55‫ـ‬91 ‫ صص‬،5944 ‫ بهار و تابستان‬،59 ‫ پیاپی‬،‫ شمارة دوم‬،‫ سال هشتم‬،‫دوفصلنامة علمی حکمت صدرایی‬
‫بررسی آراء صدرالمتألهین پیرامون نحوه پیدایش کثرات از واحد متعال با تکیه بر نقد قاعده الواحد‬
Sadr al-Muta'llehiīn on the Way of the Emergence of the multiplicity from the Almighty,
Based on the Critique of Al-Wahid Rule
Alireza Azadegan−
Mahdi Azimi−−
Abstract
We can say that Sadr al-Muta'llehin-al-Sharīī, in
his works, have been mentioned the opinions of
all the preconceived scholars regarding the
quality of the issue of the multiplicity of unity.
Hence, it is difficult to analyze his real opinion
about this issue. However, in this article, we
have tried to summarize and review all the
comments that he has made in this regard. From
the examination of the various views Sadra
makes on the issue of issuance, one can
conclude that he, however, expresses these
views from various philosophical, verbal and
mystical points of view, and in the works of
philosophers and theologians And the mystics
before him are equally found, he has somehow
tried to defend the rule known as Al-Wahid and
actually combine these views with this rule. But
in this article we are seeking to show that the
combination of these different views and the
rule of Al-Wahid did not only help Sadra in
explaining the quality of the exodus of the
Almighty, but also confronts him with more
conflicts, explaining and justifying his views did
not rely on this rule, his arguments were more
justified and acceptable.
Keywords: Sadr al-Muta'l-hın, Alwahid Rule,
Issuance, Multiplicity, Unity.
−. PhD Student in Philosophy and Islamic Theology,
Shahid Motahari University, Tehran, Iran;
a.azadegan@gmail.com
−−. Assistant Professor, Department of Islamic Philosophy
and Theology, University of Tehran, Tehran, Iran
(corresponding author); mahdiazimi@ut.ac.ir
−
‫علیرضا آزادگان‬
−−
‫مهدی عظیمی‬
1397/2/17 :‫تاریخ دریافت‬
1397/8/2 :‫تاریخ پذیرش‬
‫چکیده‬
،‫شاید بتوان گفت صدرالمتألهین شیرازی در آثار خود‬
‫به آراء همه حکمای پیش از خود درباره کیفیت صدور‬
‫ از اینرو تحلیل‬.‫کثرت از وحدت اشاره نموده است‬
‫نظر حقیقی او پیرامون این مسئله دشوار به نظر‬
‫ ما در این مقاله سعی نمودهایم با‬،‫ با این همه‬.‫میرسد‬
‫ همه نظراتی که او در اینباره‬،‫مراجعه به کتب او‬
‫عنوان داشته را گردآورده و مورد نقد و بررسی قرار‬
‫ از بررسی نظرات مختلفی که صدرالمتألهین‬.‫دهیم‬
‫ میتوان به این‬،‫درباره به مسئله صدور مطرح میکند‬
‫جمعبندی رسید که او ضمن بیان دیدگاههای مختلف‬
‫ کالمی و عرفانی که در آثار فالسفه و متکلمین‬،‫فلسفی‬
‫ به نوعی‬،‫و عرفای پیش از او نیز عیناً یافت میشود‬
‫سعی نموده از قاعده موسوم به الواحد دفاع و در واقع‬
‫ ما در این‬.‫بین این نظرات و این قاعده جمع نماید‬
‫مقاله به دنبال آن هستیم تا نشان دهیم که جمع بین‬
‫ نه تنها کمکی به‬،‫این نظرات مختلف و قاعده الواحد‬
‫صدرالمتألهین در تبیین کیفیت صدور کثرات از واحد‬
‫متعال ننموده بلکه او را با تعارضات بیشتری مواجه‬
‫ساخته است و اگر در تبیین و توجیه نظرات خویش‬
‫ استداللهای او موجهتر‬،‫به این قاعده استناد نمینمود‬
.‫و پذیرفتنیتر میبود‬
،‫ صدور‬،‫ قاعده الواحد‬،‫ صدرالمتألهین‬:‫واژگان کلیدی‬
.‫کثرت و وحدت‬
‫ دانشجوی دکتری فلسفه و کالم اسالمی دانشگاه شهید مطهری‬.−
‫ ایران؛‬،‫تهران (مدرسه عالی شهید مطهری) تهران‬
a.azadegan@gmail.com
‫ تهـران‬،‫ استادیار گروه فلسفه و کالم اسالمی دانشگاه تهـران‬.−−
mahdiazimi@ut.ac.ir ‫ایران (نویسنده مسئول)؛‬
 ‫‪ 57‬دوفصلنامة علمی حکمت صدرایی‪ ،‬سال هشتم‪ ،‬شمارة دوم‪ ،‬پیاپی ‪ ،59‬بهار و تابستان ‪5944‬‬

‫‪ .1‬بررسی و نقد آراء صدرالمتألهین در تبیین نظام‬ ‫مقدمه‬

‫طولی وجود و لزوم وجود واسطه در توجیه آن‬ ‫در این نوشتار سعی شده دالیل موجود در آثار‬
‫قبل از اینکه به تبیین حقیقت صادر اول و نحوه‬ ‫صدرالمتألهین در مبحث صدور کثیر از واحد که در‬
‫صدور او از منظر صدرالمتألهین بپردازیم الزم‬ ‫تعارض با پذیرش قاعده الواحد است‪ ،‬مستقیماً و‬
‫است ادلّه لزوم وجود واسطه در نظام وجود را‬ ‫بالواسطه از کتب وی استخراج شود و مورد نقد و‬
‫مورد بررسی قرار دهیم‪ ،‬چراکه اثبات نظام طولی‬ ‫بررسی قرار گیرد‪ .‬بهدلیل اینکه نقدهای مطرح شده در‬
‫وجود و لزوم وجود واسطه در آن‪ ،‬خود نیارمند‬ ‫این نوشتار حاصل تتبع در آثار خود مالصدراست و‬
‫ارائه دلیل و برهان است‪ .‬در ادامه به بررسی دالیل‬ ‫در نوع خود بدیع بهنظر میرسد و مشابهی در آثار‬
‫مالصدرا در اینباره و همچنین توجیه نظام طولی‬ ‫فالسفه و حکمای بعد از او ندارد‪ ،‬ارجاعات نوشتار‬
‫وجود بر اساس قاعده امکان اشرف میپردازیم‪.‬‬ ‫حاضر اکثراً محدود به آثار خود وی است‪.‬‬
‫برای اینکه سیر تفکر فلسفی صدرالمتألهین در‬
‫‪5‬ـ‪ .5‬بررسی ادلّه صدرالمتألهین در توجیه لزوم‬
‫این رابطه بهتر مشخص گردد‪ ،‬ابتدا به بررسی و نقد‬
‫واسطه برای افاضه خیرات از مبدأ متعال‬
‫اصل لزوم وجود واسطه در نظام وجود پرداخته‬
‫صدرالمتألهین در توجیه لزوم واسطه برای افاضه‬
‫شده‪ ،‬سپس به بررسی و نقد عنوان صادر اول در‬
‫خیرات ـ بهصورت علیالدوام ـ میان مبدأ اعلی و‬
‫کالم او اشاره شده و پس از آن به بررسی آراء وی‬
‫عالم خلق بهطور خالصه‪ ،‬به ذکر دوازده دلیل‬
‫در توجیه قاعده الواحد و کیفیت صدور صادر اول‬
‫میپردازد (مالصدرا‪.)262 /7 :1981 ،‬‬
‫پرداخته شده است‪ .‬در ادامه‪ ،‬به تعارضات موجود‬
‫‪5‬ـ‪5‬ـ‪ .5‬دلیل نخست‬ ‫در بیان نظریه صدور بر اساس قاعده الواحد و سایر‬
‫مالصدرا در دلیل اول خود به ذکر احادیثی نظیر‬ ‫نظرات صدرالمتألهین درباره نحوه پیدایش کثرات‬
‫«اول ما خلق اهلل العقل»‪« ،‬أول ما خلق اهلل القلم»‪،‬‬ ‫از واحد حقیقی اشاره شده است‪.‬‬
‫«أول ما خلق اهلل نوری» و «خلقت أنا و علی من‬ ‫در این میان‪ ،‬مشکل عمدهای که در مورد‬
‫نور واحد» میپردازد (همانجا)‪ .‬این احادیث اگرچه‬ ‫ترتیب آثار صدرالمتألهین برای دریافت سیر‬
‫بیانگر نوعی اولیت در پیدایش موجودی به نام‬ ‫تفکرات وی بهلحاظ تاریخی وجود دارد‪ ،‬این‬
‫«عقل» است که با تعابیر دیگری نظیر «قلم» یا‬ ‫است که اکثر آثار مالصدرا فاقد تاریخ نگارشند و‬
‫«حقیقت نوری محمدیه» نیز از آن یاد میشود‪ ،‬ولی‬ ‫صرفاً میتوان به شواهد و قرائن اکتفا نمود که‬
‫صرف اولیت در پیدایش نشاندهنده واسطه بودن‬ ‫طبیعتاً دقیق نیستند‪ .‬از اینرو برای رعایت انسجام‬
‫آن موجود نیست؛ یعنی ابتدا باید معنای اولیت در‬ ‫بیشتر‪ ،‬در این نوشتار سعی شده ترتیب آثار‬
‫خلق مشخص شود و سپس حکم به واسطه بودن‬ ‫مالصدرا بر اساس نظر عبدالرسول عبودیت‬
‫او داد‪ ،‬چراکه اینکه همه خالیق بالواسطه توسط‬ ‫(عبودیت‪ )36 /1 :1394 ،‬تنظیم شود‪ .‬البته در‬
‫مبدأ اعلی خلق شده باشند‪ ،‬منافاتی با اولیت خلق‬ ‫مورد کتاب االسفار‪ ،‬بهدلیل اینکه نگارش آن در‬
‫موجودی به نام عقل اول ندارد و عقل دوم نیز می‪-‬‬ ‫طول سالیان متوالی بهطول انجامیده‪ ،‬فارغ از سیر‬
‫تواند بالواسطه از مبدأ متعال خلق شده باشد‪ .‬این‬ ‫تاریخ نگارش سایر آثار او‪ ،‬این اثر بهطور مستقل‬
‫دوم بودن در پیدایش میتواند بهعنوان دوم بودن‬ ‫مورد بررسی قرار گرفته است؛ ضمن آنکه تحلیل‬
‫رتبی و میزان قرب و بعدی باشد که نسبت به مبدأ‬ ‫نظر صدرالمتألهین درباره یک موضوع در این‬
‫اعلی دارد و محدوده ظرف وجودی او که از جانب‬ ‫کتاب‪ ،‬بعضاً بهدلیل تکرار و پراکندگی مطالب و‬
‫آن مبدأ افاضه گشته است‪ .‬اگر موجودی بهلحاظ‬ ‫همچنین بیان نظرات متفاوت در مواقف مختلف‪،‬‬
‫سعه وجودی از سایر موجودات در رتبه باالتری‬ ‫نیازمند تتبّع موشکافانهتری است‪.‬‬
‫بررسی آراء صدرالمتألهین پیرامون نحوه پیدایش کثرات از واحد متعال با تکیه بر نقد قاعده الواحد ‪59‬‬

‫قاعده ممکن است‪ ،‬ثانیاً‪ ،‬اگر بخواهیم حکم به‬
‫واسطه بودن عقل اول برای دیگر خالیق کنیم‪،‬‬
‫الزم است قاعده امکان اشرف را در کنار قاعده‬
‫الواحد ببینیم و لذا این استدالل نیز بر قبول قاعده‬
‫الواحد استوار است و بهتنهایی نمیتواند واسطه‬
‫بودن عقل اول را نشان دهد‪.‬‬
‫اهلل» و‪ ...‬نیز قابل فرض است و نسبت مستقیم و‬
‫‪5‬ـ‪5‬ـ‪ .9‬دلیل چهارم‬
‫بالواسطه همه این خالیق به آن مبدأ اعلی را‬
‫صدرالمتألهین در دلیل چهارم خود به مناسبت و‬
‫مالئمت ذاتی بین علت و معلول اشاره کرده و‬
‫میگوید بیشترین مناسبت و مالئمت در بین خالیق‬
‫و ذات باریتعالی‪ ،‬میان عقل اول و واحد متعال‬
‫است؛ بنابراین عقل اول‪ ،‬واسطه خیر و جود میان‬
‫باریتعالی و سایر خالیق قرار میگیرد (همانجا)‪.‬‬
‫این استدالل نیز با فرض پذیرش مناسبت و‬
‫مالئمت میان ذات باریتعالی و صادر اول که‬
‫فرضی قابل مناقشه است‪ ،‬مانع از این نمیشود که‬
‫دیگر خالیق نیز هر یک بهنحوی واجد مناسبت و‬
‫مالئمت میان خود و مبدأ اعلی و ارتباط بالواسطه‬
‫با او باشند و از این مناسبت و مالئمت میان عقل‬
‫اول و واحد متعال لزوماً صدور طولی عقول و‬
‫واسطه بودن عقل اول برای دیگر خالیق را‬
‫نمیتوان برداشت نمود؛ صرف قبول مناسبت و‬
‫مالئمت میان علت و معلول اگر در کنار قبول‬
‫قاعده الواحد دیده نشود‪ ،‬منجر به حکم به صدور‬
‫طولی سلسله عقول و واسطه بودن عقل اول برای‬
‫سایر خالیق نخواهد شد‪.‬‬
‫بهتنهایی بیانگر واسطه بودن صادر اول برای سایر‬
‫‪5‬ـ‪5‬ـ‪ .1‬دلیل پنجم‬
‫خالیق باشد و سلسله طولی عقول را اثبات نماید‪.‬‬
‫پنجمین دلیلی که صدرالمتألهین برای واسطه بودن‬
‫عقل اول برای سایر خالیق برمیشمرد‪ ،‬بر اساس‬
‫خروج اشیاء از بالقوّه به بالفعل است که توسط‬
‫عقل بالفعل صورت میپذیرد‪ ،‬چراکه نفوس کثیره‬
‫نمیتواند توسط باریتعالی از بالقوه به بالفعل‬
‫تبدیل شوند‪ ،‬زیرا مستلزم صدور کثیر از واحد‬
‫خواهد بود (همان‪.)264 :‬‬
‫همانطور که در این استدالل نیز مشاهده‬
‫میشود‪ ،‬اساس آن بر قاعده الواحد استوار است‪،‬‬
‫قرار داشت و بهتعبیری آینه تمامنما و مظهریت تام‬
‫و تجلی تمام اسماء و صفات الهی بود‪ ،‬سایر‬
‫خالیق نیز میتوانند هر یک بهنوبه خود و بهمیزان‬
‫ظرف وجودی خود‪ ،‬مظهر ناقص اسماء و صفات‬
‫الهی باشند‪ .‬همانطور که «اول ما خلق اهلل» قابل‬
‫فرض است‪« ،‬الثانی ما خلق اهلل» و «الثالث ما خلق‬
‫نمیتوان بهصرف پیدایش موجودی به نام خلق‬
‫اول‪ ،‬منکر شد؛ ضمن آنکه در تمامی احادیث‬
‫مذکور‪ ،‬به اولیت در خلق اشاره شده‪ ،‬نه اولیت‬
‫مطلق‪ ،‬چراکه اولیت و آخریت و ظاهریت و‬
‫باطنیت مطلق‪ ،‬از آن خداست‪ .‬به همین منظور‪،‬‬
‫خلق اول یا همان عقل اول نیز همانند دیگر‬
‫خالیق‪ ،‬در دایره آنها قرار گرفته و همگی خلق خدا‬
‫بهحساب میآیند و عقل اول را نمیتوان بهعنوان‬
‫مثال‪ ،‬خالق عقل دوم فرض نمود‪ ،‬زیرا در این‬
‫صورت شرک در خالقیت پدید میآید‪.‬‬
‫‪5‬ـ‪5‬ـ‪ .7‬دلیل دوم‬
‫مالصدرا در دلیل دوم خود به امتناع صدور کثیر از‬
‫واحد اشاره دارد و بیان میکند که چون عقل اول‬
‫بهلحاظ قرب از سایر مخلوقات به مبدأ اعلی‬
‫نزدیکتر بوده‪ ،‬واسطه خیر برای سایر خالیق‬
‫است (همان‪ .)263 :‬این استدالل نیز بر امتناع‬
‫صدور کثیر از واحد و قاعده الواحد استوار بوده‬
‫که اصل آن زیر سؤال است و بنابراین نمیتواند‬
‫‪5‬ـ‪5‬ـ‪ .9‬دلیل سوم‬
‫دلیل سوم وی بر اساس قاعده امکان اشرف است‪.‬‬
‫او بیان میکند که طبق این قاعده‪ ،‬عقل از سایر‬
‫موجودات اشرف بوده و بنابراین واسطه خیر برای‬
‫سایر خالیق است (همانجا)‪ .‬این استدالل نیز به‬
‫دو دلیل مخدوش است‪ :‬اول اینکه قاعده امکان‬
‫اشرف بهتنهایی بیانگر عدم امکان صدور کثیر از‬
‫واحد نیست و امکان صدور عرضی نیز طبق این‬
 ‫‪ 59‬دوفصلنامة علمی حکمت صدرایی‪ ،‬سال هشتم‪ ،‬شمارة دوم‪ ،‬پیاپی ‪ ،59‬بهار و تابستان ‪5944‬‬

‫ثابت‪ ،‬واحد متعال ـ بهدلیل عدم امکان صدور کثیر‬
‫از واحدـ نمیتواند باشد‪ ،‬پس جوهر عقالنی است‬
‫که از آن به صورت مجرّد و مثال ربوبی و ملک‬
‫کریم و اسم الهی نیز یاد میشود (همان‪.)266 :‬‬
‫این استدالل نیز مانند استدالل پیشین بر‬
‫پذیرش قاعده الواحد استوار است و وجه حفظ‬
‫هویت اشیاء را بهدلیل امتناع صدور کثیر از واحد‬
‫در مورد واحد متعال ممتنع دانسته و به جوهر‬
‫عقالنی نسبت میدهد و بهتنهایی دالّ بر واسطه‬
‫بودن عقل اول برای سایر اشیاء نیست‪.‬‬
‫همه اشیاء فقیر هستند‪ .‬بنابراین استدالل پنجم‬
‫‪5‬ـ‪5‬ـ‪ .1‬دلیل هشتم‬
‫صدرالمتألهین نیز فقط بر قاعده الواحد استوار‬
‫صدرالمتألهین در استدالل هشتم خود به غایت و‬
‫است و استدالل مستقلی بهشمار نمیرود تا بتوان‬
‫کمال هر شیء اشاره میکند که الجرم باید کمال‬
‫با تکیه بر آن به وجود واسط خیر میان اشیاء و‬
‫عقلی باشد‪ ،‬چراکه کماالت اشیاء مختلف است و‬
‫نمیتواند غایت کمال اشیاء واحد متعال باشد؛‬
‫بنابراین هر شیئی یک غایت کمالی عقلی دارد‪ .‬او‬
‫سپس میافزاید‪ :‬همانطور که در سلسله پیدایش‬
‫موجودات به موجودی عقالنی الزم داریم تا‬
‫واسطه بین واحد متعال و دیگر خالیق باشد‪ ،‬در‬
‫رجوع خالیق به مبدأ خود نیز به چنین واسطهای‬
‫نیاز داریم (همانجا)‪.‬‬
‫این استدالل نیز مانند استداللهای پیشین بر‬
‫پذیرش قاعده الواحد استوار است‪ ،‬چراکه‬
‫مالصدرا بهصراحت میگوید علت اینکه مبدأ‬
‫اعلی و غایت الغایات را بهعنوان غایت کمالیه‬
‫اشیاء در نظر نمیگیریم‪ ،‬این است که او واحد‬
‫است و کماالت اشیاء‪ ،‬متعدد‪ ،‬پس در اینصورت‬
‫مستلزم صدور کثیر از واحد خواهد بود‪ .‬بنابراین‬
‫این استدالل نیز به خودی خود‪ ،‬نمیتواند به‬
‫واسطه بودن موجودی عقالنی بین خالیق و مبدأ‬
‫اعلی حکم دهد؛ ضمن اینکه اگر عقول را ثابت‬
‫فرض نماییم که دیگر بهسمت کمال حرکت‬
‫نمیکنند و به فعلیت محض نائل آمدهاند‪ ،‬باز‬
‫رجوع همه آنها الجرم به یک عقل که همان عقل‬
‫اول است‪ ،‬خواهد بود وگرنه همه عقول به مبدأ‬
‫اعلی منتسب خواهد بود و صدور کثیر از واحد‬
‫متعال الزم میآید‪ .‬این در حالی است که همه‬
‫زیرا صدرالمتألهین ابتدا پذیرفته است که امکان‬
‫صدور کثیر از واحد وجود ندارد و سپس بیان‬
‫میکند که برای خروج از مابالقوه به مابالفعل‪،‬‬
‫نیازمند واهب الصور هستیم که خود بالفعل‬
‫محض باشد که همان عقل بالفعل است‪ .‬بنابراین‬
‫با پذیرش امکان صدور کثیر از واحد یا به تعبیری‪،‬‬
‫عدم پذیرش قاعده الواحد‪ ،‬خود باریتعالی نقش‬
‫واهب الصور را ایفا خواهد نمود و نیازی نیست‬
‫که این نقش به عقل بالفعل سپرده شود‪ .‬حتی‬
‫عقول نیز بهواسطه او فعلیت یافتهاند‪ ،‬وگرنه ذاتاً‬
‫مبدأ اعلی حکم داد‪.‬‬
‫‪5‬ـ‪5‬ـ‪ .9‬دلیل ششم‬
‫استدالل ششم مالصدرا نیز بر تالزم بین هیوال و‬
‫صورت استوار است و اینکه وحدت شخصیه افراد‬
‫را جوهر عقالنی در تبدل صور حفظ میکند‪ .‬در‬
‫این استدالل نیز بهنظر میرسد مانند استدالل قبلی‪،‬‬
‫میتوان با پذیرش امکان صدور کثیر از واحد‪،‬‬
‫نقشی که به جوهر عقالنی در حفظ وحدت هویت‬
‫اشیاء سپرده شده است را به واهب الصور حقیقی‬
‫که همان مبدأ اعلی است‪ ،‬سپرد؛ ضمن اینکه‬
‫پذیرش وجودی همچون جوهر عقالنی برای حفظ‬
‫وحدت هویت اشیاء‪ ،‬منافی صدور کثیر از واحد‬
‫متعال نیست و همه این جواهر عقالنی که بهعنوان‬
‫وجه ثابت هویت اشیاء در نظر گرفته میشود‪،‬‬
‫میتواند مستند به یک حقیقت واحده باشند که‬
‫همان ذات باریتعالی است‪.‬‬
‫‪5‬ـ‪5‬ـ‪ .2‬دلیل هفتم‬
‫استدالل هفتم صدرالمتألهین نیز مشابه استدالل‬
‫پیشین و مبنی بر حفظ وحدت هویت اشیاء در‬
‫حال تجدد و تبدل و تصّرم است که ناچار از‬
‫وجودی ثابت است که این وحدت هویت را‬
‫حفظ نماید‪ .‬به نظر مالصدرا چون این وجود‬
‫بررسی آراء صدرالمتألهین پیرامون نحوه پیدایش کثرات از واحد متعال با تکیه بر نقد قاعده الواحد ‪51‬‬

‫وضعیت قبل از فنا بهلحاظ فعلیت نیز ممکن‬ ‫موجودات‪ ،‬از جمله مجردات و مفارقات و عقول‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ّ‬
‫است؛ «و کل شیء فعلوه فی الزبر و کل صغیر و کبیر‬ ‫غایتمند هستند و به آن غایت الغایات و مبدأ‬
‫مستطر» (قمر‪.)53 /‬‬ ‫المبادی بازمیگردند‪ .‬همانطور که مبدأ همه اشیاء‬
‫اوست و وجود همه اشیاء از اوست‪ ،‬بازگشت‬
‫‪5‬ـ‪5‬ـ‪ .4‬سایر ادلّه‬ ‫ّ‬
‫همه اشیاء نیز به اوست‪ ،‬نه بهسمت عقول؛ که «انا‬
‫دیگر مواردی که صدرالمتألهین برای توجیه‬ ‫ّ‬
‫لله و انا الیه راجعون» (بقره‪.)156 /‬‬
‫واسطه بودن عقل برای خالیق ذکر کرده است نیز‬ ‫حتی اگر اشرف مخلوقات را در نظر بگیریم‬
‫بهنوعی تکرار استداللهای قبلی است که همگی‬ ‫که از آن به صادر اول یا عقل اول یا «حقیقیت‬
‫مبتنی بر قبول قاعده الواحدند‪ .‬از جمله این دالیل‬ ‫محمدیه» یاد میشود‪ ،‬باز میان این مخلوق و ذات‬
‫میتوان به فیض علی الدوامی که از جانب مبدأ‬ ‫مبدأ اعلی پس از طی مرتبه قاب قوسین‪ ،‬فاصلهای‬
‫اعلی بر موجودات نازل است‪ ،‬موضوع حرکات‬ ‫است که از آن به مقام «او ادنی» (نجم‪ )9 /‬یاد‬
‫افالک‪ ،‬همچنین اشاره مجدد به خروج از قوه به‬ ‫میشود و این فاصله هیچگاه بهتمامه طی نخواهد‬
‫فعل توسط موجودی که فعلیت محض باشد و‬ ‫شد و قرب به مبدأ اعلی نهایت نداشته و تمام‬
‫تقسیمبندی موجودات به ناقص و تام و فوقالتمام‬ ‫نمیشود‪ ،‬چراکه مخلوق هر آنچه هم که به خالق‬
‫که طبق قاعده امکان اشرف‪ ،‬نتیجه میدهد که‬ ‫نزدیک شود‪ ،‬هیچگاه خالق نمیشود و همیشه در‬
‫موجودی تمام بهنام عقل اول‪ ،‬میبایست واسطه‬
‫مقام مخلوق است؛ مگر اینکه وجود او بهکلی در‬
‫بینفوق التمام و ناقص باشد‪ ،‬اشاره کرد‪ .‬ما در اینجا‬
‫مبدأ خود مضمحل شده و فانی گردد و این قطره‬
‫برای جلوگیری از اطاله کالم و تکرار‪ ،‬از ذکر این‬
‫به دریا بپیوندد که دیگر قطره نخواهد بود و‬
‫موارد خودداری نمودهایم (همان‪272 :‬ـ‪.)267‬‬
‫هویت خود را از دست خواهد داد و حدود عدمیه‬
‫‪5‬ـ‪ .7‬تببین نظام طولی وجود بر اسـاس قاعـده‬ ‫او که بهواسطه آن ماهیت او شکل گرفته بود‪ ،‬از‬
‫امکان اشرف‬ ‫بین خواهد رفت‪.‬‬
‫صدرالمتألهین در مورد قاعده امکان اشرف و‬ ‫این سخن جای بسی تأمل دارد و پذیرش آن‬
‫طبقات انوار و مراتب و درجات عقول‪ ،‬شبههای را‬ ‫با توجه به مبانی صدرایی و نظر به وجود عین‬
‫مطرح کرده که از نظر او کسی تا کنون جوابی به آن‬ ‫ثابت برای اشیاء که بر پایه سخنان عرفایی چون‬
‫نداده و او از معرفت و نگاه به نفس خویش‬ ‫ابن عربی شکل گرفته‪ ،‬بهراحتی ممکن نیست‪ .‬اما‬
‫توانسته پاسخی برای آن بیابد (همان‪ .)254 :‬آن‬ ‫اگر به ثبوت ازلی حقایق اولیه اشیاء یا همان عیون‬
‫شبهه این است که اگر قائل به تشکیک در وجود‬ ‫ثابته حکم ندهیم‪ ،‬فنای اشیاء در آن ذات به معنی‬
‫باشیم‪ ،‬در سلسله طولی عقول و همینطور بنا به‬ ‫اضمحالل ماهیّات آنها‪ ،‬ممکن خواهد بود و همان‬
‫نظر اشراقیون‪ ،‬در سلسله انوار طولی‪ ،‬میان هر عقل‬ ‫کسی که آن حقایق اولیه را پدید آورده‪ ،‬مجدداً نیز‬
‫و عقل مافوق و مادون او و همینطور میان هر نور‬ ‫قادر به پدید آوردن آنها است‪ .‬نظریه بقای بعد از‬
‫و نور مجردّ مافوق و مادونش‪ ،‬بینهایت مرتبه و‬ ‫فنا نیز با این توجیه به مشکل برنمیخورد‪ ،‬چراکه‬
‫درجه دیگر میتوان فرض نمود‪ .‬از طرف دیگر‬ ‫آن اصل ثابت که قبل از پیدایش اشیاء بوده و پس‬
‫صرافت و بساطت حقیقت وجود مانع از آن است‬ ‫از فنای آنها نیز باقی است ـ که همان هویت‬
‫که میان مراتب موجودات مشهوره‪ ،‬نظیر عقول‪،‬‬ ‫مطلقه ذات باریتعالی است ـ موجب میشود آن‬
‫مرتبهای فرض شود که خالی از وجود و نور باشد‪.‬‬ ‫هویات فانی شده‪ ،‬امکان ظهور مجدد را داشته‬
‫صدرالمتألهین قصد دارد این شبهه را با رجوع به‬ ‫باشند؛ ضمن اینکه سوابق همه اشیاء نیز مسطور‬
‫نفس انسانی و ذومراتب دانستن آن از عالم طبیعت‬ ‫است و از بین نمیرود و بازگرداندن آنها به‬
 ‫‪ 59‬دوفصلنامة علمی حکمت صدرایی‪ ،‬سال هشتم‪ ،‬شمارة دوم‪ ،‬پیاپی ‪ ،59‬بهار و تابستان ‪5944‬‬
‫سایر موجودات عالم نیز چنین قابلیتی را دارا بوده‬
‫و ذومراتب و درجات باشند‪ .‬از اینرو تعمیم‬
‫استدالل صدرالمتألهین از ذومراتب بودن نفس به‬
‫عالم عقول و مجردات‪ ،‬صحیح به نظر نمیرسد‪.‬‬
‫ثانیاً‪ ،‬او نفس انسان را یک موجود نامحدود‬
‫فرض مینماید که به هیچ حدی محدود نمیشود‪.‬‬
‫این سخن نیز سخنی ناصواب است‪ ،‬چراکه اگرچه‬
‫نفس انسان قادر است مراتب سهگانه طبیعت و‬
‫خیال و عقل را درنوردد ـ یا چنانکه عرفا معتقدند‬
‫مقامات انسانی را در قرب الی اهلل تا مرتبه فناء‬
‫فیاهلل و پس از آن‪ ،‬بقاء بعد از فنا بپیماید ـ ولی به‬
‫هر حال وجود او و بهره و حصّهای از وجود که‬
‫به او اختصاص داده شده‪ ،‬محدود و برای هر فرد‬
‫متفاوت است‪ .‬این امر حتی برای وجود ذیجود‬
‫اشرف مخلوقات عالم (حقیقت محمدیه) نیز این‬
‫سخن صادق است و فرق میان خالق و مخلوق‬
‫میان آن دو نیز محفوظ است‪ .‬فقط یک موجود‬
‫الیتنهی و نامحدود در عالم وجود قابل فرض‬
‫است و آن واجب الوجود بالذات است و مابقی‬
‫خالیق‪ ،‬همین که در مرتبه مخلوق قرار میگیرند‪،‬‬
‫محدود به ح ّد خاص و ظرف وجودی خاص‬
‫میشوند و فرق میان آنها و ذات واجب الوجود‬
‫نیز در همین حدود و ظرف وجودی محدود‬
‫آنهاست وگرنه حقیقت اصیل وجود میان همه آنها‬
‫مشترک است و همه از یک آبشخور سیراب و از‬
‫یک منبع نور واحد‪ ،‬فیض نوری وجود خود را‬
‫دریافت میکنند و به یک حقیقت واحد متأصلند‪.‬‬
‫ثالثاً‪ ،‬با فرض پذیرش ذومراتب بودن عقول‪،‬‬
‫معنای این عبارت که اعلی مراتب یک عقل برابر‬
‫ادنی مراتب عقل مافوق است‪ ،‬قابل درک نیست‪.‬‬
‫اگرچه این عبارت حاکی از آن است که عقول نیز‬
‫محدود بوده و در سلسله طولی از باال به عقل‬
‫مافوق و از پایین به عقل مادون خود محدود‬
‫میشوند که خود دلیلی بر گفتار پیشین ما بر‬
‫محدودیت موجودات این عالم است‪ ،‬ولی این‬
‫ابهام در مورد عقل اول و ذات باریتعالی بیشتر‬
‫رخ مینمایاند‪ .‬صدرالمتألهین باید این سؤال را‬
‫تا عالم عقل‪ ،‬توجیه نماید (همان‪ .)255 :‬او معتقد‬
‫است نفس انسان محدود به حد خاصی نیست و‬
‫بهواسطه وحدت و بساطتش‪ ،‬هم معقوالت را تعقل‬
‫میکند‪ ،‬هم متخیالت را تخیل کرده و هم‬
‫محسوسات را حس میکند‪ .‬از منظر مالصدرا همه‬
‫این امور توسط نفس صورت میپذیرد و قوای آن‬
‫صرفاً نقش اعدادی دارند و این خود نفس است که‬
‫محسوس را در عالم طبیعت حس میکند و اوست‬
‫که متخیّالت را در عالم خیال تخیل نموده و‬
‫معقوالت را در عالم عقل تعقّل مینماید (همانجا)‪.‬‬
‫از اینرو نتیجه میگیرد که وقتی نفس میتواند‬
‫ذومراتب و درجات باشد‪ ،‬عقول نیز بهطریق اولی‬
‫صاحب درجات و مراتب هستند و بنابراین ادنی‬
‫مرتبه هر عقل‪ ،‬اعلی مرتبه عقل مادون خود و‬
‫همینطور اعلی مرتبه هر عقل‪ ،‬ادنی مرتبه عقل‬
‫مافوق اوست (همان‪.)256 :‬‬
‫مالصدرا با این استدالل میخواهد نتیجه بگیرد‬
‫که میان عقول در سلسله طولی وجود‪ ،‬از جمله‬
‫عقل اول و ذات باریتعالی‪ ،‬نمیتوان مرتبهای‬
‫دیگر فرض نمود‪ .‬اگرچه استدالل فوق مبنی بر‬
‫اینکه در عالم وجود نمیتوان مرتبهای را فرض‬
‫نمود که خالی از وجود باشد‪ ،‬صحیح است و این‬
‫نکته که نفس انسان دارای مراتب و درجات‬
‫مختلفه است‪ ،‬پذیرفتنی است‪ ،‬ولی در این استدالل‬
‫چند نکته وجود دارد که پاسخ مالصدرا را به این‬
‫شبهه مخدوش میسازد‪.‬‬
‫اوالً‪ ،‬عقول و موجودات مجرد‪ ،‬نظیر مالئک‪،‬‬
‫لزوماً (همانند نفس انسانی) هر یک بهتنهایی‬
‫دارای مراتب مختلفه نیستند بلکه چنانکه برخی‬
‫آیات و روایاتی داللت میکنند‪ ،‬مجرداتی نظیر‬
‫مالئکه که از عالم آنها به عالم عقول نیز یاد‬
‫میشود‪ ،‬دارای مقام ثابت و معلوم هستند؛ «و ما ّمنا‬
‫ّ‬
‫اال له مقام معلوم» (صافات‪ .)164 /‬نفس انسانی‬
‫بهدلیل امتزاج با عالم ماده و عالم کون و فساد و‬
‫همچنین بهواسطه جنبه اختیاری که به او افاضه‬
‫شده‪ ،‬قابلیت تعالی و تنزل در مقامات و مراتب‬
‫وجودیه را دارد‪ ،‬اما این بدین معنی نیست که‬
‫بررسی آراء صدرالمتألهین پیرامون نحوه پیدایش کثرات از واحد متعال با تکیه بر نقد قاعده الواحد ‪52‬‬
‫‪ .2‬بررسی عنوان صادر اول در کالم صدرالمتألهین‬
‫با بررسی و فحص در کالم صدرالمتألهین‪ ،‬این نکته‬
‫قابل استنباط است که از منظر او عنوان صادر اول‬
‫فقط به عقل اول در سلسله طولی عقول‪ ،‬اطالق‬
‫نشده بلکه به تبع اسالف خود نظیر میرداماد‪« ،‬انسان‬
‫کبیر» که از آن به مجموعه «ماسویاهلل» یاد میشود‬
‫را نیز بهعنوان صادر اول معرفی نموده و همچنین‬
‫به تبع عرفایی چون ابن عربی‪ ،‬وجود منبسط را هم‬
‫بهعنوان صادر اول اطالق نموده است‪ .‬لذا قبل از‬
‫ورود به نقد و بررسی چگونگی پیدایش کثرات از‬
‫واحد متعال الزم است مفهوم و مصداق صادر اول‬
‫مشخص گردد‪ .‬از اینرو ما در ادامه‪ ،‬به تبیین‬
‫اطالقات مختلف صادر اول در کالم مالصدرا‬
‫میپردازیم‪.‬‬
‫این نظریه‪ ،‬بیش از یک وجود واحد مشکک در‬
‫‪7‬ـ‪ .5‬فرض وجود منبسط بهعنوان صادر اول‬
‫صدرالمتألهین به تبعیت از عرفای پیش از خود‬
‫نظیر ابن عربی‪ ،‬وجود منبسط یا به تعابیر دیگر‪،‬‬
‫«عماء»‪« ،‬مرتبه الجمع» و «حقیقه الحقایق» و‬
‫«حضرت احدیت الجمع» را بهعنوان اولین صادر‬
‫معرفی میکند (همان‪ .)331 /2 :‬وی این منشأیت‬
‫آغازین را در قالب علیّت نمیبیند؛ به این معنا که‬
‫تباین علّی و معلولی که مابین وجودات خاصه‬
‫متعینه و ذات باری وجود دارد در مورد ذات باری‬
‫و وجود منبسط‪ ،‬وجود ندارد‪ .‬با این توضیح که‬
‫همانطور که وجود حق به اعتبار اضافه او به‬
‫اسماء و ممکنات در خارج به مرتبه واحدیت و‬
‫حضرت الهیت موسوم است‪ ،‬وجود مطلق باری‬
‫تعالی به حسب اسم اهلل‪ ،‬جامع جمیع اسماء دیگر‬
‫بوده و به اعتبار ذات خویش و خصوصیات اسماء‬
‫حسنی که مندمج در اسم اهلل است‪ ،‬منشأ این‬
‫وجود مطلق بسیط میشود (همان‪ .)332 :‬او عقل‬
‫اول را که به تعبیر حکمای پیش از خود به اعتبار‬
‫قاعده الواحد‪ ،‬صادر اول لحاظ میکردند‪ ،‬کالمی‬
‫اجمالی دانسته که در قیاس با سایر وجودات‬
‫خاصه متعینه مطرح شده ولی به نظر او با تحلیل‬
‫ذهنی‪ ،‬صادر اول همان وجود مطلق منبسط خواهد‬
‫بود که به حسب مراتب مختلفهای که داراست‪،‬‬
‫پاسخ دهد که اعلی مراتب عقل اول و ادنی مراتب‬
‫ذات باریتعالی کجاست؟ به نظر میرسد‪ ،‬با این‬
‫نگرش و منظر نسبت به نظام وجود‪ ،‬نتوان پاسخی‬
‫به این پرسش داد؛ این مطلب یکی از معضالت‬
‫نظام تشکیکی وجود است که در آن مرز بین‬
‫موجودات یک مرز فرضی و مبهم است و قابل‬
‫تبیین صحیح نیست‪ .‬اصوالً این اشکال بر قائلین به‬
‫تشکیکی بودن وجود وارد است که مرز بین ذات‬
‫باریتعالی و عقل اول کجاست؟ همینطور برای‬
‫سایر عقول و موجودات نیز میتوان این پرسش را‬
‫مطرح نمود که به نظر میرسد با توجه به نظریه‬
‫حقیقت واحده و ضمناً مقول به تشکیک بودن‬
‫وجود‪ ،‬پاسخی نتوان برای آن یافت؛ چراکه طبق‬
‫عالم وجود نیست‪.‬‬
‫با فرض مرزبندیای که صدرالمتألهین در‬
‫سلسله طولی عقول مطرح میکند‪ ،‬باید این خط‬
‫فرضی وجود را به پارهخطهایی تقسیم نمود و نام‬
‫هر یک را به موجودی اختصاص داد؛ بهعنوان‬
‫مثال‪ ،‬فاصله میان نقطه «الف» که فرضاً به قول‬
‫صدرالمتألهین‪ ،‬اعلی مراتب عقل اول است‪ ،‬تا‬
‫نقطه «ب» که اعلی مراتب عقل دوم است را عقل‬
‫اول میگوییم و همینطور به فاصله نقطه «ب» که‬
‫ادنی مراتب عقل اول است تا نقطه «ج» که اعلی‬
‫مراتب عقل سوم است‪ ،‬عقل دوم مینامیم و به‬
‫همین ترتیب نظام طولی وجود را تعریف میکنیم‪.‬‬
‫حال سؤالی که در اینجا مطرح است این است که‬
‫اگر فقط یک وجود واحد اصیل دارای تشکیک‬
‫داریم و او را همچون خطی تقسیم نمودهایم‪ ،‬آیا‬
‫جز این است که در واقع ذات باریتعالی که همان‬
‫حقیقیت اصیل است را تقسیم نمودهایم؟ یا اینکه‬
‫بگوییم فقط یک وجود در عالم هست که همان‬
‫ذات باریتعالی است‪ ،‬منتها به هر قسمت و بخش‬
‫این وجود‪ ،‬اسمی خاص (مانند عقول و غیره)‬
‫میتوان نسبت داد که این نیز عبارت دیگری است‬
‫از سؤال پیشین و اشکال وارد به این نگرش‬
‫همچنان باقی است‪.‬‬
 ‫‪ 51‬دوفصلنامة علمی حکمت صدرایی‪ ،‬سال هشتم‪ ،‬شمارة دوم‪ ،‬پیاپی ‪ ،59‬بهار و تابستان ‪5944‬‬

‫میشود‪ ،‬بهطور کل زیر سؤال برده است (همان‪:‬‬ ‫ماهیات مختلفه‪ ،‬از او الزم میآید و مقام احدیت‬
‫‪ )315‬اگر واقعا در عالم به بیان صدرا همیشه‬ ‫و واحدیت‪ ،‬هر یک به حسب مرتبهای از ذات‬
‫معلول‪ ،‬طوری از اطوار وجود علت و مرتبه ای از‬ ‫واجب‪ ،‬شکل میگیرد؛ که ذات واجب به اعتبار‬
‫مراتب وجودی او است‪ ،‬همه ما سوا اهلل را‬ ‫احدیت ذاتش‪ ،‬منزه و مقدس از صفات و‬
‫میتوان طوری از اطوار و مرتبهای از مراتب وجود‬ ‫اعتبارات لحاظ میشود و به اعتبار مرتبه واحدیت‬
‫الهی فرض نمود و نه اینکه صرفاً وجود منبسط‬ ‫و اسم اهلل که جامع اسماء الهی است‪ ،‬جمیع اسماء‬
‫دارای چنین ویژگی باشد‪.‬‬ ‫و صفات که خارج از ذات او نیز نیستند‪ ،‬برایش‬
‫قابل اعتبار خواهند بود (همان‪.)333 :‬‬
‫‪7‬ـ‪ .7‬طرح نظریه انسان کبیر بهعنوان صادر اول‬
‫جمالت و عبارات فوق از صدرالمتألهین‬
‫صدرالمتألهین در مورد نظریه انسان کبیر و صدور‬ ‫بهروشنی حاکی از این مطلب است که وی به‬
‫کل عالم در قالب انسان کبیر‪ ،‬ضمن قبول این‬
‫تبعیت از عرفایی چون ابن عربی‪ ،‬نظریه وجود‬
‫نظریه‪ ،‬برای توجیه عدم صدور دو شیء از واحد‬
‫منبسط را مطرح نموده که به نظر میرسد نه تنها‬
‫متعال و رفع تناقض پیش آمده که یکی در صدور‬
‫مشکل نظریه صدور طولی حل نگشته است‪ ،‬بلکه‬
‫انسان کبیر که کل عالم به تمامه باشد و دیگری‬
‫صرفاً این نظریه ابهامی به ابهامات قبلی افزوده‬
‫عقل اول طبق قاعده الواحد‪ ،‬عنوان میکند که انسان‬
‫است‪ .‬او در صدد برآمده تا جمع بین دو نظریه‬
‫کبیر در واقع همان تفصیل عقل اول است و عقل‬
‫صدور بر اساس قاعده الواحد که بیانگر سلسله‬
‫اول اجمال کل عالم است‪ ،‬بنا به این نظر که عقل‬
‫طولی عقول و نظریه وجود منبسط است را‬
‫اول‪ ،‬واحد بسیط است و همه اشیاء را در بر دارد‬
‫بهعنوان صادر اول بنماید‪ .‬بهنظر میرسد او در این‬
‫(همان‪ .)116 /7 :‬او در ادامه میافزاید هنگامی که‬
‫مسیر موفق نبوده استک چراکه اوالً‪ ،‬بهروشنی بیان‬
‫به مجموع عالم بهعنوان یک حقیقت واحده‬
‫میکند ماهیات اشیاء و مراتب امکانی عالم وجود‪،‬‬
‫مینگریم‪ ،‬آن را یک واحد مییابیم که از جانب‬
‫همان مراتب این وجود مطلق منبسط هستند‪.‬‬
‫مبدأ اعلی صادر شده است و هنگامی که به معانی‬
‫مفصّله این انسان کبیر که همان اجزای آن باشند‬ ‫سپس برای ایضاح بحث به مقام احدیت و‬
‫مینگریم‪ ،‬عقل اول را بهلحاظ اشرفیتش بر سایر‬ ‫واحدیت اشاره میکند که در حقیقت هر یک به‬
‫صوادر‪ ،‬صادر اول مییابیم (همان‪.)117 :‬‬ ‫اعتباری همان مراتب ذات واحد متعال هستند‪ .‬در‬
‫در نقد این نظریه میتوان گفت اوالً‪ ،‬اگر واحد‬ ‫اینجا این سؤال پیش میآید اگر قائل به مراتب‬
‫متعال‪ ،‬واحد بسیط بوده و طبق قاعده الواحد نباید‬ ‫مختلف وجودی برای ذات باریتعالی به اعتبارات‬
‫از چنین واحدی جز واحد بسیط صادر شود‪ ،‬پس‬ ‫مختلفه باشیم‪ ،‬دیگر چه لزومی دارد یک وجود‬
‫قبول مجموع عالم ممکنات بهعنوان صادر از واحد‬ ‫مبهم دیگر مانند وجود منبسط را در این میان‬
‫متعال تحت عنوان انسان کبیر که دارای اجزاء‬ ‫فرض نماییم تا مراتب ممکنات را بهوسیله آن‬
‫میباشد‪ ،‬خالف فرض صدور واحد بسیط از‬ ‫توجیه کنیم؟‬
‫واحد متعال است‪ .‬بنابراین یا باید قاعده الواحد‬ ‫ثانیاً‪ ،‬وی بهصراحت عنوان میکند که وجود‬
‫زیر سؤال برود‪ ،‬چراکه با قبول صدور کل عالم‬ ‫منبسط‪ ،‬معلول باریتعالی نیست که در آن بتوان‬
‫بهعنوان یک واحد از جانب مبدأ اعلی به صدور‬ ‫دوگانکی میان علّت و معلول را فرض نمود‪ ،‬بلکه‬
‫کثیر از واحد حکم راندهایم‪ ،‬یا اینکه اسناد صدور‬ ‫مرتبهای از ذات باری است و این وجود را نشئت‬
‫مجموعه عالم به واحد متعال را مجازی بپنداریم‬ ‫گرفته از احدیت ذات میداند‪ .‬این در حالی است‬
‫که با علت بالواسطه بودن مبدأ متعال‪ ،‬برای اشیاء‬ ‫که او در دیگر آثار خود‪ ،‬علّت را بهدلیل آنکه از‬
‫که در باال به آن اشاره شد در تعارض است یا‬ ‫علت و معلول معنای دوگانگی در وجود استنباط‬
‫بررسی آراء صدرالمتألهین پیرامون نحوه پیدایش کثرات از واحد متعال با تکیه بر نقد قاعده الواحد ‪54‬‬

‫گرفته زیر سؤال میرود و اگر عقل اول‪ ،‬جزئی از‬ ‫اینکه مجموع عالم را یک واحد بسیط بپنداریم که‬
‫مجموعه عالم است و کل این مجموعه بهعنوان‬ ‫در این صورت‪ ،‬فرض دوم مالصدرا در نگاه به‬
‫یک واحد بهنحو بیواسطه از واحد متعال صدور‬ ‫اجزاء و معانی مفصّله این انسان کبیر زیر سؤال‬
‫یافته است‪ ،‬باز با قاعده الواحد در تعارض خواهد‬ ‫میرود‪ ،‬چراکه اگر کل عالم یک واحد بسیط‬
‫بود؛ چراکه به هر روی طبق نظر صدرالمتألهین‪ ،‬نه‬ ‫فرض شود‪ ،‬قائل شدن به اجزاء متکثرّه برای این‬
‫تنها اجمال این عالم بلکه صورت تفصیلیه عالم که‬ ‫واحد‪ ،‬خالف فرض است‪ .‬اگرچه میشود با نظریه‬
‫همان انسان کبیر باشد نیز بهعنوان یک واحد‬ ‫انسان کبیر بتوان پیوستگی و ارتباط اجزای این‬
‫بهنحو بیواسطه از واحد متعال صادر گشته است‬ ‫عالم را با یکدیگر در قالب یک بدن واحد نشان‬
‫که همان صدور کثیر از واحد است‪.‬‬ ‫داد‪ ،‬ولی از تکثّر اجزای آن نمیشود غافل شد و‬
‫الزم به تأکید مجدد است که نقد فوق بر کالم‬ ‫این تکثر با فرض قبول صدور این کل از واحد‬
‫مالصدرا بر این اصل که واحد متعال تأثیر مستقیم‬ ‫متعال‪ ،‬بیانگر صدور کثیر از واحد بوده و خالف‬
‫و بالواسطه بر همه اجزای عالم دارد و مورد قبول‬ ‫قاعده الواحد است‪.‬‬
‫صدرا نیز هست‪ ،‬استوار شده است‪.‬‬ ‫ثانیاً‪ ،‬صدرالمتألهین این مسئله را عنوان میکند‬
‫که بعضی از اشیاء بهتدریج پدید آمده و زمانمند‬
‫‪ .3‬نقد آراء صدرالمتألهین در توجیه قاعده الواحد‬ ‫هستند‪ ،‬چطور میشود همه این اشیاء در قالب یک‬
‫و نحوه صدور صادر اول‬ ‫واحد بسیط قرار گیرند؟ پاسخی که وی به این‬
‫نظام طولی وجود در کالم فالسفه‪ ،‬بر اساس قبول‬ ‫پرسش میدهد این است که وحدت عالم‪ ،‬وحدتی‬
‫قاعدهای به نام قاعده الواحد شکل گرفته است‪.‬‬ ‫است که تمامی این وحدات را در برگرفته است‬
‫اگرچه تحلیل مفاد این قاعده که منظور از وحدت‬ ‫(همانجا)‪ .‬با این توضیح‪ ،‬انسان کبیر نمیتواند‬
‫صادرکننده و واحد صادر شده و معنای صدور‬ ‫بهعنوان یک واحد بسیط فرض شود‪ ،‬بلکه‬
‫چیست و نظرات مختلف فالسفه در اینباره چه‬ ‫همچون انسان صغیر‪ ،‬واحدی است که خود‬
‫میباشد‪ ،‬نیازمند ارائه تحقیق جداگانه است‪ ،‬ولی‬
‫متشکل از تعدادی واحد دیگر است و همه اجزای‬
‫بهدلیل اینکه این نوشتار صرافاً به آراء‬
‫آن در عین کثرت بهدلیل وابستگی و ارتباط‬
‫صدرالمتألهین معطوف شده‪ ،‬حداقل میتوان گفت‬
‫تنگاتنگی که با یکدیگر دارند‪ ،‬در قالب یک‬
‫از نظر او بساطت واحد صادرکننده و واحد صدور‬
‫موجود برتر به اسم انسان هر یک به فعالیت خود‬
‫یافته در این قاعده مفروض است؛ ما در ادامه به‬
‫مشغول بوده ولی درنهایت همگی در واقع برای‬
‫نقد و بررسی آراء وی در اینباره میپردازیم‪.‬‬
‫یک نفر کار میکنند‪ .‬از اینرو صدور انسان کبیر ـ‬
‫‪9‬ـ‪ .5‬قرائت مالصدرا از اسـتدلل ابـنسـینا در‬ ‫که همان مجموعه کثرات این عالم است ـ از‬
‫توجیه قاعده الواحد‬ ‫واحد متعال‪ ،‬در واقع صدور کثیر از واحد بوده که‬
‫صدرالمتألهین در جلد هفتم االسفار بهپیروی از‬ ‫خالف قاعده الواحد است‪.‬‬
‫حکمای پیشین خود‪ ،‬به توجیه قاعده موسوم به‬ ‫حتی این عبارت مالصدرا که عقل اول را‬
‫الواحد پرداخته و عیناً همان استداللهایی را که‬ ‫اجمال عالم فرض میکند نیز توجیه قابل قبولی‬
‫ابنسینا در کتب خود و تابعینش مانند بهمنیار در‬ ‫برای جمع بین قاعده الواحد و نظریه انسان کبیر‬
‫التحصیل آوردهاند‪ ،‬بدون کم و کاست ذکر کرده‬ ‫نیست‪ ،‬چراکه اگر برای عقل اول‪ ،‬وجودی مستقل‬
‫است (همان‪ .)214 :‬ما در اینجا چون در نوشتاری‬ ‫در قبال سایر اجزای عالم که تشکیلدهنده این‬
‫مجزا آراء ابنسینا در خصوص قاعده الواحد را‬ ‫انسان کبیر هستند‪ ،‬لحاظ نشود‪ ،‬اصل سلسله طولی‬
‫ذکر نموده و به نقد آن پرداختهایم‪ ،‬برای جلوگیری‬ ‫عقول و قاعده الواحد که بر این اساس شکل‬
 ‫‪ 79‬دوفصلنامة علمی حکمت صدرایی‪ ،‬سال هشتم‪ ،‬شمارة دوم‪ ،‬پیاپی ‪ ،59‬بهار و تابستان ‪5944‬‬

‫و هر کجا در تبیین اوصاف باریتعالی نیاز به ذکر‬ ‫از تکرار مطالب صرفاً به اصل استداللها ارجاع‬
‫مثال داشته باشد‪ ،‬به نفس انسان مثال میزند و‬ ‫میدهیم (همان‪211 :‬ـ‪.)215‬‬
‫جمع وحدت و بساطت نفس را با داشتن جهات‬ ‫محور استداللهای ابنسینا برای توجیه قاعده‬
‫و حیثیات و قوای مختلفه او میپذیرد‪ ،‬ولی در‬ ‫الواحد که با بیانات مختلفه عنوان شده‪ ،‬بر این‬
‫توجیه قاعده الواحد نمیتواند در این مقام به جمع‬ ‫گفتار استوار است که صدور دو معلول از واحد من‬
‫وحدت باریتعالی و صفات و حیثیات و جهات‬ ‫جمیع الجهات‪ ،‬موجب وجود دو اقتضا و دو‬
‫مختلفه او بپردازد‪ ،‬پس الجرم او را یک موجود‬ ‫حیثیت در ذات علت شده و موجب ترکب در ذات‬
‫تکحیثیتی و تکجهتی معرفی میکند تا بلکه به‬ ‫خواهد شد؛ که این دو معلول را به اشکال نمادینی‬
‫مذاق قائلین به قاعده الواحد خوش آید‪.‬‬ ‫چون «الف»‪« ،‬ب» و «ج» و ‪ ...‬نشان داده و عنوان‬
‫میکند که اقتضای صدور «الف» و «ب» با اقتضای‬
‫‪9‬ـ‪ .7‬لزوم صدور فعل واحد از ذات واحد‬
‫صدور «الف» و «ال الف» برابر بوده و منجر به‬
‫صدرالمتألهین در مفاتیح الغیب پس از آنکه اشاره‬
‫تناقض خواهد شد (ابنسینا‪.)226 :1371 ،‬‬
‫میکند که ذات و صفات باریتعالی واحد است‪،‬‬
‫مالصدرا نیز این استدالل را بار دیگر مطرح‬
‫فعل او را نیز واحد میداند (مالصدرا‪1363 ،‬الف‪:‬‬
‫نموده و بهنوعی از آن دفاع کرده است‪ .‬ولی سؤال‬
‫‪ )261‬و منشأ کثرات را صادر اول یا همان عقل‬
‫اینجاست که صدرالمتألهین با آن همه نظراتی که‬
‫اول دانسته و جهات کثرت را همانند پیشینیان‬
‫دالّ بر وجود جهات و حیثیات بیشمار برای‬
‫خود‪ ،‬تعقالت سهگانه عقل اول که همان تعقل‬
‫واحد متعال است ـ نظیر نظریه اسماء و صفات و‬
‫واجب و تعقل وجود عقل اول و تعقل امکان او‬
‫همچنین قبول تأثیر بالواسطه مبدأ متعال بر اجزای‬
‫باشد‪ ،‬بههمراه تعابیر دیگر آن نظیر جهات وجوب‬
‫عالم که به آنها اشاره شدـ چگونه میتواند واحد‬
‫و وجود و امکان و یا نور و ظلّ و ظلمت معرفی‬
‫متعال که بسیط مطلق است و بهگفته خود او همه‬
‫مینماید (همان‪ .)282 :‬او در ادامه میگوید علم‬
‫اشیاء است و موجد همه موجودات بهنحو‬
‫بهجز وجود نیست و هرآنچه وجودش شدیدتر‬
‫باشد‪ ،‬آثارش نیز قویتر و شدیدتر خواهد بود و‬ ‫بیواسطه است را یک موجود تکبعدی‪،‬‬
‫از این منظر‪ ،‬آنچه سبب صدور میشود‪ ،‬علم و‬ ‫تکساحتی و تکحیثیتی فرض نموده و‬
‫تعقل است (همان‪.)283 :‬‬ ‫استداللهای گذشتگان خود را که بر این اساس‬
‫آنچه از بررسی سخنان فوق قابل طرح است‪،‬‬ ‫بنا نهاده شده‪ ،‬تکرار نماید؟‬
‫این است که اوالً‪ ،‬اگرچه ذات باریتعالی واحد‬ ‫همانطور که اشاره شد‪ ،‬اگر این نکته را‬
‫است ولی نمیتوان صفات او و فعل او را واحد‬ ‫بپذیریم که صدور انسان کبیر که همان مجموعه‬
‫دانست و این سخن نیازمند اقامه دلیل و برهان‬ ‫عالم موجودات است و «الف» و «ال الف» را شامل‬
‫است که او برهانی بر واحد بودن صفات و یا افعال‬ ‫میشود‪ ،‬از واحد متعال است‪ ،‬الجرم به این نکته‬
‫الهی اقامه ننموده است؛ ضمن اینکه از منظر‬ ‫واقف خواهیم بود که صدور «الف» و «ال الف» که‬
‫مالصدرا‪ ،‬صفات الهی مفهوماً متفاوت بوده ولی‬ ‫بهتعبیری مجموعه همه اشیاء به غیر از «الف»‬
‫مصداقاً واحد است که آن مصداق‪ ،‬همان ذات‬ ‫است‪ ،‬از واحد بسیط حقیقی که همه اشیاء را‬
‫واحد متعال خواهد بود‪ .‬بنابراین واحد بودن صفات‬ ‫شامل میشود‪ ،‬منجر به تناقض نمیگردد‪ .‬به نظر‬
‫و افعال باریتعالی‪ ،‬حتی با مبانی خود او نیز‬ ‫میرسد صدرالمتألهین اگرچه در کاربرد واژه‬
‫سازگاری ندارد‪ .‬ثانیاً‪ ،‬نظر به اینکه او همانند برخی‬ ‫بساطت و وحدت ید طوالیی داشته و در جای‬
‫از فالسفه ماقبل خود‪ ،‬منشأ صدور اشیاء را علم و‬ ‫جای کالم خود آن را بهکار گرفته و از استعمال‬
‫تعقل میداند‪ ،‬صادر اول یا همان عقل اول در‬ ‫قاعده «بسیط الحقیقه کل االشیاء» هیچ ابایی ندارد‬
‫بررسی آراء صدرالمتألهین پیرامون نحوه پیدایش کثرات از واحد متعال با تکیه بر نقد قاعده الواحد ‪75‬‬

‫بوده و دیگر واحد حقیقی نخواهد بود (همو‪،‬‬ ‫مرتبه ذات باریتعالی نیست و معلول باریتعالی و‬
‫‪ )221 /7 :1981‬و سپس جواب خواجه طوسی‬ ‫در مرتبهای نازلتر از ذات باری قرار دارد‪ .‬از اینرو‬
‫مبنی بر اینکه اعتبار صدور صادر اول همان ذات‬ ‫صادر اول از تعقل ذات باری به ما هو ذات و‬
‫باریتعالی بهتمامه است و وجه مخصّص‬ ‫بهتمامه نمیتواند حاصل شده باشد‪ ،‬و ذات باری‬
‫جداگانهای برای صدور صادر اول وجود ندارد را‬ ‫بهتمامه جز ذات را نشان نمیدهد‪ .‬از طرفی‪ ،‬اگر‬
‫نیز مطرح میکند (همانجا)‪ .‬او در ادامه به جواب‬ ‫صرف تعقل ذات الهی منشأ صدور عقل است‪،‬‬
‫استاد خود‪ ،‬میرداماد‪ ،‬به خواجه طوسی در این‬ ‫میتوان گفت او عالوه بر علم به عقل اول به‬
‫رابطه اشاره میکند که به نظر میرداماد به سه دلیل‬ ‫تمامی ممکنات و اشیاء علم دارد و باریتعالی از‬
‫وجه صدور صادر اول نمیتواند ذات باریتعالی‬ ‫تعقل ذات خویش به همه اشیاء و نه فقط عقل اول‪،‬‬
‫بهتمامه باشد (همان‪)221 :‬؛ این سه دلیل بهطور‬ ‫علم دارد‪ .‬پس میتوان صدور همه اشیاء را بهنحو‬
‫خالصه عبارتند از (همان‪:)222 :‬‬ ‫بیواسطه به مبدأ اعلی به واسطه علم بیواسطه او‬
‫الف) علیت حقیقیه که سبب وجود معلول اول‬ ‫به همه اشیاء نسبت داد‪.‬‬
‫است‪ ،‬متأخر از امکان اوست؛ بنابراین امری که‬ ‫از طرفی‪ ،‬وجود همه اشیاء به اذعان‬
‫خود متأخر از امکان شیء است‪ ،‬چطور ممکن‬ ‫صدرالمتألهین‪ ،‬از واحد متعال نشئت گرفته نه از‬
‫صادر اول‪ ،‬بنابراین حتی اگر بپذیریم‪ ،‬صادر اول یا‬
‫است عین ذات علت باشد؟‬
‫بهطور کلی عقول‪ ،‬بهعنوان وسائط و مجاری فیض‬
‫ب) وحدت معلول اول‪ ،‬از سنخ وحدت‬
‫هستند و فیوضات ثانویه که بعد از ایجاد هر‬
‫عددیه است که با وحدت ذات باری که از سنخ‬
‫موجودی برای بقاء و تکامل آن از جانب فیاض‬
‫وحدت حقه است متفاوت است؛ بنابراین‬
‫علیاالطالق نازل میشود‪ ،‬از مجرای فیضی چون‬
‫خصوصیت صدور معلول اول نمیتواند عین ذات‬
‫عقل اول عبور کرده تا به هر موجودی برسد‪ ،‬این‬
‫باریتعالی باشد؛ چراکه از یک سنخ نیستند‪.‬‬
‫امر منافاتی با ارتباط بیواسطه این اشیاء با مبدأ‬
‫ج) آنچه عین ذات باریتعالی است‪ ،‬کماالت‬
‫متعال ندارد‪ ،‬چراکه لزوماً همه فیوضات عالم از‬
‫مطلق وجود بما هو وجود است و اینکه همه خیر‬
‫طریق مجرا به خالیق نمیرسد و بالعکس‪ ،‬بسیاری‬
‫و همه کمال و همه وجود از اوست و آنچه‬
‫از فیوضات عالم‪ ،‬از جمله فیض وجود هر شیء‪،‬‬
‫مربوط به یک فیض خاص و منجر به صدور‬
‫بهنحو بیواسطه از جانب مبدأ اعلی به اشیاء عالم‬
‫شیئی خاص از او میشود‪ ،‬با مطلق فیض و خیر و‬
‫میرسد و هیچ حکیمی قائل به این مطلب نیست‬
‫کمال متفاوت بوده و لذا وجه صدور صادر اول‬ ‫که معطی و واهب وجود اشیاء‪ ،‬عقل اول یا عقول‬
‫بهعنوان یک شیء خاص نمیتواند ذات باری‬ ‫بعد از او هستند‪ .‬بنابراین ارتباط بالواسطه‬
‫تعالی بهعینه و تمامه باشد‪.‬‬ ‫موجودات با مبدأ اعلی و ربط اشیاء به او‪ ،‬خود‪،‬‬
‫صدرالمتألهین سپس در جواب میرداماد مواردی‬ ‫نقض آشکاری بر قاعده موسوم به الواحد است‪.‬‬
‫را مطرح میکند که پس از نقل آنها به نقد و‬
‫بررسیشان خواهیم پرداخت‪.‬‬ ‫‪9‬ـ‪ .9‬ذات واجب به تمامه بهعنوان وجه صدور‬
‫او در جواب دلیل اول میرداماد‪ ،‬عنوان میکند‬ ‫صادر اول‬
‫که اگر برای صدور صادر اول خصوصیت خاصی‬ ‫صدرالمتألهین این مطلب که اعتبار و خصوصیتی‬
‫الزم باشد‪ ،‬برای این خصوصیت نیز خصوصیت‬ ‫که صادر اول به سبب آن صدور یافته با اعتبار‬
‫دیگر الزم میآید و این سلسله خصوصیات به‬ ‫ذات به ما هو ذات متفاوت است را در قالب‬
‫تسلسل میانجامد (همان‪ .)224 :‬او سپس عنوان‬ ‫شبههای مطرح نموده و اینگونه پاسخ میدهد که‬
‫میکند که نمیتوان گفت این خصوصیت بهسبب‬ ‫در آنصورت‪ ،‬ذات واحد متعال مشتمل بر دو امر‬
 ‫‪ 77‬دوفصلنامة علمی حکمت صدرایی‪ ،‬سال هشتم‪ ،‬شمارة دوم‪ ،‬پیاپی ‪ ،59‬بهار و تابستان ‪5944‬‬
‫نبودند و اطالق دو ذات بر آنها اشتباه بود و اطالق‬
‫معلول بر صادر اول صادق نبود‪ .‬از اینرو چون‬
‫معلول اول در مقام معلول نسبت به واحد متعال‬
‫است و معلول‪ ،‬تنزل یافته علت بهلحاظ وجودی و‬
‫کمال است و به قول مالصدرا شأنی از شئون علت‬
‫و وجهی از وجوه او بهحساب میآید‪ ،‬بنابراین وجه‬
‫صدور او نیز نمیتواند ذات علت بهتمامه باشد؛‬
‫چراکه در این صورت‪ ،‬وجهی از وجوه علت و‬
‫شأنی از شئون او نبوده بلکه همه علت مامه میبود‪.‬‬
‫بنابراین در این شکی نیست که معلول نمیتواند در‬
‫جایگاه علت باشد و وجه تخصص صدور او ذات‬
‫علت به تمامه باشد‪ ،‬حال اینکه با فرض بساطت‬
‫ذات باریتعالی چگونه ممکن است که وجوه‬
‫مخصصهای برای صدور معلوالت برای او فرض‬
‫نمود؟ این مطلبی است که ما در سرتاسر این‬
‫نوشتار بهدنبال بیان آن بودیم که نشان داده شود‬
‫واحد متعال بهرغم وحدانیت ذات‪ ،‬دارای بیشمار‬
‫جهت و حیثیت است و به قول حکما و همچنین‬
‫مالصدرا‪ ،‬هر چه موجودی بهلحاظ وحدت و‬
‫بساطت شدیدتر باشد‪ ،‬جهات و حیثیات و قوای او‬
‫نیز بیشتر خواهد بود و این وجوه مخصصه یا‬
‫حیثیات صدوری مختلفه برای باریتعالی‪ ،‬منافی‬
‫توحید و وحدانیت ذات او نخواهد بود‪ .‬از اینرو‬
‫این سخن صدرالمتألهین که حیثیت صدوری صادر‬
‫اول خود نیازمند حیثیات و وجوه مخصصه دیگر‬
‫است و این سلسله حیثیات مستلزم تسلسل است‪،‬‬
‫سخنی ناصواب است و پذیرفتنی نیست‪.‬‬
‫در بررسی نقد صدرالمتألهین بر بخش دوم کالم‬
‫میرداماد‪ ،‬باید گفت اینکه ذات باریتعالی مبدأ همه‬
‫خیرات و کماالت و وجودات است با اینکه عین‬
‫همه کماالت و خیرات و وجودات باشد‪ ،‬متفاوت‬
‫است‪ .‬از اینرو حتی اگر بپذیریم که عقل اول اجمال‬
‫نظام ممکنات است و همه خیرات و کماالتی که از‬
‫ذات باریتعالی در نظام وجود بهطور تفصیلی صادر‬
‫میشود‪ ،‬اجمالش در عقل اول موجود است‪ .‬باز‬
‫نمیتوان به عینیت ذات باریتعالی با مجموعه‬
‫ممکنات و همه خیرات و کماالتی که از او ساطع و‬
‫تحلیل ذهنی است‪ ،‬چراکه ذات باریتعالی بهدلیل‬
‫اینکه ماهیت ندارد قابل تحلیل ذهنی نیست‪.‬‬
‫صدرالمتألهین در مورد دلیل دوم میرداماد مبنی‬
‫بر عددی بودن وحدت عقل اول و حقّه بودن‬
‫وحدت واحد متعال‪ ،‬عقل اول را بسیط بالماهیت‬
‫معرفی میکند و مغایرت بین هویاّت بسیطه و مبدأ‬
‫متعال را به تقدم و تأخر و کمال و نقص میداند‬
‫(همان‪ ،)227 :‬ولی در ضمن میپذیرد که وحدت‬
‫معلول اضعف از وحدت علت است و طرفین‬
‫علت و معلول نمیتوانند از لحاظ وحدت در یک‬
‫مرتبه باشند (همان‪.)226 :‬‬
‫او در ادامه‪ ،‬در جواب دلیل سوم میرداماد‬
‫مطلب عمیقی را بیان میکند که نیازمند بررسی‬
‫موشکافانهتری است‪ .‬او در جواب این مطلب که‬
‫این حیثیت از باریتعالی که او مبدأ کل خیر و کل‬
‫کمال و کل وجود است و با حیثیت صدور صادر‬
‫اول متفاوت است‪ ،‬عنوان میکند که طبق نظریه‬
‫انسان کبیر‪ ،‬صادر اول‪ ،‬اجمال عالم ممکنات است‬
‫و به همین سبب کل خیر را به اجمال شامل‬
‫میشود و نیز میافزاید اجمال عقل اول به نسبت‬
‫کل عالم همچون نسبت صورت است به ماده‬
‫برای ممکنات‪ ،‬و شیئیت اشیاء نیز به صورت‬
‫آنهاست؛ ضمن اینکه از منظر او اجمال و تفصیل‬
‫در حقیقت عین هم هستند (همان‪ .)225 :‬از اینرو‬
‫اینگونه نتیجه میگیرد که این شأنیت که او مبدأ‬
‫همه خیرات است و عالم به همه اشیاء است‪ ،‬عین‬
‫ذات اوست‪ .‬بنابراین‪ ،‬صدور عقل اول و علم به او‬
‫نیز بهدلیل اینکه این اجمال همان تفصیل است‪،‬‬
‫عین ذات اوست‪.‬‬
‫در بررسی نقد صدرالمتألهین بر بخش اول‬
‫استدالل میرداماد باید گفت این سخن که چون‬
‫خصوصیت صدور صادر اول با ذات باری تعالی‬
‫متفاوت است‪ ،‬پس خود این خصوصیت نیز به‬
‫خصوصیت دیگر محتاج بوده و به تسلسل‬
‫میانجامد‪ ،‬سخنی ناصواب است‪ ،‬چراکه شکی‬
‫نیست ذات باریتعالی با ذات معلول اول متفاوت‬
‫است؛ چراکه در غیر اینصورت یک ذات بیشتر‬
‫بررسی آراء صدرالمتألهین پیرامون نحوه پیدایش کثرات از واحد متعال با تکیه بر نقد قاعده الواحد ‪79‬‬
‫در تمایز میان مقام اجمال و تفصیل‪ ،‬نفعی برای‬
‫توجیه قاعده الواحد نخواهد داشت‪.‬‬
‫در بررسی نقد صدرالمتألهین بر بخش سوم‬
‫استدالل میرداماد نیز الزم به ذکر است که چنانکه‬
‫اشاره شد‪ ،‬مالصدرا حاضر است برای توجیه یک‬
‫قاعده فلسفی‪ ،‬از بسیاری از مبانی خود دست‬
‫بکشد‪ .‬او برای اینکه وحدت عقل اول را از عددی‬
‫بودن خارج کند‪ ،‬عقل اول را مانند مبدأ متعال‬
‫موجود بسیط فاقد ماهیت معرفی میکند‪،‬‬
‫درحالیکه در مواضعی دیگر‪ ،‬حتی برای اثبات‬
‫صدور کثرات در عقل اول‪ ،‬او را دارای ماهیت‬
‫دانسته و علت پیدایش کثرت در عقل اول را دارای‬
‫ماهیت و وجود بودن آن معرفی نموده است (همان‪:‬‬
‫‪ .)211‬او از این دوگانگی ماهیت و وجود در عقل‬
‫اول استفاده نموده و حکم به صدور کثرت داده‬
‫است‪ .‬حال اصوالً اگر فرض شود که عقل اول فاقد‬
‫ماهیت است‪ ،‬چگونه میخواهد طبق قاعده الواحد‪،‬‬
‫صدور کثرت را از عقل اول توجیه نماید؟‬
‫مالصدرا در ادامه مغایرت بین واحد متعال و‬
‫هویات بسیطه را به تقدم و تأخر و کمال و نقص‬
‫معرفی میکند‪ .‬در اینجا باید این سؤال از‬
‫صدرالمتألهین پرسیده شود که مگر در نظام‬
‫تشکیکی وجود رابطه تأخر و تقدم و کمال و‬
‫نقص‪ ،‬منحصر به هویّات بسیطه و مبدأ اعلی است‬
‫و سایر موجودات از این قاعده مستثنی هستند؟‬
‫وقتی قائل به تشکیک در نظام وجود شدیم‪ ،‬رابطه‬
‫کمال و نقص میان همه مراتب وجود محفوظ است‬
‫و فقط محدود به بسائط و مبدأ اعلی نمیشود‪ .‬از‬
‫اینرو این توجیه نیز نمیتواند دلیلی بر متمایز‬
‫شدن هویات بسیطه بهویژه عقل اول که مورد بحث‬
‫ماست از سایر وجودات باشد؛ ضمن اینکه خود او‬
‫بهصراحت معترف است که وحدت در ناحیه‬
‫معلول نمیتواند همسان وحدت در ناحیه علت‬
‫باشد‪ .‬از اینرو وحدت در عقل اول اضعف و‬
‫اخس از وحدت واحد متعال بوده و به همین‬
‫سبب‪ ،‬وجه صدور او نیز اخس از ذات باریتعالی‬
‫است‪.‬‬
‫نازل است‪ ،‬حکم داد‪ ،‬چراکه کل عالم ممکنات‬
‫اگرچه همه فیض وجود و کمال خود را از آن مبدأ‬
‫اعلی دارند‪ ،‬ولی در دایره ماسویاهلل جای میگیرند و‬
‫هیچگاه ماسوای اهلل در جایگاه ذات الهی و عینیت با‬
‫او قرار نمیگیرند‪.‬‬
‫این اشتباه مالصدرا از اینجا ناشی میشود که دو‬
‫عبارت او «همه خیر است» و «همه خیر اوست» را‬
‫یکی پنداشته است‪ ،‬چراکه این تعبیر که او کل وجود‬
‫و کل کمال و کل خیر است‪ ،‬صحیح بوده و با‬
‫قداست و تنزّه ذات او منافاتی ندارد‪ ،‬ولی این جمله‬
‫که همه خیرات و کماالت و وجودات‪ ،‬اوست‪،‬‬
‫نادرست میباشد‪ ،‬زیرا هر فیض و کمالی و هر‬
‫وجودی که در این عالم‪ ،‬رخ نمایان کرده‪ ،‬لمعهای از‬
‫لمعات آن فیاض علیاالطالق است و شعاعی از‬
‫اشعه آن خورشید تابناک عالم وجود است‪ ،‬نه عین‬
‫ذات او‪.‬‬
‫از اینرو عقل اول در عین اجمالش برای همه‬
‫خیرات و کماالت غیر از ذات باریتعالی و انسان‬
‫کبیر در عین تفصیلش بر نظام احسن وجود‪،‬‬
‫همگی مخلوق الهی بوده و جلوه آن ذات هستند‬
‫نه عین آن‪ ،‬چراکه در غیر اینصورت ذات عقل‬
‫اول با ذات باریتعالی میبایست یکی فرض می‪-‬‬
‫شد‪ ،‬ولی چون این دو ذات با یکدیگر متفاوت‬
‫هستند‪ ،‬وجه تمایز این دو ذات‪ ،‬همان چیزی است‬
‫که از آن به خصوصیت صدوری صادر اول تعبیر‬
‫میشود‪ .‬صدرالمتألهین برای جلوگیری از‬
‫مخدوش شدن قاعده الواحد‪ ،‬از پذیرش این امر‬
‫سر باز میزند؛ ضمن اینکه حتی اگر بپذیریم عقل‬
‫اول اجمال عالم ممکنات است‪ ،‬اوالً‪ ،‬اجمال یک‬
‫شیء نافی کثرت نیست و آن تفصیل در این‬
‫اجمال منطوی است؛ همانطور که خود مالصدرا‬
‫نیز به عینیت اجمال و تفصیل حکم داده و صدور‬
‫این اجمال در عین تفصیل‪ ،‬حاکی از صدور کثیر‬
‫از واحد متعال است‪ .‬ثانیاً‪ ،‬خود او معترف است‬
‫که در کنار این صورت اجمالی یا همان عقل اول‪،‬‬
‫صورت تفصیلی یا همان انسان کبیر نیز بهنحو بی‪-‬‬
‫واسطه از مبدأ اعلی صادر شده است و این بیان‬
 ‫‪ 79‬دوفصلنامة علمی حکمت صدرایی‪ ،‬سال هشتم‪ ،‬شمارة دوم‪ ،‬پیاپی ‪ ،59‬بهار و تابستان ‪5944‬‬
‫عددیه نیست تا ثانی بتوان برای او فرض نمود‪ .‬از‬
‫میان موجودات عالم فقط ذات باریتعالی است که‬
‫به وحدت حقه متصف است‪ .‬در ادامه سوره‪ ،‬به‬
‫صمدیت ذات متعال اشاره شده که به معنی آن است‬
‫که او همه چیز است و عبارت دیگری است از آیه‬
‫«هو االول و االخر و الظاهر و الباطن» (حدید‪ )3 /‬و‬
‫همچین به نداشتن فرزند برای او اشاره میکند که از‬
‫یک منظر به معنای نداشتن شبیه برای اوست‪ .‬در‬
‫آخر سوره نیز هرگونه همانندی به سایر موجودات‬
‫عالم را از او نفی میکند‪.‬‬
‫اینگونه آیات و نظایر آن و همچنین سایر‬
‫نصوص دینی که به این موضوع اشاره دارد‪ ،‬همگی‬
‫حاکی از این مطلب است که ذات احد قیوم‪ ،‬هیچ‬
‫نظیر و مثل و مانندی ندارد‪ .‬البته شاید بتوان به‬
‫برخی از نصوص و تفاسیر مربوطه اشاره نمود که‬
‫به وجوهی از شباهت و مماثلت میان خالیق و‬
‫واحد متعال قائل هستند؛ نظیر حدیث «انّ اهلل خلق‬
‫اآلدم علی صورته» (کلینی‪134 /1 :1365 ،‬؛ ابن‬
‫بابویه‪121 /1 :1378 ،‬؛ همو‪)152 :1398 ،‬؛ یا این‬
‫جمله از زیارت ماه رجب که در توقیع صاحب‬
‫االمر به یکی از نواب اربعه اینگونه آمده است‪:‬‬
‫«الفرق بینک و بینها الّا انّهم عبادک و خلقک»‬
‫(کفعمی‪ )529 /1 :1415 ،‬که در وصف مقامات‬
‫معصومین (ع) است؛ یا احادیثی که مثال اعلی را در‬
‫آیه «و له المثل االعلی» (روم‪ )27 /‬به وجود‬
‫ذیجود نبی مکرم اسالم (ص) و عترت طاهرش‬
‫نسبت دادهاند (ابن بابویه‪ .)432 /2 :1377 ،‬همچنین‬
‫است تعبیری که برخی از مفسرین از آیه «لیس‬
‫کمثله شیء» دارند و معتقدند طبق این آیه‪« ،‬کمثله»‬
‫یعنی مثل مثل خداوند‪ ،‬شیئی وجود ندارد و مثل او‬
‫را همان حقیقت نوری محمدی و عقل کل میدانند‬
‫(قیصری‪1375 ،‬؛ جوادی آملی‪ 28 /3 :1386 ،‬و ‪52‬؛‬
‫همو‪25 /8 :1385 ،‬؛ همو‪ .)282 :1383 ،‬احادیثی‬
‫که انسان را به تخلّق به اخالق الهی دعوت نموده و‬
‫به اتصاف به صفات باری رهنمون میسازند نیز‬
‫همینگونهاند‪ ،‬چراکه انسان خلیفه خداست و لذا‬
‫باید متصف به صفات الهی باشد‪.‬‬
‫‪9‬ـ‪ .9‬وجود مالئمت میان علت و معلول در توجیه‬
‫قاعده الواحد‬
‫صدرالمتألهین برای توجیه عدم صدور دو شیء از‬
‫باریتعالی‪ ،‬مطلبی را مطرح میکند که اشکاالت‬
‫عدیدهای بر آن وارد است و برخی از فالسفه‬
‫متأخر نظیر یحیی یثربی به استدالل او خرده‬
‫گرفتهاند (یثربی‪ .)1384 ،‬او قائل است که بین علت‬
‫و معلول نحوی از مالئمت وجود دارد و مالئمت‬
‫را همان مشابهت در موصوف و مماثلت در وصف‬
‫میداند‪ .‬از نظر او این مشابهت و مماثلت میان‬
‫واحد متعال و معلوالت او نیز وجود دارد‪ .‬سپس‬
‫نتیجه میگیرد که چون مبدأ اعلی واحد است‪ ،‬پس‬
‫معلول او نیز واحد بسیط است (مالصدرا‪:1981 ،‬‬
‫‪ .)236 /7‬وی در ادامه‪ ،‬در پاسخ به این مطلب که‬
‫با فرض پذیرش مالئمت و مشابهت یا بهتعبیری‬
‫سنخنیت میان علت و معلول‪ ،‬این مالئمت و‬
‫مشابهت چیزی جز همان وجه صدور معلول از‬
‫علت نیست که به خصوصیتی اطالق میشود که‬
‫بهواسطه آن معلول از علت صادر میشود‪ ،‬سخن‬
‫قبلی خود مبنی بر اینکه وجه مخصص صدور‬
‫معلول در مورد صادر اول‪ ،‬ذات باریتعالی بهتمامه‬
‫ال به اشکاالت‬
‫و کماله است را تکرار میکند؛ که قب ً‬
‫آن اشاره شد و عنوان گردید که ذات باریتعالی‬
‫بهتمامه نمیتواند وجه مخصص برای صدور‬
‫موجودی محدود بهعنوان عقل اول باشد و الجرم‬
‫این ذات محدود از مرتبه نازله آن ذات نامحدود‬
‫صدور یافته است و نه تمام ذات‪ ،‬که تمام ذات جز‬
‫تمام ذات را نشاید‪.‬‬
‫مطرح نمودن استدالل فوق از فیلسوف شهیری‬
‫چون صدرالمتألهین جای بسی تعجب است! چراکه‬
‫مماثلت و مشابهت میان مبدأ اعلی و خالیق سخنی‬
‫ناصواب است‪ ،‬زیرا او واحدی است که هیچ شبیه و‬
‫مثل و مانندی ندارد‪ .‬عالوه بر براهین عقلی‪ ،‬نصوص‬
‫نقلی فراوان نیز مؤید این نظر است؛ بهعنوان نمونه‬
‫میتوان به سوره توحید اشاره نمود که ذات باری‬
‫تعالی را احد معرفی میکند‪ ،‬یعنی یگانهای که‬
‫وحدت او از سنخ وحدت حقه است و وحدت‬
‫بررسی آراء صدرالمتألهین پیرامون نحوه پیدایش کثرات از واحد متعال با تکیه بر نقد قاعده الواحد ‪71‬‬
‫‪ )114 :1354‬و از طرفی علم او به اشیاء را به وجه‬
‫جزئی میداند نه به وجه کلی‪ ،‬چراکه او مبدأ کل‬
‫موجودات است و همه اشیاء اعم از عقلی و حسی‬
‫از او فیض وجود دریافت نمودهاند و همه اشیاء به‬
‫تعبیر وی از او صادر گشتهاند (همان‪.)116 :‬‬
‫مالصدرا با استنداد به آیات قرآن‪ ،‬به دو مرتبه از علم‬
‫برای واحد متعال قائل میشود‪ :‬اول‪ ،‬مرتبه شهود‬
‫عینی نسبت به همه اشیاء با استناد به آیه کریمه‬
‫َْ‬
‫اْل ْ‬ ‫السماوات َ‬ ‫قال َذ َّرة فی َّ‬‫ُْ ُ َُْ ْ ُ‬
‫ض» و‬ ‫ِ‬ ‫ر‬ ‫ی‬ ‫ف‬
‫ِ‬ ‫ال‬ ‫و‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬
‫َ‬
‫دوم‪ ،‬مرتبه ثبوت ذهنی با استناد به آیه کریمه «و ال‬
‫َ ْ َ َ ْ َ َ َ ْ َ َ َّ‬
‫تاب ُم ِبین» (سبأ‪.)3 /‬‬ ‫ٍ‬ ‫ک‬
‫ِ‬ ‫ی‬‫ف‬‫ِ‬ ‫ال‬ ‫أصغر ِمن ِذلك و ال أ کبر ِإ‬
‫ٍ‬
‫سپس در توضیح اینکه با این نگرش ممکن است‬
‫گفته شود دو نوع علم برای ذات واحد متعال پدید‬
‫میآید‪ ،‬یکی علم الیتغیرّ و دیگری علم متغیّر بهسبب‬
‫علم او به کائنات و فاسدات‪ .‬فرض دومی برای ذات‬
‫باری محال است‪ .‬او تغیرات و تغییرات امور کائنه‬
‫فاسده در این عالم را به نسبت میان این امور ربط‬
‫میدهد و معتقد است در ربط میان این امور و عوالم‬
‫عالیه و ذات باری تغییر و تغییری رخ نمیدهد‪ .‬به‬
‫همین سبب‪ ،‬از این منظر‪ ،‬علم باری به اشیاء هیچگاه‬
‫دستخوش تغییر و تغیرّ نخواهد شد؛ بهعنوان مثال‪،‬‬
‫علم نویسنده به کل کتابی که نگاشته با هنگامی که‬
‫این کتاب را در دست گرفته و ورق ورق آن را‬
‫مطالعه میکند‪ ،‬تفاوتی ندارد‪ .‬به همین روی‪ ،‬علم‬
‫الهی به کل کتاب نظام وجود با هنگامی که اوراق‬
‫این کتاب را ورق میزند‪ ،‬ذرهای تفاوت نخواهد‬
‫داشت و ورق زدن نظام ممکنات را میتوان با بسط‬
‫موجودات بهنحو جزئی و مشاهده آنها در قالب زمان‬
‫و مکان تعبیر نمود‪.‬‬
‫صدرالمتألهین علم مبدأ اعلی به اشیاء را علم‬
‫ذاتی دانسته که از نگاه ذات الهی به ذات خویش‬
‫حاصل شده و خارج از ذات او نیست‪ .‬او در تبیین‬
‫این نگرش میگوید هیچ حجابی میان ذات الهی و‬
‫اشیاء وجود ندارد و هیچ شیئی نمیتواند مانع و‬
‫حجاب شیء دیگر برای باریتعالی باشد‪ .‬با این‬
‫توصیف‪ ،‬علم بالواسطه و بدون حجاب به همه‬
‫اشیاء بر وجه جزیی‪ ،‬بر مبنای اینکه همه اشیاء‬
‫همه این احادیث و تعابیر حکایت از این دارد که‬
‫حقیقیت همه موجودات‪ ،‬یک حقیقت واحده است‬
‫که از آن ذات واحد قیوم در قالب این موجودات‬
‫افاضه گشته و هر یک بهفراخور حصّه وجودی خود‬
‫از آن حقیقت نوری واحده برخوردار است و به‬
‫همان نسبت متصف به صفات مبدأ اعلی و متخلق به‬
‫اخالق الهی خواهد بود‪ .‬همگی این وجودات در‬
‫قالب قوالب امکانی‪ ،‬بهمنزله ظهورات و جلوات آن‬
‫«الیعزب عنه ِمث‬ ‫ذات متعال هستند‪ .‬حتی در مورد انسان کامل که به‬
‫جلوه تام آن مبدأ اعلی موسوم است نیز نمیتوان‬
‫وصف تشبیه با ذات احدی را اطالق نمود‪ ،‬چراکه‬
‫ذات‪ ،‬یکی است و ماسوای او همه جلوات و‬
‫ظهورات او هستند و کابرد لفظ مشابهت و مماثلت‪،‬‬
‫در این مقام‪ ،‬جایگاهی ندارد‪ .‬بهلحاظ عقلی نیز‬
‫موجودی که واجب الوجود بالذات است‪ ،‬هیچگاه‬
‫با یک ممکن الوجود شبیه نخواهد بود‪.‬‬
‫‪ .4‬تعارض بین نظریه صددور بدر اسدا قاعدده‬
‫الواحد و سایر آراء صددرالمتألهین دربداره نحدوه‬
‫پیدایش کثیر از واحد بسیط‬
‫به نظر میرسد پذیرش قاعده الواحد از جانب‬
‫صدرالمتألهین و توجیه شکلگیری نظام طولی وجود‬
‫بر اساس آن‪ ،‬در تعارض جدی با دیگر نظرات او در‬
‫بیان نقش بالواسطه واحد متعال در تکتک اجزای‬
‫این نظام است‪ .‬از میان این نظرات میتوان به علم‬
‫جزئی بالواسطه و بدون حجاب مبدأ متعال به همه‬
‫اشیاء‪ ،‬معیت قیّومیه حضرت حق با همه اشیاء‪ ،‬حصر‬
‫مؤثریت در نظام وجود در مبدأ اعلی‪ ،‬عدم لزوم ربط‬
‫بین تغایر در مفهوم و ترّب در ذات‪ ،‬عدم تنافی صدور‬
‫کثیر و بساطت مصدر‪ ،‬امکان حمل محموالت عقلیه‬
‫کثیره بر واحد بسیط و مشاهده همه اشیاء در قالب‬
‫مظاهر اسماء و جلوات صفات و شئون واطوار وجود‬
‫حق سبحانه و تعالی‪ ،‬اشاره نمود‪.‬‬
‫‪9‬ـ‪ .5‬علم بالواسطه و بدون حجاب واحد متعال‬
‫به همه اشیاء بر وجه جزئی‬
‫صدرالمتألهین در مبدأ و معاد‪ ،‬وجود واحد متعال را‬
‫سبب تام همه ممکنات معرفی کرده (مالصدرا‪،‬‬
 ‫‪ 79‬دوفصلنامة علمی حکمت صدرایی‪ ،‬سال هشتم‪ ،‬شمارة دوم‪ ،‬پیاپی ‪ ،59‬بهار و تابستان ‪5944‬‬

‫آدمی و واحد متعال بیان میکند‪ ،‬حاکی از این است‬ ‫صادر از حقند و او مبدأ کل است‪ ،‬هیچ وجهی‬
‫که بساطت و وحدت واحد متعال با تکثر شئون و‬ ‫برای توجیه قاعده موسوم به الواحد باقی‬
‫حیثیات و وجوه مختلف او در تعارض نیست؛‬ ‫نمیگذارد؛ چراکه در اینصورت علم الهی به‬
‫چراکه او در عین بساطت و وحدتش‪ ،‬کل اشیاء را‬ ‫اشیاء بهواسطه صادر اول حاصل میشد و علم‬
‫واجد است و نه بالعکس که هر شیئی بخواهد او‬ ‫بالواسطه و بدون حجاب به جزییات اشیاء‪ ،‬با‬
‫باشد تا موجب تقسیم آن ذات واحد قیو ّم شود‪.‬‬ ‫قبول نظام طولی وجود و حجاب ایجاد شده به‬
‫یعنی همانطور که از نفس آدمی افعال مختلفه و‬ ‫سبب عقول که مابین مبدأ اعلی و دیگر کائنات‬
‫امور متباینه‪ ،‬نظیر اسماع و ابصار‪ ،‬چه در مقام تعلق‬ ‫قرارگرفتهاند‪ ،‬در تعارض است‪.‬‬
‫آن به عالم ماده و چه در مرتبه خیال و چه در مقام‬
‫‪9‬ـ‪ .7‬صدور کثرت از واحد بسیطی همچون نفس‬
‫تجر ّد عقلی‪ ،‬بهفراخور آن مقام و مرتبه‪ ،‬سر میزند‪.‬‬
‫انسان‬
‫این امور با اینکه همگی بهظاهر از قوای مختلفه‬
‫صدرالمتألهین در کتاب اسرار اآلیات برای روشن‬
‫ظاهریه و باطنیه نفس سر میزنند ولی با توجه به‬
‫شدن ارتباط میان موجودات و مبدأ متعال و رجوع‬
‫نظریه «النفس فی وحدتها کل القوا»‪ ،‬هر آنچه از این‬
‫کل به او‪ ،‬نفس انسان را مثال میزند که بهرغم وجود‬
‫امور مختلفه به نفس منسوب است‪ ،‬همگی در واقع‬
‫قوای مختلفه و ماهیات و هویات گوناگونی که این‬
‫فعل خود نفس است و انتساب این امور به نفس‬
‫قوا دارند‪ ،‬همگی از نفس آدمی نشئت گرفته و مبدأ‬
‫واحد بسیط‪ ،‬منافی وحدت و بساطت آن نیست‪ .‬به‬
‫و رجوع همه آنها به نفس است و همگی در نفس‬
‫همین ترتیب‪ ،‬در مورد واحد متعال نیز انتساب همه‬
‫آدمی مستهلک هستند؛ این تکثر قوا در عین وحدت‬
‫کثرات بهعنوان شئون و افعال و صفات و اسماء‬
‫و بساطت نفس است‪ .‬او میافزاید کسی که تکثر و‬
‫مختلفه ذات باریتعالی‪ ،‬منافی وحدت و بساطت‬
‫تباین قوای نفس آدمی را در عین وحدت و بساطت‬
‫ذات او نیست‪.‬‬
‫او بفهمد‪ ،‬درک تکثر موجودات و ربط و رجوع همه‬
‫این معنا از وحدت و بساطت‪ ،‬همان معنایی‬ ‫آنها به مبدأ متعال برای او آسان خواهد شد‬
‫است که ما در این نوشتار بهدنبال تبیین آنیم که در‬ ‫(مالصدرا‪1361 ،‬الف‪.)174 :‬‬
‫تقابل کامل با معنای واحدی است که صرف ًا یک‬ ‫سخن فوق‪ ،‬بهروشنی حاکی از این است که‬
‫بعد و یک ساحت و یک حیثیت را میتوان برای‬ ‫وی ارتباط کثرات به واحد متعال را در عین‬
‫آن فرض نمود‪ .‬به نظر نگارنده چنین واحدی در‬ ‫وحدت و بساطت او ممکن شمرده و صدور کثیر‬
‫عالم موجودات تحقق خارجی ندارد‪ ،‬چراکه هر‬ ‫از واحد را همانند نفس آدمی جایز میشمارد‪ .‬او‬
‫آنچه بتوان لفظ وجود را بر آن اطالق نمود‪ ،‬الجرم‬ ‫در مقایسه نفس آدمی در عین بساطت و وحدتش‬
‫بهلحاظ اطالق وجود بر آن‪ ،‬پدیدهای مشکک و‬ ‫و تکثر قوای او در عین تباین و کثرتش با ذات‬
‫ذومراتب خواهد بود و موجود تکساحتی و‬ ‫باریتعالی در عین وحدت و بساطت او و تکثر‬
‫تکحیثیتی هر چقدر هم که از لحاظ رتبه و منزلت‬ ‫موجودات در عین تباین و اختالف در ماهیات و‬
‫و سعه وجودی در مرتبه نازله باشد‪ ،‬وجود نخواهد‬ ‫هویات آنها‪ ،‬میخواهد این نکته را یادآور شود که‬
‫داشت‪ ،‬مگر اینکه فالسفه از چنین موجودی به‬ ‫صدور کثیر از واحد منافی وحدت و بساطت‬
‫هیوالی اولی نام ببرند که طبق تعریف آنها‪ ،‬هیوال‬ ‫مصدر نیست‪ .‬او در مورد نفس جمله «النفس فی‬
‫قوه محض است؛ پس نمیتوان به آن موجود‬ ‫وحدتها کل القوا» را باین میکند و در مورد موجود‬
‫اطالق نمود‪ ،‬چراکه وجود مساوق فعلیت است و‬ ‫بسیط حقیقی‪ ،‬قاعده معروف «بسیط الحقیقه کل‬
‫قوه محض‪ ،‬فاقد فعلیت بوده و لذا بهرهای از وجود‬ ‫االشیاء و لیس به شیء منها» را عنوان میکند‪.‬‬
‫ندارد‪.‬‬ ‫این قاعده را همانطور که در مقایسه نفس‬
‫بررسی آراء صدرالمتألهین پیرامون نحوه پیدایش کثرات از واحد متعال با تکیه بر نقد قاعده الواحد ‪72‬‬
‫از منظر او وقتی الزم و ملزوم را تصور میکنیم‪،‬‬
‫وقتی امور متضایف را تصور میکنیم‪ ،‬وقتی میان دو‬
‫شیء به ثبوت شیئی برای شیء دیگر حکم میدهیم‪،‬‬
‫الجرم باید موضوع و محمول را در آن واحد تصور‬
‫نماییم تا در مقام قیاس بتوانیم بین آنها حکم جاری‬
‫سازیم‪.‬‬
‫با استدالل فوق‪ ،‬او نتیجه میگیرد که نفس هرچه‬
‫مقام تجردش‪ ،‬بیشتر شود و از مرتبه حسی به مرتبه‬
‫عقلی متمایل گردد‪ ،‬ادراکات آن وسیعتر و متکثرتر و‬
‫با وضوح بیشتر خواهد بود (همان‪.)379 :‬‬
‫صدرالمتألهین در ادامه برای رفع تعارض پیش آمده‬
‫در تبیین استناد ادراکات و تعقالت کثیره بهطور‬
‫همزمان به نفس واحده و قاعده الواحد که استناد‬
‫امور کثیره را به شیء واحد بسیط ناممکن میشمارد‪،‬‬
‫میگوید اصوالً استناد امور کثیره به شیء واحد از‬
‫چند جهت قابل توجیه است‪ :‬اوالً این تکثر بهسبب‬
‫علل کثیره باشد‪ ،‬ثانیاً بهسبب قوابل کثیره باشد‪ ،‬ثالثاً‬
‫بهسبب ترتّب معلوالت باشد (نظیر آنچه در مورد‬
‫صدور کثرات در سلسله طولی ذکر میشود) و رابعاً‬
‫توسط آالت و ابزار باشد‪ .‬از منظر وی در مورد نفس‬
‫و تکثر افعال و ادراکات آن‪ ،‬سه مورد اول منتفی‬
‫است‪ ،‬چراکه اوالً نفس جوهر بسیط است‪ ،‬ثانیاً در‬
‫مورد ادراکات و تعقالت نفس‪ ،‬قابل نیز خود نفس‬
‫است که واحد است‪ ،‬ثالثاً ادراکات و تعقالت کثیره‬
‫نفس لزوماً توسط ادراکات دیگر انجام نمیپذیرد؛‬
‫بهعنوان مثال‪ ،‬تصور سفیدی توسط تصور سیاهی‬
‫حاصل نمیشود‪.‬‬
‫بر این اساس‪ ،‬از منظر صدرالمتألهین تنها یک راه‬
‫باقی میماند که ادراکات و تعقالت نفس را کثیر‬
‫بدانیم و ضمناً از شیء واحد بسیط‪ ،‬کثیر صادر نشده‬
‫باشد و آن اینکه ابزار و آالت تحت اختیار نفس را‬
‫کثیر بدانیم که نفس توسط این ابزار و آالت کثیره‪ ،‬به‬
‫ادراکات کثیره دست پیدا میکند؛ با این توضیح که‬
‫ابتدا نفس توسط حواس مختلفه خود‪ ،‬به کسب‬
‫ادراکات مختلفه میپردازد و این ادراکات اولیه که‬
‫شامل تصورات و تصدیقات اولیه میشود‪ ،‬پس از‬
‫تجمیع‪ ،‬به مرحله تصورات و تصدیقات بینهایت‬
‫افزون بر این‪ ،‬طبق تعاریف فالسفه‪ ،‬هیوال‬
‫قابلیت محض بوده و امکان قبول و پذیرش او‬
‫نامتناهی است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬هیوال نیز بهلحاظ جنبه‬
‫قابلیت خود‪ ،‬تکحیثیتی و تکساحتی نیست و‬
‫بینهایت حیثیت قبول و پذیرش برای او متصور‬
‫است‪ .‬بنابراین نه در عالم موجودات که عالم‬
‫فعلیات است و نه در عالم هیوال که قوه صرف‬
‫است‪ ،‬شیء تکساحتی و تکحیثیتی نداریم‪ ،‬چه‬
‫رسد به مبدأ عالم و فیاض علیالطالق که در غایت‬
‫شدت وجودی و فعلیت محض است که همه‬
‫موجودات‪ ،‬وجود و فعلیت خود را مرهون او‬
‫هستند و بهتعبیری‪ ،‬همه موجودات افعال و اسماء و‬
‫شئون مختلفه او محسوب میشوند‪.‬‬
‫صدرالمتألهین در االسفار االربعه در باب تعقالت‬
‫کثیره نفس بهطور همزمان‪ ،‬میگوید هنگامی که‬
‫نفس از قوه به فعل تبدیل میشود‪ ،‬مبدل به عقل‬
‫بسیط میشود که همه اشیاء است (همو‪/3 :1981 ،‬‬
‫‪ .)377‬سپس میافزاید‪ ،‬تعقل و علم همانند وجود‬
‫است که دارای مراتب بوده و تشکیکپذیر است؛‬
‫هرچه موجودی بهلحاظ وجودی از مرتبه باالتری‬
‫برخوردار باشد‪ ،‬ادراکات و تعقالت او نیز بههمان‬
‫نسبت تکثر و گسترش مییابد‪ .‬به همین ترتیب‪ ،‬در‬
‫مورد نفس ناطقه انسان نیز بهدلیل اینکه واجد‬
‫مراتب سهگانه حس و خیال و عقل است‪ ،‬بهتناسب‬
‫هر مرتبه‪ ،‬ادراکاتی خواهد داشت؛ بهواسطه مرتبه‬
‫حسی ادراکات محدود حسی خواهد داشت‪،‬‬
‫بهواسطه مرتبه خیال از ادراکات وسیعتر و متکثرتر‬
‫عالم خیال بهره میبرد و بهواسطه مرتبه عقلی‬
‫مجرّد‪ ،‬دایره ادراکات و تعقالت او بینهایت و غیر‬
‫قابل احصا خواهد بود‪ .‬این ادراکات و علوم در‬
‫مقام عقلی با یکدیگر تزاحم نداشته و قابل جمعند‬
‫و نفس در مرتبه عقالنی میتواند ادراکات کثیره را‬
‫همزمان تجربه کند‪.‬‬
‫صدرالمتألهین برای این بیان خود به استنتاجات‬
‫و احکام عقلیه اشاره میکند که تا جوانب و مقدمات‬
‫یک استنتاج نزد عقل بهطور جمعی و همزمان حاضر‬
‫نباشد‪ ،‬نمیتواند از میان مقدمات مختلفه‪ ،‬حکم دهد‪.‬‬
 ‫‪ 71‬دوفصلنامة علمی حکمت صدرایی‪ ،‬سال هشتم‪ ،‬شمارة دوم‪ ،‬پیاپی ‪ ،59‬بهار و تابستان ‪5944‬‬

‫مختلفه نظیر علم و قدرت و حیات و سمع و بصر‬ ‫اکتسابی نفس میرسند (همان‪.)382 :‬‬
‫و‪ ...‬است که هر یک از این صفات بهلحاظ مفهومی‬ ‫از بررسی سخنان فوق و مقایسه آن با دیگر‬
‫با دیگری در تغایر است ولی همگی به یک ذات‬ ‫نظرات مالصدرا‪ ،‬این نکات قابل استنباط است‪:‬‬
‫واحد بسیط اشاره میکنند‪ .‬حتی مالصدرا پا را از‬ ‫اوالً‪ ،‬اگر عبارت «النفس فی وحدتها کل القوا»‬
‫این نیز فرارتر گذاشته و میگوید‪ :‬نه تنها ذات‬ ‫را از صدرالمتألهین بپذیریم‪ ،‬همانطور که در صدر‬
‫واحد بسیط دارای صفات و جهات و حیثیات‬ ‫عبارات فوق نیز وی به مرتبه عقل بسیط برای‬
‫مختلفه با مفهومات متکثره میباشد‪ ،‬بلکه ذات‬ ‫نفس اشاره کرده که نفس در آن مرتبه‪ ،‬همه اشیاء‬
‫واحد حتی از یک جهت واحد نیز میتواند مصداق‬ ‫میشود‪ ،‬میتوان گفت قوای مختلفه نفس که از آن‬
‫حمل معانی کثیره و مفهومات کثیره باشد که‬ ‫به ابزار و آالت ادراکی نفس تعبیر میشود‪ ،‬همگی‬
‫بهلحاظ مفهومی با یکدیگر مغایر هستند ولی‬ ‫مراتب همان نفس مجرد هستند و در واقع‪ ،‬نفس‬
‫همگی به یک جهت از آن ذات واحد اشاره‬ ‫است که اسماع میکند نه سامعه‪ ،‬نفس است که‬
‫میکنند (همان‪ .)351 :‬او سپس میافزاید بهرغم‬ ‫ابصار میکند نه باصره و‪ . ...‬از اینرو این تعبیر که‬
‫تغایر مفهومی این صفات‪ ،‬این تغایر منجر به بروز‬ ‫تکثر ادراکات نفس را به تکثر آالت آن مربوط‬
‫اختالف در ذات یا حیثیات ذات یا در صفات و‬ ‫دانسته و آالت نفس را مستقل و جدای از آن‬
‫حیثیات صفات نمیشود (همان‪.)232 /7 :‬‬ ‫فرض کنیم‪ ،‬با نظریه «النفس فی وحدتها کل‬
‫عبارات فوق‪ ،‬بهروشنی با بیانات حکمای پیشین‬ ‫القوا»‪ ،‬در تعارض خواهد بود‪.‬‬
‫او که تغایر در مفهوم را به تغایر و ترکب در ذات‬ ‫ثانیاً‪ ،‬صدرالمتألهین بهصراحت عنوان میکند که‬
‫برمیگرداندند‪ ،‬مغایر است (ابنسینا‪ .)112 :1371 ،‬از‬ ‫نفس میتواند بهطور همزمان ادراکات و تعقالت‬
‫این منظر‪ ،‬باریتعالی در عین اینکه یک وجود واحد‬ ‫کثیرهای داشته باشد‪ .‬با این بیان‪ ،‬اگر بنا به نظر او‪،‬‬
‫بسیط است‪ ،‬میتواند دارای حیثیات و صفات‬ ‫قوای نفس و آالت آن جدا و مستقل از نفس نبوده‬
‫مختلفه با مفهومات متفاوت باشد‪ .‬با این نگرش‪ ،‬این‬ ‫و به تعبیری‪ ،‬خود نفس باشد که همه این افعال‬
‫استدالل که تغایر در مفهوم به تغایر در وجود‬ ‫کثیره و ادراکات را ـ چه در مقام حس‪ ،‬چه خیال و‬
‫میانجامد و موجب ترکب در ذات میشود‪ ،‬برای‬ ‫چه در مرتبه تجرد عقالنی ـ همزمان انجام میدهد‪،‬‬
‫پس صدور کثیر از واحد بسیط دستکم برای نفس‬
‫اثبات قاعده الواحد هیچ محلی از اعراب نخواهد‬
‫واحد بسیط‪ ،‬اثبات شده و عبارات فوق از‬
‫داشت و استداللی فاقد اعتبار خواهد بود‪ .‬این سخن‬
‫صدرالمتألهین در توجیه قاعده الواحد و صدور‬
‫که تغایر مفهومی صفات باریتعالی منجر به تغیر و‬
‫واحد از واحد برای نفس ناطقه انسانی‪ ،‬در تعارض‬
‫اختالف در ذات نمیشود پذیرفتنی است‪ ،‬ولی اینکه‬
‫جدی با دیگر مبانی پذیرفته شده از جانب وی بوده‬
‫اختالف مفهومی صفات باریتعالی منجر به اختالف‬
‫و قابل پذیرش نخواهد بود‪.‬‬
‫در صفات یا حیثّات صفات نمیشود‪ ،‬جای سؤال‬
‫دارد؛ چراکه صدرالمتألهین معتقد است صفات‬ ‫‪9‬ـ‪ .9‬عدم ربط تغایر در مفهوم به ترکّب در ذات‬
‫خداوند با یکدیگر متفاوت بوده و چنین نیست که‬ ‫صدرالمتألهین در بیان عدم مالزمه تغایر مفهومات‬
‫اسماء مختلفی برای یک مفهوم باشند‪.‬‬ ‫و صفات مختلفه با تغایر و تکثر و ترکب در ذات‬
‫او در باب صفات باریتعالی این نظر را بهتبعیت‬ ‫اشیاء‪ ،‬در مورد باریتعالی نیز میگوید صفات و‬
‫از عرفایی چون ابنعربی مطرح کرده که معتقدند‬ ‫اعتبارات و حیثیات مختلفهای که برای ذات باری‬
‫تمامی خالیق‪ ،‬هر یک مظهری از اسماء و صفات‬ ‫تعالی قابل فرض است‪ ،‬منجر به ترکب و تکثر در‬
‫باری هستند (مالصدرا‪)146 /6 :1981 ،‬؛ با این‬ ‫ذات او نمیشود (همان‪ )349 :‬و ذات واحد متعال‬
‫توضیح که مثالً مظهر اسم «مضّل» با مظهر اسم‬ ‫در عین وحدانیت و بساطتش‪ ،‬دارای صفات‬
‫بررسی آراء صدرالمتألهین پیرامون نحوه پیدایش کثرات از واحد متعال با تکیه بر نقد قاعده الواحد ‪74‬‬

‫و ملزومات و متعلقات آنها که از آن به «اعیان‬ ‫«رحیم» متفاوت است و همه موجودات عالم‪ ،‬مظاهر‬
‫ثابته» تعبیر میشود‪ ،‬قبل از صدور اشیاء در مرتبه‬ ‫اسماء و صفات الهیند‪ .‬او که بهصراحت میگوید‬
‫ذات‪ ،‬ثابت هستند (همان‪ .)283 :‬از آنجا که این‬ ‫اسماء و صفات الهی صرف لفظ نیستند بلکه هر یک‬
‫اعیان ثابته به وجود واجب متعال موجودند‪ ،‬او با‬ ‫از آنها مبدأ و منشأ اثری خاصند‪ ،‬نمیتواند تغایر و‬
‫تعقل ذات خویش‪ ،‬علم به همه اشیاء داشته و علم‬ ‫اختالف در اسماء وصفات الهی و حیثیّات مترتبه بر‬
‫قبل از صدور و بعد از صدور اشیاء او یکی است‬ ‫آنها را منکر شود؛ اگرچه ممکن است گفته شود این‬
‫و آن همان تعقل واحد ذات است‪ .‬این علم به‬ ‫ترتب آثار و تکثر و اختالف در اسماء و صفات از‬
‫ذات‪ ،‬علم به اشیاء و همینطور سبب وجود آنها‬ ‫مرتبه فعل انتزاع میشود نه از مرتبه ذات‪ ،‬اما باز هم‬
‫در خارج را نیز در بر دارد و با یک نگاه است که‬ ‫تفاوتی در اصل قضیه ندارد‪ ،‬چراکه کسی قائل به‬
‫همه اشیاء را در ازل واحد و بعد از آن متکثر‬ ‫تکثر و ترکب در ذات الهی نیست بلکه بحث بر سر‬
‫میبیند (همان‪.)284 :‬‬ ‫امکان صدور کثیر و استناد حیثیات مختلفه به واحد‬
‫مالصدرا سپس در تبیین این عبارت که صفات‬ ‫متعال است که همان اختالفات و تکثر در مقام فعل‬
‫الهی عین ذات حقند‪ ،‬میگوید ذات بهلحاظ وجود‬ ‫نیز حکایت از صدور کثرت از واحد بسیط دارد و در‬
‫و هویتش‪ ،‬تمامی صفات و اسماء‪ ،‬حتی مفاهیم‬ ‫تعارض جدی با قاعده الواحد است‪.‬‬
‫ذات و وجود و هویت را نیز فانی میکند و مقامی‬
‫است که هیچ اسم و رسمی نمیپذیرد و قابل‬ ‫‪9‬ـ‪ .9‬جواز حمل محمولت عقلیه کثیره بر ذات‬
‫اکتناه نبوده و هیچ خبری از آن نمیتوان داد؛ از‬ ‫واحد بسیط‬
‫این مقام به «مرتبه احدیت»‪« ،‬غیب الغیوب» و‬ ‫صدرالمتألهین در جلد ششم اسفار در باب مراتب و‬
‫«مقام جمع الجمع» تعبیر میشود‪ .‬سپس در‬ ‫نشئات مختلف وجود‪ ،‬ضمن اشاره به نشئات الهیه‪،‬‬
‫عقلیه‪ ،‬نفسیه و طبیعیه‪ ،‬عنوان میکند که نشئه الهیه‬
‫مرتبهای پایینتر‪ ،‬به اعتبار اسماء و صفات که از‬
‫بهجهت وحدت و جمعیتش‪ ،‬کل اشیاء است‬
‫آن به مرتبه الهیت و واحدیت تعبیر میشود‪ ،‬تکثر‬
‫(همان‪ .)277 :‬از منظر او‪ ،‬هر وجود اصیلی بهجهت‬
‫پدید آمده و تمایز میان صفات با ذات هویدا‬
‫هویت وجودیش‪ ،‬مصداق محموالت کثیره است‬
‫میشود‪ .‬از این تکثر اسماء و صفات و مظاهر‬
‫که از آن به «محموالت ذاتیه» یا فضائل ذاتی یاد‬
‫آنهاست که حقایق الهیه متمیز میشود؛ از این‬
‫کرده است؛ در مقابل «محموالت عرضی»‪ ،‬چه از‬
‫مرتبه با عنوان «مقام جمع» یاد میشود‪ .‬مرتبهای‬
‫نوع الزم و چه از نوع مفارق آن‪ .‬او سپس میافزاید‬
‫که ما هم اکنون در آن قرار داریم‪« ،‬مقام فرق»‬
‫هر چه موجودی بهلحاظ وجودی کاملتر و‬
‫است و چنانچه از این مقام نزول نموده و به مرتبه‬
‫شدیدتر باشد‪ ،‬محموالت ذاتی آن نیز کثیرتر خواهد‬
‫صور نفسانیه برویم‪ ،‬به مقام «فرق الفرق» تنزّل‬ ‫بود (همان‪ .)282 :‬از اینرو بهدلیل اینکه ذات باری‬
‫یافتهایم‪.‬‬ ‫تعالی جامع جمیع خیرات و فضائل و مبدأ کل فعل‬
‫صدرالمتألهین سپس در تکمله موارد فوق‪،‬‬ ‫و منشأ کل خیر است‪ ،‬هر فضیلیتی که در اشیاء‬
‫بهعنوان نتیجه بحث عنوان میکند که همه‬ ‫دیگر یافت میشود‪ ،‬در واقع فضیلت اوست یا‬
‫موجودات متأصله‪ ،‬نظیر انسان‪ ،‬اسب‪ ،‬سنگ‪،‬‬ ‫بهتعبیر صدرالمتألهین‪ ،‬محمول عقلی برای آن ذات‬
‫درخت و‪ ،...‬هر یک دارای مراتب گوناگون در‬ ‫بهحساب میآید‪.‬‬
‫نشئات مختلفه وجودیه هستند؛ با این توضیح که‬ ‫با این حساب‪ ،‬حمل محمولهای عقلیه کثیره‪،‬‬
‫هرچه آن نشئه وجودی رفیعتر و شریفتر باشد‪،‬‬ ‫بهرغم تغایر مفهومی آنها‪ ،‬بر آن ذات واحد بالمانع‬
‫موجودات آن نشئه نیز از وحدت و شدت‬ ‫است‪ .‬به آن ذات واحد «اسم» و به آن محمولهای‬
‫وجودی بیشتر برخوردار بوده و احاطه آن به‬ ‫عقلی «صفت» میگویند‪ .‬همه این اسماء و صفات‬
 ‫‪ 99‬دوفصلنامة علمی حکمت صدرایی‪ ،‬سال هشتم‪ ،‬شمارة دوم‪ ،‬پیاپی ‪ ،59‬بهار و تابستان ‪5944‬‬
‫ضعیف را دارد‪ ،‬همینطور حرارت شدید و مقدار‬
‫بزرگ یا خط که شامل خطوط کوچکتر از خود‬
‫هست ولی بدون حدود و اطراف عدمیه آنها‬
‫مالصدرا از این مثالها استفاده نموده و عنوان‬
‫میکند که وجود مطلق ـ که از آن به «وجود‬
‫جمعی واجبی» تعبیر میکندـ نیز چنین است؛ به‬
‫این معنی که وجود مطلق نیز شامل همه مراتب‬
‫مادون خود بوده و بهتعبیری کل اشیاء است‪ ،‬ولی‬
‫َ َّ‬
‫بدون داشتن حدود عدمیه آنها‪ .‬او سپس به آیه «أن‬
‫َ ْ َْ َ َ‬
‫کانتا َر ْت ًقا َف َف َت ْق ُ‬
‫ناهما» (انبیاء‪)31 /‬‬
‫اشاره نموده و از «رتق» به وحدت حقیقت وجود‬
‫واحد بسیط و از «فتق» به تفصیل آن وجود که‬
‫سماوات و ارض و عقل و نفس و ملک و‪...‬‬
‫هستند‪ ،‬تعبیر میکند‪ .‬همینطور به آیه شریفه « َو‬
‫َ‬ ‫ُ َّ َ‬
‫ماء کل شی ٍء حی» (انبیاء‪ )31 /‬اشاره‬
‫نموده و از «ماء» به رحمت واسعه الهی تعبیر‬
‫میکند که همه اشیاء را فراگرفته و «جود» و فیضی‬
‫است که همه اشیاء بهسبب آن وجود یافتهاند و‬
‫حقیقت واحد وجود است که بر همه اشیاء ساری‬
‫است‪ .‬او صفات باری نظیر علم و قدرت و حیات‬
‫و اراده و‪ ...‬را نیز بر همه اشیاء ساری میداند‪ ،‬از‬
‫َ‬ ‫ْ‬
‫اینرو همه اشیاء را طبق آیه شریفه « َو ِإن ِم ْن شی ٍء‬
‫َْ َ َ َ‬
‫ِإال ی َس ِّب ُح ِب َح ْم ِد ِه َو ِلك ْن ال تفق ُهون ت ْس ِبی َح ُه ْم» (اسراء‪/‬‬
‫‪ ،)44‬حیّ و عالم و ناطق به تسبیح و شاهد وجود‬
‫رب و عارف به خالق و مبدع خویش قلمداد‬
‫میکند (همان‪.)117 :‬‬
‫عبارات فوق‪ ،‬بهوضوح به این مطلب اشاره دارد‬
‫که واجب الوجود‪ ،‬همه اشیاء است و بازگشت همه‬
‫نیز بهسوی او است‪ .‬این گفتار نشان میدهد که‬
‫ذرات عالم وجود و همه موجودات‪ ،‬تفصیل آن‬
‫وجود رتق هستند و حقیقت و اصل وجود آنها که از‬
‫آن در قرآن مجید به نور آسمانها و زمین تعبیر‬
‫میشود‪ ،‬واحد است؛ «اهلل نور السماوات و االرض»‬
‫(نور‪ .)35 /‬با این نگرش که همه موجودات را‬
‫فتقیافته یک وجود رتق ببینیم و آن حقیقت اصیل و‬
‫جاری را در همه این موجودات یک حقیقیت واحد‬
‫بدانیم‪ ،‬نه تنها جایی برای نظریه صدور طولی بر‬
‫ماسوی افزونتر و آثار آن بیشتر خواهد بود‬
‫(همان‪.)285 :‬‬
‫صدرالمتألهین سپس به کالم ابن عربی در باب‬
‫(همان‪.)116 :‬‬ ‫‪ 377‬فتوحات اشاره کرده و نتیجه میگیرد که‬
‫ترکیب معانی و معقوالت عقلی‪ ،‬منافی احدیت‬
‫وجود نیست (همان‪ .)287 :‬اوو سپس در تکمله‬
‫ٌ ُْ ْ ُ ُ‬
‫تاب أح ِك َمت آیات ُه ث َّم‬ ‫بحث‪ ،‬با استناد به آیۀ شریفۀ « ِک‬
‫َ‬ ‫َُ ْ َ‬ ‫ُ َ ْ‬
‫ف ِّصلت ِم ْن لدن ح ِكی ٍم خ ِبی ٍر» (هود‪ ،)1 /‬میگوید‬
‫حکمت آیات‪ ،‬همان وجود ممکنات است که دالّ‬
‫بر آن ذات واحد متعال هستند و اشاره به وجود‬
‫َّ‬
‫ماوات و اْلرض‬
‫الس ِ‬ ‫جمعی آنها دارد‪ .‬بهدلیل اجماع معانی در این‬
‫مرتبه‪ ،‬از آن به کتاب تعبیر شده است و تفصیل‬
‫آن‪ ،‬وجود امکانی افتراقی آنهاست‪ .‬قرآن کریم نیز‬
‫به اعتبار حکمت و عقل بسیط و علم اجمالی‬
‫بودنش‪ ،‬قرآن و به اعتبار تفصیل الکتاب و فصل‬
‫ََْ َ ْ‬
‫جعلنا ِمن ال ِ‬ ‫َ‬
‫الخطاب بودنش‪ ،‬فرقان نام گرفته است‪َ « :‬و آتی ُناه‬
‫ْ َََْ َ ْ َ ْ‬
‫طاب» (ص‪( )21 /‬همان‪.)289 :‬‬ ‫ال ِحكمة و فصل ال ِخ ِ‬
‫با استناد به اینکه تمامی خالیق ظهورات اسماء‬
‫و صفات الهی هستند و هر شیء و موجود‬
‫متأصلی‪ ،‬دارای درجات و مقامات در نشئات‬
‫مختلفه وجودیه است‪ ،‬این نکته استنباط میشود‬
‫که تمامی عالم‪ ،‬ظهور اسماء و صفات الهی در‬
‫َّ‬
‫درجات و مقامات مختلفه است؛ یعنی تمامی اشیاء‬
‫همان ظهورات اسماء و صفات الهیه هستند که در‬
‫نشئات مختلفه وجودیه‪ ،‬هر یک بهشکلی ظهور‬
‫یافتهاند‪ .‬با این نگرش به تکثرات عالم وجود‪،‬‬
‫دیگر جایی برای مطرح نمودن قاعده الواحد و‬
‫صدور واحد از واحد باقی نمیماند‪.‬‬
‫‪9‬ـ‪ .1‬تبیین نظریه صدور بر اساس قاعده بسیط الحقیقه‬
‫مالصدرا در تبیین اصطالح وجود مطلق که‬
‫وجودی بدون حد و القید است‪ ،‬و وجود مقید که‬
‫به وجودات محدود و مقید مانند انسان‪ ،‬سنگ‪،‬‬
‫درخت و‪ ...‬اطالق میشود‪ ،‬رنگ سیاه‪ ،‬حرارت‬
‫شدید‪ ،‬خط و حجم و مقدار را مثال میزند‪ .‬همه‬
‫این موارد شامل موارد کمتر از خود میشوند‪ ،‬ولی‬
‫بدون داشتن قیود و حدود موارد مادون خود؛‬
‫بهعنوان مثال‪ ،‬سیاهی شدید‪ ،‬تمامی مراتب سیاهی‬
‫بررسی آراء صدرالمتألهین پیرامون نحوه پیدایش کثرات از واحد متعال با تکیه بر نقد قاعده الواحد ‪95‬‬
‫شده است (همان‪.)377 :‬‬
‫عبارات فوق درباره اینکه همه وجودات از‬
‫جانب حضرت حق صدور یافتهاند و اینکه تمامی‬
‫افعال بندگان فعل اهلل است‪ ،‬اگرچه به نظر میرسد‬
‫در توجیه اعمال اختیاری انسان و نسبت شرور به‬
‫حقتعالی نمیتواند بدون اشکال و ایراد باشد‪ ،‬ولی‬
‫در رابطه با موضوع این نوشتار و در نقد صدور‬
‫واحد از واحد‪ ،‬میتوان این استفاده را از آن نمود‬
‫که با قبول این امر که واحد متعال در عین احدیت‬
‫ذاتش‪ ،‬در معیت با همه اشیاء بوده و وجود همه‬
‫‪9‬ـ‪ .9‬معیت قیومیه حق با اشیاء و استناد همه افعال‬
‫اشیاء بهعنوان حقیقتی که خیر محض است‪،‬‬
‫بالواسطه از جانب مبدأ اعلی افاضه گشته و در‬
‫واقع شأنی از شئون حقند و همه افعال و حرکات‬
‫آنها نیز مستند به او و فعلاهلل بهحساب میآید‪،‬‬
‫دیگر استناد یک فعل و یک جهت به او طبق قاعده‬
‫الواحد‪ ،‬بهکلی رنگ میبازد‪.‬‬
‫در تباین هستند و میتوان افعال آنها را حقیقتاً به‬
‫‪9‬ـ‪ .2‬قاعده «لمؤثر فی الوجود ال اهلل»‬
‫صدرالمتألهین در باب کیفیت تأثیر مبدأ اعلی بر‬
‫اشیاء و بیان جمله «ال مؤثر فی الوجود اال اهلل»‪،‬‬
‫ضمن بیان اقوال مختلف در اینباره‪ ،‬درنهایت دو‬
‫نظر را عنوان میکند‪ :‬اول اینکه هیج وجودی نیست‬
‫مگر اینکه خداوند در آن مؤثر و علت بالواسطه در‬
‫ایجاد آن است و دیگر آنکه جز خدا مؤثری در آن‬
‫نیست‪ .‬او نظر اول را برمیگزیند و در رابطه با‬
‫نسبت فعل افراد به آنها‪ ،‬معتقد است از همان‬
‫وجهی که فعل به بنده مستند است‪ ،‬به خدا نیز‬
‫مستند است (همان‪.)378 :‬‬
‫با دقت در عبارت فوق‪ ،‬میتوان نتیجه گرفت که‬
‫اگر خداوند فاعل قریب و بالواسطه در ایجاد همه‬
‫موجودات باشد‪ ،‬با مد نظر قرار دادن دایره گسترده‬
‫موجودات که افعال بندگان را نیز میتوان در این‬
‫دایره لحاظ نمود‪ ،‬حتی افعال بندگان نیز به ایجاد‬
‫ساد ُس ُه ْم» (مجادله‪َ « ،)7 /‬و ما‬
‫الهی موجودند و فعل خداوند محسوب میشوند؛‬
‫صدرالمتألهین نیز به همین اشاره دارد‪ .‬بنابراین از‬
‫عبارت اول که خداوند در همه اشیاء تأثیر بالواسطه‬
‫دارد‪ ،‬به عبارت دوم که جز خداوند هیچ مؤثری در‬
‫وجود نیست‪ ،‬خواهیم رسید‪ .‬با این همه‪ ،‬اگر فقط‬
‫اساس قاعده الواحد نمیماند‪ ،‬بلکه نظریه وجود‬
‫منبسط سریانی نیز جز پیچیدهتر کردن تبیین‬
‫چگونگی پیدایش موجودات‪ ،‬کمکی نخواهد کرد؛‬
‫چراکه آن حقیقت واحد و وجود سریانیافته و آن‬
‫اصل اصیل که همه موجودات بهسبب آن پا به عرصه‬
‫موجودات نهادهاند‪ ،‬چیزی جز ذات واحد قیوم و‬
‫حقیقت اسم جامع اهلل نیست و تعبیر وجود منبسط‬
‫سریانی که بهقول مالصدرا مرتبهای از مراتب ذات‬
‫احدی است‪ ،‬بیهوده و اضافی خواهد بود‪.‬‬
‫به خدا‬
‫صدرالمتألهین در توضیح استناد همه افعال به‬
‫خداوند که از آن به «راسخون در علم» تعبیر‬
‫میکند‪ ،‬نظریهای را عنوان مینماید که طبق آن‪ ،‬در‬
‫عین اینکه همه اشیاء با آن ذات واحد قیوم بهنوعی‬
‫خودشان مستند دانست‪ ،‬ولی از طرفی همه این‬
‫اشیاء شئون حقتعالی هستند و افعال آنها حقیقت ًا‬
‫فعل خدا نیز هست (همان‪ .)373 :‬البته این بهمعنی‬
‫ترکیب در ذات الهی نیست بلکه به این معنی است‬
‫که نور وجود او در تمام ذرّات عالم وجود نفوذ‬
‫داشته و او احاطه قیومیه به تمام اشیاء دارد‪.‬‬
‫مالصدرا سپس به فرمودۀ امیرالمومنین علی (ع)‬
‫اشاره میکند که او در معیت همه اشیاء است اما نه‬
‫بهمعنای مقارنه‪ ،‬و غیر از همه اشیاء است ولی نه‬
‫بهمعنای مزایله‪ .‬سپس میافزاید‪ :‬وجود هر شیئی در‬
‫عین استناد به آن شیء‪ ،‬مستند به حق تعالی است‪ .‬او‬
‫حتی تمامی علم و اراده و فعل و سکون و حرکت‬
‫اشیاء را نیز در عین صدورشان از آن شیء‪ ،‬منسوب‬
‫به باریتعالی میداند (همان‪ )374 :‬و در اینباره به‬
‫ُ َّ‬
‫آیاتی از قرآن نیز استناد میکند؛ مانند‪« :‬کل ی ْ ٍوم ُه َو ِفی‬
‫َ ْ َ َ َّ‬ ‫ُ ُ‬ ‫َ ْ‬
‫شأ ٍن» (الرحمن‪« ،)29 /‬ما یكون ِم ْن نجوى ثالث ٍة ِإال ُه َو‬
‫ُ ُ ْ َ َ ْ َ َّ ُ َ‬
‫ر ِابعهم و ال خمس ٍة ِإال هو ِ‬
‫وه ْم‬‫الل َه َرمی» (انفال‪ )17 /‬و «قات ُل ُ‬
‫َ َ َ ْ َ َ َ َ َّ َّ‬
‫رمیت ِإذ رمیت و ِلكن‬
‫ِ‬
‫َّ َ ُ‬ ‫ِّ‬
‫ی َعذ ْب ُه ُم الل ُه ِبأی ِدیك ْم» (توبه‪ )14 /‬که در آنها اوالً‪ ،‬به‬
‫شئون مختلفه حضرت حق اشاره شده و ثانیاً‪ ،‬افعال‬
‫بندگان را در عین اینکه فعل آنهاست‪ ،‬فعل اهلل دانسته‬
 ‫‪ 97‬دوفصلنامة علمی حکمت صدرایی‪ ،‬سال هشتم‪ ،‬شمارة دوم‪ ،‬پیاپی ‪ ،59‬بهار و تابستان ‪5944‬‬
‫وی در ادامه میافزاید کسی گمان نبرد که‬
‫نسبت مبدأ متعال با ممکنات‪ ،‬با حلول و اتحاد و‬
‫نظایر آن قابل بیان است‪ ،‬بلکه همه این نسبتها‬
‫نشاندهنده دوگانگی در وجود است‪ ،‬درحالیکه هر‬
‫آنچه نام وجود و موجود به خود میگیرد‪ ،‬شأنی از‬
‫شئون حق و لمعهای از لمعات نوراالنوار است‪ .‬او‬
‫حتی معتقد است هر آنچه به نام معلول خوانده‬
‫میشود‪ ،‬در واقع شأنی از شئون علت و طوری از‬
‫اطوار وجود اوست‪ .‬او علیت و تأثیر را تطور علت‬
‫در ذات خود میداند که در واقع شیئی که هویت‬
‫آن منفصل از علت باشد‪ ،‬وجود ندارد (همو‪،‬‬
‫‪1361‬ب‪51 :‬؛ همو‪.)315 /2 :1981 ،‬‬
‫بیانات گرانسنگ فوق‪ ،‬عصاره کالم ما در‬
‫نوشتار حاضر است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬آنچه ما بهدنبال‬
‫بیان آن هستیم‪ ،‬این است که همه موجودات شئون‬
‫حضرت باری و لمعات آن منبع الیزال نور هستند‬
‫و همگی ظهورات اسماء و صفات آن ذات و‬
‫تطورات آن علتند و هیچ حقیقت و هویت‬
‫منفصلهای از آن ذات‪ ،‬وجود ندارد‪ .‬با اعتقاد به‬
‫اینکه او اول و آخر و ظاهر و باطن است و همه‬
‫اشیاء شئون و وجوه مختلفه او هستند‪ ،‬دیگر هیچ‬
‫جایگاه و معنا و مفهومی برای قاعده الواحد باقی‬
‫نمیماند‪ .‬با این نگرش به قاعده علیت که معلول را‬
‫در واقع شأنی از شئون علّت و طوری از اطوار او‬
‫بدانیم‪ ،‬دیگر اعتقاد به صدور واحد از واحد و بیان‬
‫سلسله طولی در نظام موجودات‪ ،‬معنا و مفهوم‬
‫خود را از دست میدهد‪ ،‬چراکه نظام وجود با این‬
‫نگرش‪ ،‬شامل یک موجود است و شئون و تطورات‬
‫و اسماء غیرقابل شمارش او‪ .‬از اینرو واژه‬
‫«صدورات»‪ ،‬به معنای حصول شیء خارج از ذات‬
‫علت‪ ،‬رنگ باخته و جای خود را به واژه «شئون» به‬
‫معنای جلوات و ظهورات ذات میدهد‪ .‬در این‬
‫نگاه‪ ،‬خورشید عالم‪ ،‬وجود هست و لمعات انوار‬
‫تابان او‪ ،‬و همه این انوار که همان خالیق باشند‪،‬‬
‫بهنحو بیواسطه به آن مبدأ نور متصل بوده و تأللؤ‬
‫و تشعشع آنها‪ ،‬در واقع تأللؤات و تشعشعات آن‬
‫خورشید عالمتاب است که در قالب این هیئات و‬
‫بپذیریم که عبارت اول صحیح است‪ ،‬به این معنی که‬
‫خداوند در همه اشیاء تأثیر بالواسطه و مستقیم دارد‪،‬‬
‫و در عین حال به تأثیر خود اشیاء‪ ،‬چه بر خود و چه‬
‫بر دیگر اشیاء‪ ،‬نیز قائل باشیم ـ که البته این تأثیر‬
‫بهدلیل قدرت مطلقه خداوند و توحید فعلی او‬
‫نمیتواند مستقل از ایجاد الهی صورت پذیردـ‬
‫کمترین استفادهای که میتوان از این بیان مالصدرا‬
‫نمود این است که او بهصراحت به تأثیر مستقیم‬
‫خداوند بر همه اشیاء و ایجاد بالواسطه آنها اذعان‬
‫نموده است و این نقض آشکار قاعده الواحد است؛‬
‫چراکه اگر قائل باشیم ایجاد همه موجودات بهنحو‬
‫بیواسطه از جانب مبدأ اعلی صورت پذیرفته است‪،‬‬
‫دیگر مطرح نمودن قاعده الواحد و تبیین پیدایش‬
‫موجودات بر اساس سلسله طولی عقول‪ ،‬جایگاهی‬
‫نخواهد داشت‪.‬‬
‫‪9‬ـ‪ .1‬مشاهده اشیاء در قالب شئون و اطـوار وجـود‬
‫حقتعالی‬
‫به نظر میرسد صدرالمتألهین جان کالم خویش در‬
‫رابطه با کثرات عالم و ارتباط آنها با مبدأ اعلی در‬
‫برخی از آثار خود ـ نظیر شواهد الربوبیه‪ ،‬المشاعر را‬
‫و االسفار ـ بیان کرده است‪ .‬او مینویسد اوالً‪،‬‬
‫سلسله موجودات بهلحاظ علّی و معلولی متناهی‬
‫است‪ .‬ثانیاً‪ ،‬مبدأ اعلی و واحد علیاالطالق را‬
‫حقیقت محض و محقق همه حقایق و اصل همه‬
‫موجودات که به ذات خویش موجود است معرفی‬
‫نموده و بیان میکند که حقیقت‪ ،‬تنها اوست و‬
‫مابقی موجودات شئون او هستند؛ ذات‪ ،‬تنها اوست‬
‫و غیر او اسماء و نعوت او هستند؛ اصل‪ ،‬تنها‬
‫اوست و ماسوی اطوار و فروع او هستند‪.‬‬
‫او سخن خود را به آیات کریمۀ «هو األول و‬
‫اآلخر و الظاهر و الباطن» (حدید‪« ،)3 /‬کل شیء‬
‫هالک االّ وجهه» (قصص‪ )88 /‬و عبارت «یا هو یا‬
‫من هو یا من ال هو االّ هو» مستند میسازد که‬
‫بیانگر این مطلب است که هیچ هویت و حقیقتی‬
‫جز ذات واحد علیاالطالق وجود ندارد‬
‫(مالصدرا‪1361 ،‬ب‪49 :‬؛ همو‪311 /2 :1981 ،‬؛‬
‫همو‪1363،‬ب‪.)52 :‬‬
‫بررسی آراء صدرالمتألهین پیرامون نحوه پیدایش کثرات از واحد متعال با تکیه بر نقد قاعده الواحد ‪99‬‬
‫بهسبب آنکه قهّار است‪ ،‬مظاهر قهریتی بر آن اسم‬
‫مترتب است؛ همانند جحیم و درکاتش و عقارب‬
‫و حیات و عقوبات و اصحاب سالسل و اغالل‪ ،‬از‬
‫جمله شیاطین و کفار و سایر اشرار‪ .‬یا مظاهر‬
‫رحیمیت و غفوریت که بر اسم رحیم و غفور او‬
‫مترتب است‪ ،‬مانند مجالی رحمت و غفران‪ ،‬مثل‬
‫مالئکه رحمت و جنّت و اصحابش‪ ،‬نظیر سعدا و‬
‫صالحین و مقربین و اخیار‪ .‬بههمین ترتیب میتوان‬
‫مظاهر و مجالی سایر اسماء و صفات الهی را نیز‬
‫برشمرد (همان‪.)147 :‬‬
‫مالصدرا در ادامه‪ ،‬در مقام مقایسه بین نفس‬
‫انسان و صفات او و اسماء و صفات الهی‪ ،‬میگوید‬
‫آنچه از اقوال و آثار و افعال از آدمی سر میزند‪،‬‬
‫همگی مظاهر اسماء و صفات درون ذات و نفس‬
‫اوست؛ بهعنوان مثال‪ ،‬نفس آدمی بهسبب محبتی که‬
‫به شیء دیگر پیدا میکند‪ ،‬مظاهر این محبت در‬
‫قالب مدح و بزرگداشت‪ ،‬بساطت خاطر و‬
‫گشادهرویی‪ ،‬دعا‪ ،‬تبسم‪ ،‬فرح و‪ ...‬از او ظاهر‬
‫میشود‪ .‬همینطور در مقابل‪ ،‬عداوت با کسی‬
‫فیلسوفان را به خود مشغول ساخته‪ ،‬بسیار سهلتر‬
‫موجب اقوال و حرکات و آثاری مانند ضرب و‬
‫شتم‪ ،‬ذم‪ ،‬کراهت‪ ،‬اظهار وحشت و تمنّای زوال و‪...‬‬
‫میشود که نشاندهنده آن عداوتند (همان‪.)148 :‬‬
‫وی در ادامه سخن خود را اینگونه تکمیل‬
‫میکند که هر آنچه از لحاظ وجودی کاملتر و‬
‫قویتر باشد‪ ،‬صفات کمالیه او بیشتر و آثار و‬
‫افعال او فزونتر و بساطت و فردانیتش شدیدتر‬
‫خواهد بود‪ .‬این سخن درباره واحد متعال نیز‬
‫صادق است و آنچه از صفات متضاد و متقابل‬
‫نظیر هادی و مضلّ‪ ،‬محیی و ممیت‪ ،‬قابض و‬
‫باسط‪ ،‬اول و آخر و… برای حضرت باری‬
‫میتوان برشمرد‪ ،‬سبب پیدایش موجودات و‬
‫مکونات متضاد و متعاند و آثار مترتب بر آنها ـ‬
‫نظیر هدایت و ضاللت‪ ،‬حیات و موت‪ ،‬ملک و‬
‫شیطان‪ ،‬ارواح و ابدان و نظایر آنهاـ خواهد شد‬
‫(همان‪.)149 :‬‬
‫این دیدگاه که تمامی موجودات در واقع‬
‫چیزی جز مظاهر اسماء و صفات الهی نیستند‪،‬‬
‫قوالب ظهور یافته و جلوه نموده است‪ .‬با این بیان‪،‬‬
‫علیت نیز همانطور که مالصدرا به آن اشاره میکند‬
‫به معنای تطورات علت در ذات خود است و‬
‫معلول‪ ،‬شیئی جدا و منفصل از ذات علّت نیست‬
‫(همو‪1361 ،‬ب‪.)51 :‬‬
‫این بیانات آشکارا نشان میدهد که‬
‫صدرالمتألهین اگرچه در مواضع مختلف بهتبع‬
‫پیشینیان خود نظیر ابنسینا و خواجه طوسی‪ ،‬به‬
‫دفاع از قاعده الواحد پرداخته‪ ،‬ولی در جایی که‬
‫میخواهد جان کالم و اعتقاد خود را بیان کند‪،‬‬
‫ممکنات و موجودات عالم را شئون ذات باری‬
‫میداند‪ .‬این نگرش با اعتقاد به قاعده الواحد هیچ‬
‫سازگاری نداشته و نه تنها جمع بین آنها کار‬
‫فیلسوف را با مشکل مواجه ساخته و او را دچار‬
‫تناقض کرده است‪ ،‬بلکه به نظر نگارنده اگر از ابتدا‬
‫قاعده الواحد را به کناری نهد و موجودات عالم را‬
‫شئون و ظهورات و جلوات بالواسطه او لحاظ کند‪،‬‬
‫توجیه نسبت خالیق با آن ذات کبریایی و علم او به‬
‫اشیاء‪ ،‬و سایر مسائل فلسفی که در این رابطه ذهن‬
‫و با تعارضات کمتری مواجه خواهد بود‪.‬‬
‫‪9‬ـ‪ .4‬مشاهده اشیاء در قالب مظاهر و تجلیات اسماء‬
‫الهی‬
‫صدرالمتألهین درباره اسماء و صفات باریتعالی‬
‫نظریهای مطرح میکند که به نظر میرسد برگرفته‬
‫از آراء و نظرات عرفای پیشین‪ ،‬نظیر ابنعربی‬
‫باشد؛ اینکه تمامی موجودات و خالیق‪ ،‬هر یک‬
‫مظهر و تجلی اسمی از اسماء الهی هستند (همو‪،‬‬
‫‪ .)146 /6 :1981‬بهعالوه‪ ،‬او معتقد است بعضی از‬
‫اسماء و صفات الهی از بعضی دیگر منشعب و‬
‫متفرع هستند‪ ،‬مانند سمیع‪ ،‬بصیر‪ ،‬خبیر‪ ،‬مدرک و‬
‫‪ ...‬که از صفت علیم منشعبند یا صفاتی نظیر‬
‫حکیم‪ ،‬غفور‪ ،‬خالق‪ ،‬رازق‪ ،‬رحیم‪ ،‬رئوف‪ ،‬معید‪،‬‬
‫محیی و ممیت و‪ ...‬که آنها را منشعب از صفت‬
‫قادر میداند‪.‬‬
‫او سپس میافزاید هر یک از مخلوقات الهی‪،‬‬
‫مظهری از اسماء و صفات باری تعالی هستند‪ .‬مثالً‬
 ‫‪ 99‬دوفصلنامة علمی حکمت صدرایی‪ ،‬سال هشتم‪ ،‬شمارة دوم‪ ،‬پیاپی ‪ ،59‬بهار و تابستان ‪5944‬‬

‫در مزیت تحقیق حاضر شاید بتوان گفت که‬ ‫نظریهای است که طبق آن تنها یک موجود مطلق‬
‫تاکنون نقد جامعی بر نظریه صدور مالصدرا‬ ‫است که وجود و هستی و حیات منحصر در‬
‫بهنحوی که تمامی آثار او و آراء مرتبط با آن را‬ ‫اوست و مابقی موجودات و تعینات همگی مظاهر‬
‫پوشش بدهد‪ ،‬صورت نپذیرفته است‪ .‬ما در این‬ ‫اسماء و صفات آن یک موجود هستند‪ .‬از این‬
‫نوشتار سعی کردیم نشان دهیم که به تکتک این‬ ‫منظر‪ ،‬مبدأ اعلی یا همان موجود مطلق‪ ،‬دارای‬
‫نظرات در جمع با قاعده الواحد نقد جدی وارد‬ ‫صفات و اسماء بیشمار بوده و هر اسم و صفت‬
‫است و مستلزم انکار بسیاری از اصول و قواعدی‬ ‫او نیز میتواند بیشمار مظهر داشته باشد‪ .‬از‬
‫است که وی در کتبش آنها را پذیرفته و مبنای‬ ‫اینرو‪ ،‬دیگر عنوان صدور واحد از واحد بیمعنا‬
‫استداللهایش قرار داده است‪.‬‬ ‫خواهد بود‪ ،‬چراکه بیشمار صفت و اسم را‬
‫نقدهای مطرح شده در نوشتار حاضر را میتوان‬ ‫میتوان به آن ذات واحد نسبت داد که هر یک‬
‫در دو دسته جای داد‪ :‬برخی به اصل قاعده الواحد و‬ ‫بیانگر جهت‪ ،‬شأن و حیثیتی خاص برای آن واحد‬
‫نحوه اثبات آن و مبانی تدوین شده و موجهسازی‬ ‫متعال هستند؛ این جهات و حیثیات و شئون‬
‫شده برای اثبات آن برمیگردد و بعضی دیگر به‬ ‫مختلف باریتعالی است که منشأ ظهور مکوّنات و‬
‫جمع بین این قاعده و دیگر آراء پذیرفتهشده وی‬ ‫موجودات مختلفه در عالم میشود‪.‬‬
‫معطوف میگردد که به تعارض میانجامد‪ .‬از اینرو‬ ‫بر این اساس‪ ،‬نظریه صدور مبتنی بر قاعده‬
‫در جمعبندی نهایی میتوان گفت‪ :‬دیدگاههای عمیق‬ ‫الواحد که جهات و حیثیات و شئون صدوری ذات‬
‫و قابل توجیه مالصدرا درباب چگونگی پیدایش‬ ‫باری تعالی را محدود به یک جهت و یک شأن و‬
‫کثرات از مبدأ متعال‪ ،‬بهنحوی است که با توجیهات‬ ‫یک حیثیت میدانست‪ ،‬بهکلی رنگ باخته و ضمن‬
‫او در مورد قاعده الواحد سازگاری ندارد‪ ،‬تاجاییکه‬ ‫اینکه با این نگرش میتوان بینهایت شأن و جهت‬
‫اگر اصالً اسمی از این قاعده و توجیهات متتابع آن‬ ‫و حیثیت برای آن ذات مطلق فرض نمود‪ ،‬واژه‬
‫در کتب وی نبود‪ ،‬وحدت کالم و استدالل در آثار او‬ ‫«صدو»ر نیز جای خود را به واژه «ظهور» داده و‬
‫بیشتر مشهود بود‪ .‬پس‪ ،‬این قاعده نهتنها کمکی به‬ ‫آنچه میماند‪ ،‬یک وجود است و مظاهرش‪.‬‬
‫وحدت و پیوستگی نظام فکری مالصدرا نکرده‪،‬‬
‫بلکه وی را از این مهم دور ساخته است‪.‬‬ ‫بحث و نتیجهگیری‬
‫با توجه به گستردگی مطالب مالصدرا و طول‬
‫منابع‬ ‫زمان نگارش آنها که بعضاً حکایت از اصالح‬
‫قرآن کریم‪.‬‬ ‫برخی آراء دارد و بیان اقوال مختلفه در جایجای‬
‫ابن بابویه‪ ،‬محمدبنعلی (‪ .)1377‬الخصال‪ .‬تهران‪ :‬کتابچی‪.‬‬ ‫آثار وی‪ ،‬استخراج نظری واحد درباره یک‬
‫ــــــ‪ .)1378( .‬عیون اخبار الرضا (ع)‪ .‬قم‪ :‬مؤسسه نشر‬ ‫موضوع از آنها دشوار به نظر میرسد‪ ،‬از اینرو ما‬
‫اسالمی‪.‬‬
‫تکتک آثار صدرالمتألهین را بهطور مستقل‬
‫ــــــ‪1398( .‬ق)‪ .‬التوحید‪ .‬قم‪ :‬موسسه نشر اسالمی‪.‬‬
‫بررسی نمودیم تا سیر تفکر او پیرامون موضوع‬
‫ابنسینا‪ ،‬حسینبنعبداهلل (‪ .)1371‬المباحثات‪ .‬قم‪ :‬بیدار‪.‬‬
‫جوادی آملی‪ ،‬عبداهلل (‪ .)1383‬توحید در قرآن‪ .‬قم‪ :‬اسراء‪.‬‬
‫مورد بحث بیشتر مشخص گردد‪ .‬در بررسیهای‬
‫ــــــ‪ .)1385( .‬سیرة رسول اکرم (ص) در قرآن‪ .‬قم‪ :‬اسراء‪.‬‬ ‫بهعمل آمده روشن شد که او بهنوعی خواسته‬
‫ــــــ‪ .)1386( .‬عین نضاخ (تحریر تمهید القواعد)‪ .‬قم‪:‬‬ ‫است بین نظرات مختلف کالمی‪ ،‬فلسفی‪ ،‬حکمی‬
‫اسراء‪.‬‬ ‫و عرفانی درباره کیفیت صدور کثرت از واحد‬
‫عبودیت‪ ،‬عبدالرسول (‪ .)1394‬درآمدی به نظام حکمت‬ ‫متعال که اکثراً میراث گذشتگان اوست‪ ،‬جمع کرده‬
‫صدرایی‪ .‬تهران‪ :‬سمت‪.‬‬ ‫و بهنوعی از قاعده موسوم به الواحد دفاع نماید‪.‬‬
‫بررسی آراء صدرالمتألهین پیرامون نحوه پیدایش کثرات از واحد متعال با تکیه بر نقد قاعده الواحد ‪91‬‬
‫ــــــ‪1361( .‬ب)‪ .‬الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة‪.‬‬
‫مشهد‪ :‬مرکز نشر دانشگاهی‪.‬‬
‫ــــــ‪1363( .‬الف)‪ .‬مفاتیح الغیب‪ .‬تهران‪ :‬مؤسسه‬
‫تحقیقات فرهنگى‪.‬‬
‫ــــــ‪1363( .‬ب)‪ .‬المشاعر‪ .‬تهران‪ :‬طهورى‪.‬‬
‫ــــــ‪1981( .‬م)‪ .‬الحکمة المتعالیة فی األسفار العقلیة‬
‫األربعة‪ .‬بیروت‪ :‬دار احیاء التراث العربی‪.‬‬
‫یثربی‪ ،‬سیدیحیی (‪« .)1384‬نقدی بر قاعده الواحد و‬
‫اصل سنخیت»‪ .‬فصلنامه نقد و نظر‪ .‬ش‪37‬و‪.38‬‬
‫ص‪263‬ـ‪.251‬‬
‫قیصری‪ ،‬محمدداوود (‪ .)1375‬شرح فصوص الحکم‪.‬‬
‫تهران‪ :‬علمی و فرهنگی‪.‬‬
‫کفعمی‪ ،‬ابراهیمبنعلی (‪1415‬ق)‪ .‬المصباح‪ .‬قم‪ :‬شریف‬
‫رضی‪.‬‬
‫کلینی‪ ،‬محمدبنیعقوب (‪ .)1365‬عیون اخبار الرضا (ع)‪.‬‬
‫تهران‪ :‬دارالکتب االسالمیه‪.‬‬
‫مالصدرا‪ ،‬محمدبنابراهیم (‪ .)1354‬المبدأ و المعاد‪.‬‬
‫تهران‪ :‬انجمن حکمت و فلسفه‪.‬‬
‫ــــــ‪1361( .‬الف)‪ .‬اسرار اآلیات‪ .‬تهران‪ :‬انجمن حکمت‬
‫و فلسفه‪.‬‬