‫تفاوت های روش شناختی مذاهب شافعی و شیعه‬

‫نصراللهی‪1‬‬ ‫همایون‬
‫‪ -1‬ارشد فقه و مبانی حقوق اسالمی‬
‫چكیده‬
‫در این مقاله یکی از اساسی ترین موضوعات مرتبط با فقه که روش شناسی اکتشاف نظریه های فقه اجتماعی‬
‫است‪.‬مورد بررسی قرار گرفته است‪ .‬امروزه به سبب اموری چون حجم وسیعی از مسا ﺋل مستحدثه سیاسی‪،‬اقتدار‬
‫اجتماعی سیاسی فقیهان و توسعه فقه سیاسی به گستره امور اجتماعی و حکومتی‪،‬از کیفیت و کمیت بسیاری‬
‫برخوردار شده است‪.‬یافته های اصلی تحقیق عبارت است از اینکه اموری چون اختالف در معنای فقه سیاسی تمایز‬
‫آن با فقه حکومتی سطح انتظار از فقه سیاسی و حکومتی و گونه شناسی متفاوت در عرصه استنباط مساﺋل سیاسی‬
‫موجب اراﺋه قراﺋتهای متفاوتی از فقه سیاسی با محوریت فرد اجتماع یا حکومت شده است‪ .‬هویت فقه سیاسی‬
‫مطلوب در عصر حاضر در گرو شاخص ها و مالکهایی است که در این تحقیق روششناختی با استفاده از روش‬
‫تحلیلی‪-‬استنباطی بازسازی شده است‪.‬‬

‫کلمات کلیدی‪ :‬فقه‪ ،‬فقه اجتماعی‪ ،‬فقه سیاسی‪ ،‬فقه حکومتی‪ ،‬مستحدثه سیاسی‬

‫‪ -1‬مقدمه‬
‫فقه در تمدن اسال می همواره از جایگاه رفیع و کانونی برخوردار بوده است‪ .‬اهمیت فقه در سپهر تفکر اسالمی به‬
‫اندازهای است که برخی از آن به عنوان »بنیاد روش شناختی عقل و تمدن اسالمییاد کرده و در این خصوص می‬
‫نویسد‪ :‬اگر روا باشد که تمدن اسالمی را به نام یکی از فراورده هایش بنامیم‪ ،‬باید بگوییم که تمدن (اسالمی تمدن)‬
‫فقه است(‪.)1‬‬
‫شهید صدر معتقد است که غلبه فردگرایی تنها دامن گیر حرکت اجتهاد شیعی نشد‪ ،‬بلکه پس از سقوط نظام‬
‫خالفت اسالمی توسط قدرتهای استعماری‪ ،‬به همه مذاهب اسالمی سرایت کرد‪ .‬چرا که در دوره استعمار نه تنها‬
‫مذهب شیعه از سیاست ورزی بر کنار بود‪ ،‬بلکه تمام مذاهب اسالمی از مدیریت اجتماع به حاشیه رانده شدند و‬
‫به جای آنها نظام های فکری سکوالر غربی مبنای نظام و روابط اجتماعی در بالد اسالمی قرار گرفت‪ .‬این حاشیه‬
‫نشینی باعث شد که فردگرایی به عنوان تنها پارادایم تفکر و نظروزی سیطره پیدا کند‪ .‬به باور وی ذهنیت فردگرایانه‬
‫تنها باعث عدم توسعه فقه و اهداف آن نگردید بلکه بدتر به ذهنیت جاافتادهای نسبت به اصل شریعت نیز منجر‬
‫شد‪ ،‬ذهنیتی که خود شریعت را از روزنه فردیت می نگریست و گویا بر این تصور بود که دین صرفاً در محدوده‬
‫موضوعات فردی کارآیی دارد‪ .‬لذا ایشان معتقد است که پویایی حرکت اجتهاد به این بستگی دارد که اهداف اجتهاد‬
‫از استنباط احکام فردی به اکتشاف تئوریها‪ ،‬نظامات و نظریه های بنیادین اسالم متحول گردد(همان‪ .)67 ،‬چنین‬

‫‪1‬‬
‫تحولی در عرصه اجتهاد و فقه ورزی رخ نمی دهد مگر این که فنون و اسلوب های روشی متناسب با این رویکرد‬
‫اجتهادی منقح و مبانی و قواعد آن صورت بندی گردد‪ .‬به عبارتی‪ ،‬کارآمدی فقه در اداره زندگی بشر‪ ،‬محصول‬
‫اجتهاد کارآمد و بهره گرفتن فقیهان از سازوکارهای روش شناختی سودمند و پویا است‪(.‬ایزدپناه‪ 1761،‬ج ‪.(21 7:‬‬

‫‪ -2‬مفهوم روش شناسی‬

‫‪ 1-2‬فقه‬

‫فقه در لغت به معنای مطلق فهم‪ ،‬یا فهم دقیق مساﺋل علمی است‪(.‬مکارم‪ 1126 ،‬ق‪ )71 :‬و در اصطالح (دانستن‬
‫احکام شرعی و فرعی از روی ادّله تفصیلی آنها است(حلّی‪ ،‬بیتا ج ‪ )164 2:‬و فقیه به کسی اطالق میشود که تمام‬
‫سعی و تالش خود را به کار می بندد تا حکم الهی را از ادلّه و منابع اصلی‪ ،‬آنها استخراج و در اختیار نهاد مکلف یا‬
‫عامالن قرار دهد(همان‪.)164 :‬در منظر فقیهان و اسالم شناسان قرآن اصیل ترین و متقن ترین منبع شناخت‬
‫معارف دینی و احکام فقهی و حقوق فردی و اجتماعی است‪ .‬فقه که در اصطالح اسالمیان‪ ،‬در برگیرنده احکام‬
‫عبادی و مسایل اقتصادی و اجتماعی و حقوق مدنی و روابط بین المللی و می باشد‪ .‬شاخه ای است رسته بر تناور‬
‫وحی که قرآن بارزترین و تردید ناپذیرترین نمود و نماد آن است‪ .‬فقه اسالمی بی قرآن هویت و پشتوانه ندارد چه‬
‫این که بایدها و نبایدهای دینی ‪ -‬که بخشی از آنها را احکام فقهی تشکیل میدهد تا زمانی که بر پایه باورهای‬
‫مبنایی تکیه نداشته باشد‪ .‬الزام اور نیست و ضمانت اجرایی ندارد قرآن به عنوان آخرین پیام خدا به خلق و‬
‫کاملترین برنامه الهی برای جامعه انسانی از یکسو با جلوه های اعجازی و فوق بشری خود دلیل حقانیت رسالت‬
‫پیامبر خاتم (ص) و صدق ره آوردهای آسمانی اوست و از سوی دیگر پایه های عقیدتی و باورهایی را پی ریخته‬
‫که بنای فقه و حقوق از نظر مشروعیت و مقبولیت بر آن پایه ها استوار است‪ .‬امام نیایش و بینش زین العابدین‬
‫(ع) در ترسیم جایگاه قرآن و نسبت فقه االحکام با آن سختی فرازین دارد (وجعلته مهیمنا على کل کتاب انزلته‬
‫وفضلته على کل حدیث قصصته و فرقانا فرقت به بین خاللک و حرامک و قرانا اعربت به عن شراﺋع احکامک)(صحیفه‬
‫سجادیه‪ ,‬نیایش ‪.)12‬‬

‫‪ 2-2‬فقه سیاسی‬

‫اصطالح «فقه سیاسى» به عنوان واژه ای نوپدید در عرصه فقه‪ ،‬مشتمل بر مجموعه اى از مباحث فقهى است که‬
‫با رفتار سیاسی و دانش سیاست مرتبط بوده و تکالیف شرعى زندگى سیاسى مؤمنان بلکه شهروندان را تعیین‬
‫کرده و آیین اداره مطلوب را بر اساس منابع و ادله معتبر شرعى‪ ،‬تبیین و توصیه مى کند‪ .‬این گرایش فقهی که‬
‫جایگاه ویژه اى در بین دانش هاى سیاسى در گستره تمدن اسالمى دارد‪ .‬جایگاه خویش را مدیون سلطه‪ ،‬قداست‬

‫‪2‬‬
‫و محوریّت نصوص دینى است و بر این پیش فرض مبتنى است که فقه سیاسى‪ ،‬برترین دانش در گستره سیاسی‬
‫اسالم است که به خاطر تبیین تکالیف مردم‪ ،‬در زندگی فردی‪ ،‬سیاسی ـ اجتماعی شان‪ ،‬می تواند سعادت مادّی و‬
‫معنوی آنان را تضمین نماید‪.‬این مرکّب واژه‪ ،‬در چارچوب گفتمان اسالم سیاسى‪ ،‬فقاهتى بازتولید شده و مرادف‬
‫واژه هایى چون «فقه الدوله االسالمیه» (منتظری‪ ،1141 ،‬ج‪ ،1‬ص‪« ،)1‬فقه السیاسه» (حسینی شیرازی‪،1771 ،‬‬
‫ص‪ )1‬یا «االحکام السلطانیه» (عمید زنجانی‪ ،1777 ،‬ج‪ ،2‬ص‪ )11‬قرار گرفته و مورد استفاده قرار می گیرد‪.‬فقه‬
‫سیاسى‪ ،‬عملى ترین بخش دانش هاى اسالمى بوده و عمالً جایگزین فلسفه سیاسى در یونان قدیم است و شاید از‬
‫همین روست که فارابى در طبقه بندى علوم‪ ،‬اصطالح فقه مدنى را به عنوان شاخه اى از علم مدنى عام و قسیم‬
‫حکمت مدنى‪ ،‬به کار برده است (فارابی‪ ،1171 ،‬ص‪.)71‬‬

‫‪ 3-2‬فقه االجتماع‬

‫تبیین نسبت فقه و علم االجتماع موضوعی است که به صورت جدی توجه اندیشه و رازان اسالمی را در سالهای‬
‫اخیر به خود معطوف داشته است‪ .‬پاسخ به این پرسش که فقه با علوم اجتماعی چه نسبتی دارد قبل از هر چیز‬
‫تابع برداشت و تلقی ما از مفهوم «علم» است‪ .‬با نگاه پوزیتویستی به علم نسبت فقه با علم اجتماعی مدرن تنها در‬
‫حل رابطه دو شیء بیرونی است به این صورت که فقه میتواند ابژه علوم اجتماعی باشد و از ناحیه نگاه فقه به‬
‫جامعه شناسی نسبت تجویزی ارزشی است و این که آیا تحصیل علم اجتماعی جایز و یا الزم و یا حرام است و یا‬
‫اینکه چه حوزه هایی را الزم است که به آن علم پیدا کنیم‪ .‬اما با رویکردی که معرفت علمی را به گزاره های آزمون‬
‫پذیر مفید نمی دانند میتوان از فقه به عنوان علم اجتماعی یاد کرد در نگاه اندیشمندان مسلمان معرفت علمی به‬
‫معرفت حسی محدود نمی شود‪ .‬بلکه معرفت عقلی هم وجود دارد و معرفت عقلی به عقل عملی و عقل نظری‬
‫تقسیم میگردد و عقل عملی گزاره های تجویزی دارد مانند این که عدالت حسن است و ظلم قبیح است‪ .‬همانطور‬
‫که در عقل نظری اولیات و نظریات داریم در عقل عملی هم اولیات و نظریات داریم و بر اساس این تلقی گزاره‬
‫های تجویزی هم علم میشود که یا مستقالت عقلیه هستند و یا منبع دیگری فراتر از عقل دارند که وحی است و‬
‫به تبع آن نقل هم تولید دانش تجویزی میکند و در این صورت فقه هم علم است‪ .‬و هم دارای بعد تجویزی پارسانیا‬
‫تأملی در ماهیت و ساختار علم االجتماع‪ 14 (،‬اسفند ‪/ http://ijtihadnet.ir)1717‬‬

‫بنابراین در یک تعریف می توان گفت‪:‬فقه اجتماعی ناظر به حوزه گسترده ای از فقه اسالمی است که احکام تکلیفی‬
‫و وضعی معطوف به روابط متقابل افراد در درون جامعه‪ ،‬افراد با سازمانها‪ ،‬سازمانهای اجتماعی با یکدیگر‪ ،‬روابط‬
‫جامعه مومنان با دنیای خارج و بهطورکلی‪ ،‬مجموعه قواعد و مقررات معیارین برگرفته از عقل و شرع با هدف‬
‫تعیین حقوق و تکالیف فردی و اجتماعی در ساحتهای مختلف حیات جمعی مؤمنان و اقتضاﺋات و ملزومات اجتناب‬
‫ناپذیر زندگی اجتماعی را در خود جای داده است(شرفالدین‪ 1717، ،‬ص ‪.)1‬‬

‫‪7‬‬
 ‫‪ -3‬مبانی روش شناسی‬

‫روش شناسی‪ ،‬معرفتی است که روش‪ ،‬موضوع آن است‪ .‬دانش و معرفت دارای انواع و سطوح متعددی است‪ .‬بین‬
‫نوع معرفت و روش معرفت ارتباط وثیقی وجود دارد‪ .‬به همین دلیل موضوع روش و روش شناسی متناسب با انواع‬
‫و الیه های نظام معرفتی تنوع و ابعاد متعددی پیدا میکند و هر نظام معرفتی از روش مناسب با خود بهره می برد‪.‬‬
‫موضوعات طبیعی‪ ،‬انسانی و متافیزیکی‪ ،‬روشهای یکسانی ندارند؛ کما این که دانشهایی که مقاصد و اهداف عملی‬
‫را دنبال میکنند‪ ،‬روشهایی غیر از روش دانش هایی را دارند که عالیق نظری دارند و در صدد وصول به حقیقت و‬
‫یقین می باشند‪ .‬برخی از روش ها تجریدی و ذهنی هستند‪ .‬بعضی دیگر‪ ،‬حسی و تجربی و بعضی دیگر مهارتی و‬
‫عملی می باشند‪.‬نکته مهم این است که هر روش‪ ،‬نوع خاصی از معرفت را به دنبال می آورد‪ ،‬هر معرفتی از هر‬
‫نوع روشی به دست نمی آید و سطوح مختلف تحقیق‪ ،‬روش های گوناگونی را طلب می کند(پارسانیا‪.)17 :1746،‬‬

‫‪ 1-3‬سطوح روش شناسی‬

‫سطح اول‪ ،‬روش شناسی بنیادین است‪ .‬این نوع روش شناسی ناظر به چگونگی تولید نظام های نظری است‪.‬‬
‫پرسش محوری در روش بنیادین آن است که یک نظریه علمی به چه روشی ساخته می شود‪ .‬نظریه های علمی‬
‫در خالء تولید نمی شوند بلکه در دامنه ای از مفروضات و مبانی هستی شناختی‪ ،‬انسان شناختی و معرفت شناختی‬
‫شکل می گیرند‪ .‬مجموعه مبادی و اصول موضوعه ای که نظریه علمی براساس آنها صورت بندی می شوند‪،‬‬
‫چهارچوب و مسیری را برای تکوین علم پدید می آورد که از آن با عنوان روش شناسی بنیادین یاد می شود‬
‫(پارسانیا‪ 1744: ،‬ص‪.)12‬‬

‫سطح دوم‪،‬روش شناسی را می توان روش شناسی کاربردی بیان کرد‪ .‬روششناسی بنیادین‪،‬ناظر به روشی است‬
‫که نظریه در مسیر آن تولید می شود‪ ،‬اما روش شناسی کاربردی‪ ،‬شیوه کاربرد یک نظریه علمی را درحوزه های‬
‫معرفتی که مرتبط با آن نظریه است بیان میکند؛ به عبارت دیگر‪ ،‬روشی را که محقق در مقام کاربرد نظریه به‬
‫کارمیگیرد روش کاربردی است(پارسانیا‪ 1744: ،‬ص‪.)12‬‬

‫‪ -4‬اصول روش شناختی مذهب شافعی‬

‫بعد از رحلت پیامبر اکرم (ص) فقه اسالمی به طور کلّی قدم در دو راه متفاوت گذاشت که منشأجدایی این دوراهی‪،‬‬
‫عمدتا ً به تحوّالت سقیفه و دوران خالفت راشدین برمی گردد‪ .‬سیر دوراهی شکل گرفته بعد از تحوالت سیاسی‬
‫بعد از رحلت پیامبر به پیدایش فقه اهل حدیث و فقه اهل بیت منجرشد‪ .‬این دو فقه ورزی‪ ،‬با وجود اختالفات‬
‫بسیار در مبانی و فروع‪ ،‬ساختاری مشابه داشتند‪ .‬هردوی فقه فریقین‪ ،‬بیشتر روایی بودند و به سنّت و حدیث‬
‫استناد می کردند‪ .‬فقه اهل سنّت مبتنی بر سنّت نبوی‪،‬صحابه و تابعین بود و فقه اهل بیت مبتنی بر سنّت‬

‫‪1‬‬
‫معصومین (پیامبر و اﺋمّه اطهار) بود‪ .‬هردوی فقه فریقین در ابتدا ساده‪ ،‬پراکنده و ابتدایی بودند و همگام با تحوّالت‬
‫اجتماعی و سیاسی‪ ،‬به تدریج تحوّل یافتند و از فقه ورزی غیرنظری به نظریه پردازی نهاد فقه گام نهادند‪ .‬اهل‬
‫سنّت و اهل حدیث‪ ،‬این تحول را زودتر از امامیه آغاز کردندزیرابعد از سقیفه‪،‬حکومت سیاسی یا در دست اهل‬
‫سنّت بود و یا همراه وهمدل وپشتوانۀ محکمی برای آنان به حساب می آمد(حمامی‪.)17-7171:17،‬الزم به ذکر‬
‫است که حمایت ضمنی خالفت از فقه سنّی‪،‬به معنای موافقت تمام و کمال فقه و حکومت نیست زیرا موارد زیادی‬
‫از مخالفت فقهای اهل سنّت با حکومت اموی و عباسی در کتب تاریخی ثبت شده است‪ .‬امّا باالخره حکومت سیاسی‬
‫بر وفق مراد اهل سنت پیش رفت نه اهل بیت‪.‬اولین نقطۀ عطف در فقه اهل سنّت‪ ،‬تقابل فقه رأی و نظر با فقه‬
‫حدیث بود که امام شافعی سعی کرد با جمع بین این دو فقه ورزی‪ ،‬ساختاری واحد به فقه ورزی اهل سنّت‬
‫بدهد(جابری‪ .)7171:711،‬این جمع بندی درنهایت به سود فقه حدیث و سلطۀ گفتمانی آنان برفقه اسالمی‬
‫انجامید‪ .‬شافعی به طوررسمی‪ ،‬فقه اهل سنّت را از فقه ورزی پیشانظری به فقه ورزی نظری و نهادی تغییر‬
‫داد(حمامی‪.)1:7171،‬با وجود این که امام شافعی زندگی را در شرایط ناگوار خانوادگی‪ ،‬با فقدان پدر و در وضعیت‬
‫نامناسب معیشتی آغاز کرد اما با تشویق و حمایتهای مادر و خویشاوندان مکی‪ ،‬رهسپار مکتب و حلقه ی درس‬
‫قرآن شد‪ .‬بدین ترتیب در مسیر تربیت اسالمی و تعلیم علوم دینی قرار گرفت‪ .‬نخست روخوانی قرآن کریم و فن‬
‫کتابت را آغاز کرد شافعی قرآن را نزد یکی از بزرگان قراﺋت در مکه‪ ،‬اسماعیل بن عبداهلل بن قسطنطین مخزومی‬
‫(موالی بنی مخزوم)‪ ،‬آموخت(دارالکتبالعلمیۀ‪،‬ص‪.)11‬‬

‫‪ 1-4‬خبر آحاد‬

‫امام شافعی سخن از خبر واحد یا آحاد را با برشمردن پنج شرط اساسی برای پذیرش خبر واحد آغاز می کند و‬
‫می گوید اگر یکی از آنها حاصل نشود اعتبار خبر مخدوش است‪ .‬خبر واحد آنگاه حجیت دارد که ‪ 14‬راوی آن‬
‫فردی ثقه و مورد اعتماد در دین باشد؛ یعنی پرهیزگاری و دینداری او خدشه ناپذیر باشد؛ ‪ 2‬به راست گویی مشهور‬
‫باشد؛ ‪ 7‬نسبت به آنچه نقل می کند دانا و عاقل باشد؛ ‪ 1‬به کاربست واژگان در معانی مورد نظر و مدلول آنها آگاه‬
‫باشد؛ ‪ 1‬واژگان روایت را آن چنان که شنیده است ادا کند و از تفسیر به معنا و مضمون آنها خودداری‬
‫ورزد(همان‪:‬ص ‪.)17‬‬

‫‪ 2-4‬حدیث مرسل‬

‫سفیان ثوری امام ابو حنیفه و امام مالک حدیث مرسل را حجت آور و معتبر می شمردند‪ ،‬تا این که امام شافعی‬
‫ظهور کرد و در پذیرش احادیث مرسل تحدید نظر نمود و به غیر از مراسیل آن دسته از تابعان که بیشتر اصحاب‬
‫را درک نموده اند مثل سعید بن مسیب‪ ،‬هر حدیث مرسلی را فاقد اعتبار دانست وی در سایر موارد شرایطی را‬
‫ذکر میکند که فقدان یکی ازآنها مرسل را از اعتبار می اندازد بیشتر احادیث مرسل از سعید بن مسیب روایت شده‬

‫‪1‬‬
‫اند(همان‪،‬الجزءاﻷول‪،‬ص‪ .)121-121‬شافعی نیز در آثار خود موارد بسیاری را مبنای اجتهاد قرار داده است برای‬
‫نمونه در الرساله به هنگام سخن از تغییر قبله‪ ،‬به‪:‬‬

‫‪ -1‬حدیث مرسل ابن مسیب استناد میکند‪ .‬وی پذیرش حدیث مرسل را منوط به شروط زیر می داند‪ .‬ا باید حدیث‬
‫از طریق حافظان و افراد مورد اطمینان دیگری با استناد از پیامبر(ص) نقل شده باشد‪.‬‬

‫‪ -2‬باید حدیث مرسل دیگری با سلسله ی راویان متفاوت موجود باشد‪ .‬باید حدیث مرسل با سخن مشابه برخی از‬
‫صحابه هم خوانی داشته باشد‪.‬‬

‫‪ -7‬حدیث مرسل نباید با فتوای جمهور علماء در تعارض باشد(همان‪،‬الجزءالثالث‪،‬ص‪.)171-172‬‬

‫‪ -5‬اصول روش شناختی مذهب شیعه‬

‫اصول مذهب شیعه‪ ،‬به اصلهای پنجگانهای (توحید‪ ،‬نبوت‪ ،‬معاد‪ ،‬امامت و عدل) گفته میشود‪ .‬که پایه و اساس‬
‫مذهب شیعه را تشکیل میدهند‪ .‬اعتقاد داشتن به همه این اصول‪ ،‬باعث میشود فرد شیعه محسوب شود و اعتقاد‬
‫نداشتن به هر کدام از آنها‪ ،‬او را از مذهب تشیع خارج میکند(دانشنامه عقاید اسالمی‪1741 ،‬ش‪ ،‬ج‪ ،4‬ص‪.)11‬‬
‫البته سه اصل توحید‪ ،‬نبوت و معاد از اصول دین هستند که باور نداشتن به هر کدام از آنها موجب کُفر و خروج از‬
‫دین اسالم نیز میگردد(الطهاره‪1126 ،‬ق‪ ،‬ج‪ ،7‬ص‪ .)174-176‬واژه «شیعه» به دو صورت معرفه و نکره به کار‬
‫میرود‪ .‬میگویند‪" :‬هؤالء الشیعۀ" هر گاه مراد‪ ،‬شیعه علی و گروه معروف به تشیّع باشد‪ .‬اگر شخصی خاص از‬
‫مردم منظور باشد‪ ،‬میگویند‪ :‬هؤالء شیعۀ فالن که با اضافه‪ ،‬معرفه میگردد‪( .‬ابوحاتم رازی‪ ،‬الزینه فی الکلمات‬
‫االسالمیه العربیه‪ ،‬بخش سوم‪ ،‬تصحیح عبداللّه سلوم سامراﺋی‪ ،‬چاپ شده به همراه کتاب الغلو والفرق الغالیه فی‬
‫الحضارة االسالمیه و نیز نک‪ :‬ترجمه این اثر با عنوان گرایشها و مذاهب اسالمی در سه قرن نخست هجری‪ ،‬ص‬
‫‪ 274‬ـ ‪.)271‬‬

‫‪ -6‬اصول اختصاصی مذهب شیعه‬

‫امامت و عدل دو اصل اختصاصی مذهب تشیع هستند‪:‬‬

‫‪ 1-6‬امامت‬

‫امامت رهبری جامعه اسالمی و جانشینی پیامبر(ص) در امور دینی و دنیوی است‪ .‬این آموزه‪ ،‬از اصول اعتقادی‬
‫مذهب شیعه و از اختالفات بنیادین اعتقادی میان شیعه و اهل سنت است‪ .‬اهمیت مسئله امامت نزد شیعیان باعث‬
‫‪7‬‬
‫شده که آنان امامیه لقب گیرند‪.‬در ضرورت و وجوب امامت‪ ،‬میان فرقههای مسلمان‪ ،‬اختالفی نیست؛ اما در نوع‬
‫آن اختالفنظر وجود دارد‪ .‬برخی اشاعره بر این باورند که امامت واجب شرعی است و برخی معتزله گفتهاند واجب‬
‫عقلی است و برعهده مردم است که خودشان امام تعیین کنند‪ .‬امامیه معتقدند که امامت‪ ،‬وجوب عقلی دارد و بر‬
‫خدا واجب است که امام تعیین کند؛ بدین معنا که عقالً خوب است که خداوند به مقتضای حکمتش‪ ،‬امام تعیین‬
‫کند و ترک آن قبیح است‪.‬از نظر امامیه‪ ،‬امامت پیمان الهی است و خداوند این مقام را به بندگان برگزیدهاش اعطا‬
‫کرده است‪ .‬آنان‪ ،‬امامت را عامل کاملشدن دین و تداوم هدایت بشر پس از پیامبر(ص) دانستهاند‪.‬امامیه و برخی‬
‫فرقههای مسلمان برای امام‪ ،‬ویژگیهایی همچون عصمت و افضلیت در همه فضایل انسانی در نظر گرفتهاند‪ .‬امامیه‬
‫بر این باورند که امام باید بر اساس بیان صریح و روشن از سوی خدا‪ ،‬پیامبر یا امام قبل انتخاب شود‪ .‬آنان معتقدند‬
‫امام علی(ع) و سایر امامان(ع) شیعه پس از وی‪ ،‬معصوم بوده و برترین افراد از جهت فضایل انسانی در عصر‬
‫خودشان بودهاند و لذا امامان امت به شمار میروند‪.‬رهبری سیاسی جامعه اسالمی‪ ،‬اقامه و اجرای حدود الهی‪،‬‬
‫پاسداری و حراست از دین و اموری از این قبیل را از اهداف و فلسفه امامت بر شمردهاند‪ .‬امامیه عالوه بر این امور‪،‬‬
‫مرجعیت دینی را نیز از اهداف امامت دانستهاند(کاشفالغطاء‪ ،‬اصل الشیعۀ و اصولها‪ ،‬مؤسسۀ االمام علی(ع)‪،‬‬
‫ص‪.)212‬‬

‫‪ 2-6‬عدل‬

‫عدل الهی به عمل خداوند براساس حسن و قبح عقلی و عدم انجام هرگونه قبیحی از سوی او اشاره دارد‪ .‬قبیح را‬
‫هر چیزی که عقل از آن تنفر داشته باشد مانند دروغ و ظلم دانستهاند‪ .‬بر اساس عدل الهی تمام کارهای خداوند‬
‫در امور تکوینى مانند خلقت و امور تشریعى مانند فرستادن پیامبران‪ ،‬در دنیا و آخرت همه از روى حکمت و‬
‫مصلحت است‪.‬امام صادق(ع) عدل الهی را در کنار توحید‪ ،‬اساس دین معرفی کرده است‪ .‬برخی از اصول دین مانند‬
‫نبوت‪ ،‬امامت و معاد‪ ،‬همچنین مباحثی مانند بهشت‪ ،‬جهنم و حسابرسی اعمال در قیامت نیز متوقف بر عدل‬
‫الهیاند‪.‬امامیه و معتزله عدل الهی را از اصول پنجگانه دین به حساب آوردهاند‪ .‬به همین جهت به آنها عدلیه نیز‬
‫گفته میشود‪ .‬در مقابل‪ ،‬اشاعره معتقدند هرآنچه از خداوند صادر شود‪ ،‬نیکو است حتی اگر ظلم باشد‪ .‬آنان به‬
‫جهت اعتقاد به حسن و قبح شرعی معتقدند عمل خداوند مالک عدل است‪.‬شیخ طوسی با این استدالل که انجام‬
‫فعل قبیح‪ ،‬نقص در خداوند است و بنابر براهین عقلی‪ ،‬نقص در خداوند جای ندارد‪ ،‬به اثبات عدل الهی پرداخته‬
‫است‪ .‬او همچنین معتقد است انجام فعل قبیح یا از روی جهل است و یا از روی احتیاج که این دو درباره خدا‬
‫منتفی است‪ .‬آیات قرآن و روایات نیز بر وجود صفت عدل در خدواند داللت دارند(سبحانی‪ ،‬رساﺋل و مقاالت‪،‬‬
‫‪1121‬ق‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪.)126‬‬

‫‪ -7‬مروری بر برخی اعتقادات شیعه‬

‫‪6‬‬
‫پیش از آنکه به بیان مختصر برخی عقاﺋد شیعه بپردازیم الزم است این نکته را یادآور شویم که شیعه مانند دیگر‬
‫مسلمانان معتقد به یگانگی خدا‪ ،‬نبوّت آخرین فرستاده او حضرت محمّد (صلّی اهلل علیه و آله) و روز قیامت است‬
‫و اعتقاد دارد که دین حقیقی نزد خداوند همان اسالم است و راه رسیدن به دین اسالم قرآن و سنّت پیامبر (ص)‬
‫اوست و قرآن موجود بدون هیچ تحریفی‪ ،‬همان قرآن نازل شده بر پیامبر (ص) است‪ .‬همچنین معتقد است کسی‬
‫که اصلی از اصول سه گانه اسالم (توحید‪ ،‬نبوّت و معاد) و حکم ضروری دین مانند وجوب نماز‪ ،‬روزه‪ ،‬حج و حرمت‬
‫شرب خمر‪ ،‬قتل نفس محترمه و مانند آن را انکار کند از قلمرو اسالم بیرون خواهد بود‪ .‬با بیان این وجه اشتراک‬
‫بسیار مهمّ‪ ،‬می توان برخی از مهمترین نقاط اختالف شیعه با به دیگر مذاهب اسالمی را در دو بخش کلّی عقاید‬
‫و فروع قرار داد‪.‬‬

‫‪ -8‬تفاوت اصول روش شناختی مذاهب شافعی و شیعه‬

‫‪ 1-8‬شناخت خدا‬

‫در مبحث خداشناسی همه مسلمانان معتقد به وجوب شناخت خدا هستند‪ .‬به این معنا که باید به وجود او از روی‬
‫جزم و یقین ایمان داشت‪ .‬اما اهل سنّت می گویند که مهمترین منبع برای یقین به وجود خدا شرع است‪ .‬در حالی‬
‫که شیعه معتقد است وجود خدا را باید با عقل اثبات نمود‪ .‬همچنین در ناحیه رؤیت خداوند شیعه معتقد است که‬
‫رؤیت او چه در دنیا و چه در آخرت عقال محال و غیر ممکن است‪ .‬در حالی که در میان اهل سنّت برخی معتقد‬
‫به امکان رؤیت خداوند در دنیا و آخرت‪ ،‬برخی دیگر معتقد به امکان رؤیت خداوند در قیامت و برخی مانند حنبلی‬
‫ها معتقد به جسمانیت خداوند هستند‪ .‬اختالفات دیگری هم در این زمینه وجود دارد که ذکر آنها از حوصله این‬
‫نوشتار بیرون است‪.‬‬

‫‪ 2-8‬نبوت‬

‫شیعه معتقد است انبیاء از گناهان کبیره و صغیره چه پیش از بعثت و چه پس از بعثت معصوم هستند و هر عملی‬
‫که از ایشان نمای زشت و تنفّر در اذهان عمومی ایجاد می کند‪ ،‬از آن پیراسته هستند‪ .‬همچنین پدران و مادران‬
‫انبیاء ـ گرچه معصوم نیستند ـ ولی از آلودگی شرک و اعمال زشت پاک هستند‪ .‬در حالی که اهل سنّت ارتکاب‬
‫گناهان کبیره و صغیره را برای انبیا پیش از مبعوث شدنشان ممکن می دانند و بعد از بعثتشان تنها کفر و دروغ‬
‫عمدی را از انبیا ممکن نمی دانند ولی ارتکاب گناهان صغیره ـ عمدا یا سهوا ـ و نیز گناهان کبیره ـ اگر سهوی‬
‫باشد ـ بر انبیا جایز می دانند‪ .‬سؤال شیعه این است که عقل ما را به تبعیت از کدام مدّعی نبوّت فرا می خواند‬

‫‪4‬‬
‫کسی که معصوم است یا کسی که مرتکب گناهان کبیره می شود؟ سخن کدام یک قابل اعتماد است؟ و کدام‬
‫یک اسوه و الگوی نیک به شمار می روند؟‬

‫‪ 3-8‬امامت‬

‫درباره جانشینی پیامبر (ص) سؤاالت کلیدی ذیل وجود دارد‪:‬‬

‫‪ – 1‬آیا منصب امامت جایگاهی هست که مردم بتوانند بعد از پیامبر (ص) مصداق آن را بیابند و با رأی خود وی‬
‫را انتخاب کنند؟ یا اینکه مانند نبوّت منصبی الهی است و فرد آن را خدای متعال تشخیص می دهد و لذا امام باید‬
‫منصوب از خدا باشد و کسی که منصوب از خدا نیست مرجعیت و حکومت او مشروعیت (امضای شرع) را ندارد‪.‬‬
‫گرچه مقبولیت مردمی داشته باشد؟ شیعه در پاسخ به این سؤال می گوید امامت منصبی الهی است «وَ إِذِ ابْتَلى‬
‫إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی قالَ ال یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ» (البقره ‪:‬‬
‫‪ ) 121‬که باید فرد آن به وسیله بیان صریح پیامبر یا جانشین معصوم آن به مردم اعالم و ابالغ شود‪ .‬امّا اهل سنّت‬
‫چنین جایگاهی برای «امامت» قاﺋل نیستند لذا می گویند می توان امام (جانشین پیامبر (ص)) را با انتخابات و‬
‫بیعت تعیین نمود‪.‬‬

‫‪ – 2‬آیا پیامبر (ص) برای امّتش جانشین بعد از خود معیّن کرده است؟ شیعه معتقد است با توجّه به آیات‬
‫فراوان[‪ ]11‬مانند «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ‬
‫النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ ال یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرینَ» (الماﺋده ‪ )76 :‬و « إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ‬
‫الصَّالهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ» (الماﺋده ‪ ) 11 :‬و روایات متواتر که در رأس همه آنها حدیث غدیر است (من‬
‫کنت مواله فعلیّ مواله)‪ ،‬علی بن ابیطالب (ع) به خالفت بالفصل پیامبر (ص) برگزیده و منصوب شده است‪ .‬اما‬
‫اهل سنّت وقوع چنین حادثه ای را یعنی منصوب شدن امیر المؤمنین علی (ع) به خالفت بالفصل پیامبر (ص) و‬
‫نیز جانشینی و امامت دیگر اهل بیت (ع) را انکار می کنند‪.‬‬

‫‪ – 7‬آیا جانشین پیامبر (ص) فقط در جایگاه سیاسی پیامبر (ص) تکیه زده و به عبارتی دیگر فقط منصب سیاسی‬
‫پیامبر (ص) را دارد یا اینکه همه مناصب و وظایف پیامبر (ص) به جز دریافت وحی مانند تبلیغ و تبیین آیات‬
‫قرآن‪ ،‬قضاوت میان مردم‪ ،‬مرجعیت علمی و هدایت مردم به جانشین او هم منتقل می شود؟ شیعه می گوید همه‬
‫مناصب و وظایف پیامبر (ص) (به جز مسأله وحی) به جانشین بعد از او منتقل می شود‪ .‬چرا که امامت به تصریح‬
‫قرآن منصب و عهدی الهی است (قالَ ال یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ) و لذا در نظریه امامت نمی توان دین را از سیاست‬
‫‪1‬‬
‫جدا دانست‪ .‬بلکه یکی از حقوق و وظایف امام (ع) برای آنکه بتواند احکام دین خصوصا احکام اجتماعی آن را در‬
‫جامعه پیاده کند‪ ،‬در صورتی که زمینه برایش مهیّا باشد‪ ،‬پذیرش منصب سیاسی است‪ .‬به عبارتی دیگر در مکتب‬
‫اهل بیت (ع) پذیرش مناصب سیاسی عالوه بر آنکه حق امام است‪ ،‬از تکالیف دینی و شرعی او به شمار می رود‪.‬‬
‫در حالی که الزمه نظریه اهل سنّت (مکتب خلفا) تفکیک و جداسازی دین و سیاست است‪.‬‬

‫‪ – 1‬مردم بعد از وفات پیامبر (ص) برای فهم صحیح معارف و احکام اسالم به کدام مرجع علمی اعتماد و مراجعه‬
‫نمایند؟ شیعه معتقد است با توجه به آیات قرآن مانند «وَ یَقُولُ الَّذینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَالً قُلْ کَفى بِاللَّهِ شَهیداً بَیْنی‬
‫وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ» ( الرعد ‪ ) 17 :‬و روایات پیامبر (ص) مانند حدیث ثقلین («انّى تارک فیکم الثقلین‬
‫کتاب اهلل وأهل بیتی وانهما لن یتفرقا حتى یردا علىّ الحوض») اهل بیت (ع) مرجع علمی منصوب از جانب خداوند‬
‫برای مردم هستند و گفتار و رفتارشان همه آیینه تمام نمای قوانین قرآن و سنّت پیامبر (ص) است و از این رو‬
‫سیره اهل بیت (ع) برای همه حجّت است‪ .‬در حالی که مرجع علمی اهل سنّت صحابه هستند که از دیدگاه آنان‬
‫همه صحابه بدون استثنا عادلند و قول آنان حجّت است‪ (.‬محمد علی مروجی طبسی‪ ،‬اراﺋه شده در دانشگاه آزاد‬
‫استان کرمان شهرستان سیرجان)‬

‫‪ -9‬مشترکات اعتقادی شیعه و سنی‬

‫مسلمانان شیعه و سنی در اصول اعتقادی با هم مشترکند و تفاوتها معموالً در مساﺋل فرعی است‪.‬نخستین و‬
‫مهمترین اصل مشترک شیعه و سنی‪ ،‬اعتقاد به توحید و یگانگی خداوند متعال و نفی شرک و بتپرستی است؛‬
‫همان اصلی که سرلوحه رسالت همه پیامبران االهی است‪ .‬قرآن کریم در این باره میفرماید‪{ :‬وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ‬
‫أُمَّۀٍ رَسُوالً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ}‪( .‬نحل‪ )27 :‬همه مسلمانان ـ اعم از شیعه و سنی ـ به همه اقسام‬
‫توحید اعتقاد دارند؛ خواه توحید در ذات و صفات باشد و یا در توحید افعالی‪ .‬این اصل‪ ،‬اساسیترین و مهمترین‬
‫محور وحدت و یکپارچگی امت اسالمی است‪ .‬پیامبر گرامی اسالم(صلی اهلل علیه و آله) دعوت خود را با این اصل‬
‫آغاز کرد و فرمود‪« :‬قولوا ال إله إالّ اهلل(مناقب آل أبی­طالب‪ ،:‬ابن شهر آشوب مازندرانی‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪17‬؛ مسند احمد‬
‫بن حنبل‪ ،‬ج‪ ،7‬ص‪.)112‬‬

‫اصل مشترک دوم‪ ،‬اعتقاد به ضرورت ارسال رسل و انزال کتب از جانب خداوند متعال است‪ .‬اعتقاد به نبوت‬
‫حضرت محمد(صلی اهلل علیه و آله) و خاتمیت آن حضرت در هدایت بشر تا روز قیامت‪ ،‬اعتقاد به معجزه‬
‫جاویدان آن حضرت(صلی اهلل علیه و آله) (قرآن کریم) و تحریفناپذیری آن‪ ،‬از دیگر مشترکات اعتقادی هر دو‬
‫مذهب است‪.‬اتفاق نظر بر ضرورت وجود امام و خلیفه برای جامعه‪ ،‬اهمیت و فلسفه امامت و تعریف یکسان‬
‫متکلمان از «امامت و خالفت» نیز از همین قبیل است‪.‬اعتقاد به اصل معاد نیز از مشترکات هر دو مذهب است‪.‬‬
‫اعتقاد به معراج‪ ،‬شفاعت‪ ،‬توسل‪ ،‬زیارت‪ ،‬برزخ‪ ،‬وجوب محبت اهلبیت پیامبر(صلی اهلل علیه و آله)‪ ،‬لزوم پیروی از‬
‫سنت پیامبر اکرم(صلی اهلل علیه و آله)‪ ،‬عصمت پیامبران و اعتقاد به «مهدی موعود»[ (مصلح کل و منجی عالم‬

‫‪14‬‬
 ‫بشریت) نیز از مشترکات است‪.‬در احکام عملی نیز مشترکات فراوانی وجود دارد؛ از جمله آنها‪ :‬نماز‪ ،‬روزه‪ ،‬حج‪،‬‬
‫جهاد‪ ،‬امر به معروف و نهی از منکر‪.‬تفاوتهای شیعه و سنی پیش از بیان تفاوتها تذکر چند نکته الزم است‪:‬‬

‫ـ در این مقاله تنها تفاوتهای کالمی و اعتقادی بررسی میشود‪ .‬تفاوتهای مربوط به احکام عملی‪ ،‬مقاله دیگری‬
‫میطلبد‪.‬‬

‫ـ در اینجا دیدگاههای وهابیت در نظر نبوده است؛ زیرا اهل سنت نیز نوعاً «وهابیت» را یک مذهب رسمی‬
‫همچون مذاهب چهارگانه خود نمیدانند و آن را نمیپذیرند‪.‬‬

‫ـ در تاریخ اسالم‪ ،‬به ویژه در عصر حاضر «اشاعره» بیشتر جمعیت اهل سنت را به لحاظ اعتقادی تشکیل‬
‫میدهند؛ بنابراین منظور از سنی در این مقاله معموالً پیروان مکتب اشعری است‪ ،‬مگر اینکه صراحتاً به‬
‫«ماتریدیه» نیز اشاره شود‪.‬‬

‫ـ هدف این مقاله‪ ،‬تنها معرفی اجمالی تفاوتهای هر دو مذهب است؛ از این رو به تبیین مسئله‪ ،‬بیان و نقد ادله‬
‫و پاسخ شبهات نپرداختهایم‪.‬‬

‫‪ 1-9‬تفاوتهای شیعه و سنی در مسئله توحید‬

‫اعتقاد به توحید و نفی شرک‪ ،‬در مذاهب اسالمی مشترک است؛ با این حال‪ ،‬در جزﺋیات آن‪ ،‬اقوال مختلفی‬
‫مطرح است(لتوحید و الشرک فی القرآن الکریم‪ ،‬جعفر سبحانی‪ ،‬ص‪.)7‬‬

‫‪11‬‬
 ‫نتیجه گیری‬

‫در روش اجتهاد و خروج فقه از حوزه فردی و ارتقای آن به سطح علم اجتماعی است‪ .‬در غیاب این تحول‬
‫روششناختی نمیتوان فقه را با متن زندگی آدمیان مرتبط کرد و برای مساﺋل و موضوعات متحول حیات بشری‪ ،‬به‬
‫ویژه در شرایط معاصر که آهنگ تحوالت در آن به نحوی سرسامآوری سریع و پرشتاب است‪ ،‬از فقه استمداد جست‬
‫و برنامه حضور مؤثر فقه در اداره زندگی انسان و نقشآفرینی آن در اراﺋه نظامات اجتماعی‪ ،‬مقتضی تحول طلبید‪.‬‬
‫شواهد کافی حاکی از این نکته است حضور مؤثر فقه در اداره زندگی انسان و نقش آفرینی آن در اراﺋه نظامات‬
‫اجتماعی‪ ،‬مقتضی تحول در روش اجتهاد و خروج فقه از حوزه فردی و ارتقای آن به سطح علم اجتماعی است‪ .‬در‬
‫غیاب این تحول روش شناختی نمیتوان فقه را با متن زندگی آدمیان مرتبط کرد و برای مساﺋل و موضوعات متحول‬
‫حیات بشری‪ ،‬به ویژه در شرایط معاصر که آهنگ تحوالت در آن به نحوی سرسامآوری سریع و پرشتاب است‪ ،‬از‬
‫فقه استمداد جست و برنامه طلبید‪ .‬این هدف زمانی محقق میشود که ظرفیت های اجتماعی و نظام سازی فقه‬
‫فعال گردد‪ .‬فعال شدن ظرفیت های نظام ساز فقه قبل از هر چیز نیازمنداین است که شیوهه ای استنباط و‬
‫روشهای نظریه ورزی فقهی خود مورد اجتهاد و بازاندیشی متأمالنه قرار گیرند‪.‬‬

‫‪12‬‬
 ‫منابع‬

‫ابن بابویه‪ ،‬محمد بن علی‪ ،‬الخصال‪ ،‬ج ‪ 1،‬قم‪ ،‬دفتر انتشارات اسالمی وابسته به جامعه مدرسین حوزه‬ ‫‪-1‬‬
‫علمیه قم‬
‫افروغ‪ ،‬عماد‪ ،‬امیری طهرانیزاده‪ ،‬محمدرضا‪ ،‬نقد روششناسی اقتصاد اسالمی شهید صدر از دیدگاه‬ ‫‪-2‬‬
‫واقعگرایی انتقادی‪ ،‬فصلنامه روششناسی علوم انسانی‪ ،‬شماره‪، 1‬بهار‪.64‬‬
‫ایمان‪ ،‬محمدتقی‪ ،‬احمد کالتهسادتی‪ ،‬روششناسی علوم انسانی نزد متفکران مسلمان‪ ،‬قم‪ ،‬پژوهشگاه‬ ‫‪-7‬‬
‫حوزه و دانشگاه‪.‬‬
‫پارسانیا‪ ،‬حمید‪ ،‬رﺋالیسم انتقادی حکمت صدرایی‪ ،‬علوم سیاسی‪ ،‬شماره ‪ 12،‬تابستان ‪1746‬الف‪.‬‬ ‫‪-1‬‬
‫حلّی‪ ،‬مقداد بن عبد اللّه سیوری‪ ،‬کنز العرفان فی فقه القرآن‪ ،‬مترجم‪ ،‬بخشایشی‪ ،‬عبد الرحیمعقیقی‪ ،‬قم‪،‬‬ ‫‪-1‬‬
‫بیتا‪.‬‬
‫اخترنا لک‪ ،‬بیروت‪ ،‬دار الزهرا‪1711. ،‬‬ ‫‪-7‬‬
‫بحوث االسالمیه و مواضع اخری‪ ،‬بیجا‪ ،‬دارالکتب االسالمی‪1121. ،‬‬ ‫‪-6‬‬

‫‪17‬‬