Motiv Zene3.3.2023

Мирко Димић
ЖЕНА У ЕВРОПСКОМ ЕПУ

(ОД КАСНОГ СРЕДЊЕГ ВЕКА ДО РОМАНТИЗМА)
ДАНТЕ
МИЛТОН
ЊЕГОШ

Нови Сад, 2023.

Књига Жена у европском епу јесте тема мастер рада који је, под
називом Мотив жене код Дантеа, Милтона и Његоша транс-
понован кроз књижевно-религијску проблематику, одбрањен 16.
децембра 2020. године на Филозофском факултету у Новом
Саду пред комисијом: проф. др Гордана Покрајац (ментор),
проф. др Павле Ботић и проф. др Маја Медан. Рад је први
пут објављен у часопису за науку, културу и уметност Кровови
2021. године. Допуњен је 2022. године и претворен у публика-
цију која је пред вама.
САДРЖАЈ
Увод .................................................................................... 7
1. Жена кроз историју ........................................................ 9
1.1. Приказ жене у средњем веку, бароку и романтизму 12
2. Жена у хришћанству
(католичанство, протестантизам, православље) ........... 21
3. Утицај религије и епохе стваралаштва на концепт
женских ликова у еповима Божанствена комедија и
Изгубљени рај ................................................................... 35
3. 1. Мотив жене у Божанственој комедији Дантеа
Алигијерија ............................................................... 38
3. 2. Мотив жене у Изгубљеном рају Џона Милтона ...... 53
4. Утицај историјских околности, религије и епохе
на концепт женских ликова у стваралаштву Петра
Петровића Његоша ........................................................ 61
4. 1. Утицај Дантеа и Милтона на стваралаштво
Петра Петровића Његоша ....................................... 69
4. 2. Мотив жене у епу Луча микрокозма Петра
Петровића Његоша .................................................. 86
Закључак ........................................................................... 93
Литература ........................................................................ 95
Белешка о аутору ............................................................ 99
Рецензије ......................................................................... 101
7
УВОД
Ова књига је конципирана на анализи кључних женских

ликова у опусу најзначајнијих књижевних и уметничких дела
три писца која су на више начина у непосредној компаратив-
ној вези. У првом делу, бавићемо се развојем фигуре жене
кроз историју, са акцентом на средњи век, барок и романти-
зам. Наредно поглавље биће усмерено ка анализи феномена
жене и њеног лика кроз хришћанство, превасходно кроз ка-
толичку, протестантско-пуританску и православну призму. У
централном делу, бавићемо се детаљном анализом феномена
„женског лика” у књижевном опусу Дантеа и Милтона, као и
њиховим везама и утицајима у овом контакту. Након изврше-
не анализе и поређења ова два писца, њихову директну ком-
паративну везу искористићемо како бисмо их упоредили са
Петром Петровићем Његошем. Анализом ћемо настојати да
уочимо и на јасним примерима покажемо директне слично-
сти и разлике између кључних женских ликова сва три аутора
кроз књижевно-религијску проблематику. У књизи се превас-
ходно бавимо епохама стваралаштва и религијским правцима
којима су припадала сва три писца (католичанство, протестан-
тизам и православље), а као стуб поредбене анализе искори-
стићемо мотив женског лика у њиховом стваралаштву.
1. ЖЕНА КРОЗ ИСТОРИЈУ
Историја људске врсте почиње са

женом. Њена еволуциона адаптација,
при чему се првенствено мисли на
могућност рађања, осигурала је пре-
живљавање и успех врсте, а њен зада-
так у материнству осигурао је и сам
стуб људске комуникације и социјалне
организације.1 У том смислу, могло би
се утврдити да је женски пол – први
пол, биолошка норма из које је муш-
ки пол само деривација.2 Упркос томе,
за генерације историчара, археолога, антрополога и биолога,
мушкарац је био егземплар историјског развоја, готово норма,
било да се говори о биолошким адаптацијама и развоју или,
као што ћемо видети, о друштвеном и културном стварању.3
1
Овде се мора нагласити да се првенствено мисли на функцију рађања по-
томства, јер свеукупна социокултурна и биолошка адаптација људске врсте
почива на комплементарности женских и мушких функција.
2
Извесни научници сматрају да је Y-хромозому код мушкарца само „генет-
ска грешка”, док је X-хромозом који носи жена базични хромозом (Дејвис,
1976:34). Новија истраживања из подручја генетике оспоравају овај став,
јер се поуздано зна да су оба хромозома (X и Y) настала диференцијацијом
из пара аутозома. (Катсура, Сата, 2012). Управо због тога не можемо гово-
рити о „оригиналности” једног од полова.
3
Тоби и Де Вор наводе да теорија еволуције човечанства не сме у први план
да истиче појединачно нити мушкарца, нити жену, већ је за њену суштину
круцијално да се они посматрају неодвојиво и равноправно. Тако се обе
хипотезе о „мушкарцу ловцу” или „жени сакупљачици” често сусрећу са
том проблематиком (Tardif, 2001).
10 Мирко Димић
Прве жене биле су готово целодневно заузете послови-

ма. Као последица таквог режима, њихов животни век није био
дуг, тачније ретко су живеле дуже од 20 година (Мајлс, 2001).
Археолошки докази говоре нам како су те ране жене обављале
разнолике послове: прикупљање хране, одгој потомства, лон-
чарство, кување, израду обуће и одеће, израду накита, кон-
струкцију склоништа, израду алата и оруђа итд. Од свих ових
послова, прикупљање хране било је вероватно најважније.4
Посматрајући историјски пут од „првих жена” доћи ћемо до
периода у коме је лик жене постао изузетно значајан како у
социолошком (матријархат)5, тако и у религијском смислу,
прелазећи у култ „Велике Божанске Мајке”6.
Феномен „Велике Божанске Мајке” датира још из 2300.
године пре Христа и директно утиче и на саме зачетке фено-
мена жене у књижевности. Главни сумерски свештеник напи-
сао је химну у славу бога, химну надреалне моћи и страсти.
Та химна забележена је као прва песма позната човечанству.
Чињеница која је од кључне важности казује да су управо први
богови, први свештеници и песници који се спомињу у овој
химни, биле управо жене. Ова чињеница иде свакако у прилог
разбијању мита о ловачко-сакупљачким друштвима као доми-
4
Leckock (1975) тврди како су управо у ловачко-сакупљачким друштвима
жене осигуравале око 80% прехрамбених извора, па је логиком тог постот-
ка оправдано закључити да су и сносиле одређен део одговорности у доно-
шењу одлука (Semmelhack, Ende, Farell, Pojas, 2011).
5
„Матријархат представља свако друштво унутар којег је женска моћ јед-
нака или већа од мушке, те унутар којег се култура базира око вредности и
животних догађаја које можемо окарактерисати као женствена” (Марлер,
2006:164).
6
Розалинда Мајлс у својој књизи говори да појава Божанских Мајки није
била само локализован феномен, већ су га познавали народи и културе
степа од северне Русије, Медитерана, Индијске долине, све до Азије, Кине,
Африке и Аустралије (Мајлс, 2001:35). Ходер (2004) говори како скулптуре
жена и други предмети посвећени женским божанствима сугеришу да су
жене биле изузетно цењене и на важној симболној лествици.
Жена у европском епу 11
нантним оријентирима лика и дела мушкарца ловца. Управо
су у тим почецима, у време када је човек изронио из периода
праисторије, те корачао према првим великим цивилизација-
ма, жене биле богови, тачније богиње. На основу ове почетне
генезе жене у заједници кроз историју, стиче се утисак да је
свако значење, сва магија, сав живот припадао домену жене, а
да мушкарци нису имали значајнију и одговорнију друштвену
функцију. Роберт Грејвс истиче: „Под Великом Мајком жене
су биле доминанти пол, а мушкарци њене преплашене жртве”
(Мајлс, 2001:56). Сам концепт „Велике Мајке” можемо поде-
лити у три фазе. У првој фази, Велика Мајка обитава сама, те
као таква ствара свет; она има повремене љубавнике и мно-
го деце, али је упркос томе, независна и супериорна. У дру-
гој фази, она је описана у пратњи неког мушкарца, који је у
великом броју случајева њен син, млађи брат или насумични
љубавник; током времена он постаје њен брачни друг. Трећа
фаза је кључна јер нам ова фаза доноси период потпуне проме-
не по питању женског лика. Трећа фаза нам доноси позицију
бога-краља-супружника, који је равноправан са богињом. Тако
су створени основни фактори за њену потпуну детронизацију.
Последња фаза, мушкарац-бог, детронизује богињу-мајку те
преузима потпуну контролу. Овај период окарактерисан је као
период „уздизања фалуса”7 (Мајлс, 2001).
7
Период „уздизања фалуса” истраживачи су окарактерисали као плод
мушкарчеве зависти према жени, пре свега према њеној функцији рађања,
то јест стварања новог живота. Као последица те зависти, али и недостиж-
ности женског монопола над природним ритмом промена, мушкарцу не
преостаје ништа друго него да измисли властите сурогате женских функ-
ија (Мид, 1950). Маргарет Мид у једном од својих запажања закључује да
„мушкарци могу постати мушкарци једино преузимајући функције које
су женама природне, пре свега могућност рађања”. С друге стране, Карл
Густав Јунг сматра да тајна ритуала опонашања женске природе код муш-
карца лежи у жељи мушкарца да „поново прође кроз мајку”, прихватајући
страхове, бол и крв, не како би се поново родио као дете, већ како би иза-
шао као мушкарац и херој” (Мајлс, 2001:57). Ова церемонија поновног
С друге стране, постоје мишљења која су супротно све-

му наведеном до сада. Рецимо Симон де Бовоар каже: „Златно
доба жене било је само мит. Друштво је одувек било мушког
рода; политичка моћ је увек била у рукама мушкарца” (Мајлс,
2001:44).
У сваком случају, моћ мушкарца је успостављена како у
религијском, тако и у социолошком смислу и она умногоме
траје и дан-данас.
1.1. Приказ жене у средњем веку, бароку и романтизму
У средњем веку приказ жене био је превасходно и дирек-

тно везан за хришћански идеал. Разлог за такав приступ био је
пре свега у доминантном положају цркве у друштву. Према по-
менутом приступу, црква је признавала само три женина стања:
„стање девице, стање удовице и стање удате жене” (Аријес-Ди-
би, 2000:398). Дакле, јасан је утицај цркве на средњовековно
друштво по питању жене. Образовање није било приоритетно
за широке слојеве друштва, људи су се првенствено покорно
опредељивали за хришћанску догму. У таквом друштвеном
уређењу, положај полова није био идеалан, али су мушкарци
имали далеко значајнија права у поређењу са женама. Средњи
век доноси један вид „културне револуције” када су у питању
жене, а он се пре свега тиче односа према телу (Кунг, 2005).
Насупрот античком приступу поштовања тела и сексуалности,
и позитивном ставу према њима у антици, средњи век доноси
„проласка кроз мајку”, како ју је Јунг назвао, није симплифицирана иден-

тификација мушкарца са женама, већ је то један од кључних елемената
у процесу демистификације, готово омаловажавање жене и преузимање
приоритета унутар друштвене организације.
другачији приступ телесном, који се може чак окарактерисати

и као презир, јер се телесно сматрало тамницом душе. Овај
период представља негативно време у оцени тела и сексуално-
сти; тим ставом нарочито бива погођена жена, јер се женско
тело, према доминантној верској догми, сматрало подложно
враџбини и сотони. С друге стране, истраживачи који нагињу
феминизму, слажу се са чињеницом да су жене средњег века –
а то се посебно односи на владајући слој и племство – биле у
великој мери слободне8. Наравно, извесне су и успеле да при-
своје велика богатства и значајнију политичку моћ. Постоја-
ле су, такође, поједине жене које су на владарским дворовима
биле образованије од својих мушких пандана. Међутим, све
ово нам не говори много о социјалном статусу и улогама жена
средњег и нижег слоја у средњовековљу. Без обзира на неколи-
8
Дали говори како је неправедно користити се примерима изузетних жена,
које су, на неки начин, успеле да победе патријархални систем у циљу
оправдања мишљења да су све жене могле успети уколико су „имале оно
нешто” (Дали, 1985).
ко позитивних примера, жене средњег века још увек су биле

под утицајем патријархалне власти. Породица је била стуб, али
да би трајала – била је потребна жена. Мушкарац је као глава
рода или племена поседовао „уста” (mund) своје деце, будући
да је био чувар крви и аутентичног порекла. Ову заштитничку
власт жена предаје мужу приликом удаје, тј. веридбе која је
мање успомена на стари обичај куповине жене, а више обе-
збеђивање противљења насиљу и гаранција чистоте супруге
(Аријес-Диби, 2000:397). Схватамо да је за жену од примарне
важности било, пре саме удаје – девичанство, а после удаје –
дом и деца, док је воља господара куће била неупитна – он је
одлучивао о свим питањима и пословима, као и о животима
других укућана.
Када говоримо о књижевно-уметничком приказу жене
средњег века, он се углавном исто ослањао на религијску коно-
тацију. Жене су најчешће кроз период средњег века прикази-
ване као симбол апсолутног зла, веома ретко као симбол апсо-
лутног добра, док средине заправо и нема (А. Ђукић, 1930:98).
Као пример најбоље илустрације жене у књижевности средњег
века, можемо узети речи једне од најпознатијих византијских
песникиња, Касије (IX век), која каже: „Жена је, наиме, с једне
стране посматрана као Ева, оличење страдања људског рода,
а с друге као Богородица, оличење његовог спасења”. Поред
негативних конотација у великом броју средњовековних тек-
стова, пре свега истичући неморал жена, прељубу, нечисти
однос према телу и богу, постоје и супротни примери где су
према женама исказани поштовање и разумевање. Поједине
жене, слављене су не само због своје доброте и побожности,
већ и због милосрђа и мудрости, образовања и духовних вред-
ности које су их красиле. Постојање немалог броја таквих при-
мера води према закључку да се став средњовековних писаца
о женама најбоље може описати као амбивалентан (С. Томин,
2004:3). Ипак, општи утисак је тај да средњи век уопште није
био наклоњен женама. Чешће је у литератури жена приказана
крајње негативно – она је оличење зла, продужена рука ђаво-
ла, спремна да учини или наговори на зло дело. Доказ да је јав-
но мњење било склоно осуди жена, налази се у чињеници да су
оне углавном лоше „пролазиле” у литератури, као и у шаљи-
вим причама и народним пословицама (Л. Бреје, 1987:423).
„Тешко земљи којом жена овлада” (Р. Маринковић,
1986:167).
„Зло је врло мудру жену узети”. Додуше, одмах се пружа
и нада за спасење од таквог зла, јер „Мудру жену не удроб об-
рести”9 (А. Ђукић, 930:100).
Средњи век је, како смо кроз ову кратку анализу закљу-
чили, за жену представљао, условно речено, тежак период.
После средњег века, период који је важан за даљу ана-
лизу, када је реч о положају жене, јесте уметничко-културни
период који је владао у Европи 1600–1750. године – барок.
9
Превод ове реченице би гласио: „Мудру жену, не можеш наћи”.
За разлику од друштвеног статуса средњовековне жене,

барокни период доноси нешто повлашћенији положај за жене
у друштву, али, с друге стране, задржава се готово слично
мишљење када су у питању неке друге социјално-културолош-
ке сфере, попут уметничке и религијске. Везано за сам статус
жене у друштву, он се углавном сводио на вођење домаћин-
ства, пре свега спремање оброка и држање породице ситом,
када је нижа класа у питању, док је у вишој класи улога жене
углавном усмерена ка руковођењу послугом у домаћинству и
едукацијом деце. Жене, мајке, како у вишем, тако и у нижем
сталежу, имале су највећу одговорност у процесу едукације и
васпитања деце. Дакле, може се закључити да се улога жене
мења у односу на ранији период и да оне почињу да се усме-
равају ка основном образовању, као што су основе медицине,
ботанике, кулинарства, читања и писања. Ипак, поред кључне
улоге мајке у процесу образовања детета, систем образовања и
васпитања код деце био је превасходно усмерен ка поштовању
главе куће, односно оца (М. Тимотијевић, 2006:187).
Положај жене у нижој класи је, као што смо видели, остао
на сличном нивоу као и у средњем веку, са одређеним повла-
стицама; али, главна разлика између епохе барока и средњег
века, када је реч о жени, био је у највећој мери изражен у ви-
шој класи. Богате жене имале су могућност вишег степена об-
разовања и неретко би биле равноправно укључене и у послове
мужа (М. Тимотијевић, 2006:190).
Док се положај жене у друштву мења, у уметности су
жене и даље представљане – или као „светице” или као „греш-
нице”. Ликови жена у књижевности и сликарству сусретале су
се углавном са дихотомијом „чистоће” с једне, или „грешно-
сти” с друге стране. Углавном су сви женски ликови тежили ка
лику Богородице као брижне мајке, светице која лечи болесну
душу, а уколико конотација није религијске природе, позити-
ван приказ жене тежио је ка приказу чедне жене, духовно и
физички. Слика „добре жене” морала је бити обавијена епите-
тима скрушености, доброте и благонаклоности. Насупрот овом
приказу, жене су приказиване као проститутке, лукаве пуно-
летнице које теже да искваре морал добром мушкарцу и да му
укаљају душу пред Богом. Католички приказ жене у уметности
био је прилично једносмеран и углавном се наслањао на об-
рисе средњовековних погледа. С друге стране, период развоја
протестантизма доноси другачији поглед и у овим срединама
имамо могућност да видимо мало шири спектар када су жен-
ски ликови у питању. Реч је о приказима углавном домаћица,
младих невеста или старијих госпођа из високог сталежа. При-
каз жене не можемо свести под поделу на жене светице или
грешнице, али оно што можемо да узмемо као константу и у
протестантским заједницама, јесте присуство мушке фигуре.
Њихов идентитет у друштву није значајно добијао на ши-
рини приказа, већ је остајао у сфери домаћинства. Сматрамо
да без обзира на то да ли је у питању уметнички приказ или
религијски жанр, жене су готово увек биле приказиване у до-
мену њихове вредности за мушкарца. Једина слобода која се
јавља у овим шаблонским рестриктивним приказима жена,
била је у уметности и окретању митолошким темама, које су
давале слободу изражавања.
Период који следи након барока, а који је битан за нашу
анализу, јесте период романтизма10.
10
Романтизам је културно-политички покрет који је настао у В. Британији
и Немачкој крајем XVIII века, као реакција на рационализам и неокла-
сицизам у ком се потенцирају осећања и слобода индивидуе у супротно-
сти са традицијом неокласицизма који у литератури више истиче описе из
прошлости и историјске теме без личних утисака и психолошке анализе;
њихов циљ је затворени разговор. Будући да је у романтизму изражен по-
себан начин осећања и схватања природе, јављају се различите тенденције
у свакој од земаља на коју се покрет ширио и развијао. Уметнички израз
романтизма обухватао је практично све уметности. Почеци романтизма
налазе се већ у делима Јулија или Нова Елоиза и Исповести, Жана Жака Ру-
соа. (1712–1778). Нова Елоиза представља изразит пример љубавног рома-
на чија је главна одлика осећајност. За српску романтичарску књижевност
Филозофска револуција и
атмосфера рационалности уве-
лико је, током XVII и XVIII века,
допринела завршетку прогона
жена као вештица11, премда се у
неким деловима Европе и Север-
не Америке тај процес наставио.
У исто време, током XVII века
па надаље, првобитно у Францу-
ској, јављају се у вишим слоје-
вима друштва високо образова-
не жене које су постале модели
и инспирација женама средње
класе. Женски салони постали су
места састанка културне инте-
лигенције, што представља зна-
чајан помак када је у питању статус жене у друштву у односу на
претходне периоде. Нажалост, ово још увек не говори у потпу-
ности о реалној једнакости жена и мушкараца унутар друштва.
То показују и радови неких од најважнијих интелектуалаца тога
доба: Декарта, Спинозе, Лајбница, Канта и др. За Канта, на при-
мер, жена је утемељење „лепоте” док су мушкарци утемељење
„узвишености” (Мајлс, 2001:105). Чак и за Русоа, чији је Роман
Емили (1762) био један од најутицајнијих на подручју теорије
едукације, однос између мушкарца и жене строго је контроли-
карактеристично је да је она израсла на темељима богате усмене тради-

ције. То је видљиво у Горском вијенцу Петра Петровића Његоша.
11
Прогон жена као вештица почиње крајем средњег века, почетком мо-
дерног доба. У том периоду одвијала су се масовна кажњавања и велика
суђења вештицама у немачким градовима Триру, Бамбергу, Вирцбургу и
Фулди, који су били узрок смрти неколико хиљада људи. Прогон жена као
вештица често је био изманипулисан процес од стране инквизиције која је
утемељена на папској були познатијој као Summis desiderantes affectibus
којом су се решавала одређена питања политичке или социјалне природе.
сан: „Жени је потребно толико образовања колико је по вољи
мушкарцу” (Мајлс, 2001:134). Тек је рани романтизам допри-
нео промени у размишљању и односу према половима, љуба-
ви, браку и односу мушкарца и жене. Вреди споменути двоји-
цу кључних теолога тога времена – Фридриха Шлегела (1772–
1829) и Фридриха Шлајермајхера (1768–1834), који су учинили
и више од других теолога на подручју теологије сексуалности
и наглашавања важности колаборације између полова унутар
хришћанских заједница. С обзиром на романтизам као стилску
и књижевну епоху, морамо нагласити идеју о књижевном делу
као примарном средству образовања читаоца, па и целе нације,
преузету из раздобља просветитељства.
Када је у питању српска култура XIX века, она је, у раз-
матрању улоге жене, врло слична европској култури. С тим у
вези жену најчешће срећемо у улози добре супруге, национал-
но свесне мајке и спретне домаћице. Такви дубоко укорењени
модели идеалне жене рефлектовали су се и на јавну улогу која
је, у складу са светоназорима, жене сместила у приватност
дома, а мушкарцима омогућила учествовање у свим јавним
сферама грађанског живота; али, истовремено су освешћени
појединци ипак заговарали полну равноправност те покуша-
ли да „прогурају” идеју о женском високом образовању. Ипак,
европска култура не предњачи у односу на српску. Жена је и
даље потиснута, нереализована, не допушта јој се и даље да
испуни своје пуне потенцијале.
2. ЖЕНА У ХРИШЋАНСТВУ
(КАТОЛИЧАНСТВО, ПРОТЕСТАНТИЗАМ, ПРАВОСЛАВЉЕ)
Положај жене у хришћанству врло је комплексно пи-

тање које, већ вековима, кроз историју представља врло битну
и проучавану тему. Изузетно је захтевно поставити јасну раз-
лику по питању односа према жени у хришћанству, јер је он
флуидан, и на њега утиче низ фактора попут социјалних, еко-
номских, идеолошких итд. С друге стране, и само хришћан-
ство подељено је на више религијских подгрупа, а међу овим
хришћанским правцима чести су међусобни сукоби у ставови-
ма. У овом раду настојаћемо да се осврнемо на положај жене у
оквиру католичанства, протестантизма12 и православља, јер су
поменути сегменти битни за даљу анализу самог рада.
На први поглед је, кроз историју, положај жене био врло
сличан по питању три најмногобројније религијске сфере у
хришћанству: католичанства, протестантизма и православља,
али, с друге стране постојале су и постоје врло уочљиве раз-
лике које ћемо истаћи. Католички поглед на жене разликује
се од православног, а православни пак од протестантског, док
унутар самог протестантизма постоји још један религијски
правац који је битан за нашу анализу – пуританство13.
12
У оквиру протестантизма осврнућемо се конкретно на пуритански при-
ступ питању жене, јер је он од значаја за даљу анализу рада.
13
Пуританство је покрет међу енглеским протестантима из XVI века, чији
је циљ био одржавање цркве у јеванђељској чистоћи насупрот Англикан-
ској цркви. Пуританци су као верски реформаторски покрет унутар енгле-
ских протестаната крајем XVI века и у XVII веку захтевали од Англиканске
цркве да се очисти од остатка католичког папизма, који су тврдили да се
задржао након верског компромиса постигнутом на самом почетку влада-
вине краљице Елизабете.
Рано хришћанство
након смрти и васкрс-
нућа Исуса Христа, по-
казује тенденције биро-
кратизације и специјали-
зације; већ су се у Ста-
ром завету могле уочити
типичне улоге, положаји,
права и обавезе поједи-
наца. Нажалост, такав
вид толеранције не траје
дуго, а и тешко се може
рећи да ће се такав сте-
пен поделе вратити кроз
векове који долазе. Од-
ређена историјска преви-
рања омогућила су развој неједнакости међу половима, стога
је мушки пол добио предност и ауторитет над женским. Као
пример ове тврдње, навешћемо да се, током времена, на про-
сторима Западне Европе, где се говори латински језик, име
апостолке Јуније, преобликовало у мушку верзију Јуније14
(Кинг, 2005:4, ДеКоник, 2011:64-65). ДеКоник даље наводи
како име Јунија није имало своју мушку варијанту у то време.
Ово, наравно, никако није био изолован случај. Црква је кроз
историју намерно циљано умањивала, а често и уништавала
трагове значења и улоге жена унутар светих писама. Тако је у
каснијим преправкама Марија Магдалена била замењена Ма-
ријом, мајком Исуса Христа, као првом женом под крстом за
време распећа (Kунг, 2005).
14
Чињеница је да се у јеванђељима женска верзија имена задржала готово
читав средњи век, све до 1928. године када је замењена мушком варијан-
том имена. Неправда је, због количине неоспорних доказа у корист жен-
ског имена, исправљена тек 1998. године (ДеКоник, 2011).
Три елемента која су утицала на женско питање, када је
реч о њеном положају у средњовековној католичкој догми,
према речима Ханса Кунга су: латинска теологија Светог Авгу-
стина, која је другачија од хеленистичке теологије грчких црк-
вених отаца; потом елементи формирања римског папства као
централне институције за владање црквом, и елементи нове
врсте побожности код германских народа (Кунг, 2005).
Анализирајући утицај Светог Августина на развој те-
ологије и схватање појединих кључних питања, долазимо до
закључка да је заиста остављен неизбрисив траг. Међутим,
врло битан фактор који ће дефинисати положај жене, јесте
његово бављење тематиком сексуалног морала. Према Светом
Августину људски род је у начелу грешан од самог почетка, по-
чевши од самог Адама.15 Иако је у грчком преводу Библије реч
15
(Рим 5.12) „Према томе, као што по једном човеку уђе грех у свет а по
греху смрт, тако смрт пређе на све људе јер сви сагрешише.”
eph’ho (због) преведена помало неспретно на латински, као in

quo (у њему), Свети Августин ју је протумачио као примарни
грех унутар не само Адама, већ свих људи (Кунг, 2005:30). Ос-
новна разлика коју је Свети Августин успоставио у односу на
претходне теологе, јесте у његовом радикалном ставу – да оба
пола преузимају једнаку кривицу за терет греха човечанства.16
Други теолози ипак су већу кривицу приписивали жени. Свети
Августин такође приписује трансмисију „западног греха” сек-
суалном чину и супресији сексуалности унутар западног тео-
лошког света једнако као и у Римској цркви. Требало би ипак
нагласити да је Свети Августин подржавао егалитарност по-
лова, мада чисто на духовној бази. Када се радило о физичкој
сфери, тада је он био заговорник женске субординације која
је, како он тумачи, у то време била универзална.17 Строгост
је представљала суштински термин у догми Светог Августи-
на, када је у питању понашање жене. Као показни пример тог
модела узео је своју мајку Монику која је, према њему, по-
седовала идеалне врлине (Ролф, 2004). За Светог Августина
сексуални чин је имао само једну сврху, а то је репродукција.
Сексуални чин као вид уживања за њега је представљао грех и
морао је бити потиснут као такав. Оваква тумачења изазвала
су низ проблема и неугодности женама, али и мушкарцима
средњег века.
Није само Свети Августин говорио о инфериорности
жене, првенствено у погледу њене улоге у друштву, цркви, те
везано за њену телесност18. Још један од ауторитета средњо-
вековне црквене теологије био је сличног мишљења. Тома
16
Због чињенице да је Ева донела Адаму забрањено воће са дрвета знања,
Свети Августин је сматрао Еву кривом што је била заведена, али је ипак не
сматра јединим кривцем за „пад човечанства”; по његовом мишљењу, Адам
носи терет једнаке одговорности (Ролф, 2004:8).
17
Свети Августин се овде позива на текст Књиге Постања (Пост.2.1-25)
18
За Светог Августина, жене су помоћ мушкарцу код рађања деце „adiuto-
rium generationis” (Матковић-Влашић, 2002:91).
Аквински заузимао се за сличне ставове о женама.19 Он је ве-
ровао како су жене, једнако као и мушкарци, створене према
слици Божјој, па жене по том принципу имају једнак дигнитет
и једнаку судбину за своју душу као и мушкарци. Према Томи
Аквинском, жена је створена од Бога не само у сврху прокре-
ације, већ и за суживот са мушкарцем. Нису сви ставови Томе
Аквинског били позитивни према женама; тако он жене сагле-
дава првенствено у компарацији са друштвеним нормативом,
односно мушкарцем. Водећи се речима из Књиге Постања,
мушкарац је „почетна тачка и крајњи циљ жени”. У светлу
оваквог размишљања, он сматра да у женама постоји нешто
помало мањкаво и неуспешно. Поменути ставови нису тешко
разумљиви уколико се претпоставља, и у више списа сазнаје,
да је Тома Аквински и филозофски следио антички филозоф-
ски ауторитет – Аристотела.20
Аристотелово учење и утицај по питању става према же-
нама, узимали су се без резерве и допринели су стварању све
популарнијег мишљења да за стварање новог живота искључи-
ва заслуга иде мушкарцу, док се женама додељује пасивна уло-
га приматеља. Све до XIX века, ово размишљање готово увек
било је скрајнуто, те је као такво неповратно утицало на однос
према другом полу и дефинитивно ће се одразити у свим сфе-
рама друштвеног развитка, па тако и у књижевности. Упркос
19
„Жена је промашени или неуспео мушкарац, то јест ’mas occasionatus’,
који се рађао због неке грешке у семену или утицају јужних ветрова” (Мат-
ковић-Влашић, 2002:92).
20
„Мушкарац се према жени односи као Сунце према Земљи, као сила према
материји. Мушкарац је такође тесар, док жена даје дрво. Мушкарчево
семе садржи оно, што даје живот, елемент, који даје облик. Аристотел не
признаје жени у процесу расплођавања никакву чисто интермедијарну
улогу као старији биолози, који су у женском организму назирали само
тоболац, а у сваком случају плодно тло за мушко семе. И жена има удела
у настајању детета. Она из себе одваја свој властити сексуални продукт,
менструалну крв, која је ’напола кувано семе’. А баш се, у Аристотелу, по
томе осликава инфериорност жене” (Левинсон, 1959:57).
томе, требало би нагласити да је Тома Аквински био далеко

позитивнији по питању сексуалности него што је то био Свети
Августин.
Према речима Кари Боресена, „са антрополошког гле-
дишта оба су теолога заговарала андроцентрично схватање
друштвеног и божанског поретка” (Кунг, 2005:41). Мушки пол
је виђен као егземпларни пол, док се женски у потпуности
разуме у терминима мушког. Не треба се, према томе, чудити
што је обред женидбе, рецимо, све до своје реформе, садржа-
вао молитве само за жене, јер су оне слабије и потребна им је
Божја помоћ како би остале верне и без порока. Управо због
те чињенице, модерна феминистичка истраживања у великој
мери су усмерена према положају жена у средњем веку, јер је
тај став детерминисао однос према женама до данашњих дана.
У том се времену развио однос према женама који се мерио
кроз призму патријархалне културе, намећући женама етике-
ту слабијег и подређенијег пола.
Положај и улога жене у протестантско-евангелистичкој
парадигми, представља такође битан фактор анализе ово-
га рада. Након грегоријанске реформе у XI веку и успоставе
римокатоличке парадигме у западном хришћанству, ниједан
догађај није погодио цркву толиком тежином као лутеранска
реформација. У XVI веку, Мартин Лутер иницирао је нову
еру промене парадигме и то од римокатоличке парадигме
средњег века на евангелистичку – реформацију. Мартин Лу-
тер је желео повратак јеванђељу; за њега је једини начин био
онај „у списима”, једини медијатор између човека и Бога био
је Христ. С друге стране, човек, био он мушкарац или жена,
био је рођењем предестиниран за спасење21.
Предмет Лутерове критике биле су устаљене форме и
поступци Католичке цркве. Оно што нас свакако највише ин-
21
За детаљнији опис види књигу Макса Вебера Protestantska etika i duh ka-
pitalizma.
тересује јесте – шта је то све значило за жене? Да ли се њи-
хов статус доласком реформације драстично променио, ако се
уопште и мењао?
Пре свега, треба имати на уму да се целокупан положај
жена, доласком ове нове догме унутар хришћанства, у друштву
донекле променио у позитивном смислу. Средњовековни при-
оритет римског католичанства у облику целибата замењен је
ревалоризацијом брака, што смо могли да видимо на основу
анализе положаја жене у друштву у периоду појаве проте-
стантизма. Приоритет сада преузима свакодневни породични
живот који представља идеал часног сестринства у виду идеа-
ла мајке и домаћице, вилификација сексуалности са општим
прихватањем исте као природног људског процеса. Монашки
живот нестао је заједно са одобравањем свештеничког брака.
Женидба је за свештеника отварала женама потпуно нове мо-
гућности, положај и статус у друштву. Култ Марије који је иде-
ализовао девичанство на уштрб осталих димензија женствено-
сти, замењен је секуларном идејом жене. Важно је напомену-
ти и промену у свеукупној социјалној психологији заједнице.
За Лутера, однос мушкарца и жене, те њихове деце, један је
од базичних фактора људског постојања. Дефинитивно нема
сумње да је Лутер допринео револуцији поводом положаја
жене у друштву својим захтевом за једнаким школовањем и
едукацијом, како дечака, тако и девојчица. Иако је реформа-
ција неупитно ревидирала проблем жене, она је у друштвеном
погледу, још увек систем који се базирао на патријархату. Без
обзира на све нове активности и могућности, реално гледано,
за жене се ништа увелико није променило; и даље су биле су-
бординиране мушкарцима – хијерархијска структура послуш-
ности била је очувана. Бракови су и даље били договарани,
премда не у толикој мери као раније, жена је економски, прав-
но и политички зависила од свог мужа. Ова неједнакост није
била присутна само у друштву, већ и унутар реформистичке
цркве; жена ни у једном случају није имала више „светости,
духовних дарова и обузетости” у поређењу са мушкарцем

(Кунг, 2005:66). Жене и даље нису имале право говора унутар
државног уређења, едукације и цркве. У највећој мери то су
осетиле жене XVII века када се проширио ортодоксни проте-
стантизам, превасходно у виду пуританства. Жене су у оквири-
ма пуританства биле непожељне у црквеним пословима, па су
примане само као слуге. Проповедање од стране жена – што је
било подстицано чак и у сектама средњег века – било је строго
забрањено. Место у самостану за неудате жене нестало је, што
је имало за последицу немогућност образовања, и на крају и
прилику за самосталан живот. Ситуација и положај жена није
био ништа бољи како је то показала Џејн Демпси Даглас, ни
у калвинизму ни у англиканизму22. Оба су правца наставила
праксу патријархалне средњовековне традиције (Кунг, 2005).
Премда се, на први поглед, ситуација за жене у протестант-
ским, пуританским црквама чинила идеалном, она је далеко
од тога. Више о овоме може се сазнати у истраживању профе-
сорке Марије Чавес.23 Чавес у свом раду закључује да је „одлу-
ка о заређивању жена више повезана са жељом неке деноми-
нације да покаже свој либерализам, него да женама осигура
једнаке могућности” (Џонс, Вотон, Торп, 2008:68).
Поменутом анализом покушали смо сагледати положај
жене кроз католичку и протестантско-пуританску призму. За
даљу анализу нашег рада, потребно је да исто то учинимо и
кроз изворе православља. Уколико се осврнемо на изворе који
су коришћени, а који су се бавили овом или сличном темати-
ком, доћи ћемо до закључка да сви ти радови – како они с фе-
министичког становишта (Савић 2001; Мршевић, 2001) тако и
они који га не заступају (Радић, 1998), најчешће износе ставо-
ве о православној религији као традиционалној, стриктно кон-
22
Види: Douglas D. Jane, (1985), „Women, Freedom and Calvin”, Philadelphia.
23
Chaves, M. (1997), Ordaining Women: Culture and conflict in Religious Or-
ganizations, Cambridge, MA: Harvard University Press.
зервативној (у негативном значењу тог појма), патријархалној
односно андроцентричној, са наглашеном трећеразредном
улогом жене (Драгана Радисављевић-Ћипаризовић, 2006),
уколико се, у другим конфесијама, прихвата њихова другораз-
редност.
Андроцентризам се дефинише као културно становиште
у коме је мушкарац уопштено схваћен као образац људског
рода: „Андроцентризам произилази из мушког монопола на
културно вођство и обликовање и преношење културе” (Eliade,
1987, том 1).
З. Кубурић (1996) разматра разлику између жене и муш-
карца у одређеним религијским митовима и положај жене у
различитим религијама, као и савременим трендовима. (Дра-
гана Радисављевић-Ћипаризовић, 2006) У циљу схватања по-
ложаја жене у православљу, потребно је осврнути се на теориј-
ски део рада З. Кубурић (1996). Религије су у својим митовима
пружале могућност двоструког тумачења односа мушкарца и
жене, кроз однос међусобне комплементарности и однос међу-
собне компетитивности. Ауторка наглашава да је увек било
(малобројних) жена, које су се истицале својом религијском
или друштвеном улогом, а чија су имена записана у рели-
гијским списима, што само потврђује друштвену условљеност
положаја жена, а не божанску (Драгана Радисављевић-Ћипа-
ризовић, 2006:52); о овоме нам сведоче и претходне анализе у
оквиру рада. Данас се под утицајем световног начина живота
све више мења и духовни. У савременим условима, преовлада-
вањем научног разумевања света и живота, долази до промена
у религијским системима. Све је већа присутност жена у уло-
гама које су им раније биле забрањене у скоро свим светским
религијама. „Реформистичко јеврејство данас има жене раби-
не, у англиканским црквама жене су као што смо могли да ви-
димо рукоположене за свештенике, а у протестантизму жене у
све већем броју раде као проповедници” (Кубурић, 1996:433).
Сигурно је да унутар исте религије постоје либерарније и от-

вореније црквене институције, као и оне које остају екстремно
конзервативне. У претходном делу рада бавили смо се углав-
ном питањем жене у оквиру католичке и протестантске црк-
ве, али питање које се јасно поставља и које је битно за рад
јесте: „Какав је став Православне цркве према жени”? Често
Православну цркву прати стереотип традиционалне и верне
предању. Њен став према рукоположењу жена у свештенички
чин изазива у свести великог броја људи нашег доба мишљење
да ова црква има готово одбојан, а негативан став према жени
уопште (Драгана Радисављевић-Ћипаризовић, 2006:53).
У канонима Православне цркве пронаћи ћемо тако и за-
бране уласка жена у олтар, тумачење женског месечног ци-
клуса као нечистоће итд. Овако успостављен однос цркве пре-
ма жени базиран је, превасходно на културном окружењу цр-
кве, у свакој епохи и на сваком месту путем критеријума који
нису просто историјски него и теолошки. Становишта цркве
у прошлости, која су била условљена само културно-цивили-
зацијским разлозима, не могу се преносити у све епохе и све
цивилизацијско-културне околности без теолошког тумачења.
Вероватно је најбољу дефиницију проблематике жене у право-
слављу изнео Ј. Зизјулас, митрополит пергамски24 и један од
најзначајнијих православних богослова данашњице. Пишући
о жени на простору православља са теолошког и социолошког
аспекта, он истиче да „још увек постоје друштва у којима се
жена брутално тиранише, као што постоје и друштва која се
сматрају културно напредним, а у којима се жена посматра
као грађанин другог реда и нема могућност доприноса једна-
24
Јован Зизјулас је проучавао историју ране цркве на Харварду код највећег
православног богослова XX века, протојереја Георгија Флоровског. Члан је
Светог Синода Цариградске патријаршије, као и грчке Академије наука.
Редован је професор Солунског, као и почасни доктор многих универзите-
та широм света.
ког осталим члановима друштва” (Зизјулас, 2003:199)25. По-
стојећи проблем – сматра аутор – још више се заоштрава и
погоршава реакцијама на то неприхватљиво стање, јер су фе-
министички покрети често тако агресивни и искључиви да се
ствара још већа конфузија. Зизјулас суочава ставове помену-
тог Томе Аквинског, и онога што о жени говори Свети Василије
Велики (IV век). Напоменули смо већ да Тома Аквински, сле-
дећи Аристотела, посматра жену као неку врсту несавршеног
и готово недостатног мушкарца (Драгана Радисављевић-Ћипа-
ризовић, 2006:54). С друге стране, став јелинских отаца Цркве
на Истоку о том питању сасвим је другачији. За њих се икона
Божја у човеку не налази у његовом „разуму” као умној функ-
цији, него у словесности као упражњавању слободе и „самов-
ласти” (слободна воља).26 Придајући кључни значај слободној
25
Зизјуласов реферат „Сведочење и служење православне жене у ује-
дињеној Европи: претпоставке и могућности”, био је Уводна беседа на ев-
ропском симпозијуму „Православна жена у уједињеној Европи”, одржаном
у Левадији, у Грчкој, од 4. до 6. новембра 1994. године. Објављен је у социо-
лошком часопису Екоги, Атина јануар-март 1995: 5–18, 1997: 19–27.
26
Свети Јован Дамаскин сажима светоотачко предање о томе када се пише:
„Кажемо дакле да је (у човека) са разумом ушла (од Бога) и самовласност,
и да су претварање и промена природна својства оног што је рођено. Јер све
што је рођено, променљиво је. Бездушне и бесловесне (животиње) мењају
се према већ реченим телесним променама, а словесна бића по (власти-
том) произвољењу. Дакле, сваки онај који размишља, размишља тако као да
је на њему одлука о томе шта му је чинити, да би изабрао оно за шта се раз-
мишљањем определио, и да, изабравши, то и изврши. А ако је то тако, онда
је слободна воља по нужности потчињена разуму; јер, или неће постојати
разум, или ће, пошто постоји, бити господар над делима и самовласношћу.
Отуда, бесловесне животиње нису самовласне (немају слободну вољу), јер
природа управља њима више него што саме управљају; због тога се и не
одупиру својим природним жељама, него, чим нешто пожеле, јуришају то
и да остваре. Док човек, будући да је словесан, више управља природом
него што она управља њиме; због тога и када пожели нешто, уколико хоће
има могућност да се одупре жељи или да је следи...”
(Тачно изложење православне вере 27 (41), ПГ 94, 960, Зизјулас, 2003:210).
вољи, Свети оци Цркве су у жени видели пуну и савршену ико-

ну Божју, при чему она, ни у чему није ускраћена у односу
на мушкарца. Та апсолутна равноправност жене са мушкар-
цем очигледно је у читавој еклисиологији Православне цркве.
Познати су и место и положај Пресвете Богородице. Зизјулас
наводи неке теолошке и социолошке разлике између право-
славних и „наше браће са запада” (Зизјулас, 2003:211):
1. Православна црква не схвата једнакост као изравнање

положаја мушкарца и жене у друштву, јер у свом ре-
лигијском корену садржи принцип односа мушкарца
и жене који савремена западна друштва тешко разу-
меју. У теолошком кључу православне цркве особе-
ност жене или њена посебност немају значење пот-
цењивања жене.
2. Православна црква не схвата службе као власт и силу,
него као служење и сведочење, које може постати и
мучеништво. У савременом западном друштву које се
заснива на захтевању „људских права”, службе пред-
стављају „права” на награду, а не на жртву. Православ-
на жена није потцењена тиме што је лишена свеште-
ничке власти, будући да се ни у ком случају не престаје
сматрати једнака мушкарцу; на свештенство гледа као
на вид служења који укључује облик жртве, другачији
од оне жртве коју она пружа на другим пољима.
Једна од разлика између западног и православног систе-

ма јесте у менталитету који западни систем негује – индивиду-
ализам, док се у православљу личноцентрични систем ставља
на прво место, где се личност раздваја од инвидуе и поставља
као биће односа, а не „независно” биће (Драгана Радисавље-
вић-Ћипаризовић, 2006:55).
Претпоставка је да је мушка култура произвела слику
мушког Бога како би подржала религиозни систем који би
задржао жену на другом месту. Православни одговор гласи:
патријархалне културе које су окруживале Јевреје имале су и
женска и мушка божанства. Библија је опомињала Јевреје да
не замишљају Бога ни као мушко ни као женско. Овај сегмент
ће бити битан и за даљу анализу Његошевог стваралаштва и
његовог религиозног погледа на мушко-женски однос у вери.
Попут самог Исуса који каже: „Бог је дух, не биће у мушком и
женском виду (Јн. 4,24) (Белоник, 2002:41), и Његош наводи
у Лучи микрокозми да је Божји космос настао из идеје, те да
је Бог идеја сама, без икаквог отелотворења. Иако се положај
жена у православним заједницама мењао током историје, пе-
риод стварања и деловања цркве Петра II Петровића Његоша
сличан је, на пример, ставовима богословске браће, чувених
Св. Василија Великог и Св. Григорија од Нисе, чија је сестра
била Св. Макрини коју су они називали „учитељицом”, а која
их је одгајала у вери Оца, Сина и Светога Духа. Његош попут
њих, подржава женски ауторитет у вери и образовању.
Иако на први поглед делује да је православље далеко
блажег погледа када је у питању жена на пиједесталу, ипак
није све сагледано у позитивном светлу. Православна црква
и православне заједнице нису увек могле, нити биле у стању
да потисну лоше идеје, обичаје различитих средина, непра-
вилне развоје и друштвене услове који су најчешће ишли до
дискриминације (омаловажавања) жена. Како наводи Белоник
– „Људска грешност је дакле створила праксу која не одржава
истинску природу цркве Исуса Христа” (Белоник, 2002:99).
Став око ког би требало ипак да се сложе све три гране
хришћанства које смо анализирали, јесте чување предања које
је дато у Књизи Постања: „Сваки напад на достојанство људске
личности, и сваки чин којим се понижавају жене или мушкар-
ци на основу пола, јесте грех. Према томе задатак је цркве да
штити пред светом достојанство људске личности створене по
подобљу Бога (Постање 1,26)” (Белоник, 2002:98).
3. УТИЦАЈ РЕЛИГИЈЕ И ЕПОХЕ СТВАРАЛАШТВА
НА КОНЦЕПТ ЖЕНСКИХ ЛИКОВА У ЕПОВИМА
БОЖАНСТВЕНА КОМЕДИЈА
И ИЗГУБЉЕНИ РАЈ
Величина Дантеа Алигијерија осликава се у посебној

грани критичког оцењивања његових дела – дантологији. Џон
Милтон је својим радом и пре Изгубљеног раја стекао пошто-
ваоце, тзв. милтонисте, који су величали пишчев „узвишени
стил” (Кристофер Рикс, 1963:295). Као продукт споја и утицаја
Дантеа и Милтона у сасвим другачијем поднебљу, под окриљем
епохе романтизма, различитих околности – како историјских
тако и религијских – живи и ствара Петар II Петровић Његош.
Као потврда њихове ингениозности стоји не тако сјајна про-
шлост, видно препознатљива

у Божанственој комедији, Из-
губљеном рају и Лучи микро-
козми. Иако су, како је поме-
нуто, живели у различитим
историјским епохама, теме
њихових најзначајнијих дела
у директној су и тесној вези,
што ова три писца чини не-
премостиво повезаним из-
нимним потенцијалом за ана-
лизу и могућношћу детаљног
поређења, где се на врло јас-
ним примерима могу видети
разлике и сличности између
три епохе и три велика ума
светске књижевности. Како
бисмо их довели у међусобну
везу и темељније сагледали,
потребно је да их сегментарно
изолујемо, прво појединачно,
а потом и међусобно упоре-
димо, почевши од компара-
тивне везе Дантеа и Милтона.
Данте неоспорно пред-
ставља једну од кључних фи-
гура средњовековне и зачетка
хуманистичке књижевности;
оно што је религиозно-фило-
зофски еп Божанствена коме-
дија за касни средњи век, то је
Џон Милтон за књижевност
XVII века са својим религиоз-
ним епом Изгубљени рај. У контакту ова два писца као теме и
анализе овог рада, издвојен је феномен женског лика и према
њему ће се разјаснити веза два аутора и две епохе.
Средњовековна и барокна књижевност представљају у
описивању женских ликова две крајности. У касном средњем
веку већ се назиру промене у погледу на феномен женског
лика, опис женских ликова доживљава потпуни преображај
у ренесанси, где се интензивно велича женина лепота, док
је у бароку жена најчешће извор зла. Иако припада средњо-
вековном систему учења, Данте Алигијери ипак антиципира
одређене хуманистичке токове. Он истиче женску телесност,
бави се њоме, утиче да касније, у ренесанси, она постане и
значајна песничка тема. За разлику од оваквог става, у баро-
ку се женска телесност сматра једним од грехова и средством
за одвођење мушкараца у пропаст (Броук Л. Кери, 2007:4).
Две супротстављене књижевне епохе ипак се подударају у ко-
ришћењу петраркистичких описа који су главно средство за
истицање лепоте. У обе сфере јављају се библијске теме и мо-
тиви који се потом обрађују на потпуно нови начин. Анализом
репрезентативних средњовековних, а касније ренесансних и
барокних женских ликова, формира се шест различитих ти-
пова жена: света жена (спаситељ), петраркистичке „госпоје”,
жене ратнице, добре жене, жене блуднице и жене чаробнице.
Уколико се, с друге стране, окренемо искључиво религијској
проблематици жене, доћи ћемо до закључка да се узор жене
формира према моделу средњовековне књижевности усме-
рене ка лику Девице Марије, о чијој се слави највише пева.
У ренесанси ипак постоје одређене дистинкције – писци ове
епохе (Вилим из Блоиса, Нигел Вирекер, Вилим Алупијски...)
своје кључне женске ликове обогаћују карактером лепе и при-
мерне госпоје. И у Дантеовом средњовековном делу, Девица
Марија је књижевна јунакиња, међутим, више није далека ди-
винизирана жена, већ је ближа човеку и подсећа на „госпоје”
из каснијих петраркистичких канцона. Придавањем више све-
товних квалитета жени, можемо приметити, на неки начин,

приближавање, ако не и сједињавање женских ликова са до-
минантним религијским мотивом Девице Марије. Барокна
књижевност мења идеализовани поглед на женски лик. Жена
је приказана као наивна, инфериорнија у односу на мушкар-
ца, она својим биогенетским кодом нарушава хармоничан ба-
ланс који је божански успостављен у мушко-женском односу.
Колико ренесанса мења средњовековни приступ сотонизацији
жене, толико барок „левитира” између ове две епохе када је
у питању приказ жене. Барокна уметност жену приказује у
дихотомном облику: као извор грешности (последица мо-
ралистичке дидактичности), али и као извор нових смеоних
еротичних имагинација или пак духовних и етичких врлина.
Дакле, барок за касни средњовековно-хуманистички и рене-
сансни приказ жене, представља одређени вид структуралног
прелаза према противреформацијском критичком погледу на
лик жене-грешнице: она доноси пропаст. Нама су познатији и
ближи женски ликови у делима Марина Држића (попут Лау-
ре) у комедији Дундо Мароје и ликови жена (попут Крунославе
или Соколице) у епу Осман Џива Гундулића.
3.1. Мотив жене у Божанственој комедији

Дантеа Алигијерија
Анализом религијско-филозофског епа Дантеа Алигије-

рија са аспекта феномена женских ликова, увиђамо специ-
фичност и сложеност у погледу религијске, историјске и по-
литичке проблематике. У претходној анализи средњовековног
приказа женских ликова, закључили смо да се Данте одваја
од радикалног средњовековног принципа и антиципира ху-
манистичка виђења ове проблематике. Проучавајући студије
о Божанственој комедији,
увиђамо да је Данте конци-
пирао свој рад на двоструком
приказу; читајући ово дело,
доћи ћемо до закључка да се
жене у појединим певањима27
Пакла приказују у негатив-
нијем светлу, ближем средњо-
вековној „сотонизацији” жене
него ренесансном идеализо-
вању. Данте се у Паклу бави
женским ликовима који су
кажњени због греха пожуде,
чиме потврђује свој став који
ће се у више наврата понавља-
ти, а тиче се тадашњег актуел-
ног става друштва, по коме су
жене сматране за мање раз-
умне и ближе искушењу од
мушкараца (Броук Л. Кери, 2007:6). Данте се у овом поглављу
окреће опису физичког лика жене, који је, као симбол лепоте
међу живима, у паклу осакаћен, укаљан, као резултат греха
и опасности женске необуздане сексуалности (Броук Л. Кери,
2007:6). Након Пакла, у Чистилишту се појављују кључни
просветљени женски ликови – Св. Луција28 која уснулог пес-
ника носи до врата Чистилишта, а потом и сусрет са Беатриче.
И један и други женски лик прожети су религиозним погле-
дима и симболизују моћ молитве женским свецима (Броук Л.
Кери, 2007:8). Данте поступком истицања женских ликова као
27
У петом певању песник се сусреће са прељубницима Паолом и Фран-
ческом, Клеопатром, Диомедом, пратиљом Одисејевом, Дидом, краљицом
Картагине, љубавницом Енеја; у певању тридесетом среће Потифарову
жену која је лажно оптужила Јосифа да је покушао да је заведе.
28
Света Луција симболизује милост, просветљење, прочишћење.
спаситеља, уједно указује и на важност молитве душа управо

женским свецима као могућност сажаљења и спасења на путу
према Рају (Броук Л. Кери, 2007:10). После Чистилишта до-
лазимо до Раја, као најбитнијег дела епа када је реч о мотиву
женског лика. Анализа Пакла и Чистилишта наводи на закљу-
чак да Данте користи људско тело као један вид илустрације
и истицања разлика три стања човека у овим имагинарним
просторима (Броук Л. Кери, 2007:11). Тако ће у Паклу аутор
употребити људско тело како би исказао тешку физичку бол
и патњу и изразио срамоту нагости и прљавштине, поготово
када је у питању суптилно женско тело. Попут описа у Паклу, у
Чистилишту ће се такође користити овом методом дескрип-
ције, мада слабијег интензитета. За разлику од Пакла, у Чи-
стилишту тело није предмет понижавања и срамоћења, већ
вид „алатке” којом човек може да се искупи за своје грехе.
У Паклу су грешни кажњени скрнављењем њиховог тела,
док у Чистилишту грешник има могућност прочишћења и по-
кајања трпећи физичку бол (Броук Л. Кери, 2007:12). Концепт

Раја је насупрот Паклу и Чистилишту другачији када је у пи-
тању дескрипција, јер овде душе губе физичку структуру изу-
зев обриса пређашњих лица (Броук Л. Кери, 2007:11). Тело је
замењено духом, што појачава осећај светости. Овај моменат
преласка са физичког на спиритуални план битан је када је
реч о феномену женских ликова, из разлога што је и сам прин-
цип средњовековног концепта жене био усмерен на њен фи-
зички изглед, као главно оруђе обмане и греха (Броук Л. Кери,
2007:11). Жена по овом становишту користи своје тело како
би стекла моћ над мушкарцем, мамећи их према греху како
би остварила своје циљеве. С друге стране, свете жене попут
Беатриче, Свете Луције и Девице Марије, заклањају своје тело,
ослобађају се плоти и прелазе у молитву као главни извор свог
постојања. Потврда да је Данте делио мишљење средњовеков-
не социјалне средине, по којој је највећи женски грех злоупо-
треба сопствене лепоте, физичких атрибута, обмане и прева-
ре, јесте и став да највише грешних женских ликова29 срећемо

у другом кругу Пакла где се налазе сладострасници, љубавни-
ци обузети похотом.30 Стичемо јасан утисак о позицији Дантеа
и целокупне јавности средњег века, како је грех сексуалности
приписиван углавном женама. У претходном делу анализе
овога рада осврнули смо се на Аристотелову теорију креирања
човека приликом сексуалног чина, где Аристотел истиче да је
мушкарац тај који својим надмоћнијим семеном креира чове-
ка. Данте се у Чистилишту такође бави овим питањем и пот-
врђује Аристотелов став кроз разговор римског песника Ста-
ција и Дантеа о настанку душе:
Савршена крв, коју жедне вене

никада не упију, па преостаје
као јело са трпезе напуштене,
у срцу вашем својом снагом облике даје
новим људским удовима, јер та крв боје исте је
као она што тече кроз вене тела које већ траје.
Сва преображена силази на место о коме је лепше ћутати него
говорити,
па капље ниже
на другу крв која се у природној здели греје.
29
Други круг Пакла, у коме се налазе сладострасници, једини је круг у који
је Данте ставио више женских него мушких ликова. У њему се налазе: Се-
мирамида, Дидона, Хелена и Клеопатра – сви ови ликови били су високог
краљевског положаја. Занимљиво је да су неке од ових жена биле настроје-
не убилачки, без милости према својим непријатељима, али и према свом
народу; ипак, смештене су у круг сладострасника и прељубника.
30
Као што је претходно наведено, најинтересантнији женски лик који се
појављује у овом кругу јесте Франческа да Римини (Франческа да Полен-
та), према историјским подацима, Дантеова савременица, која је била ћер-
ка равенског господара Гвида да Поленте. Франческин монолог у петом
певању је занимљив јер је усмерен ка доказивању сопствене невиности пес-
нику; занимљиво је да она говори и у име мушкарца (Паола Малатесте),
врло убедљиво.
Ту се једна са другом споји ближе
једна спремна да даје друга да прима,
због савршеног места из кога свака стиже.
(Броук Л. Кери, 2007: 27)
Увиђамо да се Данте као и Аристотел директно усмера-

ва на женску сексуалну пасивност. Термин „савршене крви”
односи се на семе које капље на место „које се у природној
здели греје”, односно материци. Семе је овде „активна” крв и
има главну функцију у формирању тела, а касније и душе, док
је материца пасивни орган који представља само место фор-
мирања човека. Овде такође можемо да видимо на који начин
Данте посматра функцију жене у продужетку врсте. Уколико
се вратимо на други круг Пакла и приметимо да су у њему
углавном „моћне” жене, као вид доминације над мушкарцем,
сматрамо да су, према Дантеу, главни женски греси жеља да
се свргне мушки примат, односно, да жена посредством лука-
вости, довитљивости и препредености заводи. Потврда за овај
став понавља се и у осмом кругу Пакла у којем се налазе ла-
скавци и улизице; овде се појављује још један женски лик по
имену Таис. Таис је била атинска проститутка која је искори-
стила жудњу свога љубавника да потврди сопствене вредности,
говорећи му ласкаве речи и обмањујући га. Овде још једном
можемо направити паралелу са библијским мотивима: исти-
че се женин говорни апарат као грешно оруђе, нешто слично
ономе чиме је змија наговорила Еву да узме јабуку (Броук Л.
Кери, 2007:36). Описујући Таис у Паклу, Данте поново кори-
сти метафоре „скрнављења” женског тела као највеће казне,
претварајући Таис – која је некада била прелепа – у џиновског
црва. Након анализе поменутих ликова, које песник сусреће
у Паклу, стичемо утисак да је основни систем њиховог фор-
мирања кроз њихове грехове, врло близак, готово идентичан
греху „прамајке” Еве. Све ове жене су сладостраснице, пожуд-
не, заводљиве, обмањивачки настројене према мушкарцима и

друштву. Данте их истиче вероватно из педагошког принципа
опомене другим женама – како не би требало да се понашају
и шта би могло да им се деси уколико се одлуче на пут „лоше”
жене. Сматрамо да су у Божанственој комедији женски ликови
устројени на два колосека: или су тзв. „Еве” – слабе, заводљи-
ве, непослушне као што смо видели из до сада изложеног, или
су „Девице Марије” – светице, побожне, послушне, одане, по-
штене, савршене. Према професору са Хопкинс универзитета,
Чарлсу Синглетону, Данте јесте веровао да жене могу да до-
сегну искупљење што ће нам и приказати на примерима у сле-
дећој етапи путовања кроз Чистилиште.31 Дакле, Чистилиште
представља простор у којем је искупљење могуће преко физич-
ке боли и тортуре. Прва женска особа на коју Данте наилази у
овом делу свог путовања јесте Пије из Сијене, која је смештена
у Чистилиште због насилне смрти и немогућности да се иску-
пи за своје грехе на земљи. Описи Пије потпуно су другачији у
односу на описе на које смо навикли када су у питању ликови у
Паклу. Она је мајчински настројена и према песнику се опхо-
ди са великом пажњом: не започиње разговор причом о својој
смрти, већ забринутошћу за његов умор – ставља његово добро
испред свог, што указује на вид жртве која се према хришћан-
ској догми цени код искупљења. Пија потом говори о својој
смрти и страдању од мужевљеве руке. Данте нам овде истиче
њену молитву и веру у Господа, која ће јој пружити спас и тиме
поставља јасну разлику између ликова у Паклу и Чистилишту.
Пија такође не показује бес и осветнички став према супругу
који ју је лишио живота, већ се поставља прашталачки, а из
њеног говора може се закључити како је она више повређена
његовим прекршајем брачних завета него насилношћу према
њој. Иако се појављује у само неколико стихова епа, Пија даје
31
Види: Чарлс Синглетон, 1990, The Divine Comedy; Translated, with commen-
tary, Princeton University Press, New Jersey.
прилично јасну слику патријархалне жене – одише врлинама
које би према Дантеу требало да красе жену средњег века. По-
сле Пије, Данте сусреће само још једну жену на своме путу ка
Рају кроз Чистилиште: то је Сапија из Сијене, и појављује се
пред путницима током њиховог преласка преко места на коме
се искупљују завидни. Њен монолог је нешто дужи од Пији-
ног, али са истом поруком – да се прикаже боља визија жене
од кажњеника у паклу. Сапија посвеђује већи део свога говора
подсећању на сопствени грех, за разлику од Пије која се није
конкретно бавила греховима које је починила током живота.
Њен говор подсећа на говор Франческе да Римини из петог
певања Пакла. Део петог певања, у коме песник описује сусрет
са Франческом да Римини и Паолом Малатестом, занимљив
је, јер Данте кроз Франческин лик наглашава доминантност и
битност женске сексуалности у мушко-женском односу. Бит-
на је и чињеница да су Франческа и Паоло били савременици
песника, њихова прича је изазвала велики скандал у то време,
а Данте је одлучио да је овековечи као пример греха прељубе
за потоње генерације.
Франческа Да Римини била је удата за Ђанчота Малате-
сту, али се заљубила у његовог брата Паола. Ђанчото их је зате-
као у прељубничком чину и погубио на месту. Иако су прељуб-
ници умрли у чину греха без могућности да се покају, Данте их
ипак смешта у Пакао, а не у Чистилиште (Баролини, 2000:1).
Песник их у Паклу препознаје као две спојене душе у вртлогу
хиљаде других душа и позива их да приђу. У овом делу Фран-
ческа се обраћа песнику директно, тачније она носи читаву
конверзацију овог певања и говори укупно тридесет и шест
стихова, док Паоло поред ње уцвељено стоји. Интересантно је
то да, иако су обе душе присутне, целокупну причу њиховог
греха говори Франческа. Она је на тај начин једина жена у Па-
клу која говори у име друге душе. Данте је описује као мирну,
достојанствену, иако у болу, са осећајем кривице. Она говори
са кајањем, али ниједног тренутка не губећи достојанство, не

показујући жалост, бес, нити сузе и, генерално, своју немоћ.
Док је Паоло приказан, иако мушкарац – потпуно растројен,
сломљен у својој искушеничкој казни у Паклу, те не може ни
да говори од јецања. Он се скрива иза Франческе као дете иза
своје мајке. Интересантно је да овде видимо потпуно замење-
не улоге мушкарца и жене на које смо до сада навикли. Насу-
прот мирне, повучене, послушне жене, која пажљиво слуша
инструкције свог мужа, мушкарац је сада приказaн као безна-
дежан, слаб, неартикулисан, док жена говори врло ауторита-
тивно и концизно у његово име. Прво читање одаје нам утисак
да Данте са Франческиним ликом покушава да разбије стерео-
тип пасивне жене, али уколико пажљиво анализирамо портрет
овог женског лика, долазимо до закључка да ова замена улога
мушкарца и жене само појачава поменути стереотип. Фран-
ческа се појављује као самоуверена жена, која елоквентно са
лакоћом прича о свом греху, али опет одајући утисак наивне
жене у заблуди. Иако су она и Паоло кажњени за прељубу и
сладострашће, у њеном говору она дефинише њихов однос као
искрену љубав: „Љубав, која је нежним срцима брзо рођена,
ухватила га је за моје лепо тело” (Баролини, 2000:5). Она им-
плицира да је емоција међу њима била невина и истинита, пре
него деструктивна и вештачка. Она још једном потврђује да
су она и њен љубавник жртве љубави: „Љубав која не ослобађа
никога ко воли из љубави чини да моје срце гори од радости,
толико јако да као што видите и даље држи њега овде, везаног
за мене.” (Баролини 2000:7). Уз љубав, као кривца за свој грех
истиче и љубавни роман о Ланселоту и Ђиневри који су она и
Паоло читали непосредно пре него што су починили прељубу.
На основу њеног говора можемо закључити да постоји
тенденција за неприхватање своје кривице што нас даље наво-
ди да помислимо да она ни не схвата свој грех. Насупрот њој,
Паоло препознаје своју позицију у коју је дошао због греха који
је починио и показује кајање кроз непрестано плакање и је-
цање. Поглавље у којем се сусрећемо са Паолом и Франческом
завршава се Дантеовом преплављеношћу тугом и сажаљењем,
који га доводе на крају до катарзичног пада у несвест. Овак-
ва реакција може нас навести да помислимо да је песниково
убеђење о казни на коју су осуђени Паоло и Франческа пре-
терано и неправедно, и да су они заиста жртве љубави и стра-
сти. Ипак, овакву премису искључује натпис са уласка у Пакао
у трећем певању који гласи: „Правду покреће велики творац,
божанске моћи, врхунске мудрости и љубави”. Паклом дакле
управља божанска правда која не може бити преиспитивана
нити се довести у питање, јер се на тај начин доводи у питање и
сама Божја праведност. Дантеово сажаљење над душама тежи
да покаже његову наивност и незрелост, која ће се током ње-
говог даљег путовања кроз кругове пакла променити, а вера у
Божју одлуку се учврстити. Песниково сажаљење над Франче-
ском може се протумачити и као вид поновног завођења жене
речима. Други закључак који бисмо могли да изведемо из овог
сусрета јесте тај да је Данте обузет тугом због Франческе, пре
свега због њеног елегантног и заводљивог начина говора о љу-
бави, јер га управо такав вид говора подсећа на његове песнич-
ке корене. Наиме, пре него што је Данте написао Божанствену
комедију, припадао је песничком покрету који је свој стил пи-
сања називао „dolce stil novo” („слатки нови стил”). Песници
овога стила веровали су да свако ко има нежно срце може да
воли, а да је љубав племенита потрага. Франческа говори слич-
но оваквом стилу, њено „нежно” срце преузето је од стране љу-
бави и потпуно њоме преплављено. Можемо рећи да је Данте
ово препознао и дирнут је, јер га подсећа на његове сопствене
стихове и поезију, посебно из дела Нови живот у којем је певао
о љубави према Беатриче, често је описујући као мучно, на-
силно – емотивно искуство. Из ове перспективе можемо рећи
да Данте разуме како је то бити жртва љубави и осећа да би и
он сам могао бити грешан због сладострашћа, јер је дозволио

да љубавна поезија окупира његове мисли. Данте конкретно
не истиче везу Франческе и Паола са Адамом и Евом, али по-
знајући тадашњи став средњовековног друштва према жени
и њену јаку религиозну позадину, компаративна веза између
ова два пара може се извући пре свега из женине заводничке
природе и њеног архетипског свесно-несвесног нагона ка на-
вођењу мушкарца на грех (Броук Л. Кери, 2007:72).
Користећи се у Паклу физичким аспектом у циљу описа
казне која их чека за њихове грехе, те указујући на разлику
између испаштања мушкарца и жене када су у питању пожу-
да и сладострашће, у Рају је читава дескрипција усмерена на
душу јунака са потпуним одсуством физичког аспекта. Битно
је истаћи да је у овом простору сексуални аспект мушкарца
и жене небитан, они коегзистирају у Рају са Богом као видом
светлости и енергије (Броук Л. Кери, 2007:73). Упркос томе
што су Беатриче и Девица Марија главни женски ликови у
Рају, оне нису и једини женски ликови које Данте сусреће на
своме путовању кроз овај простор32; међутим сматрамо да су
оне најбитније за нашу даљу анализу. Данте у Рају анулира
полну поделу, самим тим што разбија концепт физичког у ли-
ковима које овде сусреће. Ипак, постоје одређени моменти где
Данте истиче предност мушких и женских ликова33; ниједног
тренутка не говори да Бог прихвата жену у Рају са мање ми-
лости, или да је благонаклон према мушком роду. Значајна је
чињеница да упркос већем броју мушких фигура у Рају, кључ-
на улога ипак припада Девици Марији. Она седи на ружином
32
У Рају се више појављују мушки ликови, јер Данте подржава католичку
доктрину да су мушкарци супериорнији у смислу мушко-женског односа,
како и он сам истиче „Жене бивају подређене мушкарцу као глави куће, као
што је црква подређена Исусу свом поглавару” (Броук Л. Кери, 2007:83).
33
У Рају су најдоминантнији мушки јунаци који су погинули у славним
биткама као и славни владари, док се женски јунаци и владарке готово и
не спомињу.
трону и њој се све душе моле уздижући је. Према Дантеу, Де-
вица Марија је она која је искупила женски род за Евин грех.
Она највише подсећа на Христа, без чије чистоте душе Бог не
би могао да постане човек и спасе свет од пропасти жртвујући
се за њега. Данте је истиче као најсветију од свих из више раз-
лога који прате католичку догму; пре свега, на основу чистоте
њене душе што јој је омогућило безгрешно зачеће, милост, бо-
жански дар; али оно што се посебно истиче у овоме низу је-
сте њена улога мајке коју ће пренети и на Беатриче. Она је као
мајка заслужна за спас човечанства, дакле, не њен пол и њена
функција репродукције, већ њена мајчинска улога (Броук Л.
Кери, 2007:88). Чак и у Рају песник истиче њен мајчински од-
нос према душама. Ову функцију мајке у сржи свог лика носи
и Беатриче, указујући самим тим на спасење душе песника
преко њене мајчинске улоге (попут Девице Марије). Иако је
песник имао другачији однос према Беатриче, што ћемо раз-
мотрити у наставку овог рада, Беатриче одише мајчинским

квалификацијама. Приликом њиховог сусрета у Рају, песник
је карактерише као „строгу мајку” када га прекорева. У Дан-
теовом раном делу Нови живот, Беатриче представља објекат
љубави; њена основна улога је одговорност за песниково спа-
сење душе, она је од почетка постављена изнад њега, јер би без
ње и даље био изгубљен у мрачној шуми. Дакле, и Беатриче
и Девица Марија су у улогама мајки одговорне за спасење и
искупљење других. Беатриче (као симбол просвећене интели-
генције) открива божанске тајне Дантеу, док Девица Марија
омогућава људима да уђу у Рај. Оваквом поставком Данте још
једном потврђује утицај хришћанске догме на његово дело, а
тиче се жена-мајки за које се у Библији говори: „Мајка која
испуни своју мајчинску дужност заслужује највеће божанске
почасти” (Броук Л. Кери, 2007:88).
Посебну пажњу у анализи посвећујемо Беатриче Порти-
нари34. У циљу концизније анализе овог доминантног женског
актера, битно је претходно усмерити се на однос самог пис-
ца према њој с обзиром на то да није била фиктивни лик. У
последњој књизи Божанствене комедије, у Рају и у последња
четири певања Чистилишта она замењује песника Вергилија
који је ауторов водич кроз Пакао, јер као паганин он неће ући
у Рај.
Беатриче у овим моментима представља апсолутну ин-
карнацију блажене лепоте, као што јој симболично и име го-
вори – божанска визија. Данте је у Фиренци први пут видео
Беатриче када је имао девет година, испред Цркве Санта Мар-
герита де Черки; Беатриче је тада имала осам година. Тешко је
објаснити како је Дантеова дечачка невина љубав била толико
јака да је трајала до краја песниковог живота. Можда је ово
још један од фактора у приказивању женских ликова који се
Беатриче Портинари је била Фирентинка и главна инспирација Дантеу за

34
његово рано дело Нови живот.

заснива на искључиво субјективној перцепцији жене, без ути-
цаја социјалне заједнице. Уз улогу мајке коју смо претходно
размотрили, истиче се и посебан мотив у формирању овога
лика, а то је чистота. Неукаљана додиром, блажена, она до-
бија конотацију светице (Броук Л. Кери, 2007:107). Забеле-
жено је да је други сусрет уследио девет година након првог,
догодио се на фирентинској улици. Беатриче је била у белој,
лепршавој хаљини са две старије даме, овог пута је поздрави-
ла Дантеа, што је према песниковим речима померило „срце
из пета”. Након другог сусрета са Беатриче, песник се, пре-
ма причи, повукао у собу, заспао и сањао сан који ће постати
тема познатог првог сонета у трећем поглављу Новог живота.
У овом сну, Беатриче му се приказала и разговарала са њим.
Иако није успео да схвати све што му је говорила, чуо је: „Ја
сам господар твој”. У рукама тог створења била је Беатриче
прекривена лаком тканином. Она у сну једе Дантеово срце. То
је био последњи сусрет љубавника, у сну. У два сусрета Дантеа
и Беатриче истиче се мистична нумерологија. Наиме, први су-
срет се догодио када је Данте имао девет година, а други девет
година након тога. Ова нумерологија слаже се са песниковим
честим коришћењем броја 3 као мотива који изводи из Светог
Тројства. Два сусрета са Беатриче такође испуњавају целокуп-
ну песникову поетску визију, а Беатриче, баш као и Петрарки-
на Лаура, налази се на граници између реалне жене и поетске
креације. На начин на који Данте исказује своју љубав према
Беатриче, утицала су раније устројена одређења средњовеков-
не дворске љубави према жени.35 То је била тајна, неузвраћена
и врло поштована форма дивљења другој особи:
35
Дворска љубав или куртоазна љубав (од француског cour – dvor) била
је начин изражавања витешке и племените љубави и дивљење у средњем
веку. Настала је на дворовима Аквитаније, Провансе, Шампање и Бургун-
дије, пред крај XI века у периоду крсташких похода (1099). Представља
доживљај између еротске љубави и духовности, које изгледају контрадик-
торне; израз „дворска љубав” настао је у XIX веку.
„Она је поседовала непресушну драж, била мој благо-

слов, уништитељ свега злог у мени, краљица врлине, спаси-
тељка” (Броук Л. Кери, 2007:95). Дантеова љубав према Беа-
триче прелази у чисту песничку фикцију, у идеал и замишљену
музу којој се песник окреће, попут Петраркине Лауре. Пошто
је у Новом животу већ развио идеју о женском лику Беатриче
као спасиоцу, у Божанственој комедији она се појављује као
његов водич кроз Рај. Овде је описана као „мајчинска, сјајна и
утешна”. Назвао ју је једном приликом овако: „Прелепа дама
мога ума” (Броук Л. Кери, 2007:91). После Беатричине смрти,
према писаним историјским подацима из 1290. године, у 24.
години песник мења своју визију идеализованог женског лика,
и из световних устројства преноси је у духовно, ослобођену
свега земаљског и телесног; сада је то небеска љубав. Док је Бе-
атриче била жива, љубав је била чиста и „спиритуална”, али су
мисли биле земаљске, јер су упућене земаљском бићу. Беатри-
че Портинари као књижевни карактер представља потврду да
је Данте, иако под утицајем средњовековног става према же-
нама и католичке догме, у своме стваралаштву ипак истакао
жену као медијум највишег домена за достизање откровења,
схватања божанске истине и откривања исте другима. Овим
Данте на известан начин поставља нови вид посматрања жене
у друштву. Закључујемо најзад да је сам мотив жене код песни-
ка изражен и прожет ставовима тадашњег друштва у контексту
позног средњег века, као и католичке цркве; жена јесте ментал-
но и физички слабија од мушкарца и треба да буде подређена
његовом утицају и ауторитету. Жене не могу да обављају исте
послове као мушкарци у заједници, али ипак поседују моћ да,
ако не у овом животу, у загробном стекну потпуну једнакост у
односу на мушкарце; пре свега, због њихове спиритуалне моћи
која је израженија од мушке, а та моћ и супериорност која им
је недостајала у земаљском свету, сада их чини савршеним у
оностраном Рају (Броук Л. Сагеу, 2007:114).
3.2. Мотив жене у Изгубљеном рају Џона Милтона
Барокна епоха стваралаштва доноси другачије ставове

по питању формирања женских ликова у књижевном ства-
ралаштву. С друге стране, јак радикалан утицај друштва и
хришћанске догме снажно је присутан у овом историјском
периоду и одразиће се на став о женама, врло слично већ пре-
доченом средњовековљу. Као предмет анализе у овоме раду,
бавимо се једним од највећих стваралаца XVII века – Џоном
Милтоном и главним женским актером његовог религиозног
епа Изгубљени рај; он ће попут и Дантеове Божанствене коме-
дије бити извор угледања и утицаја на каснија дела у књижев-
ности и уметности, попут религиозног епа Луча микрокозма
Петра Петровића Његоша.
Период седамнаестог века представља извесну прекрет-
ницу за ствараоце, а сам Џон Милтон налази се у процепу из-
међу посвећеног хуманисте и хришћанина задојеног догмом.36
36
До Милтоновог времена, Енглеска је пригрлила протестантску рефор-
мацију и прекинула све везе с Римокатоличком црквом. Протестанти су,
уопште узев, веровали да је Свето писмо, а не папа, једини ауторитет у
стварима везаним за религију и морал. Ипак, у делу О хришћанском учењу
Милтон је показао да многе протестантске науке и обичаји нису у складу
са Светим писмом. На основу Библије, одбацио је калвинистичку доктрину
о предодређености, а подржао науку о слободној вољи. Подстицао је да се
с поштовањем користи Божје име, Јехова, тиме што га је слободно кори-
стио у својим записима. Дуго година је желео да напише књигу у којој би у
потпуности размотрио хришћански живот и учење. Упркос томе што је до
1652. потпуно ослепео, напорно је радио на овом делу уз помоћ својих пи-
сара, све до смрти 1674. Своје последње дело назвао је Расправа о хришћан-
ском учењу искључиво на темељу Светог писма. У предговору је написао:
„Већина писаца који су се бавили овом тематиком ... направили су само
белешке на маргинама с кратком референцом за поглавље и стих из би-
Ломио се такође и у по-

гледу према женама, мис-
лећи да не може да про-
нађе ниједну која би му
интелектуално одговарала,
или била једнака (Милтон,
2002:8). Овакав вид пишче-
ве перспективе према жен-
ском роду обликоваће и
његов портрет књижевног
приказа женског лика Еве,
који је знатно другачији
од библијске Књиге По-
стања. Милтонова поема
утемељиће нови поглед на
библијски лик Еве и имаће
огроман утицај на потоњу
књижевност.
На који начин Мил-

тон приказује Еву?
блијског текста, на коме се у потпуности заснивало њихово учење. Ја сам, с

друге стране, тежио да странице потпуно испишем и испуним стиховима из
свих делова Библије.” (Милтон, 2002:16). У складу с Милтоновим речима,
у делу О хришћанском учењу индиректно се указује на Свето писмо или се
оно директно цитира преко 9000 пута. Иако се Милтон раније није устру-
чавао да изнесе своје мишљење, овог пута је оклевао с објављивањем ове
студије. Због чега? С једне стране, био је свестан да су се библијска тума-
чења много разликовала од прихваћених црквених. Надаље, с обнављањем
монархије изгубио је наклоност тадашње власти. Можда је због тога чекао
на нека мирнија времена. У сваком случају, након Милтонове смрти, његов
писар је однео те списе на латинском једном издавачу који је одбио да их
штампа. Енглески државни секретар је тада запленио списе и одложио их у
архиву. Проћи ће један и по век пре него што Милтонова студија изађе на
светло дана (Стражарска кула, 2007:13).
Одушевљен
са њеном лепотом и неодољивим шармом
Насмејао јој се са узвишеном љубављу
(Џон Милтон, 1989: 4.497 – 498 сл.)
Песник изнова приказује Еву у домену физичке лепоте

и инфериорности у односу на Адама. Адам је земаљска слика
Бога; Ева је у тој хијерархији подређена, јер је заправо рефлек-
сија Адама (Џон Милтон, 1979:276, 4299 сл.).
Она је попут Адама на почетку готово савршена, али сав-
ршена због њега, направљена од његовог дела тела (ребра).
Милтон даје Еви једино лепоту која надмашује Адамову. Упра-
во зато што је приказана мање савршеном од Адама, она је
привлачнији и живахнији лик од њега. За разлику од Адама, у
Божјем је врту пасивна, са мањом амбицијом да доноси одлу-
ке, што не значи да је неинтелигентна, већ само показује како
је задовољна Адамовим вођством у складу са Божјим намера-
ма.37 Она следи улогу коју јој је наменио Бог, а то је да буде до-
бра и послушна дружбеница Адаму.38 Први вид непоштовања
своје пасивне улоге резултирао је катастрофом, односно са-
грешењем и прогоном из Раја. Евина највећа слабост је упра-
во њена таштина (Слеминг, 1999:57). У прилог томе говори и
епизода која приказује како се одмах након што је створена,
заљубљује у свој властити лик у води. Милтон истиче да жена
има позитивну и важну улогу у божанској унији брака, слично
као и што Данте прави категоризацију у приступу феномену
жене. Он није деградирао жену кроз њен лик, већ је само сле-
37
Овај моменат пасивности и одсутности можемо видети у сусрету Адама
и арханђела Рафаила; Ева је током њиховог разговора одсутна, а током
разговора Адама и арханђела Михаила она спава.
38
Овде се осликава став друштва XVII века према жени и њеној основ-
ној улози, а то је повиновање ауторитету мушкарца; сличан је наведеном
средњовековном ставу.
дио ток предвиђања и дух времена и друштва у којем је живео,

па тако Ева у Изгубљеном рају са собом носи особине и улогу
жена Милтоновог доба.
Комплексност Евиног лика у својој структуралности иде
још дубље. Милтон доста пажње посвећује и физичком опису
Еве:
Имала је златну косу разбарушену, која махаше у безобразним

колутовима, као што вино милује своје гроздове
(Џон Милтон, 1989:227).
Прича у вези са ликовима Адама и Еве развија се доста

супротно од изворних ликова из Књиге Постања; на врхунцу
заплета, Ева размишља да узме јабуку са забрањеног дрвета
како би била супериорнија од Адама, али се предомишља, зато
што би могла да умре остављајући Адаму могућност да добије
другу сапутницу (Милтон, 2002:323). Адам се одлучује да поје-
де јабуку зато што не може да замисли свој живот без Еве. У
Библији жена једе воће зато што јој изгледа укусно и зато што
би могло да је учини мудријом, а мушкарац једе зато што му
воће додаје жена под утицајем зле силе – змије (Ген 3:6). Осим
ових, нема детаљнијих описа њихове мотивације да посегну за
забрањеним воћем.
Милтонов књижевни портрет Еве ослања се у потпуно-
сти на модел жене западне културе. Под утицајем ставова
тадашњег друштва, Милтон приказује Евин грех као плод се-
бичности. Евине вредности представља једино лепота, иако јој
Милтон даје на значају приликом формирања мотива једења
забрањеног воћа (њен разговор са Адамом и Сатаном у 9. књи-
зи). Нажалост, као и Сатана, користи њене вредности искључи-
во за сопствену добит, иако се лик Еве наслања на пређашњи
концепт Еве из Књиге Постања и гради на њему. Значајно је ис-
таћи још један врло занимљив аспект којим се бави Џон Мил-
тон, а тиче се мушко-женског односа унутар епа (однос Адама

и Еве), а то је мотив стида. Наиме, долазећи на поприште пр-
вог греха, како пише Милтон, Злодух излази „трагајући где би
могао најпре наћи једино двоје људи” (Џон Милтон, 1989:227,
певање 415-416). Оно што претходи самом греху битно је, а
то је тренутак раздвојености Адама и Еве. Небивање заједно у
судбоносном тренутку оправдава се покушајем повећања де-
лотворности у раду (Пол В. Кан, 2009:59). Јасно је истицање
пријемчиве слике којој се може придодати смисао преиздаје
жене према мушкарцу.39 Значајно је да раздвојеност у којој
Милтонов „Злодух” затиче Еву40 уопште није препрека њего-
вом плану, због тога што и он, пре свега, у духу источног гре-
ха41, размишља у изразито онтолошком дискурсу. И код Зло-
духа је, баш као и у тексту Катекизма, назначена свест „ре-
39
Пре него што ће преварена починити грех, Ева извлачи своју руку из
Адамове.
40
Реч је о Милтоновој песничкој измени од претходне библијске приче, јер
Пост 3:7 наглашава да су у тренутку пада родитељи били заједно.
41
Источни грех је, према библијском предању, чин прекида првобитне
заједнице између човека и Бога, кршењем Божје заповести да се не једе
воће са забрањеног дрвета.
презентативности” (Адама и Еве), тј. спознаја да је „укључен

у њима род цели, његов наумљен плен.”42 Посматрајући такво
поређење Милтоновог Изгубљеног раја са традиционалном на-
уком о источном греху, можемо утврдити да је са становишта
метафизике ово сигурно најважније место целог епа, јер Мил-
тон на тај начин описану драму држи повезаном са спомену-
том онтолошком структуром људског бића генерално, а не
искључиво базирајући се на прародитељска бића или још уже
на мушко и женско (Адама и Еву). Ако, дакле, споменути сти-
хови (415 и 416) из девете књиге Изгубљеног раја заиста чине
уједињавајуће средиште епа у смислу изједначавања Адама и
Еве и мушког и женског принципа сагрешења који се одража-
ва на цео свет, онда је битан фактор оно што следи после са-
грешења, а то је осећај стида који ће, видећемо, имати везе са
ставом који је Џон Милтон градио у своме епу (Даниел Миш-
чин, 2016:499). Први тренутак спознаје „маски”43 Адам и Ева
ће открити након почињеног греха. Стога је њихов опис пре
почињеног греха једнако идиличан као и природа око њих.
Они су стопљени с вечним пролећем (Милтон, 2002:268) пле-
менитог обличја, а њихова спољашњост одраз је унутрашњег,
непомућеног краљевства врлине.44 Та подударност Милтону
је врло битна, из тог разлога што наглашава: „усправни, ви-
соки, боголико усправни” (Милтон, 2002:289-290). Управо
је због те подударности, према становишту аутора, стид пре
греха онтолошки немогућ, јер су Адам и Ева усправни (што
је Милтону синоним за светост). „С урођеном часношћу наго-
га величанства” (Милтон, 2002:290). Прво директно одређење
појма стида појављује се управо у овом контексту, где Милтон
тумачи да тада још није било грешног стида, те да је на њего-
42
Изгубљени рај, певање IX, ред 1419–421.
43
Сатана мења своје обличје, одраз је лажи, преваре, обмане и злих намера.
44
У овим описима саме суштине бића човека, Милтон не прави разлике
између мушкарца и жене.
вом месту у раздобљу пре греха стајао „чедни понос мушкарца
и жене” (Даниел Мишчин, 2016:499). Другим речима, упркос
томе што би неке савремене расправе сигурно могле довести
у питање такво становиште, ово Милтоново разликовање два
стања, стида и „чедног поноса”, у складу са библијском матри-
цом, показује не само да је стид последица греха него је стид
готово изједначен са кривицом која му је узрок.45 Будући да
анђео долази да упозори људе на близину Злодуха, свакако пре
греха, Милтонова Ева, будући да је још „чиста, неукаљана гре-
хом” (Милтон, 2002: 383-386), „анђела дочекује нага” (Мил-
тон, 2002: 443-444). Овај моменат је битан јер је за поређење
са Божанственом комедијом. Наиме, пошто се сусреће са анђе-
лом, Ева бива поздрављена истим поздравом којим ће на по-
четку Благовести бити поздрављена Нова Ева. Ова Нова Ева
биће Девица Марија, а управо тај појам подсећа на својство
које је Еденска Прамајка изгубила; „лепота јој је произилазила
из њене невиности” (Милтон, 2002: 456-460). Милтон попут
Дантеа истиче значај Девице Марије у поређењу са Евом – њен
значај за човечанство и наш свет, а исто тако и за онострани
свет. Нова Ева је Девица Марија, приказ спасења човечанства
и нове повезнице Бога и човека.
Поезија Џона Милтона лик Еве оживљава из перспективе
социологије и теологије која је и данас актуелна. Утицај Мил-
тона и његове Еве огледа се у широком спектру данашње умет-
ности, као што је, на пример, уводна шпица планетарно попу-
ларне ТВ серије „Очајне домаћице”. Овај приступ жени, битан
је за модерног читаоца јер је његов утицај толико јак да је да-
нас у оквирима теолошких расправа и анализа Библије; разма-
тра се теорија која је врло блиска модерном феминистичком
утицају који се тиче једнакости мушкарца и жене, где се прво-
битан грех дефинише као женина улога у тумачењу ђаволског
Милтонова употреба синтагме „gulity shame” значајна је у овом смислу;

45
Изгубљени рај, IV, 314; IX, 1058.

језика због своје посебности. Улога се овога пута окреће, она је

до сада била пасивни реципијент у односу на Адама (примери
где је одсутна, у којима Адам разговара са Рафаилом, те спава
када говори са Михаилом), а сада је Адам, мушкарац, искљу-
чиво пасивни реципијент воћа које му она додаје. Овим подух-
ватом Милтон одступа од претходног стереотипног мишљења
да жена мора бити подређена мушком ауторитету и на овај
начин модификује став по питању жене, истичући женски мо-
дел као интелигентнији и самим тим и атрактивнији нечасним
силама.
4. УТИЦАЈ ИСТОРИЈСКИХ ОКОЛНОСТИ, РЕЛИГИЈЕ
И ЕПОХЕ НА КОНЦЕПТ ЖЕНСКИХ ЛИКОВА У
СТВАРАЛАШТВУ ПЕТРА ПЕТРОВИЋА ЊЕГОША
Петар Петровић Његош био је црногорски владар, вла-

дика, песник и филозоф. Рођен је 13. новембра 1813. године
у селу Његуши близу Цетиња, а умро је 31. октобра 1851. го-
дине на Цетињу. Петар II Петровић Његош по рођењу звао се
Раде Томов Петровић. Његов отац, Томо Марков Петровић,
био је најмлађи брат владике Петра I. Његуши су село које се
налази у близини Јадранске обале у западној Црној Гори. Ње-
гушима су владали Петровићеви преци. Чланови клана Петро-
вића били су кнежеви Цетиња од 1696. године; титула владике
преносила се са стрица на нећака, стога што су православне
владике биле у целибату и нису могле имати потомке. Његош
је своје прве године провео у Његушима, где је свирао гусле и
присуствовао породичним и црквеним слављима, када су ста-
рији причали о својим вођеним биткама. Његово образовање
било је фундаментално: научио је да чита и пише када је имао
дванаест година, проучавао је италијански језик годину дана
у Манастиру Савина и провео осамнаест месеци у Манасти-
ру Топла код Херцег Новог, учећи руски и француски језик. У
октобру 1827. године, захваљујући песнику и драмском писцу
Сими Милутиновићу Сарајлији, који је дошао у Црну Гору у
службу Његошевог ујака, владике Петра I, Његош је упознао
песништво, написао прве песме и био инспирисан да напише
српске народне приче које су се усмено преносиле. Црногор-
ско друштво деветнаестог века било је примитивно. Према
странцима су били сумњичави. Ратови између Црногораца и
муслиманских племена били су превише чести. Мушкарци
су се непрестано крвно су-

кобљавали. Жене су радиле
већину физичких послова.
Забаве су се састојале од
такмичења на којима се
показивала вештина и сна-
га. Пре XIX века, западна
Црна Гора није била ништа
више од савеза племена.
Деценијама су османске
власти убирале порезе у за-
падној Црној Гори и источ-
ној Херцеговини. Срби су
се побунили и формирали
властиту аутономну регију.
Одсуство османске власти
створило је идеалну прилику за племенско цветање. Хиљаде
Срба који су остали на османској територији, прешли су у ис-
лам, како би избегли плаћање пореза. Тако су имали сва пра-
ва и повластице као и муслимани, док су немуслимани били
лоше третирани. Зато су хришћани обраћенике на ислам сма-
трали издајицама вере својих предака. Верска убиства била су
честа у ратним временима. Током XVIII века, хиљаде Црно-
гораца напустиле су своју земљу и мигрирале у Србију у нади
да ће наћи плодно тло за бављење пољопривредом. Власт је
постала централизована након што је Петар I дошао на власт
1782. године. Његовом владавином од 1796. године, ојачана
је аутономија Црне Горе и проширена је територија. Економ-
ска ситуација земље и даље је била у веома лошем стању, њене
границе још увек нису биле међународно признате, а уз све то,
биле су под турском влашћу. Последњих година живота, Петар
I је био лошег здравља. Тражећи свог наследника, узима у об-
зир могућност да би то могао бити тадашњи млади Његош, па
је предузео кораке за његово даље образовање.
Седамнаестогодишњак је поново послат у Цетињски ма-
настир на образовање. Петар га упознаје са државним пи-
тањима кроз писање службених писама. Умире од старости 30.
октобра 1830. године, без јавног проглашења наследника. Дан
након Петрове смрти, сви црногорски главари састали су се на
Цетињу како би потврдили новог владику. Након дугог већања,
Његош је 1830. године примио управу Црне Горе. У част прет-
ходника узима монашко име Петар, постајући тако познат као
Петар II Петровић Његош.46 За Његошево поглаварство, врло
је битан фактор утицаја Русије, како у погледу цркве тако и
погледу модернизације државе. Као стуб православља, Русија
је за Његоша представљала једини вид подршке у борби про-
тив Османлија и исламства на својој земљи. Да би се зашти-
тио од исламског утицаја, радикално је подизао православну
и националну српску свест међу већ религиозно освешћеним
народом. Овај аспект одразиће се значајно и у његовом ства-
ралаштву. Књижевност Његошевог времена47 сва је у оштрим
супротностима и поларизацијама. Било је више покушаја да
се на стваралачком или теоријском плану превладају те су-
протности, али је велику синтезу остварио једино црногорски
владика и владар Петар II Петровић Његош. Научивши руски,
италијански и француски језик, читао је слободоумне фило-
зофе и песнике (Шекспира, Гетеа, Бифона, Ломоносова и др.),
заносио се револуционарним идејама епохе и сањао о опште-
народном устанку против Турака. За књижевно стваралаштво
значајна су и његова путовања (прво путовање у Русију 1833,
друго путовање 1836, оба пута са задржавањима у Бечу, потом
одласци у Италију 1851). Ова путовања била су политичка али
и образовна. На њима је стицао нова знања, обогаћивао своје
46
Његош представља име које говори о његовом пореклу из села Његуши,
а прихватио га је у оном облику, како је то урадио његов стриц пре њега.
47
Као једног од зачетника романтизма код Срба, Деретић истиче Симу Ми-
лутиновића Сарајлију, Његошевог учитеља.
песничко искуство и набављао књиге које ће читати на Цетињу

(Деретић, 2013:62).
У раздобљу између 1844. и 1848. године, Његош је дости-
гао пуну стваралачку зрелост и као песник и као политичар.
Збивања у нашим земљама у револуционарној 1848.48 години
пратио је с надом да је куцнуо час ослобођења за све наше на-
роде. После тога, дошле су суморне године разочарења и, пре-
васходно због тешке и неизлечиве болести, на крају, прерана
смрт (1851). Сахрањен је на Цетињу, а четири године касније
његове кости пренесене су на Ловћен у гробницу коју је себи
за живота подигао. У свом песничком развоју обухватио је јед-
но велико раздобље, од народне епике преко класицистичких
стремљења до романтике. Дело је започео као народни песник
низом песама „на народном” о локалним сукобима црногор-
ских племена с Турцима. Преко класицизма дошао је у додир
са класичном старином. Његови узори били су више римски
него хеленски. Његошев даљи развитак показује још више са-
мовољности. Не окреће се немачким класицистима и предро-
мантичарима, него модернијим романтичарским струјама
код нас и у Европи: чита француске песнике Игоа и Ламар-
тина (последњег и преводи), одушевљава се Пушкином, коме
посвећује збирку народних песама Огледало серпско (1846),
блиске су му идеје Вука Караџића, наслања се на песничко
дело Симе Милутиновића. Тада, у пуној песничкој зрелости,
он ствара своје велике песничке синтезе Лучу микрокозму
(1845), Горски вијенац (1847) и Лажног цара Шћепана Малог
(1851) (Деретић, 2013:63).
Његош није тематски разноврстан, он је у бити битемат-
ски песник. У његовом стварању издвајају се два главна тока,
која иду паралелно: једном је у основи космичка судбина чо-
века, а у другом судбина Црне Горе. Остале теме о којима је
48
Период 1848–1849. јесте период присаједињења Српске Војводовине (пе-
риод устанака широм Европе).
певао подређене су двема основним. Оде су му претежно по-
литички мотивисане, усредсређене на тадашњи тренутак Црне
Горе. Његова једина љубавна песма „Ноћ скупља времена”,
има космичку и филозофску димензију. Еротском чину, који
је у њеном средишту, дато је апсолутно значење какво у песма-
ма космичког круга има мисаоно понирање у биће, а у песма-
ма историјског круга – хероика (Деретић, 2013:63). На основу
овога веома је тешко извући конкретан мотив женских ликова
код Његоша и према анализи тих ликова схватити какав став
је песник имао према жени.49
Упркос томе што у Његошевим делима не можемо про-
наћи конкретан пример који је подобан за анализу антрополо-
гије рода, можемо на основу више женских ликова ипак стећи
одређену слику о ставу Његоша према женском питању. Ње-
гош, по чину монах, обаве-
зан је религијским разло-
зима да се не бави женом
ни теоријски, ни световно.
Ипак, постоје писани до-
кази да је имао емотивне
контакте са женама. У свом
књижевном делу оставио је
сведочанство (опис Мили-
це Стојадиновић у Њего-
шевом Дневнику). Када су
у питању ликови и њихови
ставови у Његошевим дели-
ма, некада су они дати због
динамичности радње, а не-
кад представљају колектив-
49
Овде се мора узети у обзир да су владике биле заветоване на целибат
према канонима православне вере што утиче на спектар тематике којом
се Његош бавио.
не националне симболе. Међу-

тим, интересовање за женске
ликове постоји, иако жена ни
у једном Његошевом делу није
главни лик. Ипак, њена поја-
ва и лепота често је присутна
(ликови Руже Касанове, сестра
Батрићева у Горском вијенцу). У
својим писмима Његош запи-
сује: „Неки су ме совјетовали да
очи на женски пол не окрећем,
а човјек не може и са самртног
одра да очи не баци на красна
створенија”
Када су у питању књижевни модели женских ликова код
Његоша, можемо направити поделу на: патријархалан модел
и херојски модел жене.
Патријархалан модел
Слике жена код Његоша смењивале су се од појаве у сну

црногорских јунака и сватовских песама, до имагинарне поја-
ве и симбола чаробне лепоте. Сматрамо да је ово последње
било најинтимније везано за самог песника, јер је Његош иста-
као патријархалну концепцију о положају жене, њену везаност
за род и дом, искљученост из сфере јавног живота, суштин-
ски подређеној pater-у familias-у.50 Узмимо за пример сестру
Батрићеву у Горском вијенцу: она нема ни сопствено име, а
улога јој је битно одређена положајем сестре и њене љубави
према брату. Зато је она само сестра, или мајка, супруга, чији
Овакав приступ већ смо могли да видимо у анализи женских ликова код
50
Дантеа и Милтона.
идентитет гради у односу
на припадност некој од по-
родичних веза.51 При томе,
муж је – како истиче Његош
– „бранич жене и ђетета”;
али истовремено и онај који
може да каже: „Кад ме жена
пита ђе сам био казаћу јој
да сам со сијао / куку њој-
зи ако не вјерова” (Горски
вијенац, 811-813). Из ових
речи можемо да стекнемо
утисак колики је степен ау-
торитета мушкараца у муш-
ко-женским односима у та-
дашњој Црној Гори .Жена је
на хијерархијској лествици
увек подређена мушкар-
цу, што се показало и на примерима Дантеове и Милтонове
поетике. Том негативном ставу, Његош придружује и ставове
попут: „Женска страна свака је страшљивица”, „Људи трпе а
жене наричу”, или најтежи вид агресивног понашања: „Те ја
узми троструку канџију и ужени јој месо у кошуљу”. Овакав
вид конзервативних ставова кореспондира са ставовима њего-
вих јунака по којима је жена превртљива, има непостојан ка-
рактер и немоћ да зна шта је разлика између истине и лажи.
(Још једном видимо сличне ставове код Његоша и Милтона,
иако су у питању другачији менталитет, епоха и вера.) Његош
као потврду наведеног, истиче стихове: „Не зна жена ко је как-
51
За битност родбинских веза можемо извући компаративну паралелу са
већ поменутом анализом Божанствене комедије - конкретно дела где се
описује Чистилиште у ком Данте истиче битност родбинских женских ли-
кова и битност односа са својим ближњима за искупљење њихових грехова.
ве вере / стотину ће променити вера / да учини што јој срце

жуди”. Потврда овој тврдњи јесте пример баба-пророчице у
Горском вијенцу која тежи да унесе смутњу међу свим Црно-
горцима. Са истим негодовањем у речима Драшка од Млетака
имамо опис старе жене, „женетине”, као неке мртве телеси-
не коју на носиљкама носе кроз градске улице. Његош, реци-
мо, у опису лика игумана Стефана, истиче његову прекрасну
седу косу, затим лице без икаквих бора, па његова лепота јесте
„управо благослов Свевишњега”. Тиме се лепота старијег чо-
века повезује са духовном лепотом, светачком, чији је изглед
заправо спој узвишеног у конкретном бићу.
Поред оваквог конзервативног схватања, превасходно

под утицајем патријархалног друштва класичне Црне Горе,
истиче се и прототип жене који је формиран по утицају антич-
ких модела женских јунака, а који бисмо могли да назовемо
херојски тип жене.
Литерарно, најближи је узору Софоклеове Антигоне. Код

Његоша, сестра Батрићева се, према овом типу, највише исти-
че и најближа је Антигони – јер њену тужбаљку за братом мо-
жемо окарактерисати као агон драмске радње. Дакле, код Ње-
гоша препознајемо грчке елементе, трагичног патоса, уз ари-
стотеловски дух – елеос и фобос, страх и сажаљење, чиме Ње-
гош радњи придодаје катарзичка својства. Узмимо за пример
стих посвећен Радуновој љуби: „Жена млада ама соко сиви”.
Истиче се женина помоћ своме господару у одбрани сопстве-
ног дома. У овом контексту фигура жене, сходно Његошевом
античком поимању витештва и одбране слободе, у функцији
је јуначког подвига и као таква заузима важно место. На ос-
нову анализе Његошевих дела, видимо да се распон Његоше-
вих женских ликова креће од поједностављених слика жене
у конзервативном друштву, преко модела узвишености њене
лепоте (Његош у песми „Три дана у Тријесту” описује лепоту
глумице Флоре) до схватања дубине спиритуалности која лежи
у њеној сржи. (Овим питањем бавићемо се у последњем по-
глављу.) У формирању ових типова женских ликова, сматрамо
да су врло битни следећи фактори: социјална средина, епоха
стваралаштва, историјске околности, узори на које се Његош
угледао и религија.
4.1. Утицаји Дантеа и Милтона на стваралаштво

Петра Петровића Његоша
Романтична епоха је поред књижевног препорода донела

и нов, снажан полет религиозног духа. Романтизам је по својој
природи наклоњен трансценденталним тежњама и религиоз-
ним утицајима у поезији. У Француској и Немачкој, овај по-
крет је, надовезујући се на националну прошлост, заједно са
оживљавањем средњег века, његове верске егзалтације, из-
мешане са гротескним облицима култа и веровања и његовог
мистицизма, донео ново ојачање католичког духа (А. Шмаус,
1927:7).
Ова епоха је нарочито карактеристична за протестантски
део Немачке, где се међу водећим духовима романтизма ја-
вила тежња за повратак Католичкој цркви (А. Шмаус, 1927:7).
Његош није имао непосредног додира са овом епохом на За-
паду. Ипак, његово дело сведочи да он поседује главне одли-
ке романтике, њене меланхоличне и узнемирене душе, њеног
метафизичког полета и снажног религиозног духа52. Према
мишљењу А. Шмауса, Његош се чак уздиже изнад појединих
западних романтичара на које се угледао (Ламартина) ду-
52
Превасходно се мисли на религиозни еп Луча микрокозма.
бином својих мисли. Док су се многи романтичари опијали

само узвишеним сликама, Његошев филозофски дух није се
заустављао на песничкој слици, на звучној метафори, него се
трудио да, и као мислилац, осветли и продре у оне вечне тајне
које узнемирују људско срце (А. Шмаус, 1927:7).
На Његоша је, поред осталих западних песника (Шилер,
Гете), велики утицај извршио и Ламартин. Превео је Ламарти-
нову „Химну ноћи” која је по замисли и по песничком обли-
ку слична осталим Његошевим религиозним песмама. У овој
вези Ламартина и Његоша може се најбоље оцртати духовна
сродност – веза између Његоша и западног романтизма. Ње-
гошево величање људског разума, моћи људске мисли, јесте
наслеђе XVIII века. Не смемо превидети да је овај култ мисли,
разума, неодвојиво уткан у Његошево дуалистичко веровање;
оно прима понекад скоро мистичан облик, као у његовом схва-
тању религиозног песништва, узвишеног позива који је весник
вечних истина, једног дубљег сазнања о тајнама које су недо-
кучиве осталим људима.53
Свемогућство светом тајном шапти

Само душа пламена поете
(А. Шмаус 1927:11)
И овом цртом подсећа Његош на западне романтичаре

који су често схватали позив песника као свету мисију проро-
ка. Према Мирону Флашару,54 у периоду Његошевог писања
религиозног епа Луча миркокозма, престао је тај препознатљи-
ви утицај религиозне епике великог стила, коју у историји
53
Овде се мисли на већ истицану важност метафизичке идеје које су уткане
у Његошево дело.
54
Српски филолог, критичар, професор Универзитета у Београду. Бавио се
примарно Његошем и аутор је књиге Његош и антика.
светске књижевности обеле-
жавају имена Дантеа, Милтона
и Клопштока, ако не узмемо у
обзир старије песничке творе-
вине као што је, на пример, ста-
ронемачки Хелијанд, у чијем је
стварању главни удео имао на-
родни дух, и слична песничка
дела из осталих књижевности
(А. Шмаус, 1927:11). Период
романтизма даје подстицај ре-
лигиозној тематици, али ипак
главна одлика ове епохе остаје
индивидуализам романтичног
човека. То се нарочито види у
религиозном песништву Ла-
мартина, Његошевог великог
узора.
И религиозност романтичног човека имала је обележје
душевног немира, пуног тајанствених слутњи. У тој уну-
трашњој узнемирености, том сталном флуктуирању осећања,
лежи главна разлика између старијих песника, Дантеа и Мил-
тона, и њихових новијих следбеника, међу које спада и Ње-
гош. Приликом поређења Његоша као религиозног песника
са његовим већ истакнутим узором Ламартином, упада у очи
једна чињеница, која ће бити битна спона у поређењу Дантеа
и Милтона са Његошем. У питању је Његошев спекулативни
филозофски дух. Ламартин је песник музикалног тона55 и са
овом сфером ставаралаштва Његош не може да се пореди, али
нам зато у једној примитивнијој форми открива дух под велом
55
Ламартин се бавио језичким тоналитетом, велики број песама писан је
како би могао да се уз пратњу инструмента отпева. Посебно интересовање
изразио је за српски језик (А. Шмаус: 1927: 12).
сумње. Управо овај лични моменат сумње и душевног немира

уврштава Његоша у романтичне песнике, одвајајући га уједно
од његових великих претходника, Дантеа и Милтона, са који-
ма га везује полет метафизичке мисли.
Предмет ове анализе јесте Његошев религиозни еп Луча
микрокозма. Реч је о делу врло подобном за компаративну
анализу, пре свега јер га је Његош стварао под утицајем два
писца – Дантеа и Милтона. Међутим, вреди истаћи да у на-
уци за Лучу микрокозму нису тачно утврђени ни туђи пес-
нички, као ни филозофски утицаји; разлог је тај што Његош
није оставио ниједан запис везан за композицију овога дела
из његове перспективе. Ипак, према бројним истраживачима
и њиховим студијама56 које су се бавиле Његошем, неминовно
је да утицај Милтона и Дантеа на Лучу микрокозму постоји.
Пре свега, овде се на првом месту мисли на Џона Милтона и
његов Изгубљени рај. Сматрамо да је ова претпоставка о Мил-
тоновом утицају оправдана, како посредним, тако и непосред-
ним разлозима. Постоје подаци који говоре да је Његош читао
Милтоново дело57 и да је оно оставило дубок утисак на њега,
тако да је могло постати подстрек за сличне путеве песничког
стварања. До истог закључка долазимо и на основу поређења
оба дела, Милтоновог Изгубљеног раја и Његошеве Луче микро-
козме (А. Шмаус, 1927:13). Пажљивом упоредном анализом
ова два дела, долазимо до закључка да Милтонов утицај није
довољан за објашњење постанка, уметничке композиције и
метафоричке позадине Његошевог епа; Милтонов утицај није
био једини и треба претпоставити да постоје и други утицаји,
а они потичу не само од песничких, него вероватно и од фи-
лозофских дела58. Да би се могао добити тачан појам о ориги-
56
Превасходно се мисли на Аницу Савић-Ребац, Исидору Секулић, Жарка
Видовића, Мирона Флашара, Жана Пола Беса и др.
57
Секретар П. П. Његоша, Медаковић, говори у својим мемоарима да је
владика читао Милтона.
58
Већ смо истакли утицај Аристотела на Његоша.
налности којом располаже Његошево дело, треба испитати и
остале утицаје. Лучу микрокозму вреди упоредити са сличним
песничким творевинама (Пушкиновим, Бајроновим, Шилеро-
вим, Гетеовим) за које постоји оправдано мишљење да су до-
спеле у владичине руке,59 да их је Његош познавао; уз Милтона
обухватићемо и Дантеове утицаје на његово дело.
Милтон и Његош
О Његошевом изучавању Милтона сведоче и чињенице

које Д. Вуксан наводи у свом раду „Библиотека владике Рада”:
„Један дио владичиних књига био је у Цетињској гимназијској
библиотеци. Између осталих књига чувао се у овој библиотеци
Милтонов ’Изгубљени рај’ (у руском преводу). Ова књига била
је пуна забиљежака...” (А. Шмаус, 1927:18). Поред овог дока-
за, да је Његош не само читао Милтона, него на страницама
свога примерка и бележио сопствене примедбе и мисли, све-
доче нам извесна места у самој Лучи микрокозми о стварном
утицају Милтоновом. Потребно је додати да се овај утицај не
своди на потпуно подражавање од стране Његоша. Та места
биће главни предмет наше пажње. Милтон је располагао не-
обично многостраним филозофским образовањем и богатом
књижевном културом. Његов дух формирао се на узорима и
делима светске књижевности (превасходно под утицајем књи-
жевности средњег века), а средиште његове филозофије јесу
метафизика и теологија (сличност са Његошем). Милтон, та-
кође, расправља и о научним питањима: „Адам се код архане-
гела Рафаила распитује о уређењу васионе, а архангел му даје
прве лекције из астрономије.”60 Читаво Милтоново дело про-
59
На основу Његошевих бележака и бележака његове десне руке – секре-
тара Медаковића.
60
Његош, такође, покреће научна питања у Лучи микрокозми; видети текст
др Милоја М. Ракочевића „Његош научник”.
жето је хришћанским духом, али под утицајем грчке епике.61

Главно обележје његовог стваралаштва јесте у богатој лексици
и стручном језику, заједно са религиозним надахнућем.
Према писаним траговима, пре свега секретара Медако-
вића, знамо да је Његош по свој прилици читао Изгубљени рај,
а ако узмемо у обзир његову дубоку религиозност и уметничку
сензибилност, онда можемо закључити да је Милтоново дело
чак и у преводу морало оставити дубок утисак на црногорског
песника. У циљу детаљнијег поређења, навешћемо, у кратким
цртама, садржај и једног и другог спева.
Милтон је свој Изгубљени рај изложио у 12 певања. Садр-
жај дела обухвата следеће:
Сотона и његови приврженици, побеђени и збачени с неба,
освесте се у паклу. Сотона затим поново скупља своју војску
која се заклиње на вечну мржњу против Бога. На Већу, збачени
духови реше да заведу новоствореног човека, како би се на тај
начин осветили Богу; Луцифер креће на пут кроз хаос да про-
нађе земљу. Бог види Сотонино путовање и прориче грех пра-
родитеља; али већ се Син Божји понуди да својим страдањем
искупи овај грех и спасе људски род. За то време Сотона је
стигао до Едена. Сотона проналази Адама и Еву, којима завиди
на њиховој срећи, и дознаје из њиховог разговора да им је Бог
забранио да окусе плод с дрвета сазнања, који расте у средини
Едена. Ноћу се прикраде Еви у облику губавице, али анђели га
пронађу и протерају из Раја. Ева прича о својим злослутним
сновима у којима ју је ноћу узнемиравао паклени дух. Адам
је умирује. С неба долази арханђел Рафаил да опомене пра-
родитеље на послушност према божјој заповести. Док га она
угошћује, Рафаил прича како се Луцифер са својим анђелима
побунио против Бога. Бог их је после тродневне борбе победио
и протерао у Пакао. Даље Рафаил прича о стварању земље и
61
Сличности се могу видети у опису сцена побуне анђела, борби на небу
итд. Подсећају на сличне сцене у Хомеровој Илијади.
човека. Адам прича како се први пут нашао на земљи и како

му је Бог створио другарицу. Увече анђео напушта Рај. Сотона
у облику змије наводи Еву да окуси плод са дрвета сазнања.
Адам пада под њен утицај и он чини грех. Они сада спознају и
добро и зло, јавља се стид и они се крију. Син Божји објављује
прародитељима казну за њихов грех. Арханђео Михаило дола-
зи да истера прародитеље из раја. Видевши њихову несрећу, он
их теши. Адам гледа у визији судбину људског рода до потопа.
Арханђео им прориче даљу судбину изабраног народа до до-
ласка Спаситеља; Адам и Ева напуштају Рај.
Овако би тематски подељено звучао Милтонов спев, док
је Његошев спев Луча микрокозма знатно мањи по обиму62 (од
Милтоновог Изгубљеног раја) и подељен је на шест певања, или
62
Док Милтонов еп садржи 10.300 стихова Његошево дело броји само 2210
стихова, при чему су урачунати и стихови посвете; његов обим износи,
дакле, четвртину Изгубљеног раја.
„пјесни”, како Његош назива поједине одељке свога дела (А.

Шмаус, 1927:22). Прва спољашња разлика између оба дела
састоји се у томе, што Милтон није употребио никакву даљу
поделу осим што је своју епопеју распоредио у 12 певања, док
је Његош, сем поделе на „пјесне”, поједина певања разделио
још на строфе од по десет стихова. Милтонов стих је састављен
од по пет јамбских стопа, док Његош пева у десетерцу.63 Садр-
жај Луче микрокозме односи се на следеће:
1. Песник зове у помоћ Правду да га штити на путу к

небу. Тада се у њему јавља глас „свијетле идеје”, његове бесмр-
тне душе. Он пође за њом и пређе под њеним вођством „шест
небесах коловитних” и „пет небесах неподвижних”, засењен
небеском светлошћу; прихвата га његов анђео хранитељ, који
га одведе „на брежуљак један од топаза”, одакле му показује
звездани систем64 и мрачно царство Сотонино.
2. Анђео узима свог штићеника под зефирна крила и уне-
се га у Емпиреум, седиште небеских духова. Овде се у спеву
уплиће опширан опис неба: након тога, анђео поведе песника
до једног малог извора:
Ту ти сједи и воде се напиј

Са бистрога тога источника;
Она ће ти управо открити
Страшну судбу твога паденија.
(П. П. Његош, 1980:304 сл.)
63
О специфичним разликама између Његошевог и обичног гусларског де-
сетерца, 8. чланак Владимира Ћоровића „Његошев десетерац” (Ћоровић,
1925:.141-142).
64
Сличност са Милтоновим интересовањем за астрономију.
3. Тада се пред песниковим очима приказује прошлост.
Он види арханђеле Михаила и Гаврила, који долазе са својом
војском пред Божји престо. На њихову молбу, Свевишњи им
тумачи уређење васионе, објашњава им тајну свога провиђења
и открива им најзад бунтовничке планове Сотоне, који је за
своју ствар придобио анђела Адама.
4. Михаило покушава да одврати Сотону од његових пре-
вратничких намера, али све је узалуд. Сотона одбија са пре-
зиром добронамерне Михаилове савете и тражи безусловно
„једнака права”, „самоодрживије” за све становнике неба, чак
и по цену најкрвавије борбе.
5. Описује се борба анђела који су остали верни против
бунтовника на чијој је страни Адам који се бори против Бога.
Али трећег дана Адам напушта борбу, уплашен пророчанским
сном и покаје се за своје неверство према творцу. Четвртог
дана Свевишњи сам креће у бој против одметника и победи их.
Три дана су адски легиони

Непрестано за њинијем царем
Сипали се црнијем потоком
С краја неба у утробу ада.
(П. П. Његош, 1980:491 сл.)
6. И Адама нађе Божја казна: Бог створи земљу да човек

на њој за казну проведе свој мучни живот у духовном мраку
и забораву негдашњег блаженства, обдарен само слободном
вољом и једном искром божанске светлости, бесмртном ду-
шом. Песник гледа у кратким сликама лутања и заблуде чове-
чанства до појаве Спаситеља који га избавља из ропства и води
ка светлости правог сазнања.
Већ на основу овог кратког прегледа уочавамо главну

сличност и извесне значајне разлике које постоје између јед-
ног и другог дела.
Предмет Милтоновог и Његошевог певања сличан је уто-

лико што оба песника певају судбину нашег „паденија”. Његош
позива, место Музе, „светлу идеју”, бесмртну искру помраче-
не душе „зраку сјајну огња бесмртнога” (А. Шмаус, 1927:23).
Пој ми дакле, бесмртна твари,

Страшно твоје с неба паденије
И времено своје заточење
У јудоли туге и жалости:
Какве те је сула нечастива,
Да сагрјешиш богу превластила,
Да вјечнога попиреш законе?
Што је јарост бесмртнога творца
На зло твоје толико ражегло?
Причај мени тужну своју судбу.
(П. П. Његош, 1980:491 сл.)
Слични су и уводни стихови Изгубљеног раја, којима се

Милтон обраћа небеској Музи:
„Човеков први грех и плод са забрањеног дрвета који је
донео у свет смрт и сав наш јад, са губитком Едена, док нам
један виши човек не поврати блажено седиште, певај небеска
музо...” (А. Шмаус, 1927:31).
Комплексност поређења Милтона и Његоша представља
захтеван посао који би захтевао посебну студију, те ћемо, сто-
га, у овом раду истаћи извесне кључне сличности и разлике из-
међу два песника у прилог концепцији теме којом се бавимо.
Дакле, неке од основних разлика и сличности Његоша и Мил-
тона превасходно су у самом приказу приче о првом греху,
и степену одступања од Библије и црквене догме; док Његош
својим приказивањем знатно одступа, Милтон их се придржа-
ва. За Милтона је пад људског рода проузрокован тиме што се
први људски пар у Едену, тј. после стварања земље, огрешио о
Божју заповест. Човекова
душа је већ пре тога била
везана за материју, она је
од самог почетка живела
у телу, док је по Његошу,
душа морала тек после
греха учињеног у стању
чистога духа, да за каз-
ну прими на се „физичке
окове”. Такође, значајна
је разлика то што Његош
битан део у свом делу ус-
мерава на „борбу анђела
и демона на небу”, док
Милтон ову причу ставља
у други план.65 Али, како
истиче А. Шмаус, конкретан утицај на Његоша Милтон је из-
вршио у описима Пакла. Тако је и Милтонов и Његошев Пакао
подељен на две области, „полуцарства” ватре и мраза. Милтон
у Паклу наводи четири реке (Стикс, Ахерон, Коцит, Флегетон),
док Његош наводи сличне реке, али другачијим редоследом
изостављајући неке од њих66 (Стикс, Коцит, Флегетон, Менте).
Већ смо поменули да се Милтонов Пакао дели на две
области. Границу која раздваја оба „полуцарства” представља
Лета, река заборава. И код Његоша се Лета наводи одмах иза
паклених река, такође као граница, где се додирују полуцар-
ства ватре и мраза. По Милтону, осуђеници прелазе из једне
65
Арханђео Рафаил прича Адаму и Еви о борби божанских и демонских
сила на небу.
66
Његош је изоставио Ахерон, иако он чини саставни део свих традицио-
налних описа пакла, самим тим ремети ред којим се наводе паклене реке
код Милтона. Уместо Ахерона, Његош спомиње реку Менте. Ово и дан-да-
нас представља загонетку и тешко се може утврдити да ли је у питању
грешка или намерно стављање погрешног назива реке (А. Шмаус, 1927:30).
сфере воде у другу и у пролазу се труде да окусе воду заборава,

како би бар на тренутак заборавили своју бол.
„Они корачају преко ове реке тамо и натраг, само по-
већавајући свој јад, желе и труде се да дотакну површину ове
примамљиве струје, како би једном малом капљицом угасили
у слатком забораву сав јад и бол... Али судбина је против њих
и да спречи њихов покушај, Медуза стражари са ужасом Гор-
гоне на води и сама од себе вода бежи од сваког додира живога
бића, као што је некад бежала од усана Танталових” (А. Шма-
ус, 1927:15).
Упоредимо ово место Изгубљеног раја са Његошевим сти-
ховима:
Међу двије противне стихије

Тамо тече тајни поток Лете;
На њем страже кћери Горгонове
Да прегнусни неба одметници
Од струје му пријатне не вкусе.
(П. П. Његош, 1980:246 сл.)
Примећујемо да сличност постоји, разлика је једино у

дужини описа у којима је Милтон живописнији и посвећује им
већи обим. Милтонов „хаос” из кога се стварају светови такође
би могао изблиза да се упореди са Његошевом праматеријом.
Ипак, оно што је изнесено, представља основ на коме може-
мо јасније схватити да је утицај Милтонов на Његоша заиста
утемељен и у самом делу. Сигурно је да је веза постојала и да
искључиво на основу упоредне анализе можемо најбоље да
схватимо у ком је правцу та веза ишла. Истичемо да је главна
сличност Његошевог и Милтоновог предмета у томе, што су и
један и други узели да опевају побуну анђела и борбу на небу.
Природно је да из тог заједничког дела њихове теме, произи-
лазе извесне сличности, које нам доказују да је Милтон слу-
жио црногорском песнику донекле као узор, нарочито у опи-
сима. Посматрајући упоредно оба дела у целости, видимо да
се сличности и разлике појављују у филозофској и песничкој
концепцији. Дакле, јасно је да су детаљи пресудни за анализу
утицаја Милтона на Његоша, а самим тим можемо се сложи-
ти да је Његошево дело у великој мери оригинално. У сваком
случају ова анализа на неки начин оповргава Скерлићеву кон-
статацију – да је Луча микрокозма најмање оригинално Ње-
гошево дело – јер јасно видимо да је песничка оригиналност
више него очигледна.
Његош и Данте
У претходном делу рада изнели смо став да је Дантеово

дело Божанствена комедија имало велики утицај на религиоз-
ну поезију каснијих векова, а извесне сличности дају нам пра-
во да међу Дантеове следбенике уврстимо и Његоша.
Сличност ова два писца, на првом месту, огледа се у са-
мом песничком облику: и Дантеов и Његошев спев су алего-
рична дела. Смисао алегорије није, додуше, истоветан у оба
случаја. Религиозна симболика којом обилује нарочито Дан-
теов Рај, спиритуалнија је од начина на којим нам Његош при-
казује божанско биће (А. Шмаус, 1927:43).
У настојању да остави царству духова његову немате-
ријалност, да је не окрњи конкретношћу песничког прикази-
вања, Данте сублимира и песничке слике тако да постану чи-
сто верски симболи приступачни само религиозном осећању
које понире у дубине католичке мистике. Последица је да ње-
гов Рај нема више ону земаљску, чулима блиску атмосферу
која чини читање његовог Пакла тако привлачним и узбудљи-
вим (А. Шмаус, 1927:43). Његош је у овом погледу другачији.
То се најбоље види на оним местима његовог епа где се само
божанство уплиће у догађаје. Док се Данте устручава да нам
песнички конкретизује божанско биће67 и стога му прилази

само помоћу једне симболике, која је често тешко разумљива,
дотле нам Његош приказује творца скоро у људском облику
(А. Шмаус, 1927:43). Начин на који Свевишњи открива верним
војводама тајне свога провиђења, има у себи много људски
привлачног. Разговор који се води између Творца и арханђела
Михаила, личи умногоме на разговор једног мудраца са неис-
кусним, али знања жељним младићем. Ова црта не умањује
Његоша као религиозног песника, али вреди да буде истакнута,
јер је карактеристична за његово певање. Најуочљивија слич-
ност између Дантеовог дела и Луче микрокозме, и очигледан
утицај на архитектонику Његошевог епа, јесте тема узвишеног
путописа датог у облику личне исповести. Тиме се оба дела у
исто време најјасније разликују од Милтоновог епа. Као што
Данте путује „оним” светом тако се и песник Луче микрокозме
уздиже до неба. Оба песника нам причају своје утиске као лич-
ни доживљај и сликају други свет, не као епски песник (Мил-
тон) без уплитања свога Ја, него као очевици, у првом лицу.
Ова сличност је врло значајна и њоме је условљено неколико
других важних црта. Превасходно се истиче мотив путовође:
Тешко ли се у полет пуштати

На лађици крилах рапетијех
Без кормила и без руковође
У бескрајни океан ваздушни.
(П. П. Његош, 1980:13)
Због тога је потребно једно више биће да води песника

кроз духовно царство. И Његош и Данте заиста имају свога
пратиоца на путу по другим световима (А. Шмаус, 1927:44).
67
Битан фактор је и утицај епохе позног средњег века и радикалне последи-
це које је Данте могао да сноси уколико би интерпретирао догму хришћан-
ства на свој особени начин.
На основу ове слично-
сти, можемо извести упо-
редну анализу и утврдити
утицај Дантеа на Његоша.
Дантеа води кроз Пакао и
кроз највећи део Чисти-
лишта песник Вергилије,
док га кроз Рај води Беа-
триче – симбол божанске
љубави. И Његош има двоје
путовођа – бесмртни део
своје душе и анђела храни-
теља. Ово подударање није
случајно, пре свега зато
што се Дантеови тумачи у
погледу Вергилијеве улоге слажу у томе да је римски песник
само персонификација природне мудрости, ума, филозофије
(А. Шмаус, 1927:44).
Уколико ово тумачење узмемо као кључно за поређење,
увиђамо да је први путовођа исти и код Дантеа и код Његоша,
јер први пратилац који се у Његошевом спеву назива „зрачи-
ца идеје”, „свијетла идеја”, „искра божанствена”, није ништа
друго него ум човеков, онај део који издиже човека изнад жи-
вотиње и који сведочи о вишем циљу човековог живота (П. П.
Његош, 1980:13). Смисао ове персонификације односи се на
став да човек треба сам, сопственим напором да учини први
корак на путу моралног преображаја, да буде свестан свог
грешног стања и да се покаје и очисти своје срце од зла. Даље
подизање моралне личности није могуће без више помоћи,
Божја милост мора да притекне човеку у помоћ да га прожме
божанском љубављу и тиме приближи божанству. Персони-
фикацију ове више помоћи Данте је дао Беатриче. Уколико
ни сам Вергилије не прима на себе улогу пратиоца без виших
упутстава која му шаље опет Беатриче, онда се тиме, само у
алегоричном облику, изражава веровање католичке мистике

да је без вишег утицаја, без активног учешћа божје милости,
затворен сваки пут ка духовном спасењу. Тако је Дантеова але-
горија, уопште, само песнички израз католичке мистике; без
ње се Дантеов спев, нарочито његов Рај, не може правилно ту-
мачити (А. Шмаус, 1927:44).
Његош такође има другог путовођу – једног небеског, иза-
сланика, песниковог анђела хранитеља који би могао да под-
сећа на Дантеову Беатриче. Пошто се песник, вођен идејом,
уздигао изнад нижих сфера, њега издаје снага, и он преклиње
свог вођу:
Устав’ полет, искро божествена!

Круг смо давно прешли возможности;
Небесне су прешиљате зраке,
Могу вр’дјет смртноме погледу...
(П. П. Његош, 1980:141 сл.)
Око смртног путника скупљају се небески духови. Један

од њих не скида с песника свој поглед који изражава највећу
љубав. Анђео му објашњава:
Висока ме воља назначила

за ангела твога хранитеља
Ти како си круг земни прешао,
Уску сферу безумног метежа,
Ја сам тебе пазити почео,
Кроз гомиле провео громовах,
Којима је ваше поднебије
Вазда тешко и претоварено.
(П. П. Његош, 1980:181 сл.)

И око Дантеа се, такође, скупљају блажени духови. Бе-
атричине очи упрте су у песника са изразом материнске љу-
бави.68 Она га уводи у блажено седиште, теши га и тумачи му
истине хришћанске вере. Идентично као што Његошев анђео
хранитељ чува песника још на његовом путу кроз ниже сфере,
тако је и Беатричин поглед из небеских висина пратио песни-
ка још онда, када је овај још лутао долинама плача и кајања.
Оба песника упоређују свога пратиоца са мајком која бди над
својим дететом.69
Поведе ме сретњи дух небесани

Како мајка устрашена синка
Што га води њежно милујући
Док га себи врати и утјеши.
(П. П. Његош, 1980:225 сл.)
Битна разлика између Дантеовог и Његошевог епа јесте

временски карактер, који код Његоша уопште није одређен.
Временски карактер лежи изван сваког историјског датума, за
разлику од Дантеа који у свом епу користи и упућује на кон-
кретне историјске смернице преко својих ликова. Битна раз-
лика између Његоша, Дантеа и Милтона је то што су Његош
и Милтон у својим делима посветили пажњу борби анђела и
демона на небу, а што је код Дантеа у потпуности изостављено.
Можемо да закључимо, на основу ове упоредне анализе,
да је најбољи пример утицаја Дантеа на Његошеву Лучу микро-
козму исказан у првом делу Његошевог епа. Ту је у првом реду
68
У првом делу рада истакли смо Дантеов концепт „материнске љубави”
који је изложио у ликовима Девице Марије и Беатриче.
69
Дантеов концепт „мајке” изложили смо у претходном делу рада; овај мо-
тив можемо узети као показатељ Његошевог сличног става који се подуда-
рао са позносредњовековним односом према женском мотиву (најбитнија
улога жене у „нашем” свету је мајчинство).
сам песнички облик алегоричног путописа, а затим поменути

мотив путовође. (Сличности које дозвољавају закључак да се
Његош донекле, врло вероватно угледао на италијанског пес-
ника.)
4.2. Мотив жене у епу Луча микрокозма

Петра Петровића Његоша
Његошев спев Луча микрокозма представља средишње

дело у његовом целокупном стваралаштву, уједно и синтезу
космичког тематског круга који се састоји од посвете Сими
Милутиновићу и шест певања. „Посвета” је филозофска песма
о трагању за истином о човеку, нека врста песникове духов-
не аутобиографије. Мучен тајном о човековом бићу, песник
„вопрошава” земаљске мудраце, окреће се упитним погледом
расцветалој природи око себе и звезданом небу изнад себе,
али све је узалуд; јер, одговор није био изван њега, него у њему
самом. До њега је до-
шао умним понирањем
у своју унутарњу бит, у
своју мисао, јер је мисао
искра божанског у чо-
веку, једина веза између
његовог небеског бића и
земаљске егзистенције;
она је „луча микрокоз-
ма”, светлост малог, чо-
вековог свемира и уједно
знак његове припадности
вишем свету, из кога је
пао. Иако смо се у прет-
ходном поглављу осврнули на певања Луче микрокозме, истак-
ли бисмо да је у прва два певања та идеја изражена у форми
алегорије; песникова мисао се властитом снагом ослобађа те-
лесних окова и отискује се у висине, па пошто доспе до најви-
шег неба, пред престо Творца, напије се на извору сећања и
тада се спомене све што се некада, пре настанка земље, дого-
дило у свемиру. У склопу целине спева, алегорија о космичком
лету песникове искре чини оквирну причу, космичке драме о
човеку која почиње у трећем певању. Њени главни протагони-
сти су: Бог, Сатана и Адам; Бог као апсолутни господар космич-
ке државе светлости и неуморни стваралац нових светова (он
је како Његош каже, „творитељном зањата поезијом”), Сатана
као оличење зла, у својој побуни изражава психологију неза-
довољног феудалца или племенског главара који не признаје
централну власт, и најзад Адам, човек као личност између, која
је у почетку стала на страну побуњеника да би их, у одлучном
часу, покајавши се, напустила и тако допринела њиховом сло-
му (Деретић, 2013:65).
Битан детаљ вредан паж-
ње, који можемо окаракте-
рисати као кључан када је у
питању мотив жене у религи-
озном епу Луча микрокозма,
јесте Његошево одступање од
библијског наратива о „пр-
вом греху”, те истицање муш-
ког принципа као кључног
у чињењу греха; овога пута
Његош потпуно мења кон-
цепт и изоставља жену (Еву)
стављајући мушкарца (Адама)
на место издајника Свевишњег
и сила добра.
За Његоша, Адам је
био првобитно створен
као анђео, и са Сотоном
је учествовао у побуни.
Само зато што се благо-
времено покајао, казна
му је ублажена, док спо-
мен Еве у наративу спе-
ва изостаје.70 Земља му
је створена не као место
среће и уживања – попут
библијског Едена – него одмах као место казне, привременог
„заточења”, где има да испашта за свој грех учињен у преегзи-
стенцији, у стању чистог духа. Овде јасно увиђамо одступање
Његоша од црквеног учења: пад људског рода има, по Његошу,
свој узрок у учествовању Адама у побуни небеских духова, а
не, како је истицано у библијској причи – Евиним и Адамовим
једењем забрањеног плода. Овај Његошев потез и изостављање
женског мотива, односно лика Еве, можемо тумачити на три
начина:
1. Његош је сматрао да су Адам и Ева део једног бића, јер

је према хришћанској догми Ева створена од Адама (његовог
ребра).
2. Став тадашњег конзервативног црногорског друштва
према женама утицао је на Његоша да жени уопште и не по-
свети пажњу у своме спеву (пример имамо у другим Њего-
шевим делима, тачније у Горском вијенцу где жене углавном
имају споредну улогу).71
70
За разлику од Милтона, који се држао библијског наратива и Еву ставио
у центар почињења првог греха, Његош истиче Адама, мушки принцип.
71
За прва два тумачења нисмо успели да нађемо ниједан доказ поткрепљен
евидентним фактима и они су плод искључиво субјективног става аутора
овог рада.
3. Његош још једном доказује своју посвећеност метафи-
зичком принципу, указујући на то да су и Адам и Ева, као пра-
родитељи, медијум – као и сви људи после њих – за одржавање
и преношење божанске искре, „идеје”.
Треће тумачење је вероватно најрелевантније, јер за њега

постоје адекватни факти. Ипак, да бисмо ово доказали и схва-
тили какав је Његошев став према мотиву жене био, потребно
је факте тражити изван спева Луча микрокозма, те као пред-
мет анализе узети једно друго Његошево дело, једину његову
љубавну песму „Ноћ скупља вијека”.
„Ноћ скупља вијека” љубавна је песма настала најверо-
ватније 1844. године у Перасту где је владика Његош једно
време боравио. Савременици су забележили да је у суседству
живела девојка која се загледала у лепог владику, а и да он
„не презираше погледе”. Текст ове љубавне песме први пут је
објављен у Босанској вили 15. јануара 1913. године. Објавио га
је Павле Поповић, под називом „Једна непозната Његошева
песма,” уз објашњење да је песму нашао у Јавној библиотеци у
Петрограду, у рукописима Јегора Петровича Коваљевског.
Поменуто Његошево дело нађено је у препису и под на-
словом „Ноћ скупља вијека”. У том препису не постоји други
део наслова који данас познајемо под називом „Парис и Хе-
лена.” Историјски институт Цетиње објавио је 1956. године
Његошеву биљежницу. Бележницу владике Његоша поклонила
је ћерка краља Николе I Ксенији Петровић, а на самом крају,
на издвојеном листу, налазио се и текст песме „Парис и Хеле-
на” или „Ноћ скупља вијека”. То је био текст на коме су врше-
не исправке, а нека туђа рука песму је прилагођавала првом
делу наслова, замењујући „ја” са „он”, мењајући све из првог
у треће лице једнине, претварајући овај лирски и еротски до-
живљај у виђење нечије, можда Парисове љубави, никако Ње-
гошеве. Многи претпостављају да је, по савету свог секрета-
ра, сам Његош преправљао текст јер није приличило једном
владици да пише љубавне песме. Песма „Ноћ скупља вијека”

израз је савршенства женске лепоте, парадигме свеукупне ле-
поте, уткане у женском принципу. У магичном простору, про-
зрачној светлости, плавој луни, ведром зраку, јавља се визија
прелеснице, што лети песниковом божанском загрљају; тајан-
ственом плотском сједињењу, тренутку чијој светости могу да
позавиде бесмртници на Олимпу.72
Нит је љепше створење ходило земаљском шаром,

нит је љепше черте прекрасног лица
могуће надмашити.
(П. П. Његош, 2007:11)
Од витица црне косе, рајских груди, физиономије, ди-

намике покрета, пред песниковим очима само је оваплоћење
идеје лепоте, будећи тајанствена чула, умне и физичке силе
према испуњењу свете жеље. Ипак, реч је о спиритуализацији
женске лепоте, о идеалном типу, успостављеном уобразиљом
и маштом. Лепота је, пре свега, истински метафизичка и само
у том смислу постоји као еротска, она проистиче из натчулног
надражаја – на неки начин представља спој еротског и мета-
физичког. Жеђ за лепотом је жеђ за Богом. Уживање у лепом
доводи до екстазе у којој се од чулне лепоте душа уздиже до
натчулне, ванвремене идеје лепог. Уколико поставимо Ње-
гоша између ероса73 и танатоса, схватићемо да је добро по-
знавао семиотику и једног и другог појма. За Његоша је ерос
тежња према апсолуту (Маријан Машо Миљић, 2017:181).
72
Већ спомињано Његошево истицање антике доказ је његовог доброг по-
знавања и утицаја.
73
Ерос је персонификација љубави и бог љубави код старих Грка, у пост-
платонистичком раздобљу; начело живота и стварања; Ерос је занос, чежња
за сазнањем идеја, надахнуће које уздиже мишљење изнад телесног садр-
жаја и постојања.
У Његошевом животу је, поред мајке Иване, која га је до-
нела на свет, било неколико жена које су у првим виђењима,
појавом или сусретом, својом лепотом и грациозношћу, духом
и племенитошћу могле утицати на њега покрећући на тај на-
чин његов ерос, стваралачки занос. За песника је жена моћна
поетска инспирација. Појам женске лепоте код њега, поступно
се изграђивао и развијао: у животу се транспоновао у стихове,
у извесну лирску форму, док се у његовом књижевном делу
кретао „од спиритуализације према њеном конкретном лику”.
Визија женске лепоте згушњавала се у ликове, а стварни ли-
кови у стихове. Вреди истаћи да се Његош ипак ограничено
бавио мотивом жена у својим делима, пре свега зато што је као
владар и црквени поглавар према догми био ограничен пра-
вилима која је морао поштовати. Према жени и њеној лепоти
морао се односити дискретно, што је врло вероватно утицало
на Његоша да пробуђени ерос у себи, жудњу за стварним су-
сретима и страстима, транспонује на метафизички план, кре-
ирајући жене виле, флоре, и сл. У овом приступу, до изражаја
долази песниково одушевљење, екстаза према апсолутној ле-
поти коју је идеализовао.
Уколико пођемо од различитих ауторових идеја када је
у питању феномен жене, уочићемо његову тезу да је људско
биће тајна – „Тајна чојку човјек је највиша”. Ова загонетност
произилази из дуализма, двострукости, духовне и материјал-
не; из вишеслојног схватања човекове личности, из целине
Његошеве метафизичке и митолошко-религијске рефлексије.
Заступао је становиште о духовној заснованости лепоте, уз-
рочним везама са пралепотом. Видљива лепота је одраз неви-
дљиве. Уосталом, у књижевном делу, нарочито у Лучи микро-
козми, запажа се Његошево истанчано естетско чуло. Њего-
во схватање космоса обилује описима аудитивне и визуелне
хармоније. Истакнимо да је песниково одушевљење лепотом
и женом, као њеним репрезентом у земаљским оквирима, не-
двосмислено присутно; и сам се захвалио Господу на лепоти

духа и тела којом га је узвисио над милионима других.
Дакле, на основу до сада изложеног, можемо закључити
да конкретног, јасно истакнутог женског мотива у Лучи микро-
козми нема. Ипак, женски мотиви са свим квалификативима
које смо имали код претходно анализираних писаца (Дантеа и
Милтона), код Његоша су исказани на другачији начин, мање
опипљиво, метафизички, кроз принцип божанске узвишено-
сти, идеје, ероса и танатоса.74
74
Танатос је персонификација смрти, бог смрти, син богиње ноћи (Њукте),
брат близанац бога сна (Хипноса), али значи и нагон за смрћу, жеља за
умирањем.
5. ЗАКЉУЧАК
Суштинска замисао овог истраживања била је да се пре-

ко различитих поредбених анализа покаже колико дубоко
сеже комплексност једног књижевног мотива; у овом случају
то је био мотив жене. Настојали смо да покажемо да је, уколи-
ко се изолује један конкретан мотив, могуће компаративном
методом извршити дубљу анализу више сфера утицаја на њега.
Мотив жене првобитно је анализиран кроз историјат људске
врсте, превасходно базирајући се на социјалном аспекту раз-
воја фигуре жене кроз историју, а потом се постепено уводи
и анализа првих писаних трагова у којима се појављује овај
мотив. Изоловане су три епохе (позни средњи век, барок и ро-
мантизам), три различите догме хришћанства (католичанство,
протестантизам и православље), као битни фактори који су
утицали на развој женских ликова у књижевном стваралаштву
Дантеа, Милтона и Његоша. Анализирајући женски мотив пре-
ко епоха и религијских праваца уједно је испитан и међусобни
утицај и утврђена је компаративна веза између сва три аутора.
Упоредном анализом такође смо видели и филозофске ставове
као и утицаје других епоха и писаца који овде нису примарно
обрађивани, али су споменути због утицаја који су извршили
на стварање сва три епа (Божанствена комедија, Изгубљени рај,
Луча микрокозма). На тај начин, дошли смо до закључка да се
мотив жене код Дантеа, Милтона и Његоша формирао на ос-
нову самог развоја жене у цивилизацијско-еволуционом сми-
слу, од утицаја епохе стваралаштва, преко религије до међусоб-
них утицаја наведених писаца који су стварали у другачијим
периодима и под окриљем различитих хришћанских догми.
Уколико бисмо били условљени да сажмемо ово истраживање
и прикажемо његову суштину, она би дефинитивно могла да

се сведе на истраживање чији је предмет један мотив (мотив
жене), а битан фактор представља компаратистика као главни
научни метод којим смо приступили у овој анализи. Утврдили
смо да мотив жене као теме истраживања, представља врло за-
нимљив и неисцрпан извор нових сазнања која сежу дубоко у
историју, од самог развоја људских бића преко њене генезе у
оквирима друштва у различитим историјским околностима, до
филозофских ставова. Сматрамо такође и да анализа женских
мотива у друштву, култури, књижевности и уметности уопште
није могућа без међусобне поредбене анализе са мушким
принципом, а истоветно важи и у реципрочном смислу – на
тај начин нисмо се ограничили искључиво на анализу једног
мотива, већ на анализу целокупног цивилизацијског развоја.
6. Литература
Примарна литература
1. Данте Алигијери, 1963, Божанствена комедија, Београд.

2. Милтон, Џон, 2002, Изгубљени рај – Рај поново стечен, Београд.
3. Петровић Његош, Петар, 1980, Горски вијенац; Луча микрокозма,
Цетиње; Београд.
Секундарна литература
1. Aries, P. Duby, G., 1988, A History of Private Life, Tom 2: Revelations

of the Medieval World, Cambridge; Massachusetts; London.
2. Belonik, D., 2002, Feminizam u hrišćanstvu: žena u ogledalu Svetog
pisma: pravoslavni stav, Beograd.
3. Biblija, 2008, Beograd.
4. Breje. L., 1976, Vizantijska civilizacija, Beograd.
5. Veber, M., 2011, Protestantska etika i duh kapitalizma,Novi Sad.
6. Деретић, Ј., 2013, Историја српске књижевности, Београд.
7. Daly, M., 1985, Beyond God the Father. Toward a Philosophy of
Women’s Liberation, Boston.
8. Davis, G. Elizabeth, 1976, The First Sex, Harmondsworth.
9. DeCornic, C. April, 2011, Holy Mysogyny. Why the Sex and Gender
Conflicts in the Early Church Still Matter, New York; London.
10. Dempsey Douglass, J., 1985, Women, Freedom and Calvin,
Philadelphia.
11. Đukić A., 1930, Pogled na ženu, Ijubav i brak u našoj staroj
književnosti, Srpski književni glasnik, n. s., knj. XXIX, br. 2, 16.
januar, Beograd.
12. Elieade. M., 1987, The encyclopedia of religion, New York.
13. Зличић, Д., 1986, Аница Савић Ребац и Његошева Луча

микрокозма, Нови Сад.
14. Carey, B. L., 2007, An Historical Study of Female Characters in The
Divine Comedy, New York.
15. Katsura, Y., Satta, Y., 2012, No Evidence for a Second Evolutionary
Stratum During the Early Evolution of Mammalians Sex
Chromosomes, PLoS ONE 7(10).
16. Kahn, P. W., 2007, Out of Eden., Adam and Eve and the Problem
of Evil, Princeton and Oxford.
17. King, L. Karen, 1998, Women in Ancient Christianity: The New
Discoveries, U: Frontline Report: Jesus to Christ: The First
Christians.
18. Kuburić, Z., 1996, Religija i polne razlike, u: Sociološki pregled, br.
4.
19. Kung, H., 2005, Women in Christianity, London; New York.
20. Levinsohn (Morus), R., 1956, Historija Seksualnosti, Zagreb.
21. Линч, Џ. Х., 1999, Историја средњовековне цркве, Београд.
22. Маринковић Радмила 1986, Роман као књижевни род у
средњовековној књижевности Јужних и Источних Словена, у: Р.
Маринковић (прир.), Стара српска књижевност у 24 књиге, књ.
21, Београд.
23. Marler, J., 2006, The Myth of Universal Patriarchy: A Citical
Response to Cynthia Eller’s Myth of Matriarchal Prehistory, U:
Feminist Theology, vol. 14(2), str. 163–187., London; New Delhi.
24. Matković-Vlašić, Lj., 2002, Žena i crkva, 2. dopunjeno izd., Zagreb.
25. Miles, R., 2001, Who Cooked the Last Supper? The Women’s History
of the World, New York.
26. Milton, Dž. 1989, Izgubljeni raj I, Beograd.
27. Пухало, Д., 1966, Милтон и Његошева Луча микрокозма,
Београд.
28. Радисављевић-Ћипаризовић, Д., 2006, Религиозност и
традиција, Београд.
29. Ricks, C: 1963, Milton’s grand style, Oxford.
30. Rolph, A., 2004, Virgin Mother Goddess od Antiquitity, New York.
31. Секулић, И., 1964, Из домаћих књижевности II, Суботица.
32. Секулић, И., 2014, Књига о Његошу Исидоре Секулић, Нови Сад.
33. Стојановић, Д., 1940, Милтон и Његош: огледи о нашим
културним додирима са Енглезима, Београд.
34. Tardif, D. Suzette., 2001, The Evolution of Women: Bilogy, Culture,
and Androcentrism, Reviews in Anthropology, vol. 30, str. 243–256.
35. Тимотијевић М., 2006, Рађање модерне приватности, Београд.
36. Chaves, M., 1997, Ordaining Woman: Culture and conflict in
Religious Organizations, Cambridge.
37. Jones.I, Wotton J., K. Thorpe., 2008, Women and ordination in the
Christian churches, London.
38. Шмаус, А., 1927, Његошева Луча микрокозма, Београд.
Интернет сајтови
1. http://www.maticacrnogorska.me/files/71/09%20dragisa%20
damjanovic.pdf
2. https://www.rastko.rs/knjizevnost/nauka_knjiz/msibinovic-njegoseve.
html
3. http://www.maticacrnogorska.me/files/69/11%20marijan%20maso%20
miljic.pdf
4. https://www.vijesti.me/kolumne/137626/njegos-i-zene
5. https://pulse.rs/davo-kod-dantea-i-miltona/#_ftn3
6. https://www.bibleodyssey.org/en/people/related-articles/john-milton-
and-eve
7. https://surface.syr.edu/cgi/viewcontent.
cgi?article=1580&context=honors_capstone
8. https://www.bartleby.com/essay/Treatment-of-Eve-in-Paradise-Lost-
PK4A9ZYTC
9. http://www.seminarski-diplomski.co.rs/KNJIZEVNOST/Izgubljeni-Raj.
html
10. https://www .jstor.org/stable/450718?seq=1
11. https://kupdf.net/download/dzon-milton-izgubljeni-raj-
i_58d57060dc0d60590ac34610_pdf
12. file:///C:/Users/t420/Downloads/kupdf.net_dzon-milton-izgubljeni-raj-i.
pdf
13. file:///C:/Users/t420/Downloads/494_511_CuS_3_2016.pdf
14.https://sr.wikipedia.org/sr-ec/%D0%9F%D0%B5%D1%82%D0%B0
%D1%80_II_%D0%9F %D0%B5%D1%82%D1%80%D0%BE%D0%B2%
D0%B8%D1%9B_%D0%8A%D0%B5%D0%B 3%D0%BE%D1%88
15.https://www.vijesti.me/kolumne/137626/njegos-i-zene?fbclid=IwAR1p7F
nGfy9YeoIrEsO1 Jr_Y1TY0X6H1-LkF2njAFGfUekg5wl1YnnkM9lA
16.http://www.maticacrnogorska.me/files/69/11%20marijan%20maso%20
miljic.pdf?fbclid=Iw AR2vXeGC9Tuom4micO4P5qR9Uq9wxw5WCi3zJu
MM_ibEKCNBCIpY3RedC_4
17.https://www.eparhija.me/riznica/11/njegos-nas-
savremenik.pdf?fbclid=IwAR1uNrplO_QrfIS X71qIo3_
DRVw4kwHJhLF10IqMOhk4WAkB-sJhp30GwUw
18. https://www.biografija.org/istorija/petar-petrovic-njegos/
19.https://forum.klix.ba/h-istorija-povijest-f149/iskrivljena-povijest-bosne-i-
bajka-o-bogumili ma-t54027s625.html
20. http://www.maticacrnogorska.me/files/55/07%20vesna%20kilibarda.pdf
21. http://www.maticacrnogorska.me/files/55/03%20boro%20jovanovic.pdf
22. https://wol.jw.org/sr-Latn/wol/d/r353/lp-sbo/2007683
23.http://www.avantartmagazin.com/njegoseva-noc-vrednija-od-
zivota/?fdx_switcher=true&fb clid=IwAR3iEgpuZCIgnCu8Q2kMiQRT
jU_HzsIwQVPTkfcsJIofTutnqK7z_skGDgk
24.http://www.maticacrnogorska.me/files/71/09%20dragisa%20damjanovic.
pdf?fbclid=IwAR2 sF1m4MT0Zl3kHp0E7A6L3E-VuXrqzw2aM6_X1_
rY5QI5sfhvD8d1BrAI
25. https://svetigora.com/profesor-zarko-vidovic-dante-milton-njegos/
26. http://www.tvorac-grada.com/ucesnici/komnen/srpski/slovenskidante.
html
27.http://www.socioloskaluca.ac.me/PDF15/Zivkovic,%20P.,%20
Socioloski%20znakovi%20 estetike%20u%20Luci%20mikrokozma.pdf
28. https://galaksijanova.rs/njegos-naucnik/
29. https://pefja.kg.ac.rs/wp-content/uploads/2018/07/007-U151-
JelenaMTodorovic.pdf
30. https://www.scribd.com/document/396691475/Francesko-de-Sanktis-
Kriticki-eseji-pdf
99
БЕЛЕШКА О АУТОРУ
Основну школу и Карловачку

гимназију завршио је у Сремским
Карловцима, а мастер студије на
Одсеку за компаративну књижев-
ност Филозофског факултета у Но-
вом Саду. Тренутно је на доктор-
ским студијама језика и књижевно-
сти на Филозофском факултету у
Новом Саду и на мастер студијама
на Одсеку за драматургију Акаде-
мије уметности у Бањалуци.
Стручне и научне радове објављивао је у више часописа
у земљи, региону и свету, највише се бавећи историјом умет-
ности, ликовном критиком, поезијом и прозом. Објавио је две
збирке песама и књигу кратких прича од којих је једна преве-
дена на италијански језик.
Добитник је Прве награде на фестивалу поезије у Би-
шељеу (Италија, 2015) „Notte di poesia al Dolmen” за најбољу
песму страног песника; Награде „Златна значка” (2017), коју
додељује Културно-просветна заједница Србије, за међународ-
ни допринос културне сарадње Италије и Србије, а Културни
центар „Карловачка уметничка радионица” уврштен је у зва-
ничну базу Европске туристичке заједнице као место које би
требало посетити у Сремским Карловцима; Прве награде за
поезију на Сајму књига у Корату (Италија, 2019); Друге на-
граде за најбољу страну збирку песама у Ђовинацу (Италија,
2019); Награду „Павле Марковић Адамов” за књижевност и
100
културни допринос Сремским Карловцима (2019). Добитник
je Плакете почасног грађанина града Бишељеа (Италија, 2017).
Један је од оснивача и менаџер филмског фестивала у
Сремским Карловцима „Карловци Филм Фестивал”. Дуго-
годишњи је сарадник Градске библиотеке у Новом Саду, где
је радио као приређивач више зборника, књига и каталога. У
одбору је за доделу Награде „Захарије Орфелин” за најлепшу
књигу новосадског Сајма књига. Сарадник је Факултета за
друштвене науке „Санта Софија” из Транија (Италија) на Сме-
ру за славистику.
Директор је Галерије Културног центра „Карловачка
уметничка радионица”, где је радио на организовању десетина
изложби и других културно-уметничких програма у сарадњи
са уметничким галеријама широм Европе.
Главни је и одговорни уредник часописа за науку културу
и уметност Кровови. Један је од менаџера издавачке куће Secop
Edizioni из Кората (Италија). Члан је редакције италијанског
часописа за књижевност La Valissa. Члан је Друштва књижев-
ника Србије. Запослен је у Библиотеци Матице српске. Живи у
Сремским Карловцима.
101
РЕЦЕНЗИЈЕ
О ЖЕНИ
Мирко Димић је данас сигурно занимљиво име у српској

књижевности, који се у свом опусу бави са готово свим грана-
ма књижевности од теорије до поезије. Врло вероватно да је
спој ових различитих грана књижевности утицао на њега да се
у својој теми истраживања усмерни на веома занимљиву књи-
жевно-теоријску проблематику која није обрађивана толико
често, те је дошао до својеврсних резултата. Због чега је „Мо-
тив жене код Дантеа, Милтона и Његоша“ занимљива тема?
Пре свега јер у овом теоријском тумачењу имамо компара-
тивни однос три велика, светска, у више сегмената различита
песника, из потпуно другачијих епоха и религијских праваца.
Еп је оно што их везује, али да би их у својој разчличитости
повезали и компаративно тумачили морали би да издвојимо
мотив, а аутор је изабрао мотив који је са нама од самог по-
четка људског стварања са нама, мотив „жене”. У првим гла-
вама књиге Димић се усмерио ка развоју женске фигуре кроз
историју са акцентом на епохе стваралаштва великих песника:
средњи век, барок и романтизам. Потом у оквиру временске
епохе жена се смешта у контекст религијских догми и пра-
ваца, те пружа приказ и њен статус у католичанству средњег
века, протенстантско-пуритански однос у оквиру барока и на-
послетку православни хришћански став романтизма и Петра
Петровића Његоша. Ипак централни део ове књиге и онај нај-
занимљивији теоријски аспект је управо контакт и градационо
поређење феномена „женског лика” у књижевном опусу Дан-
102
теа и Милтона чија ће директна веза бити спона са Петром
Петровићем Његошем.
Ова књига доноси нам једно својеврсно, врло концизну
и занмљиву теоријску студију на први поглед универзалану
али у својој суштини јединствену и фундаменталну у тума-
чењу вере, времена , језика кроз призму женског положаја у
друштву. Посебна пажња овог рада треба да буде усмерена и
на један потпуно нови приступ тумачењу „Луче Микрокозме“
Петра Петровића Његоша у чијем се делу женски ликови го-
тово ни не спомињу, али аутор на врло занимљив филозоф-
ски начин објашњава који је принцип жене Његош приказао у
свом делу и како
Аутору ове књиге можемо да честитамо и да га похвали-

мо што је својим делом расветлио ову тему, те будућим тео-
ретичарима књижевности пружио добар извор за неке будуће
студије и радове.
Милован Витезовић
103
МОТИВ ЖЕНЕ КОД ДАНТЕА, МИЛТОНА И ЊЕГОША

ТРАНСПОНОВАН КРОЗ КЊИЖЕВНО-РЕЛИГИЈСКУ
ПРОБЛЕМАТИКУ
Иако није обимна, ова студија Мирка Димића је са-

држајна и целовита. Позивајући се на различите изворе, на
чињенице које довољно сведоче, Димић их пласира као ваља-
не путоказе у правцу у којем као истраживач иде: лик жене
у хришћанству, на примерима три велика песника – Дантеа,
Милтона и Његоша.
Ова студија је неминовно компаративистичка, на више
нивоа. Најпре, јер упоређује три велике стилске епохе: средњи
век, барок и романтизам, а потом и три изразите стваралачке
личности и њихова репрезентативна, ремек-дела: Божанстве-
на комедија, Изгубљени рај и Луча Микрокозма. Резултати до
којих долази на тај начин више су него подстицајни јер иду у
прилог прожимањима супротности, односно утицајима, како
историјских околности, тако и религије, а потом и индивиду-
алних поетика.
У Новом Саду,
21. октобра 2022. проф. др Зоран Ђерић
Издавач
Лектура и коректура
Даниела Кермеци
Корице
Јасминка Ловре
Припрема
Јасминка Ловре
Штампа
CIP - Каталогизација у публикацији

Библиотекa Матице српске, Нови Сад

Motiv Zene3.3.2023

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Motiv Zene3.3.2023

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Мирко Димић

ЖЕНА У ЕВРОПСКОМ ЕПУ

ЖЕНА У ЕВРОПСКОМ ЕПУ

Нови Сад, 2023.

Ова књига је конципирана на анализи кључних женских

Историја људске врсте почиње са

Прве жене биле су готово целодневно заузете послови-

С друге стране, постоје мишљења која су супротно све-

1.1. Приказ жене у средњем веку, бароку и романтизму

У средњем веку приказ жене био је превасходно и дирек-

„проласка кроз мајку”, како ју је Јунг назвао, није симплифицирана иден-

другачији приступ телесном, који се може чак окарактерисати

ко позитивних примера, жене средњег века још увек су биле

За разлику од друштвеног статуса средњовековне жене,

карактеристично је да је она израсла на темељима богате усмене тради-

Положај жене у хришћанству врло је комплексно пи-

eph’ho (због) преведена помало неспретно на латински, као in

томе, требало би нагласити да је Тома Аквински био далеко

духовних дарова и обузетости” у поређењу са мушкарцем

Сигурно је да унутар исте религије постоје либерарније и от-

вољи, Свети оци Цркве су у жени видели пуну и савршену ико-

1. Православна црква не схвата једнакост као изравнање

Једна од разлика између западног и православног систе-

Величина Дантеа Алигијерија осликава се у посебној

шлост, видно препознатљива

товних квалитета жени, можемо приметити, на неки начин,

3.1. Мотив жене у Божанственој комедији

Анализом религијско-филозофског епа Дантеа Алигије-

спаситеља, уједно указује и на важност молитве душа управо

кајања трпећи физичку бол (Броук Л. Кери, 2007:12). Концепт

ре, јесте и став да највише грешних женских ликова29 срећемо

Савршена крв, коју жедне вене

(Броук Л. Кери, 2007: 27)

Увиђамо да се Данте као и Аристотел директно усмера-

не, заводљиве, обмањивачки настројене према мушкарцима и

са кајањем, али ниједног тренутка не губећи достојанство, не

он сам могао бити грешан због сладострашћа, јер је дозволио

мотрити у наставку овог рада, Беатриче одише мајчинским

Беатриче Портинари је била Фирентинка и главна инспирација Дантеу за

његово рано дело Нови живот.

„Она је поседовала непресушну драж, била мој благо-

3.2. Мотив жене у Изгубљеном рају Џона Милтона

Барокна епоха стваралаштва доноси другачије ставове

Ломио се такође и у по-

На који начин Мил-

блијског текста, на коме се у потпуности заснивало њихово учење. Ја сам, с

(Џон Милтон, 1989: 4.497 – 498 сл.)

Песник изнова приказује Еву у домену физичке лепоте

дио ток предвиђања и дух времена и друштва у којем је живео,

Имала је златну косу разбарушену, која махаше у безобразним

(Џон Милтон, 1989:227).

Прича у вези са ликовима Адама и Еве развија се доста

тон, а тиче се мушко-женског односа унутар епа (однос Адама

презентативности” (Адама и Еве), тј. спознаја да је „укључен

Милтонова употреба синтагме „gulity shame” значајна је у овом смислу;

Изгубљени рај, IV, 314; IX, 1058.

језика због своје посебности. Улога се овога пута окреће, она је

Петар Петровић Његош био је црногорски владар, вла-

су се непрестано крвно су-

песничко искуство и набављао књиге које ће читати на Цетињу

не националне симболе. Међу-

Слике жена код Његоша смењивале су се од појаве у сну

ве вере / стотину ће променити вера / да учини што јој срце