ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΙΙ

Διδάσκων: Γιώργος Σωτηρόπουλος

Το μάθημα αυτό αποτελεί συνέχεια του μαθήματος Πολιτική Επιστήμη Ι. Συνεπώς

προϋποθέτει κάποια εξοικείωση με τα φαινόμενα που εξετάζει η πολιτική επιστήμη,
όπως και με τις βασικές θεωρίες που την συγκροτούν και ανταγωνίζονται εντός της.
Έχοντας αυτήν την υπόθεση ως βάση, θα καταπιαστούμε εκτενέστερα με τα βασικά
δεδομένα του σύγχρονου πολιτικού γίγνεσθαι.

Αφετηρία του μαθήματος είναι το φαινόμενο της εξουσίας, το οποίο θεωρείται από
πολλούς πολιτικούς επιστήμονες ως το πλέον καθοριστικό γνώρισμα της πολιτικής ως
αυτόνομο πεδίο της ανθρώπινης πραγματικότητας. Ξεκινώντας με μια γενική
ανάλυση του εξουσιαστικού φαινομένου, θα περάσουμε σε μια αναλυτική
παρουσίαση του Κράτους, το οποίο θεωρείται η πλέον σημαίνουσα μορφή πολιτικής
εξουσίας στην σύγχρονη εποχή. Έχοντας παρουσιάσει κάποιες από τις κυριότερες
αναλύσεις του κρατικού θεσμού, κατόπιν θα ασχοληθούμε με την δημοκρατία ως μια
συγκεκριμένη μορφή κρατικής εξουσίας, και ειδικά μία που θεωρείται η πλέον
ενδεδειγμένη. Τι είναι η δημοκρατία, πως συγκροτεί το εξουσιαστικό φαινόμενο και
πως οργανώνει το κράτος στην βάση της αρχής της λαϊκής κυριαρχίας; Πως
σχετίζεται με μορφές κοινωνικής ανισότητας; Μήπως τελικά δημοκρατία και κράτος
είναι αντιφατικά φαινόμενα; Η ανάπτυξη αυτών των προβληματισμών θα μας
οδηγήσει στο τελευταίο θέμα που είναι η συλλογική δραστηριότητα και η ικανότητα
της να τροποποιεί την πολιτική πραγματικότητα. Εξετάζοντας διάφορες μορφές
πολιτικής πράξης, θα μελετήσουμε κεντρικά ζητήματα όπως αυτά της νομιμοποίησης
μιας δεδομένης πρακτικής, της πολιτικής βίας, όπως και του δίπολου μεταξύ
μεταρρύθμισης και επανάστασης. Στο τέλος θα διερωτηθούμε για το αν τελικά η
εξουσία αποτελεί τον απόλυτο ορίζοντα της πολιτικής δραστηριότητας ή κατά πόσο η
εξουσία μπορεί να γίνει νοητή ως συστατικό μεν μέρος του πολιτικού γίγνεσθαι αλλά
όχι και το θεμέλιο του.

Με το πέρας του μαθήματος οι φοιτητές αναμένεται να έχουν αποκτήσει μια εις

βάθος κατανόηση των κύριων πολιτικών φαινομένων της εποχής μας και συγχρόνως
μια καλή εξοικείωση με κάποιους από τους πιο σημαντικούς μελετητές της πολιτικής
πραγματικότητας και των δεδομένων που την συγκροτούν.

Βασικό Περίγραμμα Μαθήματος

Εβδομάδα 1η:
Εισαγωγή: Η επιστημονική μελέτη της πολιτικής και τα προβλήματα της

Εβδομάδα 2η:
Η εξουσία

Εβδομάδα 3η, - 6η:

1
Το κράτος

Εβδομάδα 7η - 9ηη:
Δημοκρατία

Εβδομάδα 10η – 12η:

Μορφές συλλογικής δραστηριότητας

Εβδομάδα 13η:
Ανακεφαλαίωση και Προετοιμασία Εξετάσεων

Βασικά Συγγράμματα:

Γεώργιος Σκουλάς, Πολιτική Επιστήμη και Ιδεολογίες: Συστήματα Εξουσίας και

Σύγχρονες Ιδεολογίες, Εκδόσεις Παπαζήση

Andrew Heywood, Εισαγωγή στην Πολιτική, Εκδόσεις Πόλις.

2
 ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΙΙ

Εισαγωγική Διάλεξη: Πολιτική και Επιστήμη

Ο Μπάρουχ Σπινόζα (Baruch Spinoza) είχε πει ότι «αναφορικά με τις ανθρώπινες
σχέσεις, μη γελάς, μην κλαίς, αλλά προσπάθησε να καταλάβεις». Αυτό ουσιαστικά
είναι που κάθε γνωστικός κλάδος επιδιώκει. Το ότι αυτή όμως η προσπάθεια
κατανόησης της πολιτικής ονομάζεται πολιτική επιστήμη και όχι πχ. «πολιτικές
σπουδές» εγείρει κάποιες αξιώσεις, και συγκεκριμένα αξιώσεις «επιστημονικότητας».
Μια ανάλυση πάνω σε αυτήν την θεμελιακή αξίωση είναι απαραίτητη ως εισαγωγή
στο μάθημα της πολιτικής επιστήμης.

Τι είναι η επιστήμη; Στην πραγματικότητα, ανάλογα με την εποχή η ακριβής

απάντηση θα ήταν διαφορετική. Το τι θεωρούσαν επιστημονικό λόγο οι αρχαίοι
Έλληνες με το τι θεωρούμε εμείς δεν είναι ταυτόσημα. Όμως, σε κάθε εκφορά της η
επιστήμη έχει να κάνει αρχικά με την συσσώρευση γνώσης. Όχι όμως οποιασδήποτε
τετριμμένης γνώσης, αλλά μιας ορθής γνώσης. «Ευτυχής όποιος γνωρίζει την
πραγματική αιτία των πραγμάτων», δήλωνε ο Βιργίλιος (νομίζω). Και η επιστήμη ανά
την ανάδυση της αυτοορίζεται ως ο τρόπος, ο δρόμος, που θα αποκαλύψει αυτήν την
πραγματική αιτία των πραγμάτων. Το οποίο δεν σημαίνει τίποτα λιγότερο από το ότι
η επιστήμη στην γενικότερη της εκφορά είναι ένα σώμα γνώσης που επιδιώκει την
αλήθεια, ένας δηλαδή αληθής λόγος πέρι της δομής του πραγματικού. Ως εκ τούτου, σε
κάθε εποχή η επιστήμη αντιπαραβάλλεται με ένα λόγο που θεωρείται ψευδής. Στην
αρχαιότητα αυτός ο λόγος είναι ο μύθος, αργότερα θα γίνει η θρησκεία ή η μαγεία,
ενώ στον μαρξισμό η επιστήμη θα αντιπαρατεθεί αφενός με την ουτοπία
(επιστημονικός ҂ ουτοπικός σοσιαλισμός) και αφετέρου με την ιδεολογία, όπως
παραδείγματος χάρη στο έργο του Λουί Αλτουσέρ (Loui Althuser). Δεν πρέπει
φυσικά να εκλάβουμε αυτούς τους διαχωρισμούς ως απόλυτους. Παραδείγματος
χάρη, δεν πρέπει να ξεχνάμε πως πολλοί από τους επιστήμονες που θεωρούνται
ήρωες στην ιστορία της επιστήμης, όπως ο Κέπλερ ή ο Καντόρ, ήταν θρησκευόμενοι,
έως και αποκρυφιστές, ενώ και ο Νεύτωνας είχε ασχοληθεί εκτενώς με την αλχημεία.
Σε κάθε περίπτωση όμως, το σημαίνον είναι πως η επιστήμη ως έννοια ενέχει εντός
της την αξίωση της αλήθειας. Στο βαθμό που η αλήθεια θεωρείται αδύνατη ή όπως
έχει ειπωθεί το «μεγαλύτερο μας ψέμα», τότε και η επιστήμη παύει να έχει
πραγματικό αντικείμενο και να υφίσταται ως διακριτή μορφή του γιγνώσκειν.

Έπεται λοιπόν πως ο τίτλος Πολιτική Επιστήμη εγείρει απαραίτητα αξίωση αλήθειας:
ότι δηλαδή είναι ένας αληθής λόγος περί του πολιτικού. Το προφανές ερώτημα εδώ
είναι κατά πόσον αυτή η αξίωση είναι βάσιμη. Μπορεί να υπάρξει πολιτική επιστήμη
ή πρόκειται για ένα απραγματοποίητο ιδεώδες ή για έναν ευφημισμό; Δύο
προβλήματα άπτονται της ερώτησης. Το πρώτο προφανώς έχει να κάνει με το
αντικείμενο μελέτης, δηλαδή την πολιτική. Το δεύτερο είναι η ίδια η επιστήμη στην
γενική της εκφορά ως αληθής λόγος. Συνήθως στον στοχασμό περί της αξίωσης

1
επιστημονικότητας της πολιτικής μελέτης, το βάρος δίνεται στο κατά πόσο η πολιτική
επιστήμη είναι όντως επιστημονική. Δηλαδή, το πρόβλημα διαγιγνώσκεται καθαρά
στον επιθετικό προσδιορισμό, στην πολιτική. Η έννοια της επιστήμης τείνει να μην
εγείρει ιδιαίτερα προβλήματα. Είναι όμως η αξίωση της επιστήμης για αλήθεια τόσο
δεδομένη και αυταπόδεικτη; Μια ολοκληρωμένη εισαγωγή στην πολιτική επιστήμη
πρέπει να λάβει υπόψη της και αυτό το ζήτημα, το οποίο άπτεται εξελίξεων στην
φιλοσοφία και κοινωνιολογία της επιστήμης γενικά. Θα ξεκινήσουμε με το πρώτο
ζήτημα, έχοντας ως αφετηρία τον Τζιοβάννι Σαρτόρι (Giovanni Sartori). Ο Σαρτόρι
ήταν ένας από τους πιο επιφανείς πολιτικούς επιστήμονες που προσπάθησε με ζήλο
να θεμελιώσει το αξίωμα της πολιτικής μελέτης να ορίζεται ως μια μορφή επιστήμης.

Στο δοκίμιο του για την πολιτική επιστήμη ο Σαρτόρι τονίζει πως το ότι υπάρχει
επιστήμη της πολιτικής, δηλαδή ένας γνωστικός κλάδος που ονομάζεται Πολιτική
Επιστήμη, υπονοεί και προϋποθέτει δυο πράγματα:

(α) το ότι υπάρχει ένα αυτόνομο πεδίο της ανθρώπινης πραγματικότητας που
ονομάζεται πολιτική, ότι δηλαδή η πολιτική δεν μπορεί να αναχθεί ως ένα
επιφαινόμενο κάποιας άλλης διάστασης του πραγματικού (πχ. οικονομία ή ψυχολογία),
αλλά ότι υφίσταται ως διακριτός, αν και όχι απαραίτητα ανεξάρτητος, τομέας της
ανθρώπινης δράσης και σκέψης.
(β) το ότι η πολιτική μπορεί να εξεταστεί αυτόνομα,

Αυτό σημαίνει ότι η μελέτη και η κατανόηση κάποιου δεδομένου ή φαινόμενου της
πολιτικής πραγματικότητας, πχ. ενός θεσμού ή μιας συλλογικής δραστηριότητας,
χρειάζεται κάποια εξειδικευμένα εργαλεία. Αυτά ουσιωδώς είναι τα ακόλουθα:

(α) οι έννοιες, δηλαδή γενικοί όροι των οποίων η πρωταρχική λειτουργία είναι η
περιγραφή ενός ή περισσοτέρων φαινομένων: κράτος, δημοκρατία, πλουραλισμός,
ελιτισμός κλπ.
(β) θεωρίες, δηλαδή ένα συνεκτικό σύνολο προτάσεων, που αποτελείται συνήθως από
αξιώματα, επιχειρήματα, συμπεράσματα και γενικεύσεις, οι οποίες έχουν σκοπό την
ορθή κατανόηση ενός φαινομένου.
(γ) μοντέλα, δηλαδή αναλυτικές τυποποιήσεις των οποίων σκοπός είναι η συνεκτική
οργάνωση και κατανόηση ενός πλήθους δεδομένων. Π.χ. μοντέλα δημοκρατίας που
ταξινομούν τις διάφορες μορφές που ο γενικός όρος δημοκρατία μπορεί να εκλάβει.

Όλα αυτά τα εργαλεία όμως αν και αναγκαία δεν προσιδιάζουν στην επιστημονική
μέθοδο. Φερειπείν η πολιτική φιλοσοφία τα χρησιμοποιεί εξίσου, ενώ η πολιτική
θεωρία όχι μόνο κατασκευάζει και κάνει χρήση εννοιών, αλλά στέκει και ως
αυτοτελής κλάδος. Για τον Σαρτόρι η διάκριση φιλοσοφίας και επιστήμης είναι
κεφαλαιώδης για την ανάπτυξη ενός επιστημονικού κλάδου. Ιστορικά αυτό έχει
βάση. Ας θυμηθούμε ότι στις αρχές της λεγόμενης επιστημονικής επανάστασης, που
έθεσε τις βάσεις των σύγχρονων θετικών επιστημών, η φυσική λεγόταν ακόμα
2
φυσική φιλοσοφία. Τι χρειάζεται λοιπόν μια μελέτη του πολιτικού για να οριστεί
επιστημονική; Ο Σαρτόρι ορίζει ως συστατικά στοιχεία του επιστημονικού λόγου και
της επιστημονικής μεθόδου τα ακόλουθα, τα οποία τονίζει πως δεν χρειάζεται να
απαντώνται όλα, αλλά σίγουρα περισσότερα του ενός:

(α) εμπειρική επαλήθευση: δηλαδή ότι ένα συμπέρασμα πρέπει να στηρίζεται στην
παρατήρηση. Αυτό είναι που κάνει το πείραμα κεφαλαιώδες σε πολλές επιστήμες, και
τις πειραματικές επιστήμες να θεωρούνται ότι υλοποιούν καλύτερα το ιδανικό της
σύγχρονης επιστήμης για εμπεριστατωμένη γνώση.
(β) περιγραφική επεξήγηση: δηλαδή ότι η εξήγηση ενός φαινομένου γίνεται μέσω
προτάσεων που αναφέρονται σε παρατηρήσιμες διαδικασίες.
(γ) αξιολογική ουδετερότητα
(δ) κατάτμηση και σωρευτικότητα: η έρευνα πρέπει να μπορεί να κατανέμει και να
ταξινομεί τα αντικείμενα που μελετά όπως και πρέπει να μπορεί να αποτελεί μέρος
άλλων ερευνών τα οποία μπορούν να προσφέρουν συνολικότερη γνώση του
αντικειμένου ή πεδίου υπό εξέταση.
(ε) εστίαση σε υπαρκτές οντότητες
(στ) επιχειρησιακότητα και εφαρμοσιμότητα: δηλαδή να μπορεί να μεταφράζεται σε
συγκεκριμένη και επικυρώσιμη πρακτική δραστηριότητα, π.χ. την κατασκευή ενός
μηχανισμού ή μιας δημόσιας πολιτικής.

Έτσι, σύμφωνα με αυτό το μοντέλο, μια επιστημονική πολιτική μελέτη δεν είναι αυτή
που καταπιάνεται με το «καλό κράτος» αλλά μια μελέτη που παίρνει ως αντικείμενο
ανάλυσης ένα υπαρκτό κράτος, π.χ. το ελληνικό, και η οποία θα πραγματοποιήσει μια
εμπειρικά επαληθεύσιμη ανάλυση των δομών του και της οποίας τα πορίσματα θα
μπορούν να αξιοποιηθούν σε πρακτικές πολιτικές, πχ, εκσυγχρονισμού του κράτους-
πρόνοιας.

Μια παρόμοια αναπαράσταση του τι στοιχειοθετεί μια επιστημονική πολιτική

ανάλυση δίνεται και στο έργο του Μάικλ Ροσκιν και συνεργατών (Michael Roskin et
al), Εισαγωγή στην Πολιτική Επιστήμη. Η πολιτική επιστήμη ορίζεται ως μια
εμπειρική επιστήμη η οποία χαρακτηρίζεται από δύο βασικά στάδια:

α) συγκέντρωση ποσοτικών ή ποιοτικών δεδομένων,

(β) εύρεση μοτίβων τα οποία οδηγούν σε γενικεύσεις, δηλαδή θεωρίες, οι οποίες έχουν
επεξηγηματική και συνεπώς προβλεπτική δύναμη προς τα πολιτικά δεδομένα υπό
εξέταση.

Συνεπώς η πολιτική επιστήμη προσανατολίζεται όπως κάθε επιστήμη στην παραγωγή

γενικεύσεων επί ενός φαινομένου που είναι επαληθεύσιμες και έχουν δεσμευτικό
χαρακτήρα, δηλαδή, την μορφή νόμου: αν χ τότε ψ. Κατά αυτόν το τρόπο η εκάστοτε
μελέτη προσφέρει συσσωρευτική γνώση η οποία ορίζεται και ως ουσία κάθε

3
εξειδικευμένης επιστήμης. Και πάλι ξεχωρίζουν τέσσερις στοιχειώδης ποιότητες που
προσδίδουν επιστημονικό χαρακτήρα στην μελέτη:

α) αυστηρότητα στην ανάλυση β) χρήση επιχειρηματολογίας, γ) ισορροπημένη

παρουσίαση των διάφορων απόψεων και δ) αμεροληψία.

Επί της ουσίας στις αναφερθείσες διατυπώσεις λειτουργούν ως θεμέλια δύο

αλληλένδετα αξιώματα: ότι (όπως κάθε επιστημονικός κλάδος) η πολιτική επιστήμη
πρέπει να είναι αντικειμενική και να στηρίζεται στα γεγονότα. Αυτές οι δύο θέσεις
έχουν μακρά ιστορία στην πολιτική επιστήμη και η καθαρότερη έκφραση τους ήταν
στο ρεύμα του θετικισμού, όπως αυτός πραγματώθηκε παραδείγματος χάρη στην
συμπεριφοριστική σχολή (behavioralism), η οποία ειδικά στην Αμερική ήταν
κυρίαρχη για αρκετές δεκαετίες. Γενικά ο θετικισμός στις κοινωνικές επιστήμες είναι
η προσπάθεια εφαρμογής των μεθόδων που χρησιμοποιούνται στις θετικές επιστήμες
και στον κλάδο των κοινωνικών επιστημών. Συστατικό κομμάτι αυτής της
προσπάθειας ήταν ο απόλυτος διαχωρισμός μεταξύ «κρίσεων για γεγονότα»
(judgments of fact), οι οποίες θεωρούντο αντικειμενικές, άρα και επιστημονικές και
«κρίσεων για αξίες» (value-judgments), οι οποίες οροθετούντο ως υποκειμενικές, άρα
και κάτω από το επίπεδο μιας επιστημονικής ανάλυσης. Ο Σαρτόρι παρόλο που
αναγνωρίζει τα προβλήματα μιας τέτοιας διάκρισης φαίνεται να πιστεύει ότι ως
ρυθμιστική διάκριση και ιδανικό αυτή η αξιολογική ουδετερότητα έχει ακόμα αξία,
γιατί είναι σύμφυτη με την προσπάθεια ανάδυσης της πολιτικής ανάλυσης σε
επιστημονικό κλάδο.

Την χρειάζεται η πολιτική επιστήμη ως αναγκαία συνθήκη επιστημονικότητας ένα

τέτοιο αξίωμα. Πιο ουσιαστικά, είναι βάσιμο ως αξίωμα;

Καταρχάς, όπως ο Σαρτόρι αναγνωρίζει η μέθοδος που χρησιμοποιεί μια επιστήμη

δεν μπορεί να είναι πανομοιότυπη αλλά σχετίζεται και πρέπει να καθορίζεται από το
αντικείμενο ανάλυσης. Στο βαθμό που η πολιτική δεν είναι φυσική ή βιολογία θέτει
τα δικά της προβλήματα και απαιτεί τα δικά της εργαλεία και μεθόδους.

Το ζήτημα όμως είναι ότι η πολιτική ως αντικείμενο, ως δηλαδή αυτόνομο πεδίο του
πραγματικού, είναι εγγενώς αξιακά φορτισμένη. Τουτέστιν, είναι σίγουρα δυνατό να
κάνει κάποιος μια «αντικειμενική» ανάλυση για το ποσοστό ψηφοφόρων σε έναν
ορισμένο νομό ή χώρα. Αλλά όταν αρχίζουμε και αναλύουμε θεσμούς όπως η
δημοκρατία και το κράτος, ή φαινόμενα όπως η πολιτική βία μπαίνουμε σε πεδία που
είναι ήδη φορτισμένα αξιακά. Κανένα κράτος δεν υπάρχει απλώς ως λειτουργικός
μηχανισμός, αλλά παρουσιάζεται ως το καλό ή το καλύτερο δυνατό κράτος. Με άλλα
λόγια κάθε πολιτικός σχηματισμός συγκροτείται στην βάση κανόνων που είναι
αξιoλογικά φορτισμένοι. Το να θεωρείται ότι η πολιτική επιστήμη δεν μπορεί να
αξιολογήσει αυτήν την αυτό-ερμηνεία, σημαίνει ότι αποκλείουμε από το πεδίο
ανάλυσης μας μια από τις βασικές διαστάσεις της πολιτικής πραγματικότητας. Στην
ουσία την πιο βασική διότι αυτή είναι που κάνει την πολιτική πραγματικότητα κάτι
παραπάνω από φυσική, βιολογία ή χημεία. Επιπλέον, η ανάλυση που εκλαμβάνει το
4
εμπειρικά υπαρκτό ως το μόνο που επιδέχεται αληθή γνώση, τείνει να φυσικοποιεί τα
υπάρχοντα κράτη, δηλαδή να ταυτίζει το αληθινό με το ήδη υπάρχον και να
καταδικάζει κάθε μορφή ανάλυσης που προσανατολίζεται από την δυνατότητα ενός
άλλου κράτους ή ακόμα και μιας κοινωνίας χωρίς κράτος σε απλό ευχολόγιο ή
φαντασιοπληξία. Κατά αυτόν τον τρόπο όμως περιχαρακώνουμε την επιστήμη σε μια
περιγραφή του υπάρχοντος και εν τέλει σε μια απολογητική των υπαρχουσών
δυνάμεων. Ή, στην καλύτερη, σε μια συσσώρευση τετριμμένων γνώσεων που
αποφεύγει να απαντήσει στα ουσιώδη ζητήματα που άπτονται του πολιτικού. Στο
βαθμό όμως που η επιστήμη αναζητά την αλήθεια τι άλλο μπορεί να είναι ο στόχος
της από το ουσιώδες;

Πάνω σε αυτήν την κατεύθυνση έχει αναπτυχθεί μια από τις πιο ενδιαφέρουσες και
ριζικές κριτικές στην κυρίαρχη μορφή επιστημονικής γνώσης, η οποία μάλιστα
υπερβαίνει τον κλάδο των κοινωνικών επιστημών, και άπτεται στην κατανόηση της
επιστημονικής θεωρίας εν γένει. Αυτή είναι η κριτική που ασκήθηκε από την Κριτική
Θεωρία η οποία αναπτύχθηκε από την λεγόμενη Σχολή της Φρανκφούρτης, και ειδικά
από τους Μαξ Χορκχάιμερ (Max Horkheimer) και Θέοντορ Αντόρνο (Theodor
Adorno). Η Σχολή της Φρανκφούρτης αναφέρεται σε ένα διεπιστημονικό ρεύμα
σκέψης που είχε ως βάση το Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών της Φρανκφούρτης και
το οποίο εκτεινόταν και συνδύαζε τομείς όμως η φιλοσοφία, η πολιτική οικονομία και
οι πολιτισμικές σπουδές. Επιφανή μέλη πέρα από τους αναφερθέντες στοχαστές ήταν
ο Herbert Marcuse, o Leo Lowenthal και o Franz Neuman, ενώ από την δεύτερη γενιά
στοχαστών ο πιο διάσημος είναι ο Jürgen Habermas.

Υπάρχουν δυο συγκεκριμένα σημεία που συνοψίζουν την κριτική που ασκεί ο
Χορκχάιμερ. Πρώτον, σύμφωνα με τον εν λόγω στοχαστή, η θεωρία ως σύνολο
προτάσεων που αποσκοπούν στην γνώση ενός πράγματος, δεν πρέπει να αποσπαστεί
από το υλικό της περιβάλλον, δηλαδή από την κοινωνική πραγματικότητα μέσα στην
οποία η εκάστοτε θεωρία συγκροτείται. Η θεωρία/επιστήμη δεν παράγεται σε ένα
γυάλινο κάστρο αλλά μέσα σε δεδομένες υλικές συνθήκες. Η απεικόνιση της θεωρίας
ως εφαρμοσμένη γνώση, ανήκει στην αστική εποχή και είναι αναπόσπαστο κομμάτι
του αστικού πολιτισμού. Αν όμως αυτή η εικόνα της θεωρίας αποσπαστεί από αυτή
την υλική πραγματικότητα, και γίνει η ουσία της θεωρίας, δηλαδή ένας
υπεριστορικός ορισμός του τι στοιχειοθετεί την επιστημονική γνώση, τότε
μετατρέπεται σε ιδεολογία, δηλαδή σε μία μορφή αντίληψης που συσκοτίζει τις
συγκεκριμένες λειτουργίες και ρόλους που η θεωρία και η επιστήμη προσλαμβάνουν
στα πλαίσια του αστικού κόσμου, η αλλιώς του καπιταλισμού.

Αυτό το φαινόμενο συνδέεται με τον τρόπο που ο επιστήμονας οριοθετείται ως

υποκείμενο σε σχέση με το αντικείμενο ανάλυσης και με την κοινωνική
πραγματικότητα. Σε αυτό που ονομάζει παραδοσιακή θεωρία ο Χορκχάιμερ
διαγιγνώσκει έναν δυισμό που αντανακλά τους δυισμούς που υπάρχουν και δομούν
την σύγχρονη κοινωνική πραγματικότητα εν γένει. Όπως σημειώνει:

5
«Ο ειδικός ερευνητής ‘σαν’ επιστήμονας θεωρεί την κοινωνική πραγματικότητα και τα
προϊόντα της σαν κάτι το εξωτερικό˙ και σαν πολίτης πραγματώνει το κοινωνικό του
συμφέρον μέσα από πολιτικά άρθρα, πολιτικά κόμματα, κοινωφελείς οργανισμούς, και
με τη συμμετοχή του στις εκλογές. Και στην καλύτερη ωστόσο περίπτωση δεν
συσχετίζει, παρά μόνο ψυχολογικά, αυτούς τους δύο ή και μερικούς άλλους τρόπους της
προσωπικής του συμπεριφοράς».

Δηλαδή ο επιστήμονας μπορεί να είναι συγχρόνως «υπεύθυνος» ή όπως λέγεται

σήμερα «ενεργός πολίτης», αλλά αυτοί είναι δυο διακριτοί τομείς που δεν πρέπει να
μπλέκονται. Έτσι, ένας επιστήμονας μπορεί να βρίσκει τις φόρμουλες που μπορεί να
χρησιμεύσουν για την κατασκευή όπλων μαζικής καταστροφής και μετά να πάει σε
αντί-πυρηνικές διαδηλώσεις ή μπορεί να βρίσκει τις φόρμουλες που θα
χρησιμοποιηθούν για την κατασκευή τεχνολογικών εμπορευμάτων και συγχρόνως να
είναι κριτικός στις κοινωνικές ανισότητες του καπιταλισμού. Η θεωρία καθαυτή, ως
μορφή του επιστημονικού λόγου, είναι αξιολογικά ουδέτερη, αντικειμενική. Όμως
αυτός ο διαχωρισμός ατομικών σκοπών από γενικότερες συλλογικές σκοπιμότητες
είναι και πάλι σύμπτωμα μιας βαθύτερης διαίρεσης μεταξύ ατομικών σκοπών και
γενικής κοινωνικής δραστηριότητας η οποία χαρακτηρίζει την αστική-καπιταλιστική
κοινωνία.

Συνεπώς, η επιχειρηματολογία του Χορκχάιμερ, δεν έχει να κάνει με μια

αμφισβήτηση της τάδε ή της δείνα επιστημονικής ανακάλυψης ή ανάλυσης. Πολύ
λιγότερο δεν έχει να κάνει με μια απόρριψη της επιστήμης ή του ορθολογισμού.
Αντιθέτως, η ουσία της κριτικής έγκειται στο πως η δόμηση της θεωρίας ως
αντικειμενικού λόγου (α) αναπαράγει τις υπάρχουσες δομές αλλοτρίωσης, δηλαδή
του τρόπου που ο άνθρωπος αποξενώνεται από την κοινωνική του ουσία και (β) μέσω
της υποτιθέμενης ουδετερότητας της κινδυνεύει να συνταχθεί, δηλαδή να γίνει
όργανο ή απολογητική, της καθεστηκυίας τάξης πραγμάτων. Σε αντιδιαστολή η
θεωρία για τον Χορκχάιμερ, πρέπει να τάσσεται στον σκοπό της ανθρώπινης
χειραφέτησης, δηλαδή της απελευθέρωσης του ανθρώπου από δομές κυριαρχίας,
εκμετάλλευσης και αλλοτρίωσης. Όπως σημειώνει:

«Η αντίθεση της [της Κριτικής Θεωρίας] στην παραδοσιακή έννοια της θεωρίας δεν
ξεκινά τόσο από την διαφορά των αντικειμένων όσο των υποκειμένων τους. Οι ειδικοί
ερευνητές, και όλοι οι άλλοι επαγγελματίες που σκέφτονται σαν μικροί ειδικοί
αποβλέπουν απλώς σε μια αναδιοργάνωση της εργασίας. Για τους φορείς, αντίθετα, της
κριτικής συμπεριφοράς τα προσλαμβανόμενα πραγματικά γεγονότα θεωρούνται
κοινωνικά προϊόντα που κατά βάση ελέγχονται ή πρόκειται οπωσδήποτε να ελεγχθούν
στο μέλλον από τον άνθρωπο˙ παύουν κατά συνέπεια να έχουν τον χαρακτήρα του
καθαρού δεδομένου».

Μια τέτοια κριτικά προσανατολισμένη έρευνα επουδενί δεν είναι λιγότερο

επιστημονική. Ούτε φυσικά σημαίνει ότι η ισορροπημένη ανάλυση, η λογική
επιχειρηματολογία, η εμπειρική θεμελίωση είναι περιττά στοιχεία ή «αστικές»

6
συνήθειες. Απλά δεν χρειάζονται το ένδυμα της αντικειμενικότητας. Αντιθέτως, όλες
αυτές οι αναφερθείσες ποιότητες της έρευνας που της δίνουν επιστημονικό
χαρακτήρα είναι υποκειμενικές λειτουργίες. Έτσι, η όλη διάκριση αντικειμενικότητας
- υποκειμενικότητας είναι αμφιβόλου επιστημολογικής αξίας. Αντιθέτως έχει αξία ως
ρητορική μέσω της οποίας κάποιος προσπαθεί να αποκτήσει πλεονέκτημα σε βάρος
κάποιου συνομιλητή. Παραδείγματος χάρη, πρόσφατα μια κοινωνική επιστήμονας
αναφερόμενη στις εργατικές κινητοποιήσεις στην Αίγυπτο, οι οποίες προσλαμβάνουν
μορφή καταιγίδας, τόνισε πως αυτή η δραστηριότητα των εργατών είναι
«καιροσκοπική». Αυτό υποτίθεται δεν το στήριξε σε μια προσωπική εκτίμηση αλλά
σε μια ουδέτερη αξιολόγηση των οικονομικών δεδομένων. Όμως αυτά τα δεδομένα
είναι έμπλεα υποθέσεων και αξιολογικών κρίσεων οι οποίες επιμελώς κρύβονται,
μάλιστα πολλές φορές από την ίδια την επιστημονική ανάλυση. Όροι όπως
«ανάπτυξη» ή «ανταγωνιστικότητα» τις οποίες ακούμε ευρέως στην τρέχουσα
περίοδο παρουσιάζονται ως επιστημονικές, δηλαδή, αντικειμενικές έννοιες. Στην
πραγματικότητα όμως εκφράζουν μια ολόκληρη ιδεολογία και συγκεκριμένες
κοινωνικές σχέσεις.

Όταν ορίζουμε την πολιτική επιστήμη ως εμπειρική, αυτό έχει βάση στο βαθμό που
τα κύρια δεδομένα έχουν υπαρκτή υπόσταση, δηλαδή υφίστανται ως οντότητες στον
χωροχρόνο. Όμως εδώ υπάρχει ένα άλλο κεφαλαιώδες πρόβλημα, ότι η πολιτική δεν
αποτελεί ένα ενιαίο εμπειρικό δεδομένο. Αντιθέτως υπάρχουν πολλοί και
αντικρουόμενοι ορισμοί της πολιτικής. Άλλοι την ταυτίζουν με τους θεσμούς και την
διακυβέρνηση, άλλοι με την εξουσία, άλλοι με τα κοινά, άλλοι με το κράτος και
άλλοι υποστηρίζουν ότι μια αυθεντική πολιτική είναι εγγενώς αντί-κρατική. Μια
ανάλυση των διάφορων τρόπων ανάγνωσης της πολιτικής θα αναπτυχθεί στις
επόμενες διαλέξεις. Το επιστημολογικό επίδικο για την ώρα είναι πως εάν το
αντικείμενο ανάλυσης κατασκευάζεται από την θεωρία και δεν προϋπάρχει ως ενιαίο
εμπειρικό δεδομένο, τότε δεν μπορεί να υπάρχει και μια κοινώς αποδεκτή γλώσσα.
Αντίθετα, δεν είναι υπερβολικό να πούμε πως οι πολιτικοί επιστήμονες δεν μιλάνε την
ίδια γλώσσα. Εκεί που ο ένας βλέπει ελεύθερη συμφωνία πάνω στην βάση της
προσφοράς και της ζήτησης ο άλλος βλέπει εκμετάλλευση, εκεί που ο ένας βλέπει
έννομη τάξη ο άλλος βλέπει επικαλυμμένη ταξική κυριαρχία. Αυτό είναι εν ολίγοις το
πρόβλημα της νοηματικής ασυμμετρίας. Αυτό φυσικά δεν χρειάζεται να οδηγήσει
απαραίτητα στον σχετικισμό. Όπως και σε κάθε άλλη επιστήμη δεν είναι όλες οι
θεωρίες το ίδιο καλές. Όμως είναι αφελές να θεωρήσουμε ότι σε έναν κόσμο που η
πολιτική πραγματικότητα είναι εγγενώς ανταγωνιστική μπορεί να υπάρξει συναίνεση
ή ένας κοινός επιστημονικός γλωσσικός κώδικας.

Κατα αυτόν το τρόπο φαίνεται να φτάνουμε σε ένα συμπέρασμα που είναι αρκετά
διαδεδομένο. Η πολιτική επιστήμη μπορεί να εγείρει αξιώσεις επιστημονικότητας
αλλά δεν μπορεί αυτή η αξίωση παρά να είναι λιγότερο πραγματοποιήσιμη σε σχέση
με τις θετικές επιστήμες. Εν ολίγοις, η πολιτική επιστήμη δεν μπορεί να γίνει ποτέ

7
Φυσική ή Μαθηματικά. Σε ένα σχετικά παλιό βιβλίο πολιτικών επιστημών υπάρχει ο
παρακάτω πίνακας αξιολόγησης:

Ακαδημαϊκό Ταξινόμησ Παρατήρη Αναπαραγω Ανάπτυξ Αποφυγή

ς Κλάδος η ση και γή η αμφισβήτησ
Δεδομένω μέτρηση πειραμάτων θεωρίας ης
ν σε δεδομένων
ξεχωριστέ
ς
κατηγορίε
ς

Φυσική, Α Α Α Α Α
Χημεία

Γεωλογία, Α Β C B B
Αστρονομία

Οικονομικά B B C C C
Κοινωνιολογ
ία

Πολιτική D D D D D
Επιστήμη

Αυτός είναι ο λόγος που ακόμα και τώρα κάποιοι αξιώνουν ότι η πολιτική επιστήμη
πρέπει να πλησιάσει περισσότερο τις μεθόδους των θετικών επιστημών. Φυσικά το
πρόβλημα εδώ είναι πως ακριβώς επειδή η πολιτική πραγματικότητα είναι εύθραυστη
δεν είναι δυνατόν η γνώση μας για αυτήν να προσεγγίσει την νομολογική γνώση που
έχουμε για φυσικά φαινόμενα, δηλαδή την δύναμη πρόβλεψης και ελέγχου μέσω της
διατύπωσης νόμων. Και πάλι όμως φαίνεται ότι το πρόβλημα επικεντρώνεται στο
αντικείμενο της μελέτης, δηλαδή το πολιτικό γίγνεσθαι. Είναι όμως η πίστη ότι οι
θετικές επιστήμες παράγουν αντικειμενικές αλήθειες, μια αναπαράσταση του κόσμου
όπως είναι, τόσο αυταπόδεικτη;

Παρόλο που η κριτική θεωρία αμφισβητεί της αξιώσεις αντικειμενικότητας που

διάφοροι επιστήμονες, και ειδικά οι κοινωνικοί επιστήμονες, μπορούν να εγείρουν,
δεν αμφισβητεί το ιδεώδες της αλήθειας. Απλά το συναρτάει στον σκοπό της
συλλογικής χειραφέτησης. Συνεπώς κινούμαστε ακόμα στα πλαίσια του χειραφετικού
προτάγματος του Διαφωτισμού. Τις προηγούμενες δεκαετίες υποτίθεται ότι
αναπτύχθηκε μια πιο άμεση επίθεση στον Διαφωτισμό, μια κριτική που θέλησε να
υποσκάψει τα ίδια τα θεμέλια της επιστημονικής γνώσης, δηλαδή την αξίωση για
αλήθεια. Αυτή η κριτική ταυτίζεται με τον «μεταμοντερνισμό». Αυτός ο όρος είναι

8
αρκετά πολύπλοκος ώστε να εξηγηθεί επαρκώς. Υπάρχει όμως μια διαδεδομένη
άποψη ότι ρεύματα σκέψης που έχουν ταυτιστεί με αυτό το γενικότερο πολιτισμικό
ρεύμα διέπονται από ένα ριζικό σχετικισμό. Τονίζοντας την αδυνατότητα του
ανθρώπου να υπερβεί το γλωσσικό και την θεμελιακή ασυμμετρία μεταξύ γλώσσας
και πραγματικότητας, δηλαδή μεταξύ νοήματος και είναι, αυτά τα ρεύματα σκέψης
αμφισβητούν ριζικά την δυνατότητα του ανθρώπου να φτάσει στην αλήθεια. Σε αυτό
το πλαίσιο η επιστήμη είναι μια κατασκευή που υπακούει τους δικούς της νόμους
άρθρωσης και παραγωγής, αλλά που δεν έχει κάποια προνομιακή πρόσβαση στο
πραγματικό σε σχέση με άλλες μορφές λόγου (λογοτεχνία, μύθος, ποίηση). Για μια
σύνοψη αυτής την απεικόνισης και μια κριτική της ένα καλό κείμενο είναι του
Θεόδωρου Ιωσηφίδη, ‘Οι Σχετικιστικές Θεωρήσεις στις Κοινωνικές Επιστήμες:
επιπτώσεις και κριτική’.

Όπως ειπώθηκε είναι αδύνατον να αναλυθεί εδώ η έννοια του μεταμοντερνισμού.

Υπάρχουν όμως κάποια σημαντικοί προβληματισμοί που έχουν τεθεί από στοχαστές
που συνδέονται με αυτό το ρεύμα. Εδώ θα επικεντρωθούμε στο ζήτημα της εξουσίας
και της κοινωνικής διάστασης της επιστήμης.

Όσον αφορά το πρώτο θέμα καίρια θεωρείται η παρέμβαση του Μισέλ Φουκώ
(Michel Foucault). Από την αρχή του πολυσχιδούς έργου του, μια από τις βασικές
θεματικές που διατρέχει την σκέψη του Φουκώ είναι το πως ο επιστημονικός λόγος
λειτουργεί μέσω αποκλεισμών. Αυτοί είναι αποκλεισμοί τόσο στο επιστημολογικό
πεδίο, όπου κάθε λόγος οριοθετεί τι μπορεί να λεχθεί και τι όχι, τι μπορεί να ιδωθεί
και τι όχι, όσο και στο υλικό πεδίο. Στο διάσημο του βιβλίο για την Ιστορία της
Τρέλας φερειπείν, ο Φουκώ τονίζει πως η άνοδος του Λόγου είχε ως συνθήκη και
αποτέλεσμα την αποσιώπηση αυτού που θεωρείται ά-λογο, το οποίο υλικά
εκφράστηκε στον εγκλεισμό των «τρελών». Στα κατοπινά έργα του ο Φουκώ οξύνει
ακόμα πιο πολύ την κριτική του προσπαθώντας να δείξει πως η γνώση είναι άρρηκτα
δεμένη με την εξουσία, όχι μόνο υπό τη έννοια ότι η εξουσία χρησιμοποιεί την γνώση
ή ότι η γνώση είναι εξουσία, αλλά ότι η γνώση παράγεται μέσα σε και συγχρόνως
συγκροτεί σχέσεις εξουσίας, όπως αυτές εκφράζονται υλικά σε θεσμούς όπως η
φυλακή, το ψυχιατρείο, το πανεπιστήμιο κλπ. Το βλέμμα συνεπώς του επιστήμονα,
δεν είναι ένα ουδέτερο βλέμμα αλλά ένα βλέμμα εξουσίας. Κατ επέκταση για τον
Φουκώ και η αλήθεια είναι άρρηκτα δεμένη με την εξουσία. Όπως παρατηρεί στο
άρθρο του «Αλήθεια και Εξουσία»

«Η αλήθεια δεν είναι έξω από την εξουσία ή στερούμενη εξουσίας: αντίθετα από έναν
μύθο του οποίου η ιστορία και η λειτουργία θα ήθελε περαιτέρω μελέτη, η αλήθεια δεν
είναι το βραβείο των ελεύθερων πνευμάτων, το παιδί μιας προστατευμένης
μοναχικότητας, ούτε το προνόμιο αυτών που έχουν καταφέρει να ελευθερώσουν τον
εαυτό τους. Η αλήθεια είναι ένα πράγμα του κόσμου: παράγεται μόνο χάρη σε
πολύμορφους καταναγκασμούς. Και προκαλεί κανονικά αποτελέσματα εξουσίας. Κάθε
κοινωνία έχει το δικό της καθεστώς αλήθειας, την ‘γενική πολιτική’ αλήθειας – δηλαδή
τύπους λόγων που αποδέχεται και κάνει να λειτουργούν ως αληθείς˙ τους μηχανισμούς
9
και τις βαθμίδες που επιτρέπουν κάποιον να ξεχωρίζει αληθείς από ψευδείς δηλώσεις˙
μέσα με τα οποία κάθε μία επικυρώνεται˙ τεχνικές και διαδικασίες στις οποίες
αποδίδεται αξία για την απόκτηση της αλήθειας˙ το στάτους αυτών που αναλαμβάνουν
να πουν τι μετράει ως αληθές».

Ο Φουκώ εδώ δεν λέει πως δεν υπάρχει αλήθεια. Εφιστά όμως την προσοχή μας
στην υλική διάσταση της αλήθειας, στις συνθήκες που την παράγουν και στις
επιπτώσεις που έχει. Ο Φουκώ ασχολήθηκε κυρίως με τις λεγόμενες επιστήμες του
ανθρώπου, όπως την ψυχολογία, και όχι με τις θετικές ή πειραματικές επιστήμες.
Άλλοι όμως στοχαστές επέκτειναν την προβληματική του στην επιστήμη εν γένει.

Εξέχουσα θέση εδώ έχει η φεμινιστική κριτική στον επιστημονικό λόγο. Φυσικά ο
φεμινισμός, είτε ως κοινωνικό κίνημα είτε ως θεωρητικός λόγος είναι πολύμορφος.
Φερειπείν κάποιες φεμινίστριες επικέντρωσαν την κριτική τους στην επιστήμη στο
γεγονός ότι υπάρχει διάκριση σε βάρος των γυναικών. Υπό αυτό το πρίσμα το
ζητούμενο ήταν να υπάρχουν ίσες ευκαιρίες. Δηλαδή είχαμε μια καθαρά πολιτική
κριτική η οποία δεν άγγιζε την αξίωση της επιστήμης ως ουδέτερου εμπειρικό-
θεωρητικού λόγου περί των πραγμάτων. Για άλλες φεμινίστριες όμως, εμπνεόμενες
από την μεταδομική παράδοση ή/και τον μαρξισμό, το πρόβλημα έγκειται στον ίδιο
τον επιστημονικό λόγο, ο οποίος, προσπάθησαν να δείξουν, είναι έμπλεος
φαλλοκρατικών προκαταλήψεων. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα εδώ είναι ο
Φράνσις Μπέικον (Francis Bacon) ο κατά πολλούς πατέρας της εμπειρικής
επιστήμης. Όταν ο Μπέικον παραθέτει τα βασικά αξιώματα της επιστημονικής
μεθόδου δηλώνει πως πρέπει «να ξαπλώσουμε την Φύση στο πάγκο ώστε να την
αναγκάσουμε να μας παραδώσει τα μυστικά της». Ο σεξουαλικός τόνος είναι
έκδηλος. Από τις απαρχές της συνεπώς, σύμφωνα με την φεμινιστική κριτική, η
επιστημονική γλώσσα διακατέχεται από ένα κεκαλυμμένο αλλά επιδρών
φαλλοκρατισμό, κάτι, που ασχέτως των όποιων βελτιώσεων, δεν έχει αναιρεθεί
ακόμα. Εδώ ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχουν τα έργα της Λούση Ιρίγκαραη (Luce
Irigaray), της Ντόννα Χάραγουεη (Donna Harraway) και της Σάντρα Χάρντινγκ
(Sandra Harding).

Ο κοινός τόπος των εν λόγω στοχαστών είναι ο εξής: Η γνώση δομείται πάνω και
σύμφωνα με ένα θεμελιώδη δυισμό ενεργητικότητας/παθητικότητας ο οποίος είναι η
τυπική μετωνυμία του δυισμού μεταξύ αρσενικού/θηλυκού. Σε αυτό το πλαίσιο η
σκέψη αναπαριστάται ως διείσδυση, δηλαδή ως κυριαρχία, ενώ τα δεδομένα,
αναπαριστούνται ως παθητικοί δέκτες, δηλαδή ως υποταγή. Ως αποτέλεσμα η γνώση,
και τελικά η αλήθεια, παίρνουν την μορφή της κυριαρχίας, αναπαράγοντας την
αρχετυπική μορφή κυριαρχίας, κατά τις φεμινίστριες, που είναι η κυριαρχία του
αρσενικού επί του θηλυκού.

Και πάλι οι φεμινίστριες δεν λένε ότι η επιστήμη είναι απλά μια κεκαλυμμένη
τεχνική κυριαρχίας. Αντίθετα η κριτική τους προτάσσει μια ριζική αναθεώρηση του
τρόπου που ο επιστήμονας συλλαμβάνει την σχέση του με το πραγματικό, και έτσι το

10
τρόπο που συλλαμβάνεται η αλήθεια και η γνώση. Εδώ η βασική ιδέα είναι ότι αυτός
ο τρόπος είναι κεφαλαιώδης τόσο για το περιεχόμενο της γνώσης όσο και για τις
υλικές σχέσεις που συνάπτονται. Όσον αφορά την πολιτική επιστήμη οι προεκτάσεις
είναι ξεκάθαρες. Αν η επιστήμη εν γένει μέσα από το ιδεώδες της ουδετερότητας και
αντικειμενικότητας επέτρεπε την αναπαραγωγή πατριαρχικών στερεοτύπων εξουσίας,
πόσο μάλλον αυτό μπορεί να ισχύσει σε έναν επιστημονικό κλάδο που έχει ως
διακριτό φαινόμενο την εξουσία.

Ένας άλλος γνωστικός κλάδος, που έχει εμπνευστεί εν μέρη από το έργο του Φουκώ
είναι αυτός της κοινωνιολογίας της γνώσης. Παρόλες τις πολλές και σημαντικές
διαφορές μεταξύ των ερευνητών που αναπτύσσουν αυτόν τον κλάδο υπάρχει γενικά
ένας κοινός τόπος: ότι η επιστημονική γνώση δεν είναι ένα οικοδόμημα που χτίζεται
πάνω στην εμπειρία ούτε μια αλληλουχία θεωριών που παράγονται από μια
αφηρημένη διάνοια. Αντιθέτως η επιστημονική γνώση παράγεται ή αλλιώς
κατασκευάζεται, μέσα σε θεσμιμένες κοινότητες οι οποίες διέπονται από
συγκεκριμένες ιεραρχίες και υπολογισμούς, από έναν λεπτομερή καταμερισμό
εργασίας, από πρωτόκολλα που ορίζουν τι μετράει ως δόκιμος συλλογισμός και τι
όχι, τι πρέπει να νοηθεί ως θεμιτή μέθοδος έρευνας και τι ως αθέμιτη. Ένα γνωστό
παράδειγμα είναι αυτό του Μπρούνο Λατούρ (Bruno Latour) και του βιβλίου του
Laboratory Life το οποίο συνέγραψε με τον Στήβεν Βούλγκαρ (Steven Voulgar). Ο
Λατούρ επισκέφθηκε ως παρατηρητής ένα εργαστήριο βιολογίας το οποίο διεξήγαγε
εκείνο τον καιρό μια έρευνα, η οποία μάλιστα επρόκειτο να βραβευθεί με το βραβείο
Νόμπελ. Στο βιβλίο τους οι συγγραφείς περιγράφουν την εργαστηριακή διαδικασία,
αλλά αγνοούν συνειδητά οτιδήποτε θα κατέγραφε μια συμβατική επιστημονική
περιγραφή. Αντιθέτως παρουσιάζουν την εργαστηριακή διαδικασία ως έναν
πολύπλοκο μηχανισμό με διάφορα μέρη (ζώα, επιστήμονες, έγγραφα, μηχανές) που
διεξαγάγουν μια λεπτομερή επεξεργασία δεδομένων. Όπως δηλαδή σε όλους τους
μηχανισμούς υπάρχει ένα πολύπλοκο μοντέλο εισροής, επεξεργασίας και εκροής. Οι
βασικές ιδέες του βιβλίου είναι οι εξής: ότι κατά την διάρκεια της διαδικασίας
αποκρύβεται σιγά-σιγά ο ανθρώπινος παράγοντας. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα
αυτής της διαδικασίας είναι ότι μέσα στις αναφορές δεν υπάρχει ποτέ το εγώ, δηλαδή
το πρώτο πρόσωπο. Όλα γράφονται στο τρίτο πρόσωπο. Έτσι, τα αποτελέσματα
παρουσιάζονται ως αντικειμενικά. Η άλλη ιδέα είναι ότι τα ίδια τα δεδομένα περνάνε
μια ραφιναρισμένη διαδικασία κατασκευής, έτσι ώστε η ιδέα ότι τα πορίσματα
βασίζονται σε αυτά τα δεδομένα να τίθεται προς αμφισβήτηση. Δεν υπάρχουν δηλαδή
καθαρά δεδομένα, αυτά παράγονται. Αυτό θυμίζει την γενική «μεταμοντέρνα» αρχή
ότι δεν υπάρχουν γεγονότα γιατί κάθε γεγονός προσεγγίζεται από ένα δίκτυο
ερμηνείας. Ας πούμε πχ.: πέρσι η κυβέρνηση του Πασόκ, υπέγραψε ένα μνημόνιο με
την λεγόμενη Τρόικα. Αλλά το γεγονός καθεαυτό δεν μας λέει πολλά για την ουσία
του. ‘Έγινε για το καλό της χώρας και την σωτηρία του έθνους ή εκφράζει ταξικά
συμφέροντα και σχέσεις κυριαρχίας;

11
Αυτή η παρουσίαση είναι ενδεικτική του ότι εν γένει για την επιστήμη υπήρξε ένας
διογκούμενος προβληματισμός σχετικά με την αξίωση της ότι αποτελεί τον
αντικειμενικό λόγο της αλήθειας και, συνεπώς, τον μοναδικό ορθό δρόμο για να
κατανοήσουμε την πραγματικότητα. Πάνω από όλα όμως οι προηγούμενες αναλύσεις
που παρουσιάστηκαν, ασχέτως των όποιων προβλημάτων τους, υποδεικνύουν ότι η
επιστήμη, κάθε επιστήμη είναι μια κοινωνική δραστηριότητα. Ήδη από τον Πλάτωνα
η επιστήμη εννοείτο ως ένα σώμα γνώσης, ως κατανόηση που επιτυγχάνεται μέσα
από την ανθρώπινη διάνοια, ασχέτως αν θεμέλιο είναι η παρατήρηση, όπως λένε οι
εμπειριστές ή η θεωρεία, όπως υποστηρίζουν οι ρασιοναλιστές. Πλέον γίνεται όλο
και πιο ξεκάθαρο ότι η επιστήμη είναι μια πολύμορφη και ενσώματη δραστηριότητα
της οποίας κάθε αλήθεια διανοίγει δρόμους προς άλλες αλήθειες. Πρόσφατα τα
πειράματα με τον Cern εγείρουν βάσιμες υποψίες ότι οι θεωρίες του Αϊνστάιν πρέπει
να αναθεωρηθούν. Υπό αυτήν την έννοια ακόμα και στις λεγόμενες «σκληρές
επιστήμες», ο τόπος της αλήθειας δεν είναι ποτέ απόλυτα το παρόν, δηλαδή αυτό που
νοούμε ως υπαρκτό. Κάθε επιτυχία της επιστήμης εμπεριέχει την υπόσχεση για μια
άλλη αλήθεια και συνεπώς για την ενδεχόμενη αναίρεση αυτού που τώρα υπάρχει.

Δεν υπάρχει λόγος λοιπόν για την επιστημονική πολιτική μελέτη να υποδύεται ότι
είναι αντικειμενική. Η επιστήμη είναι μια διαδικασία μέσω της οποίας δεσμευόμαστε
ως υποκείμενα στον σκοπό της αλήθειας. Σε αυτό το πλαίσιο, είναι προσόν του κάθε
επιστήμονα να έχει γνώση των προκαταλήψεων του και των πιστεύω του. Αυτό που
πρέπει να κάνει ο κάθε επιστήμονας είναι να είναι ανοιχτός, έτσι ώστε να μπορεί να
αλλάξει τα πιστεύω όταν αυτά προσκρούουν στην πραγματικότητα. Αυτό εν τέλει
είναι το προσόν κάθε επιστήμονα και όχι μια αμφίβολη αντικειμενικότητα.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΕΙΑ

Michael Roskin et al, Εισαγωγή στην Πολιτική Επιστήμη, κεφ. 1, Εκδόσεις Επίκεντρο.

Andrew Heywood, Εισαγωγή στην Πολιτική, κεφ. 1, Εκδόσεις Πόλις.

Giovanni Sartori, ‘Φιλοσοφία, Θεωρία και Επιστήμη της Πολιτικής’, Σημασιολογία,

Έννοιες, Συγκριτική Μέθοδος, Εκδόσεις Παπαζήση.

Max Horkheimer, ‘Παραδοσιακή και Κριτική Θεωρία’, Φιλοσοφία και Κοινωνική

Κριτική, Εκδόσεις Ύψιλον/βιβλία.

Θεόδωρος Ιωσηφίδης, ‘Οι Σχετικιστικές Θεωρήσεις στις Κοινωνικές Επιστήμες:

Επιπτώσεις και Κριτική, Θέσεις, Ιανουάριος-Μάρτιος 2004.

Michel Foucault, ‘Αλήθεια και Εξουσία’, Εξουσία, Γνώση και Ηθική, Εκδόσεις
Ύψιλον/βιβλία.

Pierre Bourdieu, Για την επιστήμη και τις κοινωνικές χρήσεις της, Εκδόσεις
Πολύτροπον

12
 ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΙΙ

Διάλεξη 2η: Εξουσία

Είναι ένα γενικά αποδεκτό γεγονός πως η πολιτική και η εξουσία συνδέονται άμεσα.
Μάλιστα, για την πλειοψηφία των πολιτικών επιστημόνων, η εξουσία δεν είναι απλά
ένα από τα διάφορα φαινόμενα που συνδέονται με την πολιτική αλλά το πλέον καθο-
ριστικό γνώρισμα της. Δηλαδή, επειδή η εξουσία αποτελεί πρόβλημα και ζητούμενο,
και όχι κάτι που καθορίζεται αυτόματα, υπάρχει και η πολιτική ως διακριτός τομέας
της ανθρώπινης ύπαρξης. Υπό αυτό το πρίσμα και η πολιτική επιστήμη ως γνωστικός
κλάδος προσδιορίζεται από την μελέτη της εξουσίας. Όπως ένας πολιτικός
επιστήμονας το θέτει, «Σε ολόκληρο το λεξικό της πολιτικής επιστήμης, η εξουσία
είναι ίσως η πιο θεμελιώδης έννοια, η πολιτική διαδικασία είναι ο σχηματισμός, η
κατανομή και η άσκηση της εξουσίας». Φυσικά υπάρχουν και άλλοι γνωστικοί
κλάδοι οι οποίοι αναλύουν το εξουσιαστικό φαινόμενο, όπως η ψυχολογία και η
κοινωνιολογία. Η πολιτική επιστήμη αναμφίβολα δανείζεται και από αυτούς τους
κλάδους, όμως στο βαθμό που αξιώνει κάποια γνωστική αυτοτέλεια, αξιώνει
συγχρόνως ότι και η εξουσία χρίζει μελέτης από μια ειδικά πολιτική σκοπιά, δηλαδή
μέσω της χρήσης αναλυτικών εργαλείων που άπτονται του κλάδου της πολιτικής
επιστήμης.

Παρόλο όμως που αποτελεί ένα τόσο, ή το πλέον, κεντρικό δεδομένο της πολιτικής
πραγματικότητας, η εξουσία δεν αποτελεί απαραίτητα ένα ενιαίο φαινόμενο, πόσο
μάλλον ένα ‘φυσικό αντικείμενο’ που υπόκειται σε περιγραφική ανάλυση. Αντίθετα η
εξουσία αποτελεί μια έννοια μέσω της οποίας ο πολιτικός λόγος προσπαθεί να
σταχυολογήσει, να ερμηνεύσει, να ταξινομήσει και να αξιολογήσει μια πληθώρα
φαινόμενων που θεωρούνται συστατικά και καθοριστικά του πολιτικού γίγνεσθαι. Ως
εκ τούτου είναι αυτονόητο ότι η εξουσία αποτελεί μια από τις πλέον αμφιλεγόμενες
έννοιες στην πολιτική επιστήμη. Τι σημαίνει ότι κάποιος έχει εξουσία; Ποια είναι τα
θεμέλια και από που απορρέει η πολιτική εξουσία; Πόσες μορφές εξουσίας υπάρχουν;
Είναι η (πολιτική) εξουσία ταυτόσημη με μια ιεραρχική μορφή σχέσεων; Αυτές είναι
μερικές από τις ερωτήσεις που περιβάλουν την πολιτική ανάλυση του φαινόμενου της
εξουσίας, και είναι αυτονόητο πως η απάντηση που δίνεται σε αυτά τα ερώτημα
καθορίζουν εν τέλει την αξιολόγηση του εξουσιαστικού φαινόμενου.

Μια από τις κλασικότερες τυπολογίες πολιτικής εξουσίας είναι αυτή που έχει
προταθεί από τον Μαξ Βέμπερ, ο οποίος διακρίνει τρεις γενικούς τύπους εξουσίας:

1. Παραδοσιακή: αυτή όπως δηλώνει και το όνομα της βασίζεται στην δύναμη
της παράδοσης και τις διάφορες πεποιθήσεις και έθιμα που την συγκροτούν.
Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η ελέω θεού πολιτική εξουσία του βασιλιά.

2. Ορθολογική: αυτή βασίζεται στην αποδοχή απρόσωπων κανόνων και θεσμών

οι οποίοι θεωρούνται απαραίτητοι για την οργάνωση μιας κοινωνίας που έχει
φτάσει σε υψηλό επίπεδο διαστρωμάτωσης και πολυπλοκότητας. Το πλέον
χαρακτηριστικό δείγμα τέτοιας εξουσίας είναι η γραφειοκρατική, η οποία δεν
βασίζεται ούτε στην δύναμη της παράδοσης ούτε στην προσωπικότητα αυτών
που την ασκούν, αλλά στην απρόσωπη δύναμη του κανόνα, όπως αυτός
απορρέει από μια δεδομένη οργανωτική μορφή.

1
 3. Χαρισματική: αυτή βασίζεται στην προσωπικότητα του ηγέτη και στην
ικανότητα του να εγείρει δέος, σεβασμό και υποταγή.

Η τυπολογία του Βέμπερ είναι επί της ουσίας μια προσπάθεια κατανόησης των
μορφών νομιμοποίησης της εκάστοτε εξουσίας. Βασική ιδέα λοιπόν είναι πως αυτό
που διακρίνει την πολιτική εξουσία είναι η αξίωση νομιμότητας, δηλαδή το γεγονός
πως αυτοί που την ασκούν και αυτοί που την υφίστανται αποδέχονται το ορθό της
ύπαρξης της, έστω και στην οριακή μορφή του αναγκαίου κακού. Η εξουσία δηλαδή,
σύμφωνα με τον Βέμπερ, δεν μπορεί να ταυτιστεί με την κυριαρχία, δηλαδή την
δυνατότητα ελέγχου και επιβολής πάνω σε κάποιον άλλο, η οποία εν τέλει στηρίζεται
στην ισχύ και στην βία, αλλά αποτελεί μια μορφή σχέσης που υπάγεται σε και δια-
μεσολαβείται από ένα σύστημα λόγου, μια έλλογη μορφή οργάνωσης της ανθρώπινης
συνύπαρξης.
Ο Βέμπερ επίσης τονίζει ότι αυτοί οι τύποι εξουσίας είναι ιδεατότυποι, δηλαδή,
τυπολογίες που δεν περιγράφουν υπαρκτά φαινόμενα, αλλά αναλυτικοί όροι που
διακρίνουν και τυποποιούν τα βασικά και ουσιώδη χαρακτηριστικά φαινομένων που
στην ιστορική πραγματικότητα δεν απαντώνται με μια απόλυτα αμιγή μορφή.
Συνεπώς, σύμφωνα με τον Βέμπερ, καμία οργανωμένη κοινωνία, δεν έχει ποτέ μόνο
μια μορφή εξουσίας. Σε κάποιες κοινωνίες, όπως στις λεγόμενες πρωτόγονες
κοινωνίες, η παραδοσιακή μορφή εξουσίας μπορεί να είναι κυρίαρχη, αλλά
συγχρόνως μπορεί να υπάρχουν και χαρισματικά στοιχεία στην εξουσία. Πχ. ο
αρχηγός μιας φυλής που θεμελιώνει την όποια εξουσία κατέχει σε κάποιες δεδομένες
ικανότητες, πχ. ηγετική ικανότητα στο κυνήγι ή την μάχη. Από την άλλη, ενώ η
ορθολογική εξουσία αναπτύσσεται στην πλέον εξελιγμένη της μορφή στις σύγχρονες
γραφειοκρατικές κοινωνίες, απαντάται και σε παλιότερες συγκεντρωτικές κοινωνίες,
όπως τις αυτοκρατορίες, ενώ ακόμα και σήμερα δεν είναι η μόνη μορφή εξουσίας που
κυριαρχεί. Πέρα από το πασιφανές παράδειγμα των αυταρχικών ή ολοκληρωτικών
καθεστώτων, όπου ξεχωρίζει η φιγούρα του ηγέτη, ακόμα και στα σύγχρονα δημο-
κρατικά καθεστώτα, οι πολιτικοί που ανταγωνίζονται για την εξουσία, προσπαθούν
να εμφανιστούν ως χαρισματικοί ηγέτες και όχι ως απλοί διαχειριστές.

Πάνω στο ερώτημα της προέλευσης της εξουσίας όχι ως απλή επιβολή αλλά ως
νόμιμα αναγνωρισμένη δομή και σχέση, ο Μάικλ Ρόσκιν και συνεργάτες προτείνουν
μια πιο λεπτομερή τυπολογία από αυτήν του Βέμπερ. Σύμφωνα με αυτούς οι
προτεινόμενες εξηγήσεις για το εξουσιαστικό φαινόμενο μπορούν να διακριθούν στις
ακόλουθες:

Βιολογική: Η εξουσία εκπορεύεται από την φύση του ανθρώπου ως κοινωνικό ζώο.
Όπως στις αγέλες υπάρχουν ιεραρχίες και κάποια ζώα που οδηγούν, έτσι και στον
άνθρωπο υπάρχει η έμφυτη τάση να δομεί την κοινωνική του ύπαρξη μέσω
εξουσιαστικών μορφών, δηλαδή μέσω τις παγίωσης ιεραρχικών σχέσεων που δίνουν
σε κάποιους την δύναμη να ασκούν εξουσία. Με μια σαρκαστική διάθεση αυτή η
άποψη έχει εκφραστεί από τον Φρειδερίκο Νίτσε: «Εφόσον σε όλες τις εποχές, από
τότε που υπήρξαν άνθρωποι, υπήρχαν και ανθρώπινες αγέλες, συσσωματώσεις φύλου,
κοινότητες, φυλές, έθνη, εκκλησίες, κράτη) και πάντα ένας μεγάλος αριθμός ανθρώπων
υπάκουαν σε ένα μικρό αριθμό αρχηγών. Αφού λοιπόν ως τώρα, η υπακοή ασκήθηκε
και καλλιεργήθηκε καλύτερα και για περισσότερα χρόνο από οτιδήποτε άλλο ανάμεσα
στους ανθρώπους, δικαιούται κανείς να υποθέσει, ότι κατά γενικό κανόνα, αυτή η
ανάγκη για υπακοή, είναι έμφυτη στον καθένα ως ένα είδος ρητής συνείδησης που

2
επιτάσσει: ‘Οφείλεις οπωσδήποτε να κάνεις αυτό, να απέχεις οπωσδήποτε από το άλλο,
κοντολογίς οφείλεις’». (Πέρα από το Καλό και το Κακό)

Ψυχολογική: σύμφωνα με αυτήν την ερμηνευτική προσέγγιση η εξουσία πηγάζει από

ψυχικούς μηχανισμούς και ορμέμφυτα που ωθούν τους ανθρώπους να υπακούν, να
ταυτίζονται μέχρι και να λατρεύουν όσους κατέχουν θέσεις εξουσίας. Υπό αυτό το
πρίσμα, η πολιτική εξουσία είναι ένα ‘φυσικό φαινόμενο’, στο βαθμό που πηγάζει
από θεμελιώδεις μηχανισμούς του ανθρώπινου όντος, αλλά εξηγείται όχι από κάποια
βιολογική σκοπιά, ως δηλαδή έμφυτη αποτύπωση της ανθρώπινης κοινωνικότητας
και φυσικών διαφορών στην ικανότητα, αλλά ως αποτέλεσμα ψυχικών μηχανισμών
υποταγής, ταυτοποίησης και εξάρτησης.

Πολιτισμική: σε αντίθεση με τις άλλες δύο προσεγγίσεις που λίγο ή πολύ εξηγούν την
πολιτική εξουσία μέσω κάποιων προκοινωνικών ή εξωκοινωνικών παραγόντων,
δηλαδή παράγοντες που δεν αφορούν την ανθρώπινη παρέμβαση ή δραστηριότητα
αλλά την επικαθορίζουν, η πολιτισμική θεώρηση συνδέει την ύπαρξη πολιτικής
εξουσίας με την κουλτούρα, δηλαδή με το σύνολο των πεποιθήσεων, παραδόσεων και
πρακτικών που δημιουργούν μια συνεκτική αντίληψη για τον κόσμο και έναν
ορισμένο τρόπο ζωής. Σε αυτό το πρίσμα η πολιτική εξουσία δεν είναι ένα φυσικό
φαινόμενο αλλά μια κοινωνική κατασκευή.

Ορθολογική: Αυτή η προσέγγιση τονίζει πως η αποδοχή και εμφάνιση κάποιας

πολιτικής εξουσίας στηρίζεται κυρίως σε ορθολογικά κριτήρια, δηλαδή σε
διαδικασίες έλλογης σκέψης που κάνει τους ανθρώπους να υπακούν σε διαταγές και
γενικά να αποδέχονται την ύπαρξη εξουσιαστικών δομών και σχέσεων.

Ανορθολογική: σε αντίθεση με την προηγούμενη προσέγγιση αυτή εστιάζει σε μη-

λογικούς παράγοντες, σε συναισθήματα και πάθη που κάνουν τους ανθρώπους να
υποτάσσονται. Σε αυτήν την προσέγγιση η εξουσία στηρίζεται με τον ένα τρόπο ή τον
άλλο σε κάποιους θεμελιακούς μύθους και στον χειρισμό συμβόλων.

Πέρα από τις συνθήκες ύπαρξης της εξουσίας, ένα εξίσου θεμελιώδες ερώτημα είναι
το ποιός πρέπει να ασκεί πολιτική εξουσία όπως και τα όρια που πρέπει να υπάρχουν.
Εδώ κινούμαστε πέρα από ένα επεξηγηματικό πλαίσιο ανάλυσης σε ένα ξεκάθαρα
κανονιστικό. Δηλαδή κέντρο του στοχασμού δεν είναι το γιατί αλλά το δέον και το
πρέπον. Αναμενόμενα, και σε αυτήν την περίπτωση οι απαντήσεις που έχουν δοθεί
ποικίλουν, αλλά οι διάφορες αντιλήψεις μπορούν λίγο ή πολύ να ταξινομηθούν σε
δυο γενικές κατηγορίες:

 (α) αυτές που προσεγγίζουν την εξουσία ως ένα θετικό φαινόμενο απαραίτητο
για την ευταξία, δηλαδή για την ορθή οργάνωση ενός κοινωνικού
συστήματος.
 (β) αυτές που προσεγγίζουν την εξουσία ως κάτι αρνητικό που εμποδίζει την
ανάπτυξη της ανθρώπινης αυτονομίας, και που ως εκ τούτου πρέπει να
διατηρείται στο μίνιμουμ ή ακόμα και να εξαλειφθεί.

Στην πολιτική επιστήμη άλλα σημαντικά θεωρητικά μοντέλα είναι του πλουραλισμού
και του ελιτισμού. Το πρώτο, με επιφανή εκπρόσωπο το Robert Dahl, έχοντας ως
μοντέλο το σύστημα των Ηνωμένων Πολιτειών (ΗΠΑ), υποστηρίζει μια μη
συγκεντρωτική διάρθρωση της πολιτικής εξουσίας που επιτρέπει σε διάφορες

3
κοινωνικές ομάδες να έχουν πρόσβαση στην λήψη αποφάσεων. Το πολιτικό σύστημα
που στηρίζεται σε μια τέτοια πλουραλιστική κατανομή της πολιτικής εξουσίας
ονομάζεται και πολυαρχικό. Η ελιτιστική άποψη, με κλασικούς εκφραστές στοχαστές
όπως ο Vilfredo Pareto και ο Gaetano Mosca, υποστηρίζει ότι στην πραγματικότητα
ακόμα και σε ένα δημοκρατικό καθεστώς η πολιτική εξουσία πάντα βρίσκεται στα
χέρια κάποιων ιθυνουσών μειοψηφιών, οι οποίες αποτελούν την κοινωνική-πολιτική
ελίτ.

Μνεία πρέπει να γίνει και στην Μαρξιστική ανάλυση του εξουσιαστικού φαινομένου.
Φυσικά εδώ τίθεται ένα σημαντικό ζήτημα καθόσον δεν υπάρχει ένας μαρξισμός
αλλά πολλοί μαρξισμοί., όσοι και οι διάφορες αναγνώσεις και αναπτύξεις του έργου
του Μαρξ, ένα έργο που από μόνο του, όπως όλα τα έργα μεγάλων στοχαστών,
περιέχει αντιφάσεις και διαφορετικές ροπές. Γενικά μιλώντας, πάντως, η κυρίαρχη
μαρξιστική αντίληψη για την εξουσία όπως εκφράζεται στον ορθόδοξο Μαρξισμό και
τις διάφορες Μαρξιστικές-Λενινιστικές παραφυάδες, συλλαμβάνει το εξουσιαστικό
φαινόμενο αφενός με λειτουργικούς όρους και αφετέρου στην βάση ενός δυϊσμού.
Όσον αφορά τον τελευταίο, απορρέει από την θέση του Μαρξ περί οικονομικής/
παραγωγικής βάσης η οποία καθορίζει τις διάφορες πολιτικές και πολιτισμικές
μορφές που δημιουργούνται εντός ενός κοινωνικού σχηματισμού. Σε αυτό το πρίσμα,
η πραγματική εξουσία σε έναν κοινωνικό σχηματισμό βρίσκεται στα χέρια αυτών που
ελέγχουν τα μέσα παραγωγής, την άρχουσα τάξη, ενώ η πολιτική εξουσία αντανακλά
τις δεδομένες παραγωγικές σχέσεις. Φυσικά υπάρχουν διαφωνίες ως προς την ακριβή
σχέση μεταξύ πολιτικής εξουσίας και ταξικής κυριαρχίας, αλλά είναι σαφές πως σε
κάθε εκφορά η τελευταία, έστω και σε τελική ανάλυση θεωρείται πρωτεύουσα. Αυτός
ο δυισμός όταν εκλαμβάνεται με ισχυρή μορφή, οδηγεί στην λειτουργική αντίληψη
της εξουσίας. Η πολιτική εξουσία, όπως πραγματώνεται στην δυνατότητα επιβολής
μιας δεδομένης έννομης τάξης, είναι ένα όργανο στα χέρια της άρχουσας τάξης. Έτσι,
όπως χρησιμοποιείται από την αστική τάξη πρέπει να χρησιμοποιηθεί από την
εργατική. Αυτή η θέση ήταν θεμελιακή ώστε εντός της Μαρξιστικής παράδοσης η
προσπάθεια οργάνωσης να πάρει την μορφή του κόμματος, δηλαδή μιας οργανωτικής
δομής που αποσκοπεί στην κατάκτηση της εξουσίας. Επίσης, έπεται ότι στο βαθμό
που η εξουσία συνδέεται άμεσα με την ύπαρξη τάξεων, δηλαδή με το γεγονός της
εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας, όταν η ταξική κοινωνία εξαλειφθεί, θα εκλείψει
και η ανάγκη ύπαρξης εξουσίας. Αφού ο κοινωνικός ανταγωνισμός και η
εκμετάλλευση θα έχουν πάψει να υφίστανται προς χάριν του ελεύθερου
συνεταιρισμού και της ελεύθερης συμφωνίας δεν θα υπάρχει ανάγκη για
οργανωμένες μορφές καταναγκασμού, δηλαδή για εξουσία. Για κάποιους Μαρξιστές
αυτό δεν σημαίνει τίποτα λιγότερο ότι δεν θα υπάρχει πλέον ανάγκη για πολιτική.

Πέρα των όποιων πλεονεκτημάτων και μειονεκτημάτων αυτών των θεωρητικών

προσεγγίσεων, συνεπώς πέρα από την όποια ειδική αξιολόγηση τους, όλες έχουν ένα
βασικό κοινό τόπο. Ότι συλλαμβάνουν την (πολιτική) εξουσία ως εξουσία πάνω,
δηλαδή ως την δυνατότητα επιβολής ή επιρροής. Σε αυτό το σχήμα το ουσιώδες
μοντέλο εξουσίας είναι αυτό της διαταγής-υποταγής. Συνεπώς, υπό αυτό το πρίσμα η
ελευθερία ξεκινάει πάντα εκεί που τελειώνει η εξουσία.

Τις προηγούμενες δεκαετίες υπήρξαν σημαντικές αναλύσεις που πρότειναν μια

εναλλακτική εννοιολόγηση της εξουσίας. Από αυτές διακρίνονται οι αναλύσεις της
Hannah Arendt και του Michel Foucault:

4
Μισέλ Φουκώ:

Ο Γάλλος φιλόσοφος πρότεινε μια ρηξικέλευθη ανάλυση της εξουσίας η οποία έχει
επηρεάσει όσο λίγες κατοπινές έρευνες σε διάφορους τομείς. Τρία σημεία αξίζει να
τονιστούν:
(α) Η εξουσία ως σχέση: η εξουσία δεν είναι κάτι που κάποιος κατέχει αλλά ένα
φαινόμενο που ασκείται, αναδύεται και κυκλοφορεί στις ανθρώπινες σχέσεις. Η
εξουσία δηλαδή δεν έχει κάποια υπόσταση αλλά είναι περισσότερο μια έννοια που
ορίζει συγκεκριμένες διαδικασίες ενέργειας και πλέγματα σχέσης, όπως αυτά του
γιατρού με τον ασθενή, του καθηγητή με τον μαθητή, του φυλακισμένου και του
δεσμοφύλακα ή του κοινωνικού λειτουργού, του εξομολογούμενου και του
εξομολογητή κλπ. Συνεπώς, η εξουσία είναι δυναμική και όχι στατική, εύθραυστη και
όχι συμπαγής. Επίσης, το πεδίο ανάδυσης και άσκησης της πολιτικής εξουσίας δεν
είναι πρωτίστως το κράτος αλλά το μοριακό πεδίο το κοινωνικών σχέσεων. Για αυτό
το λόγο ο Φουκώ ονομάζει την ανάλυση που προτείνει μικρό-φυσική της εξουσίας.

(β) Ο Φουκώ τονίζει πως στην παράδοση της πολιτικής σκέψης έχει επικρατήσει μια
αντίληψη για την εξουσία την οποία ονομάζει «νομικό-δικαϊκή». Αυτή συλλαμβάνει
την εξουσία υπό το κανονιστικό φώς της κυριαρχίας (sovereignty), ως δηλαδή μια
έννομη σχέση της οποίας τα όρια καταγράφονται σε τυπικές μορφές. Εδώ η εξουσία
απορρέει ουσιαστικά από μια σύμβαση, ένα συμβόλαιο μεταξύ των μερών που
αποτελούν το πολιτικό και κοινωνικό σώμα. Παράλληλα με αυτήν την αντίληψη της
εξουσίας, σύμφωνα με τον Φουκώ, επικράτησε και μια αντίληψη της εξουσίας ως
καταστολή, ως δυνατότητα επιβολής. Σε αυτήν την προοπτική η εξουσία βρίσκει την
πλέον ουσιώδη της πραγμάτωση στην δυνατότητα άρνησης της ζωής, δηλαδή στην
κυρίαρχη απόφαση για το αν κάποιος θα ζήσει ή θα πεθάνει, την οποία κατεξοχήν
κατείχε ο Βασιλιάς ως κυρίαρχος εντός μιας επικράτειας στην οποία υπάρχει μια
έννομη τάξη κατανομής και απόδοσης. Ενάντια ή ως συμπλήρωμα σε αυτήν την
νομικό-δικαϊκή αντίληψη της εξουσίας ως κυριαρχία και καταστολή ο Φουκώ τονίζει
ότι η εξουσία είναι παραγωγική. Αυτό, χοντρικά, σημαίνει ότι οι σχέσεις εξουσίας
όπως παράγονται και αναπαράγονται μέσα σε συγκεκριμένους θεσμούς (φυλακές,
πανεπιστήμια, νοσοκομεία κλπ) είναι συστατικές στην ανάδυση συγκεκριμένων
γνώσεων και ταυτοτήτων, πχ. ιατρική και οικονομική γνώση, ή υποκειμενικές
φιγούρες όπως του παραβάτη και του ανώμαλου. Με άλλα λόγια σύμφωνα με τον
Φουκώ, η άσκηση συγκεκριμένων μορφών εξουσίας, πχ. η πειθάρχηση ή ο έλεγχος
μια δεδομένης κοινωνικής ομάδας ή τάξης, προϋποθέτει την παραγωγή μιας θετικής
γνώσης η οποία ταξινομεί, θα οργανώνει, θα αξιολογεί, και κανονικοποιεί την
κοινωνική μάζα σε τακτικές υποκειμενικές μορφές στις οποίες αποδίδονται δεδομένες
πρακτικές και οι οποίες πρέπει να συμμορφωθούν σε δεδομένους κανόνες. Τα άτομα
λοιπόν ως υποκείμενα, ως δηλαδή φορείς μιας δεδομένης ταυτότητας και δεδομένων
χαρακτηριστικών, όχι μόνο δεν προϋπάρχουν των κοινωνικών σχέσεων, αλλά
κανονικοποιούνται μέσα σε θεσμούς εξουσίας/γνώσης που ορίζουν το ομαλό και το
αποκλίνον, το εφικτό και το ανέφικτο, αυτό πού περικλείεται και αυτό που
αποκλείεται. Έπεται, για τον Φουκώ, ότι η εξουσία είναι συμβιωτική με την γνώση,
δηλαδή ότι δεν υπάρχει εξουσία που να μην θεμελιώνεται σε μια ορισμένη γνώση
όπως και δεν υπάρχει γνώση που να μην θεμελιώνεται και να μην παράγει
συγκεκριμένες σχέσεις και αποτελέσματα εξουσίας.

5
(γ) Για αυτόν τον λόγο όπως είπαμε και στην πρώτη διάλεξη ο Φουκώ τονίζει και την
στενή σχέση μεταξύ εξουσίας και αλήθειας. Όπως παρατηρεί στο άρθρο του
«Αλήθεια και Εξουσία»

«Η αλήθεια δεν είναι έξω από την εξουσία ή στερούμενη εξουσίας: αντίθετα από έναν
μύθο του οποίου η ιστορία και η λειτουργία θα ήθελε περαιτέρω μελέτη, η αλήθεια δεν
είναι το βραβείο των ελεύθερων πνευμάτων, το παιδί μιας προστατευμένης
μοναχικότητας, ούτε το προνόμιο αυτών που έχουν καταφέρει να ελευθερώσουν τον
εαυτό τους. Η αλήθεια είναι ένα πράγμα του κόσμου: παράγεται μόνο χάρη σε
πολύμορφους καταναγκασμούς. Και προκαλεί κανονικά αποτελέσματα εξουσίας. Κάθε
κοινωνία έχει το δικό της καθεστώς αλήθειας, την ‘γενική πολιτική’ αλήθειας – δηλαδή
τύπους λόγων που αποδέχεται και κάνει να λειτουργούν ως αληθείς˙ τους μηχανισμούς
και τις βαθμίδες που επιτρέπουν κάποιον να ξεχωρίζει αληθείς από ψευδείς δηλώσεις˙
μέσα με τα οποία κάθε μία επικυρώνεται˙ τεχνικές και διαδικασίες στις οποίες
αποδίδεται αξία για την απόκτηση της αλήθειας˙ το στάτους αυτών που αναλαμβάνουν
να πουν τι μετράει ως αληθές».

Ο Φουκώ όπως είπαμε δεν λέει πως δεν υπάρχει αλήθεια, ότι κάθε λόγος είναι εξίσου
έγκυρος με όποιον άλλο λόγο για το ίδιο ζήτημα. Εφιστά όμως την προσοχή στην
υλική διάσταση της αλήθειας, στις συνθήκες που την παράγουν και στις επιπτώσεις
που έχει. Κάθε κοινωνία αποσκοπεί στην παραγωγή και στην διατύπωση αληθειών
που έχουν δεσμευτικό χαρακτήρα. Αυτές οι αλήθειες αναγκαστικά παράγονται από
δομημένες εξουσίες και έχουν συγχρόνως συνέπειες εξουσίας. Σε αντίθεση λοιπόν με
μια μακραίωνη φιλοσοφική παράδοση, της οποίας η κλασικότερη εκφορά είναι η
ιστορία της σπηλιάς στον Πλάτωνα, και η οποία έχει εκφραστεί και στο βιβλικό ‘θα
μάθεις την αλήθεια και η αλήθεια θα σε ελευθερώσει’, ο Φουκώ τονίζει ότι
ζητούμενο δεν είναι να απελευθερώσουμε την αλήθεια από την εξουσία, αλλά να
κατανοήσουμε τον τρόπο λειτουργίας, και συνεπώς την δυνατότητα υπονόμευσης,
ενός καθεστώτος αλήθειας, των περιορισμών που θέτει, των τρόπων που επιτρέπει
και νομιμοποιεί συγκεκριμένες σχέσεις και αποτελέσματα εξουσίας.

(δ) Το θεμελιώδες συμπέρασμα εδώ είναι πως δεν υπάρχει καμία ανθρώπινη γνώση
όπως και καμία μορφή εξουσίας που να μην μπορεί να τεθεί προς αμφισβήτηση. Αν
και αρκετοί σχολιαστές υποστηρίζουν πως ο Φουκώ κάνει την αντίσταση αδύνατη, ο
ίδιος ο Φουκώ επέμενε ότι οι αναλύσεις του θέλουν να δείξουν ότι η αντίσταση είναι
εμμενής στις σχέσεις εξουσίας συνεπώς πάντα δυνατή. Δηλαδή, για τον Φουκώ,
καμία εξουσία δεν είναι απόλυτη, ακόμα και η πιο ολοκληρωτική. Αντίθετα κάθε
μορφή εξουσίας ακόμα και η πιο συγκεντρωτική φέρει και παράγει εντός της, δηλαδή
εμμενώς, της δυνατότητες αμφισβήτησης της και ανατροπής της. Σε μια
μεταγενέστερη περίοδο ο Φουκώ ασχολήθηκε παροδικά με το φαινόμενο της
εξέγερσης ως την χαρακτηριστικότερη μορφή αντίστασης στην εξουσία. Για τον
Φουκώ η εξέγερση ως δραστηριότητα, είναι κάτι πολύ παραπάνω από μια πράξη που
αναδύεται λόγω κάποιου υλικού συμφέροντος. Αντίθετα αποτυπώνει την άρνηση του
όντος που εξεγείρεται να ζήσει σύμφωνα με τους όρους που κάποια εξουσία έχει
θέσει για αυτό. Σε αυτόν τον βαθμό, τονίζει ο Φουκώ, είναι ακριβώς η δυνατότητα
αντίστασης και εξέγερσης που δημιουργούν την ανθρώπινη ιστορία. Αλλιώς θα
είχαμε μόνο μια εξέλιξη και μονότονη εναλλαγή εξουσιαστικών σχέσεων. Αυτήν την
ανάλυση του κοινωνικού γίγνεσθαι ως ένα πεδίο αγώνα, όπου δομούνται
συγκεκριμένες εξουσίες και γνώσεις οι οποίες όμως αμφισβητούνται συνεχώς από τις

6
γνώσεις αυτών που υποτάσσονται, ‘τις υποταγμένες γνώσεις’, και των οποίων η
εμπειρία πρέπει να αποσιωπηθεί, ο Φουκώ την ονομάζει «γενεαλογία».

Παρόλη την πρωτοτυπία της, η ανάλυση του Φουκώ συνεχίζει εν πολλοίς να

αντιμετωπίζει την εξουσία ως ένα κατά βάση ανταγωνιστικό/αγωνιστικό φαινόμενο.
Δηλαδή, ενώ αναγνωρίζει την δυνατότητα ύπαρξης μορφών εξουσίας που δεν είναι
κάθετες, ιεραρχικές ή κυριαρχικές, γενικότερα δεν ασχολείται στο έργο του με τέτοιες
ιστορικές μορφές εξουσίας. Αυτό αντίθετα το κάνει η Άρεντ, της οποία η σκέψη,
παρόλες τις εμφανείς διαφορές και αποκλίσεις με το έργο του Φουκώ, μπορεί να
ιδωθεί συμπληρωματικά προς αυτό.

Χάννα Άρεντ:

Εμπνεόμενη από την κλασική και ρεπουμπλικανική πολιτική παράδοση η Άρεντ

πρώτα από όλα διαχωρίζει την πολιτική εξουσία από την αυταρχικότητα (authority),
την ισχύ και την βία. Για την Άρεντ η εξουσία είναι μια δημιουργική δύναμη και
αρχή που είναι εγγενής στις ανθρώπινες σχέσεις. Δεν είναι ‘εξουσία πάνω’ αλλά
‘εξουσία για’. Η εξουσία δηλαδή είναι μια παραγωγική δύναμη που βρίσκεται στην
βάση της ικανότητας δημιουργίας πολιτικών αποτελεσμάτων και γενικότερα ενός
κόσμου κοινών ο οποίος ορίζεται από κανόνες στων οποίων την διαμόρφωση
συμμετείχαν όλοι ισότιμα. Υπό αυτό το πρίσμα η πολιτική εξουσία δεν είναι
απαραίτητα ιεραρχική αλλά μπορεί να διαχέεται και να ασκείται οριζόντια. Δηλαδή η
πολιτική εξουσία μπορεί να είναι όχι αντίθετη αλλά σύμφυτη της ισότητας και της
ελευθερίας. Σύμφωνα με την Άρεντ το κλασικό μοντέλο αυτής της μορφής εξουσίας
είναι η αρχαιοελληνική πόλις, ενώ στην σύγχρονη εποχή οι πιο σημαντικές εκφάνσεις
της συμπίπτουν με την επαναστατική παράδοση και τις διάφορες συμβουλιακές
μορφές οργανώσεις που παρήγαγε, από τα συμβούλια (town-hall meetings) στις
αμερικάνικες αποικίες, την κομμούνα του Παρισιού, τα Σοβιέτ στην Ρωσία, τα
εργατικά συμβούλια στην Γερμανία και την Ουγγαρία.

Η ύπαρξη μη-καταναγκαστικής εξουσίας έχει αναλυθεί διεξοδικά και από τον

πολιτικό ανθρωπολόγο Πιερ Κλαστρ, ο οποίος μελέτησε κοινότητες στην Λατινική
Αμερική. Σύμφωνα με τον Κλαστρ, όλη σχεδόν η παράδοση της δυτικής σκέψης
κατανοεί την εξουσία ως καταναγκασμό, ως δηλαδή προσταγή-διαταγή. Για αυτόν το
λόγο στα μάτια των δυτικών μελετητών, κοινωνίες που δεν έχουν ιεραρχίες και
καταναγκασμό, είναι κοινωνίες χωρίς εξουσία. Ο Κλάστρ ενάντια σε αυτήν την θέση,
τονίζει ότι η εξουσία είναι εμμενής σε κάθε κοινωνικό σύνολο, και ότι ως εκ τούτου
κάθε μορφή κοινωνίας είναι πολιτική. Όμως δεν υπάρχει μόνο καταναγκαστική
εξουσία, αλλά και μια εξουσία η οποία δεν θεμελιώνεται στην υποχρέωση της
υπακοής και στο φόβητρο του καταναγκασμού. Τέτοιες μορφές εξουσίας ο Κλάστρ
τις βρήκε στις πρωτόγονες κοινωνίες των Γκουαραννί της Λατινικής Αμερικής, ο
οποίες σύμφωνα με τον Γάλλο ανθρωπολόγο δεν ήταν καθόλου «πρωτόγονες», αλλά
συγκροτούνταν στην βάση ενός λεπτομερούς και εκλεπτυσμένου συστήματος
σχέσεων, υλικών και συμβολικών, οι οποίες όχι μόνο δεν περιείχαν καταναγκαστική
εξουσία αλλά προσπαθούσαν να εμποδίσουν την ανάδυση της.,

Η Άρεντ και ο Κλάστρ, σε αυτές τις διατυπώσεις τους έρχονται κοντά στο πνεύμα του
αναρχισμού, χωρίς όμως να είναι απαραίτητα οι ίδιοι αναρχικοί, η Άρεντ ειδικά ήταν
έκδηλα κριτική στον αναρχισμό ως ιδεολογικό σύστημα σκέψης. Το πεδίο σύγκλισης
έγκειται όμως στην αναγνώριση οριζοντίων μορφών πολιτικής συνύπαρξης και

7
οργάνωσης που δεν στηρίζονται στην βία και στον καταναγκασμό αλλά στην ισότητα
των συμμετεχόντων και στην ελεύθερη σύμβαση. Φυσικά, σε αντίθεση με την Άρεντ
ο αναρχισμός, όπως δηλώνει και η ίδια λέξη, (αν-αρχία) έχει από όλες τις θεωρητικές
παραδόσεις την πλέον αρνητική αντίληψη για την εξουσία, την οποία δεν θεωρεί
επουδενί φυσική. Αντίθετα είναι ένα παροδικό κοινωνικό φαινόμενο το οποίο είναι
αρνητικό καθώς αντικαθιστά σχέσεις αμοιβαιότητας και αλληλεγγύης οι οποίες
επιτρέπουν στο κάθε άτομο να αναπτυχθεί μέσω της άμιλλας και της συνεργασίας, με
ιεραρχικές σχέσεις υποταγής και κυριαρχίας οι οποίες αλλοτριώνουν τους ανθρώπους
και τους παρεμποδίζουν από το να αναπτυχθούν, καθιστώντας τους μέσα και όχι
σκοπούς. Υπό αυτό το πρίσμα για τον αναρχισμό ακόμα και η πιο ευγενής μορφή
εξουσίας κυοφορεί την κυριαρχία και την μείωση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας,
δένοντας τους ανθρώπους σε ένα φαύλο κύκλο οφειλής και υποταγής. Εν ολίγοις, ο
αναρχισμός είναι ριζικά αντί-εξουσιαστικός, καθώς σε αντίθεση με την Άρεντ, για
την οποία η ισότητα πρέπει να περιορίζεται στην δημόσια σφαίρα, οι αναρχικοί
θεωρούν πως η εξουσία πρέπει να εξαλειφθεί από όλες τις σχέσεις και τους
κοινωνικούς θεσμούς. Όμως, αυτό δεν σημαίνει ότι ο αναρχισμός είναι απαραίτητα
ενάντιος σε κάθε μορφή εξουσίας. Αντίθετα, μέσα στα κείμενα των αναρχικών
στοχαστών, όπως και στις δραστηριότητες των αναρχικών συλλογικοτήτων, υπάρχει
σαφώς η κατανόηση ότι ακόμα και σε αναρχικές μορφές οργάνωσης ενυπάρχει μια
μορφή εξουσίας που μπορεί να παράγει δεσμευτικά αποτελέσματα και ακόμα και
κάποια μορφή κυρώσεων, πχ. αποπομπή από την συλλογικότητα. Όπως σημειώνει ο
Αμεντέο Μπερτόλο η αντίφαση που μοιάζει να υπάρχει εδώ είναι φαινομενική,
καθώς στηρίζεται στην αμφισημία του όρου εξουσία και στον εννοιολογικού της
πλούτο, τον οποίο αρκετοί αναρχικοί στοχαστές δεν διακρίνουν επαρκώς. Εφόσον
κάνουμε την διάκριση μεταξύ ‘εξουσία πάνω’ και ‘εξουσία για’, τότε είναι δυνατόν
να υποστηριχθεί ότι ο αναρχισμός προτάσσει ότι σε κάθε κοινωνική δραστηριότητα,
και πάνω από όλα στο πολιτικό πεδίο, πρέπει στο βαθμό που δύναται να
αντικατασταθούν οι σχέσεις κάθετης εξουσίας με σχέσεις εξουσίας που βασίζονται
και πραγματώνουν την οριζοντιότητα και την αμοιβαιότητα. Το κατά πόσο αυτό είναι
εφικτό είναι ένα ζήτημα θεωρητικό και πρακτικό που επιδέχεται μεγάλη συζήτηση.

Γενικά, λοιπόν, είναι σαφές πως η εξουσία αποτελεί ένα ιδιαίτερα πολυσχιδές
φαινόμενο, το οποίο δεν μπορεί να υπαχθεί σε απλοϊκούς αναγωγισμούς. Δεν υπάρχει
μια μοναδική πηγή της εξουσίας, είτε αυτή θεωρηθεί πως είναι ο Θεός, ο Άνθρωπος,
η βιολογία, ο Λόγος, ο Λαός, το χρήμα κλπ. Η εξουσία έχει διάφορες γενεαλογίες και
η ορθή μελέτη του εξουσιαστικού φαινομένου πρέπει να μπορεί να κατανοήσει την
εξουσία σε όλη την πολυπλοκότητα της και συνεπώς στην τοπικότητα της, δηλαδή
στις συγκεκριμένες συνθήκες που την συναρθρώνουν, αποφεύγοντας εύκολες
γενικεύσεις. Αυτό είναι απαραίτητη βάση για μια ορθή ανάλυση των διάφορων
εξουσιαστικών μορφών που θα μελετήσουμε και που καθορίζουν το πολιτικό
γίγνεσθαι, ξεκινώντας με το Κράτος.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

- A. Heywood, Εισαγωγή στην Πολιτική, κεφ. 5

- Γ. Σκουλάς, Πολιτική Επιστήμη και Ιδεολογίες, κεφ. 4

- M. Roskin et al, Εισαγωγή στην Πολιτική Επιστήμη, σσ.41-53

8
- M. Foucault, Εξουσία, Γνώση και Ηθική, Εκδόσεις Ύψιλον/βιβλία.

- H. Arendt, Για την Επανάσταση, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια

- P. Clastres, Η Κοινωνία ενάντια στο Κράτος, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια

- A. Bertolo, ‘Εξουσία, Δύναμη και Κυριαρχία’, Αναρχία: Πέρα από την

Δημοκρατία, Εκδόσεις Ευτοπία

9
 ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΙΙ

Διάλεξη 3: Το Κράτος

Από όλες τις μορφές πολιτικής εξουσίας το κράτος είναι αναμφίβολα στο επίκεντρο
της σύγχρονης πολιτικής σκέψης. Μάλιστα είναι τέτοια η σημασία και κεντρικότητα
του κράτους που έχει οδηγήσει πολλούς στο να ταυτίζουν την κρατική μορφή με την
πολιτική εν γένει. Όπως ο Γιώργος Σκουλάς παρατηρεί, «στην καθημερινή ζωή του
πολίτη, η πολιτική γενικά κατανοείται ως μελέτη του πολιτικού θεσμού που λέγεται
κράτος, αναλύοντας την θεσμική του οργάνωση και εκτιμώντας συγχρόνως την όποια
επίδραση του στην κοινωνία».

Παρόλη όμως την κεντρικότητα του κράτους, ή μάλλον, ακριβώς λόγο αυτής, οι
μορφές προσέγγισης και αξιολόγησης της κρατικής μορφής ποικίλουν, τόσο εντός της
πολιτικής επιστήμης όσο γενικότερα. Δύο χαρακτηριστικά παραδείγματα:

a) Χέγκελ, Φιλοσοφία Δικαίου

«Το κράτος είναι η πραγματικότητα τις ηθικής Ιδέας. ... Το κράτος καθαυτό και δι’ αυτό
είναι το ηθικό όλο, η πραγμάτωση της ελευθερίας, και είναι ως ένα απόλυτο τέλος του
Λόγου που η ελευθερία πρέπει να είναι πραγματική. Το κράτος είναι το πνεύμα στην γη
και συνειδητά πραγματοποιεί τον εαυτό του εκεί. ... Η κάθοδος του Θεού στον κόσμο,
αυτό είναι το κράτος».

b) Νίτσε, Τάδε Έφη Ζαρατούστρα

«Κράτος; Τι είναι αυτό; Ελάτε δα! Ανοίξτε τα αυτιά σας γιατί τώρα θα σας πω το λόγο
μου για το θάνατο των λαών. Κράτος λέγεται το πιο παγερό από όλα τα παγερά τέρατα.
Και επίσης παγερά ψεύδεται και τα ψέματα αυτά έρπουν από το στόμα του: ‘Εγώ το
κράτος, είμαι ο λαός’. Αυτό είναι ψέμα! ... Όπου υπάρχει λαός, εκεί το κράτος δεν
γίνεται κατανοητό, αλλά αντιμετωπίζεται με μίσος όπως το κακό μάτι και ως αμαρτία
ενάντια στους νόμους και τα έθιμα. Σύγχυση της γλώσσας του καλού και του κακού,
αυτό το σημάδι σας δίνω ως το σημάδι του κράτους».

Αυτές οι παραθέσεις, που προέρχονται από δυο εκ των πιο σημαντικών φιλόσοφων
των τελευταίων αιώνων, οι οποίοι επηρρέασαν όσο λίγοι το περιεχόμενο και την
κατεύθυνση της θεωρητικής σκέψης, καταδεικνύουν τους πλήρως αντιθετικούς
τρόπους που το κράτος έχει προσεγγιστεί. Από την μια, ως ένας θεσμός που είναι
συστατικός της ηθικής ολοκλήρωσης της ανθρώπινης κοινωνίας, η πραγμάτωση του
Λόγου, και από την άλλη ως ένα σημάδι παρακμής, σήψης και υποδούλωσης, ως
πραγμάτωση του μηδενισμού.

Γενικά αν θέλουμε να συνοψίσουμε τις διάφορες θεωρητικές προσεγγίσεις για το

κράτος μπορούν να χρησιμοποιήσουμε τις ακόλουθες κατηγορίες, που προτείνονται
από τον Σκουλά:

 Ιδεαλιστική: το κράτος ως πραγμάτωση ηθικών αρχών και ιδεών.

 Λειτουργική: το κράτος ως ένα σύνολο διαδικασιών που υφίστανται για την

αναπαραγωγή και σταθερότητα της κοινωνίας.
1
  Οργανωτική: κράτος ως ένας οργανωτικός μηχανισμός που καθορίζεται από
κάποιους βασικούς θεσμούς που έχουν την ευθύνη και την αρμοδιότητα
οργάνωσης της κοινωνικής ύπαρξης.

Στον κλάδο της πολιτικής επιστήμης έχει ευδοκιμήσει η άποψη ότι μπορούμε να
επικεντρωθούμε στα καθαρά λειτουργικά και οργανωτικά δεδομένα του κράτους –
δηλαδή, στις αντικειμενικές δομές και θεσμούς που συναρθρώνουν το κράτος και στις
λειτουργίες που επιτελούν - και να παραμερίσουμε ζητήματα κανονιστικής φύσεως.
Όμως, όπως τονίστηκε από την πρώτη διάλεξη, μια τέτοια προσέγγιση, αν και
ηγεμονική σε αρκετές χώρες, ιδιαίτερα τις Αγγλοσαξονικές, είναι ελάχιστα
«επιστημονική», στο βαθμό που εννοείται με αυτόν τον όρο ένας λόγος περί αλήθειας
και όχι ένα κακέκτυπο του λόγου των θετικών επιστημών. Κάθε κράτος - από τα
θεοκρατικά βασίλεια στην Εγγύς Ανατολή, τα αυτοκρατορικά κράτη του Βυζαντίου
και της Ρώμης έως τα σύγχρονα κράτη (είτε «φιλελεύθερα» είτε «αυταρχικά)» - έχει
κανονιστικό περιεχόμενο και οι όποιες λειτουργίες εκτελεί, τόσο οι «θετικές» ( όπως
προστασία της ζωής, οργάνωση της παραγωγής) και «αρνητικές» (καταστολή), είναι
συνυφασμένες με αυτό το περιεχόμενο. Τουτέστιν, το πόσο κράτος και τι κράτος
υπάρχει ενέχει πάντα μια αξιολόγηση, συνεπώς μια μελέτη του κράτους που παρα-
κάμπτει αυτήν την διάσταση δεν είναι απλά ατελής ή τετριμμένη, αλλά κινδυνεύει να
γίνει απολογητικός λόγος για τα υπάρχοντα κράτη, αντικειμενοποιώντας τα ως κάτι
δεδομένο.

Τι είναι όμως το κράτος; Τι πολιτικοί σχηματισμοί μετράνε ως «κρατικοί»; Τι είναι

αυτό που διαχωρίζει μια κοινωνία δομημένη μέσω μιας κρατικής μορφής και τι μια
κοινωνία που δεν χαρακτηρίζεται από την ύπαρξη ενός κράτους; Τι διαχωρίζει τα
φεουδαρχικά κράτη του μεσαίωνα από τα σύγχρονα έθνη-κράτη. Ήταν η αρχαίο-
ελληνική πόλις ένα κράτος. Τι θα σήμαινε η ύπαρξη ενός παγκόσμιου κράτους;
Μπορεί να υπάρξει κάτι τέτοιο; Αυτές είναι μερικές από τις ερωτήσεις που άπτονται
της μελέτης του κράτους

Μια τυπική διάκριση, που προτείνεται από τον Σκουλά, είναι μεταξύ οργανωμένης
και μη-οργανωμένης κοινωνίας. Φυσικά, ο Σκουλάς δεν ισχυρίζεται ότι η δεύτερη δεν
έχει καμία τακτικότητα ή τάξη. Αντιθέτως η διαφορά έχει να κάνει με την ύπαρξη ή
μη απρόσωπων-τυπικών κανόνων και διαδικασιών οι οποίοι δομούν και ρυθμίζουν
έναν κοινωνικό σχηματισμό. Σε αυτό τον βαθμό όμως η έννοια της οργάνωσης δεν
είναι ιδιαίτερα δόκιμη, διότι τείνει να ταυτίζει την πολιτική οργάνωση με το κράτος.
Ακόμα πιο σοβαρά, αυτή η διάκριση είναι προβληματική επειδή ορίζει τις μη-
κρατικές κοινωνίες στην βάση μιας έλλειψης, ότι δηλαδή στις μη-κρατικές κοινωνίες
κάτι λείπει. Αυτήν η στάση έχει τεθεί σε πειστική κριτική ανάμεσα σε άλλους από τον
Γάλλο πολιτικό ανθρωπολόγο Pierre Clastres. Ο Κλαστρ, μέσα από τις έρευνες του
δείχνει ότι η πολιτική εξουσία δεν μπορεί να ταυτιστεί με έναν καταναγκαστικό
κρατικό οργανισμό, ούτε οι λεγόμενες πρωτόγονες κοινωνίες μπορούν να αναλυθούν
βάση τι τους λείπει, γιατί αυτό είναι συμπτωματικό των δικών μας προκαταλήψεων.
Οι πρωτόγονες κοινωνίες δεν έχουν κράτος έχουν όμως την δική τους θετική πολίτικη
οργάνωση, και το ίδιο ακριβώς μπορεί να συμβαίνει με άλλους πολιτικούς μη-
κρατικούς σχηματισμούς. Συνεπώς, όταν η πολιτική επιστήμη προσδιορίζει ως
κριτήρια του κράτους έννοιες όπως οργάνωση και εξουσία υποπίπτει σε ένα
«κρατικιστικό» λόγο, δηλαδή σε έναν λόγο που αναπαράγει την εικόνα που το κράτος
έχει φτιάξει για τον εαυτό του ως μια ανώτερη βαθμίδα πολίτικης οργάνωσης από τις

2
μη-κρατικές. Αυτό όπως δεν είναι καθόλου αυταπόδεικτο, άρα δεν πρέπει να τίθεται
στην αρχή της ανάλυσης. Η «ανωτερότητα» του κράτους, συνεπώς και η υποτιθέμενη
αναγκαστική από ιστορική σκόρπια ύπαρξη, οφείλει να αποδειχθεί ή πιο μετριοπαθώς
να τεκμηριωθεί.
Ο Κλαστρ προτείνει ως χαρακτηριστικό του κράτους την ύπαρξη καταναγκαστική
εξουσίας. Το κράτος, δηλαδή, σύμφωνα με τον Κλαστρ, χαρακτηρίζεται από την
θεσμική παγίωση μιας σχέσης προσταγής-υποταγής. Στο βαθμό που αυτή η
δυνατότητα προσταγής θεμελιώνεται στην ικανότητα αυτού που διατάσει να επιβάλει
την θέληση του, η θέση του Κλαστρ έρχεται κοντά σε έναν από τους πιο κλασσικούς
ορισμούς του σύγχρονου κράτους, αυτόν που διατυπώθηκε από τον Μαξ Βέμπερ: «Το
Κράτος είναι μια οντότητα που αξιώνει για τον εαυτό του το μονοπώλιο της νόμιμης
βίας σε μια δεδομένη επικράτεια».

Ένας ανάλογος αλλά λίγο πιο λεπτομερής ορισμός, έχει προταθεί από τον Charles
Tilly: «Τα κράτη είναι οργανωτικές δομές άσκησης καταπίεσης οι οποίες είναι
διακριτές από οικίες ή ομάδες συγγένειας και έχουν ξεκάθαρη προτεραιότητα στην
άσκηση κάποιων λειτουργιών, σε σχέση με άλλες οργανωτικές δομές μέσα σε
γεωγραφικές περιοχές σημαντικού μεγέθους».

Ο κοινός τόπος και στους δυο ορισμούς είναι ότι σηματοδοτούν την επιβολή μέσω
βίας ως το καθοριστικό γνώρισμα του κράτους. Υπό αυτό το πρίσμα είναι ενδιαφέρον
το ότι στην αρχαιοελληνική γλώσσα, δηλαδή στον γενέθλιο τόπο της αφηρημένης
πολιτικής σκέψης, η αρχική σημασία της λέξης κράτος είναι ακριβώς αυτός της «επι-
βολής». Το πεδίο όμως της πολιτικής ύπαρξης ήταν το πεδίο της ελευθερίας και της
πειθούς και όχι της βίας και της επιβολής, και για αυτό το λόγο οι εξουσιαστικές
δομές του κοινωνικού βίου (πατέρας-οικογένεια, αφέντης-δούλος) θεωρούντο ως μη-
πολιτικές. Κατά πόσο αυτή η διάκριση ευσταθεί είναι φυσικά ένα δόκιμο ερώτημα,
καθώς υπάρχει ο εύλογος αντίλογος ότι ο ίδιος ο διαχωρισμός μεταξύ δημόσιου και
ιδιωτικού βίου είναι πολιτικός, δηλαδή ότι διαρθρώνει και παγιώνει μια συγκεκριμένη
δομή εξουσίας η οποία επιτρέπει την καταπίεση και τον αποκλεισμό κομματιών του
πληθυσμού. Όμως το ουσιώδες είναι πως ασχέτως του ποιοι ακριβώς αποτελούσαν το
πολιτικό σώμα, δηλαδή αν η πόλη ήταν ολιγαρχική ή δημοκρατική, η πολιτική ως
διαδικασία για τους αρχαίους Έλληνες δήλωνε την δυνατότητα παραγωγής εξουσίας
χωρίς την αυταρχική χρήση βίας, δηλαδή χωρίς την ύπαρξη ενός θεσμού όπως το
κράτος, το οποίο θεμελιώνει την εξουσία του ακριβώς στην δυνατότητα χρήσης
βίαιων μέσων.
Φυσικά, το ότι ο Βέμπερ και ο Τίλλυ τοποθετούν την άσκηση βίας στον πυρήνα της
μορφής κράτος, δεν σημαίνει ότι ισχυρίζονται ότι το κράτος το μόνο που κάνει είναι
να καταπιέζει. Η ουσία του ισχυρισμού είναι ότι η δυνατότητα άσκησης βίας, δηλαδή
η δυνατότητα καταπίεσης και επιβολής, είναι το ουσιώδες γνώρισμα ενός κράτους,
έτσι ώστε ακόμα και οι όποιες θετικές του λειτουργίες, όπως η πρόνοια, σχετίζονται
και επαφίενται τελικά σε αυτήν την δυνατότητα επιβολής/καταπίεσης. Δηλαδή ακόμα
και η πιο έκδηλα προνοιακή δραστηριότητα του κρατικού μηχανισμού, πχ. μια νόμο-
θετική ρύθμιση για τα «υπερχρεωμένα νοικοκυριά», στηρίζεται στην δυνατότητα του
κράτους να μπορεί να επιβάλει αυτήν την νομοθεσία μέσω της κινητοποίησης μιας
ορισμένης βίας. Για αυτόν το λόγο και από την σκοπιά του κράτους η βία που ασκεί
δεν είναι απλά μια αρνητική δραστηριότητα δίπλα στις όποιες προνοιακές αλλά
συστατικό, συνεπώς θετικό, μέρος της έννομης τάξης που τα κράτος θεμελιώνει. Η
βία όμως που ασκεί το κράτος, και εδώ είναι το δεύτερο συστατικό του στοιχείο που
ο ορισμός του Βέμπερ επιδιώκει να συλλάβει, νοείται ως μια μορφή βίας που είναι

3
νόμιμη, δηλαδή μια βία που κινείται στα πλαίσια και νομιμοποιείται από μια συντα-
γματική τάξη. Κάθε ιστορική μορφή κράτους που έχει αναδυθεί, από τις αρχαϊκές
αυτοκρατορίες της Αιγύπτου και της Βαβυλώνας έως τα σύγχρονα κράτη,
καθορίζεται από την αξίωση ότι η βία που μπορεί να ασκήσει στηρίζεται σε κάποιους
κανόνες και αρχές που θεωρούνται ορθοί κα εύλογοι, ανεξαρτήτως ποια είναι η πηγή
νομιμοποίησης τους. Αυτή η αρχή βρίσκει την πιο ολοκληρωμένη της έκφραση στο
σύγχρονο Κράτος Δικαίου, το οποίο θεμελιώνεται στην αξίωση ότι η άσκηση
εξουσίας, άρα και η επιβολή, πηγάζει από ορθολογικούς κανόνες απόδοσης. Παρόλα
αυτά, το προκείμενο δεν αλλάζει. Κάθε κράτος στηρίζεται στην αρχή ότι η ύπαρξη
του, συνεπώς και η δυνατότητα του να επιβάλει, είναι νόμιμη. Δηλαδή συναντάμε
εδώ την βασική αρχή που διέπει κάθε σχέση πολιτικής εξουσίας, ότι η δομή της και
τα αποτελέσματα της δεν πηγάζουν απλά από μια ποσοτικά μετρήσιμη ισχύ, η οποία
εν τέλει είναι αυθαίρετη, αλλά ανταποκρίνονται σε έναν κανόνα που ορίζει το πρέπον.
Αυτή η οργανική σχέση μεταξύ της βίας και της νομιμότητας παράγει μια αντίφαση,
που διαπερνά την θεμελιακή διακήρυξη του κράτους ότι αποτελεί μια μορφή νόμιμου
καταναγκασμού. Όπως έχει δείξει ο Giorgio Agamben, κάθε κράτος αναγνωρίζει ότι
σε περίπτωση εκτάκτου ανάγκης δύναται να ανασταλεί η έννομη/συνταγματική τάξη,
ως απαραίτητη συνθήκη για την σωτηρία της τελευταίας. Το κατά πόσο μια τέτοια
κατάσταση εξαίρεσης όντως υφίσταται ή έγκειται σε μια κυρίαρχη απόφαση είναι επί
της παρούσης δευτερεύον. Το ουσιώδες είναι πως αυτή η εξαίρεση δείχνει καθαρά ότι
στην βάση κάθε κράτους, άρα και στην βάση της έννομης τάξης που το τελευταίο
θεμελιώνει, υπάρχει η βία της οποίας η άσκηση υποτίθεται ότι νομιμοποιείται από
αυτήν την έννομη τάξη. Με άλλα λόγια, ενώ το κράτος ως δομή και μηχανισμός
προσδιορίζεται από την αξίωση ότι η βία που ασκεί δεν είναι αυθαίρετη αλλά νόμιμη,
στην πραγματικότητα η ικανότητα του να επιβάλει αυτήν την συνταγματική τάξη
μέσω της οποίας νομιμοποιείται, στηρίζεται στην δυνατότητα να ασκεί βία και να
αναστέλλει την ίδια την τάξη που το νομιμοποιεί. Συνεπώς, και αυτό είναι κάτι που
και οι πρόσφατες πολιτικές εξελίξεις κατέδειξαν, το κράτος μπορεί να αναστείλει ή
να μεταβιβάσει πολλές από τις λειτουργίες του. Αυτό όμως που δεν μπορεί να
παρατήσει είναι η δυνατότητα βίας και καταναγκασμού. Στο βαθμό λοιπόν που αυτή
η δυνατότητα βίας αμφισβητείται έμπρακτα, η ίδια η ύπαρξη του κράτους τίθεται υπό
αμφισβήτηση.

Το ότι η (νόμιμη) βία είναι ένα καθοριστικό γνώρισμα του κράτους δεν την κάνει και
το διακριτό του γνώρισμα στο βαθμό που, όπως ειπώθηκε, η αξίωση νομιμοποίησης
της ικανότητας επιβολής χωρίς συναίνεση, αποτελεί καθοριστικό γνώρισμα κάθε
μορφής ιεραρχικής εξουσίας πχ. αυτή που χαρακτηρίζει την δουλοπαροικία ή την
μισθωτή εργασία. Αν κάτι διακρίνει το κράτος είναι ότι η συγκρότηση του
διαφοροποιεί την πολιτική εξουσία από την κοινωνική αναπαραγωγή. Το κράτος
δηλαδή έχει ως διακριτό γνώρισμα ότι είναι «πάνω» από την κοινωνία, ότι έχει μια
οντολογική αυτοτέλεια. Αυτό είναι που μας επιτρέπει να ορίσουμε τις μοναρχίες της
Εγγύς Ανατολής (Αίγυπτο, Βαβυλώνα) ή τα Μυκηναϊκά βασίλεια ως μορφές κράτους
ενώ είναι αυτό που καθιστά προβληματικό τον ορισμό της κλασικής αρχαιοελληνικής
πόλης ως κράτος. Διότι, ανεξαρτήτως του ποιος ακριβώς είχε πολιτική εξουσία, αυτη
η εξουσία δεν διαφοροποιείτο από την πόλη. Το κράτος και η αρχή δηλαδή μπορεί να
ανήκαν στους πολλούς (δημοκρατία) ή στους λίγους (ολιγαρχία) αλλά όχι σε έναν
συγκεντρωτικό μηχανισμό ο οποίος ήταν διακριτός. Οι πολιτικές διαδικασίες και η
λήψη αποφάσεων συντελούνται από το σώμα των πολιτών σε διαδικασίες όπως οι
συνελεύσεις του δήμου. Αυτή η διαφοροποίηση συντελεί και πραγματώνεται σε ένα
άλλο καθοριστικό γνώρισμα της πολιτικής μορφή κράτος, την γραφειοκρατία. Με

4
αυτόν τον όρο ορίζεται η απόσπαση και διάρθρωση ενός πλήθους υπηρεσιών και
λειτουργιών, σε μια συγκεντρωτική και ιεραρχική δομή στην οποία υπάρχει ένας
λεπτομερής καταμερισμός εργασιών που ορίζεται με βάση ορθολογικούς κανόνες.
Κατά αυτόν τον τρόπο παράγεται μια κάθετη και ρητή διαφοροποίηση μεταξύ αυτών
που αποφασίζουν και αυτόν που εκτελούν. Τελικά, η γραφειοκρατία συγκροτείται ως
ένα διακριτό σώμα το οποίο ταυτίζεται με την εξουσιαστική δομή την οποία
υπηρετεί, και στης οποίας την αναπαραγωγή δεσμεύεται. Μια από τις πλέον κοινές
κριτικές αυτής της γραφειοκρατικοποίησης της πολιτικής είναι ότι αποσπά την
εξουσία από τα κοινωνικά υποκείμενα, τα οποία καθηλώνονται σε μια παθητική
θέση, δημιουργώντας έναν συγκεντρωτικό μηχανισμό ο οποίος αυτονομείται σε
τέτοιο βαθμό που όχι μόνο δεν υπηρετεί την κοινωνία αλλά την υποτάσσει στα δικά
του συμφέροντα αναπαραγωγής και επέκτασης.

Μέχρι τώρα μιλάμε για το κράτος ως ένα ενιαίο πράγμα, ως κάτι ενικό. Αυτό όμως σε
σημαντικό βαθμό είναι σχήμα λόγου. Κάθε κράτος αποτελεί μια οργανωτική δομή
που αποτελείται από διάφορους θεσμούς: στρατό, γραφειοκρατία, κυβέρνηση κλπ.
Φυσικά είναι στο σύγχρονο κράτος όπου η έκταση και η ένταση επιρροής του
κράτους αυξάνεται και όπου η πολυπλοκότητα (όπως και η γραφειοκρατικοποίηση)
της κρατικής μορφής συντελείται πιο καθαρά. Όμως ακόμα και το πλέον αρχαϊκό
κράτος αποτελείτο από ένα σύνολο θεσμών οι οποίοι είναι οργανωτικά διακριτοί.
Αυτό σημαίνει ότι αυτοί οι επιμέρους θεσμοί έχουν κάποια αυτονομία που μπορεί
δυνητικά να οδηγήσει σε εντάσεις και εκτροπές οι οποίες απειλούν την εσωτερική
συνοχή του κράτους. Από τα πραξικοπήματα των ιερατικών καστών της αρχαιότητας
μέχρι τα στρατιωτικά πραξικοπήματα της σύγχρονης εποχής, από την άρνηση του
στρατού στην Ρωσία του 17 να πυροβολήσει του επαναστάτες έως τη Βενεζουέλα του
Τσάβες, είναι σαφές πως ακόμα και το πιο συμπαγές κράτος στηρίζεται σε ισορροπίες
που μπορούν να διαρραγούν. Μάλιστα, το γεγονός ότι από μια αυστηρή πραγματο-
λογική σκοπιά το μόνο που υπάρχει είναι αυτοί οι επιμέρους θεσμοί και όχι το κράτος
ως ενιαίο αντικείμενο άμεσης εμπειρίας, έχει οδηγήσει κάποιους μελετητές να
υποστηρίξουν ότι το κράτος στην πραγματικότητα δεν υπάρχει, ότι αυτό που υπάρχει
είναι μόνο η «ιδέα» του κράτους.

Αυτή η θέση έχει έναν σημαντικό πυρήνα αλήθειας στο βαθμό που διαυγάζει το
γεγονός πως το κράτος αν και έχει αναμφίβολα μια υλική, «απτή», διάσταση,
συγκροτείται και στο επίπεδο του λόγου. Δηλαδή, το ότι το κράτος είναι «πάνω» από
την κοινωνία ή ότι κάποιοι θεσμοί είναι «κρατικοί» δεν αποτελούν απλά περιγραφές
μια εμπειρικής πραγματικότητας αλλά λόγους οι οποίοι δομούν την πραγματικότητα
που υποτίθεται ότι περιγράφουν. Με άλλα λόγια, το κράτος δεν είναι απλά ένας
αντικειμενικός μηχανισμός αλλά συγκροτείται στην βάση μιας συμβολικής τάξης
εντός της οποίας ένα σύνολο θεσμών και λειτουργιών διαφοροποιούνται από την
κοινωνική πραγματικότητα και αναπαρίστανται ως μια ενιαία οργανωτική δομή, το
«κράτος». Αυτή η διαφοροποίηση, το ότι είναι «πάνω» από την κοινωνία, επιτρέπει
συγχρόνως στο κράτος να αναπαριστά την κοινωνική παρουσία κατά ένα συνεκτικό
τρόπο, έτσι ώστε αυτή να συγκροτείται ως ένα (συμβολικό και υλικό) σύνολο μέσα
στο οποίο ορίζονται το εφικτό και το ανέφικτό, το ορατό και το αόρατο, το ομαλό και
το αποκλίνον, το εντός και το εκτός. Κάθε κοινωνικός σχηματισμός αποτελείται από
διάφορες κοινωνικές ομάδες των οποίων τα υλικά συμφέροντα βρίσκονται σε ένταση
μεταξύ τους. «Εντός» του κράτους όμως αυτές οι εσωτερικές εντάσεις αρθρώνονται
κατά έναν τρόπο που να αναιρείται η διαλυτική δυναμική τους. Η κοινωνική
διαφοροποίηση εμφανίζεται ως ένας επιμερισμός όπου κάθε άτομο ή κοινωνική

5
ομάδα καταλαμβάνει μια συγκεκριμένη θέση και ρόλο εντός ενός συνόλου. Κατά
αυτόν τον τρόπο, τo κράτος ως πολιτική μορφή αξιώνει ότι εκπροσωπεί το όλον,
δηλαδή ότι εντός του προσμετρείται όλη η κοινωνία, χωρίς κανένα υπόλειμμα. Φυσικά
πρέπει να φτάσουμε στο σύγχρονο κράτος ώστε η εκπροσώπηση να τίθεται με όρους
ισότητας του κάθε ατόμου, αλλά η ουσία είναι πως κάθε κράτος ισχυρίζεται ότι
αναπαριστά και περικλείει όλα τα μέλη που ζουν στην επικράτεια του, ακόμα και αν
αυτή η αναπαράσταση σηματοδοτεί έναν αποκλεισμό από την πολιτική σφαίρα, όπως
συμβαίνει με τους «λαθρομετανάστες».
Το γεγονός όμως ότι κάθε κράτος δεν νοείται έξω από μια ορισμένη τάξη λόγου δεν
δικαιολογεί εν τέλει την προαναφερθείσα αντίληψη ότι το κράτος «δεν υπάρχει», στο
βαθμό που αυτό επιδιώκει να προσδιορίσει οντολογικά το κράτος ως μια αυταπάτη,
μια ψευδαίσθηση μέσω της οποίας οι υποτελείς τάξεις αποδέχονται την νομιμότητα
της υποταγής τους. Το ότι κάτι συγκροτείται μέσα στον λόγο δεν το κάνει μη-
πραγματικό, αλλά απλά κάνει την πραγματικότητα του κοινωνική, διότι η κοινωνική
πραγματικότητα είναι ουσιωδώς γλωσσική. Επιπλέον, πρέπει να γίνει κατανοητό ότι
ο λόγος εκφράζει και συγκροτεί υλικές σχέσεις: το ότι το κράτος είναι «πάνω» από
την κοινωνία ή ότι ένας θεσμός προσδιορίζεται ως κρατικός καθορίζει την κοινωνική
πραγματικότητα στην υλική της διάσταση καθώς επιτρέπει σε συγκεκριμένους
δρώντες να δράσουν με συγκεκριμένους τρόπους οι οποίοι παράγουν συγκεκριμένα
αποτελέσματα, πχ. την σύναψη μιας δανειακής σύμβασης η οποία είναι δεσμευτική
για το σύνολο της κοινωνίας.

Συνοπτικά λοιπόν το κράτος είναι μια πολιτική αρχή (είτε προσωποποιείται σε έναν
μονάρχη είτε είναι απρόσωπη) η οποία διαφοροποιείται από την κοινωνική
πραγματικότητα και συγκεντρώνει/ενοποιεί διάφορες λειτουργίες, οι οποίες και αυτές,
οριζόμενες ως κρατικές, διαφοροποιούνται από άλλες κοινωνικές πρακτικές. Συνεπώς
αυτά τα δυο χαρακτηριστικά, που είναι τόσο υλικά όσο και συμβολικά, η ανώτατη αρχή
και η διαφοροποίηση, είναι που αποτελούν διακριτά γνωρίσματα ενός κράτους.

Το Σύγχρονο Κράτος

Όπως είπαμε, το σύγχρονο κράτος ξεχωρίζει καταρχάς λόγω της έκτασης του και της
έντασης του. Στην σύγχρονη εποχή το κράτος είναι η κορυφαία πολιτική μορφή που
επηρεάζει και διεισδύει σε όλες τις εκφάνσεις τις ζωής. Στην παιδεία, στον πολιτισμό,
στην εργασία, στην οργάνωση, στην προστασία, στην αστυνόμευση, στον έλεγχο της
ζωής. Παρόλη όμως την ποιοτική και ποσοτική διαφορά με τα προγενέστερα κράτη
αυτό που διαχωρίζει το σύγχρονο κράτος πάνω από όλα είναι η διάκριση μεταξύ
δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας. Ενώ αυτή η διάκριση υπάρχει και στην αρχαία
Ελλάδα οι όροι της αντιστρέφονται. Η ιδιωτική σφαίρα ορίζεται ως το πεδίο ύπαρξης
όπου οι άνθρωποι νοούμενοι ως άτομα (δηλαδή νομικά πρόσωπα αστικού δικαίου)
συνάπτουν διάφορες σχέσεις ανταλλαγής. Έτσι, η ελευθερία ορίζεται ως καθοριστικό
γνώρισμα της ιδιωτικής σφαίρας. Αντίθετα η δημόσια σφαίρα ορίζεται ως το πεδίο
των υποχρεώσεων και του καταναγκασμού. Κατά αυτόν τον τρόπο το σύγχρονο
κράτος αξιώνει πρώτα από όλα ένα μονοπώλιο στην άσκηση βίας. Κατά δεύτερο
λόγο, μέσω αυτής της διάκρισης το κράτος ορίζεται ως μια απολύτως διακριτή
συνταγματική τάξη, η οποία είναι ουδέτερη σε σχέση με τις διάφορες κοινωνικές
ομάδες. Αυτή η αξίωση ουδετερότητας είναι από τα πλέον σημαντικά γνωρίσματα
του σύγχρονου κράτους, αλλά συγχρόνως και από τα πλέον αμφιλεγόμενα.

Άλλα βασικά γνωρίσματα του σύγχρονου κράτους είναι:

6
  Επικράτεια: ότι έχει κάποια γεωγραφικά σύνορα τα οποία αποτελούν
πολιτικές γραμμές διαχωρισμού.

 Κυριαρχία: το κράτος μπορεί να επιβάλει κανόνες οι οποίοι είναι δεσμευτικοί

και χωρίς να αποδίδονται σε κάποια άλλη αρχή. Συνεπώς το κράτος έχει και
πολιτική εξουσία, δηλαδή τόσο την δυνατότητα να παράγει πολιτικά
αποτελέσματα (‘εξουσία για’) όσο και δυνατότητα να διατάσσει (‘εξουσία
πάνω’).

 Δημόσια υπηρεσία: το σύγχρονο κράτος επιτελεί λειτουργίες οι οποίες

ορίζονται ως δημόσιες δηλαδή διακρινόμενες από τον ιδιωτικό τομέα.

Ιστορικά η δημιουργία του σύγχρονου κράτους είναι μια πολύπλοκη διαδικασία που
δεν είναι καθόλου ενιαία. Μπορούμε όμως να διακρίνουμε τρεις διαφορετικές
διαδικασίες.

 Η μεταμόρφωση ανεξάρτητων πολιτικών βασιλείων σε κράτη.

 Η ενοποίηση διαφόρων πολιτικών οντοτήτων
 Η απόσχιση από μεγαλύτερες πολιτικές οντότητες, όπως οι αυτοκρατορίες.

Είναι δεδομένο πως η κάθε διαδικασία έχει τις ιδιαιτερότητες της και είναι
καθοριστική για την μετέπειτα ιστορία του εκάστοτε κράτους και την σχέση του με
την κοινωνία.

Το σύγχρονο κράτος ως συγκεντρωτική δομή που επιβάλλεται σε μια επικράτεια και

την οποία ενοποιεί μέσα σε μια κοινή συνταγματική τάξη, άρα και σε μια κοινή
ιστορία, συνδέεται τόσο ιστορικά όσο και λογικά με την ανάδυση του καπιταλισμού.
Αυτό είναι ένα δεδομένο με το οποίο λίγοι θα διαφωνούσαν, αλλά του οποίου η
διατύπωση δεν επιλύει πολλά. Είναι σαφές πως το κράτος ως ενοποιητικός
μηχανισμός που παράγει μια τάξη κοινών κανόνων και ρυθμίσεων ανταποκρίνεται
στις δομικές ανάγκες του καπιταλισμού: στην ύπαρξη μιας ενιαίας αγοράς που
ξεπερνάει την τοπική κοινότητα, στην ύπαρξη κοινών κανόνων ρύθμισης της
κεφαλαιακής συσσώρευσης και των ταξικών σχέσεων, στην ανάγκη προστασίας από
εξωτερικούς και εσωτερικούς κινδύνους. Όμως η ακριβής δομή αυτής της σχέσης δεν
είναι αυτονόητη. Υπάρχει μια γενετική ή μια δομική σχέση, είναι το κράτος ουδέτερο
ως προς την ρύθμιση της οικονομίας ή αποτελεί όργανο ταξικής κυριαρχίας; Η
απάντηση που δίνεται σε αυτές τις ερωτήσεις ξεπερνάει τα όρια της συγκεκριμένης
περίπτωσης που αφορά το καπιταλιστικό κράτος, δηλαδή το κράτος ως δομή ενός
καπιταλιστικού κοινωνικού σχηματισμού, και διευρύνεται στο ερώτημα περί της
σχέσης του κράτους με τον κοινωνικό βίο. Στις επόμενες εβδομάδες θα αναλύσουμε
τις πλέον σημαντικές αναλύσεις αυτής της σχέσης, καθώς είναι κεφαλαιώδης ως προς
την κατανόηση του κράτους, άρα και για την αξιολόγηση του παρόντος και του
μέλλοντος του.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

A. Heywood, Εισαγωγή στην Πολιτική, κεφ.5

Γ. Σκουλάς, Πολιτική Επιστήμη και Ιδεολογίες, κεφ.4
P. Clastres, Η Κοινωνία ενάντια στο Κράτος, κεφ.1

7
 ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΙΙ

Διάλεξη 4η: Η φιλελεύθερη αντίληψη του κράτους

Όπως ειπώθηκε στην προηγούμενη διάλεξη το κράτος ως πολιτική μορφή έχει κάποια
καθοριστικά γνωρίσματα, όπως η γραφειοκρατία ή η αξίωση άσκησης νόμιμης βίας.
Πάνω από όλα τονίστηκε πως η ανάδυση της μορφής κράτος διακρίνεται από την
διαφοροποίηση της πολιτικής εξουσίας και των διαφόρων θεσμών που ενοποιεί και
συγκεντρώνει σε μια συνεκτική κεντρική δομή η οποία ορίζεται ότι στέκεται «πάνω»
από την κοινωνία. Κατά αυτόν τον τρόπο παράγεται μια δομική διάκριση μεταξύ
κράτους και κοινωνίας. Ένα από τα πλέον κεντρικά ζήτηματα επομένως που η σκέψη
περί του πολιτικού, και ειδικά ένας επιστημονικός λόγος, οφείλει να διαυγάσει είναι η
σχέση μεταξύ αυτών των δυο συστατικών πόλων της συλλογικής ύπαρξης.

Όπως επίσης σημειώθηκε στην προηγούμενη διάλεξη, οι αναλύσεις που έχουν

διατυπωθεί είναι πολλές, όπως και το ότι εντός της πολιτικής επιστήμης υπάρχει η
τάση να αναστέλλονται ερωτήματα κανονιστικής φύσεως και οι όποιες απαντήσεις να
επικεντρώνεται σε λειτουργικά ή οργανωτικά δεδομένα. Η υποβόσκουσα υπόθεση
είναι πως η σχέση κράτους-κοινωνίας μπορεί να αναλυθεί αντικειμενικά, ανεξάρτητα
από την πολιτική δέσμευση του υποκειμένου που διαπράττει την ανάλυση. Αυτή η
θέση όμως αποκρύβει το γεγονός ότι οι πολιτικές έννοιες, όπως και οι θεωρίες που τις
παράγουν και μέσα στις οποίες οι έννοιες αποκτούν την καταληπτότητα τους, εκ-
πορεύονται από μια προοπτική η οποία επικαθορίζεται από ένα δεδομένο σύστημα ή
παράδοση σκέψης. Συνεπώς ακόμα και μια λειτουργική ή οργανωτική αναγωγή του
κρατικού μηχανισμού θεμελιώνεται, είτε ρητά είτε υπόρρητα σε μια ορισμένη
οντολογία του κοινωνικού και του πολιτικού η οποία είναι αξιολογικά φορτισμένη.
Συγκεκριμένα όσον αφορά την σύγχρονη εποχή, οι διάφορες αναλύσεις του κράτους
εντάσσονται ή εκπορεύονται από τις διάφορες ιδεολογικές παραδόσεις που
καθόρισαν την πολιτική ιστορία των περασμένων αιώνων. Ακόμα και αναλύσεις οι
οποίες αξιώνουν ότι είναι υπεράνω των ιδεολογιών είτε αποκρύβουν τις δικές τους
ιδεολογικές προκαταλήψεις είτε οφείλουν και διατυπώνονται σε σχέση με αυτές τις
ιδεολογίες. Αυτό δεν είναι τυχαίο, καθώς οι πολιτικές ιδεολογίες που ευδοκίμησαν
τους προηγούμενους αιώνες δεν περιορίστηκαν όσον αφορά την επιρροή τους σε ένα
γνωστικό πεδίο, αλλά αποτέλεσαν υλικές δυνάμεις που καθόρισαν την μορφή του
κράτους άρα και την σχέση μεταξύ του κρατικού μηχανισμού και της κοινωνίας.

Το σύγχρονο κράτος όπως είπαμε είναι πρώτα από όλα το αστικό κράτος, καθώς οι
όποιες παραλλαγές εμφανίζονται, όπως τα σοσιαλιστικά κράτη ή τα φασιστικά κράτη,
αυτοπροσδιορίζονται σε σχέση με το αστικό κράτος, είτε ως μεταλλαγές του είτε ως
υπερβάσεις του. Επιπροσθέτως το αστικό κράτος είναι και αυτό που υποτίθεται ότι
τελικά βγήκε «νικητής» μέσα από τους ιδεολογικούς ανταγωνισμούς του 20ου αιώνα.
Ξεκινώντας λοιπόν την περιήγηση μας στις διάφορες θεωρητικές προσεγγίσεις για το
σύγχρονο κράτος, θα καταπιαστούμε με την ιδεολογία που εξέφρασε και συγκρότησε
τις βασικές συνισταμένες του αστικού κράτους, δηλαδή τον φιλελευθερισμό.

1
Φιλελευθερισμός

Ο φιλελευθερισμός είναι αναμφίβολα η ηγεμονική ιδεολογία στον δυτικό κόσμο

ειδικά από την πτώση του υπαρκτού σοσιαλισμού και μετά. Αυτή η ηγεμονία μάλιστα
είναι τόσο εκτεταμένη που ο φιλελευθερισμός έφτασε να παρουσιάζεται ως μια μετά-
ιδεολογία ή ως ένα μη-ιδεολογικό σύστημα αξιών που ασπάζεται από όλους πέρα από
όσους είναι φορείς σκοταδισμού και ολοκληρωτισμού. Αυτή η τελευταία άποψη ανά-
δύθηκε μαζί και σε άμεση συνάφεια με την θέση περί του τέλους της ιστορίας, της
οποίας η πιο γνωστή θεωρητική έκφραση ήταν το έργο του Francis Fukuyama, Το
Τέλος της Ιστορίας και ο Τελευταίος Άνθρωπος. Στο διαβόητο αυτό έργο ο
Φουκουγιάμα υποστηρίζει,

«Ο θρίαμβος της Δύσης, της Δυτικής Ιδέας, φανερώνεται πρώτα από όλα στην πολιτική
εξάντληση βιώσιμων συστηματικών εναλλακτικών στον δυτικό φιλελευθερισμό».

Η Εγελιανή θέση του Φουκουγιάμα περί τέλους της ιστορίας πυροδότησε πολλές
κριτικές, ακόμα και από φιλελεύθερους στοχαστές, αλλά η ουσία της θέσης του περί
του θριάμβου του φιλελευθερισμού στην πραγματικότητα εξέφρασε με ένα
θεωρητικά συγκροτημένο τρόπο το «πνεύμα της εποχής», δηλαδή μια άποψη η οποία
ήταν ηγεμονική. Ο φιλελευθερισμός οριζόταν ως ο απόλυτος ορίζοντας της εποχής
μας, του οποίου η πτώση δεν θα ήταν τίποτα λιγότερο από μια οπισθοδρόμηση.

Τα βασικά αξιώματα του φιλελευθερισμού, τα οποία με τον έναν ή τον άλλο τρόπο
όλοι οι φιλελεύθεροι ασπάζονται είναι τα ακόλουθα:

 Η αξία της ελευθερίας, νοούμενη ως αυτονομία, δηλαδή ως μη υπαγωγή σε

παραδόσεις και αυθεντίες και ως δυνατότητα ανάπτυξης των ατομικών
δυνατοτήτων χωρίς εξωγενείς παρεμβολές. Η ατομική ελευθερία/αυτονομία
βρίσκει την παραδειγματική της πραγμάτωση στην δυνατότητα του να
πουλάς, να αγοράζεις και να συσσωρεύεις κατά βούληση.

 Η αξία της ισότητας, νοούμενη ως ηθική και φυσική κατάσταση και στο
κοινωνικό πεδίο ως ισότητα ευκαιριών. Οι διακηρύξεις των αμερικάνικων και
γαλλικών επαναστάσεων είναι παραδειγματικές.

 Η αξία του ορθού λόγου. Είτε πρόκειται για την κατανόηση του φυσικού
κόσμου είτε για την διοίκηση και την διακυβέρνηση των κοινών υποθέσεων, ο
φιλελευθερισμός πιστεύει ότι η χρήση των λογικών δυνατοτήτων του
ανθρώπου (παρατήρηση, συλλογισμός, διάλογος) είναι οι καλύτεροι οδηγοί.

 Προοδευτική/αναπτυξιακή αντίληψη της ιστορίας. Παρόλο που ο 20ος αιώνας

έθεσε σε έντονη αμφισβήτηση την φιλελεύθερη πίστη στην πρόοδο, ακόμα
και σήμερα στους φιλελεύθερους κύκλους κυριαρχεί η αντίληψη ότι η ιστορία
αποτελεί μια προοδευτική εξέλιξη σε ανώτερα στάδια ύπαρξης, δηλαδή σε

2
 κοινωνικές κα πολιτικές μορφές που πραγματώνουν τα ιδεώδη του
φιλελευθερισμού.

Αυτά τα αξιώματα, στην γενική τους μορφή, δεν είναι εγγενώς «φιλελεύθερα»,
δηλαδή δεν προσιδιάζουν στην φιλελεύθερη ιδεολογία αλλά μοιράζονται και από
άλλες ιδεολογικές παραδόσεις, πχ. τον αναρχισμό και τον Μαρξισμό. Ο
συγκεκριμένος τρόπος που αρθρώνονται στο πλαίσιο του φιλελευθερισμού
καθορίζεται εν πολλοίς από αυτό που είναι το πλέον καθοριστικό γνώρισμα της
φιλελεύθερης ιδεολογίας, η ατομοκεντρική ή ατομικιστική οντολογία. Στον
φιλελευθερισμό βασική μονάδα ανάλυσης και συγχρόνως κανονιστική βάση είναι το
άτομο. Αυτή η οντολογία μπορεί να πάρει την μορφή μιας ιστορικής υπόθεσης για
μια προκοινωνική φυσική κατάσταση, όπως στον κλασικό φιλελευθερισμό. Όμως μια
τέτοια υπόθεση δεν είναι απαραίτητη. Η ουσία της φιλελεύθερης οντολογίας είναι η
απόλυτη προτεραιότητα που δίνεται στο άτομο σε σχέση με την κοινωνία. Έτσι,
ακόμα και αν τα άτομα πάντα μεγαλώνουν σε δεδομένα κοινωνικά σύνολα η
κοινωνία γίνεται αντιληπτή κατά ένα τρόπο λειτουργικό, ως δηλαδή μια συνάθροιση
ατόμων της οποίας σκοπός είναι η ασφάλεια και η βελτίωση των τελευταίων. Έπεται,
πως τα ατομικά δικαιώματα δεν μπορούν να θυσιάζονται για συλλογικές επιδιώξεις,
όπως το «κοινό καλό». Πάνω από όλα μια από τις βασικότερες επωδούς της
φιλελεύθερης ιδεολογίας είναι πως δεν γίνεται να περιορίζεται η ατομική ελευθερία
προς χάρη της κοινωνικής ισότητας. Παρόλα αυτά οι πιο πολλοί φιλελεύθεροι είναι
έτοιμοι να δεχτούν πως σε περιόδους κρίσης και αστάθειας μπορεί να είναι
απαραίτητο κάποιες ατομικές ελευθερίες και δικαιώματα να περιορίζονται.

Αν υπάρχει όμως ένα δικαίωμα που κανένας φιλελεύθερος δεν δέχεται ότι μπορεί να
θυσιαστεί είναι αυτό της ατομικής ιδιοκτησίας. Με αυτόν τον όρο ο φιλελευθερισμός
δεν ορίζει απλά την κατοχή μιας κατοικίας ή μιας έκτασης την οποία το άτομο
αξιοποιεί για την προσωπική του αναπαραγωγή. Η ιδιοκτησία γίνεται αντιληπτή κατά
ένα τρόπο δυναμικό, ως δυνατότητα αξιοποίησης και ανάπτυξης του πλούτου που
κάποιος κατέχει. Σε αυτήν την θεμελιώδη αρχή ο φιλελευθερισμός εκφράζει την
αναδυόμενη αστική τάξη, η οποία δεν ήταν δεμένη σε μια γη η οποία γινόταν
κατανοητή με στατικό τρόπο, όπως οι φεουδάρχες, αλλά στήριζε την κοινωνική της
θέση και άνοδο στην συσσώρευση πλούτου μέσω των δυναμικών διαδικασιών της
αγοράς (ανταλλαγή, εμπόριο κλπ). Σε αυτό το πλαίσιο η ελευθερία νοείται ως ο
απεγκλωβισμός από παραδοσιακές ρυθμίσεις οι οποίες περιόριζαν την δυνατότητα
των αστών να αναπτυχθούν. Αυτή η αντίληψη θα αναπτυχθεί θεωρητικά από τους
φιλελευθέρους στοχαστές σε μια αντίληψη της ελευθερίας αφενός ως μη-παρέμβαση
και αφετέρου ως δυνατότητα αυτό-αύξησης. Είναι ακριβώς λόγω αυτής της σύνδεσης
της ελευθερίας με την κυριότητα/ιδιοκτησία που η μισθωτή σχέση μπορεί να
εκληφθεί ως ελεύθερη σύμβαση. Ο ένας πουλάει ο άλλος αγοράζει. Έπεται ότι για
τους φιλελεύθερους ο μηχανισμός και το πεδίο στο οποία αυτή η ελευθερία μπορεί να
πραγματωθεί, δηλαδή η αγορά, αποτελεί απαραίτητο στοιχείο για μια ελεύθερη και
δίκαιη κοινωνία. Η αγορά νοείται από τον φιλελευθερισμό ως ένας μηχανισμός

3
ικανοποίησης της προσφοράς και της ζήτησης και γενικότερα διαμεσολάβησης των
ατομικών επιδιώξεων. Κατά αυτόν τον τρόπο, θεωρείται ως το μοναδικό οικονομικό
σύστημα που μπορεί να πραγματώσει την ατομική αυτονομία, καθώς όλα τα άλλα
συστήματα στηρίζονται σε μια εξωγενή παρέμβαση, σε αυτό που ο Καντ θα ορίσει
φιλοσοφικά ως ετερονομία..

Είναι μέσα στο πλαίσιο αυτών των βασικών αξιωμάτων που γίνεται να κατανοηθεί η
φιλελεύθερη στάση προς το κράτος. Όμως, παρόλο που όπως θα δούμε υπάρχουν
κάποιες βασικές σταθερές, δεν υπάρχει ένα ενιαίο φιλελεύθερο δόγμα για το κράτος.
Αντιθέτως, οι φιλελεύθερες αντιλήψεις τροποποιούνται ανάλογα με την ιστορική
συγκυρία και τις δεδομένες ιστορικές συνθήκες. Συνοπτικά μπορούμε να διακρίνουμε
τρεις βασικές φιλελεύθερες προσεγγίσεις προς το κράτος οι οποίες άπτονται των
γενικότερων μετεξελίξεων του φιλελευθερισμού: τον κλασικό φιλελευθερισμό, τον
σύγχρονο ή κοινωνικό φιλελευθερισμό, και τον νεοφιλελευθερισμό.

Κλασικός Φιλελευθερισμός: Αυτή είναι η πρωτόλεια μορφή φιλελευθερισμού, η

οποία αναπτύχτηκε από διάσημους στοχαστές όπως ο Τόμας Χομπς, ο Τζον Λοκ και
ο Ανταμ Σμιθ.

Τόμας Χομπς: Το κράτος Λεβιάθαν

Χωρίς ιδιαίτερη μετριοφροσύνη ο Χομπς δήλωσε ότι η πολιτική φιλοσοφία δεν είναι
παλιότερη από το βιβλίο του De Cive. Αυτό αληθεύει κατά έναν πολύ συγκεκριμένο
τρόπο. Ότι ο Χομπς είναι ο πρώτος στοχαστής που αξιώνει να θεμελιώσει την γνώση
του πολιτικού πάνω στα αυστηρά μεθοδολογικά κριτήρια που αναπτύσσονταν εκείνη
την εποχή από τις νέες θετικές επιστήμες. Πριν από τον Χομπς ο Μακιαβέλι είχε
αποσπάσει την πολιτική σκέψη από τον χριστιανική θεολογία, εντός της οποίας το
κράτος, αν και προϊόν της Πτώσης, όφειλε να εναρμονίζεται στο αίτημα της δίκαιο-
σύνης όπως αυτή επικυρωνόταν από τον Θεό. Όμως ο Μακιαβέλι αντλεί από την
αρχαία παράδοση η οποία ήταν εξίσου κανονιστική με την χριστιανική πολιτική
σκέψη. Ο Χομπς είναι ο πρώτος υλιστής με την σύγχρονη έννοια, καθώς αρνείται
οποιαδήποτε υπερβατικότητα στην θεμελίωση του κράτους. Η πολιτική εξουσία θα
παραχθεί όχι με βάση κάποιο Αγαθό αλλά ως αποτέλεσμα μιας αυστηρής εμμενούς
διαδικασίας. Το ον δεν παράγεται από τον δέον αλλά από τον ίδιο του τον εαυτό,
τουτέστιν οι όροι αντιστρέφονται και το δέον παράγεται από το ον.

Το βασικό βιβλίο του Χομπς είναι το Λεβιάθαν, το οποίο ήταν ένα βιβλικό κήτος. Το
ότι ο Χομπς δανείζεται αυτήν την φιγούρα για να απεικονίσει το κράτος μας δείχνει
κάτι από την αντίληψη που είχε ο Άγγλος στοχαστής για την φύση της κρατικής
εξουσίας.

Έχει τονιστεί από πολλούς σχολιαστές ότι η πολιτική σκέψη του Χομπς, έχει
επηρεαστεί από την εμπειρία του Εμφύλιου πολέμου που είχε ξεσπάσει στην Αγγλία.
Σίγουρα αυτό το γεγονός έπαιξε ρόλο, ιδιαίτερα σημαντικό ίσως, στον τρόπο που ο
Χομπς αναπαριστά την ανθρώπινη φύση και τον ρόλο που το κράτος πρέπει να έχει,
4
αλλά δεν πρέπει να υποπέσουμε σε έναν απλοϊκό εμπειρισμό. Η εμπειρία του
πολέμου διαμεσολαβείται από την θεωρητική προοπτική όπως αυτή καθορίζεται από
την οικειοποίηση των πορισμάτων των φυσικών επιστημών, ειδικά την μηχανική του
Καρτέσιου. Οι «νέες» θετικές επιστήμες ουσιωδώς εξετάζουν δυνάμεις και την
αλληλεπίδραση τους σε μια διαδικασία η οποία ναι μεν είναι καταληπτή, άρα και
συλλήψιμη σε κάποιους βασικούς νόμους, αλλά η οποία δεν έχει καμία τελεολογία,
κάποιο εγγενή σκοπό που την οδηγεί σε κάποιο τέλος, ειδικά ένα τέλος με ηθικό
περιεχόμενο. Πάνω σε αυτήν την βάση αναπτύσσει ο Χομπς την κοινωνική του
οντολογία. Οι άνθρωποι δεν είναι ζώα πολιτικά εκ φύσεως όπως πίστευε ο
Αριστοτέλης, αλλά όντα τα οποία κινούνται από επιθυμίες και ορμέμφυτα, τα οποία
δρουν πάνω τους όπως φυσικές δυνάμεις. Στο βαθμό λοιπόν που οι άνθρωποι ως
επιθυμητικές μηχανές συναντούνται μέσα σε ένα πεπερασμένο κόσμο, δηλαδή έναν
κόσμο σπάνης, είναι αναπόφευκτο ότι οι σχέσεις που συνάπτουν μεταξύ τους θα είναι
ανταγωνιστικές. Ο Χομπς λοιπόν μεταφράζει με επιστημονικούς όρους την βασική
υπόθεση που στηρίζει την οντολογία της λεγόμενης οικονομίας της αγοράς: όντα με
ακόρεστες επιθυμίες συνδιαλέγονται σε έναν κόσμο πεπερασμένων αγαθών. Πάνω
στην βάση αυτής της υπόθεσης ο Χομπς εικάζει μια φυσική κατάσταση η οποία έχει
τον χαρακτήρα ενός πολέμου όλων εναντίων όλων (bellum Omnia contres) και της
οποίας το βασικό ανθρωπολογικό αξίωμα είναι ότι ο άνθρωπος είναι ένας λύκος για
τον άνθρωπο (homo homini lupus).

Σε αντίθεση όμως με τα άλλα ζώα ο άνθρωπος έχει ομιλία άρα και λογική την οποία ο
Χομπς δεν την συλλαμβάνει με την κλασική έννοια της μετοχής στο Αληθινό, αλλά
ως ικανότητα υπολογισμού των συνεπειών. Αυτός ο τύπος λογικής είναι φυσικά η
λογική που προσιδιάζει στον «homo economicus», δηλαδή τον ανθρωπολογικό τύπο
που ανταποκρίνεται στην οικονομική σφαίρα, δηλαδή την σφαίρα της ανταλλαγής
που αποσκοπεί στο κέρδος. Το γεγονός ότι το «οικονομικό» είχε μόλις αρχίσει να
αναδύεται ως ένα αυτόνομο πεδίο της ανθρώπινης δραστηριότητας είναι ιδιαίτερα
σημαντικό για την ορθή κατανόηση της σκέψης του Χομπς. Επί της παρούσης όμως η
ουσία είναι ότι στην βάση αυτής της υπολογιστικής ικανότητας του ανθρώπου
χτίζεται η πολιτική κοινότητα, η οποία συνεπώς είναι ουσιωδώς λειτουργική: o
άνθρωπος χτίζει πολιτικές κοινότητες ώστε να μπορέσει να εξασφαλίσει την επιβίωση
του. Για αυτόν τον σκοπό ο άνθρωπος χρειάζεται ειρήνη, η οποία συνεπώς παίρνει
στον Χομπς τον χαρακτήρα ενός φυσικού νόμου. Επειδή όμως οι άνθρωποι, όντας
εγωιστικά και κτητικά οντά, δεν μπορούν να διασφαλίσουν αυτήν την ειρήνη από
μόνοι τους, καθίσταται αναγκαία η δημιουργία μιας ανώτερης εξουσίας η οποία θα
την διασφαλίσει για λογαριασμός τους. Αυτή η εξουσία είναι το κράτος το οποίο έτσι
ταυτίζεται με την πολιτική sui generis και το οποίο αποκτά κυριαρχικά δικαιώματα
πάνω στους πολίτες και την επικράτεια που ασκεί την εξουσία του. Όμως η ουσία
είναι πως για τον Χομπς αυτή η εξουσία δεν είναι αυθαίρετη αλλά πηγάζει από μια
σύμβαση την οποία όλα τα μέλη της κοινότητας συνάπτουν και μέσω της οποίας
δέχονται να παραχωρήσουν τα δικαιώματα τους. Σε αυτό το σημείο αναδύεται η
αντίληψη της εξουσίας την οποία όπως είδαμε στην προηγούμενη διάλεξη ο Φουκώ
5
ορίζει ως «νομικό-δικαϊκή». Αυτή η αναπαράσταση της εξουσία ως κυριαρχία που
βασίζεται σε ένα συμβόλαιο δεν είναι φυσικά καινούργια. Αντίθετα, στο βαθμό που η
εξουσία γίνεται αντιληπτή ως μια νομικό-δικαϊκή κατάσταση, ως δηλαδή μια νόμιμη
σύμπραξη μερών βασισμένη σε κοινά αποδεκτούς κανόνες κατανομής, η βασική
εμπειρία που έχουμε μια τέτοιας σύμβασης είναι το οικονομικό συμβόλαιο, δηλαδή η
σύμπραξη δυο ή παραπάνω ατόμων στην βάση μιας κοινώς αποδεκτής ανταλλαγής
αγαθών. Αυτό όμως που προσιδιάζει στον Χομπς, και γενικά στην σκέψη που
αναδύεται τον 17ο αιώνα, είναι ότι αυτό το συμβόλαιο προσλαμβάνει τον χαρακτήρα
ενός θεμελιώδους αξιώματος το οποίο άπτεται της ατομικής και άρα ανταγωνιστικής
οντολογίας που αρχίζει σιγά σιγά να εδραιώνεται ως ηγεμονική αναπαράσταση του
ανθρώπου. Το «κοινωνικό συμβόλαιο» είναι η πρωταρχική πράξη που συνενώνει τα
άτομα σε κοινωνία και συγχρόνως κάτω από την υποταγή μιας πολιτικής εξουσίας η
οποία κατά αυτόν τον τρόπο γίνεται συγχρονική οντολογικά και ιστορικά με την
κοινωνική ύπαρξη εν γένει.

Όπως είπαμε λοιπόν το κράτος ως πολιτική εξουσία είναι κυρίαρχο δηλαδή έχει
απόλυτη δικαιοδοσία να επιβάλει την βούληση του εντός της επικράτειας του.
Μάλιστα, σύμφωνα με τον Χομπς, αφού ο κυρίαρχος κατέχει την εξουσία του στην
βάση μιας σύμβασης μέσω της οποίας τα άτομα έχουν εκχωρήσει τα κυριαρχικά τους
δικαιώματα, έπεται ότι εξουσία του κυρίαρχου είναι απόλυτη, καθώς ο Χομπς τονίζει
ότι αφού ο κυρίαρχος λαμβάνει την εξουσία του μέσα από μια γενική σύμβαση, η
οποία είναι αμετάκλητη και αιώνια, καθώς χωρίς αυτήν παύει να υφίσταται
πολιτισμένη κοινωνία, έπεται ότι δε μπορεί ο κυρίαρχος να παραβιάσει αυτήν την
σύμβαση. Κατά αυτόν το τρόπο λοιπόν ο κυρίαρχος ταυτίζεται με το κράτος, το
κράτος ταυτίζεται με την έννομη τάξη, άρα με το δίκαιο, έτσι και η όποια παραβίαση
μπορεί να πηγάζει από μεμονωμένα άτομα τα οποία αυτομάτως αφού διαρρηγνύουν
το θεμελιακό κοινωνικό συμβόλαιο πρέπει να τιμωρηθούν. Έχει ισχύ μαθηματικής
απόδειξης για τον Χομπς συνεπώς, ότι το κυρίαρχο κράτος ως βασίλειο του νόμου,
πρέπει να μπορεί και να επιβάλει αυτόν τον νόμο, πρέπει δηλαδή να ασκεί βία. Εδώ
βλέπουμε την κυκλικότητα που διαπιστώσαμε στο προηγούμενο μάθημα αναφορικά
με το κράτος. Το κράτος ασκεί βία μα βάση τον νόμο, αλλά για να υπάρξει αυτός ο
νόμος το κράτος πρέπει και οφείλει να ασκεί βία, συνεπώς η βία εμφανίζεται ως
πρωτεύον και ο νόμος επιστρέφει σε δεύτερο χρόνο για να επικυρώσει αυτό που τον
θεσπίζει.

Όσον αφορά τις λειτουργίες του κράτους, δηλαδή αυτό που στοχεύουν οι νόμοι του,
οι διατυπώσεις του Χομπς τον αναδεικνύουν σε εκφραστή της αστικής τάξης που είχε
επικρατήσει μέσα από τους αιματηρούς εμφύλιους. Το κράτος πρέπει να προστατεύει
την ιδιοκτησία, νοούμενη με τον δυναμικό τρόπο που είπαμε πριν, να θεσπίζει
φορολογικές ρυθμίσεις, να επιβάλει την φιλοπονία, να πειθαρχεί τις μάζες και να
κολάζει την οκνηρία τους, να ενισχύει την αποταμίευση (δηλαδή την μορφή που
πρωτοπαίρνει η συσσώρευση πλούτου/κεφαλαίου). Αυτές οι λειτουργίες του κράτους
δείχνουν από την άλλη πως παρόλο που το κράτος που οραματίζεται ο Χομπς είναι de

6
facto αυταρχικό, η εξουσία του κυρίαρχου δεν είναι τελικά και τόσο απόλυτη. Διότι ο
κυρίαρχος κρίνεται στην βάση του άμα καταφέρνει να εξυπηρετεί τα συμφέροντα των
υποκειμένων, τα οποία ειναι και ο πρωταρχικός λόγος που κάνουν την κυριαρχία του
απαραίτητη. Στο βαθμό που η πολιτική εξουσία αδυνατεί να προστατεύσει τα
υποκείμενα τότε οι τελευταίοι δεν έχουν κάποια υποχρέωση απέναντι της, αν και ο
Χομπς δεν κάνει το παραπάνω βήμα και να νομιμοποιήσει την εξέγερση. Σε αυτό το
σημείο η ταύτιση του συγκυριακά κυρίαρχου, δηλαδή του πολιτικού προσωπικού του
κράτους, με το ίδιο το κράτος αναγκαστικά υποχωρεί. Παρόλο που ο κυρίαρχος δεν
έχει και δεν πρέπει να έχει καμία εξωγενή παρέμβαση και κανένα ενδογενή
περιορισμό στην άσκηση των καθηκόντων του (διάκριση εξουσιών), έτσι ώστε η
εξουσία του να είναι ισόμορφη με την επιφάνεια του κράτους, του μηχανισμού που
κινητοποιεί, το κράτος ως πηγή της απρόσωπης κυριαρχίας η οποία καταλαμβάνεται
από άτομα είναι τελικά το μόνο απόλυτο, καθώς ο εκάστοτε κυρίαρχος μπορεί πάντα
να μην αποδειχθεί επαρκής ή μέχρι και να ηττηθεί σε κάποια σύρραξη. Η κυριαρχία
του κράτους όμως, ως τυπική αρχή που θεμελιώνεται στην σύμβαση που είναι
συγχρονική της συλλογικής ύπαρξης, δεν μπορεί να αναιρεθεί, παρά μόνο από μια
καταστροφή που θα σήμανε επιστροφή στην αγριότητα. Αυτόν τον κίνδυνο ο Χομπς
τον είδε να αναδύεται στα εξισωτικά κινήματα της εποχής του τα οποία απειλούσαν
να καταστρέψουν τα ίδια τα θεμέλια του κράτους. Ο Χομπς λοιπόν με οξυδέρκεια
αντιλαμβάνεται ότι επειδή η κοινωνία τελικά παραμένει ένα πεδίο ανταγωνισμού, το
κράτος δεν αντιμετωπίζει μόνο εξωτερικούς κινδύνους αλλά και εσωτερικούς. Ήδη
λοιπόν σε μια από τις πρώτες θεωρητικοποιήσεις του σύγχρονου κυρίαρχου κράτους
έχουμε την αναγνώριση του «εσωτερικού εχθρού». Και όχι μόνο αυτό αλλά βλέπουμε
ήδη και την συνήθη τακτική διαχείρισης, καθώς ο Χομπς αποκρύβει το ταξικό
περιεχόμενο της κοινωνικοπολιτικής αστάθειας ποινικοποιώντας τα άτομα.

Το γεωμετρικό σχήμα της σκέψης του Χομπς, και ο τρόπος που επαγάγει την θεωρία
του για το κράτος από μια θεμελιώδη οντολογία είναι ομολογουμένως εντυπωσιακός.
Ο Χόμπς σε αντίθεση με κατοπινούς φιλελεύθερους στοχαστές έχει συνείδηση των
υποθέσεων και των αξιωμάτων που στηρίζεται η πολιτική του σκέψη. Αυτό όμως δεν
πρέπει να αποκρύψει τις κοινωνικές επιρροές και τα κοινωνικά θεμέλια αυτής της
σκέψης. Καθότι όπως υπονοήθηκε στον τρόπο που ο Χομπς ταυτίζει την λογική με
την λογική που προσιδιάζει στην ‘οικονομία’, τα θεμέλια του Χομπσιανού οικοδομή-
ματος δεν είναι εν τέλη τόσο επιστημονικά, ούτε η φυσική κατάσταση τόσο καθαρή
όσο ο ίδιος θέλει να την παρουσιάζει.

Μια λεπτομερή εξέταση των χαρακτηριστικών της ‘φυσικής κατάστασης’ του Χομπς
καταδεικνύει ότι στην πραγματικότητα αυτά δεν εκπορεύονται από κάποια μελέτη
πρωτόγονων κοινωνιών αλλά μέσω της μεταβίβασης στον φυσικό άνθρωπό των
χαρακτηριστικών που προσιδιάζουν σε μια μορφή κοινωνίας η οποία έχει οριστεί από
κάποιους ως αστική, από άλλους ως καπιταλιστική ή από κάποιους ως κτητική. Εν
ολίγοις ο Χομπς διαπράττει ένα από τα συνηθέστερα σφάλματα, και ένα ειδικά, που ο
Μαρξ διέγνωσε σε όλους τους αστούς οικονομολόγους της εποχής του: την ανύψωση

7
του συγκεκριμένου σε αιώνιο. Με άλλα λόγια, την ταύτιση μιας κοινωνικής οντο-
λογίας, δηλαδή μιας οντολογίας που συναρτάται από μια ορισμένη κοινωνική
πρακτική, σε ανθρώπινη οντολογία, δηλαδή σε αμετάβλητη φύση. Κατά αυτόν τον
τρόπο προφανώς η κοινωνική αυτή μορφή ζωής φυσικοποιείται και ως εκ τούτου
αντικειμενικοποιείται και το κράτος.

Εκ πρώτης όψεως, ο Χομπς δεν είναι φιλελεύθερος με την έννοια που ο όρος έχει
προσλάβει. Όμως, οι βασικές συνισταμένες της σκέψεις του θέτουν αναμφίβολα τις
παραμέτρους που η φιλελεύθερη σκέψη θα ακολουθήσει. Επίσης, αν ο Χομπς για
κάποιους φαίνεται ιδιαίτερα αυταρχικός, δύναται ο ισχυρισμός ότι όχι μόνο αυτό δεν
αντιβαίνει τα όρια του φιλελευθερισμού, αλλά αντίθετα ότι ήταν έτοιμος να
ακολουθήσει τις βασικές αξιώσεις της φιλελεύθερης οντολογίας στα λογικά της όρια.
Διότι, ο Χομπς κατανόησε πως το κράτος στο βαθμό που αξιώνει για τον εαυτό του
κυριαρχία, και στον βαθμό που η κυριαρχία μιας ανώτατης αρχής είναι αναγκαστικός
όρος για την αναπαραγωγή της αστικής τάξης πραγμάτων, τότε οι οποιεσδήποτε
επιμέρους συμβάσεις, δηλαδή τα οποιαδήποτε επιμέρους δικαιώματα που κάποια
συγκεκριμένη μορφή οργάνωσης του κράτους μπορεί να αναγνωρίζει, δεν μπορούν
παρά να παραμερίζονται μπροστά στην ανάγκη διατήρησης της πρωταρχικής
σύμβασης που είναι η προστασία του κοινωνικού βίου (του οποίου τα ποιοτικά
κριτήρια είναι αυτά της αστικής ιδεολογίας). Αυτή η προστασία, όταν δεν μπορεί να
υποστηριχθεί από τις τυπικές διαδικασίες της έννομης τάξης καθιστά αναγκαία μια
κυρίαρχη απόφαση η οποία θα καταφέρει να επιβάλει την τάξη, ακόμα και αν
παροδικά αναστέλλει τυπικά δικαιώματα. Αν μάλιστα αυτή η κυρίαρχη απόφαση δεν
μπορεί να παραχθεί από το πολιτικό προσωπικό που κινεί το κρατικό μηχανισμό ίσως
ανοίξει το πεδίο για την ανάδυση άλλων πολιτικών δυνάμεων. Αυτή η βασική ιδέα
όπως θα δούμε στα επόμενα μαθήματα επιβεβαιώθηκε από την ιστορία, κάτι που αν
μη τι άλλο δείχνει την οξυδέρκεια του Χομπς ως στοχαστή.

Τζον Λοκ: Το κράτος ως Πράος Νυχτοφύλακας

Ο Λοκ σε αντίθεση με τον Χομπς είναι ο κατεξοχήν εκφραστής ή θεμελιωτής της

φιλελεύθερης ιδεολογίας, στο βαθμό που στα έργο του απαντώνται οι θεμελιακές
αρχές της φιλελεύθερης σκέψης, όπως η αξία της ανεκτικότητας, της συναινετικής
διακυβέρνηση, το απαραβίαστο της ατομικής ιδιοκτησίας κλπ. Όπως θα δούμε όμως
υπάρχουν και κάποιες ομοιότητες οι οποίες υποδεικνύουν πως τόσο ο Χομπς και ο
Λοκ αποτελούν δυο πιθανές ροπές που η σκέψη που εκκινεί από μια ατομοκεντρική
οντολογία μπορεί να προσλάβει.

Ο Λοκ όπως και ο Χομπς ξεκινάει από την υπόθεση μιας φυσικής κατάστασης, ενός
δηλαδή φυσικού ανθρώπου ο οποίος δεν περιορίζεται από την πολιτική εξουσία. Και
σε αυτήν την περίπτωση συνεπώς έχουμε στην βάση της σκέψης την άρθρωση μιας
ατομικιστικής οντολογίας. Επιπλέον ο Λοκ αποδίδει στον άνθρωπο κάποια φυσικά
δικαιώματα τα οποία έχουν ισχύ νόμου ακριβώς επειδή θεμελιώνονται σε ένα φυσικό
Νόμο ο οποίος με την σειρά του θεμελιώνεται στον Λόγο που ενυπάρχει στην φύση

8
και ο όποιος είναι προσβάσιμος στον άνθρωπο μέσω της διάνοιας του. Τα φυσικά
δικαιώματα του Λοκ, είναι αυτά της ζωής, της ελευθερίας και της ιδιωτικής
ιδιοκτησίας, δικαιώματα που δεν μπορούν να νοηθούν το ένα χωρίς το άλλο. Η
ιδιωτική ιδιοκτησία λοιπόν ενυπάρχει στην φυσική κατάσταση καθώς η πρωτόλεια
μορφή ιδιοκτησίας είναι αυτή του ίδιου του σώματος. Το σώμα αυτό είναι παρα-
γωγικό, έτσι οτιδήποτε παράγεται από αυτό είναι αξιωματικά του ατόμου. Βλέπουμε
λοιπόν πως ο Λοκ ταυτίζει την ιδιωτική ιδιοκτησία όχι με ένα στατικό κομμάτι γης
αλλά με την παραγωγή πλούτου. Επίσης εντός αυτού του πλαισίου, ο Λοκ δεν
περιγράφει την φυσική κατάσταση με τα μελανά χρώματα του Χομπς. Αντίθετα ο
φυσικός άνθρωπος είναι ένα έλλογο ον που μπορεί να συνυπάρξει με τους άλλους
ανθρώπους αρμονικά, δηλαδή χωρίς ο ένας να ενοχλεί τον άλλον. Εδώ ο Λοκ, σε
αντίθεση με τον Χομπς θέτει την υπόθεση μιας γενικής ευμάρειας παρά το
πεπερασμένο χαρακτήρα του φυσικού κόσμου, μια αντίληψη η οποία εν πολλοίς
ανταποκρίνεται στην οξυμένη αντίληψη της αστικής τάξης ότι η οικονομία της
αγοράς μπορεί να δημιουργήσει υλική ευμάρεια για όλους.

Παρόλο όμως που ο Λοκ θεωρεί πως η φυσική κατάσταση είναι μια κατάσταση
αρμονίας, όπου οι άνθρωποι-μονάδες γεύονται τους καρπούς των προσπαθειών τους
χωρίς παρεμπόδιση από άλλους, ταυτόχρονα ο Λοκ αναγνωρίζει ότι μπορεί να
παρουσιαστούν προβλήματα τα οποία πηγάζουν από την απληστία του ανθρώπου.
Στο βαθμό που ένα άτομο έχει προσβληθεί από ένα άλλο έχει το δικαίωμα να το
τιμωρήσει, αλλά έτσι, για τον Λοκ, η δικαιοσύνη θα ταυτιζόταν με ένα φαύλο κύκλο
ανταπόδοσης όπου θα κυριαρχούσε η υποκειμενική αυθαιρεσία. Συνεπώς είναι πολύ
πιο εύλογο να θεσπιστεί μια πολιτική εξουσία η οποία θα προστατεύει τα δικαιώματα
των ανθρώπων. Η πολιτική κοινότητα λοιπόν είναι και πάλι προϊόν ενός κοινωνικού
συμβολαίου και το κράτος ταυτίζεται με το πολιτικό εν γένει, στο βαθμό που
οργανωμένη κοινωνία σημαίνει εκχώρηση της εξουσίας, νοούμενη ως κυριαρχίας, σε
μια διαφοροποιημένη αρχή.

Ο Λοκ αποστασιοποιείται από τον Χομπς όσον αφορά τον βαθμό της απολυταρχικό-
τητας του Κράτους. Όπως ωραία το θέτει, η πλήρης και άνευ όρων παραχώρηση των
κυριαρχικών δικαιωμάτων των ανθρώπων στο κράτος, σημαίνει ότι οι άνθρωποι είναι
«τόσο ανόητοι ώστε να φοβούνται ότι θα τους φάνε οι αλεπούδες, αλλά χαίρονται αν
τους κατασπαράξουν τα λιοντάρια». Ο Λοκ τονίζει ότι τα ατομικά δικαιώματα δεν
μπορούν αν εκχωρηθούν, πέρα από το δικαίωμα τιμωρίας. Δηλαδή η μόνη εξουσία
που αναλαμβάνει το κράτος είναι αυτό της δυνατότητας επιβολής. Έτσι στον Λοκ η
συμβολαϊκή θεωρία δεν οδηγεί σε μια θεωρία της κυριαρχίας όπως στον Χομπς, αλλά
σε μια θεωρία του κράτους ως συνταγματική τάξη της οποίας η νομιμότητα
στηρίζεται ακριβώς στην υποχρέωση του να φυλάσσει και να ενισχύει τα ανθρώπινα
δικαιώματα, τα οποία είναι προ-πολιτικά και προ-κοινωνικά.

Στον Λοκ λοιπόν αναδύεται η τυπικά φιλελεύθερη καχυποψία προς το κράτος ως

μορφή εξουσίας που μπορεί να παραβιάσει τα δικαιώματα των ανθρώπων, αντί-
βαίνοντας τους συστατικούς όρους του συμβολαίου πάνω στο ποίο η εξουσία του
9
νομιμοποιείται. Αυτός είναι ο πυρήνας της αξίωσης του κλασικού φιλελευθερισμού
για «λίγο κράτος», δηλαδή η αντίληψη του κρατικού μηχανισμού ως ενός «νυχτο-
φύλακα της κοινωνίας» του οποίου οι αρμοδιότητες δεν πρέπει να υπερβαίνουν τα
στοιχειώδη. Εδώ επίσης βρίσκεται και η βάση για ένα κράτος το οποίο περιορίζεται
στις δικαιοδοσίες του από μια συνταγματική τάξη, από ένα δηλαδή ρητό σύνολο
κανόνων που ρυθμίζει επακριβώς της σχέση κράτους-κοινωνίας Σε αυτό το πλαίσιο ο
Λοκ προωθεί και την ανάγκη ύπαρξης μια διάκρισης εξουσιών η οποία θα περιορίζει
τον κίνδυνο εκτροπής της κρατικής εξουσίας. Μάλιστα ο Λοκ, ρητά τονίζει πως οι
άνθρωποι στο βαθμό που το κράτος δεν τηρεί την δική του πλευρά του συμβολαίου,
δηλαδή στον βαθμό που η εξουσία που απολαμβάνει το κράτος εκτραπεί, έχουν
δικαίωμα να εξεγερθούν ακόμα και με βίαια μέσα.. Πρέπει όμως να γίνει κατανοητό
ότι αυτή η εξέγερση δεν θέτει ως ορίζοντα μια μετατροπή των κοινωνικών σχέσεων,
ειδικά μια μετατροπή που θα καθιστούσε το κράτος περιττό, αλλά μια επαναφορά,
μια δηλαδή αποκατάσταση της προϋπάρχουσας τάξης πραγμάτων. Σε σχέση με την
τάξη που το κράτος θεμελιώνει δηλαδή, η εξέγερση στον σχήμα του Λοκ έχει έναν
ουσιωδώς συντηρητικό χαρακτήρα.

Οι διαφορές μεταξύ Χομπς και Λοκ δεν είναι αμελητέες αλλά δεν πρέπει να κρύψουν
και τις σημαντικές ομοιότητες. Καταρχάς, πάνω από όλα και οι δυο προτζεκτάρουν
τις αξίες και τις πρακτικές που άπτονται της αναδυόμενης αστικής κοινωνίας σε μια
υποτιθέμενη φυσική κατάσταση, έτσι ώστε να αυτές οι αξίες να αποκτούν το στάτους
του αμετάβλητου. Οποιαδήποτε λοιπόν προσπάθεια να περιοριστούν δεν μπορεί παρά
να είναι παρά φύσιν, δηλαδή παραβιάσεις του δικαιώματος του ατόμου για αυτονομία
ενώ κατά την ίδια λογική, κάθε μεταβολή που πλησιάζει το ιδανικό του λίγου
κράτους και της αυτορυθμιζόμενης αγοράς δεν μπορεί παρά να είναι πρόοδος. Επίσης
τόσο ο Χομπς όσο και ο Λοκ θεωρούν ότι το κράτος αναδύεται εξ ανάγκης για την
προφύλαξη των φυσικών δικαιωμάτων των ατόμων, το οποίο σημαίνει δηλαδή ότι
μέσα στον ορίζοντα της σκέψης τους το κράτος αντικειμενικοποιείται. Τέλος κατά
αυτόν τον τρόπο και οι δυο στοχαστές συλλαμβάνουν το κράτος ως ταυτόσημο με
την πολιτική, τουτέστιν, θεωρούν ότι η βασική λειτουργία της πολιτικής είναι η
επιβολή. Τέλος και οι δυο αναπαριστούν το κράτος ως ουδέτερο, δηλαδή ότι δεν
εκπροσωπεί μια συγκεκριμένη τάξη ή κοινωνική ομάδα αλλά ολόκληρη τη κοινωνία,
νοούμενη ως συνάθροιση ατόμων.

Η κλασική φιλελεύθερη αντίληψη για το κράτος αναπτύχθηκε και από άλλους

στοχαστές. Πχ. η σχέση του κράτους με την οικονομία αναπτύσσεται εκτενώς στο
πλαίσιο της πολιτικής οικονομίας του Ανταμ Σμιθ ενώ ο Μοντεσκιέ θα αναπτύξει
εκτενώς την αρχή της διάκρισης των εξουσιών. Όμως ήδη από τον Λοκ και τον
Χομπς έχουμε τις βασικές ορίζουσες του κλασικού φιλελευθερισμού για την φύση
της κρατικής εξουσίας και της σχέσης της με την κοινωνία. Συνοπτικά

H προτεραιότητα του ατόμου – Κράτος ως προστάτης των δικαιωμάτων του ατόμου -

Το κράτος ταυτίζεται με το πολιτικό, συνεπώς η πολιτική γίνεται νοητή ως μια
λειτουργία που συνδέεται με την εγωιστική φύση του ανθρώπου – Το κράτος ως
10
ουδέτερο όργανο – Συνήθως λίγο κράτος το οποίο θεμελιώνει και στηρίζεται σε μια
συνταγματική τάξη, αλλά όπως δείχνει και ο Χομπς υπάρχει εντός των φιλελεύθερων
αρχών μια τάση για τον απολυταρχισμό, δηλαδή για την αναίρεση των θεμελιακών
του αρχών.

Κοινωνικός/Σύγχρονος Φιλελευθερισμός: Αναδύεται μέσα στην κρίση που παράγει ο

πρώιμος καπιταλισμός, τονίζοντας την ανάγκη για θετικές πολιτικές παρεμβάσεις.
Εξέχουσες φυσιογνωμίες, στοχαστές όπως ο Thomas Hill Green, ο John Maynard
Keynes και αργότερα ο John Rawls.

Το κράτος ως θετικός παράγοντας σταθερότητας και συνοχής. Το προνοιακό κράτος.

Σιγά σιγά αποδοχή της σοσιαλδημοκρατικής λογικής, και προσπάθεια περιορισμών
κάποιων εκ των «υπερβολών» της. Όμως επίδενε δεν σημαίνει ότι ο κατασταλτικός
χαρακτήρας του κράτους μειώνεται. Επίσης δεν αλλάζει το ουσιώδες δεδομένο ότι το
κράτος αν και μπορεί να αναλάβει θετικές και πιο εκτεταμένες λειτουργίες,
θεμελιώνεται οντολογικά στον ανταγωνισμό έτσι ώστε να είναι τελικά ένα αναγκαίο
κακό. Διότι η ύπαρξη του κράτους εν τέλει πηγάζει από την αδυναμία του ανθρώπου
να οργανώσει την ζωή του χωρίς την ύπαρξη κάποιας ανώτερης εξουσίας.

Νεοφιλελευθερισμός: Αναδύεται και αυτός με την σειρά του μέσα από την κρίση των
δεκαετιών 60 και (ειδικά) 70, ανακαλύπτοντας και επανακαθορίζοντας τις θέσεις του
κλασικού φιλελευθερισμού. Λίγο κράτος, επίθεση στην γραφειοκρατία, απορύθμιση
των αγορών και των προστατευτικών δεσμών. Πέρα όμως από μια οικονομική
θεωρία, ο νεοφιλελευθερισμός, είναι μια βιοπολιτική, δηλαδή ένας τρόπος να
οργανώνεται η ύπαρξη όπου εξέχουσα θέση έχει η ιδιωτική πρωτοβουλία και η
αυτονομία του ατόμου.

Η αντίφαση του νεοφιλελευθερισμού: όχι μόνο δεν οδηγεί σε λίγο κράτος αλλά σε
πολύ και αυταρχικό κράτος, καθώς η ανισότητα και η κοινωνική αστάθεια που τα
νεοφιλελεύθερα δόγματα προκαλούν δημιουργούν εστίες κοινωνικών και πολιτικών
συγκρούσεων. Η αστυνομία γίνεται έτσι το βασικό πρόσωπο του κράτους, πάνω σε
όποια προνοιακή λειτουργία. Αυτό μας δείχνει λοιπόν ένα κατώφλι αδιακρισίας που
το φιλελεύθερο κράτος μπορεί να γίνεται αυταρχικό. Αυτό μας επιστρέφει στον
Χομπς αλλά και μας μεταφέρει στο θέμα που θα καλυφθεί την επόμενη εβδομάδα,
την θεωρία του αυταρχικού κράτους.

11
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΙΙ

Διάλεξη 5η: Θεωρίες του αυταρχικού κράτους

Τον 19ο αιώνα υπήρχε διαδομένη η αισιοδοξία ότι οι εποχές του αυταρχισμού και της
αυθαιρεσίας είχαν παρέλθει για τα καλά, ότι το μέλλον θα επεφύλασσε περισσότερη
ελευθερία για τους ανθρώπους. Αυτό μπορεί για έναν φιλελεύθερο να σήμαινε
λιγότερο κράτος ή για έναν Μαρξιστή και αναρχικό καθόλου κράτος. Τον 20ο αιώνα
όμως οι προσδοκίες αυτές διαψεύστηκαν με τον χειρότερο τρόπο. Όσον αφορά τον
θέμα μας, το κράτος όχι μόνο δεν εξαφανίσθηκε αλλά δημιουργήθηκαν ιδιαίτερα
αυταρχικές μορφές κράτους στις οποίες η κρατική εξουσία επιδίωξε να ελέγξει το
σύνολο της κοινωνικής ζωής. Μέσα σε αυτήν την ιστορική συγκυρία αναδύθηκε και
η φασιστική ιδεολογία, η οποία προσπάθησε να θεμελιώσει θεωρητικά την ύπαρξη
ενός αυταρχικού κράτους ως απαραίτητο στοιχείο για μια ευνομούμενη πολιτεία.
Δηλαδή, σε αντίθεση με άλλες ιδεολογίες, όπως τον ορθόδοξο Μαρξισμό, ο οποίος,
ακόμα και τις στιγμές που έσφιγγε τον κλοιό της κρατικής εξουσίας γύρω από την
κοινωνία, ανέλυε το κράτος ως μια μεταβατική περίοδο της ιστορίας, ο φασισμός
ξεχωρίζει από το γεγονός της εξύμνησης της κρατικής μορφής καθαυτής. Για να
καταλάβουμε πως συντελείται αυτή η εξύψωση του κράτους από δυνάστη των
ανθρώπων σε σωτήρα τους χρειάζεται να εντάξουμε την φασιστική θεωρία του
κράτους στα συμφραζόμενα της.

Ο φασισμός είναι ένας όρος που έχει, με την εξαίρεση αυτών που τον ασπάζονται,
ένα εντελώς αρνητικό πρόσημο. Το να πεις κάποιον «φασίστα» είναι μια κατηγορία,
μια σήμανση, που εμπεριέχει ήδη όλες τις απαραίτητες αρνητικές υποδηλώσεις. Αυτό
σχετίζεται άμεσα με το γεγονός πως ο φασισμός πέρα από μια πολιτική ιδεολογία
χρησιμοποιείται για να περιγράψει μια στάση ζωής όπου κυριαρχούν η επιθυμία
επιβολής, η αδιαλλαξία, ο φανατισμός, και ο φόβος του διαφορετικού.
Στο βαθμό που η φασιστική ιδεολογία θεωρείται πως εμφορείται από - και
συγχρόνως συστηματοποιεί - αυτά τα αρνητικά χαρακτηριστικά, υπάρχει η τάση να
θεωρείται ο φασισμός ως μια μορφή σκοταδισμού ή σε κάθε περίπτωση μια ιδεολογία
που δεν στηρίζεται στον ορθό λόγο. Όπως θα τονίσουμε παρακάτω αυτή η πολεμική
έχει βάση στον βαθμό που ο φασισμός χαρακτηρίζεται από μια έλλειψη κριτικής
αντιμετώπισης της πραγματικότητας. Όμως, από την άλλη, αυτή η κατηγορία δεν
πρέπει να τίθεται αξιωματικά. Διότι έτσι όχι μόνο αγνοείται ότι ο φασισμός είναι μια
πολιτική ιδεολογία με την δική της εγγενή λογική, αλλά επίσης ότι αποτελεί
αναπόσπαστο κομμάτι του νεωτερικού κόσμου και όχι κάποια μορφή
οπισθοδρόμησης σε, υποτίθεται, «σκοτεινότερες» εποχές. Επίσης, αν και είναι
γεγονός πως η φασιστική ιδεολογία, από τον Β΄ παγκόσμιο πόλεμο και μετά
σταμάτησε να προσελκύει σημαντικούς στοχαστές, ο φασισμός επουδενί δεν έχει
εξαφανιστεί. Αν θέλουμε συνεπώς να κατανοήσουμε την επιμονή της φασιστικής
ιδεολογίας, η οποία σχετίζεται και με την ικανότητα της να μεταλλάσσεται και να
προσαρμόζεται στα «κελεύσματα των καιρών», πρέπει να αντιμετωπίσουμε τον

1
φασισμό με την δέουσα σοβαρότητα, έξω και πέρα από εύκολες πολεμικές και
ψυχολογισμούς.

Ο όρος φασισμός πρώτο χρησιμοποιήθηκε στην Ιταλία ως αυτοπροσδιορισμός ενός

κινήματος και ενός κόμματος που αναδύθηκε τις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα.
Ως «φασιστικά» όμως θεωρούνται αρκετά ακόμα κινήματα και καθεστώτα που δεν
χρησιμοποίησαν αυτόν τον όρο ως αυτοπροσδιορισμό, με χαρακτηριστικότερο
παράδειγμα τους εθνικοσοσιαλιστές στην Γερμανία. Αυτό σημαίνει επίσης ότι αν και
ο φασισμός χρησιμοποιείται ως ένας γενικός και (εν πολλοίς) αδιαφοροποίητος όρος,
στην πραγματικότητα δεν υπάρχει μια ενιαία φασιστική ιδεολογία. Ακόμα και την
«χρυσή» περίοδο του φασισμού, από το 1930 έως το τέλος του Β΄ παγκοσμίου
πολέμου, υπήρχαν αρκετές διαφορές μεταξύ των διαφόρων καθεστώτων ή κινημάτων
που οροθετούνται ως φασιστικά.
Η χρήση της λέξης «κίνημα» αναφορικά με την πολιτική υπόσταση της φασιστικής
ιδεολογίας δεν είναι καθόλου τυχαία. Ο φασισμός ξεκίνησε και εν πολλοίς παραμένει
ακόμα ένα μαζικό κίνημα, δηλαδή μια ιδεολογία που δεν αναπτύχθηκε μόνο σε
κύκλους διανοούμενων ή ανάμεσα στις άρχουσες τάξεις, αλλά και μέσα στις μάζες,
δηλαδή τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα. Σε αυτό τον βαθμό η πολιτική για τον
φασισμό ποτέ δεν περιοριζόταν στους διαδρόμους των επίσημων θεσμών αλλά
εμπεριείχε και τους δρόμους. Ο φασισμός, δηλαδή, είναι μια ακτιβίστικη ιδεολογία η
οποία εκδηλώνεται και στο μοριακό επίπεδο της «βάσης».
Όσον αφορά συγκεκριμένα την ταξική του σύνθεση, ή αλλιώς, την «κοινωνιο-
λογία» του, ο φασισμός έχει θεωρηθεί αρκετές φορές, ειδικά από Μαρξιστές και
αναρχικούς, ως μια «μικροαστική» ιδεολογία, ότι δηλαδή η βασική απεύθυνση όπως
και πεδίο ανάδυσης του ήταν τα μικροαστικά ή γενικότερα αντιδραστικά κοινωνικά
στρώματα (μικρό-αγρότες, λούμπεν περιθωριακοί κλπ). Αυτό ιστορικά έχει μερικές
φορές αρκετή βάση, πχ. στην Ισπανία κατά την περίοδο του εμφύλιου πολέμου ή
στην Λατινική Αμερική. Σε καταστάσεις κοινωνικής και πολιτικής αστάθειας, η
οποία βάζει σε κίνδυνο την κοινωνική τους θέση και την όποια υλική τους ευμάρεια,
οι μικροαστοί δείχνουν μια τάση να ταυτίζουν φαντασιακά το ατομικό τους συμφέρον
με τις ιδέες του φασισμού περί ισχυρού κράτους που επιβάλει την τάξη και σωτηρία
του έθνους. Όμως, αυτή η «ψυχό-κοινωνιολογική» ανάλυση δεν είναι απόλυτα
ακριβής και οι εύκολοι αναγωγισμοί καλό είναι να αποφεύγονται. Ο φασισμός πάντα
προσπαθεί να προσεταιριστεί και να κινητοποιήσει για τους δικούς του σκοπούς τις
μάζες, συμπεριλαμβανομένου του προλεταριάτου. Ειδικά από την δεκαετία του 60
έως και σήμερα στις δυτικές μητροπόλεις, η φασιστική ιδεολογία βρίσκει ιδιαίτερη
απήχηση στην εργατική τάξη, ειδικά σε περιοχές και περιόδους που η τελευταία
βρίσκεται υπό παρακμή ή διάλυση. Χαρακτηριστικό παράδειγμα εδώ είναι η
Θατσερική Αγγλία του 80΄.
Αυτή η απήχηση στο προλεταριάτο, ειδικά στις απαρχές της φασιστικής ιδεολογίας,
έχει να κάνει σε σημαντικό βαθμό και με το γεγονός πως ο φασισμός οικιοποίηθηκε
πολλές από τις πρακτικές και σύμβολα των σοσιαλιστικών ιδεολογιών. Δεν είναι
υπερβολικό να ειπωθεί πως ο φασισμός χρησιμοποιεί τις μορφές του επαναστατικού
2
κινήματος (μαζικές κινητοποιήσεις, επαναστατική ρητορεία κλπ.), όχι όμως για να
ανατρέψει την κοινωνική πραγματικότητα αλλά τελικά για να διατηρήσει την
καθεστηκυία τάξη πραγμάτων. Είναι μέσα σε αυτό το πλαίσιο που και ο αντί-
σημιτισμός ονομάστηκε την δεκαετία του 30΄ ως «σοσιαλισμός για ηλίθιους»:
αναδύεται από το πρόβλημα της κοινωνικής εξαθλίωσης και εκμετάλλευσης αλλά το
μεταθέτει και το ταυτίζει με μια συγκεκριμένη κοινωνική ή εθνική ομάδα την οποία
και δαιμονοποιεί.

Ένας άλλος λόγος που ο φασισμός κατάφερε να έχει απήχηση στις μάζες, και
συγχρόνως ένα καθοριστικό γνώρισμα του, είναι πως απευθύνεται πάνω από όλα στο
συναίσθημα. Χρησιμοποιεί ισχυρά σύμβολα ή τελετουργικά (δεν είναι τυχαίο πως
χρησιμοποίησε ευρέως θρησκευτικά σύμβολα και τελετουργικά) και αισθητικοποιεί
την πολιτική προσπαθώντας αφενός να μαγνητίσει τα πλήθη και αφετέρου να
διεγείρει τα πάθη. Ο φασισμός αναφέρεται και προσπαθεί να ανακινήσει τόσο το
υψηλό (τόλμη, θάρρος, πνεύμα αυτοθυσίας) όσο και το ποταπό (αδιαλλαξία, επιβολή,
υποταγή, δαιμονοποίηση). Μέσω του πολύπλοκου τελετουργικού και συμβολισμού
του ο φασισμός επιζητεί από τις μάζες ταυτόχρονα την απόλυτη συναισθηματική
υποταγή τους και την δραστηριοποίηση τους.

Πέρα από τον σοσιαλισμό, ο φασισμός είναι γενικά μια «συνκρετική» ιδεολογία,
δηλαδή μια ιδεολογία που στοιχειοθετείται από την σύνθεση διαφόρων ιδεών. Αν και
αυτή η σύνθεση δεν αποφεύγει τις αντιφάσεις και τα παράδοξα – το αντίθετο μάλιστα
- επιτυγχάνει τον σκοπό της: να παρουσιάζεται ο φασισμός ως μια ολοκλήρωση και
υπέρβαση των υπαρχουσών ιδεολογιών, κάτι που τον καθιστά πειστικό, ειδικά σε
περιόδους κρίσεις όπου αναγκαστικά διέρχονται σε κατάσταση κρίσης και οι
υπάρχουσες ιδέες για την κοινωνική πραγματικότητα. Έτσι ο φασισμός επιτυγχάνει
στο ιδεολογικό πεδίο αυτό που υποστηρίζει ότι επιτυγχάνει και στο κοινωνικό: την
αρμονική σύζευξη διαφόρων δυνάμεων σε μια ανώτερη σύνθεση. Εδώ μια διακήρυξη
του Μπενέτο Μουσολίνι, ηγέτη του φασιστικού Ιταλικού κόμματος, είναι κατατοπι-
στική:

«Ο φασισμός είναι μια σύνθεση και μια μονάδα όλων των αξιών. Κάτω από τα ερείπια
των φιλελεύθερων, των σοσιαλιστικών και των δημοκρατικών δογμάτων, ο φασισμός
απορροφά όλα τα στοιχεία που είναι ακόμα ζωτικά… Υπερβαίνει τον φιλελευθερισμό,
υπερβαίνει τον σοσιαλισμό, δημιουργεί μια νέα σύνθεση… Ο άνθρωπος είναι ενιαίος,
είναι πολιτικός, είναι οικονομικός, είναι θρησκευτικός, είναι πολεμιστής».

Όπως τονίστηκε όμως η αναγωγή του φασισμού σε ένα συνονθύλευμα ιδεών, σ’ ένα
«στυλ», που έχει καθαρά ψυχολογικά ερείσματα και λόγους εμφάνισης και που
στερείται αυθεντικών ιδεών ή κοινωνικοπολιτικής ανάλυσης, είναι λανθασμένη.
Όπως και για κάθε άλλη ιδεολογία, παρόλο που δεν υπάρχει μια ενιαία φασιστική
ιδεολογία, ο φασισμός διέπεται από κάποιες βασικές ιδέες, των οποίων η παρουσία
είναι καθοριστική για τον προσδιορισμό ενός κινήματος ή καθεστώτος ως
3
«φασιστικό». Τα ακόλουθα θεωρούνται ως τα πιο σημαντικά γνωρίσματα της
φασιστικής ιδεολογίας:

Καταρχάς, σε συμφωνία με τον συντηρητισμό, ο φασισμός συλλαμβάνει την

κοινότητα ως ένα πνευματικό δεσμό και όχι ως ένα εργαλειακό άθροισμα ατόμων
όπως ο φιλελευθερισμός για τον φασισμό δηλαδή η κοινότητα συλλαμβάνεται κατά
τρόπο οργανικό, ως ένα ενιαίο σώμα και μια ενιαία ολότητα. Συγκεκριμένα ο
θεμελιώδης πνευματικός δεσμός για τον φασισμό είναι ο εθνικός, το οποίο σημαίνει
πως θεμελιώδης κοινότητα για τον φασισμό αποτελεί το έθνος. Το τελευταίο μπορεί
να συλλαμβάνεται φυλετικά, ότι δηλαδή υπάρχει ένα εθνικό αίμα, ή πολιτισμικά, ότι
δηλαδή υπάρχει μια κουλτούρα που ενώνει. Σε κάθε περίπτωση όμως όλες οι
εκφάνσεις της φασιστικής ιδεολογίας, δίνουν στο έθνος τον χαρακτήρα μια
υπέρτατης αξίας, για την οποία καμία θυσία δεν είναι αρκετή. Συνεπώς ο φασισμός
είναι ουσιωδώς εθνικιστικός, ενσωματώνει δηλαδή και αναπτύσσει την εθνικιστική
ιδεολογία. Και για αυτόν τον λόγο ο φασισμός είναι επίσης μια ρατσιστική ιδεολογία,
δηλαδή βασίζεται και προωθεί τον ρατσισμό, είτε αυτός είναι φυλετικός (όπως στους
Ναζί) είτε πολιτισμικός (όπως στην Ιταλία του 30΄και όπως σήμερα στα περισσότερα
νέο-φασιστικά κόμματα).

Ως οργανικό σύνολο, η κοινότητα πρέπει να είναι αρμονική και να χαρακτηρίζεται

από σταθερότητα. Αυτό συνδηλώνει την κεντρικότητα και την αξία της «τάξης». Σε
αντίθεση όμως με τον συντηρητισμό, ο φασισμός δίνει, ως μια ακτιβίστικη ιδεο-
λογία, κεντρική θέση στην κίνηση και δεν συλλαμβάνει την σταθερότητα με
στατικούς όρους, δηλαδή ως διατήρηση αιωνίων αξιών. Αντίθετα ο φασισμός
κατανοεί ότι εντός του κοινωνικού συνόλου υπάρχουν ανταγωνιστικά συμφέροντα τα
οποία δημιουργούν αστάθεια και μπορεί να οδηγήσουν έως την διάλυση της
κοινότητας. Το έθνος συνεπώς καθαυτό, προτού δηλαδή οργανωθεί πολιτικά, δεν
αποτελεί μια πραγματωμένη ενότητα, αλλά μια πνευματική αρχή η οποία κυοφορεί
τον κίνδυνο του εκφυλισμού και της παρακμής. Η διατήρηση της τάξης λοιπόν και η
ενότητα του έθνους αποτελούν ταυτόσημες αξιώσεις για τον φασισμό, και είναι εντός
αυτού του πλαισίου που θεμελιώνεται η φασιστική αποθέωση του κράτους.

Στο βαθμό που ο φασισμός αναγνωρίζει την ένταση που υπάρχει μέσα στα πλαίσια
μια ταξικής κοινωνίας, η εμμονή στην αξία της τάξης συνδηλώνει επίσης τη ανάγκη
και την αξία της ιεραρχίας και της ισχυρής εξουσίας. Η ενότητα και η αρμονία δεν
επιτυγχάνεται από «τα κάτω» αλλά από «τα πάνω». Συνεπώς ο φασισμός είναι μια
κατεξοχήν εξουσιαστική ιδεολογία. Η κεντρικότητα και η ανάγκη μιας ανώτερης
αρχής παίρνει μια διττή μορφή.

Καταρχάς η πολιτική ταυτίζεται με το κράτος ή αλλιώς σύμφωνα με την φασιστική

ιδεολογία το κράτος αποτελεί την αναγκαία αρχή και θεσμό που επιβάλει την
αρμονία, συνθέτει τις διάφορες ομάδες και συγχρόνως τσακίζει με την ισχυρή του
μπότα τις δυνάμεις αστάθειας. Τουτέστιν, ο φασισμός δεν είναι απλά εξουσιαστικός
4
αλλά έντονα κρατικιστικός. Το κράτος λοιπόν είναι ο όρος μέσα από τον οποίο το
έθνος οργανώνεται ως μια ενιαία οντότητα, δηλαδή ως Λαός.

Αυτή η λογική του κράτους-πατέρα/κράτους-προστάτη που προωθεί ο φασισμός

επέτρεψε την άνθιση του κορπορατισμού, ασχέτως αν οι διάφορες κοινωνικές ομάδες
είχαν κάποια ουσιαστική επιρροή στην παραγωγή της πολιτικής. Η φασιστική εκδοχή
του κορπορατισμού υποδήλωνε την αρμονική συνεύρεση και συνδιαλλαγή διαφορών
κοινωνικών σωμάτων, και πάνω από όλα, του οργανωμένου εργατικού κινήματος και
των εργοδοτικών ενώσεων, κάτω από την πατερναλιστική φιγούρα του κράτους. Με
άλλα λόγια, ο φασισμός θεωρεί πως το κράτος ενσωματώνει τα διάφορα επιμέρους
κοινωνικά σώματα σε μια ενότητα (σε ένα δηλαδή ενιαίο πολιτικό σώμα), έτσι ώστε
τα ανταγωνιστικά τους συμφέροντα να συνθέτονται σε μια υψηλότερη ενότητα.
Χαρακτηριστική είναι μια παράθεση από τον Μουσολίνι:

«Όταν έρχεται στην τροχιά του Κράτους, ο Φασισμός αναγνωρίζει τις πραγματικές
ανάγκες που αναδυκνύουν τον σοσιαλισμό και τον συνδικαλισμό, δίνοντας τους το
απαραίτητο βάρος στο κορπορατίστικο σύστημα μέσα στο οποίο διαφορετικά
συμφέροντα οργανώνονται και γίνονται αρμονικά στην ενότητα του Κράτους».

Κατά αυτόν τον τρόπο ο φασισμός θεμελιώνει την ιδέα ενός ολοκληρωτικού κράτους,
δηλαδή ενός κράτους που συμπεριλαμβάνει και ελέγχει όλες τις εκφάνσεις της
κοινωνικής ζωής, αλλά αρνούμενος ότι αυτός ο ολοκληρωτισμός είναι κάτι αρνητικό,
ένα σύμπτωμα αυθαιρεσίας και δεσποτισμού. Αντίθετα είναι μόνο μέσα στο
ολοκληρωτικό κράτος όπου ο κοινωνικός ανταγωνισμός επιλύεται και έτσι η
κοινωνία λυτρώνεται από τις διαλυτικές δυνάμεις που κουβαλάει εντός της. Και πάλι
μια παράθεση του Μουσολίνι είναι ενδεικτική.

«Το κράτος δεν είναι απλά ένας μηχανισμός που περιορίζει την σφαίρα των
υποτιθέμενων ελευθεριών του ατόμου ... Ούτε έχει τίποτα κοινό η φασιστική αντίληψη
της εξουσίας με αυτή του αστυνομικού κράτους. Μακριά από το να τσακίζει το άτομο το
φασιστικό κράτος πολλαπλασιάζει την ενέργεια του, ακριβώς όπως σε μια στρατιωτική
μονάδα ο στρατιώτης δεν μηδενίζεται αλλά πολλαπλασιάζεται από τον αριθμό τον
στρατιωτών».

Είναι ξεκάθαρο λοιπόν πως ο φασισμός χαρακτηρίζεται από την αξία που δίνει στην
ενότητα. Αυτό που προσιδιάζει στην φασιστική ιδεολογία είναι πως η ενότητα της
κοινωνίας δεν θεωρείται κάτι που προϋπάρχει αλλά αντίθετα κάτι που πρέπει να
επιτευχθεί. Αυτό γίνεται από το κράτος το οποίο δεν στέκεται συνεπώς απλά πάνω
από τη κοινωνία αλλά την συνενώνει. Η σχέση λοιπόν κράτους-κοινωνίας δεν γίνεται
με ανταγωνιστικούς όρους αλλά με όρους συμπλήρωσης και ολοκλήρωσης. Χωρίς
κράτος δεν μπορεί να υπάρξει κοινωνική συνοχή και αρμονία. Σε σημαντικό βαθμό
λοιπόν, είναι δόκιμος ο ισχυρισμός ότι η φασιστική ιδεολογία αναπτύσσει την
αντίληψη περί κράτους που συναντάμε στον Χομπς, προσδίδοντας στο κράτος όμως
σαφέστατα πιο θετικά χαρακτηριστικά.

5
Ταυτόχρονα με το κράτος η φασιστική ιδεολογία δίνει μεγάλη βάση στην παρουσία
ενός ηγέτη. Πέρα από τον κρατικό μηχανισμό χρειάζεται και μια ισχυρή προσωπικό-
τητα η οποία θα εμπνεύσει και θα μεταδώσει στις μάζες την βούληση της για αλλαγή
και αναγέννηση. Επιπλέον, αν και ο Ηγέτης είναι στην πυραμίδα του κρατικού
σχηματισμού, τον υπερβαίνει καθώς απολαμβάνει μια άμεση και αμεσολάβητη σχέση
με τις μάζες˙ ο ηγέτης είναι ο μεγάλος πατέρας και η υποστασιοποίηση του μεγαλείου
του έθνους. Φυσικά, ο βαθμός που ο ηγέτης απολαμβάνει υπέρτατη εξουσία πάνω και
πέρα από τον κρατικό μηχανισμό είναι αμφισβητήσιμη. Σε σημαντικό βαθμό η
αντίληψη ότι οι ηγέτες είχαν απόλυτη κυριαρχία σε σχέση με τους κρατικούς
μηχανισμούς στους οποίους ηγούνταν, είναι σε σημαντικό βαθμό περισσότερο
προπαγάνδα παρά πραγματικότητα. Επίσης, η «ηγετό-λατρεία» του φασισμού έχει
ένα τίμημα: η πτώση του ηγέτη πιθανότατα θα συμπαρασύρει όλο το κρατικό
οικοδόμημα.

Πέρα από τις επίσημες ιδέες, πρέπει να τονιστεί ένα άλλο πολιτικό χαρακτηριστικό
του φασισμού. Επειδή το κράτος οφείλει να καταστέλλει κάθε απειλή και αστάθεια,
αλλά συγχρόνως να διατηρεί την πρόσοψη του εγγυητή της νομιμότητας, - κάτι που
ισχύει εν πολλοίς και για τα φασιστικά κόμματα προτού ανέβουν στην εξουσία – ο
φασισμός επιτρέπει και υποκινεί την άνθιση του παρακράτους, δηλαδή ομάδων και
θεσμών που κινούνται πέρα από τα όρια της νομιμότητας ώστε να τσακίσουν κάθε
πραγματική ή φανταστική απειλή.

Όσον αφορά τα οικονομικά δόγματα του φασισμού, τα πράγματα είναι αρκετά πολύ-
πλοκα. Στον κλασικό φασισμό δεν υπάρχει μια ενιαία οικονομική θεωρία και οι
οικονομικές πολιτικές που ακολούθησαν τα φασιστικά καθεστώτα δεν ήταν
πανομοιότυπη. Πάντως οι ακόλουθες γενικεύσεις μπορούν να γίνουν. Ο κλασικός
φασισμός είναι ιδιαίτερα κριτικός όσον αφορά τον καπιταλισμό. Όχι τυχαία το
φασιστικό κόμμα της Γερμανίας ονομάστηκαν ‘εθνικοσοσιαλιστές.’. Από την άλλη
όμως τα φασιστικά κόμματα όχι μόνο δεν απείλησαν τον καπιταλισμό αλλά
υπηρέτησαν πιστά τα συμφέροντα του, τσακίζοντας πχ. κάθε μορφή αυτόνομου
συνδικαλισμού. Για αυτό άλλωστε η πλειοψηφία του κεφαλαίου και της αστικής
τάξης γενικά υποστήριξε τα φασιστικά καθεστώτα ως αναχώματα στον
κομμουνιστικό κίνδυνο. Λόγω αυτών των δεδομένων, ο φασισμός αναλύεται ως μια
υπερδομή που οφείλεται στις κινήσεις και τις κρίσεις του κεφαλαίου και συνεπώς ως
ένα πολιτικό κίνημα διαχείρισης απόλυτα ενσωματωμένο στα συμφέροντα της
κεφαλαιοκρατικής τάξης. Ιστορικά, όμως, τα πράγματα είναι αρκετά πιο πολύπλοκα
και δεν πρέπει να υποβιβάζεται η αυτονομία της φασιστικής ιδεολογίας. Είναι όμως
γεγονός πως ο φασισμός παρόλη την επαναστατική ρητορεία αποτέλεσε παράγοντα
σωτηρίας των καταρρεόντων εθνικών καπιταλιστικών οικονομιών, συνεπώς μια
διέξοδο όχι από αλλά για το κεφάλαιο.

Ένα άλλο καθοριστικό γνώρισμα του φασισμού είναι ο μιλιταρισμός του. Σε

αντίθεση με τις άλλες ιδεολογίες ο φασισμός δεν θεωρεί το πόλεμο ένα δεινό ή ένα
6
αναγκαίο κακό, αλλά μια αποτύπωση της δύναμης και βούλησης του έθνους, συνεπώς
και ένα σημαντικό στοιχείο για την πρόοδο του. Γεωπολιτικά λοιπόν ο φασισμός
πάντα στοχεύει την επέκταση, είναι δηλαδή μια επεκτατική ιδεολογία, αν και ο
βαθμός επεκτατικότητας καθορίζεται από την πραγματική ισχύ του κράτους όπου η
φασιστική ιδεολογία είχε επικρατήσει. Όπως και να έχει όμως το φασιστικό κράτος
είναι ένα κράτος μιλιταριστικό και επεκτατικό, τουτέστιν δεν θεωρητικοποιεί το
κράτος ως μια στατική οντότητα που είναι προσδεμένη σε μια επικράτεια αλλά ως
μια κοινότητα σε κίνηση.

Αν θέλουμε να κατανοήσουμε πλήρως όμως την φασιστική θεώρηση του κράτους

και το πώς όλες αυτές οι ιδέες συναρθρώνονται και αναδύονται πρέπει να εξετάσουμε
την ανθρωπολογία του φασισμού. Ο κλασικός φασισμός ασπάστηκε τα ιδεολογήματα
του κοινωνικού δαρβινισμού, κάτι που δείχνει πως ο φασισμός επουδενί δεν είναι
σκοταδιστικός αλλά κάνει χρήση ενός επιστημονικού λόγου, άσχετα αν αυτός ο λόγος
τώρα θεωρείται ψευδό-επιστήμη. Το ότι μόνο οι ισχυροί επιβιώνουν είναι τόσο το
ανθρωπολογικό μοντέλο όσο και το βασικό πολιτικό πρόταγμα της φασιστικής
ιδεολογίας. Στην βάση λοιπόν του φασισμού, υπάρχει μια οντολογία της δύναμης και
της βίας και συνεπώς μια πολιτική της επιβολής.
Αυτή η πολιτική οντολογία σχετίζεται άμεσα και με το γεγονός πως ο φασισμός
παρουσιάζεται ως μια δύναμη αναγέννησης, ως τον φορέα αυτής της απαραίτητης
ζωτικής δύναμης που θα βγάλει το κράτος και το έθνος από την παρακμή. Αυτή η
ρητορεία προφανώς συνδέεται με το ιστορικό γεγονός πως ο φασισμός αναδύθηκε
ως μια κριτική της προόδου μέσα σε μια περίοδο κοινωνικής παρακμής. Αλλά αυτή η
ρητορεία αναγέννησης και δύναμης είναι που κάνει και τον φασισμό επίκαιρο σε
κάθε περίοδο κρίσης.

Εδώ βρισκόμαστε και στην ουσία του φασιστικού φαινομένου. Ο φασισμός είναι ένας
μεσσιανισμός, δηλαδή ένα πολιτικό κίνημα που αποζητά την λύτρωση. Έτσι, όπως
και ο κομμουνισμός, επιζητά την άρση των αντιφάσεων και των κοινωνικών
ανταγωνισμών και εντάσεων αλλά όχι στο επίπεδο των σχέσεων όσο σε αυτό του
κράτους, δηλαδή ως εξουσιαστική επιβολή. Επίσης σε αντίθεση με τον κομμουνισμό
δεν θεωρεί την λύτρωση ως οικουμενική υπόθεση αλλά την περιορίζει σε εθνικά
όρια, ως αποτύπωση της βούλησης και ισχύς του έθνους-κράτους (του Λαού) σε
σχέση με άλλα έθνη-κράτη (Λαούς). Δηλαδή σε αντίθεση με τον κομμουνισμό, ή
γενικότερα τον επαναστατικό σοσιαλισμό, ο φασισμός ταυτίζει την λύτρωση με την
εξουσία, την επιβολή, την κυριαρχία και τον αποκλεισμό. Ο φασισμός εν τέλει είναι
ένας αντιδραστικός μεσσιανισμός.

Νεοφασισμός: κρατάει κάποιες βασικές θεματικές αλλά τις τροποποιεί και τις
προσαρμόζει στο παρόν. Συνήθως παρουσιάζεται ως πιο δημοκρατικός, μάλιστα ως
δύναμη σταθερότητας. Βασίζεται στον κυρίαρχο αντί-μεταναστευτικό λόγο και
επίσης τον οξύνει. Ασπάζεται τον οικονομικό νεοφιλελευθερισμό αν και είναι έτοιμος
να θέσει υποτίθεται εθνικούς περιορισμούς. Αυτά τα δυο στοιχεία εξηγούν μερικώς
7
ένα άλλο χαρακτηριστικό φαινόμενο. Ότι σε αρκετές περιπτώσεις προωθούνται πολύ
από τα καθεστωτικά ΜΜΕ.

Καρλ Σμιττ
Ο φασισμός προσέλκυσε αρκετά από τα μεγάλα πνεύματα της εποχής του, όπως τον
Μάρτιν Χάιντεγκερ. Όμως όπως είπαμε δεν έχει βγάλει θεωρητικούς του βεληνεκούς
ενός Μαρξ ή ενός Λοκ. Μια σημαντική αν και ιδιότυπη εξαίρεση είναι ο Καρλ Σμιττ.
Ο Σμιττ ήταν ένας Γερμανός επιφανής νομικός και πολιτικός επιστήμονας, ο οποίος
προσχώρησε στο Ναζιστικό κόμμα και αποτέλεσε έναν από τους επιφανέστερους
εκπροσώπους του, αν και δεν είναι ξεκάθαρο μέχρι ποιο βαθμό ασπαζόταν τον
βιολογικό ρατσισμό των Ναζί ή μέχρι ποιο βαθμό επικροτούσε όλες τις πολιτικές του,
πχ. την Τελική Λύση. Σίγουρα όμως δεν αποχώρησε ποτέ από το κόμμα, αλλά ήταν
μέλος του μέχρι και την στρατιωτική συντριβή από τους Συμμάχους. Για αυτόν τον
λόγο οδηγήθηκε στην δικαιοσύνη χωρίς όμως να καταδικαστεί για κάτι. Ο Σμιττ
συνέχισε το συγγραφικό του έργο για πολλά χρόνια ακόμα αφού πέθανε σε αρκετά
μεγάλη ηλικία. Ποτέ δεν αποκήρυξε κατά ρητό τρόπο την εμπλοκή του στους Ναζί
αν και φαίνεται να προσπάθησε υπαινικτικά να την δικαιολογήσει (μέσω μιας
αναφοράς του σε ένα διήγημα του Μέλβιλ).

Υπάρχει ένας σημαίνον λόγος που καθιστά το θεωρία του Σμιττ για το κράτος άξια
αυτοτελούς αναφοράς. Δεν είναι μόνο ότι το έργο του Σμιττ μας προσφέρει μια
φασιστική θεωρία του κράτους σε ένα υψηλό επίπεδο συστηματικού λόγου, χωρίς
δηλαδή τις αντιφάσεις και τις αισθητικοποιήσεις της φασιστικής ιδεολογίας. Ο Σμιττ
υπό μια έννοια δεν είναι «φασίστας». Πιο σημαντικά, η θεωρία του Σμιττ μας δείχνει
τον τρόπο που μια θεωρητική προοπτική που ξεκινά από την σκοπιά της (αστικής)
τάξης, μπορεί να οδηγήσει από την ίδια την ισχύ της λογικής της, σε μια
νομιμοποίηση ενός αυταρχικού (έως και φασιστικού/ολοκληρωτικού) κράτους. Με
άλλα λόγια, ο Σμιττ, στα χνάρια του Χομπς τον οποίο και θαύμαζε, μας οδηγεί σε
αυτό το κατώφλι, όπου το φιλελεύθερο κράτος έρχεται αντιμέτωπο με τα όρια και τα
αποτελέσματα των ίδιων του των θέσεων, και μεταβαίνει σε μια αυταρχική μορφή
κράτους την οποία θεωρητικά και ξόρκιζε. Λόγω αυτού του χαρακτηριστικού της,
μάλιστα, το οποίο περιλαμβάνει μια θεωρία της κυριαρχίας που υπερβαίνει τον
θετικιστικό φορμαλισμό των φιλελεύθερων όπως και μια κριτική της κοινοβουλευ-
τικής δημοκρατίας, η θεωρία του Σμιττ, έχει προσληφθεί θετικά από ένα πλήθος
αριστερών-ριζοσπαστικών αναλυτών.

Αφετηρία της θεωρίας περί Κράτους του Σμιττ, είναι η διάκριση μεταξύ Πολιτικού
και Κρατικού. Ο Σμιττ ορθά παρατηρεί ότι στην πολιτική και νομική επιστήμη
υπάρχει μια σαφής τάση το Κράτος να ταυτίζεται με την πολιτική. Αυτή η ταύτιση, ο
Σμιττ, τονίζει έχει πραγματολογική βάση, σε συγκεκριμένες ιστορικές περιόδους στις
οποίες το Κράτος έχει το μονοπώλιο του πολιτικού και/ή που υπάρχει μια ξεκάθαρη
διάκριση μεταξύ κράτους και κοινωνίας. Στην σύγχρονη εποχή όμως αυτές οι
διακρίσεις καταρρέουν καθώς οι κοινωνικές δυνάμεις διεισδύουν στο πολιτικό πεδίο
8
(στο κράτος) και συγχρόνως το κράτος αποκτά πρόσβαση σε όλες τις όψεις της
κοινωνικής ζωής. Αυτή η πολιτικοποίηση της κοινωνίας, που ο Σμιττ ταυτίζει με την
άνοδο της μαζικής δημοκρατίας, αναδεικνύει την οντολογική διαφορά μεταξύ
πολιτικού και κράτους. Το κράτος, τονίζει ο Σμιττ, όχι μόνο δεν είναι ταυτόσημο με
το πολιτικό αλλά το προϋποθέτει.

Ο Σμιττ παρουσιάζει το πολιτικό ως ένα αυτόνομο πεδίο της ανθρώπινης ύπαρξης,

πλάι σε άλλα πεδία όπως το οικονομικό, το αισθητικό και το ηθικό. Στο βαθμό που
αυτά τα πεδία νοούνται ως αυτόνομα, σημαίνει ότι συγκροτούνται στην βάση
κάποιων ιδιαζόντων κριτηρίων. Για το οικονομικό είναι το Ωφέλιμο και το Επιζήμιο
ή το Προσοδοφόρο και το μη-Προσοδοφόρο. Στο αισθητικό είναι το Ωραίο και το
Άσχημο, στο Ηθικό το Καλό και το Κακό. Στο πολιτικό, αυτό που αποτελεί το
καθοριστικό του κριτήριο, λέει ο Σμιττ, είναι η διάκριση μεταξύ Φίλου και Εχθρού.
Δηλαδή αυτό που καθιστά το πολιτικό, ως ένα αυτόνομο πεδίο του σκέπτεσθαι και
του πράττειν, είναι η δυνατότητα διάκρισης μεταξύ αυτού που είναι φίλος, δηλαδή
ένας εμείς, και του Άλλου, του Ξένου.
Αυτό σημαίνει ότι οποιαδήποτε άλλη αντίθεση μπορεί να φτάσει σε πολιτικό επίπεδο,
να γίνει δηλαδή η κυρίαρχη αντίθεση που καθορίζει την οργάνωση ενός πολιτικού
πεδίου αντιπαράθεσης, εφόσον φτάνει σε ένα πεδίο έντασης που είναι ικανή να
παράγει έναν διαχωρισμό ή έναν προσεταιρισμό. Η πολιτική διάκριση εχθρού και
φίλου για τον Σμιττ λοιπόν δεν έχει κάποιο περιεχόμενο η ίδια, αλλά σηματοδοτεί την
ανάδυση μιας αντίθεσης σε ένα στάδιο που αποκτά δημόσια σημασία. Ο ορισμός
δηλαδή του πολιτικού που προτείνει ο Σμιττ είναι φορμαλιστικός.
Συγχρόνως όμως αυτό δεν καθιστά την θεωρία περί πολιτικού του Σμιττ, μια ακόμα
θεωρία στo παράδειγμα του τότε κυρίαρχου θεσμικού φορμαλισμού. Αντιθέτως, ο
Σμιττ αποδίδει στην διάκριση Φίλου και Εχθρού, δηλαδή στο Πολιτικό, υπαρξιακά
χαρακτηριστικά. Δηλαδή η διάκριση μεταξύ φίλου και εχθρού είναι μια υπαρξιακή
διάκριση που συγκροτεί μορφές του υπάρχειν στην βάση μιας αντιπαράθεσης που
μπορεί να πάρει τα χαρακτηριστικά αγώνα ζωής και θανάτου, καθώς ο Σμιττ, είναι
ξεκάθαρος, χωρίς όπως τονίζει αυτό να κάνει την θεωρία του φίλο-μιλιταριστική, ότι
η διάκριση εχθρού και φίλου εμπεριέχει την δυνατότητα βίαιης σύγκρουσης. Ως
υπαρξιακή διάκριση λοιπόν το πολιτικό βρίσκεται στην βάση της δημιουργίας ενός
λαού (εδώ Κλαστρ). Επίσης στο βαθμό που για τον Σμιττ το κράτος αποτελεί στην
πιο ουσιώδη του δομή μια συγκεκριμένη μορφή οργάνωσης ενός λαού, η ανάδυση
του Λαού σε ένα ορισμένο στάτους, τότε το πολιτικό βρίσκεται και στην βάση του
κράτους. Όπως είπαμε δηλαδή το κράτος προϋποθέτει το πολιτικό.

Το κράτος λοιπό για τον Σμιττ, δεν είναι μια λειτουργική δομή που εμφανίζεται για
να εξυπηρετήσει κάποιες ανάγκες τις κοινωνίας. Ούτε συνεπώς μπορεί το κράτος να
γίνει αντιληπτό ως μια μορφή συνεταιρισμού, ανάμεσα σε άλλες κοινωνικές μορφές
συνεταιρισμού. Το κράτος είναι μια εξουσία, δηλαδή η ικανότητα επιβολής και
παραγωγής και συγχρόνως, στο βαθμό που αποτελεί την οργάνωση μιας διάκρισης
μεταξύ φίλου και εχθρού, το Κράτος είναι μια πολιτική ενότητα. Για τον Σμιττ αυτό
9
δεν σημαίνει ότι το κράτος είναι παντοδύναμο, ή ένα πρόσωπο που συμπεριλαμβάνει
όλες τις κοινωνικές ομάδες κατά τρόπο που οι ιδιαιτερότητες τους να εξαφανίζονται.
Ο Σμιττ αναγνωρίζει ότι υπάρχουν επιμέρους συμφέροντα που πολλές φορές μπορεί
να δρουν ανταγωνιστικά στην κρατική εξουσία. Αλλά αυτά τα συμφέρονται δεν
μπορούν να αμφισβητήσουν την ικανότητα του κράτους να συγκροτεί έναν Λαό, να
δημιουργεί δηλαδή μια πολιτική ενότητα, άρα και να πηγαίνει στο πόλεμο με έναν
άλλο Λαό, δηλαδή να ορίζει έναν εχθρό. Στο βαθμό που μια κοινωνική ομάδα, πχ. η
εργατική τάξη, καταφέρνει να αμφισβητήσει αυτή την δυνατότητα του κράτους, τότε
έχει διαρρήξει την συστατική του ενότητα, άρα και έχει παράγει μια πολιτική
διαφοροποίηση εντός του. Σε αυτήν την περίπτωση παράγεται η δυνατότητα
εμφύλιου πολέμου.

Στην θεωρία του κράτους του Σμιττ, λοιπόν, όπως αυτή θεμελιώνεται στην αντίληψη
του για το πολιτικό, ο Σμιττ αναγνωρίζει ρητά την ύπαρξη του εσωτερικού εχθρού.
Και στο βαθμό που πρόκειται ακριβώς για έναν πόλεμο, έστω και αν είναι εμφύλιος,
ο Σμιττ δεν παρασύρεται από συναισθηματισμούς περί εθνικού διχασμού, και
αδελφού που σκοτώνει αδελφό. Όπως κάθε πόλεμος έτσι και ο εμφύλιος πόλεμος έχει
ένα επίδικο νίκης, και αφού εν προκειμένω το διακύβευμα είναι η ενότητα του
κράτους, η πολιτική εξουσία δεν μπορεί παρά να καταστείλει την ομάδα που έχει
αμφισβητήσει την κρατική συνοχή. Ο Σμιττ φυσικά, του οποίου το ιστορικό βίωμα
καθορίζεται από την επανάσταση του 19 και γενικά από ασταθή δημοκρατία της
Βαϊμάρης, δεν λέει κάτι παραπάνω από αυτό που κάνει κάθε κράτος όταν απειλείται
η εσωτερική του συνοχή, δηλαδή την καταστολή των δυνάμεων που αρνούνται να
ενταχθούν στις θεσμικά ρυθμισμένες διαδικασίες του πολιτικού συστήματος. Όμως η
θεωρία του ξεφεύγει από το να είναι απλά μια απολογητική της κατασταλτικής
λειτουργίας του κράτους. Και αυτό διότι όχι μόνο αναγνωρίζει την ύπαρξη
εσωτερικών συλλογικών αντιπαραθέσεων, και δη την πραγματικότητα της ταξικής
πάλης, αλλά αναγνωρίζει και τον εν δυνάμει πολιτικό τους χαρακτήρα, που αφαιρεί
από το κράτος το μονοπώλιο του πολιτικού. Δεν είναι τυχαίο ότι πάνω σε αυτήν την
βάση ο Σμιττ σε ένα κατοπινό του έργο θα οροθετήσει «τον παρτιζάνο» ως την μόνη
αυθεντική πολιτική φιγούρα δίπλα στον κυρίαρχο.

Πάνω σε αυτές τις συντεταγμένες ο Σμιττ θα αναπτύξει και την θεωρία του περί
κυριαρχίας, η οποία είναι η δεύτερη βασική συνιστώσα της αναλυτικής του για την
κρατική εξουσία. Ο Σμιττ τονίζει ότι το κράτος ως μια υπαρξιακή οντότητα που
συγκροτεί ένα Λαό, αποτελεί ταυτόχρονα και μια δομή που θεμελιώνει μια έννομη
τάξη, που δηλαδή συγκροτεί την κοινωνία πάνε σε κανόνες κατανομής, διανομής και
απονομής. Σε αυτό το πλαίσιο ο Σμιττ διεξάγει μια πολεμική σε διάφορες
φιλελεύθερες νομικές θεωρίες που ευδοκιμούσαν εκείνη την εποχή και που
προσπαθούσαν, ταυτίζοντας τον κράτος με την έννομη τάξη, να επαγάγουν την
τελευταία από τον εαυτό της. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με αυτήν την προοπτική η
πηγή νομιμοποίησης της έννομης τάξης δεν είναι κάτι άλλο από τον ίδιο τον νόμο.
Σύμφωνα με τον Σμιττ όμως αυτές οι κανονιστικές θεωρίες αδυνατούν να συλλάβουν
10
την υπαρξιακή διάσταση της ζωής ως έναν αγώνα, ο οποίος προτού κανονικοποιηθεί
στηρίζεται στην δυνατότητα απόφασης. Για αυτόν ακριβώς τον λόγο ο Σμιττ θεωρεί
πως αυτές οι θεωρίες δεν μπορούν να κατανοήσουν και την ουσιώδη διάσταση της
κυριαρχίας.

Το ζήτημα της κυριαρχίας άρχισε να αποτελεί πρόβλημα για την πολιτική και νομική
σκέψη από την στιγμή που το κράτος αρχίζει να συγκροτείται ως ανεξάρτητη
οντότητα η οποία δεν υπάγεται ούτε προσλαμβάνει την νομιμοποίηση της από κάποια
άλλη θεσμική εξουσία. Στην αρχή αποτελεί ένα πρόβλημα που αφορά τον Μονάρχη
και καταλήγει να αφορά το ίδιο το κράτος. Ο Σμιττ ξεπερνάει όλες τις φορμαλιστικές
θεωρίες της εποχής του δίνοντας τον ακόλουθο ορισμό. «Κυρίαρχος είναι αυτός που
αποφασίζει για την κατάσταση εξαίρεσης». Αυτή η κατάσταση είναι η στιγμή όπου η
έννομη τάξη δεν μπορεί να αναπαραχθεί βάση της ίδιας της δυναμικής, και κυρίαρχος
είναι αυτός που μπορεί αποφασίζοντας για αυτήν την εξαίρεση να αναστείλει και την
έννομη τάξη. Εδώ έχουμε κάτι περισσότερο από ένα περιγραφικό σχήμα μια
ορισμένης συνταγματικής δομής. Ο Σμιττ, εκκινώντας από το γεγονός ότι κάθε
σύνταγμα προβλέπει την ίδια του την αναστολή, μερική η ολική, τονίζει ότι αυτή
ακριβώς η εξαίρεση φανερώνει το γεγονός ότι η κυριαρχία δεν θεμελιώνεται από τον
κανόνα, αλλά αντίθετα είναι η δύναμη απόφασης που παράγει τον κανόνα και την
έννομη τάξη. Αυτή είναι και η ουσία της οξείας κριτικής που ασκεί ο Σμιττ στον
φιλελευθερισμό, τον οποίο τον κατηγορεί στην παράδοση των θεωρητικών της
αντεπανάστασης για μια «τάξη συζητητών». Ο Σμιττ στηλιτεύει τον φιλελευθερισμό
ότι προσπαθεί να απολιτικοποιήσει το κράτος, και να το συγκροτήσει στο μοντέλο
μιας οικονομικής διαδικασίας, η οποία δεν ενέχει κάποια κυρίαρχη απόφαση αλλά
απλώς την δύναμη της σύμβασης μεταξύ των συναλλαζόμενων μερών. Ουσιαστικά ο
Σμιττ κινείται εδώ στην προβληματική που είχαμε παρουσιάσει σε προηγούμενο
μάθημα. Η κρατική μορφή, παρόλο που αξιώνει ότι είναι ταυτόσημη με μια έννομη
τάξη από την οποία νομιμοποιεί την δυνατότητα άσκησης βίας, εν τέλει θεμελιώνεται
στο γεγονός της επιβολής, την οποία ο Σμιττ, θεωρητικοποιεί ως κυριαρχία. Για
αυτόν τον λόγο τελικά, η εξουσία του κυρίαρχου δεν μπορεί παρά σε δεδομένες
στιγμές να είναι πρωτεύουσα σε σχέση με την έννομη τάξη την οποία θεμελιώνει.
Πάνω σε αυτήν την βάση, ο Χίτλερ, με τις ευλογίες του Σμιττ, θα αναστείλει την
συνταγματική δημοκρατία και θα επιβάλει την ναζιστική δικτατορία.

Συνοψίζοντας μπορούμε να πούμε πως ο Σμιττ εκφράζει με θεωρητική σαφήνεια το

τέλος της κλασικής φιλελεύθερης αντίληψης για το κράτος ως ένα ουδέτερο όργανο
που στέκει ως νυχτοφύλακας της κοινωνίας. Ο Σμιττ ασπάζεται αλλά τραβώντας της
στα άκρα την ανταγωνιστική οντολογία του φιλελευθερισμού, δείχνοντας ότι αυτή
δεν μπορεί να αναχθεί σε όρους οικονομικού ανταγωνισμού αλλά εμπεριέχει τον
χαρακτήρα μιας πολιτικής σύγκρουσης. Κατά αυτόν τον τρόπο δείχνει και το
ατελέσφορο της φιλελεύθερης ιδεολογίας, την αδυναμία της να ανταποκριθεί σε
πραγματικές περιόδους κρίσεις, οι οποίες όχι μόνο είναι περίοδοι δυσλειτουργίας
αλλά περίοδοι όπου η πραγματική υφή του πολιτικού, και θα προσθέταμε ενός
11
δεδομένου κοινωνικού σχηματισμού φανερώνεται. Ο Σμιττ όμως διεξάγει αυτήν την
κριτική από την σκοπιά της διατήρησης της (αστικής) τάξης, δηλαδή της διατήρησης
της αναπαραγωγής της ταξικής κοινωνίας και του κράτους χωρίς το οποίο δεν μπορεί
να υφίσταται. Για αυτόν τον λόγο και ασπάστηκε τον Ναζισμό. Στα επόμενα
μαθήματα θα καταπιαστούμε με θεωρητικές αναλύσεις που συμμερίζονται με τον
Σμιττ το γεγονός του κοινωνικού ανταγωνισμού ως πολιτική σύγκρουση, αλλά από
την σκοπιά της χειραφέτησης από το κράτος.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Andrew Heywood, Εισαγωγή στην Πολιτική, κεφ. 3

Γιώργος Σκουλάς, Πολιτική Επιστήμη και Ιδεολογίες, κεφ. 8 & 11.

C. Schmitt, Η Έννοια του Πολιτικού, Εκδόσεις Κριτική

_________, Πολιτική Θεολογία, Εκδόσεις Λεβιάθαν

Étienne Balibar, ‘Racism and Nationalism’, στο, Étienne Balibar και Immanuel
Wallerstein, Race, Nation, Class: Ambiguous Idenitites, Εκδόσεις Verso. (Το βιβλίο
υπάρχει και σε ελληνική έκδοση).

12
 ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΙΙ

Διάλεξη 6: Αναρχισμός και Κράτος

Στα εγχειρίδια πολιτικής επιστήμης υπάρχει η τάση ο αναρχισμός να υποτιμάται σε

σχέση με άλλες ιδεολογίες. Αυτή όμως η υποτίμηση μπορεί να δικαιολογηθεί μόνο
μερικώς με ιστορικούς όρους, δηλαδή με όρους πραγματικής σημασίας και
βαρύτητας. Συνήθως, είναι εξίσου δείγμα της προκατάληψης που κυριαρχεί στην
πολιτική επιστήμη να ταυτίζεται λίγο ή πολύ η πολιτική με το κράτος, κάτι που κάνει
δεδομένα τον αναρχισμό αθεράπευτα ουτοπικό ή ακόμα και αντιπολιτικό. Ασχέτως
όμως πως αξιολογείται το αναρχικό πρόταγμα ο αναρχισμός είναι μια ιδεολογική
παράδοση με παρουσία σε διάφορες σημαντικές στιγμές και καμπές της σύγχρονης
ιστορίας.

Κάποιοι μελετητές θεωρούν πως ο αναρχισμός έχει τις ρίζες του στα διάφορα
αιρετικά πολιτικό-θρησκευτικά κινήματα του μεσαίωνα, και ότι ως εκ τούτου
διακατέχεται από ένα μεσσιανικό πνεύμα που αποζητά την λύτρωση από τα δεινά
αυτού του κόσμου. Ότι ένα τέτοιο πνεύμα υπάρχει στους αναρχικούς είναι αληθές,
όπως αληθές είναι ότι ενίοτε αυτή η μεσσιανική βούληση παίρνει αποκαλυπτικές
διαστάσεις, μέσα στην πίστη μια Μέρας Κρίσης (επανάσταση) στην οποία ο παλιός
κόσμος της εξουσίας θα παραδοθεί στις φλόγες ώστε να ανθίσει από μέσα του ο νέος
κόσμος της ελευθερίας. Αυτό όμως το γεγονός δεν πρέπει να συσκοτίζει το γεγονός
ότι ο αναρχισμός είναι μια σύγχρονη ιδεολογία η οποία εμφορείται από το πίστη του
Διαφωτισμού στην δύναμη του λόγου, και στην δυνατότητα χειραφέτησης μέσω της
ανθρώπινης αυτενέργειας. Ο αναρχισμός ως ιδεολογική παράδοση σχετίζεται με την
γενικότερη παράδοση του σοσιαλισμού, τουλάχιστον του επαναστατικού
σοσιαλισμού του 19ου αιώνα. Οι γενικές συνθήκες και το πλαίσιο ανάδυσης του
σοσιαλισμού ως ένα οικουμενικό, πολύμορφο κίνημα και συγχρόνως ως ένα γενικό
σύνολο αρχών είναι δύο: η Γαλλική επανάσταση που θέτει την ελευθερία και την
ισότητα στο επίκεντρο της πολιτικής και γενικά της ανθρώπινης δραστηριότητας και
η βιομηχανική επανάσταση, ή καλύτερα, η ανάπτυξη του σύγχρονου καπιταλισμού.
Κατ’ επέκταση ο σοσιαλισμός ως παράδοση και ως επιθετικός προσδιορισμός
οργανωμένων κινημάτων και πολιτικών οργανώσεων συνδέεται ιστορικά με την
εργατική τάξη και τις συνθήκες ζωής της, δηλαδή την πραγματικότητα της
εκμετάλλευσης, της καταπίεσης και της εξαθλίωσης που βίωνε στα πλαίσια της
καπιταλιστικής ανάπτυξης. Σύμφωνα με τον ορθόδοξο Μαρξισμό, η εξάπλωση του
αναρχικού στο εργατικό κίνημα τις πρώτες δεκαετίες τις ύπαρξης του ήταν προϊόν της
ανωριμότητας του. Αλλά αυτή αρχή έχει βάση μόνο αν υποθέσουμε ότι ο Μαρξισμός
είναι ο μόνος επιστημονικός λόγος που πραγματικά εκφράζει τα συμφέροντα των
εργατών. Ανεξάρτητα όμως του πως αξιολογούνται οι δυο ιδεολογίες, τόσο ο
Μαρξισμός όσο και ο αναρχισμός, έχουν τις ρίζες τους σε κοινές αφετηρίες και
εμπειρίες και αποτελούσαν τον 19ο αιώνα και τις αρχές του 20ου τις δυο βασικές
εκφράσεις του επαναστατικού σοσιαλισμού, άρα και του ριζοσπαστικοποιημένου
προλεταριάτου.

1
Πρέπει να σημειωθεί φυσικά ότι ο αναρχισμός είναι μια αρκετά ποικιλόμορφη ιδεο-
λογική παράδοση της οποίας κάποια παρακλάδια δεν χωράνε εύκολα στην ευρύτερη
σοσιαλιστική παράδοση. Καταρχάς, υποτίθεται πως υπάρχει και μια μορφή ‘αναρχο-
καπιταλισμού’, που αξιώνει πως η «οικονομία της αγοράς» μπορεί να λειτουργήσει
χωρίς καμία απολύτως πολιτική ρύθμιση ή παρεμβολή. Φυσικά στο βαθμό που ο
καπιταλισμός θεμελιώνεται στην νομική αναγνώριση της ατομικής ιδιοκτησίας των
μέσων παραγωγής, άρα και στην κρατική προστασία, αυτή η ‘αναρχοκαπιταλιστική’
παράδοση είναι μάλλον μη-ρεαλιστική. Υπάρχει όμως μια γενικότερη ατομικιστική
παράδοση αναρχισμού η οποία έχει ως επιφανέστερο θεωρητικό τον Max Stirner και
το έργο του ο Μοναδικός και το Δικό του. Παρόλο όμως που όλοι οι αναρχικοί
συμμερίζονται την απροθυμία του Στίρνερ να θυσιάζεται η ελευθερία του ατόμου, η
βασικότερη αναρχική τάση, και αυτή που θα χρησιμοποιήσει τον όρο αναρχία ως
θετικό αυτοπροσδιορισμό, αναδύεται εντός του κόλπου του σοσιαλισμού με κύριους
θεωρητικούς εκφραστές τον Pierre-Joseph Prouhdon και τον Michael Bakunin και
εξίσου κλασικούς θεωρητικούς των Piotr Kropotkin και τον Errico Malatesta.

Στις περισσότερες αναλύσεις του αναρχισμού είναι σύνηθες να θεωρείται καθήκον να

απορριφθεί η ταύτιση του αναρχισμού με την καταστροφή. Είναι δεδομένο πως η
δημοφιλής και κοινότοπη εικόνα που έχουν φτιάξει τα media για τον «αναρχικό»
είναι ένα κακέκτυπο. Όμως, η επιθετική πολιτική, η οποία περιλαμβάνει και την
αναγνώριση της βίας ως συστατικό και νόμιμο στοιχείο της δραστηριότητας του
ανταγωνιστικού κινήματος, είναι σημαίνον μέρος του αναρχισμού, το οποίο
χαρακτηρίζει τόσο του ρώσους μηδενιστές του 19ου αιώνα, όσο και τον αναρχο-
συνδικαλισμό των αρχών του 20ου, όσο και τα (κυρίως) νεολαιίστικα κινήματα και
συλλογικότητες των δυτικών μητροπόλεων του 21ου αιώνα. Φυσικά, υπάρχει και μια
παράδοση στον αναρχισμό που απορρίπτει κάθε χρήση βίας, με επιφανέστερο
εκπρόσωπο τον Leo Tolstoy, ο οποίος επηρέασε και τον Gandhi. Αυτή όμως η
παράδοση είναι εν τέλει μειοψηφική, και δεν αλλάζει το γεγονός πως μια ορθή
κατανόηση του αναρχισμού πρέπει να συμπεριλάβει αυτήν την αξίωση χρήσης βίαιων
μεθόδων ως μορφές χειραφετικής πράξης.

Ο κοινός τόπος τόσο στην τάση που αποδέχεται την βία όσο και στην πασιφιστική
τάση του αναρχισμού είναι η ανάγνωση του κράτους ως ενός θεσμού του οποίου η
ουσία είναι η βίαιη καταπίεση. Οι αναρχικοί απορρίπτουν ως ιδεαλισμό την αντίληψη
ότι μπορεί να υπάρχει κράτος-δικαίου χωρίς συγχρόνως κράτος βίαιης καταπίεσης,
καθώς ακόμα και το δίκαιο, στο βαθμό που διαμεσολαβείται από την μορφή-κράτος,
τελικά στηρίζεται στην δυνατότητα του κρατικού μηχανισμού να ασκήσει βία. Αυτό
το μονοπώλιο βίας του κράτους ο αναρχισμός το αρνείται, θεωρώντας πως όσοι
υπόκεινται στην καθημερινή τους ζωή την βία του κράτους, είτε αυτή είναι άμεση
(πχ. αστυνομία) είτε έμμεση (πχ. φορολογία, αποκλεισμοί), έχουν το δικαίωμα να
ασκούν και οι ίδιοι βία απέναντι στους κρατικούς θεσμούς. Για αυτόν τον λόγο η βία
που ασκούν οι οργανωμένες αναρχικές ομάδες συνήθως προσδιορίζεται ως «αντιβία»,
καθώς θεωρείται πως η βία που πηγάζει από το κράτος είναι πάντα πρωτογενής, και
ότι συνεπώς η βία των κατώτερων τάξεων πάντα έρχεται ως απάντηση στην κρατική

2
βία. Φυσικά ο τρόπος που αυτή η «αντιβία» γίνεται αντιληπτή από τους αναρχικούς
δεν είναι ομοιόμορφος. Κάποιοι αντιλαμβάνονται την βία με εργαλειακό τρόπο, ως
ένα μέσο, το οποίο δεν πρέπει να χρησιμοποιείται αλόγιστα. Για άλλους, κυρίως την
εξεγερτική τάση του αναρχισμού, η βία ενδύεται με οντολογικούς και λυτρωτικούς
τονισμούς, καθώς θεωρείται ότι η ίδια η πράξη βίας απέναντι στο κράτος έχει μια
χειραφετική δυναμική η οποία αποδεσμεύει το αντιστεκόμενο υποκείμενο από την
κρατική μέγγενη. Σε αυτό ακριβώς το σημείο διαφωνεί ο πασιφιστικός αναρχισμός.
Δηλαδή η διαφορά δεν έγκειται στο ότι οι πασιφιστές θεωρούν πως το κράτος μπορεί
να εξανθρωπιστεί. Αντίθετα συμφωνούν με όλους του αναρχικούς πως κράτος
σημαίνει βία, η οποία απλά φοράει ένα προκάλυψα νομιμότητας. Όμως για τους
πασιφιστές δεν γίνεται να παλέψεις κάτι με τα ίδια του τα όπλα. Αν το κράτος είναι
βία, η άσκηση βίας δεν μπορεί να απελευθερώσει την κοινωνία από την κρατική
κυριαρχία. Αυτό που χρειάζεται είναι ένα χειραφετικό παράδειγμα το οποίο
εμφορείται από ένα ριζικά διαφορετικό αξιακό σύστημα. Για την πλειονότητα όμως
των αναρχικών αν και ευγενής, αυτή η θέση είναι μη ρεαλιστική. Το Κράτος δεν
πρόκειται απλά να πάψει να υφίσταται, αλλά θα προσπαθήσει μέσω της βίας να
διαιωνίσει την ύπαρξη του. Συνεπώς μια κίνηση χειραφέτησης πρέπει να είναι έτοιμη
να υπερασπιστεί τον εαυτό της απέναντι στην κρατική καταστολή.

Η ολοκληρωτική απόρριψη της πολιτικής μορφής Κράτος, συνδέεται με την πλέον

θεμελιακή αρχή του αναρχισμού, δηλαδή με το καθοριστικό γνώρισμα της αναρχικής
ιδεολογίας, την απόρριψη κάθε μορφής αυταρχικής εξουσίας. Θετικά αυτή η
απόρριψη μεταφράζεται στην πεποίθηση πως είναι δυνατόν να οργανωθεί η κοινωνία
χωρίς καμία θεσμοθετημένη μορφή ιεραρχίας και καταπίεσης, και ότι αντιθέτως η
συλλογική ύπαρξη μπορεί να οργανωθεί στη βάση της ελεύθερης και εθελοντικής
συνεύρεσης.

Ανθρωπολογικά αυτό σημαίνει πως προκρίνεται η δημιουργία και όχι η βία ως

καθοριστικό γνώρισμα του ανθρώπινου όντος. Αυτή η θέση μπορεί να πάρει την
μορφή μια θέσης περί φυσικής καλοσύνης του ανθρώπου η οποία διαφθείρεται από
την δημιουργία εξουσιαστικών δομών. Μια τέτοια όμως υπόθεση δεν είναι
απαραίτητη ούτε απαντάται σε όλους τους αναρχικούς. Αυτό που όντως απαντάται –
με προεξέχοντα εδώ τον Κροπότκιν και μεταγενέστερα τον Murray Bookchin- είναι η
προσπάθεια να καταδειχθεί πως αυτή η οντολογία της δημιουργίας και της
συνεργασίας δεν είναι ευχολόγιο αλλά υπάρχει ήδη στον φυσικό κόσμο. Σε αντίθεση
με τον (κοινωνικό) δαρβινισμό που θέτει ως κινητήριο μοχλό της φυσικής και
κοινωνικής εξέλιξης τον ανταγωνισμό, συνεπώς και την βία, οι αναρχικοί τονίζουν
πως εξίσου σημαντικά αν όχι σημαντικότερα είναι η αλληλοβοήθεια και η συλλογική
δημιουργία. Έτσι, είναι δυνατόν καλλιεργώντας αυτές τις έμφυτες τάσεις να
δημιουργηθεί μια κοινωνική μορφή όπου η εξουσία, η εκμετάλλευση και η καταπίεση
θα έχουν εξαλειφθεί, τουλάχιστον ως καθοριστικά θεσμικά γνωρίσματα. Οντολογικά
λοιπόν, οι αναρχικοί θεωρούν πως η αυταρχική εξουσία και η βίαιη επιβολή φθείρουν
τον άνθρωπο, και πως αντίθετα είναι η ελεύθερη δημιουργία και η αμοιβαιότητα οι
οποίες επιτρέπουν την ανάπτυξη των δυνατοτήτων που το ανθρώπινο ον κυοφορεί.

3
Στο κοινωνικό επίπεδο, αυτή η δέσμευση στην ελευθερία και την ισότητα σημαίνει
πως οι αναρχικοί συμφωνούν με τον Μαρξισμό πως πρέπει να καταργηθούν οι τάξεις
και συγκεκριμένα πως δεν μπορεί να υπάρξει πραγματική κοινωνική δικαιοσύνη στα
πλαίσια του καπιταλισμού. Ενώ όμως οι περισσότεροι αναρχικοί είναι πρόθυμοι να
αναγνωρίσουν το δόκιμο της κριτικής του Μαρξ στον καπιταλισμό, διαφωνούν με
την ηγεμονική Μαρξιστική παράδοση όσον αφορά τον «οικονομισμό» της και την
συνεπαγόμενη εργαλειακή ανάλυση του κράτους. Το κράτος για τους αναρχικούς
είναι ταυτόσημο με την καταπίεση και παρόλο που ιστορικά λειτουργεί ως όργανο
για της άρχουσες τάξεις, δεν είναι απλά μια υπερδομή αλλά έχει την δική του
αυτοτέλεια. Με άλλα λόγια, για τους αναρχικούς η κρατική εξουσία ασχέτως αν
ιστορικά σχετίζεται με την ταξική κυριαρχία δεν μπορεί να αναχθεί σε αυτήν αλλά
αποτελεί αυτοτελές πρόβλημα. Η ύπαρξη κράτους σηματοδοτεί για τους αναρχικούς
την απόσπαση της εξουσίας από την κοινωνία και την συγκέντρωση της σε έναν
θεσμό ο οποίος οικειοποιείται την δυνατότητα επιβολής και παραγωγής δεσμευτικών
αποφάσεων. Αυτή η απόσπαση σύμφωνα με τους αναρχικούς είναι δεδομένο πως
παράγει ιεραρχίες και διαχωρισμούς οι οποίες παγιώνουν σχέσεις κυριαρχίας και
υποταγής. Αυτό δεν έχει να κάνει με το ποιος κατέχει την κρατική εξουσία, αλλά με
την ίδια την φύση της κρατικής εξουσίας ως διαχωρισμένη από την κοινότητα δομή.
Συνεπώς ακόμα και σε ένα λεγόμενο εργατικό ή λαϊκό κράτος, θα δημιουργηθεί ένας
διαχωρισμός μεταξύ αυτών που κυβερνούν και αυτών που κυβερνώνται, δηλαδή, η
εξουσία θα πάρει την μορφή ιεραρχικών και αυταρχικών σχέσεων οι οποίες για άλλη
μια φορά θα υποτάξουν του ανθρώπους στα συμφέροντα μιας ολιγαρχίας
εξουσιαστών και γραφειοκρατών. Για αυτόν τον λόγο δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί
το κράτος για τον σκοπό της χειραφέτησης, Αντίθετα είναι χρέος της επανάστασης να
καταργήσει κάθε κρατική μορφή αμέσως, και να την αντικαταστήσει με τοπικές
δομές αυτό-οργάνωσης οι οποίες θα συνδέονται συνομοσπονδιακά. Κατά τον ίδιο
τρόπο, στον τομέα της παραγωγής δεν χρειάζεται κάποιος κεντρικός σχεδιασμός,
αλλά μια δικτύωση αυτό-οργανωμένων παραγωγικών μονάδων. Αυτό συνεπώς που ο
μαρξισμός ορίζει ως τέλος μιας μεταβατικής περιόδου, ο αναρχισμός το θέτει ως
περιεχόμενο της ίδιας της επαναστατικής διαδικασίας.

Συνοπτικά λοιπόν ο αναρχισμός βλέπει το κράτος ως την ενσάρκωση όλων αυτών

των χαρακτηριστικών που εμποδίζουν την ανθρωπότητα από το να αναπτύξει την
δυνατότητες της για ελευθερία, αξιοπρέπεια και ισότητα. Το κράτος είναι η
θεσμοθέτηση της αυταρχικής εξουσίας, της βίας, της κυριαρχίας και της
εκμετάλλευσης. Είναι μάλιστα η χειρότερη θεσμική μορφή, διότι αποσπάει και
συγκεντρώνει όλα αυτά τα χαρακτηριστικό σε έναν ενιαίο μηχανισμό ο οποίος όχι
μόνο δεν υπηρετεί την κοινωνία αλλά την δυναστεύει. Ακριβώς επειδή το κράτος –
και η έννομη τάξη που υποτίθεται ότι θεμελιώνει – είναι στην ουσία τους η θεσμική
πραγμάτωση της ισχύς και της βίας, ιστορικά το κράτος αποτελεί και έναν θεσμό
μέσω των οποίων οι κυρίαρχες κοινωνικές τάξεις θεμελιώνουν την κυριαρχία τους.
Μάλιστα, επειδή το κράτος αξιώνει πάντα ότι εκπροσωπεί όλη την κοινωνία, μέσω
του κρατικού θεσμού τα συμφέροντα της ολιγαρχικής μειοψηφίας εμπεδώνονται ως
κοινά συμφέροντα. Μέσω αυτού του «μύθου» οι αναρχικοί τονίζουν ότι διαιωνίζεται

4
η κυριαρχία και η εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο. Ακόμα και το δημοκρατικό
κράτος για τους αναρχικούς αν και καλύτερο σίγουρα από άλλες αυταρχικές μορφές
κράτους, παραμένει εν τέλει ένας εξουσιαστικός μηχανισμός που θεμελιώνει και
νομιμοποιεί την κυριαρχία ανθρώπου σε άνθρωπο. Αυτή η καταπιεστική φύση ακόμα
και του δημοκρατικού κράτους σύμφωνα με τους αναρχικούς φαίνεται καταρχάς στην
καταστολή που υφίστανται δυνάμεις που αρνούνται να ενσωματωθούν στους θεσμούς
του δημοκρατικού πολιτικού συστήματος. Αλλά πάνω από όλα στο ότι κάθε φορά
που η τάξη και η κρατική εξουσία βρίσκονται σε κίνδυνο το κράτος πετάει το
δημοκρατικό του προσωπείο και γίνεται αυταρχικό. Αυτό για τους αναρχικούς δεν
έχει να κάνει με κάποιου είδους ατυχή εκτροπή, αλλά με την ίδια την φύση του
κράτους ως εξουσιαστική δομή που προφυλάσσει τα προνόμια μιας ορισμένης
μερίδας ανθρώπων.

Η αξίωση του αναρχισμού είναι ότι στην θέση της βίας και της καταπίεσης, δηλαδή
στην θέση της μορφής-κράτος, είναι δυνατόν να δημιουργηθούνε πολιτικές μορφές
που πραγματώνουν την ελευθερία, την αλληλεγγύη και την αμοιβαιότητα. Για να
θεμελιώσουν αυτήν την θέση οι πολλοί αναρχικοί έχουν διεξάγει ή καταφεύγουν σε
έρευνες κοινωνικής ανθρωπολογίας, οι οποίες πραγματεύονται οργανωμένες
κοινωνίες στις οποίες δεν υπάρχει αυταρχική εξουσία ούτε κράτος. Παρόλο φυσικά
που λίγοι αναρχικοί υποστηρίζουν ότι πρέπει ο άνθρωπος να γυρίσει σε τέτοιες
προβιομηχανικές μορφές οργάνωσης, απορρίπτεται και η τάση να υποβιβάζονται
αυτές οι κοινότητες μέσω κατηγοριών όπως «πρωτόγονες» ή «άγριες». Αντιθέτως για
τους αναρχικούς αυτές οι κοινωνίες χαρακτηρίζονται από πολύπλοκους κώδικες
οργάνωσης ο οποίοι καταδεικνύουν ότι το κράτος όχι μόνο δεν αποτελεί φυσική
απόληξη της ανθρώπινης εξέλιξης αλλά έναν περιττό μηχανισμό, του οποίου η
εμφάνιση δεν είναι τίποτα λιγότερο από την εμφάνιση της καταπίεσης και της
κυριαρχίας. Αν και οι αναρχικοί δεν συμφωνούν απαραίτητα στην ακριβή μορφή των
πολιτικών θεσμών που μια σύγχρονη κοινωνία πρέπει να δημιουργήσει για να
αντικαταστήσει το κράτος, γενικά η οργάνωση που οραματίζονται διέπεται από την
λογική της κίνησης από τα κάτω προς τα πάνω. Σε αντίθεση δηλαδή με το κράτος που
συγκεντρώνει την εξουσία μια αναρχική οργάνωση την διαχέει έτσι ώστε πολιτικές
δομές που αποτελούνται από λίγα άτομα να έχουν όσο το δυνατόν λιγότερη εξουσία.
Συνεπώς ανεξάρτητα από την ονομασία που της δίνεται η συνέλευση των ίσων
αποτελεί τον πυρήνα του αναρχικού οράματος για μια ελεύθερη πολιτική κοινωνία.
Όλες οι σημαντικές αποφάσεις θα λαμβάνονται μέσα από συνελεύσεις στις οποίες
όλοι θα έχουν δικαίωμα πρόσβασης και συνδιαμόρφωσης.

Παρόλο που ο αναρχισμός έχει παράγει ένα πλούσιο θεωρητικό έργο, είναι γεγονός
πως χαρακτηρίζεται ως ιδεολογία από την σημασία που αποδίδεται στην πράξη. Αυτή
η κεντρικότητα της πράξης παίρνει δυο μορφές. Καταρχάς, αυτό που πλέον
ονομάζεται προ-εικονιστική πολιτική, δηλαδή συλλογικές δραστηριότητες που
πραγματώνουν στο τώρα την κοινωνία που έρχεται. Αν το κράτος θεωρείται πως είναι
μια περιττή μορφή οργάνωσης, αυτό πρέπει να αποδειχθεί εμπράκτως, μέσω
πολιτικών μορφών οι οποίες οργανώνουν την συλλογική ύπαρξη χωρίς καταφυγή

5
στην κρατική εξουσία. Οι καταλήψεις χώρων και γενικά τα διάφορα πειράματα
αυτοοργάνωσης και αυτό-διαχείρισης εντάσσονται σε αυτό το πνεύμα παραγωγής
αυτόνομων ζωνών ενάντια και σε απόσταση από το κράτος. Κατά δεύτερο λόγο,
αναδύεται η λογική της έμπρακτης προπαγάνδας, η οποία μπορεί να κυμαίνεται από
πρακτικές σαμποτάζ ή επιθέσεων σε σύμβολα του κράτους έως και φυσικές
δολοφονίες μελών του κρατικού θεσμού και της άρχουσας τάξης. Επίσης στην βάση
αυτής της λογικής της έμπρακτης αμφισβήτησης του κράτους και των θεσμών του, ο
αναρχισμός θα συνδεθεί με τον ιλλεγκαλισμό, δηλαδή με παραβατικές πράξεις
ποινικού δικαίου οι οποίες όμως τοποθετούνται σε ένα πολιτικό πλαίσιο.

Ιστορικά ο αναρχισμός θα εξαπλωθεί μέσα στους κόλπους του εργατικού κινήματος,

με τον αναρχοκομμουνισμό και τον αναρχοσυνδικαλισμό ως χαρακτηριστικότερες
εκφράσεις της αναρχικής ιδεολογίας. Η μεγαλύτερη επιρροή του αναρχισμού ήταν
στην Ισπανία, όπου υπήρξε κατά την διάρκεια του εμφυλίου αυτό που έχει ονομαστεί
το «σύντομο καλοκαίρι της αναρχίας», δηλαδή μια περίοδος που ορισμένες επαρχίες
και ειδικά η Καταλονία είχαν οργανωθεί σε αναρχική βάση. Δίπλα όμως σε αυτήν την
κυρίαρχη κατεύθυνση του αναρχισμού υπήρχαν, όπως σημειώθηκε, και άλλες πολλές
εκφράσεις: από ομάδες που επιδίδονταν σε ένοπλες επιθέσεις ατομικής τρομοκρατίας
μέχρι ομάδες που προσανατολίζονταν περισσότερο στην δημιουργία εναλλακτικών
κοινοτήτων. Ακόμα και σήμερα αυτά αποτελούν βασικά ρεύματα της αναρχικής ιδεο-
λογίας.

Ο αναρχισμός γνώρισε μια μεγάλη κάμψη μετά τον Β΄ παγκόσμιο πόλεμο, κάτι που
έχει να κάνει αφενός με τον ιστορικό συμβιβασμό στην Δύση και την ενσωμάτωση
του εργατικού κινήματος. Η πλήρης αποστροφή του αναρχισμού προς την κοινό-
βουλευτική διαδικασία και γενικά σε κάθε μορφή ρεφορμισμού ή νομιμότητας,
σήμαινε πως θα έχανε την πειστικότητα του για ένα προλεταριάτο το οποίο άρχισε να
απολαμβάνει κάποια βασικά πολιτικά δικαιώματα και ελευθερίες όπως και μια υλική
ευμάρεια. Κατά δεύτερο λόγο, ο αναρχισμός υποχώρησε μπροστά στην ηγεμονία του
Μαρξισμού-Λενινισμού, ο οποίος άρχισε να αποτελεί σιγά σιγά την κυρίαρχη
ιδεολογία των διαφόρων επαναστατικών κινημάτων στον κόσμο. Αυτή η υποχώρηση
φυσικά πολλές φορές πήρε και την μορφή έντονης καταστολής στους αναρχικούς,
ειδικά στα κράτη του υπαρκτού σοσιαλισμού.

Ο αναρχισμός γνωρίζει μια δεύτερη αναγέννηση στις δεκαετίες του 60 και του 70. Το
αντιαυταρχικό πνεύμα των δεκαετιών αυτών, το οποίο επιτίθεται στις εξουσιαστικές
δομές σε όλος το εύρος και βάθος της κοινωνικής πραγματικότητας, από το κράτος
έως την οικογένεια, και από τους κομματικούς μηχανισμούς έως τις διαπροσωπικές
σχέσεις, εμπνεύστηκε και ενέπνευσε την αναρχική ιδεολογία. Μέσα σε αυτό το
πλαίσιο υπήρξε στο θεωρητικό επίπεδο μια γόνιμη συνεύρεση με θεωρητικά ρεύματα
όπως ο μεταδομισμός, ενώ γενικότερα στο πολιτισμικό πεδίο ο αναρχισμός
συνδέθηκε με την «αντί-κουλτούρα», η οποία διεξήγαγε μια εμπράγματη κριτική των
πολιτισμικών προτύπων που είχαν κυριαρχήσει ακόμα και στους κόλπους της
εργατικής τάξης, με προεξέχοντα εχθρό τον κομφορμισμό.

6
Επίσης μετά την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού» και την υποχώρηση της
μαρξιστικής ηγεμονίας, ο αναρχισμός θα εμφανιστεί ιδιαίτερα δυναμικά στα νεώτερα
κοινωνικά κινήματα όπως αυτό της «αντί-παγκοσμιοποίησης». Εκεί ο αναρχισμός δεν
ήταν παρών μόνο σαν οργανωμένο κίνημα – το διαβόητο black block – αλλά όπως
έχει υποστηριχθεί από αρκετούς και ως ηγεμονική ιδεολογία, στο βαθμό που η αυτό-
οργάνωση από τα κάτω μέσω οριζόντιας δικτύωσης και η παράλληλη κριτική στην
μορφή κόμμα ήταν χαρακτηριστικά γνωρίσματα αυτού του κινήματος όπως και όλων
σχεδόν που έχουν εμφανιστεί τα τελευταία χρόνια.

Κάποια βασικά προβλήματα: Δίνοντας υπέρμετρη σημασία στην βούληση και τον
αυθορμητισμό ρέπει προς τον βολονταρισμό και υποτιμάει πολλές φορές την ανάγκη
οργάνωσης και δημιουργίας δομών. Σε αυτό το πλαίσιο, υπάρχει η τάση η
επανάσταση να παρουσιάζεται ως μια Μεγάλη Μέρα Κρίσης όπου ο παλιός κόσμος
θα καταστραφεί δίνοντας θέση στον νέο κόσμο. Με άλλα λόγια, ο αναρχισμός δια-
κατέχεται από ένα αποκαλυπτικό πνεύμα το οποίο πολλές φορές εμποδίζει τον
πολιτικό ρεαλισμό και την ορθή εκτίμηση μιας κατάστασης. Έτσι, ενώ δεν έχει
πρόβλημα να συμμετέχει σε εξεγέρσεις και επαναστάσεις, όπου πάντα στην αρχή
υπάρχει το αυθόρμητο στοιχείο, μετά αρκετές φορές είναι αδύναμος να αντιταχθεί σε
πιο οργανωμένες προτάσεις εξουσίας. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο υπερτονισμός του
αυθόρμητου μπορεί να οδηγήσει στον τυχοδιωκτισμό, δηλαδή στην ανάδυση
πρακτικών που αψηφούν πλήρως την δεδομένη κοινωνική κατάσταση και δεν
στηρίζονται σε πολιτικές εκτιμήσεις αλλά μόνο στον φετιχισμό της «άμεσης δράσης»,
η οποία αρχίζει και γίνεται αυτοσκοπός.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Andrew Heywood, Εισαγωγή στην Πολιτική, κεφ. 3.

Κλασικά αναρχικά έργα:

M. Bakunin, Θεός και Κράτος, Ελεύθερος Τύπος

P. Kropotkin, Η Αναρχία, Εκδοτικός Οίκος Δαμιανός
E. Malatesta, Χωρίς Εξουσία, Ελεύθερος Τύπος,
R. Rocker, Αναρχισμός και Αναρχοσυνδικαλισμός, Ελεύθερος Τύπος

Σύγχρονα Κείμενα:

M. Bookchin, Ιεραρχία και Κυριαρχία, Ελεύθερος Τύπος

A Bertolo, ‘Οι φανατικοί της ελευθερίας’, Αναρχία: πέρα από την δημοκρατία
D. Graeber, Αποσπάσματα μιας αναρχικής ανθρωπολογίας, Στάσει εκπίπτοντες
___, ‘Είσαι Αναρχικός/’η;’, http://parallhlografos.wordpress.com/2011/09/21/david-
graeber-
C. MacDonald, H ανθρωπολογία της Αναρχίας, Εκδόσεις Γριπονήσι

7
 Πολιτική Επιστήμη ΙI

Διάλεξη 7: Μαρξισμός και Κράτος Ι

Όπως και με κάθε άλλη ιδεολογία είναι ορθότερο να μιλάμε για «μαρξισμούς» αντί
για έναν «μαρξισμό». Πράγματι, αυτό καθίσταται ακόμα πιο αναγκαίο λόγω της
έντασης της αντιπαλότητας μεταξύ των διαφόρων μαρξιστικών ρευμάτων, ένταση
που είναι σαφώς μεγαλύτερη από ότι σε άλλα ιδεολογικά ρεύματα. Πάντως, σε κάθε
περίπτωση ο μαρξισμός καθόρισε την ιστορία του 20ου αιώνα απολαμβάνοντας το
στάτους μιας επιστήμης και ενός επίσημου δόγματος για πολλά καθεστώτα,
συμπεριλαμβανομένου ενός εκ των δύο υπερδυνάμεων, της Σοβιετικής Ένωσης.

Όπως υποδηλώνεται από το όνομα του ο μαρξισμός ως πολιτική ιδεολογία βρίσκει ως

βασική αναφορά και συνεκτικό κρίκο το έργο του Karl Marx. Στο βαθμό που είναι
δυνατό να περιγραφεί σε λίγες προτάσεις, το πλούσιο έργο που άφησε ο Μαρξ
συγκροτείται από δυο βασικά στοιχεία:

(α) μια κριτική του καπιταλισμού η οποία προσπαθεί να καταδείξει πως η λεγόμενη
«οικονομία της αγοράς» δεν αποτελεί ούτε φυσική εξέλιξη της ιστορίας, ούτε
πραγμάτωση της ανθρώπινης αυτονομίας. Αντίθετα, είναι μια ιστορική κατασκευή
της οποίας οι βασικές αρχές μπορούν να αμφισβητηθούν. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο
καπιταλισμός αποτελεί ένα τρόπο παραγωγής που, παρόλη την ιδιαιτερότητα του,
παραμένει ταξικός, δηλαδή, καθοριζόμενος από την εκμετάλλευση και την κυριαρχία
μιας κοινωνικής ομάδας πάνω σε άλλες.

Πιο συγκεκριμένα ο Μαρξ, ιδιαίτερα στο ώριμο έργο του, προσπαθεί να δείξει πως σε
αντίθεση με τα πιστεύω των αστών οικονομολόγων, οι βασικές οικονομικές
κατηγορίες του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής δεν είναι υπέρ-ιστορικές
κατηγορίες οι οποίες απαντώνται σε όλες τις εποχές, και οι οποίες απλά στον
καπιταλισμό αναπτύσσονται ελεύθερα. Αντίθετα, αποτελούν φετιχοποιημένες μορφές
ενός ειδικού τρόπου κυριαρχίας και εκμετάλλευσης, ο οποίος είναι η κεφάλαιο-
κρατική σχέση. Πάνω σε αυτήν την βάση ο Μαρξ διεξάγει μια ριζική κριτική του
καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Συνοπτικά, για το Μαρξ, ο καπιταλιστικός
τρόπος παραγωγής ορίζεται ως ένα σύστημα το οποίο έχει στον πυρήνα του το
κεφάλαιο, το οποίο είναι αφενός μια αφαίρεση (ποσοστό ιδιοποιούμενου πλούτου)
αλλά πάνω από όλα μια κοινωνική σχέση, δηλαδή μια ειδική μορφή ταξικής
κυριαρχίας και εκμετάλλευσης. Ως τέτοια ειδική σχέση το κεφάλαιο χαρακτηρίζεται
από δυο βασικά στοιχεία: (α) ότι προσανατολίζεται στην μόνιμη και συνεχή αυτό-
αύξηση του, το κεφάλαιο δηλαδή είναι η αυτό-αξιοποίηση της αξίας, (β) την
απόσπαση υπεραξίας από την εργασία. Όλες οι επιμέρους μορφές του καπιταλιστικού
τρόπου παραγωγής, χρήμα, εμπόρευμα, κλπ αποτελούν στιγμές αυτής της διαδικασίας
κατά την οποία η εργασία στην μορφή της υπεραξίας αντικειμενικοποιείται ως κέρδος
και διαχωρίζεται από τον παραγωγό της. Με άλλα λόγια, για τον Μαρξ η αξία είναι
μια κοινωνική μορφή και πρακτική, μέσω της οποίας οι άμεσοι παραγωγοί
υποτάσσονται στις ανάγκες μια εξωτερικής εξουσίας.

1
(β) το έργο του Μαρξ πέρα από κοινωνικοπολιτική κριτική εμπεριέχει και ένα όραμα
συνολικής λύτρωσης, δηλαδή προσανατολίζεται και διακηρύττει τον ερχομό μιας
κοινωνικής μορφής που οι αντιφάσεις και οι ανταγωνισμοί των ταξικών κοινωνιών θα
έχουν αρθεί και οι άνθρωποι θα μπορέσουν να αναπτύσσουν τις δυνατότητες τους
ελεύθερα και αρμονικά. Αυτή η κοινωνική μορφή ορίζεται από τον Μαρξ ως
κομμουνισμός.

Αυτό που χαρακτηρίζει το Μαρξιανό έργο είναι πως μέσω της διαλεκτικής, την οποία
ο Μαρξ παίρνει από τον γερμανό φιλόσοφο Hegel, συνδέει αυτές τις δυο στιγμές –
κριτική και λύτρωση – σε ένα ενιαίο θεωρητικό σύστημα. Χοντρικά, για τον Μαρξ, η
χειραφέτηση δεν αποτελεί μεσσιανικό ερχομό αλλά παράγεται ιστορικά μέσα από τις
αντιφάσεις του υπάρχοντος, οι οποίες αποτελούν σημεία γέννησης του μέλλοντος.
Επίσης ο Μαρξ, βλέπει σε αυτήν την ιστορική διαλεκτική μια καταληπτή και έλλογη
αλληλουχία της οποίας το τέλος είναι ο κομμουνισμός. Όπερ σημαίνει ότι η μαρξιανή
διαλεκτική, σε όλο το έργο του Μαρξ, είναι τελεολογική και εσχατολογική, δηλαδή
έχει ως καθοριστικό γνώρισμα την αντίληψη της ιστορίας ως μιας διαδικασίας που
ολοκληρώνεται.

Παρόλο που ο Μαρξ, στην παράδοση της Γερμανικής φιλοσοφίας, παρήγαγε ένα
σύστημα, το έργο του, όπως συμβαίνει με όλους τους σημαντικούς στοχαστές,
χαρακτηρίζεται από ροπές οι οποίες δεν συγκλίνουν αλλά αποκλίνουν προς διαφορε-
τικές κατευθύνσεις, οι οποίες θα αναπτυχθούν αργότερα από τους διάφορους
μαρξισμούς. Υπάρχουν δυο βασικά δίπολα.

(α) ανθρωπιστική ροπή ≠ θετικιστική ροπή:

Από τα νεανικά γράμματα προς τον πατέρα του, διαφαίνεται πως ο Μαρξ εμπνέεται
από ουμανιστικά προτάγματα χειραφέτησης. Στη σκέψη του συγκεκριμένα αυτή η
ροπή χαρακτηρίζει ιδιαιτέρως το πρώιμο έργο του, του οποίου οι βασικές κατηγορίες,
πχ. η αποξένωση, στηρίζονται στην υπόθεση μιας ανθρώπινης ουσίας που έχει φθαρεί
και που ζητάει την πλήρωση. Παρόλο όμως που στο κατοπινό του έργο, αυτές οι
κατηγορίες θα εγκαταλειφτούν ως ιδεαλιστικές, το κανονιστικό πλαίσιο δεν θα
εξαλειφθεί, αφού ακόμα και στο Κεφάλαιο, η ρητή δέσμευση είναι προς την
χειραφέτηση των ανθρώπων από τα φαντάσματα και τις αλυσίδες που τους κρατάνε
δέσμιους σε συνθήκες εκμετάλλευσης και καταπίεσης.
Από την άλλη, ειδικά μετά την επεξεργασία της ιστορικής υλιστικής μεθόδου, όπως
πραγματώνεται στην κριτική της πολιτικής οικονομίας, στα έργα του Μαρξ υπάρχει η
ροπή προς μια θετικιστική ανάλυση η οποία αποκλείει υποτίθεται κάθε ηθική από το
περιεχόμενο της. Η κριτική παρουσιάζεται ως μια επιστήμη η οποία ανακαλύπτει
τους αντικειμενικούς νόμους της ιστορίας, των οποίων η δομή δεν εξαρτάται καθόλου
από την ανθρώπινη βούληση και υποκειμενικότητα. Η ιστορία κινείται από
αντικειμενικές αλλαγές στο επίπεδο των δυνάμεων παραγωγής και οι σχέσεις που
συνάπτονται από του ανθρώπους καθορίζονται από αυτές τις αντικειμενικές,
οικονομικές δυνάμεις. Έπεται ότι ο κομμουνισμός και γενικά οι επαναστάσεις δεν
πραγματώνουν κάποια ανθρώπινη, υποκειμενική επιθυμία για ελευθερία αλλά
αντανακλούν εξελίξεις στο αντικειμενικό πεδίο των «παραγωγικών δυνάμεων».

2
(β) οικονομική ροπή ≠ πολιτική ροπή:

Μαζί με τον επιστημονισμό στα έργα του Μαρξ εμφανίζεται και μια τάση
οικονομισμού, δηλαδή να τίθενται κάποιες καθαρές οικονομικές μορφές (αξία,
χρήμα, εργασία) οι οποίες καθορίζουν απόλυτα τις άλλες εκφάνσεις της κοινωνικής
ύπαρξης, και ιδιαίτερα της πολιτικής. Η πιο συνήθης εκφορά αυτής της αντίληψης, η
οποία χρησιμοποιήθηκε από τους Μαρξιστές σε βαθμό κατάχρησης, είναι η
μεταφορά της «βάσης» και του «εποικοδομήματος», της «υποδομής» και της
«υπερδομής». Τα ίδια έργα όμως επιτρέπουν και μια πιο «πολιτική» ανάγνωση, μια
ανάγνωση δηλαδή όπου η πολιτική εγγράφεται μέσα στις οικονομικές κατηγορίες,
έτσι ώστε η κοινωνική πραγματικότητα να ορίζεται όχι στην βάση του σχήματος
‘υποδομή-υπερδομή’ αλλά ως ένα εμμανές δίκτυο στρατηγικών εξουσίας.

Ακριβώς λόγω του γεγονότος ότι στο έργο του Μαρξ υπάρχουν αντίρροπες
θεωρητικές τάσεις, δεν υπάρχει και μια ενιαία ανάλυση του Μαρξ για το κράτος.
Φυσικά υπάρχουν κάποια βασικά δεδομένα. Πρώτον ότι ο Μαρξ τονίζει επιτιθέμενος
στον Χέγκελ ότι το Κράτος όχι μόνο δεν είναι η μορφή μέσω της οποίας η ηθική
κοινότητα και η ατομική ελευθερία εναρμονίζονται, αλλά αντίθετα αποτελεί μια
μορφή καταπίεσης και αλλοτρίωσης που αντιστοιχεί στο γεγονός της ύπαρξης
τάξεων. Αυτό σημαίνει ότι το όραμα του Μαρξ είναι ουσιωδώς αναρχικό, στο βαθμό
που εμμένει ότι μαζί με την εξαφάνιση των τάξεων, δηλαδή της εκμετάλλευσης
ανθρώπου από άνθρωπο, θα εξαφανιστεί και η ανάγκη πολιτικής κυριαρχίας, δηλαδή
το κράτος. Όσον αφορά συγκεκριμένα το καπιταλιστικό κράτος, δηλαδή το σύγχρονο
αστικό κράτος, είναι σαφές πως για τον Μαρξ βρίσκεται σε ουσιώδη συνάφεια με της
ανάγκες της κεφαλαιακής συσσώρευσης. Η ακριβής όμως σχέση μεταξύ κεφαλαίου
και κράτους δεν είναι ξεκάθαρη, όπως γενικά μεταξύ πολιτικής εξουσίας και ταξικής
κυριαρχίας.
Είναι σαφές πως ο Μαρξ ασκεί κριτική στον αστικό διαχωρισμό μεταξύ πολιτικής και
οικονομίας ως φετιχοποιήσεις που αποκρύβουν τον ενιαίο χαρακτήρα της
καπιταλιστικής κυριαρχίας. Σε αυτό το πρίσμα, το κράτος είναι μια από τις δυο
βασικές μορφές καπιταλιστικής εξουσίας, με την άλλη να είναι το χρήμα. Από την
άλλη, όπως η κλασική διάκριση μεταξύ βάσης και εποικοδομήματος εκφράζει,
υπάρχει η τάση ενός ιδιάζοντος δόμο-λειτουργισμού, στον οποίο το κράτος είναι
δευτερεύον σε σχέση με τις οικονομικές μορφές της κεφαλαιακής σχέσης. Αυτή ή
αντίληψη εκφράζεται με τον πλέον ξεκάθαρο τρόπο στην μεταφορά βάσης-
εποικοδομήματος το οποία μετά έγινε δόγμα για πάρα πολλούς Μαρξιστές. Αυτές οι
διαφορετικές αποχρώσεις στην Μαρξική ανάλυση του κράτους, οδηγούν και σε
διαφορετικές αξιολογήσεις την σχέσης κεφαλαίου-κράτους. Από την μία σε
συμφωνία με την θέση περί βάσης-εποικοδομήματος, η κρατική εξουσία γίνεται
νοητή ως απόλυτα υπαγμένη στο συμφέροντα των καπιταλιστών, δηλαδή ως ένα
όργανο στα χέρια της τάξης μέσω της οποίας το κεφάλαιο πραγματώνεται και
παράγεται ιστορικά, της αστικής τάξης. Από την άλλη, σε κάποια κείμενα του Μαρξ
διαφαίνεται ότι υπάρχει κάποια αυτονομία στην πολιτική εξουσία, ή ότι τουλάχιστον

3
τα συνολικά συμφέροντα της συσσώρευσης μπορεί να επιβάλουν ότι η αστική τάξη
δεν θα ασκεί η ίδια άμεση πολιτική εξουσία.
Η αντίληψη της κρατικής εξουσίας ως ένα όργανο καθορίζει και την θέση του Μαρξ
περί την σχέση κράτους και χειραφέτησης, ένα σημείο που αποτέλεσε και τον βασικό
παράγοντα διαφοροποίησης μεταξύ Μαρξισμού και αναρχισμού. Σε αρκετά έργα του
ο Μαρξ υποστηρίζει ότι στο βαθμό που στα πρώτα στάδια της επανάστασης οι τάξεις
άρα και η ύπαρξη ανταγωνιστικών συμφερόντων δεν θα έχουν εξαλειφθεί, θα είναι
αναγκαστική η διατήρηση μιας μορφής κρατικής εξουσίας, μέσω της οποίας η
εργατική τάξη θα μπορεί να επιβάλει την βούληση της. Άρα προτού την εξαφάνιση
του κράτους, θα έχουμε ένα εργατικό κράτος, ως την τελευταία ιστορικά μορφή του
κράτους. Όταν οι υλικές συνθήκες που καθιστούν το κράτος αναγκαίο χαθούν, τότε
το κράτος, σύμφωνα με την γνωστή διατύπωση του Μαρξ, η οποία έγινε και αυτή
άρθρο πίστης για πλείστους Μαρξιστές, «θα μαραθεί». Εδώ συνεπώς ο λειτουργισμός
του Μαρξ φτάνει στο απόγειο του. Από την άλλη, σε συμφωνία με την πιο
εκλεπτυσμένη ανάλυση της κρατικής εξουσίας ως συστατική μορφή της
καπιταλιστικής κυριαρχίας, ο Μαρξ στο κείμενο που έγραψε για την Παρισινή
κομμούνα, φτάνει σε συμπεράσματα αρκετά κοντινά με τον αναρχισμό. Όπως το
κράτος αποτελεί πολιτική μορφή που ανταποκρίνεται και συγκροτεί δεδομένες
κοινωνικές σχέσεις, έτσι και το εξεγερμένο-επαναστατημένο προλεταριάτο παράγει
πολιτικές μορφές που προσιδιάζουν στους σκοπούς του. Τουτέστιν, το ίδιο το
περιεχόμενο της επανάστασης θα είναι η κατάλυση του κρατικής μορφής.

Συνοπτικά λοιπόν η σκέψη του Μαρξ όσον αφορά το κράτος εμφανίζει δυο τάσεις. Η
μία είναι «κρατικιστική» στο βαθμό που θεωρεί την κρατική μορφή απαραίτητη για
την επαναστατική επικράτηση του προλεταριάτου. Αυτή η τάση ανταποκρίνεται στην
θεωρητική αναγωγή του κράτους σε όργανο ταξικής κυριαρχίας. Η δεύτερη τάση
είναι αντικρατική καθώς οριοθετεί την κατάλυση του κράτους ως περιεχόμενο της
επαναστατικής διαδικασίας. Αυτή η ανάγνωση προσιδιάζει στην θεωρητική ανάλυση
της κρατικής εξουσίας ως συστατική μορφή της καπιταλιστικής κυριαρχίας.

Ενώ στο έργο του Μαρξ οι αντίρροπες κατεύθυνσης της σκέψης του στέκουν σε μια
ισορροπία, όσο ασταθής και αν είναι αυτή, στους επιγόνους θα αποτελέσουν λίγο ή
πολύ αυτοτελή ρεύματα που θα καθορίσουν τις διαφορετικές εκφάνσεις του
Μαρξισμού τόσο ως πολιτική ιδεολογία όσο και ως θεωρητικό παράδειγμα. Όσον
αφορά το ζήτημα του κράτους, είναι δεδομένο πως μέσα στα πλαίσια του Μαρξισμού
η κρατικιστική τάση επικράτησε. Αλλά όπως θα δούμε, υπάρχει και μια παράδοση
που αναπτύσσει τις αντικρατικές προκείμενες του Μαρξικής σκέψης.

Ορθόδοξος Μαρξισμός

Ο μαρξισμός ως πολιτική ιδεολογία και ολική κοσμοαντίληψη θα παραχθεί μετά τον

θάνατο του Μαρξ, και κυρίως μέσω των γραπτών του φίλου και συνεργάτη του Μαρξ
τον Ένγκελς, όπως και από τους Karl Kautsky και Georgi Plekhanov. Αυτοί οι τρείς
θεμελίωσαν τον Διαλεκτικό Υλισμό, έναν όρο που ο Μαρξ δεν χρησιμοποίησε ποτέ.

4
Στο σχήμα του Ένγκελς και των άλλων επιγόνων, ο Μαρξισμός ως διαλεκτικός
υλισμός είναι μια θεωρία που επεξηγεί την φυσική ιστορία στην ολότητα της, και την
ιστορία του ανθρώπου ως αδιαφοροποίητο μέρος αυτής της ιστορίας. Η διαλεκτική
δεν είναι απλά μια μέθοδος κατανόησης της κοινωνικής αλλαγής αλλά το
περιεχόμενο της φυσικής εξέλιξης, Έχουμε να κάνουμε λοιπόν με μια θεωρητική
συστηματοποίηση των ντετερμινιστικών ροπών της σκέψης του Μαρξ. Πολιτικά αυτό
εκφράστηκε στην Δεύτερη Διεθνή και ειδικά στο γερμανικό Σοσιαλδημοκρατικό
κόμμα (SPD). Το αποτέλεσμα ήταν μια ιδιαίτερα συντηρητική πολιτική που
θεωρούσε πως δεν υπάρχει νόημα να κάνεις την επανάσταση αφού αυτή καθορίζεται
απόλυτα από ιστορικούς νόμους. Η ιδεολογική νομιμοποίηση και θεμελίωση ενός
έντονου πολιτικού συντηρητισμού είχε το αποτέλεσμα το SPD να συνταχθεί τόσο με
τις δυνάμεις του γερμανικού μιλιταρισμού στον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο όσο και να
υποσκάψει την γερμανική επανάσταση του 1918/9 (την λεγόμενη
Novemberrevolution) σε βαθμό που επέτρεψε στις φασιστικές ομάδες κρούσης (τα
διαβόητα friekorps) να εκτελέσουν της ηγετικές φιγούρες των σπαρτακιστών και
γενικά τους επαναστατημένους προλετάριους.

Απέναντι σε αυτήν την πολιτικά συντηρητική και θεωρητικά εξελικτική κατεύθυνση

θα αντιταχθεί ο Λένιν και οι μπολσεβίκοι, οι οποίοι αποτελούσαν την αριστερή
πτέρυγα της ρώσικης σοσιαλδημοκρατίας. Όντας αντιμέτωπος με τη πραγματικότητα
των Ρωσικών επαναστάσεων του 1905 και του Φεβρουαρίου του 1917, ο Λένιν
αντιτίθεται στην μηχανιστική ανάγνωση του διαλεκτικού υλισμού, και τονίζει πως η
επανάσταση δεν χρειάζεται να περάσει από συγκεκριμένα στάδια, αλλά μπορεί να
επιτευχθεί και σε «υποανάπτυκτες» χώρες αρκεί να υπάρχει μια ισχυρή επαναστατική
οργάνωση. Συνεπώς, ο Λένιν προσδίδει στον μαρξισμό μια ισχυρή δόση πολιτικού
βολονταρισμού. Κατά αυτόν τον τρόπο συστηματοποιείται η φιγούρα του επαγγελμα-
τία επαναστάτη ο οποίος ενσωματώνει την επαναστατική συνείδηση την οποία μετά
ενσταλάζει και στις μάζες, οι οποίες από μόνες τους δεν μπορούν να την αναπτύξουν.
Συνεπώς αυτό που συστηματοποιείται είναι η μορφή της πολιτικής πρωτοπορίας. Ως
εκ τούτου, το κόμμα επικυρώνεται ως η βασική πολιτική μορφή το Μαρξισμού,
δηλαδή η αναγκαία οργανωτική δομή για την επιτυχία και ολοκλήρωση μιας
επανάστασης.

Στο θεωρητικό επίπεδο ο Λένιν εισήγαγε και την θεωρία του ιμπεριαλισμού ως
ανώτατο στάδιο του καπιταλισμού, μια θεωρία που συνοδεύτηκε από την θεωρία του
«αδύναμου κρίκου»: σε αντίθεση με τα δόγματα των Γερμανών σοσιαλιστών ο Λένιν
τόνισε πως η επανάσταση και η ολική κατάρρευση του καπιταλισμού μπορεί να
ξεκινήσει όχι από το κέντρο της καπιταλιστικής συσσώρευσης, στο οποίο οι εργάτες
είναι πιο ενσωματωμένοι, αλλά στην περιφέρεια, όπου οι συνθήκες είναι πιο
πρόσφορες για την ριζοσπαστικοποίηση του προλεταριάτου. Ό Λένιν όμως ποτέ δεν
σταμάτησε να πιστεύει στην αναγκαιότητα της παγκόσμιας επανάστασης. Είναι ο
διάδοχος του στην εξουσία, ο Στάλιν που θεωρητικοποίησε την δυνατότητα του
σοσιαλισμού σε μια χώρα. Σύμφωνα με αυτό το δόγμα, παρόλο που ο κομμουνισμός
είναι ο ορίζοντας της ιστορίας, είναι δυνατόν ένα καθεστώς να αναπτυχθεί

5
σοσιαλιστικά ακόμα και αν η παγκόσμια επανάσταση καθυστερήσει. Το κατά πόσο ο
Στάλιν έκανε την ανάγκη φιλότιμο είναι ανοιχτό προς συζήτηση, όμως η ουσία είναι
πως αυτή η «εθνική» συγκρότηση του σοσιαλισμού θα καθορίσει τις πολιτικές των
μαρξιστικών κομμάτων και οργανώσεων για τις επόμενες δεκαετίες.

Όσον αφορά το κράτος ο Λενινισμός σε αντίθεση με την σοσιαλδημοκρατία, θεωρεί

πως το αστικό κράτος, ως ιδιαίτερη μορφή καπιταλιστικής εξουσίας, πρέπει να
τσακιστεί ως αναγκαία προϋπόθεση και περιεχόμενο μιας επιτυχούς επανάστασης.
Ενώ όμως θεωρητικά ο Λένιν παίρνει αποστάσεις από ένα χονδροειδή λειτουργισμό,
τελικά αναπτύσσει και ο ίδιος την κρατικιστική τάση του Μαρξ. Η ύπαρξη ενός
κράτους το οποίο καθοδηγείται από την κομματική πρωτοπορία είναι απαραίτητο
ώστε αφενός η επανάσταση να προστατευτεί από την αντεπανάσταση, όπως επίσης
ώστε να βάλει μια υπανάπτυκτη χώρα όπως η Ρωσία σε τροχιά βιομηχανοποίησης.
Έτσι, ενώ ο Λένιν δήλωνε πως όλη η εξουσία θα ανήκει στα σοβιέτ, στην
πραγματικότητα μετέφερε τις πλέον ουσιώδεις λειτουργίες και εξουσίες στο
ελεγχόμενο από το κόμμα κράτος. Σε αυτόν τον βαθμό ο σταλινισμός δεν είναι
κάποια απόκλιση από τον Λενινισμό αλλά αναπτύσσει θεσμούς και θέσεις που
υπήρχαν ήδη στον τελευταίο.

Όπως και να’ χει όμως είτε ως Λενινισμός, είτε ως Σταλινισμός, ο ορθόδοξος
Μαρξισμός, είναι μια κρατικιστική θεωρία, η οποία ορίζοντας το κράτος ως όργανο
ταξικών σχέσεων κυριαρχίας θεωρεί πως μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως μέσο
χειραφέτησης. Προφανώς, στο βαθμό που η κατάληψη της κρατικής εξουσίας δεν
μπορεί να επιτευχθεί από την πλευρά των εργατών παρά μέσω μιας
μεταβίβασης/ανάθεσης, η μορφή κόμμα παίζει κεφαλαιώδη ρόλο ως το όργανο που
διαμεσολαβεί μεταξύ εργατών και κράτους, διευθύνοντας το τελευταίο σύμφωνα με
τα συμφέροντα των πρώτων.

«Ετερόδοξοι» Μαρξισμοί

Τροτσκισμός: Ένα από τα σημαντικότερα Μαρξιστικά ρεύματα που εμπνέεται από

την φιγούρα και το έργο του Leo Trotsky μιας από τις ηγετικές φιγούρες της
Οκτωβριανής επανάστασης που θα εκδιωχθεί και δολοφονηθεί από τον Στάλιν. Αν
και καταδικάζει το σταλινισμό και την γραφειοκρατία, ο Τροτσκισμός κινείται μέσα
στα πλαίσια του ορθόδοξου Μαρξισμού-Λενινισμού ειδικά όσον αφορά την σημασία
του κόμματος ως κεντρική πολιτική μορφή και πρωτοπορία. Δηλαδή η βασική του
πολιτική θέση είναι του λεγόμενου «δημοκρατικού συγκεντρωτισμού». Κατά αυτόν
τον τρόπο η ανάλυση του κράτους ως απαραίτητο μέσο για την επικράτηση της
επανάστασης μένει ως έχει.

Εγκελιανός Μαρξισμός: Με αυτόν τον όρο υποδηλώνονται διάφοροι στοχαστές όπως

ο György Lukács, οι θεωρητικοί της Σχολής της Φρανκφούρτης, και μέχρι ένα βαθμό
ο Antonio Gramsci, οι οποίοι παρόλες τις σημαντικές τους διαφωνίες, κοίταξαν το
έργο του Μαρξ μέσα από ένα εγελιανό πρίσμα, δηλαδή μια αναθεώρηση της αξίας
του Χέγκελ. Κοινό γνώρισμα είναι η αντίθεση στον αντικειμενισμό και τον

6
ντετερμινισμό του ορθόδοξου Μαρξισμού, και ο τονισμός της σημασίας της
υποκειμενικής δραστηριότητας. Πρέπει να τονιστεί πως δεν έχουμε να κάνουμε με
μια στροφή στον ιδεαλισμό αλλά με μια ραφιναρισμένη μορφή υλισμού, όπου η
κοινωνική ύλη γίνεται κατανοητή ως ενσώματη υποκειμενικότητα, δηλαδή ως δομές
και σχέσεις που παγιώνουν μορφές ανθρώπινης δραστηριότητας αλλά και που ως
αποτέλεσμα μεταλλάσσονται από αυτήν. Αν και θεωρητικός, ο Εγκελιανός μαρξισμός
θα επιφέρει μια αρκετά διαφορετική αντίληψη για την πολιτική από αυτή του
ορθόδοξου Μαρξισμού. Ακόμα και αν η κατάληψη της εξουσίας είναι ένα ζητούμενο
δίνεται μεγάλη σημασία στην ανθρώπινη δημιουργική πράξη, η οποία αφού θεωρείται
πράξη ελευθερίας οδηγεί και στην αξίωση περισσότερο δημοκρατικών δομών αυτό-
οργάνωσης.

Η υπέρ-αριστερά/ακροαριστερά: Εν μέρει επηρεαζόμενη από το εγελιανό Μαρξισμό

αλλά κυρίως ακολουθώντας την δική της πορεία στις παρυφές του ορθόδοξου
Μαρξισμού, θα αναπτυχθεί μια ακροαριστερή παράδοση, η οποία καλύπτει τους
Γερμανούς συμβουλιακούς κομμουνιστές, τους Γάλλους Καταστασιακούς, την
Ιταλική αυτονομία και φτάνει μέχρι διάφορες ομάδες σήμερα. Αν και πρόκειται για
ένα φοβερά ποικιλόμορφο ρεύμα κεντρικό γνώρισμα είναι η κριτική στην
γραφειοκρατία και στον κρατισμό του ορθόδοξου Μαρξισμού ως παραμόρφωση της
επανάστασης. Για αυτόν τον λόγο αυτή η παράδοση της ακροαριστεράς σε αρκετά
σημεία είναι κοντά στο αναρχισμό.

Μαρξισμός του Τρίτου Κόσμου: Πατώντας πάνω στις θεωρίες του Λένιν για τον
ιμπεριαλισμό και τον αδύναμο κρίκο, θα αναπτυχθούν στις λεγόμενες χώρες του
τρίτου κόσμου πολλά επαναστατικά κινήματα και οργανώσεις που θα προσπαθήσουν
να επικαιροποιήσουν την Μαρξιστική ιδεολογία με βάση την εμπειρία της αποικιο-
κρατίας. Η πλέον εξέχουσα μορφή είναι ο Μαοϊσμός ενώ εξίσου σημαντική
καινοτομία είναι η θεωρητική συστηματοποίηση του ένοπλου αντάρτικου ως δόκιμης
μορφής αγώνα. Άλλες σημαίνουσες συνεισφορές είναι η θεωρία για τον δυνάμει
επαναστατικό χαρακτήρα της αγροτιάς όπως και η σύνδεση του μαρξισμού με το
πρόταγμα για εθνική ανεξαρτησία και με τον εθνικισμό. Όσον αφορά το κράτος όμως
η κατεύθυνση αυτού του τύπου Μαρξισμού είναι ξεκάθαρα κρατικιστική.

Ευρωκομουνισμός: Αυτό το όνομα δόθηκε στην πολιτική αναθεώρηση του

μαρξισμού που συντελέστηκε στην Ευρώπη στην βάση της κριτικής του σταλινισμού
και γενικά του αντιδημοκρατικού χαρακτήρα της Σοβιετικής Ένωσης. Ως
εναλλακτική τέθηκε ένας άλλος πιο δημοκρατικός δρόμος ο οποίος θα ήταν πιο
συμβατός με κάποιες θεμελιώδεις δημοκρατικές αξίες. Ανεξαρτήτως πάντως από το
δόκιμο της κριτικής στον σταλινισμό ή ότι ήταν η βάση της δημιουργίας της «Νέας
Αριστεράς» η οποία ανανέωσε την μαρξιστική πρακτική και θεωρία ανακαλύπτοντας
και τις πιο ριζοσπαστικές εκφάνσεις της που ο ορθόδοξος Μαρξισμός είχε σκεπάσει,
είναι γεγονός πως ο ευρωκομουνισμός όχι απλά απέτυχε να φέρει τον πολυπόθητο
«άλλο δρόμο» αλλά στο τέλος δυσκολεύτηκε να ξεχωρίσει από την δυτική σοσιαλ-
δημοκρατία.

7
Κοινοί τόποι της Μαρξιστικής Ιδεολογίας

Παρόλες τις σημαντικές διαφορές υπάρχουν κάποιοι βασικά γνωρίσματα που λίγο ή
πολύ απαντώνται σε κάθε εκδοχή του Μαρξισμού:

 Υλιστική οντολογία: με τον ένα η τον άλλο τρόπο οι μαρξιστές θέτουν ως

καθοριστικό γνώρισμα και ορίζον στοιχείο του ανθρώπου τη παραγωγή,
δηλαδή την υλική συγκρότηση του κόσμου μέσω του οποίου διαφοροποιείται
από την φύση και μέσα στον οποίο κοινωνικοποιείται. Φυσικά το πως
ακριβώς ορίζεται η παραγωγή διαφέρει σημαντικά ανάμεσα στους Μαρξιστές.
Για την ορθοδοξία είναι μια αντικειμενική δραστηριότητα που καθορίζει όλες
τις άλλες εκφάνσεις της ζωής. Για άλλα ρεύματα Μαρξισμού η παραγωγή
εκτείνεται στην γλωσσική και συμβολική κατασκευή και είναι μια κατεξοχήν
υποκειμενική δραστηριότητα.

 Η ταξική πάλη ως ο κινητήριος μοχλός της ιστορίας και βασικό αναλυτικό

εργαλείο κατανόησης της κοινωνικοπολιτικής πραγματικότητας.

 Κεντρική θέση του προλεταριάτου, αν και αυτό μπορεί να μεταλλαχθεί

ανάλογα με την συγκυρία και την κοινωνία. Πάντως σε κάθε περίπτωση ο
Μαρξισμός προσπαθεί να βρει το επαναστατικό υποκείμενο με βάση μια
ανάλυση της ταξικής σύνθεσης και των ταξικών συσχετισμών του εκάστοτε
κοινωνικού σχηματισμού.

 Αταξική κοινωνία (κομμουνισμός) ως ο στόχος και ορίζοντας της ταξικής

πάλης.

Όσον αφορά λοιπόν την πολιτική, συνοπτικά μπορούμε να πούμε πως στο Μαρξισμό
η πλέον σημαίνουσα πολιτική μορφή είναι το κόμμα και η βασική πολιτική
κατηγορία/προσανατολισμός είναι η κατάληψη της εξουσίας. Στην βάση αυτή της
προοπτικής υπάρχει η αντίληψη της πολιτικής ως διαμεσολάβηση και ως τυπική
καταπίεση, δηλαδή εν τέλει η ταύτιση της πολιτικής με το κράτος. Όμως όπως επίσης
παρατηρήθηκε αν και μειοψηφική, υπάρχει και μια άλλη αντικρατική παράδοση στον
Μαρξισμό, όπου ορίζει την πολιτική ως καταστροφή της εξουσίας και ως συλλογική
δραστηριότητα αυτό-καθορισμού και χειραφέτησης. Μερικές φορές αυτές οι δυο
κατευθύνσεις επιχειρείται κάπως να συμβιβαστούν σε ένα κοινό πλαίσιο, (όπως στον
Ιταλικό εργατισμό ή στα κινήματα της Λατινικής Αμερικής) αλλά συνήθως
βρίσκονται κατά βάση σε ένταση και σύγκρουση μεταξύ τους. Ο κρατικός μαρξισμός
κατηγορεί τον αντικρατικό για «αριστερισμό», ενώ ο τελευταίος κατηγορεί τον
πρώτο για καθεστωτισμό και ρεφορμισμό.

Andrew Heywood, Εισαγωγή στην Πολιτική, κεφ. 3

Γιώργος Σκουλάς, Πολιτική Επιστήμη και Ιδεολογίες, κεφ. 8 & 11

8
 ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΙΙ

Διάλεξη 8η: Μαρξισμός και Κράτος ΙΙ

Στο τελευταίο μάθημα παρουσιάσαμε τις βασικές θέσεις του Μαρξ για το Κράτος,
τονίζοντας ότι παρόλο που υπάρχουν κάποιες πάγιες θέσεις, (το κράτος ως έκφραση
ταξικών σχέσεων κυριαρχίας, ο κομμουνισμός ως α-κρατική μορφή κοινωνικών
σχέσεων) συγχρόνως υπάρχουν κάποιες αμφισημίες περί της ακριβής σχέσης μεταξύ
κράτους και κυρίαρχης τάξης όπως και αντίρροπες τάσεις αξιολόγησης του ρόλου του
κρότους κατά την μετάβαση στον κομμουνισμό. Λόγω το γεγονότος ότι δεν υπάρχει
μια συστηματική θεωρεία του Μαρξ για το κράτος ήταν λογικό να αναπτυχθούν
διαφορετικές έως και ανταγωνιστικές θέσεις μέσα στην μαρξιστική παράδοση.
Συγκεκριμένα τονίστηκε πως υπάρχουν δυο γενικές τάσεις στον Μαρξισμό,

(α) η κυρίαρχη τάση, που συνδέεται με τον Ορθόδοξο Μαρξισμό αλλά και με κάποιες
παραφυάδες του (Τροτσκισμός) αντιλαμβάνεται το κράτος λειτουργικά ως ένα
όργανο που η εργατική τάξη θα χρησιμοποιήσει προς ίδιον όφελος έως ότου έρθει η
στιγμή που θα έχει καταστεί μη απαραίτητο (θεωρία «μαρασμού» του κράτους).
Μέσα σε αυτό το πλαίσιο η βασική πολιτική κατηγορία είναι η κατάκτηση της
εξουσίας και η βασική πολιτική μορφή το κόμμα, που αναλαμβάνει αυτό τον ρόλο.
Σχηματικά αυτή η τάση μπορεί να οριστεί ως «κρατικιστικός Μαρξισμός».

(β) μια μειοψηφική τάση, η οποία ορίζοντας το κράτος ως την πολιτική μορφή
σχέσεων κυριαρχίας και εκμετάλλευσης απορρίπτει την δυνατότητα χρήσης του
κράτους ως μέσου χειραφέτησης. Η βασική πολιτική κατηγορία εν προκειμένω είναι
η διάλυση της κρατικής εξουσίας και η βασική πολιτική μορφή είναι τα εργατικά
συμβούλια μέσω των οποίων το προλεταριάτο ασκεί άμεσα το ίδιο την εξουσία.
Σχηματικά αυτή η τάση μπορεί να οριστεί ως «αντί-κρατικός, ή ελευθεριακός
Μαρξισμός».

Είναι σαφές λοιπόν πως η διάκριση αφορά τον ρόλο του κράτους στην επανάσταση,
μια διαφωνία όμως που προκύπτει από μια διαφορετική γενική θεωρητική
αξιολόγηση του χαρακτήρα της κρατικής εξουσίας. Πάνω σε αυτό το θεμελιώδες
ερώτημα της καταστατικής σχέσης κράτους-κοινωνίας υπάρχουν διαφορές ακόμα και
εντός των δύο τάσεων.

Ένας επίσης σχηματικός αλλά γόνιμός τρόπος να κατηγοριοποιηθούν οι διάφορες

Μαρξιστικές αναλύσεις της οντολογικής θέσης του κράτους, είναι αυτή που τις
κατατάσσει ανάλογα με το κατά πόσο συλλαμβάνουν το κράτος ως υποκείμενο ή ως
αντικείμενο. Αυτή η κατηγοριοποίηση δεν είναι τόσο απλή όσο φαίνεται.
Παραδείγματος χάρη, ο ορθόδοξος Μαρξισμός, συμπεριλαμβανομένου του
Τροτσκισμού, στο βαθμό που συλλαμβάνει το κράτος ως όργανο της ταξικής
κυριαρχίας, ως δηλαδή ένα πράγμα, μοιάζει εκ πρώτης όψης να εννοιολογεί το
κράτος ως αντικείμενο. Όμως στην πραγματικότητα, η αντικειμενικοποίηση αυτή του
κράτους, μπορεί να λειτουργήσει μόνο εφόσον τελικά το κράτος ως ενιαίο όλον
1
συλλαμβάνεται υποκειμενικά, δηλαδή στην βάση του υποκειμένου που το ελέγχει και
που δίνει στο κράτος την λογική ενότητα του και λειτουργία. Το κράτος δηλαδή εν
τέλει ανάγεται στην ταξική συνείδηση αυτού που έχει την εξουσία, είναι ένα κράτος-
υποκείμενο που δρα σύμφωνα με το ακριβές περιεχόμενο της υποκειμενικότητας που
το κινητοποιεί.

Στην πιο σύγχρονη Μαρξιστική γραμματεία ένας από τους επιφανέστερους

εκφραστές αυτής της ανάλυσης του κράτους είναι ο Άγγλος Μαρξιστής, Ralph
Miliband. Ο Miliband ξεκινά τις αναλύσεις του στην βάση μιας αντιπαράθεσης με τις
πλουραλιστικές θεωρίες του κράτους, οι οποίες κατανοούν το κράτος ως ένα λίγο ή
πολύ ουδέτερο μηχανισμό εντός του οποίου υπάρχει μια πλουραλιστική (αν και
ενίοτε άνιση) πρόσβαση από διάφορα κοινωνικά στρώματα και ομάδες. Ο Miliband
προσπαθώντας να επικυρώσει την Μαρξιστική θέση του ταξικού χαρακτήρα του
κράτους, αναπτύσσει μια ανάλυση της κρατικής μορφής ως μιας θεσμικά
κατακερματισμένης εξουσίας η οποία ενοποιείται από μια κρατική ελίτ. Αυτή η ελίτ,
σύμφωνα με τον Miliband, είναι ταξικά προσδιορισμένη, κάτι που επικυρώνει αφενός
τον ταξικό χαρακτήρα του κράτους και αφετέρου την αναπαραγωγή και διαιώνιση
της ταξικής κυριαρχίας εντός της πολιτικής κοινωνίας. Μέσα από μια λεπτομερή
εμπειρική μελέτη ο Miliband αναλαμβάνει να δείξει ότι όλες οι καίριες θέσεις
εξουσίας στον κρατικό μηχανισμό καταλαμβάνονται από μέλη της αστικής τάξης.
Υπό αυτό το σχήμα το σύγχρονο κράτος είναι αστικό κράτος για τον λόγο ότι η τάξη
που το ελέγχει και κινητοποιεί είναι η αστική τάξη. Έτσι, η Μαρξιστική θέση περί
του κράτους ως οργάνου της αστικής κυριαρχίας προσλαμβάνει μια χαρακτηριστική
προφάνεια. Όσο για τον αντίλογο ότι κάποια άτομα που καλύπτουν υψηλές θέσεις
στην κρατική εξουσία μπορεί να μην ανήκουν στην αστική τάξη, αλλά αντίθετα
μπορεί να είναι μέχρι και από την «εργατική τάξη», ο Miliband ανταπαντά με την
έννοια της «αστικοποίησης» («bourgeoification») η οποία υποδηλώνει την διαδικασία
ενσωμάτωσης στα συμφέροντα και τις αξίες της αστικής/κυρίαρχης τάξης που
κάποιος περνάει ούτως ώστε να αποτελέσει πολιτικό προσωπικό του κρατικού
μηχανισμού.

Η Μαρξιστική ανάλυση του κράτους ως αντικείμενο αντίθετα αναπαριστά το κράτος

όχι ως μια δρώσα δύναμη, κάτι δηλαδή που ενεργεί, αλλά ως ένα αντικειμενικό πεδίο
στο οποίο διεξάγεται η δράση κοινωνικών υποκειμένων. Το κράτος δηλαδή είναι ένα
σύνολο θεσμών οι λειτουργίες του οποίου ανταποκρίνονται στις ανάγκες ενός
δεδομένου κοινωνικού σχηματισμού. Μια από τις πιο κλασικές διατυπώσεις αυτής
της θέσης έχει παραχθεί από τον Louis Althusser, ο οποίος προσπάθησε να ανανεώσει
την Μαρξιστική σκέψη μέσω της χρήσης των μεθόδων και των πορισμάτων της
στρουκτουραλιστικής ανάλυσης. Σύμφωνα με τον Althusser ένας τρόπος παραγωγής
διακρίνεται από τρία πεδία τα οπαία είναι αυτόνομα μεταξύ τους αλλά
συναρθρώνονται στην βάση μιας δομικής αναγκαιότητας και αιτιότητας: το
οικονομικό πεδίο (το οποίο είναι το καθοριστικό, έστω και σε «τελική ανάλυση»), το
πολιτικό και το ιδεολογικό. Ένας από τους στόχους της θεωρίας είναι συνεπώς να

2
εξακριβώσει τον τρόπο που αυτά τα πεδία συναθρώνονται σε μια δεδομένη κοινωνική
ολότητα. Το Κράτος για τον Αλτουσέρ, είναι η περιοχή όπου συναρθρώνονται το
πολιτικό και το ιδεολογικό, καθώς συνδυάζει κατασταλτικούς και ιδεολογικούς
μηχανισμούς, και το οποίο επιτρέπει την ομαλή αναπαραγωγή του οικονομικού. Σε
μια από τις πιο γνωστές διατυπώσεις ο Αλτούσερ ορίζει το κράτος ως μια μηχανή, το
οποίο δηλώνει ρητά πως δεν είναι απλά μεταφορικό σχήμα λόγου. Το κράτος
αποτελεί μια μηχανή παραγωγής νόμιμης εξουσίας. Τουτέστιν αποτελεί τον
μηχανισμό μέσω του οποίου η βία που εγγράφεται στην ταξική πάλη, δηλαδή η
κυριαρχία της μιας τάξης πάνω στην άλλη, μετασχηματίζεται σε έννομη τάξη
πραγμάτων. Συνεπώς το κράτος είναι δομικά αναγκαίο για την αναπαραγωγή του
καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.

Ένα άλλο Μαρξιστικό ρεύμα που κυριάρχησε στις συζητήσεις την δεκαετία του 70
και 80, είναι η λεγόμενη θεωρία της ρύθμισης. Βασική της ιδέα είναι ότι η
κεφαλαιακή σχέση όπως διεξάγεται στην λεγόμενη «αγορά» δεν μπορεί να αυτό-
ρυθμιστεί αλλά χρειάζεται ένα σύνολο κανόνων και θεσμών δια και μέσω του οποίου
αναπαράγεται και σταθεροποιείται. Το κράτος αποτελεί το σύνολο των πολιτικών
θεσμών που επιτελούν αυτές τις ρυθμιστικές ανάγκες. Επίσης σύμφωνα με την
θεωρία της ρύθμισης, το κεφάλαιο καθώς βρίσκεται σε συνεχή κίνηση αλλάζει και το
μοντέλο συσσώρευσης και αυτό-αύξησης. Συνεπώς καθίσταται αναγκαίο και ένα νέο
καθεστώς συσσώρευσης, άρα και μια νέα μορφή κράτους. Η βασικότερη αλλαγή που
η εν λόγω σχολή διέγνωσε είναι από το φορντικό μοντέλο παραγωγής, στο οποίο
ανταποκρινόταν το Κευνσιανό Κράτος, δηλαδή ένα κράτος που παρεμβαίνει στην
οικονομική διαδικασία και κοινωνική αναπαραγωγή, σε ένα μετά-φορντικό μοντέλο
το οποίο πολιτικά εκφράζεται πάνω από όλα στον νέο-φιλελευθερισμό το οποίο
περιορίζει την ακτίνα δράσης του κράτους.

Μια ανάλυση που μοιράζεται κάποιες από τις προβληματικές της θεωρίας της
ρύθμισης, αλλά που συγχρόνως προσπαθεί θεωρητικά να υπερβεί τα προβλήματα
τόσο του υποκειμενισμού όσο και του αντικειμενισμού πηγάζει από τον Νίκο
Πουλαντζά και ειδικά το ύστερο έργο του, το οποίο αναπτύσσει κα διορθώνει το
πρώιμο έργο του το οποίο ήταν μια μορφή Αλτουσεριανού στρουκτουραλισμού. Η
ανάλυση του Πουλαντζά συνοψίζεται στην θέση ότι το κράτος είναι μια κοινωνική
σχέση. Πιο αναλυτικά το κράτος δεν είναι ούτε ένα απλό εποικοδόμημα που
αντανακλά μια αυτοτελή οντολογικά βάση, ούτε είναι ένα δρών υποκείμενο που έχει
τα δικά του συμφέροντα ανεξάρτητα από τους ταξικούς σχηματισμούς. Το κράτος
είναι η υλική συμπύκνωση κοινωνικών σχέσεων, ένα δίκτυο εξουσίας συστατικό
στην οργάνωση, την εμπέδωση και την αναπαραγωγή της ταξικής κυριαρχίας. Όχι
απλά εποικοδόμημα, οι οικονομικές σχέσεις δεν προ-υπάρχουν του κράτους, αλλά
είναι κοινωνικές σχέσεις οι οποίες μεσολαβούνται, διαθλώνται και συγκροτούνται δια
και ενός της κρατικής μορφής. Ο θεσμικός διαχωρισμός αφορά τον συγκεκριμένο
χαρακτήρα της καπιταλιστικής κοινωνικής σχέσης. Το κράτος ως μια υλική θεσμική
μορφή που συμπυκνώνει ταξικές σχέσεις είναι συνεπώς και ένα πεδίο αγώνων, ένα

3
πολύπλοκο δίκτυο στρατηγικών μέσω των οποίων χαράσσονται συμμαχίες,
συνθέσεις, και παράγονται αποτελέσματα. Πάνω στο γεγονός ότι το κράτος κατά τον
Πουλαντζά έχει έναν δυναμικό χαρακτήρα θεμελιώνεται και η θέση του για την
σχετική αυτονομία του κράτους, με την οποία όμως δεν υποδηλώνει μια αυτονομία
από το κοινωνικό ή το οικονομικό, έναν διαχωρισμό που ο Πουλαντζάς αρνείται,
αλλά από συγκεκριμένα οικονομικά συμφέροντα. Μάλιστα ακριβώς το γεγονός ότι
το κράτος δεν ανάγεται στο τάδε ή το δείνα ηγεμονικό επιμέρους κεφάλαιο, του
επιτρέπει να αποτελεί τον θεσμό μέσω του οποίου εμπεδώνονται τα συμφέροντα της
καπιταλιστικής σχέσης ως συλλογικά συμφέροντα γενικά. Επίσης, το κράτος παίρνει
συγκεκριμένες μορφές που ανταποκρίνονται στην ιστορική συγκυρία της ταξικής
πάλης, συνεπώς μια θεωρία του κράτους δεν μπορεί να περιοριστεί σε ένα σύνολο
υπεριστορικών γενικεύσεων αλλά πρέπει μέσα από τις μεθοδολογικές της αξιώσεις να
περάσει σε μια ανατομία-ψηλάφηση των συγκεκριμένων ιστορικών μορφών που ο
κρατικός μηχανισμός προσλαμβάνει. Πάνω σε αυτές τις μεθοδολογικές και
θεωρητικές θέσεις αναπτύσσει ένας άλλος Μαρξιστής, o Bob Jessop, την δική του
ανάλυση γα τον σχεσιακό χαρακτήρα του κράτους, η οποία χρωστά σημαντικά και
στις θεωρίες της ρύθμισης. Ο Jessop συμμερίζεται πολλές από τις θέσεις του
Πουλαντζά αλλά τόνιζε πολύ πιο έντονα τον στρατηγικό σε σχέση με τον δομικό
χαρακτήρα της κρατικής εξουσίας και της κρατικής μορφής. Επίσης ο Jessop δεν
ανάγει το κράτος στην υλικότητα των τάξεων, ως έκφραση τους, αλλά των ίδιων των
κρατικών θεσμών, μέσω και διά των οποίων συντελείται η ταξική πάλη και
αναπαράγεται ή περιορίζεται η κυριαρχία του κεφαλαίου. Πάνω σε αυτήν την βάση ο
Jessop δίνει έμφαση στον ενδεχομενικό-τυχαίο χαρακτήρα των στρατηγικών που
καθορίζουν την κρατική μορφή και την πορεία που ακολουθεί η ταξική πάλη.
Παρόλο που η κυριαρχία του κεφαλαίου, η οποία είναι δεδομένη σε μια
καπιταλιστική κοινωνία, θέτει αναμφισβήτητα κάποια πλαίσια, η πορεία της ιστορίας
και ο ρόλος της κρατικής μορφής εντός της είναι ανοιχτά.

Όποιες και αν είναι οι διαφορές, είτε δηλαδή οδηγούν σε μια λογική λαϊκού μετώπου,
ή σε μια βίαιη κατάληψη της εξουσίας και στην διάλυση του αστικού κράτους και την
δημιουργία ενός εργατικού-σοσιαλιστικού κράτους, ή σε ένα πιο δημοκρατικό τρόπο
μετάβασης στον σοσιαλισμό, όλες αυτές οι θεωρητικές κατευθύνσεις θεμελιώνουν το
πρόταγμα τους στην αντίληψη ότι το κράτος δεν γίνεται να παρακαμφθεί ως θεσμός
μέσω του οποίου διεξάγεται η ταξική και πολιτική πάλη. Συνεπώς βρισκόμαστε στα
πλαίσια του κρατικιστικού Μαρξισμού. Αντίθετα αναπτύχθηκε στην Ιταλία ένα
Μαρξιστικό ρεύμα σκέψης το οποίο προσπάθησε να επιβεβαιώσει την εργατική
αυτονομία από το κράτος. Ακριβώς για αυτόν τον λόγο ονομάστηκε και Εργατική
Αυτονομία (Mario Tronti, Antonio Negri, Bifo).

Οι αυτόνομοι ξεκινούν αναπτύσσοντας την κριτική στην γραφειοκρατία, όπως

διατυπώθηκε από παλιότερα κομμουνιστικά σχήματα. Γραφειοκρατικά όργανα όπως
τα επίσημα συνδικάτα ενσωματώνουν το προλεταριάτο στη εθνική οικονομία, δηλαδή
στις ανάγκες διευρυμένης αναπαραγωγής του κεφαλαίου, διαπραγματεύονταν του

4
όρους πώλησης και εκμετάλλευσης της εργατικής δύναμης στην βάση των δομικών
αναγκών αυτής της διευρυμένης συσσώρευσης. Οι αυτόνομοι επιτάσσουν την
απεμπλοκή του προλεταριάτου από αυτήν την λογική τονίζοντας την ανάγκη η
εργατική τάξη να διατηρεί την αυτονομία της, έτσι ώστε να μπορεί να επιβεβαιώνει
τα δικά της συμφέροντα ως εκμεταλλευόμενη τάξη. Αυτό προφανώς υποδηλώνει και
διαφορετικές δραστηριότητες. Στην θέση των θεσπισμένων μορφών διεκδίκησης, οι
αυτόνομοι βάζουν μορφές πρακτικής όπως οι καταλήψεις, το σαμποτάζ και η άρνηση
εργασίας. Αυτά όλα σηματοδοτούν την αποδέσμευση του προλεταριάτου από την
κεφαλαιακή σχέση. Τελικώς δηλαδή αποτυπώνουν εμπράγματα την βούληση του
προλεταριάτου να αρνηθεί την θέση του ως εργατική δύναμη/εμπόρευμα. Αυτό
συμπυκνώνεται στην θέση περί «άρνησης της εργασίας».

Πάνω σε αυτό το πρόταγμα αυτονομίας, οι αυτόνομοι αποκλίνουν και από την

κυρίαρχη στρατηγική των παραδοσιακών μαρξιστικών κομμάτων. Στις κρατικιστικές
θεωρήσεις του κράτους επικρατεί μια αντίληψη που αξιώνει την ανάγκη δημιουργίας
συμμαχιών με άλλες κοινωνικές τάξεις. Ο βασικός στόχος είναι ο περιορισμός του
μεγάλου-μονοπωλιακού κεφαλαίου και η κατάκτηση της εξουσίας ως αναγκαίο
στοιχείο για την οικοδόμηση της κοινωνίας σε σοσιαλιστικές βάσεις. Οι αυτόνομοι
στο όνομα της εργατικής αυτονομίας αρνούνται αυτήν την προοπτική. Αντιθέτως
τονίζουν την ανάγκη το προλεταριάτο να επιβεβαιώσει την αυτονομία του στον
κοινωνικό ανταγωνισμό, άρα και να βελτιώσει την θέση του, έχοντας ως ορίζοντα την
επαναστατική καταστροφή του κράτους. Αυτή η αυτόνομη στρατηγική επιβάλει και
την παραγωγή πολιτικών μορφών ειδικά προλεταριακών. Το κράτος σε αυτήν την
προοπτική θεωρείται ως μια έκφραση της κυριαρχίας του κεφαλαίου. Συνεπώς όλοι οι
ενδιάμεσοι πολιτικοί θεσμοί που διαμεσολαβούν την πρόσβαση της εργατικής τάξης
στην εξουσία αφενός συντελούν στην ενσωμάτωση του προλεταριάτου στην
καπιταλιστική τάξη πραγμάτων, και αφετέρου αποστερούν το προλεταριάτο από την
πολιτική του αυτονομία, την δυνατότητα του να παράξει τις δικές του πολιτικές, όπως
ορίζονται από τα άμεσα και μελλοντικά συμφέροντα τους ως εκμεταλλευόμενη τάξη.
Όσον αφορά τις ειδικά προλεταριακές πολιτικές μορφές οι αυτόνομοι και πάλι
αναπτύσσουν παλιότερες συμβουλιακές αναλύσεις ορίζοντας τις αυτόνομα
οργανωμένες προλεταριακές κοινότητες, αρχικά εντός του εργοστασίου, ως τα
κύτταρα τόσο της τρέχουσας προλεταριακής πρακτικής όσο και της μελλοντικής
κοινωνίας. Φυσικά, η έννοια του κόμματος δεν εκλείπει. Αντίθετα οι εξειδικευμένες
πολιτικές οργανώσεις, όπως η Pottere Operaio, που αποτελούνται από τα πιο
προωθημένα κομμάτια του προλεταριάτου, και από μια ειδική κατηγορία εργατικής
δύναμης, τους διανοούμενους, ορίζονται λίγο ή πολύ ως κόμματα. Έτσι τίθεται
επιτακτικά το ερώτημα της σχέσης μεταξύ πρωτοπορίας και βάσης. Σε κάθε
περίπτωση όμως η προοπτική κατάκτησης της εξουσίας, ειδικά μέσω των διαδρόμων
που καθορίζονται από τους αστικούς θεσμούς, απορρίπτονται. Η οργάνωση δεν
μπορεί παρά να επιδιώκει την διάχυση της μες στις αυτόνομες προλεταριακές
κοινότητες, οι οποίες είναι και ο κεντρικός φορέας της ταξικής πάλης και της
επανάστασης.
5
Ένας άλλος βασικός παράγοντας που οδηγεί την αυτονομία Στον πυρήνα της
αυτονομίας βρίσκεται μια ορισμένη ανάπτυξη της θέσης του Μαρξ περί πραγματικής
υπαγωγής της εργασίας στο κεφάλαιο, την οποία αντιδιαστέλει με την τυπική
υπαγωγή. Οι αυτόνομοι τονίζουν πως αυτή υπαγωγή δεν περιορίζεται στο
εργοστάσιο, δηλαδή στο στενά ορισμένο χώρο παραγωγής αλλά επεκτείνεται σε όλο
το φάσμα των κοινωνικών σχέσεων. Για να εννοιολογήσουν αυτήν την επέκταση
χρησιμοποιούν τον όρο κοινωνικό εργοστάσιο. Ο κοινωνικός χώρος και χρόνος ως
στιγμές της κυριαρχίας του κεφαλαίου. Η εξουσία παγιώνεται στο υλικό πεδίο, το
κεφάλαιο παράγει μορφές υποκειμενικότητας και όχι μόνο εμπορεύματα. Συνεπώς ο
χώρος γίνεται πεδίο ανταγωνισμού. Απεδαφικοποιήσεις της κεφαλαιακής κυριαρχίας
ώστε να παραχθούν χώροι αυτονομίας, άρα και χώροι διαφορετικών σχέσεων και
υποκειμενικοτήτων. Σε αυτήν την προοπτική προφανώς δεν χωρούν θέσεις περί
σχετικής αυτονομίας του κράτους ή για κατάληψη της εξουσίας. Οι προλετάριοι
πρέπει να δημιουργήσουν τις δικές τους πολιτικές μορφές, ο οποίες μάλιστα στο
βαθμό που η πολιτική ταυτίζεται με το κράτος είναι αντί-πολιτικές/αντικρατικές.
Μέσω μάλιστα της θεώρησης του κοινωνικού εργοστασίου οι πολιτικές αυτές μορφές
ξεφεύγουν από τα πλαίσια του εργοστασίου και επεκτείνονται σε όλο των κοινωνικό
χώρο, αγκαλιάζοντας διαφορετικές υποκατηγορίες προλεταρίων και διάφορα πεδία
του κοινωνικού ανταγωνισμού.

Η αυτονομία έχει πλέον μετεξελιχθεί σε διαφορετικές θεωρητικές κατευθύνσεις, με

πιο γνωστή την ανάλυση του Antonio Negri για την αυτοκρατορία, το πλήθος και τα
κοινά. Εξίσου ενδιαφέρον έχουν τα έργα του George Caffentzis και της Silvia
Federrici. Όλες πάντως διατηρούν τον αντικρατικό χαρακτήρα των αυτόνομων.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Andrew Heywood, Εισαγωγή στην Πολιτική, κεφ. 3

Γιώργος Σκουλάς, Πολιτική Επιστήμη και Ιδεολογίες, κεφ. 8 & 11

Bob Jessop, Κρατική Εξουσία: Μια Στρατηγική-Σχεσιακή Προσέγγιση, Εκδόσεις του

Εικοστού Πρώτου

Werner Bonefeld, ‘Ελεύθερη Οικονομία και το Ισχυρό Κράτος: Μερικές σημειώσεις

πάνω στο Κράτος’, http://www.rebelnet.gr/articles/view/Free-economy-and-the-
strong-state--Some-notes-on-t

Werner Bonefeld – John Holloway (επιμ), Μεταφορτνισμός και Κοινωνική Μορφή:

Μια Μαρξιστική Συζήτηση για το μεταφορντικό κράτος

Άλκης Ρήγος – Κωνσταντίνος Τσουκαλάς (επιμ), Η Πολιτική Σήμερα: O Νίκος

Πουλαντζάς και η Επικαιρότητα του Έργου του, Εκδόσεις Θεμέλιο

Nanni Balestrini – Primo Moroni, Η Χρυσή Ορδή: Σύντομη Ιστορία της Ιταλικής
Εργατικής Αυτονομίας, Εκδόσεις Ελευθεριακή Κουλτούρα
6
 ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΙΙ

Διάλεξη 9η & 10η: Δημοκρατία

Η δημοκρατία σήμερα είναι κάτι πολύ παραπάνω από ένα απλό πολιτικό σύστημα, ή
έστω το καλύτερο από όσα έχουν δοκιμαστεί σύμφωνα με την γνωστή φράση του
Winston Churchill. Η δημοκρατία έχει γίνει το βασικό κριτήριο μέτρησης και
αξιολόγησης των πολιτικών συστημάτων στον κόσμο. Έτσι, η έλλειψη δημοκρατίας
έχει γίνει λόγος που μπορεί να νομιμοποιήσει την στρατιωτική επέμβαση σε μια
χώρα. Παρόλο όμως που η δημοκρατία θεωρητικά θριάμβευσε, ο ορισμός της
παραμένει εξαιρετικά δύσκολος, και αυτό γιατί, παρόλη την ηγεμονία του
φιλελεύθερου μοντέλου δημοκρατίας, δεν υπάρχει μια κοινώς αποδεκτή αντίληψη για
το τι στοιχειοθετεί ένα δημοκρατικό πολίτευμα.

Ήδη από την ετυμολογία η αμφισημία του όρου καθίσταται έκδηλη. Στην αρχαία
Ελλάδα η λέξη υποδήλωνε την εξουσία του δήμου. Όμως ο όρος «δήμος» ήταν
ιδιαίτερα διφορούμενος καθώς σήμαινε ταυτόχρονα όλο τον πληθυσμό (δηλαδή τους
άντρες-πολίτες) αλλά και συγκεκριμένα του φτωχούς. Ακόμα όμως και στην
σύγχρονη εκφορά της δημοκρατίας ως κυριαρχία του Λαού, υπάρχει έντονη
αμφισημία που πηγάζει από το αμφίσημο των δυο βασικών συστατικών όρων: ποιος
είναι λαός και πως πραγματώνεται η κυρίαρχη θέση του;

Στην πολιτική επιστήμη γενικά υπάρχει η τάση να παρακάμπτονται αυτά τα

θεμελιώδη ερωτήματα και να τίθεται η φιλελεύθερη δημοκρατία ως η μόνη μορφή
δημοκρατίας που επιδέχεται ανάλυση, μια θέση που είτε ρητά είτε υπόρρητα
αποδέχεται τον υποτιθέμενο «θρίαμβο» των φιλελευθέρων δημοκρατιών. Ένα πλήθος
πολιτικών επιστημόνων επαναλαμβάνουν σε διάφορους τόνους ότι η φιλελεύθερη
δημοκρατία είναι η μόνη ρεαλιστική ή υπαρκτή μορφή δημοκρατίας που έχουμε,
παρόλο που είναι ατελής. Σε αυτόν τον ισχυρισμό υπάρχει μια ενδιαφέρουσα
ρητορική στρατηγική η οποία έχει ένα πολύ απτό αποτέλεσμα: ο μελετητής ξεκινάει
αναγνωρίζοντας ότι η φιλελεύθερη δημοκρατία δεν είναι το μοναδικό μοντέλο
δημοκρατίας που υπάρχει. Θεωρητικά υπάρχουν άλλα μοντέλα τα οποία μάλιστα
είναι πιο δημοκρατικά, πχ. μια άμεση δημοκρατία. Μάλιστα, αναγνωρίζεται ότι η
φιλελεύθερη δημοκρατία έχει πολλές ατέλειες ή και ασχήμιες. Αλλά μετά τονίζεται
ότι δεν μπορεί να υπάρξει τέλεια δημοκρατία, το οποίο συνήθως σημαίνει επίσης πως
δεν είναι δυνατόν στις τρέχουσες ιστορικές συνθήκες, οι οποίες για κάποιο λόγο
τίθενται ως αναπόφευκτες, να υπάρξει μια «άμεση» δημοκρατία. Κατά αυτόν τον
τρόπο η φιλελεύθερη δημοκρατία τίθεται ως η μόνη εναλλακτική λύση αν θέλουμε να
έχουμε ένα δημοκρατικό καθεστώς. Αυτό που κατά την διάρκεια αποσιωπάται και
αποκλείεται είναι ότι μπορεί να υπάρξει μια άλλη δημοκρατία η οποία δεν είναι
τέλεια αλλά καλύτερη από την φιλελεύθερη. Επίσης, αυτό που τελικά δεν επιχειρείται
ποτέ είναι ένας στοχασμός πάνω στο τι είναι τελικά δημοκρατία, και αν μπορεί να
περιοριστεί ο όρος σε ένα πολιτικό σύστημα διακυβέρνησης. Εν ολίγοις στην
πολιτική επιστήμη αυτήν την στιγμή έχουμε την ηγεμονία μιας ορισμένης μορφής
1
σκέψης, η οποία καταλήγει να λειτουργεί ως απολογητική της καθεστηκυίας τάξης
πραγμάτων.

Αν θέλουμε η ανάλυση μας περί δημοκρατίας να ξεφύγει από το πραγματολογικό

πεδίο της συλλογής δεδομένων, είναι απαραίτητο να διεισδύσουμε σε ζητήματα
ουσίας, δηλαδή να αναρωτηθούμε για το περιεχόμενο εννοιών όπως ισότητα,
ελευθερία, λαϊκή κυριαρχία, για τις συνθήκες που τις ορίζουν και τις πιθανές
αντιφάσεις και εντάσεις που τις διέπουν. Μόνο έτσι μπορούμε να αξιολογήσουμε εν
τέλει τόσο τις σύγχρονες δημοκρατίες όσο και την δημοκρατία ως ένα πολιτικό
ιδεώδες.

Η ανάγκη ενδελεχούς διερώτησης πάνω στις συστατικές έννοιες της δημοκρατίας, δεν
σημαίνει ότι η ανάλυση πρέπει να κινείται σε ένα καθαρά θεωρητικό πεδίο. Αντίθετα
όπως και σε κάθε άλλο επιστημονικό κλάδο, μια επιστημονική ανάλυση, ένας λόγος
περί αλήθειας, πρέπει να συνδυάζει τόσο θεωρητική ανάλυση όσο και εμπειρική
έρευνα των ιστορικών δεδομένων που καταπιάνεται. Μάλιστα, αυτή η εμπειρική
ανάλυση, όπως είχε πει ο Αριστοτέλης δεν μπορεί παρά να είναι το σημείο εκκίνησης
της θεωρητικής προσπάθειας να παραχθεί ένας δεύτερης-τάξης λόγος που υπερβαίνει
τους κοινούς τόπους που κυριαρχούν σε μια δεδομένη ιστορική εποχή. Όσον αφορά
εν προκειμένω την δημοκρατία, αυτό απαιτεί μια επισκόπηση όχι μόνο του παρόντος
αλλά και του παρελθόντος.

Αρχαία Δημοκρατία:

Το κατά πόσο όπως έχει υποστηριχθεί οι αρχαίοι Έλληνες επινόησαν την δημοκρατία
σχετίζεται εν πολλοίς με το πώς ορίζεται αυτή η έννοια. Σίγουρα δεν ήταν οι πρώτοι
που θεσμοθέτησαν κοινούς χώρους διαβούλευσης, καθώς τέτοιες «πρώτο-
δημοκρατικές» μορφές οργάνωσης, ή και πιο ανεπτυγμένες «άμεσο-δημοκρατικές»,
απαντώνται σε διάφορους κοινωνικούς σχηματισμούς πριν ή μετά από την Αρχαία
Ελλάδα, και χωρίς κάποια επιρροή από αυτήν. Από την άλλη όμως είναι ιστορικό
γεγονός ότι κατά κανόνα η άνοδος των αρχαϊκών κοινοτήτων σε ό,τι ονομάζεται με
μπόλικη δόση ευφημισμού «ανώτερα στάδια πολιτισμού» σηματοδοτεί την
εγκαθίδρυση ιεραρχικών πολιτικών συστημάτων στην κορυφή των οποίων δέσποζε η
φιγούρα του Βασιλιά ως διαμεσολαβητή των θεών (στην Αίγυπτο μάλιστα θεωρείται
ο ίδιος θεός). Αυτός ο πολιτικός συγκεντρωτισμός συμβάδιζε με τον διαχωρισμό
μεταξύ παραγωγών και σφετεριστών του πλούτου, όπως και με την ιδιοποίηση της
γνώσης από κλειστές κάστες «κυριών της αλήθειας». Το συνολικό σύστημα
αναπαρίσταται ως μέρος μια αναλλοίωτης κοσμικής-θεϊκής τάξης, η οποία και το
καθαγιάζει. Αυτή ήταν και η πορεία των πρώτων ανεπτυγμένων κοινωνικοπολιτικών
δομών στον ελλαδικό χώρο, τόσο στον «Μινωικό» πολιτισμό (πέρα από τις όποιες
ιδιαιτερότητες του) όσο και στον «Μυκηναϊκό». Όμως, μετά την κατάρρευση του
τελευταίου, και πιο συγκεκριμένα με την πάροδο των «σκοτεινών χρόνων», μέσα από
τους οποίους οι κοινότητες του ελλαδικού χώρου μπήκαν σε τροχιά επαναφοράς σε
πολυπλοκότερες κοινωνικοπολιτικές δομές, σε κάποιες πόλεις, με προεξέχουσα την

2
Αθήνα, αναπτύχθηκε ένα πολιτικό σύστημα που κατέλυσε τις υφιστάμενες σχέσεις
εξουσίας – σχέσεις δηλαδή προσταγής-υποταγής - και τοποθέτησε το ερώτημα για τις
τύχες της κοινότητας ες μέσον. Οι συστατικές αρχές του δημοκρατικού πολιτεύματος
ήταν η ισηγορία και η ισονομία, εν ολίγοις, αυτό που διακρίνει το δημοκρατικό
πολίτευμα είναι η ισότητα.

Από την άλλη όπως είπαμε η αρχαία δημοκρατία είχε ταξικό περιεχόμενο. Για τον
Αριστοτέλη ήταν κάτι σαν αυτονόητο δεδομένο το ότι μια δημοκρατική πόλις ήταν
αυτήν στην οποία οι φτωχοί είχαν την εξουσία. Το ίδιο ισχύει λίγο ή πολύ για όλους
τους (αριστοκρατικής καταγωγής) συγγραφείς στην αρχαιότητα, κάτι που σε
σημαντικό βαθμό εξηγεί και την έκδηλη εχθρικότητα τους στο δημοκρατικό
πολίτευμα. Εδώ επανερχόμαστε στην αμφισημία του όρου δημοκρατία, όσον αφορά
την αρχαία εκφορά της. Από την μια ο όρος υποδήλωνε ένα πολιτικό σύστημα στο
οποίο κυρίαρχοι ορίζονταν οι φτωχοί ενώ συγχρόνως υποδήλωνε μια μορφή
οργάνωσης όπου όλοι οι πολίτες ανεξαρτήτου τάξης είναι «ίσοι». Αυτή η αντίφαση
αποτελεί ίσως και εγγενής ένταση μιας δημοκρατίας η οποία πραγματώνεται σε μια
ταξική κοινωνία. Όσον αφορά όμως την αρχαία Ελλάδα δεν είναι απόλυτα
ανεξήγητη. Στις αρχαιοελληνικές πόλεις δεν υπήρχε ένας κεντρικός θεσμός εξουσίας,
τον οποίο ο δήμος αρκούσε να καταλάβει. Ακόμα όμως και αν υπήρχε, ο δήμος θα
μπορούσε να «καταλάβει την εξουσία» μόνο αν την μεταβίβαζε σε κάποιους αντι-
προσώπους που θα κάλυπταν τις εξ’ ορισμού περιορισμένες θέσεις διακυβέρνησης.
Αυτή η λογική όμως της μετάθεσης δεν αναδύθηκε, και ίσως ούτε να μπορούσε να
αναδυθεί στα πλαίσια της πόλις. Η πρόσβαση του δήμου στην εξουσία μπορούσε να
πάρει μόνο την μορφή μιας κατάλυσης των ιεραρχικών σχέσεων και της
θεσμοποίησης οριζόντιων σχέσεων εξουσίας όπου κύριο συμβολικό σημαίνον είναι η
ισότητα.

Η αρχαία δημοκρατία συνεπώς ήταν μια άμεση δημοκρατία, της οποίας τα βασικά
χαρακτηριστικά είναι τα ακόλουθα:

 Η εξουσία ασκείται άμεσα από το πολιτικό σώμα.

 Έλλειψη αντιπροσώπων και γενικά διαμεσολαβητικών σωμάτων.

 Η κλήρωση και η εναλλαγή ως συστατικά χαρακτηριστικά των πολιτικών

θεσμών.

Αντιπροσωπευτική δημοκρατία

Μέχρι και τον 18ο αιώνα, η κυρίαρχη αντίληψη περί δημοκρατίας, έχει ως ευθεία
αναφορά την αρχαία Ελλάδα, δηλαδή ένα σύστημα όπου το πολιτικό σώμα παράγει
χωρίς διαμεσολαβήσει την πολιτική. Είναι μόνο κατά τον 18ο και μετά που αρχίζει
και συλλαμβάνεται η έννοια μιας αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, δια μέσω των
μεγάλων αστικών επαναστάσεων που ξέσπασαν στην Ευρώπη. Αυτή η
αντιπροσωπευτική μορφή δημοκρατίας είναι και η κυρίαρχη μορφή δημοκρατίας
3
καθόλη την νεωτερική περίοδο μέχρι και σήμερα. Ανεξάρτητα από τις επιμέρους
διαφορές τα βασικά χαρακτηριστικά της είναι τα εξής:

 Η αρχή της αντιπροσώπευσης, που ορίζει ότι η λαϊκή βούληση δεν ασκείται
άμεσα αλλά μέσω εκλογών και μιας κυβέρνησης που έχει συγκεντρώσει την
πλειοψηφία στην σχετική εκλογική διαδικασία. Σε αυτό το πλαίσιο αποκτά
κεντρικό ρόλο η πολιτική μορφή του κόμματος, ως η οργανωτική δομή που
ασκεί την διακυβέρνηση.
 Διάκριση της κυβέρνησης από το πολιτικό σώμα και γενικά της πολιτικής από
την κοινωνία. Συνεπώς η αντιπροσωπευτική δημοκρατία είναι κρατικιστική,
δηλαδή αποδέχεται και κάνει την δημοκρατική αρχή της πολιτικής ελευθερίας
και ισότητας συμβατή (θεωρητικά τουλάχιστον) με την ύπαρξη μιας κρατικής
μορφής.
 Τμηματική διασταύρωση της εκτελεστικής και της νομοθετικής εξουσίας,
δηλαδή της κυβέρνησης και του κοινοβουλίου.

Κοινοβουλευτισμός:

Όπως διαφαίνεται από τα παραπάνω ένα από πλέον βασικά γνωρίσματα όλων των
σύγχρονων δημοκρατιών είναι ότι το κοινοβούλιο αποτελεί τον βασικό θεσμό
εκπροσώπησης της λαϊκής κυριαρχίας. Συνεπώς, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο οι
σύγχρονες δημοκρατίες είναι κοινοβουλευτικές, δηλαδή έχουν ως βασική πολιτική
αρχή των κοινοβουλευτισμό. Στην πράξη όμως υπάρχουν σημαντικές διαφορές και
τροποποιήσεις στον ρόλο του κοινοβουλίου και στην σχέση του με άλλους πολιτικούς
θεσμούς. Σε κάποιες περιπτώσεις το κοινοβούλιο, τουλάχιστον τυπικά, δεν
περιορίζεται από άλλα πολιτικά σώματα και θεσμούς. Σε κάποιες περιπτώσεις. όπως
στις ΗΠΑ, η διάκριση μεταξύ εκτελεστικής και νομοθετικής εξουσίας, μεταξύ βουλής
και κυβέρνησης είναι απόλυτα διακριτή, σε άλλες περιπτώσεις, όπως στην Αγγλία,
δεν υπάρχει τόσο διάκριση εξουσιών όσο αρμοδιοτήτων. Σε άλλες περιπτώσεις πάλι
υπάρχουν θεσμοί, όπως το Συνταγματικό Δικαστήριο στην Γερμανία, που ελέγχει τις
αποφάσεις του κοινοβουλίου. Η πιο σημαντική διάκριση και περιορισμός όμως στην
κοινοβουλευτική αρχή έρχεται από τον ρόλο του Προέδρου της δημοκρατίας. Σε
κάποια κράτη, όπως στις ΗΠΑ και στην Γαλλία, η λαϊκή κυριαρχία εκφράζεται και
μέσω της εκλογής ενός προέδρου ο οποίος έχει σημαντικές αρμοδιότητες και
εξουσίες. Πάνω σε αυτήν διαφορά ορίζεται και ο τύπος της αντιπροσωπευτικής
δημοκρατίας: προεδρική και προεδρευόμενη.

 Προεδρική: Ο Πρόεδρος της Δημοκρατίας δεν είναι μόνο αρχηγός κράτους

αλλά και αρχηγός της Κυβέρνησης.

 Προεδρευομένη: Ο Πρόεδρος της Δημοκρατίας έχει τυπικές πολιτικές

αρμοδιότητες και τις μείζονες πολιτικές αποφάσεις, δηλαδή την
διακυβέρνηση, της ασκεί το κόμμα που έχει κερδίσει τις εκλογές και έχει
σχηματίσει κυβέρνηση.

4
 Υπάρχει και η Βασιλευομένη Δημοκρατία, στην οποία αρχηγός κράτους είναι ο
Βασιλιάς/ η Βασίλισσα.. Αν και πρακτικά δεν ασκεί πολιτική εξουσία η
ύπαρξη της βασιλείας αποτελεί έναν τυπικό περιορισμό του κοινοβουλίου και
της αρχής της λαϊκής κυριαρχίας.

Πρέπει φυσικά να αναφερθεί και η περίπτωση των «λαϊκών» ή «σοσιαλιστικών»

δημοκρατιών, οι οποίες χαρακτήριζαν τα πάλαι ποτέ καθεστώτα του «υπαρκτού
σοσιαλισμού» και που επιβιώνουν σήμερα στην Κίνα, την Βόρεια Κορέα και την
Κούβα. Σε αυτές τις δημοκρατίες, το κοινοβούλιο ουσιαστικά συγκροτείται από
ένα μόνο κόμμα, το οποία γενικά κατέχει την διακυβέρνηση, χωρίς να υπάρχει
εκλογικός ανταγωνισμός και εναλλαγή στην εξουσία. Για πολλούς αυτό σημαίνει
ότι τα εν λόγω καθεστώτα δεν μπορούν να χαρακτηριστούν ως δημοκρατίες. Όσο
αφορά όμως την αυτό-ερμηνεία τους, αυτά τα καθεστώτα θεωρούν ότι είναι πιο
αυθεντικές δημοκρατίες, εξού και ο επιθετικός προσδιορισμός «λαϊκές». Το
κόμμα θεωρείται ότι είναι ο αυτονόητος αντιπρόσωπος της λαϊκής βούλησης,
συνεπώς δεν τίθεται θέμα εκλογικού ανταγωνισμού, ο οποίος χαρακτηρίζει την
πιο ατελή αστική δημοκρατία, στην οποία κυριαρχεί η αστική τάξη και όχι ο
λαός. Αυτές λοιπόν μπορούν να οριστούν και ως μονοκομματικές δημοκρατίες.

Η φιλελεύθερη δημοκρατία

Οι αστικές δημοκρατίες της Δύσης αυτοπροσδιορίζονται ως φιλελεύθερες. Αυτός

είναι πλέον και ο κυρίαρχος τύπος δημοκρατίας, μετά την κατάρρευση του
υπαρκτού σοσιαλισμού. Μάλιστα όπως είπαμε στην πολιτική επιστήμη το
φιλελεύθερο μοντέλο δημοκρατίας αποτελεί συνήθως και την νόρμα στην βάση
της οποίας αξιολογείται ο βαθμός δημοκρατίας ενός πολιτικού καθεστώτος. Τα
καθοριστικά γνωρίσματα μιας φιλελεύθερης δημοκρατίας είναι τα εξής:

 Πολιτική ισότητα, η οποία πραγματώνεται στην δυνατότητα του εκλέγειν και

του εκλέγεσθαι.
 Θεσμική αναγνώριση της αντιπολίτευσης, άρα και δυνητικά εναλλαγή στην
εξουσία.
 Κράτος δικαίου, δηλαδή ύπαρξη τυπικών κανόνων νομής και απόδοσης που
ισχύουν εξίσου για όλους. Επίσης, το κράτος δικαίου εμπεριέχει την θεσμική
αναγνώριση και προστασία των ατομικών και πολιτικών δικαιωμάτων:
ελευθερία λόγου, του συνέρχεσθαι κλπ. Σε αυτό εμπεριέχεται και η έννοια του
κοινωνικού πλουραλισμού, δηλαδή της απρόσκοπτης επιδίωξης της ατομικής
ευτυχίας και την ύπαρξης διαφόρων αντιλήψεων για το καλό και το ηθικό.
Συνεπώς ένα κράτος δικαίου είναι ένα κράτος που σέβεται και προστατεύει τις
μειοψηφίες
 Η αποδοχή ύπαρξης μιας πληθώρας συμφερόντων που πρέπει να εκφραστούν
και να συμβιβαστούν ώστε να μην απειλείται η κοινωνική συνοχή και η

5
 πολιτική σταθερότητα. Η πολιτική συνεπώς είναι η τέχνη του κυβερνάν και
της διαμεσολάβησης.
 Ελευθερία του τύπου και της κυκλοφορίας της γνώσης.
 Αποδοχή της οικονομίας της αγοράς ως αναπόσπαστο στοιχείο μιας
ελεύθερης κοινωνίας, αν και ο βαθμός παρεμβατικότητας του κράτους
διαφέρει ανά κράτος και περίοδο.

Η φιλελεύθερη δημοκρατία στην πράξη:

Εντός της πολιτικής επιστήμης υπάρχει μια διαφωνία για το πώς οι φιλελεύθερες
δημοκρατίες λειτουργούν στην πράξη, δηλαδή ο βαθμός που μια κυβέρνηση είναι
υπόλογη στον λαό, όπως και ο βαθμός πρόσβασης στην εξουσία που υπάρχει.

Δυο παραδοσιακές αναλύσεις είναι αυτές του ελιτισμού και του πλουραλισμού. Η
ελιτίστικη τάση, υποστηρίζει πως ακόμα και σε μια δημοκρατία τελικά υπάρχει
συγκέντρωση και άσκηση της εξουσίας από μια μικρή ιθύνουσα ελίτ. Ο λαός το
καλύτερο που μπορεί να κάνει είναι να εκλέγει αλλά η κυβέρνηση ασκείται από
μικρές ιθύνουσες ομάδες η οποίες στην πραγματικότητα δεν είναι και τόσο υπόλογες
για τα πεπραγμένα τους. Έπεται, ότι και η πρόσβαση στην εξουσία είναι εντελώς
άνιση, με τις οικονομικές ελίτ να μπορούν να ασκούν πολύ μεγαλύτερη επιρροή. Σε
κάποιους από τους σχολιαστές που υποστηρίζουν αυτήν την θέση, αύτη η κατάσταση
αντιμετωπίζεται κανονιστικά, ως το πρέπον, ενώ σε άλλους κριτικά, ως ένα γεγονός
που είναι μεν αναπόφευκτο άλλα όχι και σωστό από κανονιστική σκοπιά. Κλασικοί
εκπρόσωποι του ελιτισμού είναι στοχαστές όπως ο Vilfredo Pareto, ο Gaetano Mosca
και ο Robert Michels. Ο πλουραλισμός αντίθετα υποστηρίζει πως υπάρχει μια
μεγαλύτερη κατανομή και έλεγχος της εξουσίας. Έχοντας ως μοντέλο το αμερικάνικο
πολίτευμα υποστηρίζουν πως υπάρχει μια πληθώρα ομάδων συμφερόντων, των
οποίων η πρόσβαση στην εξουσία μπορεί να μην είναι ίση αλλά παρόλαυτα υπαρκτή.
Ο επιφανέστερος θεωρητικός του πλουραλισμού είναι ο Robert Dahl.

Υπάρχει φυσικά και η μαρξιστική κριτική των φιλελεύθερων δημοκρατιών. Σύμφωνα

με αυτήν, οι αστικές/φιλελεύθερες δημοκρατίες με το να ορίζουν τους πολίτες ως
ισότιμα μέλη στο πολιτικό πεδίο αποκρύβουν το γεγονός της ταξικής εκμετάλλευσης,
δηλαδή της κοινωνικής ανισότητας και κυριαρχίας η οποία αναπόφευκτα καθορίζει
και την πρόσβαση στην εξουσία στο πολιτικό πεδίο. Φυσικά, υπάρχουν διαφορετικές
αποτιμήσεις από Μαρξιστές για το βαθμό ελευθερίας που οι κατώτερες τάξεις
απολαμβάνουν σε μια αστική/φιλελεύθερη δημοκρατία. Πάντως, σε κάθε περίπτωση
η βάση της ανάλυσης είναι πως ένα αστικό κράτος, ακόμα και αν είναι δημοκρατικό,
είναι ένα κράτος που κυριαρχείται από το κεφάλαιο και τις ανάγκες συσσώρευσης.
Για αυτόν τον λόγο επίσης, υπάρχει μια εγγενής ένταση μεταξύ δημοκρατίας και
καπιταλισμού, η οποία οδήγησε πολλές φορές τις κυρίαρχες τάξεις να συναινέσουν ή
μηχανορραφήσουν την κατάλυση της δημοκρατίας προς χάριν αυταρχικών/
δικτατορικών καθεστώτων. Συνεπώς, όσο κινούμαστε στα πλαίσια του καπιταλισμού,
οι δημοκρατικές αρχές της ισότητας, της ελευθερίας και της λαϊκής κυριαρχίας δεν
6
μπορεί παρά να είναι ατελείς και περιορισμένες. Πρέπει να τονιστεί ότι εντός της
Μαρξιστικής σκέψης υπάρχει και μια ακόμα πιο ριζική κριτική της δημοκρατίας ως
πολιτική μορφή του κεφαλαίου. Όπως στο πεδίο της παραγωγής οι σχέσεις ορίζονται
ως ισότιμες σχέσεις ατόμων έτσι και στο πολιτικό πεδίο τα άτομα αναπαριστώνται ως
ισότιμοι πολίτες. Υπό αυτό το πρίσμα η αστική δημοκρατία είναι η ιδανική πολιτική
μορφή που ένα καπιταλιστικό κράτος μπορεί να πάρει, καθώς σε αυτό το πλαίσιο η
κυριαρχία του κεφαλαίου δεν στηρίζεται, τουλάχιστον για την πλειοψηφία του
πληθυσμού, στην άμεση καταπίεση αλλά στην συναίνεση. Από την άλλη, ακόμα και
αυτή η προοπτική αναγνωρίζει τις εντάσεις μεταξύ οικονομικού και πολιτικού,
μεταξύ δηλαδή των αναγκών συσσώρευσης του κεφαλαίου και της δημοκρατικής
αρχής της λαϊκής κυριαρχίας. Παρόλαυτα, αυτή η ένταση είναι άνιση καθώς η τύχη
και η μορφή της δημοκρατίας, ως πολιτική μορφή του κεφαλαίου, καθορίζονται από
τις ανάγκες και τις διακυμάνσεις του τελευταίου ως «κοινωνική σχέση σε κίνηση».
Συνεπώς, η δημοκρατία δεν μπορεί να αποτελεί απάντηση στην κυριαρχία του
κεφαλαίου.

Την μαρξιστική κριτική την ασπάζονται και οι αναρχικοί, αν και αυτοί

συμπληρώνουν πως κάθε δημοκρατία που πραγματώνεται στα πλαίσια ενός κράτους,
είναι ατελής ή ψευδεπίγραφη. Μια δημοκρατία που είναι «πραγματική» μπορεί να
είναι μόνο α-κρατική. Φυσικά, λίγοι αναρχικοί, χρησιμοποιούν θετικά τον όρο
δημοκρατία, καθώς, πολλοί θεωρούν ότι κάθε μορφή δημοκρατίας, στο βαθμό που
μιλάμε για ένα πολιτικό καθεστώς, περιέχει την εξουσία και την κυριαρχία, έστω και
αν είναι των πολλών σε βάρος των λίγων. Από την άλλη όμως είναι δεδομένο πως
μορφές άμεσης δημοκρατίας στην οποία όλες οι αποφάσεις λαμβάνονται μέσα από
συνδιαμόρφωση και με την ισότιμη συμμετοχή όλων, βρίσκονται στον πυρήνα των
μορφών κοινωνικής οργάνωσης που οραματίζονται οι αναρχικοί

Η κρίση των φιλελεύθερων δημοκρατιών

Πολλοί μελετητές κηρύξανε τον θρίαμβο της φιλελεύθερης δημοκρατίας, μια θέση
που θεωρητικοποιείται στην έννοια των «κυμάτων εκδημοκρατισμού», δηλαδή σε μια
ιστορική ανάλυση που ορίζει μια σταδιακή εξάπλωση της (φιλελεύθερης)
δημοκρατίας σε διάφορα μέρη του κόσμου. Αναμφισβήτητα, σε ένα εμπειρικό-τυπικό
επίπεδο οι δημοκρατίες δυτικού τύπου έχουν εξαπλωθεί τις τελευταίες δεκαετίες. Από
την άλλη όμως δεν μπορεί να περάσει απαρατήρητο ότι εδώ και πολλά χρόνια ακόμα
και στην Δύση η φιλελεύθερη δημοκρατία αντιμετωπίζει μια πολυεπίπεδη κρίση, η
οποία οξύνθηκε από την πρόσφατη καπιταλιστική κρίση. Αυτή η κρίση της
δημοκρατίας, πραγματώνεται συγκεκριμένα σε ένα δημοκρατικό έλλειμμα, δηλαδή
στο γεγονός ότι οι μάζες έχουν όλο και λιγότερο λόγο και πρόσβαση στην εξουσία, η
οποία γίνεται όλο και περισσότερο αυταρχική. Αν και αυτό είναι ένα τεράστιο θέμα
κάποια σημεία αξίζει να αναπτυχθούν:

- Συσσώρευση πλούτου και εξουσίας σε συγκεκριμένα κέντρα τα οποία καθορίζουν

σε τεράστιο βαθμό την πολιτική πραγματικότητα. Αυτό καταδείχτηκε επαρκώς στην

7
τρέχουσα κρίση. Η ίδια η δομή του καπιταλιστικού συστήματος είναι τέτοια, ειδικά
στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης, που η οικονομική εξουσία όχι μόνο δεν μπορεί
να ελεγχθεί «δημοκρατικά» αλλά καθορίζει τον ρυθμό και το περιεχόμενο της
πολιτικής. Επίσης μέσω του ελέγχου των ΜΜΕ αυτά τα κέντρα ελέγχουν όχι μόνο
την ροή της πληροφορίας αλλά και παράγουν πρότυπα συμπεριφοράς που βοηθούν
στην αναπαραγωγή της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων.

- Παρόλο που θεωρητικά όλοι είναι ίσοι στον κοινοβουλευτικό αγώνα, στην
πραγματικότητα υπάρχει μεγάλη διαφορά μεταξύ της δυνατότητας του εκλέγεσθαι
και στης δυνατότητας να κερδίσεις τις εκλογές. Στην πορεία των δεκαετιών έχουν
παγιωθεί ισχυροί κομματικοί μηχανισμοί των οποίων η σχέση με άλλα κέντρα
εξουσίας τους δίνει σαφέστατο προβάδισμα και υπεροχή. Επίσης, κάθε φορά που
εμφανίζεται μια πολιτική δύναμη η οποία είναι ετερογενής στο πολιτικό σύστημα και
επικίνδυνη για τις κοινωνικές ελίτ, ένας ολόκληρος μηχανισμός κινητοποιείται που
δυσχεραίνει ιδιαιτέρως την δυνατότητα αυτής της δύναμης να κερδίσει τις εκλογές.
Μάλιστα αν κάτι η ιστορία δείχνει είναι ότι ακόμα και αν κάτι τέτοιο γίνει, η πίεση
που θα ασκηθεί και η υπόσκαψη της νέας κυβέρνησης θα είναι τεράστια. Σε τέτοιο
μάλιστα βαθμό που μόνο μέσω της σχέσης με τις δραστήριες μάζες, δηλαδή μιας
πολιτικής αρχής έξω από το κοινοβουλευτικό παιχνίδι, θα είναι δυνατό να κρατήσει
την νέα δύναμη στην εξουσία, όπως συμβαίνει στην Λατινική Αμερική. Στο βαθμό
όμως που τελικά ο κοινοβουλευτισμός επιτρέπει μόνο δυνάμεις ενδογενείς στο
υπάρχον σύστημα να επικρατήσουν, η εκλογική διαδικασία είναι τελικά και
ουσιωδώς συντηρητική, δηλαδή συντελεί στην αναπαραγωγή του υπάρχοντος
κοινωνικού συστήματος.

- Επιπλέον, η ίδια η κοινοβουλευτική διαδικασία έχει παγιωθεί κατά τέτοιο τρόπο που
η δυνατότητα επηρεασμού των όποιων αποφάσεων είναι πολύ μικρή. Στην
πραγματικότητα όλες οι μεγάλες αποφάσεις τις τελευταίες δεκαετίες έχουν παρθεί
έξω από το πλαίσιο της βουλής (ιδιωτικοποιήσεις, αλλαγή εργασιακών σχέσεων,
εκμετάλλευση του περιβάλλοντος) η οποία απλά τις επικυρώνει. Έχουμε λοιπόν μια
μετατόπιση της πολιτικής προς ένα τεχνοκρατικό μοντέλο διαχείρισης. Με άλλα
λόγια, η πολιτική πλέον αρθρώνεται από ομάδες ειδικών οι οποίες δεν είναι ούτε
ελάχιστα υπόλογες στον λαό, ούτε τις ενδιαφέρει καθόλου ποιες είναι οι επιθυμίες
των ανθρώπων.

Μοντέλα δημοκρατίας

Ως απάντηση σε αυτήν την κρίση της δημοκρατίας, αναπτύχθηκε μια τάση στην
πολιτική επιστήμη να διατυπώνονται και προτείνονται μοντέλα δημοκρατίας, τα
οποία θα εμπλουτίσουν τις φιλελεύθερες δημοκρατίες, και έτσι θα τις βοηθήσουν να
ξεπεράσουν την κρίση που τις ταλανίζει. Από αυτά τα μοντέλα το πιο γνωστό είναι
αυτό της «διαβουλευτική δημοκρατίας». Όπως ορίζει και το όνομα του αυτό το
μοντέλο έχει στην βάση του την επιδίωξη δημιουργίας δημόσιων χώρων ανοιχτής
συζήτησης και επικοινωνίας όπου τα διάφορα θέματα θα τίθενται σε διάλογο και

8
διαβούλευση. Κατά αυτόν τον τρόπο υποστηρίζεται ότι θα επιτευχθεί και η ανάπτυξη
μιας πιο ουσιώδους δημοκρατικής κουλτούρας, βασισμένη σε πολιτικές αρετές, η
οποία θα αντικαταστήσει τον ατομικισμό που επικρατεί στις σύγχρονες αστικές
κοινωνίες.

Όπως είπαμε, η διαβουλευτική δημοκρατία, έχει ως στόχο τον εμπλουτισμό των

σύγχρονων φιλελευθέρων δημοκρατιών, των οποίων το θεμελιώδες σκελετό
βρίσκουν ως δόκιμο. Στον αντίποδα έχουν αναπτυχθεί κάποιες αναλύσεις οι οποίες
προσπαθούν να υπερβούν το μοντέλο της αντιπροσωπευτικής-φιλελεύθερης
δημοκρατίας. Σε αυτό το πλαίσιο κριτικάρουν και το μοντέλο της διαβουλευτικής
δημοκρατίας διότι αποτυγχάνει να δει τις υλικές συνθήκες που καθορίζουν την ίση
συμμετοχή σε έναν δημόσιο χώρο. Ένα τέτοιο ριζοσπαστικό μοντέλο είναι αυτό της
«περιεκτικής δημοκρατίας» το ποίο έχει αρθρωθεί από τον Τάκη Φωτόπουλο, και το
οποίο έχει επηρεαστεί σημαντικά από τις ιδέες του Κορνήλιου Καστοριάδη, ο οποίος
με την σειρά του, τόνιζε πως ο σύγχρονες δημοκρατίες είναι στην πραγματικότητα
μορφές ολιγαρχίας. Μια δημοκρατία μπορεί να υπάρξει μόνο όταν η πολιτική
παράγεται από το πολιτικό σώμα σε και όχι δια μέσω αντιπροσώπων και ειδικών. Η
Περιεκτική Δημοκρατία συγκεκριμένα τονίζει πως το δημοκρατικό ιδεώδες της
ελευθερίες και της ισότητας πρέπει να διαχυθεί σε όλες τις εκφάνσεις τις κοινωνικής
ύπαρξης, περιλαμβανομένης και της οικονομίας, εξασφαλίζοντας κατά αυτόν τον
τρόπο τόσο ισότιμη νομή στην εξουσίας όσο και τις υλικές συνθήκες που κάνουν
αυτήν την ισοτιμία δυνατή. Σε αυτό το πρίσμα, τίθεται ο ισχυρισμός πως μια
πραγματική δημοκρατία δεν μπορεί να πραγματωθεί στα πλαίσια του καπιταλιστικού
τρόπου παραγωγής, ακριβώς διότι ο τελευταίος θεμελιώνεται στην άνιση κατανομή
της εξουσίας σε όλα τα επίπεδα της ζωής. Κατά τον ίδιο τρόπο, η Περιεκτική
Δημοκρατία, σε συμφωνία με τον Καστοριάδη αλλά και την επαναστατική παράδοση
(Μαρξισμό, αναρχισμό) θεωρεί πως μόνο σε μια ακρατική κοινωνία, δηλαδή σε μια
κοινωνία όπου η πολιτική εξουσία δεν αποσπάται από το σώμα των πολιτών είναι μια
δημοκρατία δυνατή. Με άλλα λόγια, σε αυτήν την προοπτική η ίδια η πραγμάτωση
της δημοκρατίας στοιχειοθετεί μια άρνηση και κατάλυση της μορφής-κράτος.

Κλείνοντας είναι ενδιαφέρον να σταθούμε και στο έργο του Γάλλου φιλόσοφου
Jacque Rancière. Ο τελευταίος σε μια σειρά κειμένων έχει προτείνει να μην
αντιλαμβανόμαστε την δημοκρατία ως ένα σύστημα διακυβέρνηση ή ως ένα
καθεστώς αλλά ως το όνομα για μια πρακτική. Αυτή η πρακτική θεμελιώνεται στην
εμπράγματη άρνηση της βασικής αρχής κάθε ιεραρχικής εξουσίας, ότι δηλαδή
κάποιος διατάσσει και κάποιος υπακούει, ότι κάποιος κυβερνάει και κάποιος
κυβερνιέται. Αυτή η πρακτική λοιπόν διέπεται στον πυρήνα από την αρχή της
ισότητας, όχι όπως ως νομική κατηγορία, αλλά ως αξίωμα ίσης ικανότητας: όλοι
δηλαδή έχουν την ικανότητα να μετέχουν στην παραγωγή δεσμευτικών αποφάσεων ή
σε όποιες λειτουργίες και πολιτικές διαδικασίες θεσπίζονται. Για αυτόν τον λόγο, ο
Rancière τονίζει πως η κλήρωση, όπως θεσπίστηκε στην αρχαία Ελλάδα, είναι στον
πυρήνα κάθε δημοκρατικής διαδικασίας˙ αποτελεί την θεσμική-υλική πραγμάτωση

9
της αρχής της ίσης ικανότητας, είναι δηλαδή ο εξισωτισμός στην πράξη. Ο Rancière
αντιπαραβάλει την δημοκρατία ως πρακτική σε αυτό που ονομάζει «αστυνομία», με
το οποίο δεν εννοεί απλά τα εγχώρια σώματα καταστολής, αλλά μια τυπική-
συμβολική μορφή αναπαράστασης της κοινωνικής πραγματικότητας, στην οποία όλοι
έχουν μια συγκεκριμένη θέση και ένα συγκεκριμένο ρόλο: κάποιος διαχειρίζεται και
κάποιος παράγει, κάποιος κυβερνάει και κάποιος εκτελεί εντολές. Η δημοκρατία
συνεπώς είναι η εμπράγματη άρνηση μια τέτοιας ιεραρχικής μορφής διανομής και
κατανομής ρόλων. Για αυτόν τον λόγο επίσης ο Rancière συνδέει την δημοκρατία με
αυτό το κοινωνικό κομμάτι που ονομάζει το μέρος-που-δεν-είναι-μέρος. Με αυτόν
τον όρο ονομάζει αυτό το κομμάτι που σε μια δεδομένη στιγμή αποκλείεται από την
τάξη της αστυνομίας, δηλαδή όπου δεν του αναγνωρίζεται πολιτική παρουσία και η
πολιτική ικανότητα παραγωγής λόγου. Χαρακτηριστικά παραδείγματα αυτής της
κατηγορίας είναι ο δήμος στην αρχαία Ελλάδα και το προλεταριάτο στον
καπιταλισμό. Είναι ξεκάθαρο λοιπόν, και εδώ ο Rancière συμφωνεί με άλλες
ριζοσπαστικές θεωρήσεις της δημοκρατίας, όπως του Καστοριάδη και του
Φωτόπουλου, ότι η δημοκρατία βρίσκεται σε εγγενή ένταση τόσο με τον καπιταλισμό
όσο και με την πολιτική μορφή του Κράτους. Έχουμε δηλαδή μια αντίληψη της
δημοκρατίας που δεν την αντιλαμβάνεται ως ένα τρόπο οργάνωσης της κρατικής
εξουσίας αλλά που την βρίσκει στην δραστηριότητα των «από κάτω», στις πλατείες,
στους δρόμους και στα εργοστάσια. Υπό αυτό το πρίσμα, τέλος, η δημοκρατία γίνεται
νοητή πάνω από όλα ως ένα πρόβλημα, δηλαδή πως γίνεται να πραγματωθούν
μορφές ελευθερίες και ισότητας μέσα στο πλαίσιο των σύγχρονων κοινωνιών.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Andrew Heywood, Εισαγωγή στην Πολιτική, κεφ.4

Γεώργιος Σκουλάς, Πολιτική Επιστήμη και Ιδεολογίες, κεφ.2

Γιώργος Καραμπελιάς, ‘Αστική και Προλεταριακή Δημοκρατία στη Μαρξιστική

Θεωρία και Πρακτική’,
http://library.panteion.gr:8080/dspace/bitstream/123456789/1485/1/karabelias_leviath
an_3.pdf

Riff-Raff, Η δημοκρατία ως η κοινότητα του κεφαλαίου: Μια ανολοκλήρωτη κριτική

της δημοκρατίας, Blaumachen 2, http://www.blaumachen.gr/2007/06/blaumachen-
issue-2/

Amedeo Bertolo, ‘Η Δημοκρατία και Πέρα από Αυτή’, Αναρχία: Πέρα από την
Δημοκρατία

Jacque Rancière, Το Μίσος για την Δημοκρατία, Εκδόσεις Πεδίο

Κορνήλιος Καστοριάδης, ‘Η Δημοκρατία ως Διαδικασία και ως Καθεστώς’,

http://eagainst.com/articles
10
 Πολιτική Επιστήμη ΙΙ

Διάλεξη 11: Κοινωνική Αλλαγή: Μετασχηματισμός, Επανάσταση, Μεταρρύθμιση

Οι κοινωνικοί σχηματισμοί αποτελούν μορφές θεσμοθετημένων σχέσεων σε κίνηση,

συνεπώς υπόκεινται σε μετασχηματισμούς, μετασχηματισμούς που εκτείνονται από
«τοπικές» αλλαγές σε επιμέρους δομές και θεσμούς, πχ. μετατροπή εργασιακών
σχέσεων, εκλογικού συστήματος, συνταγματικές αναθεωρήσεις, μέχρι την ριζική
αλλαγή του πολιτικού και/ή κοινωνικού συστήματος. Ένα από τα βασικά ερωτήματα
που πάντα απασχολούσε τον πολιτικό στοχασμό γενικά και την πολιτική επιστήμη
συγκεκριμένα είναι οι λόγοι και οι παράγοντες που οδηγούν στους κοινωνικούς και
πολιτικούς μετασχηματισμούς. Με απλά λόγια, γιατί ενώ κάθε κοινωνικός
σχηματισμός αποβλέπει στην αναπαραγωγή του, παράγονται συνθήκες που οδηγούν
στον ιστορικό του μετασχηματισμό; Οι απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα ποικίλουν.
Παραδείγματος χάρη στην αρχαία Ελλάδα, και γενικότερα στην αρχαιότητα, είχε
επικρατήσει μια αντίληψη που κατά αναλογία με τα φυσικά σώματα τόνιζε την
αναπόφευκτη φθορά που μια πολιτική κοινωνία αντιμετωπίζει, η οποία εισέρχεται σε
ένα κύκλο ακμής και παρακμής. Μια από τις κλασικότερες διατυπώσεις αυτής της
θέσης την βρίσκουμε στο έργο του Έλληνα ιστορικού Πολύβιου. Μετά την
καταστροφή της Καρχηδόνας ο Πολύβιος εξιστορεί πως κοιτάζοντας τα ερείπια της, ο
Ρωμαίος στρατηγός Σκιπίωνας, δάκρυσε. Ερωτώμενος γιατί κλαίει την στιγμή του
θριάμβου του ο Σκιπίωνας απάντησε επειδή στα ερείπια της Καρχηδόνας βλέπει την
μοίρα της Ρώμης.

Πέρα από τέτοιες γενικές θεωρήσεις περί της ιστορικής κίνησης, στην αρχαία
πολιτική σκέψη υπήρχαν και πιο στοχευμένες και συστηματικές αναλύσεις των
κοινωνικών και πολιτικών δυναμικών που οδηγούν και παράγουν μετασχηματισμούς.
Μια από τις αναλυτικότερες αυτών των θεωρήσεων έρχεται από το Αριστοτέλη, ο
οποίος τονίζει των ανταγωνιστικό χαρακτήρα των ομάδων που συναρθρώνουν την
τάξη της πόλις, και πάνω από όλα την ταξική πάλη μεταξύ πλουσίων και φτωχών, την
οποία ο Αριστοτέλης βάζει στην βάση των πολιτικών μετατροπών μεταξύ ολιγαρχίας
και δημοκρατίας. Πέρα όμως από την ταξική πάλη ο Αριστοτέλης όπως και άλλοι
πολιτικοί στοχαστές της αρχαιότητας θέτουν στο επίκεντρο των πολιτικών
μεταλλαγών τις αδυναμίες που κάθε πολιτικό σύστημα εμπεριέχει, αδυναμίες που
μέσω μιας εμμενούς λογικής οδηγούν στην μεταλλαγή από το ένα σύστημα στο άλλο.
Η ολιγαρχία κυοφορεί μέσα της την δημοκρατία, η δημοκρατία την τυρρανία και
ούτω καθεξής. Συνεπώς, η διαδικασία πολιτικού μετασχηματισμού διέπεται από μια
εμμενή λογική, δηλαδή δεν καθορίζεται από εξωγενείς παρεμβάσεις, αλλά από μια
δυναμική που είναι εγγενής στην ιστορική κίνηση και που παράγει τις απαραίτητες
συνθήκες που οδηγούν σε πολιτικούς μετασχηματισμούς. Σε αυτό το πλαίσιο παρόλο
που οι αρχαίοι Έλληνες καταπιάνονται με το ζήτημα της ιδανικής τάξης, η ιδέα πως
αυτή η διαδικασία που οδηγεί σε μετασχηματισμούς μπορεί να παύσει μια και καλή,
δηλαδή μια μορφή τέλους της ιστορίας, δεν θεωρείται δυνατή.

1
Ανάλογες αντιλήψεις περί της αναπόφευκτης διαδικασίας φθοράς των πολιτισμών
όπως και περί του πολιτικού μετασχηματισμού ως εμμενή διαδικασία, αναπτύσσονται
εκτενώς και στην νεωτερική και σύγχρονη πολιτική σκέψη. Παρόλαυτα, από την
νεωτερικότητα και έπειτα η πολιτική σκέψη, τουλάχιστον όσον αφορά τον κυρίαρχο
λόγο, καθορίζεται από τα σχήματα της προόδου, της ανάπτυξης και της εξέλιξης. Η
ιστορία συλλαμβάνεται ως μια κίνηση η οποία είναι γραμμική, καταληπτή και
έλλογη, και που ως τέτοια οδηγεί σε ανώτερα στάδια συνύπαρξης, δηλαδή σε
πολιτικοκοινωνικούς σχηματισμούς οι οποίοι πραγματώνουν ιδεώδη όπως η ατομική
ελευθερία και η ηγεμονία του ορθού λόγου. Εδώ οι ιστορικοί μετασχηματισμοί,
ανεξάρτητα των συγκεκριμένων παραμέτρων που τους καθορίζουν, (τεχνολογικές και
επιστημονικές ανακαλύψεις, ανάπτυξη οικονομικών δυνάμεων, πολιτικές
επαναστάσεις) υπόκεινται σε ένα αξιολογικό σχήμα «εκσυγχρονισμού» και
«οπισθοδρόμησης». Στην σύγχρονη πολιτική επιστήμη, η κανονιστική θεώρηση της
προόδου δεν είναι πλέον τόσο έκδηλη, ώστε να στοιχειοθετεί μια ρητή φιλοσοφία της
ιστορίας, συνήθως τουλάχιστον. Όμως, είναι δόκιμος ο ισχυρισμός ότι παραμένει
κυρίαρχή. Αυτό ισχύει σίγουρα για την θεωρία του εκσυγχρονισμού, που αποτελεί
από τις βασικότερες σύγχρονες πολιτικές θεωρίες. Όπως έχουμε πει σε προηγούμενο
μάθημα, σύμφωνα με αυτήν την θεωρία βασικός παράγοντας πολιτικού
μετασχηματισμού είναι η οικονομική ανάπτυξη, η οποία χρησιμοποιείται τόσο ως
βάση ερμηνείας της ύπαρξης ή της έλλειψης δημοκρατίας, όσο και αξιολόγησης
συγκεκριμένων πολιτικών δεδομένων και μεταρρυθμίσεων. Όσες αλλαγές βοηθάνε
την οικονομική ανάπτυξη είναι μοχλοί εκσυγχρονισμού, δηλαδή προοδευτικές, και
όσες είναι τροχοπέδη είναι δυνάμεις οπισθοδρόμησης.

Τόσο το κλασσικό σχήμα της προόδου, όσο και οι σύγχρονες «αναπτυξιακές» και
«εκσυγχρονιστικές» παραλλαγές της, μέσα στο πολλά προβλήματα τους, ένα που
αντιμετωπίζουν είναι ότι είτε αδυνατούν να συλλάβουν την ύπαρξη του κοινωνικού
ανταγωνισμού, είτε ότι τον αξιολογούν με βάση ένα κανονιστικό μοντέλο, που τείνει
πολλές φορές να τον αντιμετωπίζει ως μια δυσλειτουργία που πρέπει με τον έναν ή
τον άλλο τρόπο να εξαλειφθεί. Κατά αυτόν τον τρόπο δεν συλλαμβάνουν επαρκώς
τον παραγωγικό χαρακτήρα της κοινωνικής σύγκρουσης όπως και το ρηξικέλευθο,
δηλαδή μη-γραμμικό, μη-διαδικαστικό, χαρακτήρα των κοινωνικοπολιτικών μετά-
σχηματισμών. Αυτό έχει αναδυχθεί από την ριζοσπαστική πολιτική θεωρία και πιο
συγκεκριμένα τον ιστορικό υλισμό του Μαρξ, ο οποίος αναπτύσσει και εμπλουτίζει
θεμελιώδεις προκείμενες της σκέψης του Αριστοτέλη. Η ουσία αυτού του
επεξηγηματικού πρίσματος έχει αναφερθεί: oι κοινωνικοί σχηματισμοί καθορίζονται
από την κοινωνική πάλη και τον ταξικό ανταγωνισμό. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο οι
μετασχηματισμοί είναι μη συνεχείς και χαρακτηρίζονται από άλματα και ρήξεις. Και
εντός αυτού του πλαισίου αναδύεται ως σημαίνον ζήτημα η επανάσταση.

Η έννοια της επανάστασης ορίζει ένα ριζικό μετασχηματισμό, μια ρήξη και ανατροπή
στις υφιστάμενες δομές. Έτσι γενικά οριζόμενη η έννοια της επανάστασης δεν είναι
καθαρά πολιτική. Αντιθέτως μια από τις πρώτες τεχνικές της χρήσεις είναι στην

2
αστρονομία από τον Κοπέρνικο, ο οποίος εξηγεί με αυτήν αλλαγές στην κίνηση των
ουράνιων σωμάτων. Συνεπώς, υπάρχουν διάφορες μορφές επαναστάσεων, όπως στο
πεδίο της σκέψης, στις τέχνες και τις επιστήμες. Χαρακτηριστικά παραδείγματα, η
επιστημονική επανάσταση του 18ου και η βιομηχανική επανάσταση του 19ου αιώνα.
Φυσικά αυτή η μη-πολιτική σημασία της έννοιας μπορεί να φθάσει και στην
κατάχρηση και την κοινοτοπία, κάτι που έχει συντελεστεί τις τελευταίες δεκαετίες
στις σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες, όπου ακόμα και ένα σαμπουάν μπορεί να
αποτελεί «επανάσταση». Όπως και να έχει αυτό που πρέπει να τονιστεί είναι ότι όσον
αφορά την κοινωνική ύπαρξη, σε αντίθεση δηλαδή με την εφαρμογή της ως τεχνικό
όρο περιγραφής φυσικών φαινομένων η επανάσταση έχει αξιολογικό χαρακτήρα.
Επίσης, παρόλο, που για αρκετούς η έννοια της επανάστασης δημιουργεί αρνητικές
συνδηλώσεις χάους, κατά κύριο λόγο ως έννοια έχει ένα θετικό πρόσημο. Δηλαδή,
δεν πραγματώνει απλά μια ουδέτερη αλλαγή, αλλά μια ποιοτική μετατροπή προς κάτι
καλύτερο.

Όσον αφορά την αρχαία Ελλάδα, υπάρχουν σίγουρα αρκετές εξεγέρσεις, όπως και
στοχασμός πάνω στα χαρακτηριστικά μιας ιδανικής πολιτικής τάξης. Επίσης, σε όλη
σχεδόν την γραμματεία, η οποία δεν πρέπει να ξεχνάμε είναι μια γραμματεία που
στην πλειοψηφία της προέρχεται από την ελίτ, υπάρχει ο φόβος της στάσης, με την
οποία εννοούν, την εξέγερση των φτωχών κοινωνικών στρωμάτων. Η λογική και η
έννοια της επανάστασης όμως ως ριζική μετατροπή δεν απαντάται. Αυτό όμως δεν
σημαίνει πως η ιδέα και το πρόταγμα ριζικής ανατροπής είναι ίδιον της νεωτερικής
εποχής. Ανεξαρτήτως αν χρησιμοποιείται ο τεχνικός όρος επανάσταση, συναντάται
στο Ισραήλ και στα μεσσιανικά κινήματα που αναπτύχθηκαν, στον μεσαίωνα και τα
διάφορα χιλιαστικά και αποκαλυπτικά κινήματα, στον πόλεμο των χωρικών και τους
Αναβαπτιστές. Όπως είναι σαφές από τα παραδείγματα τα εν λόγω κοινωνικά και
πολιτικά κινήματα είχαν μια έντονη θρησκευτική διάσταση, στο βαθμό που η
επιθυμία χειραφέτησης και οι δραστηριότητες τους θεμελιώνονταν και
νοηματοδοτούνταν σε ένα θρησκευτικό/θεολογικό πλαίσιο. Στην σύγχρονη εποχή
αυτό το θρησκευτικό πλαίσιο υποχωρεί, αν και το κατά πόσο εκλείπει πλήρως είναι
ανοιχτό σε συζήτηση καθώς πολλοί στοχαστές έχουν σημειώσει πως η επαναστατική
επιθυμία διέπεται στην ρίζα της από ένα μεσσιανικό και/ή αποκαλυπτικό
συναίσθημα. Σε κάθε περίπτωση το σίγουρο είναι πως στην σύγχρονη εποχή η
επανάσταση γίνεται μια από τις πιο σημαντικότερες πολιτικές κατηγορίες. Η
νεωτερικότητα είναι «η εποχή των επαναστάσεων», δηλαδή μια εποχή όπου
κυριαρχεί η πίστη στην χειραφέτηση ως αυτενέργεια του ανθρώπινου όντος. Σε αυτό
αναμφίβολα έπαιξαν πολλοί παράγοντες ρόλο, όπως πχ. η βιομηχανική επανάσταση
και η ανάδυση του καπιταλισμού που φέρνει μια ριζική αλλαγή στις ανθρώπινες και
κοινωνικές σχέσεις. Σε αυτό το πλαίσιο η ενδεχομενικότητα των κοινωνικών σχέσεων
και η πίστη πως ο άνθρωπος μπορεί να αλλάξει την μοίρα του και να πραγματώσει
μέσω των δυνάμεων του αυτόν τον κόσμο που διάφορες θρησκευτικές δοξασίες
ονειρεύτηκαν αναδύονται με χαρακτηριστική ορμή.

3
Όπως όμως και να έχει το ζητούμενο είναι πως η πολιτική ιστορία των τελευταίων
αιώνων είναι μια ιστορία επαναστάσεων.

Οι πρώτες μεγάλες επαναστάσεις είναι η Αγγλική και η Αμερικάνικη. Αλλά η πιο

χαρακτηριστικά «μοντέρνα» από τις πρώτες επαναστάσεις είναι η Γαλλική
επανάσταση.

Αυτές οι τρείς επαναστάσεις, ορίζονται συνήθως ως «αστικές επαναστάσεις».

Προφανώς τα πράγματα είναι πιο περίπλοκα, καθώς υπήρχαν πλήθος πολιτικών και
κοινωνικών δυνάμεων, όπως και διακηρύξεις και διακυβεύματα που ξεπερνάνε το
συμφέροντα μιας τάξης. Όμως η εν λόγω περιγραφή είναι δόκιμη στο βαθμό που οι
αναδυόμενες αστικές τάξεις απέκτησαν ηγεμονία και πολιτική κυριαρχία, όπως και
στο βαθμό που μέσω αυτών των επαναστάσεων αναδύθηκε μια πολιτική μορφή που
έμελε να είναι κεφαλαιώδης στο αστικό κράτος, η αντιπροσωπευτική δημοκρατία.

Οι επόμενες επαναστάσεις καθορίζονται από το εργατικό κίνημα ή αλλιώς το

προλεταριάτο, το οποίο σιγά σιγά συγκροτείται και θέτει την ίδια του την
επιβεβαίωση ή την ανατροπή όλων των τάξεων ως διακύβευμα. Φυσικά, αυτό δεν
σημαίνει πως οι επαναστάσεις ήταν καθαρά εργατικές, ειδικά στις μη-δυτικές χώρες,
όπου υπήρξε συμμετοχή και ριζοσπαστικοποίηση του αγροτικού πληθυσμού, ο
οποίος υπόκειτο τόσο τα δεινά προηγούμενων κοινωνικών σχηματισμών, όσο και την
βίαιη προλεταριοποίηση που επιφέρει ο καπιταλισμός. Πάντως είναι δεδομένο πως η
φιγούρα του εργάτη γίνεται η ηγεμονική μορφή των πολιτικών και κοινωνικών
επαναστάσεων που συντάραξαν τους προηγούμενους αιώνες.

Οι σημαντικότερες επαναστάσεις της Ευρώπης: οι επαναστάσεις του 1848-49. Η

Οκτωβριανή επανάσταση του 1917, η γερμανική επανάσταση του 1918-19, και ο
ισπανικός εμφύλιος του 1936. Τις επόμενες δεκαετίες θα συμβούν και πολλές
σημαντικές επαναστάσεις στις χώρες του λεγόμενου «τρίτου» και «δεύτερου»
κόσμου, στην Κίνα, στην Κούβα κλπ.

Στην Δύση μετά τον Β΄ παγκόσμιο πόλεμο, και ειδικά τις δεκαετίες του 50 και των
αρχών του 60 υπήρξε μια κάμψη του επαναστατικού κινήματος. Αναζωπύρωση στα
τέλη του 60 και στην δεκαετία του 70 και μετά πάλι κάμψη. Υποτίθεται ότι πλέον η
επανάσταση έχει γίνει μη επίκαιρη. Τα πρόσφατα γεγονότα στην βόρεια Αφρική όπως
και το γεγονός πως και στις ανεπτυγμένες χώρες η επανάσταση ως όρος γίνεται ξανά
διάχυτος και επίκαιρος δείχνει την απλοϊκότητα αυτού του σχήματος, το οποίο ήταν
τυφλό στο τι γεννάει τις επαναστάσεις.

Ερμηνευτικές προσεγγίσεις του επαναστατικού φαινόμενου.

Στην βάση κάθε επανάστασης υπάρχουν δυο βασικά χαρακτηριστικά: το ένα είναι η
απόκλιση μεταξύ βιώματος και κυρίαρχου λόγου, δηλαδή μια κατάρρευση της
νομιμοποίησης των υφιστάμενων σχέσεων εξουσίας. Αυτό συγχρόνως σημαίνει πως
υφίσταται μια αναντιστοιχία μεταξύ «πρέπει» και «είναι», δηλαδή μεταξύ επιθυμίας

4
και πραγματικότητας. Αυτά όμως τα δυο χαρακτηριστικά αν και θεμελιώδη, δεν
αρκούν για να εξηγήσουν το φαινόμενο της επανάστασης.

Εντός του επαναστατικού κινήματος, οι δυο βασικές θεωρήσεις του επαναστατικού

φαινομένου είναι η μαρξιστική και η αναρχική.

Όπως έχουμε ξαναπεί, στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει μια ενιαία μαρξιστική
αντίληψη. Γενικά υπάρχουν διάφορες τάσεις. Ο ορθόδοξος μαρξισμός, βασιζόμενος
σε κάποιες διατυπώσεις του Μαρξ, αντιλαμβάνεται την επανάσταση ως αποτέλεσμα
αντικειμενικών διαδικασιών, του λεγόμενου σιδερένιου νόμου της ιστορίας. Το
γενικό σχήμα είναι πως η ανάπτυξη των «δυνάμεων παραγωγής» κάποια στιγμή
έρχεται σε αντίφαση με τις υπάρχουσες «σχέσεις παραγωγής». Αυτή η αντίφαση
εκφράζεται ως επαναστατική ρήξη η οποία μεταμορφώνει την υπάρχουσα
πολιτικοκοινωνική δομή. Σε αυτό το σχήμα, ο λενινισμός θα προσδώσεις μια ισχυρή
δόση βολονταρισμού, καθώς τονίζει πως δεν χρειάζεται να περιμένει κανείς να
παραχθούν συγκεκριμένα στάδια, αλλά η επανάσταση μπορεί να επιτευχθεί και σε πιο
«καθυστερημένες χώρες». Σημαίνον ρόλο στον λενινισμό έχει το κόμμα ως η
απαραίτητη πολιτική μορφή – η «πρωτοπορία»- που θα εκφράσει πολιτικά τα
κοινωνικά αιτήματα και θα βάλει σε επαναστατική κατεύθυνση την εργατική τάξη.

Εντός του Μαρξισμού υπάρχει μια παράδοση, η οποία έχει πραγματωθεί ιστορικά
στους συμβουλιακούς κομμουνιστές, την Ιταλική Αυτονομία κα. η οποία
συμμερίζεται την άποψη του Λένιν περί της σημασίας της υποκειμενικής θέλησης,
αλλά αναστοχάζεται τον ρόλο του κόμματος, δίνοντας μεγαλύτερη σημασία στην
δραστηριότητα και αυτοοργάνωση του προλεταριάτου.

Σε αυτήν την θέση, το αναφερθέν μαρξιστικό ρεύμα έρχεται κοντά στην αναρχική
θεώρηση. Η στερεότυπη εικόνα του αναρχισμού είναι πως δεν δίνει καθόλου σημασία
στην οργάνωση και πως εξιδανικεύει τον αυθορμητισμό των μαζών. Ο αναρχισμός
έχει σίγουρα μια ροπή στον ιδεαλισμό και την ιδεολογικοποίηση της ελευθερίας και
της επανάστασης. Έχει επίσης μια τάση να ρέπει προς τον βολονταρισμό. Όμως αυτό
δεν σημαίνει πως δεν τονίζει την σημασία της οργάνωσης ή των συνθηκών που
παράγουν μια επανάσταση. Τονίζει όμως ότι στην καρδιά της κοινωνικής αλλαγής
υπάρχει η υποκειμενική δυνατότητα για δημιουργία όπως και μια επιθυμία που είναι
παραγωγική.

Υπάρχουν φυσικά και άλλες εξηγήσεις και ερμηνείες του φαινόμενου της
επανάστασης. Στην θεωρία των συστημάτων η επανάσταση εκλαμβάνεται ως μια
ριζική δυσλειτουργία στον μηχανισμό αναπαραγωγής μέσω τω οποίων τα κοινωνικά
αιτήματα εκφράζονται πολιτικά από τις ιθύνουσες ομάδες. Γενικότερα, οι διάφορες
κοινωνιολογικές, ή θεσμικές αναλύσεις της επανάστασης τονίζουν τις αποκλίσεις και
τις αδυναμίες στο κυρίαρχο σύστημα, οι οποίες οδηγούν στην επανάσταση. Ενώ όπως
τέτοιες αναλύσεις βοηθάνε στο να κατανοηθούν τα εμπειρικά δεδομένα που
αποτελούν τις συνθήκες μιας επαναστατικής έκρηξης, δεν μας βοηθάνε να
κατανοήσουμε το ίδιο το επαναστατικό φαινόμενο ως ένα παραγωγικό και
5
δημιουργικό συμβάν. Σε αυτό το επίπεδο αξίζει να αναφερθούν οι αναλύσεις των
Γάλλων φιλοσόφων, Gilles Deleuze και Alain Badiou, οι οποίοι ο καθένας με τον
δικό του τρόπο προσπαθούν να συλλάβουν αυτόν τον θετικό και μη αναγώγιμο
χαρακτήρα της επαναστατικής δημιουργίας.

Φυσικά μνεία πρέπει να γίνει και σε συντηρητικές εξηγήσεις των επαναστάσεων.

Αυτές, ξεκινώντας με τους κλασικούς θεωρητικούς της αντεπανάστασης, τον Edmund
Burke, τον Joseph de Maistre και τον Donoso Cortes, με τον έναν ή τον άλλων τρόπο
αντιλαμβάνονται την επανάσταση ως διασάλευση της τάξης και της νομιμότητας,
συνεπώς ως την έφοδο δυνάμεων που μπορούν να φέρουν μόνο χάος. Ακόμα λοιπόν
και αν αναγνωρίζουν ευγενή κίνητρα, τα πάθη που οδηγούν στην επανάσταση
ορίζονται πάντα ως παρανοημένα και καταστρεπτικά για την κοινωνική τάξη.

Τύποι επαναστάσεων:

Κοινωνική: Αλλαγή των σχέσεων και ριζική μετατροπή της κοινωνικής ύπαρξης.

Πολιτική: αλλαγή στην κατοχή εξουσίας και του πολιτικού συστήματος.

Εθνικό-απελευθερωτική: εθνική ανεξαρτησία και αυτοδιάθεση

Φυσικά κάθε κοινωνική επανάσταση έχει μια πολιτική διάσταση όπως και κάθε
πολιτική επανάσταση επιφέρει έστω και λίγο ή για λίγο μια αλλαγή στους
κοινωνικούς συσχετισμούς. Συνεπώς δεν μπορεί να γίνεται απόλυτη διάκριση, ένα
λάθος που κάποιοι Μαρξιστές και αναρχικοί δεν έχουν αποφύγει. Στο βαθμό όμως
που οι συνδηλώσεις διαφέρουν, η διάκριση για αναλυτικούς σκοπούς έχει κάποια
ορισμένη αξία. Επίσης οι εθνικές επαναστάσεις είχαν εξίσου μια κοινωνική και μια
πολιτική διάσταση Απλώς το αίτημα για ελευθερία και δικαιοσύνη συνδέθηκε με την
ύπαρξη ενός ανεξάρτητου έθνους-κράτους. Κατά πόσο αυτή η σύζευξη αποδείχτηκε
γόνιμη ή τροχοπέδη στον σκοπό της κοινωνικής χειραφέτησης είναι ένα τεράστιο
θέμα που δεν αποδέχεται εύκολες απαντήσεις.

Επανάσταση ή μεταρρύθμιση;

Εντός του εργατικού και σοσιαλιστικού κινήματος η επανάσταση τις πρώτες

δεκαετίες της ύπαρξης του θεωρείται ως κάτι αναγκαίο. Σιγά, σιγά όμως άρχισε να
αναδύεται μια άλλη ανταγωνιστική λογική, αυτή της μεταρρύθμισης.

Ο πρώτος εκφραστής αυτής της θέσης ήταν ο Immanuel Bernstein ο οποίος

υποστήριξε την δυνατότητα εξανθρωπισμού του καπιταλισμού, και τις αρετές της
σταδιακής αλλαγής αντί για την βίαιη ανατροπή. Όσο και να αναπτύχτηκε η
ρεφορμιστική τάση, αυτές οι ιδέες αποτελούν πάντα τα καθοριστικά της γνωρίσματα.

Για να κατανοήσουμε την διαφωνία πρέπει να γίνει κατανοητό πως κατά συντριπτική
πλειοψηφία όσοι είναι υπέρ της επανάστασης δεν είναι εναντίον των μεταρρυθμίσεων
επί της αρχής ή ότι δεν συμμετέχουν σε αγώνες που έχουν ρεφορμιστικά αιτήματα. Η

6
ουσία της διαφωνίας είναι στο κατά πόσο το καπιταλιστικό σύστημα θεωρείται ότι
μπορεί να εξανθρωπιστεί μέσω της κατάλληλης διαχείρισης ή στο κατά πόσο
χρειάζεται μια ριζική μετατροπή των κοινωνικών σχέσεων και δομών. Στην
πραγματικότητα λοιπόν αυτή η πολιτική διαφωνία θεμελιώνεται σε μια διαφορετική
ανάλυση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.

Πέρα όμως από το αντιπαράθεση μεταξύ επανάστασης και ρεφορμισμού υπάρχει και
η διάκριση μεταξύ μιας ειρηνικής και μιας βίαιης επανάστασης. Η πρώτη άποψη
παρόλο που δέχεται πως ο καπιταλισμός πρέπει τελικά να ξεπεραστεί, πιστεύει πως
αυτό μπορεί να γίνει με ειρηνικά και δημοκρατικά μέσα. Αυτή η τάση κάνει κριτική
στην ιδέα της επιδερμικής μεταρρύθμισης ή της μεταρρύθμισης ως πρόγραμμα
αναδιάρθρωσης των καπιταλιστικών σχέσεων αλλά κάνει επίσης και κριτική στον
ένοπλο αγώνα.

Εντός αυτής της προοπτικής υπάρχουν δυο τάσεις. Η μία κάνει κριτική στο ένοπλο
επί της αρχής: η πολιτική βία είναι πάντα φασιστική. Επιφανής εκπρόσωπος αυτής
της θέσης είναι ο Τολστόι. Η άλλη είναι αυτή που λέει πως η ένοπλη επανάσταση
είναι αναγκαία και αναπόφευκτη στις υποανάπτυκτες ή αναπτυσσόμενες χώρες αλλά
παρωχημένη και επικίνδυνη στις ανεπτυγμένες αστικές δημοκρατίες.

Λόγοι: Στις χώρες του Τρίτου και του Δεύτερου κόσμου, κυριαρχεί ο αυταρχισμός, η
έλλειψη ανάπτυξης και πολιτικών διαμεσολαβήσεων, κάτι που καθιστά τον ένοπλο
αγώνα μονόδρομο. Στις δημοκρατίες αντίθετα το επίπεδο κοινωνικής ανάπτυξης των
τάξεων (ειδικά η ύπαρξη μιας μεγάλης μεσαίας τάξης), το γενικό επίπεδο ανάπτυξης
και τα δημοκρατικά κεκτημένα, κάνουν την βίαιη επανάσταση και αχρείαστη και
ξεπερασμένη.

Είναι δεδομένο πως σε συνθήκες σχετικής υλικής ευμάρειας και σχετικής κοινωνικής
ειρήνης - την λεγόμενη και «κοινωνία των δυο τρίτων» - η ιδέα μιας ένοπλης
επανάστασης, και γενικά της βίαιης αντιπαράθεσης και ανατροπής, δεν είναι εύκολο
να ευδοκιμήσει, σε αντίθεση με κοινωνικές συνθήκες όπως αυτές που συναντούνται
σε χώρες της Αφρικής και της Λατινικής Αμερικής. Όμως δεν πρέπει να παίρνουμε
τέτοιες εμπειρικές διαπιστώσεις και να τις κάνουμε αξιωματικές θέσεις. Το γεγονός
πως την δεκαετία του 1990 δεν θα μπορούσε να υπάρξει ένοπλη επανάσταση στην
Δύση δεν σημαίνει πως από εδώ και πέρα αποκλείεται να υπάρξουν συνθήκες που θα
κάνουν ξανά της επανάσταση δυνατή. Και ούτε φυσικά αυτό σημαίνει πως κάθε βίαιη
σύγκρουση πρέπει να αποκηρύσσεται, μια ιδέα που ηθελημένα ή όχι αναγνωρίζει την
αξίωση του κράτους να οικειοποιείται την βία μόνο για τον εαυτό του. Η βία και η
μη-βία ως πολιτικά επίδικα δεν είναι μόνο θέμα αρχής αλλά και αφορά την ανάγνωση
της πολιτικής πραγματικότητας, έχει να κάνει πολλές φορές με αντικειμενικές
καταστάσεις, και με ένα πλήθος παραγόντων. Ακόμα και σε συγκεκριμένα αιτήματα,
μερικές φορές για να ικανοποιηθούν μπορεί να είναι απαραίτητα να χρησιμοποιηθούν
βίαια μέσα. Τέλος, πολλές φορές η βία δεν είναι μόνο μια εργαλειακή δραστηριότητα,
αλλά ένα ξέσπασμα που δρα λυτρωτικά, κάτι που συμβαίνει σε καιρούς εξεγέρσεων.

7
Σε αυτό το πλαίσιο ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχουν οι κλασικές αναλύσεις του Georges
Sorel και του Walter Benjamin.

Γενικότερα υπάρχει μια ιδιαιτέρως προβληματική διάσταση στην θέση περί μιας
επανάστασης χωρίς βία. Η επανάσταση είναι ένα κατεξοχήν βίαιο γεγονός και όλες οι
επαναστάσεις ήταν βίαιες. Ακόμα και το κίνημα που δημιούργησε ο Γκάντι
εμπεριείχε πρακτικές μπλοκαρίσματος και σαμποτάζ, δηλαδή υλικής βίας. Το επίπεδο
φυσικά της βίας διαφέρει, όπως και οι μορφές που η βίαιη αντιπαράθεση μπορεί να
πάρει. Όμως στην πολιτική και κοινωνική πραγματικότητα η ιδέα μια ειρηνικής
επανάστασης είναι οξύμωρο σχήμα, τουτέστιν μια ειρηνική επανάσταση είναι
αρκετά αμφιλεγόμενο κατά πόσο αποτελεί μια ριζική ανατροπή των συσχετισμών
εξουσίας και των κοινωνικών σχέσεων. Γιατί μια τέτοια ανατροπή ήδη εγγράφει
εντός της μια βία ενάντια σε υφιστάμενα συμφέροντα και δομές.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

A. Heywood, Εισαγωγή στην Πολιτική, κεφ.10

Γ. Σκουλάς, Πολιτική Επιστήμη και Ιδεολογίες, κεφ.5

Hannah Arendt, Για την Επανάσταση, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, 2006

Γιώργος Βλάχος, Η Συνείδηση ενάντια στον Νόμο, Επαναστατικές Σέκτες και

Ουτοπικές Αιρέσεις στον 16ο και τον 17ο αιώνα, Εκδόσεις Έρασμος

Ρόζα Λούξενμπουργκ, ‘Βία και Νομιμότητα’,

http://www.marxists.org/ellinika/archive/luxembourg/1902/14/05/violence.htm

Carlo Sazani. ‘Η βία ως καθαρή πράξη. Μπένγιαμιν και Σορέλ’,

http://parallhlografos.wordpress.com/2011/04/18/carlo-sazani-%CE%B7-
%CE%B2%CE%AF%CE%B1-%CF%89%CF%82-
%CE%BA%CE%B1%CE%B8%CE%B1%CF%81%CE%AE-
%CF%80%CF%81%CE%AC%CE%BE%CE%B7/