Pázmány Péter Katolikus Egyetem

Hittudományi Kar
Levelező Tagozat

Ember és üdvösség kapcsolata

buddhista és keresztény tanítások tükrében

Szakdolgozat

Készítette: Kerékjártó Mihály

Konzulens: Dr. Kránitz Mihály

 2

Budapest, 2009
Tartalom

Bibliográfia…………………………………………………………………………….. 3
Bevezetés……………………………………………………………………………… 7
I. Az ember……………………………………………………………………………. 11
1. Az ember fogalma………………………………………………………….. 11
2. A „Gaudium et Spes” az emberről…………………………………………. 14
3. Az emberi személy buddhista és keresztény tanítások tükrében…………… 16
3.1. A személyes-én kérdése…………………………………………. 16
3.2. Különbözőségben az egység és egységben a különbözőség……… 22
II. Az üdvösség……………………………………………………………………….. 25
1. Az üdvösség fogalma………………………………………………………. 25
2. A „Nostra Aetate” az üdvösségről…………………………………………. 27
3. Az üdvösség buddhista és keresztény tanítások tükrében………………….. 28
(Nirvána – Mennyország, Üresség – Abszolútum)
III. „Segítségek az emberré válás útján”………………………………………………. 32
1. Buddhista és keresztény etika (tíz-tíz parancsolat)…………………………. 32
2. Az éberség eszközei (ima, meditáció, rózsafüzér, jóga, böjt, lelkigyakorlat) 38
3. A szenvedés………………………………………………………………… 41
3.1. Az egységtudat hiánya……………………………………………. 41
3.2. A világ káprázata…………………………………………………. 44
3.2.1. Az öntermészet tagadása a buddhizmusban……………. 46
3.2.2. Az öntermészet megjelenése a buddhizmusban és
keresztény vonatkozások…………………………….. 48
3.3. A szenvedés, mint a bűn következménye, és mint másokért
vállalt áldozat…………………………………………………. 50
Befejezés………………………………………………………………………………. 53
Páli és szanszkrit kifejezések magyarázata……………………………………………. 57
 3

Bibliográfia

Szentíráskiadások

Biblia, Ószövetségi és Újszövetségi Szentírás, SZIT, Budapest 1973.

Szent Biblia, Magyar Biblia-Tanács, Budapest 1986.
Újszövetségi Szentírás, Szent Gellért Kiadó, Szeged, Pannonhalma, Szent Jeromos
Bibliatársulat, Budapest 1990.
Szentírás, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest 2002.

Kézikönyvek, lexikonok

A II. Vatikáni Zsinat tanítása (A zsinati döntések magyarázata és okmányai), SZIT,

Budapest 1975.
A Katolikus Egyház Katekizmusa, SZIT, Budapest 1994.
BALÁZS, K., Újszövetségi szómutató szótár, Logos, Budapest 1998.
Buddhista lexikon, szerk. HETÉNYI, E., Trivium, Budapest 1997.
A dogmatika kézikönyve I., szerk. SCHNEIDER, T., Vigilia, Budapest 2003.
HAAG, H., Bibliai lexikon, SZIT, Budapest 1989.
Idegen szavak és kifejezések szótára, szerk. BAKOS, F., Akadémiai Kiadó – Kossuth
Kiadó, Budapest 1983.
KRÁNITZ, M.-SZOPKÓ, M., Teológiai kulcsfogalmak szótára, SZIT, Budapest 2001.
Magyar Értelmező Kéziszótár, Akadémia, Budapest 2003.
SCHWANK, B., János (Scriptura 4.), Agapé, Szeged 2001.
Szent Zsolozsma (Az imaórák liturgiája II., Nagyböjt és Húsvéti idő), Budapest 1991.
 4

Tanulmányok

GOVINDA, LAMA A., A Bodhiszattva-Ideál: fáklya korunk sötétségében, in Évfordulók

(szerk. HORVÁTH JÓZSEF), Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 71-100.
GOVINDA, LAMA A., A buddhizmus perspektívái a mai világban, in Évfordulók (szerk.
HORVÁTH JÓZSEF), Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 33-69.
PRESSING, L., A boldogság mint misztérium, in A boldogság mint misztérium (Négy
tanulmány), Orient Press, Budapest 1993, 37-80.
WEBER, R.-SELLON, E., Beszélgetés Lama Anagarika Govindával („Der Kreis” 1979,
ford. Gyenes, J.), in Évfordulók (szerk. HORVÁTH JÓZSEF), Buddhista Misszió
Dokumentáció, Budapest 1984, 139-189.

Forrásművek

II. JÁNOS PÁL,Redemptor Hominis, SZIT, Budapest 1980.

II. JÁNOS PÁL, Redemptoris Mater, SZIT, Budapest 1987.
XIV. DALAI LÁMA, ŐSZENTSÉGE, A tudat átalakítása, Szukits Kiadó, 2005.
XVI. BENEDEK, Deus caritas est, SZIT, Budapest 2006.
BALTHASAR, H. U. V., Mit szabad remélnünk? (Megközelítések 2), Sík Sándor Kiadó,
Budapest 2006.
Bevezetés a buddhista megváltástanba, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest 2004.
BIESINGER, A., Engedjétek hozzám gyermekeiteket! (A hitre nevelésről szülőknek),
Egyházfórum, 2004.
BOLBERITZ, P., Isten, ember, vallás, Ecclesia, Budapest 1984.
BOULAD, H., Az egység víziója (Ω füzetek 7), Korda Kiadó, Budapest 2000.
BUBER, M., Én és Te, Európa, Budapest 1991.
Buddha beszédei, szerk. VEKERDI, J., Helikon, Budapest 1989.
DAVID-NEEL, A.-LAMA YONGDEN, Titkos tanítások a tibeti buddhista szektában,
Buddhista Misszió, Budapest 1986.
Dhammapada, az erény útja, ford. FÓRIZS, L., Farkas Lőrinc Imre, Budapest 1994.
Előd, I., Vallás és egyház, SZIT, Budapest 1981.
FARKAS, J., Tíz segítség az emberréválás útján (Igehirdetések a Tízparancsolatról),
Somhegyi Kiadó, Velence 2000.
 5

FROMM, E. – SUZUKI, D. T., Zen buddhizmus és pszichoanalízis, Helikon Kiadó, 2006.

GENRO MESTER, Tetteki Tosui, Vasfurulya - 100 zen-koan, Buddhista Misszió, Budapest
1982.
GESZTELYI, T., Pannoniai vésett ékkövek, (MOYΣΕΙΟΝ sorozat 2.), Enciklopédia Kiadó,
Budapest 1998.
GIUSSANI, L., A nevelés kockázata (Pázmány könyvek sorozat 5.), SZIT, Budapest 2005.
GLASENAPP, H. V., Az öt világvallás, Akkord, Budapest 2005.
GOVINDA, LAMA A., A korai buddhista filozófia lélektani attitűdje, Orient Press, Budapest
1992.
GUENTHER, H. V., A tibeti buddhizmus gyöngyszemeiből, Buddhista Misszió, Budapest
1984.
HANKISS, E., A tízparancsolat ma, Helikon, Budapest 2002.
HEGEL, G. W. F., A szellem fenomenológiája, Akadémiai Kiadó, Budapest 1979.
HETÉNYI, E., Buddha Dharma Sangha - A Megvilágosodott élete, tanítása és közössége,
Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1983.
HETÉNYI, E., Buddha Dharma Sangha - A Megvilágosodott élete, tanítása és közössége,
Anno Kiadó, Budapest, 1994.
HETÉNYI, E., Buddhizmus a buddhológia tükrében, Laude Kiadó, Budapest 1989.
HETÉNYI, E., A buddhizmus zen-aspektusa japán szövegek tükrében, Buddhista Misszió
Dokumentáció, Budapest 1986.
HOFF, B., Micimackó és a tao, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest 1988.
IDŐSEBB PLINIUS, Természetrajz XXXIII-XXXVII. (Az ásványokról és a művészetekről),
ford. Darab, Á.-Gesztelyi, T., Enciklopédia, Budapest 2001.
JÓZSEF, A., Összes versei, Osiris Kiadó, Budapest 2003.
KERESZTY, R., Jézus Krisztus, SZIT, Budapest 1995.
LÉNÁRD, J., Dhammó, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984.
LIPTAY, L., Az Abszolútum odisszeája a buddhizmusban, Kalligram, Pozsony 2005.
LOEW, J., Elmélkedések Jézus Krisztusról, OMC, Bécs 1979.
NIGG, W., Assisi Szent Ferenc,Kairosz, Budapest 2003.
PLATÓN, Összes művei I-III., Európa, Budapest 1984.
PRESSING, L., Hová tűntek a csodák?, Orient Press, Budapest 1994.
RAFAEL, J., A tradicionális jóga rendszere, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest
1986.
RATZINGER, J., A keresztény hit, OMC, Bécs 1983.
 6

SAHN, S., A zen iránytűje, Cartaphilus, Budapest 2008.

Satipatthana-A buddhista meditáció szíve (A Satipatthana Sutta szövege és
kommentárjai), ford. PRESSING, L., Orient Press, Budapest 1994.
SKILTON, A., A buddhizmus rövid története, Corvina,Budapest 1997.
STINISSEN, W., A keresztény meditáció mélységei, Sarutlan Kármelita Nővérek,
Magyarszék 2005.
SZÁNTÓ, K., Egyháztörténelem, Jel, Budapest 2001.
TAKÁCS, L., A buddhizmus kialakulása, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest
1984.
TAKÁCS, L., A védizmus és a brahmanizmus kialakulása, Buddhista Misszió
Dokumentáció, Budapest 1985.
Titkos tanítások (Válogatás az Upanisádokból), (Prométheusz könyvek 14) szerk.
VEKERDI, J., Helikon, Budapest 1987
USZÓ 6. (Tanulmányok az intézet előadásaihoz), Buddhista Misszió, Budapest 1989.
WEI-LANG, A hatodik patriarcha sutrája, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest
1984.
ZIMMER, H., Siva kozmikus gyönyöre, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1985.
 7

Bevezetés

Jelen dolgozat az üdvösség témakörében íródott, de nem az egyetlen üdvözítő vallásról

szándékozik szólni, mely gondolat előtérbe helyezése sok esetben csak arra alkalmas, hogy
válaszfalakat emeljen ember és ember közé, hanem az üdvös világnézetről. Arról a világhoz
való viszonyról, amely több vallás alapjainál is megtalálható, így a 2500 éves buddhizmus és
a 2000 éves kereszténység esetében is. Ugyanakkor nem szinkretista célzattal készült, hanem
hogy a II. Vatikáni Zsinat tanítását követve képesek legyünk értékelni a jót más vallásokban,
és ne legyünk eleve elutasítóak azokkal szemben.
Jézus azt mondja magáról: „Én vagyok az Út, az Igazság és az Élet” (Jn 14,6.), tehát, ha egy
másik vallásban, vagy annak követőjében igaz dolgot vélünk felfedezni, akkor szükségképpen
Jézust kell, felfedezzük benne, még ha ennek nem is vagyunk mindig tudatában. Katolikus,
egyetemes voltunk pedig egyetemes nyitottságra szólít fel minket, különösen annak fényében,
hogy Isten „azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére.”
(1Tim 2,4.)
Az igazságot nem mi találjuk ki, csak képesek vagyunk annak belátására (lásd matematika).
A buddhizmus és a kereszténység összehasonlításában azokra a találkozási pontokra kívántam
rámutatni, melyek esetében ugyanazon igazság - a kultúrkörbeli különbözőségek miatt, vagy
éppen azok ellenére - néha eltérő, néha azonos formában mutatkozik meg.
A több ezer éves emberi tapasztalat alapján feltételezhető, hogy míg a hamis természetéből
fakadóan megszűnik, addig a jelenségvilágban megmutatkozó igazság nem keletkezik, és nem
múlik el soha.
Erről a maradandóságról szép dialógust találhatunk az Apostolok Cselekedeteiben:
„Atyáink Istene feltámasztotta Jézust, akit keresztfára feszítve megöltetek. Isten jobbjára
emelte, fejedelemmé és Megváltóvá, hogy megtérítse Izraelt, és megbocsássa bűneit.
Mi ezeknek a dolgoknak tanúi vagyunk, és a Szentlélek is, akit az Isten megadott azoknak,
akik engedelmeskednek neki. Ennek hallatára haragra gerjedtek, és meg akarták őket ölni.
De felállt a főtanácsban egy Gamáliel nevű farizeus, aki az egész nép előtt tiszteletben állt, s
törvénytudó volt. Egy kis időre kiküldte az embereket, majd beszédet intézett a többiekhez:
»Izraelita férfiak! - szólt hozzájuk. - Fontoljátok meg jól, mit akartok ezekkel az emberekkel
tenni!
Mert nemrégiben föllépett Teudás, sokra tartotta magát, és vagy négyszáz férfi mellé
 8

szegődött. De megölték, azokat pedig, akik hittek benne, szétszúrták és megsemmisítették.

Utána a népszámlálás idején a galileai Júdás állt elő, és megnyerte magának a népet.
Ő is elpusztult, és akik követték, azok szétszóródtak.
Ezért most azt mondom nektek, hagyjátok békén ezeket az embereket, és engedjétek őket
szabadon. Ha ez az elgondolás vagy mozgalom emberektől származik, magától felbomlik.
De ha Istentől van, nem tudjátok szétoszlatni őket, és úgy látszana, mintha Istennel szállnátok
szembe«. Elfogadták érvelését.
Behívatták az apostolokat, megvesszőztették őket, aztán rájuk parancsoltak, hogy Jézus
nevében ne beszéljenek, és szabadon engedték őket.
Boldogan távoztak a főtanácsból, mert méltók lettek rá, hogy Jézus nevéért gyalázatot
szenvedjenek.
Továbbra is mindennap tanítottak a templomban és a házakban, hirdették, hogy Jézus a
Krisztus.” (ApCsel 5,30-42.)

A különböző ősi szent iratokat és a legújabb kori reflexiókat úgy próbáltam egymás mellé
rendelni, hogy azokból nyilvánvalóvá váljék, ami a két vallásban az egyetemes igazságra, a
közös eredetre utal.
A vallásalapítók alábbi szavai működésük célját jelölik meg:

„Azért születtem e világra, hogy megalapítsam e földön az igazság birodalmát.” 1

„Terjesszétek az Igazságot, és ismertessétek meg a Tannal embertársaitokat is.

Végül is minden lény polgára lesz az Igazság Birodalmának.”2

Sziddhártha Gautama, a történelmi Buddha

„Arra születtem, s azért jöttem a világba, hogy tanúságot tegyek az igazságról..” (Jn 18,37.)

„megismeritek az igazságot, és az igazság szabaddá tesz benneteket." (Jn 8,32.)

”Én meg, ha majd fölmagasztaltatom a földről, mindenkit magamhoz vonzok." (Jn 12,32.)

Jézus Krisztus

1
HETÉNYI, E., Buddha, Dharma, Sangha, Anno 1994, 115.
2
HETÉNYI, E., Buddha, Dharma, Sangha, Buddhista Misszió 1983, 40.
 9

A téma megalapozása szempontjából fontos, hogy miképpen értelmezzük az igazságot, ezért a

következőkben az igazság és a valóság közötti viszonyra szeretnék rávilágítani.
József Attila is felhívja a figyelmünket erre a kérdésre: „… az igazat mondd, ne csak a
valódit, a fényt, amelytől világlik agyunk, hisz egymás nélkül sötétben vagyunk….”
(Thomas Mann üdvözlése, 1937)3
Egy egyszerű példával könnyen érzékeltetni lehet az igazság és a valóság közti viszony
lényegét. Tegyük fel, hogy egy előadáson a hallgatóság jelentős része az első néhány sorban
foglal helyet, hátul alig ülnek. Ebben az esetben, ha csak a terem első feléről készítünk
felvételeket, úgy tűnhet, hogy tele volt a terem az adott időpontban, ha csak a hátsó részeket
mutatjuk meg, ennek az ellenkezője látszik igaznak. Ezek a megközelítési módok a valóság
körébe tartoznak, amennyiben létező (valóságos) az, amit megmutatnak, de ha az egész
teremről készítünk teljes képet, az már az igazság körébe tartozik. 4 Természetesen abban az
esetben, ha megtelt a terem, de csak az egyik felét mutatjuk meg, akkor a valóság megfelel az
igazságnak a résztvevők létszámát tekintve. Így a valóság bizonyos esetben megegyezik az
igazsággal, máskor pedig káprázatként viselkedik. Ezzel kapcsolatban lényeges, hogy amikor
káprázatról beszélünk, ezalatt nem azt értjük, hogy amit tapasztalunk, az nem létező, hanem
hogy másképpen igaz, mint ahogy tapasztaljuk. Úgy is meg lehet fogalmazni, hogy a káprázat
olyan valóság, amely elfedi az igazságot. Ezek alapján az igazság pedig a teljességben van. 5

Hegel szavaival élve: „Az igaz az egész. Az egész pedig csak a fejlődése által kiteljesülő
lényeg.”6

Erről, illetve ennek teilhardi (krisztológiai) megközelítéséről az ember fogalma című részben
bővebben esik majd szó.
Jézus az Atyával és a szenvedő emberrel is azonosítja magát. Ez a tény, és az ellenségszeretet
parancsa is csak a teljesség felől közelítve érthető. Mert „Úgy tetszett (az Atyának), hogy
benne (Jézusban) lakjék az egész teljesség.” (Kol 1,19.)

3
JÓZSEF, A. összes versei, Osiris, Budapest 2003.
4
A gondolatmenet ezen része lényegében Szabó István filmrendező előadásán hangzott el a 90-es években az
Örökmozgó Filmmúzeumban.
5
Előfordul, hogy helyenként a köznyelvben elterjedt értelmezés alapján a valóság kifejezést használom az igaz
dolgokra, természetesen olyan valóságot értve alatta, amely megfelel a teljességnek.
6
HEGEL, G.W.F.: A szellem fenomenológiája, Akadémiai Kiadó, Budapest 1979, 18.
 10

A Samádhirája-szútra7 így szól:

„… Minden dolog lényege
Tiszta, mint az ég.
Mindent ismersz, ha ismered az egyet
Egyet nézel, s meglátsz mindent,
Amikor egyet látsz” 8

A két tanítás lényeges találkozási pontja, hogy a dolgok nem úgy igazak, mint ahogy
tapasztaljuk őket.

A dolgozat a vallások közötti dialógus szellemében vizsgálja ezt a problémakört, különös

tekintettel a mahájána buddhizmusban megjelenő keresztényi attitűdre, ami a Bodhiszattva
ideálban fogalmazódik meg, és lényeges eleme a karuna, a részvét, amellyel a Bodhiszattva
üdvéről lemondva a szenvedők felé fordul, és azok megmentésén munkálkodik.9

7
Királyi Iratgyűjtemény (Mahájána Szentirat), ld. Buddhista lexikon, szerk. HETÉNYI, E., Trivium, Budapest
1997.
8
A tibeti buddhizmus gyöngyszemeiből, Buddhista Misszió, 1984, 144.
9
Megjegyzendő, hogy a részvét már a buddhizmus alapjainál döntő fontosságú, mert a Megvilágosodott azért
indítja el a tan kerekét, mert felébred benne a részvét a többi lény iránt. Tehát a mahájána „csak” visszanyúl az
alapokhoz, amikor a részvét és az együttérzés felkeltését és ezek tökéletes átélését teszi tanítása egyik fő
motívumává.
 11

I. Az ember

1. Az ember fogalma

A Magyar Értelmező Kéziszótár meghatározásában az ember gondolkodásra, beszédre,

termelőeszközök készítésére, kultúra teremtésre való képességével az élővilágból
kiemelkedő, legfelsőbb rendű élőlény, homo sapiens.10
A teológiai kulcsfogalmak szótára szerint a latin homo ’ember’ szó a ’föld’ értelmű humus
szóból származik, az ember tehát „földi”. Ez a társítás több nyelvben szerepel, különösen a
héberben, ahol az Ádám név az ádámáh szóhóz kapcsolódva a földet jelenti.
A Teremtés könyvében Isten agyagból formálja az embert.(Ter 2,7.) A zsidó-keresztény
kinyilatkoztatás az embert mindig másokkal való kapcsolatában gondolta el, a nemek, a
család, a nép és az egyetemes testvériség keretében. A Biblia nem választja külön az
emberben a testet és a lelket, a személyt egységben látja. Az embernek a testi valósága
törékenységét, korlátait másokkal való kapcsolatát fejezi ki, lelki dimenziója pedig saját
titkára és az Istennel való kapcsolatára mutat rá. A bűn rombolja le az ember és Isten közötti
hidat, és torzítja el az embernek másokhoz és a dolgokhoz való viszonyát. Az Isten által
elgondolt ember, az „igazi Ádám” Jézus lesz (Róm 5,14-15.).11
A történelem során többféle emberértelmezéssel találkozhatunk. Ezek két fő csoportra
oszthatók, a szélsőségesen spirituális és a szélsőségesen materiális emberképre.
A kereszténységen belül voltak időszakok, amikor a szélsőséges spiritualista emberkép
uralkodott, ennek eretnek formája az anyagot és a testet rossznak, sötétnek tartó dualista
gnoszticizmus.
A szélsőséges materialista világképben az ember, mint „magasabb rendű állat” jelenik meg,
bár a dialektikus materializmus már elismeri az emberben a „magasabb rendű tudati, szellemi
szférát”, de azt az anyagból vezeti le.
Az ember viszont ezekkel szemben úgy is tekinthető, mint mikrokozmosz, mely magába sűríti
az univerzum minden „anorganikus és organikus anyagát, mint mikrokozmosz a
makrokozmoszban”.12

10
Ld. Magyar Értelmező Kéziszótár, Akadémia, Budapest 2003.
11
Ld. KRÁNITZ, M., SZOPKÓ, M., Teológiai kulcsfogalmak szótára, SZIT, Budapest 2001.
12
Ld. BOLBERITZ, P., Isten, ember, vallás, Ecclesia, Budapest 1984. 252-254.
 12

Míg a keresztények az Isten képmását tisztelik minden emberben, mert Isten az embert
„képére és hasonlatosságára” teremtette, illetve Krisztust, aki bár „megkötözött formában”, de
mindenkiben jelen van, addig a buddhisták a minden lényben benne rejlő Buddha-természetet,
mert mindenkiben benne van a lehetőség, hogy Buddhává váljon.
A buddhizmusban az emberi létnek azért van döntő szerepe, mert ez az egyetlen létforma,
melyből közvetlen út vezethet a megvilágosodáshoz. Keresztény szempontból pedig ez a
döntő szerep Jézus Krisztusban (aki valóságos Isten és valóságos ember) jelölhető meg.
Egyházunknak van egy szentje, aki tökéletes nyitottsággal közelített minden létezőhöz, még a
halálhoz is, és minden létezőt testvéri szeretettel tudott szeretni, mert közösséget érzett
mindennel, mindenben Isten munkájának tükröződését tudta felfedezni. Ő Assisi Szent
Ferenc, akinek Naphimnusza13 univerzalitásával buddhista meditációs gyakorlatként is
13
Mindenható, fölséges és jóságos Úr,
Tied a dicséret, dicsőség és imádás,
És minden áldás.
Minden egyedül téged illet, Fölség,
És nem méltó az ember, hogy nevedet kimondja.

Áldott légy, Uram, s minden alkotásod,

Legfőképpen urunk-bátyánk, a Nap,
Aki a nappalt adja és aki reánk deríti a te világosságod.
És szép ő és sugárzó, nagy ragyogással ékes:
A te képed, Fölséges.

Áldjon, Uram, téged Hold nénénk és minden csillaga az

égnek; Őket az égen alkotta kezed fényesnek, drágaszépnek!
Áldjon, Uram, tégedet Szél öcsénk,
Levegő, felhő, jó és rút idő,
kik által élteted minden te alkotásodat.

Áldjon, Uram, tégedet Víz húgunk,

oly nagyon hasznos ő, oly drága, tiszta és alázatos.

Áldjon, Uram, Tűz bátyánk;

Vele gyújtasz világot éjszakán.
És szép ő és erős, hatalmas és vidám.

Áldjon, Uram, téged Földanya nénénk,

Ki minket hord és enni ad.
És mindennemű gyümölcsöt terem, füveket és színes virágokat.

Áldjon, Uram, téged minden ember, ki szerelmedért másnak

megbocsát. És aki tűr gyötrelmet, nyavalyát.
Boldogok, kik tűrnek békességgel,
Mert tőled nyernek majd, Fölséges, koronát.

Áldjon, Uram, testvérünk, a testi halál,

Aki elől élő ember el nem futhat.
Akik halálos bűnben halnak meg, jaj azoknak,
És boldogok, aki magukat megadták a te szent akaratodnak,
Második halál nem fog fájni azoknak.
 13

megállná a helyét. Henri Boulad rávilágít arra, hogy ez a szent ferenci attitűd Teilhard de
Chardinnál, mint „tudományos meglátás” jelenik meg: „Teilhard Krisztusa egy kozmikus
Krisztus, egy gigantikus Krisztus. Minden képzeletet felülmúlóan az! Ez az Omega Pont
egyesíteni tudja nemcsak a most és itt létező emberiséget, téged és engem, hanem az előttünk
élőket, és mindenkit, aki élni fog majd. És az egész Kozmoszt, a tengert, a csillagokat,
növényeket, állatokat, az életet is! Olyan ez, mint egy hatalmas hullám, mely réges-régen
elindult, és Krisztusban a tetőfokára lép a történelem végén. De mindez rajtunk keresztül, az
emberben, az emberen keresztül megy végbe! … Ahogy az élet rejtve volt az anyagban, és az
ember rejtve volt az életben, Krisztus, az Omega, rejtve van az emberben. És mindez már
létezett a kezdetek kezdetétől, az evolúció kezdeti momentumától fogva. Így az evolúció nem
csak cosmogenesis, nem csak biogenesis és antropogenesis, hanem Christogenesis is. Mert
Teilhard számára Krisztus nem pusztán a csecsemő, mely az áldott Szűz Mária méhében
megfogant, és 2000 éve a világra jött. Nem! Krisztus ugyanakkor egy kozmikus valóság, aki a
kezdetek kezdetétől az.
Ő az Alfa, mert Ő az Omega,
és Ő az Omega, mert Ő az Alfa.
… Az evolúció az, ahogy Krisztus maga előjön az anyagon, az életen, az emberen, a
történelmen keresztül, addig, amikor majd megjelenik kozmikus, teljes és látható formában,
hogy mint fő egyesítse az egész folyamatot önmagában.” 14

2. A „Gaudium et Spes” az emberről

Dicsérjétek az Urat és áldjátok,

És mondjatok hálát neki,
És nagy alázatosan szolgáljátok.

(Ford. SÍK SÁNDOR)

14
BOULAD, H., Az egység víziója (Ω-füzetek 7), Korda, Kecskemét 2000, 29-31.
 14

Az ember többszörösen összetett voltából indul ki a konstitúció, amennyiben

szétszakítottságáról (hogy egyszerre rejlik lényében a jó és a bűnös), ugyanakkor test és lélek
egységéről beszél. (GS 13-14)
Lényeges, hogy a Zsinat szembeszáll a korábbi, Gnosztikus-Manicheus szektákból sok
keresztény tudatába beszivárgott testi alacsonyabb rendűséggel, miszerint a test a bűn
melegágya, mely fogva tartja a nemes lelket, és a biblikus elemet érvényesítve kijelenti, hogy
az ember a teremtett világ csúcsa, akire Isten rábízta minden alkotását. Igaz ugyan, hogy a
jónak alkotott ember visszaélt szabadságával, és a bűn következtében meghasonlott
önmagával, de Isten ennek ellenére nem vonta vissza megbízását.
A konstitúció hangsúlyozza a lelkiismeret méltóságát, a törvényt, melyet Isten írt az ember
szívébe, mely által megtalálható az igazság szerinti megoldás minden helyzetben.
Az ember szabadságával kapcsolatban kijelenti, hogy az emberi méltóság megkívánja, hogy
tudatosan és szabad választás alapján cselekedjünk, mert csak ez méltó Istenképűségünkhöz.
Az emberi lét célját, megoldását pedig Krisztusban, az új emberben jelöli meg, aki „…
kinyilatkoztatásával megmutatja az embernek magát az embert, és feltárja előtte nagyszerű
hivatását.” (GS 22)
Fontos, hogy „mindez azonban nemcsak a keresztény hívőre vonatkozik, hanem minden jó
szándékú emberre is, akinek szívében láthatatlan módon működik a kegyelem.
Mivel Krisztus mindenkiért meghalt, és mivel az embernek valójában csak egy végső hivatása
van, mégpedig az isteni, vallanunk kell: a Szentlélek mindenkinek módot ad arra – Isten tudja,
miképpen -, hogy a húsvét titkában részesedjék.” (GS 22)
A GS felhívja a figyelmet az ember közösségi voltára, kiemelve, hogy nem lehet Istent
szeretni az ember szeretete nélkül.
A társadalom rendjének zavarait alapvetően az emberi önzés és gőg okozzák. Törekedni kell a
közjó előmozdítására, a társadalmi rend igazságosságára, a személy méltóságának tiszteletben
tartására. „A zsinat – áttérve a gyakorlati és időszerű következményekre – újra és újra sürgeti
a tiszteletet az ember iránt: mindenki köteles embertársait kivétel nélkül úgy tekinteni, mint
másik önmagát,…” (GS 27)
A 29. pont minden ember lényegi egyenlőségét és a társadalmi igazságosság fontosságát
tárgyalja. Minden embernek szellemi lelke van, Isten képmására van teremtve, és Krisztus
mindnyájunkat megváltott. Éppen ezért a 30. pont a közösséggel való kapcsolatot, a
társadalmi felelősségvállalást a mai ember egyik legfontosabb feladataként jelöli meg.
 15

A dokumentum kijelenti, hogy az egyház a hitre támaszkodva igyekszik segítséget nyújtani az

egyénnek az emberi természet méltóságának megóvásában a végletes elméletekkel szemben.
Erőteljesen hirdeti az ember jogait, rámutatva ugyanakkor az isteni törvénytől elszakított jog
veszélyeire is. (GS 41)
A társadalom egységét a Krisztuson alapuló egyház egysége erősíti és teszi teljessé.
Az egyház tagjainak tevékenyen részt kell vállalniuk a társadalom szolgálatában.
„Az a keresztény, aki elhanyagolja földi feladatait, valójában embertársaival, sőt magával az
Istennel szemben fennálló kötelességeit hanyagolja el, és így éppen az örök üdvösségét
veszélyezteti.” (GS 42)
„Az egyház, miközben segít a világnak, és maga is sokat kap tőle, arra az egyre törekszik,
hogy eljöjjön az Isten országa és megvalósuljon az egész emberi nem üdvössége.” (GS 45)
A konstitúció kiemelten foglalkozik a házasság, a család szentségével, a gyermekvállalással
(ami az élet továbbadásának fontosságán túl, hozzájárul a szülők megszentelődéséhez is), és
az emberi élet védelmével már a fogantatástól kezdve, rámutatva a fogantatás
transzcendenciájára: „… legyen arról meggyőződve mindenki, hogy az ember életét és az
életfakasztás feladatát nem lehet ennek a világnak kereteibe szorítani, ennek mértékével mérni
és csak ebből kiindulva értelmezni, hanem mindig figyelembe kell venni az ember örök
rendeltetését is.” (GS 51)
A zsinati atyák végezetül kifejtik, hogy: „Olyan párbeszédre vágyódunk, amelyet – a kellő
okosságon kívül – csakis az igazság szeretete vezérel. E vágyakozásunk senkit sem mellőz,
tehát azokat sem, akik az emberi szellem csodálatos értékeit megbecsülik ugyan, de azok
Teremtőjét nem ismerik el; azokat sem, akik ellenfelei az egyháznak, és különféle módon
támadják. Az Atyaisten mindennek kezdete és végső célja, valamennyien arra vagyunk tehát
hivatva, hogy testvérek legyünk. Éppen ezért, ha egyszer ugyanaz az emberi és isteni hivatás
szólít mindnyájunkat, akkor erőszak és hátsó gondolatok nélkül együttműködhetünk, és együtt
is kell működnünk, hogy igazi békében épüljön a világ.” (GS 92)

3. Az emberi személy buddhista és keresztény tanítások tükrében

 16

3.1. A személyes-én kérdése

Korunk joggal nevezhető az individualizmus korának, mely eszme, illetve magatartásforma

több alapvető ponton is veszélyezteti az egészséges társadalom létét, elsősorban a család
„intézményének” válságával.
A család állapotának (mint a társadalom alapsejtjének) ismerete elengedhetetlen az
össztársadalmi problémák megértéséhez, illetve az azok megoldására tett kísérletekhez.
A család pedig individuumokból jön létre, és ahhoz, hogy ezek az egyének ne az egoitás
fundamentumán álljanak, tisztában kell lenniük (vagy legalább törekedniük kell arra, hogy
tisztába jöjjenek) önmagukkal.
A vallások üdvös szerepe abban is megmutatkozik, hogy általában segítik az egyént abban,
hogy felismerje a mindenségben betöltött helyét, ezáltal önazonos és áldozatkész tagjává
váljék társadalmának, közösségként megélve azt.
Elmondhatjuk, hogy úgy a buddhizmusnál, mint a kereszténységnél az ember önmaga
helytelen meghatározásából fakadó egoitása alapvető problémaként jelenik meg.
A buddhizmus kritikával közelít a személyes én kérdéséhez, amikor azt mondja, hogy a
személyiség szüli az önzést. A személyiség maga a Mara, a kísértő, a fátyol szemeink előtt,
csapda, mely paradicsomi boldogságot ígér. A személyiség boldogsága vezet minden
szenvedéshez, mert minden vágy újnak forrása, és ahol a személyiség van, ott nem lelhet
otthonra az igazság, melyben az öröklét nyugszik.15
A keresztény tanításból kiderül, hogy Jézus emberi személlyel nem rendelkezik. A Khalkédón
dogma kimondja: „…egy és ugyanaz a Krisztus, Fiú, Úr, Egyszülött két természetben
keveredés nélkül/változás nélkül, megosztás nélkül/elszakíthatatlanul lett ismertté az
egyesülés által nem szüntetve meg a természetek különbözőségét, sőt megőrizve mindkét
természet sajátságait, egy személybe (proszópon) és egy valóságba (hüposztaszisz)
összevonva; nem két személyre osztva és elkülönítve, hanem egy és ugyanazon egyszülött
Fiút, Isten-Igét valljuk, az Úr Jézus Krisztust…”16
Ennek alapján Jézus úgy valóságos ember, hogy nincs egy külön isteni és egy külön emberi
személye, tehát csak isteni személye van és emberi nincs.
Érdemes a fentieket összevetni a János evangélium egyik részletével: „…ha a búzaszem nem
hull a földbe, és nem hal el, egymaga marad, de ha elhal, sok termést hoz.

15
Ld. HETÉNYI, E., Buddha Dharma Sangha, Anno, Budapest 1994, 8., 110.
16
A Dogmatika Kézikönyve I,. szerk. SCHNEIDER, T., Vigilia, Budapest 2002, 372.
 17

Aki szereti életét, az elveszíti, de aki gyűlöli életét ebben a világban, az megmenti az örök
életre.”(Jn 12,24b-25.)
A görög nyelv az életet, az életminőségeket gazdagabban fejezi ki, mint a mi nyelvünk:
biosz - biológiai élet; pszükhé - én, az ember saját ösztönnel rendelkező személyisége, az ego;
zoé17 - isteni életünk, ami bennünk van, ami létbe hívott és létben tart. Sajnálatos módon a
fordítók ezt a három életminőséget ugyanazzal az élet szóval jelölik. Jézus ebben a
szakaszban nem a biológiai életünkről beszél, hanem a pszükhét és a zoét, egónkat és isteni
életünket állítja szembe egymással.18
Az ember több mint ez a három életminőség, ez a többlet szabadságunkban van. Eldönthetjük,
melyik életminőségünket részesítjük előnyben, tőlünk függ, hogy teljesen szabadon,
szabadságunkkal kit vagy mit ajándékozunk meg, hogy kit vagy mit szolgálunk.
Jézus határozottan tanítja, két Úrnak nem szolgálhatunk. Tőlünk függ, hogy melyik
életminőségünket veszítjük el. Vagy az énünk (egónk, ill. az abból fakadó önösség) van a
középpontban, vagy isteni életünk. Jézus ránk bízza egoitásunk lebontását.
/Felállítható a búzaszem-pszükhé-emberi személy és a termés-zoé-emberi személy elhalása
összefüggés./
Patandzsali a Jógaszútrában rendkívül tisztán fogalmaz, amikor kijelenti: „Az »én vagyok«-
ság [abból a hamis képzetből fakad, mely szerint]: mintha a [színről-színre] látás és a
[közönséges] tapasztalás egylényegű lenne.”(II-2.6)19
Szent Pál pedig azt mondja, hogy: „Élek, de már nem én, hanem Krisztus él énbennem.”
(Gal 2,20a.)
Mint ahogy azt már láttuk, a káprázat nem azt jelenti, hogy amit tapasztalok, az nem létező,
hanem azt, hogy másképpen igaz, mint ahogy tapasztalom. Ez a „tükörben homályosan” 20
látás.

Keresztény szempontból jól rávilágít erre a kérdésre például a Kol 1,15-20.:

17
„Amulett-szerep tulajdonítható a késői császárkorban megjelenő (IV.század) üvegkameó függőknek is…
gyakori ábrázolás a béka, melynek két oldalán a ZO-HN (életet) felirat is megjelenik.. Ez a boldog, hosszú életre
vonatkozó jó kívánság, a latin vivas megfelelője. A béka az egyiptomi szimbolikában – ami az amulett-
ábrázolások leggyakoribb forrása – a születés, az újjászületés és a termékenység jelképe volt.” (GESZTELYI, T.,
Pannoniai vésett ékkövek, [MOYΣΕΙΟΝ sorozat 2], Enciklopédia Kiadó, Budapest 1998, 61.)
Mivel a zoé az isteni életre utal a biosszal és a pszükhével szemben, ezért joggal feltételezhető, hogy a tiltás
ellenére, (mint azt Gesztelyi Tamás is említi másutt) ezt a fajta gemmát keresztények viselhették amulettként az
isteni életet, az Istenben való újjászületést kívánva.
18
Vö. SCHWANK, B., János (Scriptura 4.), Agapé, Szeged 2001, 18., 392.
19
Dhammapada, az erény útja, Farkas Lőrinc Imre, Budapest 1994, 184.
20
Utalás az 1Kor 13,12-re.
 18

„Ő a láthatatlan Isten képmása, minden teremtmény elsőszülötte. Mert benne teremtett

mindent a mennyben és a földön: a láthatókat és a láthatatlanokat, a trónusokat, uralmakat,
fejedelemségeket és hatalmasságokat. Mindent általa és érte teremtetett. Ő előbb van
mindennél, és minden benne áll fenn. Ő a testnek, az Egyháznak a feje. Ő a kezdet, az
elsőszülött a halottak közül, hogy övé legyen az elsőség mindenben.
Úgy tetszett (az Atyának), hogy benne lakjék az egész teljesség, s hogy általa békítsen ki
magával mindent a földön és a mennyben, minthogy Ő a kereszten vérével békességet
szerzett.”. A Mt 25,40.-ben pedig ezt olvashatjuk: „Bizony mondom nektek, amit e legkisebb
testvéreim közül eggyel is tettetek, velem tettétek”, és mivel Jézus ezzel a kijelentésével az
üdvösség feltételét jelöli meg, ebből következik, hogy amit másoknak teszünk, szükségképpen
magunknak is tesszük egyben.
A nem-különbözőség tudata, önmagunk másokkal való azonosítása hozta létre a
buddhizmusban a Bodhisattva-ideált. Ez legszebben a Bodhisattva-fogadalomban
fogalmazódik meg: „Inkább veszem magamra az egész világ szenvedését, minthogy saját
üdvöm kedvéért hátat fordítsak a világnak, mielőtt minden lény el nem éri a
Megvilágosodást.”21
Jézus pedig azt mondja, ”Én meg, ha majd fölmagasztaltatom a földről, mindenkit magamhoz
vonzok." (Jn 12,32.)
Szépen írja le Martin Buber, zsidó filozófus a káprázat megszűnését, bár ő nem így nevezi:
„Aki az Isten színe elé lép, először lesz számára a világ teljesen jelenvalóvá, a jelenlét
teljességében, az örökkévalóságtól megvilágítottan, s immár képes rá, hogy egy szóban Te-t
mondjon minden lények lényegéhez… Az erkölcsi ítéletet, persze, egyszer s mindenkorra
maga mögött hagyta: a „gonosz” ember az ő számára az, aki történetesen mélyebb
felelősséggel van reá bízva, az, akinek nagyobb szüksége van az ő szeretetére;…”22
A keresztény embert is megkísérti az, hogy nem igaz módon látja a valóságot, s mivel ezt
tudja, ezt a káprázatot bűnként éli meg, és képes bocsánatért esedezni: „Bocsásd meg nekünk,
hogy nem ismertük fel Krisztus jelenlétét a szegényekben, a szenvedőkben és azokban, akik
terhünkre vannak, - és hogy nem becsültük meg Fiadat ezekben az embertársainkban!”23
Látható, hogy a személy problémájának megoldása a viszonyban található meg.
D. T. Suzuki a Zen Buddhizmusról tartott előadásai egyikében a személy szabadságáról azt
vallja, hogy „a személy csak akkor szabad, ha nem személy. Akkor szabad, ha megtagadja
21
GOVINDA, LAMA A., A buddhizmus perspektívái a mai világban, in Évfordulók (szerk. HORVÁTH JÓZSEF),
Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 64.
22
BUBER, M., Én és Te, Európa, Budapest 1991, 132-133.
23
Szent Zsolozsma (Az imaórák liturgiája II., Nagyböjt és Húsvéti idő), Budapest 1991, 244.
 19

önmagát, és felolvad az egészben. Hogy pontosabbak legyünk: akkor szabad, amikor önmaga
és mégsem önmaga”24.
Hozzátehetjük, hogy a keresztény gondolkodásban a szabadság az, ami Istenképűségünk
alapját adja.
Megdöbbentő hasonlóság fedezhető fel Joseph Ratzingernél, aki Krisztusról, mint Logoszról
így beszél: „Ő a »kimondott lét«, egyszersmind kapcsolat a beszélő és a megszólítottak
között. Így a Logosz krisztológiája, mint a Szó teológiája ismét a viszony gondolata előtt
nyitja meg a lét értelmezését. Ismét áll ugyanis: a szó lényegileg »valakitől kinduló« és
»valaki más felé irányuló«, olyan egzisztencia, amely teljes egészében út és feltárulás…
Az én az, amit egészen bírok és legkevésbé tulajdonom egyszerre. Ismét áttörtük tehát a tiszta
szubsztancia fogalmát (- az, ami önmagában fennáll!) és megvilágítottuk, mennyire fel kell,
hogy fogja valamely önmagát igazán értő lény, hogy saját magában, léte szempontjából, nem
saját tulajdona: hogy csak akkor találja meg önmagát, ha eltávolodik önmagától és így
viszonyszerűségében rátalál igazi és eredeti mivoltára.”25
Joseph Ratzinger immár XVI. Benedekként tanúságot tesz a helyes viszony mellett „Az Isten
szeretet” kezdetű enciklikájában: „Ha életemből teljesen hiányzik az Istennel való érintkezés,
akkor a másikban mindig csak a másikat látom, és nem ismerhetem föl benne az isteni
képmást. Ha pedig teljesen kihagyom az életemből a felebaráthoz való odafordulást és csak
»jámbor« akarok lenni, csak »vallási kötelezettségeimet« akarom teljesíteni, akkor elsorvad
az Istennel való kapcsolatom is. Ez a kapcsolat ekkor csak »korrekt«, de szeretet nélküli.
Csak akkor leszek érzékeny Isten iránt is, ha él bennem a készség, hogy közeledjek a
felebaráthoz és kifejezzem iránta a szeretetemet. … A szeretet »isteni«, mert Istentől jön, és
Istennel egyesít minket, ebben az egyesítő folyamatban olyan közösséggé »mi«-vé alakít,
mely legyőzi elkülönüléseinket és eggyé tesz, hogy a végén, »Isten legyen minden
mindenben« (vö. 1Kor 15,28).”26
Ide kívánkozik még egy-egy gondolatsor kortárs keresztény és buddhista tanítóktól, melyek
az egységtudat erősítését és az embertársainkkal szemben esetlegesen felbukkanó indulat,
ellenszenv legyőzését szolgálják.
Luigi Giussani, a Comunione e Liberazione mozgalom életre hívója, korunk nagy
katolikus nevelője olyan szoros egységként értelmezi az emberek közösségét, hogy kijelenti,
ami a másikkal történik, azt hozzám szóló isteni üzenetnek kell tekintenem „egészen addig,

24
FROMM, E. – Suzuki, D. T., Zen buddhizmus és pszichoanalízis, Helikon Kiadó, 2006, 22.
25
RATZINGER, J., A keresztény hit, OMC, Bécs 1983, 110-111.
26
XVI. Benedek, Deus caritas est, SZIT, Budapest 2006, 24.
 20

hogy a másik ember által elkövetett hibát azért engedheti meg Isten, hogy engem megtérésre
intsen – ezért nem mondhatunk ítéletet a másik felett. Amilyen én előtted vagyok, Istenem,
azon keresztül tudom segíteni ezt a testvéremet vagy a gyerekemet, aki nekem fájdalmat okoz.
Azon keresztül, ami én vagyok. Ez tesz képessé arra, hogy tiszteljük a szabadságot, ezt a
titokzatos dolgot, ami által képesek vagyunk a Létet, vagyis végcélunk értelmét kijelenteni, és
vele szembe nézni.”27
Pressing Lajos buddhista tanító egyik meditációs gyakorlatával pedig arra világít rá,
hogy hogyan láthatjuk kiválasztottságunkat igaz módon, gőgtől mentesen. Gyakorlatában az
emberben lévő érzést, hogy kiválasztott, különb a többinél, pozitív előjellel látja el.
Ennek lényege, hogy az ember úgy viszonyul a környezetéhez, a többi emberhez, hogy azok
már mind megvilágosodott Bodhiszattvák, és csak ő az egyetlen (a kiválasztott), aki még nem
világosodott meg. A többiek mind azon dolgoznak, hogy ő is elérje a megvilágosodást.
Erre persze azonnal közbevethetnénk, hogy igenis meggyőződhetünk arról, hogy a többiek
nem Bodhiszattvák, hiszen egyáltalán nem úgy viselkednek, ahogyan a mi elképzelésünk
szerint egy tökéletes embernek viselkednie kell: gonoszok, csúnyák, buták, erőszakosak,
lopnak, csalnak, hazudnak, kegyetlenek, érzéketlenek, fölényesek és így tovább.
A Bodhiszattva összes tökéletességeit két alaptulajdonságában lehet összefoglalni: az egyik
az, hogy meg van világosodva, a másik pedig a mérhetetlen részvét.
Ezért, bár meg van világosodva, mégis vállalja, hogy megszülessen közöttünk a tökéletlen
emberi testben, például azért, hogy ilyen módon segítségére legyen azoknak, akik még
nincsenek megvilágosodva. Ha így tekintjük a dolgot, akkor arra a következtetésre kell
jutnunk, hogy a többi ember azért látszik ilyen rondának és tökéletlennek, mert ezt „csupán
eljátsszák” számunkra, még pedig azért, hogy bennünket, akik ki lettünk választva a
megvilágosodásra, hozzásegítsenek ennek a célnak a megvalósításához.
Mérhetetlen részvétükben még azt is vállalták, hogy tökéletlen testben és tökéletlen lelki
alkattal szülessenek, sőt sokan közülük még a rossz ember szerepét is hajlandók „eljátszani”,
és rossz emberként születnek meg, vállalva a rossz tettek összes karmikus következményeit,
például az utána következő pokolbéli szenvedéseket.
Ez a gyakorlat érdekes módon alakítja át az emberekhez való viszonyt. Azonban ez nem azt
jelenti, hogy ki kell békülnünk a rosszal. Vannak például harcok az életben, amelyeket meg
kell vívnunk, s amelyek elől nem futamodhatunk meg. De, ha a fenti módon tudjuk nézni a
dolgokat, akkor az meg tud óvni bennünket attól, hogy az élet elkerülhetetlen harcaiban a

27
GIUSSANI, L., A nevelés kockázata (Pázmány könyvek sorozat 5.), SZIT, Budapest 2005, 119.
 21

gyűlölet csapdájába essünk. Hiszen valaki elvállalta értünk az ellenfél szerepét, akár még azt
is, hogy vereséget szenvedjen, azért, hogy e harcon keresztül a segítségünkre legyen.28
Itt kell megjegyezni, hogy a buddhizmusban nincsenek dogmák, nem előírás, hogy egy
buddhistának hinnie kell korábbi létezésekben, vagy újjászületésekben. Ezek a történetek
viszont arra mindenképpen jók, hogy hozzásegítsenek a Dharma, a tan lényegének
megértéséhez.29
Az előzőekre rímel Szent Pál hitvallása, hogy „akik Istent szeretik, azoknak minden a
javukra válik” (Rom 8,28.)
A buddhizmus zen (japán) vagy ch’an (kínai) ágában is (melynek egyik alapgondolata a
hirtelen, villanásszerű megvilágosodás) fontos helyet foglal el a személyes-én problematikája.
Japán szövegekben magyarázatot találhatunk az önvaló és a személyes-én közötti
különbségre, ill. a harcművészet igazi értelmére.
A KEN-DO (kard-ösvénye) lényege, hogy az ellenfelet önmagában kell keresnie a küzdőnek.
Csak az önvalóra (Buddha-természet) szabad figyelnie, „csak ama egyre, amelyben menny és
föld még nem váltak el”30
A cél az, hogy az ellenfél engem és én az ellenfelet ne lássam, legalábbis személyes-ént ne
lássunk. A nem-kettősség élménye villanásszerűen jelentkezhet, amikor az évekig tartó kitartó
gyakorlás eredményeként a küzdelem közben a küzdő felismeri, hogy az ellenfél és ő közötte
lényegében nincsen különbség.

3.2 Különbözőségben az egység és egységben a különbözőség

„A buddhizmus szerint az egység különbözőség nélkül, hamisan értelmezett egység; valamint

a különbözőség egység nélkül, hamisan értelmezett különbözőség.”(Nyogen Senzaki) 31
28
Ld. PRESSING, L., Hová tűntek a csodák?, Orient Press, Budapest 1994, 89-96.
29
Ld. GOVINDA, LAMA A., A Bodhiszattva-Ideál: fáklya korunk sötétségében, in Évfordulók (szerk. HORVÁTH
JÓZSEF), Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 73.
30
HETÉNYI, E., A buddhizmus zen-aspektusa japán szövegek tükrében, Buddhista Misszió Dokumentáció,
Budapest 1986, 33.
31
Ld.. GENRO MESTER, Tetteki Tosui, Vasfurulya - 100 zen-koan, Buddhista Misszió, Budapest 1982, 31.
 22

Annak belátására, hogy ez a gondolat keresztény szempontból is megállja helyét, elég a

Szentháromság misztériumára tekintenünk.
Már Platón felfigyelt arra, hogy az emberek nemcsak megkülönböztetik magukat egymástól,
hanem meg tudnak állapodni abban is, hogy amely dolgokban viszont egyeznek egymással,
azok ugyanazon dolgok kell, hogy legyenek mindannyiukban. Az egészségnek például
ugyanaz az alakja mindenkiben, ha csakugyan egészség, és, ha egy nő erős, ugyanattól az
erőtől erős, mint a férfi. Erő-mivoltára nézve semmit sem különbözik az erő, akár férfiban,
akár nőben van.32
Elmondhatjuk azt is, hogy amiben te különbözöl tőlem, én is ugyanabban különbözöm tőled.
Ha én fehér vagyok, te pedig fekete, akkor ebben a vonatkozásban, abban különbözünk,
amiben ez a két ellentétet mutató dolog (a fehér és a fekete) azonos, vagyis a színben. 33
Meg tudunk tehát egyezni abban, hogy különbözőségünkben az egység is benne rejlik
valamilyen módon.
Ennek a megegyezésnek az igazságáról meg lehetünk győződve anélkül, hogy egymástól való
különbözőségünket minden szempontból, pontosan meg tudnánk határozni.
Amiben nem különbözünk, abban egyek vagyunk, mint a méhek, abban egyek, hogy méhek 34,
és amiben különbözünk, abban is egyek vagyunk, mert a különbözőség nem állhat fenn
önmagában, így a különbözők különbözőségükben egymástól függenek. 35 Ugyanakkor abban
semmi rendkívüli nincs, ha valaki a létezők összességét egynek jelenti ki az egységben való
részesedés folytán, de ugyanezt az összességet soknak is mondja a sokaságban való részesülés
révén.36
A különbözőségben az egység és az egységben a különbözőség fenomenológiailag is
megközelíthető.
A szülők különbözőségei egységként jelennek meg gyermekükben. A gyermek egységében
szülei különbözőségei felismerhetők.
A bölcsesség felismeri a sokban az egyet. A szeretet bölcsességből, egységtudatból, az egység
belátásából fakad.
A keresztények Istene maga a szeretet. Az Isten Fia azt állítja, hogy amit másoknak teszünk,
vagy nem teszünk, azt neki tesszük, vagy nem tesszük.

32
Vö. PLATÓN, Menón IV 72e, in Platón összes művei I-III., Európa, Budapest 1984.
33
Vö. PLATÓN, Philébosz III 13a, in Platón összes művei I-III.
34
Vö. PLATÓN, Menón III 72b, in Platón összes művei I-III.
35
Vö. PLATÓN, Lüszisz XVII 220c-d, in Platón összes művei I-III.
36
Ld. PLATÓN, Parmenidész III 129b, in Platón összes művei I-III.
 23

Aki szeret, az bölcs, az belátta, hogy szeretetének tárgyától nemcsak különbözik, hanem egy
is vele.
Buddha belátta, hogy a szenvedés tudatlanságból fakad, és egyedül a bölcsesség az, ami ki
tudja oltani a szenvedést.
Szenvedéseink vágyainkból fakadnak, és a vágyak tudatlanságból fakadnak.
A vágyak hamisak, mert azután vágyakozunk, vagy attól akarunk szabadulni, amitől, vagy
akitől nemcsak különbözünk, hanem egyek is vagyunk vele.
A fentiekből következik, hogy sem a buddhizmus, sem a kereszténység nem jelent menekülést
a világ elől, hanem sokkal inkább annak pozitív értelmű legyőzését.
Tudjuk, mit felel Jézus Péternek, amikor az, tudatlanságának következtében világi érdekek
mentén gondolkodik.37
A világ legyőzésére szólít fel az a mondat is, hogy "Aki követni akar, tagadja meg magát,
vegye keresztjét és kövessen.”(Mt 16,24.). A kereszt hordozása pedig a szeretet útja.
XVI. Benedek „Az Isten szeretet” kezdetű enciklikájában kifejti, hogy: „A minta szerint,
melyet az irgalmas szamaritánus példabeszéde (Lk 10,30-37.) állít a szemünk elé, a
keresztény szeretet-tevékenység mindenekelőtt egyszerűen válasz arra, ami egy konkrét
helyzetben közvetlenül szükségletként mutatkozik:az éhezőket meg kell etetni, a ruhátlanokat
fel kell öltöztetni, a betegeket gyógyítani kell, a rabokat meg kell látogatni…” Ezek után a
karitatív szervezetek szakmai illetékességét a segítők képzésének fontosságát hangsúlyozza,
és megállapítja, hogy ebben a kérdésben többre van szükség, mint pusztán szakmailag helyes
bánásmódra. „Mindazoknak, akik az Egyház karitatív szervezeteiben dolgoznak, nem csupán
hozzáértően kell végezniük az éppen szükséges teendőket, hanem a szívükkel kell
odafordulniuk a másikhoz, … Ezért ezeknek a segítőknek a szakmai képzés mellett
elsősorban a szív képzésére van szükségük…”
A pápa felhívja a figyelmet arra, hogy a felebaráti szeretet gyakorlása „nem lehet eszköz
ahhoz, amit ma prozelitizmusnak neveznek. A szeretet öncélú; nem azért gyakorolják, hogy
vele valami más célt érjenek el… A keresztény ember tudja, mikor van ideje annak, hogy
beszéljen Istenről, és mikor jobb hallgatni róla és hagyni, hogy egyszerűen maga a szeretet
beszéljen. Tudja ugyanis, hogy Isten szeretet (vö. 1Jn 4,8.), és éppen akkor van jelen, amikor
semmi mást nem csinálnak, csak szeretnek.”38
Lama Anagarika Govinda figyelmezteti buddhista tanítványait: „Veszélyes fél-igazság, ha
valaki azt gondolja, hogy először önmagán kell segítenie, mielőtt másokon segíthetne.
37
"Távozz tőlem, sátán! Botránkoztatsz, mert nem arra van gondod, amit az Isten akar, hanem arra, amit az
emberek akarnak." (Mt 16,23.)
38
Ld. XVI. Benedek, Deus caritas est, SZIT, Budapest 2006, 39-41.
 24

Jézusnak is ezt kellett hallania, mikor a keresztfán függött. Az élet azonban mindig újra és
újra bebizonyítja nekünk, hogy az ember képtelen segíteni önmagának anélkül, hogy ne
segítene másokon is: mert nem a siker vagy más külső látható hatás az, ami jelentős, hanem a
motívum, a belső beállítottság, a belső szükséglet és készség arra, hogy másokon segítsünk.
Egyedül ez az, ami kiszabadít bennünket a különválás és belső elszigetelődés állapotából,
melyek annyira jellemzik korunkat és ez az, ami képessé tesz bennünket, hogy túlnőjünk
önmagunkon…. aki tehát anélkül, hogy élőlény-társaira gondolna és csak a saját
szabadulására törekszik, hogy a szenvedések elől olyan gyorsan, amennyire csak lehetséges
elmeneküljön, az ilyen egocentrikussága már eleve megfosztja magát célja megvalósításának
leglényegesebb eszközétől.… a Buddha a Gazella-ligetben, Benares közelében tartott első
beszédében az »anuttara-samyak-sambodhiról« (a legmagasabb tökéletes Megvilágosodásról)
és nem egy negatív nirvánáról beszélt úgy, mint Tanítása Céljáról.”39

II. Az üdvösség

1. Az üdvösség fogalma

39
GOVINDA, LAMA A., A Bodhiszattva-Ideál: fáklya korunk sötétségében, in Évfordulók (szerk. HORVÁTH
JÓZSEF), Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 80, 97.
 25

A Magyar Értelmező Kéziszótár igen szűkszavúan, csak annyit ír a keresztény hit szerinti
üdvösségről, hogy az a halál utáni boldog örök élet. 40 Általánosságban azt mondhatjuk, hogy
üdvösségnek a legfőbb jóban való részesedés tekinthető. A Teológia Kulcsfogalmak Szótára
szerint: az üdvösség a fájdalmaktól és a személyes, vagy a kollektív rossztól való szabadulás.
Minden vallás központi témája az ember üdvösségének a kérdése. Az Újszövetség a bűn és a
halál szolgaságából való szabadulást hangsúlyozza. Az Isten Uralma, az Isten Országa és a
Mennyek Országa kifejezések az Isten üdvözítésére utalnak, mely csak a végső időben, az
eszkhatonban éri el csúcspontját. Isten üdvözítése egyszerre megy végbe az egyes személyben
és a történelemben, a jelenben és jövőben. A történelem tehát az üdvösség színhelye.
Az egyház az üdvösség jele és egyetemes szentsége. Az egyes ember a szeretet és a
kiengesztelődés tetteiben tapasztalhatja meg az üdvösséget.
Korunkban a nem keresztény vallások az emberiség számára szintén az üdvösség üzenetét
hirdetik. Ezzel kapcsolatban felmerül a nem keresztények üdvözülésének a kérdése. Ezt a II.
Vatikáni Zsinat (NA 1) már tárgyalta. Rhanert követve sokan anonim keresztényekről
beszélnek, és nem látnak abban nehézséget, hogy a Krisztus által hozott üzenetet kiterjesszék
más vallásokra is.41
Az anonim keresztények is Jézus nevében üdvözülnek annak ellenére, hogy nincsenek ennek
tudatában, mert maga Jézus jelentette ki, az üdvösség feltételeként, hogy amit eggyel tesztek,
vagy nem tesztek akár a legkisebb atyámfiai közül is azt velem teszitek.
A buddhista tanítás kulcsfogalma a megszabadulás, ami szoros összefüggésben van a
káprázattal, azzal, hogy az ember összetéveszti magát az egójával, a létet pedig a jelenségek
világával. A megszabadulás pedig a vágy a kötődés megszüntetésével érhető el, mert minden
beteljesült vágy új vágyak forrása. Buddha a tűz-beszédben az érzékektől, az érzelmektől,
mindenfajta kötődéstől való megszabadulásról beszél: „Ha mindezektől elfordult, eléri a
vágytalanságot. A vágytalanság révén megszabadul. Ha megszabadult, tudatára ébred:
„Megszabadultam” s felismeri, hogy megszűntek a születések, elérte a tökéletességet,
cselekvését befejezte, nincs többé köze az élethez.”42
Jézus azt tanítja szavaival és tetteivel, hogy ezt az életet, mely egoitásunkban gyökerezik, el
kell veszítenünk az örök életért, és ezért ne gyűjtsünk kincset a földön, ahol megeszi a moly
és belepi a rozsda. Igaz ugyan, hogy nem beszél közvetlenül mindenfajta kötődés
felszámolásáról, de arról igen, hogy jelenlegi normálisnak hitt kötődéseink, akadályoznak az

40
Ld. Magyar Értelmező Kéziszótár, Akadémia, Budapest 2003.
41
Ld. KRÁNITZ, M., SZOPKÓ, M., Teológiai kulcsfogalmak szótára, SZIT, Budapest 2001.
42
Buddha beszédei, szerk. VEKERDI, J., Helikon, Budapest 1989, 47.
 26

üdvösség útján. Jézus az Üdvösséget Isten Országának, Uralmának eljövetelével, a bűn által
„megrongált” teremtés eredeti állapotának helyreállításával azonosítja, ami őáltala valósul
meg. Az ő tökéletes ön-azonos élete és halála tisztázza a helyes viszonyt Istenhez és az ő
teremtett világához. Kiemelkedően, a lábmosás szolgálatában 43, mutatkozik meg, és valósul
meg Istennel való közösségünk.
A II. Vatikáni Zsinat, minden jóakaratú ember üdvözülésének rejtett, isteni lehetőségéről
tanúskodik.
A keresztény Üdvösség; az eredeti teremtés helyreállítása, istenképűségünk megigazítása,
emberlétünk felemelése, Krisztus által az Isten közösségébe.
Jelenlegi torz állapotunkról hisszük, hogy az eredeti, és a ránk eredő bűn következménye.
Az eredeti bűn elkövetői felismerték mezítelenségüket, észrevették lehatároltságukat,
különállásukat az egységtől, amibe a bűn elkövetéséig beleolvadtak.
Jézus tanít egymásban valóságunkról, amelynek tudását megígérte, és ebből az egységből
következik az, hogy csak látszólag különülünk el egymástól, ezért valóságos közünk van az
eredeti bűnhöz. A teremtés történetében az erkölcsi értékítélt a Teremtő kompetenciája.
A jó és rossz problematikája és megoldása az Istené, ez a gond nem terheli az embert.
A tilalom fája a Teremtő emberszeretetének megnyilvánulása.
A paradicsomi állapotba az ember éberen figyel, nem alkot értékítéletet, nem vágyódik, nem
iszonyodik, nem szégyenkezik. Tudattartalmait maga Isten értékeli. Ő az, aki dönt és
cselekszik. A bűneset előtti Ádám, olyan, mint az új Ádám, Jézus, akinek nincs emberi
személye. Az ember lelke, eredetileg az Isten lélegzete. Ebből a függőségből fakad az ember
paradicsomi halhatatlansága. A függetlenséget, az erkölcsi autonómia elérését gyümölcsként
kínálja a tiltott fa.
A paradicsom boldog hangszere, boldogtalan muzsikussá semmisült, amikor az igaz
állapotból, a teljességből, az egó teljességének tévképzetébe zuhant. Ádám és Éva azért
szégyelli magát, különállását, mert úgy valóságosak, hogy nem igazak, mert a bűn
következtében csak részenként, töredékesen tudják érzékelni azt, amiben vannak, vagyis a
teljességet.
Az ember istenképű, az emberi szabad akarat archetípusa az Isten mindenhatósága.
A tudás fája a teljességből az a szelet, ami az emberi szabadságot, a szeretet és a bizalom
dimenzióját, valóságossá teszi. Istenhez egyedül az méltó, hogy teljesen szabadon szeressük.
A bűnös tettek a szeretet és a bizalom megrendüléséből fakadnak.44
43
Vö. Jn 13,3-17
44
„A »gyanú« ellen, amelyet »a hazugság atyja« az első nő szívében kicsíráztatott, Mária, akit a hagyomány »új
Évának«, vagy »az élők anyjának« nevez, erőteljesen hirdeti a soha el nem homályosítható igazságot, Istenről,
 27

Egyedül Isten a független, a mindentől eloldott, az abszolútum. A tiltott gyümölcs azt a

káprázatot kínálja, hogy az ember, az egymásban való létet megtagadva, ugyanarra, sőt többre
képes látszólagos függetlenségében, mint függőségében. Amit a tiltott gyümölcs adott az, az
elkülönült én káprázata, amelyik olyan akar lenni, mint az Isten, abszolútum, de erre nem
képes, mert ahhoz, hogy mindentől eloldott legyen, pont a lehatároltságát kellene
felszámolnia. Ebből következik, hogy az üdvösség az, amikor az ember „visszatér” a teljesség
tudásába.

2. A „Nostra Aetate” az üdvösségről

Horváth Lóránt és Kovács József a NA bevezetőjében rámutatnak ennek a zsinati

dokumentumnak az újszerűségére, ami különösen annak fényében jelentős, ahogyan az
egyház a nem keresztény vallásokhoz viszonyult a zsinat előtt. XV. Benedek, XI. Piusz még
babonának tekintik a más vallások megnyilatkozásait, és XII. Piusz is 1951-es missziós
enciklikájában „Infides”-nek, azaz hitetlennek nevezi a pogányokat. Az 1957-es év hozza meg
a fordulatot, mert a pápa második missziós körlevelében már nem használja ezt a kifejezést,
sőt az inkulturáció alapjait teszi le azzal, hogy felszólít a pogány népek szokásainak
jóindulatú vizsgálatára.45 VI. Pál pedig már azt hirdeti: „Minden vallásban van egy fénysugár,
amit nem szabad sem megvetnünk, sem kioltanunk. Minden vallás felemel bennünket a
transzcendens léthez, létünknek, gondolkodásunknak, felelős cselekedeteinknek és
reménységünknek egyetlen Okához. Minden vallás a hit hajnalhasadása.”46
A nyilatkozat eredetileg csak a zsidókkal szembeni helyes magatartással, többek között az
antiszemitizmus elítélésével kívánt foglalkozni, de végül is az egyház és a nem keresztény
vallások viszonya lett a témája. A dokumentum megállapítja, hogy a vallásoktól az emberek a
lét alapvető kérdéseire várnak választ. Mi az élet értelme, célja, mi az ember helye és feladata
a világban. Kijelenti, hogy „Isten gondviselése, tevékeny jósága és üdvözítő terve pedig
kiterjed mindenkire,…” (NA 1)
A buddhizmussal kapcsolatban megállapítja, hogy „A buddhizmusban a maga különféle
formái szerint felismerik e változó világ gyökeres elégtelenségét, és egy olyan útról tanítanak,
amelyen az emberek áhítatos, bízó lélekkel, vagy egy tökéletesen szabad állapotot érhetnek el,

aki szent és mindenható, aki kezdettől fogva minden jó adomány forrása,…” (II. JÁNOS PÁL, Redemptoris Mater,
SZIT, Budapest 1987, 50.)
45
Ld. A II. Vatikáni Zsinat tanítása (A zsinati döntések magyarázata és okmányai), SZIT, Budapest 1975, 407.
46
Uo.
 28

vagy pedig akár a maguk iparkodásából, akár felsőbb segítséggel a megvilágosodás

legfelsőbb fokára juthatnak.” (NA 2)
A dokumentum hangsúlyozza, hogy az egyház semmit nem vet el abból, ami a nem
keresztény vallásokban igaz és szent, mert ugyan e tanítások sokban különböznek attól, amit
az egyház igaznak tart, „mégis nem egyszer megcsillan bennük egy sugara annak az
igazságnak, amely megvilágosít minden embert.” Továbbá felszólít Krisztus hirdetésére, és az
okos, szeretetteljes párbeszédre más vallások követőivel. (NA 2)
A keresztény üdvösség feltétele, a megváltás egyetemes, mindenkire érvényes. Jézus Krisztus
minden ember bűnéért vállalta a szenvedést és a halált, hogy mindannyian üdvözüljünk.
(NA4) A nemzetek megbékélése érdekében közös eredetüket hangsúlyozza a nyilatkozat
(NA1), és elítéli az emberek bármiféle hátrányos megkülönböztetését, bántalmazását, faj,
szín, társadalmi helyzet vagy vallási hovatartozás miatt. (NA 5) Szellemiségével visszanyúl a
Krisztusi gyökerekhez, minden embert testvérként tisztelve, és Szent Pál nyomdokain járva, a
szeretetet a hit és a remény fölé emeli, mint az üdvösség forrását.

3. Az üdvösség buddhista és keresztény tanítások tükrében

(Nirvána – Mennyország, Üresség – Abszolútum)

A buddhizmus általában tartózkodik attól az állásfoglalástól, hogy a Nirvána megsemmisülés-

e, vagy sem.47 Buddha tanítását követve a végső valóságról a kettős tagadás módszerével
beszél, mint ahogyan a Rigvéda X/129. az ősállapotról: „Nem volt semminek nemléte, se
léte” (Szabó Lőrinc fordítása). Van olyan hely a buddhista szövegekben, ahol Buddha
egyértelműen az igazság kifejezést használja a Nirvána jelölésére: „Az igazságot akarom
néktek tanítani, és ama utat, mely az igazsághoz elvezet.”48
Az igazság megértése a dolgokat úgy látni, ahogy valójában vannak, a nem-tudástól
mentesen. Arra vonatkozóan pedig, hogy mi is az a nem-tudás, Patandzsali Jógaszútrájában
találunk útmutatást: „Állandóságot látni a nem-állandóban, tisztának vélni azt, ami tisztátalan,
élvezetet lelni abban, ami szenvedéssel teli, Önmagaként felfogni azt, ami nem-Önmaga – ez
a nem-tudás”49. A nem-tudástól mentesség vezet a létszomj, a vágy, a dukkha (kötődés,
szenvedés, ragaszkodás) megszűnéséhez, a Nirvánához. A mahájánához tartozó madhjamaka
(középút) iskola szerint a Nirvána és a Szamszára (létforgatag) között különbség nincsen.
47
Vö. LIPTAY, L., Az Abszolútum odisszeája a buddhizmusban, Kalligram, Pozsony 2005, 58-59, 67.
48
HETÉNYI, E., Buddhizmus a buddhológia tükrében, Laude Kiadó, Budapest 1989, 36.
49
Dhammapada, az erény útja, Farkas Lőrinc Imre, Budapest 1994, 184.
 29

Szemléletünktől, tartózkodási helyünktől függ, hogy Nirvánának vagy Szamszárának látjuk a

világot.50
A Nirvána pozitív tartalmú értelmezését segítik Buddha szavai: „Létezik, ti szerzetesek, egy
nem született, nem keletkezett, nem teremtett és föltételekhez nem kötött. Ha nem léteznék
nem született, nem keletkezett, nem teremtett és föltételekhez nem kötött, úgy a születéstől,
keletkezéstől, teremtéstől és föltételekhez kötöttől szabadulni nem lehetne. Mivel azonban a
nem született, nem keletkezett, nem teremtett és föltételekhez nem kötött létezik, úgy
lehetséges a szabadulás is a születéstől, keletkezéstől, teremtéstől és föltételekhez kötöttől.”
(Udana VIII, 3)
Ezek a mondatok tökéletesen ráillenek a zsidó-keresztény kultúrkör abszolútum fogalmára.
(Ami nem függ mástól, feltételekhez nem kötött, ezt a létezőt nevezzük Istennek.)
Ontológiai szempontból ide tartozik, hogy a mahájánában kialakult a „mennyei” Buddhák
rendszere, melynek alapja a Trikája, a hármas test elmélete. Ebben a rendszerben Buddha
legalapvetőbb valósága a dharmakája, az örök Törvény teste.
Ez a transzcendens abszolútum minden Buddha legbensőbb valója, ez maga a Nirvána
tartalma, amely csírájában minden lényben benne van, ezt a csírát nevezzük Buddha-
természetnek.51 A Tathágata-garbha (Buddha-embrió) szútra rámutat, hogy minden élőlény,
legyen az bármily tökéletlen is, magában hordoz valamit, mint egy csírát, vagy embriót
Buddha tökéletes, tiszta szelleméből.52
A Shrímáládéví-szútra53 a dharmakáját úgy írja le, mint a végső, igaz valóságot, a
tathágatagarbha pedig nem más, mint a dharmakája az empirikus lét viszonyai között. 54
A hinajána csupán hiányt jelző fogalmának, az ürességnek (minden lény üres, mentes az
öntermészettől, a parinirvána pedig kialvás, minden „dolog” megszűnése) új, pozitív tartalmat
ad a mahájána tathágatagarbha-tana: „Minden lény üres, azaz mentes az öntermészettől, mert
mindannyijuk közös létalapja, közös »természete« a tathágatagarbha” 55. Itt már egyértelmű
párhuzam fedezhető fel a hindu Brahman-Atman tannal és az Újszövetséggel is.

50
Vö. Bevezetés a buddhista megváltástanba, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest 2004, 41-45.
51
Ld. LIPTAY, L. Az Abszolútum odisszeája a buddhizmusban, 76.
52
Ld. Uo. 78.
53
Mahájána szentirat. A szútra szerint a mahájána ideál megvalósításának három útja: 1. A bölcsesség útján való
megvalósítás; 2. A tan meghallgatása útján való megvalósítás; 3. A hívő bizalom útján való megvalósítása, Vö.
Buddhista lexikon, szerk. HETÉNYI, E.
54
Ld. LIPTAY, L. Az Abszolútum odisszeája a buddhizmusban, 79.
55
Uo. 84.
 30

Azért azt hangsúlyozni kell, hogy a buddhizmusban a hinduizmussal szemben a Nirvána nem
metafizikai fogalom, hanem tudatállapot. Buddha nem egy negatív Nirvánáról beszél, hanem
a vágy, a gyűlölet, a tévhit legyőzéséről, amely már az ember földi életében megvalósítható. 56
Jézus azt mondja, hogy a mennyek országa köztetek van (Lk 17,21.), és hogy aki engem
látott, látta az Atyát. (Jn 14,9.)
A János evangéliumban pedig ezt olvashatjuk: „Azon a napon megtudjátok majd, hogy én
Atyámban vagyok, ti pedig énbennem, és én tibennetek.”( Jn 14,20.)
Ez a rész egyfajta gnózisról, tudásról szól, amelyet jelen állapotunkban nem birtokolunk, tehát
implicite arról is, hogy valamilyen nem-tudás (avidja), káprázat állapotában vagyunk, de a
lehetőség a felébredésre bennünk van. Szabadságunk lehetőséget ad arra, hogy a dolgokat úgy
lássuk, ahogy igazából vannak.
Az igazi keresztényt onnan ismerem fel, hogy Krisztus-tudata van, embertársaiban és
önmagában is képes észrevenni Krisztust, azt, ami ugyanaz bennünk. ("Isteneknek mondanak
titeket, és a Magasságbeli fiai vagytok mind." [Zsolt 82,6.])
A mahájánában ez a Buddha-természet, ami minden lényben benne van, és amiből minden
lény tisztelete fakad.
Az, hogy a mennyek országa köztetek van, ugyanúgy reális lehetőség számunkra, mint ahogy
a buddhistáknak a megvilágosodás elérése.
A helyes látást, tudást (vidja) segítik az erkölcsi törvények, de elsősorban az a példa, amely
Buddha és Jézus életén keresztül tárulkozik fel.
Bár a kaszt-rendszerbeli állapot elfogadása is pozitív irányba, végeredményben az üdvösség
felé mutat, és az Ószövetség sem zárja ki más népek üdvözülését, mégis fontos, hogy a
buddhista és a keresztény tanítás is elveti a születési státuszból fakadó kiválasztottságot.
Ezzel tisztább helyzetet teremtenek, mintegy a lényeget aláhúzva az előzményként szolgáló
tanításokból – a hindu vallás elvi alapjait megteremtő brahmanizmusból, illetve az
Ószövetségből -, és új dimenziót nyitva hirdetik a mindenki számára itt és most elérhető
szabadulást.
Ami új, vagy más a kereszténységben más vallásokkal szemben, hogy az igazságnak, a
keresztény abszolútumnak része az ember. (Buberi megközelítésben az Istennek szüksége van
az emberre.)
A keresztény tanítás szerint Isten tökéletes önmagában, de ennek a tökéletességnek része az
ember Krisztusban, mint második isteni személyben, aki valóságos ember. Istenben nincs

56
Vö. uo. 66.
 31

egymásutániság, mivel Isten a tiszta aktus, benne minden egyszerre és egymásban van, tehát
az ember öröktől fogva része a Szentháromságnak. Isten és ember azonos lényegűek.
Nem véletlenül ragaszkodik a III. Egyetemes Zsinat (Efezus, 431) ahhoz, hogy Mária,
Istenszülő (Theotokosz), és nem csupán Krisztusszülő (Khrisztotokosz).
Az unio hypostatica értelmében „az ember csak beleélés (empátia) révén tud – részlegesen és
tökéletlenül - azonosulni azokkal, akiket szeret, az Isten azonban ontológiailag is, vagyis a
valóság rendjében, azzal, hogy emberként szeret minden embert. Saját emberségén keresztül
minden emberrel azonosul, minden embert egészen önmagába akar fogadni.”57

Összegzés

Az üdvösség értelmezése
Buddhizmus – megvilágosodott állapot
Kereszténység – az egymásbanvalóság megtudása

Az üdvösség hiányának okai

Buddhizmus – tudatlanság, mohóság, gyűlölet
Kereszténység – eredeti bűn (az egymásbanvalóság felismerhetetlenné tevése)
- áteredő bűn (az egymásbanvalóság nem tudása)

Az üdvösség hiányának következményei

Buddhizmus – szenvedés
Kereszténység – szenvedés

Az üdvösség útja
Buddhizmus – nem-cselekvés, az elkülönült én káprázatának elégetése a felismerés tüzében
Kereszténység – a megváltás elfogadása (Jézus követése, a kereszt hordozása)

III. „Segítségek az emberré válás útján”

1. Buddhista és keresztény etika (tíz-tíz parancsolat)

57
KERESZTY, R., Jézus Krisztus, SZIT, Budapest 1995, 322.
 32

Buddha erkölcsi alaptanítása a „nem-ártás”, az, hogy ne ártsunk sem másnak, sem
önmagunknak. Az, hogy ne ártsunk másoknak, minden indiai vallásban megtalálható, az
viszont, hogy önmagunknak se ártsunk, a buddhizmus újítása. A hinduizmusban az
önsanyargatás a mai napig erény, viszont Buddha ugyanolyan szenvedélynek tartja, mint az
élvezetek hajszolását, aminek ugyanúgy karmikus következményei vannak, tehát nem vezet
„kialváshoz”.58
A buddhista Páli Kánonból59 kiemelt parancsolatok lényegében az embert a rossz
viszonyulásaitól, mint a szenvedések okozóitól óvják. Az embertársakhoz, illetve a világhoz
való viszony korlátozásáról és az ember saját belső lelki életének megfékezéséről szólnak.

1. Nem ölni (tartózkodni az öléstől)

2. Nem lopni
3. Nem paráználkodni
4. Nem hazudni
5. Nem rágalmazni
6. Nem durván káromkodni
7. Nem hiábavalót fecsegni
8. Nem megkívánni a másét
9. Nem kegyetlenkedni
10. Nem helytelen nézeteket vallani

A szerzetesektől természetesen szigorúbb életvitelt követelt Buddha, például absztinenciát és

cölibátust is.
Jézus, amikor kijelenti, hogy a szombat van az emberért és nem fordítva 60, rámutat a
törvények igazi céljára, arra, hogy Isten segítséget akar nyújtani az embernek, és nem
paragrafusok vak, személytelen elfogadását várja el tőle. A törvényt hiábavaló, sőt káros a

58
Ld. Buddha beszédei, szerk. VEKERDI, J., Helikon, Budapest 1989, 201.
59
„A buddhista hagyomány szerint a Kánont az Első Zsinaton (Rádzsagriha, Krisztus előtt 477.) rögzítették.
Valószínűbb azonban, hogy a ma ismert végső formáját valamikor a Második Zsinat (Váisálí, Krisztus előtt
377.) és az Asóka uralkodása idején Pátaliputrában megtartott Harmadik Zsinat (Krisztus előtt 247.) közötti
időszakban nyerte el. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a Kánon egyes részei nem származhatnak korábbi
időkből. Figyelembe véve az Indiában a Rig-véda kora óta rendelkezésre álló hihetetlenül hatékony
memorizációs technikákat, a Kánon lejegyzési, illetve keletkezési ideje között jelentős eltolódás lehetséges.” (A
Dhammapada bevezetéséből.) Dhammapada, az erény útja, ford. FÓRIZS, L., Farkas Lőrinc Imre, Budapest
1994, 11.
60
Vö. Mk 2,27.
 33

konkrét helyzetet figyelmen kívül hagyva, a lelkiismeret szavát kiiktatva követni. (lásd,
farizeusok)
A keresztény tíz parancsolat az Istenhez való viszonyról, az embertársi viszonyról és a
belső lelki életről szól. A tíz parancsolatot indoklás vezeti be. „Én vagyok az Úr, a te Istened,
én hoztalak ki Egyiptom földjéről, a szolgaság házából”(Kiv 20,2.), és ezért:

1. Uradat, Istenedet imádd, és csak neki szolgálj!

2. Isten nevét hiába ne vedd!
3. Az Úr napját szenteld meg!
4. Atyádat és anyádat tiszteld!
5. Ne ölj!
6. Ne paráználkodj!
7. Ne lopj!
8. Ne hazudj, és mások becsületében kárt ne tégy!
9. Felebarátod házastársát ne kívánd!
10. Mások tulajdonát ne kívánd!

Úgy tűnhet, hogy a 10-10 parancsolatban az alapvető eltérés a teológiai részben van, mármint
hogy a buddhista szövegben nincs ilyen. Akkor viszont már nem látszik annyira alapvetőnek
ez a különbség, ha figyelembe vesszük, hogy „a szeretet Istentől van, és mindenki, aki szeret,
Istentől van, és mindenki, aki szeret, Istentől való és ismeri Istent. Aki nem szeret, nem ismeri
az Istent, mert az Isten szeretet”(1Jn 4,7-8.) és már a Theraváda iskolában őrzött Páli
Kánonban is, mely Buddha tanításának ránk maradt legkorábbi írott szövege, találkozhatunk a
szeretet és együttérzés gondolatával:
„Magára vigyázva vigyáz másokra az ember; másokra vigyázva oltalmazza önmagát.
És hogyan vigyáz az ember másokra azáltal, hogy önmagára vigyáz? Gyakori és ismételt
meditációs gyakorlatain keresztül. És hogyan oltalmazza az ember önmagát azáltal, hogy
másokra vigyáz? Türelemmel és béketűréssel, jámbor és erőszakmentes élettel, szeretettel és
együttérzéssel.
’ Vigyázni fogok magamra’ - ilyen módon kell az Éberség alapzatait gyakorolni. ’ Vigyáznom
kell másokra’ - ilyen módon kell az Éberség alapzatait gyakorolni. Magára vigyázva vigyáz
másokra az ember; másokra vigyázva oltalmazza önmagát.”61
61
Satipatthana-A buddhista meditáció szíve (A Satipatthana Sutta szövege és kommentárjai), ford. PRESSING, L.,
Orient Press, Budapest 1994, 146-147. (A Satipatthana Sutta a Suttapitakában található Majjhima-nikája és
Digha-nikája része. A figyelem felkeltését szolgáló tanítás. Tárgya a satipathana, a hinajána alapvető meditációs
 34

Látható, hogy a buddhizmusban a szeretet és együttérzés az elkülönült, önző én káprázatának

legyőzését segíti elő, mint ahogy az Újszövetség, több kijelentése is: „Szent Pál azt mondta
nekünk, hogy ennek a testnek, »Krisztus teljességének« a szemlélete fogja megakadályozni,
hogy »a megtévesztő emberi tanítás és a tévedésbe ejtő álnokság minden szele magával
sodorjon«. Minden tévedés ellenszere az, hogy magasra törjünk: olyan magasságot érjünk el,
amely lehetővé teszi Krisztus testének ezt az átfogó látását. Mi vagyunk ez a test, egyesülve
Istennel, mint ahogy »Atyám és én egy vagyunk«, egyesülve egymással és minden emberrel,
»hogy egy legyetek«, egyesülve Krisztusban, az egység e titkában. És ez az egység igazi,
valóságos, léttani. Létezésről van szó, nem elképzelésről; nem hasonlatok ezek, nem
»mintha«: igazán és valóságosan bennünk van, mi pedig őbenne és mindnyájan egy vagyunk
benne, amint ő egy az Atyával.”62
Jézustól megkérdezték melyik a főparancs?
„Jézus ezt felelte: Szeresd Uradat, Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes
elmédből. Ez a legnagyobb, az első parancs. A második hasonló hozzá: Szeresd felebarátodat,
mint saját magadat.” (Mt. 22,37-39.)
Ezek a parancsolatok feltételezik, hogy ez a három - Isten, felebarát és én - valahol egyek.
Mert, ha teljesen különböznének egymástól, a parancs első része kizárná a másodikat.
Mert hogyan lehet Istent teljes szívből, teljes lélekből, teljes elméből szeretni, és ugyanakkor
bármilyen más, rajta kívül állót is szeretni?
A keresztény parancsolatok teológiai része, azaz az első három parancs nem egy
megközelíthetetlen égi hatalmasságra vonatkozik, hanem egy élő, az emberlétet, a szenvedést
magára vevő Istenre, aki Logosz. A teremtett világ érthetőségében a Teremtő gondolatai
mutatkoznak meg. Ami van az észszerű, és ami észszerű az van. A Logosz, a logika, ami van,
abban megmutatkozik. A valóságok között, melyek az igazságot tükrözik, nem lehetséges
áthidalhatatlan ellentét. A két világnézet erkölcsi alapját képező parancsolatok is
harmonizálnak egymással, a két vallás élő vallásgyakorlata hasonlóságot mutat.
A keresztény 1. parancsolat tiltja a bálványimádást. A buddhista szerzetesek
határozottan felhívják a világi hívők figyelmét arra, hogy a képek és szobrok, csak jelzik, a
bennük megmutatkozó princípiumot, a megvilágosodott állapotot. 63 Nem a tárgyat illeti a
tisztelet, hanem azt, amit kifejez. 64 A buddhisták alapvető törekvése, hogy túljussanak az

gyakorlata: a figyelem központjába állítani a testet és tapasztalatait, a szellemet és annak tárgyait. Ld. Buddhista
lexikon, szerk. Hetényi, E.)
62
LOEW, J., Elmélkedések Jézus Krisztusról, OMC, Bécs 1979, 161.
63
Ld. HANKISS, E., A tízparancsolat ma, Helikon, Budapest 2002, 123.
64
A kereszténység ezt a kérdést a III. Leó (717-741) nevéhez fűződő képrombolás korszakára adott válaszaival, a
II. Nikaiai (VII. Egyetemes) Zsinattal (787) és a 843-as Konstantinápolyi Zsinattal tisztázta, kijelentve, hogy a
 35

evilági dolgokkal kapcsolatos vágyakozáson és bánkódáson. A kereszténység a kereszt

vallása. A kereszt elfogadása, sőt vállalása nem engedi meg, hogy a pénz, a hatalom és a
hírnév bálványainak szolgáljunk.
A keresztény 2. parancsolat, mely az Istenre való esküdözést is tiltja, párhuzamba
állítható a buddhista 6. és 7. parancsolatokkal, melyek a káromkodást és a hiábavaló fecsegést
tiltják. Jézus tanította: az embert nem a tisztátalan kézzel való evés, a tisztátalan étel
szennyezi be, hanem a tisztátalan beszéd.65
A keresztény 3. parancsolat: „Az Úr napját szenteld meg!” A szombat megtartásának
parancsa (rendelt pihenőnap–ünnepnap), egyedülálló volt abban a történelmi környezetben,
amelyben ezt a zsidóság gyakorolni kezdte. Ez a nap a teremtésnek, Isten szabad döntésének,
és annak megvalósulásának ünnepe, és hangsúlyozottan az isteni rend követésére szólít fel
(„Isten megáldotta és megszentelte a hetedik napot, mert azon megpihent egész teremtő
munkája után.” [Ter 2,3.]). Ez a parancs többek között azért is lényeges, mert határt szab
annak, hogy az ember másokat vagy önmagát a végletekig menően kizsákmányolja múlandó
célok érdekében, de főként azért, mert alkalmat ad arra, hogy Istenképűségünket az Istenre
figyelés ezen ünnepélyes formájával is erősítsük magunkban. A buddhizmusban is találhatunk
ciklikusan ismétlődő ünnepeket, ott a holdhónapokhoz igazodva mérik az időt, melyek 28
napból állnak, vagyis kétszer két hétből. Kéthetente újholdkor és teliholdkor ünnepet tartanak,
amikor a szerzetesek nyilvánosan megvallják azt, ha vétettek a szabályok ellen. A nagyobb
ünnepek közötti hetedik napon is tartanak kisebb ünnepnapot, így heti egy nap biztosan
ünnep.66
A keresztény 4. parancsolat, a zsidó hagyomány szerint, eredetileg a felnőtt férfiakra
vonatkozott. Fontos volt ez a parancs, nemcsak azért, mert előfordult, hogy felnőtt férfiak
kezet emeltek a szüleikre, hanem amiért ma is fontos, mert az Istenre vonatkozó parancsok
megtartásából fakad a szülők tiszteletére való felszólítás. A szülőknek, mint az isteni teremtés
aktív résztvevőinek, Isten feltétlen és határtalan szeretetét kell közvetíteniük gyermekük felé.
Az isteni rendben a szeretet egyetlen forrása az Isten, aki maga a Szeretet.
A gyermek ugyanazzal a szeretettel szeretheti szüleit és a szülők gyermeküket, mint ami
Istenből, a szeretet egyetlen forrásából fakad. A buddhizmus alapvető törekvése a valóság
kutatása. Az a létigazság, amelyet Pál apostol így fogalmaz meg, „ha szeretet nincs bennem,

kép előtti tisztelet nem a képnek szól, hanem arra a személyre hárul, akit a kép ábrázol. Ld. SZÁNTÓ, K.,
Egyháztörténelem, Jel, Budapest 2001, 102-103.
65
Vö. Mt 15,11.
66
Ld.HANKISS,, A tízparancsolat ma, 174-175.
 36

mit sem érek”(1kor 13,2d.) a buddhizmusban is hat. A buddhizmus minden lény tiszteletére
szólít és a kegyetlenkedést kifejezetten tiltja a 9. parancsolatával.
Az 5., „Ne ölj!” parancs a kereszténységben csak az emberi élet kioltását tiltja. (Annak
ellenére, hogy eredetileg a Teremtő az embernek vegetáriánus életformát szánt. [Ter 1,29.])
Aki embert öl, Istennek fenntartott jogot bitorol el. Isten képére és hasonlatosságára vagyunk
teremtve. Életünket csak annak van joga visszavenni, aki adta, aki egy időre ránk bízta.
A buddhizmusban az állatok megölését is tiltják, mert fontos, hogy senkinek se ártson az, aki
a megvilágosodásra törekszik. Szépen indokolja meg a Dhammapada 67 X. fejezetének nyitó
verse a létezők egységét aláhúzva, hogy miért ne ártsunk másoknak: „Mindenki rettegi a kínt,
mindenki féli a halált, ismerd fel őbenne tenmagad, és ne kínozz, és ne ölj.” (ford. Takács
László) A nem-ártás elvét és a szerzetesek példáját követve a világi buddhisták is túlnyomó
többségben vegetáriánusok, kimondott, általános érvényű húsfogyasztási tilalom azonban
nincs. Leginkább csak olyan hegyvidéki területeken fordul elő húsfogyasztás, mint Tibet
egyes részei, ahol ez az életben maradás feltétele, de az ölés aktusában ott sem szerencsés
részt venni.68
A 6., „Ne paráználkodj!” parancs a héber szöveg szerint a házasságtörésre vonatkozik,
„Ne törj házasságot!”. A tóra szerint a paráznaság felelőtlen, korlátokat nem tűrő, öncélú
szexualitást jelent, amit kiemelkedően az tesz bűnné, ha nem gyermeknemzésre irányul.
A katolikus egyház ma már felhívja a figyelmet arra, hogy az Istentől rendelt házasságban, a
szexualitás célja az elsődleges gyermeknemzési cél mellett a házasfelek kölcsönös
örömszerzése is, tehát nem valami bűnös dolog. A szexualitást az teszi bűnné, ha öncélúvá
válik. A katolikus nevelésben az öncélúság háttérbe szorításának döntő jelentősége van.
A mértéktartás, a mértékletesség fejlesztését az egyház már gyermekkorban is szorgalmazza.
„A mértékletesség mérsékli az élvezetek vonzását és megszerzi a teremtett javak
használatában az egyensúlyt.” (KEK 1838)
A buddhizmusban ennek a parancsnak az önmegtartóztatás felel meg, de nemcsak szexuális
szempontból, hanem minden érzékszerv vonatkozásában is. 69 A buddhista a kellemes és
kellemetlen érzések vonzásától és taszításától akar szabadulni, és felismeri, tárgyiasítja azt a
tényt, hogy a kellemes érzések a mohóság, a kellemetlenek pedig a gyűlölet béklyóit akarják
rárakni. A buddhista erkölcs kizárja a promiszkuitás lehetőségét, azonban két szabad ember

67
A Dhammapada a Páli Kánon része. A Szutta-pitaka öt nagy gyűjteménye közül az utolsó, Khuddaka-nikája
tartalmazza. (A Dhammapada bevezetéséből.) Dhammapada, az erény útja, ford. FÓRIZS, L., Farkas Lőrinc Imre,
Budapest 1994, 11.
68
Ld. HANKISS, A tízparancsolat ma, 227.
69
Uo. 295.
 37

szexuális szokásaival nem foglalkozik, amennyiben azok megmaradnak a mértékletesség

keretei között, és nincsenek ártalmára a szexuális partnereknek. 70
A keresztény 7. parancsolat harmonizál a buddhista 2. parancsolattal, a 8. a buddhista 4.-kel
és az 5.-kel, a 9. és 10. pedig a buddhista 8.-kal. Ezek hasonlítanak az ideig-óráig tartó önös
vágy megfékezésének tendenciájában.
A buddhista 9. és 10. parancsokkal kapcsolatban is felfedezhetünk hasonlóságot az
Újszövetségi Szentírásban, például, azt tegyük másokkal, amit szeretnénk, hogy velünk
tegyenek, vagy hogy a megváltást, ne a földi nyomorúságtól való megszabadulásnak, földi
uralmi törekvésnek gondoljuk, hanem annak a kiemelkedő eseménynek, amikor az egyes
ember életének vezérlését átadja Teremtőjének.
A szeretetben való közeledést segíti, ha a más vallású, vagy ateista testvéreinket bizonyos
szempontból keresztényeknek, a II. Vatikáni Zsinat tanítását és Rahnert követve anonim
keresztényeknek tekintjük.
Mindannyian Isten teremtményei, Isten gyermekei vagyunk, és a szeretet egyesítő hatalmából
fakadóan bármit teszünk, vagy nem teszünk, vallási hovatartozásunktól függetlenül Isten
megtestesült szeretetének, Jézusnak tesszük, vagy nem tesszük.
Isten szereti az ő teremtett világát, éppen ezért nem tudunk úgy körülnézni ebben a világban,
hogy közben ne tekintenénk Teremtőjére.

2. Az éberség eszközei (ima, meditáció, rózsafüzér, jóga, böjt, lelkigyakorlat)

A helyes ima és meditáció az elme lecsendesítéséhez, a megnyugváshoz vezetnek el. Az ima

és a meditáció eredménye is a zaklatott emberi állapottól való eloldódás.

70
Uo. 295-296.
 38

„Oldottság nélkül nem jöhet létre valódi meditáció s fordítva, a mély meditáció mindig a test
egy bizonyos ellazulását vonja magával. Amikor Isten birtokába veszi az embert annak
illuzórikus énje átadja a helyet; ez pedig feszültségmentes magatartásban fejeződik ki.” 71
Az ima, a meditáció hozzásegít valódi énünk megismeréséhez, és ezáltal a másik ember
valódi énjének megismeréséhez is, erősíti az egységtudatot, akár keleti, akár keresztény
meditációról van szó.
A jóga rendszere többek között test és lélek harmóniáját alapozza meg.
Patandzsali a Jógaszútrában a jóga gyakorlati útjának elemeiként a tisztátalanság elégetését,
az imádságot és az Istennek szentelődést nevezi meg, célként pedig a samádhi megvalósítását
és a szenvedést kiváltó tényezők hatásának csökkentését.72
A légzéstechnikák, a test minden részére alkalmazható, ősi tradíción nyugvó gyakorlatok, és a
meditáció különböző fajtái és fokozatai az egészséget szolgálják abban az értelemben, hogy
az ember testi, érzelmi, értelmi részeinek egységét, egészségét, egymáshoz való normális
viszonyát, egyensúlyát erősítik.
Az ima, a meditáció, a jóga, a mértéktartó élet kiegyensúlyozottá teszik az embert.
A kiegyensúlyozott ember pedig, tisztábban látja életfeladatát, és ezáltal képessé válik, annak
megvalósítására. A lecsendesített elme, mivel nem önmagával van elfoglalva, oda tud fordulni
másokhoz, érzékenyebb a másik ember örömére és bánatára. „Egy feszült ember kapaszkodik
önmagába. Nem szabad, nem befogadóképes a kívülről jövő hatások iránt, bizalmatlan és
védekezik.”73
Életünk minden perce imává válhat, ha mindig a jelenben tudunk élni és ezt a jelent Istentől
jövőnek tudjuk tekinteni. (A buddhizmusban ez a karma alázatos elfogadása minden
pillanatban.) „Aki a jelen pillanatot éli, titokzatos módon, de valóságosan, állandó
meditációban él.”74 „Attól kezdve, hogy teljes egészében ráhagyatkozol az Atyára, mint ahogy
Jézus tette, életed imává alakul.

Az ima az Isten előtti teljes készség állapota. Gyakran azt hisszük, hogy az imához Istenre
kell gondolnunk, de ez a készség mélyebb szinten van.”75 Ezért nem szerencsés az ima formáit

71
STINISSEN, W., A keresztény meditáció mélységei, Sarutlan Kármelita Nővérek, Magyarszék 2005, 91.
72
Ld. Dhammapada, az erény útja, Farkas Lőrinc Imre, Budapest 1994, 184.
73
STINISSEN, W., A keresztény meditáció mélységei, Sarutlan Kármelita Nővérek, Magyarszék 2005, 89.
74
Uo. 138.
75
Uo. 139.
 39

leredukálni egyszerűen kérő és hálaadó imára, mert az ilyen megközelítés elirányíthatja

figyelmünket az ima hangoltság jellegéről, arról, hogy az egy bensőséges kapcsolat Istennel.
A rózsafüzér imádkozása, vagy ahogy a májusi litánia monoton ismétlődő szavai egyfajta
meditatív állapotba képesek emelni az embert, hasonló a buddhista mantrák recitálásához.
„A mantrák (kozmikus erőkkel feltöltött szótag, vagy szótagok) recitálása, több buddhista
iskolában a meditáció szerves részét képezi.” 76 A keresztény imák szavairól is elmondható,
hogy kozmikus energiával, a kozmikus Krisztus energiájával vannak feltöltve. A mantrákhoz
hasonlatos a keleti kereszténység Jézus-imája is77, amely az Athosz-hegyről eljutott egészen
Oroszországig, ahol már laikusok is alkalmazták, és később nyugaton is népszerű lett.78
Jézus szüntelen éberségre és imára szólít fel. A buddhizmusban is kulcsfogalom az éberség,
csak talán praktikusabban közelítenek hozzá. Éber állapotban lenni buddhista és keresztény
szempontból is tudatosságot jelent. Az ember uralkodik önmagán, nem az érzelmei vagy
vágyai vezérlik.79
A keresztény éberséghez azért tartozik szorosan hozzá az ima, mert az az Istenre való
ráhagyatkozást jelenti. Itt van a különbözőség is a két világnézet meditációs praxisa között,
hogy a keresztény meditáció, nem feltétlenül direkt módon, de valamiképpen mindig Istenre
figyelést jelent. Nem, mint elvárás, hanem mint a keresztény ember lételeme.
A buddhista meditációnak pedig, mint például a Zenben, az univerzumban való feloldódás
lehet a célja.
Az a pont, ahol a buddhizmus legjobban közelít a kereszténységhez, az a mahájána tanítása az
önvalóról, a minden lényben benne lévő Buddha-természetről és a bodhiszattva-ideálról, mert
a meditatív élet eredménye az embertársi, illetve a világhoz való viszonyban mutatkozik meg,
és ezáltal kontrollálható. Lama Anagarika Govinda kifejti, hogy „a meditációnak
aktivitásokkal kellene váltakoznia, mert az olyan meditáció, ami nem váltódik át cselekvésbe,
értéktelen. Ilyen esetben az ember azt hinné, hogy elért valamit, jóllehet egyáltalán semmit
sem ért el. Ha azonban az ember meditációja eredményét cselekvésben tudja felülvizsgálni,
akkor már rendelkezik egyfajta kontrollal”80.

76
Buddhista lexikon, szerk. HETÉNYI, E., Trivium, Budapest 1997, 166.
77
Vö. hészükhizmus
78
Vö.. STINISSEN, A keresztény meditáció mélységei, 163-211.
79
Az éberségre utal a katolikus püspökök ametiszt köves gyűrűje. A görög ametiszt szó jelentése: nem részeg
(methé-iszákosság, részegség; amethé-az ettől való mentesség), a részegség pedig az éberség elvesztésének
egyik szélsőséges formája. Vö. IDŐSEBB PLINIUS, Természetrajz XXXIII-XXXVII. (Az ásványokról és a
művészetekről), ford. Darab, Á.-Gesztelyi, T., Enciklopédia, Budapest 2001, 337-339.
80
WEBER, R.-SELLON, E., Beszélgetés Lama Anagarika Govindával („Der Kreis” 1979, ford. GYENES, J.), in
Évfordulók (szerk. HORVÁTH JÓZSEF), Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 164.
 40

A II. Vatikáni Zsinat is fontosnak tartja a hitélet cselekedetekben megmutatkozó kontrollját:

„A szeretet és az irgalmasság művei kiválóan tanúskodnak a keresztény élet mellett.
Az apostolképzésnek tehát a szeretet és az irgalmasság gyakorlására is nevelnie kell, hogy
Krisztus hívei már gyermekkorban tudjanak embertestvéreikkel együtt érezni és nemes
lélekkel segíteni rajtuk, ha ínséget látnak.” (AA, 31/c)

A mértéktartás mindkét vallásban fontos ahhoz, hogy a világi gyönyörök és vágyak ne tudják
magukhoz láncolni az embert. A buddhista szerzetesi közösségekben általában napi egyszeri
étkezés engedélyezett, és délután már tápláló italt sem szabad fogyasztani. A keresztény
szerzetesek is szigorú rendi szabályok szerint élnek. A visszafogott mértékletes élet és a
laikusok számára is kötelező böjti időszakok az éberség támaszai lehetnek. A böjt erősíti az
önuralmat, segíti a mohóság legyőzését, és az ember gyakorlatot szerez a lemondásban.
Az önkéntes lemondás nem csupán az akaraterő fejlesztését szolgálja, hanem a nélkülözőkkel
való együttérzés szempontjából is lényeges.
Teréz Anya egy fogadáson például az éhezőkkel való együttérzésre hivatkozva, nem fogadta
el a számára felkínált ételt.
Jézus negyven napig böjtölt a pusztában, majd tiszta, éber válaszokat adott a kísértésekre.
Itt kell megjegyezni, hogy a fogyasztói társadalom értékrendje azért veszélyes az
éberség elvesztésének szempontjából, mert az anyagi javakkal éppúgy manipulálható az
ember (ha nem jobban), mint a kiszolgáltatottsággal, megfélemlítéssel. Az igazi veszély ott
van, hogy a jólét önmagában jónak tűnik, tehát mint cél jelenik meg, és ebben a formájában
rendkívüli módon alkalmas arra, hogy aláássa az éberséget.81

Építő jellegűek a katolikus és más keresztény felekezetek lelkigyakorlatai és a buddhista

elvonulások, ahol koncentrált elmélyülésre van lehetősége a hívőknek. Az erre a célra
létrehozott intézményekben (lelkigyakorlatos házak, meditációs központok) a légkör, a
környezet, a napirend és az együttes elmélkedések a hívő vagy érdeklődő lelkének, elméjének
lecsendesítését, ugyanakkor érzékenyebbé válását segítik elő.
Az „Apostolicam Actuositatem”, a világi hívek apostolkodásáról szóló zsinati határozat az
egyház küldetésében való aktív közreműködésre szólítja fel a világi hívőket.
Ennek megalapozását a lelkiségi nevelésben és az elméleti képzésben jelöli meg, kiemelve:
„Az apostolképzés nem állhat csupán elméleti oktatásból: a világi hívő már a kezdetén

81
Vö. II. JÁNOS PÁL,Redemptor Hominis, SZIT, Budapest 1980, 52.
 41

fokozatosan és okosan tanulja meg, hogy mindig a hit világánál lásson, ítéljen és cselekedjék,
így másokkal együtt a gyakorlat által is képezve és tökéletesítve magát, álljon be az egyház
tevékeny szolgálatába.” (AA, 29)
Az apostoli lelkületre nevelés eszközei között megtaláljuk az elmélyedést, az egyén szellemi,
lelki megújulását szolgáló lehetőségeket. „Napjainkban már sok minden segíti a világiakat,
akik az apostolkodásra kötelezték el magukat: gyűlések, kongresszusok, lelkinapok,
lelkigyakorlatok, rendszeres eszmecserék, előadások, könyvek, magyarázatok, hogy általuk
eljussanak a szentírás és a katolikus tanítás mélyebb megértésére, hogy lelki életük
gazdagodjék, hogy a világ helyzetét jobban felismerjék, …” (AA, 32)

3. A szenvedés

3. 1. Az egységtudat hiánya

A bevezetésben már esett szó az ellenségszeretet parancsáról, de mielőtt még

visszatérnénk erre, érdemes megnézni, mit mond Buddha a szenvedés megszüntetéséhez
vezető útról, amit nemes nyolcrétű ösvényként ismer a buddhista világ: „…vagyis a Tökéletes
Megértés, Helyes Gondolat, Helyes Beszéd, Helyes Cselekvés, Helyes Megélhetés, Tökéletes
Erőfeszítés, Tökéletes Éberség, Tökéletes Összpontosítás”82.
Az, hogy mit ért Buddha helyes beszéden és helyes cselekvésen, kiderül a korábban idézett
parancsolatokból is, a helyes megélhetés köznapi értelemben pedig azt jelenti, hogy csak
olyan munkánk legyen, amely nem árt másoknak83.
Az ösvény hatodik tagjának, a Tökéletes Erőfeszítésnek a definíciója így szól: ”…a szerzetes
felkelti akaratát a rossz, nem üdvös állapotok felmerülésének megakadályozására, erőfeszítést
tesz, beveti összes erejét, tudatát erre a feladatra irányítja és törekszik. Felkelti akaratát a már
létrejött rossz, nem üdvös állapotok leküzdésére, erőfeszítést tesz, beveti összes erejét, tudatát
erre a feladatra irányítja és törekszik. Felkelti akaratát a még ki nem alakult üdvös állapotok
létrehozására, erőfeszítést tesz, beveti összes erejét, tudatát erre a feladatra irányítja és
törekszik. Felkelti akaratát a már kialakult üdvös állapotok fenntartására, el nem
hanyagolására, kibontakoztatására, teljes beérlelésére és tökéletes kifejlesztésére, erőfeszítést

82
Satipatthana-A buddhista meditáció szíve (A Satipatthana Sutta szövege és kommentárjai), ford. PRESSING, L.,
Orient Press, Budapest 1994, 130.
83
Vö. SAHN, S., A zen iránytűje, Cartaphilus, Budapest 2008, 117.
 42

tesz, beveti összes erejét, tudatát erre a feladatra irányítja és törekszik - ez a Tökéletes
Erőfeszítés.”84
A Lukács evangéliumában az ellenségszeretetről szóló rész konkrét felszólításait („…
Azokra, akik átkoznak benneteket, mondjatok áldást, és imádkozzatok rágalmazóitokért. Ha
arcul üt valaki, tartsd neki oda a másik arcodat is. Annak, aki elveszi köntösödet, add oda a
ruhádat is.…” (Lk 6,28-29.) a tökéletes erőfeszítés megnyilvánulásainak kell tekintenünk,
mert a rossz, nem üdvös állapot leküzdését szolgálják, mert képessé tehetnek egy rossz
láncolat megakasztására, az indulat kiküszöbölésére, önmagunk legyőzésére.
A továbbiakban a Vakmerő ítélet cím alatt olvashatjuk, hogy: „Bocsássatok meg, és nektek is
megbocsátanak… Amilyen mértékkel mértek, olyannal fognak visszamérni nektek is.” (Lk
6,37c., 38c.)
Itt egyrészt egy ok-okozati (karmikus) kölcsönhatást ismertet hallgatóival Jézus, másrészt az
én és a nem-én közötti összefüggésre, ill. egységre mutat rá. A másik ember és önmagam
újfajta szemléletére, hogy azonos halmaz elemei vagyunk „Fő és tagok” egyek. Az, ami
velem történik, mással, mindenkivel is történik és fordítva.
A szenvedés alapja, hogy a halmaz elemei önálló halmazként élik meg magukat. „A szeretet
elsősorban az a mód, ahogy saját magunkat felfogjuk: »együttélésnek«, ontológiailag
mindenhez kötődőnek. Ugyanaz a cselekedet, amely engem teremtett, az teremtett minden
mást, ezért minden dolog része a létemnek. A kereszténység titokzatos magyarázatát adja
ennek a ténynek: a lét eredete, Isten maga együttélés (Szentháromság).
Ezért a szeretet nem »érzés«, nem »élvezet« és nem »adás«, hanem önátadás. A szeretet az,
hogy önmagamat egységként fogom fel és fogadom el. … A szeretet határtalan, egyetemes
törvény – vagyis katolikus. Ha ezt a törvényt korlátozzuk, azzal már el is töröljük. Gondoljuk
csak végig, hogy a keresztény hívás mindenekelőtt a világ evangéliumi értelemben való
meghódítása: az Isten országa. A valódi missziós tudat: az Isten országa tudatában élni.
Az egész világegyetemért, a teljes emberiségért kell élnünk.”85
Buddha, miután elérte a megvilágosodást, és napokig ennek boldogságában időzött, felmerült
benne a részvét.
Ha elfogadjuk, hogy a tökéletes megvilágosodás állapotában volt, ebből következik, hogy a
részvét ennek az állapotnak valamilyen módon a része.
A részvét gátolja meg Buddhát abban, hogy a Nirvánába „lépjen”, és a részvét az, amiért a
keresztények Istene megjelenik a világban.
84
Satipatthana-A buddhista meditáció szíve (A Satipatthana Sutta szövege és kommentárjai),ford. PRESSING, L.,
Orient Press, Budapest 1994, 131.
85
GIUSSANI, L., A nevelés kockázata (Pázmány könyvek sorozat 5.), SZIT, Budapest 2005, 75.
 43

A szenvedő abszolútum misztériuma, miszerint abszolút mégis be kell teljesednie, hogy

mindenben az ő uralma (országa) valósuljon meg, ez a titok ugyanaz a titok és racionálisan
éppúgy nem közelíthető meg, mint az, hogy a megvilágosodott Buddhában bármiféle érzelem,
illetve gondolat felmerülhet. Egyrészt, mert a vágyat, bármire irányuljon is az , legyőzte,
megszüntette önmagában, és Buddha tanítása szerint a vágy megszűnésével megszűnik a
szenvedés - a részvét pedig szenvedés kell, hogy legyen, mint arra a magyar kifejezés
egyértelmű használata is utal (részt veszek a szenvedésedben) - ,másrészt a gondolkodás az,
amivel egyidejűleg megjelenik az „én” és az egész dualisztikus világ káprázata.
Ezeknek a látszólagos ellentmondásoknak a titkát úgy tűnik, az egységben kell keresnünk.
Amit itt és most megtehetünk, hogy hallgatunk azok szavára, akik megtapasztalták az
igazságot, és életükkel igazolták azt, hogy útmutatásaikat követve mi is részeseivé válhassunk
az igazság szabadságának.
Ide tartozik még, hogy bármennyire is szubjektív tapasztalati út a buddhizmus, valamilyen hit
mégiscsak kell ahhoz, hogy valaki a Buddha tanítását kövesse, például annak a hite, hogy
Buddha megvilágosodott, vagy hogy a világban tapasztalt zaklatottságra, nyugtalanságra van
ellenszer.
Magának Sziddhártha hercegnek is kellett hinnie abban, hogy van „kiút” a Szamszárából,
különben nehezen képzelhető el, hogy ott hagyta volna kisfiát, feleségét, palotáját.
Ugyanakkor bármennyire objektív világnézetnek tűnik az Istenben való hit, a kereszténység
szubjektív Istentapasztalat nélkül csak halott vallásosság, csak külsőségek halmaza, és Istene
nyugodtan felcserélhető az aranyborjúval vagy bármely más, látszólagos biztonságot adó,
kéréseket teljesítő bálvánnyal.
Hit és tapasztalat tehát a transzcendens út egymást kiegészítő, és egymásra utaló jelzőtáblái.
Szembe állítani azokat ugyanolyan nonszensz, mint például az emberi szervezetben a légzés-
és a táplálékfelvétel funkcióját.

3. 2. A világ káprázata

Mindkét világnézet tanításában alapvető helyet foglal el a szenvedés kérdése.

 44

A szenvedés látása az, ami a történelmi Buddhát (Szidharta herceget) a buddhista útra vezette.
A tan kerekének elindításában (Mahávagga I.6.) 86 fontos szerepet játszik a szenvedés nemes
igazságának ismertetése: „És ez a szenvedés nemes igazsága, szerzetesek: a születés is
szenvedés, az öregség is szenvedés, a betegség is szenvedés, a halál is szenvedés, kötve lenni
ahhoz, akit nem szeretünk, az is szenvedés, elveszíteni azt, akit szeretünk, az is szenvedés, ha
a kívánság nem teljesül, az is szenvedés; röviden: minden, ami a léthez köt87, szenvedés.
És ez a szenvedés okának nemes igazsága, szerzetesek: az ok a Szomj [vágy], amely
újjászületéshez vezet, élvezet és szenvedés kíséri, örömet talál különböző dolgokban. Ez a
[szomj] a következő: gyönyörök szomja, lét szomja, birtok szomja.”88
A gyönyörök szomja, lét szomja, birtok szomja, amiket Buddha a szenvedés okainak nevez,
az evangéliumokban is megjelennek, mint a világ kísértései az igazi élettel szemben. Elég, ha
csak Jézus böjtjére és megkísértésére gondolunk a pusztában:
„Akkor a Lélek a pusztába vitte Jézust, hogy a sátán megkísértse. Negyven nap és negyven
éjjel böjtölt, végül megéhezett. Odalépett hozzá a kísértő, és így szólt: »Ha Isten Fia vagy,
mondd, hogy ezek a kövek változzanak kenyérré.«
Azt felelte: »Meg van írva: Nemcsak kenyérrel él az ember, hanem minden tanítással is,
amely az Isten szájából származik.«
Most a szent városba vitte a sátán, és a templom párkányára állította.
»Ha Isten Fia vagy - mondta -, vesd le magad, hiszen írva van: Parancsot adott angyalainak, a
kezükön hordoznak majd, nehogy kőbe üsd a lábad.« Jézus így válaszolt: »Az is meg van
írva: Ne kísértsd Uradat, Istenedet.«
Végül egy igen magas hegyre vitte a sátán, s felvonultatta szeme előtt a világ minden országát
és dicsőségüket.
»Ezt mind neked adom - mondta -, ha leborulva imádsz engem.«
Jézus elutasította: »Távozz sátán! Meg van írva: Uradat, Istenedet imádd, s csak neki
szolgálj!«
Erre otthagyta a sátán, és angyalok jöttek a szolgálatára.” (Mt 4,1-11.)
Mindkét vallás genealógiájának része a szeplőtelen fogantatás, ami kiemelten jelzi, hogy a
vallásalapítóknak még a fogantatásában sem a vágy, a létszomj működött, hanem felsőbb
hatalom akarata nyilvánult meg
86
A Tripitaka második részében a vinajapitakában található „Mahá-vagga” – Nagy csoportosítás a szerzetesekre
vonatkozó rendi szabályokat tartalmazza, de néhány fontos életrajzi adatot is megőrzött Buddháról. Vö. Buddha
beszédei, szerk. VEKERDI, J., Helikon, Budapest 1989, 179.; Buddhista lexikon, szerk. HETÉNYI, E.
87
A későbbiekben látni fogjuk, hogy Buddha lét alatt a jelenségvilágot (keresztény megközelítésben a Teremtés
bűn által „megrongált” utóéletét), és nem az abszolút létet érti.
88
Buddha beszédei, szerk. VEKERDI, J., 45.
 45

A világ téves érzékeléséből (káprázat) fakadó szomj (vágy) legyőzésére a keresztények

számára a példa Jézus élete, szenvedése és kereszthalála, és az, hogy Jézus a Krisztus a
szenvedőkkel azonosítja magát. A buddhizmus felől nézve úgy is mondhatjuk, hogy az ego
rabságában lévőkkel azonosul, és emiatt az azonosulás miatt kell szenvednie, tehát nem azért,
mintha ő maga az ego rabságában lenne, hanem mert azonosnak tudja magát azokkal, akik
abban vannak. Erre világít rá a szeretet egyesítő ereje, amit tapasztalatból mindannyian
tudhatunk, az hogy nekünk is fáj szeretteink szenvedése. Az ellenségszeretet és a felebaráti
szeretet keresztény parancsa a másokkal való azonosságtudat erősítését szolgálják, és a
buddhista kendo gyakorlata, hogy az ellenfélben önmagunkat ismerjük fel, szintén erről szól.
„…a Mahāyāna-buddhizmus elégtelennek tekinti az egyéni szenvedéstől való
megszabadulást, az életvágy és a ragaszkodás kiirtását; célul a tökéletes megvilágosodást
(sammāsamboddhi) tűzi ki.
Ha a világot megvetjük, és belőle menekülni igyekszünk, ezzel még nem győztük le, és így
igen messze járunk a szabadulástól.”89
Jézus önmegtagadásra és kereszthordozásra szólít fel (Lk 9,23.), és látható, hogy a
buddhizmus sem a szenvedés előli menekülés útja (már csak azért sem, mert ami menekülni
akar, az maga az ego), hanem a világ pozitív értelmű legyőzése. Erről a pozitív értelmű
legyőzésről beszél Jézus, amikor azt mondja, hogy „az én igám édes” (Mt 11,30a.), és erről
tanúskodik például Assisi Szent Ferenc élete is.
Mindkét vallás egy újfajta viszonyt képvisel a hagyományos értelemben vett boldogsággal és
szenvedéssel kapcsolatban.
A buddhizmusban a szenvedéshez szorosan kapcsolható a karma-tan (ok-okozat
összefüggése, a következmények láncolata). Buddha szerint a karma a tudatlanságtól való
függéssel azonos. A tudatlanság megszűnésével a karma keletkezése is megszűnik.90

3. 2. 1. Az öntermészet tagadása a buddhizmusban

89
Wei-Lang, A hatodik patriarcha sutrája, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 8.
90
Vö. Samyutta-Nikáya 12,15.
 46

A hinajána tagadja, hogy az emberben lenne bármi is, ami állandónak tekinthető, csak véges,
változó és múlandó elemek halmazának tekinti a személyt.91
Buddha szkandhákról (csoport, felhalmozódás) beszél.
Az öt csoport, szkandha, amelyekből létrejön az empirikus személyiség:

1. Testiség (rúpa)
2. Érzékelés (védana)
3. Észlelés (samjna)
4. Pszichikai alkotóerő (szamszkára)
5. Tudat (vijnana)

Rámutat arra, hogy egyik szkandha sem rendelkezik Atman jelleggel (Atman: az „Önvaló”, az
igazi én, az Abszolút Tudat, amely azonos Brahmannal 92, az örök, változásnak alá nem vetett
abszolútummal), így az ezekből létrejövő egyén sem állandó, hanem az állandóan változó,
folyamatos mozgásban lévő szkandhák aktuális együttállásának, kapcsolódásának
következménye, tehát anatman. Ezért maga is állandó változásnak kitett, és nem egy
önmagában nyugvó, szubsztancia jellegű entitás, hanem egy tartós belső állagot nélkülöző,
szakadatlan keletkezési és elmúlási folyamat. Viszont az anatman tétel nem a tudatos
személyiség létezését tagadja, az akaró, cselekvő szubjektumot, hanem csak azt, hogy ez a
szubjektum rendelkezik az Atman abszolút tulajdonságaival.93
A szkandhák együttállását az egyik théravádai példázat a kocsihoz is hasonlítja. Itt a kocsi
alkotóelemei felelnek meg a szkandháknak. A rúd, kerekek, tengely, küllők együtt ugyan
kocsi képét adják, de, ha az alkotóelemeket külön-külön vizsgáljuk, a kocsit nem találjuk.
Ugyanígy az ember is szétbontható szkandhákra, és az önálló entitást nem találjuk. 94
A halál pillanatában az összekapcsolódó szkandhák szétesnek, és később ezek szerveződnek
újra az életvágytól, a létszomjtól hajtva, az előző együttállásból hozott minőségüket hordozva.
„Eszerint az újraszületés nem »lélekvándorlásként«, nem egy maradandó szubsztancia
értelmében felfogott Lélek, vagy Én transzmigrációjaként történik, hanem úgy, hogy az előző
élet az utána következőt döntően meghatározza, minőségét megszabja és alakítja. Az újonnan
született személy így nem egészen azonos az előzővel, de nem is teljesen különböző tőle.” 95

91
Ld. LIPTAY, L., Az Abszolútum odisszeája a buddhizmusban, Kalligram, Pozsony 2005, 31.
92
Buddhista lexikon, szerk. Hetényi, E., Trivium, Budapest 1997.
93
Ld. LIPTAY, L., Az Abszolútum odisszeája a buddhizmusban, Kalligram, Pozsony 2005, 31-32.
94
Uo. 56.
95
Uo. 32.
 47

A fentiekből le lehet vonni azt a következtetést, hogy az alkotórészek (szkandhák)

mindenkiben ugyanazt kell, hogy jelentsék. A tudat, az tudat, a testiség, testiség, stb., ezért
úgy alakul a „világ”, ahogy azt az állandó szubsztanciával nem rendelkező „személyek”
alakítják.
Azt is mondhatjuk, hogy a világban tapasztalható testiség a jelenben, illetve többedíziglen
függ az én viszonyomtól a testiséghez, nem mintha én születnék újra, hanem mert alakítom
azt. Mert a testiség, vagy a tudat ugyanaz mindenkiben, csak egyénenként más-más
minőségben tudnak megjelenni. Keresztény szempontból ezt talán úgy lehetne megvilágítani,
hogy mennyi teret engedek magamban át Krisztusnak. Minél többet, annál nagyobb területet
tud meghódítani a világból Uralma számára. Ezért elmondható, hogy ahogy önmagamat
alakítom, úgy alakul a világ is.
Érdekes, hogy a lélekvándorlás gondolata nem idegen az apostoloktól:
„Egyszer útközben (Jézus) látott egy vakon született embert.
Tanítványai megkérdezték tőle: "Mester, ki vétkezett, ez vagy a szülei, hogy vakon született?"
"Sem ez nem vétkezett - felelte Jézus -, sem a szülei, hanem az Isten tetteinek kell rajta
nyilvánvalóvá válniuk.” (Jn 9,1-3.)
A hagyományos hindu lélekvándorlás, és a buddhista „lélek nélküli vándorlás” kérdésétől
eltekintve is megállapítható, hogy azok a dolgok, amelyek egy személyt meghatároznak, a
tulajdonságai, hatnak a világban, és önálló életre is képesek. Ezért nem mindegy, milyen
tulajdonságoknak engedünk magunkban teret, mert, ha például egy szülő agresszívan neveli a
gyermekét, a gyermeke maga is nagy eséllyel agresszív felnőtté válik. Tehát az agresszivitás
tulajdonsága, egy lelki dolog, tovább tud élni, vándorolni egy másik ember életében, vagy
akár több generáción – új életeken – keresztül is, függetlenül attól, hogy az az ember, akiből
kiáradt, él-e még vagy sem.

3. 2. 2. Az öntermészet megjelenése a buddhizmusban és keresztény vonatkozások

A mahajánához tartozó jógacsára iskola (Kr.u. IV.sz.) tanításában már megjelenik az

öntermészet. Eszerint a tudat az, ami ténylegesen létezik, aminek van öntermészete.
 48

Mivel képesek vagyunk megismerésre, ebből következik, hogy a tudat és a tudat tárgyai
alapjában véve nem különböznek egymástól.96
A tudat ürességén nem az önlét hiányát értették, hanem az észlelt tárgy és az észlelő alany
kettősségének hiányát.97 A Tathagata-garba tannal pedig - mint azt már láttuk – a minden
lényben csíraként benne rejlő abszolútum, a Buddha-embrió, a kristálytiszta, énszerű
Tathagata-garba jelenik meg a mahájána tanításában.
Egyes tibeti iskolák szerint létezik egy tiszta, végső valóság, „Ragyogó Tudat”, amely meg
nem valósult formájában szennyeződésektől terhelt.98
A Maháparinirvána szútra99 azt állítja, hogy létezik „én”, az anatman-tan, csak egy jó módszer
arra, hogy az önös-énhez való ragaszkodást megszüntessük.100
A szenvedés alapja mindkét vallás esetében az egoitásban keresendő.
Buddhista szempontból az önös-én, az egoitás, vagy ennek tévképzete kötődik az állandóan
változó jelenségvilághoz, amit a káprázat következtében igaznak hisz, pedig az a saját
szennyezett tudatának a produktuma. Az empirikus világ bármely dolgához való kötődés,
ragaszkodás, végeredményben szenvedés, mert egyrészt a kötődést vágy hozza létre, és a
beteljesült vágy új vágy forrása, másrészt minden ilyen kötődés eleve halálra van ítélve a
jelenségvilág állandótlanságának következtében.
Jézus azt mondja, hogy „ha valaki követni akar, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét,
gyermekeit, fivéreit és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet a tanítványom.”(Lk 14,26.).
Amikor pedig a néphez beszélt, és hozzá lépve valaki közölte vele, hogy édesanyja, Mária és
testvérei kint várakoznak, és beszélni akarnak vele, Jézus megkérdezte a hozzá szólót:
„…»Ki az anyám s kik a rokonaim?« Aztán kitárta tanítványai felé karját, s így szólt: »Ezek
az anyám és testvéreim! Aki teljesíti mennyei Atyám akaratát, az nekem mind testvérem,
nővérem és anyám.«” (Mt 12,48b-50.)
A fentiek alapján a keresztény tanításban is fellelhető a jelenségvilághoz való
ragaszkodásnak, mint az üdvösség szempontjából káros és szenvedést okozó dolognak a
szemlélete.
Itt persze nem arról van szó, hogy egy keresztény embernek ténylegesen meg kellene gyűlölni
anyját vagy apját, hanem sokkal inkább arról, hogy ugyanazzal a szeretettel kell odafordulnia

96
Ld. SKILTON, A., A buddhizmus rövid története, Corvina,Budapest 1997, 100.
97
Uo.
98
Uo. 148.
99
Több mahájána szentirat gyűjteménye, mely főként a Buddha-természettel foglalkozik. Nem összetévesztendő
a Páli Kánonban szereplő Mahaparinibbana-Sutta szövegével, nem is annak egy változata.
100
Ld. Bevezetés a buddhista megváltástanba, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest 2004, 49-50.
 49

szüleihez, mint bármely más embertársához 101, ahogy Jézus ezt példájával megmutatta,
önmagát szólítva meg a másik emberben. Mert Krisztusban mindannyian egyek vagyunk,
csak „tükörben homályosan”102 ez nehezen érzékelhető.
Ez a viszony legalábbis hasonlít ahhoz, hogy a tudat és annak tárgyai egyek, és ahhoz is, hogy
mindenkiben benne rejlik a Buddha-természet. A szenvedés pedig ezekben a példákban is
abból adódik, ha állandónak tartjuk a nem állandót, és beágyazódunk a jelenségvilágba.
Amikor Jézus arról beszél, hogy „az Emberfiának nincs hova fejét lehajtania”(Mt 8,20c.), ezt
nem panaszként kell értelmeznünk (főleg, hogy másutt szüntelen éberségre szólít (például Lk
12,39-40.), hanem egyfajta jelzésnek, hogy Jézus ilyen módon sem kötődik a
jelenségvilághoz, ahogy a buddhista szerzetesek is az otthontalanságba vonulnak, amikor
fogadalmat tesznek.

Buddha alaptanításának a Négy Nemes Igazság tétele tekinthető, melyek a következők:

„1. Minden létezés szenvedés.

2. A szenvedés oka a létszomj (trisná).
3. A létszomj megszűntetése a szenvedés megszűntetését eredményezi.
4. A megszűntetés módja a Nyolcrétű Nemes Ösvény.

Az első két megállapítás tulajdonképpen a buddhizmus lételemét sűríti magába, míg a

következő kettő a létből kivezető, azt megoldó erkölcsi és önmegvalósítási rendszer
összefoglalása. … A létezés terminusza itt a bhava (= létesülés, keletkezés, teremtettség), ami
ebben az esetben élesen megkülönböztetendő az abszolút létet jelentő szat fogalmától.
A két kifejezés közötti különbséget a latin essze és egzisztencia, a német Werden és Sein
fogalompárokkal lehetne érzékeltetni.”103
Mivel itt a létszomj (trisná) nem az abszolút, örök, változatlan létre (szat) vonatkozik, és
tudjuk, hogy Jézus az abszolút létet jelölte meg célul követői számára („Legyetek hát
tökéletesek, amint mennyei Atyátok tökéletes!” [Mt 5,48.]), „s ha majd minden alá lesz neki
vetve, maga a Fiú is aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki, hogy Isten legyen
minden mindenben” [1Kor 15,28.]), ezért jogosnak tűnik az analógia a bháva (a feltételekhez
kötött keletkezés) és az Újszövetség világ-fogalma között.

101
Vö. 1Jn 4,16
102
Utalás az 1Kor 13,12-re.
103
TAKÁCS, L., A buddhizmus kialakulása, Buddhista Misszió Dokumentáció, Budapest 1984, 50.
 50

Azt is mondja Jézus: „… bízzatok, mert legyőztem a világot. (Jn 16,33d.)", és hogy az Ő
országa nem e világból való. (Jn 18,36.)
Ezért elmondható, hogy ebből a fajta „létezésből” (világ), a cél és az eszköz felcseréléséből,
összetévesztéséből (ahol az evilági, változásnak kitett élet válik céllá) mutat kiutat a
Megváltó. („Ne gyűjtsetek magatoknak kincset a földön, ahol moly rágja és rozsda marja,
s ahol betörnek és ellopják a tolvajok!” [Mt 6,19.])
Ezt a fajta életet kell feláldozni az abszolút létbe való integrálódásért, el kell veszítenünk
életünket Jézusért, hogy örök életünk legyen, azaz amint azt már láttuk, egoitásunkat kell
feláldoznunk az isteni életért. Amikor igazi rokonairól beszél Jézus, akkor is egy állandó
rokonságról, és nem a vérségi köteléken alapuló, változásnak kitett kapcsolatról szól.
Ez persze nem a testiség gnosztikus értelmű elvetését, hanem a testi, anyagi világ helyes
értelmezését (megszentelését) jelenti. Szépen utal erre Szent Pál szavait visszhangozva a pap,
amikor így szólítja meg az egybegyűlteket: „Krisztusban kedves testvéreim!”

3. 3. A szenvedés, mint a bűn következménye, és mint másokért vállalt áldozat

A szenvedés a buddhizmusban alapvetően, mint negatív karma, a negatív, önös tett

automatikus következménye (okozata) jelenik meg, tehát nem, mint külső (isteni) ítéletből
fakadó kényszer.
Vannak olyan keresztény teológusok, akik a karma-tanhoz hasonlóan gondolkodnak a
pokolról, mint állapotról, vagyis hogy azt nem Isten hozza létre, hanem az ember készíti
önmagának (gondolattal, szóval, cselekedettel és mulasztással), és önmagát emészti benne.
„Az ítélet megvalósulásához elegendő annyi, hogy megmutatkozzék az igazság.” 104
Ratzinger szerint – idézi Balthasar – a nyomorúságot nem Krisztus szabja ki, „a romlás akkor
nyer teret, ha az ember messzire szakadt tőle, ha megmarad saját határain belül” 105.
Ez az elszakítottság a szenvedés igazi oka mindkét vallás esetében. A tévedés, a tudatlanság,
hogy az ember válaszfalat emel önmaga és a külső világ közé (buddhista megközelítésben),
Isten, a másik ember és önmaga közé (keresztény megközelítésben).
Az isteni ítélettől való félelemmel kapcsolatban felmerül a kérdés, hogy hogyan tud a
tökéletes szeretetbe integrálódni az, aki csak a büntetéstől való félelem okán nem követ el
bűnt, hiszen az ilyen az üdvösséget árunak, és nem kegyelemnek tekinti.

104
BALTHASAR, H. U. V., Mit szabad remélnünk? (Megközelítések 2), Sík Sándor Kiadó, Budapest 2006, 67.
105
Uo.
 51

Ez a fajta viszonyulás Istenhez őszintétlenségéből fakadóan eleve fals. Mert micsoda

különbség van aközött, hogy valaki azért teljesíti a kérésemet, mert szeret engem, vagy azért,
mert fél tőlem.106
Ráadásul aki nem követ el súlyos, vagy kevésbé súlyos bűnöket üdvössége érdekében, az még
nem biztos, hogy eleget tud tenni a legfőbb parancsnak, Isten- és emberszeretet jézusi
parancsának.
Biesinger úgy fogalmaz, hogy sok ember fantáziáját rossz irányba terelik az Istenről, mint
bíróról kialakított elképzelések. „Sok más Istenképet is találunk a Bibliában, amelyek nem
engedik meg, hogy Istent »büntetőbíró-istenné« tegyük. Sokkal inkább arról van szó, hogy
bizonyos viselkedési módokkal mi emberek tartjuk önmagunkat távol tőle. …A német »ítélet«
szó kapcsolatba hozható az »eligazít, irányt szab« jelentésekkel is. Isten elirányít minket
magához…”107
Az embernek nem Istentől kell félnie („Aki úgy szerette a világot, hogy egyszülött fiát adta
érte.”), hanem önmagától, attól, hogy a „nem-tudás” következtében eltávolodik a Szeretettől,
és a káprázat rabságában marad.
A szenvedés keresztény aspektusával és a bodhiszattva ideállal kapcsolatban
mindenképpen meg kell említeni az áldozatot, ami értelmet ad a szenvedésnek, úgyis, mint
konkrét áldozat másokért, és úgyis, mint a saját szenvedésünk felajánlása, ami ilyen
értelemben az ego kordában tartását, leépítését szolgálja. Minél kisebb az ego, annál
tökéletesebb az áldozat.
Jézus képes a tökéletes áldozatra, mert nincsen egója.
A szenvedés szükségszerűsége az életnek az elszigetelt, zárt, egyéni én köré rendeződésével
függ össze. A boldogság és az élet viszonya tehát azonos az ideál és a ténylegesség
viszonyával. A megvilágosodott a szenvedést nem, mint önmaga zárt gyötrődését éli át,
hanem a részvét fájdalmában, amellyel a zárt életben vergődő többi ember szenvedését
felismeri. A szent a világ fájdalmát és szenvedését magára veszi.108
Szent Pál azt mondja, hogy szenvedésével kiegészíti Krisztus szenvedését.109
Akik nem ismerik fel a másik emberben az örök Krisztust, nem szeretettel, együttérzéssel
közelednek hozzá, hanem csak a változó felszínét látják, és ezt tartják állandónak, azok

106
Nyilvánvaló, hogy egy bizonyos érettségi szint előtt a félelemkeltés elfogadható, sőt
elvárható, mint motivációs tényező, hiszen a szülőnek néha kötelessége félelmet keltenie, ha csak ezzel tudja
megvédeni gyermekét önmagától, vagy mástól, hogy ne sodródjon veszélyes helyzetekbe.
107
BIESINGER, A., Engedjétek hozzám gyermekeiteket! (A hitre nevelésről szülőknek), Egyházfórum, 2004, 114.
108
Ld. PRESSING, L., A boldogság mint misztérium, in A boldogság mint misztérium (Négy tanulmány), Orient
Press, Budapest 1993, 67-71.
109
Vö. Kol 1,24.
 52

mindig szenvedni fognak a másiktól, mert a szintén állandónak hitt, elkülönült egójukban az
önös érdek élvez prioritást, és a másikat és önmagukat is csak egy bizonyos skatulyában,
előítéletesen képesek szemlélni. Azok viszont, akikben él az egységtudat, másképp
viszonyulnak környezetükhöz és önmagukhoz is.
A részvét, a másokért vállalt szenvedés biztosan építi az embert, mert a buddhizmus felől
nézve csökkenti a tapadást a látszatvilághoz, a kereszténység felől pedig Istenképűségünket
tisztítja meg bennünk.

Befejezés

Hasonlóságok összefoglalása

A buddhizmus célja az elkülönült-én káprázatának a belátása, felismerése.

A kereszténység célja pedig az egymásban való lét igazságának megtudása. „Azon a napon
majd megtudjátok, hogy Atyámban vagyok, ti bennem, s én bennetek.” (Jn 14,20.)
Mindkét vallás az emberi nyomorúság forrását az ember egoitásában jelöli meg.
 53

Mindkét vallás tanításában, az én és az enyém fogalmaiba, mint legfelsőbb kategóriákba

szerveződő gondolkodás veri bilincsbe, fosztja meg szabadságától az embert.
A buddhizmus hirdeti, hogy a felismerés tüzében minden elég, ezek szerint a szabadulás az én
káprázat voltának felismerése, elégetése, megsemmisítése.
Az önmegtagadás Krisztus követésének alapvető feltétele. Az evangélium a megszüntetve
megőrizni dialektikájában mutatja be az ember felszabadítását az isteni életre: „Ha valaki
követni akar, tagadja meg magát, vegye fel keresztjét és kövessen. Mert aki meg akarja
menteni életét, elveszíti. Aki elveszíti értem és az evangéliumért, az megmenti életét.”
(Mk 8,34b-35.)
A minket önmagával megajándékozó Istent megismernünk csak önmagunk Istennek
ajándékozásával lehet. Az áldozathozatallal, az önzés hatalmának megszűntetésével, az
önátadással őriz meg minket a bennünk rejlő isteni élet, a teljesség felismerésére.
Csak úgy tud jelenvalóvá válni számomra a teljesség, ha nem határolom el magamat az önzés
korlátaival. Korlátokból létrehozott önös életemet kell lebontanom, „elveszítenem”, hogy
megélhessem a teljességet.
Buddha a nem-tudásban látja az alapproblémát. A mahájána tanítása szerint „a
megvilágosodás révén nem egy másik világba kerül a törekvő, a világot látja másképp, úgy
látja, ahogy van. A Nirvána a Samsara világának valós ismeretét jelenti”110.
Jézus is tudatlanságunkra utal több esetben is, nevezetesen arra, hogy nem a valóságnak
megfelelően értelmezzük és értékeljük a bennünket körülvevő világot és benne önmagunkat.
A valóságos körülményekkel előbb, vagy utóbb szembesülnünk kell. „A király így felel:
Bizony mondom nektek, amit e legkisebb testvéreim közül eggyel is tettetek, velem tettétek.”
(Mt 25,40.) A keresztény tanítás a valóságot nem statikusnak, hanem fejlődő,
kibontakozásában mutatja be. Most még „tükörben homályosan” látunk, de reményünk van
rá, hogy „színről színre” fogjuk látni az Igazságot, mert végül „Isten lesz minden
mindenben.”111
Az Isten maga a szeretet. Isten Országát, az ő uralmát szeretettől, együttérzéstől motivált
tetteinkkel tehetjük jelenvalóvá önmagunkban és a bennünket körülvevő világban.
„Azok az állítások, amelyek a nibbánát »a mohóság, a gyűlölet, a káprázat megszüntetésével«
határozzák meg, a cselekvés, a munkálkodás, a nibbána aktív elérésére ösztönöznek, és ez az,
ami a legfontosabb. Ezek a szavak legyőzik a mohóságot, a gyűlöletet, a káprázatot, tisztán és
meggyőzően megbíznak azzal, amit itt és most megtehetünk.”112
110
Bevezetés a buddhista megváltástanba, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest 2004, 45.
111
A mondatban az idézőjelekben szereplő részek utalások az 1Kor 13,12-re és az 1Kor 15,28-ra.
112
Bevezetés a buddhista megváltástanba, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, Budapest 2004, 129.
 54

A buddhisták által is tisztelt Lao - ce „Legelső kincsnek” nevezi a könyörületet, a törődést. 113
Jézus példája a keresztényeknek is megmutatja, hogy itt és most mit kell tenniük. A mohóság,
a gyűlölet, a káprázat legyőzése a mi tennivalóinknak is alapját képezi. Ami pedig az igaz
tetteken kívül van, az a spekuláció, úgy is mondhatnánk, hogy csak „zengő érc vagy pengő
cimbalom.”114

Különbözőségek összefoglalása

A Buddhizmus alaptanítása elveti a hitet, pontosabban a hit nem tényező benne, mert mindent
tapasztalati alapon vizsgál és értékel.115
A buddhisták az ok-okozat törvényét elfogadva békében viselik sorsukat, mert azt
vallják, hogy annak ők maguk az okozói, és igyekeznek minél kevesebb új - főként negatív -
karma-csírát elvetni, illetve ledolgozni a tudatlanságból eredő tetteik következményeit.
Azt is mondhatjuk, hogy képzik magukat a szent páli attitűdre, a helyes bővölködésre és
szűkölködésre116, hogy ne tapadjanak oda egyik létállapothoz sem.
A keresztények Jézus példáját követve hittel, bizalommal és reménnyel fordulnak az
emberteremtményeit, így a buddhistákat is feltétel nélkül szerető Atyaisten felé. Ebből az
odafordulásból, megtérésükből fakad sorsuk elfogadása, a helyes viszonyulás a jó vagy rossz
létállapotokhoz, mert tudják, hogy „Akik Istent szeretik, azoknak minden a javukra válik.”
(Rom 8,28.)
Különbözőség a tettek motivációjában, és nem a tettek következményében – a világ
káprázatának eltűnésében – van.
A buddhista, a jelenségvilág nem kielégítő, nem valós voltát felismerve az e világból
táplálkozó önmaga legyőzését, szellemi, testi technikák bevetésével valósítja meg.
Így törekszik az igazság felé, hogy úgy lássa a világot, ahogyan van. Ez motiválja a tetteit.
A keresztényt az motiválja tetteiben, hogy reagálni akar Isten szeretetére. Ebből
következik a törekvés önmaga legyőzésére, és ennek következtében lesz képes arra, hogy a
világot úgy lássa, ahogyan van, és nem csupán felszínes formájában.

113
Ld. HOFF, B., Micimackó és a tao, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest 1988, 125.
114
Utalás az 1Kor 13,1-re.
115
Az alaptanítás logikájától eltérő mahajánában már megjelent az örök transzcendens eszménye Ez az új
felfogás azonban nem vezetett szakadáshoz. A más-más nézeteket valló iskolák toleránsan közelítettek egymás
értelmezési formáihoz, talán azért is, mert a buddhizmus nem dogmatikus alapokon nyugszik.
116
Vö. Fil 4,11-12.
 55

A hasonlóságok és különbözőségek szintézise

A buddhizmus mivel a közvetlen tapasztalati valóság igazságát kutatja inkább tekinthető

tudománynak, mint vallásnak, de az ember vallásos igénye, a buddhizmusból, a buddhizmus
logikájától elszakadva vallást teremtett.
Az Istenben, vagy egyszerűen csak az önmagánál tökéletesebb, magasabb létformában hívő
ember mindig érzi létének relativitását. Többek között ez segítheti a gőg és az önzés
leküzdésében. Az, hogy erre a függő viszonyra igénye van az embernek, látható abból is,
ahogyan a buddhisták közül sokan Istenként tisztelik Buddhát.
A Dalai Láma egyszer mérsékelt ateistának nevezte magát, ezzel is jelezve, hogy a
buddhizmusban, mint vallásban, nem a hiten vagy nem-hiten van a hangsúly. A hinajána
életforma kerüli a negatív karmák termelését, ugyanakkor, indirekt módon, az önmegtagadást
gyakorolva pozitív karmát termel. Ennek az életformának a talaján jelenhetett meg a
mahájána szemléletmód, amelyben a részvétnek már központi szerep jut.
A két világnézet esetében az igazság megközelítésének módjában van különbség.
A buddhizmusban az önzés, az egoitás leépítéséből fakad a szeretet.
A kereszténységben a szeretetből fakad az önzés, az egoitás leépítése.
Buddhisták és keresztények, mind „éhezzük és szomjazzuk az Igazságot” 117, és vallásainkban
ahhoz kapunk segítséget, hogy méltók legyünk annak befogadására. Tudjuk, hogy csak
egyetlen igazság létezik, de a megközelítési módok, melyek elvezetnek hozzá, különbözőek
lehetnek. A magatartás az, amiből kiderül, hogy valaki az igazság irányába halad, vagy sem.
Mi, keresztények az igazságot Istennek nevezzük, és hisszük, hogy ez az igazság mindenkiben
benne rejlik, mert ez közös létünk alapja.
A Logosz áthatja a mindenséget.
„Kezdetben volt az Ige, az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige, ő volt kezdetben Istennél.
Minden általa lett, nélküle semmi sem lett, ami lett.”(Jn 1,1-3.)

117
Utalás a Mt 5,6-ra
 56

Páli és szanszkrit kifejezések magyarázata118

páli szanszkrit

Avijja Avidja nem-tudás: individuális és kozmikus nem-tudás; téves én-képzet

és Májá
Bodhi Bodhi felébredés
Bodhisatta Bodhisattva megvilágosodás-lény, olyan törekvő ember, aki az erények
felhalmozása révén a nirvánát megvalósítja, de annak üdvéről
lemond, mindaddig, míg egyetlen szenvedő lény van
Buddha Buddha felébredett, olyan ember, aki a létforgatagból (samsára) szabadulva

118
A Buddhista lexikon, szerk. HETÉNYI, és a Satipatthana, ford. PRESSING, függelékének alapján
 57

a tökéletes megvilágosodást (nirvána) elérte

Brahman az örök, változásnak alá nem vetett abszolútum
Dhamma Dharma hordozni, tartani; Buddha tanítása
Jhana Dhjana meditáció; kínai ch’an, japán zen
Hinajána „Kis Jármű”, a „Nagy Jármű” (Mahájána) követői által használt
lekicsinylő elnevezés, az öregek tanítására (Theraváda)
Jóga iga; a kozmikus tudat megvalósítása
Kamma Karma tett (az ok és okozat univerzális törvénye)
Karuna Karuna részvét
Khanda Szkandha csoport, felhalmozódás; öt szkandha alkotja a „személyiséget”
1. testiség, 2. érzékelés, 3. észlelés, 4. pszichikai alkotóerő,
5. tudat
Khuddaka- Udana rövid tanítások gyűjteménye, a Suttapitaka 5. része
Nikaja
Mahájána Mahájána „Nagy Jármű”, nagy hordozó; azon későbbi buddhista iskolák
gyűjtőneve, amelyek a bodhisattva eszményt hirdetik.
Májá csalódás, illúzió, látszat
Mantra kozmikus erővel feltöltött, szótag, vagy szótagok sora
Mara Mara gyilkos, romboló
Nibbana Nirvána kialvás (a szenvedés, halál és újraszületés megszűnése, a
legmagasabb rendű transzcendens tudatállapot)
Parinibbana Parinirvána tökéletes kialvás, a Nirvána szinonimája (a hinajánában a
legmagasabb fokozatot elért szent [Arhat] halálakor megvalósuló
állapot, amelyet nem követ újraszületés)
Páli szanszkrit nyelvjárás, amin a buddhista szentiratok (Páli Kánon), a
Theraváda szövegek íródtak
Samádhi Samádhi fixálni, megerősíteni; a tudat összpontosítása
(Egyetlen tárgyra való összpontosítás, amely a megfigyelt és a
megfigyelő egységét eredményezi. A samádhi három
természetfeletti fajtája: 1. üresség [súnjatá], 2.
tulajdonságnélküliség [animitta], 3. kialvás [Nirvána])
Samyutta-Nikáya a Suttapitaka 3. része
Sangha Sangha sokadalom, szerzetesi közösség
 58

Sákjamuni a Sákja klán bölcse, a történelmi Buddha

Szamszára vándorlás, létforgatag; újraszületések sora, amely a Nirvána
megvalósulásáig tart
Szankszrit tökéletes, végleges; India klasszikus szent nyelve
Sidhatta Gotama Sziddhártha a történelmi Buddha, a Buddha-dharma kihirdetője, a Sákja
Gautama nemzetség bölcse (született Kapilavastuban Kr.e. 563)
Szkandha Ld. Khanda (páli)
Sutta Szútra vezérfonal; Buddha tanbeszédei
Suttapitaka Szútrapitaka Írások Kosara; a Tripitaka 2. része, Sákjamuni tanítása
Theraváda az öregek tanítása; a buddhizmus hinajána ága, a Buddha távozását
követő első zsinaton rögzített, Buddhától kapott tanítás
Tipitaka Tripitaka Hármas kosár; a Páli Kánon három fő részből álló gyűjteménye:
Vinájapitaka, Szútrapitaka, Abhidharmapitaka, a Rendi Szabályok,
a Buddha Tanítóbeszédei és a Kommentárok, filozófiai
értekezések gyűjteménye
Udana Ld. Khuddaka-Nikaja (páli)
Vijja Vidja tudás, felismerés