العقل‪ ،‬الجزء األول علوم القرآن‬
‫من المحمول إلى الحامل ص ‪.7‬‬
‫((( انظر‪ :‬أحمد قوشتي‪ :‬الدليل النقلي بين الحجية والتوظيف ص ‪.28‬‬
‫‪349‬‬
‫وال يرقى إلى مرتبة اليقين‪ ،‬فالنقل ال يتحدث بنفسه‪ ،‬وال يعرض نفسه إال من خالل‬
‫الذهن اإلنساني‪ ،‬النقل وحده ال يثبت شيئ ًا‪ ،‬وقال الله وقال الرسول ال يعتبر حجة»(((‪،‬‬
‫ويتكرر هذا المعنى نفسه في كتاب آخر له‪ ،‬معمم ًا الحكم على الخبر أي ًا كان نوعه‪،‬‬
‫ونافي ًا عنه أي نوع من الحجية واليقين «فالخبر وحده ليس حجة‪ ،‬وال يثبت شيئ ًا‪ ،‬على‬
‫عكس ما هو سائد في الحركة السلفية المعاصرة‪ ،‬من اعتمادها شبه المطلق على قال‬
‫الله وقال الرسول‪ ،‬واستشهادها بالحجج النقلية وحدها‪ ،‬دون إعمال للحس أو للعقل‪،‬‬
‫وكأن الخبر حجة‪ ،‬وكأن النقل برهان»(((‪.‬‬
‫ويصور محمد حمزة موقف الحداثيين العرب من الخبر بصفة عامة‪ ،‬فيقول‪:‬‬
‫«لقد تصدعت منزلة الخبر في الفكر اإلسالمي الحديث‪ ،‬وتم توجيه نقد جذري إلى‬
‫مشروعية االعتماد على الخبر في التشريع‪ ،‬وفي سبل التفكير خصوص ًا‪ ،‬والخبر ديني ًا‬
‫كان أم ال‪ ،‬انبثق في التاريخ‪ ،‬وإلى التاريخ مرد قراءته وتدبره»(((‪.‬‬
‫وإذا ما تجاوزنا هذا الموقف العلماني المتطرف تجاه النقل عموم ًا إلى الموقف‬
‫من السنة النبوية على وجه الخصوص‪ ،‬فلن نجد الحال يختلف كثير ًا؛ ألن السنة ما‬
‫وصلت إلينا إال عن طريق النقل والرواية‪.‬‬
‫وقد اتخذ التشكيك العلماني في السنة مسالك عدة ومتنوعة‪ ،‬فتارة يتم الطعن‬
‫في حجية السنة ذاتها‪ ،‬واالدعاء بأنها ليست وحي ًا من الله‪ ،‬بل هي من قبيل العادات‬
‫والتقاليد الشائعة في البيئة العربية‪ ،‬وليس الرسول معصوم ًا‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن أنها غير ملزمة‬
‫للمسلم المعاصر لتاريخيتها‪ ،‬واستحالة تطبيقها حالي ًا‪.‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬العقل والنقل ضمن موسوعة الحضارة اإلسالمية ‪.125/2‬‬
‫((( محمد حمزة‪ :‬إسالم المجددين ص ‪.47‬‬
‫‪350‬‬
‫وتارة أخرى يتم الطعن في كتب السنة‪ ،‬أو الصحابة‪ ،‬أو الرواة‪ ،‬أو منهج المحدثين‬
‫عموم ًا(((‪ ،‬مع ضرورة االنتباه إلى التشابه الكبير بين آراء العلمانيين وآراء المستشرقين‬
‫(((‬
‫في الموقف من السنة النبوية وعلومها‪.‬‬
‫وللعلمانيين محاوالت حثيثة لرفض المفهوم المستقر للسنة‪ ،‬والمتمثل في أنها‬

‫«ما نسب للرسول ‪ #‬من أقوال وأفعال وتقريرات» وأنها وحي واجب االتباع ال يحل‬
‫لمسلم تعمد مخالفته‪ ،‬واالستعاضة عن ذلك بمفاهيم جديدة‪ ،‬تفرغ السنة من كل قيمة‬
‫أو فائدة‪.‬‬
‫فمنهم من خطأ تعريف السنة المستقر عند أهل العلم‪ ،‬واتهمه بتحنيط اإلسالم‪،‬‬
‫ومنهم من وصف السنة بأنها كارثة أحاقت بالتشريع اإلسالمي‪ ،‬ومنهم من قصرها على‬
‫األقوال دون األفعال‪ ،‬ومنهم من اعتبر أن للسنة داللة سياسية أكثر من داللتها الشرعية‪،‬‬
‫ومنهم من قصر داللتها على زمن النبوة فقط(((‪.‬‬
‫ومن نماذج ذلك ادعاء نصر أبو زيد((( أن «السنة ليست مصدر ًا للتشريع‪ ،‬وليست‬
‫وحي ًا‪ ،‬بل هي تفسير وبيان لما أجمله الكتاب‪ ،‬وحتى مع التسليم بحجية الكتاب‪ ،‬فإنها‬
‫ال تستقل بالتشريع‪ ،‬وال تضيف إلى النص األصلي شيئ ًا ال يتضمنه على وجه اإلجمال‬
‫أو اإلشارة»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬غازي الشمري‪ :‬االتجاه العلماني في دراسة السنة ص ‪.41 - 39‬‬
‫((( انظر في موقف المستشرقين من السنة‪ :‬د‪ .‬مصطفى السباعي‪ :‬السنة ومكانتها في التشريع اإلسالمي‬
‫ص ‪ ،211‬ود‪ .‬سعد المرصفي‪ :‬المستشرقون والسنة ‪ ،61 - 24‬ود‪ .‬عبد القهار العاني‪ :‬االستشراق‬
‫والدراسات اإلسالمية ص ‪ ،121‬ود‪ .‬ساسي سالم الحاج‪ :‬نقد الخطاب االستشراقي‪ ،‬الظاهرة‬
‫االستشراقية وأثرها في الدراسات اإلسالمية ‪.397/1‬‬
‫((( انظر‪ :‬غازي الشمري‪ :‬االتجاه العلماني في دراسة السنة ص ‪.53‬‬
‫‪351‬‬
‫وال شك أن السنة بهذا المفهوم الذي ال يضيف للنص األصلي ‪ -‬أي القرآن ‪-‬‬
‫شيئ ًا ال يتضمنه‪ ،‬تصير عديمة الجدوى‪ ،‬ويكفينا القرآن إذن‪ ،‬ألن السنة لن تقدم جديد ًا‪،‬‬
‫وحتى إذا قدمت شيئ ًا غير تفسير ما في القرآن ‪ -‬دون إضافة ‪ -‬فإنها بنص كالم أبي زيد‬
‫«أقوال وأفعال غير ملزمة للمسلم في العصور التالية»(((‪ ،‬وذلك ألنها تصف تقاليد‬
‫العصر الذي قيلت فيه‪ ،‬وهو عصر الرسول ‪« #‬ومن ثم فهي غير ملزمة خارج سياقها‬
‫االجتماعي التاريخي»(((‪ ،‬وبعبارة أخرى فهي «أقوال وأفعال غير ملزمة للمسلم في‬
‫العصور التالية»(((‪.‬‬
‫ويفسر حسن حنفي السنة تفسير ًا فلسفي ًا‪ ،‬متأثر ًا بالمنهج الظاهراتي‪ ،‬حيث يرى‬
‫أنها «مجموعة من المواقف اإلنسانية التي يعمل فيها شعور النبي‪ ،‬ويقوم بدور المشرع‬
‫للواقع‪ ،‬إما بناء على الوحي األول‪ ،‬أو بناء على وحي جديد‪ ،‬أو على الفهم التلقائي‬
‫للنبي لهذا الواقع»(((‪.‬‬
‫والنتيجة الخطيرة المترتبة على هذا المفهوم أن نصوص الوحي ‪ -‬سواء أكانت‬
‫قران ًا أم سنة ‪ -‬ليست عند حسن حنفي سوى «مجموعة من الحلول لبعض المشكالت‬
‫اليومية‪ ،‬التي تزخر بها حياة الفرد والمجتمع‪ ،‬وكثير من هذه الحلول قد تغيرت‪،‬‬
‫وتبدلت حسب التجربة على مقدار اإلنسان‪ ،‬وقدرته على التحمل»(((‪ .‬وبالطبع فإنه إذا‬
‫تغير الواقع وتجارب اإلنسان‪ ،‬فإن الحلول التي جاء بها الوحي لم تعد صالحة له‪ ،‬بما‬
‫يعني عدم اإللزام بما جاء في نصوص الوحيين‪.‬‬
‫((( د‪ .‬نصر أبو زيد‪ :‬النص السلطة الحقيقة ص ‪.17‬‬
‫((( د‪ .‬نصر أبو زيد‪ :‬دوائر الخوف قراءة في خطاب المرأة ص ‪.201‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬التراث بين االستخدام النفعي والقراءة العلمية ص ‪ ،54‬مجلة (أدب ونقد) ‪ -‬القاهرة ‪-‬‬
‫العدد ‪ 79‬مارس ‪.1992‬‬
‫‪352‬‬
‫ويرفض محمد شحرور تعريف السنة المعروف بحجة أن النبي ‪ #‬وأصحابه لم‬
‫يعرفوا السنة بهذا الشكل‪ ،‬زاعم ًا أن هذا التعريف كان سبب ًا في تحنيط اإلسالم(((‪ ،‬ثم‬
‫قدم ما زعم أنه تعريف معاصر للسنة‪ ،‬مفاده أنها «منهج في تطبيق أحكام أم الكتاب‬
‫بسهولة ويسر‪ ،‬دون الخروج عن حدود الله في أمر الحدود‪ ،‬أو وضع حدود عرفية‬
‫مرحلية في بقية األمور‪ ،‬مع األخذ بعين االعتبار عالم الحقيقة‪ :‬الزمان‪ ،‬والمكان‪،‬‬
‫والشروط الموضوعية التي تطبق فيها هذه األحكام»(((‪.‬‬
‫والخطير في كالم شحرور ‪ -‬إضافة لركاكته وهشاشته علمي ًا ‪ -‬أنه اعتبر السنة‬
‫اجتهاد ًا من النبي ‪ #‬في تطبيق الكتاب ‪ -‬أي القرآن ‪ -‬وفق ًا لظروف عصره‪ ،‬وهذا‬
‫االجتهاد ال يمنع المسلمين في العصور التالية من اجتهاد آخر‪ ،‬كما أنه ليس ملزم ًا لهم‪،‬‬
‫بل لهم الحق في البحث عن حلول مناسبة لزمانهم(((‪ ،‬وهو ما يعني تفريغ السنة من أي‬
‫حجية حقيقية‪ ،‬أو اعتبارها مصدر ًا شرعي ًا تستقى منها األحكام والتكاليف‪.‬‬
‫وال يكتفي شحرور باعتبار آرائه المنحرفة تلك رأي ًا رآه‪ ،‬وإنما يجازف أشد‬
‫المجازفة‪ ،‬فينسبه إلى النبي ‪ #‬وأصحابه‪ ،‬زاعم ًا أنهم لم يعتبروا في وقت من األوقات‬
‫أن األحاديث النبوية هي وحي‪ ،‬فالنبي ‪« #‬لم يأمر بجمعها كما فعل مع الوحي (الكتاب)‬
‫وكذلك األمر مع الخلفاء الراشدين‪ ،‬فقد فهموا أنها كانت نتيجة تعامل مع واقع معين في‬
‫ظروف معينة عاشها النبي ‪ ،#‬وجابه فيها عالم الحقيقة المكاني والزماني»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد شحرور‪ :‬الكتاب والقرآن ص ‪ ،548‬وغازي الشمري‪ :‬االتجاه العلماني في دراسة‬
‫السنة ص ‪.54‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد شحرور‪ :‬الكتاب والقرآن ص ‪ ،549‬والجيالني مفتاح‪ :‬الحداثيون العرب في العقود‬
‫الثالثة األخيرة ص ‪.86 ،85‬‬
‫‪353‬‬
‫وإلى جانب هذا الخلط‪ ،‬وإثارة الشبهات حول مصطلح السنة المعروف‪ ،‬والمستقر‬
‫لدى األمة عبر القرون‪ ،‬ومحاولة اإلتيان بمصطلح جديد يفرغ السنة من أي قيمة أو فائدة‪،‬‬
‫فثمة مطاعن وتشكيكات في حجية السنة ذاتها‪ ،‬سواء من حيث وجوب العمل بما فيها‪،‬‬
‫وإلزامها لكل مسلم‪ ،‬أو من حيث الثقة بمروياتها‪ ،‬وطريقة نقلها عبر العصور‪.‬‬
‫وهناك نماذج عديدة من هذا القبيل يطول المقام بتتبعها تفصي ً‬
‫ال‪ ،‬ومن ثم نكتفي‬
‫ببعض أمثلة لها(((‪ ،‬ومن ذلك ادعاء محمد أركون أن القول بحجية السنة نتج عنه إسباغ‬
‫العصمة والتقديس على الرسول ‪ ،#‬ورفعه إلى ما فوق الظروف التاريخية والمباشرة‬
‫واآلنية‪ ،‬التي كان عليه أن يواجهها ويسيطر عليها‪ ،‬ومن ثم فإن «السنة التي خلع عليها‬
‫التعالي والتقديس بهذا الشكل تستطيع عندئذ أن تكون رديف ًا ومكم ً‬
‫ال للقرآن»(((‪.‬‬
‫ومن األفكار التي تكررت لدى العلمانيين إنكار وقوع إجماع األمة على حجية‬
‫السنة‪ ،‬واالدعاء بأن تلك الحجية لم تتقرر إال في فترة زمنية متأخرة‪ ،‬وممن تبنى ذلك‬
‫عبد المجيد الشرفي والذي زعم أنه «ال إجماع بين المسلمين على وجوب األخذ‬
‫بالسنة»(((‪ ،‬بحجة أن «األجيال اإلسالمية األولى قد شهدت إلى جانب القابلين للسنة‬
‫منكرين لها‪ ،‬وأن السنة لم تكتسب صبغة القداسة دفعة واحدة‪ ،‬بل كان ذلك تدريجي ًا‬
‫بمرور الزمن‪ ،‬وبعد أن نسيت مواقف المنكرين»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد عبد الرزاق أسود‪ :‬االتجاهات المعاصرة في دراسة السنة ص ‪ ،586‬وغازي‬
‫الشمري‪ :‬االتجاه العلماني المعاصر في دراسة السنة ص ‪ ،39‬ود‪ .‬محمد بن حجر‪ :‬موقف الفكر‬
‫الحداثي العربي من أصول االستدالل ص ‪ ،371‬ود‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد‬
‫العربية من محكمات الدين ص ‪ ،427‬ومصطفى باحو‪ :‬العلمانيون العرب وموقفهم من اإلسالم‬
‫ص ‪.203‬‬
‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬لبنات ص ‪ ،154‬وانظر أيض ًا‪ :‬تحديث الفكر اإلسالمي ص ‪.57‬‬
‫‪354‬‬
‫ويتردد المعنى نفسه عند حسين أحمد أمين والذي ذهب إلى أن حجية السنة‬
‫لم تقرر إال في مرحلة الحقة في أواخر القرن الثاني الهجري‪ ،‬حينما «بذلت‬
‫المحاوالت من أجل رفع أحكام السنة إلى مصافي األحكام القرآنية فيما يتصل‬
‫بالتشريع‪ ،‬وقيل إن النبي إنما استنها بأمر من الله تعالى‪ ،‬وأنها أنزلت عليه كما أنزلت‬
‫آيات الذكر»(((‪.‬‬
‫وفي رأي مشابه ذهب هشام جعيط إلى أن المسلمين في القرنين الثاني والثالث‬
‫الهجريين نسبوا إلى الرسول ‪ #‬األحاديث «واعتبروه مصدر التشريع والحكمة‬
‫واألخالق‪ ،‬وكلما تقدم الزمان كلما تضخم دور الحديث في التشريع‪ ،‬وبالتالي‬
‫مرجعية محمد»(((‪ .‬ويقرر جعيط قاعدة في غاية الخطورة‪ ،‬وهي عدم الثقة بجميع‬
‫المرويات‪ ،‬سواء في الحديث أو السيرة أو التاريخ أو الطبقات‪ ،‬فيقول‪« :‬ونحن ال‬
‫نعتمد على ما أكمل به اإلسالم فيما بعد ‪ -‬يقصد ما سوى القرآن ‪ -‬من سيرة وتاريخ‬
‫وطبقات وحديث‪ ،‬ألن القاعدة أن كل ما دون بعد مائة سنة من الحدث فاقد لثقة‬
‫المؤرخ»(((‪.‬‬
‫ويدعي الصادق نيهوم أن اعتماد السنة مصدر ًا للتشريع «فكرة غير شرعية‬
‫أص ً‬
‫ال»(((‪ .‬وليست سوى مؤامرة من األمويين لتثبيت دعائم ملكهم في وجه المعارضة‪،‬‬
‫بينما «لم يكن الرسول نفسه قد اعتمد الحديث مصدر ًا للتشريع‪ ،‬ولم يجمعه ولم ِ‬
‫يوص‬
‫بحفظه‪ ...‬ومن هذه الثغرة الطارئة تسلل إلى اإلسالم نص شرعي جديد منقول أيض ًا‬
‫عن رسول الله لكنه ليس هو القرآن‪ .‬علم الحديث أضاف إلى اإلسالم مصدر ًا جديد ًا‬
‫((( حسين أحمد أمين‪ :‬دليل المسلم الحزين ص ‪.91‬‬

‫((( الصادق نيهوم‪ :‬محنة ثقافة مزورة ص ‪.95‬‬
‫‪355‬‬
‫للتشريع على أساس السنة‪ ،‬وهي فكرة ضمنت للخليفة األموي منفذ ًا فقهي ًا طارئ ًا كان‬
‫الخليفة في أشد الحاجة إليه»(((‪.‬‬
‫وأما نصر أبو زيد‪ ،‬فيتلخص موقفه من حجية السنة في أنها ليست وحي ًا بحال‪ ،‬كما‬
‫أنها ليست مصدر ًا تشريعي ًا مستق ً‬
‫ال موحى به من الله سبحانه‪ ،‬وإنما هي شارحة للقرآن‪،‬‬
‫أو من قبيل االجتهادات وشؤون الحياة التي يفعلها الرسول ‪ #‬وال عالقة لها بالتشريع‬
‫البتة(((‪ ،‬وأما الحديث النبوي فهو نص متحرك‪ ،‬قابل للتجدد‪ ،‬بناء على معايير اجتهادية‬
‫إنسانية‪ ،‬ومرتبط بظروف الزمان والمكان والواقع الذي ينشئه «فهو نص تكون وما زال‬
‫يتكون من خالل آليات العقل اإلنساني منذ اللحظات األولى للنطق به‪ ،‬والمسافة التي‬
‫تفصله عن المقدس مسافة شاسعة‪ ،‬يكاد معها يكون نص ًا إنساني ًا»(((‪.‬‬
‫ولمحمد سعيد العشماوي كتاب بعنوان «حقيقة الحجاب وحجية الحديث»‬

‫وقد خصص القسم الثاني منه للكالم عن حجية الحديث‪ ،‬وانتهى إلى أن الحديث‬
‫المتواتر فقط هو الذي يحتج به‪ ،‬مع أنه ال يوجد حديث قولي متواتر عنده إال حديث‬
‫واحد هو حديث «من كذب علي متعمد ًا»‪ ،‬أما بقية األحاديث القولية فآحاد ال يؤخذ‬
‫به في رأيه ال في األمور االعتقادية وال الشرعية «وال يقوم بحديث سنة اآلحاد فرض‬
‫ديني أو واجب ديني‪ ،‬وإنما يعمل بهذا الحديث في شئون الحياة الجارية على سبيل‬
‫االستئناس واالسترشاد»(((‪ .‬وبذلك ال يصير للسنة أي نوع من أنواع اإللزام‪ ،‬ال في‬
‫عقيدة أو شريعة‪ ،‬وإنما هي للبركة‪ ،‬واالستئناس‪ ،‬واالسترشاد‪.‬‬

‫((( انظر‪ :‬نصر أبو زيد‪ :‬اإلمام الشافعي ص ‪ ،130‬وإبراهيم أبو هادي‪ :‬نصر أبو زيد ومنهجه في التعامل‬
‫مع التراث ص ‪.325‬‬
‫‪356‬‬
‫وإذا كان العشماوي يرى االحتجاج بالمتواتر ‪ -‬وإن كان المتواتر القولي عنده‬
‫حديث واحد فقط ‪ -‬فإن نصر أبو زيد يثير اإلشكاالت والشكوك حول حجية المتواتر‬
‫ووثوقيته‪ ،‬زاعم ًا أن هناك من العلماء المتقدمين من قلل من درجة حجية المتواترات(((‪.‬‬
‫كذلك صرح عبد المجيد الشرفي بعدم الثقة في التواتر‪ ،‬وعدم إفادته للقطع‪،‬‬
‫خالف ًا لما أطبق عليه أهل العلم‪ ،‬فقال‪« :‬نحن ال نثق في التواتر‪ ،‬ألن التواتر ال يفيد‬
‫القطع»(((‪ .‬وذلك ألنه «ال يعني سوى أن خبر ًا ما منتشر بين الناس في فترة معينة‪ ،‬لكن‬
‫انتشاره ال يعني صحته‪ ،‬أال ترى اإلشاعة الكاذبة تنتشر أحيان ًا وفي ظرف مهيأ‪ ،‬انتشار‬
‫النار في الهشيم‪ ،‬رغم أساسها الواهي»(((‪.‬‬
‫ومن الواضح ما في هذا الكالم من جهل بحقيقة التواتر‪ ،‬وشروطه عند علماء‬
‫الحديث ‪ -‬والتي ذكروها تفصي ً‬
‫ال في كتب المصطلح((( ‪ -‬والفارق الشاسع بينه وبين‬
‫اإلشاعات‪ ،‬فالتواتر ال بد لتحققه من وجود عدد كبير من الرواة في كل طبقات السند‪،‬‬
‫ويكون مستند نقلهم الحس ‪ -‬عبر الرؤية أو السماع ‪ -‬وتحيل العادة إمكان تواطؤ‬
‫مثلهم على الكذب‪ ،‬بخالف الشائعات واألخبار المكذوبة التي ال يعلم مصدرها‪ ،‬وال‬
‫تنبني على مشاهدة أو سماع‪ ،‬وال تحيل العادة تواطؤ رواتها على الكذب‪.‬‬
‫ومن األفكار األخرى التي أشرنا إليها من قبل‪ ،‬ذلك االجترار العلماني الغريب‬
‫لدعوى أن حجية السنة لم تكن أمر ًا معروف ًا وال مستقر ًا في المجتمع اإلسالمي‪ ،‬حتى‬
‫جاء اإلمام الشافعي رحمه الله وبذل جهد ًا مضني ًا لتقرير حجيتها‪ ،‬ثم قلده في ذلك كل‬
‫((( انظر‪ :‬نصر أبو زيد‪ :‬اإلمام الشافعي ص ‪.148 ،147‬‬

‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬مرجعيات اإلسالم السياسي ص ‪.30‬‬
‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬اإلسالم بين الرسالة والتاريخ هامش ص ‪.160‬‬
‫((( انظر‪ :‬ابن الصالح‪ :‬مقدمة ابن الصالح ص ‪ ،267‬والسيوطي‪ :‬تدريب الراوي ‪ ،621/2‬والسخاوي‪:‬‬
‫فتح المغيث ‪ ،16 ،15/4‬والكتاني‪ :‬نظم المتناثر من الحديث المتواتر ص ‪.9‬‬
‫‪357‬‬
‫من جاء بعده‪ ،‬وقد تكررت هذه الفكرة في مؤلفات كل من(((‪ :‬محمد أركون(((‪ ،‬وعبد‬
‫المجيد الشرفي(((‪ ،‬ومحمد شحرور(((‪ ،‬ونصر أبو زيد(((‪ ،‬وعلي مبروك(((‪ ،‬وعبد‬
‫الجواد يس(((‪ ،‬والصادق نيهوم(((‪ ،‬وغيرهم(((‪.‬‬
‫وال شك في بطالن هذا الزعم‪ ،‬والذي سبق إليه نفر من المستشرقين(‪ ((1‬ثم تلقفه‬
‫الحق ًا مجموعة من العلمانيين‪ ،‬وأكثروا من ترداده‪ ،‬مع أن كل مطالع لسيرة الصحابة‬
‫والتابعين وأتباع التابعين يعلم يقين ًا أن حجية السنة كانت من األمور المتفق عليها‬
‫قبل ظهور الشافعي رحمه الله‪ ،‬والذي لم يكن أول من قرر أو ثبت حجية السنة في‬
‫المجتمع اإلسالمي‪ ،‬ألن حجيتها في األصل أحد ثوابت اإلسالم‪ ،‬وقطعيات الشريعة‬
‫التي ال يسع أحد ًا التشكيك فيها(‪ ،((1‬وأدلة القرآن عليها من الوضوح والجالء‪ ،‬بحيث‬
‫((( انظر‪ :‬غازي الشمري‪ :‬االتجاه العلماني في دراسة السنة ص ‪ ،282 ،225‬ود‪ .‬الحارث فخري‪:‬‬
‫الحداثة وموقفها من السنة ص ‪ ،133‬وأحمد قوشتي‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي‬
‫ص ‪.92‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد أركون‪ :‬تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ص ‪ ،75‬والفكر اإلسالمي قراءة علمية ص‬
‫‪.22‬‬
‫((( انظر‪ :‬عبد المجيد الشرقي‪ :‬لبنات ص ‪.154 - 150‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد شحرور‪ :‬نحو أصول جديدة للفقه اإلسالمي ص ‪.59‬‬
‫((( انظر‪ :‬نصر أبو زيد‪ :‬اإلمام الشافعي ص ‪ ،117 ،50‬والنص السلطة الحقيقة ص ‪.57 ،17‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬علي مبروك‪ :‬ما وراء تأسيس األصول ص ‪.91 ،90‬‬
‫((( انظر‪ :‬عبد الجواد يس‪ :‬الدين والتدين‪ ،‬التشريع والنص واالجتماع ص ‪.24‬‬
‫((( انظر‪ :‬الصادق نيهوم‪ :‬محنة ثقافة مزورة ص ‪.93‬‬
‫((( انظر‪ :‬جورج طرابيشي‪ :‬من إسالم القرآن إلى إسالم الحديث ص ‪ ،183 ،177‬وزكريا أوزون‪:‬‬
‫جناية الشافعي ص ‪ ،35‬وحسين أحمد أمين‪ :‬دليل المسلم الحزين ص ‪ ،92‬وحمادي ذويب‪ :‬السنة‬
‫بين األصول والتاريخ ص ‪.46‬‬
‫(‪ ((1‬انظر‪ :‬د‪ .‬ساسي سالم الحاج‪ :‬الظاهرة االستشراقية ‪.431/1‬‬
‫(‪ ((1‬انظر‪ :‬السيوطي‪ :‬مفتاح الجنة في االحتجاج بالسنة ص ‪ ،5‬ود‪ .‬عبد الغني عبد الخالق‪ :‬حجية السنة‬
‫ص ‪.249 ،248‬‬
‫‪358‬‬
‫ال تخفى على أحد‪ ،‬كما أن جيل الصحابة والتابعين ومن بعدهم مجمعون((( على‬
‫العمل بها‪ ،‬والرجوع إليها‪ ،‬واتباع نصوصها‪ ،‬وإنما خالفهم في ثبوت أو عدم ثبوت‬
‫بعض نصوصها‪ ،‬أو كيفية فهمها وضوابط ذلك كله‪.‬‬
‫وما تميز به الشافعي حق ًا هو دفاعه المتفرد والمتين عن السنة وحجيتها‪ ،‬وتأصيل‬

‫قواعد الفهم والتعامل معها‪ ،‬ومقاومة نزعات التشكيك في أخبارها والرد على‬
‫الشبهات المثارة حولها‪ ،‬مع مالحظة أن من ناظرهم الشافعي‪ ،‬وأطال في الرد عليهم‬
‫لم يكونوا منكرين لحجية السنة في ذاتها(((‪ ،‬بحيث يرفضونها مصدر ًا للتشريع‪ ،‬وإنما‬
‫كان إنكارهم‪ :‬إما لطريقة نقلها حيث ال يثقون في األخبار عموم ًا‪ ،‬أو في أخبار اآلحاد‬
‫على وجه الخصوص‪ ،‬وإما أنهم ينكرون أن تأتي السنة بحكم زائد على القرآن(((‪.‬‬
‫ومن المسالك األخرى التي اتبعها بعض العلمانيين للتشكيك في حجية السنة‪:‬‬
‫إثارة الشبهات حول عصمة الرسول ‪ #‬أو إنكارها صراحة(((‪ ،‬مع أن ذلك من األمور‬
‫المجمع عليها‪ ،‬وقد دل عليها قوله تعالى‪َ { :‬و َما َينطِ ُق َع ِن ا ْل َه َوى ‪ )#!٣!#‬إنْ ُه َو َّإل َو ْح ٌي‬
‫وحى} [النجم‪.]٤ ،٣ :‬‬
‫ُي َ‬
‫والنتيجة الخطيرة التي يريدها العلمانيون من ذلك أنه إذا كان الرسول غير معصوم‪،‬‬
‫فليس هناك ما يبرر وجوب اتباعه‪ ،‬إذ قد يخطئ‪ ،‬وال سيما في أمور التشريعات الدنيوية‬
‫غير العبادات‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬ابن حزم‪ :‬اإلحكام ‪ ،99/1‬وابن تيمية‪ :‬شرح العقيدة األصفهانية ص ‪ .106‬والشوكاني‪:‬‬
‫إرشاد الفحول ‪ ،96/1‬ود‪ .‬محمد أبو شهبة‪ :‬دفاع عن السنة ص ‪.13‬‬
‫((( انظر‪ :‬الشافعي‪ :‬جماع العلم ص ‪ ،4‬ومحمد أبو زهرة‪ :‬الشافعي ص ‪.78‬‬
‫((( انظر‪ :‬أحمد قوشتي‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪ ،91‬وغازي الشمري‪ :‬االتجاه‬
‫العلماني المعاصر في دراسة السنة ص ‪.230‬‬
‫((( انظر‪ :‬غازي الشمري‪ :‬االتجاه العلماني المعاصر في دراسة السنة ص ‪ ،302‬ود‪ .‬الحارث فخري‪:‬‬
‫الحداثة وموقفها من السنة ص ‪.127‬‬
‫‪359‬‬
‫وقد زعم محمد سعيد العشماوي أن القرآن الكريم لم يعتبر النبي معصوم ًا‪ ،‬ولم‬
‫يكتف بذلك‪ ،‬بل ادعى أن فكرة عصمة األنبياء نفسها دخلت إلى الفكر اإلسالمي نق ً‬
‫ال‬
‫عن الفكر المسيحي‪ ،‬الذي يؤمن بأن المسيح أقنوم لله‪ ،‬وأنه لذلك ال يمكن أن يخطئ‬
‫ألنه معصوم بطبيعته من الوقوع في الخطأ(((‪.‬‬
‫وعلى غرار هذا القول ذهب حسين أحمد أمين إلى أن الرسول ‪ #‬لم يدع قط‬
‫أنه معصوم من الخطأ‪ ،‬ومع ذلك فقد «افترض أنصار االلتزام بالسنة أن العناية اإللهية‬
‫ال إلى قومه‬‫إنما كانت توجه كل عمل أتى به وكل كلمة صدرت عنه‪ ،‬مذ بعثه الله رسو ً‬
‫إلى أن مات‪ ،‬ومن ثم فقد رأوا أن أحكام السنة ملزمة في الحاالت التي لم يرد بصددها‬
‫حكم قرآني»(((‪.‬‬
‫وأما حسن حنفي فقد تنوعت تفسيراته لعصمة األنبياء ما بين ردها إلى الخالفات‬
‫العقائدية أو الظروف السياسية التي شهدها المجتمع المسلم‪ ،‬فتارة يرجعها إلى العامل‬
‫الفكري والعقائدي‪ ،‬فيقول‪« :‬والحقيقة أن القول بعصمة األنبياء هو رد فعل على القول‬
‫بعصمة األئمة‪ ،‬فإذا كانت هناك عصمة كتعبير عن التبجيل والتعظيم للقائد والزعيم‪،‬‬
‫فالنبي أولى بها من اإلمام»(((‪ .‬وتارة أخرى يرجعها إلى العامل السياسي فيقول‪:‬‬
‫«العصمة إذن سالح سياسي لزعزعة الثقة في القيادة المعارضة‪ ،‬أي النبوة أو الخالفة‪،‬‬
‫ولزرعها في قيادة جديدة هي اإلمامة‪ ،‬فكل زعيم يدعي قومه أنه أولى بالعصمة من‬
‫اآلخر‪ ،‬وبالتالي أولى بالطاعة ألمره واالنتصار له»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد سعيد العشماوي‪ :‬أصول الشريعة ص ‪ ،145‬ود‪ .‬محمد عمارة‪ :‬سقوط الغلو العلماني‬
‫ص ‪.39‬‬
‫((( حسين أحمد أمين‪ :‬دليل المسلم الحزين ص ‪91‬‬
‫‪360‬‬
‫ولعله ال يخفى ما في تناول هؤالء العلمانيين لقضية العصمة من أخطاء بينة‪ ،‬وجهل‬
‫بمقتضى األدلة الشرعية‪ ،‬وكالم أهل العلم في كتب العقائد والتفسير حينما عرضوا‬
‫تفصي ً‬
‫ال لقضية العصمة(((‪ ،‬ثم إنهم قد خلطوا بين العصمة في باب التبليغ والرسالة‪ ،‬وهو‬
‫أمر مجمع عليه بين األمة‪ ،‬وال تتم حجة الله على العباد إال به‪ ،‬وقد دل عليه قوله تعالى‪:‬‬
‫وحى} [النجم‪]٤ ،٣ :‬؛ والعصمة فيما سوى‬
‫{ َو َما َينطِ ُق َع ِن ا ْل َه َوى ‪ )#!٣!#‬إنْ ُه َو َّإل َو ْح ٌي ُي َ‬
‫ذلك‪ ،‬وقد جرى خالف في بعض تفاصيله كعصمة األنبياء عن الصغائر‪.‬‬
‫ومن مسالك العلمانيين للتشكيك في السنة‪ :‬الطعن في الصحابة رضوان الله‬

‫عليهم‪ ،‬وقد تعددت نماذج هذا المسلك لديهم(((‪ ،‬وبالطبع فقد حظي الصحابة‬
‫المكثرون من الرواية ‪ -‬مثل‪ :‬أبي هريرة وابن عباس ‪ -‬بنصيب وافر من اهتمامهم‪،‬‬
‫انطالق ًا من أن التشكيك في عدالتهم كفيل بطرح ما رووه من أحاديث وهو جم غفير‪.‬‬
‫ولعل أشد تلك الطعون فجاجة وغلو ًا‪ ،‬وتجاوز ًا لكل حدود األدب والعلم‬
‫والدين(((‪ :‬تلك التي نجدها عند سيد القمني في أكثر من كتاب له(((‪ ،‬وعند خليل عبد‬
‫الكريم في كتابيه «شدو الربابة بأحوال مجتمع الصحابة»(((‪ ،‬وكتابه «مجتمع يثرب‪،‬‬
‫العالقة بين الرجل والمرأة في العهدين المحمدي والخليفي»‪ ،‬الذي صور الصحابة‬
‫ومجتمعهم بصورة غاية في الشناعة‪ ،‬وكأنهم جماعة من الناس ال يفكرون وال يشغلهم‬
‫شيء إال شهوة النساء!!‬
‫((( انظر‪ :‬منصور بن راشد التميمي‪ :‬العصمة في ضوء عقيدة أهل السنة والجماعة‪ ،‬مكتبة الرشد‪،‬‬
‫الطبعة األولى‪1435 ،‬ﻫ ‪2014 -‬م‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬مصطفى باحو‪ :‬العلمانيون العرب وموقفهم من اإلسالم ص ‪.295‬‬
‫((( انظر‪ :‬سيد القمني‪ :‬شكر ًا بن الدن ص ‪ ،157‬انتكاسة المسلمين إلى الوثنية ص ‪.210‬‬
‫((( وقد احتفى عبد المجيد الشرفي بكتاب خليل عبد الكريم هذا‪ ،‬وحرص على اإلحالة إليه‪ ،‬انظر‪:‬‬
‫اإلسالم بين الرسالة والتاريخ ص ‪.99‬‬
‫‪361‬‬
‫وثمة طعون أخرى أقل فجاجة وحدة في األسلوب‪ ،‬لكنها تصب في الغاية‬
‫نفسها‪ ،‬وهي زعزعة الثقة بالصحابة رضوان الله عليهم‪ ،‬ومن هذا القبيل دعوة نصر‬
‫أبو زيد إلى مراجعة المفهوم الشائع للصحابي‪ ،‬حيث رأى أن هذا «التعريف الذي ساد‬
‫واشتهر في تاريخ الفقه‪ ،‬وهو تعريف في حاجة إلى مراجعة من منظور الرواية والنقل‬
‫والتحمل»(((‪ .‬كما انتقد فكرة تعديل الصحابة من قبل من يسميهم بالحفاظ ومتلقني‬
‫القواعد الذين «يتصورون أن الصحابة أشخاص مقدسون‪ ،‬وليسوا بشر ًا وفاعلين‬
‫اجتماعيين‪ ،‬متجاهلين في تصورهم هذا حقائق التاريخ‪ ،‬التي تذكر اختالفاتهم إلى حد‬
‫حمل السيوف‪ ،‬وقتل بعضهم بعض ًا»(((‪.‬‬
‫وثمة انتقاد مشابه عند محمد أركون لما يسميه بالنظرية التيولوجية المزعومة التي‬
‫«فرضت بالقوة فكرة أن كل الصحابة معصومون في شهاداتهم ورواياتهم»(((‪ .‬حتى‬
‫صار من المسلمات أن «الصحابة معصومون‪ ،‬وقد نقلوا بحرص وأمانة كلية النصوص‬
‫الصحيحة‪ ،‬والوقائع التاريخية المتعلقة ببعثة محمد»(((‪.‬‬
‫وعلى المنوال نفسه جزم عبد المجيد الشرفي بأن «ما أضفي عليهم ‪ -‬أي الصحابة ‪-‬‬
‫من صفات الكمال ال صلة له بالواقع التاريخي‪ ،‬وقد رسخته السلطة السياسية‪ ،‬ألنها‬
‫في حاجة إلى مرجعيتهم‪ ،‬كما رسخه علماء الدين للحاجة نفسها‪ ،‬وال فائدة من ضرب‬
‫األمثال على انغماسهم في الصراعات العنيفة والدموية‪ ،‬وعلى التنافس في تكديس‬
‫األموال وااللتذاذ بمباهج الدنيا»(((‪.‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬اإلمام الشافعي ص ‪.78‬‬

‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬اإلسالم بين التاريخ والرسالة ص ‪.99‬‬
‫‪362‬‬
‫وقد أثار كل من عبد المجيد الشرفي(((‪ ،‬ونصر أبو زيد((( الشكوك حول عدالة‬
‫أبي هريرة رضي الله عنه‪ ،‬والثقة بمروياته‪ ،‬كما انتقد الشرفي(((‪ ،‬وبسام الجمل((( عبد‬
‫الله بن عباس رضي الله عنهما‪ ،‬وتكرر األمر نفسه عند نصر أبو زيد الذي هاجم إدراج‬
‫ابن عباس رضي الله عنهما ضمن الصحابة(((‪.‬‬
‫وأما األحاديث الدالة على عدالة الصحابة‪ ،‬مثل حديث «خير الناس قرني»‬
‫فأسهل شيء عند العلمانيين الزعم بأنه حديث وضع لتكريس التبعية‪ ،‬والتقليد لجيل‬
‫الصحابة(((‪.‬‬
‫والحق أن المرء يعجب من هذا اإلصرار العلماني على تجاهل الفرق بين أمرين‬
‫مختلفين ‪ -‬ال تالزم بينهما مطلق ًا في التعامل مع الصحابة ‪ -‬األمر األول‪ :‬هو مسألة‬
‫العدالة وعدم الكذب في الرواية بحال‪ ،‬واألمر الثاني‪ :‬هو العصمة‪ ،‬وعدم صدور‬
‫الذنوب صغيرها وكبيرها‪.‬‬
‫ولم يقل أحد من أهل السنة قط بعصمة أحد من الصحابة ‪ -‬بما فيهم الخلفاء‬
‫األربعة ‪ -‬وإن اتفقوا على عدالة الصحابة‪ ،‬وقبول ما يروونه عن رسول الله ‪ ،#‬كما‬
‫أنهم نبهوا على الفارق الجوهري بين إثبات العدالة‪ ،‬وإسباغ العصمة على الصحابة‪،‬‬
‫((( انظر‪ :‬عبد المجيد الشرفي‪ :‬اإلسالم بين الرسالة والتاريخ ص ‪ ،126‬وتحديث الفكر اإلسالمي ص‬
‫‪ ،21‬وانظر في الرد عليه‪ :‬سامي عامري‪ :‬نقض افتراءات عبد المجيد الشرفي على السنة النبوية ص‬
‫‪.71‬‬
‫((( انظر‪ :‬نصر أبو زيد‪ :‬اإلمام الشافعي ص ‪.64‬‬
‫((( انظر‪ :‬عبد المجيد الشرفي‪ :‬اإلسالم بين الرسالة والتاريخ ص ‪ ،126‬وتحديث الفكر اإلسالمي‬
‫ص ‪.22‬‬
‫((( انظر‪ :‬عبد المجيد الشرفي‪ :‬تحديث الفكر اإلسالمي ص ‪.42‬‬
‫‪363‬‬
‫وأنه «ليس المراد بعدالتهم ثبوت العصمة لهم‪ ،‬واستحالة المعصية منهم‪ ،‬وإنما المراد‬
‫قبول روايتهم من غير تكلف ببحث عن أسباب العدالة وطلب التزكية‪ ،‬إال إن ثبت‬
‫ارتكاب قادح‪ ،‬ولم يثبت ذلك ولله الحمد‪ ،‬فنحن على استصحاب ما كانوا عليه في‬
‫زمن رسول الله ‪ #‬حتى يثبت خالفه»(((‪.‬‬
‫وإلى جانب التشكيك في المنهج النقلي عموم ًا والسنة بأسرها فقد أثار نفر من‬
‫العلمانيين الشكوك حول نقل أسباب النزول بالكلية‪ ،‬كما خصوا الكثير من نماذجها‬
‫بالطعن وادعاء عدم صحتها‪.‬‬
‫ومن نماذج ذلك ما ذكره نصر أبو زيد من أن رواية أسباب النزول نشأت في‬
‫عصر تال لعصر الصحابة‪ ،‬وهو عصر التابعين وقد «صار معيار تحديد سبب النزول‬
‫الثقة بالرواة‪ ،‬وأدخلت مرويات أسباب النزول منطقة األحاديث النبوية‪ ،‬وذلك دون‬
‫إدراك لمعضالت النقل والرواية ودوافعها‪ ،‬وإذا أضفنا لذلك أن عصر التابعين كان‬
‫عصر الخالفات السياسية والفكرية‪ ،‬أدركنا أن تحديد أهل الثقة من الرواة تم على‬
‫أساس أيديولوجي‪ ،‬انتهى إلى إعطاء سلطة دينية مطلقة في مجال هذه الروايات لبعض‬
‫التابعين دون بعض»(((‪.‬‬
‫كذلك أثار عبد المجيد الشرفي الشكوك حول ما نزل على لسان الصحابة‪ ،‬وال‬
‫سيما عمر بن الخطاب رضي الله عنه‪ ،‬متسائ ً‬
‫ال عن «سبب إبراز دور عمر على حساب‬
‫علي بن أبي طالب بصفة خاصة‪ :‬أال تكون هذه األخبار من آثار الصراع السياسي الذي‬
‫دار حول الخالفة»(((‪.‬‬
‫((( السخاوي‪ :‬فتح المغيث ‪.101/4‬‬

‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬في قراءة النص الديني ص ‪.26‬‬
‫‪364‬‬
‫ومن خالل ما تقدم يظهر لنا التناقض العلماني الواضح في توظيفهم أسباب‬
‫النزول كيفما شاءوا‪ ،‬والتضخيم من أهميتها‪ ،‬مع أنها ال تثبت إال بالنقل والرواية‪ ،‬وهم‬
‫ما فتئوا يشككون في المنهج النقلي ونقل السنة بأسرها‪.‬‬
‫وإذا انهارت الثقة بالمنقول كله‪ ،‬ولم تكن السنة حجة‪ ،‬ولم يصح شيء من أسباب‬
‫النزول ‪ -‬كما زعم نفر من العلمانيين ‪ -‬فأي فائدة تبقى من أسباب النزول التي وظفوها‬
‫في إثبات كثير من آرائهم؟‬
‫ويبدو أن بعض العلمانيين قد أحس بطرف من هذا اإلشكال‪ ،‬حيث انتقد‬

‫الدعوات المنفلتة والمتتابعة في مهاجمة السنة ورواتها‪ ،‬مع أنه إذا هدمت السنة وكتب‬
‫الحديث والتراجم والتاريخ‪ ،‬فإن ما يعتمد عليه العلمانيون أنفسهم من مادة تراثية‪،‬‬
‫يستخدمونها في نصرة آرائهم سوف ينهدم هو اآلخر‪ ،‬ولهذا وجدنا علماني ًا مثل خليل‬
‫عبد الكريم ينبه إلى خطورة هذا المسلك‪ ،‬وضرره البالغ‪ ،‬فيقول‪« :‬الهجوم على السنة‬
‫ورموزها بقدر ما هو هدم لإلسالم‪ ،‬فإنه يضر أبلغ الضرر بما ندعو إليه وآخرون كثيرون‬
‫من ضرورة كتابة التاريخ العربي اإلسالمي كتابة علمية موضوعية محايدة؛ ألن السنة‬
‫والسيرة النبوية تمدان الباحثين والدارسين بكنز ثمين ال تقدر قيمته من المادة الالزمة‬
‫للتاريخ الصحيح لتلك الحقبة على وجه الخصوص‪ ،‬والذي في نظرنا أنه لم يكتب‬
‫لآلن بموضوعية»(((‪.‬‬
‫ولعل من المهم أن نشير إلى الطابع العام الذي ميز تعامل العلمانيين مع أحاديث‬
‫السنة عموم ًا‪ ،‬ومرويات أسباب النزول خصوص ًا‪ ،‬والمتمثل في االنتقائية‪ ،‬واتباع‬
‫الهوى‪ ،‬وغياب المعايير المنضبطة فيما يقبلونه أو يردونه‪ ،‬بحيث يصدق عليهم‬
‫((( خليل عبد الكريم‪ :‬األسس الفكرية لليسار اإلسالمي ‪ ،167‬وانظر‪ :‬د‪ .‬سامي عصاصة‪ :‬رد على‬
‫حاقد آخر على اإلسالم ص ‪.15- 13‬‬
‫‪365‬‬
‫الوصف الذي أطلقه ابن تيمية على أهل األهواء قديم ًا بأنهم «لم يكن لهم قانون قويم‪،‬‬
‫وصراط مستقيم‪ ،‬في النصوص»(((‪.‬‬
‫فعلى الرغم من تشكيكهم المتواصل في ثبوت السنة‪ ،‬وإثارة الشبه والشكوك‬

‫حول حجيتها‪ ،‬فإنهم ال يجدون غضاضة من االحتجاج بأي رواية توافق هواهم‬
‫وتؤيد رأيهم‪ ،‬ومن نماذج ذلك استدالل طيب تيزيني بحديث الغرانيق المكذوب(((‪،‬‬
‫واستشهاد جمال البنا في سياق تقريره لرأيه في مسألة الحجاب بأحاديث واهية ال‬
‫ول ال َّل ِه ‪َ #‬و ِع ْندَ ُه َعائِ َش ُة ‪-‬‬
‫تصح(((‪ ،‬ومنها أن عيينة بن حصن دخل بغير إذن على َر ُس ِ‬
‫ول ال َّل ِه‪َ ،‬وال َّل ِه‬ ‫ول ال َّل ِه ‪َ « :#‬ف َأ ْي َن ِال ْستِ ْئ َذ ُان؟» َف َق َ‬
‫ال‪َ :‬يا َر ُس َ‬ ‫ال َل ُه َر ُس ُ‬‫َر ِض َي ال َّل ُه َع ْن َها ‪َ ،-‬ف َق َ‬
‫ال‪َ :‬م ْن َه ِذ ِه ا ْل ُح َم ْي َر ُاء إلى َج ْنبِ َك؟‬ ‫است َْأ َذن ُْت َع َلى َر ُجلٍ ِم ْن ُم َض َر ُم ْن ُذ َأ ْد َر ْك ُت‪ُ ،‬ث َّم َق َ‬ ‫َما ْ‬
‫ال‪َ :‬أ َف َل َأ ْن ِز ُل َل َك َع ْن َأ ْح َس ِن ا ْل َخ ْل ِق؟‬
‫ين»‪َ ،‬ق َ‬ ‫«ه ِذ ِه َعائِ َش ُة ُأ ُّم ا ْل ُم ْؤ ِمنِ َ‬
‫ول ال َّل ِه ‪َ :#‬‬ ‫ال َر ُس ُ‬ ‫َف َق َ‬
‫ال‪َ :‬ف َل َّما َخ َر َج َقا َل ْت َعائِ َش ُة‬
‫ار َك َو َت َعا َلى ‪َ -‬قدْ َح َّر َم َذلِ َك»‪َ .‬ق َ‬ ‫ال‪َ « :‬يا ُع َي ْين َُة‪ ،‬إِ َّن ال َّل َه ‪َ -‬ت َب َ‬‫َق َ‬
‫اع َوإِ َّن ُه َع َلى َما َت َر ْي َن َل َس ِّيدُ َق ْو ِم ِه»(((‪.‬‬ ‫ال‪َ :‬‬
‫«أ ْح َم ُق ُم َط ٌ‬ ‫‪َ -‬ر ْح َم ُة ال َّل ِه َع َل ْي َها ‪َ :-‬م ْن َه َذا؟ َق َ‬
‫ومن األحاديث التي طار بها العلمانيون كل مطار‪ ،‬ولم يترددوا قط في نسبتها‬
‫للنبي ‪ ،#‬وشهرها في وجوه خصومهم‪ ،‬حديث «أنتم أعلم بأمر دنياكم»(((‪ .‬حتى‬
‫إن نصر أبو زيد يصور لنا هذا الحديث ‪ -‬والذي ورد فحسب في واقعة تأبير النخل‬
‫المعروفة ‪ -‬كما لو كان دائم التكرار على لسان الرسول ‪ #‬في كل مناسبة(((‪ ،‬حيث‬
‫((( ابن تيمية‪ :‬درء التعارض ‪.240/5‬‬

‫((( انظر‪ :‬طيب تيزيني‪ :‬النص القرآني ص ‪.292‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬كفاح كامل‪ :‬التوظيف الحداثي آليات المرأة وإشكالياته‪ ،‬جمال البنا نموذج ًا ص ‪.384‬‬
‫«وفِ ِيه إِ ْس َح ُ‬
‫اق‬ ‫((( رواه البزار في مسنده (‪ )8761‬وضعفه الهيثمي في مجمع الزوائد ‪ 92/7‬حيث قال‪َ :‬‬
‫ْب ُن َع ْب ِد ال َّل ِه ْب ِن َأبِي َف ْر َو َة َو ُه َو َمت ُْر ٌ‬
‫وك»‪ .‬وانظر‪ :‬كشف األستار عن زوائد البزار ‪.66/3‬‬
‫((( رواه مسلم (‪.)2363‬‬
‫((( انظر‪ :‬مصطفى باحو‪ :‬العلمانيون العرب وموقفهم من اإلسالم ص ‪.203‬‬
‫‪366‬‬
‫يزعم أن بعض الصحابة قد خالفوا الرسول «في شئون الدنيا التي كرر عليه الصالة‬
‫والسالم في أكثر من مناسبة‪ :‬أننا أدرى بشئونها»(((‪.‬‬
‫وثمة نموذج واضح لتلك االنتقائية المعيبة في التعامل مع مرويات السنة نجده‬
‫عند محمد عابد الجابري في تعامله مع حديث بدء نزول الوحي على الرسول ‪،#‬‬
‫حيث تناول هذا الحديث في سياق محاوالته الحثيثة إلثبات أن الرسول ‪ #‬كان‬
‫يحسن القراءة والكتابة‪ ،‬وأن أميته التي وصف بها في القرآن كما في قوله تعالى‪:‬‬
‫ال ِّم َّي} [األعراف‪ ]157 :‬ال تعني عدم المعرفة بالقراءة‬
‫ول ال َّنب َِّي ْ ُ‬
‫الر ُس َ‬ ‫{ا َّلذِ َ‬
‫ين َي َّت ِب ُعونَ َّ‬
‫والكتابة‪ ،‬وإنما تعني أنه من العرب الذين لم يكن لهم كتاب‪ ،‬كما هو حال أهل الكتاب‬
‫من اليهود والنصارى‪.‬‬
‫وقد ترك الجابري رواية البخاري التي هي الغاية في الصحة لحادثة بدء نزول‬
‫الوحي‪ ،‬وراح يستدل برواية ابن إسحاق في سيرته رغم ما في سندها من ضعف؛ ألن‬
‫بها ألفاظ ًا تخدم فكرته في إثبات إجادة النبي ‪ #‬للقراءة والكتابة(((‪.‬‬
‫ثالث ًا‪ :‬ومن نماذج التناقضات العلمانية‪ :‬موقفهم من التفسير بالمأثور قبو ً‬
‫ال أو‬
‫رفض ًا‪ ،‬مع ضرورة أن نضع في اعتبارنا اندراج أسباب النزول ضمن هذا التفسير‪،‬‬
‫واعتبارها جزء ًا أصي ً‬
‫ال منه‪.‬‬
‫وقد عرف الشيخ الزرقاني التفسير بالمأثور أنه «ما جاء في القرآن‪ ،‬أو السنة‪،‬‬
‫أو كالم الصحابة‪ ،‬بيان ًا لمراد الله تعالى من كتابه»(((‪ ،‬أما الدكتور الذهبي ففصل في‬
‫التعريف‪ ،‬وذكر أنه «ما جاء في القرآن نفسه من البيان والتفصيل لبعض آياته‪ ،‬وما ُنقل‬

‫((( انظر‪ :‬محمد عابد الجابري‪ :‬مدخل إلى القرآن الكريم ص ‪.80 - 77‬‬
‫((( عبد العظيم الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪.12/2‬‬
‫‪367‬‬
‫عن الرسول ‪ ،#‬وما ُن ِقل عن الصحابة رضوان الله عليهم‪ ،‬وما ُن ِقل عن التابعين‪ ،‬من‬
‫كل ما هو بيان وتوضيح لمراد الله تعالى من نصوص كتابه الكريم»(((‪.‬‬
‫وثمة خالف فيما ُر ِو َي عن التابعين‪ ،‬وهل هو من قبيل المأثور‪ ،‬أو من قبيل الرأي‪،‬‬
‫لكن المالحظ أن كتب التفسير المأثور‪ ،‬كتفسير ابن جرير وغيره‪ ،‬لم تقتصر على ما ِذ ْكر‬
‫ما ُر ِو َي عن النبي ‪ #‬وما ُر ِو َي عن أصحابه‪ ،‬بل ضمت إلى ذلك ما ُن ِقل عن التابعين‬
‫في التفسير(((‪.‬‬
‫وإذا كان التعريف المتقدم للتفسير بالمأثور هو الذي شاع واشتهر في جل كتب‬
‫علوم القرآن‪ ،‬فإن هناك مالحظة مهمة وتعقيب ًا جيد ًا على هذا التعريف أشار إليه بعض‬
‫العلماء المعاصرين‪ ،‬وخالصته أن هذا التعريف يرد عليه اعتراضان(((‪:‬‬
‫األول‪ :‬أن تفسير القرآن بالقرآن ال يعد من قبيل النقل‪ ،‬بل يندرج ضمن تفسير من‬
‫المفسر هو الرسول ‪ ،#‬فهو من التفسير النبوي‪ ،‬وإن كان المفسر‬
‫ِّ‬ ‫فسر به‪ ،‬فإن كان‬
‫هو الصحابي‪ ،‬فهو من تفسير الصحابي‪ ،‬وإن كان المفسر هو التابعي‪ ،‬فهو من تفسير‬
‫التابعي‪ ،‬كما يالحظ أن تفسير الصحابي أو التابعي القرآن بالقرآن هو من قبيل التفسير‬
‫بالرأي‪ ،‬وذلك ألن طريق الوصول إلى تفسير هذه اآلية هو الرأي واالجتهاد‪ ،‬وال يلزم‬
‫أن كل من فسر آية بآية‪ ،‬أن تفسيره هذا يقبل‪ ،‬بل قد يكون مرجوح ًا وبناء عليه فحكمه‬
‫حكم تفسير الصحابي والتابعي‪ ،‬ولو كان يلزم َقبول قول كل من فسر آية بآية لما ُر َّد‬
‫شيء من هذه األقوال‪.‬‬
‫((( د‪ .‬محمد حسين الذهبي‪ :‬التفسير والمفسرون ‪.112/1‬‬

‫((( انظر‪ :‬عبد العظيم الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،13/2‬ود‪ .‬محمد حسين الذهبي‪ :‬التفسير والمفسرون‬
‫‪.112/1‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬سليمان الطيار‪ :‬فصول في أصول التفسير ص ‪ ،54 ،53‬ومقاالت في علوم القرآن وأصول‬
‫التفسير ص ‪ ،136‬ومفهوم التفسير والتأويل ص ‪.19‬‬
‫‪368‬‬
‫والثاني‪ :‬أنه لماذا اقتصر األمر على الصحابة التابعين ولم يذكر من بعدهم‪ ،‬مع أن‬
‫فيهم من األئمة في التفسير َم ْن فيهم‪ ،‬وأقوالهم مدونة ومحفوظة‪ ،‬والطريق إليهم هو‬
‫باألثر؛ كالتابعين‪.‬‬
‫وهكذا يمكن القول بأن التفسير بالمأثور يطلق على ثالثة أنواع‪ ،‬وهي(((‪:‬‬
‫األول‪ :‬ما روي عن رسول الله ‪ #‬من تفسيره القرآن‪.‬‬
‫الثاني‪ :‬ما روي عن الصحابة مما له حكم المرفوع؛ كأسباب النزول والمغيبات‪.‬‬
‫الثالث‪ :‬ما أجمع عليه الصحابة أو التابعون‪ ،‬وهذا يلحق بالمأثور‪ ،‬لوجوب األخذ‬
‫به؛ ألن اإلجماع حجة‪.‬‬
‫ومن خالل التعريف المتقدم يظهر لنا أن تفسير الصحابة إن كان مجمع ًا عليه‪ ،‬أو‬
‫كان سبب نزول‪ ،‬أو إخبار ًا عن أمر غيبي فهو في حكم المرفوع‪ ،‬وإن كان غير ذلك‪،‬‬
‫فهو من باب االجتهاد والرأي‪ ،‬سواء كان معتمده اللغة‪ ،‬أو غيرها من أدوات االجتهاد‬
‫في التفسير‪ ،‬وتفسير التابعي ُيلحق بالمأثور إذا كان مما أجمع عليه التابعون‪ ،‬وما عداه‬
‫فهو تفسير بالرأي(((‪.‬‬
‫وأما أهمية هذا النوع من التفسير‪ ،‬فال شك أنه يعد من أقوى طرق التفسير وأوالها‬
‫بالقبول واألخذ‪ ،‬فتفسير الرسول ‪ #‬للقرآن ‪ -‬إن صح سند ًا ‪ -‬ال يدانيه تفسير أحد‪،‬‬
‫إذ هو ‪ #‬أعلم الناس بالله وبكالمه(((‪ ،‬وهو من نزل عليه القرآن‪ ،‬وأمر بتبليغه وبيانه‬
‫اس َما ن ُِّز َل ِإ َل ْي ِه ْم َو َل َع َّل ُه ْم‬ ‫للناس‪ ،‬كما في قوله تعالى‪َ { :‬و َأن َْز ْل َنا ِإ َل ْي َك ِّ‬
‫الذ ْك َر ِل ُت َب ِّي َن لِل َّن ِ‬
‫َي َتف ََّك ُرونَ } [النحل‪ ،]44 :‬وبيانه ‪ #‬سنة‪ ،‬ووحي ال ينطق عن الهوى‪ ،‬وواجب االتباع‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬سليمان الطيار‪ :‬فصول في أصول التفسير ص ‪.54‬‬

‫((( وفي الحديث قال ‪« :#‬إن أعلمكم بالله أنا» رواه البخاري (‪.)20‬‬
‫‪369‬‬
‫وأما الصحابة فقد اختصوا بما لم يشاركهم فيه أحد‪ ،‬حيث شهدوا التنزيل وعرفوا‬
‫أحواله‪ ،‬وهم أهل اللسان الذي نزل به القرآن‪ ،‬وقد عرفوا أحوال من نزل فيهم القرآن‬
‫من العرب وغيرهم‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن سالمة مقصدهم‪ ،‬وحسن فهمهم‪ ،‬وللتابعين أيض ًا ‪-‬‬
‫وإن لم تكن أقوال آحادهم حجة ‪ -‬ميزة ينفردون بها عمن جاء بعدهم‪ ،‬وهي تلقيهم‬
‫للتفسير عن الصحابة مباشرة‪ ،‬كما أن جلهم عاشوا في عصور االحتجاج اللغوي‪ ،‬ولم‬
‫تفسد العجمة ألسنتهم(((‪.‬‬
‫والذي يعنينا هنا أن االعتماد على أسباب النزول ركيزة أساسية من ركائز التفسير‬
‫بالمأثور‪ ،‬ألنها إما من قبيل األحاديث المرفوعة إلى رسول الله ‪ ،#‬وإما من قبيل‬
‫اآلثار المنقولة عن الصحابة الذين شهدوا التنزيل‪ ،‬وعاينوا الوقائع التي نزل القرآن‬
‫بشأنها‪ ،‬وقد يدخل فيها أيض ًا آثار التابعين الذين يحكون ما سمعوه من الصحابة أو‬
‫بلغهم من األخبار‪ ،‬سواء صرحوا بذكر اسم من رووا عنه أو لم يصرحوا‪ ،‬وكل هذه‬
‫الصور داخلة في عداد التفسير المأثور بمعناه الواسع‪.‬‬
‫وأما التناقض العلماني في الموقف من التفسير بالمأثور فيتجلى في جانبين‪:‬‬
‫األول‪ :‬أن التفسير بالمأثور ‪ -‬ومنه أسباب النزول ‪ -‬موقوف بأكمله على النقل‬
‫واألسانيد والروايات‪ ،‬وقد سبق أن أشرنا إلى التناقض العلماني في هذه المسألة بما ال‬
‫نحتاج معه لتكرار الكالم مرة أخرى‪.‬‬
‫الثاني‪ :‬أنه رغم مبالغة عدد من العلمانيين في الزعم بأن لكل آية سبب نزول‪ ،‬وأن‬
‫القرآن ال يفهم إال من خالل تلك األسباب‪ ،‬فإننا نجد الكثيرين منهم ينتقدون التفسير‬
‫بالمأثور‪ ،‬ويهاجمونه هجوم ًا شديد ًا‪ ،‬دون أن يدركوا أن أسباب النزول واالعتداد بها‬
‫((( انظر‪ :‬الشاطبي‪ :‬الموافقات ‪ ،128/4‬وعبد العظيم الزرقاني‪ :‬مناهل العرفان ‪ ،13/2‬ود‪ .‬سليمان‬
‫الطيار‪ :‬فصول في أصول التفسير ص ‪ ،35 ،30‬ومقاالت في علوم القرآن وأصول التفسير ص ‪.153‬‬
‫‪370‬‬
‫جزء ال يتجزأ من التفسير بالمأثور‪ ،‬كما ذكرنا آنف ًا؛ ألنها عبارة عن أحاديث نبوية‪ ،‬أو‬
‫مرويات منقولة عن الصحابة أو التابعين‪.‬‬
‫وإذا هدم هذا التفسير المأثور‪ ،‬أو بطل ولم يعد له أدنى فائدة ‪ -‬كما يريد‬
‫العلمانيون ‪ -‬فقد هدم باب أسباب النزول جملة وتفصي ً‬
‫ال‪ ،‬ومن العبث األخذ بالقسم‬
‫الذي يوافق هوى العلماني من التفسير بالمأثور‪ ،‬وترك ما ال يناسب أغراضه وتوظيفه‬
‫وأيديولوجيته‪.‬‬
‫وثمة نماذج عديدة لمواقف العلمانيين المنتقدة للتفسير بالمأثور‪ ،‬وبيان ما يحيط‬
‫به من إشكاالت ومآخذ ‪ -‬من وجهة نظرهم ‪ -‬ومن ذلك ما قرره محمد أحمد خلف‬
‫الله من أن «ما عدا القرآن فكر بشري نتعامل معه بعقولنا‪ ،‬وتفسير رسول الله للقرآن‬
‫قول بشر»(((‪ .‬وإذا كان هذا هو الرأي تجاه تفسير الرسول ‪ #‬للقرآن‪ ،‬والذي يعد أصح‬
‫أنواع التفسير بالمأثور‪ ،‬فما بالنا بتفاسير الصحابة والتابعين؟‬
‫وثمة عدد من القواعد التي ذكرها محمد شحرور‪ ،‬وهي تنفي تمام ًا أي فائدة من‬
‫التفسير المأثور عن النبي ‪ #‬نفسه‪ ،‬أو عن السلف السابقين من صحابة أو تابعين‪ ،‬ومن‬
‫تلك القواعد أن التنزيل الحكيم كالم الله‪ ،‬ومن ثم «وجب بالضرورة أن يكون مكتفي ًا‬
‫ذاتي ًا‪ ،‬وهو كالوجود ال يحتاج إلى أي شيء من خارجه لفهمه‪ ..‬لذا فإن مفاتيح فهم‬
‫التنزيل الحكيم هي بالضرورة داخله‪ ،‬فلنبحث عنها داخل التنزيل الحكيم‪ ،‬وبدون صحاح‬
‫ومسانيد وبدون قول صحابي أو تابعي‪ ،‬ويمكن سماع كل األقوال واالستئناس بها‪ ،‬وعلينا‬
‫أن نتعامل مع التنزيل الحكيم مباشرة بدون خوف منه وال خوف عليه‪ ،‬فالله ال ينهزم»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬عبد السالم البسيوني‪ :‬اليسار اإلسالمي خنجر في ظهر اإلسالم ص ‪ ،40‬وامحمد رحماني‪:‬‬
‫قضية قراءة النص القرآني ص ‪.92‬‬
‫((( محمد شحرور‪ :‬تجفيف منابع اإلرهاب ص ‪.28 ،27‬‬
‫‪371‬‬
‫وال يخفى ما في هذا الكالم من خلل‪ ،‬واالدعاء بأن القرآن ال يحتاج لشيء من‬
‫خارجه لفهمه كالم باطل‪ ،‬إذ ال شك أن قارئ القرآن بحاجة لمعرفة اللغة التي نزل بها‪،‬‬
‫ومدلوالت األلفاظ‪ ،‬وفهم الواقعات التي نزل بشأنها‪ ،‬وكل ذلك بالطبع من خارج القرآن‪،‬‬
‫ثم إن في القرآن آيات مجملة أو عامة أو مطلقة جاءت السنة ببيانها أو تخصيصها أو‬
‫تقييدها‪ ،‬وقد أخبرنا الله في كتابه أن النبي ‪ #‬يقوم بمهمة تبيين كتاب الله للناس‪ ،‬فقال‬
‫اس َما ن ُِّز َل ِإ َل ْي ِه ْم َو َل َع َّل ُه ْم َي َتف ََّك ُرونَ } [النحل‪.]44 :‬‬ ‫سبحانه‪َ { :‬و َأن َْز ْل َنا ِإ َل ْي َك ِّ‬
‫ومن القواعد األخرى التي ذكرها شحرور‪ ،‬أنه ال يمكن ألحد أن يملك اإلدراك‬
‫الكلي للتنزيل الحكيم‪ ،‬حتى ولو كان نبي ًا ورسو ً‬
‫ال‪ ،‬ومن ثم فال يكون هذا الفهم حجة‬
‫قاطعة وملزمة‪ ،‬وبنص عبارته‪ ،‬فإنه إذا «كان الرسول يعلم كل التنزيل بكلياته وجزئياته‪،‬‬
‫واالحتماالت الكلية لتأويله واجتهاداته‪ ،‬فهذا يعني أنه شريك لله في المعرفة سبحان‬
‫الله عما يصفون‪ ،‬أو أنه هو المؤلف للتنزيل‪ ،‬وهو بريء من هذه التهم‪ ،‬التي تلصق به‬
‫بشكل غير مباشر من قبل العلماء األفاضل والمؤسسات الدينية»(((‪ .‬وأما النقل عن‬
‫السلف فهو أيض ًا ‪ -‬عند شحرور ‪ -‬لن يكون ذا جدوى ألنهم قرأوا القرآن وفهموه‬
‫ضمن مستوى معارفهم ومشاكلهم االجتماعية‪ ،‬واالقتصادية‪ ،‬والسياسية‪ ،‬أما نحن‬
‫اآلن فلنا معارف ومشاكل مختلفة عنهم‪ ،‬مما سيحدث وال بد اختالف ًا في الفهم (((‪.‬‬
‫والغريب أن شحرور يفترض أمور ًا لم يقل بها أحد قط‪ ،‬ثم يهاجمها بشدة‪ ،‬ومن‬
‫ذلك دعوى االكتفاء «بالقراءة األولى للتنزيل الحكيم التي تمت في القرن السابع والثامن‬
‫الميالديين‪ ،‬واإلصرار على أن التفاسير مطلقة مقدسة تمثل عين المقاصد اإللهية»(((‪.‬‬
‫((( محمد شحرور‪ :‬نحو أصول فقه جديدة ص ‪ ،54‬وانظر المعنى نفسه في كتابه‪ :‬تجفيف منابع‬
‫اإلرهاب ص ‪.35 ،27‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد شحرور‪ :‬تجفيف منابع اإلرهاب ص ‪.36‬‬
‫((( محمد شحرور‪ :‬نحو أصول فقه جديدة ص ‪.96‬‬
‫‪372‬‬
‫ومن الواضح ما في هذا الكالم من مغالطات ظاهرة‪ ،‬فإدراك المعنى والمقصود‬

‫بآيات القرآن شيء‪ ،‬بينما اإلدراك الكلي للتنزيل الحكيم في كلياته وجزئياته شيء آخر‪،‬‬
‫ونحن مث ً‬
‫ال بوسعنا أن نفهم المعنى اإلجمالي لآليات التي تخبر عن الجنة ونعيمها‪،‬‬
‫والنار وعذابها‪ ،‬والروح والموت وما أشبه ذلك‪ ،‬وإن كنا ال نحيط بالحقيقة التامة‬
‫لهذه األشياء‪ ،‬واألمر أعظم فيما يتعلق بصفات الله سبحانه‪ ،‬كحياته‪ ،‬وعلمه‪ ،‬وسمعه‪،‬‬
‫وبصره‪ ،‬ووجهه‪ ،‬ويداه‪ ،‬فإدراك المعنى شيء‪ ،‬وإدراك الكنه والكيفية شيء آخر‪.‬‬
‫وإذا كان هذا في حق آحاد العلماء محدودي المعرفة واإلدراك‪ ،‬فما بالنا بنبينا ‪#‬‬
‫الموحى إليه من ربه‪ ،‬والقائل ‪« :#‬إن أعلمكم بالله أنا»((( والذي خصه الله بمعارف‬
‫وعلوم ال يعلمها غيره‪ ،‬وفي الحديث أنه ‪ #‬قال‪« :‬أسألك بكل اسم هو لك‪ ،‬سميت به‬
‫نفسك‪ ،‬أو علمته أحد ًا من خلقك‪ ،‬أو استأثرت به في علم الغيب عندك»(((‪.‬‬
‫وألهل العلم كالم مهم في تفسيرهم لمعاني التأويل‪ ،‬وتفسير قوله تعالى‪َ { :‬و َما‬
‫َي ْع َل ُم ت َْأ ِوي َل ُه ِإ َّل ال َّل ُه َو َّ‬
‫الراسِ خُ ونَ فِي ا ْلعِ ْل ِم َيقُو ُلونَ آ َم َّنا ِب ِه ُك ٌّل م ِْن عِ ْندِ َر ِّب َنا َو َما َي َّذ َّك ُر ِإ َّل‬
‫اب} [آل عمران‪ ]7 :‬وفيه يفرقون بين التأويل بمعنى التفسير الذي يعرفه‬ ‫ُأو ُلو ْ َ‬
‫ال ْل َب ِ‬
‫الراسخون في العلم‪ ،‬والتأويل بمعنى حقيقة المعنى الذي يؤول اللفظ إليه‪ ،‬وهي‬
‫الحقيقة الموجودة في الخارج‪ ،‬وهذا التأويل ال يعلمه إال الله فيما يتعلق بصفاته‬
‫سبحانه وباألمور الغيبية‪ ،‬وممن فصل هذا األمر ابن القيم رحمه الله‪ ،‬حيث أشار إلى‬
‫أن التأويل في كتاب الله سبحانه وتعالى يراد به حقيقة المعنى الذي يؤول اللفظ إليه‪،‬‬
‫وهي الحقيقة الموجودة في الخارج‪ ،‬فتأويل الخبر هو الحقيقة‪ ،‬وتأويل الوعد والوعيد‬
‫هو نفس الموعود والمتوعد به‪ ،‬وتأويل ما أخبر الله به من صفاته وأفعاله نفس ما هو‬
‫((( رواه البخاري (‪)20‬‬

‫((( رواه أحمد (‪ )3788‬وابن حبان (‪)972‬‬
‫‪373‬‬
‫عليه سبحانه وما هو موصوف به من الصفات العلى‪ ،‬وتأويل األمر هو نفس األفعال‬
‫المأمور بها‪ ،‬وأما التأويل في اصطالح أهل التفسير والسلف من أهل الفقه والحديث‪،‬‬
‫فمرادهم به معنى التفسير والبيان‪ ،‬وهذا التأويل يرجع إلى فهم المعنى وتحصيله في‬
‫الذهن‪ ،‬واألول يعود إلى وقوع حقيقته في الخارج(((‪.‬‬
‫ويتكرر عند نصر أبو زيد فكرة التقليل من مكانة فهم الرسول ‪ #‬للقرآن‪ ،‬ونفي‬
‫المطابقة بين هذا الفهم‪ ،‬وحقيقة المعنى‪ ،‬أو ما يسميه بالداللة الذاتية للقرآن‪ ،‬وهو‬
‫ما يعني أنه حتى فهم الرسول ‪ #‬ال يعدو أن يكون نوع ًا من تفاعل عقل النبي مع‬
‫النص‪ ،‬وال يلزم بالضرورة أن يكون هذا الفهم صحيح ًا وقاطع ًا‪ ،‬والعلة في ذلك عنده‬
‫أن «فهم النبي للنص يمثل أولى مراحل حركة النص في تفاعله بالعقل البشري‪ ،‬وال‬
‫التفات لمزاعم الخطاب الديني بمطابقة فهم الرسول للداللة الذاتية للنص على فرض‬
‫وجود مثل هذه الداللة الذاتية‪ ،‬إن مثل هذا الزعم يؤدي إلى نوع من الشرك‪ ،‬من حيث‬
‫إنه يطابق بين المطلق والنسبي‪ ،‬وبين الثابت والمتغير‪ ،‬حين يطابق بين القصد اإللهي‬
‫والفهم اإلنساني لهذا القصد‪ ،‬ولو كان فهم الرسول‪ ،‬إنه زعم يؤدي إلى تأليه النبي‪ ،‬أو‬
‫إلى تقديسه بإخفاء حقيقة كونه بشر ًا‪ ،‬والتركيز على حقيقة كونه نبي ًا»(((‪.‬‬
‫وممن انتقدوا التفسير المأثور أيض ًا حسن حنفي‪ ،‬والذي أقر ابتداء ببعض ميزات‬
‫هذا النوع من التفسير‪ ،‬كااللتزام بالنص‪ ،‬إال أنه استفاض في بيان خطورته وعيوبه‪،‬‬
‫ومنها ما يصفه بالوقوع في التفسير الحرفي‪ ،‬واالضطرار إلى النقل‪ ،‬مع أن هذا النقل‬
‫نفسه ال يخلو من عمل عقلي «فالمنقول اختيار‪ ،‬وال يخلو من معقول»(((‪ .‬كما‬
‫((( انظر‪ :‬ابن القيم‪ :‬الصواعق المرسلة ‪.178 ،177/1‬‬

‫((( د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬من النقل إلى العقل الجزء األول علوم القرآن من المحمول إلى الحامل ص ‪.355‬‬
‫‪374‬‬
‫أن مصادر هذا التفسير المأثور ال تخلو من مخاطر‪ ،‬فالنقل عن النبي ‪ #‬يدخل فيه‬
‫الضعيف والموضوع خاصة في المغازي والمالحم والتفسير‪ ،‬واألخذ بقول الصحابي‬
‫يحيط به أيض ًا مخاطر النقل‪ ،‬وإذا كان منقو ً‬
‫ال عن التابعي تزداد هذه المخاطر‪ ،‬وقد‬
‫يضاف إليهم التابعون إلى ما ال نهاية حتى طبقات المفسرين‪ ،‬بالرغم من أخطار‬
‫النقل(((‪ ،‬وهكذا فإن هناك احتما ً‬
‫ال لوقوع الخطأ في منهج الرواية والنقل‪ ،‬ومن ثم‬
‫يكون التفسير كله خطأ‪ ،‬إضافة لعدم وجود مقياس آخر لصدق المعرفة‪ ،‬مثل العقل أو‬
‫الحس أو المشاهدة لصحة النقل‪ ،‬ودخول كثير من اإلسرائيليات نتيجة للنقل والرواية‪،‬‬
‫ومن ثم دخول كثير من أساطير األولين وقصص األنبياء وتفصيالت لم يذكرها القرآن‪،‬‬
‫وفي كثير من األحيان موضوعة من األدب الشعبي(((‪.‬‬
‫ومن العيوب األخرى التي ذكرها حسن حنفي للتفسير بالمأثور(((‪ :‬ربط القرآن‬
‫بظرف تاريخي واحد‪ ،‬ومن ثم تحويل الوحي إلى تاريخ حقبة معينة من الزمان لشعب‬
‫معين في منطقة جغرافية بعينها‪ ،‬وهذا إنكار لحقائق الوحي العامة‪ ،‬إضافة إلغفال‬
‫الواقع التاريخي الحالي‪ ،‬والذي ال يمكن للمفسر القديم أن يتنبأ به‪ ،‬فالتفسير هنا‬
‫يتعامل مع الماضي وليس مع الحاضر‪ ،‬ويتعامل مع التراث القديم وليس مع اإلبداع‬
‫الحالي‪ ،‬فكأن موضوع القدماء ال شأن للمحدثين به‪.‬‬
‫وفي إسقاط متكلف ينزل حسن حنفي المصطلحات الطبقية الحديثة على مناهج‬
‫التفسير المتنوعة ما بين مأثور ومعقول‪ ،‬جاع ً‬
‫ال التفسير بالمعقول يسار ًا‪ ،‬والتفسير‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬الدين والثورة في مصر ‪ ،1981 -1952‬الجزء السابع اليمين واليسار في‬
‫الفكر الديني ص ‪.83‬‬
‫‪375‬‬
‫بالمأثور يمين ًا(((‪ ،‬وبالطبع فإن الوصف باليسار ‪ -‬عنده ‪ -‬من قبيل المدح‪ ،‬ألنه مرتبط‬
‫بالتقدم والثورة والعدالة‪ ،‬بينما الوصف باليمين من قبيل الذم‪ ،‬ألنه مرتبط بالتخلف‪،‬‬
‫والرجعية‪ ،‬والجمود‪ ،‬وغياب العدالة االجتماعية‪.‬‬
‫وقد جرت عادة كثير من الكتاب المعاصرين ‪ -‬وال سيما اليساريين منهم والماركسيين‬
‫‪ -‬على إطالق مصطلح اليسار((( على الحركات السياسية والفكرية التي تدافع عن حقوق‬
‫الفقراء والمستضعفين المستغلين بصفة عامة‪ ،‬بينما يطلق اليمين على الحركات السياسية‬
‫والفكرية‪ ،‬التي تؤيد الحرية الفردية في مجال االقتصاد‪ ،‬وتقف ضد أي محاولة لتوزيع‬
‫الثروة أو لتقريب الفوارق بين الطبقات‪ ،‬وفي بعض األحيان يستخدم المصطلح محم ً‬
‫ال‬
‫بأحكام قيمية دالة على المدح والذم‪ ،‬فيطلق اليسار على كل نزوع نحو التقدم االجتماعي‬
‫والسياسي واالقتصادي‪ ،‬ونحو التحرر الفكري والثقافي‪ ،‬ونحو العقالنية أسلوب ًا في الحياة‬
‫ونمط ًا في التفكير‪ ،‬بينما يطلق اليمين على المحافظة‪ ،‬والتمسك بالتقاليد‪ ،‬والميل إلى‬
‫تثبيت الواقع‪ ،‬باعتبار أنه ليس في اإلمكان أفضل مما كان‪ ،‬أو مما هو كائن(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬اليسار اإلسالمي والوحدة الوطنية ص ‪.12‬‬
‫((( وقد برز مصطلح اليسار اإلسالمي بقوة لبعض الوقت‪ ،‬ثم عاد للخفوت مرة أخرى‪ ،‬ومن أبرز من‬
‫حاولوا التنظير له أو كتبوا عنه د‪ .‬حسن حنفي في عدد من كتبه‪ ،‬وقد ذهب نصر أبو زيد في كتابه‬
‫«نقد الخطاب الديني» ص ‪ 146‬إلى أن حسن حنفي هو «أهم ممثليه ال في مصر وحدها‪ ،‬بل في‬
‫العالم اإلسالمي عموم ًا‪ ،‬وفي العالم العربي على وجه الخصوص»‪ .‬ومن الشخصيات األخرى‬
‫التي تبنت هذا المصطلح أو درسته بصورة ما‪ :‬خليل عبد الكريم في كتابه األسس الفكرية لليسار‬
‫اإلسالمي‪ ،‬وأحمد عباس صالح في كتابه‪ :‬اليمين واليسار في اإلسالم‪ ،‬ونصر أبو زيد في كتابه‬
‫اليسار اإلسالمي‪ ،‬ونقد الخطاب الديني‪ ،‬كما دار حوارات عدة حول هذا الموضوع على صفحات‬
‫مجلة المسلم المعاصر‪ .‬وفي المقابل فقد ألفت عدة كتب في نقد هذا االتجاه والرد عليه‪ ،‬ومن‬
‫ذلك كتاب عبد السالم البسيوني‪ :‬اليسار اإلسالمي خنجر في ظهر اإلسالم‪ ،‬وكتاب محسن الميلي‪:‬‬
‫ظاهرة اليسار اإلسالمي‪ ،‬دراسة تحليلية نقدية ألطروحات االستنارة والتقدمية‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬نصر أبو زيد‪ :‬اليسار اإلسالمي‪ ،‬إطاللة عامة‪ ،‬ص ‪ ،10 ،9‬جامعة بيرزيت‪ ،‬الطبعة األولى‬
‫‪2004‬م‪ ،‬ونقد الخطاب الديني ص ‪.146‬‬
‫‪376‬‬
‫وال يقتصر األمر في الوصف باليمين واليسار ‪ -‬عند حسن حنفي ‪ -‬على قضية‬
‫التفسير وأنواعه فحسب‪ ،‬بل تشمل قضايا واتجاهات أخرى كثيرة في مجال الفرق‬
‫والتاريخ والفكر اإلسالمي بعامة‪ ،‬فالمعتزلة يسار واألشاعرة يمين‪ ،‬وفلسفة ابن رشد‬
‫العقالنية الطبيعية يسار وفلسفة الفارابي وابن سينا اإلشراقية يمين‪ ،‬والقول بالمصلحة‬
‫المرسلة عند المالكية يسار‪ ،‬والفقه االفتراضي عند الحنفية يمين‪ ،‬وعلي رضي الله عنه‬
‫يسار ومعاوية رضي الله عنه يمين‪ ،‬والحسين رضي الله عنه يسار‪ ،‬ويزيد واألمويون‬
‫يمين(((‪.‬‬
‫ومن القضايا المهمة التي لها تعلق وثيق بموضوع بحثنا‪ ،‬والتي أدخلها حسن‬
‫حنفي ضمن التصنيف اليميني واليساري‪ ،‬الموقف من المنقول والمعقول‪ ،‬حيث اعتبر‬
‫أن االتجاه الذي يقدم النقل على العقل‪ ،‬ويجعل النقل بكل مخاطره أساس ًا للعقل هو‬
‫موقف اليمين‪ ،‬بينما االتجاه القائل بأن العقل هو األساس ويجعل للعقل األولوية على‬
‫النقل هو موقف اليسار(((‪.‬‬
‫وتعقيب ًا على كالم حسن حنفي المتقدم أقول‪ :‬إن مكمن الخطأ الرئيس فيه‪ :‬ظنه‬
‫أن التفسير بالمأثور يعني أن ينقل المفسر كل ما يجده أمامه من مرويات وآثار‪ ،‬دون‬
‫تمييز‪ ،‬ونقد‪ ،‬وفرز للصحيح من الضعيف‪ ،‬والمقبول من المردود‪.‬‬
‫وال شك أن تطبيق قواعد علم الحديث الصارمة كفيل بتالفي عيوب نقل الموضوع‬
‫والضعيف‪ ،‬ومع اإلقرار بأن بعض التفاسير تنقل مثل تلك المرويات المنكرة كتفسير‬
‫الثعالبي وما أشبهه‪ ،‬فإن هناك تفاسير أخرى أثرية لمحدثين كبار عنيت أشد عناية بنقد‬
‫الموضوع والواهي من المرويات‪ ،‬ومنها تفسير الحافظ ابن كثير‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬اليسار اإلسالمي والوحدة الوطنية ص ‪.13‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬اليمين واليسار في الفكر الديني ص ‪.18 ،17‬‬
‫‪377‬‬
‫ومن المغالطات األخرى في كالم حسن حنفي المتقدم‪ :‬ادعاؤه بأن التفسير‬
‫بالمأثور يعني حصر معنى اآلية في األشخاص أو الوقائع أو الحوادث التاريخية‬
‫التي نزلت فيها‪ ،‬والحق أن ذلك غير صحيح بالمرة‪ ،‬والقاعدة المستقرة عند جماهير‬
‫المفسرين أن العبرة بعموم اللفظ ال بخصوص السبب‪ ،‬وأن معاني القرآن تعم جميع‬
‫المكلفين إلى أن يرث الله األرض ومن عليها‪ ،‬وأن االعتماد على المأثور في فهم‬
‫اآليات ال يتنافى مع فتح باب الفهم واالستنباط لتلقي الهداية منها‪ ،‬وتنزيلها على واقع‬
‫المسلمين في كل زمان ومكان‪ ،‬وقد دعا النبي ‪ #‬البن عباس أن يعلمه الله الكتاب(((‪،‬‬
‫آن؟ َو َق َ‬
‫ال َم َّر ًة‪:‬‬ ‫س ِفي ا ْل ُق ْر ِ‬ ‫«ه ْل ِع ْندَ ُك ْم َش ْي ٌء َما َل ْي َ‬ ‫وأيض ًا لما سئل علي رضي الله عنه َ‬
‫آن‪،‬‬‫ال‪َ :‬وا َّل ِذي َف َلقَ ا ْل َح َّب َو َب َر َأ ال َّن َس َم َة‪َ ،‬ما ِع ْندَ َنا إِ َّل َما ِفي ا ْل ُق ْر ِ‬ ‫س ِع ْندَ ال َّن ِ‬
‫اس؟ َف َق َ‬ ‫َما َل ْي َ‬
‫ال‪ :‬ا ْل َع ْق ُل‪،‬‬‫الص ِحي َف ِة؟ َق َ‬‫الص ِحي َف ِة‪ُ .‬ق ْل ُت‪َ :‬و َما ِفي َّ‬ ‫إِ َّل َف ْهم ًا ُي ْع َطى َر ُج ٌل ِفي ِكتَابِ ِه‪َ ،‬و َما ِفي َّ‬
‫اف ٍر»(((‪.‬‬ ‫اك ْ َ‬
‫ال ِسي ِر‪َ ،‬و َأ ْن َل ُي ْقت ََل ُم ْس ِل ٌم بِ َك ِ‬ ‫َو َف َك ُ‬
‫ومن المغالطات الخطيرة أيض ًا االدعاء بأن األدلة النقلية والعقلية قسيمان متقابالن‪،‬‬
‫فالدليل إما نقلي وإما عقلي‪ ،‬وال يتصور اجتماع األمرين مع ًا‪ ،‬مع أن حقيقة األمر على‬
‫خالف ذلك‪ ،‬وقد توالت عبارات علماء كبار مثل‪ :‬ابن الوزير اليمني(((‪ ،‬وابن تيمية(((‪،‬‬
‫وابن القيم((( وغيرهم في التأكيد على اشتمال األدلة النقلية على دالالت عقلية‪ ،‬بحيث‬
‫تصير أدلة نقلية سمعية‪.‬‬
‫((( رواه البخاري (‪.)75‬‬

‫((( رواه البخاري (‪.)6903‬‬
‫((( انظر‪ :‬ابن الوزير اليمني‪ :‬ترجيح أساليب القرآن ص ‪.16 ،15‬‬
‫((( انظر‪ :‬ابن تيمية‪ :‬مجموع الفتاوى ‪.297 ،296/3‬‬
‫((( انظر‪ :‬ابن القيم‪ :‬الصواعق المرسلة ‪.909 ،908/3‬‬
‫‪378‬‬
‫ومن األخطاء التي وقع فيها طوائف من المتكلمين والمتفلسفة ‪ -‬كما ذكر ابن‬
‫تيمية ‪ -‬ظنهم «أن الشرع إنما يدل بطريق الخبر الصادق‪ ،‬فداللته موقوفة على العلم‬
‫بصدق المخبر‪ ،‬ويجعلون ما يبنى عليه صدق المخبر معقوالت محضة‪ ،‬وقد غلطوا‬
‫في ذلك غلط ًا عظيم ًا؛ بل ضلوا ضال ً‬
‫ال مبين ًا في ظنهم‪ :‬أن داللة الكتاب والسنة إنما هي‬
‫بطريق الخبر المجرد؛ بل األمر ما عليه سلف األمة وأئمتها ‪ -‬أهل العلم واإليمان ‪ -‬من‬
‫أن الله سبحانه وتعالى بين من األدلة العقلية التي يحتاج إليها في العلم بذلك ما ال يقدر‬
‫أحد من هؤالء قدره‪ ،‬ونهاية ما يذكرونه جاء القرآن بخالصته على أحسن وجه»(((‪.‬‬
‫ومن األسباب الرئيسة لوقوع هذا الخطأ‪ :‬الغفلة عن تنوع دالالت القرآن والسنة‪،‬‬
‫وأن منها ما دل بمجرد الخبر‪ ،‬ومنها نوع آخر «دل بطريق التنبيه واإلرشاد على الدليل‬
‫العقلي‪ ،‬فهو عقلي سمعي‪ ،‬ومن هذا غالب أدلة النبوة والمعاد والصفات والتوحيد‪..‬‬
‫وإذا تدبرت القرآن رأيت هذا أغلب النوعين عليه‪ ،‬وهذا النوع يمتنع أن يقوم دليل‬
‫صحيح على معارضته‪ ،‬الستلزامه مدلوله وانتقال الذهن فيه من الدليل إلى المدلول‬
‫ضروري‪ ،‬وهو أصل للنوع الثاني الدال بمجرد الخبر»(((‪.‬‬
‫وإذا واصلنا تتبع مواقف العلمانيين المنتقدين للتفسير المأثور‪ ،‬فسوف نجد جمال‬
‫البنا يتناول هذا الموضوع في العديد من كتبه‪ ،‬مثل‪« :‬تثوير القرآن»‪ ،‬و «تفسير القرآن‬
‫بين القدامى والمحدثين» وغيرها‪ ،‬وقد نفى ابتداء أن يكون النبي ‪ #‬قد أخبر أصحابه‬
‫بتفسير آيات القرآن تفصي ً‬
‫ال‪ ،‬ولو كان فعل ذلك لوصل إلينا قطع ًا‪ ،‬وهو ما لم يحدث‪،‬‬
‫إذ كل ما وصل إلينا من التفسير المرفوع إلى النبي ال يتعدى ثالث عشرة صفحة على ما‬

‫((( ابن القيم‪ :‬الصواعق المرسلة ‪.909 ،908/3‬‬
‫‪379‬‬
‫ذكره السيوطي في كتابه «اإلتقان في علوم القرآن»(((‪ ،‬وهكذا فإن التفسير المرفوع من‬
‫وجهة نظر ‪ -‬جمال البنا ‪ -‬قليل وال يعول عليه‪ ،‬وأما تفسير الصحابة والتابعين وسائر‬
‫السلف فال عبرة به‪ ،‬وهو ما يعني أن كل أنواع التفسير المأثور ال قيمة لها‪ ،‬وال يجب‬
‫«االلتزام بما رووه من أحاديث عن الرسول‪ ،‬ومن باب أولى عدم االلتزام بما جاء من‬
‫كالم الصحابة؛ ألن الصحابة ليسوا مشرعين‪ ،‬بل إن الرسول نفسه ليس مشرع ًا إال فيما‬
‫كلفه الله به صراحة دون تأويل‪ ،‬وحصيلة هذا هدم تفسير المأثور وهو أكبر مراجع‬
‫التفسير»(((‪.‬‬
‫وال يكتفى جمال البنا بما سبق‪ ،‬بل يلمز علماء السلف وعصرهم‪ ،‬مشير ًا إلى‬
‫أنهم «رغم نبوغهم وعكوفهم وتجردهم ليسوا معصومين وال كاملين‪ ،‬وأنهم كانوا أبناء‬
‫عصرهم المغلق‪ ،‬الذي تسود فيه الخرافة كما يسود االستبداد‪ ،‬وكانت وسائل المعرفة‬
‫محدودة وصعبة قبل ظهور المطبعة وتيسير وسائل االنتقال‪ ،‬ال بد أن نقول ونعيد ما‬
‫ال صحة ما انتهى إليه هؤالء األسالف‪ ،‬فنحن مطالبون بأن‬ ‫نقول‪ :‬إننا لو فرضنا جد ً‬
‫نعمل عقولنا‪ ،‬ونقدم إضافتنا‪ ،‬وال نقنع بما قدموا‪ ،‬ألن من المؤكد أن هناك جديد ًا على‬
‫ما قالوا‪ ،‬وإننا إذا لم نعمل عقولنا ونقدم إضافتنا فإن عقولنا ستصدأ‪ ،‬وملكات تفكيرنا‬
‫ستتبلد‪ ،‬وعندئذ سنكون ضحية للخرافة‪ ،‬ولن يكتب لنا أن نتقدم أبد ًا»(((‪.‬‬
‫ومن الالفت للنظر أن نفس آراء جمال البنا في الهجوم على آراء السلف‪،‬‬
‫والتنقص من فهمهم وعلمهم‪ ،‬واتهامهم باألمية؛ قد تكررت من قبل وتصدى لها أهل‬
‫العلم بالتفنيد والرد(((‪ ،‬ومن ذلك ما ذكره ابن تيمية من أن بعض آراء المتكلمين ينتج‬
‫((( جمال البنا‪ :‬تثوير اإلسالم ص ‪.56‬‬

‫((( جمال البنا‪ :‬تفسير القرآن بين القدامى والمحدثين ص ‪.159‬‬
‫((( جمال البنا‪ :‬تثوير اإلسالم ص ‪.138 ،137‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد صالح المنجد‪ :‬بدعة إعادة فهم النص ص ‪.50‬‬
‫‪380‬‬
‫عنها «استجهال السابقين األولين‪ ،‬واستبالههم‪ ،‬واعتقاد أنهم كانوا قوم ًا أميين بمنزلة‬
‫الصالحين من العامة؛ لم يتبحروا في حقائق العلم بالله‪ ،‬ولم يتفطنوا لدقائق العلم‬
‫اإللهي‪ ،‬وأن الخلف الفضالء حازوا قصب السبق في هذا كله»(((‪.‬‬
‫وال يشك أحد في بطالن ذلك‪ ،‬وأنه ال يمكن أن يكون هؤالء المتكلمون المخالفون‬
‫للسلف «أعلم بالله وأسمائه وصفاته‪ ،‬وأحكم في باب ذاته وآياته من السابقين األولين‬
‫من المهاجرين واألنصار‪ ،‬والذين اتبعوهم بإحسان‪ ،‬من ورثة األنبياء‪ ،‬وخلفاء الرسل‪،‬‬
‫وأعالم الهدى‪ ،‬ومصابيح الدجى‪ ،‬الذين بهم قام الكتاب‪ ،‬وبه قاموا‪ ،‬وبهم نطق الكتاب‬
‫وبه نطقوا‪ ،‬الذين وهبهم الله من العلم والحكمة ما برزوا به على سائر أتباع األنبياء‪،‬‬
‫فض ً‬
‫ال عن سائر األمم الذين ال كتاب لهم‪ ،‬وأحاطوا من حقائق المعارف وبواطن‬
‫الحقائق بما لو جمعت حكمة غيرهم إليها‪ ،‬الستحيا من يطلب المقابلة»(((‪.‬‬
‫ومنشأ هذا الخلل ‪ -‬كما أشار ابن أبي العز الحنفي ‪ -‬يرجع إلى أن هؤالء الخلف‬
‫المتأخرين «محجوبون عن معرفة مقادير السلف‪ ،‬وعمق علومهم‪ ،‬وقلة تكلفهم‪،‬‬
‫وكمال بصائرهم‪ .‬وتالله ما امتاز عنهم المتأخرون إال بالتكلف واالشتغال باألطراف‪،‬‬
‫التي كانت همة القوم مراعاة أصولها‪ ،‬وضبط قواعدها‪ ،‬وشد معاقدها‪ ،‬وهممهم‬
‫مشمرة إلى المطالب العالية في كل شيء‪ ،‬فالمتأخرون في شأن‪ ،‬والقوم في شأن آخر‪،‬‬
‫وقد جعل الله لكل شيء قدر ًا»(((‪.‬‬
‫وقد وصل جمال البنا إلى درجة متطرفة من الشطط والغلو‪ ،‬حيث دعا للتخلص‬
‫من تفاسير السابقين كلها ‪ -‬سواء أكانوا من السلف أي القرون الثالثة األولى‪ ،‬أو‬
‫((( مجموع الفتاوى ‪.10/5‬‬

‫((( المصدر السابق ‪.12 ،11/5‬‬
‫((( ابن أبي العز الحنفي‪ :‬شرح العقيدة الطحاوية ‪.20 ،19/1‬‬
‫‪381‬‬
‫كانوا ممن جاء بعدهم ‪ -‬كوسيلة للتجديد‪ ،‬وما يسميه بتثوير القرآن والذي ال يمكن‬
‫أن يتحقق إال إذا تم أو ً‬
‫ال «استبعاد التفاسير التي اعتمدتها األجيال كأداة لفهم القرآن‪،‬‬
‫بينما كانت في الحقيقة حجاب ًا بينهم وبين االقتراب المباشر من القرآن‪ ،‬وبالتالي تذوقه‬
‫وتدبره والغوص في أعماقه وتفهم ثوريته‪ ،‬وهذه التفاسير التي تحمل أسماء مقدسة‪،‬‬
‫إن لم تكن موثنة‪ ،‬مثل ابن جرير الطبري وابن كثير والقرطبي والزمخشري‪ ،‬تعد قدس‬
‫األقداس‪ ،‬وهناك عشرات األلوف من الشباب السذج المتحمس‪ ،‬الذي يفضل الموت‬
‫الزؤام على المساس بها‪ ،‬ووراءهم األئمة األعالم الذين يشغلون أرقى المناصب‪ ،‬وال‬
‫يترددون في اإلفتاء بتكفير من يريد الخالص من هذه التفاسير‪ ،‬أو يرون في هذا مؤامرة‬
‫على اإلسالم»(((‪.‬‬
‫ولعله ال يخفى ما في هذا الكالم من مجازفات‪ ،‬وادعاءات باطلة ال دليل عليها‬

‫مطلق ًا‪ ،‬وإال فمن الذي زعم أن هذه التفاسير ‪ -‬بما فيها تفسير الزمخشري المعتزلي ‪-‬‬
‫قدس األقداس‪ ،‬وهل كان بوسع جمال البنا أن يأتي بفتوى واحدة ألي أحد من العلماء‬
‫المعتبرين‪ ،‬يحكم فيها بكفر من أراد الخالص من تلك التفاسير‪ ،‬والتي هي في النهاية‬
‫جهد مشكور لعلماء كبار‪ ،‬يصيبون ويخطئون وأداة ضرورية ال غنى عنها للتعرف إلى‬
‫معاني كتاب الله‪.‬‬
‫ولست أدري كيف يمكن لمسلم عامي‪ ،‬أو طالب علم مبتدئ‪ ،‬أو حتى عالم‬
‫مجتهد أن يطرح كل هذا الجهد الهائل وراء ظهره‪ ،‬ثم يبدأ من نقطة الصفر ليتفهم‬
‫معاني آيات كتاب الله؟‬
‫وأما انتقادات نصر أبو زيد للتفسير المأثور‪ ،‬فقد انطلقت من دعواته المستمرة‬
‫للتحرر من سلطة النص‪ ،‬ومن سلطة السلف القدماء‪ ،‬وفتح باب النص القرآني‬
‫‪382‬‬
‫لتأويالت جديدة‪ ،‬توظف األدوات والمعارف الحداثية الغربية‪ ،‬وقد امتأل كالمه عن‬
‫هذا النوع من التفسير بالكثير من المغالطات‪ ،‬ومن ذلك ادعاؤه أن «التفسير الصحيح‬
‫عند من يطلقون على أنفسهم اسم أهل السنة قديم ًا وحديث ًا‪ ،‬هو التفسير الذي يعتمد‬
‫على سلطة القدماء»(((‪.‬‬
‫ومن الواضح ما في استخدام لفظة «القدماء» من همز ولمز ماكرين من أبو زيد‪،‬‬
‫فالتفسير بالمأثور يشتمل على عدة أنواع‪ ،‬منها تفسير القرآن بالقرآن‪ ،‬وتفسير القرآن‬
‫بسنة الرسول ‪ ،#‬إضافة ألقوال الصحابة والتابعين‪ ،‬ووضع كل هذه األنواع في سلة‬
‫واحدة‪ ،‬ووسمها بسلطة القدماء يراد به التشنيع واإليحاء بظالل سيئة لدى القارئ‪ ،‬وال‬
‫سيما مع دعوة أبو زيد المتكررة للتحرر من سلطة القدماء تحرر ًا تام ًا‪.‬‬
‫وال يقال هنا إن الرجل يقصد بسلطة القدماء أقوال الصحابة والتابعين فقط‪ ،‬ألنه‬
‫ذكر صراحة في نفس هذا الموضع أن التفسير المأثور يدخل فيه أحاديث الرسول‬
‫‪ #‬فقال‪« :‬إن معيار التفسير الصحيح عند من يطلقون على أنفسهم اسم أهل السنة‪،‬‬
‫سواء في التراث‪ ،‬أو في الفكر الديني الرسمي المعاصر هو ما ورد عن الرسول أو عن‬
‫الصحابة الذين شهدوا نزول الوحي‪ ،‬وكانوا أقرب من ثم إلى فهم داللته»(((‪.‬‬
‫كذلك ادعى أبو زيد أن «التفسير عندهم ‪ -‬أي أهل السنة ‪ -‬ال بد أن يستند إلى النقل؛‬
‫ألن االستدالل يؤدي دائم ًا إلى الخطأ في زعمهم»(((‪ .‬وهذا الكالم غير صحيح بالمرة‪،‬‬
‫واالستدالل عند أهل السنة في باب التفسير مجاله واسع‪ ،‬ومن يطالع كتب التفسير‬
‫بالمأثور كتفسير الطبري وابن كثير‪ ،‬يجدها حافلة باستنباطات واستدالالت عدة(((‪.‬‬
‫((( المصدر السابق ص ‪.249 ،248‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬مساعد الطيار‪ :‬مقاالت في علوم القرآن ص ‪.215‬‬
‫‪383‬‬
‫ومن انتقادات نصر أبو زيد للتفسير بالمأثور زعمه أن االعتماد على هذا اللون‬
‫من التفسير سيؤدي إلى تجميد داللة النص القرآني‪ ،‬وربطها بالمعارف والثقافات التي‬
‫كانت شائعة في الجيل األول‪ ،‬وهو ما يتنافى مع صالحية القرآن لكل زمان ومكان(((‪.‬‬
‫وال يكتفي أبو زيد بتناول المسألة في إطار قضية التفسير‪ ،‬بل يتخذها تكأة للطعن‬
‫في منهج أهل السنة المعرفي بصفة عامة‪ ،‬زاعم ًا أن الخطأ الجوهري في موقفهم قديم ًا‬
‫وحديث ًا هو «النظر إلى حركة التاريخ وتطور الزمن بوصفها حركة نحو األسوأ على‬
‫جميع المستويات‪ ،‬لذلك يحاولون ربط معنى النص وداللته بالعصر الذهبي عصر‬
‫النبوة والرسالة ونزول الوحي‪ ،‬متناسين أنهم في ذلك يؤكدون زمانية الوحي‪ ،‬ال من‬
‫حيث تكون النص وتشكله فقط‪ ،‬بل من حيث داللته ومغزاه كذلك‪ ،‬وليس هذا مجرد‬
‫خطأ مفهومي‪ ،‬ولكنه تعبير عن موقف أيديولوجي من الواقع‪ ،‬موقف يساند التخلف‬
‫ويقف ضد التقدم والحركة‪ ،‬ولذلك يرتبون أمهات مآخذ التفسير في أربعة‪ ،‬تبدأ باألخذ‬
‫عن الرسول‪ ..‬ثم األخذ بقول الصحابي‪ ،‬ثم الرجوع إلى أقوال التابعين‪ ،‬ثم يأتي في‬
‫الرتبة الرابعة واألخيرة التفسير اللغوي»(((‪.‬‬
‫وتعقيب ًا على هذا الكالم أقول‪ :‬إن نصر أبو زيد ‪ -‬مثله مثل سائر العلمانيين ‪-‬‬
‫ال يؤمن أص ً‬
‫ال بصالحية القرآن والشريعة لكل زمان ومكان‪ ،‬ويحارب خصيصة‬
‫الشمول والعموم هذه بكل ما أوتي من قوة‪ ،‬إال أنه يحاول استخدامها هنا إلثبات‬
‫تناقض القائلين بالتفسير المأثور‪ ،‬إذ كيف يعولون على فهم الجيل األول من جهة‪ ،‬ثم‬
‫هم يقولون بصالحية القرآن لكل زمان ومكان من جهة أخرى‪.‬‬
‫‪384‬‬
‫ولست أرى أي وجه للتناقض أو اإلشكال أص ً‬

‫ال بين األمرين‪ ،‬فتفسير القرآن‬
‫سواء بالمأثور أو المعقول ليس سوى كشف وإبانة عن المراد منه‪ ،‬والمقصود بمعنى‬
‫اآليات‪ ،‬وخصيصة الشمول والعموم هي للقرآن نفسه‪ ،‬وليست لتفسيرات المفسرين‪.‬‬
‫وعلى سبيل المثال فإن قوله تعالى‪َ { :‬و َأعِ ُّدوا َل ُه ْم َما ْاس َت َط ْع ُت ْم م ِْن ُق َّوة} [األنفال‪:‬‬
‫‪ ]60‬يعم كل زمان ومكان‪ ،‬وتكون القوة وأنواعها وسبل إعدادها في كل عصر بحسبه‪،‬‬
‫ثم إذا ورد حديث يفسر القوة هنا بالرمي(((‪ ،‬فليس في ذلك تضييق ًا للمعنى أو حصر ًا‬
‫له‪ ،‬ألن الرمي أيض ًا يتنوع بتنوع العصور واألزمان‪ ،‬واختالف وسائل القتال وأدواته‪،‬‬
‫كما أن التنصيص على نوع من أنواع القوة وهو الرمي‪ ،‬ال يعني بحال نفي غيرها من‬
‫األنواع‪ ،‬التي قد تستجد في أعصر الحقة‪.‬‬
‫ومن مغالطات أبو زيد األخرى عن التفسير بالمأثور‪ ،‬ادعاؤه أن االكتفاء به سوف يؤدي‬
‫إلى إحدى نتيجتين‪ :‬إما التخلي عن المنهج التجريبي في درس الظواهر الطبيعية واإلنسانية‪،‬‬
‫وإما أن يتحول العلم إلى دين‪ ،‬ويتحول الدين من ثم إلى خرافات وخزعبالت(((‪.‬‬
‫وأصل الخلل في كالم أبو زيد هذا‪ ،‬هو تصوره أن كل ما يروى في كتب التفاسير‬
‫يعد من التفسير المأثور‪ ،‬مع أن فيها الضعيف والموضوع واإلسرائيليات التي ال تصح‬
‫بحال‪ ،‬ثم افتراضه بناء على ذلك أن العلم والدين سيتعارضان‪ ،‬وإذا تمسكنا بالدين‬
‫فمعنى ذلك أننا سوف ننحي العلم التجريبي بالكلية‪ ،‬وكل هذه االفتراضات من أوهامه‬
‫هو‪ ،‬وليست بالزمة أص ً‬
‫ال‪ ،‬حتى لو فرض تبني بعض الناس لها‪ ،‬فالخلل حينئذ في‬
‫مسلكهم الخاطئ‪ ،‬وليس في الدين نفسه‪ ،‬أو في التفسير المأثور‪.‬‬
‫((( ونقصد بذلك ما رواه مسلم في صحيحه (‪ )1917‬عن ُع ْق َب َة ْب َن َع ِام ٍر رضي الله عنه قال‪َ :‬س ِم ْع ُت‬
‫الر ْم ُي‪َ ،‬أ َل إِ َّن‬
‫{و َأ ِع ُّدوا لَ ُه ْم َما ْاس َتط َْع ُت ْم ِم ْن ق َُّو ٍة}‪َ ،‬أ َل إِ َّن ا ْل ُق َّو َة َّ‬ ‫الله ‪َ #‬و ُه َو َع َلى ا ْل ِمنْ َب ِر َي ُق ُ‬
‫ول‪َ :‬‬
‫ول ِ‬ ‫َر ُس َ‬
‫الر ْم ُي‪.‬‬ ‫الر ْم ُي‪َ ،‬أ َل إِ َّن ا ْل ُق َّو َة َّ‬
‫ا ْل ُق َّو َة َّ‬
‫‪385‬‬
‫وفي ختام كالمنا عن موقف العلمانيين من التفسير بالمأثور‪ ،‬وإثبات تناقضه مع‬
‫موقفهم من أسباب النزول‪ ،‬يجدر بنا التنبيه إلى االنتقائية المعيبة التي تعاملوا بها مع هذا‬
‫النوع من التفسير‪ ،‬إذ رغم انتقادهم الشديد له‪ ،‬ودعوتهم للتخلص من سلطة القدماء‪،‬‬
‫فإننا وجدناهم يحتجون بهذا التفسير إذا وافق هواهم‪ ،‬أو جاء في سياق توظيفهم له‪،‬‬
‫إلثبات صحة قضية ما يريدون التدليل عليها‪.‬‬
‫وثمة نماذج عدة لهذا الصنيع المعيب(((‪ ،‬ومنها إعراض محمد شحرور عن‬
‫الحديث الصحيح الوارد في تفسير السبع المثاني المذكورة في قوله تعالى‪َ { :‬و َلق َْد آت َْي َن َ‬
‫اك‬
‫يم} [الحجر‪ ]87 :‬بأنها الفاتحة(((‪ ،‬واختياره معنى آخر‬
‫َس ْبع ًا م َِن ا ْل َم َثانِي َوا ْلق ُْرآنَ ا ْل َعظِ َ‬
‫بعيد كل البعد عن الداللة اللغوية والشرعية‪ ،‬وهو أن المقصود بالسبع المثاني الحروف‬
‫المقطعة المذكورة في أوائل بعض سور القرآن الكريم(((‪ ،‬ورغم الكم الكبير لألخطاء‬
‫لي ألعناق النصوص‪،‬‬
‫والمغالطات التي اشتمل عليها كالم شحرور‪ ،‬وما تضمنه من ٍّ‬
‫ودالالت اللغة لتتوافق مع رأيه هذا(((‪ ،‬فإن ما يعنينا هنا أنه أعرض عن الحديث الصحيح‬
‫ذي الداللة الواضحة في تفسير اآلية‪ ،‬وراح يستشهد((( بحديث آخر ال صلة له باآلية من‬
‫قريب وال بعيد‪ ،‬وهو حديث «أعطيت جوامع الكلم‪ ،‬واختصر لي الكالم اختصار ًا»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬منى الشافعي‪ :‬التيار العلماني الحديث وموقفه من تفسير القرآن ص ‪.453‬‬
‫ِ‬ ‫ِ ِ‬
‫الم َع َّلى‪َ ،‬ق َال‪ُ :‬كن ُْت ُأ َص ِّلي في‬ ‫((( ونص الحديث الذي رواه البخاري (‪َ )4474‬ع ْن َأبِي َسعيد ْب ِن ُ‬
‫ول ال َّل ِه‪ ،‬إِنِّي ُكن ُْت ُأ َص ِّلي‪َ ،‬ف َق َال‪َ « :‬أ َل ْم َي ُق ِل‬ ‫ول ال َّل ِه ‪َ #‬ف َل ْم ُأ ِج ْب ُه‪َ ،‬ف ُق ْل ُت‪َ :‬يا َر ُس َ‬ ‫الم ْس ِج ِد‪َ ،‬فدَ َعانِي َر ُس ُ‬ ‫َ‬
‫ِّ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬
‫ور ًة‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫{اس َتج ُيبوا ل َّله َول َّلر ُسول إِ َذا َد َعا ُك ْم ل َما يُ ْحيِيك ُْم} [األنفال‪ .]24 :‬ث َّم قال لي‪« :‬ل َعل َمنَّك ُس َ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ال َّل ُه‪ْ :‬‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫الم ْس ِجد»‪ُ .‬ث َّم َأ َخ َذ بِ َيدي‪َ ،‬ف َل َّما َأ َرا َد َأ ْن َي ْخ ُر َج‪ُ ،‬ق ْل ُت‬ ‫ِ‬ ‫آن‪َ ،‬ق ْب َل َأ ْن ت ْ‬ ‫ِ‬
‫ِهي َأ ْع َظم السو ِر في ال ُقر ِ‬
‫َخ ُر َج م َن َ‬ ‫ْ‬ ‫ُ ُّ َ‬ ‫َ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ُ‬
‫ين} [الفاتحة‪:‬‬ ‫العالَ ِم َ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫{الح ْم ُد ل َّله َر ِّب َ‬
‫َ‬ ‫ورة في ال ُق ْرآن»‪َ ،‬ق َال‪:‬‬ ‫ور ًة ه َي َأ ْع َظ ُم ُس َ‬ ‫َل ُه‪َ « :‬أ َل ْم َت ُق ْل َل َع ِّل َمن ََّك ُس َ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫يم ا َّلذي ُأوتي ُت ُه»‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫الم َثانِي‪َ ،‬وال ُق ْر ُ‬ ‫ِ‬
‫آن ال َعظ ُ‬ ‫الس ْب ُع َ‬ ‫‪« ]2‬ه َي َّ‬
‫((( انظر‪ :‬محمد شحرور‪ :‬الكتاب والقرآن ص ‪.99 - 96‬‬
‫((( انظر‪ :‬منى الشافعي‪ :‬التيار العلماني الحديث وموقفه من تفسير القرآن ص ‪.456‬‬
‫((( وأصل الحديث بدون زيادة «واختصر لي الكالم اختصار ًا» رواه البخاري (‪ )2977‬ومسلم (‪.)523‬‬
‫‪386‬‬
‫ومن النماذج األخرى التي سلكت المسلك نفسه‪ ،‬استدالل نصر أبو زيد باألثر‬
‫المروي عن علي بن أبي طالب «القرآن حمال أوجه» رغم عدم صحته‪ ،‬إلثبات تعدد‬
‫معاني القرآن‪ ،‬واحتماله لكل المعاني الصحيحة والباطلة‪ ،‬وكذا استدالل محمد‬
‫شحرور على خلو الشريعة من أدلة تحريم الربا‪ ،‬بأثر عمر في الكاللة والربا(((‪.‬‬
‫وهكذا يبرز التناقض المنهجي في تعامل هؤالء العلمانيين مع التفسير بالمأثور‪،‬‬

‫ما بين انتقاده ورفضه تارة‪ ،‬وما بين التعويل عليه واالستشهاد به تارة أخرى‪ ،‬تبع ًا‬
‫ألهوائهم‪ ،‬وما يريدون إثباته من أفكار وتوجهات‪.‬‬
‫رابع ًا‪ :‬ومن التناقضات العلمانية أيض ًا في الموقف من أسباب النزول‪ ،‬أن‬
‫الفائدة األساسية من المعرفة بهذا العلم تتمثل في فهم القرآن الكريم‪ ،‬والمراد من‬
‫آياته النازلة على سبب‪ ،‬وقد تقدم معنا قول ابن تيمية إن «العلم بالسبب يورث العلم‬
‫بالمسبب»(((‪.‬‬
‫وثمة نصوص عدة لنفر من العلمانيين يقررون فيها األهمية الكبيرة ألسباب‬
‫النزول في فهم النص‪ ،‬واستخراج داللته وفهم حكمة التشريع‪ ،‬ومن نماذج ذلك قول‬
‫نصر أبو زيد‪« :‬إن معرفة أسباب النزول ليست مجرد ولع برصد الحقائق التاريخية التي‬
‫أحاطت بتشكل النص‪ ،‬بل تستهدف هذه المعرفة فهم النص واستخراج داللته‪ ،‬فإن‬
‫العلم بالسبب يورث العلم بالمسبب كما يقولون‪ ،‬هذا إلى جانب أن دراسة األسباب‬
‫والوقائع يؤدي إلى فهم حكمة التشريع خاصة في آيات الحكام»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬منى الشافعي‪ :‬التيار العلماني الحديث وموقفه من تفسير القرآن ص ‪ ،462‬وانظر أيض ًا‪ :‬عبد‬
‫المجيد الشرفي‪ :‬تحديث الفكر اإلسالمي ص ‪.13‬‬
‫‪387‬‬
‫كذلك نجد لدى بعضهم نقد ًا شديد ًا لمن يعرضون عن أسباب النزول‪ ،‬وال‬
‫يعتمدون عليها في فهم القرآن‪ ،‬مع أن «من يقرأ القرآن ألغراض تعليمية‪ ،‬أو ألسباب‬
‫تعبدية‪ ،‬قد يقف عند قراءة اآليات‪ ،‬وال يتعداها إلى العلم بأسباب النزول‪ ،‬ومن ثم فإنه‬
‫ال يدرك أنها تنزلت على أسباب‪ ،‬كما ال يستطيع أن يفهم حقيقتها‪ ،‬وما تقصد إليه ما‬
‫دام ال يعرف أسباب التنزيل»(((‪.‬‬
‫والمنهج السديد في تفسير القرآن ‪ -‬عند العشماوي ‪ -‬يقوم على ربط كل آية‬
‫بسبب نزولها‪ ،‬وتفسيرها على خلفية األحداث التي تنزلت عليها والوقائع التي‬
‫استدعت حكمها؛ ألن «القرآن عامة‪ ،‬وآيات المعامالت خاصة‪ ،‬لن تفهم الفهم السليم‬
‫الذي أراده التنزيل وتغياه الحق‪ ،‬إال بعد بيان أسباب تنزيل كل آية‪ ،‬وتفسيرها على‬
‫خلفية األحداث التي تنزلت عليها‪ ،‬والوقائع التي استدعت حكمها»(((‪.‬‬
‫أما المنهج الخاطئ في تفسير القرآن‪ ،‬فهو الذي «يعمد إلى انتزاع بعض آيات القرآن من‬
‫السياق الذي تنزلت فيه‪ ،‬وفصلها عن أسباب التنزيل فص ً‬
‫ال تام ًا‪ ،‬واستعمالها تبع ًا للتركيب‬
‫اللغوي وحده‪ ،‬أو وفق ًا للتكوين اللفظي دون سواه»(((‪ ،‬واتباع هذا المنهج الخاطئ والذي‬
‫ال يربط اآليات بأسباب نزولها سوف «يؤدي إلى تفسيرات غير صحيحة للقرآن‪ ،‬وتأويالت‬
‫عليلة آلياته‪ ،‬مما يؤدي ال محالة إلى تحريف مقاصد الله‪ ،‬وتزييف أهداف التنزيل «(((‪.‬‬
‫وبالطبع فإن مقصد العلمانيين من مثل هذا الكالم‪ ،‬أن اآلية مرتبطة بسبب نزولها‪،‬‬
‫وال يصح تعميم معناها‪ ،‬لكن ما يعنينا نحن من ذلك كله‪ ،‬إقرارهم أن أسباب النزول‬
‫أداة مهمة‪ ،‬وعامل ال غنى عنه في فهم القرآن الكريم‪.‬‬

‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬الربا والفائدة ص ‪.33‬‬
‫‪388‬‬
‫ويبرز التناقض الحقيقي لدى العلمانيين من تقريرهم أنه ال يوجد معنى ثابت أو‬
‫محدد للنص القرآني‪ ،‬وأنه نص مفتوح قابل لتعدد االحتماالت والتأويالت والقراءات‪،‬‬
‫بغض النظر عن وجود أسباب النزول أو عدمها‪ ،‬ثم إن النص ‪ -‬أي نص ‪ -‬مستقل بذاته‪،‬‬
‫ومفصول عن قائله‪ ،‬وعن الواقع الخارجي‪ ،‬وال سلطة مطلق ًا على قارئه‪ ،‬كي يفهم منه‬
‫فهم ًا بذاته من جملة المعاني المحتملة‪.‬‬
‫والفكرة األساسية التي ينطلق منها كثير من هؤالء العلمانيين أن النص الديني نص‬
‫مفتوح غير خاضع لمعنى محدد‪ ،‬وهو محتمل لمعان وتأويالت متعددة‪ ،‬ولكل قارئ‬
‫تجربته الخاصة وله فهمه الخاص للنص(((‪ ،‬الذي ينبغي تحويله إلى كينونة داللية‬
‫مستقلة عن مصدره‪ ،‬ويترتب على هذه الفكرة جملة من اإلجراءات التحليلية‪ ،‬التي‬
‫تجعل النص ذا فسحة داللية متعددة الجوانب والمعارف(((‪.‬‬
‫وكل هذا يجعلنا نجزم بأن وجود أسباب النزول سوف يصير كعدمه عند‬
‫هؤالء النفر‪ ،‬ولن يكون له أي جدوى حقيقية في فهم النص الشرعي ‪ -‬قرآن ًا وسنة‬
‫‪ -‬ألن ما يريده هؤالء العلمانيون في الحقيقة ليس فهم النص على أحسن محامله‪،‬‬
‫وال البحث عن مراد قائله ‪ -‬وهو الله سبحانه‪ ،‬فيما يتعلق بالقرآن‪ ،‬والرسول ‪#‬‬
‫فيما يتعلق بالسنة ‪ -‬وإنما المراد هو التخلص من التكليف بهذا النص‪ ،‬أو بعبارتهم‬
‫هم‪ :‬التخلص من سلطة النص وسيطرته‪ ،‬وفتح الباب لقراءته وتأويله تأوي ً‬
‫ال حر ًا‬
‫ال‪ ،‬ال إلزام فيه‪ ،‬وال احتكار لحق أو صواب‪ ،‬وال ترجيح لرأي‬ ‫مفتوح ًا متغير ًا متبد ً‬
‫على آخر‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬عبد الله العجيري‪ :‬ينبوع الغواية الفكرية ص ‪ ،244‬ومحمد حمزة‪ :‬إسالم المجددين ص‬
‫‪.59 - 56‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد محمد يونس وماجد العلوي‪ :‬القراءة الحداثية للنص عند علي حرب ص ‪.609‬‬
‫‪389‬‬
‫ولعل المجال يطول بإيراد نصوص وشواهد تدل على هذا التوجه العلماني‪ ،‬لكن‬
‫ال بأس أن نسوق عدد ًا من النماذج في هذا الصدد‪ ،‬ومنها ما ذهب إليه محمد أركون من‬
‫أن القرآن «نص مفتوح على جميع المعاني‪ ،‬وال يمكن ألي تفسير أو تأويل أن يغلقه‬
‫أو يستنفذه بشكل نهائي وأرثوذكسي»((( كما أنه «عبارة عن مجموعة من الدالالت‬
‫والمعاني االحتمالية المقترحة على كل البشر‪ ،‬فهي مؤهلة ألن تثير أو تنتج خطوط ًا‬
‫واتجاهات عقائدية متنوعة‪ ،‬بقدر تنوع األوضاع واألحوال التاريخية التي تحصل فيها‪،‬‬
‫أو تتولد فيها»(((‪.‬‬
‫وبناء على التصور السابق للنص القرآني والديني عموم ًا‪ ،‬فال بد من النظر إليه ‪-‬‬
‫عند أركون ‪-‬على أنه «مجموعة متراكمة‪ ،‬ومتالحقة من العصور والحقبات الزمنية‪ ،‬إن‬
‫هذه القرون متراتبة بعضها فوق بعضها اآلخر كطبقات األرض الجيولوجية‪ ،‬وال يمكن‬
‫أن نتوصل إلى فهم حقيقة عمق هذه الطبقات إلى القرون التأسيسية األولى مث ً‬
‫ال إال‬
‫باختراق الطبقات السطحية والوسطى‪ ،‬رجوع ًا في الزمن إلى الوراء‪ ،‬والتفكيك يمثل‬
‫آلية مهمة الختراق وتعرية طبقات النص‪ ،‬التي حاولت أن تختفي من وراء النظريات‬
‫المختلفة‪ ،‬والتشكيالت األيديولوجية المتنوعة‪ ،‬ألجل نزع البداهة ورداء القداسة على‬
‫النص»(((‪.‬‬
‫ويبدي علي حرب اتفاقه التام مع أركون في القول بأن القرآن نص مفتوح على‬
‫جميع المعاني وعلى كل البشر(((‪ ،‬كما أنه «يتسع للكل‪ :‬لكل األوجه‪ ،‬والمستويات‪،‬‬

‫((( انظر‪ :‬عبد القادر بودومة‪ :‬النص وآليات القراءة‪ ،‬محمد أركون ‪ -‬نصر حامد أبو زيد‪ ،‬بحث منشور‬
‫على موقع ‪www.aljabriabed.net/n45_11bouduma.htm‬‬
‫‪390‬‬
‫والمجاالت‪ ،‬وبإمكان كل من يستنطقه أن يقرأ ذاته فيه»(((‪ ،‬وال يتوقف األمر عند هذا‬
‫الحد‪ ،‬بل يذهب علي حرب إلى أن جميع النصوص وجميع الحقائق قد اختلف عليها‬
‫الناس‪ ،‬سواء في زمان ومكان واحد أو متعدد‪ ،‬ويشهد تاريخ البشرية على ذلك‪ ،‬ومن‬
‫ثم فليس هناك حقيقة واحدة‪ ،‬بل حقائق متعددة‪ ،‬وليس هناك تفسير واحد‪ ،‬بل تأويالت‬
‫ال نهائية‪ ،‬وحينئذ فليس بمقدور أحد أن يزعم امتالكه الحقيقة‪ ،‬أو القبض عليها(((‪.‬‬
‫ويتكرر الحكم نفسه على النص القرآني عند طيب تيزيني‪ ،‬فهذا النص عنده نص‬
‫مفتوح(((‪ ،‬وقد «أتى في جله إجمالي ًا كلي ًا‪ ،‬وقائم ًا على إشكالية المحكم والمتشابه‪،‬‬
‫إضافة إلى تبنيه من موقع اإلقرار بتعدد احتماالت تأويله‪ ،‬ثم من منطلق اإلقرار بثنائية‬
‫الظاهر والباطن‪ ،‬ظاهره وباطنه‪ ،‬فإنه يكون قد أعلن ‪ -‬على نحو من األنحاء ‪ -‬بأنه نص‬
‫مفتوح أو ً‬
‫ال‪ ،‬وأنه يدعو بإفصاح إلى النظر إليه مفتوح ًا ثاني ًا»(((‪.‬‬
‫ويدعو تيزيني إلى تكوين حركة تأويلية معاصرة‪ ،‬وجعل االجتهاد في فهم النصوص‬
‫والتعامل معها وجه ًا من أوجه نشاط البشر عام ًا‪ ،‬وليس قاصر ًا على المتأهلين لذلك‬
‫والمتخصصين‪ ،‬فيقول‪« :‬ولذلك نرى ضرورة الدعوة إلى تكوين حركة تأويلية راهنة‪،‬‬
‫في ضوء الدعوة إلى تعميم الثقافة العلمانية‪ ،‬وإلى دمقرطة التعليم في كل أوساط األمة‪،‬‬
‫بحيث يغدو االجتهاد وجه ًا من أوجه نشاط البشر جميع ًا‪ ،‬وإن ظل األمر أكثر بروز ًا في‬
‫نطاق المجموعات من النخب المثقفة المفقهة‪ ،‬والمتفرغة نسبي ًا»(((‪.‬‬
‫((( علي حرب‪ :‬نقد الحقيقة ص ‪.45‬‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد محمد يونس وماجد العلوي‪ :‬القراءة الحداثية للنص عند علي حرب ص ‪،625‬‬
‫‪.626‬‬
‫‪391‬‬
‫والنص عند حسن حنفي أشبه ما يكون بوعاء فارغ‪ ،‬وقالب دون مضمون‪ ،‬وما‬
‫من نص إال ويمكن تأويله وملؤه بمضمون معاصر‪ ،‬ويستوي في هذا الحكم النصوص‬
‫الواضحة وغير الواضحة‪ ،‬وبنص كالمه فإن «النص بطبيعته مجرد صورة عامة‪ ،‬تحتاج‬
‫إلى مضمون يملؤها من حاجات العصر ومقتضياته‪ ،‬التي هي بناء الحياة اإلنسانية‪ ،‬التي‬
‫عبر فيها الوحي في المقاصد العامة»(((‪.‬‬
‫ويترتب على هذا التقعيد الخطير‪ :‬أنه ال يوجد تفسير معين للدين يمكن أن يقال‬
‫بأنه الدين في ذاته‪ ،‬وأن ما سواه تفسيرات غير شرعية‪ ،‬وفي ذلك يقول حسن حنفي‪:‬‬
‫«يخطئ من يظن أن تفسير ًا معين ًا للدين هو الدين في ذاته‪ ،‬فالتفسيرات متعددة‪ ،‬ولكن‬
‫الدين واحد‪ ،‬وكلها شرعية ألنها تعتمد على نصوص الدين‪ ،‬وال احتكار في التفسير‪،‬‬
‫وال تكفير ألحدها دون اآلخر»(((‪.‬‬
‫وسبب هذا التعدد في التفسيرات‪ ،‬وقابلية النصوص لها يعود في رأيه إلى‬
‫«أن قارئ النصوص الدينية ليس عق ً‬
‫ال مجرد ًا‪ ،‬بل هو إنسان يعيش في مجتمع‪،‬‬
‫وله مشاكله وظروفه ومصلحته‪ ،‬وال يمكن أن يقرأ النص إال من خالل هذا الوضع‬
‫النفسي االجتماعي‪ ،‬سواء في اختيار النص أو فهمه‪ ،‬ولما تعددت المواقف والظروف‬
‫والمصالح للمفسرين‪ ،‬تعددت أيض ًا تفسيراتهم‪ ،‬فليس الخالف حول معنى موضوعي‬
‫للنص المستقل‪ ،‬بل هو اختالف المواقف االجتماعية والمصالح الطبقية للمفسرين‪،‬‬
‫اختالف التفسيرات يرجع أساس ًا إلى اختالف المصالح‪ ،‬واختالف المصالح يرجع في‬
‫النهاية إلى التركيب الطبقي للمجتمع»(((‪.‬‬
‫((( د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬من العقيدة إلى الثورة ‪.375 ،374/1‬‬

‫((( د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬الدين والثورة في مصر ‪ ،1981 -1952‬الجزء السابع اليمين واليسار في الفكر‬
‫‪392‬‬
‫وهكذا تستحضر المصطلحات الماركسية‪ ،‬وفكرة صراع الطبقات في تفسير‬

‫االختالف حول معاني القرآن‪ ،‬ويصير انقسام الناس إلى فقراء وأغنياء سبب ًا في‬
‫اختالفهم في فهم النصوص وكأن أغنياء الصحابة والتابعين والفقهاء‪ ،‬وذوي الحسب‬
‫والنسب‪ ،‬مثل‪ :‬عثمان بن عفان‪ ،‬وعبد الرحمن بن عوف‪ ،‬وابن عباس‪ ،‬والليث بن سعد‬
‫مث ً‬
‫ال‪ ،‬لهم آراء مختلفة عن آراء الفقراء والزهاد‪ ،‬أمثال بالل‪ ،‬وأبي ذر الغفاري‪ ،‬وعمار‬
‫بن ياسر‪ ،‬وابن مسعود‪ ،‬وأحمد بن حنبل‪ ،‬وهذا االختالف ليس سببه فهم النص‪ ،‬وإنما‬
‫االنتماء الطبقي‪.‬‬
‫ثم ماذا يا ترى موقف من كانوا فقراء أول األمر ثم اغتنوا‪ ،‬كأبي هريرة مث ً‬
‫ال‪ ،‬وهل‬
‫تغيرت آراؤهم بتغير طبقاتهم؟ الحق أن األمر كله أشبه بالعبث‪ ،‬والخرص الذي تكفي‬
‫حكايته لبيان بطالنه‪.‬‬
‫وإذا واصلنا تتبع مواقف العلمانيين من قضية معاني النصوص الشرعية‪ ،‬فسوف‬
‫نجد أن نصر أبو زيد ينفي وجود عناصر جوهرية ثابتة في النصوص‪ ،‬فيقول‪« :‬وليس‬
‫ثمة عناصر جوهرية ثابتة في النصوص‪ ،‬بل لكل قراءة بالمعنى التاريخي االجتماعي‬
‫جوهرها الذي تكشفه في النص»(((‪.‬‬
‫والنص الديني بصفة عامة عند سيد القمني «قابل لتعدد الفهم حوله‪ ،‬بتعدد‬
‫القراءات‪ ،‬واختالف الثقافات»(((‪ ،‬ويترتب على ذلك أن النص الواضح القاطع الذي‬
‫ال يحتمل إال معنى واحد ًا نادر في الوحي‪ ،‬بينما تظل سائر آيات القرآن قابلة لالجتهاد‬
‫والتأويل(((‪.‬‬

‫‪393‬‬
‫ويلخص محمد حمزة مواقف الحداثيين العرب من قضية المعنى‪ ،‬حيث رفضوا‬
‫ما يصفونه بالقراءة التقليدية‪ ،‬القائمة على اإليمان بواحدية المعنى وثباته‪ ،‬وتبنوا بدي ً‬
‫ال‬
‫عن ذلك قراءة أخرى‪ ،‬تقوم على نسبية الحقيقة ومرونتها‪ ،‬بحيث تتناسب مع وعي‬
‫اإلنسان‪ ،‬كما ترى أن معرفة العالم وإنتاج المعنى هما مسؤولية اإلنسان وحده‪ ،‬وليسا‬
‫معطى إلهي ًا فوقي ًا مقدس ًا‪ ،‬وبذلك تتحول قضية النص الديني وقراءته‪ ،‬إلى قضية النص‬
‫عموم ًا‪ ،‬من خالل إخضاع النص القرآني لما تخضع له سائر النصوص من سنن‪،‬‬
‫وقوانين(((‪.‬‬
‫وفي ظل هذه السيولة في المعاني والتأويالت‪ ،‬والنسبية واالحتمالية والفوضى‬

‫التي ال نهاية لها‪ ،‬لن نستغرب إذا ما فاجأنا علماني بأن اإللحاد هو جوهر اإليمان‪ ،‬وأن‬
‫اإليمان هو اإللحاد بعينه‪ ،‬في مصادمة فجة لما هو مستقر عق ً‬
‫ال‪ ،‬ولغة‪ ،‬وفطرة‪.‬‬
‫وهذا ما قرره بالفعل حسن حنفي‪ ،‬حيث قال‪« :‬إن مقولتي اإللحاد واإليمان‬
‫مقولتان نظريتان‪ ،‬ال تعبران عن شيء واقعي‪ ،‬ألن ما يظنه البعض على أنه إلحاد قد‬
‫يكون هو جوهر اإليمان‪ ،‬وما يظنه البعض اآلخر على أنه إيمان‪ ،‬قد يكون هو اإللحاد‬
‫بعينه»(((‪ ،‬وهو يواصل هذا الهذيان‪ ،‬معل ً‬
‫ال إياه بأن اإللحاد «هو المعنى األصلي‬
‫لإليمان‪ ،‬ال المعنى المضاد‪ ،‬واإليمان هو المعنى الذي توارده العرف‪ ،‬حتى أصبح‬
‫بعيد ًا للغاية عن المعنى األصلي‪ ،‬إن لم يكن فقد ًا له‪ ...‬وهكذا يكون اإليمان تغطية‬
‫وتعمية عن شيء آخر مخالف لمضمون اإليمان‪ ،‬ويكون اإللحاد هو كشف القناع‬
‫وفضح النفاق‪ ،‬وتعرية الواقع‪ ،‬وعود إلى المعنى األصلي‪ ،‬ورفض للتواطؤ‪ ،‬وقبول‬
‫للشهادة»(((‪.‬‬
‫((( محمد حمزة‪ :‬إسالم المجددين ص ‪.57 ،56‬‬
‫‪394‬‬
‫ولعل من المهم‪ ،‬بعد أن نقلنا طرف ًا من تلك اآلراء العلمانية حول معاني النصوص‬
‫أن ننبه إلى بطالن آرائهم تلك‪ ،‬ألنها تتعارض تمام ًا مع طبيعة النص القرآني‪ ،‬فهذا النص‬
‫يحمل رسالة توحيد وهدى‪ ،‬ويقصد هداية الخلق ورشادهم‪ ،‬وكي يتحقق ذلك‪ ،‬فال‬
‫بد أو ً‬
‫ال من فهم هذه الرسالة فهم ًا يعين على العمل بما فيها‪ ،‬وااللتزام بما تضمنته من‬
‫أحكام وشرائع‪ ،‬ولن يتأتى ذلك إال بمراعاة طبيعة النص القرآني‪ ،‬والتعامل معه على‬
‫أنه وحي من الله‪ ،‬نزل بلغة عربية‪ ،‬ولن يفهم إال في ضوء قواعد تلك اللغة والقوانين‬
‫الضابطة لها‪ ،‬والقرآن ليس نص ًا عادي ًا‪ ،‬يحوي تأمالت ذاتية‪ ،‬أو فلسفة شخصية‪ ،‬تحتمل‬
‫وجهات النظر المختلفة(((‪ ،‬وتسمح بالنهائية المعنى‪ ،‬وانفتاحه على كل االحتماالت‪.‬‬
‫وإنما األمر على الضد من ذلك تمام ًا‪ ،‬ففكرة انفتاح النص على كل المعنى‬
‫سوف تؤول إلى فوضى عارمة من األقوال واألفكار‪ ،‬التي ال حد لها؛ َّ‬
‫ألن النصوص ال‬
‫يتحصل من معناها شيء يضبطه قانون حسب قولهم‪ ،‬وإذا كان القرآن كتاب ًا مفتوح ًا على‬
‫جميع المعاني كما يقولون؛ فما الفائدة من إنزاله ليكون منهاج ًا وسبي ً‬
‫ال للمؤمنين؟!‬
‫وبالمقابل هل يحق أليِ إنسان أن يفهم نصوص علم الطب والهندسة وغيرهما حسب‬
‫(((‬
‫عملي ًا في أرض الواقع إلى درجة التشرد والتسكع‬
‫ّ‬ ‫فهمه‪ ،‬وأن يمارس هذه األنشطة‬
‫في كل االتجاهات؟!(((‪.‬‬
‫المبدأ الذي تقوم عليه هذه المدرسة لو تم العمل به في قراءة‬ ‫َ‬ ‫وال شك أن هذا‬
‫ال ُّنصوص‪ ،‬النهدمت الحياة االجتماعية بأكملها؛ { َو َل ِو ات ََّب َع ا ْل َح ُّق َأ ْه َوا َء ُه ْم َلف ََس َد ِت‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد محمود كالو‪ :‬القراءات المعاصرة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير ص ‪.258‬‬
‫((( وهو الوصف الذي وصف به محمد أركون القراءة التي يحلم بها‪ ،‬انظر‪ :‬الفكر األصولي واستحالة‬
‫التأصيل ص ‪.76‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد صالح المنجد‪ :‬بدعة إعادة فهم النص ص ‪ ،46‬وعبد الله العجيري‪ :‬ينبوع الغواية‬
‫الفكرية ص ‪.246 ،205‬‬
‫‪395‬‬
‫هِم ُم ْع ِر ُضونَ } [المؤمنون‪:‬‬

‫ِيه َّن َب ْل َأت َْي َنا ُه ْم بِذِ ْك ِره ِْم َف ُه ْم َع ْن ذ ِْك ِر ْ‬ ‫ات َو ْ َ‬
‫ال ْر ُض َو َم ْن ف ِ‬ ‫الس َم َو ُ‬
‫َّ‬
‫‪ ،]71‬وذلك ألن الحياة ال تقوم وال ينصلح شأنها إال من خالل انضباط ما تواضع عليه‬
‫الناس من دالالت لغوية يتم التفاهم بينهم وفق ًا لها‪ ،‬ولو انتفى ذلك وصار كل واحد‬
‫يفهم معاني النصوص بحسب تأويله الخاص الذي يقتضيه تكوينه الثقافي‪ ،‬فإن النتيجة‬
‫أن ال يدرك أحد مدلول خطاب اآلخر؛ فينعدم التواصل والتعاون؛ فض ً‬
‫ال عن التدين(((‪.‬‬
‫ومآل هذه اآلراء العلمانية الفجة أن تصير نصوص الوحي هالمية المعاني‪،‬‬
‫خالية من المقاصد‪ ،‬مفتوحة على كل المعاني‪ ،‬قابلة ألي قراءة‪ ،‬معرضة لسائر أنواع‬
‫التأويل((( غير الخاضع لضوابط اللغة أو الشرع‪ ،‬وعندئذ تضيع الغاية من نزول الشرع‪،‬‬
‫وتنتفي الهداية‪ ،‬ويستحيل على المكلف أن يكتسب هدى أو نور ًا أو حق ًا‪.‬‬
‫ومن التناقض الفج أن يطبق العلمانيون والحداثيون مبدأ النص المفتوح هذا على‬
‫القرآن الكريم‪ ،‬وال يقولون بتطبيقه مث ً‬
‫ال على نصوص القوانين والدساتير التي يرون‬
‫االستغناء بها عن أحكام الشريعة‪ ،‬وحينها يمكننا أن نتخيل كيف سيطبق رجال القانون‬
‫أحكامه‪ ،‬وكل منهم له قراءته الخاصة للقانون؟!‬
‫وكيف سيحاكم الناس بهذا القانون‪ ،‬ولكل واحد منهم قراءته الخاصة به؟ وكيف‬
‫سيعمل المتلقي لألوامر والنواهي من أي جهة من الجهات‪ ،‬والحال أنه قد يفهم األمر‬
‫الذاتي؟ وكيف سيتعلم المتعلمون مع أنهم قد يفهمون‬
‫ِ‬ ‫نهي ًا‪ ،‬والنهي أمر ًا بتأويله اللغوي‬
‫مما يتلقون ويقرؤون خالف ما قصد المعلم أو الكاتب تبليغه إليهم؟(((‪.‬‬

‫((( انظر‪ :‬محمد صالح المنجد‪ :‬بدعة إعادة فهم النص ص ‪ ،47‬وعبد الله العجيري‪ :‬ينبوع الغواية‬
‫الفكرية ص ‪.207‬‬
‫‪396‬‬
‫ومن الواضح أن هذه القراءة الحداثية للنص الشرعي تتجاوز بمراحل بعيدة كل‬
‫اتجاهات التأويل القديمة ‪ -‬حتى الباطنية منها ‪ -‬ألن المؤولين القدامى على اختالف‬
‫مدارسهم‪ ،‬كانوا يرون أن اللفظ المعين له معنى آخر غير الظاهر‪ ،‬وال يمكن معرفته إال‬
‫بالتأويل الذي يكشف عن مراد المتكلم بالنص‪ ،‬بما يعني أن للفظ مرجعية ما‪ ،‬ودور ًا‬
‫في فهم المعنى‪ ،‬بخالف الحال مع هذا المسلك الحداثي التفكيكي الذي يقطع الصلة‬
‫تمام ًا بين اللفظ والمعنى‪ ،‬كما يقضي على الصلة بين النص وقائله‪ ،‬بحيث يصير النص‬
‫مستق ً‬
‫ال بالكلية‪.‬‬
‫وقد أشار علي حرب إلى الفرق بين كل من التأويل والتفكيك‪ ،‬فالتأويل يعني‬
‫صرف اللفظ إلى احتماالته‪ ،‬والمؤول يعترف بأهمية اللفظ؛ ألنه يحيل إلى مرجعه‪،‬‬
‫أما التفكيك فهو يقطع الصلة تمام ًا بالمؤلف‪ ،‬ويؤكد على استقاللية النص عن كل ما‬
‫يحيك به‪ ،‬ويتعدى المعنى واحتماالته‪ ،‬وعلى هذا النحو سيتعامل التفكيك مع النص‬
‫بوصفه واقعة مستقلة‪ ،‬تمتلك حقيقتها وتفرض نفسها(((‪.‬‬
‫ومن الفروق أيض ًا بين تلك التأويالت الحداثية‪ ،‬والتأويالت الباطنية الغنوصية‬
‫القديمة أن «التأويل الهيرمينوطيقي الوضعي((( قد ذهب إلى عكس االتجاه الباطني‬
‫في التأويل‪ ،‬فالتأويل الباطني يزعم أنه ينتقل بالنص من جسده إلى روحه‪ ،‬بينما‬
‫الهيرمينوطيقا الوضعية تنتقل بالنص من روحه إلى جسده‪ ،‬وبعبارة أدق تنتقل بالدين‬
‫من اإللهية إلى الطبيعة‪ ،‬ومن الميتافيزيقا إلى الفيزيقا‪ ،‬ومن الوحي إلى العقل والتجربة‬
‫الحسية»(((‪.‬‬
‫((( ويبدو ذلك واضح ًا في كتابات حسن حنفي وال سيما في كتابيه‪ :‬التراث والتجديد‪ ،‬ومن العقيدة‬
‫إلى الثورة‪.‬‬
‫((( د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬قراءة النص الديني بين التأويل الغربي والتأويل اإلسالمي ص ‪.69‬‬
‫‪397‬‬
‫كذلك من المهم أن نشير أيض ًا إلى أن هناك فرق ًا شاسع ًا بين ما ذكر في روايات‬
‫بعض السلف من قابلية القرآن العظيم لتعدد األفهام‪ ،‬نظر ًا لغنى ألفاظه‪ ،‬وثراء مفرداته‪،‬‬
‫واتساع معانيه‪ ،‬وتجدد معينه الذي ال ينضب ‪ -‬وذلك التالعب العلماني‪ ،‬الذي يجعل‬
‫من تلك القابلية قنطرة لتضييع المعنى الثابت‪ ،‬وفتح الباب على مصراعيه ليصير النص‬
‫ال لما ال يحصى من المعاني المحتملة‪ ،‬ومن أهم الفروق بين األمرين ما‬ ‫سيا ً‬
‫ال قاب ً‬
‫يلي(((‪:‬‬
‫‪ -1‬في القرآن الكريم يوجد معنى ما يمكن الوصول إليه‪ ،‬وترمي إليه اآلية‪ ،‬وغاية‬
‫ما في األمر أنها تفيد أكثر من معنى‪ ،‬كلها متناسق‪ ،‬أما في التصور الحداثي العلماني فال‬
‫يمكن الجزم بمعنى محدد‪ ،‬كما أن المعاني المحتملة ال حصر لها وال قيد عليها‪ ،‬حتى‬
‫لو تضاربت أو تعارضت‪.‬‬
‫‪ -2‬جميع ما تفيده اآلية من معان يتفق وقواعد اللغة والعقل‪ ،‬خالف ًا لما يجري في‬
‫مقوالت ما بعد الحداثة‪ ،‬حيث التحرر مما يسمونه سجن اللغة‪ ،‬والقطيعة المعرفية مع‬
‫التراث‪ ،‬وانتفاء القصد‪.‬‬
‫‪ -3‬ليست آيات القرآن كلها وال حتى معظمها يحتمل أكثر من معنى‪ ،‬وبعضها‬
‫نصوص قاطعة في الداللة على المراد منها‪ ،‬وأما الحداثيون‪ ،‬فهم يريدون تطبيق تعدد‬
‫االحتماالت على جميع النصوص بال استثناء‪.‬‬
‫‪ -4‬في التعامل مع القرآن نجد أن النص القرآني هو الذي يعطينا المعاني‬

‫المتجددة‪ ،‬وكأننا أمام ينبوع ثر ال ينضب‪ ،‬بينما األمر مختلف عند الحداثيين‪ ،‬فالقارئ‬
‫وأفقه الثقافي والمعرفي هو الذي يأتي بالمعاني ويقحمها على النص‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬عبد القادر محمد الحسين‪ :‬معايير القبول والرد ص ‪.120‬‬
‫‪398‬‬
‫‪ - 5‬ومن الفروق الجوهرية بين الوجهتين ‪ -‬اإلسالمية والعلمانية ‪ -‬أن تعدد‬

‫المعنى في الرؤية اإلسالمية يتأسس وينطلق من اإليمان الراسخ بالله وصفاته‪،‬‬
‫والنبوات‪ ،‬واليوم اآلخر‪ ،‬وسائر ثوابت العقيدة‪ ،‬بينما ينطلق في الرؤية العلمانية من‬
‫النسبية المطلقة التي ال تقيد نفسها بمسلمات قبلية‪ ،‬وشتان بين الرؤيتين‪.‬‬
‫وثمة مداخل عدة سلكها العلمانيون في محاولتهم لنفي وجود معنى واحد‬
‫وثابت آليات القرآن‪ ،‬ومنها‪ :‬القطع بعدم إمكانية إدراك معاني تلك اآليات حتى في‬
‫حق الرسول ‪ #‬نفسه‪ ،‬بحجة أنه لو أمكن ذلك‪ ،‬لحصل خلل في توحيد الله وتوهم‬
‫البعض أن الرسول مشارك لله في علمه‪.‬‬
‫وقد نفى طيب تيزيني إمكانية المطابقة التامة بين فهم النبي محمد ‪ #‬للنص القرآني‬
‫من طرف‪ ،‬ومقاصده ودالالته اإللهية من طرف آخر‪ ،‬ذلك «ألن القول بمثل هذه المطابقة‬
‫يفضي إلى انتهاك تصور التوحيد اإلسالمي»((((‪ ،‬وعلى المنوال نفسه ‪ -‬وبتفصيل أكثر‪-‬‬
‫ادعى محمد شحرور أنه «ال يمكن ألحد‪ ،‬بل ال يجوز له‪ ،‬أن يملك اإلدراك الكلي للتنزيل‬
‫الحكيم في كلياته وجزئياته‪ ،‬حتى ولو كان نبي ًا ورسو ً‬
‫ال‪ ،‬ألنه يصبح بذلك شريك ًا لله في‬
‫علمه الكلي‪ ،‬وشريك ًا لله في كينونته بذاته‪ ،‬تعالى الله عما يصفون‪ ،‬فإذا كان الرسول‬
‫يعلم كل التنزيل بكلياته وجزئياته‪ ،‬واالحتماالت الكلية لتأويله واجتهاداته‪ ،‬فهذا يعني‬
‫أنه شريك لله في المعرفة‪ ،‬سبحان الله عما يصفون‪ ،‬أو أنه هو المؤلف للتنزيل»(((‪.‬‬
‫وال يخفى ما في هذا الكالم من أخطاء شتى‪ ،‬إذ كيف يوحى للرسول قرآن‬
‫ويؤمر بتبليغه‪ ،‬وهو ال يعرف معناه‪ ،‬وقد أخبر الله رسوله أن عليه جمع القرآن في‬

‫((( محمد شحرور‪ :‬نحو أصول فقه جديدة ص ‪ ،54‬وانظر المعنى نفسه في كتابه‪ :‬تجفيف منابع‬
‫اإلرهاب ص ‪.35 ،27‬‬
‫‪399‬‬
‫صدره وبيانه‪ ،‬فقال تعالى‪{ :‬إنَّ َع َل ْي َنا َج ْم َع ُه َو ُق ْرآ َن ُه ‪َ )#^١٧^#‬فإ َذا َق َر ْأ َنا ُه َفا َّتب ِْع ُق ْرآ َن ُه ‪)#^١٨^#‬‬
‫ُث َّم إنَّ َع َل ْي َنا َب َيا َن ُه} [القيامة‪ ، ]٩١ - ٧١ :‬وأخبر أن من مقاصد البعثة تبيين ما نزل من‬
‫اس َما ن ُِّز َل ِإ َل ْي ِه ْم َو َل َع َّل ُه ْم َي َتف ََّك ُرونَ }‬ ‫القرآن فقال تعالى‪َ { :‬و َأن َْز ْل َنا ِإ َل ْي َك ِّ‬
‫[النحل‪.]44 :‬‬
‫ثم إن إدراك المعنى شيء‪ ،‬واإلحاطة التامة بكالم الله ومعرفة كيفية الغيبيات‬
‫شيء آخر‪ ،‬ولسنا مكلفين مطلق ًا بمعرفة كنه الذات اإللهية‪ ،‬أو معرفة حقائق الغيبيات‪،‬‬
‫وإنما أمرنا بتدبر القرآن‪ ،‬وتفهم معانيه‪ ،‬ومعرفة المراد منه‪.‬‬
‫ومن المسالك األخرى التي وظفها بعض العلمانيين إلثبات عدم وجود معنى‬
‫محدد‪ ،‬وثابت للنصوص الشرعية‪ :‬فكرة التفرقة بين القرآن المتلو أو الشفهي‪ ،‬والقرآن‬
‫المكتوب(((‪ ،‬والزعم بأن النص الشفهي مفتوح وقابل لكل تأويل‪ ،‬بينما النص المكتوب‬
‫كان سبب ًا في جمود الفكر اإلسالمي(((‪.‬‬
‫وبناء على هذا التأصيل العلماني المتهافت‪ ،‬الذي ينفي وجود معنى ثابت للنص‬
‫القرآني يمكن الوصول إليه‪ ،‬وجدت لدى عدد منهم بعض األفكار الخطيرة‪ ،‬ومنها‬
‫قابلية القرآن وآياته للتأويل المفتوح على مصراعيه‪ ،‬وعدم رفض أي تأويل أو ترجيح‬
‫واحد على آخر‪ ،‬إضافة إلمكانية التعامل مع القرآن بنفس المناهج النقدية واأللسنية‬
‫والتأويلية‪ ،‬التي يتعامل بها مع سائر النصوص البشرية‪ ،‬إذ كلها في النهاية نصوص قابلة‬
‫للتأويل‪ ،‬وال فرق بين نص وآخر(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬محمد أركون‪ :‬الفكر األصولي واستحالة التأصيل ص ‪.30 ،29‬‬
‫((( انظر‪ :‬منصور أبو شافعي‪ :‬التنوير بالتزوير ص ‪ ،187 ،186‬والعلمانيون وأنسنة القرآن ص ‪.81‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬قراءة النص الديني ص ‪ ،14‬ود‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد‬
‫العربية من محكمات الدين ص ‪.449 ،343 ،333‬‬
‫‪400‬‬
‫وقد تبنى محمد النويهي تلك الفكرة الخطيرة‪ ،‬ورأى أن النصوص الدينية بال‬
‫استثناء قابلة للتأويل‪ ،‬ويجوز لنا تجاوز حرفيتها‪ ،‬ما دمنا نستهدف ما تشتمل عليه من‬
‫مثل روحية «فكل النصوص الدينية بال استثناء يجوز لنا أن نتجاوز حرفها في كل ما‬
‫يتعلق بعلومنا‪ ،‬ومعارفنا الدنيوية‪ ،‬وأوضاعنا االقتصادية‪ ،‬ومعامالتنا الحيوية‪ ،‬وعالقاتنا‬
‫االجتماعية ما دمنا نستهدف المثل الروحية العليا التي نصبها الدين لنا»(((‪.‬‬
‫والقرآن بجملته وتفصيله عند علي حرب «كتاب ينص على التأويل‪ ،‬ويقبل‬
‫التأويل‪ ،‬وال يكتنه إال بالتأويل‪ ،‬فهو نص تأويلي‪ ،‬أو لنقل نص التأويل بامتياز»(((‪ .‬وال‬
‫يمكن لقراءة ما أن تغلق القول في القرآن‪ ،‬ألنه إمكان ال ينضب على التفسير والتأويل‬
‫«إنه نص ميزته تعدد معناه واحتماليته‪ ،‬أي اتساعه بحسب تعبير األقدمين‪ ،‬من هنا يتسع‬
‫ألكثر من تفسير‪ ،‬ويقرأ قراءات تختلف باختالف الميادين العلمية واالستراتيجيات‬
‫الفكرية»(((‪.‬‬
‫وهكذا يؤصل علي حرب لمجموعة من القواعد الخطيرة‪ ،‬والتي تكررت عند‬
‫غيره من العلمانيين‪ ،‬كاالدعاء بأنه ليس هناك قارئ يستطيع الوقوف على مراد النص‪،‬‬
‫ألن النص دائم ًا يتجاوز مقاصد المؤلف نفسه‪ ،‬وأنه ليس هناك قراءة تستطيع القبض‬
‫على حقيقة النص‪ ،‬ألن النص نفسه ليس بيان ًا للحقيقة بقدر ما هو ساحة للتباين‬
‫والتعارض‪ ،‬إضافة لإللحاح على أن كل نص خاضع للتأويل‪ ،‬وعرضة دائم ًا للتحويل‬
‫أو التحريف‪ ،‬أي الخروج عن الداللة‪ ،‬وانتهاك النص(((‪.‬‬

‫((( انظر‪ :‬علي حرب‪ :‬التأويل والحقيقة ص ‪ ،7‬ود‪ .‬محمد محمد يونس وماجد العلوي‪ :‬القراءة‬
‫الحداثية للنص عند علي حرب ص ‪.611‬‬
‫‪401‬‬
‫والنص القرآني عند عبد المجيد الشرفي «قابل نظري ًا لعدد غير محدود من‬
‫التأويالت»(((‪ .‬ويرجع ذلك لطبيعة هذا النص التي تستعمل اإلشارة واإليحاء والرمز‬
‫والمجاز مما يجعله «يحتمل نظري ًا عدد ًا غير محدود من وجوه التأويل‪ ،‬التي هي ثمرة‬
‫التفاعل الخصب بين النص وقرائه على اختالف نفسياتهم وثقافاتهم وظروفهم»(((‪.‬‬
‫لكن الذي حدث بالفعل هو أن ما يصفه الشرفي بالمؤسسة التي تحول إليها اإلسالم‪،‬‬
‫بعد موت الرسول ‪ #‬قد منعت من تعددية التأويل‪ ،‬وفرضت تسييج فهم النص‪،‬‬
‫وإحاطته بجملة من الضوابط التي تضمن وحدة الشعائر واألحكام والمعتقدات(((‪.‬‬
‫أما حسن حنفي‪ ،‬فقد جعل التأويل ضرورة للنص‪ ،‬كما أنه شامل لكل النصوص‬
‫جليها وخفيها‪ ،‬واألخطر من ذلك كله وضعه معنى جديد ًا للتأويل يختلف حتى مع‬
‫سائر االتجاهات التأويلية القديمة من فالسفة ومتكلمين‪ ،‬حيث يقول‪« :‬التأويل‬
‫ضرورة للنص وال يوجد نص إال ويمكن تأويله من أجل إيجاد الواقع الخاص به‪ .‬ال‬
‫يعني التأويل هنا بالضرورة إخراج النص من معنى حقيقي إلى معنى مجازي لقرينة‪،‬‬
‫بل هو وضع مضمون معاصر للنص‪ ،‬ألن النص قالب دون مضمون‪ .‬التأويل هنا‬
‫ضرورة اجتماعية من أجل تحويل الوحي إلى نظام بتغيير الواقع إلى واقع مثالي‪ .‬حتى‬
‫النصوص الجلية الواضحة التي ال تحتاج في فهمها إلى تأويل أو إلى سبب نزول بل‬
‫إلى مجرد الحدس البسيط‪ ،‬حتى هذه النصوص لفهمها حدس ًا تحتاج إلى مضمون‬
‫معاصر يكون أساس الحدس»(((‪.‬‬
‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬لبنات ص ‪ ،114‬وفي قراءة النص الديني ص ‪.12‬‬
‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬لبنات ص ‪141‬‬
‫((( د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬من العقيدة إلى الثورة ‪.375/1‬‬
‫‪402‬‬
‫وطالما أن القرآن نص لغوي عند نصر أبو زيد‪ ،‬فض ً‬

‫ال عن أنه يمثل نص ًا محوري ًا‬
‫في تاريخ الثقافة العربية‪ ،‬فالنتيجة المترتبة على ذلك هي «أن النص حين يكون محور ًا‬
‫لحضارة أو ثقافة‪ ،‬ال بد أن تتعدد تفسيراته وتأويالته‪ ،‬ويخضع هذا التعدد التأويلي‬
‫لمتغيرات عديدة متنوعة»(((‪.‬‬
‫وبالطبع فإن تلك التأويالت والقراءات التي يدعو هؤالء العلمانيون لتطبيقها على‬
‫النص القرآني هي من قبيل التأويالت المنفلتة من كل ضابط أو قيد‪ ،‬والتي ربما فاقت‬
‫تأويالت الباطنية القدامى‪.‬‬
‫بل إن مصطلح التأويل نفسه قد تطور عن مفهومه القديم الذي شاع لدى المتكلمين‬
‫واألصوليين والفرق القديمة‪ ،‬حيث لم يعد مجرد أداة لبيان المعنى‪ ،‬وصرف األلفاظ‬
‫عن ظواهرها إلى معان أخرى لقرينة‪ ،‬بل تحول «من كونه مصطلح ًا متداو ً‬
‫ال في مباحث‬
‫النصوص الدينية‪ ،‬إلى علم يبحث في آليات الفهم‪ ،‬بعد أن تعدى مرحلة النصوص‬
‫الدينية‪ ،‬ليصبح علم ًا مستق ً‬
‫ال بذاته يبحث في كيفية الفهم‪ ،‬سواء في النصوص الدينية‪،‬‬
‫أو الحقول اإلنسانية كالتاريخ‪ ،‬والفلسفة‪ ،‬والنقد األدبي‪ ،‬واإلنثربولوجي وغيرها»(((‪.‬‬
‫وهكذا لم نعد نستغرب‪ ،‬حينما نرى شيئ ًا من مواصفات تلك القراءة التي يحلم‬
‫بها العلمانيون‪ ،‬والتي تخلو من أية ضوابط أو قواعد علمية منهجية‪ ،‬وقد وصف أركون‬
‫القراءة التي يحلم بها‪ ،‬فقال‪َّ :‬‬
‫«إن القراء َة التي أحلم بها هي قراءة حرة إلى درجة التشرد‬
‫والتسكع في كل االتجاهات؛ إ َّنها قراءة تجد فيها كل ذات بشرية نفسها‪ ،‬سواء أكانت‬
‫مسلمة أم غير مسلمة‪ .‬أقصد قراءة تترك فيها الذات الحرية لنفسها ولديناميكيتها‬
‫الخاصة في الربط بين األفكار والتصورات‪ ،‬انطالق ًا من نصوص مختارة بحرية من‬
‫((( د‪ .‬خالد السيف‪ :‬ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر ص ‪.28‬‬
‫‪403‬‬
‫كتاب طالما عاب عليه الباحثون فوضاه‪ ،‬ولكنها الفوضى التي تحبذ الحرية المتشردة‬
‫من كل االتجاهات»(((‪.‬‬
‫ويتبنى نصر أبو زيد مقولة لوي آلتوسير بأنه «ال توجد ثمة قراءة بريئة»(((‪ .‬أما علي‬
‫حرب فيرى أن «القراءات المهمة للقرآن ليست هي التي تقول لنا ما أراد النص قوله‪،‬‬
‫وإنما تكشف عما يسكت عنه النص‪ ،‬أو يستبعده‪ ،‬أو يتناساه‪ ،‬أي هي ال تفسر المراد‪،‬‬
‫بقدر ما تكشف عن إرادة الحجب في الكالم»(((‪.‬‬
‫ومما سبق يتبين لنا بوضوح أن هذا التأويل العلماني المتطرف يتجاوز بمراحل‬
‫التأويل الباطني القديم‪ ،‬ويفترق عنه‪ ،‬ألن أصحاب التأويالت الباطنية القديمة كانوا‬
‫يؤكدون على سعيهم للوصول إلى حقيقة معنى النص‪ ،‬وحقيقة قصد الخطاب ‪ -‬وإن‬
‫انحرفوا بتأويالتهم الباطلة ‪ -‬لكنهم لم يكونوا يدعون بحال إلى القطيعة بين القارئ‬
‫المؤول‪ ،‬ومصدر النص وصاحبه‪ ،‬أما هذا التأويل الحداثي‪ ،‬فهو ال يقصد الوصول إلى‬
‫حقيقة مقاصد صاحب النص‪ ،‬وإنما إلى تحرير فهم القارئ تمام ًا‪ ،‬وإطالق العنان له‬
‫كي يفهم ما شاء دون اعتبار لقائل النص‪ ،‬وال تقيد بما يقصده أو يريده من كالمه(((‪.‬‬
‫ويؤيد ذلك إيثار علماني ‪ -‬مثل علي حرب ‪ -‬آللية التفكيك على آلية التأويل في‬
‫قراءة النص الديني وغيره‪ ،‬انطالق ًا من كون التأويل يعني صرف اللفظ إلى احتماالته‪،‬‬
‫والمؤول يعترف بأهمية اللفظ‪ ،‬ألنه يحيل على مرجعه‪ ،‬مع اإلقرار بأن هناك مرجع ًا‬
‫وراء هذا اللفظ‪ ،‬أما التفكيك فهو قائم على قطع الصلة بالمؤلف أو قائل النص تمام ًا‪،‬‬

‫((( نصر أبو زيد‪ :‬إشكاليات القراءة وآليات التأويل ص ‪.228‬‬
‫((( علي حرب‪ :‬نقد النص ص ‪.21 ،20‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬قراءة النص الديني ص ‪.12 ،11‬‬
‫‪404‬‬
‫واستقاللية النص عن كل ما يحيط به‪ ،‬ومن ثم فلم يعد األمر بحث ًا عن المعنى المراد‬
‫واحتماالت قائله‪ ،‬بل هو سعي للتحرر من إمبريالية المعنى‪ ،‬وعدم اهتمام بما يطرحه‬
‫القول‪ ،‬بقدر ما يستبعده أو يتناساه‪ ،‬وعلى هذا النحو سيتعامل التفكيك مع النص‬
‫بوصفه واقعة مستقلة‪ ،‬تمتلك حقيقتها‪ ،‬وتفرض نفسها(((‪.‬‬
‫ومن النتائج األخرى التي ترتبت على عدم وجود معنى ثابت آليات القرآن‪،‬‬
‫وقابليتها للتأويل بمختلف أشكاله وألوانه‪ :‬تلك الفكرة التي شاعت لدى الكثير من‬
‫العلمانيين‪ ،‬والتي تزعم وجود إسالمات متعددة‪ ،‬وعدم وجود شيء واحد منضبط‬
‫ثابت المعالم‪ ،‬ومحدد القسمات‪ ،‬يسمى باإلسالم هكذا على سبيل اإلطالق‪ ،‬ويمكن‬
‫أن نقول إنه اإلسالم الصحيح والحقيقي‪ ،‬وال شك أن فكرة كهذه سوف تؤول بالضرورة‬
‫إلى تمييع حقيقة اإلسالم‪ ،‬وتفريغه من الثوابت‪ ،‬واعتباره مفهوم ًا سيا ً‬
‫ال قاب ً‬
‫ال للتشكل‬
‫بكل صورة‪ ،‬ومتغير ًا بحسب البلدان‪ ،‬واألزمان‪ ،‬والشعوب‪ ،‬واألعراق‪ ،‬والثقافات‬
‫المختلفة‪.‬‬
‫ويندهش المتابع لكتابات هؤالء العلمانيين من حالة التتابع‪ ،‬والتكرار‪ ،‬واإللحاح‬

‫على تلك الفكرة‪ ،‬ومحاولة ترسيخها بكل وسيلة ممكنة‪ ،‬وتأليف سالسل من الكتب‬
‫للتدليل على صحتها‪.‬‬
‫ومن نماذج ذلك(((‪ :‬جزم محمد أركون بأن هناك إسالمات بقدر ما هناك من‬
‫مجتمعات مختلفة وأعراق ذات لغات مختلفة‪ ،‬ومن ثم فإن اإلسالم «ليس موحد ًا وال‬
‫منسجم ًا‪ ،‬كما تدعى الخطابات اإليديولوجية من إسالمية وغير إسالمية‪ ،‬على العكس‬
‫((( انظر‪ :‬عبد الولي الشلفي‪ :‬القراءات المعاصرة والفقه اإلسالمي ص ‪ ،295‬وأحمد قوشتي‪ :‬موقف‬
‫االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪ ،129‬ومنصور أبو شافعي‪ :‬التنوير بالتزوير ص ‪.25‬‬
‫‪405‬‬
‫إنه يتميز بالتنوع الشديد والتعقيد»(((‪ .‬ثم يضيف بأن من أهدافه وضع حد لتلك الفكرة‪،‬‬
‫ومن ثم يقول‪« :‬إني أريد أن أضع حد ًا لهذا التعميم األيديولوجي غير المقبول‪ ،‬فال‬
‫يمكن القول بأن اإلسالم األندونيسي هو ذاته اإلسالم العربي‪ ،‬أو إن اإلسالم العربي‬
‫هو ذاته اإلسالم الهندي‪ ..‬فاإلسالم عندما انزرع في كل بيئة اختلط بعاداتها وتقاليدها‬
‫السابقة على اإلسالم‪ ،‬وأثر عليها وتأثر بها»(((‪.‬‬
‫وعلى المنوال نفسه ذهب هاشم صالح إلى أن هناك «إسالمات بقدر ما هناك‬
‫من أوساط مختلفة»(((‪ .‬وجزم عبد المجيد الشرفي أنه ليس «هناك إسالم واحد ال‬
‫عبر الزمان وال عبر المكان‪ ،‬رغم ما يربط بين أتباعه من خصائص تميزهم عن أتباع‬
‫الديان األخرى وعن غير المؤمنين»(((‪ .‬وبناء على ذلك فال أحد «بإمكانه أن يدعي أن‬
‫إسالمه أفضل من إسالم غيره‪ ،‬اإلسالم دعوة إلى البشر‪ ،‬كي يحققوا منزلتهم اإلنسانية‬
‫على الوجه األفضل‪ ،‬وكل يستجيب لهذه الدعوة بحسب ما تسمح به ظروفه الخاصة‬
‫والعامة‪ ،‬وثقافته ومزاجه‪ ،‬وآفاقه الذهنية‪ ،‬ومصالحه المادية والمعنوية‪ ،‬والقضية كل‬
‫القضية هي في مدى استجابة التأويل الذي يرتضيه كل مسلم وكل مجموعة وكل جيل‬
‫لمقتضيات الحاضر»(((‪.‬‬
‫وما دام أنه ال يوجد إسالم واحد‪ ،‬فإن الشرفي ينكر بكل صراحة فكرة وجود‬
‫ثوابت في دين اإلسالم‪ ،‬اتفقت عليها األمة كلها‪ ،‬وال تقبل الخالف أو الشقاق‪ ،‬بل إنه‬
‫((( محمد أركون‪ :‬نزعة األنسنة ص ‪.9‬‬

‫((( هاشم صالح‪ :‬التعليق على كتاب محمد أركون‪ :‬الفكر األصولي واستحالة التأصيل نحو تاريخ آخر‬
‫للفكر اإلسالمي ص ‪.21‬‬
‫((( المصدر السابق ص ‪ ،16‬وانظر‪ :‬د‪ .‬محمد بن حجر القرني‪ :‬موقف الفكر الحداثي العربي من‬
‫أصول االستدالل في اإلسالم ص ‪.42‬‬
‫‪406‬‬
‫يفرغ األديان جميع ًا من وجود الثوابت‪ ،‬فيقول‪« :‬في الواقع ال يوجد في تاريخ األديان‬
‫عموم ًا أمر واحد يمكن أن يعتبر من الثوابت‪ ،‬فالدين في األصل واحد‪ ،‬لكن التدين‬
‫أي طريقة تبني ذلك الدين واتباعه‪ ،‬وتأويل نصوصه وتطبيقها‪ ،‬يختلف وقد اختلف‬
‫بالفعل عبر التاريخ والجغرافيا‪ ،‬ولذلك فالحديث عن الثوابت هو حديث ال يرتقي إلى‬
‫مفهوم المعرفة الحديثة‪ ،‬هو مفهوم إيديولوجي‪ ،‬ومفهوم غير علمي ألن هذه الثوابت‬
‫وهمية»(((‪.‬‬
‫وفي اجترار آخر لهذه الفكرة‪ ،‬ذكر نصر أبو زيد أن «جوهر اإلسالم ليس معطى‬
‫ثابت ًا‪ ،‬بل هو جوهر قابل دائم ًا لالستنباط وإعادة االكتشاف‪ ،‬بحسب تطور الوعي‬
‫اإلنساني»(((‪ ،‬وأما القول بأن هناك إسالم ًا واحد ًا فهو ‪ -‬في رأيه ‪ -‬قول ينقضه تاريخ‬
‫اإلسالم ذاته‪ ،‬كما أنه يؤدي إلى الجمود‪ ،‬وسيطرة رجال الدين الذين يملكون هذا‬
‫المعنى الواحد الثابت لإلسالم‪ ،‬مما يؤكد أن الخطاب الديني ورجاله هم من أشاعوا‬
‫فكرة وجود إسالم واحد ثابت المعنى(((‪.‬‬
‫وما دام النص مفتوح ًا‪ ،‬وال يوجد إسالم واحد محدد القسمات عند هؤالء‬
‫العلمانيين‪ ،‬فإن مآل ذلك ‪ -‬كما نبه طيب تيزيني ‪ -‬أن تكون «كل النصوص والقراءات‬
‫‪ -‬دون استثناء ‪ -‬التي أنتجت عبر االنتماء المعلن والمضمر لإلسالم في تاريخ اإلسالم‪،‬‬
‫تمتلك شرعيتها النصية بقدر أو بآخر‪ ،‬وبداللة أو بأخرى‪ ،‬ذلك ألن النص المذكور بما‬
‫هو حمال أوجه يمثل إطار ًا مفتوح ًا‪ ،‬يسع الجميع ويحتملهم»(((‪.‬‬
‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬مرجعيات اإلسالم السياسي ص ‪.88 ،87‬‬

‫((( د‪ .‬نصر أبو زيد‪ :‬دوائر الخوف‪ ،‬قراءة في خطاب المرأة ص ‪.70‬‬
‫‪407‬‬
‫وثمة كتب ومؤلفات عدة كتبها مستشرقون وعرب تتبنى هذه الفكرة‪ ،‬وتتحدث‬
‫عن اإلسالم المتعدد بتعدد المضاف إليه‪ ،‬ومن تلك المؤلفات على سبيل المثال «في‬
‫اإلسالم اإليراني» لهنري كوربان‪ ،‬و«نحو إسالم أوربي» ألوليفيه روا‪ ،‬و«اإلسالم‬
‫األسيوي» آلمال قرامي‪ ،‬و«اإلسالم البدوي» لمحسن التليلي‪ ،‬و«إسالم األكراد‬
‫«لتهامي العبدولي‪ ،‬و«اإلسالم األسود» لمحمد شقرون‪ ،‬و«اإلسالم السني» لبسام‬
‫الجمل‪ ،‬و«اإلسالم العربي» لعبد الله خاليفي‪ ،‬و«إسالم المتصوفة» لمحمد بن الطيب‪،‬‬
‫و«إسالم الفالسفة» لمنجي لسود‪ ،‬و«إسالم المجددين» لمحمد حمزة‪ ،‬و«اإلسالم‬
‫المصري» لمحمد الباز‪ ،‬و«اإلسالم الشعبي» لزهية جوير‪.‬‬
‫ويلخص لنا صاحب أحد هذه الكتب موقف االتجاه العلماني الحداثي من فكرة‬
‫وجود إسالم واحد‪ ،‬وتتلخص في رفضهم «مقولة اإلسالم الواحد‪ ،‬والينابيع الصافية‬
‫للشريعة‪ ،‬ألنها رؤية إيديولوجية‪ ،‬ال يزال يقتات منها الفقهاء الذين فقدوا كل مصداقية‬
‫في فهم واقع الحياة الراهنة‪ ...‬في مقابل ذلك يجسد اإلسالم التجديدي دفاع ًا عن حق‬
‫الخلف في فهم اإلسالم‪ ،‬وممارسة التأويل واالجتهاد في فهم الشريعة‪ ،‬وفق وضعيته‬
‫التاريخية‪ ،‬ووفق أحالمه ورؤاه وانتكاساته وآالمه‪ .‬إنه إسالم الضمير الفردي‪ ،‬ال إسالم‬
‫الجماعة»(((‪.‬‬
‫وهكذا تكون المحصلة من هذه الحملة الماكرة‪ ،‬والمضللة‪ ،‬والممنهجة أن يصاب‬

‫المسلم بحالة من التوهان والتشتت‪ ،‬والشك في كل شيء‪ ،‬وتجويز كل احتمال‪ ،‬وعدم‬
‫القطع بعقيدة أو ثابت ما‪ ،‬وتحويل اإلسالم إلى ما يشبه الفلكلور الشعبي‪ ،‬الذي يتغير‬
‫بتغير البيئات والبلدان والعادات(((‪.‬‬
‫((( محمد حمزة‪ :‬إسالم المجددين ص ‪.43 ،42‬‬

‫‪408‬‬
‫ونختم الكالم عن هذا التناقض العلماني في تحويل النص القرآني إلى نص مفتوح‬
‫سيال‪ ،‬ليس له معنى محدد‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن قابليته لما ال يمكن حصره من التأويالت ‪-‬‬
‫بضرورة لفت االنتباه إلى أن هذا التأصيل‪ ،‬وإن تكرر لدى أكثرية العلمانيين فإنهم‬
‫‪ -‬وكما هي عادتهم المنهجية ‪ -‬سرعان ما كانوا يتعمدون تجاهله في سياق توظيفهم‬
‫للنصوص التي توافق هواهم‪ ،‬وتخدمهم مشاريعهم الفكرية‪.‬‬
‫ال لذلك بطريقة تعامل نصر أبو زيد مع اآليات القرآنية التي تقرر مبدأ‬ ‫ونضرب مثا ً‬
‫المساواة بين الرجل والمرأة‪ ،‬مثل قوله تعالى‪َ { :‬م ْن َعمِ َل َصالِح ًا م ِْن َذ َك ٍر َأ ْو ُأ ْن َثى َو ُه َو‬
‫ُمؤْ م ٌِن َف َل ُن ْحي َِي َّن ُه َح َيا ًة َط ِّي َب ًة َو َل َن ْج ِز َي َّن ُه ْم َأ ْج َر ُه ْم ب َِأ ْح َس ِن َما َكا ُنوا َي ْع َم ُلونَ } [النحل‪،]97 :‬‬
‫ات م ِْن َذ َك ٍر َأ ْو ُأ ْن َثى َو ُه َو ُمؤْ م ٌِن َف ُأو َلئ َِك َي ْدخُ ُلونَ ا ْل َج َّن َة‬ ‫وقوله تعالى‪َ { :‬و َم ْن َي ْع َم ْل م َِن َّ‬
‫اب َل ُه ْم َر ُّب ُه ْم َأنِّي َل ُأ ِض ُ‬
‫يع‬ ‫اس َت َج َ‬ ‫َو َل ُي ْظ َل ُمونَ َنقِيراً} [النساء‪ ،]124 :‬وقوله تعالى‪َ { :‬ف ْ‬
‫اج ُروا َو ُأخْ ِر ُجوا م ِْن ِد َيا ِر ْ‬
‫هِم‬ ‫ين َه َ‬ ‫ض َفا َّلذِ َ‬ ‫َع َم َل َعام ٍِل ِم ْن ُك ْم م ِْن َذ َك ٍر َأ ْو ُأ ْن َثى َب ْع ُض ُك ْم م ِْن َب ْع ٍ‬
‫ات ت َْج ِري م ِْن ت َْحت َِها‬ ‫َو ُأو ُذوا فِي َسبِيلِي َو َقا َت ُلوا َو ُق ِت ُلوا َ ُل َكف َِّرنَّ َع ْن ُه ْم َس ِّي َئات ِِه ْم َو َ ُل ْدخِ َل َّن ُه ْم َج َّن ٍ‬
‫اب} [آل عمران‪.]195 :‬‬ ‫َْ‬
‫الن َْها ُر َث َواب ًا م ِْن عِ ْندِ ال َّل ِه َوال َّل ُه عِ ْن َد ُه ُح ْس ُن الث ََّو ِ‬
‫فهذه اآليات في أصلها ‪ -‬وفق ًا للتوجه العلماني المنحرف‪ ،‬وآلراء نصر أبو زيد‬
‫نفسه ‪ -‬يفترض أن ينطبق عليها ما ينطبق على نصوص القرآن من كونها تاريخية‪ ،‬وقابلة‬
‫لتأويالت عديدة‪ ،‬ومفتوحة المعاني على مصراعيها‪.‬‬
‫لكن المدهش أن نصر أبو زيد أعرض عن ذلك كله‪ ،‬ورأى أنها ال تحتمل تأوي ً‬
‫ال‬
‫يتجاوز دالالتها المباشرة فقال‪« :‬بتتبع النصوص الدينية المتعلقة بقضايا المرأة في‬
‫القرآن الكريم خاصة‪ ،‬يمكن لنا القول إن المساواة بين الرجل والمرأة تمثل مقصد ًا‬
‫من مقاصد الخطاب القرآني‪ ،‬والنصوص الواردة بهذا الشأن ال تحتمل تأوي ً‬
‫ال‪ ،‬يتجاوز‬
‫‪409‬‬
‫دالالتها المباشرة»(((‪.‬‬
‫ومن األمثلة األخرى أن سيد القمني حينما عرض للكالم عن تاريخية القرآن‬
‫الكريم‪ ،‬اختلق دعوى عريضة ال دليل عليها‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن مخالفتها للموقف العلماني‬
‫من قابلية النصوص القرآنية جميع ًا للتأويل‪ ،‬فقال عن تاريخية القرآن‪« :‬تلك التاريخية‬
‫التي أكدتها نصوص القرآن الكريم ذاتها بما ال يحتمل لبس ًا أو تأوي ً‬
‫ال»(((‪.‬‬
‫وهكذا تكون اآليات الموافقة للهوى العلماني نصوص ًا غير قابلة للتأويل‪ ،‬وأما‬
‫ما يخالف هواهم فهو نصوص تاريخية بشرية‪ ،‬متعددة األفهام‪ ،‬ومفتوحة المعاني‪ ،‬وال‬
‫يستطيع أحد أن يدعي أن لها معنى محدد ًا قاطع ًا‪.‬‬
‫خامس ًا‪ :‬تتابعت دعوات العلمانيين والحداثيين للتخلص من المنظومة العلمية‪،‬‬

‫والمنهجية اإلسالمية التراثية بفروعها المختلفة‪ ،‬وال سيما في مجال علوم التأصيل‬
‫والتقعيد‪ ،‬كأصول الفقه‪ ،‬ومصطلح الحديث‪ ،‬وعلوم القرآن وما أشبه ذلك‪ ،‬باعتبار أن‬
‫هذه المنظومة كانت صالحة لزمانها‪ ،‬ومناسبة ألبناء عصرها‪ ،‬لكنها لم تعد صالحة في‬
‫زماننا هذا‪.‬‬
‫ووجه التناقض هنا‪ :‬هو حالة االنتقائية المعيبة في التعامل مع تلك المنظومة‪،‬‬
‫فرغم الدعوة الحثيثة للتخلص منها‪ ،‬فإن هؤالء العلمانيين يتمسكون بعدد من علومها‪،‬‬
‫ويعولون على ما يرونه مفيد ًا في تحقيق أهدافهم‪ ،‬ومن ذلك باب أسباب النزول‬
‫والذي يعتبر مبحث ًا أصي ً‬
‫ال‪ ،‬وباب ًا ال غنى عنه‪ ،‬يتصل بأكثر من علم من العلوم اإلسالمية‬
‫األصيلة‪ ،‬كعلوم القرآن‪ ،‬وأصول الفقه‪ ،‬ومصطلح الحديث‪.‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬دوائر الخوف ص ‪.207‬‬

‫‪410‬‬
‫وثمة شواهد كثيرة من دعوات هؤالء الحداثيين للتخلص من المنظومة األصولية‬

‫والمنهجية عند المتقدمين‪ ،‬والدعوة إلى استبدالها بمنظومة أخرى‪ ،‬تحقق أهدافهم‬
‫المرجوة في ترسيخ قيم العلمنة والحداثة في المجتمعات العربية واإلسالمية‪ ،‬إدراك ًا‬
‫منهم بأن تطويع الشريعة اإلسالمية وأحكامها لتتالءم مع المفاهيم العصرية السائدة ال‬
‫يمكن أن يحظى بالقبول إال بعد هدم المنظومة األصيلة التي تقف عقبة في وجه التوجه‬
‫العلماني‪ ،‬ثم اإلتيان بقواعد وأصول جديدة‪ ،‬يرتكزون عليها لتمرير مشاريعهم(((‪.‬‬
‫ومن المالحظ أن دعوات التجديد الحداثي للمنظومة األصولية طالت ‪ -‬تقريب ًا‬
‫‪ -‬كل مسائل أصول الفقه األساسية‪ ،‬فحجية السنة صارت موضع شك وإشكال‪،‬‬
‫واإلجماع ليس مصدر ًا من مصادر التشريع‪ ،‬والقياس قلب رأس ًا على عقب‪ ،‬وتم‬
‫التحلل من شروطه وضوابطه المعروفة‪ ،‬ومجاالت االجتهاد صارت مطلقة السراح‪،‬‬
‫ويمكن أن تشمل كل مجال عقدي ًا كان أو فقهي ًا‪ ،‬ومن الجائز تقديم المصلحة على‬
‫النص‪ ،‬وتغليب مقاصد الشرع على النصوص الجزئية‪ ،‬وتخصيص عموم األدلة‬
‫بحجج شتى‪ ،‬كأسباب النزول والتاريخية وغير ذلك‪ ،‬بل إن األحكام التكليفية الخمسة‬
‫صار من الممكن إعادة النظر فيها‪ ،‬وكذلك إعادة ترتيب مصادر التشريع‪ ،‬فبد ً‬
‫ال من‬
‫البدء بالكتاب فالسنة فاإلجماع فالقياس‪ ،‬يصير البدء أو ً‬
‫ال بالعقل فالقياس فاإلجماع‬
‫فالسنة(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬عدنان أمامة‪ :‬التجديد في الفكر اإلسالمي ص ‪.431‬‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬من النص إلى الواقع ‪ ،103/2‬وعبد المجيد الشرفي‪ :‬مرجعيات اإلسالم‬
‫السياسي ص ‪ ،33‬وانظر في نقد ذلك‪ :‬د‪ .‬صالح الدميجي‪ :‬موقف الليبرالية في البالد العربية من‬
‫محكمات الدين ص ‪ ،587 ،557 ،524 ،506‬ود‪ .‬عدنان أمامة‪ :‬التجديد في الفكر اإلسالمي‬
‫ص ‪ ،458 ،444 ،440‬ود‪ .‬هزاع الغامدي‪ :‬محاوالت التجديد في أصول الفقه ‪ ،841/2‬وبحثنا‪:‬‬
‫موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪.132‬‬
‫‪411‬‬
‫ومن نماذج الدعوات العلمانية للتخلص من المنظومة األصولية القديمة‪ ،‬ما ذكره عبد‬
‫المجيد الشرفي من أن تلك المنظومة كانت «صالحة ما كانت الظروف التاريخية مشابهة‬
‫لظروفه‪ ،‬إال أن تغير هذه الظروف تغير ًا جذري ًا تحت وطأة الثورات الصناعية والتقنية‬
‫واإلعالمية‪ ،‬وما يشهده العالم من تحوالت في أنماط المعيشة‪ ،‬وفي القيم االجتماعية‪ ،‬وفي‬
‫الوسائل المعرفية‪ ،‬كل ذلك يحتم إعادة النظر في تلك المنظومة ونقدها»(((‪ ،‬ونتيجة لذلك‪،‬‬
‫فال بد من «إعادة النظر في المنظومة األصولية الموروثة عن الشافعي‪ ،‬ونزع القداسة المحيطة‬
‫بها‪ ،‬فهي ليست أو ًال وأخير ًا سوى منظومة بشرية يحق لنا نقدها‪ ،‬واإلتيان ببديل لها»(((‪.‬‬
‫وقد اعتبر حسن حنفي تجديد المنظومة األصولية واحد ًا من محاور مشروعه‬
‫الفكري «التراث والتجديد» داعي ًا إلعادة بناء علم أصول الفقه التقليدي تحت اسم‬
‫جديد «من النص إلى الواقع»(((‪ ،‬وهو االسم نفسه الذي اختاره حسن حنفي لكتاب‬
‫أصدره في مجلدين كبيرين‪ ،‬كذلك ألف محمد شحرور كتابه «نحو أصول جديدة‬
‫للفقه اإلسالمي» ومأله بآراء في غاية الغرابة والمخالفة لما استقرت عليه مدارس الفقه‬
‫اإلسالمي بشتى توجهاتها‪ ،‬كما أبان هذا الكتاب عن فقر مؤلفه الواضح في المعرفة‬
‫بعلم أصول الفقه‪ ،‬وكتب أعالمه المشاهير‪ ،‬والقضايا األساسية التي عالجها(((‪.‬‬
‫ورغم إعجاب العلمانيين بفكرة المقاصد‪ ،‬وإشادتهم المتواصلة بها‪ ،‬وتفضيلها‬

‫على منظومة أصول الفقه التي يصفونها بالتقليدية(((‪ ،‬لما تتيحه لهم من عدم التقيد‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬التراث والتجديد ص ‪.178‬‬
‫((( انظر‪ :‬أحمد قوشتي‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪.60 ،59‬‬
‫((( انظر نماذج من ذلك عند‪ :‬محمد أركون‪ :‬تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ص ‪ ،170‬ومحمد عابد‬
‫الجابري‪ :‬بنية العقل العربي ص ‪ ،538‬ونصر أبو زيد‪ :‬الخطاب والتأويل ص ‪ ،202 ،201‬ودوائر‬
‫الخوف قراءة في خطاب المرأة ص ‪.96‬‬
‫‪412‬‬
‫بالنصوص الجزئية‪ ،‬والتملص من األحكام الشرعية‪ ،‬بحجة تقديم المقاصد عليها ‪ -‬إال‬
‫أنهم مع هذا اإلعجاب كانوا يدركون أن فكرة المقاصد ليست كافية لتلبية حاجاتهم‪،‬‬
‫وال بد من تجاوزها لمرحلة أكثر تطور ًا‪ ،‬وقد أشار نصر أبو زيد لذلك صراحة‪ ،‬حيث‬
‫رأى أن مشروع اإلصالح الديني يجب أن يتجاوز الوقوف عند عقالنية التراث‪ ،‬وعند‬
‫المقاصد الكلية التي استنبطها اإلمام الشاطبي‪ ،‬وال بد من «تأسيس عقالنية متجاوزة‬
‫لتلك العقالنية التراثية من جهة‪ ،‬كما تستلزم تأسيس مقاصد على أساس قراءة اجتهادية‬
‫معاصرة للنصوص الدينية من جهة أخرى»(((‪.‬‬
‫وعلى المنوال نفسه خلص عبد الجواد يس إلى أن «نظرية الشاطبي تظل في‬
‫النهاية نظرية تفسيرية‪ ،‬أعني تؤدي إلى تبرير الشريعة التفصيلية‪ ،‬كما هي عليه‪ ،‬وإن‬
‫بآليات فوق شافعية‪ ،‬ولكنها غير كافية لمواجهة شافية مع مشكل التطور»(((‪.‬‬
‫وال يقتصر الطعن على المنظومة األصولية وحدها‪ ،‬بل يتسع األمر ليشمل ‪-‬‬
‫تقريب ًا ‪ -‬سائر العلوم اإلسالمية األصيلة ‪ -‬التي وصلتنا عبر القرون‪ ،‬وطريقة العلماء‬
‫المتقدمين في التصنيف‪.‬‬
‫فمنهج المحدثين‪ ،‬والمنهج النقلي عموم ًا غير مرض عند عبد المجيد الشرفي(((‪،‬‬
‫وهو يطلق حكم ًا في غاية الخطورة بحق اإلسناد كوسيلة للتثبت من األخبار الماضية‬
‫فيقول‪« :‬ولن تجد اليوم مؤرخ ًا جدير ًا بهذا اللقب يثق في األسانيد مهما أسبغ على‬
‫رجالها من صفات الصدق والورع والكفاءة والنزاهة‪ ،‬أو يولي اإلسناد قيمة ما في‬
‫تلمسه لمجريات األمور الماضية‪ ،‬أو الراهنة»(((‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬نصر أبو زيد‪ :‬التقديم لمقال أحمد أمين في الثناء على االجتهاد ص ‪.100‬‬
‫((( انظر‪ :‬عبد المجيد الشرفي وآخرون‪ :‬في قراءة النص الديني ص ‪.18‬‬
‫‪413‬‬
‫أما حسن حنفي فموقفه من النقل أشد خطورة وفجاجة‪ ،‬حيث يقول حرفي ًا‪:‬‬
‫«النقل وحده ال يثبت شيئا‪ .‬وقال الله وقال الرسول ال يعتبر حجة»(((‪ .‬والنقل في كل‬
‫أحواله ال يؤدي إال إلى الظن «ولو تضافرت كل الحجج النقلية على شيء فإنه يظل‬
‫ظنين ًا‪ ،‬وال يتحول إلى يقين إال بحجة عقلية‪ ،‬فكل من بدأ يقول‪ :‬قال الله وقال الرسول‪،‬‬
‫فإنه ال يبغى مصلحة الناس‪ ،‬في حين أن كل من تحدث حديث العقل وأعطى إحصاء‬
‫للواقع فإنه يدافع عن مصلحة الناس»(((‪.‬‬
‫وينتقد الشرفي «طريقة التأليف والتصنيف عند القدماء‪ ،‬تلك الطريقة التي تؤدي‬
‫إلى اإلشباع النفسي على حساب اإلقناع العقلي بالحجج والبراهين‪ ،‬وحتى إذا‬
‫ما خطر للقارئ إشكال ناتج عن المادة المعروضة‪ ،‬فهو مدعو صراحة إلى التسليم‬
‫والتفويض»(((‪.‬‬
‫والعقل العربي اإلسالمي ‪ -‬في رأي نصر أبو زيد ‪ -‬ظل يعتمد سلطة النصوص‬
‫منذ أن تمت صياغة الذاكرة في عصر التدوين طبق ًا آلليات االسترجاع والترديد‪ ،‬وتم‬
‫تهميش االتجاهات العقلية‪ ،‬ولمواجهة ذلك كله يرى أبو زيد أنه «قد آن أوان المراجعة‬
‫واالنتقال إلى مرحلة التحرر ‪ -‬ال من سلطة النصوص وحدها ‪ -‬بل من كل سلطة تعوق‬
‫مسيرة اإلنسان في عالمنا‪ .‬علينا أن نقوم بهذا اآلن وفور ًا‪ ،‬قبل أن يجرفنا الطوفان»(((‪.‬‬
‫وتصل المبالغة الممجوجة‪ ،‬والمتجاوزة لكل حد معقول عند جمال البنا إلى االدعاء‬
‫بأن ثورة المعرفة جعلت كل ما قدمه السلف ساذج ًا وطفولي ًا ومتخلف ًا‪ ،‬ال يغني شيئ ًا أمام‬
‫((( د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬بحوث في علوم أصول الدين أصول الفقه العقل والنقل ضمن موسوعة الحضارة‬
‫العربية اإلسالمية‪ ،‬المجلد الثاني ص ‪.125‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬اليمين واليسار في الفكر الديني ص ‪.18‬‬
‫((( عبد المجيد الشرفي وآخرون‪ :‬في قراءة النص الديني ص ‪.18‬‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬اإلمام الشافعي وتأسيس األيديولوجية الوسطية ص ‪.190‬‬
‫‪414‬‬
‫التقدم الحديث‪ ،‬وقد صار بوسعنا أن نقول إننا أعلم وأفضل من الشافعي وأحمد بن‬
‫حنبل!! ألن تقدم وسائل البحث ووصولها إلى درجة لم يكن يحلم بها األسالف‪ ،‬جعلنا‬
‫أقدر منهم على البحث والدرس «وقد كانوا يتحدوننا في القديم‪ :‬هل أنتم أفضل من‬
‫أحمد بن حنبل؟ هل أنتم أعلم من الشافعي‪ ،‬وكنا نسكت عليهم‪ ،‬وقد آن اآلوان لنقول‬
‫لهم بلى‪ ،‬إن لدينا علمهم ولدينا علم آخر‪ ،‬ووسائل ما كانوا ليحلمون بها»(((‪.‬‬
‫ويواصل جمال البنا دعاويه الفارغة بانتقاد منظومة العلوم اإلسالمية بصفة عامة‪،‬‬
‫زاعم ًا أنها ابتعدت عن قيم قرآنية وسوابق نبوية‪ ،‬وأفقدت النصوص القرآنية مضمونها‬
‫الثوري‪ ،‬خاصة أن المعالجة كانت أشبه بتقطيع أوصال اإلسالم‪ ،‬ومعالجة كل جزء‬
‫على حدة(((‪ ،‬وفيما يتعلق بعلوم القرآن على وجه الخصوص‪ ،‬فإن البنا يرى أن هذا‬
‫العلم دخيل على العلوم الشرعية‪ ،‬ألنه تكون من علوم أفرزتها حاجة من يسميهم‬
‫باألفواج الوافدة على اإلسالم‪ ،‬والذين لم تكن لهم معرفة بالعربية‪ ،‬وما زالوا يحملون‬
‫معهم بقايا معتقداتهم القديمة‪ ،‬مما فتح الباب أمام ما أطلق عليه علوم القرآن(((‪ ،‬وما‬
‫اشتمل عليه من قواعد تم االفتئات بها على القرآن‪ ،‬مثل النسخ‪ ،‬أو أسباب النزول‪،‬‬
‫وهي تكاد أن تكون لحمة التفسير وسداه(((‪ ،‬وفي نهاية المطاف يدعو الرجل للتخلص‬
‫من تفاسير السابقين كلها‪ ،‬كمقدمة لتحقيق ما يسميه بتثوير القرآن‪ ،‬والذي ال يمكن أن‬
‫ينجح إال إذا تم استبعاد سائر التفاسير التي اعتمدتها األجيال كأداة لفهم القرآن‪ ،‬بينما‬
‫كانت في الحقيقة حجاب ًا بينهم‪ ،‬وبين االقتراب المباشر من القرآن(((‪.‬‬
‫((( جمال البنا‪ :‬تجديد اإلسالم ص ‪.399‬‬

‫((( تثوير القرآن ص ‪.52‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬كفاح كامل‪ :‬التوظيف الحداثي آليات المرأة وإشكالياته‪ ،‬جمال البنا نموذج ًا ص ‪.229‬‬
‫((( جمال البنا‪ :‬تفسير القرآن بين القدامى والمحدثين ص ‪ ،229‬وانظر‪ :‬قطب الريسوني‪ :‬النص القرآني‬
‫من تهافت القراءة إلى أفق التدبر ص ‪.137‬‬
‫‪415‬‬
‫ولست أدري‪ :‬إذا تخلصنا من كتب التفاسير جميعها‪ ،‬وكتب علوم القرآن كلها‬
‫‪ -‬مثلما يدعو جمال البنا ‪ -‬فمن أين إذن تستقى أسباب النزول‪ ،‬التي بذل العلمانيون‬
‫كل تلك الجهود لتوظيفها‪ ،‬والتعويل عليها؟‬
‫وبطبيعة الحال‪ ،‬فقد امتدت دعوات التخلص من المنظومة القديمة‪ ،‬واللجوء‬

‫إلى منهجيات حديثة إلى مبحث أسباب النزول نفسها‪ ،‬حيث رحب أحد العلمانيين‬
‫وهو بسام الجمل بتلك المقاربات النقدية‪ ،‬التي قدمها دارسون معاصرون‪ ،‬وساعدت‬
‫«بشكل أو آخر على االنعتاق من سلطان القراءة التمجيدية‪ ،‬المكرسة لثبات المعرفة‪،‬‬
‫والمكتفية باجترار أقوال القدامى في أسباب النزول‪ ،‬لذلك فإن علم أسباب النزول‬
‫‪ -‬كما يقول كمال عمران ‪ -‬يستوجب دراسات خاضعة للعلوم اإلنسانية‪ ،‬كعلم‬
‫التاريخ‪ ،‬وعلم النفس‪ ،‬وعلم اإلناسة»(((‪.‬‬
‫وال يقتصر األمر على أسباب النزول فحسب‪ ،‬بل يشمل سائر مباحث علوم القرآن‪،‬‬
‫والتي تحتاج إلى مراجعة نقدية في ضوء المناهج الحديثة‪ ،‬وقد أشار الجمل إلى أن‬
‫رسالته كانت مساهمة في هذا األمر «وحافز ًا على مراجعة سائر علوم القرآن مراجعة‬
‫نقدية تفهمية‪ ،‬في ضوء مكاسب المناهج الحديثة‪ ،‬فلئن اكتفينا في هذا البحث بدراسة‬
‫أثر أسباب النزول في بعض تلك العلوم‪ ،‬فإننا ننشد إعادة قراءتها وفق رؤية جديدة»(((‪.‬‬
‫سادس ًا‪ :‬اتسم تناول العلمانيين لباب أسباب النزول بسمات عدة‪ ،‬لعل من أبرزها‬
‫االنتقائية الواضحة‪ ،‬والتحكم بال دليل‪ ،‬واتباع الهوى‪ ،‬وعدم وجود منهجية علمية‬
‫محددة‪ ،‬سواء في الترجيح‪ ،‬أو االختيار‪ ،‬أو القبول والرد‪.‬‬

‫‪416‬‬
‫ونعني بذلك أننا ال نجد معايير منضبطة فيما يقبله العلمانيون من أسباب النزول‪،‬‬
‫وفيما يردونه أو يعرضون عنه‪ ،‬والغالب أنهم يقبلون ما يوافق هواهم‪ ،‬ويخدم التوظيف‬
‫الذي يريدونه من آية بعينها‪ ،‬ثم هم يرفضون ما ال يخدم أهدافهم‪ ،‬وإن كان أصح‬
‫وأصرح مما قبلوه وعولوا عليه‪.‬‬
‫وقد وقع العلمانيون فيما اتهموا به العلماء المتقدمين من اتخاذ أسباب النزول‬
‫ذريعة لتبرير آرائهم‪ ،‬حتى لو وصل األمر لدرجة الوضع واالختالق‪ ،‬واالعتماد على‬
‫الموضوعات والضعاف من المرويات‪.‬‬
‫وإذا استعرضنا نماذج من هذا التعامل االنتقائي العلماني‪ ،‬فسوف نجد مث ً‬
‫ال أنهم‬
‫يعرضون عن أسباب نزول صحيحة وواضحة‪ ،‬إذا لم توافق هواهم‪ ،‬ومن أمثلة ذلك أنه‬
‫على الرغم من ورود سبب صريح لنزول أوائل سورة اقرأ وهو حديث مجيء جبريل‬
‫عليه السالم للنبي ‪ (((#‬في غار حراء‪ ،‬لكن نفر ًا من العلمانيين رفضوا هذا الحديث‪،‬‬
‫وطعنوا في صحته‪ ،‬ألنه يهدم عدد ًا من أصولهم‪ ،‬كفكرة الوحي النفسي‪ ،‬وأن ألفاظ‬
‫القرآن من عند الرسول ‪.#‬‬
‫ول‬ ‫((( وهو ما رواه البخاري (‪ )3‬ومسلم (‪ )160‬عن عائشة رضي الله عنها قالت‪َ « :‬أ َّو ُل َما ُب ِد َئ بِ ِه َر ُس ُ‬
‫ِ‬ ‫الصالِ َح ُة فِي الن َّْو ِم‪َ ،‬فك َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ب‬ ‫َان َل َي َرى ُر ْؤ َيا إِ َّل َجا َء ْت م ْث َل َف َل ِق ُّ‬
‫الص ْب ِح‪ُ ،‬ث َّم ُح ِّب َ‬ ‫الر ْؤ َيا َّ‬ ‫الله ‪ #‬م َن ا ْل َو ْح ِي ُّ‬
‫ات ا ْل َعدَ ِد َق ْب َل َأ ْن َين ِْز َع إلى‬ ‫ار ِحر ٍاء‪َ ،‬فيتَحن َُّث فِ ِيه وهو ال َّتعبدُ ال َّليالِي َذو ِ‬ ‫إِ َل ْي ِه ا ْل َخ َل ُء‪َ ،‬وك َ‬
‫َ َ َ‬ ‫َ ُ َ َ ُّ‬ ‫َ َ‬ ‫َان َي ْخ ُلو بِ َغ ِ َ‬
‫ار ِح َر ٍاء‪َ ،‬ف َجا َء ُه‬ ‫يج َة َف َيت ََز َّو ُد لِ ِم ْث ِل َها‪َ ،‬حتَّى َجا َء ُه ا ْل َح ُّق َو ُه َو فِي َغ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬
‫َأ ْهله‪َ ،‬و َيت ََز َّو ُد ل َذل َك‪ُ ،‬ث َّم َي ْر ِج ُع إلى َخد َ‬
‫ِِ‬
‫ار ٍئ‪َ .‬ق َال‪َ :‬ف َأ َخ َذنِي َف َغ َّطنِي َحتَّى َب َل َغ ِمنِّي ا ْل َج ْهدُ ‪ُ ،‬ث َّم َأ ْر َس َلنِي َف َق َال‪:‬‬ ‫ا ْل َم َل ُك َف َق َال‪ :‬ا ْق َر ْأ‪َ ،‬ق َال‪َ :‬ما َأنَا بِ َق ِ‬
‫ار ٍئ‪َ ،‬ف َأ َخ َذنِي َف َغ َّطنِي ال َّثانِ َي َة َحتَّى َب َل َغ ِمنِّي ا ْل َج ْهدُ ‪ُ ،‬ث َّم َأ ْر َس َلنِي َف َق َال‪ :‬ا ْق َر ْأ‪َ ،‬ف ُق ْل ُت‬ ‫ا ْق َر ْأ‪ُ ،‬ق ْل ُت َما َأنَا بِ َق ِ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ٍ‬
‫ك ال َِّذي َخ َل َق ‪َ )#!١!#‬خ َل َق َ‬
‫اإلنسا َن‬ ‫َما َأنَا بِ َقارئ‪َ ،‬ف َأ َخ َذني َف َغ َّطني ال َّثال َث َة‪ُ ،‬ث َّم َأ ْر َس َلني َف َق َال‪{ :‬اقْر ْأ ِب ْ‬
‫اس ِم َر ِبّ َ‬
‫ف ُف َؤا ُد ُه‪َ ،‬فدَ َخ َل‬ ‫ول الله ‪َ #‬ي ْر ُج ُ‬ ‫ِ‬ ‫ك األَ ْك َر ُم} [العلق‪َ ]٣ - ١ :‬ف َر َج َع بِ َها َر ُس ُ‬ ‫ِم ْن َع َل ٍق ‪ )#!٢!#‬اق َْر ْأ َو َربُّ َ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٍِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫الر ْو ُع‪َ ،‬ف َق َال‬ ‫ب َعنْ ُه َّ‬ ‫يج َة بِنْت ُخ َو ْيلد َرض َي الل ُه َعن َْها َف َق َال‪َ :‬ز ِّم ُلوني َز ِّم ُلوني َف َز َّم ُلو ُه َحتَّى َذ َه َ‬ ‫َع َلى َخد َ‬
‫يك الل ُه َأ َبد ًا‪ ،‬إِن ََّك‬ ‫الله َما ُي ْخ ِز َ‬ ‫يت َع َلى َن ْف ِسي َف َقا َل ْت َخ ِديج ُة‪ :‬ك ََّل و ِ‬ ‫يج َة َو َأ ْخ َب َر َها ا ْل َخ َب َر‪َ :‬ل َقدْ َخ ِش ُ‬ ‫ِ ِ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ل َخد َ‬
‫ب ا ْل َح ِّق»‪.‬‬ ‫ف‪َ ،‬وت ُِعي ُن َع َلى ن ََو ِائ ِ‬ ‫ب ا ْل َم ْعدُ و َم‪َ ،‬و َت ْق ِري َّ‬
‫الض ْي َ‬ ‫ِ‬
‫َحم ُل ا ْلك ََّل‪َ ،‬و َتكْس ُ‬
‫َلت َِص ُل الر ِحم‪ ،‬وت ِ‬
‫َّ َ َ ْ‬
‫‪417‬‬
‫وإذا فتشنا عن سبب ردهم لحديث بدء الوحي‪ ،‬فلن نجد أي نقد علمي‪ ،‬حديثي‪،‬‬
‫أو تاريخي‪ ،‬أو عقدي‪ ،‬وإنما تخرصات وأهواء‪ ،‬خالية من أي حجة أو دليل‪.‬‬
‫ومن العلمانيين الذين ردوا قصة مجيء الوحي إلى النبي ‪ #‬في غار حراء(((‪:‬‬
‫هشام جعيط‪ ،‬والذي حكم عليها بأنها «اختالق بحت‪ ،‬لكنها ترمز بشكل مسرحي إلى‬
‫أمور جدية هامة‪ ،‬وتعكس آراء وتصورات ظهرت فيما بعد في الضمير اإلسالمي»(((‪.‬‬
‫وهذه القصة في رأيه أيض ًا «ليست مختلقة فقط‪ ،‬بل هي سخيفة لم تع شيئ ًا من األمور»(((‪.‬‬
‫وأما الصادق نيهوم‪ ،‬فقد وصفها «بالقصة المزروة»((( والتي كانت «مجرد محاولة‬
‫جاءت في وقت الحق‪ ،‬لتمرير الفكرة بأن الرسول محمد كان أمي ًا‪ ،‬بمعنى أنه لم يكن‬
‫يعرف القراءة»(((‪.‬‬
‫وفي الوقت ذاته الذي ترك فيه نفر من العلمانيين أسباب النزول الصحيحة‪ ،‬التي‬
‫ال توافق هواهم‪ ،‬فسوف نجد أن بعضهم لم يجد أدنى غضاضة من االحتجاج بما ال‬
‫يصح بحال‪ ،‬بل ال مانع ‪ -‬لخدمة هدفه ‪ -‬أن يحتج بالخرافات واألساطير والمخاريق‬
‫والمشعبذات‪ ،‬وقد صرح خليل عبد الكريم بتبنيه لهذا المنهج في مقدمة كتابه الغث‬
‫والمليء باألباطيل والمغالطات «فترة التكوين في حياة الصادق األمين»(((‪.‬‬
‫ومن نماذج األحاديث المنكرة قصة الغرانيق‪ ،‬والتي ورد في بعض الروايات أنها‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬أحمد الفاضل‪ :‬االتجاه العلماني في علوم القرآن ص ‪ ،153‬ود‪ .‬الحارث فخري‪ :‬الحداثة‬
‫وموقفها من السنة ص ‪.132‬‬
‫((( الصادق النيهوم‪ :‬إسالم ضد اإلسالم‪ ،‬شريعة من ورق ص ‪.22‬‬
‫((( انظر‪ :‬خليل عبد الكريم‪ :‬فترة التكوين في حياة الصادق األمين ص ‪.22 - 19‬‬
‫‪418‬‬
‫ال ْخ َرى‪َ .‬أ َل ُك ُم‬ ‫(أ َف َر َأ ْي ُت ُم َّ‬

‫الل َت َوا ْل ُع َّزى‪َ .‬و َمنَا َة الثَّالِ َث َة ْ ُ‬ ‫كانت سبب نزول قوله تعالى‪َ :‬‬
‫الذ َكر َو َل ُه ْ ُ‬
‫ال ْن َثى) (النجم‪ .)21-19 :‬وقد احتج طيب تيزيني بتلك القصة التي ال تصح‬ ‫َّ ُ‬
‫سند ًا ومتن ًا((( على أن إبليس غدا الخصم المباشر العنيد للنبي ودعوته‪ ، ،‬زاعم ًا أنه لما‬
‫«كان محمد ‪ - (((# -‬بشر ًا ونبي ًا‪ ،‬فقد كان وارد ًا جد ًا أن يكون هدف ًا أساسي ًا إلغوائه‪،‬‬
‫ولمحاولة خلط الحق بالباطل أمامه‪ ،‬وأمام تابعيه وهذا ما حدث»(((‪.‬‬
‫وثمة وجه آخر من أوجه اإلشكاالت المنهجية والتناقضات التي وقع فيها‬
‫العلمانيون في تعاملهم التطبيقي مع أسباب النزول‪ ،‬يجدر بنا أن ننبه إليه‪ ،‬وهو أن آحاد‬
‫أسباب النزول وتفاصيلها ليست من األمور المقطوع بها أو المتفق عليها‪ ،‬بل هي مما‬
‫قد يختلف فيه من عدة جهات‪ ،‬فتارة يقع الخالف من جهة التصحيح أو التضعيف‬
‫لرواية ما‪ ،‬تفيد بأن حادثة معينة هي سبب نزول آية من اآليات‪ ،‬وتارة يقع الخالف من‬
‫جهة أن لآلية الواحدة أكثر من سبب‪ ،‬ويحتاج األمر للترجيح بينها بقواعد الترجيح‬
‫المختلفة‪.‬‬
‫وقد ذكر أهل العلم الكثير من القواعد والضوابط للترجيح بين الروايات الموهمة‬
‫للتعارض في باب أسباب النزول(((‪ ،‬وأظن أننا نستطيع القول بكل ثقة إن العلمانيين‬
‫((( انظر في النقد الحديثي لتلك القصة‪ :‬كتاب الشيخ األلباني‪ :‬نصب المجانيق لنسف قصة الغرانيق‪،‬‬
‫المكتب اإلسالمي‪ ،‬الطبعة الثالثة ‪ 1417‬هـ ‪1996 -‬م‪ ،‬وكتاب علي بن حسن الحلبي‪ :‬دالئل‬
‫التحقيق إلبطال قصة الغرانيق‪ ،‬رواية ودراية‪ ،‬مكتبة الصحابة‪ ،‬جدة‪ ،‬مكتبة التابعين‪ ،‬القاهرة‪،‬‬
‫‪1412‬هـ ‪1992 -‬م‪.‬‬
‫((( أضفت الصالة على النبي ‪ #‬لنص كالم تيزيني‪ ،‬وإال فإن العادة المطردة لجل هؤالء العلمانيين‬
‫أن يذكروا اسم النبي ‪ #‬مجرد ًا من وصف النبوة والرسالة‪ ،‬وخلوا من الصالة والسالم عليه بأبي‬
‫هو وأمي‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬المحرر في أسباب نزول القرآن ‪ ،160/1‬ود‪ .‬عماد الدين الرشيد‪ :‬أسباب النزول وأثرها في‬
‫بيان النصوص ص ‪.162‬‬
‫‪419‬‬
‫من أبعد الناس عن المعرفة بقواعد التصحيح والتضعيف‪ ،‬المبنية على علم الحديث‪،‬‬
‫وقواعد الترجيح بين المرويات المختلفة‪ ،‬ثم هم من أقل الناس موضوعية وإنصاف ًا‪،‬‬
‫واطراد ًا في المنهجية العلمية الواجب سلوكها في تلك المسائل‪.‬‬
‫ومما يدل على ذلك هروب حسن حنفي من قضية الترجيح بين الروايات‬
‫المتعارضة باللجوء إلى ما يصفه بالتعميم فوق الحدثين‪ ،‬حيث أشار إلى إحدى‬
‫صور أسباب النزول‪ ،‬وهي أن تكون حادثتان سبب ًا في آية واحدة‪ ،‬وهنا يكون الخالف‬
‫راجع ًا للرواية‪ ،‬وهذه الصورة في رأيه «هي في األصل حادثة واحدة‪ ،‬ولكن باختالف‬
‫أشخاصها‪ ،‬طبق ًا للمنافسة بين األشخاص‪ ،‬وأهميتها في تكوين الموقع الحدثي‪،‬‬
‫وإذا كان الخالف فعلي ًا جوهري ًا يتجاوز اختالف األشخاص‪ ،‬فإن الروايتين ال يمكن‬
‫الترجيح بينهما‪ ،‬نظر ًا ألن القدماء لم يستطيعوا ذلك‪ ،‬وهم أهل الرواية والحديث‪،‬‬
‫والتعارض والترجيح‪ ،‬وميزان الرجال»(((‪.‬‬
‫وإذا كان القدماء غير قادرين على الترجيح‪ ،‬فما الحل في رأي حسن حنفي؟‬
‫نالحظ أنه يطرح جواب ًا غير منضبط بحال‪ ،‬وال يقدم أي مخرج علمي‪ ،‬حيث يقول‪:‬‬
‫«أما نحن‪ ،‬فإن التعميم فوق الحدثين يعطينا الداللة المستقلة عن خصوصية الحدثين‪،‬‬
‫بحيث يمكن أن تصح في كلتا الحالتين‪ ،‬وأسباب النزول نفسها تسمح بهذه الحركة‬
‫بين العموم والخصوص‪ ،‬فأحيان ًا تكون معينة بأشخاصها‪ ،‬ومجموعاتها‪ ،‬وأسمائها‪،‬‬
‫ودياناتها‪ ،‬وأحيان ًا تكون عامة‪ ،‬بنفر أو مجموعة‪ ،‬أو شخص»(((‪.‬‬
‫طوح بقواعد الترجيح التي ذكرها أهل العلم المتقدمون‪،‬‬

‫وأما نصر أبو زيد فقد َّ‬
‫منتقد ًا إياها‪ ،‬وزاعم ًا أنه يمكن ابتكار قواعد جديدة للترجيح فقال‪« :‬إن منهج القدماء‬

‫‪420‬‬
‫في الترجيح بين الروايات من الصعب أن يؤدي بنا إلى تحقيق سبب النزول على سبيل‬
‫القطع‪ ،‬وتظل معرفة أسباب النزول مسألة اجتهادية‪ ،‬وعلى ذلك ال بد أن يتمتع الباحث‬
‫المعاصر بحق االجتهاد‪ ،‬والترجيح بين الروايات المختلفة بطرائق أكثر أهمية‪ ،‬وذلك‬
‫استناد ًا إلى مجمل العناصر والدوال الخارجية‪ ،‬والداخلية المكونة للنص»(((‪.‬‬
‫وإذا كان منهج القدماء في الترجيح منهج ًا غير مجد في رأي نصر أبو زيد‪ ،‬فإن‬
‫منهجه المقترح ال يحتاج لعنصر خارجي من روايات ومنقوالت‪ ،‬وإنما يقوم على‬
‫تحليل السياق اللغوي الداخلي في حال اختالف الروايات‪ ،‬أو تعارضها في تحديد‬
‫سبب نزول نص بعينه(((‪ ،‬واألساس الذي يقوم عليه هذا المنهج هو أن أسباب النزول‬
‫يمكن الوصول إليها من خارج النص‪ ،‬كما يمكن الوصول إليها من داخل النص عبر‬
‫وسائل عدة؛ ألن «أسباب النزول ليست سوى السياق االجتماعي للنصوص‪ ،‬وهذه‬
‫األسباب كما يمكن الوصول إليها من خارج النص‪ ،‬يمكن كذلك الوصول إليها‬
‫من داخل النص‪ ،‬سواء في بنيته الخاصة‪ ،‬أو في عالقته باألجزاء األخرى من النص‬
‫العام»(((‪.‬‬
‫وقد انتقد أبو زيد منهج القدماء في الترجيح‪ ،‬زاعم ًا أنهم وقعوا في معضلة‬
‫حينما «لم يجدوا وسيلة للوصول ألسباب النزول إال االستناد إلى الواقع الخارجي‪،‬‬
‫والترجيح بين المرويات‪ ،‬ولم ينتبهوا إلى أن في النص دائم ًا دوال يمكن أن يكشف‬
‫تحليلها عما هو خارج النص‪ ،‬ومن ثم يمكن اكتشاف أسباب النزول من داخل النص‪،‬‬
‫كما يمكن اكتشاف داللة النص بمعرفة سياقه الخارجي‪ ....‬لقد كان منهج القدماء إما‬

‫‪421‬‬
‫إغفال الداخل تمام ًا‪ ،‬بالترجيح بين الروايات فقط‪ ،‬أو إغفال الخارج تمام ًا‪ ،‬باالعتماد‬
‫على تحليل شكلي للغة النص»(((‪.‬‬
‫وإذا بحثنا عن تطبيقات هذا المنهج الذي يقترحه أبو زيد بدي ً‬
‫ال عن منهج القدماء‪،‬‬
‫فلن نجد أي معالم حقيقية‪ ،‬وال تطبيقات عملية‪ ،‬وإنما مجرد تهويمات ودعاوى‬
‫مرسلة‪ ،‬ويؤيد ذلك أننا لم نر نماذج منضبطة الكتشاف أسباب النزول من داخل النص‬
‫بعيد ًا عن نقل الروايات‪.‬‬
‫ولعل من المضحك حق ًا أن يقع بعض العلمانيين ‪ -‬في سبيل تقرير قول مغلوط‬
‫له ‪ -‬في أخطاء فجة‪ ،‬تنم عن جهل فادح بما يمكن اعتباره من البدهيات المعروفة‬
‫لكل دارس للتفسير وعلوم القرآن‪ ،‬وهي قضية المكي والمدني من القرآن‪ ،‬والتي لها‬
‫ارتباط وثيق ال يخفى بأسباب النزول‪ ،‬كما أن العلمانيين كثير ًا ما دندنوا حول تلك‬
‫القضية‪ ،‬لتوظيفها في األغراض نفسها التي وظفوا فيها مبحث أسباب النزول والناسخ‬
‫والمنسوخ‪.‬‬
‫ونضرب مث ً‬
‫ال لذلك بما وقع من الجهل ‪ -‬وربما التجاهل المتعمد ‪ -‬من قبل‬
‫سيد القمني حول مدنية بعض سور القرآن‪ ،‬التي لم يختلف قط في مدنيتها مثل‪ :‬سور‬
‫البقرة‪ ،‬وآل عمران‪ ،‬والمائدة‪ ،‬وقد جاء ذلك في سياق تأسيسه لفكرة متهافتة باطلة‬
‫‪ -‬بل ال شك في الحكم بكفرها‪ ،‬ومصادمتها لثوابت الدين والملة ‪ -‬وهي أن رسالة‬
‫النبي ‪ #‬ودعوته ليست سوى سعي من الحزب الهاشمي ‪ -‬وعلى رأسه عبد المطلب‬
‫جد رسول الله ‪ - #‬إلقامة دولة لهم في جزيرة العرب‪ ،‬حيث «استطاع أن يقرأ الظروف‬
‫الموضوعية لمدينة مكة بوجه خاص‪ ،‬وأن يخرج من قراءته برؤية واضحة‪ ،‬هي إمكان‬
‫‪422‬‬
‫قيام وحدة سياسية بين عرب الجزيرة‪ ،‬تكون نواتها ومركزها مكة تحديد ًا‪ ،‬برغم واقع‬
‫الجزيرة المتشرذم آنذاك‪ ...‬لكن العجيب فع ً‬
‫ال أال يمضي من السنين غير قليل‪ ،‬حتى‬
‫تقوم في جزيرة العرب دولة واحدة‪ ،‬بل دولة قوية ومقتدرة‪ ،‬تطوي تحت جناحها وفي‬
‫زمن قياسي ممالك الروم والعجم‪ ،‬بعد أن أعلن حفيد عبد المطلب بن هاشم محمد‬
‫بن عبد الله ‪ #‬أنه النبي المنتظر»‪.‬‬
‫ولن نطيل هنا في رد هذه الفرية المنكرة‪ ،‬فقد تكفلت بطرف من ذلك بعض‬
‫الدراسات(((‪ ،‬لكن ما يعنينا هنا‪ ،‬أن هذا األفاك األثيم في سياق محاولة إثبات تدرج‬
‫الرسول ‪ #‬في استمالة أهل مكة‪ ،‬كي يستجيبوا لدعوته تلك لتأسيس الدولة الهاشمية‪،‬‬
‫قد حاول إغراءهم ببيان تسامحه مع أديانهم‪ ،‬ومعتقداتهم في مراحل دعوته األولى‪،‬‬
‫حتى إذا تبين له عنادهم صرح بكفرهم‪ ،‬وبطالن ما عليه من معتقدات‪.‬‬
‫ومن األدلة التي ساقها القمني((( على ذلك التسامح المزعوم‪ :‬قوله تعالى‪َ :‬‬
‫{ل‬
‫ين َها ُدوا َوال َّن َصا َرى‬ ‫ين آ َم ُنوا َوا َّلذِ َ‬ ‫ين} [البقرة‪ ،]256 :‬وقوله تعالى‪ِ { :‬إنَّ ا َّلذِ َ‬ ‫ِإ ْك َرا َه فِي ِّ‬
‫الد ِ‬
‫ِين َم ْن آ َم َن بِال َّل ِه َوا ْل َي ْو ِم ْالخِ ِر َو َعمِ َل َصالِح ًا َف َل ُه ْم َأ ْج ُر ُه ْم عِ ْن َد َر ِّب ِه ْم َو َل خَ ْو ٌف َع َل ْي ِه ْم‬
‫الصا ِبئ َ‬
‫َو َّ‬
‫َو َل ُه ْم َي ْح َزنُونَ } [البقرة‪ ،]62 :‬وقوله تعالى لعيسى ابن مريم‪َ { :‬و َجاعِ ُل ا َّلذِ َ‬
‫ين ات ََّب ُع َ‬
‫وك‬
‫ين َكف َُروا إلى َي ْو ِم ا ْلق َِيا َمةِ} [آل عمران‪ ،]55 :‬وقوله تعالى عن أهل الكتاب‪:‬‬ ‫َف ْو َق ا َّلذِ َ‬
‫ِيها ُح ْك ُم ال َّل ِه ُث َّم َي َت َو َّل ْونَ م ِْن َب ْعدِ َذل َِك َو َما ُأو َلئ َِك‬
‫{ َو َك ْي َف ُي َح ِّك ُمو َن َك َوعِ ْن َد ُه ُم ال َّت ْو َرا ُة ف َ‬
‫ِين} [المائدة‪.]43 :‬‬
‫بِا ْل ُمؤْ ِمن َ‬
‫((( انظر‪ :‬منصور أبو شافعي‪ :‬التنوير بالتزوير ص ‪.55‬‬

‫((( انظر‪ :‬سيد القمني‪ :‬مجلة مصرية العدد التاسع أكتوبر ‪ 1986‬ص ‪ً ،19 ،18‬‬
‫شافعي‪ :‬التنوير بالتزوير ص ‪ ،88‬ويبدو أن القمني قد انتبه‪ ،‬أو نبهه بعضهم لهذا الجهل الفادح‪،‬‬
‫فعدل عن االستشهاد بتلك اآليات في طبعة الكتاب الالحقة طبعة مكتبة مدبولي ص ‪ ،133‬وهي‬
‫الطبعة التي وقفت عليها‪ ،‬لكن بقي أصل الفكرة دون تغيير يذكر‪.‬‬
‫‪423‬‬
‫ولعله ال يخفى على أي طالب علم مبتدئ‪ ،‬أن تلك اآليات جميع ًا من سور مدنية‬
‫‪ -‬وهي البقرة وآل عمران والمائدة ‪ -‬نزلت بعد هجرته ‪ #‬من مكة إلى المدينة‪ ،‬لكن‬
‫هكذا يفعل الجهل والهوى وسوء النية بأصحابه‪ ،‬وقد واصل القمني هذيانه‪ ،‬فأشار‬
‫إلى أن النبي ‪ #‬نقل «توجهه االستراتيجي من دفع األمر لصالح الطبقة التاجرة إلى‬
‫وجهة أخرى مرحلية‪ ،‬تحول بموجبها نحو المستضعفين والمعدمين والعبيد‪ ،‬وبجانب‬
‫هذا انقلب على قاعدة حرية االعتقاد التي سنها المأل‪ ،‬لينزع عنهم صفة أنهم أهل الله‬
‫التي ترتبط بمصالحهم التجارية‪ ،‬فأخذ الحفيد ‪ -‬أي محمد ‪ - #‬ينادي أهل مكة { ُق ْل‬
‫َيا َأ ُّي َها ا ْل َكاف ُِرونَ } [الكافرون‪ .]1 :‬رغم تأكيده من قبل أنهم يؤمنون بالله‪ ،‬ويستشهد‬
‫ات َو ْ َ‬
‫ال ْر َض َو َس َّخ َر‬ ‫على إيمان أهل مكة بالله باآليات { َو َلئ ِْن َس َأ ْل َت ُه ْم َم ْن خَ َل َق َّ‬
‫ات‬‫الس َم َو ِ‬‫الش ْم َس َوا ْلق ََم َر َل َيقُو ُل َّن ال َّل ُه َف َأنَّى ُيؤْ َف ُكونَ } [العنكبوت ‪ ،]61‬و{ ُق ْل َمن َّر ُّب َّ‬ ‫َّ‬
‫يم ‪َ )#^٦٨^#‬س َيقُو ُلونَ ِل َّل ِه ُق ْل َأ َفال َت َّتقُونَ } [المؤمنون‪، ]٧٨ ،٦٨ :‬‬ ‫الس ْب ِع َو َر ُّب ا ْل َع ْر ِش ا ْل َعظِ ِ‬‫َّ‬
‫ِيم} [الزخرف‪،]9 :‬‬ ‫ات َو ْ َ‬
‫ال ْر َض َل َيقُو ُل َّن خَ َلق َُه َّن ا ْل َع ِز ُ‬
‫يز ا ْل َعل ُ‬ ‫و{ َو َلئ ِْن َس َأ ْل َت ُه ْم َم ْن خَ َل َق َّ‬
‫وبتكفيره للمكيين بعد اعترافه من قبل بإيمانهم‪ ،‬تحول الحفيد من الصبر الجميل إلى‬
‫الهجوم‪ ،‬خصوص ًا بعد تأكده من وقوف الحزب الهاشمي معه‪ ،‬ينصره وينتصر به» (((‪.‬‬
‫ويبدو أن هذا الرجل ال يدري حق ًا ما يخرج من رأسه‪ ،‬وال ما يسطره قلمه ‪ -‬أو‬
‫ربما يدري‪ ،‬ولكنه ال يبالي بأي قيم علمية أو منهجية ‪ -‬فهو يستشهد بقوله تعالى‪:‬‬
‫{ ُق ْل َيا َأ ُّي َها ا ْل َكاف ُِرونَ } [الكافرون‪ ]1 :‬على تغير استراتيجية الرسول في خطابه ألهل‬
‫مكة((( مع أنه هو نفسه وكذلك غيره من العلمانيين قد دأبوا على االستشهاد بآخر آية‬
‫في السورة نفسها وهي قوله تعالى‪ُ { :‬ق ْل َيا َأ ُّي َها ا ْل َكاف ُِرونَ } [الكافرون‪ ]1 :‬على حرية‬
‫((( سيد القمني‪ :‬الحزب الهاشمي ص ‪ ،89‬طبعة دار سينا للنشر‪ً ،‬‬
‫نقال عن منصور أبو شافعي‪ :‬التنوير‬
‫بالتزوير ص ‪.91‬‬
‫((( سيد القمني‪ :‬الحزب الهاشمي ص ‪ ،135‬طبعة مكتبة مدبولي‪ ،‬الطبعة الرابعة ‪1996‬م‪.‬‬
‫‪424‬‬
‫االعتقاد‪ ،‬وقبول اآلخر‪ ،‬والتعددية الدينية فكيف تكون سورة مكية واحدة نزلت في‬
‫وقت واحد‪ ،‬وأولها يكفر كفار قريش‪ ،‬وآخرها يقرهم على ما هم فيه‪ ،‬ويتسامح معهم؟‬
‫ثم أي حزب هاشمي هذا الذي تأكد الرسول ‪ #‬من وقوفه معه ينصره وينتصر‬
‫به(((‪ ،‬مع أن كبير بني هاشم وقتها وهو أبو طالب مات على دين قومه ‪ -‬وإن حمى‬
‫الرسول ودافع عنه ‪ -‬كما أن أبا لهب ‪ -‬عم الرسول‪ ،‬وابن عبد المطلب زعيم الحزب‬
‫الهاشمي المزعوم ‪ -‬كان من ألد أعداء رسول الله‪ ،‬وكذلك لم يؤمن عمه العباس بن‬
‫عبد المطلب بدعوة النبي ‪ #‬إال في فترة الحقة ومتأخرة‪ ،‬فأين إذن هذا التأييد الهاشمي‬
‫الذي اعتمد عليه الرسول لتغيير خطابه مع كفار قريش‪.‬‬
‫وخالصة األمر أن كالم القمني ‪ -‬بجملته وتفاصيله ‪ -‬ال يلتزم بأية معايير علمية‬
‫أو منهجية‪ ،‬ولست أراه سوى نفثات صدر يحمل حقد ًا دفين ًا على هذا الدين‪ ،‬ويسعى‬
‫سعي ًا محموم ًا للتشكيك فيه‪ ،‬من خالل الطعن في نبوة النبي ‪ #‬وصدق القرآن‪ ،‬وإن‬
‫حاول التعمية على هذا المقصد بدعاوي البحث العلمي أو التاريخي‪.‬‬
‫وثمة نوع آخر من االنتقائية العلمانية في التعامل مع باب أسباب النزول ومسائله‬
‫التفصيلية‪ ،‬وهو تبني ما يوافق أهواءهم ويؤيد فكرهم‪ ،‬ورفض واستبعاد ما ليس كذلك‪،‬‬
‫وقد تقدم معنا إلحاح الكثيرين منهم على أن لكل آية سبب نزول‪ ،‬بينما عارضوا القول‬
‫بعموم اللفظ ال خصوص السبب‪.‬‬
‫كذلك مال الكثير من العلمانيين لرفض القول بنزول بعض اآليات مرتين‪ ،‬أو‬
‫نزول عدة آيات في سبب واحد‪ ،‬ألن مثل هذا القول يهدم ما استماتوا في إثباته من‬
‫تشكل النص وانبثاقه من خالل الواقع‪ ،‬وتاريخيته(((‪ ،‬وقد أوضح نصر أبو زيد ذلك‪،‬‬
‫((( سيد القمني‪ :‬الحزب الهاشمي ص ‪ ،141‬طبعة مدبولي‪.‬‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬خالد السيف‪ :‬ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر ص ‪.199‬‬
‫‪425‬‬
‫فقال‪« :‬إن افتراض تعدد النصوص استجابة لواقعة واحدة ‪ -‬مثله مثل افتراض تكرار‬
‫نزول اآلية الواحدة أو اآليات عند أسباب ووقائع مختلفة ‪ -‬يؤدي إلى الفصل بين‬
‫النص وداللته‪ ،‬ومن ثم إلى القضاء على مفهوم النص ذاته»(((‪.‬‬
‫سابع ًا‪ :‬ونختم كالمنا عن التناقضات واإلشكاالت المنهجية في الموقف العلماني‬

‫من أسباب النزول باإلشارة إلى أمر مهم‪ ،‬وهو أنه رغم إلحاح العلمانيين على قضية‬
‫أسباب النزول‪ ،‬وإعادة قراءة القرآن‪ ،‬والنصوص الدينية والتراثية بصفة عامة‪ ،‬فإن محصلة‬
‫جهودهم‪ ،‬وإنتاجهم العلمي ‪ -‬بل معرفتهم بتلك القضايا ‪ -‬يبدو هزي ً‬
‫ال ومتواضع ًا جد ًا‪.‬‬
‫فأما معرفتهم بالعلوم اإلسالمية أصو ً‬
‫ال وفروع ًا‪ ،‬فالمطالع لكتبهم ال يجد ما يدل‬
‫على معرفة دقيقة أو راسخة بتلك العلوم‪ ،‬وإنما يجد ‪ -‬في الغالب ‪ -‬اطالع ًا جيد ًا‬
‫على الفكر الغربي‪ :‬فلسفة‪ ،‬ونقد ًا‪ ،‬وعلوم ًا ألسنية‪ ،‬مقارنة بفقر واضح في االطالع على‬
‫العلوم اإلسالمية‪ ،‬بل يمكن القول إن جلهم «غرباء عن ميدان الدراسات الشرعية‪،‬‬
‫ومتى كان لغريب عن ميدان أن يسمى باحث ًا فيه»(((‪.‬‬
‫وقد واجه بعضهم ما وجه لهم من انتقادات حول عدم تخصصهم وال تأهلهم‬
‫أص ً‬
‫ال للخوض في دقائق العلوم اإلسالمية‪ :‬بالتشكيك في مبدأ التخصص في العلوم‬
‫الشرعية‪ ،‬وأنه نوع من احتكار المعرفة ال يقره اإلسالم‪ ،‬وكما يقول جمال البنا فإن‬
‫«اإلسالم ال يحتكر الحكمة‪ ،‬وأكبر وهم ابتدعه شيوخنا هذه األيام هو التخصص‪،‬‬
‫وكلما تكلم أحد في الدين يقولون إنه ليس متخصص ًا‪ ،‬فاإلسالم ليس مهنة يعكف‬
‫عليها المختصون‪ ،‬والتخصص يكون في بعض النواحي»(((‪.‬‬
‫((( مقدمة د‪ .‬أبو لبابة حسين لكتاب القراءات المعاصرة للقرآن الكريم ص ‪.12‬‬
‫((( جريدة دنيا الوطن على شبكة اإلنترنت ‪http://www.alwatanvoice.com/arabic/‬‬
‫‪ .news/2008/11/23/133294.html‬وانظر‪ :‬د‪ .‬كفاح كامل‪ :‬التوظيف الحداثي آليات المرأة‬
‫وإشكالياته ص ‪.172‬‬
‫‪426‬‬
‫وال شك أن هذا الرد قد حاد عن أصل اإلشكال‪ ،‬وراح يغالط في أمور أخرى ال‬
‫عالقة لها بموضع االنتقاد‪ ،‬فاحتكار المعرفة واعتبارها سر ًا شيء‪ ،‬واحترام التخصص‬
‫وعدم خوض اإلنسان فيما ال يحسنه شيء آخر‪ ،‬وإذا كان اإلسالم ال يعرف قط طبقة‬
‫كهنوتية‪ ،‬تحتكر العلم‪ ،‬وتقصره على دائرة بعينها‪ ،‬فإن نصوصه واضحة في منع القول‬
‫على الله بغير علم‪ ،‬واعتباره من أشنع المحرمات‪.‬‬
‫ومن األدلة على ذلك قول الله تعالى‪ُ { :‬ق ْل ِإن ََّما َح َّر َم َر ِّب َي ا ْلف ََواحِ َش َما َظ َه َر ِم ْن َها‬
‫ِغَي ِر ا ْل َح ِّق َو َأنْ ت ُْش ِر ُكوا بِال َّل ِه َما َل ْم ُي َن ِّز ْل ِب ِه ُس ْل َطان ًا َو َأنْ َتقُو ُلوا َع َلى‬
‫َو َما َب َط َن َو ْال ْث َم َوا ْل َبغْ َي ب ْ‬
‫ِيما َل ُك ْم ِب ِه‬ ‫ال َّل ِه َما ال ت َْع َل ُمونَ } [األعراف‪ ،]33 :‬وقال تعالى‪َ { :‬ها َأ ْن ُت ْم َهؤُ الِء َح َ‬
‫اج ْج ُت ْم ف َ‬
‫ِيما َل ْي َس َل ُك ْم ِب ِه عِ ْل ٌم َوال َّل ُه َي ْع َل ُم َو َأ ْن ُت ْم ال ت َْع َل ُمونَ } [آل عمران‪،]66 :‬‬ ‫عِ ْل ٌم َفل َِم ت َُح ُّ‬
‫اجونَ ف َ‬
‫الس ْم َع َوا ْل َب َص َر َوا ْل ُفؤَ ا َد ُك ُّل ُأو َلئ َِك َكانَ َع ْن ُه‬
‫وقال تعالى‪َ { :‬وال َتقْ ُف َما َل ْي َس َل َك ِب ِه عِ ْل ٌم ِإنَّ َّ‬
‫َم ْسؤُ و ًال} [اإلسراء‪ ،]36 :‬وقال تعالى‪َ { :‬و َما َل ُه ْم ِب ِه م ِْن عِ ْل ٍم ِإنْ َي َّت ِب ُعونَ ِإ َّل َّ‬
‫الظ َّن َو ِإنَّ َّ‬
‫الظ َّن‬
‫ال ُيغْ نِي م َِن ا ْل َح ِّق شَ ْيئا} [النجم‪ ،]28 :‬وقال النبي ‪« :#‬إن الله ال يقبض العلم انتزاع ًا‬
‫ينتزعه من العباد‪ ،‬ولكن يقبض العلم بقبض العلماء حتى إذا لم يبق عالم ًا اتخذ الناس‬
‫رؤوس ًا جها ً‬
‫ال‪ ،‬فسئلوا فأفتوا بغير علم‪ ،‬فضلوا وأضلوا»(((‪.‬‬
‫ومما يشهد لمدى الضعف البين في المعرفة بالعلوم اإلسالمية لدى هؤالء النفر‬
‫من العلمانيين‪ ،‬أنهم حينما يتصدون للكتابة عن قضايا من صميم تلك العلوم‪ ،‬فإن‬
‫كتبهم كثير ًا ما تنضح باألخطاء الفجة‪ ،‬التي ال يمكن أن يقع فيها متخصص حقيقي‪،‬‬
‫خبر تلك العلوم‪ ،‬وفهم أصولها ودقائقها‪.‬‬
‫ومن األمثلة على ذلك‪ ،‬تلك األخطاء العلمية والتاريخية التي حفل بها كتاب‬
‫نصر أبو زيد عن اإلمام الشافعي‪ ،‬حيث ادعى أنه كان «الفقيه الوحيد من فقهاء عصره‬
‫‪427‬‬
‫الذي تعاون مع األمويين‪ ،‬مختار ًا راضي ًا‪ ،‬خاصة بعد وفاة أستاذه اإلمام مالك بن أنس‬
‫(‪179‬ﻫ) الذي كان له مع األمويين موقف مشهود‪ ،‬بسبب فتواه بفساد بيعة المكره‬
‫وطالقه‪ ،‬وموقف اإلمام أبي حنيفة (‪150‬هـ) الرافض ألدنى صور التعاون معهم‬
‫‪ -‬رغم سجنه وتعذيبه ‪ -‬تكشف إلى أي حد بلغ رفض الفقهاء لعصبية ذلك النظام‪،‬‬
‫ولممارساته القمعية ضد جماهير المسلمين‪ ،‬إال أن يكونوا من مؤيديه وأنصاره بشكل‬
‫مباشر»(((‪.‬‬
‫وهذا الكالم غير صحيح بالمرة‪ ،‬وفيه أخطاء علمية‪ ،‬وتاريخية فجة‪ ،‬تنبئ عن‬
‫هشاشة علمية واضحة‪ ،‬وتكشف عن حقيقة معرفة هؤالء الحداثيين بالعلوم اإلسالمية!‬
‫فالشافعي رحمه الله ولد عام ‪150‬ﻫ أي بعد سقوط الدولة األموية عام ‪132‬ﻫ بثمانية‬
‫ال‪ ،‬ولم يكن لهم وجود حين والدته فض ً‬
‫ال عن‬ ‫عشر عام ًا‪ ،‬فكيف يتعاون معهم أص ً‬
‫مرحلة شبابه وقدرته على العمل(((! وعلى فرض التسليم الجدلي بتعاون الشافعي مع‬
‫حكام عصره‪ ،‬فلم يكن الفقيه الوحيد من بين الفقهاء الذين تعاونوا مع حكام زمانهم‬
‫فيما يرونه جائز ًا‪ ،‬فقد سبقه لذلك كثيرون‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن أنه لم يتول منصب ًا كبير ًا‪ ،‬مثل‬
‫منصب قاضي القضاة ‪ -‬وهو أرفع منصب حينذاك ‪ -‬مثلما فعل تلميذ أبي حنيفة الكبير‬
‫أبو يوسف‪ ،‬وكذا تلميذه اآلخر‪ ،‬وشيخ الشافعي في الوقت ذاته‪ :‬محمد بن الحسن‬
‫الشيباني(((‪.‬‬
‫ومن األخطاء األخرى التي اشتمل عليها كالم نصر أبو زيد المتقدم زعمه أن اإلمام‬
‫مالك ًا كان له مع األمويين موقف مشهود بسبب فتواه بفساد بيعة المكره وطالقه‪ ،‬وهذا‬
‫الكالم أيض ًا غير صحيح بحال‪ ،‬وفتوى مالك رحمه الله وما حدث له لم يكن في عصر‬
‫((( د‪ .‬نصر أبو زيد‪ :‬اإلمام الشافعي ص ‪ ،16‬طبعة سينا للنشر‪1992 ،‬م‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬التفسير الماركسي لإلسالم ص ‪.81‬‬
‫‪428‬‬
‫األمويين أص ً‬
‫ال‪ ،‬وإنما بعد انتهاء خالفتهم وفي زمن إمارة جعفر بن سليمان للمدينة‪،‬‬
‫وكان أمير ًا عليها من قبل العباسيين‪ ،‬وليس األمويين‪ ،‬حيث ولي إمارتها عام (‪146‬ﻫ)‬
‫أي بعد أربعة عشر عام ًا من انتهاء خالفة األمويين (‪132‬ﻫ)‪ ،‬وقد حدثت محنة مالك‬
‫في عهد المنصور‪ ،‬وتحديد ًا إبان ثورة النفس الزكية على المنصور ‪145‬ﻫ(((‪.‬‬
‫ومن النماذج األخرى أن حسن حنفي في أحد كتبه نسب البن تيمية رأي ًا خاطئ ًا‬
‫تمام ًا في قضية العالقة بين النقل والعقل حيث قال‪« :‬العقل أساس النقل عند ابن تيمية‪،‬‬
‫ومن يقدح في العقل يقدح في النقل»(((‪.‬‬
‫وليست المشكلة هنا في نسبة رأي لعالم على سبيل الخطأ‪ ،‬فذلك أمر كثير‬
‫الحصول‪ ،‬وقد وجدت له أمثلة كثيرة في شتى الفنون وعبر مختلف العصور‪ ،‬لكن‬
‫المشكلة هنا أن الخطأ واضح جد ًا‪ ،‬ومصادم لما يعرفه أي قارئ مبتدئ لفكر ابن تيمية‬
‫وال سيما كتابه المهم‪ :‬درء تعارض العقل والنقل‪ ،‬حيث ساق فيه ابن تيمية ردود ًا مطولة‬
‫على قانون التعارض الكالمي‪ ،‬ومن ضمن مبادئه االدعاء بأن العقل أصل النقل‪ ،‬وأن‬
‫القدح في العقل قدح في األصل الذي عرفنا به صحة النقل(((‪.‬‬
‫وأما إنتاج العلمانيين العلمي في باب التفسير وعلوم القرآن‪ ،‬فلسنا نجد في الغالب‬
‫سوى شذرات متفرقة‪ ،‬تدور في إطار التنظير لقراءاتهم الحداثية وأفكارهم العلمية مع‬
‫تطبيقات انتقائية متناثرة‪ ،‬ورغم كل تلك الضجة التي أثاروها حول إعادة قراءة القرآن‬
‫((( انظر‪ :‬الذهبي‪ :‬سير أعالم النبالء ‪ 239 ،80/8‬وممن نبه على هذا الخطأ د‪ .‬محمد عمارة‪ :‬التفسير‬
‫الماركسي ص ‪ ،81‬وجورج طرابيشي في كتابه‪ :‬من إسالم القرآن إلى إسالم الحديث ص ‪،263‬‬
‫وانظر‪ :‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪.40‬‬
‫((( د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬اليسار اإلسالمي والوحدة الوطنية ص ‪.68‬‬
‫((( انظر‪ :‬ابن تيمية‪ :‬درء تعارض العقل والنقل ‪ ،88 ،87/1‬وابن القيم الصواعق المرسلة‪،800/3 :‬‬
‫ود‪ .‬عبدالرحمن المحمود‪ :‬موقف ابن تيمية من األشاعرة ‪.828/2‬‬
‫‪429‬‬
‫الكريم وعلومه‪ ،‬فلم نجد لهم ما يستحق أن يوصف بأنه تفسير كامل أو شبه كامل للقرآن‬
‫الكريم(((‪ ،‬وإنما الموجود انتقاء آيات أو موضوعات بعينها‪ ،‬تخدم مشروعهم الفكري(((‪،‬‬
‫وربما كان تفسير تلك الظاهرة «أنه ال أحد من هؤالء يملك الكفاءة العلمية لمثل هذا‬
‫العمل العظيم‪ ،‬وألن عم ً‬
‫ال كهذا ال يخدم لهم وسيلة وال يحقق لهم غاية‪ ،‬بل قد يواجهون‬
‫ما ال يستطيعون تطويعه أو تأويله‪ ،‬ليوافق أفكارهم العلمانية فيكون شاهد ًا عليهم»(((‪.‬‬
‫كذلك يالحظ أنه رغم دعوتهم المستمرة لفتح أبواب االجتهاد على مصراعيه‪،‬‬
‫واإلنكار على تقييده بأي قيد‪ ،‬فإننا ال نكاد نجد أي واحد منهم له تخصص واضح‪ ،‬أو‬
‫إسهام بحثي معتبر في علوم الشريعة من فقه وأصول‪ ،‬أو إنجاز لمؤلفات في تلك الحقول‪،‬‬
‫وجل إنتاجهم إما في الفكر بصفة عامة‪ ،‬أو اللغة‪ ،‬أو القانون‪ ،‬أو النقد‪ ،‬أو الفلسفة (((‪.‬‬
‫وال ينقضي عجب المطالع لسيرة هؤالء الفكرية وتكوينهم العلمي من دعاويهم‬
‫العريضة من جهة‪ ،‬وهشاشة رصيدهم في العلوم اإلسالمية من جهة أخرى‪ ،‬حيث‬
‫ينقصهم الكثير من أدوات التخصص الشرعي‪ ،‬التي تؤهل أصحابها كي يدلوا بدلوهم‬
‫في مباحث العلم الشرعي‪ ،‬ولم يكن أحدهم في يوم من األيام من أهل الصنعة الفقهية‬
‫أو الحديثية أو أصحاب الباع في علوم القرآن‪ ،‬وإنما الغالب على أكثرهم ‪ -‬سوى‬
‫استثناءات قليلة ‪ -‬أن يكون ألحدهم قراءات متنوعة شأن عامة المثقفين‪ ،‬واطالع ًا عام ًا‬
‫على فنون العلم اإلسالمي(((‪.‬‬
‫((( يستثنى من ذلك كتاب محمد عابد الجابري‪ :‬فهم القرآن الحكيم‪ ،‬التفسير الواضح حسب ترتيب‬
‫النزول‪ ،‬مع أن عده تفسير ًا في رأيي أمر محل نظر‪ ،‬فض ً‬
‫ال عما به من إشكاالت منهجية وتفصيلية‪.‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬سعيد النكر‪ :‬سؤال المعاصرة والشرعية في قراءة النص الديني ص ‪.43‬‬
‫((( منى الشافعي‪ :‬التيار العلماني الحديث وموقفه من تفسير القرآن الكريم ص ‪.626‬‬
‫((( انظر‪ :‬مصطفى باحو‪ :‬العلمانيون العرب وموقفهم من اإلسالم ص ‪ ،280‬وبحثنا‪ :‬موقف االتجاه‬
‫الحداثي من اإلمام الشافعي ص ‪.147‬‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬كفاح كامل‪ :‬التوظيف الحداثي آليات المرأة وإشكالياته ص ‪.150‬‬
‫‪430‬‬
‫وعلى الرغم من تلك الهشاشة العلمية‪ ،‬فإننا نفاجأ بحالة االنتفاخ المعرفي وتضخم‬
‫الذات عند بعضهم‪ ،‬والتي تتجلى في ادعاءات مثيرة لالستغراب واالستهجان‪.‬‬
‫ومن أمثلة ذلك وصف حسن حنفي لنفسه بأنه مجدد لهذه األمة أمر دينها‪ ،‬وفقيه‬
‫من فقهائها الراعين لمصالحها(((‪ ،‬حيث قال بالحرف الواحد‪« :‬أنا فقيه من فقهاء‬
‫المسلمين‪ ،‬أجدد لهم دينهم‪ ،‬وأرعى مصالح الناس‪ ...‬وال نريد أن نضيف إلى مئات‬
‫األلقاب واحد ًا‪ ،‬إنما نحن أحد علماء األمة‪ ،‬وواحد من المجتهدين»(((‪ .‬كما عد نفسه‬
‫من ضمن سالسل التجديد‪ ،‬وريثة اإلصالح الديني القديم‪ ،‬والممتدة من جمال الدين‬
‫األفغاني إليه‪ ،‬فقال‪« :‬من األفغاني‪ ،‬إلى محمد عبده‪ ،‬إلى رشيد رضا‪ ،‬إلى سيد قطب‪،‬‬
‫ثم إلي»(((‪.‬‬
‫كذلك ادعى جمال البنا أنه أعلم من األئمة الكبار‪ ،‬ألنه يمتلك من وسائل التقنية‬
‫الحديثة‪ ،‬ووسائل البحث ما لم يكونوا يمتلكونه‪ ،‬فقال‪« :‬أنا على علم أكثر من الشافعي‬
‫ومالك وأبو حنيفة‪ ،‬نعم ألني أمتلك ما ال يمتلكونه‪ ،‬وهو التكنولوجيا والتقنية الحديثة‬
‫ممثلة في الكمبيوتر ووسائل البحث الحديثة األكثر تطور ًا‪ ،‬ولهذا أنا على علم وخبرة‬
‫أكثر منهم‪ ،‬ألني أمتلك فكرهم‪ ،‬وفكر الهنود واألمريكان‪ ،‬وكافة الحضارات»(((‪.‬‬
‫ويعلن الرجل تحديه الصريح للعلماء «أن يكتبوا عشر صفحات من كتاب ‪ -‬من‬
‫كتبه ‪ -‬مثل تثوير القرآن‪ ،‬أو نظرية العدل في الفكر األوربي والفكر اإلسالمي»(((‪ .‬ولم‬
‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬فهد القرشي‪ :‬منهج حسن حنفي دراسة تحليلية نقدية ص ‪.42 ،41‬‬
‫((( حسن حنفي‪ :‬من العقيدة إلى الثورة ‪.42 - 40/1‬‬
‫((( المصدر السابق هامش ‪.46/1‬‬
‫((( جريدة دنيا الوطن على شبكة اإلنترنت‪http://www.alwatanvoice.com/arabic/ :‬‬
‫‪ .news/2008/11/23/133294.html‬وانظر‪ :‬د‪ .‬كفاح كامل‪ :‬التوظيف الحداثي آليات المرأة ص‬
‫‪.170‬‬
‫‪431‬‬
‫يقتصر األمر على تفوق الرجل نفسه على هؤالء األئمة فحسب‪ ،‬وإنما تنسحب تلك‬
‫األفضلية أيض ًا على أبناء العصر الحديث جميع ًا‪ ..‬عصر الكمبيوتر والتقنية المتطورة(((‪.‬‬
‫وال أظننا بحاجة للرد على أمثال تلك الترهات‪ ،‬والتي تكفي حكايتها وعرضها‬
‫لبيان فسادها‪ ،‬وتغني عن اإلطالة في إثبات بطالنها‪ ،‬وال أتصور بحال‪ :‬أن صاحب تلك‬
‫الدعوى العريضة ‪ -‬ومن يشبهه في المسلك ‪ -‬بقادر أص ً‬
‫ال على أن يفهم كتاب ًا من كتب‬
‫األئمة القدامى‪ ،‬فهم ًا صحيح ًا منضبط ًا‪ ،‬فض ً‬
‫ال عن أن يؤلف مثله‪ :‬تحرير ًا‪ ،‬وتدقيق ًا‪،‬‬
‫وتأصي ً‬
‫ال‪ ،‬لكن هكذا تصنع النرجسية‪ ،‬واالنتفاخ المعرفي‪ ،‬وحب الظهور بأصحابها‪.‬‬
‫((( جمال البنا‪ :‬تجديد اإلسالم ص ‪.399‬‬
‫‪432‬‬
‫الخاتمة‬
‫ولعل النتيجة الرئيسة‪ ،‬التي نريد التذكير بها في نهاية هذا البحث‪ :‬تتلخص في‬
‫أن االنحرافات العلمانية في التعامل مع أسباب النزول‪ ،‬ليست مجرد أخطاء عابرة‬
‫في تناول قضية علمية ما‪ ،‬وإنما هي انحراف جذري‪ ،‬وتطبيق لمنهج مغلوط‪ ،‬ورؤية‬
‫خاطئة منحرفة في التعامل مع المنهج اإلسالمي بجملته‪ ،‬بما في ذلك الموقف من‬
‫قضايا أساسية‪ ،‬ومحورية من أصول هذا الدين وثوابته‪ ،‬مثل‪ :‬التسليم بالوحي والنبوة‪،‬‬
‫واإليمان بأن القرآن كالم الله وليس كالم البشر‪ ،‬ووجوب تحكيم القرآن والسنة على‬
‫سائر المكلفين في كل زمان ومكان‪ ،‬واإلقرار بصحة منهج نقلهما‪ ،‬وقبول ما صح‬
‫من الحديث‪ ،‬والتسليم بحجية اإلجماع‪ ،‬والمنهجية األصولية في الفهم للنصوص‬
‫واالستنباط منها‪ ،‬وضرورة الرجوع إلى اللغة العربية وقوانينها‪ ،‬وطرائق الفهم لدى من‬
‫نزل عليهم القرآن‪.‬‬
‫وهدف العلمانيين من ذلك كله هو الوصول إلى ‪ -‬ما وصفه بعضهم ‪ -‬بمرحلة‬
‫التحرر الكامل من كل سلطة‪ ،‬بما في ذلك سلطة النصوص «وكل سلطة تعوق مسيرة‬
‫اإلنسان في عالمنا»(((‪ ،‬ويندرج في ذلك عندهم التحرر من «سلطة الماضي‪ ،‬وسلطة‬
‫الموروث‪ ،‬فال سلطان إال للعقل‪ ،‬وال سلطة إال لضرورة الواقع الذي نعيش فيه‪ ،‬وتحرير‬
‫وجداننا المعاصر من الخوف والرهبة‪ ،‬والطاعة للسلطة‪ ،‬سواء كانت الموروث‪ ،‬أو‬
‫سلطة المنقول‪ ،‬سواء كانت سلطة التقاليد‪ ،‬أم السلطة السياسية»(((‪.‬‬
‫وال يقتصر األمر على تلك الدعوة إلى التحرر من سلطة النصوص‪ ،‬وكل سلطة‬
‫تشابهها‪ ،‬والتخلي عن المنهجية اإلسالمية المنضبطة في فهم النصوص‪ ،‬بل بموازاة‬
‫ذلك‪ ،‬تتم الدعوة إلى إعادة النظر بالكلية في علومنا اإلسالمية‪ ،‬وكما يقول أحدهم فإننا‬

‫‪435‬‬
‫«بحاجة ماسة إلى إعادة النظر بالثقافة الموروثة‪ ،‬وبما أن الفقه اإلسالمي‪ ،‬كما صاغه‬
‫لنا الفقهاء في القرنين الثاني والثالث الهجريين وكذلك علوم القرآن بحاجة ملحة إلى‬
‫إعادة النظر‪ ،‬وخاصة فيما يسمى بالثوابت واألصول‪ ،‬حيث نحن اليوم بحاجة ماسة إلى‬
‫إعادة تأصيل األصول نفسها»(((‪.‬‬
‫وبالطبع فإن إعادة النظر لن تقف عند حدود العلوم اإلسالمية فحسب‪ ،‬بل سوف‬
‫تمتد أيض ًا لثوابت الدين وعقائده وأحكامه‪ ،‬وفي ذلك يقول أركون‪« :‬فال بد أن نعيد‬
‫النظر في جميع العقائد‪ ،‬والسنن الدينية‪ ،‬عن طريق إعادة القراءة لما قدمه الخطاب‬
‫الديني عامة‪ ،‬والخطاب النبوي الخاص بأهل الكتاب من القصص»(((‪.‬‬
‫ومن المالحظ أيض ًا أن دعوة هؤالء العلمانيين إلى إعادة النظر في علومنا التليدة‬
‫قد صاحبها دعوة أخرى إلى استيراد بديل وافد‪ ،‬ومنهجية جديدة نفهم من خاللها‬
‫القرآن والسنة‪ ،‬ونعيد قراءة تراثنا بأسره‪.‬‬
‫وهكذا فإنه بد ً‬
‫ال من التعويل على فهم الصحابة والتابعين‪ ،‬وتأصيالت أئمة‬
‫الفقهاء والمحدثين والمفسرين واألصوليين واللغويين عبر تاريخ األمة الطويل‪ ،‬فإن‬
‫علماني ًا مثل نصر أبو زيد يبشرنا ببديل مستورد‪ ،‬وهو الهرمنيوطيقا الجدلية عند جادامر‬
‫بعد تعديلها من خالل منظور ماركسي‪ ،‬لتكون نقطة بدء أصيلة في إعادة النظر في تراثنا‬
‫الديني حول تفسير القرآن منذ أقدم عصوره وحتى اآلن(((‪.‬‬
‫وال تنحصر المسألة في الهرمنيوطيقا الجدلية وحدها عند نصر أبو زيد‪ ،‬بل تضاف‬
‫لها علوم أخرى‪ ،‬يجب على الباحثين المعاصرين األخذ بها إذا أرادوا فهم القرآن وتحليله‪،‬‬

‫((( نصر أبو زيد‪ :‬إشكاليات القراءة وآليات التأويل ص ‪.49‬‬
‫‪436‬‬
‫وبنص كالمه فإن «واجبنا كباحثين معاصرين أن نفيد من إنجازات المناهج الحديثة‬
‫المعاصرة في اللسانيات‪ ،‬وعلم تحليل الخطاب والسميولوجيا‪ ،‬وكل ما تقدمه من آليات‬
‫وإجراءات ناجزة لفهم القرآن وتحليله‪ .‬إن التخوف من هذه اإلنجازات‪ ،‬وتصور أنها‬
‫تمثل تهديد ًا لقداسة النص‪ ،‬إنما تعكس رقة في اإليمان‪ ،‬وضعف ًا في الثقة بالنفس»(((‪.‬‬
‫ويوسع محمد أركون هو اآلخر من دائرة العلوم الغربية الحديثة التي نحتاج‬
‫إليها لفهم النص الديني‪ ،‬لتشمل المنهجية التاريخية‪ ،‬والمنهجية السوسيولوجية‪،‬‬
‫والمنهجية األلسنية‪ ،‬والتي أدى غيابها إلى جهل ماليين المسلمين بحقيقة دينهم‪ ،‬ومن‬
‫ثم يذهب إلى أننا «بحاجة إلى استخدام المنهجية التاريخية‪ ،‬والمنهجية السوسيولوجية‬
‫(االجتماعية) والمنهجية األلسنية‪ ،‬وهي أشياء ال تزال مهملة من قبل المسلمين حتى‬
‫يومنا هذا‪ ،‬وبسبب هذا اإلهمال أو النقص المريع في الدراسات التاريخية للتراث‪ ،‬فإن‬
‫ماليين المسلمين يحملون صورة غير دقيقة‪ ،‬أو ذاتية جد ًا‪ ،‬أو تبجيلية عما حصل أي‬
‫عن المرحلة القرآنية والمراحل التي تلتها»(((‪.‬‬
‫وليست الحاجة لتلك العلوم المستوردة ‪ -‬عند أركون ‪ -‬ترف ًا يمكن تأجيله‪ ،‬وإنما‬
‫هي مهمة عاجلة ال بد من القيام بها‪ ،‬وتتمثل في «إعادة قراءة كل التراث اإلسالمي‬
‫على ضوء أحدث المناهج اللغوية‪ ،‬والتاريخية‪ ،‬والسوسيولوجية واألتربولوجية‪ ،‬أي‬
‫المقارنة مع بقية التراثات الدينية‪ ،‬وبخاصة ما حصل في الغرب المسيحي»(((‪.‬‬
‫وإذا كانت تلك الدعوات تصدق على شتى العلوم اإلسالمية‪ ،‬فإن موضوع بحثنا‬
‫هذا ‪ -‬وهو أسباب النزول ‪ -‬والذي هو بدوره فرع عن علوم القرآن‪ ،‬لم يخرج من هذا‬
‫((( نصر أبو زيد‪ :‬الخطاب والتأويل ص ‪.262‬‬

‫((( محمد أركون‪ :‬اإلسالم‪ ،‬أوربا‪ ،‬الغرب ص ‪.12‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬قضايا في نقد العقل الديني ص ‪.292‬‬
‫‪437‬‬
‫العموم‪ ،‬وقد أنهى أحد الحداثيين وهو بسام الجمل دراسته المطولة عن أسباب النزول‬
‫بتلك الدعوة التي ال يخفى مغزاها‪ ،‬حيث تمنى أن يكون بحثه حافز ًا لغيره‪ ،‬على مراجعة‬
‫سائر علوم القرآن مراجعة نقدية تفهمية في ضوء مكاسب المناهج الحديثة‪ ،‬وإعادة قراءتها‬
‫وفق رؤية جديدة أساسها تنسيب األحكام والموافق‪ ،‬واإلقرار بتاريخية المعرفة(((‪.‬‬
‫وخالصة األمر أن الفكر العلماني والحداثي قد أدرك أن أكبر العوائق لتبيئة‬

‫الحداثة والعلمانية الغربية في المجتمعات اإلسالمية‪ ،‬تكمن في األصول التي بها حفظ‬
‫اإلسالم شريعته‪ ،‬ومن ثم اتجه رأس ًا إليها‪ ،‬سعي ًا لتفكيك المنهجية المعرفية اإلسالمية‪،‬‬
‫وهدم بنائها‪ ،‬بمعول الفكر الغربي المعاصر‪ ،‬وذلك من خالل التأكيد على ظنية ثبوت‬
‫القرآن وحي ًا إلهي ًا‪ ،‬وما بني على هذا الوحي من أصول‪ ،‬إضافة لمحاولة إثبات تاريخية‬
‫تلك األصول‪ ،‬بمعنى أنه يستحيل أن تكون مطلقة متعالية عن تحكم الواقع المادي‬
‫التاريخي في تكوينها وإنتاجها(((‪.‬‬
‫وقد انطلق هؤالء العلمانيون من منطلقات فلسفية مادية وحداثية شتى‪ ،‬مثلت‬
‫األساس الفكري لرؤيتهم‪ ،‬وتعاملهم مع الدين بكل مشتمالته‪ ،‬لكنهم حاولوا قدر‬
‫اإلمكان أن يبحثوا عن مبررات ومسوغات وجسور‪ ،‬يعبرون من خاللها لتحقيق‬
‫أهدافهم‪ ،‬فجاء توظيفهم لعلوم ومفاهيم إسالمية‪ ،‬مثل‪ :‬أسباب النزول ‪ -‬التي تناولناها‬
‫بالتفصيل في دراستنا هذه ‪ -‬والناسخ والمنسوخ‪ ،‬والمكي والمدني‪ ،‬ومقاصد الشريعة‪،‬‬
‫وفكرة المصالح‪ ،‬وغيرها‪ ،‬ذر ًا للرماد في العيون‪ ،‬وتمويه ًا على أذهان القراء‪.‬‬
‫ومعنى ذلك بوضوح‪ ،‬أن الخطاب العلماني لم يكن يهدف من استخدامه‬

‫للمفاهيم اإلسالمية االنضواء تحت مبادئ اإلسالم وهدايته‪ ،‬وإنما كان مقصده التفلت‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬محمد بن حجر القرني‪ :‬موقف الفكر الحداثي العربي من أصول االستدالل في اإلسالم ص ‪.6‬‬
‫‪438‬‬
‫من المرجعية اإلسالمية‪ ،‬دون مجابهة صريحة لعقائد عموم المسلمين‪ ،‬من خالل‬
‫القيام «بتوظيف مفاهيم ذات أصول قرآنية‪ ،‬ولكن بعد تفريغها من مضامينها الحقيقية‪،‬‬
‫وحشوها بمضامين علمانية فكرانية حددت سلف ًا‪ ،‬وتؤدي هذه المفاهيم وظيفة‬
‫استئناسية للعقل اإلسالمي‪ ،‬ألنها مفاهيم مألوفة لديه‪ ،‬ومن داخل نسقه الألصولي‪،‬‬
‫وهو ما يبدد عن األفكار المستوردة التي ستسقط على القرآن الكريم باسمها كثير ًا من‬
‫غرابتها‪ ،‬وبذلك يكون الخطاب العلماني قد استدرج اإلسالميين لتقبل أطروحاته‪ ،‬أو‬
‫على األقل مهد األرضية الثقافية والفكرية لتقبلها في المستقبل»(((‪.‬‬
‫لكن يبقى سؤال أخير في غاية األهمية‪ ،‬وهو‪ :‬هل نجح العلمانيون في تحقيق‬
‫أهدافهم من وراء توظيف أسباب النزول‪ ،‬وغيرها من مسائل علوم القرآن‪ ،‬وهل‬
‫استطاعوا ترسيخ قيم العلمنة والحداثة في العالم اإلسالمي‪ ،‬بعد كل ما بذلوه من جهود‪.‬‬
‫والجواب ‪ -‬في رأيي ‪ -‬أنه على الرغم من اإلقرار بتأثر عدد من أبناء المسلمين‬
‫بتلك األفكار ‪ -‬وال سيما في دائرة النخب المثقفة ثقافة غربية ‪ -‬فإن المحصلة النهائية‬
‫هي عدم نجاح العلمانيين في تحقيق أهدافهم وآمالهم العريضة‪ ،‬وإخفاقهم البين في‬
‫تحصيل ثمرة توازي ما بذلوه من جهود حثيثة خالل عدة عقود‪.‬‬
‫ولعل عنوان كتاب هاشم صالح «االنسداد التاريخي‪ .‬لماذا فشل مشروع التنوير‬
‫في العالم العربي»((( يدل على ذلك بوضوح‪ ،‬كما أننا نجد رج ً‬
‫ال مثل محمد عابد‬
‫الجابري يخلص «من خالل معطيات عديدة ومتنوعة‪ ،‬أن الخطاب العربي الحديث‬
‫والمعاصر لم يسجل أي تقدم حقيقي في أي قضية من قضاياه‪ ،‬منذ أن ظهر كخطاب‬
‫يبشر بالنهضة ويدعو إليها‪ ،‬انطالق ًا من أواسط القرن الماضي‪ ،‬لقد بقي هذا الخطاب‬
‫((( انظر‪ :‬هاشم صالح‪ :‬االنسداد التاريخي‪ .‬لماذا فشل مشروع التنوير في العالم العربي‪ ،‬دار الساقي‪،‬‬
‫بيروت‪2011 ،‬م‪.‬‬
‫‪439‬‬
‫طوال هذه الفترة‪ ،‬وما زال إلى اليوم‪ ،‬سجين بدائل‪ ،‬يدور في حلقة مفرغة‪ ،‬ال يتقدم إال‬
‫ليعود القهقرى»(((‪.‬‬
‫ومن الشواهد األخرى أيض ًا اعترافات مبثوثة في كتابات نفر من العلمانيين‪،‬‬

‫تشي بتلك الحسرة والمرارة التي القوها في أواخر حياتهم‪ ،‬ويكفي أن نضرب مثا ً‬
‫ال‬
‫لذلك بمحمد أركون‪ ،‬وهو رجل عاش في الغرب‪ ،‬وبذل كل جهد ممكن لنيل رضاه‪،‬‬
‫والظهور بمظهر المفكر العقالني الحداثي الناقد بقوة لإلسالم وثوابته‪ ،‬ومع ذلك‬
‫كله فقد فوجئ بعد نحو عشرة كتب‪ ،‬وربع قرن من النشاط التأليفي بفشله في المهمة‬
‫األساسية التي نذر نفسه لها‪ ،‬كوسيط بين الفكر اإلسالمي والفكر الغربي‪ ،‬بل إنه عجز‬
‫عن تغيير نظرة الغربيين إليه هو نفسه(((‪ ،‬فقال في اعتراف مهم‪« :‬في ردي على أحد‬
‫األسئلة‪ ،‬عبرت عن استيائي وإحباطي‪ ،‬بسبب الموقف السلبي الدائم الذي يقفه القراء‬
‫والسامعون األوربيون الذين أتيح لي أن أناقشهم من المسائل اإلسالمية وما أكثرهم‪،‬‬
‫فعلى الرغم من أني أحد الباحثين المسلمين‪ ،‬المعتنقين للمنهج العلمي والراديكالي‬
‫للظاهرة الدينية‪ ،‬إال أنهم يستمرون في النظر إلي‪ ،‬وكأني مسلم تقليدي»(((‪.‬‬
‫{ك َذل َِك َي ْض ِر ُب ال َّل ُه ا ْل َح َّق َوا ْل َباطِ َل َف َأ َّما َّ‬

‫الز َب ُد‬ ‫وصدق الله سبحانه‪ ،‬القائل في كتابه الكريم‪َ :‬‬
‫ال ْم َث َال} [الرعد‪.]17 :‬‬ ‫ال ْر ِض َك َذل َِك َي ْض ِر ُب ال َّل ُه ْ َ‬ ‫َف َي ْذ َه ُب ُجفَا ًء َو َأ َّما َما َي ْنف َُع ال َّن َ‬
‫اس َف َي ْم ُك ُث فِي ْ َ‬
‫وصلى الله على نبينا محمد‪ ،‬وعلى آله وصحبه وسلم تسليم ًا كثير ًا‪ ،‬والحمد لله‬
‫أو ً‬
‫((( محمد عابد الجابري‪ :‬إشكاليات الفكر العربي المعاصر ص ‪.55‬‬

‫((( انظر‪ :‬محمد أركون‪ :‬اإلسالم‪ ،‬أوروبا‪ ،‬الغرب‪ ،‬رهانات المعنى وإرادات الهيمنة ص ‪ ،45‬وجورج‬
‫طرابيشي‪ :‬من النهضة إلى الردة تمزقات الثقافة العربية في عصر العولمة ص ‪.134‬‬
‫((( محمد أركون‪ :‬اإلسالم‪ ،‬أوروبا‪ ،‬الغرب‪ ،‬رهانات المعنى وإرادات الهيمنة ص ‪.45‬‬
‫‪440‬‬
‫قائمة المصادر والمراجع‬
‫د‪ .‬إبراهيم أبو هادي‬
‫‪ -‬نصر أبو زيد ومنهجه في التعامل مع التراث‪ ،‬دراسة تحليلية نقدية‪ ،‬رسالة‬
‫دكتوراه بجامعة أم القرى‪1433 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫إبراهيم بن عمر السكران‬
‫‪ -‬التأويل الحداثي للتراث‪ ،‬التقنيات واالستمداد‪ ،‬دار الحضارة للنشر والتوزيع‪،‬‬

‫الرياض‪ ،‬الطبعة األولى‪1435 ،‬ﻫ ‪2014 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬سلطة الثقافة الغالبة‪ ،‬دار الحضارة للنشر والتوزيع‪ ،‬الرياض‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪1435‬ﻫ ‪2014-‬م‪.‬‬
‫‪ -‬مآالت الخطاب المدني‪ ،‬مركز الفكر المعاصر‪ ،‬الطبعة األولى‪1435 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫إبراهيم فوزي‬
‫‪ -‬تدوين السنة‪ ،‬رياض الريس للكتب والنشر‪ ،‬الطبعة األولى‪1994 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬أحمد إدريس الطعان‬
‫‪ -‬العلمانيون والقرآن الكريم‪ ،‬تاريخية النص‪ ،‬مكتبة ودار ابن حزم‪ ،‬الرياض‪،‬‬
‫الطبعة األولى‪1428 ،‬ﻫ ‪2007 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬أحمد الطيب‬
‫‪ -‬التراث والتجديد‪ ،‬مناقشات وردود‪ ،‬بحث بحولية كلية الشريعة والقانون‬

‫والدراسات اإلسالمية‪ ،‬جامعة قطر‪ ،‬العدد الحادي عشر‪1414 ،‬ﻫ ‪1993 -‬م‪.‬‬
‫‪443‬‬
‫أحمد عباس صالح‬
‫‪ -‬اليمين واليسار في اإلسالم‪ ،‬المؤسسة العربية للدراسات والنشر‪ ،‬بيروت‪،‬‬

‫الطبعة الثانية‪1972 ،‬م‪.‬‬
‫أحمد قوشتي عبد الرحيم‬
‫‪ -‬الدليل النقلي في الفكر الكالمي بين الحجية والتوظيف‪ ،‬الجمعية العلمية‬

‫السعودية للدراسات الفكرية المعاصرة‪ ،‬الطبعة األولى‪1435 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫‪ -‬مناهج االستدالل على مسائل العقيدة اإلسالمية في العصر الحديث‪ ،‬مصر‬

‫نموذج ًا‪ ،‬مركز التأصيل للدراسات والبحوث‪ ،‬الطبعة األولى‪1433 ،‬ﻫ ‪2012 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬مبدأ التقية بين أهل السنة والشيعة اإلمامية‪ ،‬مركز التأصيل للدراسات والبحوث‪،‬‬
‫الطبعة األولى‪1435 ،‬ﻫ ‪2014 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬موقف االتجاه الحداثي من اإلمام الشافعي‪ ،‬عرض ونقد‪ ،‬مركز التأصيل‬

‫للدراسات والبحوث‪ ،‬الطبعة األولى‪1437 ،‬ﻫ ‪2016 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬أحمد محمد الفاضل‬
‫‪ -‬االتجاه العلماني المعاصر في علوم القرآن الكريم‪ ،‬دراسة ونقد‪ ،‬مركز الناقد‬
‫الثقافي‪ ،‬دمشق‪ ،‬الطبعة األولى‪2008 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬أحمد وطبان الجنابي‬
‫‪ -‬افتراءات العشماوي في كتابه الخالفة اإلسالمية‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪،‬‬

‫لبنان‪2007 ،‬م‪.‬‬
‫‪444‬‬
‫احميدة النيفرة‬
‫‪ -‬اإلنسان والقرآن وجه ًا لوجه‪ ،‬دار الفكر دمشق‪ ،‬الطبعة األولى‪1421 ،‬ﻫ‬
‫‪2000-‬م‪.‬‬
‫أدونيس‬
‫‪ -‬الثابت والمتحول‪ ،‬بحث في اإلبداع واالتباع عند العرب‪ ،‬الجزء األول‬

‫األصول‪ ،‬دار الساقي بيروت‪ ،‬الطبعة السابعة ‪1994‬م‪ ،‬والكتاب الثاني‪ ،‬دار العودة‪،‬‬
‫بيروت‪ ،‬الطبعة الثانية‪1979 ،‬م‪ ،‬والثالث‪ :‬صدمة الحداثة‪ ،‬دار العودة‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة‬
‫األولى‪1978 ،‬م‪.‬‬
‫آالن وبربارا بييز‬
‫‪ -‬المرجع األكيد في لغة الجسد‪ ،‬مكتبة جرير‪ ،‬الطبعة األولى‪2008 ،‬م‪.‬‬
‫آالن تورين‬
‫‪ -‬نقد الحداثة‪ ،‬ترجمة أنور مغيث‪ ،‬المجلس األعلى للثقافة‪1997 ،‬م‪.‬‬
‫بيتر بروكر‬
‫‪ -‬الحداثة وما بعد الحداثة‪ ،‬ترجمة د‪ .‬عبد الوهاب علوب‪ ،‬منشورات المجمع‬
‫الثقافي‪ ،‬أبو ظبي‪ ،‬الطبعة األولى‪1995 ،‬م‪.‬‬
‫ابن تيمية‬
‫‪ -‬مقدمة في أصول التفسير‪ ،‬اعتنى به‪ ،‬فواز أحمد زمرلي‪ ،‬دار ابن حزم‪ ،‬الطبعة‬
‫األولى‪1414 ،‬ﻫ ‪1994 -‬م‪.‬‬
‫‪445‬‬
‫‪ -‬مجموع الفتاوى‪ ،‬مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف‪ ،‬المدينة‬

‫النبوية‪1416 ،‬هـ‪1995-‬م‪.‬‬
‫‪ -‬درء تعارض النقل والعقل‪ ،‬تحقيق د‪ .‬محمد رشاد سالم‪ ،‬جامعة اإلمام محمد‬
‫بن سعود اإلسالمية‪ ،‬الطبعة الثانية‪1411 ،‬هـ ‪1991 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬منهاج السنة النبوية في نقض كالم الشيعة القدرية‪ ،‬تحقيق د‪ .‬محمد رشاد سالم‪،‬‬
‫جامعة اإلمام محمد بن سعود اإلسالمية‪ ،‬الطبعة األولى‪1406 ،‬هـ ‪1986 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬الصفدية‪ ،‬تحقيق د‪ .‬محمد رشاد سالم‪ ،‬مكتبة ابن تيمية‪ ،‬الطبعة الثانية‪1406 ،‬هـ‪.‬‬
‫جمال البنا‬
‫‪ -‬نظرية العدل في الفكر األوروبي والفكر اإلسالمي‪ ،‬دار الفكر اإلسالمي‪،‬‬

‫القاهرة‪1995 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬تثوير القرآن‪ ،‬كتب عربية‪ ،‬بدون تاريخ‪.‬‬
‫‪ -‬النسخ في القرآن‪ ،‬تفنيد دعوى النسخ في القرآن الكريم‪ ،‬كتب عربية‪ ،‬بدون تاريخ‪.‬‬
‫‪ -‬نحو فقه جديد‪ ،‬كتب عربية‪ ،‬بدون تاريخ‪.‬‬
‫‪ -‬تفسير القرآن بين القدامى والمحدثين‪ ،‬كتب عربية‪ ،‬بدون تاريخ‪.‬‬
‫‪ -‬تجديد اإلسالم‪ ،‬وإعادة تأسيس منظومة المعرفة اإلسالمية‪ ،‬كتب عربية‪ ،‬بدون‬
‫تاريخ‪.‬‬
‫جورج طرابيشي‬
‫‪ -‬ازدواجية العقل‪ ،‬دراسة تحليلية نفسية لكتابات حسن حنفي‪ ،‬دار بترا للنشر‬
‫والتوزيع‪ ،‬دمشق‪ ،‬الطبعة األولى‪.2005 ،‬‬
‫‪446‬‬
‫‪ -‬من إسالم القرآن إلى إسالم الحديث‪ ،‬دار الساقي بيروت‪ ،‬الطبعة األولى‪2010 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬هرطقات‪ ،2‬دار الساقي‪ ،‬الطبعة األولى‪2008 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬من النهضة إلى الردة تمزقات الثقافة العربية في عصر العولمة‪ ،‬دار الساقي‪،‬‬
‫بيروت‪ ،‬الطبعة األولى‪2000 ،‬م‪.‬‬
‫الجيالني مفتاح‪.‬‬
‫‪ -‬الحداثيون العرب في العقود الثالثة األخيرة والقرآن الكريم دراسة نقدية‪ ،‬دار‬
‫النهضة للطباعة والنشر‪ ،‬دمشق‪ ،‬الطبعة األولى‪1427 ،‬ﻫ ‪2006 -‬م‪.‬‬
‫ابن حجر العسقالني‬
‫‪ -‬العجاب في بيان األسباب‪ ،‬تحقيق عبد الحكيم محمد األنيس‪ ،‬دار ابن الجوزي‪،‬‬
‫الطبعة األولى‪1418 ،‬ﻫ ‪1997 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬حسن األسمري‬
‫‪ -‬الفلسفة والنص‪ ،‬الوحي في دراسات الفلسفة العربية المعاصرة‪ ،‬مركز الفكر‬

‫المعاصر‪ ،‬الطبعة األولى‪1435 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫د‪ .‬حسن حنفي‬
‫‪ -‬حوار األجيال‪ ،‬دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع‪1998 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬التراث والتجديد‪ ،‬موقفنا من التراث القديم‪ ،‬المؤسسة الجامعية للدراسات‬

‫والنشر والتوزيع‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة الرابعة‪1992 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬من العقيدة إلى الثورة‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪ ،‬ودار التنوير للطباعة والنشر‪،‬‬
‫الطبعة األولى‪1998 ،‬م‪.‬‬
‫‪447‬‬
‫‪ -‬الدين والثورة في مصر‪ ،‬ج ‪ ،7‬اليمين واليسار في الفكر الديني‪ ،‬مكتبة مدبولي‪،‬‬
‫القاهرة‪1989 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬الدين والثورة في مصر‪ ،‬ج ‪ ،8‬اليسار اإلسالمي والوحدة الوطنية‪ ،‬كتب عربية‪،‬‬
‫بدون تاريخ‪.‬‬
‫‪ -‬اليمين واليسار في الفكر الديني‪ ،‬منشورات دار عالء الدين‪ ،‬دمشق‪1996 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬من النقل إلى العقل‪ ،‬الجزء األول‪ ،‬علوم القرآن من المحمول إلى الحامل‪،‬‬
‫الهيئة المصرية العامة للكتاب‪2014 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬خالد السيف‬
‫‪ -‬ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر‪ ،‬دراسة نقدية إسالمية‪ ،‬مركز‬
‫التأصيل للدراسات والبحوث‪ ،‬الطبعة األولى‪1431 ،‬ﻫ ‪2010 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬خالد بن سليمان المزيني‬
‫‪ -‬المحرر في أسباب نزول القرآن من خالل الكتب التسعة‪ ،‬دراسة األسباب‪،‬‬

‫رواية ودراية‪ ،‬دار ابن الجوزي‪ ،‬الطبعة األولى‪ 1427 ،‬هـ ‪2006 -‬م‪.‬‬
‫خليل عبد الكريم‬
‫‪ -‬فترة التكوين في حياة الصادق األمين‪ ،‬دار مصر المحروسة‪ ،‬القاهرة‪2004 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬األسس الفكرية لليسار اإلسالمي ضمن األعمال الكاملة‪ ،‬دار مصر المحروسة‪،‬‬
‫القاهرة‪2004 ،‬م‪.‬‬
‫خوجة كمال الدين‬
‫‪ -‬المثل األعلى في األنبياء‪ ،‬عربه أمين محمود الشريف‪ ،‬وقدم له اللورد هدلي‪،‬‬
‫‪448‬‬
‫دار الفكر المعاصر‪ ،‬بيروت لبنان‪ ،‬الطبعة األولى‪1409 ،‬ﻫ ‪1989 -‬م‪.‬‬
‫الدسوقي السيد الدسوقي‬
‫‪ -‬استقالل الفقه اإلسالمي عن القانون الروماني‪ ،‬والرد على شبه المستشرقين‪،‬‬

‫مكتبة التوعية اإلسالمية‪ ،‬الطبعة األولى‪1410 ،‬ﻫ ‪1989 -‬م‪.‬‬
‫الدهلوي‬
‫‪ -‬الفوز الكبير في أصول التفسير‪ ،‬عربه من الفارسية‪ :‬سلمان الحسيني ال َّندوي‪،‬‬

‫دار الصحوة‪ ،‬القاهرة‪ ،‬الطبعة الثانية‪1407 ،‬هـ ‪1986 -‬م‪.‬‬
‫الذهبي‬
‫‪ -‬سير أعالم النبالء‪ ،‬مؤسسة الرسالة‪ ،‬الطبعة الثالثة‪1405 ،‬هـ ‪1985 -‬م‪.‬‬
‫رايموند ويليامز‬
‫‪ -‬طرائق الحداثة‪ ،‬ضد المتوائمين الجدد‪ ،‬ترجمة فاروق عبد القادر‪ ،‬سلسلة عالم‬
‫المعرفة‪ ،‬العدد ‪ ،246‬يونيو‪1999 ،‬م‪.‬‬
‫روجيه جارودي‬
‫‪ -‬األصوليات المعاصرة أسبابها ومظاهرها‪ ،‬تعريب الدكتور خليل أحمد خليل‪،‬‬

‫دار عام ألفين‪ ،‬باريس‪2000 ،‬م‪.‬‬
‫الزركشي‬
‫‪ -‬البحر المحيط‪ ،‬دار الكتبي‪ ،‬الطبعة األولى‪1414 ،‬هـ ‪1994 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬البرهان في علوم القرآن‪ ،‬تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم‪ ،‬الطبعة األولى‪ ،‬دار‬
‫إحياء الكتب العربية عيسى البابي الحلبي وشركائه‪1376 ،‬هـ ‪1957 -‬م‪.‬‬
‫‪449‬‬
‫زكريا أوزون‬
‫‪ -‬جناية الشافعي‪ ،‬تخليص األمة من فقه األئمة‪ ،‬رياض الريس للكتب والنشر‪2005 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬جناية البخاري‪ ،‬إنقاذ الدين من إمام المحدثين‪ ،‬رياض الريس للكتب والنشر‪،‬‬
‫د‪ .‬ساسي سالم الحاج‬
‫‪ -‬نقد الخطاب االستشراقي‪ ،‬الظاهرة االستشراقية وأثرها في الدراسات‬

‫اإلسالمية‪ ،‬دار المدار اإلسالمي‪ ،‬الطبعة األولى‪2002 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬الظاهرة االستشراقية وأثرها على الدراسات اإلسالمية‪ ،‬مركز دراسات العالم‬

‫اإلسالم‪1991 ،‬م‪.‬‬
‫سامر اإلسالمبولي‬
‫‪ -‬ظاهرة النص القرآني‪ ،‬تاريخ ومعاصرة‪ ،‬القاهرة‪ ،‬بدون تاريخ‪.‬‬
‫د‪ .‬سامي عصاصة‬
‫‪ -‬رد على حاقد آخر على اإلسالم‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة األولى‪2004 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬سعد بن بجاد العتيبي‬
‫‪ -‬موقف االتجاه العقالني اإلسالمي المعاصر من النص الشرعي‪ ،‬مركز الفكر‬

‫المعاصر‪ ،‬الطبعة الثانية‪1434 ،‬ﻫ ‪2013 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬سعد المرصفي‪:‬‬
‫‪ -‬المستشرقون والسنة‪ ،‬مكتبة المنارة اإلسالمية‪ ،‬الكويت‪ ،‬ومؤسسة الريان‪،‬‬

‫بيروت‪ ،‬لبنان‪.‬‬
‫‪450‬‬
‫د‪ .‬سعيد النكر‬
‫‪ -‬سؤال المعاصرة والشرعية في قراءة النص الديني‪ ،‬دار السالم‪ ،‬القاهرة‪ ،‬الطبعة‬
‫األولى ‪1434‬ﻫ ‪2013 -‬م‪.‬‬
‫سعيد ناشيد‬
‫‪ -‬الحداثة والقرآن‪ ،‬دار التنوير للطباعة والنشر‪ ،‬الطبعة األولى‪2015 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬قلق في العقيدة‪ ،‬دار الطليعة للطباعة والنشر‪ ،‬ورابطة العقالنيين العرب‪ ،‬الطبعة‬
‫األولى‪2011 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬سعيد بن ناصر الغامدي‬
‫‪ -‬االنحراف العقدي في أدب الحداثة وفكرها‪ ،‬دار األندلس الخضراء‪ ،‬جدة‪،‬‬

‫الطبعة األولى‪1424 ،‬ﻫ ‪2003 -‬م‪.‬‬
‫سلطان بن عبد الرحمن العميري‬
‫‪ -‬التفسير السياسي للقضايا العقدية في الفكر العربي‪ ،‬مركز التأصيل للدراسات‬

‫والبحوث‪ ،‬الطبعة األولى‪1431 ،‬ﻫ ‪2010 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬فضاءات الحرية‪ ،‬بحث في مفهوم الحرية في اإلسالم‪ ،‬وفلسفتها‪ ،‬وأبعادها‬

‫وحدودها‪ ،‬المركز العربي للدراسات اإلنسانية‪2013 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬سليمان بن صالح الغصن‬
‫إعادة قراءة النص الشرعي واستهدافه في الفكر العربي المعاصر‪ ،‬دار كنوز إشبيليا‬
‫للنشر والتوزيع‪ ،‬الطبعة األولى‪1437 ،‬ﻫ ‪2016 -‬م‪.‬‬
‫‪451‬‬
‫د‪ .‬سليمان محمد الدقور‬
‫‪ -‬منهج التعامل مع النص القرآني حسب ترتيب النزول‪ ،‬قراءة في كتاب الجابري‬
‫«فهم القرآن الحكيم» ضمن مؤتمر التعامل مع النصوص الشرعية (الكتاب والسنة)‬
‫الذي أقامته كلية الشريعة بالجامعة األردنية من ‪2008/11/ 6- 4‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬السيد رزق الطويل‬
‫‪ -‬مدخل في علوم القراءات‪ ،‬المكتبة الفيصلية‪ ،‬الطبعة األولى‪1405 ،‬هـ ‪-‬‬

‫‪1985‬م‪.‬‬
‫سيد القمني‬
‫‪ -‬الحزب الهاشمي‪ ،‬طبعة مكتبة مدبولي‪ ،‬الطبعة الرابعة‪1996 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬شكر ًا بن الدن‪ ،‬دار مصر المحروسة‪ ،‬الطبعة األولى‪2004 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬الفاشيون والوطن‪ ،‬المركز المصري لبحوث الحضارة‪ ،‬الطبعة األولى‪1999 ،‬م‪.‬‬
‫السيوطي‬
‫‪ -‬اإلتقان في علوم القرآن تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم‪ ،‬الهيئة المصرية العامة‬
‫للكتاب‪1394 ،‬هـ ‪1974 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬لباب النقول في أسباب النزول‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،‬لبنان‪.‬‬
‫شاكير أحمد السحمودي‬
‫‪ -‬مناهج الفكر العربي المعاصر في دراسة قضايا العقيدة والتراث‪ ،‬مركز التأصيل‬
‫للدراسات والبحوث‪ ،‬الطبعة األولى‪1431 ،‬ﻫ ‪2010 -‬م‪.‬‬
‫‪452‬‬
‫د‪ .‬شعبان محمد إسماعيل‬
‫‪ -‬القراءات أحكامها ومصدرها‪ ،‬سلسلة دعوة الحق‪ ،‬السنة الثانية‪1402 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫الشيخ بن جمعة سهل‬
‫‪ -‬أسباب النزول أسانيدها وأثرها في التفسير‪ ،‬رسالة دكتوراه بجامعة أم القرى‪،‬‬

‫‪1403‬ﻫ ‪1982-‬م‪.‬‬
‫الصادق النيهوم‬
‫‪ -‬محنة ثقافة مزورة‪ ،‬صوت الناس أم صوت الفقهاء‪ ،‬رياض الريس للكتب‬
‫والنشر‪ ،‬الطبعة الثانية‪1996 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬صالح الدميجي‬
‫‪ -‬موقف الليبرالية في البالد العربية من محكمات الدين‪ ،‬مجلة البيان‪ ،‬الرياض‪،‬‬

‫الطبعة األولى‪1433 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫د‪ .‬صبحي الصالح‬
‫‪ -‬مباحث في علوم القرآن‪ ،‬دار العلم للماليين‪ ،‬الطبعة الرابعة والعشرون‪،‬‬

‫‪2000‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬صوفي أبو طالب‬
‫‪ -‬بين الشريعة اإلسالمية والقانون الروماني‪ ،‬دراسة وتقديم د‪ .‬محمد عمارة‪،‬‬

‫هدية مجلة األزهر‪ ،‬في ذي القعدة ‪1434‬ﻫ‪.‬‬
‫الطاهر بن عاشور‬
‫‪ -‬التحرير والتنوير‪ ،‬الدار التونسية للنشر‪ ،‬تونس‪1984 ،‬م‪.‬‬
‫‪453‬‬
‫د‪ .‬طه حسين‬
‫‪ -‬في الشعر الجاهلي‪ ،‬طبعة مجلة القاهرة‪ ،‬عدد أبريل ‪1995‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬طه عبد الرحمن‬
‫‪ -‬روح الحداثة‪ ،‬المدخل إلى تأسيس الحداثة اإلسالمية‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪،‬‬
‫الدار البيضاء‪ ،‬الطبعة األولى‪2006 ،‬م‪.‬‬
‫طيب تيزيني‬
‫‪ -‬النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة‪ ،‬دار الينابيع‪ ،‬دمشق‪1997 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬اإلسالم والعصر‪ ،‬تحديات وآفاق‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬دمشق‪ ،‬الطبعة الرابعة‪2010 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬عادل الشدي‬
‫‪ -‬االتجاهات المنحرفة في التفسير في العصر الحديث‪ ،‬مدار الوطن للنشر‪،‬‬

‫الطبعة األولى‪1431 ،‬ﻫ ‪2010 -‬م‪.‬‬
‫عادل ضاهر‬
‫‪ -‬األسس الفلسفية للعلمانية‪ ،‬دار الساقي‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة الثانية‪1998 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬الالمعقول في الحركات اإلسالمية المعاصرة‪ ،‬بدايات‪ ،‬سوريا‪2008 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬عادل مصطفى‬
‫‪ -‬فهم الفهم مدخل إلى الهرمنيوطيقا‪ ،‬نظرية التأويل من أفالطون إلى جادامر‪،‬‬
‫رؤية للنشر والتوزيع‪ ،‬القاهرة‪ ،‬الطبعة األولى‪2007 ،‬م‪.‬‬
‫‪454‬‬
‫عبد اإلله بلقزيز‬
‫‪ -‬العرب والحداثة ‪ ،3‬نقد التراث‪ ،‬مركز دراسات الوحدة العربية‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪2014‬م‪.‬‬
‫عبد الله بن حمد المنصور‬
‫‪ -‬مشكل القرآن الكريم‪ ،‬بحث حول استشكال المفسرين آيات القرآن الكريم‪،‬‬
‫أسبابه وأنواعه وطرق دفعه‪ ،‬دار ابن الجوزي‪ ،‬الطبعة األولى‪1426 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫عبد الله طاهر محمود‬
‫‪ -‬معرفة أسباب النزول وأثرها في اختالف المفسرين والفقهاء‪ ،‬رسالة ماجستير‬

‫بجامعة النجاح الوطنية‪ ،‬نابلس‪ ،‬فلسطين‪1424 ،‬ﻫ ‪2003 -‬م‪.‬‬
‫عبد الله العجيري‬
‫‪ -‬ينبوع الغواية الفكرية‪ ،‬غلبة المزاج الليبرالي وأثره في تشكيل الفكر والتصورات‪،‬‬
‫مركز البيان للدراسات والبحوث‪ ،‬الطبعة األولى‪1434 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫د‪ .‬عبد الله القرني‬
‫‪ -‬األساس الفلسفي للتاريخية‪ ،‬وأثره على الموقف من ثبوت الوحي في الفكر‬

‫الحداثي العربي‪ ،‬بحث مقدم للندوة العلمية التي تقيمها الرابطة المحمدية بالمملكة‬
‫المغربية‪ 10 ،9 ،‬يونيو ‪2015‬م‪.‬‬
‫عبد الجواد يس‬
‫‪ -‬الدين والتدين‪ ،‬التشريع والنص واالجتماع‪ ،‬التنوير للطباعة والنشر والتوزيع‪،‬‬

‫لبنان‪ ،‬الطبعة األولى‪2012 ،‬م‪.‬‬
‫‪455‬‬
‫‪ -‬السلطة في اإلسالم‪ ،‬العقل الفقهي السلفي بين النص والتاريخ‪ ،‬المركز الثقافي‬
‫العربي‪ ،‬الدار البيضاء‪ ،‬المغرب‪ ،‬الطبعة الثانية‪2000 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬عبد الرحمن البدوي‬
‫‪ -‬من تاريخ اإللحاد في اإلسالم‪ ،‬سينا للنشر‪ ،‬الطبعة الثانية‪1993 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬موسوعة المستشرقين‪ ،‬دار العلم للماليين‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة األولى‪1984 ،‬م‪.‬‬
‫عبد السالم البسيوني‬
‫‪ -‬اليسار اإلسالمي‪ ،‬خنجر في ظهر اإلسالم‪ ،‬مكتبة األقصى‪ ،‬الدوحة‪ ،‬قطر‪،‬‬

‫الطبعة األولى‪1410 ،‬ﻫ ‪1990-‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬عبد الصبور شاهين‬
‫‪ -‬تاريخ القرآن‪ ،‬نهضة مصر للطباعة والنشر‪ ،‬الطبعة الثالثة‪2007 ،‬م‪.‬‬
‫عبد العزيز البدري‬
‫‪ -‬اإلسالم بين العلماء والحكام‪ ،‬المكتبة العلمية‪ ،‬المدينة المنورة‪ ،‬بدون تاريخ‪.‬‬
‫د‪ .‬عبد العزيز بن عبد الرحمن الضامر‬
‫‪ -‬تنزيل اآليات على الواقع عند المفسرين دراسة وتطبيق‪ ،‬جائزة دبي الدولية‬
‫للقرآن الكريم‪ ،‬الطبعة األولى‪1428 ،‬ﻫ ‪2007 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬عبد القهار العاني‬
‫‪ -‬االستشراق والدراسات اإلسالمية‪ ،‬دار الفرقان للنشر والتوزيع‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬

‫‪1421‬ﻫ ‪2001-‬م‪.‬‬
‫‪456‬‬
‫د‪ .‬عبد الكريم النملة‬
‫‪ -‬المهذب في علم أصول الفقه المقارن‪ ،‬مكتبة الرشد ‪ -‬الرياض‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪1420‬هـ ‪1999 -‬م‪.‬‬
‫عبد المجيد الشرفي‬
‫‪ -‬لبنات‪ ،‬دار الجنوب للنشر‪ ،‬تونس‪1994 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬اإلسالم والحداثة‪ ،‬الدار التونسية للنشر‪1991 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬في قراءة النص الديني‪ ،‬عبد المجيد الشرفي وآخرون‪ ،‬الدار التونسية للنشر‪،‬‬
‫‪ -‬اإلسالم بين الرسالة والتاريخ‪ ،‬دار الطليعة للطباعة والنشر‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة‬
‫األولى‪2001 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬مرجعيات اإلسالم السياسي‪ ،‬التنوير للطباعة والنشر والتوزيع‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬

‫‪2014‬م‪.‬‬
‫‪ -‬تحديث الفكر اإلسالمي‪ ،‬دار المدار اإلسالمي‪ ،‬الطبعة الثانية‪2009 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬عبد المجيد النجار‬
‫‪ -‬القراءة الجديدة للنص الديني عرض ونقد‪ ،‬مجلة مجمع الفقه اإلسالمي‬
‫الدولي‪ ،‬الدورة السادسة عشرة‪ ،‬العدد السادس عشر‪1426 ،‬ﻫ ‪2005 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬عبد المنعم القيعي‬
‫‪ -‬األصالن في علوم القرآن‪ ،‬الطبعة الرابعة‪1417 ،‬هـ ‪1996 -‬م‪.‬‬
‫‪457‬‬
‫عبد الهادي عبد الرحمن‪:‬‬
‫‪ -‬سلطة النص الديني قراءات في توظيف النص الديني‪ ،‬سينا للنشر ومؤسسة‬
‫االنتشار العربي‪ ،‬الطبعة األولى‪1998 ،‬م‪.‬‬
‫عبد الولي الشلفي‬
‫‪ -‬القراءات المعاصرة والفقه اإلسالمي‪ ،‬مقدمات في الخطاب والمنهج‪ ،‬مركز‬

‫نماء للبحوث والدراسات‪ ،‬الطبعة األولى‪ ،‬بيروت‪2013 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬د‪ .‬عبد الوهاب المسيري‬
‫‪ -‬دراسات معرفية في الحداثة الغربية‪ ،‬مكتبة الشروق الدولية‪ ،‬الطبعة األولى‬

‫‪1427‬ﻫ ‪2006 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬العلمانية الجزئية‪ ،‬العلمانية الشاملة‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬الطبعة األولى‪1423 ،‬ﻫ ‪-‬‬
‫‪2002‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬عدنان أمامة‬
‫‪ -‬التجديد في الفكر اإلسالمي‪ ،‬دار ابن الجوزي‪ ،‬الطبعة األولى‪1424 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫ابن عقيلة المكي‬
‫‪ -‬الزيادة واإلحسان في علوم القرآن‪ ،‬مركز البحوث والدراسات‪ ،‬جامعة الشارقة‪،‬‬

‫الطبعة األولى‪1427 ،‬ﻫ ‪2006 -‬م‪.‬‬
‫علي أومليل‬
‫‪ -‬في شرعية االختالف‪ ،‬دار الطليعة للطباعة والنشر‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة الثانية‪،‬‬
‫‪1993‬م‪.‬‬
‫‪458‬‬
‫علي حرب‬
‫‪ -‬نقد النص‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪ ،‬الطبعة الرابعة‪2005 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬نقد الحقيقة‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪ ،‬الطبعة األولى‪1993 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬التأويل والحقيقة‪ ،‬قراءات تأويلية في الثقافة العربية‪ ،‬دار التنوير‪ ،‬بيروت‪،‬‬

‫‪2007‬م‪.‬‬
‫‪ -‬هكذا أقرأ ما بعد التفكيك‪ ،‬المؤسسة العربية للدراسات والنشر‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪2005‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬علي سامي النشار‬
‫‪ -‬مناهج البحث عند مفكري اإلسالم‪ ،‬دار النهضة العربية للطباعة والنشر‪،‬‬
‫بيروت‪1404 ،‬ﻫ ‪1984 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬علي عبد الفتاح‬
‫‪ -‬الحداثة وأثرها في تأويل النص القرآني في الثقافة العربية‪ ،‬رسالة دكتوراه بكلية‬
‫دار العلوم‪ ،‬جامعة القاهرة‪1435 ،‬ﻫ ‪2014 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬علي مبروك‬
‫‪ -‬النبوة من علم العقائد إلى فلسفة التاريخ‪ ،‬محاولة في إعادة بناء العقائد‪ ،‬دار‬
‫التنوير للطباعة والنشر والتوزيع‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة األولى‪1993 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬ما وراء تأسيس األصول‪ ،‬مساهمة في نزع أقنعة التقديس‪ ،‬رؤية للنشر والتوزيع‪،‬‬
‫‪459‬‬
‫د‪ .‬عماد الدين الرشيد‬
‫‪ -‬أسباب النزول وأثرها في بيان النصوص‪ ،‬دراسة مقارنة بين أصول التفسير‬
‫وأصول الفقه‪ ،‬دار الشهاب‪1420 ،‬ﻫ ‪1999-‬م‪.‬‬
‫غازي الشمري‬
‫‪ -‬االتجاه العلماني المعاصر في دراسة السنة النبوية‪ ،‬دراسة نقدية‪ ،‬دار النوادر‪،‬‬
‫الطبعة األولى‪1432 ،‬ﻫ ‪2012 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬غانم القدوري‬
‫‪ -‬محاضرات في علوم القرآن‪ ،‬دار عمار للنشر والتوزيع‪ ،‬عمان‪ ،‬األردن‪ ،‬الطبعة‬
‫األولى‪1423 ،‬ﻫ ‪2003 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬فضل حسن عباس‬
‫‪ -‬إتقان البرهان في علوم القرآن‪ ،‬دار الفرقان‪ ،‬عمان‪ ،‬األردن‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪1997‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬فهد بن محمد القرشي‬
‫‪ -‬منهج حسن حنفي دراسة تحليلية نقدية‪ ،‬البيان‪ ،‬الطبعة األولى‪1434 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫‪ -‬القراءة التأويلية عند حسن حنفي‪ ،‬بحث بمجلة التأصيل‪ ،‬العدد الثالث‪،‬‬
‫‪1432‬ﻫ‪.‬‬
‫فهمي جدعان‬
‫‪ -‬الماضي في الحاضر‪ ،‬دراسات في تشكالت ومسالك التجربة الفكرية العربية‪،‬‬

‫المؤسسة العربية للدراسات والنشر‪ ،‬الطبعة األولى‪1997 ،‬م‪.‬‬
‫‪460‬‬
‫‪ -‬أسس التقدم عند مفكري اإلسالم‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬الطبعة الثالثة‪1988 ،‬م‪.‬‬
‫قاسم شعيب‬
‫‪ -‬فتنة الحداثة‪ ،‬صورة اإلسالم لدى الوضعيين العرب‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪،‬‬
‫الطبعة األولى ‪2013‬م‪.‬‬
‫ابن قتيبة‬
‫‪ -‬تأويل مشكل القرآن‪ ،‬شرحه ونشره‪ ،‬السيد أحمد صقر‪ ،‬دار التراث‪ ،‬القاهرة‪،‬‬
‫د‪ .‬قطب الريسوني‬
‫‪ -‬النص القرآني من تهافت القراءة إلى أفق التدبر‪ ،‬منشورات وزارة األوقاف‬
‫والشؤون اإلسالمية‪ ،‬المملكة المغربية‪ ،‬الطبعة األولى‪1431 ،‬ﻫ ‪2010 -‬م‪.‬‬
‫الكندي‬
‫‪ -‬رسائل الكندي الفلسفية‪ ،‬تحقيق محمد عبد الهادي أبو ريدة‪ ،‬دار الفكر العربي‪،‬‬
‫‪1369‬ﻫ ‪1950-‬م‪.‬‬
‫ماجد األسمري‬
‫‪ -‬العلمانيون والنبوة‪ ،‬أبعاد التحريف العلماني لمقامات النبوة‪ ،‬تكوين للدراسات‬

‫واألبحاث‪ ،‬الطبعة األولى‪1436 ،‬ﻫ ‪2015 -‬م‪.‬‬
‫محمد أبو القاسم حاج محمد‬
‫‪ -‬منهجية القرآن المعرفية‪ ،‬أسلمة فلسفة العلوم الطبيعية واإلنسانية‪ ،‬دار الهادي‬
‫للطباعة والنشر والتوزيع‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة األولى‪1424 ،‬ﻫ ‪2003 -‬م‪.‬‬
‫‪461‬‬
‫محمد أحمد خلف الله‬
‫‪ -‬الفن القصصي في القرآن الكريم‪ ،‬مكتبة األنجلو المصرية‪ ،‬الطبعة الثالثة‪1965 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬القرآن نظرة عصرية جديدة‪ ،‬بيروت‪1972 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬محمد أديب صالح‬
‫‪ -‬تفسير النصوص في الفقه اإلسالمي‪ ،‬المكتب اإلسالمي‪ ،‬الطبعة الرابعة‪،‬‬

‫‪1413‬ﻫ ‪1993 -‬م‪.‬‬
‫محمد أركون‬
‫‪ -‬تاريخية الفكر العربي اإلسالمي‪ ،‬ترجمة هاشم صالح‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪،‬‬
‫‪ -‬الفكر األصولي واستحالة التأصيل‪ ،‬ترجمة هاشم صالح‪ ،‬دار الساقي‪ ،‬الطبعة‬
‫األولى‪1999 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬الفكر اإلسالمي قراءة علمية ترجمة هاشم صالح‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪،‬‬
‫‪ -‬الفكر اإلسالمي‪ ،‬نقد واجتهاد‪ ،‬ترجمة هاشم صالح‪ ،‬المؤسسة الوطنية للكتاب‪،‬‬
‫الجزائر‪.‬‬
‫‪ -‬القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني‪ ،‬ترجمة هاشم صالح‪،‬‬
‫دار الطليعة بيروت‪ ،‬الطبعة الثانية‪2005 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬من االجتهاد إلى نقد العقل اإلسالمي‪ ،‬ترجمة هاشم صالح‪ ،‬دار الساقي‪ ،‬الطبعة‬
‫األولى‪1991 ،‬م‪.‬‬
‫‪462‬‬
‫‪ -‬نزعة األنسنة في الفكر العربي‪ ،‬ترجمة هاشم صالح‪ ،‬دار الساقي‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪1997‬م‪.‬‬
‫‪ -‬اإلسالم‪ ،‬أوروبا‪ ،‬الغرب‪ ،‬رهانات المعنى وإرادات الهيمنة‪ ،‬ترجمة وإسهام‬

‫هاشم صالح‪ ،‬دار الساقي‪ ،‬الطبعة الثانية‪2001 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬محمد بلتاجي‬
‫‪ -‬منهج عمر بن الخطاب في التشريع‪ ،‬دار الفكر العربي‪1970 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬محمد بهاء الدين حسين‬
‫‪ -‬المستشرقون والقرآن الكريم‪ ،‬دار النفائس‪ ،‬األردن‪ ،‬الطبعة األولى‪1435 ،‬ﻫ‬

‫‪2014 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬محمد بن حجر القرني‬
‫‪ -‬موقف الفكر الحداثي العربي من أصول االستدالل في اإلسالم‪ ،‬دراسة تحليلية‬

‫نقدية‪ ،‬مجلة البيان‪ ،‬الطبعة األولى‪1434 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫د‪ .‬محمد حسن جبل‬
‫‪ -‬الرد على المستشرق اليهودي جولد تسيهر في مطاعنه على القراءات القرآنية‪،‬‬
‫د‪ .‬محمد حسن الصغير‬
‫‪ -‬المستشرقون والدراسات القرآنية‪ ،‬دار المؤرخ العربي‪ ،‬لبنان‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬

‫‪1420‬ﻫ ‪1999 -‬م‪.‬‬
‫‪463‬‬
‫محمد حمزة‬
‫إسالم المجددين‪ ،‬دار الطليعة للطباعة والنشر‪ ،‬بيروت‪ ،‬لبنان‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪2007‬م‪.‬‬
‫محمد رشيد رضا‬
‫‪ -‬تفسير المنار‪ ،‬دار المعرفة للطباعة والنشر‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة الثانية‪ ،‬بدون تاريخ‪.‬‬
‫د‪ .‬محمد سالم أبو عاصي‬
‫أسباب النزول تحديد مفاهيم ورد شبهات‪ ،‬دار البصائر القاهرة‪ ،‬الطبعة الثانية‪،‬‬
‫‪1423‬ﻫ ‪2002 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬محمد سبيال‬
‫‪ -‬مدارات الحداثة‪ ،‬الشبكة العربية لألبحاث‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة األولى‪2009 ،‬م‪.‬‬
‫محمد سعيد العشماوي‬
‫‪ -‬اإلسالم السياسي‪ ،‬مكتبة مدبولي الصغير‪ ،‬الطبعة الرابعة‪1416 ،‬ﻫ ‪1996 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬حقيقة الحجاب وحجية الحديث‪ ،‬مكتبة مدبولي الصغير‪ ،‬الطبعة الثانية‪،‬‬

‫‪1415‬ﻫ ‪1995 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬أصول الشريعة‪ ،‬مكتبة مدبولي الصغير‪ ،‬الطبعة الرابعة‪1416 ،‬ﻫ ‪1996 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬جوهر اإلسالم‪ ،‬مكتبة مدبولي الصغير‪ ،‬الطبعة الرابعة‪1416 ،‬ﻫ ‪1996 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬الربا والفائدة في اإلسالم‪ ،‬مكتبة مدبولي الصغير‪ ،‬الطبعة األولى‪1416 ،‬ﻫ ‪-‬‬
‫‪1996‬م‪.‬‬
‫‪464‬‬
‫‪ -‬الشريعة اإلسالمية والقانون المصري‪ ،‬الطبعة األولى‪1416 ،‬ﻫ ‪1996 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬حصاد العقل في اتجاهات المصير اإلنساني‪ ،‬مؤسسة االنتشار العربي‪ ،‬بيروت‪،‬‬

‫لبنان‪ ،‬الطبعة الثالثة‪2004 ،‬م‪.‬‬
‫محمد شحرور‬
‫‪ -‬الكتاب والقرآن‪ ،‬األهالي للطباعة والنشر والتوزيع‪ ،‬دمشق‪.‬‬
‫‪ -‬تجفيف منابع اإلرهاب‪ ،‬مؤسسة الدراسات الفكرية المعاصرة‪ ،‬لبنان‪ ،‬واألهالي‬

‫للطباعة والنشر والتوزيع‪ ،‬دمشق‪ ،‬الطبعة األولى‪2008 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬نحو أصول جديدة للفقه اإلسالمي‪ ،‬األهالي للتوزيع‪ ،‬دمشق‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪2000‬م‪.‬‬
‫محمد الشرفي‬
‫‪ -‬اإلسالم والحرية‪ ،‬سوء الفهم التاريخي‪ ،‬دار بترا للنشر والتوزيع‪ ،‬دمشق‪ ،‬ورابطة‬
‫العقالنيين العرب‪2008 ،‬م‪.‬‬
‫محمد شعيب الله المفتاحي‬
‫‪ -‬نفحات العبير في مهمات التفسير‪ ،‬دار الزمان للنشر والتوزيع‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪1434‬ﻫ ‪2013 -‬م‪.‬‬
‫محمد صالح المنجد‬
‫‪ -‬بدعة إعادة فهم النص‪ ،‬منشور على موقع الكتيبات اإلسالمية ‪.WWW‬‬
‫‪COM.KTIBAT‬‬
‫‪465‬‬
‫د‪ .‬محمد عابد الجابري‬
‫‪ -‬تكوين العقل العربي‪ ،‬مركز دراسات الوحدة العربية‪ ،‬الطبعة العاشرة‪2009 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬بنية العقل العربي‪ ،‬مركز دراسات الوحدة العربية‪ ،‬الطبعة التاسعة‪2009 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬مدخل إلى القرآن الكريم‪ ،‬مركز دراسات الوحدة العربية‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪2006‬م‪.‬‬
‫‪ -‬المثقفون في الحضارة العربية محنة ابن حنبل ونكبة ابن رشد‪ ،‬مركز دراسات‬
‫الوحدة العربية‪ ،‬الطبعة الثانية‪2000 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬فهم القرآن الحكيم‪ ،‬التفسير الواضح حسب ترتيب النزول‪ ،‬مطبعة دار النشر‬
‫المغربية‪ ،‬الدار البيضاء‪2008 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬المسألة الثقافية في الوطن العربي‪ ،‬مركز دراسات الوحدة العربية‪ ،‬الطبعة الثانية‪،‬‬
‫‪1999‬م‪.‬‬
‫‪ -‬الديمقراطية وحقوق اإلنسان‪ ،‬سلسلة كتاب في جريدة‪ ،‬عدد ‪ ،95‬يوليو‬

‫‪2006‬م‪.‬‬
‫‪ -‬في نقد الحاجة إلى اإلصالح‪ ،‬مركز دراسات الوحدة العربية‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪2005‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬محمد عبد الله دراز‬
‫‪ -‬النبأ العظيم‪ ،‬نظرات جديدة في القرآن‪ ،‬دار القلم‪ ،‬الكويت‪ ،‬الطبعة السابعة‬
‫‪1413‬هـ ‪1993 -‬م‪.‬‬
‫‪466‬‬
‫محمد عبد الرحمن الطاسان‬
‫‪ -‬المصاحف المنسوبة للصحابة والرد على الشبهات المثارة حولها‪ ،‬عرض‬

‫ودراسة‪ ،‬دار التدمرية‪ ،‬الرياض‪ ،‬الطبعة األولى‪1433 ،‬ﻫ ‪2012 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬محمد عبد الرزاق أسود‪:‬‬
‫‪ -‬االتجاهات المعاصرة في دراسة السنة النبوية في مصر وبالد الشام‪ ،‬دار الكلم‬
‫الطيب‪ ،‬دمشق‪ ،‬الطبعة األولى‪1429 ،‬ﻫ ‪2008 -‬م‪.‬‬
‫محمد عبد العزيز العلي‬
‫‪ -‬الحداثة في العالم العربي‪ ،‬دراسة عقدية‪ ،‬رسالة دكتوراه‪ ،‬كلية أصول الدين‪،‬‬
‫جامعة اإلمام محمد بن سعود‪1414 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫محمد عبد العظيم الزرقاني‬
‫‪ -‬مناهل العرفان في علوم القرآن‪ ،‬دار إحياء الكتب العربية‪ ،‬الطبعة الثالثة‪ ،‬بدون‬
‫تاريخ‪.‬‬
‫د‪ .‬محمد عمارة‬
‫‪ -‬شبهات حول اإلسالم‪ ،‬دار نهضة مصر للطباعة والنشر والتوزيع‪2002 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬اإلسالم بين التنوير والتزوير‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬الطبعة األولى‪1416 ،‬هـ ‪1995 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬التفسير الماركسي لإلسالم‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬الطبعة الثانية‪1422 ،‬هـ ‪2002 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬سقوط الغلو العلماني‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬الطبعة الثانية‪1422 ،‬هـ ‪2002 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬النص اإلسالمي بين التاريخية واالجتهاد والجمود‪ ،‬نهضة مصر‪ ،‬الطبعة‬

‫األولى‪2007 ،‬م‪.‬‬
‫‪467‬‬
‫‪ -‬قراءة النص الديني بين التأويل الغربي والتأويل اإلسالمي‪ ،‬مكتبة الشروق‬
‫الدولية‪ ،‬الطبعة األولى‪1427 ،‬هـ ‪2006 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬األصولية بين الغرب واإلسالم‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬الطبعة األولى ‪1418‬ﻫ ‪-‬‬
‫‪1998‬م‪.‬‬
‫محمد الفاضل بن عاشور‬
‫‪ -‬التفسير ورجاله‪ ،‬مجمع البحوث اإلسالمية بمصر‪1390 ،‬ﻫ ‪1970 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬محمد محمود سيد‬
‫أعداء الحداثة‪ ،‬مراجعات العقل الغربي في تأزم فكر الحداثة‪ ،‬مركز الفكر‬
‫المعاصر‪ ،‬الطبعة األولى‪1434 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫د‪ .‬محمد محمود كالو‬
‫‪ -‬القراءات المعاصرة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير‪ ،‬دار اليمان للطباعة‬
‫والنشر والتوزيع‪ ،‬سوريا‪ ،‬الطبعة األولى‪1430 ،‬ﻫ ‪2009 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬محمد النويهي‬
‫‪ -‬نحو ثورة في الفكر الديني‪ ،‬رؤية للنشر والتوزيع‪ ،‬الطبعة األولى‪2010 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬محمود بن علي البعداني‬
‫‪ -‬موقف المدرسة العقلية المعاصرة من علوم القرآن وأصول التفسير‪ ،‬مركز‬

‫تفسير للدراسات القرآنية‪ ،‬الطبعة األولى‪1436 ،‬ﻫ ‪2015 -‬م‪.‬‬
‫مرزوق العمري‬
‫‪ -‬إشكالية تاريخية النص الديني في الخطاب الحداثي العربي المعاصر‪ ،‬دار‬
‫‪468‬‬
‫األمان‪ ،‬ومنشورات ضفاف‪ ،‬ومنشورات االختالف‪ ،‬الرباط‪ ،‬الطبعة األولى‪1433 ،‬ﻫ‬

‫‪2012 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬التاريخية‪ ،‬المفهوم وتوظيفاته الحداثية‪ ،‬مجلة إسالمية المعرفة‪ ،‬العدد ‪،63‬‬

‫شتاء ‪1432‬ﻫ ‪2011-‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬مساعد الطيار‬
‫‪ -‬المحرر في علوم القرآن‪ ،‬مركز الدراسات والمعلومات القرآنية بمعهد اإلمام‬

‫الشاطبي‪ ،‬الطبعة الثانية‪ 1429 ،‬هـ ‪2008 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬فصول في أصول التفسير‪ ،‬دار ابن الجوزي‪ ،‬الطبعة الثانية‪1423 ،‬هـ‪.‬‬
‫‪ -‬شرح مقدمة في أصول التفسير البن تيمية‪ ،‬دار ابن الجوزي‪ ،‬الطبعة الثانية‪،‬‬
‫‪1428‬هـ‪.‬‬
‫د‪ .‬مصطفى أبو زيد‬
‫‪ -‬النسخ في القرآن الكريم‪ ،‬دراسة تشريعية‪ ،‬تاريخية‪ ،‬نقدية‪ ،‬دار الوفاء للطباعة‬
‫والنشر والتوزيع‪ ،‬الطبعة الثالثة‪1408 ،‬ﻫ ‪1987 -‬م‪.‬‬
‫مصطفى باحو‬
‫‪ -‬العلمانيون العرب وموقفهم من اإلسالم‪ ،‬المكتبة اإلسالمية للنشر والتوزيع‪،‬‬

‫الطبعة األولى‪1433 ،‬ﻫ ‪2012 -‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬مصطفى حلمي‬
‫‪ -‬المنهج السلفي ال الحداثة طريق النهضة‪ ،‬دار العقيدة‪ ،‬الطبعة األولى‪1427 ،‬ﻫ‬
‫‪2006 -‬م‪.‬‬
‫‪469‬‬
‫د‪ .‬مصطفى السباعي‬
‫‪ -‬السنة ومكانتها في التشريع اإلسالمي‪ ،‬المكتب اإلسالمي‪ ،‬الطبعة الثانية‪،‬‬

‫‪1398‬هـ ‪1978 -‬م‪.‬‬
‫مصطفى عبد الرازق‬
‫‪ -‬تمهيد لتاريخ الفلسفة اإلسالمية‪ ،‬مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر‪،‬‬

‫‪1363‬ﻫ ‪1943 -‬م‪.‬‬
‫مناع القطان‬
‫‪ -‬مباحث في علوم القرآن‪ ،‬مكتبة المعارف للنشر والتوزيع‪ ،‬الطبعة الثالثة‪،‬‬

‫‪1421‬هـ ‪2000 -‬م‪.‬‬
‫المنصف عبد الجليل‬
‫‪ -‬المنهج األنثروبولوجي في دراسة مصادر الفكر اإلسالمي ضمن كتاب‪ :‬في‬

‫قراءة النص الديني‪ ،‬الدار التونسية للنشر‪ ،‬الطبعة الثانية‪1990 ،‬م‪.‬‬
‫منصور أبو شافعي‬
‫‪ -‬العلمانيون وأنسنة القرآن‪ ،‬الرد على الخليل عبد الكريم‪ ،‬مكتبة النافذة‪ ،‬الطبعة‬
‫األولى‪2010 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬التنوير بالتزوير‪ ،‬مساهمة في نقد علمية الخطاب العلماني‪ ،‬الرد على سيد‬
‫القمني وخليل عبد الكريم‪ ،‬ورفعت السعيد‪ ،‬مكتبة النافذة‪ ،‬الطبعة األولى‪2008 ،‬م‪.‬‬
‫منصور بن راشد التميمي‬
‫‪ -‬العصمة في ضوء عقيدة أهل السنة والجماعة‪ ،‬مكتبة الرشد‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪470‬‬
‫‪1435‬ﻫ ‪2014-‬م‪.‬‬
‫منى محمد الشافعي‬
‫‪ -‬التيار العلماني الحديث وموقفه من تفسير القرآن الكريم‪ ،‬عرض ونقد‪ ،‬دار‬
‫اليسر‪ ،‬الطبعة األولى‪1429 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫د‪ .‬ميجان الرويلي ود‪ .‬سعد البازعي‬
‫‪ -‬دليل الناقد األدبي‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪ ،‬الدار البيضاء‪ ،‬المغرب‪ ،‬الطبعة‬
‫الثالثة‪2002 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬ناصر الحنيني‬
‫‪ -‬مآالت القول بخلق القرآن‪ ،‬دراسة عقيدية معاصرة‪ ،‬مركز الفكر المعاصر‪1432 ،‬ﻫ‪.‬‬
‫د‪ .‬نبيل بن محمد إبراهيم‬
‫‪ -‬علم القراءات‪ ،‬نشأته‪ ،‬أطواره‪ ،‬أثره في العلوم الشرعية‪ ،‬مكتبة التوبة‪ ،‬الرياض‪،‬‬
‫الطبعة األولى‪1421 ،‬ﻫ ‪2000 -‬م‪.‬‬
‫نبيل بن محمد محمود‬
‫‪ -‬العلماء بين المحن والشدائد‪ ،‬عرض لالبتالءات والمحن الكبرى التي تعرض‬
‫لها علماء األمة‪ ،‬وكيف تحملوها وصبروا عليها‪ ،‬الدار العالمية للنشر والتوزيع‪ ،‬الطبعة‬
‫الثانية‪1432 ،‬ﻫ ‪2011-‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬نصر حامد أبو زيد‬
‫‪ -‬اإلمام الشافعي وتأسيس األيديولوجية الوسطية‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪ ،‬الدار‬

‫البيضاء‪ ،‬الطبعة األولى‪2007 ،‬م‪.‬‬
‫‪471‬‬
‫‪ -‬فلسفة التأويل دراسة في تأويل القرآن عند محيي الدين ابن عربي‪ ،‬دار التنوير‬
‫للطباعة والنشر‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة األولى‪1983 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬دوائر الخوف قراءة في خطاب المرأة‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪ ،‬الدار البيضاء‪،‬‬
‫الطبعة الثالثة‪2004 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬الخطاب والتأويل‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪ ،‬الدار البيضاء‪ ،‬الطبعة الثالثة‪،‬‬

‫‪2008‬م‪.‬‬
‫‪ -‬مفهوم النص‪ :‬دراسة في علوم القرآن‪ ،‬الهيئة المصرية العامة للكتاب‪1990 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬النص السلطة الحقيقة‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪ ،‬الدار البيضاء‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪1995‬م‪.‬‬
‫‪ -‬إشكاليات القراءة وآليات التأويل‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪ ،‬الدار البيضاء‪ ،‬الطبعة‬
‫السابعة‪2005 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬التراث بين االستخدام النفعي والقراءة العلمية‪ ،‬مجلة (أدب ونقد) ـ القاهرة ـ‬
‫العدد ‪ 79‬مارس ‪.1992‬‬
‫‪ -‬نقد الخطاب الديني‪ ،‬سينا للنشر‪ ،‬الطبعة الثانية‪1994 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬هكذا تكلم ابن عربي‪ ،‬الهيئة المصرية العامة للكتاب‪2002 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬اليسار اإلسالمي‪ ،‬إطاللة عامة‪ ،‬جامعة بيرزيت‪ ،‬الطبعة األولى‪2004 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬التفكير في زمن التكفير‪ ،‬ضد الجهل والزيف والخرافة‪ ،‬مكتبة مدبولي‪ ،‬القاهرة‪،‬‬
‫‪ -‬التجديد والتحريم والتأويل‪ ،‬المركز الثقافي العربي‪ ،‬الطبعة األولى‪2010 ،‬م‪.‬‬
‫‪472‬‬
‫د‪ .‬نور الدين عتر‬
‫‪ -‬علوم القرآن الكريم‪ ،‬مطبعة الصباح‪ ،‬دمشق‪ ،‬الطبعة األولى‪1414 ،‬ﻫ ‪1993 -‬م‪.‬‬
‫هاشم صالح‬
‫‪ -‬من الحداثة إلى العولمة‪ ،‬رحلة في الفكر الغربي‪ ،‬وأثرها في الفكر العربي‪،‬‬
‫كتاب العربية‪ ،‬الطبعة األولى‪1431 ،‬ﻫ ‪2010 -‬م‪.‬‬
‫‪ -‬االنسداد التاريخي‪ .‬لماذا فشل مشروع التنوير في العالم العربي‪ ،‬دار الساقي‪،‬‬
‫بيروت‪2011 ،‬م‪.‬‬
‫د‪ .‬هزاع بن عبد الله‬
‫‪ -‬محاوالت التجديد في أصول الفقه‪ ،‬جامعة اإلمام محمد بن سعود اإلسالمية‪،‬‬

‫سلسلة الرسائل الجامعية‪1429 ،‬ﻫ ‪2008 -‬م‪.‬‬
‫هشام جعيط‬
‫‪ -‬تاريخية الدعوة المحمدية في مكة‪ ،‬دار الطليعة‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬

‫‪2007‬م‪.‬‬
‫‪ -‬في السيرة النبوية‪ ،1‬الوحي والقرآن والنبوة‪ ،‬دار الطليعة بيروت‪ ،‬الطبعة األولى‪،‬‬
‫‪1999‬م‪.‬‬
‫يحيى رمضان‬
‫‪ -‬المقاربة الهرمسية للوحي قراءة في الخطاب الالديني لنصر حامد أبو زيد‪،‬‬
‫بحث بمجلة إسالمية المعرفة‪ ،‬العدد ‪ ،63‬شتاء ‪1432‬ﻫ ‪2011 -‬م‪.‬‬
‫‪473‬‬
‫د‪ .‬يحيى هاشم فرغل‬
‫‪ -‬األسس المنهجية لبناء العقيدة اإلسالمية‪ ،‬دار الفكر العربي‪1978 ،‬م‪.‬‬
‫‪ -‬حقيقة العلمانية بين الخرافة والتخريب‪ ،‬سلسلة قضايا إسالمية معاصرة‪،‬‬

‫تصدرها األمانة العامة للجنة العليا للدعوة اإلسالمية‪ ،‬باألزهر الشريف‪ ،‬بدون تاريخ‪.‬‬
‫‪474‬‬
‫الفهرس‬
‫الفهرس‬
‫فهرس المحتويات‬
‫الصفحة‬ ‫العنوان‬
‫‪٥‬‬ ‫المقدمة‬
‫‪37‬‬ ‫الفصل األول‪ :‬موقف العلمانيين من أهم مسائل أسباب النزول‬
‫‪41‬‬ ‫املبحث األول‪ :‬مفهوم أسباب النزول عند العلامنيني‬
‫‪78‬‬ ‫املبحث الثاين‪ :‬االدعاء بأن لكل آية سبب نزول‬
‫‪102‬‬ ‫املبحث الثالث‪ :‬هل العربة بعموم اللفظ أم بخصوص السبب؟‬
‫‪133‬‬ ‫الفصل الثاني‪ :‬مجاالت التوظيف العلماني ألسباب النزول‬
‫املبحث األول‪ :‬توظيف أسباب النزول إلثبات العالقة بني النص‬
‫‪153‬‬
‫والواقع‬
‫‪182‬‬ ‫املبحث الثاين‪ :‬توظيف أسباب النزول إلثبات تارخيية القرآن الكريم‬
‫املبحث الثالث‪ :‬توظيف أسباب النزول إلثبات برشية القرآن‬
‫‪221‬‬
‫الكريم‪ ،‬وأنسنته‬
‫املبحث الرابع‪ :‬وظيف أسباب النزول‪ ،‬إلثبات وقتية األحكام‬
‫‪272‬‬
‫الرشعية‪ ،‬وقابليتها للتغيري‬
‫الفصل الثالث‪ :‬التناقضات واإلشكاالت المنهجية في‬
‫‪301‬‬
‫الموقف العلماني من أسباب النزول‬
‫‪303‬‬ ‫املبحث األول‪ :‬ظاهرة التناقض يف كتابات العلامنيني‬
‫‪477‬‬
‫املبحث الثاين‪ :‬نامذج من التناقضات واإلشكاالت املنهجية يف موقف‬

‫‪336‬‬
‫العلامنيني من أسباب النزول‬
‫‪433‬‬ ‫الخاتمة‬
‫‪441‬‬ ‫قائمة المصادر والمراجع‬
‫‪475‬‬ ‫الفهرس‬
‫‪478‬‬

التوظيف العلماني لأسباب النزول

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

التوظيف العلماني لأسباب النزول

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

‫التوظيف العلماين ألسباب الزنول‬

‫د‪ .‬أحمد قوشتي عبد الرحيم مخلوف‬

‫جملة البيان‪١٤٣٨ ،‬هـ‬ ‫ح‬

‫‪١٤٣٨/١٩٧١‬‬ ‫ديوي ‪٢٢٩٫٩٠١‬‬

‫رقم اإليداع‪١٤٣٨/١٩٧١ :‬‬

‫((( د‪ .‬فضل حسن عباس‪ :‬إتقان البرهان في علوم القرآن ‪.241/1‬‬

‫((( حسن حنفي‪ :‬من النص إلى الواقع ‪.8/1‬‬

‫((( د‪ .‬نصر أبو زيد‪ :‬التفكير في زمن التكفير ص ‪.143‬‬

‫((( د‪ .‬حسن حنفي‪ :‬التراث والتجديد ص ‪.15‬‬

‫((( الشاطبي‪ :‬الموافقات ‪.144/4‬‬

‫وال شك أن هؤالء النفر من العلمانيين كانوا مدركين بوضوح لمكانة القرآن‬

‫وقد تكرر اعترافهم «بمحورية النص القرآني‪ ،‬وأهميته في ميادين العقيدة‪،‬‬

‫((( عبد المجيد الشرفي‪ :‬اإلسالم والحداثة ص ‪.63‬‬

‫والمتتبع لكتابات هؤالء النفر من العلمانيين والحداثيين العرب في اآلونة‬

‫وإذا غضضنا الطرف عن فكرة االستفادة من المناهج الحديثة‪ ،‬بكل ما تنطوي‬

‫((( د‪ .‬عبد اإلله بلقزيز‪ :‬نقد التراث ص ‪.311‬‬

‫وفي هذه المرحلة األخيرة أدرك العلمانيون والحداثيون العرب أن محاولة‬

‫((( انظر‪ :‬د‪ .‬الحارث فخري‪ :‬الحداثة وموقفها من السنة ص ‪.86‬‬

‫وثمة اعترافات مدهشة لكثير من العلمانيين‪ ،‬يعترفون فيها باضطرارهم إلى‬

‫((( محمد عابد الجابري‪ :‬التراث والحداثة ص ‪.260‬‬

‫ومن النصوص المهمة جد ًا‪ ،‬والكاشفة عن استراتيجية العلمانيين في التعامل مع‬

‫لكن مع كل هذه االعترافات العلمانية المتعددة علينا أن نتساءل‪ :‬هل استمرت‬

‫في ظني أن من يطالع ما ضمنه العلمانيون في كتبهم من آراء‪ ،‬وما صاروا‬

‫ويضاف لذلك توالي دعوات نفر من العلمانيين في كتبهم المختلفة إلى‬

‫((( نصر أبو زيد‪ :‬النص‪ ،‬السلطة‪ ،‬الحقيقة ص ‪.47‬‬

‫فهم جميع ًا متبنون للعلمانية ‪ -‬الشاملة أو الجزئية ‪ -‬ومدافعون عنها‪ ،‬ومروجون‬

‫((( حسن حنفي‪ :‬التراث والتجديد ص ‪.63‬‬

‫((( حسن حنفي‪ :‬التراث والتجديد ص ‪.63‬‬

‫((( محمد أركون‪ :‬تاريخية الفكر العربي اإلسالمي ص ‪.294‬‬

‫((( انظر‪ :‬إبراهيم السكران‪ :‬مآالت الخطاب المدني ص ‪.34 ،33‬‬

‫((( عادل ضاهر‪ :‬األسس الفلسفية للعلمانية ص ‪.5‬‬

‫وأخير ًا فقد جاءت هذه الدراسة في مقدمة‪ ،‬وثالثة فصول‪ ،‬وخاتمة‪:‬‬

‫ثم ختمت الدراسة بتعقيب أخير‪ ،‬وقائمة بأهم المصادر والمراجع‪.‬‬

‫وحيتوي عىل ثالثة مباحث‪:‬‬

‫» »املبحث األول‪ :‬مفهوم أسباب النزول عند‬

‫» »املبحث الثاين‪ :‬االدعاء بأن لكل آية سبب‬

‫» »املبحث الثالث‪ :‬هل العربة بعموم اللفظ‬

‫مفهوم أسباب النزول عند العلمانيين‬

‫أو ًال‪ :‬متهيد عن مفهوم أسباب النزول عند علامء املسلمني‪:‬‬

‫((( مناع القطان‪ :‬مباحث في علوم القرآن ص ‪.78‬‬

‫َف َل ْم َي ُر َّد َع َل َّي َش ْيئ ًا َح َّتى َنزَ َل ْت آ َي ُة ا ْل ِم َير ِ‬

‫ال‪َ :‬ب ْينَا َأ َنا‬

‫((( رواه البخاري (‪ )194‬ومسلم (‪.)1616‬‬

‫[سورة البقرة‪.(((]197 :‬‬

‫((( رواه البخاري (‪.)1523‬‬

‫هذه اآلية نزلت في كذا‪ ،‬أو ونزل كذا)(((‪.‬‬

‫((( عبد الله طاهر‪ :‬معرفة أسباب النزول ص ‪.36‬‬

‫((( الزركشي‪ :‬البرهان ‪.32 ،31/1‬‬

‫ثاني ًا‪ :‬تعريف العلامنيني ألسباب النزول‪:‬‬

‫((( حسن حنفي‪ :‬هموم الفكر والوطن ‪.20/1‬‬

‫وال يخفى بطالن هذه الفكرة أص ً‬

‫((( المصدر السابق ‪.73/1‬‬

‫وال يخفى أن سبب النزول أعم من أن يقتصر على كونه سؤا ً‬

‫((( المصدر السابق ص ‪.54‬‬

‫ويضخم العشماوي جد ًا من الفارق بين أسباب النزول ومناسباته‪ ،‬فيقول‪:‬‬

‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬أصول الشريعة ص ‪.69‬‬

‫((( حسن حنفي‪ :‬التراث والتجديد ص ‪.136 ،135‬‬

‫وكما هي عادة العلمانيين في اإلغراب والبحث عن جذور أجنبية لمفاهيم شرعية‪،‬‬

‫ثالث ًا‪ :‬صور من التحريف العلامين ملفهوم أسباب النزول‪:‬‬

‫والمتتبع لكتابات العلمانيين حول أسباب النزول يمكنه أن يرصد محاوالت‬

‫((( د‪ .‬نصر أبو زيد‪ :‬نقد الخطاب الديني ص ‪.206‬‬

‫((( التراث والتجديد ص ‪.15‬‬

‫((( محمد شحرور‪ :‬نحو أصول جديدة ص ‪.84‬‬

‫((( محمد سعيد العشماوي‪ :‬أصول الشريعة ص ‪.68‬‬