Wasilewski Jerzy - Tabu

J E R Z Y S .
W A S I L E W S K I
#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

#3854
TABU tytulowe 23/4/10 15:11 Page 1

#3854#- WUW -
TABU tytulowe 23/4/10 15:11 Page 2
J E R Z Y S.
W A S I L E W S K I

#3854#- WUW -
Recenzenci
Czesław Robotycki
Sławoj Szynkiewicz
Projekt okładki
Elżbieta Chojna
Redaktor prowadzący
Ewa Wyszyńska
Redaktor
Magdalena Radkowska-Walkowicz
Redaktor techniczny
Zofia Kosińska
Korektor
Elwira Wyszyńska
Skład i łamanie
Dariusz Dejnarowicz
Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
© Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

00-497 Warszawa, ul. Nowy Świat 4
www.wuw.pl; e-mail: wuw@uw.edu.pl
Dział Handlowy: tel. (0 48) 22 55 31 333
e-mail: dz.handlowy@uw.edu.pl
Księgarnia internetowa:
www.wuw.pl/ksiegarnia
Wydanie I
Nakład 1000+50 egz., ark. wyd. 25,92, ark. druk. 26,50.

#3854#- WUW -
SPIS TREŚCI
TABU – DOBRY POCZĄTEK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
ROZDZIAŁ PIERWSZY, DEFINICYJNY. ZROZUMIEĆ TABU . . . . . . . . . . . . 39

I Tarapaty terminologiczne, dylematy definicyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
II Wycieczka na Wyspy i nad Nil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
III Wydzielanie i wydalanie, sekrety i sekrecje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
IV Zbiorowa mogiła – koncepcje pominięte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
V Powoli przechodząc do rzeczy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
VI Magia i mana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
VII Oddzielić sacrum od profanum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
VIII Tabu strukturalistów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
IX Na początku była Mary Douglas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
X Wieczny powrót (do Eliadego) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
ROZDZIAŁ DRUGI, BIBLISTYCZNY. NIEZDROWE, NIELOGICZNE,

NIECZYSTE – CO JEST ZAKAZANE W PIŚMIE? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
I Co jest koszerne? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
II Anatomia sacrum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
III Szersze ramy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
IV „Gdyby na Bliskim Wschodzie żyły pingwiny...” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
V Krótka ślepa uliczka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
VI Myśl w okowach materializmu kulturowego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
VII Decyzja należy do ornitologów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
VIII Klasyfikowanie – przyrodnicze czy społeczne? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
IX W mitach nadzieja... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
X Dlaczego nie wolno? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

#3854#- WUW -
6 SPIS TREŚCI
ROZDZIAŁ TRZECI, KOBIECY, HISTORYCZNY I MODELOWY. TABU

A PARADYGMAT POCZĄTKU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
I Dwie tezy i trzy kontrtezy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

II Pionierzy i naśladowcy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
III Tabu i medycyna: okres płodowy a teoria humoralna . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
IV Mitologia ciała . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
V Ludowa nauka o temperamentach – magia jako stosowana kosmologia . . . . 142
VI Reguły stanów błogosławionych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
VII Ideały harmonii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
VIII Płód wysysający . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
IX Czy istnieją obrzędy przejścia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
X Początki do kwadratu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
ROZDZIAŁ CZWARTY, MITOLOGICZNO-KULINARNY. TABU

A PROGI KULTURY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
I Mitologika zakazu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

II Ile symbolicznie, ile socjologicznie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
III Sól zakazana – poziomy znaczeń, sposoby interpretacji . . . . . . . . . . . . . . . . 180
IV Upiór Frazera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
V Od asocjacji do esencji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
VI Aspekty mitycznego przełomu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
VII Progi kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
VIII Communitas Victora Turnera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
IX Kuchnia a dysharmonia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
X Ambiwalencja czy konsekwencja? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
ROZDZIAŁ PIĄTY, FIZJOLOGICZNY. CIELESNOŚĆ ZAKAZANA . . . . . . . . 217
I Ciało tabuizowane, tabu uciałowione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

II Kanon zakazów, lista przypadłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
III Homo necans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
IV Etnografia niezabijania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
V Skóra i pióra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
VI Tabu seksualne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
VII Brzemienność jako zagrożenie, nieczystość porodu . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
VIII Zbrukanie krwią kobiecą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
IX Horror sanguinis i zakaz czerwonego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
X Brud ciała, kalający dotyk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
ROZDZIAŁ SZÓSTY, RYZYKOWNY. NARUSZENIE TABU I POCZĄTKI

ŚWIATA SKALANEGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
I Wydalanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
II Hermeneutyka nieprzyzwoitości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
III Źródłowe cimelia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
IV Trikster i początki wydalania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284

#3854#- WUW -
SPIS TREŚCI 7
V Eufemizmy i ambiwalencje: gdy zakaz tabuizuje sam siebie . . . . . . . . . . . . . 290

VI Niejedzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
VII *Gov’no . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
VIII Czystość à rebours . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
IX Dwoistość brudu: nieczystości i złoto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
X Świat bez dawania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
ROZDZIAŁ SIÓDMY, FINALNY. PROZA ŻYCIA, MISTYKA ŚWIĘTA,

STASIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
I Zakazy przetworzeń kulinarnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322

II R . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
III Zakaz pracy a niejednoznaczność święta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
IV Ziarno i Zwiastowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334
V Tkanina czasu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
VI W poszukiwaniu formuły interpretacyjnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344
VII Stasis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348
VIII Doba, miesiąc, rok – tabuizacja czasu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
IX Symboliczna fizyka bezruchu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
X Izolacja, milczenie, tajemnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
XI Na zakończenie – niedokończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372
BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383

#3854#- WUW -
#3854#- WUW -
TABU – DOBRY POCZĄTEK
Intryguje, niepokoi, zwodzi. Nałożone na człowieka bez jego przemyślanej

zgody, irracjonalne, nieczytelne, używa języka symbolicznego, zapomnianego
przez rozumną część umysłu. Nie poddaje się jednoznacznym definicjom,
prowokuje do teoretycznego kwestionowania swojej zasadności, tak samo jak
do praktycznego naruszania („owoc zakazany najlepiej smakuje”, „przepisy są
po to, by je łamać” – takimi komunałami myśl potoczna próbuje tłumaczyć
się z wszelkich kuszących transgresji). Jeśli nadal trwa i budzi respekt, to tylko
przez swą kategoryczność – powody, dla których każe ono przestrzegać pew-
nych granic, nie dadzą się łatwo i przekonująco uzasadnić, ale właśnie irracjo-
nalność jest rękojmią jego trwałości: strach naruszać mechanizm, którego nie
potrafi się wyjaśnić. Ma swoją historię – niejasną, i geografię – poplątaną. Czy
przesycone lękiem polinezyjskie tapu to na pewno to samo, co pełne czci thek
sudańskich Nuerów, co sekretne mongolskie ceertej, co cygańskie skalanie marime
albo magerdo, przez polskich Romów tłumaczone jako wygardzenie, synonimicz-
ne ze społecznym wykluczeniem, co polskie...? No właśnie, a gdzie jest polskie
określenie? Dlaczego musimy używać specjalnego, zamorskiego terminu na opi-
sanie zjawiska tak elementarnego?
Tabu to enigma.
Jak je badać, z jakich wyjść założeń, jak dobierać materiał faktograficzny
do dalszej analizy? Nawet jeśli badacz już zdecydował, co będzie stanowiło
korpus źródłowy, to rodzą się pytania: czy jest to materiał jednorodny, jak da-
leko wolno posuwać się w analogiach, czym można go logicznie uzupełniać, nie
wpadając w myślową kakofonię? Czy zatem wszystkie wybrane i zgromadzone

#3854#- WUW -
10 TABU – DOBRY POCZĄTEK
przeze mnie zakazy magiczno-religijne, notowane obficie przez badaczy kultury

ludowej, zasługują na miano tabu? Czy ich badanie warto poprzedzać studium
generalnej antropologicznej instytucji tabu, czy przyda się to do ich zrozumie-
nia? I w końcu: czy współczesne, zupełnie zdesakralizowane kulturowe unika-
nia to postacie tego samego zjawiska?
Tabu to termin, który enigmatyczności zawdzięcza swą użyteczność.
Jego sens wydaje się zawierać jakieś alikwoty znaczeniowe, elementy niejako
nadmiarowe, niewchodzące w skład precyzyjnie ustalonej definicji, a jednak sta-
nowiące o jego pełnej, prawdziwej postaci. Przez swoje niedookreślenie oddaje
owo intrygujące umysł splątanie, obecne w różnych formułach i postawach. Ich
kategoryczność, skrajna i niejednoznaczna emocjonalność (respekt, wręcz strach,
ale i odraza) czy nawet prymarność, sugerują, że chodzi tu o jakiś niezbywalny
składnik ludzkiej natury, jej rdzeń czy opokę, coś, co jest słuszne i zasadne; ale
zarazem stoją w rażącej sprzeczności z rozumem, który nie znajduje dla nich
łatwego wyjaśnienia.
W archaicznym tabu zdają się mieszać różne uczucia: respekt społeczny,
groza religijna i lęk magiczno-demoniczny. Ale przecież tabu nie rozgrywa się
wyłącznie w ludzkich umysłach, a jeśli do nich trafia, to nie pojawia się prze-
cież z powietrza, na zasadzie jakichś mentalnych fal. Pamiętajmy, że w wielu
wypadkach stoi za nim czyjaś mniej lub bardziej formalna władza, jakaś spo-
łeczna czy polityczna instytucja, mająca moc zakazywania. Złożoność czysto
intelektualnych, myślowych aspektów tego zjawiska, jego wieloznaczna logika
i jego duchowe skomplikowanie – a to głównie tymi aspektami tabu będę
zajmować się w tej pracy – nie mogą przesłaniać faktu, że jego wdrażanie,
egzekwowanie i karanie za naruszenia to obszar rzeczywistości społecznej; tak
samo społecznym zjawiskiem są też lęki, stresy i patologie psychiczne, panują-
ce w grupach, w których zakazy i rygory mają szczególnie surowy charakter.
Nawet we współczesnych, po Weberowsku odczarowanych rozumieniach
tego terminu, obecny jest pewien pozaracjonalny zespół reakcji niejasnych:
stłumienie, unikanie, obawa o przekroczenie, powstrzymywanie się, wstyd; ogra-
niczenia te nakłada jakiś wewnętrzny cenzor, niepodlegający władzy rozumu.
Analizę egzotycznych tabu utrudnia to, że w identycznym języku wyrażane są
nakazy izolacji obiektów zarówno uznawanych za święte, jak i mających wy-
raźny związek ze sferą nieczystości ciała, społecznie ważnych i marginalnych.
Kary za naruszenie odwołują się do moralności rozumianej religijnie (grzech,
a więc wina i ewentualnie późniejsza boska kara), ale też mogą działać nie-
zależnie od winy moralnej, ze skutecznością magiczną, tzn. bezosobową, na-
tychmiastową, niby ładunek elektryczny zgromadzony w niebezpiecznym

#3854#- WUW -
TABU – DOBRY POCZĄTEK 11
przedmiocie. Co więcej, nawet bezwiedne naruszenie sprowadza na sprawcę

nieczystość, grożącą zarażeniem innych, dopóki nie zostanie on oczyszczony.
Tabu – gdziekolwiek by je badać i jakkolwiek definiować – to zespół po-
staw o bardzo niejednorodnej, wewnętrznie sprzecznej charakterystyce. Może
zresztą tylko takie postawy warto opatrywać tym mianem, a na określenie
prostszych i bardziej jednoznacznych używać neutralnych, mniej obciążonych
terminów technicznych. Zamiast nazywać byle naruszenie społecznych reguł
złamaniem tabu, lepiej byłoby mówić po prostu o przekroczeniach. Kuszą-
cy swą uczonością termin „transgresje” jest już zajęty, bowiem używa się go
w szerszym znaczeniu i obejmuje on wszelkie działania, w których ludzie
świadomie sięgają poza obowiązujące granice, gdy robią krok, który w mitologii
greckiej nosi miano hybris. W antropologii jest w modzie od... trudno policzyć
ilu już lat – niedawne prace Michaela Taussiga czy Klausa-Petera Kőppinga
nawiązują przecież do dawnych francuskich pionierów literatury transgresji,
Georges’a Bataille’a i Rogera Caillois; w jeszcze szerszym znaczeniu zakorze-
nia się – za sprawą Józefa Kozieleckiego – w polskiej psychologii społecznej.
Ale przyznajmy, że termin „tabu” stosuje się niekiedy znakomicie, nawet
w odniesieniu do przypadków trywialnych, gdy mamy do czynienia z pod-
budowanym emocjonalnie, intensywnym uwewnętrznieniem zakazu przez
osobę go przestrzegającą, co z kolei w ocenie obserwatora ma charakter poza-
racjonalny i niepraktyczny. Kiedy patrzymy na zachowanie mieszkańca jakie-
goś „porządnego” miasta, Berlina albo Kopenhagi (oczywiście w „porządnej”
dzielnicy), który w środku nocy stoi na przejściu dla pieszych na pustej ulicy
i odczekuje przepisowo na zielone światło, krzywiąc się w dodatku na wykro-
czenie cudzoziemca, wtedy słowo „tabu” na opisanie motywów jego zachowa-
nia wydaje się bardzo na miejscu. A przecież sam system sygnalizacji drogo-
wej trudno określać mianem tabu.
W dyskursie akademickim już od dłuższego czasu termin ten stosowany jest
w tym uogólnionym sensie, na opisanie „wszelkich negatywnych środków
strategii zachowania, nakładanych na socjalnie znaczące zachowania jednost-
ki” (Černov 1967). Szczególnie w ujęciach słownikowych, zwłaszcza o anglo-
saskich parantelach, tabu straciło głębię ambiwalencji – zaczyna być rozumiane
jako terminus technicus, „część złożonego systemu symbolicznego, który określa
granice i zakresy” (Encyclopaedia Britannica – Micropaedia 1984, vol. 9, s. 756,
s.v. taboo).
Definicja tabu w najnowszym oksfordzkim Słowniku socjologii jest jeszcze
bardziej ogólna: „społeczny, związany z sacrum zakaz nałożony na pewne rze-
czy, ludzi lub czyny, który sprawia, że stają się one nietykalne lub nie można

#3854#- WUW -
o nich mówić. Najsłynniejszą postacią t. jest tabu kazirodztwa, zakazujące

utrzymywania stosunków seksualnych i małżeńskich między pewnymi katego-
riami krewnych” (2005, s. 362, s.v. tabu). Ani w dalszym ciągu tego hasła, ani
w następującym po nim „tabu kazirodztwa” nie znajdziemy jednak wyjaśnie-
nia, jak mają się „kategorie krewnych” do owego sacrum, które ma przecież stać
za całym zakazem, nadając mu specyficzny charakter i sankcję. Podstawowe
kwestie relacji między aspołecznym a „antyświętościowym” charakterem na-
ruszenia, a więc epistemologicznej odmienności wyjaśnień socjocentrycznych
i kulturologicznych, a w końcu, być może, odrębności pomiędzy antropolo-
gią społeczną i kulturową (w jej symbolicznej odmianie), zostały tu wygod-
nie zignorowane.
Przyznajmy wyrozumiale, że akurat słownik socjologii nie jest miejscem
do tego typu deklaracji; gdzieś jednak muszą się one znaleźć, a zatem kwestia
ta będzie z konieczności powracać w dalszych rozważaniach. Jest bowiem
pewnie tak, że takie bądź inne definiowanie tabu jest ostatecznie pochodną
przyjętego rozumienia najbardziej zasadniczych terminów, takich jak sacrum
albo magia, niemających jednoznacznie odpowiadającej im rzeczywistości przed-
miotowej, co za tym idzie trudno poddających się definiowaniu i – bywa – zgo-
ła rozbieżnie rozumianych. Jeśli dany badacz (np. Mircea Eliade, Rudolf Otto)
rozumie świętość (i odpowiednio: magię) jako pewną wartość wykraczającą po-
za praktyki i reguły społeczne, niedającą się do nich zredukować, a czasem
nawet przeciwstawną realiom życia, to tabu będzie przezeń wywodzone z ca-
łościowej wizji świata (albo systemu myślenia magicznego), której systemo-
wym składnikiem jest transcendencja, alternatywna wobec ziemskiej rzeczywi-
stości. Pierwsze z brzegu możliwości takich ujęć: sacrum jako transcendencja,
objawienie tremendum et fascinans, czasoprzestrzeń raczej zaświatów niż tego
świata; religia jako negacja, wyrzeczenie i odwrócenie od nieuniknionego zła do-
czesności; magia jako sięgnięcie po środki „z odwrotnej strony” rzeczywistości.
Natomiast badacz, dla którego świętość i społeczna doczesność nie stanowią
pary przeciwstawnej, a więc np. taki, który w swym rozumieniu i definiowa-
niu sacrum dopuszcza, że zasadniczo jest to produkt społeczeństwa jemu
samemu służący (w uproszczeniu: jak u Emila Durkheima), że sakra jest glo-
ryfikacją i uwzniośleniem ładu społecznego, że religia nakazuje i sankcjonuje
zachowania „z tego świata” i tylko wynagradza je obietnicą „nie z tego świata”,
że też – analogicznie – karze ona i potępia w języku transcendencji naruszenia
zgoła przyziemne, uznając za „grzech” o transcendentnych skutkach takie try-
wialne zachowania aspołeczne jak łamanie przepisów ruchu drogowego i każe
się z nich spowiadać, otóż taki badacz wszelkie przekroczenia społeczne będzie

#3854#- WUW -
bezproblemowo nazywał łamaniem tabu. Podobnie autor uznający, że rów-

nież magia służy w istocie konkretnym celom społecznym, a tylko posługuje
się środkami symbolicznymi, myślowymi metaforami i abstrakcjami, nie bę-
dzie widział problemu (badawczego) w tym, że język zakazów magicznych sta-
nowi autonomiczny, wewnętrznie spójny konstrukt, niekoniecznie zbudowany
z socjologicznych cegiełek1.
Wracając do powszechności terminu „tabu”, warto zauważyć, że także po-
za dyskursem akademickim – w codziennym życiu wypełnionym przekazem
medialnym – jesteśmy świadkami nadpodaży tego słowa: przede wszystkim
obserwujemy jego inflację w mediach – używa się go na oznaczenie każdej
restrykcji, ograniczenia, szlabanu broniącego przed przekroczeniem. Również
wszystko, co wstydliwe, kłopotliwe albo prywatne, może zyskać to intrygujące
miano. Tyle jest „tematów tabu”: papież (polski) jest tabu, tak samo jak różne
sprawki z narodowej historii albo jak wysokość czyichś zarobków; przemoc
w rodzinie także, aborcja – również, umieranie – na pewno, no i oczywiście
„te sprawy”, we wszystkich ich wariantach. Nadużywa tego terminu zarówno
literatura spod znaku tandetnej ezoteryki, jak i publicystyka społeczna. Do tej
samej szuflady wrzuca się szarganie świętości i relacjonowanie spraw prywat-
nych, intymnych. Słowa „tabu” używa się dziś jako powszechnego zamien-
nika zwykłego zakazu, powinności unikania, epitetu niestosowności, wstydu
i lęku. Można to zaobserwować i w polszczyźnie, i w światowej angielszczyźnie
(choćby popularne tytuły serii poradników wyliczających, co należy, a czego nie
wolno robić w obcym kraju czy języku: Do’s and taboos...). Zgódźmy się na
generalną słuszność słów Marshalla Sahlinsa odnoszących się do sytuacji na
Hawajach, a więc w mateczniku tabu: „Obecnie [...] nic nie stanowi tabu, na-
wet pojęcie tabu” (2006, s. 10).
Warto zastanowić się, dlaczego w tych zwyczajnych znaczeniach używa
się słowa tak niezwyczajnego. Oczywiście, po części dlatego, żeby epatować
odbiorcę intrygującymi wyobrażeniami owocu zakazanego, które się za tabu
kryją. Ale czy nie dlatego także, iż – będąc słowem tak obcym, że aż nie-
zrozumiałym, o nieuchwytnej etymologii – dobrze oddaje ono dowolne sko-
jarzenia z tym, co jest dla mówiących niejasne, nieczytelne, nieracjonalne?
A właśnie tak są dziś, w epoce liberalizmu i relatywizacji, traktowane wszyst-
kie zakazy: nawet jeśli nadal boimy się przekroczyć jakieś granice, jeśli unika-
my pewnych transgresji, to może towarzyszyć temu nowoczesne uczucie, że ten
lęk nie jest i nie może być rozumowo wytłumaczony. Dla nowoczesności akt
1
Dobre przedstawienie takich biegunowych przeciwieństw w sposobach rozumienia terminów
sacrum i profanum w antropologii: Buchowski 1993, s. 80-88.

#3854#- WUW -
prohibitum jest zawsze nie do końca uprawniony; jest słuszny może relatywnie,
może lokalnie, ale generalnie pozostaje nieracjonalny. Czujemy się zmuszeni
podejrzewać, że w każdym interdykcie tkwi jakaś pozaracjonalność.
Można zastanawiać się, czy upowszechnienie terminu „tabu” nie jest aby
skorelowane z jego upadkiem jako instytucji kategorycznej, niekwestionowanej
i bezdyskusyjnej. Jeśli już coś pozostało zakazane, to taki zakaz opatruje się
enigmatycznym terminem, sugerującym pierwotną irracjonalność, niemądry
zabobon, lokalny przesąd. Sądzę, że właśnie dlatego ta przywieziona u schył-
ku XVIII w. nazwa nader skomplikowanej instytucji społeczno-kulturowej
wysp Oceanii przypadła do gustu – i przyjęła się bez tłumaczenia – w Europie
doby encyklopedii i rewolucji, a bardzo przydaje się i dziś, gdy nadal realizo-
wany jest ten sam oświeceniowy projekt. Rozum potraktował i nadal traktuje
Zakaz Absolutny jako przybysza (dawnego, to prawda) z dalekich, obcych
i dzikich krajów Bezrozumności i nadaje mu stosowne imię: Tabu.
Zauważmy od razu, że nauka o człowieku i jego kulturze, etnologia czy
antropologia, nie mogła poprzestać na uznaniu tabu za nieracjonalność – mia-
ła przecież obowiązek zrozumienia, tak jak racjonalizowała wszystkie badane
przez siebie zjawiska kulturowe. Co za tym idzie, w języku nauki zachodził od
lat inny proces: odczarowania tego terminu, pozbawienia go wszelkiej niepo-
kojącej, ciemnej głębi ambiwalencji; w parze z tym szło jego uogólnione,
zneutralizowane stosowanie. Niemniej w szerszej, społecznej sferze językowej
percepcja i konotacje tabu pozostały chyba takie, jak sugerowałem.
A jak to jest w społecznej praktyce? Co dzieje się w społecznym „obsza-
rze tabu”, jak on dziś wygląda? Widzimy to wokół siebie, gołym okiem, tyle
że niekoniecznie pod jedną nazwą „tabu”, ale pod wielością jego technicznych
synonimów. Niejednoznaczność tych zjawisk i kłopoty z ich oceną uzasad-
niają chyba sięganie po enigmatyczny termin. Z jednej strony, tej lepszej, za-
miast nadal pomijać tabuizującym milczeniem, ze szczególną uwagą przyglą-
damy się dziś tabuizowanym osobom – wykluczonym, marginalnym: grupom
zajmującym peryferyjne obszary społeczeństw (imigranci, mniejszości etnicz-
ne), ludziom odrzuconym z powodu biedy, odmieńcom, których wyróżnia
nienormatywna fizyczność czy seksualność. Raz na zawsze (?) został zakwe-
stionowany „naturalny” charakter takich wykluczeń, co zresztą wcale nie
znaczy, że przestaną one kiedyś funkcjonować. Znak zapytania jest tu chyba
konieczny, kto bowiem zaręczy, że dzisiejsza poprawność – i tak daleka od
powszechności – nie jest tendencją przejściową.
Patrząc z drugiej strony, to właśnie tabuizowani naruszają tabu, jakim
są obłożeni, kiedy protestują przeciw wygodnemu dla większościowej reszty

#3854#- WUW -
społeczeństwa wykluczeniu, przeciw rzekomo naturalnej stygmatyzacji, prze-

ciw spowijaniu w tabuizujące milczenie ich fizycznej odmienności. Walka
o uznanie praw takich grup do różnicy, ich wychodzenie z szaf i szczelin,
w które je wpychano, ta polityczna walka o recognition, tocząca się najostrzej
w czasie ulicznych parad, manif i demonstracji, siłą rzeczy musi pociągać za
sobą prowokacyjne naruszanie tabu. A wielcy współcześni filozofowie do takich
profanacji ośmielają, wzywając do buntowania się przeciw tym formom fałszy-
wego uświęcenia, z których składa się życie polityczne.
Ale to nie tylko polityka, taki jest cały współczesny dyskurs czy ideosfera.
„Zabrania się zabraniać!”. Nowoczesna powinność przełamywania wszelkich
ograniczeń powoduje, że wszystko to, o czym „w zasadzie” nie wolno mówić
(jeśli ktoś w ogóle wierzy jeszcze w taką zasadę), staje się przedmiotem (nad)-
gorliwego zainteresowania. To, co prywatnie lub jako społeczność ukrywamy,
czego unikamy lub nie dopowiadamy, jest uparcie wywlekane na światło
dzienne, w słowie i w czynie, zarówno w mediach epatujących tym masową
publiczność, jak i w awangardowych eksperymentach artystycznych. Sztuka
krytyczna uznała ukazywanie i przełamywanie tabu za swoją naczelną po-
winność. Czy sama dobrze na tym wyjdzie – to się okaże; na razie robi wra-
żenie („te obrazy obrażają!”). Powstaje nowe nazewnictwo dla starych spraw,
środowisko artystyczne korzysta z terminów o antropologicznym rodowodzie,
a w działaniach idzie drogami przez antropologów wydeptywanymi. Abject art
odsłania to, co ukryte pod powierzchnią – wszystko jedno: skóry, pokrywy
brzusznej czy zasłony społecznej – co po wywleczeniu na wierzch budzi od-
razę i intryguje zarazem. Nawiązuje tym bezpośrednio do prac antropologów,
traktujących o zjawisku „abjektu”, odrazy, obrzydzenia, tabuizacji jako reakcji
na to, co niejednoznaczne, co intryguje i budzi wątpliwość, bo nie wiadomo,
czy jest, czy nie jest mną (jak wydzieliny ludzkiego ciała, jak płód).
Na drogę nie mniejszej prowokacji wkroczyła nauka, manipulując blisko
samej istoty człowieczeństwa, osłanianej dotąd zakazami religii i kształtowa-
ną przez nie staroświecką etyką. Od genetyki u poczęcia po geriatrię na łożu
śmierci nauki medyczne przekraczają granice tego, co uznawano i wciąż uzna-
wane bywa za naturalne, przyrodzone, istotowo ludzkie. Na śmierci zresztą się
nie kończy, bo i po niej tanatologia, a ściślej tanatopraksja, wystrojona w czar-
ny garnitur i kapelusz, wkracza ze swymi polimerami, by ze zwłokami robić
prestidigitatorskie sztuczki gdzieś w szarej strefie między kunsztem, edukacją
i horrorem.
To znamienne, że przeciwnicy takich działań mówią nie tylko albo nie
tyle o złamaniu tabu, ile o naruszeniu sacrum, czy to przez ingerowanie

#3854#- WUW -
w świętość życia (w sakralny, sakramentalny charakter jego początków), czy

w sacrum śmierci; jakby zapomnieli, że obie te sfery były też powszechnie
traktowane jako nieczyste. Dotykamy tu bodaj zasadniczej i niezbywalnej
ambiwalencji, myślowej dwoistości i kłopotliwej niejasności, która splata ta-
buizację (z obecną w niej nieczystością, skalaniem, lękiem, wstydem) ze świę-
tością. Szczególnie oba graniczne punkty ludzkiego życia – wszystko, co
wiąże się z przyjściem na świat z jednej strony i z niego zejściem z drugiej
– mają ten dwoisty charakter. Związana z poczęciem nieczystość (szczegól-
nie stosunku seksualnego i porodu, ale także samego stanu błogosławionego,
który bywa traktowany jako nośnik nieczystości) jest zapewne czymś ogólno-
ludzkim, a w każdym razie znanym w wielu kulturach. Tak jak z prokreacją
wiążą się tajemnica, milczenie i pokrewny tabuizacji, acz niezupełnie z nią
tożsamy, wstyd, tak i śmierci (umieraniu, zwłokom) towarzyszy nie tylko
sakralizacja, ale też odraza, poczucie nieczystości i skalania.
Trzeba wszakże pamiętać, że nie są to zakazy absolutne: i jeden, i drugi
obszar jest w kulturze ustawicznie wyciągany na światło dzienne. W mito-
logiach i literackich narracjach, w rytuałach i świątecznych obchodach za-
wsze pełno było postaci z wielkimi fallusami i wzdętymi brzuchami, tak samo
jak wesołych kościotrupów. Kultura nie tylko tabuizuje, ale też przy różnych
okazjach delektuje się i epatuje tym, co kiedy indziej będzie wykluczać i tłu-
mić, a do tego jeszcze to samo uświęca. Takie sprzeczności tkwią u samych
podstaw systemów myślenia symbolicznego, i pewnie jeszcze głębiej – w kon-
dycji człowieka jako istoty śmiertelnej i materialnej, ale mającej duchowość,
która pomaga wyjść ponad te ograniczenia. To ona służy zarówno do uświę-
cania życia z całą jego biologicznością, jak i do jego negacji w imię wyższego,
transcendentnego porządku. Skądinąd te same sprzeczności będą ciążyć tak-
że nad akademickimi, naukowymi próbami jednoznacznego ujęcia terminów
i pojęć – zwłaszcza takich (a sacrum jest tu dobrym przykładem), za którymi
nie kryje się oczywista rzeczywistość przedmiotowa. Jest chyba tak, że tam,
gdzie myśl humanistyczna nie radzi sobie z pogodzeniem definicyjnych sprzecz-
ności albo z niejednoznacznymi terminami, mamy do czynienia z najgłębszy-
mi zagadkami ludzkiego statusu i z siatką znaczeń symbolicznych, w którą
człowiek jest ostatecznie zaplątany.
Powróćmy jeszcze na chwilę do wszechobecnej detabuizacji. Wielu powie,
że gdzieś są granice człowieczeństwa. Czy ich naruszanie, dziś bezustanne,
czymś grozi? Czy nieracjonalny wstyd, naturalna odraza i pierwotny lęk – albo
irracjonalne poczucie świętości, nienaruszalności – to zbytecznie krępujące wę-
dzidła, odrzucane dziś tak samo jak zakaz, dawno zniesiony, wykonywania

#3854#- WUW -
sekcji zwłok? A może to podstawa naszego gatunkowego statusu, nieodzow-

na do funkcjonowania człowieka jako istoty kulturowej? Czy wolno bagateli-
zować przestrogi, wyrażane przez wielkich i małych filozofów, widzących
w podważaniu tabu największe zagrożenie dla przyszłości człowieka i piętnu-
jących śmiałków za hybris? Pewnie ci mali obawiają się najpierw o los swych
własnych myślowych wspólnot, ojczyzn duchowych (w których innym jest
z kolei trochę przyciasno), jedynie słusznych ideologii, uświęconych przez
prawo dla nich naturalne.
Tych kilka dyskursów, toczonych w różnych obszarach współczesnego życia
społecznego – potoczne sądy i przeświadczenia, działania polityki społecznej,
praktyki awangardowej twórczości artystycznej, głosy ideologów, komentarze
naukowe – wszystko to współzawodniczy, wchodzi ze sobą w konflikt,
wzajemnie sobie zaprzecza, ale i na siebie wpływa. Zaiste, węzeł problemów.
*
Tabu, zakaz magiczno-religijny, nieczystość – trzy pojęcia raczej sygna-
lizujące punkty inspiracji, niż wyznaczające precyzyjnie zakres problemowy
tej pracy – zajmują w etnologii miejsce naczelne, i to w dwóch porządkach:
gatunkowym i indywidualnym. Ich pozycja w tym pierwszym, czyli w toku
filogenetycznego rozwoju dyscypliny, w łańcuchu historycznym, wynika z te-
go, że termin taboo to jedno z najwcześniejszych odkryć poznającej egzotykę
Europy. Zanotowany w tej postaci po raz pierwszy w 1779 r. przez kapitana
Jamesa Cooka w czasie jego trzeciej wyprawy dookoła świata na różnych
wyspach Oceanii, m.in. na Tonga, Sandwich, Tahiti i Hawajach, nabierał
treści wraz z przybywaniem relacji, pisanych przez kolejnych eksploratorów
tamtej części świata. Donosili oni, jak to tubylczy wodzowie, zapraszani na
okręty i częstowani herbatą, po jej wypiciu trzaskali o pokład porcelanowymi
filiżankami, albowiem za sprawą dotknięcia ust wodza stawały się one taboo:
mogłyby jeszcze komuś zaszkodzić i/lub (charakterystyczna dla tego zjawiska
niepewność) ktoś mógłby za ich pomocą zaszkodzić wodzowi. Relacjonowali,
że Maorysi przechowują niekiedy drewniane posążki swych bóstw w latry-
nach, mających w sobie naturalną moc tabu. Mieli kłopoty ze zrozumieniem,
jak to się dzieje, że tym samym zakazom – nazywanym jednym terminem
tapu – podlegają zarówno kapłani, jak i kobiety miesiączkujące.
Słowo – w kilku zbliżonych wariantach – uporczywie się powtarzało, więc
już w 1791 r., a więc w kilkanaście lat po zapisaniu w dzienniku podroży
Cooka, a siedem lat po pojawieniu się go w druku, trafiło do słownika New
English Dictionary, objaśnione zwyczajnie jako „obszar zakazany” (forbidden

#3854#- WUW -
ground). Już w ćwierć wieku potem odnoszone jest do swojskiej rzeczywistości

kulturowej (patrz Oxford English Dictionary), a w efekcie przybywania materia-
łów samo pojęcie obrasta w debaty i kontrowersje teoretyczne.
Dla dziewiętnastowiecznej myśli było zagadką, jak jedno i to samo wy-
rażenie może oznaczać dwie skrajnie różne rzeczy, świętość i nieczystość, i jak
jednocześnie może mieć związek z kultem i odrazą. Tak przynajmniej ujął to
pierwszy wielki autor, starający się rozwikłać ten splot, religioznawca William
Robertson Smith. „W prymitywnym tabu świętość i nieczystość spotykają się
i są nie do odróżnienia [...] wobec braku bezpośrednich danych jest dla czło-
wieka nowoczesnego często niemożliwe określenie, jak działa umysł prymi-
tywny” (1894, s. 370, 484). Kolejny wielki autor, sir James George Frazer,
uczynił z tego spostrzeżenia dowód na niższość umysłową człowieka pierwot-
nego, punkt wyjścia w ewolucyjnej triadzie: magia – religia – nauka.
Wypada przypomnieć, że tworzone wtedy teorie życia duchowego ludów
prymitywnych, takie jak animizm i dynamizm, przynosiły wyjaśnienia zaspo-
kajające europejską potrzebę logiki – przez sprowadzenie tabu do obecności
duchów czy też nieokreślonej mocy. Oprócz tabu również terminy takie jak
„totem” czy „mana” „zostały zapożyczone, aby dogodnie wyrazić to, na co
języki europejskie nie miały słów. Ich oryginalne, »tubylcze« znaczenia były
jednak często zniekształcane po to, by dać odpowiedź na europejskie pytania
moralne” (Thornton 1983, s. 511). Zdanie to, odnoszące się w intencji autora
do Freuda i jego pracy Totem und Tabu, można odnieść także do dzisiejszych
koncepcji etnologicznych, choć na miejscu kwestii moralnych figurują raczej
podstawowe pytania nauki etnologicznej.
Inną kłopotliwą cechą definiującą tabu i odróżniającą je od innych zaka-
zów miałoby być jego nadnaturalne działanie (a zatem nie jakieś społeczne
ukaranie za transgresję) oraz wynikająca z tego natychmiastowość czy auto-
matyczność, podczas gdy kary za inne naruszenia mogły być odłożone w cza-
sie (np. kara za grzechy). To właśnie uznawano za istotę tabu w antropologii
pierwszej połowy XX w., zanim termin stał się tak bardzo ogólny.
Czy dziś możemy śmiało rozszerzać znaczenie tabu, godząc się na utratę
niektórych jego specyficznych konotacji, czy wręcz przeciwnie – powinniśmy
upierać się przy jego irracjonalnym charakterze jako nadającym mu specy-
fikę i szczególny koloryt? Czy widzieć w nim generalną instytucję, zasadni-
czo społeczną, czy raczej jedyną w swoim rodzaju, przede wszystkim wie-
rzeniową? A czy dyskusja o tym, jaka ma być differentia specifica tabu, nie jest
w istocie próbką sporu między społeczną a kulturową orientacją w nauce
antropologicznej? Ta pierwsza sprowadza treści kultury, także te duchowe,

#3854#- WUW -
wierzeniowe, do mechanizmów socjologicznych rządzących ludźmi jako człon-

kami społeczności; ta druga, kulturologiczna, przeciwstawia się – czasem zbyt
uparcie, idealizująco – takiemu redukowaniu. Czy to nie dlatego instytucja
tabu, społeczna i wierzeniowa zarazem, stała się kością niezgody w obrębie
dyscypliny? Może to czubek góry lodowej, którą tworzą sprzeczne opinie
i propozycje w wielkim konflikcie współzawodniczących paradygmatów?
Patrząc na przemiany w antropologii w kilku ostatnich dekadach, trudno
nie zauważyć, że systemowo-symboliczne procedury wyjaśniania straciły na
atrakcyjności, podobnie jak cała ta jej gałąź, która traktuje ludzkie zachowa-
nia jak teksty. Nie stało się tak dlatego, że symbole przestały być ważne – prze-
cież człowiek jest i będzie animal symbolicum – lecz dlatego, że nauka też ma
swoje mody, fluktuacje, fazy wyczerpania starego języka i odkrywania nowego.
Dzisiejszy badacz chce i powinien podzielać całe doświadczenie społeczne
swoich rozmówców, wręcz przeżywać je, a nie tylko badać w gabinecie z kości
słoniowej wybrane tekstowe realizacje, traktując je do tego jak urobek syste-
mowych mrówek. Na treści kultury nie patrzy w sposób wyłącznie intelek-
tualistyczny, nie traktuje ich tylko jako produktów kartezjańskiego umysłu,
widzi ich osadzenie w ciele i związek z emocjonalnością. Nowoczesny (a tym
bardziej ponowoczesny) antropolog uznaje, że odczytywanie symboli to też
rodzaj przemocy symbolicznej, że wiedza jest władzą, że pod „obiektywną”
i „naukową” terminologią mogą kryć się kategorie myślowe (a i zwykłe ste-
reotypy) wpojone mu przez jego własną kulturę, pochopnie i bezzasadnie
narzucane na cudze przedstawienia. Łatwo stracić wiarę w obiektywność
własnego przedstawiania innych kultur.
Postulat refleksywności (rozumianej nie jako zwykła refleksja, ale jako
zwrotność, krytyczna świadomość fałszującej mocy własnych założeń intelek-
tualnych, przekonań światopoglądowych, uzusów terminologicznych) w ant-
ropologii ostatnich lat siłą rzeczy zmusza do ostrożności w odczytywaniu
znaczenia bez brania pod uwagę sądów samych nosicieli tradycji. Na równi
z lekceważeniem ich głosu groźne jest przypisywanie zbytniej głębi ducho-
wej treściom nierzadko przecież bagatelnym, przesadne ich mitologizowanie
(w polskiej etnografii, idealizującej ludowość, było to może i częstsze zjawisko
niż intelektualna postawa kolonizatorska). Nie zadawala dziś interpretacja-
-imputacja, sprowadzająca się do przypisania „ich” wypowiedziom „naszych”
własnych sensów, myśli i rozumień. Badacz wie, że nie ma prawa odmawiać
badanym podmiotowości (i jeszcze sprawczości), że nie może orzekać za nich,
musi także im oddać głos – a ta zasada jest trudna w realizacji w przypadku
badania języka (zwłaszcza symbolicznego), który choćby ze względu na swo-

#3854#- WUW -
ją historyczną głębię nie może być przecież traktowany tak, jakby był świado-
mym wytworem badanych.
Wszystko to prowadzi do odrzucenia wielkich narracji, paradygmatów
i uogólnień, do zakwestionowania podstawowych kategorii analizy. Gdy
ważniejsza jest różnica niż analogie, kiedy głosi się prymat złożoności nad
uproszczeniami modelu, trudno obstawać przy uniwersaliach kulturowych,
przy inwariantach i myślowych powszechnikach. Jak wykorzystywać materiał
porównawczy, robić komparatystykę, orzekać o wspólnych w skali ogólno-
ludzkiej podstawach myślowych jakiejś instytucji społeczno-kulturowej, nie
narażając się na zarzuty naturalizmu albo nieuprawnionego esencjalizowania?
Poza wszystkim, przykładanie sztywnych pojęć czy definicji niezrelatywizo-
wanych do kontekstu byłoby ignorowaniem dziejowej zmienności kultur,
społeczeństw i wszystkich składających się na nie instytucji, oczywistej wcale
nie tylko dla reprezentantów historyzmu. Bo przecież tabu – i nie ono jedno
wśród kluczowych instytucji świata symbolicznego – to bardziej amalgamat,
w którym przez wieki stapiały się różne składniki, aniżeli produkt działania
jednego tylko uwarunkowania społecznego czy jednego aspektu logiki symbo-
licznej, dającego się odczytać zawsze i wszędzie za pomocą tego samego klucza.
Wszelką pochopną hermeneutykę trzeba odrzucić również dlatego, że
sposób funkcjonowania symboli radykalnie zmienia się na naszych oczach
– gruntownie i z niebywałą szybkością przeobraża się kultura, produkowana
i przekazywana w odmiennych realiach społecznych, nieznanymi dotąd środ-
kami technicznymi. Diagnoza mechanizmów tych przeobrażeń i ich ocena
– czy potraktujemy je jako utratę duchowości, czy tylko jako zmianę form jej
wyrazu, jako racjonalizację i technicyzację świadomości, jako rozpad zwar-
tych systemów symbolicznych, zdeterminowany wyjściem z izolacji względnie
kiedyś homogenicznych wspólnot kulturowych – będzie różnie formułowana
przez różne orientacje badawcze. Ubolewanie nad tym, że zamiast z tradycją,
z archaicznym uduchowieniem współczesna antropologia ma do czynienia
z miałkością kultury masowej, ma w sobie coś z odwiecznego narzekania
starców na dzisiejszą młodzież. Trzeba mu przeciwstawić postulat badania
naszych własnych odpowiedników dawnych kosmologii, mitologii, rytuałów
i tabu – pamiętając jednak, że dziś funkcjonują one inaczej, że zatem trak-
towanie ich tak samo jak wielkich mitów byłoby podszywaniem się pod war-
tości jednak utracone. Tabu nadal istnieje, ale nie w tym samym kontekście,
nie z tą samą głębią i tym samym wymiarem symbolicznym, a cała ta sfera
traci zasadniczą integralność.

#3854#- WUW -
Warto szukać najodpowiedniejszego sposobu rozumienia tej zmieniają-

cej się i zanikającej spuścizny. Wydaje mi się, że antropologia symboliczna
lepiej od innych podejść tłumaczy sens tej części ludzkich przekonań i postaw
– właśnie przez ukazanie ich integralności, sposobu, w jaki składają się na
całościową wizję świata. Obszar zakazów magiczno-religijnych dostarczy obfi-
tego materiału dowodowego. W procesie badawczym, który przedstawię po-
niżej, przyjrzymy się racjom i argumentom, wytaczanym z różnych kierun-
ków, które także w antropologii mają swoje reprezentacje – jako orientacje
symboliczne, socjologiczne czy praktycystyczne. To jasne, że te pierwsze (nie-
stanowiące zresztą jednolitego nurtu) nie mają dziś pozycji dominującej;
w nauce górują te drugie, a w myśleniu potocznym, odpornym na akade-
mickie debaty, i tak wiodą prym te ostatnie.
Na domiar złego piszący te słowa proponuje dziś, gdy wprost nie wypada
debatować nad książkami starszymi niż parę sezonów, powrót do nazwisk
klasyków i pozycji, które dawno już spadły z list bestsellerów akademickich
(a na nieakademickich nigdy nie gościły). Czy nie zrobi się z tego „Tabu dla
średnio zaawansowanych i zapóźnionych”? Czy ma sens opisywanie krajobra-
zu po bitwie dawno już rozegranej?
Jestem przekonany, że teraz, gdy osłabł zapał harcowników, warto zrobić
przegląd propozycji i bilans dokonań. Można spokojnie i tolerancyjnie kon-
frontować ujęcia, nie przejmując się rygorem jednolitości teoretyczno-metodo-
logicznej (dobrym w czasach, gdy dane podejście dopiero walczyło o uznanie),
i wyszukiwać takie elementy, które najlepiej sprawdzają się wobec najwięk-
szej ilości danych materiałowych. Po latach łatwiej też dostrzec słabości nie-
gdyś popularnych ujęć (nie ulegając przy tym aktualnej modzie); z perspek-
tywy czasu lepiej widać, który król był, powiedzmy, skąpo przyodziany.
*
Zakaz i nieczystość jako sfery badania antropologa zajmują, jak wspo-
mniałem, naczelne miejsce także w tym drugim, ontogenetycznym porząd-
ku – indywidualnej obserwacji i refleksji każdego badacza, i to już na począt-
ku badań terenowych. Zakaz pojawia się od razu, kiedy etnolog spotyka się
z obcą kulturą, choćby w postaci etykiety: przestróg przed niedozwolonym
zachowaniem, reguł tego, co może pojawić się na stole – czego nie można
oczekiwać od gospodarza i czym nie można poczęstować gościa (muzułmani-
na, żyda, hinduistę), co jest dopuszczalne, a co wykluczone jako „obrzyd-
liwe”, „odrażające”. Nieczystość doskwiera podróżnikowi cieleśnie i osobiście,
intelektualnie trapi badacza, którego uderzają radykalne niekonsekwencje: kra-

#3854#- WUW -
je wszechobecnego brudu są zarazem obszarami panowania rygorystycznych

przepisów o czystości rytualnej, a także osobistej i domowej pedanterii.
Autor chcący odnieść się do zagadnień nieczystości fizycznych w ich
aspekcie symbolicznym napotyka jednak kłopoty źródłowe, czysto materia-
łowe. Klasycy etnologii sporządzali kunsztowne opisy wielu rzeczy pięknych.
Poznaliśmy aż po najdrobniejsze dostrzegalne szczegóły zachody słońca w Bra-
zylii i rozpryski fal uderzających o lazurowe wybrzeża. Znamy widoki czarow-
nych miast w głębi dżungli i tubylczych czółen pod złotymi żaglami, prujących
z gracją granatowe wody lagun, nad którymi pochylają się szeregi drzew pal-
mowych. Byłbym jednak w kłopocie, mając przywołać równie finezyjne przed-
stawienia egzotycznych wysypisk śmieci – zgarniętych w pryzmy resztek na
orientalnych targowiskach, brunatnej mazi tropikalnych kanałów i rynszto-
ków. Sterty łodyg i liści warzywnych, owoców w połowie zgniłych, w połowie
jeszcze barwnych i połyskujących czekają na swego etnograficznego Arcim-
boldiego, który potrafiłby dojrzeć w nich ludzką twarz i sporządził z ich po-
mocą wizerunek kultury.
Tych braków nie jestem w stanie nadrobić. Fizyczna nieczystość etno-
graficznego świata nie czeka jednak na swego piewcę i analityka, zmienia się
przecież na naszych oczach, ustępując miejsca przemysłowym odpadom, ster-
tom złomu i plastików, przywiezionych statkami z pierwszego do trzeciego
świata w ramach procesu globalizacji. Współczesne wielkie śmietniska, dające
utrzymanie i schronienie biedakom z mniej fortunnych części świata, to już
pole do zupełnie innych obserwacji niż te, które mogę zaproponować.
Trzeba powiedzieć, że wzajemny stosunek fizycznego brudu i symbolicz-
nego zbrukania nie jest jednoznaczny. Podział na to, co czyste i nieczyste, od-
wołuje się do właściwej człowiekowi odrazy wobec pewnych przejawów własnej
i cudzej biologii. Jak pokazał Louis Dumont w klasycznym dziele o indyjskim
homo hierarchicus, nawet taka złożona budowla społeczna jak system kastowy,
o skomplikowanych formach dyskryminacji i hierarchizacji, ma u swego pod-
łoża organiczne aspekty życia ludzkiego, ideologicznie ujęte w pojęciową opo-
zycję czyste – nieczyste. Kasty niższe to te, które mają więcej styku z bio-
logicznie pojmowaną nieczystością (pracze, cyrulicy, garbarze), podczas gdy
grupy wyższe są „czyste” jako wolne od kontaktu z procesami organicznymi
(Dumont 1980, zwł. s. 46-61).
Ale chyba nie takie rozumienie nieczystości mają buddyjscy Szerpowie,
którzy mianem thip nazywają stan, w jakim znajdzie się ktoś, kto zetknął się
z widokiem śmierci, brał udział w bójce albo nawet był niewinnie obecny przy
aktach przemocy i zakłócenia spokoju, choćby w zwyczajnym, gwarnym tłu-

#3854#- WUW -
mie. Ten skrajnie nieprzyjemny stan rozbicia i ogłupienia, bliski chorobie psy-
chicznej, może rzekomo prowadzić do permanentnej dysfunkcji umysłowej,
wręcz kretynizmu (Ortner 1999, s. 66, 103).
Czy zatem wolno uogólniać, uniwersalizować nasze, zdawałoby się oczy-
wiste, rozumienie terminu „nieczystość”, skoro może on oznaczać nawet kon-
dycję psychiczną i wynikać ze specyficznie buddyjskiego potępienia dla wszel-
kiej dysharmonii, a nie tylko biologicznie rozumianego skalania? Pewnie jest
tak, że równoznaczne terminy są w różnych językach, kulturach czy społe-
czeństwach przyklejane do całkiem różnych instytucji, w których inaczej
rozkłada się akcenty i których odcienie zależą od priorytetów danej kultury.
A na dodatek, rozróżnienie między czystym a nieczystym w planie sym-
bolicznym nie pokrywa się z jego fizycznymi konotacjami. „Jeśli dotknie się
gada lub płaza, niekoniecznie jest się brudnym, a jednak zostaje się nieczy-
stym. Gdy przejdzie się rytualne zanurzenie w wodzie – można nie pozbyć
się brudu, a mimo to stać się czystym. Zwłoki czynią człowieka nieczystym,
choć nie czynią go brudnym” – powiada znawca judaizmu Jacob Neusner
(1975, s. 1).
Można zatem mieć wątpliwości, czy wszystko, co brudne, jest tabuizowa-
ne i czy tabuizowane jest to, co (w jakimś sensie) jest brudne. Jaki jest zwią-
zek między tym, że to, co fizyczne, fizjologiczne, biologiczne, bywa percypo-
wane przez człowieka jako odrażające i wręcz instynktownie unikane, a tym,
że istnieje cały zespół postaw i przekonań negatywnie wartościujących pewne
sytuacje czy akty w skomplikowanym języku symbolicznym? Co sprawia, że
zostają one uznane za nieczyste, zakazane?
Zastanawiająca i niejednoznaczna jest też relacja między skalaniem fi-
zycznym a nieczystością społeczną. Czasem mamy tu niemal całkowitą odpo-
wiedniość. Oto np. w grupach cygańskich (romskich) nośnikiem skalania ma-
rime/magerdo jest zarówno wszelki kontakt z dolną połową ciała (szczególnie
kobiecego, z jego wszelkimi produktami i częściami ubioru), jak i wszelkie
społeczne naruszenie kodeksu własnej grupy, ujawnienie jej tajemnic na
zewnątrz, ożenek z osobą spoza tej społeczności itp. Zakorzeniona w fizjologii
i cielesności para pojęciowa góra (czysta) – dół (nieczysty) ma zatem przeło-
żenie na społeczną dychotomię wewnętrzny – zewnętrzny, swój – obcy.
Kolejny znak zapytania na drodze ku wymarzonemu myślowemu punkto-
wi oparcia: jaki udział ma w tym idea świętości? Skoro korpus tabu to w dużej
części najróżniejsze wariacje na temat przywar cielesności, to czy nie należy
w zakazach doszukiwać się intencji ochrony sacrum? Ale skąd ta pewność,

#3854#- WUW -
że świętość musi być tożsama z bezcielesną duchowością, rozumianą jako

uniwersalna antyteza wszelkiej podatnej na pokalanie materialności? Czy jest
ona transcendentna (lub tak traktowana przez człowieka religijnego), czy im-
manentna wobec społecznego świata – to pytanie nie tylko dla teologów. A czy
nie bywa też niekiedy tak, że zakazy służą ochronie codzienności przed dzia-
łaniem świętości? Problemy z określeniem, co to właściwie jest sacrum, na
pewno leżą u podłoża kłopotów z rozumieniem tabu.
Światowe repertorium form kultury, jej instytucji, wzorów, postaw i zwy-
czajowych praktyk, dostarcza przykładów nader kłopotliwych w interpre-
tacji. Oto np. lista zawodów uznawanych za nieczyste wśród dopiero co
wspomnianych himalajskich Szerpów: rzeźnicy, krawcy, kowale i młynarze.
Rzeźnicy – to jasne: dla buddyjskiej społeczności pozbawianie życia oznacza
zbrukanie (krwią), ktoś musi je wziąć na siebie, jakaś podgrupa albo kasta staje
się nieczysta. No ale pozostali z listy? Czy można krawców uznać za „prawie
szewców” i przyjąć, że tabuizacja tych pierwszych jest wyjaśniona, skoro ci
drudzy są „naturalnie” nieczyści jako mający do czynienia ze skórami mart-
wych zwierząt? Tak czyni – nie bez wahań – długoletnia badaczka Szerpów,
skądinąd wybitna i sławna antropolożka Sherry Ortner (1973), wyraźnie
skonsternowana ciążącą na niej powinnością wytłumaczenia. Ale co z nie-
czystością kowali? Autorka odwołuje się znów do kontekstu buddyjskiego,
w którym wytwarzanie narzędzi walki i rozlewu krwi to źródło nieczystości,
ale można by jej przypomnieć o mapowanych przez dawną etnologię w ska-
li wręcz światowej ogromnych obszarach tabuizacji i pogardy dla kowali, np.
we wschodniej Afryce, gdzie myśl buddyjska nigdy nie docierała (podczas
gdy w centralnej i zachodniej części tego kontynentu grupa ta miała status
sakralny); zresztą produkcja kowalska to przecież nie tylko miecze i sztylety.
A na koniec jeszcze ci młynarze – lepiej nawet nie domyślać się, bo z tej
odległości trafimy najwyżej kulą w płot (jakkolwiek silnie uwodziłaby nas
kusząca perspektywa interpretacji w strukturalistycznych kategoriach przejś-
cia od natury do kultury, od surowego do przetworzonego).
W takim przypadku trudno rozgrzeszać się cytowanymi słowami Smitha,
że człowiek nowoczesny nie jest w stanie zrozumieć, jak działa umysł prymi-
tywny. Przecież Europejczyk całkiem dobrze rozumie Szerpów, kiedy trzeba
z nimi wchodzić na himalajskie szczyty. Rodzi się pokusa, by sięgnąć po ter-
min „tabu”, odnoszący się zarówno do sakralizacji, jak i do segregacji; często
wygodny, choć cząstkowy i mylący substytut mający tłumaczyć niejasności.

#3854#- WUW -
*
Przedstawmy nareszcie bliżej trzeci termin: zakazy magiczno-religijne. To
ich całościowy zbiór stanie się na dalszych kartach zasadniczym przedmio-
tem analizy. Polska etnografia przez dwa ubiegłe stulecia notowała w obrębie
badanej przez siebie kultury wiejskiej niezliczone formuły wierzeniowe, zabra-
niające niektórych czynów, orzekające o zamkniętym, zakazanym, negatyw-
nym charakterze miejsc, rzeczy, stanów i sytuacji, o złych skutkach działań czy
słów. Te standardowe formuły zabraniają wykonywania określonych czynnoś-
ci w pewnym momencie (na ogół świątecznym, przełomowym), wiążąc ewen-
tualne naruszenie z sankcjami symbolicznymi, które nie poddają się racjonali-
zacji. Na jakiej bowiem zasadzie nie wolno było dotykać gołą ręką i świętego
przedmiotu, np. monstrancji, i postronka przy sprzedawanym zwierzęciu, bo
źle by się ono hodowało? Czy naprawdę wiejska kobieta w okresie ciąży nie
miała większych obaw niż to, że „jej dziecku będzie kapało z nosa” – a taka
właśnie była motywacja zakazu jedzenia przez nią niektórych pokarmów?
Dlaczego nie należało wypożyczać nic z domu w dni świąteczne, a także
przed wyjazdem? Czy złe są te czynności, czy raczej niedobry, niepomyślny
jest moment ich wykonywania? I generalnie: skąd się bierze zakaz, czy jest
tu jakaś zasada ogólna, jakaś całościowa logika symboliczna prohibitum?
Jeśli coś upoważnia do analizowania takich przekazów w kategoriach tabu,
to fakt, że charakteru racjonalnego nie ma ani zakaz, ani jego motywacja,
a związek ich obu też nie jest łatwy do wytłumaczenia. Konsekwencje grożą-
ce za naruszenie zakazu mają zawsze charakter nadnaturalny (nie są zatem
zrozumiałą sankcją społeczną), a na dodatek czas, w którym obowiązują, też
nie jest czasem zwyczajnym, ale świątecznym, w jakiś (jaki?) sposób ważnym.
Patrząc na nie z historycznego punktu widzenia, należy dopuścić możliwość,
że przynajmniej w niektórych wypadkach mają związek z postawami głęboko
archaicznymi, jeszcze przedchrześcijańskimi i ogólnie pozachrześcijańskimi.
Generalizujące wyjaśnienia, które dawna etnologia masowo stosowała dla
archaicznych tabu, brzmią tu wprawdzie staroświecko i naiwnie (lęk przed
duchami lub innymi mocami), nie ma jednak dowodu na ich zupełną nie-
słuszność. Jednocześnie trzeba pamiętać o podatności takich wierzeń na histo-
ryczne aktualizacje i przeformułowania, a więc na późniejsze, chrześcijańskie
motywacje religijne, zarówno te powierzchowne, asocjacyjne, jak i głębokie,
dewocyjne; szczególnie warto wziąć pod uwagę ich związek z najbardziej uni-
wersalnymi wyobrażeniami mitologicznymi (a więc – mówię to, wyprzedzając

#3854#- WUW -
swój dowód – z odniesieniami do biblijnego mitu początków). I wreszcie – co

dla mnie w trakcie badań było najciekawsze – różne, zupełnie prozaiczne czyn-
ności, zabronione w ludowych zakazach, dadzą się przetłumaczyć na język
dość abstrakcyjnych pojęć, co pozwoli na ich układanie w modele o charakte-
rze strukturalnym.
Ustalanie sensu takich zakazów będzie wyglądać jak rozwiązywanie rów-
nania ze zbyt dużą liczbą niewiadomych. Setki wieloznacznych, wieloskładni-
kowych formuł, zanotowanych w etnograficznym kanonie publikacji w ciągu
prawie dwóch wieków – i tylko jeden klucz? Czy można mieć nadzieję na
konsekwentną, a przy tym nie brutalnie naciąganą konstrukcję myślową, na
jakiś niesprzeczny system wyjaśnień wszystkich tradycyjnych przekazów ma-
giczno-wierzeniowych? Czy można pouzgadniać ze sobą wszystkie czynione
założenia i konstatacje w sprawach podstawowych: na czym polega rytuał,
jak działa magia, co to jest święto, jak mają się wyjaśnienia nosicieli danych
treści do wyjaśnień proponowanych przez badacza?
Pojawią się tu oczywiście kwestie od dawna definiowane w ramach róż-
nych podejść. Które z tych propozycji są właściwe, a które sprawdzają się tyl-
ko na krótką metę, nie proponując dobrych, konsekwentnych przejść na inne
obszary? Czy można je pogodzić, tak by nie trzeba było odwoływać wcześ-
niejszych deklaracji, dotarłszy do dalszego materiału, do którego już nie pasu-
ją? Z których zatem obiecujących dróg trzeba się wycofać, bo i tak okażą się
ślepymi zaułkami?
Kiedy wikłałem się w takich dylematach, przychodził mi wciąż na myśl
taki oto obraz z Moraliów Wacława Potockiego: stugłowy wąż przechodzi przez
płot, poszczególnym głowom udaje się przecisnąć przez setkę pojedynczych
szczelin, ale i tak zostaje jeszcze uwięźnięty ogon. U Potockiego, słusznie, „lada
baba” tłucze i ten ogon, i osłabione głowy. W nauce różnie to bywa – awan-
gardowa, acz krótkowzroczna próba może zostać powitana z entuzjazmem,
ale niewykluczone też, że osobisty zawód i bezlitosna krytyka spotkają nie-
fortunnego badacza, który nie trafiwszy szybko na właściwe przejście, pró-
buje różnych tropów i wpada w pułapkę obiecujących, ale tylko na krótkim
dystansie, interpretacji. A tu trzeba będzie zdobyć się jeszcze na wysiłek wy-
ciągania za ten ogon już zaawansowanych propozycji badawczych, by do-
piero po wycofaniu się z mylnych dróg móc odnaleźć wystarczająco szero-
ką furtę, przez którą da się przecisnąć w sposób integralny całą stugłową
hydrę materiału.

#3854#- WUW -
*
Wiadomo, „szukać trzeba tam, gdzie jest schowane”; dobrze też przedtem
wiedzieć, co tam można znaleźć. Nieśpieszny badacz zdaje na piśmie sprawę
ze swych poszukiwań wtedy, kiedy już wie, gdzie kończą się które drogi. Tak
jest w niniejszym przypadku – szczególnie że po latach piszę drugi raz tę sa-
mą książkę2. Nie tylko zobaczywszy konsekwencje własnych interpretacji, ale
też nabrawszy do nich dystansu i odczekawszy na ewentualną krytykę, mam
przekonanie, że puenta warta była zachodu. Przywilejem autora – a może wręcz
jego powinnością – jest możliwość zdradzenia jej na początku.
Uprzedzę zatem konkluzję, orzekając, że korpus zakazów magicznych,
znanych w dawnej kulturze ludowej, nie powinien być traktowany jako ne-
gatywny zbiór ograniczeń, wynikających z obawy przed działaniem jakichś
szkodliwych sił czy z niekorzystnych asocjacji metaforyczno-magicznych. Na
to miejsce proponuję rozumienie takich zakazów jako systemu reguł pozy-
tywnych, służących stworzeniu (odtworzeniu) w planie symbolicznym ideal-
nej, pożądanej sytuacji, przede wszystkim zaczątkowej; będzie ona modelo-
wana na wzór mitycznej sytuacji początkowej (nieskalanej, rajskiej), w której
nie istniały nieczystość i inne skażenia – to one są obłożone zakazem; jest
tu także miejsce na realizację mitycznie czy symbolicznie pojmowanych wy-
obrażeń społecznych – o idealnych stosunkach międzyludzkich i najlepszym
życiu zbiorowym.
Na kolejnym etapie badania okazuje się, na najbardziej abstrakcyjnym
poziomie analizy, że zakaz współtworzy święto przez stworzenie szczególnego
bezruchu, zatrzymania czasu, wstrzymania oddechu, fizycznego i społecznego
stanu spoczynkowego. Opatruję to sumarycznym mianem stasis, który to stan
odpowiada wymogom kontaktu ze sferą sacrum, realizuje symbolicznie wy-
obrażoną idealną sytuację społeczną, jak też markuje ów moment stanięcia
wahadła, niezbędny, by oddzielić dwa interwały czasowe. Tabu kreuje bezczas,
a ten jest potrzebny w święcie z dwóch powodów: jako zasadniczy element
wyobrażeń na temat świętości i jako pauza, dzięki której można zaznaczyć
nowy początek. Zakaz magiczno-religijny nie tylko tworzy święto jako rzeczy-
wistość transcendentną, sakralną, czystą, ale także jest sposobem na pokaza-
nie upływu czasu, na zaznaczenie następstwa okresów; jest środkiem symbolicz-
nym wyrażania podstawowego wymiaru ludzkiej egzystencji – temporalności.
2
Niniejsza książka to uzupełniona wersja powielonej, a więc praktycznie niepublikowanej
rozprawy habilitacyjnej, Wasilewski 1989.

#3854#- WUW -
Analiza niezliczonych zakazów magiczno-religijnych kultury ludowej ujaw-

nia, że przypadają one nie tylko i nie tyle na święta, ile na wszelkiego typu
momenty początków: roku (grudniowy przełom i Boże Narodzenie to czas
szczególnej ich obfitości), życia człowieka (okres ciąży – kolejny wysyp za-
kazów), cyklów wegetacyjnych (siew, wszelkie zalążki i zarodki), działań
budowlanych, nowych przedsięwzięć itp. Wbrew popularnej teorii obrzędów
przejścia, zainicjowanej przez Arnolda van Gennepa (2006, oryg. 1909),
skądinąd dającej w badaniu rytuału znakomite owoce, akcentuję tu właśnie
element początku, a nie przejścia. Pokażę to przez drobiazgową analizę
magicznych motywacji przestrzegania zakazów, zwłaszcza okresu ciąży i in-
nych początków, a także sankcji za ich łamanie. Symboliczny powrót do sy-
tuacji rajskiej, idealnej (przez zakaz czynności, które mogłyby ową sytuację
symbolicznie naruszyć) ma na celu stworzenie najlepszych warunków począt-
kowych – wzorowanych przecież na rajskich początkach – dla stanu zarod-
kowego, embrionalnego; wykroczenie zaś ma powodować skutki negatywne,
które są także wyraźnie wzorowane na konsekwencjach mitycznego upadku,
utraty raju.
Zakazy zapewniają usunięcie skalania, którego nie było przecież w mi-
tycznej epoce nieskażonych początków. Operacja taka ma największy sens
właśnie wtedy, kiedy zawiązuje się przyszłość, gdy określone zostają losy każ-
dego jej zalążka. Zakaz magiczny pomaga w sformowaniu idealnego począt-
ku w ten sposób, że – przez eliminację wykroczeń – odtwarza wzorcową sy-
tuację takich właśnie początków, opisaną w mitach i wyobrażeniach na temat
raju. Wszelkie początki mają swój prawzór, opisany w „supermicie”; w tym
sensie w działaniach symbolicznych, mówiąc językiem biologii, ontogeneza
powtarza filogenezę: zapoczątkowanie kolejnego etapu czasowego, kolejnego
ogniwa w nieskończonym łańcuchu wymaga powrotu do punktu wyjścia, do
pierwszego ogniwa łańcucha. Tak jak rytualne ukonstytuowanie każdej kolej-
nej ludzkiej pary rodzicielskiej (w obrzędzie matrymonium) może zawierać
symboliczne nawiązanie do pierwszych rodziców, tak też każdy rytuał mają-
cy w sobie element zapoczątkowujący musi się odbywać na gruncie wydzielo-
nym zakazami, oczyszczonym, skonstruowanym na podobieństwo tamtych,
pierwszych początków.
Od razu wyraźnie zastrzegam, że nie mam zamiaru traktować tekstów
mitycznych jako źródła wyobrażeń o stanach idealnych. Byłoby naiwnością
twierdzenie, że najpierw wymyślono mity o idealnym, nieskalanym świecie,
a dopiero potem dostosowano do nich rytuały czystościowe i wierzenia na
temat tego, co może być zbrukaniem. Przewiną dawniejszych szkół mito-

#3854#- WUW -
znawstwa było obstawanie przy jednoznaczności takich odniesień, czy to przez

wywodzenie właśnie z mitów wszelkich rytuałów, czy też odwrotnie, jak robiła
tzw. szkoła mitorytualna z Cambridge, przez traktowanie tych drugich jako
źródeł, których przetworzeniem miały być te pierwsze. Z wyjątkiem rzadkich
epizodów rytualnej inscenizacji, rytuał nie jest zwykłym odtworzeniem mitu
(antropologiczne debaty na temat tej relacji najlepiej streszcza Mieletinski
1981, s. 45-53). Podobnie, intencją zakazów nie jest samo w sobie odtwarza-
nie sytuacji rajskiej, bo nie to mają na celu działania rytualne i symboliczne,
ale stwarzanie każdej nowej sytuacji wyjściowej na jej wzór czy przynajmniej
z uwzględnieniem tych samych prawideł, które w micie kardynalnym mogły
zostać wyrażone w sposób najpełniejszy.
A zatem „na początku było tabu”, i to w wielorakim sensie. Tak jak pojawia
się ono u kolebki dyscypliny i w pierwszych momentach pracy w terenie, tak
też stanowi punkt wyjścia myśli mitycznej. W ramach tego myśle-
nia, opisującego i wyjaśniającego świat za pomocą sakralnych tekstów, swego
rodzaju tabuizacja określiła postać ludzkich początków – przez wyeliminowa-
nie skalania w idealnie stworzonym, niczym niezbrukanym, szczelnie obwie-
dzionym ogrodzie rajskim (zignoruję na chwilę różnice obrazowania w róż-
nych tradycjach i w ogóle inne warianty). To tam pierwszy raz złamano zakaz,
przekroczono granicę, naruszono tabu, co uruchomiło prawdziwie ludzką
historię, ale bolesnym kosztem była utrata idealnej (niemożliwej, ponadludz-
kiej) kondycji. Zakazy religijne implikują odtworzenie owych początków, pro-
ponuję zatem traktować je jako sposób magiczno-religijnego (przy czym oba
człony występują przy różnych okazjach albo łącznie, albo oddzielnie) od-
czyniania niedoskonałości świata i najlepszego zainicjowania każdego no-
wego etapu.
Tabu to dobry początek, taki jest więc nie tylko punkt wyjścia, ale i dojś-
cia tej pracy. Teraz, kiedy oba te punkty zidentyfikowałem, łatwiej będzie
wodzić czytelnika po drogach, które od pierwszego do drugiego prowadziły.
Krokiem wstępnym będzie przegląd dotychczasowych koncepcji tabu. W oba-
wie, że krytyka teoretyczna byłaby jałowa, szybko obieram inną drogę: za-
stanawiam się nad konkretnym wątkiem biblijnych zakazów pokarmowych
wraz z odwieczną kwestią powodów nieczystości świni u Semitów. Literatura
na ten temat jest bardzo bogata, i to ta szczegółowa, z ustaleniami, a nie tyl-
ko ogólna, postulująca metody. Ujawnia się tu kontrowersja między dwoma
najbardziej obiecującymi podejściami, sformułowanymi przez antropologię
symboliczną. Pierwsze, o religioznawczym zakorzenieniu, ma swego patrona
w osobie Mircei Eliadego (choć niekoniecznie on sam dawał wzory konkret-

#3854#- WUW -
nego badania); wyjaśnia ono formuły zakazów przez odniesienie do mitologii

idealnych, rajskich początków. Drugie podejście jest mniej jednoznaczne, bo
stanowi połączenie socjologicznej perspektywy brytyjskiej antropologii społecz-
nej oraz intuicji strukturalistycznych; jego eksponentką była Mary Douglas.
Konfrontacja obu propozycji interpretacyjnych pozwala mi dojść do ustaleń
na temat starotestamentowych zakazów religijnych jako środka stworzenia
sytuacji idealnej.
Wnioski z tej merytorycznej debaty służą za myślowy punkt podparcia
później, kiedy analizuję polskie zakazy magiczno-religijne. Materiał ten ułożony
jest w porządku niejako biologicznym. Zaczynam od obszaru pierwszego i naj-
ważniejszego: zakazów okresu ciąży. Muszę to otwarcie powiedzieć: kiedy
wcześniej zajmowałem się treściami duchowymi tradycyjnej kultury ludowej,
nigdy nie przyszłoby mi do głowy, że właśnie tu ukryty jest klucz do zrozu-
mienia mito-rytualnego kodu języka symbolicznego. Paradygmatycznego wzorca
szukałem raczej w ramach pary pojęciowej życie – śmierć, a więc w symbo-
licznej oprawie końca ludzkiego życia, a nie jego początku. Czytając zapiski
polskich etnografek na temat ciąży czy narodzin, nie przypuszczałem, że ja,
mężczyzna, mogę odnaleźć tu coś radykalnie głębszego i bogatszego. Dzięki
lekturze pewnego mitu, stworzonego przed prawie tysiącem lat przez niezwyk-
ły umysł świętej Hildegardy von Bingen (formalnie: tylko błogosławionej),
i dzięki odnalezieniu grupy jego ludowych korelatów – zakazów pokarmo-
wych dla ciężarnej – otworzyły mi się oczy na wymiar duchowy, a przy tym
systemowy, tych z pozoru bagatelnych zapisów. Do tego dochodzi jeszcze wy-
miar trzeci, historyczny: wkraczam tu w niełatwą materię medycyny humoral-
nej wraz z jej specyficzną i nieludową przecież mitologią.
Wychodzę zatem od pewnej grupy zakazów dotyczących kobiety ciężar-
nej, które motywowane są koniecznością uniknięcia różnych przypadłości
u przyszłego dziecka. Okazuje się, że konsekwencje spożycia zabronionych
pokarmów są dokładnymi odpowiednikami tych samych mankamentów
temperamentalnych (melancholia, flegmatyzm, choleryczność), które – wedle
humoralnego mitu zapisanego przez św. Hildegardę – były efektem Upadku.
Ukazanie tego niewątpliwego związku uważam dziś za swoje istotne odkrycie;
to ustalenie przyniosło mi najwięcej radości, by nie nazwać tego wręcz ilu-
minacją. Dzięki niemu potrafiłem bowiem spojrzeć na cały korpus zakazów
dotyczących okresu ciąży jak na zespół środków symbolicznych gwarantują-
cych idealny rozwój płodu, a to za sprawą wyeliminowania tego wszystkiego,
co wykluczała rajska kondycja człowieka, opisana w micie kardynalnym i mi-
tologii implicite; zasadę tę można potem odnieść do pozostałych zakazów.

#3854#- WUW -
To ustalenie każe też zadać pytanie, czemu właściwie służy magia, skoro jej
formuły nie są wcale nastawione na wyeliminowanie realnych zagrożeń dla
kobiety i dziecka, tworzą bowiem system symboliczno-mitologiczny, a nie
instrumentalny, pragmatyczny (choćby nawet pozornie). Magia okazuje się
stosowaną kosmologią, a nie mylną praktyką.
Następnie biorę na warsztat objęte (w pewnych sytuacjach) zakazami
i negatywną waloryzacją symboliczną substancje o ważkiej pozycji w syste-
mie mitycznym, a z pozoru nieznaczące: sól i inne przyprawy, które w ana-
lizowanych tekstach traktowane są jako nośniki zdrady, powód rozpadu
wspólnoty biesiadnej itp. Pokazuję, że wszelkie przyprawy mają naturalny
status operatorów przejścia od surowego do gotowanego, co w przeniesieniu
na język i teksty mitu oznacza, że mogą to być czynniki zasadniczego mito-
logicznego przekroczenia, zmiany od natury do kultury (podobnie jak, z za-
chowaniem wszelkich proporcji, Prometeuszowy ogień). Charakterystyczna
dla myśli mitycznej ambiwalencja w ocenie tego przełomu (biorąca się z nie-
pewności co do pozycji człowieka wobec natury) powoduje, że przyprawy nie
tylko są pozytywnie waloryzowane, ale także mogą symbolizować aspekt ne-
gatywny przekroczenia, np. być traktowane jako powód upadku pierwszego
człowieka, rozpadu wspólnoty, zdrady. Zestawiając elementarne pary pojęcio-
we, tak jak to czyni strukturalistyczne mitoznawstwo, pokazuję, że owe ope-
ratory przejścia działają na kilku poziomach, co przekłada się na zróżnicowa-
nie zakazów i wierzeń, z pełnym jednak zachowaniem zasadniczej logiki.
W kolejnych rozdziałach prezentuję i interpretuję wszystkie zebrane za-
kazy: od tych odnoszących się do cielesności, fizjologii, nieczystości przecho-
dzę kolejno do coraz mniej związanych ze stroną materialną. Po serii inter-
pretacji cząstkowych, ustalających sensy poszczególnych zakazów w związku
z ich konkretnymi okolicznościami, datami świątecznymi etc., proponuję syg-
nalizowaną już konkluzję na wyższym poziomie abstrakcji: przez wyelimi-
nowanie ruchu czy przymus unieruchomienia (na płaszczyźnie fizycznej,
symbolicznej, społecznej) zakaz magiczny konstytuuje święto nie tylko jako
obszar kontaktu z transcendencją, ale też jako moment „stanięcia wahadła”.
Zakaz okazuje się operatorem czy organizatorem tego najbardziej abstrak-
cyjnego wymiaru ludzkiej egzystencji, nieuchwytnego a kardynalnego, jakim
jest czas.
Taka jest linia dowodzenia. Dowód opiera się zawsze na przyjętych za-
łożeniach – trzeba będzie je zatem po drodze definiować. W tym wypadku,
i tylko na potrzeby tego wywodu, nie wchodząc w wyliczenia klasycznych
definicji, będę musiał jakoś się opowiedzieć i określić, jak rozumiem mit, na

#3854#- WUW -
czym polega rytuał, czym jest świętość i święto. Nie da się też uciec od dyle-
matów zaiste przeklętych, których nie rozstrzygnie żadna definicja. Czy z fak-
tu, że nieczystości cielesne, tak często obłożone zakazami, mają charakter
biologiczny, a więc – to tylko domniemanie – mogą być (niejako) ponadkul-
turowe, wynika też uniwersalność mechanizmu tabuizacji? Czy w obliczu ry-
gorów dzisiejszej antropologii społecznej, nastawionej na precyzyjne badanie
lokalnych, zmiennych kontekstów społeczno-kulturowych, wolno odwoływać
się do mitologicznych powszechników, zakorzenionych (jakoby) w takim uni-
wersalnym, ogólnoludzkim przecież, ciele? Czy można w tabu doszukiwać
się jednego zasadniczego sensu – eliminacji skalania, mającej na celu realizację
świętości, a tę pojmować tylko jako negację tego, co materialne, cielesne, do-
czesne? Czy duchowość i cielesność to wartości wzajemnie się wykluczające?
Czy ta pierwsza we wszystkich systemach symbolicznych jest zależna od stłu-
mienia tej drugiej (jak w wielkich religiach, np. w chrześcijaństwie, zwłaszcza
tym wczesnym); czy poskramianie cielesnych popędów i instynktów przez ich
tabuizację zawsze i wszędzie wolno odczytywać wyłącznie jako sposób osiąga-
nia celów duchowych? Co zrobić z przypadkami przeciwnymi – nie tabuizo-
wania, ale właśnie sakralizacji, sakramentalizacji ludzkiej cielesności? Przecież
sacrum bywa osiągane, zamiast przez tabuizację, wyrzeczenie, ascezę, także
przez orgię, rozpasanie i szał. Czy transgresja nie jest kuzynką transcendencji,
czy profanacja nie pojawia się (przynajmniej w dawnych obchodach) jako
składowa adoracji?
Tylko o tyle, o ile odpowiedzi na te pytania i proponowane interpretacje
będą się zazębiać i wzajemnie wzmacniać, ośmielam się mieć nadzieję, że
książka ta może pretendować do miana quasi-przewodnika czy zamiast-pod-
ręcznika, przynajmniej tej symbolicznej gałęzi antropologii kulturowej. A za-
tem, „na początku jest tabu” w jeszcze jednym, czwartym bodaj, sensie: od
tego pojęcia wychodzę, ale jest to tylko punkt startowy do rozpatrzenia i roz-
wikłania całego splotu wzajemnie powiązanych, zasadniczych zagadnień ję-
zyka symbolicznego kultury.
*
Muszę teraz wspomnieć o zagadnieniu, które nie będzie omawiane w tej
pracy: nieczystość obcego. Kwestia ta nie zmieściła się w prezentowanym tu
logicznym ciągu kolejno wynikających z siebie pojęć. Może to dziwić, a nawet
niepokoić, zważywszy, że para pojęciowa „swój – obcy” ma w antropologii,
także symbolicznej, ogromne znaczenie. Jest ono jeszcze większe, gdy wyj-
dziemy poza symboliczny ogródek: agresja, wrogość wobec innego, odmawia-

#3854#- WUW -
nie mu prawa do bycia człowiekiem, skrajna nieufność i lęk – to wcale nie tylko
składniki wizerunku dzikiego, straszaka, jaki stworzyła dziewiętnastowieczna
kolonialna etnologia. To przecież najstarsze formy zachowania człowieka, ma-
jące oczywiście przedludzki rodowód. Dążenie do poczucia bezpieczeństwa,
jakie daje bycie ze swoimi, wśród istot podobnych i dobrze znanych, do ko-
munikowania się z nimi w języku zrozumiałym, do życia w świecie czytel-
nych form postępowania i podzielanych norm, musiało zaowocować stworze-
niem zasadniczej dystynkcji, wykluczającej to, co obce, cudze, inne. Matryca
„swój – obcy”, rygorystycznie kwalifikująca i dyskwalifikująca partnerów do
współpracy, matrymonium czy czynności kultowych, ma zasadnicze znacze-
nie socjotwórcze.
Odwrotną stroną tego procesu jest wykluczenie, a więc tabuizacja, a jed-
nym ze sposobów jej przeprowadzania jest napiętnowanie obcego cechą wręcz
fizycznej nieczystości. W wierzeniach i folklorze obcość – rasowa, religijna,
etniczna – jest nierzadko właśnie tą nieczystością stygmatyzowana, tak samo
jak bywa demonizowana czy wyśmiewana. Dlaczego zatem trudno znaleźć
odpowiednie miejsce dla tych zagadnień w niniejszej rozprawie? Po części
dlatego, że taka tabuizacja jest procesem o istotnym wymiarze historyczno-
-społecznym, wymaga zatem innego języka opisu niż ten stricte symboliczny
(patrz np. rozbudowane studium Tokarskiej-Bakir, 2008); po części dlatego,
że w polskim materiale etnograficznym nie pojawia się ona w formułach
o charakterze zakazu (magicznego), a to właśnie one stanowią podstawę
źródłową tej pracy. Niech mnie też usprawiedliwi okoliczność, że tematyka
ta doczekała się przeglądu w dobrze znanych opracowaniach (Bystroń 1935,
Benedyktowicz 2000).
Przy tej sposobności poczynię też zastrzeżenie, że choć o demonicznych
aspektach nieczystości będzie oczywiście mowa, to jednak problematyka tak
widzianej siły nieczystej, z całym obszernym materiałem folklorystyczno-wie-
rzeniowym, również wymagałaby znacznie dokładniejszego opracowania.
*
Nie muszę przekonywać, że przeogromny materiał zakazów stanowi całość
za dużą do ogarnięcia. Same tylko europejskie teksty folklorystyczne i mito-
logiczne odnoszące się do zakazów, zindeksowane w monumentalnym zesta-
wieniu Stitha Thompsona Motif-Index of Folk-Literature (2001), to zbiór prawie
tysiąca rożnych grup pozycji (numery C0-C980). Skoro tyle rozmaitych za-
kazów funkcjonuje „na drugim piętrze” – w przekazach literackich, to iluż tabu
można by doliczyć się na poziomie pierwotnym – zachowań obrzędowych

#3854#- WUW -
i reguł wierzeniowych na ich temat? Niech próbką odpowiedzi na to retorycz-

ne pytanie będzie informacja, że jeszcze nie tak dawno na Szetlandach za-
notowano ponad 450 samych tylko interdyktów, omenów, złych wróżb itp.
związanych z połowem ryb (Fenton 1969, s. 118).
A zatem trzeba będzie strzec się błędu wybierania z ogromnego korpusu
danych, jakich dostarcza etnologia, wyłącznie przykładów popierających daną
tezę. W tej, jak w rzadko której, dyscyplinie „wobec wielkiego bogactwa ma-
teriałów etnologicznych, a miernej ich wartości, łatwo jest udowodnić, co się
komu tylko podoba, o ile tylko ma się przed sobą dostatecznie szeroki temat
i odpowiednią ilość materiału dowodowego” – o tym wiedział już Bronisław
Malinowski, i to bardzo jeszcze wtedy młody (1980a, oryg. 1914, s. 214).
Stosownie do tej przestrogi nie poprzestanę na wybiórczym ilustrowaniu ogól-
nych ustaleń próbkami światowego zasobu, ale spróbuję odnieść je do całości
materiału wierzeniowego, zawartego w etnograficznym opisie jednej kultury
– polskiej kultury ludowej w jej tradycyjnej postaci.
Antropolog podejmujący się dziś analizy tych zapisów musi złożyć dekla-
rację wstępną: czy uznaje, że wierzenia tworzą pewien system, czy też nie czuje
się zobowiązany do przyjęcia takiego założenia. Pewnie zresztą powinien przy-
znać, że jeszcze przed podjęciem pracy jest już w tej kwestii uwarunkowany
(i powinien zdać sobie sprawę z tego jak). Może np. szukać racji wystarcza-
jących do wyjaśnienia zakazu w okolicznościach praktycznych, determinują-
cych negatywny charakter każdego z nieczystych stworzeń oddzielnie czy każ-
dej z zakazanych czynności, także pojedynczo interpretowanych. Poruszając
się na znacznie wyższym poziomie refleksji, może też poddać się urokowi
Wittgensteinowskiego sceptycyzmu rodem z jego Uwag o Złotej gałęzi Frazera.
Byłaby to nieufność wobec wszelkiego dyskursywnego, językowego wyjaśnia-
nia formuł magiczno-religijnych, inspirowana zdaniami w rodzaju: „Już sama
myśl, by wyjaśnić zwyczaj [...] wydaje mi się chybiona. [...] U podstaw reli-
gijnego symbolu nie ma żadnego przekonania. [...] wszystkie rytuały [...] nazy-
wać można działaniami instynktownymi” (Wittgenstein 1998, s. 12, 14).
Słynne Bemerkungen über Frazer są bodaj najbardziej radykalną krytyką
przedsięwzięcia wyjaśniania praktyk symbolicznych. Z oczywistych powodów
nie podejmuję się przeprowadzać dyskusji filozoficznej z tą propozycją, w któ-
rej obok jawnych uproszczeń przewijają się myśli warte poważnego namysłu.
Rozetnę wcześniejszy cytat, wypunktowując dwie wysunięte w nim tezy. Dru-
ga z nich, orzekająca, że rytuał to zachowanie instynktowne, jest ewidentnie
nieuzasadniona; o ile bowiem np. padanie na kolana wolno ostatecznie uznać
za wywodzące się z jakiegoś instynktu, to już żegnanie się znakiem krzyża – by-

#3854#- WUW -
najmniej. Teza pierwsza, negująca, ale i bardziej ogólna, nie jest już tak po-
chopna: wedle niej błędem jest odnoszenie działań magiczno-religijnych
(i w ogóle symbolicznych) do idei czy poglądów, albowiem to nie „poglądy”
są podstawą ich formowania. Wittgenstein daje taki oto przykład: gdy po
śmierci Schuberta jego brat pociął pozostałe po nim partytury na kawałeczki,
które rozdał ukochanym uczniom, to – powiada – rozumiemy to jako objaw
czci, choć równie dobrym jej znakiem byłoby zamknięcie tych partytur i nie-
oddawanie ich nikomu. Nie można więc wyjaśniać działania za pomocą poglą-
dów. „Możemy tylko powiedzieć: gdzie taki zwyczaj i takie poglądy występują
razem, ten zwyczaj nie wynika z poglądu, lecz oba są obok siebie” (tamże,
s. 12).
Łatwo powiedzieć sondern sie sind eben beide da i dać sobie spokój z odno-
szeniem praktyk rytualnych do świata myślowego działających podmiotów,
tak samo jak łatwo krytykować Frazera za oczywiste naiwności w rozumieniu
skuteczności magicznej czy mechanizmu symbolizacji. Ale gdy etnologowi
proponuje się, i to na podstawie fałszywego przykładu, samo tylko nurkowanie
w wodzie zwątpienia, a więc w gruncie rzeczy poznawczą kapitulację wobec
aktów performatywnych, to wolno mu chyba wzruszyć ramionami. To bo-
wiem, co zrobił brat Schuberta, to może i było działanie symboliczne, ale nie
był to żaden zwyczaj – nie zastosował się przecież do konkretnego przepisu
rytualnego, funkcjonującego w kulturze (ludowej, plemiennej, a choćby i miesz-
czańskiej). To z kolei, co zrobił Wittgenstein, to może i jest trafne sformu-
łowanie dylematu, przed jakim stoi każdy, kto chce swoim indywidualnym
aktem, w sposób symboliczny, zaakcentować ważność czegoś, co się zdarzyło;
nie jest to jednak interpretacja rytuału jako działania powtarzalnego, o okreś-
lonym scenariuszu. Żałoba – jak pouczał choćby Durkheim, do którego filozof
mógł sięgnąć – to nie spontaniczny wyraz indywidualnych emocji. Rytuał nie
powstaje przecież samorzutnie, w każdorazowej reakcji na jednostkowe smut-
ne wydarzenie, ale ujednolica się i uciera w grze z innymi działaniami, teksta-
mi, symbolami, wreszcie z konieczności zawiera mityczne samouzasadnienie
(a to między innymi z niego wyrasta ów „pogląd”, tu może kryć się eksplikacja,
sens). Antropologia (symboliczna), etnologia, nawet najbardziej opisowa etno-
grafia nie specjalizują się w badaniu jednostkowych uczynków – ich przedmio-
tem są skodyfikowane systemy zachowań i normujące te zachowania reguły.
A ta część ludzkiej rzeczywistości to nie jest chaos różnorodnych zachowań,
z których jedne przebiegają tak, a inne odwrotnie. To reguły, a więc przeko-
nania, wierzenia, przykazania, zakazy, w sumie: elementy dyrektywne, redu-
kujące dowolność postępowania i niepewność ludzkiej reakcji. Dzięki takim

#3854#- WUW -
dyrektywom cała rodzina Schubertów będzie wiedziała, co należy zrobić – bo

przecież drugi brat kompozytora mógł mieć zgoła inny pomysł.
A zatem to, co badamy, to konstrukcje ze swej natury intelektualne, a nie
nieprzewidywalne reakcje behawioralne czy emocjonalne. Nawet jeśli w tych
systemach występują formuły wzajemnie przeciwstawne, to przecież są one
społecznie sankcjonowane, poddane także systemowej logice, a ich ambiwa-
lencja też o czymś świadczy. Ich celem jest właśnie wskazanie człowiekowi,
czego mu robić nie wolno w sytuacji, gdy emocje – żale, smutki, nadzieje – pod-
powiadają mu być może kilka przeciwstawnych rozwiązań.
Nie mam ochoty wstępować w wymyśloną przez Wittgensteina krainę
„etnologicznej fikcji” (trafne określenie redaktora i tłumacza, Wittgenstein
1998, s. 55; zjadliwa krytyka tej filozofii: Gellner 1984). Zapewne Bemerkungen
mają swoją wartość jako przestroga przed ignorowaniem tego, że takie same
praktyki obrzędowe miewają przeciwstawne motywacje, przed poprzestawaniem
na teoriach informatora, na wtórnych racjonalizacjach (czy nawet mitologi-
zacjach), może przydają się jako inspiracja w diagnozowaniu ponowoczesnoś-
ci, ale nie jako pozytywny program badania zwartych systemów symbolicz-
nych – o ile oczywiście one istnieją. Generalnie, wierzyłem w antropologię
wielkich narracji. Niniejsza rozprawa w swej pierwszej postaci była pisana,
zanim jeszcze odtrąbiono koniec wszelkich paradygmatów. Ówczesne lekcje
strukturalizmu, semiotyki czy fenomenologii religii, mimo że różne – wszyst-
kie one uczyły systemowego charakteru treści kultury: tylko pod warunkiem
całościowej rekonstrukcji można zrozumieć poszczególne elementy.
Byłem przekonany, że dopóki nie zostanie sformułowany taki całościowy
paradygmat (który można poddawać krytyce), wszelka działalność interpreta-
cyjna w poszczególnych dziedzinach – magicznych wierzeń, mitów, rytuałów
– ma tylko doraźny, prowizoryczny charakter. Nie uda się wyjaśnić szczegółu,
nie mając przybliżonej wizji ogółu – jak np. nie uda się naprawdę powiedzieć,
„dlaczego to właśnie świnia jest zakazana”, bez odpowiedzi na pytanie, co to
znaczy, że jest ona zakazana; dlaczego w ogóle funkcjonuje zakaz, czym jest
i jakie jest jego miejsce w systemie działań symbolicznych.
Ale jedną z lekcji, które można wyciągnąć z aforyzmów filozofa, byłoby
napomnienie, by sensu, znaczenia nie szukać w samym tylko prostym zesta-
wieniu działania i wierzenia. Choć z pewnością będą w tej pracy i takie proste
wyjaśnienia, to jednak zasadniczo będę interpretować, odwołując się do szer-
szego kontekstu czy wręcz do sumy kontekstów, w których występuje dana
praktyka symboliczna. Na ową sumę składają się różne okoliczności symbo-
liczne: charakter daty występowania zakazu, konotacje symboliczne zakazanej

#3854#- WUW -
czynności, cel i struktura rytuału, któremu zakaz towarzyszy, jego tło mito-
logiczne, wreszcie kontekst najbardziej abstrakcyjny, czyli panująca w kultu-
rze tradycyjnej koncepcja czasu. Tylko takie wielostopniowe interpretowanie
zmniejszy ryzyko ahistoryzmu, etnocentryzmu czy wręcz egocentryzmu, któ-
rych przejawem jest imputowanie znaczeń; jest to zresztą ryzyko kryjące się
chyba w każdej interpretacji symbolu i każdym poszukiwaniu sensu.
Dziś zapewne nie da się głosić, jak to czyniłem przed laty, że „etnologia
paradygmatem stoi” – nie dlatego, że to nieprawda, ale dlatego, że to nie cała
prawda, a dla dzisiejszego czytelnika nawet już nie najciekawsza część tej
prawdy. Systemowy charakter dawnych wierzeń to oczywistość, może banał.
Ciekawsze niż logika czy gramatyka tekstów, niż całościowy obraz świata,
którego są one pochodną, wydają się dziś podmiotowe aspekty ich funkcjo-
nowania: jak z regułami radzi sobie jednostka, czy i dlaczego ich przestrzega,
jak je modyfikuje, co eliminuje w przekazie, jak negocjuje znaczenia i w jaki
sposób dostosowuje do życiowych realiów. Oczywiście, tradycyjny, sięgający
XIX w. kanon źródeł, z którego korzystam, nie umożliwia odpowiedzi na takie
pytania. Ale te teksty nie przestały istnieć i jeśli ktoś chce je dziś zrozumieć,
choćby po to, by odpowiedzieć sobie na pytanie o sens bardzo elementarnych,
by nie rzec: uniwersalnych, ludzkich zachowań, to nie może czuć się zwolnio-
ny z lekcji, którą etnologia przerabiała przed kilkoma dziesiątkami lat. W prze-
ciwnym razie znajdzie się w nieciekawym położeniu: będzie skazany na tłu-
maczenia doraźne, sporządzane ad hoc. Myślenie potoczne ma nieuleczalną
predylekcję do takich kawałkowych etiologii i na tej fali amatorskie, nieprze-
myślane do końca wyjaśnienia poszczególnych, z osobna branych zakazów
przedostają się do badań i publikacji, rażąc mentalnym rodowodem z drobno-
mieszczańskiego kręgu Tuwimowskich ludzi co „patrząc – widzą wszystko od-
dzielnie. Że dom... że Stasiek... że koń... że drzewo”.

#3854#- WUW -
#3854#- WUW -
ROZDZIAŁ PIERWSZY, DEFINICYJNY
ZROZUMIEĆ TABU
I Tarapaty terminologiczne, dylematy definicyjne
Gdyby to etymologicznie ustalone znaczenia terminów określały ich dalszą

recepcję, a także funkcjonowanie w nauce, to etnologiczna debata nad poję-
ciem tabu nie byłaby z pewnością ani w połowie tak obfita. Nie ulega bowiem
wątpliwości, że notowane w oceańskiej podgrupie języków austronezyjskich
tabu lub tapu jest złożeniem czasownika ta – „zaznaczać”, i przysłówka inten-
sywności pu, a więc w sumie tłumaczy się jako „to, co silnie zaznaczone”. Tak
etymologizowali je dziewiętnastowieczni badacze Polinezji, a ich objaśnienie
przyjął sir James George Frazer, kiedy opracował to hasło dla przełomowego
IX wydania Encyclopaedia Britannica z 1875 r. Rozumiał to także nasz Sta-
nisław Ciszewski, który, szukając stosownych słów polskich na zastąpienie
używanych wówczas „tabu” i „tabuować”, proponował ludowe wyrazy „wara”
(z czasownikiem „warować”) i „zasie” („nie wolno”, stąd gwarowe: rzeczownik
„zaś” – zakaz, i czasownik „zasić”). „Nadają się [one] dlatego, iż równie jak
i polinezyjskie tabu są to terminy najzupełniej obojętne. To, co dla kogoś jest
zasie albo tabu, wcale jeszcze nie tłumaczy, dlaczego owo coś jest dla osoby tej
zasie albo dlaczego jest tabu” (Ciszewski 1925, s. 67).
Ale – stop! Czy ta pewność jest uzasadniona? Przecież w wieloletniej de-
bacie etymologicznej posuwano się nawet do stwierdzeń, że słowo to pochodzi
z sanskrytu albo z indonezyjskiego, że jest pochodną tupua – „miesiączka”, albo
że oznacza „dąć w konchę” (przy ogłaszaniu zakazu); było tych teorii kilka-
dziesiąt. Jeśli coś sprawia, że to jednak tę pierwszą etymologię warto uznać za

#3854#- WUW -
40 ROZDZIAŁ PIERWSZY, DEFINICYJNY
najbliższą prawdy, to zapewne jej abstrakcyjny charakter. Jakikolwiek sztucz-

nie doczepiony konkret – zaprzeczenie abstrakcyjności – to właśnie specy-
ficzna oznaka, po której można od razu rozpoznać etymologię ludową (może
zresztą częściej niż przez „lud” tworzoną przez literatów z bożej łaski albo
gabinetowych poszukiwaczy asocjacji). Będą się w mojej pracy przewijać ter-
miny z różnych języków, oznaczające zbliżony rodzaj zakazów, które podobnie
nawiązują etymologicznie do abstrakcyjnej idei wydzielenia.
Argument drugi, mało teoretyczny, za to przekonujący swą naocznością:
wystarczy przejść obok zamieszkanych przez krajowców domostw na Hawa-
jach, by na ogrodzeniach zobaczyć napis – w tamtejszej wersji fonetycznej
– kapu, funkcjonujący w swoim podstawowym znaczeniu: przecież nie „świę-
te” ani nawet „zakazane-niebezpieczne”, a tylko „prywatne, wydzielone, wstęp
wzbroniony”. Trzeba wszakże brać pod uwagę to, na co zwraca uwagę Marshall
Sahlins: w przeszłości kapu znaczyło jednak w praktyce „wydzielone dla boga”,
a sekularyzacja terminu dokonywała się stopniowo, odkąd wodzowie, dyspo-
nenci prawa do nakładania tabu, zaczęli przenosić je na obszar stosunków
handlowych z białymi przybyszami, dążąc do monopolizacji (2006, s. 158).
Jeśli przyjmiemy tę neutralną etymologię, to potwierdzi się mechanizm
znany z innych języków, utożsamiających świętość i wydzielenie: mamy ła-
cińskie słowo sacer, hebrajskie kadosz oraz arabskie haram. Przyjrzyjmy się te-
mu ostatniemu wyrazowi, bo wraz ze swym przeciwstawieniem, halal, dobrze
obrazuje separujący, wydzielający charakter tabu. Przedtem przypomnijmy
jeszcze, że polinezyjskie tabu ma swe przeciwieństwo w słowie noa, odnoszącym
się do rzeczy, z których zdjęto (lub w których nie ma) tabu; parę tę można
zatem oddać takimi pojęciami jak zamknięte i otwarte, zawiązane i rozwiązane
(Steiner 1956, s. 141-145; Dumont 1959, s. 29-30, z powołaniem na niepub-
likowane wykłady Marcela Maussa).
Zaryzykuję amatorską opinię, że w arabskim jest podobnie. Termin halal
(zapisywany też halaal) oznacza jedzenie dozwolone dla muzułmanina (funk-
cjonuje zatem analogicznie do hebrajskiego koszer), w odróżnieniu od haram
– wyłączonego z użytku, wyklętego, niedozwolonego. Halal denotuje też stan
wywiązania się ze ślubu i odemknięcia – znów w przeciwieństwie do tego sa-
mego haram, tym razem w znaczeniu „tego, co zamknięte”. Owo haram zaś
jest o tyle analogiczne do tabu, że choć może wyznaczać świętość, wcale jej
nie oznacza: oto przecież słowem tym określa się zarówno otoczenie świątyni
czy salę modlitw, gdzie obowiązuje zakaz wstępu obcych, niemuzułmanów,
jak i sakralny rezerwat na pustyni (teren obłożony zakazem zabijania, polo-
wania) – a więc w obu wypadkach miejsca wydzielone-święte; równocześnie

#3854#- WUW -
Tarapaty terminologiczne, dylematy definicyjne 41
haram to także harem, czyli wewnętrzna, kobieca część domostwa – teren wy-
dzielony, niedostępny dla obcych, niemający jednak znamion ani świętości,
ani tym bardziej zbrukania. Warto też pamiętać, że haram oznacza i zakaz,
przestrzegający przed popełnieniem „grzechu” czy „skalania”, i jego konsek-
wencję – ów nieczysty, naganny stan; jak zobaczymy później, termin ten bywa
przez wyznawców islamu używany również w tym ostatnim znaczeniu (nie
zakazu, ale stanu po jego naruszeniu) i tak powinien być wtedy tłumaczony.
Aby właściwie rozumieć enigmatyczne terminy warto chyba zestawiać je
z ich antonimami. Przy takim relacyjnym, binarnym umiejscowieniu określeń
na to, co zakazane (tabu, haram i in.), lepiej zobaczymy, że znaczą one tylko
„niedostępne”, wcale zaś nie orzekają, że coś jest groźne albo nieczyste.
Podobnie terminy przeciwstawne (noa, halal) oznaczają tylko „udostępnione,
otwarte, dozwolone”, a to dalekie jest od świętości (a czasem może być wręcz
biegunowo od niej odległe). Z drugiej strony trzeba pamiętać, że termin
oznaczający skalanie powstałe w wyniku naruszenia jest zarazem oznacze-
niem sankcji społecznej. Tak jest z romskim (cygańskim) terminem marime
czy magerdo (mageripen w grupach zachodnioeuropejskich), oznaczającym za-
równo stan nieczystości, jak i następujące w jego konsekwencji wykluczenie,
wydzielenie społeczne. Na równi z haram trzeba go odczytywać jako groźbę
i mocną przestrogę, że to naruszenie ma szczególne konsekwencje religijne
i/lub społeczne.
Etymologia terminu „tabu” byłaby więc – przynajmniej dla niektórych
autorów – jasna, ale ów religijny, świętościowy kontekst, w jakim się on poja-
wiał, wcale taki nie był. Jeśli bowiem uwzględnić założenia, że kamieniem
węgielnym religii jest rozdzielenie, separacja (świętego od profanicznego),
a może wręcz – jak chce i dziś np. Giorgio Agamben – że każda separacja jest
w istocie religijna, to tabuizacja musiała być rozumiana (także) jako zakaz
religijny, funkcjonujący w kontekście świętości. A zatem – tak przebiegało ro-
zumowanie badaczy – musi mieć na celu albo ochronę świętości przed czymś,
co by ją kalało czy podważało, albo też, przeciwnie, ochronę zwyczajnego, co-
dziennego świata przed negatywnymi odmianami owej mocy czy też nazbyt
potężnymi, groźnymi jej działaniami; właściwie zamiast mówić o „albo-albo”,
należałoby przyjmować obecność obu wariantów. Wraz z tą konstatacją wkra-
czano na obszar najeżony pułapkami. Z przyjęcia takigo rozumienia tabu,
w którym praktyka ta oznacza ochronę samej świętości i przed tą świętością,
wynikają przecież konsekwencje dla rozumienia i definiowania (zwłaszcza
w stosunku do siebie) takich dwóch zasadniczych pojęć jak sacrum i nieczystość

#3854#- WUW -
(a zaraz dalej czeka kolejne: profanum). Skoro tabuizowane jest i pierwsze,

i drugie, to może mają ze sobą coś wspólnego?
Leksykografia przypomina o nieusuwalnych ambiwalencjach, obecnych
w podstawowych terminach religijnych, poczynając od tego, że greckie hagios,
obok świętości, mogło znaczyć skalanie, a łacińskie sacer to zarówno „poświę-
cony bogom, czcigodny”, jak i „wykluczony”. Może zatem również tabu łączy
w sobie oba te pojęcia, w ramach nowożytnej logiki przeciwstawne? Wplą-
tujemy się tu w nierozwiązywalne chyba paradoksy, sięgające głębin języka,
a pewnie nawet spraw ostatecznych. Nietrafne interpretacje dawnych auto-
rów są tylko pomniejszonym odbiciem niedoskonałości wielkich, klasycznych
koncepcji z ich próbami wybrnięcia z pojęciowego (a w gruncie rzeczy egzy-
stencjalnego) splątania. Skutkowało to w piśmiennictwie etnologicznym two-
rzeniem nieistniejącej metafizyki, niekiedy pewnie na podstawie wtórnych
racjonalizacji i wątpliwych wyjaśnień samych tubylców, którzy – postawieni
wobec dylematów sformułowanych jak na ostrzu noża – potrafili być równie
bezradni jak ci, którzy zmuszali ich do odpowiedzi.
„Na Melanezji menstruacja uchodzi za nieczystą, bowiem wierzy się, że
dziewczyna pozostaje wówczas w związku z duszami zmarłych” – nie wiado-
mo, czy taka desperacka próba wyjaśnienia tabuizacji nieczystości przez po-
wiązanie jej ze świętością dusz pochodzi rzeczywiście od tubylców czy od
autora; borykał się on zresztą z tą kwestią na różnych obszarach, także greckiej
starożytności, gdzie „według jednych przekazów ryby są zabronione, albo-
wiem są święte, według innych – bo należąc do świata podziemnego, powo-
dowałyby nieczystość” (nieznaczący autor, niejaki Fehrle 1910, s. 36, przyp. 6
i s. 46). A wielki Durkheim pytał, dlaczego pierwotnym Australijczykom nie
wolno dotykać zwłok. Czy dlatego, jak mogłoby się nam zdawać, że trup budzi
atawistyczny lęk, że chodzi też o to, by się nim – w jakimś sensie – nie zbru-
kać? Durkheim szuka odpowiedzi po przeciwnej stronie. „Zmarły jest istotą
sakralną, ponieważ dusza ożywiająca ciało przylgnęła do zwłok” (1990, s. 291).
Czemu zatem – zapytam retorycznie – to ciało nie było święte także za życia,
a dopiero wtedy, gdy dusza na nim – jakoby – osiadła? Czy zamiast takiego
akcydentalnego wyjaśnienia nie lepiej przyjąć dwoisty sens zakazu dotykania
zwłok: jest w nim lęk przed nieczystością śmierci, ale też i respekt dla tego
niewidzialnego i nieznanego, które może się rozpościerać za progiem przekra-
czalnym jedynie dla zmarłego. Materiał etnograficzny mówiący, że po obrzę-
dowym oczyszczeniu zwłoki muszą pozostać czyste na swą ostatnią drogę,
znajdziemy także w studium Durkheima, a i oczywiście u wielu, wielu in-
nych autorów.

#3854#- WUW -
Jeśli już ważyć się na uogólnienia w tej kwestii, to może raczej akcento-
wać ten właśnie paradoks: respekt wobec tego, co niewiadome, co kryje się za
progiem dla żywych nieprzekraczalnym, współistnieje z przeciwstawnym wy-
mogiem izolacji żywych przed śmiercią jako formą maksymalnego skalania.
Pozbawione życia ciało (ludzkie tak samo jak zwierzęce) to przecież ekstremum
nieczystości, ostateczne świadectwo finalnej niedoskonałości. Wedle wielkich
religii śmierć może być wręcz dziełem Szatana („Bóg śmierci nie stworzył”
– powiada Księga Mądrości). Nagie ciało, trupa tak samo jak noworodka, bez-
litośnie ujawnia swoją przynależność do świata materii i natury, od której
się (w wypadku noworodka: będzie) tak pracowicie odrywało i odgradzało du-
chowością i kulturą.
Ambiwalencja, pomieszanie i niepewność prowokują do wyparcia i ne-
gacji. Nietykalność tego, co sakralne, splata się z niedotykalnością tego, co ska-
lane. Jeśli zatem przyznawać rację tym dawnym sformułowaniom na temat
archaicznego tabu (o nich za chwilę), które traktują je jako twór myśli pry-
mitywnej, jakoby nieodróżniającej jeszcze świętości od nieczystości, to może
w tym właśnie punkcie. W niejednej kulturze uderza mieszany stosunek do
cmentarza jako miejsca uznawanego za sakralne (prochy przodków to przecież
największa świętość), a jednocześnie nieczyste, groźne dla przebiegu życia.
Tak samo należy patrzeć na ambiwalencję w traktowaniu funkcjonariuszy
rytuałów grzebalnych, jako poruszających się na obszarze obejmującym za-
równo sacrum, jak i skalanie.
Tu chyba tkwi jeden z kluczy do paradoksalności czy obosieczności tabu.
Odwieczna jest ludzka niepewność co do statusu tego, co ponadludzkie, po-
zaludzkie, związane ze stanem poza życiem, w kontekście tego, co ziemskie,
ludzkie i cielesne. Język symboliczny, stosowany w wierzeniach i rytuałach, stoi
tu przecież wobec nierozwiązywalnych paradoksów egzystencjalnych: śmierć,
ta najgorsza przypadłość ludzkiej kondycji, nieczystość ostateczna, źródło naj-
bardziej pierwotnego lęku, jest zarazem bramą do nowego życia, świętości
i duchowości, do świata przodków i bogów, do niebiańskiej wieczności i rajskich
rozkoszy. Gdzieś nieopodal czai się też niepewność co do rzeczywistego statusu
człowieka jako „czołowego” (bo tak chce widzieć siebie „człowiek” – słowiańska
etymologia tu nie kłamie, jesteśmy wszak ssakami „naczelnymi”) reprezentan-
ta stworzenia, co do wartości jego ziemskiego (i kulturowego, a więc na lepsze
i gorsze wyodrębnionego i przeciwstawnego naturze) bytowania.
Jest się zatem czego wypierać i co tabuizować.
A zatem – wracając na nieco bezpieczniejszy grunt rozważań raczej ter-
minologicznych niż filozoficznych – nieporozumienia i sprzeczności w kwestii

#3854#- WUW -
tabu brałyby się tyle z mankamentów ujęć i terminów antropologicznych, ile

z najgłębszej, egzystencjalnej dwoistości ostatecznej ludzkiej perspektywy – na
równych prawach współobecne są tu groza śmierci i wyobrażenia na jej temat
oraz nadzieje w niej pokładane.
Wszystko to skłania do konkluzji, że tabuizacja to proces obosieczny,
a nawet wielosieczny: czasem chroni świętość przed skalaniem jakąś profanicz-
ną przyziemnością, a czasem broni życia codziennego – czy to przed zbyt po-
tężną inwazją świętości, czy to przed zagrożeniami i zbrukaniem. Nie zawsze
musi to być jasno rozgraniczane w symbolicznym języku rytuałów i praktyk
magiczno-religijnych, tak samo jak nie jest rozgraniczone w języku natural-
nym: owszem, w relacji do sacrum „profanacja” wskazuje na skalanie, ale prze-
cież w swej normalnej, codziennej egzystencji „profan” wcale nie musi być od
razu skalany, wręcz sam powinien się przed nieczystością chronić.
Z tej pozycji pozwolę sobie powtórzyć, że przynajmniej w niektórych wy-
padkach pojęcia świętości i nieczystości bywały przez dawnych antropologów
zespalane nazbyt pośpiesznie, a ustawiczne odwoływanie się do „ambiwalencji
sacrum” uznaję za pochopne. Janusowa para święte – nieczyste długo stała jak
niezdobyty mur przed autorami piszącymi na temat tabu, co prowadziło nie-
kiedy do nietrafnych wyjaśnień szczegółowych. Nie inaczej jest zresztą z parą
święte – wydzielone. Działa tu po dziś dzień jakiś automatyzm językowy, który
zmusza autorów do utożsamień wyjątkowo niefortunnych. Kiedy amerykański
autorytet od spraw mniejszości i wykluczenia, profesor prawa i etyki Martha
Nussbaum (2004), pisząc o leżącym u podstaw homofobii wstręcie, tłuma-
czy, że „wstręt [ten] rodzi się z męskiego lęku przed analną penetracją – przed
przełamaniem świętych barier chroniących przed wszystkim, co lepkie, mokre,
przed śmiercią”, to chciałoby się spytać ją, w jakim to sensie bariera kiszki
stolcowej jest święta. Może jednak nie każda separacja jest religijna...
Wróćmy lepiej do pionierów. To cytowany już William Robertson Smith
wprowadził pojęcie ambiwalencji sacrum, które ma oznaczać nie tylko niebez-
pieczeństwo i grozę, ale również nieczystość. Sacrum ma bowiem, tłumaczył,
także swój negatywny biegun – diabelski, demoniczny, groźny; ma to powo-
dować, że jest ono tak samo obłożone zakazami jak to, co nieczyste. I Smith,
i czerpiący zeń Frazer, traktowali tabu jako genetycznie najwcześniejszą formę
świętości – przeciwstawioną temu, co nieświęte, profaniczne, ale jeszcze nie-
zróżnicowane wewnętrznie na święte pozytywne i nieczyste. Jako ewolucjo-
niści widzieli w tabu najwcześniejszy stopień rozwoju reguł świętości: sacrum,
nieczystość i tabu są nieodróżnialne. Nie można nakreślić oddzielającej je linii

#3854#- WUW -
– świętość i nieczystość stykają się; także nieczystość, jako niemiła bogu, ma

swój „świętościowy” sens. Frazer, podając różne przykłady tabu dotykania, tłu-
maczy, że wynika ono z „rzekomej świętości względnie skażenia, obojętnie jak
to nazwiemy, rąk osoby podlegającej tabu” (1962, s. 197, 195). Zestawiwszy
ze sobą budzące grozę opisy identycznych zachowań lękowych, demonstro-
wanych przez „dzikich Polinezyjczyków” zarówno wobec władzy wodzowskiej,
jak wobec zwłok, a nawet osób je dotykających, konkluduje: „oto jak ścisła jest
[...] analogia, której doszukuje się człowiek dziki między duchowymi wpływa-
mi emanującymi z boskości i ze zmarłych, między zapachem świętości a smro-
dem rozkładu”. Negowanie różnicy między nietykalnym (np. pontifeksem)
i niedotykalnym (bo skalanym) to, jak zobaczymy dalej, postawa nie tylko
dawnych autorów; pozostaje pytanie, na ile jest to rzeczywista przypadłość
myślenia tubylczego, a na ile zaplątanie się uczonego we własną (naszą) siat-
kę kategorii.
To, że idea świętości wywodzi się z tabu, miało być widoczne – zdaniem
tamtych badaczy – na przykładzie starożytnego semickiego (zdyskwalifikuję
to od razu: orzeczonego pochopnie) utożsamienia świętości i nieczystości:
u dawnych Syryjczyków świnia była tabu, lecz jest jakoby kwestią otwartą,
czy dlatego, że zwierzę to było święte czy że nieczyste. Zakaz powstał „na
niepewnym gruncie między nieczystym a świętym” (Smith 1894, s. 153-160,
446-454; to samo przekonanie w kwestii świni i ambiwalencji sacrum powta-
rza za nim Durkheim 1990, s. 392). Zacytowane słowa to nie była nic niezna-
cząca formułka, ale epokowa (ewolucjonizm) hipoteza, wyjaśniająca identycz-
ność czy przenikanie się zakazów nałożonych na świętości i nieczystości przez
ich jeszcze-nie-oddzielenie. Z dzisiejszej perspektywy, gdy ewolucjonistycz-
ne zaklęcia nie robią już wrażenia, musi dziwić to, jak długo uważano ją za
rację ostateczną.
Dla teoretyków religii z początków XX w. z takiej, powyżej opisanej, kon-
cepcji sacrum jako groźnej siły, naładowanej biegunowymi ładunkami świę-
tości czy nieczystości, wynikać musiało samoistne działanie kary za narusze-
nie. Właśnie ten automatyzm, jak sygnalizowałem, uznawano do niedawna
za istotę tabu, za jego definicyjny wyróżnik. Tak ujmowała to nawet socjo-
logicznie myśląca Margaret Mead. W swym opracowaniu hasła taboo dla The
Encyclopaedia of the Social Sciences (1937, s. 502-505) przedstawia pięć rodza-
jów polinezyjskich zakazów, z których tylko pierwszy uznaje za właściwe tabu.
Ma nim być każdy zakaz wdrażany samoczynnie, czyli taki, że negatywna
konsekwencja następuje nieuchronnie, bez zewnętrznego pośrednictwa. Inne

#3854#- WUW -
typy zakazów to: edykty wodzów i kapłanów, ugruntowane na ich sile ma-
gicznej mana albo na innych siłach duchowych bądź świeckich, którymi wła-
dają; zakazy naruszania terytorium i kradzieży, sankcjonowane szczególnymi
formułami magicznymi; zakazy religijne, odnoszone w miejscowej teologii do
postanowień bóstwa lub ducha; wszelkie zakazy, nawet niesankcjonowane ka-
rą, a jedynie lękiem i zawstydzeniem, wywołanymi naruszeniem silnie ugrun-
towanego zwyczaju.
Do polinezyjskich tabu niebawem wrócę, a teraz powtórzę, że wybór aku-
rat owej „automatycznej skuteczności” jako kryterium odróżniania właści-
wego tabu od innych zakazów nie był zabiegiem neutralnym – wywodził się
z pewnego sposobu patrzenia na tubylczą duchowość. Odcisnęły się na nim
zarówno Frazerowskie teorie o samoczynnie działającym mechanizmie magii
podobieństwa i kontaktu, jak i religioznawcze ujęcia „efektu automatycznego
działania czynności obrzędowych [takich jak np. ofiara, które] działają samo-
istnie, ich skuteczność nie zależy od jakiejkolwiek boskiej mocy, mechanicz-
nie wywołują skutki, będące racją ich istnienia” (Durkheim 1990, s. 30, 29).
Swoją rolę odegrało też podejście fenomenologiczne, definiujące świętość jako
manifestację mocy. Najlepiej wyrażała to „elektryczna” metafora Gerardusa
van der Leeuwa: „Tabu jest pewnego rodzaju ostrzeżeniem: »Uwaga! Wysokie
napięcie! Tu nagromadziła się moc i trzeba się mieć przed nią na baczności!«
[...] Naruszenie tabu nie pociągało za sobą kary, lecz automatyczną reakcją
mocy. [Moc] po prostu reaguje jak prąd elektryczny, który uderza tego, kto nie-
opatrznie dotknie przewodu znajdującego się pod napięciem” (van der Leeuw
1978, pierwsza wersja 1933, s. 79, 82). Skądinąd warto pamiętać, że jako bodaj
pierwszy wystąpił z tym porównaniem Robertson Smith (1894, s. 499), cha-
rakteryzując nienaruszalność miejsc świętych u dawnych Semitów.
Kłopot polega jednak na tym, że nawet na Hawajach taki automatyzm
nie był bynajmniej stuprocentową regułą. Cytując zapis z dziennika okręto-
wego Cooka o hawajskiej dziewczynie, która za naruszenie tabu spożywania
pewnych potraw została przez krajowców ukarana dotkliwym pobiciem, sar-
kastyczny – bo opowiadający się konsekwentnie za socjologicznym rozumie-
niem tabu – Franz Steiner komentuje, że „ci, co ciężkimi razami wbijali jej
respekt dla tabu, byli widocznie całkowicie nieświadomi definicji Margaret
Mead, wedle której winny naruszenia powinien zostać ukarany automatycz-
nie, bez ludzkiego czy nadludzkiego pośrednictwa”; skądinąd najwyraźniej nie
uwzględniał słów Durkheima, że samoistna sankcja za naruszenie tabu może
działać niezależnie od społecznej kary (Steiner 1999, s. 112; Durkheim 1989,
s. 288).

#3854#- WUW -
Wycieczka na Wyspy i nad Nil 47
Wypada zapewne powiedzieć kilka słów o funkcjonowaniu terminu i zja-

wiska tabu na obszarze będącym jego locus classicus – na wyspach „Mórz Połu-
dniowych”, jak pisał kapitan Cook i jego następcy.
II Wycieczka na Wyspy i nad Nil
Nie ma chyba sugestywniejszej formuły polinezyjskiego tabu niż ta oto, poja-

wiająca się w kilku przekazach:
„Tabu – niech nikt nie opuszcza domu!
Tabu – niech żaden pies nie szczeka!
Tabu – niech żaden kogut nie pieje!
Tabu – niech żadna świnia nie chrząka!
Śpij – śpij, póki tabu nie minie!”1.
Brzmi to raczej jak surowy nakaz niż przestroga (i jest nim w istocie),
skutkuje zbiorowym wstrzymaniem oddechu – przyczajeniem się i niedawaniem
znaków życia; w zgodzie z tą formułą obwiązywano pyski zwierzętom domo-
wym, drób chowano pod misami, a wszystko to z lęku przed zapowiadanym
zagrożeniem. Warto jednak zapytać, jakie było osobowe, ludzkie, społeczne za-
plecze tej groźby. Takie tabu było przecież przez kogoś nałożone i egzekwowa-
ne, na jakiś okres, z jakiejś pozycji. Kto zatem to robił, jak i w imię czego?
Na wyspach całej Polinezji, mimo ich rozproszenia po przestworach Pacy-
fiku, system tabu był nie tylko zaskakująco jednorodny, ale też identycznie
osadzony w tkance społecznej. Była to instytucja skojarzona z władzą politycz-
ną – wodzowską, i religijną – kapłańską, zresztą stale ze sobą rywalizują-
cymi. Władza polityczna była nieodłącznie związana – w stopniu większym
niż chyba gdziekolwiek indziej w etnograficznym świecie małych społeczeństw
– z posiadaniem mocy charyzmatycznej mana, czyli połączonej potęgi ducho-
wej, siły życiowej i pozycji rytualnej. Naczelni wodzowie i kapłani mieli prawo
nakładania tabu wraz z kontrolą jego realizacji (nierzadko w sposób okrutny)
i prawo to mogli przekazywać niżej; albo inaczej, patrząc od dołu: indywidual-
ne prawo każdego do dysponowania dobrami było ograniczone tym, że osoba
o wyższej randze i większej sile mana mogła nałożyć na dane dobra tabu,
przyznając tym samym sobie (okresowo) prawo wyłączności np. do płodów
rolnych, do przejęcia spodziewanej zdobyczy wojennej, do wymiany handlowej
1
Van der Leeuw 1978, s. 81. Materiał jest hawajski, cytat za jakimś autorem, wprawdzie nie
pierwszej etnograficznej gildii, ale podobny znajdziemy w klasycznej relacji Ellisa, przytaczany
też przez Frazera – patrz Steiner 1999, s. 166.

#3854#- WUW -
z Europejczykami albo nawet zapewniając ochronę zagrożonego nadmierną

eksploatacją obszaru czy gatunku. Takie tabu było ogłaszane, a jego kwestio-
nowanie przez równorzędnych rywali pociągało za sobą konflikt dwóch mana,
zaś prostą pochodną takiej mocy była właśnie możność nakładania tabu. Na-
ruszanie go przez ludzi z gminu było teoretycznie nie do pomyślenia, skoro
nie mieli mana (choć w praktyce wybuchały nawet długie bunty w przypadkach
nałożenia zbyt daleko sięgających restrykcji). Jednak oni także mogli tabui-
zować jakieś dobra, które chcieli zachować (np. przed złodziejem), ale ich ta-
bu musiało odwoływać się do generalnego mechanizmu magii ochronnej,
tzn. miało charakter zaklęcia, przekleństwa albo rekwizytu magicznego o sile
negatywnej i skuteczności automatycznej (przynajmniej w takim stopniu,
w jakim magia powinna działać samoczynnie).
Niezależnie od takich tabu, nakładanych indywidualnie i okazjonalnie,
istniało też wiele permanentnych zakazów. Dotyczyły one zarówno miejsc świę-
tych, jak i obszarów i sytuacji skalania. Skrajnie poważnie traktowane było tabu
nieczystościowe w przypadkach menstruacji, choroby, śmierci. Osoba chora czy
choćby minimalnie zraniona była tabuizowana do tego stopnia, że praktycznie
wykluczało to opiekę nad nią; wstyd, spowodowany naruszeniem izolacji ko-
biety miesiączkującej, mógł doprowadzić ją do samobójstwa. Śmierć powodo-
wała nieusuwalną nieczystość domostwa zmarłego – trzeba je było spalić, nie
wolno też było jakiś czas korzystać z obszaru władania tej osoby: pól, łowisk.
(Z drugiej strony warto pamiętać, że w tym samym okresie pośmiertnym
zwyczaj nakazywał masowe i daleko posunięte naruszanie zupełnie podstawo-
wych tabu, co zinterpretujmy jako tworzenie stanu aspołecznego chaosu, wy-
rażającego zaistniałą sytuację śmierci czy korespondującego z nią). Ponadto
nieprzeliczona ilość najróżniejszych obiektów i działań bywała obłożona tabu
w różnych momentach zasadniczych ze względu na negatywne skojarzenia
magiczne. Trzeba też pamiętać o istnieniu takich form, które miały charakter
nakazu, a nie zakazu, jak np. tabu padania na twarz, którym dysponowali
ważniejsi wodzowie.
Wszystkie te formy interdyktu były przez krajowców opatrywane łącznie
terminem tabu. Patrząc z socjologicznego punktu widzenia, jak robi to Steiner,
można przypuszczać, że ze względu na potęgę społecznego aparatu tabuizacji
także zakazy magiczne i czystościowe zostały niejako wciągnięte na orbitę tej
instytucji społecznej, traktowane były jako część jednego systemu, choć ich
podłoże myślowe mogło być różne. Pamiętać też trzeba o ściśle religijnym wy-
miarze tabu: takie zakazy, jak ten ogłoszony inkantacją zacytowaną na po-

#3854#- WUW -
Wycieczka na Wyspy i nad Nil 49
czątku tego paragrafu, obejmowały okresy sakralne, np. te, w których kapłani
i wodzowie przebywali w świątyniach.
Wychodząc poza dane polinezyjskie, trzeba powiedzieć, że w społecz-
nościach plemiennych, zwłaszcza nieznających jeszcze wielkich religii, sfera
regulacji społecznych wiązała się często z sankcjami czy motywacjami wie-
rzeniowymi. Ten właśnie aspekt tabu – jego niewątpliwy wymiar religijny – po-
wodował niekiedy utożsamienie przez zachodnich badaczy wszelkiego ple-
miennego naruszenia z chrześcijańskim grzechem i takie też jego nazywanie
w etnologicznych monografiach. Skądinąd, o takie właśnie równouprawnia-
jące podejście do tubylczych i naszych kategorii pojęciowych apeluje, jak to
jeszcze zobaczymy, wielka Mary Douglas (np. 2004, s. 48-50). Każe ona do-
strzegać w plemiennym lęku przed naruszeniem tabu coś więcej niż strach
„dzikiego”, a działania magiczne zestawia z sakramentami, i nie po to, by ob-
niżyć rangę tych drugich, lecz by dowartościować moralny walor tego, co dla
dawnych autorów było magią, przesądem, zabobonem.
W odniesieniu do tabu najlepszego przykładu dostarcza oksfordczyk
Edward Evans-Pritchard, patrzący na religię sudańskich Nuerów z wyraźnie
chrześcijańskiej perspektywy. W całej jego rozprawie (2007, oryg. 1956) bodaj
tylko jeden raz pada słowo „tabu”, które zostało wyparte właśnie przez
„grzech”, choć mamy tam stale do czynienia z zakazami o charakterze ma-
gicznym, totemicznym i incestualnym. Autor ten podkreśla, że ich pogwałce-
nia wcale nie mają charakteru wykroczeń moralnych, w większości nie są przez
Nuerów traktowane jako czyny etycznie naganne, wszystkie mają jednak swój
wymiar duchowy – są naruszeniem woli Ducha (bóstwa naczelnego).
Nuerskie słowo thek, oznaczające taki zakaz, autor tłumaczy jako „okazy-
wanie szacunku” – na ogół przez unikanie i powstrzymywanie się od czegoś,
a towarzyszy temu okazywanie względów, skrępowanie, nieśmiałość. Nie pró-
buje sprowadzić powodów tych interdyktów do jakichś abstrakcyjnych me-
chanizmów myślenia symbolicznego, nie przybliża nawet stojących za nimi
racji społecznych. Kontentuje się wydobyciem aspektu duchowego (którego,
powtórzę, wcale nie utożsamia z moralnym), obecnego w nuerskich moty-
wacjach. Wedle nich mężczyzna nie może sam doić krów „z szacunku do nich”,
sprawca zabójstwa, któremu aż do oczyszczenia nie wolno pić wody, „okazu-
je w ten sposób szacunek wodzie”, mąż nie współżyje z miesiączkującą żoną,
okazując w ten sposób szacunek swoim niepoczętym jeszcze dzieciom, itd.
„Grzech wynika tutaj nie tyle z samego działania, co ze złamania zakazu”;
naruszenia „są zasadniczo obrazami Boga i, jak sądzą Nuerzy, to właśnie
On karze cudzołożników”; „Nuerzy nie postrzegają kazirodczego stosunku

#3854#- WUW -
z krewną jako niewłaściwego i z tego powodu karanego przez Boga. Jest on zły
dlatego, że Bóg w jego wyniku zsyła nieszczęście”; analogicznie „mężczyznę,
który zabija innego w walce, podziwia się za odwagę i umiejętności, lecz mimo
to sprowadza on na siebie i swoich krewnych poważne duchowe zagrożenie”;
„Gdy popełniony zostaje grzech, stan duchowy człowieka ulega zmianie [na
nieczysty]. Ta nieczystość to sam Duch działający z powodu pogwałcenia ja-
kiegoś zakazu przez człowieka” (Evans-Pritchard 2007, s. 242, 252, 256, 257).
Paradoksalnie, w ostatnim zdaniu, utożsamiającym zmazę z obecnością naj-
wyższej istoty (co autor ilustruje dalej stwierdzeniem, że nazwa tej nieczystoś-
ci, kwoth, jest tożsama z mianem Ducha, Kwoth), wraca Frazerowskie jeszcze-
-nie-oddzielenie, tym razem nie jako teza badacza, ale jako wyjaśnienie wyjęte
z całym szacunkiem wprost z ust rozmówców. Nie może to nie wzbudzić nie-
dosytu u czytelnika oczekującego odpowiedzi sformułowanej (także) w kate-
goriach, które on sam mógłby uznać za swoje czy przynajmniej coś mu wy-
jaśniające. Użycie terminu „grzech” oddaje może sprawiedliwość duchowości
Nuerów, ale nie ich magiczności, ignoruje bowiem zapisaną w zakazach logikę
myślenia magicznego, izolacyjne działanie tabuizacji, przeświadczenie o za-
raźliwości czy przenośności owego grzechu (skalania) itp.
Wcale nie ułatwia nam to zrozumienia, dlaczego nawet przypadkowe wy-
dojenie i wypicie przez mężczyznę mleka własnej krowy – w odróżnieniu od
cudzej – sprowadza nań stan zaraźliwej i niebezpiecznej także dla innych nie-
czystości. Nie zostaje nam nic innego, jak przyjąć, że naruszenia głębokich
reguł, zwłaszcza matrymonialnych (w tej pracy zresztą przez autora nietłu-
maczonych), niemające charakteru zachowania nieetycznego ani dla nas, ani
dla Nuerów, zostają napiętnowane religijnie. Dochodzi zatem do tego, że za-
stosowane w tym kontekście pojęcie grzechu traci właściwy mu (w naszym ro-
zumieniu terminu) charakter przewinienia moralnego. W sumie, zastosowa-
nie terminu „grzech” na oznaczenie nuerskiego naruszenia w jakiejś mierze
naświetla to, co pozostawałoby niedoświetlone, jeśli użylibyśmy terminu „ta-
bu” – chodzi o wymiar sakralny, duchowy – a w jakiejś mierze zaciemnia
obraz, bo nie zdaje sprawy z mechanizmów myślowych odpowiedzialnych za
sam zakaz.
W tym ujęciu świętość odnosi się do pewnych zasad funkcjonowania
społeczeństwa, to postulat zgodności grupowego bytowania z normatywnym
ideałem, którego naruszenie zostaje ukarane przez wyeliminowanie skalanego
naruszyciela z czystej – by nie powiedzieć „świętej” – społeczności. Przy takim
sakro-społecznym spojrzeniu oczywiste jest, że naruszenie (tabu) staje się
grzechem, a na samo tabu nie ma właściwie miejsca.

#3854#- WUW -
Wydzielanie i wydalanie, sekrety i sekrecje 51
III Wydzielanie i wydalanie, sekrety i sekrecje
Pozostańmy jeszcze przy znaczeniach terminu „tabu”. Jak widzieliśmy, w je-

go etymologii – a dotyczy to również zgoła niehawajskich jego odpowiedników
– zapisane jest wydzielenie i wyłączenie. Rozumienie tabu przez pryzmat obu
tych pojęć dominuje w naukach społecznych, a koresponduje to z tymi prąda-
mi w antropologii ostatnich dziesięcioleci, które akcentowały rolę wydzie-
lania, cięcia, dyferencjacji, leżących u podstaw myślenia symbolicznego. Tak
u Claude’a Lévi-Straussa, jak u Edmunda Leacha czy Mary Douglas odnajdzie-
my ujmowanie tabu jako operatora tubylczych klasyfikacji, w których podzie-
lone zostało uniwersum przyrodnicze i społeczne. Zakazy dotyczące świata
zwierząt i roślin są związane z regułami zawierania małżeństwa, są metafo-
rycznym odpowiednikiem zakazów określających wymianę kobiet, są więc
przetworzeniem reguł rządzących podstawową instytucją kultury. W ramach
totemizmu jako uniwersalnego systemu klasyfikacyjnego zostaje ustanowio-
ny metaforyczny związek między odpowiednimi i nieodpowiednimi rodzajami
zwierząt i roślin a grupami ludzkimi kwalifikującymi się lub nie do małżeńskich
związków. Tabu to w tym ujęciu tylko projekcja reguł wszelkich klasyfikacji
społecznych, głównie matrymonialnej. Z tych pozycji patrzyli strukturaliści na
zakazy pokarmowe, zabraniające jedzenia pewnych gatunków, uznając meta-
foryczny związek między jedzeniem a aktem seksualnym za regułę powszech-
ną w myśleniu mitycznym (spore komplikacje i permutacje tych zasad, łącznie
z relacjami ludzie – zwierzęta, zauważa Lévi-Strauss, 1969, s. 147-164).
Ale przecież termin ten wcale nie jest taki jednoznaczny ani taki abstrak-
cyjny. Chociaż w jego etymologii nie musi być zapisana nieczystość, to prze-
cież często jest z nią kojarzony, co sprawia, że nabiera bardzo syntetycznego,
wieloaspektowego charakteru (co pewnie po części stoi na przeszkodzie jasne-
mu jego przedstawianiu). W niejednym przypadku jest tak jak w języku rom-
skim (cygańskim), gdzie za nieczystego, magerdo, uznany zostaje ten, kto po-
pełnił wykroczenie przeciw swojej społeczności; jego przewina powoduje
skalanie (a więc izolację, zakaz dotykania winnego), mimo że w jego uczynku
nie było nic fizjologicznie kalającego.
By przedstawić taki syntetyczny charakter tabu i praktyki tabuizacyjnej,
sięgnę do materiału językowego z paru obszarów, na których prowadziłem
badania terenowe. Zacznę od jakuckiego terminu an’y(y), w formie czasowni-
kowej an’yrga, an’yrzyłłar (bać się, unikać, wystrzegać się). Współcześnie ko-
notuje on zarówno grzech, tak jak rozumieją go prawosławni, jak i przed-

#3854#- WUW -
chrześcijańskie zakazy, których podstawą jest lęk związany ze zmarłymi (zakaz

wymieniania ich imion, chodzenia na miejsca pochówku itp.). Ogromnie za-
służony dla jakuckiej leksykografii Edward Piekarski (notabene nadal wspo-
minany, nawet przez Jakutów z głębokiej prowincji, jako jeden z tych Pola-
ków, którzy poprzedzili Rosjan w docenieniu miejscowej kultury jako wartej
badania) tak definiuje słowo an’y: „wszelki postępek, przeciwny przyjętym
regułom, zwyczajom, obrzędom, prawom i religii [...]. Grzech, wina, przestęp-
stwo, nieczystość cielesna [...]. Złe skutki, kara, cierpienie albo pokuta jako re-
zultat winy, występku, grzechu”; czasownik an’yrga zaś znaczy według niego
„nie robić czegoś przeciwnego wobec przyjętych reguł i obrzędów, uważać
coś za grzech, bać się grzechu”2 (Pekarskij 1917, I, s. 57-59, s.v. An’y, an’yrga;
Wasilewski 2005).
Mongolski termin oznaczający taki zakaz to ceer, powszechnie używany
w postaci ceertej (będący ceer, mający ceer). Najczęściej jako ceertej wymieniane
są pewne czynności, których nie wolno wykonywać w dniach przełomowych,
świątecznych i momentach ryzykownych. Takim zakazem jest obłożone np.
wydawanie czegokolwiek z jurty (sprzedaż, pożyczka, użyczenie choćby dro-
biazgu, nawet odpalenie fajki od ognia i wyniesienie jej na zewnątrz) w dniach
po śmierci domownika, po kastracji wielbłądów, w dni miesiąca określone
przez lamę wróżbitę dla danej rodziny (one też otrzymają miano ceertej). Za-
kazowi towarzyszy dwustronna motywacja: przyniesie to zły skutek wykony-
wanej wtedy czynności („źle dla duszy zmarłego”, „kastrowanym sztukom nie
zagoją się rany”) i/lub spowoduje negatywne następstwa, będące kumulacją
owego wydawania, np. po takiej pożyczce także inne rzeczy czy pieniądze
wyciekną z domu (więcej na ten temat por. Wasilewski 1980b). Podróżujący
po Mongolii pod koniec XIX w. Grigorij Potanin pisał: „Certej to wielkie słowo
u Mongołów. To przyjęcie na siebie przez człowieka moralnego obowiązku
powstrzymywania się od czegoś [...]. Gdy urzędnik nie chce ci odpowiedzieć,
używa tego szalenie mocnego słowa, które musi ci zamknąć usta” – pisze dalej
badacz, który z racji swej dociekliwości na pewno nieraz natknął się na mur
2
Skądinąd nie bez zdziwienia przeczytamy tam, że słowo to pochodzi z arabskiego. Niech
będzie to świadectwem tego, jak nieprosty jest rodowód takich terminów; przecież sam autor
podaje tyle różnorodnych przykładów użycia tego słowa, zaczerpniętych z jakuckiej mowy, że
można wykluczyć zapożyczenie jakiegoś domniemanego, wyspecjalizowanego arabskiego terminu
(który zresztą nie jest w ogóle podany). Na marginesie dodam, że arabska para terminów haram-
-halal zawędrowała do wielu islamskich ludów Azji, gdzie ze względu na świętość Koranu w wersji
arabskiej terminy religijne pozostawiono bez tłumaczenia. Ale ani jakuckie an’y nie pochodzi od
haram, ani też subarktyczni Jakuci nie wyznawali nigdy islamu.

#3854#- WUW -
Wydzielanie i wydalanie, sekrety i sekrecje 53
nieufności w kontaktach z lokalną władzą (1883 s. 435). Słowa ceer nie da

się dalej etymologizować, ale zastanawia, że w klasycznym mongolskim wy-
stępowało ono także w znaczeniu „szumowiny zbierającej się na powierzchni
gotowanej zupy”, a więc w związku z ideą wydzielania i nieczystości zarazem
(Lessing 1960, s. 169, s.v. ceer; muszę zastrzec, że nie da się wykluczyć ho-
monimii). Od sekretów blisko do sekrecji – wszystko to są rzeczy wydzielone.
A co z językami bliższego nam obszaru? Językoznawca Calvert Watkins
(1975, s. 214) zapewnia wprawdzie, że „jedyny i wyjątkowy indoeuropejski
odpowiednik tabu” (znaleziony przezeń tylko w hetyckim i umbryjskim) jest
oparty na temacie *seup – „to, co zabronione, czego ludziom nie wolno do-
tknąć”, szczególnie mięso ofiarne. Zwróćmy uwagę, że taki termin nie obejmuje
jednak nieczystości jako składowej tabu. To jeszcze nic dziwnego: nie inaczej
jest w językach polinezyjskich. Ale przecież – zaryzykuję podjazdową wyciecz-
kę na teren slawistyki – ciekawszy, bardziej syntetyczny termin można zna-
leźć w językach słowiańskich. Nieco dalej, w rozdziale szóstym, przedstawię
grupę różnych słowiańskich form zbliżonych do wyrazu gowienie (od czasow-
nika gowit’) używanych na oznaczenie szacunku połączonego z lękiem, wy-
dzielenia, powstrzymania się i usunięcia czegoś. Słowo to występuje w konkret-
nych znaczeniach: zakazu jedzenia, izolacji, zawieszenia kontaktu, bezruchu,
respektu i kultu (np. polskie gwarowe (za)gowiny, oznaczające post). Ten roz-
legły materiał słowiańskich form z rdzeniem gov’ wyznacza w sumie duże po-
le znaczeniowe, odpowiadające zakresowi semantycznemu terminu „tabu”.
Jak cytat z Frazera brzmią słowa jego rówieśnika, wielkiego rosyjskiego leksy-
kografa Władimira Dala, objaśniające znaczenie czasownika (blago)govet’: „Lę-
kać się i powstrzymywać, korzyć w swej nicości przed tym co wyższe, oka-
zywać komuś bezwarunkowy szacunek i podległość [...] mieszanina strachu
i szacunku, stłumienia i pokory” (1881, s. 92).
Ale jest jeszcze jedna pochodna prasłowiańskiego rdzenia *gow. Na póź-
niej odkładam wyraźniejsze wymówienie owego ogólnosłowiańskiego wyrazu,
pochodzącego od słowa „gowienie”, które oznacza pewną szczególną, wyda-
loną postać tego, co wyodrębnione. Teraz zapewnię tylko, że w sumie, wraz
z ową wydaliną, „gowienie” konotuje całe pole semantyczne: od respektu i za-
kazu do nieczystości; tabuizacyjne wyodrębnienie jest znowu ambiwalentne
– to wydzielenie i wydalanie zarazem. A zatem już teraz zwracam uwagę
łaskawego czytelnika na siódmy paragraf rozdziału szóstego, noszący krótki,
jednowyrazowy tytuł: *gowno.

#3854#- WUW -
IV Zbiorowa mogiła – koncepcje pominięte
Powtórzę wcześniejsze zastrzeżenie: rozprawa ta nie jest opracowaniem

wszystkich form i odmian tabu, chociaż od tego terminu wychodzi, a w do-
datku pokazuje owocność pewnego wątku w antropologicznej debacie na te-
mat tabu i na tym bazuje. Byłby tu zatem na miejscu wyczerpujący, a nie
tylko wybiórczy, przegląd dawniejszych propozycji interpretacyjnych. Jednak
w przypadku tak rozległego tematu jest to zadanie praktycznie niewykonalne.
Oto krótkie charakterystyki niektórych spośród pozycji niegdyś znaczących,
a tu niespożytkowanych. Straciły swoją świeżość, co nie znaczy, że jakieś ich
fragmenty nie bywają czasem odgrzewane.
Plaga doraźności trapiła wiele wcześniejszych interpretacji tabu, by wymie-
nić pierwsze całościowe propozycje: Huttona Webstera i Heinricha Schurtza.
Obie równie eklektycznie wyliczały racje, dla których istniało tabu. „Wszystkie
te przesądy odzwierciedlają ignorancję człowieka wobec jego otoczenia [...] wy-
wodzą się one ze strachu wobec nieznanego i niepoznawalnego” – taki wspólny
mianownik dostrzegł autor dwóch bogatych repertoriów zakazów po wylicze-
niu, kiedy obowiązuje tabu i z czym się wiąże: seks i kwestia podziału płci,
śmierć i lęk przed zmarłymi, obcy i dziwne zjawiska, święte osoby i rzeczy,
grzech i zmaza rytualna, a wreszcie ekonomiczne aspekty tabu (zakaz zjadania
przydatnych zwierząt) (Webster 1942, s. 378; Webster 1916, s. 603).
Podobnie ogólnikowo łączył z totemizmem zakazy żywnościowe Heinrich
Schurtz, który dostrzegł halucynogenną funkcję postów (osłabienie organizmu
sprzyja zaistnieniu wizji – Schurtz 1893, s. 40-41) oraz tabuizowanie spoży-
wania tego, co należy do zmarłych. Dostrzega pozautylitarny, konwencjonal-
ny i zrelatywizowany do kultury sens zakazu: „niewinna mucha w zupie lub
piwie, ślimak w sałacie, dżdżownica w warzywach” (tamże, s. 16) – ileż obrzy-
dzenia wywołują one we współczesnym konsumencie, a przecież w innych kul-
turach są pożywieniem i nawet ludzkie mięso zjadane przez kanibalów nie
okazuje się szkodliwe. Uogólniając, warto zauważyć, że autorzy tej epoki usi-
łowali z reguły skojarzyć tabu z jakimś jednym, konkretnym lękiem. W ta-
kim duchu przemawiał zarówno Niemiec Wilhelm Wundt, wychodzący od
lęku przed duchami, jak i Anglik Ernest Crawley (1927, I wyd. 1902), który
też sprowadzał tabu do unikania rzeczy groźnych, ale swój wywód opierał na
kwestii niebezpieczeństwa związanego z kontaktem płci i mistycznymi ska-
żeniami stąd wynikającymi.
3
Praca ta jest dostępna pod adresem www.archive.org/stream/taboo032839mbp/taboo
032839mbp_djvu.txt (stan na 20 lipca 2009 r.).

#3854#- WUW -
Zbiorowa mogiła – koncepcje pominięte 55
Zygmunta Freuda na razie pomińmy – zasługuje na coś więcej niż miejsce

w zbiorowej mogile, chociażby jako pierwszy z psychoanalityków, którzy odtąd
chętnie podejmowali tematykę zakazów i stłumień. Niebawem powrócę do je-
go „rekonstrukcji” początków tabu, tego trwającego do dziś stłumienia pierwot-
nych pragnień wobec kobiet z własnej grupy, a teraz zaprezentuję innego, mniej
spekulatywnego psychoanalityka, posługującego się w odróżnieniu od Freuda
szczegółowym materiałem etnograficznym. Géza Róheim (1945) widział tabu
jako środek symbolicznego zachowania jednej z najbardziej pożądanych war-
tości, a mianowicie mającej swe biologiczne korzenie „dwustronnej jedności”
dziecka (płodu) i matki. Róheim traktuje najróżniejsze zachowania kulturowe
– nawet takie jak witanie się uściskiem dłoni i pocałunkiem – jako symbolicz-
ny wyraz „powrotu do łona”. Także tabu ma zapewniać osiągniecie owej dwój-
jedni, nakładając ograniczenia na wszelkie działania o charakterze symbolicz-
nie separującym, wydzielającym. Autor dla ilustracji wybiera tabu eskimoskie:
zakaz zdrapywania szronu z okien, usuwania osadu z lamp, cięcia brył śniegu
i surowców do obróbki, wyprawiania skór, czesania się itp. Obowiązują one
w sytuacji śmierci człowieka lub zwierzęcia, a więc – jak to interpretuje – wte-
dy, gdy osamotniona dusza powinna być jak dziecko przygarnięta przez ży-
wych członków plemienia dla osiągnięcia owej dwójjedni.
Chociaż widzę dużo racji w tym, jak ujmował tabu Róheim – jako coś, co
prowadzi do osiągnięcia sytuacji płodowej (sam miał raczej na myśli sytuację
dzieciństwa w ogóle) – to jego wyjaśnienie okoliczności ogłaszania zakazów
– kiedy owe „bezradne dusze” powinny być traktowane jak dzieci – jest zbyt
dosłowne. Będę jeszcze wskazywał na zawodność wyjaśniania przez odwoła-
nie do koncepcji dusz, jest to bowiem pogląd tubylców, a więc, rzec można,
teoria samych informatorów, którą dopiero trzeba wyjaśnić.
W nurcie psychoanalitycznym i poza nim znaleźć można więcej zwolen-
ników tezy przeciwnej tezie Róheima: tabu miałoby zapobiegać niedojrzałym
chęciom powrotu do matki, więziom edypalnym czy tzw. fiksacji macierzyń-
skiej. To właśnie odcięcie od matki ma być celem rożnych zabiegów i zakazów
nakładanych w momentach inicjacji, w okresach poporodowych itp. Liczne
analizy powstające w obrębie amerykańskich przekrojowych studiów między-
kulturowych (cross-cultural studies – Yehuda Cohen 1964, Frank Young, psycho-
analityk Joseph Henderson 1967), jak i prace wielu inaczej, bo symbolicznie,
zorientowanych badaczy europejskich (Luc de Heusch, o którym w rozdziale
czwartym) szły właśnie w tym kierunku.
Na koniec słów kilka o podejściu przeciwnym, socjocentrycznym. Współ-
twórca funkcjonalizmu w brytyjskiej antropologii społecznej, Arthur Reginald

#3854#- WUW -
Radcliffe-Brown, potraktował tabu jako mechanizm budowania „sentymen-

tów społecznych” (1952, oryg. 1939, s. 133-152). Różne zakazy tworzą pewne
uczucia i określają, z których trzeba skorzystać w danej sytuacji. Jednocześnie
przez gradację zakazów i zobowiązań (np. w przepisach żałobnych) akcentuje
się rolę reguł krewniaczych w danej społeczności: zróżnicowanie tabuizacyj-
nych wyrzeczeń odpowiada różnym stopniom pokrewieństwa. Dla funkcjo-
nalisty tabu jest środkiem zorganizowania świata w zrytualizowany porządek
społeczny, likwidujący niepewność i sterujący zachowaniami, m.in. przez na-
dawanie różnym obiektom różnych „wartości rytualnych”.
Trudno nie nazwać tej postawy socjologicznym redukcjonizmem czy fety-
szyzmem; nie dziwi on u autora, który nie dopuszczał istnienia autonomicz-
nej nauki o kulturze, twierdząc, że ta istnieje tylko jako jedna z cech systemu
społecznego. „Dlaczego coś jest zakazane? – Bo ma negatywną wartość ry-
tualną”. Szczerze mówiąc, brzmi to jak Molierowska kpina z lekarskiej reto-
ryki: „Dlaczego opium usypia? – Bo ma właściwości usypiające”. Ale byłby to
bardzo tani chwyt, gdybym tylko naigrawał się z socjocentrycznej tautologii,
formułowanej przez wielkiego badacza; poza wszystkim, tautologie są nieunik-
nione przy ustalaniu znaczeń pojęć, które trudno jest związać z określoną
rzeczywistością przedmiotową, a więc także w refleksji niesocjologicznej (iluż
to badaczy, w tym także fenomenologów, odpowiadało na pytanie „co to jest
sacrum?” słowami „to, co wychodzi poza profanum”). Do rozdziału czwartego
odkładam dyskusję nad zyskami i stratami wynikającymi z propozycji socjo-
centrycznej. Jak każda interpretacja, również ta, aby coś wyjaśnić, musi coś
usunąć w cień; problem leży w proporcjach.
V Powoli przechodząc do rzeczy
Dwa wielkie teoretyczno-materiałowe bloki, o których musi pamiętać badacz

sfery prohibitum, to tabu językowe i zakaz incestu (kazirodztwa), rozumia-
nego jako stosunki seksualne między rodzicami i potomstwem oraz między ro-
dzeństwem. Są to przecież elementy składowe dwóch kwestii o podstawowym
znaczeniu dla etnologii: komunikacji językowej i wymiany matrymonialnej.
Od razu zadeklaruję, że w niniejszej rozprawie nie będą one miały charakteru
paradygmatycznego przy próbach zrozumienia zakazów magiczno-religijnych
tradycyjnej (polskiej) kultury ludowej. Jestem przekonany, że ten akurat ma-
teriał tłumaczy się praktycznie bez odnoszenia do tych obszarów, funkcjonu-

#3854#- WUW -
Powoli przechodząc do rzeczy 57
je bowiem zgodnie z regułami innego świata symbolicznego – języka wierzeń

i rytuałów związanych ze świętością i świątecznością.
Dawniejsza literatura językoznawcza opierała się na paradygmacie animi-
stycznym lub sprowadzała tabu językowe do wiary w magię słowa, obecnej
w potocznych regułach typu „nie wywołuj wilka z lasu” (Zelenin 1929-1930;
Havers 1946). Autorzy współcześni koncentrują się na badaniu procesów eufe-
mizacyjnych w języku (Widłak 1968; Leszczyński 1988; Dąbrowska 1993;
Krawczyk-Tyrpa 2001). Oczywiście, etnograf pamięta, że eufemizmy, unika-
nie słów o negatywnej konotacji (śmierć itp.) czy niewymawianie imion osób
o dominującej pozycji należą do najdawniej notowanych tabu, także dziś po-
wszechnie spotykane są w społecznościach prostych (unikanie wymawiania
imion osób w relacji powinowactwa i zastępowanie ich substytutami, podobnie
z imionami władców itp.). Z własnej praktyki badawczej w Mongolii wiem,
że takimi tabu rządzą intrygujące reguły lingwistyczne. Eufemizacja za pomo-
cą metafory i metonimii ma, jak się zdaje, dość systemowy charakter; towa-
rzyszą jej interesujące etnografa zachowania etykietalne (unikanie, izolacja,
respekt), które, zwłaszcza kiedy obejmują unikanie w relacji teść – synowa,
mają podobne skutki co zakazy incestualne.
Nie ma potrzeby przypominania klasycznych sformułowań o ważności za-
kazu kazirodztwa jako przełomowego wynalazku kulturowego u progu czło-
wieczeństwa. Cokolwiek by myśleć o Zygmuncie Freudzie, to jego mająca już
sto lat historia z Totem und Tabu (1967, oryg. 1913) – opowieść o synach,
którzy zabiwszy i zjadłszy ojca tyrana, monopolizującego dostęp do kobiet
w rodzinnej hordzie, ogarnięci wyrzutami sumienia odmówili sobie do nich
dostępu, a ojca ubóstwili w postaci nietykalnego totemu – robi i dziś na czy-
telniku niemałe wrażenie. Ten praczyn miał po wsze czasy zdeterminować
ludzkie nastawienie do seksualności i ustanowić kardynalną regułę matrymo-
nialną: egzogamiczne tabuizowanie kobiet z własnej grupy. Z kolei totemiczne
tabu alimentacyjne to nic innego jak tamte wyrzuty sumienia przeniesione na
totemiczne zwierzę, którego odtąd nie wolno zabijać ani jeść.
Dzisiejszy odbiorca, zbulwersowany śmiałością ojcobójczego i ojcożerczego
pomysłu, może go w ogóle nie potraktować poważnie, widząc jego grotesko-
wą monokauzalność (a raczej „monokazusowość” – że wszystko to z jednego
przypadku) i sztuczność „rekonstrukcji”, wątpiąc w zasadność analogii mię-
dzy społecznościami plemiennymi a pacjentami psychoanalityka (lęk kastra-
cyjny jako motyw wiodący) i w uniwersalność jego składowych, np. mitologii
kompleksu Edypa. Jest jednak we współczesnej humanistyce autor, który si-
łą swej literackiej, antropologicznie inspirowanej perswazji potrafił tchnąć

#3854#- WUW -
w tezę à la Freud niesamowitą wręcz sugestywność: René Girard (1987; b.d.,

zwł. s. 48-75). Jego uparte, sięgające monomanii wyjaśnianie mitów, rytuałów
i greckich tragedii za pomocą mechanizmu kozła ofiarnego naprawdę robi
wrażenie. W jego ujęciu tym traumatycznym epizodem, który legł u pod-
staw instytucji kultury, nie jest jedno domniemane praojcobójstwo, ale ciągłe
w dziejach świata wydarzenia stojące pod znakiem przemocy. Zaczyna się od
pierwszego kryzysu, wywołanego przez mimetyczne pożądanie kobiet – tych
nieodparcie, codziennie pociągających, bo z własnej grupy krewniaczej. Na-
rastająca rywalizacja o partnerki i agresja grożą rozbiciem społeczności; kry-
zys musi zostać rozładowany, a najlepiej nadaje się do tego ofiara zastępcza;
wina za panującą w grupie dysharmonię zostaje przeniesiona na kozła ofiar-
nego, a zbiorowy, bezwyjątkowy udział wszystkich członków w jego szokują-
cym uśmierceniu ma błogosławione skutki reintegrujące, co daje asumpt do
sakralizacji aktu i osoby ofiary; następuje zakaz blokujący: tabu incestu, które
ma zapobiec dalszej rywalizacji mimetycznej, ale ta oczywiście zawsze się
będzie tlić (mimo wszelkich tabu, których zadaniem jest zmniejszenie zarów-
no mimetycznego pożądania, jak i agresji), zagrażając integracji grupy i pro-
wokując ją do kolejnych ofiar. I tak w koło, aż do pewnego momentu w dzie-
jach, kiedy nastąpiło ukrzyżowanie i powstała Ewangelia, która obnażyła ów
ofiarniczy mechanizm, tym samym zamykając możliwość jego funkcjonowania
w historii; na końcu – chciałoby się dorzucić – pojawił się sam Girard, by nam
owe rzeczy ukryte od założenia świata wyraźnie uświadomić.
Ironia na bok. To oczywiste, że tabu jest środkiem zabezpieczającym
przed grupowym samozniszczeniem, skoro tworzy strefy wolne od przemocy,
w których zostają stłumione pierwotne żądze; że to seksualność jest tym ob-
szarem, gdzie popędowe składniki natury ludzkiej – instynkty pożądania, ry-
walizacji i agresji – zagrażają funkcjonowaniu jednostki w otoczeniu społecz-
nym; że ten sam cel, co tabu seksualne, mogą mieć zakazy jedzenia tych
zwierząt czy roślin totemicznych, które odpowiadają klasom matrymonialnym.
Wielu myślicieli dostrzegało pozytywny, socjotwórczy aspekt wszystkich tych
zakazów jako odwróconego zakazu egzogamii, tyle że u Girarda akcent jest
położony na jego negatyw: zakaz blokujący. Podobnie widział te kwestie wcześ-
niejszy od Girarda, a przezeń przywoływany Georges Bataille (1962), eseista
spod połączonych znaków surrealizmu literackiego i etnologii, zafascynowany
eksploracjami obszarów transgresji i w swych osobistych poszukiwaniach wy-
kraczający poza przyjęte normy. Ujmował on tabu w ścisłym związku z płcio-
wością, i to w jej erotycznym aspekcie: praczłowiek miał obłożyć najpoważ-
niejszym zakazem te naruszenia, które przeszkadzały w pracy, ta bowiem go

#3854#- WUW -
uczłowieczała i dawała mu przyszłość. Stwarzanie życia to w stosunku do owej

pracy wyraźny eksces, nie mniejszy niż jego odbieranie – stąd tabu nałożone
na niekontrolowany seks, krew menstruacyjną czy mord.
Kiedy etnologowie eseiści, a także psychiatrzy, literaturoznawcy i filozofo-
wie wypowiadają się na temat pierwotnej hordy, panujących w niej instynk-
tów i narzucanego ładu, ktoś może zapytać, czy nie byliby w tych kwestiach
kompetentniejsi raczej prymatolodzy, paleoantropolodzy, specjaliści od etologii
i behawioru. Okazuje się, że dla tych ostatnich Freudowska teoria hordy pier-
wotnej jest dziś punktem wyjścia do szczegółowych rozwinięć i ulepszeń (Fox
1980; Inbreeding, Incest... 2004; Turner, Maryanski 2005). Ja zreferuję tylko
jeden aspekt eto-etnologicznego dylematu.
To raczej etologowie niż etnologowie wychodzą z założenia, że zakaz in-
cestu ma rodowód jeszcze przedludzki. Ale i Lévi-Strauss mówi, że zakaz
kazirodztwa leży na przecięciu kultury i natury. Uprawniają do takich ujęć
przypadki unikania chowu wsobnego u wielu gatunków świata zwierzęcego
i upośledzeń genetycznych w razie jego przedłużającego się utrzymywania.
Z tego punktu widzenia zakaz kazirodztwa to prawo analogiczne do Dar-
winowskich naturalnych reguł ewolucji, będące ich prostym przedłużeniem,
niewymagającym może dalszych uzasadnień. Podczas gdy etologowie pewnie
mają tendencję do traktowania tego jako oczywistości, etnologowie mogą
widzieć w tym zasadniczy problem.
Czy bowiem ludzkie instytucje normatywne można wyjaśniać opisowo
traktowanym zachowaniem zwierząt? Owszem, są tu analogie, ale nie homo-
logie ani tożsamości. Dla antropologa kultury relacja między unikaniem krzy-
żowania wsobnego a tabu kazirodztwa jest nieoczywista – mniej więcej taka
sama, jak między doborem w pary zwierzęce a społeczną instytucją małżeń-
stwa, między godami ssaków a ludzkim obrzędem weselnym. Unikanie krzy-
żowania wsobnego to zachowanie, które prowadzi do zmniejszenia prawdopo-
dobieństwa parzenia się osobników spokrewnionych, co zresztą nie tylko i nie
tyle (przez negację) zapobiega degeneracji genetycznej w efekcie kumulacji nie-
pożądanych mutacji, ile (od strony pozytywnej) gwarantuje pożądaną adap-
tacyjnie zmienność i różnorodność. Tabu kazirodztwa to natomiast zachowanie
ludzkie, społeczne, normatywne, które ogranicza stosunki seksualne i związ-
ki małżeńskie między krewnymi czy raczej osobami uznanymi za takowe
w danym systemie pokrewieństwa. Czy te zachowania powstały z tych sa-
mych powodów i mają te same funkcje? Unikanie krzyżowania wsobnego jest
pochodną prawidłowości doboru naturalnego, ale to z „doboru kulturowego”
w środowisku ludzkiej rodziny nuklearnej wzięło się tabu incestu.

#3854#- WUW -
Już Plutarch i Tacyt rozumieli, że zakaz kazirodztwa zapobiega rywali-

zacjom w rodzinie i konfliktowi ról, skłania też do zawierania aliansów przez
wchodzenie w związki matrymonialne na zewnątrz małej grupy krewniaczej.
Starożytni antycypowali zatem stwierdzenia dwudziestowiecznych socjolo-
gów i antropologów, z Lévi-Straussem na czele, widzących w wartościach mał-
żeńskiej wymiany kobiet pozytywne podłoże sformułowanych jako negatywne
zakazów. Dla wielkiego strukturalisty zakaz incestu jest jedynie drugorzędnym
i pochodnym produktem intencji pozytywnej, jaką jest reguła egzogamiczna,
owocująca społecznym pożytkiem – zadzierzgnięciem więzów i wymianą ko-
biet, która skutkuje wymianą dóbr i informacji. Dla społeczności i ich człon-
ków nieważny jest zakaz posiadania córki (czy siostry), ważny jest nakaz od-
dania jej innemu (Lévi-Strauss 1969b, s. 595-596).
W świetle tego, co przypomniałem na temat dostrzeganej przez Lévi-
-Straussa odpowiedniości między jedzeniem a aktem seksualnym, może dzi-
wić, że autor ten poprzestaje na takim, nazwijmy to, spokojnie pozytywnym
wyjaśnieniu tabu incestu; że w szczególności nie buduje nigdzie (o ile pamię-
tam) jakiejś konstrukcji w tonacji grozy, np. takiej oto, że zakaz kazirodztwa
powstał jako odpowiednik zakazu kanibalizmu (choć nawet przytacza dane ję-
zykowe związane z tą analogią – 1969, s. 160). Z kolei tabu odnoszące się do
teściów, wkładane niekiedy do grupy zakazów incestualnych (unikanie na linii
synowa – teść, zięć – teściowa), widzi wyłącznie jako oznakę szacunku (tamże,
s. 397-400). W tym ujęciu tabu kazirodztwa traci swój prymarny charakter,
a tym samym i tę intrygującą głębię, która może tak ekscytować w ujęciu
Freuda czy Girarda.
Odnajdywano wiele odniesień zakazów matrymonialnych do zasadniczych
mechanizmów życiowych; wspomnę o tzw. hipotezie Westermarcka, wedle
której związki osobników znających się od dzieciństwa nie kończą się sukcesem
reprodukcyjnym ze względu na brak wystarczającego popędu płciowego, naj-
widoczniej stymulowanego przez efekt obcości partnerów. Wskazywano też na
niechęć do anormalności i lęk przed nadnaturalnym. Różnie zaś ocenia się
powszechność czy skuteczność zakazu (a zatem i jego ewentualnie „naturalny”
charakter): gdy jedni traktują go jako normę, z sakralnie konstruowanymi od-
stępstwami, inni wskazują na względną powszechność różnych form kazi-
rodztwa (jakoby jedna trzecia związków w starożytnym Egipcie, patologia nie-
rzadka przecież we współczesnej rodzinie itp.).
Odpowiedź na pytanie o relację między genetycznie sterowanym beha-
wiorem a kulturową regułą – nazywa się to czasem problemem reprezentacji

#3854#- WUW -
albo ekspresji: jak zwierzęce unikanie zmienia się w ludzki zakaz – nie należy
do zadań antropologii symbolicznej, ale uwaga w wyjaśnianiu przypadków
wątpliwych na pewno jest jej obowiązkiem.
Mimo całej ważności problematyki tabu incestualnych podkreślam, że są
one w swej formule radykalnie odmienne od zakazów magiczno-religijnych.
Te ostatnie nie są bowiem regułami behawioralnymi, sprowadzającymi się do
imperatywu „nie rób tego” czy „nie mów tego”. Są to rozbudowane formuły
wierzeniowe, wiążące z pewnymi czynnościami o znaczeniu symbolicznym
określone negatywne konsekwencje, co istotne – zdeterminowane czasowo,
bo stosowane okresowo czy epizodycznie, zróżnicowane w zależności od kon-
tekstu, np. od tego, kiedy są popełnione: w szczególnych momentach życio-
wych, kalendarzowych i dobowych, w dniach świąt i obrzędów itp. Słowa
Bataille’a, zalecające całościowe badanie owych zakazów, zamiast izolowanych
wyjaśnień – „najwyższy już czas, byśmy zwrócili uwagę na wszystkie tabu re-
ligijne we wszystkich epokach i wszystkich klimatach” (1962, s. 51) – brzmią
dziś chyba naiwnie, więc wolę wycofać się z tego, co dawniej o nich mówiłem,
że powinny być odczytywane przy dźwięku fanfar, a przynajmniej nie będę
traktować ich jako zachęty do budowania jakiejś jednej, uniwersalnej inter-
pretacji. Stracimy zbyt wiele, zamykając się na lokalne różnice, ograniczając
badanie do elementarnej gramatyki, ignorując konteksty społeczne. Na pew-
no nie warto ignorować ani ogromnej różnorodności samego materiału zaka-
zów, ani różności ustaleń uczonych badających tabu.
Zróbmy zatem dokładniejszy przegląd tego, co mają do zaoferowania zaj-
mujące się tym tematem najpoważniejsze orientacje badawcze w dziejach antro-
pologii. Na początek trzeba wyłowić te zasadnicze propozycje i kontrowersje
w debacie na temat tabu, które mogą pomóc w analizie polskiego zasobu wie-
rzeniowego, bo to on będzie podstawą źródłową tej pracy. Zidentyfikujmy
zatem te z nich, które pomogą w zrozumieniu, dlaczego pewne zachowania,
stany czy przedmioty są uznawane za niedozwolone, niepomyślne, nieczyste
lub z innych symbolicznych racji zostają w niektórych momentach obłożo-
ne zakazami.
Orientacje te miały swych przedstawicieli w nauce polskiej i światowej. Ci
pierwsi zostaną zaprezentowani w rozdziale trzecim, w powiązaniu z badanym
przez nich polskim materiałem etnograficznym, tu zaś przedstawię najważ-
niejsze postacie światowej etnologii. Mówimy przecież o kardynalnych nie-
gdyś propozycjach teoretycznych – o rozumieniu tabu kolejno przez pryzmat
teorii magii, animizmu, dynamizmu, myśli Durkheimowskiej i jej antropolo-
gicznych kontynuacji, strukturalizmu i ujęcia mitologicznego.

#3854#- WUW -
W świetle tego, co już sygnalizowałem, wystarczy krótko zapowiedzieć, że

podejścia te różnią się od siebie widzeniem przyczyn i mechanizmów tabui-
zacji. O ile w pierwszym ujęciu, wiążącym się z nazwiskami Frazera i Robert-
sona Smitha, wyjaśnienie powiada, że zakazane są czyny, które na zasadzie
podobieństwa kojarzą się z niepożądanymi skutkami, to w drugim, reprezen-
towanym zresztą także przez obu wymienionych autorów, zakazy chronią
przed groźnymi duchami, a obowiązują w miejscach i momentach kontaktu
z nimi. Korekta „dynamistyczna” dopowiada tu (np. głosem van der Leeuwa),
że czasem ta groźna moc ma charakter bezosobowy.
Zupełnie inaczej brzmi ujęcie strukturalne, które przedstawię tu w kilku
najważniejszych odmianach: zakaz jest skutkiem klasyfikacyjnej działalności
ludzkiego umysłu, dlatego jest nakładany na obiekty „przejściowe” (tabuizacja
osób inicjowanych, czasów przełomowych czy obiektów ambiwalentnych jako
logicznie niejednoznacznych), a w szczególności jest elementem obrzędu przejś-
cia (zapewnia wyjście ze starego stanu i włączenie do nowego). W opozycji do
tego ostatniego ujęcia (a zarazem do wszystkich poprzednich) przedstawię
perspektywę interpretacji mitologicznej, wedle której przez zakazanie tego, co
wyłamuje się z idealnego, rajskiego stanu wyjściowego, stwarzane są optymalne
warunki, by mogła zaistnieć zarówno sytuacja sakralna, jak i obrzędowe mo-
menty początku.
VI Magia i mana
Dwa pierwsze sposoby rozumienia tabu – ten magiczny, odwołujący się do

skojarzeniowych mechanizmów magii, i ten animistyczny, wychodzący od kon-
cepcji groźnych duchów – wpłynęły na popularne tłumaczenia jego potocznych
form, określanych na ogół mianem przesądów, zabobonów itp. W znacznej
mierze jest to zasługa twórcy pierwszego z nich – a promotora obu – Jamesa
George’a Frazera. To samo ujecie odnajdujemy zarówno w popularnym, skró-
conym wydaniu Złotej gałęzi (Frazer 1962, oryg. 1922, s. 46-51, 160-231), jak
też w bogatszym materiałowo, choć wcale nie teoretycznie, drugim tomie peł-
nej edycji The Golden Bough: Taboo and the Perils of the Soul (1911). Materia
zakazów służy autorowi w pierwszym rzędzie podbudowie jego teorii magii.
Zjawisko tabu ma się opierać – przypomnijmy – na tych samych dwóch
zasadach myślowych, podobieństwa i kontaktu, do których da się sprowadzić
większość działań magicznych (magia przenośna i homeopatyczna). „Cała
teoria tabu, a przynajmniej znaczna jej część, jest, jak się zdaje, jedynie szcze-

#3854#- WUW -
Magia i mana 63
gólnym zastosowaniem magii sympatycznej, z jej dwoma wielkimi prawa-

mi podobieństwa i kontaktu [...] tabu jest negatywnym zastosowaniem magii
praktycznej. [...] Celem magii pozytywnej, czyli czarów, jest spowodowanie
pożądanego wydarzenia, celem magii negatywnej, czyli tabu, jest uniknięcie
niepożądanego. Ale w obu wypadkach zakłada się, że obie konsekwencje, po-
żądana i niepożądana, są rzekomo wynikiem praw podobieństwa i kontak-
tu” (Frazer 1962, s. 46-47). Skoro np. gwizdanie jest na zasadzie podobień-
stwa kojarzone z wiatrem, to można tę zbieżność wykorzystać pozytywnie
– w działaniu magicznym, gdy chodzić będzie o jego wywołanie; albo też ne-
gatywnie – tabuizować w sytuacjach, kiedy byłoby groźne.
Tabu jest więc odwrotną stroną tego samego medalu, na którego stronie
frontowej widnieje wyjściowe Frazerowskie odkrycie: metaforyczno-metoni-
miczne reguły magii sympatycznej. Na instytucję zakazu patrzy autor przez
pryzmat swego początkowego syntetycznego ustalenia i przedstawia ją w roli
dowodu à rebours powszechności tej samej zasady myślowej – magicznego ko-
jarzenia rzeczy.
Na tych samych stronach dochodzi jednak do głosu myśl odmienna: to lęk
przed duchami i nieokreślonymi siłami ukrytymi w przyrodzie jest podłożem
działań symbolicznych „człowieka dzikiego”, w tym i instytucji tabu. Frazer
wiernie kroczy torem wielkiej idei antropologii XIX w. – zważywszy na gabi-
netowy charakter jego pracy, nie mógł jej nie ulec – idei animizmu.
Powiedzieć trzeba, że w najnowszej literaturze obcej rzadko spotyka się
ściśle animistyczne definiowanie tabu. Niekiedy korzystają z takiego wyjaś-
niania autorzy prezentujący materiał polinezyjski, gdzie odwołania do duchów
występują tak wyraźnie w wyjaśnieniach tubylczych, że przechodzi to do języka
używanego przez badacza. Takie zaskoczenie przynosi np. lektura artykułu
F.A. Hansona, pracującego właśnie na materiale maoryskim. Analizując go
w konwencji „łagodnie semiotycznej”, autor przychyla się do zdania najwcześ-
niejszych badaczy, którzy słowo tapu rozumieli jako stan występujący wte-
dy, gdy dane osoby lub rzeczy są pod wpływem duchów atua. Z tego punktu
widzenia nawet komplikującą okoliczność, że tapu raz oznacza rzeczy nie-
czyste, a kiedy indziej święte, Hanson wyjaśnia, odwołując się do duchów:
„gdy duch atua wpływający na coś był wysokiej rangi, wtedy rzecz była święta;
jeśli zaś działający atua był zły, szkodliwy i niskiej rangi, wtedy stawała się ona
nieczysta” (Hanson 1982, s. 78).
Aż dziw bierze, że semiotycznie zorientowany autor poprzestaje tak łatwo
na wyjaśnieniu, które jest po prostu powtórzeniem uzasadnienia tubylczego.
Tym dziwniejsze to, że właśnie semiotyka przestrzega przed pułapką ostatecz-

#3854#- WUW -
nego wyjaśnienia i szuka znaczenia – wbrew hermeneutyce – we wzajemnej

relacji significansów, nie zaś w jednoznacznym odniesieniu do significatum.
Nie trzeba zresztą odwoływać się do semiotyki, by wykazać wadliwość
takiego wyjaśnienia. Byłoby ono wystarczające, gdyby miało sens stwierdze-
nie, że Maorysi najpierw ustalili sobie panteon duchów, a potem podciągali doń
symbolikę i kwalifikacje działań, stanów i rzeczy. Powiedział to już Zygmunt
Freud, polemizując z animistycznym rozumieniem tabu; reprezentował je
wówczas w Niemczech Wilhelm Wundt, wedle którego wywodziło się ono
z „lęku przed działaniem sił demonicznych [i] miało początkowo tylko jedno
znaczenie: Strzeż się gniewu demonów!” (Freud 1967, s. 34). Dość prostoli-
nijna odpowiedź Freuda brzmi: „wyjaśnienie Wundta jest niezadowalające,
dalekie jest bowiem od odkrycia źródeł wyobrażeń tabu czy dotarcia do ich
najgłębszych korzeni. Ani lęk bowiem, ani demony nie mogą być uznane
w psychologii jako formy ostateczne, opierające się dalszej redukcji. Byłoby
inaczej, gdyby demony istniały rzeczywiście; ale wiemy, że podobnie jak bo-
gowie są one tylko wytworami psychicznych sił człowieka: zostały stworzone
z czegoś i coś było przyczyną ich powstania” (tamże).
Krytykując Frazerowskie sposoby tłumaczenia tabu, trzeba powiedzieć, że
tam, gdzie autor przywołuje teorię animistyczną, są one co najmniej niepeł-
ne; to oczywiste, że przynajmniej zakazy nieczystościowe nie muszą mieć nic
wspólnego z duchami. W tłumaczeniach odwołujących się do magii sym-
patycznej tkwić może zaś błąd logiczny: otóż o sensie zakazu wnosi się tu
z sankcji – kary za jego przekroczenie. A przecież może być tak, że sankcja nie
wiąże się wcale z naturą ani istotą zakazu. Widać to na przykładzie kodek-
su karnego, jeśli potraktować go jako zbiór zakazów i odpowiadających im
sankcji. Otóż z przepisu powiadającego, że za zabicie człowieka grozi kara od
8 do 25 lat pozbawienia wolności lub kara śmierci nie wynika nic, co wyjaś-
niałoby sens zakazu. Ów sens nie jest w systemie normatywnym wymienio-
ny – widocznie jest oczywisty, skoro przepisy nie muszą go formułować. Jeśli
nawet można przyjąć, że obawa przed karą bywa przyczyną przestrzegania
zakazu, to przecież nie ona wyjaśnia jego źródła. Skoro nie ma logicznego sen-
su zdanie „zakaz zabijania powstał i istnieje dlatego, bo wiadomo, że za jego
naruszenie grozi sankcja x”, tak też nie musi mieć sensu zdanie „zakaz szycia
i wiązania (w pewne dni) powstał i istnieje dlatego, bo wierzono, że za jego
naruszenie grozi sankcja y”.
Przeświadczenie, że motywacja sankcji (logika magiczno-animistyczna) nie
daje klucza do wyjaśnienia całej instytucji zakazu, że badać trzeba czas jego

#3854#- WUW -
Magia i mana 65
obowiązywania i sens zakazanych czynności, legło u podstaw strukturalnej

interpretacji tabu, której nieco dalej poświęcę sporo uwagi.
Czasem niebezpieczeństwo, przed którym bronić ma zakaz, sformuło-
wane jest enigmatycznie, jako bezosobowa moc, w rodzaju odkrywanych
w owym czasie w wierzeniach tubylczych sił typu mana. Animizm ma swego
młodszego brata: dynamizm. Ta możliwość interpretacyjna pociągnęła też bar-
dziej finezyjnych od Frazera badaczy. Tak właśnie tabu definiuje twórca feno-
menologicznego religioznawstwa: „jest to unikanie pewnych czynności i słów
z bojaźni przed mocą [...] świadomie wywołane zatamowanie nurtu życia. Na-
deszła krytyczna chwila, wszyscy wstrzymują oddech” (van der Leeuw 1978,
s. 80, 81).
Identycznie traktuje tabu Mircea Eliade: „Na ogół jest lub staje się tabu
każdy przedmiot, czynność lub osoba, która ma w sobie jakąś siłę o mniej lub
więcej określonej naturze na skutek własnego sposobu bycia albo nabywa ją
w wyniku jakiegoś przełamania płaszczyzny ontologicznej” (Eliade 1966, s. 21).
Widzenie tabu na podobieństwo izolatora, który chroni przed zetknięciem
z jakimś quasi-elektrycznym ładunkiem, utrzyma się także w pracach rezygnu-
jących z założeń animistyczno-dynamistycznych. Nie oprze się tej analogii
Lévi-Strauss, który pisze o przedmiotach izolujących, używanych przez men-
struujące kobiety indiańskie (zgrzebła do drapania ciała, rurki do picia, wi-
delce itp.). Gdy wzrasta potencjalny ładunek jednego z dwóch biegunów, mu-
szą być one używane, by zapobiec krótkiemu spięciu (1969a, s. 336; 1978,
s. 500 i nast., na podstawie materiałów Frazera 1911, s. 145-156, dot. kobiet
i inicjowanych).
W tym miejscu, póki jeszcze nie odbiegliśmy całkiem od Frazera i Robert-
sona Smitha, muszę zdążyć z pewnym komentarzem. Dotychczas te dwa na-
zwiska wymieniałem łącznie. Tymczasem należałoby przeciwstawić te postaci
pod pewnym zasadniczym względem, który był już sygnalizowany i który
będzie jeszcze niejednokrotnie tu się pojawiał. Chodzi o związek między wie-
rzeniami religijnymi i światem społecznym. Dla Frazera, podobnie jak jeszcze
dla Edwarda Tylora, religia polega na wierzeniach, a wierzenia te powstawały
jako tworzone indywidualnie wyjaśnienia fenomenów życia i śmierci. Prakty-
ki obrzędowe to zastosowanie wierzeń do osiągnięcia pewnych konkretnych
celów (cokolwiek by na ten temat uważał Wittgenstein). Wedle Robertsona
Smitha natomiast zachowania społeczne nie są pochodną indywidualnych wie-
rzeń; odwrotnie: te drugie są produktem ubocznym tych pierwszych, a zacho-
wania są takie, a nie inne, bo powstały w określonej społeczności. W dawnych
religiach nie było tak, że najpierw racja (powód, uzasadnienie) była sformu-

#3854#- WUW -
łowana przez indywidua jako doktryna, a potem wyrażona w praktyce, ale od-
wrotnie, to społecznie wdrożona praktyka poprzedzała doktrynalną teorię.
Właśnie tak, jak to przedstawiłem, ujął niedawno tę kwestię wybitny teo-
retyk i praktyk antropologii Tim Ingold (2003), odnawiający dziś tę dyscyplinę
na uniwersytecie w Aberdeen. W swoim wykładzie inauguracyjnym przeciw-
stawił sobie dwóch jej pionierów, działających niegdyś na tej uczelni, Tylora
i Smitha właśnie. Ponieważ programowo opowiedział się za słusznością tylko
tego drugiego podejścia, z czym trudno byłoby mi się w pełni identyfikować,
niech mi będzie wolno zaproponować przynajmniej postulat wyjścia z tej fał-
szywej, jajeczno-kurzej alternatywy. Po pierwsze, nieprawdziwe i zbyteczne
wydaje mi się przeciwstawianie tego, co indywidualne, temu, co społeczne. Po
drugie i ważniejsze, marny to wybór: albo wierzenie było źródłem praktyki,
albo na odwrót. Bo przecież duchowość, myśl religijna tworzy wierzenia nie
w abstrakcji, ale w dialogu i przy codziennym udziale życia społecznego – usta-
nawia swoje światy idealne, wymyśla wspólnoty wyobrażone, maskuje spo-
łeczne niedoskonałości i kompensuje braki rzeczywistości. „Ani kreacja, ani
rekreacja społeczeństwa nie jest możliwa bez jednoczesnej kreacji tego, co
idealne” – to nie nauki Tylora, Frazera czy Eliadego, ale Durkheima (1990,
s. 403), a więc uczonego, który lepiej od innych ojców antropologii rozumiał
społeczny wymiar zjawisk religijnych.
A skoro już padło to nazwisko, należy też przypomnieć niebagatelny wkład
francuskiego badacza elementarnych form życia religijnego do teorii zakazów
religijnych.
VII Oddzielić sacrum od profanum
Durkheim wyszedł od pryncypialnego orzeczenia (by nie rzec: założenia,

z którego potem naturalnie wynikają wszelkie konsekwencje), że wszystkie
ludzkie wierzenia „zakładają klasyfikację rzeczy realnych lub idealnych, wy-
obrażanych sobie przez ludzi, na dwie klasy, dwa opozycyjne rodzaje [...] pro-
fanum i sacrum. Jest to heterogeniczność absolutna. W historii myśli człowieka nie
istnieje inny przykład dwóch kategorii rzeczy tak głęboko odmiennych i tak
opozycyjnych [...są to] dwa światy, nie mające ze sobą nic wspólnego. [...]
umysł nieodparcie sprzeciwia się łączeniu czy choćby tylko zetknięciu się rze-
czy do nich należących. [...] Rzecz święta to rzecz, której profan nie powinien
i nie może bezkarnie dotykać. [...] Obydwa te rodzaje nie mogą być blisko sie-
bie, zachowując jednocześnie własną naturę” (Durkheim 1990, s. 31, 32, 35).

#3854#- WUW -
Oddzielić sacrum od profanum 67
Chociaż nie unikał pytania „co mogło skłonić człowieka do tego, aby
w tym, co go otacza, dojrzał dwa heterogeniczne i nieporównywalne światy,
podczas gdy doświadczenie zmysłowe chyba wcale nie powinno podsunąć mu
idei tak krańcowego dualizmu” (s. 36; w rzeczy samej Durkheim poświęcił tej
kwestii całe swoje studium o elementarnych formach życia religijnego), to
przecież w swojej definicji religii kontentował się takim ujęciem świętości,
zgodnie z którym jej istotą jest separacja: „religia jest systemem powiązanych
ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do r z e c z y ś w i ę t y c h, t o
z n a c z y r z e c z y w y o d r ę b n i o n y c h i z a k a z a n y c h, wierzeń
i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwa-
ną kościołem” (s. 41, podkr. J.S.W.). Konsekwencją takiego postawienia sprawy
musi być uznanie zakazu religijnego (Durkheim proponuje używanie tego
określenia albo też pojęcia „wykluczenie” zamiast słowa „tabu”, ale nie ma dla
niego między nimi większej różnicy) za zasadniczy środek budowania owej
podstawowej dystynkcji wszystkich systemów religijnych. A ponieważ profa-
num to wszystko to, co znajduje się na obszarze codziennego życia, logiczne
będzie wykluczenie ze sfery sacrum wszystkich życiowych funkcji: jako że
„sacrum to z definicji coś, co uzupełnia rzeczywistość” (s. 402), owa świę-
tość musi być konstytuowana przez nałożenie zakazu na wszystko, co życio-
we, przyziemne, cielesne. Tabu religijne to ciąg form, które Durkheim określa
jako „kult negatywny”: izolacja, zaniechanie, wyrzeczenie, powstrzymanie
się, „uwolnienie się od życia”. Podobnie jak skrajne formy takich zachowań
– asceza, samoumartwianie, samookaleczenia – wszelkie tabu tworzą grunt
dla zaistnienia religijności czy duchowości przez oczyszczenie ciała i ducha,
przez wyhamowanie popędów życiowych, przez wydzielenie świętej przestrzeni
i ustanowienie świętego czasu.
To proste i przekonujące ujęcie tabu jako ochrony świętości przed pro-
faniczną codziennością komplikują nieco następujące okoliczności. Otóż także
w obrębie najzwyklejszego profanum istnieją obszary zakazane, bo nieczyste,
kalające nawet ową codzienność, a cóż dopiero sferę sacrum. Przykładem
choćby krew miesięczna, ogólnie przecież – jak to zresztą dalej szczegółowo
rozpatrzę – silnie tabuizowana. Nasz autor wpada tu w pułapkę, bowiem
wszelki zakaz jest dlań tożsamy ze świętością (sacrum nie ma u niego innego
definiensu czy wyznacznika, jak tylko oddzielenie od profanum) i tym sa-
mym wszelkie nieczystości i skalania lądują automatycznie w przegródce
sacrum. Durkheimowi nie przeszkadza to zresztą, ma bowiem szybkie wytłu-
maczenie – oznacza te sfery mianem sacrum negatywnego. Jak pamiętamy,
obstaje on przy dwoistości sacrum, które może występować w postaci zarów-

#3854#- WUW -
no pozytywnej, jak i tej złej, groźnej. Dlatego przyjmuje też istnienie takich
tabu, które działają w obrębie sacrum i mają oddzielać od siebie różne jego
rodzaje, np. negatywne od pozytywnego (formułuje to jako oddzielenie czystego
od nieczystego, pomyślnego od niepomyślnego, wszystkim tym wartościom
na równi przypisując walor świętości).
Durkheim zilustrował to przykładem niedopuszczania do kontaktu ze
zmarłym jakichkolwiek elementów „obcości” (np. rzeczy pochodzących spoza
własnej grupy), tłumacząc to tym właśnie, że jakoby obie sfery są świętością,
tyle że z przeciwnymi znakami, odpowiednio plus i minus (Durkheim 1990,
s. 287-289). Uzupełnijmy to czytelniejszym przykładem, by dokonać krótkiej
krytyki takiego podejścia. Przypomnijmy, że np. do muzułmańskich miejsc wy-
dzielonych, a zarazem świętych, haram (niektóre świątynie lub ich część) nie
wolno wchodzić niemuzułmanom. Czy jest w tym mechanizm, który zakłada
Durkheim, że oto w konflikt ze świętością miejsca wchodzi jakowaś świętość
obcego? Oczywiście nie, wystarczy przyjąć „antyświętościową” nieczystość
owego obcego. Podobną nieczystością byłoby wejście w ten obszar w obuwiu
i bez obmycia, a nie znaczy to przecież, że kurz sandałów ma wartość sakralną
ze znakiem ujemnym.
Na tym przykładzie widać, jak pochopne może być mówienie o zakazie,
że oddziela on dwa typy świętości. Jeśli nawet obcość miewa – jak przypomi-
nają fenomenolodzy – wartość numinotyczną, to nie objawia się ona w sy-
tuacjach, do jakich stosuje się zakaz, ale w zupełnie innych zestawieniach
(np. w relacji z profaniczną swojskością); używanie koncepcji dwóch sakral-
ności do tłumaczenia mechanizmu tabuizacji jest zatem nieuzasadnione, tym-
czasem Durkheim odwoływał się do niej, zmuszony logiką własnego systemu,
nawet w przypadku menstruacji i innych nieczystości, będących jakoby „ne-
gatywnym sacrum”.
Powiedzmy też od razu, że francuski socjolog – którego zajmowała przede
wszystkim relacja między religią a codziennym życiem społecznym – nie kon-
tynuował tego ciągu myślowego, przypadki kłopotliwe, takie jak zakazy sek-
sualne, odkładał na bok (s. 292), a skoncentrował się tylko na wymienionych
powyżej zakazach i wykluczeniach, które strzegą sfery sacrum przed inter-
wencjami niesakralnymi, ze sfery profanum. Ta zasadnicza dychotomia jest
przez niego przedstawiana na tyle jasno, że odwołam się do niej, kiedy na
dalszych stronach będę konstruować listę zakazów magiczno-religijnych kultu-
ry ludowej. Ale dla porządku odnotuję przedtem, że przyjęcie takiej optyki
uniemożliwiło mu wyspecyfikowanie takich przypadków, kiedy zakaz religijny
ma na celu wprowadzenie elementów sakralnego porządku do życia codzien-

#3854#- WUW -
Tabu strukturalistów 69
nego (jak w wypadku biblijnych zakazów pokarmowych, przez autora – jak zo-
baczymy – zupełnie niezrozumianych). Durkheim nie uwzględnił tych przy-
kazań religijnych – także sformułowanych w języku zaleceń negatywnych,
ograniczających – które wcale nie zmierzają do izolowania świętości przed
skalaniem, bowiem ich celem jest ograniczenie rozmiaru profaniczności życia
albo wręcz uświęcenie ludzkiej kondycji, co w efekcie powoduje wprowadzenie
więcej świętości do codzienności. A tak właśnie trzeba moim zdaniem rozu-
mieć biblijne zakazy pokarmowe.
Zatem nieprzypadkowo chyba Durkheim nie potrafił przyjąć, że świnia
była dla żydów od początku nieczysta i dla wyjaśnienia tabuizacji wspierał się
jej rzekomą ambiwalencją. Znamienne dla niego patrzenie na życie profanicz-
ne od socjologicznej strony nie skłaniało do takiego zdefiniowania kategorii ba-
dawczych, by w obszarze reguł codziennej diety było miejsce dla świętości.
VIII Tabu strukturalistów
Biorąc pod uwagę całą radykalną odmienność kolejnego przedstawianego tu

podejścia, strukturalnego, trzeba zaznaczyć, że ma ono pewną cechę wspólną
z orientacjami wcześniejszymi: zakaz nadal nie jest celem badania sam w sobie,
jego analiza służy podbudowaniu tezy innej, tu zostaje podporządkowana
wywodom na temat struktury obrzędu. Linię tę nazywam strukturalną, nie zaś
strukturalistyczną, by zaznaczyć w ten sposób, że wiąże się ona nie tyle ze
strukturalizmem Lévi-Straussa (który, jak pisałem, traktował tabu głównie jako
operatora klasyfikacji totemicznej), ale ze szkołą badań nad strukturą obrzę-
dów widzianych jako obrzędy przejścia.
To od Arnolda van Gennepa przyjęto wywodzić ten sposób interpretowa-
nia zakazów, a zgodni byli co do niego także późniejsi badacze (Steiner 1956,
s. 35; Douglas 1966; Stomma 1986, s. 154 i nast.). Wypada tu tylko zauwa-
żyć, że w jego pionierskiej pracy poświęconej obrzędom przejścia kwestia za-
kazów została całkowicie zbagatelizowana. „Jako że generalnie łatwiej jest
wymieniać to, czego nie należy robić, niż to, co można lub trzeba robić, gdy
teoretycy znajdują u rozmaitych ludów liczne tabu i zakazy, mają skłonność
do przeceniania ich wagi” (van Gennep 2006, oryg. 1909, s. 35) – oto jedna
z czterech tylko wypowiedzi, które w całym tym wpływowym dziele poświęco-
ne są tabu; trzy pozostałe wzmianki są równie zdawkowe. Myśl van Gennepa
jest czytelna w całości dzieła: przejściu od stanu do stanu muszą towarzyszyć
środki ostrożności. Tabu tworzy granicę między nowicjuszem i społeczeń-

#3854#- WUW -
stwem, jest sposobem wyłączenia jednostki, a zarazem obrony grupy przed za-
grożeniami ze strony osobnika w fazie marginalnej, związanej ze świętością.
„Tabu to nie może stanowić niebezpieczeństwa, wprost przeciwnie [...] jest
środkiem zapobiegania mu” (s. 128).
To, co Arnold van Gennep pisał na temat obrzędów przejścia w odniesie-
niu do tabu, zaowocowała naprawdę dopiero w pół wieku później, i to po
drugiej stronie kanału La Manche. Antropologia brytyjska lat 60. paradoksal-
nie pogodziła wtedy swój dotychczasowy anglosaski empiryzm z nowinkami
francuskiego podejścia „mentalistycznego”. Obrzędy przejścia van Gennepa były
o tyle łatwiejsze do przyswojenia, że dawało się je łatwo przełożyć na idiom
socjologiczny. Pierwszy zrobił to Franz Steiner (1956, nowa edycja 1999),
osiadły w Oksfordzie imigrant z kontynentu, umieszczając w swych wykła-
dach na temat tabu wzmiankę o dziele francuskiego etnologa – wprawdzie
króciutką, jednostronicową, ale celnie odczytującą społeczny wymiar przejścia
jako przekroczenia wymagającego tabuizacji. Steiner każe też wszystkim pi-
szącym o tabu brać swe przykłady z van Gennepa, a nie z Frazera (1999,
s. 190); czytając to zalecenie, trudno nie unieść brwi – choćby porównując
liczbę i kaliber wzmianek o tabu w dziele tego pierwszego z całym ich to-
miszczem, pracowicie uzbieranym przez tego drugiego. Trudno jest być pro-
rokiem we własnym kraju, tak samo Frazerowi, jak van Gennepowi, który
przecież – ostro krytykowany przez ucznia Durkheima, Marcela Maussa – żył
na wsi, hodował kury i odpłacił się kolegom jadowitą powiastką zatytułowaną
Les demi-savants (mniej więcej Naukawce).
W zalecanym przez Steinera kierunku poszła jego słuchaczka Mary
Douglas (1966); do niej również przemówiła metafora van Gennepa: „społe-
czeństwo jako dom z licznymi pokojami i korytarzami, w którym przejście
z jednego pomieszczenia do drugiego jest niebezpieczne” (2007, s. 132; skąd-
inąd jest to pierwsze zdanie trzeciego rozdziału Rites de passage). Niebezpie-
czeństwo leży w samym przechodzeniu, a jako że przejście nie jest ani jed-
nym stanem, ani drugim, nie daje się określić. Osoba, która musi się z nim
zmierzyć, jest sama w niebezpieczeństwie i powoduje, że zagrożeni są też in-
ni. Stąd właśnie tabuizacja i konieczność oczyszczenia za pomocą obrzędów
przejścia.
Choć ta autorka akurat wypowiadała to zdanie z pozycji Durkheimowsko-
-pansocjologicznej (stan przejścia jest niebezpieczny, bo jest to wyjście poza
strukturę społeczną), to przecież rozpoznajemy tu myśl analogiczną do tej, na
której będą budować swe konstrukcje autorzy o wyraźnie strukturalnej albo
symbolicznej orientacji: Victor Turner (1964) i Edmund Leach (1964). Sam już

#3854#- WUW -
Tabu strukturalistów 71
tytuł wczesnego artykułu Turnera (1964; tekst włączony potem do Turner

1967) dobrze charakteryzuje ambiwalencję momentów przejścia – idiomatycz-
ne Betwixt and between znaczy: ani tu, ani tam, ni to, ni owo. To samo określe-
nie odnalazłem zresztą w znacznie wcześniejszej pracy innego angielskiego pio-
niera analizy symboli, Artura Hocarta (1927, s. 213); w jego analizie mitu
indyjskiego pojawia się dla scharakteryzowania piany, której użył Indra z tą
ukryta myślą, by zastosowanie owej „ani suchej, ani mokrej” substancji umoż-
liwiało uznanie jego akcji za niebyłą.
Turner zwraca uwagę, że osoby znajdujące się w fazie liminalnej (wpro-
wadzony przezeń termin, odpowiadający fazie marginalnej u van Gennepa) już
nie są zaklasyfikowane, a zarazem jeszcze nie są klasyfikowane. Jest to więc
moment destrukturyzacji i restrukturyzacji, stąd symboliczne modelowanie
go w obrzędzie za pomocą biologicznych procesów śmierci i pobytu w łonie,
porodu. Zasada ekonomii symbolu sprawia, że logicznie sprzeczne zjawiska
– śmierć i narodziny – mogą być wyrażone tym samym znakiem: inicjacyjny
szałas jest zarazem grobem i łonem, nagość jest nagością trupa i noworodka
jednocześnie.
Kolejny z grupy strukturalnie myślących Brytyjczyków, Edmund Leach,
traktuje ambiwalencję jako myślowe podłoże instytucji tabu. Z właściwą sobie
umiejętnością radykalnego upraszczania buduje taki oto wywód: świat wokół
nas ma charakter continuum, czas i przestrzeń są ciągłe, a rzeczy pomieszane
i splątane. To ludzki umysł dokonuje cięć, podziałów, rozgraniczeń pojęcio-
wych. Operatorem tych binarnych klasyfikacji jest tabu, które służy do od-
dzielenia ego od świata zewnętrznego i do ustanowienia dalszych przedzia-
łów między obiektami i klasami. Aby móc jednoznacznie klasyfikować, trzeba
zignorować albo wręcz stłumić wszystko to, co w ciągłym świecie natural-
nym znajdzie się na granicy sztucznie wydzielonych klas, np. wydzieliny ludz-
kiego ciała. Substancje te są tabuizowane, bo intrygują i wprowadzają zamie-
szanie. Przez swoją zasadniczą dwuznaczność – należą do ciała, ale już nim
nie są – utrudniają odpowiedź na zasadnicze pytanie o własną fizyczną toż-
samość. Bo przecież pytania „czym jestem ja w odróżnieniu od reszty świata”
i „gdzie są moje granice” to pierwsze pytania i sfera pierwszych eksperymen-
tów małego dziecka (patrz tzw. zachowania nocnikowe). Dlatego też wszelkie
obiekty graniczne stają się przedmiotem najsilniejszych tabu. Aby logika dy-
chotomicznej klasyfikacji mogła działać skutecznie, muszą zostać usunięte
– stłumione lub zapomniane, czyli musi być na nie nałożony, świadomie lub
nieświadomie, zakaz – wszystkie niewygodne obiekty, które należą do dwóch
klas jednocześnie. Łatwe zlokalizowanie tabu umożliwi każdemu powtarzają-

#3854#- WUW -
cy się odtąd często w pracach Leacha (np. 1989, s. 48, 69, 84) diagram Eulera
(czy raczej, jak wolą Anglosasi, Venna) – dwa przenikające się koła z zakresko-
waną powierzchnią wspólną (zakazaną) i strzałką wskazującą na obszar „za-
równo A, jak i nie-A”.
Zwróćmy uwagę, że antropolog buduje koncepcję tabu na spostrzeżeniu
w istocie czysto psychologicznym, z zakresu elementarnej psychologii pozna-
nia: to sam wypreparowany mózg, zanurzony w formalinie-abstrakcji, bez żad-
nych obciążeń społeczno-kulturowych, w trosce o swe prawidłowe funkcjono-
wanie tworzy tabu – domaga się eliminacji wszelkich zakłóceń jednoznaczności
operacyjnej. Tabu to w tym ujęciu nic innego jak ucieczka przed psychicznym
dyskomfortem zmąconej klasyfikacji i dysonansu poznawczego.
Jeszcze jedna okoliczność musi budzić protest etnologa: to, jak lekką ręką
serwuje Leach swoje uogólnienia. Przecież wcale nie wszystkie ambiwalencje
i paradoksy pojawiające się w tekstach kulturowych są tabuizowane; niektóre
są wręcz rozwijane w debatach, inne są ogrywane w dowcipach i generalnie
w sytuacjach humorystycznych, jeszcze inne nie są w ogóle dostrzegane ani
problematyzowane; różne dyskursy w różny sposób zajmują się ich formuło-
waniem i wyjaśnianiem. Co więcej, jeśli nawet okaże się, że dany obiekt ta-
buizowany rzeczywiście jest ambiwalentny na poziomie całego systemu kultury,
to wewnętrzna sprzeczność wcale nie musi być źródłem i przyczyną nieczystoś-
ci na poziomie subsystemu tabuizacji. Najprostszy przykład: jeśli nawet od-
chody, poza swym oczywistym ładunkiem negatywnym, mogą otrzymywać
w różnych systemach symboliczno-mitologicznych symbolikę pozytywną (ży-
ciodajny nawóz, „złoto bogów”), to przecież nie z takiej ambiwalencji bierze
się ich nieczystość. Tę uwagę należałoby odnieść do wielu propozycji inter-
pretacyjnych, nie tylko tego autora, wikłających się w kwestię ambiwalencji.
Ściśle etnograficzna, materiałowa zawartość artykułu O klasyfikowaniu zwie-
rząt i brzydkich wyrazach (Leach 1964) budzi wręcz zdumienie. Oto pies zosta-
je wybrany jako przykład zwierzęcia tabuizowanego w naszej kulturze, czego
przejawem ma być to, że wszelka myśl o jedzeniu go byłaby złamaniem pod-
stawowej normy kulturowej. Drugim dowodem tabuizacji ma być to, że by-
wa elementem wyzwisk (np. „ty psie”), a wszelkie przekleństwa polegają
przecież na świadomym naruszaniu tabu. Wyjaśnieniem powodów owej ta-
buizacji psa ma być okoliczność, że to najbardziej domowe zwierzę zajmuje
miejsce pośrednie – a więc ambiwalentne – między człowiekiem a zwierzętami
gospodarczymi. Obiekty pośrednie są zresztą tabuizowane na różnych pla-
nach: nie tylko werbalnie i konsumpcyjnie, lecz także w sferze seksu i związków

#3854#- WUW -
Na początku była Mary Douglas 73
małżeńskich. Bierze się to jakoby stąd, że każda kultura ma całościowy system

szeregowania oparty na odległości od ego. Wedle Leacha sposób, w jaki w da-
nej kulturze klasyfikuje się zwierzęta na jadalne i niejadalne, odpowiada spo-
sobowi, w jaki klasyfikuje się kobiety, z którymi wolno i nie wolno się żenić.
Zwierzęta domowe są więc tabuizowane, tak jak niedostępne są (w Anglii) ku-
zynki pierwszego stopnia. Im dalej od domu, tym bardziej zwierzęta nadają
się do jedzenia, a kobiety do związków małżeńskich; ani jedne, ani drugie nie
są już tabuizowane – dlatego wyzwisko „ty niedźwiedziu polarny” nie miało-
by sensu.
John Halverson (1976) wykazał w sposób wręcz ośmieszający, że literalnie
ani jeden z podawanych przez Leacha przykładów nie był rzetelny (a przecież
ten kontynuował także później swą linię rozumowania4). Zwrócił też uwagę na
fatalne uwikłanie się tego autora w identyczność tabu i świętości (a jest ono
konsekwencją jego tezy wyjściowej, bowiem sacrum jako obszar pośredni
między człowiekiem a światem pozaludzkim da się opisać tą samą co tabu
formułą „A i nie-A”). A przecież – komentuje Halverson – choć świnia była dla
Semitów zakazana, to wcale nie można powiedzieć, że była święta; gdyby
nawet okazało się, że tak kiedyś było (tu wtrącę od siebie: jak utrzymują ci
badacze, którzy myślą, że taka sztuczka wyratuje ich z przeklętego dylematu
„tabu – święte/nieczyste”), to już na pewno nie można tłumaczyć świętością
zakazu jedzenia np. szczurów, podobnie jak wielu zwierząt uznawanych przez
jakąś kulturę (chociażby naszą) po prostu za niejadalne.
IX Na początku była Mary Douglas
Od Edmunda Leacha warto było zacząć prezentację nowszych interpretacji

tabu, bowiem jego proste schematy czytelnie ilustrują strukturalny sposób
myślenia i z tego powodu były często przywoływane (a sporadycznie bywają
nadal traktowane jako ustalenia, np. Stomma 2008), ale palmę pierwszeństwa
za sformułowanie poważnej propozycji przyznać trzeba brytyjskiej antropo-
lożce, zmarłej niedawno Mary Douglas. Jej popularna praca Purity and Danger
(1966, wydana nareszcie po polsku pt. Czystość i zmaza, 2007), swego czasu
zaliczona do setki najbardziej wpływowych książek XX w., zjednała autorce
4
Gwoli sprawiedliwości trzeba pamiętać także o tych pracach tego wielkiego badacza, nieco
wcześniejszych, a dotyczących również tabu, w których unika on powierzchownych absolutyzacji,
dbając o konkretne odniesienia do kontekstu społecznego, np. Leach 1962. To nie one są jednak
przywoływane przez polemistów czy kontynuatorów.

#3854#- WUW -
życzliwych odbiorców, także poza kręgami specjalistów5. Znalazło się tu kilka

niebanalnych tez, w tym najsłynniejsza antropologiczna interpretacja biblijnych
reguł czystościowych, która miała swe konsekwencje dla najważniejszych
obszarów nauki antropologicznej; w gruncie rzeczy to ona zdeterminowała
sposób myślenia na temat tabu w antropologii ostatniego półwiecza i choćby
dlatego wypada z nią podjąć zasadniczą debatę. Już teraz zasygnalizuję, że
w swej ostatniej publikacji (1999) autorka praktycznie wycofała się ze swoich
koronnych tez.
Douglas również wyszła od spostrzeżeń na temat ambiwalencji. Gwoli
historycznej akuratności warto przypomnieć, że już w swym pionierskim
studium kultu łuskowca z 1957 r. (rozwinięcie 1975, wyd. pol. 2007, gdzie
omyłkowo zmienił się on w pancernika) pokazała, że szczególna rola tego
zwierzęcia w wierzeniach południowoafrykańskich Lele wynika z postrzega-
nia go jako „istoty zmieszanych kategorii”. To zwierzę ma łuski jak ryba, ale
chodzi po drzewach; wygląda jak wielka jaszczurka, ale karmi młode jak ssak;
zamiast uciekać przed myśliwym – zwija się w kłębek i niejako sam oddaje
w jego ręce. Nie ma tu wprawdzie mowy o tabu, ale obserwacje te wpłyną na
sformułowanie bardziej odkrywczych tez.
Owe odkrycia mieszczą się na raptem 15 stronach tworzących w jej naj-
popularniejszej książce rozdział trzeci, zatytułowany Obrzydliwości Księgi Kap-
łańskiej (Abominations of Leviticus). Jest on poświęcony kwestii biblijnych po-
stanowień na temat nieczystych zwierząt, w tym najsłynniejszej – świni.
Autorka nie wyrywa zakazów dotyczących tego jednego zwierzęcia z kon-
tekstu wszystkich zakazów biblijnych i dzięki temu absolutnie nowatorsko po-
kazuje, że tabuizowane jest to, co wyłamuje się z przyjętego w danej kulturze
systemu klasyfikacji. Pokazuje, że u podstaw całokształtu starotestamen-
towej koncepcji nieczystości leżą dwa najzupełniej logiczne kryteria: rozłącz-
ności i integralności.
W następnym rozdziale przeprowadzę gruntowną i szczegółową rewizję
słuszności biblistycznej części jej interpretacji. Tu przedstawię tylko zasadnicze
kroki autorki, która analizę archaicznych, pierwotnych i religijnych ujęć nie-
czystości zacznie od rozważań na temat tego, czym jest swojski brud.
Rzecz rozpoczyna się oryginalnym spostrzeżeniem, że nieczystość fizycz-
na nie jest zjawiskiem motywowanym biologicznie, lecz logicznie. Nic nie jest
– powiada Douglas – brudne samo w sobie; nieczyste jest to, co zostaje zali-
czone do nieczystości w ramach ściśle intelektualnego procesu kategoryzowa-
5
Patrz jej internetowa Fan Page http://ihome.ust.hk/~lbcaplan/mphil/douglas.html (stan na
20 lipca 2009 r.).

#3854#- WUW -
nia: z powodu naruszenia granicy, znalezienia się w niewłaściwym otoczeniu,

pomieszania stanów; to, co ma niejasny status w obrębie pewnej siatki poję-
ciowej, co wyłamuje się z danego porządku logicznego. Dotyczy to nawet
„naturalnego” brudu. Aby właściwie zrozumieć stosunek do niego w kulturach
tradycyjnych, musimy zapomnieć o idei patogeniczności brudu, o odkryciu
bakteryjnej transmisji chorób, o prawidłach nowożytnej higieny. Jeśli abstrahu-
jemy od tych nowoczesnych poglądów i pojęć, to pozostajemy, mówi autorka,
ze starym angielskim powiedzeniem: „brud to rzecz nie na miejscu” – w zna-
czeniu „nie na swoim miejscu” (Douglas 1966, s. 35; 2007, s. 77).
Krótka dygresja z zakresu „przypisologii”. Ten ogromnie już popularny
cytat (by się o tym przekonać, wystarczy wpisać do wyszukiwarki interneto-
wej słowa Dirt is matter out of place) to przekleństwo referującego, który chciałby
być akuratny. Dzięki Mary Douglas zrosły się one z osobą lorda Chesterfielda
– osiemnastowiecznego autora setek nieśmiertelnych maksym życiowych, za-
wartych w listach do nieślubnego syna, z którego owe pouczenia miały zrobić
prawdziwego gentlemana. Tymczasem: 1. w jej pierwszej publikacji, Purity and
Danger, cytat ten pojawia się anonimowo, jako „stare powiedzenie”; 2. osobie
lorda Chesterfielda zostaje przez nią przypisany w dwa lata później (wyd. pol.
2007a, s. 177), bez podania źródła; 3. nie udało mi się znaleźć tych słów
w żadnej z publikacji lordowskich listów (por. www.gutenberg.org). A skąd-
inąd to paradoksalne, że ten piewca jedynie słusznego zdrowego rozsądku stał
się patronem tezy głoszącej relatywność myślowych werdyktów6.
Powróćmy do wyjściowego sformułowania. Ilustracją tej zasady mogłoby
być wzmiankowane już zdanie na temat „niewinnej muchy w zupie”, ale podam
inny, bardziej brytyjski przykład: ziemia z ogródka wniesiona na butach. Tak
długo, jak ziemia ta pozostaje na swoim miejscu, czyli na grządkach, brudem
wcale nie jest. Albo przykład polski: elegancka puszka po piwie, która przecież
dobrze prezentowałaby się kiedyś na niejednej meblościance, wyrzucona w le-
sie będzie śmieciem; staje się nim dopiero wtedy, gdy zostaje przeniesiona
w miejsce dla niej niewłaściwe. Kogo razi niewyrafinowanie tych ilustracji, mo-
że sięgnąć do rozważań filozofa ponowoczesności, który oferuje nam przykład
jajecznicy: choć taka apetyczna na patelni, jednak „wzbudzi wstręt, gdy znaj-
dzie się na kołdrze czy na spodniach” (Bauman 2000, s. 13).
Czytelnik może sobie jednak pomyśleć, że nie wszystkie rzeczy „nie na
swoim miejscu” są nieczyste, i sam odważy się zaproponować kilka przykła-
6
Na przypisy u Mary Douglas ten i ów już się uskarżał (patrz np. niezłe internetowe
opracowanie na temat jej dzieła: Durham 2006). Ma ona na swym koncie całą książkę (1992),
gdzie są skrótowe odsyłacze, ale bez bibliografii, która by je wyjaśniała.

#3854#- WUW -
dów – wbrew autorytetowi filozofów, powielających antropologiczne uogólnie-

nie. Dałoby się pewnie zebrać drugą, zwierciadlaną kolekcję równie apetycz-
nych przykładów, które wymyślali różni polemizujący z Mary Douglas autorzy:
skarpetki na fortepianie to owszem, nieporządek, ale przecież niekoniecznie
brud ani tym bardziej skalanie; podobnie „trawnik upstrzony złotymi zegar-
kami i brylantowymi pierścionkami” (autorstwo tego cytatu jeszcze rozszyfru-
ję). Z drugiej strony, brud jest niekiedy jak najbardziej na swoim miejscu,
a mimo to nie przestaje być brudem, np. w postaci ciemnej obwódki w wan-
nie po kąpieli. Tezę, że u źródeł nieczystości leżą nieład i nieporządek, nale-
żałoby więc zapewne od razu kwestionować jako co najwyżej połowicznie
słuszną, ale na razie będę lojalnym referentem tez autorki.
Brud – uogólnia Douglas – nie jest nigdy izolowany, jest produktem po-
chodnym pewnego systemu porządkowania i klasyfikacji rzeczy. W tubyl-
czych interdyktach nie ma nic egzotycznego, pierwotnego, mistycznego – te
same wymogi tkwią u podstaw naszych współczesnych rozumień czystości ja-
ko ładu i uporządkowania. Ten sam mechanizm psychologiczny – potrzeba
przestrzegania porządkującego systemu pojęciowego – leży u podłoża „pry-
mitywnych” zakazów mieszania rzeczy z wyłączających się logicznie klas
(wody słodkiej i słonej, mleka i mięsa), jak i reguł postępowania człowieka
współczesnego, który nie chce i nie lubi trzymać garnków w sypialni, a butów
w łazience. Na cokolwiek osobistą nutę autorka opowiada, jak to do takiego
ujęcia nieczystości przywiodła ją właśnie wizyta w łazience znajomych, prze-
robionej przez nich z korytarzyka domu i przez to robiącej wrażenie niepo-
rządnej – przez stojący tam rząd gumowych butów i innych nieprzynależnych
do tego miejsca rzeczy. Niech czytelnik będzie łaskaw zapamiętać ten epizod
do czasu lektury następnego rozdziału.
A jak tezy te zostały zastosowane do analizy biblijnych zakazów? Autorka,
która już na pierwszej stronie książki wyznaje głęboką awersję do wszelkich
kawałkowych interpretacji, jest świadoma, że właściwe wytłumaczenie musi
objąć całość biblijnego tekstu na temat zakazów, a przede wszystkim uwzględ-
niać długą listę zwierząt nieczystych; obok osławionej świni znajdują się na
niej przecież wielbłąd i zając, krokodyl i konik polny na równi z wieloma ga-
tunkami ptaków, płazów, gryzoni i owadów. Dlaczego wyróżniać właśnie świ-
nię? Trzeba raczej zbadać, jaka jest logika całego wyliczenia.
Douglas pokazuje, że w Torze zakazane są różne działania łączące to, co
powinno być rozdzielone. Bardzo czytelnie egzemplifikują to reguły obowią-
zujące w działaniach codziennych: w jedzeniu – zakaz łączenia mięsa i mle-
ka, w ubiorze – dwóch rodzajów przędzy, w siewie – dwóch rodzajów ziarna,

#3854#- WUW -
w zaprzęgu – dwóch rodzajów zwierząt. Takie „pomieszanie” jest przez prawo-

dawców uznane za nieczystość, rozumianą jako naruszenie religijne. Sankcja
religijna ma swe uzasadnienie czy sakralne namaszczenie w Księdze Rodzaju,
według której oddzielenie (światła od ciemności i kolejne – wód górnych od
dolnych, nieba od ziemi, lądu od morza) było zasadą boskiej kreacji. Efektem
rozdzielenia świata na obszar powietrzny, lądowy i wodny jest też ukształ-
towanie zwierząt – to, że są zbudowane (czy raczej powinny być, wedle reguł
biblijnych) tak, by to odpowiadało danemu środowisku. Za nieczyste zostają
uznane te zwierzęta, które jako „istoty mieszanych kategorii” nie pozostają
w zgodzie z zasadą logicznego uporządkowania świata; takie, które są nie-
doskonałymi członkami swojej klasy lub te, których klasa sama w sobie psu-
je ów uniwersalny porządek.
Zgodnie z tą zasadą – wyjaśnia autorka – w Księdze Kapłańskiej jako nie-
czyste są wymienione takie stworzenia, które nie mają cech właściwych ich
środowiskom, a przede wszystkim nie mają właściwych organów lokomocji
(czy też mają niewłaściwe): ryby bez skrzeli i łusek, zwierzęta lądowe, które
mają jednocześnie łapy i skrzydełka albo które zamiast chodzić, pełzają na
brzuchu itp. Na tej samej zasadzie – tłumaczy dalej – naruszeniem taksono-
micznym jest też świnia; spełnia ona, jak orzeka sama Biblia (nie tłumacząc
samej zasady), tylko jedno z dwóch kryteriów, które muszą spełniać zwierzę-
ta czyste: ma rozdwojone kopyto, ale nie przeżuwa. Tym samym – jak inter-
pretuje to Douglas – świnia narusza zasady taksonomiczne wyznaczone przez
zwierzę modelowe, bez wątpienia czyste, którym dla dawnych pasterzy Palesty-
ny była owca – parzystokopytny przeżuwacz. Świnia, mająca jedną cechę tak-
sonomiczną (racice), a niemająca drugiej (przeżuwanie), jest klasyfikacyjnym
zakłóceniem i tylko z tego powodu zostaje uznana za zwierzę nieczyste.
Propozycja Mary Douglas zajęła zbyt znaczące miejsce w antropologii, bym
mógł poprzestać na doraźnych, powierzchownych zarzutach, dlatego w następ-
nym rozdziale dokładnie przebadam kanon biblijnych zakazów pokarmowych
i postaram się wykazać, że jej teza o klasyfikacyjnym charakterze nieczystoś-
ci jest słuszna tylko połowicznie: część biblijnych zakazów tłumaczy się dzięki
niej bardzo dobrze (przytoczone zakazy mieszania), jednak dla dużo większej
ich części jest to ślepy zaułek. Nie da się w ten sposób wyjaśnić nieczystości
świni i tych zwierząt, które wedle Biblii „przeżuwają, ale kopyta nie dwoją”,
ani też – co bardzo istotne – samego tego kryterium; dalej, nie zrozumiemy
listy zakazanych ptaków ani logiki skalań niesionych przez seks, śmierć, wy-
dzieliny; nie wytłumaczymy biblijnego zakazu prac w święta lub inne dni
szczególne i wielu innych. Szukając paradygmatycznych, wzorcowych sposo-

#3854#- WUW -
bów interpretacji niekiedy bardzo podobnych zakazów magicznych, notowa-

nych w kulturach plemiennych, a przede wszystkim w polskiej kulturze lu-
dowej, uznaję to za bardzo istotne ograniczenie jej teorii.
Pamiętam jednak o zasługach autorki dla rozwoju antropologicznego ro-
zumienia tubylczych klasyfikacji. W rzeczy samej można uznać Mary Douglas
za inicjatorkę podejścia, które zaowocowało przed laty wieloma szczegółowy-
mi studiami lokalnych taksonomii roślin i zwierząt. Można z nich skomple-
tować mały etnologiczny zwierzyniec: obok świni Semitów, łuskowca Lele
i kazuara Arapeszów, znajdzie się w nim pyton Fipa, szczur Kaczinów, euro-
pejska żaba, lis i inne. To nacisk Douglas na badanie statusu klasyfikacyjnego
sprowokował powstanie licznych prac pokazujących, jak zwierzęta mogą być
nie tylko dobre do jedzenia i co za tym idzie do myślenia (stare sformułowanie
Lévi-Straussa, jeszcze z Totemizmu, często w antropologii przywoływane), ale
też ze względu na ów status dobre do zakazywania (patrz tytuły prac: Bulmer
1967, Tambiah 1969, Babcock-Abrahams 1975, Sperber 1975).
Równie znacząca i inspirująca była rola tego właśnie podejścia poza etno-
logią. Można tu np. wymienić wspominaną już koncepcję abjektu, autorstwa
Julii Kristevy (1980). Na Douglas zresztą często powołują się reprezentantki
orientacji feministycznej, argumentując za kulturowym, tzn. klasyfikacyjnym,
nie zaś naturalnym charakterem dyskryminacji płci (uzasadnianej np. „natu-
ralną” nieczystością kobiecych wydzielin).
W pracy Douglas doszedł też do głosu drugi obok taksonomicznego, rów-
nie wtedy nowoczesny, „mentalistyczny” nurt – ściśle strukturalistyczny. Moż-
na go dostrzec tam, gdzie autorka uwydatnia ważność idei myślowego rozdzie-
lania, dokonywania intelektualnych operacji cięcia, rozróżniania, dyskryminacji
oraz gdy podkreśla, że nieczystość ma swe miejsce raczej w całym systemie ta-
kich operacji niż w biologii: „Cięcie leży u źródeł różnicowania (dyferencjacji),
a różnicowanie jest warunkiem wstępnym tworzenia znaczenia (sygnifikacji)”
(Soler 1973, s. 946).
W ten sposób dopiero na trzecim miejscu wymieniam wątek myślowy dla
Mary Douglas najważniejszy, będący jej znakiem rozpoznawczym we współ-
czesnym piśmiennictwie antropologicznym: podejście klasycznie Durkhei-
mowskie. Dominuje ono zdecydowanie w pozostałych, tu niereferowanych par-
tiach jej studium, w tym też kierunku szła autorka – długo, ale tylko do czasu
– w swych późniejszych pracach. Akcent pada tu na związek między kate-
goriami myślowymi a społecznymi, przy czym pierwsze są pochodną drugich,
zaś ostrość podziałów logicznych, leżących u podłoża tabuizacji, widziana jest
przede wszystkim jako środek wyrazu zasad socjologicznych i realizacji celów
społecznych, takich jak utrzymanie odrębności etnicznej, klasowej, kastowej.

#3854#- WUW -
W ujęciu Douglas nie jest przypadkiem okoliczność, że tak kategoryczne

zalecenia klasyfikowania, akcentowanie granic między kategoriami, oznacza-
nie hybryd jako nieczystych i zakazy wszelkich anomalii pojawiają się akurat
w społeczeństwie, które uważało się za naród wybrany. Ekskluzywizm etnicz-
ny dawnego Izraela znalazł swe odbicie i wzmocnienie na płaszczyźnie wierze-
niowo-obrzędowej. Wydzielajcie czyste od nieczystego – brzmiałoby w takiej
wykładni przykazanie Jahwe dla Izraela – bom ja was wydzielił. Nie tolerujcie
żadnych hybryd, pomieszań i stanów pośrednich, to i nie będziecie mieć po-
kusy wchodzenia w hybrydyczne związki małżeńskie z obcymi.
Socjocentryzm czy socjodeterminizm albo inaczej: durkheimizm autor-
ki w odniesieniu do kwestii tabu znalazł licznych kontynuatorów i stał się
w nauce anglosaskiej wzorem wnikliwego postępowania analitycznego i inter-
pretacyjnego; np. Caroline Humphrey (1978) pokazała, jak badanie statycznej
logiki klasyfikacji, będącej podstawą tabu, powinno być uzupełnione o aspekt
kontekstowo-społeczny, z uwzględnieniem zmienności następującej w cyklu
życia. W odosobnieniu pozostawał Rodney Needham, niedawno zmarły ory-
ginał z Oksfordu, niegdyś o strukturalistycznej orientacji, później – na tle oso-
bistej urazy – jej krytyk; już we wczesnych latach 60. w przedmowie do edycji
pism Durkheima i Maussa obalał tezę, że społeczeństwo jest modelem klasy-
fikacji albo jej przyczyną.
Idący jednak w większości śladem Mary Douglas badacze w tej lub innej
postaci uznawali, że w małych grupach religijnych występowanie dychotomii
czystego i nieczystego jest tym wyraźniejsze albo tym bardziej prawdopodob-
ne, im bardziej grupa ta czuje się zagrożona przez świat zewnętrzny – tezy te
potwierdzano przykładami Cyganów, starowierców, różnych sekt i kast. Po-
kazywano jednocześnie oczywistą współbieżność idei czystości z ideologiami
wykluczenia, z tendencjami rasistowskimi, faszyzującymi itp. Odnajdywano
związek między intensywnością wierzeń o nieczystości menstruacji a stop-
niem izolacji płci i rozdzielenia męskich i kobiecych ról społecznych. Sugero-
wano, że dająca się odczytać w Biblii i Talmudzie chronologia wzmożonego
akcentowania kwestii czystościowych przypadała na dwa okresy utraty kontro-
li nad życiem politycznym i religijnym społeczności żydowskiej – czasy nie-
woli babilońskiej i po zburzeniu Świątyni.
Trzeba też wspomnieć, że to Mary Douglas położyła podwaliny pod kon-
cepcję ciała społecznego, pisząc, że kontrola ciała jest w gruncie rzeczy wyra-
zem kontroli społecznej, ciało jest bowiem obrazem społeczeństwa i nie da się
go traktować jedynie jako czegoś naturalnego, jakby nie miało ono wymiaru
społecznego. Nieczystościowe ambiwalencje podlegają rygorom, bo zagrażają

#3854#- WUW -
porządkowi społecznemu. Z punktu widzenia antropologii kulturowej wol-

no, a nawet trzeba kwestionować jednokierunkowość czy wręcz monokauza-
lizm takiej socjologizującej interpretacji: praźródłem tabuizowania nieczystoś-
ci i skalania ma być społeczne dążenie do grupowego oddzielenia, do kontroli
nad ciałem społecznym, a przepisy czystościowe są tylko tego skutkiem czy
pochodną.
Nie ma jednak powodu, by podważać inną koncepcję, która dochodzi do
głosu zwłaszcza w pracach autorki z lat 70.: rolę zakazów alimentacyjnych
jako instrumentów regulacji i wykluczania wspólnej konsumpcji, a więc za-
sadniczego organizatora życia społecznego. Mówiąc ogólnie, antropologowie
społeczni widzą w jedzeniu wyznacznik więzi społecznych i więzów pokre-
wieństwa, potwierdzanych w aktach zbiorowego spożywania, ucztowania (bar-
dzo dla antropologii istotna kategoria commensality). To mechanizm wręcz
śmiesznie prosty w działaniu, tak właśnie ujmowany (z przymrużeniem oka)
w objaśnianiu zakazów: np. ortodoksyjnym Żydom nie wolno pić alkoholu
w obecności gojów, albowiem „picie może doprowadzić do upicia się, upicie
– do zbliżenia, zbliżenie – do aktu seksualnego, a akt seksualny – do narusze-
nia endogamii, co zburzyłoby granice i integralność społeczności żydowskiej”
(Nash 1989, s. 80). Podobne przykłady można powielać w odniesieniu do in-
nych religii broniących wyznawców przed kontaktem z innowiercami: islam-
ska reguła, że tylko muzułmanin może zabić zwierzę do zjedzenia, jest oczy-
wistym operatorem takiej samej izolacji wspólnoty stołu przed niewiernymi.
Czy jednak jedyne wyjaśnienie treści duchowych, również obecnych w ca-
łokształcie korpusu interesujących mnie zakazów, musi wiązać się z racjami
społecznymi? Czy konkretne wierzenia na temat ciała i jego nieczystości albo
innych ludzkich i zwierzęcych niedoskonałości nie mają związku także z ogól-
ną wizją świata, zapisaną w podstawowych tekstach mitologicznych danej kul-
tury? Czyżby idea czystości nie miała związku z wyobrażeniami o sacrum,
z ideami nieskalanej kondycji, z mitami o doskonałości pierwotnego stwo-
rzenia?
Tym samym dochodzimy do koncepcji, która mimo swego niesocjologicz-
nego charakteru jest również obecna w analizie Douglas, choć jest najsłabiej
przez nią akcentowana. Ten wątek myślowy, radykalnie różny od poprzednich,
jest ściśle symboliczny, wręcz mitologiczny. Zakazy biblijne okazują się wyra-
zem dążenia do utrzymania rzeczy w takich samych ramach, w takim samym
ładzie taksonomicznym, w jakim powstały w czasach Stworzenia, opisanych
we wzorcowym supermicie w Księdze Rodzaju. Anomalie są przez prawodawców
zakazane, bo odbiegają od pierwotnego, idealnego, rajskiego wzorca, jaki wy-

#3854#- WUW -
Wieczny powrót (do Eliadego) 81
szedł bezpośrednio spod ręki stwórcy. Zasady czystościowe i tabuizacja słu-

żą utrzymaniu tamtych podziałów, a tym samym podtrzymaniu idealnego,
sakralnego porządku świata. Biblijny mit kreacyjny (kosmogoniczny i rajski)
byłby zatem koniecznym tekstem odniesienia, to w nim bowiem zawarta jest
– po części explicite, po części implicite – wizja idealnego porządku świata
i jeszcze nieskażonej kondycji ludzkiej.
Ten stricte mito- i religioznawczy kierunek rozumowania najmniej pocią-
gał autorkę, a przecież wart byłby, jak zobaczymy, kontynuowania.
X Wieczny powrót (do Eliadego)
Nie obejdzie się tedy bez sięgnięcia po autorów, których szczytowe lata po-
pularności przypadają na okres niewiele wcześniejszy niż ten, w którym two-
rzyli dotąd opisywani badacze, choć znacznie dziś rzadziej w ściśle antro-
pologicznym piśmiennictwie przywoływanych. W pierwszej kolejności myślę
o największym bodaj religioznawcy XX w. Mircei Eliadem, którego twórczość
miała ogromny wpływ na kierunek i styl także naszych, polskich etnologicz-
nych eksploracji świata symboli i duchowości. U tego autora idea powrotu do
mitycznych początków to oczywiście kardynalna intencja, organizująca życie
religijne; to kamień węgielny paradygmatu wyjaśniającego sens wszelkich dzia-
łań religijnych, obrzędowych, symbolicznych, krótko mówiąc, zasadniczy ele-
ment w próbach zrozumienia ludzkiej duchowości.
Dziś bardziej niż przed laty jestem świadom, że to za sprawą Eliadowskiej
inspiracji mogę zaproponować poniższe ujęcie paradygmatu początków jako
myślowego zaplecza zakazu magiczno-religijnego. To z jego prac brałem pew-
ność, że religijne przywoływanie świętości i doskonałości polega (między in-
nymi) na powrocie do mitycznych początków, co skonkretyzowałem w posta-
ci hipotezy, że zarówno biblijne, jak i ludowe zakazy magiczno-religijne mają
na celu odtworzenie idealnej sytuacji rajskiej. Z tego kolei wynikło przekona-
nie, że zakazów nie da się zrozumieć bez odniesienia do mitów początku – za-
równo mitu stworzenia, jak i mitologii implicite, czyli pewnej uogólnionej wizji
pierwotnej doskonałości i świętości. Dlatego w następnym rozdziale skon-
frontuję reguły czystości Księgi Kapłańskiej z przekazem mitycznym Księgi Ro-
dzaju. Okaże się, że zasadnicze dla Izraelitów przy religijnej klasyfikacji zwie-
rząt kryteria ściśle odpowiadają „wegetariańskiej” sytuacji rajskiej. Dzięki nim
przecież wiadomo, że ze wszystkich zwierząt lądowych czyste są tylko takie,
które przeżuwają i które jednocześnie mają rozdwojone kopyta (Kpł 11, 3;

#3854#- WUW -
Pwt 14, 6). Oczywiście w sumie te kryteria składają się na warunek niedra-
pieżności. Nie ma tu ryzyka nadinterpretacji – mówi to expressis verbis sam
święty tekst: stwórca, zanim doszło do upadku człowieka, a potem stop-
niowego przyzwolenia na zabijanie, zadekretował przecież tę najlepszą sy-
tuację w słowach „wszystkim dzikim zwierzętom i ptactwu wszelkiego nieba,
i wszystkiemu, co się na ziemi porusza i ma w sobie życie, przeznaczam
wszelką trawę zieloną na pożywienie” (Rdz 1, 30). Podobnie inne zakazy dadzą
się zinterpretować jako środki odtworzenia idealnej sytuacji wyjściowej, tak
jak ją zobrazował mit początków. Na dalszych stronach zamierzam dobrze
udokumentować tę tezę i zastanowić się, dlaczego w socjologiczno-taksono-
micznej interpretacji Mary Douglas tak ważkie odpowiedniości zostały całko-
wicie zignorowane.
Należy jednak mocno podkreślić, że sam Eliade w ogóle nie wiązał tabu
z tą ideą. W Traktacie o historii religii (1966, s. 21) pisze o nim to samo, co
van der Leeuw w Fenomenologii religii, a więc w kontekście takich form obecności
mocy jak mana i inne hierofanie: „jest lub staje się tabu każdy przedmiot,
czynność lub osoba, która ma w sobie jakąś siłę o mniej lub więcej określonej
naturze”. Nie trzeba przekonywać, że zdanie to nie jest dobrym punktem
wyjścia do badania tabu, jeśli tym terminem chce się ogarnąć nie tylko
ograniczenia dostępu do groźnej sfery sacrum, ale też np. zakazy magiczne
związane z osobami w tzw. stanie przejścia albo zalecenia dotyczące czystości
rytualnej. Na tym tle paradygmat strukturalno-klasyfikacyjny, dla którego
konstrukcji dzieło Douglas miało zasadnicze znaczenie, mógłby wydawać się
bardziej obiecujący.
Były oczywiście kwestie, zwłaszcza jeśli wyjdziemy daleko poza obszar
biblijny, w których ten klasyfikacjonizm nie proponował zadowalających
wyjaśnień. Należy do nich rytualne łamanie tabu w momentach kryzysowych
albo z intencją wtajemniczenia w wyższe arkana, szczególnie w obrzędach
inicjacyjnych i procedurach czarnej magii. Nakazane zwyczajem zbiorowe na-
ruszenia zakazów społecznych w takich momentach jak śmierć (np. plemien-
nych wodzów, powodująca istne wybuchy transgresyjnych „antyzachowań”)
i żałoba, licencjonowane przekraczanie elementarnych reguł, nawet seksual-
nych, w okresach noworocznych, wszelkie, żartobliwe może, ale czasem na-
prawdę dotkliwe naruszenia karnawałowe – wszystko to ma swoje dobre (co nie
znaczy wystarczające) tłumaczenie w ramach paradygmatów mitologicznych.
W tym miejscu warte przypomnienia jest też dzieło Rogera Caillois, który
w swojej koncepcji sacrum i święta (1995, oryg. 1950) czerpał zarówno z do-
robku francuskiej szkoły socjologicznej, jak i mitoznawców, od Durkheima do

#3854#- WUW -
Wieczny powrót (do Eliadego) 83
Dumézila. W jego ujęciu, które przywołują też dzisiejsi badacze transgresji,

istotą święta (i niektórych innych ożywczych parkosyzmów) w społeczeń-
stwach tradycyjnych było okresowe odnawianie zużytych sił, czemu służyły
wszelkie możliwe wykroczenia, naruszanie tabu i łamanie tych samych zaka-
zów, które na co dzień gwarantowały społeczne funkcjonowanie; rozpasanie
było traktowane jako warunek cyklicznej odnowy świata przez odtworzenie czy
nawiązanie do mitycznego czasu pierwszej kreacji: chaosu.
Proszę czytelnika, by pamiętał, że zasadnicze ujęcia niniejszej pracy rodzi-
ły się jeszcze wtedy, gdy w polskiej etnologii – szczególnie tej, która po nowemu
zajęła się interpretacją języka symbolicznego kultury – z nurtem socjologizu-
jącym rywalizowały dwa jakże odmienne, ale w naszych pracach przeplatające
się podejścia „mentalistyczne”, konkurujące ze sobą, choć się niewykluczają-
ce: myślenie strukturalistyczne oraz fenomenologiczne (i „symbolocentrycz-
ne”). Z dzisiejszej perspektywy widać, że podjęcie myśli Eliadowskiej, i sze-
rzej – mitologicznej, wyszło na dobre naszej dyscyplinie, pomogło bowiem
w zrozumieniu duchowego wymiaru kultury, a tej perspektywy tak brakowało
w ówczesnych socjologizujących ujęciach. Ale czy idące wraz z tą inspiracją
zamknięcie oczu na społeczne aspekty duchowości nie pociągnęło za sobą
skrzywienia groźnego dla nauki, która występując pod inną nazwą, antropo-
logii, często korzysta z przymiotnika „społeczna”? Pamiętajmy, że jednostron-
ność Eliadego była od początku płachtą na byka nie tylko dla religioznaw-
ców marksistowskich (patrz wyważona krytyka Margula 1964), ale i dla tych
antropologów społecznych z Durkheimowskiego pnia, głównie brytyjskich,
którzy to, co religijne, wiązali z tym, co społeczne, uzależniając formy tego
pierwszego od drugiego, a nie na odwrót (Leach 1966; Douglas, Perry 1985;
Lafontaine 1985; podobnie nawet jezuita Saliba 1976; z drugiej strony tacy
autorzy jak Victor Turner czy Adam Kuper przyznawali, że Brytyjczykom
brak „słuchu religijnego”).
Mimo wszelkich zastrzeżeń pod adresem Eliadowskich idealizacji, owoc-
ność „paradygmatu początków” i perspektywy mitologicznej dała mi odwagę
przeciwstawienia się sugestywnej – choćby przez swą nowoczesność – koncepcji
strukturalistyczno-klasyfikacyjnej. Wcale jej jednak nie odrzuciłem, zważając
na jej przydatność przy konstruowanie takiego schematu interpretacyjnego,
który wykluczałby wszelkie cząstkowe interpretacje. Szybko zresztą okazało
się, że w kwestii rozumienia zakazów i tak trzeba wyjść poza oba paradygma-
ty, a przynajmniej zaadaptować je na potrzeby nowych konstrukcji. Relacja
z tych poszukiwań znajdzie się w następnych rozdziałach.

#3854#- WUW -
#3854#- WUW -
ROZDZIAŁ DRUGI, BIBLISTYCZNY
NIEZDROWE, NIELOGICZNE, NIECZYSTE

– CO JEST ZAKAZANE W PIŚMIE?
Oczyśćmy przedpole: wykluczmy pierwszy wymieniony w tytule rozdziału

element z grona poważnych kandydatur do miana zasadniczej determinanty
procesów tabuizacji (i najlepszego sposobu ich wyjaśniania). Nie gwoli dyskry-
minacji badań o nastawieniu praktycystycznym (medycznych, ekonomicz-
nych, ekologicznych), ale by usunąć z głowy czytelnika przedsądy – resztki
potocznych przeświadczeń, których obecność blokowałaby drogę do otwar-
tego rozważenia proponowanych poniżej ustaleń. Wtórne i absurdalne racjona-
lizacje wszelkich zaleceń biblijnych – jak choćby pseudomedyczne argumenty
za obrzezaniem, takie jak prewencja AIDS czy jakoby zwiększona przyjemność
seksualna u mężczyzn bez napletka – mają swoją bogatą historię1. Chciałbym
wykonać jakiś mocny gest wymazywania, bo choć zakładam, że przeczytaw-
szy poprzedni rozdział, czytelnik wie, że nie warto wierzyć interpretacjom
wyrywkowym, które pośpiesznie sięgają do dowolnie wybranych pseudoprak-
tycznych racjonalizacji, stale jednak obawiam się recydywy takiego myślenia.
Jestem świadomy, że systemowo-symboliczne rozumienie sensów treści kul-
1
Sławni z eksperymentów farmakologicznych, mających potwierdzić praktyczną słuszność
zakazów Tory, byli Bela Schick, a później David Macht. Stworzona przez tego drugiego metoda
mierzenia fitotoksyczności miała wykazać, że biblijne zwierzęta czyste i ptaki domowe nie są
toksyczne, w przeciwieństwie do ptaków drapieżnych i ryb bez łusek. Choć różnice liczbowe nie
były wielkie, autor czuł się uprawniony do konkluzji, że zakazy biblijne mają życiowe uzasad-
nienie – „trójwymiarowe życie nie sprowadza się do dwóch wymiarów specjalistycznych analiz
biblistów” (Macht 1953, s. 444-450; patrz też poniżej, rozdział piąty). Oczywiście, byłoby sy-
metrycznym doktrynerstwem utrzymywać, że w Biblii nie ma żadnych wskazań o charakterze
praktycznym – patrz choćby przepisy na temat trądu, świerzbu itp. w Kpł 13-14.

#3854#- WUW -
86 ROZDZIAŁ DRUGI, BIBLISTYCZNY
tury (zwłaszcza tych sakralnych) jest dziś w odwrocie w antropologii, tak jak
nie ma zrozumienia mitu we współczesnych dyskursach. Myślenie potoczne
– które, owszem, mityzuje rzeczywistość, ale zupełnie inaczej – ulega pokusie
szybkiego, łatwo zrozumiałego wyjaśnienia czy raczej odtłumaczenia działań
symbolicznych. Dopuszcza słuszność wyłącznie praktycznych rodowodów i uza-
sadnień, cokolwiek by na ten temat mówili ci, którzy w ową tradycję wierzą,
sami ją tworzą i przekazują, choćby czynili to w swych tekstach, to przecież
one są ignorowane – bo niezrozumiałe, symboliczne.
Przypomnę zatem gwoli owego wymazania pewną scenkę, która dzieje
się na nieodległym od Palestyny obszarze, nad Nilem, wprawdzie w powieści,
a nie w rozprawie naukowej, ale przecież prezentującej pewien charaktery-
styczny dla całej formacji myślowej pogląd na rolę i sens wierzeń. W scenie tej
młody, światły faraon Ramzes XIII odwiedza świątynię, gdzie w sadzawce
hoduje się krokodyle, i pyta, jak mądrzy kapłani mogą czcić zwierzęta. Odpo-
wiedź kapłana brzmi: „To, co się robi, robi się dla motłochu. Byk Apis, którego
niby czczą kapłani, jest najpiękniejszym bykiem w całym Egipcie i utrzymuje
naszą rasę bydła. Ibisy i bociany oczyszczają z padliny nasze pola; dzięki kotom
– myszy nie niszczą nam zapasów zboża, a dzięki krokodylom mamy dobrą
wodę w Nilu, którą bez ich pomocy trulibyśmy się. [...] Tymczasem lekkomyśl-
ne i ciemne pospólstwo nie rozumie pożytku z tych zwierząt i wytępiłoby je
w ciągu roku, gdybyśmy nie zabezpieczyli ich bytu ceremoniami religij-
nymi. Oto sekret naszych świątyń przeznaczonych dla zwierząt i naszego na-
bożeństwa do nich. Okadzamy to, co lud powinien szanować, bo ma z tego
pożytek”.
Przy całym uznaniu dla Faraona jako studium mechanizmów władzy, nie
muszę nikogo przekonywać, że takie jak powyższa interpretacje t r e ś c i
wierzeń (a autor nie zdystansował się od tłumaczenia, które włożył w usta swej
postaci) nie są poważną propozycją rozumienia złożonych programów ideo-
wych. Zgodzi się z tym każdy, kto choć przez chwilę pomyśli serio – a nie
w taki groteskowo uproszczony sposób – o bogactwie wyobrażeń starożytnych
Egipcjan na temat życia po śmierci, kto uzmysłowi sobie nieogarnioną obfi-
tość wyposażenia grobowego i kunszt mumifikacji, komu utkwiło w pamięci po-
ruszające piękno przedstawianych w grobowcach postaci. Dla każdego, kto wi-
dział owe cztery alabastrowe figury bogiń, osłaniające opiekuńczymi ramiona-
mi urny kanopskie z wnętrznościami Tutenchamona, jakiekolwiek tłumaczenie
tych przedstawień intencjami w rodzaju „podnoszenie wydajności z hektara”
jest najgorszą profanacją. Podobnie tezę, że ciemne pospólstwo nie rozumie
pożytków płynących z tego, że kot łapie myszy, trudno uznać w dzisiejszej hu-
manistyce za obiecujący punkt wyjścia.

#3854#- WUW -
Co jest koszerne? 87
Bo przecież świętość dotyczy nie tyle zwierzyny, ile jej sakralnych awata-
rów – tego szczególnego Baranka, a nie pasterskiego stada. Przypomnę obser-
wację Durkheima, że nawet pierwotni Australijczycy, tabuizując swoje zwierzę
totemiczne, nakładają kary na kobiety nie za spotkanie z rzeczywistym osobni-
kiem, biegającym po interiorze, ale za kontakt z jego sakralnym wizerunkiem.
Totemizm to nie zoolatria, religia to nie kult jadalnych zasobów środowiska
naturalnego. Bez względu na wszystkie zasługi pozytywistycznych ujęć życia
społecznego antropologia symboliczna musi przypominać, że niezależnie od
osadzenia treści wierzeniowych w realiach świata – bo gdzieżby indziej – nie
dadzą się one do końca wyjaśnić paradygmatem praktycystycznym, materia-
listyczno-kulturowym. Święte księgi to jednak nie podręczniki dobrego gospo-
darowania.
A co do paradygmatu socjologicznego i jego ograniczeń, to fragment z Prusa
nie jest na pewno jego dobrą ilustracją, ale prezentuje zbliżony styl myślenia
– w obu podejściach nie uwzględnia się wystarczająco samego tekstu źródło-
wego. To badany integralnie tekst sakralny musi być pierwszym obiektem
analizy. Pytanie wyjściowe można sformułować w sposób najbardziej przyziem-
ny i zawężony, np.: dlaczego żydzi nie jedzą wieprzowiny?, ale nawet ktoś za-
interesowany wyłącznie wyjaśnieniami praktycznymi musi przyjąć do wiado-
mości, że odpowiedź na takie pytanie powinna w pierwszej kolejności odnieść
się do tekstu biblijnego – musi wytłumaczyć wszystkie zagadki, które przekaz
zawiera. Nie usiłujemy przecież wyjaśnić w tym wypadku jakiejś życiowej
praktyki żywieniowej czy gospodarczej, polegającej na unikaniu pewnego nie-
pożądanego składnika przez jego procentowe zmniejszanie w diecie, ograni-
czanie hodowli albo obłożenie cłem. Zachowania wykluczające to mięso są
tylko pochodną surowej, absolutnej normy, wedle której świnia na równi z wie-
loma innymi zwierzętami jest dla żydów nieczysta, ma budzić obrzydzenie,
a pewne rodzaje zachowań są obrazą Boga. Norma jest bardzo rozbudowa-
na, podaje różne cząstkowe wyjaśnienia, rozpatruje wyjątki, precyzuje konsek-
wencje naruszenia. Zamiast porywać się na tłumaczenie jednego zachowania,
trzeba najpierw zrekonstruować cały kosmos takich reguł.
I Co jest koszerne?
Tekstem źródłowym dla owego zespołu jest starotestamentowe prawo czystoś-

ci, określające dozwolone („właściwe”, hebr. koszer, stąd koszerność, kaszrut)
i zakazane sposoby postępowania w kontekście religijnym. Pięcioksiąg Mojżesza

#3854#- WUW -
(czy raczej Tora, bo mówimy przecież o judaizmie), a w nim zwłaszcza dwie

księgi, Kapłańska (Leviticus, hebr. Wajikra, tu szczególnie parasza Szemini, czyli
rozdziały 9-12) i Powtórzonego Prawa (Deuteronomium, hebr. Dewarim), zawiera
mnogość zaleceń micwa (l.mn. micwot); żydowska tradycja egzegetyczna ustala
ich liczbę na 613, w tym 365 zakazów i 248 nakazów. Oczywiście są to liczby
symboliczne (druga z nich ma odpowiadać liczbie członków ludzkiego ciała);
skądinąd nie ma zupełnie jednoznacznej odpowiedniości między sformuło-
waniami Tory a regułami zaliczonymi do zestawu w efekcie ustaleń rabinicz-
nych (patrz ich wyliczenie i pobożne objaśnienie w halachicznym opracowaniu
613 przykazań judaizmu 2006). Te ściśle religijne, symboliczne formuły można
tylko dlatego traktować analogicznie do rozumianego antropologicznie tabu, że
nie mają one samo przez się zrozumiałych wyjaśnień praktycznych, a tekst
źródłowy nie podaje żadnych motywów ani innych uzasadnień jak tylko Boży
nakaz. Padają tu co najwyżej określenia takie jak: „nie możecie”, „będzie dla
was nieczysty”, „będą wam obrzydliwością”, albo z drugiej strony: „winniście
być świętymi, bo ja [Pan] jestem święty” albo „[naruszyciel] dokona przebła-
gania i stanie się czysty”.
Tekst źródłowy stanowią wspólnie rozdział 11 Księgi Kapłańskiej i rozdział
14 Księgi Powtórzonego Prawa (ten drugi, zgodnie ze swą nazwą, powtarza z nie-
wielkimi zmianami regulacje pierwszego, czasem podając inne ich moty-
wacje) oraz nieliczne passusy z Księgi Wyjścia. Rozdział 11 Księgi Kapłańskiej za-
wiera listę zwierząt nieczystych, czyli takich, których nie wolno zjadać i których
padliny nie wolno dotykać (nawet pośrednio, np. przez naczynia), kolejno po-
grupowanych: lądowych, wodnych i powietrznych, oraz dodatkowo wymie-
nionych z nazwy, bez systematyzacji, różnych stworzeń, od owadów po kro-
kodyla, mających tę wspólną cechę, że pełzają brzuchami po ziemi. Ponadto
bardzo szczegółowo określone są zasady oczyszczania tego, co weszło w kon-
takt z padliną zwierząt nieczystych.
W tym miejscu czytelnik zrobiłby najlepiej, sięgając samemu do wskaza-
nego tekstu Starego Testamentu – byłoby to najskuteczniejsze antidotum na
wszelkie pozostałości potocznej interpretacji. Fragment ten zaczyna się impe-
ratywną regułą ogólną, określającą, jakie „zwierzęta lądowe” wolno spożywać:
„Wszystkie możecie spożywać, które mają rozwidlone kopyta i rozdzielone
racice, i które przeżuwają” (Kpł 11, 3)2.
2
Cytaty biblijne podaję wedle najbardziej specjalistycznych z polskich przekładów, tzn. wy-
dania KUL pod red. S. Łacha – Pismo Święte KUL 1970, 1971, oraz z edycji pod red. M. Petera
– Pismo Święte 1991; korzystałem też z innych tłumaczeń, w tym z niedawnego żydowskiego
wydania ksiąg Bereszit i Wajikra – Chamisza Chumsze Tora 2001, 2006.

#3854#- WUW -
Co jest koszerne? 89
W wymienionej następnie czwórce zwierząt zabronionych do jedzenia

znajdzie się oczywiście sławetna świnia (skądinąd, w przekładzie Biblii KUL,
dzik, choć przecież hebrajski ma na jego określenie inne słowo niż na świnię,
a w Biblii Tysiąclecia i Brytyjskiego i Zagranicznego Towarzystwa Biblijnego
– wieprz), budząca obrzydzenie wyznawców judaizmu i dziedziczącego ten
zakaz islamu. Ale Księga Kapłańska w najmniejszym stopniu nie wyróżnia jej
spośród innych zakazanych gatunków. W odniesieniu do wszystkich tych
stworzeń formułuje cytowaną zasadę ogólną określania ich nieczystości i do-
powiada zaraz potem: „Jednak spośród tych, które tylko przeżuwają albo też
mają tylko rozdzielone kopyta, nie będziecie jadali następujących: wielbłąda,
bo przeżuwa, ale nie ma rozdzielonych kopyt, jest więc dla was nieczysty;
świstaka, bo przeżuwa, ale nie ma rozdzielonych kopyt, jest więc dla was
nieczysty; zająca, bo przeżuwa, ale nie ma rozdzielonych kopyt, jest więc dla
was nieczysty; świni, bo ma rozdzielone kopyta – tzn. ma racice – ale nie
przeżuwa, jest więc dla was nieczysta. Nie będziecie jadali ich mięsa ani nie
będziecie dotykali ich padliny; są one dla was nieczyste” (Kpł 11, 4-8).
Wyjaśnijmy pokrótce parę nasuwających się od razu wątpliwości. Dla-
czego Biblia odmawia rozdwojonych kopyt wielbłądowi? Wszak należy on do
parzystokopytnych nawet wedle nowożytnej taksonomii (skądinąd, przestrze-
gam przed jej utożsamianiem z biblijną charakterystyką zwierząt, co nieba-
wem uzasadnię). Zapewne dlatego, że racice wielbłąda są rozdzielone tylko
częściowo (od spodu mają poduszkę skórną, ułatwiającą bieganie, zapobiega-
jącą dostawaniu się między racice pustynnego żwiru), do tego zakończone są
na końcach pazurokształtnymi wyrostkami. Dlaczego zając wedle Tory prze-
żuwa – oczywiście chodzi o wyglądające jak przeżuwanie charakterystyczne
ruchy ścierania zębów. Dlaczego świstak... który zresztą nie jest świstakiem,
jeżem, królikiem, borsukiem ani borsukiem skalnym z różnych polskich prze-
kładów Biblii. Najpewniej jest to góralek (góralik), Procavia capensis, pospolity
w Palestynie mały ssak, także o kopytkach zakończonych pazurami, jedyny
w swoim rodzaju. W systematyce zwierząt to oddzielny rząd i nieprzypadko-
wo w warszawskim zoo można go zobaczyć w pawilonie ze słoniami, są to bo-
wiem jego najbliżsi krewni w królestwie zwierząt. Góralek jest więc nie tylko
anomalią klasyfikacyjną, ale wręcz unikatem.
Jak mówi reguła ogólna, zwierzęta dozwolone to wszystkie te, które prze-
żuwają, a zarazem mają rozdwojone kopyta (racice). Deuteronomium wylicza
zwierzęta dopuszczone w zgodzie z tą zasadą do spożycia: „byk, młoda owca,
młoda koza, jeleń, gazela, daniel, koziorożec, antylopa, dziki wół, dzika koza”
(Pwt 14, 4-6).

#3854#- WUW -
Oczywiste jest więc to, że zabronione zostały wszystkie takie zwierzęta,

które nie spełniają żadnego z dwóch podstawowych kryteriów (np. drapieżni-
ki), i nie było potrzeby podawania ich nazw. Wątpliwości zaś mogły najwyraź-
niej budzić te cztery znane Izraelitom przypadki, które spełniają wprawdzie
jeden z dwóch wymogów, ale nie oba – w dwóch logicznych wariantach:
„przeżuwa, ale nie dzieli kopyta” oraz „dzieli kopyto, ale nie przeżuwa”. Dla
pewności zatem zostały one w Biblii po kolei wymienione. To wśród nich – na
ostatnim miejscu, bez podawania żadnego dodatkowego uzasadnienia – znaj-
dzie się świnia. Jest ona nieczysta z tego samego powodu, dla którego zaka-
zanych jest kilka innych gatunków. Wszelkie wyrywkowe interpretacje – od
klimatologicznych po alegoryczne – idą więc wbrew duchowi i literze tekstu
biblijnego prawa czystości.
W tym miejscu, przerywając stricte biblistyczną część wywodu, warto za-
pytać, dlaczego to od dwóch tysiącleci dyskutuje się nad zagadką nieczystości
akurat świni, poza kontekstem innych zwierząt. Zaryzykuję tezę, że ta wy-
biórczość, wręcz obsesyjna, brała się z generalnych uwarunkowań dyskursu:
ciekawość egzegetów skupiona była na tym właśnie zwierzęciu, bowiem w co-
dziennym kontakcie między światem chrześcijańskim a żydowskim (z isla-
mem i jego analogiczną fobią w tle) tylko wszechobecna świnia była obiektem
tak radykalnie różnych postaw konsumpcyjnych; kwestie jadalności wielbłą-
da czy góralka z oczywistych powodów nie mogły budzić w ludziach Zachodu
podobnych emocji. Nie wchodząc tu w zupełnie odmienną materię historycz-
ną antysemityzmu i jego symboli, przypomnę tylko, że świnia funkcjonowała
jako kluczowy, obsesyjny symbol różnicy, znak stygmatyzacji i nośnik szy-
derstwa3.
Na tym tle staje się jasne, dlaczego egzegeci kontentowali się odgadywa-
niem i uzasadnianiem powodów biblijnego wykluczenia tego właśnie zwie-
rzęcia, a to czyniąc mu zarzuty, że przenosi pasożyty, że mięso ma zbyt
tłuste jak na południowy klimat, że żeruje na odpadkach, a to że ma inne
odrażające cechy, które słusznie powodują, że reprezentuje sobą brak wartości
moralnych.
Zwróćmy uwagę na to, co w gruncie rzeczy powinno intrygować znacznie
bardziej niż pozycja świni. Oto za nieczyste zostają uznane w Biblii przy-
najmniej dwa gatunki zwierząt, które były wykorzystywane w codziennych
realiach pasterskiej czy nawet postpasterskiej Palestyny: wielbłąd (wymienio-
3
Patrz np. wizerunek „żydowskiej maciory”, Judensau, i analogiczne do niego teksty różnych
folklorów europejskich, drwiące z Żyda przez utożsamienie go ze świnią; ciekawy i bogaty wgląd
w historię i etnografię tych wyobrażeń daje Fabre-Vassas 1994.

#3854#- WUW -
Anatomia sacrum 91
ny jako pierwszy z zakazanych, bo niespełniający warunku rozdzielonego

kopyta) i, implicite osioł (który nie spełnia żadnego z dwóch warunków; po-
dobnie zresztą muł czy koń). To, że takie codziennie użytkowane i „pozytyw-
ne” zwierzęta znalazły się na liście istot nieczystych, najwyraźniej świadczy
o tym, iż cała dyskryminacja nie mogła być budowana na podstawie kryte-
riów wykorzystania gospodarczego, przydatności, praktycznej znajomości, zsa-
kralizowanej swojskości czy obcości itd.
Wypada powtórzyć, że wyróżnienie akurat świni, zwierzęcia wręcz emble-
matycznego dla problematyki nieczystości, jest w Biblii znacznie mniej wi-
doczne niż w późniejszych przetworzeniach kulturowych. Jest ona uznana za
nieczystą w tym samym stopniu co wielbłąd czy zając, a wszelkie późniejsze
partykularne interpretacje – od dietetycznych po alegoryczne – ignorują za-
sady biblijnego prawa czystości, podane przecież wprost. Dlaczego są one
właśnie takie, a nie inne – tego Biblia nie wyjaśnia, co nie znaczy, że są one
niepojęte.
II Anatomia sacrum
Nie będę pierwszym, który zauważy, że „dwojenie kopyt” wyklucza pazurza-

ste zakończenia łap, a przeżuwanie jest alternatywą mięsożerności (Driver
1955, Soler 1973). O ile pazury służyć mogą (choć nie muszą) do chwytania
i rozrywania zdobyczy, to kopyta nadają się tylko do chodzenia i biegu.
Twórcy zakazów biblijnych rozumowali zatem jak twórca zasady korelacji
w zoologii, Georges Cuvier, wedle którego „wszystkie zwierzęta kopytne mu-
szą być roślinożerne, jako że brak im narządów do chwytania zdobyczy”
(cyt. za Solerem 1973, s. 938; pozostaje pytanie, dlaczego te kopyta muszą
być dodatkowo rozdwojone). Z kolei przeżuwanie jest specjalną formą do-
kładnego żucia, polegająca na powtarzającym się „odłykaniu” pokarmu roślin-
nego, bogatego w celulozę, nietrawioną przez zwierzęce enzymy. Wspólnym
mianownikiem obu cech jest zatem roślinożerność, a więc niemięsożerność,
niedrapieżność. W zgodzie z tą logiką zwierzęta niemające obu cech gwaran-
tujących roślinożerność zostały z ostrożności (choć czasem na wyrost) wy-
kluczone.
Pora wprowadzić do tego rozumowania trop mitologiczny. Najwyraźniej
przecież mamy tu do czynienia z intencją nawiązania do pewnej rzeczywi-
stości idealnej, rajskiej, w której nie istniały przypadłości ziemskiego padołu.
Mityczny obraz takiej kondycji maluje oczywiście Księga Rodzaju i czyni to od

#3854#- WUW -
razu na początku, w pierwszej opowieści o stworzeniu świata w ciągu sześciu

dni, w tzw. hexaémeronie: „A wszystkim dzikim zwierzętom i ptactwu wszel-
kiego nieba, i wszystkiemu, co się na ziemi porusza i ma w sobie życie, prze-
znaczam wszelką trawę zieloną na pożywienie. I stało się tak” (Rdz 1, 30).
A zatem, wedle komentarza naszych biblistów, sformułowanego nie bez pew-
nego zaskoczenia, „także dzikim zwierzętom każe [Pismo] się żywić pokar-
mem roślinnym!”. I dalej najzupełniej słusznie: „Zapewne obrazuje to pierwot-
ną harmonię, jaka według myśli Autora istniała po stworzeniu świata między
wszelkimi istotami” (Pismo Święte 1991, s. 7).
Zwierzęta mięsożerne nie figurują więc w ogóle w pierwotnym planie stwo-
rzenia. „Raj jest wegetariański” (Soler 1973, s. 944). O „prymitywnym wege-
tarianizmie” jako części folkloru ogólnosemickiego pisał już Robertson Smith
(1894, s. 307), dostrzegając, że idea pierwotnej harmonii właściwa jest starszej,
Jahwistycznej warstwie Księgi Rodzaju, podczas gdy jej tzw. kapłańska składowa
datuje ludzkie panowanie nad zwierzętami na same początki4.
Idylla Edenu kończy się jednak, rzec można, równie tragicznie dla człowie-
ka, jak i dla zwierzęcia. Po wygnaniu z raju zwierzęce skóry stają się okry-
ciem człowieka (Rdz 3, 21). Rozszerzmy wywód o celne słowa św. Augustyna
z De Genesi contra Manichaeos, II, w których ujął on związek symboliczny mię-
dzy odzieniem ze skór a zapoczątkowaną właśnie śmiertelnością pierwszych
ludzi: „Oni tak długo przebywali w raju, dopóki nie otrzymali odzienia ze
skór, czyli śmiertelności życia doczesnego. [...] Jakimż bowiem lepszym zna-
kiem można było zapowiedzieć śmierć, którą czujemy w ciele, niż przez skó-
ry, które zwykle zdziera się z martwych zwierząt” (św. Augustyn 1980, s. 73).
Zdanie to przypomnę na dalszych stronach, analizując tradycyjne ludowe za-
kazy związane ze skórami, kożuchem itp.5
4
Oddając sprawiedliwość zapomnianym uczonym sprzed stu lat, trzeba wymienić dwa na-
zwiska autorów już wtedy występujących z podobnymi tezami: Johannes Döller i Karl Wigaud.
Wprawdzie sam zakaz odnoszący się do świni interpretowali oni jako sposób tabuizacji zwierząt
„kultowo obcych”, ale zwracali też uwagę na Mischgestalten – ryby bez łusek, strusia (który nawet
w nowoczesnej nomenklaturze ornitologicznej nosi hybrydyczne miano Struthio camelus; skądinąd,
autorzy ci nie byli jeszcze świadomi, że termin hebrajski baat yaanah może nie oznaczać strusia).
Odrzucają też powszechne tezy o zakazach biblijnych jako produkcie wierzeń totemicznych,
demonologicznych, efekcie spekulacji alegorycznych czy wreszcie sanitätspolizeiliche Massregel
(Döller 1917, s. 230-259). Pozazdrowotny wymiar zakazu jedzenia świniny rozumieją także
badacze naturaliści (Simoons 1967, s. 79-86).
5
W dyskusji nad właściwym rozumieniem owego „odzienia ze skór”, χιτονεσ δερµατινοι, brało
udział wielu autorów wczesnochrześcijańskich, poczynając od Orygenesa, przez ojców Kościoła,
którzy pod tym terminem rozumieli bądź rzeczywiste skóry, bądź też śmiertelne ciało ludzkie
(Feldmann 1913, s. 534). Niektóre teksty apokryficzne (jak Jaskinia skarbów) komentowały
biblijne sformułowanie jako Mojżeszową przenośnię oznaczającą korę drzewa, pierwsi rodzice nie

#3854#- WUW -
Anatomia sacrum 93
Wyrażone expressis verbis przyzwolenie boskie na uśmiercenie zwierząt

pojawi się jednak dopiero po potopie. Wtedy to Jahwe pogodzi się z ludzką
niedoskonałością (Rdz 8, 21) i niejako koncesjonując skłonność człowieka do
niegodziwości i przemocy, zezwoli na zabijanie i zjadanie zwierząt. „A strach
wasz i drżenie niechaj będzie nad wszelkim zwierzęciem ziemi i nad wszyst-
kim ptactwem powietrznym ze wszystkim, co się rusza na ziemi; wszystkie
ryby morskie ręce waszej podane są. A wszystko, co się rusza i żyje, będzie
wam na pokarm” (Rdz 9, 2-3). Zezwolenie na spożywanie mięsa zostało
więc w zasadzie wymuszone na Jahwe, w każdym razie dane ludziom dopiero
w fazie upadku. Nic więc dziwnego, że przez prawodawców – autorów czy re-
daktorów Tory – zostaje ono zaakceptowane jedynie jako zło konieczne: nie
można wszak odżywiać się wyłącznie manną, choć było to pożywienie naj-
doskonalsze (Wj 16, 4-36).
Sformułuję teraz przypuszczenie zasadnicze z punktu widzenia paradyg-
matu mitologicznego: prawodawcy religijni dążą przecież do tego, by tworzony
przez nich system oparty był na niewzruszonych podstawach ufundowanych
przez Stwórcę, by jego reguły naśladowały intencje, wedle których stworzony
został wzorcowy świat – raj. Ponieważ nie było w nim miejsca dla zwierząt
i ptaków mięsożernych, to właśnie one zostają uznane za szczególnie nie-
stosowne. Słowa Proroctwa Izajaszowego o lwie, co „jako wół plewy jeść bę-
dzie” i wraz z innymi drapieżnikami legnie obok jagniąt, albowiem „nie będą
szkodzić ani zabijać na wszystkiej górze mojej świętej” (Iz 11, 6-9), są tego
programu najdobitniejszym manifestem. Jedzenie mięsa przez człowieka jest
złem koniecznym; karmienie się mięsem takich zwierząt, które zabijają in-
ne, byłoby spotęgowaniem zła – przenoszeniem i nakładaniem jednej niego-
dziwości na drugą. Tabu powstrzymuje przed jej popełnianiem.
Teraz parę kwestii szczegółowych. Można spytać, dlaczego w takim razie
Tora wprowadza koniunkcję dwóch kryteriów jako warunek czystości, skoro
wystarczyłoby jedno – albo przeżuwanie, albo kopyta, i to niekoniecznie roz-
dwojone, wszak nieparzystokopytne są również nieszkodliwe. Za przywoływa-
nym już parokrotnie Solerem przyjmuję, że wskazanie samego tylko przeżuwa-
nia byłoby zwodnicze, czego przykład daje zresztą sama Biblia, utożsamiając
z nim ścieranie zębów u zająca. Wnioskowanie z budowy anatomicznej jest
mniej zawodne: oglądając nogę zwierzęcia, łatwiej przekonać się, czy ma ono
pazury drapieżnika, czy nie. A że nie zawsze pazury idą w parze z drapież-
nością (znowu przykład zająca), to już Hebrajczycy najwidoczniej przezornie
mieli bowiem jeszcze noża do oprawiania (Budge 1927, s. 66). Na temat tego motywu w lite-
raturze żydowskiej, gdzie łączy się on z utratą rajskiej świetlistości ciała, patrz Eisler 1925, s. 305.

#3854#- WUW -
zignorowali. Porządkując swą wiedzę i ustanawiając normy, za podstawę brali

budowę nogi najlepiej sobie znanych parzystokopytnych zwierząt domowych,
z całą pewnością niemięsożernych; dlatego traktowali kopyto jako organ
stąpania po ziemi, pazury zaś – chwytania zdobyczy. W traktowaniu bydła jako
wzorca mogła ich zresztą utwierdzać Księga Rodzaju, wedle której zwierzęta
domowe zostały stworzone w ostatecznej postaci już w szóstym dniu stwo-
rzenia: „I uczynił Bóg zwierzęta ziemi według rodzajów ich i bydło i wszelkie
ziemiopłazy” (Rdz 1, 24-25); nie ma dalej mowy w Biblii o ich udomowie-
niu. Wzorowanie się na bydle sprawiło też, że wybrano kryterium rozdwojo-
nego kopyta, a nie kopyta w ogóle, co dodatkowo wyeliminowało wszystkie,
skądinąd nieszkodliwe, koniowate, w tym osła.
III Szersze ramy
Taka interpretacja sensu, tkwiącego w kryterium przeżuwania i rozdwojo-

nego kopyta u zwierząt czystych, nie budzi chyba wątpliwości. Nic zatem dziw-
nego, że występująca nieco dalej, po zwierzętach wodnych grupa stworzeń za-
kazanych, ptaków nieczystych (Kpł 11, 13-19; Pwt 14, 11-18), bywa również
interpretowana jako wyliczenie ptaków drapieżnych; do tej istotnej kwestii
powrócimy niebawem. Niejasne mogą być natomiast powody nieczystości
istot żyjących w wodach, o których Biblia mówi, że czyste są tylko te mające
skrzela i łuskę oraz nierodzące żywych młodych (Kpł 11, 9-12; Pwt 9-10).
By należycie zrozumieć, dlaczego zakazane są pewne stworzenia wodne,
a ponadto zamykające listę rozmaite drobne zwierzęta pełzające i niektóre
owady, trzeba przejść na kolejny poziom abstrakcji. Jest bowiem pewien
jeszcze szerszy plan, który pozwala nam patrzeć na zakazy biblijne jako środki
odtworzenia wyjściowej sytuacji idealnej nie tylko z tej racji, że zabraniają
uśmiercania, ale też dlatego, że nakazują zachowanie takich podziałów, kla-
syfikacji i taksonomii, jakie wytyczone zostały w czasie stworzenia.
Dostrzeżenie tego planu to ogromna zasługa Mary Douglas. Jej śmiałość
polega na zerwaniu z liczącą pewnie dwa tysiąclecia tradycją debatowania bez
związku z szerszym kontekstem nad racjami, dla których akurat świnia zo-
stała uznana za nieczystą. Pociesznie brzmią przytaczane przez Douglas daw-
ne tłumaczenia pseudonaturalne, jak i interpretacje religijne, będące raczej
pobożnymi komentarzami, zgodnie z którymi zwierzę to figuruje jako alego-
ryczne upostaciowanie różnych wad (np. nieprzeżuwanie... Pisma Świętego).
I jedne, i drugie „nie są ani pełne, ani spójne. Do każdego zwierzęcia potrzeb-

#3854#- WUW -
Szersze ramy 95
ne jest osobne wyjaśnienie, a możliwości wyjaśnień nie ma końca” (Douglas

2007, s. 88).
Jej własne wyjaśnienie umieszcza zakazane zwierzęta (wszystkie) w jesz-
cze szerszym kontekście: całościowej wizji świata. Nic zatem dziwnego, że jej
punkt dojścia brzmi tak, jak gdyby formułował go rzecznik interpretacji mi-
tologicznej: „Zakazy stanowią odbicie kosmicznych założeń i ideału ładu
społecznego”. A gdyby uzupełnić drugą część zdania o słowo „mitycznego”
(ideału), byłby to wywód wręcz Eliadowski. Trzeba to jednak uzupełnić za-
strzeżeniem, że Mary Douglas zgoła co innego chce udowodnić i jej linia rozu-
mowania przebiega zupełnie inaczej. Nie patrzy bynajmniej przez Eliadowskie
szkła, które powiększają wymiar sakralny wszelkich przejawów ludzkiego
działania symbolicznego. Wręcz przeciwnie: sprowadza pojęcia wyrażone
w tekście w języku sacrum nie bezpośrednio do racji duchowych, ale do racji
społecznych, a na wstępie wręcz do czysto rozumowych.
Jak już wiemy, Douglas przyjmuje, że u podstaw całokształtu biblijnej
koncepcji nieczystości leżą najzupełniej logiczne kryteria rozłączności i inte-
gralności. W żydowskich zakazach nie ma zatem ani nic bardzo praktycznego,
ani szczególnie mistycznego: reguły czystości są determinantami myślowego
ładu i uporządkowanej wizji świata. Autorka bardzo mocno akcentuje klasy-
fikacyjny charakter nieczystości jako zakłócenia w świecie jednoznacznych
stanów i kategorii.
Dla starożytnego Izraela kryteria te były wymogiem religijnym, sformu-
łowanym w wyjściowym micie początków, w pierwszych wierszach Księgi
Rodzaju, jako zasada stworzenia. Bóg tworzy świat właśnie przez rozdziele-
nie: światła od ciemności, nieba od ziemi, lądu od morza (Rdz 1, 4-18).
Skoro Genesis opisuje ten ład jako trójdzielny, to może także wszystkie za-
mieszkujące w nim istoty zostały stworzone odpowiednio do środowiska,
w którym przyszło im zamieszkiwać. Zwierzęta lądowe powinny chodzić, bie-
gać, skakać, istoty wodne – pływać, a powietrzne – latać. Naturalnie muszą
mieć właściwe narządy – nogi, skrzydła, skrzela i łuski. Istoty, które wyłamują
się z tego podziału, którym brakuje np. organów ruchu stosownych do za-
mieszkiwanego środowiska albo mają je w nadmiarze, mogą być traktowane
jako anomalie i obłożone zakazem. Stąd w Biblii „cokolwiek skrzeli i łuski nie
ma z tych, które się w wodzie ruszają i żyją, obmierzłe wam i obrzydliwe
będzie; mięsa ich jeść nie będziecie, a zdechlin wystrzegać się będziecie.
Wszystko, co nie ma skrzeli i łuski w wodach nieczyste będzie. [...] Wszystko
latające, które chodzi na czterech nogach, obrzydłe wam będzie. [...] Cokol-
wiek na piersiach łazi o czterech nogach albo nóg nie ma, albo pełza po zie-
mi, jeść nie będziecie, bo brzydkie jest” (Kpł 11, 11-12, 20, 42).

#3854#- WUW -
Czysto logiczny wymóg rozłączności stoi zatem na straży klasyfikacyj-

nego porządku świata. Można go dostrzec również w zakazach dotyczących
czynności praktycznych. „Praw moich strzeżcie. Bydlęcia twego nie spuszczaj
z bydlętami rodzaju innego. Roli twojej nie osiewaj rozmaitym nasieniem.
Szaty, która z dwóch rzeczy jest utkana, nie obleczesz” (Kpł 19, 19); „Nie
będziesz zasiewał winnicy twej różnym nasieniem, by siew, któryś posiał, i to
co się rodzi z winnicy, razem się nie poświęciło. Nie będziesz orał wołem
i osłem razem. Nie obleczesz się w szatę, która z wełny i lnu jest utkana”
(Pwt 22, 9-11).
Od Mary Douglas można uczyć się ustawiania przeciwników do bicia,
a zwłaszcza wybierania sobie takich wypowiedzi poprzedników, na których
tle własna teza wypada szczególnie przekonująco. Jej sarkazm wobec wcześ-
niejszych interpretatorów tych przepisów, spekulacji teologicznych równie
sztucznych co pseudopraktyczne racjonalizacje „materialistów medycznych”,
budzi satysfakcję u każdego czytelnika, który nie chce widzieć „wszystkiego
oddzielnie”. Jeśli, idąc za nią w ślad, sięgniemy na nasz użytek do polskich,
nawet specjalistycznych wydań Biblii, to także zobaczymy, że duchowego
wymiaru reguł Pisma nie dostrzegają akurat ci, dla których powinno to być
powołaniem. Odnajdziemy za to komentarze usiłujące wskazać – w dającym
się wyczuć tonie ethnic prejudice – tzw. racjonalne jądro, np. w takim oto ob-
jaśnieniu redaktorów do cytowanego passusu o podwójnym siewie: „Doświad-
czenie rolników uczy, że wykorzystywanie miejsca między winnymi szcze-
pami na inną roślinę obniża zbiór z winnicy i praktycznie się nie opłaca.
Prawodawca walczy tu zapewne z uczuciem chciwości u rodaków” (Pismo Świę-
te 1991, s. 333). Na takim tle można szczególnie docenić odkrywczość Purity
and Danger. Bo przecież nie rozumiał religijnego charakteru tych zakazów na-
wet Durkheim, który świetnie definiował zakaz jako środek ochrony sacrum
przed profanum, a przytoczone przepisy na temat niemieszania dwóch klas
komentował słowami: „nie sposób dopatrzeć się w tych zakazach roli, jaką
może odgrywać wiara w Jahwe, gdyż nie uczestnicząc w żadnej z zabronio-
nych w ten sposób relacji [obu wspomnianych klas], nie może [on] być nimi
zainteresowany. To samo można powiedzieć o większości zakazów pokar-
mowych” (Durkheim 1990, s. 29). Najwidoczniej nie tylko nie dostrzegł on
sakralnego, mitycznego sensu takich cech jak niemięsożerność (przeżuwanie,
kopytność), ale też nie wziął pod uwagę, że zakaz religijny ma niekiedy słu-
żyć dodaniu świętości do codzienności albo wręcz uświęceniu – w miarę moż-
ności – obszaru profanum.
Wracam do wywodów Douglas. Drugie po rozłączności kryterium logicz-
ne, stanowiące o sakralnej czystości, to wymóg integralności. Chodzi o to, by

#3854#- WUW -
„Gdyby na Bliskim Wschodzie żyły pingwiny...” 97
wszystkie obiekty występowały w swej morfologicznie pełnej, skończonej po-

staci. Człowiek ma występować w takiej nieuszkodzonej, niezmniejszonej
postaci, w jakiej został stworzony, zwłaszcza gdy pełni obowiązki kapłana:
„który by miał jaką wadę, nie będzie ofiarował chleba Bogu swemu, ani nie
przystąpi do służby jego, jeśli będzie chromy, jeśli małego nosa albo wielkiego,
albo krzywego, jeśli złamanej nogi albo ręki” (Kpł 21, 17-19). Pełne powinno
też być zwierzę ofiarne: „Możesz zaś składać [...] zwierzę mające jakiś czło-
nek za długi lub za krótki, lecz [ślub taki] nie będzie przyjęty z upodobaniem”
(Kpł 22, 23). Podobnie wyeliminowane są osoby, które w danym momencie
znajdują się w niedokończonym, niezamkniętym stanie czy etapie swego ży-
cia: „człowiek, co zbudował dom nowy, a jeszcze go nie poświęcił [...], za-
sadził winnicę, a jeszcze jej nie oddał na zwykły użytek [...], co się zaręczył
z kobietą, a nie pojął jej [...] – wyłączeni zostają z walki i mają odejść z obo-
zu” (Pwt 20, 6-7). Douglas przypomina też nowotestamentową przypowieść
(Łk 14, 16-21) o gościach, którzy wymawiali się od zaproszenia na wieczerzę
takimi okolicznościami jak kupno wsi, wołów, zawarcie małżeństwa; w świetle
przepisów starotestamentowych mieli święte prawo tak postąpić.
Taki materiał nie mógł nie skierować badaczki w stronę teorii obrzędów
przejścia Arnolda van Gennepa, rozumianej przez nią w duchu Durkheimow-
skim – jako teorię stanów społecznie definiowanych. Dobrze współbrzmiało
to z proponowanym w tym samym czasie spojrzeniem na tabu jako na ope-
ratora klasyfikacji, służącego do radzenia sobie z sytuacjami poznawczo kło-
potliwymi, bo ambiwalentnymi, wewnętrznie sprzecznymi (strukturalizujące
ujęcie Edmunda Leacha, o którym była już mowa). W następnym rozdziale
pokażę, na jakie kłopoty naraża się ten, kto chce wierzenia o zagrożeniach
osób w stanach pośrednich sprowadzić do tak rozumianej tabuizacji okresu
przejścia. Teraz zasygnalizuję tylko, że zawarta w Biblii motywacja zakazu
uczestnictwa w walce osoby w stanie „pośrednim” bynajmniej nie wspiera re-
ferowanej tu interpretacji: ostrzega ona, że w razie śmierci w walce zaczęte
dzieło dostałoby się w obce ręce, a wcale nie wspomina o jakiejś „nieczystości”
takiej osoby.
IV „Gdyby na Bliskim Wschodzie żyły pingwiny...”
Powróćmy do wywodu naszej autorki na temat starotestamentowej koncepcji

czystości. A zatem, to zasada logicznego uporządkowania świata według kry-
teriów rozłączności i integralności – odniesiona do środowisk naturalnych

#3854#- WUW -
i właściwych narządów – leży u podstaw tej idei. Tyle że nie jest ona sfor-
mułowana expressis verbis i w niektórych miejscach pojawiają się kłopoty.
Oto ptaki wymienione jako nieczyste nie poddają się tak łatwo interpretacji:
„Z ptactwa te są, których jeść nie macie i strzec się ich macie: orła i gryfa,
i orła morskiego, i kani, i sępa według rodzaju jego” – w sumie 20 gatunków,
aż po finalne „dudka też i nietoperza” (Kpł 11, 13-19). Mary Douglas z po-
dziwu godną dezynwolturą omija problem: „Nie mogę nic powiedzieć o pta-
kach, ponieważ [...] zostały one tylko wymienione, bez opisu, tłumaczenie
zaś ich nazw może być kwestionowane” (2007, s. 94). Sugeruje, że po właści-
wym przełożeniu okazałoby się, że są to, trochę jak ten dwudziesty nietoperz,
ptaki-nieptaki, np. nieloty albo takie, które latają w powietrzu, ale też nurku-
ją w wodzie. „Gdyby na Bliskim Wschodzie żyły pingwiny, sądzę, że wyklu-
czono by je jako ptaki pozbawione skrzydeł” (tamże, s. 95).
Niebawem sprawdzimy zasadność tego gambitu, który autorka zaryzy-
kowała wbrew opiniom zawartym w specjalistycznym piśmiennictwie. Przed-
tem wróćmy jednak do czwórki nieczystych zwierząt lądowych. Douglas zu-
pełnie ignoruje kwestię wegetariańskich aspektów przeżuwania i dwoistego
kopyta (nigdy tego nie uwzględni, nawet w późniejszych szczegółowych ana-
lizach). Odpowiedzi szuka w tubylczych klasyfikacjach. Przypomina, że daw-
ni Izraelici byli pasterzami owiec. To właśnie owca, jako najlepiej im znana,
była wzorem właściwego pożywienia, modelem zwierzęcia czystego. Jeśli już
jedli mięso zwierząt dzikich, to musiały mieć one zasadnicze cechy owcy. Ta
zaś jest oczywiście parzystokopytnym przeżuwaczem. Świnia wraz z wielbłą-
dem i paroma innymi zakłóca więc zasady taksonomiczne, wyznaczone przez
zwierzę modelowe; posiadanie tylko jednej z dwóch cech charakterystycznych
– przeżuwanie bez parzystokopytności albo odwrotnie – to naruszenie porząd-
ku klasyfikacyjnego, hybrydyczność, a więc nieczystość.
Zagadkę świni uznaje Douglas za rozwiązaną – tabuizacja służy tu, jak
wszędzie, utrzymaniu jasności podziałów, a więc podtrzymaniu sakralnego,
opartego na Bożym błogosławieństwie porządku świata. Wolno jednak zapytać
naszą autorkę, dlaczegóż to ze wszystkich licznych cech owcy właśnie te dwie,
a nie jakiekolwiek inne, wybrane zostały przez Izraelitów jako wzorcowe.
Zważywszy apodyktyczny charakter otwierających rozdział 11 słów o dziele-
niu kopyta i przeżuwaniu, nie wolno było zostawić tej kwestii bez refleksji,
a przecież autorka wolała podążać swoim szlakiem myślowym. Powraca do
mnie przywołany wcześniej obraz stugłowej hydry przechodzącej przez płot
– właśnie komuś udało się przeciągnąć dwie głowy... Jeśli nawet możemy za
Douglas uznać, że świnia jest anomalią, to niech nam autorka wyjaśni, dla-

#3854#- WUW -
Krótka ślepa uliczka 99
czego Izraelici przyjęli akurat taki system klasyfikacyjny, w którym zwierzę to

zajmuje taką pozycję (i niech pokaże, gdzie ten system odnajduje). Uznanie
ważności akurat tych dwóch kryteriów (i to w koniunkcji) musi przecież do-
prowadzić wprost do wywiedzionych wcześniej wniosków na temat rajskiego
wegetarianizmu. Przyznam, że nie widzę powodów, dla których paradygmat
mitologiczny miałby ustąpić klasyfikacyjnemu. Coś nam wyjaśniono, ale coś
jeszcze ważniejszego zostało przy tym zaciemnione.
V Krótka ślepa uliczka
Skoro jesteśmy przy zagadnieniach klasyfikacji zoologicznej, to może warto

rozpatrzyć pewną wątpliwość, sformułowaną właśnie z punktu widzenia nau-
kowych taksonomii. Będzie to krótka boczna uliczka mojego wywodu, w któ-
rą wchodzę tylko gwoli przedyskutowania i wykluczenia wszelkich kontrpro-
pozycji. A zatem pytanie brzmi: „dlaczego [biblijny] system taksonomiczny
został tak zbudowany, że świnia ma w nim status anomalii, aczkolwiek nie
ma przecież oczywistego, uniwersalnego powodu, dla którego nie miałaby być
ona równie dobra do myślenia, jak do jedzenia”. Wysunął je pod adresem
Mary Douglas jej zagorzały krytyk, słynny – by nie rzec: osławiony – antro-
polog amerykański, Marvin Harris (1979, s. 192, z oczywistym nawiązaniem
do znanego wyrażenia z Totemizmu Lévi-Straussa i jego późniejszych apli-
kacji), o którego własnych tezach będzie dalej mowa. Na pytanie to próbował
odpowiedzieć jego uczeń, operując akceptowanym przez Harrisa „naukowym”
językiem obiektywnych taksonomii (Hunn 1970). Odpowiedź ta ma jednak
słabości, które moim zdaniem podważają jej wyjaśniający charakter i utwier-
dzają mnie w przekonaniu o słuszności paradygmatu mitologicznego.
Zacznijmy, za Eugene’em Hunnem, od stwierdzenia, że w swoim po-
ciągu do zdroworozsądkowego patrzenia Harris przeoczył to, że świnia, choć
na pozór zupełnie normalna, jest anomalią klasyfikacyjną także ze ściśle nau-
kowego punktu widzenia – ulubione Harrisowskie etic, przeciwstawione emic.
Oto spośród 91 znanych na Bliskim Wschodzie gatunków zwierząt, które nie
przeżuwają, świnia jest jedynym parzystokopytnym; odpowiednio spośród
11 parzystokopytnych – jedynym nieprzeżuwającym. Tak brzmi argument
scjentystycznego klasyfikacjonisty, który zwraca do tego uwagę, że również
grupa 10 zwierząt czystych, wymienionych w Księdze Powtórzonego Prawa (wół,
owca, koza i inne parzystokopytne przeżuwające, Pwt 14, 4-6), tworzy, wedle
kryteriów naukowej systematyki gatunków, odrębny takson, w którym miesz-

#3854#- WUW -
czą się wszystkie znane na Bliskim Wschodzie gatunki należące do podrzędu

Ruminantia rzędu Artiodactyla. A zatem klasyfikacja ludowa daje ten sam efekt
co taksonomia naukowa; obie, opierając się na tych samych kryteriach, wy-
różniają identyczny takson, przy czym ta ostatnia przyjmuje jego ważność
filogenetyczną, tj. wspólnotę pochodzeniową jego członków (zauważę margi-
nalnie, że jednak nauka nie tabuizuje).
Ale to, co cieszy taksonoma, martwi antropologa symbolicznego. Spróbuj-
my znaleźć lukę w tym rozumowaniu. Po pierwsze, co z pozostałymi trzema
zakazanymi zwierzętami? Góralek, zgoda, jest może anomalią klasyfikacyj-
ną, ale przecież nie zając ani wielbłąd. Zapomniał o nich i Hunn, i – mający
przecież pamięć godną pozazdroszczenia – Ludwik Stomma, który w pospiesz-
nym dowodzie, że „tabu jest tam, gdzie mediacja”, uznał świnię z tej samej
racji, jakoby wyjątkowego połączenia parzystokopytności i nieprzeżuwania,
za „wyrodzoną, pośrednią, medialną” (2008, s. 157). Po drugie, i poważniej-
sze: spostrzeżenie, że kryteria biblijne odpowiadają kryteriom współczesnej
systematyki gatunków, wydaje się podejrzane; to alibi jest zbyt dobre, by było
prawdziwe. Choć nowożytny takson parzystokopytnych przeżuwaczy został
w Biblii wyróżniony prawidłowo, to jednak nie znajdziemy tu innych po-
grupowań, które odpowiadałyby taksonom systematyki gatunków. Mówiąc
o zwierzętach, które „kopyta nie dzielą”, nie ma przecież Biblia na myśli rzę-
du nieparzystokopytnych Perissodactyla: ani wielbłąd, ani zając, ani góralek
(lub, zależnie od przekładu, jeż, świstak, borsuk czy królik) nie należą prze-
cież do nieparzystokopytnych – są to zwierzęta różnych rzędów. Jak to widać
w dokładnie już omawianym przypadku całej tej grupy, biblijne określenia
„dzielenie kopyta” i „przeżuwanie” tylko na pozór odpowiadają zoologicznym
terminom parzystokopytności i ruminacji. Krótka uliczka scjentystycznego
klasyfikacjonizmu prowadzi donikąd.
VI Myśl w okowach materializmu kulturowego
Pora wreszcie przedstawić pomysły i argumenty krytyczne, wytoczone wobec

prezentowanych tu propozycji przez radykalnie odmienną, materialistyczną
orientację badawczą. Kwestionując zasadność wyjaśnień zarówno mitologicz-
no-symbolicznych, jak i klasyfikacyjnych, proponuje ona czysto praktycystycz-
ne tłumaczenia wierzeń. Jest to kierunek, dla którego ani Mary Douglas, ani
piszący te słowa nie mieli wiele zrozumienia (z pełną wzajemnością), ale który
przez swą przystępną, zdroworozsądkową praktyczność bywa wciąż pocią-

#3854#- WUW -
Myśl w okowach materializmu kulturowego 101
gający, zwłaszcza dla szerszych kręgów odbiorców. Jego czołowy eksponent,

zaanonsowany już amerykański antropolog Marvin Harris, nazywa go „ma-
terializmem kulturowym” (1979). Autor ten – bardziej słynny przed ćwierć-
wieczem niż dziś, gdy nie traktuje się go już tak poważnie – był szczególnie
popularny wśród amerykańskich studentów (zwłaszcza undergraduates) za pro-
stotę tez i języka. Bez zażenowania identyfikuje się z dziewiętnastowiecznym
wulgarnym materializmem, uzupełnionym o ekologię, ale bez walki klas.
W swych książkach z lepszym i gorszym skutkiem stara się ukazywać przy-
ziemne, praktyczne, ekonomiczno-ekologiczne uwarunkowania różnych in-
stytucji kultury. Wybiera je i zestawia najzupełniej dowolnie – mogą to być
„krowy, świnie, wojny i czarownice” (1985). Rozumienie duchowego wymiaru
religii nie jest, jak łatwo przewidzieć, jego mocną stroną; doszukując się wszę-
dzie uwarunkowań o charakterze pozaintelektualnym i pozasymbolicznym,
z góry odrzuca wszelkie interpretacje „mentalistyczne”, które generalnie cha-
rakteryzuje jako antynaukowy obskurantyzm. Za jedynie naukowe uznaje
argumenty o charakterze przyrodniczym, choć jak zobaczymy, często są to
wyjaśnienia na skróty i zwykłe nadużycia (znamienne jest określenie euro-
pejskiego autora, użyte w tytule artykułu krytycznego: „materializm paranoi-
dalny”, Friedman 1980).
Oczywiście, Harris szarżuje świadomie i prowokująco drwi z intelektual-
nego dyskursu, a że czyni to czasem w sposób zjadliwie dowcipny, z dużą
ilością ujmująco prostej demagogii, w pragmatycznie myślącej Ameryce jest
popularny. Także na naszym rynku, po publikacji najbardziej znanej książki
Harrisa (1985 i kolejne wydania) – wprawdzie szczyt jej popularności już
przeminął – jego tezy znajdują bezkrytycznych zwolenników i referentów, ku
przestrodze którym postaram się je zdezawuować.
Popularna propozycja Mary Douglas nie mogła nie zostać przez niego za-
atakowana. Jego własne ekologiczno-ekonomiczne tłumaczenie tabu świni jest
krótkie i proste: w warunkach naturalnych Palestyny jest to zwierzę na dłuż-
szą metę zbyt kosztowne w utrzymaniu, ale kuszące ze względu na obfitość
mięsa. Ponieważ organizm świni wymaga zewnętrznego chłodzenia, na Bli-
skim Wschodzie hodowla jest możliwa jedynie pod warunkiem zainwestowa-
nia znacznych nakładów na zdobycie wody i surowca do budowy pomieszczeń.
A przecież – zbilansujmy plusy i minusy tej inwestycji – wprawdzie świnia
szybko dostarcza dużo dobrego mięsa, ale nie daje wełny, nie znosi jaj, nie da
się użyć w zaprzęgu, nawet domostwa nie przypilnuje. Rachunek zysków i strat
przemawia zatem przeciw niej, ale okazuje się to dopiero po szkodzie, czyli po

#3854#- WUW -
rozpoczęciu inwestycji. Dlatego konieczny jest zakaz a priori – i to religia go

narzuca. „Dlatego Jahwe, jak słyszano, powiedział, że świnie są nieczyste” (po-
pularne sformułowanie, Harris 1985, s. 49). Religijne tabu jest najskutecz-
niejszym środkiem na wątpliwości, eliminuje bowiem nieracjonalną, tzn. nie-
ekonomiczną pokusę. Tę tezę rozszerza autor na inne zakazy żywnościowe,
które według niego mają na celu przecięcie ambiwalencji rachunków zysku
i strat (nieco poważniejszy wykład – Harris 1979, s. 192-193).
Czytelnik nie zdziwi się, jeśli nazwę Harrisa mistrzem świata w przecią-
ganiu hydry przez płot za jedną tylko głowę. Zresztą, przewidując argument
krytyczny, że wyrywa świnię z kontekstu zwierząt zakazanych, przygotował
taką (horrendalną) odpowiedź: pozostałe zakazy jedzenia ptaków i skorupia-
ków nie wymagają wyjaśnienia, bo też n i e s ą n i e r a c j o n a l n e. „Nie
ma przecież niczego nieracjonalnego w tym, że ktoś nie spędza czasu, polu-
jąc na sępy na obiad lub wędrując trzydzieści kilometrów przez pustynię po
danie z mięczaków na połówce muszli” (1985, s. 49-50). Czyli znów mamy
ciemne pospólstwo, które nie rozumie, że nie warto przechodzić przez pusty-
nię po ostrygi. Wolne żarty. Czy takie oczywiste niepraktyczności trzeba było
surowo zakazywać świętym tekstem? W jakim celu tak detalicznie kodyfiko-
wano wynikające z nich skalania i sposoby ich odczynienia? Czyżby Biblia
była zaszyfrowanym poradnikiem dla inwestora, zainteresowanego hodowlą
nierogacizny, a świętość – wymyśloną przykrywką dla gospodarności, w dodat-
ku wątpliwej, bo dotyczącej sępów i mięczaków?
By ostatecznie zdezawuować tego autora jako rzetelnego polemistę, przy-
pomnę, że dyskusję z klasyfikacjonistycznym ujęciem Mary Douglas prowa-
dzi on w formie uwag, że podstawą interpretacji powinno być coś więcej niż
tylko jedna wyprawa do czyjejś łazienki (prosiłem czytelnika o zapamiętanie
tego epizodu). To argument bardzo nie fair, zważywszy, że autorka prowa-
dziła badania terenowe w dokuczliwych warunkach południowo-zachodniej
Afryki, czym on sam, gabinetowy profesor komfortowych uniwersytetów,
Columbii i florydzkiego Coral Gables, nie mógłby się pochwalić. Ostatnią
próbką jego sarkastycznego stylu niech będzie znane nam już częściowo zdanie,
że autorka „zrezygnowałaby z tezy o nieporządku jako głównym składniku
brudu, gdyby musiała posprzątać trawnik upstrzony złotymi zegarkami i bry-
lantowymi pierścionkami” (1979, s. 197). Odmawiając autorowi wyrafinowa-
nia, akurat tej sugestii nie odmawiam racji.

#3854#- WUW -
Decyzja należy do ornitologów 103
VII Decyzja należy do ornitologów
Wróćmy do problemów biblijnej taksonomii. Jeszcze raz opowiadam się za

tym, by oba kryteria, rozdwojone kopyta (racice) i przeżuwanie, traktować
jako cechy ważne nie ze względu na ich ewentualną rolę w tworzeniu biblij-
nej systematyki gatunków, bo takiej roli nie odgrywały, ale dlatego, że są to
cechy determinujące niemięsożerność. Mówię to nie tylko wbrew zaprezento-
wanemu wcześniej krótkiemu wywodowi scjentystycznemu, ale też oczywiście
z intencją krytyczną wobec propozycji Mary Douglas.
Autorka w dalszych publikacjach pracowicie rozwijała swoje rozumowa-
nie, ale kwestię, nazwijmy ją Cuvierowską – związku między anatomią i nie-
mięsożernością – najzwyczajniej ignorowała. Nasuwa się podejrzenie, że świa-
domie unikała tropów wiodących w stronę mitologicznego wyjaśnienia w stylu
Eliadego. Jego nazwisko pojawia się wprawdzie w jej pierwszej książce (i ni-
gdy potem) parokrotnie, ale ani razu w kontekście zakazów czy mitu Genesis.
Douglas budowała bowiem własną, zupełnie inną perspektywę interpretacyj-
ną. W tej optyce szczególne miejsce zajmują tubylcze taksonomie rozumiane
jako odbicie społecznych reguł klasyfikowania, zarówno wewnętrznego, jak i od-
dzielającego grupę własną od obcych. Badaczka uwydatnia wszystkie społeczne
uwarunkowania myślenia klasyfikacyjnego, pisząc jednocześnie – w polemice
z podejściami typu Lévi-Bruhla – że klasyfikowanie nie musi przebiegać ina-
czej w umysłach racjonalnego człowieka współczesnego i tego myślącego sym-
bolicznie, archaicznego czy plemiennego.
Ale nie zapominajmy, że na sprawdzenie czeka jeszcze lista ptaków nie-
czystych, a w tej sprawie autorka wypowiedziała się szczególnie mocno. Argu-
ment o trudnościach przekładu to nie jest wykręt tylko jej: „nazwy niektórych
ptaków występują jedynie w tym [jednym] miejscu, stąd ich odpowiedniki
polskie nie mogą uchodzić za naukowo pewne” (Pismo Święte 1991, s. 180). Dla
przykładu: „niepewne jest znaczenie wyrazu »tahmas« [...]. Według niektórych
uczonych jest to odmiana strusia, a według innych – odmiana jaskółki” (Pismo
Święte KUL 1970, s. 186). Kłopoty są też z gryfem z wiersza 13 listy: „nie
wolno było spożywać również gryfa [...] jest to legendarne zwierzę czworo-
nożne, uskrzydlone, należące do wielkich ptaków żarłocznych, które rzucają
się na ofiarę” (s. 185-186). Czyżby więc Biblia formułowała zakaz polowa-
nia na zwierzęta bajeczne? Tłumacze ulegli tu tradycji rodem ze średniowiecz-
nych bestiariuszy. Miarą desperacji dzisiejszych redaktorów niech będzie
choćby to, że w cytowanym poznańskim wydaniu Biblii Wujkowy gryf został

#3854#- WUW -
zastąpiony południowoamerykańskim kondorem, który jako żywo w tamte

części świata nigdy nie zalatywał.
Badacz, który chce rzetelnie ustalić listę ptaków, a ma wątpliwości co do
własnych kompetencji w zakresie ornitologii dawnej Palestyny, ma przed sobą
trudny wybór. Może zaufać ogólnie przyjętej przez anglosaskich biblistów liście,
sporządzonej pół wieku temu, choć najwyraźniej nieznanej polskim tłumaczom,
nie mówiąc o mniej profesjonalnych czytelnikach – no i zignorowanej zupełnie
przez Mary Douglas. Zestawienie to jest warte przedstawienia szczególnie dziś,
kiedy w efekcie wydania po polsku obu relewantnych prac Douglas to raczej
jej (odmienne) orzeczenia w tej kwestii mogą utrwalić się w czytelniczej świa-
domości. Lista ta była owocem pracy dwóch specjalistów z Oksfordu o mię-
dzynarodowej renomie: zasłużonego biblisty George’a Drivera i współpracu-
jącego z nim ornitologa Davida Lacka, swego czasu dyrektora oksfordzkiego
centrum ornitologicznego. Ich ustalenia przejęli potem inni autorzy, w tym
redaktorzy skorygowanego brytyjskiego wydania New English Bible (Driver
1955; popularyzacja – Parmalee 1959, s. 103-112). Poniżej polskie tłuma-
czenie; dla porównania zestawiam też nazwy z kilku wykorzystywanych tu
polskich przekładów biblijnych.
nazwa Biblia Biblia KUL Biblia Driver 1955,

hebrajska Wujka poznańska przekład J.S.W.
1. Nešer orzeł orzeł orzeł sęp płowy, orzeł przedni
2. Peres gryf gryf kondor orłosęp brodaty
3. Oznijah orzeł morski sęp sęp gadożer
4. Dach kania kania sokół kania czarna
5. Ajjah sępy sępy krogulec raróg
6. Oreb kruki kruki kruk kruk i gawron
7. Bath jannah struś strusie struś puchacz
8. Tahmas sowa jastrząb sowa sowa błotna
9. Sahaf łyska mewa mewa sowa uszata
10. Nets jastrzębie krogulce jastrząb pustułka i krogulec
11. Kos puchacz sowa puszczyk puszczyk
12. Salak nurek kormoran kormoran sowa ketupa indus
13. Janšuf ibis ibis puchacz płomykówka
14. Nemeth łabędź pelikan łabędź pójdźka
15. Qaat bąk (brak) pelikan syczek

#3854#- WUW -
16. Raham modrzyk nurki wrona rybołów
17. Hasidah czapla bocian bocian bocian i czapla
18. Anataz siewka czapla czapla kormoran
19. Bukifat dudek dudek dudek dudek
20. Atallef nietoperz nietoperz nietoperz nietoperz
Okazuje się zatem, że gryf to w rzeczy samej orłosęp brodaty, a struś to

potężny palestyński puchacz, któremu Pismo nadaje miano „córki dziczy”
lub „córki chciwości”; skądinąd ten struś wywoływał już zdziwienie komen-
tatorów jako roślinożerny w tym raczej mięsożernym gronie (Pismo Święte
KUL 1970, s. 186). Jako puchacz zajmie on właściwe miejsce. Spośród 20 wy-
mienionych jako nieczyste zwierząt powietrznych 18 to ptaki mięsożerne,
w tym 15 to drapieżniki, głównie sowy. Nie są to wprawdzie wszystkie ga-
tunki ptaków drapieżnych dawnej Palestyny, ale też zwrot „wedle rodzaju
swego” sugeruje, że w Biblii użyto nazwy potocznej obejmującej kilka – trud-
nych do rozróżnienia bez lornetki – gatunków. Dziewiętnasty jest dudek,
ptak wszystkożerny, na dodatek słynny z tego, że swym gruczołem kup-
rowym „własne gniazdo kala” (Nowa księga przysłów polskich, 1969-1978,
s.v. dudek) – używane już przez Reja przysłowia „śmierdzi jak dudek”, „du-
dek i sam śmierdzi, i gniazdo swe zawżdy zaplugawi” itp. Dopiero dwudziesta
pozycja to jedyna anomalia na całej liście: nietoperz – latający jak ptak, ale
nieupierzony i nieskładający jaj.
A tak na marginesie, wiele bym dał, by się dowiedzieć, czy Mary Douglas
zignorowała tę listę z niewiedzy (specjalistyczne czasopismo „Palestine Explo-
ration Quarterly” z 1955 r. nie musiało być jej codzienną lekturą), czy w celu
realizacji własnego, nowatorskiego pomysłu. Chciałbym to wiedzieć choćby
dlatego, by sprawdzić, czy (nie)znajomość odnośnych danych empirycznych
odgrywa jakąś rolę podczas budowania teorii. Bo przecież gdyby autorka zna-
ła i uznała za właściwy ten przekład, nie mogłaby krzepić się nadzieją, że
wszystkie ptaki okażą się palestyńskimi pingwinami.
Gwoli rzetelności trzeba jednak powiedzieć, że miałaby ona pewne pod-
stawy do odrzucenia tej listy, jako że przy jej sporządzaniu autorzy świadomie
wspierali się przesłanką, że to spożywanie krwi i kontakt z trupem powodu-
ją nieczystość. Kierowali się założeniem, przejętym z żydowskiej tradycji
egzegetycznej (z Miszny), że w spisie musi chodzić o ptaki mięsożerne, oraz
analogiczną, prezentowaną już regułą Księgi Kapłańskiej i Księgi Powtórzonego
Prawa, uznającą zwierzęta drapieżne za nieczyste. „Te same reguły muszą le-

#3854#- WUW -
żeć u podstaw podziału ptaków na czyste i nieczyste [...] mięso żywych lub
martwych istot jest pożywieniem wszystkich ptaków nieczystych podanych
na liście” (Driver 1955, s. 7). Skądinąd, ta okoliczność każe nam sformułować
jeszcze poważniejszy zarzut niż podejrzenie ornitologicznego niedoinformo-
wania: jakim mianowicie prawem autorka zignorowała żydowskie przekona-
nia i objaśnienia w tej kwestii? Trzeba będzie niebawem do tego powrócić.
Jeszcze raz w kwestii ornitologii: można by więc obstawać przy tym, że lista
ptaków nie może być dowodem na słuszność prezentowanej tu tezy o wy-
kluczeniu drapieżności, skoro właśnie ta teza była podstawą takiego a nie
innego kształtu listy (w przekładzie). Warto jednak wziąć pod uwagę, że
została ona sporządzona w wyniku całościowego przeglądu i konfrontacji
wszystkich biblijnych wzmianek na temat ptaków, ich zachowania, metafor do
nich się odwołujących itd., co maksymalnie (acz nie stuprocentowo) zwięk-
sza jej wiarygodność. A do tych, którzy wierzą w systemowy charakter wie-
rzeń, powienien trafić taki argument: identyfikacja Drivera i Lacka wprowa-
dza do listy biblijnej porządek wymiarowo-gatunkowy; okazuje się, że ptaki są
pogrupowane w naturalne rodziny, w obrębie których uszeregowane są wedle
wielkości, w malejącym porządku: duże jastrzębie (poz. 1-5), krukowate (6),
duże sowy (7-9), małe jastrzębie (10), małe sowy (11-15), wreszcie słono- (16)
i słodkowodne (17-18).
Również polscy komentatorzy Pisma Świętego, nieznający tych ustaleń,
wyrażali przypuszczenie, że skoro „wiele [ptaków nieczystych] należy do ga-
tunków drapieżnych, może zatem aspekt zagrożenia życiu drugiej istoty każe
wykluczyć te ptaki z użytku kultowego”, nie potrafili jednak odrzucić pokusy
zrozumienia Biblii za pomocą reguł dietetyki: „mięso zwierząt przeżuwają-
cych uchodzi za zdrowsze od mięsa drapieżników; te drugie – jako nie przeżu-
wające – są nieczyste” (Pismo Święte 1991, s. 179, 180).
Był jednak autor, który odrzucił ową listę, zarzucając, że u jej podstaw
legła nieuzasadniona hipoteza, i stworzył alternatywne zestawienie: Ralph
Bulmer (1967, 1989), autor o tyle ważny, że często przywoływany przez Mary
Douglas. Również ta lista była poniekąd tendencyjna, a opierała się na zało-
żeniu przeciwstawnym. Ten australijski antropolog od dawna był wyczulony
na niuanse tubylczych klasyfikacji i ich uwarunkowania społeczne, co zademon-
strował w pionierskim studium na temat kazuara. Przez nowogwinejskich
Karamów nie jest on traktowany jak ptak, ale jak anomalia; jego pozycja
taksonomiczna odpowiada pozycji różnych osób marginalnych w systematy-
ce społecznej, a konkretnie w systemach zawierania małżeństw i poślubnego
zamieszkiwania (brzmi to podobnie jak u Leacha, ale dokumentacja jest po-

#3854#- WUW -
ważniejsza). Klasyfikacje są tylko z pozoru przyrodnicze, chodzi w nich o wy-

rażenie, a nawet wdrożenie reguł zasadniczo społecznych.
Kolejne publikacje Bulmera korespondowały ściśle z podejściem Mary
Douglas, podejmowały z nią dialog i były przez nią wykorzystywane. W ostat-
nim artykule, podsumowującym pracę nad ptakami nieczystymi w Biblii
(1989, autor ukończył go na dwa dni przed śmiercią), autor rewiduje listę
Drivera, by ustalić, że tylko 10 z 20 pozycji to niewątpliwe drapieżniki. Po-
została dziesiątka nie daje się jednoznacznie zidentyfikować i Bulmer, nie
proponując tłumaczeń na siłę (skoro komentatorzy starożydowscy i wczesno-
chrześcijańscy mieli z tym kłopoty już w kilka wieków po powstaniu tekstów,
tym bardziej nie da się tego zrobić dwa tysiące lat potem), opowiada się za
ogólnie hybrydycznym albo odbiegającym od „ptasiej normy” charakterem
tych ptaków. Nietoperz to zdaniem Bulmera nie jedyna anomalia na całej liś-
cie. Oto np. nawet wspomniany epitet „córka dziczy” czy „córka chciwości”
bywa w Starym Testamencie odnoszony zarówno do puchacza, jak i – jednak
– do strusia. Ten nielot wchodzi zatem niejako na miejsce Douglasowego
pingwina.
Ale autor nie ryzykuje dalszych konkretnych identyfikacji w obrębie nie-
pewnej dziesiątki. Wnioskując na podstawie nie danych tekstowych (skoro
są one nieweryfikowalne), ale przyjętego założenia wieloczynnikowej logiki
nieczystości, autor twierdzi, że za nieczyste zostały uznane przez Izraelitów
nie tyle wszystkie możliwe drapieżniki, ile raczej padlinożercy i ptaki żywiące
się szeroko rozumianym „robactwem” czy też tym, co się „roi” – owadami,
drobnymi gryzoniami, szkodnikami itp. W sumie jednak nie uznaje swojego
przyczynku za rozstrzygający.
Tak oto pozornie techniczna kwestia biblistyczno-translatorska znów oka-
zała się polem nierozstrzygalnej bitwy między radykalnie przeciwstawnymi
paradygmatami humanistyki, a na tym polu próżno oczekiwać decydujących
ciosów w postaci rzeczowych ustaleń tekstologicznych.
Z wywodów Bulmera miałoby wynikać, że zakaz nie powstaje w wyni-
ku wypreparowania jednej cechy (np. drapieżności), uznanej za negatywną
z jakiegoś zasadniczego powodu, i zgrupowania jako nieczystych wszystkich
zwierząt ją mających. Byłoby raczej tak, że grupa zwierząt i ptaków objętych
zakazem wykazuje różne cechy, kojarzone z nieczystością i uznawane za nie-
typowe bądź mające negatywne konotacje. Taką też linię rozumowania obiera
Mary Douglas w późniejszych pracach, do których jeszcze powrócę.
Ośmielę się twierdzić, że Bulmerowskie konkluzje nie prowadzą w dobrą
stronę i można je łatwo zakwestionować. Jeśli bowiem spojrzymy na niektó-

#3854#- WUW -
re inne zwierzęta objęte regułami koszerności, zobaczymy, że pozytywny lub

negatywny stereotyp odnoszący się do danego zwierzęcia nie ma nic wspólnego
z jego czystościową kwalifikacją. Oto bowiem np. orzeł czy koń to stworze-
nia nieczyste, a przecież ich konotacje w Biblii są zdecydowanie pozytywne,
wręcz królewskie; podobnie muł, ceniony za wartości użytkowe i sprowadzany
od sąsiadów, był przecież zabroniony, jak wszelkie krzyżówki. Ta sama logika
w przeciwnym przypadku: szarańcza ma konotacje negatywne, co nie przeszka-
dza, że zostaje zaliczona do stworzeń czystych (zwraca na to uwagę Rosiński,
2007). Wbrew Bulmerowi można zatem pokazać, że pozycja w systemie
kaszrutu nie jest kwintesencją ogólnego, wieloczynnikowego wartościowania
danego gatunku, ale najwyraźniej zasadza się na wyróżnieniu jednej tylko, za
to zasadniczej, cechy dyskryminującej.
VIII Klasyfikowanie – przyrodnicze czy społeczne?
Ustalenia Douglas nie unieważniają oczywiście Eliadowskiego paradygmatu;

niektóre z nich zgoła go wspierają. Niemniej mogą skłaniać do pytania, o co
w zakazach chodzi „bardziej”: o mito-rytualny powrót do idealnych począt-
ków czy o wykluczenie anomalii tam, gdzie przemawiają za tym reguły socjalnej
taksonomii, przyjęte w danej grupie. Trzeba bowiem przypomnieć, że autorce
nie wystarcza teza, iż anomalie są zakazane, bo odbiegają od pierwotnego
wzorca, który wyszedł bezpośrednio spod ręki Stwórcy. Oczywiście uznaje ona,
że tabuizacja służy utrzymaniu tamtych podziałów, a tym samym podtrzy-
maniu sakralnego porządku świata. Zmierza jednak ku dowodowi, że idea
klasyfikowania, wydzielania, oznaczania hybryd jako nieczystych i opatrywa-
nia wszelkich anomalii zakazem jest znamienna dla (każdego) społeczeństwa,
które oddziela się od innych, nie zezwala na „hybrydyczne” związki małżeń-
skie z obcymi, uważa się za naród wybrany.
Formułuje radykalną tezę ogólnosocjologiczną: im więcej w społeczno-histo-
rycznej rzeczywistości danego ludu takich postaw (czy to w nastawieniu na
zewnątrz, czy to akcentujących podziały wewnętrzne, kastowe), tym większa
sztywność klasyfikacji przyrodniczych, tym silniejsze piętnowanie wszelkich
obserwowanych w naturze anomalii. Kategorie myślowe nie biorą się – tak
najwyraźniej sądzi autorka – z beznamiętnej obserwacji; są nam wspólne z racji
życia w społeczeństwie, są kategoriami z istoty swej społecznymi i przez
społeczeństwo są zdeterminowane. Inaczej należałoby pytać, jak to się w ogóle
dzieje, że te abstrakcyjne reguły tak silnie odbijają się na życiu społecznym.

#3854#- WUW -
Klasyfikowanie – przyrodnicze czy społeczne? 109
Takie stanowisko chciałoby się opatrzyć sarkastyczną uwagą wspomnia-

nego już Rodneya Needhama, że na tej samej zasadzie klasyfikację Linneusza
trzeba by traktować jako produkt ówczesnego systemu społecznego – a więc
hierarchii rang w osiemnastowiecznej Szwecji (Needham 1980, s. 60). Pozwo-
lę sobie dorzucić, że i tak dobrze, iż autor nie wypomniał tu ustaleń stalinow-
skich teoretyków o tym, jak to fizyka Newtona była pochodną zjawisk eko-
nomicznych wczesnego kapitalizmu; chciałoby się też zapytać, czy nie o to
samo chodziło w pamiętnej prowokacji Alana Sokala: matematyka jako „tekst
społeczny”. Oczywiście, Mary Douglas uznałaby ironię Needhamowskiego ko-
mentarza za nieśmieszną i zasadniczo niesłuszną. Przecież w przekonaniu,
że w ostatecznym rachunku to świat społeczny strukturyzuje każdy system
myślowy, zakwestionowała nawet niezależność poznania naukowego – myśl
tak miłą akademikom – od reguł życia zbiorowego i społecznych determinant
wszelkich procesów poznawczych. Bynajmniej się tego skrzywienia nie wypie-
ra: „niereformowalny Durkheimianizm w formie czystej” – przywołuje z uśmie-
chem czyjąś opinię o swojej postawie (Douglas 2007a, s. 367). Nawet jeśli uzna
zasadę drapieżności ptaków zakazanych, to tylko jako produkt uboczny tej
Durkheimowskiej logiki (tamże, s. 358); gdy zamieści rysunek kopyt nieczys-
tej czwórki (s. 371), to na dobrą sprawę nie wiadomo po co, bo nie powie
przy tym w ogóle o mitologicznej roślinożerności; kiedy marginalnie w now-
szej pracy wspomni o niedrapieżności, zbywa tę możliwość komentarzem,
że „jak na tę księgę [Księgę Kapłańską] jest to idea zbyt hellenistyczna, zbyt
zorientowana na uczucia” (Douglas 1999, s. 143).
Autorka przyjmuje sugestię Bulmera, że „równie dobrze można by twier-
dzić, że świni przyznano status taksonomicznej anomalii, ponieważ była nie-
czysta, jak upierać się, że była nieczysta ze względu na swój status takso-
nomicznej anomalii” (Douglas 2007a, s. 359-360). Zgadza się, że Leviticus tylko
wtórnie motywuje nieczystość świni jej „połowiczną czystością”, bo w grun-
cie rzeczy chodzi tu o „zakaz spożywania zwierzęcia, którego prawdopodob-
nie należało unikać z wielorakich powodów” (s. 360), i przyjmuje kilka róż-
nych racji jej unikania – że świnia stanowi anomalię, że jest padlinożerna,
że bywa pożywieniem proponowanym przez nie-Izraelitów. No dobrze,
można jednak ponownie spytać, czy ta sama wielorakość źródeł nieczystości
nie musiałaby dotyczyć też góralka albo wielbłąda, a nawet konia czy osła.
Tymczasem nikt jakoś nie przedstawia wielu uzasadnień wielbłądziego czy
końskiego skalania. I dlaczego, szukając wyjaśnień tylko dla świni, Douglas
uparcie ignoruje zasadniczą grupę zakazanych (bez wymieniania, tylko przez

#3854#- WUW -
sformułowanie reguły ogólnej) zwierząt: wszystkie te, które nie przeżuwają

i nie dwoją kopyta?
Jednak byłoby niesprawiedliwością utrzymywać, że autorka utkwiła w socjo-
logizującym schematyzmie. Dotąd referowałem i krytykowałem raczej jej
wcześniejsze propozycje interpretacyjne, bowiem to one zyskały sobie po-
wszechne uznanie i choćby dlatego mogłyby mieć charakter paradygmatycz-
ny (alternatywny wobec kierunku Eliadowskiego) dla interpretacji zakazów
magiczno-religijnych w ogóle. Ale w świetle kolejnych jej prac nie wypada już
– jak przestrzega jej monografista, Richard Fardon (1999, s. 204) – powta-
rzać za dawną Douglas tezy o roli tabu w tworzeniu żydowskiego ekskluzy-
wizmu etnicznego; także obrzydliwości przestają być, jak zaraz zobaczymy,
obrzydliwościami.
Ten późniejszy wkład autorki do biblijnej antropologii, a zwłaszcza nie-
dawne studium duchowości żydowskiej, zbudowane na podstawie całościo-
wego odczytania Księgi Kapłańskiej (1999), musi budzić najwyższy szacunek,
jeśli chodzi zarówno o kompetencje judaistyczne, jak i o śmiałość interpreta-
cyjną, wskazującą na wyraźną zmianę frontu. W przedmowie autorka wy-
cofuje się ze swoich dawniejszych tez, a w dalszym wywodzie powraca do
metodologii Lévi-Straussowskiej, akcentując rolę myślenia analogicznego. Po-
kazuje mianowicie, że układ Księgi Kapłańskiej jest odwzorowaniem architek-
tury Namiotu Spotkania (czyli Przybytku Mojżeszowego) i góry Syjon. Zdecy-
dowanie odróżnia tę księgę od innych w Torze, zwracając uwagę zwłaszcza na
odmienność dwóch porządków moralnych, w trzeciej i piątej księdze, i prze-
strzegając przed łącznym ich interpretowaniem. W Księdze Kapłańskiej zakazy
są motywowane bardziej kosmologicznie, w Powtórzonego Prawa – indywidual-
nie i moralnie. Oto np. zakaz pracy w dzień szabatu: pierwsza z ksiąg wyjaś-
nia go przez analogię do odpoczynku Pana po stworzeniu, druga – do uwol-
nienia Izraela z niewoli egipskiej, którego wspomnienie staje się osobistym
doznaniem emocjonalnym każdego Izraelity.
Douglas porzuca schematyczny klasyfikacjonizm, którego nowatorstwo
przyniosło jej niegdyś takie uznanie, w obawie, że oznacza on „sukces w na-
rzucaniu naszej lokalnej logiki na myśl tubylców” (te słowa pochodzą z jej
wcześniejszej pracy, z roku 1972; cytuję za wydaniem polskim 2007a, s. 363).
Zamiast starych schematów odnajduje w tej księdze przede wszystkim ideę
odpowiedzialności narodu wybranego za wszelkie stworzenie. Zwierzęta są pod-
dane człowiekowi, ale ich uśmiercanie jest bardzo ograniczone: całych grup
zwierząt („nieczystych”) zabijać nie należy. Zabijanie pozostałych jest czynem
poważnym, aktem wręcz religijnym – dopuszczalne jest jedynie pod postacią

#3854#- WUW -
Klasyfikowanie – przyrodnicze czy społeczne? 111
ofiary (w uboju rytualnym), musi temu bowiem towarzyszyć spuszczenie krwi.

Zwierzęta czyste, godne ofiary są „wybrane”, tak samo jak naród, któremu
Stwórca je powierzył. Skoro ofiara to jedyny dozwolony sposób uśmiercania,
to i wykluczająca ją nieczystość zwierzęcia staje się paradoksalnie gwaran-
tem życia. W konkluzji autorki reguły czystościowe byłyby tedy wyrazem
wcale nie obrzydzenia, ale właśnie szacunku wobec życia; najlepszym tego
przejawem jest znany zakaz gotowania koźlęcia w mleku jego matki (Wj 23,
19), który Douglas trafnie każe rozumieć jako sposób okazania respektu dla
życia dawczyni. Nie jest to oczywiście interpretacja nowa, ale warto o niej
pamiętać, kiedy w Internecie, tej nowoczesnej skarbnicy poplątanego folkloru
i amatorskiej produkcji wiedzy, trafia się na takie perły jak: „tego typu go-
towanie mogło powstać u pogan jako rytuał sprowadzania deszczu”. A na
drugim biegunie mamy rozważania Julii Kristevej (1980), która w specyficz-
nie freudowsko-semiotycznym stylu debatuje nad edypalnym sensem tego
zakazu (gryzienie do krwi macierzyńskiej piersi...).
Przyznam, że choć nowsze tezy Mary Douglas znakomicie współbrzmiały-
by z co bardziej Eliadowskimi konstatacjami, to jednak nie przyjmuję ich za
swoje, bowiem robią na mnie wrażenie czegoś w rodzaju jej prywatnej teologii.
Choć Douglas trafnie oddaje postawę szacunku wobec wszelkiego stworzenia,
którą wymusza zrytualizowanie uboju, to przecież często jej interpretacje to
pogwałcenie literalnego sensu tekstu. W przytaczanym tu rozdziale 11 Księgi
Kapłańskiej stale przecież mamy admonicje: „nieczysty jest”, „obrzydłe wam
będzie”, „bo się nimi pokalacie”, często też sformułowana jest odraza wobec
padliny, co naprawdę trudno uznać za wyraz respektu dla objętych interdyk-
tem zwierząt.
Kusi mnie, by sparafrazować cytowane już słowa mentora naszej autorki,
Franza Steinera – te, w których docinał on Margaret Mead, że zdziwiliby się
Hawajczycy, słysząc jej definicję tabu. Tak oto strofował on Frazera (a miał
poczucie, że pochodzenie daje mu do tego prawo) za to, że ten w Złotej ga-
łęzi postawił obok siebie żydowski zakaz religijny – biblijną nieczystość świni
– i zakaz magiczny szkockich rybaków, który zabrania im wymieniać nazwę
tego zwierzęcia, bowiem przynosi to pecha: „Tysiące Żydów – pisze Steiner
– którzy mieli do wyboru śmierć albo zjedzenie wieprzowiny, wybrało śmierć;
mimo to idea, że wymówienie nazwy tego zwierzęcia odbierze im powodzenie,
jest im zupełnie obca” (1999, s. 176). Jak zatem musieliby zdziwić się owi
Żydzi, gdyby od Mary Douglas dowiedzieli się, że świnia była dla nich
zwierzęciem w jakiś sposób chronionym, jeśli nie świętym... Od innego końca
doszliśmy tu do starego pomieszania, o którym pisałem, charakteryzując

#3854#- WUW -
ambiwalencję sacrum. Konkluzja Douglas znów przywodzi na myśl postawę

Robertsona Smitha, Durkheima i tylu innych: skoro coś jest zabronione, to
znaczy, że jest uświęcone.
Podsumujmy i oceńmy zatem te najbardziej wpływowe propozycje Mary
Douglas. Wprawdzie byłoby nieprzyzwoitością zarzucać wyrywanie danych
z kontekstu autorce, której niepodważalną zasługą było zerwanie z odwiecz-
ną tradycją wyjaśnień kawałkowych, wolno jednak zauważyć, że jej przegląd
biblijnych zakazów zawsze był niepełny, a przynajmniej stronniczy. Kon-
centrując się na zwierzętach zabronionych do jedzenia i interpretując je wy-
łącznie jako anomalie klasyfikacyjne, Douglas nie próbuje wyjaśnić zakazów
o zupełnie jednoznacznym charakterze, np. tych związanych z seksualnością,
śmiercią czy pracą fizyczną. To zrozumiałe, bo pierwszeństwo miała dla niej
optyka społeczna – interesują ją tylko takie zakazy, które przekładają się na
kategorie społeczne, a nie np. mitologiczne. Zresztą już w kilka lat po Purity
and Danger radykalniej niż w tamtym debiucie odmawia mitowi miejsca w socjo-
-antropologicznej analizie zakazu: „lepiej byłoby unikać materiału mitycznego
[...]. Mit plasuje się ponad wymaganiami życia społecznego i w poprzek nich.
Potrafi przedstawić najpierw jeden obraz, a potem jego opozycję” (Douglas
2007a, s. 375, oryg. 1972). Nie muszę podkreślać, że z przyjętego tu punktu
widzenia nieuwzględnianie mitologii nie stwarza dobrej perspektywy dla
zrozumienia zakazu religijnego i systemu przekonań na temat nieczystości,
które choć mogą być także korelatami życia społecznego, to przecież są w nie-
mniejszym stopniu pochodnymi mitologicznego kompleksu myślowego.
IX W mitach nadzieja...
Czy dla rozstrzygnięcia wątpliwości, na ile zakaz może być wyjaśniony za po-
mocą mitu, wolno korzystać z materiału wierzeniowego pochodzącego z da-
nej tradycji, który sam ustanawiałby czy dostrzegał taki związek? Pytanie to
ma wymiar teoretyczno-metodologiczny, a odpowiedź na nie – konsekwencje
praktyczne dla moich poszukiwań. Jest to bowiem kwestia dla antropologa
zasadnicza: czy badacz ma obowiązek poznać i uznać za relewantne wyjaś-
nienia „tubylcze”, emiczne, a więc sformułowane przez przedstawicieli badanej
tradycji objaśnienia danego systemu (zwyczaju, praktyki, kodeksu), czy też ma
prawo je zignorować. Z jednej strony można je po prostu uznać za „teorię
informatora” (a skąd wiadomo, czy kompetentnego?), nadbudowaną przezeń
nad systemem religijnym, a więc wymagającą takiego samego naukowego ko-

#3854#- WUW -
W mitach nadzieja... 113
mentarza, jak reszta tego systemu; same w sobie nie muszą one proponować
zadowalających – badacza – wyjaśnień. Z drugiej jednak, czy można zupełnie
odrzucać czyjeś wyjaśnienia jego własnych zachowań, nawet jeśli mają one
charakter wyłącznie wierzeniowy? Czasem przecież jedyną – a może zasadniczą
– racją danego sposobu postępowania jest to uzasadnienie, które sformułowała
osoba czy społeczność tak właśnie postępująca.
Warto zatem spytać, czy w bogatej tradycji żydowskiej znajdą się przekazy,
które explicite ustanawiałyby związek między regułami kaszrutu a wyobraże-
niami na temat Edenu – i co będzie, jeśli takich przekazów nie odnajdziemy.
Oczywiście, jest to kwestia kompetencji judaistycznych – znajomości źródeł
dalekich od znanego tekstu biblijnego oraz materiału etnograficznego, przed-
stawiającego dawne i współczesne żydowskie przekonania w tej materii. Nie
wypada stawiać zarzutów, że zasłużona autorka w najmniejszym nawet stop-
niu nie uwzględniła przed laty tej akurat perspektywy, skoro piszący te słowa
sam czuje się tu mocno niepewnie i może pozwolić sobie jedynie na bardzo
pobieżną kwerendę, sięgając do ogólnie dostępnych opracowań.
Zdawałoby się, że monumentalna Encyclopaedia Judaica powinna – jeśli nie
w dawnym wydaniu, to przynajmniej w tym najnowszym (2007) – choćby
odnotować któryś z antropologicznych punktów widzenia. Przecież ustalenia
Douglas przywoływali z uznaniem najwybitniejsi autorzy piszący z pozycji
wprawdzie nie stricte halachicznych, ale bliskich judaizmowi, tacy jak wspo-
mniani już Jakob Neussner czy Jean Soler. Ku swemu zaskoczeniu w roz-
budowanych hasłach tej encyklopedii, dotyczących koszerności czy świni
(s.v. Dietary laws, Pig), czytelnik nie znajdzie żadnych wzmianek na temat
mitologicznego (czy zresztą innego antropologicznego) aspektu sprawy. Auto-
rzy najwyraźniej wystrzegają się tu jakichkolwiek prób racjonalizacji Bożego
nakazu, nawet przez odniesienie go do rajskich początków. Podobnie przed-
stawia się rzecz w kilku innych publikacjach encyklopedyczno-słownikowych.
Wolno chyba sądzić, że wynika to z generalnego nastawienia żydowskiej
tradycji intelektualnej na refleksje o charakterze etycznym, na spekulacje na-
tury raczej formalno-prawnej niż mitologicznej.
Z nadzieją na istotne objaśnienia spójrzmy zatem na przeciwny kraniec
piśmiennictwa, czyli do szczegółowej etnografii, np. autorstwa antropologa,
który badał stan rzeczy wśród dzisiejszych żydów Nowego Jorku (Nash 1989,
s. 61-91). W populacji tej, dzielącej się pod względem identyfikacji religijnej
na cztery odrębne grupy: rekonstrukcjonistów, reformowanych, konserwatyw-
nych i ortodoksyjnych, głównie ta ostatnia, licząca 8 proc. zbiorowości ży-
dowskiej, przestrzega zaleceń kaszrutu (wśród pozostałych odsetek praktyku-

#3854#- WUW -
jących jest znikomy i waha się od 2 do 10 proc.). Choć autor, interpretując te

zakazy, wspomina o rajskim wegetarianizmie i jego związku z zakazanymi
zwierzętami nieprzeżuwającymi (s. 75-76), to wydaje się, że powtarza tu wy-
jaśnienia nie tyle „z terenu”, ile z żydowskiej literatury przedmiotu o cha-
rakterze instruktażowym, zwłaszcza pióra Samuela Dresnera6. W terenie bo-
wiem, wśród rabinów i wiernych, ważniejsze od eksplanacji mitologicznych są
rozważania o charakterze pobożnościowym i uzasadnienia zakazów przez ich
rolę wyróżniającą grupę wybranych. W takich kontrowersyjnych i kłopotliwych
przypadkach, jak odkrycie indonezyjskiej babirusy – świni niejako koszernej, bo
przeżuwającej – przytaczani rabini wolą wyrokować oględnie i twierdzą, że
ważniejsza od konkretnego paradoksu zoologii jest generalna idea, iż jedzenie
– jak wszystko, co podlega Prawu – ma służyć uświęceniu; nie bez subtelnej
autoironii przywołuje się w takich razach szacowne pojęcie pilpul, czyli intelek-
tualnie wyrafinowanej spekulacji egzegetycznej bez praktycznego znaczenia.
W uzupełnieniu wspomnę, że w rabinicznych poradach na forach inter-
netowych (o czym poniżej) można spotkać komentarze, które odrzucają jako
niewłaściwe zgłaszane przez żydowskich wegetarian i wegan interpretacje za-
kazów pokarmowych sugerujące, że po przyjściu Mesjasza – kiedy to przecież
lew legnie obok jagnięcia – nastąpi kres jedzenia mięsa. Nawet Mesjasz – czy-
tamy w tych odpowiedziach – nie zmieni tego, co ustanowione w Torze: pas-
chalnego korbanu z baranka nie zamieni w ofiarę warzywną; zresztą wedle
wierzeń żydowskich w czasie mesjańskim także świnia będzie przeżuwać i sta-
nie się koszerna.
Jeśli zajrzymy do analogicznych portalów krajowych, to znajdziemy tu po-
głębione ujęcia, sformułowane z uwypukleniem duchowej strony reguł koszer-
ności7. Uważa się je nie tylko za przejaw humanitaryzmu wobec zwierząt
(uchronienie wielu gatunków przed ubojem, szybka śmierć od jednego pociąg-
nięcia noża, w praktyce wykluczenie polowań), ale też za środek uświęcający
ludzką codzienność i bodziec do refleksji etycznej. Co znamienne, formułuje
się tu explicite myśl, że zasady kaszrutu są kompromisem między judaizmem
a ideałem Tory, którym było ograniczenie się prarodziców do pożywienia
roślinnego.
6
Bywały one formułowane już wcześniej. „Reguły żywieniowe implikują rajską, a ostatecz-
nie także millenarną kondycję świata. Jedzenie mięsa jest tylko prowizoryczne [...] celem kon-
cepcji moralnych i eschatologicznych ucieleśnionych w zakazach pokarmowych jest podniesienie
zwykłego jedzenia do poziomu duchowego, na którym stół – według Mędrców – jest jak ołtarz
w Świątyni” (Zuesse 1974, s. 494, z powołaniem na halachiczne ustalenia Dresnera).
7
Forum Żydów Polskich, http://fzp.net.pl/kaszrut5.html.

#3854#- WUW -
W mitach nadzieja... 115
Wszystkie te orzeczenia skłaniają do następującej konkluzji: aczkolwiek

proponowane w niniejszej pracy ustalenie, że u podłoża biblijnych zakazów
pokarmowych leży idea mito-rytualnego odwzorowania rajskich początków,
ma charakter, powiedzmy, głęboko duchowy, a przy tym zgadza się z literą
świętego tekstu, to przecież nie znaczy to jeszcze, że taka interpretacja w peł-
ni pokrywa się z duchem interpretacji panującym w pobożności żydowskiej.
Nieuchronnie kategorie etic, nawet jeśli nie uchybiają ujęciom emic, mijają się
z nimi, odsyłają nas do inaczej ustanawianych pojęć kardynalnych i do innej
płaszczyzny ich recepcji.
Warto teraz sprawdzić, czy pozostałe religie, wychodzące od Biblii, do-
szukują się mitologicznych uwarunkowań starotestamentowych zakazów.
W chrześcijaństwie zakazy Księgi Kapłańskiej zostały całkowicie unieważnione
słowami Jezusa, że nie to kala człowieka, co wchodzi do jego ust, ale to, co
z nich wychodzi (Mt 15, 11). A zatem w zasadzie jakiekolwiek poszukiwanie
w mitologii ewentualnej etiologii zakazów nie miałoby tu racji bytu. Niemniej
taka skłonność myślowa bywała w chrześcijaństwie obecna – w końcowej
partii pracy przytoczę cytaty z ojców Kościoła, sprowadzające pewne reguły
pokarmowe, takie jak post, do sytuacji rajskiej: trzeba pościć, skoro grzech
prarodziców polegał właśnie na nieposzczeniu. Niejako z nawiązką odrobiła
te niedobory teologia islamu, wypracowując wiele takich mitologicznych uza-
sadnień. Przypomnę, że islam, w którym kodeks zakazów nie ma zresztą tak
jednolitego charakteru, przejął tylko niektóre z zakazanych w Pięcioksięgu
pozycji: poza granicami wspomnianej już kategorii halal – tego, co dopuszczal-
ne – znalazły się oczywiście wieprzowina oraz krew, a także zwierzęta mięso-
żerne, bezłuskie ryby i skorupiaki, jak również (pozabiblijny) alkohol. Warto
też pamiętać, że islam podobnie jak judaizm dopuszcza tylko zjadanie zwie-
rząt zabitych w imię Boga, a więc niejako ofiarowanych w trakcie uboju rytual-
nego (z analogicznym jak w judaizmie wymogiem wykrwawienia).
Jak wnoszę na podstawie tylko wstępnie przeze mnie rozpoznanej litera-
tury przedmiotu (Wheeler 2004 i prace tam przytaczane), teologowie islamu,
szczególnie średniowieczni, wypracowali imponującą liczbę komentarzy (np. do
hadis) dotyczących nakazanych religijnie oczyszczeń wudu, objaśnień i uza-
sadnień, w których umieszczają odwołania do sytuacji rajskiej. Ponieważ Koran
zawiera relacje na temat Adama i Hawwy, teologowie mogli konstruować od-
niesienia nakazanych praktyk rytualnych do sytuacji w rajskim ogrodzie
(choć, co znamienne, miewali przy tym skrupuły, że nie powołują się na
Mahometa). W swoich spekulacjach wychodzą od sformułowanej expressis
verbis opinii, że prarodzice pozostawali w stanie czystym i doskonałym do

#3854#- WUW -
chwili zjedzenia owocu z „tego drzewa” (tylko tyle w Koranie), a ten czyn
zmienił ich naturę na skażoną. Odwróceniu tych skażeń mają służyć obmycia,
a obowiązują one wtedy, gdy wierny ma kontakt z nieczystością – właśnie tą,
która pojawiła się w efekcie złamania zakazu. Stan uświęcony to stan czysty,
osiągany przez usunięcie tych wszystkich nieczystości, które pojawiły się wraz
z pierwszym naruszeniem.
Rozprawy mędrców, komentatorów Koranu, prawników – klasyka al-Taba-
riego, ibn Kathira i wielu innych – obfitują w szczegóły cokolwiek zaskakują-
ce. Rozpatrywane są bodaj wszystkie nieczystości składające się na cielesną
kondycję człowieka. O każdej nieczystości – włącznie z seksualnością, bólami
porodu, miesiączkowaniem, a nawet wydalaniem w obu frakcjach (o jego nie-
obecności w raju miał mówić nawet Mahomet) – opowiada się z detalami: jak
się pojawiła w efekcie naruszenia zakazu, jaki udział miał tu archanioł Gabriel
itd. Mitologiczny przymus nakazu religijnego działa z iście żelazną logiką:
nawet o porannym obmyciu powiada się, że jest obowiązkowe, bowiem sen
wymaga oczyszczenia, jako że w raju nie spano ani nie wchodzono w żaden
inny stan o charakterze nieświadomości.
W podobnej do prarodzicielskiej sakralnej kondycji ihram powinien
znajdować się pielgrzym w obrębie haram, np. sanktuarium w Mekce. Jako
że prarodzice bytowali w stanie naturalnym, więc i podczas pielgrzymki nie
wolno używać perfum, ozdób, szczególnych strojów, tak jak nie wolno upra-
wiać seksu, polować, jeść mięsa itd. Ponieważ ich ciała pokryte były włosami
i rogową skórą podobną do paznokci, pielgrzymom nie wolno ich obcinać.
W analogicznym stanie uświęcenia powinien być też wierny wtedy, gdy do-
konuje innego pobożnego czynu: złożenia jałmużny zakat.
Przedstawione tu pokrótce motywy – skądinąd zasadnicze dla mitów antro-
pogenicznych w ogóle, o bogatej immanentnej symbolice – powrócą w dalszych
rozdziałach, gdzie kolejne rodzaje cielesnych skalań i nieczystości będą oma-
wiane dokładniej. Okaże się wtedy, że te same mitologiczne motywacje za-
kazów żyją i dziś w etnograficznym terenie, np. w muzułmańskich wsiach
Bałkanów. Może trzeba też będzie jeszcze raz sformułować ten oto dyle-
mat: czy zakaz jest taki a nie inny, bo wynika z (wywodzi się, jest pochodną)
mitu rajskiego, czy też raczej obie te formy są pochodną tych samych idei.
Na koniec warto przypomnieć, że i wśród nowszych religii, uznających
świętość Starego Testamentu, jest taka, która każe respektować jego zakazy
alimentacyjne, świadomie odnosząc je do mitu rajskiego. To rastafarianizm,
też przecież religia Księgi, odczytujący je wyraźnie w duchu świadomości we-
getariańskiej. Obowiązuje w nim analogiczna do żydowskiej koszerności czy

#3854#- WUW -
Dlaczego nie wolno? 117
muzułmańskiego halal zasada Ital, choć funkcjonuje ona raczej w wielości

indywidualnych odmian niż w postaci sztywnego kanonu. Tak jak żydzi
i muzułmanie interpretują pożywienie i reguły go dotyczące w kategoriach
przymierza i posłuszeństwa wobec Najwyższego – a antropologowie, że po-
zwolę sobie na tę analogię, w przedstawianych już kategoriach commensality,
jako instrument więzi społecznych funkcjonujących w trakcie zbiorowego je-
dzenia – tak rastafarianie traktują je jako determinantę zdrowia; tu uwaga: jest
ono rozumiane jako zrównoważony stan ciała, które jest przecież świątynią
ducha, siły życiowej. Termin Ital (zapisywane też I-tal) pochodzi od słowa vital
(w rastaangielskim), tyle że z pierwszą głoską wymienioną na I i tak też, jako
angielskie „ja”, wymawianą i rozumianą, często też używaną w różnych sło-
wach zamiast głoski u (you), co ma wyrażać ideę związku osoby z naturą. Ital
nie zezwala na spożywanie wieprzowiny, a w przekonaniu wielu rastafarian
czerwonego mięsa w ogóle, dużych ryb (bowiem zjadają one inne) i drobiu
– co naprawiałoby biblijne przeoczenie, wszak bywa on drapieżny (przez
redaktorów Pięcioksięgu został ominięty pewnie dlatego, że nie był jeszcze
wtedy hodowany w Palestynie). Skądinąd, w diecie rastafariańskiej unika się
też soli, octu, majonezu, alkoholu, a także substancji sztucznie wybielonych
i koloryzowanych. Charakterystyczne jest jednak, że tej wegetariańskiej świa-
domości towarzyszy wyraźna motywacja religijno-mitologiczna, zakazy są bo-
wiem odnoszone do pierwszych nakazów Jah. W publikacjach rastafariańskich
na temat Ital (Sulick b.d.) przywoływane są słowa z Księgi Rodzaju o jedzeniu
z Drzewa Życia i fragment, w którym Stwórca daje wszystkim stworzeniom
trawę na pożywienie. Na dowód tego, że jedzenie mięsa nie było pierwotnie
przewidziane, przytaczana jest też historia 40 lat odżywiania się manną na
pustyni i fatalnie zakończony epizod z jedzeniem przepiórek, kiedy to Pan
zsyła plagę za pożądanie mięsa (Lb 11, 31-34).
Jest pewien paradoks w tym, że to akurat ta, najmłodsza i specyficzna
odrośl biblijnej tradycji, głęboko zintegrowała literę starego przekazu czystoś-
ciowego ze współczesnymi regułami praktycznej dietetyki i chce zbliżyć się do
świętości właśnie przez wegetariańskie ograniczenia.
X Dlaczego nie wolno?
Powróćmy na koniec do Księgi Kapłańskiej, by przedstawić ostatnie, dotąd nie-

wymieniane – bo pominięte przez Douglas – zakazy. Najpoważniejsze z nich
to nieczystości ciała. Żeby zrozumieć, dlaczego o menstruacji czy polucjach
Leviticus w rozdziale 15 mówi jako o „niemiłych Jahwe”, nie warto wskrze-

#3854#- WUW -
szać wspomnianej tezy Leacha o logicznej ambiwalencji wszelkich wydzielin,

tak jak nie ma powodu redukować roli wszystkich reguł czystościowych do
zwykłej higieny (choć nie warto też negować intencji medycznych, czytel-
nych w niektórych przepisach czystościowych). Wolno poprzestać na oczy-
wistym – także dla Durkheima – spostrzeżeniu, że sacrum nie idzie w parze
z ludzką cielesnością, która jest przecież antytezą transcendencji. Nieprzy-
padkowo w przepisach biblijnych większość zakazów fizjologicznych doty-
czy – jak zaraz zobaczymy – właśnie funkcjonariuszy kultu albo wiernych
w momentach kultowych. Nie musi to znaczyć, że taka wykluczająca re-
lacja między ciałem a sacrum jest czymś automatycznym czy powszechnie
stosowanym. Jeśli jednak mam na potrzeby tej pracy wybierać, które tłu-
maczenie wyjaśnia więcej: czy to, które uznaje, że w ludzką duchowość wpi-
sane jest traktowanie ciała jako fabryki nieczystości, czy też to, które akcen-
tuje ambiwalentny charakter owych produktów i sprowadza ich tabuizację do
społecznego mechanizmu wzmacniania granic, wybieram to pierwsze, symbo-
liczne, dające szerszą perspektywę i pozwalające zrozumieć większy zbiór za-
kazów magiczno-religijnych.
Kulminacją człowieczej biologiczności są dwie zasadnicze przypadłości
ludzkiej kondycji, wzajemnie się warunkujące: seksualność i śmierć. Dla od-
czytującego Księgę Rodzaju z perspektywy antropologii kulturowej nie ulega
wątpliwości, że i tu, podobnie jak w tylu tradycjach mitycznych, te dwa ekstre-
ma spotykają się już w micie początkowym, przedstawiającym pierwszą parę
jako aseksualną i nieśmiertelną (dokumentację w tej kwestii przedstawię da-
lej). Konsekwencją Upadku jest zmiana kondycji na przeciwstawną, na ziem-
skim padole. Oba elementy, śmierć i seks, są zatem naznaczone piętnem
nieczystości. Jak powiada badacz religii starożytnych Walter Burkert: „iluzja
zasadza się na przekonaniu, że mężczyźni, którzy wyrzekają się prokreacji,
pozostają nietknięci przez wir życia i śmierci” (2006, s. 73).
Sięgając do starotestamentowych zakazów kontaktu z tymi dwoma obsza-
rami, przypomnijmy, że kapłan nie powinien mieć styczności ze zwłokami
(Kpł 21, 3), arcykapłan nie może przystąpić nawet do zmarłego członka swej
najbliższej rodziny i może się żenić wyłącznie z dziewicą. Nie chodzi tu bynaj-
mniej o moralne zagrożenia związane z seksem, także pożycie małżeńskie
powoduje przecież nieczystość, tyle że legalną, po której wystarczy się obmyć,
zanim wejdzie się do świątyni. Seksualność, tak jak i śmiertelność, po prostu
nie licuje ze świętością, ani nawet ze świątecznością8.
8
Patrz zakaz pożycia małżeńskiego w święty dzień szabatu według apokryficznej Księgi Jubi-
leuszy (50, 9, 17 – Paściak 1984, s. 166).

#3854#- WUW -
Skądinąd, patrzenie na seksualność jako źródło nieczystości o charakterze

wyłącznie etycznym, dominujące w tylu hermeneutykach, utrudnia właściwe
rozumienie nawet oczywistych, zdawałoby się, zakazów. Przypomnijmy prze-
pis z Księgi Powtórzonego Prawa, stanowiący, że „pieniądze zarobione przez nie-
rządnicę ani też zarobek psa nie mogą być ofiarowane w świątyni” (Pwt 23,
19). Oto objaśnienie wyraźnie zdezorientowanego współczesnego edytora: „nie
jest pewne, czy zarobek psa pozostaje w związku z rozwiązłością psów, czy ich
wiernością do swych panów” (Pismo Święte KUL 1971, s. 228). Niech ten
przykład piramidalnego niezrozumienia rozgrzeszy mnie z winy mówienia
oczywistości. Bo przecież interpretacja generalna byłaby tu zupełnie wystar-
czająca, zwłaszcza gdy się pamięta o wyjaśnieniu Józefa Flawiusza, piszącego
w Starożytnościach żydowskich, że chodzi tu o „zapłatę za wypożyczenie psa do
rozpłodu, czy to psa łownego, czy też pasterskiego” (1979, s. 241).
Zbliżamy się do sformułowania ostatecznych konkluzji na temat tego, co
stanowi o zasadniczym sensie zakazu religijnego, przynajmniej w odmianie
biblijnej: tworzy on warunki do zaistnienia sytuacji wzorcowej, świętej, jak
również harmonijnej pod względem społecznym. Przede wszystkim wyklu-
cza biologiczność, leżącą u podstaw zawodnej ludzkiej kondycji; wyłącza też
upływ czasu, zmienność i dysharmonię. W sumie zatem zakaz blokuje prze-
jawy czasowości, która nie godzi się z transcendencją – po to, by ustanowić
choć chwilową replikę pozaczasowej rzeczywistości sakralnej. Jej wzór został
ukonkretniony w postaci rajsko-sakralnego kompleksu mitologicznego: jest to
mityczny obraz świata alternatywnego, w którym nie istniały i nie istnieją
koniunkcja seksu i śmierci, choroby, konieczność odżywiania się, a więc i prze-
kleństwo zdobywania żywności w pocie czoła, a dalej wszelka fizjologia i nie-
czystości biologicznego rozkładu, tak samo jak nie istniały klasyfikacyjne
anomalie i hybrydy.
Jeszcze raz zastrzegam, że logiczno-dedukcyjny charakter takiego wniosko-
wania nie oznacza, iż jest to jedyny i uniwersalny w skali ponadkulturowej
mechanizm konstruowania sakralności. Nie istnieje żaden taki myślowy auto-
matyzm czy mózgowy przymus, za sprawą którego wszelka demonstracja bio-
logiczności czy cielesności musiałaby w każdym systemie symbolicznym być
traktowana jako wybryk antysakralny, antyduchowy i z tej racji tabuizowana,
a sacrum – jako tożsame tylko i wyłącznie z bezcielesnością. Mówiąc ogólnie,
sakralność może – a nawet musi – odnosić się także do ludzkich czynności
cielesnych (no, niektórych), choćby po to, by zapewnić im życiodajną moc.
Co więcej, przypomnę, że transgresja to także jeden ze środków osiągania
transcendencji.

#3854#- WUW -
Jeśli jednak myślimy o zakazie religijnym jako specyficznej, integralnej

instytucji symbolicznej, to najlepiej powiedzieć, że zapobiega on demonstracji
mankamentów ludzkiej kondycji w obecności sacrum. Nie oznacza to, że sy-
tuacja sakralna, osiągnięta dzięki działaniu religijnego tabu, sprowadza się do
aseptycznego stanu, charakteryzującego się samym tylko semiotycznym bra-
kiem oznak: nieobecnością naruszeń czystości, czyli niewystępowaniem „zna-
ków życia” w jego fizjologicznym aspekcie. Warunkiem zaistnienia sacrum
jest przecież także zgodność bytu z normami danego społeczeństwa, z jego
wyobrażeniami o właściwych stosunkach międzyludzkich, z zasadami funkcjo-
nowania grupy. Wiele zakazów – choćby przykazania dekalogu – dotyczy
interesującego mnie obszaru, tyle że trudno nazwać je magicznymi, nie one też
tworzą analizowany dalej zbiór zakazów polskiej kultury ludowej.
Notabene wizja rajska nie obejmuje spraw społecznych (Adam z Ewą to
jeszcze nie społeczeństwo, zacznie się ono później, symbolicznie – wraz z kon-
fliktem ich synów). Choćby z tego powodu nie będzie szczegółowych analogii
między wyobrażeniami idealnych stosunków międzyludzkich a tekstem biblij-
nym. Te analogie dopisze jednak historia: znany w różnych wersjach narodo-
wych średniowieczny wierszyk „Gdy Ewa przędła, Adam rył, kto komu jaśnie
panem był?” przypomina, że tendencja do doszukiwania się w sytuacji rajskiej
wzoru także dla stosunków społecznych jest stałą cechą myśli mitycznej.
Oczywiście, należy się wystrzegać naiwnego zakładania, że „najpierw” ist-
niała w danej tradycji wizja raju, a „później” dostosowywano do niej normy
zachowań (symbolicznych), rytuały i pomniejsze wierzenia (takie konstrukcje
myślowe często znajdziemy u dawnych autorów). W pierwszym rzędzie trze-
ba pamiętać, zwłaszcza w przypadku wielkich systemów religijnych, że dzia-
łały tam złożone mechanizmy ustanawiania kanonu tekstów. Nawet jeśli nie
przeczytamy w nim explicite, że dana reguła ma swe uzasadnienie w sytuacji
rajskiej (a zamiast tego jest ona przedstawiona jako autonomiczny boski na-
kaz), to przecież analogie takie bywały rozważane przez teologów, wychwyty-
wane przez autorów nieortodoksyjnych, opracowywane w apokryfach, aż po
dziś dzień relacjonowane przez wiernych w różnych „bibliach ludowych”
(określenie Hanny Zowczak 2000).
Mówiąc generalnie, nawet dla kanonicznych systemów wierzeniowych
wolno zatem przyjąć, że istniała pewna wizja, zapisana w supermicie danej
tradycji i jego permutacjach, zawierająca najważniejsze wyobrażenia o ideal-
nej postaci świata, człowieka, ewentualnie społeczeństwa, których kulturowe
przetworzenia można odnaleźć w tekstach innego rodzaju. W takim supermi-
cie będą one wyrażone w stosunkowo najczytelniejszej postaci, a ta okolicz-

#3854#- WUW -
ność ułatwi ich odczytanie, kiedy te same elementy symboliczne odnajdziemy,

w zawoalowanej i przekształconej postaci, w tekstach drobnych, niższego rzę-
du, np. w zakazach. To skądinąd frapująca przygoda: natrafiać na zaskaku-
jące przykłady zgodności między szczegółami mitu religijnego a drobiazgami
z obszaru wierzeń stricte magicznych. Na dalszych stronach jeszcze nieraz
zobaczymy ten mechanizm w działaniu.
Trzeba tu poczynić zastrzeżenie, a potem kilkakrotnie je przypominać
i rozwijać, że takie postawienie sprawy nie oznacza zgody na sprowadzanie
symboliki zawsze do jednego układu odniesienia, na ignorowanie wielości pod-
systemów sygnifikacji, na zapominanie o społecznych ingerencjach w mecha-
nizmy tabuizacji. Będę walczył z pokusą szukania jakiejś bazowej, uniwersal-
nej, obowiązującej we wszystkich kulturach symboliki danego aspektu ludzkiej
cielesności (seksu, krwi, nieczystości itp.). Choćby taka procedura badawcza
wychodziła od rzeczywistych biologicznych uniwersaliów, to skończy na pro-
krustowym łożu schematu, który pozbawi jej wnioski prawdy i życia. Nie-
mniej będę bronił tezy ogólnej, że przedstawione tu zakazy religijne bazują na
wspólnej zasadzie: są zakazami naruszania sytuacji wzorcowej, rajskiej, sak-
ralnej. W przypadku Biblii są nimi na dwóch planach: klasyfikacji, katego-
ryzacji – tu działa tabu anomalii oraz takich zachowań, które w inny sposób
łamią zasadę przedustawnej harmonii – np. zabijanie i zjadanie. Sprawdzę
też, na ile owocne będzie skonfrontowanie tego ustalenia z polskim materia-
łem etnograficznym.
Zwróćmy uwagę, że naszkicowana zasada ogólna nie jest nigdzie w tekście
biblijnym sformułowana expressis verbis (co skądinąd nie musi znaczyć, że nie
była uświadamiana). Jeśli jednak nie zaryzykujemy jej przyjęcia, to pozosta-
niemy na manowcach czczego klasyfikacjonizmu, a prędzej czy później znaj-
dziemy się w ślepych uliczkach doraźnych interpretacji. Można oczywiście
zapytać, dlaczego ta ogólna zasada nie jest w tekście jednoznacznie wyrażona.
Byłoby to w gruncie rzeczy pytanie o naturę symbolu. Tekst mityczny polega
z samej definicji na tym, że nie objaśnia sam siebie w niesymbolicznym języ-
ku dyskursywnym, że nie ma zamiaru dokonywać na końcu autoeksplikacji.
Być może zresztą jest to gwarancja jego trwania – gdyby poddawał się racjo-
nalizacji albo ujawniał swe założenia, to poddawałby się też krytyce, a wtedy
szybko przestałby być tekstem świętym czy mitem. Zwróćmy uwagę, że nawet
współczesne, niesymboliczne teksty normatywne nie podają racji swoich po-
stanowień. Kodeks karny ustanawia zakazy zabijania, kradzieży itp. (ściśle:
określa karę za ich naruszanie), ale nie wdaje się w wyjaśnianie powodów. Te
są do odczytania tylko w tekście kultury.

#3854#- WUW -
A zatem, wbrew schematowi każącemu patrzeć na tabu jako na sposób

izolowania człowieka przed wejściem w sferę świętości, proponuję rozumieć
przedstawione zakazy religijne jako środki utrzymania go w porządku sakral-
nym. Tym wyjaśnieniem zwieńczam wywód o przyczynach nieczystości w ju-
daizmie, odnajdując wystarczającą rację tabuizacji w odbieganiu od rajskiego
wzoru. Wychodzę tym samym poza paradygmat klasyfikacyjny Mary Douglas
i istotnie go uzupełniam; jak pokazałem, u podłoża zakazu nie zawsze znajduje
się fakt odbiegania od rajskiej wzorcowej taksonomii (jak w przypadku ano-
malii, hybryd itp.), ale fakt złamania rajskiej zasady harmonii i nienarusza-
nia życia.
Tę harmonię i nienaruszanie należy jednak rozumieć bardzo szeroko.
Przekonują o tym liczne zalecenia, nakazujące specyficzny stan zatrzymania
na czas święta. Wiele przepisów żydowskich mówi o zakazach pracy w szabat
i w inne dni świąteczne, z wyszczególnieniem takich zajęć jak: przenoszenie
ciężarów, rozpalanie ognia, pieczenie, gotowanie, prace polowe (Wj 20, 8-10;
31; 14-17; 34, 21; 35, 2-3; Kpł 23, 3; Lb 15, 32-36); wymieńmy też zakaz
odbierania długu w dzień i rok szabatowy (Jer 17, 21), kiedy to również kupcy
nie sprzedają i nie oszukują na wadze (Ne 10, 31; 13, 15-22; Am 8, 5). Często
spotyka się w Biblii wzmiankę o dniu nowiu księżycowego jako identycznie
tabuizowanym co dzień szabatu (2 Krl 4, 23; Iz 1, 13; Am 8, 5). Zakaz
umieszczania żelaza na ołtarzu oraz przestrogi przed nawet przypadkowym
pokazywaniem tam nagości są zawarte tuż po przykazaniach dekalogu (Wj 20,
25-26). Ogromna liczba mniej i bardziej przyziemnych czynności jest obwa-
rowana ostrymi regułami koszerności, podanymi w Torze ustnej, do dziś inter-
pretowanymi przez rabinów9.
Antropologia społeczna z reguły nie zajmuje się takimi zakazami, które nie
przekładają się na stosunki między ludźmi i skutki uchwytne socjologicznie.
O ile zakazy żywnościowe mają swe konsekwencje w sferze kontaktów między-
grupowych (reguły uboju rytualnego i uznanie jakiegoś jedzenia za nieczyste
skutkują wykluczeniem wspólnych posiłków z niewiernymi), o tyle zakazy
noszenia ciężarów czy gotowania oczywiście nie temu służą i przykładanie do
nich miarki socjologicznej nie miałoby sensu. Bardziej uzasadnione jest zatem
uogólnienie kulturologiczne, symboliczne, które oddałoby sprawiedliwość za-
równo wyłącznie „magicznej” naturze niektórych zakazów, jak i częściowo spo-
łecznej tych pozostałych.
Już Erich Fromm (1972, s. 235-243) widział w przepisach religii żydowskiej
nakazy odpoczynku rozumianego jako pokój między człowiekiem a naturą,
9
Także w internecie, patrz np. www.kashrut.org.

#3854#- WUW -
a zarazem harmonii międzyludzkiej; ich urzeczywistnienie w dzień szabatu

jest antycypacją czasu mesjańskiego. Spostrzeżenie to nie wyjaśnia tych zaka-
zów do końca – jaki sens ma na przykład biblijny „dzień zapowiedni” albo
wspomniane tabuizowanie dnia nowiu księżyca? Przynajmniej niektóre z nich
nie brzmią zatem wcale jak zakazy religijne, zasługują raczej na ogólne mia-
no zakazów magicznych. Skądinąd, przywodzą na myśl takie same formuły
notowane w naszej kulturze ludowej, które będą przedmiotem analizy na dal-
szych stronach.
Na koniec pozwolę sobie na ton skargi. Mimo owocności własnego postę-
powania badawczego i przekonania o przełomowym, odkrywczym charakte-
rze ustaleń antropologii w ogóle, z żalem uświadamiam sobie, że nawet praca
Mary Douglas, podobno jedna z bardziej wpływowych lektur w naszej
dyscyplinie, nie przełożyła się na potoczną świadomość w kwestii biblijnych
zakazów pokarmowych czy ogólniej: logiki myślenia symbolicznego. Nadal
pokutują wtórne racjonalizacje wierzeń wyszarpywanych z kontekstu: o nie-
zdrowej, tłustej lub grożącej trychinozą wieprzowinie, o nieopłacalności czy
niepraktyczności zakazanych czynów. Psychologowie behawioryści, począw-
szy od Skinnera, uważają za znaczące eksperymenty, w których udaje im się
nauczyć przesądności gołębia – uznają to najwyraźniej za drogę do wyjaśnienia
ludzkiej irracjonalności. Z kolei religijni fataliści na forach internetowych
odmawiają w ogóle prawa do pytania o sens zakazów, bo przecież i tak nie
pojmiemy racji znanych tylko Stwórcy. A jakby tego wszystkiego było mało,
na pierwszej stronie amerykańskiego internetowego portalu rabinackiego, wy-
rokującego w finezyjnych kwestiach czystej żywności (www.kashrut.org), moż-
na przeczytać zachęcające słowa, że „koszerność to wielomilionowy interes”.
Może zatem, przy braku innych uzasadnień, ta akurat racja spowoduje,
że coś z zakazów przetrwa – na przekór kasandrycznym proroctwom tych,
którzy lękają się przekraczania przez człowieka odwiecznych granic.

#3854#- WUW -
#3854#- WUW -
ROZDZIAŁ TRZECI, KOBIECY, HISTORYCZNY
I MODELOWY
TABU A PARADYGMAT POCZĄTKU
Czas na zasadniczą zmianę nie tylko pola badawczego, ale i jego skali. Czy-
telnik został już chyba przekonany do owocności, ba, powinności wykorzysty-
wania materiału w sposób niewyrywkowy, całościowy, z odwołaniem do głęb-
szych poziomów symbolicznych, a przede wszystkim do całokształtu zaplecza
mitologicznego. Lekcja rozumienia zakazów biblijnych dostarczyła wzorców
wyjściowych do interpretacji także polskiego materiału dotyczącego zakazów
magiczno-religijnych. Jest on zawarty we względnie zamkniętym kanonie źró-
deł etnograficznych, opisujących dawną („tradycyjną”) kulturę ludową, przede
wszystkim w jej symbolicznym, wierzeniowo-obrzędowym obszarze. Zapocząt-
kowane w pierwszych dekadach XIX w. piśmiennictwo ludoznawcze złożyło
się w ciągu prawie dwóch stuleci na znaczny korpus źródeł, wciąż wymagający
właściwych analiz. Przy wszystkich swych mankamentach (powierzchowność
badania i wybiórczość tematów, ignorowanie lub idealizacja kontekstu histo-
ryczno-społecznego, brak zainteresowania indywidualnością i kreatywnością,
nakładanie przez badaczy ich własnych, naiwnych przekonań na przekazy
oryginalne – wszystko to utrzymywało się tak długo, jak długo materiał gro-
madzili nieprofesjonalni entuzjaści) jest to dogodny poligon dla weryfikacji
wszelkich propozycji teoretycznych i reinterpretacji.
Ten etnograficzny kanon opracowań, monografii terenowych i artykułów
w kilku czasopismach stanowi zbiór praktycznie zamknięty i tylko on pozwala
sprawdzić wartość eksplanacyjną danego pomysłu. Zamierzam wykorzystać
ów korpus w całości, by przekonać się, czy można objąć jednolitą, systema-
tyczną interpretacją wszystkie zgromadzone tam wzmianki o zakazach ma-

#3854#- WUW -
126 ROZDZIAŁ TRZECI, KOBIECY, HISTORYCZNY I MODELOWY
giczno-religijnych, nie omijając przekazów niewygodnych, niepasujących do

tezy. Co więcej, pragnę, by taka procedura dawała się konsekwentnie przenieść
na inne sfery kultury duchowej, by korespondowała z tym, co wiadomo o gra-
matyce i semantyce mitu, o logice rytuału, o mechanice czasu świętego – a za-
tem, by stanowiła część całościowej, spójnej procedury badania i rozumienia
wytworów myśli symbolicznej.
Wykorzystany tu kanon praktycznie wszystkich polskich źródeł etnogra-
ficznych (monografie, Dzieła wszystkie Oskara Kolberga, „Zbiór Wiadomości do
Antropologii Krajowej”, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etno-
graficzne”, „Lud”, „Wisła”, „Prace i Materiały Etnograficzne”, „Łódzkie Studia
Etnograficzne”, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego
w Łodzi”, a okazjonalnie także inne czasopisma) jest w istocie zasobem
informacji o kilku grupach etnicznych, zwłaszcza z ziem wschodnich dawnej
Rzeczypospolitej1.
I Dwie tezy i trzy kontrtezy
Rozpoczynając polską część niniejszej pracy, sformułuję dwie zasadnicze tezy

na podstawie materiału dotyczącego zakazów magiczno-religijnych, w pierw-
szej kolejności tych związanych z okresem ciąży, który okazał się – ku memu
niemałemu zaskoczeniu – wzorcowy, paradygmatyczny dla rozumienia języ-
ka symbolicznego stosowanego i w innych momentach obrzędowych. Teza
pierwsza ma zatem charakter ogólnoteoretyczny czy modelowy: proponuję
rozumienie zakazu magicznego jako symbolicznego środka stwarzania stanu
idealnego (który był stanem początkowym w mitologii wyrażonej explicite,
a jeszcze częściej implicite), stosowanego we wszelkich momentach początku.
Oto bowiem okazuje się, że zakazy i inne wierzenia magiczne, towarzyszące
obrzędom, które dotąd traktowano jako obrzędy przejścia, w swoim języku
symbolicznym nie zapisują wcale idei „przechodzenia”, a właśnie intencję
(od)tworzenia sytuacji idealnych początków. Ustalenie to musi prowadzić do
1
Podając dokumentację bibliograficzną poszczególnych wierzeń, tylko w istotniejszych spra-
wach odnotowuję ich pozapolską – białoruską i ukraińską – proweniencję, łatwą skądinąd do roz-
poznania po samych tytułach; natomiast materiał żydowski, tak jak rosyjski i inne słowiańskie
oraz niesłowiańskie, opatruję każdorazowo odpowiednią metryką. W odnośnikach przytaczam
większość znanych mi wzmianek w literaturze, co z pewnością nie wyczerpuje listy ich wystę-
powań, ale daje pojęcie o częstotliwości – bądź sporadyczności – poszczególnych wierzeń. Cyto-
wane pozycje podawane są w kolejności chronologicznej, przy czym na początku figurują zawsze
tomy Dzieł wszystkich Oskara Kolberga (DWOK).

#3854#- WUW -
Dwie tezy i trzy kontrtezy 127
przemyślenia przyjętych opinii na temat rites de passage, do zweryfikowania

poglądu, że wraz z towarzyszącymi im wierzeniami zbudowane są na idei
przejścia.
Proponuję rewizję dominującego sposobu interpretacji tych wierzeń,
w którym są podporządkowane mechanizmowi socjologicznemu (znów powró-
ci postać Mary Douglas, tym razem z innym materiałem), i uwzględnienie
zapoznanych sposobów odczytania – według klucza symboliczno-mitologicz-
nego. Krótko mówiąc, sugeruję pewne wyrównanie rachunków między podejś-
ciem antropologiczno-społecznym a antropologiczno-kulturowym. Będzie to
też konfrontacja dwóch poziomów dekodowania symbolicznego sensu zaka-
zu: najpierw znaczeń wyrażonych w języku rozmówcy (emic), a potem bada-
cza (etic). Wchodzimy tu w zasadniczą kwestię etnograficznej epistemologii:
stosunek „nieuczonych” motywacji wierzeniowych do wyjaśnień „uczonych”
– czy to odwołujących się do racji społecznych, czy do prawidłowości sym-
bolicznych o charakterze ukrytym, strukturalnym (a więc nieczytelnym dla
badanego, a czytelnym dla badacza – pytanie tylko czy trafnie je on ujmuje;
to samo zastrzeżenie dotyczyć musi oczywiście i tych „nieuczonych”). Okaże
się, że racje sformułowane w wierzeniach (motywacje, sankcje za naruszenie
itp.) układają się w model wprawdzie może nie aż tak „głęboki”, „ukryty” czy
„nieuświadamiany”, ale jednak tworzą własny, bogaty i złożony świat, źle do-
tąd odczytywany, bo podporządkowywany przez badaczy co najwyżej grama-
tyce przejścia.
Teza druga ma charakter konkretnie historyczny i tu również muszę
powtórzyć swoje słowa o przeżytym zaskoczeniu. Oto w toku prac nad zaka-
zami dotyczącymi kobiety ciężarnej odsłoniła się ich zadziwiająca zbieżność
z zaleceniami lekarsko-mistycznego systemu tzw. medycyny humoralnej, pa-
nującej w europejskich kręgach lekarzy i myślicieli od starożytności po czasy
nowożytne. Sugeruję istnienie historycznego, genetycznego związku między
tezami medycyny humoralnej a niektórymi ludowymi zakazami magicznymi.
Może to wydawać się powrotem do starej koncepcji „opadania dóbr kultu-
rowych”; w mojej intencji jest to raczej pytanie o możliwość wzajemnego
przenikania egzo- i ezoterycznych treści w kulturze (bez wyrokowania o kie-
runku przepływu) oraz, ponownie, o relację wyrażanych jawnie motywów
działania do ukrytych sensów. Co więcej – w tym miejscu mam nadzieję po-
dzielić się swoim doznaniem iluminacyjnym (pewnie powinienem je nazwać
skromniej, np. niemieckim słowem Aha-Gefühl) – to właśnie spotkanie ze
średniowieczną mitologią humoralną w ujęciu pewnej dwunastowiecznej przeo-
ryszy z Bingen pozwoliło na pogłębione odczytanie całościowego sensu lu-

#3854#- WUW -
dowych zaleceń, które bez tego mitologicznego zaplecza miałyby wyłącznie

banalnie magiczny charakter, bo tak też były dotychczas traktowane.
Obie te propozycje, dokumentowane szczegółową analizą ludowych za-
kazów okresu ciąży oraz każdego „okresu płodowego” – stanu początków wszel-
kiego rodzaju – formułuję w intencji polemicznej wobec trzech przeważających
dotąd sposobów rozumienia, zarówno potocznego, jak i analitycznego, zaka-
zów magiczno-religijnych. Sposoby te stoją na przeszkodzie proponowanemu
tu rozumieniu tabu i będą kolejno poddane krytyce. Są to trzy następujące
interpretacje:
– magiczna – zakaz nakładany jest na takie czyny, które na zasadzie
podobieństwa kojarzą się z niepożądanymi skutkami;
– animistyczna – zakazy chronią przed groźnymi duchami zmarłych,
a obowiązują w momentach o charakterze zadusznym;
– strukturalna – zakaz jest elementem obrzędu przejścia (zapewnia wyjście
ze starego stanu i włączenie do nowego) albo też jest nakładany na obiekty
„przejściowe” (tabuizacja osób inicjowanych, czasów przełomowych czy obiek-
tów ambiwalentnych jako logicznie niejednoznacznych).
Powrócą tu nazwiska i poglądy przedstawiane w poprzednich rozdziałach,
tym razem w kontekście polskiej etnologii, która przenosiła owe podejścia na
krajowy materiał etnograficzny.
II Pionierzy i naśladowcy
Powiedzmy od razu, że dwa pierwsze z wymienionych typów interpretacji,

magiczny i animistyczny, szły w polskim piśmiennictwie etnograficznym prak-
tycznie ręka w rękę, nie kolidując ani nie rywalizując ze sobą. Jak pisałem
w rozdziale pierwszym, stało się tak za sprawą Jamesa George’a Frazera, który
uznawał tabu za negatywną odmianę magii (miałoby ono na celu uniknięcie
niepożądanych skutków działania magicznej zasady podobieństwa), a jedno-
cześnie traktował lęk przed duchami i innymi, także bezosobowymi siłami,
jako podłoże tabuizacji.
Na polskim gruncie tezę o związku zakazów magicznych z obecnością dusz
zmarłych eksponował szczególnie Witold Klinger. Dowodząc zaduszkowego
charakteru świąt Bożego Narodzenia, sens obowiązujących wtedy zakazów
wyjaśniał właśnie obecnością dusz (Klinger 1926, s. 35-37, 77-78). Nie ina-
czej czynił Stanisław Poniatowski akcentujący do przesady „umrzykowy” cha-
rakter obrzędowości dorocznej (Poniatowski [1932], s. 306). Także Kazimierz

#3854#- WUW -
Pionierzy i naśladowcy 129
Moszyński – kwestionujący teorię badacza tam, gdzie nie zgadza się ona
z wyjaśnieniem samych informatorów – z satysfakcją przytacza pochodzące
wprost od chłopów animistyczne motywacje zakazu przędzenia w święta,
w południe itp. (Moszyński 1967, s. 264).
Podejście to znajduje zwieńczenie w artykule Jadwigi Klimaszewskiej,
ogarniającym całość polskiego materiału i syntetyzującym go z perspektywy
magiczno-animistycznej. Autorka uznaje za wiarygodne i ostatecznie wyjaś-
niające wszystkie animistyczne motywacje informatorów, tłumaczące zakaz
obecnością dusz w okresach świątecznych: „Nie wolno było więc w tych
okresach mleć, młócić, tłuc w stępie (bo dusza może np. wtedy w stępie
przebywać), nie wolno zamiatać ani bielić domu, bo duszy oczy się zachlapie”
(1960, s. 116). Interpretację tę rozszerza na inne zakazy, ocierając się przy
tym – to nieuchronne – o śmieszność. Oto np. zakaz jedzenia na dworze
w Wigilię objaśnia tak: „zapewne chodziło o to, by wraz z pokarmem nie
połknąć unoszącej się w powietrzu duszy” (s. 119). Na końcu autorka dodaje
wymiar historyczny i uogólnia: zakazy miały pierwotnie motywacją animi-
styczną, a wraz z odchodzeniem wierzeń w obecność dusz przybierały charak-
ter czysto magiczny.
To właśnie na magiczność zakazów zwracali szczególną uwagę bodaj
wszyscy autorzy, którzy przygodnie trafiali na ten materiał, a nie podejmo-
wali trudu bardziej całościowej interpretacji. Magiczny związek podobieństwa
między czynnością zakazaną a jej negatywną konsekwencją zbyt mocno rzu-
cał się w oczy, by odczuwali potrzebę innego tłumaczenia. Jedynie ci, którzy
wychodzili od jakiegoś zupełnie innego paradygmatu mogli dostrzec, że ta-
jemnica nie kryje się wcale w idei podobieństwa.
Już w kilka lat po ukazaniu się pracy Arnolda van Gennepa na temat ob-
rzędów przejścia świeżo wytyczonym szlakiem ruszył Jan Stanisław Bystroń.
On także nie mówi o tabu, ale o „schemacie izolacyjnym” (1916a, s. 65; patrz
też Poniatowski 1921 z jego nieco bezprzedmiotową krytyką). Zakazy magicz-
ne towarzyszące obrzędom zostają przezeń sprowadzone do środków izolacji
czy wyłączenia osób znajdujących się w trakcie przejścia, poza stanami spo-
łecznie zdefiniowanymi, a więc zagrożonych i groźnych zarazem. W schema-
cie takim znajdują dogodne miejsce wszelkie zakazy dotykania osób w sta-
nie przejścia lub brania czegokolwiek z ich rąk. Warto jednak zauważyć, że
w pospiesznej interpretacji Bystronia wszystko stało się obrzędem przejścia,
a pojęciu temu – z jego „wyłączeniową” strukturą – została przydana zdecy-
dowanie nadmierna moc wyjaśniająca. Pokażę to na dwóch przykładach.

#3854#- WUW -
Popatrzmy na pierwszy przypadek niewłaściwego potraktowania zakazu,

a stąd i całego obrzędu, na przykładzie bagatelnie się prezentującego zakazu
podawania sobie przez żniwiarzy sierpa w czasie żniw. Bystroń zestawia go
z zakazami przyjmowania przedmiotów z rąk kobiety nieczystej, menstruują-
cej (1916a, s. 10; 1916b, s. 57). Oczywiście implikuje to traktowanie żniw
– na równi z miesiączką – jako sytuacji przejścia, żniwiarzy zaś jako wyłączo-
nych, może nieczystych, a przecież nie ma to żadnego potwierdzenia mate-
riałowego. Dlaczego zresztą (jeśli nawet założyć tu „wyłączenie żniwiarzy”)
osoby będące w jednym i tym samym stanie nie mogły podawać sierpa sa-
me sobie? Tłumaczenie tej kwestii mechanizmem wyłączeniowym to oczy-
wiste nadużycie interpretacyjne. Moja propozycja jest inna: zakaz ten trzeba
widzieć na tle licznych zakazów wręczania przedmiotów ostrych, zwłaszcza
z żelaza, w sytuacjach tworzenia świątecznej wspólnoty, jako że niszczą one
ową communitas, odświętną więź grupową, przyjaźń, tu zaś wspólnotę żniwną.
Już teraz zwrócę uwagę na ważność tej mieszanej, symboliczno-społecznej
kategorii przy ustalaniu znaczenia; rozwinę to w rozdziale następnym, prezen-
tując ideę communitas w ujęciu Victora Turnera.
Przykład kolejny, ważniejszy, to Bystroniowskie traktowanie zakazów do-
tyczących kobiety ciężarnej w tej samej wyłączeniowej konwencji. Chodzi
znów o okres przejścia, co narzuca taką interpretację zakazów: to, że kobiecie
w ciąży nie wolno wychodzić na zabawę, do studni po wodę, na zasiane po-
le, rozumie Bystroń (1916a, s. 16) tylko jako intencję wyłączenia ciężarnej.
A przecież przekonania takie wcale nie są konkretyzacją uogólnionych zaka-
zów – kontaktu z innymi ludźmi, wychodzenia z domu itp. – które skądinąd
istnieją w niektórych okresach, np. w czasie nieczystości położnicy do czasu
wywodu. Podkreślam, że takie ogólnie izolujące zakazy wobec ciężarnej nie są
formułowane. Są to raczej konkretne, ograniczone do szczególnych sytuacji
implikacje: jeśli ciężarna pójdzie na zabawę, to ją rozbije (chłopcy będą się
bili), jeśli wyjdzie na zasiane pole – ziarno uschnie. Zamiast pochopnych
uogólnień wymagają one wyjaśnienia właśnie jako formuły o niejasnym jak
dotąd związku między czynnikiem działającym a efektem, między poprzed-
nikiem a następnikiem, przesłanką a wnioskiem.
Proponuję wyjaśnienie, o czym poniżej, wedle którego ludowe sankcje
i motywacje są logiczną konsekwencją szczegółowych poglądów (wyrażonych
w emicznym języku przedstawicieli badanej kultury) na temat stanów po-
czątkowych. Okazuje się, że ów logiczny mechanizm wynikania nie wiąże się
z teorią zmiany stanów, a zatem zakazy tego typu dają się wyjaśnić bez
odwołania do modelu obrzędu przejścia.

#3854#- WUW -
Z van Gennepowskiej inspiracji wyrosła całościowa propozycja interpre-

tacyjna Ludwika Stommy (1976, 1981). Przypomnę, że to właśnie z pierw-
szego, prawdziwie pionierskiego tekstu tego autora pochodzi koncepcja
„magii Alkmeny” – termin w polskim środowisku etnograficznym przyjął się
jako zwrot obiegowy, oderwany od nazwiska jego twórcy (Kowalski 1998/ 2007,
s.v. Magia Alkmeny). Przypadające na daty przełomowe cyklu rocznego i ży-
ciowego zakazy wiązania (szycia, tkania, itp.) Stomma pojmuje jako konkret-
ny wyraz abstrakcyjnej idei zamykania. Z modelu van Gennepa wyprowa-
dza wniosek, że czynności zamykające powinny być zakazane przed obrzędową
zmianą, a nakazane – jako utwierdzające w nowym stanie – po jej dokonaniu.
Najlepiej ilustruje to znany przykład weselnej sekwencji: otwierające fazę
przejścia rozpleciny, wyzwalające młodą z panieństwa, a potem wiążące ją
w stanie zamężnym oczepiny. Na tej samej zasadzie wielu obrzędom do-
rocznym towarzyszy mnogość zakazów szycia i wiązania.
Wielką zaletą tej interpretacji jest powiązanie obrzędowości, i to zarówno
rodzinnej, jak i dorocznej, z pozostałymi sferami działalności symbolicznej,
od rachuby czasu po magię i demonologię (np. pokazanie ambiwalentnego sta-
tusu istot demonicznych, pojawiających się w czasie granicznym na miejscach
granicznych). Ale skoro diabeł tkwi w szczególe, zwróćmy uwagę na pewne
niedogodności tego podejścia. Oto w materiale faktograficznym, obok zaka-
zów wiązania, motania, przędzenia, znajdują się też – wymieniane w tych sa-
mych momentach – zakazy gięcia, łamania, rąbania, siekania, nie mówiąc już
o pracach uznawanych za ciężkie i hałaśliwe; wszystkie one nie dają się prze-
cież ująć jako czynności zamykające. Ponadto, gdyby koncepcja otwierania
i zamykania stanu przez następujący po zakazie nakaz wiązania miała być
słuszna, to czynności zamykające, zabronione w pierwszej fazie obrzędu, a ja-
koby zalecane (zdaniem Stommy) w ostatniej, powinny mieć charakter sy-
metryczny. Nie potwierdza tego materiał – różnorodnych zakazów wiązania
w pewne dni nie równoważą sporadyczne nakazy zawiązywania (np. nożyc
na św. Mikołaja z motywacją „zawiązania paszcz wilkom”).
Nie pora dziś na szukanie luk w modelu sprzed 30 lat. By jednak nie
wejść w ślepą uliczkę błędnej interpretacji, muszę przestrzec przed bezkry-
tycznym przykładaniem schematu rite de passage do obrzędów dorocznych.
O ile bowiem dobrze pasuje do obrzędów cyklu życia jednostki, o tyle nie od-
nosiłbym go pochopnie do świąt kalendarzowych, obrzędów agrarnych, gos-
podarczych, do których formuła przejścia wcale się nie stosuje.
Zauważmy też, że jeśli zakaz ma być związany z modelem przejścia, to
sankcje powinny dotyczyć tej właśnie fazy. Tak więc np. obowiązujący ciężar-

#3854#- WUW -
ną zakaz wiązania i motania powinien przez myśl ludową być motywowany

groźbą trudnego porodu. Jest tak w istocie, ale zastanawiają przypadki od-
mienne: gdy powiada się, że czynności zawiązujące powodują ograniczenie
rozwoju płodu. Co więcej, towarzyszy temu formułowane explicite zalecenie,
by wszelkich zakazów przestrzegać zwłaszcza w pierwszym okresie ciąży, wte-
dy bowiem formuje się płód.
Co więc zrobić, gdy motywacja zakazu nie wykazuje związku z modelem
przejścia? Oczywiście można powiedzieć, że tłumaczenie ludowe – wtórna
motywacja – nie odpowiada głębokiej strukturze zakazu. Tyle że pozostaje
wątpliwość, co w takim razie wyjaśnia badacz: skąd wzięła się owa głęboka
struktura, jak ją ustalił, jak wreszcie wytłumaczyć samą formułę zakazu, też
przecież ważną, bo wyrażoną explicite, a wcale nieoczywistą. Strukturalny za-
pał może zaprowadzić, jak zaraz zobaczymy, w ślepą uliczkę konsekwentnego
ignorowania „etnoeksplikacji”, a wraz z nimi wszelkiego detalu, na rzecz
konstruowania coraz ogólniejszych formuł wyjaśniających.
Zapoczątkował tę drogę – jak już pokazałem – Edmund Leach, postulując
rozumienie tabu jako mechanizmu tłumienia ambiwalencji. Jako że ambi-
walencje takie zawierają się nieuchronnie w strukturze obrzędu przejścia, jego
tezy zdawały się pasować do nowszych badań nad obrzędowością. W praktyce
doszło do raczej deklaratywnego, niż konkretnego, analitycznego ich zastoso-
wania (np. Wasilewski 1980a; Czerwińska 1984; Stomma 1986, s. 152-156).
Nie powinno to dziwić, zważywszy na sygnalizowane odstawanie ówczesnych
propozycji tego autora od realiów materiałowych, uogólnienia skrojone trochę
na wyrost albo rozmijające się z wnioskami konkretnych analiz.
Przykładu oczywistej bezproduktywności takiego podejścia (na bliższym
nam materiałowo, bo słowiańskim gruncie) dostarcza niby-strukturalna inter-
pretacja serbskich zakazów magicznych zaproponowana przez Ivana Kovače-
vicia (1978, 1985) i w mniejszym stopniu Dušana Bandicia (1980a, 1980b).
Skądinąd, dzieło tego drugiego – pretendujące do ogólności opracowanie za-
kazów serbskich (1980a) – nie wychodzi poza paradygmat myślowy animiz-
mu; tu będę polemizował z tymi nielicznymi tłumaczeniami autora, które
mają charakter strukturalny. Pierwszy autor korzysta z nowszych inspiracji,
tyle że robi to w sposób groteskowy. Umieszcza na kalendarzowej linii różne
zakazy (nie konkretyzuje ich zresztą) przypadające na okres jesienny i widzi
ich nasilenie w terminie pomiędzy 14 września (Podwyższenie Krzyża Świę-
tego) a 3 grudnia (wigilia św. Barbary). I z tego wywodzi wniosek, który brzmi
jak karykatura: wiele zakazów przypada na jesień, ponieważ jest to „okres
przejściowy między latem a zimą”. Przejściowość owa uzasadnia się tym, że

#3854#- WUW -
lato jest okresem aktywności gospodarczej, zaś nieaktywności obrzędowej (re-

ligijnej), zima zaś – odwrotnie; a zatem muszą one być przedzielone ambi-
walentnym i tabuizowanym okresem przełomu (Kovačević 1985, s. 166-174).
Także przypadające w konkretnym momencie zakazy związane z siewem
chcą wymienieni autorzy rozumieć w odwołaniu do pojęcia logicznej ambiwa-
lencji. Bandić powiada enigmatycznie, że „zakazy siewne związane są z dia-
lektyczną jednością siewcy i świata zewnętrznego, domu i wsi” (Bandić 1980b,
s. 29). Kovačević (1985, s. 164-165) mówi znów o „złożonym systemie tabu,
towarzyszącym przenoszeniu [= przejściu] zasiewu od spichlerza do ziemi”.
Zapewne nietrafne tłumaczenia nie muszą unieważniać tez, z których się
wywodzą. Niemniej, choć nie są dowodem ich fałszywości, podważają nasze
do nich zaufanie, każą uważniej przyjrzeć się obiegowej monecie paradygma-
tu – czy aby nie jest ona żetonem bez pokrycia. Rodzi się więc wątpliwość
co do mocy wyjaśniającej zdania, że obrzędy przejścia należą do sfery nie-
bezpieczeństwa i dlatego tak wiele jest związanych z nimi tabu (van Gennep
przywołany przez Kovačevicia 1980, s. 143). Jak bowiem ma z tego wynikać
wyjaśnienie któregokolwiek konkretnego zakazu obowiązującego w okresie
siewu, prokreacji lub płodności u ludzi i zwierząt, albo np. zakazu pożyczania
i wydawania rzeczy z domu, gotowania i palenia w piecu, gwizdania, siewu
w dniu z głoską „r” w nazwie?
Zauważyć wypada, że zawierzenie paradygmatycznej równości przejścio-
wość = ambiwalencja = tabu doprowadza do rażącego wywietrzenia analizy
z etnograficznego konkretu. Zwróćmy uwagę, że z trzech elementów obec-
nych w każdej formule zakazu – co jest zakazane, kiedy i dlaczego (czyli pod
jakimi rygorami) – krytykowani autorzy przytaczają tylko jeden: datę obowią-
zywania zakazu. To z niej interpretator wyprowadza nieuchronny wniosek,
że zakaz przypada na okres przejścia; uzasadnienie zawsze daje się dopaso-
wać. Punkt wyjścia staje się punktem dojścia, to, co wiedzieliśmy na począt-
ku, wiemy i na końcu. Po drodze zgubione zostały możliwości odczytania
czegoś nowego, semantyki zakazu, i zrozumienia, dlaczego zakazane są te,
a nie inne działania, na jakiej zasadzie wiążą się z nimi określone, specyficzne
konsekwencje, czy okres, na który przypadają, opisywany jest w języku sym-
bolicznym danej kultury rzeczywiście jako faza przechodzenia od stanu A do
stanu B, czy też może jest to tylko narzucona z zewnątrz analogia.
Na obronę tej orientacji trzeba jednak powiedzieć, że ignorowanie w in-
terpretacjach zakazu elementu jego motywacji (sankcji) nie musi być błędem
logicznym. Wręcz przeciwnie: pisząc o pochopności Frazerowskiego wniosko-
wania z sankcji („kary”) na temat natury zakazu, opowiedziałem się za do-

#3854#- WUW -
puszczalnością takiej eliminacji. Bo przecież wierzeniom i zwyczajom towa-

rzyszą nieuchronnie etnoeksplikacje – ludowe etymologie i wtórne racjonali-
zacje bez większej wartości wyjaśniającej. Napotykamy tu istotną niejedno-
rodność materiału: czasem zakaz jest jakby działaniem (przez zaniechanie),
zabronionym z głębokich powodów, których ludowe dociekanie nie jest w sta-
nie odtworzyć, posługując się co najwyżej motywacją powiadająca, że karą za
czyn X jest sankcja Y. Kiedy indziej zakaz bywa wierzeniem: czynność X po-
woduje w pewnych warunkach skutki Y, a ponieważ te mają charakter nie-
pożądany, należy wystrzegać się działań X. W tym właśnie wypadku etnolog
nie ma innego wyjścia, musi wyjaśnić wierzenie w całości – jako implikację.
Ludowe motywacje zakazów wolno więc niekiedy sprowadzać do mało
ważnych etnoeksplikacji, które trzeba ignorować, skoro sedno i tak leży w za-
bronionej czynności. Często jednak – przeciwnie, trzeba widzieć zakaz jako
całość, chciałoby się rzec: jako etnoimplikację, w której właśnie następnik
(sankcja, konsekwencja) umożliwia zrozumienie całości. Trudność polega na
tym, że za pomocą żadnego wzoru, schematu czy testu nie da się z góry
określić, która z obu strategii jest stosowniejsza w konkretnym przypadku.
Oczywiście, w badaniu terenowym, w bezpośredniej rozmowie można wy-
chwycić i odróżnić to, co jest domysłem rozmówcy, może wręcz sformuło-
wanym ad hoc, w efekcie kontaktu z dociekliwym badaczem, od tego, co jest
ogólnie przyjętym w danej społeczności przeświadczeniem. Jednak w odnie-
sieniu do starych, po amatorsku zbieranych materiałów taka selekcja byłaby
ryzykowna. Nie można zatem zaczynać od dowodu na fałszywość jednego
z tych podejść, można jedynie, przeprowadziwszy do końca oba rozumowa-
nia, zademonstrować większą skuteczność jednego z nich.
III Tabu i medycyna: okres płodowy a teoria humoralna
Punktem wyjścia niech będzie pewien zakaz dietetyczny, nałożony na kobie-

tę ciężarną: nie wolno jej jeść móżdżku, boby dziecku „z noska kapało”,
śledziony, bo byłoby głupkowate i „śmiałoby się ciągle”, ani też serca, bo
„miałoby zapchaną głowę” i źle by się uczyło (Lilientalowa 1905, s. 162, 170;
identycznie Lilientalowa 1904, s. 144 z uzupełnieniem punktu pierwszego
o „miałoby krótką pamięć”). Jest to zakaz żydowski – o ludowo-magicznym,
ale nietrywialnym charakterze – i okoliczność ta uprawnia do poszukiwania
jego rodowodu w obrębie dawnej tradycji medyczno-filozoficznej, przekazy-
wanej na piśmie od starożytności.

#3854#- WUW -
Tabu i medycyna: okres płodowy a teoria humoralna 135
Skojarzenie pierwsze – wiązanie flegmy i innych soków cielesnych (nasie-

nia, szpiku kostnego) z mózgiem, z którego spływają przez kanał kręgowy – od-
najdujemy już u Arystotelesa i Pliniusza (Onians 1954, s. 112). Historia na-
turalis, ks. XI, r. LXX wiąże też serce zwierzęce – wprawdzie tylko, jeśli jest
„stężałe i twarde” – z głupotą (Pliniusz Starszy 1845, s. 289). Wywodzenie
śmiechu ze śledziony to, jak zobaczymy, równie stara koncepcja. Synoni-
miczny związek między szpikiem a flegmą zakodowany jest zaś w samym
języku, także w polskim, gdzie określenie „szpik” oznacza w gwarze „smarki”
i „smarkacza” (patrz choćby Słownik warszawski, s.v. szpik, śpik).
Przeskakując na chwilę do odległego a znamiennego materiału z włas-
nych badań w Mongolii, przytoczę notowane tam często wierzenie, że
dzieciom nie należy wycierać nosów (w rezultacie czego są zawsze nieco
usmarkane), bo „zabraknie im w życiu szpiku”. Chodzi tu nie o szpik kostny
u człowieka, ale ten zawarty w kości baraniej lub bydlęcej, traktowany jako
symbol długowieczności („nie wysycha przez tysiąc lat”), zjadany obrzędowo
w trakcie rodzinnej wieczerzy na koniec starego roku (bituun). Znamienne,
że alternatywną motywacją zakazu było to, że dzieci „nie będą się dobrze
uczyły ksiąg”; ta standardowa formułka (nom surdachguj) pojawiała się w trak-
cie moich rozmów równie często co motywacja odwołująca się do szpiku.
Obie są zaskakująco bliskie sankcjom zakazu żydowskiego. Trzeba więc do-
patrywać się korzeni tego przekazu w jakiejś wspólnej, mającej starożytny
rodowód koncepcji anatomiczno-filozoficznej.
Ideą taką był humoralizm, czyli teoria wiążąca poszczególne tempera-
menty, zdolności i mankamenty charakterologiczne z odpowiednimi „sokami”
(łac. humores), produktami organów ciała – mózgu, serca, śledziony i wątro-
by, a więc dokładnie tych samych organów, które wymienione są w zakazach.
Ale ta prosta konstatacja to tylko pierwszy krok. Byłby to prosty błąd typu
„widzieć drzewa, a nie dostrzegać lasu”, gdybym odnotował tylko te jedno-
elementowe uwarunkowania pojedynczych części składowych zakazu. Są to
bowiem fragmenty większej całości, które dopiero po jej rekonstrukcji od-
słaniają swój pełny sens. Oto przykład tekstu mitycznego, który daje wgląd
w taką całość.
„Adam przed zgrzeszeniem miał ciało anielskie i znał wszelką muzykę,
a głos miał dźwięczny, który brzmiał jak monochord. W grzeszeniu jednak
do jego szpiku i lędźwi wpełzł rodzaj wiatru biorącego się ze złości wężowej,
który jest nawet dziś u każdego człowieka. I z tego wiatru nabrzmiała śle-
dziona i niestosowna radość, śmiech i rechot są wzbudzone. [...] Bowiem tak
jak w zgrzeszeniu Adama jego święta i cnotliwa natura płodzenia została

#3854#- WUW -
zmieniona na śmiech i rechot. Albowiem niestosowna uciecha i śmiech mają

pewien związek z rozkoszą cielesną, a to stąd, że wiatr, który wzbudza śmiech
powstający ze szpiku człowieka, wstrząsa jego lędźwiami i organami wewnętrz-
nymi” (Hildegarda von Bingen 1903, s. 148-149; tłum. J.S.W.).
Fragment ten pochodzi z dzieła św. Hildegardy, średniowiecznej mistycz-
ki i wizjonerki, przeoryszy klasztoru w Bingen, zarazem świetnej kompozy-
torki, pierwszej niemieckiej lekarki (a pewnie i intelektualistki, ba, może nawet
pierwszej badaczki kultury ludowej, zważywszy rozmowy, które przeprowa-
dzała z okolicznymi chorymi). Napisała je w latach 70. lub 80. XII w. i zaty-
tułowała Causae et curae (O przyczynach [chorób] i sposobach leczenia). Traktat ten
formułuje całościową teorię typów psychofizycznych, temperamentów ludz-
kich jako charakterologicznych niedoskonałości powstałych wraz z upadkiem
pierwszych rodziców. Za doskonały uznany zostaje temperament sangwinicz-
ny, warunkowany krwią, który cechować miał Adama przed upadkiem; pozo-
stałe temperamenty – opatrywane znanymi już w starożytności terminami:
choleryczny, melancholiczny i flegmatyczny – powodowane są gorszymi so-
kami: żółcią, czarną żółcią i flegmą (św. Hildegarda nie wyróżnia ich zresztą,
lecz ujmuje pod łączną nazwą flegmata). Powodem wytworzenia się owych
trzech gorszych soków było skoagulowanie się krwi w efekcie pierwszego grze-
chu – spożycia jabłka. „Gdyby człowiek pozostał w raju, utrzymałby się w sta-
nie niezmiennym i doskonałym [...]. Gdyby pozostał w raju, nie miałby
w swym ciele soków flegmistych [...]. Gdy bowiem Adam złamał przykaza-
nie boskie, w tym samym momencie skoagulowała się we krwi jego melan-
cholia” (Hildegarda von Bingen 1903, s. 36, 143)2.
Wykład teorii humoralnej zacząłem nie od jej dziejowych początków, ale
od punktu kulminacyjnego w jej rozwoju. Hildegarda von Bingen nie była
wszak autorką humoralizmu, ale to ona jako pierwsza wyraziła myśl najważ-
niejszą dla prezentowanego tu wywodu – umieściła wyłonienie się tempera-
mentów w momencie upadku Adama. Chcąc naszkicować zarys teorii humo-
ralnej, trzeba przypomnieć, że jej twórcą uznanym w podręcznikach historii
medycyny (Szumowski 1961, s. 50-51; Seyda 1977, s. 47-51; Szumowski
2008, s. 100) był w V w. p.n.e. Hipokrates, który zakończył pracę nad teorią
humoralnej patogenezy, opracowaną wcześniej przez krotońską szkołę lekar-
sko-filozoficzną; spośród jej przedstawicieli zasługuje na wzmiankę (skoro
mieliśmy już w etnologii Alkmenę...) Alkmeon z Krotony. Nieprzypadkowo to
2
„Si enim homo in paradiso mansisset, in immutabili et perfecto statu perstitisset [...]. Si enim
homo in paradiso permansisset, flegmata in corpore suo non haberet [...]. Cum enim Adam divi-
num praeceptum praevaricatus est, in ipso momento melancolia in sanguine eius coagulata est”.

#3854#- WUW -
Tabu i medycyna: okres płodowy a teoria humoralna 137
właśnie w Krotonie – siedzibie szkoły pitagorejskiej – położono podwaliny

pod późniejsze usystematyzowania związków między elementami mikro-
i makrokosmosu. Cztery organy ciała ludzkiego i ich produkty – soki, których
równowaga w ciele jest podstawą zdrowia – warunkują cztery podstawowe
temperamenty; im też są przyporządkowane elementarne jakości, strony świa-
ta (wiatry), pory roku i życia, obiekty astrologiczne itd. Tak to wyglądało,
poczynając od II w. n.e., w zestawieniu Antiochosa z Aten (Seznec 1939,
s. 45).
znaki pory okresy żywioły strony jakości stany humory

zodiaku roku życia świata podstawowe ciał – temperamenty
Baran wiosna dzieciństwo powietrze południe gorąco- płynny krew

Byk -wilgoć – sangwinik
Bliźnięta
Rak lato młodość ogień wschód gorąco- subtelny żółć

Lew -sucho (gaz) – choleryk
Panna
Waga jesień dojrzałość ziemia północ zimno- gęsty czarna żółć

Skorpion -sucho – melancholik
Strzelec
Koziorożec zima starość woda zachód zimno- stały limfa

Wodnik -wilgoć – flegmatyk
Ryby
Wyjaśnić trzeba, że termin „czarna żółć” odnosić się może do ciemnej,

zastoinowej krwi żylnej, widocznej w śledzionie zmarłych na choroby zakaź-
ne (Szumowski 1961, s. 50; 2008, s. 100); może to być też zdegenerowana
żółć. To z greckiej nazwy czarnej żółci, melaina cholos, bierze się określenie
temperamentu melancholicznego; podobnie jest z pozostałymi nazwami: żółć,
cholos, warunkuje temperament choleryczny, krew, sanguina – sangwiniczny,
phlegma – oczywiście flegmatyczny.
W dzisiejszej potocznej terminologii psychologicznej pobrzmiewa echo teorii
humoralnej, przy czym dopiero w średniowieczu wypracowano cha-
rakterologiczne odpowiedniki antycznych terminów fizycznych. Rozpatrując
możliwy wpływ idei humoralnej na ludowe zakazy, trzeba zwrócić uwagę
właśnie na te treści, które zostały wniesione w wiekach średnich, poczynając od
XII w., przez Hildegardę z Bingen i jej współczesnych – Williama of Conches,
Huguesa de Fouilloi i innych.
Autorzy ci przekształcili starożytną klasyfikację soków cielesnych i ty-
pów fizycznych w teorię temperamentalnego ukształtowania i zróżnicowania

#3854#- WUW -
człowieka. Zasługą Hildegardy z Bingen będzie unikalny wywód o charakte-

rologicznym zepsuciu człowieka w chwili pierwszego grzechu i zobrazowa-
nie tej koncepcji upadku sugestywnym mitem etiologicznym, którego próbkę
poznaliśmy.
Dla zwartej prezentacji całości średniowiecznej doktryny humoralnej oddam
głos wielkiemu Erwinowi Panofskiemu, który w paru swoich pracach, poczy-
nając od słynnego studium twórczości Albrechta Dürera, przedstawił zaplecze
intelektualne kilku rycin tego wybitnie melancholijnego twórcy, autora Melen-
colia I i Upadek pierwszych rodziców.
„Wedle tej doktryny, sformułowanej w XII w., oryginalna natura człowie-
ka nie była pierwotnie określona ani zepsuta przez przewagę któregokolwiek
z tych tajemniczych płynów, do których nadal czynimy aluzję, kiedy używa-
my takich wyrażeń jak: sangwiniczny, flegmatyczny, choleryczny i melancho-
liczny. Zanim Adam ugryzł jabłko, konstytucja człowieka była doskonale
zrównoważona [...] i dlatego był on nieśmiertelny i bezgrzeszny. Wierzono, że
dopiero zniszczenie tej pierwotnej równowagi uczyniło organizm ludzki po-
datnym na choroby i śmierć, a duszę ludzką na przywary, przy czym rozpacz
i skąpstwo są powodowane przez czarną żółć, duma i gniew przez żółć, ob-
żarstwo i lenistwo przez flegmę, a rozpusta przez krew. Zwierzęta zaś były
śmiertelne i złe od samego początku. Z natury były melancholiczne, chole-
ryczne, flegmatyczne albo sangwiniczne – zakładając, że temperament san-
gwiniczny, zawsze traktowany jako bardziej pożądany od innych, nie był iden-
tyfikowany z doskonałą równowagą [jak to czyniła Hildegarda z Bingen
w cytowanym wcześniej fragmencie – przyp. J.S.W.]. Szesnastowieczny wy-
kształcony odbiorca z łatwością mógł zatem rozpoznać w czterech rodzajach
zwierząt na rycinie Dürera [Upadek pierwszych rodziców – przyp. J.S.W.] przed-
stawicieli czterech humorów i ich moralne konotacje: jeleń oznacza smutek
melancholiczny, królik – sangwiniczną zmysłowość, kot – choleryczne okru-
cieństwo, a wół – flegmatyczną ospałość” (Panofsky 1955, s. 85; dobre stresz-
czenia teorii humoralnej: Panofsky 1971, s. 277 i nast.; Kępiński 1985,
s. 279-321).
Cofnijmy się ponownie do przełomowego XII stulecia, by wspomnieć, że
to u jego schyłku pojawił się pierwszy syntetyczny wykład doktryny w całej
pełni, przypisywany niejakiemu Johannowi von Neuhausowi: Tractatus de com-
plexionibus, w którym połączone zostają systematycznie cechy charakterologicz-
ne ze szczegółami fizjologicznymi i dietetycznymi. „W ten sposób został po
raz pierwszy zrealizowany ideał odrębnego i całościowego kompendium śred-
niowiecznej doktryny o temperamentach. Co jeszcze pozostawało do zrobie-

#3854#- WUW -
Mitologia ciała 139
nia, to jej przekład na język codzienny, i zadanie to zostało skwapliwie podjęte

w XIV i XV stuleciu [...] w niezliczonej ilości tanich rękopisów, arkuszy rycin
[Bilderbogen – przyp. J.S.W.], almanachów, popularnych broszur na temat
kompleksji. Oparte na ogół na traktacie Johanna von Neuhausa przynoszą do
najskromniejszej chaty nie tylko przekazywane od późnej starożytności defi-
nicje typów temperamentu, ale i bardziej jeszcze szanowaną koncepcję tej ta-
jemniczej korespondencji między żywiołami, humorami, porami roku i okre-
sami życia człowieka, w formie uproszczonej i dość okrojonej” (Klibansky,
Panofsky, Saxl 1964, s. 115-116; patrz wyd. pol., 2009).
IV Mitologia ciała
Gdy etnograf napotyka zapis o „najskromniejszych chatach”, wie, że jest już

w domu. Może przypuszczać, że treści owych „niezliczonych druków” docie-
rały na wieś – także w przypadku Polski – utrwalonymi kanałami. Może też
zastanawiać się, czy kierunek przepływu treści pomiędzy kulturą uczoną a kul-
turą ludową był tylko jeden: z góry do dołu. Charakter takich przepływów jest
zastanawiający, tak jak zdumiewająca jest niekiedy zbieżność szczegółów. Oto
św. Hildegarda charakteryzuje Adamowy upadek porównaniem „grzech jak
lampa kopcąca”; analogicznie jest w micie huculskim, z Adama po grzechu
„czołowik w seredyni neczystyj, z neho kuryt sy jyk z watry” (Szuchiewicz
1908, IV, s. 7; to samo Šuchevič 2000, V, s. 12; Tomicki 1980, s. 56). Poza
takimi pionowymi przepływami, możliwymi w obu kierunkach, są także na-
der interesujące boczne drogi, po których treści mogły wędrować, pokonu-
jąc dystans etniczny. Trzeba przecież zapytać, skąd u Hucułów znajomość
apokryficznych obrazów biblijnych; podobnie chciałoby się wiedzieć, skąd
polscy Żydzi znali koncepcję humoralną – bo przecież nie z pism św. Hilde-
gardy. I wtedy przychodzą do głowy – poza innymi domysłami i pomysłami
– np. Vincenzowskie obrazy Huculszczyzny i kontaktów jej ludności z lokal-
nym środowiskiem chasydzkim (Vincenz 1993, s. 18-21, 64).
Ale zanim wdamy się w badanie aspektów historycznych, trzeba wyraź-
nie wyartykułować sens symboliczny przedstawionych zakazów, które dopiero
teraz odsłaniają swoje ukryte znaczenie. Tu proszę o uwagę, bo rzecz nie jest
oczywista: jeśli nałożymy średniowieczne wyobrażenia na temat okresu raj-
skiego jako bezhumoralnego na etnograficzny materiał zakazów dotyczących
ciężarnej, to zrozumiemy, że w okresie noszenia płodu należy realizować stan
rajski przez zakaz wszystkiego tego, czego w raju nie było – tu jest to zakaz

#3854#- WUW -
spożywania takich pokarmów, które prowadzą do ułomności, od których rajska

kondycja jest wolna. Ciężarna przestrzegająca żydowskiego zakazu diete-
tycznego, a więc niejedząca móżdżku, serca i śledziony, unika w ten sposób
tego, co mogłoby wytrącić płód ze zbalansowanej harmonii przedhumoralnej
i skierować jego rozwój w stronę któregoś z niepożądanych temperamen-
tów: flegmatycznego, krwistego i śledzienniczego. I znowu okazuje się, tak jak
w przypadku zakazów biblijnych, że chodzi o powrót do początków. Ujmując
to ściślej: o zapobieżenie negatywnym konsekwencjom Upadku, zepsutym
wariantom ludzkiej kondycji, tyle że w przeniesieniu z ogólnoludzkiego planu
mitologii rajskiej na plan indywidualny – konkretnego nowo narodzonego
dziecka i jego indywidualnych mankamentów charakterologicznych.
Warto zwrócić uwagę, że nie tylko to, co zakazane – zabronione rodzaje
pożywienia – ale także sankcje za przekroczenie zakazu sformułowane są nie
dowolnie, ale jako implikacje humoralnej teorii. Śmiech – konsekwencja je-
dzenia śledziony – jest przywarą temperamentu melancholicznego, czyli śle-
dzienniczego (w średniowiecznym rozumieniu, wedle którego melancholik
raptownie przechodził od rozpaczy do nerwowego śmiechu). „Kapanie z nosa”
to oczywista przypadłość flegmatyka, cierpiącego na nadmiar śluzu. Również
zła pamięć jest cechą temperamentu flegmatycznego, co w teorii humoralnej
uzasadnia się tym, że pamięć ma rezydować w zimnej i suchej części móz-
gu, która siłą rzeczy szwankuje u „wilgotnego” flegmatyka – dlatego dobrą pa-
mięć mają melancholicy (Klibansky, Panofsky, Saxl 1964, s. 35 przyp. 76;
s. 69, przyp. 5; s. 118, 191).
Niekonsekwencje tkwią w trzecim członie rozpatrywanego zakazu. Regu-
ła niejedzenia serca powinna się oczywiście wyjaśniać obawą przed tempera-
mentem krwistym, „krewkim”. Tak jest np. w białoruskim przekonaniu, że
dziewczyna nie może jeść serca, „bo będzie sierdzista” (Federowski 1897,
s. 311). Archaiczna koncepcja temperamentalna jest zapisana w samej ety-
mologii: *sier(d)ce > sierdzić. Jednak motywacja żydowskiego zakazu jedzenia
serca – to, że dziecko miałoby „zapchaną głowę” – jest niezgodna ze znanym
nam kanonem humoralnym; przecież to właśnie sangwinikom przypisywano
zdolność łatwego uczenia się, jako że cellula logistica miała być ulokowana
w ciepłej i wilgotnej części mózgu (Klibansky, Panofsky, Saxl 1964, s. 68-69).
Zauważmy też, że w żydowskim zakazie najwyraźniej zgubił się temperament
choleryczny, z pewnością bardziej niepożądany niż bliski idealnemu sangwi-
niczny; stąd mogło też dojść do pomyłkowego przestawienia. Być może zresztą
zakaz żydowski opiera się na innym wariancie „uczonej” tradycji humoralnej
– niech jeszcze raz pojawi się tu imię lekarza Majmonidesa, tym razem przy-

#3854#- WUW -
Mitologia ciała 141
wołane z nadzieją, że może stanie się kiedyś hasłem wywoławczym czyichś

dalszych poszukiwań.
Zważywszy wielość naruszeń logiki, zniekształceń i przeinaczeń, które
musiały się zdarzyć pomiędzy obszarem kultury ludowej a wiedzą medycz-
no-filozoficzną wieków średnich, można spytać, czy teza o związku zakazów
magicznych i reguł humoralnych jest w ogóle do udowodnienia. Dla jej roz-
patrzenia przedstawmy na początek kilka takich zakazów, które w swych
sankcjach wyraźnie nawiązują do podstawowej zewnętrznej przywary fleg-
matyka. Aby uniknąć nadmiernego zaflegmienia przyszłego dziecka, ciężarna
nie powinna gryźć żywicy, bo będzie się ono ślinić (Szubertowa 1950-1951,
s. 602). Pod tym samym rygorem położnica przed wywodem nie przędzie
i nie szyje, co bywa motywowane unikaniem ślinienia nitki (Magiera 1900,
s. 57); mówią też o tym motywy zakazu przędzenia w cyklu rocznym, typu
„boby się bydło śliniło” (Federowski 1897, s. 3453), co oczywiście nie wyjaśnia
istoty samego zakazu. Ciężarnej nie wolno jeść móżdżku, „bo dziecku włosy
wyjdą” (Federowski 1897, s. 308), wylizywać szpiku z kości, bo dziecko będzie
usmarkane (Malicki 1947, s. 82; Witanowski 1893, s. 275); z tych samych
względów nie powinna ona brać wody cieknącej z dachu ani stać pod okapem
w czasie deszczu (Wereńko 1896, s. 118). Interesującą motywację mają też
zakazy dotyczące rodziców chrzestnych. W dniu chrztu nie wolno im smaro-
wać wozu ani czyścić butów, bo dziecko będzie smarkate (Drozdowska 1963,
s. 119; Matczakowa 1963, s. 140).
Ale zatrzymajmy na chwilę dowóz etnograficznych szczegółów, by roz-
patrzyć zasadniczą wątpliwość, która mogła trapić czytelnika już wcześniej
i może przy dalszych przykładach: czy dawniej wiejska kobieta w ciąży na-
prawdę nie miała większych zmartwień niż obawa, że jej przyszłe dziecko
będzie zasmarkane? Bo przecież, zważywszy ówczesną (XIX w. do pocz. XX w.)
śmiertelność noworodków, kobiet w połogu i małych dzieci, należałoby raczej
sądzić, że prawdziwe lęki ją trapiące będą miały coś wspólnego z takimi zagro-
żeniami jak nieprawidłowe ułożenie płodu, poronienie, krwotoki, gorączka poło-
gowa, zakażenia, dyfteryt, szkarlatyna, koklusz czy różyczka. A jeśli uwzględ-
niać wierzeniową naturę takich lęków, to powinny to być obawy o jakąś inge-
rencję demoniczną, której skutkiem mogłoby być np. urodzenie potworka.
Otóż takie motywacje nie pojawiają się w ogóle w kanonie wierzeń ma-
gicznych, nie one też stanowią powszechny składnik materiału światowego.
Czy w jakimś sensie nie stoi to w sprzeczności z naszym pojmowaniem magii
jako instrumentu uśmierzającego zasadnicze i prawdziwe lęki człowieka? To
3
A także: Gaj-Piotrowski 1967, s. 37; Uspieński 1985, s. 257.

#3854#- WUW -
przecież jedna z funkcjonalistycznych żelaznych reguł: magia ma chronić przed

realnymi niebezpieczeństwami (choćby zresztą wyobrażonymi, ale przecież
naprawdę przeżywanymi), tym jej więcej, im poważniejsze jest zagrożenie.
Kiedy trobriandzcy znajomi Malinowskiego wypływali na pobliską spokojną
lagunę, nie zawracali sobie głowy ceremoniami, brali się do nich tylko przed
wyprawą na głębokie, naprawdę niebezpieczne wody.
Trudno chyba o okres większego zagrożenia, ryzyka i niepewności niż ciąża
– poczynając od niewiadomej w kwestii płci, wyglądu i przyszłości oczekiwa-
nego dziecka, a na niewyraźnych perspektywach przeżycia (matki i dziecka)
kończąc. Dlaczego nie było magicznych środków uśmierzenia takich lęków,
a zakazy dotyczyły konsekwencji najzupełniej bagatelnych? Czemu ma za-
tem służyć magia, jeśli nie gwarantowaniu happy endu w sytuacji ryzyka
i uspokajaniu w czasie niepewności? Formułuję te pytania w sposób retorycz-
ny, by zasugerować, że skoro zakazy są takie, jakie są, czyli odwołują się do
pozornie nieistotnych szczegółów, to właśnie pod tymi szczegółami kryć się
musi zapis czegoś ważniejszego: niedoskonałej ludzkiej kondycji, tak jak opi-
suje ją humoralna mitologia ciała. A zarazem – co bodaj jeszcze istotniejsze
– u podłoża tych formuł musiało leżeć uznanie ciąży (okresu płodowego) za
analogiczny do mitycznego czas początków.
Bo czy zasmarkanie dziecka – że powrócę do tego szczegółu materiało-
wego – jest samo w sobie przypadłością na tyle groźną, by obawa przed nim
mogła wywołać jakikolwiek zakaz, a do tego akurat zakaz jedzenia szpiku albo
czyszczenia butów? I czy Frazerowski związek podobieństwa – skądinąd bez-
sprzecznie istniejący na płaszczyźnie słowno-skojarzeniowej – między smaro-
waniem (wozu) a smarkami jest wystarczającym wyjaśnieniem powstania
zakazu? Na oba te pytania musi paść odpowiedź negatywna. Nasuwa się za-
tem następująca konkluzja: skoro zakazy te nie mają sensu samoistnego, nie
wyrażają poważnych obaw okresu ciąży, to o ich sensie musi stanowić bardziej
rozbudowana konstrukcja wierzeniowa, w której „smarkatość” jest tylko sym-
bolem (lub składową) jakiejś istotniejszej niepożądanej przypadłości. Ko-
nieczne jest więc przyjęcie, że istnieje ogólniejsza teoria humoralna, z której
wynikałyby poszczególne zakazy.
V Ludowa nauka o temperamentach

– magia jako stosowana kosmologia
Proponuję zatem badanie tradycyjnej ludowej wiedzy o temperamentach,

wyrażonej w zakazach. Nie musiała to być zresztą nauka wyrafinowana; sko-
jarzenia, które były jej podstawą, były proste i – chciałoby się rzec – po Freu-

#3854#- WUW -
Ludowa nauka o temperamentach – magia jako stosowana kosmologia 143
dowsku jednoznaczne: ciężarnej nie wolno przechodzić przez dyszel, „bo

dziecko będzie mieć wtedy duży temperament” (Drozdowska 1963, s. 119),
zupełnie dosłownie: duże narządy płciowe (KLW 1967, s. 97). Temperamen-
talnej popędliwości mają też zapobiegać zakazy dietetyczne: ciężarnej nie wol-
no jeść drobiu, bo jej dziecko, zależnie od płci, „będzie się czaplić jak kura” albo
„jak kogut będzie latał za dziewczynami” (Drozdowska 1963, s. 119).
Czy da się dla kultury ludowej zestawić listę takich zwierząt, które były-
by odpowiedzialne za konkretne cechy charakterologiczne, na wzór wzmian-
kowanego Dürerowskiego (a mającego przecież rodowód starożytny) ujęcia
czterech zwierząt jako symboli czterech temperamentów? Wymieniane w za-
kazach zwierzęta – od myszy przez wiewiórkę do niedźwiedzia – wiązane są
na ogół tylko z ułomnościami fizycznymi, ale zabrania się ciężarnej np.
głaskania kota, „bo dziecko będzie złe” – a więc identycznie jak u Dürera
(AIEiAK4, Zawoja 1988; kot jako zwierzę złe – Federowski 1897, s. 188-189).
W najwyraźniejszej roli zwierzęcia zakazanego w okresie ciąży występuje
zając, którego zobaczenie, wzięcie do podołka lub zjedzenie mięsa powoduje
według notorycznych deklaracji – identycznych jak w materiale światowym
– narodzenie dziecka z zajęczą wargą (Malicki 1947, s. 835). To banalne
przekonanie ukrywa głębszą treść, której odsłonięcie wymagałoby prezentacji
tego zwierzęcia w roli mitologicznego trikstera, istoty wyprowadzającej z raju.
Materiał słowiański jest skromny, jeśli porównać go z danymi systemów mi-
tologicznych wszystkich innych kontynentów, dlatego też jego prezentację na-
leży odłożyć do oddzielnego studium porównawczego.
Zadaniem zakazów jest więc utrzymanie wokół kobiety w ciąży idealnej,
rajskiej „sytuacji płodowej” – harmonii i równowagi. Powinna więc unikać wi-
doku śmierci, zabijania zwierząt, bicia, kalectwa i nieczystości. Nie powinna
złościć się, żywić zawiści, patrzeć na bijących się, kraść; ma patrzeć na rzeczy
piękne, być opanowana i ugodowa, nie ma być „za bardzo honorowa”, czyli
zapewne nie powinna unosić się czy wynosić ponad otoczenie (Lilientalowa
1904, s. 1446).
Pora pokazać, że wprowadzenie perspektywy humoralnej może pogłębić
rozumienie zakazów magicznych, takich jak np. często obowiązujący zakaz spa-
nia. Dotyczy on zarówno kobiety ciężarnej – we dnie – pod rygorem śmierci
4
Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW.
5
A także: Matczakowa 1963, s. 118, 132; Jastrzębska 1965, s. 140; Wereńko 1896, s. 118
(zezowate).
6
A także: Malicki 1947, s. 82-83; Szubertowa 1950-1951, s. 602; Drozdowska 1963, s. 118;
Witkoś 1977, s. 65.

#3854#- WUW -
dziecka (w polskim kanonie źródłowym bodaj nienotowany, ma jednak

powszechny zasięg europejski – patrz Ciszewski 1905, s. 15), jak i położnicy
zaraz po porodzie, „bo na wieki by zasnęła”, „dostanie krwotoku” (DWOK 7,
s. 148; Witanowski 1893, s. 275; „nie kłaść rąk pod głowę – szyja będzie
wolowata albo pokarm pójdzie do głowy”, Witkoś 1977, s. 66). Zakaz ten bywa
formułowany wobec panny młodej na weselu – by później nie była gnuśna
(DWOK 33, s. 288). Funkcjonuje też w czasie chrztu – pod postacią złej
wróżby dla śpiącego wtedy dziecka (Federowski 1897, s. 212; Jastrzębska 1965,
s. 150; Kukier 1968, s. 259 – budzono je, przejeżdżając w drodze z chrztu
przez mosty). W kolejnym obrzędowym momencie cyklu życia, w chwilach
śmierci i czuwania przy zmarłym, zakaz spania występuje niejako w postaci
pozytywnej, jako praktyka budzenia domowników, sąsiadów, a także zwierząt
(DWOK 28, s. 219; 49, s. 529; 54, 299-300 – wyraźny sens inicjacyjny za-
pisanego w grupach małoruskich, głównie u Hucułów, czuwania i specyficz-
nych rozrywek je ułatwiających; patrz też Dworakowski 1935, s. 142); zakaz
spania obowiązuje również, gdy we wsi odbywa się eksportacja zwłok (DWOK
26, s. 121).
W cyklu rocznym nie wolno spać w niedzielę wielkanocną po powrocie
z rezurekcji („bo będzie się drzemać przy robocie wieczornej”, Cisek 1889,
s. 68; „złodziej okradnie”, Kantor 1914, s. 237; „bo się umrze”, Cercha 1919,
s. 407) i poniedziałek (Kotula 1962, s. 66; Witkoś 1977, s. 146) oraz w wieczór
wigilijny przed pasterką (Cisek 1889, s. 688) i wreszcie w dzień Bożego Na-
rodzenia, przy czym najczęstszą sankcją jest wyleganie zboża (Pleszczyński
1893, s. 7329).
Ten sam zakaz formułowany jest rzadziej w odniesieniu do ostatniej nie-
dzieli zapustów lub samych ostatków, przy czym motywacja – jak zawsze
w tym okresie – związana jest z lnem: gospodynie nie kładą się, żeby się len
nie pokładał (Kopernicki 1887, s. 206; Lechowa 1967, s. 26); sporadycznie za-
kaz ten może dotyczyć wszystkich przedświątecznych wieczorów, gdy w koś-
ciele trwają nieszpory (Kosiński 1904, s. 84), czasu, gdy odprawiana jest su-
ma (Gaj-Piotrowski 1967, s. 195), i dnia, w którym przyjęło się komunię
(DWOK 48, s. 44).
Pominę tutaj oczywistą okoliczność, że zakaz spania w momentach ob-
rzędowych ma swój pozahumoralny rodowód – warstwa mitologiczna, z której
pochodzi, jest znacznie głębsza, o czym przekonuje choćby materiał zestawio-
7
A także: Gaj-Piotrowski 1967, s. 58; Kwaśniewicz 1985, s. 22.
8
A także: Saloni 1902, s. 254; Kosiński 1904, s. 84; Cercha 1919, s. 40.
9
A także: Tetmajer 1898, s. 171; Witowt 1901, s. 178; Miklavec 1902, s. 341; Dworakowski
1964, s. 84, 86; Lechowa 1967, s. 25; Wesołowska 1970, s. 208; Kwaśniewicz 1985, s. 14, 22.

#3854#- WUW -
ny przez Frazera w pełnej wersji Złotej gałęzi. (Tylko marginalnie, acz nie bez
satysfakcji, przypomnę, że w islamskim materiale udało się odszukać wierze-
nie, iż sen był przypadłością nieznaną pierwszym rodzicom). Pominę też wy-
magający lepszego oświetlenia sens religijny owej praktyki jako czuwania,
wyraźny zwłaszcza w momentach wigilijnych, w pierwszą noc przy zasiedlaniu
nowego domu (śmierć grozi temu, kto zaśnie w nim pierwszy – Łopaciński
1902a, s. 380).
Skoncentrujmy się na problematyce temperamentalnej. Teoria humo-
ralna w swej oficjalnej, nieludowej wersji prezentuje skodyfikowany pogląd
w kwestii spania. Ospałość – obok niezadowolenia – jest nieodłączną cechą
usposobienia melancholicznego, które było „znienawidzone jako najgorsze”
(Panofsky 1971, s. 278). Iluminowane rękopisy i drukowane kalendarze, na
które autor powołuje się jako na pierwowzory ryciny Dürera Melencolia I, ilu-
strując temperament melancholiczny, „ukazują rolnika usypiającego przy płu-
gu, mieszczanina – przed krucyfiksem, niewiastę – przy kołowrotku” (s. 280
i ryc. 246; Klibansky, Panofsky, Saxl 1964, s. 301 i ryc. 89-90; tychże 2009,
ryc. 91, 95).
Warto przyjrzeć się tym ludowym wierzeniom, w których pojawia się
moment senności, opieszałości, a także bólu głowy, bowiem przypadłości te
można traktować jako ludowe przeformułowania cech dwóch najbardziej nie-
pożądanych temperamentów: melancholicznego i flegmatycznego. Ciekawe
zgrupowanie elementów humoralnych pojawia się w obrzędzie sobótkowym.
O Kupale powiada się – według nieprecyzyjnej niestety wzmianki – że „pilnuje
wzrostu zboża i pośpiechu w robocie” (przy żniwach), zaś „kto na sobótce nie
będzie, główka go boleć wciąż będzie” (Lubicz 1891, s. 177-178). Podobną
funkcję spełnia białoruska Śpieszka-Sparyszka, do której dziewczęta modlą się,
by dała im pośpiech w pracach żniwnych i spór (obfitość) (Federowski 1897,
s. 135, 270; Moszyński 1929-1930, s. 65-66).
Prace polne lub pierwszy wypęd bydła bywają poprzedzone oblewaniem,
mającym zapewnić niezasypianie przy wypasie, siewie lub żniwach (Piątkowska
1889, s. 49410). Uniknięciem ospałości były też motywowane zakazy spania
w pewne dnie, np. „w siedmiu braci śpiących” (Federowski 1889, s. 281).
Ospałość miała swoją personifikację. Znamienne, że podobnie jak na daw-
nych rycinach jest to przedstawienie zasypiającej prządki. Na Lubelszczyźnie
nosi imię Drzymy lub Drymli i uczestniczy w obrzędzie sobótkowym, po-
zorując przędzenie (Z.S. 1891, s. 35-36); kupalnockowe teksty wspominają
10
A także: Gonet 1896, s. 224; Cercha 1900, s. 105; Wawrzeniecki 1907, s. 236; Gaj-
-Piotrowski 1967, s. 104.

#3854#- WUW -
o niewyspaniu dziewcząt (Zwyczaje świętojańskie... 1929-1930, s. 87-88), co nie

dziwi w tę wypełnioną erotyką, najkrótszą noc w roku. W materiale łużyckim
notowana jest postać zwana dremota, dremotka – jest to istota demoniczna, do
której porównuje się zasypiającą prządkę, a także lalka, którą chłopcy pod-
rzucają dziewczętom podczas prządek (DWOK 59 cz. 1, s. 12611). Wyraźna
identyczność lubelskiej i łużyckiej drzemiącej postaci prządki zadaje kłam
słowom Černego (1898, s. 675-676), wedle którego „są to widocznie zabawki,
z których nie należy wcale sądzić o jakiejś dawnej istocie mitycznej”. W dal-
szych poszukiwaniach warto wziąć pod uwagę ludowe odróżnianie snu od
drymoty i możliwość traktowania ich personifikacji jako dzieci Morany, śmierci
(Kolberg za Hanuszem i materiałem pokuckim – DWOK 31, s. 106).
Cechą temperamentu melancholicznego bywa wilgoć (wiązana również
z flegmatyzmem), co wynika z jego związku z ziemią. „Unser complexion ist
von erden veuch” – „nasza kompleksja jest wilgotna od ziemi”, głosi podpis pod
ryciną z pierwszego niemieckiego drukowanego kalendarza z 1481 r., przed-
stawiającą parę śpiących melancholików (Panofsky 1971, ryc. 247). Jeśli weź-
miemy pod uwagę ten związek, to okaże się, że sankcje za naruszenie zaka-
zu spania w Boże Narodzenie i Wielkanoc są zaskakująco logiczne, bowiem
zgodnie z systemem humoralnym uwzględniają właśnie element wilgoci: „sia-
no zmoknie”, „zboże w kopach zgnije”, „słota przeszkadzać będzie podczas
zbiorów”, „taka kobieta będzie mieć deszcz w czasie prania” (DWOK 31,
s. 15512). Jest to logika wychodząca poza Frazerowski związek sympatyczny,
którym ostatecznie można by tłumaczyć powszechną motywację zakazu leże-
nia i spania – „wyleganie zboża”.
Pora na wysunięcie najbardziej ryzykownego przypuszczenia. Oto niektó-
re wierzenia mogły powstać jako przeniesienia nie tylko treści słownych, tek-
stowych, ale też za sprawą przekładu informacji ikonograficznej, zawartej
w dawnej grafice popularnej. Asumpt do sformułowania takiej hipotezy dają
znane z europejskiej grafiki popularnej XV-XVI w. humoralne wyobrażenia
tzw. dzieci planet, a więc ludzi pewnych zawodów i charakterów, których patro-
nem miałoby być dane ciało niebieskie.
Wypada przypomnieć, że poszczególne temperamenty były w doktrynie
humoralnej wiązane z planetami: sangwiniczny z Jowiszem („jowialność”),
choleryczny z wojowniczym Marsem, flegmatyczny z Księżycem lub Wenus,
zaś melancholiczny z Saturnem. Ta ostatnia planeta wedle przejętej z arabskiej
astrologii korelacji rządzi tym, co wilgotne, a także stałe, trwałe, takie jak zie-
11
A także: Černy 1898, s. 675-676; Schulenburg 1985, s. 101-102.
12
A także: Kosiński 1890, s. 868; Schnaider 1899, s. 215; Saloni 1914, s. 63.

#3854#- WUW -
mia, rolnictwo, uprawa. Jest to zresztą tylko część bogatych odniesień Satur-
na. Jego astrologiczne własności jako planety o bardzo długim obiegu uzupeł-
nione zostały o jego cechy mitologiczne, jako bóstwa zasiewów w starożytnym
Lacjum; połączyły się z cechami Kronosa, syna Uranosa, boga rolnictwa,
którego Zeus wykastrował za pomocą sierpa, oraz z Chronosem – bogiem cza-
su, więc przedstawianym z kosą, aczkolwiek podobieństwo obu imion jest zu-
pełnie przypadkowe (Klibansky, Panofsky, Saxl 1964, s. 127-151).
Na tej bazie wyrosły przedstawienia „dzieci Saturna” – ryciny, na których
urodzeni pod tą planetą przedstawiani są przy swych zajęciach: orce, siewie,
młóceniu, rąbaniu drzewa itp. Patronuje im trzymający w ręku sierp lub kosę
Saturn, wraz z przedstawieniami dwóch właściwych mu wilgotnych znaków
zodiaku, Wodnika i Koziorożca (tamże, ryc. 38-40; tychże 2009, ryc. 39-41).
Podobne przedstawienia skłaniają do postawienia pytania, czy to nie one
leżą u podstaw wierzeń i wyobrażeń ludowych. Formułując to przypuszcze-
nie w najmocniejszej, uproszczonej formie: czy wierzenie, że spanie powoduje
wyleganie zboża lub zamoknięcie siana, nie jest przekładem informacji gra-
ficzno-tekstowej mówiącej o Saturnie i pokazującej go jako patrona śpiochów
oraz pracujących na polu rolników, ponad którymi Wodnik wylewa z dzbana
wodę? Jeśli magia to – jak powiedział kolejny wielki historyk idei, Aby Warburg
– kosmologia stosowana, to czy w jakiejś mierze nie odnosi się to do ludo-
wych wierzeń magicznych? Bo właśnie w tej formule kryje się odpowiedź na
wcześniejsze pytanie o to, dlaczego ciężarna bała się tak bagatelnych konsek-
wencji naruszeń dietetycznych, jak ślinienie czy zasmarkanie u dziecka. Od-
powiedź brzmi: bo to kosmologia (tu: całościowa humoralna koncepcja czło-
wieka) określa ważność tych zewnętrznych, symbolicznych przejawów ludzkiej
niedoskonałej kondycji; bo są one tylko czubkiem góry lodowej – elementem
systemu głębokiej mityzacji ciała.
Teza o historycznym związku niektórych zakazów magicznych z syste-
mem medycyny humoralnej jest z pewnością trudna do ostatecznej weryfikacji.
Podstawowa obiekcja wynika z braku polskich druków popularnych o cha-
rakterze humoralnym. Bardzo mało wiadomo o piętnasto- czy szesnasto-
wiecznych kontaktach między folklorem a myślą uczoną. Źródła etnograficz-
ne mogą co najwyżej upewniać w istnieniu takiego związku, i to aż po czasy
Kolbergowskie. Właśnie u Kolberga znajdujemy – pośród obserwacji na temat
ludowej medycyny – uwagę, że „ślady z czasów humoralnej patologii jeszcze się
i dziś słyszeć dają. Żółć rzuca się na mózg, toż pokarm itp. czyni. Osobliwie
baby o tem rozprawiają” (DWOK 7, s. 172; opinia ta pochodzi z wyko-
rzystanej przez Kolberga pracy Zieleniewskiego 1845). Tam też czytamy, że

#3854#- WUW -
„niemal powszechne jest przekonanie, że wyrzuty dzieciom są pożyteczne,

że tak pozbywają się zbytku humorów, stąd do leczenia ich rzadko się biorą”
(DWOK 7, s. 153).
Rozrzucone po literaturze przykłady nie mają wprawdzie wartości dowo-
du, ale szkicują proces utrwalania się na wsi treści astrologiczno-humoral-
nych aż po wiek XX. Jeszcze Stanisław Pigoń, sięgając do czasów dzieciństwa
w Komborni, wspomni, że „w latach młodości stwierdziła matka w jakiejś,
znalezionej wśród książek ojca »praktyce« astrologicznej, że urodziła się pod
taką planetą, co powoduje usposobienie melancholiczne. Zapamiętała sobie
to niezrozumiałe słowo” (Pigoń 1983, s. 136). A Zofia Kossak dopowiada:
„Tam, gdzie inteligent określi, że jest załamany nerwowo – wieś powie: naszła
na niego płaneta” (1974, s. 52)13.
VI Reguły stanów błogosławionych
Szczegółowa analiza z poprzedniego podrozdziału upewnia nas w trzech

podstawowych dla rozumienia zakazu kwestiach: co jest jego przedmiotem,
kiedy on obowiązuje i wreszcie jaka jest natura sankcji, a zarazem wartość
13
Nie ulega wątpliwości, że dziewiętnastowieczni znachorzy korzystali z kalendarzy astro-
logicznych (DWOK 48, s. 295). Rodem z nich może nawet być część wierzeń o szkodliwości
„zapatrzenia” ciężarnej, która „spojrzy w tako planetę i wtedy szkodzi” (Dworakowski 1935,
s. 16). „Kalendarze przepowiadają pogodę i dlatego chłop kalendarz lubi. Bez tego ani rusz!”
– zanotował pewien obserwujący chłopską klientelę księgarz (Poszukiwania 1900, s. 200).
W poszukiwaniu dróg przepływu treści medycyny humoralnej do wierzeń ludowych przepro-
wadziłem kwerendę kilkuset egzemplarzy staropolskich kalendarzy, kluczy prognostykarskich itp.
z XVII-XVIII w. z kolekcji BUW i Działu Starodruków Biblioteki Publicznej m.st. Warszawy,
poczynając od Slowakowica (1588) przez Astrofila, Ciechanowskiego, Duńczewskiego itd.
(bibliografię tych druków podają: Kłodzińska 1963, Górska 1968, Rok 1985, s. 152-156). Przy-
niosła ona materiał na zupełnie inne opracowanie: obecne w literaturze kalendarzowej elementy
humoralne (wyliczenia dni pomyślnych do puszczania krwi, odstawiania od piersi i wielu innych
czynności) mają charakter zbyt astrologiczny, by mogły wpłynąć na tworzenie się reguł ludowych.
Tak więc wspólnota obejmująca myśl humoralno-filozoficzną i tradycję ludową musiała uformo-
wać się w okresie wcześniejszym. Konkluzja taka wydaje się korespondować z pracami historyków,
dostrzegających w XVI stuleciu procesy dwukierunkowej wymiany treści między kulturą uczoną
i ludową (na ten temat patrz np. posłowie Lecha Szczuckiego do studium Ginzburga 1989, wraz
z rozproszonymi w całej tej pracy przykładami oddolnej recepcji książkowych idei, w tym humo-
ralnych, przez włoskiego wieśniaka z XVI w.); patrz też Libera 1997, s. 127.
Wspomniane wcześniej mongolskie analogie do europejskich wierzeń humoralnych znalaz-
łyby zapewne wyjaśnienie w ramach indyjskiego systemu medycznego, o elementach zaskakują-
co zbieżnych z myślą grecką; na temat lamajskiej teorii humoralnej patrz Kirilov 1893; o związ-
kach grecko-indyjskich na tym polu – Filliozat 1964, s. 196-237; warto też pamiętać o dobrze
udokumentowanych wpływach greckich w medycynie arabskiej i centralnoazjatyckiej, patrz
np. Attewell 2003.

#3854#- WUW -
Reguły stanów błogosławionych 149
„teorii informatora”. Po pierwsze więc, zakazane są czynności symbolicznie

wyprowadzające z sytuacji idealnej; po wtóre, zakaz obowiązuje w momentach
zalążkowych, gdy formują się początki; po trzecie, sankcje są logicznymi kon-
sekwencjami naruszenia stanu idealnego, sformułowanymi w języku pewnej
„teorii informatorów”, której zrąb można odtworzyć – w omawianym wypad-
ku była to doktryna humoralna, zaopatrzona w mitologiczno-etiologiczne tło.
Proponuję zatem tezę o paradygmatycznym charakterze zakazów doty-
czących ciężarnej: wiele innych zakazów magicznych należy rozumieć na ich
podobieństwo – jako zakazy towarzyszące sytuacji zalążkowej, embrionalnej,
w zamierzeniu idealnej. Obok płodowych początków istoty ludzkiej momen-
tami takimi są okresy zapoczątkowujące kolejne fazy życia – dlatego spora
liczba zakazów i wierzeń do nich zbliżonych przypada na wczesne dzieciń-
stwo. Są nimi także początki roku, zarówno ten astronomiczny, zimowy, jak
i daty wyznaczające wiosenne odrodzenie: Zapusty, Wielkanoc i inne; jak
również początki cyklów wegetacyjnych, gospodarczych i technologicznych:
pierwszy siew, rozpłód zwierząt, budowa domu. Mnogość zakazów towarzy-
szących tym sytuacjom wyjaśnia się przez odwołanie nie do „przejściowości”,
ale do początków i sytuacji idealnej. Ów idealny stan rzeczy wymagany jest też
przy tworzeniu grupowej wspólnoty (biesiada, zabawa, świętowanie) i wresz-
cie w chwilach kontaktu ze świętością. Sacrum powinno być otoczone taką
sama strefą rzeczywistości idealnej, jak moment początku – świadczy o tym po-
dobieństwo obowiązujących wówczas zakazów.
Ostatnia kwestia to dogodny punkt wyjścia, można ją bowiem dokumen-
tować obfitym materiałem identycznych pod względem formy zakazów, obo-
wiązujących z jednej strony kobietę ciężarną, z drugiej zaś kapłanów, sprawu-
jących kult religijny.
Charakter standardowej listy różnych kapłańskich tabu ma regulamin
dnia flamena Dialisa, kapłana Jowisza, będący istotnym punktem Frazerow-
skiego wyliczenia światowych zakazów (Frazer 1962, s. 165-166; literaturę
antyczną na ten temat podaje Ganszyniec 1923, s. 38). Flamenowi nie wolno
nosić obrączki i mieć w swym ubiorze węzłów, „szaty jego muszą być utkane
z jednej nici [...] a jeśli do jego domu zostanie wprowadzony człowiek spęta-
ny, należy zdjąć z niego pęta, a sznur musi być przeciągnięty przez specjalny
otwór w dachu i wyrzucony na ulicę” (Frazer 1962, s. 165-166).
O tym, że węzły i pierścienie mają zamykające działanie symboliczne, pisali
interpretatorzy symboli już dawno (Frazer 1962, s. 216-220, m.in. fragment

#3854#- WUW -
o długotrwałych narodzinach Heraklesa z udziałem księżniczki Alkmeny14).

Za takim rozumieniem przemawiają motywacje częstego zakazu umieszcza-
nia węzłów w ubiorze szytym dla zmarłego, typu „grzechy nie byłyby odpusz-
czone”, „dusza pokutuje w węźle” (DWOK 18, s. 8115).
Podobne powody mają wyjaśniać zakaz wiązania, dotyczący kobiety w cią-
ży. „Zakazy przestrzegane z uwagi na prawidłowy poród nacechowane były
myśleniem właściwym dla magii sympatetycznej. W trosce o łatwe rozwiąza-
nie powinna więc ciężarna unikać przechodzenia przez ploty, sznury, łańcu-
chy” (Kwaśniewicz 1981, s. 104). Zgadza się to z interpretacjami informato-
rów: „położnica wyjmuje z włosów szpilki, agrafki z koszuli, zdejmuje obrączkę
ślubną, rozplata włosy – wszystko w tym celu »żeby było lżej rodzić«” (Dwo-
rakowski 1935, s. 22). Dlatego też ciężarna nie nawija, nie szyje, nie tka, nie
przędzie, nie stąpa po sznurach, nie siada na progu, nie nosi na szyi korali itp.
(DWOK 7, s. 145; 34, s. 16216). Również siadanie przez nią na progu bywa
traktowane – podobnie jak rąbanie tam lub jedzenie – jako obraza domostwa
(Łuczkowski 1980, s. 151).
Z pozoru są to wyłącznie zakazy mające ułatwić wyjście ze stanu odmien-
nego. Ta funkcja jednak zupełnie nie może dotyczyć identycznych pod wzglę-
dem formy zakazów obowiązujących kapłanów. W tym wypadku nie mogło
przecież chodzić o wyjście ze stanu kapłańskiego, nawet jeśli definiować go ja-
ko stan wyłączenia; czy zatem i w zakazach dotyczących ciężarnej chodzi tylko
o łatwy poród?
Jak już sygnalizowałem, nie bez znaczenia są te przypadki zakazów, w któ-
rych podkreśla się, że obowiązują one szczególnie mocno w pierwszej poło-
wie ciąży, gdy formuje się płód; po ich naruszeniu dziecko narodzi się niedo-
rozwinięte (Federowski 1897, s. 296-298 – od poczęcia do pierwszych ruchów
płodu; Dworakowski 1935, s. 16-17 – „po połowie nie szkodzi”; Matczakowa
1963, s. 32 – „bo wtedy dusza się wiąże”17).
Przykłady te umożliwiają znalezienie pewnej wspólnej dla kapłana i ko-
biety ciężarnej formuły, która uzasadnia istnienie identycznych tabu. Zamiast
14
A także: Ganszyniec 1923; Frankowski 1924, s. 93; Moszyński 1967, s. 291-292, 321;
Stomma 1976.
15
A także: DWOK 23, s. 122; Piątkowska 1889, s. 507; Udziela 1890, s. 127; Toeppen 1892,
s. 788; Świętek 1893, s. 555; Kołodziejczyk 1910, s. 80; Dworakowski 1935, s. 146; Malicki
1947, s. 117.
16
A także: Wierzchowski 1890, s. 191; Świętek 1893, s. 499; Wereńko 1896, s. 118;
Lilientalowa 1904, s. 144; Bystroń 1916a, s. 35; Szubertowa 1950-1951, s. 602; Szyfer 1975,
s. 82-83.
17
A także: Jastrzębska 1965, s. 140; Witkoś 1977, s. 65; Gorczycka-Otto 1979.

#3854#- WUW -
o „stanie przejścia” lepiej w obu wypadkach myśleć o „stanie błogosławio-

nym”, który umożliwia otwarcie się na działanie sił zarówno witalnych, jak
i sakralnych.
W istocie jednak także i to wyjaśnienie jest wyjaśnieniem cząstkowym.
Istnieją przecież przypadki, w których węzły i czynność zawiązywania unika-
ne są nie dlatego, że zamykają drogę czy rozwój, ale dlatego że – jak każde
sztuczne łączenie, sztukowanie – są przejawem niedoskonałości. Zanim przy-
toczę zalecenie Platona, które było dla niego podstawą sformułowania reguły
liturgicznej, przypomnę konkretny przykład: szaty obrzędowe, o których w róż-
nych kulturach powiada się, że mają być zrobione z jednej nitki. Taka była
np. tunika Jezusa – „suknia nie szyta, ale od wierzchu wszystka dziana”
(Ewangelia św. Jana 19, 23). Okoliczności tej nie przeoczył Roland Barthes,
odczytujący swego czasu nową „fenomenologię dopasowania” z gładkich złą-
czeń technicznego bożyszcza masowej wyobraźni lat 60., Citroëna DS: „Wia-
domo, że gładkość jest zawsze cechą doskonałości, po prostu dlatego, że jej
przeciwieństwo świadczy o technicznej i czysto ludzkiej konieczności dopaso-
wywania: tunika Chrystusa nie miała szwów, tak jak kosmiczne statki powieś-
ci przyszłościowej zbudowane są z jednorodnej metalowej powłoki” (Barthes
1970, s. 78-79).
Dbałość o podobną harmonię, jednolitość, jednorodność formy legła u pod-
staw charakterystycznych zakazów okresu ciąży. Kobieta nie powinna wtedy
jeść owoców z drzewa, na którym zaszczepiono inny gatunek, jak też prze-
bywać na skrzyżowaniach (Niemcy – HdA 7, s. 1424). Nie powinna ona cho-
dzić po klinach, wciskać się między dwie osoby (DWOK 34, s. 162), zbliżać
się do drwali, przechodzić przez siekierę (Wereńko 1896, s. 119; Lilientalo-
wa 1904, s. 143-144), palić klinami w piecu (Federowski 1897, s. 217), rąbać
na progu (Świętek 1893, s. 134), łamać patyków na kolanie, bo dziecko się
przesuwa, połamie się kiedyś (Drozdowska 1963, s. 118; Malicki 1947,
s. 82), przechodzić przez miedze, granice, płoty, drągi (Drozdowska 1963,
s. 11918).
Zakazy prac w rodzaju gięcia, wiązania i rąbania motywowane groźbą na-
rodzin ludzi i zwierząt z wykrzywionymi nogami spotykane są także w związ-
ku z datami cyklu rocznego – np. w białoruskie i wielkoruskie krivyje niedieli
czy w okresie aktywności rusałek i obecności dusz zmarłych (rusalny tydzień,
środa przed świętem Trójcy), kiedy złamanie zakazu może spowodować na-
rodziny potworka (Zelenin 1916, s. 186-18719). Ciekawie, choć gołosłownie,
18
A także: Matczakowa 1963, s. 132; Witkoś 1977, s. 65.
19
„Krivaja nidielia dlia chaziajstwa urednaja. Kaliady, maslienaja i usieriednaja – eto krivyje
nidieli, nilzia ničogo takogo dielat'”, Tołstaja 1986, s. 187.

#3854#- WUW -
komentuje to Zelenin (1934, s. 21): „zakazy te początkowo były stosowane

tylko wobec kobiet ciężarnych w związku z magią płodności, a jako karę za ich
naruszenie uznawano urodzenie potworków”20.
Podczas gdy wierzenia białoruskie zabraniają wicia i kręcenia w okresach,
gdy krowy są cielne, bo spowoduje to pokręcenie przychówku (Pietkiewicz
1938, s. 68), analogiczne polskie zakazy zabraniają tych samych czynności
wtedy, gdy kury wysiadują jaja: nie wolno wówczas prząść, palić wiciami
w piecu ani kręcić powróseł, bo pisklęta będą miały krzywe nogi (DWOK 7,
s. 13521).
Warto zauważyć, że w cyklu rocznym, w trzech okresach: bożonarodze-
niowo-noworocznym, zapustnym i wielkanocnym, obowiązują podobne zaka-
zy (zarówno cięcia i łamania, jak zawiązywania). Należyta ich interpretacja
umożliwia właściwe zrozumienie sensu tych świąt – i odwrotnie. Konsek-
wencją tłumaczenia zakazów np. w konwencji animistycznej jest traktowanie
zapustów jako czasu zadusznego. Tymczasem przypadające wtedy nasilenie
zakazów tkania, przędzenia, szycia itp. (a więc dotyczących kobiecej sfery za-
jęć; z motywacją odwołującą się do mającej nastąpić plenności lnu) każe wi-
dzieć w zapustach raczej okres początkowy – święto przełomu zimowo-wio-
sennego. Oczywiście, można tu mówić o przejściu, są bowiem ostatki także
„świętem końca”, ale nie z tego wynikają owe zakazy; dla obrzędów końca
charakterystyczne jest rozpasanie i przyzwolenie na łamanie tabu, nie zaś
ich ustanawianie.
20
W rusalnym tygodniu „nie wolno było na wsi grodzić płotów ani też robić koło bron. Jeżeli
zaś który gospodarz tego nie przestrzegał, to mu za karę domowe zwierzęta rodziły się w różnych
potwornych postaciach, z dwiema głowami, z niezliczoną ilością nóg lub też bez nich itp.”
(Polesie, DWOK 52, s. 118-119). Materiał wschodniosłowiański i bałkański obfituje w zakazy
prac domowych (rąbania, szycia, tkania) i polowych (kopania, zbierania) w owym okresie. W ślad
za Zeleninem, widzącym w rusałkach szczególną kategorię duchów zmarłych (utopionych), idzie
animistyczna interpretacja tych zakazów. Nie sięga ona jednak do istoty czasu rusalnego. Wpraw-
dzie trudno o trafną charakterystykę kalendarzową tego ruchomego tygodnia, obchodzonego
zarówno w Grecji, jak w centralnej Rosji, ale niewątpliwie wiąże się on z przełomem wiosenno-
-letnim: w Rumunii zaczyna się wtedy praca w polu, czyści się domy, drzewa mają już pierwsze
owoce – i dlatego w Rusalia nie wolno na nie wchodzić i wykonywać większości prac gospodar-
czych; za naruszenie zakazu rusałki zsyłają szaleństwo, które mogą uleczyć swym tańcem calušari
(Kligman 1981, s. 66-69, 174). U Słowian wschodnich obecność rusałek w tym tygodniu wiązana
jest explicite z kwitnącym zbożem, któremu zapewniają wilgoć – a więc niewątpliwie z porą za-
czątkową (Sokolova 1979, s. 213-222). Por. odnoszące się do Białorusi i Ukrainy zapisy z pol-
skiego kanonu źródłowego: nie wolno trzeć lnu i konopii, gdy kwitnie zboże, bo nie będzie ono
plenne, ale też z racji obecności rusałek; z tych samych względów obowiązuje wtedy także zakaz
prania kijankami (Kopernicki 1887, s. 205; Rokossowska 1889, s. 190; Federowski 1897, s. 367);
podobnie w Zielone Świątki, wraz z zakazem kąpieli (Poszukiwania 1902, s. 797).
21
A także: Siarkowski 1879, s. 25; Ciszewski 1887, s. 28; Federowski 1888-1889, II, s. 278;
Toeppen 1892, s. 649; Cercha 1900, s. 108; Łopaciński 1902b, s. 414.

#3854#- WUW -
Przyjęcie paradygmatu początków zamiast przejścia tłumaczy też, dla-

czego zakazy są praktycznie nieobecne w tak znamiennym momencie prze-
łomowym jak 24 czerwca. Samo przejście najwidoczniej nie wystarcza do ufor-
mowania się zakazu – w dacie rocznej musi pojawić się element początku,
wyraźny w momencie przełomu zimowego i wiosennego.
Na koniec podkreślę, że niekiedy właściwy charakter okresów obrzędo-
wych lepiej niż w nadinterpretacjach badacza jest ujęty w wyjaśnieniach jego
rozmówców, a więc w języku emicznym. Skontrastujmy takie dwie interpretacje
zakazów w okresie Bożego Narodzenia. Powiada badaczka, przekonana o oczy-
wistości swojej racji: „Powszechne i zupełnie jasno tłumaczące się zakazy krę-
cenia wici itp. w okresie Bożego Narodzenia, wywołane obawą skrzywdzenia
błąkających się dusz, otrzymały wtórne tłumaczenie, iż przekroczenie zaka-
zu powoduje przyjście na świąt dzieci lub zwierząt domowych z wykręco-
nymi nogami, przekręconą głową itp.” (Klimaszewska 1960, s. 134). A teraz
zignorowane przez nią wyjaśnienie zakazu, które sformułował sam – mówiąc
etnograficznym żargonem – informator: „Przez cały czas od Bożego Narodze-
nia do Trzech Króli nie ma roboty żadnej; nie godzi się młócić, a szczególniej
rąbać nie wolno dlatego, że w zimie każde bydlę zwykło nosić w sobie przy-
płodek, więc gdyby gospodarz rąbał cokolwiek, to mogłoby mu się urodzić
źrebię lub cielę bez nogi, albo bez ogona lub ucha” (Kopernicki 1887, s. 146).
Oczywiście nie można poprzestać na dosłownym przyjęciu tego tłumaczenia
– bowiem „bydlę nosi w sobie przypłodek” znacznie dłużej, a mimo to zakaz
obowiązuje tylko w święta. Jednak sama tylko „obecność dusz” nie wystarczy,
by go sformułować. Już cytowana autorka zauważyła zaskakującą z punktu
widzenia paradygmatu animistycznego okoliczność, że np. w Dzień Zaduszny
nie ma prawie wcale zakazów magicznych, jednak przekonanie o słuszności
przyjętego założenia powstrzymało ją przed dalszymi wnioskami.
Tłumaczenie odwołujące się wyłącznie do obecności dusz jest też o tyle
niezadowalające, że tak kategoryczna sfera wierzeń jak zakaz, szczegółowo
orzekający o rzeczach zabronionych, nie może wiązać się jedynie ze sferą tak
enigmatyczną jak dusze zmarłych, o których przecież – jak to ujmuje myśl
ludowa – „nic się powiedzieć nie da”. Konieczną podstawą zakazów mogą być
wyobrażenia na temat biologii człowieka, narodzin życia i wszelkich począt-
ków, nie zaś niepoznawalny świat duchów.

#3854#- WUW -
VII Ideały harmonii
Przedstawiane zakazy ludowe mają swoje analogie w bardziej wyrafinowanych

regułach rytualnych, których celem jest zapewnienie harmonii wokół sacrum,
w sferze działania kultowego. Dotychczasowy wywód prowadzi do uznania, że
harmonia (także fizyczna – a więc jednolitość, jednorodność, ciągłość) winna
być atrybutem obiektów idealnych, w tym też przedmiotów i działań kulto-
wych. W gruncie rzeczy powraca tu znany motyw: referowane wcześniej tezy
Mary Douglas na temat wymogu integralności przy budowie każdej tubylczej
klasyfikacji. O ile jednak w tamtym ujęciu był to wyłącznie problem kryteriów
taksonomicznych, o tyle tutaj chciałbym ukazać związek integralności i świę-
tości w aspekcie materialnym, fizycznym.
Sugeruję istnienie tradycyjnej reguły – przejawiającej się w zakazach i na-
kazach magiczno-religijnych – która zaleca materialną jednolitość przedmio-
tów obrzędowych. Bywa wyrażana w przepisach tak wyrywkowych, a niekiedy
trywialnych, że jej istota jest mało czytelna. Aby fragmenty te mogły odzyskać
pierwotną głębię, trzeba sięgnąć do dzieła myśliciela, którego imię jest gwa-
rancją istotności i uniwersalności przedstawianych pojęć.
Filozof idei i mitu, Platon, w swym projekcie postanowień prawnych dla
idealnego państwa – w XII księdze Praw, §955E-956B – podaje zasady sporzą-
dzania ofiar i darów dla świątyni: „Złoto i srebro [...] wzbudza zawiść ludz-
ką. Kość słoniowa pochodząca z ciała zwierzęcia pozbawionego życia nie jest
czystym darem. Z żelaza i ze spiżu wykuwa się sprzęt wojenny. Drewniane
więc wizerunki wyrzeźbione z jednego kawałka drzewa i z jednej również bry-
ły kamienia wykonane posągi godzi się ofiarować bogom i stawiać je jako dary
w publicznych świątyniach. Odpowiednim darem są także tkaniny, z których
każda zdąży jedna niewiasta sporządzić w ciągu jednego miesiąca. [...] Barwić
nie należy niczego oprócz przedmiotów służących jako strój wojenny. Dara-
mi najgodniejszymi bogów są ptaki i ścienne malowidła, które jeden malarz
zdolny jest wykonać w jednym dniu. Takie są oto wskazania, których trzymać
się należy przy składaniu bogom wszelkich w ogóle ofiar i darów” (Platon 1960,
s. 566-567).
Platońskie wymogi sakralnej jednolitości technologicznej i prakseologicz-
nej ciągłości wykonania trwają w praktyce magiczno-religijnej kultury ludowej,
choćby tylko pod postacią sporadycznych i pozbawionych głębi komentarzy.
Ilustracją pierwszej reguły niech będzie informacja, jaką otrzymuje się od (lub
z) przewodników po różnych polskich świątyniach, że oto dana rzeźba zosta-
ła wykonana z jednego kawałka drewna, z jednej bryły metalu itp. (np. o oz-

#3854#- WUW -
Ideały harmonii 155
dobnej kracie żelaznej zamykającej prezbiterium kościoła w Wambierzycach

opowiadają oprowadzający, że wykonana została przez kowali kłodzkich „z jed-
nego kawałka żelaza”; rzeźba w podkieleckiej Karczówce – z jednej bryły
ołowiu; drewniany łańcuch na tęczy kościółka św. Marcina w Tarnowie – z jed-
nego bala; ilość światowych przykładów jest nieogarniona; największe tak wy-
konane posągi chińskich świątyń trafiają do Księgi rekordów Guinessa). Wymóg
drugi, ciągłości wykonania, bywa formułowany tak, że wydaje się nakazem
czarnej magii – np. znamienne dla białoruskiego i ukraińskiego materiału etno-
graficznego wierzenia na temat „tajemnej siły płótna zrobionego w przeciągu
jednej doby” (DWOK 34, s. 201; Federowski 1897, s. 275). „Kobiety zbierają
z każdego domu len, potem, zszedłszy się razem, przędą; po czym tkają z tego
przędziwa z taką szybkością, by zdążyć do rana wyrobić płat płótna nie
mniejszy od 3 arszynów. Po tym płótnie chodzi po wsi procesja” (DWOK 52,
s. 434-435). Podobnie musi być wykonany pług do oborywania wsi przed
zarazą, przy czym „drzewo na osadzenie pługa musi być jednostajne, czyli
całkowite” (DWOK 57, s. 1254). O wielkoruskim zwyczaju budowania przez
jedną noc cerkiewek w obronie przed zarazą pisze Zelenin (1911), wydoby-
wając jedynie „niezwykły” i tajemny charakter takiego działania.
Przywodzi to na myśl częsty w światowym folklorze motyw (H.1104
i H.1133): cudowna budowla zostaje wzniesiona w przeciągu jednej nocy
(np. przez Mahometa, u nas – przez Twardowskiego, DWOK 28, s. 12), co
z kolei może się kojarzyć z rzeczywistą praktyką budowy, wbrew zakazowi
władz, kościołów – zaś w Ameryce Łacińskiej slumsów – w ciągu jednej nocy,
dzięki czemu są tolerowane.
Powróćmy do zakazów towarzyszących rytuałowi. Spośród działań obrzę-
dowych, których przerywanie jest niewskazane, szczególnie wyraźnie zazna-
cza się wieczerza wigilijna. Nie tylko nie wolno w jej trakcie wstawać od stołu
– co ma oczywiście sens zapewnienia świątecznej wspólnoty, podobnie jak
praktyka związywania razem łyżek po kolacji – ale też nie wolno przerywać
czy nie kończyć jedzenia; nie należy także odkładać łyżki na stół ani podnosić
jej, jeśli upadnie na ziemię (z typową motywacją „aby krzyże nie bolały”, „by
krowy się nie rozbiegały”, komu wypadnie łyżka lub kto wstanie – umrze,
DWOK 20, s. 74; 44, s. 6322).
22
A także: Witowt 1901, s. 182; Janota 1878, s. 171, 224; Łopaciński 1902a, s. 370; Sta-
niszewska 1902, s. 186; Kosiński 1904, s. 76; Kantor 1914, s. 217; Gaj-Piotrowski 1967, s. 31;
Dekowski 1968, s. 158; Wesołowska 1970, s. 208; Witkoś 1977, s. 140; przeniesione na śnia-
danie wielkanocne – Kantor 1914, s. 237.

#3854#- WUW -
Nierzadko formułowany jest nakaz, by działanie rytualne lub magiczne było

wykonane od razu, bez powtarzania akcji, poprawiania i dokańczania. Zacznę
od przypomnienia zasady żydowskiego uboju rytualnego, szchity, że rzezak
powinien uśmiercić zwierzę jednym płynnym pociągnięciem ostrza, inaczej
szchita jest nieważna, a mięso zakazane do jedzenia (613 przykazań... 2006,
s. 182). W wiejskim zwyczaju nawet czynności mniejszej wagi były opatrywane
takim zaleceniem. „Przy ścinaniu drzewka [na podłaźnik] starać się należy,
ażeby to uskutecznić jednym cięciem” (Janota 1878, s. 165); „jednym cięciem
noża rozrzynają powrósło [wokół wigilijnej wiązki słomy], wszystko to z łosko-
tem spada” (Saloni 1898, s. 48); po wodę na weselny stół „starosta wysyła
chłopca [...] z konewką nową [...], żeby nabrał wody od jednego razu, strzegąc
się dolewania lub powtórnego zanurzenia” (DWOK 49, s. 365); ciasto na ko-
rowaje należy rozdzielić za jednym razem, bez dokładania, muszą się też one
udać za pierwszym razem, „gdyż zwyczaj powtórnie je piec zabrania” (Szab-
lewska 1883, s. 121; Federowski 1897, s. 280); jedząc kolację wigilijną, nie
wolno strzepywać żadnej potrawy, a zwłaszcza kapusty z łyżek na powrót do
misek – „liście poopadałyby”, zboża i jarzyny nie udadzą się (Gloger 1888,
s. 81523); zmarłego układano „na ławie na słomie żytniej, której tylko raz,
czyli garścią jedną obiema rękami ze snopa wziąć wolno” (DWOK 49, s. 530);
pierwszego wypędu bydła dokonuje gospodyni, „nic nie mówiąc ani się nie
zatrzymując (by później i bydło nie zatrzymywało się po drodze i nie ryczało)”
(DWOK 40, s. 85-86). „Jak sie idzie do gór na wiesne, juhasowi nie wolno
puścić ciupagi z ręcy – bo jak puści, to mu owce zdychać bedom” (Bazińska
1967, s. 187).
Zasada ta przechodzi do zachowania językowego, obowiązuje przy wyma-
wianiu pacierza, modlitewki na znalezienie zguby, formuły magicznej – bez
przerywania, bez zająknienia, bez oddechu, jednym tchem, „bez sapania” (Sa-
loni 1898, s. 4824). Odpowiada jej motyw folklorystyczny (C.742): bajkowego
potwora należy zabić jednym ciosem.
Działanie kreacyjne nie powinno być przerywane. Oto zalecenie dotyczą-
ce pracy garncarza przy wypalaniu: „układanie naczyń w piecu obowiązkowo
należało zakończyć w ciągu jednego dnia. Podczas tej czynności nie wolno było
zamiatać obejścia [...] ogień należało zażec od pierwszej zapałki, w przeciwnym
razie czekało garncarza niepowodzenie” (Czubala 1974, s. 193-194). Nie wol-
23
A także: Udziela 1890, s. 39; Świętek 1893, s. 557; Gaj-Piotrowski 1967, s. 31; Witkoś
1977, s. 140.
24
A także: Udziela 1899, s. 219; Witowt 1901, s. 206; Jastrzębska 1965, s. 149.

#3854#- WUW -
Ideały harmonii 157
no też przerywać mieszania polewy ani pozostawiać niedokończonej roboty na

kole garncarskim – „dokończą ją nieboszczycy” (Czubala 1978, s. 31-34).
Niedokończenie akcji twórczej – z istoty obrzędowej – może mieć strasz-
ne konsekwencje. Przy siewie, typowym działaniu kreacyjnym, nieobsianie
jednego zagonu (przez zapomnienie lub z braku ziarna – ominucha, omyłka, błąd)
grozi śmiercią gospodarza (DWOK 40, s. 71; 51, s. 6225); zapomnienie sło-
wa odpowiedzi przy chrzcie powoduje, że dziecko będzie zmorą (DWOK 40,
s. 71). Powszechny przesąd zabrania wracać do domu po rzecz zapomnianą
– nieszczęście napotka w drodze (Świętek 1893, s. 56726). Zapomnienie naj-
drobniejszego akcesorium mszalnego – podobnie jak chwilowe przerwanie
pracy – uniemożliwia procesji wykopanie baśniowego skarbu (Petrow 1878,
s. 12827).
Przywołane reguły to myślowe zaplecze zaleceń dla ciężarnej, które bez
niego brzmią trywialnie. Wymóg pełni widać w takich zakazach jak: wyrywa-
nia zębów, puszczania krwi, obcinania włosów, picia z wyszczerbionych na-
czyń (DWOK 7, s. 14528). Ciężarną obowiązuje także zachowanie ciągłości
podejmowanych działań. Nie wolno jej odlewać na powrót wody z wiadra do
studni, bo dziecko będzie ślinić się, wymiotować albo mieć olbrzymie genitalia
(Federowski 1897, s. 282; Dworakowski 1935, s. 17). Ma ona „pamiętać, żeby
krojąc [słoninę] z dużego kawałka odkroić od razu tyle, ile trzeba do okraszenia
i nie dokrawać już, bo dziecko może mieć przyrośnięty język” (Matczakowa,
1963, s. 133). Poród (np. rozpoczęty wieczorem) powinien skończyć się tego
samego dnia; ciężarna powinna kończyć wszystkie wyrazy i każdą zaczętą
rozmowę, „żeby dziecko nie było zająkliwe” (Federowski 1897, s. 298). Czyn-
ności, w których uczestniczy, powinny być dopełnione – nawet z jej własną
szkodą: „lepiej już, by mąż zamierzywszy się np. na żonę uderzył ją” (Lilien-
talowa 1904, s. 144), „w przeciwnym razie dziecko będzie się jąkać” (Dwo-
rakowski 1935, s. 19).
Na marginesie wspomnę o pokrewnym wierzeniu mongolskim: pewna
specyficzna dolegliwość ciężarnej może być spowodowana tym, że ktoś obiecał
jej podarunek, ale słowa nie dotrzymał; sposobem odczynienia jest zamani-
festowanie gestu darowania przez trzykrotne wyciąganie i cofanie ręki z drob-
nym darem (np. cukierkiem) przez szparę w jurcie, kobieta otrzymuje go do-
piero za ostatnim razem.
25
A także: Toeppen 1892, s. 773; Świętek 1893, s. 568; Witowt 1901, s. 180; Dworakowski
1935, s. 139; Dworakowski 1964, s. 130; „uwiodą dziewczynę” – Szukiewicz 1903, s. 273.
26
A także: Gustawicz 1901, s. 283; Gawełek 1910, s. 100; Kołodziejczyk 1910, s. 80.
27
A także: Udziela 1894, s. 529; 1899, s. 86; Piątkowska 1901, s. 118.
28
A także: Ciszewski 1905, s. 8, 17; Matczakowa 1963, s. 133; KLW 1967, s. 97.

#3854#- WUW -
W ten sposób dochodzimy do nakazu obdarowywania ciężarnej, funkcjo-

nującego powszechnie pod postacią zakazu odmawiania jej życzeniom i za-
chciankom. Można go interpretować – podobnie jak wszelki dar – jako formę
tworzenia więzi. W istocie jednak jego zapleczem wierzeniowym jest pewien
zespół wyobrażeń o dużej ogólności: przekonanie o tym, że płód w trakcie
swego rozwoju wyciąga z otoczenia siły życiowe.
VIII Płód wysysający
Na początek powróćmy do wyjściowego zakazu zawiązywania, wspólnego dla

kapłana i ciężarnej, by w tej samej perspektywie zbadać przepis podobny: za-
kaz przysięgania, obejmujący zarówno kapłankę (np. westalkę), jak i kobietę
ciężarną – powszechnie obłożoną zakazem przysięgania, bycia świadkiem w są-
dzie, kumą itp. Choć analogia to oczywista, przeoczył ją Bystroń, który przyto-
czywszy polską i europejską literaturę dotyczącą zakazu bycia przez ciężarną
kumą na chrzcinach i druhną na weselu, interpretował go jako przejaw „izo-
lacji społecznej” (Bystroń 1916a, s. 16).
Heinrich Ploss – niemiecki Frazer od problematyki matki i dziecka – który
zanotował te tradycje dla całej Europy Środkowej (Ploss 1911, s. 31; patrz też
HdA 7, s. 1414, s.v. Schwangere), wzmiankuje, że także na Malajach ciężarnej
nie wolno było stawać przed sądem, bowiem odbywające się tam spory źle
wpłynęłyby na płód. Motywacja ta – po części powracająca w polskim i ży-
dowskim przekonaniu, że ciężarnej (ale także menstruującej) nie wolno zakli-
nać się i świadczyć przed sądem (Allerhand 1898; Dworakowski 1935, s. 22)
– zgodna byłaby z zasadą rajskiej harmonii, którą należy otaczać płód. Nie da
się jednak przenieść tej interpretacji na inne sytuacje, kiedy również nie po-
winna pojawiać się kobieta ciężarna w czynnej roli, czyli na chrzciny i wesele.
A przecież są to okoliczności analogiczne: matka chrzestna – podobnie jak
przysięgająca w sądzie – bierze na siebie zobowiązanie, którego spełnienie
nastąpi za jakiś czas (gdy dziecko zostanie już wychowane w wierze, gdy okaże
się, że świadek mówił prawdę, itp.). Jak powiada badacz historii przysięgi sta-
rożytnej, jest ona – przynajmniej w jednej ze swych form – oddaniem siebie
samego w zastaw: „zastrzegam sobie wiarygodność, wiarę [w moje słowa] i sta-
wiam za to pod zastaw siebie samego, całą moją osobowość lub moje życie. [...]
Przysięga jest umową [...] w przypadku jej niedotrzymania jestem gotowy
stracić swój zastaw” (klasyk Hirzel 1902, s. 28-33; inne aspekty przysięgi,
z nowszą literaturą – Burkert 2006, s. 225).

#3854#- WUW -
Płód wysysający 159
Przysięga to zatem zawieszenie statusu, pozbawienie się pełni osobowoś-

ci, niekorzystne w sytuacji początkowej; to także zamknięcie, zawiązanie
(por. zwrot „związany przysięgą”) utrudniające przejście. Oba te argumenty
łącznie wydają się tłumaczyć zakaz przysięgania w zaczątkowo-przełomowym
okresie ciąży, podobnie jak w okresie narzeczeństwa; logicznie brzmi formu-
łowana w tym ostatnim wypadku sankcja „ich małżeństwo nie dojdzie do
skutku” (DWOK 26, s. 93, 20329).
Wyjaśnienia tego nie można jednak zastosować, gdy motywacja zakazu
trzymania dziecka do chrztu przez oboje narzeczonych razem brzmi: „ich
małżeństwo się rozchwieje” (Toeppen 1892, s. 760); w podobny sposób ujmują
to te zakazy magiczne, które zabraniają ciężarnej bycia kumą i świadkiem
weselnym (druhną, starościną, oczepiającą). Formułują one jednolitą sankcję
w dwóch symetrycznych wariantach: może to zaszkodzić albo przyszłemu
dziecku ciężarnej, albo dziecku młodej pary, względnie chrześniakowi („bo-
by jej chrześniak nie rósł” albo „bo jej przyszłe dziecko wnet po urodzeniu
umarłoby” DWOK 11, s. 5130). Aby zrekonstruować teorię informatorów,
z której wyrastają takie wierzenia, trzeba przywołać zakazy treściowo odmien-
ne, ale mające tę samą strukturę.
Jest to seria zakazów zabraniających ciężarnej kontaktowania się ze
wszystkim co rośnie, kiełkuje, jest zarodkiem lub początkiem. Nie wolno jej
więc siać, sadzić, rwać owoców z drzewa, bo wyschnie, być pierwszą żniwiarką,
doić krów, karmić dziecka piersią (Siarkowski 1885, s. 4431). Nie wolno jej
chodzić na zasiane pole, do źródła i studni, bo wyschną i zepsują się, co, jak
pamiętamy, Bystroń uznawał za izolację okresu przejścia (1916a, s. 15, 33-34).
Interpretacji takiej przeczy jednak specyficzny dobór miejsc zakazanych. Od-
ległe czasem motywacje mogą tu brzmieć myląco (ciężarnej nie wolno scho-
dzić do piwnicy, bo dziecko w „hareszcie” będzie siedzieć, Malicki 1947, s. 83),
ale takie przypadki proponuję rozumieć identycznie jak wyrażony explicite
zakaz chodzenia do pomieszczeń z ziarnem (stąd ta piwnica), brania do po-
dołka owoców, jaj, ziemniaków, kapusty, cebuli, wszelkich ziaren i nasion itp.
(DWOK 7, s. 14532). Za takimi wierzeniami kryje się wiara, że ciężarna
29
A także: Świętek 1893, s. 554; Piątkowska 1899, s. 505.
30
A także: DWOK 34, s. 163; 42, s. 393; 46, s. 494; Świętek 1893, s. 604; Witowt 1901,
s. 181; Gawełek 1910, s. 101; Dworakowski 1935, s. 21 (nawet klacz wioząca do ślubu nie po-
winna być źrebna); Drozdowska 1963, s. 118; Witkoś 1977, s. 69 oraz literatura podana przez
Bystronia 1916a, s. 16; z motywacją „że przez to młodą cały rok drzemać będzie” – DWOK 52,
s. 267.
31
A także: Lilientalowa 1904, s. 144; Dworakowski 1935, s. 21; Szubertowa 1950-1951,
s. 602; Dekowski 1959, s. 94; Szyfer 1975, s. 82.
32
A także: Federowski 1897, s. 296-297; Bystroń 1916a, s. 15; Szubertowa 1950-1951, s. 602.

#3854#- WUW -
wyciąga siłę życiową z otoczenia – zwłaszcza zaś z form rosnących, zarodko-

wych – i przekazuje ją płodowi. Wierzeniowość niemiecka używa tu specjal-
nego terminu, mówiąc o „wysuszaniu”, które powoduje ciężarna, idąc przez
ogród lub do studni; jeśli przejdzie przez świeży trawnik, to ten zwiędnie albo
też dziecko będzie pomarszczone (HdA 8, s. 1561, s.v. verdorren). Charaktery-
styczna symetria tej ostatniej motywacji wskazuje na możliwą obustronność
procesu wyciągania siły życiowej przez to, co rośnie.
A zatem nosząca płód, zarodek nie powinna mieć styczności z zaczątka-
mi, z innymi płodami – także rolnymi. Sformułowanie to nie jest zabawą ze
słowami, wyraża istotę całej grupy zakazów, a zarazem sugeruje istnienie
pewnego sposobu widzenia świata. W wizji tej ilość dobra na świecie jest
ograniczona, działa też zasada naczyń połączonych, więc początki rozwoju
czegoś nie mogą przypadać na początki czegoś innego, są bowiem wobec sie-
bie konkurencyjne.
Taką wizję wyrażają także wierzenia typu: gdy na sąsiadujących ze sobą
polach dwóch siewców sieje jednocześnie, to jeden z nich „podsieje” drugiego
– odbierze mu cały plon (Federowski 1897, s. 363; Dworakowski 1964, s. 130);
gdy dwie ciężarne przechodzą obok siebie albo gdy dwie kobiety jednocześnie
rodzą dzieci lub karmią je piersią, jedna z nich traci siły, zdrowie, mleko na
rzecz drugiej (Siarkowski 1878, s. 24233). Tu tylko zasygnalizuję istnienie du-
żej grupy zapisów mówiących o tym, że głośne chwalenie i wyrażanie podziwu
np. dla czyjegoś małego dziecka czy udanej sztuki bydła skutkuje zaurocze-
niem go – można mniemać, że odbierane jest to jako przejaw zazdrości.
Czy pojawiającą się jako uzasadnienie tych zakazów obawę o odebranie
dóbr, pomyślności, powodzenia powinniśmy dziś rozumieć jako rzeczywisty,
głęboki motyw, czy też jest to jakaś wtórnie dodana racjonalizacja? Trzeba
zastanowić się, na ile istotny jest to czynnik w formowaniu wizji świata, bo to
ona leży u podstaw konkretnych formuł wierzeniowych. Spróbujmy zatem do-
wartościować zazdrość (a właściwie lęk przed nią, obawę o odebranie powo-
dzenia), by przekonać się, czy może odgrywać zasadniczą, strukturalną rolę
w ich powstawaniu.
Przywołana w przypisie praca Zelenina (1934), traktująca o „zakazach
własnościowych jako przeżytkach komunizmu pierwotnego”, to iście Fraze-
rowska kolekcja zakazów pożyczania, wydawania, wynoszenia itp., tłumaczo-
33
Zelenin 1934, s. 30-31; w odniesieniu do dwojga dzieci przyjmowanych jednocześnie przez
akuszerkę – Federowski 1897, s. 252, 300; „niedobrze”, gdy dwie osoby jednocześnie jedno
dziecko kołyszą, przędą z jednej kądzieli, gdy dwoje jeszcze niemówiących dzieci siedzi obok
siebie itp., DWOK 34, s. 162; 48, s. 281; Gołębiowski 1830, s. 151; Świętek 1893, s. 604.

#3854#- WUW -
Płód wysysający 161
nych obawą odebrania siły życiowej, plonu i wzrostu. Jako że sam język tej
pracy jest dziś mocno staroświecki – nawet jeśli pominąć zawartą w tytule
koncesję na rzecz epoki – warto może zamiast jej referowania odwołać się do
zbliżonych głosów wyrażonych w nowszej antropologii. Tylko marginalnie przy-
pomnę spekulacje René Girarda (1991), który zasadniczą w skali dziejowej,
determinującą rolę przypisuje ludzkiej zazdrości – nie o matkę wprawdzie ani
o fallusa, jak u Freuda, ale o wszystko to, co człowiek znajduje u innych, na
zasadzie mimetycznego pożądania. W tym duchu Girard interpretuje zaka-
zy magiczne „zachowań imitatywnych” (a jeśli patrzeć przez jego okulary, to
można się takich reguł dopatrzeć w światowym materiale niemało: od tabui-
zacji lustra po zakazy przedrzeźniania zwierząt).
Za całkiem trafną i nadającą się do zastosowania w naszym przypadku
uważam koncepcję George’a Fostera (1965), który w różnych społecznościach
chłopskich, żyjących w niewielkich, względnie zamkniętych grupach, odnaj-
duje wyobrażenie o świecie, gdzie istnieje „ograniczona ilość dóbr” i każde
sięgnięcie po nie musi się odbywać ze szkodą dla innego użytkownika. Wizję
taką odkrywa on zarówno w postawach ekonomiczno-produkcyjnych, jak
i w działaniach obrzędowych, np. typu charivari, kiedy kawalerowie piętnują
powtórne małżeństwa wdowców, którzy już skorzystali z owej zamkniętej puli
kobiet i uszczuplają możliwości młodzieży. W zakresie interesującej nas prob-
lematyki płodowej przytacza afrykańskie i latynoamerykańskie przekonania,
że kolejna ciąża matki powoduje specyficzną chorobę jej ostatniego dziecka,
któremu płód odbiera mleko; najwyraźniej nie chodzi tu tylko o zjawisko zna-
ne w psychologii jako rywalizacja rodzeństwa, skoro identyczne przypadłości
może odczuwać także mąż kobiety w pierwszych miesiącach ciąży (Foster
1965, s. 298-299).
Tak samo wolno chyba interpretować słabości i wyczerpanie mężczyzny
(symboliczne lub traktowane jako rzeczywiste) przed porodem żony i w jego
trakcie, kwalifikowane łącznie, choć nieprecyzyjnie, jako kuwada; oczywiście
zasięg tego zjawiska wykracza daleko poza ramy społeczności chłopskich (na
temat jego ciekawych form we współczesnej Ameryce patrz Kupferer 1965, zaś
w kulturach pierwotnych – Schmidt 1955, zwł. s. 287-296 o męskich bólach
porodowych; uogólnienia na temat zakazów okresu ciąży jako środka tworze-
nia harmonii – tamże s. 307-318).
Ciąża wymaga – jak widzieliśmy – stworzenia środowiska idealnego,
z którego niejako wyciąga czy wysysa, tak wówczas potrzebne, siły witalne.
Psychologiczne tego objawy widoczne są w powszechnie notowanym w prze-
krojowych badaniach międzykulturowych zjawisku zachcianek (gwarowe

#3854#- WUW -
chcica, żądoba; staropol. bażenie, białorus. bażycsia, ukr. bahnut’; ang. craving,
kazachskie tałgak itd.), które można traktować jako potrzebę bycia karmioną;
z psychologicznego punktu widzenia nie są one (zdaniem niektórych – Ayres
1967, s. 113-115) wyrazem głodu, ale wynikają z potrzeby opieki, wyrażają
regres do niedojrzałego stanu emocjonalnego, spowodowany przez stres, oba-
wę o poród itp. Na marginesie przypomnę, że w opinii Lévi-Straussa (1969,
s. 121-122) rzekome zachcianki ciężarnej to w istocie wypowiedzi formuło-
wane jako prognozy lub diagnozy (wtórne wyjaśnienia) dotyczące pewnych cech
dziecka, co jednak uznaję za interpretację zbyt wąską.
Poza wymiarem psychologicznym zjawisko to ma niewątpliwy wyraz w ję-
zyku symbolicznym: to płód jest istotą domagającą się daru. Istnieją zakazy
magiczne, o jednolitej sankcji, odmawiania życzeniom ciężarnej: bo myszy
pogryzą ubrania (w innym wariancie: sieci rybakom), zrobią w nich dziurę
wielkości płodu albo wręcz zaszkodzi to płodowi (DWOK 7, s. 14534).
W zgodzie z tą logiką złą wróżbą jest przejście ciężarnej przez drogę
(Ciszewski 1887, s. 3235), choć trzeba pamiętać i o przekonaniach przeciw-
stawnych (Szubertowa 1950-1951, s. 603) oraz o ponownej – tym razem
komplikującej wyjaśnienie – analogii między kobietą ciężarną i kapłanem:
ksiądz jest „zły na przechód” (Saloni 1914, s. 5936). Do tematu wrócimy
jeszcze w rozdziale siódmym.
„Wysysanie” życia przejawić się może w tym, że – jak w wierzeniach
niemieckich – rany się nie goją, jeśli spojrzy na nie ciężarna, a na zabawie,
na której jest obecna, chłopcy będą skorzy do bójki (HdA 7, s. 1414,
s.v. Schwangere). Element ten wymaga dointerpretowania: niezgoda to nic in-
nego jak rozpad świątecznej communitas (tu w postaci wspólnoty zabawowej),
który powoduje ciężarna – względnie płód – zaspokajając swe zapotrzebowanie
na wartości stanu idealnego, zaczątkowego.
34
A także: DWOK 17, s. 122; 34, s. 162; 42, s. 392; Pierzchała 1896, s. 335; Federowski
1897, s. 324 (do połowy ciąży); Ronisz 1897, s. 118; Witowt 1901, s. 178; Szukiewicz 1903,
s. 267; Lilientalowa 1904, s. 144; Gawełek 1910, s. 100; Schnaider 1912, s. 197; Ciesielski
1961, s. 14; Jastrzębski 1961, s. 138-139; Jastrzębska 1965, s. 141; KLW 1967, s. 99. Por. „gdy
kołtuniastemu czego się zażąda [zachce], musi to mieć natychmiast, [inaczej] kołtun pokrzywi
mu kości” (Poszukiwania 1890, s. 441); to samo, „boby się gościec sprzeciwiał” (Udziela 1900,
s. 715-716); tak więc choroba nawiedzająca, „gość”, ma podobne do ciąży działanie wysysające.
35
A także: Krzywicki 1889, s. 860; Federowski 1897, s. 204; Dworakowski 1935, s. 21; KLW
1967, s. 119.
36
A także: Piątkowska 1889, s. 495; Schnaider 1907, s. 116; za J. Grimmem: „ukazanie się
świętego człowieka przerywa ziemskie czynności i zabiegi” – DWOK 7, s. 255; DWOK 15,
s. 121-122; 17, s. 83; 42, s. 407; 51, s. 59; 52, s. 440; na identyczny epizod natrafimy w Don
Kichocie Cervantesa 1995, s. 1049.

#3854#- WUW -
Czy istnieją obrzędy przejścia? 163
Kiedy coraz więcej materiału wierzeniowego wyjaśnia się przez odwołanie

raczej do pojęcia idealnego stanu początków niż do stanu przejścia, pora na
postawienie radykalnego pytania.
IX Czy istnieją obrzędy przejścia?
Pytanie to nie oznacza kwestionowania sensowności pojęcia rites de passage jako

kategorii klasyfikacji obrzędów. Skoro jest grupa rytuałów, zbudowanych na
zasadzie „wyłączenie – margines – włączenie”, które służą przeprowadzeniu
jednostki czy grupy od jednego stanu do kolejnego, to nie ma podstaw, by
odmawiać im tego miana. Moje wątpliwości dotyczą tego, czy pojęcie przejścia
wolno traktować jako paradygmat i nakładać je na całość materiału wierze-
niowego, czy też raczej powinniśmy je stosować tylko, kiedy mowa o zasadach
budowy obrzędów powodujących zmianę stanu społecznego (patrz rozsądne
stanowisko Buchowskiego, Słownik etnologiczny 1987, s.v. obrzędy przejścia).
Postawmy zatem dwa sygnalizowane już pytania. Po pierwsze, czy przy-
padające w chwilach przełomowych wierzenia należy traktować jako pochodne
struktury obrzędu, czy też raczej wynikają one z wyobrażeń wcale niezwiąza-
nych z ową strukturą? Stąd kolejne pytanie: czy wierzenia wyrastają z głębo-
kich struktur (których logika odpowiadałaby, jak chce teoria przejścia, logice
rytuału), czy raczej są produktem wyobrażeń, które dadzą się w pełni zrozu-
mieć na „powierzchniowym” poziomie – przekonań, „idei ludowych”, elemen-
tów uświadamianej wizji świata.
Pierwszy dylemat formułował – i rozstrzygał – już Jan St. Bystroń, który
rozróżniał „wierzenia na temat ciężarnej” i „ogólnosocjologiczne reguły insty-
tucji społecznej” (tzn. izolacji okresu przejścia), przy czym większość wierzeń
miałaby być w t ó r n y m tłumaczeniem owej instytucji. Kilka cytatów
zrekapituluje tok jego rozumowania: „menstruacja, ciąża, połóg [są to] objawy
fizjologiczne. Niezrozumiałe są one dla człowieka pierwotnego, który nie umie
przyczynowo ich wyjaśnić, a widząc ich odrębność, stara się osoby podlega-
jące im wyłączyć poza nawias społeczeństwa [...] izolacja kobiety jest insty-
tucją społeczną [...] dla wytłumaczenia instytucji społecznej [...] tworzy się
wiarę, że czynność taka a taka szkodzi dziecku”, wiara (w demony) jest póź-
niejsza niż izolacja (Bystroń 1916a, s. 7, 18, 16, 52-53).
Nie jest to wywód przekonujący, bo skoro „instytucja społeczna izolacji”
powstaje jako reakcja na niezrozumiałe zjawisko fizjologiczne, równie dobrą
odpowiedzią – pierwotną, wcale nie „wtórną” – mogłyby być wierzenia. Cel-

#3854#- WUW -
nym argumentem na rzecz pierwotności (nie chronologicznej, ale logicznej)

reguł „socjologicznych” wobec wierzeniowych jest zaś okoliczność, że te same
zakazy dotyczą kobiety zarówno ciężarnej, jak i menstruującej czy położnicy.
Tyle tylko, że wspólnym mianownikiem nie musi być wcale „stan przejścia”,
jak ujmował to Bystroń, zignorowawszy zupełnie fakt nasilonej biologicznoś-
ci obu tych stanów. Cóż, już sto lat temu słowo passage brzmiało nowocześniej
niż nieczystość.
Zwróćmy uwagę, że koncepcja przejścia jako paradygmatu rozumienia treś-
ci wierzeniowych zakłada, że w obrzędzie symbolizowana jest ta zmiana, któ-
rej uczestnik podlega r e a l n i e: z poprzedniej fazy życia do następnej,
z przeszłości w przyszłość, do przodu. Tymczasem w języku symbolicznym
obrzędu nader często wyrażony jest ruch w zupełnie innym kierunku: w prze-
szłość, a nawet w innym wymiarze – mitycznym. Obrzęd niekoniecznie słu-
ży wyrażeniu takiej zmiany, jaka dokonuje się wtedy naprawdę, on raczej
kształtuje symbolicznie sytuacje idealną, zawsze tę samą, stałą. Przykład nieco
wybiórczy, modelowy: obrzęd pożegnania nie ma na celu demonstracji roz-
dzielenia, ale raczej stworzenie wspólnoty – przez objęcia, łączący wszystkich
płacz, zakaz żegnania się przez próg itp.
Skoro symboliczne działanie obrzędowe nie musi służyć wyrażeniu tylko
tego, co „i tak” zdarza się na planie rzeczywistym (fizycznym, społecznym),
tym bardziej nie muszą spełniać tego zadania towarzyszące mu wierzenia czy
zakazy. Teza o priorytecie „zasad instytucji społecznych” wobec wierzeń jest
więc arbitralna. Materiał etnograficzny mówi stale o konieczności izolowania
płodu i łona ciężarnej: gdy jest matką chrzestną nakłada dwa fartuchy, rzeczy
zakazanych nie wolno jej brać właśnie do podołka, nie powinna sadzać małych
dzieci na kolana; wierzono, jeśli zaś ciężarna trzyma do chrztu, to umrze
dziecko, które znajduje się niżej, zaś jeśli menstruująca, dziecko będzie mieć
podwójną miesiączkę, za siebie i za nią – i to (sic!) niezależnie od płci (Fe-
derowski 1897, s. 33437). W wierzeniach takich nie wyraża się wcale „reguła
socjologiczna izolacji”; co najwyżej to autor, który forsuje paradygmat socjo-
logiczny, przekłada je na swój idiom, widząc w nich metaforyczne przeniesie-
nie czy odbicie zasad działania instytucji „przejściowej” izolacji.
Tak czyni np. Mary Douglas (2007, s. 131-132), przytaczając zebrane
przez Monikę Wilson wśród afrykańskich Niakiusa wierzenia o zachłannym
płodzie, według których ciężarna zmniejsza ilość ziarna, jeśli się do niego
zbliży, bo on je pożera. Przekłada to wierzenie na uogólnienie rytualno-spo-
37
A także: DWOK 7, s. 145; Malicki 1947, s. 82; Szubertowa 1950-1951, s. 602; Jastrzębska
1965, s. 140.

#3854#- WUW -
Czy istnieją obrzędy przejścia? 165
łeczne, konkludując w duchu van Gennepa, że źródło zagrożenia tkwi w isto-

cie stanu przejściowego jako pośredniego i niedefiniowalnego. Krytykuje Lévy-
-Bruhla za to, że przytaczając identyczne wierzenia maoryskie dotyczące
płodu poronionego i kobiety menstruującej, czyli istot „z brakiem”, niepełnych
– i stąd wysysających – pozostał na tubylczym poziomie wyjaśniania i nie do-
strzegł, że niebezpieczeństwo leży w stanach granicznych w ogóle. Na szczęście
– powiada – van Gennep miał więcej „intuicji socjologicznej”.
W ten sposób uwadze Douglas uchodzi to, że rozwinięcie koncepcji żar-
łocznego płodu mogłoby mieć poważne implikacje także dla zrozumienia
rzeczywistości społecznej. Po wtóre – co jest równie ważne – nie wolno inter-
pretować izolacji obrzędowej wyłącznie jako zjawiska społecznego, ma ona
przecież tak samo ważne odniesienia wierzeniowe z ich mitologicznymi uwa-
runkowaniami (izolacja płodowa a idea rajskiego odosobnienia).
Paradoksalnie ten sam element wierzeniowy, „żarłoczny płód”, który był
punktem wyjścia autorki, prekursorki badań nad stanami ambiwalentnymi,
i posłużył jej do uogólnień na temat niebezpieczeństw przejścia, dla nas jest
punktem dojścia, końcem tej samej drogi, tyle że pokonanej w odwrotnym
kierunku: od sformułowań języka etic do emic, od teorii obrzędu do „idei lu-
dowych”. Wraz ze świadomością, że drogę tę można pokonywać w obie stro-
ny, rodzi się pokusa, by sformułowany na wstępie dylemat uznać za pozor-
ny, a podejmowane przez autorów decyzje, czy wierzenie wyjaśniać logiką
obrzędu, czy odwrotnie, uznać za kwestię upodobania badacza do widzenia
zjawisk w ramach tego lub innego kontekstu.
Może więc w ten sam sposób da się usunąć kolejny dylemat: czy lepiej
wierzenia wyjaśniać przez nieuświadamiane struktury (a więc pojęcia z po-
rządku etic), czy też przez uświadamiane wyobrażenia (bliżej emic). Przed jego
rozpatrzeniem należy oczywiście określić, jakiego rodzaju struktury ma się na
myśli. Niech zatem będą to głębokie struktury postrzegania czasu i przestrze-
ni. Mocnym argumentem na rzecz istnienia takiej nieuświadamianej matry-
cy organizującej wierzenia jest np. wspomniana koncepcja demonogenności
punktów przełomowych, granic, okresów przejścia, takich jak granice dobowe
(północ, południe), miedze i rozstaje (Stomma 1976). Ale nawet dla tej zwar-
tej i przekonującej konstrukcji można proponować cząstkowe wyjaśnienia
alternatywne z innego poziomu. Rozpatrzmy np. wierzenie, że dziecko dwu-
krotnie odstawiane od piersi staje się zmorą. Na pierwszy rzut oka wydaje się
to znakomity przykład wiary w demonogenność niewłaściwie dokonanego
przejścia. Wyjaśnienie alternatywne odwoła się jednak do ludowych pojęć na
temat karmienia i odstawiania od piersi. Otóż dziecko, które po odstawieniu

#3854#- WUW -
nadal domaga się karmienia, zabiera to, co należy się następnemu. Stąd bie-
rze się białoruskie określenie obsos (Znamierowska-Prüfferowa 1947, s. 29) czy
przekonanie, że takie dziecko ma „ma dwa serca i dwie dusze” (Udziela 1890,
s. 127; Stołyhwo 1901, s. 752). Podobnie dzieje się, gdy jest karmione zbyt
długo – przez dwa albo trzy Wielkie Piątki, wedle powszechnej formuły. Nic
dziwnego zatem, że takie dziecko zostaje uznane za wysysającą zmorę, strzygę
albo ma uroczne oczy, którymi przysparza szkód (DWOK 7, s. 13638).
Warto chyba pójść dalej i oświadczyć, że przekonania o „wysysaniu” nie
są jakąś abstrakcyjną konstrukcją intelektualną (a tym mniej swoiście demo-
nologiczną), bowiem rekapitulują – czy raczej przeformułowują na inny język
– wręcz oczywisty i elementarny życiowy mechanizm: to, że dziecko zbyt dłu-
go karmione piersią odbiera (oczywiście nie zawsze w sensie dosłownym) po-
karm następnemu. Mogłyby też posłużyć za dobre wyjaśnienie takich tabu,
bardzo często notowanych przez badaczy społeczeństw plemiennych, jak zakaz
stosunków seksualnych przez cały okres karmienia przez matkę – ich ewen-
tualny owoc byłby „dzieckiem nieszczęścia”, jak mówią Nuerowie (Evans-
-Pritchard 2007, s. 242, 249-250). Cielesność, osadzenie w ciele, to przecież
fundamentalny aspekt ludzkich przekonań, w tym także treści wierzeniowych,
a zapomnienie o tym grozi zaplątaniem się w schematach abstrakcyjnych
pseudowyjaśnień.
Powróćmy teraz do wcześniejszych przykładów i rysujących się w nich
wyobrażeń. Demonstrują one możliwość tłumaczenia pewnych wierzeń przez
odwołanie do wizji świata o ograniczonej ilości dóbr. To z niej wynikają zaka-
zy nakładania jednej sytuacji początkowej na inną (mające uzasadnienie w kon-
cepcji naczyń połączonych) w rodzaju: „gdy zakładający gospodarstwo kupi
bydlę, nie może już nic równocześnie kupić, boby mu się źle wiodło” (Gusta-
wicz 1900, s. 64; podobnie DWOK 48, s. 287).
W miarę gromadzenia podobnego materiału rośnie liczba zakazów two-
rzenia takich właśnie symetrycznych sytuacji, które jednak coraz słabiej tłu-
maczą się obawą o rywalizację czy zachłanność. Wątpliwości przysparza np.
powszechny zakaz obecności obojga młodych jednocześnie w kościele na za-
powiedziach, z sankcjami typu: głowy by ich bolały, niezgoda zapanuje w mał-
żeństwie, garnki będą się w gospodarstwie tłukły. Jest on często wyrażany po
prostu przez zalecenie dla panny młodej, by nie szła tego dnia do kościoła, ale
38
A także: DWOK 16, s. 132; 17, s. 113; 32, s. 321; 33, 177; Świętek 1893, s. 606; Fe-
derowski 1897, s. 306; Saloni 1914, s. 59; Witkoś 1977, s. 73; Szyfer 1975, s. 164 (powszech-
ne na Mazurach przekonanie, że urok taki rzucany jest na młody przychówek i małe dzieci);
w wierzeniach europejskich – Dundes 1980, s. 106; inne konsekwencje – słaba pamięć – DWOK
48, s. 281.

#3854#- WUW -
Początki do kwadratu 167
jego intencją jest uniknięcie spotkania z narzeczonym, skoro obojgu nakazuje

się unikać wzajemnego spotkania także w trakcie zaprosinowego obchodzenia
wsi (DWOK 10, s. 290). W materiale światowym często występuje zakaz
kontaktów obojga młodych w całym okresie pomiędzy zaręczynami a weselem.
Można tu również przytoczyć wierzenia, że źle, gdy orszak weselny na-
potka inny orszak, pogrzeb – inny pogrzeb, jedna grupa kolędnicza, wielko-
piątkowa kapnicza grupa procesyjna albo chodząca z kurkiem wielkanocnym
– drugą; efektem są bójki (DWOK 27, s. 12739); w Rumunii rytualną bit-
kę muszą odbyć dwie spotykające się grupy rytualnych tancerzy, çalusari
(Kligman 1981, s. 27), przy czym nawet w tych ostatnich przypadkach nie
należy chyba poprzestawać na rozsądnym, ale płytkoekonomicznym uza-
sadnieniu zazdrością o datki dla kwestujących rywali (tak widzi to Saloni
1898, s. 52).
W tym momencie stajemy przed pokusą wyjaśnienia o zupełnie innym
charakterze, czysto formalnym, strukturalnym. Zamiast o groźbie wysysania
można by mówić o zakazie nakładania na siebie sytuacji przejściowych, me-
diacyjnych. Sprawdźmy, czy byłby to zabieg owocny, szukając zakazów two-
rzenia takich właśnie sytuacji symetrycznych.
X Początki do kwadratu
Oczywistym przykładem mógłby być zakaz patrzenia w lustro albo praktyka

jego zasłaniania lub odwracania, obowiązująca osoby w momentach przełomo-
wych: niemowlę do pierwszego roku, pana i pannę młodą w trakcie wesela,
położnicę, otoczenie zmarłego (DWOK 15, s. 15340). Motywacje nawiązują
czasem do powodowanego przez lustro podwajania, np.: dziecko będzie się
jąkać, „wypatrzy następne” (Kopernicki 1887, s. 202); „dwa trupy” – druga
śmierć w domu (Szyfer 1975, s. 92). Bliżej idei wysysania pozostają takie
deklarowane konsekwencje jak krótka pamięć u dziecka (DWOK 7, s. 1441).
39
A także: DWOK 33, s. 201; Ulanowska 1888, s. 107; Mysor 1907, s. 160; Kitowicz 1970,
s. 46.
40
A także: DWOK 17, s. 88; 23, s. 80; 26, s. 93; 31, s. 150; 42, s. 394 i 411; 49, s. 532;
Piątkowska 1889, s. 504; Z. Wasilewski 1889, s. 97; Kosiński 1890, s. 870; Wierzchowski 1890,
s. 191; Wereńko 1896, s. 131; Toeppen 1892, s. 788; Świętek 1893, s. 604; Federowski 1897,
s. 305; Lilientalowa 1898, s. 280; Schnaider 1899, s. 340; Lilientalowa 1900, s. 322; Smolski
1901, s. 329; Saloni 1902, s. 250; Gaj-Piotrowski 1967, s. 54; Witkoś 1977, s. 66 i 188.
41
A także: Gonet 1896, s. 227; Gaj-Piotrowski 1967, s. 152; patrz też Bystroń 1916a, s. 36
i 137; Fischer 1921, s. 136-139. W podobny sposób – jako obawę przed odebraniem istotnej
ekstensji człowieka, jaką jest jego wizerunek – tłumaczy się zakaz fotografowania (portretowania

#3854#- WUW -
Na marginesie zaznaczę, że lustro to jeden z najbardziej obłożonych symboli-

ką artefaktów w skali transkulturowej, a powody tego zaintrygowania są nie-
jednoznaczne – trzeba pamiętać zarówno o jego używaniu w kosmetyce, jak
i o własnościach podwajania oraz odwracania i dematerializacji.
Innym przykładem mogłyby być zakazy przebywania pośrodku budynku.
Można założyć, że miejsce centralne budowli to pewien punkt początkowy,
zarodkowy. I nie ma potrzeby przywoływania tu tych konstrukcji teoretycz-
nych, które uzasadniają analogię między ludzkim ciałem a budowlą, by zgo-
dzić się na podobieństwo środka gmachu do pępka. A skoro tak, to wierzenie,
że ciężarnej nie wolno stawać na środku kościoła lub cerkwi (Wereńko 1896,
s. 119, potwierdzane w niedawnych badaniach terenowych we wschodniej
Polsce), można by interpretować jako zakaz nakładania początków na począt-
ki. Podobnie mnogość zakazów obowiązuje w środku domostwa, pod straga-
rzem. Warto chyba dopowiedzieć, że ta potężna belka pułapu, czy to w szla-
checkim dworze, czy chłopskiej chacie, sięga swą przeszłością do początków
domu – co potwierdza wyryty na niej rok budowy – a może i głębiej, w od-
wieczność przyrody (patrz tekst przywołany w przypisie 42). Siedzącemu pod
nią nie udaje się ubijanie masła, przy grze w karty nie ma szans na wygraną
itp. (Polaczek 1891, s. 62942). Przed półtora stuleciem musiały to być przeko-
nania całkiem powszechnie podzielane, skoro napisano nawet zabawny poe-
macik o złych skutkach siadania w tym miejscu: nie należy tam otwierać listów,
podpisywać się i zakładać; kto pod taką belką usiądzie, ryzykuje zachłyśnięcie
przy piciu, przegraną w karty, klnięcie się na szatana albo palnięcie głupstwa.
Ciekawy to zestaw zagrożeń, z których niektóre już znamy – zaciąganie zobo-
wiązań czy związywanie się przysięgą (Poszukiwania 1905, s. 321-322)43.
itp.), bogato reprezentowany w materiale światowym, a tylko śladowo w polskim: „Fotografia,

mówio ludzie, że to jakiś magnes, bardzo szkodliwy dla zdrowia: kto odfotografuje się trzy razy,
to czysto ściągnie z niego uszystka krew i siły, utedy człowiek suchot dostaje i po nim. Jak u nas
u miasteczku, jednej niedzieli fotograf zdejmował kościół, to uszyscy ludzie jak od jakiej zarazy
uciekali, żeb z ich ten magnes nie wyciągnoł siły” (Federowski 1903, III, s. 253, tamże o fotografii
jako sztuce diabelskiej); nie uśmiechać się przy zdjęciu – Witkoś 1977, s. 284.
Warto może przytoczyć słowa, którymi Oskar Kolberg dziękował w 1878 r. ks. Siarkow-
skiemu za przysłanie mu zdjęcia: „przykro mi, ze Szan. Ks. D[obrodziej] tyle doznałeś trudności
przy zdjęciu tych wizerunków, ale nie dziwię się temu znając nasz lud, który niełatwo da się do
tego nakłonić, jak o tym nawet w Warszawie sam przekonać się miałem niejednokrotnie spo-
sobność (DWOK 65, s. 132).
42
A także: Łopaciński 1897, s. 243; Piątkowska 1897, s. 801; Kosiński 1904, s. 56; Pietkiewicz
1938, s. 231; Dworakowski 1964, s. 229; Łuczkowski 1980, s. 150.
43
Opis owego potężnego stragarza ewokuje początki w sposób wręcz mitotwórczy: „[...]
Odwiecznych może borów pierwsza rodzicielka/ Niezmierzonego dębu jednorodna belka/ Potężna
córa puszczy, król Piastowych lasów,/ Łom arki, co przepłynął cały potop czasów [...]/ Nigdy też

#3854#- WUW -
Oprócz początkowych, embrionalnych punktów w przestrzeni (a chyba

wolno tak rozumieć punkty centralne budowli) nie sprzyjają rozwojowi także
początkowe momenty cyklów czasowych. Poniedziałek, podobnie jak dni no-
wiu (na wietku, przy niewidocznym i minimalnym księżycu), jest – jako „pusty
dzień, zawiązanie tygodnia” – na równi z piątkiem dniem „twardym”, „cięż-
kim”, „próżnym” (DWOK 31, s. 15444). Niedobrze w tym dniu się urodzić,
zaczynać siew, sadzić, orać, nawozić, siano kosić, przystępować do żniw i do-
żynek, brać jaja z gniazda, kisić, polować, podróżować, podejmować służbę,
pożyczać, załatwiać interesy, leczyć, przeprowadzać zakładziny domu, a nawet
nakładać czystą koszulę, szyć i reperować odzież czy obuwie (DWOK 7, s. 138,
142, 17445).
Ta próba materiału uświadamia istnienie alternatywy: albo uznajemy za
właściwe ujawnianie ukrytej logiki przez budowę abstrakcyjnych formuł, mó-
wiących o mediacjach i symetrii, przy czym rezygnujemy w gruncie rzeczy
ze z r o z u m i e n i a przekazu, albo też szukamy wyjaśnień szczegóło-
wych, odwołujących się do konkretnych wyobrażeń. Można zresztą się spo-
dziewać, że dla pełnego wyświetlenia problemu potrzebne jest łączne zastoso-
wanie obu perspektyw, nie wolno zatem zapominać o drugim ujęciu, bliższym
emicznemu.
Zastosujmy je do wyjaśnienia zakazów obowiązujących w poniedziałek:
dzień ten należy rozumieć nie tylko jako początek (powrócę później do tej
kwestii, przedstawiając debatę na temat słowiańskiego tygodnia), ale także
jako d z i e ń p o ś w i ą t e c z n y. Właśnie to jest istotnym powodem jego
feralności (podobnie w starożytnym Rzymie dni następujące po świętach trak-
towane były jako niepomyślne). Wytłumaczenie można odnaleźć w analogii
sięgającej poziomu mitologicznego: tak jak okres rajski oznacza sytuację ideal-
ną, zaś wyjście z niego upadek, tak święto jest czasem idealnym, a dzień
następny waloryzuje się negatywnie.
dobry Dziaduś, znany z ostrożności,/ Ni sam pod nią siadywał, ni umieszczał gości;/ O szeląg się
on nawet pod nią nie założył,/ Na niczym nie podpisał, listu nie otworzył [...]”.
44
A także: Kantor 1907, s. 152; KLW 1967, s. 105; Lechowa 1983, s. 73.
45
A także: DWOK 10, s. 290; 17, s. 70, 117; 20, s. 137; 24, s. 275; 26, s. 194; 27, s. 152, 177
i 231; 31, s. 152 i 154; 33, s. 110; 34, s. 165; 42, s. 398, 400; 46, s. 494; 48, s. 46; 57, s. 1267;
Podbereski 1880, s. 70; Udziela 1886, s. 90; Cisek 1889, s. 69; Rokossowska 1889, s. 172;
Lorentowicz 1890, s. 825; Gonet 1896, s. 331; Pierzchała 1896, s. 336; Federowski 1897, s. 203,
339, 359, 374, 381; Piątkowska 1898, s. 420; Jozef z nad Wiszenki 1899, s. 351; Gustawicz
1900, s. 63; Gawroński 1902, s. 125; Łopaciński 1902b, s. 415-416; Świętek 1902, s. 362; Saloni
1902, s. 255; Schnaider 1912, s. 198; Saloni 1914, s. 63; Gaj-Piotrowski 1967 s. 93; Baranowski
1972, s. 55.

#3854#- WUW -
Analogię tę można rozwinąć: skoro okres płodowy koresponduje w wie-

rzeniach, jak widzieliśmy, z sytuacją rajską, to okres po porodzie będzie miał
swój odpowiednik w następnej fazie mitologicznego scenariusza, fazie egzy-
stencji na ziemskim padole, rozbicia pierwotnej harmonii itd. Nic więc dziw-
nego, że z chwilą porodu pojawiają się te same symboliczne znaki upadku, co
na planie mitologicznym. Zgodne z tą logiką byłyby powszechne wierzenia
o nieczystości i szkodliwym oddziaływaniu położnicy, o której powiada się,
że jest próżna – identycznie jak o dniu poświątecznym, poniedziałku. Ciekawe
są zwłaszcza te przypadki, które można interpretować jako znaki rozpadu
wspólnoty, np. przekaz, że dzieci odmawiają słuchania matki po porodzie
(Federowski 1889, s. 293). Wzmiankowane wierzenie niemieckie, że ciężarna
rozbija zabawę taneczną, powtarza się w zachodniej Polsce w odniesieniu do
położnicy przez sześć tygodni po porodzie (Kwaśniewicz 1985, s. 122).
Pomijając widoczną w tym przypadku kwestię zapożyczeń – leżącą poza
granicami badania znaczenia – można uznać, że identyczność zakazów obo-
wiązujących przed porodem i po nim znajdowałaby swe wyjaśnienie. Będzie
się ono odwoływać do dwóch oddzielnych mechanizmów, dwóch różnych
„teorii informatorów”; jedna z nich to koncepcja wysysającego płodu, druga
to analogia: raj – upadek = okres płodowy – okres poporodowy. Jeśli wyjaś-
nienie takie odrzucić jako zbyt partykularne i szukać formuł ogólniejszych,
np. odwołujących się do terminu „przejście”, to osiągnie się pewien próg ro-
zumienia. Dochodzimy do niego wtedy, gdy w ucieczce przed wyjaśnieniami
cząstkowymi wybierzemy pojęcia zbyt abstrakcyjne.
Do takiej właśnie granicy dotarł kiedyś wspominany już Rodney Needham,
usiłując zrozumieć, dlaczego tak różnym obrzędom – od seansów szamań-
skich po ceremonie weselne – towarzyszą instrumenty perkusyjne. Spostrzegł
on, że można je wszystkie nazwać obrzędami przejścia, ale też zauważył, że
nie wynika stąd jeszcze, dlaczego uczestniczy w tym perkusja. Nie ma ko-
niecznego wewnętrznego związku pomiędzy logiczną strukturą zmiany kate-
gorii a afektywnym działaniem tych instrumentów; w istocie przechodzenia
nie ma nic, co wyjaśniałoby konieczność użycia perkusji, ani też odwrotnie.
Ostatnie zdanie artykułu powtarza więc bezradnie wyjściową obserwację i mu-
simy zadowolić się konstatacją, że „istnieje związek między perkusją a przejś-
ciem” (Needham 1967, s. 613)46.
46
Próbą odpowiedzi, wyrażoną znacznie później i, co znamienne, w innym języku, jest ostrożna
hipoteza, że reakcja organizmu na dźwięki perkusji wywodzi się z imprintingu w łonie matki,
kiedy płód słyszy bicie jej serca (Needham 1981, s. 40-41). Gdyby związek taki dawał się istotnie
udowodnić, co wydaje się wątpliwe, byłoby to dodatkowe uzasadnienie analogii między sytuacją
płodową a obrzędową.

#3854#- WUW -
Mamy tu chyba do czynienia z prawidłowością epistemologiczną znaną

i innym naukom: wraz z oddalaniem się od konkretnego przedmiotu badań
ujawniają się wprawdzie nowe związki, ale traci się możliwość mówienia
o zjawiskach mniejszej skali w ich własnych terminach, tu: w języku pozwa-
lającym na zrozumienie wierzeń. Konstruowanie interpretacji rozumiejących
byłoby więc podobne do rysowania mapy z pewnej wysokości: punkt obser-
wacyjny nie może się znaleźć za nisko, mapa pokryje się wtedy z terytorium,
teoria się zmieni w opis rzeczywistości. Nie powinien jednak znajdować się
zbyt wysoko, bo stworzone dzięki „spojrzeniu z oddali” kategorie będą tak
ogólne, że przestaną korespondować z językiem informatora, a bez tej prze-
kładalności niemożliwe jest rozumienie.
O ile więc u podstaw tej pracy leżała niechęć do interpretacji kawałkowych,
rodem z myślenia potocznego (owi „ludzie, co widzą wszystko oddzielnie”),
o tyle w tym miejscu trzeba sformułować przestrogę przed pokusą widzenia
„wszystkiego razem”, co jest istotnym zagrożeniem w trakcie budowy para-
dygmatu.

#3854#- WUW -
#3854#- WUW -
ROZDZIAŁ CZWARTY, MITOLOGICZNO-KULINARNY
TABU A PROGI KULTURY
I Mitologika zakazu
Wiemy już, że zakaz magiczno-religijny naprawdę czytelny staje się w ze-

stawieniu z mitologią idealnych początków, wtedy odsłania swój najgłęb-
szy sens, niewidoczny pod warstwą mylących, powierzchownych skojarzeń
z przyziemnymi konkretami. Trzeba traktować go – jak każdy akt symbolicz-
ny – analogicznie do znaku, ma bowiem dwie składowe: to, co znaczące (for-
muła zakazująca wykonania jakiejś czynności wraz z jej fizycznym skutkiem,
powstrzymaniem), i to, co znaczone (urzeczywistnienie czy przynajmniej wy-
obrażenie idealnej sytuacji, osiągniętej przez zaniechanie danej czynności).
Innymi słowy, jest połączeniem praktyki i wyobrażenia: jako formuła narzu-
cająca pewną akcję (wprawdzie à rebours, bo przez jej eliminację) jest swego
rodzaju działaniem, które wprowadza symbolicznie pewien idealny stan, postu-
lowany przez tekst mityczny.
Znów muszą tu wrócić kategorie mitu i myśli mitycznej, te zasadnicze
terminy antropologii – i ogólnie humanistyki – kilku ostatnich dziesięcioleci
XX w. Nie ma potrzeby referowania tych podstawowych dla naszej nauki,
dobrze znanych koncepcji; moja prezentacja będzie zatem nieuchronnie
uproszczona i ograniczona, ze względu na potrzeby tego tomu, i zastosowana
tylko do badanych teraz zakazów. Czytelnikowi niech wystarczy przypomnienie
podręcznikowej, syntetycznej pracy wielkiego Eleazara Mieletinskiego (1981).
Ale przecież odniesienia mityczne to nie wszystko. Warto sprawdzić, na ile
obecne są w tego typu zakazach konkretne uwarunkowania społeczne, o cha-

#3854#- WUW -
174 ROZDZIAŁ CZWARTY, MITOLOGICZNO-KULINARNY
rakterze z istoty swej lokalnym: jeśli to z nich zakaz wyrasta, to winien za-
wierać jakiś tego pogłos, jeśli nie, znaczyłoby to, że ma swoje źródło na znacz-
nie rozleglejszym terytorium – właśnie w obszarze myślenia mitycznego.
Na wcześniejszych stronach budowałem wywód, odwołując się do mate-
riału dość skondensowanego, dotyczącego zwartych zespołów wierzeń, o kon-
kretnej lokalizacji. W tym rozdziale, choć znów w centrum uwagi będzie pe-
wien konkret kulturowy – a mianowicie sól i ogólnie przyprawy – posłużę się
przekazami etnograficznymi bez geograficznych ograniczeń. Trzeba zaryzy-
kować wypłynięcie na szerszy przestwór etnograficznego oceanu, by pełniej
pokazać mitologikę zakazu.
Z tą intencją wybrałem właśnie zakazy związane z solą jako powszechnie
występujące w najróżniejszych kulturach i kontekstach lokalnych. Dlaczego
w tak wielu grupach, reprezentujących najróżniejsze układy społeczno-kultu-
rowe świata, używanie soli w pewnych sytuacjach, posiadanie jej przy sobie,
mówienie o niej jest zakazane?
Wiemy już, że nieodzownym partnerem zakazu magicznego jest mit. Ale
przecież naiwnością byłoby sądzić, że w danej tradycji symbolicznej da się
zawsze odnaleźć odpowiedni fragment mitologii, który byłby uzasadnieniem
jej zakazów; ba, zapewne uda się to tylko w bardzo nielicznych, nietypowych
przypadkach, a i to nie bez ryzyka interpretacyjnej żonglerki. Pozostawi to nas
w niepewności, czy odpowiedniego mitu nigdy nie było (bo „nie wykrysta-
lizował się” w postaci tekstu na gruncie myślenia mitycznego), czy tylko się nie
zachował lub nie został zanotowany.
Na szczęście dwudziestowieczne mitoznawstwo podpowie nam, że nieko-
niecznie potrzebny jest nam „prawdziwy”, wielki mit, a więc opowieść sak-
ralna, referująca jakąś świętą historię, najlepiej tę odnoszącą się do czasów
stworzenia, do bogów i pierwszych bohaterów (by pozostać tylko przy paru
bezdyskusyjnych wyróżnikach tego gatunku w jego najwęższym ujęciu). Bo
przecież wolno nazwać systemem mitologicznym także zespół drobnych prze-
świadczeń, wierzeń, przesądów, funkcjonujących w każdej kulturze plemiennej
czy ludowej – nie tylko w jej poważnej, uduchowionej czy spekulatywnej reli-
gijności, ale też w zakodowanych w języku symbolicznym regułach działania
obrzędowego czy magicznego, w widowiskowym i rozrywkowym folklorze;
tak tworzy się „mitologia implicite”, „nadtekst” czy „semiotyczny system mo-
delujący”, kształtujący wizję świata, zapewne niepozbawioną luk, ale przecież
zborną i skutecznie determinującą zachowania, przynajmniej te z najściślej
symboliczno-duchowego obszaru kultury. Takich właśnie mitycznych i quasi-

#3854#- WUW -
Mitologika zakazu 175
-mitycznych odniesień dla pewnej konkretnej grupy zakazów będę poszuki-

wał w tym rozdziale.
Badacz gabinetowy, mający dostęp do nagromadzonego w publikacjach
globalnego materiału etnograficznego, może ulec pokusie odnajdywania w mi-
tologiach z jednego końca świata takie teksty, które „wyjaśniałyby” (na zasa-
dzie jakichś myślowych powszechników) praktyki panujące w zupełnie innym
kręgu. Łagodnie mówiąc, nie byłaby to procedura akceptowana w dzisiejszej
antropologii. Nauce nic przecież nie wiadomo o istnieniu w przestrzeni jakichś
mentalnych fal psi, które niosłyby po świecie treści kultury duchowej, nieza-
leżnie od istnienia konkretnych kanałów historycznych, barier materialnych
czy uwarunkowań społecznych. Będę się więc starać pokusie tej nie ulegać. Nie
jest też moją intencją absurdalne dowodzenie, że wszystkie tabu na świecie
mają takie mitologiczne uzasadnienie. A do tego nie oczekuję pełnej koherencji
mitu i zakazu magicznego: podczas gdy mit jest wizją, opowieścią, która
dotyczy podstawowych zagadnień ludzkiej kondycji, zakaz się stara zrealizo-
wać ją „naprawdę” – bo w rzeczywistej, uchwytnej codzienności, tyle że do
dyspozycji ma on jedynie życiowe drobiazgi.
A przede wszystkim trzeba pamiętać, że zakaz funkcjonuje w kontekście
danej kultury. Czy wolno odczytywać go, abstrahując od geograficznie osa-
dzonych realiów, sprowadzać wyłącznie do mitologicznego tła, co grozi po-
chopną uniwersalizacją? Czy orzekając o znaczeniu jakiegoś symbolu, nie
absolutyzujemy wybranych mechanizmów, choćby nawet tak ogólnych jak
Lévi-Straussowska logika konkretu, leżąca u podłoża myślenia magicznego?
W następnym rozdziale będzie się przewijało pytanie o uniwersalność,
zakwestionowaną w odniesieniu do sfery ludzkiego ciała i jego produktów – nie-
czystości. Tu pozostanę przy wątpliwości, na ile w procesie ustalania sensu
działań symbolicznych badacz może posunąć się do uogólnienia (w stylu
mitologicznym), na ile zaś winien je odczytywać tylko w kontekście lokalnych
uwarunkowań kulturowo-społecznych. Obstawanie przy pierwszym ekstre-
mum naraża nas na kolizję z założeniami i procedurami antropologii społecz-
nej jako rygorystycznej nauki porównawczej. Tym samym pojawi się okazja,
by zobaczyć, czy zawsze sprawdzają się wyjaśnienia socjologiczne – czy za
pośrednictwem zakazów magiczno-religijnych zawsze działa jakiś mechanizm
społeczny, jak służą one realizacji społecznej praktyki.
Na początek musimy przypomnieć przestrogi antropologii społecznej: ludz-
kich działań symbolicznych nie warto redukować do ich aspektu semantycz-
nego (znaczeniowego, także komunikacyjnego); trzeba je raczej badać w dzia-

#3854#- WUW -
łaniu – patrzeć, jak są społecznie stosowane. Zamiast je odczytywać, czy wręcz

odszyfrowywać, trzeba analizować to, jak działają.
II Ile symbolicznie, ile socjologicznie?
Zacznijmy od retorycznego pytania, czy wyrażone w języku symbolicznym

zakazy magiczno-religijne czemuś służą, czy też są „tylko” czyimś wierzeniem,
a więc przeświadczeniem („my wiemy, że błędnym”), przekonaniem („nauka
dowiodła, że mylnym”), że jeśli coś zrobi się inaczej, niż nakazane, to poja-
wią się negatywne skutki, być może nadnaturalne. Jeśli wziąć pod uwagę, że
zakazy te mają charakter symboliczny, można spytać ogólniej: po co w ogóle
są symbole (działania symboliczne) i w jakim celu się ich używa? Na pierwszą
przychodzącą do głowy odpowiedź, że służą do wyrażenia w języku abstrak-
cyjnym pewnej ogólnej prawdy o danej sytuacji, osobie czy rzeczy, może ktoś
zareagować powątpiewaniem: czy zatem służą do tego, żebyśmy to my od-
szyfrowywali ich przekaz? Oczywiście nie. Szukając lepszej odpowiedzi, trze-
ba wyjść od tego, że działania symboliczne służą do wyrażenia, a więc też
przekazania, zakomunikowania jakiejś treści w obrębie danej grupy. Po takiej
propozycji może wprawdzie paść ironiczny komentarz, że tylko zewnętrzny
badacz łamie sobie głowę nad odcyfrowaniem owego komunikatu, podczas
gdy badana grupa przyjmuje go najnaturalniej w świecie. „Nasze dziaduczki
i pradziaduczki tak robili i my tak robim” – taka jest odwieczna odpowiedź
etnograficznych interlokutorów ze wszystkich szerokości geograficznych na
trapiące tylko badaczy pytanie „dlaczego”.
„Dlaczego kurczak przechodził na drugą stronę drogi? – Żeby zakomuni-
kować, że chce przejść na drugą stronę...”. Tak przed laty – kiedy kultura była
definiowana w antropologii jako system znaków czy znaczeń i gdy dominowa-
ło myślenie o niej w kategoriach semiozy i komunikowania – brzmiał amery-
kański dowcip akademicki (słyszałem go w Bloomington, gdy jeszcze tamtejszy
Indiana University był stolicą antropologicznej semiotyki), będący antropo-
logicznym wariantem znanego schematu, zgodnie z którym różne nauki dają
swoją mądrą odpowiedź na to proste życiowe pytanie. Sens działania, także
tego znakowego czy mającego aspekt znakowy, nie jest wyłącznie (ani może
nawet przede wszystkim) komunikacyjny, jest też operacyjny, sprawczy.
Symbole nie służą do czytania – one t w o r z ą sytuacje, nawet jeśli w tym
celu muszą zostać przez odbiorców o d c z y t a n e. Bo nawet jeśli znaki te
składają się na całe abstrakcyjne systemy, których rozplątywanie – w analizach

#3854#- WUW -
Ile symbolicznie, ile socjologicznie? 177
tekstów i zachowań symbolicznych – jest rozkoszą adepta antropologii sym-

bolicznej, to przecież służą jakimś celom, mają wartość instrumentalną, prak-
tyczną, społeczną. Tę transformacyjną skuteczność symboli albo ich sens
kontrolny, w sprawowaniu władzy, podkreślali np. Victor Turner i Raymond
Firth. Ignorując ten wymiar, narażamy się na przywoływany już zarzut Franza
Steinera, że tak badane obiekty stają się rzeczami umysłu i tyle (choć od razu
możemy i będziemy się bronić pytaniem, czy to tak mało).
Zilustruję tę kwestię konkretnym – choć uproszczonym – przykładem za-
kazów, nałożonych na hinduską wdowę. Od śmierci męża do końca życia nie
może ona uprawiać seksu, jeść gotowanego pokarmu (ciepłego), nie wolno jej
mieć fryzury (ma zgolić włosy), nosić ozdób, malować twarzy itp. Dlaczego?
Gabinetowa odpowiedź, sformułowana w stylu obśmianym w dowcipie o kur-
czaku, brzmiałaby: „żeby symbolicznie pokazać stan śmierci” (i tym samym
go zamarkować czy stworzyć). „Czyż nie jest tak, że osobę dotkniętą żało-
bą uważa się za nieco bliższą śmierci?” – pyta retorycznie Lévi-Strauss (1969,
s. 199). A zatem chodzi o pokazanie stanu śmierci nie tylko męża, także jej
samej, może śmierci w ogóle... I nic więcej takie odczytywanie z oddali nie
może nam wyjaśnić. Dopiero znający realia społeczne antropolog dopowie kom-
petentnie, że swym zachowaniem i wyglądem wdowa nie tylko komunikuje
– ona jest realnie u-martwiona, odbiera się jej groźną seksualność nie po to,
by tylko „zakomunikować” stan śmierci, ale by stało się zadość woli patriar-
chalnej społeczności zatrzymania jej dla grupy krewnych męża, zapobiegnię-
cia jej samodzielnemu zaistnieniu, zachowania mężowskiej dominacji także
po śmierci.
Symbol nie tylko „daje do myślenia” (Paul Ricoeur), on działa naprawdę.
Metaforyczno-metonimiczne markery to nie są znaczki przypięte do kostiu-
mu; one mają inherentną moc sprawczą. Młodzi uczestnicy afrykańskiej
inicjacji, o których niebawem, są nie tylko symbolicznie, ale i naprawdę odci-
nani od matki, kiedy przez dłuższy czas muszą jeść potrawy surowe, niepo-
chodzące z jej kuchni. Także licencjonowane łamanie tabu w stanach kry-
zysowych, różne destrukcyjne i aspołeczne operacje symboliczne (niszczenie
rzeczy po śmierci wodza, antyzachowania) nie są tylko komunikatem na te-
mat „świata na opak”, ale mają efekt psychospołeczny: dają poczucie zmiany,
a nawet się do niej przyczyniają, ułatwiają odreagowanie kryzysu i wyładowa-
nie niepokoju.
Można więc spytać, do czego w ogóle się przydaje lekcja antropologii sym-
bolicznej. Czy dająca to pełniejsze, realistyczne i życiowe zrozumienie funkcjo-
nowania symboli antropologia społeczna nie przewyższa aby antropologiczno-

#3854#- WUW -
-symbolicznej umiejętności gabinetowego ich odczytywania? Bierze przecież

pod uwagę człowieka w jego społecznym bytowaniu, pozycję, jaką zajmuje
w grupie, całokształt zmieniających się ról, jego podmiotowość bądź uprzed-
miotowienie; uwzględnia grę społecznych interesów, a nie tylko z namasz-
czeniem odszyfrowuje – w oderwaniu od realiów, z poczuciem komfortu, które
daje hermeneutyczny czy strukturalistyczny fotel – uduchowiony komunikat
z zakresu mitycznej kondycji ludzkiej albo logikę permutacji głębokich struk-
tur ludzkiego umysłu.
Trudno nie zgodzić się z rzecznikiem antropologii społecznej Michałem
Buchowskim, kiedy tak oto syntetycznie ujmuje sprawę praktyk magiczno-
-symbolicznych: „działania rytualne zorientowane [są] na waloryzowanie sy-
tuacji szczególnie wartościowych. Sugestie Durkheima oraz doświadczenia
antropologii wskazują, iż przedmiotem konstytuujących się kultów i atencji
grupy są sprawy bytu i relacje społeczne. Ich ranga podkreślana jest właśnie
w postaci działań symbolicznych. Radcliffe-Brownowskie wartości społeczne
posiadają więc doniosłość pierwszorzędną. W proces ten wpisane jest kształ-
towanie się wyobrażeń sił nadnaturalnych, które dodatkowo sankcjonują po-
dejmowane czynności” (1993, s. 90).
Po raz kolejny zatem podkreślę, że nie wolno ignorować pragmatycznej
skuteczności działania symbolicznego, trzeba widzieć w nim akcent towarzy-
szący konkretnej zmianie społecznej albo ją wręcz powodujący. Ale opowiada-
jąc się za jakąkolwiek opcją antropologiczną, warto nie tylko docenić, co dzięki
niej zyskujemy, ale też oszacować, jak wiele tracimy. Trzeba więc uwzględnić,
co zostanie pominięte w podejściu socjocentrycznym; co wyjaśnia, a co pozo-
stawia poza obszarem refleksji. Można też spytać, jak to się dzieje, że taki sam
zakaz – z istoty swej przecież społeczny – pojawia się w bardzo różnych
systemach społecznych, występuje w odmiennych rzeczywistościach, sytuacjach
i uwarunkowaniach. Skoro już podałem przykład społecznego sensu żałob-
nych tabu obowiązujących indyjską wdowę, zestawię go z australijską prakty-
ką jeszcze nawet surowszych wyrzeczeń i ograniczeń, które przez całe lata po
śmierci współplemieńca obowiązują wszystkie kobiety z jego grupy, bynajmniej
niepołączone z nim więzami matrymonialnymi. Przykład wzięty od samego
Durkheima, a przecież nawet on nie proponuje tu żadnej pragmatycznej, ściśle
socjologicznej interpretacji.
Czy odmienne rzeczywistości społeczne mogły zdeterminować powsta-
nie jednakowych zakazów magicznych w wielu różnych grupach? Do jakiego
zatem stopnia celowa jest redukcja socjocentryczna? Może okaże się, że nie
o mechanizm socjologiczny tu chodzi? Może zakazy magiczne stanowią in-

#3854#- WUW -
Ile symbolicznie, ile socjologicznie? 179
ny przypadek, którego reguły należy odróżniać od klasyfikacyjnej logiki reguł

totemiczno-matrymonialnych? A jeśli dominuje w nich raczej myślenie w ab-
strakcyjnych (a do tego jeszcze dość uniwersalnych) kategoriach myślowych
– wtedy ich wyjaśnienia niekoniecznie znajdzie się w konkretnych i zróżnico-
wanych układach społecznych.
W świetle tych pytań rozpatrzę zespół zakazów o transkulturowym za-
sięgu, związanych z solą. Niech zapowiadany już we wstępie współtwórca
brytyjskiej antropologii społecznej, Alfred Reginald Radcliffe-Brown, wystąpi
w roli chłopca do bicia; sprawdźmy, czym skutkuje jego uwaga, że kulturę
można badać jedynie jako jedną z cech systemu społecznego. Traf chciał, że
przywołał on przykład pewnej praktyki związanej z solą. Co więcej, znany już
nam jego uczeń, Franz Steiner, optujący przecież za socjologicznym rozumie-
niem tabu, zwrócił uwagę na ten passus i nie pozostawił go bez sarkastycz-
nego komentarza. „We współczesnej Anglii – pisał Radcliffe-Brown w 1939 r.
– są ludzie uważający, że powinno się unikać rozsypywania soli. Osoba, która
rozsypie sól, będzie mieć pecha. Ale może go uniknąć, jeśli rzuci przez ramię
szczyptę rozsypanej soli. Ujmując to w mojej terminologii, można powiedzieć,
że rozsypanie soli wywołuje niepożądaną zmianę w statusie rytualnym osoby,
która to uczyni, i że wraca ona do normalnego, czyli poprzedniego statusu, za
sprawą pozytywnego rytu rzucania soli przez ramię” (Radcliffe-Brown 1952
[1939], s. 135; Steiner 1999, s. 192).
Autor nie próbuje nawet odpowiedzieć na pytanie, jakaż to „wartość
społeczna” zostaje naruszona przez ową sól do tego stopnia, że zmienia to
„status rytualny” sprawcy, jak jest to możliwe i jaki mechanizm tu działa. Już
na stronach wprowadzających w historię ujmowania pojęcia tabu sygnalizo-
wałem, że takie wyjaśnienia brzmią jak tautologie, skoro wynika z nich jedy-
nie to, że coś jest niepożądane i zakazane dlatego, że ma „własności zmienia-
jące status rytualny”. Przecież owej „wartości rytualnej” nie można potraktować
jako wyjaśnienia choćby dlatego, że to właśnie zakaz – bardziej niż cokolwiek
innego – ją konstytuuje. „Dlaczego coś jest zakazane? – odpowiedź współtwórcy
funkcjonalizmu już znamy: „Bo ma negatywną wartość rytualną”. Steiner
tak oto dworuje sobie z Radcliffe-Brownowskiego wyjaśniania tabu terminem
ritual value: „Dlaczego szczyt jest wysoki? Bo jest magnus” (tamże, s. 193-194).
A sięgając po jeszcze mocniejsze słowa, przypomnę, że to u Mary Douglas,
a więc autorki, której nie można oskarżać o brak zrozumienia socjocentrycz-
nego funkcjonowania kultury (zresztą uczennicy obu dżentelmenów), znaj-
dziemy krótką opinię, że „takie podejście jest ogłupiające” (Douglas 2007,
s. 104).

#3854#- WUW -
Może zatem przyda się na coś także lekcja antropologii symbolicznej,

a nie tylko tej społecznej – zgodzimy się, że zakazy nie muszą podkreślać czy
sankcjonować wartości społecznych. Jest bowiem tak, że bardzo wiele zakazów
to symbole, które wcale nie konstytuują stanu istotnego społecznie i nie uczest-
niczą w jakimś zasadniczym przekształceniu osoby. W następnych rozdzia-
łach pokażę szczegółowo, odwołując się głównie do materiału słowiańskiego,
że najczęstsze w kulturze ludowej zakazy, jak choćby tkania, pracy w polu,
pożyczania czy sprzątania, nie są w ogóle odniesione do jednostki w kontekście
społecznym i do związanej z nim wartości rytualnej; zabroniona jest sama
czynność, ktokolwiek by ją wykonywał. Zakaz uprawiania seksu przez jeden
określony dzień (świąteczny) czy zakaz mycia nie kreują specjalnej rzeczy-
wistości społecznej (a jeśli już, to czynią to bardzo słabo); one „tylko” kon-
stytuują jakiś specjalny czas, odmienny od codzienności, czas świąteczny,
obrzędowy, magiczny. Może owo „tylko” prowokuje antropologię społeczną
do pewnego lekceważenia pozaspołecznego odczytywania symbolu. Ale z kolei
bez uwzględnienia tych bardziej abstrakcyjnych, znaczeniowych mecha-
nizmów symbolu nie zostanie ujawniona i zrozumiana pełniejsza wizja
świata, w której jest miejsce na takie zasadnicze elementy jak świętość, czas
czy rytuał.
III Sól zakazana – poziomy znaczeń, sposoby interpretacji
Ostatnia przestroga przed wyjściem na poszukiwania sensu: odczytywanie

symboliki nie może odbywać się ze słowniczkiem symboli w ręku. Takimi
asocjacjami, przypominającymi sennik egipski, z jedno-jednoznacznymi rów-
naniami, raczą nas autorzy dawniejsi, a często i dzisiejsi kompilatorzy po-
pularnych tezaurusów: J – Jajo: oznacza płodność; J – Jeleń: płodność, czasem
symbol Chrystusa; Z – Ziarno: też płodność... Jeśli już słownik, to taki, który
przybliża i wyjaśnia całokształt odniesień, jak np. monumentalny zbiór Piotra
Kowalskiego, Leksykon Znaki Świata: omen, przesąd, znaczenie (w drugiej edycji
jako Kultura magiczna: omen, przesąd, znaczenie, Kowalski 1998 i 2007). Autor
potrafił zawrzeć w szczegółowych hasłach niezbędne odniesienia do systemu
myślenia mitycznego, nawiązał do wcześniejszych całościowych propozycji
interpretacyjnych, przede wszystkim tych powstałych w polskim środowisku
etnograficznym.
Bo też prawdziwe zrozumienie, „co jest symbolem czego i dlaczego”, może
nastąpić tylko w wyniku całościowego rozpatrzenia siatki powiązań, relacji

#3854#- WUW -
Sól zakazana – poziomy znaczeń, sposoby interpretacji 181
i kontekstów. Prawidłowa odpowiedź na pytanie, czemu służy zakaz, musi

uwzględnić, że często obowiązuje on w szczególnym czasie, miejscu lub sy-
tuacji, np. w trakcie lub w przygotowaniu do rytuału czy święta; to pociąga za
sobą konieczność rozpatrzenia, czym charakteryzują się te szczególne punkty
i momenty.
Przystępując do prezentacji materiału źródłowego, który ukaże funkcjo-
nowanie zakazu w kontekście sacrum i rytuału, muszę wytłumaczyć się z przy-
jęcia pewnego układu. Oto kolejne przedstawienie całego zgromadzonego
polskiego bloku zakazów, dotyczących danej rzeczy lub czynności, będzie uzu-
pełnione (a w następnych rozdziałach każdorazowo poprzedzone) krótkim
usytuowaniem tej kwestii na tle materiału porównawczego, zaprezentowanego
wybiórczo i sygnalnie. Tu trzeba będzie żeglować bardzo precyzyjnym kursem,
pamiętając o sygnalizowanych już zagrożeniach z obu stron. Od strony Scylli
czai się groźba pochopnego uznania, że skoro zakazy dotyczą sfery ciała, to
mają charakter ponadkulturowy, uniwersalny i można je właśnie w ten sposób
odczytywać: niejako od góry, a nie od dołu, ze wspomnianym słowniczkiem
w ręku, przyjmując jedną, w domyśle podstawową, jakoby ogólnoludzką sym-
bolikę (pokażę to w następnych rozdziałach – krwi, seksu czy nieczystości).
Tymczasem materiał wymaga znacznie elastyczniejszego podejścia, są w nim
bowiem ambiwalencje i powiązania z lokalnymi kontekstami, a przytaczana
literatura przedmiotu oferuje rozmaite interpretacje. Nie wolno zapominać
o historyczności wszelkich zjawisk w kulturze, o tym, że plemienne tabu nie
może mieć tego samego sensu co zakaz będący elementem chrześcijańskiej
pobożności.
Na tym tle widać będzie, gdzie materiał zakazów magiczno-religijnych
polskiej kultury ludowej odbiega od materiału dotyczącego społeczności ple-
miennych, a gdzie daje się całkiem zasadnie zestawić z ich archaicznymi
wyobrażeniami na temat nieczystości czy interdyktami dotyczącymi miesza-
nia profanum i sacrum. Narażamy się bowiem na śmieszność – i to jest stro-
na Charybdy – jeśli nawet stojąc w obliczu uniwersaliów, będziemy, niczym
naukowy krótkowidz, dostrzegać tylko lokalne uwarunkowania.
Gdy zatem przytaczam na równych prawach próbki materiału światowego
i polskiego, to nie dlatego, by przenieść z drugiego końca świata odpowiedzi
na rodzimy grunt, ale by pokazać ważność danego elementu (skoro jakieś ba-
gatelne przeświadczenie czy wierzenie występuje w bardzo różnych kultu-
rach), by przestrzec przed nazbyt lokalnym jego wyjaśnianiem, by wysondo-
wać historyczną głębię tego, co na naszym terenie występuje w stosunkowo
nowym kształcie czy opakowaniu i wreszcie by zwiększyć zakres możliwości
interpretacyjnych.

#3854#- WUW -
Jak widzieliśmy, okoliczności obowiązywania zakazu oraz jego motywacje

(sankcje za jego naruszenie) nawiązują do sytuacji idealnej i – odpowiednio
– jej likwidacji, ale sformułowania reguł odwołują się do kilku różnych aspek-
tów owej sytuacji, operując niejako na kilku poziomach. Pora pokazać, jakie
to są poziomy, i udowodnić, że różnorodnie formułowane deklaracje dają się
rzeczywiście do nich sprowadzić. Posłużą do tego zakazy i wierzenia, na po-
czątek związane z jednym tylko, sygnalizowanym obiektem: z solą.
Zakaz solenia potraw w pewnych okolicznościach oczywiście nie jest ty-
powym zakazem alimentacyjnym, porównywalnym do zakazu spożywania
wieprzowiny (czy mięsa w ogóle), jaj, cebuli, fasoli, bobu i wielu podobnych
w różnych tradycjach. To raczej element większego kompleksu wierzeniowego,
w którym soli przypisuje się w pewnych konkretnych okolicznościach pre-
cyzyjnie określone oddziaływanie negatywne (zresztą obok pozytywnego).
Zakaz ten jest tak bogato reprezentowany w światowym materiale etnogra-
ficznym, że jego porównawcze studium powinno pogłębić rozumienie całej
instytucji zakazu magicznego. Nadzieję tę formułuję, biorąc pod uwagę na-
stępujące okoliczności:
– transkulturowy charakter zakazu solenia potraw każe dopatrywać się
uniwersalnych treści i mechanizmów myślowych; może więc posłużyć jako
casus w debacie nad zasadnością wyjaśnień uniwersalistycznych;
– bogactwo okoliczności występowania tego zakazu (w momentach sak-
ralnych, obrzędowych, w kryzysach zdrowotnych, we wróżbach i w przesą-
dach), wielość motywacji-sankcji oraz występowanie form przeciwstawnych
– nakazów rytualnego spożywania soli – wszystko to umożliwia rozbudowa-
nie odpowiedzi na pytanie o to, kiedy działa tabu;
– paralelne i substytutywne występowanie obok czy zamiast innych za-
kazów (gdy tabu soli towarzyszy zakaz seksu, kąpieli itp. oraz gdy zakaz doty-
czy nie soli, ale np. cukru, pieprzu, octu, wszelkich kwasów, fermentów, przy-
praw) rzuca dodatkowe światło na sens tego zakazu i tabu w ogóle.
Rozpocznę od prezentacji materiału polskiego. Sól ma przede wszystkim
charakter antydemoniczny. Pożywienie dla domowego diablika – chowańca, la-
tawca – winno być, wedle częstych opowieści wierzeniowych, niesolone, w prze-
ciwnym razie demon, zamiast przysparzać szczęścia, wyniszczy i wytłucze
wszystko w domu (Hodoly 1882, s. 3191). Sól to także apotropeiczne re-
medium na demony – „didko nie lubi soli” (Moszyński 1914, s. 170). To
wierzenie musi mieć zasięg europejski, skoro francuska badaczka historii je-
dzenia pisze: „ogólnie wiadomo, że jeśli ktoś poda nam posiłek bez soli, jest
1
A także: Majewski 1892, s. 132; Toeppen 1892, s. 450; Brückner 1985, s. 302.

#3854#- WUW -
Upiór Frazera 183
diabłem” (Toussaint-Sarnat 2002, s. 420). Łzy płaczących nad zmarłym nie

mogą padać na ciało właśnie dlatego, że są słone (Beskid Śląski, inf. Jana
Kurka). Nie wolno solić ciasta zanoszonego na groby ani masła przeznaczo-
nego do święcenia na Wielkanoc (Janota 1878, s. 451; Poniatowski 1932,
s. 302, 322). Hucułki nie brały soli do ręki, jedząc wielkanocną paskę – „aby
im ręce przy szyciu nie potniały” (DWOK 54, s. 265). Nie solono ciasta na
weselny korowaj, „żeby młodzi mieli słodkie życie” (DWOK 33, s. 221; 35,
s. 63; Dobrowolski 1895, s. 246); w czasie wesela młodzi jedzą niesoloną
„kaszę lubą – żeby im słodko było” (Wierzchowski 1890, s. 172, 175).
Nawiasem mówiąc, owa „słodycz” często pojawia się w kulinariach wesel-
nych (por. choćby staropolska „cukrowa kolacja”). Można sądzić, że ele-
ment ten składa się na oddzielny, smakowy wymiar czy kod języka obrzędu,
wart całościowego zbadania w kulturze europejskiej (Aleksander Gura, praca
w przygotowaniu).
Tu jednak nie mówimy o smakach, a jedynie o soli. Rozsypanie soli ma
powodować kłótnie (do czego jeszcze powrócę), a pożyczanie i wydawanie jej
z domu jest często zakazane w takich momentach jak wieczór (po zmierzchu),
dni po porodzie, po ocieleniu się krowy itp. (DWOK 42, s. 400, 408; 51,
s. 642).
Frazerowskich analogii do omawianych zakazów dostarczają obficie stroni-
ce tomu Taboo and the Perils of the Soul. Pozwólmy sobie na kilka staroświecko
brzmiących cytatów. „Pewien duch zamieszkujący jezioro na Madagaskarze
miał tak głęboką awersję do soli, że jeśli ta była przewożona przez jezioro, mu-
siała być nazwana innym mianem, w przeciwnym bowiem razie rozpuściła-
by się i przepadła” (Frazer 1911, s. 401). Rybacy z plemienia Baganda przed
wyprawą na jezioro Wiktoria Nyanza nie mogą jeść soli i mięsa, tabu jest też
wtedy nałożone na stosunki seksualne i mycie się. Z kolei Dajakowie, łowcy
głów, powstrzymują się od seksu i soli oraz dotykania żelaza po powrocie
z wyprawy, zupełnie tak samo jak Indianie Pima, „śmiertelni wrogowie Apa-
czów” (tamże, s. 144-145, 167, 182-184, 195).
IV Upiór Frazera
Pora zatem zająć się obiecanym na wstępie pytaniem: dlaczego u Bongo-

-Bongo (że pozwolę sobie użyć tego dyżurnego żarciku antropologów) sól jest
tabu, to znaczy jej używanie w pewnych momentach, podawanie innemu,
2
A także: Rulikowski 1879, s. 126; Siarkowski 1885, s. 40; Federowski 1888-1989, s. 276;
Skrzyńska 1890, s. 100; Toeppen 1892, s. 770.

#3854#- WUW -
przenoszenie, trzymanie przy sobie, a nawet mówienie o niej jest zakazane?

Czy mnogość przykładów upoważnia do widzenia tu jakiegoś powszechnika
i jak odnaleźć jego logikę? Spróbuję pokazać, że właściwa droga biegnie tylko
przez poszukiwanie odniesień w najszerszym sensie mitologicznych, co jednak
wcale nie znaczy „mitycznych”, nie musi tu bowiem chodzić o nawiązania do
tekstów mitów, ale do ogólnego mitycznego obrazu świata.
Otwórzmy w tym miejscu nawias na krótki ekskurs historyczno-meto-
dologiczny: autor cytujący dziś w dobrej wierze Złotą gałąź wystawia się na
nokautujący zarzut, że wykorzystuje dane nie dość, że „niedołężnie ujęte w ra-
my teoretyczne” (młody Malinowski, 1980a, oryg. 1914, s. 179; dopiero po
latach pięknie napisze o przyjemności, którą sprawiały mu zielone tomy ze zło-
tą jemiołą), to jeszcze wyrwane z kulturowego, a zwłaszcza społecznego kon-
tekstu. Przedstawiając ponadkulturowo zasięg jakiegoś wierzenia, wyłącznie
psychologicznie interpretując jego symbolikę i odnosząc ją do skali globalnej,
Frazer ignorował uwarunkowania lokalne. Grzeszył tym samym przeciwko
pierwszemu przykazaniu antropologii społecznej, zwłaszcza w jej anglosaskiej
wersji, sceptycznie oceniającej absolutyzujące wyjaśnienia zjawisk kultury.
Nic więc dziwnego, że to właśnie angielska antropologia najgłośniej odżegnuje
się od Frazera. „Dzisiejsza sława Frazera jest w dużej mierze niezasłużona.
Większość tego, co on sam wniósł do nauki antropologicznej, okazała się
bezwartościowa” – wyrokują Edmund Leach i D. Alan Aycock (1983, s. 13).
Zaś Mary Douglas, która gdzie indziej wyda bardziej elegancką opinię o za-
letach Frazerowskiego pisarstwa (1982, s. 272-291), pyta sarkastycznie: „Czyż
skrócone wydanie Złotej gałęzi nie przynosi wciąż dochodów ze sprzedaży?
[...] W niemal każdej pracy o dawnych cywilizacjach znajdziemy z pewnością
ciągłe odwołania do prymitywności i jej wyznacznika: magicznych przesądów
pozbawionych pierwiastka etycznego. [...] W sumie wpływ Frazera okazał się
druzgocący [bowiem utrwalił on] fałszywie postawione rozróżnienie religii
i magii [oraz ujmowanie] pierwotnej wizji wszechświata, którym rządzą me-
chaniczne symbole” (Douglas 2007, s. 66-70). Inny Anglik, Adam Kuper, po-
wie krótko: „Frazer, ten archetyp szaleńca” (1987, s. 232).
Z drugiej strony ten sam Leach, pisząc o Lévi-Straussie, nazywa go bez
uszczypliwości kontynuatorem tradycji, choć nie stylu pracy, Frazera (1973,
s. 6; nic dziwnego, sam Lévi-Strauss chwali Frazerowskie wyczucie pary kultura
– natura). Inni wielcy humanistyki francuskiej, jak George Dumézil i Jacques
Le Goff, śmiało przyznają się do komparatywizmu (patrz wyznania Dumézila
1987, s. 307-308; opinia Dumonta 1980, s. 267; Le Goff w swym porównaw-
czym studium o Meluzynie; René Girard przywołujący Frazerowskie sugestie

#3854#- WUW -
Upiór Frazera 185
na temat kozła ofiarnego). Wielcy nowoczesnego językoznawstwa, Roman

Jakobson i Morris Halle, odnaleźli analogię do klasycznej Frazerowskiej pary
„magia podobieństwa – magia kontaktu” w zasadniczym rozróżnieniu języ-
kowym „metafora – metonimia”. Kto, jak Douglas, kwestionuje zasadność
Frazerowskiego podziału na magię i religię, ze słuszną argumentacją, że tu-
bylcy nie widzieli tej różnicy (między automatycznie skutkującym zaklęciem
a modlitwą-prośbą), niech weźmie pod uwagę, że z zewnętrznego punktu
widzenia nie jest to różnica błaha: w ujęciu Andrzeja Wiercińskiego magia to
przeniesienie do praktyk symboliczno-rytualnych zachowań narzędziowych
człowieka, podczas gdy religia – jego zachowań społecznych. Nawet Amery-
kanin Marshall Sahlins w swych książkach o tym, jak myślą tubylcy, zalud-
niający wyspy historii, obstaje przy stosowalności Frazerowskiej koncepcji
„umierającego króla” do analizy przypadków historycznych, jak uśmiercenie
kapitana Cooka na Hawajach czy los władców przegrywających powstania,
takich jak zuluski Czaka. Nie martwiłbym się więc tak bardzo tymi dochoda-
mi ze sprzedaży.
Oczywiście, był jakiś grymas losu w tym, że to Frazer – fotelowy kompi-
lator, zbieracz starożytności i erudyta – objął przed stu laty pierwszą w Wiel-
kiej Brytanii katedrę antropologii (uwaga!) społecznej. Pewnie dlatego trapi
i nawiedza do dziś antropologię brytyjską, niemogącą pojąć, jak to się stało,
że to jego musi mieć za ojca, a nie Durkheima. Wypada zauważyć, że formu-
łowana przez nią krytyka skierowana jest nie tyle pod adresem metody po-
równawczej, ile w stronę pewnego jej aspektu, który w antropologii anglosaskiej
– w ślad za Radcliffe-Brownem – nazwano „podejściem intelektualistycz-
nym”. To antyempiryczne potraktowanie tabu, magii, religii piętnował już
Robert Marrett, a później cały legion etnologów i filozofów – Edmund Evans-
-Pritchard na równi z Ludwigiem Wittgensteinem – ogółem: wszyscy ci, dla
których nie do przyjęcia była „retoryka skojarzeń” jako Frazerowska metoda
wykładu, a psychologia i logika jako dwie wyłączne przewodniczki w analizie
wierzeń. „Wszystkie badane [przez Frazera] obiekty stają się rzeczami umysłu.
Zwyczaje, wierzenia, rytuały i prawa – wszystkie są stworzone z tej samej
materii. Rzecz nie może być w umyśle, nie będąc z umysłu, i na odwrót. [...]
Frazer nie tylko uważał orzeczenia psychologiczne za znaczące; wierzył też,
że dla każdego elementu kultury istnieje odpowiednie orzeczenie. Nie odrzu-
cał elementów jako źle wydzielonych, zbyt małych i dlatego nieznaczących
w skali teorii ogólnej. Nie, wszystkie one są z tej samej materii... materii psy-
chologicznej. Jakkolwiek byśmy je dzielili, pozostają znaczące. Dla Frazera
kontekst społeczny jest jasny sam z siebie [...] analiza jest ograniczona do zna-

#3854#- WUW -
czenia – w terminach psychologicznych – poszczególnych elementów, nie jest

zaś wcale konieczna do [...] oceny kontekstów społecznych” (Steiner 1956,
s. 97-98).
Widać, że nie o komparatywizm Frazera chodzi krytykującym go roda-
kom, ale o jego patrzenie na instytucje kultury – magię, religię – jako na sposób
myślenia, zamiast jak na wyuczony, społecznie określony sposób działania
technicznego z towarzyszącymi mu formami językowymi. „Wyrywanie z kon-
tekstu” jest tu nagannym wyrywaniem z tkanki rzeczywistości społecznej,
w której myślowe fenomeny, takie jak magia, są osadzone. Struktury symbo-
liczne muszą przecież odpowiadać zmiennym społecznym.
Można być pewnym, że taka argumentacja nie trafi do stronników „men-
talistycznego” rozumienia kultury. Z ich punktu widzenia bowiem szukanie
wyjaśnień tylko w wąskim kręgu danej formacji społecznej jest zabiegiem
jałowym3. O tym, że tych wyjaśnień nie znajdzie się, pozostając tylko in situ,
przekonałem się, próbując zrozumieć symbolikę soli w trakcie monograficznego
badania kultury mongolskiej. Okazało się, że materiał nie tłumaczy się kon-
tekstem społecznym, mimo względnej obfitości; sól pojawia się bowiem w za-
kazach bardzo często.
Przede wszystkim zakazuje się wynoszenia jej z jurty na dwór albo po-
życzania: gdy jest zła pogoda, po zachodzie słońca, w niektóre dni miesiąca
księżycowego – na ogół dotyczy to 2, 9 i 15 dnia, czasem 2, 6, 9 albo 9, 19
i 29; są one, jako początkowe dni kwadry, uznane za czas, kiedy raczej należy
starać się o przybytek, zysk, niż cokolwiek wydawać (ogień, mleko czy drobne
przedmioty). W jeden z tych dni na ogół obowiązuje także religijny, lamajski
zakaz spożywania mięsa (mongolski bacag, tybetański ma-tsag, post).
Bardzo niechętnie pożycza się sól po porodzie wielbłąda – z motywacją,
że lubi sól, która stanowi dużą część jego diety. Nie daje się też jej przez
tydzień do trzech tygodni po kastracji zwierząt gospodarczych – baranów,
kozłów – bo albo zwierzęta mogą umrzeć, albo w gospodarstwie będą stra-
3
Zademonstrował to poniekąd Lévi-Strauss na marginesie swoich propozycji rozumienia paru
zakazów naśladowania, przedrzeźniania zwierząt jako zakazów „nadużywania języka”. Wspomi-
nając dawniejszą interpretację Radcliffe-Browna, dotyczącą andamańskiego zakazu naśladowania
i zabijania cykady, występuje z ogólniejszą krytyką: „Jako że unikał on [R.-B.] jakichkolwiek
studiów porównawczych – w imię zasady, że każdy zwyczaj da się wyjaśnić przez bezpośrednio
ujawniającą się funkcję – antropolog angielski potraktował ten zakaz czysto empirycznie [...] gdy-
by tę metodę zastosować do całego systemu zakazów [...] każdy zakaz wymagałby innego wyjaś-
nienia. Dlaczego jednak myśl tubylcza grupuje je w jednej rubryce? Albo musimy oskarżyć myśl
tubylczą o niekonsekwencję, albo powinniśmy poszukać cechy wspólnej, która sprawia, że te po-
zornie różnorodne akty wyrażają identyczną sytuację” (Lévi-Strauss 1969a, s. 494-495).

#3854#- WUW -
Upiór Frazera 187
ty. Tę dwoistą motywację wyjaśnia się, mówiąc, że pożyczka – podobnie jak

rana po kastracji – to „otwarcie”; tak więc albo rana się nie zagoi i zwierzęta
umrą, albo przez powstały wskutek pożyczki i kastracji otwór będą ubywać
inne rzeczy z gospodarstwa (więcej na ten temat patrz Wasilewski 1980b,
s. 286-287).
Nie wydaje się soli po śmierci rodziców, a przynajmniej nie daje się jej
własnoręcznie, pozwalając, by pożyczający sam ją sobie wziął; nie wolno jej
spożywać zarówno położnicy przez 7 dni po porodzie, jak i uczestnikom sty-
py. Zupa, którą częstuje się żałobników po pogrzebie, musi być nie tylko nie-
solona, ale też sporządzona z naruszeniem innych elementarnych reguł kuli-
narnych: mięso z mostka, na którym jest gotowana, musi być pokrajane na
kawałki, nie zaś wrzucone w jednej porcji, jak to się zawsze czyni; mąka na
kluski jest wrzucana bezpośrednio na wodę bez zarabiania jej na ciasto. Zupę
taką uznawano za wyjątkowo niesmaczną.
Wiemy, że u bliskich Mongołom Buriatów istniał zakaz solenia wywaru
i mięsa, które spożywano na ofiarnej uczcie taiłgan. Nie rozlewano przy tym
krwi zwierzęcia ofiarnego i nie łamano mu kości, co podobnie jak zakaz sole-
nia wyjaśniano intencją zachowania jego duszy, aby mogła się reinkarnować
(Michailov 1980, s. 84).
W terenie notowałem zakaz spożywania soli w chorobach takich jak wy-
sypka i, niegdyś, w czasie pobytu przy leczniczych źródłach (mong. arszan). Ten
ostatni punkt wymaga komentarza. Tylko częściowo pobyt na arszanie stano-
wił odpowiednik leczenia balneologicznego. Była to raczej wizyta u świętego
źródła, połączona z krótszą lub dłuższą kąpielą. Mamy opis takiej wizyty
– obrzędu składania ofiary duchowi źródła wraz z towarzyszącymi zakazami
– bliskich Mongołom Ałtajczyków: „Na arżan [ałtajska postać mongolskiego
arszan, w sanskrycie raśa – woda życia] należy jechać z człowiekiem znającym
wszystkie reguły obrzędu, wziąć ze sobą różne artykuły żywnościowe prócz so-
li i mięsa. Objaśniają to tym, że sól jakoby wchłania w siebie siłę leczniczą
arżanu i obniża jego uzdrawiające działanie. Nawet herbatę na arżanie pije
się bez soli, choć jest to wbrew ukształtowanym przyzwyczajeniom. Jeśli chodzi
o mięso, nie udało się otrzymać jasnego wytłumaczenia. Niektórzy mówili, że
mięso to ciężkie jedzenie, nie nadaje się przy leczeniu” (Etnografia Narodov
Altaja... 1978, s. 95-96).
Z innych przepisów wówczas obowiązujących warto wymienić zakaz od-
wiedzania źródeł przez miesiączkującą kobietę pod groźbą ciężkiej choroby lub
śmierci. Nie wolno też było przebywać tam osobom w żałobie, a i po powrocie
ze źródła nie wolno było brać udziału w pogrzebach i weselach, jeść mięsa

#3854#- WUW -
i solonego jedzenia, pić alkoholu. Wracających z leczenia nie wolno było pytać
o zdrowie wprost, pytano więc umownie o przebieg podróży. Wedle deklaracji
moich informatorów na równi z solą należało po powrocie z arszanu unikać
wódki mlecznej i kumysu. Podawano tu uwspółcześnione motywacje medyczne:
sól podnosi ciśnienie, kumys ma utrudniać gojenie się złamanych kości itp.
V Od asocjacji do esencji
Zasadnicze zbieżności w obrębie całego zaprezentowanego dotąd materiału

uprawniają do postawienia pytania, co w ludzkim myśleniu na temat soli po-
woduje identyczność zwyczajów i wierzeń. Pytanie to było dotychczas za-
dawane w naiwnej formie: co jest takiego w soli, że wiążą się z nią identycz-
ne wierzenia i zakazy? Wielcy etnografowie sprzed lat szukali odpowiedzi
w naiwnie, arbitralnie wybranych własnościach naturalnych: „Do bardzo sku-
tecznych środków obronnych [w magii] należy oślepiająca oczy (gryząca) sól
[...] stąd też faktycznie sól nie tylko przeciw urokom służy, lecz i przeciwko de-
monom [...] konsekwencji bowiem w stosowaniu apotropeicznej broni wyłącz-
nie do tych lub innych celów lud najpospoliciej nie zachowuje” (Moszyński
1967, s. 314). Zwyczaje związane z solą wyprowadzałby więc klasyk tradycyj-
nej etnografii „konsekwentnie” z jej apotropaicznego użytku, mającego realne
podstawy („soli w oczy!” – zawołanie antydemoniczne przytaczane jako wy-
jaśnienie, tamże, s. 315; też Frankowski 1924, s. 60).
Jak w takim razie przyjmować odmienne, acz równie „konsekwentne”
ustalenie pewnego autora całotomowej rozprawy o soli i jej symbolicznych
zastosowaniach (przy zawieraniu pokoju między plemionami), wedle którego
sól oznacza życie; bierze się to jakoby stąd, że reprezentuje ona krew, z którą
jest wzajemnie wymienna – krew zwierząt łownych dostarczała soli pierwot-
nym myśliwym – i dlatego bywa ceremonialnie spożywana jako element przy-
mierzy (Trumbull 1899, s. 37 i passim).
Tradycja takich jedno-jednoznacznych analogii, w rodzaju sól = krew, trwa
w etnologii do dziś, i to u nie byle jakich autorów, jak choćby Victor Turner
i Luc de Heusch, chociaż dodają oni jeszcze inne elementy: ten pierwszy – na-
sienie, drugi – jedzenie. Tezę o analogii między solą a spermą znajdziemy
już u jednego z pionierów psychoanalitycznej interpretacji zjawisk kultury,
Ernesta Jonesa, jemu więc wypada najpierw oddać głos.
W nawiązaniu do Frazerowskiego materiału etnograficznego (sól jako sym-
bol męskości i prokreacji, środek płodnościowy, apotropaion małżeński czy,

#3854#- WUW -
Od asocjacji do esencji 189
ściślej, weselny, zakaz soli przypadający w tych samych okresach co zakaz

seksu) powiada on: „w gruncie rzeczy sam fakt, że sól traktowano jako emble-
mat nieśmiertelności i wiedzy sugeruje wiele [...] bowiem innym znanym
emblematem obu tych pojęć jest wąż, symbol falliczny par excellence. Stąd
przypuszczenie, że znaczenie soli bierze się w znacznej mierze z nieświado-
mego skojarzenia jej z nasieniem” (Jones 1964, oryg. 1912, II, s. 44). W takim
sądzie upewniają Jonesa zarówno ogólne postaci paralelizmu między zwyczaja-
mi dotyczącymi soli a tymi związanymi z seksem i wydzielinami, jak i jednost-
kowe przykłady skojarzeń, widziane psychoanalitycznie: za homoseksualne
grzechy Sodomy żona Lota zostaje zmieniona w fallusa z soli (tamże, s. 95).
Studium Jonesa zaczyna się od wymienienia naturalnych własności soli,
które mogły uwarunkować takie a nie inne skojarzenia symboliczne: jej
trwałość, niepodleganie zepsuciu i własności konserwujące (stąd skojarzenie
z nieśmiertelnością); zwraca też uwagę na związek soli jako płacidła z bo-
gactwem (por. Ciszewski 1922). A przecież ostatecznie autor nie sprowadza
jej symboliki do tych własności naturalnych, orzeka po prostu: „sól jest typo-
wym symbolem nasienia” (tamże, s. 104), pozostawiając mechanizm tej sym-
bolizacji – jako nieświadomy – nieodsłonięty.
Tezę Jonesa podjął dużo później Alan Dundes (1980), co nie budzi zdzi-
wienia, jako że autor ten często nalepia freudowskie etykiety na różnorodny
materiał etnograficzny, od sieneńskich wyścigów Palio do wierzeń w uroczne
oczy. Z ustaleń Jonesa nie korzystał natomiast Victor Turner, który opisał tę
samą analogię na podstawie materiału afrykańskiego. Sól według niego jest
ekwiwalentem krwi, a zarazem nasienia, a to ze względu na kolor i smak.
Dlatego to właśnie podczas inicjacji u afrykańskich Ndembu chłopcy dostają,
jak już wspominałem, pożywienie bez soli, zaś ich matki nie mogą gotować
jedzenia ani utrzymywać stosunków płciowych do czasu, gdy ich synom za-
goją się inicjacyjne rany (Turner 1962, s. 148, 159, 171).
Nieco inaczej wygląda to wyjaśnienie w rozwinięciu innego afrykanisty,
Luca de Heuscha: sól jest zakazana, ponieważ – jak wszystkie przyprawy – jest
kobieca, jest metonimią kuchni, ta zaś jest głęboko związana z seksem (pa-
miętamy o związku stołu i łoża w myśli pierwotnej, o analogii reguł konsumpcji
spożywczej i małżeńskiej). Seks i gotowanie są zawsze zakazane w momencie
inicjacji, ale w praktyce tego drugiego nie da się uniknąć – inicjowani muszą
przecież coś jeść. Można za to dawać im tylko niektóre rodzaje pożywienia,
takie, w których przygotowaniu udział kuchni jest mniejszy – jedzenie surowe,
wędzone itp. – albo przynajmniej nie solić potraw i w ten sposób dokonać

#3854#- WUW -
symbolicznego odcięcia inicjowanych od kuchni, czyli od matki, o co też chodzi

w inicjacji (de Heusch 1982, s. 204-205).
Wydaje się, że to ostatnie tłumaczenie, acz naprowadza na właściwy trop,
zatrzymuje się o krok przed ustaleniem „elementarnej cząstki symbolicznej”
w kompleksie znaczenia soli. Proponując równość sól = kuchnia = kobieta,
można wyjaśniać przypadki zakazu używania soli podczas afrykańskiej ini-
cjacji chłopców, ale nie polskiego wesela czy mongolskiego (i polskiego) po-
grzebu. Czy uznawać, że wyjaśnienie powinno być za każdym razem inne, bio-
rące pod uwagę tylko lokalny kontekst symboliczny? Może istnieje coś takiego
jak najmniejszy wspólny mianownik w wielorakich zastosowaniach symbolicz-
nych soli?
Ponieważ zmierzam ku zrozumieniu zakazów dotyczących soli przez od-
niesienie ich do szerokiego kontekstu mitycznego, przytoczę teraz skromny,
ale ważny dla naszego wywodu mit syberyjski, w którym sól odgrywa rolę
symbolicznego impulsu hominizującego, wyprowadzając ludzi z ich pierwszej,
protoludzkiej, częściowo jeszcze zwierzęcej postaci. Ten zanotowany u Ewen-
ków krótki przekaz opowiada, jak pierwszy człowiek stracił owłosienie, które
pokrywało całe jego ciało. Człowiek ów znalazł przypadkowo biały kamień
– była to właśnie sól, której zaczął używać do przyprawiania surowego mię-
sa. Wskutek tego zaczęły mu wypadać włosy, musiał więc znaleźć ochronę
w postaci skór zwierzęcych i ognia.
Przekaz ten nie pochodzi z moich własnych badań, podaję go za dawnym
autorem, który przytoczył go tylko w uproszczonym schemacie fabularnym
(Shirokogoroff 1935, s. 120). Zapewne nie istniał jako rozbudowana opowieść,
ale przecież jego fabuła odpowiada – jak niebawem zobaczymy – zasadniczym
schematom mitologicznym. Zarówno ten przekaz, jak i najróżniejsze zakazy
związane z solą będzie można zrozumieć tylko w ramach generalnej logiki myś-
li mitycznej. Warunkiem jest wszakże odwołanie się do pojęć wystarczająco
ogólnych i rozpoczęcie od pewnych konstatacji elementarnych.
W tym momencie muszę przypisać sobie dwuznaczną rolę pioniera pew-
nej oczywistości. Spostrzeżenie to bowiem nieodkrywcze, acz nie zostało dotąd
tak ujęte w znanej mi literaturze: sól jest w pierwszej kolejności nie środkiem
obrony i nie zamiennikiem spermy, ale... przyprawą. Zwyczajny ludzki gest po-
solenia (wyłącznie ludzki, zauważmy) zmienia zasadniczo status pokarmu.
Dodanie soli – ujmijmy to na strukturalistyczną modłę – transformuje to, co
naturalne, surowe, dzikie (wszelkie produkty roślinne i zwierzęce), w kulturo-
wo przetworzone jedzenie. Można ją zatem nazwać operatorem przejścia od na-
tury do kultury.

#3854#- WUW -
Od asocjacji do esencji 191
To zaskakujące, ale myśl ta nie była dotąd formułowana w literaturze mi-

toznawczej, nawet przez niedoścignionych badaczy mitów. Ku swojemu zdzi-
wieniu nie znalazłem jej w pracach Marcela Detienne, który inaczej – choć
też nie bez Lévi-Straussowskiej inspiracji – ujmował problematykę przypraw
w mitologicznej kuchni greckiej (Detienne 1979, s. 75-76). Całkiem niedaw-
no przeoczył tę okoliczność również Albert Bajburin (i to w rozprawce porusza-
jącej właśnie tematykę soli, 2004), z reguły celnie odczytujący język symboli
wschodniosłowiańskiej kultury ludowej. Akurat obu tych badaczy, zoriento-
wanych na hermeneutykę symbolu, nie mogę podejrzewać o niechęć do prze-
kuwania życiowej bagateli, jaką jest szczypta soli, w konstrukcję pojęciową
czy strukturę.
A zatem proponuję nazwać sól operatorem przejścia od natury do kultu-
ry, operatorem podstawowym, a z technicznego punktu widzenia prostszym
nawet niż Prometeuszowy ogień, gotowanie czy jedzenie nożem i widelcem.
Zważywszy, że takie wykorzystanie soli ma charakter rudymentarny i jest
o wiele bardziej powszechne aniżeli domniemywane rzucanie jej w oczy na-
pastnikowi, warto przy roztrząsaniu jej wartości symbolicznej przyjmować to
właśnie znaczenie bazowe – wynikające z niekwestionowanego i podstawo-
wego faktu, że dodanie soli czyni z n a t u r a l n e g o odżywiania czynność
k u l t u r o w ą4.
Odnosząc się do konkretnych realiów Syberii, z której pochodzi wzmian-
kowany tekst, nie mogę nie zauważyć, że tam częściej niż gdzie indziej spożywa
się surowe mięso i ryby, jedynie z solą. Wystarczy tu wymienić ogólnosyberyjski
przysmak, stroganinę, czyli strugane kawałki zmrożonej na kość ryby, jakucką
mrożoną źrebięcinę czy wreszcie obowiązkowy punkt mięsożerczego progra-
mu, jeszcze ciepłą wątrobę i niektóre inne organy, jedzone powszechnie na su-
rowo zaraz po upolowaniu lub zabiciu zwierzęcia ze stada (praktyka znana we
wszystkich syberyjskich grupach myśliwych i pasterzy reniferów).
Sól – najprostsza ze znanych przypraw – to istota kulturowego jedzenia, to
pierwiastek kwadratowy idei mitologicznej kuchni, ta zaś to unieruchomiony
obraz procesu początków kultury. Jeśli wolno tak to ująć, gotowanie jest (czy
raczej może być dla myśli symbolicznej) odtwarzaniem tych początków. Jest
4
Rad jestem, że to ujęcie zostało potwierdzone przez dodanie materiału – z przywołaniem
mojej wcześniejszej propozycji rozumienia soli jako mitologicznego operatora – w pracach
Kowalskiego (1998 i 2007, s.v. sól), a przede wszystkim Łeńskiej-Bąk (2002, s. 79-84, 116-125).
Autorka ta przytacza sporo zakazów i nakazów stosowania soli w takiej właśnie funkcji symbo-
licznej, odpowiednio w sytuacjach zmiany obrzędowej i stabilizacji; udało jej się nawet znaleźć
dwa przekazy „mityczne” (zabawne, acz nieco naciągane) ilustrujące udział soli w wyjściu czło-
wieka z tego, co nazywa „Rajskim Ogrodem Bezczasowej Jedności”.

#3854#- WUW -
przeniesieniem we współczesność zasadniczych zdarzeń z prahistorii, synchro-

nicznym zapisem diachronicznego procesu, który dokonał się w mitycznym
czasie początku. W zgodzie z tym sól – jak i wszelkie przyprawy, równie często
zakazywane – może odgrywać rolę podstawowego faktora mitologicznego prze-
łomu. Bo przecież przyprawy nadają się do tej roli nie gorzej niż ogień: prosty
gest ich dodania czyni z naturalnego, wprost zwierzęcego pożerania czynność
kulturową, co dla myśli symbolicznej opartej na logice konkretu ma niebaga-
telną wartość. Aż dziw, że nie znamy większej liczby mitów o kulturotwórczej
roli soli...
VI Aspekty mitycznego przełomu
Nie ma powodu, aby przełom ten pojmować jednoaspektowo, np. jako przejś-
cie od natury do kultury. Mityczne początki można przecież opisywać na róż-
nych poziomach, używając języków wypracowanych przez różnych autorów,
nawet o odmiennych podejściach. Jestem głęboko przekonany, że pełne zrozu-
mienie symboliki mitologicznego operatora (tu: soli) może nastąpić tylko wte-
dy, jeśli zrozumiemy wszystkie podstawowe poziomy, które zagospodarowuje
mit – wszystkie kody, którymi się posługuje, wszystkie światy symboliczne, do
których czyni odniesienia.
Aby pokazać ich ugruntowanie w tradycji etnologicznej, odwołajmy się do
opinii kilku najsławniejszych mitologów w kwestii „czym jest mit?”. Pozwolę
sobie zatem na pewien eklektyzm i sformułuję parę najbardziej oczywistych,
a w tradycji etnologicznej najczęściej przywoływanych odpowiedzi.
Przedtem refleksja nazewniczo-terminologiczna. To godny zastanowienia
paradoks: termin „mit” jest dziś w znaczeniu potocznym synonimem fikcji,
przeświadczenia ogólnego a mylnego, ma więc charakter wartościujący, i to
negatywny. W społeczeństwach przednowoczesnych był traktowany jako
„święta prawda”, wskazywał na identyfikację, a nie zdystansowanie, miał więc
wartość pozytywną. Jeśli coś łączy te dwa użycia słowa, to przekonanie, że tekst
noszący takie miano nie mówi o takiej rzeczywistości, jaką można zaobser-
wować i sprawdzić. W społecznościach tradycyjnych była to bowiem relacja
z rzeczywistości o innym statusie ontologicznym: prawdziwej, ale nadzwy-
czajnej. Mit archaiczny to opowieść sakralna, którą wyróżnia to, że dzieje się
z reguły w szczególnym, dawno minionym, innym od obecnego, czasie. Może
to być czas pierwszej kreacji, gdy bogowie tworzyli świat, przebywali na ziemi,
kładli podwaliny pod rzeczywistość człowieka i kultury, słowem: Eliadowski

#3854#- WUW -
Aspekty mitycznego przełomu 193
illud tempus. Oczywiście, nie wszystkie mity są mitami początku (są i teksty
apokaliptyczne, mówiące o końcu świata), ale specyfika mitu na tym właśnie
polega, że i s t o t ę r z e c z y sprowadza on do jej p o c z ą t k ó w i ni-
mi wszystko objaśnia.
Jeśli nawet jest mit – jak chcieli dawni filolodzy klasyczni – historią o (pół)-
bogach i bohaterach, to dotyczy on ludzi, traktuje o podstawowych aspektach
ludzkiej kondycji, o tym, jak człowiek utracił bezpośredni kontakt z bogami,
jak stał się istotą śmiertelną, biologiczną, kulturową, społeczną.
Ale etnologiczna odpowiedź nie zawsze od tego się zaczyna. Gdyby pytanie
o sens mitu postawić Claude’owi Lévi-Straussowi, to rozpocząłby pewnie – jak
to kiedyś uczynił w debacie z Paulem Ricoeurem – od zastrzeżeń, że w ogóle
nie interesuje go semantyka (znaczenie) mitu. To, co mity jakoby mówią, uznał
ten wielki ich badacz jedynie za produkt uboczny, efekt wtórny przekształceń
głębokiej struktury tekstów, do której dotarcie miało być celem jego analiz.
Słowem, znaczenie mitu jest jak zapach perfum, który jest tylko pochodną
struktury molekularnej i nie on jest ważny dla chemika (Lévi-Strauss 1963,
s. 67).
Chciałoby się zapytać, co zatem jest ważne? Właśnie struktura, bo ona daje
wgląd w anatomię umysłu – pouczyłby nas autor i odwołał się do bez mała
tysiąca indiańskich mitów, które zestawił w czterech sławnych tomach pod
zbiorowym tytułem Mythologiques. Aż roi się tu od strukturalnych transfor-
macji i permutacji, których suma sprawia, że w ogóle znika ewentualne „zna-
czenie” przekazu: napotkamy tu zarówno takie teksty, które mówią np. o pier-
wotnym zakazie jedzenia, dotykania, patrzenia, słuchania i wąchania (a więc,
zdawałoby się, opisujące wyjściową sytuację mitycznego praczłowieka pozba-
wionego fizjologii czy zmysłów), jak też ich strukturalne transformacje, któ-
re mówią o nakazaniu jedzenia, patrzenia etc. Gdzie tu zatem sens, wymo-
wa, morał?
Przyjmuję ten wywód jako przestrogę, by nie dążyć na siłę do odnalezienia
sensu, a już zwłaszcza j e d n e g o sensu we wszystkich tekstach, tylko na
gruncie założenia, że w micie powinna zawierać się refleksja o podstawowych
kwestiach ludzkiej kondycji. Ale, z drugiej strony, jaki pożytek z perfum, jeśli
nie miałyby one zapachu, a z ich chemicznej analizy nie wynikałoby nic, co
pozwoliłoby poznać jego sekret? Wolno nam, ciekawym owej chemii, mieć też
nadzieję, że mity niosą jakiś zapach – przekaz, sens, znaczenie, choćby spląta-
ne w rozlicznych permutacjach i transformacjach, a jednak dające się wyłowić
i sformułować dyskursywnie.

#3854#- WUW -
Dostrzegamy zatem, że wszystkie mity, które analizuje sam Lévi-Strauss,

pokazują, jak człowiek wyodrębnia się z natury, jak zrywa więź ze swymi zwie-
rzęcymi towarzyszami, jak wchodzi w kulturę; wynalazki ognia, gotowania,
polowania, pierwsze instytucje społeczne – reguły systemu pokrewieństwa
i małżeńskiej wymiany – są kamieniami milowymi na tej drodze. Nie braku-
je na niej złożonych transformacji, groteskowych inwersji, właściwych trik-
sterowi naruszeń, ślepych uliczek i okresowych wariantów, ale kierunek jest
czytelny.
W kwestii przeciwstawienia natura – kultura konieczny jest pewien komen-
tarz. Co najmniej pół wieku minęło, odkąd ojciec etnologicznego struktura-
lizmu, nawiązując do myśli Jana Jakuba Rousseau, uczynił z tej pary pojęciowej
podstawową wśród opozycji binarnych, na których opierać się ma język mi-
tów. Tyle też trwa pełna wątpliwości debata nad stosownością takiego ujęcia.
Zwłaszcza anglosascy badacze społeczeństw eurazjatyckiej Północy (by wymie-
nić tylko znakomitego Tima Ingolda) kwestionują w druku i w konferencyj-
nych dyskusjach stosowność tego strukturalistycznego rozróżnienia, twier-
dząc, że nie istnieje ono w świadomości badanych przez nich ludzi, że sfera
przyrody stanowi dla nich równie naturalną arenę działania co świat kultu-
ry, że myśliwi i rybacy Arktyki nie odczuwają wcale potrzeby budowania ta-
kich rozróżnień.
Kłopotliwy to zarzut. Mój głos w takiej debacie brzmi następująco: in-
dywidualna świadomość danego „tubylca” to (dla strukturalisty) tylko jeden
z poziomów – ten najbardziej zewnętrzny, objawowy. Bo już na bardziej ukry-
tym poziomie strukturalnym, poziomie logiki tekstów symbolicznych, zauwa-
żamy niewątpliwą obecność tej pary pojęciowej. Może i nasz rozmówca nie ma
świadomości podziału na kulturę i naturę i nie posługuje się tymi pojęciami
jak filozof, ale dobrze wie, czy działanie magiczno-rytualne powinno się od-
być na obszarze zamieszkałym czy dzikim, czy wolno w nim użyć akcesoriów
naturalnych, np. s u r o w e j wody albo mleka, czy muszą być one prze-
tworzone kulturowo, np. p r z e g o t o w a n e. Muszę jednak przyznać, że
język rytuałów czy drobnych wierzeń magicznych nie odwołuje się często do
tej pary pojęć, pozostawiając je niejako do częstszego wykorzystania w sferze
stricte mitologicznej. Wprowadzenie przez badacza pojęć kultury i natury do
analizy i interpretacji mitów nie ma charakteru imputacji czy hipostazy, jest
w pełni zasadną translacją czy uogólnieniem pojęciowym, bez którego nie by-
łoby możliwe rozumienie. Uważne odczytywania pokazują, że językiem kon-
kretnych realiów, np. przyrodniczych, wyrażona jest w mitach refleksja o kul-
turze w relacji do natury.

#3854#- WUW -
Aspekty mitycznego przełomu 195
Przejdźmy na kolejny, drugi poziom semantyki mitów, gdzie wartości są

niejako odwrócone, wektory skierowane ku dołowi. Trzeba bowiem dostrzec
w mitologiach również tendencje zgoła przeciwstawne, a więc widzieć w nich
zapis degradacji, wyjścia ze złotego wieku, raczej regresu niż progresu. Tak
czyni Mircea Eliade, którego bardziej interesują mity o wygnaniu z raju, o zer-
waniu kontaktu z bogami, o utracie nieśmiertelności, czyli te akcentujące pro-
ces upadku człowieka, nie zaś jego awansu. Dla Eliadego szczególnie ważną rolą
rytuału będzie powrót do owego rajskiego czasu. Rozliczne badane przezeń
techniki (szamanizm, joga, praktyki ekstatyczne) służą nawiązaniu kontaktu
z sacrum i odnowieniu się przez ów powrót5.
W powyższych dwóch sprzecznych perspektywach mieszczą się inne spoj-
rzenia na mit, ale warto je wyróżnić, albowiem pozytywnie lub negatywnie war-
tościują przejścia na co najmniej dwóch kolejnych ważnych obszarach re-
lacji. Przedstawmy zatem następne, trzecie podejście, które można umownie
związać z klasycznym, ale przywoływanym po dziś dzień nazwiskiem Rogera
Caillois (1973, 1995), dawno już akcentującego (w nawiązaniu do Georges’a
Dumézila i innych wielkich mitoznawców) ważność przeciwstawienia „żywio-
łu” i „ładu” w mitach i rytuałach. Przejście od tego pierwszego stanu do dru-
giego to wedle mitów produkt działań bohaterów kulturowych, walczących
z chtonicznymi potworami jako nosicielami chaosu. Są to mityczni herosi cywi-
lizatorzy, nakładający normy i ustanawiający dzisiejszy porządek rzeczy, albo
transformerzy, a nawet triksterzy (by użyć angielskich terminów na oznaczenie
obu tych specyficznych postaci) ulepszający pierwszy, niedokończony świat.
Progres opisywany w takich mitach jest też wiązany z nałożeniem pierwszych
tabu, regulujących promiskuityzm i likwidujących brak społecznych reguł.
W planie obrzędowym chaotyczna, rozpasana, amorficzna natura święta
może być ujmowana jako stoczenie się z powrotem do mitycznych czasów
chaosu, nie tyle fizycznego, kosmologicznego, ile nieuporządkowanego, nie-
zhierarchizowanego świata relacji międzyludzkich. Zbiorowe transgresje w okre-
sach żałoby po śmierci wodza, zrytualizowane antyzachowania i naruszenia
reguł społecznych w momentach przełomu (okresy inicjacji, święta noworoczne,
karnawały), ba, nawet paroksyzmy wojenne, stają się w tej interpretacji odtwo-
rzeniem kreacyjnego chaosu, po którym dochodzi do odnowienia. Chociaż nie
od dziś antropologowie wiedzą, że takich zachowań rytualnych nie warto inter-
5
Jeśli abstrahować od Eliadego i przejść do mitologii, warto uwzględnić trafną korektę Szy-
jewskiego (1998, s. 98), że mity postulują nie tyle powrót do sytuacji idealnej – nieśmiertelności,
niemożliwej przecież do odtworzenia – ile raczej zaprowadzenie porządku przez „wyrównanie
poziomów” życia i śmierci, akcentują ważność regularności i równowagi tych zjawisk.

#3854#- WUW -
pretować wyłącznie w kategoriach odtwarzania mitycznej przeszłości, bowiem

transgresja w nich ma też inne, czy to socjologiczne, czy symboliczne, uzasad-
nienia, to przecież istnienie mito-rytualnej analogii nie ulega wątpliwości.
O ile poziom trzeci jest zatem niejako uniesiony ku górze, podobnie jak
w ujęciu pierwszym, to poziom czwarty, podobnie jak drugi, jest nachylony ku
dołowi. Punktem początkowym jest tu bowiem idealna, najlepsza z możliwych
sytuacja matczynego łona, które trzeba przecież w bolesnym procesie opuścić.
Miałbym ochotę opatrzyć ten poziom łacińskimi terminami foetus – natus, aby
w ten sposób skrótowo przeciwstawić płód organizmowi już narodzonemu.
Trudno wiązać taką perspektywę z nazwiskiem jednego klasyka patrona; na-
leżałoby raczej przywołać pomniejszych, mocno kontrowersyjnych autorów,
i to raczej nie etnologów, dla których mity i inne teksty są symboliczną relacją
z płodowego okresu życia człowieka (miałby w nich być przywoływany przebieg
porodu, pod postacią wygnania z raju, a nawiązania do porodu znajdowały-
by się także w obrzędzie inicjacji). Reprezentantami tego ujęcia są antropolo-
giczni psychoanalitycy, tacy jak zapomniany klasyk Géza Roheim oraz grupa
działających w USA tzw. psychonatalistów: Stanislav Grof, Lloyd DeMause
i inni.
A zatem, podsumowując zdania największych mitoznawców, mity mówią
o relacjach między podstawowymi formami bytowania, o zasadniczych zmia-
nach na lepsze i gorsze, które dokonywały się in principio, by świat był taki,
jakim jest dziś, o przejściach człowieka. W sumie mają one wytłumaczyć, dla-
czego jest tak, jak jest – takie wyjaśnienie (usprawiedliwienie, odtłumaczenie)
jest zawsze celem mitu. Załóżmy teraz, że wszystkie te podejścia, choć odmien-
ne, mają swe uzasadnienie i mogą znaleźć zastosowanie przy rozumieniu mi-
tów. Zestawmy wprowadzone przez klasyków dychotomiczne charakterystyki
pojęciowe tak, by widać było ich wzajemną przekładalność; myślnik można
by zastąpić kreską ułamkową czy strzałką, zaznaczającą dynamiczne przejścia
na różnych obszarach, tak właśnie wyodrębnianych przez różnych badaczy.
1.
natura – kultura
(Claude Lévi-Strauss)
2.
egzystencja idealna, raj, sacrum
– egzystencja ziemska, padół, profanum
(Mircea Eliade)

#3854#- WUW -
Progi kultury 197
3.
chaos – kosmos
żywioł – ład
(Roger Caillois)
4.
egzystencja nieświadoma, płodowa, dziecięca
– egzystencja świadoma, poporodowa, dorosła
(Géza Roheim, psychonataliści)
VII Progi kultury
Jeszcze raz podkreślę, że zredukowanie mitologii do korpusu opowieści o Pierw-

szym Przejściu jest znacznym zawężeniem, uzasadnionym jedynie w kontekś-
cie tej pracy. Nie ulega wątpliwości, że takie wyobrażenie mitu było szczegól-
nie uwodzicielskie dla myśli antropologicznej paru niedawnych dziesięcioleci.
Czy jednak, tak właśnie ujmując problematykę mitów, nie tyle wiernie odczy-
tujemy ich przekaz – my, badacze i chętni czytelnicy – ile raczej ulegamy wiel-
kim tęsknotom naszej własnej współczesności: za Matką-Naturą, za Ogrodem
Rozkoszy, za harmonią i wspólnotą, a może i za matczynym łonem? To py-
tanie warte może swego rodzaju psychoanalizy. W tym miejscu proponuję jed-
nak, by od poziomów i interpretacji, mających swe miejsce w historii antro-
pologii, przejść do samych mitów, z nadzieją, że ich sens można odsłonić za
pomocą wspomnianych ujęć.
Zacznijmy ab ovo, od archaicznych mitów stworzenia, jednak nie od tych
kosmogonicznych, a od antropogenicznych, które opisują kolejny etap wszech
dziejów: wyłonienie się człowieka ze świata przyrody, przekroczenie przezeń
progu między naturą a kulturą. Często mówią one o początkach ludzkości,
podzielonych na dwie fazy: protoludzką – jeszcze na wpół naturalną, prawie
zwierzęcą (choć jednocześnie niepodlegającą pewnym ludzkim ograniczeniom),
i następną, w której w wyniku pewnego symbolicznego wydarzenia owa istota
przybiera swą prawdziwie człowieczą, dzisiejszą postać.
Dzięki znakomitemu studium porównawczemu pióra Ryszarda Tomickiego
(1980), bogatemu zarówno w materiał, jak i w przenikliwe interpretacje, wie-
my, że wśród grup plemiennych na ogromnych obszarach północnej Eurazji (na
Syberii, w Azji Centralnej, ale także na Słowiańszczyźnie oraz w tradycji ży-
dowskiej) znane były mity o pierwszych ludziach, których ciała w całości były

#3854#- WUW -
pokryte włosami i/lub rogową skórą, podobną do obecnych paznokci. Sierść

ta broniła ludzi przed chorobami, a nawet śmiercią; ściślej, miała bronić, czło-
wiek w tej postaci był bowiem tylko niedokończonym prototypem, diabelska
interwencja odebrała mu tę właściwość, a to przez pozbawienie ludzi tej ochro-
ny (zwróćmy uwagę, że mity te, podobnie jak tamtejsze kosmogonie, mają
z reguły charakter dualistyczny: akcentują symetryczny udział dwóch współ-
twórców dzieła stworzenia, dobrego i złego). Teksty, które wspominają o rogo-
wej łusce, wyjaśniają, że świeciła ona tak, iż zbyteczne były słońce i księżyc.
Jest to opis pierwszej, mitycznej kondycji człowieka: naturalnej, bo quasi-
-zwierzęcej, a zarazem rajskiej, bo bezśmiertnej i bezczasowej (wobec braku
niebiańskich mierników czasu). Niektóre mity dają też do zrozumienia, że
pierwszy człowiek miał być aseksualny. W efekcie jakiegoś dramatycznego,
a zarazem kulturotwórczego wydarzenia (na ogół interwencja przeciwnika
stwórcy) ludzie tracą sierść i osiągają prawdziwie ludzką kondycję – z choro-
bami i śmiertelnością, co zrekompensowane jest przez wprowadzenie rozmna-
żania wskutek stosunku seksualnego. Przewidziana dla człowieka nieśmier-
telność osobnicza bez rozrodu zostaje zastąpiona nieśmiertelnością gatunkową
z rozrodem, za cenę śmiertelności jednostkowej.
Widzimy, że zasadnicze pytanie myśli mitycznej pokrywa się z najboleś-
niejszą refleksją filozoficzną, największą pretensją, jaką człowiek ma wobec
swojej doli: dlaczego, mimo że został stworzony przez bogów, musi umierać,
cierpieć, rodzić w bólach i pracować w pocie czoła, czyli doznawać wszelkich
dolegliwości swojej ułomnej kondycji. Wykraczając poza przytoczony materiał
i wyprzedzając dalszy, można powiedzieć, że seksualność i śmiertelność zostają
tu postawione w nierozdzielnej relacji, jedno jest dopełnieniem drugiego. Co
więcej, cielesna, fizjologiczna natura człowieka zostaje przedstawiona jako przy-
padłość, której nie byłoby, gdyby nie akcydentalna interwencja – w jej wyni-
ku wydarzenia potoczyły się wbrew dobrym intencjom stwórcy.
Dalej zobaczymy, w jaki jeszcze sposób mity ustalają relacje między podsta-
wowymi elementami ludzkiej kondycji. Warto bowiem przyjąć jako przestro-
gę zdanie Lévi-Straussa, że mity nie orzekają o (początkach) jednej rzeczy, ale
ustalają relacje między różnymi zjawiskami. Oczywiście, jest tu element etiologii
– wyjaśnienie, jak doszło do pewnego stanu rzeczy – ale zostaje włączonych
w mit też więcej elementów.
Przypomnę teraz wzmiankowany ewenkijski tekst mityczny, który wska-
zuje na sól – powracamy do niej wreszcie po tym długim przygotowaniu – jako
na przyczynę pierwszego przejścia. Jego fabuła odpowiada schematom scha-
rakteryzowanych wyżej eurazjatyckich mitów o upadku człowieka, które kon-

#3854#- WUW -
Progi kultury 199
struują pewne mityczne równanie: strata pierwotnej sierści równa się utracie
podstaw przedludzkich, a zarazem początkom kultury, wraz z zawierającą się
w człowieczeństwie świadomością własnej śmiertelności.
Niech nas nie dziwi prostota tego tekstu. Sam zetknąłem się w północno-
mongolskiej tajdze z równie krótkimi opowieściami tamtejszych pasterzy re-
niferów, Tuchalarów, jak to pierwsi ludzie, pokryci sierścią, byli „podobni do
małp”, a stracili owłosienie w wyniku pożaru; to, co im (i nam) zostało, to
włosy w miejscach, które osłonili, skuleni z przerażenia (Wasilewski 2008,
s. 110, 241). Zapisy są zatem bardzo skromne, ale niosą bogatszy sens sym-
boliczny: utrata rajskiej naturalności następuje w wyniku jednostkowego epi-
zodu, odkrycia soli czy ognia (od razu zasugeruję: może także seksu, nieko-
niecznie przedstawianego jako grzech czy upadek). Oddzielenie od świata
natury, przez utratę sierści, pokrywa się z momentem pewnego kulturotwór-
czego odkrycia albo seksualnego uświadomienia, przejścia od nieświadomości
do świadomości.
Ten schemat znany jest na wszystkich bodaj kontynentach (chociaż przy-
znaję, że w znanej mi literaturze niełatwo znaleźć przykłady). Oto np. Papuasi
Nowej Gwinei opowiadają do dziś mit o tym, że pierwsi mężczyźni „byli
włochaci »na podobieństwo roślinności«, żyli w stanie całkowitej nieświado-
mości: na kobiecych narządach płciowych gotowali pożywienie. Kiedy poznali,
do czego służy ogień, w tym momencie utracili sierść” (Hallpike 1979, s. 152).
Dwie uwagi, pierwsza w kwestii włochatości roślinopodobnej: nieznający tro-
pikalnych bulw praludzie Syberii mogli być włochaci jedynie na podobień-
stwo zwierząt – tu i tam to jednak świat natury. I druga, że do ostatniego zda-
nia tekstu należałoby dopowiedzieć to, czego mit nie mówi, ale oczywiście
logicznie implikuje, jak to zawsze czynią mity etiologiczne: poznając przezna-
czenie ognia, praprzodkowie odkryli też, do czego służą organy płciowe.
W bardzo różnych miejscach na kuli ziemskiej – w Australii i Oceanii,
Afryce Centralnej i Ameryce Południowej – notowany był taki oto mit o pocho-
dzeniu ognia: kobiety miały go pierwotnie „z natury” (tak u afrykańskich Goga)
w organach płciowych i używały do gotowania w ukryciu, skąd podstępem wy-
dostali go mężczyźni (Frazer 1930, s. 43 i nast.; za nim Eliade 1993, s. 75).
Podobną logiką, wiążącą odkrycie seksualności z utratą dzikości, posługuje się
prastary mit o Gilgameszu: dziki Enkidu żyje razem ze zwierzętami, nie zna-
jąc seksu, bogini uczy go miłości, a od tej pory zwierzęta unikają go.
Wybiegając daleko przed zasadniczy tok wywodu (a może nawet w bok od
niego), warto zwrócić uwagę na niepozorne elementy naiwności, nieświado-
mości oraz kończącego je podstępu, sprytu – nieprzypadkowe i w mitach głę-

#3854#- WUW -
boko znaczące. Te ostatnie to przecież to samo co przebiegłość, greckie méthis

(stąd imię herosa cywilizatora Prometeusza – „prze-myślny”, „myślący przed”),
a więc rodząca się ludzka inteligencja. Jest ona jeszcze egoistyczna, po mło-
dzieńczemu pozbawiona refleksji moralnej, ale już skuteczna w swych porząd-
kujących świat funkcjach; jej brak u Prometeuszowego brata Epimeteusza
(„myślącego poniewczasie”) psuje kreację i powoduje rozejście się po świecie
wszystkich nieszczęść z puszki jego żony, Pandory. Widać tu ambiwalencję no-
wego, prawdziwie ludzkiego losu, jego dwa nierozdzielne aspekty: prometejską
zmianę na lepsze i epimetejską na gorsze; uniwersalny duet mitologiczny dwóch
istot, szczególnie braci, reprezentujących dobro i zło w dziele stworzenia, to,
jak wiadomo, standardowy, transkulturowy składnik mitycznej refleksji.
Po tej dłuższej wycieczce mitologicznej wróćmy do światowego korpusu
zakazów związanych z solą. W przytoczonym na wstępie micie została ona
awansowana do roli czynnika hominizującego, może wbrew wyobrażeniom
współczesnych antropologów, którzy większą rolę przypisaliby ogniowi, po-
dobnie jak dawni mitotwórcy na wszystkich kontynentach, w tym i moi tu-
chalarscy rozmówcy. Ale przecież, jak widzieliśmy, umieszczenie jej między na-
turą a kulturą jest absolutnie zgodne z logiką konkretu, którą charakteryzuje
się myślenie mityczne. Pokażę teraz na próbkach materiałów etnograficznych,
że nie tylko w „wielkich” mitach, ale także w drobnych tekstach wierzeń,
przesądów, zakazów magicznych itp. sól występuje w zgodzie z logiką tego
właśnie kilkupoziomowego przejścia, które identyfikowałem z pomocą klasy-
ków mitoznawstwa.
Zakładam bowiem, że pomiędzy wszystkimi poziomami istnieje pewien
związek – korespondencja, przekładalność – aczkolwiek jego zakres i istota po-
zostają do precyzyjniejszego określenia. W zgodzie z tym można przypusz-
czać, że operator mitologiczny działający na jednym z poziomów powinien po-
jawić się też na innych. Tak więc badana tu sól – obiekt dzielący naturę od
kultury – winna pojawić się także w momencie przejścia od sytuacji płodowej
do poporodowej (np. w obrzędowości narodzin), może być wspomniana w mi-
tach o wyjściu z raju lub przejściu z chaosu do ładu. Hipotetycznie, nie zdra-
dzając chwilowo konkretów, zauważę, że może pojawić się przy jeszcze innych
przejściach mitycznych – jeśli tylko znajdziemy dla nich kolejną, piątą płasz-
czyznę semantyczną.
Przejdźmy zatem, choć nie po kolei, przez wszystkie wyróżnione poziomy
semantyczne, układając na nich materiał wierzeniowy. Jeśli sól wyprowadziła
człowieka z jego filogenetycznych pierwocin, może też zapewne dokonać tego
samego w obrębie ontogenezy. Tak więc, przechodząc na poziom płodowy,

#3854#- WUW -
Progi kultury 201
trzeba wskazać na obecność soli w obrzędowej oprawie narodzin, poprzedzo-

ną równie logicznym zakazem spożywania soli w okresie ciąży. I rzeczywiście,
zakaz taki, obowiązujący męża kobiety ciężarnej, notowano w społecznościach
Indian północnoamerykańskich (Schmidt 1955, s. 159, 250). Można by za-
pewne sporządzić po Frazerowsku obszerne wyliczenie ludów, które znały po-
dawanie soli noworodkowi zaraz po urodzeniu. Wiem, że czyniono tak np. na
Malajach, gdzie dawano dziecku odrobinę soli w wodzie, w łupinie orzecha
kokosowego. Sypano na język noworodka sól także w starożytnym Rzymie;
czyniono to niejako w imieniu obecnej przy porodzie bogini zdrowia, w której
imieniu zresztą widnieje sól (Salus < sal). Także polska kultura ludowa zna
dawanie soli dziecku zaraz po urodzeniu, „aby było mądrem i dowcipnem”
(DWOK 35, s. 49). W zgodzie z tą logiką sól jest też stosowana w obrzędzie
chrztu, podczas którego przecież zmazuje grzech pierworodny.
Przyjmując, że parze pojęć natura – kultura odpowiada para raj – padół,
zawierająca w sobie także przeciwstawienie rzeczywistość boska – ludzka,
sacrum – profanum, należałoby spodziewać się zakazu soli w sytuacjach sak-
ralnych. Pojawienie się soli, operatora zmiany w momencie mitycznego wyjś-
cia, implikuje bowiem jej nieobecność (nieznajomość) w fazie wcześniejszej,
rajskiej egzystencji. Na poziomie natura – kultura byłyby to informacje, że
przyprawa ta była nieznana (patrz wzmianka w komedii greckiej, że wyna-
lezienie przypraw to początek cywilizacji, i przekaz orficki o jedzeniu z solą
i bez soli, wspomniane – niestety bez szczegółów i bez komentarza – przez
Detienne’a 1979, s. 75-76).
Owemu brakowi soli we wzorcowym czasie początków powinien zatem
odpowiadać zakaz soli w kontakcie z sacrum i w momentach powrotu do
praczasów. Wspominane na początku Frazerowskie przekazy o tabuizacji soli
w kontakcie z duchami znajdują na tym poziomie wyjaśnienie, podobnie jak
polski zakaz solenia ciasta na korowaj, będący przecież allomorfem rajskiego
drzewa. To przypuszczenie potwierdzają też liczne indiańskie tabu soli. Nie
wolno jej jeść w dniu, gdy spożywa się narkotyczny pejotl u Indian Prerii
i Południowego Zachodu: Arapaho, Huicholów, Komanczów i innych (La Barre
1975, s. 62-63). O obowiązku spożywania potraw bez soli w dniach poprze-
dzających ceremonie religijne wspomina często w swej autobiografii Wódz
Słońca (Simmons 1964, s. 179, 182, 185-187, 190, 192, 196, 212, 287);
istotne jest, że w dniach tych obowiązywały zakazy seksualne oraz nakaz har-
monii społecznej: „bardzo uważaliśmy, by nie rozpoczynać żadnych kłótni
i niczym nie denerwować mężczyzn pełniących obrzędowe funkcje, ponieważ
mogłoby to zepsuć ceremonię [...] i spowodować posuchę” (tamże, s. 183, też

#3854#- WUW -
168-169). Barley (1983, s. 77) podaje, że u zachodnioafrykańskich Dowayo nie

wolno nowo obrzezanym jeść soli, sezamu i pieprzu, nie mogą też łamać kości,
rwać ścięgien, powinni jeść tylko „gładkie” jedzenie, by mieć „gładki penis”.
Podaję ten przykład, by ukazać, że przy uważnym spojrzeniu na motywacje
lokalne okazuje się, że nawet te emiczne, „ludowe” etiologie dobrze oddają
najogólniejszą rację tych zakazów – osiągnięcie idealnego stanu wyjściowego.
Wzmianka o kłótniach i dysharmonii grupowej, które może spowodować
sól, przypomina nam, że znaczny, by nie powiedzieć: dominujący, pakiet za-
kazów z nią związanych odwołuje się do takich właśnie motywacji – o cha-
rakterze społecznym – i wskazuje na konsekwencje jej użycia w sferze relacji
międzyludzkich. A jednocześnie przypominamy sobie, że wśród klasycznych
podejść do spraw mitu jest i takie, które na ów społeczny aspekt kładzie
szczególny nacisk. Patronuje mu Victor Turner, nieżyjący już antropolog kul-
turowy, Anglik działający w USA w latach 70. i 80. XX w., twórca szkoły
procesualnej analizy symbolicznej, który od pytania o mit przechodzi płyn-
nie do badania, czym jest obrzęd. Jego zasługą jest to, że odczytuje sens ry-
tuału w nawiązaniu do mitu, nie zaniedbując przy tym społecznego wymia-
ru symbolu.
VIII Communitas Victora Turnera
Pośród różnych płaszczyzn odczytywania mitu nie można pominąć społecz-

no-ideologicznej treści tekstu mitycznego. Mit proponuje określoną wizję
ludzkiego życia zbiorowego, wypowiada się na temat jego form idealnych
i rzeczywistych, możliwych i niemożliwych, przeszłych (mitycznych właśnie)
i dzisiejszych. Jest też korelatem rytuału – działania, w którym pewne pożą-
dane, a przynajmniej alternatywne formy życia zbiorowego zostają choćby na
krótki okres urzeczywistnione, kiedy to na miejsce „społeczeństwa” powsta-
je „wspólnota”. Turnerowskie pojęcie communitas pozwalam sobie uzupełnić
o przeciwstawne mu „społeczeństwo” (na miejsce oryginalnego terminu „struk-
tura”), nieco w duchu Tönniesowskiego rozróżnienia Gemeinschaft – Gesellschaft.
W postaci takiej pary pojęciowej umieszczam je jako hasła wywoławcze
ostatniego poziomu zbudowanego zestawienia.
5.
wspólnota – społeczeństwo
Communitas – struktura
(Victor Turner)

#3854#- WUW -
Communitas Victora Turnera 203
Wróćmy jeszcze do kwestii związku, czy wręcz uzależnienia mitu od

obrzędu, co dla Turnera jest punktem wyjścia. Rytuał nie jest już – jak u Lévi-
-Straussa – tylko „zbastardyzowanym mitem” (Lévi-Strauss 1977, s. 600); jest
zgoła odwrotnie. Do etnograficznej księgi cytatów dołączmy i to dawne, la-
pidarne zdanie Turnera, otwierające encyklopedyczną definicję hasła „mit”:
„Mity traktują o początkach, ale wywodzą się z przejść” („Myths treat of
origins, but derive from transitions”, Turner 1968, s. 576). Mity to teksty
mówiące o tym, jak jeden stan rzeczy zmienił się w inny, opowiadane w okre-
sach przejścia; dlatego, podobnie jak rytuały, są zjawiskami liminalnymi.
Termin communitas wolno traktować jako zwornik między mitem a rytua-
łem; jest przydatny w analizie socjologicznego planu treści mitów, ale przede
wszystkim należy w nim widzieć aspekt – społecznego ze swej natury – ob-
rzędu. Turner definiuje communitas jako „bezpośrednią, czynioną wprost, total-
ną konfrontację osobowości ludzkich” (Turner 1973, s. 193). Jest to rodzaj
nieformalnej więzi, komunikacji albo nawet komunii o charakterze równoś-
ciowej wspólnoty, braterstwa czy kameraderii, która zawiesza albo usuwa re-
lacje hierarchii i podległości. Sam Turner nazywa ją „społeczną antystrukturą”
i przeciwstawia obowiązującej codziennie strukturze społecznej (V. Turner,
E. Turner 1978, s. 250; Turner 2005).
Communitas jest wprawdzie nieredukowalną jakością – jest wielką tęsknotą
człowieka wyrażaną przez mit, a realizowaną przez obrzęd – ale jej mechanizm
daje się najlepiej zrozumieć w powiązaniu z obrzędem przejścia, który Turner,
jak widzieliśmy, ujmuje w sposób zgoła Gennepowski. Jako że jednostka do-
konująca przejścia nie jest już klasyfikowana (nie należy do stanu, który
opuściła), a też nie jest jeszcze klasyfikowana (nie została włączona do nowego
stanu), nie ma żadnego statusu w społecznym sensie tego terminu. Gdy w ob-
rzędzie przejścia wszyscy prze-chodnie (passagers) reprezentują stan (wartość)
zero, granice między indywiduami zacierają się, przestaje więc istnieć system
hierarchii społecznej, system zależności między jednostkami. Relacje między-
ludzkie wracają do stanu społecznej prima materia, do fazy niezdyferencjono-
wania, kiedy to nie było jeszcze społecznych hierarchii, stosunków podległoś-
ci, przymusu i ról. Homo hierarchicus zmienia się w Homo aequalis.
Cechami communitas – w przeciwieństwie do cech struktury – są: spontanicz-
ność, konkretność, stosunki bezpośrednie, egalitaryzm i homogeniczność (brak
zróżnicowania). Pojawiają się w niej takie cechy jak skromność, pokora i ge-
neralnie związek ze świętością. „Jest ona fons et origo wszystkich struktur, a za-
razem ich krytyką” (V. Turner, E. Turner 1978, s. 250).
Żyjemy w strukturze, ale tęsknimy do communitas. Jej realizacją są rytuały,
czy to prawdziwie liminalne, czy też ich zsekularyzowane pochodne – formy

#3854#- WUW -
zwane przez Turnera liminoidalnymi, a więc formalnie podobne do liminal-

nych. Przykładem tych pierwszych są pielgrzymki, podczas których nawet strój
– pozbawiona ozdób, jednolita dla wszystkich opończa – jest operatorem
wspólnoty. Przykładem tych drugich są badane przez Turnera i jego uczniów
festiwale typu Woodstock, mecze piłkarskie i inne współczesne formy okazjo-
nalnych wspólnot (Celebration... 1982).
Trzeba tu zwrócić uwagę, że termin communitas świetnie nadaje się do
interpretacji form symbolicznych i warto czynić z niego użytek analityczny
i interpretacyjny. Pojęcie to pozwala bowiem uwzględnić społeczny wymiar
rytuału bez wpadania na mielizny redukcjonistycznego socjologizmu. Wyko-
rzystam je w dalszych partiach pracy – tak jak w rozdziale poprzednim – po-
kazując, że właśnie naruszanie symbolicznej wspólnoty jako aspektu sytuacji
idealnej, wzorcowej jest przedmiotem licznych zakazów.
Zaprezentowaną charakterystykę pojęcia wspólnoty uzupełnię o jeden ter-
min, przez samego Turnera nierozwijany: pojęcie harmonii. Moją intencję naj-
lepiej wyjaśni przykład, który zarazem uzmysłowi, jak niezbywalną wartością
musi być idea communitas, skoro przetrwała nawet w warunkach maksymal-
nie niesprzyjających zachowaniu się wartości ponadindywidualnych i symbo-
licznych. Przykładu tego dostarczają Ikowie, opisani przez Collina Turnbulla
– pomijam tu znaną kwestię, na ile obiektywnie. Ma to być społeczność ludzi,
którzy zagubili podstawowe wartości etyczne i religijne. Nawet u nich zano-
tował jednak autor wiarę w możliwość pojawienia się communitas w wybranym
miejscu świętym. Była nią „góra Morungole, na którą zawsze spoglądali jako
na coś dobrego i pięknego. Spryciarz Lomongin nawet, podprowadziwszy,
wskazał ją i rzekł: gdybym był z Atumem tam – rzekł [...] – tobyśmy się n i e
k ł ó c i l i. To dobre miejsce [...]. Jeżeli to są dobre tereny do polowania,
to czemu nie zamieszkacie na górze? – Nie polujemy tam, tylko chodzimy.
– Dlaczego? – Mówiłem już, że to dobre miejsce” (Turnbull 1980, s. 152,
podkr. J.S.W.).
IX Kuchnia a dysharmonia
A zatem mamy do dyspozycji piątą, tym razem społeczną, płaszczyznę, na

której dokonało się mityczne przejście; jest ona znów nachylona w dół, na po-
dobieństwo drugiej, której jest uszczegółowieniem, a w odróżnieniu od trze-
ciej, której jest zaprzeczeniem. Na tej płaszczyźnie leży zasadnicze przejście od
idealnej wspólnoty do dysharmonii.

#3854#- WUW -
Kuchnia a dysharmonia 205
Zupełnie adekwatnie do tych modelowych oczekiwań sól w drobnych wie-

rzeniach magicznych jest często traktowana jako przyczyna rozpadu grupowej
harmonii i zgody. Tak jak wyprowadziła z raju i natury, tak może wyprowadzić
z idealnego stanu społecznego, zasiać kłótnię, zazdrość, dysharmonię. Pospoli-
ty polski i europejski przesąd, że wysypanie soli na stole powoduje płacz, może
wydawać się trywialny w swej mechanice asocjacji: słone – łzy, ostre – gniew
(Piątkowska 1898, s. 421); sól zwiastuje łzy, nie wnosi się jej do nowego
mieszkania, nie daje odchodzącemu (DWOK 48, s. 291); wysypanie prowa-
dzi do kłótni, nieszczęścia, acz może jest to „przesąd średnich i wyższych sta-
nów” (DWOK 32, s. 324), rozsypanie pieprzu oznacza hałas i kłótnie w domu
(DWOK 42, s. 4006). W istocie jednak przesąd ten ma głębsze podstawy
myślowe. Zasiadanie przy wspólnym stole, biesiadowanie to przecież elemen-
tarny sposób realizacji idei świątecznej – choć niekoniecznie sakralnej – wspól-
noty. Sól, agens wyjścia z raju, może być dla tej wspólnoty symbolicznym za-
grożeniem7.
Oto, co pod hasłem „sól” pisał w wydanym w 1782 r. dziełku pod tytułem
Slowar’ russkich sueverii niejaki Michaił Dmitriewicz Czułkow: „soli przy stole
podawać drugiemu nie należy, bo wierzą bez wątpliwości, że bywa to przyczy-
ną sporu, więc kiedy zdarzy się, że trzeba tak zrobić, to przyjmując ją, każą się
roześmiać, od czego jakoby zniszczeje cała złowróżbna siła soli” (Čulkov 1782,
s. 245); to samo dotyczy octu (tamże, s. 250), a odpowiada temu dokładnie
polski przesąd, że trzeba się uśmiechnąć, pożyczając pieprz i chrzan (Szukie-
wicz 1903, s. 269). Warto chyba skonstatować, że śmiech traktowany jest tu
jako czynnik zgody (biesiadników, sąsiadów), który likwiduje negatywne dzia-
łanie soli. W tym znaczeniu występuje też w zaleceniach magicznych: trzeba
się śmiać przy robieniu świec, „aby jasno gorzały”; gdy ogień nie chce się roz-
palić – należy się śmiać, nie wolno się gniewać (DWOK 53, s. 4118); kiedy
dym w kuchni, nie można motać ani go ręką „kłócić”, boby się bydło bodło
(Gustawicz 1900, s. 64); śmiejąc się, zrywano ziele miłosne (Piotrowicz 1907,
s. 124). We wszystkich tych wypadkach śmiech jest symptomem radosnej
harmonii. Ale interpretując te przekonania, nie należy poprzestawać na odwo-
ływaniu się do witalnej siły śmiechu; w niektórych przypadkach trzeba dostrzec
6
A także: DWOK 42, s. 400, 408; 53, s. 393; Gołębiowski 1830, s. 160; Federowski 1897,
s. 285; Szukiewicz 1903, s. 273; Folklor Górnego Śląska 1989, s. 287; wschodni Słowianie – Zelenin
1934, s. 60; Schnaider 1912, s. 198; zakaz jedzenia pieprzu w Wigilię, bo rok będzie gorzki
– Siarkowski 1885, s. 3.
7
Sól można też traktować jako metonimię stołu, stąd wywrócenie solniczki byłoby „przewró-
ceniem stołu”; na temat rzymskiego mensam evertere patrz Deonna, Renard 1961, s. 31-32.
8
A także: Kopernicki 1887, s. 202; Szukiewicz 1903, s. 271.

#3854#- WUW -
intencję wykorzystania komicznego absurdu, tej swoistej odmiany chaosu, jako

pierwszego elementu kreacji. Widać to w praktykach rytualnego kłamstwa
i przeklinania (eschrologii, gr. αισχρολογια – przeklinanie), które podobnie jak
przeciwstawne im zakazy śmiechu będą omówione dalej.
Teraz powróćmy do rozsypywania soli. Najbardziej wyrazistym przykła-
dem takiego traktowania soli jest pewien szczegół na fresku Leonarda da Vinci
Ostatnia Wieczerza. Przedstawione są tu zróżnicowane reakcje apostołów na
wypowiadane przez Jezusa słowa, że jeden z nich go zdradzi (Mt. 26, 21),
Judasz w tym czasie łokciem przewraca solniczkę. Sól jest zatem znamieniem
rozpadu wspólnoty apostołów, kresu harmonii, zdrady.
Nie mogę powstrzymać się od komentarza, że teraz widać, j a k w i e l e
tego, co społeczne, przegapił Radcliffe-Brown, szukając t y l k o tego, co spo-
łeczne. Mógłby też wziąć pod uwagę współczesny włoski przesąd, zgodnie
z którym podanie soli przy stole kobiecie, jeśli zrobił to inny mężczyzna
w obecności jej męża, jest dla tego drugiego poważną obrazą. Choć cytowany
już psychoanalityk Ernest Jones, za którym przesąd ten przytaczam, jest zda-
nia, że można go wyjaśnić tylko przez skojarzenie soli z nasieniem (Jones
1964, s. 55), sądzę, że lepiej będzie konstruować wyjaśnienie, odwołując się do
idei wyjścia ze wspólnoty. Sól zostaje tu skojarzona z seksem, bo jedno i drugie
to czynniki działające destrukcyjnie na każdą sytuację harmonii. Tak jak sól
wyprowadza z natury, tak seks – na planie społecznym, nawet bez odniesień
mitologicznych – obarczany jest winą za to, że wnosi rywalizację, zazdrość
i zdradę (temat zakazów seksualnych i zakazów obecności kobiet jako chro-
niących męską wspólnotę przed rozbiciem wymaga odrębnego rozwinięcia).
Wyprzedzając szczegółową ilustrację tej tezy za pomocą polskiego materia-
łu zakazów magicznych, zasygnalizuję, że niezgoda – spory, kłótnie, bójki – to
często formułowana konsekwencja naruszenia jakiegokolwiek zakazu, nieko-
niecznie odnoszącego się do poziomu społecznego. Sankcja taka może prze-
nosić się na świat zwierzęcy lub stosunki człowiek – zwierzę; typowe są mo-
tywacje zakazów mówiące, że po ich naruszeniu stado się rozbiegnie, krowy się
pobodą, psy będą gryźć. Relacja pomiędzy harmonią (zgodą) panującą w grupie
społecznej a tą w przyrodzie ma charakter zwrotny – przykładem opisywana
przez Marcela Maussa eskimoska praktyka publicznego wyznawania przewinień
jako środek na poprawę pogody.
Może w tym miejscu warto już wrócić do wspomnianych na początku
tej pracy (za Sherry Ortner) przekonań himalajskich Szerpów na temat nie-
czystości thip. Dotyczy ona osoby, która była uczestnikiem czy choćby świad-

#3854#- WUW -
kiem bójki lub zamieszania, a także całych grup ludzi danej profesji, takich jak
rzeźnicy, kowale, szewcy, krawcy i młynarze. Strukturalny związek tych zajęć
z zarysowanym tu przejściem od natury do kultury, a zarazem społeczną
harmonią i dysharmonią (co z kolei pojawia się w pierwszym przypadku),
wydaje się przekonująco tłumaczyć ich tabuizację.
Powróćmy na bliższy grunt i przedstawmy kolejny notoryczny zakaz z pol-
skiego kanonu, w którym pojawiają się sankcje odwołujące się do dyshar-
monii społecznej: tabu żelaza. Metal ten jest przecież kolejnym, równie jak sól
powszechnym operatorem mitologicznego przejścia (jak widzieliśmy, czasem
z nią współwystępującym); w tradycji europejskiej od czasów starożytnych
obarczano żelazo winą za utratę Wieku Złotego, traktując je – jak w cytowa-
nym wcześniej tekście Platona – jako narzędzie pracy i walki. W polskim ma-
teriale wierzeniowym powszechnie notowany jest zakaz ofiarowania w darze
noża, scyzoryka, igły, brzytwy itp., bo „przyjaźń się rozerwie, przyjaciele po-
gniewają się”, wydarzą się kłótnie małżeńskie, nieszczęścia itp. (DWOK 15,
s. 125; 42, s. 408-4099).
Przypomnę też, że w rozdziale poprzednim tak właśnie traktowałem –
wbrew Bystroniowi – zakaz podawania sobie przez żniwiarzy sierpa (Kosiński
1890, s. 87210), interpretując go jako zakaz chroniący wspólnotę żniwną.
Listę okoliczności, w których występuje zakaz używania żelaza, można
ułożyć tak, że będzie ona analogiczna do przedstawionej listy zakazów stoso-
wania soli. Tak więc jest żelazo apotropaionem chroniącym przed duchami
(DWOK 40, s. 50; również przed diabłem – Folklor Górnego Śląska 1989,
s. 256). Dlatego w Zaduszki „odkręcano płużne żelaza” (Kotula 1962, s. 142),
zaś u południowych Słowian nie używano sztućców żelaznych na stypie
(Bandić 1980a, s. 155). Nie stosowano żelaznych gwoździ do zabijania trum-
ny, nie wkładano też żelaznych przedmiotów do jej wnętrza (DWOK 27,
s. 14811); zakaz nie był na ogół motywowany, pominąwszy pojedyncze objaś-
nienia typu „bo nie spróchnieje” (DWOK 9, s. 170, 163).
Do kościoła – budowanego niekiedy bez użycia „jednego żelaznego gwoź-
dzia” – nie wnoszono żelaznych kos: na mszę pierwszego dnia żniw „lud
schodził się, zostawiając kosy przed kościołem” (Gloger 1900, s. 314; DWOK
9
A także: Federowski 1897, s. 323; Szukiewicz 1903, s. 269, 273; Kantor 1907, s. 151; Fran-
kowski 1924, s. 76; Pietkiewicz 1934, s. 231; bez motywacji, „rano, na pełny tydzień” – Segel
1897, s. 53.
10
A także: Świętek 1893, s. 560; Witowt 1901, s. 180.
11
A także: DWOK 49, s. 531; 53, s. 389; Stołyhwo 1901, s. 755; Szukiewicz 1903, s. 444;
Dworakowski 1935, s. 147; Drozdowska 1963, s. 121; Witkoś 1977, s. 190.

#3854#- WUW -
9, s. 163)12. Tradycji takiej nie wolno jednak uniwersalizować. Pamiętać trze-

ba bowiem, że szlachta nie tylko wchodziła z bronią do kościoła, ale nawet
„wydobywali szable do połowy, gdy zaczynano Ewangeliją czytać” (na znak go-
towości obrony wiary – Gołębiowski 1830, s. 277, na podstawie relacji pisa-
rzy staropolskich). Broń mogła jednak być rzeczywiście zakazana w ceremo-
niach przyjęcia do wspólnoty: „Zabieram szpadę, zegarek i wszelkie metale,
jakie Waćpan masz przy sobie” – tak rozpoczyna się przyjęcie Olbromskiego
do społeczności wolnych mularzy w Popiołach.
Unikano używania ostrych przedmiotów – noży itp. – w trakcie Wigilii,
kiedy też usuwano lub chowano kosiska z kos (DWOK 27, s. 144; Gloger
1900, s. 66); zakaz pracy z ostrymi narzędziami w polu w południe motywo-
wano obawą przed pokaleczeniem dusz (Folklor Górnego Śląska 1989, s. 252).
Weselny kołacz dzielono, łamiąc, nie krojono nożem (DWOK 6, s. 37; 11,
s. 60); to samo u Serbów (Bandić 1980a, s. 191), gdzie też nie wolno było
używać go do obierania mięsa z łopatki wróżebnej (Durham 1928, s. 302).
Nie wolno też było kroić nożem chleba wrzucanego do misy z mlekiem
(Dworakowski 1964, s. 229). Także przy leczeniu magicznym nie powinno
się używać żelaza; kołtun nie może być odcinany, trzeba go zatem wyrwać
(żyd. – Lilientalowa 1900, s. 640; żartobliwe – DWOK 42, s. 330); jemioła
nie powinna być ścinana, ale zbijana obuchem (Piątkowska 1889, s. 488);
płótno na ranę – a także do zawinięcia zmarłego – nie powinno być cięte, ale
oderwane (DWOK 49, s. 531); współcześnie zaś możemy usłyszeć, że „rak
nie znosi żelaza”13.
Patrząc na takie negatywne związki symboliczne żelaza, towarzyszące
jego niewątpliwej przecież pozytywnej waloryzacji, trudno jest nie odwołać się
do opisanej choćby przez Eliadego „ambiwalencji magiczno-religijnego charak-
teru żelaza, [albowiem] jak każdy święty przedmiot, metal jest jednocześnie
dobroczynny i niebezpieczny” (1993, s. 92). Korygując czy uzupełniając zbyt
automatyczne Eliadowskie odwołanie do „ambiwalencji sacrum”, która jest
u tego autora niejako z góry założona, wyrażę przekonanie, że ambiwalencja ta
jest nie tyle niezbywalną cechą sacrum, ile raczej – po raz kolejny – stałą cechą
12
O tym, że była to czynność o pewnym znaczeniu symbolicznym, nie zaś wyłącznie prak-
tycznym, może świadczyć fakt, że została utrwalona na XVI-wiecznej rycinie, przedstawiającej
wejście do kościoła – nie polskiego wprawdzie, lecz fińskiego – przed którym stoją włócznie, mie-
cze, kusze (reprodukowana i dziś rycina z De ritu orandi in Ecclesiis, Olaus Magnus, Historia de genti-
bus septentrionalibus 1555, s. 543). Dziś przy kościołach fińskich są specjalne „zbrojownie”, gdzie
oddaje się noże i broń na przechowanie.
13
„Nie jest rzeczą ortodoksyjną [w lamaizmie] wytwarzanie naczyń i przyborów do rytów reli-
gijnych z żelaza, jako że wierzy się, iż materiał ten odpędza dusze i duchy; w praktyce używa się
go potajemnie do tzw. rytów destrukcyjnych” (Lessing 1956, s. 61).

#3854#- WUW -
symboliczną każdego przedmiotu, który aktywnie uczestniczy w mitosymbo-

licznym przejściu przez wspomniany tu próg kultury: z jednej strony, pozy-
tywna kulturotwórcza rola żelaza, z drugiej – jego destrukcyjny charakter (wiek
żelaza jako czas upadku w porównaniu do wieku złotego). Ta ogólna prawid-
łowość symboliczna odpowiada też, obok powodów społeczno-historycznych,
za sprzeczne wartościowanie zawodu kowala (pogarda, kastowość, tabuizacja,
sakralizacja) w skali transkulturowej.
Na marginesie warto może zestawić z takim wyjaśnieniem inną tezę, wy-
suwaną przez dawniejszych autorów, odwołującą się nie do mitologii, ale do
historii procesu wchodzenia żelaza do użytku. „Przesądne opory wobec żelaza
– pisał Frazer, konkludując długą listę świętych miejsc starożytności, ich kap-
łanów i władców, których obowiązywało tabu żelaza – pochodzą, być może,
z tych dawnych czasów historii społeczeństwa ludzkiego, gdy żelazo było
jeszcze nowinką i wobec tego wielu ludzi traktowało je podejrzliwie i niechęt-
nie. Wszystko bowiem, co nowe, łatwo wzbudza nabożny lęk i strach dzikiego”
(Frazer 1962, s. 208-209; por. Frazer 1911, s. 226-230). W ten sam sposób
interpretowali ten zakaz inni ówcześni autorzy, stykający się z problematyką
unikania żelaza: Richard Andree (1906), zestawiający zakaz używania noży
żelaznych przy oczyszczaniu z mięsa kości łopatki wróżebnej, traktował go ja-
ko świadectwo pochodzenia z epoki kamiennej. Podobnie Ludwik Krzywicki,
odnajdujący tabu dotyczące żelaznych narzędzi przy obrzezaniu inicjacyjnym,
pisał: „chwytamy [tu] rozwój dziejowy jak gdyby na gorącym uczynku: przeka-
zywania dawnych narzędzi do archiwum świętych przeżytków [...] narzędzia
staroświeckie trzymają się uporczywie pewnych sfer życia, nabywają tam pięt-
na świętości jako jedynie właściwe, jedyne uświęcone tradycją” (Krzywicki
1928, s. 4).
Komentując takie sugestie, wyrażę przekonanie, że nowość danego przed-
miotu rzeczywiście bywa przyczyną zakazu jego używania w obrzędzie – tak
można rozumieć na przykład dawne zakazy świecenia w czasie Wigilii lampą
naftową, a może też jedzenia wówczas kartofli, choć ta reguła najczęściej
motywowana jest magicznie (przez podobieństwo, bowiem mają powodować
guzy, narośle – Poszukiwania 1891, s. 64614). Nie można jednak widzieć za-
kazu wyłącznie w tym kontekście. Świadomość nowości danego przedmiotu
zaciera się szybko, zakaz zaś pozostaje, bowiem u jego podłoża leży wyobra-
żenie o danym obiekcie odwołujące się do jego miejsca w całym systemie
myśli mitycznej.
Znamienne jest, że przedmioty – operatory mitologicznego przejścia – ob-
łożone są zakazem pożyczania, motywowanym identycznie jak w przypadku
14
A także: Łopaciński 1902a, s. 370; Wesołowska 1970, s. 208.

#3854#- WUW -
daru: groźbą rozerwania więzów sąsiedztwa i przyjaźni. Podobnych motywacji

możemy domyślać się także w materiałach typu Frazerowskiego. Spójrzmy,
jakie przedmioty wymienia Zelenin, których najczęściej dotyczy zakaz poży-
czania: „dzieża, kocioł, sito, łopata do chleba, łyżka, nóż, różnego rodzaju
zakwasy (kuranga [kwaśne mleko u Buriatów], drożdże, grzybki kefirowe), sól,
ocet, nabiał i inne [...] u Czukczów nie wolno oddawać w obce ręce kobiecego
narzędzia do rozdrabniania zamarzniętego mięsa i kości” (1934, s. 59).
Nie będzie chyba nadużyciem interpretacyjnym spostrzeżenie, że prak-
tycznie wszystkie wymienione obiekty można określić jako operatory przejścia
od surowego do przetworzonego. Jeśli pod takim kątem spojrzymy na kilka
prozaicznych przedmiotów występujących także w polskich wierzeniach, ujaw-
ni się zbliżona logika wielu z nich. Dwa najbardziej charakterystyczne to
miotła i grzebień – oba są operatorami przejścia od tego, co naturalne (nieu-
porządkowane – śmieci, nieuczesane – „sierść”), do tego, co kulturowe (po-
rządek, kosmetyka, fryzura). Nieprzypadkowo zatem zestaw ich funkcji jest
w wierzeniach i przesądach identyczny jak w przypadku soli czy żelaza. Mogą
się wiązać z dysharmonią: „miotły użytej (dzierkacza) nie należy palić, bo jak
mówią, wszelkie kłótnie, swary i bójki w chacie, powstają najczęściej wskutek
tego”, Federowski 1897, s. 285; pojawiają się też jako apotropaiony i przed-
mioty przeciwczarownicze. Na równi z nożem grzebień chroni dziecko i po-
łożnicę (Bystroń 1916a, s. 47), tak jak w folklorze baśniowym rzucony za
siebie broni przed złymi duchami. W tej samej roli może wystąpić nawet
wstążka do włosów; znamienne, że jej również może dotyczyć zakaz poży-
czania, tak samo jak chusty okrywającej głowę (Frankowski 1924, s. 75-76).
Nóż i grzebień występują jako operatory ułatwiające przetworzenie kuli-
narne, ubijanie masła: „Przy zbijaniu masła kładzie się do śmietany pieniądz,
pod obręcze kierzanki zatyka się nóż, pod kierzankę kładzie się grzebień. Im
brudniejszy grzebień, tym lepsze masło będzie” (Toeppen 1892, s. 781; po-
dobnie Janota 1878, s. 451; inne przedmioty, np. obrączka ślubna, Dwora-
kowski 1964, s. 229). Nawet tak proste przetworzenie jak gotowanie wody
może być symbolicznie wiązane z przejściem od harmonii do dysharmonii
w planie społecznym. Woda nie powinna się gotować bez potrzeby, „bo to je
szkodliwe – złość się w domu gotuje” (Dworakowski 1964, s. 23015); do ką-
pieli noworodka nie używano wody przegotowanej, „bo ludzie na takie dziecko
warzyć będą”, „wyjdzie na złośnika i zawadiakę” (DWOK 7, s. 136, 140;
Świętek 1893, s. 605).
15
Żyd. – Lilientalowa 1900, s. 322; inna motywacja – DWOK 7, s. 135.

#3854#- WUW -
Przekonującym potwierdzeniem analogii pomiędzy transformacją kulinar-

ną a dysharmonią może być też następujący zapis Kolbergowski: „Mówią, że
tylko z ł o ś l i w a gospodyni może zrobić ocet dobry, dobrodusznej kobie-
cie się ocet nie udaje. Przy zarabianiu gniazda na ocet koniecznie gospodyni
gniewać się powinna” (DWOK 17, s. 126-127; może także w związku z tym
octu nie należy dawać darmo – zepsuje się – Szukiewicz 1903, s. 274). Logika
ta powtarza się w żydowskim przekonaniu, że należycie zakisić kapustę, ogór-
ki, barszcz potrafi tylko złośnica (Lilientalowa 1905, s. 159), a może także
przesąd, że masło nie udaje się, gdy w pomieszczeniu jest ktoś zakochany.
Prowadzi to nas do grupy obiektów, a dokładnie roślin, przy których obrób-
ce trzeba się kłócić i gniewać. Polski kanon etnograficzny nie notuje bodajże
takich wierzeń, znamy jednak ciekawe przekonanie ukraińskie na temat de-
rezy (widłak goździsty, Lycopodium clavatum), która – tak jak hortensja w wie-
rzeniach polskich – ma wywoływać kłótnie w domu: „Przy zrywaniu jej po-
trzeba koniecznie, aby ktoś obecny płakał albo złościł się” (Gustawicz 1882,
s. 262). Wątek ten rozwijają wierzenia niemieckie, wedle których należy złościć
się i przeklinać przy sadzeniu cebuli i pietruszki (Marzell 1914, s. 200-201);
identyczne są praktyki starożytne przy siewie kminku (Propp 1976, s. 196),
a także bazylii, co zapisał Pliniusz w Historii naturalnej. O ile więc w dotych-
czasowych przypadkach przyprawy powodowały niezgodę, ostatnie wierzenia
odwracają sytuację: niezgoda powoduje wystąpienie przypraw (zwłaszcza tych
ostrych, aromatycznych; do kwestii woni jako wyłomu w rajskiej bezbiologicz-
ności powrócę w dalszej części pracy).
Wraz z poszerzaniem bazy materiałowej pojawia się konieczność zuni-
wersalizowania danej interpretacji. Trzeba bowiem pamiętać, że rytualna
eschrologia (przeklinanie) była stosowana w świecie śródziemnomorskim tak-
że podczas siewu zwyczajnych zbóż, gwoli pobudzenia ich wzrostu – oprócz
obnażania się i śmiechu (Propp 1976, s. 196, z Bogaevskiego). W zgodzie z tą
tradycją pozostają zatem francuskie wierzenia na temat roślin aromatycznych,
według których rosną one najlepiej, gdy sieje je wiejski głupek robiący przy tym
błazeńskie miny i gesty (Szyfelbejn-Sokolewicz 1967, s. 60, z Sebillota). Jako
jej pochodną można też traktować nakaz kłamania i opowiadania jawnie nie-
prawdopodobnych historii, obowiązujący – jak to opisywał Władysław Zam-
brzycki w Naszej Pani Radosnej – przy jedzeniu słynnej prowansalskiej zupy
rybnej bouillabaisse, zapewne nie bez związku z jej aromatycznością i obfitością
użytych przypraw.
Pobudzający charakter kłamstwa zapisany jest w materiale polskim w na-
stępującym przekazie Kolbergowskim: „Rozeszła się wieść, że rząd ma wybrać

#3854#- WUW -
pewną ilość dziewek i wyprawić je do Ameryki, do jakichś osad. Wieść ta

znalazła powszechną prawie wiarę i nawet strwożyła ludność wiejską. Cóż się
w końcu okazało? Oto, że ją puścili spiżownicy, którzy w jednej z tutejszych
okolic dzwon wylewali, w tym rozumieniu, że dzwon będzie tym głośniejszy,
im lepiej rozejdzie się wieść fałszywa, puszczona podczas jego lania” (DWOK
48, s. 280-281, z Goszczyńskiego). To samo wierzenie przekazuje anegdota
Radziwiłłowska, podana przez Ignacego Chodźkę w Pamiętnikach kwestarza.
Powiada się w niej, że to niezliczone kłamstwa i zmyślenia księcia Karola
spowodowały, iż fundowany przezeń dzwon wotywny w Mirze słychać aż
w Nieświeżu: stało się tak, jako że „kiedy gdzie dzwony leją, trzeba łgać różne
nowiny. Gdyby daleko się rozchodziły, to i głos od dzwonów tak rozchodzić
się będzie”. Kłamstwo jest więc zjawiskiem z tego samego porządku co głos,
donośny dźwięk, może także hałas; wszystkie one są związane z momentami
początkowymi, mają też ogólną moc kreacyjną.
Powracając do wyjściowej kwestii semantyki zakazów, należy spostrzec, że
w motywacjach wierzeniowych – oprócz przesunięć i generalizacji – pojawia się
często symetria. Alternatywność sankcji nie zaciera przy tym logiki zakazu:
„Nie można nikomu dawać darmo octu, bo się albo ocet zepsuje, albo z tego
powodu między sąsiadami mogą się porobić kwasy, czyli niesnaski i kłótnie”
(DWOK 17, s. 127). Pożyczka – czynność, w której rzecz dawana jest na ze-
wnątrz, do o b c y c h, by później powrócić – narażona jest z natury na takie
obustronne ryzyko. Albo ze względu na symbolikę przekazywanego przedmio-
tu powoduje dysharmonię, albo – w efekcie kontaktu z niepożądaną obcością
– grozi utratą pożądanych właściwości danej rzeczy.
Od symetrii (albo – albo) krok tylko do asymetrii motywacji: zapomina się
o efekcie dysharmonicznym, ważniejsze staje się – na zasadzie „bliższa ciału
koszula” – zagrożenie pożyczanych wartości. Tak właśnie działa większość
zakazów pożyczania, nawet tam, gdzie obiekty nimi objęte są wyraźnie ope-
ratorami przejścia od natury do kultury. Poza omawianymi już przyprawami
i przyborami są to w polskim materiale także: kwasek na rozczyn, drożdże,
woreczek do robienia sera, dzieża do ciasta chlebowego, łopata do chleba,
ogień, naczynia kuchenne, sito, szczotka do czesania lnu i przyrządy tkackie
– berda, płocha (DWOK 51, s. 69; 53, s. 39316). Otóż w żadnym z tych
przypadków nie mówi się o negatywnych skutkach dla wspólnoty sąsiedzkiej,
przyjaźni itp., a jedynie formułuje się obawę, że przedmioty utracą pożądane
właściwości (jak w przypadku dzieży – nie będzie rosło ciasto, bo „dzieża boi
16
A także: Siarkowski 1879, s. 30; 1885, s. 46; Segel 1897, s. 51; Federowski 1897, s. 372;
Gloger 1898, s. 60; Frankowski 1924, s. 66-67.

#3854#- WUW -
Ambiwalencja czy konsekwencja? 213
się cudzych progów”), a jeszcze częściej nie precyzuje się skutków ani sankcji
w ogóle.
Wszelka pożyczka – jako wydawanie, pozbywanie się, ubytek – jest zaka-
zana w tych momentach, gdy dba się o zapewnienie pełni, maksymalnego sta-
nu posiadania. Dlatego zakazy nakładane w okresach początkowych (Boże
Narodzenie, dni po urodzeniu dziecka czy przychówku) obejmują wszystko, co
jest w gospodarstwie, bez względu na symbolikę przedmiotów. W materiale
polskim dominują statystycznie właśnie zakazy wydawania rzeczy o elemen-
tarnej życiowej wartości: chleba, mleka, jaj, ziarna, ognia oraz przedmiotów
poświęconych, jak medalik czy książeczka do nabożeństwa; motywowane są
wyłącznie spodziewanym ubytkiem dla dającego (przekazy źródłowe zesta-
wiają Frankowski 1924 i Jaworska 1981).
Trzeba jednak pamiętać o logicznej odmienności takich zakazów w po-
równaniu z zakazami dawania np. żelaza czy przedmiotów ostrych. Łatwo tu
o fałszywe przeniesienie interpretacji. Oto np. Borys Uspieński, podsumowując
rosyjskie zakazy sprzedawania świętości (ikon, rekwizytów, godności itp.),
powiada: „szczególna rola noża w słowiańskim pogaństwie warunkuje zakaz
sprzedawania noży, por.: »Obrazów i noży nie daje się, ale wymienia«. A zatem
stosunek do ikon odzwierciedla taką postawę wobec przedmiotów sakralnych,
której korzenie tkwią jeszcze w pogaństwie” (Uspieński 1985, s. 269).
Tymczasem przytoczone wcześniej zapisy na temat szkodliwych skutków
dawania przedmiotów żelaznych sugerują, że domniemanie o „sakralności no-
ża” – wynikające zresztą z błędnego utożsamienia dawania i sprzedawania
w cytowanym zapisie – jest bezpodstawne. Formuła ludowa może kojarzyć
i zestawiać różne zakazy, ale badacz powinien dostrzegać ich myślową, logicz-
ną odrębność.
Pozostaje jeszcze do wyjaśnienia niekonsekwencja w zakazywaniu i naka-
zywaniu tej samej czynności lub rzeczy.
X Ambiwalencja czy konsekwencja?
Powrócę do soli, która występowała jako operator zmian na gorsze (czynnik

rozpadu mitycznej sytuacji wzorcowej). A przecież jest ona stosowana tak-
że w przeciwstawnym znaczeniu, gdy cementuje nowo zawierany związek: przy-
mierze między plemionami, ślub, więzy przyjaźni z witanymi nią osobami
(w materiale polskim pojawia się witanie solą pary młodej, DWOK 20, s. 177;
54, s. 312, 317 – także czosnkiem; zabieranie soli przez młodą do ślubu i przy
przenosinach – Folklor Górnego Śląska 1989, s. 123, 131; sól jako środek czarów

#3854#- WUW -
miłosnych – Wereńko 1896, s. 116). Uznaję za ślepą uliczkę wyjaśnianie tej

niekonsekwencji domniemaną „ambiwalencją soli” jako jej inherentną właści-
wością, skrytą głęboko w samej naturze obiektu (Kowalski 2007, s.v. sól).
Ambiwalencja kryje się bowiem nie w soli, ale w samym systemie myśli mi-
tycznej. Jak już sygnalizowałem, mityczne przejście bywa w jednych tekstach
i tradycjach przedstawiane jako wyjście z raju, gdy w innych jako wynalazek
kultury, systemu reguł społecznych, przeciwstawionego żywiołowi ładu. Tak
więc w przejściu od nieuporządkowanych, niezharmonizowanych, promiskui-
tycznych stosunków międzyludzkich do ustalonych reguł współżycia między-
plemiennego, małżeńskiego itd. będzie sól operatorem tak samo, jak była nim
na poziomie raj – padół, gdzie spełniała funkcje destrukcyjne. Sens soli jest
więc stały, wyznaczony przez jej pozycję na progu między członami binarnych
par, a jej waloryzacja (pozytywna czy negatywna) jest ruchoma.
Być może nie jest za wcześnie na takie oto uogólnienie: mając do czynienia
z elementem symbolicznym, który w pewnych tekstach ma wartość pozytyw-
ną, w innych zaś negatywną, raz jest zakazywany, innym razem nakazy-
wany, nie należy źródeł takiej niekonsekwencji sprowadzać do istoty owego
elementu (zwłaszcza do jego fizycznej natury, tu: do właściwości samej soli).
Źródła te tkwią znacznie głębiej: nie w ambiwalencji symbolu nawet, ale
w dwoistym charakterze samego dyskursu mitycznego, odzwierciedlającego
zasadniczą, odwieczną i nieusuwalną niepewność człowieka. Swego świata,
świata kultury nie może on ocenić jednoznacznie, jest on bowiem dobry, kie-
dy alternatywą jest dzikość, i zły, gdy alternatywą jest rajski ideał. A w końcu
końców istota wewnętrznej sprzeczności tkwi w samej kondycji człowieka,
owego zoon logikon thneton, zwierzęcia rozumnego i śmiertelnego.
Podsumujmy dotychczasowe spostrzeżenia. Porównawcze rozpatrzenie za-
kazu używania soli – przy całej ryzykowności takiego podejścia – pozwala
zrozumieć, że u podstaw zakazu nie leżą jednostkowe skojarzenia (kolory-
styczne, smakowe itp.); te należy zostawić informatorom jako domenę ich
wyjaśnień, ich odpowiedzi na pytanie „dlaczego to właśnie sól jest zakazana?”.
Ludowe etymologie tracą moc wyjaśniającą, gdy trzeba zbudować spójne
wytłumaczenie zakazu panującego w różnych sytuacjach; wtedy konieczne jest
wyjście poza kontekst lokalny, nawet poza znaczenie symbolu ustalone dla
jednej kultury (w gruncie rzeczy, czy ustalony dla danej kultury „symbolizm”
nie jest zbiorem mniemań kilkunastu tylko informatorów, przepytanych przez
badacza?). Dopiero na poziomie transkulturowym możliwe jest udzielenie naj-
bardziej ekonomicznej, najoszczędniejszej – i w tym sensie najtrafniejszej – od-
powiedzi na pytanie „dlaczego?”. Oczywiście trzeba potem znowu zejść w dół:
uszczegółowić tę odpowiedź o znaczenia odczytywalne tylko w kontekście da-

#3854#- WUW -
Ambiwalencja czy konsekwencja? 215
nego obrzędu, przyjęte tylko przez daną grupę, aż po najbardziej indywidual-

ne stwierdzenia konkretnego informatora. Mapa geologiczna nie nadaje się do
chodzenia po mieście, tu lepiej mieć plan ulic. Niemniej, bez geologii nie
zrozumiemy prawidłowości, które określiły ulokowanie i układ miasta.
Każdy zakaz – jak każdy symbol – jest fragmentaryczną, ułamkową pro-
jekcją reguł wielowymiarowego mitologicznego świata. Logikę tej całości trudno
byłoby zrozumieć bez odwołania się do materiału porównawczego, bez wcho-
dzenia na poziom transkulturowy. Przyjąć też wolno – choć zakrawa to na
nadużycie interpretacyjne – że nie wszystkie potrzebne badaczowi teksty zo-
stały kiedykolwiek zanotowane, co więcej, nie wszystkie w ogóle powstały, nie
zostały sformułowane explicite, nie wykrystalizowały się, a mimo to możemy
powiedzieć, że znamy logikę i prawidła samej krystalizacji.
Pokazałem kilka poziomów, na których działa mityczny operator. Jeśli
chodzi o sól, to wyprowadza ona ze stanu natury, raju, harmonii, communitas,
stanu płodowego, chaosu sprzed kreacji. Co więcej, przekonaliśmy się, że za-
kazu nie da się zrozumieć, pozostając na jednym tylko poziomie tłumacze-
nia: rzecz, która w zasadzie jest symbolicznym zapisem procesu dziejącego
się na linii natura – kultura, pojawia się na wszystkich innych poziomach;
motywacje zakazu mogą mieć symbolikę społeczną, mimo że w samym obiek-
cie zakazanym nie ma bezpośrednio nic społecznie konfliktowego. Wszyst-
kie poziomy są bowiem aspektami podstawowej sytuacji mitycznej i dlatego
mogą się wzajemnie wyrażać, są na siebie przekładalne, zakaz zaś ma na celu
jedno: zapewnienie wyjściowej sytuacji mitycznej, idealnej, rajskiej.
Ponieważ wyodrębniłem kilka owych poziomów, mogę przystąpić do od-
powiedzi na pytanie o to, kiedy działa tabu. Charakteryzujące te poziomy
pojęcia (a dokładnie ich pierwsze człony: natura – raj – płód – wspólnota – mo-
ment kreacji) wyznaczają idealne stany początkowe, które podlegają ochro-
nie. Zakaz będzie obowiązywać wtedy, gdy trzeba stworzyć sytuację wzorcową,
choćby tylko ze względu na jeden z jej aspektów (w przypadku omawianych
zakazów dotyczących ciężarnej był to aspekt płodowy).
Z takim założeniem możemy przystąpić do badania całości zakazów ma-
gicznych, zanotowanych w obrębie tradycyjnej kultury ludowej. Można się
spodziewać, że okoliczności, w jakich obowiązuje zakaz, dadzą się zakwalifi-
kować jako konkretyzacje poszczególnych aspektów idealnej sytuacji mitologicz-
nej, sama zaś czynność zakazana będzie swego rodzaju operatorem przejścia,
co powinno być też zapisane w sankcjach. Wypada sprawdzić, czy polski ma-
teriał etnograficzny daje się konsekwentnie interpretować wedle tych reguł.

#3854#- WUW -
#3854#- WUW -
ROZDZIAŁ PIĄTY, FIZJOLOGICZNY
CIELESNOŚĆ ZAKAZANA
I Ciało tabuizowane, tabu uciałowione
Antropologowie wiedzą nie od dziś (choć zdarza się im o tym zapominać), że

ich dane nie są nigdy dane, ale zawsze brane: wybrane, dobrane, już na wstępie
w coś przybrane. Wiedzą też, że nie inaczej jest w kulturze, i to zarówno w tej,
którą sami badają, jak i w tej, która ich otacza i warunkuje ich percepcję:
to, co wydaje się naturalne, jest przecież w gruncie rzeczy przedmiotem spo-
łecznej obróbki. To w jej efekcie, osiąganym np. przez podporządkowanie
się logice mitu albo regułom dyskursu, owa „naturalność” traktowana jest jako
bezdyskusyjnie dana. A przecież to, co „naturalne”, zostało przedtem skon-
wencjonalizowane, poddane celowej selekcji i przykrojeniu, m.in. także dla-
tego, by odpowiadało pewnym koncepcjom społeczno-kulturowym. Rzeczy-
wistość jest zawsze konstruktem kulturowym.
Zwłaszcza w odniesieniu do ciała nie da się już orzekać, że jest ono wy-
łącznie naturalne, ignorując fakt, że w równej mierze jest skonstruowane przez
kulturę. Od paru dziesiątków lat mówi się w antropologii o „ciele społecz-
nym”. To społeczeństwo i jego instytucje – od mitotwórstwa po medycynę
– mają konstruować ciało, tak widząc jego produkty i granice, takie nakła-
dając na nie akcenty, że bardziej wyraża ono wizje ludzkiej zbiorowości i roz-
licznych w niej stosunków, zwłaszcza relacji władzy, niż sam byt fizyczny.
„Ciało społeczne określa sposób, w jaki postrzegamy ciało fizyczne” – wyrokuje
krótko Mary Douglas (2004, s. 111). Widzieliśmy już na wstępie, że według
niej fizjologiczne i społeczne funkcjonowanie ciała jest ze sobą sprzężone:

#3854#- WUW -
218 ROZDZIAŁ PIĄTY, FIZJOLOGICZNY
uwaga przykładana przez dany system wierzeniowy do granic ciała jest po-
chodną uwagi skierowanej ku granicom grupy społecznej, kontrola czystości
fizycznej jest wyrazem troski o czystość społeczną.
Ponadto to właśnie fizyczne ciało służy do strukturyzowania rzeczywistości
społecznej. Co więcej, to poprzez nie i w odniesieniu do niego formuje się myśl,
bo przecież nie powstaje ona w oderwaniu od cielesnej kondycji człowieka
(przynajmniej na razie, dopóki sztuczna inteligencja nie stanie się faktem)
– antropologia ujmuje to modnym terminem embodiment (słowo „uciałowie-
nie” czasem lepiej oddaje sens tego terminu niż, powszechnie już przyjęte,
ucieleśnienie).
Za tą zmianą optyki w stosunku do naiwnego, naturalistycznego postrze-
gania ciała kryje się splot czynników z zakresu społecznych uwarunkowań
podejść badawczych: od przemian obyczajowych ostatniego półwiecza aż po
zwrot refleksywny w antropologii. Wtargnięcie feministycznej nauki społecz-
nej przyniosło odkrycie, że wprawdzie ciało w ogóle jest społecznie nacecho-
wane, ale ciało kobiece jest częściej (i inaczej) niż męskie poddawane spo-
łecznym naciskom. Kiedy mowa o nieczystościach, nie wolno zakładać, że
na wszystkie z nich obie płcie mają taką samą „naturalną” reakcję. Wolno
przyjmować, że oceny formułowane przez obie płcie w kwestii np. kobiecej
fizjologii czy takich naruszeń jak: bluzgi i dirty language, świńskie dowcipy,
pornografia, będą znacząco różne.
Zwracam na to uwagę, by uprzedzić, że pojawiające się w tym rozdziale
materiały etnograficzne dotyczące ciała i jego produktów pochodzą z czasów,
kiedy nie było ono jeszcze postrzegane jako fenomen społeczny, a język, styl
i interpretacje autorów tych zapisów będą trącić staroświecczyzną. Trzeba
jednak pamiętać, że taka sama „przewaga symboliczna” (jeśli nie przemoc czy
męska dominacja) występuje w samych tekstach: zapisy z polskiego kanonu
źródeł notują przecież tradycyjne, spetryfikowane formuły magiczno-wierzenio-
we, nie są zaś wyczerpującym źródłem najróżniejszych głosów opinii publicznej
– kobiet i mężczyzn wypowiadających się w jakichś kłopotliwych kwestiach.
Używając określenia „naturalność”, trzeba też mieć na względzie jego hi-
storyczną zmienność. To Norbert Elias (1980) każe pamiętać, że wszystko, co
dziś uważamy za zachowanie naturalne, to tylko aktualny stan historycznie
zmiennych norm, całego „procesu cywilizowania”, bezustannie modyfikują-
cego zasady zachowania, etykiety, etyki, nakazy kontrolowania ciała, jego od-
ruchów i emocji. Ale przecież przyjęcie zmienności tego, co w danej epoce jest
uznawane za naturalne ludzkie zachowanie, nie musi wcale znaczyć, że nie
wolno traktować ciała jako danego punktu wyjścia przy formowaniu się prze-

#3854#- WUW -
Ciało tabuizowane, tabu uciałowione 219
konań na temat nieczystości. Wiele symboli ma swe źródło nie w umyśle, a ra-
czej w ciele – powie niejeden antropolog, w opozycji do innych (Libera 1997,
s. 29-30), ale nawet ci zgodzą się, że „znaczenia, przypisane kulturowo ciału
ludzkiemu i jego procesom [...] muszą mieć przynajmniej coś wspólnego z ty-
mi procesami” (Buckley, Gottlieb 1988, s. 47).
Punkt wyjścia został sformułowany już na początku tej rozprawy: u pod-
łoża wielu zakazów magiczno-religijnych leży ludzka cielesność, traktowana
– z powodów nieoczywistych, a więc wymagających jeszcze rozpatrzenia – ja-
ko niepożądana, z reguły uznawana za antytezę duchowości, i to jej różne
aspekty objęte są interdyktami. Tak trzeba wyjaśniać przynajmniej te, których
celem jest rekreowanie sacrum albo sytuacji idealnej, np. w momentach począt-
ków. Można oczekiwać, że będą wtedy tabuizowane wszelkie czynności wiążą-
ce się z zasadniczymi mankamentami kondycji ludzkiej i mogące tym samym
powodować wyłamanie się z symboliczno-mitologicznej sytuacji idealnej.
Ważąc racje przemawiające za potraktowaniem cielesności, fizjologii i wy-
dzielin jako punktu wyjścia do zrozumienia systemu tabu, trzeba uświado-
mić sobie, że nawet sporządzenie listy nieczystych produktów ciała (do wery-
fikacji tezy) nie jest zadaniem zwyczajnym. Wszyscy potrafimy je wymienić,
ale niekoniecznie w akcie publicznego komunikowania. Można wprawdzie
sięgnąć do publikacji z obszaru off-anthropology, do autorów figlarzy, którzy po-
zwalają sobie na kompilowanie kulturowych smaczków, anegdot i szczególi-
ków dotyczących produktów ciała (np. Enzensberger 1968; McLauglin 1971;
Sabbath, Hall 1977; Thody 1997). Christian Enzensberger (brat Hansa
Magnusa), niemiecki literaturoznawca i literat, w swoim ekscentrycznym, za-
pomnianym już „większym eseju o brudzie” (tylko nieznacznie dał się wy-
przedzić Mary Douglas) wspomina o istnieniu 25 ludzkich wydzielin. Do tej
okrągłej liczby dodaje na koniec ludzkie ciało (czy wolno je traktować jako
produkt osoby ludzkiej?), jednak nie porządkuje ich, choć zestawia na temat
niektórych różne własne spostrzeżenia i fragmenty z literatury europejskiej.
Jeszcze śmielej (bo chyba pod pseudonimem) i bardziej żartobliwie poczynają
sobie Amerykanie Daniel Sabbath i Mandel Hall w swym opus magnum on
defecation. Doliczywszy się dwudziestki wydzielin, szeregują je od frakcji naj-
cięższych, czyli produktów przemiany materii, po najlżejsze, jak naskórek
i łupież; na dodatek rozpisują je w swego rodzaju tablicy Mendelejewa, periodic
table of excrements.
Jeśli chodzi o piszącego te słowa, to nawet gdyby ośmielił się szykować
podobne zestawienie do druku, nie uporałby się z zasadniczymi kłopotami me-
todologicznymi. Warto bowiem byłoby coś przy tym udowodnić, a nie tylko

#3854#- WUW -
przytaczać przykłady. A zatem trzeba by stworzyć wyczerpującą listę, umieś-

cić ją w odpowiedniej tabeli, a potem szukać w kanonie źródłowym potwier-
dzenia, to znaczy pojawiania się kolejno w zakazach wszystkich produktów
ciała. Ale czy taka lista może mieć jednoznaczną postać i zobiektywizowa-
ny charakter? I czy wszystkie wymienione w niej pozycje muszą pojawić się
w ludowych zakazach, by tezę uznać za udowodnioną?
Erving Goffman, na którego przywołanie mogę sobie tu na pewno pozwo-
lić – nie umknie mu przecież żaden drobiazg z teatru ludzkich zachowań
– w swoim systematyzującym, choć, jak zaraz zobaczymy, niekompletnym
zestawieniu takich produktów, umieścił nawet ciepło ludzkiego ciała i ślad,
który zostawia ono po sobie na desce klozetowej (1971, s. 73). Czy z tego
wynika, że element taki musi pojawić się w zakazach magicznych? Które
spośród hipotetycznie możliwych skażeń biologicznych muszą i mogą wystą-
pić? Czy jest szansa, że w materiałach etnograficznych odnajdziemy np. za-
kazy pocenia się albo burczenia w brzuchu?
Skoro już wspomniałem o Goffmanie, przytoczę całe jego wyliczenie. Po-
wodowane przez wydzieliny ciała skalanie jest jednym z sześciu sposobów,
w jakich może dojść do skażenia czy zanieczyszczenia (pozostałe pięć dotyczy:
samej tylko fizycznej obecności, dotyku, spojrzenia i wydawania dźwięków,
w tym nawet zabierania głosu). Goffman wyróżnia cztery rodzaje nieczystości,
produktów ciała: 1. wydaliny: ślina, flegma, pot, cząstki jedzenia, krew, na-
sienie, wymioty, kał, mocz – jak widać, ignoruje wiele drobniejszych; 2. odór
ciała, zapach z ust, gazy; 3. wspomniane ciepło ciała; 4. ślady ciała (np. na
jedzeniu) i inne wyobrażone jego wydzieliny i pozostałości (s. 68-74).
Niebawem będzie okazja sprawdzić, jak ma się do tej listy materiał zaka-
zów. Zwrócę przedtem uwagę na istnienie wyjątków od tabuizacji wydzie-
lin ciała, np. mleko kobiece. Laktacja nie jest przecież traktowana jako nie-
czysta, nawet w obliczu sacrum; mleko nie jest obłożone takimi zakazami
magicznymi jak pozostałe produkty ciała (kwestia niestosowności, wstydli-
wości laktacji to jednak tylko namiastka). Tak jak strukturalistycznie myślą-
cych autorów, przede wszystkim Leacha, trapiła kwestia, dlaczego to łzy nie
są uznawane za nieczyste, tabuizowane (choć przecież „powinny”, skoro – jak
wszelkie wydzieliny – są „a i nie-a”), tak i my dostrzeżmy, że karmienie piersią
może być przykładem na to, że nie wszystko, co cielesne, jest z istoty swej
skalane. Najwidoczniej umysł ludzki, choć posługuje się logiką, a zatem kon-
sekwentnie kategoryzuje i kwalifikuje, nie jest jednak podobny do umysłu
cyborga, który z żelazną konsekwencją rozcina wszystko dokoła, nie bacząc
na realia. Ludzka myśl jest zakorzeniona w ciele, ale nie musi podlegać ma-

#3854#- WUW -
Kanon zakazów, lista przypadłości 221
nichejskiej wizji cielesności, nie zawsze czyni z niej absolutną antytezę du-
chowości czy stanu idealnego. (Co powiedziawszy, warto przyznać, że nie
zdziwiłoby nas znalezienie jakiegoś marginalnego tekstu, np. w chrześcijań-
skiej hagiografii, który przedstawiałby powstrzymanie laktacji jako realizację
rzeczywistości rajskiej albo świątecznej; przypadek świętego – chodzi o Miko-
łaja – który już jako niemowlak odpychał pierś matczyną w piątki, należy do
kategorii wyrzeczeń pokarmowych).
Warto się zastanowić, czy przedstawiane poniżej w kontekście wierzeń
mitologicznych zakazy odwołują się do tych wierzeń. Jak zobaczymy, motywy
i obrazy rajskie są uzasadnieniem przynajmniej tych zakazów, które pojawiają
się w kontekście religii Księgi (chrześcijaństwa, islamu). Grzech pierwszych
rodziców i jego konsekwencje mogą zostać niejako odwrócone przez odpowia-
dające naruszeniom wyrzeczenia, unikania i ascezę. Wszystko to nie oznacza
oczywiście, że odniesieniem zakazów będzie zawsze mitologia rajska; przecież
ona sama jest tylko projekcją czy narratywizacją wyobrażeń na temat ideal-
nej ludzkiej kondycji.
II Kanon zakazów, lista przypadłości
W piśmiennictwie etnograficznym, dającym wgląd w sferę duchową tradycyj-

nej kultury ludowej, znajdziemy nieobjętą wprost mnogość działań i rzeczy
uznawanych za niepożądane, szkodliwe, nieczyste, z różnych powodów nie-
dozwolonych i związanych z zakazem. Towarzyszą one wielu datom cyklu
rocznego i gospodarczego oraz wydarzeniom w cyklu życia ludzkiego, a nawet
zdarzeniom specjalnym, sporadycznym. Rzadko mamy tu do czynienia z ja-
kimiś dłuższymi opisami i objaśnieniami. Dominują krótkie, kategoryczne
formuły, w których zalecano wykonanie danej czynności lub zakazywano go
w określonej sytuacji pod pewną sankcją. Można odnieść wrażenie, że kultura
ludowa była zbiorem reguł jednozdaniowych. Ich zapisanym formułkom nie
towarzyszą debaty, niuanse, relacje na temat indywidualnego do nich stosun-
ku, funkcjonowania w życiu, opinii o ich prawdziwości. Etnografowie o to nie
wypytywali, a w samym systemie kultury formuły krótkie miały tę zaletę, że
były łatwe do zapamiętania.
W tej sytuacji to, że te same zakazy odnoszą się do różnych dat, jest waż-
ną okolicznością wzbogacającą ich sens, a zarazem komplikującą jego odczy-
tanie. Zróżnicowanie okoliczności ich występowania uniemożliwia bowiem
interpretacje doraźne, zbyt konkretne, zmuszając do takiego konstruowania

#3854#- WUW -
wyjaśnień, aby stosowały się do jak największej grupy zapisanych reguł. Upo-
dabnia to procedurę badawczą do rozwiązywania bardzo złożonego równania
metodą wielokrotnego, próbnego podstawiania pod liczne niewiadome wybra-
nych wartości znaczeniowych. A przy tym na początku badania nie mamy
nawet pewności, czy danej niewiadomej odpowiada zawsze ta sama wartość.
Szukając punktu wyjścia interpretacyjnych konstrukcji, wielu autorów
w dość staroświecko dziś brzmiący sposób uznawało różne przymioty ciała
i funkcje biologiczne za podstawowe źródła awersji. Klasyk religioznawstwa
Raffaele Pettazzoni za taką zasadniczą zmazę uważał akt seksualny, dla René
Girarda albo Jeana-Paula Roux jest nią rozlew krwi, zwłaszcza menstruacyj-
nej, dla kogoś zainspirowanego książką Vincenta Thomasa – trup, a ktoś in-
ny, po lekturze dopiero co wspomnianych Sabbatha i Halla, wskazałby może
wydaliny.
Z całą mocą podkreślam, że jestem jak najdalszy od szukania konkretnego
punktu podparcia, jednego zalążka, z którego można by wywieść wszystkie
skalania. Zamiast tego zaprezentuję zebrany materiał w pewnej umownej ko-
lejności, zgodnej z odsłoniętą już cielesną logiką prohibitum. W kolejnych trzech
rozdziałach przedstawię: zakaz zabijania i kwestie nieczystości związanej ze
śmiercią; skalanie seksualne i zmazę narodzin z jej biologicznymi uwarunko-
waniami (seks, menstruacja); pozostałe zbrukania, zanieczyszczenia, wydzie-
liny i odchody, których dotyczą zakazy. Produkty ciała są efektem jedzenia,
które, jak dobrze wiadomo, również bywa ograniczane; pożywienie jest z kolei
wynikiem pracy, nic tedy dziwnego, że na liście zakazów znajdą się też dzia-
łania wytwórcze.
Czy jednak dlatego są zakazane, że w ogóle praca to kolejna niechciana
przypadłość ludzkiej kondycji? To się dopiero okaże. Przestrzegając przed taką
przedwczesną generalizacją, zapowiem, że na końcu pojawią się najróżniejsze
zabronione zachowania społeczno-komunikacyjne, od witania się do wydawa-
nia czegokolwiek z domu, niemające związku z biologicznością czy cielesnoś-
cią, niemające zatem charakteru niepożądanej przypadłości czy mankamen-
tu, a mimo to zakazane. Jak się okaże, w nich też chodzi o stan świętości
(świąteczności, odświętności), tyle że w pewnym specyficznym jej aspekcie,
zgoła innym od tego, który sprowadza się do bezcielesnej duchowości: propo-
nuję odczytywać go jako świąteczne unieruchomienie czy zatrzymanie czasu.
Ta sakralna intencja przyświeca – wedle proponowanej tu interpretacji – całe-
mu zespołowi zakazów.
Jeszcze raz podkreślę, że poniższe zestawienie służy mi do udowodnienia
tezy, iż u podłoża zakazów magiczno-religijnych tkwi raczej skłonność do

#3854#- WUW -
Kanon zakazów, lista przypadłości 223
widzenia ludzkiego ciała en bloc jako fabryki nieczystości, nie zaś sam tylko
ambiwalentny charakter wydzielin jako rzeczy „nie na swoim miejscu”, nie-
spójnych logicznie czy wreszcie wskazujących na społeczne lęki, zagrożenia
i dyskryminacje. Dla ogarnięcia całokształtu zakazów (tych badanych tu szcze-
gółowo, a więc polskich, a w pewnym ograniczonym zakresie także zjawiska
tabuizacji w ogóle) warto raczej wyjść od antytetycznego stosunku między
duchowością a cielesnością aniżeli od wewnętrznej ambiwalencji niektórych
produktów tej drugiej.
Jednak, jak już sygnalizowałem, nie mamy prawa zakładać, że to, co sak-
ralne, zawsze i wszędzie wyklucza to, co cielesne. Trzeba bowiem pamiętać,
że tabuizowanie czy ograniczenie fizjologii to nie jedyny sposób uobecniania
sacrum; jej nadużycie, jak wszelka transgresja, też może służyć osiąganiu
transcendencji, choć na pewno nie będzie to sposób typowy, przynajmniej
w kanonach kultury ludowej.
Po raz kolejny trzeba też zwrócić uwagę na dwuznaczności wynikające
z tego, że badacze z reguły odwołują się do pojęcia „świętość” bez jego defi-
niowania. „Święty akt seksualny” albo „święta czynność odżywiania” – napisze,
nie bez uzasadnienia, niejeden autor, mając na myśli ich podstawową waż-
ność, która powoduje ich uświęcenie w danej religii czy tradycji. Ciało ze swy-
mi funkcjami fizjologicznymi zasługuje przecież na sakramentalne uświęce-
nie, by mogło nieść dalej świętość życia. Dlaczego zatem te „święte” czyny są
zakazane w obliczu jakiegoś niewątpliwego sacrum? Czy nie dlatego, że świę-
tość tych przyziemnych aktów nie jest tym samym co boskość, nadnatural-
ność, transcendencja? Sacrum to słowo pułapka, a to ze względu na nieokreś-
lony charakter rzeczywistości przedmiotowej, którą ma denotować. Używając
go w sposób nieostrożny, zamykamy drogę do zrozumienia zakazu.
Idźmy dalej, szukając konfundujących przykładów ujmowania cielesnoś-
ci jako sacrum. „Śmierć to byt święty” – powiada Durkheim (1990, s. 374),
by wytłumaczyć australijskie zakazy dotykania zwłok. Jest w tym – jak przy-
znawałem na wstępie – pewna prawda, ale najwyraźniej tylko połowiczna, co
uwidacznia się wraz z wchodzeniem autora w kolejne tabu religijne. Oto na-
potykając zakazy kontaktu plemiennych świętości z ciałem zarówno zmar-
łego, jak i miesiączkującej, tłumaczy oba przypadki ich „świętością negatyw-
ną”, która kolidowałaby z pozytywną świętością przedmiotów kultu (s. 391-
-392). Jest to efekt utożsamienia sacrum z tym, co wyłączone, oddzielone;
w konsekwencji nawet menstruacja musi być interpretowana jako świętość,
tyle że negatywna.

#3854#- WUW -
Przechodząc na konkretny grunt materiałowy, rozpocznę od uwagi, że

zakazy magiczno-religijne polskiej kultury ludowej to nie tylko przeformuło-
wane po ludowemu reguły duchowe, przymocowane (choćby wtórnie) do dat
świątecznych i określające tym samym należyte warunki kontaktowania się
z sacrum. Niektóre z nich w ogóle nie łączą się ze sferą religii ani wyobrażeń
duchowych, ale z dość zwykłymi sprawami dnia codziennego. Nigdy dość po-
wtarzania, że korpus zakazów to amalgamat, w którym obok siebie, w tym
samym porządku, figurować będą interdykty różnej proweniencji i o różnej
logice. Błędem byłoby zatem zakładanie, że wszystkie zakazane czyny i rze-
czy muszą być jakoś cielesne, biologiczne, że zawsze trącą one nieczystością
fizyczną czy choćby logiczną – tak jak analizowane wcześniej zakazy biblijne,
których celem jest zachowanie stanu świętości. Mimo to przyjmuję taki ich
układ, jaki sygnalizowałem, bowiem wstępne widzenie ich w kategoriach
mankamentów ludzkiej kondycji okaże się poznawczo najskuteczniejsze.
Wobec takiej różnorodności zakazanych aktów ich symbolika musi być
analizowana uważnie i bez uproszczeń. Moim zamiarem jest konsekwentna
interpretacja danych źródłowych według sugerowanego klucza, ale nie kosz-
tem wymowy materiału tam, gdzie jest ona odmienna. Będą więc szczegóło-
wo przytaczane motywacje podawane przez rozmówców-informatorów i racje
dodatkowe – tym bardziej, jeśli wychodzą poza proponowany schemat inter-
pretacyjny. Wkrótce też okaże się, że liczne zakazy magiczne mają swoje od-
wrócone odpowiedniki, przeciwstawne im i – zdawałoby się – zaprzeczające
(np. zakaz nieczystości ciała, a jednocześnie zakaz mycia się). Te przypadki
będą od razu sygnalizował (co oznacza konieczność dygresji), a później będzie
niezbędna ogólna interpretacja takiej ambiwalencji. Kondycja ludzka, choć
niedoskonała, jest jedynym trybem, w jakim człowiek może realnie funkcjo-
nować – nie dziwi więc, że oprócz zakazów jej przejawiania odnajdziemy ko-
nieczność jej uświęcania, tak by życie mogło trwać dalej.
Jak już pisałem, sytuacje, w których obowiązują zakazy, są z reguły pożą-
danymi chwilami idealnymi, które muszą zostać urzeczywistnione ze wzglę-
du na wymogi sakralności, na dobro sytuacji początkowo-płodowej, na koniecz-
ność wspólnoty itd. Nie chcąc jednak przesądzać, czy wszystkie okoliczności
dadzą się tak właśnie interpretować, przedstawię ze szczególną uwagą te mo-
menty ich obowiązywania, które można zakwalifikować jako sytuacje przejś-
cia – zarówno czasowego, jak i przestrzennego. Nie rezygnuję zatem z teorii
obrzędów przejścia, choć nie ten aspekt rytuału uważam za istotny dla zro-
zumienia towarzyszącego mu tabu.

#3854#- WUW -
Homo necans 225
III Homo necans
Homo necans, człowiek zabijający. Hasło to sformułował wybitny niemiecki re-

ligioznawca Walter Burkert (1972; patrz też 2006), który zadawanie śmierci
awansuje do roli przymiotu stanowiącego o gatunkowej swoistości człowie-
ka, podobnie jak myślenie, gospodarowanie albo bycie istotą religijną (a przy-
najmniej sygnalizuje pewną ludzką modalność, uwidaczniającą się także w dzia-
łaniach symbolicznych, głównie ofiarnych). Samo to hasło więc uświadamia
nam, że zakaz nałożony na zabijanie to postawa dość specyficzna, której nie
ma co absolutyzować i w której nie ma co dopatrywać się podłoża wszelkiej
duchowości. Wręcz przeciwnie, przynajmniej dla niektórych, spekulatywnie
zorientowanych, badaczy ludzkich początków to właśnie mord rytualny leży
u początków człowieczeństwa: konstytuuje wspólnotę, zapoczątkowuje tote-
miczne wyrzeczenie i takąż identyfikację, wyznacza wzorzec podstawowego
ogólnoludzkiego aktu religijnego – krwawej ofiary. Tak twierdził Zygmunt
Freud, a René Girard neguje historyczność Freudowskiego ojcobójstwa tylko
po to, by przenieść akcent na jednoczący grupę mechanizm przemocy wobec
kozła ofiarnego. Ta przemoc nabiera charakteru sakralnego, staje się pierwszą
świętością, bowiem jest błogosławiona w swych harmonizujących społeczność
skutkach. „To właśnie przemoc stanowi ukryte serce i duszę sacrum” – po-
wiada Girard (b.d., II, s. 41); z tym cytatem trzeba jednak obchodzić się
ostrożnie, bowiem według autora również nieczystość zawsze sygnalizuje
obecność przemocy, a zatem trzeba by ją umieszczać w tym samym porząd-
ku co sacrum.
Kto nie jest przekonany do tych tez, niech przypomni sobie popularne
ustalenia etologów. Konrad Lorenz odziera nas z resztek złudzeń, wykazując,
że już w świecie zwierzęcym demonstrowanie agresji wzmacnia więzi soli-
darności, i uznając, że także u ludzi temu właśnie służą agresywne akty, takie
jak polowanie i składanie ofiary. Zwłaszcza ofiara krwawa dobrze nadaje się
do tłumienia lęku: osoba, która boi się, a więc potencjalna ofiara, „zyskuje
ocalenie, sama stając się zabójcą” i w ten sposób działa podwójnie: „obłaska-
wia i jednocześnie przeraża domniemanego napastnika” (Burkert 2006, s. 26
i 81). Bo przecież „składanie ofiary [...] jest najpierw i przede wszystkim za-
bójstwem”, jak powiada Roux (1994, s. 255-256), który – podobnie – najgłęb-
szy jej sens widzi w tym, że jest ona ucieleśnieniem ostatecznej prawdy o ży-
ciu: ktoś lub coś musi umrzeć, by reszta mogła pozostać żywa. Człowiek
miałby tu powtarzać ten sam prastary mechanizm, który działał jeszcze u je-
go gatunkowych początków, gdy co i raz któryś z osobników ludzkiego stada

#3854#- WUW -
padał ofiarą silniejszych drapieżników, ratując resztę (Barbara Ehrenreich,

2001, w tym właśnie widzi źródło ludzkich rytuałów krwi i namiętności do
wojny).
Antropologia nie jest ślepa na ten prymarny charakter ludzkiej agresyw-
ności. Nawet jeśli zostawi patologiczne formy przemocy takim specjalnoś-
ciom, jak kryminologia kulturowa czy socjologia przestępczości, a sama zaj-
mie się tym, co w kulturze „normalne”, czyli przemocą licencjonowaną, to
nie uszczupli swego pola badań. Wie, jak krwawe bywają wojny plemienne,
pamięta, że nienawiść wobec innego nieraz osiągała apogeum podczas holo-
caustów, bada nowoczesne formy zbiorowych konfliktów i genocydu, zna sto-
pień agresji w tumultach religijnych i autoagresji w ferworze fanatyków, zau-
waża popularność obrazów przemocy w produkcjach współczesnej kultury
masowej, ochoczo zaspokajających odwieczną chęć oglądania scen uśmierca-
nia i rozlewu krwi. Obserwujący to wszystko badacz nie ma złudzeń co do
tego, jak cienki i kruchy jest skrzep kultury, który na swoim ciele uformowała
bestia humana.
Daleko odeszliśmy w tym wywodzie od zapowiedzianej na wstępie tezy,
że u podłoża zakazu sakralnego leżą intencje usunięcia czy uniknięcia uśmier-
cania. Ale przecież ludzka skłonność do przemocy powinna być traktowana
jako równie istotna składowa działań symbolicznych, których sens mamy
odczytać, albo semiotycznych czy strukturalistycznych systemów interpre-
tacji języka symboli. Nowsze podejścia – np. antropologia ciała albo emocji
– upominają się o uwzględnienie tego wszystkiego, o czym zapomniały te idą-
ce kartezjańskim tropem, zainteresowane wyłącznie umysłową, rozumną stro-
ną ludzkiej aktywności kulturowej. W naszym pojmowaniu człowieka, życia
społecznego, ba, nawet współczesnej polityki, stale splatają się dwa komple-
mentarne głosy; produkują je dwa naprzeciw siebie ustawione chóry: ten opie-
wający pierwotną harmonię i ugodę jako zasadniczy stan społeczeństwa (od
Lukrecjusza po Rousseau) i ten głoszący wizję ustawicznej wojny wszystkich
przeciw wszystkim (w tym chórze Thomas Hobbes i Carl Schmitt).
Zejdźmy już na ziemię. Gromadzony w tej pracy materiał pochodzi głów-
nie z obszaru kultury ludowej, a ta nie mogła sobie pozwolić ani na ekstre-
malne hasła, ani na ich urzeczywistnienie. Poza wszystkimi innymi ograni-
czeniami, takimi jak choćby podporządkowanie opresji władzy, formowała się
przecież pod wpływem chrześcijaństwa – jednej z tych religii, które założyły
na popędy człowieka szczególnie mocne cugle. Także zakres przedmiotowy
niniejszej pracy sprawia, że jest tu miejsce tylko na analizę tego, co zakazane.
Sfera interdyktów to jednak szczególny obszar, rządzący się własną logiką,

#3854#- WUW -
Homo necans 227
w którym na pewno dominują tendencje przeciwstawne wobec popędu śmier-

ci i destrukcji; z nich wyrastają wszelakie zakazy uśmiercania i nakazy ogra-
niczania kontaktu ze śmiercią. W języku zakazów można tylko zabronić
uśmiercania, bo nie da się zakazać życia.
Interesujące nas formuły pojawiają się już to jako zakazy zabijania (w prak-
tyce chodzi tylko o tabuizację uśmiercania zwierząt, bo w odniesieniu do lu-
dzi ta norma ma przecież zawsze charakter religijno-etyczny, a nie magiczno-
-rytualny), już to jako zakazy uczestnictwa w przebiegu śmierci (łącznie z jej
rytualną oprawą, w tym z pogrzebem i jej przestrzenią – cmentarzem) czy
zakazy dotykania zwłok; warto tu też zwrócić uwagę na formuły dotyczące nie-
czystości padliny czy nakazy unikania krwi, która powoduje zbrukanie, a tak-
że na zakaz używania elementów pochodnych zwierzęcej śmierci, np. skór.
Zestawienie obu tych kierunków myślenia na temat uśmiercania może
prowadzić do kolejnego powtórzenia dość oczywistego wniosku o ambiwa-
lencji, typowej dla kluczowych symboli: mówiąc słowami cytowanego już Roux,
„w ciągu całej historii ludzkiej jesteśmy świadkami podwójnego prądu myśli
– potępienie zabójstwa, wysławianie zabójstwa” (1994, s. 108). Autor odno-
si ową ambiwalencję w pierwszym rzędzie do krwi, której poświęca swoją
względnie niedawną, obszerną rozprawę, nieznośnie Frazerowską, jeśli chodzi
o zakres i układ materiału, choć zmierzającą do odmiennych, bardzo uducho-
wionych – w kierunku chrystologicznym – konkluzji (o ile u Frazera magia
i religia prowadzą ewolucyjnie do nauki, o tyle tu odwrotnie: wszystkie pier-
wotne, archaiczne, okrutne formy ofiarnicze prowadzą do zbawczej Ofiary
Krzyża; skądinąd w swej te(le)ologii może to przywodzić na myśl koncepcję
Girarda). Mając na myśli paradoksalny fakt, że płynąca krew może być za-
równo świadectwem życia, jak znakiem śmierci, Roux uogólnia: „Ludzie, po-
mimo swej zdumiewającej zdolności do porządkowania otaczającego świata
i kształtowania go w struktury, nigdy nie potrafili przezwyciężyć do końca
owej podstawowej niejasności” (s. 8). Trudno odmówić tym słowom trafności,
a dobrze odnoszą się też do innych kluczowych symboli. To oczywiste, że
podstawowe elementy ludzkiej kondycji, zwłaszcza jej biologiczne uwarun-
kowania, np. te związane z wolą walki albo z płodnością i reprodukcją, będą
pozytywnie waloryzowane, a nawet uświęcane. Z drugiej strony owe oczywiste
wartości zostają zawieszone czy zanegowane przede wszystkim – choć nie tylko
– w tych momentach (słowo „sacrum” również będzie tu na miejscu), gdy ma-
ją dojść do głosu wartości duchowe jeszcze ważniejsze i ogólniejsze. Kwestia
ambiwalencji będzie jeszcze wielokrotnie wracać, m.in. w późniejszym para-
grafie niniejszego rozdziału, poświęconym właśnie zakazowi krwi, niemniej już

#3854#- WUW -
teraz deklaruję, że nie mam zamiaru budować żadnych teorii, opierając się na
samym fakcie sprzeczności wewnętrznej czy zbieżności przeciwieństw. Inte-
resować mnie tu będzie tylko zakaz, a w nim krew jako znak zabójstwa ma
charakter zgoła jednoznaczny. Zakaz nałożony jest na obiekt o wartości ne-
gatywnej (z danego punktu widzenia), a nie ambiwalentnej.
IV Etnografia niezabijania
Rozpatrując zakazy uśmiercania i wszelkie przestrogi przed kontaktem z ob-

szarem śmierci, można wpaść w pewną utrwaloną w dawnej etnografii kolei-
nę myślową, w paradygmat Frazerowsko-animistyczny, wedle którego sfera ta
stanowi tabu ze względu na zagrożenie ze strony dusz zmarłych. Rozpocznę
zatem od przykładu, który nie daje pola dla tego typu interpretacji, od oso-
bistej obserwacji poczynionej w mieście Penang na Malajach, z pewnością nie-
odkrywczej, ale zwieńczonej pewną lapidarną formułą, wartą przytoczenia.
Oto w jednej z tamtejszych buddyjskich (tajskich) świątyń, na ogrodzeniu ba-
senu ją otaczającego, widniał napis w językach miejscowych oraz w wersji an-
gielskiej: „Please do not put fish into the pool. Big fish will eat small fish”.
„Duże ryby będą zjadać małe ryby” – oto lapidarna metafora tych nie-
pożądanych aspektów bytu ludzkiego, przeciw którym protestem jest religia
w ogóle, a wielkie religie, w tym buddyjska, w szczególności. Przypomnę zwy-
czaj wypuszczania za drobną opłatą na wolność ptaków uwięzionych w klat-
kach, które po to, by każdy mógł spełnić pobożny uczynek, zgromadzone są
blisko świątyń, np. tybetańskiej Dharmasali, albo obnoszone po Bangkoku
przez przekupniów (Chińczyków); zwyczaj ten zauważyli – ze zgrozą, wobec
jego jawnej niekonsekwencji – europejscy podróżnicy w lamajskich świąty-
niach dziewiętnastowiecznego Pekinu (Gilmour 1873, s. 237). Dziś jeszcze
święta narodowe w buddyjskich krajach południowo-wschodniej Azji są ob-
chodzone przez gromadne wypuszczanie na wolność setek tysięcy zgromadzo-
nych ptaków, drobnych płazów itp.
Dla ścisłości zauważyć trzeba, że nakaz uwalniania to wcale nie to samo,
co zakaz zabijania. Z tym także mamy do czynienia w ludowym buddyzmie.
W Mongolii obowiązuje on przez trzy lub siedem tygodni po śmierci domow-
nika jako zakaz polowania i uśmiercania zwierząt gospodarczych, a moty-
wowany jest przez pasterzy obawą przed zabiciem takiego zwierzęcia, w któ-
re być może chciała przerodzić się dusza zmarłego (szczegółowe omówienie
patrz Wasilewski 1980b, s. 284-286). Przenosząc to tłumaczenie na język

#3854#- WUW -
Etnografia niezabijania 229
analiz struktury obrzędu, zauważę, że zakaz ten przypada na okres podwój-

nego przejścia: od życia do śmierci, ale też z powrotem do życia.
O tym, że w istocie zakaz taki nie sprowadza się do doktryny o reinkar-
nacji, przekonujemy się, wychodząc poza obszar buddyzmu. Przypomnę, że
nie wolno polować także w trakcie hadżdżu – pielgrzymki do Mekki (Kamal
1961, s. 14), a więc w okresie takiego kontaktu ze świętością, który jest za-
razem powrotem do czasów początku i obrzędem przejściowo-liminoidalnym.
Ilustracją zakazu zabijania w momentach przejściowych niech będzie znów
mongolski zakaz zabijania zwierząt w dniach lamajskiego postu bacag, zwłasz-
cza w 1. i 2., 8., 15. i 23. dzień każdego miesiąca księżycowego; są to te same
dni – rozpoczynające kolejne kwadry – w które obowiązuje też zakaz poży-
czania i wydawania z domu (przedstawiam go bliżej w dalszej części pracy).
Tabu zabijania to nieodłączny punkt na listach zakazów obowiązujących
w czasie świętym i w świętej przestrzeni. Zakaz przelewania krwi ludzi i zwie-
rząt panuje zatem na terenie mongolskich (buddyjskich, acz kontynuują-
cych wcześniejsze tradycje) „rezerwatów religijnych”, choriotoj gazar, ceertej gazar,
(„miejsce zakazane”) lub ongon gazar („miejsce duchów”). Te same reguły doty-
czą przedstawionych jeszcze przez Williama Robertsona Smitha arabskich
haramów, terenów świętych, takich jak te ustanowione wokół Mekki i Medy-
ny przez Mahometa, gdzie nie wolno polować, przelewać krwi, ścinać drzew
i zbierać paszy (Smith 1894, s. 141-147). Tabu to wiąże się też z topiką
europejskiego, chrześcijańskiego miejsca świętego, takiego choćby jak odludzie
pustelnika w lesie, do którego chroni się zwierzyna w czasie łowów (próbkę
materiału polskiego i porównawczego przedstawiają Poszukiwania 1891, s. 230,
994); podobna reguła panowała też pewnie w świętych gajach przedchrześci-
jańskich Słowian (Moszyński 1967, s. 251-253; Karwicka 1973, s. 131). Po-
dobnie jak miejsce, tak i czas ogłoszony przez dany system religijny jako święty
wygasza wojnę, konflikt, zabijanie (Roux 1994, s. 119-121)1.
Skoro powołuję się na tego ostatniego badacza, powinienem lojalnie przy-
znać, że nieco inaczej widzi on sens takich dyskryminacji, a w zestawieniu
z jego tezami moje „oczywiste” interpretacje tracą na oczywistości. Jak już
wiemy, dla tego autora punktem stałym, do którego sprowadza inne oko-
liczności, jest zasadnicza i nieredukowalna ważność krwi. Jej elementem jest
reguła, że „byle kto nie może przelewać krwi byle gdzie, byle jak i byle kie-
dy” (tamże, s. 119). O ile wedle dotychczas prezentowanej tu logiki sacrum
1
Jeśli w dzisiejszej Arabii Saudyjskiej wyroki śmierci wykonuje się właśnie w piątek (a więc
dzień świąteczny), to jest w tym oczywiście logika werdyktu uświęconego, wydawanego w imię
Boże, podlegającego publicznej egzekucji.

#3854#- WUW -
zasada naczelna tabu brzmiałaby „w miejscu świętym obowiązuje zakaz zabi-

jania dlatego, że świętość tego nie toleruje”, o tyle idąc za myślą Roux, trzeba
zwrócić się w stronę przeciwną, od krwi do sacrum, i sformułować propozycję
odwrotną: celem powołania miejsca i czasu świętego jest ograniczenie i uregu-
lowanie przelewu krwi; zakaz zabijania jest sposobem konstytuowania świę-
tości. Dopowiadam tu zdania wcale nieformułowane przez przywoływanego
autora, a czynię tak, by uświadomić, że ten sam materiał może być inter-
pretowany przeciwstawnie, w zależności od tego, co uznamy za punkt wyjścia
naszego rozumowania. Znów prześwituje tu Eutyfronowy dylemat, czy decy-
dować się na wyłącznie znakowe odczytywanie, w rodzaju: zakaz zabijania
oznacza, że to miejsce jest święte, czy wybrać bardziej realistyczną, konkretną
diagnozę: to miejsce nazwano świętym, bo panuje w nim zakaz zabijania.
Wybór, co właściwie deszyfrujemy za pomocą czegoś, co uznaliśmy za pewnik,
czyli co jest explanandum, a co explanansem, nie jest jednoznaczny w przypad-
ku pojęć tak niejednoznacznych i trudno definiowalnych jak sacrum. Dwa
wnioskowania, wystawione przez dwóch badaczy naprzeciw siebie, mogą zna-
komicie zapętlić się, znów ku uciesze Moliera, po raz kolejny naigrawającego
się z tautologicznych wywodów.
Wróćmy jednak do materiału etnograficznego i tezy zasadniczej. Zgodnie
z nią jako formy zakazu uśmiercania można też traktować panujące z regu-
ły na terytoriach świętych (azylach) zakazy ścinania drzew, łamania gałęzi,
zrywania roślin. Dymitr Zelenin (1934, s. 21; 1937, s. 46) w swojej inter-
pretacji „drzew jako totemów” posunął się nawet do łączenia z nimi białoru-
skich i wielkoruskich zakazów koszenia trawy, ścinania, gięcia, wiązania wici
w tzw. krzywe tygodnie, w dniu wesela i innych. Jak pokazałem we wcześ-
niejszej prezentacji tej grupy zakazów, w polskiej kulturze ludowej nie widać
już zupełnie takich nawiązań.
Zakaz zabijania ludzi – np. w postaci zakazu wykonywania wyroków
śmierci – jest oczywistym składnikiem miejsca świętego. To dlatego przestęp-
cy nie mogli być uśmiercani w pobliżu Bogdo-uły – świętej góry, wznoszącej
się ponad stolicą duchowego władcy dawnej Mongolii; na jej zboczach nie
wolno było polować ani rąbać drzew. Na dalekim końcu, wśród „centrów zde-
sakralizowanych”, wymieńmy Poczdam, w którym, tak długo jak był stolicą
królewską, nie wykonywano wyroków śmierci (von Hentig 1958, s. 18)2.
2
Tego typu przykłady należą po części do innego, sygnalizowanego już tematu – związku
sacrum i communitas: w warunkach świętości ustaje oparty na hierarchii, panowaniu i przemocy
ziemski, świecki wymiar kary. Stąd starożytna i średniowieczna świątynia, jak też cmentarz wokół
niej, to miejsca azylu – barwny materiał podaje Ariès 1981, s. 62-66.

#3854#- WUW -
Etnografia niezabijania 231
Spróbujmy teraz odnaleźć przykłady podobnej postawy w materiale wie-

rzeniowo-zakazowym polskiej kultury ludowej. Zdawałoby się, że pogląd, iż
fizyczne, biologiczne umieranie nie godzi się z porządkiem sakralnym, może
być tylko sporadycznie wyrażany w kulturze poddanej przemożnemu od-
działywaniu katolicyzmu. Bo przecież katolicki ksiądz – w odróżnieniu od sy-
beryjskiego szamana czy kapłana rzymskiego, flamena Dialisa – nie staje się
nieczysty, jeśli znajdzie się obok ciała zmarłego. A jednak nawet w tym mo-
rzu schrystianizowanych treści, którym jest ludowa religijność czy, jak wolą
mówić autorzy katoliccy, ludowa pobożność, odszukać można przejawy ar-
chaicznego poglądu, że świętość i śmierć (umieranie) są ściśle rozdzielone.
„Gdy się przybliża zgon człowieka, domownicy wynoszą naprzód z izby
wodę święconą, zioła, kredę trzechkrólewską itp., rzeczy poświęcone, a to z tej
przyczyny, że są przekonani, iż gdyby je śmierć człowieka zaskoczyła, toby
natychmiast utraciły swoją moc zbawienną” (Federowski 1888, s. 131; po-
dobnie Witanowski 1893, s. 34). Raz włożona w ręce konającego gromnica nie
może już być poświęcona (Kotula 1962, s. 61), aczkolwiek bywa i odwrotnie:
po pogrzebie należy poświęcić ją powtórnie, bo straciła swą moc (Świątkowska
1978, s. 64). W tym wypadku dwa wyraźnie przeciwstawne typy zachowa-
nia mają to samo uzasadnienie. Podobnie wzmiankę ks. Wilhelma Gaj-Piot-
rowskiego (1967, s. 255), że „mieszkańcy Turbi przestrzegali, iż nie wolno
dawać do trumny rzeczy poświęconych”, można przeciwstawić – czy raczej
zestawić, widząc, że nie ma tu sprzeczności – z terenowym zapisem z Roz-
tocza, który mówi, że święcone w oktawę Bożego Ciała wianki wkładano do
trumny, „bo one już i tak straciły ważność” (AIEiAK, Stara Huta – Hucisko
1978). Oczywiście, zasada, że śmierć niszczy świętość, stanowiłaby w przy-
padku tego ostatniego zwyczaju tylko wyjaśnienie zadeklarowanej motywacji,
nie zaś samej praktyki3.
Zakaz uśmiercania (zwierząt) w dzień świąteczny nie ma w ludowej tra-
dycji ciekawych uzasadnień. Zakaz polowania w niedziele i święta (Chętnik
1971, s. 147; opowieści o konsekwencjach jego naruszenia – Grabowski 1890,
s. 41) czy zakaz łowienia wtedy ptaków i ryb (Gustawicz 1881, s. 178; Zna-
mierowska-Prüfferowa 1950-1951, s. 476) trudno interpretować inaczej niż
tylko jako rozszerzenie nakazu świętowania – przez wstrzymywanie się od
wszelkich działań. Notowane wśród ludności ukraińskiej zakazy polowań w dni
3
Por.: chorobę różę albo „jak się rana sprzeciwi leczyć różą polną co nigdy zmarłego nie
widziała” (Poszukiwania 1890, s. 880); na porażenie „wziąć iłu z takiego źródła które śmierci nie
widziało” (Udziela 1890, s. 128).

#3854#- WUW -
Podwyższenia Krzyża Świętego i Zwiastowania tłumaczone są raczej zebrania-

mi sił demonicznych bądź gadów w lesie, są to bowiem dni rozpoczynające
i kończące sezon ich występowania, podobnie jak „wychodzących z ziemi”
jaskółek, robaków itp. (DWOK 20, s. 99; 24, s. 1284); nie są to więc zakazy
zabijania, a chodzenia do lasu w ogóle.
Warto zaś zwrócić uwagę na przysłowie zalecające, by myśliwi zaniechali
polowań 3 kwietnia: „Na św. Kazimierza pokój dla łowcy i zwierza” (NKPP,
II, s. 50; DWOK 60, cz. 1, s. 159). Bardziej niż z datą świąteczną łączy się
ono z życzeniem zapewnienia optymalnych warunków w całym okresie pło-
dowym – przez zakaz polowań na wiosnę, do św. Jana. W Roku myśliwca tak
komentuje to zalecenie Wincenty Pol: „kwiecień – wówczas można już strzelbę
zawiesić na kołku i na czas niejaki powiedzieć sobie »basta!«, bo wszelka
ptaszka kwili na gniazdeczko, szuka pary, ściele gniazdo, niesie jaja, lub siedzi
na jajach, a kuropatwa wywodzi już kurczęta... Słowem, że na nic polowania
nie ma [...] bo się w tym czasie gniazdo wszelkiej ptaszki i zwierzyny odnawia
[...]. I jest przymierza chwila – i pokoju” (Pol 1877, s. 259-260).
Choć na tabu związane z okresem ochronnym przywykło się patrzeć wy-
łącznie jako na zabieg pragmatyczny, przytaczam ten wymowny – pod war-
stwą językowego sentymentalizmu – tekst dla zobrazowania akcentu emocjo-
nalnego, obecnego w zakazach przypadających na okres ciąży, na momenty
rodzenia się i tworzenia nowego.
Uśmiercanie jest zabronione w pobliżu stanu błogosławionego. Ciężarna
nie powinna zabijać ani bić zwierząt (znamienne, że nie może jeść mięsa pta-
ków drapieżnych – materiał niemiecki HdA 7, s. 1240, s.v. Schwangere), pa-
trzeć na ich krew i śmierć, podobnie jak ma unikać dotykania i oglądania
zmarłych, uczestnictwa w pogrzebie, szycia całunu itp. (DWOK 7, s. 145; 34,
s. 1625). Z odleglejszych skojarzeń wspomnieć można o znanym pod wszyst-
kimi szerokościami geograficznymi zwyczaju odraczania wyroku śmierci wy-
danego na ciężarną (literaturę podaje von Hentig 1958, s. 186).
Oczywisty charakter mają zalecenia izolacji przed zmarłym, obejmujące
leki i surowce do leczenia magicznego, produkty żywnościowe, zboże, cię-
żarne zwierzęta itp.
4
A także: Roszkiewicz, Franko 1886, s. 22; Seweryn 1932, s. 28; patrz też przysłowia
z NKPP, s.v. Matka Boska, II, s. 415.
5
A także: Ciszewski 1887, s. 119; Wereńko 1896, s. 118-119; Świętek 1904, s. 112; Lilien-
talowa 1904, s. 144; Malicki 1947, s. 82; Jastrzębska 1965, s. 140; Witkoś 1977, s. 65; Bandić
1980a, s. 36, 40.

#3854#- WUW -
Skóra i pióra 233
Oprócz zakazanych czynności w ludowych zaleceniach wymieniane są

pewne przedmioty materialne, które można potraktować jako konkretyzacje
czy upostaciowanie działań podlegających zakazowi.
V Skóra i pióra
Tabuizacja obejmuje produkty pochodzące z zabitych zwierząt: skóry i pierze.

Nie wolno ich stosować zarówno w pewnych momentach par excellence świą-
tecznych, jak i w tych tylko przejściowych. Tradycyjny nakaz, rozpowszech-
niony w całej Europie i poza nią, mówiący, że nie należy umierać na pierzu
(zwłaszcza kurzym), że ciężko na nim skonać, był dotąd interpretowany wy-
łącznie jako odwrotna strona nakazu umierania na słomie. Co najmniej od
czasów rozprawy, po dziewiętnastowiecznemu klasycznej, Albrechta Dietericha
Mutter Erde literatura niemiecka widzi w tym zabiegu próbę powrotu na ło-
no „Matki Ziemi” (HdA 8, s. 447, s.v. sterben; Berger 1966). W ślad za tym
autorem Józef Gajek wyraził przypuszczenie, że zakaz ten wziął się z ob-
serwacji, „iż goła ziemia, ew. kożuch lub słoma, posiada jakąś dziwną moc
przynoszącą ulgę w cierpieniach”. Według niego zakaz ten pomaga wrócić do
naturalnej praktyki magicznej człowieka pierwotnego, który nie znał jeszcze
pościeli (Gajek 1934, s. 105; także Fischer 1921, s. 70-74).
Tę symbolikę wyrażają zresztą expressis verbis interpretacje samych inda-
gowanych („ziemia [umierającemu] pachnie”, „ciągnie go do ziemi”, Kowalska-
-Lewicka 1985, s. 60). Wchodzą też w grę motywy ekonomiczno-praktycz-
ne w połączeniu z, by tak rzec, płytkosymbolicznymi (w ramach oczywistej
opozycji życie – śmierć): nie należy umierać na łóżku, gdzie rodzą się i od-
poczywają żywi (Malicki 1947, s. 116), „na piórach nie dadzą pomrzeć, bo
szkoda ich wyrzucić, a nijak na nich spać” (Dąbrowska 1904, s. 345). Wzię-
ła się stąd praktyka wyciągania poduszki spod głowy umierającego (Hempel
1894, s. 3636).
Przyjrzyjmy się elementowi zakazanemu: pierzu. Nierzadko skonkrety-
zowane jest, że chodzi o pierze kurze (DWOK 29, s. 2147). Czy jest coś, co
6
A także: Cercha 1900, s. 164; Kosiński 1904, s. 83.
7
A także: Udziela 1890, s. 121; Toeppen 1892, s. 787; Świętek 1893, s. 564; „piórko kurze,
co skonać nie daje”, Staniszewska 1902, s. 603; Dworakowski 1935, s. 143-144; por. znamienna
niemiecka nazwa „pióro niepokoju”, Unruhfeder, HdA 8, s. 447; Gaj-Piotrowski 1967, s. 256;
Kowalska-Lewicka, 1985, s. 60; Klimaszewska 1981, s. 110; bez określenia rodzaju – Cercha
1900, s. 164; łużyckie – Poszukiwania 1889, s. 932; poduszka z pierza utrudni powstanie z gro-
bu na Sądzie Ostatecznym – Folklor Górnego Śląska 1989, s. 156, 288; „skon przedłuża” – żyd.,

#3854#- WUW -
wyróżnia ten rodzaj drobiu, by uzasadnione było takie uszczegółowie-

nie zakazu? Otóż w pierwszym rzędzie kura nie jest ptakiem czystym: „Kury
nie śwenco na Wielganoc, bo to je drapiezna rzec” (Dworakowski 1964,
s. 79); na podobnej zasadzie nie daje się opłatka koniom, bo gryzą (We-
sołowska 1970, s. 226-227). Pierze kur istotnie się wyróżnia. Można brać
pod uwagę okoliczność, że musi ono pochodzić z zabitego ptaka (podczas
gdy np. gęsi podskubuje się żywe, choć nie wyłącznie)8.
O zasadności takiego przypuszczenia świadczy analogiczny zakaz używa-
nia pierza ptaków łownych. Istnieją tu dwa warianty. Pierwszy, według któ-
rego „do poduszki piór ptasząt polnych kłaść nie można, bo kto na niej śpi,
ten będzie miał ciężkie skonanie” (DWOK 53, s. 4089); identycznie w nie-
mieckim i angielskim materiale etnograficznym: „nie można spokojnie umrzeć
na pierzu ptaków łownych lub gołębi” (Wright 1914, s. 277). Wedle drugiego
typu przekazów „gdyby kto polnego ptaka zastrzelił, oskubał i włożył pierze
do poduszki, to nie będzie dobrze spał” (Udziela 1886, s. 95).
Zapis ostatni nieprzypadkowo mówi o trudnościach zaśnięcia, jest ono
przecież eufemizmem skonania, jest tu więc w pełni uzasadniony. A skądinąd
utwierdza w przekonaniu, że moment skonania zostaje tu wybrany jako ten,
w którym potrzebne są – jak i przy zaśnięciu – maksymalny spokój, harmonia
i zgoda. Wiadomo, jaką rolę grało w tradycyjnej obrzędowości przedśmiertnej
i pogrzebowej odpuszczenie win, pogodzenie się, odproszenie grzechów. „Przy
powszechnie występującym mniemaniu, że nienawiść do wroga nie pozwala
spokojnie skonać, przyprowadza się wszystkich tych, z którymi umierający żył
w nieprzyjaźni, wzajemne przebaczenie bowiem przypieczętowane podaniem
dłoni winno skrócić agonalne męczarnie” (Drozdowska 1963, s. 12110). Nie
będzie chyba nadużyciem interpretacyjnym rozciągniecie owej zasady poza
społeczność ludzką; sądzić można, że w tradycyjnym światopoglądzie cząstka
zabitego zwierzęcia, owo „piórko co skonać nie daje”, była objęta zakazem
właśnie jako zakłócająca przedśmiertną harmonię11.
Lilientalowa 1904, s. 107; także żydowskie zalecenie, że w pościeli nie może być innego pierza
niż kacze i gęsie – Lilientalowa 1905, s. 166.
8
W zagadce umarta baba oznacza pierzynę (Świętek 1893, s. 661).
9
A także: Federowski 1897, s. 183, 319; Szukiewicz 1903, s. 444.
10
Inne równie charakterystyczne przekazy – Witkoś 1977, s. 187, 191; Świątkowska 1978,
s. 64.
11
Cytowany autor nie z tą jednak okolicznością wiązał omawiany zakaz. Pozostając w ramach
paradygmatu animistycznego, hipotetyzował (a po prawdzie, fantazjował): „pióro jest uosobie-
niem nadprzyrodzonych sił, a nawet duszy. Możliwe więc, że ta wartość pióra sprawia, że nie
pozwala ono wedle wierzeń ludowych spokojnie umrzeć... Mimo wszystko postawione w ten

#3854#- WUW -
Skóra i pióra 235
Pamiętając o tym, że może być wiele racji, dla których dana rzecz wiązała
się z zakazem, i że wszystkie one mogą obowiązywać jednocześnie, rozpatrz-
my także motywy niewiążące się z zakazem zabijania, które mogą leżeć u pod-
staw zakazu. Najważniejsza jest tu seksualna – płodnościowa i afrodyzjakalna
– symbolika kury i koguta. „Niezwykła pobudliwość seksualna koguta [...] nie-
samowita płodność jego samicy” (Gajek 1934, s. 1) niejako automatycznie wy-
kluczają kontakt tych ptaków ze śmiercią.
Na ugruntowanie zakazu mogła też wpłynąć negatywna waloryzacja w ra-
mach pary: pierze – sierść. Można przytoczyć przykłady negatywnego wartoś-
ciowania zwierząt opierzonych w przeciwieństwie do włochatych (np. jako
wróżba wiosenna z pierwszego zwierzęcia zobaczonego na wiosnę, Gaj-Piot-
rowski 1967, s. 58), znamy np. zalecenie, by pierwszym zwierzęciem wpro-
wadzanym do nowego domu nie było zwierzę pierzaste, ale pokryte sierścią
(DWOK 7, s. 149; 34, s. 16612), choć ta zasada nie zawsze jest konsekwentnie
przyjmowana (Zawiliński 1892, s. 257 poz. 36). Z małym prawdopodobień-
stwem można w ślad za Uspieńskim (1985, s. 221) widzieć w tym przeciwsta-
wienie „boga bydlęcego” i „boga kurzego”, które z kolei miałoby odzwierciedlać
podział na zajęcia męskie i żeńskie itp.13 Dążąc do jednolitych wyjaśnień za-
kazów tego rodzaju, trzeba pamiętać o nieuchronnym procesie powstawania
form mieszanych, bowiem w wyniku asocjacji gubi się logika: „nie wolno kraść
pierza, bo będzie się miało ciężkie skonanie lub bo się nie dorobi”, na nowe
gospodarstwo nie brać ze sobą kury, bo gospodarz „będzie grzebał i grzebał
(pracował) jak ta kura, a niczego się tam nie dogrzebie” (DWOK 51, s. 62)14.
Przestrzegając przed absolutyzacją, przypisywaniem jednej, stałej wartoś-
ci danemu rekwizytowi symbolicznemu, przytoczę przykład kożucha, który
– wbrew jednoznacznej charakterystyce autorów dawnych i dzisiejszych – nie
zawsze jest pozytywnym symbolem bogactwa. Bywa on waloryzowany nega-
tywnie, o czym świadczą zakazy: nie wolno wkładać go do trumny jako ubioru
sposób zagadnienie wcale nie wyjaśnia psychologicznej podstawy tego motywu. Nasuwa się tu
jeszcze jedna możliwość: lekkość pióra unoszącego się za lada powiewem w powietrzu nadaje
mu znaczenie duszy” (Gajek 1934, s. 105).
12
A także: Gustawicz 1881, s. 128; Świętek 1893, s. 568; Witanowski 1893, s. 131; Magiera
1904, s. 281.
13
Por. zakaz umieszczania pawich piór za świętymi obrazami (Poszukiwania 1900, s. 776), być
może wynika on z tego, że „paw pochodzi od dyjabła”, mięso pawia jest niejadalne – pół ptaka,
pół złego (Gustawicz 1881, s. 152; Poszukiwania 1902, s. 622).
14
A także: Udziela 1890, s. 126; Z. S. 1912, s. 43; Piątkowska 1889, s. 509; Witkoś 1977,
s. 152.

#3854#- WUW -
zmarłego (żmudzki ikapi, w którym nie może być także nic z przenikniętej
potem bielizny, Kibort 1903, s. 575). Te „skóry zdarte z martwych zwierząt”
– by przywołać cytowane już w rozdziale drugim określenie św. Augustyna – są
niepożądanym ubiorem pierwszego gościa w pierwszy dzień nowego roku, róż-
nie zresztą datowany, na dzień św. Łucji, Wigilię, Boże Narodzenie, Nowy
Rok. Wedle powszechnych wierzeń, jeśli pierwszy odwiedzający ma na sobie
kożuch, spowoduje to choroby, nieszczęścia, wrzody, guzy, wszy itp. (DWOK
44, s. 6115).
Odpowiada to w zupełności wyrażanemu wówczas nakazowi dotyczące-
mu stanu zdrowia gościa czy, specyficznie, podłaźnika; nie może on mieć ran,
wrzodów, znaków na ciele, nie może być chory i wreszcie – już nie ściśle
w ramach tej samej logiki – nie może to być kobieta (DWOK 20, s. 28816).
Zakaz staje się częstokroć wróżbą, nieraz o odsuniętych w czasie konsek-
wencjach: gdy chłop przyjdzie w guni – wróży to dobrze, gdy w kożuchu – bę-
dzie zimno (Zawiliński 1896, s. 384); sporadycznie pojawia się odwrócona
formuła – gość w Wigilię Bożego Narodzenia w kożuchu zwiastuje dostatek
(Wesołowska 1970, s. 217). W tej pozytywnej funkcji pojawia się kożuch
w obrzędowości weselnej, o czym poniżej, gdy mowa będzie o izolowaniu od
dotknięcia.
Kolejny wyrób skórzany, którego dotyczy zakaz, to buty, już przez
św. Augustyna odradzane jako pochodzące z martwych zwierząt (Forstner
1989, s. 447-448). Nie wkładano ich do trumny, niekiedy zastępowano specjal-
nie szytymi płóciennymi łapciami, skarpetami lub sakwami (ukraińskie meszty,
DWOK 3, s. 249)17; nawet pasek bywa z wełny. Choć na pewno nie jest to
typowy zakaz o sankcji magicznej, nie da się też sprowadzić do zwykłego
nakazu oszczędnościowego – zmarłego odziewano poza tym w jego najlepsze
ubranie. W ten sposób, w onucach, pochowano nawet na Wawelu króla
Zygmunta III Wazę18.
15
A także: Udziela 1890, s. 38; Gustawicz 1900, s. 69; Kosiński 1904, s. 67; Staniszewska
1902, s. 186; Witkoś 1977, s. 138.
16
A także: DWOK 44, s. 64; Janota 1878, s. 160; Siarkowski 1885, s. 4; Poszukiwania 1902,
s. 126; Kosiński 1904, s. 66; Kotula 1962, s. 37; Witkoś 1977, s. 138; Bogatyriew 1934, s. 227
i 251; Bożonarodzeniowe wjeżdżanie do izb konno, „ale nigdy na klaczy”, Kotula 1962, s. 87.
17
A także: DWOK 10, s. 219; 33, s. 182; 44, s. 185; 49, s. 528-529, 536-537; Siarkowski
1885, s. 32; Ziemba 1888, s. 227; Federowski 1888, s. 134; Kolessa 1889, s. 147; Magierowski
1889, s. 159; Udziela 1890, s. 121.
18
Także np. we Włoszech umarłemu nie dawano butów w przekonaniu, że „nie godzi się stanąć
w nich przed sądem boskim” (Poszukiwania 1889, s. 810, za Pitrem).

#3854#- WUW -
Skóra i pióra 237
Plan symboliczny nie jest zresztą nigdy prostą pochodną planu ekono-
micznego i nawet wtedy, kiedy działanie obrzędowe nie przeczy wymogom
zdrowego rozsądku, dla uzasadnienia zakazu trzeba odnaleźć kontekst sym-
boliczny. Niech będzie nim takie oto zdanie: trzewików nie wkłada się do
trumny, bowiem „Pan Jezus nie chce takiego człowieka przyjąć do chwały
niebieskiej, bo się brzydzi szewcem oraz jego robotą” (Kosiński 1904, s. 85).
Przytaczający ten fragment Stanisław Poniatowski (1932, s. 322) powiada
enigmatycznie: „motywacja zresztą całkiem wtórna, ale dobrze ilustrująca sto-
sunek ludu do szewstwa”. Jakiż to więc był stosunek, czyżby tak samo pełen
pogardy, jak w Indiach wobec kast garbarzy (słowo „parias” pochodzi z tamil-
skiego paRai, „ci od bębnów”, Dumont 1980, s. 54) albo w Japonii wobec
niedotykalnych eta (burakumin), pierwotnie szewców?
Nie będzie to opinia wyrażana w dyskursie społecznym ani też mitolo-
gicznym, bowiem zarówno krakowski szewczyk Skuba, jak i kijowski Demian-
ko Kożemiaka (a więc garbarz) są herosami, których kulturotwórcze czyny
– uratowanie miasta przed smokiem – odpowiadają ich zawodowym funkcjom
operatorów przejścia od natury do kultury. Widać to w drobnych tekstach,
np. tym opisującym, jak to szewc nie zostaje przez Pana Jezusa i Józefa przy-
jęty ze swymi darami:
„A ja też przychodzę – szewiec ubogi,

przynoszę trzewicki – na święte nogi.
Idź-ze sobie prec stąd szewce
twoich trzewików Jezus niechce
bo śmierdzą dziekciem”
(Siarkowski 1879, s. 2119).
Powodem nieczystości szewców – bo o niej trzeba tu mówić – nie jest

jednak dziegieć, lecz padlina; pamiętać trzeba, że w systemie tradycyjnym
często szewc sam zajmował się zdzieraniem i wyprawą surowej skóry, zaś „to
zajęcie podłe, oprawcom lub Cyganom tylko odpowiednie”, budziło obrzy-
dzenie (DWOK 49, s. 97; Udziela 1890, s. 30). Zwraca uwagę motyw ślepoty
szewca, częstokroć wiązanej z nieczystością – np. na Podlasiu tak wyjaśnia się
omijanie koni i psów przy wielkanocnym święceniu: „co się ślepe rodzi – to
nieczyste” (Dworakowski 1964, s. 85).
19
A także: Udziela 1890, s. 49; Kosiński 1904, s. 85; Dekowski 1970, s. 147-148.

#3854#- WUW -
„Gdy szewczątko się ulągnie, 9 dni nie widzi

Ma łeb jako sowa, bo się słońca wstydzi
I zaraz idzie do domu, I pyta się, czy nie zdechło co komu”
(Czaja 1906, s. 123)20.
Trzewiki mogą być z racji swego pochodzenia wyrobem nieczystym; to

mogłoby wyjaśniać zakaz stawiania ich na stole, gdy nowo nabyte przyniesie
się do izby – „bo gospodarz gospodynię wybije” (Piątkowska 1889, s. 494).
Stół, miejsce wspólnego, w tym także obrzędowego, spożywania, jest obiektem
quasi-sakralnym, ołtarzopodobnym, tak więc zakłócenie centrum rodzinnej
wspólnoty prowadzi do kłótni (por. DWOK 3, s. 90).
Wspomnieć też trzeba o nakazach magicznych wymagających wykona-
nia pewnej czynności na bosaka: „wybierają ogórki boso, bo nie będą plenne,
jeżeli w butach chodzić między nimi. Dlatego może gospodynie mężczyzn
nigdy nie dopuszczają na grzędy ogórkowe” (Rokossowska 1889, s. 175); nie
wolno wchodzić w butach na drzewa owocowe (DWOK 32, s. 320). O tym,
jak płynnie przechodzą formalnie podobne działania do innych klas logicz-
nych, świadczy nakaz, by w Nowy Rok rano boso wynieść słomę z izby zza
obrazów świętych (Siarkowski 1885, s. 5). Jest to nie tyle zakaz dotyczący
obuwia, ile nakaz demonstracji nagości; gdyby nie owe święte obrazy, można
by ją interpretować już to „płodnościowo”, traktując goliznę stóp jako na-
miastkę (o tych sprawach poniżej), już to w nawiązaniu do idei nowego roku
i narodzin: nagość (stóp) jako stan narodzinowy; warto też brać pod uwagę
jeszcze inne rozumienie symboliki bosych stóp – jako środka kontaktu ze
światem podziemnym, jak to proponuje w całościowej interpretacji „mono-
sandalizmu” Arnold Lebeuf (2003). Jednak we wzmiankowanym kontekście
słuszniejsze wydaje się domniemanie, że nieużywanie butów jest równoznacz-
ne z celową rezygnacją z kultury na rzecz alternatywnej antykultury, jeżeli nie
powrotu do natury (jak zresztą jest w przypadku zespołu zachowań bożo-
narodzeniowych, z zarzucaniem izby sianem i zakazem sprzątania, o czym
dalej). Szczególnie widać to w opisie żydowskiej żałoby: odbywano ją w roz-
dartym ubraniu, siedząc bez butów (stąd nazwa bosinki, choć zapewne prze-
ważnie nie boso, a w pończochach), tylko na niskich sprzętach, przy ziemi, co
20
Dalej do zdechłej kobyły wybierają się szewc i pies:
„Szewc z psem jednej myśli, Do kobyły razem przyszli
Szewc za skórę, Pies za dziurę
Ej, ty bracie bury, Nie psuj z... [dupy] skóry,
Bo to będzie bucik wtóry”
(Czaja 1906, s. 124; zbliżony tekst też s. 123 oraz Baraniuk 1999, s. 76-77, 112); podobne
drwiny z szewców i garbarzy występują w pieśniach (DWOK 6, s. 202; Siarkowski 1885, s. 8).

#3854#- WUW -
Tabu seksualne 239
utrwaliły przysłowia, np. „siedzi jak Żyd na chomącie” (także na pokucie, na

kuczkach, Lew 1898, s. 756; NKPP 3, s. 984).
Powróćmy do antysakralnego sensu zdzierania skóry, widocznego w zaka-
zie kontaktu z pszczołami osoby tą czynnością zbrukanej. Podróżujący przez
Polesie wołyńskie Józef Ignacy Kraszewski zanotował, że „wieśniacy, którzy
z bydląt skóry zdejmują, nigdy już pszczół się nie tkną, boby się im, jak mó-
wią, nie wiodły” (Kraszewski 1986, s. 71). Tego, że pszczoły nie pojawiają się
w takich razach jako zwierzęta zwyczajne, lecz święte – bo czyste, aseksualne,
o czym poniżej – najwyraźniej nie dostrzegł opracowujący ten temat Bystroń;
zapisy takie jak ten: „w Lubelszczyźnie pszczelarz, jeśli dotknie się trupa,
ubierając go lub kładąc do trumny, powoduje śmierć pszczół”, wyjaśniał on
„obawą przed śmiercią, która niejako promieniuje na obecnych, a uśmierca
także i zwierzęta, ziarno, słowem to co żywe” (Bystroń 1916c, s. 3021). A prze-
cież motywacje mówią nie tylko o „promieniującym” uśmiercaniu; one także
przeciwstawiają sobie dwa porządki: sakralny i biologiczny (por. zapisy typu:
„pszczolarzowi [nie wolno] dotknąć się trumny, boby mu natychmiast ule-
ciały pszczoły”, DWOK 48, s. 289).
Zamykając tę kwestię, wspomnę o (krypto)zakazie odnoszącym się do
skóry w typowym momencie przejścia, którym jest sprzedaż zwierzęcia:
w Pińczowskiem zanotowano, że sprzedając konia, daje się też uździenicę,
tzw. krepinkę, „zrobioną wyłącznie ze sznurków konopnych”, „nie ma w niej
najmniejszego nawet kawałka skóry” (Siarkowski 1888, s. 777). Wyraźny
akcent w ostatnim zdaniu sugeruje, że zwyczaj ten miał charakter obligatoryj-
ny; nie była to pewnie praktyka wyjątkowa – wskazuje na to np. zakopiański
zapis: „sprzedający konia bierze uzdę, ale ma ze sznura zrobioną ogłowicę,
którą zakłada” (Gustawicz 1881, s. 136) – chociaż moment magiczny był tu
już zupełnie zatarty. Stanie się on czytelniejszy, jeśli uwzględnimy inne prze-
strzegane w tym momencie zakazy, np. unikanie brania postronka gołą ręką,
o czym dalej.
VI Tabu seksualne
„Na wyspie Nias myśliwi kopią niekiedy doły [...] i zapędzają do nich zwie-
rzynę. Podczas kopania dołów obowiązuje ich cały szereg tabu. Nie wolno im
pluć, gdyż zwierzyna może z obrzydzenia zawrócić przed dołem. Nie wolno
21
W komentarzu do informacji z DWOK 16, s. 134; patrz też Bystroń 1980, s. 93 i 103,
przyp. 25.

#3854#- WUW -
im śmiać się, gdyż ściany dołu się zawalą. Nie wolno im spożywać soli,
przygotowywać pokarmu dla świń i drapać się, gdy są w dole, gdyż w takim
przypadku ziemia rozluźni się i zasypie dół. A w noc po wykopaniu dołu nie
wolno im mieć stosunku z kobietą, gdyż w takim wypadku cała ich robota
będzie daremna” (Frazer 1962, s. 203).
Opisane tabu mogą być uzasadniane – jak to zwykle u Frazera – w sa-
mych tylko terminach magii kontaktu lub podobieństwa: np. ruch drapania
ciała „jest podobny” do osypywania się ziemi, więc tym właśnie skutkuje.
Jednak w cytacie tym splata się kilka ciekawszych wątków, których wspól-
nym mianownikiem jest stłumienie cielesności, z kulminacją: zawieszeniem
seksualności.
Życie seksualne, czy to dzikich, czy wyrafinowanych, praktykujących
wszystkie jego formy – od rozpasania po powściągliwość, od promiskuityzmu
po ascetyzm, od tego, co uznane za normę, po patologię – a także skojarzo-
na z nim (choć nie tożsama) różnorodność treści od erotyzmu do prokreacji,
wraz z systemami etyczno-normatywnymi i psychicznymi obszarami głębo-
kich przeżyć indywidualnych, a wreszcie z dotyczącymi go sferami wyrazu
w sztuce i ujmowania przez naukę, to tak złożony i intensywny obszar ludzkiej
kondycji i jej kulturowych opracowań, że zasługuje na przymiotniki najbardziej
natchnione i gromkie: przebogaty, potężny, kluczowy, a do tego wieloznaczny,
wstydliwy, ukryty.
Przystępując do referowania tej kwestii, trzeba też pamiętać o proble-
mach czysto epistemologicznych, o tym, że sama kategoria płciowości i sek-
sualności podlega dziś w antropologii istotnej dekonstrukcji, przeobraża się
z niekwestionowanego zjawiska naturalnego w płeć kulturową (gender), a więc
konstrukt społeczny. Powiada się (np. Judith Butler), że nasze postrzeganie
płciowości tkwi w okowach heteroseksualnej matrycy społecznej, która narzuca
podział na dwie płcie, legitymizując jedynie pociąg do płci przeciwnej; wszelkie
zachowania pozanormatywne są tabuizowane czy przemilczane, a stygmaty-
zacja ta służy utwierdzeniu dychotomicznego wzorca.
Można zatem spytać, czy właściwym zabiegiem jest wycinanie z owego
ogromnego obszaru problemów, zachowań, postaw, przekonań, wierzeń itd. sa-
mych tylko prostych formułek, jednozdaniowych, jak w przytoczonym cyta-
cie, zakazujących uprawiania w określonych sytuacjach seksu (w automatycz-
nym, niekwestionowanym domyśle: heteroseksualnego; zakaz nie uwzględnia
przecież istnienia świata pozanormatywnego). Kto poszukiwałby jakiegoś jed-
nego, magicznego znaczenia owego zakazu, popełniłby błąd wyizolowania go

#3854#- WUW -
Tabu seksualne 241
z całego kontekstu ludzkiej seksualności, nieogarnionego, zróżnicowanego,

a do tego zmiennego historycznie.
Na seksualność można bowiem patrzeć jak na najstarszy program biolo-
giczny, zakodowany w człowieku, o jeszcze przedludzkim rodowodzie, niejako
wyrastający z natury, jednak można też mówić, jak Michel Foucault, o wyna-
lazku seksu. Seksualność w starożytnej Grecji była przecież – powie historyk
– inna niż w Rzymie, a i tu sytuacja obyczajowa zmieniała się, nawet z woli
kolejnego cesarza; to stoicki ascetyzm Marka Aureliusza widzą niektórzy, jak
tenże Foucault, u źródeł późniejszego chrześcijańskiego odrzucenia cielesnoś-
ci, które przecież też miało okresy nasilenia i regresu. Etos erotyczny wikto-
riańskiej Anglii nie był taki sam, jak w Londynie sto lat później, a kultury
pozaeuropejskie dołożyły swoje różnorodne wyobrażenia i praktyki do świa-
towego repertorium.
Nie zmienia to jednak faktu, że w różnych tradycjach notowano istnie-
nie prostych formuł, zakazujących w określonych okolicznościach zwykłego,
można powiedzieć: standardowego, aktu seksualnego pod sankcją magiczną,
których interpretacja nie musi chyba uwzględniać lokalnej obyczajowości.
Oczywiście, znaczenia emiczne mogą składać się na wieloznaczny sens zaka-
zu, wzbogacać całość jego odniesień. Ale przyjmując dane znaczenie lokal-
ne, wychodząc z jakiegoś konkretnego założenia, interpretator patrzy przez
pryzmat swojej kultury i uniwersalizuje, może bezzasadnie. Oto np. w ujęciu
chińskim, taoistycznym, akt seksualny mógłby być potraktowany jako nieko-
rzystny (dla mężczyzny), bo oznaczający utratę życiodajnego i gwarantującego
długowieczność nasienia. W ujęciu, ogólnie mówiąc, plemiennym pojawia się
traktowanie seksu jako momentu słabości, zagrożenia dla męskiej dominacji
ze strony niebezpiecznej (bo dyskryminowanej?) kobiecości.
Notabene, dla obu płci jest to obszar zagrożony, nieodporny – mówimy
przecież o miękkim podbrzuszu, słabiźnie, niepodlegającym działaniu woli frag-
mencie ciała, który może zawieść i przysporzyć wstydu. W języku symbo-
licznym męskich subkultur, np. więziennych, akt (homo)seksualny może być
formą prawie pozbawioną elementów stricte erotycznych, wyrażającą domi-
nację czy wręcz agresję, i jako taki bywa nośnikiem poniżenia i skalania ofia-
ry (stąd „danie ciała” czy „podanie tyłów” jako synonimy uległości i poraż-
ki). W przypadku głębszych form duchowości będzie zagrażał osunięciem się
w niebezpieczną sferę animalicznej namiętności, ale może też, jak w zaawan-
sowanej ezoteryce magicznej, wprowadzać w rejony najwyższego wtajemnicze-
nia, zdobywania mocy czy wyzwalania tajemnych sił organizmu. I wreszcie,

#3854#- WUW -
wraz z innymi biologicznymi manifestacjami dolnej połowy ciała, seks to w sfe-

rze pozasymbolicznej źródło elementarnego ludzkiego wstydu, wiele języków
odnosi się do tego związku bezpośrednio: sromota, pudendum, Schäme. Jak po-
chodzenie owego wstydu wyjaśniać, jak ulokować go w prymarnych mechaniz-
mach ewolucji, reprodukcji czy doboru płciowego; czy np. wstydliwość można
traktować jako element kobiecej strategii reprodukcyjnej, ograniczającej liczbę
partnerów, a męski wstyd wyjaśniać lękiem przed wszelką ingerencją w ten
słaby obszar, która odebrałaby mu niezbędną moc – to już pytania do zupełnie
innych autorów22.
A może dla zrozumienia symbolicznego sensu zakazu niezbędne jest
uwzględnienie jego prokreacyjnych, wręcz stwórczych konsekwencji? Seksual-
ność to przecież poza wszystkim także obszar demonstrowania mocy kreacyj-
nej, która w języku symboli urasta do rangi wręcz kosmicznej i jest trakto-
wana synonimicznie z płodnością, urodzajem, kontynuacją życia. Pożądanie
to siła eksplozywna, ale niekontrolowana; taka żywiołowa, pozaracjonalna
moc jest groźna, ale też podatna na zagrożenia, jak to demonstrują niezliczo-
ne przykłady apotropaicznych funkcji fallusa z jednej, a lęków przed utratą
zdolności do erekcji i płodzenia z drugiej strony. A relacje między płciami,
wzajemne przyciągania i lęki – czy odmienność społecznych rozwiązań nie
przekłada się na materię zakazów?
Pytajmy dalej: czy wolno nam ignorować społeczno-regulacyjne funkcje
tabu seksualnych, oczywiste wobec tej destrukcyjnej siły, którą może wnieść
pożądanie do funkcjonowania (męskiej) wspólnoty? W ilu mitologiach i ilu
rzeczywistych przypadkach walka o kobietę, tę jedną lub całe ich plemienne
stadko, była źródłem konfliktu niszczącego pierwotną harmonię albo pokojo-
wy kontakt z sąsiadami, stała się zaczynem nowej grupy, miasta, państwa. To
Freud powiedział, że potrzeba seksualna nie łączy ludzi, lecz ich dzieli, rów-
nież Girard uznał ją za źródło pierwszego zakazu. Seksualność jest nieczysta,
ponieważ ma związek z przemocą, stanowi powód nieładu, walk, urazów, za-
zdrości. A i przywoływana tu wielokrotnie Mary Douglas ma swoją interpre-
22
Tylko drobnym drukiem odważam się przypomnieć o pewnej oczywistości, którą podawano
już do druku w publikacjach naukowych, a jej sformułowanie mogło robić wrażenie odkrycia,
wymagało bowiem naruszenia podwójnie splecionego tabu; na wszelki wypadek autorzy szukali
cytatu u wielkiego poety lub myśliciela. „Miłość umieściła swój pałac w miejscu ekskrementów”
(W.B. Yeats, którego przywołuje wspominany Alan Dundes, a za nim nasz podobnie bez-
pruderyjny Zbigniew Libera 1995, s. 99). Jacek Kurczewski woli cytować Sex Wars Stanisława
Lema: „prokreacyjne i ekskrementowe funkcje są w naszym ciele zlokalizowane aż w takim
pobliżu, że się fizjoanatomicznie częściowo pokrywają” (Kurczewski 2006, s. 21).

#3854#- WUW -
Tabu seksualne 243
tację norm seksualnych, choć jest to zgoła inna perspektywa, jako zespołu
restrykcji społecznych odnoszących się do pozamałżeńskiego promiskuityzmu;
przyrównuje go mianowicie do systemu podatkowego: każdy członek grupy
miałby ochotę egoistycznie naruszyć ogólnie przyjętą zasadę, ale w skali spo-
łecznej sam padłby ofiarą takiego braku solidarności.
Należy wreszcie uwzględnić i to, że każde reglamentowanie i ograniczanie
człowieczej seksualności ma swój wymiar społeczny, jest bowiem nader sku-
tecznym środkiem instytucjonalnego panowania i socjotechnicznej kontroli.
Zanim wejdziemy w światowy kontekst tych zakazów, a później w mate-
riał z polskiej kultury ludowej oraz najczęstsze interpretacje, warto zrobić wgląd
w przekonania własne badaczy, przecież ideologicznie zakorzenione. Zapytaj-
my zatem, czy przynajmniej w pewnym stopniu teza o rygorystycznym wy-
kluczeniu seksu ze sfery sacrum nie jest produktem określonej formacji – świa-
ta chrześcijańskiego. Czy budowanie w zgodzie z tą tezą jakichś ogólniejszych
konstrukcji nie jest obarczone ryzykiem projekcji zasad myślowych, przejętych
przez badacza z systemu duchowego panującego w jego własnej kulturze? Tu
odzywa się kolejny dzwonek alarmowy: czy wypowiadając taki sąd, nie ulega
się pewnemu stereotypowemu widzeniu chrześcijaństwa, widzeniu, które rów-
nież jest produktem kultury badacza, myśli społecznej określonych epok, re-
fleksji potocznej itp. Spróbuję krótko odnieść się do tych piętrowych wątpli-
wości, nie popełniając, o ile to możliwe, rażących uproszczeń.
Wszystkie postawy są historycznie zmienne i to znającym całą bazę źród-
łową historykom trzeba zostawić orzekanie, jak silne były w danej epoce ten-
dencje represyjne, czy na pewno wykluczały afirmację (sakralizację), jak wy-
glądało to w różnych dyskursach i w różnych obszarach symbolicznych, jakie
były zmienne uwarunkowania danych poglądów, kiedy dokonywały się prze-
łomy w postrzeganiu etc. Tylko na odpowiedzialność historyka kultury może
antropolog interpretować przypadki ascezy, mistyki albo mizoginizmu jako
przykłady postaw antycielesnych – niech szuka tej wiedzy we wpływowych
pracach, choćby tych niedawnych, Petera Browna (2006), Jacques’a Le Goffa
i Nicolasa Truonga (2006), Uty Ranke-Heinemann (1995) czy Guya Bechtela
(2002), zresztą niekoniecznie prezentujących zgodne poglądy. Tylko z per-
spektywy historycznej można powiedzieć, w jakim stopniu dla wczesnochrześ-
cijańskiego anachorety ciało było wrogiem duszy, a w jakiej mierze, przeciw-
nie, świątynią ducha (Łeńska-Bąk 2008).
U socjologa z kolei etnolog może brać lekcje uważnego, niestereotypo-
wego odczytywania zgoła współczesnego przekazu, chrześcijańskiego, rzymsko-

#3854#- WUW -
katolickiego. Jacek Kurczewski pokazuje, że seksualność nie musi być w takiej

perspektywie wypierana: ponieważ „związek płciowy jest [przez Kościół ka-
tolicki] rozumiany jako reprodukcja daru życia, działanie samo w sobie święte
[...], związek seksualny jest w rzeczywistości świętym rytuałem wykonywanym
w porządku cielesnym przez parę ludzką, która w głębszym sensie [czyni to]
przy współudziale Boga” (Kurczewski 2006, s. 57). Badacz przytacza nie tylko
encykliki papieskie na temat świętości seksu małżeńskiego, ale idące jeszcze
dalej teksty katolickiego poradnictwa, w których orgazm przyrównywany jest
do doznań niebiańskich: „Ekstazę związaną z radością współżycia seksualnego
można porównać do szczęścia wiecznego. Dlatego akt małżeński pozwala
uzmysłowić sobie małżonkom, na czym polega słodycz spotkania z Bogiem”
(tamże, 2006, s. 63).
Trudno oprzeć się wrażeniu, że takie ujęcia kanoniczne, głoszące, iż mi-
łość fizyczna jest drogą do Boga czy ziemską wersją stanu zjednoczenia z bóst-
wem, są także historyczną reakcją na wcześniejsze niedowartościowanie ciała
w tej samej religii – „poczynanie dzieci nie dzieje się bez grzechu”, przestrze-
gał średniowieczny teolog (Le Goff, Truong 2006, s. 37) – są odwrotem od
niedającej się utrzymać pogardy dla ciała i polityki poskramiania instynk-
tów. W sumie jednak uprzytamniają, że nawet w takim systemie, mającym
w swej historii kartę represyjną, kreacyjny charakter płciowości pociąga za so-
bą (oprócz zakazu) także jej swoistą sakralizację.
A poza wszystkim, ta represyjność czy wyrzeczenie płciowości nie jest
przypadłością myśli chrześcijańskiej. Czytelnika szukającego drogi powrotu
na bardziej uniwersalny poziom ludzkiej kondycji ta oto uogólniająca opinia
religioznawcy uspokoi: „biologiczny program prokreacji, który sprawia, że
jednostkę można zastąpić – co czyni ją zbyteczną – musi wywoływać niepokój.
Tu prawdopodobnie tkwi głęboka przyczyna, dla której wiele tradycji mądroś-
ciowych, joga oraz inne formy praktyk ascetycznych uznały seks za wysoce
podejrzany” (Burkert 2006, s. 72-73).
Przykłady na to, że seks nie licuje z miejscem świętym, dałyby się pewnie
odnaleźć w różnych kręgach kulturowych; co powiedziawszy, zastrzegę po raz
kolejny, że wcale nie wyklucza to sakralizacji samej seksualności, stosowanej
w różnych systemach magiczno-religijnych, ezoterycznych itp. Nawet jeśli ktoś
uzna za obalający tę tezę casus bachicznych orgii albo prostytucji świątynnej,
można przypomnieć np. Herodotową relację z Babilonii: zawarcie transakcji
następowało w świątyni (tamtejszej Afrodyty), ale samo cielesne połączenie
następowało już poza domem bogini.

#3854#- WUW -
Tabu seksualne 245
Zakazy seksualne obowiązujące wojowników przed wyprawą, myśliwych

i rybaków przed łowami, kapłanów przed praktykami kultowymi (Frazer
1962, s. 198-20523) interpretowano przeważnie pragmatycznie – jako sprzy-
jające zachowaniu sił i koncentracji przed wysiłkiem. Akcentuje się „moc
cnoty”, to, że zachowują ją atleci i asceci, że wymagana jest od osób wyko-
nujących role obrzędowe i działania magiczne24. Kwestia ta powraca dziś
w mediach w okresach olimpiad, piłkarskich mistrzostw i innych wielkich wy-
darzeń sportu (męskiego, oczywiście), co wcale nie dziwi, zważywszy że te
widowiska kulturowe wywołują dziś emocje społeczne bliskie emocjom to-
warzyszącym dawnym świętom i rytuałom. W szumie medialnym, tworzo-
nym wokół kwestii, czy zawodnicy przed meczem powinni to robić czy nie
powinni, słyszy się przeciwstawne racje; konkluzja jest zresztą z reguły taka, że
względy psycho- i fizjologiczne znoszą się wzajemnie i kwestia nie ma istot-
nego znaczenia dla wyniku, niemniej tradycja tabu trwa. Podobnie rozumia-
ne zalecenia powściągliwości ze względu na konieczność koncentracji i opano-
wania bywają adresowane do aktorów przed premierą teatralną itp.
Ale obliczanie swoistego bilansu energetycznego powstałego w wyniku wy-
siłku seksualnego to niekoniecznie najlepszy sposób zrozumienia zakazów ma-
gicznych – ten sam Frazer podawał przykłady, gdy tabu seksualne obowiązują
dopiero p o wyprawie wojennej czy myśliwskiej. Uwzględnienie elementu
symbolicznego jest więc niezbędne, ale strzec się też trzeba przesadnie se-
mantycznego i jedynie strukturalnego widzenia zakazu. Tym ostatnim grze-
szy interpretacja tabu nakładanego na seks małżeński przed polowaniem
u łowieckich Pigmejów, która swego czasu wyszła spod pióra religioznawcy
amerykańskiego, cytowanego już Evona Zuesse’a, skądinąd autora przekonu-
jących, ogólnych opinii na temat sensu instytucji tabu (Zuesse 1974, 1979).
Punktem wyjścia jest dlań tożsamość życiodajnego lasu i równie życio-
dajnych kobiet. Otóż penetracja owego lasu dzidą daje w efekcie żywność,
martwe mięso, podczas gdy penetracja kobiet fallusem daje żywe dzieci (nie
jest to oczywiście interpretacja nowa, zestawienie seksu i polowania poja-
wiało się choćby w przeprowadzonych dawniej przez André Leroi-Gourhana
analizach malarstwa jaskiniowego). Obie są konieczne, ale „mylenie kobiet ze
zwierzyną byłoby zabójcze, zaś mylenie zwierzyny z kobietami byłoby zbo-
23
Pełniej: Frazer 1911, s. 160-164, 176, 196-198, 204.
24
Gdy „niewinny” wyrąbie pierwszy przerębel, dobrze będą brały ryby (Znamierowska-Prüf-
ferowa 1947, s. 26); umiejętność magiczną można zdobyć tylko do zamążpójścia, tylko dziewica
może zrywać ziele do leczenia magicznego, nieść wieniec dożynkowy, do dziewic diabeł nie ma
prawa (DWOK 31, s. 146; 34, s. 249; Poszukiwania 1890, s. 882).

#3854#- WUW -
czeniem. [...] Tabu przez separację tego, co symbolicznie podobne, oznajmia

równie zasadnicze symboliczne rozróżnienie” (Zuesse 1974, s. 496)25.
A zatem sens zakazywania seksu miałby – rozwińmy myśl autora – tkwić
w tym, by przed polowaniem wyrazić symbolicznie taką oto przestrogę: że
łowy, choć pozornie podobne do stosunku płciowego, nie powinny być z nim
mylone. Nie przystaję na taką interpretację ludzkiego postępowania (a za-
kaz odnosi się przecież do konkretnego zachowania). Ośmielę się twierdzić,
że nikt takiej przestrogi nie potrzebuje, a przynajmniej nikt przy zdrowych
zmysłach (bo nie mówimy przecież o, opisanym przez neurologa-psychiatrę
Oliviera Sacksa „mężczyźnie, który pomylił swoją żonę z kapeluszem”). Nie
jest bowiem tak, że M’buti mieli „w behawiorze” skłonność do mylenia seksu
i polowania, kobiet i lasu, oszczepu i fallusa. Takie gry mogłyby oczywiście
pojawiać się w tekstach, np. mitach (przy ich strukturalnym odczytywaniu),
może zdarzają się w „tekstach” produkowanych przez podświadomość (przy
Freudowskiej lekcji snów), ale przecież pomyłki takie nie grożą idącym na
łowy zdrowym psychicznie mężom konkretnych żon.
Przechodząc na grunt kultury ludowej, napotykamy w źródłach znacznie
mniej barwną sytuację, jeśli chodzi zarówno o materiał, jak i jego interpretacje.
W polskich publikacjach dziewiętnastowiecznych, a i późniejszych, rzadko
zdarza się wzmianka o materii obscenicznej; z opisu obrzędu weselnego wy-
cinano elementy uznane za niestosowne, cenzurowano publikacje. Siłą rzeczy
nie mówi się też wiele o zakazach26.
A przecież zakaz uprawiania seksu – zarówno ludowy, jak i kościelny – obo-
wiązywał w dni o charakterze świątecznym. Już Gall Anonim opisywał, „jak
bardzo nie podoba się Bogu łączenie zaślubin Bożych z cielesnymi”, i przyta-
25
Przy urealnianiu takich spekulacji mogłyby się przydać barwne wyznania uczestników kultury
plemiennej, np. te z autobiografii Indianina Hopi, Dona Talayesvy – Wodza Słońca; relacjonuje
on zarówno obowiązujące go nakazy czystości przed wykonywaniem rytualnych tańców, jak i swe
podboje erotyczne, wraz z nieuniknionym sumitowaniem się po każdym wykroczeniu (Simmons
1964, s. 160, 169, 204 i in.).
26
Na posiedzeniu Komisji Antropologicznej krakowskiej Akademii Umiejętności dnia 8 marca
1884 r. Izydor Kopernicki przedstawił Uwagi o zużytkowaniu utworów ludowych sprośnych treścią lub
formą: „Po dyskusyi nad tym przedmiotem [...] postanowiono: ani utworów wyraźnie sprośnych,
ani utworów widocznie nieludowego pochodzenia, chociaż za takie uchodzących, na przyszłość
nie drukować w »Zbiorze Wiadomości«; lecz nie zaprzeczając im właściwej wartości jako
materyjału naukowego, ma się je składać i przechowywać w osobnych tekach dla przyszłego
użytku tych, którzy by z tego rodzaju materyjałów etnograficznych zamierzali wyciągnąć coś
zajmującego i pożytecznego dla nauki. Utwory zaś, chociaż rubaszne, lecz nie zbyt rażące, mają
być drukowane z zachowaniem właściwych sposobów osłaniających ich nagość; a utwory, których
autentyczność ludowa jest tylko niepewna, mają być podawane z właściwem zastrzeżeniem”
(Kopernicki 1884, s. CIV-CV).

#3854#- WUW -
Tabu seksualne 247
czał nieszczęścia wynikłe z jednoczesnego wyświęcania kościoła i obcowania

małżeńskiego (Anonim tzw. Gall 1975, s. 107-108). Podróżujący po dawnej
Rosji spostrzegali, że w niedziele w cerkwiach młodzież śmiała się z tych
kobiet, które nie wchodziły do środka, lecz stały w przedsionku – był to bo-
wiem jawny znak, że minionej nocy grzeszyły nieczystością płciową (Stern
1908, I, s. 115).
Te jednostkowe zachowania przekładają się na wielkoliczbową statystykę:
jeśli mediewiści doliczają się w roku 180-185 dni świątecznych, kiedy obo-
wiązywał zakaz pożycia, to nie może nie mieć to skutków demograficznych
(Le Goff, Truong 2006, s. 37). Co prawda, kary za naruszanie nie były wy-
sokie: zachodnioeuropejskie penitencjały karzą za obcowanie w niedziele trzema
dniami postu (dla porównania: za stosunek z miesiączkującą – 40 dni, Simons
1973, s. 119). Przekonanie o karygodności tego czynu przetrwało w tradycji
ludowej: „W święto lub niedzielę wiele Hucułek wstrzymuje się od spółkowania
płciowego, twierdząc, że duszę swoją by zatraciły (mniejszym daleko grzechem
jest spółkowanie w dzień powszedni, choćby nawet nie z mężem swoim)”
(DWOK 55, s. 418).
Czasem jednak myśl ludowa formułuje to inaczej: „spać z żoną w niedzielę
nie można, bo krety kopce porobią w polu i ogrodzie” (Witowt 1901, s. 179).
Taki sam zakaz w wigilię każdego święta Matki Boskiej ma zastanawiającą
sankcję: urodzą się bliźniaki (Poszukiwania 1893, s. 165); jednostkowość prze-
kazów uniemożliwia orzekanie o logice takich motywacji.
Zakaz obcowania seksualnego w bliskości przedmiotów świętych jest dob-
rze poświadczony dla wschodnio- i południowosłowiańskiej kultury ludowej:
w związku z nim odwracano ikony do ściany na noc, zdejmowano krzyżyk
z szyi, a także odczuwano skrępowanie wobec domowej świętości – ognia
(DWOK 55, s. 41827). Obowiązek czystości dotyczący pasterza krów (Ci-
szewski 1927, Uspieński 1985, s. 144, 221) można widzieć jako dowód ar-
chaicznej sakralizacji bydła – chodzi o jego związek z Welesem – i pozycji
pasterza jako czarownika lub też nawiązanie do idei „stada” jako grupy (nie-
czystość pasterza przynosi jej rozbicie, uszczerbek).
27
A także: Ciszewski 1927, s. 5; Uspieński 1985, s. 267. Także w kręgach seksu najzupełniej
profesjonalnego dbano o to, by nie naruszał on świętości. Wedle relacji zachodnich wojażerów
wizyta w domu publicznym miała rozpoczynać się tym, że dziewczyna odmawiała modlitwę, po
czym odwracała ikonę – z reguły wizerunek Nikoły, wiszący w każdym pokoiku – stroną frontową
do ściany i zasłaniała ręcznikiem; po wyjściu gościa odwracała ją na powrót i ofiarowywała świecę
(Stern, 1908; u tegoż autora informacje na temat kastracji religijnej w sekcie skopców, patrz też
Szumowski 1946). Zasłanianie domowego ołtarzyka na noc, by nie obrażać świętości pożyciem
płciowym, jest praktykowane także w Mongolii.

#3854#- WUW -
I wreszcie przykład zakazu seksu bez związku z sacrum, ale wyraźnie

w sytuacji przejścia lub początku: „Woźnica czy gospodarz, mający wyru-
szyć nazajutrz w drogę końmi, w noc poprzedzającą wyjazd nigdy nie miewa
stosunku płciowego z żoną, albowiem w przeciwnym razie koniowi jego cięż-
ko byłoby nazajutrz ciągnąć wóz z takim griesznym czełowiekom. [...] Chce zwy-
czaj, ażeby chłop, który obcuje cieleśnie z małżonką, natychmiast po tym ob-
mył się wodą. Nie obmywając się [...] Boże broń każdego wyruszać chociażby
krokiem za dom. Kto by sobie na to pozwolił, koń którym pojedzie, obetrze
mu się uprzężą w drodze, ba, nawet zdechnąć może” (Wielkorusini, Ciszewski
1927, s. 5). Zakaz seksu był też przestrzegany w pierwszy dzień orki w Serbii
(Bandić 1980, s. 278). Charakterystyczny jest też zapis bałkański, zakazujący
spółkowania na moście (Krauss 1904, s. 3; do przekazu tego, a także do specy-
ficznego źródła, w którym był zamieszczony – czasopisma „Anthropophyteia”
– jeszcze powrócę). Przypomnę też, że bodaj wszystkim ludom europejskim
znany był nakaz wstrzemięźliwości seksualnej w pierwszą noc po ślubie („noc
Tobiasza”) lub kilka nocy po nim (Zawistowicz-Kintopfowa 1929, s. 3728).
Zakazy seksu w pewne dni święte (w Wielkim Tygodniu, a zwłaszcza
w Wielki Piątek – stąd w każdy piątek) bywają motywowane nie tylko oczy-
wistymi racjami religijnymi, ale także z uwzględnieniem negatywnej symbo-
liki religijnej tego dnia; istnieje np. przekonanie, że dziecko poczęte z „grze-
chu rodzicielskiego” w piątek – jak też wtedy urodzone – będzie nieszczęśliwe
(Pričitania 1960, s. 400)29.
Na koniec można wspomnieć o przypadających na chwile początkowe
magicznych zakazach demonstracji nagiego ciała, co w realiach kultury ludowej
oznacza w pierwszym rzędzie zakaz chodzenia boso. Przywodzi to na myśl
rozważania dziewiętnastowiecznych autorów, takich jak Aigremont (wyd. niem.
1912), na temat „erotyzmu stopy” – nie całkiem może bezzasadne w kon-
tekście kultury ludowej, jeśli zważyć częste wykorzystywanie b u t a, zarówno
pana młodego, jak i panny młodej, w zabiegach magii płodności podczas we-
sela. Zakaz chodzenia boso dotyczy Wigilii (pierwszy bosy gość zwiastuje cho-
robę i śmierć – Kosiński 1904, s. 75), pierwszego wypędu bydła oraz siewu
28
A także: Stern 1908, s. 503-504; próbki materiału pozaeuropejskiego ze wszystkich konty-
nentów – Roux 1994, s. 116-118; w interpretacji tego autora stoi za tym męski lęk przed deflo-
racją, a w istocie – jak zawsze w zebranym przezeń materiale – przed krwią, i to „krwią najgorszą,
tą, która wydobywa się z brzucha kobiety”, s. 115.
29
Por. panujący w średniowiecznej Europie Zachodniej zwyczaj zamykania łaźni i domów
publicznych (prostibulum) w Wielkim Tygodniu i na Boże Narodzenie (Rossiaud 1978, s. 4).
Skądinąd, współżycie seksualne jest też zabronione w dniach ramadanu.

#3854#- WUW -
Brzemienność jako zagrożenie, nieczystość porodu 249
marchwi czy pietruszki (będą one raciate – Gustawicz 1882, s. 27730). Nie-
bezpieczne ma być też pokazywanie nagiego ciała w czasie burzy (DWOK
34, s. 159).
Liczniejsze od zakazów magicznych związanych z seksualnością człowieka
są przepisy zabraniające kontaktu z przejawami płodności zwierząt, a nawet
roślin; nie wydaje się jednak, by ich podstawą były te same wyobrażenia. Są
to zakazy zapładniania zwierząt gospodarskich, nasadzania drobiu na jaja,
a wreszcie siewu i chodzenia do pomieszczeń z ziarnem siewnym, obowiązu-
jące w kulturze ludowej w określone dni w roku, przede wszystkim w dzień
Zwiastowania Matki Boskiej (25 marca) oraz w Wigilię i Boże Narodzenie.
Będą one szczegółowo rozpatrzone później.
VII Brzemienność jako zagrożenie, nieczystość porodu
„Inter faeces et urinam nascimur” – to kolejny cytat ze św. Augustyna. Nie

traktujmy tych znanych słów tylko jako świadectwa wczesnochrześcijań-
skiego mizoginizmu. Pośród produktów tej fabryki nieczystości, którą jest cia-
ło, ma swoje miejsce także ludzki płód (wraz z towarzyszącymi mu płynami)
i bodaj o wszystkich archaicznych systemach tradycji da się powiedzieć, że
traktowały poród jako ekstremalną postać wydalania.
Spieszę z nieodzownym w dzisiejszej dobie zastrzeżeniem. Nauki antro-
pologii feministycznej na temat fallocentryczności wszelkich dotychczaso-
wych, jakoby uniwersalnych, przekonań o specyficznie kobiecej nieczystości
nie mogą pójść w las. Już w następnych paragrafach tego rozdziału oddam
na dłużej głos tym badaczkom, które postulowały uwzględnienie słabo dotąd
zauważanej kobiecej perspektywy w patrzeniu na przejawy cielesności, spe-
cyficzne dla tej płci. Są przecież głosy domagające się, by nie tylko ciążę, ale
też poród, a nawet menstruację, traktować jako „sposób kobiecego doświad-
czenia sakralnego” (Gross 1980).
Opisane – przez mężczyzn przecież, tak jak przez nich często tworzone
– tradycje ujmują jednak poród od innej, tej nieczystościowej, strony. Nie
tylko zresztą tradycje, nie inaczej jest w nowożytnej europejskiej praktyce
medycznej. Badające historię położnictwa autorki zwracają uwagę na dyskry-
minację praktyk akuszerek ze strony lekarzy, tych „prawdziwych” reprezen-
tantów wiedzy medycznej, i tłumaczą ją właśnie męskim przekonaniem o nie-
czystym charakterze porodu. Ich zdaniem to ono miało powodować, że tak
30
A także: Siarkowski 1885, s. 39; Majewski, Jarecki 1903, s. 155 za Gustawiczem.

#3854#- WUW -
długo profesja ta nie podlegała męskiej medykalizacji i do dziś leży u podstaw

podziału zadań w szpitalnej opiece – położne bardziej niż rodzącą zajmują się
nieczystymi produktami porodu (ciekawa próba przeniesienia ogólnych pojęć
antropologicznych do konkretnej, drobiazgowej obserwacji nowoczesnej za-
chodniej praktyki położniczej – Callaghan 2002).
Wypada zatem podkreślić oczywistą dwubiegunowość: stan nazywany
błogosławionym jest zarazem traktowany jako niebezpieczny dla innych.
W tym paragrafie będzie mowa jedynie o nieczystości i zagrożeniu tkwiącym
w płodności. Nie wymaga chyba dokumentacji etnograficznej to, że ciąża
w pierwszym rzędzie jest wartością, i to tak istotną, że zdaje się decydować
o tym, jak w ogóle wartościowana jest kobieta w społecznościach archaicznych.
A zatem tutaj jest miejsce nie na takie przykłady, które ilustrują magicz-
ną ochronę rodności, kiedy to dla dobra kobiety (ciąży, dziecka) izoluje się
ją czy wydaje jej zakazy (to będzie się pojawiać w innych paragrafach, wyli-
czających zakazane czynności), ale na materiał odsłaniający logikę przeciwną:
gdy to sama kobieta w ciąży jest niebezpieczna dla innych. Ta kwestia ujawni-
ła się już w rozdziale trzecim, w związku z „wysysającym” działaniem płodu
(tam też znalazła się cała dokumentacja). Teraz zauważę, że praktycznie
w jednej formułce mogą znaleźć się obok siebie przykłady niebezpieczeństw
dla obu stron – jak to pokazuje choćby poniższy przykład.
Indiański Wódz Słońca zaczyna swą barwną biografię od swoistej anam-
nezy – sięga pamięcią do czasów, gdy wraz ze swym bratem bliźniakiem
przebywał w łonie matki. W czasie ciąży matka „nigdy nie brała na kolana
dziecka innej kobiety i wystrzegała się, by nie chuchać w twarz małym dzie-
ciom, gdyż od tego mogłyby zginąć. Nie pomagała przy garbowaniu skóry ani
przy farbowaniu czegokolwiek, by nie zepsuć roboty, a także, by mnie nie stało
się nic złego. [...] Ojciec opowiadał mi, jak wystrzegał się zranienia jakiego-
kolwiek zwierzęcia, by nie uszkodzić mego ciała. Gdyby odciął nogę jakiej-
kolwiek żywej istocie, mógłbym się urodzić bez ręki lub z krótszą nogą. Życiu
mojemu zagrażałoby niebezpieczeństwo, gdyby znęcał się nad jakimkolwiek
niemym stworzeniem” (Simmons 1964, s. 55-56).
Takie zakazy wraz z motywacjami mogłyby równie dobrze pochodzić
z polskiego materiału etnograficznego; nawet do zakazu trzymania przez cię-
żarną małych dzieci na kolanach można znaleźć analogię i wytłumaczenie
w prezentowanych we wcześniejszym rozdziale wierzeniach o wysysającej sile
płodu. Zestaw ten, jak demonstrowałem, nie potwierdza konkluzji Bystronia
(1916a, s. 34), który usiłował wybrnąć z paradoksu naiwną konstrukcją niby-
-historyczną, że „dawniej” zakazy wobec ciężarnej miały chronić przed nią,

#3854#- WUW -
Brzemienność jako zagrożenie, nieczystość porodu 251
„później” zaś, gdy przestano rozumieć magiczną szkodliwość ciężarnej, wzięła

górę obawa o nią samą.
Nieczystość samego porodu najlepiej uwidacznia się w konieczności wy-
wodu – finalnego aktu oczyszczenia. Poprzedza go czterdziestodniowy okres
połogu, wyłączenie położnicy z uczestnictwa w aktach religijnych i gospo-
darczych, znane w wielu kulturach. Jean-Paul Roux wyjaśnia to okolicznością
ściśle biologiczną: utrzymujące się w czasie połogu wydzieliny poporodowe za-
wierają krew, zawsze tabuizowaną. Zarazem, nie bez pewnej myślowej ekwi-
librystyki tłumaczy standardową długość owej kwarantanny (quarantaine, czter-
dzieści) faktem, że z reguły miesiączkowanie wraca po sześciu tygodniach od
porodu, co kończy okres połogu. Miałoby to tłumaczyć tak częste w przekazie
biblijnym i wielu innych tradycjach ustanawianie akurat czterdziestodniowego
(wtórnie czterdziestoletniego) okresu pokuty, postów, ekspiacji, zawieszenia.
W uzupełnieniu do krótkich informacji Bystronia (1916a) i Brücknera
(1958, I, s. 268), że kościelny wywód nie ma oficjalnie charakteru oczyszcze-
nia, a jest błogosławieństwem, powiedzieć trzeba, że ceremonia ta rzeczy-
wiście funkcjonuje w kościele jako benedictio (mulieris post partum) od czasów
bardzo wczesnych, nawet jeśli pominąć korzenie judaistyczne – ustanawiają-
cy ją dekret papieża Innocentego III pochodzi z 1198 r. (tekst patrz Döller
1917, s. 24-25). Niemniej położnica jest nieczysta nie tylko według kościoła
greckiego, który zabrania jej przez 40 dni wchodzić do kościoła, dotykać
świętości; kobiet przed wywodem nie komunikowano i w kościele katolickim
(Pisarzak 1979, s. 53), a odpowiadały temu ludowe interdykty dotykania wo-
dy święconej i domowej świętości, pieca, jako siedziby ognia. Położnica nie
chodzi też na cudze pole, bo rodziłoby ono chwasty, na strych i do piwnicy
(a więc do ziarna) i nie karmi zwierząt, „boby wszystko wyzdychało”). Do
wywodu nie powinna też spać z mężem (DWOK 20, s. 13131).
W przekazach ludowych zakazy dotyczące połogu wyraźnie nawiązują
do biologicznego skalania podczas porodu: uzasadnienie zakazu chodzenia do
kościoła przed wywodem brzmi: „bo sromota była pokazywana w czasie po-
rodu” (Świątkowska 1978, s. 31).
Myśl ludowa zauważa również, że położnica jest „pusta, płonna” i prze-
nosi ową negatywną cechę na otoczenie. Które z tych wyjaśnień uznać więc
za bardziej adekwatne? Nawet Moszyński (1967, s. 340), w zasadzie przed-
kładający to drugie wyjaśnienie – jako oparte „na miejscowej motywacji
autentycznej” – ponad „teoretyczne” tłumaczenie nieczystością, uznał za waż-
31
A także: DWOK 20, s. 131; 48, s. 88; 54, s. 292; Bystroń 1916a, s. 27 i 41; Matczakowa
1963, s. 137; KLW 1964, s. 111.

#3854#- WUW -
ny kontrargument, że „nie nawiązuje ono [to wierzenie] do pospolitszych wie-

rzeń”, czyli nie wynika z przyjęcia reguły powtarzającej się w innych przy-
padkach.
W odpowiedzi można przypomnieć, że negatywna waloryzacja pustego
pojawia się często w wierzeniach magicznych; świadczy o tym nakaz wkła-
dania czegokolwiek na dno pożyczanego naczynia przy jego oddawaniu, po-
dobnie jak i do pieca po wyjęciu z niego chleba – „żeby panny nie siwiały,
a krowy nie jałowiały” (Poszukiwania 1900, s. 78632). W sumie odwołanie się
do nieczystości biologicznej jest, jak się wydaje, wyjaśnieniem ogólniejszym,
do lęku przed próżnym jest zaś konkretną motywacją niższego rzędu; uza-
sadnianie, która interpretacja jest lepsza, wymagałoby zupełnie innej debaty
o strategiach eksplikacji i jej poziomach.
VIII Zbrukanie krwią kobiecą
„Nie tak łatwo znajdzie się rzecz, która by dziwniejsze skutki wydawała, jak
czyszczenia miesięczne. Za zbliżeniem się ich (kobiet mających miesiączkę)
kwaśnieją moszcze, dotknięte zboża stają się płonnemi, obumierają szczepy,
wypalają się rośliny ogrodowe, owoce drzew, pod którymi siądą, opadają; blask
zwierciadeł, skoro tylko w nie wejrzą, przyćmiewa się; ostrość żelaza, jako
też białość słoniowej kości niknie; pszczoły w ulach wymierają, miedź także
i żelazo rdza natychmiast trawi i nabierają one brzydkiego smrodu; psy liżąc
ją (miesiączkę), wpadają w wściekłość, a ukąszenie ich zaraża nieuleczoną
trucizną [...]. A złe takowe, co 30 dni w kobiecie się zjawia, po 3 zaś miesią-
cach obficiej; u niektórych częstokroć w miesiącu, u innych znowu nigdy;
ale takie nie rodzą, albowiem jest to materya do tworzenia człowieka, w któ-
rą nasienie męskie zbiera się na kształt zsiadłego mleka, i z czasem życie
i ciało przybiera. Kiedy zatem ciężarne kobiety mają miesiączki, rodzą się sła-
be, albo też nie mogące żyć i ropiste płody” (Pliniusz Starszy 1845, s. 49-50,
ks. 7, par. 13).
Przepisy rytualne, określające kobietę miesiączkującą jako nieczystą i za-
braniające kontaktu z nią, znane są w wielu kulturach, archaicznych i współ-
czesnych (zaraz przedstawię też analogiczne wyliczanki, o dwa tysiące lat
32
A także: Witanowski 1893, s. 275; Piątkowska 1897, s. 801-802; Rokossowska 1899, s. 155;
Witowt 1904, s. 49, aczkolwiek w samych motywacjach pojawiają się zupełnie inne skojarzenia,
np. pieca z czyśćcem i duszami zmarłych – DWOK 33, s. 74; Podbereski 1880, s. 69; Udziela
1890, s. 127.

#3854#- WUW -
Zbrukanie krwią kobiecą 253
późniejsze od Pliniuszowych). Słowem kluczowym niech będzie tu strach

– przez ten pryzmat patrzyli na omawiane zjawisko bodaj wszyscy jego in-
terpretatorzy. Lęk przed menstruacją widziano u źródeł instytucji tabu w ogó-
le: polinezyjskie słowo tapu wywodzono z tupua, znaczącego właśnie men-
struację. Frazer pisał, że u podłoża tych zakazów tkwi „głęboko zakorzeniony
strach przed krwią menstruacyjną” (1962, s. 469). Jego śladem poszedł znany
nam już dobrze Roux, który pochwaliwszy się, że zebrany przezeń materiał
wierzeniowy na temat miesiączkowania jest dziesięciokrotnie obszerniejszy niż
kolekcja Frazera, tak zaczyna jego prezentację: „Współczesny francuski myśli-
wy, który nie chce, by kobiety towarzyszyły mu na polowaniu; pan domu,
który nalewa wino gościom i kroi mięso, podczas gdy jego małżonka wykonu-
je inne czynności przy stole – czy wiedzą, że czyniąc to, są posłuszni starym
nakazom odsunięcia płci pięknej od pewnych działań, nakazom wynikającym
z tabu krwi? Wieśniak, który orał i żął, gdy jego żona wiązała snopy i doiła
krowy; szewc, który strugał drewno na chodaki, pozostawiając żonie trud ich
wygładzenia – nie podejrzewali, że to krew, przez skomplikowany labirynt
wyobrażeń kieruje ich zachowaniem. A jeśli majonez zwarzy się, gdy kobieta
w okresie menstruacji niebacznie spróbuje go utrzeć...” – i dalej w tymże duchu
(Roux 1994, s. 7).
Przytaczany autor przedstawia zmazę miesięczną jako najstraszniejsze
skalanie, kiedykolwiek i gdziekolwiek kulturowo wyróżnione. Jak sygnalizowa-
łem, tabu krwi (wszelakiej) stanowi dla niego naczelną zasadę, niereduko-
walną do innych determinant: każda krew jest groźna, a cóż dopiero ta, szcze-
gólnie nieczysta. Z tej pozycji orzeka on nawet, że „akt seksualny, jak wiemy,
jest nieczysty przede wszystkim z powodu menstruacji” (s. 210) – jakby w ob-
szarze genitalnym ludzkiego ciała nie było innych wstydliwych źródeł nieczy-
stości, które mogły (dodatkowo) rzutować na negatywne konotacje seksu.
Przerywając w tym miejscu prezentację podobnych wypowiedzi dziesiąt-
ków innych autorów na temat krwi miesięcznej, chciałoby się wykrzyknąć: jak-
że męskie było to przerażenie! Najwyższa już pora, by na to pole wkroczyły
– z prawdziwie kobiecą walecznością – uczone damy, mające swoje racje i po-
wody, by zdekonstruować męskie ujęcia, rozwiać stereotypy, a na całe zjawisko
spojrzeć z własnej perspektywy, dowartościować je, wskazując na elementy
dotąd ignorowane. Zagorzałe badaczki amerykańskie (np. Grahn 1993) do-
strzegły, że kamieniem węgielnym cywilizacji była właśnie miesiączka: to z niej
wzięła się pierwsza moc szamańska, którą naładowana była kobieta kończąca
izolację w domniemanym rytuale menstruacyjnym; to miesiączka doprowadzi-
ła do wynalazków kulturowych, zarówno tych wielkich, takich jak domostwo

#3854#- WUW -
– bo potrzebne było odosobnienie (stąd architektura), czy kalendarz do obli-

czania cyklów (początki astronomii i arytmetyki), jak i tych pomniejszych, jak
kaptur, kapelusz, krzesło czy widelec. Referowanie tego pola debat przekracza
potrzeby tego tekstu, a ciekawego czytelnika odsyłam do łatwo dostępnych
publikacji internetowych, np. do kalifornijskiego czasopisma „Metaformia:
A Journal of Menstruation and Culture” (www.metaformia.com).
Ale, jak to bywa w przypadkach ekstremalnych, takie wnioski – można je
oceniać jako śmiałe, śmieszne czy smutne – zrodziły się z jak najlepszych
intencji. Odkładając ironię na bok, trudno odmówić racji tezom feministycz-
nie nastawionej, a przy tym zupełnie akademickiej antropologii, że to kultu-
rowa dominacja mężczyzn – zarówno jako twórców reguł kultury, jak też jako
ich badaczy – sprawiła, że miesiączka była opisywana w dawniejszej literaturze
wyłącznie i bezwyjątkowo jako kalająca nieczystość i przedmiot zakazu, bez
uwzględnienia tego, jak doświadczają jej same kobiety. Nie da się zaprzeczyć,
że dwudziestowieczna antropologia, o wcześniejszej nie wspominając, general-
nie widziała kobiety na peryferii społeczeństwa, a niekiedy traktowała skraj-
nie przedmiotowo; przykładem choćby Lévi-Straussowskie ujmowanie ich ja-
ko pasywnych elementów wymiany, ustawianie w słynnej triadzie wymiany na
równi z informacjami i towarami, z podanym jako oczywistość komentarzem,
że nigdzie na świecie kobiety nie wymieniają mężczyzn. „Fallocentryczne
uprzedmiotowienie kobiety” – tak brzmi zarzut wobec badaczy, którzy świa-
domie lub bezwiednie redukowali kobiecość do aspektów reprodukcyjnych,
odmawiając jej aktywnej roli w relacjach społecznych.
Reprezentujące stanowisko feministyczne badaczki napominają, że współ-
czesne ograniczenia nakładane na menstruującą albo lekarskie propozycje in-
terwencji, mającej na celu zminimalizowanie krwawienia miesięcznego, są tak
samo krzywdzącymi dyskryminacjami jak dawne tabu; koresponduje to ze
znamiennym dla nowszej antropologii traktowaniem konwencjonalnych prze-
świadczeń współczesnej medycyny czy pedagogiki jako analogicznych do daw-
nych przekonań wierzeniowych.
Spojrzenie kobiece w antropologii nie rozpoczęło się zresztą od odrzucenia
wszelkich wcześniejszych interpretacji. Przywoływana już Sherry Ortner w swej
klasycznej rozprawie (1982) o najzupełniej strukturalistycznym tytule i orien-
tacji pytała zgoła uniwersalnie Czy kobieta ma się tak do mężczyzny jak „natura”
do „kultury”? Ponieważ we wszystkich społecznościach ludzkich wartości takie
jak kultura czy socjalizacja muszą mieć prymat nad naturą czy dzikością,
a suma kobiecych przypadłości (macierzyństwo ze wszystkimi biologicz-
nymi składowymi) umiejscawia właśnie tę płeć bliżej natury, w systemach

#3854#- WUW -
symbolicznych powszechne jest represjonowanie czy niedowartościowanie ko-

biecości i poddawanie jej regulacyjnemu, socjalizującemu działaniu kultury
(tabuizacja, ryty oczyszczające itd.).
Późniejsze, bardziej zdecydowane propozycje feministyczne polegały na
zasadniczym zakwestionowaniu wszelkich takich uniwersalizujących, trans-
kulturowych uogólnień na temat statusu kobiet wobec mężczyzn, jednoznacz-
nych przypisań wartości i innych „niezmiennych” korelacji w odniesieniu do ka-
tegorii płci. Nie da się tu w skrócie zreferować wielości stanowisk w kwestii
kobiecej nieczystości, nierzadko przeciwstawnych, rozmaitości pomysłów
interpretacyjnych i mnogości kontrargumentów krytycznych33. Podziałało to
ożywczo na badania obszaru, który przedtem przedstawiany był w sposób
jednowymiarowy i poznawczo zupełnie już jałowy, bo interpretacje autorów
często niewiele odbiegały od podejścia Pliniusza. W dziesiątkach dawniejszych
prac poprzestawano przecież na wyliczeniach efektów skalania miesiączko-
wego, co doprowadziło do banalności i schematyzacji w ujmowaniu tematu,
a zatem wręcz zbyteczności takich badań. Na tym polu lepiej niż w którym-
kolwiek z referowanych tu zagadnień widać, jak dobroczynne może być prze-
wietrzenie akademickiej tradycji ze stereotypów, które funkcjonowały w niej
w ramach kulturowych uwarunkowań nauki, w tym szczególnie determi-
nant genderowych.
Lepiej zrozumiemy te zjawiska, jeśli zastanowimy się nad propozycją takiej
oto podwójnej modyfikacji perspektywy. Po pierwsze, warto przyjąć do wia-
domości, że wszelkie poglądy na temat menstruacji, w tym także teorie tworzo-
ne przez naukowców, są konstruktem kulturowym, obarczonym kulturową,
środowiskową, genderową tradycją percypowania tego zjawiska. Uświadomi
to nam, że próby skonstruowania jednej, ogólnej teorii będą zawsze obciążo-
ne grzechem pierworodnym jakiejś partykularnej paralaksy poznawczej; jeśli
w ogóle warto podejmować ryzyko takiej konstrukcji generalnej, to nie zapo-
minając o potrzebie uważnej rekonstrukcji także teorii „tubylczych”, a zatem
uwzględnienia lokalnych motywacji i uzasadnień, które nie muszą zgadzać się
z jednym modelem, a mogą być wręcz przeciwstawne.
Po wtóre, w literaturze przedmiotu traktowano comiesięczną izolację wy-
łącznie jako opresję, podczas gdy konkretne studia terenowe mogą świadczyć
o korzystnych dla kobiety celach takiego oddzielenia – odpoczynek, regene-
racja sił witalnych i płodności. Takie same „teksty symboliczne” zakazów
otrzymywały w różnych przypadkach różną wymowę społeczną – mogły służyć
33
Imponująco obszerna, przeglądowa rekapitulacja tych debat – Schlehe 1987; krótki rys kry-
tyczny w redaktorskim wstępie do Buckley, Gottlieb 1988.

#3854#- WUW -
albo interesom kobiet, albo ich dyskryminacji. W interpretacjach koncentro-

wano się jednak na zagrożeniach, które nieczystość menstruacyjna miała
nieść mężczyznom (co wynikało oczywiście z męskocentrycznego spojrzenia
interpretatorów), gubiąc z pola uwagi te przypadki, kiedy nieczystość była
uznawana za groźną dla samych kobiet. Dla równowagi należałoby też lepiej
i częściej pokazywać, że menarche bywa również powodem do dumy, bowiem
rozpoczyna dorosłość; wymownym przykładem niech będzie świętowanie
pierwszej miesiączki w afrykańskich obrzędach inicjacji dziewcząt (bywa, że
obchodzone także z udziałem mężczyzn, co znowu relatywizuje poczynione
na wyrost uogólnienia na temat męskich lęków). Warto może w tym kon-
tekście wspomnieć o studium takich właśnie obrzędów, napisanym przez
Bruce’a Lincolna (1981), amerykańskiego antropologa o orientacji zdecydo-
wanie mitoznawczej, dobrze przyjętym także przez antropologię feministycz-
ną. Pokazuje ono, jak wzorzec obrzędu przejścia van Gennepa, zdawałoby się
uniwersalny, nie sprawdza się w odniesieniu do inicjacji dziewczęcych, opar-
tych raczej na zasadzie wyłaniania się motyla z poczwarki, z fundamentalną
przemianą całej istoty, jej doświadczeń i mocy, a nie tylko na zmianie statusu
społecznego, sprowadzonej do przekroczenia progu.
Różne niedostatki badawcze mogą być pochodnymi męskocentrycznego
patrzenia na kulturę; jej instytucje interpretowano tak, jakby wyrażały posta-
wy tylko jednej strony, jako dominującej, co oczywiście zasługuje na rewizję.
Jeśli miesiączkującym kobietom nie wolno było dotykać męskich narzędzi, to
interpretowano to oczywiście jako znak kobiecego podporządkowania; jeśli to
mężczyznom nie wolno było kontaktować się z miesiączkującą – tłumaczenie
było takie samo; trudno nie nazwać tego interpretacyjnym skrzywieniem.
To dlatego dzisiejsze badaczki nie bez racji orzekają, że coś takiego jak
jedno światowe tabu menstruacyjne nie istnieje. „Zamiast niego w dokładnych
badaniach porównawczych odnajdziemy różnorodne, odrębne reguły postę-
powania, odnoszące się do miesiączkowania, które wyrażają najróżniejsze in-
tencje i znaczenia, czasem wręcz sprzeczne. [...] Tabu menstruacyjne jest prawie
uniwersalne, jak też ambiwalentne i często wieloznaczne” (Buckley, Gottlieb
1988, s. 7). Wrzucane do jednego worka zakazy pełnią najróżniejsze, zgoła
przeciwstawne funkcje: czasem wyrażają lęk osób niemiesiączkujących (w tym
mężczyzn) przed krwią, innym razem chronią te same osoby (w tym inne ko-
biety) przed magiczno-sakralną mocą menstruujących, a czasem wprost prze-
ciwnie, biorą pod ochronę same miesiączkujące. Okazuje się bowiem, że zakazy
zamiast być formą męskiej opresji, niekiedy dostarczają kobietom pożądanego
odpoczynku, są przez nie wręcz mile widziane, społecznie „wygrywane”, może

#3854#- WUW -
wręcz tworzone. Nie pierwszy to raz, kiedy w tabu uwidacznia się jakaś nie-
przezwyciężona ambiwalencja, z tą różnicą, że tym razem była ona przez ba-
daczy zupełnie ignorowana, znikała w stereotypowym, jednoznacznie nieczy-
stościowym odczytaniu, które ignoruje wielość lokalnych wariantów.
Z drugiej strony jednak spojrzenie rewizjonistyczne nie powinno ignoro-
wać aspektu nieczystościowego tam, gdzie on jawnie istnieje. Oto np. zdarza
się, że jako dowód niesłuszności tradycyjnego negatywnego wartościowania
menstruacji przywołuje się przypadki pozytywnego jej kwalifikowania w tej
samej kulturze – czy to jako społecznego sygnału dojrzałości matrymonialnej,
czy też jako znaku płodności, np. w magii (tamże, s. 31-35). W rozpędzie argu-
mentacyjnym zapomina się, że w dwóch różnych podsystemach symbolicz-
nych tej samej kultury menstruacja może funkcjonować z przeciwstawnymi
znakami, że zakaz nie wyklucza użytku magicznego, a czasem go wręcz wspo-
maga. Niech ta koniunkcja będzie kolejnym przypomnieniem, by symboliki
ciała nie widzieć jednowymiarowo, że nie ma sensu wychodzić od jakiejś jed-
nej, zdeterminowanej jakoby biologicznie symboliki miesiączki. Skądinąd, ję-
zyk angielski dobrze oddaje taką domniemaną jedność i jedyność przez użycie
rodzajnika określonego: „the symbolism of...”. Z owego „the” trzeba zatem raz
na zawsze zrezygnować.
Pożegnanie ze stereotypami przychodzi z łatwością, kiedy blednie atrak-
cyjność ich scjentystycznej podbudowy, bowiem akurat tak motywowane spo-
śród całej triady wyjaśnień tabuizacji miesiączkowej – symbolicznych, społecz-
nych i praktycystycznych właśnie – zestarzały się najszybciej (pomijam teorie
czwartej grupy, psychoanalityczne, jako niesprawdzalne). Dotyczy to wzmian-
kowanych już w rozdziale drugim głośnych niegdyś tez eksperymentatorów
medycznych Beli Schicka i Davida Machta, dowodzących, że kobieta men-
struująca wydziela przez skórę i wydycha „menotoksyny”, które powodują
więdnięcie kwiatów i zatrzymywanie fermentacji piwa (czego nie potwierdziły
późniejsze eksperymenty – Delaney i in., 1976, s. 31). Twierdzenie to pod-
chwyciła chętnie etnologia okresu międzywojennego i pokutuje w całkiem nie-
dawnych, nawet poważnych i rozbudowanych hipotezach, dowodzących, że
skoro to woń krwi miesięcznej odstraszała zwierzynę łowną, konsekwencją jest
nie tylko izolacja menstruujących, ale cały podział pracy społeczeństw archaicz-
nych, niższa pozycja kobiety itd. (debatę tę, jak i inne kontrowersje, dobrze
referuje Schlehe 1987, zwł. s. 88-93; w kontekście niniejszej pracy nie widzę
potrzeby wdawania się w dyskusję z tezą, że reguły konstrukcji gmachu orga-
nizacji społecznej, w tym religii, wynikają z jednej, niepewnej, obserwacji
fizykalnej).

#3854#- WUW -
Jeszcze nie tak dawno badacze decydujący się na przekrojowe studia mię-
dzykulturowe wiązali tabu menstruacyjne ze wszystkimi możliwymi elemen-
tami kulturowymi, przyjmując typowo cross-kulturalistyczne, dogmatyczne
założenia w rodzaju: „jeśli tabu seksualne w czasie menstruacji jest efektem
odrazy do wydzielin i odchodów, to w zestawieniach międzykulturowych po-
winna ujawniać się jego korelacja z intensywnym treningiem higienicznym”
– by ku swemu zaskoczeniu przekonać się, że korelacja ta jest zerowa (Stephens
1967, s. 77-78 i inne prace tego autora). Konkludowali zatem, że natura tabu
menstruacyjnego – podobnie jak tabu poporodowych – jest nadal niejasna,
zapewne wiąże się z lękiem kastracyjnym i motywem vagina dentata, ale
„problem musi być nadal badany” (Levinson, Malone 1980, s. 153-162).
Wszystkim takim tezom i mniemaniom dobrze zrobi feministyczne prze-
wietrzenie. Kiedy jednak pójdziemy dalej ścieżką zwątpienia, zejdziemy z wy-
deptanej drogi pewników, mogą rozpaść się przekonania najoczywistsze. W ich
kwestionowaniu (jako męskocentrycznych, zachodnich stereotypów) posunię-
to się już tak daleko, że zanegowano tak elementarne sformułowania, jak to
o naturalnej cykliczności miesiączkowania, co postawiło pod znakiem zapyta-
nia bazujące na takich założeniach rozumienia tekstów kultury.
Oto np. w swej interpretacji indiańskich (południowoamerykańskich) mi-
tów o menstruacji Claude Lévi-Strauss wychodzi od dość oczywistej konstatacji,
że zakazy tego okresu mają głównie charakter izolacyjny, w tym także chronią
kobietę przed nią samą (nie wolno jej dotykać własnego ciała, musi używać
specjalnych skrobaczek, widelców itp.). Autor ten wprowadza rozróżnienie
na ciało biologiczne i kulturowe, przy czym to drugie powinno być okresowo
chronione przed wyładowaniem, grożącym od tego pierwszego, „gdy ładunek
jednego z biegunów wzrośnie tak bardzo, że muszą być użyte izolatory, by za-
pobiec krótkiemu spięciu” (Lévi-Strauss 1969a, s. 336; 1978, s. 500). Jak pi-
sał przywoływany przezeń Frazer, skutkiem tych zakazów jest „utrzymanie
dziewczyny w tym okresie w stanie jak gdyby zawieszenia między ziemią
a niebem” (1962, s. 471). Wedle Lévi-Straussa chodzi tu o utrzymanie kobie-
ty w stanie pośrednim w jeszcze jednym sensie: czasowym. Wspomniane
mity na temat menstruacji mają bowiem przestrzegać przed dwiema skrajnoś-
ciami: nadmiarem cykliczności (za częste miesiączki) i jej brakiem (ich zatrzy-
manie). Pośredniość – regularna cykliczność – jest zatem ideałem formuło-
wanym przez mit i osiąganym przez zakaz.
Może się to wydawać konkluzją „naturalnie” uzasadnioną, ale przecież
w nowszych podejściach sugeruje się, że w społecznościach archaicznych mie-
siączkowanie było zjawiskiem nieregularnym i rzadkim, a to ze względu na

#3854#- WUW -
uciążliwości życia, niedożywienie, częste ciąże i długie laktacje, i to do tego

stopnia, że stare australijskie Aborygenki potrafią ponoć wyliczyć wszystkie
swe miesiączki na palcach (Buckley, Gottlieb 1988, s. 44-45).
Takie ikonoklastyczne i antyoczywistościowe podejście nie jest pozbawio-
ne ryzyka; inne studia szczegółowe pokazują bowiem, że jest wręcz przeciw-
nie: w niektórych społecznościach prostych miesiączkowanie jest zjawiskiem
bardzo cyklicznym i harmonijnym, a to z dwóch powodów. Po pierwsze, ba-
dacze i badaczki społeczności plemiennych odnajdują u tychże australijskich
Aborygenek, a też np. u kobiet w grupach kalaharyjskich !Kungów czy Indian
Kalifornii, zwiększoną zgodność miesiączkowania z rytmem księżycowym, co
ma podłoże ewolucyjne (i, jak się okazuje, ciąże wcale nie są takie częste).
Co więcej, kobiety te wiedzą, jak wykorzystać rytm światła księżyca do regu-
lacji cyklów miesiączkowych. Obserwuje się tam również zjawisko synchronii
menstrualnej wśród przebywających ze sobą kobiet (stwierdzony medycznie
tzw. efekt McClintock, odkryty swego czasu przez tę pionierską badaczkę
w domach akademickich). Na tej podstawie interpretuje się tabu menstrua-
cyjne, nakazy izolacji oraz mity na ten temat (np. australijskie o siostrach
Wawilak i tęczowym wężu) jako narzucone przez mężczyzn sposoby zapobie-
gające synchronii i koordynacji menstruacyjnej, a tym samym, tworzeniu się
kobiecej solidarności (Buckley 1982; Knight 1983).
Zauważę bez szczególnej ironii, że takie propozycje nie są całkiem zgodne
z sygnalizowaną już feministyczną linią oporu wobec tezy, że to mężczyźni
tworzyli reguły kulturowe. Ale też w tej problematyce trudno o konsekwencję;
oskarżenie, że nieczystość pań wymyślili panowie, jest tezą równie pociągają-
cą (i zapewne niemniej słuszną), jak ta, że kultura nie jest produktem wyłącz-
nie męskim.
Nie ma powodu, by o żonglowanie słowami i teoriami oskarżać wyłącznie
dzisiejsze feministycznie zorientowane badaczki. Już pół wieku temu autorzy
mężczyźni gimnastykowali się myślowo, pisząc, jak Georges Devereux, że
menstruująca jest „święta, bo niebezpieczna, i niebezpieczna, bo święta”, albo
jak Jean Cazeneuve, wedle którego „kobieta ma poczucie, że znajduje się
w sytuacji bardziej sakralnej niż mężczyzna i z tego tytułu musi przestrzegać
większej liczby tabu” (cytuję za Roux 1994, s. 84). Badacze zorientowani
psychoanalitycznie nie mogli wyplątać się ze sprzeczności, czy zakazy te są
raczej wyrazem męskiego lęku kastracyjnego (na widok krwi z genitaliów – tak
u Stephensa), czy przeciwnie – zazdrości o kobiece zdolności reprodukcyjne
(wedle znanego psychiatry Brunona Bettelheima). Zauważę raz jeszcze, że

#3854#- WUW -
w obu wypadkach wyłącznie emocje mężczyzn miałyby decydować o prakty-

kach kobiet. Interpretacje miesiączkowania w kategoriach manifestacji siły ży-
ciowej współzawodniczyły z traktowaniem menstruacji jako metafory śmierci,
skoro jest ona znakiem niezapłodnienia, zapowiedzią braku narodzin, albo
wręcz – jako upływ krwi – powoduje uszczerbek dla zdrowia (Buckley, Gottlieb
1988, s. 44).
Nawet na zagadnienie symboliki krwi w zakazie patrzono z dokładnie
przeciwstawnych stron. Krytykowany przez Roux współczesny badacz Alain
Testart postawił tezę, że obowiązujące kobietę zakazy kontaktu z wojownikami
przed walką i ich bronią czy udziału w polowaniach biorą się stąd, że każda
krew (w tym miesiączkowa) odpycha inną krew (tę przelaną w łowach czy
walce); tezy tej dowodzić mają takie zakazy, jak zakaz polowania czy jedzenia
mięsa w piątek, czyli w dzień śmierci Chrystusa. Sam Roux, przeciwnie, po-
kazuje, jak „krew przyciąga krew” (s. 110-112).
W obliczu takich debat, do których można wtrącić się z argumentem, że
przecież miesiączkującym nie wolno dotykać nie tylko wywołującej krew
broni, ale np. niewinnych (a też wyłącznie męskich) środków transportu (Frazer
1911, s. 146, 206; 1962, s. 195), można zadać pytanie, na ile w ogóle istotna
jest tu sama krew. Czy krew menstruacyjna nie jest raczej stygmą kobiecości,
a więc – w społecznościach, gdzie wedle znanej tezy to kobiety były pierwszą
w dziejach klasą niższą – znakiem poddaństwa, podległości i dyskryminacji?
A może wręcz takie przekonania i wykluczanie kobiet z pewnych „męskich”
sfer zajęć są tylko legitymizacją podziału pracy, jak to – ignorując pewnie stro-
nę wierzeniową – ujmował jeszcze Ludwik Krzywicki. Względy czysto społecz-
ne splatają się z symbolicznymi w nierozdzielną całość. Jeśli zaryzykować
uogólnienie, że bytowanie słabiej podlegające przypadłościom biologicznym
jest dość uniwersalnie (transkulturowo) traktowane jako wyższa, pełniejsza
forma ludzkiego istnienia niż byt bardziej podległy fizjologii, to kobiety stały
tu od razu na straconej pozycji.
W tej kalejdoskopowej prezentacji niektórych tylko stanowisk w kwestii
kobiecych nieczystości wypada przynajmniej wspomnieć o tych propozycjach
angielskiej antropologii społecznej, które wyjaśniają taką tabuizację w konkret-
nym odniesieniu do mechanizmów socjologicznych, określonych przez struk-
turę społeczną danej grupy. Tak czyni w dobrze znanej pracy Mary Douglas
(2007a), dowodząca, że istnieje związek (negatywny) między występowaniem
wierzeń o nieczystości kobiet a realnym społecznym podporządkowaniem ich
mężczyznom. Badaczka podaje przykłady grup, w których jednoznaczna oko-

#3854#- WUW -
liczność społeczna – silna męska dominacja – powoduje, że nie są potrzebne

wierzenia nieczystościowe, które za to pojawiają się tam, gdzie społeczny me-
chanizm dominacji nie jest wystarczająco silny i musi być dopełniany wie-
rzeniami. Z pozycji antropologa kultury można chyba powiedzieć, że takie
podejście nie przynosi wyjaśnienia mechanizmu zakazów i przekonań nie-
czystościowych, najwyżej określa społeczny kontekst ich funkcjonowania, co
znów wystawia autorkę na zarzut fetyszyzowania kategorii społecznych kosz-
tem kulturowych.
Na zakończenie zasygnalizuję tylko istnienie spekulacji psychoanalitycz-
nych, obracających się wokół tezy, że tabu nałożone zostało na kobiety mie-
siączkujące dlatego, że właśnie w czasie menstruacji są dla człowieka pierwot-
nego szczególnie pociągające (tak np. w ujęciu freudysty Theodora Reika 1964).
Konstrukcje takie były możliwe dzięki odwołaniu się w wyjaśnieniach do od-
krytej i rozpracowanej przez Freuda i innych nieświadomej części ludzkiej oso-
bowości, w której można umieścić źródło popędów i nieujawnionych pragnień.
Wspominam o tym podejściu tylko po to, by pokazać, że badacze (a my, na
stronach wcześniejszych, wraz z nimi) przeszli od jednego do drugiego końca
eksplanacyjnego continuum: mówienie o atrakcyjności miesiączkującej to tłu-
maczenie dokładnie przeciwstawne wobec tych, od których zaczęliśmy, a które
zapewniały o „naturalnej”, najgłębszej odrazie.
Skoro zatem badacze przerobili już wszystkie możliwe warianty, to jaka-
kolwiek oryginalna interpretacja tych zakazów i wierzeń nie jest zapewne moż-
liwa. W badaniach w skali makro zestawiono nawet terminy na oznaczenie
miesiączkowania; okazało się tylko tyle, że język polski i jidysz mają skromny
słownik menstruacyjny, niemiecki i francuski duży, amerykański – najwięk-
szy. Nie tak wiele wynika też z ustalenia, że eufemistyczne nazwy układają
się w pięć grup metafor, odnoszących się do pojęć: czas, kolor, wizyta, osoba,
niedyspozycja (pionierskie studium Joffe 1948, s. 181-186). Jeśli materiał na
to pozwala, powstają szczegółowe studia wierzeń o menstruacji w kontekście
wiedzy i przekonań etnomedycznych danej grupy o płodności, jej rytmie i me-
chanice. Tradycyjne wyobrażenia są tu przecież identyczne, jak te wyraża-
ne przez Arystotelesa i Pliniusza na temat poczęcia z krwi menstruacyjnej
i spermy. Tą drogą poszła autorka ciekawego artykułu Arystoteles wśród Basków,
zestawiając starożytną koncepcję powstawania płodu z wyobrażeniami pire-
nejskich pasterzy, przyrównujących ten proces do robienia sera z mleka i pod-
puszczki (Ott 1979; inne przyczynki tego typu oferuje praca zbiorowa Buckley,
Gottlieb 1988).

#3854#- WUW -
Trudno wykorzystywać te propozycje w badaniu naszej kultury ludowej

– choćby z braku wnikliwszych studiów szczegółowych; zwrócę uwagę, że no-
we próby nie inspirują do jakiegoś odmienionego interpretowania samych za-
kazów. Poza wszystkim, materiał ten był niestety zbierany i przedstawiany tak,
że brzmi jak cytowane na wstępie antyczne zestawienia nieszczęść. W tradycji
europejskiej, w tym i polskiej, Pliniuszowe treści powtarzane są do dziś z ko-
niecznymi uwspółcześnieniami. Typowe dla dzisiejszych – równie jak dla tam-
tych – przekonań jest odnoszenie się do fizycznych efektów menstruacji, rze-
czywistych i fałszywych, i płynne połączenie ich z sobą: nie udaje się wtedy
trwała ondulacja, włosy rozkręcają się, ciasto drożdżowe opada, piecze się
z zakalcem, nie udają się konfitury, bita śmietana czy majonez, psy reagują
agresywnie, są niespokojne – takie same przekonania podzielają kobiety polskie,
zachodnioeuropejskie i amerykańskie (de Lys 1948, s. 32934).
Przechodząc na grunt zakazów w polskiej tradycji ludowej (dość powściąg-
liwie podawanych do druku), zauważmy, że jest w niej wiele przepisów zabra-
niających menstruującej sadzić i siać, pracować w polu, chodzić do pszczół,
wchodzić na drzewa owocowe, piec chleb, solić mięso, przygotowywać ga-
laretę, kwasić ogórki i kapustę, farbować, malować pisanki, przeglądać się
w lustrze, karmić piersią, jeździć konno, dotykać broni myśliwskiej, oddawać
mocz na płody rolne, odbywać stosunki seksualne (ma to być zresztą pora
najłatwiejszego zapłodnienia, podobnie jak dni wkrótce po niej – „owoc po
okwitnięciu się zawiązuje”; światowe analogie do tego przekonania są bardzo
liczne), a z zachowań społecznych: być matką chrzestną i postatnicą przy żni-
wach (DWOK 7, s. 4135).
Zalecenia zabraniające menstruującej bycia matką chrzestną, podawania
mężczyznom rzeczy wprost do rąk (żyd., Lilientalowa 1900, s. 318), można
– za Bystroniem (1916a, s. 9-11) – widzieć jako przepisy izolacji społecznej.
Pozostając w języku etnologicznej teorii przejścia, trzeba to uszczegółowić
i zamknąć konkluzją, że w części przypadków obecność menstruującej jest nie-
pożądana w momentach transformacji, przemian ludzi i rzeczy, albowiem
mogłyby pójść w niewłaściwym kierunku.
Przywołując nieliczne przekazy o charakterze mitologicznym, wypada za-
kończyć przypomnieniem, że w raju miało nie być menstruacji. Ewa przed
34
A także: Skultans 1970, s. 648; Delaney, Lupton, Toth 1976, s. 8-9.
35
A także: DWOK 42, s. 392; R.T. 1890, s. 390; Świętek 1893, s. 604; Federowski 1897,
s. 374, 377, 381-382; Krček 1898, s. 227; Witowt 1904, s. 49; Schnaider 1912, s. 198; Dwo-
rakowski 1935, s. 6-7 i 14; Malicki 1947, s. 78; Kotula 1962, s. 171, 231; Dworakowski 1964,
s. 141, 192; Jastrzębska 1965, s. 149.

#3854#- WUW -
Horror sanguinis i zakaz czerwonego 263
grzechem nie miesiączkowała – tak sądzili niektórzy teologowie średniowiecza

(George Boas 1948, s. 883)36, w tym znana już nam z imponującego wywodu
mitologicznego św. Hildegarda, która krwawienie miesięczne traktowała jako
oczyszczanie zepsutej krwi. Również we wspomnianych w rozdziale pierwszym
czysto mitologicznych spekulacjach teologów islamu (Al-Tabari i inni)
menstruacja, której nie było w raju, jest karą dla Hawwy i jej córek, a zarazem
sposobem wyrzucanie z ciała pestek z zakazanego owocu; „dodatkowo Hawwie
została odjęta część jej inteligencji, tak że stała się głupia i z trudem miała rodzić
dzieci” (Lubańska 2007, Wheeler 2004, s. 102).
Nieczystość menstruacji stanowi więc zmazę w sensie religijnym: „Nie-
wieście, na którą przyszedł czas (regularność), do żadnego poświęconego miejs-
ca wstępować ani przebywać w nim nie wolno, boć to śmiertelny grzech. Gdy-
by go popełniła, a na podłodze kościelnej lub ziemi poświęconej pozostał po
niej ślad, miejscowy kapłan na nowo poświęcać je musi” (DWOK 48, s. 281).
Zakaz chodzenia na mogiłki i do kościoła notują także Federowski (1897,
s. 251-252) i Dworakowski: „bo gdyby ciecz menstruacyjna upadła na podłogę
kościelną, byłoby to niesłychaną profanacją świątyni, a miejsce wypadku śpi-
talny by musiał wypalać i myć do długości” (tzn. bardzo długo) (Dworakowski
1935, s. 7)37.
IX Horror sanguinis i zakaz czerwonego
Horror, strach, zgroza – znów stoimy w obliczu najpierwotniejszych ludzkich

uczuć. Nie ma potrzeby wracać do kilkakrotnie już wymienianego dzieła Roux
i przytaczać przedstawionego przez niego materiału. Owa groza jeszcze czy-
telniej rysuje się w ujęciu René Girarda. Może to wyglądać na paradoks, że dla
36
Zamiast materiału etnograficznego zacytujmy pisarza: „Kiedy jednak młoda kasztelanka
otworzyła usta i kapłan położył hostię na jej długim, cienkim języku, opłatek zamienił się w węża.
Dziewczyna wypluła go i krzyknęła, a ksiądz z wściekłością nakazał jej natychmiast opuścić
kaplicę: sam Bóg poświadczył tę obrazę, żadnej kobiecie w stanie nieczystym nie wolno przestąpić
progu świątyni, a co dopiero przyjmować ciało Chrystusa; dziewczyna krzyczała z przerażenia,
a ksiądz ryczał na nią: – Menstruacja to nic innego, jeno przechodzenie demona przez zepsute
ciało Ewy!” (C. Fuentes, Terra Nostra). Z sądem tym zgodziliby się zapewne nowogwinejscy
Arapeszowie, których boski przodek opuścił ziemię na widok grudki krwi menstruacyjnej (infor-
macja od dr. Wojciecha Bębna).
37
Identycznie brzmi przekonanie zasłyszane przeze mnie pod klasztorem kamedułów na pod-
krakowskich Bielanach jako wyjaśnienie zakazu wstępu dla kobiet: gdyby na posadzkę tamtej-
szego kościoła upadła kropla krwi menstruacyjnej, byłby on nieczysty przez rok.

#3854#- WUW -
tego autora, który przemoc ofiarniczą uczynił kamieniem węgielnym społe-

czeństwa, przydając jej wręcz sakralnego wymiaru (a zarazem wskazując na
przemocowy rodowód sacrum), źródłem wszelkich tabu jest nie co innego, jak
społeczny lęk przed przemocą. By społeczność mogła istnieć, muszą być zaka-
zane śmiercionośny gwałt i rozlew krwi (poza rytuałami o charakterze kozła
ofiarnego). To dlatego zbrukanie krwią, nieodrodny znak przemocy, jest ska-
laniem najstraszniejszym. Krew miesięczna jest w tym ujęciu podwójnie nie-
czysta: nie tylko jako krew, ale też jako obiekt z obszaru seksualności, a ta
przecież z natury swej wywołuje pożądanie mimetyczne, co prowadzi do ry-
walizacji, grupowego kryzysu i przemocy (Girard b.d., II, s. 45-47, 63).
Gdy sięgniemy do źródeł etnograficznych, choćby tych krajowych, zoba-
czymy, że demonstracja krwi każdego rodzaju, nie tylko menstruacyjnej, po-
woduje zbrukanie przestrzeni sakralnej. Splamienie nią świątyni wymaga po-
nownego jej poświęcenia. Zabroniona jest budowa domu tam, gdzie przelana
była krew ludzka lub zwierzęca; nawet zwykłe skaleczenie cieśli przy budowie
powoduje robactwo (Zborowski 1922, s. 21838).
Z perspektywy świata duchowego krew budzi dosłownie grozę. Ecclesia
abhorret a sanguine – tak brzmiała przecież dewiza, w myśl której w pewnym
momencie dziejowym kler odsuwa się od pełnienia funkcji medycznych, po-
ciągających za sobą kontakt z krwią. Nie inaczej ujmuje to folklor – w opowia-
daniach wierzeniowych pokrwawionego woda nie przyjmuje (Udziela 1898,
s. 162, 164-166, 172).
Jeśli uznamy przeprowadzanie takich zabiegów jak puszczanie krwi za de-
monstrację biologii, to – na czysto formalnej zasadzie – zakaz przeprowadza-
nia tego standardowego zabiegu dawnej medycyny w pewne dni w roku znaj-
dzie tu swoje miejsce. Do polskiej kultury ludowej i popularnej zakaz ten został
wprowadzony przez siedemnasto-, osiemnastowieczne kalendarze. Najwyraź-
niej jednak jego racją jest uniknięcie grożącego w dni niepomyślne niebezpie-
czeństwa dla zdrowia, bowiem obowiązuje w dzień św. Młodzianków (rzeź
niewiniątek), w tzw. dies aegyptiaca (o których w rozdziale siódmym).
Jako metaforyczne rozwinięcie zakazu demonstracji krwi potraktujmy po-
wszechnie notowany zakaz noszenia na sobie czegokolwiek czerwonego. Wią-
zał się on w cyklu rocznym z dniem wigilijnym, kiedy to nikt odwiedzający
nie powinien mieć na sobie niczego w tym kolorze. Zakaz obowiązuje również
w momentach przełomowych cyklu życiowego. W dniu chrztu nie powinno być
czerwonego w ubraniu rodziców chrzestnych ani dziecka (DWOK 3, s. 314;
38
Białoruś – Federowski 1897, s. 358; Nikiforovskij 1897, s. 134.

#3854#- WUW -
Horror sanguinis i zakaz czerwonego 265
26, s. 11839). Czerwony jest kolorem powszechnie zabronionym w stroju we-

selnym, co dotyczy zwłaszcza panny młodej, zwiastuje bowiem krew, ogień
i niepomyślność (DWOK 11, s. 5640).
Sytuacja jest mniej jasna w przypadku śmierci. Oto czerwień jest zakaza-
na – tak w ubraniu zmarłego, jak w stroju żałobnym przez rok po śmierci, co
obejmuje też zakaz noszenia korali i w ogóle ozdób (DWOK 49, s. 530, 544;
Schnaider 1912, s. 214). Zarazem jednak czerwień – czasem w towarzystwie
bieli – to barwa żałobna, zwłaszcza na terenach wschodnich: „jakiś związek
w obyczaju ludowym między kolorem czerwonym a śmiercią” zauważył w ob-
rzędowości ukraińskiej Danilov (1909, s. 31-32); z Białorusi znamy praktykę
wkładania czerwonej nitki do trumny (DWOK 52, s. 308); była też próba
wyjaśnienia przez zestawienie czerwonego ze złotym jako kolorem Wołosa
(Uspieński 1985, s. 97). W tym kontekście trzeba przypomnieć, dostrzeżony
już przez Moszyńskiego, powtarzający się związek tego koloru z postaciami
demonicznymi opisywanymi w tekstach folkloru. Czerwony (przy białym) był
też znakiem żałoby „po śmierci biskupa Stanisława” (DWOK 18, s. 39; patrz
też Fischer 1921, s. 91-93, 104-109, 314-315).
Semantyka koloru czerwonego to kwestia bardziej skomplikowana niż sa-
me tylko zakazy jego używania. Czerwień jest utożsamiana z pięknem (krasa
– krasny) i dlatego zabroniona w okresach przełomowych, kiedy rezygnuje się
z podkreślania statusu strojem i ozdobami, niejako wracając do wartości zero-
wej (widać to zwłaszcza w ubiorze żałobników, w którym nie może być nic
czerwonego, „tylko nijakie”)41. Czerwony jest kolorem ubioru panien, nie-
dozwolonym dla kobiet zamężnych (materiał ukraiński, łużycki i bałkański
– Sumcov 1889, s. 130). Wszystkie te okoliczności, można uznać, składają się
na funkcjonowanie zakazu, a interpretator – jak Zbigniew Libera – ma trud-
ności z podjęciem decyzji: czy o czerwonym powiedzieć trzeba, że „utrudnia
wyjście ze stanu”, czy że zakazany jest ze względu na skojarzenia biologiczne
(1987, s. 129-130).
39
A także: Kantor 1914, s. 215; Malicki 1947, s. 87; Jastrzębski 1961, s. 140; Drozdowska
1963, s. 119; Jastrzębska 1965, s. 149.
40
A także: DWOK 22, s. 64; 24, s. 268, 281; 26, s. 201; 40, s. 116; Matlakowski 1896, s. 205;
Toeppen 1892, s. 768; Dworakowski 1935, s. 71.
41
Przejawem tego utożsamienia w sferze zakazów niech będzie to, że zakazy noszenia ozdób
na stroju występują w tych samych momentach, co zakazy czerwieni: wymieniony zakaz noszenia
korali i biżuterii podczas pogrzebu, nakładania „ozdób błyszczących” do ślubu, „guzików błysz-
czących” w stroju połaźnika itp. (Federowski 1897, s. 284; Kosiński 1904, s. 67).

#3854#- WUW -
X Brud ciała, kalający dotyk
Czystość – nieskalanie brudem w jego podstawowym, materialnym znacze-

niu – to powszechny wymóg, znany każdej chyba religii. Ablucje kapłanów
i wiernych przed przystąpieniem do praktyk kultowych, procedury oczyszcza-
nia się po przejściu przez życiowe skalania, rytuały mycia zmarłego przed jego
wędrówką na tamten świat – wszystko to stanowi elementarne i wszechobecne
formy przygotowania się człowieka na spotkanie ze świętością. Czystość nie jest
identyczna z sacrum (ono jest sferą szerszą), ale jest jego ludzkim odpowied-
nikiem czy nawet „ludzką modalnością” (Dumont 1959, s. 31).
Lavare est orare to przecież dewiza nie tylko chrześcijańska. „Łazienka jest
świątynią” – mawiał Gandhi, znany z iście nabożnego stosunku do higieny cie-
lesnej. Dbanie o czystość języka – w dosłownym rozumieniu, przez poranne
używanie skrobaczki do jego czyszczenia – było powszechnym zwyczajem
w buddyjskich klasztorach Mongolii. Muzułmanie przypisują Prorokowi zda-
nie, że czystość jest połową wiary. Wręcz chorobliwe, podobno, skoncentro-
wanie się Mahometa na higienie własnego ciała, jego troska o szczoteczki do
zębów i wykałaczki są przywodzone w popularnych wywodach jako wyjaśnie-
nia obsesji rytualnych oczyszczeń w islamie. Wprawdzie sam Koran nie for-
mułuje powiązania między nakazami rytualnego obmywania a rajską czy-
stością prarodziców, ale dobudowuje je myśl zarówno teologiczna, jak ludowa
– w opowiadanych do dziś tekstach bułgarskich wyznawców islamu pojawia się
rozwinięte uzasadnienie codziennego obrzędowego obmywania, abdestu; ob-
myć trzeba wszystkie organy, które uczestniczyły w pierwszej transgresji: ręce,
które zerwały owoc, usta, które go zjadły, włosy, które uległy wtedy zanieczysz-
czeniu itd.
Fizyczne zbrukanie wywołuje nie tylko gniew bogów, nieczystość ciała po-
ciąga za sobą nieczystość ducha: „diabeł ma moc nad człowiekiem i zna
wszystkie jego myśli – jeśli ten wyjdzie z domu, nie umywszy się” (Folklor
Górnego Śląska 1989, s. 256). Nawet ogień na pastwisku nie chce się rozpa-
lić, a krowy ryczą, jeśli jeden z pasterzy nie jest umyty lub nie zmówił mod-
litwy (Majewski, Jarecki 1903, s. 144, 15942). Zaiste, lavare est orare.
Nieczystość ciała wiąże się z dwoma zmysłami, które ją tworzą, a zarazem
odnotowują: dotyk, który kala, i węch, który rejestruje i odkrywa nieczystość,
42
A także: Kosiński 1904, s. 57; podobnie w Serbii, Bandić 1980a, s. 300. Por. spostrzeżenie
Pietkiewicza o chłopie poleskim, który „umywa się codziennie czystą zimną wodą, bez mydła, ale
tylko dlatego, że nie umywszy się, grzechem jest spożywać chleb, a nawet tknąć go nieczystą ręką;
toteż umywanie się ma poniekąd charakter obrzędowy” (1938, s. 86, 275).

#3854#- WUW -
Brud ciała, kalający dotyk 267
wydzielanie, rozkład. Dotyk jest wrogiem sacrum nie tylko dlatego, że zanie-
czyszcza. Jak powiedział Roland Barthes, „rozumujący dotyk ze wszystkich
zmysłów ma największą moc demistyfikacji” (1970, s. 80).
Liczne zakazy potwierdzają niedotykalność przedmiotów sakralnych, a tak-
że osób w sytuacji początkowej lub przejściowej, które izolowane są rękawicz-
kami, chustami itp. Stajemy tu znowu przed interpretacyjną ambiwalencją:
czy doktorant uniwersytecki, ubrany do przysięgi akademickiej w czarną togę,
musi jeszcze włożyć rękawiczki dlatego, że dotknie palcami uczelnianej świę-
tości, berła rektorskiego, czy też dlatego, że sam jest wyodrębniony, wydzie-
lony, nieczysty?
Racje zakazów są z reguły dwoiste i trudno orzec, której ze stron war-
to oddać pierwszeństwo. Kiedy, jak gdzieniegdzie w dawnej Rosji, wkładano
zmarłego do trumny, biorąc go nie gołymi rękoma, ale w rękawicach (Barsov
1872, s. 304), to zapewne robiono tak nie tyle i nie tylko z lęku przed trupem,
lecz by uniknąć zbrukania nieboszczyka – działo się to przecież już po jego
umyciu. Uzasadnienia stojące za praktyką obrzędową i zakazem magicznym
są splątane, a potrzeba ich rozdzielania wynika ze szkolarskiego wymogu lo-
giki wywodu, co nie zawsze oznacza lepsze zrozumienie rzeczywistości w jej
konkretnym zapisie.
Najbezpieczniej będzie więc zacząć od tych zakazów dotykania, które wy-
raźnie izolują osobę w stanie przejścia, jak np. obowiązujące fryca w trakcie
wyzwolin zakazy przyjmowania czegokolwiek z czyichś rąk, wzmocnione zaka-
zem śmiania się i rozmowy (DWOK 3, s. 239). Czy taka prosta, wyłącze-
niowa interpretacja wyjaśni jednak do końca zapis z Pomorza, że po żniwach
„gospodarz i jego żona sami, milcząc, w wełnianych rękawiczkach zdejmują
snopy z wozu” (Bystroń 1916b, s. 46), albo przytaczana przez Czesława Her-
nasa obserwacja Stefana Garczyńskiego, że „chłop pod Wrocławiem i Gdań-
skiem w XVIII wieku orał... w rękawiczkach, czego przecież Garczyński nie
wyczytał w Mickiewiczu” (Hernas 1965, I, s. 80). Podobne zapisy: „chłop niech
sieje owies w rękawicach i w kożuchu, a będzie go zbierał w koszuli” (DWOK
48, s. 51); sznur do niewodu przywiązywać przez kożuch lub w rękawicach
(Znamierowska-Prüfferowa 1947, s. 13).
Bystroń interpretował w swej wyłączeniowej konwencji nawet ludowe tłu-
maczenie zwyczaju zżynania kłosów przepiórki: „związują bez chusteczkę, nie
gołą ręką, a to dlatego, że tak Pan Jezus postanowił i ksiądz też trzyma mon-
strancję nie gołą ręką, lecz bez sal” (przez szal) (Bystroń 1916b, s. 45, cytat
poprawiam za źródłem – Rumelówna 1903, s. 693). Słuszniej uogólnił Hernas:
„prawdopodobnie rzeczywistym powodem przywdziewania rękawiczek [...]

#3854#- WUW -
jest stara i rozpowszechniona tradycja kultowa, zabraniająca w pewnych sy-

tuacjach dotykania zboża, bata, postronka, na którym rozwodzi się bydło – gołą
ręką” (1965, s. 255-256). Wypada zatem ustalić, jakie to sytuacje i dlaczego
nie wolno dotykać zarówno bata, jak i monstrancji.
Chodzi tu zresztą częściej nie o bat, ale o rózgę lub palmę używaną do
pierwszego wypędu bydła. O zwyczaju tym wspomina relacjonowany przez
Brücknera anonimowy kaznodzieja piętnastowieczny: „w dzień Nowego Roku
pasterz gromadzki rozdaje palmy, które brać trzeba k o s m a t o” (1902,
s. 48, podkr. J.S.W.). Czasem jest to rózga wielkanocna (śmigusowa), którą
bierze się od dziecka przez ręcznik i nią wypędza bydło (Toeppen 1892,
s. 650). Częściej jest to palma wielkanocna, niekiedy owinięta batami, „by się
bydło nie gziło” (Kosiński 1890, s. 862); „niekiedy pasterze łamią w drugie
święto Bożego Narodzenia gałązki brzozowe [...] i wziąwszy różdżki te p o d
r a m i ę, chodzą z nimi kilku po wsi [...] każda z gospodyń wyciąga spod ra-
mienia pasterza takową różdżkę, nie gołymi wszakże rękami, tylko przez far-
tuszek i takową kładzie na stół (lecz nie gdzie indziej)” (DWOK 40, s. 85,
podkr. J.S.W.).
W opisanych wypadkach mieliśmy do czynienia z izolacją świętości lub
mocy magicznej. Wyjaśnienie to nie stosuje się jednak do identycznej prakty-
ki nieprzekazywania gołą ręką postronka przy sprzedawanym koniu lub kro-
wie: obie strony, a przynajmniej sam kupujący, brały go przez połę ubrania
(DWOK 17, s. 12843); wcale nie brano postronka przy sprzedaży, z dodatko-
wym uzasadnieniem, że w nim jest szczęście (Kantor 1907, s. 13544).
Z punktu widzenia mechaniki przejścia, którym jest akt kupna-sprzeda-
ży, niedotykanie postronka ma oczywiste izolacyjne uzasadnienie. W pro-
cedurze przekazywania prawa własności musi być zaznaczona chwila, w której
zwierzę nie należy już do pierwotnego właściciela, a jeszcze do nowego na-
bywcy – obaj demonstrują to, powstrzymując się od wzięcia postronka w gołe
ręce. Myśl ludowa nie formułuje jednak takiej motywacji, przypisuje działaniu
nie tyle sens znaczeniowy, ile efekt celowościowy: „Bydło przedając, nie od-
bierają gołemi rękami pieniędzy, ale w krawędź sukni je kładą, [bo] z gołego
ciała pieniądz łatwiej się wyśliźnie, czyli marnie wyda, kosmata odzież prę-
dzej go utrzyma” (Gołębiowski 1830, s. 144). W archaicznym materiale biało-
ruskim zapisane to jest jeszcze lepiej: „Gdy sprzedaje się konia lub krowę,
43
A także: DWOK 49, s. 100; 51, s. 69; Gustawicz 1881, s. 110; Federowski 1897, s. 351;
Brückner 1902, s. 60; Majewski, Jarecki 1903, s. 167; Kosiński 1904, s. 20; Dworakowski 1964,
s. 198.
44
A także: Magiera 1900, s. 55; Malicki, Sujka 1981, s. 67-68.

#3854#- WUW -
w ogóle coś żywego [...] to nie należy przekazywać ich nowemu gospodarzowi
gołymi rękami: nie będą się płodzić. W takim wypadku [...] przekazuje się to,
co kupione, »kosmatą« ręką, tzn. owiniętą w połę ubrania. Dla wyjaśnienia
można powiedzieć, że kosmate uważane jest za symbol bogactwa” (Uspieński
1985, s. 158, z Bogdanoviča).
Wspomniana kosmatość pojawia się powszechnie w opisach dziewiętna-
stowiecznych wesel – znów głównie ukraińskich – obok kilku innych środków
izolacji, poczynając od momentu powitania pary młodej przez rodziców dziew-
czyny po przyjeździe z kościoła. Tak przedstawia to migawka Józefa Ignacego
Kraszewskiego z podróży przez Wołyń, której opis pełen jest zresztą takich
celnych, oszczędnie zbudowanych spostrzeżeń: „wyszła świekra w wywróco-
nym do góry włosem kożuchu, co podobno ma oznaczać przyszły dla nowo-
żeńców dostatek, czyli nie wiem co zresztą. Wzięła flaszkę, piła wódkę przez
ręcznik, rzucała jej resztę przez siebie w tył, kieliszek stłukła o ziemię.
Wszystko to są dziś nie do wytłumaczenia symbole” (Kraszewski 1985, s. 238).
Prawda, że znakomicie brzmią te lapidarne zdania? Tylko z ostatnim z nich
przyjdzie się nam nie zgodzić.
Łukasz Gołębiowski jest bardziej od Kraszewskiego prostoduszny w swym
rozumieniu symboliki ukraińskiego (zadniestrzańskiego) wesela: „Za powro-
tem od ślubu matka z ożogiem wybiega, nakrytą mając głowę wywróconym
do góry kożuchem. [...] Kożuch wywrócony życzenie obfitości snać oznacza,
aby im się pleniły zboża tak gęste jak włos w kożuchu” (Gołębiowski 1830,
s. 216).
Z takim samym autentycznym (niebędącym wynikiem spekulacji bada-
cza) komentarzem na temat symboliki pojawia się kożuch jako strój różnych
osób biorących udział w weselu, zwłaszcza białoruskim i ukraińskim, choć
wzmianki są też w materiałach z ziem etnicznie polskich. Oprócz matki pan-
ny młodej bywa w niego odziany także jej ojciec, rzadziej pan młody, niekiedy
inni weselnicy (DWOK 6, s. 61, 9545).
Przekazy te nie wymagają komentarza w świetle ustaleń Borysa Uspień-
skiego na temat płodnościowej semantyki kożucha w mitologii i obrzędowości
wschodnich Słowian (Uspieński 1985, s. 153-158, 239-250). Trzeba także
wziąć pod uwagę, że zakładanie kożucha i siadanie na nim mają zapewnić
powrót do sytuacji początkowej, do natury (patrz rozdział następny). Za przy-
45
A także: DWOK 33, s. 257; 35, s. 98, 110; 49, s. 371; 52, s. 187, 196, 206, 209, 214, 235,
239, 246, 253, 264; 56, s. 311, 372; Roszkiewicz, Franko 1886, s. 21; Tomaszewska 1886, s. 72;
Kolessa 1889, s. 139; Biegeleisen 1893, s. 494; Siewiński 1904, s. 64; Kowalewska 1900, s. 423;
Schnaider 1911, s. 153.

#3854#- WUW -
kład wystarczy rozplecinowy posad – warunkiem przystąpienia do niego było

dziewictwo panny; odbywał się na odwróconym wełną na wierzch kożuchu,
nie tylko u ludności ziem wschodnich, ale i w centralnej Polsce (Federowski
1888, I, s. 104; Federowski 1897, s. 281); można wymienić jeszcze ukraiński
posah pana młodego na kożuchu (Siewiński 1904, s. 61-62). Zapewne pochod-
ną tego jest zwyczajowe klęczenie nowożeńców „na tkaninie” w czasie błogo-
sławieństwa weselnego (Dekowski 1961, s. 121).
W polskiej obrzędowości znana jest praktyka witania „kosmato” nowo-
żeńców – wystarczy przypomnieć słowa Sienkiewiczowskich rycerzy ze Zba-
raża, którzy mówią panu Podbipięcie, że po spełnieniu przezeń ślubu będą go
„kosmatą ręką witać”. Komentarzem do tych aluzyjnych słów niech będzie
zapis Władysława Siarkowskiego (1885, s. 43), że nowożeńcy przez dwa ty-
godnie po ślubie nie powinni się z nikim gołą ręką witać, a tylko przez chustkę,
nie mieliby bowiem potomstwa. Zwyczaj ten praktykowany jest do dziś – choć
nie podaje się jego motywacji – w środowisku robotniczym (Kopczyńska-
-Jaworska 1988, s. 201).
Widać tu, że zwyczaje, które można interpretować przez konkretne od-
niesienie do płodnościowej symboliki kożucha, mają zarazem związek z prak-
tyką izolacji okresu początków albo przejścia. Często bowiem, zwłaszcza w gru-
pach wschodniosłowiańskich, używa się w trakcie obrzędu weselnego chustki
(ręcznika) jako przedmiotu izolującego. Młodzi trzymają się za ręce przez
chustkę, tak są prowadzeni przez starostę, druhnę i swatów (tak byli przez nich
witani już od zaręczyn). Młoda może być zakryta chustką, druhny tańczą,
trzymając się przez chustkę, młodzi przeciągają się przez próg, trzymając za
ręcznik itd. (DWOK 3, s. 31546). Gołą ręką nie bierze się też butelki z wódką
ani kieliszka, przez chustkę przyjmuje się rózgę weselną, kawałki kołacza
(DWOK 27, s. 167, 19647).
Mówiąc o zakazach dotyku w chwilach początku, należy przywołać in-
formację, że zabronione jest dotykanie nowo narodzonego bydła i źrebaka
(Kopernicki 1887, s. 206; Kantor 1914, s. 215), oraz omawiane wcześniej
zakazy dotykania ziarna siewnego i – co znamienne – samych osób będących
w pomieszczeniu z ziarnem. Płachty do siewu, a także „worka, w który się
sypie zboże przeznaczone do młyna, jak również woreczka, w który zlewa się
mleko odegrzane na ser, nie godzi się podczas tej czynności brać w zęby, ażeby
sobie w tem dopomóc, gdy obie ręce są trzymaniem zajęte, lubo w każdym
46
A także: DWOK 29, s. 280; 33, s. 216, 269; 49, s. 327, 367, 425; 52, s. 197, 234, 290;
Gołębiowski 1830, s. 79, 211; Staszczakówna 1961, s. 344.
47
DWOK 35, s. 107; 52, s. 275; Popowski 1882, s. 41.

#3854#- WUW -
innym razie czynić to można” (DWOK 34, s. 16748). Najwyraźniej nieczystość

może pochodzić nie tylko z dotyku rąk.
Tym, co zdradza człowieka wnoszącego nieczystość ciała do aseptycznego
innego świata, jest woń. „Es riecht nach Menschenfleisch”, „pachnie ludzkim
mięsem” – te groźne słowa wypowiada w bajkach Grimmów strażnik zaświa-
tów, wietrząc ukrytego intruza. Nakazy mycia przed obrzędem (pogrzebowym
lub innym) nie były wprawdzie w kulturze ludowej formułowane w katego-
riach magiczno-symbolicznych, często zresztą były przeformułowywane (oble-
wanie wodą zwierząt wiozących zmarłego, DWOK 49, s. 531; oblewanie siew-
cy, żniwiarzy podczas dożynek). Wydzielanie woni odstrasza duchy – stąd
apotropaiczna moc czosnku (Hodoly 1882, s. 32049) oraz cebuli (zakaz wyma-
wiania jej nazwy w wigilię Bożego Narodzenia – ukr., Gustawicz 1882, s. 219;
Bandić 1980a, s. 183, 201 – zakaz jej jedzenia przy siewie i orce u Serbów).
Zakazy tego typu nie powinny być sprowadzane do konkretnych wyobra-
żeń na temat istot demonicznych; wydzielanie woni jest motywowane obawą
przed diabłem, ale przecież „diabeł nie ma dziurek w nosie” (Brensztein 1899,
s. 351; Piątkowska 1901, s. 504 – według autorki kostucha nie ma także
oczu, a więc siłom pozaziemskim brakuje w ogóle organów zmysłów). Nie na-
leży wierzyć animistycznym motywacjom, tak samo jak fałszywym, potocznym
wyjaśnieniom magicznym: zakazy gwizdania nie wzięły się ze skojarzenia
z wiatrem, skoro obowiązują nie tylko na statku, ale też w domu i w kopalni,
a także o północy (Świętek 1893, s. 555); nawet znakomita badaczka, Doro-
ta Simonides, optuje za popularnym wyjaśnieniem praktycystycznym, tylko
częściowo przecież prawdziwym (Folklor Górnego Śląska 1989, s. 249). Gdy jed-
nak szuka się sensu tych zakazów, trzeba przyjąć, że u jego podstaw leży
symboliczne wstrzymanie oddechu, który jest przejawem biologii, w sytuacjach
krytycznych i tym sposobem – jak zobaczymy – zatrzymanie czasu, reali-
zacja stasis.
Zawieszenie biologii sprzyja zarówno stworzeniu momentu początko-
wego, wyjściowego, jak też wejściu w rzeczywistość pozazmysłową. Tak można
rozumieć zalecenie wstrzymania oddechu przy odmawianiu formuły magicz-
nej (Poszukiwania 1891, s. 905), a w wersji zracjonalizowanej w powszechnie
znanym sposobie na czkawkę (Pietkiewicz 1938, s. 124). Zakaz gwizdania, świ-
stania, dmuchania w fujarkę itp. obowiązywał w obliczu domowych świętości,
48
A także: Federowski 1897, s. 363; Świętek 1904, s. 121.
49
A także: Gustawicz 1882, s. 220; Kosiński 1904, s. 42; Klinger 1926, s. 83; Witkoś 1977,
s. 140.

#3854#- WUW -
jak też wtedy, gdy drób siedzi na jajach (Federowski 1897, s. 353; Pietkie-
wicz 1938, s. 60, 171).
Biologiczność powiązana z wonią ma, by tak rzec, charakter zwrotny – na
równi z zapachem zakazy obejmują też węch: nie wolno wąchać ziół i leków,
bo stracą siłę leczniczą, ani kwiatów rosnących na cmentarzu, gdyż straciłoby
się węch na zawsze (Siarkowski 1885, s. 3450). Zakaz wąchania nałożony jest
też na moment początków – ciężarna nie powinna reagować na nieprzyjem-
ne zapachy (żyd., Lilientalowa 1905, s. 161).
I wreszcie przykład zakazu wąchania w momencie, który bez wątpliwości
można uznać za punkt przejścia: nie należy wąchać naczynia przesiąkniętego
zapachem, jeśli chce się go usunąć – trzeba tylko je wypłukać, inaczej zapach
nie zniknie (Kopernicki 1887, s. 204). Po raz kolejny spotykamy się z przypad-
kiem zaniechania działania w momencie, gdy ma się dokonać zmiana.
50
A także: ukr. – R.T. 1890, s. 390; Toeppen 1892, s. 792; Wereńko 1896, s. 108; Kosiński
1904, s. 45; żyd. – Lilientalowa 1904, s. 111; zakaz powszechny w materiale europejskim
– Fischer 1921, s. 352-354. O tym, że zakaz ten nie bazuje na prostym przekonaniu o uśmier-
cającej mocy tego, co cmentarne, przekonało mnie w trakcie wyprawy w głąb malajskiej dżungli
skierowane pod moim adresem pouczenie, że wieczorem w lesie nie wolno mówić o zapachach.

#3854#- WUW -
ROZDZIAŁ SZÓSTY, RYZYKOWNY
NARUSZENIE TABU
I POCZĄTKI ŚWIATA SKALANEGO
I Wydalanie
W naszym wyliczeniu elementów nieczystej cielesności dochodzimy nieuchron-

nie do procesów wydzielania i wydalania. Sama tylko dedukcja podsuwałaby
zapewne bardzo różne zachowania z tego obszaru i reakcje organizmu, które
„powinny” być zakazane. Pytałem już, czy można spodziewać się, że wszystkie
spośród teoretycznie możliwych skażeń biologicznych pojawią się w rzeczy-
wiście istniejących zakazach, czy odnajdziemy zatem w materiałach np. zakaz
burczenia w brzuchu. Oczywiście wybrałem ten przykład tendencyjnie, by łatwo
pokazać, że nawet z pozoru wymyślone formy – co oczywiście nie znaczy, że
wszystkie możliwe – występują w materiale: otóż serbska etnografia zanoto-
wała, że przed przybyciem pierwszego, specjalnego gościa w Nowym Roku,
połaźnika, „domownicy oczekiwali polazenika c z y ś c i, bez żadnego burcze-
nia w żołądku” (Bandić 1980a, s. 363).
Sformułowana explicite mitologia, wyrażająca przekonanie, że w raju nie
istniało wydalanie, zostanie ze względu na specyfikę tekstów przedstawiona
w następnym paragrafie. Tu zacznę od zakazów – rozproszonych przypadków
zasady powstrzymywania się od wydalania w obliczu świętości. Zalecenie to
jest w kontekście kultowym tak oczywiste, że nieczęsto jest formułowane
wprost, tym bardziej w tekstach publikowanych przez badaczy. Zakaz taki
obowiązuje np. w trakcie meksykańskiej pielgrzymki peyotlowej: idący do
krainy bogów Wirikuta nie myją się po drodze, prawie nie śpią i powstrzy-
mują się od wypróżniania, motywując to przekonaniem, że wszystkie te czyn-

#3854#- WUW -
274 ROZDZIAŁ SZÓSTY, RYZYKOWNY
ności były nieznane bogom (Myerhoff 1978, s. 227). Podobnie w buddyjskiej

Mongolii nie mogło być toalet w obrębie klasztorów, zaś muzułmanin, idąc do
wygódki, nie mógł mieć przy sobie żadnego przedmiotu, na którym było wy-
pisane imię Boże (wedle urzędowego druku indonezyjskiego schyłku XIX w.
– Reynolds 1943, s. 52). Do tematu tego trudno o przypisy bibliograficzne,
bowiem nie są to sprawy często prezentowane w literaturze akademickiej, a już
raczej w okresowo pojawiających się ironicznych doniesieniach medialnych,
np. o debatach nowojorskich rabinów nad tym, czy prawowiernemu wolno
wejść do toalety z dolarami, na których wszak widnieje imię Boże.
Jak daleko się posuwają i jak szczegółowe są zakazy nieczystości w polskiej
kulturze ludowej? Przede wszystkim nie wolno zanieczyszczać – pluciem i od-
dawaniem moczu – domowej świętości, ognia. Od banalnych wierzeń, że spo-
woduje to pryszcze, ból oczu, zgagę lub pieczenie (Kantor 1907, s. 1501), cie-
kawsze są te, które mówią, że jeśli zdun odda mocz do gliny przy budowie
domu, będą tam zdarzać się nieszczęścia (wariant: zamurowanie tam laski spo-
woduje bójki) (Drozdowska 1960, s. 151)2. W dalszej części wyjaśnię, dla-
czego w najdokładniej zbieranych przekazach tego rodzaju określa się, że oso-
bą, przed którą trzeba się tu szczególnie strzec, jest akurat pomocnik majstra
(AIEiAK, Solec, mat. ter. Tomasza Strączka). Nie wolno oddawać moczu na
drzewa owocowe, grzędy warzywne, pola lnu – przestaną rodzić, zarosną
chwastem itp. (Siarkowski 1885, s. 363). Sadząc i siejąc, zwłaszcza pszenicę,
nie wolno wypuszczać wiatrów, podobnie jak w obecności chleba (DWOK 42,
s. 405; Pietkiewicz 1938, s. 99, 275); to samo przy rzepie, maku i grochu, bo
nie wzejdą, będą gorzkie lub robaczywe (Siarkowski 1885, s. 354). W tym
kontekście przypomnę, że szwedzki zakaz „otwierania ust i odbytu” przy tra-
dycyjnym gotowaniu kiełbas – w naturalnych jelitach – uzasadnia Bringeus
(1975, s. 254) wyłącznie przez skojarzenie tego otwarcia z niepożądanym
pęknięciem osłony lub jej otworzeniem się na obu końcach, przed czym
uchronić ma owa admonicja. Tymczasem zakaz ten ma swoje miejsce w pre-
zentowanym tu większym systemie.
Nie wolno też załatwiać potrzeb fizjologicznych rodzicom chrzestnym
wiozącym dziecko do chrztu (po drodze, od chwili założenia odświętnego
ubrania); na ogół motywuje się to obawą, że dziecko będzie miało słaby pę-
1
A także: Piątkowska 1889, s. 491; Federowski 1897, s. 294; Udziela 1898, s. 150; Schnaider
1907, s. 204; Pietkiewicz 1938, s. 31, 229, 275; Jastrzębski 1961, s. 138.
2
A także: Świętek 1904, s. 121; Świątkowski 1950-1951, s. 557.
3
A także: Świętek 1893, s. 559; Magierowski 1889, s. 160; Magiera 1900, s. 57.
4
A także: Toeppen 1892, s. 773; Świętek 1893, s. 559; Federowski 1897, s. 375.

#3854#- WUW -
Hermeneutyka nieprzyzwoitości 275
cherz (DWOK 10, s. 855). Przeciwko bagatelizowaniu tego zakazu i tłuma-

czeniu go prostym skojarzeniem z uciążliwą przypadłością dziecięcą przema-
wia to, że chrzestni nie powinni również mieć nic czerwonego w ubiorze, nie
mogą też czyścić butów ani wozu, a także palić tytoniu (wzmianki tamże oraz
Świętek 1893, s. 604).
Z czysto semantycznego punktu widzenia zakaz wywożenia obornika,
przypadający na różne dni cyklu rocznego, można rozumieć identycznie – jako
zakaz demonstracji nieczystości. Nie jest to jednak zgodne z semantyką tej
czynności w ludowej wizji świata, bowiem z reguły powiada się, że w dany
dzień – o złej charakterystyce – nawóz nie miałby należytego działania użyź-
niającego: w dniu pogrzebu – „bo to na nic”, nieboszczyk ściąga nieurodzaj;
podobnie w czasie nowiu (DWOK 33, s. 186; 51, s. 636).
Nie wywozi się obornika w święta oraz w adwent (Udziela 1886, s. 85;
Kotula 1962, s. 37) ani w piątki i soboty jako dni Matki Boskiej (DWOK 15,
s. 129). Na księżycu znajduje się człowiek, który gnój w soboty lub niedziele
wyrzucał (DWOK 3, s. 91; 15, s. 57) – wierzenie to jest ważnym motywem mi-
tologicznym, którego rozpatrzenie musi być poprzedzone prezentacją systemu
mitycznych początków i uformowania się fizycznej strony natury ludzkiej.
II Hermeneutyka nieprzyzwoitości
Biologia i mitologia, każda w swoim języku, mówią o początkach świata, kiedy

wraz z prokreacją pojawia się śmierć, a w tym samym momencie także inne
przejawy życia organicznego. To, że są to dwie strony jednego medalu, jest
zarówno z biologicznego, jak i etnologicznego punktu widzenia oczywistością.
Sugerowałem ten związek w rozdziale poprzednim, nieprzekonanych odsyłam
do stosownej literatury (Ruffié 1997). Nie jest wcale oczywista odpowiedź na
pytanie, który z mitoznawców jako pierwszy sformułował owo iunctim: mity
opisują przejście od nieśmiertelności osobniczej bez prokreacji i fizjologii do
nieśmiertelności gatunkowej, która możliwa jest za sprawą śmierci osobniczej
i prokreacji. Dodajmy, że mity o tym mówią, a rytuały inicjacyjne takie
przejście urzeczywistniają.
5
A także: Poszukiwania 1891, s. 645; Jastrzębski 1961, s. 140; Drozdowska 1963, s. 119;
Jastrzębska 1965, s. 149; Witkoś 1977, s. 69.
6
A także: Matyas 1893, s. 142; Piątkowska 1898, s. 419; Schnaider 1912, s. 199; Stelma-
chowska 1933, s. 186.
7
A także: Knoop 1894, s. 723; Jaskłowski 1904, s. 79; łuż. – Černy 1896, s. 56.

#3854#- WUW -
Jeśli komuś jako pierwsze przyjdzie na myśl nazwisko Frazera, to nie bę-
dzie daleki od prawdy. W swoich interpretacjach mitów stworzenia krążył on
wokół tego problemu, biorąc za przedmiot dociekań przekaz biblijny i przy-
kładając do niego zbieżne elementy światowych mitologii; najbardziej do ta-
kiego ujęcia zbliżył się w grubych tomach Belief in Immortality and the Worship
of the Dead (1913, s. 60) i Folklore in the Old Testament (1918, I, s. 45). Na
podstawie materiału światowego Frazer wyróżnił cztery grupy mitów o pocho-
dzeniu śmierci:
– „Dwaj wysłannicy” – bóstwo naczelne wysyła dwójkę zwierząt (typu żółw
i zając), każde z inną decyzją w kwestii nieśmiertelności, przy czym przez opie-
szałość tego szybkiego, niosącego w zamyśle dobry przekaz, jako pierwsze
przybywa to wolniejsze;
– „Przybywanie i ubywanie księżyca” – księżyc umyślnie przekręca komu-
nikat na temat analogii między jego odradzaniem a losem człowieka (zamiast
powiedzieć „tak jak ja umieram i zmartwychwstaję po trzech dniach, tak i wy
będziecie”, mówi „tak jak ja nie zmartwychwstaję...”);
– „Wąż i zrzucanie skóry” – zwierzę podstępem odbiera człowiekowi dar
odradzania się;
– „Bananowiec” – człowiek wybiera z wygodnictwa pożywienie miękkie,
takie jak banan, czyli owoc rośliny umierającej po jego wydaniu, zamiast poży-
wienia twardego a nieśmiertelnego, jak kamienie.
Frazer, wyławiając w takich mitach punkty zbieżne z przekazem biblijnym,
w oczach tego autora niewytłumaczalnie okrutnym, „zrekonstruował” to, co
wydawało mu się pierwotną wersją tekstu Księgi Rodzaju: tworząc ludzi Bóg
postanowił dać im wybór między śmiertelnością i nieśmiertelnością; zasadził
w raju dwa drzewa i posłał węża z wiadomością, że jeść mają z Drzewa Życia;
wąż zmienił przekaz, bo chciał zyskać nieśmiertelność dla siebie – odtąd co
roku zrzuca skórę i odmładza się, a człowiek jest śmiertelny.
Jak widać, „rekonstrukcja” ta była co najwyżej autorskim dopowiedzeniem
sensu biblijnego przekazu i w tym celu Frazer wykorzystał podstawowe ele-
menty znaczeniowe wszystkich czterech typów, dobrze czytelne zwłaszcza
w materiale afrykańskim8. Element seksualny nie jest tu wcale wydobyty.
Kropkę nad „i” postawili dopiero uczeni niemieccy, Wilhelm Schmidt (znany
zwolennik tezy o pierwotnym monoteizmie) i Konrad Theodor Preuss. W sło-
wach „aktywność płciowa i śmierć pozostają w swego rodzaju związku wza-
jemnym. Wprowadzenie śmierci jest zarówno w Biblii, jak u Indian Kalifornii
8
Przekonują o tym teksty: Baumann 1936; Abrahamsson 1951; Piłaszewicz 1978.

#3854#- WUW -
związane z początkiem funkcji seksualnych” podsumowuje Preuss (1930, s. 12)

zaproponowane przez Schmidta (1929, II, s. 88, 120-126) zestawienie mitów
indiańskich i przekazu biblijnego.
Trzeba jednak pamiętać, że obecność kodu seksualnego w przekazie bib-
lijnym tylko z etnograficznej perspektywy wygląda zupełnie jednoznacznie.
Zanim tekst został poddany interpretacji etnologicznej, znajdował się w cent-
rum debaty hermeneutycznej, najdłuższej bodaj w dziejach ludzkości. Wypo-
wiedzi na temat wielorakich znaczeń spożycia owocu z drzewa wiadomości
dobrego i złego i związku tego czynu z seksualnością układały się pomiędzy
dwoma biegunami. Z jednej strony negowano istnienie takiego związku, np.
argumentując, że określenie to jest tylko figurą retoryczną (distributio), znaczą-
cą „wszystką wiedzę”9. Z drugiej – odnajdywano te konotacje, które odnoszą
się do poznania seksualnego i zróżnicowania płci10. Trzeba oczywiście pamię-
tać, że sprowadzanie całego wielowymiarowego sensu biblijnego mitu upadku
jedynie do transgresji seksualnej byłoby jawnym uproszczeniem. Jednak wie-
lowiekową debatę, w jakim stopniu i pod jakim względem pierwszy grzech
był duchowym upadkiem, a w jakim aktem rozwoju poznawczego, pomijam
jako nieodnoszącą się do cielesnego aspektu mitu (w tym kontekście patrz
choćby antropologiczne rozważania Jacka Kurczewskiego czy Ireny Borowik
w tomie pod red. Kurczewskiego i Pawlika, 1992).
Przejdźmy do kolejnego elementu z porządku biologicznego, do pożywie-
nia, ujętego w mitycznym przedstawieniu ludzkiej kondycji. O jego pozycji
w przekazie biblijnym była już mowa w rozdziale drugim. Ponieważ kilka rze-
czy wymaga dopowiedzenia, przywołam porównawczy materiał mitologiczny.
W niektórych mitach początku jedzenie w ogóle, a jedzenie mięsa
w szczególności, pojawia się dopiero u schyłku fazy rajskiej w pradziejach, jest
znakiem (a czasem wręcz przyczyną) kryzysu, upadku. Oto jak przedstawia
przebieg degeneracji ludzkości – właśnie w związku z konsumpcją – mitolo-
gia lamaistycznego Tybetu i Mongolii, czerpiąca tu ze źródeł buddyjskich
(dzieło Vinajavastu), z Indii. Oto więc pierwsi ludzie nie musieli odżywiać się
9
Obfitą bibliografię podają skłaniający się ku temu zdaniu Buber 1968, s. 16-18 i Westermann
1966, s. 328-333; podobne obiekcje, ale nieumotywowane, wyrażają Le Goff, Truong 2006,
s. 41-43.
10
Było to stanowisko wielu ojców Kościoła, patrz obszerne opracowania: Williams 1927;
Harnack 1931, III, s. 51; najnowszą literaturę podaje Wheeler 2004, zwłaszcza dotyczącą teologii
islamskiej, która – jak już widzieliśmy – zupełnie jednoznacznie odczytywała Upadek; argumenty
filologiczno-biblistyczne – patrz Gordis 1935, s. 86-90; odczytanie etnologiczne w języku opozycji
binarnych proponuje Leach 1971; psychoanalityczne identyfikowanie jedzenia z aktem płciowym
– Levy 1917-1919, s. 19-22.

#3854#- WUW -
w ogóle; ich ciała promieniały, dając światło zastępujące słońce i księżyc.

Jednak skosztowali soku ziemnego (sanskr. prthivirasa), który miał smak mio-
du, a kolor masła, i stracili blask wewnętrzny. Musiały wówczas pojawić się
słońce i księżyc, a wraz z nimi – dodajmy – upływ czasu. Na tym jedzeniu
ludzie dożywali późnego wieku. Ci, co jedli powściągliwie, byli piękni, ci, co
dużo – brzydcy. Gdy w rezultacie waśni substancja ta znikła, zastąpił ją mniej
doskonały, cięższy olej ziemny (sanskr. prthiviparvataka, tyb. sa-i zag, mong.
gadzar-un tosun). Spory trwają, upadek ludzkości pogłębia się, olej zostaje za-
stąpiony przez pożywienie roślinne, potem zwierzęce (Schiefner 1859; Laufer
1930, s. 144-149).
Ale mity rajskie, które opisują istotę ludzkiej kondycji jako związek śmier-
telności i seksualności, a także konsumpcji żywnościowej, przedstawiają tyl-
ko połowę prawdy. Połowiczność polega nie na tym, że związek ten pokazy-
wany jest – jak w tekście biblijnym – w postaci enigmatycznej (metaforyzacja
i podatność na wielokodowe interpretacje leży w naturze każdego mitu), ale na
tym, że nie wspomina się na ogół o drugiej stronie rajskiego epizodu kon-
sumpcyjnego, o pewnej jego nader trywialnej konsekwencji. Jedzenie ma prze-
cież swą odwrotną, ukrywaną stronę...
Sprawdźmy, czy mity też się wstydzą – tak jak my wszyscy – mówić o wy-
dalaniu. Ten element ludzkiej fizjologii intryguje przecież myśl mityczną, ale
w europejskiej refleksji na temat doli człowieczej został wypchnięty poza ramy
dopuszczalnego dyskursu – na palcach jednej ręki można policzyć przypadki
wyrażania explicite przekonania, że świat sakralny wyklucza wydalanie. Na ja-
kiekolwiek umieszczanie tych dwóch elementów obok siebie mogli sobie po-
zwolić albo chłopscy autorzy tekstów trywialnych, czyniący z tego naruszenia
anegdotę (jak ta o Niemcu defekującym w kościele na widok ludzi na klęcz-
kach – Ulanowska 1891, s. 257), albo wielcy libertyni. Sam Wolter napisał
w Słowniku filozoficznym (1764) pod hasłem „wydalanie” (déjection), że człowiek
nie został stworzony na podobieństwo Boga, ten bowiem nie musiał zaspoka-
jać tego typu potrzeb (Corbin 1984, s. 43). W sto lat później Jacob Grimm,
pisząc o początkach języka, zaryzykował sofizmat, że jeśli Bóg mówił, to może-
my przypuszczać, że miał zęby, ale że zęby stworzone są nie do mowy, a do je-
dzenia, więc trzeba by przyjąć, że też jadł, a to prowadzi do tylu niepożą-
danych przypuszczeń, że lepiej porzucić tę ideę w ogóle” (Grimm 1851,
s. 28).
A przecież sądy takie są tylko echem poważnej debaty, toczącej się wieki
wcześniej. Polemizując z manichejczykami, negującymi stworzenie człowie-
ka na obraz i podobieństwo Boże, św. Augustyn pisał o nich: „Przypatrują się
bowiem postaci naszego ciała i złośliwie pytają, czy Bóg ma nozdrza, zęby,

#3854#- WUW -
brodę i członki również niższe i wszystko, co nam jest potrzebne. Wierzyć,

że Bóg coś takiego posiada, to rzecz śmieszna, a nawet bezbożna” (1980,
s. 38). Nie omijali tematu inni teologowie i ojcowie Kościoła, wypowiadający
się w kwestii rajskiej natury Adama. Grzegorz z Nyssy, uznając go za stwo-
rzonego na wzór boski i dlatego nieśmiertelnego, wskazywał, że nie mógł mieć
„przypadłości życia cielesnego”, które dziś znamy aż za dobrze: starość i dzie-
ciństwo, choroby, namiętności, seks, poczęcie, poród, nieczystości, ssanie i kar-
mienie piersią, stopniowy wzrost, a także wydalanie (Monumenta Patrologiae
Graeca XLVI, s. 148A-149A, De anima et resurrectione – podaję za Georgem
Boasem 1948, s. 29). Żydowska legenda religijna uznaje za jedną z dziesięciu
kar za pierwszy grzech – obok pracy, cierpień, porodu itd. – to, że „jedze-
nie dobre będzie się zamieniać w złe” (Sabbath, Hall 1977, s. 116,
z Schechtera).
Dniem, w którym człowiek stara się powrócić do pierwotnej kondycji, jest
dzień świąteczny, szabat lub niedziela. Wedle Józefa Flawiusza esseńczycy
„w sabaty bardziej jeszcze niż inni Żydzi wystrzegają się pracy wszelakiej;
dlatego nie tylko przysposabiają sobie jedzenie w przeddzień, aby w sabat nie
rozpalać ognia, ale nawet żadnego naczynia nie przesuną z miejsca na miejsce,
a n a w e t n i e p ó j d ą z p o t r z e b ą” (1906, s. 144, podkr. J.S.W.)11.
Tę samą tradycję zachowywała św. Katarzyna z Sieny, powstrzymująca się
od oddawania stolca w niedziele. Do pewnego zignorowania konkretnych mo-
tywacji historycznych przy interpretacji tej praktyki uprawnia, jak sądzę, per-
spektywa porównawcza.
Z etnologicznego punktu widzenia zaniechanie oddawania stolca lub jego
zatajanie wiąże się z wyobrażeniami o pierwszym człowieku, choć wcale nieko-
niecznie z obrazem idealnej kondycji ludzkiej. Widać to w mitologii Indian po-
łudniowej Ameryki, gdzie często pojawia się motyw bohatera, który nie ma od-
bytu, a więc nie zna funkcji trawienia (Lévi-Strauss 1969a, s. 134; 1978,
s. 475). Nie musi to być jego zaletą – jest raczej brakiem, podobnie jak wystę-
pujące równolegle zaprzeczenie – stale otwarty odbyt. W rozdziale Surowego
i gotowanego zatytułowanym Krótka symfonia Lévi-Strauss rozpatruje tę charak-
terystykę bohatera – wraz z takimi jego przymiotami jak ciągły śmiech i głośne
jedzenie – w kategoriach otwierania i zamykania, nie zapominając przy tym
o związku tych atrybutów z mitycznymi początkami człowieka (Lévi-Strauss
11
„W inne zaś dni kopią dołek na stopę głęboki za pomocą owego do motyki podobnego
toporka, którą otrzymuje każdy nowo wstępujący [do wspólnoty], zakrywają dołek szatą wierzch-
nią, aby światła bożego nie obrazić. Dla załatwienia tej potrzeby obierają zawsze miejsce zupełnie
ustronne. A chociaż wydzielanie odchodów jest rzeczą człowiekowi przyrodzoną, mimo to uwa-
żają się za zanieczyszczonych i potem zaraz się myją” (Józef Flawiusz 1906, s. 144).

#3854#- WUW -
1969a, s. 134-143). Tak zresztą przedstawiają te kwestie np. mity nadama-

zońskich Indian Piaroa o utracie niewinności przez stratę twardych, błysz-
czących odbytów w kolorze błękitnym i podobnych genitaliów (Anthropology
of Evil 1985, s. 203).
Mamy przekonujące materiały o praktyce radykalnego ukrywania koniecz-
ności defekacji wśród paru społeczności afrykańskich, gdzie taki wymóg jest
nałożony na wszystkich mężczyzn po inicjacji. Wschodnioafrykańscy Chagga,
sąsiedzi Masajów, opisani przed laty przez Gutmanna (1926, s. 325, 364-365)
i Rauma (1940, s. 318-319, 350-355), wykonują w trakcie inicjacji „zaszy-
cie odbytu”. W zagwarantowanej tym samym czystości leży moc wojowni-
ka, zaś po to, by mógł on umrzeć, trzeba przed śmiercią dokonać rozcięcia
(Bettelheim, 1989, s. 252-256, proponuje zgoła przeciwstawną interpretacją
„zaszycia odbytnicy” jako symbolicznego kontrodpowiednika menstruacji
u mężczyzn).
Także senegalscy Dowayo, badani całkiem niedawno przez Nigela Barleya,
znają pojęcie zatyczki odbytu. W trakcie inicjacji ten kawałek krowiej skóry
jakoby jest umieszczany w odpowiednim miejscu i odtąd mężczyzna wolny jest
od przyziemnej konieczności. Ma to być symbol wyższości nad kobietami, któ-
re muszą być przekonane, że mężczyzna nigdy nie oddaje stolca ani nie pusz-
cza wiatrów. W rzeczywistości, kiedy tylko usłyszą lub zobaczą dowody czegoś
przeciwnego, żartują znacząco, że „skóra musiała przegnić” (Barley 1983,
s. 25). Skądinąd owa zatyczka odbytu pojawia się także w mitach południo-
woamerykańskich (Lévi-Strauss 1969a, s. 48)12.
W odróżnieniu od mitów plemiennych teksty „wysokie” naszej tradycji
kulturowej ignorują tę oczywistą okoliczność, że konsumpcja wiąże się nie-
rozerwalnie z wypróżnieniem, że nieuchronnym efektem jedzenia będzie
zawsze wydalanie, że zatem ludzka kondycja da się opisać nie tylko jako
iunctim „zjadanie i uśmiercanie”, ale w równym stopniu przez parę „wydalanie
i umieranie”. Taką właśnie prawdę przekazują – jak zobaczymy – mity try-
wialne, zachowujące strukturę mityczną, ale ze względu na swą obsceniczną
czy skatologiczną tematykę i wulgarny charakter należące do tekstowych pery-
ferii kultury.
Łatwo jest zapewne przewidzieć istnienie takich tekstów, trzeba je jed-
nak odnaleźć w rzeczywistości. Przed badaczem staje pytanie, gdzie ma ich
szukać. Na miejscu jest zatem krótki ekskurs na temat źródeł interesujących
12
Jedyny cokolwiek zbliżony motyw w polskim folklorze: o kleszczu, co nie ma rzyci lub du-
pecki, bo pożyczył ją kiedyś słowikowi (DWOK 57, s. 1250; Ulanowska 1884, s. 294; Poszukiwania
1901, s. 79; jego pogłos DWOK 3, s. 196).

#3854#- WUW -
Źródłowe cimelia 281
nas opowieści; będzie to też okazja do zapoznania czytelnika z działalnością

publikacyjną mało znaną, poruszającą się bowiem w sferze kulturowego i nau-
kowego tabu.
III Źródłowe cimelia
Na początek skoryguję ostatni komentarz spostrzeżeniem, że w kontekście

piśmiennictwa popularnonaukowego, które może dostarczyć badaczowi cen-
nych tropów, to tabu ulega erozji na naszych oczach. Coraz śmielej publiko-
wane są opracowania erudycyjno-kompilacyjne z pogranicza antropologii kul-
turowej i historii obyczaju, poświęcone wszystkim częściom ciała poniżej pasa,
zarówno tej z tyłu, jak i tym z przodu (Friedman 2003; Blackledge 2005;
Laqueur 2006). W węziej rozumianej (polskiej) antropologii (etnologii) ta lu-
ka niestety się utrzymuje, a odpowiedzią na skrępowane milczenie większości
autorów bywa desperacja nielicznych śmiałków, którzy ważą się wkraczać na
obszary wstydliwe. Wyrazy uznania należą się więc Zbigniewowi Liberze za
jego silva rerum na temat jednego tylko otworu (1995), a przede wszystkim
Jackowi Kurczewskiemu (1992, 2006) za przenikliwe, łączące nieortodoksyj-
ność i intelektualną elegancję teksty, wychodzące od „trójkąta fizjologicznego”
usta – płeć – odbyt.
Szukając jakiejś syntezy problemowo-materiałowej o charakterze folklory-
stycznym, natrafiamy na lukę utrzymującą się bodaj od czasów pionierskiej
pracy Czesława Hernasa (1965). Mimo powracających apeli o jej zapełnianie,
chyba nie doczekamy się całościowego, systematycznego i co najważniejsze
problemowego, a nie tylko anegdotycznego, opracowania tradycyjnych prze-
kazów obscenicznych, tym bardziej zaś skatologicznych. Badanie jest utrud-
nione przez to, że przewodnik po wątkach i motywach folkloru światowego
– Motif-Index Stitha Thompsona – zupełnie pomija blok tematów obscenicz-
nych, odkładając go do późniejszego opracowania. Zostało ono zresztą podjęte
(Hoffmann 1973), ale autor nie zaopatrzył go w żadną dokumentację biblio-
graficzną wyróżnionych motywów. W poszukiwaniu źródeł pierwsze kroki
należy więc skierować – nieco na ślepo, ale z nadzieją na bogatszy materiał
– w stronę dość specyficznego piśmiennictwa, które powstawało na przełomie
wieków XIX i XX, są to dwa czasopisma: „Kryptadia” i „Anthropophyteia”.
Kryptadia (w pierwszych tomach transliterowane jako Kruptadia) to po
grecku „rzeczy ukryte, zatajone”, więc to samo co „apokryfy”, acz są to zata-
jenia z innego bieguna kultury. W podtytule mają: „Recueil de documents pour

#3854#- WUW -
servir a l’etude des traditiones populaires”. Wydawane były w latach 1883-

-1911, początkowo w Heilbronn, a od tomu szóstego w Paryżu. Łącznie uka-
zało się 12 tomów, a długość przerw pomiędzy poszczególnymi edycjami i ich
nakład (początkowo 210, później 175 egzemplarzy) dają pojęcie o trudnościach
z kolportażem, spowodowanych specyfiką pisma. Zarówno przedmowa komi-
tetu redakcyjnego do pierwszego tomu, jak i wszystkie artykuły zamieszczone
w dalszych tomach, zostały opublikowane anonimowo i bez odrębnych poszu-
kiwań trudno byłoby się domyśleć, czyjego są autorstwa.
Skorzystam tu z ustaleń, które poczynił w swej przedmowie do bibliofilskiej
edycji Bajek sekretnych Afanasjewa (1966, s. XIII) Gershon Legman – bodaj naj-
większy znawca obscenów parafolklorystycznych z całego świata, autor licz-
nych prac na temat humoru seksualnego, antologii nieprzyzwoitych limeryków
itd.; za swe niekonwencjonalne zainteresowania wyklęty przez rodzimych,
amerykańskich akademików, zamieszkał i pracował we Francji.
Zawierzając jego badaniu, podam, że założycielami „Kryptadiów” byli dwaj
slawiści bałkaniści: Friedrich S. Krauss (o którym za chwilę) oraz nasz Izydor
Kopernicki, twórca „Zbioru Wiadomości do Antropologii Krajowej”. Wspo-
magali ich uznani literaturoznawcy z Francji i Włoch: Henri Gaidoz, Giuseppe
Pitre i Gaston Paris. Ostatniemu z nich taką oto opinię wystawi historyk
folklorystyki: „Paris jest naprawdę artystą i erudytą, i to erudytą obdarzonym
wykwintnym gustem” (Cocchiara 1971, s. 345). Dzięki temu zbiorowemu
wysiłkowi „Kryptadia” prezentują materiał zarówno południowosłowiański,
jak i zachodnioeuropejski.
Jednak jeśli chodzi o najbardziej nas interesujący folklor polski i sąsiedni
słowiański, „Kryptadia” nie przynoszą wiele ciekawego. Pojawiają się zbiorki
obscenów, takie jak Piosenki polskie, po największej części z okolic Warszawy (t. 3,
1886, s. 304-337) lub Folklore polskie (t. 4, 1888, s. 9-78; V, 1898, s. 215-264)
czy Melanges polonaises et russes (t. 7, 1901, s. 65-96). Trafiał tu więc materiał,
który nie mógł – jako nieludowy, na mocy cytowanego już postanowienia Ko-
misji Antropologicznej Akademii Umiejętności z 1884 r. – być publikowany
w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”. Niestety, prawie wszyst-
ko, co można w nim odkryć, to opisujące znane perypetie dziewcząt w ką-
pieli czterowierszowe czastuszki, w rodzaju tej zaczynającej się od słów „Z tam-
tej strony Bugu panny się kąpały...” (1888, IV, s. 332)13.
13
Motyw dziewcząt, które ze zdziwieniem oglądają podczas kąpieli wydłużony przedmiot bez
właściciela (jak w DWOK 41, s. 253-259) albo same mogą odłączać swoje organa płciowe, z po-
wodzeniem może mieć proweniencję mityczną, choćby była to mitologia obsceniczna. Pojawia się
on np. w związku z Wakdjunkagą, słynnym triksterem Winnebago, który swym odłączonym
fallusem napastuje dziewczęta w kąpieli, a na straży ogniska stawia na noc swój odbyt (Radin

#3854#- WUW -
Źródłowe cimelia 283
Friedrich S. Krauss to na pewno niestereotypowa postać wśród ówczes-

nych etnografów. Jego znajomość Bałkanów była dogłębna; dokumentował ją
w takich obszernych konwencjonalnych rozprawach jak Sitte und Brauch der
Südslaven (Wiedeń 1885) albo w mniej konwencjonalnych, jak uzupełnione
przezeń wraz z Zygmuntem Freudem niemieckie wydanie pionierskiego, ame-
rykańskiego opracowania Johna Bourke’a na temat rytów skatologicznych róż-
nych narodów (Bourke 1897, wyd. niem. 1913). Materiał obsceniczny musiał
być namiętnością Kraussa. W sposobach jego zbierania przywodzi na myśl ja-
kiegoś etnograficznego trampa, który w wagonach c.k. kolei żelaznej z Wied-
nia do Belgradu opisuje Abortinschriften, czyli inskrypcje na ścianach klozetów
(o 70 lat wyprzedzając w studiowaniu latrynaliów śmiałego folklorystę z Ber-
keley, Alana Dundesa), kolekcjonuje setki kawałów erotycznych i skatologicz-
nych od bośniackich studentów i chorwackich wojskowych, a wśród serbskich
chłopów zbiera przepisy magiczne i opisy działań obrzędowych, w których
wykonuje się lub imituje stosunek płciowy. Mimo znamiennej dla epoki kry-
tyczności, jego publikacje musiały mieć w dawnych Austro-Węgrzech pewną
popularność: jak się dowiadujemy z Przygód dobrego wojaka Szwejka, to właśnie
książkę Franciszka (!) Kraussa z rysunkami męskich i kobiecych narządów
płciowych, zebranymi na dworcu w Berlinie, trzyma obok krucyfiksu wojsko-
wy audytor Huller.
Taki materiał publikuje Krauss nieustannie. Kolejne założone przezeń pis-
mo – o podobnym co „Kryptadia” profilu – tym razem niemieckojęzyczne, to
„Anthropophyteia. Jahrbücher für folkloristische Erhebungen und Forschungen
zur Entwicklungsgeschichte der geschlechtlichen Moral”, wydawane w Lipsku
od roku 1904. W komitecie redakcyjnym pisma zasiadali ludzie tej miary co
Franz Boas, Giuseppe Pitre czy Thomas Achelis, ale nie uratowało to pisma,
deklarującego w swej greckiej nazwie zainteresowanie „człowieczym rozmna-
żaniem”, przed ciągłymi procesami sądowymi i kłopotami na rynku księgar-
skim. Pod egidą Kraussa wychodzą też do początku lat 20. oddzielne publikacje
książkowe (w serii Beiwerke zum Studium der Anthropophyteia); spośród nich na
odnotowanie zasługują dwa tomy dotyczące wschodniej Galicji, zawierające ma-
teriał ukraiński, a śladowo także polski (Tarasewskij 1909; Hnatiuk 1912).
Przeskakując pół wieku i przenosząc się na zachodnią półkulę, wymień-
my trzeci tytuł czasopisma o podobnym profilu i daleko bardziej powikła-
nym życiorysie wydawniczym: „Maledicta. The International Journal of Verbal
1956, s. 22). Identycznie na straży ognia stawia swą clitoris bohaterka mitu melanezyjskiego,
w którym również pojawia się motyw fallusa i dziewcząt w kąpieli (Malinowski 1980, II, s. 479-
-480). Można w tym widzieć wyobrażenie mitycznych początków jako okresu o nieustabilizo-
wanym porządku cielesnym, przemienione w tekst humorystyczny.

#3854#- WUW -
Aggression”, wydawane z przerwami od 1976 r. w Waukesha (Wisconsin) przez

Reinholda Amana, niezmordowanego autora, edytora, drukarza i kolportera
w jednej osobie. Maledicta – złorzeczenia, przeciwieństwo błogosławieństw,
benedicta – koncentrują się na formach agresji językowej, takich jak przekleń-
stwa, obraźliwe epitety, erotyczne powiedzenia i dowcipy, seksualne podteksty
i etymologie. Językoznawcze analizy autorów – na ogół amerykańskich ling-
wistów uniwersyteckich, czasem piszących pod wymyślnymi pseudonimami
– obejmują rozległy materiał językowy, od rosyjskiego przez japoński po języki
afrykańskie (zachęcające próbki pod adresem http://aman.members.sonic.net).
IV Trikster i początki wydalania
Przyjrzyjmy się materiałowi zawartemu w tych zbiorach. Znajdziemy tam ob-

sceniczne teksty robiące wrażenie transformacji „poważnych” motywów baj-
kowych i mitologicznych. Czytając je, ma się wrażenie, że są to parodie tekstów
przyzwoitych, a przynajmniej względnie przyzwoitych, powstałe przez prze-
kodowanie ich fabuły np. z kodu erotycznego na koprolaliczny. Imitacja for-
my z przesunięciem w kierunku obscenium pojawia się już na poziomie formuły,
np. jako parodia klasycznego zakończenia bajki14.
Opowiadania obsceniczne, kawały itp. wychodzą czasem od archetypal-
nych wątpliwości: ukraińskie pytanie „czy maje pocia zuby?” sprowadza mito-
logiczny motyw vagina dentata do poziomu trywialnego kawału (Hnatiuk 1912,
s. 176-178). Pytanie „Chto Adama naucził jibaty?” to przecież w zasadzie ta
sama kwestia, którą formułuje mit biblijny15.
Dla naszych celów najciekawsze byłyby jednak teksty, które mają strukturę
tekstu mitycznego, ale wyrażają ją w innym kodzie, właśnie skatologicznym.
Taki tekst, pochodzący z Pikardii, utrwalony został w „Kryptadiach” z roku
1907: Adam i Ewa, żyjąc w raju, jedli boskie owoce i nie potrzebowali oddawać
stolca; zjedli jednak śliwkę, która najwidoczniej była zakazana, a burczenie
w ich brzuchach usłyszał archanioł Michał, który wypędził ich z raju. Natych-
14
Np. ukraińska bajka o żołnierzu, który rozśmieszył królewnę, za co otrzymał jej rękę (kla-
syczna Proppowska Nieśmiejana, tyle że wyrażona w kodzie skatologicznym, a nie erotycznym)
kończy się formułą: „I tak ony żyły, żyły, pirwałys im w sraci żyły, taj powymirały” (Hnatjuk
1912, s. 377).
15
Odpowiedź koncentruje się na fizjologicznym konkrecie: Adam przypadkiem upadł na Ewę,
anioł zaś na Boże polecenie położył mu wtedy węgielek na sraku (Hnatjuk 1912, s. 418), lub też
– bardziej mitologicznie – węgielek ten spadł z przelatującego żmija, smoka ziejącego ogniem
(Serbia – „Anthropophyteia” 1, s. 180), albo że to pszczoła ukąsiła Adama i tak nauczyła go właś-
ciwych ruchów (Pomorze – „Anthropophyteia” 5, s. 353-354).

#3854#- WUW -
Trikster i początki wydalania 285
miast potem oboje wypróżnili się, tak obficie, że zatarasowane zostały wrota
i pierwsi rodzice nie mogli już powrócić do rajskiego ogrodu („Kryptadia” 11,
s. 132).
O tym, że podobne opowieści nie muszą mieć charakteru skatologicz-
nego, świadczy muzułmańska legenda tadżycka o Adamie i Ewie. Pszenica
miała w raju ziarna wielkości dyni, oni zaś nie znali jej smaku, nie musieli
bowiem nic jeść. Szejtan pragnął, aby ich wygnano, ale na straży raju stały
wąż i paw. Szejtan, namówiwszy węża, by go połknął, wszedł do raju, po czym
odciął od rajskiego ziarna pszenicznego znaczny kawałek (ślad po tym pozostał
do dziś) i nakłonił Adama i Ewę do jego zjedzenia. Natychmiast potem oboje
zanieczyścili raj, Bóg zaś wygnał ich, a po 40 dniach tułaczki dał im za pośred-
nictwem archanioła Gabriela pług, woły, naukę (Rachimov 1957, s. 182).
Zestawienie tych dwóch tekstów wytycza niejako ekstrema, między który-
mi trzeba teraz szukać pomostów, tak by udowodnić, że nie są to tylko przy-
padkowe aberracje. Zwłaszcza tego drugiego przekazu nie traktujmy jako nie-
zwykłość – kompetentna kwerenda odnalazłaby zapewne więcej takich tekstów,
funkcjonujących na różnych obszarach świata islamu. W takim przekonaniu
upewniają dwie wzmiankowane już okoliczności: pierwsza to obecność ana-
logicznych rozważań w średniowiecznej islamskiej teologii, druga to szczęśliwe
odszukanie jednostkowego przekazu w terenie, w bułgarskich Rodopach.
Wspominałem już w rozdziale pierwszym, że islam wypracował niemało
spekulacji teologiczno-prawnych, służących identyfikacji czynności zabronio-
nych, bo nieczystych, uzasadnianiu właściwego sposobu oczyszczania itp. Jest
tam także mowa o tym, że roślinna dieta raju nie powodowała konieczności
wydalania, które zaczęło się od zjedzenia owocu „tego drzewa” (Wheeler 2004,
s. 101-103)16.
A teraz ślad etnograficzny, terenowy: z ciekawej pracy Magdaleny Lu-
bańskiej dowiadujemy się, że te same wątki funkcjonują i dziś wśród buł-
garskich wyznawców islamu, odgrywając przy tym istotną rolę w procesie
uzasadniania i dowartościowania własnej religii na tle wiary sąsiadów chrześ-
cijan. Oto okazuje się, że w najpoważniej deklarowanych przekonaniach reli-
gijnych pojawia się taki motyw: zjadanie przez Adama i Hawwę w raju owoców
dozwolonych nie powodowało konieczności wydalania, natomiast zjedzenie
owocu zakazanego skończyło się nie tylko wypróżnieniem, ale też pomazaniem
przez prarodziców ciała, które pokryte było włosami i odtąd w tych miejscach
16
To Mahomet miał powiedzieć, że w ogrodzie Eden nie było oddawania moczu ani kału; teo-
logowie islamu spekulowali, że działo się tak wskutek niejedzenia mięsa i braku roślin uprawnych;
dlatego wolni od defekacji mieli też być Żydzi na pustyni, żywiący się niebiańską manną (Wheeler
2004, s. 101-103, literatura źródłowa odpowiednio w przypisach 42 i 52-53).

#3854#- WUW -
trzeba je zasłaniać i obmywać, jak to nakazują przepisy islamu. „Po tym jak
[Adam i Ewa] zgrzeszyli, musieli iść za potrzebą. Ale [przedtem] tam jedli ta-
kie owoce, po których nie musieli [wydalać]. I gdzie teraz mieli to zostawić?
Tam jest czysto, nie ma tam takich rzeczy [...] i wzięli, i zaczęli je wcierać tutaj
[rozmówczyni pokazuje] w głowę, pod pachami, we wstydliwe miejsca. [...]
I dlatego teraz to jest grzech i włosy są z grzechu. I nie powinny być widoczne
u kobiety. Kobieta zjadła cały owoc i zaczęła najpierw je wcierać w głowę, pod
pachy, we wstydliwe miejsca. A mąż tu [pokazuje] pod głową i zobacz, jak się
teraz golą, żeby tego nie było” (Lubańska 2007).
Czy odnajdziemy podobne teksty w polskim folklorze? Wydaje się, że są
takie, które, choć różne, wykazują pewne ideowe pokrewieństwo: „Dawni, to
kłosie na życie było pełne, aże do ziymi. Ale raz jedna kobita żyna na polu
i dziecko ji sie, za pozwoleniem, sfajdało. Tak ona, zamiast coby go otrzyć
trawom, otarła go zbożem. Tak św. Piotr powiada do Pana Jezusa: »kiej oni
tak nie szanujom daru bożygo, to im Panie odbierz«. Tak Pan Jezus wzien
i zesmyknon kłosko renkom i ostało ino tyla co w garści. Tak znowu św. Piotr
prosi Pana Jezusa, coby aby la psa i la kotka ostawił. I tyla ino ostało. I my
s tego tera musiymy żyć” (Ciszewski 1887, s. 63-64).
Kilkanaście podobnych tekstów, zapisanych przez rodzimą folklorysty-
kę, grupuje Krzyżanowski pod hasłem „Chciwa baba (zmniejszone kłosy)”
(nr T.2635, warianty białoruskie – Federowski 1897, s. 170); mają też swo-
je międzynarodowe odpowiedniki (zgrupowane w Motif-Index pod numerem
C.851.1.1). Ich strukturę wyznaczają następujące punkty: „Święty (a Chrystus,
b Matka Boska [albo, co znamienne, Pan Bóg]) zmniejsza kłosy, które pier-
wotnie pokrywały całe źdźbło i karze w ten sposób gospodynie za c podcie-
ranie dziecka podpłomykiem [lub wytarcie mu nosa], d robienie ze zboża
mioteł, e odmówienie wędrowcowi posiłku; f Matka Boska pozostawia kłos
długości dłoni, lub g tyle, by wystarczyło dla psa i kota” (Krzyżanowski 1963,
II, s. 187).
Wprawdzie częste wspominanie w nich „pieska i kotka” sugeruje, że wy-
wodzą się ze źródła o charakterze np. legendy religijnej, niemniej struktura
mityczna jest wyraźna. Pozwolę sobie na pewien eksperyment myślowy, z góry
zastrzegając, że nie traktuję go zupełnie serio i prowadzę niejako w trybie
przypuszczającym. Uznajmy powyższy tekst za mit i spytajmy, o czym mówi.
Na pozór jest to opowieść o utracie „raju zbożowego” w wyniku nieposza-
nowania chleba. Ale warto znów przypomnieć przestrogę, że mity nie orzekają
o jednej rzeczy, ale ustalają relacje między różnymi zjawiskami, łącząc większą
liczbę składników: mit jest nie tylko opowieścią, jak powstała dana rzecz, on
rozrysowuje siatkę relacji dla wielu takich obiektów.

#3854#- WUW -
Spojrzawszy w sposób mitoanalityczny na nasz tekst, można dostrzec

możliwość pewnego odwrócenia interpretacyjnego. Nie jest to ani opowieść
o chciwej babie, ani o utracie raju przez nieposzanowanie zboża. Jest to mit
o pierwszej k u l t u r o w e j defekacji.
Kulturowej, bo zakończonej tym, na co trudno znaleźć słowo w dopusz-
czalnej polszczyźnie, a co określę terminem zapożyczonym od Boya-Że-
leńskiego, z jego przekładu Gargantui i Pantagruela: „podcierka” – wolę to
określenie od zbytecznie humorystycznego utrzyjzadka. Ośmiela mnie w tych
zabiegach sam Lévi-Strauss, używający zresztą tego Rabelaisowskiego terminu
(Torche Cul) jako imienia pewnej postaci, występującej w mitach indiańskich,
która jest zmuszona właśnie podetrzeć swego antagonistę; amerykańscy
zbieracze tych mitów ukuli dla niej neutralnie techniczne miano obcieracza
odbytu, Anus-Wiper (Lévi-Strauss 1980, s. 324, tamże cały rozdział The proper
use of excrement).
W bardziej standardowym odczytywaniu polskiego tekstu o zbożu (jak
w pracy Kubiaków 1981, s. 115) wyciąga się wniosek, że tekst dowodzi świę-
tości chleba przez odwołanie do „oczywiście” znieważającego charakteru owej
„podcierki”. Można go jednak odczytywać odwrotnie: to, co mit dowodzi, to
kulturotwórczy, wynalazczy, transgresywny charakter owego czynu, aby zaś
tego dowieść odwołuje się do o c z y w i s t e j świętości chleba lub zboża.
Takie właśnie odwołanie jest w micie konieczne i uzasadnione: czyny kultu-
rotwórcze są często w relacji mitycznej świętokradztwem, grzechem i wykro-
czeniem, a to dlatego, że wyrywają człowieka ze stanu naturalnej harmonii.
Wystarczy przypomnieć streszczane wcześniej quasi-prometejskie mity o od-
kryciu ognia, w których jest ono przedstawiane jako kradzież czy oszustwo,
zaburzające pierwotną harmonię. Opowieść o „chciwej babie” (a jeśli nie ro-
zumiemy, na czym miałaby polegać owa chciwość, to skojarzmy, że jest to
przecież to samo przekroczenie, co oszukańczy spryt, methis, herosów) przed-
stawia ten aspekt mitycznego przełomu, który wiąże się z kulturową akcep-
tacją przez człowieka jego biologicznej natury.
Przyjęta tu ogólnomitologiczna perspektywa uprawnia do postawienia
jeszcze jednego pytania, niewywołanego bezpośrednio przez materiał. Czy mia-
nowicie nie brakuje w tym tekście postaci „podburzyciela do przewrotności”
(jak powiada o wężu św. Augustyn), który podkusił do pierwszego wykrocze-
nia albo doniósł o jego wykonaniu? Oczywiście pytanie to stawiam jedynie
w celu rekonstrukcji s e n s u mitu, nie zamierzam w ten sposób „odtwarzać”
jego domniemanego pratekstu.

#3854#- WUW -
Proponuję uzupełnić przekaz o początkach wydalania i utracie raju zbo-

żowego o postać, za sprawą której taka przemiana z reguły w mitologiach się
dokonuje. Triksterem w materiale białoruskim – tak samo jak w żydowskim,
skandynawskim, zachodnioafrykańskim czy północnoamerykańskim – jest pa-
jąk: przechera i donosiciel. To on kłamliwie donosi Bogu, że ludzie nie szanu-
ją chleba. „Pająk to kłamca, brechun: wziął okruszynę chleba [zostawioną przez
ludzi], zaniósł do Boga i powiedział, że to bochenek chleba” (Rokossowska
1900, s. 778; Federowski 1897, s. 174).
Triksterski charakter pająka w wierzeniach wymaga odrębnego przedsta-
wienia; tu zasygnalizuję jedynie jego związek (podobnie jak wymienianej po-
staci zająca) z księżycem – ciałem niebieskim związanym par excellence z me-
diatorami i postaciami „progu Kultury”. Na księżycu znajduje także miejsce
wiecznego pobytu pierwszy bratobójca, Kain (Poszukiwania 1902, s. 441; Piot-
rowicz 1907, s. 121), a więc ten, kto zapoczątkował uśmiercanie (czasem jego
ofiara, czyli pierwszy zmarły, albo obaj – Kolbuszowski 1895, s. 17117); kon-
sekwencją tego czynu jest utrwalony podział na chłopów i panów – potomstwo
braci (DWOK 7, s. 8). Są wreszcie na księżycu chłop i baba, którzy pracowali
w niedzielę (on wywoził lub kradł gnój, ona tkała, biła masło lub rozczyniała
ciasto – patrz materiał wspominany w rozdziale piątym), a więc ci, którzy
naruszyli – pracą lub nieczystością – tabu dnia świętego. Jest wreszcie czło-
wiek, co kradł groch, sadził go w święto albo wiązką grochowin zatkał światło
księżyca, przeszkadzające mu w kradzieży, i teraz nosi wiązkę na grzbiecie
(motyw ogólnoeuropejski, porównaj sposób, w jaki Pigwa każe przedstawiać
księżyc w Śnie nocy letniej)18.
Postać triksterska występuje na ogół jako bohater negatywny, niższy
w parze pierwszych twórców. Diabeł ze słowiańskiego dualistycznego mitu
kosmogonicznego, współzawodnicząc w kreacji z Bogiem, wprowadza śmierć,
choroby, stwarza zwierzęta „gorsze” (Tomicki 1979). Rola nieczystości jest przy
tym wyraźna od samego początku: Diabeł stwarza z odrobiny ziemi przynie-
sionej przezeń z dna morza za paznokciami – potraktujmy to jako oczywiste
skojarzenie z brudem ciała. W tekstach niższego poziomu mamy do czynienia
z przetworzeniem tej zasadniczej struktury mitycznej. W legendzie młodszy
brat uśmierca w rywalizacji budowlanej starszego (w efekcie budowa pozosta-
je niedokończona, podobnie jak wtedy, gdy porzuca ją zwabiony do współ-
17
A także: Federowski 1897, s. 149; Poszukiwania 1903, s. 96.
18
Materiały podają Udziela 1898, s. 138; Kuchta 1926, s. 43; Krzyżanowski 1963, II, s. 20
(T. 1150); Staszczak 1978, s. 106; przypadek innego herosa kulturowego, smokobójcy św. Je-
rzego – Perczak 1972.

#3854#- WUW -
pracy Diabeł), zaś we wzmiankowanych wierzeniach związanych z budową

domu to właśnie pomocnik (a nie sam majster) za sprawą nieczystości wyda-
lania może sprawić, że dom będzie nieszczęśliwy.
Przechodząc od mitologii do magiczno-rytualnych aspektów nieczystości,
można wskazać jeszcze jedną sferę, w której w trosce o zapewnienie pomyśl-
nych początków wymagane jest symboliczne zanegowanie biologicznej koniecz-
ności wydzielania. Są to wierzenia i praktyki magiczne okresu niemowlęctwa.
Oto w dawnej Mongolii „od narodzin dziecka do następnego przekoczowania
nie wolno wyrzucać jego odchodów, a trzeba je kłaść pod pościel rodziców, bo
inaczej dziecko umrze” (Bennigsen 1912, s. 50). Z własnych obserwacji do-
dam, że mongolskie małe dzieci płci obojga chodzą w workowatych portkach
z szerokim rozcięciem w kroku, co umożliwia im wydalanie w dowolnym
momencie, a więc zgoła „naturalne” – w tym sensie, że nie musi mu towa-
rzyszyć „kulturowa” interwencja rodzicielska.
Następny przekaz nie ma charakteru zakazu magicznego, jest bowiem
efektem obserwacji, nie zaś indagacji. Oto współczesna, psychoanalitycznie
zorientowana badaczka Apaczów wyraża zdziwienie, że w tej grupie „tak
dbałej o trening higieniczny dzieci kwestia odchodów małego dziecka jest
zupełnie ignorowana. Dla rodziców nie ma znaczenia, że chodzi ono z peł-
nymi portkami, a to, co z nich wypadnie – zostaje beztrosko kopnięte do kąta,
gdzie pozostaje do porannego sprzątania” (Boyer 1979, s. 212-213). Podana
przez nią informacja, że dzieci do około drugiego roku życia uważane są za
„jeszcze niezupełnie ludzkie”, z czego wynika ich uproszczony pochówek, znaj-
duje pokrycie w materiale porównawczym i przenosi nas na grunt mitologii
i jej realizacji.
Oba cytowane przekazy można zestawić z przytaczanym w rozdziale trze-
cim mongolskim zakazem wycierania dzieciom nosów czy też z polskim
zakazem obcinania małym dzieciom (do roku) włosów i paznokci. Łącznie
stanowią one kolejny przykład traktowania początkowych momentów życia
osobniczego (okresu płodowego, niemowlęctwa, wczesnego dzieciństwa) jako
paralelnych do sytuacji mitologicznych początków.
Rozwinięciem tej zasady jest powszechnie notowana praktyka niestrzyże-
nia włosów do czasu pierwszych ceremonialnych postrzyżyn. Jej mitologika
była już demonstrowana w odniesieniu do przedinicjacyjnych zakazów strzy-
żenia w ich związku z mitologią antropogeniczną: osoba przed inicjacją sym-
bolicznie powraca do stanu pierwotnego z jego atrybutem, sierścią, traconą
w momencie opuszczania raju, co rytuał inicjacyjny powtarza pod postacią

#3854#- WUW -
strzyżenia (patrz Tomicki 1980, s. 68-69; Tokarska, Wasilewski, Zmysłowska

1982, s. 103-105).
Temat, nazwijmy to tak, wydzielin w fazie przedinicjacyjnej zostaje znacz-
nie przetworzony w tekstach folkloru, zyskuje bogate opracowanie w bajce
i eposie różnych ludów. Jego nosicielem jest „niepozorny bohater” (ang. un-
promising hero; ros. geroj nepodajuščij nadeżd), o odrażającym wyglądzie – ale
przybranym tylko na przedinicjacyjny okres starań o rękę. Kwestia ta warta
jest odrębnego studium, w tym miejscu ograniczę się do jednego tylko przy-
kładu. Bohater epiki mongolskiej i tybetańskiej, Geser (tak jak wiele postaci
stamtąd się wywodzących), pojawia się, monstrualnie zasmarkany, nieuczesa-
ny, okryty krostami i strupami, w dwóch sytuacjach życiowych o charakterze
wyraźnie inicjacyjnym: gdy występuje jako zalotnik i jako uczeń, terminator.
Zanim na końcu – niejako odwracając naturalną kolej rzeczy – przedstawię
zakazy jedzenia w ogólności, chcę zwrócić uwagę na pewien specyficzny zakaz,
związany wprost z ostatnio omawianym rodzajem nieczystości.
V Eufemizmy i ambiwalencje:
gdy zakaz tabuizuje sam siebie
Groch i fasola to obiekty powszechnego tabu, związanego – jak można przy-

puszczać – z ich fizjologicznymi właściwościami wzdymającymi. Tabu nie
byłoby jednak sobą, gdyby ujawniało w sposób jednoznaczny stojące za nim
racje. Materiał wierzeniowy dotyczący grochu i fasoli to pole działania proce-
sów eufemizacji, ukrywania motywów, mnożenia wyjaśnień, i to w obu językach
– badanych i badaczy. Eufemizmy sprawiają, że zakaz tabuizuje sam siebie.
W polskiej kulturze ludowej zakaz jedzenia grochu panuje w Boże Na-
rodzenie; nie wolno go jeść przed kolacją wigilijną (ani dawać bydłu po niej),
do Nowego Roku nie należy gotować go, bo popróchnieją zęby, pojawią się
pryszcze, pasterzowi krowy będą się gzić, gospodarze będą bili czeladź (Janota
1878, s. 17419). Również w niemieckiej kulturze ludowej znany był zakaz je-
dzenia roślin strączkowych w ciągu 12 dni po Bożym Narodzeniu (HdA 1,
s. 1470 s.v. Bohne, ale także zwyczajowe jego spożywanie). Nie wolno jeść
grochu w sobotę, bo nie będzie się rodził (DWOK 34, s. 168). Groch musiał
być operatorem ważnego mitycznego przejścia, skoro to on „był powodem,
że nie do parobków dziewki, ale do dziewek parobcy przychodzą w zaloty”
19
A także: Gustawicz 1882, s. 306; Udziela 1886, s. 87; Toeppen 1892, s. 643; Kosiński 1891,
s. 46; Szyfer 1975, s. 26, 28, 51 – także w Zapusty.

#3854#- WUW -
Eufemizmy i ambiwalencje: gdy zakaz tabuizuje sam siebie 291
(DWOK 8, s. 209). Szkoda, że nie wiemy nic więcej o tych złotych czasach
i o mechanizmie przełomu.
„Popularność grochu [jako cudownego środka na zapłodnienie w bajkach
rosyjskich] wiąże się z jego działaniem wzdymającym” – powiada Władimir
Propp (1976, s. 210; por. Uspieński 1985, s. 161). Kaszubskie powiedzenia
„obżarła sę grochu” albo „groch ją pączi” znaczą „zaszła w ciążę pozamał-
żeńską” (Sychta 1967-1976, I, s. 364). W folklorze groch imituje ciążę albo
mnogość potomstwa, dlatego obsypuje się nim młodych (DWOK 28, s. 165).
Na grochowinach powinny być poczęte dzieci, wierzono też, że żydzi jedzą
fasolę, aby mieć potomstwo (Witkoś 1977, s. 65)20. Kiedy wnosi się go ce-
remonialnie jako danie weselne, śpiewane są obsceniczno-erotyczne piosenki,
następuje mazanie się nim po twarzy i inne antyzachowania – bicie pięścia-
mi w stół, zaś z zewnątrz rzucane są w okna kamyki (DWOK 16, s. 15921).
Groch jest środkiem wyprowadzającym ze stanu harmonijnej wspólnoty – pod-
rzucony strąk powoduje zwadę (białoruskie – Kibort 1899, s. 391). W zagadce
pod słowami „okwaśniały groch” trzeba rozumieć odchody (Świętek 1893,
s. 661).
Już starożytna myśl religijna uznawała fasolę – na równi z grochem – za
przedmiot ambiwalentny. Była silnie tabuizowana. Pitagorejczycy (dla których
dieta – bezmięsna – była bardzo ważną częścią ideologii i praktyki) surowo
wzbraniali jej spożywania. Flamen Dialis, kapłan Jupitera, nie mógł jej jeść ani
nawet wymawiać jej nazwy. Jedzenia fasoli zabraniały też Wedy, bywała zaka-
zana w Egipcie i na rożnych obszarach Afryki (Andrews 1949, s. 276-280).
Częściowo zakaz można wyjaśnić tym, że dla starożytnych fasola miała
płciowy charakter: wyglądem przypomina jądra, a więc pobudza organy sek-
sualne, stając się przeszkodą na drodze rozwoju duchowego (Murr 1890,
s. 165-166); szybko rośnie i ma wiele ziaren, a więc symbolizuje płodność;
wzdyma, a więc „powoduje” ciążę. Liczne są wierzenia fantastyczne, wedle
których wyrastają z fasoli żeńskie lub męskie organy płciowe. Jak powiada
Marcel Detienne (1977, s. 49-51), idea spożywania „organów płodzenia”
była traktowana przez pitagorejczyków z podobną odrazą, co myśl o zjada-
niu rodziców.
20
Por. śpiewka weselna o pannie młodej, która: „ma wianuszek z krasi [kwiecia grochowego],/
wydęła się w pasie,/ ma wianuszek z kopru,/ co się ruszy to pru” itd. (DWOK 16, s. 120). Z dru-
giej strony trzeba odnotować, że groch jako „znak odprawy i bezżeństwa” nie był używany do
wianka (DWOK 16, s. 136; 28, s. 150). Miewał też jeszcze odleglejsze konotacje: groch to łzy
Matki Boskiej (DWOK 48, s. 63).
21
A także: DWOK 24, s. 270; 26, s. 98, 107, 139, 160, 183-184; 28, s. 180; Dekowski 1968,
s. 153-154, 213.

#3854#- WUW -
Na drugim biegunie są te racje, które kojarzą tę roślinę z symboliką śmier-

ci. Pliniusz, powtarzając to za Pitagorasem, zakazuje dotykać grochu i fasoli,
w nich bowiem są zawarte dusze zmarłych. Ze względu na czarne plamy na
kwiatach, nazywane przez Greków żałobnymi literami, fasolę jedzono podczas
uczt żałobnych. Tabu ustępuje więc miejsca rytualnemu spożywaniu: na ban-
kietach pogrzebowych, w ucztach ofiarnych dla zmarłych, w inwokacjach do
nich; składana też była w Lemuriach jako ofiara dla umarłych.
Za istotny element w budowie zespołu przekonań na temat fasoli pita-
gorejczycy uznawali fakt, że jest to αγονατον – roślina, której łodyga pozba-
wiona jest kolanek (poprawniej: węzłów), co ma ją czynić dogodnym środkiem
komunikacji między Hadesem a ziemią. Dusze ludzi mogą bowiem wracać na
ziemię przez pustą rurkę nóżki (Andrews 1949, s. 279; Detienne 1977, s. 49).
Chociaż ten obraz wydaje się naiwnie dosłowną spekulacją o wtórnym cha-
rakterze (żaden z autorów analizujących te wierzenia nie poświęcił tej kwestii
nawet zdania komentarza), to ze względu zarówno na zasadniczą symbolikę
kolanek (stawów), jak i równie ważną symboliczną ideę ciągłości (braku po-
łączeń) wolno traktować te elementy jako decydujące.
Dotychczasowe próby wyjaśnień odwoływały się jednak do innych oko-
liczności. Autor wczesnej rozprawy na temat roślin w greckiej mitologii (Murr
1890, s. 165-166) akcentuje wzdymające działanie grochu i fasoli, co było pod-
stawą uznania ich za stymulatory seksualne, utrudniające rozwój duchowy.
Oczywiście nie wyjaśnia to używania fasoli jako potrawy ofiarnej i dania dla
zmarłych.
W terminach „indoeuropejskiego totemizmu” usiłował ująć greckie wie-
rzenia o fasoli Alfred Andrews (1949). Przedstawiwszy ambiwalentną pozycję
fasoli, budzącej jakoby szacunek i obawę, zarazem działającej źle i dobro-
czynnie, zalicza ją do obiektów charakteryzujących się taką złożonością jak
słowa hieros, mana i tabu. Tytułowy totemizm jest tu oczywiście zupełnie od
rzeczy, sam autor wycofuje się z tej idei zdecydowanie, ale na końcu propo-
nuje wyjaśnienie zupełnie groteskowe: fasola miała być kojarzona z duszami
(i stąd zakazana, ewentualnie ofiarna), dlatego że jest wiatropędna, a wiatr
jest przecież substancją duszy (Andrews 1949, s. 285-286). Animizm w naj-
lepsze parodiuje tu sam siebie.
Przechodząc do tez bardziej współczesnych autorów, przypomnę w skró-
cie to, co powiedział Marcel Detienne w swych arcyinteresujących pracach na
temat kuchni greckiej. Powiada on, że ruchy dewiacyjne, pitagoreizm i orfizm,
negowały podział na ludzi i bogów, wprowadzony przez Prometeusza, i dlatego
dieta pitagorejska – bardzo ważna część tego ruchu – nie zawiera mięsa. Mi-
tycznym pożywieniem Złotego Wieku i bogów były przyprawy – jedzenie

#3854#- WUW -
„solarne” – suche, pochodzące z krain słonecznych. Zakazana fasola jest ich

przeciwieństwem; należy do świata zmarłych ze względu na związek ze zgni-
łością oraz wzmiankowany brak kolanek, który umożliwia bezpośredni kon-
takt ze zmarłymi (Detienne 1977, s. 49-51).
Claude Lévi-Strauss (1979, s. 333-341; por. Lévi-Strauss 1993, s. 317-328)
odnajduje ambiwalencję fasoli oraz bobu w mitologii greckiej, a także u Indian
Ameryki Północnej, gdzie wśród różnych plemion uprawiających fasolę i ku-
kurydzę te dwie podstawowe uprawy przedkolumbijskiej Ameryki są przeciw-
stawnie waloryzowane. U Irokezów kukurydza jest męska, fasola – kobieca;
sadzi się ją obok kukurydzy, by owijała się wokół jej łodyg. Już jednak Tutelo,
jak zauważa Lévi-Strauss, mimo że byli sąsiadami Irokezów i żyli z nimi
w kontakcie (a może właśnie dlatego) „byli przeciwnego zdania i uważali ku-
kurydzę za kobiecą, a fasolę za męską, bo mąż tak zależy od żony, jak fasola,
rosnąc, wspiera się na kukurydzy” (1979, s. 36). Przeważa jednak irokeska
identyfikacja, a to ze względu na notowane w indiańskiej mitologii skojarze-
nia kukurydzy z penisem i fasoli z jądrami. To właśnie asocjacja z jądrami
– obecna także w Grecji, dostrzegana np. przez Arystotelesa – umiejscawia fa-
solę i bób, zdaniem Lévi-Straussa, w ambiwalentnym polu pomiędzy męskim
a żeńskim. Oto bowiem, jeśli męską (w zasadzie) parę penis – jądra potrak-
tować jako parę opozycyjną, a do tego korespondującą z opozycją męski
– żeński, to oczywiście penis będzie bardziej męski, jądra zaś – choć nadal
męskie – przesuną się w stronę kobiecą. To dlatego jądra kojarzone są z pier-
siami przez pacjentów psychoanalityka. Lévi-Strauss zależności te ilustruje
diagramem:
żeński męski
jądra penis
Kogo dziwi ten rodzaj argumentacji w tekście stroniącego zawsze od

psychoanalizy autora, musi wziąć pod uwagę okoliczność pozamerytoryczną,

#3854#- WUW -
ale istotną, że artykuł ten napisany został w hołdzie Georges’owi Deveraux,

który łączy w swych pracach psychoanalizę i antropologię. Jeśli zaś kwestio-
nować tę interpretację na gruncie merytorycznym – uznając ją za absurdalną
– to pewne przykłady materiałowe dokumentujące jej zasadność można od-
naleźć w folklorze obscenicznym22.
Lévi-Strauss twierdzi dalej, że skoro fasola (czy bób) staje się mediatorem
pomiędzy opozycyjnymi kategoriami płci, to można oczekiwać, że podob-
nie będzie w rejestrze żywnościowym, korespondującym z kategoriami życie
– śmierć. Fasola (bób) będzie – w opozycji do zbóż – zajmować pozycję bliż-
szą śmierci.
śmierć życie
fasola/bób zboża
Konkludując: ambiwalencja fasoli, jej pośrednie miejsce między kategoria-

mi, predysponuje ją do tego, by w zależności od okoliczności (np. w różnych
kulturach) nadawano jej różne znaczenia, pozytywne lub negatywne: „może być
pośrednikiem w otwarciu komunikacji między dwoma światami lub też prze-
rywać ją” (Lévi-Strauss 1979, s. 38; 1993, s. 325). Wyjaśnia to, dlaczego
fasola mogła być używana w Japonii do odpędzania duchów, podczas gdy
w Grecji była składana w ofierze (chociaż i tu funkcjonowała jako apotropaion
czy amulet – kładziono ją pomiędzy obiekty przeznaczone na sprzedaż w li-
cytacji).
Lévi-Straussowski wywód jest interesujący jako głos w dyskusji o powodach
ambiwalencji symboli i racjach tabuizacji. Zdaniem mistrza strukturalizmu
brałaby się ona z mediacyjnej pozycji, jaką dany obiekt zajmuje w rozleglejszej
siatce relacji, będąc członem różnych, przesuniętych wobec siebie relacji (patrz
22
Ich źródłem może być pismo „Anthropophyteia” i jego seria Beiwerke, gdzie drukowane były
mocno obsceniczne ukraińskie powiedzenia i opowiadania o tym, jak to jądra – w przeciwieństwie
do członka – przeszkadzają w akcie płciowym (Tarasevskyj 1909, s. 1 i passim).

#3854#- WUW -
rysunki). Cechy samego przedmiotu – nawet, chciałoby się rzec, jego cechy
zasadnicze, immanentne, swoiste – nie odgrywają w mechanizmie symbolizacji
większej roli. Symbole są więc redukowane do wiązki relacji, tak jak słowa
sprowadzane są do fonemów, z których każdy jest tylko „wiązką cech”.
A przecież wydaje się, że nie warto ignorować konkretnych, istotnych cech
tabuizowanego obiektu. Elementem znaczącym jest bowiem akcentowany przez
teksty fakt, że fasola nie ma kolanek. Jest to konstatacja o znaczeniu
mitologicznym, pod warunkiem, że uwzględnimy mitologiczną rolę tego
elementu u roślin oraz jego homologicznego odpowiednika, stawu (kolanowego)
u zwierząt i człowieka.
Wypada przypomnieć, że mitologiom nieobcy jest motyw narodzin
pierwszego człowieka z kolanka rośliny. Niestety, po ilustracje musimy sięgać
bardzo daleko: według mitu z Wysp Salomona pierwsza para powstała z ko-
lanek trzciny cukrowej, w wersji andamańskiej jest to kolanko olbrzymiego
bambusa (Seifert 1954, s. 191). Transformacją tego motywu jest być może
motyw narodzin bohatera z rannego lub opuchniętego kolana bóstwa (Afryka)
czy z nogi matki lub ojca (Dionizos z uda Zeusa).
Nieprzypadkowo myśl mityczna uznaje, że kolano brało udział w naro-
dzinach pierwszego człowieka. Sam Lévi-Strauss w swej tetralogii (1978, s. 475)
przywołuje indiański materiał mitologiczny, według którego postacie nie mają
pewnych organów ciała, ust lub odbytu, nie znają więc funkcji trawienia; nie
mają organów płci – lub mają je zbyt duże; nie mają wreszcie stawów, czyli nie
mogą się poruszać. Materiał ten uzmysławia, że kolano jako fizyczny gwarant
możności ruchu pozwala na przejście od nieruchomego, statycznego świata
praczasu do dynamicznego i normalnego świata zmienności i ruchu23. Dlatego
ta część ciała czy rośliny może wystąpić w funkcji źródła życia – na równi
z organami prokreacji. Spostrzeżenie to otwiera pole dla – leżących już poza
obszarem tej pracy – wyjaśnień takich rozpowszechnionych motywów jak:
seksualna symbolika kolana, stopy, kostki, a także łokcia i pachy, mitologiczna
rola kulawości i wreszcie różnorodne mityczne postaci jednonożne i jednobo-
kie (unilateralne)24.
23
Jak zwykle w mitologiach motyw może być ciekawie odwracany: w mongolsko-tybetańskich
mitach o pierwszych ludziach mieli oni kolana zginające się do przodu, co pozwalało im prześci-
gać zwierzęta; za zjedzenie „czegoś zakazanego” (por. wspomniany mit o spożyciu soku ziem-
nego) Budda ukarał ich przełamaniem kolan w tył (Godziński 1981, s. 124-125).
24
Tożsamość językowa: kolano (ew. łokieć) – pokolenie występuje w wielu językach indoeuro-
pejskich; jest ona oczywista w słowiańskich (kol’eno > pokol’enie) oraz w germańskich, gdzie formy
knie, ghin itp. znaczą zarówno kolano, jak i generację. Paznokcie, jako „siódmy staw”, mogą ozna-
czać – jak w irlandzkim – krewnych w siódmym pokoleniu (Sayers 1985, s. 47-49). Może też
należy tu polska niby-wróżba: „uderzysz się w łokieć – szwagier wspomina” (DWOK 42, s. 410).

#3854#- WUW -
VI Niejedzenie
Sposobem choćby okresowego uniknięcia nieczystości wydalania może być

zaprzestanie przyjmowania pokarmów. Wymóg bycia na czczo towarzyszy
archaicznym zabiegom magiczno-obrzędowym już w grupach myśliwych-
-łowców, jest też poszczenie ważnym składnikiem religijności, i to nie tylko
chrześcijańskiej – wystarczy przypomnieć Durkheimowskich pierwotnych
Australijczyków (Durkheim 1990, s. 294). Post (siyam) to jeden z filarów isla-
mu – obok formuły wyznania wiary, modłów, daniny dla ubogich, pielgrzymki
do Mekki, a w przeszłości także świętej wojny. Jest sam w sobie świętością do
tego stopnia, że jakiekolwiek skalanie powoduje jego nieważność; w dni
Ramadanu, na które przypadała menstruacja, kobietom, np. malajskim, nie
wolno pościć, podobnie jak przez wszystkie dni do oczyszczenia po porodzie
– trzeba post odrabiać w późniejszym terminie.
Post w pewnym swym aspekcie może być powrotem do kondycji idealnej.
„Albowiem, iż nie pościliśmy, zostaliśmy wygnani z raju. Pośćmy zatem, aby
tam powrócić” – powiada św. Bazyli w rozprawie O postach (De ieiunio, Hom. 1,
3, 4, Monumenta Patrologiae Graeca XXXI, s. 108A-108C; podaję za: G. Boas
1948, s. 32). Badacz wczesnochrześcijańskich postaw wobec ciała pisze, że wie-
rzono powszechnie, że „pierwszym grzechem Adama i Ewy nie był akt płcio-
wy, lecz żarłoczne łakomstwo. Właśnie żądza materialnej strawy przywiodła ich
do nieposłuszeństwa wobec Bożego nakazu” (Brown 2006, s. 236). Jest więc
poszczenie środkiem osiągnięcia na powrót owego stanu idealnego – tym bar-
dziej, że praktyka umartwienia generalnie poprzedza bezpośrednio odrodze-
nie w święcie25. Identyczną mitologizację postu (ramazanu) spotykamy i dziś
w ludowym islamie bułgarskim – wedle przytaczanych już materiałów Lubań-
skiej: „Adam przez trzydzieści dni pluł, żeby wypluć to, co go oszukała [Ewa],
co zjadł. To dlatego Turcy przez trzydzieści dni poszczą”.
Historia i etnografia postów w polskiej kulturze ludowej pozostaje jeszcze
do napisania; powinna ona uwzględnić liczne źródła spoza etnograficznego
kanonu, dawać pojęcie o historycznym i wyznaniowym zróżnicowaniu dat
i terminów, o stopniach ich ścisłości, o postach prywatnych i dobrowolnych,
25
W islamie nie wolno pościć w święto ofiary Eid-ul-Adha (i przez trzy dni po nim), jako że
jest to dzień dziękczynienia i radości, a także – co zgoła oczywiste – w dzień Eid-ul-Fitr, po za-
kończeniu ramadanu; por. niżej o odpowiadających temu praktykach w chrześcijaństwie. Trzeba
pamiętać, że odrodzenie wręcz musi być poprzedzone umartwieniem, wyraża to np. wielkoruski
zakaz jedzenia w dniu świątecznym od przebudzenia się do obiadu – „inaczej na tamtym świecie
jeść nie dadzą” (Bernštam 1985, s. 139).

#3854#- WUW -
Niejedzenie 297
czynionych na szczególną intencję itd. (patrz np: Modelski 191226). Takie

opracowanie musiałoby wybiegać poza przyjętą tu tematykę zakazów magiczno-
-religijnych i być studium całej instytucji w obrębie ludowej pobożności. Ogra-
niczę się zatem do ogólnego zarysu kwestii zakazu przyjmowania pożywie-
nia, szczególnie gotowanego i mięsnego, oraz napojów.
W polskiej pobożności katolickiej dwa zasadnicze okresy postu w cyklu
rocznym to czterotygodniowy adwent i ponadsześciotygodniowy wielki post.
I jeden, i drugi nazywany był na wsi świętym, zwłaszcza w wielkim poście nie
pijano wódki i nie jedzono mięsa; pobożniejsi wyrzekali się go na ten czas
zupełnie, pozostali – przynajmniej w środy, piątki i soboty nie spożywali mleka,
masła, a nawet serwatki (pożywienie mleczne i masło było – choć nie zawsze
– uważane za dopuszczalne w czasie adwentu), na czczo przychodzono w okre-
sach postnych na msze (DWOK 27, s. 8527).
Prawosławną i greckokatolicką ludność ziem wschodnich dawnej Rzeczy-
pospolitej obowiązywały cztery posty, wypadające w przedświątecznych okre-
sach w roku:
– Filipowy (przez ludność ukraińską i białoruską nazywany pospolicie
Filipowka), odpowiadający adwentowi, choć dłuższy, bo trwający 40 dni, od
14 listopada, św. Filipa, do Bożego Narodzenia;
– wielki post – od poniedziałku na siedem tygodni przed Wielkanocą do
Wielkiej Soboty (w tym niekiedy od Wielkiego Piątku jako post zupełny);
– Piotrowy (Petrowka) – od 31 maja do 29 czerwca;
– spasowy, tj. uspieński, przed świętem Wniebowzięcia Matki Boskiej
– od 1 do 14 sierpnia (Spasowka, od przypadającego na jej środek święta Spasa,
6 sierpnia)28.
Choć dziewiętnasto- i dwudziestowieczna etnografia tego nie notuje, daw-
ne piśmiennictwo historyczne sugerowało, że również katolicy przestrzegali
po części terminów tych postów. „Nadto suche dni, krzyżowe dni, wilije ob-
chodzono, i przyjęte dobrowolnie od Serca Jezusowego, N. Panny bolesnej,
26
A także: Kraśnicki 1931; Kitowicz 1970, s. 36; teologiczne, etyczne i społeczne aspekty
postu – Douglas 2004, s. 41-59, 79-94.
27
A także: DWOK 34, s. 75; 48, s. 41, 44, 60, 77; Dekowski 1970, s. 75; Witkoś 1977, s. 197.
Dla osiemnastowiecznych prawosławnych Rosjan niedopuszczalne było nawet wymówienie słowa
miaso w okresie postu: „Skorom – prostaki ili bolšeju častiu suevery postavliajut za velikij grech
vygovorit’ v posty słovo »miaso« – i kogda slučitsia v razgovore to nieobchodimo, to prigovorivajut
vsiegda: »pomiani Gospodi na svelto Christovo voskresienije« ili »na rożdenie Christovo«, to jest’ na
tot den, v kotoryj sledujet po post’e tom rozgovienije” (Čulkov 1782, s. 244).
28
„W Spasowke t.j. w czasie postu przed tem świętem nie je się i nie ma też zwyczaju bić trzodę
tuczną na mięso, jeść się mające po upływie postu” (DWOK 33, s. 154, a także s. 64, 154, 158;
34, s. 75; 49, s. 299; 52, s. 137; 54, s. 282; Gustawicz 1902, s. 369).

#3854#- WUW -
S. Antoniego, S. Jana Nepomucena i innych świętych 5, 7 albo 9 dni postu, po

jednym w każdym tygodniu poprzedzającym. Suszono poniedziałki, środy,
piątki, soboty, tak że czasem 3 dni tylko, a u skrupulatniejszych za postami
ledwie jeden dzień zostawał dla mięsnych pokarmów” – uogólnia na podstawie
dawniejszej literatury Kolberg (DWOK 24, s. 324).
Posty przestrzegane w dni konkretnych świąt miały swoje intencje. Po-
wszechne niegdyś poszczenie w wigilię dnia św. Mikołaja powinno chronić
bydło przed wilkami („chłopski post na wilki”, DWOK 24, s. 19829). Ukraińcy
z Chełmskiego pościli w tym celu w dni wiosennego Mikołaja, 8 maja, i Jurija
(DWOK 33, s. 65). Ta sama motywacja wystąpi wśród ludności prawosławnej
i greckokatolickiej w związku z powstrzymywaniem się od jedzenia mięsa
w święta Wielkanocy oraz nabiału w poniedziałki (Huculowie, DWOK 54,
s. 132, 25630); być może wiąże się z tym zakaz jedzenia jajecznicy w wielka-
nocny poniedziałek – „bo będzie »wylób« na lnie” (Matyas 1895, s. 130).
W dzień wielkosobotni poszczono, „żeby się darzyło” (Kantor 1914,
s. 234); w dzień św. Katarzyny huculscy parobkowie pościli na intencję do-
brych żon (DWOK 54, s. 287) – wyraźnie przez analogię do magicznego po-
stu przed Andrzejkowym dziewczęcym wróżeniem męża (Dobrowolski 1895,
s. 255; Gloger 1900, s. 378); post w dzień św. Apolonii chronił od bólu zębów
(Piątkowska 1889, s. 500).
Religijna idea umartwiania przez wyrzeczenie się jedzenia ma więc także
swoje magiczne zastosowanie. Między tymi dwoma biegunami zawierają się
formy pośrednie. Na wpół magiczny, na wpół religijny charakter ma zakaz
picia. Najpopularniejszy jest w Wigilię (przed kolacją lub po niej, czasem też
w trakcie), z częstą motywacją, „by ptaki zboża nie wypijały” albo by nie chcia-
ło się pić w nadchodzącym roku lub w żniwa itp. (DWOK 48, s. 6231).
Zakaz ten przenosi się również na dzień Bożego Narodzenia, a nawet na
obiad wielkanocny (Kwaśniewicz 1985, s. 14), aczkolwiek pamiętać trzeba, że
dzień świąteczny – czas odrodzenia i wypełnienia – znosi wyrzeczenia postne:
w Boże Narodzenie należy jeść mięso, nawet jeśli jest to piątek (Gustawicz
1900, s. 60); „niedziela silniejsza od postu” – kiedy Wigilia wypada w nie-
dzielę, nie musi być postna. Skądinąd, dawniejsza literatura kościelna uzna-
29
A także: DWOK 27, s. 139; Siarkowski 1885, s. 30; Sadkowski 1903, s. 684.
30
A także: Schnaider 1912, s. 211; poniedziałkowanie na cześć św. Piotra na Ukrainie – Uspieński
1985, s. 189.
31
A także: Gustawicz 1881, s. 178; tenże 1882, s. 212; Siarkowski 1885, s. 3; Kosiński 1904,
s. 73; Semkowicz 1904, s. 155; Gawełek 1908, s. 132; tenże 1910, s. 94; Kantor 1914, s. 215,
220; Saloni 1914, s. 64; Klimaszewska 1960, s. 115; Witkoś 1977, s. 140.

#3854#- WUW -
Niejedzenie 299
wała, że wielkopostne ograniczenia nie obowiązują w niedziele32. Powszechną

praktyką było poszczenie obojga młodych w czasie wesela. Nie da się ono
sprowadzić do wymogu uczestnictwa na czczo w sakramencie (czy to komunii,
czy małżeństwa), o czym przekonują zarówno archaiczne motywacje magicz-
ne, jak też selektywność przyjętych ograniczeń, nie wspominając już o tym, że
obowiązują one także po ceremonii kościelnej. Młodzi nie jedzą zwłaszcza
mięsa, często na intencję dobrego chowu bydła i trzody (DWOK 6, s. 4533).
Nie jedli też kołacza weselnego, mięsa i mleka (Świętek 1904, s. 11234).
Trafiają się objaśnienia argumentujące post intencją nieuszczuplania ma-
jątku młodych (stąd wesele w środę jako dzień postny – DWOK 54, s. 310).
Jakoby z tego względu pości się w wieczór dziewiczy, a konie pana młodego
karmione są w ukryciu (Gajkowa 1947-1948, s. 48, 52)35. Archaicznie brzmi
też przekaz o tym, że będąc na czczo, wywołuje się zmarłych rodziców do
weselnego błogosławieństwa (DWOK 33, s. 260 – Ukraińcy z Chełmskiego).
Na gruncie polskim przekazy takie są rzadko notowane, wiadomo jednak, że
śpiewak pogrzebowy, odpraszacz, z Beskidu Śląskiego także wypełniał swą czyn-
ność na czczo (inf. Jana Kurka).
Nie należy jeść przy wypędzie bydła, przed siewem ziarna ani w jego
trakcie (DWOK 42, s. 405-40636) oraz sadząc kapustę i groch – dla uniknięcia
robaków (Cercha 1900, s. 108; Kosiński 1904, s. 44); w obawie przed zjada-
niem ziarna przez myszy zalecano powstrzymywanie się od jedzenia przed
zwózką z pola, którą też należało przeprowadzić w milczeniu, wystrzegając się
kobiet itp. (Dworakowski 1964, s. 188; Malicki, Sujka 1981, s. 63). Zalecano
też zwozić z pola, podobnie jak sadzić, w dzień postny, w środę czy piątek
(Ulanowska 1891, s. 273; Dworakowski 1964, s. 188), choć na ogół z dniami
tymi wiązana była negatywna symbolika, o czym w rozdziale następnym.
Na czczo należało przeprowadzać magiczne zabiegi lecznicze (Dwora-
kowski 1935, s. 165), poświęcanie dzwonka broniącego przed chmurami gra-
dowymi (Świętek 1893, s. 552); na czczo musi być znaleziona podkowa, by
32
Patrz Pisarzak 1979, s. 101, przyp. 142; tamże, s. 46 o tradycji kościoła wschodniego.
33
A także: DWOK 16, s. 198; 33, s. 215; 53, s. 386-387; Roszkiewicz, Franko 1886, s. 49;
Ciszewski 1886, s. 233; Kosiński 1891, s. 49; Szukiewicz 1903, s. 276; Kosiński 1904, s. 60;
Kołodziejczyk 1910, s. 82.
34
A także: Gajkowa 1947-1948, s. 58; nic nie jedzą – Federowski 1888, s. 93; panna młoda
jedzie do ślubu na czczo (uzasadnienie magiczne) – Federowski 1897, s. 282.
35
Może w związku z tym pozostają zalecenia, by karmiąc drób w Boże Narodzenie i ostatnie
dni Wielkiego Tygodnia, nie wołać go (DWOK 48, s. 64; Gloger 1877, s. 101).
36
A także: Ulanowska 1891, s. 273; Federowski 1897, s. 363; Majewski, Jarecki 1903, s. 156;
to samo w Serbii – Bandić 1980a, s. 281.

#3854#- WUW -
była skuteczna w leczeniu magicznym (Majewski, Jarecki 1903, s. 331 – z Gu-

stawicza) i inne. Nie wolno było także jeść przy pieczeniu chleba, bo popęka
(Świętek 1904, s. 120). Charakter zgoła mieszany – archaiczny i magiczny,
a zarazem religijny, może z zakresu pobożności prywatnej – ma jednostkowy
przekaz z dawnej Huculszczyzny o postach i modlitwach myśliwego przed
polowaniem na niedźwiedzia (DWOK 54, s. 86).
Zważywszy znaczną rolę myślenia religijnego w funkcjonowaniu postu
w kulturze ludowej, można postawić pytanie, czy tę instytucję duchową wolno
stawiać na równi z zakazami związanymi z tabu. Zagłębienie się w odnośną
terminologię językową powinno rozwiać te wątpliwości.
VII *Gov’no
Z pozoru niewiele ciekawego kryje się w słowach używanych powszechnie

w języku polskim i innych słowiańskich na oznaczenie poszczenia. „Post”
jest zapożyczeniem z niemieckiego (Fasten, st.-wys.-niem. fasto), a terminy na
szczegółowe opisanie postu ścisłego, takie jak „suszyć”, „być z suchotami”
(DWOK 5, s. 271; 24, s. 124), również nie budzą dociekliwości etymologicz-
nej, tak jak nie stanowi problemu odnoszący się do szczególnych ślubowań
(np. abstynencji) kurpiowski termin wyrzeczysko.
Uwagę zwracają natomiast archaicznie brzmiące określenia na zapocząt-
kowanie postu, używane we wschodniej Polsce – np. na Podlasiu – zagowi-
ny, zagowki, zagowić: „Jak zagowieje, bywało, w Zagowki, to nie odgowieje, az
na Wielganoc”; w Wielki Piątek „dzwony zagowieli... nie odgowiejo az na
Wielganoc” (Dworakowski 1964, s. 68, 77); w ukraińskim i białoruskim ma-
my zapustne zahowyny, zahawiny (Wereńko 1896, s. 227), ponadto liczne in-
ne wzmianki (patrz wymienione przekazy na temat postów prawosławnych).
Odpowiadają im bułgarskie mesni (sirni) zagowezni – początki okresu, kiedy
nie wolno jeść mięsa, ewentualnie sera (Etnografia na Bułgaria 1985, III,
s. 110-111)37.
37
Na poziomie językowym można sugerować istnienie pary terminów zagowiny – zapusty, tym
bardziej że zapustem lub puszczeniem nazywano nie tylko wiosenny, ale też zimowy (przedadwen-
towy), a u prawosławnych także letni kilkudniowy okres zwiększonej konsumpcji mięsa lub
nabiału przed postem, czyli zagowinami (DWOK 29 s. 75; 33, s. 64, 158; 49, s. 299). Czyni to
chyba zbytecznymi nadmiernie rozbudowane spekulacje etymologiczne, wiążące słowo zapusty
z wiosennym odnowieniem wegetacji (w oparciu o takie formy jak zapust – „młody las”), jak to
czyni Baraniuk 1999, s. 12-14.

#3854#- WUW -
*
Gov’no 301
Słowo to występuje powszechnie w tym samym, ale też i w innych zna-

czeniach w językach słowiańskich, a ma swój rodowód w staro-cerkiewno-
-słowiańskim, gdzie w sensie poszczenia rozwinęło się na bazie początkowego
znaczenia gov’ti – „żyć bogobojnie, szanować, powstrzymywać się”. W ukraiń-
skim hovity, białoruskim gawiec, rosyjskim govet (a stąd pożyczki w litewskim
goveti i łotewskim gavet) znaczą „pościć”; stąd ukraińskie howinja – spowiedź
wielkanocna, razhowitysia – „jeść święcone”, odhowyny – pierwszy dzień po poście
(DWOK 33, s. 154; Kopernicki 1887, s. 158). Bułgarska goweja znaczy „po-
wstrzymywać się od robienia czegoś” (właśnie w odniesieniu do zakazów ob-
rzędowych), w tym „pościć”, ale też „milczeć z szacunku” (takie milczenie po-
winna zachować młoda żona wobec rodziny męża przez pewien czas po ślubie
albo narzeczony przed swym kumem w trakcie uczty zwanej kumowa trapeza).
W macedońskim guwee – „wypełnia obyczaj szanowania starszych” (znów do-
tyczy to młodej żony); w serbsko-chorwackim gowjeti – „otaczać szacunkiem”,
a dialektalnie – „stać bez ruchu” (jak panna młoda w czasie ślubu), „stać, nic
nie robiąc”; bliskie temu jest rosyjskie dialektalne govet’ – „leżeć bezużytecznie”;
czeskie hovetisi – „odpoczywać, urządzić się wygodnie, a też przejawiać życz-
liwość”, w dialektach – „świętować”; słoweńkie dialektalne goveti – „ponuro
milczeć” (Dal 1880-1882, I, s. 364, 569, s.v. govit’, zagovit’38).
Tak więc prasłowiańskie *gov’ti wyrażać musiało stosunek religijnego czy
obrzędowego szacunku – kultu, dystansu, czci dla świętości. Wywodzi się ono
z tego samego *ghou(e) – „wypełniać, przestrzegać, obserwować”, z którego
powstały także: łacińskie faveo, favere – „otaczać opieką, być miłościwym, mil-
czeć w czasie nabożeństwa”, staroislandzkie ga – „szanować, troszczyć się”,
pojawiające się też w innych językach germańskich w znaczeniu „uważać”
(Pokorny 1959-1969, I, s. 453, s.v. ghou(e)).
Powyższy materiał nie pozostawia wątpliwości: prasłowiańskie formy
z rdzeniem gov’ składają się na szerokie pole znaczeniowe, to samo, które
w języku dawnej i dzisiejszej etnologii oznacza się terminem „tabu”. Znaj-
dziemy tu bowiem odniesienie nie tylko do zakazu jedzenia czy mówienia,
ale ogólnie do wydzielenia, wyłączenia, zatrzymania, pozostawienia w bez-
ruchu, szacunku i kultu. Jak cytat z Frazera brzmią napisane znacznie
wcześniej słowa Vladimira Dala, objaśniające znaczenie blagogovet’, blagogo-
venie: „Strašitsia i pokoriatsia, smiriatsia w ničtożestve svoem pered vysšim,
38
A także: Miklosich 1886, s. 75, s.v. gove; Slovar’ russkich narodnych govorov 1970, s. 254, s.v.
govenije; Etimologičeskij slovar’... 1972, s. 111-112, s.v. govet’; Etnografia na Bułgaria 1985, III,
s. 188; Trubačev 1974, VII, s. 72-73, s.v. gov’ti.

#3854#- WUW -
okazyvat’ komu bezuslovnoe uvażenie i povinovenie... smies’ stracha i uvaże-

nia, smirenia i pokornosti” (Dal 1880-1882, I, s. 92).
Można do tego dodać formy z możliwym znaczeniem zamykania, koń-
czenia (dialekt ros. govejnik – „skrajne wzmocnienia płóz”), przede wszystkim
zaś przypomnieć o istnieniu we wszystkich językach słowiańskich pewnego
prawie jednobrzmiącego słowa. W prasłowiańskim jest ono rekonstruowane
jako *gov’no, w poszczególnych językach słowiańskich mamy: gov’no (scs.),
hovno (czes.), govno (ros.), hivno (ukr.), gowno (serb.-chorw.), govno (bulg.), hovno
(głuż.), gowno (dłuż.) i wreszcie polskie gówno (Preobrazhensky 1949, s. 134-
-135, s.v. govno; Sławski 1952, s. 331, s.v. gówno).
Na gruncie lingwistycznym to ogólnosłowiańskie słowo wywodzono od
starosłowiańskiego goviado, „bydło, byk” (por. ros. goviadina – „wołowina”),
domniemując, że początkowo było to „bycze gówno” – podobnie jak gumno,
„miejsce, gdzie woły mną zboże”, czy nowogreckie kaballina, „nawóz koński”, od
kaballos, „koń” (Vasmer 1955, 1, s. 424; Preobrazhensky, 1949, s. 134-135).
Nie uznają natomiast tej etymologii za przekonującą i oddzielają praindo-
europejskie g-uou, „bydło”, od g-uo|u – „nieczystość, nawóz, coś obrzydliwego”
(Berneker 1924, s. 338-33939).
Wypowiadanie się w kwestii spornej etymologii będzie wkładaniem etno-
graficznego palca między językoznawcze drzwi; etnograf może to jednak uczy-
nić, widząc, że i wielcy dzisiejsi lingwiści (by wymienić Iwanowa i Toporo-
wa) podpierają się etnograficznymi racjami jako rozstrzygającymi wtedy, kiedy
aspekt ściśle językowy budzi wątpliwości.
A racje etnograficzne przemawiają na rzecz drugiego z przedstawionych
stanowisk. Opowiadając się zdecydowanie przeciwko skojarzeniowemu kon-
kretyzmowi, chcę dopowiedzieć pewną możliwość interpretacyjną. Otóż skoro
to, co zagowione, można rozumieć jako to, co „zamknięte, wyodrębnione, wy-
dzielone”, to analogicznie *gov’no może oznaczać to, co wydzielone i wydalo-
ne zarazem. Innym przykładem wyrażania przez to samo słowo idei wydala-
nia (biologicznego) i wydzielania (jako abstrakcyjnego działania umysłowego)
są – łacińskiego pochodzenia, a obecne nie tylko w polskim – s e k r e t y jako
„rzeczy wydzielone” i s e k r e c j e, „rzeczy wydalone”.
Nie jest moją intencją orzekanie w kwestiach etymologii. Sugerując istnie-
nie związków pomiędzy różnymi terminami, zmierzam do innej konkluzji:
prasłowiańskie *gov’(no) pomaga nam lepiej niż jakikolwiek inny polski termin
zbliżyć się do istoty pojęcia tabu, z całą jego wieloznacznością i mnogością
39
A także: Pokorny 1959-1969, I, s. 453; Sławski 1952, s. 331.

#3854#- WUW -
Czystość à rebours 303
odniesień do szacunku i nieczystości zarazem, a przy tym do izolacji i wy-

dzielania40. Jeśli jednostkowy przykład terminologiczny może być argumen-
tem na poparcie tej propozycji, to przypomnę przytaczany już przykład
mongolskiego słowa ceer (ceertej), „zakazany”. Nie poddaje się ono wprawdzie
dalszej etymologizacji, ale – jak pisałem we wstępie – zastanawia to, że wy-
stępuje (wprawdzie tylko dialektalnie) także w znaczeniu „szumowiny zbie-
rającej się na powierzchni gotowanej zupy”, a więc w związku z ideą wydzie-
lania i nieczystości zarazem.
VIII Czystość à rebours
Kolejna grupa zakazów z ludowego kanonu to zakazy związane z kosmety-

ką, myciem i sprzątaniem. Jako że znajdą się tu i takie, które są sprzeczne
z omawianymi wcześniej zakazami dotyczącymi nieczystości ciała, rodzi się
pytanie, czy można do tych różnych zakazów zastosować wspólną wykładnię.
Skoro bowiem czystość fizyczna jest warunkiem zbliżenia się do stanu czystoś-
ci rytualnej, to jak wytłumaczyć obowiązujące w tradycyjnej kulturze ludowej
zakazy czyszczenia, rozsiane po różnych datach cyklu rocznego i życiowego?
Polski materiał obejmuje liczne zakazy mycia się, obcinania włosów
i paznokci, golenia się, czesania (chciałoby się dodać: częste zakazy przeglą-
dania się w lustrze, ale nie da się ograniczyć symbolicznych funkcji lustra do
jego roli w kosmetyce), czyszczenia butów, mycia naczyń, prania, sprząta-
nia izby, zamiatania i wynoszenia śmieci. Stosowne zapisy przedstawiam
w układzie czasowym, przyporządkowując określonym momentom zakazy
czynności, połączone w grupy.
Zalecenia powstrzymania się od indywidualnej kosmetyki czy nawet higie-
ny rozpoczynają się wraz z początkiem roku obrzędowego w jego kościelnej
chronologii, tj. wraz z adwentem. Co więcej, nie nosi się wówczas ozdób,
odświętnego ubrania ani się nie śpiewa; jeszcze mocniejsze postne umartwie-
nia występują w wielkim poście, kiedy to nie należało myć się, golić ani na-
wet czyścić butów: „W stępną środę zapuść brodę!”, bo „post wielki święty
nadchodzi [...] to fryzyrować się nie godzi” (Matyas 1895, s. 8141); przypo-
40
Skądinąd owa idea wydzielenia jest obecna także w terminach oznaczających post: hucul.
bożka – post (DWOK 55, s. 417) wiąże się etymologicznie z bożyć się – „przysięgać” (białorus.
pabażycsa – „przysiąc”, Pietkiewicz 1938, s. 175).
41
A także: DWOK 29, s. 75; 51, s. 67; Gustawicz 1902, s. 376; Witkoś 1977, s. 267; Woź-
niak 1982, s. 94; Baraniuk 1986, s. 399.

#3854#- WUW -
minam wymieniany już średniowieczny zwyczaj zamykania łaźni na okres

Wielkiego Tygodnia, a także obowiązujący np. w piętnasto-, szesnastowiecz-
nej Anglii zakaz golenia przez cyrulików w niedzielę jako dzień święty
(Andrews 1904, s. 21). Zwyczaj zasłaniania luster na czas wielkiego postu
(Sychta 1967-1976, V, s. 187) sugerowałby, że sens tego zakazu, stosowanego
i w innych smutnych momentach, można odczytywać także jako intencję
zawieszenia kosmetyki, a więc niestosownego w żałobie upiększania czy uła-
dzania. Chętnie przyznam jednak, że zakaz przeglądania się to jeden z tych
niepoddających się jednoznacznej interpretacji; obok wzmiankowanego już
sensu zakazu patrzenia trzeba przypomnieć o Girardowskiej interpretacji
w kontekście zakazów imitacji.
Grzechem jest czesanie się w Wielki Piątek (Udziela 1886, s. 8942) oraz
w każdy piątek („po śmierci głowa nie zamieniłaby się w proch”, DWOK 51,
s. 66). Racje religijne przeplatają się z sankcjami magicznymi, związanymi
z lnem, w zakazach czesania się w Wielki Piątek, poniedziałek wielkanocny
oraz w wigilię i dzień Bożego Narodzenia (Gustawicz 1882, s. 21243). Niekiedy
w podawanych motywacjach sięga się po skojarzenia metaforyczne: w pierw-
szy dzień Bożego Narodzenia i Nowy Rok, w Zwiastowanie, Wielki Piątek
i Wielkanoc nie wolno się czesać gospodyni, by kury nie robiły szkody
grzebaniem (Toeppen 1892, s. 65044); w dzień sadzenia kapusty, bo się bę-
dzie rozdzierać (Federowski 1897, s. 374). Zdarzają się motywacje metoni-
miczne: zakaz drapania głowy oraz krost w Boże Narodzenie, bo cały rok będą
świerzbieć (tamże, s. 292), i niemotywowane zakazy „wykalania zębów” po
Wigilii (Gustawicz 1885, s. 212), czyszczenia butów i ubrania, czesania
się, zmywania w dzień Bożego Narodzenia (Lechowa 1967, s. 25; 1967b,
s. 138).
Na biegunie przeciwległym w stosunku do religijnego mieszczą się zalece-
nia niemycia się, będące składnikiem przepisów czarnej magii: nie wolno się
myć ani też modlić przez dziewięć dni, kiedy hoduje się demoniczną istotę
sporzącą (inkluza, chowańca, Raroga) z jaja noszonego pod pachą (Świętek 1905,
s. 38245); Nie należy się też myć, jeśli się idzie na grzyby, co można wiązać
z ich chtonicznym charakterem (Dworakowski 1964, s. 210); znany motyw
42
A także: Łopaciński 1902a, s. 364; 1902b, s. 414; Sulisz 1906, s. 311.
43
A także: Matyas 1895, s. 130; Kosiński 1904, s. 84; Witkoś 1977, s. 138; Kwaśniewicz
1985, s. 14.
44
A także: Federowski 1897, s. 353; Szukiewicz 1903, s. 279; Kwaśniewicz 1985, s. 14.
45
A także: Kantor 1907, s. 148; Gawełek 1910, s. 73; 1911, s. 30; Frankowski 1924, s. 100;
materiał ukraiński – Uspieński 1985, s. 236.

#3854#- WUW -
podaniowy mówi o tym, że na służbie u diabła nie wolno przez cztery lata się
myć, strzyc i golić – np. w łużyckiej opowieści religijnej (Černy 1896, s. 761).
Niemycie się od dnia św. Mikołaja do Bożego Narodzenia przynosi szczęście
w myślistwie (Saloni 1898, s. 60).
Ale zakaz kosmetyki pojawia się nie tylko jako produkt chrześcijańskiej
idei umartwiania czy jako wierzenie z obszaru czarnej magii. Pod postacią
zakazu czesania się, strzyżenia włosów i obcinania paznokci funkcjonuje on tak-
że w początkowych i przełomowych momentach cyklu ludzkiego życia – przy
narodzinach, śmierci i podczas wesela.
Położnica nie może się czesać przez kilka dni po porodzie – głowa ją będzie
bolała, oczy będzie wysadzało itp. (Dworakowski 1935, s. 2246). Nie wolno
także czesać niemowlaka, myć go przez trzy dni po chrzcie ani wylewać wody
po pierwszej kąpieli, wywieszać pieluszek przed wywodem, jak również do
ukończenia przez niego jednego roku myć mu głowy, obcinać włosów ani
paznokci (trzeba je obgryzać) (DWOK 7, s. 14047).
Nie należało kąpać dziecka w piątki i w niedziele w czasie sumy, jak też
po zachodzie słońca, kiedy to nie wolno było również wieszać pieluszek
(DWOK 7, s. 14048). Skądinąd także szczeniąt i źrebiąt nie należy kąpać
i czyścić przez pierwszy rok (Siarkowski 1885, s. 4549), aczkolwiek warto pa-
miętać, że „czyszczenie” może tu oznaczać kastrację.
W związku z obrzędem weselnym zakaz stosowania zabiegów higienicz-
nych spotykamy w odniesieniu do panny młodej. Józef Ignacy Kraszewski ze-
tknął się z tym obyczajem na Wołyniu: „Mówiono mi, że na jakąś, nie wiem,
pamiątkę, panna młoda bierze zwykle ślub w brudnej koszuli i spódnicy. Ma
li to znaczyć, jak się domyślam, że od roboty gwałtem porwana została, tak że
nie miała czasu się ubrać” (Kraszewski 1985, s. 238). Zwracają uwagę słowa
„na jakąś pamiątkę”, oczywiście kościelnego, nowotestamentowego pochodze-
nia; z ust wiejskich rozmówców padają one do dziś wtedy, gdy podejrzewają
pewien symboliczny związek między działaniem obrzędowym a jego religij-
nym (mitycznym) prawzorem.
Przekazy tego typu to nie zakazy sensu stricto, to raczej zalecenia prowa-
dzące do pozytywnego skutku, umożliwiają jednak zrozumienie sensu formuł
46
A także: Witkoś 1977, s. 66; Gorczycka 1979, s. 63.
47
A także: DWOK 10, s. 247; 42, s. 394; Gołębiowski 1830, s. 143; Toeppen 1892, s. 759,
762; Świętek 1893, s. 604-606; Smólski 1901, s. 330; Lilientalowa 1900, s. 318-322; Dwora-
kowski 1935, s. 50.
48
A także: DWOK 42, s. 393; Cisek 1889, s. 69; Udziela 1890, s. 124; materiał europejski
– Bystroń 1916a, s. 64-65.
49
A także: Świętek 1893, s. 641; Federowski 1897, s. 353.

#3854#- WUW -
negatywnych. Sens zakazu czesania ujawnia się bowiem dzięki informacji

o nakazie rozczochrania. Mamy z nim do czynienia np. w wielkoruskich la-
mentach weselnych, śpiewanych w dziewiczy wieczór: młoda skarży się, że
siedzi w pomiętym stroju, z nieuczesaną głową, z potarganymi włosami (Pri-
čitania 1960, s. 367); „rozczochranie” jest tu tylko metaforyczne – w istocie jest
to przejściowy brak uczesania. Owo nieuczesanie ma nie tylko sens rozwiąza-
nia czy otwarcia, koniecznego w pierwszej fazie obrzędu przejścia. Tam, gdzie
obrzęd ma pomagać powrócić do mitycznych początków (jak w przypadku
wesela), tam pozostawienie włosów w stanie niejako naturalnym ma – wraz ze
wspomnianymi wcześniej działaniami z sierścią, kożuchem – urzeczywistniać
stan natury czy wręcz powtarzać „kreację z chaosu”.
Christopher Hallpike i Raymond Firth przypomnieli, że fryzura niesie
z reguły więcej znaczeń – konstytuuje status noszącej ją osoby, markuje jej pod-
porządkowaną albo dominującą pozycję. Jej rytualne zmienianie, zwłaszcza
strzyżenie, pojawia się jako zabieg symbolizujący podporządkowanie – przez
pozbawienie siły witalnej w nich zawartej – i poddanie się kontroli społecznej
(Hallpike 1969, s. 259-26150). Nieczesanie się – znak bycia poza społeczeń-
stwem, podobnie jak długie włosy – może mieć sens rezygnacji ze statusu,
koniecznej w momencie, w którym inicjant podczas życiowego przejścia mu-
si znaleźć się w punkcie zerowym. Rodney Needham (1979, s. 43-47) widzi
w takim „unieważnieniu” (nullification) standardowy – obok inwersji, przerwa-
nia i graniczności – składnik wszelkich rites de passage.
Pełnej interpretacji podobnych praktyk, wierzeń i zakazów dotyczących
włosów nie można jednak budować, odwołując się do materiału wyłącznie
dotyczącego fryzury. Wśród omawianych w rozdziale czwartym płaszczyzn se-
mantyki mitologicznej była i ta, którą warto przywołać, szukając rozumienia
symboliki obrzędowej przez odniesienie do sytuacji płodowej. Patrząc z tej
perspektywy, może zbyt ryzykownej, bo uniwersalizującej, warto rozważyć
możliwe odniesienia symboliczne między owłosieniem u człowieka a tzw.
puszkiem płodowym (lanugo). Można mniemać, że symbolika okresu prze-
łomowego ma na celu odtworzenie sytuacji płodowej: za sprawą zakazu
strzyżenia się, golenia itp. w fazie bezpośrednio poprzedzającej inicjację (albo
wręcz, jak w obrzędach plemiennych, przez zawijanie inicjowanego w „skórę
odrodzenia”) zostaje odtworzona sytuacja płodu, pokrytego owym puszkiem
albo błoną płodową. Znikają one w okresie okołoporodowym i to właśnie
owemu zanikowi odpowiadałyby rozmaite formy szczegółowe: wszelkie inicja-
cyjne postrzyżyny, weselne drobiazgowe depilacje twarzy i całego ciała panny
50
A także: Firth 1973, s. 289-291; Tomicki 1987.

#3854#- WUW -
młodej, stosowane zwłaszcza w kulturach Azji Środkowej (patrz Tokarska,

Wasilewski, Zmysłowska 1982, s. 99-106).
Praktykę niestrzyżenia czy niegolenia się spotykamy w momentach nie-
pewnych, przełomowych, poprzedzających inicjacyjną próbę. Niegolenie się
przed meczem – głośny swego czasu indywidualny przesąd znanego trenera
– to więcej niż jednostkowa idiosynkrazja; znany jest i dziś, choć także od-
wracany, nie tylko w polskiej, ale i w angielskiej piłce nożnej (Morris 1981,
s. 154; tamże szczegóły o występowaniu symboliki śmierci w oprawie daw-
nego meczu – wyjazd drużyny na wozie pogrzebowym itp.).
Niegolenie się mężczyzn, rozczochranie u obu płci jest też w różnych
kulturach elementarną składową ceremoniału żałobnego; brak wprawdzie wy-
raźnych polskich zapisów na ten temat, wiadomo jednak, że przez trzy dni po
pogrzebie nie myli się i nie czesali żałobnicy na Huculszczyźnie (Poszukiwania
1897, s. 579, za Kaindlem), a przez sześć tygodni po czarnogórskim pogrze-
bie obowiązywał zakaz golenia i strzyżenia (Durham 1928, s. 221).
Zabiegi higieny i pielęgnacji ciała wymagają wreszcie stykania się z nie-
czystością i z tego względu mogą być zabronione w momentach wymagają-
cych czystości. Ten właśnie sens zakazu kosmetycznego ujawnia się w wy-
mienionym przez Hezjoda w Pracach i dniach zakazie obcinania paznokci
(stanowiącym jedną z pozycji na jego liście działań zakazanych w obliczu
sacrum): „W chwili podniosłej, gdy bogom ofiarę wyborną się składa/ Ostrym
narzędziem paznokci obcinać u rąk nie wypada” (Hezjod 1952, s. 41,
w. 742-743).
Czynności toaletowe mogą być więc uznane za nieczyste, skoro z na-
tury rzeczy polegają na kontakcie z nieczystością. A jeśli tak, to w zakazach
mycia się można dostrzec intencję zanegowania brudzenia – jako nieroz-
łącznie związanego z myciem. Do ilustracji tego przyczynowo-skutkowego
związku niech posłuży wizyta we współczesnej japońskiej toalecie. Wpraw-
dzie podobne odwołanie Mary Douglas spotkało się – jak widzieliśmy – z sar-
kastycznym komentarzem, podejmę jednak ryzyko powołania się na rzecz
zupełnie przecież na miejscu w tej poświęconej nieczystościom pracy; czynię
to tym śmielej, że znane mi piśmiennictwo dotyczące kulturowych, histo-
rycznych i funkcjonalnych aspektów toalet nie oferuje takiej interpretacji (za-
równo staroświecki Reynolds 1943 czy Pudney 1954, jak i nowocześniejsi
Kira 1976 czy Ashenburg 2009).
Otóż w niewielkim tokijskim mieszkaniu ubikacja bywa jedynym pomiesz-
czeniem przeznaczonym do codziennej higieny; bardziej skomplikowane
potrzeby zaspokoić może łaźnia publiczna. Na powierzchni mniejszej niż 1 m2
mieści się prysznic i umywalka, ale oba te elementy są podporządkowane

#3854#- WUW -
sedesowi i ściśle związane z zaspokajanymi tu potrzebami fizjologicznymi.

Prysznic bowiem umieszczony jest przed WC na wysokości kolan, zaś umy-
walka jeszcze wyraźniej – bo samą swoją konstrukcją – podporządkowana jest
czynnościom wydalania: nie stanowi oddzielnego sprzętu, ale jest tylko wgłę-
bieniem w górnej pokrywie rezerwuaru, do którego spływa woda, używana
potem do spłukiwania muszli. Nie ma tam nawet zakręcanego kranu – jest
tylko umieszczona nad umywalką końcówka rury dozującej wodę w chwili,
gdy zbiornik zostaje opróżniony: w czasie, gdy woda spływa do rezerwuaru,
można umyć ręce. U podstaw działania całości leży założenie, że mycie od-
bywa się dopiero po spuszczeniu wody (i tylko wtedy), a więc po czynności
wydalania.
Japońska toaleta pozwala zrozumieć, że mycie i brudzenie – dwie stro-
ny jednej monety – są ze sobą nierozdzielnie związane. Mycie nie jest wykony-
wane w dowolnym momencie, ale zawsze i tylko wtedy, kiedy uznajemy, że
jesteśmy brudni. Standardy czystości mogą być oczywiście różne, zawsze jed-
nak u podłoża mycia leży przeświadczenie, że jest się zbyt brudnym. Jest więc
mycie nie tylko konsekwencją brudzenia, ale i jego akceptacją, tzn. przyzna-
niem, że podlega się brudowi.
W zakazach mycia można chyba – przynajmniej niekiedy – odczytywać
to samo znaczenie, które uwidoczniło się w zakazach szycia, łatania itp.: sens
zatrzymania czasu przez zatrzymanie oscylacji między biegunami. W języ-
ku symbolicznym kultury ludowej, podobnie jak w myśli mistyczno-religijnej,
droga do raju prowadzi przez zawieszenie opozycji, przez zanegowanie obu
składników dychotomii, które – jak brudzenie i czyszczenie, psucie się i repe-
rowanie, głód i jedzenie – w sumie składają się na niedoskonałą kondycję
ludzką.
Interpretacja taka tylko w sporadycznych przypadkach może być zasto-
sowana przy odcyfrowywaniu konkretnych formuł zakazów sprzątania, kos-
metyki i podobnych w kulturze ludowej. Albowiem na poziomie emicznym
w semantyce śmieci, brudu, wydzielin ujawnia się element pozytywny; mają
one lub materializują pewną wartość, a zakaz ich usuwania ma – jak zobaczy-
my – na celu jej zachowanie.
IX Dwoistość brudu: nieczystości i złoto
Rozpocznę od polskiej kultury ludowej i jej szczegółowego materiału, w któ-

rym znajdziemy liczne zakazy sprzątania. Nie wolno więc zamiatać izby,
bielić jej, lepić, myć mebli i wyrzucać śmieci. Te powszechne zakazy wraz

#3854#- WUW -
Dwoistość brudu: nieczystości i złoto 309
z zakazami mycia się, słania łóżek, czyszczenia itp. zyskują czasem moty-
wacje nawiązującą do „barłogu Pana Jezusa”. Obowiązują one w wigilię i dzień
Bożego Narodzenia, niekiedy w 12 świętych wieczorów (DWOK 44, s. 6451);
częsta jest przy tym motywacja magiczna, wykorzystująca skojarzenie fone-
tyczne: dla uniknięcia śnieci w pszenicy.
Istniały też zakazy suszenia mokrej bielizny i chlapania wodą w wigilie
Bożego Narodzenia i Nowego Roku, co ma powodować choroby; sugeruje to
swego rodzaju negatywną waloryzację „mokrego” (Saloni 1902, s. 255; Kosiński
1904, s. 66). Podobnie w Wielki Czwartek nie wolno prać – kijanką, co moty-
wowane było przez odniesienie do biczowania Jezusa, ale także przez wygo-
towywanie, zwarzanie bielizny (DWOK 51, s. 66) – oraz sprzątać ze stołu
i zmywać naczyń; ten ostatni zakaz kontynuuje, z tym samym animistycz-
nym uzasadnieniem, znaną ze źródeł staropolskich XV-XVI w. praktykę zo-
stawiania dla ubożąt resztek kolacji w czwartki i niemycia talerzy wieczorem
w Wielki Czwartek (Matyas 1895, s. 13052); podobnie nie myto talerzy po
stypie (Poszukiwania 1897, s. 134; AIEiAK Stara Huta, woj. zamojskie 1978).
Nie należało prać w Wielki Piątek, „bo Pana Jezusa się bicuje” (Dworakowski
1964, s. 77), w Wielkanoc (Kopernicki 1887, s. 203; Kosiński 1904, s. 84),
od Wielkiej Nocy do Wniebowstąpienia (DWOK 51, s. 66), „w suchedni, bo
wyschnie wszystko” (Jastrzębowski 1899, s. 475), i w Zaduszki – żeby duszy
nie ochlapać, nie zalepić w ścianach (Kotula 1962, s. 14253). Wierni Kościoła
wschodniego przestrzegali zakazu prania przez dwa tygodnie po prawosław-
nym święcie Jordanu, a później od Wielkanocy do Wniebowstąpienia (ew. tylko
w czwartki i piątki) (DWOK 29, s. 13454); w nawski (przewodni) i w rusalny
tydzień, wraz z zakazem innych prac, oraz w święto Hławosieka (DWOK 49,
s. 300; Kopernicki 1887, s. 174, 175).
Można to wyjaśniać odbywającym się wtedy poświęcaniem wody (względ-
nie jej uświęcaniem, przez puszczanie z biegiem potoków skorupek jaj „dla
Rachmanów”), ale przecież także wśród ludności katolickiej obowiązywały
51
A także: DWOK 48, s. 61, 64; 51, s. 66; Gustawicz 1882, s. 212; Kopernicki 1887, s. 203;
Gloger 1888, s. 816; Świętek 1893, s. 557; Knoop 1895, s. 495; Tetmajer 1898, s. 170; Cercha
1900, s. 121; Poszukiwania 1900, s. 814; Kosiński 1904, s. 84; Semkowicz 1904, s. 156; Gawełek
1908, s. 134; Kantor 1914, s. 221; Jastrzębska 1961, s. 84; Kotula 1962, s. 42-43; Gaj-Piotrowski
1967, s. 36, 51; Lechowa 1967, s. 25; 1967b, s. 138; Wesołowska 1970, s. 208; Witkoś 1977,
s. 138; Kwaśniewicz 1985, s. 14.
52
A także: Brückner 1902, s. 49; Gawełek 1911, s. 28; Karwot 1953, s. 163, 167; Szyfer 1975,
s. 122.
53
A także: Szyfer 1975, s. 73; Baraniuk 1985, s. 387.
54
A także: DWOK 49, s. 147; 51, s. 66; 54, s. 243; 57, s. 1267; Schnaider 1899, s. 213, 220.

#3854#- WUW -
w podobnym czasie zakazy prania – od Bożego Narodzenia do Nowego Roku,

w Wielki Czwartek, w oktawę Bożego Ciała oraz w suchedni (DWOK 21,
s. 16855).
W piątek, w sobotę wieczorem i w święta zakaz sprzątania nawiązuje do
postaci personalizującej piątek w wierzeniach prawosławnych: „matuszka
Piatnyca ona ne lubyt, szczob w jeja deń sor wymietali, myli, pielili” (DWOK
54, s. 285; 51, s. 66; Kolbuszowski 1896, s. 163); w sobotę – dzień Matki
Boskiej – dobrze zaczynać wszelkie prace, ale nie wolno bielić pieców, czyścić
kominów (Federowski 1889, s. 282).
W cyklu życiowym zakaz prania pojawia się sporadycznie po porodzie
(Federowski 1889, s. 272), ale więcej zakazów tego typu występuje w obliczu
śmierci. Przy zmarłym nie zamiata się chaty – „bo się go wymiata” (Łopaciński
1902a, s. 361; Kołodziejczyk 1910, s. 80), a przez rok po pogrzebie się jej nie
odnawia (DWOK 51, s. 6356); podobnie przez tydzień po pogrzebie nie bieli
się izby, nie robi się prania (DWOK 49, s. 53257); przy chorym nie należy
ługować bielizny (Staniszewska 1902, s. 622) – w materiale słowiańskim znaj-
dziemy więcej zakazów mycia i prania w chorobie (Zelenin 1930, s. 73-76).
Nie należało prać, przygotowywać ługu ani zamiatać przy pierwszej orce,
siewie i przygotowując ziarno do siewu (DWOK 49, s. 25658); zalecano nie
myć się, nie prać, nie zmieniać bielizny przed ukończeniem siewu (Szukie-
wicz 1903, s. 277); bielizny nie należało też zmieniać w dzień powrotu do
domu z wyjazdu (Gołębiowski 1830 s. 146) oraz – jak wspominałem, pisząc
o zakazach przypadających na dni początkowe – w poniedziałki; nie wolno prać
w czasie kiszenia kapusty (Federowski 1897, s. 382); nie należy zamiatać przy
pieczeniu chleba, wkładaniu garnków do pieca garncarskiego, szyciu sieci ry-
backich i wyruszając na połów (Świętek 1904, s. 12059). Zamiatanie przed
wyprowadzką z domu grozi tym, że się z niego szczęście zabierze (DWOK 42,
s. 398); dlatego też nie wolno zamiatać za wychodzącym (żyd., Segel 1897,
s. 50-5260). Częste są zapisy mówiące, by po zachodzie słońca nie zamiatać,
55
A także: DWOK 48, s. 44; Kopernicki 1887, s. 174; Federowski 1889, s. 280; Poszukiwania
1892, s. 924; Jastrzębowski 1899, s. 475; Cercha 1900, s. 126; Stelmachowska 1933b, s. 75;
Dworakowski 1964, s. 109; Witkoś 1977, s. 147.
56
A także: Schnaider 1912, s. 214; AIEiAK – St. Huta, woj. zamojskie 1978; Wielkoruś
– Barsov 1872, s. 299.
57
A także: Poszukiwania 1894, s. 151; Wielkoruś – Barsov 1872, s. 313.
58
A także: DWOK 51, s. 68; Toeppen 1892, s. 772; Federowski 1897, s. 367.
59
A także: Znamierowska-Prüfferowa 1947, s. 14, 19; Czubala 1974, s. 193.
60
A także: Lilientalowa 1900, s. 639; rosyj. – Zelenin 1934, s. 51 (w tym materiale także
wtedy, gdy w domu się kłócono, a również w „święte” piątki, przy wypieku chleba, w dni świą-
teczne i początkowe jak poniedziałek – tenże, s. 34-36, 50-51).

#3854#- WUW -
Dwoistość brudu: nieczystości i złoto 311
nie wynosić śmieci, nie wylewać wody po kąpieli niemowlaka ani pomyj – „kto
je wyrzuca, ten wyrzuca mienie swoje” (Toeppen 1892, s. 78361). Na ko-
niec tego terminarza podam, że nie należy prać na nowiu (Schnaider 1912,
s. 199).
Symbolikę wyrzucania śmieci, i w związku z tym sens zakazu, można
rozumieć na dwa sposoby. Pierwszy z nich zakłada, że jawnie lub nie (wprost
w tekstach lub nie) funkcjonuje w danej kulturze równanie: dom = człowiek,
otwory domu = otwory ciała (na powszechne istnienie takiej równości zwraca
uwagę Edmund Leach 1983, s. 257). Wynoszenie śmieci byłoby wtedy czyn-
nością analogiczną do usuwania nieczystości przez ludzkie ciało i na tej sa-
mej zasadzie byłoby zakazane.
Niezależnie od tego, czy przyjmiemy analogię między domem a człowie-
kiem, patrząc z zewnątrz na czynność usuwania śmieci, można uznać ją za
manifestację nieczystości. Takie odszyfrowywanie „wyrzucanie śmieci = znak
nieczystości” jest kwalifikacją pochodzącą spoza konkretnego tekstu, a także
spoza danej tradycji odczytywania owych tekstów. Znaczenie określa arbi-
tralnie badacz, który orzeka, jaki jest sens danej czynności. Tak postępował
kiedyś Władimir Propp, który śmiech bohatera bajki magicznej przy prze-
kraczaniu granicy światów kwalifikował jako „znak życia”, zdradzający go
w krainie śmierci, stąd zakazany w momentach obrzędowych i w relacjonu-
jącej je bajce.
W tym miejscu przerwę na chwilę tok wywodu, jest to bowiem jedy-
na okazja, by poświęcić słów parę niezwykle istotnemu zakazowi śmiechu.
Wprawdzie w polskim materiale stricte wierzeniowym zakaz ten nie jest bo-
dajże notowany (pomijając znany motyw folklorystyczny, gdzie niewinny
człowiek, sprowokowany przez diabła, grzeszy w kościele śmiechem, patrz np.
Świętek 1893, s. 461), trzeba o nim pamiętać ze względu na jego ewidentnie
powszechne występowanie w tym samym znaczeniu w tekstach wielu kultur.
Warto więc – za Proppem (1976, s. 180-192; 2000, s. 338-343) i wykorzy-
stanymi przezeń klasykami – przypomnieć takie przykłady, jak zakaz śmia-
nia się nakładany na inicjowanych u Kwakiutlów (z Boasa) i na wyspach
Oceanii (ze Schmidta), a także zakaz śmiechu w chwili wkraczania do krai-
ny zmarłych, występujący w tekstach, mitach, opowieściach wierzeniowych
i bajkach Ameryki Północnej, Europy i Oceanii. Łączy się to z wielkim tema-
tem nieobecności śmiechu w obszarze sacrum, z najsłynniejszym problema-
61
A także: DWOK 42, s. 398; Świętek 1893, s. 604-605; Federowski 1897, s. 285; Saloni
1902, s. 255; Kołodziejczyk 1910, s. 80; Schnaider 1912, s. 199; Saloni 1914, s. 63; Baraniuk
1986, s. 387; żyd. – Segel 1897, s. 50.

#3854#- WUW -
tem nieśmiania się Jezusa; kwestia „agelastyzmu” wymagałaby oczywiście od-

dzielnego przedstawienia.
Wracam do przerwanego wywodu, by orzec, że odgórne, autorskie – co
nie znaczy arbitralne – przypisanie znaczenia jakiemuś elementowi symbo-
licznemu (np. śmiechowi czy śmieciom) to w przypadku tekstów literackich
jedyna możliwa procedura; bohaterów bajki nie można przecież spytać, co
oznacza śmiech i dlaczego jest on zabroniony w zbliżeniu z krainą śmierci.
Sytuacja jest inna w przypadku autentycznych wierzeń danej grupy ludzkiej,
która ma swe własne przekonania o symbolice tych czynności czy rzeczy.
Tak więc drugi, alternatywny sposób musi w wyjaśnianiu zakazu wyrzu-
cania śmieci uwzględnić – nie zaś zignorować – sferę emiczną, ową „etno-sym-
bolikę”. Polskie wierzenia ludowe mówią explicite, że śmieci to pieniądze,
bogactwo i dlatego w określonych momentach trzeba np. spalić je w piecu, nie
wolno zaś wynosić ich poza dom, „gdyż się w ten sposób pieniądze z domu
wyrzuca” (Kosiński 1904, s. 58; Kołodziejczyk 1910, s. 80); to samo wyraża
białoruski zakaz zamiatania w Nowy Rok, „bo razem ze śmieciami wyszło-
by z chaty szczascio” (Federowski 1897, s. 288); często motywuje się tym tak-
że zakaz wyrzucania śmieci po zachodzie słońca, przekazywania szczotki
w inne ręce przy zamiataniu itp. (np. DWOK 42, s. 39862).
Śmieci, jak zresztą inne nieczystości i wydaliny, przyjmują powszechnie
w języku symbolicznym kultur tradycyjnych znaczenie złota, bogactwa, pie-
niądza. Utożsamienie to zna nie tylko kultura ludowa. Psychoanalitycy – naj-
pierw Zygmunt Freud, później Theodor Reik – odnajdywali jego psychologicz-
ne podłoże w dziecięcej fazie erotyki analnej i przywiązania do własnych
odchodów. To oni wskazali na wyrazy tej tendencji w języku dawnych kultur.
Freud przytaczał starobabilońską nazwę złota, ilu manman, – „łajno piekielne”,
które z kolei w starożytnym Meksyku nazywało się teocuitla, „boskie łajno” (do
dziś w azteckim). Diabeł w niemieckich opowieściach to Dukatenschiesser, któ-
ry w służbie bogaczy wypróżnia się dukatami (patrz studium kolejnego nietu-
zinkowego niemieckiego amatora, zajmującego się tą tematyką – Bornemann
62
Być może wiążą się z tym wierzenia magiczne łączące nieczystości z zamążpójściem i prak-
tyką noworocznego mazania ścian i okien domów, gdzie jest panna na wydaniu (DWOK 5,
s. 195); związek śmiecenia i mazania, np. na św. Szczepana, z matrymonium widoczny jest
w rzeszowskim zwyczaju śmieciowania (Kotula 1962, s. 84-90; Witkoś 1977, s. 142). To samo
połączenie może zresztą służyć wyrażeniu treści ironicznie negatywnych, jak np. w zwyczajach
praktykowanych w Polsce środkowej na Nowy Rok i w półpoście (Lechowa 1967, s. 30; Dekowski
1972, s. 68). Wymienię też wigilijne wróżenie męża po wyniesieniu śmieci (Zawiliński 1896,
s. 386) i wierzenie, że kto zostanie omieciony, nie będzie nigdy drużbą lub drużką na weselu
(Udziela 1886, s. 86). Podobnie zostawienie miotły na środku izby ma grozić utratą narze-
czonego.

#3854#- WUW -
Świat bez dawania 313
1977, s. 90). Podobnie łużyckie kubołciki srane, diabełki domowe (koboldy),

„fajdają drogocennościami” (DWOK 52, s. 440).
W polskim folklorze odpowiadałoby temu zapewne imię diabła, Srala-
-Bartek, tu także można umieścić liczne przekazy z opowieści czarowniczych
i diabelskich o zamianie w złoto nieczystości, przyniesionych z zaświatów,
a i odwrotnie. Fekalia występują tu jednak mniej wyraźnie, mówi się ogólnie
o nieczystościach: to śmieci (albo trzaski, plewy, wszy etc.) zmieniają się
w złote monety, względnie na odwrót (Udziela 1898, s. 174, 17763); niewy-
rzucanie odchodów trzymanego w domu ptaka (postaciującego diabła) ma
zapewnić przynoszenie przez niego kradzionych przedmiotów (DWOK 52,
s. 440); wyraźne to jest w alternatywności nazw na oznaczenie choroby lnu:
„sracz” albo (na zasadzie eufemizmu) „złoto” (DWOK 27, s. 95).
Biorąc pod uwagę, że zakaz wyrzucania śmieci funkcjonuje w całym kon-
tekście prezentowanych już reguł zawieszania biologii, nie można chyba
twierdzić, że wyobrażenia i motywy utożsamiające nieczystości ze złotem są
w stosunku do zakazu wyrzucania śmieci całkowicie pierwotne. Ich uniwer-
salność świadczy jednak, że nie są też wcale wtórne – nastąpiło zlanie się kilku
racji o równie zasadniczym znaczeniu. Mamy też do czynienia z różnymi
poziomami i różnymi sposobami interpretacji: w jednym wyjaśnieniu za klucz
do symboliki zostaje wybrana niejako przedmiotowa wartość obłożonego za-
kazem obiektu, w drugim – sama czynność zakazana traktowana jest jako
należąca do niepożądanej w momencie sakralnym sfery nieczystości i biologii
człowieka. I wreszcie celowe niewykonywanie tych czynności (sprzątania, po-
rządkowania, mycia się, kosmetyki) musi być rozumiane jako odtwarzanie
sytuacji wyjściowego chaosu.
X Świat bez dawania
Z tak zrekonstruowaną częścią semantyki zamiatania – jako wyrzucania i wy-

zbywania się – koresponduje powszechny zakaz użyczania i wydawania czego-
kolwiek z domu w określone dni (oraz pochodne tego zakazu: zakaz wyj-
mowania rzeczy ze skrzyni, pozostawiania na dworze, dawania jałmużny
żebrakom, sprzedaży itp.). Zapisów tego rodzaju w kanonie źródłowym są
setki. Poświęcona pożyczce praca Grażyny Jaworskiej (1981) notuje około
300 zakazów pożyczania, uzupełniając kilkadziesiąt przykładów zestawio-
63
A także: Krzyżanowski 1963, II, s. 194 – wątki T.3045, 3086, 3100; Szyfer 1975, s. 107.

#3854#- WUW -
nych przez Eugeniusza Frankowskiego (1924). Przedstawiam jedynie najbar-

dziej reprezentatywne zapisy, pogrupowane w typy.
Wszelka pożyczka – jako wydawanie, pozbywanie się, ubytek – jest zaka-
zana w tych momentach, w których się dba o zapewnienie pełni, maksymal-
nego stanu posiadania – dlatego zakazy obowiązują w okresach początkowych,
takich jak Boże Narodzenie, dni po urodzeniu dziecka czy zwierzęcia. Bardzo
często obowiązują w wigilię i dzień Bożego Narodzenia, kiedy to nie tylko
nie wolno niczego nikomu pożyczać, niczego wydawać, ale też trzeba dopro-
wadzić do zwrócenia długów (przy tym niekiedy samemu ich nie oddając,
a częściej – od nikogo niczego nie pożyczając): w Wigilię „nie czynić nic ze
szkodą dla gospodarstw, nie zniszczyć, nie wydać i nie pożyczyć, bo to wpły-
nęłoby ujemnie na przyszłość” (Łuczkowski 1980, s. 155; por. DWOK 51,
s. 6864).
To samo w dnie Bożego Narodzenia i Nowego Roku (DWOK 31, s. 155;
Pietkiewicz 1938, s. 31 – nie pożyczać ognia); odbiera się to, co było poży-
czone, bo muszą być wtedy wszystkie rzeczy w domu (Saloni 1914, s. 6365).
Tylko w dzień Bożego Narodzenia obowiązuje specyficzny zakaz otwierania
i wyjmowania czegokolwiek ze skrzyni, bo będzie pusta albo aby uniknąć kre-
tów i myszy w polu (DWOK 57, s. 126766).
Zakaz wydawania z domu obowiązywał w: dzień św. Łucji (13 grudnia),
Nowy Rok i jego wigilię, dni św. Macieja (25 lutego) i św. Wojciecha (23
kwietnia), Wielki Piątek i Wielką Sobotę, Wielkanoc, Boże Ciało, Zielone
Świątki i ogólnie w czasie ważniejszych świąt kościelnych (DWOK 24,
s. 32767). Wśród ludności prawosławnej były też notowane zakazy pożyczania
w Wielki Poniedziałek, Wielki Piątek i Wielką Sobotę, w wigilię św. Jana,
w dzień Wniebowstąpienia, Spasa, we wszystkie wigilie i dni Matki Boskiej,
a także w poniedziałki, środy i piątki, bez wskazania, czy jakąś rolę odgrywa
ich postny, a więc quasi-sakralny charakter, czy raczej nieparzyste miejsce
w rachubie tygodniowej, niosące zagrożenie przez swoją symbolikę otwarcia
(tu: otwierania drogi dla wydatków) (DWOK 31, s. 15568). Formułowano też
64
A także: Siarkowski 1885, s. 3; Ciszewski 1886, s. 215; Federowski 1888, s. 148; Knoop
1895, s. 492; Zawiliński 1896, s. 387; Józef z nad Wiszenki 1899, s. 348; Gustawicz 1900, s. 68;
Staniszewska 1902, s. 186; Gawełek 1908, s. 131; Lechowa 1967, s. 25; KLW 1967, s. 216;
Witkoś 1977, s. 138.
65
A także: Toeppen 1892, s. 648; Kosiński 1904, s. 67 – nic nie zgubić.
66
A także: Gołębiowski 1830, s. 146; Z. St. 1897, s. 23; Piątkowska 1898, s. 420.
67
A także: Zawiliński 1896, s. 388; Sulisz 1906, s. 312; Czyżewicz 1907, s. 325; KLW 1967,
s. 216; Witkoś 1977, s. 146; Jaworska 1981, s. 84-86; Kwaśniewicz 1985, s. 21.
68
A także: DWOK 51, s. 68-69, Poszukiwania 1902, s. 126; Sulisz 1906, s. 312; Pietkiewicz
1938, s. 146.

#3854#- WUW -
ogólny zakaz pożyczania we wszelkie święta, w tym w niedziele (Gołębiowski

1830, s. 146; Schnaider 1907, s. 116). „Pierwszym obowiązkiem gospodyni jest
wiedzieć, kiedy wolno ogień z domu wydawać, a kiedy nie... osobliwie w święto
i w niedziele wystrzegają się wydawania ognia z domu” (DWOK 57, s. 1267,
z Czerwińskiego).
Sytuacja pełni musi być też stworzona po porodzie; o istnieniu zakazu
wydawania ognia z domu położnicy pisał już średniowieczny mnich Rudolf
(„ognia nikomu z domu nie pożyczają i wiele innych bluźnierczych praktyk
przy porodzie czynią”, Karwot 1955, s. 22). Okres niepożyczania i niesprze-
dawania wynosi od jednego dnia po porodzie przez trzy dni aż po 6, 9 lub 12
tygodni, może trwać nawet do wywodu bądź chrztu (DWOK 7, s. 14169).
Zakazem pożyczania objęte są też dni ocielenia się krów – na ogół tylko
pierwszy dzień lub pierwsze dni, sporadycznie tydzień (DWOK 17, s. 7970).
Niewskazane jest pożyczanie – głównie ognia – w dzień pierwszego wypędu
bydła (DWOK 51, s. 69), pierwszego połowu ryb, pierwszej orki, w dni roz-
poczynania prac polowych (DWOK 49, s. 25671); w dni siewu i sadzenia
(DWOK 31, s. 15372). Unikano wydawania ognia w dniach prac zbiorowych,
tzw. tłoki (Białoruś, Poszukiwania 1897, s. 581), i przy pierwszym rozpalaniu
go w szałasie pasterskim (Bazińska 1967, s. 188); nie wydawano nic z domu
garncarza w czasie wypalania (Czubala 1978, s. 33), przy szyciu i wynoszeniu
po raz pierwszy rybackiego niewodu (Guttówna 1950-1951, s. 478).
Zakaz pożyczania nie jest ograniczony do chwil stricte początkowych. Każda
sytuacja krytyczna wymaga zatrzymania odpływu dóbr. Nie wydaje się nic i nie
pożycza w trakcie magicznego leczenia (DWOK 40, s. 63, z Toeppena) ani
przy zmarłym (Federowski 1897, s. 321; Szyfer 1975, s. 91 – „szczęście by
odeszło od domu”); podobnie po wyjeździe gospodarza z domu (Gołębiowski
1830, s. 145; ros. – Zelenin 1934, s. 51).
W zaleceniach nieużyczania np. miodu albo mleka choremu znajdziemy
jednak inną logikę, której podstawą są zasady magicznej metonimii; ujawniają
69
A także: DWOK 17, s. 80; 19, s. 211; 52, s. 433; 57, s. 1266, za Gołębiowskim 1830,
s. 122; Siarkowski 1879, s. 31; Skrzyńska 1890, s. 100; Schnaider 1907, s. 116; 1912, s. 198;
Poszukiwania 1901, s. 255; KLW 1967, s. 216 (dwa ostatnie przekazy dot. przedmiotów z że-
laza); Sychta 1980-1985, II, s. 47; żyd. – Lilientalowa 1900, s. 318.
70
A także: DWOK 19, s. 211; 31, s. 151, 153; 48, s. 275, 285; 51, s. 68; 55, s. 418;
Rulikowski 1879, s. 118; Gustawicz 1881, s. 118 (jeśli dzień ocielenia wypadnie w dzień Matki
Boskiej Siewnej); Kaindl 1886, s. 203; Świętek 1893, s. 635; Staniszewska 1902, s. 623;
Majewski, Jarecki 1903, s. 160-161 (zestawienie przekazów); Schnaider 1912, s. 198.
71
A także: Poszukiwania 1902, s. 125; Znamierowska-Prüfferowa 1947, s. 26-27.
72
A także: DWOK 51, s. 68; 57, s. 1268 za Gołębiowskim 1830, s. 142; Toeppen 1892,
s. 772; Federowski 1897, s. 367; Piątkowska 1898, s. 419; Schnaider 1912, s. 215.

#3854#- WUW -
ją deklarowane motywacje zakazu: ewentualna śmierć chorego spowoduje wy-

ginięcie pszczół, ustanie mleczności krów (DWOK 34, s. 16973).
W rozdziale czwartym przedstawiałem listę takich przedmiotów objętych
zakazem pożyczania, które dadzą się interpretować jako transformanty, tzn.
środki przekształcania natury w kulturę. Już wtedy sygnalizowałem, że cecha
ta – oprócz symbolicznej wartości negatywnej, wyrażającej się rozpadem har-
monii – ma oczywistą wartość pozytywną: charakteryzujące się nią przedmioty
to rzeczy o elementarnej życiowej wartości. W materiale polskim liczne są zaka-
zy ich wydawania – w omawiane już dni oraz w porze po zachodzie słońca,
o czym będzie mowa dalej.
Zapisy mówią przeważnie, że nie można wtedy pożyczać n i c z e g o.
Z konkretnych przedmiotów konstytuujących majątek wymieniane są:
– ubranie jako najbardziej osobista forma własności (Frankowski 1924,
s. 74-76);
– mleko i garnki na nie, masło, ser i jaja (pożyczanie ich grozi m.in. po-
psuciem krów przez czarownice) (DWOK 31, s. 150-15174);
– sól i ogień (DWOK 48, s. 28575);
– ziarno, mąka, nasiona, jagody (DWOK 48, s. 28576);
– chleb – zakaz w formułach szczegółowych, typu: nie daje się pierwszej
ani ostatniej kromki żebrakowi, boby chleb wyszedł (Rozmaitości 1894, s. 95),
i ogólnych (Pietkiewicz 1938, s. 231; KLW 1967, s. 216);
– wszystkie wyliczone w rozdziale czwartym instrumenty przetworzenia
i narzędzia pracy (ogień, przyprawy, fermenty, dzieża, maśnica, łopata do
chleba, narzędzia tkackie, zwierzęta pociągowe, części zaprzęgu itd.).
Te operatory kultury stanowią składniki majątkowe o autonomicznej war-
tości; niemniej warto zwrócić uwagę na ich związek z sytuacją zalążkową: jest
on oczywisty w przypadku ziarna czy jaj, jak również mleka – sui generis po-
karmu początków. Znamienny jest też przepis niepożyczania rzeczy ściśle
związanych z mnożeniem się, jak: jaja do nasadzania i kwoka (DWOK 51,
s. 71), płachta do siewu (Toeppen 1892, s. 772), ziarno na siew (KLW 1967,
s. 216), drożdże (DWOK 42, s. 399), ciasto na rozczyn lub kwasek – bo
73
A także: Gustawicz 1900, s. 62; Rozmaitości 1904, s. 355; Frankowski 1924, s. 72.
74
A także: DWOK 48, s. 285; 51, s. 68; Rulikowski 1879, s. 119; Federowski 1889, s. 276;
Świętek 1893 s. 561; 1902, s. 364; Majewski, Jarecki 1903, s. 164; Czyżewicz 1907, s. 325;
Frankowski 1924, s. 70; Bazińska 1967, s. 187-188.
75
A także: DWOK 57, s. 1266, 1270 za Gołębiowskim 1830, s. 122, 143; Federowski 1889,
s. 276; Skrzyńska 1890, s. 100, 110 i pozycje wymienione w rozdziale czwartym; łuż. – Czerny
1898, s. 483.
76
A także: Toeppen 1892, s. 177; Piątkowska 1898, s. 419; Świętek 1902, s. 363.

#3854#- WUW -
pozostały traci swe własności (DWOK 51, s. 69; Segel 1897, s. 51), sieci ry-
backie (Znamierowska-Prüfferowa 1947, s. 14).
Szczególnej uwagi wymagają zakazy pożyczania przedmiotów poświęco-
nych, jak medalika czy książeczki do nabożeństwa (DWOK 42, s. 408-40977).
Zakaz wyjaśnia się tym, że pożyczka może zabrać tym przedmiotom ich
świętą moc („odpusty”). Zdarza się też, że zakaz pożyczania poświęconych
rzeczy zapisany jest łącznie z zakazem użyczania przedmiotów ostrych oraz
włosów, przy czym sankcja jest taka sama: obie strony się pogniewają (DWOK
42, s. 40978).
Trzeba jednak pamiętać o logicznej odmienności zakazów pożyczania
poświęconych przedmiotów i zakazów dawania np. żelaza czy przedmiotów
ostrych. Łatwo tu o fałszywe przeniesienie interpretacji. Oto np. Borys
Uspieński, podsumowawszy zakazy sprzedawania świętości (ikon, rekwizytów
godności itp.), powiada: „szczególna rola noża w słowiańskim pogaństwie wa-
runkuje zakaz sprzedawania noży, por.: »Obrazów i noży nie daje się, ale wy-
mienia«. A zatem stosunek do ikon odzwierciedla taką postawę wobec przed-
miotów sakralnych, której korzenie tkwią jeszcze w pogaństwie” (Uspieński
1985, s. 269).
Tymczasem przytoczone zapisy na temat szkodliwych skutków dawania
przedmiotów żelaznych sugerują, że domniemanie o „sakralności noża” jest
bezpodstawne. Formuła ludowa może kojarzyć i zestawiać różne zakazy, ale
badacz powinien dostrzegać ich myślową, logiczną odrębność. A jeśli już
zbieżność uznamy za nieprzypadkową – przyjmując, że łączne występowanie
kłócenia się jako sankcji za pożyczanie rzeczy zarówno ostrych, jak i świętych
nie jest li tylko rezultatem pospiesznego zapisu niedopytanej odpowiedzi – to
słuszniejsze wydaje się odwrócenie interpretacji; zamiast sakralnej wartości no-
ża trzeba przyjąć fakt negatywnej, a ściślej: ambiwalentnej, wartości święta,
a więc i obiektów sakralnych. W tym świetle staje się zrozumiałe, że pożycza-
nie np. krzyżyka jest równie niekorzystne jak robienie czegokolwiek w feralny
(choć przecież „święty”) piątek.
U podstaw zakazu sprzedawania przedmiotów poświęconych leży też
przekonanie, że działanie komercyjne nie licuje ze świętością. Dlatego nie
wolno sprzedawać świętych obrazów (Łuczkowski 1980, s. 154). Sporadycznie
nie brano pieniędzy za wykonanie trumny (DWOK 49, s. 531-532); „uczące-
mu się czarów [...] nie wolno było za pobieraną naukę płacić ani w naturze, ani
77
A także: Frankowski 1924, s. 78-79; Jaworska 1981.
78
A także: Kosiński 1890, s. 870; Federowski 1897, s. 329; Szukiewicz 1903, s. 273.

#3854#- WUW -
w pieniądzach, [mogło to bowiem] zdecydować o utracie siły tego, kto uczył,

a temu, kto pobierał naukę, groziło kalectwo, a nawet śmierć” (Bazińska 1967,
s. 127); istniała też zasada niepłacenia pieniędzmi za wyrób sprzętu magicz-
nego i nietargowania się przy kupnie (przykłady tamże, s. 127, 152, 180).
Można sądzić, że przy nabywaniu świadczeń religijnych targowanie się
jest zabronione jako najbardziej wyraziste upostaciowanie handlu (dlatego
np. nie należało targować się o koszt pogrzebu, „gdyżby dusza na tym cier-
piała”, Poszukiwania 1893, s. 390). Ale w pozostałych zakazach ujawnia się in-
ny sens targowania: jest ono przede wszystkim obniżaniem wartości przed-
miotu i pewnie dlatego psuje wszelką sytuację zaczątkową. Jest niewskazane
przy nabywaniu tego, co ma dać przybytek: cielęcia na chów, pszczół, dzieży
chlebowej, masielnicy (Siarkowski 1885, s. 4379). W ogóle „u kmiotka jest
przesąd, nie targować się, kupując, gdyż nie pójdzie ręką” (Gołębiowski 1830,
s. 154).
Wypada tu dopowiedzieć, że podobne ograniczające skutki ma wszelkie
liczenie i mierzenie; to, co policzone, przestaje rosnąć, dawać plon lub przy-
bytek – stąd protesty przeciw mierzeniu wzrostu ludzi, pomiarom pól przez
geometrów (DWOK 3, s. 9080), przymusowi podawania w spisach liczby
bydła, drobiu, uli (Kopernicki 1887, s. 206, liczono z przerwami, pomyłkami;
Piątkowska 1898, s. 420). Strychowane ziarno nie daje plonu, lekarstwo w od-
mierzonej dawce nie pomaga (DWOK 7, s. 170; Federowski 1897, s. 362). Nie
liczy się jaj podkładanych do wysiadywania, złowionych ryb, zebranych na
weselu pieniędzy ani nawet pierogów przed gotowaniem, bo się rozgotują
(Z.St. 1897, s. 2381). Niebezpieczne jest liczenie inwentarza i pokazywanie go
przy tym palcem (Drozdowska 1957, s. 117). Ograniczające działanie licz-
by i miary wykorzystywane jest w zabiegach magicznych, w których przemie-
rzanie ma położyć kres chorobie, a liczenie niepogodzie – w zapisach typu:
aby mróz zelżał, należy policzyć łysych (Rozmaitości 1899, s. 382). Liczenie
utożsamia się z leczeniem, zgodnie z ich wspólną – zdaniem Toporowa
– etymologią.
Niemierzalność jest atrybutem natury, a także świata sacrum: nie należy
mierzyć trumny ani szacować rozmiarów grobu (DWOK 57, s. 1271; Witkoś
1977, s. 190). Wartość ofiarną ma to, co niepoliczalne, np. len jako „ofiara
niezlicona” (Witanowski 1893, s. 36, 135). Zakaz liczenia gwiazd (DWOK
79
A także: Majewski 1891, s. 431; Witkoś 1977, s. 153.
80
A także: Piątkowska 1889, s. 495; Baraniuk 1986, s. 297; Serbia – Bandić 1981, s. 296-298.
81
A także: Kibort 1899, s. 392; Józef z nad Wiszenki 1899, s. 351; Świętek 1904, s. 112;
Znamierowska-Prüfferowa 1947, s. 28.

#3854#- WUW -
57, s. 1263; Poszukiwania 1900, s. 465) przechodzi w zakaz pokazywania ich

palcem, a nawet patrzenia na nie, co dotyczy też słońca i księżyca (DWOK
34, 15782). Ten ostatni zakaz należy już do innej grupy, środków izolacji
sfery sacrum.
Podsumowując kwestię dawania, można powiedzieć, że użyczanie odbie-
ra siłę mnożenia przedmiotom zarodkowym i moc sakralną przedmiotom
świętym, jak też zdolność przekształcania surowców transformantom gastro-
nomicznym. Podobne skutki miewa sprzedaż, wymiana, dawanie darmo i wszel-
kie formy wyzbywania się. Dlatego nie wolno sprzedawać pszczół – ale też
dawać ich darmo (Kotula 1962, s. 213, 224); „pszczelarze sobie nie sprzedają
miodu, boby go kupujący odciągał z pasieki” (DWOK 48, s. 289). Nie należy
sprzedawać bydła na chów, ziarna, szczególnie przed siewem (DWOK 3, s. 93;
15, s. 129; 52, s. 1270); nie zamieniać jaj ani nasienia – przepadną (Z.St.
1897, s. 23; Witkoś 1977, s. 45); nie pożyczać poza granice wsi (Witkoś 1977,
s. 152). Po zamianie np. dwóch sztuk bydła obie zmarnieją (DWOK 48,
s. 285). Za darmo nie należy dawać octu, bo zepsuje się (Szukiewicz 1903,
s. 274), ani oddawać bydła na plemię i pierwszej złowionej ryby; nie można
świadczyć za darmo pierwszej usługi, np. przewozu (Majewski, Jarecki 1903,
s. 165; Znamierowska-Prüfferowa 1947, s. 28).
Do tych zakazów z praktyki codziennej warto dodać liczne zalecenia bar-
dziej ezoteryczne: wyjawiania tajemnic, przekazywania rekwizytów magicz-
nych i formuł zaklęć, bowiem straciłyby swą moc (motyw bajkowy: kopalnia-
ny Skarbnik ułatwia górnikowi pracę, ale zarobionych pieniędzy nie wolno
mu oddać; ten jednak daje grosz żebrakowi i traci skarb – Udziela 1898,
s. 608). Wrócę do nich, omawiając procedury izolacji informacyjnej i zaka-
zy kontaktu.
Materiał ten można podsumować w tych samych terminach, w jakich
czynili to przedstawiany już Frankowski oraz Zelenin w swej dawnej rozprawie
na temat „zakazów własnościowych” (1934). Większość zakazów dawania
sprowadza się w ich interpretacji do środków ochrony przed odebraniem „no-
wego, młodego szczęścia”, kiedy znajduje się ono w zarodku. Wyjaśnienie
takie pozostaje w zgodzie z motywacjami emicznymi, zaś jego podstawowe
przesłanki znajdują potwierdzenie w obszernym materiale wierzeniowym. Czy
można jednak zejść głębiej, pod poziom motywacji deklarowanych w formu-
łach zakazu? Taką próbę poczyniłem w odniesieniu do bloku mongolskich
zakazów wydawania, panujących w chwilach krytycznych – w dniach cere-
82
A także: DWOK 42, s. 402; Ronisz 1897, s. 118; Cercha 1900, s. 110; Rozmaitości 1904,
s. 94 – bo będą się tłukły garnki.

#3854#- WUW -
monii szamańskich i buddyjskich, przy ryzykownych operacjach itp., kiedy to

należy symbolicznie wstrzymać oddech (Wasilewski 1980b). Owo zatrzyma-
nie służyć może zatrzymaniu czasu, to zaś wiąże się zawsze z powrotem do
czasu mitycznego.
Sąd, że zakaz wydawania pomaga urzeczywistnić sytuację rajską, że za-
trzymanie przez niewydawanie jest dla myśli mitycznej stanem wymarzo-
nym, sformułował bodaj najlepiej Claude Lévi-Strauss. Część finałową swo-
jej wielkiej pracy na temat struktur pokrewieństwa rozpoczyna od przytocze-
nia andamańskiego mitu o przyszłym życiu, które „będzie powtórzeniem
obecnego, ale wówczas wszystko będzie stale młode, nieznane będą choroby
i śmierć; nie będzie też żenienia się ani w y d a w a n i a za mąż” (1969b,
s. 459, podkr. J.S.W.).
Końcowe zdanie dzieła jest komentarzem do tego ostatniego punktu,
ujętym w języku zaskakująco różnym od tego, w którym na poprzednich stro-
nach Elementarnych struktur pokrewieństwa analizowane były – z całą drobiaz-
gowością – systemy wymiany małżeńskiej. Wyraża tu autor znacznie ogól-
niejszy sąd na temat wymiany małżeńskiej jako archetypu wszelkiej wymiany
w systemie myśli mitycznej: „ta atmosfera gorączkowego podniecenia i zmy-
słowości zapładniająca myśl symboliczną i życie społeczne, które jest jej for-
mą zbiorową, może nadal rozpalać naszą fantazję swymi odległymi wizja-
mi. Aż po dziś dzień ludzkość śni o tym, by uchwycić ten ulotny moment,
w którym wolno było wierzyć, że da się uniknąć reguł wymiany, że moż-
liwe jest zyskiwanie bez wyzbywania się, uczestnictwo bez dzielenia się. Na
dwóch krańcach ziemi, na obu obrzeżach czasu korespondują ze sobą su-
meryjski mit o złotym wieku i andamański mit o przyszłym życiu. Ten
pierwszy umieszcza koniec pierwotnego szczęścia w czasach, gdy pomieszanie
języków uczyniło słowa własnością wspólną; ten drugi opisuje błogostan
niebiański, kiedy to kobiety nie będą już oddawane w wymianie. Oba one
przenoszą w jednakowo nieosiągalną przyszłość i przeszłość rozkosz, zabro-
nioną na wieki człowiekowi społecznemu: świat, w którym można zatrzymywać
d l a s a m e g o s i e b i e” (Lévi-Strauss 1969b, s. 459, 496-497)83.
83
Podobnie metaforycznego języka używa Pierre Bourdieu, interpretując kabylski zakaz po-
życzania jako egzemplifikację akcentu na ruch wpływający, ze świata do domu – w ramach za-
sadniczej opozycji, tworzonej przez te dwa pojęcia. Dzięki zakazowi realizują się „te nieodwza-
jemnione akty wymiany, które może pojąć tylko logika magiczna, a przez które każda z dwóch
części świata spodziewa się otrzymać od drugiej nie mniej niż wszystko, zaś sama ofiaruje tej
drugiej nie więcej aniżeli nicość” (1970, s. 753, w niedawnym przekładzie polskim brzmi to nieco
mniej patetycznie – Bourdieu 2007, s. 73).

#3854#- WUW -
ROZDZIAŁ SIÓDMY, FINALNY
PROZA ŻYCIA, MISTYKA ŚWIĘTA, STASIS
Życiowe realia. Zwyczajne, codzienne czynności, z których składa się zwykłe

bytowanie. Jedzenie i gotowanie, prace polowe i gospodarskie, pranie i sprzą-
tanie, mycie i strzyżenie, pożyczanie sąsiadom czegoś drobnego... Wszystko to
nieznośnie trywialne, bez żadnych mitycznych odniesień. Dlaczego więc nie-
kiedy tak stanowczo zabronione?
Może zresztą nie są to sprawy drobne – to one stanowią przecież o funk-
cjonowaniu człowieka, społeczności, kultury. W działaniach tych musiał tkwić
jakiś sens symboliczny, i to tkwić głęboko, nie chodziło jedynie o powierz-
chowne skojarzenie, skoro były tak często wymieniane jako zabronione:
w dniach świąt dorocznych, w momentach przełomowych w życiu jednostki,
w pewnych porach doby. Nie da się odszukać jakichś prostych powiązań,
np. z ekonomią prac sezonowych, z cyklami przyrody. Zakazane są wybiórczo,
wcale nie na zasadzie ogólnego kościelnego zakazu pracy w święto. W moty-
wacjach skonkretyzowane są magiczne konsekwencje za złamanie zakazu.
Niezależnie od rodzaju tego związku, nie ulega wątpliwości, że zakaz
magiczno-religijny jest częścią konstytutywną święta; z drugiej strony, on sam,
jego cel i specyficzne środki, są przez to święto określane. Zrozumienie zaka-
zu wymaga zatem umieszczenia go w mechanizmie święta.
„We wszystkich znanych religiach – pisał wielki socjolog, patrzący na za-
kazy przez pryzmat dualizmu sacrum i profanum – cechą dystynktywną dnia
świątecznego jest przerwanie pracy oraz zawieszenie życia publicznego i pry-
watnego jako bezużytecznych dla religii. [...] Życie religijne i codzienność nie
mogą istnieć we wspólnej przestrzeni [...] w jednym czasie. A więc życie reli-

#3854#- WUW -
322 ROZDZIAŁ SIÓDMY, FINALNY
gijne musi mieć wyznaczone określone dni czy okresy, pozbawione wszelkiej
działalności świeckiej. Tak powstały właśnie święta. [...] Gdy człowiek się już
zastosuje do wymaganych zakazów, staje się kimś innym. Przedtem był istotą
zwykłą, dlatego właśnie musiał zachować dystans w stosunku do sił sakralnych.
Natomiast potem poziomy są bardziej wyrównane. Człowiek bowiem zbliżył
się do sacrum już choćby tylko dlatego, że oddalił się od profanum. Oczysz-
czeniem i uświęceniem stało się dlań samo to, że oderwał się od niskich i pos-
politych obciążeń własnej natury. A więc obrzędy negatywne [tabu] zupełnie
jak pozytywne [namaszczenie itp.] są źródłem skutecznej mocy. [...] Te same
rezultaty [jakie dają zabiegi pozytywne] osiąga się dzięki głodówce, czuwaniu
[...] rytuałom wstrzemięźliwości, które są jedynie praktycznym zastosowaniem
określonych rytuałów” (Durkheim 1990, s. 295-297).
Ale czy te bardzo trafne słowa na temat związku zakazów jako nie tylko
„systemu hamowania”, ale też pozytywnego kreatora święta, przynoszą też
wyjaśnienie niekonsekwencji w materiale źródłowym? Bo przecież bynajmniej
nie wszystkie momenty, w których obowiązują zakazy, są świątecznymi chwi-
lami, które nie powinny być kalane profaniczną brudną robotą. Często jest
wręcz przeciwnie: w objaśnieniach mówi się, że prac nie wolno wykonywać,
bo dzień święty (ten konkretny, albo święto w ogóle) jest zły, nieodpowied-
ni do wykonania danej czynności, że się nie uda, że proces zmian pójdzie
w złą stronę. Jak to bywa z wyjaśnieniami rozmówców, są niejednoznaczne,
sprzeczne i pomieszane. Ciężka to próba dla poszukiwacza spójności myślo-
wej w tradycyjnych systemach symbolicznych. Religijne, chrześcijańskie, wy-
łącznie pozytywne rozumienie święta miesza się z bardziej archaicznym, spod
znaku tremendum et fascinans. Dochodzi do tego intencja magiczna – zapew-
nienia pomyślności na nadchodzący okres – i pewien jeszcze głębszy sens: za-
trzymania i zwarcia w sobie, charakterystycznego dla momentów początku
i przełomu.
I Zakazy przetworzeń kulinarnych
Wcześniej była już mowa o zakazach jedzenia – postach i wyrzeczeniach kon-

sumpcyjnych. Inną formą szeroko pojętego zakazu przyjmowania pożywienia,
obficie notowaną w materiałach etnograficznych, jest panujące w pewnych
okresach przełomowych i świątecznych zalecenie jedzenia zimnego (surowego)
oraz zakaz gotowania. Łącznie z panującymi wtedy zakazami wykonywania
operacji kulinarnych (pieczenia, kiszenia) wraz z takimi ich składowymi, jak
palenie w piecu, mielenie na żarnach, tłuczenie w stępie itp., można je rozu-

#3854#- WUW -
Zakazy przetworzeń kulinarnych 323
mieć tak samo jak omawiane wcześniej zakazy używania soli i innych przy-
praw: jako zakazy przetwarzania natury w kulturę, a więc sposób symbolicz-
nego powrotu do wyjściowego stanu naturalnego. To samo dzieje się na po-
ziomie rytuału przez obrzędowe wygaszanie ognia w okresach końca starego
i początków nowego.
Zacząć wypada od przypomnienia, że intencja ta ujawnia się w wyrzecze-
niach pokarmowych, składających się na chrześcijańską praktykę ascetyczną.
W swych Żywotach świętych Skarga podaje, że św. Makary Aleksandryjski na
wiadomość, iż w pewnym klasztorze w wielki post „nic nie jedzą, co by przez
ogień przeszło”, postanowił przez siedem lat „nie jeść, co by się ognia dotkło
[...] jeno surowe jarzyny, wodą zmaczane” (Skarga 1933, I, s. 88).
Nie mogę oprzeć się pokusie przytoczenia analogii ze znanych już spe-
kulacji mędrców islamu na temat sytuacji, które wymagają rytualnego obmy-
cia. Nieprzypadkowo zaliczano do nich także zjedzenie czegokolwiek, co do-
tknęło ognia, zwłaszcza mięsa (choć nakaz ten wcześnie został zarzucony), na
równi z przenoszeniem zwłok; „zjedzenie gotowanego mięsa wymagało obmy-
cia wudu jako przypomnienia nieobecności gotowania i jedzenia mięsa w ogro-
dzie Eden” – wyjaśnia Brannon Wheeler (1980, s. 114).
W chrześcijańskiej pobożności ludowej unikanie potraw z ognia pojawia się
w obu zasadniczych datach świątecznych cyklu rocznego, kiedy to spożywa się
wprawdzie pożywienie przetworzone, ale winno być ono zimne. Taka jest
oczywiście kolacja wigilijna; gotowanie jedzenia bywało zabronione w dzień
Bożego Narodzenia, zaś w następujące po nim „święte wieczory” (do Nowego
Roku lub Trzech Króli) nie pieczono chleba, nie smażono skwarek, nie goto-
wano kaszy ani grochu (Lechowa 1967, s. 1251).
To samo odnosi się do potraw stołu wielkanocnego, który Wacław Potocki
nazwał w Ogrodzie fraszek „stołem bez dymu”:
„W wielkanocną niedzielę [...]

Nie warzy ani kucharz wieczerzy dopieka:
Bigosy zimne daje, sałaty i mleka,
Kolacyją zowiemy taki stół bez dymu”.
W święto Zmartwychwstania nie palono w piecu lub ograniczano się do

jednorazowego gotowania (DWOK 5, s. 2832). W ciągu trzech dni poprze-
dzających Wielkanoc (od Wielkiego Czwartku) obowiązywał zakaz pieczenia
1
A także: Kętrzyński 1968, s. 43; Dekowski 1969, s. 189; Szyfer 1975, s. 26, 28.
2
A także: Tomaszewska 1886, s. 64; Gawełek 1907, s. 142.

#3854#- WUW -
chleba i prac związanych z piecem – podobnie jak w dzień Bożego Narodzenia,

kiedy do stołu nie wolno było nawet przynosić garnka z pieca (DWOK 21,
s. 1683).
Zakaz palenia w piecu, gotowania i świecenia świateł bywał motywowany
obecnością dusz zmarłych (zapisy typu: w Zaduszki trzeba gasić wcześnie
światło, by nie przeszkadzać duszom – Witanowski 1893, s. 44; Kantor 1914,
s. 221); „nie palić w piecu jak chto pomrze” (Poszukiwania 1903, s. 96); go-
towano wówczas poza domem (Federowski 1888, s. 135). Trzeba jednak pa-
miętać, że zakaz ten obowiązuje także w momentach początków, np. gdy drób
siedzi na jajach, przy wylęgu (DWOK 7, s. 1354); w dniu pierwszej orki (Fede-
rowski 1897, s. 361). W cyklu rocznym takie samo znaczenie ma też chyba
zakaz pieczenia w dzień św. Marka, bo mogłoby spowodować ono dziewię-
ciodniową lub dziewięciotygodniową suszę (Poszukiwania 1899, s. 51; Witowt
1901, s. 179; w oktawę Bożego Ciała – grzech, Poszukiwania 1892, s. 924).
Inne ludowe motywacje odwołują się do wtórnych skojarzeń religijnych,
a nawet czysto dźwiękowych: w pierwszym tygodniu wielkiego postu nie wol-
no wieczorami świecić światła, bo „wypala się oczy św. Teodorowi” (prawosł.
i gr.-kat., DWOK 29, s. 142; Gustawicz 1902, s. 376) albo „pszenica się będzie
śniecić” (Kotula 1962, s. 66, dot. poniedziałku po Wielkanocy5). Skądinąd zda-
rzają się też praktyki przeciwne – rzęsistego oświetlania, bo „gdzie światła
nima, tam Pan Jezus po kolędzie nie zańdzie” (Witanowski 1893, s. 46).
Ciekawym przykładem tabuizowania transformacji kulinarnych są zakazy
przeprowadzania fermentacji, kwaszenia, kiszenia itp. Dbając o szersze zaple-
cze historyczne, warto przypomnieć rolę niefermentowanego chleba ofiarnego
w tradycji chrześcijańskiej i żydowskiej. „Przez siedem dni [Paschy] przaśniki
jeść będziecie, a pierwszego dnia zaraz wypróżnicie kwas z domów waszych, bo
ktobykolwiek jadł co kwaszonego od pierwszego dnia aż do dnia siódmego,
wytracona będzie dusza ona z Izraela” (Wj 12, 15; obecność kwasu czyni ofiarę
nieczystą, Wj 23, 18; 34, 25; na temat opłatka i chleba niekwaszonego jako
najczystszego – Sczaniecki 1962, s. 89)6.
3
A także: DWOK 48, s. 64; Gustawicz 1882, s. 212; Kosiński 1891, s. 47; Federowski 1897,
s. 289, 379; Poszukiwania 1900, s. 786; Drozdowska 1963, s. 117; Bazińska 1967, s. 135.
4
A także: DWOK 34, s. 172; Gołębiowski 1830, s. 151; Świętek 1893, s. 564; Piątkowska
1898, s. 420; Saloni 1914, s. 62.
5
W dzień Bożego Narodzenia – Gustawicz 1882, s. 302; także: Kantor 1914, s. 221; ogólnie
w święta – Udziela 1886, s. 90.
6
W kulturze ludowej nie pojawia się zakaz picia alkoholu, który można by interpretować
podobnie np. do biblijnego zakazu spożywania napojów fermentowanych, panującego w sytuacji
uświęcenia (np. zakaz picia wina i jedzenia nieczystego przy zwiastowaniu matce Samsona

#3854#- WUW -
Zakazy przetworzeń kulinarnych 325
W ludowej pobożności pojawiają się odległe echa takiego myślenia o po-

dobnych substancjach: w przeddzień święta nie wolno zarabiać ługu na pranie,
bo on przez święto „we krwi stoi” (DWOK 34, s. 237); podobnie nie zarabia
się ługu w dniu zasiewu (Toeppen 1892, s. 773). Nie należy zdobić pisanek,
jeśli w chacie znajduje się garbnik dębowy; jednak w tym wypadku obecność
czynnika transformacji zagraża nie jakiejś „sakralnej” (obrzędowej) wartości
pisanek, ale samemu procesowi ich barwienia – „bo się kraska nie chwyci
dobrze”; z tej racji nie może też malować ich menstruująca, nie wolno wtedy
wspominać zmarłych (Krček 1898, s. 227). Wzgląd na quasi-sakralną pozycję
pszczoły kryje się za zakazem jedzenia kwaśnego (kiszonego) chleba w pasiece,
gdzie zresztą nie wolno też wieszać bielizny po praniu – „bo to dla pszczół
niedobrze” (Kotula 1962, s. 231).
Odrębną grupę stanowią zakazy przetworzeń kulinarnych, motywowane
odwrotnie: dana czynność nie jest zakazana jako niedobra, to określony dzień
świąteczny będzie dla niej niekorzystny. Nie we wszystkich przypadkach jest
jasne, dlaczego okoliczności dnia miałyby zaszkodzić przebiegowi transfor-
macji: poza „oczywistymi” wierzeniami, że nie należy kwasić kapusty w Zadusz-
ki albo kiedy ciało zmarłego przebywa w domu, nie wolno także robić tego
w dzień św. Jadwigi (15 października), św. Łukasza (18 października) i św. Te-
resy, bo „nasmrodzą do kapusty” (DWOK 31, s. 1537). Zestawić to można
z formułami o „słodzeniu” kapusty po 15 października przez św. Jadwigę,
a także o gorzknięciu ogórków po 24 sierpnia za sprawą św. Bartłomieja, któ-
ry je „okadza”; doglądanie kapusty w ten dzień i w jego wigilię jest zabro-
nione, bowiem „wypędza to świętego, który robi wtedy główki” (Kosiński 1904,
s. 70).
Dwoistość, którą tu napotykamy, jest zwiastunem nieusuwalnej dwu-
znaczności, obecnej w większości zakazów cyklu rocznego: przy pełnej za-
mienności, symetrii motywacji (tudzież przy ich braku w zapisach) nie da się
ostatecznie rozstrzygnąć, czy u podłoża zakazu leży niekorzystny ładunek sym-
boliczny danej czynności, czy też negatywne wartościowanie samej daty. Uściś-
lenie tej kwestii – oraz ustalenie, jak rzutuje to na przyjmowaną dotychczas
strategię odczytywania symboliki zakazu – będzie celem dalszej prezentacji.
Najpierw zademonstruję to na przykładzie grupy zakazów, które – dość nie-
typowo – tabuizują w pewnych momentach wybrane działania kulturowe,
– Sędz. 13, 4-14), chyba że potraktujemy poważnie zapis, że przy oblewaniu zakupu „zawsze
stawia się wódkę, wina nie wolno, bo bydlęciu szkodzi” (Bazińska 1967, s. 186).
7
A także: Gustawicz 1882, s. 235; Gonet 1896, s. 63; Kosiński 1904, s. 45; Stelmachowska
1933b, s. 195; AIEiAK, Zawoja 1988.

#3854#- WUW -
orzekając, że złamanie zakazu grozi tym, że zamiast w kierunku kultury, ich

efekty pójdą w stronę natury, transformacja zmieni się w zdziczenie.
II R
Choć w ogromnej większości zakazy magiczne służą urzeczywistnianiu stanu

wyjściowego, nie znaczy to, że porządek natury jest zawsze stanem pożąda-
nym. Niektóre elementy rodem z tego porządku mogą spowodować, że działa-
nie kulturowe zostanie odwrócone i dojdzie właśnie do zdziczenia. Tak przy-
najmniej proponuję rozumieć prezentowaną obecnie grupę zakazów, które
przestrzegają przed wykonywaniem różnych czynności w dniach lub miesią-
cach z głoską „r” w nazwie.
Dobrze znany i dziś (choć niekiedy w postaci odwróconej, do czego jeszcze
wrócę), międzynarodowy zakaz zabraniający żenić się w miesiącach z literą „r”
w nazwie jest wprawdzie sporadycznie notowany w tradycyjnym polskim
kanonie (Cercha 1900, s. 104 – nie żenić się w czerwcu), ale już częściej po-
jawia się zalecenie, by w dnie bez litery „r” odbywało się sianie grochu (ze stałą
motywacją – bo zalęgną się w nim robaki – DWOK 3, s. 1948). Tym samym
motywowany jest zakaz bicia świń i robienia wędlin w taki dzień (Szukiewicz
1903, s. 280; Polesie – Tołstaja 1987, s. 163), zaś zakaz obcinania wtedy
paznokci i usuwania nagniotków w ogóle się nie tłumaczy (DWOK 42, s. 411),
podobnie jak zalecenie, by kurdziel – wrzód na języku – magicznie leczyć
w dni bez „r” w nazwie (DWOK 51, s. 24).
Sankcja ta z pozoru wydaje się oparta na metonimicznym związku fo-
netycznym „r” – robaki. Mógłby więc ktoś domniemywać, że hipotetyczną
sankcją zakazu ożenku w takie miesiące mógłby być „r” – rozwód. Ale prze-
cież byłby to trop zupełnie fałszywy. Nie o literę tu chodzi, ale o wymiar fo-
netyczny, głoskę. W samym dźwięku „r” jest coś, co sprawia, że staje się źród-
łem zakazu, i to nie tylko na polskim gruncie językowym.
Dwie cechy tej głoski zwracają uwagę. Po pierwsze, jest to spółgłoska
nietypowa, bo półsamogłoska. Otwiera to pole do domysłów, że właśnie jako
stojąca poza systemem uruchamia mechanizm zakazu – tak samo jak działa
tabu wszelkich anomalii. Oczywiście, materiał wierzeniowy nie czyni żadnych
nawiązań do takiej (poza)systemowej pozycji głoski. Odwołuje się zaś – jak mi
się wydaje – do jej drugiej cechy: specyficznej wartości fonetycznej.
8
A także: DWOK 46, s. 491; Federowski 1889, s. 279; Piątkowska 1889, s. 500; Z.St. 1897,
s. 23; Jastrzębowski 1899, s. 476; Szukiewicz 1903, s. 277; Brzeziński 1959, s. 130; Lechowa
1983, s. 45.

#3854#- WUW -
R 327
W głosce „r” zwraca uwagę – niezależnie od różnic artykulacji w po-

szczególnych językach – jej wibrujący, sonorny charakter. Możliwe są tu dwie
drogi interpretacji. Tradycyjnie myślący badacz symbolu asocjuje ów dźwięk
z odgłosem pioruna i twierdzi, że właśnie dlatego w różnych tradycjach ezo-
terycznych (np. hinduskiej) był on traktowany jako dźwięk mocy sprawczej
(Cirlot 1962, s. 242, s.v. Phonetics). Jednak takie konkretystyczne skojarzenia
nie znajdują potwierdzenia w treści polskich i międzynarodowych zakazów;
żaden nie odwołuje się przecież do piorunów.
Informacje gabinetowego wyszukiwacza powiązań uzupełnijmy o słowa
uwrażliwionego na dźwięk poety, również odwołujące się do obszerniejszego
materiału językowego (Tuwim 1950, s. 158-161). Okazuje się, że „r” było
dźwiękiem unikanym jako relikt zwierzęcy w mowie ludzkiej. Rzymianie, dla
których była to littera canina, psia litera, unikali jej w poematach, co przetrwało
w nowożytnej poezji miłosnej, m.in. w anakreontykach Dierżawina, pisanych
bez „r” (Gerhardt 1981). Stąd już – chciałoby się rzec – tylko krok do tra-
dycji uznającej miesiące z „r” w nazwie za nieodpowiednie na wesele; w sy-
tuacji, gdy podłoże semantyczne zakazu jest już tak głęboko zatarte, nie dzi-
wi jego częste dziś odwrócenie.
Skoro „r” jest dźwiękiem zwierzęcym (co po części znajduje potwierdze-
nie w polskim zaleceniu, by imię psa zawierało tę głoskę), to sytuuje się – po-
dobnie jak dni, w nazwie których występuje – jednoznacznie w szeregu natury.
W okresach należących do tego porządku nie powinny być zatem wykonywane
pewne czynności kulturowe – siew, kosmetyka, zawarcie małżeństwa – bo i tak
zatriumfuje natura, uniemożliwiając kulturze jej robotę: groch zrobaczywie-
je, paznokcie i nagniotki, jak można się domyślać, będą dziko rosnąć. Nie
wiadomo tylko, co miałoby się stać z małżeństwem... Podobna zasada tkwiła
w przytaczanym przepisie, mówiącym, by w dni należące do porządku sacrum
nie wykonywać kulturowych transformacji pożywienia (typu: nie wolno kisić
kapusty 15 października, „bo św. Jadwiga do niej nasmrodzi”). Sankcją jest
zepsucie, zgnicie, a więc ten sam niekontrolowany proces naturalny zamiast
kontrolowanej transformacji kulturowej.
Oczywiście, w tym miejscu należy przypomnieć o istnieniu zachodnioeuro-
pejskiej reguły gastronomicznej o znaku przeciwnym: nakazuje ona jedzenie
ostryg i frutti di mare właśnie w miesiącach z „r” w nazwie, w innych stają się
bowiem szybko nieświeże. Ta pozornie oczywista racjonalność (miesiące bez
„r”, a więc te poza okresem September – April, nie są dość chłodne) nie wyjaśnia
jej genezy: czyżby do wyszukanej formuły mnemotechnicznej odwoływano się
po to, by zapamiętać, że latem jest gorąco? Nabierze ona sensu tylko, jeśli

#3854#- WUW -
przyjmiemy, że powstała jako dokonane gwoli zgodności z empirią o d w r ó -

c e n i e czy przeniesienie reguły pierwotnej, której podstawą są pokazane
wyżej binarne charakterystyki myślenia mitycznego.
Na koniec krótkie wspomnienie. Przed laty, gdy jeszcze na świecie prowa-
dzono folklorystyczne prace katalogowe, miałem okazję zapoznać się z archi-
wum Departamentu Folkloru UCLA. Miało ono w intencji Waylanda Handa
służyć stworzeniu zbiorowego dzieła, syntetyzującego korpus amerykańskich
tradycji, ale że kto od katalogu zaczyna, ten na katalogu kończy... Dość, że był
tam też zestaw 43 fiszek, wypisów z amerykańskiego piśmiennictwa folklo-
rystycznego na temat przekonań związanych z „r”. Statystyka ich obecności
w amerykańskiej „kulturze ludowej” (folkways) przedstawia się następująco:
34 przekazy mówią, że miesiące bez „r” są złe dla świeżości ostryg (18), ryb,
krabów, wieprzowiny, dziczyzny i wody w zbiornikach; pojedyncze zapisy
mówią też, że miesiące bez „r” są nieodpowiednie do wyrabiania futer, tarcia
chrzanu i uprawiania seksu. Tylko cztery teksty wyrażają przekonanie, że mie-
siące te, przeciwnie, są dobre do jedzenia skorupiaków; trafiają się też reguły,
że w dnie z „r” niedobrze jest obcinać paznokcie, bo będą się krzywiły itp.
III Zakaz pracy a niejednoznaczność święta
Jeśli powrócimy do polskich, typowych prac gospodarczych, które bywają ob-

jęte zakazem w różnych dniach cyklu rocznego, to okaże się, że nie wszyst-
kie przypadki można łatwo wyjaśnić jako zabronione przekształcenia natury
w kulturę. Do innych argumentów odwołują się bowiem ich motywacje, zbu-
dowane z odniesień mniej abstrakcyjnych. Stosunkowo bliskie tej elementar-
nej idei są adwentowe zakazy prac w polu – orania, nawożenia i poruszania
ziemi, która ma odtąd odpoczywać (DWOK 48, s. 509); „ziemia orana w tym
czasie opadnie jak poruszane ciasto w dziży” (Malicki, Sujka 1981, s. 58).
Podobnie na zakończenie okresu spoczynkowego ziemi, na wiosnę, przy-
pada zakaz wbijania kołków, grodzenia płotów itp. (w dzień św. Marka). Ma
on jednolitą sankcję, „bo się zatrzymuje deszcz”, notowaną w licznych prze-
kazach, wspominających też o perturbacjach sąsiedzkich, jeśli zakaz zostanie
złamany, o niszczeniu takich płotów itd. (Siarkowski 1885, s. 24-2510). O jego
9
A także: Wasilewski 1892, s. 201; Świętek 1893, s. 558; Kotula 1962, s. 37 oraz kilkanaście
przekazów wymienionych przez Klimaszewską 1960, s. 123, przyp. 65.
10
A także: Szukiewicz 1903, s. 277 – uderzanie ziemi na św. Jerzego; Klimaszewska 1961,
s. 128-129, przyp. 89-90 (literatura); Drozdowska 1963, s. 117; Władykowa 1965, s. 177.

#3854#- WUW -
Zakaz pracy a niejednoznaczność święta 329
zaczątkowym charakterze można wnosić per analogiam z zakazu wbijania

kołków, gdy sieje się konopie (Kopernicki 1887, s. 205; Federowski 1897,
s. 372). Z drugiej strony zwracają uwagę zapisy z terenów wschodniej Sło-
wiańszczyzny, wedle których zakaz ten obowiązuje nie tyle w dniu danego
świętego, ile do tego dnia – przez całą zimę, która jest najwyraźniej okresem
spoczynkowym.
Od Bożego Narodzenia z Wigilią do Trzech Króli obowiązują ogólniko-
wo formułowane zakazy prac hałaśliwych, z tłumaczeniami typu: jak daleko
będzie słychać dźwięk młócenia lub prania kijankami, tam zboże nie będzie
plenne (DWOK 48, s. 6111; Stecki 1901, s. 654 – fragment osiemnastowiecz-
nego rękopisu z pytaniem: „Ieżeli [Czy] Wystrzegasz się pewnych Dni prać
Chust mniemaiąc iż ten Głos iak Zaidzie od Kijanki na Urodzay to go nie
będzie”)12.
Zakazy dotyczące tych samych prac powracają w ostatnich dniach wiel-
kiego postu, zyskując z reguły motywację odmienną – dewocyjną: nie wolno
międlić lnu, prząść, bielić chaty, „żeby Panu Jezusowi do ran nie napaździe-
rzyć”, „aby ran nie poruszać”, „by Pana Jezusa w grobie zalepieli i nimogby
zmartwystać” (DWOK 48, s. 7913). Czasem informatorzy, wyjaśniając te za-
kazy, przyrównują dni przebywania Chrystusa w grobie do trzydniowego
okresu po śmierci domownika – kiedy to również obowiązywały zakazy pra-
cy w polu itp.14
Kompletując listę dni, kiedy obowiązują zakazy, trzeba dodać, że jest wie-
le enigmatycznych, pozbawionych szczegółowej motywacji magicznej zaka-
11
A także: Federowski 1897, s. 288; Cercha 1900, s. 123; Stelmachowska 1933b, s. 67, 75;
Szyfer 1975, s. 28; te i inne motywy, a także częste zapisy bez motywacji – DWOK 52, s. 431;
Federowski 1897, s. 287-288; Sulisz 1906, s. 65 (obecność Pana Jezusa); Sulisz 1906, s. 311;
materiał własny i przykłady pozapolskie – Klimaszewska 1960, s. 117, przyp. 32-35; Jastrzębska
1961, s. 80; Lechowa 1967, s. 26.
12
Tylko sporadycznie zakazy takie wiążą się z momentami cyklu życiowego, sugerując znacze-
nie zamykające: po zaręczynach nie tłuc w stępie, nie równać ziemi (Świętek 1904, s. 112). Są
przypadki sugerujące, że zakazy tkania i czynności podobnych pojawiają się w momentach po-
czątkowych z racji ich zamykającej symboliki: od narodzin do wywodu (ale motywacja mówi
o czymś innym: dziecko będzie się ślinić – Magiera 1900, s. 57), po pierwszym wygonie bydła,
w poniedziałki w takim domu, gdzie jest chłopiec na wydaniu (przez trzy ostatnie miesiące
w roku), przy zmarłym (DWOK 28, s. 29; 33, s. 192; 40, s. 91; Matyas 1893, s. 142).
13
A także: Kosiński 1890, s. 867; Kantor 1914, s. 231, 234; także Matyas 1895, s. 130;
Gustawicz 1900, s. 77.
14
Na temat tej analogii patrz Kwaśniewicz 1985, s. 21, przyp. 11; zakazy pracy w puste noce
przy zmarłym i przez kilka dni po pogrzebie – DWOK 49, s. 532; Toeppen 1892, s. 787; Matyas
1893, s. 142; Świętek 1893, s. 134; Saloni 1908, s. 134; Fischer 1921, s. 126-130; Malicki 1947,
s. 116; Szyfer 1975, s. 91; Witkoś 1977, s. 189; u Łużyczan – Schneeweis 1931, s. 87; zakaz prac
w Zaduszki – Kotula 1962, s. 142; Bazińska 1967, s. 133; Folklor Górnego Śląska 1989, s. 220.

#3854#- WUW -
zów pracy w ogólności. Trwają cały dzień lub tylko do południa, bywają ogra-
niczone do niektórych cięższych czynności gospodarczych. Znamienne, że
zabroniona jako szkodliwa była praca u siebie, podczas gdy można było wy-
konywać ją u innych, najmować się we dworze itp. (DWOK 33, s. 119, 142;
Kopernicki 1887, s. 146 – w okresie bożonarodzeniowym wolno wynajmo-
wać się do cudzej roboty, gdy praca u siebie grozi narodzinami kulawego źre-
bięcia; Toeppen 1892, s. 152; Pietkiewicz 1938, s. 149).
Ogólne zakazy cięższych prac wypadały także w wigilię i dzień Nowego
Roku, w św. Macieja (25 lutego); nie orano i w inny sposób nie naruszano
ziemi w trzeci dzień Wielkanocy, w dnie św. Jerzego, Wojciecha i Marka
– „wołowe święto”; „na św. Jana nie chodzimy do siana”; nie pracowano
w soboty od Zielonych Świątek do św. Jakuba i w ten dzień (25 lipca),
w Nawiedzenie NMP (2 lipca) i na Matki Boskiej Zielnej (15 sierpnia); za-
kaz mielenia w dniu św. Marcina przybiera ogólnikowe uzasadnienie hagiogra-
ficzne; w dzień św. Jana Ewangelisty (27 grudnia) nie zaczynano ważniejszych
prac (DWOK 3, s. 9215).
Spośród niezliczonych dat opatrzonych zakazami w kalendarzu ludności
prawosławnej na wymienienie zasługują wiosenne daty 23, 24 i 30 kwietnia.
„Na Juria nie robią, bo to jałowyj den, toby sie nic ne rodyło [...]. Na Marka
nie sieją, nie orzą, bo przez siedem lat ziemia by nie wydała plonu [...]. Na
Jakowa nie można strzyc owiec” (Schnaider 1912, s. 211; też 1899, s. 217).
Św. Jerzy jest patronem bydła, stąd zakaz prac z inwentarzem (DWOK 33,
s. 143); atrybut Ewangelisty sprawia, że także w dzień św. Łukasza nie nale-
żało pracować z wołami (ale też rąbać drzewa, „bo robak je toczy”) (Schnaider
1906, s. 299; 1907, s. 33).
Nie wykonywano ciężkich prac w czwartek po Wielkanocy („Wielkanoc
zmarłych”), w czwartą – suchą – środę i dziesiąty piątek po niej (DWOK 33,
s. 142, 143, 147). Kolejna ważna data to Dzień Ścięcia św. Jana (prawosł. lud.
Hławosiek, 29 sierpnia), kiedy to zabronione były bądź to wszelkie prace poza
siewem, bądź tylko doglądanie roślin rosnących w głowach i główkach, zry-
wanie ich i krajanie, ścinanie kapusty, posługiwanie się większymi narzędzia-
mi żelaznymi, a także mycie głowy, czesanie itp. (DWOK 29, s. 20416). Nie
wolno było nic robić w dzień św. Kuźmy i Demiana (1 listopada), nie należało
15
A także: Toeppen 1892, s. 651-655; Witanowski 1893 s. 44; Poszukiwania 1893, s. 749;
Brückner 1896, s. 610; Zawiliński 1896, s. 388; Witowt 1901, s. 179; Majewski, Jarecki 1903,
s. 156; Kosiński 1904, s. 78; Gustawicz 1910, s. 15.
16
A także: DWOK 49, s. 299; Federowski 1897, s. 362; Schnaider 1899, s. 218; 1907,
s. 27-32; Pietkiewicz 1938, s. 148.

#3854#- WUW -
doić krów „w św. Pokrowę” (DWOK 35, s. 48; Schnaider 1907, s. 33). Nie-
zależnie od tych dat przestrzegano też pewnych zakazów (nawożenia, zwo-
żenia drzewa, prania) w dni „polskich” świąt (DWOK 51, s. 66).
Rozważania, dlaczego praca jest zła w święto, można rozpocząć od przy-
padków świąt o złych konotacjach. Dzień śmierci Chrystusa zajmuje tu miejsce
naczelne: w Wielki Piątek nie wolno wykonywać hałaśliwych prac, siać, tłuc
kaszy, mleć mąki, prząść (Kosiński 1890, s. 86717). Stąd każdy piątek (i to
– co zastanawiające – może nawet w jeszcze większym stopniu niż ten Wielki)
jest dniem feralnym, przy czym motywacje wiążą się niekiedy z jego postnym
charakterem; często te same zakazy dotyczą też poniedziałku i środy, a więc
również dni postnych. Niedobrze jest wtedy rozpoczynać jakiekolwiek prace
(„piątek – zły początek”), nawozić pole, piec chleb („grzech ciężki”), kręcić
bat („konie uschną”), ruszać w drogę, nakładać nowe ubranie, czesać się, ob-
cinać paznokcie, prać bieliznę przez gotowanie („na tamtym świecie za to dają
pić ług”), kąpać dzieci, odstawiać je od piersi („piątek suchy na dzieci”), śmiech
i kichanie są w ten dzień złą wróżbą itd. (mnogość przekazów, np.: DWOK 7,
s. 140, 142, 17418).
Ale przecież w tych źródłach nie tylko piątek charakteryzowany jest jako
zły na pracę, ale i odwrotnie – praca wtedy to grzech. Dlatego te same zapisy
mówią o zakazie prac w piątek, jak też w wigilię każdego święta i w sobotę
wieczorem, przy czym nierzadko grozi za to śmierć (DWOK 34, s. 15619).
Charakterystyczne jest poleskie określenie piątku: tatarska albo polska nie-
dziela (Tołstaja 1987, s. 164).
Powtarzające się zakazy niektórych prac (takich jak przędzenie czy zmy-
wanie naczyń, o czym poniżej) w czwartkowy wieczór mogą być interpreto-
wane dwojako. Z jednej strony można widzieć w tym wieczorze niejako wigi-
lię dnia piątkowego, w którym to dniu zakazy te będą również przestrzega-
ne – zgodnie z zasadą, że święto zaczyna się w poprzedzający je wieczór;
z drugiej strony należy wziąć pod uwagę ewentualność samoistnej symboliki
czwartku. Aleksander Brückner (1902, s. 46-51), przytaczając średniowiecz-
ne zapisy zakazów mycia głowy, twarzy, naczyń w czwartki oraz w Wielki
17
A także: Sulisz 1906, s. 311, 316-317; Gawełek 1907, s. 142.
18
A także: DWOK 46, s. 494; 51, s. 66; Siarkowski 1885, s. 40; Udziela 1886, s. 90; Toeppen
1892, s. 658; Piątkowska 1898, s. 420; Federowski 1889, s. 280-282; Cercha 1900, s. 118;
Brückner 1902, s. 51, 58; Saloni 1902, s. 255; Kantor 1907, s. 151; Schnaider 1907, s. 204;
Schnaider 1912, s. 198; Drozdowska 1963, s. 116; Baranowski 1972, s. 55; Witkoś 1977, s. 285.
19
A także: DWOK 51, s. 65; Siarkowski 1885, s. 44; Udziela 1886, s. 92; Pierzchała 1896,
s. 336; staroruski – piętnowany przez Stogław jako przesądny – piątkowy zakaz pracy, szczególnie
przędzenia, nagrzewania kamienia do łaźni – Buslaev 1861, s. 507.

#3854#- WUW -
Czwartek, z przekonaniem traktuje te wierzenia – jak wszystkie, które przed-

stawia – jako importy z Europy Zachodniej. W odróżnieniu od większości
wierzeń magicznych, które uważa za pochodne treści chrześcijańskich, tym
zakazom przypisuje charakter pozachrześcijański: miałyby one pierwotnie
wiązać się z kultem Jowisza i Wenus, których dniami były czwartek i piątek.
Jednakże zarówno mechanizm takiego zapożyczenia, jak i związek czynności
zabronionych w wierzeniach magicznych z wymienionymi postaciami po-
zostaje niejasny.
Związek gromowładnej postaci słowiańskiego panteonu, Peruna, z dniem
czwartkowym, choćby ze względu na czwórkę, będącą uniwersalnie cyfrą gro-
mowładców (podobnie jak związek piątku z Mokoszą, później Paraskiewią
Piatnicą) widzą Vjačeslav Ivanov i Vladimir Toporov (1965, s. 63, 90); negu-
je go natomiast Ljubinko Radenković (1982, s. 111), wiążąc czwartek z We-
lesem. Nie ulega wątpliwości, że czwartek jest w polskiej kulturze ludowej
dniem magicznym, sprzyjającym czarowaniu i działaniom demonów sporzą-
cych: „Baby czarownice i owczarze chodzą do lokalnego diabła pod krzak
rokitowy w każdy nowy czwartek. [...] najważniejsze dla czarownic dnie to no-
wy czwartek (na nowiu Księżyca)” (DWOK 7, s. 783); czwartek jest dniem
czarów, sabatów, wypraw na Łysą Górę (Karczmarczyk 1910, s. 48-4920).
Zakazy prac domowych w czwartkowe wieczory, częste w źródłach śred-
niowiecznych (Łydkowska-Sowina 1980, s. 170-171), są już mniej licznie
notowane w literaturze etnograficznej (Wasilewski 1889, s. 94); u Mazurów
Wielki Czwartek bywał uznawany, wbrew zwyczajowi luterańskiemu, za waż-
niejszy od Wielkiego Piątku (Toeppen 1892, s. 155, 658, 783); był dniem
magii bacowskiej, karcianej (R.T. 1890, s. 390; Bazińska 1967, s. 139). Oczy-
wiście należy pamiętać, że przedchrześcijański słowiański tydzień nie znał dni
wyróżnionych nazwami własnymi (Matuszewski 1978; Tołstaja 1987, s. 161);
w tygodniu germańskim sytuacja jest zbliżona (Strutynski 1976, s. 365).
Powracając do dni świątecznych o negatywnej waloryzacji, pora wymie-
nić tzw. suchedni – ustalone przez Kościół trzy dni postu w każdym kwartale.
Były to środy, piątki i soboty, wypadające: zimą po 13 grudnia, na wiosnę po
pierwszej niedzieli wielkiego postu, latem po Zielonych Świątkach i jesienią
po Podwyższeniu Krzyża Świętego. Nie należało w te dnie: prać, orać, siać, sa-
dzić, sprzedawać nabiału, oddawać owiec do wypasu, zbierać owoców z drzew
20
A także: Koranyi 1928, s. 65 przyp. 4 – źródła; Szyfer 1975, s. 108, 112, 122. Wprawdzie
w innym miejscu Kolberg objaśnia, że „nowy czwartek” znaczy nową kwadrę – ćwiartkę księżyca
na nowiu (DWOK 7, s. 30; takoż Federowski 1888-1889, s. 230; Karłowicz 1900, I, s. 292,
s.v. czwartek), niemniej w przywołanych tu przekazach chodzi niewątpliwie o dzień czwartkowy.

#3854#- WUW -
w obawie przed „wysychaniem”; są one niedobre do chodzenia w swaty, dzień

postny jest bowiem nieszczęśliwy, gdy zaś mastny – szczęśliwy (DWOK 28,
s. 19621).
Takie są też dni krzyżowe (dies rogationum – dni próśb), trzy dni przed
świętem Wniebowstąpienia, kiedy odbywają się procesje do krzyża; nie wolno
wtedy prząść, bo pokrzywi to nogi pisklętom lub poplączą się nici, ani też siać
konopi, „bo pójdą krzywo” (Łopaciński 1902b, s. 41322), co stanowi oczywistą
analogię do omawianych kriwych niediel.
Są podstawy do uogólnienia, że wartość negatywną mogą przybierać
wszystkie dni poświęcone pamięci świętych męczenników. W kalendarzu pra-
wosławnej ludności Ukrainy dni te uchodziły za niedobre do budowy domu
(Bajburin 1983, s. 47); w polskich wierzeniach „nie wróżą dobrego lęgu” (Łęga
1961, s. 261). Dzień Ścięcia św. Jana jest zły na prace polegające na cięciu
– ścięte wtedy włosy nie odrastają, drzewo nacięte usycha, nie goi się skale-
czenie (Sychta 1967-1976, II, s. 80). Na tej samej zasadzie za nieszczęśliwy
(do wyruszania w drogę, swatania itp.) uchodził dzień św. Młodzianków,
28 grudnia jako dzień „rzezi niewiniątek”; stąd przekonanie, że krowa urodzo-
na w tym dniu będzie mieć pierwsze cielę nieżywe (Gustawicz 1900, s. 7223);
już jednak zakaz przędzenia w ten dzień wybiega poza feralny charakter daty
(Schnaider 1907, s. 27).
Właśnie na dzień św. Młodzianków przypadały sygnalizowane już zaka-
zy puszczania krwi. Obowiązywały one także w innych dniach o wyraźnie
negatywnej symbolice, kiedy zabiegi mogły zaszkodzić zdrowiu. Były to róż-
ne, astronomicznie wyliczane dni fatalne, a oprócz nich tzw. dies aegyptiaca:
1 kwietnia, 1 sierpnia, 1 grudnia, kiedy to wedle biblistycznych wyliczeń „Kain
zabił Abla, powiesił się Judasz, Sodoma została zgładzona” (Toeppen 1892,
s. 65824).
Zalecenia takie nie mogą być traktowane pod względem ani swojego ro-
dowodu, ani charakteru jak typowe zakazy ludowe. Te przypadają przecież
na ogół na dni, których negatywny charakter nie jest wcale oczywisty. Nic
nie uprawnia do jednoznacznego i jednolitego traktowania zakazów jako
opartych na przekonaniu o szkodliwości niepomyślnej daty lub okoliczności
21
A także: DWOK 31, s. 154; 49, s. 96; 51, s. 58; 55, s. 417; Federowski 1889, s. 280; Świętek
1893, s. 559; Jastrzębowski 1899, s. 475; Cercha 1900, s. 108; Gustawicz 1900, s. 78; Kosiński
1904, s. 42, 48; Kołodziejczyk 1910, s. 82; Dworakowski 1964, s. 129.
22
A także: Szukiewicz 1903, s. 432; Czyżewicz 1907, s. 329.
23
A także: Saloni 1902, s. 255; Łopaciński 1902b, s. 416.
24
A także: Zieliński et al. 1894, s. 802; Poszukiwania 1901, s. 757; Brückner 1902, s. 58, 68.

#3854#- WUW -
(np. wielkopiątkowej śmierci Chrystusa albo dnia śmierci domownika) dla

wykonywanej pracy. Nie o jednostronną szkodliwość tu chodzi, bowiem
związek jest wyrażany jako zwrotny: pewnych prac nie wolno wykonywać przy
zmarłym ze względu na ich dobro, inne zaś będą motywowane spokojem
zmarłego, majestatem śmierci itp. To samo w cyklu rocznym: enigmatyczna
z reguły formuła zakazu nie daje żadnych podstaw do orzekania, czy zasadza
się on na wierze w symboliczną szkodliwość (lub niestosowność) danej czyn-
ności w dniu świątecznym, czy też odwrotnie – na przekonaniu o niepomyśl-
nym wpływie dnia na podjętą pracę.
Jeśli przyjmiemy pierwszą możliwość, napotkamy od razu trudność
w ustaleniu, co w zakazanej czynności (lub w fakcie pracy w ogóle) uznać za
determinantę jej negatywnej symboliki. Jeśli drugą, to trzeba ustalić, skąd się
bierze przekonanie o niepomyślnym oddziaływaniu danego święta – jaką rolę
grają skojarzenia hagiograficzne, czy może zakaz uzasadniony jest przejścio-
wym lub zaczątkowym charakterem daty itp.
IV Ziarno i Zwiastowanie
Aby pokazać, jak trudno określić, co w symbolice danej daty i czynności jest
takiego, że pojawia się zakaz, przedstawię przypadek krańcowy, w którym
na początku nie jest nawet jasne, czy data świąteczna ma wartość pozytywną,
a zakazana czynność negatywną, czy odwrotnie. Tym „równaniem z dwiema
niewiadomymi” będzie blok zakazów zapładniania zwierząt gospodarskich,
nasadzania drobiu na jaja, a wreszcie siewu i chodzenia do pomieszczeń
z ziarnem siewnym – czynności tych nie wolno wykonywać przede wszyst-
kim w dzień Zwiastowania Matki Boskiej (25 marca), rzadziej w Wigilię i Boże
Narodzenie.
Przeświadczenie, że w dzień Zwiastowania nie należy podkładać jaj, bo
urodzą się z nich kurczaki ułomne, „krzywe”, kaleki lub poczwary (to samo
dotyczy jaj zniesionych w ten dzień), należy do najpowszechniej notowanych
(DWOK 34, s. 17225). Powodów, dla których zakaz związany jest z tą datą,
można podać kilka.
25
A także: Gustawicz 1881, s. 146; Kopernicki 1886, s. 164; 1887, s. 206; Skrzyńska 1890,
s. 107; Poszukiwania 1891, s. 218; Federowski 1897, s. 354; Witowt 1901, s. 183; Gustawicz
1902, s. 376; „krzywy łeb, dwa dzioby”, Łopaciński 1902b, s. 413; „gąsię z głową w miejscu
ogona”, Saloni 1902, s. 255; Pietkiewicz 1938, s. 60; Dworakowski 1964, s. 206; Malicki, Sujka
1981, s. 70.

#3854#- WUW -
Ziarno i Zwiastowanie 335
Rozpocznijmy od przypuszczenia najmniej prawdopodobnego (bo stosu-

jącego się tylko do cząstki materiału), że sacrum nie toleruje seksualności,
a więc i związanych z nią postaci płodności. Nieprzypadkowo to właśnie
w dzień Zwiastowania – a więc święta akcentującego czystość (niepokalany
charakter poczęcia) – mamy zakaz podkładania jaj; tak tłumaczył ów zakaz
Dworakowski (1964, s. 206). Przykładem potwierdzającym te interpretacje
może być wierzenie huculskie, że z płodu poczętego w ów dzień – a także
w Dzień Poczęcia św. Anny i w Podwyższenie Krzyża Św. – rodzą się upiory
(DWOK 55, s. 429). Tu można też umieścić zakaz wywożenia w ten dzień
mierzwy na pole (Stelmachowska 1933b, s. 118), a także zakaz ruszania
wszelkich nasion i ziarna siewnego (DWOK 42, s. 40726); w ten dzień ty-
godnia, w który wypadło święto Zwiastowania, nie wolno będzie siać ani orać
(Schnaider 1906, s. 297).
Inna interpretacja – także zakładająca, że kultura ludowa przełożyła nie-
jako treści teologiczne na język zakazu magicznego – mogłaby się odwoływać
do ustalonej przez Stommę (1981, s. 119-120) tendencji do zatrzymywania
przez ludowy kalendarz ruchomej daty Ukrzyżowania i stabilizowania jej tak,
by święto to było obchodzone 25 marca. Konsekwencją tego byłoby trakto-
wanie tego dnia jako szczególnie niepomyślnego, co znajduje potwierdzenie
w materiale wierzeniowym. Tym można tłumaczyć huculski zakaz rozpo-
czynania prac, wyruszania w drogę i wypędu bydła na połoniny w dzień ty-
godnia, na który przypadało Błahowiszczenie, a także ogólnopolski zakaz ro-
bienia masła w Zwiastowanie i gotowania wówczas na ogniu; „w ogóle w tym
dniu nie bierze lud żadnej roboty do ręki, bo nic się nie uda” (Gustawicz 1902,
s. 37727).
To przekonujące wyjaśnienie słabnie, gdy zauważymy, że podobne zaka-
zy i wierzenia nie są bynajmniej równie intensywnie wiązane z samym Wiel-
kim Piątkiem (choć zakaz nasadzania na jaja zdarza się w Wielkim Tygodniu,
z tą samą motywacją – „bo wylęgłyby się potwory”, Sulisz 1906, s. 317; zaka-
zana bywa też orka, bo ziemia w ten dzień jest martwa – Słowenia, Miklavec
1902, s. 341). Interpretacje takich wierzeń w perspektywie niepomyślnej daty
początkowej sugerowałby ten sam zakaz nasadzania przestrzegany – na Po-
morzu, dość nietypowo – 1 maja. Ten pierwszy dzień celtyckiego kalendarza,
nasycony wedle wierzeń zachodnioeuropejskich wydarzeniami demoniczny-
mi (poprzedza go noc św. Walpurgii), obchodzony był także na ziemiach
26
A także: Kosiński 1891, s. 48; Kolbuszowski 1896, s. 163.
27
A także: DWOK 54, s. 279; 55, s. 418; Skrzyńska 1890, s. 107; zakaz siewu – Malicki, Sujka
1981, s. 59.

#3854#- WUW -
słowiańskich w sposób huczniejszy – w tańcach i zgromadzeniach – niż to

sugerowałby patronat świętych Filipa i Jakuba. Zakaz ten wiąże się z płata-
nymi tego dnia figlami, filipkami – podobnie nienormalne miałyby być owe
kurczęta, „filipki” (Stelmachowska 1933b, s. 156-157); można tu przywołać
także francuskie wierzenie, że zasiane w tym dniu zboże słabo wyrośnie,
a poczęte wtedy cielęta będą krzywe (Szyfelbejn-Sokolewicz 1967, s. 62, za
Sebillotem).
Wydaje się więc, że zakaz wynika z obawy przed niepomyślnym a zara-
zem początkowym (nie zaś pozytywnie świątecznym) charakterem dnia Zwia-
stowania. Taka konkluzja jest nieodparta, ale pamiętać trzeba, że zbliżone
zakazy – prowadzenia krowy do byka, chodzenia do stodoły i piwnicy z ziar-
nem, dotykania jaj i ziarna siewnego – przypadają także na Wigilię i Boże
Narodzenie (DWOK 48, s. 64); w świątki miż Kalad (Federowski 1897, s. 366,
374; „grzech” – Gawełek 1908, s. 132); „krowa, co się latuje w Wigilię, będzie
jałowa” (Janota 1878, s. 161; AIEiAK Stara Huta, woj. zamojskie 1978); tego
także dnia „nie powinien się dotykać jeden drugiego w komorze, gdzie się
zboże przechowuje, bo się rozsada zerzepi (to jest skarłowacieją, zestarzeją się
roślinki młode i nie wyrosną od główki)” (Udziela 1886, s. 8728). Dotykanie
jaj ma spowodować kalectwo piskląt, zaś ziarna – przemienianie się gatun-
ków; są to zatem te same konsekwencje, co w analogicznym zakazie obo-
wiązującym w dzień Zwiastowania, kiedy to takie dotykane nasienie zamie-
nia się w inne, gorsze: pszenica w jęczmień, rozsadka w chwasty, a kapusta
w rzepę (DWOK 42, s. 40729).
Jednolitą interpretację tych wierzeń utrudnia to, że powtarzają się one
niekiedy w każde „uroczyste święto” (Świętek 1893, s. 560); podobnie nie na-
leży w święto oglądać zasianego pola – to grzech, nie wyda ono plonów przez
trzy lata (Poszukiwania 1900, s. 466). W adwencie nie wolno ruszać ziarna
w komorze, maku, siemienia i konopi (Siarkowski 1885, s. 30); to samo
w okresie zapustnym: z poruszonych nasion kapusty urodzą się karpiele, z kar-
pieli – rzepa, a jeśli tłucze się wtedy krupy, urodzi się orkisz (Kosiński 1904,
s. 45; Czaja 1906, s. 136).
Kolejna wiosenna data, kiedy obowiązuje zakaz nasadzania, to dzień
św. Marka, bo kurczęta „chodzą jak Marek po piekle”, „nie trzymają się po-
dwórza” (Stelmachowska 1933, s. 156). Motywacje te wiążą się z wędrowa-
niem Marka (bynajmniej nie świętego), a także z zakazem grodzenia płotów
28
A także: Witowt 1901, s. 178, 182; Łęga 1961, s. 261 – w „rocznicę śmierci męczenników”.
29
A także: Kosiński 1891, s. 48; Saloni 1898, s. 53; tenże 1902, s. 255; Gustawicz 1902,
s. 376.

#3854#- WUW -
Ziarno i Zwiastowanie 337
w ten dzień. Ważniejsze niż te skojarzenia jest to, że zakaz przypada znów na
datę wiosenną, łączoną z początkami wegetacji. Sugerowałoby to konkluzję, że
zarodkowe formy życia w owym zasadniczym okresie znajdują się w newral-
gicznej sytuacji, w której interwencja człowieka (zwłaszcza w dzień dodatko-
wo niesprzyjający ze względu na inne skojarzenia) grozi ich deformacją.
Trzeba też pamiętać, że dzień Zwiastowania, mimo że niepomyślny, był
jednocześnie rozumiany jako zapoczątkowujący – dzień Matki Boskiej Roz-
twornej. Zalecano rozpoczęcie wtedy orki, siew grochu i kapusty, pierwszy
wypęd bydła, a nawet rozwiązywanie snopów w stodole (Skrzyńska 1890,
s. 10730). Na symbolikę zaczątkową wskazuje też zakaz tkania i grodzenia
wtedy płotów (Federowski 1897, s. 289).
Widać więc, że data świąteczna – jak choćby Zwiastowanie – wiąże się
i z konkretnymi wyobrażeniami religijnymi, i z abstrakcyjnymi pojęciami, ta-
kimi jak początki czy też przejście; co więcej, wyobrażenia religijne mogą mieć
charakter jednocześnie dobry i zły (magicznie pojmowana bezpłodność, jało-
wość). Ta wieloznaczność nie tylko utrudnia interpretację poszczególnych za-
kazów, ale też każe zastanowić się nad zasadnością traktowania ich w roz-
łącznych kategoriach typu pozytywne – negatywne. Zakaz jako instytucja nie
da się sprowadzić do sumy prostych przekonań o szkodliwości.
Rzeczywistość jest bardziej złożona już na poziomie emicznym. Stwier-
dzenia fenomenologów na temat święta jako misterium tremendum et fascinans
znajdują potwierdzenie w przekazach, akcentujących mieszany, zarazem do-
bry i zły, charakter święta. W polskiej tradycji ludowej myśl ta jest rzadko
wyrażana explicite, co nie dziwi, jeśli zważyć, jak silnie kultura ta była prze-
niknięta religijnością formowaną przez Kościół (choć przypomnę przytacza-
ne w rozdziale trzecim wierzenia o tym, że źle jest spotkać księdza itp.)31.
Taką ideę odczytać można do dziś, ale tylko na terenach ościennych, pery-
feryjnych.
Dysponujemy zapisami odnoszącymi się do współczesnego Polesia, gdzie
niektóre – szczególnie te wielkie – święta nazywano wprost złymi, niebez-
piecznymi, szkodliwymi i groźnymi (vrednymi, varovitymi, zajadłymi, opasny-
mi): „U etich velikich praznikach każne opasne. Jurej opasny, Blogovešče-
30
A także: Toeppen 1892, s. 649-650; Federowski 1897, s. 171; Stelmachowska 1933b, s. 118.
31
Złą wróżbą jest też ksiądz we śnie (Federowski 1897, s. 213). Przekonanie o tym, że wizyta
księdza powoduje uschnięcie gałązki wróżebnej (Moszyńska 1881, s. 63), może się opierać na
innej logice, przeciwstawiającej działanie magiczne – religijnemu; taka czarnomagiczna motywacja
towarzyszy czasem zabiegom, przy których nie należy się też myć itp., nie wyjaśnia ona jednak
np. nakazu, by do uczty żniwnej przystąpić, nie odmówiwszy modlitwy (DWOK 40, s. 93).

#3854#- WUW -
nie opasne. I na Petra ničogo nichto nie robić. [...] Guliajuć i usio. I Mikola.
Bun toże ż opasny praznik. [...] Vsie prazniki opasnyje, dak nie robiat’. Praz-
niki usi strašnyje, osobienno Paska, Trujca. Malenkij [prazdnik] šče chuże
budze wredit’. [...] Nie bojsia velikogo prazniku, a bojsia małogo. [...] Usie
prazniki varovityje” (Tołstaja 1986, s. 232-233).
Na tego typu wyjaśnieniach nie można jednak poprzestać. Tam, gdzie
akcentują one negatywny walor święta, mogą mieć przecież charakter wtórny
w stosunku do praktyki zakazu. Pozostaje w mocy podejrzenie, że są bardziej
teorią informatorów aniżeli racją ostateczną. Przyjęcie tej sugestii otwiera
perspektywy interpretacji w zupełnie innych, abstrakcyjnych kategoriach po-
jęciowych, przede wszystkim w kategorii czasu.
Na fenomenologicznym poziomie wyjaśniania nie można zresztą pozo-
stać także dlatego, że istnieją liczne zakazy czynności mających szczególną,
negatywną symbolikę; ich sens nie wyczerpuje się w lęku przed świętem jako
sferą niebezpiecznego, ambiwalentnego, złego. Oto taki materiał.
V Tkanina czasu
Wyróżniającą się grupę stanowią komentowane już zakazy szycia, tkania,

przędzenia, motania nici itp. Przypisane do konkretnych dat cyklu rocznego
tworzą wraz ze swymi sankcjami względnie stałe całości motywiczne. Tak więc
pojawiające się w wigilię dnia św. Barbary lub św. Mikołaja zakazy motania
kojarzone były generalnie z „przymotywaniem” wilków lub czarownic (DWOK
24, s. 9832). Podobna motywacja wiązana jest z tymi zakazami także w „świę-
te wieczory”, jak też w prawosławne dni św. Barbary (4 grudnia), Sawy (5 grud-
nia), Daniła Słupnika (17 grudnia), Jana Chrzciciela (7 stycznia), św. Jerzego
oraz – co bardzo typowe dla terminarza zakazów na Białorusi – w okresie
13 dni pomiędzy datą Zwiastowania w nowym a w starym stylu (DWOK
28, s. 7433).
32
A także: Ulanowska 1884, s. 294; Toeppen 1892, s. 656; Jastrzębowski 1899, s. 475;
Łopaciński 1902b, s. 416; Drozdowska 1963, s. 118; Bazińska 1967, s. 146; Dekowski 1969,
s. 189.
33
A także: Gołębiowski 1830, s. 145; Toeppen 1892, s. 643, 783; Federowski 1897, s. 289;
Szukiewicz 1903, s. 279, 432; Lechowa 1967, s. 26. Por. białoruska praktyka magiczna odby-
wana miży Janou – między 24 VI wg nowego i starego stylu (Federowski 1897, s. 378); być może
ten sam sens ma używane tamże określenie miży Kolad (między świątkami) (tamże); patrz też
Uspieński 1985, s. 205.

#3854#- WUW -
Tkanina czasu 339
Ten sam zakaz obowiązywał z reguły w „święte wieczory” z ogólnikową

motywacją religijną typu „bo Pan Jezus wtedy po kolędzie chodzi” (albo „wte-
dy nauczał”) lub bez zapisanej motywacji (DWOK 19, s. 21134).
Proste skojarzenia magiczne są podstawą tłumaczeń, że szycie wówczas
spowoduje pojawianie się węży, kto zaś weźmie igłę, tego ukąsi żmija, itp. (Po-
szukiwania 1900, s. 77835). Inne motywacje: „żeby woły się nie śliniły” (DWOK
52, s. 432) i przedstawiony w rozdziale trzecim materiał, związany ze ślinie-
niem; „cielęta miałyby wszy” (Lechowa 1965, s. 26); bo gdy w ten ostatni ty-
dzień w roku skończy się nitka, to i wszystko dobre się skończy (DWOK 16,
s. 100; Siarkowski 1879, s. 10); w ostatni dzień roku, bo młoda okulawieje
(Sychta 1967-1976, IV, s. 338).
Okres pomiędzy Bożym Narodzeniem a Trzech Króli traktowany był jako
czas początku i egzystencji płodowej, skoro pojawia się wtedy wspomniany
w rozdziale trzecim motyw zamykania rozwoju, i to wyrażony w charakte-
rystyczny, powtarzający się sposób: „kto w tychże dniach szyje, zaszywa tył
jagniakom rodzić się mającym” (Kętrzyński 1968, s. 43-44); „zasyje się tyłek
cielakowi abo jagniakowi” (Dworakowski 1964, s. 5636); uniemożliwi to ssa-
nie (Federowski 1897, s. 348). Także wykonywanie wówczas takich czynności
jak: rąbanie, wbijanie, wiercenie dziur, trzęsienie, przędzenie, kręcenie, po-
woduje analogiczne przypadłości u przychówka (DWOK 28, s. 7437); por.
zakaz przędzenia w dniu pierwszego wypędu bydła (Toeppen 1892, s. 778).
W okresie późniejszym zakazy te występują sporadycznie w dniach ta-
kich jak wigilia Matki Boskiej Gromnicznej (albo wszystkie święta Matki
Boskiej, czy wręcz wszelkie święta), by z całą wyrazistością powrócić w okre-
sie zapustnym i na początku wielkiego postu. Tym razem jednorodny blok
motywacji dotyczy uprawy lnu i konopi (Gustawicz 1882, s. 269), „bo żaby len
zjedzą” – sankcja identyczna co w św. Barbarę (Drozdowska 1963, s. 118)
34
A także: DWOK 20, s. 90; 48, s. 64; 49, s. 107; 54, s. 243; 57, s. 1269; Witanowski 1893,
s. 36; Świętek 1893, s. 558; Knoop 1895, s. 495; Piątkowska 1898, s. 420; Cercha 1900, s. 121;
Gustawicz 1900, s. 69; w dzień św. Jana Ewangelisty, 27 XII – Kosiński 1904, s. 78; do ostatków
– Wawrzeniecki 1907, s. 230; Dekowski 1969, s. 190; od Bożego Narodzenia do Nowego Roku
lub Matki Boskiej Gromnicznej – Kukier 1968, s. 245.
35
A także: AIEiAK Zawoja 1988; to samo przez tydzień po Bożego Narodzenia, Wielkanocy
i Zielonych Świątkach – Schnaider 1899, s. 220; w ostatki i Wielki Tydzień – Kosiński 1890,
s. 867; Majewski, Jarecki 1903, s. 340.
36
A także: Witowt 1901, s. 182; Szyfer 1975, s. 26.
37
A także: Federowski 1897, s. 342, 352; Witowt 1901, s. 179; Szukiewicz 1903, s. 279;
Schnaider 1907, s. 32; Kętrzyński 1968, s. 43-44; Dworakowski 1964, s. 56; Szyfer 1975,
s. 26-28.

#3854#- WUW -
i w prawosławne święto 40 męczenników, 9 marca (Cercha 1900, s. 123;

Schnaider 1912, s. 210) – czy zaszkodzi to płótnu (DWOK 19, s. 21138).
Drugi blok motywacji związany jest z bydłem, co zwraca uwagę ze wzglę-
du na podobieństwo do wschodniosłowiańskich zakazów w czasie krivych
niediel: szycie, przędzenie, rżnięcie sieczki w okresie zapustnym ma powodo-
wać, że krowy chorują, kuleją, gżą się i chudną (DWOK 54, s. 25639). Część
motywacji może wiązać się z tym, że ostatni tydzień przed prawosławnym
wielkim postem jest okresem zwiększonego spożycia nabiału (stąd nazwy:
maślany tydzień, Maslenica, Syropust, Syrnica). Tak np. zakazu przędzenia
przestrzegano, „aby robactwo nie jawiło się w serze i mleku” (Schnaider 1899,
s. 22040). Powtarza się też zapis analogiczny do zapisu w zakazach dotyczących
kriwych niediel – np. w zakazie przędzenia w zapusty i dzień św. Macieja, „jako
dzień wylęgu gąsiąt” (Toeppen 1892, s. 649), albo łamania patyków w Zielo-
ne Święta – choć także w ogóle, gdy owce są na hali (Bazińska 1967, s. 140,
177, 185).
W okresie późniejszym – w dzień pierwszej orki, w dni krzyżowe, przez
tydzień po Zielonych Świątkach, w oktawę Bożego Ciała, od św. Jana do Matki
Boskiej Siewnej, od 1 maja do 24 sierpnia – zakazy tarcia i międlenia lnu
oraz prania kijankami, przędzenia i szycia są motywowane obawą przed
wiatrem, piorunami i gradobiciem (Kolbuszewski 1896, s. 16341). Jest to ty-
powa sankcja, a jednocześnie intencja zabiegów religijno-magicznych o tej po-
rze roku. Warto zauważyć, że kiedy zakazy te przypadają na czwartki (Boże
Ciało, Wniebowstąpienie, wschodniosłowiański siemik, przed Zielonymi Świąt-
kami), zdają się potwierdzać sygnalizowany już związek tego dnia z istotą
piorunowładną archaicznej mitologii słowiańskiej.
Widać więc wyraźnie, że motywacje stojące za tą grupą zakazów mają
charakter okolicznościowy, dostosowane są do rytmu zajęć gospodarczych,
cyklu wegetacji albo charakterystyki świętych patronów. W obliczu tej różno-
rodności jednoznaczne odczytywanie ich „ogólnego sensu” staje się schema-
38
A także: DWOK 20, s. 95; Federowski 1889, s. 280; Kosiński 1891, s. 48; Toeppen 1892,
s. 649, 783; Świętek 1893, s. 558; Matyas 1895, s. 80; Jastrzębowski 1899, s. 475; Kosiński
1904, s. 63; Kwaśniewicz 1985, s. 19; dot. wełny – Federowski 1897, s. 351.
39
A także: Federowski 1897, s. 345 (ślinienie wołów); Czaja 1906, s. 136-137; Stelmachowska
1933b, s. 100-101, 105 (także dot. ludzi); Bazińska 1967, s. 149 (zabronione cięcie trawy w pe-
wien dzień w marcu); Sychta 1967-1976, VI, s. 185; „przymotywanie wilków” – Szyfer 1975,
s. 51.
40
A także: Łopaciński 1902a, s. 368; Kosiński 1904, s. 63.
41
A także: Federowski 1897, s. 350, 361; Gustawicz 1900, s. 78; Kosiński 1904, s. 66; Dwo-
rakowski 1964, s. 109; Kętrzyński 1968, s. 44; Witkoś 1977, s. 147.

#3854#- WUW -
Tkanina czasu 341
tyzmem na Prokrustową miarę; zasadne wydaje się szukanie związków da-

nego zakazu z innymi motywami konkretnego systemu wierzeniowego i ję-
zyka symbolicznego.
Borys Uspieński (1985, s. 255-259) zademonstrował związek z kultem
Wołosa wschodniosłowiańskich zakazów przędzenia, tkania i innych prac
z użyciem wełny i włosów; związek ten widać w kojarzeniu sankcji z bydłem
– przedmiotem działania tego boga – w motywie ślepoty, w doborze dat
(np. dzień św. Mikołaja jako chrześcijańskiego odpowiednika Wołosa). Inni
autorzy wiązali te zakazy – trzymając się blisko autentycznych motywacji lu-
dowych – z wierzeniami dotyczącymi kobiecych demonów wodnych, dla któ-
rych typowe są zajęcia tkackie i, przez analogię, czesanie, równie często
zabraniane, o czym poniżej; w materiale wschodniosłowiańskim (Zelenin
1916, Tomiccy 1975, s. 111-113, 169-170) charakter tego związku jest nie-
jasny, zaś w germańskim (Treutlein 1932) archaiczne postaci demoniczne
nadzorujące zakaz tkania, walkirie i norny, same są prządkami, podobnie jak
kikimory i południce. Trzeba jednak pamiętać, że w dni rusalne (np. w hu-
culskie Rozhyry – pierwszą niedzielę po Święcie Trójcy) nie pozwalały bogin-
ki wykonywać ż a d n y c h prac – nie tylko tkania, ale nawet chodzenia
na pole, by doglądać dojrzewającego w tym okresie zboża (Schnaider 1899,
s. 21842). Podobnie wszelkich robót polowych dotyczył nadzorowany przez
południce zakaz pracy w południe.
W tej sytuacji nie można zgodzić się ze zdaniem Tadeusza Baraniuka, że
w zakazach zapustnych chodzi o uniknięcie obróbki i kontaktu z konkret-
nym surowcem – słomą i włóknem. Z różnorodności notowanych w terenie
motywacji autor wnioskuje: „na ich podstawie nie da się wyprowadzić regu-
ły, wedle której były tworzone [...] istota poszukiwanego znaczenia tkwi bo-
wiem nie w konsekwencjach naruszania zakazu ani nawet w samej zakazanej
czynności, lecz w s u b s t a n c j i materialnej tworzącej podstawę każdej
z prac (niciach, przędzy, tkaninie, słomie-oborniku jako ich ekwiwalencie
[chodzi o zakaz wyrzucania obornika]). Sens analizowanej grupy zakazów
nie zawierałby się zatem, jak to przyjęto, w unikaniu operowania »ostrymi«
narzędziami, a w zakazie obróbki włókien i słomy pod różnymi postaciami”
(Baraniuk 1986, s. 61). Wyjaśnienie, z jakiej racji to słoma i len są zasad-
niczym obiektem zapustnych zakazów, nie jest jednak przekonujące.
Sądy przedstawionych autorów opatrzę ogólnym zastrzeżeniem. Kiedy
na zjawisko tabu patrzy się z perspektywy porównawczej, widać, że ogólną
42
A także: Bystroń 1916b, s. 13; patrz też rozdział trzeci, przyp. 19.

#3854#- WUW -
racją wyjaśniającą zakaz magiczny nie mogą być specyficzne cechy bóstw czy
jakiś konkretny atrybut, choćby nawet pochodzące z wierzeniowej archaiki.
Tabu nie powstaje bowiem jako refleks skojarzeń z konkretnymi cechami jakiejś
postaci panteonu ani też z własnościami jakiejś jednej rośliny – aczkolwiek
może być takimi skojarzeniami motywowane.
Nie przeczę, że zespół motywacji związanych z danym zakazem odwołuje
się do sumy skojarzeń z daną czynnością. Może to być np. symbolika zamy-
kająca, transformująca albo znaczenie symboliczne ruchu okrężnego. Jednak
suma drobnych skojarzeń nie wystarcza jako ogólne wyjaśnienie instytucji
zakazu. Mitologia porównawcza sugeruje taką elementarną płaszczyznę
znaczenia, na której można umieścić tkanie – jest to jego związek z czasem.
Jeśli pojmować upływ czasu jako następstwo jednakowych chwil, można
je przyrównać (za Leachem 1961, s. 126) do ruchu czółenka tkackiego. Tkanie
jest dobrym sposobem wizualizacji idei czasu, stąd zapewne w motywach
mitologicznych jego związek z księżycem – miernikiem upływu czasu. Z tym
satelitą związany jest często trikster, w tym także pierwszy tkacz – pająk, który,
jak wspominałem, uruchomił bieg czasu na ziemi, z dobrymi i złymi tego
konsekwencjami. Warto więc zaryzykować przyjęcie takiej właśnie, bardziej
ogólnej, interpretacji tego działania i jego pozycji w systemie mitycznych
wyobrażeń o działaniach kulturowych.
Odwoływałem się już do różnych niekonwencjonalnych tekstów, które,
kiedy brakuje autentycznych mitów rajskich w kulturze ludowej, mogą posłu-
żyć do ilustracji zasad myślenia mitycznego. Oto kolejny specyficzny tekst:
współczesna ulotka, rozdawana na ulicach Warszawy przez członków jednego
z mniejszych wyznań religijnych. Drukowana w USA, tłumaczona z amery-
kańskiego, co widać w licznych kalkach językowych, przedstawia uroki utra-
conego raju, które powtórzą się w nadchodzącym Tysiącletnim Królestwie.
Na jednej stronie ulotki mamy idylliczny, barwny obrazek, na drugiej – do-
kładny opis owych rozkoszy. Tekst ten mógłby być praktyczną ilustracją
wszystkich proponowanych abstrakcyjnych zasad idealnej kondycji; wypowia-
da się też w zajmującej nas kwestii sporządzania ubrań, szycia i cerowania:
„Jak bóg zaplanował życie człowieka na początku? Otóż po
pierwsze wiemy, że Adam i Ewa byli całkowicie n a d z y. Oni nawet nie
wiedzieli, czym są ubrania i okrycia, lecz byli doskonale szczęśliwi z pięk-
ną nagością, w pełni ciesząc się życiem, miłością, seksem i sobą nawzajem
dokładnie tak, jak Bóg to zaplanował! Dopiero p o z g r z e s z e n i u za-
częli się z a s ł a n i a ć. [...] Tylko pomyśl, nie istniało żadne gotowanie,
nie potrzebowano ognia, nie było zbierania drzewa, opału, nie było przygo-

#3854#- WUW -
Tkanina czasu 343
towywania posiłków, zastawiania stołu, zmywania naczyń, sprzątania kuchni

– w rzeczywistości nie było kuchni! – Nie było produkowania czy tkania ubrań,
cerowania, prania czy prasowania! Oni zostali ubrani przez Boga w swoje
piękne, urodzinowe stroje! I właśnie taki będzie znowu świat niebawem!”.
Jeśli pod proponowanym w tym tekście kątem spojrzeć na symbolikę szycia
i czynności podobnych, to okażą się one symptomami ziemskich plag – ko-
nieczności chronienia się przed zimnem, a także nieustannego procesu wytwa-
rzania rzeczy i ich reperowania (jako że podatne są na zniszczenie), a więc
szycia, łatania, cerowania.
Myśl taka ujawnia się z rzadka w oryginalnych zapisach zakazów wigi-
lijnych: „nic w ten dzień lud nie łata, aby się nie darło nowe” (Janota 1878,
s. 172); na Białorusi w okresie od Wigilii Bożego Narodzenia do Nowego Roku
nie wolno mieć w ogóle do czynienia z węzłami: nie tylko nie wolno ich za-
wiązywać, ale także rozwiązywać – można je w razie potrzeby przepalać (Fe-
derowski 1897, s. 287). Co ciekawe, nie wolno w drugiej połowie zimy – dla
dobra przychówku – rozwiązywać zagadek (to samo w okresie kocenia się
owiec – tamże, s. 342, 350), ale trzeba pamiętać, że zakaz ten znany jest
w wielu tradycjach archaicznych i towarzyszy mu tabu opowiadania bajek
w pewnych okresach (latem lub zimą, w nocy). Na pewno nie we wszystkich
tych językach termin na rozwiązywanie zagadek i rozwiązywanie węzłów jest
ten sam43.
Inny przykład zakazu otwierania: wiejskiemu pasterzowi (na którego na
Wielkorusi nałożone były liczne ograniczenia magiczne – nakaz czystości, za-
kaz obcinania włosów i paznokci, interpretowane przez Uspieńskiego przez
związek pasterza z Wołosem) nie wolno zarówno łamać żerdzi z płotu, jak też
własnoręcznie otwierać wrót (Uspieński 1985, s. 143-144, przyp. 127).
W zakazie można więc widzieć sposób na wyzwolenie się z łańcucha
nieustannych oscylacji między zdychotomizowanymi ekstremami ludzkiej
percepcji, a nawet może wręcz kondycji; w wypadku zakazów szycia byłby to
zarazem sposób na zawieszenie opozycji pomiędzy nowym i starym, dobrym
i złym, między ciągłą naprawą i psuciem się rzeczy. Ucieczka przed napra-
wianiem byłaby więc sposobem na uwolnienie się od niedoskonałości.
43
Może na podobnej zasadzie worka z ziarnem siewnym nie należy rozwiązywać, by je (ziarno)
użyć do siania, ale trzeba zrobić otwór w dnie (Dworakowski 1964, s. 127; podobnie Świętek
1893, s. 117). Oczywiście włącza się tu symbolika działania ukradkiem, o której będzie jeszcze
mowa, w związku z izolacją informacyjną – symboliczna czy obrzędowa „kradzież” ziarna po-
woduje lepszy plon.

#3854#- WUW -
VI W poszukiwaniu formuły interpretacyjnej
Analizowane ostatnio przykłady przedstawiały takie zakazy magiczne, które

– nałożone na niepożądane działania – konstytuowały święto jako sytuację
idealną. Wcześniejszy materiał przestrzega jednak przed uogólnieniem: błę-
dem byłoby wnioskowanie, że zakazane akcje mają tylko charakter negatyw-
ny, a okresy stosowania zakazów są zawsze czasem idealnym. Jak dotąd nie
została zatem odszukana jakaś jedna racja powodująca, że takie a nie inne
zakazy wypadają w określonych, tych a nie innych momentach. Czy zatem
poprzestać należy na konkluzji, że żadna jednostkowa formuła nie jest w sta-
nie objąć wszystkich zmieniających się elementów zakazu?
Jeszcze raz podkreślę, że – wbrew oczywistym oczekiwaniom – nie jest tak,
że czynności o symbolice „dobrej” (siew, zaczynanie prac, płodzenie) są zaka-
zane w okresach „złych” (niebezpiecznych, ryzykownych) i odwrotnie, działa-
nia „złe” (np. symbolicznie zamykające lub rozbijające harmonię) są zabronio-
ne w okresach „dobrych” (świąt, początku). Choć tak ujęte jest to w licznych
motywacjach, nie da się tą drogą dojść do głębokiej semantyki tabu: zarówno
zakazane czynności, jak i okresy, na które one przypadają, mają z reguły
bardziej złożone znaczenia. Interpretacyjna pomysłowość w odgadywaniu
czy podstawianiu pod nie różnych wartości, w nadziei na znalezienie takich,
by równanie mogło wreszcie zostać rozwiązane – nie doprowadzi do ustale-
nia jednej formuły rządzącej nimi wszystkimi. Niech unaoczni to tabelarycz-
ny schemat.
działania (1) (2) (3) (4)

zakazane czynności wyjścia utrata, zamykające
zaczątkowe z raju wydawanie
czasy
zakazu
(A) początkowe płód złe początki będzie ubywać zatrzymanie

wysysający rozwoju
(B) świąteczne grzech grzech święto to pełnia święto to

otwarcie
(C) złe źle pójdzie źle źle źle
(D) przejściowe okres zły, bo zatrzymanie przejście zatrzymanie

niepewny wahadła powinno być utrudnia przejście
pełnią

#3854#- WUW -
W poszukiwaniu formuły interpretacyjnej 345
Kolumny pionowe to czynności objęte zakazami, pogrupowane – tak, że się

nie wykluczają – ze względu na ich różne aspekty: (1) pozytywne czynności
zaczątkowe; (2) działania o negatywnej symbolice „wyjścia z raju” – demon-
stracja biologii, gwałcenie stanu natury, harmonii, wspólnoty; (3) czynności
o negatywnej symbolice ubytku – wydawanie, pożyczka, wyrzucanie; (4) czyn-
ności o innej negatywnej symbolice szczegółowej, np. zawiązujące. Jak widać,
podział zakazanych działań nie jest – bo nie może być – stały czy rozłączny;
od interpretatora zależy, jak zakwalifikuje dany zakaz. Nie jest to też podział
wyczerpujący, ważnych aspektów symbolicznych może być przecież więcej.
Rubryki poziome określają charakterystykę okresów panowania zakazów.
Są to momenty: (A) początkowe; (B) świąteczne; (C) złe; (D) przejściowe.
W tym podziale – wzorowanym na poprzednim – jeszcze wyraźniej niż w ko-
lumnach pionowych nie może być mowy o rozłączności: okresy świąteczne po-
siadają niejednokrotnie wszystkie wymienione w punktach A–D własności,
co też rzutuje na wieloznaczność tabu. Są jednak takie momenty, dla któ-
rych wyraźnie można podać tylko jedną kwalifikację – np. niezwiązane ze świę-
tami praktyki magiczne towarzyszące profanicznym, prozaicznym zmianom
i transformacjom.
W polach przecięć kolumn i wierszy można wpisywać przykłady racji, sto-
jących za tak dwuelementowo skonstruowanymi (czynność plus czas obowią-
zywania) zakazami, przy czym powinny to być zanotowane oryginalne mo-
tywacje, a tam, gdzie ich brak (lub są ewidentnie pomylone, co też trzeba
uwzględnić), mogą to być wyeksplikowane przez badacza sensy. Tak więc:
– w polu A-1 znajdą się te motywacje, które w rozdziale trzecim ująłem
w haśle „początki nie mogą przypadać na początki” (bo są wobec siebie kon-
kurencyjne, dochodzi wtedy do wysysania przez płód);
– pole A-2 obejmuje motywacje typu: zachowanie negatywne, tzn. odbie-
gające od mitycznego ideału, zademonstrowane w chwili początkowej, nega-
tywnie określi przyszłość – tak będzie przez cały rok, dziecko urodzi się z taką
wadą itd.;
– w polu A-3 znajdą się motywacje mówiące, że rozpocznie się wtedy
ubywanie;
– pole A-4 to racje typu: uniemożliwi to wzrost, rozwój;
Zakazy przypadające na okresy świąteczne:
– pola B-1 i B-2 – racja imperatywna, negatywna – grzech;
– pola B-3 i B-4 – czynności te są zabronione, ponieważ święto musi być
stanem wypełnienia (B-3) i otwarcia (B-4).
Jeśli zakazy przypadają na momenty niebezpieczne i złe, to motywacje
przedstawiają się względnie jednolicie (pola C-1 – C-4): nie robi się wtedy nic,

#3854#- WUW -
co ze względu na feralną datę mogłoby źle pójść, także ubywanie jest wówczas
szczególnie niekorzystne.
Jeśli przyjąć, że okresy panowania zakazów są momentami przejścia, to
spodziewamy się motywacji:
– w polu D-1 okres przejściowy jest zły (np. do prokreacji i siewu), jako
niepewny;
– w polu D-2 czynności powinny zostać zaniechane, bowiem jest to mo-
ment „zatrzymania wahadła” (o czym poniżej);
– D-3 – moment przejściowy powinien być stanem pełni (o czym poniżej);
– D-4 – wszelkie czynności zamykające utrudniają przejście.
Być może tabelę tę da się rozbudować o trzeci wymiar: każdą motywację
od A-1 do D-4 można umieścić „płyciej” lub „głębiej”, w zależności od stopnia
jej wyrafinowania.
W sumie powstaje tabela elastycznej interpretacji wszelkich zapisanych
zakazów; dla każdego można znaleźć miejsce stosowne do brzmienia zapisu.
Jeśli akcentuje elementy początkowe (a nie np. świąteczne czy przejściowe)
momentu, w którym panuje zakaz, to jego miejsce jest w rubryce A; jeśli
akcentuje się negatywny charakter zakazanej czynności (a nie np. jej zacząt-
kowy sens) – to w kolumnie 3 lub 4.
Taka praktyka – jeszcze raz podkreślę – elastycznej, niedogmatycznej
interpretacji, ma chyba większy sens jako procedura wyjaśniająca. Można tu
przesuwać każdy zapis materiałowy, przykładając go do kolejnych wzorców
w poszukiwaniu najodpowiedniejszego miejsca.
Czy znaczy to, że jesteśmy skazani na rozdrobnienie motywacji narzu-
cone przez poziom emiczny? Przyjrzyjmy się pozostającym do omówienia po-
lom D2 i D3. Jeśli wziąć pod uwagę przedstawiane dotąd tezy, trudno było-
by znaleźć racje tłumaczące, dlaczego w chwili przejściowej (w momencie
zmiany stanu oraz na granicach przestrzennych) nie wolno wykonywać czyn-
ności o charakterze silnie biologicznym albo symbolicznie dysharmonicz-
nych. Nie ma przekonującego powiązania takich zakazów z mechanizmem ob-
rzędów przejścia.
A przecież nie ulega wątpliwości, że zakazy takie przypadają na przeło-
mowe chwile cyklów produkcyjnych, zmiany miejsca, wyruszanie w drogę,
przekraczanie granic i inne, do których żadne określenie nie pasuje lepiej niż
termin „momenty przejścia”. Jest więc w nich coś, co upodabnia je do mo-
mentów sakralnych, co sprawia, że w jednych i drugich panują identyczne
zakazy.

#3854#- WUW -
W poszukiwaniu formuły interpretacyjnej 347
Niech to unaoczni zestawienie takich zbieżności; przypomnę w nim ko-

lejno próbki ze wszystkich grup zakazów, omawianych w ostatnich trzech
rozdziałach:
– uśmiercanie – narusza wymogi świętości, a zarazem uniemożliwia
przejście (np. utrudnia skonanie);
– seks – zakazany w obliczu świętych obrazów, ale także na moście;
– menstruacja – zmaza w miejscu świętym i przeszkoda w procesach trans-
formacji surowców;
– dotykanie gołą ręką – nie wolno dotykać zarówno świętości, jak i postron-
ka przy sprzedawanym zwierzęciu;
– wąchanie (zmysł powonienia) – nie należy wąchać roślin należących
do zmarłych, ale także naczynia przy myciu, jeśli chce się doprowadzić do
usunięcia woni;
– wydalanie – stłumione w święto, w pielgrzymce, ale i po drodze do
chrztu, a więc w trakcie wykonywania obrzędu przejścia;
– jedzenie – ograniczenia obowiązują w okresach przygotowania do świę-
ta, ale także przy pieczeniu chleba i na progu;
– kosmetyka, sprzątanie – zakaz zamiatania obowiązuje w Boże Narodze-
nie i w czasie wkładania garnków do pieca garncarskiego;
– pożyczanie, wydawanie – zabronione w dniu świątecznym oraz przed
wyjazdem.
O ile zrozumiałe jest, dlaczego zawieszenie biologii i pewnych działań z po-
rządku kultury następuje w obliczu sacrum, o tyle nie jest jasne, dlaczego musi
nastąpić także w fazie liminalnej obrzędu przejścia. W moim przekonaniu jest
temu winien sam model obrzędu, którym przywykliśmy się posługiwać. Jest
on zbudowany w odniesieniu do przestrzennej metafory progu (van Gennep,
a za nim Douglas i inni mówili, jak pamiętamy, o korytarzu łączącym pokoje)
i ma charakter jednokierunkowy, liniowy: 1. wyłączenie –– > 2. faza marginal-
na ––> 3. włączenie. W takim modelu obrzędu nie ma miejsca na zakazy w ro-
dzaju wymienionych.
A przecież model przejścia da się zbudować także, opierając się na meta-
forze odnoszącej się do czasu. Na wszelkie chwile przełomu można spojrzeć
jak na punkty zwrotne na dwukierunkowej drodze ruchu wahadła, jak na
chwile zatrzymania pomiędzy jego interwałami. Tym okresom bezruchu po-
między odcinkami regularnego upływu czasu proponuję nadać wywoławczo
miano stasis, które sygnalizuje ich zasadniczą cechę – statyczność.
Nie trzeba tu prezentować wszystkich przedstawianych w nowszej myśli
etnologicznej koncepcji czasu w kulturach tradycyjnych – linearnej, kolistej,

#3854#- WUW -
oscylacyjnej. Wystarczy zauważyć, że oprawa symboliczna momentów przeło-

mu zbudowana jest także na koncepcji wahadłowej (w metaforze tej równie
dobrze można wykorzystać każdy dwubiegunowy miernik czasu, w rodzaju
klepsydry). Edmund Leach, który dawno już zwrócił uwagę na archaiczną ideę
czasu jako repetycji, daje przykład czółenka tkackiego, równie dobrego jak
wahadło upostaciowania tak pojętego czasu (przypomnijmy sobie o związku
tkania z księżycem i upływem czasu). Dzięki stworzeniu interwałów w życiu
społecznym – a temu właśnie służą święta – zostaje w gruncie rzeczy stworzo-
ny czas (Leach 1961, s. 126, 135).
Podobną intuicję odnajdujemy już u van Gennepa (2006, s. 190, 179),
który na ostatnich stronach swej pracy kreślił taką ogólną wizję: „serie ludzkich
przejść u niektórych ludów wiążą się z przejściami kosmicznymi, ruchami
planet i fazami księżyca [...] z odwiecznym rytmem wszechświata”; choć za-
sadniczo myślał o kolistej koncepcji czasu (jego metafora wspomina nie wa-
hadło, ale mimośród i ruch okrężny), to jego słowa, że „dwie skierowane prze-
ciwstawnie siły są zawsze oddzielone martwym punktem”, dadzą się odnieść
także do naszych ustaleń.
Spostrzeżenia te dają się następująco skonkludować: wszelkie punkty
przełomowe wyznaczające odcinki czasu i przestrzeni są punktami zatrzyma-
nia. Nie muszą to być nawet momenty święta, nie muszą też nawiązywać do
mitologicznej idei początków, choć w tych wypadkach (jak we wszelkim, także
pozakalendarzowym kontakcie ze świętością) element zatrzymania jest naj-
bardziej oczywisty.
VII Stasis
Chcąc zrozumieć tabu, doszliśmy do kategorii czasu. Czy to wielkie, ab-

strakcyjne pojęcie ma sens empiryczny, czy etnologia może wykorzystać je
w badaniach szczegółowych? Jak bowiem konkretnie wyjaśnić powstanie da-
nego specyficznego tabu, odwołując się do wahadłowej koncepcji czasu? Są-
dzę, że etnografia może wskazać na kilka empirycznych korelatów oscyla-
cyjnej idei czasu. Jeśli poszukać ich w kręgu zjawisk objętych stabilizującym
zakazem – tabu, to trzeba wziąć pod uwagę trzy rytmy: oddychania, upły-
wu dnia i nocy oraz rytm lunarny.
Miarowe ze swej natury oddychanie jest bezpośrednio związane z ideą
upływu czasu. W ślad za Eliadem można powiedzieć, że doznawanie i do-
świadczanie czasu dane jest człowiekowi w pierwszym rzędzie dzięki rytmowi

#3854#- WUW -
Stasis 349
oddychania. W praktykach ezoterycznych buduje się na tym technikę zatrzy-

mania czasu czy też wyjścia poza czas – służy temu wstrzymanie oddechu,
co najwyraźniej sformułowane jest w myśli indyjskiej i praktyce jogistycznej
(Eliade 1984, s. 68-88; w innych tradycjach, łącznie z mistycyzmem chrześ-
cijańskim – Zolla 1968). Wstrzymanie oddechu ma więc bezpośrednie odnie-
sienie do tabu. „Nadeszła krytyczna chwila, wszyscy wstrzymują oddech” – to
cytowane już określenie van der Leeuwa oddaje najgłębiej ów emocjonalny,
wprost fizjologiczny ładunek tabu towarzyszącego momentom przełomu; da-
je się też zastosować do ujęcia jego bardziej abstrakcyjnych aspektów: zna-
czeniowych, symbolicznych.
Kolejny rytm, dobowy, narzuca zasadnicze zróżnicowanie na dwie fa-
zy: pracy i spoczynku, przy czym ta druga, choć nie da się z racji swej dłu-
gości przyrównać do punktu zwrotnego w ruchu wahadła, jest podobnie jak
ów punkt stanem zatrzymania, bezruchu, ustania ludzkiej działalności. Po-
twierdzeniem tego może być okoliczność, że tak wiele zakazów związanych
jest z porą po zachodzie słońca, jak również przedświątecznymi wieczora-
mi, wigiliami.
I wreszcie rytm lunarny, etap pośredni pomiędzy oscylacją a kolistością.
Punktami zwrotnymi są w nim dni początkowe kwadr, a zwłaszcza okres
nowiu. Przypadają na nie zarówno biblijne „dni zapowiednie” (kalendarz ży-
dowski był i jest przecież kalendarzem lunarnym), jak i zakazy kultury tra-
dycyjnej (materiał dotyczący obu rytmów i rytmu rocznego – patrz poniżej,
podrozdział VIII).
„Nikt nie zna źródeł Nilu...”. Nie ma sensu orzekanie o „pierwotnych”
źródłach instytucji tabu, bo w takim poszukiwaniu należałoby wkroczyć wręcz
w przedludzkie formy zachowań. Wypada tylko przypomnieć o procesie histo-
rycznego nawarstwiania się skojarzeń, zmieniania się racji i motywacji stojących
za tym zjawiskiem w każdej z jego form historycznych. Ani w przedstawionej
wyżej tablicy, ani we wcześniejszej prezentacji materiału etnograficznego nie
można było ująć tego procesu. W małej skali takie zmiany są powodowane
zjawiskami indywidualnymi, nawet przyziemnymi – choćby takimi jak zapomi-
nanie; jest to zapomnienie twórcze, gdy idzie za nim modyfikacja przekazu.
W dużej skali zmiany składają się na historyczne przesunięcia i różnico-
wanie pozytywnych i negatywnych aspektów święta. Widać to wyraźnie w na-
zwach okresu świątecznego od Bożego Narodzenia do Nowego Roku. Te świę-
te wieczory polskiej tradycji ludowej nazywali Białorusini „złymi dniami”;
w Bułgarii są podobnie określane jako niedobre – mr’sni dni (także pogani,
pepelni, nekr’steni). Niezależnie od widocznych w tych terminach różnic walo-

#3854#- WUW -
ryzacji (pozytywnej lub negatywnej), obowiązujące wtedy zakazy są takie sa-

me dla całej Słowiańszczyzny. Na tej samej zasadzie żydowskie zakazy prac
przypadające na świąteczny i radosny dzień szabatu powtarzają identyczne
praktyki babilońskie, związane z dniem siódmym (šapatu), będącym dla Ba-
bilończyków dniem żałoby, kary i umartwienia. Historia niesie ze sobą dale-
ko idące transformacje, ale kategoria czasu jest do pewnego stopnia stała, co
sprawia, że strukturalna wartość zakazu, zatrzymującego czas w momencie
(świątecznego) przełomu, pozostaje ta sama.
Tak więc zakaz magiczny w swej istocie wyraża ideę zatrzymania czasu
– taki przynajmniej rysuje się jego sens, jeśli uczynimy dość ryzykowne od-
wołanie do ostatniej instancji znaczeniowej, gdy zdecydujemy się na oczysz-
czenie z kontekstów, które nadają każdorazowo znaczenie szczegółowe, od-
dzielimy wtórne etiologie, etymologie ludowe itp. Takie ujęcie ma swoje
konsekwencje dla interpretacji pozostałych sfer języka symbolicznego kultury
ludowej. Można je rozwijać w dwóch różnych, sygnalizowanych już perspek-
tywach interpretacyjnych.
Podejście pierwsze będzie akcentować, że przez wyznaczenie faz bez-
czasu (pauzy) konstruuje się czas jako fenomen społeczny bądź kulturowy
– jako czas ludzki. Zakaz w swej pierwszej funkcji może być więc nazwany
znacznikiem czasu. Takie zakazy i nakazy, których celem jest zaznaczanie
i tym samym tworzenie czasu antropologicznego, odnajdujemy zwłaszcza
tam, gdzie człowiek podlega rytmowi czasu wyznaczanego przez zjawiska na-
turalne: wymienione już rytmy astronomiczne, przyrodnicze, cielesne – rocz-
ne, dobowe, miesięczne (menstruacyjne). Patrząc z tej perspektywy, można
odnieść wrażenie, że określone przez zakazy działania i zawieszenia działań,
rozłożone na linii absolutnego, niezależnego od człowieka czasu, służą tylko
markowaniu jego amplitudy, albo też, inaczej, kulturowej synchronizacji dzia-
łań zgodnie z rytmem natury. Człowiek byłby niejako rozpięty na linii cza-
su, którego pulsowi podlega, zarówno reagując na niego naturalnie, jak i kul-
turowo go akcentując.
Perspektywa druga, bardziej szczegółowa, a za to ściślej należąca do an-
tropologii symbolicznej, każe widzieć w periodycznych akcjach zatrzymywa-
nia czasu ideę wyzwalania się z niego; zawieszenie takie służyłoby odtworze-
niu bezczasowej (przedczasowej) rzeczywistości początkowej, sakralnej, której
urzeczywistnieniem w świecie człowieka jest święto.
Sądzę, że obie te perspektywy nie tylko nie są sprzeczne, ale nawet nie
są konkurencyjne; tylko ich łączne uwzględnienie wyjaśni zjawisko, w którym
przecież te same, formalnie identyczne środki służą – paradoksalnie – budowie

#3854#- WUW -
Stasis 351
czasu (interwałów) i bezczasu (świąt). Wypracowana pospołu przez etnolo-

gię, religioznawstwo i semiotykę kultury teoria święta jako specjalnego okre-
su, kiedy to w szczególnej, syntetycznej formie dokonuje się przekroczenia
ludzkiej kondycji, nie wymaga rekapitulacji. Na przypomnienie zasługuje naj-
wyżej to, że w ujęciu takim święto nie jest wcale „reminiscencją mitologicz-
ną”, odtworzeniem scenariusza dostarczonego przez mit. Jest pierwotną,
syntetyczną postacią zachowania symbolicznego, zawierającą w sobie formy
szczegółowe (w tym także teksty). Dla oddania tej treści semiotycy kultury
utworzyli termin „pierwoświęto” (pierwoprazdnik) – oczywiście przez analogię
do Goethowskiej pierworośliny (Toporov 1982, s. 329-331; Abramian 1983,
passim).
W samej etymologii słowa „święto” (przynajmniej w jego wschodniosło-
wiańskiej postaci, prazdnik) jest już zawarty element bezczasu i bezruchu,
wyrażany przez próżnowanie (praznik < praznyj). Skądinąd, jest w tym ambi-
walencja: na poziomie mitu odpowiada mu motyw rajskiego próżnowania44,
marzenia ludzkości o niepracowaniu, ale próżne święto ma w sobie coś niepo-
kojącego. Prowadzi to nas ku spostrzeżeniom religioznawców zwracających
uwagę na niejednoznaczny, ambiwalentny charakter pierwotnego sacrum,
w którym jest miejsce także na grozę, lęk i niepewność. Jeśli nawet
w chrześcijańskiej waloryzacji święta powinien przeważać element pozytyw-
ny, radosny, to wystarczy przedstawiony powyżej materiał obrzędowy z ob-
szaru kultury ludowej, by uznać i zrozumieć, że w takim świętowaniu wiele jest
ambiwalencji, niepewności i grozy. To nie tylko, jak chciałyby dawne szkoły,
animistyczny lęk przed duchami, nie tylko kwestia tremendum et fascinans. Ta
niepewność to także niezbywalny walor święta jako momentu przełomowego
w biegu czasu, a więc krytycznego, zawierającego w sobie perspektywę rozwo-
ju, ale też niepewność i zagrożenia. Nadeszła chwila krytyczna – przypomnę
raz jeszcze fenomenologa – wszyscy wstrzymują oddech, a wraz z nim wszel-
kie formy aktywności.
Scharakteryzujmy krótko święto przez pryzmat wprowadzonych wcześ-
niej kategorii mitologicznych. Jak pokazałem w rozdziale czwartym, pisząc
o symbolicznej przekładalności najważniejszych stanów symbolicznych – na-
44
Na tej zasadzie nakaz powstrzymania się od czynnego działania bywa też elementem re-
cepty magicznej, która ma być przecież „nie ręką ludzką robiona”. Oto np. „korzeń [rośliny
leczniczej trzebuli] nie ma być kopany, a nasienie nieobijane, bo w takich razach zamiast pomocy
szkodzi” (Rostafiński 1895, s. 89, 73). „Najlepsze do święcenia są konopie samosiejki, tj. wyrosłe
gdzieś na bruździe, nad drogą” (Rokossowska 1889, s. 173). „Wodę do wielkanocnego obmy-
wania się brać trzeba tak, iżby woda nie naczerpnięta sama doń wpłynęła, nie wycierając się
– samo niech obeschnie” (Piątkowska 1889, s. 490; Stelmachowska 1933, s. 145).

#3854#- WUW -
tury, sacrum (rzeczywistości rajskiej), okresu płodowego, przedkreacyjnego

chaosu oraz wspólnoty communitas – zalecenia magiczne (zakazy i nakazy) słu-
żące budowie święta układają się na co najmniej pięciu poziomach. Łącznie
konstruują pewną wyjściową sytuację idealną, dającą się opisać w kilku pod-
stawowych terminach hasłowych (lewa kolumna bazowych dychotomii).
Niech zilustruje to przykład oczywisty, niewymagający szczegółowej doku-
mentacji – przypomnienie zaleceń magicznych, związanych z wigilią i dniem
Bożego Narodzenia jako świętami tout court polskiej kultury ludowej.
Dokonuje się wówczas spotkanie z sacrum („w ten dzień Pan Jezus po ko-
lędzie chodzi”); święta są realizacją communitas, co widać w zakazach kłóce-
nia się albo w mających magiczną sankcję licznych przepisach nakazujących
wspólne, nieprzerwane spożywanie kolacji (z jednej miski, bez wstawania),
niewychodzenie z domu w dzień Bożego Narodzenia itp. Okres ten jest po-
wrotem do stanu rajskiego (cuda natury, jabłka na drzewach, woda zmienia
się w wino, zwierzęta mówią ludzkim głosem) czy stanu sprzed wyodrębnie-
nia się kultury z natury (ustanie wrogości wobec dzikich zwierząt, zakazy
przetworzeń), a także do wyjściowego chaosu (kradzieże wigilijne, psoty są-
siedzkie, wolność grudniowa, odwrócenie relacji sługa – pan, śmiecenie i nie-
sprzątanie); jest wreszcie w święcie intencja, jeśli już nie dosłownie powrotu do
łona, to przynajmniej odtworzenia początkowej szczęśliwej fazy egzystencji
– w bliskości środowiska macierzyńskiego45.
Można powiedzieć, że wszystkie te środki łącznie służą utworzeniu świą-
tecznej statyczności – zatrzymaniu czasu, zawieszeniu wszelkiej akcji, spara-
liżowaniu zmiany. Taką właśnie intencję symboliczną, widoczną w prakty-
kach, zakazach i wierzeniach związanych z dniem świątecznym określam
hasłowym terminem stasis. Owo unieruchomienie nie zawsze musi służyć
stworzeniu idealnej (pomyślnej) sytuacji wyjściowej, pojawia się na równi
45
Przykładu tej ostatniej intencji dostarcza zapis Janoty (1878, s. 172): „Łamiąc się opłat-
kiem, jeden drugiemu do ust go wkłada dla przypomnienia lat dziecinnych, w których matka
pokarm do ust podawała”. W swym komentarzu autor ignoruje znaczenie tej praktyki na rzecz
jej pochodzenia: „Prawdopodobniej będzie to naśladowaniem podawania komunii w kościele”.
A przecież pojawiający się w tym samym czasie zakaz używania żelaznych sztućców ma podob-
ną wymowę, zwłaszcza gdy spojrzeć na niego tak, jak Roland Barthes patrzył na jedzenie pałecz-
kami; sposób orientalny, w którym jedzenie rozdrabnia się, rozwarstwia, nie tnie brutalnie, jak
to czynimy my, jedzący „uzbrojeni w piki i sztylety – podobny jest matczynemu gestowi wkła-
dania do dziobków” (Barthes 1987, s. 220).
Skądinąd, te sformułowania przywodzą na myśl omawiane idee Gézy Róheima, który – przy-
pominam – jako zakazy naruszania jedności z matką traktował nawet eskimoskie tabu zdrapy-
wania szronu; sądzę, że lepiej takie zakazy wyjaśnimy intencją zespolenia z naturą, podobnie
jak polski wigilijny zakaz „zbijania sopli z dachu” (Janota 1878, s. 238; Bazińska 1967, s. 186).

#3854#- WUW -
Stasis 353
podczas „dobrych” i „złych” świąt, choć w obu wypadkach sposoby jej urze-
czywistniania – konkretne wierzenia, zakazy, motywacje – mogą się od siebie
bardzo różnić. Tak np. Wielki Piątek – dzień niepomyślny, sądząc po moty-
wacjach zakazów – opisywany jest jako dzień takiego właśnie świątecznego
unieruchomienia, nawet wśród zwierząt; wtedy to „mają wielkie szczęście
myśliwi i rybacy, bo wszelkie zwierzęta są tak pogrążone w zadumie, że nie
spostrzegają zasadzki strzelca, a ryby stoją prawie nieruchomie w wodzie,
zwłaszcza szczupak, którego chrząstki w głowie wyobrażają narzędzia męki
Pańskiej” (Sulisz 1906, s. 312). Taką samą statyczność – już bez konotacji
religijnych – można odnaleźć w okresie przełomowym innego rytmu, astro-
nomicznego, księżycowego; oto na nowiu „ryba ma takie ustatkowanie swoje
i jest wtedy jak chora” (Ciesielski 1961, s. 14).
Bezruch to bezczas, a zatem śmierć. Towarzyszące zgonowi zatrzymanie
czasu – przez zatrzymanie zegara – nie tylko o z n a c z a czy w y r a ż a
śmierć; działanie symboliczne nie polega na tym, by w y r a z i ć to, co się
dokonało (tu mogę tylko przypomnieć o idei performatywności działania sym-
bolicznego). Ono ma s t w o r z y ć sytuację przełomową i dlatego za-
trzymanie zegara konieczne jest zarówno przy umierającym, by ułatwić mu
skonanie, jak i przy nieboszczyku – by zapobiec następnemu zgonowi. Zaka-
zane zostają też te ludzkie zajęcia, które zawierają w sobie element ruchu
obrotowego, najsilniej związanego z ideą upływu czasu; np. nie wolno mleć,
by następni nie umarli (Kantor 1907, s. 13446).
Unieruchomienie ma symbolizować stan śmierci, dzięki niemu możliwe
jest odtworzenie obecności zmarłych, np. w ceremoniach odnawiających zwią-
zek z nimi. Taki sens ma np. bezruch panujący w trakcie minuty ciszy. Ale
w tym chyba najskromniejszym wyobrażalnym niedziałaniu symbolicznym
mogą być zapisane bogatsze treści, czytelne, zwłaszcza jeśli wyjdziemy poza te
momenty bezruchu i milczenia, które poświęcone są czyjejś pamięci. Znieru-
chomienie, hieratyczność, powolność to przecież środki wyrażania respektu
wobec władzy i sacrum; zarazem są to formy istnienia samej władzy – nie-
poruszonego, nieśpiesznego trwania.
Nie bez zaskoczenia odnajdujemy próbkę takiej fenomenologii gestu
symbolicznego u powieściopisarza marynisty (i to radzieckiego), świetnie orien-
tującego się w dawnym morskim obyczaju. Leonid Sobolew w powieści Re-
mont kapitalny na kilkunastu stronach solennie opisuje – a może trzeba powie-
dzieć, że zarazem wnikliwie odczytuje – celebrowany w carskiej flocie wojen-
46
Zatrzymywanie zegara z tą intencją – Bazińska 1967, s. 188; materiał – Fischer 1921,
s. 140-141; Wasilewski 1978, s. 82-83.

#3854#- WUW -
nej zwyczaj minuty ciszy i absolutnego bezruchu, poprzedzających codzienne

poranne podniesienie bandery na okręcie, a zatem początek dnia (tych kilka
wyrwanych wyimków nie oddaje sprawiedliwości jego talentowi): „Stali nie-
ruchomo, w milczeniu, patrząc wprost przed siebie. W marynarce rosyjskiej
codziennie z rana zalega uroczysta cisza. [...] wieki urobiły spiżowy bezruch
wartowników, stojących przy drzewcach flagowych [...]. Czy można więc pod-
nosić tę banderę bez szczególnego, uroczystego nastroju, czy można nie prze-
rwać przy tym wszystkich prac, nie zatrzymać wszelkiego ruchu na okręcie. [...]
w marynarce nie ma bezsensownych tradycji, wszystko jest uzasadnione
i wspaniałe. Dwieście lat temu wprowadzono tę minutę milczenia przed roz-
poczęciem marynarskiego dnia i tkwi w niej głęboki sens. [...] minutę tę cał-
kowicie, bez zastrzeżeń i z pietyzmem poświęca człowiek sobie, Bogu i ro-
dzinie. Nieskazitelna cisza sprawia, że otwierają się proste serca marynarskie,
ludzie wspominają swych najdroższych, bez słów i modlitwy zwracają się do
Stwórcy. [...] Oczyszczeni, uszlachetnieni tą minutą skupienia, pogodzeni ze
sobą nawzajem ludzie rozpoczynają nowy dzień na morzu, gotowi do odwiecz-
nej walki z żywiołem” (1964, s. 99-111). Przy sposobności zwrócę uwagę na
poprowadzony tu pomysłowo, także z punktu widzenia naszych wcześniej-
szych rozważań o społecznych konotacjach brudu, symboliczny splot dwóch
akcji: zmywania pokładu i równoległej likwidacji buntu załogi, zakończony
wymownym zdaniem, puentującym oba działania: „Z pokładu sprzątnięto
ostatnie ślady brudu i nieporządku” – autor nie mógł tego wyczytać u Mary
Douglas.
Zwróćmy uwagę na dwa szczegóły przytoczonego ceremoniału unierucho-
mienia, celnie ilustrujące referowane tu zasady ogólne. Pierwszy to pojawiają-
cy się w chwili zawieszenia moment wspólnoty duchowej, owej wzmiankowa-
nej często communitas. Druga okoliczność to ta, że ceremonialny bezruch jest
stwarzany na początku dnia, nie ma go zaś na końcu – najwidoczniej nie każ-
de przejście musi być tak samo wyraźnie markowane chwilą zatrzymania, jak
to początkowe. Możemy zresztą postawić hipotezę, że porze schyłku mogą
z kolei odpowiadać obrzędy nastawione nie na zapoczątkowanie, ale na prze-
szłość, np. na zbilansowanie jakiegoś etapu, upamiętnienie itp. (opuszczanie
flagi na koniec dnia lub koniec imperium).
Przyjrzyjmy się dokładniej etnograficznym realizacjom tego mechaniz-
mu. Od razu uprzedzam, że nie obejdzie się bez ryzyka pogubienia w szcze-
gółach. Prawdziwe życie nie odbywa się wedle eleganckich reguł morskiego
ceremoniału.

#3854#- WUW -
Doba, miesiąc, rok – tabuizacja czasu 355
VIII Doba, miesiąc, rok – tabuizacja czasu
Mieliśmy już okazję widzieć, ile zakazów przypada na okresy przełomowo-

-początkowe w cyklu dobowym, miesięczno-księżycowym i rocznym. Warto
ogarnąć teraz całość tej faktografii, by sprawdzić, w jakim stopniu wolno je
odczytywać jako okresy początku. Zwłaszcza pora po zachodzie słońca objęta
jest zakazami, które nie charakteryzują jej w sposób jednoznaczny. Niekiedy
trudno nawet zdecydować, czy zakaz dotyczy tylko okresu bezpośrednio po
zachodzie słońca, a więc przełomowego, przejściowego czasu zmierzchu, czy
też całej nocy, od zachodu do wschodu słońca. Pytanie to ma znaczenie, jeśli
chcemy określić, czy u podłoża zakazów leży traktowanie pory, w której obo-
wiązują, jako okresu początkowego, czy może przejściowego, swego rodzaju
pauzy. Nie ulega bowiem wątpliwości, że wieczór rozpoczyna porę krytycz-
ną, a panujące wówczas zakazy są identyczne jak te obowiązujące w innych
okresach przełomowych i świątecznych.
Na wstępie trzeba przypomnieć, że w ludowej rachubie czasu wieczór jest
początkiem dnia następnego. Ściśle mówiąc, uwidacznia się to jedynie w przy-
padku dni świątecznych, które wyraźnie zaczynają się – na co wskazują za-
równo obowiązujące już wtedy zakazy, jak i obrzędowy obchód – w poprzedni,
w i g i l i j n y w i e c z ó r. Odwołajmy się ponownie do archaicznie brzmią-
cego, choć zupełnie współczesnego materiału z Polesia: „wieczór, to uże – ka-
żuć – praźnik zachodić. Z wieczora zaczinajecca praźnik, jak sonce zachodić...
Zachodit’ uwieczeri, jak stiemnije, jak sonce zajdie, to i zachodit’ praźnik. Uże
nie robliat’. Zatim na swiato toże nie robliat’, na tretij dień zranku naczyna-
jem robyt’... Jak sonce zajdie, to uże praźnik zajszou. Schodit uże u noczi,
u d’wienaccat’; naczało pierwogo uże jego niema, konczajecca uże wutrom”
(Tołstaja 1986, s. 231; podobnie DWOK 34, s. 156 – święto „zachodzi”
w wieczór je poprzedzający).
Wieczór więc jest początkiem święta, wtedy też zaczynają obowiązywać
zakazy związane z dniem następnym, choćby nie był on ściśle biorąc dniem
świątecznym (była już mowa o zakazach przędzenia w czwartkowy wieczór).
Czasem pora wieczorna ma samoistną wartość sakralną: „święte wieczory”
(przez 12 dni po Bożym Narodzeniu) same w sobie są święte, nie mają war-
tości wigilijnej (zakaz pracy w „święte wieczory” po zachodzie słońca – DWOK
28, s. 74).
Trudno jednak sądzić, by ogół zakazów obowiązujących po zachodzie
słońca miał na celu ukonstytuowanie święta. Sporadyczne formuły wręcz za-

#3854#- WUW -
braniają pewnych zachowań odświętnych w nocy: nie należy wtedy np. żegnać
się przed krzyżem ani zdejmować kapelusza (hucul. ne hodyt sie, DWOK 55,
s. 418), wspominać umarłych ani modlić się za nich (DWOK 31, s. 155); nie
wolno też po zachodzie słońca jeść święconego – grozi za to kurza ślepota
(Witowt 1901, s. 182).
Grzechem jest rozmawianie nocą o pszczołach (DWOK 48, s. 289), co
tylko po części można wiązać z ich sakralną pozycją, skoro także mówienie
wtedy o pisklętach spowoduje, że wyginą, zjedzą je mrówki (DWOK 42,
s. 40547); nie należy zaglądać do ptactwa siedzącego na jajach i do piskląt, do
pszczół (Ciszewski 1887, s. 4048); nie podbiera się jaj kurom ani nie puszcza
wołu do krowy (Świętek 1893, s. 560, 564).
To raczej noc jako pora niebezpieczna – a nie wieczór jako początek dnia
świątecznego – powoduje przecież, że nie wolno wtedy patrzeć w lustro, bo
zobaczy się diabła lub głowę upiora (Piątkowska 1889, s. 506; Schnaider 1912,
s. 198), ani też nazywać po imieniu drapieżnych zwierząt (DWOK 31, s. 156).
Nie należy też nocą stroić się (wpinać kwiatów we włosy, ukr., R.T. 1890,
s. 390), zaś wyjście bez fartucha spowoduje, że demon opęta (Piątkowska
1890, s. 504). Jest to oczywiście pora o zwiększonym zagrożeniu demonicz-
nym: dlatego przed św. Wojciechem (a więc w dni szczególnie intensywnej
działalności czarownic) nie wolno było wydawać nic z domu właśnie po za-
chodzie słońca (Kwaśniewicz 1985, s. 23).
Jak zatem należy rozumieć dominujące ilościowo zakazy, zabraniające po
zachodzie słońca pozbywania się czegokolwiek z gospodarstwa – pożyczania,
wydawania, wyrzucania i pozostawiania poza domem? Czy zawierają one ja-
kieś elementy reguły pozytywnej, nakazującej dbanie o pełnię w sytuacji po-
czątkowej, czy też raczej są to reguły negatywne w tym sensie, że zalecają
ostrożność w porze niebezpiecznej?
Na początku znajdą się zakazy wydawania z domu, pod wszelkimi posta-
ciami: sprzedaży, wyrzucania, wylewania. Po zachodzie słońca nie sprzeda-
ją i nie pożyczają mleka, masła sera i jaj, bowiem grozi to m.in. „popsuciem”
krów przez czarownice (DWOK 51, s. 6849); nie można zamiatać i wynosić
47
A także: Piątkowska 1889, s. 511 (także przed wschodem); Świętek 1893, s. 585; Pietkie-
wicz 1938, s. 60.
48
A także: Federowski 1897, s. 310; Majewski 1900, s. 168; Kotula 1962, s. 225, acz również
nie w południe, przed zachodem i przed wschodem.
49
A także: Rulikowski 1879, s. 119; Federowski 1889, s. 276; Świętek 1893, s. 561; 1902,
s. 364; Majewski, Jarecki 1903, s. 164; Frankowski 1924, s. 70; Bazińska 1967, s. 84, 188;
KLW 1967, s. 216.

#3854#- WUW -
śmieci, nie wolno też pożyczać, zwłaszcza ognia, soli, chleba, kwasku na roz-
czyn, a jeśli w domu jest noworodek – to niczego (DWOK 31, s. 15050).
Po zachodzie słońca nie sprzedaje się mleka, soli, mąki (DWOK 48,
s. 285), drożdży, kwasku na rozczyn (DWOK 42, s. 399 – i to przez całą
noc; 51, s. 69). Mający pasiekę nie pożycza ognia po zachodzie słońca (DWOK
57, s. 1270 za Gołębiowskim 1830, s. 143); nie wydaje się ognia z domu po-
łożnicy (DWOK 57, s. 1266 za Gołębiowskim 1830, s. 122). Nie wpuszcza-
no i nie wypuszczano po zachodzie „zgodzonego czeladnika”, sprzedanego
zwierzęcia, bydła na rozpłód (DWOK 48, s. 284).
Po zachodzie oraz przed wschodem słońca nie wylewa się wody po kąpieli
niemowlaka, nie może suszyć się na dworze pościel, a zwłaszcza dziecięce
pieluchy (Świętek 1893, s. 604-607; Czyżewicz 1907, s. 324); skądinąd tak-
że nie wolno się kąpać (Poszukiwania 1897, s. 118).
To, że noc jest traktowana jako pora spoczynkowa, widać w motywacji
zakazu dawania ognia po zachodzie słońca: „dzieci w chacie nie mogłyby usnąć
i całą noc by płakały” (DWOK 31, s. 150). Są też racje po temu, by trakto-
wać porę bezpośrednio po zachodzie słońca – a więc czas zmierzchu, zmroku
– jako okres pośredni, graniczny, niepewny, i dlatego objęty zakazami. Oto jak
przedstawia się ona w odbiorze chłopskim w cytowanym już parokrotnie
– przez Moszyńskiego 1967, s. 494 i Tomickich 1975, s. 199 – sugestywnym
opisie Nikiforowskiego: „kto pod tę porę był w chacie, ten mógł zauważyć,
że wraz ze zmierzchem zamilkają rozmowy rodzinne, przerywa się dziecinne
zabawy czy hałasy i w chacie zalega martwa cisza... Nikt jednakże o tej porze
nie śpi, nawet nie drzemie; każdy po prostu trwa w położeniu, w jakim go
zaskoczył zmierzch. Dziwny, szczególny spokój [...] ogólny wiejski [...] prze-
rywa się go jakby według poprzedniego porozumienia; po 5-10 minutach
w całej wsi błyskają drobne światła”.
A zatem nie tylko ciemna połowa doby, ale i jej punkty przełomowe były
markowane za pomocą statycznego zachowania. Takie właśnie ich nacecho-
wanie dokumentuje Anna Brzozowska-Krajka w pracy poświęconej segmen-
tacji rytmu dobowego w tekstach polskiego folkloru (1994, zwł. s. 126-156).
Przytoczonych jest tu wiele przekazów, zwłaszcza opowieści demonicznych,
drobnych tekstów religijnych itp., których sens można interpretować jako
przymus stabilizacji, znieruchomienia, zatrzymania pracy w znaczących mo-
mentach doby (świt, zmierzch, północ, południe). Z punktu widzenia tezy, ku
50
A także: DWOK 51, s. 69; Rulikowski 1879, s. 126; Siarkowski 1885, s. 40; Federowski
1889, s. 276; Poszukiwania 1897, s. 802; Piątkowska 1889, s. 494; Skrzyńska 1890, s. 100;
Toeppen 1892, s. 783; Saloni 1902, s. 257; 1914, s. 63; żyd. – Segel 1897, s. 50.

#3854#- WUW -
której tu zmierzam, szczególnie interesujące są bowiem wszelkie zakazy ruchu

w kulminacyjnych momentach przełomów, także zawarte implicite w tych
przekazach folkloru, w których prosta formuła prohibitum zostaje zastąpiona
albo obudowana demonologiczną narracją.
W tym kontekście trzeba wymienić zakaz pracy w południe, funkcjonu-
jący w postaci wierzeń demonologicznych na temat południc, karzących za
pracę w polu o tej porze. Wielkorusini praktykowali powszechnie południčanie
i sumerničanie, których obrzędowy charakter wyjaśniało już dwunastowieczne
Pouczenie Włodzimierza Monomacha: „Spanie jest od Boga zasądzone w połud-
nie. Wtedy bowiem ma spoczywać i zwierzyna, i ptaki, i ludzie”. Tak więc do-
rośli siedzieli, leżeli lub spali przez dwie godziny południa oraz od zachodu
słońca do nastania ciemności (Bernštam 1985, s. 128; zwraca uwagę stoso-
wana przez autorkę para pojęciowa „życie – nieżycie”, której drugi człon cha-
rakteryzuje zachowania świąteczne). Aczkolwiek „Przestrzegają bardzo, aby
dziecko nie poszło spać, gdy słońce zachodzi, bo już przez całą noc spokoju nie
da w izbie nikomu” (DWOK 31, s. 177).
Z kolei porą przełomową w cyklu miesięcznym jest nów, z reguły uzna-
wany za porę złą do prac rolnych, zwłaszcza siewu, który grozi „przemie-
nianiem się” ziarna. Nie należy wtedy zaczynać budowy (Federowski 1889,
s. 280; Łopaciński 1902, s. 416); nie wolno orać, bo pole porasta chwasta-
mi, ani nawozić, bo ziemia staje się nieurodzajna na siedem lat (Gołębiowski
1830, s. 14251); nie nasadzać kur, nie siać, nie sadzić, nie kisić kapusty i ogór-
ków, choć dobrze wtedy odstawiać cielęta, niekiedy też sadzić (DWOK 15,
s. 12952).
Formuły tych zakazów odwołują się do różnorodnych, czasem przeciw-
stawnych aspektów pory przełomowej, co skądinąd jest też racją magicznych
nakazów rozpoczynania i przeprowadzania pewnych prac właśnie wtedy (Mo-
szyński 1967, s. 458). Tak np. zakazy wykonywania pewnych prac w okresie
końcowym miesiąca opierają się na jego schyłkowej symbolice, niesprzyjają-
cej rozwojowi: dlatego nie zapładnia się wtedy zwierząt; nie sadzi się też i nie
sieje w ostatnim dniu miesiąca – ale dotyczy to tylko miesięcy „bez pary”
(Świętek 1893, s. 562, 559).
W cyklu rocznym funkcjonują zakazy wyodrębniające jesienno-zimową
część roku jako porę statyczną, spoczynkową. Służy temu tabuizacja – usta-
51
A także: Schnaider 1912, s. 199; Szczygielski 1961, s. 23.
52
A także: DWOK 17, s. 70; Siarkowski 1885, s. 35; Ciszewski 1887, s. 30; Toeppen 1892,
s. 772; Świętek 1893, s. 559; Federowski 1897, s. 367, 381, 255 (niedziela po nowiu); Cercha
1900, s. 108; Poszukiwania 1900, s. 465; Witowt 1901, s. 180; Witkoś 1977, s. 154.

#3854#- WUW -
nawia się daty, do których pewne działania są niedozwolone i w których za-

kazaną dotąd czynność należy po raz pierwszy wykonać odświętnie. Gdyby
formuły takie ułożyć w porządku chronologicznym, poczynając od wiosny,
i spojrzeć na nie prospektywnie, to ujawni się ich sens jako idących coraz da-
lej zezwoleń na kontakt z przyrodą. Często odbywa się to przez działanie
pozytywne: wzmiankowane wiosenne nakazy, aby usiąść na ziemi, anulują
dotychczasowy zakaz kładzenia się, sobótkowe kąpiele kładą kres zakazowi ką-
pania, kolejno wprowadzane są zezwolenia na sezonowe prace polowe. W ten
sposób „dokonuje się rozszerzenie praw człowieka do korzystania z płodów
przyrody, do w miarę bezpośredniego obracania się w środowisku natural-
nym” (Sokolewicz 1988, s. 296). Patrząc w stronę przeciwną, retrospektyw-
nie, można dostrzec trzy dobrze nam znane mechanizmy tabuizacji, ujawnia-
jące się w tych zakazach: nieczystość, osiąganie wspólnoty i izolację okresu
płodowego.
Uznanie środowiska za nieczyste jest oczywistym sposobem jego tabui-
zacji: woda jest nieczysta do 24 czerwca i po 20 sierpnia, kiedy mówi się
w Rosji, że Ilia v vodu nasrał (Stern 1908, s. 436); przed św. Janem nie wolno
się kąpać, bowiem w wodzie są gady (Kosiński 1890, s. 868; hucul. – Schnaider
1912, s. 212); nieoczyszczona ogniem świętojańskim woda jest nieczysta,
„nawet dzikie ptactwo mniej na niej przebywa”, dopiero po 24 czerwca jest
„zdrowa” (Bazińska 1967, s. 161; Kukier 1968, s. 252). W tym terminie pa-
nuje też nieczystość płci: „Bacy nie chodzić ku babie do św. Jana”, „Kobiety
do sałasa nie mają prawa wejść do św. Jana” (Bazińska 1967, s. 181). Z kolei
po tym dniu nie można już jeść poziomek – „wąż posikał” (Kosiński 1890,
s. 864).
To, że celem jest osiągnięcie wspólnoty, widoczne jest w zakazie grodze-
nia płotów przed pewnym terminem – dniem św. Marka, Zwiastowania, nie-
dzieli przewodniej, św. Jerzego lub wiosennego Mikołaja, 8 maja (Federowski
1897, s. 24453). Nie negując zasadniczego znaczenia tego zakazu jako reguły
nienaruszania ziemi w wiosennym okresie chronionym, warto dostrzec w nim
również zasadę niewydzielania indywidualnej własności. Przypomnę, że w se-
zonie jesienno-zimowym (od dnia św. Michała, 29 września) ustają indywi-
dualne uprawnienia do ziemi, co wyrażają przysłowia: „św. Michał miedze
[albo: płoty, granice] pospychał”, „po św. Michale granic nie ma wcale”, „wol-
no paść zuchwale” (lub: „na każdym wale”) i wiele podobnych (NKPP, II,
s. 444-446 s.v. Michał).
53
A także: Pietkiewicz 1938, s. 36; Klimaszewska 1960, s. 129, przyp. 89; Uspieński 1985,
s. 259.

#3854#- WUW -
Nawiązanie do okresu płodowego w zakazach cyklu rocznego nie jest

oczywiste. Sądzę, że tkwi ono w powszechnym zakazie zabraniającym spoży-
wania jagód rodzicom (szczególnie matkom) zmarłych dzieci w terminie do
Matki Boskiej Jagodnej (2 lipca) lub św. Jana (Saloni 1898, s. 5754). Wśród
ludności prawosławnej odpowiada mu zakaz jedzenia jabłek i gruszek do Spasa,
tzn. do Przemienienia Pańskiego, Preobrażenie Hospodnie, 6 sierpnia (DWOK
49, s. 29955). Tego dnia Matka Boska rozdaje duszom tych dzieci jagody, a te,
które ich nie dostają, przeklinają rodziców.
Klimaszewska (1961, s. 126-127) traktuje ten zakaz jako relikt prawa
zwyczajowego, zabraniającego indywidualnego zbioru owoców przed określo-
nym terminem, kiedy to następowało ich udostępnienie przez kolektywne
poświęcenie, ofiarę z pierwocin itd. Jednakże formuły zakazów, adresowane
precyzyjnie do matek zmarłych dzieci, nie nawiązują do kontekstu praw ko-
munalnych. Jeśli już szukać sensu tego zakazu w odległym systemie wierze-
niowym, stosowniejszy będzie kontekst archaicznych wierzeń w ponowne
przerodzenie zmarłych dzieci oraz wyobrażeń ich dusz, bytujących do czasu
takiego wcielenia pod postacią ptaków karmiących się jagodami. Tabu po-
czątków łączy osobę matki czekającej na to wcielenie – i w tym sensie brze-
miennej – oraz naturę, również mającą wkrótce wydać swoje płody.
IX Symboliczna fizyka bezruchu
Podsumowując wywody ostatnich paragrafów, zauważyć wypada, że termin

stasis jest metaforą odsyłającą do duchowej treści dnia świątecznego, ale nie
tylko. Można nim również opisać konkretne praktyki, zakazy i nakazy sym-
boliczne czy magiczne, w których przez fizyczne unieruchomienie tworzy się
nieodzowny składnik każdej sytuacji przejścia, początku i święta. W ko-
dzie społecznym termin ten może też posłużyć do wyrażenia harmonijnej
wspólnoty. Pokażę to na przykładzie specyficznego nakazu magicznego z ob-
szaru kultury ludowej: usadowienia gościa.
Kiedy odwiedzający zostaje poproszony, by usiadł, jest to pierwszy krok ku
włączeniu go do swoich, najprostszy znak ustępowania dystansu i obcości.
Ten zwykły gest akceptacji został w kulturze ludowej przemieniony w typowy
nakaz magiczny, obowiązujący co najmniej w trzech sytuacjach, przy czym
54
A także: Siewiński 1903, s. 73; Parczewska 1904, s. 533.
55
A także: Rokossowska 1889, s. 187; Poszukiwania 1902, s. 797; Siewiński 1903, s. 74; Piot-
rowicz 1907, s. 232; Schnaider 1907, s. 32.

#3854#- WUW -
Symboliczna fizyka bezruchu 361
wszystkie one są wyraźnie sytuacjami początku: w cyklu życiowym – gdy

w domu znajduje się noworodek (przy pierwszym odwiedzaniu położnicy),
w cyklu rocznym – w dzień Bożego Narodzenia, wreszcie w obliczu nowego
działania – wyjazdu, wyprawy, budowy domu.
Na zwyczaj nazywany „przysiadaniem gości” przy odwiedzaniu położnicy
zwrócił uwagę Bystroń (1916a, s. 140-141), ale jedyną konkluzją jego zesta-
wienia były słowa: „znaczenie tego zwyczaju jest mi nieznane”. Rzeczywiście,
magiczne motywacje towarzyszące temu nakazowi utrudniają jego odczyta-
nie w kodzie społecznym i nawet wyznawca „hypotezy Durkheimowskiej”, jak
o Bystroniu powiada Poniatowski (1921, s. 2), mógł nie dostrzec tu włącze-
niowego charakteru. Nakaz ten – w powszechnie jednolitej formie – brzmi:
„jeśli gość nie usiądzie, dziecko nie zaśnie” (DWOK 26, s. 9356).
Myśl ludowa czyni tu oczywiście użytek z asocjacji spoczynku (snu) dziecka
i spoczynku (usiąścia) gościa. Jak pisałem już wielokroć, sam tylko meta-
foryczno-magiczny związek między znaczącym a znaczonym nie może być
warunkiem wystarczającym zaistnienia zakazu ani nakazu magicznego, nie
wyjaśnia również ich sensu. Nie zawsze zresztą konsekwencją siadania ma
być zasypianie dziecka; może to być „przysiadanie” pszczół (Majewski 1901,
s. 427). Efekt może być jeszcze ogólniejszy: w ukraińskim obyczaju po uczcie
chrzcinowej goście wstają, dziękują gospodarzom i siadają na chwilę znowu,
„aby vsio dobro sidało”, identycznie jest na Białorusi, „aby sało obviłos’ kolo
kiszek” (Kolessa 1889, s. 11957). Od kilkuminutowego siedzenia (w milczeniu)
na pierwszych belkach tzw. wieńca zaczyna się obrzędowa część wielkoruskich
zakładzin (Bajburin 1983, s. 71), podobnie jak w Przeworskiem, gdzie po
oblaniu podwalin kładziono się obok rozpoczętej budowy (Saloni 1897, s. 745).
Co ciekawe, o ile ów ostatni autor traktuje to jako efekt pijaństwa, o tyle dla
Bystronia (1916c, s. 20) jest to, ni mniej, ni więcej, przeżytek rytuału ar-
chaicznej ofiary budowlanej, w którym niegdyś uśmiercano jakoby ludzi, by
złożyć ich ciała w fundamentach.
Pozwolę sobie zauważyć, że podczas gdy u Aleksandra Saloniego symbol
jest niedowartościowany, o tyle u Jana Stanisława Bystronia – nadwartoś-
ciowany. Ten ostatni, sugerując taki, wprost groteskowy przebieg rytuału ar-
chaicznej ofiary zakładzinowej, podczas którego mieliby paść trupem wszyscy,
łącznie z domownikami uświęcanego domu, chciał może zrobić grzeczność
56
A także: Kopernicki 1887, s. 201; Udziela 1890, s. 125; Jeleńska 1891, s. 511; Poszukiwania
1896, s. 405; Federowski 1897, s. 323; żyd. – Lilientalowa 1904, s. 149; mat. europejski
– Bystroń, 1916a, s. 140-141; w motywacji „wysiadywanie” kur – Świętek 1893, s. 564.
57
A także: Gołąbek 1925, s. 14, za Szejnem; Bystroń 1916a, s. 140.

#3854#- WUW -
swemu oponentowi, Stanisławowi Poniatowskiemu, który do tego stopnia

wierzył w dawny „kult umrzykowy”, że nawet wielkanocne huśtawki trakto-
wał jako przeżytek... pochówku palowego.
Należy sądzić, że opracowane znaczeniowo siadanie gości ma wywrzeć
jakiś uogólniony efekt harmonizujący, niezbędny w chwilach początku. Dla-
tego tak liczne są przypadki zachowań magicznych, w których stasis osiąga
się, siadając na chwilę, np. przed wyjazdem, wyprawą, siewem – a więc gdy
dba się o zapewnienie pomyślnych początków. Poświęćmy chwilę uwagi temu
często spotykanemu mikrorytuałowi. Zalecenie, by usiąść przed wyjściem
z domu, jest traktowane w zapisach jako typowo rosyjskie: „Usiąść potrzeba
przed samym pożegnaniem, mając wyjechać w dalszą gdzieś drogę. Jest to
zwyczaj rosyjski, na Rusi [tzn. Ukrainie] wcale nie znany, więc i w tej okoli-
cy [na Wołyniu] nie musi on być powszechnym” (Kopernicki 1887, s. 201).
Jako zwyczaj charakterystyczny dla Rosji przedstawia go literatura piękna
– rosyjska i polska. Przypomnę kilka scen: tę z Wojny i pokoju, gdy Natasza
tuż przed opuszczeniem Moskwy zimą 1812 r. idzie do pokoju posiedzieć
chwilę; tak samo w Wiśniowym sadzie, „usiądę na chwilkę” – żegna się z do-
mem Raniewska, opuszczając go na zawsze; podobne wzmianki w Córce pocz-
mistrza, Doktorze Żywago czy Bohiniu Konwickiego. To znamienne, że zawsze
czynią to bohaterki – czy autorzy obserwowali ten zwyczaj jako praktykę ko-
biecą, czy tylko przypisali im to zachowanie ze względu na jego uczuciowy
ładunek?
Niekoniecznie, skoro to od najprawdziwszego mężczyzny, Janusza Gło-
wackiego, otrzymujemy najtrafniejszą interpretację tej właśnie rodzinnej tra-
dycji, i to przekazywanej w linii męskiej: „ile razy ktoś z nas wyjeżdżał [...]
ojciec żądał, żebyśmy wszyscy razem usiedli na kanapie. On nauczył się tego
od swojego ojca, a tamten od swojego. Chodziło o to, żeby czas przytrzymać.
Coś się skończyło, a zaczyna coś nowego, czego nie znamy. Ale na razie
jesteśmy razem” (2004, s. 255).
Etnografia polska notowała podobne praktyki w kulturze ludowej, np. prze-
sąd nakazujący usiąść na chwilę przed ponownym wyjściem (w razie powro-
tu spowodowanego zapomnieniem) albo zwyczaj przysiadania rybaka przed
wyjściem na połów, a potem siadanie na niewodzie (Znamierowska-Prüffero-
wa 1947, s. 18-19). Według innej formuły gość przed opuszczeniem odwiedza-
nego domu powinien przysiąść, aby gospodarze byli mu radzi; jest to forma
pośrednia między omówionym przysiadaniem gościa a rosyjskim siadaniem
przed wyjściem w drogę (Federowski 1897, s. 323). Na Mazurach przed wy-
prowadzeniem zwłok rodzina powinna na chwilę usiąść w miejscu, gdzie sta-
ła trumna, „aby za bardzo nie tęsknić za zmarłym” (Szyfer 1975, s. 93).

#3854#- WUW -
Zupełnie inne motywacje pojawiają się przy bożonarodzeniowych odwie-

dzinach. I znów formuły te są wszędzie jednakowe, a dodatkowo notowane
w identycznej postaci także w materiale zachodnioukraińskim i południowo-
słowiańskim (Bogatyriew 1934, s. 237, 260-261; Kus-Nikolajew 1958, s. 283):
gospodyni prosi pierwszego gościa, który wstąpi do izby w ten dzień (a le-
piej, by był nim mężczyzna), aby usiadł, żeby kury dobrze wysiadywały jaja.
Powściągliwe w tym punkcie zapisy nie uprawniają do domysłów, czy w tym
wyłącznie przecież męskim „siadaniu na jajach” był niegdyś jakiś zwietrzały
potem moment obsceniczny (a bez tego trudno zrozumieć, dlaczego akurat
mężczyznę czyni się odpowiedzialnym za chów drobiu). Jest to jeden z ele-
mentów magiczno-wierzeniowych konstytuujących na terenie południowej
Polski instytucję obrzędową tzw. połaźnika (w południowej Słowiańszczyźnie
polazenika) – pierwszego gościa w dzień Bożego Narodzenia lub Nowego Roku,
zapewniającego obfitość ziarna, jaj itd. Na przyległych do głównego obszaru
terenach zamiast całej instytucji pojawia się któreś z konstytuujących ją dzia-
łań: siadanie na jaja, aranżowanie pierwszych odwiedzin przez mężczyznę,
wprowadzanie w wigilię lub dzień Bożego Narodzenia zwierzęcia jako połaź-
nika (np. Kotula 1962, s. 38). Zadanie doprowadzenia do stasis przejmują tam
niekiedy od połaźnika domownicy: gdy w wigilię kładziono się na słomie, dzieci
siadały i gdakały jak kury (Magiera 1904, s. 52958).
Ta sama motywacja bywa przeniesiona na inne zalecenia, np. by gospodyni
w dzień wigilijny mało się krzątała, raczej siedziała w miejscu, a w czasie
kolacji nie wstawała od stołu (Knoop 1891, s. 493; Lechowa 1974, s. 58); tak-
że dzieciom zabraniano biegać, powinny być w domu (Cercha 1900, s. 121).
Rozwinięciem tych zaleceń są powszechne zakazy wychodzenia z domu
w pierwszy dzień Bożego Narodzenia i inne, przedstawione niżej wraz z za-
kazami izolacyjnymi.
Wymowa powyższego materiału jest potwierdzana przez zakaz symetrycz-
ny: zakaz siadania. Związek miedzy siadaniem osoby odwiedzającej a obie-
ma pojawiającymi się wcześniej sferami – wysiadywaniem jaj i zasypianiem
dzieci – przeniesiony został i mechanicznie połączony w takim właśnie zaka-
zie, obowiązującym dziewczynę chodzącą „po kądzieli”, tzn. zbierającą datki
przed weselem: nie wolno jej usiąść w odwiedzanym domu, co motywowane jest
tym, że dziewczęta w takim domu nie wyszłyby za mąż lub kury by nie
siedziały i dzieci nie spały – co jest dokładnym przeniesieniem motywacji
nakazu siadania, obowiązującego zwykłych gości (Saloni 1898, s. 63; Kantor
58
A także: Schnaider 1912, s. 200; Wesołowska 1970, s. 205.

#3854#- WUW -
1907, s. 135). Oczywiście sensu zakazu należy szukać w intencji wyłączenia

osoby w fazie przejścia: tak jak zaproszenie do tego, by usiąść, włącza do
wspólnoty, tak pozostawanie na stojąco jest świadectwem przejściowego prze-
bywania poza nią.
Niemniej symboliki „przysiadania” nie można sprowadzać wyłącznie do
idei communitas, już choćby dlatego, że to zalecenie nie musi się odnosić do
obcego, gościa; fizyczny aspekt nakazu sugeruje inny wymiar: magiczne wy-
wołanie stanu spoczynku. Albert Bajburin, przytaczając ukraińskie przekona-
nie, że pod budowę domu dobre jest miejsce, „na którym kładzie się bydło”,
komentuje: „w ten sposób zostaje podkreślona idea statyki, spokoju, trwałości,
mająca duże znaczenie w ogólnej symbolice domostwa” (1983, s. 138)59.
Zamiar osiągnięcia stasis jest oczywisty tam, gdzie zalecenie dotyczy przed-
miotów martwych. Zakaz taki pojawia się przed świętami Bożego Narodzenia,
kiedy to należy zdejmować rzeczy wiszące i kłaść je na ziemi, w położeniu
spoczynkowym. „Przez cały czas świąt Bożego Narodzenia gospodarze nie
wieszają cepów na kołkach, jak zwykle, lecz kładą na ziemi”, „wszystko co by
tylko w chałupie wisiało kładą, bo inaczej mają cały rok troski”, „by nie przy-
pominać w ten wieczór, że Chrystus będzie wisiał na krzyżu” (Zawiliński
1896, s. 38560).
Tłumaczenie w kategoriach stasis nie nasuwało się dotychczas interpre-
tatorom tej praktyki – np. Róża Godula (1986, s. 18) kwalifikowała ją ogól-
nikowo jako składnik „świata na opak”. A przecież nie jest to wcale świat od-
59
Siadanie to oczywiście nie tylko sposób realizacji obrzędowej statyczności. Oto pięć
przykładów układających się na formalnym continuum, w którym stopniowo słabnie związek z ideą
stasis, a coraz ważniejsze stają się dodatkowe skojarzenia magiczne.
1. Przysiadanie przed wyprawą, wyjściem.
2. Przysiadanie gości i gospodyni „na jajach” w Boże Narodzenie.
3. Przysiadanie dziewcząt na krześle po księdzu chodzącym z kolędą, aby wyjść szybko za
mąż (powszechne, np. Udziela 1886, s. 89; Bogatyriew 1934, s. 261) – tu działa ewidentna magia
kontaktowa.
4. Nakaz, aby usiąść w miejscu, w którym stał pierwszy zobaczony wiosną bocian, „przez
co siew zapewnia spór w gospodarstwie; inaczej poszłoby wszystko na opak, zwłaszcza co do
pożywienia: garnek po garnku będzie się tłukł, potrawy niesyte, niesmaczno się ugotują albo
przesolą, albo przydymią” (Seweryn 1958-1959, s. 252).
5. Przysiadanie na zagonie przy sianiu jęczmienia (Federowski 1889, s. 280); przy sadzeniu
kapusty „obnażonym tyłkiem” ze słowami „Niech będą takie łupy, jak moje dupy” (Siarkowski
1885, s. 37; DWOK 49, s. 299) – czy nam się podoba, czy nie, musimy tu przyjąć interpretację
seksualno-płodnościową.
Pomiędzy tymi przykładami nie da się przeprowadzić granicy oddzielającej te realizujące
ideę stasis od zabiegów magii kontaktowej – na sens konkretnego działania składają się różno-
rodne odniesienia symboliczne.
60
A także: Kosiński 1904, s. 78; Klimaszewska 1960, s. 129, z Węgrzynowicza.

#3854#- WUW -
wrócony, ale zatrzymany na moment w bezruchu, świat, w którym nic nie

mogło sugerować niestałości i niepewności. Uzasadnienia szukano też w wy-
obrażeniach na temat przychodzących dusz, opierając się na przekazach ty-
pu: „W izbie z żerdzi zrzucają wiszące tam zwykle ubrania, »bo po żerdziach
Pan Jezus schodzi do chaty«” (Witanowski 1893, s. 46). Aż się prosi o prze-
łożenie takiej motywacji na wyobrażenia archaiczne – i tak czyni Jadwiga
Klimaszewska, dopowiadając: „by przybywające dusze miały gdzie spocząć”
(1961, s. 116).
Autorka słusznie zakłada, że drogą przybywania dusz były obiekty syste-
mu ogniowego – znana powszechnie oś kontaktowa. Materiał wspiera to pra-
wie explicite: „W chatach z grzęd rozchodzących się pod stolowaniem od słu-
pa, podpierającego róg pieca, a służących do rozwieszania i suszenia odzienia,
zdejmuje się wszystko, by nic nie wisiało, nie zawadzało” (Wińcza 1904,
s. 835).
Rozważmy ewentualność takiego oto „historycznego kompromisu” w kwe-
stii genezy tego zakazu. Czy można sądzić, że pierwotna jego forma dotyczy-
ła okolic systemu ogniowego i związana była z wiarą w powrót dusz, potem
zaś, wraz z zatarciem semantyki osi domostwa, zakaz został uogólniony? Chy-
ba nie. Jeśli nawet dałoby się dowieść, że ta pierwsza postać zakazu jest histo-
rycznie starsza, to i tak nie łączy się z pozostałymi formami, nie mogą więc
one od niej (w sensie: tylko od niej) pochodzić. Obie wersje zakazu bazują
na innych wyobrażeniach: pierwsza – na idei osi kosmicznej, druga – na ele-
mentarnym wyobrażeniu o świątecznym bezruchu. W tej sytuacji równie
dobrze można przyjąć, że zakaz wieszania rzeczy na żerdzi nad ogniem, „bo
Pan Jezus tędy schodzi”, jest późniejszym uszczegółowieniem ogólnej zasady
świątecznej stasis, z podciągnięciem pod osiowo-kosmiczny model domostwa,
później schrystianizowany. Upewni nas w tym dodatkowy materiał.
Zakazy dotyczą na ogół wszystkich miejsc wieszania: haków, kołków itp.
Sugeruje to, że jest coś złego w samym fakcie wiszenia rzeczy. Skojarzenia
brzmią trywialnie: „napominali niegdyś, by w trakcie tego posiłku [Wilii] nic
nie wisiało w izbie na sznurach, żerdziach czy hakach, gdyż mogło to spowo-
dować, że się ktoś w takim domu obwiesi lub że gospodarstwo podupadnie” (Kwaś-
niewicz 1985, s. 11). Podobnie brzmi motywacja zakazu mówiącego, by nic
mokrego nie suszyło się w Wigilię (zwłaszcza po zachodzie słońca) i Boże
Narodzenie, „bo ludzie się będą wieszać” (Udziela 1886, s. 87; Kosiński 1904,
s. 66). Na Mazurach identyczne wierzenie przeniesione jest – podobnie jak
wiele zwyczajów bożonarodzeniowych – na ostatni dzień starego roku (Szyfer
1975, s. 36). Każe to przypomnieć wymieniany już zakaz wieszania dziecię-
cych pieluszek po zachodzie słońca i w różnych momentach roku.

#3854#- WUW -
Trop dziecięcy wydaje się wart podjęcia niezależnie od tego ostatniego

spostrzeżenia. Odnajdujemy go w materiale Jana Świętka, znanego z zaintere-
sowania szczegółami: „w wilią Bożego Narodzenia zdejmują wszystko, cokol-
wiek wisi i cięży w powietrzu, bo grzech gdyby tak zostało na święto, w którem
się narodzi Pan Jezus” (1893, s. 68). Skądinąd użyta w tym zdaniu forma
czasu przyszłego, „narodzi”, lapidarnie zapisuje ideę reaktualizacji wydarzenia
mitycznego w dniu obrzędu.
I wreszcie zapis Eugeniusza Janoty: „zdejmowano na boisku, czyli w sto-
dole, wszystko co jeno wisiało na kołkach [...] składano na ziemię, aby tam
leżało na słomie lub sianie, jak Pan Jezus spoczywał na sianie” (1878, s. 162).
W świetle sygnalizowanego wcześniej charakteru święta (zwłaszcza Bożego
Narodzenia) jako odtworzenia okresu natalnego wigilijny odpoczynek rzeczy
nabiera dodatkowego, wyrazistego sensu – służy ich ponownym narodzi-
nom. Wolno więc sądzić, że Pan Jezus w wierzeniach tego typu nie musiał za-
stąpić dusz zmarłych z archaicznych wyobrażeń; odwołanie się do jego osoby
stanowiło po prostu dogodny sposób konkretyzacji głębokiej idei święta jako
powrotu do sytuacji narodzinowej.
Przytoczony materiał skłania do zastanowienia się nad tym, co zostaje
przeoczone, kiedy w trakcie analizy klasyfikujemy nakaz zdejmowania i kła-
dzenia przedmiotów li tylko jako realizację abstrakcyjnej zasady stasis. Ry-
zykujemy tu, że nie zobaczymy konkretnego faktu: że rzecz jest nie tylko
zdejmowana, ale i układana n a z i e m i, a ten właśnie konkretny element
może zawierać istotne odniesienia dodatkowe (ziemia-rodzicielka, humi positio),
które w samym terminie stasis nie są zapisane.
Jest to oczywiście kwestia wyboru języka interpretacji: emic (jeśli mówie-
nie o ziemi-rodzicielce jest rzeczywiście emiczne), czy etic. Posługując się tym
drugim – kiedy konkretne działania są sprowadzane do abstrakcyjnej idei,
a cześć ich semantyki ulega nieuchronnemu zagubieniu – trzeba dbać, by nie
przeoczyć motywu mitycznego lub wyobrażenia o charakterze elementarnym.
Każdy zapis i każdą regułę wierzeniowo-magiczną można rozłożyć na odnie-
sienia z różnych poziomów.
Oto przykład notowanego przez różnych autorów zwyczaju, że do pierw-
szego wiosennego wyganiania bydła używano, trzymanej czubkiem w dół,
palmy z Kwietnej Niedzieli, z tą samą motywacją: „Kijów do poganiania nie
należy dźwigać do góry, ale nisko, aby się bydło nie gziło” (Popowski 1881,
s. 4561). Badacz, chcący zinterpretować sens takiego bagatelnego zalecenia,
61
A także: Gustawicz 1881, s. 114; Majewski, Jarecki 1903, s. 159; Sulisz 1906, s. 310; Kotula
1962, s. 71.

#3854#- WUW -
Izolacja, milczenie, tajemnica 367
będzie skazany na spekulowanie: może dopatrywać się we wzniesionym kiju

symboliki fallicznej, zwłaszcza że słowo „gzić” w przytoczonym objaśnieniu
ma także seksualną konotację; przypomnę też mogący się wtedy pojawić
wymóg czystości pasterza. W nakazie może chodzić również o unikanie de-
monstrowania narzędzia do bicia, a więc likwidacji harmonii w chwili, gdy
obowiązuje spokój. Oczywiście, w ramach pewnego szczególnego wzorca in-
terpretacyjnego można obie te okoliczności połączyć i mówić o przemocy
fallicznej. Warto też wziąć pod uwagę inne sytuacje, gdy używanie bata jest
zabronione, np. gdy wiezie się zmarłego (materiał podaje Fischer 1921, s. 285-
-286) albo łowi ryby (Znamierowska-Prüfferowa 1947, s. 27-28; nie wolno mieć
też wtedy strzelby, a więc broni; skądinąd przywodzi to na myśl uniwersal-
ne dystynkcje, by narzędzi do polowania na zwierzęta lądowe nie używać na
wodzie). Znany jest też taki nakaz: „tej gałązki [palmy], którą się innego
uderzyło, nie godzi się już za obrazy święte zakładać” (ukr., Kopernicki 1887,
s. 162). We wszystkich względach tego typu nie chodzi tylko o fizyczne,
spoczynkowe położenie wymienianej w zakazie rzeczy, lecz o samą jej istotę.
X Izolacja, milczenie, tajemnica
Izolacja jest zjawiskiem w istocie tożsamym z zakazem. Osiąga się ją przez

zaniechanie różnorodnych kontaktów: fizycznego (cielesność – omówiony za-
kaz dotykania, ograniczenie dostępu, izolacja płci), wzrokowego (zakaz patrze-
nia), komunikacyjno-informacyjnego (nakaz milczenia, działania w tajemnicy).
Symbolika izolacji wybiega poza socjologiczną intencję wyłączenia. Może się
tu pojawić sens uśmiercenia, powszechnego w obrzędach operatora zmiany,
a zarazem intencja stworzenia warunków płodowych i jednocześnie rajskich;
w skład każdego z tych trzech toposów wchodzi przecież idea odosobnienia.
Specyficzna izolacja panuje w momentach świąt: zakazy wychodzenia
z domu, odwiedzania innych w dzień Bożego Narodzenia i Niedzielę Wielka-
nocną mają na celu stworzenie niezakłóconej wspólnoty rodzinnej. W pierw-
szy dzień świąt „nawet najbliżsi sąsiedzi, mieszkający chałupa obok chałupy,
nie odwiedzają się nawzajem, nikomu z młodych nie wolno wyjść z domu
i w całej wsi panuje jakaś niezwykła, uroczysta cisza” (Ulanowska 1888,
s. 106); „wydalenie się z domu w odwiedziny do innych, zwłaszcza do ob-
cych (nie-krewniaków) jest uważane za rzecz niestosowną, a nawet u wielu za
grzech wielki. Wychodzą jedynie z wizytami ludzie samotnie żyjący” (DWOK

#3854#- WUW -
23, s. 8362). Objaśnianie zakazu „niebezpieczeństwami ze strony dusz zmar-

łych” jest w stosunku do zanotowanych przekazów jawną nadinterpretacją,
dającą się uzasadnić dopiero w kontekście innych wierzeń i ewentualnie dość
poszlakowych zakazów okresu Boże Narodzenie – Nowy Rok: nie wolno wte-
dy „tłuc się” po zachodzie słońca (Cercha 1900, s. 123).
Początki, przełomy i transformacje odbywają się w miejscach odosobnio-
nych dzięki izolacyjnej barierze. Może nią być zasłona weselna lub ta od-
dzielająca położnicę i dziecko (DWOK 49, s. 30563), zamknięte drzwi pomiesz-
czenia, gdzie piecze się chleb, weselny korowaj czy wielkanocną paskę (Gloger
1898, s. 34064). Wymieniałem już, kiedy nie wolno chodzić na pole, na któ-
rym dojrzewa zboże, i do ziarna; przechodząc obok rosnącego zboża, należy
zachować milczenie (Sychta 1967-1976, IV, s. 341).
Miejsce transformacji – tak jak miejsce święte – musi być chronione przed
ludzkim wzrokiem: nie wolno patrzeć przez piszczałkę, bo straci ona dźwięk;
z zamkniętymi oczami trzeba podkładać jaja pod kurę, „by ich jastrząb nie
zoczył”. Spektakularne formy patrzenia są też zabronione kobiecie ciężarnej,
mogą bowiem skutkować ciężkim porodem, a częściej defektami u dziecka
(zez, ślepota i inne). Nie wolno jej patrzeć w lustro, przez szpary, dziurkę od
klucza, do butelki, przymkniętymi oczyma; powinna chodzić ze spuszczony-
mi oczami, bo jednym z najpoważniejszych zagrożeń okresu ciąży jest „za-
patrzenie” (Malicki 1947, s. 82-8365).
Z ostatniego zakazu wnosić można, że zmysł wzroku ma, podobnie jak
przedstawiane wcześniej dotyk i zapach, charakter zwrotny: osoba w sytuacji
przejściowej ani nie powinna być widziana, ani sama nie może patrzeć.
Wzmiankowane w rozdziale trzecim zakazy przeglądania się w lustrze i prak-
62
A także: DWOK 44, s. 61, 64; Poszukiwania 1888, s. 816; Jeleńska 1891, s. 511; Gustawicz
1900, s. 69; Łopaciński 1902a, s. 365; Staniszewska 1902, s. 126; Cieplik 1904, s. 282; Kantor
1914, s. 215, 221; Saloni 1914, s. 63, 67; Semkowicz 1904, s. 156; tamże i Gawełek 1908, s. 132
– zakaz przynoszenia rzeczy znalezionych w Wigilię; Kotula 1962, s. 63 – „by nie przeszkadzać,
bo Pan Jezus chodzi po kolędzie”; zakaz odwiedzania w Wielkanoc: Matyas 1895, s. 85; Gawe-
łek 1907, s. 142; Cercha 1919, s. 40 – grzech; Ciszewski 1886, s. 215; Lechowa 1967, s. 25;
Kwaśniewicz 1985, s. 14, 22 – trzy ostatnie – w Boże Narodzenie i Wielkanoc.
63
A także: DWOK ; 52, s. 197-198, 234; Kolessa 1889, s. 118; Wereńko 1896, s. 126-128;
Kantor 1907, s. 118.
64
A także: Witowt 1901, s. 180; Sulisz 1906, s. 316; Tryszczyła 1908, s. 251; Saloni 1914,
s. 64; Kantor 1914, s. 213; Gajkowa 1947-1948, s. 48; „kto wchodzi do chaty, gdy gospodyni
ma wsadzać chleb do pieca, to źle dla niego”; nie ma zagrożenia, jeśli już jest ktoś w środku
– Schnaider 1912, s. 198.
65
A także: Drozdowska 1963, s. 118; Matczakowa 1963, s. 132; Jastrzębska 1965, s. 140;
Witkoś 1977, s. 65; Sychta 1980-1985, III, s. 79.

#3854#- WUW -
tyki zasłaniania go przy niemowlęciu, położnicy, młodej parze czy zmarłym

można rozumieć właśnie jako realizację zakazu patrzenia „do drugiej potęgi”
(patrzenia na siebie samego patrzącego) przez osoby, które jednocześnie nie
powinny patrzeć ani też być widziane.
Kolejny zakaz izolujący, zabraniający mówienia, jest wyrażany przez nakaz
milczenia. W ujęciu fenomenologów (Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw)
milczenie to bodaj najwłaściwsza postać kontaktu z sacrum, stąd jego stoso-
wanie w najważniejszych momentach aktów religijnych (przykłady zestawia
Kolczyński 2004). Izolacja komunikacyjna, osiągana przez zakazy mówienia,
odzywania się, odpowiadania, umożliwia kontakt ze sferą świętości i może
oznaczać sakralny respekt albo konspirację w obliczu zagrożenia magiczno-
-demonicznego. Zakaz rozmawiania – podstawowego środka społecznej ko-
munikacji – implikuje też wyzwolenie się z więzów zbiorowości, anulowanie
statusu, a może wręcz wejście w inną postać istnienia66.
Zakaz odzywania się jest sposobem tabuizacji i unieruchomienia. Przy-
pomnę, że słowiański termin na oznaczenie tabu (zagowiny, govenie) w połu-
dniowosłowiańskich wariantach odnosi się wprost do obrzędowego milcze-
nia: panny młodej, młodej żony, kumicy – uczestniczki tańców lazarskich,
która potem wyjdzie za mąż (przez Wielki Tydzień nie odzywają się do niej
inne dziewczęta, które zagowiły jej – Kaczeszmarow 1980). Dasitzt wie ein
Brautsar – to niemieckie powiedzenie odnosi się do panny młodej, siedzącej
z przepisaną sztywnością, jak to uchwycił Breughel w Chłopskim weselu – bez
słowa i bez ruchu (Röhrich 1973, s. 161). W czasie ślubu państwo młodzi nie
mogą odzywać się do siebie (Folklor Górnego Śląska 1989, s. 123).
Zakaz odzywania się, łącznie z zakazem odpowiadania na powitania,
nałożony był na siejącego gospodarza (Piątkowska 1889, s. 50967). Również
zwózkę z pola należało przeprowadzić w milczeniu, wystrzegając się kobiet
(Dworakowski 1964, s. 188; Malicki, Sujka 1981, s. 62); milczenie obowią-
zywało też przy składaniu snopów w stodole (Schnaider 1912, s. 216);
wszystko to motywowano ochroną zboża przed szkodnikami. Podczas pierw-
szego wypędu pasterz powinien mieć zamknięte usta („by wilkowi zamknąć
pysk”, Sychta 1967-1976, VI, s. 154); w milczeniu trzeba też odłączać cielę,
bo będzie „mrucało” (Świętek 1893, s. 635).
66
Kiedy biblijny „mąż Boży” Elizeusz posyła wysłannika, który ma jego mocą uleczyć chore
dziecko, przykazuje mu: „weźmij laskę moją w rękę twą a idź; jeśli kogo spotkasz nie pozdra-
wiaj go; a jeśliby cię kto pozdrowił nie odpowiadaj mu” (2 Kr. 4, 29).
67
A także: Rokossowska 1889, s. 195 – siew zalecany „o południu, gdy ludzie i bydło przy orce
stają na odpoczynek”; Skrzyńska 1890, s. 91; Kosiński 1904, s. 48; Schnaider 1906, s. 298;
Czyżewicz 1907, s. 329; Drozdowska 1963, s. 122.

#3854#- WUW -
W milczeniu zdobywa się lub przyjmuje rekwizyty magiczne – wodę do

bożonarodzeniowego lub wielkanocnego obmywania, rózgę do wyganiania
bydła, drzewo cisowe do czarów; nie wolno też nikomu opowiadać o przebie-
gu takiej wyprawy (DWOK 40, s. 8668). Milcząc, przeprowadza się działania
obrzędowe: kolację wigilijną (Magiera 1904, s. 527), ubieranie się połaźnika
(Bogatyriew 1934, s. 229), wycinanie ostu na św. Szczepana i przynoszenie
wody święconej w celu zabezpieczenia domu (Kosiński 1904, s. 10, 46); ob-
chodzenie i święcenie gospodarstwa w Święto Jordanu (Gajkowa 1947-1948,
s. 70); przy obmywaniu wodą w Wielkanoc „przestrzegają, aby w drodze nic
nie mówić i na nic nie patrzeć”; przy obcinaniu kołtuna „trzeba tak siedzieć,
aby widzieć tylko niebo i nic nie mówić” (Łęga 1961, s. 263; Dłużewska
1983, s. 43).
Milczenie należy zachować w czasie wróżb o zamążpójściu (Ciszewski
1887, s. 191); wracając z pasterki, jeśli chce się mieć sen wróżebny (Świętek
1893, s. 564); wracając z cmentarza po magicznym uśmierzaniu bólu zębów
(Werenko 1896, s. 155); przy zażegnywaniu kurdziela; przy czynności magicz-
nej mającej zapewnić dobre masło (Bazińska 1967, s. 150, 186); by mieć na
usługi diabła (Saloni 1902, s. 249); szukając kwiatu paproci w noc świętojańską
(Dekowski 1980, s. 109); wykopując skarb (Sychta 1980-1985, III, s. 79).
Nie jest konieczne ani możliwe wyliczenie wszystkich działań symbolicz-
nych, które objęte są tajemnicą – a więc zakazem informowania i zakazem
wstępu. Są tu zabiegi magii miłosnej, wróżby, zapalanie ognia, rzucanie
wianków, szukanie kwiatu paproci, leczenie magiczne, odczynianie uroków.
Zwrócę uwagę tylko na te, które wiążą się z sytuacjami sakralnymi i po-
czątkowymi cyklu życiowego.
Zaleca się utrzymanie w tajemnicy szczegółów na temat zawieranego
małżeństwa (np. nie należy zdradzać rodzaju i liczby dań obiadu zaręczyno-
wego), faktu zajścia w ciążę, terminu porodu, imienia dziecka przed chrztem
(Toeppen 1892, s. 76069).
Znamienne, że podobny zakaz informacyjny dotyczy gniazd ptasich i mło-
dych piskląt, o których mówienie jest zagrożeniem dla nich samych (Petrow
1878, s. 13070); może do tego typu zakazów należy zakaz wołania zwykłymi
68
A także: Piątkowska 1889, s. 490; Toeppen 1892, s. 650; Bazińska 1967, s. 162; Kukier
1968, s. 243; Sychta 1967-1976, VI, s. 94.
69
A także: Saloni 1898, s. 509; Drozdowska 1960, s. 155; Wereńko 1896, s. 122; Gajkowa
1948-1949, s. 39, 48, 52, 61-62, 73 – różne elementy wesela wykonywane w tajemnicy;
Świątkowska 1978, s. 29.
70
A także: Gustawicz 1881, s. 158; Ciszewski 1887, s. 40 (przy jedzeniu); Cisek 1889, s. 73;
Saloni 1902, s. 252.

#3854#- WUW -
zawołaniami i imionami zwierząt w Wigilię (DWOK 48, s. 64; Janota 1878,

s. 163). Podobną motywację ma zakaz rozmawiania o rosnących grzybach, bo
przepadną – choć można domyślać się, że nie bez znaczenia jest ich chtonicz-
no-demoniczny charakter, co prawda słabo ujawniający się w zapisanych wie-
rzeniach (Kosiński 1904, s. 43).
Zachowanie tajemnicy obowiązuje tego, kto wie rzeczy nadzwyczajne,
inaczej utraci ten dar, ewentualnie umrze. Może to być wiedza o tamtym
świecie (Ciszewski 1887, s. 31; Petrow 1878, s. 127); umiejętność leczenia
magicznego, znajomość ziół (Gustawicz 1882, s. 22971).
Specyficzna forma wyłączenia osiągana jest za sprawą obowiązującego
w różnego rodzaju sytuacjach kryzysowych zakazu wypowiadania formuł o treś-
ci religijnej: modlitw, ale też powitań, podziękowań (niech będzie pochwa-
lony..., Bóg zapłać itp.). „Wiara” to przecież także zbiorowość, której członek
(w grupie zamkniętej wiarus) owym Bożym słowem podkreśla swoją do niej
przynależność. Zakaz mówienia takiego słowa oznacza wyłączenie, dokonywa-
ne czy to w formalnym rite de passage, czy też z intencją czarnomagiczną (jak
wskazywał Durkheim ta sfera stanowiła zawsze pole działania indywidual-
nego), czy wreszcie w stanie nieczystości. To dlatego pan młody nie powinien
odmawiać rannej modlitwy w dniu, kiedy jedzie „do wywodu” po ślubie
(Gajkowa 1947-1948, s. 62); nie pozdrawiano się, wchodząc do domu nie-
boszczyka (Kolessa 1889, s. 147); nie kolędowano przy chorym i zmarłym
(DWOK 49, s. 112, 120); bez rannej modlitwy i nie przeżegnawszy się (ale
za to koniecznie umywszy się), trzeba iść na grzyby (Kolbuszowski 1895,
s. 177); nie wolno witać się ani stawiać pytań w trakcie nauki czarowania
(Bazińska 1967, s. 126).
„Wyjeżdżającym na polowanie nie należy życzyć powodzenia ani z nimi
się żegnać, bo z niczym powrócą” (Szukiewicz 1903, s. 433; ten zapis otwiera
listę rozrzuconych po różnych okazjach zakazów dobrych życzeń). Nie trze-
ba życzyć powodzenia idącym na połów (Ciesielski 1961, s. 14); robiącym
trumnę nie należy mówić „Boże dopomóż” (Szukiewicz 1903, s. 444); nie
dziękuje się za lekarstwo dla chorego, by pomogło, a dający nie życzy zdrowia
(Federowski 1897, s. 328); zgodnie z powszechnym przesądem nie życzy się
powodzenia we wszelkich niepewnych akcjach i nie dziękuje się za otrzyma-
nie tego, co ma się rozwinąć (np. sadzonek – by się przyjęły).
71
A także: Wereńko 1896, s. 107; Cisek 1889, s. 70; Bazińska 1967, s. 75, 101, 124; nieco
materiału słowiańskiego na temat niezdradzania formuł magicznych zestawia Zelenin, 1934,
s. 69.

#3854#- WUW -
Ostatnie przykłady sugerują istnienie swego rodzaju symboliki niedopeł-

nienia i niedokończenia jako działań zapoczątkowujących. Taka zasada pozo-
staje w sprzeczności z formułowaną wyżej regułą kompletności jako idealnego
stanu wyjściowego; wbrew bowiem podkreślanej w rozdziale trzecim ważności
koncepcji pełni jako składnika stanu idealnego, nierzadkie są zakazy dopeł-
niania i wykańczania. Konieczne jest więc rozpatrzenie tego typu zakazów,
najpowszechniej notowanych w związku z praktykami budowlanymi.
XI Na zakończenie – niedokończenie
Przypomnijmy Hezjodowe zalecenie, które odwołuje się do znanego nam wy-

mogu nieprzerywania czynności obrzędowych: „Chatę budując – nie odchodź,
nim będzie zupełnie skończona/ Żeby złowrogo kracząca nie siadła na dachu
jej wrona” (Hezjod 1952, s. 41, w. 746-747). Znajdziemy jednak wiele naka-
zów i zakazów wręcz przeciwnych. Odwołując się do lakonicznego zalecenia,
by domu nie wykańczać, bo nieszczęście spadnie (Kołodziejczyk 1910, s. 80),
nie wdawano się w kwestię motywacji. Niekiedy ma ona charakter jawnie
asocjacyjny: „Po zabudowaniu chałupy w górze od sieni przez rok cały dachu
[gospodarz] nie doszywa, aby tą dziurą wszystkie biedy wylatywały” (Gołę-
biowski 1830, s. 140). Na ogół wyjaśnień brak: „W chacie nowozbudowanej
nie godzi się przez cały pierwszy rok bielić sufitu w izbie, a bieląc go w ko-
nieczności, należy przynajmniej choć kawałek ponad obrazami zostawić nie-
bielonym. – Dlaczego to? – Nie wiadomo” (Kopernicki 1887, s. 202). „W Kra-
kowskiem znów cieśla, by zaraz nie umarł, nie obetnie równo wszystkich
węgłów przy budowie chałupy, ale choć jeden z nich nieco wystającym po-
zostawi” (DWOK 7, s. 134; Federowski 1897, s. 360; bo inaczej umrze ktoś
z rodziny – Kosiński 1890, s. 871). To samo odnosiło się do budowli sakral-
nych i ich fundatorów: „powiadają, że w Krakowskiem, Kaliskiem, Sando-
mierskiem itd. nie masz prawie kościoła, któryby zupełnie, tj. we wszystkich
swoich częściach i szczegółach był wykończonym. [...] Upowszechnionem
bowiem jest mniemanie (mianowicie między mularzami), że jak tylko fundator
całkowicie kościół ukończy, wtenczas nie pozostaje mu nic innego, jak zaraz po
dokonaniu tego przenieść się i samemu do wieczności” (DWOK 7, s. 134).
Czy można uznać za zadowalające wyjaśnienie fenomenologa, że nieregu-
larności świadomie stosowane przy wznoszeniu i przebudowach świątyń (za-
równo Ka’aby, jak średniowiecznych katedr – wieże Chartres, portale Notre
Dame) są rodzajem deklaracji, że świątynia jest tylko kopią dzieła boskiego

#3854#- WUW -
Na zakończenie – niedokończenie 373
w sferze człowieka, niezdolnego do absolutnej perfekcji (H. Turner 1979, s. 29,

368)? Wprawdzie w ten sposób można dobrze zinterpretować świadome nie-
regularności powtarzalnych wzorów wprowadzane przez tkaczki muzułmań-
skie, autorów pogrzebowych malowideł u Maorysów czy tkanin Navaho, ale
przecież zasada ta dotyczyła nie tylko obiektów sakralnych, ale – jak w śred-
niowiecznej Europie – np. mostów (Röhrich, 1965, s. 45, proponuje rozumienie
praktycystyczne: by w potrzebie można było most naprędce zburzyć).
Wypada przypomnieć dawną tezę Bystronia (1917, s. 10), który w za-
kazach wykańczania budowli widział sposób na uniknięcie (odłożenie) ofiary
zakładzinowej, niegdyś z żywego człowieka, niezbędnej do końcowego nadania
życia domowi. Tę historyczną w swej istocie interpretację (jeśli w nią uwierzy-
my) trzeba skonfrontować z ujęciem synchronicznym, wiedząc, że czynniki
historyczne muszą pozostawać w dwustronnym związku ze strukturalnymi:
jedne wywodzą się z drugich, przeradzają się i układają w nie. Tradycyjne wie-
rzenie ma sens określony przez coś więcej niż tylko zapomniany zwyczaj ofia-
ry budowlanej.
Dowodzą tego przykłady zakazów kończenia działań obrzędowych, pod-
czas wykonywania których na pewno nie istniała groźba śmierci: „przy piecze-
niu korowaja uważają też na to, aby n i e z u p e ł n i e b y ł d o p i e -
c z o n y w mniemaniu, że państwo młodzi lepiej i stalej kochać się w sobie
będą” (DWOK 35, s. 64). Także wyprawka dla dziecka nie powinna być
skompletowana przed jego narodzeniem: „niedobrze jest szykować wszystko,
powinno raczej czegoś brakować” (Matczakowa 1963, s. 144; pokrewny temu
zakaz szykowania jej przed urodzeniem – Smoleńcówna 1890, s. 48). Do tej
kategorii należą także zalecenia magiczne odmawiania modlitwy nie do koń-
ca, by pomogła w leczeniu magicznym (bez wymawiania amen, DWOK 40,
s. 63). Koresponduje z tym wierzenie, że ksiądz odmawiający modły przy
zmarłym musi opuścić jakieś fragmenty, aby ten nie zmartwychwstał (Sychta
1967-1976, II, s. 283; IV, s. 113). Dokończenie miałoby tu niepożądany
skutek: zatrzymanie.
Ze względu na nieoczywistą semantykę dni tygodnia nie jest jasny charak-
ter zakazów kończenia roboty w polu w środę, piątek i sobotę – „nie doży-
nają zboża, zostawiając na jeden snop przynajmniej”; dobrze czytelna jest nato-
miast intencja zalecenia, by nie wybierać nigdy do końca ziarna ze skrzyni, nie
zrywać owoców z drzew do ostatniego – bo nie będą rodziły (Schnaider 1912,
s. 216).
Bajburin (1983, s. 93) podaje nieco materiału wielkoruskiego podobnego
typu (pozostawianie nieumytej części stołu, by rybacy wrócili z połowu ży-

#3854#- WUW -
wi, zostawianie niezżętej reszty zboża na polu). Widzi podobieństwo takich

praktyk do obrzędów cyklu życia, w których również pojawia się celowe nie-
dopracowanie (np. w pochówku, w wykonaniu wyposażenia grobowego – nie-
zaszywanie ubioru zmarłego). Interpretuje je jako intencje kontynuacji i poza-
grobowej ciągłości życia. Na tej podstawie uogólnia: „niedokończenie wiązało
się z ideą podtrzymywania istniejącej sytuacji, stabilności porządku świata,
jego niezniszczalności. Tym samym synonimicznymi wobec idei niedokończe-
nia okazują się wyobrażenia o trwaniu życia, o wieczności, nieśmiertelności”
(tamże, s. 94).
Są też inne możliwości interpretacyjne: np. niekończenie wyposażenia
grobowego wolno traktować jako przekształconą postać zwyczaju jego uszka-
dzania, co wiąże się z elementarnymi sposobami symbolicznymi wyrażania
śmierci przez destrukcję artefaktów. Wypada jednak zgodzić się z tezą ogólną,
że obrzędy należą – wraz z mitami genetycznymi, zaś w przeciwieństwie do
eschatologicznych – do tekstów zorientowanych na początek, nie zaś na koniec,
że rytuał rozpracowuje ideę początku.
Nie wszystkie zakazy nastawione są na osiąganie tego, co niezmienne.
Niekiedy zakaz ma wyłącznie ułatwić zapoczątkowanie nowego: taki sens ma
zakaz oglądania się do tyłu, za siebie – a więc w przeszłość – w trakcie prze-
jazdu do chrztu, z weselem, w czasie ślubu czy pogrzebu (liczne wzmianki,
np. jeśli chodzi o pogrzeb – Gołębiowski 1830, s. 25872). Tak właśnie moty-
wowany jest powszechny zakaz płakania przy umierającym – współczucie
utrudnia skonanie; to samo obowiązuje w odniesieniu do zabijanego lub sprze-
dawanego zwierzęcia, którego nie należy żałować, bo przedłuża to jego agonię
albo sprawia, że źle się będzie chować (Poszukiwania 1897, s. 11873).
To, że zakazy magiczne spełniają dwie po części przeciwstawne funkcje,
służąc symbolicznie stałości i zmianie, widać w ich niekonsekwentnym, sprzecz-
nym przesłaniu. By proponowana tu interpretacja była przekonująca, musi
objaśniać również takie przypadki, które przeczą dotychczas sformułowanym
regułom. I tak, wbrew zasadzie izolowania miejsca transformacji, pojawia się
zalecenie wpuszczania obcego: mimo że „kwaszę, tj. rodzaj żuru z mąki gry-
czanej, kobiety rozczyniają pokryjomu” (Kopernicki 1887, s. 203), to prze-
cież „dobrze jest, gdy przy mieszaniu chleba ktoś nieznany nagle wejdzie do
izby, chleb wtedy udać się musi” (Poszukiwania 1897, s. 802). Przy wsadza-
niu chleba do pieca należało zachować swego rodzaju izolację informacyjną:
72
A także: Fischer 1921, s. 369-370; interpretacja – Wasilewski 1978; ślub – Folklor Górnego
Śląska 1989, s. 123.
73
A także: Magiera 1900, s. 57; Saloni 1914, s. 60, 62; Gajkowa 1948-1949, s. 51.

#3854#- WUW -
milczenie, a także niedziwienie się i nieokazywanie podziwu – bardzo czę-

sty zakaz w sytuacjach początku74. Jednocześnie mogło temu towarzyszyć
cmokanie ustami albo wręcz hałas, mający pobudzić wzrost (Kosiński 1890,
s. 87175).
Choć chwilom początkowym towarzyszą zalecenia izolacyjnego bezruchu,
to spotkać można przeciwstawny im nakaz wyruszenia w drogę: by len się udał,
trzeba w dzień Matki Boskiej Gromnicznej lub w zapusty pojechać na prze-
jażdżkę, „choćby niedaleko” (Toeppen 1892, s. 648, 774). Ze wspomnianym
nakazem unieruchomienia (zegara, narzędzi pracy) przy zmarłym kontrastuje
poruszanie sprzętów (odwracanie ich), podnoszenie uli oraz zmuszanie do cho-
dzenia bydła, budzonego i powiadamianego – razem z pszczołami – o śmierci
gospodarza (Drozdowska 1960, s. 16376). Zwyczajom przysiadania na ziemi
może towarzyszyć zalecenie tarzania się i fikania koziołków, czemu nie da się
przypisać funkcji osiągania stasis.
Mimo zakazu prac związanych z ruchem obrotowym (zwłaszcza przędze-
nia), panującego w dniach początków – w Boże Narodzenie chowano nawet
wrzeciona, żeby ich nie zobaczyć (Cercha 1900, s. 121) – praktykowano je
w wymiarze symbolicznym: „W wilię Nowego Roku przędzie każdy cokol-
wiek nici i albo z nich kręci bat, albo coś szyje w mniemaniu, że będzie miał
szczęście przez cały rok i że strachy nie będą miały do niego waloru” (Kosiński
1904, s. 66); w dzień Bożego Narodzenia robiono to, by wrzeciona były zawsze
pełne (Bazińska 1967, s. 148). Podobnie w Wigilię wykonywano kilka prac
o charakterze symbolicznym – młócono parę snopków itp. (Malicki, Sujka
1981, s. 63).
Czym – poza tylko niekiedy wchodzącymi w grę mechanizmami zapo-
minania, przekręcania i odwracania – można wytłumaczyć tego typu sprzecz-
ności w zaleceniach? Twierdzę, że niekonsekwencje takie dają się rozumieć
74
Zakaz podziwiania i chwalenia tłumaczy się najlepiej przez odwołanie do omawianej już
koncepcji ograniczonej ilości dóbr. Zdziwienie jest traktowane jako wyrażanie zazdrości, odbie-
rającej siłę przedmiotowi. „Zdziwienie szkodzi; przedmiot co je wywołał zmarnieje” (Saloni 1914,
s. 65). Zakaz podziwiania obowiązuje wobec noworodków, chleba przed upieczeniem, przychów-
ku, a nawet złowionych ryb (Cisek 1889, s. 69; Świętek 1893, s. 558; Rozmaitości 1904, s. 95;
Znamierowska-Prüfferowa 1947, s. 30; Drozdowska 1957, s. 117). Dziwienie się jest też nie-
wskazane jako kwestionowanie statusu: pszczoły nie lubią, by ktoś dziwił się, patrząc na pracę
pasiecznika (Kotula 1962, s. 231); nie wolno wykrzywiać twarzy, gdy piecze się chleb, gdy garnki
znajdują się w piecu garncarskim (Siarkowski 1885, s. 43; Rozmaitości 1904, s. 95). Zarówno
nadwartościowanie (podziw, chwalenie), jak niedowartościowanie (zdziwienie) źle wpływają na
przedmiot, który znajduje się w fazie wyłączenia.
75
A także: Świętek 1893, s. 558; Saloni 1902, s. 257; Rozmaitości 1904, s. 95.
76
A także: Kukier 1968, s. 275; Sychta 1967-1976, IV, s. 112.

#3854#- WUW -
jako logiczna pochodna dwoistej struktury obrzędu, opartego na opisanej

wahadłowej idei czasu. Dwoistość ta odpowiada dwom intencjom, dwom
zadaniom, któe stoją przed rytuałem. Celem obrzędu jest bowiem zapocząt-
kowanie nowego, zmiana, ruch – ale dokonuje się to (głównie, choć nie wy-
łącznie) przez powrót do starego, niezmienność, bezruch. W zgodzie z tym
w obrzędzie przejścia dają się wyróżnić dwie fazy: spoczynek i zapoczątko-
wanie biegu czasu, zatrzymanie wahadła i moment ponownego wprawienia
w ruch. Środki symboliczne służące fazie drugiej stoją w sprzeczności z za-
kazami obowiązującymi w fazie pierwszej.
Z tego względu można też mówić o paradoksalnej naturze święta, kiedy
po fazie stasis musi zostać zaznaczony – przez ruch, dynamikę – moment
wyjścia z „czasu idealnego”. Jako że kategoria stasis została tu uznana za za-
sadniczą dla instytucji zakazu magicznego (a także w znacznej mierze wszel-
kiego obrzędu i święta), dla pełności obrazu muszą być też przedstawione
niektóre symboliczne sposoby wyjścia z tego stanu, choć nie mają one cha-
rakteru zakazów.
W strukturze obrzędu można dopatrywać się takiej dwoistości na pozio-
mie: wspólnota versus społeczeństwo. Ponowne ruszenie wahadła przejawia się
w rozerwaniu sakralnej harmonii. W momencie finałowym, poprzedzającym
przejście do normalnej rzeczywistości, musi ulec zburzeniu świąteczna com-
munitas, iluzja zamkniętego, izolowanego przed obcymi mikroświata. Homo
aequalis musi na powrót ustąpić miejsca homo hierarchicus.
Zmiana ta nie dzieje się automatycznie, nie pozostawia się jej po prostu
czasowi, ale przeprowadza aktywnie, w sposób zrytualizowany. Takiemu „od-
wspólnotowieniu” mogą służyć np. wyścigi. Na miejsce harmonii wprowa-
dzają znów hierarchię i zróżnicowanie. Przyznaje się indywidualną nagrodę
zwycięzcy, co zachęca do zakończenia obrzędowej współpracy i rozpoczęcia
rywalizacji.
Taki właśnie sens mogą mieć powszechne wyścigi odbywane po drodze
z rezurekcji i nabożeństwa bożonarodzeniowego (wraz z formami pochodny-
mi). Wyścigi po rezurekcji odbywane są przeważnie z motywacją „kto pierw-
szy wróci, ten pierwszy ukończy żniwa”, rzadziej dotyczy to początku lub
końca siewu (DWOK 9, s. 133, 135, 13977). Wyścigi gospodarza i gospodyni
wprowadzają też element rywalizacji płci.
Sens rozerwania communitas nie jest jedynym w takich wyścigach. Dadzą
się tu odczytać także archaiczne wyobrażenia na temat reguł pobytu na tam-
77
A także: DWOK 19, s. 189; Kosiński 1904, s. 65, 78; J.S.S. 1906, s. 42; Bazińska 1967,
s. 134 – szybka będzie praca przy owcach.

#3854#- WUW -
tym świecie i powrotu stamtąd w narracji mitologicznej (motyw ucieczki z za-

światów, gdzie zdobywa się środek magiczny); w planie działania obrzędowego
odpowiadają im reguły powrotu z miejsc spotkania z sacrum (powrót biegiem
z pogrzebu, z miejsca obchodu zadusznego itp.). Wreszcie na poziomie abstrak-
cyjnych reguł organizacji obrzędu przejścia przemieniają się w elementarne
zasady dynamicznego przechodzenia z jednej fazy do drugiej (pośpiech, zakaz
oglądania się za siebie). Sumarycznie i nie wyróżniając owych planów, moż-
na nazwać tę regułę zasadą szybkiego powrotu. Widać ją w motywach świato-
wych wierzeń, mówiących o szybkim opuszczaniu cmentarza po pogrzebie,
o wyganianiu batogami pielgrzymów na zakończenie audiencji u dostojników
religijnych itp. (Wasilewski 1979, II, s. 77-79)78.
Sama tylko dwubiegunowość obrzędu nie wyjaśni wielu sprzeczności,
łatwych do wyszukania choćby wśród przytoczonych zapisów. Cytowanemu
przekazowi, zalecającemu, by przerębel do połowu ryb wyrąbał „niewinny”,
trzeba przeciwstawić formuły typu „dobrze jest łapać ryby po stosunku” (Cie-
sielski 1961, s. 13). Zakazy demonstrowania nagości przeplatają się z nakaza-
mi, by działanie wróżebne, magiczne, ochronne odbywać nago (typu: układać
zboże w stodole nago – myszy nie zjedzą, Dworakowski 1964, s. 189). Naka-
zy czystości, powściągliwości i harmonii przeplatają się z zabiegami obscenicz-
nymi i skatologicznymi. Na równi z wymienionymi praktykami rytualnej
eschrologii (przeklinania mającego zapewnić płodność) istnieją nakazy po-
wściągliwości słownej, wprawdzie ograniczone do sytuacji bliskości sacrum,
np. przy domowych świętościach; tę samą regułę formułują teksty folklory-
styczne: wydobywanie skarbu ma się odbyć bez używania nieprzyzwoitych
wyrazów (Poszukiwania 1896, s. 181).
78
Wyścigi po nabożeństwach bożonarodzeniowym i wielkanocnym dadzą się ująć jako roz-
budowanie tych archaicznych praktyk i wyobrażeń ze wzbogaceniem ich o element rozpadu
wspólnoty (czy raczej osłabienia jej po kulminacyjnym momencie święta). Określają one, że ze
spotkania w zaświatach da się przywieźć wartości magiczne tylko pod warunkiem zachowania
pośpiechu. „Po Rezurekcji pędzą nazad do domu, a przyjechawszy, pławią zaraz konie, aby je
ochronić od much i robactwa [...] zabobon taki mają w całej Wielkopolsce (DWOK 11, s. 41);
„kto pierwszy rozda koniom i bydłu pożywienie z Wigilii – parobkowi, dziewce, temu jego zwie-
rzęta lepiej się będą darzyć” (DWOK 10, s. 185).
Trudno negować, że w nakazach szybkiego powrotu zawiera się też intencja wyrwania się
z niebezpiecznej sfery. Wyraża to choćby powtarzany od czasów kronikarza Stryjkowskiego opis
powrotu biegiem z obrzędowego topienia Marzanny: „ze śpiewką śmierć się wije po płotu, szukający
kłopotu: ucieczka skora, nie oglądając się, po utopieniu bałwana; przesąd, że które z nich wtenczas
upadnie, w tym roku umrze” – Gołębiowski 1830, s. 168; DWOK 43, s. 18; podobnie przy po-
wrocie z pasterki (Janota 1878, s. 42). Oczywiście takie elementy jak zakaz oglądania się do tyłu
czy groźba śmierci przez potknięcie (a więc „infernalne okulawienie” mitologów) nie mogą być
wiązane z ideą wyścigów jako współzawodnictwa.

#3854#- WUW -
Kontynuujmy tę listę paradoksów i niekonsekwencji. Jak sygnalizowałem,

nakazom czystości towarzyszą zakazy mycia się; np. przytaczane zakazy pra-
nia i zmieniania bielizny do czasu, gdy zboże zostanie zasiane, kontrastują ze
wskazaniami, by „gospodarz, jadąc zasiewać żyto, wkładał czystą koszulę, żeby
zboże było czyste” (Dworakowski 1964, s. 191). „W Wielki Piątek [znany z za-
kazów czesania] czeszą się dlatego, aby przez cały rok nie było w głowie ga-
wiedzi (wszy)” (Kosiński 1904, s. 64). „W Wielki Piątek niektórzy ludzie przez
cały dzień nie myją się i nie czeszą [co chroni od febry] [...] inni znów idą wy-
kąpać się w rzece, żeby się ich nie czepiały choroby skórne” (Łopaciński 1902a,
s. 364). Skutki pozytywne może mieć zarówno czystość, jak i nieczystość.
Wymogi stanu idealnego obejmują nakazy i jednostkowej samowystar-
czalności, i tworzenia wspólnoty. Zakaz korzystania z rzeczy pożyczonych
w ubiorze ślubnym (Witowt 1901, s. 181) może zostać – gdy przeskoczymy
do materiału anglosaskiego – odwrócony: do ślubu trzeba mieć something old,
something new, something borrowed, something blue.
Ambiwalencja zawarta jest w systemie myśli mitycznej, która może po-
zytywnie waloryzować stan zarówno przed przekroczeniem progu kultury,
jak i po przekroczeniu, złudę wspólnoty równych i sukces indywidualny. Prze-
ciwstawne sobie wyrzeczenie i wypełnienie, zawieszenie biologii i jej nieskrę-
powaną obecność traktuje owa myśl jako alternatywne sposoby uporania się
z niedogodnościami ludzkiej kondycji. Część kontrastów tego typu była ko-
mentowana przy omawianiu dwoistej funkcji soli i innych operatorów przejś-
cia od natury do kultury.
Co więcej, system ten nie zawsze rozdziela owe dwa stany tak wyraźnie,
jak czyni to myśl dyskursywna, a tym bardziej analityczne rozumowanie aka-
demickie. Powoduje to, że interpretator posługujący się językiem logiki dwu-
wartościowej wpada w pułapki pytań zbędnych. Może starać się rozstrzygnąć,
jakie miejsce zajmują np. standardowo notowane w tradycji wigilijne psoty
i kradzieże sąsiedzkie, jeśli rzutować je na mitologiczne tło. Czy służą one od-
tworzeniu początkowego chaosu, a więc stanowią fazę pierwszą, przedprogo-
wą, czy przeciwnie – są demonstracją sprytu, tej mitologicznej postaci rozu-
mu, rodzącego się po wyjściu z przedinicjacyjnej niewinności? Służyłyby więc
rozbiciu harmonii, tworząc już tę następną fazę. Tylko pamiętając o zasadzie
oszczędności referencjonalnej symbolu, można zrozumieć, że w działaniu
symbolicznym zostają odtworzone jednocześnie pozycje po obu stronach owego,
zasadniczego dla myślenia mitycznego poliwalentnego progu kultury. Albo-
wiem to ta właśnie dwuznaczność ludzkiej kondycji odpowiada koniec końców
za ambiwalencję, obecną tak często w symbolu. I tylko symbol może ją wyra-

#3854#- WUW -
zić, zwłaszcza wtedy, kiedy trzeba to zrobić nie mówieniem, nauką, kazaniem,
ale czynem – w społecznej grze, obrzędzie, w święcie.
*
Tabu to enigma – pisałem na wstępie. Teraz widzimy może lepiej niż na
początku, że szczególnie w tej postaci, w jakiej występowało w polskiej kultu-
rze ludowej, całościowo pod tym kątem rozpatrzonej, a więc jako zakaz ma-
giczno-religijny, jest to przede wszystkim amalgamat, może wręcz zlep albo
konkrecja. Są w nim połączenia sprzeczności, przejścia między niedającymi się
pogodzić opozycjami, niekonsekwencje i paradoksy. Pomyłką byłoby sprowa-
dzanie zakazu do jednego wymiaru, poszukiwanie tej jednej formuły interpre-
tacyjnej, którą można przyłożyć do całości materiału. Niemniej rozumowanie
nasze doprowadza do pewnej konkluzji na temat ogólnego sensu takiego za-
kazu jako (przede wszystkim) organizatora temporalnego wymiaru ludzkiej
egzystencji.
Czy ta interpretacja – i każda po drodze – na pewno nie była imputacją?
Krytycznego badacza obowiązuje introspekcyjny rachunek sumienia. Zakoń-
czenie pracy – moment, gdy zatrzymuje się kula śniegowa, obrastająca dotąd
materiałem faktograficznym – to punkt, z którego lepiej widać kierujące ba-
daniem motywy, zwłaszcza te niedoformułowane, stanowiące o jego ogra-
niczeniach. Z tej perspektywy można uważniej wysłuchać przestróg, które
zignorowało się na wstępie.
Może zatem odnajdywany w badaniu „sens” jest wynikiem panującej
w umyśle badacza potrzeby sensowności, racjonalności, uporządkowania świa-
ta, a nie zjawiskiem istniejącym w rzeczywistości? Jak powiada religioznaw-
ca Jonathan Z. Smith (1980, s. 112), pewien aspekt pracy upodabnia dzisiej-
szego akademika do starożytnego augura, interpretującego znaki: the thrill of
encountering a coincidence.
U podstaw tej pracy legło przekonanie, że działania symboliczne m a j ą
s e n s. Po części jest ono wzięte od strukturalizmu, który „będąc instru-
mentem rozszyfrowującym naszych czasów, postuluje istnienie pewnych ca-
łości dających się zrozumieć [...], przyjmuje ze strony obserwatora zakład co do
istnienia sensu, opowiada się za przeświadczeniem, że to, co napotykamy, daje
się zrozumieć”; tak orzeka Jean Starobinski (cytowany przez Danutę Danek
w przedmowie do: Bettelheim 1989, s. 17), może nieco zbyt prostolinijnie, bo
podejście strukturalne koncentruje się na relacjach w obrębie samej tylko sfery
znaczącego, bo znaki w tym ujęciu nie chcą odsyłać do żadnego innego świata
poza sobą.

#3854#- WUW -
Kłopot polega na tym, że owa strukturalna sensowność jest na tyle głębo-

ko ukryta, że po wyniesieniu jej na powierzchnię może nie przystawać do
deklarowanych przekonań, wierzeń, motywacji. Badacz oczekiwałby ich sche-
matycznej logiczności czy konsekwencji, a tymczasem kultura ludowa dostar-
cza licznych przykładów niekonsekwentnych formuł, stawiających pod znakiem
zapytania wartość usystematyzowanych wyjaśnień. „Przy niektórych praktykach
obowiązuje milczenie i nieoglądanie się, przy innych znów przeciwnie – ha-
łasowanie” (Łęga 1961, s. 263). Wyjaśnienia dialektyczne takich niespój-
ności rażą swą wtórnością wobec działania symbolicznego, niezależnie od tego,
czy stosuje je etymologia ludowa czy naukowa: „Droga na hale odbywała się
miejscami w wielkiej ciszy – aby »złego« nie budzić, miejscami bardzo głośno
– przy trąbieniu, gwizdaniu i dzwonieniu dzwonków – aby »złe« hałasem
odstraszyć” (Bazińska 1967, s. 176). Ale czyż nie tak jest w życiu, wymagają-
cym zawsze elastycznych reakcji? Może to jest ostateczna prawda: dylemat
człowieka, który nie jest pewien własnego miejsca i własnej mocy w świecie.
Tylko pedant może oczekiwać, że recepty będą zawsze wskazywać jeden i ten
sam kierunek postępowania, i tylko w świecie androidów takie oczekiwania
mogłyby być spełnione.
Pisałem na wstępie, że nie będę uciekał ani w Wittgensteinowski scep-
tycyzm wobec wyjaśniania praktyk zwyczajowych poglądami, ani w łatwe
zbywanie czy odtłumaczanie problemu przez ucieczkę do nieredukowalnej
ambiwalencji symbolu; polemizowałem też zarówno z praktycystycznym, jak
i redukcyjnie socjologicznym jego widzeniem. Starałem się interpretować ma-
terię zakazów magiczno-religijnych przez całokształt kontekstu, brałem tedy
pod uwagę: wartość (pozytywną – negatywną) momentu, kiedy dany zakaz obo-
wiązuje; strukturę (np. przejściową) rytuału, którego jest składnikiem; wszyst-
kie symboliczne konotacje zabronionej czynności; odniesienie mitologiczne do
czasu początków; na koniec ustaliłem związek tych formuł z uwarunkowa-
niami o najgłębszym charakterze – z temporalnym wymiarem funkcjonowa-
nia człowieka.
W dążeniu do ogarnięcia owego kontekstu w całości byłem motywowany
obawą przed intelektualnymi mieliznami wyjaśnień ad hoc, bo o takie szcze-
gólnie łatwo w badaniu etnograficznym, w którym głęboka „wiedza ludowa” jest
trudna do oddzielenia od powierzchownej „etymologii ludowej”. Z drugiej
strony warto być świadomym, że etnograf niegodzący się z rolą krótkowzrocz-
nego monografisty wkłada czasem kostium równie niestosowny – wielkiego
eksplikatora.

#3854#- WUW -
Taką eksplikacją jest np. procedura interpretacji archetypicznej, w której

rozumienie osiągano przez przekład symbolu na uniwersalny archetyp mający
stanowić jego istotę czy esencję. Przed pokusą takiej interpretacji chroni ba-
dacza przejście lekcji strukturalizmu i semiotyki, tym bardziej w ich nowszym,
tym bardziej „post”, wydaniu. Dyscypliny te podważają naturalną, naiwną
wiarę, że istnieje coś takiego jak z n a c z e n i e, że jest ono istotą mito-
logicznego i rytualnego systemu komunikacji. Twierdzą, że sens jest epifeno-
menem, a nie cechą immanentną elementów znaczących, że symbole nie
odsyłają do niczego poza nimi samymi, że nie mają swoistego znaczenia,
a przeciwnie – nadmiar w o l n y c h s i g n i f i c a n s ó w, z których buduje
się komunikowanie symboliczne.
Zdaniem semiotyków pojęcie znaczenia jest niedefiniowalne. „Zanim nie
ujawni się ono w formie wyartykułowanej sygnifikacji, nie da się o nim nic
powiedzieć, chyba że wprowadzi się założenia metafizyczne, pełne dalszych
implikacji” (Greimas, Courtès 1982, s. 187, s.v. Meaning).
Ten punkt widzenia nie był oczywiście rozwijany w tej pracy. Pozwalałem
sobie orzekać o znaczeniu, uzasadniając to odniesieniem do wielu – choć nie
wszystkich możliwych – kontekstów. Co do wprowadzonych (czy zbytecznie?)
założeń metafizycznych, rzecz pozostawiam ocenie czytelnika. Może takim
założeniem było przekonanie, że o sensie pozbieranych przekazów (i o sensow-
ności zamiaru ich odczytywania) stanowi w ostateczności to, że ich twórcą jest
nasz dobry znajomy, ten sam gość, który nieproszony przychodzi czasem
– wspominał o tym kiedyś Lévi-Strauss – na uczone obrady antropologów:
ludzki umysł.
Poruszany tajemniczymi sprężynami, nieposkromiony w swych fantazjach,
powołujący do życia niezliczoną różnorodność form, zarówno tworzący prze-
myślane ich modyfikacje, jak też padający ofiarą procesów zapominania i nie-
rozumienia odziedziczonych przekazów, burzący stare światy symboliczne,
aby mogły z nich powstać nowe, zaplątany w siatki znaczeń, ale przecież dający
się ogarnąć, bo uwięziony w dobrze nam znanym ciele, ze wszystkimi jego
przypadłościami, choć też borykający się z ciałem społecznym, z natury trud-
niejszym do rozpoznania, mierzący się też z całym światem widzialnym i, jak-
by tego było mu mało, jeszcze niewidzialnym.
A przede wszystkim poddany, tak samo jak my wszyscy... Kondycji
ludzkiej.

#3854#- WUW -
#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA
613 przykazań...
2006 613 przykazań judaizmu oraz Siedem przykazań rabinicznych i Siedem przykazań dla potomków Noego,
oprac. E. Gordon, Kraków.
Abrahamsson H.
1951 The Origin of Death. Studies in African Anthropology, Uppsala.
Abramian L.
1983 Pervobytnyj prazdnik i mifologia, Erevan.
Afanasyev A.
1966 Russian Secret Tales. Bawdy Tales of Old Russia. Introduction G. Legman, New York.
Aigremont Dr.
1909 Fuss- und Schuh-Symbolik und Erotik. Folkloristische und sexuelwissenschaftliche Untersuchungen,
Leipzig.
Allerhand M.
1898 Przysięga kobiety ciężarnej u Żydów, „Lud”, t. 4, s. 180-184.
Andree R.
1906 Scapulimantia, [w:] Boas Anniversary Volume, Anthropological Papers Written in Honour of F. Boas,
New York, s. 143-165.
Andrews A.
1949 The Bean and Indo-European Totemism, „American Anthropology”, t. 51, nr 2, s. 274-292.
Andrews W.
1904 At the Sign of the Barber’s Pole, Cottingham.

#3854#- WUW -
384 BIBLIOGRAFIA
Anonim tzw. Gall

1975 Kronika polska, Wrocław.
Anthropology of Evil
1985 The Anthropology of Evil, red. D. Parkin, Oxford.
Ariès Ph.
1981 The Hour of Our Death, New York.
Ashenburg K.
2009 Historia brudu, Warszawa.
Attewell G.
2003 Islamic Medicines: Perspectives on the Greek Legacy in the History of Islamic Medical Traditions in
West Asia, [w:] Medicine Across Cultures. History and Practice of Medicine in Non-Western
Cultures, red. H. Seline, New York-Boston-Dordrecht-London-Moscow, s. 325-350.
Augustyn Św.
1934 Państwo Boże, Poznań.
1985 Pisma egzegetyczne przeciw Manichejczykom, [w serii:] Pisma starochrześcijańskich pisarzy, t. 25,
Warszawa.
Ayres B.
1967 Pregnancy Magic: A Study of Food Taboos and Sex Avoidance, [w:] Cross-Cultural Approaches.
Readings in Comparative Research, red. C.S. Ford, New Haven, s. 111-125.
Babcock-Abrahams B.
1975 Why Frogs Are Good to Think and Dirt Is Good to Reflect On, „Soundings”, t. 58, s. 167-180.
1979 The Novel and the Carnival World, „Modern Languages Notes”, t. 89, nr 6, s. 911-937.
Bajburin A.
1983 Žilišče v obriadach i predstavleniach vostočnych slavian, Leningrad.
2004 Zametki o kulinarnoj simvolike: peresol, „Trudy Fakulteta Etnologii”, Evropejskij Universitet,
Sankt-Petersburg, vyp 2.
Bandić D.
1980a Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba, Beograd.
1980b Značenie jednog sistema agrarnih tabua, „Etnološke sveske”, t. 3, s. 21-29 [Beograd].
Baraniuk T.
1986 Formy widowiskowo-obrzędowe okresu zapustnego w kulturze ludowej północno-zachodniego Mazowsza
(praca doktorska), Szczecin.
1999 Prześmiewanie świata. O przebierańcach zapustnych na północno-zachodnim Mazowszu, Warszawa.
Baranowski W.
1972 Tradycyjny terminarz prac gospodarczych w południowej części woj. łódzkiego, „Prace i Materiały
Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, nr 16, s. 43-63.
Barley N.
1983 Symbolic Structures. An Exploration of the Culture of the Dowayos, Cambridge.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 385
Barsov E.
1872-1882 Pričitania Severnogo Kraja, Moskva.
Barthes R.
1970 Mit i znak, Warszawa.
1987 Imperium znaków (fragmenty), „Literatura na Świecie”, nr 1 (186).
Bataille G.
1962 Death and Sensuality. A Study of Eroticism and the Taboo, New York.
Bauman Z.
2000 Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa.
Baumann H.
1936 Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythos der afrikanischen Volker, Berlin.
Bawden C.R.
1958-1959 On the Practice of Scapulimancy among the Mongols, „Central Asiatic Journal”, t. 4, s. 1-31.
Bazińska B.
1967 Wierzenia i praktyki magiczne pasterzy w Tatrach Polskich, [w:] Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala,
t. 1, Wrocław.
Bechtel G.
2002 Cztery kobiety Boga. Ladacznica, czarownica, święta, głupia gęś, Warszawa.
Bennigsen A.
1912 Legendy i skazki Centralnoj Azji, St. Petersburg.
Berger P.
1966 Religiöses Brauchtum im Umkreis der Sterbeliturgie in Deutschland, Münster.
Berneker E.
1924 Slavisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg.
Bernštam T.
1985 Budni i prazdniki: povedenie vzroslych v russkoj krestianskoj srede (XIX-načalo XX v.), [w:] Etničeskie
stereotipy povedenia, red. A. Bajburin, Leningrad.
Bettelheim B.
1989 Rany symboliczne: Rytuały inicjacji i zazdrość męska, Warszawa.
Biblia KUL
1970 Pismo Święte Starego Testamentu. Księga Kapłańska, Wstęp – przekład z oryginału – komentarz
– ekskursy, oprac. ks. dr S. Lach, Poznań-Warszawa.
Biblia poznańska
1973 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. zespół pod red. ks. Michała Petera, Stary
Testament, t. 1, Poznań.

#3854#- WUW -
386 BIBLIOGRAFIA
Biegeleisen H.
1893 Ze studiów nad pieśniami i obrzędami weselnymi, „Wisła”, t. 7, s. 317-335, 494-517.
Blackledge C.
2005 Wagina. Kobieca seksualność w historii kultury, Warszawa.
Boas G.
1948 Essays on Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages, Baltimore.
Bogatyriew P.
1934 „Polaznik” u jużnych sławian, madiarov, słowakov, poliakov i ukraincev, „Lud Słowiański”, t. 3,
z. 2, s. 212-273.
Bornemann E.
1977 Psychoanalyse des Geldes. Eine kritische Untersuchung psychoanalitischer Geldtheories, Frankfurt/M.
Bourdieu P.
1970 La maison kabyle ou le monde renversé, [w:] Échanges et communications. Mélanges offerts a Claude
Lévi-Strauss, Paris-Hague, s. 739-758.
2007 Szkic teorii praktyki, Kęty.
Bourke J.
1897 Scatologic Rites of All Nations, Washington.
Boyer L.B.
1979 Stone as Symbol in Apache Folklore, [w:] Fantasy and Symbol. Studies in Anthropological Interpre-
tation. Essays in Honour of George Devereux, red. R.H. Hook, London-New York-San Francisco,
s. 212-213.
Brensztein M.
1899 Kilka podań żmujdzkich, „Wisła”, t. 13, s. 348-352.
Bringeus N.
1925 Food and FoIk Beliefs: On Boiling Blood Sausage, [w:] Gastronomy. The Anthropology of Food and
Food Habits, red. M. Arnoff, Hague-Paris, s. 251-273.
Brown P.
2006 Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i wstrzemięźliwość seksualna we wczesnym chrześcijaństwie,
Kraków.
Brückner A.
1896 Przyczynki z dziejów przysłowi polskich, „Wisła”, t. 10, s. 600-619.
1902 Literatura religijna w Polsce średniowiecznej, t. I, Kazania, Warszawa.
1958 Dzieje kultury polskiej, t. I-III, Warszawa.
1985 Mitologia słowiańska i polska, wstęp i oprac. S. Urbańczyk, Warszawa.
Brzozowska-Krajka A.
1994 Symbolika dobowego cyklu powszedniego w polskim folklorze tradycyjnym, Lublin.
Brzeziński T.
1959 Przesądy, wróżby, przepowiednie powszechnie znane w Sieradzkiem, „Łódzkie Studia Etnograficzne”,
t. l, s. 129-132.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 387
Buber M.
1968 On the Bible. Eighteen Studies, New York.
Buckley T.
1982 Menstruation and the Power of Yurok Women. Methods of Cultural Reconstruction, „American
Ethnologist”, vol. 9, s. 47-60.
Buckley T., Gottlieb A. (red.)

1988 Blood Magic. The Anthropology of Menstruation, Berkeley-Los Angeles.
Budge W.
1927 The Book of the Cave of Treasures, Manchester-Lisbon-Budapest,
www.sacred-texts.com/chr/bct/index.htm, stan na 20 lipca 2009 r.
Buchowski M.
1993 Magia i rytuał, Warszawa.
Bulli K.
1972 Zdrowie jako problem teologiczny, „Rocznik Teologiczny”, t. 14, z. 2, s. 39-69.
Bulmer R.
1967 Why is the Ccassowary not a Bird? A Problem of Zoological Taxonomy among the Karam of the New
Guinea Highlands, „Man”, vol. 2, nr 1, s. 5-25.
1989 The Uncleanness of the Birds of Leviticus and Deuteronomy, „Man”, vol. 24, nr 2, s. 304-321.
Burkert W.
1972 Homo Necans: Interpretationen altgriechischer Opferritten und Mythen, Berlin.
2006 Stwarzanie świętości: ślady biologii we wczesnych wierzeniach religijnych, Kraków.
Buslaev F.
1861 Istoričeskie očerki russkoj narodnoj slovesnosti i iskusstva, Sankt Petersburg.
Bystroń J.S.
1916a Słowiańskie obrzędy rodzinne. Obrzędy związane z narodzeniem dziecka, Kraków.
1916b Zwyczaje żniwiarskie w Polsce, Kraków.
1916c Studia nad zwyczajami ludowymi – 1. Zakładziny domów, „Rozprawy Wydziału Historyczno-
-Filozoficznego UJ”, t. 10, s. 1-24.
1916d Studia nad zwyczajami ludowymi – 2. Pszczoły w pojęciach i zwyczajach ludu, „Rozprawy Wy-
działu Historyczno-Filozoficznego UJ”, t. 10, s. 24-39.
Caillois R.
1973 Żywioł i ład, Warszawa.
1995 Człowiek i sacrum, Warszawa.
Callaghan H.
2002 Birth Dirt. Relations of Power in Childbirth, Thesis Submitted for the Degree of Doctor of Philosophy,
Sydney.
Celebration...
1982 Celebration. Studies in Festivity and Ritual, red. V. Turner, Washington.

#3854#- WUW -
388 BIBLIOGRAFIA
Cercha S.
1900 Przebieczany, wieś w powiecie wielickim, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnogra-
ficzne”, t. 4, s. 81-210.
1919 Kleparz, przedmieście Krakowa przed 50 laty. Studjum etnograficzne, „Materiały Antropologiczno-
-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 14, s. 3-80.
Černov I.A.
1967 O semiotikie zapretov (predvaritelnoe soobščenie), Trudy po znakovym sistemam, t. 3, Tartu, s. 45-59.
Černy A.
1896 Istoty mityczne Serbów Łużyckich, „Wisła”, t. 10, s. 54-97, 245-281, 531-563, 745-779.
1898 Istoty mityczne Serbów Łużyckich, „Wisła”, t. 12, s. 188-210, 467-506, 667-692.
Chamisza Chumsze Tora

2001, 2006 Chamisza Chumsze Tora, Kraków.
Chamisza Chumsze Tora

2006 Chamisza Chumsze Tora. Chumasz Pardes Lauder, Księga Trzecia Wajikra, tłum. rabin dr Sacha
Pecaric, Kraków.
Charsley S.
1987 Interpretation and Custom: The Case of the Wedding Cake, „Man”, vol. 22, s. 93-100.
Chętnik A.
1971 Życie puszczańskich Kurpiów, Warszawa.
Cieplik J.
1904 Boże Narodzenie w Rabce i okolicy w powiecie myślenickim, „Lud”, t. 10, s. 280-298.
Ciesielski Z.
1961 Rybołówstwo na Pojezierzu Włodawsko-Łęczyckim, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 18,
cz. 1, s. 9-28.
Cirlot J.E.
1962 A Dictionary of Symbols, London.
Cisek M.
1889 Materyjały etnograficzne z miasteczka Żołyni w pow. przemyskim, „Zbiór Wiadomości do Antro-
pologii Krajowej”, t. 13, s. 54-83.
Ciszewski S.
1887 Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w powiecie olkuskim, „Zbiór Wiadomości do Antropologii
Krajowej”, t. 11, s. 1-129.
1905 Kuwada. Studyum etnologiczne, Kraków.
1912 Wygadzanie, pożyczka i odsetki, „Rozprawy Wydziału Historyczno-Filozoficznego AU”, t. 55,
s. 109-129.
1922 Sól, „Wisła”, t. 21, s. 3-91.
1925 Tabu i zasie, [w:] Studia społeczne i gospodarcze. Księga jubileuszowa dla uczczenia 40-letniej pracy
naukowej L. Krzywickiego, Warszawa, s. 65-69.
1927 Żeńska twarz, Kraków.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 389
Cocchiara G.
1971 Dzieje folklorystyki w Europie, Warszawa.
Cohen Y.
1964 The Transition from Childhood to Adolescence; Cross-cultural Studies of Initiation Ceremonies, Legal
Systems and Incest Taboos, Chicago.
Coomaraswamy A.
1973 Symplegades, „Studies in Comparative Religion”, vol. 7, nr 1, s. 35-56.
Corbin A.
1984 Pesthauch und Blutenduft. Eine Geschichte des Geruchs [oryg. franc. Le Miasme et la Jonquille,
1982], Berlin.
Crawley E.
1927 The Mystic Rose, New York.
Čulkov M.
1782 Slovar’ ruskich sueverij, St. Petersburg.
Czaja S.
1906 Zapusty, „Lud”, t. 12, s. 35-56, 122-137.
Czerwińska H.
1984 Czas świąteczny w tradycyjnej kulturze ludowej, „Lud”, t. 68, s. 71-87.
Czubala D.
1974 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia garncarzy polskich, „Lud”, t. 58, s. 181-198.
1978 Folklor garncarzy polskich, Katowice.
Czyżewicz S.
1907 Wiązanka wierzeń i przesądów ludu z okolic Buczkowa i Okulicz, tudzież Mokrzysk-Bucza, „Lud”,
t. 13, s. 324-330.
Dal’ V.
1978 Tolkovyj slovar’ żivogo velikorusskogo jazyka, t. I-IV, Moskva [1880-1882].
Danilov V.
1909 Krasnyj traur w malorusskom pogrebal’nom obriad’e, „Żivaja Starina”, t. 18, vyp. 1, s. 31-37.
Dąbrowska S.
1904 Wieś Żabno i jej mieszkańcy (Powiat krasnostawski, gub. lubelska), „Wisła”, t. 18, s. 36-42,
89-104, 158-176, 331.
Dekowski J.P.
1948-1949 Zwyczaje weselne w powiecie opoczyńskim, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. VII,
s. 211-300.
1959 Uprawa roli i rośliny uprawne w Opoczyńskiem, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 13,
s. 19-98.
1961 Obrzędy i zwyczaje weselne w Załęczu W., „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego
i Etnograficznego w Łodzi”, t. 5, s. 119-134.

#3854#- WUW -
390 BIBLIOGRAFIA
1968 Z badań nad pożywieniem ludu łowickiego (1880-1939), „Prace i Materiały Muzeum Archeo-
logicznego i Etnograficznego w Łodzi”, t. 12, s. 1-245.
1969 Święte wieczory w Piotrkowskiem, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnogra-
ficznego w Łodzi”, t. 13, s. 189-190.
1970 Rzemieślnicy w pieśni ludowej województwa łódzkiego, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicz-
nego i Etnograficznego w Łodzi”, t. 14, s. 133-152.
1972 O widowiskach kolędniczych w Wieluńskiem, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego
i Etnograficznego w Łodzi”, nr 16, s. 65-85.
1980 Zwyczaje i obrzędy sobótkowe w Opoczyńskiem, „Łódzkie Studia Etnograficzne”, t. 22, s. 103-148.
1983 Zwyczaje i obrzędy rodzinne, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego
w Łodzi”, t. 24, s. 195-270.
Delaney J., Lupton M., Toth E.

1976 The Curse. A Cultural History of Menstruation, New York.
Demausse L.
1981 The Fetal Origins of History, „The Journal of Psychoanalytic Anthropology”, t. 4, nr l, s. 1-89.
Deonna W., Renard M.

1961 Croyances et superstitions de table dans la Rome antique, „Collection Latomus”, t. 46, s. 30-32.
Detienne M.
1977 The Gardens of Adonis. Spices in Greek Mythology, New Jersey.
1979 Dionysos Slain, Baltimore.
Dłużewska S.
1983 Ludowa wiedza medyczna ludności kaszubskiej okolic Bytowa, „Łódzkie Studia Etnograficzne”,
t. 25, s. 35-38.
Dobrowolski A.
1895 Lud hrubieszowski, „Lud”, t. 1, s. 157-167, 207-218, 244-256.
Döller J.
1917 Die Reinheits- und Speisegesetze des Alten Testaments, Münster.
Douglas M.
1957 Animals in Lele Religious Symbolism, „Africa”, t. 27, s. 46-57.
1966 Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pol1ution and Taboo, London.
1972 Deciphering a Meal, „Daedalus”, nr 4, s. 61-81.
1982 In the Active Voice, London.
1992 Objects and Objections, Toronto.
1999 Leviticus as Literature, Oxford.
2003 Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, Kraków.
2007 Czystość i zmaza, Warszawa.
2007a Ukryte znaczenia. Wybrane szkice antropologiczne, Kęty.
Douglas M., Perry E.

1985 Anthropology and Comparative Religion, „Theology Today”, vol. 41, nr 4, s. 410-427.
Driver G.
1955 Birds in the Old Testament, „Palestine Exploration Quaterly”, January-April, s. 5-20.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 391
Drozdowska W.
1957 Obrzędy i zwyczaje związane z gospodarką w Jasieniu, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicz-
nego i Etnograficznego w Łodzi – seria etnograficzna”, t. 1, s. 103-124.
1960 Wierzenia w Klonowej w powiecie sieradzkim, „Łódzkie Studia Etnograficzne”, t. 2, s. 149-166.
1961 Grupy rówieśnicze w Załęczu W., „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnogra-
1963 Magiczne normy postępowania w życiu codziennym Załęcza Wielkiego, pow. Wieluń, „Łódzkie Studia
Etnograficzne”, t. 5, s. 111-130.
Duby G.
1986 Rycerz, kobieta i ksiądz. Małżeństwo w feudalnej Francji, Warszawa.
Dumézil G.
1980 Camillus, Berkeley-Los Angeles-London.
1987 Posłaniec Bogów – wywiad z G. Dumézilem przeprowadzony przez F. Ewald, „Literatura na
Świecie”, nr 11 (196), s. 306-320.
Dumont L.
1959 Pure and Impure, [w:] Contributions to Indian Sociology, nr III, red. L. Dumont, D. Pocock,
Paris.
1980 Homo Hierarchicus. The caste system and its implications, London.
Dundes A.
1980 Wet and Dry, the EviI Eye. An Essay in Indo-European and Semitic Worldview, [w:] Interpreting
Folklore, Bloomington, s. 93-133.
Durham J.
2006 Understanding the Sacred, www.bytrent.demon.co.uk/douglas/douglas01.html, stan na 20 lipca
2009 r.
Durham M.
1928 Some Tribal Origins, Laws and Customs of the Balkans, London.
Durkheim E.
1990 Elementarne formy życia religijnego, Warszawa.
DWOK
1961-1977 Dzieła wszystkie Oskara Kolberga, t. 1-66, Warszawa.
Dworakowski S.
1935 Zwyczaje rodzinne w powiecie wysoko-mazowieckim, Warszawa.
1964 Kultura społeczna ludu wiejskiego na Mazowszu nad Narwią, Białystok.
Ehrenreich B.
2001 Rytuały krwi. Namiętność do wojny. Geneza i historia, Warszawa.
Eisler R.
1925 Orphisch-Dionysische Mysteriengedenken in der christlichen Antike, Leipzig-Berlin.
Eliade M.
1966 Traktat o historii religii, Warszawa.
1971 Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa.

#3854#- WUW -
392 BIBLIOGRAFIA
1984 Joga. Nieśmiertelność i wolność, Warszawa.

1993 Kowale i alchemicy, Warszawa.
Elias N.
1980 Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, Warszawa.
Ellen R., Reason D. (red.)

1970 Classifications in their Social Context, London-New York.
Enzensberger C.
1968 Größerer Versuch über den Schmutz, München.
Etimologičeskij slovar’...
1972 Etimologičeskij slovar’ russkogo jazyka, red. N. Szanskij, t. 1, vyp. 4, Moskva.
Etnografia narodov Ałtaja...

1978 Etnografia narodov Ałtaja i zapadnoj Sibiri, Novosibirsk.
Evans-Pritchard E.E.
2007 Religia Nuerów, Kęty.
Fabre-Vassas C.
1994 La bête singulière. Les Juifes, les chrétiens et le cochon, Paris.
Fardon R.
1999 Mary Douglas. An Intellectual Biography, London-New York.
Federowski M.
1888-1889 Lud okolic Żarek, Siewierza i Pilicy, jego zwyczaje, sposób życia, obrzędy, podania, gusła, zabo-
bony, pieśni, zabawy, przysłowia, zagadki i właściwości mowy, t. 1-2, Warszawa.
1897 Lud białoruski na Rusi litewskiej, t. 1, Kraków.
Fehrle E.
1910 Die kultische Keuschheit in Altertum, Giessen.
Feldmann J.
1913 Paradies und Sündenfall. Der Sinn der biblischen Erzählung nach der Auffassung der Exegese,
Münster.
Fenton A.
1969 The Tabu Language of the Fishermen of the Fishermen of Orkney and Shetland, „Ethnologia
Europaea”, 2-3, s. 118-122.
Filliozat J.
1964 The Classical Doctrine of Indian Medicine, Delhi.
Firth R.
1973 Symbols. Public and Private, London.
Fischer A.
1921 Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 393
Folklor Górnego Śląska

1989 Folklor Górnego Śląska, red. D. Simonides, Katowice.
Foster G.M.
1965 Peasant Society and the Image of Limited Good, „American Anthropologist”, vol. 67, s. 293-315.
Fox R.
1980 The Red Lamp of Incest: An Enquiry into the Origins of Mind and Society, New York.
Frankowski E.
1924 Zabiegi magiczne przy pożyczaniu, kupnie i sprzedaży u ludu polskiego, „Lud”, t. 23, s. 50-111.
Frazer J.G.
1911 The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. T. 2. Taboo and the Perils of the Soul, London.
1913 Belief in Immortality and the Worship of Dead, t. 1-3, London.
1918 Folk-lore in the Old Testament. Studies in the Comparative Religion, Legend and Law, t. 1-3,
London.
1930 Myths on the Origin of Fire, London.
1962 Złota gałąź, Warszawa.
Freud Z.
1967 Człowiek, religia, kultura, Warszawa.
Friedman D.M.
2003 Pan Niepokorny. Kulturowa historia penisa, Warszawa.
Friedman J.
1980 Paranoid Materialism. On M. Harris’ Cultural Materialism – a Review Article, „Ethnos”, t. 45,
s. 244-256.
Fromm E.
1972 Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów, Warszawa.
Gaj-Piotrowski W.
1967 Kultura społeczna ludu z okolic Rozwadowa, Wrocław.
Gajek J.
1934 Kogut w wierzeniach ludowych, Lwów.
Gajkowa O.
1948-1949 Kultura ludowa okolic Hor i Potylicza, cz. II, Kultura społeczna, „Prace i Materiały Etno-
graficzne”, t. 7, s. 39-76.
Ganszyniec R.
1923 Pierścień w wierzeniach ludowych starożytnych i średniowiecznych, „Lud”, t. 22, s. 33-62.
Gawełek F.
1907 Zwyczaje świąteczne w Radłowie, „Lud”, t. 13, 130-144.
1908 Boże Narodzenie w Radłowie, „Lud”, t. 14, s. 131-156.
1910 Przesądy, zabobony, środki lecznicze i wiara ludu, w Radłowie w pow. brzeskim, „Materiały Antro-
pologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 11, s. 48-106.
1911 Palma, jajko i śmigus w praktykach wielkanocnych ludu polskiego, „Lud”, t. 17, s. 15-39.

#3854#- WUW -
394 BIBLIOGRAFIA
Gawroński F.R.
1902 Zwyczaje ludowe we wsi Michowej, „Wisła”, t. 16, s. 125-126.
Gellner E.
1984 Słowa i rzeczy, czyli nie pozbawiona analizy krytyka filozofii lingwistycznej, Warszawa.
Gennep van A.
1960 The Rites of Passage, Chicago.
2006 Obrzędy przejścia, Warszawa.
Georgieva I.
1983 B’lgarska narodna mitologia, Sofia.
Gerhardt D.
1981 Derżavins Gedichte ohne r, „Die Welt der Slaven”, Bd. 26, H. 1, s. 1-11.
Gilmour J.
1873 Among the Mongols, London.
Ginzburg C.
1989 Ser i robaki. Wizja świata pewnego młynarza z XVI w., posłowie L. Szczucki, Warszawa.
Girard R.
1987 Kozioł ofiarny, Łódź.
b.d. Sacrum i przemoc, t. I-II, Poznań.
Gloger Z.
1888 Podróż Niemnem, „Wisła”, t. 2, s. 30-84, 247-305.
1898 O chlebie i zwyczajach przy pieczywie u ludu w Tykocińskim, „Wisła”, t. 12, s. 336-343.
1900 Rok polski w życiu, tradycji i pieśni, Warszawa.
Głowacki J.
2004 Z głowy, Warszawa.
Godula R.
1986 Krążenie darów w ludowych obrzędach cyklu zimowego (praca doktorska, KES UJ).
Godziński S.
1981 W kręgu lamajskich legend i mitów, Warszawa.
Goffman E.
1971 Relations in Public. Microstudies of the Public Order, Hammondsworth.
Gołębiowski Ł.
1830 Lud polski, jego zwyczaje, zabobony, Warszawa.
Gonet S.
1896 Kilka szczegółów z wierzeń ludu z okolicy Andrychowa, „Lud”, t. 2, s. 62-63, 221-228, 331-338.
Gorczycka-Otto M.
1979 Tradycyjna obrzędowość urodzinowa parafii kołbielskiej. Próba analizy strukturalno-semiotycznej (praca
magisterska, maszynopis w AIEiAK UW).

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 395
Gordis R.
1935 The Significance of the Paradise Myth, „The American Journal of Semitic Languages and
Literatures” , t. 52, s. 85-94.
Górska B.
1968 Katalog kalendarzy XVII-XVIII w zbiorach Ossolineum, Wrocław.
Grabowski B.
1890 Podania i legendy, zapisane u autorów staropolskich, „Wisła”, t. 4, s. 32-47, 759-768.
Grahn J.
1993 Blood, Bread and Roses. How Menstruation Created the World, Boston,
http://bailiwick.lib.uiowa.edu/ wstudies/grahn/01toc.htm, stan na 20 lipca 2009 r.
Greimas A.J., Courtès J.

1982 Semiotics and Language: An Analytical Dictionary, Bloomington, University of Indiana Press.
Grimm J.
1851 Über der Ursprung der Sprache, Berlin.
Grof S.
1975 Realms of the Human Unconscious. Observations from LSD Researches, New York.
Gross R.M.
1980 Menstruation and Childbirth as Ritual and Religious Experience among Native Australians, [w:]
Unspoken Words. Women’s Religious Lives in Non-Western Cultures, red. N.A. Falk, R.M. Gross,
San Francisco.
Gunkel H.
1895 Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen.
Gura A.
1986 Dożd’ vo vremia svadby, [w:] Slavianskij i balkanskij fol’klor. Duchovnaja kul’tura Polesia na obšče-
slavianskom fonie, red. N. Tolstoj, Moskva, s. 30-33.
Gustawicz B.
1881 Podania, przesądy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody, „Zbiór Wiadomości do Antro-
1882 Podania, przesądy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody, cz. 2, „Zbiór Wiadomości do
Antropologii Krajowej”, t. 6, s. 201-317.
1900 O ludzie podduklańskim w ogólności, a Iwoniczanach w szczególności, „Lud”, t. 6, s. 36-80, 126-157,
245-257, 340-350.
1901 Zabobony myśliwskie, „Lud”, t. 7, s. 282-285.
1902 Kilka szczegółów ludoznawczych z powiatu bobreckiego, „Lud”, t. 8, s. 265-274, 368-392.
1910 O zwyczajach świętomarcińskich, „Lud”, t. 16, s. 1-16.
Gutmann B.
1926 Das Recht der Dschagga, München.
Guttówna T.
1950-1951 Obrzędy, wierzenia, zwyczaje i przesądy wśród rybaków polskiego Wybrzeża, „Prace i Materiały
Etnograficzne”, t. 8-9, s. 462-482.

#3854#- WUW -
396 BIBLIOGRAFIA
Hallpike C.
1969 Social Hair, „Man”, vol. 4, nr 2, s. 256-264.
1979 The Foundations of Primitive Thought, Oxford.
Halverson J.
1976 Animal Categories and Terms of Abuse, „Man”, vol. 11, s. 505-516.
Hanson F.A.
1982 Method in Semiotic Anthropology; or, how the Maori Latrine Means, [w:] Studies in Symbolism and
Cultural Communication, red. F.A. Hanson, Lawrence, s. 74-89.
Harnack A.
1931 Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tübingen.
Harris M.
1979 Cultural Materialism, New York.
1985 Krowy, świnie, wojny i czarownice, Warszawa.
Havers W.
1946 Neuere Literatur zur Sprachtabu, Wien.
HdA
1927-1938 Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, t. 1-9, red. E. Hoffmann-Krayer, H. Bächtold-
-Staubli, Berlin-Leipzig.
Hempel L.
1894 Zwyczaje prawne, „Wisła”, t. 8, s. 358-359.
Henderson J.
1967 Thresholds of Initiation, Middletown.
Hentig H. von
1958 Vom Ursprung der Henkermahlzeit, Tübingen.
Hentze C.
1955 Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das mythische Bild im ältersten China, in der grossasiatischen
und zirkumpazifischen Kulturen, Zürich.
Hermann F.
1961 Symbolik in den Religionen der Naturvölker, Stuttgart.
Hernas C.
1965 W kalinowym lesie, Warszawa.
Heusch L. de
1982 The Drunken King or the Origin of State, Bloomington.
Hezjod
1952 Prace i dnie, przeł. W. Steffen, Wrocław.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 397
Hildegarda von Bingen

1903 Hildegardis Causae et curae, red. P. Kaiser, Lipsiae.
Hirzel R.
1902 Der Eid. Ein Beitrag zu seiner Geschichte, Leipzig.
Hnatiuk V.
1912 Das Geschlechtleben des ukrainischen Bauernvolkes in Österreich-Ungarn, Leipzig.
Hockart A.
1927 Kingship, Oxford.
Hoffmann F.
1973 Analytical Survey of Anglo-American Traditional Erotica, Bowling Green.
Humphrey C.
1978 Women, Taboo and the Suppression of Attention, [w:] Defining Females. The Nature of Women
in Society, red. S. Ardener, London, s. 89-108.
Hunn E.
1970 Abominations of Leviticus Revisited, [w:] Classifications in their Social Context, red. R. Ellen
i D. Reason, London-New York.
Huntington R., Metcalf P.

1979 Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual, Cambridge.
Inbreeding, Incest...
2004 Inbreeding, Incest and The Incest Taboo. The State of Knowledge at the Turn of the Century,
red. A.P. Wolf, W.H. Durham, Stanford.
Ingold T.
2003 Anthropology at Aberdeen, http://www.abdn.ac.uk/anthropology, stan na 20 lipca 2009 r.
Ivanov V., Toporov V.

1965 Slavianskie jazykovye modelirujuščie sistemy (Drievnij period), Moskva.
J.S.S.
1906 Przyczynki do etnografii Wielkopolski, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnogra-
ficzne”, t. 8, s. 1-139.
Jackson M.
1983 Knowledge of Body, „Man”, vol. 18, s. 327-345.
Janota E.
1878 Lud i jego zwyczaje, „Przewodnik Naukowy i Literacki”, t. 6, r. 6, s. 151-567.
Jaskłowski J.W.
1904 Wieś Mnichów (w powiecie jędrzejowskim), „Wisła”, t. 18, s. 1-24, 73-88, 177-205.
Jastrzębowski S.
1899 Materiały do inwentarza ludoznawstwa polskiego, „Wisła” , t. 13, s. 472-485.

#3854#- WUW -
398 BIBLIOGRAFIA
Jastrzębska M.
1965 Zwyczaje i wierzenia łaznowskie związane z okresem wczesnego dzieciństwa, „Prace i Materiały
Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, nr 9, s. 134-168.
Jastrzębski J.
1961 Lecznictwo ludowe w Załęczu W., „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnogra-
Jaworska G.
1981 Symboliczne funkcje pożyczki w polskiej kulturze ludowej (praca magisterska, maszynopis w AIEiAK
UW).
Jeleńska E.
1891 Wieś Komarowicze w pow. mozyrskim, „Wisła”, t. 5, s. 290-331, 479-520.
Joffe N.
1948 The Vernacular of Menstruation, „Word: Journal of the Linguistic Circle of New York”, t. 4,
s. 181-186.
Jones E.
1964 Essays in Applied Psycho-Analysis, vol. 2, Essays in Folklore, Anthropology and Religion, New York.
Józef Flawiusz
1906 Dzieje wojny żydowskiej przeciw Rzymianom, Warszawa.
1979 Dawne dzieje Izraela, Poznań.
Józef z nad Wiszenki

1899 Niektóre wierzenia ludowe w Rudkach, „Lud”, t. 5, s. 346-357.
Kaczeszmarow P.
1980 Uroczystości w dniu św. Jerzego a obrzędy przejścia (praca magisterska, maszynopis w AIEiAK
UW).
Kamal A.
1961 The Sacred Journey Being Pilgrimage to Makkah, New York.
Kantor J.
1907 Czarny Dunajec. Monografia etnograficzna, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etno-
graficzne”, t. 9, s. 17-229.
1914 Zwyczaje świąt Bożego Narodzenia i Wielkiej Nocy z okolicy Jarosławia, „Materiały Antropo-
logiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 13, s. 211-242.
Karczmarczyk K.
1910 Ze starych aktów, „Lud”, t. 16, s. 45-53.
Karłowicz J.
1900-1911 Słownik gwar polskich, t. 1-6, Kraków.
Karwicka T.
1973 Zakazy związane z drzewami i motywujące je wierzenia, „Etnografia Polska”, t. 17, s. 131-140.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 399
Karwot E.
1955 Katalog magii Rudolfa. Źródło etnograficzne XIII w., Wrocław.
Keesing R.
1985 Conventional Metaphors and Anthropological Metaphysics: The Problematic of Cultural Translation,
„Journal of Anthropological Research”, nr 41, s. 201-217.
Kępiński A.
1985 Melancholia, Warszawa.
Kętrzyński W.
1968 O Mazurach, Olsztyn.
Kibort J.
1903 Gałs Paskutinis, „Wisła”, t. 17, s. 573-580.
Kira A.
1976 The Bathroom, New York.
Kirilov N.
1893 Interes izučenia narodnoj i tibetskoj mediciny w Zabajkale, „Etnografičeskoe Obozrenie”, t. 19,
s. 84-120.
Klibansky R., Panofsky E., Saxl F.

1964 Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art, London.
2009 Saturn i melancholia. Studia z historii, filozofii, przyrody, medycyny, religii oraz sztuki, Kraków.
Kligman G.
1981 Căluş. Symbolic Transformation in Romanian Ritual, Chicago-London.
Klimaszewska J.
1960 Zakazy magiczne związane z rokiem obrzędowym w Polsce, „Etnografia Polska”, t. 4, s. 109-140.
Klinger W.
1926 Obrzędowość ludowa Bożego Narodzenia, jej początek i znaczenie pierwotne, Poznań.
KLW
1967 Kultura ludowa Wielkopolski, red. J. Burszta, t. 3, Poznań.
Kłodzińska K.
1963 Katalog kalendarzy od XVI do XVIII w. w zbiorach Biblioteki Kórnickiej, „Pamiętnik Biblioteki
Kórnickiej”, z. 8, s. 176-297.
Knight C.
1983 Lévi-Strauss and the Dragon: Mythologiques Reconsidered in the Light of Australian Aboriginal Myth,
„Man”, vol. 18, nr 1.
Knoop O.
1894 Podania i opowiadania z W. Ks. Poznańskiego, „Wisła”, t. 8, s. 719-774.

#3854#- WUW -
400 BIBLIOGRAFIA
Kolbuszewski E.
1895 Gwiazdy i grzyby w podaniach ludu, „Lud”, t. 2, s. 168-178, 197-207.
Kolbuszowski E.
1896 Materyały do medycyny i wierzeń ludowych, „Lud”, t. 2, s. 157-163.
Kolczyński J.
2004 W poszukiwaniu symboliki pustki, ciemności i milczenia, „Etnografia Polska”, t. 48, s. 131-148.
Kolessa J.
1889 Narodziny i chrzciny, wesele i pogrzeb u ludu ruskiego we wsi Chodowicach w pow. stryjskim, „Zbiór
Wiadomości do Antropologii Krajowej”, t. 13, s. 117-150.
Kołodziejczyk E.
1910 Z Andrychowa, „Lud”, t. 16, s. 79-86.
Kopczyńska-Jaworska B.
1988 Marriage Contract and Model Wedding in Folk Culture and City Workers’ Culture, [w:] Poland
at the 12th congress of anthropological and ethnological sciences, Wrocław, s. 191-206.
Kopernicki I.
1884 Uwagi o użytkowaniu utworów ludowych sprośnych treścią i formą, „Rozprawy i sprawozdania z po-
siedzeń Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego AU”, t. 11, s. CIV-CV.
1887 Przyczynek do etnografii ludu ruskiego na Wołyniu, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Kra-
jowej”, t. 11, s. 130-228.
1889 O Góralach ruskich w Galicyi. Zarys etnograficzny według spostrzeżeń w podróży..., „Zbiór Wia-
domości do Antropologii Krajowej”, t. 13, s. 1-34.
Koranyi K.
1928 Łysa góra, „Lud”, t. 27, s. 57-74.
Kosiński W.
1890 Zapiski etnologiczne zebrane w Jurkowie i okolicy, „Wisła”, t. 4, s. 861-873.
1891 Niektóre zabobony i przesądy ludu polskiego, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”,
t. 15, s. 46-52.
1904 Materyały etnograficzne zebrane w różnych okolicach Galicji zachodniej, „Materiały Antropo-
Kotula F.
1962 Z Sandomierskiej Puszczy, Kraków.
Kovačević I.
1978 Semiološki pristup proučavanju obreda na primieru obreda o sv. Andreji, „Etnološke sveske”, t. 1,
s. 23-32 [Beograd].
1985 Semiologia rituala, Beograd.
Kowalewska Z.
1900 Obchód weselny w pow. wilejskim, w okolicy Mołodeczna i Rodoszkowic, „Wisła”, t. 14, s. 412-426.
Kowalska-Lewicka A.
1985 Wierzenia i zwyczaje związane ze śmiercią, [w:] Studia z kultury ludowej Beskidu Sądeckiego,
Wrocław, s. 53-90.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 401
Kowalski P.
1998 Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa-Wrocław (to samo jako: Kultura
magiczna: omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007).
Kozielecki J.
1997 Transgresja i kultura, Warszawa.
Kraszewski J.
1985 Wspomnienia Wołynia, Polesia i Litwy, Warszawa (oryg. Wilno 1840).
Krauss F.
1904 Südslavische Volksüberlieferungen, die sich auf den Geschlechtsverkehr verziehen. I. Erzählungen,
„Anthropophyteia. Jahrbücher für Folkloristische Erhebungen und Forschungen zur Ent-
wicklungsgeschichte der Geschlechtlichen Moral”, Leipzig.
Krawczyk-Tyrpa A.
2001 Tabu w dialektach polskich, Bydgoszcz.
Krcek F.
1898 Sobótka w Galicyi, „Lud”, t. 4, s. 308-324.
Kristeva J.
1980 Pouvoirs de l’horreur, Paris.
Krzywicki L.
1889 Zwyczaje ludu w oświetleniu porównawczym. Baba jako wróżba nieszczęścia, „Wisła”, t. 3, s. 860-
-874.
1928 Obrzezanie w przeszłości, Warszawa.
Krzyżanowski J.
1962-1963 Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, Wrocław-Warszawa.
Kubiakowie I. i K.
1981 Chleb w tradycji ludowej, Warszawa.
Kuchta J.
1926 Polskie podania ludowe o człowieku na księżycu, „Lud”, t. 25, s. 38-51.
Kukier R.
1968 Kaszubi bytowscy. Zarys monografii etnograficznej, Gdynia.
Kulisić S., Petrović P., Pantelić N.

1970 Srpski mitološki rečnik, Beograd.
Kuper A.
1987 Między charyzmą i rutyną. Antropologia brytyjska 1922-1982, Łódź.
Kupferer H.
1965 Couvade: Ritual or Real Illness, „American Anthropologist”, vol. 67, s. 99-102.

#3854#- WUW -
402 BIBLIOGRAFIA
Kurczewski J.M. (red.)

2006 Praktyki cielesne, Warszawa.
Kurczewski J., Pawlik W. (red.)

1992 Bóg, szatan, grzech. Studia socjologiczne, t. II: Dzieje grzechu. Obszary grzechu, Kraków.
Kus-Nikolajew M.
1958 Theophanie in kroatischen Brauch, „Paideuma. Mitteilungen zur Kulturkunde”, t. 6, s. 281-284.
Kwaśniewicz K.
1981 Zwyczaje i obrzędy rodzinne, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, Wrocław, t. 2,
s. 89-126.
1985 Rok obrzędowy, [w:] Studia z kultury ludowej Beskidu Sądeckiego, Wrocław, s. 9-31.
La Barre W.
1975 The Peyote Cult, New York.
La Fontaine J.
1985 Initiation, New York.
Laqueur T.W.
2006 Samotny seks. Kulturowa historia masturbacji, Warszawa.
Laufer B.
1930 Geophagy, Chicago [Field Museum of Natural History, Publication 280, Anthropological
Series, vol. 18, nr 2].
Le Goff J., Truong N.

2006 Historia ciała w średniowieczu, Warszawa.
Leach E.
1961 Rethinking Anthropology, London.
1962 Concerning Trobriand Clans and the Kinship Category Tabu, [w:] The Developmental Cycle
in Domestic Groups, red. J. Goody, Cambridge.
1964 Anthropological Aspects of Language. Animal Categories and Verbal Abuse, [w:] New Directions
in the Study of Language, red. E. Lenneberg, Cambridge (Mass.), s. 33-63.
1971 Genesis as Myth and other Essays, London.
1973 Lévi-Strauss, Warszawa.
1976 Culture and Communication. The Logic by which Symbols are Connected, Cambridge.
1983 The Gatekeepers of Heaven. Anthropological Aspects of Grandiose Architecture, „Journal of Anthro-
pological Research”, t. 39, nr 3, s. 243-269.
Leach E., Aycock D.

1983 Structuralist Interpretations of Biblical Myth, Cambridge.
Leach E., Greimas A.J.

1989 Rytuał i narracja, Warszawa.
Lebeuf A.
2003 Stopa bosa, stopa obuta. Semantyka motywu ikonograficznego, Kraków.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 403
Lechowa I.
1967a Zwyczaje i wierzenia doroczne w Łowickiem, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego
i Etnograficznego Łodzi”, t. 11, s. 13-52.
1967b Tradycyjne zwyczaje świąteczne w łódzkim środowisku robotniczym, „Prace i Materiały Muzeum
Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, t. 11, s. 133-164.
1983 Tradycyjny rok obrzędowy we wsiach Polski środkowej (zróżnicowanie i przemiany), „Prace i Mate-
riały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, t. 24, s. 17-194.
Lessing F.D. (red.)

1960 Mongolian-English Dictionary, Berkeley.
Lessing F.O.
1956 Miscellaneous Lamaist Notes. Notes on the Thanksgiving, Offering, „Central Asiatic Journal”, t. 2,
s. 58-71.
Leszczyński Z.
1988 Szkice o tabu językowym, Lublin.
Lévi-Strauss C.
1963 Responses á quelques questions, „Esprit”, Nouvelle Série, Novembre 1963 (11), nr 322, s. 628-
-653.
1969 Myśl nieoswojona, Warszawa.
1969a The Raw and the Cooked. Introduction to a Science of Mythology, New York.
1969b The Elementary Structures of Kinship, Boston.
1973 From Honey to Ashes, New York.
1978 The Origin of Table Manners, New York.
1979 Pythagoras in America, [w:] Fantasy and Symbol. Studies in Anthropological Interpretation. Essays
in Honour of George Deveraux, red. R. Hook, London-New York-San Francisco, s. 33-41.
1980 The Naked Man, New York.
1993 Spojrzenie z oddali, Warszawa.
Levinson D., Malone M.

1980 Toward Understanding Human Culture: A Critical Review of the Findings of Worldwide Crosscultu-
ral Research, New Haven.
Levy L.
1917-1919 Sexuale Symbolik in der Paradiesgeschichte, „Imago”, s. 16-30.
Lew H.
1898 Przysłowia, „Wisła”, t. 12, s. 304-336, 543-559, 754-772.
Libera Z.
1987 Semiotyka barw w polskiej kulturze ludowej i innych kulturach słowiańskich, „Etnografia Polska”,
t. 31, z. 1, s. 115-138.
1995 Rzyć, aby żyć. Rzecz antropologiczna w trzech aktach z prologiem i epilogiem, Tarnów, Liber Novum.
1997 Mikrokosmos, makrokosmos i antropologia ciała, Tarnów.
Lilientalowa R.
1898 Przesądy żydowskie, „Wisła”, t. 12, s. 277-284.
1900 Przesądy żydowskie, „Wisła”, t. 14, s. 318-322, 639-644.

#3854#- WUW -
404 BIBLIOGRAFIA
1904 Dziecko żydowskie, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 7, s. 141-

-173.
1905 Wierzenia, przesądy i praktyki ludu żydowskiego, „Wisła”, t. 19, s. 148-176.
Lincoln B.
1981 Emerging from the Chrysalis. Studies in Rituals of Women’s Initiation, Cambridge.
Lissowski L.
1894 Obrzędy weselne w Szołajdach w pow. kutnowskim, „Wisła”, t. 8, s. 269-280, 483-508, 690-718.
Lorentowicz J.
1890 Lud fabryczny w Pabjanicach, „Wisła”, t. 4, s. 825-830.
Lubańska M.
2007 Muzułmańska narracja o Adamie i Hawwie i jej rola w wartościowaniu religii własnej i cudzej,
„Fundamenta Europaea”, R. 6, fasciculus VI/VI, s. 121-135.
Lubicz R. (Łopaciński H.)

1891 Sobótka – kwestjonarjusz, „Wisła”, t. 5, s. 169-178.
Lys C. de
1948 A Treasury of American Superstitions, New York.
Łeńska-Bąk K.
2002 Sól ziemi, Wrocław.
2008 Ciało w poglądach Ojców Pustyni, [w:] Doświadczane, opisywane, symboliczne. Ciało w dyskursach
kulturowych, red K. Łeńska-Bąk, M. Sztandara, Opole, s. 65-84.
Łęga W.
1961 Ziemia Chełmińska, Wrocław.
Łopaciński H.
1897 Zabytki cywilizacji pierwotnej, „Wisła”, t. 11, s. 241-260.
1902a Obrzędy religijne i zwyczaje przy nich zachowywane, „Wisła”, t. 16, s. 358-363.
1902b Zabobony, gusła, przesądy, czary i wierzenia różne, „Wisła”, t. 16, s. 413-417.
Łuczkowski J.
1980 Wierzenia związane z budynkiem mieszkalnym i jego wnętrzem, „Łódzkie Studia Etnograficzne”,
t. 22, s. 149-157.
Łydkowska-Sowina U.
1980 Ludowe obrzędy i zwyczaje świąteczne w świetle średniowiecznych kazań i statutów synodalnych,
„Etnografia Polska”, t. 24, z. 2, s. 159-172.
Macht D.
1953 An Experimental Pharmacological Appreciation of Lev. XI and Deut. XIV, „Bulletin of the History
of Medicine”, t. 27, nr 2, s. 444-450.
Magiera J.
1900 Wierzenia ludowe w okolicy Sulkowic (powiat myślenicki), „Wisła”, t. 14, s. 55-61.
1904 Wielkanoc w Sądeczyźnie, „Wisła”, t. 18, s. 277-281.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 405
Magierowski L.
1889 Kilka wiadomości o ludzie polskim ze wsi Wesołej, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”,
t. 13, s. 151-162.
Majewski E.
1900 Rodzina kruków (Corvinae) w mowie, pojęciach i praktykach ludu naszego, „Wisła”, t. 14, s. 28-41,
152-179.
1901 Pszczoła (Apis mellifica L.) w pojęciach i praktykach ludu naszego, „Wisła”, t. 15, s. 424-435.
Majewski E., Jarecki W.

1903 Bydło w mowie, pojęciach i praktykach ludu polskiego, „Wisła”, t. 17, s. 133-172, 313-348.
Malicki L.
1947 Materiały do kultury społecznej górali śląskich, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 6, s. 77-126.
Malicki L., Sujka A.

1981 Dawne zwyczaje w gospodarce rolniczej okolic Kszczonowa, „Rocznik Muzeum Wsi Lubelskiej”,
t. 4, s. 55-75.
Malinowski B.
1980a Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego, [w:] Dzieła, Warszawa, t. 1.
1980b Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji, [w:] Dzieła, Warszawa, t. 2.
Margul T.
1964 Sto lat nauki o religiach świata, Warszawa.
Marzell H.
1914 Fluchen, Zornigsein, Lachen bei der Aussaat von Kulturpflanzen, „Bayerische Hefte für Volks-
kunde”, t. 1, s. 200-201.
Matczakowa S.
1963 Dziecko w rodzinie wiejskiej (materiały z pow. radomszczańskiego), „Łódzkie Studia Etnograficzne”,
t. 5, s. 131-178.
Matlakowski W.
1896 Ubiór weselny na Kujawach, „Wisła”, t. 10, s. 205.
Matuszewski J.
1978 Słowiański tydzień. Geneza, struktura i nomenklatura, Łódź.
Matyas K.
1893 Nasze sioło. Studium etnograficzne, „Wisła”, t. 7, s. 97-155.
1895 Zapust – Popielec – Wielkanoc, „Lud”, t. 1, s. 46-52, 79-89.
McLauglin T.
1971 Coprophilia, or a Peck of Dirt, London.
Michailov T.
1980 Iz istorii buriatskogo šamanizma (S drevnejšich vremen po XVIII v.), Novosibirsk.

#3854#- WUW -
406 BIBLIOGRAFIA
Mieletinski E.
1981 Poetyka mitu, Warszawa.
Miklavec P.
1902 Zwyczaje, zabawy i zabobony ludu słoweńskiego w południowej Styryi, „Lud”, t. 8, s. 337-349.
Miklosich F.
1886 Etymologischer Wörterbuch der slavischen Sprachen, Wien.
Modelski E.
1912 Post dziewięciotygodniowy w Polsce, „Przegląd Historyczny”, t. 15, s. 127-138.
Morris D.
1981 The Soccer Tribe, London.
Moszyński K.
1929-1930 Białoruski spor i sparyš, „Lud Słowiański”, t. 1, z. 2, dz. B, s. 54-66.
1967 Kultura ludowa Słowian, t. 2, cz. 1, Kultura duchowa, Warszawa.
Multhaut R.
1978 Neptun’s Gift, a History of Common Salt, Baltimore-London.
Murr J.
1890 Die Pflanzenwelt in der griechischen Mythologie, Innsbruck.
Myerhoff B.
1978 Return to Wirikuta: Ritual Reversal and Symbolic Continuity on the Peyote Hunt of the Huichol
Indians, [w:] The Reversible World. Symbolic Inversion in Art and Society, red. B. Babcock,
Ithaca-London.
Mysor W.
1907 Zwyczaj przedwielkanocny w Krakowskiem, „Lud”, t. 13, s. 160.
Nash M.
1989 The Cauldron of Ethnicity in the Modern Word, Chicago and London.
Needham R.
1967 Percussion and Transition, „Man”, vol. 2, s. 606-614.
1979 Symbolic Classification, Santa Monica.
1980 Reconnaissances, Toronto.
1981 Circumstantial Deliveries, Berkeley-Los Angeles.
1983 Against the Tranquility of Symbols, Berkeley.
1985 Exemplars, Berkeley.
Neusner J.
1973 The Idea of Purity in Ancient Judaism, Leiden.
1975 The Idea of Purity in Ancient Judaism, „Journal of American Academy of Religion”, t. 43,
s. 15-26.
Nikiforovskij N.
1897 Prostonarodnye primety i poverja, suevernye obrjady i obyčai, legendarnye skazanija o licach i mestach...
v Vitebskoj Belorussii, Vitebsk.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 407
NKPP
1969-1978 Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich, red. J. Krzyżanowski, t. 1-4,
Warszawa.
Nussbaum M.C.
2004 Czy kara ma hańbić, a wstręt wykluczać?, „Gazeta Wyborcza” 13-14.11, s. 22-23.
Onians R.B.
1954 The Origins of European Thought About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate,
Cambridge.
Ortner S.B.
1973 Sherpa Purity, „American Anthropologist”, vol. 75, nr 1, s. 49-63.
1982 Czy kobieta ma się tak do mężczyzny, jak „natura” do „kultury”?, [w:] Nikt nie rodzi się kobietą,
red. Teresa Hołówka, Warszawa, s. 112-141.
1999 Life and Death on Mt. Everest: Sherpas and Himalayan Mountaineering, Princeton.
Ott S.
1979 Aristotle among the Basques: the “Cheese Analogy” of Conception, „Man”, vol. 14, s. 699-711.
Panofsky E.
1955 The Life and Art of Albrecht Dürer, Princeton.
1971 Studia z historii sztuki, Warszawa.
Parczewska M.
1904 Zwyczaje, zachowane podczas świąt i obchodów wśród ludu polskiego na Górnym Śląsku, „Wisła”,
t. 18, s. 531-534.
Parmalee A.
1959 All the Birds of the BibIe. Their Stories, Identifications and Meaning, New York.
Paściak J.
1984 Dziesięć słów Boga, [w:] D. von Hildebrand, Wobec wartości, Poznań.
Pekarskij E.
1917 Slovar’ jakutskogo jazyka, t. 1, Petrograd.
Perczak E.
1972 Polski wątek folklorystyczny o św. Jerzym na księżycu, „Lud”, t. 56, s. 198-212.
Petrow A.
1878 Lud ziemi dobrzyńskiej, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, t. 2, s. 3-176.
Piątkowska I.
1889 Z życia ludu wiejskiego w ziemi sieradzkiej, „Wisła”, t. 3, s. 479-530.
1897 Pismo obrazowe, „Wisła”, t. 11, s. 801.
1898 Obyczaje ludu ziemi sieradzkiej, „Lud”, t. 4, s. 410-435.
1901 Zamek sieradzki w historyi i powieści ludowej, „Lud”, t. 7, s. 113-128.
Piątkowska I., Zaleski K.

1897 Poglądy ludu na przyrodę, „Wisła”, t. 11, s. 801-802.

#3854#- WUW -
408 BIBLIOGRAFIA
Pierzchała L.
1896 Wierzenia ludu, „Lud”, t. 2, s. 335-338.
Pietkiewicz C.
1938 Kultura duchowa Polesia Rzeczyckiego. Materiały etnograficzne, Warszawa.
Pigoń S.
1983 Z Komborni w świat, Warszawa.
Piłaszewicz S.
1978 Afrykańska księga rodzaju. Mity i legendy ludów Afryki Zachodniej, Warszawa.
Piotrowicz S.
1907 Znachorka i wróżka Jewdokia Bojczuk, „Lud”, t. 13, s. 118-129, 216-232.
Pisarzak M.
1979 Błogosławieństwo pokarmów i napojów wielkanocnych w Polsce. Studium historyczno-liturgiczne,
Warszawa.
Pismo Święte KUL

1970 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Księga Kapłańska, oprac. ks. dr S. Łach, Poznań-
-Warszawa.
1971 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Księga Powtórzonego Prawa, oprac. ks. dr S. Łach,
Poznań-Warszawa.
Pismo Święte
1991 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. pod red. ks. M. Petera, t. I, Poznań.
Platon
1960 Prawa, Warszawa.
Pleszczyński A.
1893 Wochy i Koziary, „Wisła”, t. 7, s. 719-735.
Pliniusz Starszy
1845 K. Pliniusza starszego Historyi Naturalnej ksiąg XXVII, Poznań.
Ploss H.
1911 Das Kind in Brauch und Sitte der Völker, t. I, Leipzig.
Podbereski A.
1880 Materyjały do demonologii ludu ukraińskiego. Z opowiadań ludu w pow. czehryńskim, „Zbiór Wia-
domości do Antropologii Krajowej”, t. 4, s. 3-82.
Pokorny J.
1959-1969 Indogermanischer etymologischer Wörterbuch, Bern-München.
Pol W.
1877 Rok myśliwca. Dzieła, t. VII, Lwów.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 409
Polaczek S.
1891 Z podań i wierzeń ludowych, zapisanych we wsi Rudawie pod Krakowem, „Wisła”, t. 5, s. 624-635.
Poniatowski S.
1921 Przyczynek do metody badania izolacji obrzędowej, Lwów-Warszawa.
[1932] Etnografia Polski, [w:] Wiedza o Polsce, t. 3, Warszawa, s. 322-332.
Popowski B.
1882 Pieśni i obrzędy weselne ludu ruskiego w Zalewańszczyźnie, „Zbiór Wiadomości do Antropologii
Krajowej”, t. 6, s. 30-85.
Poszukiwania
1886 Poszukiwania, „Wisła” 1886-1905.
Potanin G.N.
1883 Oczerki severo-zapadnoj Mongolii, St-Petersburg.
Preobrazhensky A.
1949 Etymological Dictionary of the Russian Language, New York.
Preuss K.
1930 Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvölker, Tübingen.
Pričitanija
1960 Pričitanija, red. K. Čistov, Leningrad.
Propp V.
1976 Fol’kłor i dejstvitelnost’. Izbrannyje statii, Moskva.
Propp W.
2000 Więcej niż bajka, Warszawa.
Pudney J.
1954 The Smallest Room, London.
R.T.
1890 Przyczynek do przesądów o babie i innych, „Wisła”, t. 4, s. 389-390.
Rachimov M.
1957 Zemledelie tadżikov bassejna reki Chingov. Istoričesko-etnografičeskij očerk, Stalinabad.
Radcliffe-Brown A.
1952 Structure and Function in Primitive Society, New York.
Radenković L.
1982 Semantyka słowiańskich obrzędów wielkoczwartkowych, „Studia Semiotyczne”, t. 12, s. 101-112.
Radin P.
1956 The Trickster, A Study in American Indian Mythology, with commentaries by K. Kerenyi and
C. G. Jung, New York.

#3854#- WUW -
410 BIBLIOGRAFIA
Ränk G.
1949-1951 System der Raumeinteilung in den Behausungen der nordeurasischen Völker. Ein Beitrag zur
nordeurasischen Ethnologie, t. 1-2, Stockholm.
Ranke-Heinemann U.
1995 Eunuchy do raju. Kościół katolicki a seksualizm, Gdynia.
Raum O.
1910 Chaga Childhood. A Description of Indigenous Education in an East African Tribe, London.
Reik T.
1969 Pagan Rites in Judaism, New York.
Reynolds R.
1943 Cleanliness and Godliness, London.
Ricketts M.
1964 The structure and religious significance of the Trickster – Transformer – Culture Hero in the Mythology
of the North American Indians, Chicago (praca doktorska).
Róheim G.
1945 War, Crime and the Covenant, New York.
Röhrich L.
1965 Sagen und ihre Deutung, Göttingen.
1973 Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten, Frankfurt a. M.
Rok B.
1985 Kalendarze polskie czasów saskich, Wrocław.
Rokossowska Z.
1889 O świecie roślinnym. Wyobrażenia, wierzenia i podania ludu ruskiego na Wołyniu we wsi Jurkow-
szczyźnie pow. zwiahelskim, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, t. 13, s. 163-199.
Ronisz W., K.B.W.

1897 Poglądy ludu na przyrodę, „Wisła”, t. 11, s. 118-119.
Rosiński F.
2007 Zwierzęta w ujęciu biblijnym, [w:] Bestie, żywy inwentarz i bracia mniejsi. Motywy zwierzęce w mito-
logiach, sztuce i życiu codziennym, red. P. Kowalski i in., Opole, s. 49-72.
Rossiaud J.
1978 Prostitution, Youth and Society in the Towns of Southeastern France in the XV century, [w:] Deviants
and the Abandoned in French Society. Selection from the Annales Economies, Societies, Civilizations,
vol. 4, red. R. Forster, O. Ranum, Baltimore-London, s. 1-46.
Rostafiński J.
1895 Zielnik czarodziejski to jest zbiór przesądów o roślinach, „Zbiór Wiadomości do Antropologii
Krajowej”, t. 18, s. 1-191.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 411
Roszkiewicz O., Franko I.

1886 Obrzędy i pieśni weselne ludu ruskiego we wsi Lolinie pow. stryjskiego, „Zbiór Wiadomości do
Roux J.-P.
1994 Krew. Mity, symbole, rzeczywistość, Kraków.
Rozmaitości...
1904 Rozmaitości, oceny i sprawozdania, „Lud”.
Ruffié J.
1997 Seks i śmierć, Warszawa.
Rulikowski E.
1879 Zapiski etnograficzne z Ukrainy, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, t. 3, s. 62-166.
Rumelówna A.
1903 Z mili kwadratowej obszaru nad rzeczką Kosowką, „Wisła” 17, s. 688-694.
Sabbath D., Hall M.

1977 End Product. The first Taboo, New York.
Sadkowski J.
1903 Lud okolic Kowala. Szkic etnograficzny, „Wisła”, t. 17, s. 360-367.
1903 Szlachta drobna, w powiatach płońskim i płockim. Przydomki osób i wiosek, „Wisła”, t. 17,
s. 669-687.
Sahlins M.
2006 Wyspy historii, Kraków.
Saliba J.A.
1976 Homo Religiosus in Mircea Eliade. An Anthropological Evaluation, Leiden.
Saloni A.
1897 Lud wiejski z okolicy Przeworska, „Wisła”, t. 11, s. 738-759.
1898 Lud wiejski w okolicy Przeworska, „Wisła”, t. 12, s. 47-64, 508-517, 719-748.
1902 Lud łańcucki. Materiały etnograficzne, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnogra-
ficzne”, t. 6, s. 187-421.
1908 Lud rzeszowski. Materyały etnograficzne, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etno-
graficzne”, t. 10, s. 50-344.
1914 Zaściankowa szlachta polska w Delejowie, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etno-
graficzne”, t. 13, s. 3-151.
Sayers W.
1985 Fergus and the Cosmogonic Sword, „History of Religion”, t. 25, z. l, s. 30-56.
Schiefner A.
1851 Über die Verschlechtungsperioden der Menschheit nach buddhistischer Anschauungsweise, „Bulletin
historio-philologique de l’Academie de St. Petersbourg, t. 9, nr 1.

#3854#- WUW -
412 BIBLIOGRAFIA
Schlehe J.
1987 Blut anderen Frauen. Menstruation in der anderen und in der eigenen Kultur, Frankfurt-New York.
Schmidt W.
1929 Ursprung der Gottesidee, t. 1, Münster. 1955 Gebräuche des Ehemannes bei Schwangerschaft und
Geburt. Mit Richtigstellung des Begriffes der Couvade, Wien.
Schnaider J.
1899 Z kraju Hucułów, „Lud”, t. 5, s. 57-62, 147-154, 207-220, 336-345.
1906 Lud peczeniżyński, „Lud”, t. 12, s. 277-308.
1907 Lud peczeniżyński, „Lud”, t. 13, s. 21-34, 98-117, 202-215.
1911 Z życia górali nadłomnickich, „Lud”, t. 17, s. 138-161.
1912 Z życia górali nadłomnickich, „Lud”, t. 18, s. 141-217.
Schneeweis E.
1931 Feste und Volksbräuche der Lausitzer Wenden, Leipzig.
Schulenburg W.
1985 Wendisches Volkstum in Sage, Brauch und Sitte. Fotomechanischer Neudruck, Bautzen [oryg. 1880].
Schurtz H.
1893 Die Speiseverbote. Ein Problem der Volkerkunde, Hamburg.
Sczaniecki P.
1962 Służba Boża w dawnej Polsce. Studia o Mszy św., Poznań.
Segel B.W.
1897 Wierzenia i lecznictwo ludowe Żydów, „Lud”, t. 3, s. 49-61.
Seifert J.
1954 Sinndeutung des Mythos. Die Trinität in der Mythen der Urvölker, Wien-München.
Semkowicz W.
1904 Boże Narodzenie w Radłowie, powiat brzeski, „Lud”, t. 10, s. 154-167.
Seweryn T.
1932 Łowiectwo ludowe na Wołyniu, „Lud”, t. 31, s. 24-34.
1958-1959 Łowieckie sposoby wabienia, „Lud” , t. 45, s. 223-262.
Seyda B.
1977 Dzieje medycyny w zarysie, Warszawa.
Seznec J.
1939 La survivance des dieux antiques, London.
Shirokogoroff S.
1935 Psychomental Complex of the Tungus, London.
Siarkowski W.
1878 Materyały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Kra-
jowej”, t. 2, s. 209-259.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 413
1879 Materyały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc. Część druga, „Zbiór Wiadomości do Antro-
1885 Materyały do etnografii ludu polskiego z okolic Pińczowa, „Zbiór Wiadomości do Antropologii
Krajowej”, t. 9, s. 3-72.
Siewiński A.
1903 Bajki, legendy i opowiadania ludowe, zebrane w pow. sokalskim, „Lud”, t. 9, s. 68-85.
1904 Opis wesela w Liskach, „Lud”, t. 10, s. 59-74.
Simmons L. (oprac.)
1964 Wódz Słońca. Autobiografia D. C. Talayesvy, Indianina z plemienia Hopi, Warszawa.
Simoons F.
1967 Eat not this flesh: food avoidance in the Old World, Madison.
Skarga P.
1933 Żywoty świętych Starego i Nowego Zakonu na każdy dzień przez cały rok, Kraków.
Skrzyńska K.
1890 Wieś Krynice w Tomaszowskiem, „Wisła”, t. 4, s. 79-112.
Skultans V.
1970 The Symbolic Significance of Menstruation and the Menopause, „Man”, nr 5, s. 639-651.
Slavianskij i balkanskij folklor...

1986 Slavianskij i balkanskij folklor. Duchovnaja kul’tura Polesia na obščeslavianskom fonie, Moskva.
Slovar’ russkich...
1970 Slovar’ russkich narodnych govorov, vyp. 6, Leningrad.
Sławski F.
1952 Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków.
1974 Słownik prasłowiański, Wrocław.
Słownik etnologiczny...
1987 Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań.
Słownik socjologii...
2005 Słownik socjologii i nauk społecznych, red. G. Marshall, Warszawa.
Smith J.Z.
1980 The Bare Facts of Ritual, „History of Religions”, t. 20, s. 120-127.
Smith W.R.
1894 Lectures on the Religion of the Semites, London.
Smoleńcówna K.
1890 Chłopskie dziecko, „Wisła”, t. 4, s. 48-68.
Smólski G.
1901 O Kaszubach nadłebiańskich, „Wisła”, t. 15, s. 153-172, 321-339.

#3854#- WUW -
414 BIBLIOGRAFIA
Sobolew L.
1964 Remont kapitalny, Warszawa.
Sokolewicz Z.
1988 Matka Boska w polskiej, kulturze ludowej XIX i XX wieku. Wybrane kwestie źródłowe i zarysowujące
się pytania, „Etnografia Polska”, t. 32, z. 1, s. 289-303.
Sokolova V.K.
1979 Vesenne-letnie kalendarnye obriady russkich, ukraincev i belorusov XIX-načalo XX veka, Moskva.
Soler J.
1973 Sémiotique de la nourriture dans la Bible, „Annales ESC”, vol. 28, s. 943-955.
Sperber D.
1975 Pourquoi les animaux parfaits, les hybrides et les monstres sont-ils bons à penser symboliquement?,
„L’Homme”, vol. 15, s. 5-34.
Staniszewska Z.
1902 Wieś Studzianki. Zarys etnograficzny, „Wisła”, t. 16, s. 162-195, 388-407, 490-505, 603-633,
689-723.
Staszczak Z.
1978 Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań.
Staszczakówna Z.
1961 Rozplanowanie wnętrza chałupy chłopskiej na obszarze województwa lubelskiego w XIX i XX w., „Prace
i Materiały Etnograficzne”, t. 18, s. 303-359.
Stecki J.
1901 Drobiazgi, „Wisła” 15, s. 653-655.
Steiner F.
1956 Taboo, New York.
Stelmachowska B.
1933 Rok obrzędowy na Pomorzu, Toruń.
Stephens W.
1967 A Cross-Cultural Study of Menstrual Taboos, [w:] Cross-Cultural Approaches. Readings in Com-
parative Research, red. C.S. Ford, New Haven, s. 61-94.
Stern B.
1908 Geschichte der offentlichen Sittlichkeit in Russland, Berlin.
Stołyhwo K.
1901 Lecznictwo ludowe, „Wisła”, t. 15, s. 750-756.
Stomma L.
1976 Mit Alkmeny, „Etnografia Polska”, t. 20, z. 1, s. 99-110.
1981 Słońce rodzi się 13 grudnia, Warszawa.
1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa.
2008 A jeśli było inaczej... Antropologia historii, Poznań.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 415
Strutynski U.
1976 Germanic Divinities in Weekday Names, „The Journal Indo-European Studies”, vol. 3, nr 4,
s. 363-364.
Šuchevič V.
2000 Guculszczina, t. V, Verchovina.
Sulick R.
b.d. Ital is vital, http://debate.uvm.edu/dreadlibrary/sulick.html, stan na 20 lipca 2008 r.
Sulisz J.
1906 Zwyczaje wielkanocne w Sanockiem, „Lud”, t. 12, s. 309-318.
1906 Zapiski etnograficzne z Ropczyc, „Lud”, t. 12, s. 57-81.
Sumcov N.
1889 Etnografičeskie zametki, VII. Simvolika krasnogo cveta, „Etnografičeskoe Obozrenie”, r. 1, z. 3,
s. 128-131.
Sychta B.
1967-1976 Słownik gwar kaszubskich na tle kultury ludowej, t. I-VII, Wrocław.
1980-1985 Słownictwo kociewskie na tle kultury ludowej, t. I-III, Wrocław.
Symbol as Sense...
1980 Symbol as Sense. New Approaches to the Analysis of Meaning, red. M. LeCron Foster, S. Brandes,
New York.
Szablewska S.
1883 Wesele i Krzywy taniec u ludu ruskiego z okolic Zbaraża, „Zbiór Wiadomości do Antropologii
Krajowej”, t. 7, s. 120-134.
Szczygielski W.
1961 Ze studiów nad techniką rolną w Wieluńskiem w XVI-XVIII w., „Łódzkie Studia Etnograficzne”,
t. 3, s. 5-35.
Szejn P.
1887-1902 Materialy dlia izučenia byta i jazyka russkogo naselenia Severo-zapadnogo kraja, t. I-III,
Sankt-Peterburg.
1898-1900 Velikoruss v svoich pesniach, obriadach, obyčajach, verovaniach, skazkach, legendach itp., t. I,
Sankt-Peterburg.
Szubertowa M.
1950-1951 Obrzędy i zwyczaje związane z narodzinami dziecka, „Prace i Materiały Etnograficzne”,
t. 8-9, s. 597-616.
Szuchiewicz W.
1908 Huculszcyzna, t. IV, Lwów,
Szukiewicz W.
1903 Wierzenia i praktyki ludowe (zabobony, przesądy i wróżby) zebrane w gub. wileńskiej, „Wisła”, t. 17,
s. 265-280, 432-444.

#3854#- WUW -
416 BIBLIOGRAFIA
Szumowski W.
1961 Historia medycyny, Warszawa.
2008 Historia medycyny w ujęciu filozoficznym, Kęty.
Szyfelbejn-Sokolewicz Z.
1967 Plon, obrzęd i widowisko. Próba etnologicznego ujęcia obrzędów i zwyczajów rolniczych, Wrocław.
Szyfer A.
1975 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków, Olsztyn.
Szyjewski A.
1998 Kwestia zbawienia w religiach kultur tradycyjnych, [w:] Problem zbawienia w religiach i kulturach,
red. Jan Drabina, Kraków, s. 95-111.
Świątkowska A.
1978 Zwyczaje i obrzędy rodzinne regionu łowickiego w procesie zmian (z dokumentacji terenowej), „Łódzkie
Studia Etnograficzne”, t. 20, s. 27-80.
Świątkowski H.
1950-1951 Pomoc sąsiedzka przy budowie, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 8-9, s. 549-561.
Świętek J.
1893 Lud nadrabski (Od Gdowa po Bochnię). Obraz etnograficzny, Kraków.
1902 Znad Wisłoka. Rysy etnograficzne ze wsi Białobrzegi w pow. łańcuckim, „Lud”, t. 8, s. 245-257,
354-368.
1904 Borowa, drobiazgi etnograficzne, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”,
t. 7, s. 87-121.
1905 Liczby 3 i 9 w mitach, wyobrażeniach, mistycznych praktykach i w zwyczajach ludowych, „Lud”, t. 11,
s. 371-388.
Tambiah S.J.
1969 Animals are Good to Think and Good to Prohibit, „Ethnology”, vol. 8, s. 423-459.
Tarasevskyj P.
1909 Das Geschlechtleben des ukrainischen Bauernvolkes. Folkloristische Erhebungen aus der Ukraina,
Leipzig.
Tetmajer W.
1898 Gody i godnie święta, czyli okres świąt Bożego Narodzenia w Krakowskiem, „Materiały Antropo-
The Reversible World...

1978 The Reversible World. Symbolic Inversion in Art and Society, red. B. Babcock, Ithaca-London.
Thody Ph.
1997 Don’t Do It. A Dictionary of the Forbidden, London.
Thomas L.-V.
1991 Trup. Od biologii do antropologii, Łódź.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 417
Thompson S.
2001 Motif-Index of Folk-Literature, Indiana.
Thornton R.
1983 Narrative Ethnography in Africa 1850-1920, „Man”, t. 18, nr 3, s. 502-520.
Toeppen M.
1892 Wierzenia mazurskie, „Wisła”, t. 6, s. 145-184, 391-420, 641-662, 758-797.
Tokarska J., Wasilewski J.S., Zmysłowska M.

1982 Śmierć jako organizator kultury, „Etnografia Polska”, t. 26, z. 1, s. 79-114.
Tokarska-Bakir J.
2008 Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Warszawa.
Tołstaja S.
1986 Polesskij narodnyj kalendar. Materialy k etnodialektnomu slovariu: K-P, [w:] Slavianskij i balkanskij
fol’klor. Duchovnaja kul’tura Polesia na obiščeslavianskom fone, red. N. Tołstoj, s. 178-242.
1987 K sootnošeniu christianskogo i narodnogo kalendaria u slavian: sčet i ocenka dnej nedeli, [w:] Jazyki
kultury i problemy perevodimosti, Moskva, s. 154-168.
Tomaszewska M.
1886 Obrzędy weselne ludu ruskiego we wsi Cetuli w powiecie jarosławskim, „Zbiór Wiadomości do
Tomicki R.
1979 Ludowa kosmogonia dualistyczna Słowian w świetle samojedzkich mitów stwarzania, „Etnografia
Polska”, t. 23, z. 2, s. 169-184.
1980 Ludowe mity o stworzeniu człowieka. Z badań nad synkretyzmem mitologicznym w Europie i Południowej
oraz w Azji Północnej, „Etnografia Polska”, t. 24, z. 2, s. 49-119.
1987 Poza społeczeństwem – w pobliżu boskości. Przyczynek do rozważań nad symboliką włosów, „Polska
Sztuka Ludowa”, R. 41, nr 1-4, s. 169-176.
Toporov V.
1982 Prazdnik, [w:] Mify narodov mira, t. 2, Moskva, s. 329-331.
Tradycyjna kultura robotnicza...

1982 Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa (Materiały do etnografii miasta), red. A. Woźniak, War-
szawa.
Treutlein W.
1932 Das Arbeitsverbot im deutschen Volksglauben, Bühl-Baden.
Trubačev O.
1974 Etimologičeskij slovar’ slavianskich jazykov. Praslavianskij leksičeskij fond, Moskva.
Trumbull M.C.
1899 The Covenant of Salt, New York.
Tryszczyła F.J.
1908 Muszyna w powiecie Nowo-Sądeckim, „Lud” t. 14, s. 246-253.

#3854#- WUW -
418 BIBLIOGRAFIA
Turnbull C.
1980 Ikowie, ludzie gór, Warszawa.
Turner H.
1979 From Temple to Meeting House. The Phenomenology and Theology of Places of Worship, Hague-Paris.
Turner J., Maryanski A.

2005 Incest. Origins of the Taboo, Herndon, VA.
Turner V.
1962 Three Symbols of Passage in Ndembu Circumcision Rituals. An Interpretation, [w:] Essays on the
Ritual of Social Relationship, red. M. Gluckman, Manchester, s. 124-173.
1964 Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage, Proceedings of the American Ethnological
Society, Symposium on New Approaches to the Study of Religion, Seattle, s. 4-20.
1967 Forest of Symbols, London.
1968 Myth and Symbol, [w:] International Encyclopaedia of the Social Sciences, New York, t. 10, s. 576-
-582.
1974 Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Ithaca, NY.
2005 Gry społeczne, pola i metafory. Symboliczne działanie w społeczeństwie, Kraków.
Turner V., Turner E.

1978 Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives, New York.
Tuwim J.
1950 Pegaz dęba, Kraków.
Udziela S.
1886 Materyjały etnograficzne zebrane z miasta Ropczyc i okolicy, „Zbiór Wiadomości do Antropologii
Krajowej”, t. 10, s. 75-156.
1890 Lud polski w powiecie ropczyckim w Galicji, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, t. 14,
s. 1-136.
1898 Świat nadzmysłowy ludu krakowskiego, mieszkającego po prawym brzegu Wisły, „Wisła”, t. 12,
s. 135-187, 409-437.
1899 Świat nadzmysłowy ludu krakowskiego, mieszkającego po prawym brzegu Wisły, „Wisła”, t. 13,
s. 14-29, 65-88, 193-222.
1900 Świat nadzmysłowy ludu krakowskiego, mieszkającego po prawym brzegu Wisły. Część II, „Wisła”,
t. 14, s. 1-12, 132-144, 253-272, 399-411, 713-724.
Ulanowska S.
1884 Niektóre materyjały etnograficzne we wsi Łukówcu (mazowieckim) zebrane, „Zbiór Wiadomości do
1888 Boże Narodzenie u górali zwanych „Zagórzanami”, „Wisła”, t. 2, s. 98-119.
1891 Łotysze Inflant polskich, a w szczególności z gminy wielońskiej powiatu rzeżyckiego, „Zbiór Wiadomości
do Antropologii Krajowej”, t. 15, s. 181-282.
1892 Łotysze Inflant polskich cz. II, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, t. 16, s. 104-218.
1895 Łotysze Inflant polskich, a w szczególności gminy Wielońskiej i powiatu rzeżyckiego, cz. III (podania),
„Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, t. 18, s. 232-492.
Uspieński B.
1985 Kult św. Mikołaja na Rusi, Lublin.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 419
van der Leeuw G.

1978 Fenomenologia religii, Warszawa.
Vasmer M.
1955 Russisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg.
Vincenz S.
2003 Tematy żydowskie, Gdańsk.
Wasilewski J.S.
1978 Symbolika ruchu obrotowego i rytualnej inwersji, „Etnografia Polska”, t. 22, z. 1, s. 81-108.
1979a ...Po śmierci wędrować. Szkic z zakresu etnologii świata znaczeń (I), „Teksty”, R. 8, z. 3,
s. 97-120.
1979b ...Po śmierci wędrować. Szkic z zakresu etnologii świata znaczeń (II), „Teksty”, R. 8, z. 4, s. 58-84.
1980a Edmund Ronald Leach; Eleazar Mojsiejewicz Mieletyński; Władimir Jakowlewicz Propp, [w:]
Antropologia kultury w Polsce – dziedzictwo, pojęcia, inspiracje (materiały do słownika, część II),
„Polska Sztuka Ludowa”, R. 34, nr 2, s. 117-125.
1980b Podarować – znaleźć – zgubić – zbłądzić. Niektóre kategorie języka symbolicznego związane z opozycją
życie – śmierć, „Etnografia Polska”, t. 24, z. 1, s. 283-303.
1989 Tabu a paradygmaty etnologii, Warszawa.
2005 Strach jakucki – od szamańskiej grozy do wielkomiejskich lęków. Czego boi się Homo postsovieticus
(religiosus), [w:] Horyzonty antropologii kultury, red. J.S. Wasilewski, A. Zadrożyńska, A. Brucz-
kowska, Warszawa.
Wasilewski J.S. (red.)

2008 Pasterze reniferów mongolskiej tajgi, Warszawa.
Wasilewski Z.
1889 Jagodne. Zarys etnograficzny, Warszawa.
1892 Przyczynek do etnografii Krakowiaków, „Wisła”, t. 6, s. 184-204, 300-317.
Watkins C.
1975 La désignation indo-européenne du „tabou”, [w:] Langue, Discours, Société. Pour E. Benveniste, red.
J. Kristeva i in., Paris.
Wawrzeniecki M.
1907 Wieś Mysłaków. Notaty ludoznawcze, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnogra-
ficzne”, t. 9, s. 230-239.
Webster H.
1916 Rest Days. A Study in Early Law and Morality, New York.
1942 Taboo. A Sociological Study, Standford.
Weinreich O.
1928 Zum Zauber des Menstrualblutes, „Archiv für Religionswissenschaft”, t. 26, nr 1-2, s. 150-151.
Wereńko F.
1896 Przyczynek do lecznictwa ludowego, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficz-
ne”, t. 1, s. 99-228.

#3854#- WUW -
420 BIBLIOGRAFIA
Wesołowska H.
1970 Tradycyjne elementy obrzędowości „święta Godów” na Dolnym Śląsku, „Prace i Materiały Etno-
graficzne”, t. 20, s. 197-232.
Westermann C.
1966 Genesis, Biblischer Kommentar Altes Testament I, Neunkirchen-Vluyn.
Wheeler B.
2004 Touching The Penis In Islamic Law, „History of Religions”, 44, 2, s. 89-119.
Widłak S.
1968 Zjawisko tabu językowego, „Lud”, t. 52, s. 7-25.
Wierzchowski Z.
1890 Materiały etnograficzne z pow. tarnobrzeskiego i niskiego w Galicji, „Zbiór Wiadomości do Antro-
Williams N.P.
1927 Ideas of the Fall and of Original Sin, London.
Wińcza H.
1904 Dziady na Litwie, „Tygodnik Ilustrowany”, nr 44, s. 835.
Witanowski M.
1893 Lud wsi Stradomia pod Częstochową, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, t. 17,
s. 14-135.
1893 Z rodzinnej niwy, „Wisła”, t. 7, s. 274-279.
Witkoś S.
1977 Bajdy i Moderówka, Poznań.
Witowt J.
1901 Kilka przesądów ze wsi Turowa (pow. radzyński), „Wisła”, t. 15, s. 177-183.
1904 Chleb, „Wisła”, t. 18, s. 48-50.
Wittgenstein L.
1967 Bemerkungen Über Frazers „The Golden Bough”, „Synthese”, t. 17, s. 233-253.
1998 Uwagi o Złotej Gałęzi Frazera, Warszawa.
Władykowa E.
1965 Ludowe przepowiednie pogody, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego
w Łodzi”, nr 9, s. 175-178.
Z.S.
1891 W noc świętojańską, „Biesiada Literacka”, nr 29, 17 lipca, s. 35-36.
1912 Dalsze przyczynki do etnografii Wielkopolski, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etno-
graficzne”, t. 12, s. 1-177.
Z.St.
1891 Znad Buga. Szkic etnograficzny, „Lud”, t. 3, s. 7-46.

#3854#- WUW -
BIBLIOGRAFIA 421
Zawiliński R.
1892 Przesądy i zabobony z ust ludu w różnych okolicach zebrane, „Zbiór Wiadomości do Antropologii
Krajowej”, t. 16, s. 252-267.
1896 Przyczynek II do etnografii górali polskich na Węgrzech (z 3 rycinami), „Materiały Antro-
pologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 1, s. 380-425.
Zawistowicz-Kintopfowa K.
1929 Zawarcie małżeństwa przez kupno w polskich obrzędach weselnych ze szczególnym uwzględnieniem roli
pana młodego, Kraków.
Zborowski J.
1922 Zapiski z powiatu limanowskiego, „Lud”, t. 21, s. 214-219.
Zelenin D.
1911 „Obydennyja” polotenca i obydennye chramy (Russkie narodnye obyčai), „Żiwaja Starina”, t. 20,
s. 1-20.
1916 Očerki russkoj mifologii, Petrograd.
1929-1930 Tabu slov u narodov Vostočnoj Evropy i Severnoj Azji, cz. 1: Zaprety na ochote i inych pro-
myslach; cz. 2: Zaprety v domašnej żizni, Leningrad [= Sbornik MAE, t. 8-9].
1934 Imuščestvennyje zaprety kak pereżitki perwobytnogo kommunizma, Leningrad.
1937 Totemy-derevia v skazaniach i obriadach evropejskich narodov, Moskva-Leningrad [= Trudy Instituta
Archeołogii, Antropołogii i Etnografii, t. 15, vyp. 2].
Zieleniewski M.
1845 O przesądach lekarskich ludu naszego, Kraków.
Zieliński G.Z., Morzkowska W.M., K.B.W.

1894 Lecznictwo ludowe, „Wisła”, t. 8, s. 802-804.
Ziemba J.S.
1888 Zwyczaje pogrzebowe w okolicach Uszycy na Podolu rosyjskiem, „Zbiór Wiadomości do Antropologii
Krajowej”, t. 12, s. 227-229.
Znamierowska-Prüfferowa M.
1947 Przyczynek do magii i wierzeń rybaków, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 6, s. 1-37.
Zolla E.
1968 The Art of Breathing in the West, „Studies in Comparative Religion”, vol. 2, nr 3, s. 147-153.
Zowczak M.
2000 Biblia ludowa. Interpretacja wątków biblijnych w kulturze ludowej, Wrocław.
Zuesse E.
1974 Taboo and the Divine Order, „Journal of American Academy of Religion”, t. 42, s. 482-504.
1979 Ritual Cosmos. The Sanctification of Life in African Religions, Athens, Ohio.
Zwyczaje świętojańskie...
1929-1930 Zwyczaje świętojańskie na zachodniem Polesiu, „Lud Słowiański”, t. 1, z. 1, dz. B, s. 76-88.

#3854#- WUW -

Wasilewski Jerzy - Tabu

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Wasilewski Jerzy - Tabu

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

J E R Z Y S .

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

© Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

Nakład 1000+50 egz., ark. wyd. 25,92, ark. druk. 26,50.

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

TABU – DOBRY POCZĄTEK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

ROZDZIAŁ PIERWSZY, DEFINICYJNY. ZROZUMIEĆ TABU . . . . . . . . . . . . 39

ROZDZIAŁ DRUGI, BIBLISTYCZNY. NIEZDROWE, NIELOGICZNE,

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

ROZDZIAŁ TRZECI, KOBIECY, HISTORYCZNY I MODELOWY. TABU

I Dwie tezy i trzy kontrtezy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

ROZDZIAŁ CZWARTY, MITOLOGICZNO-KULINARNY. TABU

I Mitologika zakazu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

ROZDZIAŁ PIĄTY, FIZJOLOGICZNY. CIELESNOŚĆ ZAKAZANA . . . . . . . . 217

I Ciało tabuizowane, tabu uciałowione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

ROZDZIAŁ SZÓSTY, RYZYKOWNY. NARUSZENIE TABU I POCZĄTKI

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

V Eufemizmy i ambiwalencje: gdy zakaz tabuizuje sam siebie . . . . . . . . . . . . . 290

ROZDZIAŁ SIÓDMY, FINALNY. PROZA ŻYCIA, MISTYKA ŚWIĘTA,

I Zakazy przetworzeń kulinarnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

Intryguje, niepokoi, zwodzi. Nałożone na człowieka bez jego przemyślanej

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

przeze mnie zakazy magiczno-religijne, notowane obficie przez badaczy kultury

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

przedmiocie. Co więcej, nawet bezwiedne naruszenie sprowadza na sprawcę

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

o nich mówić. Najsłynniejszą postacią t. jest tabu kazirodztwa, zakazujące

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

bezproblemowo nazywał łamaniem tabu. Podobnie autor uznający, że rów-

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

społeczeństwa wykluczeniu, przeciw rzekomo naturalnej stygmatyzacji, prze-

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

w świętość życia (w sakralny, sakramentalny charakter jego początków), czy

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

sekcji zwłok? A może to podstawa naszego gatunkowego statusu, nieodzow-

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

ground). Już w ćwierć wieku potem odnoszone jest do swojskiej rzeczywistości

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

wierzeniowe, do mechanizmów socjologicznych rządzących ludźmi jako człon-

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

Warto szukać najodpowiedniejszego sposobu rozumienia tej zmieniają-

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

je wszechobecnego brudu są zarazem obszarami panowania rygorystycznych

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

że świętość musi być tożsama z bezcielesną duchowością, rozumianą jako

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

swój dowód – z odniesieniami do biblijnego mitu początków). I wreszcie – co

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

Analiza niezliczonych zakazów magiczno-religijnych kultury ludowej ujaw-

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

znawstwa było obstawanie przy jednoznaczności takich odniesień, czy to przez

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM

nego badania); wyjaśnia ono formuły zakazów przez odniesienie do mitologii

#3854#- WUW - TRESC CHRONIONA PRAWEM AUTORSKIM