Antropologia religii

zbiór szkiców
tom I

ZAK£AD ANTROPOLOGII HISTORYCZNEJ

INSTYTUT ARCHEOLOGII UNIWERSYTETU WARSZAWSKIEGO

Warszawa 1999
 Wybór tekstów i Wprowadzenie:
Mariusz S. Zió³kowski

Redakcja techniczna:
Arkadiusz So³tysiak

Sk³ad:
El¿bieta D¹browska

Ok³adka:
Katarzyna Dmowska-Ozdowska

Ilustracje dostarczone przez autorów.

© Zak³ad Antropologii Historycznej

Instytut Archeologii Uniwersytetu Warszawskiego
Warszawa 1999

ISBN 83-907360-4-7

Druk:
„Scanner”, ul. Hebanowa 16, Toruñ
 Spis treœci

Wprowadzenie ............................................................................. 5

Jadwiga Iwaszczuk
Taniec jako ofiara w staro¿ytnym Egipcie ................................... 7

Arkadiusz So³tysiak
Sumeryjska ordynacja podatkowa ............................................. 21

Joanna Hartwig
Kozio³ ofiarny ............................................................................ 41

Joanna Dziêcio³owska
Œrednioangielski poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz na tle
modelu inicjacji szamañskiej prof. A. Wierciñskiego ................ 59

Justyna Olko
Rytualna gra w pi³kê. Pewne aspekty symboliki ........................ 83

El¿bieta D¹browska
Piorun w wierzeniach Indian Pawnee ....................................... 103

El¿bieta D¹browska
Miejsca œwiête w kulturach pierwotnych. Idea przestrzeni
œwiêtej u Eskimosów ................................................................ 121

Arkadiusz So³tysiak
Blót i Symbel ........................................................................... 133
 Wprowadzenie
Czujê siê w obowi¹zku przedstawienia Czytelnikom kilku s³ów
wyjaœnienia odnoœnie genezy i kryteriów selekcji tekstów sk³adaj¹-
cych siê na ten pierwszy lecz, miejmy nadziejê nie ostatni, zbiór ese-
jów, zatytu³owany „Antropologia religii”. Zajêcia z antropologii re-
ligii prowadzone s¹ w Zak³adzie Antropologii Historycznej Instytu-
tu Archeologii od wielu lat, przede wszystkim przez prof. dr hab.
Andrzeja Wierciñskiego, który tematyce tej poœwiêca swój wyk³ad
„Ewolucja magii i religii”, jak równie¿, przynajmniej po czêœci, inne
zajêcia a szczególnie „Seminarium z Antropologii ogólnej”.
Kilka lat temu, w zwi¹zku ze wzrostem zainteresowania proble-
matyk¹ religioznawcz¹, powsta³ zamys³ powo³ania dodatkowych
zajêæ o charakterze proseminarium, które zosta³y pomyœlane jako
rodzaj uzupe³nienia do wyk³adu i seminarium prof. Wierciñskiego.
Dla zaznaczenia tego œcis³ego zwi¹zku, proseminarium nazwane zo-
sta³o podobnie jak wspomniany wyk³ad: „Ewolucja magii i religii”,
zaœ prowadz¹cym zosta³ Ni¿ej Podpisany.
Podstawow¹ form¹ funkcjonowania proseminarium by³y (i s¹
nadal) referaty przygotowywane przez uczestnicz¹cych w nim stu-
dentów, wielokrotnie mieliœmy te¿ okazjê wys³uchaæ referatów za-
praszanych goœci, z których szczególna wdziêcznoœæ winny jestem
dr Franciszkowi Stêpniowskiemu, prof. dr hab. Andrzejowi Niwiñ-
skiemu i dr Arnoldowi Lebeuf (UJ).
Tematy referatów zwi¹zane by³y z wybran¹ na dany semestr pro-
blematyk¹, przytoczê dla przyk³adu kilka z takich semestralnych te-
matów-hase³:
- „Okno na przysz³oœæ: kulturowa funkcja wyroczni, wró¿enia
i proroctw”
- „Ogieñ”
- „Ofiara”
- „Piorun”
- „Gry rytualne”
Prezentowane w tym tomie teksty s¹ poszerzonymi wersjami
najciekawszych referatów studenckich, przedstawionych na zajêciach
w latach 1996 – 1998. St¹d w³aœnie bierze siê ich rozrzut tematycz-

5
ny: przygotowane by³y bowiem w ramach ró¿nych tematów seme-
stralnych. Ca³kowita odpowiedzialnoœæ za wybór zamieszczonych
tekstów spada rzecz jasna na Prowadz¹cego zajêcia, który œwiadom
jest te¿ faktu, i¿ znakomita wiêkszoœæ Autorów legitymuje siê ju¿
w chwili obecnej tytu³ami magisterskimi.
Decyduj¹c siê na tak eklektyczn¹ formu³ê, mia³em nadziejê,
¿e oddaje ona doœæ dobrze zakres poruszanej dot¹d tematyki, rów-
nie¿ w odniesieniu do przedstawionych obszarów kulturowych: od
Mezopotamii przez Staro¿ytny Egipt po Mezoamerykê.
Na zakoñczenie pragnê wspomnieæ o jednej jeszcze bardzo
wa¿nej konsekwencji wspomnianych zajêæ, któr¹ bezpoœrednio za-
wdziêczamy uczestnicz¹cym w nich Studentom: otó¿ to dziêki ich
postulatom, skierowanym do Dyrekcji Instytutu Archeologii, uda³o
siê uruchomiæ od roku akademickiego 1999/2000 nowy blok specja-
lizacyjny w ramach studiów archeologicznych: “Antropologia reli-
gii”, kierowany przez prof. dr hab. Andrzeja Wierciñskiego i Ni¿ej
Podpisanego. Istnieje wiêc uzasadniona nadzieja na kolejne tomiki
esejów z tej tematyki.

Mariusz S. Zió³kowski

6
Jadwiga Iwaszczuk

Taniec jako ofiara w staro¿ytnym

Egipcie
Staro¿ytny Egipt kojarzy nam siê tradycyjnie z faraonem, pira-
midami i rozbudowan¹ kast¹ kap³añsk¹. I poniek¹d s³usznie - te trzy
motywy ³¹czy zwi¹zek z jedn¹ z najwa¿niejszych dziedzin aktywno-
œci ludzkich, jak¹ jest religia i religijnoœæ. W czasach najwiêkszego
rozkwitu kultury egipskiej bardzo znacz¹c¹ rolê zarówno w ¿yciu
religijnym, jak i œwieckim odgrywali kap³ani sprawuj¹c urzêdy w
œwi¹tyniach, ale te¿ pe³ni¹c niezwykle wa¿ne funkcje w polityce, a
nawet zasiadaj¹c na tronie. Jednak i wtedy pamiêtali oni o swej pier-
wotnej roli, jak¹ by³a s³u¿ba bogom. W Egipcie rozwinê³a siê nie-
s³ychanie bogata i ró¿norodna obrzêdowoœæ, dziêki której bóstwa
mia³y mieæ zapewnione szczêœliwe trwanie. Jedynie szcz¹tki tej bo-
gatej tradycji religijnej przetrwa³y do naszych czasów, zachowane w
tekstach i ikonografii. Jak w przypadku tylu innych kultur, mo¿emy
tylko próbowaæ odtwarzaæ znaczenie tych rytua³ów, pos³uguj¹c siê
dostêpnymi Ÿród³ami.
Jednym z przejawów kultu by³ taniec. Staro¿ytni Egipcjanie byli
narodem wyj¹tkowo roztañczonym. Podczas pañstwowych i prywat-
nych œwi¹t nie mog³o zabrakn¹æ muzyki i tañca. Jak bardzo go sobie
cenili, mo¿na stwierdziæ po iloœci s³ownictwa z nim zwi¹zanego. Naj-
czêstszym i najwa¿niejszym wyrazem jest okreœlenie jb3, u¿ywane
od czasów najdawniejszych. Taniec biegany nazywano rwj, taniec
Mww - hbj. Oddzielne okreœlenie mia³y tañce skakane, w szczegól-
noœci nubijskie i libijskie: ksks. Jeszcze inne s³owo - trf - stosowano
na taniec w parach [BRUNNER-TRAUT 1982:216].
Ta szczególna czynnoœæ rytualna, jak¹ by³ taniec, mia³a w Egip-
cie swoj¹ w³asn¹ opiekunk¹ - by³a ni¹ Hathor, która pe³ni³a równie¿
funkcjê Pani Muzyki, Radoœci, a tak¿e Pijañstwa. To, ¿e w³aœnie
Hathor, tak wysoko postawiona w hierarchii panteonu egipskiego,
by³a bogini¹ tañca, œwiadczy równie¿ o jego randze.
Dla prawie ka¿dego rodzaju tañca byli zarezerwowani konkretni
wykonawcy. W oficjalnym kulcie bogów nie ka¿dy móg³ uczestni-
czyæ, a przy œwi¹tyniach utworzone by³y specjalne urzêdy dla muzy-
ków i tancerzy (muzykantek i tancerek). Zdarza³o siê, ¿e tancerzem
w jakiejœ konkretnej sytuacji rytualnej by³ cz³owiek pe³ni¹cy wyso-

7
kie urzêdy dworskie b¹dŸ œwi¹tynne. Nierzadko tañcem para³ siê
sam król.
Egipcjanie byli bardzo religijnym narodem, a taniec by³ jedn¹ z
form oddawania czci bóstwom. Nie by³ to jednak jedyny rodzaj uho-
norowywania bóstw. Ofiary jako jeden z najczêstszych sposobów
praktycznego spe³niania kultu przybiera³y ró¿norodne formy. Dla
Egipcjan moc i si³a by³y substancj¹, czego nastêpstwem by³a wiara,
¿e bóstwo po przyjêciu ofiary przejmie jej energiê; ale wymaga³o to
specjalnego rytua³u. St¹d te¿ osobne miejsca sk³adania ofiar, okre-
œlony czas ich sk³adania i wreszcie specjalni ludzie sprawiaj¹cy ofia-
ry, a wszystko to wed³ug odpowiedniego scenariusza. Oczywiœcie,
nie by³o to dzia³anie jednostronne - od bóstwa oczekiwano, by zare-
agowa³o na ich ofiary w odpowiedni sposób i s¹dz¹c z tekstów - tak
w³aœnie siê dzia³o.
W tradycyjnym rozumieniu taniec do koñca nie pasuje do defini-
cji ofiary, jednak postaram siê udowodniæ, ¿e staro¿ytni œciœle ³¹czy-
li go z ofiar¹, a zdarza³o siê, ¿e nie widzieli ró¿nicy miêdzy ofiar¹ a
tañcem.
Tañce ku czci Hathor
G³ównym bóstwem, przed którym tañczono by³a - co jest zupe³-
nie zrozumia³e - Hathor. Taniec jako ofiara s³u¿y³ codziennym rytu-
a³om, których zadaniem by³o utrzymanie porz¹dku œwiata. By³ jed-
n¹ z czynnoœci, której dope³niano, aby bogini by³a zadowolona i
patrzy³a ³askawym okiem na swój lud. Pieœñ znajduj¹ca siê na œcia-
nie œwi¹tyni w Dendera jest znakomit¹ tego ilustracj¹ [H ICKMANN
1961:9; JUNKER 1906:101-128]:
Muzykujemy dla Ciebie.
Tañczymy dla Twojego Majestatu.
Modlimy siê do Ciebie
A¿ do wysokoœci niebios.
Jesteœ w³adczyni¹ ber³a,
£añcuchów na szyi i sistrum,
W³adczyni¹ muzyki,
Dla której siê gra.
Modlimy siê codziennie do Twojego Majestatu
Od wieczora a¿ ziemia stanie siê jasna.
Gramy na bêbnie dla Ciebie, Pani z Dendera.
Modlimy siê do Ciebie w takt piosenki.

8
 Jesteœ w³adczyni¹ radoœci, Pani¹ tañca,
W³adczyni¹ muzyki, Pani¹ gry na harfie,
W³adczyni¹ korowodu, Pani¹, Pani¹ wicia wieñców,
W³adczyni¹ mirry, Pani¹ skoków.
Jesteœ w³adczyni¹ wieñca, Pani¹ tañca,
W³adczyni¹ nie maj¹cych koñca pijatyk.
Radujemy siê przed Tob¹, muzykujemy dla Ciebie.
Twoje serce wykrzykuje z radoœci widz¹c nasze czyny.
Równie¿ potwierdzeniem tego faktu mo¿e byæ fragment jednego
z Tekstów Sarkofagów zatytu³owany „Przemiana w pisarza dla sto-
³u ofiarnego Hathor”:
Przytaczam przekaz dla darów ofiarnych na horyzoncie Hathor. Przyprowa-
dzi³em (dwa razy) ber³o uch na jej miejsce w dniu rewizji prawdy. Chcê, ¿eby
Hathor poda³a mi obie rêce; jestem jej pisarzem, którego ona kocha, który co-
dziennie wykonuje to, co ona kocha. Spieszê siê tañcz¹c — do Hathor, ofiarujê
chleb Re - Atumowi, nakrywam stó³ ofiarny dla Hathor. Otwieram bramê, zamy-
kam bramê, ...kaplica Hathor. Jak piêkne jest to, kiedy tam jestem! [E DEL
1970:148].
Taniec by³ czêsto dope³nieniem ofiar, np. ze œwi¹tyni w Dendera
znamy przedstawienie kap³ana, który wykonuje taniec religijny pod-
czas ofiarowywania dzbana mnw bogini [MARIETTE 1870:31].
Spo³eczna pozycja tancerzy by³a najczêœciej wysoka, zdarza³o
siê nawet, i to wcale nie tak rzadko, ¿e sam król tañczy³ przed bogi-
ni¹, jak to ma miejsce podczas rytua³u oczyszczenia, który wykony-
wany by³ w czasie ceremonii ku czci Pani Pijañstwa, Radoœci i Tañ-
ca (tj. Hathor) [JUNKER 1906:102]:
Przyszed³ faraon tañczyæ,
przyszed³ jej œpiewaæ.
O jego Pani! Patrz, jak on tañczy;
O Narzeczona Horusa! Patrz, jak on podskakuje.
Faraon, którego umyte rêce,
Którego palce s¹ czyste,
O jego Pani! Patrz, jak on tañczy;
O Narzeczona Horusa! Patrz, jak on podskakuje.
Kiedy on Tobie ofiaruje,
Ten dzban mnw.
W Dendera mamy zapisan¹ inn¹ pieœñ z tej¿e ceremonii [JUNKER
1906:102]:
9
 On przychodzi, ¿eby tañczyæ,
On przychodzi, ¿eby œpiewaæ.
Z chlebem w rêku,
Nie ka¿e niszczyæ chleba na swojej rêce,
Jego potrawy s¹ czyste na jego ramieniu,
Kiedy ona [Hathor] przychodzi od Oka Horusa,
I on oczyszcza to, co jej ofiaruje.
Tañce hathoryckie maj¹ bardzo ró¿norodny charakter. Mo¿na wy-
mieniæ tu tañce akrobatyczne (trf), tañce z lustrami, wreszcie tañce
kroczone. Z ró¿nych okresów historycznych znanych jest wiele przed-
stawieñ ikonograficznych ka¿dego z nich.

rys. 1
W grobie Zenet [VANDIER 1958:435-436], kap³anki Hathor, wy-
kutym w Tebach za czasów XVIII dynastii, znajduje siê piêknie za-
chowany przyk³ad tañca akrobatycznego (rys. 1). Ca³a scena po-
dzielona jest na dwie czêœci: z pra-
wej przedstawiono trzech mê¿czyzn
- jeden z nich wykonuje jakieœ ge-
sty (wydaje siê, ¿e kieruje tañcem),
postaæ centralna uchwycona zosta-
³a w podskoku, wreszcie trzeci z
mê¿czyzn wysuwa lew¹ nogê i
klaszcze wybijaj¹c rytm. Lew¹
czêœæ sceny zajmuj¹ cztery kobiety
- jedna wybijaj¹ca rytm, jedna naj-
prawdopodobniej dyryguj¹ca oraz
dwie akrobatki le¿¹ce na brzuchu,
z nogami wygiêtymi nad g³ow¹ tak,
jakby chcia³y jej dotkn¹æ; dla za-
chowania równowagi podpieraj¹ siê
z przodu rêkami. Wnioskuj¹c z po-
rys. 2 zycji kobiet wybijaj¹cych rytm mu-

10
 sia³ to byæ wyj¹tkowo
¿ywy taniec. Oczywi-
œcie, figury przedsta-
wione powy¿ej nie s¹
jedynymi wykonywa-
nymi podczas tañców
akrobatycznych. Czê-
sto mo¿na zaobserwo-
waæ stanie na rêkach
(rys. 2) oraz przewro-
ty (rys. 3).
Bardzo czêsto
rys. 3 przedstawiany by³
przez artystów egipskich „taniec z lustrami” (nazwa pochodzi od
Hickmanna). Rozwin¹³ siê on za VI dynastii. Hickmann [HICKMANN
1956A], a za nim Vandier [V ANDIER 1958:410-412] próbuj¹ zrekon-
struowaæ jedno z najs³ynniejszych jego przedstawieñ - relief z grobu
Mereruki (Stare Pañstwo; rys. 4 i 5). Nie towarzyszy mu muzyka.
Wykonywany jest przez kobiety w charakterystycznym przybraniu
g³owy: nosz¹ zapleciony warkocz zakoñczony doczepion¹ kul¹. Wy-

rys. 4

11
 daje siê, ¿e dwie kobiety z
prawej (V i VI, rys. 5) wy-
konuj¹ niezale¿n¹ figurê. Z
pozosta³ych czterech tance-
rek dwie artysta przedstawi³
w tym samym symetrycznie
wykonywanym ruchu: obra-
caj¹ siê z jedn¹ rêk¹ uniesio-
n¹ i trzymaj¹ w niej klaskan-
kê rzeŸbion¹ na koñcu na
rys. 5
kszta³t rêki ludzkiej. Drug¹
rêkê z lustrem opuszczaj¹ wzd³u¿ cia³a. Œrodkowa tancerka, która
tym razem na wysokoœci twarzy trzyma lustro i klaskankê, uchwy-
cona zosta³a w du¿ym rozkroku. Ostatnia z kobiet (IV, rys. 5) wyko-
nuje niezwykle ciekawy gest - lew¹ rêkê z lustrem wysuwa poziomo
przed siebie, zaœ drug¹ k³adzie na powierzchni odbijaj¹cej tego lu-
stra.
Klaskanki, zdaniem Hickmanna, przedstawiaj¹ rêk¹ Hathor, tak
wiêc zamiarem œrodkowej tancerki by³oby ukazanie w lustrze rêki
Hathor, zaœ w przypadku tancerki prawej - odbicie w lustrze w³asnej
rêki, która w tym momencie zastêpowa³aby sztuczn¹ rêkê Hathor.
Z grobu Antefokera znamy przedstawienie jeszcze innego tañca
hathoryckiego: trzem tancerkom towarzyszy dwóch muzyków

rys. 6
(ihwjw). Tutaj tak¿e pojawia siê dyrygentka, inna kobieta wybijaj¹-
ca rytm rêkami i wreszcie trzecia postaæ, któr¹ widzimy podczas
wykonywania podskoku. Rytmicznoœæ ca³ego tañca podkreœlona jest

12
przez dwóch mê¿czyzn, którzy pod¹¿aj¹ za tancerkami zderzaj¹c kla-
skanki zakoñczone g³ow¹ ludzk¹. Tañczono dla Hathor tak¿e taniec
kroczony i skakany (rys. 6).
Przedstawione tu przyk³ady s¹ tylko ilustracj¹ przytoczonych po-
wy¿ej tekstów. Mo¿emy sobie wyobraziæ, ¿e tak wygl¹da³y ofiaro-
wane Hathor tañce codzienne oraz tañce wykonywane z okazji wiêk-
szych œwi¹t. Podpisy obok malowide³ nie zawsze mówi¹ nam o tym,
z jakim œwiêtem mamy do czynienia. Przedstawienia z grobów tan-
cerek m.in. ukazuj¹ je podczas wykonywania codziennych rytua³ów,
które to czynnoœci maj¹ one kontynuowaæ równie¿ po œmierci ofia-
rowuj¹c bogini swoje tañce i ciesz¹c jej serce. Najprawdopodobniej
ka¿dy z tych tañców wykonywany by³ z innej okazji, niew¹tpliwie
mia³ osobne znaczenie, które dziœ niestety jest nie do uchwycenia.
Tañce ku czci Ozyrysa i tañce o charakterze pogrzebowym
Poza bogini¹ Hathor czêstym adresatem tañca by³ Ozyrys; by³
on bogiem podziemnego œwiata, tote¿ nic dziwnego, ¿e Egipcjanie,
którzy tak bardzo troszczyli siê o ¿ycie pozagrobowe, temu w³aœnie
bóstwu poœwiêcali du¿o uwagi i troski. Tañce ku czci jego osoby
odbywa³y siê podczas pogrzebów.
Taniec Mww (rys. 7 i 8) powsta³ w okresie Starego Pañstwa, w
czasach póŸniejszych by³ prawdopodobnie najbardziej skanonizo-
wanym tañcem w historii staro¿ytnego Egiptu. Przedstawiano go
od strony wschodniej wejœcia na cmen-
tarz oraz na samym grobie. Prawdo-
podobnie by³ on czêœci¹ dramy, któr¹
rozgrywano w ró¿nych miejscach [JUN-
KER 1940:39]. E. Brunner-Traut uwa-
¿a, ¿e odprowadzano nim zmar³ych, a
pocz¹tkowo tylko króla, do nekropoli
i za jego pomoc¹ proszono boga o
przyjêcie zmar³ego do tamtego œwiata
rys. 7
[BRUNNER-TRAUT 1958]. Teksty Pira-
mid przekazuj¹ nam:
O mój ojcze, dla Ciebie jest otwarta Brama Niebios, - dla Ciebie stoi otwarta
Brama Pdwþ, - przed tob¹ pochylaj¹ siê bogowie z Buto - przychodz¹ do Ciebie
g³oœno lamentuj¹c Izyda i Neftyda - dla Ciebie tañcz¹ dusze z Buto - bij¹ siê dla
Ciebie w piersi - klaszcz¹ dla Ciebie w rêce - potrz¹saj¹ dla Ciebie w³osami, -
mówi¹ do Ozyrysa: - Ty poszed³eœ i wróci³eœ - Ty czeka³eœ i teraz udajesz siê na
spoczynek [JUNKER 1940:24].

13
 Przedstawienia tego tañca znamy z Sakkara, z mastaby Nebkau-
hera i Ptahhotepa. Tancerze z rozpuszczonymi w³osami, którymi po-
trz¹sali, klaskali poruszaj¹c siê przy tym rytmicznie tam i z powro-

rys. 8
tem. Miarowymi krokami posuwali siê do przodu bij¹c siê piêœciami
w piersi. Przy potrz¹saniu w³osami przystawali krzy¿uj¹c rêce na
udach [BRUNNER-TRAUT 1982:221].
Tañce wykonywano tak¿e podczas ceremonii pogrzebowych, a
przedstawiano w kontekœcie ofiar: dwie klaszcz¹ce taniec jb3 kobie-
ty, przed którymi klêcza³a inna wrêczaj¹c kap³anowi dzban i chleb.
Takie sceny mo¿na znaleŸæ w mastabie Mereruka czy Ptahhotepa
[EDEL 1970:14-18] (rys. 9 i 10).

rys. 9

14
 rys. 10
Egipcjanie rokrocznie obchodzili œwiêto zmar³ych. Przybywali
wtedy na cmentarz, sk³adaj¹c odpowiednie ofiary. W czasie tych
odwiedzin mia³a miejsce uczta i odbywa³y siê tañce ofiarowywane
zmar³ym, byæ mo¿e, by oni równie¿ mogli uczestniczyæ w ziemskich
przyjemnoœciach, a mo¿e, by brali wiecznie udzia³ w tych rozryw-
kach, w których uczestniczyli za ¿ycia. Te w³aœnie tañce mamy wy-
kute za V dynastii w grobie Nencheftka w Sakkara [HICKMANN
1961:24]. Jest to taniec jb3 przy akompaniamencie klaskania.
Tañce ku czci innych bóstw
Na ich temat nie da siê dziœ powiedzieæ tyle, co na temat tañców
poœwiêconych Hathor. Czêsto informacje o nich czerpiemy tylko z
przes³anek, ze wzmianek, ¿e znany nam z imienia Egipcjanin by³
tancerzem lub synem tancerza danego bóstwa. To zdecydowanie za
ma³o, by poznaæ charakter danego tañca - mo¿na siê tylko domy-
œlaæ, ¿e tak, jak w przypadku Hathor, chodzi³o o utrzymanie równo-
wagi œwiata, i ¿e tañce te wykonywane byæ musia³y regularnie, sko-
ro œwi¹tynia potrzebowa³a specjalisty, cz³owieka wykonuj¹cego ta-
niec zawodowo.
Bóstw, co do których mamy przes³anki, ¿e mia³y swoich w³as-
nych tancerzy, jest kilka, niemniej s¹dziæ nale¿y, ¿e ka¿dy bóg, który
mia³ swoj¹ œwi¹tyniê, wœród swoich urzêdników mia³ te¿ i tancerzy.
Oczywiste jest, ¿e w najwiêkszej egipskiej œwi¹tyni okresu No-
wego Pañstwa - œwi¹tyni Amona w Karnaku nie mog³o zabrakn¹æ
tancerzy. M.in. potwierdza to tekst na statui ze skrytki w Karnaku:
Ofiara, któr¹ król daje Amonowi-Re, pierwotnemu Dwóch Krajów, który mo¿e
daæ wszystko, co jest ofiarowane na jego o³tarz ka¿dego dnia dla Ka jego boskie-
go ojca i kap³an Ozyrysa ( ), kap³an Amaunet ( ), Ahmes, usprawiedliwiony
g³osem, syn Maa-d¿eser-ah, Smendes, usprawiedliwiony g³osem [tzn. ten, który
przeszed³ pozytywnie tzw. spowiedŸ negatywn¹, czyli s¹d zmar³ych ], urodzony z
tancerza Amona - Re, Kamefis, Ti - Nub, usprawiedliwiony g³osem [FAIRMAN
1923:3].
Tancerki s³u¿¹ te¿ bogowi Minowi:

15
 Przychodzê do ciebie; chcia³byœ byæ zadowolony z moich s³ów, chcia³byœ s³y-
szeæ moje wo³anie, kiedy przychodzê. Czcigodny przy swoim panu Minie, wy-
œwiêcony przy bogach z Ipu, wielki kap³an sm3 z Senut, Pete-hor-neb-chemnis,
syn Harsotem, szczêœliwy przy Ozyrysie, urodzony z pani domu i tancerki Mina
Tatrifis [SCHARF 1924:94-95].
Inskrypcja na statui robotnika z Sais przekazuje nam, ¿e tak¿e
Neit Tefnachte mia³a swojego tancerza:
Proœba, któr¹ król daje Ozyrysowi, wielkiemu bogowi, który jest z przodu
Domu Pszczo³y, który mo¿e daæ na ofiarê inwokacyjn¹ chleb, piwo, byd³o, ptac-
two dla duszy tancerza Neit Tefnachte, syna Estanacht [BAKRY 1968:71]
O tañcu podczas rytua³u poœwiêconego Mut mówi tekst z papi-
rusa Berliñskiego:
Dlatego chcemy wzi¹æ pióra z pleców strusi, które dla ciebie tmhj rzutem
oszczepu upolowali i którego skórê zarzucili na siebie, ¿eby tobie odprawiæ rytua³
tmh i tañczyæ i cieszyæ siê dla naszej Pani [BRUNNER-TRAUT 1982:223]
Znane jest przedstawienie z grobu Uacha z Anteopolis (rys. 11).
Jest to wyraŸnie taniec akrobatyczny poœwiêcony lokalnemu bóst-
wu - Antiui. Zachowa³ siê on niestety tylko fragmentarycznie. Jedna
z tancerek, ubrana niezwykle bogato, ze sznurem pere³, bransoleta-
mi, naszyjnikami itp. opiera siê jed-
n¹ rêk¹ na biodrze i dyryguje tañ-
cem drug¹ rêk¹. Obok niej widaæ
inn¹ tancerkê, stoj¹c¹ na rêkach z
nogami zgiêtymi ³ukiem za g³ow¹.
Wydaje siê, ¿e jej ubiór jest rów-
nie strojny.
Przyk³adów jest jeszcze wiêcej,
ale i na podstawie tych da siê zau-
wa¿yæ, ¿e po pierwsze, tañce te
musia³y byæ wykonywane w co-
rys. 11
dziennych lub powtarzaj¹cych siê
rytua³ach, po drugie wreszcie, ¿e ich adresatem mog³o byæ ka¿de
bóstwo (o czym najlepiej œwiadczy przyk³ad Antiui).
Tañce dla króla
Pewn¹ form¹ ofiary, tym razem œwieckiej, s¹ tañce z okazji sk³a-
dania trybutu królowi, który nie wystêpuje tu jednak w roli boskiej,
a pe³ni po prostu obowi¹zki w³adcy.

16
 Jednym z przedstawieñ ukazuj¹cym króla w tym momencie jest
malowid³o z grobu Horemheba [BRACK 1980:39-40], gdzie grupa
ciemnoskórych mê¿czyzn tañczy przed w³adc¹ swój taniec narodo-
wy. Nosz¹ oni charakterystyczne ozdoby cia³a: zausznice, ³añcuchy
na szyi, skóry pantery, wszyscy nosz¹ krótkie bia³e fartuszki. Jeden z
nich skacze w górê, dwóch innych wykonuje groteskowe ruchy. To-
warzysz¹ im mê¿czyŸni graj¹cy na tr¹bce oraz nubijscy ¿o³nierze.
Tañce dziêkczynne
Ofiary w Egipcie sk³adane by³y równie¿ wg zasady do quia dedi-
sti - by³y to ofiary dziêkczynne. Oczywiœcie najczêœciej mia³y one
formê darów w postaci ¿ywnoœci czy wotów, ale jest te¿ kilka przy-
k³adów, gdzie zamiast lub obok sk³adania darów wykonuje siê bó-
stwu w podziêce taniec.
W Sakkara w grobie Neferirtenefa z czasów Starego Pañstwa mamy
scenê ¿niw; podobne przedstawienia mo¿na znaleŸæ tak¿e i w innych
grobowcach tego okresu: podczas procesji ch³opcy lub m³odzi mê¿-
czyŸni posuwaj¹ siê rytmicznym krokiem w takt gry na prymitywnych
klaskankach.
Taniec wykonywano te¿ z okazji tak bardzo wa¿nego wydarze-
nia, jakim by³ dla Egipcjan wylew Nilu i zwi¹zane z nim œwiêto
Nowego Roku. W grobie tebañskim z XVIII dynastii mo¿na znaleŸæ
tego ilustracjê. Artysta namalowa³ tam œpiewaczki, klaszcz¹ce w rêce
kobiety, i graj¹ce na podwójnym oboju, a poœród ca³ej tej orkiestry
m³ode tancerki wykonuj¹ taniec brzucha [HICKMANN 1961:66].
Do rodzaju tañca dziêkczynnego mo¿na te¿ chyba zaliczyæ spon-
taniczne tañce strusi, przedstawiane w okresie amarneñskim [K U-
ENTZ 1924:85-88]. Reliefy te wyobra¿aj¹ niezwykle ¿ywio³owe pod-
skoki z wymachiwaniem skrzyd³ami, a wszystko z ogromnej rado-
œci, ¿e wzesz³o s³oñce. M.L. Dautheville uwa¿a, ¿e jest to taniec rów-
nie¿ ku czci faraona [DAUTHEVILLE 1922:225-229].
H. Kees wyró¿nia jeszcze jeden rodzaj tañca ofiarnego [K EES
1914:61-64], kiedy to król ma tañczyæ przed bóstwem. Jednak nie
jest to taniec sensu stricto - król zbli¿a siê du¿ymi krokami do bó-
stwa nios¹c ofiarê w jednej rêce, a ber³o w drugiej. Tekst dotycz¹cy
tej sceny mówi o przynoszeniu darów, nie wspominaj¹c o tañcu.
Wydaje mi siê, ¿e nic nie wskazuje na to, jakoby mia³ to byæ taniec.
Drugim rodzajem tañca wymienianym przez Keesa [KEES 1914:69-
72] jest bieg króla w czasie œwiêta sed. Tu równie¿ nie ma potwierdze-
nia jego tanecznego charakteru.

17
 Tak wiêc, maj¹c w¹tpliwoœci, czy przedstawione przez Keesa tañce
s¹ nimi rzeczywiœcie, nie wziê³am ich pod uwagê.
Podsumowanie
Jak próbowa³am udowodniæ na przyk³adach, taniec nie tylko pe³-
ni³ funkcjê towarzysz¹c¹ w stosunku do ofiary, ale by³ z ni¹ œciœle
zwi¹zany, by³ jednym z jej elementów. Sami Egipcjanie te¿ nie od-
dzielali go od ofiar sensu stricto, co mo¿na zauwa¿yæ choæby w gro-
bie Mereruka [EDEL 1970:15], gdy przedstawione tam kobiety - tan-
cerki i ofiarniczki - opisane s¹ jednym i tym samym okreœleniem.
Tak jak i w przypadku ofiar w postaci darów, otoczony by³ on ca³ym
rytua³em, mia³ konkretnie wyznaczone miejsce i czas, w którym po-
winien byæ wykonywany oraz odpowiednich urzêdników wyznaczo-
nych do jego wykonywania. Odgrywa³ wa¿n¹ rolê jako integralna
czêœæ ofiary. Mo¿na moim zdaniem powiedzieæ, ¿e nie zawsze by³ on
tylko opraw¹ ofiary, choæ w wielu przypadkach mia³o to miejsce, ale
by³ samodzielnym rytua³em, który by³ przeprowadzany podczas ce-
remonii sk³adania ofiar, obok rytua³u sk³adania darów.
Taniec by³ form¹ zu¿ytkowania energii dla bóstwa w oczekiwa-
niu na konkretny rezultat. Mia³ te¿ wymiar kosmiczny w tym sensie,
¿e tak, jak inne codzienne rytua³y, jego zadaniem by³o utrzymanie
³ask bóstw po to, by zachowaæ istniej¹cy porz¹dek œwiata.

Literatura
S. Allam, Beiträge zum Hathorkult, Berlin 1963.
H.S. Bakry, A Family from Sais, MDAIK 23, 1968, s. 71.
W. Barta, Opfer, LÄ IV, Wiesbaden 1979, ss. 78 - 82.
A. Brack, Das Grab des Haremheb, Meinz am Rhein 1980, ss. 39-40.
E. Brunner-Traut, Der Tanz im Alten Ägypten, Glückstadt 1958.
E. Brunner-Traut, Tanz, L VI, Wiesbaden 1982, ss. 216-223.
L. Dautheville, Danse d’autruche en l’honeur du Pharaon, BIFAO
20, 1922, ss. 225 - 229.
M. Edel, Das Akazienhaus und seine Rolle in den Begräbnisriten,
Berlin 1970.
H.W. Fairman, A Statue from the Karnak Cache, JEA 20, 1923, s. 3.
H. Hickmann, Catalogue général des antiquités égyptiennes du
Musée du Caire, Kairo 1949.
H. Hickmann, La dance aux miroirs, BIE 37, 1956a.

18
H. Hickmann, 45 siecles de musique dans l’Égypte ancienne,
Paris 1956b.
H. Hickmann, La scene musicale d’une tombe de la VI dynastie a
Guîsah, ASAE 54, 1957, ss. 213-237.
H. Hickmann, Musikgeschichte in Bildern, Leipzig 1961.
H. Junker, Der Tanz der Mww und das Butische Begräbnis im Al-
ten Reich, MDAIK 9, 1940, ss. 1-40.
H. Junker, Poesie aus der Spätzeit, ZÄS 43, 1906, ss. 101-128 .
H. Kees, Nachlese zum Opfertanz des ägyptischen Königs, ZÄS
52, 1914, ss. 61-72.
H.Ch. Kuentz, La dance des autruches, BIFAO 23, 1924, ss. 85-88.
A. Mariette, Denderah, t. I, Paris 1870.
A. Scharf, Ein Denkstein der römischen Kaiserzeit aus Achmim,
ZÄS 62, 1924, ss. 94-95.
J. Vandier, Manuel d’archéologie égyptienne, t. IV, Paris 1958,
ss. 391-486.
H. Wild, Une dance nubienne d’époque pharaonique, KUSH 7,
1959, ss. 76-90.
Wykaz skrótów
ASAE Annales du Service des Antiquits de l’Égypte, Caire
BIE Bulletin de l’Information d’Égypte, Caire
BIFAO Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie Oriental, Caire
JEA The Journal of Egyptian Archaeology, London
LÄ Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden
MDAIK Mitteilungen des Deutschen Instituts für Ägyptische Alter-
tumskunde in Kairo, Berlin
ZÄS Zeitschrift für die Ägyptische Sprache und Altertumskunde,
Leipzig

19
20
Arkadiusz So³tysiak

Sumeryjska ordynacja podatkowa

Sumerowie znani s¹ jako twórcy pierwszej cywilizacji na tere-
nach Mezopotamii. Ju¿ piêæ tysiêcy lat temu zamieszkiwali oni wiel-
kie miasta i uprawiali ziemiê na polach sztucznie nawadnianych przez
skomplikowane systemy kana³ów. Znali równie¿ pismo - z pocz¹tku
piktograficzne, póŸniej ideograficzne - które ju¿ od samego pocz¹t-
ku by³o przeznaczone przede wszystkim do zaspokajania potrzeb ad-
ministracyjnych: prowadzenia ksiêgowoœci, obliczania dniówek, spo-
rz¹dzania list p³ac i wystawiania faktur. Sumerowie byli bowiem
równie¿ twórcami biurokracji i rozbudowanej administracji zarz¹-
dzaj¹cej scentralizowanym teokratycznym pañstwem, które powsta-
³o na skutek adaptacji do okreœlonych warunków œrodowiskowych.
Po³udniowa Mezopotamia, obszar zamieszkiwany przez Sume-
rów przynajmniej od drugiej po³owy IV tysi¹clecia p.n.e., le¿y w strefie
podzwrotnikowej i gdyby nie obecnoœæ dwóch wielkich rzek, by³by
zupe³n¹ pustyni¹. Rolnictwo deszczowe jest tam zupe³nie niemo¿li-
we i jedynie odpowiednio rozleg³a sieæ kana³ów pozwala na osiedlenie
siê wiêkszych grup rolników. Przeznaczenie kana³ów jest dwojakie:
po pierwsze musz¹ one doprowadzaæ wodê do pól, po drugie zaœ
odprowadzaæ jej nadmiar i zapobiegaæ w ten sposób tworzeniu siê
mokrade³ i zbyt szybkiemu zasoleniu gleby w obszarach bezodp³y-
wowych. Utrzymanie sieci kana³ów w nale¿ytym stanie wymaga jed-
nak ci¹g³ego ich oczyszczania i pog³êbiania, gdy¿ wody Eufratu i
Tygrysu nios¹ ze sob¹ wielkie iloœci mu³u. Oznacza to, ¿e na tere-
nach po³udniowej Mezopotamii mog³y osiedlaæ siê tylko te grupy
rolników, które dysponowa³y ideologi¹ zapewniaj¹c¹ odpowiedni¹
wewnêtrzn¹ spójnoœæ i sankcjonuj¹c¹ podzia³ zadañ oraz wydzie-
lenie jednostki lub w¹skiej elity koordynuj¹cej prace. Trzeba tu jed-
nak podkreœliæ, ¿e w przeciwieñstwie do Egiptu, poszczególne spo-
³ecznoœci mog³y funkcjonowaæ niezale¿nie od siebie, gdy¿ kana³o-
wy system nawadniania nie wymaga wspó³pracy miêdzygrupowej,
a wrêcz przeciwnie: mo¿e on byæ przyczyn¹ konfliktów, kiedy dwie
niezale¿ne sieci kana³ów w wyniku rozbudowy zaczynaj¹ na siebie
nachodziæ.

21
 Tak wiêc Sumerowie mogli siê osiedliæ w dolnej czêœci doliny
Eufratu i Tygrysu wy³¹cznie dziêki ideologii umo¿liwiaj¹cej powstanie
scentralizowanych i autonomicznych pañstw o terytoriach ograni-
czonych do lokalnych sieci kana³ów. Pañstwa takie znane s¹ ju¿ od
pocz¹tków III tysi¹clecia p.n.e., a wiele wskazuje na to, ¿e przynaj-
mniej niektóre z nich mog³y istnieæ ju¿ w IV tysi¹cleciu, w czasach
„przedpotopowych”. Znajdowa³ siê w nich zawsze jeden wielki oœro-
dek miejski ze œwi¹tyni¹ boga-w³adcy i zwi¹zanym z nim central-
nym oœrodkiem administracyjnym, kilka pomniejszych miast, naj-
czêœciej ze œwi¹tyniami lub kaplicami cz³onków rodziny lub œwity
boga-w³adcy i lokalnymi oœrodkami administracyjnymi, a tak¿e liczne
wsie i folwarki. Struktura taka posiada³a sankcjê religijn¹ i by³a
przejmowana w³aœciwie przez wszystkie nowe plemiona osiedlaj¹ce
siê w po³udniowej Mezopotamii w czasach, kiedy Sumerowie jako
grupa ludnoœciowa ju¿ nie istnieli.
Na podstawie zachowanych Ÿróde³ epigraficznych i ikonograficz-
nych mo¿na pokusiæ siê o zrekonstruowanie ideologii sumeryjskiego
pañstwa teokratycznego, ze szczególnym uwzglêdnieniem wzajem-
nych relacji bogów i ludzi, które maj¹ przecie¿ bezpoœredni wp³yw
na strukturê spo³eczn¹. Relacje te mo¿na zawrzeæ w dwóch pyta-
niach: do czego ludzie s¹ potrzebni bogom i czego w zwi¹zku z tym
bogowie od nich oczekuj¹ oraz czego ludzie mog¹ oczekiwaæ w za-
mian od bogów. Ogólnie mo¿na stwierdziæ, ¿e w pierwszym wypad-
ku chodzi o kwestiê ofiary, w drugim zaœ o rozmaite formy protekcji.
Warto zwróciæ uwagê na fakt, ¿e we wspó³czesnej cywilizacji tech-
nicznej mo¿na zadaæ te same pytania, zastêpuj¹c jedynie bogów in-
stytucj¹ pañstwa. Wydaje siê nawet, ¿e Sumerowie byli nam pod
tym wzglêdem bli¿si, ni¿ jakikolwiek inny staro¿ytny lud: w ich kon-
cepcji bogowie tworzyli pañstwo, którego obywatele byli zobowi¹-
zani do p³acenia podatków i wype³niania innych obowi¹zków w za-
mian otrzymuj¹c zabezpieczenia socjalne. System taki wymaga utrzy-
mywania rozbudowanej wielopoziomowej administracji opartej na
wyspecjalizowanej grupie urzêdników. Jednak w przeciwieñstwie do
pañstw wspó³czesnych, biurokracja sumeryjska posiada³a silne opar-
cie w religii.
Przedstawiona poni¿ej rekonstrukacja ideologii sumeryjskiego
pañstwa teokratycznego bêdzie sk³ada³a siê z dwóch czêœci. W pierw-
szej z nich zostanie przedstawiony stosunek bogów do ludzi i kon-
sekwencje okreœlonej struktury panteonu dla struktury spo³eczeñstwa
ludzi. Druga bêdzie poœwiêcona stosunkowi ludzi do bogów, zos-

22
tanie w niej zawarta g³ównie klasyfikacja ofiar oraz omówienie za-
sad ich sk³adania, a tak¿e krótka charakterystyka systemu redystry-
bucji dóbr. Przede wszystkim zostan¹ wykorzystane nieliczne Ÿród³a
z okresu wczesnodynastycznego, w którym asymilacja Sumerów i
plemion semickich dopiero zaczyna³a zachodziæ. Poniewa¿ jednak
jest ich niewiele, czêsto niezbêdne bêdzie równie¿ siêgniêcie do bo-
gatych zasobów archiwów z czasów panowania III dynastii z Ur,
ostatniej dynastii sumeryjskiej. Choæ w tym okresie w po³udniowej
Mezopotamii na pewno dominowali ju¿ Semici, to jednak sumeryj-
ska ideologia pañstwa teokratycznego, z uwagi na znaczenie adapta-
cyjne do okreœlonych warunków œrodowiska, zosta³a przez nich prze-
jêta i tylko nieznacznie zmodyfikowana.
G³own¹ kategorie Ÿróde³ stanowi¹ archiwa œwi¹tynne, w których
mo¿na wydzieliæ trzy zespo³y tekstów. Pierwszy z nich tworz¹ bardzo
nieliczne teksty mitologiczne, najprawdopodobniej wykorzystywane
wy³¹cznie przez kap³anów, drugi wprawki uczniów szko³y pisarskiej,
trzeci - najbardziej liczny - dokumenty administracyjne, wœród nich
spisy pracowników, zestawienia dniówek, rachunki, bilanse, raporty,
wykazy osób uprawnionych do pobierania okreœlonych dóbr, spisy
magazynowe. Dokumenty te by³y starannie przechowywane i segre-
gowane; zachowa³y siê równie¿ wyci¹gi umo¿liwiaj¹ce lokalizacjê
konkretnego zapisu w zbiorze. W ogóle Sumerowie wykazywali
szczególne zami³owanie do katalogowania; wœród tekstów mitolo-
gicznych du¿a czêœæ to wykazy bogów lub œwi¹tyñ, w ten sposób
ujête równie¿ zosta³y me, o których bêdzie póŸniej mowa.
Wielkie archiwa œwi¹tynne z okresu wczesnodynastycznego od-
kryto w Nippur przy œwi¹tyni Ekur, najwa¿niejszym sanktuarium
Sumerów, a tak¿e w Šuruppak; wiêksze zespo³y tekstów równie¿ w
Uruk i Ur. Teksty z Nippur by³y publikowane przez wielu autorów,
spoœród których trzeba wymieniæ E. Chierê, A. Westenholza, C.
Wilcke, Ch.F. Jeana oraz I. Bernhardt. Dokumenty z Šuruppak opra-
cowali A. Deimel oraz R.R. Jestin, zaœ z Uruk A. Falkenstein, M.W.
Green i H.J. Nissen. J.S. Cooper zebra³ wszystkie znane wczesnody-
nastyczne inskrypcje królewskie, w tym wiele z Girsu. Teksty z Gir-
su z czasów Gudei i póŸniejszych zosta³y opublikowane przez A.
Falkensteina, H. de Genouillaca i B. Lafonta. Archiwa z czasów III
dynastii z Ur z ró¿nych miast opracowali miêdzy innymi A. Alberti,
D.O. Edzard, G. Farber, T. Fish, N.W. Forde, T. Gomi, G.G. Hack-
man, M.I. Hussey, T.B. Jones, M. Lambert, H. Limet, C.E. Keiser,
G. Pettinato, F. Pomponio, J.W. Snyder i P. Steinkeller.

23
 Spoœród innych kategorii Ÿróde³ warto wymieniæ zbiór hymnów
Enheduanny opiewaj¹cych najwa¿niejsze œwi¹tynie Sumeru. Zosta³
on opublikowany przez A. Sjöberga i E. Bergmanna. Istnieje rów-
nie¿ sporo opracowañ religii i mitologii Sumerów, najczêœciej trak-
towanych ³¹cznie z póŸniejszymi ludami semickimi. Wiêkszoœæ z nich
powsta³a wiele lat temu i obecnie maj¹ raczej niewielk¹ wartoœæ;
spoœród nowszych mo¿na wymieniæ syntezê Th. Jacobsena. W jêzy-
ku polskim ukaza³a siê ksi¹¿eczka K. £yczkowskiej i K. Szarzyñ-
skiej.
Administracja centralna i terenowa
Bogowie wed³ug koncepcji Sumerów nie byli absolutnymi w³ad-
cami œwiata. Musieli oni przestrzegaæ, jak zauwa¿y³a K. Szarzyñ-
ska, praw nadrzêdnych - swoistej konstytucji wszechœwiata - któ-
rych pochodzenie nie by³o przedmiotem rozwa¿añ. Konkretyzacj¹
tych praw by³y me, w religii semickiej zast¹pione tabliczkami prze-
znaczenia. Lista me to po prostu katalog ró¿nych abstrakcji, cech,
umiejêtnoœci i przedmiotów, które Sumerowie uznawali za najwa¿-
niejsze cechy cywilizacji, dziêki którym ró¿nili siê od zwierz¹t. Wœród
nich wymieniano miêdzy innymi w³adzê królewsk¹, rzemios³a, sztu-
kê pisania i urzêdy. Ca³y œwiat zosta³ zorganizowany wed³ug me,
które s¹ wiêc uniwersalnym gwarantem porz¹dku.
Organizatorem œwiata by³ bóg Enki, jeden z trzech bogów kos-
mologicznych. Nie jest wyjaœnione, sk¹d wziêli siê owi bogowie; po
prostu pojawili siê oni i zrodzili lub stworzyli nastêpne pokolenia
bóstw. Pierwszym i najwy¿szym spoœród nich by³ niebiañski An,
który jednak nie pe³ni³ zbyt aktywnej roli w mitach sumeryjskich. W
przeciwieñstwie do niego Enki, w³adca g³êbin s³odkowodnych, poja-
wia³ siê w wielu opowieœciach i rytua³ach jako znawca magii, mê-
drzec i ceniony doradca zarówno bogów, jak i ludzi. Trzecim bogiem
pierwotnej triady by³ atmosferyczny Enlil, porywczy i surowy, lecz
sprawiedliwy w³adca œwiata. Strzeg³ on me, a w tradycji semickiej
tabliczek przeznaczenia. Jedynie wed³ug tradycji z Uruk lub Eridu
me pozostawa³y pod opiek¹ Enkiego, od którego podstêpem wy³u-
dzi³a je Inanna.
Najwa¿niejsz¹ œwi¹tyni¹ Enlila by³a Ekur (Sumer. „œwi¹tynia kra-
ju”) w Nippur stanowi¹ca ziemskie odzwierciedlenie niebiañskiego
pa³acu boga. Bogowie i ziemscy w³adcy udawali siê do niej, by u-
zyskaæ od Enlila potwierdzenie w³adzy i rozliczyæ siê z dotychczaso-
wych dzia³añ. Nawet Enki po wybudowaniu œwi¹tyni Eengura w

24
Eridu, swego ziemskiego domu z dachem w kszta³cie b³yszcz¹cego
niebiañskiego byka i z zasuwami w kszta³cie lwa wzbudzaj¹cego
grozê, uda³ siê do Enlila, by uzyskaæ od niego b³ogos³awieñstwo. W
œwi¹tyni Enlila w Nippur zbiera³a siê najwy¿sza rada bogów; jej
przewodnicz¹cym by³ An. Bogowie jedli, pili i radzili, decyzje by³y
podejmowane przez aklamacjê. Siedmiu bogów-sekretarzy spisywa-
³o protokó³, który nastêpnie przekazywano Enlilowi lub innemu
uprawnionemu bogu do wykonania. Sprawy najczêœciej rozpatrywane
to wybór, ocena dzia³alnoœci i s¹dzenie winnych bogów oraz ziem-
skich w³adców, a tak¿e spory graniczne. Nikt nie by³ wy³¹czony spod
jurysdykcji rady bogów - nawet sam Enlil zosta³ raz skazany na
uwiêzienie w podziemiach.
Ludzie zostali stworzeni przez bogów po to, by dostarczaæ im
¿ywnoœæ. Z pocz¹tku sami bogowie zajmowali siê rolnictwem, upra-
wiali ziemiê i kopali kana³y pod nadzorem bóstw kosmologicznych.
Jednak nie bardzo im to sz³o i nie tylko wci¹¿ byli zmêczeni, ale
dodatkowo zaczynali g³odowaæ. Enki w tym czasie spa³ w oceanie
Abzu, a ¿aden spoœród pozosta³ych bogów nie wiedzia³, co robiæ.
Wreszcie bogini-matka Nammu zbudzi³a Enkiego, który ulepi³ z gli-
ny ludzi i obdarzy³ ich „tchnieniem ¿ycia” oraz cz¹stk¹ swojej m¹-
droœci. Jednoczeœnie zosta³y okreœlone zadania dla ludzi: uprawianie
ziemi nale¿¹cej do bogów, dostarczanie im ¿ywnoœci i budowanie
ziemskich domów. Wed³ug innej wersji, przekazanej w hymnie na
czeœæ œwi¹tyni Enkiego w Eridu, ludzie wyroœli z ziemi jak roœliny
podczas szczególnie urodzajnego roku. Z kolei mit o stworzeniu
motyki podaje, ¿e wysia³ ich Enlil lub Aruru. We wszystkich trzech
wersjach cel stworzenia ludzi pozostaje ten sam: utrzymywanie bo-
gów.
Ca³e terytorium Sumeru zosta³o podzielone miêdzy najwa¿niej-
szych bogów, którzy za³o¿yli miasta jako swoje ziemskie siedziby i
stworzyli szereg pomniejszych bóstw stanowi¹cych reprezentacje
poszczególnych me. Pierwsze oœrodki miejskie otrzyma³y lokaliza-
cjê od Enlila, który przekaza³ je wa¿niejszym bogom: Enki otrzyma³
Eridu, Inanna Badtibirê, Pabilsag Larak, Utu Zimbir, zaœ Sud Šurup-
pak. Równie¿ Enlil wyznaczy³ bieg g³ównych kana³ów. Nastêpnie
Enki przej¹³ me i przekaza³ ludziom wiedzê dotycz¹c¹ rolnictwa,
rzemios³ oraz magii. Enki za³o¿y³ kolejne miasta i wyznaczy³ grani-
ce pól nale¿¹cych do poszczególnych oœrodków. „Królestwo zst¹pi³o
z nieba” i rozpoczê³y siê czasy historyczne. Ludzie wspólnym wysi³-
kiem uprawiali ziemiê, budowali bogom œwi¹tynie i przekazywali

25
im nale¿ne ofiary. Wkrótce jednak nast¹pi³ kryzys: prawa przesta³y
byæ przestrzegane, a ludzie rozmno¿yli siê i ha³asowali tak bardzo,
¿e bogowie z trudem to wytrzymywali. Wówczas wielka rada bo-
gów postanowi³a zes³aæ na ziemiê potop; wszystko zosta³o zniszczo-
ne i ocala³ tylko mêdrzec Ziusudra ostrze¿ony przez Enkiego. Po
opadniêciu wody Ziusudra z³o¿y³ bogom ofiarê przeb³agaln¹ z wo-
³ów i owiec, po czym cywilizacja zosta³a odbudowana i „królestwo
powtórnie zst¹pi³o z nieba”.
Mo¿na tutaj zauwa¿yæ, ¿e „królestwo” by³o podstawowym wy-
znacznikiem cywilizacji, jego brak by³ jednoznaczny z powrotem do
stanu sprzed stworzenia ludzi. Historia wed³ug Sumerów polega³a
na zmianie miejscowoœci, w których królestwo siê znajdowa³o: po
potopie najpierw by³o to Kiš, póŸniej Uruk, póŸniej inne miasta Su-
meru, a nawet po³o¿one w œrodkowym biegu Eufratu Mari. Ponie-
wa¿ miasto-pañstwo nale¿a³o do okreœlonego cz³onka panteonu,
wzrost znaczenia miasta by³ interpretowany jako wzrost znaczenia
konkretnego bóstwa.

Schemat przedstawiaj¹cy hierarchiê w³adzy w koncepcji Sumerów. Górna

po³owa przedstawia niebo, dolna ziemiê. Pionowa linia oznacza granicê miasta-
pañstwa.

26
Bóg osobiœcie wybiera³ ziemskiego w³adcê administruj¹cego jego ziemi¹
i osobiœcie móg³ go zdymisjonowaæ. Po zdobyciu Nippur Lugalzaggesi
og³osi³, ¿e otrzyma³ w³adzê nad ca³ym Sumerem wprost od Enlila. Z kolei
Eannatum z Lagaš po opanowaniu wielu miast po³udniowego Sumeru
stwierdzi³ w jednej ze swoich inskrypcji, ¿e otrzyma³ moc od Enlila, zo-
sta³ wykarmiony specjalnym mlekiem Ninhursang, otrzyma³ wspania³e
imiê od Inanny i m¹droœæ od Enkiego, zosta³ wybrany przez Nanše, uko-
chany przez Dumuziego, mianowany przez Hendursaggê oraz nazwa³ sie-
bie ukochanym przyjacielem Lugaluruba i ukochanym ma³¿onkiem Inan-
ny [za J.S. Cooperem].
Król w koncepcji sumeryjskiej by³ ziemskim przedstawicielem
boga-w³adcy. Trzeba jednak wyraŸnie oddzieliæ zakres obowi¹zków
w³adcy en i najwy¿szego kap³ana sanga. Pierwszy z nich pe³ni³ rolê
administratora i dowódcy wojsk boga, podczas gdy drugi by³ prze³o-
¿onym ziemskiej s³u¿by dbaj¹cej w œwi¹tyni o zaspokajanie potrzeb
bóstwa. Byæ mo¿e pierwotnie w³adca by³ jednoczeœnie arcykap³a-
nem, jednak w czasach historycznych oddzielenie tych dwóch funk-
cji jest wyraŸne. Niemniej œwi¹tynia pozostaje g³ównym oœrodkiem
administracji, w³adca przekazuje do niej œci¹gniête podatki i z jej
magazynów otrzymuje w razie potrzeby ¿ywnoœæ.
T. Jacobsen uwa¿a³, ¿e pierwotnie król wybierany by³ na pewien
czas w razie niebezpieczeñstwa, podobnie, jak dyktatorzy w Rzymie
- póŸniej zaœ sta³ siê sta³ym namiestnikiem boga na ziemi. W okresie
wczesnodynastycznym w³adcom doradza³a rada starszych, praw-
dopodobnie z³o¿ona z wy¿szych kap³anów - w³adca wiêc pe³ni³ rolê
wykonawcz¹ tak, jak Enlil wœród bogów. W tekstach wczesnody-
nastycznych królowie nosili tytu³y en „pan”, ensi „namiestnik” lub
lugal „król, posiadacz” - zarówno tytu³y, jak i przydomki (n.p. „wier-
ny pasterz”, „sta³y gospodarz”) odnosi³y siê do administracyjno-go-
spodarczej funkcji w³adców jako reprezentatów boga.
Królowie kontaktowali siê z bogami, do których nale¿a³y zarz¹dzane
przez tych pierwszych ziemie, aby z³o¿yæ raport ze swojej dzia³alnoœci:
wyliczyæ zbudowane lub odrestaurowane œwi¹tynie, pochwaliæ siê zwy-
ciêstwami, przedstawiæ wyniki ¿niw, a tak¿e poprosiæ o wskazówki i udzie-
lenie absolutorium. Teksty z II i I tysi¹clecia p.n.e. zdaj¹ siê sugerowaæ,
¿e równie¿ w III tysi¹cleciu kontakt w³adcy z bogiem móg³ odbywaæ siê
podczas ceremonii Nowego Roku. Bogowie ukazywali siê w³adcom we
œnie: Gudea z Girsu opisa³ sen, w którym Ningirsu, bóg pañstwa Lagaš,
poleci³ mu zbudowaæ wed³ug przedstawionego planu now¹ œwi¹tyniê Enin-

27
nu i powiêkszyæ sieæ kana³ów. Zwykle jednak król, kiedy chcia³ porozu-
mieæ siê z bogiem-w³adc¹, korzysta³ z poœrednictwa swego boga opiekuñ-
czego, a nawet kilku bóstw. Stela berliñska Gudei przedstawia w³adcê
prowadzonego przez boga Ningišzidê przed oblicze Ningirsu. Tutaj jed-
nak pomiêdzy bóstwem opiekuñczym i bogiem-w³adc¹ wystêpuje jeszcze
jeden poœrednik - Lugalkurdub, szambelan Ningirsu. Poni¿ej sceny bie-
gnie inskrypcja Bóg Lugalkurdub szed³ przed nim (...) Ningišzida, jego
bóg, trzyma³ go za rêkê.
W Girsu wszelkie prace w œwi¹tyni boskiego opiekuna miasta i
na jej ziemiach by³y przeprowadzane pod osobistym kierownictwem
w³adcy, który zapewne, podobnie jak w czasach III dynastii z Ur,
œcina³ pierwsze narêcze trzciny, wyrabia³ pierwsz¹ ceg³ê i rozpoczy-
na³ zasiewy. Z kolei œwi¹tynia ma³¿onki g³ównego boga panteonu
by³a zarz¹dzana przez ¿onê w³adcy, zaœ nad œwi¹tyniami dzieci boga
opiekê sprawowa³y, przynajmniej nominalnie, dzieci w³adcy. Jedyny
wyj¹tek dotyczy³ nastêpcy tronu Girsu, który by³ administratorem
œwi¹tyni Ningirsu w mieœcie Lagaš, a wiêc w drugim co do wielkoœci
oœrodku administracyjnym w pañstwie. W ten sposób przysz³y w³adca
przygotowywa³ siê do roli ziemskiego namiestnika boga.
Jak mo¿na siê domyœlaæ, œwi¹tynia by³a uwa¿ana za odwzorowa-
nie niebiañskiego pa³acu boga. Z tego powodu wielk¹ wagê przy-
wi¹zywano do utrzymywania jej w nale¿ytym stanie, zaœ podczas
odbudowy nie wolno by³o wprowadzaæ ¿adnych zmian, chyba, ¿e
zosta³y one objawione w jakiœ sposób przez samego boga. Dziêki
temu wiele sanktuariów w Mezopotamii przetrwa³o w niemal nie-
zmienionej postaci nawet kilkaset lat - pomimo tego, ¿e najczêœciej
by³y one wznoszone z nietrwa³ej suszonej ceg³y. Œwi¹tynia sk³ada³a
siê z wielu pomieszczeñ pomocniczych oraz celli zwanej „ciemnym
pokojem” lub „grozê budz¹cym miejscem”. By³ to prywatny pokój
boga, do którego mogli wstêpowaæ tylko najwy¿si kap³ani. W nim
znajdowa³ siê pos¹g boga, który karmiono i przebierano. Sumero-
wie nie obawiali siê, ¿e bóstwo jest wszechobecne i mo¿e siê obja-
wiaæ w dowolnym miejscu. Jednak mimo to nie wystêpowali prze-
ciwko boskiej woli boj¹c siê, ¿e ktoœ móg³by na nich donieœæ.
Tak wiêc œwi¹tynia boga-w³adcy stanowi³a u Sumerów centrum
miasta-pañstwa, z jednej strony jako dom boga z jego s³u¿b¹ - kap-
³anami, z drugiej jako oœrodek administracji z ziemskim w³adc¹ i
wielk¹ liczb¹ urzêdników. Pierwotnie do œwi¹tyni nale¿a³y wszyst-
kie ziemie pañstwa; w³asnoœæ prywatna pojawi³a siê w póŸniejszym
okresie jako forma dzier¿awy z r¹k boga. Nic wiêc dziwnego, ¿e

28
zniszczenie œwi¹tyni i zrabowanie pos¹gu boga by³o jednoznaczne
ze zniszczeniem ca³ego pañstwa; na poziomie niebiañskim oznacza-
³o to odejœcie boga z jego pa³acu i zag³adê porzuconej krainy. Znana
jest opowieœæ o zniszczeniu miejscowoœci Gišbanda podczas najazdu
Gutejów, w której tak oto opisano zag³adê miasta: w Gišbanda dom
pe³en lamentu i p³aczu zosta³ zniszczony, Ningišzida (lokalny bóg-
w³adca) odszed³ obc¹ œcie¿k¹ z Gišbanda. Azimua, królowa miasta,
zap³aka³a gorzkimi ³zami - o, moje zniszczone miasto, zniszczony
dom! - gorzko zap³aka³a. Z kolei wojny pomiêdzy poszczególnymi
miastami nie by³y niczym wiêcej, jak tylko odwzorowaniem sporu
pomiêdzy ich boskimi w³adcami. Jeœli ziemski w³adca jakiegoœ mia-
sta zaatakowa³ inny oœrodek z w³asnej woli, a nie na polecenie swe-
go boga, by³ natychmiast karany i traci³ w³adzê. W ten w³aœnie spo-
sób interpretowany by³ upadek dynastii z Agade. Kiedy Akadowie
zniszczyli œwi¹tyniê Enlila w Nippur, Inanna, opiekunka Agade, od-
wróci³a siê od nich i pozwoli³a Enlilowi dokonaæ zemsty. Wówczas
na polecenie boga przybyli Gutejowie i zniszczyli stolicê pañstwa
Sargona Wielkiego i jego nastêpców, zaœ rada oœmiu bogów ustali³a,
¿e ju¿ nigdy nie zostanie ona zamieszkana.
Wzrost potêgi boga oznacza³ jednoczesny wzrost potêgi jego mias-
ta. Jak podaje K. Szarzyñska, supremacja Uruk na pocz¹tku okresu
wczesnodynastycznego by³a wynikiem tego, ¿e Inanna wy³udzi³a
podstêpem me od Enkiego. W okresie hegemonii Girsu w po³udnio-
wej Mezopotamii w taki sposób król Enmetena opisa³ odbudowê
zniszczonego kraju: on [w³adca na polecenie boga Ningirsu] skaso-
wa³ kontrybucje obywateli Uruk, Larsy i Patibira: przywróci³ w³a-
dzê Inanny nad Uruk, przywróci³ w³adzê Utu nad Lars¹, przywróci³
w³adzê Lugalemuš nad œwi¹tyni¹ Emuš [w Patibira]. Zdanie to ozna-
cza, ¿e po zajêciu ró¿nych miast przez wojska w³adcy Girsu ich bo-
gowie zostali pokonani i wygnani przez Ningirsu, który jednak po
okresie sp³aty kontrybucji wojennych pozwoli³ im powróciæ, oczy-
wiœcie pod warunkiem uznania jego supremacji. D³ugotrwa³e wojny
miêdzy Lagaš i Umm¹ o pola Guedinna znalaz³y swe odbicie w mi-
tologii w opowieœciach o rywalizacji pomiêdzy Ningirsu i Šar¹.
Mo¿na znaleŸæ równie¿ wiele innych przyk³adów ukazuj¹cych, jak
stosunki pomiêdzy ró¿nymi bogami znajdowa³y swe odzwierciedle-
nie w historii politycznej Sumeru.
Ogólnie rzecz bior¹c, wszyscy mieszkañcy danego pañstwa to
pracownicy boga, którzy mieli dla niego uprawiaæ ziemiê, a w za-
mian za to byli przez niego utrzymywani. Mê¿czyŸni wiêc pracowali

29
w polu, paœli byd³o, naprawiali kana³y i s³u¿yli bogu bezpoœrednio
jako kap³ani - ubierali go, myli, karmili, odprawiali rytua³y. Z kolei
kobiety przygotowywa³y m¹kê, piek³y i tka³y. Wszystko to by³o nad-
zorowane i rejestrowane przez pisarzy, którzy tak¿e pisali raporty
dla administracji wy¿szego szczebla. W³adca przygotowywa³ ogól-
ny raport o stanie pañstwa, który przedstawia³ bogu podczas do-
rocznej ceremonii Nowego Roku.
Ksiêgowoœæ i urzêdy skarbowe
Teokratyczne pañstwo o zarysowanej tu w skrócie strukturze wy-
maga³o istnienia wyspecjalizowanych urzêdów odpowiedzialnych za
zbieranie i rozdzielenie ¿ywnoœci oraz ró¿nych produktów, a tak¿e przy-
dzielanie zadañ poszczególnym pracownikom. Dzia³alnoœæ tych urzê-
dów mia³a z natury rzeczy sankcjê religijn¹; terminowe wype³nianie
zobowi¹zañ by³o uwa¿ane za czyn pobo¿ny, zaœ uchylanie siê od nich
za ciê¿ki grzech. Jednak takie zbiurokratyzowanie kultu i ofiar wcale
nie oznacza, ¿e ca³a religia sumeryjska by³a p³ytka i ogranicza³a siê do
administracji. Po prostu organizacja pañstwa teokratycznego wymusza³a
œcis³e powi¹zanie religii z administracj¹; poza tym jednak na pewno
istnia³y bardziej ezoteryczne koncepcje kosmologiczne i antropologiczne
przekazywane tylko w gronie kap³anów i powi¹zane z systemem inicja-
cyjnym, którego œlady s¹ widoczne w niektórych mitach. Nie ma tu
miejsca, by szerzej o tym mówiæ, trzeba jednak mocno podkreœliæ, ¿e
biurokratyzacja religii Sumerów dotyczy³a tylko i wy³¹cznie sfery kul-
tu. Choæ z drugiej strony wypada przypomnieæ, ¿e równie¿ w œwiecie
bogów administracja pe³ni³a wa¿n¹ rolê. Ka¿dy z bogów-w³adców mia³
do swej dyzpozycji wezyra i wielu urzêdników, a nawet w krainie Pod-
ziemi znajdowa³ siê sekretarz spisuj¹cy protoko³y s¹du i rejestruj¹cy
przybywaj¹cych zmar³ych.
Naturaln¹ podstawow¹ jednostk¹ administracji by³a œwi¹tynia.
Œwi¹tynie pomniejszych bóstw podlega³y œwi¹tyniom boskich opie-
kunów miast, te zaœ œwi¹tyni boga-w³adcy stolicy pañstwa. Ziemski
w³adca jako przedstawiciel boga i dowódca jego wojsk by³ jedno-
czeœnie arcykap³anem i g³ównym administratorem jego œwi¹tyni (jako
stolicy pañstwa). Arcykap³an sanga pe³ni³ rolê bezpoœredniego
zwierzchnika personelu œwi¹tynnego i g³ównego osobistego s³ugi
boga, zaœ kap³an šabra by³ rzeczywistym administratorem œwi¹tyni
(jako jednostki gospodarczej). Kap³ani pa to urzêdnicy wy¿szego
szczebla, odpowiedzialni za poszczególne ga³êzie gospodarki œwi¹-
tyni oraz bezpoœrednio reprezentuj¹cy jej interesy na zewn¹trz. Oprócz

30
nich w œwi¹tyni byli zatrudnieni liczni urzêdnicy œredniego i ni¿sze-
go szczebla o ustalonych funkcjach, p³acach i zakresach obowi¹z-
ków. Niektórzy z nich zajmowali siê handlem, inni dogl¹dali warsz-
tatów i magazynów nale¿¹cych do œwi¹tyni. Inni wreszcie zajmowa-
li siê buchalteri¹ i ksiêgowoœci¹ oraz œci¹ganiem nale¿noœci.
Spoœród tekstów klinowych z III tysi¹clecia p.n.e. ponad 90% to
zamówienia, rachunki, faktury, listy p³ac i pokwitowania, a tak¿e spisy
stad i zbó¿ w magazynach, wydatki zbo¿a siewnego, podliczenia dnió-
wek i inne tego rodzaju dokumenty. Z Nippur znany jest doϾ inte-
resuj¹cy tekst opublikowany przez D. Myhrmana, w którym podano
roczne plony daktyli z pewnego sadu palmowego. Drzewa zosta³y po-
dzielone na grupy w zale¿noœci od wydajnoœci, która waha³a siê od 10
qa do 1 gur. Razem ze 190 palm zebrano 44 gur 180 qa daktyli; 40
palm zosta³o spl¹drowanych przez z³odziei lub ptaki. Protokó³ zosta³
podpisany przez odpowiedzialnego urzêdnika i umieszczony w ar-
chiwum. Wiele podobnych raportów znanych jest z niemal wszystkich
miast nale¿¹cych do pañstwa III dynastii z Ur. W oparciu o poszcze-
gólne rachunki zestawiane by³y dzienne bilansy, na podstawie których
tworzono raporty miesiêczne i roczne. W nich uwzglêdniano wszystkie
dobra nabyte przez œwi¹tyniê - albo na drodze kupna, albo jako ofiary -
a tak¿e poniesione wydatki, czyli w najwiêkszej czêœci p³ace pracow-
ników œwi¹tyni. Poniewa¿ w okresie wczesnodynastycznym ca³a lud-
noœæ pracowa³a na rzecz œwi¹tyñ lub dworu królewskiego powi¹zanego
z g³ówn¹ œwi¹tyni¹ boga-w³adcy, biurokracja mia³a mnóstwo pracy i
nieraz zdarza³o siê, ¿e jakiœ rachunek zagin¹³ lub zosta³ w poœpiechu
b³êdnie sformu³owany. W takich wypadkach na podstawie zeznañ œwiad-
ków sporz¹dzany by³ odpowiedni protokó³.
Zgodnie z naturalnym biegiem rzeczy, po pewnym czasie musia³
nast¹piæ przerost biurokracji, zw³aszcza œredniego szczebla. Z kilku
tekstów z okresu wczesnodynastycznego wynika, ¿e w³adcy czêsto
borykali siê z tym problemem. Najlepiej znany jest przypadek króla
Uruinimginy z Girsu. Usi³owa³ on poprawiæ sposób administrowania
pañstwem przez zmniejszenie liczby urzêdników i skasowanie d³u-
gów zwyk³ych ch³opów, którzy nie byli ju¿ w stanie utrzymywaæ
rozbudowanej biurokracji. Reformy Uruinimginy pozosta³y niedokoñ-
czone, gdy¿ Girsu w tym czasie zosta³o podbite przez s¹siedni¹ Ummê.
Podatki
G³ównym celem rozbudowanej administracji sumeryjskiego miasta-
pañstwa by³o œci¹ganie do magazynów œwi¹tyni wszelkich wytworzonych

31
dóbr, a nastêpnie rozdzielanie ich pomiêdzy mieszkañców. W ten sposób
ch³opi oddawali bogu ca³e swe plony, w zamian jednak otrzymywali nie
tylko dzienne racje ¿ywnoœci, ale równie¿ odzie¿ i wyroby rzemieœlnicze.
Z kolei rzemieœlnicy nie musieli obawiaæ siê braku ¿ywnoœci. Problem
pojawi³ siê w momencie ustalenia w³asnoœci prywatnej. Wytwórcy nie
musieli ju¿ oddawaæ wszystkiego œwi¹tyni, wci¹¿ jednak byli zobowi¹za-
ni do utrzymywania jej administracji. Jeœli wiêc plony by³y mniejsze, ni¿
oczekiwano, mogli popaœæ w d³ugi nie bêd¹c w stanie z³o¿yæ bogu odpo-
wiedniej ofiary. Ofiary tego rodzaju by³y sk³adane sezonowo lub codzien-
nie, a E. Chiera nie zawaha³ siê nazwaæ ich podatkami.
Dziewiêæ tabliczek z Ummy opublikowanych przez J.P. Grégoire
zawiera spisy ofiar sk³adanych w œwi¹tyni. Wœród nich mo¿na wy-
ró¿niæ trzy g³ówne kategorie. Po pierwsze s¹ to dary sta³e lub po-
datki sadu: czêœæ plonów, stada zwierz¹t lub wyrobów rzemieœlni-
czych nale¿na bogu. Po drugie dary okolicznoœciowe mu-du sk³ada-
ne z jakiejœ szczególnej okazji oraz dary zwierzêce mašdaria, czyli
m³ode zwierzê przynoszone do œwi¹tyni wraz z proœb¹ do boga. Po
trzecie wreszcie ofiary sizkur sk³adane bezpoœrednio bogu przez kap³a-
nów; do nich mo¿na zaliczyæ zwierzêta zabijane na po¿ywienie boga
oraz p³ynne ofiary wylewane na jego o³tarz. Szczególn¹ kategori¹
ofiar by³y ki-saha - ofiary sk³adane przez arcykap³ana z okazji œwi¹t.
Spoœród tych trzech kategorii ofiar wypada omówiæ szerzej dwie
pierwsze, które s¹ œciœle zwi¹zane z teokratyczn¹ struktur¹ w³adzy w
pañstwach Sumerów. Jeœli chodzi o sta³e ofiary, to by³y one sk³adana
na pewno ju¿ w IV tysi¹cleciu p.n.e. Na alabastrowym naczyniu z
Uruk datowanym na pocz¹tek okresu D¿emdet Nasr przedstawiona
zosta³a procesja ludzi z dzbanami, naczyniami i byd³em udaj¹ca siê
do œwi¹tyni Inanny. Z kolei w Eridu w najstarszych warstwach œwi¹-
tyni zosta³a znaleziona du¿a iloœæ rybich oœci - pozosta³oœæ po sta³ych
darach z³o¿onych przez mieszkañców miasta, którego podstaw¹ go-
spodarki by³o rybo³óstwo.
W³aœciwie œwi¹tynia sumeryjska sk³ada³a siê g³ównie z pomiesz-
czeñ magazynowych, które mog³y byæ nawet bardzo oddalone od
celli i nielicznych pomieszczeñ s³u¿¹cych tylko i wy³¹cznie celom
kultowym. Bardzo czêsto w³adca w inskrypcji fundacyjnej œwi¹tyni
chwali siê, ¿e zbudowa³ równie¿ „pokój dla boskich regularnych da-
rów”, a wiêc magazyn, w którym gromadzono œci¹gniête podatki.
Uruinimgina w jednym z tekstów poleci³ napisaæ, ¿e wzniós³ œwi¹ty-
niê i magazyn dla bogini Bau, a tak¿e zagrodê dla owiec bogini. Z
kolei dla Nanše przekopa³ kana³ a¿ do morza, zaœ dla Ningirsu oto-

32
czy³ miasto Girsu murami. Istnieje tak¿e jeden dokument œwiadcz¹-
cy o tym, ¿e w³adca móg³ ustanawiaæ lub zmieniaæ podatki w imie-
niu boga. Enmetena z Girsu napisa³, ¿e bóg Ningirsu ustanowi³ ko-
niecznoœæ sk³adania regularnych darów w miejscowoœci Girnum.
Jak mo¿na ³atwo siê domyœliæ, osoby oddaj¹ce do magazynów
œwi¹tynnych nale¿ny podatek otrzymywa³y za to pokwitowanie. Za-
chowa³o siê ca³e mnóstwo takich tekstów, a nawet pieczêæ cylin-
dryczna u¿ywana przez administratora œwi¹tyni do potwierdzania
tego rodzaju rachunków. Zosta³ na niej przedstawiony ofiarnik z
koŸlêciem wprowadzany przez bóstwo poœrednicz¹ce przed oblicze
boga, który stoi na grzbiecie smoka. Za scen¹ biegnie inskrypcja o
treœci: cokolwiek zosta³o przyniesione jako dar, ta pieczêæ postawi-
³a swój znak na tym jako na darze wotywnym. Cokolwiek przynio-
s³eœ jako dar do œwi¹tyni, [urzêdnik] Ur-Ninazu dedykuje to jemu
[to znaczy bogu]. Pieczêæ taka mog³a s³u¿yæ jako potwierdzenie za-
równo darów sta³ych, jak i okolicznoœciowych.
W okresie Ur III, kiedy ca³a Mezopotamia zosta³a zjednoczona,
ordynacja podatkowa Sumerów uleg³a pewnym zmianom. Zmniej-
szy³o siê znaczenie œwi¹tyñ bogów-w³adców poszczególnych miast,
wzros³a natomiast rola administracji centralnej, œciœle zwi¹zanej z
osob¹ króla. Nie oznacza³o to jednak sekularyzacji pañstwa, a wrêcz
przeciwnie: to w³adca zosta³ ubóstwiony, a jego œwi¹tynie w poszcze-
gólnych miastach zaczê³y pe³niæ rolê oœrodków administracji tereno-
wej, nadrzêdnych w stosunku do œwi¹tyñ innych bóstw. Podatki by³y
œci¹gane w imieniu w³adcy wystêpuj¹cego ju¿ nie jako administra-
tor boga, lecz jako ziemski przedstawiciel ca³ego panteonu, a na-
stêpnie rozdzielane pomiêdzy poszczególne œwi¹tynie. Zachowa³a siê
wielka liczba dokumentów zawieraj¹cych miesiêczne lub roczne ze-
stawienia wydatków administracji królewskiej na rzecz ró¿nych œwi¹-
tyñ. Z magazynów w³adcy dostarczano nie tylko zbo¿e, lecz równie¿
¿ywnoœæ przetworzon¹, aromatyczne zio³a, we³nê, skóry, olej, ma-
s³o, daktyle, ser, piwo, a nawet srebro. Jednak œwi¹tynie utrzymy-
wa³y siê nie tylko z dotacji, lecz nadal prowadzi³y w³asn¹ dzia³al-
noœæ gospodarcz¹, choæ ju¿ na mniejsz¹ skalê. Nadal nale¿a³y do
nich du¿e obszary pól uprawnych, z których plony mog³y byæ czê-
œciowo lub ca³kowicie zwolnione od podatku, a tak¿e stada owiec,
kóz i byd³a. Administratorzy œwi¹tyñ prowadzili równie¿ handel,
nieraz na wielk¹ skalê.
Ogólnie rzecz bior¹c, Sumerowie swoj¹ pobo¿noœæ okazywali p³a-
c¹c podatki, nie sprzeciwiaj¹c siê zwierzchnikom i pracuj¹c w pocie

33
czo³a na po¿ytek bogów. W zamian za to w pocz¹tkowym okresie,
gdy ca³a ziemia nale¿a³a do œwi¹tyñ, otrzymywali poczucie bezpie-
czeñstwa w postaci dziennych racji ¿ywnoœciowych i wynagrodze-
nia w naturze. PóŸniej jednak, gdy pojawi³a siê prywatna w³asnoœæ
ziemi, a ca³oœæ podatków sz³a na utrzymywanie rozbudowanej ad-
ministracji, taki system nak³ada³ na indywidualnych rolników i rze-
mieœlników wielkie obci¹¿enia, którym niekiedy trudno by³o spro-
staæ. Niemniej, ideologia pañstwa teokratycznego by³a tak silna, ¿e
nigdy nie dosz³o do otwartego buntu i jedynie w literaturze m¹dro-
œciowej pojawi³o siê stwierdzenie, ¿e lepiej w ogóle nie sk³adaæ ofiar
bogom, ni¿ z³o¿yæ za du¿o.
Op³ata skarbowa
Poza sta³ymi darami sk³adanymi bogu przez wszystkich wytwór-
ców, Sumerowie znali równie¿ dary okolicznoœciowe. Przynosili je
do œwi¹tyni obywatele, którzy chcieli poprosiæ boga o pomoc lub
podziêkowaæ mu za okazane wsparcie. Zwykle by³o to m³ode zwie-
rzê, koŸlê lub jagniê, które w³¹czano do stad œwi¹tyni lub sk³adano
bogu w ofierze. Równie¿ te dary by³y dok³adnie rejestrowane. Z
Drehem zachowa³a siê lista ofiar okolicznoœciowych z³o¿onych w
œwi¹tyni ubóstwionego w³adcy III dynastii z Ur w ci¹gu jednego tyl-
ko dnia, po³¹czona z ogólnym raportem dotycz¹cym stanu stad. I tak
Ikšu-[ ] podarowa³ jagniê Enlilowi, piekarz Nahbira bogini Ninlil,
[ ] Šamašowi, miecznik KA+ŠU-ša-Iškur bogini Ninhursang, nad-
zorca Lugalšagga bogini Ninni, nadzorca Kimalu Nannie, nadzorca
Ibni-Anu bogini Ninhul, zaœ nadzorca pos³añców Nur-Ištar Lugal-
bandzie. Zwierzêta zosta³y w³¹czone do stada, z którego wydzielono
szesnaœcie baranów i dwadzieœcia cztery owce na potrzeby kuchni,
zaœ jednego pad³ego byka odes³ano do Domu Skrybów. Wydaje siê,
¿e w tym wypadku wierni przynosili dary, zaœ kap³ani sami przy-
dzielali je okreœlonemu bogowi; byæ mo¿e póŸniej zwierzêta by³y
przekazywane œwi¹tyniom wymienionych bóstw. Sami w³adcy III
dynastii z Ur sk³adali bardzo czêsto dary okolicznoœciowe œwi¹ty-
niom ró¿nych bóstw, przy czym mog³y to byæ równie¿ ca³e stada
doros³ych zwierz¹t.
Na pieczêciach cylindrycznych z ró¿nych okresów, a zw³aszcza z
koñca III i pocz¹tku II tysi¹clecia p.n.e., bardzo czêsto ukazywana
by³a typowa scena prezentacji. Wierny z koŸlêciem lub naczyniem w
rêku zbli¿a siê wprowadzany przez bóstwo poœrednicz¹ce przed obli-
cze g³ównego bóstwa siedz¹cego na tronie lub stoj¹cego z insygnia-

34
mi swej boskiej w³adzy. Tak wiêc dar okolicznoœciowy pe³ni³ rolê
op³aty skarbowej, któr¹ trzeba by³o uiœciæ w celu zbli¿enia siê do
boga i przedstawienia mu swojej sprawy. Zreszt¹ u Sumerów znana
by³a równie¿ op³ata administracyjna pobierana za urzêdowe potwier-
dzenie wszelkiego rodzaju umów. Z czasów Uruinimginy z Girsu
pochodzi cennik, w którym na przyk³ad uznanie rozwodu kosztuje
szeœæ szekli srebra - z nich piêæ trafia do skarbca królewskiego, zaœ
jeden otrzymuje pisarz sporz¹dzaj¹cy dokument.
Redystrybucja dóbr
Zebrane i zmagazynowane dobra by³y rejestrowane, a nastêpnie
rozdzielane. Czêœæ zatrzymywa³a administracja centralna pañstwa
na swoje potrzeby, a resztê otrzymywa³y oœrodki administracji tere-
nowej, które dokonywa³y ostatecznej redystrybucji dóbr pomiêdzy
pracowników. W czasach, gdy nie by³o jeszcze prywatnej w³asnoœci
ziemi, wszyscy mieszkañcy byli na utrzymaniu pañstwa; póŸniej
pañstwo utrzymywa³o tylko urzêdników i pracowników gospodarstw
œwi¹tynnych. Jednak tak¿e rolnicy indywidualni oraz rzemieœlnicy
otrzymywali wynagrodzenie za pracê na rzecz œwi¹tyni.
Znanych jest wiele list pracowników z wymienionymi przydzia³ami
s³u¿bowymi i p³acami. Niektórzy byli zatrudniani na sta³e, inni sezonowo
lub na okreœlony czas. W archiwach z Ur przechowa³ siê dokument za-
wieraj¹cy listê imion osób zobowi¹zanych do pracy na rzecz œwi¹tyni Nin-
gišzidy w tym mieœcie. By³y one podzielone na dwie grupy, z których
pierwsza pracowa³a dwadzieœcia dni, druga zaœ piêtnaœcie. Œwi¹tynia œred-
niej wielkoœci zatrudnia³a na sta³e od stu do piêciuset osób. Lista pracow-
ników œwi¹tyni Ningišzidy w Girsu z czasów panowania III dynastii z Ur
wymienia m. in. czterech administratorów, oœmiu pasterzy dogl¹daj¹cych
zwierz¹t w zagrodach, dwóch piekarzy, jednego pisarza nadzoruj¹cego
oraczy, dwóch pasterzy dogl¹daj¹cych stad na pastwiskach, jednego gar-
barza, jednego masarza, oœmiu stra¿ników i czterdziestu dwóch rolników.
Inny dokument z Girsu, opublikowany przez E. Chierê, zawiera
spis 165 pracowników podzielonych na piêæ brygad odpowiednio po
41, 34, 34, 29 i 27 osób. Ka¿da z nich mia³a przydzielonego bryga-
dzistê nu-banda i nadzorcê pa. W dniu 24 miesi¹ca œwiêta Negun
dwudziestu pracowników zosta³o oddelegowanych do noszenia trzcin
do zagrody gêsi, dziesiêciu do rzeŸni byków, dziesiêciu do piekarni,
trzydziestu do wytwarzania piwa II gatunku, piêtnastu do wydoby-
wania asfaltu, piêciu do pracy w warsztacie, dziesiêciu do dyspozy-
cji niejakiego Dady, dwóch do wytwarzania piwa I gatunku na po-

35
trzeby pa³acu, jeden do olejarni, jeden do mielenia zbo¿a na m¹kê,
jeden na ryby. Dalej nastêpuje dalsze wyliczenie pojedynczych osób.
Spoœród nich jedna zosta³a przeznaczona do noszenia gliny pod nad-
zorem Lulamu, inna do noszenia gliny pod nadzorem Ur-Bau. Czte-
rech pracowników by³o chorych. Na koñcu listy znajduje siê podsu-
mowanie: 161 osób wys³anych do pracy, 24 nie opuœci³o miasta. Na
podstawie tego rodzaju zapisów co miesi¹c podsumowywano, ile kto
przepracowa³ dni, ile mu siê za to nale¿a³o, a ile ju¿ zap³acono.
Zap³ata nastêpowa³a w naturze. Ka¿demu przys³ugiwa³a dzienna
racja ¿ywnoœciowa w postaci miary zbo¿a lub m¹ki oraz piwa, a
tak¿e okresowe dodatki w postaci innych produktów ¿ywnoœciowych,
wyrobów rzemieœlniczych oraz odzie¿y. Prawdopodobnie racje ¿yw-
noœciowe by³y przekazywane z magazynów do prywatnych naczyñ
pracowników, choæ z IV tysi¹clecia znane s¹ liczne podle wykonane
naczynia ze œciêtym wylewem, które mog³y s³u¿yæ za jednorazowe
opakowania.
Zakoñczenie
W teokratycznej koncepcji pañstwa Sumerów biurokracja, po-
datki i redystrybucja dóbr by³y podstawowymi wyznacznikami cy-
wilizacji pojmowanej jako w³aœciwoœæ, któr¹ bogowie zes³ali ludziom.
W wykazie me zwi¹zane z tym wszystkim pojêcia zajmuj¹ najwiêcej
miejsca. Pod tym wzglêdem staro¿ytni Sumerowie s¹ nam bardzo
bliscy, choæ trzeba przyznaæ, ¿e ich system by³ znacznie bardziej
stabilny, gdy¿ posiada³ silniejsze oparcie w ideologii. Nic dziwnego,
¿e teokratyczna biurokracja Sumerów przetrwa³a niemal cztery ty-
si¹ce lat w niemal niezmienionej postaci i zosta³a zaadoptowana przez
nowe ludy zasiedlaj¹ce Mezopotamiê w III, II i w pierwszej po³owie
I tysi¹clecia p.n.e.
Oczywiœcie sfera kultu u Sumerów nie ogranicza³a siê do uœwiê-
conego p³acenia podatków, choæ na to w³aœnie w dostêpnych tek-
stach Ÿród³owych po³o¿ony jest najwiêkszy nacisk. Oprócz darów
sta³ych i okolicznoœciowych, bogom sk³adane by³y prawdziwe ofia-
ry, a kalendarz sakralny by³ nie mniej rozbudowany, ni¿ w przypad-
ku innych religii astrobiologicznych. Istniej¹ tak¿e przes³anki po-
zwalaj¹ce przypuszczaæ, ¿e sk³adano równie¿ ofiary z ludzi, byæ mo¿e
nawet w czasach III dynastii z Ur. Niemniej w ¿adnej innej kulturze
staro¿ytnej sposób gospodarowania i administracji nie by³ tak silnie
sprzêgniêty z religi¹.
Warszawa, 14 X 1997 (23 V 1998)

36
Literatura
A. Alberti-F. Pomponio, Pre-Sargonic and Sargonic Texts from Ur
edited in UET 2, Supplement, Rome 1986.
Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, ed. J.B.
Pritchard, Princeton 1955 (1969).
The Ancient Near East. Supplementary Texts and Pictures Relating
to the Old Testament, ed. J.B. Pritchard, Princeton 1969.
D. Arnaud, Staro¿ytny Bliski Wschód od wprowadzenia pisma do
Aleksandra Wielkiego, Warszawa 1982.
P. Bieliñski, Staro¿ytny Bliski Wschód od pocz¹tków gospodarki
rolniczej do wprowadzenia pisma, Warszawa 1985.
J. Black-A. Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Meso-
potamia. An Illustrated Dictionary, London 1992.
E. Chiera, Lists of Personal Names from the Temple School of Nip-
pur. Lists of Sumerian Personal Names, Philadelphia 1919.
J.S. Cooper, Sumerian and Akkadian Royal Inscriptions, vol. I.
Presargonic Inscriptions, New Haven 1986.
S. Dalley, Myths from Mesopotamia. Creation, The Flood, Gilga-
mesh and Others, Oxford-New York 1991.
A. Deimel, Schultexte aus Fara, Leipzig 1923.
A. Deimel, Wirtschaftstexte aus Fara, Leipzig 1924.
P. Delougaz-S. Lloyd, Pre-Sargonic Temples in the Dyala Region,
Chicago 1942.
P. Dhorme, Les plus anciens noms de personnes à Lagaš, ZA
22:1909, s. 284-316.
P. Dhorme, La religion assyro-babylonienne, Paris 1910.
P. Dhorme, Les religions de Babylonie et d’Assyrie, Paris 1949.
J.J.A. van Dijk, Textes divers du Musée de Bagdad IV, „Sumer”
18:1962, ss. 19-32.
J.J.A. van Dijk, LUGAL UD ME-LÁM-bi NIR-GÁL, Leiden 1983.
Early Mesopotamian Incantations and Rituals, ed. J.J.A. van Dijk,
A. Goetze, M.I. Hussey, YOS 11, Yale 1985.
D.O. Edzard, Die Königsinschriften des Iraq-Museums, „Sumer”
13:1957, ss. 172-189.
A. Falkenstein, Archaische Texte aus Uruk, ADFU, Berlin 1936.
A. Falkenstein, Die Inschriften Gudeas von Lagaš, t. I-II, AnOr
30, Roma 1966.
T. Fish, Lagash Tablets Concerning Kuš Including, MCS vol. VI,
nr 2, 1956.

37
N.W. Forde, Nebraska Cuneiform Texts of the Sumerian Ur III Dy-
nasty, Lawrence 1967.
H. de Genouillac, Prèmieres recherches archéologiques à Kich, vol.
I-II, 1924-25.
H. de Genouillac, -Fouilles de Telloh, t. I-II, Paris 1936.
A.R. George, -Cuneiform Texts in the Birmingham City Museum,
„Iraq” 41:1979, nr 2, ss. 121-140.
A.R. George, House Most High. The Temples of Ancient Mesopo-
tamia, Winona Lake 1993.
T. Gomi, Wirtschaftstexte der Ur III-Zeit aus dem British Museum,
MVN 12, Roma 1982.
J.-P. Grégoire, Archives administratives sumériennes, Paris 1970.
G.G. Hackman, Temple Documents of the Third Dynasty of Ur from
Umma, BIC 5, New Haven-London-Oxford 1937.
G.G. Hackman, Sumerian and Akkadian Administrative Texts from
Predynastic Times to the End of the Akkad Dynasty, BIC 8, New
Haven 1958.
E. Heinrich, Die Tempel und Heiligtümer im Alten Mesopotamien.
Typologie, Morphologie und Geschichte, Berlin 1982.
M.I. Hussey, Sumerian Tablets in the Harvard Semitic Museum,
Part II: From the Time of the Dynasty of Ur, HSS 4, Cambridge
1915.
T. Jacobsen, The Treasures of Darkness. A History of Mesopota-
mian Religion, New Haven-London 1978.
Ch.F. Jean, La religion sumérienne d’après les documents sumériens
antérieurs à la dynastie d’Isin, Paris 1931.
Ch.F. Jean, Noms divins sumériens. Listes des élèves-scribes de
Nippur du 3 e millénaire environ avant J.-C., RA 28:1931, ss.
179-194.
R.R. Jestin, Nouvelles tablettes sumériennes de Šuruppak au Musée
d’Istanbul, Paris 1957.
T.B. Jones-J.W. Snyder, Sumerian Economic Texts from the Third
Ur Dynasty. A Catalogue and Discussion of Documents from
Various Collections, Minneapolis 1961.
C.E. Keiser, Selected Temple Documents of the Ur Dynasty, YOS
4, New Haven-London-Oxford 1919.
C.E. Keiser, Neo-Sumerian Account Texts from Drehem, BIC 3,
New Haven-London 1971.
S.N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia 1944.

38
B. Lafont, Documents administratifs sumériens provenant du site
de Tello et conservés au Musée du Louvre, Paris 1985.
M. Lambert, La periode presargonique. La vie economique à Šurup-
pak (II), „Sumer” 10:1954, nr 2, ss. 150-190.
M. Lambert, Tablettes économiques de Lagash (époque de la IIIe
dynastie d’Ur), Paris 1968.
H. Limet, Textes sumeriens de la IIIe dynastie d’Ur, DPOA 1, Liège.
K. £yczkowska-K. Szarzyñska, Mitologia Mezopotamii, Warsza-
wa 1986.
P. Michalowski, The Lamentation over the Destruction of Sumer
and Ur, Winona Lake 1989.
H. Neumann, Handwerk in Mesopotamien, SGK 19, Berlin 1987.
K. Oberhuber, Sumerische und akkadische Keilschriftdenkmäler
des Archäologischen Museums zu Florenz, IBK 8, Innsbruck
1960.
D.I. Owen, Neo-Sumerian Texts from American Collections, JCS
24:1972, nr 4, ss. 137-173.
A. Parrot, Tello. Vingt campagnes de fouilles (1877-1933), Paris
1948.
G. Pettinato, Texte zur Verwaltung der Landwirtschaft in der Ur-
III Zeit, AnOr nr 45, Roma 1969.
G. Reisner, Tempelurkunden aus Telloh, Berlin 1901.
H.W.F. Saggs, WielkoϾ i upadek Babilonii, Warszawa 1973.
G.J. Selz, Altsumerische Verwaltungstexte aus Lagaš. Teil 1. Die
Altsumerischen Wirtschaftsurkunden der Eremitage zu Lenin-
grad, FAS 15, Stuttgart 1989.
M. Sigrist, Neo-Sumerian Account Texts in the Horn Archeologi-
cal Museum, IAP 4, Michigan 1985.
Å.W. Sjöberg - E. Bergmann, The Collection of the Sumerian Tem-
ple Hymns, TCS 3, New York 1969.
P. Steinkeller, Sale Documents of the Ur-III-Period, FAS 17, Stut-
tgart 1989.
A. Westenholz, Old Sumerian and Old Akkadian Texts in Philadel-
phia chiefly from Nippur. I, Literary and Lexical Texts and the
Earliest Administrative Documents from Nippur, Malibu 1975.
A. Westenholz, Early Cuneiform Texts in Jena, København 1975.
A. Wierciñski, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kra-
ków 1994.

39
Wykaz skrótów
ADFU Ausgrabungen der Deutschen Forschungsgemeinschaft in
Uruk=Warka
AnOr Analecta Orientalia
BIC Babylonian Inscriptions in the Collection of James B. Nies,
Yale University
DPOA Documents du Proche Orient Ancien, Epigraphie
FAS Freiburger Altorientalische Studien
HSS Harvard Semitic Series
IAP Institute of Archaeology Publications. Assyriological Series
IBK Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft
JCS Journal of Cuneiform Studies
MCS Manchester Cuneiform Studies
MVN Materiali per il vocabulario Neosumerico
RA Revue d’Assyriologie et d’Archéologie Orientale
SGK Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients
TCS Texts from Cuneiform Sources
UET Ur Excavations Texts
YOS Yale Oriental Series. Babylonian Texts
ZA Zeitschrift für Assyriologie

40
Joanna Hartwig

Kozio³ ofiarny
Wyra¿enie „kozio³ ofiarny” pojawia siê wspó³czeœnie stosunko-
wo czêsto, zarówno w mowie potocznej, mediach, jak i literaturze
piêknej. Okreœlana jest nim zazwyczaj osoba, b¹dŸ grupa ludzi - naj-
czêœciej niewinna, na któr¹ ktoœ inny zrzuca odpowiedzialnoœæ za z³o
przez siebie pope³nione [KOMORNICKA 1994:159], b¹dŸ za katastrofy,
na których wydarzenie - obiektywnie rzecz bior¹c - nikt nie móg³
mieæ wp³ywu [G IRARD 1991:8]. Warto zastanowiæ siê nad genez¹
tego pojêcia, jego histori¹ i jego ró¿norakim obecnie zastosowaniem.
Okreœlenie „kozio³ ofiarny” pochodzi z t³umaczenia terminu u¿y-
tego w szesnastym rozdziale trzeciej ksiêgi biblijnego Piêcioksiêgu -
Leviticusie, czyli Ksiêdze Kap³añskiej (hebr. Vayikra). W rozdziale
tym znalaz³ siê opis Dnia Przeb³agania (Jom Kippur), w tym - zw³asz-
cza w wersach 5-10, 20-22 i 26 - ofiar wówczas sk³adanych. W
tekœcie hebrajskim pojawia siê termin la-‘aza`zel , co w Septuagin-
cie zostaje przet³umaczone na s³owo apopompaios, a w Wulgacie
na wyra¿enie caper emissarius. Do tych w³aœnie t³umaczeñ nawi¹-
zuj¹ terminy u¿ywane wspó³czeœnie w wielu jêzykach - zarówno
angielski scapegoat1, jak i francuski bouc émissaire [HENNINGER
1987:92]. Wyj¹tkiem pod tym wzglêdem jest okreœlenie niemieckie
- Söndenbock - które nie opiera siê bezpoœrednio na t³umaczeniu
terminu biblijnego, ale bardziej nawi¹zuje do charakteru ofiary, opi-
sanej w wy¿ej wymienionym rozdziale Ksiêgi Kap³añskiej [H ENNIN-
GER 1987:92]. Polski termin jest o tyle myl¹cy, ¿e s³owo „ofiarny”
mo¿e sugerowaæ, i¿ taki kozio³ by³ zabijany podczas krwawych ob-
rzêdów, podczas gdy biblijny rytua³ koz³a ofiarnego nie mia³ tego
charakteru.
Jom Kippur - Dzieñ Przeb³agania (nazywany te¿ Dniem Pojed-
nania lub S¹dnym Dniem) odbywa siê dziesi¹tego dnia Tiszri [HENNIN-
GER 1987:92; WIERUSZ -KOWALSKI 1977:36] - siódmego miesi¹ca we-
d³ug kalendarza ¿ydowskiego, który przypada na prze³om wrzeœnia i
paŸdziernika kalendarza gregoriañskiego. Jedn¹ z najbardziej zna-
1 Niektórzy przyjmuj¹, ¿e wspó³czesne s³owo angielskie wywodzi siê od zbitki wyrazów
escape - „ucieczka” i goat - „kozio³”. Bardziej prawdopodobne wydaje siê jednak, ¿e
Ÿród³os³owem tego wyrazu by³o bardzo rzadko u¿ywane obecnie scape - „oszczêdzaæ
(kogoœ), oszczêdzony (kozio³)”.

41
cz¹cych czêœci tego œwiêta, uznawanego za najwa¿niejsze w roku
[PRERO B.D.], jest ofiara z dwóch koz³ów celebrowana przez Najwy¿-
szego Kap³ana - Aarona (hebr. Cohen HaGadol) [CHUMNEY B.D.]. W
Ksiêdze Kap³añskiej znajdujemy taki opis:
Oto, jak Aaron bêdzie wchodzi³ do Miejsca Najœwiêtszego: weŸmie m³odego
cielca na ofiarê przeb³agaln¹ i barana na ofiarê ca³opaln¹. Ubierze siê w tunikê
œwiêt¹, lnian¹, i w spodnie lniane, w³o¿y na g³owê tiarê lnian¹ - to s¹ œwiête
szaty. Od spo³ecznoœci Izraelitów weŸmie dwa koz³y na ofiarê przeb³agaln¹ i jed-
nego barana na ofiarê ca³opaln¹. Potem Aaron przyprowadzi cielca na ofiarê prze-
b³agaln¹ za siebie samego i dokona przeb³agania za siebie i za swój dom. WeŸmie
dwa koz³y i postawi je przed Panem, przed wejœciem do Namiotu Spotkania.
Nastêpnie Aaron rzuci losy o dwa koz³y, jeden los dla Pana, drugi dla Azazela.
Potem Aaron przyprowadzi koz³a, wylosowanego dla Pana i z³o¿y go na ofiarê
przeb³agaln¹. Koz³a wylosowanego dla Azazela postawi ¿ywego przed Panem,
aby dokonaæ na nim przeb³agania, a potem wypêdziæ go dla Azazela na pustyniê
[Kp³.16:3-11]2.
Z koz³a, który zosta³ wylosowany dla Pana, kap³an dokonuje ofia-
ry przeb³agalnej, spryskuj¹c nastêpnie krwi¹ koz³a Miejsce Œwiête,
Namiot Spotkania oraz Miejsce Najœwiêtsze [Kp³.16:17-20]. Wresz-
cie nastêpuje opis losu drugiego koz³a:
...kiedy ukoñczy [Aaron] ju¿ obrzêd przeb³agania nad Miejscem Œwiêtym,
Namiotem Spotkania i o³tarzem, ka¿e przyprowadziæ ¿ywego koz³a. Aaron po³o¿y
obie rêce na g³owê ¿ywego koz³a, wyzna nad nim wszystkie winy Izraelitów, wszyst-
kie ich przestêpstwa, dotycz¹ce wszelkich ich grzechów, w³o¿y je na g³owê koz³a
i ka¿e cz³owiekowi do tego przeznaczonemu wypêdziæ go na pustyniê. W ten spo-
sób kozio³ zabierze z sob¹ wszystkie ich winy do ziemi bezp³odnej. Ów cz³owiek
wypêdzi koz³a na pustyniê [Kp³.16:20-23].
Istnieje wiele ró¿nych interpretacji dotycz¹cych zarówno koz³a
ofiarnego, znaczenia œwiêta Jom Kippur, jak i tego, kto - b¹dŸ co -
kryje siê pod imieniem Azazel [CORDARO A; CORDARO B]. Komenta-
torzy ¿ydowscy podkreœlaj¹ fakt, i¿ oba koz³y uczestnicz¹ce w rytu-
ale przeb³agania powinny byæ mo¿liwie jak najbardziej podobne do
siebie. Ich wysokoœæ powinna byæ taka sama, identyczne mia³o byæ
ich umaszczenie, jak i cena, jak¹ za nie zap³acono. Mia³y byæ jedna-
kowe, ale do pewnego momentu. Do chwili, w której za spraw¹ loso-
wania, przeprowadzonego przez najwy¿szego kap³ana, rozstrzygnie
siê ich przeznaczenie [PRERO B.D.]. Zostaj¹ przygotowane dwa z³ote
losy - jeden mówi¹cy o przeznaczeniu dla Pana - „La Adonai”, drugi
dla Azazela: „La Azazel”. Kap³an zamyka w d³oniach oba losy i unosi
2 Wszystkie fragmenty Biblii wed³ug „Biblii Tysi¹clecia”.

42
rêce nad g³owami koz³ów. Z koz³a, nad którego g³ow¹ znajdowaæ siê
bêdzie los „La Adonai” - a za dobry znak uznawano okolicznoœæ, w
której los ten znajdowa³ siê w prawej d³oni kap³ana [CHUMNEY B.D.]
- zostanie uczyniona ofiara przeb³agalna za kap³ana i za jego dom,
tak by móg³ on - ju¿ oczyszczony - przyst¹piæ do dalszej czêœci cere-
monii [CORDARO B].
Kozio³ przeznaczony dla Azazela bêdzie wygnany, lecz zanim to
nast¹pi, kap³an uniesie obie d³onie nad jego g³ow¹ i z³o¿y spowiedŸ
ze wszystkich win i wystêpków, jakich dopuœci³ siê lud Izraela, prze-
nosz¹c w ten sposób owe grzechy na koz³a, który nastêpnie mia³ byæ
wydalony „na pustyniê”, a raczej „w dzikie tereny”. PóŸniejsze do-
kumenty ¿ydowskie mówi¹ o tym, ¿e nie nale¿a³o poprzestaæ jedynie
na wygnaniu zwierzêcia, lecz trzeba by³o zepchn¹æ je z wysokiej
ska³y, tak, by mieæ pewnoœæ, ¿e kozio³, a co za tym idzie grzechy
ca³ej ludnoœci izraelskiej, nie bêd¹ mog³y powróciæ [PRERO B.D.]. Ist-
nieje pogl¹d, ¿e rogi zwierzêcia, przeznaczonego dla Azazela, prze-
wi¹zywano czerwon¹ szarf¹, tak¹ sam¹ wi¹¿¹c na wrotach Œwi¹ty-
ni. Po zepchniêciu zwierzêcia ze ska³y, szarfa na drzwiach mia³a
zmieniæ kolor z czerwonego na bia³y, na znak, ¿e Bóg przebaczy³
swemu ludowi jego grzechy. O takiej interpretacji œwiadczyæ mia³by
fragment z Ksiêgi Izajasza - ChodŸcie i spór ze mn¹ wiedŸcie! -
mówi Pan. Choæby wasze grzechy by³y jak szkar³at, jak œnieg wy-
bielej¹; choæby czerwone jak purpura, stan¹ siê jak we³na [Iz 1:18].
Poprzez pozbycie siê zwierzêcia, oddalone zostaj¹ poza wspólnotê
wszystkie jej grzechy, a oczyszczony lud mo¿e przyst¹piæ do spotka-
nia z Bogiem podczas œwiêta [PRERO B.D.].
Zawarty w Torze opis Dnia Przeb³agania sta³ siê kanw¹ dla œwiê-
ta Jom Kippur, obchodzonego przez ¯ydów po dziœ dzieñ. W cza-
sach Drugiej Œwi¹tyni z obrz¹dku opisanego w Ksiêdze Kap³añskiej
zniknê³o sporo ceremonii, g³ównie o charakterze ofiarnym. Znane
opisy œwiêta pochodz¹ z Miszny, która powsta³a ponad 150 lat po
zburzeniu Drugiej Œwi¹tyni, ale mo¿na sobie wyobraziæ, ¿e przekaz
w niej zawarty przynajmniej po czêœci wiernie oddaje charakter œwiêta
w czasach Drugiej Œwi¹tyni. Obecny wygl¹d œwiêta ukszta³towa³
siê ju¿ po zburzeniu Drugiej Œwi¹tyni, kiedy to Jom Kippur zaczê-
³o w coraz wiêkszym stopniu stawaæ siê œwiêtem pokuty, modlitwy
i wyra¿ania czci wobec Boga [JACOBS 1987B:475].
Podczas Jom Kippur obowi¹zuje ca³kowity post, od wieczora dzie-
wi¹tego dnia miesi¹ca Tiszri, po wieczór dnia nastêpnego. Nie na-
le¿y te¿ tego dnia wykonywaæ ¿adnej pracy, nosiæ skórzanych bu-

43
tów, ani siê k¹paæ. Ze wzglêdu na fakt, ¿e Jom Kippur by³ zupe³nie
wyj¹tkowym dniem w roku, oraz z uwagi na utrzymywany podczas
niego ca³kowity post - dla okreœlenia tego œwiêta u¿ywa siê zamien-
nie terminów „Dzieñ” - w znaczeniu najwa¿niejszy dzieñ w roku,
Dzieñ Przebaczenia, oraz „Post”.
Istniej¹ jeszcze inne pojêcia, zwi¹zane ze œwiêtem Jom Kippur.
Jednym z nich jest okreœlenie „Twarz¹ w Twarz”. Zgodnie z wiar¹
¿ydowsk¹ Dzieñ Przeb³agania by³ jedynym dniem w roku, kiedy
kap³an móg³ wejœæ do Najœwiêtszego Miejsca i znaleŸæ siê w obec-
noœci Boga, spotkaæ siê z nim wrêcz „twarz¹ w twarz” [Kp³.16:2]3.
W ka¿dy inny dzieñ by³o to niemo¿liwe, o czym œwiadczy cytat z
Ksiêgi Wyjœcia: Nie bêdziesz móg³ ogl¹daæ mojego oblicza, gdy¿
¿aden cz³owiek nie mo¿e ogl¹daæ mojego oblicza i pozostaæ przy
¿yciu [Wj. 33:20]. Œwiêto by³o wyj¹tkowe tak¿e z innego powodu -
tylko w trakcie jego trwania wypowiadane by³o imiê Boga - YHWH,
w innych okolicznoœciach zawsze w jakiœ sposób zastêpowane [CHUM-
NEY B.D.]. Wypowiada³ je kap³an, a zgromadzony lud recytowa³:
Baruch shem K’vod malchuto l’olam va’ed, co oznacza mniej wiê-
cej: Niech bêdzie b³ogos³awione imiê œwiat³oœci Królestwa, na za-
wsze i jeszcze d³u¿ej 4. Czynnoœæ wypowiadania imienia Boga ota-
czano jednak tak¹ tajemnic¹, ¿e do dziæ tak naprawdê nie wiemy, jak
ono brzmia³o.
Jom Kippur œciœle zwi¹zane jest z innym œwiêtem - Rosh-Hasha-
na, które odbywa siê na dziesiêæ dni przed nim [JACOBS 1987A:41-
45]. Oba œwiêta wyznaczaj¹ pocz¹tek ¿ydowskiego roku - nazwa
Rosh-Hashana oznacza dos³ownie „G³owê Roku” - czyli nowy rok.
Nauki talmudyczne mówi¹ o tym, ¿e podczas Rosh-Hashana przes¹-
dzane s¹ losy ludzkoœci w nadchodz¹cym roku. St¹d œwiêto to nazy-
wane jest tak¿e Yom-ha-Din - Dniem S¹du. Inn¹ jego nazw¹ jest
Yom ha-Zikkaron - Dzieñ Pamiêci (b¹dŸ Przypomnienia), poniewa¿
tego dnia Bóg przypomina sobie o stworzonych przez siebie ludziach,
wystêpuj¹c wobec nich jako król i sêdzia. Rozpatruj¹c ludzkie czy-
ny, Bóg decyduje o przeznaczeniu ka¿dego cz³owieka. Rosh-Hasha-
na musi zatem wype³niaæ œwiadomoœæ pope³nionych czynów, skru-
cha i chêæ poprawy [JACOBS 1987B:473-476].

3 „Pan powiedzia³ do Moj¿esza: »powiedz Aaronowi, swojemu bratu, ¿eby nie w ka¿-
dym czasie wchodzi³ do Miejsca Najœwiêtszego poza zas³onê, przed przeb³agalniê, któ-
ra jest na arce, aby nie umar³, kiedy bêdê siê ukazywaæ w ob³oku nad przeb³agalni¹«”.
4 t³umaczenie w³asne wed³ug [Chumney, b.d.].

44
 Jom Kippur koñczy³ okres dziesiêciu dni skruchy, jakie ci, którzy
nie byli jeszcze na tyle doskonali podczas œwiêta Rosh-Hashana, by
ich imiê mog³o byæ zapisane w Ksiêdze ¯ycia, mieli przeznaczyæ na
pokutê, modlitwê i dobre uczynki. Jom Kippur by³ dniem, w którym
ich los mia³ siê ostatecznie rozstrzygn¹æ. Na dŸwiêk Shofar Ha Ga-
dol - Wspania³ego Rogu, otwarte przez ca³y dzieñ - na znak przyjmo-
wania modlitw - Wrota Niebios, zaczyna³y siê powoli zamykaæ5.
Kto okaza³ skruchê za swoje grzechy, modli³ siê i spe³nia³ dobre uczyn-
ki, czu³ pod koniec dnia, ¿e jego imiê zapisane zosta³o w Ksiêdze
¯ycia [CHUMNEY B.D.]. D¿wiêk rogu by³ te¿ sygna³em zakoñczenia
postu, a tak¿e ca³ego œwiêta.
Od czasu Drugiej Œwi¹tyni do œwiêta Jom Kippur do³¹czy³ zwy-
czaj trzykrotnej recytacji przez kap³ana specjalnej formu³y spowie-
dzi - pierwszy raz za siebie i za swój dom, drugi raz za wszystkich
kap³anów, trzeci za ca³y naród. Po tym nastêpowa³a ogólna radoœæ,
zabawa i tañce wœród zgromadzonego ludu, który w ten sposób œwiê-
towa³ pozbycie siê swoich grzechów [CHUMNEY B.D.].
Istniej¹ ró¿ne sposoby pojmowania - tak wa¿nego dla œwiêta Jom
Kippur - rytua³u losowania i wygnania koz³a ofiarnego. Jedna z wer-
sji ¿ydowskich mówi o tym, i¿ pod postaci¹ dwóch koz³ów mo¿na
widzieæ ró¿ne narody. O ich ostatecznym losie mia³by decydowaæ
stosunek do Narodu Wybranego - ich ofiara zosta³aby uœwiêcona,
b¹dŸ obarczeni grzechami, zostaliby wygnani [CHUMNEY B.D.]. Inna
interpretacja, proponowana przez Rabbiego Shimshona Rafaela Hir-
scha [PRERO B.D.], koncentruje siê na fakcie, i¿ przed rytua³em oba
koz³y mia³y byæ praktycznie jednakowe. Dopiero w chwili losowa-
nia mia³ siê zdecydowaæ ich los. Tylko jeden z nich mia³ byæ prze-
znaczony Panu. Rabbi Hirsch przyrównuje tê sytuacjê do wyboru,
jaki stoi przed wszystkimi cz³onkami Narodu Wybranego, z t¹ ró¿ni-
c¹, ¿e ka¿dy z nich ma wp³yw na wynik losowania. Przeznaczenie
tego, kto bêdzie szed³ drog¹ zgodn¹ ze wskazaniami Tory, nie musi z
pocz¹tku wydawaæ siê korzystniejsze. Staje siê on bowiem ofiar¹,
z³o¿on¹ na o³tarzu Pana, lecz w ten sposób jego istnienie zostaje
uœwiêcone. Koz³em ofiarnym zostaje zaœ ten, kto odchodzi od Tory,
¿yje na zewn¹trz wspólnoty, wybiera wolnoœæ „od niej”, koñczy jed-
nak marnie, w samotnoœci, zepchniêty ze ska³ [PRERO B.D.].
Zupe³nie inaczej postaæ koz³a ofiarnego traktuje nauka chrzeœci-
jañska, wed³ug której zapowiada on w Biblii postaæ Chrystusa, któ-
5 Proces zamykania Wrót Niebios okreœlany jest hebrajskim terminem Neilah [Chum-
ney b.d.].

45
ry przyjmuj¹c na siebie grzechy innych, umiera, ¿eby ich zbawiæ
[KOMORNICKA 1994:159; CORDARO B; WOLF 1987:495-499].
Wiele kontrowersji budzi postaæ Azazela [CORDARO B]. Wiêkszoœæ
interpretatorów sk³ania siê ku twierdzeniu, i¿ Azazel, nie pojawiaj¹cy
siê w ¿adnym innym miejscu w Starym Testamencie, jest jednym z
Upad³ych Anio³ow, który pojawia siê w etiopskiej Ksiêdze Henocha
[GRAVES 1993:106; CORDARO B] pod imieniem Azael. Literatura midra-
szowa oraz wielu komentatorów biblijnych widzi w Azazelu demona,
do którego wypêdzano koz³a ofiarnego [STERN 1996:48-49; PRINCE
1920:221]. Istniej¹ jednak tak¿e inne teorie, upatruj¹ce w imieniu
Azazel nazwy ska³y niedaleko góry Synaj, z której zrzucano koz³a
ofiarnego [pogl¹d Ibn Ezra; CORDARO B], b¹dŸ dzikich terenów nie-
daleko Jerozolimy, do których go wyganiano [ANONIM B.D.]. Dla wielu
komentatorów Azazel pozostaje pojêciem symbolicznym, oznacza-
j¹cym ca³kowite pozbycie siê grzechu. Wed³ug tej teorii pierwszy
kozio³ uczestnicz¹cy w obrzêdzie oznacza³by sam akt pokuty i pro-
szenia Boga o przebaczenie, natomiast drugi kozio³ uzewnêtrznia³-
by efekt tego przeb³agania, jakim by³o zupe³ne oddalenie siê grze-
chów. Lecz nawet ci, którzy widz¹ w Azazelu demona, praktycznie
to¿samego z szatanem, przychylaj¹ siê do pogl¹du, i¿ wygnanie ko-
z³a nie mia³o charakteru ofiary dla tego demona, lecz by³o raczej
aktem szyderstwa, czy wrêcz pogardy, wymierzonym w jego kie-
runku [GISPEN 1948:159]6.
Wiêkszoœæ autorów zgadza siê, ¿e opisany w Starym Testamen-
cie rytua³ koz³a ofiarnego nie mia³ w ¿adnym razie charakteru krwa-
wej ofiary. Jego istot¹ by³o magiczne pozbycie siê wszystkich prze-
winieñ. Kozio³, na którego przeniesione zosta³y grzechy wszystkich
wiernych, stawa³ siê nieczysty i z tego wzglêdu nie móg³ ju¿ s³u¿yæ
za zwierzê ofiarne. Wyganiano wiêc go daleko poza obrêb terenów
zamieszka³ych, a jeœli z czasem zaczêto go równie¿ gdzieœ w tych
„dzikich miejscach” zabijaæ, to wy³¹cznie w obawie przed tym, by
nie powróci³ i nie przyniós³ z powrotem wszystkich „wygnanych”
grzechów [HENNINGER 1987:93]. S³uszny wydaje siê pogl¹d, ¿e prze-
6 Nieco odmienny pogl¹d na ten temat g³osi Jacob Z.Lauterbach [Lauterbach, b.d.],
wed³ug którego ca³y rytua³ podczas œwiêta Jom Kippur mia³ za zadanie udaremnienie
wysi³ków szatana na trzy sposoby: 1) poprzez ofiarê dla Azazela, ¿eby go u³agodziæ, 2)
poprzez dym kadzid³a, który mia³ go odpêdziæ, oraz poprzez 3) za³o¿enie przez kap³ana
bia³ych szat, tak ró¿nych od zwyk³ego stroju, ¿eby go zmyliæ. Jest to jednak teoria
stosunkowo ma³o popularna, krytykowana chocia¿by w ten sposób, ¿e ofiara dla szata-
na by³aby sprzeczna z wiar¹ ¿ydowsk¹, a bia³e szaty kap³ana symbolizowa³y raczej
oczyszczenie z grzechów [Cordaro, B].

46
noszenie grzechu, uwa¿anego za coœ materialnego, mia³o pierwotnie
charakter magiczny i bezpoœredni. Dopiero z czasem dzia³anie to -
przeniesienie win przez na³o¿enie r¹k - nabra³o rangi symbolu, to-
warzysz¹cego wyznaniu grzechów. Warto zauwa¿yæ, ¿e wed³ug nie-
których uczonych [J.G. Frazer i R. Pettazzoni; HENNINGER 1987:94]
dopiero wtedy pojawi³a siê etyczna koncepcja grzechu, wyrastaj¹c z
poprzedniego - materialnego i magicznego - pojmowania jego istoty.
Inni uczeni twierdz¹ jednak, ¿e etyczna koncepcja grzechu i rytua³
koz³a ofiarnego, który towarzyszy³ wyznaniu grzechów, mia³y nie-
zale¿ne Ÿród³a i rozwinê³y siê oddzielnie [HENNINGER 1987:94].
Do czasów wspó³czesnych zarówno w odprawianiu œwiêta Rosh-
Hashana, jak i Jom Kippur, zachowa³y siê œlady dawnych dzia³añ
magicznych. Od czasów staro¿ytnych istnieje zwyczaj chodzenia
pierwszego dnia Rosh-Hashana nad brzeg morza lub rzeki, by tam
pozbyæ siê swoich grzechów z poprzedniego roku [JACOBS 1987B:474].
O celowoœci takiego dzia³ania mia³by œwiadczyæ cytat z Ksiêgi Miche-
asza: [Bóg] ulituje siê znowu nad nami, zetrze nasze nieprawoœci i
wrzuci w g³êbokoœci morskie wszystkie nasze grzechy [Mi 7:19].
Podczas Jom Kippur niektórzy ¯ydzi nadal odprawiaj¹ rytua³
kaparot, który najprawdopodobniej zast¹pi³ rytua³ koz³a ofiarnego.
Rankiem bior¹ oni m³odego koguta i trzykrotnie okrêcaj¹ go wokó³
g³owy, recytuj¹c s³owa: To niech bêdzie zamiast mnie; nastêpnie
ptak zostaje zabity i zjedzony. Ju¿ w œredniowieczu pojawi³a siê kry-
tyka tego rodzaju praktyk, jako maj¹cych zbyt wyraŸne cechy pogañ-
skie. Wspó³czeœnie, jeœli w ogóle rytua³ tego typu jest wykonywany,
koguta oddaje siê po zabiciu biednym, a czêsto zamiast niego u¿ywa
siê pieniêdzy, które równie¿ - po okrêceniu wokó³ g³owy i wyrecyto-
waniu wy¿ej wymienionej formu³ki - zostaj¹ oddane biednym [JA-
COBS 1987B:475].

Starotestamentowy rytua³ koz³a ofiarnego nie by³ wyj¹tkowy. Ob-

rzêdy podobnego przenoszenia win, chorób, czy nieszczêœæ, oraz wy-
pêdzania ich poza obrêb wspólnoty, etnologowie odnajduj¹ na ca-
³ym œwiecie. Ze wzglêdu na podobieñstwo - mniejsze, lub wiêksze -
do rytua³u opisanego w szesnastym rozdziale Ksiêgi Kap³añskiej,
obrzêdy te nazywane s¹ czêsto rytua³ami koz³a ofiarnego. Zwykle
cechuje je akt przerzucenia z³a - grzechów, chorób, czy innych nie-
szczêœæ - na niewinn¹ istotê, a nastêpnie wypêdzenie tej¿e poza ob-
szar zamieszkany przez dan¹ spo³ecznoœæ.
Co ciekawe, opis bardzo podobnego rytua³u odnajdujemy rów-
nie¿ w Ksiêdze Kap³añskiej, tyle, ¿e tym razem w grê wchodzi próba
47
pozbycia siê choroby, a nie grzechu [PRINCE 1920:222]. Jak siê jed-
nak wydaje, pojêcia te dawniej by³y znacznie bardziej zbli¿one zna-
czeniowo, a przy próbach uporania siê z nimi u¿ywano podobnych
metod [PRINCE 1920:222]. Opis pozbycia siê tr¹du znajduje siê pod
koniec czternastego rozdzia³u Leviticusa. Sam opis rytua³u dotyczy
oczyszczenia domu, którego mieszkañcy dotkniêci zostali tr¹dem.
Aby oczyœciæ dom, kap³an weŸmie dwa ptaki, kawa³ek drzewa cedrowego,
nitki karmazynowe i hizop. Zabije jednego ptaka nad naczyniem glinianym, po-
nad ¿yw¹ wod¹. Potem weŸmie kawa³ek drzewa cedrowego, hizop, nitki karma-
zynowe i ptaka ¿ywego, umoczy je we krwi ptaka zabitego i w wodzie ¿ywej, i
pokropi dom siedem razy. W ten sposób oczyœci ten dom krwi¹ ptaka, wod¹ ¿yw¹,
drzewem cedrowym, hizopem i nitkami karmazynowymi. Ptaka zaœ ¿ywego wy-
puœci poza miasto, na pole. W ten sposób dokona on przeb³agania za dom i bêdzie
on czysty [Kp³. 14:49-58].
Wydaje siê, ¿e rytua³y o zbli¿onym charakterze do tego, opisane-
go w Starym Testamencie, mo¿na znaleŸæ w bardzo wielu rejonach
œwiata. Szczególnie bogaty opis tego typu zwyczajów mo¿na zna-
leŸæ w „Z³otej Ga³êzi” Jamesa George’a Frazera [FRAZER 1971:200-
256]. Frazer przywo³uje z wielu kultur przyk³ady wysi³ków ludzi,
zmierzaj¹cych do magicznego przeniesienia z³a z siebie na kogoœ
innego. Najprawdopodobniej rytua³y tego typu odbywa³y siê dwoja-
ko. Po pierwsze w obliczu nag³ej potrzeby - choroby, zarazy, czy
innej katastrofy - kiedy obrzêd ten móg³ byæ podyktowany przeœwiad-
czeniem o naruszeniu jakiejœ normy i chêci¹ powrotu do stanu rów-
nowagi; b¹dŸ te¿, po drugie, w okreœlonym, zawsze tym samym dniu
roku. Znacz¹cy wydaje siê fakt, ¿e w tym drugim przypadku obrzê-
dy tego typu mia³y miejsce zwykle na pocz¹tku Nowego Roku, kie-
dy dokonywano rytualnego oczyszczenia nie tylko siebie, ale tak¿e
ca³ej wspólnoty. Wed³ug Eliadego tego typu czynnoœci - „wypêdza-
nie grzechów, demonów, czy koz³a ofiarnego” mia³y zwi¹zek z reak-
tualizowaniem kosmogonii, „podjêciem czasu od jego pocz¹tku”,
„odrestaurowywaniem praczasu, czasu czystego, który istnia³ w chwili
stworzenia” [ELIADE 1993A:96]. Istotne znaczenie mia³a te¿ chêæ od-
ciêcia siê od „starego” czasu, który siê zu¿y³, pragnienie zatopienia
siê w czasie mitycznym [ELIADE 1993A:96].
Paralelne do starotestamentowego rytua³y mo¿na odnaleŸæ na
przyk³ad w staro¿ytnej Asyro-Babilonii. Znalezione inskrypcje opi-
suj¹ obrzêdy obarczania chorobami ró¿nych rogatych zwierz¹t i wyga-
niania ich poza osiedla. Opowiadaj¹ one o leczeniu chorego w ten
sposób, i¿ do jego g³owy przystawiano ³eb jakiegoœ zwierzêcia, w

48
czego nastêpstwie choroba mia³a przejœæ z pacjenta na owo zwierzê,
które nastêpnie wypêdzano [PRINCE 1920:222-223]. Niekiedy - jak
siê zdaje - gdy wiadomo by³o, co dok³adnie dolega choremu, próby
przenoszenia jego dolegliwoœci dotyczy³y dotkniêtych chorob¹ na-
rz¹dów. Konkretne czêœci cia³a zwierzêcia odpowiada³y wtedy okre-
œlonym czêœciom cia³a ludzkiego. Zawsze jednak tego typu praktyki
koñczy³y siê wygnaniem zwierzêcia poza wspólnotê [PRINCE
1920:222-223; HENNINGER 1987:93].
Z terenów Mezopotamii pochodzi te¿ zwyczaj o charakterze zbli-
¿onym do rytua³u koz³a ofiarnego, choæ nie do koñca z nim to¿samy.
O rytuale zastêpczego króla - Shar Puhi - dowiadujemy siê z doku-
mentów z VIII-VII w. p.n.e. Odbywa³ siê on w momencie, gdy znaki,
najczêœciej o charakterze astronomicznym, dawa³y powody do obaw,
¿e jakieœ nieszczêœcie ci¹¿y nad panuj¹cym w³adc¹ [HENNINGER
1987:93]. Osadzano wówczas na tronie na pewien czas króla zas-
têpczego, licz¹c na to, ¿e czyhaj¹ce niebezpieczeñstwo dosiêgnie w³aœ-
nie jego. Jeœli cz³owiek ów umiera³ w trakcie tego okresu, s¹dzono,
¿e nic nie grozi ju¿ w³aœciwemu królowi. Jeœli jednak pozostawa³
przy ¿yciu, po up³ywie swojego „panowania” móg³ zostaæ zabity
[HENNINGER 1987:93].
Bardzo podobny zwyczaj odnotowano równie¿ miêdzy innymi
wœród Hetytów, gdzie - wed³ug niektórych [KÜMMEL 1967:191] - mia³
on charakter znacznie bardziej zbli¿ony do starotestamentowego.
Zanotowane przez Frazera obyczaje ze wszystkich stron œwiata
czasem s¹ wrêcz zastanawiaj¹co podobne do rytua³u koz³a ofiarne-
go, opisanego w Ksiêdze Kap³añskiej. W rozdziale „Przenoszenie
z³a” w ksi¹¿ce „Z³ota Ga³¹Ÿ” autor podaje taki przyk³ad:
U Kafrów, w Afryce Po³udniowej, gdy zawodz¹ wszelkie inne œrodki, tubylcy
uciekaj¹ siê niekiedy do wprowadzania kozy do chorego i nad zwierzêciem spo-
wiadaj¹ siê z grzechów ca³ego kraalu. Czasami pozwala siê, aby parê kropel krwi
chorego sp³ynê³o na kozê, któr¹ nastêpnie wygania siê do nie zamieszka³ej czêœci
veldu. Choroba ma w ten sposób przejœæ na kozê i zgin¹æ w puszczy [FRAZER
1971:202].
W obliczu niebezpieczeñstwa rad¿a z Manipuru dos³ownie
„przelewa³” swoje grzechy na specjalnie wytypowanego do tego
cz³owieka. Podczas k¹pieli mia³y one bowiem sp³ywaæ wraz z wod¹
z k¹pi¹cego siê w³adcy na stoj¹cego ni¿ej „koz³a ofiarnego”, któ-
rym najczêœciej by³ specjalnie do tego celu wytypowany przestêp-
ca [FRAZER 1971:205].

49
 Na szczególn¹ uwagê zas³uguje grecki rytua³ pozbywania siê niesz-
czêœæ, w którym rolê „koz³ów ofiarnych” odgrywa³a para ludzi. Pod-
czas œwiêta Thargelia, celebrowanego szóstego i siódmego dnia mie-
si¹ca Thargelion (prze³om maja i czerwca), wyganiano z Aten dwóch
mê¿czyzn, zwanych pharmakoi. Wed³ug interpretatorów [WOODHO-
USE 1920:218-221] prawdopodobne jest, ¿e zwyczaj ten mia³ pier-
wotnie charakter agrarny, chocia¿ z czasem zaciemniono jego istotê,
staraj¹c siê nadaæ mu wymiar moralny [WOODHOUSE 1920:218]. Ry-
tua³ dwóch pharmakoi mia³ charakter oczyszczenia miasta. Szóste-
go dnia miesi¹ca Thargelion w ofierze dla Demeter-Chloe sk³adano
ofiarê z barana, a nastêpnie przez miasto sz³a procesja. Uczestniczy-
li w niej dwaj pharmakoi, których nastêpnie wyganiano z miasta,
czêsto tak¿e dokonywano ich ukamienowania i spalenia [WOODHO-
USE 1920:218].
Istnieje kilka relacji, opisuj¹cych ofiarê pharmakoi. Najwczeœ-
niejsza - Istrosa - pochodzi z III w. p.n.e. Wspomniany jest w niej
obrzêd puryfikacji miasta, której dokonywano przy pomocy ofiary z
dwojga ludzi, przy czym jeden pharmakos s³u¿y³ oczyszczeniu wszyst-
kich kobiet, drugi - wszystkich mê¿czyzn [WOODHOUSE 1920:218;
SZASZ B.D.]. Obaj pharmakoi nosili naszyjniki z fig - jeden - z fig
bia³ych, drugi z ciemnych. Wed³ug opisu traktowani oni byli bardzo
uprzejmie przed ofiar¹ - czêstowano ich ciastem i figami, potem jed-
nak wyganiano obu z miasta. Po ich œmierci, która mia³a nast¹piæ
wkrótce, prochy ich wrzucano do morza [SZASZ B.D.].
Z III w. n.e. pochodzi z kolei opowieœæ Helladiosa, w opinii które-
go obrzêd wyganiania pharmakoi mia³ na celu usuniêcie zarazy z
miasta [WOODHOUSE 1920:219]. Najbardziej szczegó³ow¹ relacjê
zawdziêczamy Tzetzesowi, pochodzi ona z 1150 r. n.e. Twierdzi on,
¿e rytua³y wyrzucania poza obrêb miasta pharmakosa7 stosowano
zawsze wtedy, gdy miasta dosiêg³a zaraza b¹dŸ g³ód. Wybierano
wówczas „najobrzydliwszego”8 spoœród obywateli, czêstowano go
ciastem, serem i figami, potem jednak bito go ró¿nymi ga³¹zkami po
genitaliach, a nastêpnie zabijano i palono przy dŸwiêku piszcza³ek.
Czêœæ jego prochów wrzucano do morza, a czêœæ rozsypywano na
wietrze, zapewniaj¹c w ten sposób swojemu miastu oczyszczenie
[WOODHOUSE 1920:219].
7 W relacji Tzetzesa mowa jest tylko o jednym pharmakosie.
8 Co ciekawe - jest wysoce prawdopodobne, ¿e przyszli pharmakoi dobierani byli nie ze
wzglêdu na zbrodnie, których dokonali, lecz raczej rzeczywiœcie pod k¹tem brzydoty
fizycznej, czêsto upoœledzenia.

50
 Odprawianie bardzo ciekawej „odmiany” obrzêdu pharmakoi przy-
pisuje siê mieszkañcom Leukos. Dla oczyszczenia swoich osiedli wy-
bierali oni raz w roku cz³owieka, przy pomocy którego dokonywano
puryfikacji miasta. Do tego celu wrzucano go ze ska³y do morza, przy-
wi¹zuj¹c mu jednak uprzednio do cia³a pióra i ¿ywe ptaki. Ludzie w
czekaj¹cych na dole ³ódkach od³awiali go - jeœli prze¿y³ - i wywozili
daleko poza granicê. Jeszcze inny rytua³ pharmakosa celebrowa³ kie-
dyœ sam Plutarch w Cheronei. Obrzêd o nazwie „wygnanie g³odu”
polega³ na biciu niewolnika ga³¹zk¹ agnus castus, a nastêpnie wyga-
nianiu go z miasta z okrzykiem: „¯egnaj g³odzie” [WOODHOUSE
1920:221].
Wydaje siê, ¿e rytua³ pharmakoi móg³ przetrwaæ mniej wiêcej do
V w.p.n.e. jako obrzêd sta³y, potem zaœ pojawia³ siê w obliczu ja-
kiejœ katastrofy, gro¿¹cego nieszczêœcia. Jako taki móg³ przetrwaæ
do okresu hellenistycznego, a nawet d³u¿ej [WOODHOUSE 1920:220].
W grece klasycznej s³owo pharmakon, wywodz¹ce siê od terminu
pharmakos, oznacza równoczeœnie truciznê i antidotum, chorobê i
lek - co rzuca ciekawe œwiat³o na pozycjê pharmakosa w greckim
spo³eczeñstwie. Wygl¹da na to, ¿e by³ on obiektem wzgardy, napa-
œci, szykan, prowadz¹cych do wygnania lub œmierci, a równoczeœnie
zdawano sobie sprawê z tego, ¿e osobie tej wspólnota zawdziêcza
oczyszczenie, wyjœcie z groŸnej sytuacji. Tak ambiwalenty stosunek
do ofiary charakterystyczny jest nie tylko dla rytua³ów koz³a ofiar-
nego [GIRARD 1993:3]9.
W wielu miejscach na œwiecie w wypadku epidemii, g³odu czy
podobnego nieszczêœcia po ca³ym zamieszka³ym terenie, z domu do
domu, przeganiano jakieœ zwierzê - na przyk³ad kozê lub psa. Wie-
rzono, ¿e wszelkie choroby lub inne z³e moce skupi¹ siê na tej isto-
cie, która - wygnana nastêpnie daleko poza osiedle - wybawi jego
mieszkañców od nieszczêœcia. Mo¿na przypuszczaæ, ¿e niekiedy li-
czono siê z mo¿liwoœci¹, i¿ zwierzê to przeniesie owo „z³o” do in-
nych wiosek. Warto zwróciæ uwagê na to, ¿e rytua³y tego typu nie
mia³y z za³o¿enia krwawego charakteru, chocia¿ trzeba przyznaæ, ¿e
œmieræ wygnanego zwierzêcia uwa¿ano raczej za dobry znak [HEN-
NINGER 1987:93; FRAZER 1971:200-256]. Jest to o tyle zrozumia³e, ¿e
9 Ten sam autor w ksi¹¿ce „Kozio³ ofiarny”przytacza inny przyk³ad, który wydaje siê
zbli¿ony do sytuacji pharmakosa. Wed³ug Girarda podczas œredniowiecza istnia³a ogrom-
na nienawiœæ wzglêdem ¯ydów, prowadz¹ca do wybuchów przemocy i przeœladowañ, a
jednoczeœnie wyj¹tkowym presti¿em cieszy³a siê ¿ydowska medycyna. Wed³ug tego
autora dzia³o siêc tak dlatego, i¿ uwa¿ano,¿e ¿ydowscy lekarze ³¹cz¹ w sobie moc lecze-
nia choroby i jej sprowadzania [Girard 1991:71].

51
razem z owym „koz³em ofiarnym” ginê³a mo¿liwoœæ powrotu ode-
gnanych nieszczêœæ.
Warto zauwa¿yæ, ¿e wszystkie wy¿ej wymienione rytua³y, zwi¹za-
ne z przenoszeniem win, chorób, czy nieszczêœæ na kogoœ innego, a
nastêpnie z pozbywaniem siê ich wraz z tym osobnikiem, mia³y
charakter magiczny10. Pierwotnie uwa¿ano najprawdopodobniej, ¿e
ca³e to z³o ma wymiar materialny i mo¿na siê od niego uwolniæ, jak
od czegoœ w pe³ni rzeczywistego. Z czasem wiara ta zapewne s³ab³a,
lecz obrzêdy z ni¹ zwi¹zane przetrwa³y w powtarzanych regularnie
rytua³ach.
Nowy rozdzia³ do historii pojêcia „kozio³ ofiarny” dopisa³ an-
tropolog pochodzenia francuskiego, wyk³adaj¹cy obecnie w Sta-
nach Zjednoczonych - René Girard. Ca³oœciowy opis jego teorii
wymaga³by znacznie wiêcej miejsca, ni¿ pozwala na to charakter
tej pracy. Dlatego zostanie tu przedstawiony tylko podstawowy zarys
jego koncepcji.
Wed³ug Girarda ludzkie po¿¹danie nie pojawia siê - tak jak suge-
rowa³ to Freud - w postaci gotowych schematów, jak ch³opca po¿¹-
daj¹cego matki, czy kobiecej zazdroœci o fallusa. Girard twierdzi, ¿e
po¿¹danie ma charakter mimetyczny, i ¿e zaczynamy czegoœ prag-
n¹æ, gdy widzimy, ¿e inni te¿ tego po¿¹daj¹ [BOTTUM B.D.]. To prag-
nienie posiadania potêguje siê nastêpnie pod wp³ywem rywalizacji z
innymi cz³onkami zbiorowoœci. A poniewa¿ zwykle zdarza siê tak,
¿e obiekt po¿¹dania nie jest osi¹galny przynajmniej dla jednej ze
stron - dochodzi do konfliktu. Ludzie tworz¹cy jak¹kolwiek grupê
uwik³ani s¹ w wiele tego typu antagonizmów. Z czasem konflikty
mog¹ zaostrzyæ siê do tego stopnia, ¿e dochodzi do agresji i wybu-
chu przemocy wszystkich przeciwko wszystkim. W takiej sytuacji
wed³ug Girarda pojawia siê specyficzny mechanizm, który pozwala
rozwi¹zaæ zaistnia³y konflikt. Mechanizm ten polega na skoncentro-
waniu wszystkich wrogich uczuæ na jednym cz³onku wspólnoty, któ-
ry zostaje zamordowany lub wyrzucony poza jej nawias. Morder-
stwo to przynosi tymczasowe roz³adowanie nagromadzonych nega-
tywnych emocji i ofiara jednostki - jakkolwiek przypadkowo wybra-
nej i niewinnej - przywraca w grupie spokój. To doœwiadczenie spra-
wia jednak, ¿e w nastêpnej sytuacji ostrego konfliktu, grupa siêga do
wypróbowanego œrodka, czyli wytypowania i poœwiêcenia „koz³a

10 Na temat typowych cech magicznych w zachowaniach obrzêdowych: [Wierciñski

1989:116-124].

52
ofiarnego”. W ten sposób mechanizm ten nabiera charakteru powta-
rzalnego, cyklicznego rytua³u. Nieœwiadomi zasady dzia³ania wy¿ej
wymienionego mechanizmu, cz³onkowie wspólnoty sk³onni s¹ uwa-
¿aæ przywrócony spokój i harmoniê w grupie za skutek dzia³ania si³
nadprzyrodzonych, a nie w³asnej przemocy. Sk³onni s¹ nawet do-
mniemywaæ, i¿ ofiara kolektywnego morderstwa sama pragnê³a siê
poœwiêciæ dla dobra wspólnoty, pragnê³a j¹ „odkupiæ”. Jak pisze
Girard - To sami mordercy de facto sakralizuj¹ swoj¹ ofiarê [GI-
RARD 1991:131]. Istnieje œcis³y zwi¹zek miêdzy kolektywn¹ przemo-
c¹, a tak¹ sakralizacj¹ - poniewa¿ to w³aœnie przemoc stanowi ukry-
te serce i duszê sacrum [GIRARD 1993:41].
O „wyborze na koz³a ofiarnego” decyduje wed³ug Girarda kilka
kryteriów - do najwa¿niejszych z nich nale¿¹: odrêbnoœæ kulturowa
b¹dŸ wyznaniowa, specyficzne cechy fizyczne oraz status spo³eczny11.
Girard wskazuje na grupy ludzi, którym wyznaczano rolê koz³ów ofiar-
nych w historii. Byli to miêdzy innymi ¯ydzi w czasach chrzeœcijañ-
skich, a potem podczas III Rzeszy, chrzeœcijanie w Cesarstwie Rzym-
skim, muzu³manie w Indiach, czy Hindusi w Pakistanie.
Szczególnym i jedynym w swoim rodzaju przyk³adem roli koz³a
ofiarnego w dziejach ludzkoœci jest w koncepcji Girarda historia Mêki
Pañskiej. Ewangelie - demaskuj¹c jak dzia³a mechanizm ofiarniczy,
a zw³aszcza ujawniaj¹c fakt, i¿ ofiara jest niewinna - sprawi³y, i¿
mechanizm ten utraci³ sw¹ skutecznoœæ [GIRARD 1991:149]. Unie-
mo¿liwi³y tym samym stosowanie mechanizmu koz³a ofiarnego w
przysz³oœci. Nadal mo¿liwe jest, oczywiœcie, oskar¿enie kogoœ nie-
winnego, ale nigdy wiêcej nie przyczyni siê to ju¿ - przynajmniej w
opinii Girarda - do scementowania wspólnoty; dokonana ofiara nie
odegra roli kulturotwórczej [GIRARD 1991:169].
Jak wynika z przedstawionych powy¿ej przyk³adów, kozio³ ofiarny
odgrywa³ bardzo wa¿n¹ rolê w wielu kulturach. Wygl¹da na to, ¿e
równie¿ wspó³czeœnie spe³nia szereg funkcji w spo³eczeñstwie, z któ-
rych czasami nie zdajemy sobie nawet sprawy.
Starotestamentowy kozio³ ofiarny œciœle zwi¹zany jest z pojêciem
grzechu i pokuty. O charakterze ofiary przeb³agalnej decyduje prze-
de wszystkim pozycja Boga w religii ¿ydowskiej. Jahwe jest stwórc¹
11 Wed³ug Girarda tylko przeciêtny, œredni status jest bezpieczny. Wszelkie oddalenie
siê od tej normy jest niebezpieczne i mo¿e staæ siê przyczyn¹ obudzenia siê przemocy.
Jak zauwa¿a Girard - „(...)ryzyko gwa³townej œmierci z r¹k rozwœcieczonego t³umu jest
statystycznie wiêksze w przypadku uprzywilejowanych ni¿ wszystkich pozosta³ych klas”
[Girard 1991:30].

53
wszechmocnym, panem absolutnym, dawc¹ wszelkich praw [ELIADE
1993B:94]. Jest surowym w³adc¹ œwiata, który dziêki nieskoñczonej
dobroci podtrzymuje przymierze ze swoim ludem. Ka¿de jednak wykro-
czenie przeciw ustanowionym przez niego prawom, ka¿dy pope³niony
grzech burzy zwi¹zek cz³owieka z Bogiem. St¹d tak wielka rola przy-
pada w kalendarzu ¿ydowskim œwiêtom Rosh-Hashana i Yom Kippur.
S¹ to bowiem dni pokuty i skruchy, a ¿arliwe modlitwy i proœby o
przebaczenie maj¹ odbudowaæ i podtrzymywaæ zwi¹zek cz³owieka ze
stwórc¹. Wed³ug niektórych Yom Kippur to œwiêto ukazuj¹ce, ¿e ¿y-
cie ludzkie jest krótkie i niepewne, cz³owiek powinien wiêc zaufaæ
Bogu i ¿yæ wiecznie w jego dobroci [JACOBS 1987B:475].
Niektórzy naukowcy zajmuj¹cy siê Bibli¹ zauwa¿yli podobieñ-
stwo œwi¹t Rosh-Hashana i Yom Kippur do bliskowschodnich œwi¹t
agrarnych. Podobnych zbie¿noœci doszukano siê w Grecji. Rytua³y
wyganiania pharmakosa mia³yby wywodziæ siê z obrzêdów agrar-
nych, o czym œwiadczy³yby miêdzy innymi zawieszane na jego szyi
figi, czy uderzanie ga³¹zkami po genitaliach. W tego typu ceremo-
niach aspekt p³odnoœci odgrywa³by bowiem kluczow¹ rolê. Wa¿-
nym wydaje siê tak¿e fakt, ¿e w przypadku rytua³u wygnania dwóch
pharmakoi jeden mia³ odpowiadaæ za wszystkie kobiety, drugi za
mê¿czyzn. Zwi¹zek z „pierwotn¹ par¹”, „królem i królow¹” [ELIADE
1993B]12 nie jest pewny, ale wart chyba rozwa¿enia.
Wa¿ny na pewno jest fakt, ¿e zarówno starotestamentowy rytu-
a³ koz³a ofiarnego, jak i wiêkszoœæ podobnych obrzêdów na ca³ym
œwiecie odbywa³a siê na prze³omie starego i nowego roku. Pod-
kreœlono wy¿ej znaczenie odciêcia siê od „starego roku”, chêæ za-
pomnienia o ca³ym cierpieniu i z³u, jakiego doœwiadczono w trak-
cie jego trwania. W takich prze³omowych momentach dominowa³o
pragnienie zatopienia siê w œwiêtym czasie mitycznym, czasie pra-
pocz¹tków - ale by mog³o to nast¹piæ, trzeba by³o uwolniæ siê od
wszelkiego z³a. Temu w³aœnie s³u¿y³y rytua³y koz³a ofiarnego. Nie-
kiedy pojawia³y siê one tak¿e bez zwi¹zku z kalendarzem, ale spon-
tanicznie, wobec zaistnia³ej katastrofy, czy nieszczêœcia. Mo¿na so-
bie wyobraziæ, i¿ przeczuwano wówczas, i¿ czas musia³ siê ju¿ „zu-
¿yæ”, b¹dŸ ¿e - mniej lub bardziej œwiadomie - wyst¹piono przeciw
jakiejœ zasadzie, stanowi¹cej o spokojnej egzystencji i teraz trzeba
12 Eliade wspomina w tym miejscu o parze, która o¿ywia³a si³y przyrody, ³¹cz¹c siê
odtwarza³a hierogamiê nieba i ziemi. Propozycjê, z braku pewnych dowodów prawdo-
podobnie zbyt œmia³¹ - by ³¹czyæ pierwotny rytua³ pharmakoi z tymi obrzêdami, opie-
ram wy³¹cznie na zewnêtrznym podobieñstwie obu obrzêdów.

54
pozbyæ siê wszelkich grzechów, ca³ego z³a, by przywróciæ zachwia-
n¹ równowagê. Aspekt moralny w tego typu rytua³ach pojawi³ siê
prawdopodobnie dopiero po pewnym czasie. Z pocz¹tku pozbywano
siê wszelkiego z³a - przede wszystkim chorób, nieszczêœæ, cierpienia.
W momencie pojawienia siê idei grzechu, cierpienie zaczêto uwa¿aæ
za skutek w³asnych win - st¹d prawdopodobnie powsta³a koncepcja
pozbywania siê grzechów. Z pocz¹tku pojêcia grzech, choroba, czy
nieszczêœcie by³y bardzo zbli¿one semantycznie.
Kategorie te obecnie wydaj¹ siê w pe³ni rozró¿nialne - ale, jak siê
okazuje, te¿ nie do koñca. W latach osiemdziesi¹tych XX wieku ca³-
kiem na serio pojawi³a siê interpretacja AIDS jako kary Bo¿ej. W
przes¹dnym myœleniu wiêkszoœci z nas tkwi œwiadomoœæ przewin i lêk
przed kar¹ - a jako karê interpretujemy ka¿de niepowodzenie, czy na
przyk³ad nieszczêœliwy wypadek.
Nadal w przypadku spotykaj¹cego nas nieszczêœcia szukamy koz-
³a ofiarnego, na którego moglibyœmy zrzuciæ odpowiedzialnoœæ za z³y
los. Nawet jeœli - id¹c za myœl¹ Girarda - mechanizm koz³a ofiarnego
zosta³ ujawniony, trudno uznaæ, ¿e ten sposób rozwi¹zywania kryzy-
sów nale¿y do przesz³oœci. Œwiadcz¹ o tym przyk³ady zarówno z cza-
sów dawniejszych, jak i ca³kiem wspó³czesne. W œredniowieczu koz-
³ami ofiarnymi byli ¯ydzi, oskar¿ani o zatruwanie studni, b¹dŸ pory-
wanie dzieci i u¿ywanie ich krwi do wypieku macy. Podobn¹ rolê
spe³niali w dziejach heretycy, czarownice, innowiercy, czy masoni.
Równie¿ obecnie niektóre grupy s¹ szczególnie predestynowane
do spe³nienia roli koz³a ofiarnego w spo³ecznoœci. G³ównie chodzi tu
o mniejszoœci seksualne i wyznaniowe, które oskar¿a siê o burzenie
porz¹dku spo³ecznego. Niektórzy s¹ ju¿ w pe³ni œwiadomi swej fun-
kcji, niezliczona iloœæ stron w Internecie nale¿y do ludzi, b¹dŸ grup,
przedstawiaj¹cych siê jako koz³y ofiarne.
We wspó³czesnym spo³eczeñstwie kozio³ ofiarny pojawia siê rów-
nie¿ w sferze gospodarczej. Socjologowie i psychologowie na Zacho-
dzie badaj¹ od kilku lat zjawisko tzw. mobbingu, czyli dyskrymino-
wania, osaczania i zaszczuwania jednego pracownika przez ca³¹ resztê
za³ogi w miejscu pracy.
Jedno jest jednak pewne: w naturze ludzkiej le¿y niechêæ do przyz-
nawania siê do b³êdu i brania winy na siebie, odruch zrzucania odpo-
wiedzialnoœci na innych. St¹d tendencja do szukania koz³ów ofiar-
nych. W tej roli najchêtniej „obsadza siê” kogoœ s³abszego: ró¿nego
rodzaju mniejszoœci, lub te¿ jednostki, postrzegane jako odmienne,
nieprzystosowane, dziwaczne. Odrzucenie i napiêtnowanie kogoœ, nie

55
pasuj¹cego do grupy w opinii reszty jej cz³onków, umacnia wiêŸ
³¹cz¹c¹ pozosta³ych.
Wszystko wskazuje na to, ¿e zapotrzebowanie na koz³a ofiarnego
w spo³eczeñstwie nie maleje, mimo up³ywu wieków, i zapewne d³u-
go jeszcze ta sytuacja nie ulegnie zmianie.

Literatura
Anonim, Azazel, „Christian Classics Electronic Library at Wheaton
College”, <http://ccel.wheaton.edu/cdrom/ccel/CCEL/E/EAST-
ON/EBD/EBD/T0000300/T0000374.HTM>.
J. Bottum, Girard among the Girardians, <http://www.leaderu.com/
ftissues/ft9603/revessay.html>.
E. Chumney, The Seven Festivals of the Messiah - Yom Kippur,
<http://www.geocities.com/Heartland/2175/>.
J. Cordaro Azazel (The Scapegoat): A Shadow of Messiah or Sa-
tan?, <http://www.ipass.net/~jcordaro/azazel.html> [A].
J. Cordaro Azazel and Atonement, „Christian Churches of God” nr
214, <http://www.logon.org/English/214paper.html> [B].
M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993a.
M. Eliade, Traktat o historii religii, £ódŸ 1993b.
J.G. Frazer, Z³ota Ga³¹Ÿ, t II, Warszawa 1971.
R. Girard, Kozio³ ofiarny, £ódŸ 1991.
R. Girard, Sacrum i przemoc, t. I-II, Poznañ 1993-1994.
W.H. Gispen, Azazel, „Orientalia Nederlandica”, Leiden 1948.
R. Graves, Mity hebrajskie, Warszawa 1993.
J. Henninger, Scapegoat [w:] The Encyclopedia of Religion, ed. M.
Eliade, vol. 13, New York 1987, ss. 92-94.
L. Jacobs, Jewish Religious Year, [w:] The Encyclopedia of Reli-
gion, ed.M. Eliade, vol. 8, New York 1987a, ss. 41-45.
L. Jacobs, Ro’sh Ha-Shanah and Yom Kippur, [w:] The Encyclope-
dia of Religion, ed. M. Eliade, vol. 12, New York 1987b, ss. 473-
476.
A.M. Komornicka, S³ownik zwrotów i aluzji biblijnych, £ódŸ 1994.
H.M. Kümmel, Ersatzrituale für den Hethitischen König, Wiesba-
den 1967.
J.Z. Lauterbach, Hebrew Union College Annual IV, <http://
www.brotherblue.org/libers/enoch3.htm>.

56
J. Lebarbe, Pharmakos, [w:] Dictionnaire des religions, Paris 1984,
s. 1321.
Y. Prero, Yom Kippur: A Lesson for Life, „Yom Tov” nr 43, <http:/
/www. torah.org/learning/yomtov/yomkippur/vol1no43.htm>.
J.D. Prince, Scapegoat (Semitic), [w:] Encyclopædia of Religion
and Ethics, ed. J. Hastings, vol. 11, Edinburgh 1920, ss. 221-
223.
P. Stern, Azazel, [w:] S³ownik wiedzy biblijnej, Warszawa 1996, ss.
48-49.
T. Szasz, The Scapegoat as Drug and Drug as Scapegoat, <http://
www. libmansworld.com/HTMLS/scapegoat.html>.
A. Wierciñski, Ewolucja magii i religii. Materia³y do wyk³adu, cz.
1, Warszawa 1989.
J. Wierusz-Kowalski, Dramat a kult, Warszawa 1977.
W.J. Wolf, Atonement - Christian Concepts, [w:] The Encyclopedia
of Religion, ed. M. Eliade, vol. 1, New York 1987, ss. 495-499.
W.J. Woodhouse, Scapegoat (Greece), [w:] Encyclopædia of Relig-
ion and Ethics, ed. J. Hastings, vol.11, Edinburgh 1920, ss. 218-
221.
W.S. Wurzburger, Atonement - Jewish Concepts, [w:] The Encyclo-
pedia of Religion, ed. M. Eliade, vol. 1, New York 1987, ss. 493-
495.

57
58
Joanna Dziêcio³owska

Œrednioangielski poemat
Pan Gawain i Zielony Rycerz
na tle modelu inicjacji szamañskiej
prof. A. Wierciñskiego
XIV-wieczny poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz (Sir Gawain
and the Green Knight) pochodzi z manuskryptu z lat 1380-1400,
znajduj¹cego siê teraz w British Museum. W manuskrypcie tym za-
warte s¹ jeszcze trzy inne dzie³a, znane jako Purity (lub Cleannes),
Patience i Pearl. Pierwotnie ¿aden z tych utworów nie by³ zatytu³o-
wany. Wszystkie napisane s¹ w dialekcie z pó³nocno-zachodniej Anglii
(Lancashire lub Staffordshire dialect)1 tym samym charakterem
pisma - jest to jednak raczej rêka kopisty, nie autora [GGK:1]. Bu-
dowa wierszy jest archaiczna, charakterystyczna dla tzw. Odrodze-
nia Aliteracyjnego (Alliterative Revival) w Anglii. Aliteracja, u¿y-
wana na wyspach Brytyjskich od co najmniej VII wieku2 , zarzucona
zosta³a wraz z przybyciem Normanów i przyniesionych przez nich
wp³ywów poezji francuskiej (rymy miêdzywersowe, takie, jak zna-
my dotychczasa). Aliteracj¹ nazywamy wewn¹trz-zdaniowe rymy
padaj¹ce najczêœciej na pocz¹tek b¹dŸ na g³oskê akcentowan¹ (tzw.
head-rhyme) kilku wyrazów tworz¹cych wers. Ka¿da zwrotka Pana
Gawaina... sk³ada siê z dwóch czêœci: aliteracyjnej i piêciu ostatnich
wersów zakoñczonych rymami krzy¿owymi (ababa).
Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz zaliczany jest ogólnie do
krêgu legend arturiañskich, szczegó³owiej zaœ – do oddzielnego cy-
1 Ówczeœnie w literaturze u¿ywany by³ raczej dialekt z okolic Londynu tzw. po³udnio-
wo- wschodni, z którego pochodzi dzisiejszy angielski. Pisa³ nim m.in. Chaucer, wspó³-
czesny autorowi Sir Gawain and the Green Knight. Utwory Chaucera s¹ nadal zrozu-
mia³e dla wspó³czesnego u¿ytkownika jêzyka angielskiego, zaœ Sir Gawain... w swej
pierwotnej formie jest dostêpny jedynie dla specjalistów, wymaga zatem przek³adu na
wspó³czesny angielski.
2 Poœwiadczone przez napisy runiczne, np.: Thornhill I: Eðelberth sette æfter Eðelwini, czy
Thornhill III : Hilsuið arærde æft Berthsuiðe bekun on bergi, gebiddað ðær saule. Jeden z
pierwszych znanych przyk³adów aliteracji znajduje siê na brakteacie z Tjurkö (p. VI w,
Blekinge, Szwecja): Holdar Kunimundiu wurte runor an walhakurne [PAGE 1973].

59
klu poœwiêconego przygodom Gawaina, siostrzeñca króla Artura,
najpopularniejszego wœród angielskich odbiorców rycerza Okr¹g³e-
go Sto³u. Utwór opowiada historiê pewnej gry, zaczêtej w czasie
œwi¹tecznej uczty przez przyby³ego nagle „zielonego cz³eka”, i jej
konsekwencji. Gra ta oparta jest na znanym ju¿ w celtyckich mitach
motywie „zabawy w œcinanie g³owy” (Beheading Game).
Gra w œcinanie g³owy
Najbardziej podstawowa wersja, walijska, opowiada: na dwór
króla Brana przybywa olbrzym dzier¿¹cy w jednej rêce zielone drze-
wo, a w drugiej topór z br¹zowym ostrzem. Wzywa ucztuj¹cych
wojowników do podjêcia jego wyzwania, mówi¹c, ¿e poszukuje cz³o-
wieka, który gra³by uczciwie. Wy³uszcza zasady gry: on pierwszy
zada cios toporem, potem jego przeciwnik. Ucztuj¹cy protestuj¹, ¿e
nale¿y odwróciæ kolejnoœæ – olbrzym zgadza siê na to. Jednak gdy
po œciêciu g³owy olbrzym wstaje i wychodzi, wielki strach pada na
wszystkich. Zatem nastêpnego wieczora, gdy olbrzym wraca do
dworu, jego przeciwnik tchórzy. To samo powtarza siê za drugim
razem. Za trzecim wyzwanie przyjmuje najlepszy z wojowników
króla, który w³aœnie powróci³ z polowania. Œcina olbrzymowi g³o-
wê, a kolejnego dnia stawia siê na spotkanie. Olbrzym ka¿e mu wpierw
dobrze u³o¿yæ szyjê, nastêpnie bierze zamach i w ostatniej chwili nie
uderza, mówi¹c: „Wstañ, jesteœ odwa¿ny i grasz uczciwie. Powinie-
neœ s³u¿yæ ludziom Brytanii za przyk³ad”.
W irlandzkiej wersji zatytu³owanej Fled Bricrend (Uczta Bri-
criu), znanej z manuskryptu Leabhar Na hUidhri (The Book of Dun
Cow), wojownikiem, który w pe³ni przyjmuje wyzwanie olbrzyma,
tu zwanego Curoi, jest Cuchulainn, w du¿ej mierze pierwowzór Ga-
waina. Co wiêcej, w opowieœci The Death of Curoi olbrzym ten jest
nadnaturalnym opiekunem Cuchulainna i nosi zielon¹ szatê –
wszystko to wyraŸnie przemawia za inicjacyjnym sensem motywu
gry w œcinanie g³owy [SADOWSKI 1991:64].
Cuchulainn i Gawain
Istnieje wiele zale¿noœci pomiêdzy Gawainem i Cuchulainnem, ja
zaœ wymieniê tylko te, które wydaj¹ siê w tym przypadku najwa¿-
niejsze.
Cuchulainn by³ siostrzeñcem króla Ulsteru – Gawain siostrzeñ-
cem króla Artura. Jednak znaczenie tego umniejszaæ mo¿e fakt, ¿e
w³aœciwie wszyscy wielcy bohaterowie œredniowiecza, wywodz¹cy

60
siê z krêgu celtyckiego (b¹dŸ germañskiego z pod³o¿em celtyckim),
s¹ siostrzeñcami jakiœ królów: Tristan króla Marka, Roland – Karo-
la Wielkiego, Beowulf – Hygelaca.
Ojcem Cuchulainna mia³ byæ Lugh, bóstwo s³oneczne celtyckiego
panteonu – zaœ fizyczna si³a Gawaina zale¿a³a od s³oñca: wzrasta³a
wraz z jego podnoszeniem siê, osi¹gaj¹c maksimum w po³udnie,
nastêpnie mala³a [T OLKIEN 1970:73]. Co wiêcej, imiona Lugh i Loth
brzmi¹ podobnie – a Loth w wielu wersjach jest ojcem Gawaina.
Sztuki walki Cuchulainn uczy³ siê u Scathach, wojowniczki, Ga-
wain zaœ wedle walijskich podañ równie¿ pobiera³ nauki u kobiety –
nauki dotycz¹ce rycerskoœci i mi³oœci. Kobieta ta przypomina jedn¹
z postaci Morrigan, ¿eñskiego bóstwa wojny, odpowiedzialnego rów-
noczeœnie za prokreacjê i mi³oœæ. Kobiety zreszt¹ spe³nia³y w ka¿-
dym z ¿yciorysów Gawaina niebagateln¹ rolê.
Wa¿nym jest równie¿ fakt, ¿e wiele przygód Cuchulainna prze-
sz³o potem na Gawaina – jak chocia¿by gra w œcinanie g³owy.
Gawain jest jedn¹ ze starszych postaci krêgu arturiañskiego (obok
Kaya i Bediwira), w walijskim Mabinogionie wystêpuje pod imie-
niem Gwalchmai (Majowy Jastrz¹b). Nowe cechy przydali (lub zmo-
dyfikowali stare) bohaterowi pisarze francuscy. Sta³ siê wówczas
chodz¹cym idea³em grzecznoœci, dwornej rozmowy i dwornej mi³o-
œci. Ciekawie rysuje siê na tym tle sytuacja, która – wedle XIII-
wiecznych wersji – nak³ada na Gawaina obowi¹zek dwornoœci wo-
bec dam: Gawain, unosz¹c siê gniewem, chce zabiæ pewnego ryce-
rza – jednak gdy zamierza siê do ciosu, rycerza os³ania kobieta, któ-
rej Gawain œcina g³owê. Po tym s¹d dam pod przewodnictwem Gi-
newry ustala, ¿e od tej pory ma on s³u¿yæ ka¿dej kobiecie i nigdy
¿adnej w niczym nie uchybiæ.
Model inicjacji szamañskiej
Istotê inicjacji stanowi sekwencja doznaniowa na linii: cierpie-
nie-œmieræ za ¿ycia i narodziny nowego cz³owieka. Prof. Andrzej
Wierciñski wyró¿nia nastêpuj¹ce etapy inicjacji szamañskiej [W IER-
CIÑSKI 1997:128-138]:

1. Odejœcie od spo³eczeñstwa;
2. Próby i deprywacje;
3. Przekaz wiedzy i nauka rzemios³;
4. Zmiany poznawcze, œmieræ i odrodzenie;

61
 5. Opanowanie Sobowtóra jako Ducha Opiekuñczego i inne du-
chy pomocnicze;
6. Obrzêdowa akceptacja nowego szamana.
Model ten, poddany tylko niewielkim modyfikacjom, ze wzglêdu
na inne funkcje spe³niane przez bohatera i szamana, idealnie oddaje
etapy inicjacji bohaterskiej.
Po na³o¿eniu sytuacji z Pana Gawaina i Zielonego Rycerza, bê-
dziemy mogli wyró¿niæ nastêpuj¹ce etapy inicjacji Gawaina:
1. Odejœcie od spo³eczeñstwa (podró¿ i poszukiwanie Zielonej
Kaplicy);
2. Próby i deprywacje:
a) fizyczne (niebezpieczna podró¿: zimno, groŸne potwory);
b) psychiczne (samotnoœæ, próby na Zamku Pokuszenia);
3. Œmieræ i odrodzenie (symboliczne œciêcie g³owy w Zielonej
Kaplicy);
4. Opanowanie Sobowtóra jako Ducha Opiekuñczego (niejako
wch³oniêcie cienia, jakim jest Zielony Rycerz dla Gawaina
oraz poznanie samego siebie);
5. Akceptacja nowego cz³owieka (Powrót Gawaina na dwór Ar-
tura – przyjêcie przez wszystkich rycerzy Okr¹g³ego Sto³u
znaku Zielonej Szarfy).
Przekaz wiedzy i nauka rzemios³ odnosi siê przede wszystkim do
edukacji szamañskiej. W tym przypadku Gawain nie zdobywa ¿ad-
nej specjalistycznej wiedzy, oprócz wiedzy o samym sobie – ta jed-
nak ujawnia mu siê dopiero w Zielonej Kaplicy.
Czêœæ pierwsza - opis Zielonego Rycerza i gra
(...) Przyrzek³ nie siadaæ do sto³u (...) nim nie zjawi siê ktoœ, kto
rzuci wyzwanie. Na dworze króla Artura panowa³ zwyczaj, ¿e rycerze
zje¿d¿ali siê do Camelot w ka¿de wielkie œwiêto w roku. Tak¿e w dni
Bo¿ego Narodzenia i Nowego Roku, kiedy zaczyna siê ta opowieœæ, wszyscy
zbieraj¹ siê na ucztê. Nikt jednak nie je, gdy¿ król Artur przyrzek³ nie
siadaæ do sto³u w dzieñ wielkiego œwiêta, nie us³yszawszy wprzódy o dzi-
wach lub groŸnych przygodach, o cudzie niezwyk³ym, ale godnym wiary,
o czynach rycerskich, o których wczeœniej nie s³ysza³, lub nim nie zjawi
siê ktoœ, kto rzuci wyzwanie, by zmierzyæ siê w turnieju, poszczyciæ od-
wag¹ i ¿ycie przeciw ¿yciu stawiaj¹c spróbowaæ, komu tego dnia bar-
dziej kapryœny los sprzyja. Gdziekolwiek siê zatrzyma³, król strzeg³ tego
zwyczaju (...) [T£UM. AGNIESZKA SZUREK].
62
 Rzec mo¿na zatem, ¿e przybycie Zielonego Rycerza nikogo nie
winno by³o zdziwiæ.
(...) Nagle dobieg³ zebranych inny dŸwiêk i wkrótce
nie ³ami¹c œlubów król móg³ skosztowaæ jad³a.
(...) drzwi otwar³y siê i straszliwy jeŸdziec stan¹³ w progu.
Wzrostem przewy¿sza³ wszystkich mieszkañców tej ziemi,
potê¿nie by³ zbudowany i w ramionach krzepki (...)
Mia³ piêkn¹ twarz i postawê tak¿e bez
nagany.
Jak widmo wszed³ do komnaty
lecz ca³y lud zebrany
zadziwi³ najbardziej kolor jego szaty,
bo goœæ ca³y by³ w zieleñ przybrany.
Opis Zielonego Rycerza.
Wszystko zielonej barwy – i ubiór, i cz³owiek (...)
a wszystkie jego szaty ten sam mia³y kolor
czystej zieleni – nawet guzy na pasie i drogie kamienie (...)
i nawet koñ, który nosi rycerza, t¹ sam¹ barw¹
siê mieni.
(...) w³osy tej samej mia³ barwy, co sierœæ jego wierzchowca
– w puklach wspania³ych sp³ywa³y mu na ramiona
a pierœ okaza³a broda kry³a jak gêste zaroœla.
(...) grzywa jego rumaka, równie bujna i wielka (...)
jej zielony w³os spowity by³ z³ot¹ nici¹:
pasma z³ota splata³y siê z pasmami zieleni.(...)
Rycerz nie mia³ na sobie he³mu ani misiurki (...)
tarczy, by od ciosów siê broniæ, kopii, by ciosy zadawaæ
– lecz w jednej rêce trzyma³ ga³¹zkê ostrokrzewu,
która, gdy drzewa staj¹ nagie, nadal siê zieleni;
w drugiej zaœ dzier¿y³ topór, ohydny i wielki:
najpodlejsza to broñ, gdy chce siê j¹ w s³owach opisaæ.
Topór na ³okieæ d³ugi, na ³okieæ szeroki,
z zielonej stali i z³ota wykuty,
o ostrzu ogromnym, wypolerowanym g³adko,
jak najlepsza brzytwa równie zdatnym do ciêcia.(...)
Nikogo nie pozdrowi³, ponad ludŸmi spogl¹daj¹c wysoko,
a¿ wreszcie zapyta³: „Gdzie jest w³adca tej ziemi?
Niech na nim samym mój wzrok spocznie,
bo wobec dworu chcê jemu powierzyæ
m¹ sprawê!
Symbolika zieleni. Kolor zielony, jak ka¿da z barw, ma przypi-
sanych wiele znaczeñ: zarówno pozytywnych, jak i negatywnych.

63
W wielu przypadkach symbolika zieleni zale¿y od odcieni tej barwy.
Bladozielonkawe (bia³o-zielone) maj¹ w wiêkszoœci negatywne po-
wi¹zania – kojarz¹ siê ze œmierci¹, rozk³adem, chorob¹ i strachem
(np.: zzielenia³ na twarzy). Zielone i w szczególnoœci ciemnozielone
wi¹¿¹ siê z wod¹; wraz z ¿ó³tozielonym kojarzone s¹ z ¿yciem, ro-
œniêciem, m³odoœci¹, a tak¿e niedoœwiadczeniem, niedojrza³oœci¹ i
surowoœci¹ [SADOWSKI 1991:63].
W naturze zieleñ ³¹czy w sobie oba te bieguny: ¿ycie i œmieræ,
jest jednak przede wszystkim atrybutem œwiata roœlinnego. St¹d te¿
tak wielkie zdziwienie budzi na dworze Artura Zielony Rycerz – nie
doœæ bowiem, ¿e jest (...) w kolorze, co dot¹d zwyk³ przynale¿eæ tra-
wie – zieleñszym nawet od niej (...), to przybywa zim¹, w porze
zamierania wegetacji roœlinnej.
(...) Wszyscy, którzy tam stali, podkradli siê bli¿ej, na goœcia jak na dziw
patrz¹c (...) Choæ wiele cudów widzieli, niczego takiego dot¹d nigdy nie spotka-
li; myœleli, ¿e to zjawa, z Faëri postaæ sprowadzona (...).
Faëri to celtycki œwiat zjawisk nadnaturalnych, wraz z sídhe, zaœwia-
tami, czêsto reprezentowany przez przybyszów w zielonych szatach. Dla-
tego te¿ np.: diabe³ w chrzeœcijañskiej Irlandii ubrany by³ w zieleñ, nie w
czerñ i, co wiêcej, pojawia³ siê pod postaci¹ myœliwego3 . Równie wa¿na
jest informacja, i¿ w ubiorze istot z zaœwiatów zieleñ ³¹czy³a siê z czer-
wieni¹ i z³otem. Co wiêcej, ci „zieloni ludzie” w celtyckich mitach i folk-
lorze, poprzez analogiê do cyklicznoœci w ¿yciu roœlin (czas ko³owy), wi¹-
zani byli z odrodzeniem ¿ycia lub z nowym ¿yciem. Przybywali najczê-
œciej do naszego œwiata po to, by zaprowadziæ bohatera do w³asnej krainy,
w której wizyta by³a równowa¿na ze œmierci¹ inicjacyjn¹. Wejœcie do
niej znajdowa³o siê albo w pobli¿u kurhanów, sídhe, albo w strefie zmierz-
chu, niewyraŸnej granicy pomiêdzy noc¹ a dniem, b¹dŸ za wod¹ (zarów-
no przy podró¿y np. przez morze 4 , jak i w g³êbinach jeziora5 ).
Tradycja chrzeœcijañska wykorzystuje zieleñ przede wszystkim
jako symbol nowego ¿ycia, zmartwychwstania i nadziei, jak¹ niesie
ono cz³owiekowi. Zielony by³ równie¿ symbolem sta³oœci, wiary, mi-
³osierdzia i obfitoœci dobrych uczynków [SADOWSKI 1991:70-72].
Mistycy ³¹czyli zieleñ m.in.: z £ask¹ Bo¿¹ (jej personifikacj¹ by³a
kobieta w zielono-z³otych szatach), Chwa³¹ Bo¿¹ (jej œwiat³o jest
jak najdrogocenniejszego kamienia, niby jaspisu czystego jak krysz-
3 Motyw ten znany jest równie¿ z polskich bajek, np. Boruta nieraz pokazuje siê cz³o-
wiekowi jako myœliwy, choæ z kozim kopytem. Warto te¿ zwróciæ uwagê, ¿e Zielony
Rycerz w swojej posiad³oœci równie¿ wystêpuje w roli myœliwego.
4 Chocia¿by Wyspy Avalon, lub podró¿ morska Maelduina.
5 Z bardziej znanych: chociaby siedziba Pani z Jeziora.

64
ta³), Duchem Œwiêtym, Bo¿¹ M¹droœci¹, rajem i przysz³ym niebiañ-
skim Jeruzalem (fundamenty z jaspisu lub szmaragdu) [S ADOWSKI
1996:95-97]. Tak¿e w alchemii spe³nia³a ona niebagateln¹ rolê –
by³a to benedicta viriditas (b³ogos³awiona zieleñ) tworz¹ca wszyst-
ko [SADOWSKI 1996:99], której symbolem by³ w³aœnie szmaragd, rów-
nowa¿ny z³otu, uwa¿any za wieczny i niezniszczalny, bêd¹cy zna-
kiem doskona³oœci. Ta zieleñ – wedle Arnoldusa de Villanova – mo¿e
zostaæ szybko przemieniona w najprawdziwsze z³oto. W Rosarium
Philosophorum powiedziane jest: (...) to, co stanowi o doskona³oœci
br¹zu jest zielonoœæ (œniedŸ) [SADOWSKI 1991:74].
Ga³¹zka ostrokrzewu. Ostrokrzew jest roœlin¹ wiecznie zielon¹, rów-
nie¿ w czasie zimy. Zim¹ pojawia siê, zadziwiaj¹c wszystkich, Zielony
Rycerz – mo¿na wiêc s¹dziæ, ¿e od ga³¹zki ostrokrzewu trzymanej w rêce
czerpie sw¹ zielonoœæ. Wydaje siê bowiem, ¿e w tym czasie, gdy ca³a zie-
leñ chowa siê pod ziemi¹ (jak wierzyli Celtowie) Zielony Rycerz nie po-
winien siê zjawiæ.
W celtyckim alfabecie ogamicznym do ka¿dego znaku przypisa-
ny jest odpowiedni symbol: najczêœciej drzewo, choæ znane s¹ te¿
ogamy odnosz¹cych siê do konkretnych ludzi lub miejsc. W drzew-
nej odmianie ostrokrzew rz¹dzi 8 znakiem: T (tinne), który zwi¹za-
ny jest z miesi¹cem czerwcem i z przesileniem letnim; kolejny znak
D (dur) [OT:50], d¹b, rz¹dzi miesi¹cami przed przesileniem letnim.
Tinne i Dur dziel¹ w celtyckiej mitologii rok na dwie po³owy, z prze-
sileniem letnim jako œrodkiem podzia³u: ostrokrzew odpowiada za-
nikaj¹cej po³owie roku (od przesilenia letniego do zimowego), d¹b –
wzrastaj¹cej (od przesilenia zimowego do letniego) [SADOWSKI
1991:67]. Przesilenie letnie przypada na noc 23/24.VI. (Noc Œwiê-
tojañska), przesilenie zimowe zaœ na noc 24/25.XII., czyli na Bo¿e
Narodzenie. Wedle zwyczaju iryjskiego w czasie przesilenia letniego
symbolicznie zabijano tzw. Dêbowego Króla (Oak-king), identyfi-
kowanego ze s³oñcem; zastêpowa³ go wówczas Król Ostrokrzewu
(Holly-king), rz¹dz¹cy a¿ do przesilenia zimowego, kiedy i jego spo-
tyka³a œmieræ. Zielony Rycerz przybywa na dwór Artura w okresie
Bo¿ego Narodzenia z ga³¹zk¹ ostrokrzewu w rêce, by daæ œci¹æ so-
bie g³owê; Gawain, ze s³onecznymi powi¹zaniami, s³u¿y mu za kata.
W tradycji chrzeœcijañskiej (zw³aszcza w Europie Zachodniej)
ostrokrzew równie¿ przypisany jest do œwi¹t Bo¿ego Narodzenia i
do dzisiaj jest popularnym stroikiem domów i koœcio³ów. Co wiêcej,
ostrokrzew wi¹zany jest z samym Chrystusem: ostre koñcówki liœci

65
symbolizuj¹ cierniow¹ koronê, bia³e kwiaty – niewinnoœæ Zbawicie-
la, czerwone owoce – krew przelan¹ za nas, poœwiêcenie i ofiarê.
Œlady czerwieni, wystêpuj¹ce w opisach w Panu Gawainie i Zie-
lonym Rycerzu, mog¹ byæ z jednej strony interpretowane podobnie,
jak czerwone owoce ostrokrzewu; czerwieñ w zwi¹zku z Zielonym
Rycerzem wystêpuje tylko dwa razy: jako krew po œciêciu g³owy –
wiêc w kontekœcie ofiary Króla Ostrokrzewu – oraz we fragmencie:
Tymczasem przybysz poprawi³ siê w siodle
i w kr¹g potoczy³ spojrzeniem swych czerwonych oczu (...)
Czerwone lub przekrwione oczy kojarzone s¹ zazwyczaj z okru-
cieñstwem i œmierci¹. Jest to drugie, bardziej negatywne, znaczenie
czerwieni. Oprócz tego, oczywiœcie, podobnie jak zieleñ, ³¹czona jest
z ¿yciem. Gdy jednak kolor zielony przypisany jest œwiatu roœlin,
czerwieñ ³¹czy siê wyraŸnie z ¿yciem zwierzêcym, niejako miêsnym,
czysto cielesnym. Jest równie¿ symbolem ognia – si³y zarówno
niszczycielskiej, jak i daj¹cej ¿ycie i ciep³o.
Sam Zielony Rycerz mówi do króla Artura:
Po tej ga³êzi w rêku poznajesz niechybnie,
¿e przychodzê w pokoju, nie szukaj¹c zwady.
Jednak¿e w tradycji celtyckiej ostrokrzew oznacza doœwiadcze-
nie nag³ej i okrutnej œmierci. Staroiryjski Ÿród³os³ów ostrokrzewu
wi¹¿e siê z takimi wyrazami, jak k³uæ, przebijaæ, znajduje siê tak¿e
w s³owie colgpoint oznaczaj¹cym miecz. Cuchulainn u¿ywa ostro-
krzewu w walce ze swym przyrodnim bratem Fer Baéth. Tak¿e do
dziœ w niektórych czêœciach Walii utrzymuje siê wiara, ¿e ostrokrzew
wniesiony do czyjegoœ domu przynosi ze sob¹ œmieræ w nadchodz¹-
cym roku [SADOWSKI 1991:68]. To znaczenie ga³¹zki ostrokrzewu
jest jeszcze podkreœlone przez topór trzymany przez Zielonego Ry-
cerza w drugiej rêce.
Zatem ga³¹zka ostrokrzewu w Panu Gawainie i Zielonym Rycerzu
odnosi siê zarówno do ca³kowitego doœwiadczenia œmierci, jak i zmar-
twychwstania, odrodzenia i zbawienia.
Topór. Topór w Panu Gawainie i Zielonym Rycerzu stanowi w pew-
nym sensie przeciwieñstwo ostrokrzewu – niesie ze sob¹ jedynie okrutn¹,
choæ szybk¹ œmieræ, nie powi¹zan¹ z obietnic¹ ponownego odrodzenia.
Niemniej topór Zielonego Rycerza by³ z zielonej stali i z³ota wykuty –
tote¿ jego bezpoœrednie znaczenie jest z³agodzone i bardziej dualistyczne.
Oba przeciwstawne sobie, ale i dope³niaj¹ce siê przedmioty w rêkach przy-

66
bysza oraz jego zielony kolor podkreœlaj¹ niejednoznaczny charakter tej
postaci: jako Dawcy Œmierci i ¯ycia.
Wyzwanie.
Artur stoj¹c za sto³em na dziwy te patrzy³,
a¿ przystojnie i mi³o, bo strach by³ mu obcy,
powiedzia³: „Witaj nam tutaj, panie,
ja jestem gospodarzem a imiê me Artur.
Zsi¹dŸ z konia, proszê, do³¹cz do naszej kompanii
a potem daj nam poznaæ sw¹ sprawê, jakakolwiek by by³a.”
„O nie, – odpowie jeŸdziec – niechaj mnie broni
Siedz¹cy na Wysokoœciach, bym mia³ tu zostaæ na d³u¿ej.
Wyznam jednak na tw¹ proœbê, rycerzu, coœ tak wysoko wyniesion (...)
– wasz¹ dwornoœæ wys³awia siê wszêdzie i wyznam,
¿e to w³aœnie mnie do was przywiod³o.(...)
Jeœli naprawdê jesteœ tak mê¿ny, jak prawi¹,
³askawie do wymyœlonej przeze mnie
gry staniesz.”
Odpowie Artur: „Skoro
bez zbroi chcesz walczyæ, panie,
z pewnoœci¹ znajdziesz sporo
gotowych twe spe³niæ ¿¹danie.”
„O nie, na honor, ja nie szukam walki (...)
Gdybym przyby³ tu w zbroi, na bojowym rumaku,
nikt z was nie znalaz³by doœæ si³y, aby ze mn¹ siê zmierzyæ.
Dlatego przybywam w czas œwi¹tecznych igraszek (...)
Je¿eli jest taki w tym domu, co mniema,
¿e doœæ ma we krwi odwagi, doœæ rozumu w g³owie,
by oœmieliæ siê cios w zamian za cios zadaæ
– jeœli znajdzie siê taki, niech przyjmie ode mnie
ten topór ciê¿ki, niech go schwyci w d³onie
i niech uderzy mnie pierwszy, bezbronnego jak stojê.
Je¿eli trafi siê œmia³ek, co zechce stan¹æ do próby,
niech zbli¿y siê tu ¿wawo i tê broñ podejmie
– darujê mu j¹ na zawsze, bêdzie móg³ j¹ zatrzymaæ,
i przyjmê cios od niego, twardo stoj¹c w miejscu; niech tylko
on zgodzi siê ode mnie przyj¹æ cios w zamian. Oto me
wyzwanie!
Lecz niech odp³ata zaczeka
– za rok i dzieñ naznaczmy spotkanie.
Obaczmy¿ teraz, czy znajdê cz³eka,
co ze mn¹ do próby stanie.”
Podjêcie gry przez Gawaina.

67
„Na nieba – rzecze (Artur) – twa proœba jest szalona
i zas³ugujesz, by znaleŸæ to, czego szukasz: zgubê. (...)
Daj no tu swój topór, a, na Boga, panie,
udzielê ci ³aski, o któr¹ prosi³eœ.”
To powiedziawszy broñ tê porwa³ do rêki.
Bez drgnienia tamten zsiad³ na to z rumaka;
Artur, dzier¿¹c topór w swoich krzepkich d³oniach,
wznosi go, do ciosu silnego siê mierz¹c.
(...)Wtem od boku królowej powstanie
pan Gawain i w te ozwie siê s³owa
z uk³onem: „Prost¹ proœbê mam, panie,
byœ mnie te zawody darowa³.”
Król zatem rozkaza³ mu odejœæ od sto³u;
z ochot¹ Gawain siê podniós³ (...)
Przyklêkn¹wszy przed królem, d³oñ po³o¿y³ na broni.
Artur oddaje mu j¹ i podniós³szy rêkê
b³ogos³awi Gawaina, a przy tym zaleca (...)
„Uwa¿aj, krewniaku, uderz raz a celnie;
bo jeœli mu teraz dogodzisz, jak trzeba, jestem pewien,
¿e ka¿dy cios zniesiesz potem, gdy bêdzie chcia³ ci odp³aciæ.”
Œciêcie g³owy.
Z toporem w rêku pan Gawain do tamtego siê zbli¿a,
dzielnie sobie poczyna, ani zadr¿y przy tym.
Wtedy rycerz w zieleni ozwie siê do niego:
(...) „Panie Gawainie, nie skrywam,
myœlê, ¿e dobrze siê sk³ada.
RadoϾ to dla mnie prawdziwa,
¿e tobie w³aœnie wypadnie cios zadaæ.” (...)
Spyta Gawain: Gdzie¿ ciê znajdê, gdzie le¿¹ twe w³oœci? (...)
„W Nowy Rok to wystarczy, nic wiêcej nie trzeba (...)
wyjawiê ci wszystko po zadaniu ciosu;
gdy mnie zgrabnie uderzysz, ja zaraz potem
oznajmiê imiê, tytu³ i mój kraj ojczysty
a wtedy bêdziesz musia³ dotrzymaæ umowy.
Jeœli nie powiem ni s³owa, tym lepiej dla ciebie (...)
Lecz skoñczmy ju¿ gadaæ!
£ap swe ponure narzêdzie! Ju¿ pora
byœ nam pokaza³, czy umiesz cios zadaæ!”
„Z chêci¹. – poklepuj¹c ostrze topora
– Doprawdy, z chêci¹” – Gawain odpowiada.
Zielony Rycerz przyklêka niezw³ocznie na ziemi,
pochyla lekko g³owê, ods³ania nagie cia³o.(...)

68
 Gawain pochwyci³ topór, uniós³ go wysoko
i uderzy³ prosto w to miejsce odkryte.
Ostrze prze³ama³o koœci, g³adko przesz³o
przez miêkkie cia³o, dziel¹c je na dwoje,
a¿ na koniec krawêdŸ stali uderzy³a o ziemiê.
Z ramion piêkna g³owa spad³a na pod³ogê;
zaczêli j¹ kopaæ wszyscy, a¿ potoczy³a siê dalej.
Plami¹c zielone szaty krew buchnê³a z cia³a
lecz nie upad³o ono, nawet nie zadr¿a³o.
Zielony Rycerz pewnie post¹pi³ do przodu,
st¹paj¹c mocno wyszed³ poza kr¹g zebranych,
gdzie jego le¿a³a g³owa; podniós³ j¹ poœpiesznie
po czym zawróci³ do konia, schwyci³ go za uzdê,
w³o¿y³ stopê w strzemiê i wskoczy³ na siod³o,
wci¹¿ w³asn¹ g³owê trzymaj¹c w rêku za w³osy (...)
(...) dzier¿¹c g³owê w rêku, obróci³ j¹ twarz¹
ku najznamienitszej z osób siedz¹cych przy stole.
Podnios³y siê powieki i oczy rozwar³y
a wargi wymówi³y takie oto s³owa:
„Gotuj siê, Gawainie, by dotrzymaæ przysiêgi (...)
Wyzywam ciê, byœ stan¹³ w Zielonej Kaplicy
i przyj¹³ z moich r¹k cios, na jakiœ zas³u¿y³.(...)
Jeœli siê postarasz, nie zab³¹dzisz i na pewno mnie znajdziesz.
Staw siê tam! Inaczej nazwê ciê tchórzem!”
To rzek³szy rycerz z dzikim œmiechem œci¹gn¹³ wodze
i, g³owê œciskaj¹c wci¹¿ w rêku, wypad³ z sali. (...)
Z zacytowanych powy¿ej fragmentów widaæ wyraŸnie, ¿e Zielo-
ny Rycerz przybywa specjalnie dla Gawaina. Na samym pocz¹tku
przyznaje, ¿e przywiod³a go przede wszystkim s³awa dwornoœci ry-
cerzy Okr¹g³ego Sto³u – a za idea³ dwornoœci uchodzi³ Gawain.
Nic dziwnego zatem, ¿e gdy Gawain z w³asnej woli podejmuje grê,
jego przeciwnik mówi: Radoœæ to dla mnie prawdziwa, ¿e tobie w³a-
œnie wypadnie cios zadaæ (...).
Król Artur zwraca uwagê na absurdalnoœæ tej gry: kto o zdro-
wych zmys³ach mo¿e ¿¹daæ œciêcia wpierw w³asnej g³owy w zamian
za, wydawa³oby siê, nierealny potem odwet? Jest przekonany, ¿e je-
den dobry cios i nic ju¿ nie bêdzie groziæ. W praktyce jednak jest to
rodzaj pu³apki zastawionej na Gawaina, która zamyka siê, gdy Zie-
lony Rycerz podnosi swoj¹ g³owê z ziemi i odje¿d¿a.
Czêœæ druga - opis zbroi i tarczy Gawaina
Grê tê Gawain rozpocz¹³ weso³o, lecz koniec

69
 bêdzie dlañ ciê¿ki. Jednak czy¿ mo¿na siê dziwiæ?
Póki wina dostatek, ludzie s¹ dobrej myœli,
ale rok szybko mija i nigdy ten sam nie wraca
a koniec zazwyczaj gorszy jest ni¿ pocz¹tek (...)
Symbolika kolorów. Z³oto i czerwieñ to kolory Gawaina. Jego
zbroja, rynsztunek konia i tarcza s¹ z³oto-czerwone. Barwy te, to nie
tylko kolory ognia i s³oñca, doskonale pasuj¹ce do solarnego wize-
runku Gawaina. Z³oto, oprócz tego, by³o m.in. w alchemii symbo-
lem doskona³oœci, czystoœci i boskoœci [SADOWSKI 1991:74]. Z³oto,
bêd¹ce g³ównym kolorem Gawaina, podkreœla jego funkcjê idea³u,
jego ca³kowit¹, choæ nierealn¹, perfekcyjnoœæ – Gawain jest bowiem
¿ywym cz³owiekiem, z wszystkimi ludzkimi ograniczeniami. Zatem,
mimo i¿ uznawany jest za „chodz¹cy idea³” – a raczej w³aœnie dlate-
go – wymaga wypróbowania i dope³nienia: to zadanie bierze na sie-
bie Zielony Rycerz. Oponent zawiera to, czego Gawain nie potrafi
sobie uœwiadomiæ w sobie, jest zarazem jego przeciwieñstwem i cie-
niem. Co wiêcej, chocia¿ jego dominuj¹cym kolorem jest zieleñ, ³¹-
czy w sobie równie¿ barwê z³ot¹ i czerwon¹, jest wiêc – wedle sym-
bolicznego rozumienia – doskona³¹, zamkniêt¹ ca³oœci¹. Gawainowi
w p³aszczyŸnie alegorycznej do doskona³oœci brakuje w³aœnie ziele-
ni, zaœ w realnej: bliskiego doœwiadczenia œmierci i próby w ekstre-
malnej sytuacji, sytuacji granicznej wedle Karla Jaspersa. Albowiem
w sytuacji granicznej – Jaspers wymienia cztery podstawowe: cier-
pienie, œmieræ, walkê i winê – cz³owiek odnajduje samego siebie.
Pentagram. Na tarczy i p³aszczu Gawaina autor poematu, dla
wiêkszego podkreœlenia doskona³oœci rycerza, umieszcza pentagram
z czystego z³ota na czerwonym polu. Sam wyk³ada jego znaczenie
czytelnikom:
(...) znak ten król Salomon ustanowi³ niegdyœ,
aby wyra¿a³ wiernoœæ, jak z samej jego wynika natury,
gdy¿ figura ta piêæ ró¿nych punktów spina
liniami, z których ka¿da z ka¿d¹ siê przecina
a ¿adna nie ma koñca; (...)
Odpowiedni to znak dla rycerza i czystej jego broni,
po piêciokroæ wiernego w ka¿dym z piêciu punktów
– Gawaina, co miêdzy najlepszych siê liczy i jak czyste z³oto
cnotami wielu ozdobny, a win¹
nie skalany. (...)
Po pierwsze by³ bez skazy w swoich piêciu zmys³ach

70
 i piêæ palców u rêki nigdy go nie zawiod³o
a wiara jego, tak jak Credo ka¿e,
na piêciu Ukrzy¿owanego wspiera³a siê ranach.
Ponadto, nawet wœród najsro¿szej bitwy,
wci¹¿ mia³ na wzglêdzie to, ¿e jego mêstwo
z piêciu radoœci siê bierze, którymi
Królowê Niebiesk¹ Jej Syn obdarowa³. (...)
Po pi¹te, te piêæ cnót ozdabia³o rycerza:
(...) Szczodroœæ i Wiernoœæ w PrzyjaŸni,
CzystoϾ, RycerskoϾ niczym nie wzruszona
i przenikaj¹ce je wszystkie Mi³osierdzie. (...)
Piêciorakie zalety zaprawdê w tym trwa³y rycerzu,
ka¿da z ka¿d¹ ³¹cz¹c siê bez koñca
i mocno na piêciu pewnych trzymaj¹c siê punktach (...)
Czêœæ trzecia - etapy inicjacji
Odejœcie od spo³eczeñstwa: podró¿. Podró¿ i poszukiwanie Zie-
lonej Kaplicy s¹ przygotowaniem do inicjacji, czêœci¹ prób czekaj¹-
cych Gawaina. Na tym etapie stanowi¹ je samotnoœæ, niepewnoœæ
losu i miejsca, liczne niebezpieczeñstwa i fizyczne niewygody.
W dziwnych krajach na dzikie wspina³ siê urwiska (...)
Przy ka¿dej rzece czy brodzie, które mija³, zastawa³ wroga
nañ czyhaj¹cego – kilka z nich tylko cudem omin¹³ spokojnie. (...)
Walczy³ ze smokami i z hordami wilków,
z kryj¹cymi siê wœród g³azów leœnymi trollami,
z bykami, dzikami, niedŸwiedziami tak¿e
i z ogrami, które atakowa³y go z góry. (...)
Bardziej jednak od walki wyczerpywa³a go zima (...)
Sypia³ w ¿elaznej zbroi na nagich ska³ach,
zmarz³y niemal na œmieræ w deszczu, œniegu i gradzie.(...)
Gdy nadchodzi dzieñ Wigilii, Gawain, martwi¹c siê, ¿e mo¿e go
spêdziæ bez mszy, zaczyna siê modliæ:
„O Bo¿e i Ty, najdro¿sza z matek, Maryjo, b³agam Was
o schronienie, gdzie móg³bym godnie mszy wys³uchaæ
i nastêpnego dnia jutrzni. O to pokornie proszê
i w tej intencji odmówiê Pater, Credo i Ave.” (...)
Ledwie po raz trzeci uczyni³ znak krzy¿a,
zobaczy³ przez leœne g¹szcze zamek (...)
Rycerz spojrza³ na wy³aniaj¹cy siê dwór, a potem
he³m zdj¹wszy z g³owy, Jezusowi dziêkowa³
i œwiêtemu Julianowi, co obaj jednako przychylni

71
 okazali mu ³askê i jego wys³uchali wo³ania.
„O dobr¹ goœcinê – rzek³ jeszcze – Was proszê.”(...)
Zamek, choæ wydaje siê zwyczajny, zjawia siê dziwnie – nagle,
w g³uszy, tu¿ po zakoñczeniu modlitwy Gawaina o schronienie.
Autor wyraŸnie sugeruje, ¿e znajduje siê on wszêdzie, nigdzie i
gdzieœ – tak samo, jak posiad³oœci mieszkañców Faërie wedle cel-
tyckich wierzeñ.
Nowa gra: próba psychiczna i moralna. We dworze przyjmuj¹
Gawaina bardzo goœcinnie, wszystko tu wydaje siê znajome i bez-
pieczne. Jednak Gdy gospodarz dowiedzia³ siê, kim jest jego goœæ,
tak go to ucieszy³o, ¿e rozeœmia³ siê g³oœno (...).
Po posi³ku Gawain z gospodarzem udaj¹ siê do kaplicy zamkowej,
gdzie w wejœciu spotykaj¹ dwie damy: m³od¹ i niezwykle piêkn¹,
oraz star¹, t³ust¹ i bezzêbn¹. Spotkanie z nimi jest wstêpem do no-
wej gry, a zarazem swoistym ostrze¿eniem: piêknoœæ i m³odoœæ s¹
z³ud¹, szybko przemijaj¹ – nie powinno siê tote¿ poœwiêcaæ im zbyt
wiele uwagi.
Wieczór i ca³y nastêpny dzieñ, Bo¿e Narodzenie, Gawain spêdzi³
w mi³ym towarzystwie pana zamku i obu kobiet: ucztuj¹c i bawi¹c
siê. Trzeciego dnia, gdy rozje¿d¿ali siê zamkowi goœcie,
Gawain te¿ chcia³ siê ¿egnaæ, lecz gospodarz go chwyci³,
zawiód³ do swojej komnaty do k¹ta przy kominie
i, tam go zatrzymawszy, wylewnie dziêkowa³ (...)
Gospodarz mu to przek³ada,
by d³u¿ej zosta³ we dworze,
lecz Gawain odpowiada,
¿e to w ¿adnym byæ razie nie mo¿e.
Wtedy gospodarz dwornie j¹³ wypytywaæ Gawaina
co te¿ go wygna³o z królewskiego dworu (...)
„(...)Wyzwano mnie, abym szuka³ pewnego miejsca,
chocia¿ nie mam pojêcia, gdzie je znajdê w œwiecie (...)
Chcia³bym wiêc, panie, to pytanie ci zadaæ:
(...) czyliœ s³ysza³ kiedy o Zielonej Kaplicy (...)
i o rycerzu, co ni¹ w³ada, równie¿ ca³ym zielonym? (...)
bo zaledwie trzy dni zosta³y mi do terminu
a wola³bym raczej zgin¹æ ni¿ zaniechaæ zadania.”
Rozeœmia³ siê na to gospodarz:”Wiêc wypadnie ci zostaæ,
a kiedy przyjdzie pora, sam ci poka¿ê drogê.
Gdzie jest na ziemi Zielona Kaplica, niech to ju¿ ciê nie trapi (...)
Gawain siê na to ucieszy³, a¿ rozeœmia³ siê mi³o.

72
 „Dziêkujê, stokrotnie dziêkujê ci za to!
Moje zadanie spe³nione, tote¿, skoro mnie prosisz,
zostanê tu i spe³niê, co tylko za¿¹dasz.” (...)
Pogodnie i mi³o razem czas spêdzili
a pan zamku tak Gawaina pokocha³, ¿e weseli³ siê g³oœno (...)
Zawo³a³ do rycerza krzycz¹c na ca³y g³os:
„Obieca³eœ spe³niæ o cokolwiek poproszê;
czy teraz podtrzymujesz, coœ przyrzek³?”
„Z ca³¹ pewnoœci¹, panie” – odpar³ wierny rycerz (...)
„A wiêc – rzek³ tamten – poniewa¿ przyby³eœ z daleka
a ja te¿ wyspaæ ci siê nie da³em i zdrów ca³kiem nie jesteœ,
potrzebujesz z pewnoœci¹ snu i po¿ywienia (...)
(...) moja ¿ona dotrzyma ci towarzystwa
i zabawi ciê, póki nie wrócê. Ty wiêc, panie, w domu
zostajesz,
ja budzê siê zaœ przed œwitem
i na ³owy siê udajê.” (...)
„Jeszcze jedno – rzek³ tamten – umówmy siê w ten sposób:
co ja upolujê w lesie, to wszystko bêdzie twoje,
a co ty zyskasz tutaj, to oddasz mi w zamian. (...)”
Odpowie dobry Gawain: „Niech tak bêdzie, na Boga,
ka¿da gra, któr¹ wymyœlisz, to dla mnie przyjemnoœæ.”
„Wiêc postanowione! Stanie dobry zak³ad, gdy przynios¹ nam wina.” (...)
Nim siê rozeszli, wci¹¿ na nowo
przypominali zak³ad, co stan¹³ miêdzy niemi.
Na takich grach wprost wyj¹tkowo
zna³ siê w³adca tej ziemi.
Pu³apka siê zatrzaskuje: Gawain zostaje z³apany w sid³a w³asnej
grzecznoœci, dwornoœci i wiernoœci. Zaœ nowa zabawa jest nadzwy-
czaj dwuznaczna: co mo¿na uzyskaæ siedz¹c w domu wraz z ¿on¹
gospodarza?
Dzieñ pierwszy: ³anie. Od pierwszego dnia nowej gry zaczyna
siê czêœæ trzecia, najd³u¿sza, poematu. Ma ona równie¿ potrójn¹
konstrukcjê: trzy dni polowania w³adcy zamku i kuszenia Gawaina
przez jego ¿onê, trzy wymiany i trzy odpowiadaj¹ce im ciosy w Zie-
lonej Kaplicy.
Pierwszego dnia jeszcze przed œwitem goœcinny gospodarz Ga-
waina wyje¿d¿a na ³owy wraz ze swoimi s³ugami. Ich ³upem padaj¹
jedynie ³anie i sarny – zaœ jelenie i jelonki nie s¹ zabijane na jego
rozkaz. W miêdzyczasie Gawain œpi w najlepsze, choæ s³oñce ju¿
wpada do komnaty. Budzi go szmer u drzwi – to piêkna pani wkrada
siê do jego pokoju i siada na krawêdzi ³o¿a. Gawain, zmieszany,
73
 (...) le¿a³ i zerkaj¹c spod oka wa¿y³ w myœli
g³êboko, jak siê dalej ta sprawa potoczy
i do czego doprowadzi – do niespodzianki, tak stwierdzi³ (...)
Okrêci³ siê na drugi bok, podniós³ i obróci³ do niej,
otworzy³ oczy, spojrza³ z udanym zdziwieniem
i prze¿egna³ siê, jakby ta modlitwa go bezpiecznym
czyni³a. (...)
„Dzieñ dobry, panie Gawainie” – rzek³a piêkna pani
„Nieuwa¿ny œpioch z ciebie! Bez trudu mo¿na ciê podejœæ.
Oto jesteœ w niewoli! (...)”
Gawain chce wstaæ i przystojniej siê ubraæ – pani jednak szybko
odkrywa swe karty:
„Nie, piêkny panie” – odpowie s³odka pani –
„Nie wychodŸ z ³ó¿ka!(...)
Bo wiem doprawdy, ¿e jesteœ panem Gawainem (...)
I oto jesteœ tutaj i nikt nam nie przeszkodzi,
mój m¹¿ i jego lennicy odjechali daleko
inni ludzie œpi¹ jeszcze, tak¿e moje dziewczêta,
drzwi s¹ zamkniête i mocnym ryglem zaparte.
A skoro w tym domu wszyscy tak ciê lubi¹,
ja dobrze wykorzystam ka¿d¹ chwilê, póki mam ciê
przy sobie.
I chocia¿ (...) Pani o piêknym liczku w staraniach
i zalotach nie ustawa³a.
Nienaganna na wszystkie jej zdania
odpowiedŸ od rycerza pada³a.
Pani zatem atakuje Gawaina od strony wszêdy znanej dwornoœci
i obeznania w dworskiej mi³oœci: „Niech ci Ten, co nas mow¹ obda-
rzy³, za niegrzecznoœæ odp³aci! (...)” bo: „Czy móg³by pan Gawain,
(....) przebywaæ tak d³ugo w towarzystwie damy i o poca³unek nie
prosiæ jej grzecznie, (...)?”. „A wiêc dobrze – powiedzia³ Gawain –
(...) poca³ujê ciê na twój rozkaz, jak rycerzowi przystoi, lecz nie
nalegaj na wiêcej, bym ciê nie musia³ odmow¹ obraziæ.”
Pan Zamku, poluj¹c jedynie na jeleniowate rodzaju ¿eñskiego,
stara siê w swoisty sposób pomóc ¿onie w zabiegach. Stosuje rodzaj
magii sympatycznej, albowiem zabicie ³ani w wielu kulturach sym-
bolizowa³o akt seksualny [SADOWSKI 1996:169]. £ania by³a te¿ czê-
sto zwierzêcym wcieleniem Pani, Bogini Zwierz¹t i £owów – w tym
przypadku piêknej damy, ¿ony gospodarza – myœliwego. Jest bo-
wiem oczywiste, ¿e prawdziw¹ zwierzyn¹, na któr¹ poluje siê w ci¹-
gu tych trzech dni, jest pan Gawain. Zaœ na p³aszczyŸnie realnej

74
obfitoœæ upolowanych ³añ przez pana zamku ma s³u¿yæ zachêceniu
Gawaina do dalszej gry – stanowi przecie¿ prawdziwe bogactwo w
czasie zimy.
Rozstrzygniêcie dnia pierwszego, choæ obie strony wywi¹zuj¹ siê
dok³adnie z zasad gry, nie przebiega bez zgrzytów:
Gospodarz poleci³ wszystkim, by zebrali siê w sali
i obie te¿ damy poprosi³, aby zesz³y z dwórkami.
Rozkaza³, by przed oczy wszystkich przyniesiono
zwierzynê i roz³o¿ono ca³y ³up na ziemi. (...)
„Jak mi za to zap³acisz? Na jak¹ zarobi³em nagrodê? (...)”
„(...) Ja odpowiem tym samym
i co cennego w tych murach znalaz³em ,
to z dobrej woli ci zwrócê.” To rzek³szy (...)
ca³uje go tak wdziêcznie, jak tylko potrafi. (...)
„Z naszych wygranych – rzecze zacny cz³owiek – mo¿e moja
jest lepsza. (...) tylko powiedz pokrótce
gdzie ci spryt pozwoli³ zyskaæ tak¹ zdobycz?”
„Tego nie by³o w umowie, nie wypytuj mnie wiêcej.
Wierz mi, ¿e odebra³eœ wszystko, nic wiêcej ci ju¿ nie przypada.”(...)
Dzieñ drugi: dzik. Pu³apka wokó³ Gawaina zaczyna siê zacie-
œniaæ – pan zamku poluje tym razem poœrednio na samego Gawaina:
jego zdobycz¹ jest dzik. Pani zaœ staje siê coraz bardziej natrêtna i
bezpoœrednia: (...) nie omieszka³a z samego rana przyjœæ, by powi-
taæ rycerza. Od œwitu ju¿ jest u niego i wzruszyæ go zamierza. Gdy
Gawain nie ca³uje jej na powitanie, wyrzuca mu, ¿e: „(...) wci¹¿
zasad grzecznoœci (...) nie poj¹³; a nawet, gdy ktoœ ci je wy³o¿y,
puszczasz to mimo uszu (...)”. Gawain odpowiada: „Moja droga
(...) nies³uszna twa nagana. Nie œmia³em o nie prosiæ z lêku przed
odmow¹, która uczyni³aby m¹ proœbê nadzwyczaj niestosown¹.”
Na honor – powiedzia³a pani – tobie nie mo¿na odmówiæ,
a mocny jesteœ na tyle, by si³¹ wzi¹æ, czego pragniesz (...)
Te w³aœnie s³owa pani mog¹ wskazywaæ na Gawaina jako dzika. Jed-
noczeœnie jednak dzik znajduj¹cy siê – tak jak w tym przypadku – w za-
gajniku przy bagnach, w pobli¿u jeziorka, by³ u Celtów symbolem w³adcy
zaœwiatów. Uwa¿any by³ równie¿ za uosobienie dzikoœci, okrutnoœci i nie-
bezpieczeñstwa. Gawain zaœ tego dnia, wyczuwaj¹c zwiêkszaj¹ce siê nie-
bezpieczeñstwo, próbuje po rozliczeniu odjechaæ. Bertilak daje mu dzika,
Gawain w zamian ca³uje gospodarza dwa razy.
(...) Rzek³ pan: „Œwiadkiem mi œwiêty Idzi –
równego tobie dot¹d nie spotka³em.
75
 T¹ monet¹ p³aæ zawsze, a coœ mi siê widzi,
¿e maj¹tkiem siê wkrótce poszczycisz niema³em.”
(...) Gawain prosi³ jednak, by móg³ odjechaæ nazajutrz (...)
Nie chcia³ siê pan zgodziæ na to, d³u¿ej go pragn¹³ zatrzymaæ (...)
„(...) dostaniesz siê do Zielonej Kaplicy, by tam za³atwiæ sw¹ sprawê,
gdy w Nowy Rok wyruszysz przed prym¹. (...)”
Dodaje te¿: „Dwakroæ ciê wystawia³em na próbê i okaza³eœ siê
s³owny, lecz do trzech razy sztuka. Strze¿ siê jutro dobrze! (...)”
Dzieñ trzeci: lis. Do trzech razy sztuka: i faktycznie, dzieñ
trzeci okazuje siê rozstrzygaj¹cy i najtrudniejszy dla Gawaina,
mimo ¿e kluczy i wymyka siê pani jak mo¿e. Gospodarz zaœ polu-
je wtenczas na lisa – przez ca³y dzieñ, a¿ do popo³udnia. Lis jest
symbolem przebieg³oœci i chytroœci, a tak¿e zdradzieckoœci i pod-
stêpnoœci. A realnie œcierwo lisa jako jedyna zdobycz, to nadzwy-
czaj marna nagroda.
Pani, do kochania chêtna, spaæ nie mia³a zamiaru
ani te¿ porzuciæ planów, które w sercu chowa³a. (...)
Jej twarz i szyja by³y obna¿one,
pierœ i plecy odkryte. Pani wesz³a do œrodka
i drzwi komnaty zamknê³a za sob¹ (...)
(...) podesz³a, œmiej¹c siê s³odko
i schyliwszy siê, piêkn¹ twarz jego uca³owa³a zgrabnie.
(...) od razu radoœæ ogrza³a mu serce.(...)
Piêknie ze sob¹ mówi¹ i mile,
lecz choæ weso³o czas im mija,
w wielkim bêd¹ niebezpieczeñstwie, o ile
nie wstawi siê za swym rycerzem Maryja.
Gdy¿ ta królowa piêknoœci nastawa³a nañ ostro,
a¿ go przywiod³a do kresu i musia³ dokonaæ wyboru:
obraziæ j¹ odmow¹ albo przyj¹æ jej mi³oœæ. (...)
„Bo¿e dopomó¿. – rzek³ – Oby do tego nie dosz³o!”
Uœmiechaj¹c siê s³odko, odsun¹³ od siebie
wszystkie piêkne s³ówka, co z jej warg pada³y. (...)
Gawain przezwyciê¿a pokusê i wychodzi zwyciêsko z zasadzki
fizycznego cudzo³óstwa. Jednak wiele jeszcze czyha na niego pu³a-
pek: pani prosi go, ¿eby w takim razie ³adnie j¹ poca³owa³ i na
rozstanie da³ jak¹œ pami¹tkê po sobie. Gawain rzecze, ¿e nie ma ze
sob¹ niczego, co by³oby jej godne. Wówczas dama odpowiada:
„Choæ twego nie mog³am nic zostawiæ sobie, jednak, rycerzu wol-
ny i szlachetny, ja winnam podarunek daæ tobie.” Oferuje mu

76
wpierw bogaty i cenny pierœcieñ – Gawain jednak odmawia. Zatem
pani rzecze: „Jeœli nie przyjmiesz pierœcienia, bo zbyt ci siê zdaje
kosztowny i nie chcesz tak wielkiego zaci¹gaæ u mnie d³ugu, dam
ci moj¹ przepaskê – du¿o mniej jest warta.” (...) To w³aœnie chcia³a
daæ Gawainowi, czule go prosi³a (...). Nie, powiedzia³, nie we-
Ÿmie i nigdy nie przyjmie z³ota ni kosztownoœci, nim mu Bóg nie
pozwoli spe³niæ zadania, które go tu przywiod³o. Wówczas pani
przechodzi do ostatecznego ataku:
„Lecz nie odmówisz przecie¿ przyjêcia tego skrawka jedwabiu?
Sam w sobie jest on ubogi, lecz tak siê tylko wydaje. (...)
Bo ktokolwiek siê t¹ zielon¹ wst¹¿k¹ opasze,
póki nosiæ j¹ bêdzie mocno przewi¹zan¹,
nikt na œwiecie nie bêdzie móg³ na œmieræ go poraniæ
i w ¿aden sposób zabiæ go nie da rady.”
To zastanowi³o rycerza, trafi³o mu do serca:
w przeznaczonej mu próbie ta wst¹¿ka by³aby istnym skarbem (...)
Szlachetna by³aby to sztuczka: wyjœæ ca³o z takiej sprawy!(...)
(...) Ona podarunek da³a bardzo chêtnie
i prosi³a, by przez wzgl¹d na ni¹ wst¹¿ki tej nie pokazywa³,
lecz by wiernie ukry³ j¹ przed jej mê¿em. Przysta³ te¿ i na to,
by prócz nich nikt na œwiecie nie wiedzia³ o tym niczego. (...)
Gawain przyjmuj¹c ten podarek, mimo wielu wrêcz oczywi-
stych skojarzeñ ze swym oponentem z pierwszej gry (m.in. zieleñ
pasa, ozdobionego na brzegach z³otem) oraz podejrzanego zacho-
wania pani (dlaczego ma nie pokazywaæ wst¹¿ki jej mê¿owi? Có¿
siê za tym kryje?), i zgadzaj¹c siê na zachowanie tajemnicy, pope³-
nia symboliczne cudzo³óstwo. ¯onie Bertilaka uda³o siê wiêc go
upolowaæ, choæ nie tak mo¿e, jak by sobie ¿yczy³a. I kto wie, czy
nie sta³o siê to w tym samym momencie, kiedy jej m¹¿ dopad³ w
koñcu lisa, którego œciga³ tak d³ugo.
(...) Odesz³a potem zostawiaj¹c go samego,
skoro ju¿ wiêcej zabawy nie mog³a z nim u¿yæ. (...)
Gawain zaœ (...) postanowi³ nastêpnie udaæ siê do kaplicy;
sam na sam mówi³ z ksiêdzem i prosi³ go o to,
by wys³ucha³ jego spowiedzi i by go pouczy³
jak ma, gdy z tego œwiata odejdzie, duszy zapewniæ zbawienie.
Wyspowiada³ siê dobrze, wyznaj¹c swe winy (...)
i o rozgrzeszenie prosi³ ksiêdza
a ten udzieli³ mu go, tak czystym czyni¹c rycerza
jak na sam S¹du dzieñ, choæby mia³ na nim stawiæ siê jutro.

77
 Gdy wraca pan zamku, Gawain siedzi przy kominku w weso³ym
nastroju ubrany w b³êkitny p³aszcz, symbolizuj¹cy wiernoœæ6 . Na
widok gospodarza wstaje i mówi „Tym razem niech ja pierwszy
dope³niê umowy, któr¹ ku po¿ytkowi zawarliœmy, gdyœmy nie ¿a-
³owali wina.” Nastêpnie obejmuje go i ca³uje trzy razy.
„Na Boga – rzek³ tamten – wzbogaci³byœ siê wkrótce
tak p³ac¹c za towar – jeœli wart on tej ceny.”
„Doprawdy, cena nie jest wa¿na. – odpar³ Gawain szybko –
„Z góry op³aci³em, jak widzisz, me dzisiejsze zyski.”
„(...)nie z³owi³em niczego
prócz tej nêdznej lisiej padliny. Diabli porwali resztê! (...)”
Gawain nie oddaje pasa Bertilakowi, ³amie wiêc zasady prowa-
dzonej przez nich gry. Jednoczeœnie dotrzymuje w ten sposób s³owa
danego pani. Na tym tle warty zastanowienia jest problem spowiedzi
Gawaina: wszystko wskazuje na to, ¿e ów wyspowiada³ siê dobrze i
ze wszystkiego – uzyska³ rozgrzeszenie, by³ te¿ weso³y, szczêœliwy.
Czy zatem przyzna³ siê ksiêdzu do wziêcia szarfy i do tego, ¿e nie
zamierza jej oddaæ? Jeœli tak, znaczy³by to, ¿e ksi¹dz n.p. uzna³ za-
sady gry zawartej – wedle s³ów Gawaina – gdy nie ¿a³owali wina, za
mniej wa¿ne od zobowi¹zania danego damie. B¹dŸ te¿ uzna³, ¿e prze-
ciw diabelstwu, jakim jawi³ mu siê z pewnoœci¹ Zielony Rycerz,
mo¿na wykorzystaæ wszystko, co tylko wykorzystaæ siê da.
Po ostatniej wymianie wszyscy bawi¹ siê weso³o, a wieczorem
Gawain dziêkuje za goœcinê i prosi o u¿yczenie przewodnika, który
zaprowadzi³by go do Zielonej Kaplicy.
„Dajê s³owo. – odpar³ gospodarz – Szczerze i z dobrej woli
dotrzymam œciœle wszystkiego, com ci kiedykolwiek obieca³.”
Œmieræ i odrodzenie: inicjacja w Zielonej Kaplicy. W tym miej-
scu rozpoczyna siê czwarta czêœæ, kulminacyjna, poematu Pan Ga-
wain i Zielony Rycerz. Gawain wyrusza nad ranem, prowadzony
przez pacho³ka. Gdy zbli¿aj¹ siê do celu, s³uga radzi mu, by zrezy-
gnowa³ „(...) jeœli tam pójdziesz, zginiesz, gdy tak siê tamtemu spodo-
ba, choæbyœ mia³ do oddania dwadzieœcia ¿ywotów (...)”. Obiecuje
mu ponadto, ¿e nikomu wówczas nie powie, i¿ Gawain uciek³ przed
wrogiem. Rycerz jednak odrzuca tê propozycjê mówi¹c, ¿e nawet
gdyby nikt o tym nie wiedzia³, to przecie¿ i tak by³by wtedy tchórz-

6 Kolorowi niebieskiemu i b³êkitnemu przypisywano w œredniowieczu takie miêdzy

innymi znaczenie.

78
liwym cz³owiekiem. Ostatni¹ wiêc przeszkodê przed Zielon¹ Kapli-
c¹ Gawain pokonuje szczêœliwie.
Zielona Kaplica.
(...) Na skraju i po bokach wzgórza by³y zag³êbienia,
kêpy trawy porasta³y ca³y ten pagórek, zupe³nie
pusty w œrodku; by³a tam jeszcze tylko stara grota,
czy te¿ szczelina w g³azie (...)
Zielona Kaplica to w rzeczywistoœci sídhe, kurhan, w celtyckich
mitach uwa¿any za przejœcie do Innego Œwiata. Fakt, ¿e znajduje siê
tam dodatkowo grota, jeszcze bardziej podkreœla inicjacyjny cha-
rakter spotkania.
Odp³ata: symboliczne œciêcie g³owy. Gawaina wita w pobli¿u
Kaplicy odg³os ostrzonego topora. „Na Boga! (...) Zdaje siê, ¿e to
wszystko pomyœlano, by mnie, rycerza, powitaæ, jak przysta³o z ho-
norem! (...)”. Wo³a wiêc g³oœno i na to pojawia siê Zielony Rycerz
mówi¹c: „Poczekaj! (...) Dostaniesz w swoim czasie wszystko, co
ci obieca³em.”
Zielony Rycerz trzy razy przymierza siê do œciêcia g³owy Gawai-
nowi – ka¿demu odpowiada rozliczenie z trzech dni gry prowadzonej
w Zamku.
Za pierwszym razem bierze siê z tak¹ zaciek³oœci¹ do wykonania
zadania, ¿e Gawain, zerkaj¹cy spod oka na ostrze topora, mimowol-
nie kuli lekko ramiona. Tamten zatrzyma³ ostrze nag³ym szarpniê-
ciem i zgani³ Gawaina: „Ty nie jesteœ Gawainem! (...) trzêsiesz siê
ze strachu, zanim ktokolwiek ciê zrani³! (...) Odpar³ Gawain „Za-
dr¿a³em, lecz wiêcej tego nie zrobiê, zwa¿ jednak, ¿e gdy moja g³o-
wa spadnie na ziemiê, ja sobie nie w³o¿ê jej od nowa!”.
Za drugim razem Gawain czujnie czeka³ na cios, rêka mu ni
noga nie drgnê³a, jednak Zielony Rycerz znów cofn¹³ ostrze topora,
nim ranê zada³o. Teraz Gawain unosi siê gniewem: „Uderzaj wresz-
cie, ¿¹dny krwi cz³owieku! Zbyt d³ugo ju¿ mi grozisz! To twoje ser-
ce, poznajê, teraz dr¿y ze strachu!”
Po raz trzeci
Tamten lekko broñ podniós³ i w dó³ spuœci³ g³adko
zakrzywiony róg ostrza na obna¿on¹ szyjê.
Lecz choæ naci¹³ j¹ brzegiem topora, nie zrani³ Gawaina
powa¿nie: uderzy³ go i skórê mu rozci¹³ z jednej strony
tak, ¿e b³yszcz¹c krew po ramionach pociek³a na ziemiê.

79
 Gawain na to zerwa³ siê szybko na nogi, chwyci³ he³m, w³o¿y³ go
na g³owê i krzykn¹³: „To by by³o na tyle, panie, z twoimi ciosami!
Nie tykaj mnie wiêcej! (...) Jeœli mnie nastêpnym uraczysz, odpo-
wiem ci, b¹dŸ pewien (...)”
„(...) Przyrzek³em ci cios, dosta³eœ go, wiêc ciesz siê z tego;
wszelkich praw moich do ciebie siê zrzekam.
Jeœli czu³bym siê raŸniej, szturchañca, byæ mo¿e,
lepszego bym ci wymierzy³ i zrani³ ciê bardziej. (...)”
Zielony Rycerz odpowiada i wyjaœnia powody swego zachowa-
nia, odkrywaj¹c jednoczeœnie, ¿e on sam jest w³adc¹ „Zamku Po-
kuszenia”:
„(...) Najpierw grozi³em ci tylko dla zabawy, by ciê wypróbowaæ
i nie drasn¹³em ciê nawet: mia³em tylko prawo
do fa³szywej egzekucji za zak³ad z pierwszego wieczora (...)
odda³eœ mi wszystko, coœ zyska³, jak winien zacny cz³owiek (...)
Za trzecim razem prawdziwy pad³ cios z mojej rêki,
bo trzeciego dnia zawiod³eœ prawdziwie!”
(...) Wiem o poca³unkach, o twym zachowaniu,
o tym, jak ciê uwodzi³a: sam to wszystko uknu³em.
Pos³a³em ¿onê, by ciê wypróbowaæ, a tyœ siê okaza³
rycerzem bez skazy, jakiego nie bywa³o na ziemi. (...)
A jednak tu, panie, zawiod³eœ troszeczkê, nie by³eœ doœæ wierny,
lecz ¿e (...) sta³o siê to, bo kocha³eœ swe ¿ycie, tym mniej ciê za wszystko
winiê.”
Gawain przeklina sw¹ chciwoœæ i tchórzostwo, w pierwszym
odruchu rozpl¹tuje wstêgê i rzuca na ziemiê. „(...) Otom pe³en winy
i k³amstwa ja, którym siê zawsze wystrzega³ zdrady i z³amania
wiary: je obie teraz przeklinam!”.
Wch³oniêcie Cienia. W sytuacji granicznej nastêpuje czêsto
rozpad osobowoœci. Rozpacz, bêd¹ca – wedle Kirkegaarda – tego
objawem, prowadzi do poznania samego siebie. Tak te¿ dzieje siê
w przypadku Gawaina: w pierwszym odruchu odrzuca od siebie
tê wiedzê, tak jak odrzuca zielon¹ szarfê. Jego przeciwnik mówi
jednak:
„(...) Uznajê, ¿e zmaza³eœ wystêpek; jesteœ czysty, bez skazy,
jakbyœ od dnia narodzin ¿adnego z³a nie wyrz¹dzi³.
Dajê ci, panie, tê opaskê obrêbian¹ z³otem,
bo jest zielona jak moja szata (...)”

80
 Gawain, choæ odrzuca potem zaproszenie Zielonego Rycerza do
Zamku, przyjmuje wstêgê jako znak swego wystêpku. W tym sa-
mym momencie wiêc wch³ania swój cieñ, akceptuje siebie samego:
nastêpuje dope³nienie osobowoœci Gawaina.
(... ) Tak, gdy duma ze zwyciêstw bêdzie rozsadzaæ me serce,
st³umi j¹ jedno spojrzenie na ten zak³ad mi³oœci.
Gawain pyta siê jeszcze Zielonego Rycerza o imiê. Okazuje siê,
¿e nazywa siê on Bertilak de Hautdesert i zosta³ zaczarowany przez
Morganê le Fay, ciotkê Gawaina, któr¹ by³a owa t³usta i stara dama,
spotkana przez Gawaina przy wejœciu do zamkowej kaplicy.
Powrót Gawaina: akceptacja nowego cz³owieka. Gawain za-
tem wraca na dwór Artura, pe³en wstydu za chciwoœæ i tchórzostwo,
co ow³adnê³y mn¹ wtedy. To znak wiaro³omstwa, które we mnie od-
kryto: do koñca ¿ycia muszê ju¿ go nosiæ. (...).
Pociesza³ król rycerza i ca³y dwór podobnie
œmia³ siê z tego g³oœno. Zaraz wdziêcznie to prawo
ustanowili panowie i panie Okr¹g³ego Sto³u,
¿e ka¿dy rycerz z Bractwa podobn¹ opaskê
o barwie jasnej zieleni nosiæ odt¹d bêdzie.
Sta³a siê ona wkrótce znakiem Okr¹g³ego Sto³u
i czci¹ otaczano ka¿dego, kto j¹ mia³ na sobie (...)
Zakoñczenie
Dziêki próbie w bezpoœrednim doœwiadczeniu œmierci (sytuacja
graniczna), Gawain po³¹czy³ swoje dwie natury: idea³u i cz³owieka.
Staæ siê w pe³ni cz³owiekiem mo¿na jedynie poprzez poznanie ogra-
niczeñ w³asnego cz³owieczeñstwa i wiedzy o swoich niedoskona³o-
œciach. Jedyn¹ win¹ Gawaina – wed³ug s³ów Zielonego Rycerza –
by³o to, ¿e za bardzo kocha³ ¿ycie: jak¿e ludzki to „b³¹d”. Dlatego
w³aœnie symbolem zaakceptowania swej ludzkiej natury przez Ga-
waina jest zielona szarfa. Gawain staje siê w pe³ni warty swej z³otej
zbroi i pentagramu, prawdziwie jak czyste z³oto cnót pe³en. Zyskuje
przez to wartoœæ i trwa³oœæ, tak samo jak br¹z pokryty œniedzi¹ (zie-
leñ).
Udzia³em Gawaina by³y wszystkie najwa¿niejsze ekstremalne sy-
tuacje - zarówno walka, wina, cierpienie, jak i otarcie siê o œmieræ.
Zaœ ka¿da sytuacja ¿yciowa wymagaj¹ca trudów i poœwiêcenia wzbo-
gaca cz³owieka, w szczególnoœci zaœ taka, która wi¹¿e siê z doœwiad-
czeniem œmierci: inicjacja jest ni¹ z ca³¹ pewnoœci¹.

81
Literatura
R. I. Page, An Introduction to English Runes, London 1973.
P. Sadowski, The Greenness of the Green Knight. A Study of Medie-
val Colour Symbolism, „Ethnologia Polona” 15-16:1991.
P. Sadowski, The Knight on his Quest. Symbolic Patterns of Transi-
tion in Sir Gawain and the Green Knight, Newark-London 1996.
J. R. R. Tolkien, Sir Gawain and the Green Knight, s. 73 [in:] The
Monsters and the Critics, London-Cambridge 1970.
A. Wierciñski, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków
1997.
Wykaz skrótów
GGK Sir Gawain and the Green Knight, Pearl and Sir Orfeo,
transl. J. R. R. Tolkien, London 1990.
OTThe Ogam Tract [in:] C. & J. Matthews, Encyclopedia of Celtic
Wisdom, Dorset 1994.

82
Justyna Olko

Rytualna gra w pi³kê

Pewne aspekty symboliki

W mezoamerykañskiej wizji œwiata obdarzone niezwyk³ymi w³aœci-

woœciami miejsca odgrywa³y szczególn¹ rolê. Realne, geograficzne
miejscowoœci czêsto posiada³y swe mitologiczne czy te¿ zaœwiatowe
odpowiedniki, bêd¹ce ich pierwowzorami. Miêdzy ró¿nymi strefami
kosmosu zachodzi³a nieustanna komunikacja, któr¹ u³atwia³y w³aœnie
te szczególne miejsca na ziemi, bêd¹ce „portalami” do zaœwiatów. Jedn¹
z form przejœcia by³a rytualna gra w pi³kê i boisko, na którym j¹
toczono, inn¹ - jaskinie, jeszcze inn¹ - zbiorniki wodne. W niniejszej
pracy chcia³abym zwróciæ uwagê na niektóre z takich niezwyk³ych
miejsc i ich symboliczne znaczenie. Z tym zagadnieniem wi¹¿e siê
bezpoœrednio problem obecnoœci pewnej specyficznej formy rytualnej
gry w pi³kê, która, w tym aspekcie, jak dot¹d doczeka³a siê udoku-
mentowania i interpretacji tylko dla kultury Majów. St¹d, wykorzy-
stuj¹c du¿o wczeœniejsze wierzenia Majów, chcia³abym naœwietliæ nie-
które konotacje azteckiej gry w pelotê, przy zastrze¿eniu, ¿e omawia-
ne zagadnienia bêd¹ tylko jednym z aspektów bogatej symboliki tej
gry. W dawnych wierzeniach meksykañskich boisko do gry by³o bo-
wiem uwa¿ane za œwi¹tyniê, firmament niebieski, Œwiat Podziemny
czy te¿ po prostu powierzchniê ziemi, podczas gdy pi³ka symbolizo-
waæ mog³a cia³a niebieskie, sama zaœ gra stawa³a siê odwzorowaniem
mocy œwiat³a i ciemnoœci, dnia i nocy [WIERCIÑSKI 1992:127].
Pantitlan
Jednym z szczególnych miejsc w œwiecie Azteków by³o Pantitlan,
po³o¿one nad brzegiem Jeziora Tetzcoco lub - jak to wynika z opisów
– nazwa ta odnosi³a siê równie¿ do pewnego obszaru samego jeziora.
Pantitlan pojawia siê jako jedno z miejsc, przez które przeszli Meksy-
kanie podczas swojej migracji. Warto wspomnieæ, ¿e miejscowoœci
mijane podczas na po³y legendarnej wêdrówki, mia³y charakter w
znacznej mierze mitologiczny, mimo ¿e nosi³y nazwy realnych lokali-
zacji w Dolinie Meksyku. Ju¿ tradycja mitologiczno-historyczna przy-
pisuje Pantitlan szczególne znaczenie jako miejscu specjalnego kon-
taktu z bogami wód i st¹d odpowiedniemu do sk³adania ofiar.

83
 Wedle Leyenda de los soles [CC 126-127], Huemac, w³adca toltec-
ki przegra³ w grze w pelotê z bóstwami wód, tlaloque, roœliny jadalne.
Bogowie zapowiedzieli, ¿e kara bêdzie trwaæ przez cztery lata, a potem
upadn¹ Toltecy. Nast¹pi³a wielka susza, g³ód, nie rodzi³y siê ¿adne plo-
ny. Po czterech latach g³odu pojawili siê tlaloque „w Chapoltepec, gdzie
jest woda. Spod wody wynurzy³ siê xillotl (m³oda kukurydza) prze¿u-
ty”1 . Kukurydzê tê ujrza³ pan toltecki, któremu pojawi³ siê z wody „ka-
p³an” Tlaloca. Przyniós³ mu on wiêcej kukurydzy i poleci³ przekazaæ
Huemakowi, ¿e bóg deszczu domaga siê córki jednego z Tolteków, Toz-
cuecuex, i ka¿e, aby z³o¿ono j¹ w Chalchiuhcoliuhyan, w Pantitlan.
Gdy zgodnie z poleceniem Toltekowie z³o¿yli w ofierze córkê Tozcu-
ecuex, Quetzalxotzin, bêd¹c¹ jeszcze dzieckiem, natychmiast zaczê³o
padaæ i wykie³kowa³y roœliny jadalne. Nastêpnie „zaniknêli Toltecy;
wówczas wszed³ Huemac do Cincalco; niektórzy siê wrócili, inni ode-
szli rozpraszaj¹c siê we wszystkich kierunkach”.
Co roku w Pantitlan podczas œwiêta Huey Tozoztli sk³adano ofia-
rê z dziewczynki i wydaje siê prawdopodobne, ¿e ofiara ta by³a swo-
istym powtórzeniem czy te¿ odpowiednikiem tej opisanej w Códice
Chimalpopoca. Jest to zjawisko dosyæ czêste w rytuale azteckim,
gdzie realnie sprawowane rytua³y maj¹ swoje mityczne b¹dŸ quasi-
historyczne pierwowzory.
Huey Tozoztli rozpoczyna³o siê pielgrzymk¹ w³adców Tenochtit-
lanu, Tetzcoco, Tlacopan i Xochimilco na górê Tlalocan, gdzie znaj-
dowa³o siê sanktuarium boga deszczu i gdzie sk³adano ofiarê z dziec-
ka. Durán pisze, ¿e to miejsce zyska³o sobie nazwê siedziby boga
Tlaloca dlatego, i¿ czêsto zbiera³y siê tam chmury i burze [D 81-88].
Jak wynika z opisu œwiêta równie¿ reszta uroczystoœci by³a sprawo-
wana w miejscach, które przez szczególne cechy i symbolikê mog³y
byæ uwa¿ane za ziemskie reprezentacje zaœwiatowej krainy Tlaloca
lub umo¿liwiaj¹ce szczególny z ni¹ kontakt.
Podczas gdy w³adcy udawali siê na górê Tlaloca, inne uroczys-
toœci by³y sprawowane w jego œwi¹tyni w Tenochtitlan. Z opisu
Durána wynika, ¿e w patio tej œwi¹tyni przed wyobra¿eniem Tlalo-
ca znajdowa³ siê rodzaj lasu („bosque”), wewn¹trz którego umiesz-
czano mo¿liwie najwy¿sze drzewo nazywane Tota „Nasz Ojciec” przy-
niesione z góry Colhuacan. Wokó³ tego drzewa wbijano w naro¿ach
cztery ni¿sze, powi¹zane ze œrodkowym sznurami. Gdy ju¿ drzewa
1 Podajê tu w³asne t³umaczenie Ÿróde³ w jêzyku hiszpañskim. Tylko wtedy, gdy t³uma-
czenie orygina³u jest problematyczne i wymaga interpretacji, odnoœne fragmenty s¹
podane w przypisach.

84
zosta³y umieszczone i powi¹zane przynoszono w lektyce siedmio-oœmio-
letni¹ dziewczynkê „ca³¹ ubran¹ na niebiesko, co przedstawia³o wiel-
kie jezioro i wszystkie pozosta³e Ÿród³a i strumienie” [D 88]. Sadzano
j¹ pod najwy¿szym drzewem z twarz¹ zwrócon¹ w kierunku wize-
runku boga. Gdy w³adcy wrócili ju¿ z góry, zabierano dziewczynkê
³ódk¹ na œrodek jeziora do miejsca zwanego Pantitlan, „gdzie jezio-
ro ma kana³ i gdzie powstaje wir od czasu do czasu, gdy podnosi
siê woda” [D 88].
„Przybywszy wiêc do tego miejsca, z jednej strony wielcy pa-
nowie, z innej strony ci z miasta, brali nastêpnie to wielkie drzewo,
Tota, i wtykali je w mu³ ko³o oka wodnego, lub kana³u [...].Brali
nastêpnie dziewczynkê wraz z jej baldachimem i œcinali jej g³owê
harpunem do zabijania kaczek i s¹czyli krew do wody. Gdy skoñczy-
³a ciekn¹æ, wrzucali ofiarê do wody, na prawo od tego kana³u, o któ-
rym mówi¹, ¿e j¹ zabiera³, tak, ¿e nigdy wiêcej siê nie pojawia-
³a”. Gdy wrzucano dziewczynkê, w wodzie dawa³y siê s³yszeæ ha³a-
sy i tworzy³ siê wielki wir. Wrzucano do wody ró¿ne kosztownoœci, a
nastêpnie wracano do miasta.
Co ciekawe, z przekazu Durana wynika, ¿e by³ on bardzo zainte-
resowany Pantitlan i zadawa³ wiele pytañ na jego temat. Interesowa-
³o go na przyk³ad, dlaczego znajdowa³o siê tam wiele starych drzew
wystaj¹cych z wody. Przyznaje siê, ¿e na szereg swych w¹tpliwoœci
nie uzyska³ jednoznacznych odpowiedzi. Wedle jednych miejsce to
by³o kana³em, wedle innych - Ÿród³em, z którego wyp³ywa woda dla
ca³ego miasta Meksyku i nape³niaj¹ca jego kana³y. Czêsto burzy siê
w tym miejscu i w bezwietrzn¹ pogodê bulgocze i pieni siê woda.
Durán snuje przypuszczenia próbuj¹c wyjaœniæ te dziwne fakty: „Snu-
j¹c wiele domys³ów, co to mo¿e byæ, musi byæ, ¿e to oko wodne lub
otwór jest ju¿ zatkany ogromn¹ iloœci¹ mu³u i wod¹ i powietrze jest
œciœniête tak, ¿e nie mo¿e wyjœæ, a chcia³oby pod¹¿aæ swym biegiem.
Te dwa elementy musz¹ czyniæ jak¹œ gwa³townoœæ i sprawiaj¹ ten
dziwny ruch w jeziorze i ten huragan” [D 90]. Co wiêcej, niestrudzo-
ny kronikarz pyta³ „spokojnych starców” o pocz¹tek jeziora. Wedle
jego informatorów, pochodzi³o ono od morza (sic!), zaœ dawni kró-
lowie zapragnêli kiedyœ wyjaœniæ, sk¹d bra³a pocz¹tek woda w jezio-
rze, dlaczego opada³a i podnosi³a siê i zmienia³a kolor od niebieskie-
go przez zielony a¿ po czarny. Wys³awszy ludzi w ró¿ne strony, do-
wiedzieli siê, ¿e „w kierunku wybrze¿a widzieli rzekê, która wycho-
dzi³a z morza i która, za chwilê, zag³êbia³a siê, i do dziœ siê zag³ê-
bia, i ¿e, aby dowiedzieæ siê, gdzie mia³a wyp³yn¹æ ta rzeka, wrzuci-

85
li [...] [w jej nurt] grub¹, g³adk¹, okr¹g³¹ tykwê, ca³¹ wype³nion¹
bawe³n¹ i bardzo dobrze zatkan¹, ¿eby nie wesz³a doñ woda”. Wy-
s³añcy powiadomili ludzi w Meksyku, aby obserwowali, czy aby nie
pojawia siê owa tykwa w wodach jeziora. Po kilku dniach znalezio-
no j¹ p³ywaj¹c¹ po powierzchni wody jeziora Tetzcoco.
Zgodnie z wierzeniami zanotowanymi przez Durána, Pantitlan by³o
pe³nym tajemnic, niespokojnym miejscem na jeziorze Tetzcoco, a ra-
czej Ÿród³em, z którego wyp³ywa³y wody ca³ego jeziora i przez które
Tlaloc zagarnia³ swe ofiary. Ca³e zaœ jezioro bra³o pocz¹tek z morza
i by³o po³¹czone z nim podziemn¹ rzek¹. Równie¿ w relacjach in-
nych kronikarzy mo¿na znaleŸæ pewne interesuj¹ce wzmianki o Pan-
titlan. Wedle Tezozomoca [DN 330-333]: „Poœrodku jeziora meksy-
kañskiego, za ska³a, któr¹ zw¹ Tepetzinco, wrzucali do oka wodne-
go, jakie biegnie przez ¿y³y i wnêtrznoœci ziemi, a które nazywa-
j¹ Pantitlan, które istnieje do dziœ i wydaje siê byæ otoczone bardzo
grubymi palami, i gdy panowa³ g³ód lub nie pada³o wrzucali tam
tych, którzy urodzili siê biali [...] i osoby ze specjalnymi znakami”.
Tezozomoc potwierdza wiêc, ¿e Pantitlan by³o rodzajem Ÿród³a bie-
gn¹cego przez wnêtrze i „korytarze” ziemi.
Wedle Sahagúna podczas œwiêta Etzalcualiztli przewo¿ono serca
ofiar w naczyniu pomalowanym na niebiesko i ulli do Pantitlan, gdzie
wbijano kolejne drzewo „w okr¹g kana³u, jaki siê tam znajdowa³, któ-
ry zwano aoztoc (w jaskini wody) [...] i wrzucano je [serca] w œrodek
tej przestrzeni pomiêdzy drzewami, która by³a t¹ przestrzeni¹, jak¹
zajmowa³a owa jaskinia, gdzie dochodzi³a woda. Mówi¹, ¿e po wrzu-
ceniu serc burzy³a siê woda i powstawa³y fale i piana” [S 1:170-171]
Do wody wrzucano cenne kamienie, oraz przyczepiano je do papieru
ofiarnego zawi¹zywanego na wetkniêtych drzewach. Wyjaœnia to na-
zwê tego miejsca: Pantitlan znaczy „miejsce chor¹giewek”, czyli w
tym przypadku pali z przywi¹zanymi papierami oraz wspomnian¹ przez
Leyenda de los Soles nazwê Chalchiuhcoliuhyan, gdy¿ z wetkniêtych
drzew zwisa³y jeszcze chalchihuites, cenne kamienie. Co roku wtyka-
no w Pantitlan nowe „drzewo ¿ycia”, zaœ fakt nazywania centralnego
drzewa Tota (Nasz Ojciec) odnosi siê byæ mo¿e do epizodu opisanego
w Leyenda de las soles [CC 120], gdzie wystêpuje co prawda Tata, a
nie Tota ale prawdopodobnie chodzi tu o to samo okreœlenie [GRAU-
LICH 1987:100; WIERCIÑSKI 1992:180]2 . Titlacauan przed upadkiem
nieba na ziemiê w momencie poprzedzaj¹cym powstanie obecnego
œwiata, poleci³ parze ludzkiej zwanej Tata i Nene ukryæ siê w drze-
2 Okreœlenie Tota przydawano Xiuhtecuhtli, Tlalokowi i Tonatiuhowi.

86
wie i przeczekaæ powódŸ. Po rodnowieniu œwiata, wyszli na zew-
n¹trz i rozpalili pierwszy ogieñ. Zarówno rozpalenie ognia, jak i wbicie
drzewa kosmicznego by³o w Mezoameryce uwa¿ane za jeden z klu-
czowych momentów ostatniej kreacji. Co ciekawe, tekst Leyenda de
los soles stwierdza, ¿e z powodu Tata i Nene niebo zosta³o zadymio-
ne w roku 2 acatl. Wedle Historia de los mexicanos por sus pintu-
ras” [HMP 214-215] tu¿ po wzniesieniu nieba i restauracji œwiata w
roku 2 acatl Tezcatlipoca zmieni³ siê w Mixcoatla i po raz pierwszy
zapali³ ogieñ. Jest to niew¹tpliwie jeden z kluczowych momentów
umo¿liwiaj¹cych powstanie Pi¹tego S³oñca, dlatego te¿ wbicie drze-
wa w Pantitlan to nie tylko znak odradzaj¹cego siê ¿ycia, które umo¿-
liwi¹ deszcze koñcz¹ce porê such¹, ale i nawi¹zanie do ostatniej kre-
acji. Jak siê oka¿e, ten element mo¿e mieæ szczególne znaczenie, do
czego wrócê w nastêpnych czêœciach pracy.
Z przekazu Sahagúna wynika, ¿e Pantitlan by³o w rzeczywistoœci
jaskini¹ wype³nion¹ wod¹. Nie stoi to wcale w sprzecznoœci z wczeœ-
niejszymi relacjami, ale wrêcz je uzupe³nia. Podobne wierzenia, któ-
re dobrze naœwietlaj¹ kontekst Pantitlan, spotykamy na terenach
Majów. Wyobra¿enia Majów o rzekach, które p³yn¹ pod ziemi¹, znaj-
duj¹ odzwierciedlenie w elementach ich naturalnego krajobrazu. Tak
na przyk³ad cenotes w Quintana Roo s¹ po³¹czone z Morzem Kara-
ibskim przez podziemne rzeki i wiele danych wskazuje, ¿e Majowie
byli tego œwiadomi [MILLER 1976:114]. Miejsca, w których podwod-
ne rzeki wychodz¹ na powierzchniê to cenotes, czyli w³aœnie jaskinie
wype³nione wod¹, jak na przyk³ad otwór z wod¹ ko³o Tancah, Punta
Tulsayab - „Gdzie wychodz¹ œwie¿e wody”. Sa to wiêc analogiczne
wierzenia do tych, z jakimi mamy do czynienia w przypadku jeziora
Tetzcoco, œciœlej – miejsca zwanego Pantitlan, gdzie mia³a siê znaj-
dowaæ jaskinia wype³niona wod¹ po³¹czona z morzem systemem
podziemnych rzek. To nie wyczerpuje jednak wyobra¿eñ Meksyka-
nów, co do struktury Œwiata Podziemnego. Nie mo¿na przyjmowaæ,
¿e chodzi³o tu wy³¹cznie o przejœcie do Podziemi, Pantitlan by³o
bowiem form¹ kontaktu z Tlalocanem, mityczn¹ krain¹ boga desz-
czu. Szczególnego znaczenia nabiera tu fakt, ¿e wody jeziora mia³y
braæ pocz¹tek z morza, byæ niejako jego przed³u¿eniem (por. roz-
dzia³ o Panquetzaliztli).
Coatepec
Jednym z ciekawszych epizodów z wêdrówki Azteków przed za³o-
¿eniem Tenochtitlanu jest wydarzenie na Coatepec. Opowiadaj¹ o nim

87
liczne Ÿród³a, zaœ pomiêdzy poszczególnymi wersjami mo¿na zauwa-
¿yæ spore ró¿nice. Sahagún na przyk³ad nie sytuuje tego wydarzenia
w kontekœcie migracji, ale mówi o nim jako o cudownych narodzinach
Huitzilopochtli i jego walce z Centzon Huitznahua i Coyolxauhqui -
wydarzenie ma wiêc charakter mitologiczny. Wedle Historia de los
Mexicanos por sus pinturas Huitzilopochtli istnia³ ju¿ przed tymi na-
rodzinami na Coatepec, które by³y tylko „powtórnymi narodzinami”,
co ³¹czy tê wersjê z wersjami traktuj¹cymi wydarzenie na Coatepec
jako epizod z wêdrówki Meksykanów. Wed³ug tych ostatnich przeka-
zów Huitzilopochtli zabi³ Coyolxauhqui i Centzon Huitznahua, gdy¿
przeciwstawiali siê dalszemu wyruszeniu w drogê, zmuszaj¹c tym sa-
mym swój lud do kontynuacji wêdrówki. Jest to wiêc wersja w „styli-
zacji historycznej”, w której jednak bierze udzia³ bóg Meksykanów.
Jednymi z ciekawszych opisów epizodu s¹ te podane przez Tezo-
zomoca w Cronica mexicana i w Cronica mexicayotl. Szczególnie
interesuj¹cym okazuje siê byæ opis zawarty w Cronica mexicana,
ale jest on bardzo niejasny i w niektórych momentach niezwykle trud-
ny do interpretacji3 . Zawiera mnóstwo frapuj¹cych szczegó³ów, któ-
rych zrozumienie u³atwiaj¹ inne relacje wywodz¹ce siê niew¹tpliwie
z tego samego Ÿród³a, przedstawiaj¹ce zdarzenia niemal w identycz-
nej kolejnoœci, ale zawieraj¹ce znacznie mniej szczegó³ów. Tymi
„pomocniczymi” relacjami s¹ wersje zawarte w Cronica mexicayotl
Tezozomoca, Historia... Durana i Códice Ramírez.
Na pocz¹tek warto przyjrzeæ siê wersji Cronica mexicana. Po
przybyciu do Coatepec Meksykanie zbudowali œwi¹tyniê dla Huitzilo-
pochtli „i tak umieœcili mu, niby na sposób o³tarza, z wielkiego obro-
bionego kamienia, jego grê w pi³kê na poœladki, gran¹ i ogrodzon¹
jako jego grê, która by³a Huitzilopochtli, która zwie siê Itlach, jego
siedzenia i otwór poœrodku, wielkoœci wiêkszej ni¿ pi³ka, co [albo
„któr¹”] nazywaj¹ Itzompan, i nastêpnie j¹ przegradzaj¹ na pó³, przy
czym zostaje trójk¹t poœrodku otworu, który nazywaj¹ sadzawk¹
wody, wpad³szy tam pi³ka z gumy ulli okr¹g³a [?], niby czarna kula”
[CM 11-14]4 . Z opisu wynika, ¿e przy œwi¹tyni Huitzilopochtli

3 Z tego powodu w przypisach umieszczone zostan¹ w oryginale cytowane fragmenty

Ÿród³a.
4 „y así le pusieron como a manera de altar, de piedra grande labrada, su juego de
pelota por nalgas, jugado y cercado como su juego que fue de Huitzilopochtli, que se
llama Itlach, sus asientos y agujero en medio, del grandor de más de una bola, que
llaman Itzompan, y luego la atajan por medio, quedando un triangulo en medio del
agujero, que llaman el pozo de agua, que en callendo allí la pelota de batel ulliredonda,
como una bola negra;”

88
umieszczono boisko do tlachtli, byæ mo¿e chodzi³o zreszt¹ o umiesz-
czenie go w obrêbie samej œwi¹tyni, skoro porównuje siê je do o³ta-
rza. W œrodku boiska, byæ mo¿e jako rodzaj markera mia³ siê znaj-
dowaæ otwór zwany „do³em z wod¹”, do którego wpada³a pi³ka.
Dosyæ niejasne jest sformu³owanie mówi¹ce o Itzompan (czyli „Jego
tzompantli/platforma czaszek”), elemencie zazwyczaj towarzysz¹-
cym boiskom do rytualnej gry w pi³kê. Mo¿na odnieœæ wra¿enie, ¿e
okreœlenie Itzompan odnosi siê do pi³ki, ale nie mo¿na te¿ wyklu-
czyæ, ¿e to nie jest poprawna interpretacja struktury tekstu. Pozosta-
je tylko stwierdziæ, ¿e albo chodzi o to, ¿e tzompantli znajdowa³a siê
w pobli¿u, albo te¿ porównuje siê pi³kê do niej, to znaczy do cza-
szek, które tak¹ platformê tworzy³y. Do obu tych interpretacji jesz-
cze wrócê.
Z polecenia Huitzilopochtli wype³niono otwór w boisku wod¹,
nastêpnie zaœ bóg przemówi³ do poddanych, ¿e skoro otwór jest
pe³ny, mog¹ siaæ ró¿ne gatunki roœlin: drzewa, trzciny, kwiaty. Tu
nastêpuje fragment dosyæ niejasny. Huitzilopochtli „powiedzia³
Meksykanom, ¿eby czerwony Izcahuitl by³ jego w³asnym cia³em,
i by³ jego krwi¹, jego ca³¹ istot¹ jego cia³a i nastêpnie zacz¹³ im
œpiewaæ [...] i powiedzia³: Tutaj jest dok¹d mamy przyjœæ uczyniæ
siedzibê i powiedzia³ do Azentzon huitznahuacal [Centzon Huit-
znahua?]: Meksykanie, tutaj ma byæ wasze brzemiê i obowi¹zek,
tutaj macie strzec i czekaæ, i z czterech stron œwiata macie czyniæ
podboje...”5 . Nie wiadomo, czy mówi to Huitzilopochtli czy ta-
jemniczy Izcahuitl, a tym bardziej nielogiczne wydaje siê, ¿e ten
sam g³os namawia plemiê do odpoczynku i pozostania w tym miej-
scu, za co bardzo podziêkowali mu Zentzon huitznahuaca, co na-
tomiast roz³oœci³o Huitzilopochtli! Zarzuca on Centzon Huitzna-
hua, ¿e chcieli decydowaæ za niego i byæ wiêkszymi ni¿ on. Wo-
bec tego poprzedni g³os nie móg³ wyra¿aæ postawy Huitzilopochtli,
dalsze wyjaœnienie tego niejasnego fragmentu mo¿na znaleŸæ w
Cronica mexicayotl, o czym za chwilê. W Cronica mexicana na-
tomiast czytamy dalsze s³owa Huitzilopochtli: „...ju¿ siê zaczy-
nam wzmacniaæ, bo nadchodz¹ na Zentzon Napan i na mnie, Hu-

5 „les dijo a los mexicanos que el Izcahuitl colorado sea su propio cuerpo de Huitzilo-
pochtli, y era su sangre, su ser entero de su cuerpo y luego les comenzó un cantar [...]
y les dijó: Aquí es adonde habiamos de venir a hacer asiento, y se lo dijó a Azentzon
huitznahuacal [Centzon Huitznahua?]. Ea, mexicanos, que aquí ha de ser vuestro cargo
y oficio, aqui habeis de aguardar y esperar, y de cuatro partes cuadrantres del mundo
habeis de conquistar ...[...]”

89
itzilopochtli, którzy [?] na bosiku do peloty teotlachco zjadaj¹
swych rodziców, ¿e patrzy i spogl¹d [lub raczejsieje roz³am, nie-
zgodê] przeciwko nim kobieta zwana Coyolxauh, i w³aœnie w
miejscu tlachco, w otworze z wod¹, który jest poœrodku, wzi¹³
Huiztilopochtli Coyolxauh, zabi³ j¹ i œci¹³ jej g³owê i wyj¹³ jej
serce: nastêpnego dnia wczeœnie o œwicie zobaczyli Meksykanie,
Centzon Napas, wszystkie cia³a przedziurawione, jako ¿e ¿adne z
nich nie mia³o serca, jako ¿e wszystkie zjad³ Huitzilopochtli..”6 .
Tak wiêc bóg Meksykanów zabi³, zdekapitowa³ i wyj¹³ serce Coy-
olxauh i Zentzon Huitznahua, a nastêpnie obwieœci³ ludowi: „przez
to zrozumiecie, ¿e to miejsce Coatepec ma byæ Meksykiem i za-
kry³ strumieñ czy te¿ rzekê, z narodzin wody, która tam by³a,
przez znaczenie i tajemnicê Tlachtli, gry w pi³kê, zamieni³a siê
w wielkie jezioro i jak je przedziurawi³ wysz³y z wody ptaki, ryby,
drzewa i roœliny, wszystko nagle wysch³o i odesz³o jak we mgle,
tak, ¿e zdaje siê, ¿e wszystko znik³o...”7 . Pokonanie wrogów ma
miejsce na boisku, przez którego otwór wychodzi woda tworz¹ca
jezioro i przez ten sam otwór siê cofa niwecz¹c poprzedni krajo-
braz czy te¿ raczej wizjê. Huitzilopochtli roztacza bowiem przed
Meksykanami obraz przysz³ej stolicy, którego, rzecz charaktery-
styczna, czêœci¹ jest jezioro, ale wychodz¹ce z tajemniczego otworu
w boisku, do którego byæ mo¿e odnosz¹ siê te¿ okreœlenia „Ÿród³o
lub rzeka”. W tym sensie nale¿y rozumieæ stwierdzenie, ¿e Coate-
pec ma byæ Meksykiem, chodzi tu bowiem o prefiguracjê, któr¹
mo¿na znaleŸæ nie tylko w tym Ÿródle.
Wedle Cronica mexicayotl [CMY 32-36] po za³o¿eniu swej œwi¹-
tyni Huitzilopochtli „zasadza sw¹ grê w pi³kê [boisko do gry w pi³-
kê] i nastêpnie umieszcza swe tzompantli; nastêpnie przez to zagra-
dzaj¹ parów, wysokie zbocze, tam siê ³¹czy, spiêtrza woda. Tylko ten
krótki fragment odpowiada w identycznej sekwencji poszczególnych
6 „ya me comienzo a esforzar, que vienen sobre los Zentzon Napam [?] y sobre mi que
soy Huitzilopochtli, que en el juego de pelota teotlachco comen a sus padres que mira
y divisa contra ellos una mujer llamada Coyolxauh, y en el propio lugar de tlachco,
en el agujero de agua que esta enmedio tomó Huitzilopochtli a la Coyolxauh, la
mató, degolló y le sacó el corazón: amaneciendo otro día muy de maòana se vieron los
Centzon Napas mexicanos, todos los cuerpos agujerados, que no tenía ninguno de ellos
corazón, que todos los comió Huitzilopochtli..”
7 „ya por esto entenderéis que en este lugar de Coatepec ha de ser Mexico, y [...]
quebró el caòo o río, del nacimiento del agua que había, a significación y misterio del
Tlachtli, juego del pelota, se volvió al lago grande, y como lo agujereó se salió del agua,
y aves, peces, arboles y plantas, todo de improviso se secó y se pasó como en humo, que
parece que todo se desapareció...”

90
czêœci opisu rozbudowanemu, lecz niejasnemu opisowi Coatepec i
boiska w Cronica mexicana. Tu tzompantli nie wystêpuje jako ewen-
tualna nazwa dla pi³ki, ale jest czêœci¹ kompleksu boiska, co po-
twierdza te¿ wersja Durána. Ciekawe jest tu stwierdzenie, ¿e przez
budowê boiska zagradzaj¹ „barranco” czyli parów/jar/w¹wóz a w
tekœcie nahuatl atlauhtli. Dalej, podobnie jak w poprzednim Ÿródle,
Huitzilopochtli namawia do sadzenia ró¿norakich roœlin, nastêpnie
mówi: „ten robaczek jezior jest moim prawdziwym cia³em, krwi¹ i
barw¹. I natychmiast zanuci³ swe pieœni, które siê œpiewa³o, a tak¿e
siê tañczy³o.” Ten fragment odpowiada niew¹tpliwie czêœci w Cro-
nica mexicana, gdzie Izcahuitl[i] jest podobieñstwem Huitzilopoch-
tli, tañczy i œpiewa, tym bardziej, ¿e w Cronica mexicayotl to, co jest
t³umaczone jako „robaczek jezior” w tekœcie nahuatl nazwane jest
izcahuitli. Z dalszego teksu wynika, ¿e to nie Izcahuitl czy te¿ Huit-
zilopochtli namawia Meksykanów do pozostania w tym miejscu, ale
mówi¹ to „jego wujowie, Centzonhuitznahual [...] kap³ani” i u¿ywa-
j¹ okreœleñ bardzo podobnych do tych w Cronica mexicana, gdzie
prawdopodobnie brakuj¹ce fragmenty zdañ czy struktur, a wiêc nie-
pe³ny tekst mog¹ sugerowaæ inn¹, choæ pozbawion¹ sensu, interpre-
tacjê wydarzeñ, w rzeczywistoœci zgodn¹ z innymi przekazami tej
grupy. Dalej, wedle Cronica mexicayotl Huitzilopochtli pokazuje,
¿e to tylko on decyduje o losie swego ludu, uzbraja siê i o pó³nocy
„tam w Teotlacxhco zjada swych wujów i sw¹ matke, t¹, któr¹ by³
wzi¹³ za matkê, zwan¹ Coyolxauhcihuatl”.
Huitzilopochtli nastêpnie „koñcz¹c” pobyt na Coatepec „nagle
przedziurawi³ to, co zawiera³o wodê, zniszczy³ to, co zamyka³o pa-
rów, ten, w którym znajdowa³a siê woda; natychmiast wszystko
wysch³o” lub, wedle innego t³umaczenia z jêzyka nahuatl: „prze-
dziurawi³ od ty³u wody, zniszczy³, to, co zamyka³o parów [atlautli],
który tam by³, w którym znajdowa³a siê woda”. Najpierw przez
za³o¿enie boiska i tzompantli Huitzilopochtli zagradza parów (atlauh-
tli), w którym zbiera siê woda, a nastêpnie przez „przedziurawienie
tego, co zawiera³o wodê” lub te¿ „przedziurawienie od ty³u/ z dru-
giej strony wody” wysusza wszystko - jak mo¿na siê domyœlaæ -
jezioro. W wersji Cronica mexicana najpierw wype³nia siê wod¹
„otwór w boisku”, potem wychodzi z niego woda tworz¹ca jezioro
bêd¹ce prefiguracj¹ Jeziora Tetzcoco i nastêpnie wszystko wysusza
siê i znika. Atlauhtli znaczy w nahuatl ‘parów, jar, w¹wóz’ czyli
wyd³u¿one zag³êbienie w ziemi, którym mo¿e p³yn¹æ woda [TOMICKI
1989:289]. Atlauhtli mo¿e wystêpowaæ jako nazwa boiska do tlach-

91
tli i pojawia siê na przyk³ad w opisie próby rytualnego samobójstwa
Chimalpopoki w³aœnie na boisku do gry w pi³kê nazwanego Atlauh-
pulco czyli „W du¿ym zag³êbieniu w ziemi/ Miejsce du¿ego zag³ê-
bienia w ziemi” [TOMICKI 1989:289]. Wynika z tego, ¿e barranco
wype³nione wod¹, które jest zagradzane przez budowê boiska, jest
nim samym albo jego czêœci¹, a znajduj¹ca siê w nim woda jest
najprawdopodobniej przykryta powierzchni¹ boiska. Po prostu zbior-
nik z wod¹ czy te¿ Ÿród³o, do którego znaczenia za chwilê wrócê,
wspó³tworzy boisko. Odpowiada to tajemniczemu otworowi z Cro-
nica mexicana, przez który wychodzi woda (wygl¹da na to, ¿e spod
boiska!), tym bardziej, ¿e w Cronica mexicayotl czytamy, ¿e to, co
zawiera³o wodê, zosta³o przedziurawione od ty³u. W konkluzji mo¿-
na stwierdziæ, ¿e w obu wersjach Tezozomoca na Coatepec mamy do
czynienia z niezwyk³ym boiskiem do tlachtli, którego czêœci¹ jest pa-
rów wype³niony wod¹. Woda ta wychodzi przez specjalny otwór w
boisku tworz¹c jezioro - prefiguracjê Jeziora Tetzcoco. Do tego otwo-
ru wpada pi³ka, w nim Huitzilopochtli zabija swych wrogów i do
niego prawdopodobniej wrzuca ich cia³a.
Wed³ug Durána, po przybyciu na Coatepec Huitzilopochtli kaza³
kap³anom „¿eby zamknêli wodê z rzeki, która obok przep³ywa³a, tak
¿eby ta woda rozla³a siê po ca³ej równinie i wziê³a w œrodek to wzgó-
rze, gdzie przebywali, poniewa¿ chcia³ im pokazaæ podobieñstwo do
ziemi i miejsca, które im by³ obieca³. Po zrobieniu zapory, rozla³a
siê woda i rozci¹gnê³a siê na ca³¹ równinê, czyni¹c wielkie jezio-
ro...”. Tu równie¿ mowa jest o zatamowaniu wody lub raczej rzeki,
ale nie w obrêbie boiska, ale tak by krajobraz przypomina³ póŸniej-
sze otoczenie Tenochtitlanu. Dalej jego opis jest zasadniczo zgodny z
Tezozomokiem: swych wrogów, którzy chcieli pozostaæ na Coate-
pec, zabija o pó³nocy „w miejscu, które zwali Teotlachco, lub, ina-
czej, Tzompanco”, zjada ich serca, a nastêpnie ka¿e kap³anom otwo-
rzyæ wodê i ca³e miejsce wysycha [D II:32–34]. Wersja Códice Ra-
mirez jest niemal identyczna, z tym, ¿e umieszcza on Coatepec w lub
obok Tuli [CR 26-28].
Sahagún [S 1:271-273] przytacza wydarzenie na Coatepec jako
mit o narodzinach Huitzilopochtli i sytuuje to miejsce obok Tuli.
Matka Huitzilopochtli, Coatlicue za spraw¹ pi³eczki z piór sta³a siê
brzemienna, za co chcieli j¹ zabiæ synowie zwani Centzon Huitzna-
hua i córka Coyolxauhqui. Gdy mia³ siê narodziæ Huitzilopochtli,
pod¹¿ali by zrealizowaæ swój zamiar na górê Coatepec, gdzie prze-
bywa³a Coatlicue. Co ciekawe, jedno z miejsc przez które przecho-

92
dzili w drodze na górê nazywa³o siê Tzompantitlan, czyli „Miejsce
tzompantli”. Huitzilopochtli przyszed³szy na œwiat w pe³ni uzbrojo-
ny, pokona³ ich wszystkich zrzucaj¹c ich na dó³ z góry Coatepec.
Warto w tym miejscu podsumowaæ ró¿ne dane na temat Coate-
pec i spróbowaæ wyci¹gn¹æ pewne wnioski. Najbardziej znacz¹ce
wydaj¹ mi siê dwa fakty:
1. Na Coatepec znajdowa³o siê boisko do tlachtli, z otworem
poœrodku, w którym by³ rodzaj Ÿród³a lub rzeki, zaœ wedle innych
okreœleñ by³o to boisko z jarem z wod¹ pod powierzchni¹. Na tym
boisku Huitzilopochtli walczy i pokonuje swoich wrogów. Mo¿na
przypuszczaæ, ¿e chodzi tu o rodzaj krwawej gry w pi³kê.
2. Z tego boiska lub jego otworu wychodzi woda, tworz¹ca jezio-
ro i krajobraz bêd¹cy prefiguracj¹ Meksyku.
Graulich porównuje „otwór” w Coatepec z „wirem” w Pantitlan
i uwa¿a je za miejsca kontaktu ze Podziemiem analogiczne do tego
otworu, przez jaki Xquic wydosta³a siê z Xibalba [GRAULICH 232]8 .
Jednak¿e w œwietle powy¿szej analizy istniej¹ dane wskazuj¹ce, ¿e te
dwa miejsca mo¿na nie tylko ze sob¹ porównaæ, ale ¿e s¹ one wrêcz
identyczne. Jak ju¿ zosta³o wspomniane, w Pantitlan „miejscu na
œrodku jeziora Tetzcoco” lokalizowano wype³nion¹ wod¹ jaskiniê lub
Ÿród³o, z którego pochodzi³a ca³a woda jeziora. Podobne by³o sym-
boliczne znaczenie boiska, przy czym w boisku na Coatepec tkwi³o
równie¿ Ÿród³o lub otwór wype³niony wod¹ (czy wiod¹cy do jaru
wype³nionego wod¹) co kojarzy siê z Aoztoc, „Miejscem wodnej
jaskini”, jak zwano Pantitlan. Z tego otworu w boisku wychodzi³a,
jak z Pantitlan, ca³a woda jeziora symbolizuj¹cego Jezioro Tetzco-
co. Coatepec mia³o byæ wiêc odwzorowaniem Tenochtitlanu, zaœ
Teotlachco umieszczone poœrodku jeziora, które z niego wyp³ynê³o -
pierwowzorem Pantitlan.
Rytualna gra w pi³kê
Wydaje siê, ¿e wiemy dziœ o wiele wiêcej o rytualnej grze w pi³kê
w kulturze Majów ni¿ w kulturze azteckiej, przede wszystkim dziêki
odczytaniu licznych tekstów odnosz¹cych siê do gry i pozwalaj¹-
cych na w³aœciw¹ interpretacjê przedstawieñ ikonograficznych
towarzysz¹cych miejscom do gry. W Mezoameryce istnia³y ró¿ne
typy boisk. Zasadniczo konstruowano je w kszta³cie du¿ej litery I i
gracze odbijali pi³kê od pochylonych lub prostopad³ych œcian po obu
8 „Le pantitlan et l’ouverture du terrain de jeu de Coatepec semblent correspondre au
trou par oú Xquic s’évada du Xibalba vers la terre.”

93
stronach w¹skiej powierzchni do gry. Najwiêksze ró¿nice mo¿na zna-
leŸæ w zakresie u¿ywanych markerów. Majowie okresu klasycznego
posiadali okr¹g³e lub kwadratowe markery umieszczane poœrodku oraz
przy koñcach alei do gry. Dodatkowe markery umieszczano u góry
pochylonych ³aw lub na najwy¿szych zamykaj¹cych je panelach. W
Copán te markery przybieraj¹ formê g³ów papug, w Toniná jeñców, a
na pó³nocnym Jukatanie pierœcieni z wyrzeŸbionymi wokó³ Upierzo-
nymi Wê¿ami. W³aœnie markery w formie zawieszanych pierœcieni
charakterystyczne s¹ dla centralnego Meksyku od koñca okresu
póŸnoklasycznego. Jest to powszechna opinia, tym niemniej u Majów
pojawiaj¹ siê oba typy markerów, a pierœcienie nie musz¹ byæ wcale
importem z Meksyku [SCHELE-FREIDEL-PARKER 1993]. Jeœli natomiast
chodzi o markery le¿¹ce na powierzchni do gry, ogranicza siê ich wy-
stêpowanie tylko do nizin Majów okresu klasycznego.
Majowie wierzyli, ¿e boiska by³y miejscami otwieraj¹cymi siê do
zaœwiatów, do ró¿nych, czasami œciœle okreœlonych miejsc œwiata nad-
naturalnego, a czêsto ponownie ustanawia³y czas i przestrzeñ ostat-
niego stworzenia œwiata. Nadawane mu nazwy odnosz¹ siê bowiem
do krain zaœwiatowych lub miejsc, w których dzia³ali bogowie w cza-
sach ostatniej kreacji. Jedna z inskrypcji w Yaxchilan mówi, ¿e boisko
jest miejscem, przez które „wkracza siê na drogê” (och bih) [SCHELE-
FREIDEL-PARKER 1993]. Wiemy, ¿e to samo sformu³owanoe jest u¿y-
wane, gdy ktoœ odchodzi w zaœwiaty i wkracza na Drogê Mleczn¹. Co
wiêcej, czasem mitologiczna gra jest toczona w miejscu istniej¹cym
przed ostatni¹ kreacj¹, gdzie zaczyna siê droga zaœwiatów i to jest to
samo miejsce, w którym grali Hun-Hunahpu i Vucub-Hunahpu prze-
ciwko panom Xibalba.
Oprócz „klasycznych” boisk Majowie nazywali miejscami do gry
w pi³kê tak¿e inn¹ strukturê, która jest nazywana albo Miejscem
Szeœciu Stopni albo Boiskiem Trzech Podbojów. Majaniœci nazywa-
j¹ te struktury „fa³szywymi boiskami”, chyba nie ca³kiem s³usznie,
bo dla Majów by³y one równie prawdziwe jak i te „zwyk³e”. Miejsce
Szeœciu Schodów przedstawiano najczêœciej jako fragment piramidy
lub schodkowej struktury, z której zrzucano zwi¹zanych jeñców,
maj¹cych symbolizowaæ pi³kê. Teksty towarzysz¹ce wyraŸnie odno-
sz¹ siê do tego rytua³u jako w³aœnie do gry w pi³kê, a nazwy Miejsce
Szeœciu Schodów lub Boisko Trzech Podbojów u¿ywane s¹ tak¿e
dla boisk nie maj¹cych nic wspólnego z budowlami schodkowymi.
Co jest istotne, w³adcy Majów u¿ywali boiska do pokonywania
jeñców, których wysy³ali w ten sposób zaœwiaty, przy czym jeñcy

94
rzeczywiœcie zastêpowali pi³kê i byli toczeni a¿ do œmierci. Mogli
byæ zabijani na „klasycznych boiskach”, pozbawionych budowli
schodkowych, ale czêsto boiska z takimi strukturami w sposób bez-
poœredni ³¹czono. W Copán wybudowano Miejsce Szeœciu Stopni
jako strukturê schodkow¹, jeñcy toczeni byli na ni¿ej le¿¹cy plac,
na którym umieszczono normalne markery do gry w pi³kê, w ten
sposób precyzuj¹c charakter miejsca. Wokó³ tego placu rozmiesz-
czone s¹ doœæ intryguj¹ce budowle. Na po³udniu wznosi siê Popol
Nah czyli Dom Rady, na zachodzie platforma do rytualnego tañca
i liczne œwi¹tynie, a po pó³nocnej stronie dziedziñca znajduje siê
budowla symbolizuj¹ca ¯yciodajn¹ Górê, gdzie król przywo³ywa³
bogów i przodków na ten œwiat poprzez autoofiarê. Znajduj¹cy siê
poœrodku plac od strony Miejsca Szeœciu Schodów zdobi³o wy-
obra¿enie boga Wenus wychodz¹cego z paszczy ekliptycznego wê¿a.
Po obu stronach schodów przedstawiono natomiast jaguary w ta-
necznych pozach, tañcz¹ce jak Bohaterscy BliŸniacy zwyciê¿aj¹cy
Panów Œmierci. Boisko zdobi¹ te¿ muszle symbolizuj¹ce wody pier-
wotnego oceanu i przydaj¹ce temu miejscu wodne atrybuty. Trzy
markery, które le¿¹ poœrodku powierzchni placu - boiska przedsta-
wiaj¹ odciêt¹ g³owê Hun Hunahpu zwisaj¹c¹ z drzewa, na którym
j¹ powieszono. Wschodni Dziedziniec by³ wiêc powierzchni¹ bo-
iska, gdzie w³adcy Copán i jego mieszkañcy o¿ywiali historiê kre-
acji, Pierwszego Ojca i Bohaterskich BliŸniaków [S CHELE-FREIDEL-
PARKER 1993]. Przede wszystkim jednak, w miejscu tym jeñcy -
pi³ki byli toczeni a¿ do œmierci, a towarzysz¹ca inskrypcja nazywa
schody, po których ich staczano, portalem Yax Paca, tym, którym
wysy³a³ w zaœwiaty swych wrogów.
Boiska okresu klasycznego by³y wiêc zarówno portalami do
zaœwiatów, gdzie gra odtwarza³a czas i przestrzeñ kreacji, jak i
miejscami zwi¹zanymi z wojn¹, kiedy to w specjalnej grze wysy³ano
jeñców na tamten œwiat. O ich znaczeniu du¿o zdaj¹ siê mówiæ umiesz-
czane na powierzchni markery. Markery z Du¿ego Boiska w Copán
maj¹ wrysowany kszta³t czterolistnego kartusza, który od czasów
olmeckich symbolizowa³ portal do zaœwiatów. Ten sam kszta³t jest
przedstawiany na skorupie ¿ó³wia, z którego wychodzi Hun-Hunah-
pu, Pierwszy Ojciec po triumfalnym odrodzeniu, gdy jego synowie
pokonali w grze panów Xibalba, co potwierdza rolê boiska jako przej-
œcia do przestrzeni i czasów ostatniej kreacji. Powierzchnia zaœwia-
tów, która styka siê ze œwiatem ¿yj¹cych, by³a nazywana przez Ma-
jów okresu klasycznego nab, czyli „stoj¹ca woda”, taka jak w jezio-

95
rach czy kana³ach. W ten sposób marker oferowa³ ludziom coœ w
rodzaju szklanego wziernika w nadnaturaln¹ przestrzeñ: „Powierzch-
nia boiska w Copan by³a niby ³odzi¹ z oknami i o przeszklonym
dnie, pozwalaj¹c¹ zajrzeæ do wodnych zaœwiatów” [SCHELE-FREIDEL
1991:209]. Jeszcze ciekawsz¹ symbolikê markerów mo¿na znaleŸæ
na boisku w Toniná, nazywanym w³aœnie Miejscem Trzech Podbo-
jów. Okr¹g³y marker umieszczono tu poœrodku boiska i przykrywa
on otwór, z jeszcze mniejszym otworem - dziur¹ poœrodku, prawdo-
podobnie w³aœciwym portalem do zaœwiatów. Na zewnêtrznej po-
wierzchni markera widzimy natomiast przedstawienie w³adcy trzy-
maj¹cego w rêku symbol swej w³asnej duszy. Tutaj dusza udaje siê
w podró¿ w zaœwiaty przez otwór w boisku i w³aœnie ono by³o jed-
nym z najwa¿niejszych miejsc umo¿liwiaj¹cych jej wejœcie i wyjœcie
[SCHELE-FREIDEL-PARKER 1993].
Podsumowuj¹c nale¿y uwypukliæ nastêpuj¹ce fakty:
1. W³adcy Majów wysy³ali swych wrogów w zaœwiaty poprzez ry-
tualn¹ grê w pi³kê, a zw³aszcza podczas rytua³u, którego naj-
wa¿niejszym elementem by³o staczanie pi³ki - jeñca po schodach
na powierzchniê boiska (przy czym, mo¿e chodzi tu o dwa etapy
tej samej gry, z których toczenie po schodach by³o po prostu kon-
sekwencj¹ przegranej gry);
2. Powierzchnia boiska by³a portalem do zaœwiatów, a szczególnym miej-
scem przejœcia by³y tkwi¹ce w niej kwadratowe lub okr¹g³e markery;
3. Boisku przydawano rozmaite cechy wodne, gdy¿ mia³o prowa-
dziæ do zaœwiatów, wyobra¿anych jako rejon wodny lub do któ-
rego przechodzi siê przez wodê;
4. Boiska do rytualnej gry w pi³kê odtwarza³y czas i przestrzeñ ostat-
niej kreacji œwiata.
Panquetzaliztli
Gdy w 1978 u stóp dawnej piramidy Huitzilopochtli i Tlaloca
w Meksyku odkryto monolit przedstawiaj¹cy pokonan¹ i pociêt¹ na
kawa³ki Coyolxauhqui i gdy nastêpnie przeprowadzono gruntowne
badania archeologiczne w obrêbie tego niegdyœ najwa¿niejszego ze-
spo³u ceremonialnego w Tenochtitlanie, sta³o siê oczywiste, ¿e pira-
mida Huitzilopochtli by³a symbolicznym odwzorowaniem Coatepec.
Poszczególne elementy zespo³u œwi¹tynnego odpowiada³y zreszt¹
opisowi Coatepec, przynajmniej najbardziej drobiazgowej wersji tego
opisu, jak¹ znamy z przekazu Tezozomoca. Jak to ju¿ zosta³o wspom-

96
niane, na Coatepec mia³o siê znajdowaæ Teotlachtli i tzompantli i oba
te elementy by³y obecne w Tenochtitlanie. Durán opisuj¹c piramidê
Huitzilopochtli stwierdza, ¿e znajdowa³y siê tam pale, na które nabi-
jano g³owy, natomiast Sahagún podaje, ¿e przed t¹ piramid¹, na dzie-
dziñcu znajdowa³o siê boisko do gry w pi³kê, zwane Teotlachtli [CF
II:27]. Odpowiada temu dok³adnie rysunek okrêgu œwi¹tynnego za-
mieszczony w Códice Matritense, gdzie poni¿ej piramidy znajduje
siê tzompantli i boisko.
Równie¿ jest rzecz¹ ogólnie przyjêt¹, ¿e przebieg wydarzeñ na Co-
atepec, to znaczy narodziny Huitzilopochtli i jego walkê z Coyolxauhqui
i Centzon Huitznahaua, odtwarzano podczas œwiêta Panquetzaliztli.
Podczas obchodów tego œwiêta „Paynal schodzi³ z góry [Œwi¹ty-
ni] Huitzilopochtli.Kiedy zszed³ na dó³, szed³ prosto do miejsca zwa-
nego Teutlachco. Tam zabijano czterech [ofiary], dwóch [na czeœæ
boga] Amapan, two [na czeœæ] Uapatzan.Gdy ju¿ ich tam zabito,
wleki ich przez boisko. To by³o tak, jakby malowali je krwi¹ [ofiar]
[CF III:145]. Nastêpnie toczono bitwê pomiêdzy jeñcami i wojowni-
kami z Huiznahua i inn¹ grup¹, prawdopodobnie reprezentuj¹c¹
Huitzilopochtli [S I:210]. Chodzi³o tu bowiem o odtworzenie walki
pomiêdzy Huitzilopochtli a Centzon Hiutznahua, równie¿ w innym
miejscu Sahagún wspomina, ¿e Centzon Huitznahua byli zabijani
podczas Panquetzaliztli [CF III:183]. Elementem œwiêta, który przy-
pomina³ o narodzinach Huitzilopochtli by³o „zejœcie wê¿a ogniowe-
go (Xiuhcoatla)”, w którego ten bóg by³ uzbrojony w momencie przyj-
œcia na œwiat na Coatepec, czyli „Miejscu Wzgórza Wê¿a”. Wresz-
cie, w jednej z ostatnich czêœci œwiêta jeñcy byli zabijani na szczycie
piramidy Huitzilopochtli i nastêpnie zrzucani z góry na dziedziniec:
„..sprowadzali ich tutaj na dó³, schodzili tocz¹c ich z góry” [CF
III:148]. Element zrzucania jeñców po schodach, odpowiadaj¹cy zrzu-
caniu pokonanych wrogów z Coatepec, powtarza siê w wielu opi-
sach Panquetzaliztli. Durán pisze, ¿e „sk³adali ich w ofierze, otwie-
raj¹c im piersi i wyci¹gaj¹c im serce, i, na wpó³ ¿ywych [sic!], to-
czyli ich na dó³ po schodach œwi¹tyni...” [D I:24], a wedle Motolinii;
„brali cia³o i rzucali tocz¹c w dó³ po schodach...” [MOTOLINIA 32].
Wedle przekazów, na Coatepec Huitzilopochtli pokona³ swych wro-
gów i po¿ar³ ich serca na boisku do gry w tlachtli, zaœ zgodnie z opi-
sami œwiêta Panquetzaliztli odtwarzaj¹cego to wydarzenie - najpierw
zabijano ofiary w Teotlachco, a potem sk³adano w ofierze Huitzi-
lopochtli serca jeñców i zrzucano ich po schodach piramidy na dzie-
dziniec, na którym przecie¿ mieœci³o siê boisko. Wedle opisu Coa-

97
tepec przekazanego przez Tezozomoca na boisku umieszczony by³
otwór z wod¹, który, jako prefiguracja Pantitlan, by³ przejœciem do
zaœwiatów, najprawdopodobniej przez wodê w³aœnie. Meksykanie, po-
dobnie jak Majowie, kojarzyli przekraczanie granicy pomiêdzy œwia-
tami z przekraczaniem przestrzeni wodnej, a substancj¹ tworz¹c¹ same
zaœwiaty równie¿ mog³a byæ woda. Morze, na przyk³ad, zwano bosk¹
wod¹ (teoatl) i przez jego wody mo¿na by³o przejœæ do stref niebios
(na co wskazuje te¿ bliskie podobieñstwo fonetyczne pomiêdzy termi-
nami Ilhuicatl i Ilhuicaatl, gdzie morze jest „Niebiañsk¹ Wod¹”; [WIER-
CIÑSKI 1992:114]. Równie¿ kraina zmar³ych, niew¹tpliwa czêœæ za-
œwiatów, by³a nazywana Amictlan (Wodn¹ Krain¹ Zmar³ych) [T O-
MICKI 1989: 100-101]. Przez ten otwór w boisku Huitzilopochtli wy-
s³a³ wiêc swych wrogów w zaœwiaty, podobnie jak to czynili w³adcy
Majów podczas rytualnej gry w pi³kê. Co wiêcej, ten¿e okr¹g³y otwór
zdaje siê odpowiadaæ u¿ywanym przez Majów na boiskach le¿¹cym
markerom, których symbolika, podobnie jak symbolika ca³ych miejsc
do gry, odnosi³a siê do przestrzeni wodnej jako formy przejœcia do
œwiata ponadnaturalnego lub, jak w Toniná, symbolizowa³a otwór
prowadz¹cy w g³¹b ziemi. Zwi¹zek meksykañskiej koncepcji boiska
z wod¹ jest tak¿e potwierdzony przez Ÿród³a ikonograficzne: w Co-
dex Borbonicus [CB 19] znajdujemy przedstawienie boiska z mar-
kerami - pierœcieniami, czaszk¹ poœrodku i strumieniami wody wy-
p³ywaj¹cej z jednego markera!
Jak ju¿ wspomnia³am, w³adcy Majów na boiskach pokonywali
i zabijali swych wrogów i jeñców i z analogiczn¹ sytuacj¹ mamy do
czynienia na Coatepec, gdzie zosta³a stoczona rytualna gra w pi³kê
lub czynnoœæ to¿sama z ni¹ symbolicznie. Szczególne znaczenie mog-
³aby tu mieæ identyfikacja przez Tezozomoca tocz¹cej siê pi³ki z g³o-
w¹ zabitych. Choæ taki odczyt samej tylko relacji nasuwa sporo w¹t-
pliwoœci, sama czarna pi³ka kauczukowa by³a typow¹ form¹ dla
nocnego kultu ofiarniczego analogizuj¹c¹ cia³o kosmiczne i zarazem
zdekapitowan¹ g³owê ludzk¹ [WIERCIÑSKI 1992:118]. Symbolika gry
w pi³kê, odnosz¹ca siê do walki pomiêdzy si³ami œwiat³a i dnia oraz
ciemnoœci i nocy, czemu odpowiadaj¹ przedstawienia boiska do tlach-
tli dziel¹ce go na po³owy jasn¹ i ciemn¹ [WIERCIÑSKI 1992:126-127],
znakomicie koresponduje z charakterem walki, jak¹ stoczy³ Huitzi-
lopochtli ze swymi wrogami.
Jedn¹ z form tego rodzaju gry w pi³kê by³a toczona w Miejscu
Szeœciu Stopni i polega³a na toczeniu jeñców po stopniach piramidy na
powierzchniê boiska lub placu, który je symbolizowa³. Wydaje siê ca³-

98
kiem prawdopodobne, ¿e identyczny rytua³ odprawiano w Panquetzaliztli
podczas toczenia jeñców po schodach na plac z boiskiem do gry w pi³kê,
tym bardziej, ¿e istot¹ tego œwiêta by³a rekreacja wydarzeñ na Coate-
pec, a wiêc, w œwietle wczeœniejszych ustaleñ - rytualnej gry w tlachtli.
Wiadomo, ¿e rytua³ przypominaj¹cy mit o pokonaniu wrogów Huitzi-
lopochtli móg³ byæ odprawiany po konkretnej zakoñczonej przez w³ad-
cê wyprawie wojennej i by³o tak na przyk³ad za panowania Motecuh-
zomy I, gdy pokonano Mixteków z Coixtlahuaca i zrzucono jeñców po
schodach piramidy, a ich g³owy nabito na pale w tzompantli [TOWNSEND
1995:90-91]. Wedle takiej interpretacji, podczas Panquetzaliztli mia³-
by miejsce rodzaj rytualnej gry w pi³kê, analogicznej do tej, jaka by³a
znana na terenach Majów, w której w³adca pokonywa³ i wysy³a³ w za-
œwiaty swych wrogów - jeñców, a ich toczenie po schodach piramidy
zastêpowa³o ruch peloty.
Jak ju¿ wspomnia³am, znaczenie gry w pi³kê u Majów nie ogra-
nicza³o siê tylko do manifestacji w³adzy w³adcy, ale tak¿e odtwarza³o
czas, przestrzeñ i wydarzenia ostatniej kreacji œwiata. Umieszczenie
rytualnej gry w pi³kê podczas wydarzenia na Coatepec równie¿ sytu-
uje j¹ w podobnym kontekœcie. W „mitologicznej” wersji tego epizo-
du mamy bowiem do czynienia z narodzinami (lub powtórnymi naro-
dzinami) Huitzilopochtli, a wiêc z narodzinami S³oñca. Pokonanie
Centzon Huitznahua „Czterystu Huitzanhua/Czterystu z Po³udnia” byæ
mo¿e koresponduje z Czterystoma M³odzieñcami z „Popol Vuh”, któ-
rych zabi³ Zipacna, a którzy w momencie powstania S³oñca i Ksiê¿y-
ca zostali uniesieni na niebo jako jedna z konstelacji, byæ mo¿e Ple-
jady. Z kolei z³o¿ona w ofierze Coyolxauhqui reprezentuje Ksiê¿yc,
lub wedle niektorych imterpretacji, Drogê Mleczn¹ [MT 40]. St¹d,
jest to wydarzenie odnosz¹ce siê niew¹tpliwie do jednej z wersji kre-
acji œwiata przynale¿¹cej do typowego dla ca³ej Mezoameryki ogól-
nego schematu mitu. Pewne symboliczne aluzje do kreacji œwiata
by³y równie¿ obecne w œwiêtym okrêgu w Tenochtitlanie, gdzie od-
twarzano wydarzenia z Coatepec. Oprócz oczywistej symboliza-
cji samej œwiêtej góry przez piramidê, mo¿na doszukaæ siê tu cieka-
wego znaczenia czterech œwi¹tyñ umieszczonych obok bram okrêgu
œwi¹tynnego rozmieszczonych wzglêdem kierunków kardynalnych.
Durán, który przytacza ten opis, mówi, ¿e w tych œwi¹tyniach znaj-
dowali czterej bogowie zwróceni twarzami w³aœnie w cztery strony
œwiata. Twierdzi, ¿e by³o tak dlatego, ¿e:
„Zmyœlali staro¿ytni, ¿e zanim wzesz³o czy zosta³o stworzone s³oñce istnia³
du¿y spór pomiêdzy bogami sprzeczaj¹cymi siê o to, która strona by³aby dobra dla

99
wschód [...]. Jako ¿e ka¿dy domaga³ siê, aby wzesz³o zgodnie z jego wol¹, jeden
powiedzia³, ¿e by³a wielka potrzeba, by wzesz³o na pó³nocy; inny, ¿e nie, ¿e lepiej
by wzesz³o na po³udniu; inny, ¿e nie, ¿eby wzesz³o na zachodzie; podczas gdy inny
twierdzi³, ¿e najwygodniej by³oby, gdyby wzesz³o na wschodzie. Które to [s³oñce]
wysz³o zgodnie ze swym zdaniem, i tak temu, kto mówi³, ¿e tam wyjdzie, skiero-
wano twarz w stronê s³oñca, zaœ innym skierowano twarze w te strony, w których
pragnêli, by wzesz³o i z tego powodu by³y cztery bramy, i tak mówili brama takie-
go boga, i o innej to samo, daj¹c ka¿dej bramie imiê swego boga” [D1 22-23].
Ten mitologiczny epizod jest dok³adnie opisany w Leyenda de los
soles [CC] i ma miejsce w Teotihuacan w³aœnie u progu obecnej ery,
gdy mia³o pokazaæ siê s³oñce po spaleniu Nanahuatla. Wynika st¹d,
¿e otoczenie piramidy Huitzilopochtli w Tenochtitlanie, powtarza-
j¹ce otoczenie Coatepec, bezpoœrednio nawi¹zywa³o do powstania
Pi¹tego S³oñca.
W tej pracy problem niektórych aspektów symbolicznych gry
w tlachtli zosta³ zaledwie zarysowany i powinien staæ siê dopiero
przedmiotem dok³adniejszej analizy. Tym niemniej mo¿na stwier-
dziæ, ¿e kluczow¹ rolê w znaczeniu niezwyk³ych miejsc w rytuale i
mitologii Azteków, Pantitlan i Coatepec, z których ostatnie by³o zresz-
t¹ prefiguracj¹ pierwszego, odgrywa³a przypisywana im mo¿liwoœæ
bezpoœredniego kontaktu ze sfer¹ pozaziemsk¹ poprzez wodê, œciœlej
- otwór czy jaskiniê wype³nion¹ wod¹. W przypadku Coatepec tym
portalem do zaœwiatów by³o niezwyk³e boisko i rytualna gra w pi³-
kê, odtwarzana podczas Panquetzaliztli w formie, jak¹ znamy z okresu
klasycznego Majów, gdzie mamy znacznie wyraŸniejsze œwiadectwa
jej funkcjonowania, ale obecna, jak siê wydaje, równie¿ w rytuale
azteckim.

Literatura
F. Tezozomoc Alvarado, Crónica Mexicayotl, Mexico 1975.
F. Tezozomoc Alvarado, Crónica mexicana, Mexico 1944.
Clavijero, Historia antigua de Mexico, Mexico 1974.
Codex Borbonicus, ed. K. Nowotny, Graz 1974.
Códice Chimalpopoca (Annales de Cuahtitlan y Leyenda de los
Soles), Mexico 1975.
Códice Ramírez, Mexico 1979.
D. Durán, Historia de las Indias de Nueva España y islas de tierra
firme, Mexico 1967.

100
M. Graulich, Mythes et rituels du Mexique ancien préhispanique,
Bruxelles 1987.
Historia de los mexicanos por sus pinturas [w:] Nueva colección de
documentos para la historia de México, vol. III, ed. J. García
Icazbalceta, México 1992.
A. Miller, Trade and Cult at Tancah and Tulum [w:] The Sea in the
Precolumbian World, Washington 1974.
M. Miller - K. Taube, The Gods and Symbols of Ancient Mexico
and the Maya. An Illustrated Dictionary of Mesoamerican Reli-
gion, London 1993.
O.F.M. Motolinía, Memoriales e historia de los Indios de la Nueva
España, Madrid 1970.
C. Robelo, Diccionario de mitologia nahuatl, Mexico 1980.
B. de Sahagún, Florentine Codex. General History of the Things of
New Spain, vol. I-XII, t³um. A. Anderson - C. Dibble, Santa Fe
1970.
B. de Sahagún, Historia general de la cosas de Nueva España,
Mexico 1969.
L. Schele - D. Freidel - J. Parker, Maya Cosmos. Three Thousand
Years on Shaman Path, New York 1993.
L. Schele - D. Freidel, The Courts of Creation [w:] Mesoamerican
Ballgame, ed. Wilcox - Scarborough, Tucson 1991.
R. Tomicki, Ludzie i bogowie. Indianie wobec Hiszpanów we wczes-
nej fazie konkwisty, Wroc³aw-Warszawa-Kraków 1990.
R. Townsend, The Aztecs, London 1995.
A. Wierciñski, Ewolucja magii i religii, t. II, Warszawa 1992.
Wykaz skrótów
CB Codex Borbonicus
CC Códice Chimalpopoca
CF Florentine Codex
CM Cronica mexicana
CMY Cronica mexicayotl
CR Códice Ramirez
D Dúran 1967
DN Robelo 1980
HMP Historia de los mexicanos por sus pinturas
MT Miller-Taube 1993
S Sahagun 1969
UNAM Universidad Nacional Autonoma de Mexico

101
102
El¿bieta D¹browska

Piorun w wierzeniach Indian Pawnee

Indianie Pawnee - po polsku zwani zwykle Paunisami to jedno z
niegdyœ najbardziej licznych plemion Wielkich Równin Ameryki Pó³-
nocnej. Wraz z po³udniowy-
mi Siuanami, Mandanami,
Hidatsa i Arikara prezentu-
j¹ oni doœæ wyraŸnie wyod-
rêbnion¹ grupê. Charaktery-
styczny dla niej jest du¿y
udzia³ rolnictwa, pó³osiad³y
tryb ¿ycia, okresowe za-
mieszkiwanie sta³ych osad z
ziemnymi domostwami, a
tak¿e produkcja ceramiki,
lecz poza tym jest w du¿ym
stopniu podobna do innych,
Plemiona indiañskie prerii po przybyciu
ca³kowicie koczowniczych
bia³ego cz³owieka.
kultur prerii.
Geneza nazwy plemienia
Paunisi tworzyli konfederacjê szczepów nale¿¹c¹ do rodziny kado-
añskiej. Geneza ich nazwy nie jest zupe³nie pewna. Najbardziej popu-
larna jest teoria, ¿e pochodzi ona od s³owa paríki - róg, co mia³o opisy-
waæ typow¹ dla tego plemienia fryzurê - lok skalpowy, którego w³osy
by³y usztywniane za pomoc¹ farby i t³uszczu, a póŸniej zwijane i sta-
wiany na sztorc jak róg [HAI:213]. Teoria ta nie jest jednak w pe³ni
potwierdzona. Wiadomo natomiast, ¿e terminy Pawnee i Pani (obie naz-
wy s¹ odnoszone do Paunisów) by³y powszechnie u¿ywane przez An-
glików i Francuzów do okreœlenia indiañskich niewolników we wczes-
nym okresie kontaktów. Biali praktykowali wtedy branie jeñców od
zaprzyjaŸnionych szczepów i sprzedawanie ich póŸniej jako s³u¿¹cych
bia³ym osadnikom. Praktyka ta trwa³a w Kanadzie a¿ do 1709 r., kiedy
zarejestrowano j¹ w Charlevoix [MINER 1917:78]. Byæ mo¿e wiêc na-
zwa plemienia Paunisów pochodzi od ich udzia³u w tym procederze, a
nie jest przypisanym im imieniem. Jak przewa¿ajaca wiêkszoœæ ludów,
oni sami nazywali siebie Chahiksichahiks - ludzie wœród ludzi.

103
ród³a historyczne
Pierwsze relacje historyczne dotycz¹ce Paunisów pochodz¹ z
bardzo wczesnego okresu. Jak podaje W.H. Miner w “The American
Indians. North of Mexico” [MINER 1917:79] najwczeœniejsza notat-
ka historyczna, któr¹ odnosi siê do Paunisów, zosta³a zapisana w
1541 r. przez Coronado. Plemiê to zosta³o mu opisane przez “turka”
(przezwisko to wi¹zaæ mo¿na z typowym dla Paunisów sposobem
wi¹zania szarfy na g³owie, przypominaj¹cej nieco turban). Indianin
ten by³ przewodnikiem Coronado w podró¿y do prowincji Quivira,
s³yn¹cej w tym czasie ze swojego bogactwa. Równie¿ De Soto w
tym samym czasie pisa³ o Indianach Apaue, czy te¿ Quipana, lecz
ich zwi¹zek z Paunisami jest jeszcze mniej pewny. Tonti i La Harpe,
wraz z innymi podró¿nikami francuskimi wspominaj¹ o ich lokali-
zacji, lecz nie ma ¿adnych dowodów na to, ¿e biali pojawili siê wœród
Paunisów wczeœniej ni¿ w II po³. XVIII w. Niemniej warto zapamiê-
taæ, ¿e byli oni znani osadnikom w rejonie dzisiejszego Nowego
Meksyku sto lat wczeœniej [MINER 1917:79].
Charakterystyka plemienia
Paunisi byli konfederacj¹ szczepów (grup plemiennych), do któ-
rej nale¿eli: Chawi (zwany te¿ Wielkimi), Kitkahahki (lub Republi-
kanie), oraz Pitahawirata (lub Tappage) tworz¹cy tzw. grupê po³ud-
niow¹ oraz nieco ró¿ni¹cy siê od pozosta³ych szczep Skiri (lub Ski-
di) o odmiennym dialekcie i obyczajach. Szczep ten graniczy³ z
plemieniem Arikara i sami Skiri czêsto przyznawali siê do bli¿szych
zwi¹zków z nimi, ni¿ z trzema po³udniowymi szczepami [MURIE 1981].
Wszystkie te szczepy s¹ ze sob¹ spokrewnione co widaæ wyraŸnie w
charakterystycznym dla nich modelu gospodarki rolniczej.
Paunisi zajmowali siê upraw¹ ziemi - nie nale¿y jednak s¹dziæ, ¿e
byli oni uzale¿nieni od zbiorów. Prowadzili pó³osiad³e ¿ycie - po
wiosennych zasiewach i krótkim okresie opieki nad sadzonkami, mniej
wiêcej w po³owie czerwca, opuszczali wioski i udawali siê na letnie
polowania na bizony. Miêso dzikich zwierz¹t stanowi³o oko³o po-
³owy ich rocznego wy¿ywienia. Taka dieta jest typowa dla pó³osiad-
³ych plemion Wielkich Równin. Po okresie letnich ³owów, podczas
którego prowadzili typowe, koczownicze ¿ycie myœliwych prerii (m.
in. ¿yli w typowych tipi), Paunisi powracali na wrzeœniowe ¿niwa.
Po zabezpieczeniu zapasów znów szli na zimowe polowania (wów-
czas równie¿ zamieszkiwali tipi!), które koñczyli na pocz¹tku kwiet-
nia [LOWIE 1954:29].

104
 1. Pó³ziemianka pauniska z wioski Loup Fork.
Nie tylko odmienny tryb ¿ycia i typ gospodarki wyró¿nia³ Pauni-
sów. Byli oni tak¿e jedynym plemieniem na prerii, które posiada³o
zwarty, logiczny system wierzeñ - religiê z wykszta³con¹ funkcj¹ kap-
³ana. Obok kap³anów istnieli tak¿e szamani, których rola, w porów-
naniu do szamanów innych plemion, ogranicza³a siê jednak do zabie-
gów leczniczych (w szerokim tego s³owa znaczeniu). Trzeci¹ grup¹
kieruj¹c¹ ¿yciem Paunisów byli wodzowie wiosek tworz¹cych szcze-
py konfederacji. Jednak równie¿ ich w³adza by³a œciœle zwi¹zana z
systemem wierzeñ poprzez opiekê nad tzw. zawini¹tkami.
Skiri
1. Geneza nazwy szczepu. Szczep Skiri by³ najbardziej orygi-
nalnym szczepem konfederacji Paunisów, o wyraŸnie odmiennym
charakterze. Nazwa Skiri (lub Skidi, jak podaj¹ inne Ÿród³a poza
J.R. Murie) pochodzi prawdopodobnie od tskiri - wilk lub skirirara
- wilki stoj¹ce w wodzie, st¹d te¿ czasem zwano ich Wilkami Paw-
nee, a przez Francuzów nazywani byli Pawnee Loup [MINER 1917:79].
O tych bliskich zwi¹zkach z wilkiem œwiadczy tak¿e jêzyk znaków
rozpowszechniony wœród plemion prerii, w którym Skiri okreœlani
byli znakiem wilka. Jak ju¿ wspomina³am, ich dialekt nieco ró¿ni³
siê od jêzyka grupy po³udniowej i przyznawali siê oni do zwi¹zków
z Indianami Arikara. Wed³ug tradycji przekazywanej wœród Skiri
byli oni niegdyœ jednym plemieniem, lecz rozdzielili siê podczas mi-
gracji na pó³noc, kiedy Arikara poszli wzd³u¿ doliny Missouri, a

105
Skiri osiedlili siê nad Loup River w Nebrasce, gdzie w koñcu dotar³y
równie¿ pozosta³e trzy szczepy Paunisów. Wed³ug Alice C. Fletcher
wêdrówki Skiri s¹ jednak bardziej tradycyjnym podaniem ni¿ fak-
tem historycznym [HAI:589].
2. Charakterystyka kulturowa szczepu. W³aœnie u Skiri religia
Paunisów osiagnê³a swoj¹ najdoskonalsz¹ formê. Ona w³aœnie spra-
wi³a, ¿e spo³eczna organizacja tego szczepu by³a bardziej rozwiniê-
ta. Wed³ug tradycyjnych podañ ich przodkowie zostali zorganizowa-
ni przez gwiazdy, które dziêki swoim mocom “po³¹czy³y ich w rodzi-
ny i wioski, nauczy³y, jak ¿yæ i przeprowadzaæ ceremonie” [HAI:590].
Na szczep Paunisów Skiri sk³ada³o siê 13 wiosek, z których zachod-
nie piêæ pe³ni³o g³ówne funkcje œwieckie i religijne. Ta, która le¿a³a
poœrodku, prowadzi³a ceremonie religijne i mia³a ograniczone obo-
wi¹zki œwieckie. Pozosta³e cztery tworzy³y kwadrat wokó³ niej, któ-
rego boki wskazywa³y kierunki kardynalne. Przywództwo szczepu
by³o przechodnie i ka¿da z wiosek przewodzi³a innym przez rok w
œciœle ustalonej kolejnoœci. Pozycja wszystkich 13 wiosek mia³a od-
powiadaæ dok³adnie pozycji gwiazd, które udzieli³y im swoich zawi-
ni¹tek [HAI:590]. Niestety, brak jest bli¿szych danych identyfikuj¹-
cych te gwiazdy, co mo¿na ³¹czyæ z faktem, ¿e badacze Paunisów
nie dysponowali wystarczaj¹c¹ wiedz¹ astronomiczn¹. W wielu
wypadkach ich zapiski dotycz¹ce archeoastronomii w religii Paw-
nee s¹ niepe³ne, b¹dŸ wrêcz z naukowego punktu widzenia b³êdne.
2.1. Bogowie nieba. Jak widaæ, gwiazdy odgrywa³y istotn¹ rolê
w ¿yciu Paunisów Skiri. Wiêkszoœæ nadnaturalnych stworzeñ po-
chodzi³a ich zdaniem z nieba, w przeciwieñstwie do grupy po³udnio-
wej, w wierzeniach której g³ówn¹ rolê pe³ni³y zwierzêta. U obu grup
Paunisów najwy¿szym bóstwem by³ Tirawahat (lub Tirawa), któ-
ry stworzy³ niebo i umieœci³ w nim mniejszych bogów. Pierwszym z
nich by³a Gwiazda Poranna (nie jest pewne, z którym cia³em nie-
bieskim nale¿y j¹ wi¹zaæ. Wed³ug J.R. Murie informatorzy myl¹
Marsa, Jowisza i Wenus). By³ on wielkim wojownikiem, który mia³
pod¹¿aæ za innymi i posiada³ wiêksze moce, ni¿ inne gwiazdy. Przez
niego w³aœnie zostali stworzeni ludzie i to on wymaga³ ofiar ludz-
kich. Przewodniczy³ on radzie bogów i by³ wielk¹ si³¹ po wschodniej
(mêskiej) stronie Drogi Mlecznej. Interesuj¹ca jest odmiennoœæ od
typowego na prerii kultu s³oñca - tu s³oñce jest m³odszym bratem
Gwiazdy Porannej, który udziela mu swojego ognia [MURIE 1981:38].

106
 Kolejnym bogiem, którego Tirawahat umieœci³ w Niebie, by³a
Gwiazda Wieczorna znana bia³ym ludziom jako Wenus. Skiri na-
zywali j¹ cu-piritta-ka (dos³. bia³a ¿eñska gwiazda) lecz imiê Gwiazdy
Wieczornej jest u¿ywane ze wzglêdu na jej po³o¿enie na zachodzie, a
nie ze wzglêdu na astronomiczne konotacje (?) [MURIE 1981:38].
Zosta³a ona obdarzona przez Tirawahata specjalnymi mocami. Uwa-
¿ano j¹ za piêkn¹ kobietê. Dziêki niej i GwieŸdzie Porannej zosta³y
stworzone wszystkie rzeczy. Jest ona matk¹ Skiri [MURIE 1981:38].
Trzeci¹ wielk¹ si³¹ na niebie by³a Wielka Czarna Gwiazda -
Meteoryt, dziêki której ludzie zdobyli wiedzê o wszystkim. Bóg ten
sprawowa³ kontrolê nad wszystkimi zwierzêtami, a szczególnie nad
bizonem. Mia³ tak¿e kierowaæ nadchodzeniem nocy. Dok³adna po-
zycja tej gwiazdy na niebie nie jest znana, ale znajdowa³a siê ona na
p³n.-zach. od Gwiazdy Porannej [MURIE 1981:39].
Czwart¹ gwiazd¹, umieszczon¹ na p³d.-wsch. czêœci nieba by³a
Czerwona Gwiazda, o której badacze niewiele s¹ w stanie powie-
dzieæ. Wiadomo jedynie, ¿e równie¿ opiekowa³a siê zwierzêtami, a
tak¿e nadchodzeniem dnia [MURIE 1981:39].
Pi¹ta si³¹, która w tych rozwa¿aniach bêdzie nas najbardziej inte-
resowaæ, s¹ cztery moce umieszczone na zachodzie: Grzmot, B³ys-
kawica, Wiatr i Chmura - przedstawiane jako starzy mê¿czyŸni,
zawsze gotowi s³uchaæ rozkazów Wieczornej Gwiazdy. Mieli oni u-
czyæ ludzi konkretnych rytua³ów i opiekowaæ siê nimi. Posiadali tak¿e
ogród, w którym znajdowa³y siê zawsze zielone wzgórza kukurydzy.
Kiedy te roœliny zgin¹, nadejdzie koniec œwiata [MURIE 1981:39].
Oprócz tych piêciu si³, Tirawahat umieœci³ w niebie tak¿e gwiazdy
znane bia³ym jako Wielki Wóz. Wed³ug Indian Pawnee byli to wodzo-
wie sprawuj¹cy w niebie opiekê nad ludŸmi. Poza nimi na niebie znaj-
dowa³y siê Dwa Wiatry przynosz¹ce ludziom burze œnie¿ne i bizony
(nieznane jest po³o¿enie tych gwiazd). Wa¿n¹ istot¹ by³a Wilcza
Gwiazda, opiekuj¹ca siê wilkami, które pomagaj¹ ludziom, zaœ na
pó³nocy zosta³a umieszczona Gwiazda Pó³nocna (Polarna) - wódz
nieba, a tak¿e Gwiazda Œmierci. Poœród ostatnich powo³anych mocy
by³a Czarna Gwiazda, równie¿ sprawuj¹ca opiekê nad zwierzêtami,
dziêki której ludzie poznawali sekrety zwierzêcych mocy, oraz S³oñce
i Ksiê¿yc - matka i ojciec wszystkich ludzi [MURIE 1981:39].
Jak wiêc mo¿na zauwa¿yæ, kosmologia stworzona przez Skiri ró¿ni
siê doœæ wyraŸnie od wierzeñ innych ludów prerii, a nawet od p³d.
grupy Paunisów, którzy du¿o wiêksze moce przypisywali samym
zwierzêtom.

107
 2.2. Œwiête zawini¹tka - relikwie Skiri. Sk³adanie ofiar tzw.
bundles - zawini¹tkom - by³o symbolem religijnym ³¹cz¹cym wszyst-
kich Paunisów. Symbolizowa³y one losy grup ludzi i odpowiada³y
ró¿nym bóstwom - s³u¿y³y jako swego rodzaju relikwiarze. Istnia³o
kilka rodzajów tych zawini¹tek, lecz niezale¿nie od typu wszystkie
bra³y swój pocz¹tek w nadnaturalnym prze¿yciu lub spotkaniu. Pod-
czas tego spotkania bóstwo instruowa³o wizjonera, jak zrobiæ za-
wini¹tko z rozmaitych obiektów,
z których czêœæ mia³a przypomi-
naæ, co zdarzy³o siê podczas wi-
zji, natomiast inne mia³y byæ u¿y-
wane dla przeprowadzania od-
powiednich ceremonii. Zawini¹t-
ka zawiera³y dwa rodzaje fizycz-
nych obiektów: symboliczne i ry-
tualne, zawiniête w skórê bizona.
Zwykle w zawini¹tkach znajdo-
2. Zawini¹tko Gwiazy Wieczornej. wa³y siê: fajka, tytoñ, wi¹zka s³od-
Widok z przodu.
kiej trawy, farba, jeden lub wiê-
cej kaczanów kukurydzy (odpowiadaj¹ce Matce Kukurydzy); skór-
ki ró¿nych ptaków i czasami skalp. Ka¿de zawini¹tko posiada³o oprócz

4. Zawartoœæ zawini¹tka Gwiazdy Wieczornej: sznury splecionej s³odkiej

trawy i skórki ptaków, fajka z czarnego kamienia i narzêdzie s³u¿¹ce do
prostowania brzechw strza³, œwiête kolby kukurydzy i fragmenty skalpów.

tego dodatkowe elementy zmieniaj¹ce siê w zale¿noœci od symboliki i

historii, oraz specyficznych wymagañ rytualnych [MURIE 1981:13].
Istnia³y dwie g³ówne grupy zawini¹tek: te, które zyska³y swoj¹
moc od bóstw gwiazd i te, które pochodzi³y od mocy zwierz¹t. Po-
niewa¿ Skiri posiadali oba rodzaje zawini¹tek, byli uwa¿ani za twór-

108
ców tych pierwszych, podczas, gdy inne grupy Paunisów wykorzy-
stywa³y tylko te drugie. Istotne jest jednak, ¿e istnia³ podzia³ zadañ
pomiêdzy tymi zawini¹tkami: si³y bogów gwiazd kontrolowa³y za-
pasy ¿ywnoœci i wojnê, a si³y zwierz¹t zdrowie i chorobê.
2.3. Zawini¹tka a struktura spo³eczna. Zawini¹tka by³y rów-
nie¿ istotne ze wzglêdu na ich wp³yw na strukturê spo³eczn¹ Pauni-
sów. Kierowa³y one w pewien sposób organizacj¹ wiosek Skiri, ³¹-
cz¹c odpowiednie wioski z opiekuj¹cymi siê nimi gwiazdami - ich
odpowiednikami na niebie. Wioski przyjmowa³y imiê zawini¹tek,
bior¹cych swoj¹ nazwê od gwiazd, od których pochodzi³y. Czasami
dodawana by³a nazwa œwiecka, wskazuj¹ca na lokalizacjê wioski
[HAI:590]. Dooko³a zawini¹tek skupione by³y równie¿ dwie z trzech
najwa¿niejszych warstw spo³ecznych Paunisów: kap³ani i wodzo-
wie. Kap³ani kierowali ceremoniami i rytua³ami odpowiednimi dla
ka¿dego zawini¹tka, natomiast wodzowie sprawowali opiekê nad
relikwiami. W zasadzie instytucja opiekuna zawini¹tka by³a równo-
znaczna z wodzostwem. Nie pojawi³ siê pomys³ przekazywania go
poza obrêb krewnych - urz¹d opiekuna by³ dziedziczny [MURIE
1981:36]. Struktura starszeñstwa zawini¹tek (mia³y one bardzo œci-
s³¹ hierarchiê) kszta³towa³a hierarchiê wodzów i wiosek. W³aœciciel
zawini¹tka Wieczornej Gwiazdy by³ uznawany za wodza wszystkich
Skiri, ale aktywne kierowanie sprawami plemienia le¿a³o w rêkach
w³aœcicieli czterech g³ównych zawini¹tek, którzy cyklicznie przeka-
zywali miêdzy sob¹ w³adzê [MURIE 1981:34].
Po tym nieco przyd³ugim wstêpie, który jest jednak niezbêdny,
by zrozumieæ charakterystykê kulturow¹ tego plemienia, nale¿y
przejœæ teraz do g³ównego tematu niniejszej pracy - kwestii pioruna
w wierzeniach Paunisów, ze szczególnym uwzglêdnieniem Pauni-
sów Skiri, których zwarty system religijny pozwala na nieco ³atwiej-
sze wnikniêcie w problemy plemion prerii. Pierwszym zagadnieniem,
któremu nale¿a³o by poœwiêciæ uwagê, jest problem wystêpowania
pioruna jako bóstwa w panteonie Paunisów.

Bóstwa piorunowe
Jak ju¿ wspomniano, piorun - doœæ czêsto rozdzielony na b³yska-
wicê i grzmot - zosta³ umieszczony w niebie jako pi¹ta moc. Czterej
Bogowie na Zachodzie, Grzmot, B³yskawica - zwana tak¿e Cudow-
n¹ Istot¹ - Wiatr i Chmura, pe³nili wa¿n¹ rolê. Od nich pochodzi³o

109
¿ycie na Ziemi i mieli oni za zadanie œpiewaæ pieœni, æwicz¹c si³y
niezbêdne dla kreacji. W ten sposób, za pomoc¹ pieœni œpiewanej
przez nich przez wiele lat, zosta³a stworzona ziemia. Po jej stworze-
niu Cudowna Istota zosta³a wys³ana, aby badaæ i kontrolowaæ nowe
tereny [MURIE 1981:42].
Nale¿y przy tym zwróciæ uwagê na fakt, ¿e oba te bóstwa mog¹
byæ manifestacjami najwy¿szego bóstwa, Tirawahata, jego pioruno-
wym aspektem. Za ich pomoc¹ o¿ywia on ziemiê, o czym wyraŸnie
mówi pieœñ ceremonialna. Po stworzeniu materialnego wszechœwia-
ta Tirawahat usiad³ w chacie w niebie i zacz¹³ myœleæ o œwiecie po-
ni¿ej, w którym nie by³o ¿adnego ¿ycia. Wtedy pomyœla³ o daniu mu
¿ycia, wsta³ i obszed³ chatê od wewn¹trz dooko³a, w ten sposób da-
j¹c œwiatu duchowe istnienie. PóŸniej wyszed³, wyci¹gn¹³ ramiona,
rozk³adaj¹c swoj¹ szatê tak, ¿e ukaza³ siê w ciemnych chmurach
zachodniego nieba. Kiedy rozejrza³ siê na boki, pojawi³a siê tam
b³yskawica. Nastêpnie wzi¹³ g³êboki oddech i grzmot przetoczy³ siê
nad ziemi¹. W ten sposób o¿ywcza si³a boga stworzy³a wszystko i
da³a mu ¿ycie. St¹d tak¿e przekonanie Paunisów o trzech fazach
uderzenia pioruna: najpierw dosiêga on ziemi, póŸniej rozchodzi siê
nad ni¹ i ostatecznie zamyka okr¹g [MURIE 1981:49].
Oba te bóstwa (Grzmot i B³yskawica) mia³y jednak nieco od-
mienne zadania i wydaje siê, ¿e wa¿niejsz¹ rolê odgrywa³a B³yska-
wica - Cudowna Istota. Byæ mo¿e zwi¹zane jest to z przeœwiadcze-
niem, ¿e to ona w³aœnie odwiedza œwiat (uderzenie przez piorun to
uderzenie b³yskawicy, dŸwiêk grzmotu nie jest tak “namacalny”), co
znalaz³o swoje odzwierciedlenie w wierzeniach Paunisów. Jej bliski
zwi¹zek z cz³owiekiem podkreœla³o tak¿e ich przekonanie o tym, ¿e
na pocz¹tku ludzie byli w³asnoœci¹ B³yskawicy, dopóki nie wykrad³
ich Wilk, który sprowadzi³ w ten sposób na ziemiê œmieræ i wojnê
[DORSEY 1906:11]. Jakby w zupe³nym przeciwieñstwie do roli, któr¹
bóstwo to odegra³o w poprzednim micie, potrafi siê ono tak¿e uka-
zaæ jako bóg wojowników, jak w opowieœci o Czarnej Strza³ce Pio-
runowej, w której po uderzeniu przez piorun wojownik zosta³ obda-
rzony t¹ strza³¹, a dawca ukaza³ mu siê w wizji:
Zobaczy³ mê¿czyznê. Mia³ on bizoni¹ szatê, a na twarzy paski bia³ej gliny. Na
nogach nosi³ nogawice ze skalpami i piórami or³a. Ta istota powiedzia³a m³ode-
mu mê¿czyŸnie, ¿e jest bogiem wojny i ¿e da³a mu t¹ strza³ê, aby zawsze j¹ ze
sob¹ nosi³, a przyniesie mu ona sukces [DORSEY 1906:84].
Oprócz tego Cudowna Istota odgrywa³a istotn¹ rolê podczas wio-
sennej Ceremonii Grzmotu, o której bêdzie mowa dalej.

110
 1. Ptak Grzmotu. Innym, bardzo specyficznym bóstwem zwi¹-
zanym ze zjawiskiem pioruna by³ tak zwany Ptak Grzmotu. Postaæ
ta by³a charakterystyczna dla wierzeñ wielu ludów Ameryki P³n.,
g³ównie tych, które zamieszkiwa³y preriê i tereny Pó³nocnego Za-
chodu. Wi¹¿e siê ona z dosyæ powszechnym skojarzeniem trzepotu
skrzyde³ z odg³osem grzmotu. Najpe³niejsz¹ wersjê jego wygl¹du
podaje “Encyclopædia of Religion and Ethic” za wersj¹ tlingick¹:
Tlinglici mówi¹, ¿e Ptak Grzmotu powoduje grzmot przez trzepotanie skrzy-
d³ami, a nawet poruszenie jednego pióra. Mrugaj¹c oczami wywo³uje on b³yska-
wice. Na grzbiecie ma du¿e jezioro, które jest powodem obfitego deszczu podczas
burzy z piorunami [ERE:370].
Czasem oprócz jednego ptaka wystêpuje ich kilka. Ptak ten rzad-
ko bywa wi¹zany z jakimœ gatunkiem. “Handbook of American
Indians. North of Mexico” podaje, ¿e wœród gatunków, z którymi
go wi¹zano s¹: jastrz¹b, orze³ i pardwa [HAI:746]. Natomiast w
pracy J.R. Muriego by³ on ³¹czony z postaci¹ ³abêdzia [MURIE
1981:186]. Istota ta by³a jednak, jak wiêkszoœæ zwierz¹t mitycz-
nych, wyobra¿ana równie¿ pod postaci¹ ludzk¹. O jego wygl¹dzie
jako cz³owieka mówi mit o spotkaniu ch³opca z Ptakiem Grzmotu,
który nauczy³ go ceremonii ku w³asnej czci (nale¿y tutaj wspo-
mnieæ, ¿e oprócz sta³ych ceremonii w kalendarzu Skiri pojawia³y
krótkotrwa³e ceremonie, które najczêœciej zanika³y po œmierci cz³o-
wieka, który doœwiadczy³ wizji). Opis postaci która mu siê ukaza³a
w wizji wygl¹da tak:
Cz³owiek ten mia³ na sobie ubranie z w³osiem na zewn¹trz. Jego twarz by³a
pomalowana b³êkitnym b³otem i czerwonymi pasami farby. Jego w³osy by³y po-
kryte miêkkimi puchowymi piórami i d³ugie puchowe pióro by³o wplecione w
jego lok skalpowy. Jego g³owa by³a pokryta krwi¹. [DORSEY 1906:315,316].
W tym samym micie cz³owiek ten zamienia siê w ptaka podobne-
go do ¿urawia, aby przekonaæ ch³opca o swoich mocach. Ceremonia,
której nauczy³ go Ptak Grzmotu, zosta³a przeprowadzona tylko jeden
raz i nie by³a ona sta³ym elementem kalendarza sakralnego Paunisów.
Piorun i jego zwi¹zki ze zwierzêtami
Poruszaj¹c problem identyfikacji Ptaka Grzmotu otarliœmy siê o
doœæ istotne zagadnienie - powi¹zañ Pioruna z rozmaitymi zwierzê-
tami. Interesuj¹ce jest, ¿e chocia¿ zarówno B³yskawica, jak i Grzmot
by³y bogami niebieskimi, czêœæ ich mocy uwidacznia³a siê w zwie-

111
rzêtach. Wiêkszoœæ z nich to ptaki, co w oczywisty sposób wi¹¿e siê
z niebem, a tak¿e z Ptakiem Grzmotu.
1. £abêdŸ. £abêdŸ zosta³ (jak siê wydaje, w sposób nieco uprosz-
czony) powi¹zany z pojêciem Ptaka Grzmotu przez wydawcê prac
Muriego, D.R. Parksa. Opisuj¹c zawini¹tka p³d. grupy przytacza on
mit o stworzeniu G³ównego Zawini¹tka Doktorów (tym mianem ok-
reœlani s¹ w tej pracy szamani). Ch³opiec, któremu przypad³a misja
stworzenia tego zawini¹tka pomagaj¹ w wizji ró¿ne ptaki, przekazu-
j¹c mu dary, a tak¿e niezbêdn¹ wiedzê:
Jesteœmy tutaj, aby nauczyæ naszego brata siedz¹cego w œrodku czciæ Tira-
wahata. Cztery z nas, siedz¹ce na zachodzie (sowy, przyp. autora) przedstawiaj¹
m¹droœæ, któr¹ otrzyma³y od naszej Matki-Ksiê¿yca, Or³y - Tirawahata, £abêdzie
- (siedz¹ce na p³n., przyp. autora) B³yskawicê i Grzmot, reszta reprezentuje Chmu-
ry.( ) Dwa ptaki grzmotu obieca³y, ¿e zawini¹tko bêdzie zawieraæ grzmot i b³y-
skawicê [MURIE 1981:186].
£abêdzie siedz¹ na pó³nocy, nie na zachodzie - co sugerowa³oby
wiêkszy zwi¹zek z Czterema Bogami na Zachodzie lub powi¹zania
tego ptaka z pó³nocn¹ konstelacj¹ £abêdzia, a nie z samymi bós-
twami piorunowymi. Byæ mo¿e wp³yw na to mia³a odmiennoœæ kul-
turowa grupy po³udniowej.
2. ¯uraw. O tym jednak, ¿e nie tylko ³abêdzie by³y wwi¹zane z
Ptakiem Grzmotu, mo¿e œwiadczyæ wspominany ju¿ mit o powstaniu
Ceremonii Ptaka Grzmotu. W opowieœci tej wyraŸnie jest podane, ¿e
istota przedstawiaj¹ca siê tym imieniem przypomina ¿urawia:
Ch³opiec spojrza³ i tam, gdzie przed chwil¹ sta³ mê¿czyzna, widaæ teraz
by³o wysokiego ptaka. Mia³ on d³ugie nogi i bardzo d³ugi dziób. Przypomina³
¿urawia. Roz³o¿y³ skrzyd³a i wtedy ch³opiec zobaczy³ na jego piersi puchowe
pióra, które mê¿czyzna mia³ wplecione w lok skalpowy. Ptak zamieni³ siê w
mê¿czyznê [DORSEY 1906:315].
Ca³a Ceremonia Ptaka Grzmotu, która mia³a byæ wype³nieniem tej
wizji, by³a powi¹zana z ¿urawiami, poniewa¿ niezbêdnym wyposa¿e-
niem chaty postawionej specjalnie dla przeprowadzenia tej ceremonii
by³y skórki ¿urawi. Wydaje siê wiêc, ¿e wi¹zanie Ptaka Grzmotu z
pewnymi gatunkami ptaków by³o raczej kwesti¹ indywidualnej wizji,
ni¿ spraw¹ ustalon¹, jak sugeruje to wypowiedŸ Parksa.
3. £oœ. Bardzo interesuj¹cy jest zwi¹zek pioruna z innym zwie-
rzê-ciem - ³osiem. Nawi¹zuje on do dosyæ powszechnego w ró¿nych
kulturach motywu kojarzenia jelenia, czy bardziej ogólnie jelenio-

112
watych, ze zjawiskami piorunowymi. O powszechnoœci takich po-
wi¹zañ pisa³ Lewis Spence w swojej przekrojowej pracy “Myths of
North American Indians”, opisuj¹c boga Siuksów, którego uwa¿a za
typowego przedstawiciela tej klasy bóstw:
Nosi on parê rogów, byæ mo¿e, by podkreœliæ swój zwi¹zek z b³yskawic¹, lub
z polowaniem, poniewa¿ wielu amerykañskich bogów pioruna jest wielkimi my-
œliwymi. Ta podwójna koncepcja bierze siê z posiadania przez nich pioru-na -
oszczepu lub strza³y, które czasami dodaj¹ mu tak¿e oblicze boga wojny. Jest to
dziwne, ale czêsto bogowie polowania przypominaj¹ zwierzêta, na które poluj¹
[SPENCE 1916:125].
Jako przyk³ady takich postaci Spence przytacza boga piorunów
u Irokezów i z zupe³nie innej strony Œwiata - celtyckiego boga Her-
na. W podobnym kontekœcie nale¿y rozumieæ powi¹zanie pioruna z
³osiem wœród Paunisów, bowiem i tu najwa¿niejszym elementem s¹
rogi. W doœæ dziwny sposób wi¹¿¹ siê one z postaci¹ ¿urawia, ponie-
wa¿ to Ceremoniê Ptaka Grzmotu, kilkakrotnie ju¿ wspominan¹,
nazywano tak¿e Tañcem £osia. Wi¹za³o siê to z tym, ¿e oprócz zwy-
k³ych, miêkkich piór na g³owie, skóra ¿urawia ustawiana na o³tarzu
podczas ceremonii, mia³a tak¿e dwa du¿e dodatkowe pióra, stercz¹-
ce na boki jak rogi ³osia [D ORSEY 1906:314,318]. Trudno powie-
dzieæ, dlaczego zosta³y one tam umieszczone, poniewa¿ prawdziwy
Ptak Grzmotu nie posiada³ takich “dodatków”, jak by³o to widaæ w
przedstawionym ju¿ opisie. Byæ mo¿e chodzi³o tutaj o podkreœlenie,
¿e nie ma to byæ zwyk³a skórka ¿urawia, ale przedstawienie nadna-
turalnej istoty, powi¹zanej z piorunem, którego kszta³t przypomina-
j¹ rogi jeleniowatych. Brak jest jednak komentarza na ten temat.
5. Skunks. Natomiast najbardziej chyba zaskakuj¹cym zwierzêciem
powi¹zanym w mitologii Paunisów z Piorunem jest skunks. W opo-
wieœci o Szamañskiej Ceremonii Pioruna wystêpuje mê¿czyzna, który
zosta³ przeznaczony do zostania szamanem, poniewa¿ jego córka zo-
sta³a zabita przez piorun. Wêdruje on zgodnie z poleceniem bóstwa do
podziemnej kryjówki zwierz¹t, które przekazuj¹ swoje moce zawini¹t-
ku z kamieniem piorunowym. Jako jedno ze zwierz¹t pojawia siê skunks,
który sam przedstawia swoje moce kandydatowi na szamana:
Ostatni przyszed³ Skunks. Powiedzia³ on: "Mój synu, znam piorun, otrzyma-
³em od niego moc. Mogê tak¿e tworzyæ têczê w nocy" (czy¿by chodzi³o o niespo-
tykan¹ na tych szerokoœciach geograficznych zorzê polarn¹? - przyp. autora). Skunks
da³ obcemu moc leczenia ludzi z szoku po uderzeniu pioruna [DORSEY 1906:271].

113
 Nale¿y tu przypomnieæ, ¿e moce uzdrawiania choroby by³y œciœ-
le zwi¹zane ze zwierzêtami - st¹d chyba nale¿y wywodziæ potrzebê
powtórnego “na³adowania” kamienia moc¹ pioruna, tym razem za
poœrednictwem “piorunowego zwierzêcia”. Ciekawe jest tak¿e stwier-
dzenie, ¿e mimo niew¹tpliwej boskoœci pioruna, szok wywo³any jego
uderzeniem traktowany by³ jak ka¿da inna choroba, któr¹ szaman
mo¿e i powinien wyleczyæ.
Piorun w ceremoniach
Jak mo¿na by³o zauwa¿yæ, Piorun wi¹¿e siê doœæ œciœle z kilkoma
ceremoniami, w których wystêpuje on jako bóstwo-inicjator tej ce-
remonii, a zarazem jej odbiorca. By³y to wspomniane: Ceremonia
Ptaka Grzmotu i Ceremonia Szamañska Pioruna, o której wiêcej
bêdzie mowy w nastêpnym rozdziale, poniewa¿ wi¹¿e siê ona z ide¹
wybrania cz³owieka przez piorun do pe³nienia okreœlonych funkcji,
g³ownie szamañskich. Zupe³nie inna jest rola Pioruna w sta³ym wio-
sennym rytuale Paunisów - tzw. Ceremonii Pioruna.
1. Ceremonia Pioruna. Ceremonia ta powraca do kosmogonicz-
nej roli pioruna jako dostarczyciela ¿ycia na ziemi. Jest ona d³uga i
doœæ skomplikowana, dlatego pozwoli³am sobie ograniczyæ j¹ do frag-
mentów najbardziej zwi¹zanych z samym bóstwem. Ceremonia ta
jest dok³adnie opisana w pracy J.R. Muriego.
G³ówn¹ ide¹ Ceremonii Pioruna jest to, ¿e podczas jej trwania
prawdziwa Matka Kukurydzy (jedyne bóstwo rolnicze w panteonie
Skiri), któr¹ symbolizuje kaczan w zawini¹tku, siedzi w niebie przy
o³tarzu Wieczornej Gwiazdy i stamt¹d wysy³a pioruny w dó³ na zie-
miê aby obudziæ ¿ycie [MURIE 1981:125]. Ten zwi¹zek pomiêdzy
Matk¹ Kukurydzy i Piorunem wi¹¿e siê z tym, ¿e zyska³a ona swoje
moce poprzez Czterech Bogów na Zachodzie. Tak wiêc przejœcie od
zimy do lata jest miniaturowym odbiciem kosmologicznej kreacji
[MURIE 1981:53]
Zale¿noœæ mocy Matki Kukurydzy od Pioruna wyra¿a siê tak¿e
poprzez doœæ œcis³e wyznaczenie terminu rozpoczêcia ceremonii, zwa-
nej równie¿ Ceremoni¹ Zawini¹tka Wieczornej Gwiazdy. Wiosn¹,
gdy pojawiaj¹ siê dwie migocz¹ce gwiazdy zwane P³ywaj¹cymi Kacz-
kami na p³n.-wsch. czêœci nieba, w pobli¿u Mlecznej Drogi, a Pleja-
dy zajmuj¹ okreœlon¹ pozycjê, by³ to czas, aby kap³ani zaczêli siê
przygotowywaæ do otworzenia zawini¹tka Wieczornej Gwiazdy. By³o
ono otwierane, gdy us³yszano niski, dudni¹cy grzmot najpierw na

114
zachodzie, a póŸniej przetaczaj¹cy siê dooko³a krêgu nieba [M URIE
1981:53].
Powtórne obudzenie ¿ycia na ziemi mia³o nast¹piæ przez nape³-
nienie energi¹ wszystkich œwiêtych zawini¹tek, poczynaj¹c od naj-
wa¿niejszego - zawini¹tka Wieczornej Gwiazdy. Przy koñcu cere-
monii rytua³ ten powtarzany by³ dla czterech g³ównych zawini¹tek,
póŸniej dla pozosta³ych. W ka¿dym przypadku recytowano taki sam
rytua³, aby o¿ywiæ ka¿de zawini¹tko [MURIE 1981:33].
W sk³ad rytua³u wchodzi³y pieœni opisuj¹ce stworzenie œwiata i
przybycie Cudownej Istoty o¿ywiaj¹cej ziemiê.
Cz³owiek wyró¿niony przez Piorun
Jak widaæ, piorun jest bóstwem pojawiaj¹cym siê w bardzo wielu
aspektach religijnego ¿ycia Paunisów, a zarazem jednym z najbar-
dziej zwi¹zanych z ziemi¹ i ludŸmi. Nawet bogini tak bardzo zwi¹za-
na z ziemi¹, jak Matka Kukurydzy, u¿ywa jego poœrednictwa. Intere-
suj¹ce jest, jak traktowano ludzi trafionych przez piorun, a wiêc wy-
ró¿nionych przez bóstwo. Swoje spostrze¿enia opieram na mitologii
Paunisów, poniewa¿ brak etnograficznych raportów na ten temat.
1. Œmieræ od pioruna. Prze¿ywalnoœæ po trafieniu przez piorun
wynosi 50% [M.S. ZIÓ£KOWSKI, informacja ustna] - st¹d te¿ pewna
ambiwalencja widoczna czêsto w wizerunkach tego bóstwa, które
wyró¿nia daj¹c moc, lecz jednoczeœnie potrafi ukaraæ zabijaj¹c. U
Paunisów problem ten wygl¹da nieco inaczej. Jak ju¿ by³o wspo-
mniane w micie o Szamañskiej Ceremonii Pioruna, pojawia siê po-
staæ dziewczyny, która zginê³a od uderzenia pioruna. W tym wypad-
ku jej œmieræ jest w pewnym stopniu oczekiwanym wyró¿nieniem
przez bogów. Dziewczyna od pocz¹tku zachowywa³a siê inaczej,
prowadzi³a odmienny od innych ludzi tryb ¿ycia, by³a tak¿e nazna-
czona poprzez znamiê na czole, w który póŸniej uderzy³ piorun. O
swoim losie po œmierci sama powiedzia³a ojcu w wizji, której dost¹-
pi³ on po pogrzebie:
We œnie zobaczy³ córkê. Sta³a wyprostowana i zobaczy³ jasn¹ gwiazdê nad jej
czo³em. Jej w³osy by³y g³adko zaczesane, a z ty³u g³owy mia³a 11 orlich piór
powi¹zanych tak, ¿e wygl¹da³y jak ksiê¿yc. Dziewczyna przemówi³a do ojca:
»Ojcze, bogowie wybrali mnie, jestem teraz u Ksiê¿yca. Nie jestem teraz z ludŸ-
mi, ale z bogami« [DORSEY 1906:263].
Tak wiêc w tym przypadku œmieræ od pioruna nie by³a kar¹, ale
nagrod¹, wyró¿nienia. I takie cechy ma trafienie pioruna nawet wte-

115
dy, gdy jest to zas³u¿ona kara ze strony bogów. W micie o krzemien-
nym cz³owieku gniew bogów wzbudzi³o zgubienie cudownego krze-
mienia przez g³ównego bohatera, któremu kamieñ zosta³ ukradzio-
ny. Reaguje on na zagro¿enie ze strony zbli¿aj¹cej siê burzy jako
symbol wybrania go przez bogów:
Bogowie w niebie byli Ÿli na niego, poniewa¿ zgubi³ kamieñ. Wys³ali burzê z
zachodu. Cz³owiek zauwa¿y³ burzê i powiedzia³ ludziom, ¿e Piorun zamierza go
zabraæ i bêdzie on umieszczony w niebie jako jeden z bogów. Burza przysz³a i
piorun trafi³ mê¿czyznê zabijaj¹c go na miejscu. Ludzie bali siê go dotkn¹æ, wiêc
pozostawili go i przenieœli siê gdzie indziej [DORSEY 1906:181].
Ta niechêæ do dotykania lub przebywania w pobli¿u osoby zmar³ej po
uderzeniu pioruna jest dosyæ czêsto spotykana. Podobnie tak¿e pobra-
tymcy zmar³ej dziewczyny obawiali siê jej. Nie podchodzili do zmar³ej i
dopiero zachowanie jej ojca, który siê ni¹ zaj¹³, w pewien sposób uwolni-
³o j¹ i miejsce, gdzie zginê³a od przera¿aj¹cej aury œwiêtoœci (ciekawa jest
uwaga, czy w³aœnie to zachowanie ojca nie predestynowa³o go do pe³nie-
nia funkcji szamañskich). Tak wiêc, mimo braku motywu kary ze strony
bogów, œwiêtoœæ pioruna przera¿a³a, poniewa¿ by³a zdolna zabijaæ.
2. Nadanie mocy. Co siê jednak dzia³o z ludŸmi, którzy prze¿yli
uderzenie pioruna? Doœæ oczywiste jest, ¿e traktowano ich jako wy-
branych, przeznaczonych do wy¿szych celów. W ca³oœci temu prob-
lemowi poœwiêcony jest mit o wojowniku i czarnej strzale pioruno-
wej. Opowiada on o przywódcy wojennej wyprawy, który sprowa-
dza³ na swoich ludzi pecha. Po umartwianiu i d³ugich modlitwach
wojownik zosta³ wys³uchany i nagrodzony strza³¹, któr¹ otrzyma³
podczas burzy, gdy zemdla³ (prawdopodobnie trafiony przez pio-
run). Dopóki mia³ przy sobie tê strza³ê, przynosi³a mu ona szczêœcie,
a bóstwo w snach wskazywa³o dogodne cele. Gdy jednak opuœci³ j¹
na chwilê, zarówno strza³a, jak i moce z ni¹ zwi¹zane zosta³y mu
odebrane. Bóstwo, które mu j¹ podarowa³o, pojawi³o siê mu w wi-
zji, przedstawiaj¹c przysz³oœæ, któr¹ zmarnowa³:
Ten mê¿czyzna powiedzia³: "Mia³em zamiar zrobiæ ciê wielkim wojownikiem.
Nie zmusi³em ciê do z³o¿enia obietnicy, lecz sam j¹ z³o¿y³eœ i powiedzia³eœ, ¿e
strza³a zawsze bêdzie z tob¹. Z³ama³eœ swoj¹ obietnicê. Bogowie odebrali ci strza³ê,
ale i tak zrobiê ciê wielkim wojownikiem - nigdy jednak nie zostaniesz wodzem"
[DORSEY 1906:85].
Tak wiêc mê¿czyzna ten nie okaza³ siê wystarczaj¹co godny wy-
ró¿nienia przez bogów. Strza³a sta³a siê znów czêœci¹ Pioruna, z któ-
rego powsta³a.

116
 2.1. Szaman a piorun. Jak widaæ, w¹tek mocy nieod³¹cznie wi¹¿e
siê z Piorunem. Dostarcza on mocy ziemi, by j¹ odrodziæ, a tak¿e
nowych mocy ludziom wybranym przez Piorun. St¹d te¿ pojawia siê
piorun w mitach o szamanach - mo¿e on przekazaæ ludziom wielk¹
moc, jak ojcu dziewczyny trafionej piorunem w micie o Ceremonii
Szamañskiej Pioruna. Mê¿czyzna jest prowadzony przez piorunowe
bóstwo poprzez wszystkie etapy inicjacji szamañskiej; ono te¿ po-
maga mu uzyskaæ moc od zwierz¹t, które ucz¹ go przede wszystkim
przeprowadzania zabiegów szamañskich [DORSEY 1906:261,279]. Tak
wiêc mimo, ¿e szaman otrzymuje swoje umiejêtnoœci od zwierz¹t,
bli¿ej zwi¹zanych z lecz¹cymi umiejêtnoœciami, g³ównym sprawc¹
tego pozostaje Piorun.
Warto w tym miejscu mo¿e wspomnieæ, ¿e idea otrzymywania
mocy szamañskiej za pomoc¹ pioruna, rozpowszechniona w bardzo
wielu kulturach, jest równie silna u innych Indian prerii. Np. wœród
Wahpeton Dakota panuje przekonanie, ¿e ich szamani przed naro-
dzeniem egzystowali poœród Piorunów i znali ju¿ przed narodzeniem
swoj¹ przysz³oœæ jako œmiertelników. Ich rola spo³eczna zaczyna³a
siê po osi¹gniêciu dojrza³oœci, po otrzymaniu znaku od Piorunów,
aby rozpoczêli wykonywanie szamañskich obowi¹zków. Ka¿dy sza-
man niepos³uszny boskim rozkazom mia³ ponieœæ karê, lub nawet
móg³ zostaæ zabity przez Pioruny [LOWIE 1954:161].
3. Piorun - Cz³owiek. Pioruny nie zawsze by³y jednak istota-
mi w pe³ni boskimi. W opowieœci “O przystojnym ch³opcu i ch³op-
cu z ³o¿yska" (chodzi o ³o¿ysko p³odowe) ch³opiec o nadnatural-
nym pochodzeniu pokona³ czworo stworzeñ podaj¹cych siê za
pioruny i dysponuj¹cych ich si³a. Ich prawdziw¹ naturê ujawni³
mu prawdziwy bóg:
Jedno dziwne stworzenie, które wydawa³o siê mieæ pioruny w d³oniach i oczach
i ustach ( ) powiedzia³o, ¿e s¹ stworzenia ludzkie, udaj¹ce pioruny z nieba;
zabi³y one wielu ludzi; i, ¿e nadszed³ czas by zosta³y zabrane z ziemi i otrzyma³y
moc pozostawania w niebie jako grzmoty i b³yskawice [DORSEY 1906:149,154].
Tak wiêc pioruny mog¹ mieæ bardzo ró¿n¹ naturê. Trudno poku-
siæ siê o jak¹œ szersz¹ interpretacjê tej opowieœci. Piorun w niej mo-
¿e byæ pokonany, poniewa¿ ma on u³omn¹, ludzk¹ naturê. Zwi¹zek
ludzi z piorunami mo¿e mieæ bardzo skomplikowan¹ i tajemnicz¹
formê: od bycia wybranym w rozmaity sposób, do przyjêcia ludzko-
piorunowej formy. Czasami jednak moc Pioruna przychodzi³a do
ludzi w inny sposób - poprzez kamienie na³adowane moc¹ Pioruna.

117
Kamienie piorunowe
Traktowanie pewnych rodzajów kamienia jako przenoœników
mocy bogów nieba, a szczególnie bogów pioruna, jest powszechnie
spotykane w wielu kulturach na ca³ej ziemi. Wi¹¿e siê to z opisanym
ju¿ przez L. Spencera charakterem bóstw Pioruna, dla których b³y-
skawice s¹ strza³ami lub oszczepami. St¹d te¿ niektóre kamienie by³y
uwa¿ane za ostrza tej boskiej broni. Poœród kamieni traktowanych
jako œwiête kamienie piorunowe lub deszczowe s¹ meteoryty, krze-
mienie, a tak¿e skamienieliny o charakterystycznym kszta³cie np.
belemnity [ER:325]. Przyk³adem takiego doœæ dos³ownego przed-
stawienia strza³ki piorunowej jest tytu³owa czarna strza³ka pioruno-
wa z mitu, który by³ ju¿ kilkakrotnie cytowany. Oto jej opis:
Znalaz³ on na swojej piersi ma³¹ czarn¹ strza³kê, o d³ugoœci ok. 6 cali, z
ostrzem z najlepszego krzemienia i koñcem tak delikatnym, ¿e wygl¹da³ jak
pióra [D ORSEY 1906:85].
Czasami jednak kamienie te nie by³y tak bezpoœrednio zwi¹-
zane z piorunem.
1. Kamienie niec¹ce ogieñ. Dosyæ powszechnie kamienie te, a
szczególnie krzemieñ, uwa¿ano za Ÿród³o ognia - iskry s³u¿¹ce do
zapalenia ogniska nie mog³y pochodziæ znik¹d, musia³y wiêc byæ
zamkniête w krzemieniu. Tak wiêc jego zwi¹zek z piorunem mia³
z³o¿on¹ naturê - b³yskawice mog³y byæ, podobnie jak on, Ÿród³em
ognia. Uderzanie krzemienia o tward¹ ska³ê w efektach zarówno
dŸwiêkowych, jak i wizualnych przypomina³o uderzenie pioruna. St¹d
te¿, na zasadach magii sympatycznej, mog³o sprowadzaæ burzê i
deszcz. Tak¹ moc mia³ krzemieñ, który otrzyma³ mê¿czyzna z mitu
o krzemiennym cz³owieku. Istota, która sta³a siê tym krzemieniem,
tak mówi³a o jego mocy:
Dam ci moc zamieniania siê w krzemieñ i dam ci tak¿e moc wzywania deszczu.
Kiedy nie bêdzie deszczu, a ludzie bêd¹ bardzo go potrzebowaæ, weŸ ten kamieñ,
który ci dam, unieœ go do nieba, póŸniej po³ó¿ go na ziemi, skrop go wod¹, a zgro-
madz¹ siê chmury na zachodzie, przyjd¹ i przynios¹ deszcz [DORSEY 1906:178].
Podobnie w³aœciciel kamienia powstalego po uderzeniu pioruna,
który zabi³ jego córkê, gdy zosta³ szamanem, móg³ wzywaæ pioruny,
jak przedstawi³ to G.A. Dorsey w micie o Szamañskiej Ceremonii
Pioruna [DORSEY 1906:276]. Jego kamieñ, poniewa¿ zabi³ kobietê,
mia³ szczególny wygl¹d:

118
 Ojciec zacz¹³ kopaæ w miejscu, gdzie uderzy³ piorun, i kopa³ dopóki nie wy-
czu³ czegoœ palcami. Wykopa³ to. Mia³o to kszta³t kobiety. Mia³o g³owê, ramiona
i cia³o i by³o wielokolorowe [DORSEY 1906:262].
Kamieñ piorunowy móg³ tak¿e pomagaæ wybranemu przez bo-
gów wype³niaæ obowi¹zki szamana. Tak¹ rolê pe³ni³ wspomniany
ju¿ krzemieñ z mitu o krzemiennym cz³owieku. Oprócz sprowadza-
nia deszczu kamieñ ten mia³ moc uzdrawiania [DORSEY 1906:178].
Tak wiêc wyró¿nienie cz³owieka przez bogów mog³o nast¹piæ na
kilka sposobów: móg³ on zostaæ uderzony przez piorun ze skutkiem
œmiertelnym lub nie, albo te¿ móg³ otrzymaæ kamieñ posiadaj¹cy tê
moc, i w ten sposób, niejako poœrednio, zostaæ wybranym.
Podsumowanie
Grzmot i b³yskawica – te zjawiska atmosferyczne, niezwykle wido-
wiskowe, a zarazem groŸne, s¹ jednym z wielu elementów œrodowi-
ska, którym wyobraŸnia ludzka nadaje bosk¹ moc. Wy³adowanie
atmosferyczne to nie tylko symbol niszcz¹cej si³y bóstw, lecz, jak
widaæ na przyk³adzie religii Paunisów, tak¿e si³a twórcza, ¿yciodaj-
na. To pioruny, którymi pos³ugiwa³ siê Tirawahat, stworzy³y œwiat
Pawnee i to one co roku oddaj¹ swoj¹ moc œwiêtym zawini¹tkom.
Ich si³a jest jednak odczuwalna nie tylko podczas najwiêkszych cere-
monii. Dziêki b³yskawicom mo¿na tak¿e leczyæ, uzyskaæ przewagê
nad wrogiem w bitwie, czy nawet po prostu rozpaliæ ogieñ za pomo-
c¹ krzemienia. Bóstwa piorunowe s¹ wiêc zarazem przedstawieniem
energii œwiata i to zarówno duchowej, jak i czysto fizycznej. Dlatego
ich rola w religii Paunisów, a tak¿e w wielu innych systemach wie-
rzeñ, jest tak du¿a.

Literatura
G.A. Dorsey, The Pawnee Mythology, vol. I, Washington D.C. 1906.
R.H. Lowie, Indians of the Plains, New York-Toronto-London 1954.
W.H. Miner, The American Indians. North of Mexico, Cambridge
1917.
J.R. Murie, Ceremonies of Pawnee. Part I: The Skiri; Part II: The
South Bands, ed. Douglas R. Parks, “Smithsonian Contribution
to Anthropology” 27; Washington D.C. 1981. [Ÿród³o wszyst-
kich ilustracji]
L. Spence The Myths of North American Indians, London 1916.

119
Wykaz skrótów
ER The Encyclopedia of Religion, vol.10; ed. M. Eliade, New
York 1987.
ERE Encyclopædia of Religion and Ethic, vol. X, ed. J. Hastings,
Edinburgh 1918.
HAI Handbook of American Indians. North of Mexico, vol. II, ed.
F. Webb Hodge, Washington D.C. 1912.

120
El¿bieta D¹browska

Miejsca œwiête w kulturach pierwotnych

Idea przestrzeni œwiêtej u Eskimosów

Œwi¹tynia jest miejscem ³¹czonym najczêœciej z pojêciem reli-

gii i kultu. Ka¿da niemal religia wykszta³ci³a swój specyficzny mo-
del œwi¹tyni - miejsca spotkania z bóstwem, gdzie sk³adana jest mu
ofiara w najró¿niejszych, uœwiêconych tradycj¹ formach. Jednak œwi¹-
tynia jako miejsce sk³adania ofiar, czêsto przez ludzi specjalnie do
tego wykszta³conych - kap³anów - powsta³a na stosunkowo póŸnym
etapie rozwoju spo³eczeñstw ludzkich, dopiero w neolitycznych kul-
turach Bliskiego Wschodu. Jej rozprzestrzenienie nie objê³o wszyst-
kich spo³eczeñstw na kuli ziemskiej, poniewa¿ znaczna czêœæ tzw.
kultur pierwotnych nie posiada instytucji œwi¹tyni ani kap³anów. Kult
bogów i duchów wyra¿any jest w inny sposób, czêsto poprzez uzna-
nie jakiejœ czêœci otaczaj¹cego œwiata za œwiêt¹.
Jednym z najbardziej prymitywnych spo³eczeñstw s¹ Eskimosi.
Ze wzglêdu na ciê¿kie warunki œrodowiska ich kulturê mo¿na po-
równaæ z kultur¹ Aborygenów zamieszkuj¹cych wnêtrze kontynentu
australijskiego. Jednak Eskimosi charakteryzuj¹ siê mniej skompli-
kowanym systemem wierzeñ, jakby mo¿liwoœci ich wyobraŸni wystar-
czaj¹co wyczerpywa³y wynalazki umo¿liwiaj¹ce przetrwanie w trud-
nych warunkach œrodowiska arktycznego. Mo¿na wiêc uznaæ spo³e-
czeñstwo eskimoskie za dobry obiekt badañ problemu strefy sacrum
w kulturach o pierwotnym systemie wierzeñ.
Wierzenia eskimoskie charakteryzuj¹ dwa podstawowe sk³adni-
ki: animizm i animatyzm [BIRKET-SMITH 1974:406,412]. Pod pojê-
ciem animizmu kryje siê znana wszystkim ludom pierwotnym wiara
w istnienie dusz nie tylko ludzkich, lecz wystêpuj¹cych tak¿e u zwie-
rz¹t, zwanych przez Eskimosów tarneq. U grenlandzkich Eskimo-
sów wystêpuje pewna odmiana tych wierzeñ zak³adaj¹ca istnienie
wielu dusz w jednym „cz³owieku” (pojmowanym na sposób eskimo-
ski, dla których mo¿e to oznaczaæ zarówno cz³owieka, jak i zwie-
rzê). Przejawem animatyzmu - wiary w duchy, czêsto zwi¹zane z
si³ami przyrody - jest wiara w inue (poj. inua), to znaczy duchy w³a-
œcicieli ka¿dej istoty poza cz³owiekiem: zarówno zwierz¹t, jak i ele-
mentów nieo¿ywionych takich, jak ska³y lub g³azy. Duchy te mani-

121
festuj¹ siê w postaciach ludzkich, st¹d te¿ w mitach eskimoskich
pojawiaj¹ siê opowieœci o podró¿nych, którzy docierali do ludzkiego
osiedla, by rano po przebudzeniu stwierdziæ, ¿e spêdzili noc wœród
stada fok. Wszystko to jest przejawem si³y obejmuj¹cej ca³y œwiat,
tzw. sila („wszechœwiat, pogoda, rozum”), która u Eskimosów jest
odpowiednikiem terminu mana znanego z wierzeñ mieszkañców
Oceanii lub manitu Indian prerii. To w³aœnie poprzez kontakty z ty-
mi si³ami, g³ównie z duchami i duszami rzeczy oraz stworzeñ, sza-
man mo¿e pe³niæ swoj¹ rolê uzdrowiciela i ³¹cznika z wy¿szymi bós-
twami. Najczêœciej za pomoc¹ swoich duchowych przewodników
tornatit (poj. tornati) dociera on do Matki Zwierz¹t Morskich, czy
udaje siê na poszukiwania zagubionej lub ukradzionej duszy, bêd¹-
cej przyczyn¹ choroby.

Rys. 1. Przedstawienie seansu szamañskiego. Widoczna postaæ szamana

„ustrzelonego” z harpuna na podobieñstwo morsa.
Wed³ug rysunku Zebedee Enoogoo, Arctic Bay, 1964.

Wspomniana obecnoœæ bogów w mitologii eskimoskiej nie œwiad-

czy jednak o istnieniu jakiegoœ jednolitego systemu wierzeñ, a je-
dynie o istnieniu tendencji do jego ukszta³towania, przerwanej przy-
byciem bia³ego cz³owieka. W sk³ad panteonu bogów eskimoskich
wchodzi³a przede wszystkim Sedna, bogini-matka wszystkich zwie-
rz¹t morskich, istota o podwójnej, ludzko-morsiej naturze (co wi¹¿e
siê ze wspomnian¹ wiar¹ w inue). Oprócz niej drugim g³ównym
bóstwem przyjêtym przez wszystkich Eskimosów jest Tateq, duch
ksiê¿yca, powi¹zany tak¿e z myœlistwem. U niektórych plemion Alaski
przej¹³ on pod wp³ywem indiañskim rolê dostarczyciela zwierz¹t
³ownych. Poza tymi g³ównymi bóstwami w wierzeniach eskimoskich
wystêpuje tak¿e rodzeñstwo: Siostra-S³oñce i Brat-Ksiê¿yc, które
znane s¹ wœród plemion eskimoskich pod ró¿nymi imionami, lecz
wystêpuj¹ razem w bardzo rozpowszechnionym micie o ich zwi¹zku

122
kazirodczym i ucieczce siostry po odkryciu to¿samoœci kochanka.
W ten sposób, pogoni¹ za uciekaj¹c¹ siostr¹-kochank¹, Eskimosi
t³umaczyli dobowy ruch tych dwóch cia³ niebieskich. Inne bóstwa
eskimoskie zwi¹zane s¹ bardziej z lokalnymi lub plemiennymi mita-
mi.
Prymitywizm wierzeñ eskimoskich, które nie tworz¹ zwartego
systemu religijnego opisuj¹cego otaczaj¹cy œwiat, sprawia, ¿e nie-
zwykle trudno jest wy³¹czyæ pojedyncze miejsce œwiête ze œwiata
zaludnionego niezliczonymi duchami i si³ami nadprzyrodzonymi.
Sposób pojmowania œwiata otaczaj¹cego Eskimosa opisuje w swej
pracy „Œcie¿ki kultury” Kaj Birket-Smith [BIRKET-SMITH 1974:401]:
Dla Eskimosa harpun to skuteczna broñ w jego rêku ale niepomyœlne po³o-
wy fok przypisuje on temu, ¿e ktoœ obrazi³ Matkê Morskich Ssaków. Karibu i
wó³ pi¿mowy ¿yj¹ w górach, wie o tym, ale równie dobrze wie, ¿e w³ócz¹ siê
tam doko³a obce istoty duchowe. Dla niego nie ma ustalonych granic miêdzy
wiedz¹ a wiar¹: kiedy zawodzi go doœwiadczenie, zaczyna pracowaæ imagina-
cja, a w wyniku nie ma zasadniczej ró¿nicy.
Z tego powodu naturalnym d¹¿eniem cz³owieka jest oddzielenie
miejsca, w którym mieszka, od otaczaj¹cego groŸnego œwiata. Ta
dychotomia pomiêdzy stref¹ zamieszkan¹, „naszym œwiatem”, a cha-
osem otoczenia jest w³aœciwa wszystkim spo³ecznoœciom pierwot-
nym. W ten sposób dom, czy w sensie ogólniejszym osiedle ludzkie
stanowi wyrwê w istniej¹cej do tej pory rzeczywistoœci i ustanawia
tym samym jedno z najbardziej pierwotnych miejsc œwiêtych [ELIA-
DE 1996:23].
O symbolice domu w kulturach pierwotnych, a szczególnie tych
o rozwiniêtej tradycji szamanistycznej napisano ju¿ wiele, nie ma
wiêc potrzeby zbyt szczegó³owego zajmowania siê tym problemem.
Dom, zarówno u Eskimosów, jak i wœród ludów syberyjskich, stano-
wi centrum œwiata. Jest on wzniesiony wokó³ axis mundi - s³upa
podtrzymuj¹cego dach, lub w przypadku jego braku w niektórych
typach domostwa - otworu dymnego. Jest to wyobra¿enie osi pod-
trzymuj¹cej niebo, a w konsekwencji ³¹cz¹cej œwiat wy¿szy ze œwia-
tem podziemnym. Poprzez wspinanie siê i schodzenie po nim sza-
man w swoich wizjach podró¿uje do tych œwiatów. Wyobra¿enie osi
œwiata zak³ada równie¿, ¿e miejsce jej umieszczenia znajduje siê w
centrum œwiata, a zarazem ustanawia w nim now¹ przestrzeñ o od-
miennym charakterze. W wiêkszoœci kultur zbudowanie nowego domu
wi¹¿e siê bezpoœrednio z powtórzeniem boskiego aktu stworzenia
œwiata, co sakralizuje tê now¹ przestrzeñ i czyni j¹ œwiêt¹ [E LIADE

123
1996:16,29]. Jednak z powodu braku podobnych odniesieñ u Eski-
mosów - braku jednolitych wierzeñ dotycz¹cych stworzenia œwiata,
a tak¿e niewystêpowania ceremonii zwi¹zanych z budow¹ nowych
budynków - s¹dziæ mo¿na, ¿e ca³a interpretacja s³upa podtrzymu-
j¹cego dach zosta³a zapo¿yczona z innych kultur, byæ mo¿e razem
z wykszta³ceniem siê szamanizmu. Mimo to uznanie istnienia axis
mundi jest powszechne na ca³ym terytorium Eskimosów, bez wzglê-
du na rozmaitoœæ typologiczn¹ domostw - od okr¹g³ych lub prosto-
k¹tnych pó³ziemianek o konstrukcji drewnianej albo z koœci wielory-
ba po niezwyk³e konstrukcje œnie¿nych igloo.
Podobna jest geneza innej struktury charakterystycznej dla spo-
³eczeñstw pierwotnych - tzw. „domu mê¿czyzn”. Powsta³ on z prze-
niesienia wzorców stosowanych przy budowie pojedynczego domu
na obszar ca³ego osiedla. Na œrodku wsi czêsto wznoszono wiêksz¹
pó³ziemiankê czy igloo s³u¿¹ce jako dom ceremonialny. Opisy ta-
kich budowli przedstawiali ju¿ wczeœni badacze Eskimosów, jak na
przyk³ad W. I. Jochelson [MENOWSZCZIKOW 1959:43]:
W po³udniowej czêœci Alaski wystêpowa³y ziemianki aleuckiego typu, z t¹
jednak ró¿nic¹, ¿e razem z mieszkalnymi ziemiankami niedu¿ych rozmiarów mo¿na
by³o spotkaæ specjalne, du¿e podziemne pomieszczenia, czy „kluby” nazywane
przez Eskimosów kaszim i przeznaczone dla religijnych ceremonii, szczególnych
œwi¹t, zabaw czy k¹pieli parowych.
Z regu³y ten typ domostwa nie ró¿ni³ siê zbytnio od budynków
mieszkalnych, poza wiêkszymi rozmiarami, osi¹gaj¹cymi maksymal-
nie do kilkunastu metrów œrednicy. By³ wiêc to najczêœciej typ do-
mostwa sta³ego dominuj¹cy na danym terenie (ziemianka, pó³zie-
mianka o zarysie okr¹g³ym, owalnym b¹dŸ prostok¹tnym, lub te¿
okr¹g³e naziemne igloo). Posiada³ on najczêœciej dwa wejœcia: gór-
ne, przez otwór dymny, u¿ywane w ciep³ym okresie, oraz typowe
wejœcie do domu strefy arktycznej z d³ugim korytarzem. Wewn¹trz
znajdowa³y siê charakterystyczne dla budowli eskimoskich ³awy z ziemi
lub - w igloo - ze œniegu. Je¿eli dom znajdowa³ siê w strefie, gdzie nie
by³o wielkich trudnoœci ze zdobyciem drewna opa³owego, w œrodku
znajdowa³o siê równie¿ palenisko. Z okazji wiêkszych uroczystoœci
lub œwi¹t domy by³y jeszcze dodatkowo ozdabiane. Kaj Birket-Smith
tak opisa³ przygotowania do tzw. œwiêta pêcherzy („Bladder Festi-
val”) [BIRKET-SMITH 1959:167]:
Ubrani w nowe ubrania ze œwiêtym pasem bia³ej skóry, ozdobionej wizerun-
kiem wieloryba, uczestnicz¹cy w œwiêcie przychodzili do domu tañców, qalge,

124
który na tê okazjê by³ pomalowany wewn¹trz na podobieñstwo rozgwie¿d¿onego
nieba i wype³nione doskonale wykonanymi mechanicznymi lalkami.
Ten sam autor w swojej pracy na temat Eskimosów przedstawi³
jeden z najpe³niejszych opisów roli „domu mê¿czyzn” [BIRKET-SMITH
1959:143]. Budowle tego typu nazywano na terytorium Alaski qal-
gi, qazge lub qagse i jedynie tam przyjmuj¹ one formê typowego
„domu mê¿czyzn”, co ma zwi¹zek z wp³ywami kulturowymi ple-

Rys. 2. Wnêtrze qazge - domu ceremonialnego ze scen¹ walki bokserskiej

pomiêdzy dwoma mê¿czyznami i pojedynkiem œpiewaczym pomiêdzy ich
¿onami. Rysunek tej samej autorki.

mion indiañskich. Wœród innych plemion eskimoskich nale¿y raczej

mówiæ o „domu ceremonialnym”. Budynek ten jest u¿ywany nie tyl-
ko do przeprowadzania religijnych ceremonii, podczas których wy-
korzystywano ozdobne maski, lecz s³u¿y równie¿ jako miejsce pracy

125
i sypialnia dla mêskiej populacji osady, a zw³aszcza dla m³odzie¿y,
która nie za³o¿y³a jeszcze w³asnych rodzin. Zarówno dziecko, jak i
obcy wchodz¹c po raz pierwszy do qalgi musieli siê wkupiæ wrêcza-
j¹c prezent obecnym wewn¹trz. Birket-Smith oceni³, ¿e na terenie
Przyl¹dka Hope istnia³o szeœæ czy siedem qalgit, które u¿ywane by³y
g³ównie podczas jesiennych ceremonii, lecz wykorzystywane rów-
nie¿ do seansów szamañskich i do pracy. Na tym terenie przynale¿-
noœæ do qalgi przechodzi³a z ojca na syna, choæ nie by³y wymagane
¿adne ceremonie inicjacyjne. Te elementy wskazuj¹ na doœæ du¿e,
choæ chaotyczne wp³ywy wierzeñ indiañskich, sugeruj¹ce wed³ug
niektórych badaczy mo¿liwoœæ istnienia tajnych stowarzyszeñ u Eski-
mosów. Brak jest jednak na to bezsprzecznych dowodów.
Inaczej przedstawia siê problem „domu ceremonialnego” wœród
Eskimosów centralnych. Nie ma tam sta³ych qalgi - ich rolê spe³nia-
³o specjalne du¿e igloo lub nawet tylko pomieszczenie do³¹czone do
budowli mieszkalnej z okazji zbli¿aj¹cego siê œwiêta tañców. Cza-
sem budynek ten, szczególnie w mroŸne dni, wykorzystywany jest
przez dzieci do zabaw. Podobnie jak na Alasce wykorzystywano go
tak¿e do niektórych seansów szamañskich. Najwa¿niejszym jednak
dla Eskimosów œwiêtem zwi¹zanym nierozerwalnie z kaszim zwa-
nym równie¿ qaggiq by³o œwieto przesilenia zimowego, podczas
którego dochodzi³o do zdumiewaj¹cego badaczy zjawiska zwanego
czêsto „komun¹ seksualn¹” Eskimosów [SALADIN DE ANGLURE 1989].
Odrêbnym problemem jest wystêpowanie qalgi na terenie Gren-
landii. Z powodu istnienia du¿ych domostw mieszkalnych nie by³y
one tam niezbêdne; pozostaj¹ tylko s³abe i niepewne œlady ich wczeœ-
niejszego wystêpowania.
Ogólnie rzecz bior¹c, wystêpowanie qalgi na terytorium Eski-
mosów jest niemal powszechne. Pe³ni³y one wa¿n¹ rolê integruj¹c¹
ca³¹ spo³ecznoœæ, co by³o niezwykle istotne przy braku rozwiniêtego
systemu w³adzy plemiennej. Mo¿na powiedzieæ, ¿e qalgi by³y przest-
rzeni¹, w której zaczyna³o istnieæ plemiê eskimoskie jako spójna jed-
nostka spo³eczna. Wewn¹trz ceremonialnego igloo zanika³ partyku-
laryzm indywidualny i rodzinny, co czêœciowo widoczne jest choæby
poprzez ceremoniê powszechnej wymiany ¿on podczas przesilenia
zimowego. Brak jest powszechnego zakazu wstêpowania do takich
domów kobiet, choæ byæ mo¿e istnia³y pewne ograniczenia nakazu-
j¹ce budowanie odrêbnych wejœæ dla obu p³ci, jak w domostwach
mieszkalnych u Eskimosów azjatyckich, gdzie mê¿czyŸni wchodzili

126
 Rys. 3. Rytualna wymiana ¿on wed³ug rysunku starej Eskimoski Atuat.

po drabinie przez otwór dymny, zaœ kobiety i dzieci podziemnym

zimowym wejœciem bocznym.
Obok omówionego typu pomieszczenia przeznaczonego do celów
ceremonialnych, u Eskimosów, a szczególnie u Eskimosów gren-
landzkich, gdzie qalgi wczeœnie zanik³y, wystêpuj¹ tak¿e place cere-
monialne. Jest to zapewne forma zwi¹zana przede wszystkim ze œwiê-
tami letnimi. Wed³ug opisu T. Mathiassena jest to d³ugi, czworok¹tny
b¹dŸ owalny plac otoczony du¿ymi kamieniami. Mo¿na stwierdziæ
równie¿ obecnoœæ takich konstrukcji w pobli¿u stanowisk kultury Thule,
np. w Maraeneoen na terenie Grenlandii, które Mathiassen tak opisuje
za Amdrupenem [MATHIASSEN 1927:156]:
Prostok¹t; 7,5 m. d³ugoœci, 4,4 m. szerokoœci, ograniczony 27 kamieniami.
Przerwy pomiêdzy kamieniami by³y niemal tej samej d³ugoœci.
Otwarta przestrzeñ by³a wykorzystywana przede wszystkim jako
miejsce tañców zwi¹zanych z wiêkszoœci¹ œwi¹t eskimoskich. Po-
dobn¹ formê mog³y przyjmowaæ miejsca, w których urz¹dzano uro-
czystoœci zwi¹zane z udanym polowaniem na morsy, poniewa¿ uk³a-
dano czaszki morsów w kr¹g, w którym rytualnie spo¿ywano czêœæ
zdobyczy. Nieco podobn¹ konstrukcjê stosowali Eskimosi centralni,
którzy opuszczaj¹c zimow¹ osadê w celu odnalezienia nowego miej-

127
sca wystêpowania fok, uk³adali czaszki tych zwierz¹t w kierunku,
w którym siê udawali - wskazuj¹c drogê innym fokom.
Obok budowli ceremonialnych takich, jak qalgi, s³u¿¹cych ca³ej
spo³ecznoœci, istnia³y tak¿e budynki wznoszone przy specjalnych
okazjach. Nevill Drury w swojej ksi¹¿ce poœwiêconej szamanizmo-
wi [DRURY 1994:84] opisuje ceremoniê inicjacyjn¹ szamanów u Eski-
mosów Netsilik. Szamani przechodz¹ szkolenie w specjalnie w tym
celu zbudowanym igloo. Równie¿ sama ziemianka szamana musia-
³a byæ specjalnie przygotowana przed seansem. Oto jak przygotowa-
nia do seansu opisuje Paul Emil Victor [VICTOR 1996:329]:
Przede wszystkim przygotowano chatê. U wejœcia do korytarza u³o¿ono focze
skóry. Okna zas³oniêto równie¿ foczymi skórami. Wyszorowano starannie p³yty
przed wejœciem do korytarza, które okryto z³o¿on¹ wzd³u¿ grzbietu skór¹. Na pra-
wo od wejœcia umieszczono du¿y, p³aski kamieñ, na którym po³o¿ono zwil¿on¹
kridê [bêben szamañski] oraz pa³eczki.[...]
Wszyscy obecni, a zbiera siê zawsze przy takich okazjach z piêædziesi¹t
osób, zasiedli na platformie. Zgaszono lampy. Najpierw p³on¹c¹ najbli¿ej anga-
koka (szamana) z lewej strony, potem kolejno wszystkie nastêpne, a¿ do os-
tatniej po prawej stronie. Ca³a chata pogr¹¿y³a siê w ciemnoœciach.
M. Adamus dodaje, ¿e wœród Eskimosów grenlandzkich pomoc-
nik szamana budowa³ specjalne igloo ze œniegu s³u¿¹ce do odbycia
seansu [ADAMUS 1989:113].
Odrêbne pomieszczenia czêsto wznoszono równie¿ dla k¹pieli pa-
rowych, które mia³y s³u¿yæ zarówno rytualnemu oczyszczaniu, jak
i codziennej higienie. Obok nich istnia³y tak¿e sza³asy wznoszone
dla rodz¹cych kobiet, poniewa¿ ich przebywanie w domu mieszkal-
nym mog³o sprowadziæ na myœliwego pecha w polowaniu, naruszy-
³oby bowiem ustalone tabu. Obydwa te rodzaje budowli maj¹ zwi¹-
zek z wierzeniami eskimoskimi, choæ trudno je nazwaæ miejscami
œwiêtymi sensu stricto.
Natomiast miejscem uznawanym powszechnie za œwiête, podobnie
jak we wszystkich niemal ludzkich kulturach, jest miejsce pochówku
zmar³ego. Wiara w duchy przodków i okazywanie im szacunku jest
jednym z najstarszych systemów wierzeñ ludzkoœci. Okazywanie jej
nie jest jednak proste wœród Eskimosów wobec wielu zachowañ œwiad-
cz¹cych o wrêcz przeciwnym stosunku do zmar³ych. Na przyk³ad
gdy myœliwy podczas wyprawy ³owieckiej napotka³ na swej drodze
zw³oki, musia³ przez nie przejechaæ, by spotkanie to nie przynios³o
mu pecha na polowaniu. Zmar³ych przede wszystkim obawiano siê,
st¹d te¿ w zwyczajach pogrzebowych dominuj¹ elementy maj¹ce

128
utrudniæ duchowi zmar³ego powrót do osiedla ¿ywych. Trudno rów-
nie¿ spodziewaæ siê wystêpowania pochówków, gdy wystêpuje kani-
balizm g³odowy lub zwyczaj porzucania starszych podczas corocz-
nych wêdrówek. Mimo to wœród Eskimosów wystêpuj¹ nie tylko
pojedyncze pochówki ale nawet cmentarzyska, jak to opisane przez
G. R. Willeya na stanowisku Ipiutak [WILLEY 1966:439]:
Cmentarzysko zosta³o odkryte na po³udniowy wschód od wioski, na d³ugim
paœmie l¹du wzd³u¿ wybrze¿a Przyl¹dka Hope. Groby znajdowane by³y na przest-
rzeni ponad 4 km. Zlokalizowano je za pomoc¹ sonda¿y. Wyró¿niono jeden domi-
nuj¹cy typ pochówku: w obstawie z fragmentów drewna na g³êbokoœci oko³o pó³
metra. Drewno wype³nia³o dno jamy, stanowi¹c coœ w rodzaju platformy, jak rów-
nie¿ znajdowa³o siê wokó³ tworz¹c œcianki trumny. Czasem czêœæ drewna u³o¿ona
by³a na górze, niczym wieko trumny. Pojedyncze groby zawiera³y najczêœciej szkie-
let jednego osobnika, z³o¿onego w pozycji wyprostowanej.
Oprócz tego rodzaju pochówku czêsto wystêpowa³y podobne, jak
na przyk³ad grób z Hot Springs opisany przez E. M. Weyera Jr.,
w którym cia³o z³o¿one by³o w podobnej pozycji, w obstawie ka-
miennej [WEYER 1930:239].
Obok „zwyk³ych” form po-
chówków wystêpuj¹ równie¿
pochówki o specjalnym cha-
rakterze, czêsto wystêpuj¹ce
w oderwaniu od stanowisk
osadniczych. S¹ to g³ównie
groby osób, które by³y w jakiœ
sposób wa¿ne dla spo³eczno-
œci, na przyk³ad szamanów. Na
Rys. 4. Grób eskimoski z Grenlandii. opisywanym przez Willeya
stanowisku istnia³y równie¿ groby o zupe³nie odmiennej konstruk-
cji: zw³oki przemieszane z kawa³kami drewna le¿a³y kilka centyme-
trów pod powierzchni¹ gruntu, co mog³o œwiadczyæ, ¿e zmar³y by³
sk³adany po prostu na ziemi i przykrywany kopcem z resztek drew-
na, b¹dŸ jakimœ rodzajem drewnianej ramy. O specjalnym charakterze
œwiadczy jednak wyposa¿enie grobowe tych pochówków. Przy zmar-
³ym odnaleziono ozdoby z k³ów morsa, przypominaj¹ce elementy
syberyjskiego stroju szamañskiego.
Inny sposób honorowania zmar³ych wystêpowa³ w zachodniej
czêœci terytorium eskimoskiego. Kaj Birket-Smith w swojej pracy
poœwiêconej Eskimosom Chugach [BIRKET-SMITH 1953:254] pisze,
¿e wystêpowa³ w tym plemieniu zwyczaj (niew¹tpliwie stanowi¹cy

129
wp³yw kultur indiañskich) transportowania wodza plemienia po
œmierci ³ódk¹ na jedn¹ z przybrze¿nych skalistych wysepek i pozo-
stawiania go na jej szczycie wraz z bogatym wyposa¿eniem grobo-
wym. Przypomina to nieco aleuckie zwyczaje chowania zmar³ych w
przybrze¿nych jaskiniach, opisane przez E. M. Weyera [WEYER
1929:225]. Osoby o wy¿szym statusie spo³ecznym wyró¿nia³ nie tylko
inny sposób pochówku i dary grobowe, lecz równie¿ miejsce po-
chówku.
Czêsto w zupe³nie odmienny sposób traktowano zmar³ych z po-
wodu epidemii, szczególnie gdy ofiarami choroby padali wszyscy
mieszkañcy jednego igloo. Pozostawiano wtedy cia³a w domostwie
i za³amywano nad nimi dach. Takie zachowanie mia³o na pewno
swój podtekst religijny, jasne jest jednak, ¿e zachowanie takie mia³o
przede wszystkim znaczenie higieniczne i ogranicza³o zasiêg epide-
mii [FÜRST-HANSEN 1915:58].
Warto jeszcze na marginesie wspomnieæ o zupe³nie zaskakuj¹cych
zjawiskach zwi¹zanych z konstrukcjami grobowymi. Na Grenlandii
odkrywa siê czasami pieczo³owicie zamkniête grobowce, które ni-
gdy nie zawiera³y ¿adnych cia³. Geneza takich konstrukcji pozostaje
jednak nieznana [FÜRST-HANSEN 1915:58].
Zupe³nie odmiennym problemem zwi¹zanym z wierzeniami Es-
kimosów jest kwestia sk³adania ofiar. Nie s¹ one, jak siê wydaje,
niezbêdnym elementem w kulturach pierwotnych, szczególnie tych,
które wykszta³ci³y system szamanistyczny, pozwalaj¹cy na bezpo-
œrednie kontaktowanie siê z bóstwem w czasie seansu. Szaman nie
potrzebuje sk³adaæ ofiary, by przeb³agaæ gniew Matki Morskich
Zwierz¹t - on musi „tylko” odwiedziæ j¹ na dnie morza, co umo¿li-
wiaj¹ mu stany transowe. Mimo tego pewne elementy ofiary wystê-
puj¹ u Eskimosów i s¹ zwi¹zane raczej z próbami przeb³agania groŸ-
nych duchów przez zwyk³ych, a wiêc nie posiadaj¹cych mocy w³a-
dania duchami, ludzi. Rodzaje ofiar sk³adanych przez Eskimosów
opisuje w swojej pracy Birket-Smith [B IRKET-SMITH 1959:170]:
Ogólnie rzecz bior¹c Eskimosi wiêksz¹ rolê przywi¹zywali do
rozci¹gania magicznej kontroli nad zjawiskami naturalnymi i nad-
naturalnymi ni¿ do przekupywania ich ofiarami. A jednak ofiary nie
s¹ ca³kowicie nieznane. Gdy mijane s¹ niebezpieczne dziury lub lo-
dowe fiordy, inue tych miejsc powinny otrzymaæ jak¹œ drobnostkê,
na przyk³ad fragment t³uszczu. W niektórych miejscach na zachodnim
wybrze¿u Grenlandii mo¿na by³o jeszcze parê lat temu zobaczyæ za-

130
³ogê ³odzi, na wpó³ zak³opotan¹, na wpó³ rozbawion¹, sk³adaj¹c¹ tê
ofiarê. Na Wyspie Sentry, niewielkiej wysepce na zachodnim wy-
brze¿u Zatoki Hudsona, gdzie ka¿dego lata czêœæ Eskimosów rozbi-
ja swoje namioty poluj¹c na ssaki morskie, znajduje siê du¿y pokie-
reszowany g³az obwieszony prezentami maj¹cymi przynieœæ szczê-
œcie w polowaniu, a w domach ceremonialnych na Alasce znajduj¹
siê rzeŸbione drewniane figurki którym sk³adane s¹ ofiary.
Wiêkszoœæ rytua³ów ofiarniczych zwi¹zana jest z powszechn¹ wia-
r¹ w owe inue, duchy, które zewsz¹d otaczaj¹ Eskimosów w co-
dziennym ¿yciu i których obawiaj¹ siê oni znacznie bardziej ni¿ swo-
ich bogów. GroŸn¹ inua mo¿e staæ siê ka¿dy, nawet kobieta bêd¹ca
w jednej z bajek eskimoskich przybran¹ matk¹ polarnego niedŸwie-
dzia. Gdy nieœwiadomy tego myœliwy zabi³ jej przybranego syna,
z ¿alu zamieni³a siê w kamieñ. Od tego czasu ludzie zaczêli sk³adaæ
jej ofiary, smaruj¹c jej usta t³uszczem, tak, ¿e obecnie ca³a pokryta
jest wyschniêtym tranem [HOLTVED 1951:28-30].
Podsumowuj¹c - spo³eczeñstwo eskimoskie wykszta³ci³o swoj¹
koncepcjê œwiêtych miejsc, choæ ich rola nie jest tak donios³a jak
w kulturach o wykszta³conej formie œwi¹tyni. Wiara w bogów i mi-
tologia nie s¹ na tyle wykszta³cone, by Eskimosi szukali w swoim
otoczeniu miejsca ich pobytu. Bogowie s¹ daleko: na niebie jak S³oñce
i Ksiê¿yc lub w g³êbinach morskich jak Sedna. Tam docieraj¹ jedy-
nie szamani, lecz nikt w spo³ecznoœci nie zazdroœci im tego przywile-
ju. Wrêcz przeciwnie, czêsto powo³anie na szamana, ju¿ to poprzez
nadprzyrodzone zjawisko, ju¿ to przez obyczaj panuj¹cy w osadzie,
traktowane jest jako wybór wbrew woli wybranego, choæ - z drugiej
strony - nikt mu siê nie sprzeciwia. „Zwyk³y” Eskimos ma wystar-
czaj¹co wiele problemów zwi¹zanych z codzienn¹ walk¹ o przetrwa-
nie i obaw¹ przed czaj¹cymi siê wszêdzie inue oraz przestrzeganiem
niezliczonej iloœci tabu. Œwiête w powszechnej opinii s¹ przede wszyst-
kim miejsca niebezpieczne, bo bêd¹ce siedliskiem duchów, jak np.
cmentarzyska, a tak¿e miejsca, gdzie mo¿na skryæ siê przed wszech-
obecnym niebezpieczeñstwem, jak osiedle czy dom. W wierzeniach
animistycznych ka¿de miejsce mo¿e byc zamieszkane przez duchy
i nawet na pewno jest siedliskiem nieprzyjaznych cz³owiekowi mocy.
Nale¿y siê ich obawiaæ i sk³adaæ im ofiary, choæby tylko przez za-
chowanie zupe³nego milczenie podczas przep³ywania obok wzgórza
maj¹cego z³¹ s³awê. Duchów nie trzeba przywo³ywaæ, by z³o¿yæ im
ofiarê, poniewa¿ s¹ wszêdzie, natomiast bóstwa nale¿y czciæ poprzez

131
zachowanie wszystkich uci¹¿liwych tabu. W tym systemie wierzeñ
nie ma miejsca na przechowuj¹c¹ œwiêtoœæ budowlê, jak¹ jest œwi¹-
tynia. Do najbardziej œwiêtych miejsc mog¹ siê co prawda udaæ tyl-
ko wybrani do tego celu ludzie, lecz trans szamanistyczny mimo, ¿e
jest ca³kowicie niematerialny, dla Eskimosów nie traci swojej real-
noœci, tak jak i sen, który dla tych ludzi jest równie rzeczywisty, jak
jawa. St¹d nie istnieje potrzeba unaocznienia „maluczkim” istnienia
si³ wy¿szych poprzez budowanie im domu.

Warszawa, 11 VI 1998

Literatura
M. Adamus, Eskimosi. Jêzyk - kultura - folklor, Warszawa 1989.
K. Birket-Smith, The Chugach Eskimo, Copenhagen 1953.
K. Birket-Smith, The Eskimos, London 1959.
K. Birket-Smith, Œcie¿ki kultury, Warszawa 1974.
N. Drury, Szamanizm, Poznañ 1994.
M. Eliade, Sacrum i profanum, Warszawa 1996.
C.M. Fürst-F.C.C. Hansen, Crania Groenlandica, Copenhagen
1915. [Ÿród³o ilustracji nr 4]
E. Holtved, The Polar Eskimos. Language and Folklore. Vol. II:
Myths and Tales Translated, Kobenhavn 1951.
T. Mathiassen, The Thule Culture and Its Position within the Eski-
mo Culture, Copenhagen 1927.
T. A. Menowszczikow, Eskimosy, Magadan 1959.
B. Saladin de Anglure, Le part du chamane ou la communisme
sexuel Inuit dans l’Arctique Central Canadien, „Journal de la
Société des Americanistes” 75:1989. [Ÿród³o ilustracji nr 1,2 i 3]
P.E. Victor, Banquise. W krainie bez cienia, Warszawa 1996.
E.M. Weyer Jr., An Aleutian Burial, New York 1929.
E.M. Weyer Jr., Archaeological Material from Village Site at Hot
Springs, Alaska, New York 1930.
G.R. Willey, An Introduction to American Archaeology. Vol I: North
and Middle America, Englewood Cliffs 1966.

132
Arkadiusz So³tysiak

Blót i Symbel
W ostatnich latach coraz wiêksz¹ popularnoœæ zdobywaj¹ roz-
maite ruchy neopogañskie, których twórcy usi³uj¹ z mniejszym lub
wiêkszym powodzeniem odtworzyæ astrobiologiczne religie Europy
przedchrzeœcijañskiej. Wœród nich zdecydowanie najsilniejszy jest
nurt germañski, czerpi¹cy z bogatej literatury islandzkiej i silnie
ugruntowany w dominuj¹cej wspó³czeœnie kulturze amerykañskiej.
W nurcie tym mo¿na wyró¿niæ trzy g³ówne ugrupowania: Wicca,
Ásatrú oraz stanowi¹c¹ zlepek ideologii neopogañskiej, nazistow-
skiej i satanistycznej tak zwan¹ „Magiê Zachodu” (Western Magick).
Zdecydowanie najbardziej znany i najliczniejszy kierunek ger-
mañskiego neopoganizmu stanowi Wicca, twór angielskiego etnografa
Geralda Brousseau Gardnera (1884-1964). Wicca w swej pierwot-
nej postaci silnie nawi¹zywa³a do tradycji europejskiego okultyzmu,
a zw³aszcza do Zamkniêtego Zakonu Z³otego Œwitu oraz Ordo Tem-
pli Orientis Aleistera Crowleya. Pod koniec lat siedemdziesi¹tych
nast¹pi³o jej powi¹zanie z religijnym feminizmem, które zaowoco-
wa³o gwa³town¹ ekspansj¹ w œrodowiskach liberalnych Stanów Zjed-
noczonych. Obecnie Wicca, jako synkretystyczna rekonstrukcja
przedchrzeœcijañskiego czarnoksiêstwa i kultu Wielkiej Bogini, sta³a
siê wrêcz synonimem religii neopogañskiej [GILLETTE-STEAD 1994].
Zdecydowanie jednak bardziej na miano religii neopogañskiej
zas³uguje Ásatrú, najmniej chyba znany spoœród trzech wymienio-
nych kierunków. Ásatrú (isl. „wiara w Asów”) to religia maj¹ca w zamie-
rzeniach swych wyznawców stanowiæ kontynuacjê astrobiologicz-
nych wierzeñ pogañskich Germanów, wierzeñ wiernie odtworzonych
na podstawie dostêpnych Ÿróde³ pisanych i archeologicznych.
Za³o¿ycielem Ásatrú by³ islandzki poeta Sveinbjörn Beinteins-
son (1924-1993), który po wielu latach starañ doprowadzi³ do zalega-
lizowania tej religii na Islandii w roku 1973 i przez dwadzieœcia lat
pe³ni³ rolê najwy¿szego przywódcy (allsherjargoði) Ásatráarfélagið,
pierwszego legalnego neopogañskiego zwi¹zku wyznaniowego. W tym
czasie grupy Ásatrú zaczê³y powstawaæ tak¿e w innych krajach
skandynawskich oraz w Anglii, gdzie jednak ich pozycja by³a znacz-
nie s³absza, ni¿ na Islandii. Jedynie w Norwegii dwa du¿e zwi¹zki,

133
Draupnir Ásatrúlag i Blindern Ásatrúlag, uzyska³y status stowarzy-
szeñ i pozwolenie na organizowanie narodowej ofiary Ríksblót.
Ju¿ we wczesnych latach 70-tych religia Ásatrú przenios³a siê na
teren Stanów Zjednoczonych. Za oficjalny pocz¹tek uznaje siê prze-
kszta³cenie Viking Brotherhood w Asatrú Free Assembly (AFA) przez
Stephena McNallena w roku 1973, a wiêc równoczeœnie z legaliza-
cj¹ Ásatráarfélagið na Islandii. Asatrú Free Assembly sta³a siê orga-
nizacj¹ zrzeszaj¹c¹ coraz liczniejsze niezale¿ne grupy neopogan zwane
Rodzinami (Kindred) lub Ogniskami (Hearth). Obok niej powsta-
wa³y mniejsze grupy lub organizacje, na przyk³ad Odinist Fellow-
ship (1976) lub magiczno-inicjacyjny zakon Rune-Gild (1980). Nie-
które utworzone wówczas Rodziny pozosta³y poza AFA.
W roku 1987 Asatrú Free Assembly zupe³nie rozpad³a siê na
skutek taræ miêdzy poszczególnymi Rodzinami. Po krótkim okresie
chaosu na jej gruzach powsta³y cztery nowe organizacje: Ring of
Troth (1987), Asatrú Alliance (1988), Asatrú Folk Assembly (1988)
oraz Raven Kindred Association (1991). Niektóre niezale¿ne Rodzi-
ny przyst¹pi³y do lokalnych rad o znacznie luŸniejszej strukturze -
takich, jak na przyk³ad Indiana Asatrú Council (1994).
Wszystkie organizacje powsta³e po rozpadzie Asatrú Free As-
sembly nadal istniej¹ i rozwijaj¹ siê bardzo dynamicznie. Do Asatrú
Alliance Valgarda Murraya i Asatrú Folk Assembly Stephena McNal-
lena, które maj¹ doœæ wyraŸne zabarwienie konserwatywne i prawi-
cowe, niekiedy ocieraj¹ce siê nawet o nazizm, nale¿y obecnie 30 do
35 Rodzin (oko³o 150-300 osób). Nieco wiêkszy jest Ring of Troth
skupiaj¹cy zarówno Rodziny, jak i pojedynczych pogan (oko³o
200-500 osób, g³ównie w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie). Ta
organizacja ma najbardziej liberalny charakter i skupia w sobie wiele
ró¿norodnych nurtów. Wreszcie Raven Kindred Association jest nie-
wielk¹ grup¹ skupiaj¹c¹ siê wokó³ dwóch wielkich Rodzin: Raven
Kindred North z Ashland i Raven Kindred South z Bethesda (oko³o
50-100 osób). Razem z mniejszymi ugrupowaniami i niezale¿nymi
Rodzinami liczbê wyznawców Ásatrú w Stanach Zjednoczonych i
Kanadzie mo¿na szacowaæ na 1500-2000 osób. Z krajów europej-
skich nie ma dok³adnych danych, mo¿na siê jednak domyœlaæ, ¿e
poza Islandi¹ i byæ mo¿e Norwegi¹ liczba neopogan zwi¹zanych
z Ásatrú nie przekracza tysi¹ca. Do tego mo¿na dorzuciæ kilkudzie-
siêciu cz³onków zarejestrowanego w paŸdzierniku tego roku austra-
lijskiego Asatrú Kindred of Australasia. Podsumowuj¹c, liczba wy-
znawców Ásatrú na ca³ym œwiecie z pewnoœci¹ nie przekracza

134
10.000, a prawdopodobnie jest znacznie mniejsza. W porównaniu
z setkami tysiêcy wyznawców Wicca jest to liczba bardzo ma³a i nic
dziwnego, ¿e Ásatrú pozostaje znacznie mniej znanym nurtem neo-
pogañstwa. Niemniej ze wzglêdu na istotê jego doktryny, któr¹ sta-
nowi dok³adna i rzetelna rekonstrukcja religii staro¿ytnych i œre-
dniowiecznych Germanów, zas³uguje on na uwagê o wiele bardziej,
ni¿ synkretystyczna i przesi¹kniêta wspó³czesnym postmodernizmem
i feminizmem Wicca.
Najistotniejsze elementy doktryny Ásatrú to etyka odniesiona do
rozwiniêtej koncepcji sk³adników kompleksu cielesno-duchowo-dusz-
nego oraz kult, którego g³ównym celem jest podtrzymywanie wspól-
noty ludzi i bogów. Tematem niniejszego szkicu bêd¹ w³aœnie pewne
aspekty kultu w Ásatrú oraz odpowiedŸ na pytanie, w jaki sposób
œredniowieczna pogañska koncepcja ofiary i rytua³u mo¿e byæ do-
stosowana do wspó³czesnych, zupe³nie niereligijnych realiów. Wy-
korzystane zostan¹ najbardziej spójne Ÿród³a, g³ównie dwie ksi¹¿ki
zawieraj¹ce szczegó³owy opis doktryny Ásatrú opublikowane przez
Ring of Troth oraz Raven Kindred Association. Zawarty w nich ob-
raz kultu neopogañskiego mo¿na jednak odnieœæ tak¿e do innych
organizacji i grup Ásatrú, mo¿e z wyj¹tkiem Ásatráarfélagið. Jeœli
nie podano inaczej, opis rytua³u dotyczy Ring of Troth.
Hóf i vé
Wed³ug przekazów Ÿród³owych, miejscami sprawowania kultu
przez œredniowiecznych pogañskich Skandynawów by³y drewniane
œwi¹tynie hóf lub otwarte uœwiêcone elementy krajobrazu nazywane
vé. Brakuje jednak dok³adniejszych opisów takich œwiêtych miejsc,
poza doœæ lakoniczn¹ wzmiank¹ o œwi¹tyni w Gamla Uppsala za-
wart¹ w kronice Adama z Bremy. Wspó³czeœni poganie u¿ywaj¹ wiêc
do celów kultowych dowolnych pomieszczeñ o wystarczaj¹cej po-
wierzchni, a niektóre rytua³y bywaj¹ organizowane na œwie¿ym po-
wietrzu.
Pomieszczenie kultowe, którym zwykle jest pokój znajduj¹cy siê
w mieszkaniu przywódcy Rodziny, musi byæ odpowiednio
przygotowane. Wszystkie niepotrzebne meble i sprzêty bywaj¹ wyno-
szone, a jeœli jest to niemo¿liwe, przynajmniej zakryte. Poniewa¿ nie
powinno siê korzystaæ ze sztucznego Ÿród³a œwiat³a, po zmierzchu
pomieszczenie kultowe mo¿e byæ oœwietlone tylko za pomoc¹ œwiec.
Rytua³ poœwiêcenia pomieszczenia kultowego jest bardzo prosty i
ogranicza siê do wykonania znaku m³ota w jego wnêtrzu.

135
 Najwa¿niejszy element wyposa¿enia stanowi o³tarz, zwykle ma³y
i prosty stolik, na którym zmieszcz¹ siê wszystkie rytualne akce-
soria. Niektórzy stawiaj¹ na nim pos¹¿ki bogów, zaœ cz³onkowie
Raven Kindred umieszczaj¹ w tle swój sztandar z wyhaftowanym
czarnym krukiem Odyna. Wystarczy jednak w zupe³noœci, ¿e na o³ta-
rzu znajduje siê misa, naczynie z napojem i ga³¹zka. Po obu stro-
nach o³tarza staj¹ bezpoœredni wykonawcy rytua³u; pozostali cz³on-
kowie Rodziny i zaproszeni goœcie tworz¹ wokó³ nich pó³kole.
Na œwie¿ym powietrzu L. Stead, przywódca Raven Kindred As-
sociation, radzi odbywaæ rytua³y o œwicie lub o zmierzchu, ale nie
w nocy [STEAD 1992]. Zw³aszcza ofiara ku czci Baldra powinna
odbyæ siê o zachodzie s³oñca, aby podkreœliæ cykliczny charakter
tego boga. Najlepszym miejscem jest zagajnik o niezbyt obfitym
poszyciu lub otwarta polana, z której mo¿na dostrzec gwiazdy. Ry-
tua³y nie powinny byæ odprawiane w miejscach publicznych, gdy¿
to mo¿e owocowaæ rozmaitymi nieporozumieniami. Znany jest
przypadek, gdy KveldúlfR Gunnarsson, jeden z przywódców Ring
of Troth, zosta³ aresztowany przez policjê podczas uderzania w
gong swoim wielkim toporem.
Formy kultu w Ásatrú
Kult germañskich bogów opisywany przez œredniowieczne Ÿró-
d³a nie mo¿e byæ wspó³czeœnie realizowany w pe³ni. Z jednej strony
przyjmowane obecnie normy spo³eczne nie pozwalaj¹ na sk³adanie
niektórych rodzajów ofiar, z drugiej zaœ neopoganie mieszkaj¹cy na
ogó³ w wielkich miastach maj¹ wielkie trudnoœci z wykonywaniem
pewnych czynnoœci rytualnych, których dokonywali w zupe³nie in-
nym œrodowisku staro¿ytni i œredniowieczni rolnicy i ¿eglarze. Dlatego
te¿ wspó³czesne formy kultu w Ásatrú s¹ znacznie uproszczone i nieco
przekszta³cone w stosunku do swoich pierwowzorów.
Najprostsz¹ czynnoœci¹ kultow¹ jest modlitwa, czyli rozmowa z
wybranym bogiem. Wiêkszoœæ wspó³czesnych pogan modli siê uno-
sz¹c ramiona w kszta³cie runy Elhaz ( ), z twarz¹ w kierunku s³oñca
lub na pó³noc. Sama modlitwa sk³ada siê z dwóch czêœci: pozdro-
wienia i proœby lub podziêkowania. W pierwszej czêœci wierny zwraca
na siebie uwagê bóstwa poprzez s³awienie jego czynów lub pieœñ,
najlepiej u³o¿on¹ osobiœcie; nastêpnie przedstawia sprawê, z któr¹
zwraca siê do bóstwa i stara siê je usposobiæ przychylnie.
Kolejna forma kultu to z³o¿enie daru ofiarnego, za który mo¿e
zostaæ uznane zwierzê, cenny przedmiot lub broñ, a nawet przyrze-

136
czenie. Dary sk³adane s¹ nie tylko bogom, ale tak¿e duchom i elfom.
W staro¿ytnoœci i œredniowieczu zwierzêta ofiarne by³y zabijane i zja-
dane lub te¿ trzymane w œwiêtym miejscu i traktowane z szacun-
kiem, przedmioty zaœ topiono albo wieszano na œwiêtych drzewach.
Obecnie praktykuje siê tylko umieszczanie ¿ywnoœci w kamiennych
kapliczkach budowanych w ustronnych miejscach oraz palenie ma-
³ych modeli okrêtów podczas œwi¹t równonocy wiosennej i letniego
przesilenia. Niektórzy poœwiêcaj¹ bogom swoje zwierzêta domowe,
koty Frei, ptaki Odynowi, rybki Ægirowi. Zabijanie zwierz¹t w ofie-
rze nie zdarza siê wspó³czeœnie, choæ przywódcy Ásatrú nie wyklu-
czaj¹, ¿e w przysz³oœci, gdy liczba neopogan wzroœnie i bêd¹ organi-
zowane wiêksze uroczystoœci na wsi, mo¿liwe stanie siê wprowadze-
nie rytualnego rzeŸnictwa. Na razie ofiary zwierzêce zastêpowane s¹
libacjami.
Ofiary z ludzi, poœwiadczone w niektórych Ÿród³ach, mog¹ byæ
obecnie praktykowane tylko w ograniczonym zakresie. Zupe³nie
wykluczona jest ofiara ze œwiêtego króla, a tak¿e ofiary zwi¹zane
z rytua³em pogrzebowym. W tym drugim wypadku samoofiara
wspó³ma³¿onka jest traktowana jako samobójstwo i potêpiana, zaœ
ofiary z niewolników nie mo¿na z³o¿yæ z powodów oczywistych.
Mo¿liwa jest natomiast samoofiara wojowników, którzy przed bi-
tw¹ lub innym zagro¿eniem obiecuj¹ swe dusze Odynowi w przy-
padku œmierci. Drug¹ wspó³czesn¹ form¹ ofiary z cz³owieka mo¿e
byæ poœwiêcenie zbrodniarza poprzez odprawienie odpowiedniego
rytua³u w chwili egzekucji. Nie mo¿na te¿ wykluczyæ, ¿e skazany na
œmieræ wyznawca Ásatrú poprosi o kapelana spoœród przywódców
swojej Rodziny i zostanie uznany za dar oczyszczaj¹cy dla Odyna.
Pomijaj¹c jednak sytuacje wyj¹tkowe, dwoma g³ównymi rytua-
³ami Ásatrú s¹ wystêpuj¹ce w formach mniej lub bardziej rozbudo-
wanych blót i symbel. W obu wykorzystuje siê piwo lub miód - st¹d
jednym z wa¿niejszych œwi¹t jest dzieñ boskiego piwowara Ægira.
W rytua³ach blót i symbel najwa¿niejsz¹ rolê odgrywaj¹ kap³an góði
lub kap³anka gyðia oraz valkyrja, osoba nalewaj¹ca napój do rogu.
Ta ostatnia nazwa pochodzi od dziewic podaj¹cych w Walhalli miód
bohaterom, jednak valkyrja mo¿e byæ tak¿e mê¿czyzn¹. Oprócz
dwóch bezpoœrednich wykonawców rytua³u, uczestnicz¹ w nim tak-
¿e inni cz³onkowie Rodziny i zaproszeni goœcie. Podczas spotkañ
wielu Rodzin, na przyk³ad przy okazji dorocznego zjazdu (allþing),
odbywaj¹ siê rytua³y o wiêkszym zasiêgu, czêsto przeprowadzane
przez wiêksz¹ liczbê góðich jednoczeœnie.

137
 Podczas obu wymienionych rytua³ów bardzo wa¿n¹ rolê pe³ni al-
kohol, którego spo¿ywanie co prawda nie jest obowi¹zkowe, ale bar-
dzo wskazane, gdy¿ za jego poœrednictwem tworzy siê wspólnota po-
miêdzy ludŸmi i bogami. Ze wzglêdu na tradycjê wyznawcy Ásatrú
pijaj¹ g³ównie mocne piwa i miody, czêsto wytwarzane w³asnorêcz-
nie. Poniewa¿ Odyn stwierdzi³, ¿e „nie tak dobre, jak mówi¹, piwo
dla ludzkich pokoleñ, bo tym mniej ma - im wiêcej pije - zdrowego
rozumu cz³owiek” [HÁVAMÁL 12], zalecany jest umiar w spo¿ywaniu
alkoholi podczas rytua³ów. Czêsto jednak zdarza siê, ¿e kap³ani spra-
wuj¹ kult ju¿ pijani lub upijaj¹ siê w trakcie rytua³u, a liczni neopoga-
nie mog¹ byæ wrêcz uznani za alkoholików. Temu problemowi przy-
wódcy Ásatrú poœwiêcaj¹ wiele uwagi [REINER-MÜLLER 1994], gdy¿
umiarkowane spo¿ywanie alkoholu podczas rytua³u jest aktem sakral-
nym, natomiast upicie siê mo¿e byæ ju¿ uznane za obrazê bogów.
Blót
Najwa¿niejszy rytua³ Ásatrú to blót, ofiara p³ynna, która jednak
nie jest ani zap³at¹ za ³askê bogów, ani darem przeb³agalnym. Lu-
dzie, jako potomkowie Heimdalla, s¹ spokrewnieni z bogami i otrzy-
muj¹ od nich duszê önd, która odró¿nia ich od zwierz¹t. Tak wiêc
ofiara neopogañska jest darem przyjaŸni dla starszych krewnych,
oznak¹ szacunku wobec nich i symbolem wspólnoty. Obdarowywa-
nie przyjació³ nale¿y do cnót pogañskich. Jak zaleci³ Odyn, „broni¹
i strojem trzeba przyjació³ radowaæ, ka¿dy to wie po sobie: odwza-
jemnione dary umacniaj¹ przyjaŸñ, jeœli los temu sprzyja” [HÁVAMÁL
41]. Tak wiêc z³o¿enie ofiary ma na celu utrwalenie wspólnoty miê-
dzy ludŸmi a bogami.
Ogólnie rzecz bior¹c, nazwa blót oznacza ka¿d¹ formê ofiary.
Pierwotnie rytua³y tego rodzaju by³y odbywane podczas œwi¹t, kiedy
zarzynano poœwiêcone bogom zwierzêta i spryskiwano zebranych ich
krwi¹ (isl. blóð). Nastêpnie miêso by³o wykorzystywane w zwyk³y spo-
sób, to znaczy najczêœciej zjadane podczas uczty. Poniewa¿ wspó³czeœ-
ni wyznawcy Ásatrú nie s¹ rolnikami i nie maj¹ w³asnych stad, jedyn¹
pozosta³oœci¹ po ofiarach zwierzêcych s¹ zabijane symbolicznie figurki
byd³a z ciasta, wykonywane podczas œwiêta Vetrnætr. Najczêœciej jed-
nak krew zwierz¹t zastêpuje napój alkoholowy.
Wspó³czesny blót jest rytua³em bardzo prostym i na ogó³ stano-
wi czêœæ wiêkszej uroczystoœci, na przyk³ad œwiêta kalendarzowego
lub ma³¿eñstwa. Mo¿na w nim wyró¿niæ trzy czêœci: poœwiêcenie
napoju, rozdzielenie daru oraz libacjê. Jedyne potrzebne rekwizyty

138
to butelka napoju alkoholowego, róg lub kielich, ga³¹zka oraz szero-
ka misa hlaut, do której libacja jest wylewana.
Na pocz¹tku rytua³u góði unosi ramiona ku górze i wzywa odpo-
wiedniego boga lub boginiê. Nastêpnie kreœli w powietrzu palcem lub
pa³eczk¹ odpowiedni¹ runê lub symbol bóstwa, na przyk³ad m³ot Tho-
ra lub w³óczniê Odyna. Po zakoñczeniu inwokacji góði bierze do rêki
róg, zaœ valkyrja nalewa do niego miód lub piwo. Napój trzeba poœwiê-
ciæ przez nakreœlenie nad nim znaku m³ota (⊥ ⊥); nastêpnie kap³an wzno-
si naczynie ponad g³owê i prosi bóstwo, któremu blót jest poœwiêcony,
by pob³ogos³awi³o i przyjê³o ofiarê. W tym momencie zebrani odczu-
waj¹ obecnoœæ bóstwa „wypijaj¹cego” pierwszy ³yk.
Kiedy napój zosta³ ju¿ przyjêty przez boga, góði wypija ³yk i prze-
kazuje róg zebranym. Ka¿dy wznosi toast ku czci bogów i równie¿
pije; jeœli uczestników rytua³u jest wielu, valkyrja od czasu do czasu
podchodzi z butl¹ i dolewa napoju. Wraz z miodem lub piwem prze-
kazywane jest b³ogoslawieñstwo i moc bóstwa. Kiedy róg powraca
do kap³ana, ten po raz drugi pije z niego, a nastêpnie zlewa resztki do
naczynia hlaut. Ca³y cykl mo¿e byæ powtórzony trzy razy.
Na zakoñczenie rytua³u góði bierze do rêki ga³¹zkê, zaœ valkyrja
podnosi naczynie hlaut. Zlane resztki napoju s¹ rozpryskiwane doko³a
pomieszczenia lub na o³tarzu. Jeœli w blót uczestniczy wiêksza liczba
osób, kap³an skrapia ich napojem, zaœ w ma³ej grupie zawartoœæ naczy-
nia jest po prostu wypijana. Rodziny nale¿¹ce do Raven Kindred Asso-
ciation odbywaj¹ w takich okolicznoœciach krótki symbel. To, co zosta-
³o w naczyniu hlaut po zakoñczeniu rytua³u, jest wylewane na ziemiê
jako ofiara nie tylko dla bóstwa wymienionego w inwokacji, lecz tak¿e
dla bogini ziemi Nerthus. Na tym blót siê koñczy.
Rytua³ mo¿e odbywaæ siê wewn¹trz pomieszczenia albo na œwie-
¿ym powietrzu. Na ogó³ zaczynia siê wewn¹trz, a koñczy na za-
wn¹trz, ¿eby nie zalewaæ pod³ogi. Niektórzy jednak wol¹ rytua³y
odbywaj¹ce siê w ca³oœci pod go³ym niebem.
Ca³y blót mo¿e byæ wykonany w ci¹gu paru minut i nie wymaga
wielu przygotowañ. Ofiara bywa sk³adana nie tylko w czasie œwi¹t
lub innych uroczystoœci, ale tak¿e w jakiejœ intencji lub po prostu
podczas spotkania grupy. Mo¿e jej dokonywaæ indywidualnie ka¿dy
wyznawca Ásatrú. Zdarza siê na przyk³ad, ¿e rodzice sk³adaj¹ ofiarê
bogini zdrowia Eir w intencji uzdrowienia dziecka - nie ma wtedy
czasu na zaproszenie wszystkich cz³onków Rodziny ani na celebro-
wanie rytua³u. Natomiast w czasie najwa¿niejszych œwi¹t blót jest
odbywany w sposób uroczysty i na ogó³ stanowi czêœæ wiêkszego cere-

139
monia³u. Mo¿e po nim nast¹piæ biesiada, œpiewanie pieœni religijnych,
recytowanie poezji i tañce. Podczas pierwszego dorocznego zjazdu (þing)
Raven Kindred Association odby³o siê wielkie œwiêto, w którym blót
stanowi³ czêœæ spektaklu mistycznego przedstawiaj¹cego walkê Thora
z olbrzymami. Nastêpnie odby³ siê jeszcze symbel [STEAD 1992].
W ci¹gu roku ka¿da Rodzina powinna zorganizowaæ blót przy-
najmniej dziewiêæ razy, przy okazji najwiêkszych œwi¹t kalendarzo-
wych. Podczas pierwszego dnia Jol (21 grudnia - 3 stycznia) sk³ada-
na jest ofiara Thorowi, a w nocy dwunastego dnia, czyli w Nowy
Rok, Freyowi. Dnia 31 stycznia przypada Disablót, œwiêto duchów
opiekuñczych, zaœ 21 marca œwiêto Ostary, anglosaskiej bogini wege-
tacji. Podczas tego drugiego wyznawcy Ásatrú œwiêc¹ królika i malu-
j¹ jajka, które s¹ symbolem bogini. PóŸniej jest Noc Walpurgii (30
kwietnia) i wreszcie Miðsumarsblót (21 czerwca), œwiêto przesilenia
letniego. W tê noc neopoganie nie œpi¹, zaœ o œwicie sk³adaj¹ ofiarê
Sunnie, bogini s³oñca. Blót mo¿e byæ tu po³¹czony ze spuszczaniem
p³on¹cego ko³a ze wzgórza lub z noszeniem ko³a ze œwiecami. 31 lip-
ca przypada œwiêto Freya, zaœ 23 wrzeœnia Haustblót, œwiêto równo-
nocy jesiennej. W ostatnim dniu paŸdziernika odbywa siê Vetrnætr,
który odpowiada chrzeœcijañskiemu œwiêtu zmar³ych. W tym dniu
sk³adana jest ofiara bogini Freyi oraz disom i duchom przodków.
Wreszcie na 11 listopada przypada Einjerhar, œwiêto bohaterów, któ-
rzy polegli podczas walki i towarzysz¹ Odynowi w Walhalli. W tym
dniu sk³adana jest ofiara duchom cz³onków rodziny zabitych w wal-
ce lub na s³u¿bie a tak¿e duchom wszystkich poleg³ych w obronie
ojczyzny. Raven Kindred Association odbywa w tym czasie blót ku
czci wszystkich Amerykanów poleg³ych podczas wojny w Wietna-
mie.
Symbel
Drug¹ wspó³czeœnie praktykowan¹ przez wyznawców Ásatrú for-
m¹ kultu jest symbel, rytualna biesiada, podczas której pomiêdzy
uczestnikami kr¹¿y róg z napojem. ród³a œredniowieczne wymie-
niaj¹ symbel wielokrotnie jako rytua³ tworzenia wiêzi spo³eczno-re-
ligijnej. Jako przyk³ad mo¿na podaæ opowieœæ o Beowulfie, w której
g³ówny bohater po przybyciu do Hrothgara w³aœnie poprzez uczest-
nictwo w rytualnej uczcie wyrazi³ swoj¹ przyjaŸñ z gospodarzem.
Wspó³czesny symbel jest jeszcze prostszy, ni¿ blót. Zaproszeni
goœcie siadaj¹ na wyznaczonych im miejscach i gospodarz, którym
najczêœciej jest góði Rodziny, pozdrawia bogów oraz zebranych, po

140
czym podaje powód zorganizowania uroczystoœci i wznosi pierwszy
toast. Nastêpnie róg kr¹¿y dooko³a sto³u i ka¿dy spoœród zebranych
wznosi toast skierowany do bogów, bohaterów lub w³asnych przod-
ków, albo te¿ przechwala siê swoimi osi¹gniêciami, opowiada, dekla-
muje lub œpiewa pieœñ pasuj¹c¹ do okolicznoœci. Po wyg³oszeniu
toastu wypija ³yk napoju i przekazuje róg s¹siadowi. Napojem, po-
dobnie jak w przypadku rytua³u blót, jest mocne piwo lub miód
wyprodukowany przez samych wyznawców Ásatrú.
Celem rytua³u symbel jest umocnienie wiêzi miêdzy cz³onkami jed-
nej Rodziny, miêdzy ró¿nymi Rodzinami, a tak¿e miêdzy ludŸmi a bo-
gami. Jak napisa³ L. Stead, przywódca Raven Kindred Association,
rytua³ ten pozwala w sposób naturalny zmniejszaæ bariery pomiêdzy
ludŸmi i u³atwia wzajemne porozumiewanie siê, a jednoczeœnie zbli¿a
wyznawców Ásatrú do bogów [STEAD 1992]. Jest to bardzo cenne we
wspó³czesnej cywilizacji, gdzie z jednej strony dominuj¹ technokra-
tyczne bezosobowe stosunki miêdzy ludŸmi, z drugiej zaœ coraz bar-
dziej rozpowszechnia siê New Age, którego wyznawcy trac¹ czas na
bezustannych próbach uzyskania nienaturalnego poziomu porozumie-
nia z innymi ludŸmi. Rytua³ symbel w sposób naturalny zapewnia od-
powiedni¹ bliskoœæ, ale jednoczeœnie nie prowadzi do wymuszonego
usuwania wszelkich barier pomiêdzy uczestnikami.
Róg kr¹¿¹cy pomiêdzy uczestnikami symbolizuje Studniê Przez-
naczenia, a zatem miejsce, w którym odbywa siê symbel, jest to¿sa-
me z okolic¹ Studni, gdzie Asowie odbywaj¹ swój þing i gdzie zmarli
spotykaj¹ siê z ¿ywymi. Z tego powodu nie wolno przekraczaæ usta-
lonych zasad, gdy¿ to oznacza³oby œwiêtokradztwo. Tylko osoba trzy-
maj¹ca róg mo¿e przemawiaæ i mówi tak d³ugo, jak chce, chocia¿
zbytnie przeci¹ganie mo¿e byæ uznane za przejaw braku dobrego
wychowania. W ¿adnym wypadku nie wolno przerwaæ toastu; jeœli
ktoœ nie zgadza siê z wypowiedzi¹ mówcy, mo¿e polemizowaæ do-
piero wtedy, gdy przyjdzie jego kolej. Jedynie po wyj¹tkowo uda-
nym lub poruszaj¹cym toaœcie mo¿na zawo³aæ „Hailsa!”. Niedopusz-
czalne s¹ ataki personalne, a przemowa powinna zawieraæ myœl ogóln¹
lub metaforê. Wszyscy uczestnicy rytua³u musz¹ pamiêtaæ, ¿e wypo-
wiedziane w jego trakcie s³owa s¹ uœwiêcone i zostaj¹ umieszczone
w Studni Przeznaczenia, sk¹d nie mo¿na ich ju¿ usun¹æ.
W trakcie symbel mo¿na wychodziæ i przychodziæ, pamiêtaj¹c
jednak, ¿e rytua³ jest œwiêty i nie wolno zaburzaæ go bardziej, ni¿ jest
to konieczne. W ¿adnym wypadku nie nale¿y przechodziæ przez œro-
dek krêgu. Mo¿na piæ do woli napoje inne, ni¿ miód lub piwo przeka-

141
zywane w rogu, choæ nie wypada upiæ siê zupe³nie i nie wolno niczego
jeœæ. Róg ze œwiêtym napojem mo¿e byæ przekazywany z r¹k do r¹k lub
podawany przez wyznaczon¹ kobietê, która jest uznawana za uposta-
ciowienie Norny. Kobieta ta nape³nia równie¿ róg, gdy zosta³ ju¿ opró¿-
niony. Podczas krótkiego rytua³u trzeba mieæ w zapasie tyle napoju,
¿eby wystarczy³o na trzy kolejki. Podczas d³ugiego mo¿e siê okazaæ, ¿e
trzeba wyjœæ w celu uzupe³nienia zapasów.
Ogólnie rzecz bior¹c, mo¿na wyró¿niæ trzy kategorie rytua³u sym-
bel. Najprostsza postaæ to minne-symbel. Uroczystoœæ tego rodzaju
odbywa siê podczas niemal wszystkich œwi¹t kalendarzowych w po-
szczególnych Rodzinach. Toasty wznosi siê w trzech kolejkach. Pierw-
sz¹ pije siê ku czci bogów i ka¿dy w przemówieniu powinien uczciæ
swoje bóstwo opiekuñcze. Podczas drugiej kolejki nale¿y uhonorowaæ
w³asnych przodków lub bohaterów znanych z sag, albo te¿ zmar³ych
przyjació³. Tematyka ostatniego toastu jest dowolna, mo¿na przy tej
okazji na przyk³ad sk³adaæ przysiêgi, recytowaæ poezje lub chwaliæ
siê w³asnymi osi¹gniêciami. Zgodnie z nazw¹ (minne znaczy „pamiêæ”)
celem tej odmiany rytua³u symbel jest przypomnienie bogów i bohate-
rów oraz wielkich czynów zapisanych w Studni Przeznaczenia, a przede
wszystkim podkreœlenie w³asnego zwi¹zku z tradycj¹ pogañsk¹. W
przypadku, gdy liczba uczestników minne-symbel jest zbyt wielka,
toasty bywaj¹ bardzo skracane i rezygnuje siê z dodatkowych pokazów,
które mog³yby byæ zbyt nu¿¹ce.
Nieco inn¹ formê ma symbel œwi¹teczny odbywany w grupach
przekraczaj¹cych 30 osób, na przyk³ad podczas zjazdów ca³ych
organizacji lub wielu Rodzin. W takim wypadku ka¿dy uczestnik
trzyma w³asny róg lub czarkê. Organizator uroczystoœci poœwiêca
napój i wznosi ogólne toasty, zaœ pozostali uczestnicy tylko pij¹.
Równie¿ tutaj najpierw pije siê ku czci bogów, nastêpnie ku czci
bohaterów, na koñcu ku czci wszystkich zebranych. Pierwsza ko-
lejka zwykle bywa poœwiêcana Odynowi, jeœli zaœ ktoœ chce piæ ku
czci Thora, mo¿e nakreœliæ znak m³ota na naczyniu. Po odbyciu
trzech wymaganych toastów, uczestnicy mog¹ przemawiaæ i piæ a¿
do wyczerpania napoju.
Kolejny rodzaj rytua³u symbel poœwiêcony jest przesz³oœci, te-
raŸniejszoœci i przysz³oœci. Odbywa siê on najczêœciej wewn¹trz
jednej Rodziny, przy okazji przyjêcia nowego cz³onka. Podczas
pierwszej kolejki ka¿dy wspomina pierwszy rytua³ Ásatrú, w któ-
rym uczestniczy³, podczas drugiej chwali towarzyszy i swoj¹ Ro-
dzinê, podczas trzeciej wyra¿a ¿yczenia na przysz³oœæ, na przy-

142
k³ad og³asza, ¿e ma zamiar w przysz³ym roku zostaæ góðim. W
ten sposób neopoganie przedstawiaj¹ ca³y tok swojej religijnej
samorealizacji.
W Raven Kindred Association rytua³ przyjêcia nowego cz³onka
ma nieco inny przebieg. Róg kr¹¿y a¿ dziewiêæ razy i ka¿da kolejka
jest poœwiêcona jednej z cnót Ásatrú: odwadze, prawdomównoœci,
honorowi, wiernoœci, dyscyplinie, goœcinnoœci, pracowitoœci, niezale¿-
noœci oraz wytrwa³oœci. Podczas ka¿dej kolejki uczestnicy wychwa-
laj¹ cnoty nowego cz³onka Rodziny, ten zaœ wymienia swoich przod-
ków i chwali siê w³asnymi osi¹gniêciami. Jeœli ktoœ nie chce wymie-
niaæ swoich chrzeœcijañskich przodków, mo¿e zamiast nich mówiæ
o ulubionych bohaterach z sag i legend.
W noc noworoczn¹ wyznawcy Ásatrú odbywaj¹ symbel, pod-
czas którego ka¿dy sk³ada przysiêgê na œwiêty pierœcieñ przysiêgi.
Poniewa¿ przysiêga taka nie mo¿e byæ z³amana, niektórzy wykorzys-
tuj¹ tê okazjê do wyzwolenia siê z na³ogów. Z kolei symbel podczas
œwiêta Vetrnætr przeznaczony jest do wspominania przodków oraz
zmar³ych przyjació³. Ten rytua³ powinien byæ spokojniejszy od
zwyk³ego minne-symbel; wykluczone s¹ g³oœne i radosne œpiewy.
Oprócz rytua³ów odbywanych z okazji œwi¹t, czêsto organizowa-
ne s¹ zwyk³e spotkania Rodziny, podczas których nie ma œciœle okre-
œlonych regu³ wznoszenia toastów. Ka¿dy mo¿e mówiæ bardzo d³ugo
i popisywaæ siê wyg³aszaj¹c poemat lub œpiewaj¹c. Nie ma tak¿e
ograniczeñ co do liczby kolejek i zdarza siê, ¿e symbel trwa nawet
ca³¹ noc. Jeœli grupa jest niewielka, a jej cz³onkowie dobrze znaj¹
tradycjê i s¹ dobrymi mówcami, rytua³ taki mo¿e byæ niezapom-
nianym prze¿yciem. Natomiast w wiêkszych grupach, do których
nale¿¹ równie¿ osoby mniej utalentowane, organizuje siê zwykle kr¹g
wewnêtrzny i zewnêtrzny. W tym drugim siedz¹ ci, którzy chc¹ tyl-
ko s³uchaæ; oczywiœcie w ka¿dej chwili ka¿dy z nich mo¿e przyst¹-
piæ do krêgu wewnêtrznego lub odejœæ. Tego rodzaju symbel na ogó³
koñczy siê z chwil¹ osuniêcia siê ostatniego mówcy pod stó³, co jest
zreszt¹ w pe³ni zgodne z wikiñsk¹ tradycj¹.
Warto zwróciæ uwagê na to, ¿e tak naprawdê symbel bardzo przy-
pomina œwieckie uroczystoœci, podczas których picie alkoholu i wzno-
szenie toastów jest zrytualizowane i ma na celu raczej podtrzymywanie
wiêzi spo³ecznych, ni¿ upicie siê. Jedyna ró¿nica polega na tym, ¿e
sposób wyg³aszania toastów jest œciœle okreœlony i silnie powi¹zany
z treœciami religijnymi oraz ze œredniowieczn¹ tradycj¹.

143
Podsumowanie
Jak wynika z tego krótkiego przegl¹du, formy kultu w Ásatrú s¹
bardzo ubogie i zasadniczo odró¿niaj¹ siê od pompatycznych i skom-
plikowanych ceremonii ró¿nych wspó³czesnych quasi-religii nawi¹zu-
j¹cych do New Age. W zasadzie trudno nawet mówiæ o kulcie w rozu-
mieniu oddawania czci bogom; wyznawcy Ásatrú tworz¹ ze swoimi
bogami wspólnotê, która jest umacniana przez rytualne picie miodu
i piwa, przy czym w przypadku ofiary blót jest to sformalizowane i
wyra¿one wprost, zaœ w przypadku symbel poprzez odwo³anie do
tradycji wikiñskiej. G³ówny akcent religii przesuniêty jest mocno ze
stosunku cz³owiek-bóstwo na samego cz³owieka, który nie przeszka-
dza bogom swoimi proœbami i nie poni¿a siê wobec nich, tylko przez
rozwijanie cnót i spe³nianie swego pos³annictwa staje siê ich godny.
Istot¹ Ásatrú jest wspólnota, dzia³anie i etyka, czyli zbiór zasad
okreœlaj¹cych zakres i cel dzia³ania. To zasadniczo odró¿nia tê reli-
giê od innych i sprawia, ¿e warto przyjrzeæ siê jej bli¿ej, choæ pod
wzglêdem liczby wyznawców pierwsza lepsza sekta synkretystyczna
przewy¿sza j¹ co najmniej kilkakrotnie. Odrodzenie siê Ásatrú jest
tym bardziej interesuj¹ce, ¿e religia ta jest zupe³nie sprzeczna z pow-
szechnie dziœ przyjmowanymi normami cywilizacyjnymi wymusza-
j¹cymi biernoœæ, pos³uszeñstwo i zachowania konsumpcyjne.

Warszawa, 18-21 XI 1998

Literatura
Gillette D. - Stead L., The Pentagram and the Hammer [niepubli-
kowany materia³ z FreeSpirit Festival 1994].
Gundarsson K. i inni, Our Troth, Seattle 1994.
Hávamál [w:] Edda poetycka, t³um. A. Za³uska-Strömberg, Wro-
c³aw 1986, ss. 19-52.
Reimer-Müller L., Nordic, Teutonic, Odinic, Alcoholic, „Asatrú
Today” 2:1994.
So³tysiak A., Œcie¿ka Ásatrú, „Peculiarity of Man” 4:1999 [w
druku].
Stead L., The Ravenbok, Bethesda 1992.
Wierciñski A., Ewolucja magii i religii, Kraków 1994.

144