West M. L. - Wschodnie Oblicze Helikonu

Martin L.
West
WSCHODNIE OBLICZE HELIKONU
PIERWIASTKI ZACHODNIOAZJATYCKIE
W GRECKIEJ POEZJI I MICIE
Przekład:
Michał Filipczuk
Tomasz Polański
Wydawnictwo
ho~ini
Kraków 2006
Tytuł oryginału:
The East Face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek
Poetry and Myth
Copyright© Oxford University Press
Copyright for the Polish edition © by Wydawnictwo Homini SC 2006
The East Face of Helicon was originally published in English in 1997. This
translation is published by arrangement with Oxford University Press.
The book has been published with the support of the Culture 2000
programme of the European Union.
Publikacja dofinansowana przez Wspólnotę Europejską w ramach
programu Kultura 2000
Redakcja naukowa serii: Krzysztof Bielawski
Przekład rozdziału X i konsultacja naukowa: Tomasz Polański

Redakcja: Jakub Muchowski
Korekta: Małgorzata Pasieka, Dorota Bunkiewicz
Skład: Krzysztof Bielawski, Jakub Muchowski
Projekt okładki: Katarzyna Bruzda
Wydawnictwo Homini SC
ul. św. Sebastiana 33/6, 31-051 Kraków
tel./faks 012 430 74 27
e-mail: homini@homini.com.pl
zamówienia: marketing@homini.com.pl
księgarnia internetowa: www.homini.com.pl
Druk:
Drukarnia GS
ul. Zabłocie 43, 30-701 Kraków
ISBN -1 O: 83-89598-79-5
ISBN -13: 978-83-89598-79-0
Spis treści
PoToP•••••••••••••••••••••••••••••••.•••••.••.••.•••.•..••.•••••.•••.••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 632
KONKLUZJA •••••••••••••••••••••••••••.•••.••.••..•..•..••.••.••.•••.•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 638
X. POECI LIRYCZNI •••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 639

POEZJA JAMBICZNA ••••••••••••••.•••.••.••..•.•••.••.••.••••••.•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 640
Archi/och: fragmenty o treści erotycznej 642 • Inne fragmenty Archilocha 644
ELEGIA •••••••••••••••••••••••••••••••••••.••.••••••.••.••••••.••.••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 651
Kallinos 651 • Mimnermos 652 •Solon 654 • Teognis i teognidea 659
POECI MELICZNI •••••••••••••.••••••.••.••••••.••.••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 672
Alkman 672 • Safona 674 • Alkajos 680 • Stesichoros i Ibikos 681 • Anakreont
oraz Carmina convivalia 682 • Simonides 684 • Pindar i Bakchylides 685
XI. AJSCHYLOS •••••••••••••••••••••••••••••••••••.•.•.••••.••••••••••••.•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 695

PERSOWIE ....•..••..••..••..•......••..••..•..•••.••..•••.••.• „ .. „ .• „ •• „ •• „ •. „ •. „ •. „ •. „„„„ .• „„„„„„„„696
Pan skoku 697 •Sen Królowej 699 • Wiatr Boga 701 •Epizod z Dariuszem 703 •
Gdzie oni teraz są? 705
SIEDMIU PRZECIW TEBOM••••••••.•• „ •• „ ••.•••.•••.••••••..• „ •• „„„„„„„ •. „„„„„„„„ .•.• „„ .•• 706
ZEUS ZORIENTALIZOWANY••••.•..•••••.•••••••••••••.••....•••.••.•..•••.•.•••..••••.•••..••••.•••••••••.• 711
BŁAGALNICE •••••..••••.•••••••.•.•.••••.••.•.•.••••.••.•.••••.• „ •.•••..•.. „ .•.•.•.•.• „ ...•.••... „ •...•.•.•. „. 715
Wojna jako spór sądowy toczący się przed bogami 720
AGAMEMNON•••••••••.•••••••••..•.••••••.•••••••••.••..•••••.••••.•.•••••.•.•.•..• „ ••••••.•.• „ •••••••••• „ ••••• 722
Sposób obrazowania boskiej mocy 724 • Panegiryczne wiązki metafor 727 • Kolejne
metafory 729
OFIARNICE ••••••••••••••••••••••••••••••••.••••••••••••.••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 731
EUMENIDY. .•.........•.•....•..•......•.•..•••.•..••••.•.••••••..•.•....•.•.••.......... „ .......... „ .......... „ .• 735
PROMETEUSZ W OKOWACH .•.•.••.•..•.•.•..••••••••.••••..••.••••• „ •.•..•••.• „ .•.•...... „ .•.•.•..•. „.738
Prometeusz jako ten, który dał ludziom cywilizację 739 • Kara dla Prometeusza 741
KoNKLUZJA •••••••••••••••••••••••••••••••••••.••••••••••••.•••••••••.•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 743
XII. PROBLEM PRZEKAZU TRADYCJI ••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 745

Kreśląc współrzędne 745
PIŚMIENNICZA I USTNA TRADYCJA NA BLISKIM WSCHODZIE ••••••••••••••••••••••• 750
Znaczenie i ograniczenia tradycji piśmienniczej 750 • Ustne wykonanie i kwestia
przekazu na gruncie mezopotamskim 754 • Tradycja ustna i kwestia przekazu
w Syrii i Palestynie 766
DYNAMIKA MI.ĘDZYNARODOWEGO PRZEPŁYWU TEKSTÓW•••••••••••••••••••••••••••• 770
Parlez-vous grec? 770 • Osady kupieckie; imigracyjna siła robocza 773 • Grecka
ekspansja na wschód. Kreta, Cypr 776 • Asyryjska ekspansja na zachód. Deportacje
779 •Najemnicy 783 •Stosunki domowe 785 •Azjatyccy imigranci w Grecji 788
KoNKLUZJA •••••••••••••••••••••••••••••••••••.••••••••••••.•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 793
BIBLIOGRAFIA ••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 801

INDEKSY••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••.••.••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 807
10
Skróty
AEM „Archives epistolaires de Mari"

AfO „Archiv fiir Orientforschung"
AHw W. von Soden, Akkadisches Handworterbuch, Wiesbaden
1965-1981
AJA „American Journal of Archaeology''
AJP „American Journal of Philology"
An. Stud. „Anatolian Studies"
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, ed.
J.B. Pritchard, ed. 3, Princeton 1969
AOAT „Alter Orient und Altes Testament"
ARh4 „Archives royales de Mari"
Atr. Atrachasis
BASOR „Bulletin of the American Schools of Oriental Research"
Bibl. Or. „Bibliotheca Orientalis"
BSA „Annual of the British School at Athens"
BSOAS „Bulletin of the School of Oriental and African Studies"
BWL W.G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960
CAD The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the
University of Chicago, Chicago 1956-
CAH The Cambridge Ancient History, t. 1-2, ed. 3, Cambridge
1970-1975; t. 3, ed. 2, Cambridge 1982-1991
CANE Civilizations of the Ancient Near East, t. 1-4, ed. J.M. Sasson,
NewYork 1995
CEG P.A. Hansen, Carmina Epigraphica Graeca, t. 1-2, Ber-
lin-New York 1983-1989
CIL Corpus Inscriptionum Latinarum
CPLM A. Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea (State
Archives of Assyria, iii), Helsinki 1989
CQ „Classical Quarterly"
CT Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British
Museum, London 1896-
11
Skróty
CTH E. Laroche, Catalogues des textes hittites, Paris 1971 (cytowa-

ny z numerem tekstu)
DK H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. 5, ed. W. Kranz,
Berlin 1934-1935
EA Letters from the El Amarna archive (standardowa numeracja:
J.A. Knudtzon, Die El-Amarna Tafeln, Leipzig 1915; W.L. Mo-
ran, The Amarna Letters, Baltimore-London 1992)
En. el. Enuma Elisz
FGrHist Die Fragmente der griechischen Historiker, ed. F. Jacoby, Ber-
lin-Leiden 1923-1958
Gilg. Gilgamesz: epos starożytnego Dwurzecza
GRBS „Greek, Roman and Byzantine Studies"
HSCP „Harvard Studies in Classical Philology"
IG Inscriptiones Graecae
JANES „Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia
University"
JAOS „Journal of the American Oriental Society"
JBL „Journal of Biblical Literature"
JCS „Journal of Cuneiform Studies"
JDAI „Jahrbuch des Deutschen Archaologischen Instituts"
JEA „Journal of Egyptian Archaeology"
JHS „Journal of Hellenie Studies"
JNES „Journal of Near Eastern Studies"
JRAS „Journal of the Royal Asiatic Society"
JSS „Journal of Semitic Studies"
KAH Keilschrifttexte historischen Inhalts, Leipzig 1911, 1922
KAI H. Donner, W. Rollig, Kanaaniiische und aramiiische
Inschriften, ed. 2, Wiesbaden 1966-1969
KAR Keilschrifttexte aus Assur religiosen Inhalts, Leipzig 1919, 1923
KAV Keilschrifttexte aus Assur verschiedenen Inhalts, Leipzig 1920
KB o Keilschrifttexte aus Boghazkoi
KTU M. Dietrich, O. Loretz, J. Sanmartin, Die keilalpha-betischen
Texte aus Ugarit, Bd. I, Neukirchen 1976; The Cuneiform
Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places
(KTU: ed. 2, uzupeł.), Munster 1995
KUB Keilschrifturkunden aus Boghazkoi
LKA E. Ebeling, Literarische Keilschrifttexte aus Assur, Berlin 1953
12
Skróty
LKU A. Falkenstein, Literarische Keilschrifttexte aus Uruk, Ber-

lin 1931
LSS „Leipziger semitistische Studien"
MARI „Mari: Annales de recherches interdisciplinaires"
MDOG „Mitteilungen der Deutschen Orient-Gesellschaft"
MIO „Mitteilungen des Instituts fi.ir Orientforschung"
Mus. Helv. „Museum Helveticum"
MVAG „Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft"
NABU „Nouvelles Assyriologiques Breves et Utilitaires"
NJb „Neue Jahrbiicher fi.ir Philologie und Paedagogik" (wcze-
śniej:fur das klassische Altertum)
OBY Old Babylonian Version
OECT Oxford Editions of Cuneiform Texts
OLZ „Orientalistische Literaturzeitung"
Or. „Orientalia" (n.s. = New Series)
PhW „Philologische Wochenschrift"
PMG D.L. Page, Poetae Melici Graeci, Oxford 1962
PMGF M. Davies, Poetarum Melicorum Graecorum Fragmenta, t. I,
Oxford 1991
PRU La Palais royal d' Ugarit, Paris 1955-
RA „Revue d' Assyriologie''
RE Pauly-Wissowa, Real-Encyclopiidie der classischen Altertums-
wissenschaft, Stuttgart 1894-1980
REG „Revue des etudes grecques"
RHA „Revue Hittite et Asianique''
Rh.Mus. „Rheinisches Museum fi.ir Philologie''
RHR „Revue de l'histoire des religions"
RIMA A.K. Grayson, The Royal Inscriptions of Mesopotamia: Assy-
rian Periods, Toronto 1987-
RIMB G. Frame, The Royal Inscriptions of Mesopotamia: Babylonian
Periods, Toronto 1995-
RIME D. Frayne, The Royal Inscriptions of Mesopotamia: Early
Periods, Toronto 1990-
RlA Reallexikon der Assyriologie, Berlin-Leipzig 1932-
Roscher Ausfuhrliches Lexikon der griechischen und romischen My-
thologie, ed. W.H. Roscher, Leipzig-Berlin 1884-1937
SAAB „State Archives of Assyria Bulletin"
13
Skróty
SBV Standard Babylonian Version

SEG Supplementum Epigraphicum Graecum
SIFC „Studi Italiani di Filologia Classica"
SIG W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum, ed. 3,
Leipzig 1915-1924
SMEA „Studi Micenei ed Egeo-Anatolki"
SSI J.C.L. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions, t. 1-3,
Oxford 1971-1982
SST O.R. Gurney et al., The Sultantepe Tablets, London 1957-
TAPA „ Transactions of the American Philological Association"
TrGF B. Snell et al., Tragicorum Graecorum Fragmenta, Gottin-
gen 1971-
TUAT Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Giitersloh 1982-
Tuk.-Nin. „ Tukultininurta''
UF „Ugarit-Forschungen''
VAB „Vorderasiatische Bibliothek"
VAT Berlin Museum collections, Vorderasiatische Abteilung
YOS Yale Oriental Series. Babylonian Texts
ZA „Zeitschrift fiir Assyriologie''
ZAW „Zeitschrift fiir Alttestamentliche Wissenschaft"
ZDMG „Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft"
ZPE „Zeitschrift fiir Papyrologie und Epigraphik"
14
Nota dotycząca
transkrypcji
języków orientalnych
W niniejszej książce od czasu do czasu będę zamieszczał pojedyncze sło

wa lub całe frazy zaczerpnięte z różnych starożytnych języków orientalnych,
zwłaszcza semickich (akadyjskiego, ugaryckiego, hebrajskiego, fenickiego
i aramejskiego), a także z sumeryjskiego, hetyckiego i egipskiego. Wstęp
ten ma na celu zapoznanie czytelnika niespecjalisty z fonetyczną wartością
znaków, a także znaczeniem znaków diakrytycznych używanych przy trans-
literacji owych języków. Czytelnik będzie mógł przy okazji zaznajomić się
z innymi zjawiskami językowymi.
Poza egipskim, języki owe zapisywano w jednym z dwu systemów. Sume-
ryjski, akadyjski i hetycki (czasem też ugarycki) zapisywano pismem klino-
wym przy użyciu znacznej liczby znaków mających wartość logograficzną,
fonetyczną (sylabiczną) lub determinatywną. Wartości logograficzne ustala-
no, zapisując język sumeryjski, a następnie przejmowano, zapisując inne języ
ki, w których dodawano do znaków logograficznych znaki fonetyczne w celu
określenia formy gramatycznej. Na przykład sumeryjskie słowo oznaczające
„srebro'' zapisuje się przy pomocy dwóch znaków, które w transkrypcji przy-
bierają postać kU-babbar (dosł: „czysta biel"). Akadyjskie słowo oznaczające
„srebro': kaspu, w zapisie fonetycznym może przybrać formę kas-pu, albo
ka-as-pu. Można je też zapisać w postaci sumerogramu: KU.BABBAR. Biernik
słowa kaspam można było zaznaczyć, stosując fonetyczny sufiks KU.BABBAR-
am. Determinatyw z kolei jest dodatkowym znakiem dodawanym do słowa
w formie prefiksu albo sufiksu. Ma on na celu wskazanie kategorii, do jakiej
należy jego desygnat, np. wskazanie, że chodzi o nazwę bóstwa, imię człowie
ka, nazwę kraju, typ kamienia lub gatunek ptaka. W transkrypcji słowa takie
zazwyczaj zapisywane są przy użyciu dodatkowego znaku, np.'"" $i-du-un-nu,
„{miasto) Sydon''. Determinatywy odnoszące się do imienia boga, mężczyzny
lub kobiety, na ogół występują w formie skróconej i zlatynizowanej: d, m,t.
Języki ugarycki (zazwyczaj), hebrajski, fenicki i aramejski zapisuje się
przy pomocy pisma alfabetycznego. Jednakże alfabety owych języków za-
wierają same spółgłoski i nie dają wskazówek na temat tego, gdzie należałoby
15
Nota dotycząca transkrypcji języków orientalnych
umieścić samogłoski poza tym, że spółgłoski w oraz y częstokroć oznaczają

samogłoski o\u oraz i. W języku ugaryckim są trzy różne znaki, którymi za-
pisuje się spółgłoskę alef (zob. poniżej) w zależności od tego, czy następuje
potem a, i, lub u. Te ostatnie zapisuje się jako: d, i, U. W języku hebrajskim
oraz biblijnym aramejskim systemy oznaczania samogłosek wprowadzone
zostały przez Masoretów, uczonych redaktorów tekstu Starego Testamentu,
w oparciu o tradycyjną wymowę. Najczęściej posługujemy się redakcją, która
została opracowana w Tyberiadzie w IX-X wieku. Choć przypuszczalnie nie
oddaje ona adekwatnie oryginalnego brzmienia spółgłosek, posługujemy się
nią jako konwencjonalną wymową akademicką.
W języku akadyjskim istnieje rozróżnienie między samogłoskami dłu
gimi i krótkimi. Samogłoski długie w transkrypcji oznacza się akcentem
długim (a, e, ó, u). w niektórych starszych publikacjach do tego celu używa
no cyrkumfleksu, jednak współcześnie panuje konwencja, zgodnie z którą
ten ostatni akcent kładzie się nad samogłoską powstałą wskutek kontrakcji
dwóch różnych samogłosek. Akcenty acutus i gravis, częstokroć pojawiające
się w transkrypcji znaków klinowych (jak w cytowanej już formie KU), nie
mają wartości fonetycznej, lecz jedynie różnicują homofony.
w języku hebrajskim samogłoski transkrybowane jako a, e, ó różnią się
od a, e, o jakością raczej niż długością: są one bardziej zwarte, tzn. bliższe
o oraz u. Cyrkumfleks nad u, e, i, ozwyczajowo umieszcza się w celu zazna-
czenia w spółgłoskowym tekście litery y (oznaczającej e lub i) oraz w (ozna-
czającej o lub u). Istnieje również szereg samogłosek zredukowanych, a, e,
ó, oraz' (szwa). W tekstach masoreckich ta ostatnia regularnie pojawia się
między dwoma spółgłoskami w obrębie jednego wyrazu, jednak w wielu
przypadkach nie wymawia się jej i można pominąć ją w transkrypcji. W he-
brajskim akcent pada zazwyczaj na ostatnią sylabę; ilekroć pada na sylabę
przedostatnią, zawsze kładę na niej acutus.
Język protosemicki był ubogi w samogłoski, lecz obfitował w spółgłoski,
dysponując znacznie szerszym niż język angielski spektrum spółgłosek zę
bowych, palatalnych, gardłowych i syczących. Większość z nich przetrwała
jako odrębne dźwięki w języku ugaryckim (i współczesnym arabskim),
rzadziej - w językach zachodniosemickich i jeszcze rzadziej w akadyjskim.
Jednak transliteracja wszystkich tych języków dokonana w naszym języku
musi być uzupełniona znakami diakrytycznymi oraz innymi specjalnymi
znakami.
Znak ' (alej) oznacza zwarcie krtaniowe, jak np. na początku emfatycz-
nego „ouch!" (ang.) lub na końcu „cockneyowskiego" but (ang.). Podwójnie
może on wystąpić w zapisie języka akadyjskiego. Jeśli chodzi o ugaryckie
ai u, zob. powyżej.
16
Znak' (ayin) oznacza dźwięk wydobywany przy zaciśniętych mięśniach

krtani [ang. glottal stop], fonetyczny ekwiwalent .(i. Znak ten nie pojawia się
w akadyjskim.
Znak ej (występujący w ugaryckim i wczesnoaramejskim, niektórzy ucze-
ni zapisują go jako z) jest dźwięczną spółgłoską zębową, jak angielskie th
w słowie father.
Znak g (występuje tylko w ugaryckim) jest ekwiwalentem miękkopod
niebiennej spółgłoski szczelinowej.
Znak g (z cyrkumfleksem, występuje tylko w sumeryjskim) jest spółgło
ską nosową, miękkopodniebienną, jak zbitka ng w słowie sing.
Ugarycki wyróżnia trzy rodzaje h: h, !J, .(i. Pierwsze h traktować można
jak zwykłe angielskie h, drugie należy czytać jak eh w angielskim słowie loch,
trzecie z kolei wymawiać należy jak spółgłoskę aspirowaną dobywaną z głę
bi gardła. W językach hebrajskim, fenickim i aramejskim występuje tylko h
oraz .(i. W akadyjskim pojawia się tylko !J. Ponieważ nie ma potrzeby, aby
odróżniać je w zapisie od h oraz .(i, w transliteracjach akadyjskich (i wszędzie
tam, gdzie mowa o innych językach zapisywanych sylabicznym pismem kli-
nowym), będziemy spółgłoskę tę zapisywać jako h. Warto jednak pamiętać,
że h oznacza tutaj b.
Znaku q nie należy wymawiać jako qu; wymawia się go jak k, choć dźwięk
powstaje głębiej w gardle.
Od zwykłego s musimy odróżnić ~. s i ś. Tak zwane emfatyczne syczące ~
wymawia się z końcem języka przyciśniętym do podniebienia. S wymawia się
jak angielskie sh. ś (występuje w językach hebrajskim, wczesnoaramejskim,
staroakadyjskim) jest formą pośrednią między s oraz sh. W hetyckim znaki
pisma klinowego transkrybowane zwyczajowo przy pomocy sużywane są na
oznaczenie fonemu, który według innych świadectw wymawiano jako s. Dla-
tego w hetyckich nazwach własnych i innych słowach piszę s zamiast s. Należy
zauważyć, że połączenie sh występujące w hetyckich transkrypcjach, na przy-
kład w słowie iszamihhi, czyta się jako s+!J, a nie tak jak angielskie sh.
Również t ma swój emfatyczny odpowiednik. Jest nim f, które wymawia
się w ten sposób, że koniec języka dotyka podniebienia i zębów. W dodatku
ugarycki i wczesnoaramejski posiada wargowo-zębowe J, wymawiane jak
angielskie th w słowie thin.
Z w językach semickich wymawia się tak jak w angielskim, w hetyckim
jako ts. Ugarycki posiada również ?• będące emfatycznym ekwiwalentem
1wymawianym z podniesionym językiem.
W hebrajskim przedmasoreckim spółgłoski b, g, d, k, p, t uległy aspiracji w
pozycji po samogłosce (z wyjątkiem sytuacji, gdy mamy podwojoną spółgło
skę), więc czyta się je jako v, g, <}, !J, f, J. Ponieważ zmiana ta wcale nie musia-
ła się dokonać przed powstaniem cytowanych w książce tekstów biblijnych
17
i ponieważ tak czy owak jest do przewidzenia, które spółgłoski jej uległy, nie
jest konieczne uwzględnienie jej w transkrypcji, dlatego też tego nie czynię.
Hieroglify egipskie, podobnie jak znaki pisma klinowego, są mieszaniną
logogramów i symboli fonetycznych, ale, podobnie jak w systemach alfabe-
tycznych języków semickich, również i w tym przypadku nie mamy zapisu
samogłosek; co najwyżej sugeruje się ich występowanie. Spośród znaków
zwyczajowo występujących w transliteracji tylko pięć posiada te same war-
tości, co spółgłoski wzmiankowane powyżej: : }), !J, q oraz ś.
Znak 5 nabył wartości znaku alef, jednak na wcześniejszym etapie roz-
woju pisma mógł wyrażać zredukowaną spółgłoskę płynną, coś pomiędzy
r oraz l. Być może odpowiada on głosce r występującej w egipskim zapisie
pochodzących z okresu Średniego Państwa imion semickich.
f nie funkcjonuje w egipskim w taki sam sposób jak w ugaryckim. Na po-
czątku słowa zastępuje literę alef, w innych pozycjach zaś spółgłoskowe y.
Oprócz h, b oraz }), w egipskim istnieje również h. Wydaje się, że było to
miękko wypowiadane !J, podobnie jak w niemieckim słowie ich.
Język egipski (w interesującym nas okresie) nie posiada dźwięku [l],
a w każdym razie nie posiada znaku, który by jednoznacznie oddawał tę
spółgłoskę. Funkcję l w nazwach obcojęzycznych przejmuje głoska r (zob.
też uwagi o 5).
Egipskie 1 oraz <} nie są tym samym, co analogiczne znaki w ugaryckim,
lecz stanowią spalatalizowane formy t oraz d, tzn. t', d', które później po-
łączyły się z t oraz d. W egipskim zapisie nazw obcych <} mogło oddawać
semickie ~. z kolei 1zastępować mogło hetyckie z.
Trudno byłoby przyjąć w pełni spójną strategię transliteracji oriental-
nych nazw własnych w angielskim tekście. Niektóre z owych imion znamy
w formach, które z historycznego punktu widzenia nie są poprawne. Myślę,
że pisanie Sarrukin, Asfor-bani-apli lub Nabu-kudurri-u~ur w miejsce po-
wszechnie przyjętych: Sargon, Asurbanipal, Nabuchodonozor byłoby prze-
jawem nadmiernej pedanterii. W innych przypadkach, w których nie spoty-
kamy się z wymową skonwencjonalizowaną, słuszne wydaje się stosowanie
specjalnych liter takich jak }), f, ', ~. ś, tak by nie przekręcać imienia, a także
przestrzeganie różnicy między k oraz q. Mniej ważne wydaje się zwracanie
uwagi na długość, redukcję czy kontrakcję samogłosek. Możliwe do przyjęcia
wydaje się również pisanie imion takich jak Isztar, Szamasz, Gilgamesz raczej
przez sh [polskie sz] aniżeli przez ś. Mam nadzieję, że brak konsekwentnie
jednolitej transliteracji nie będzie rozpraszał ani denerwował czytelników.
18
Nota dotycząca chronologii
Książka ta traktuje o literaturach oraz historii kilku cywilizacji starożyt

nych, istniejących na przestrzeni mniej więcej dwóch tysięcy lat. Częstokroć
dla lepszej orientacji w temacie z mniejszą lub większą precyzją zamieszczam
w niej daty dotyczące imion osób, nazw okresów, tekstów. Czytelnik musi
jednak wiedzieć, że chronologia obszarów kultury orientalnej oraz kręgu
egejskiego, zwłaszcza przed pierwszym tysiącleciem przed Chr., w znacznym
stopniu pozostaje niejasna, będąc obiektem burzliwych sporów. Kwestie te są
wysoce techniczne i szczegółowe, nie mogę więc zająć się nimi ze wszystki-
mi detalami 1• Nie jest to zresztą konieczne, gdyż w moim wywodzie nie ma
niczego, co wymagałoby precyzyjnego datowania. Starałem się wybrać taki
system, który jest spójny i na obecnym etapie ustaleń, o ile mi wiadomo,
przynajmniej równie dobry jak inne. By uspokoić specjalistów, pokrótce po-
dam jego chronologiczne współrzędne.
Mezopotamia
Nie wydaje się rozsądne nadal kurczowo trzymać się poglądu, że tablice
Wenus Ammisaduka dostarczają wiarygodnych danych, które zmuszałyby
nas do wyboru między trzema lub czterema sztywnymi chronologiami.
W książce tej przyjmuję chronologię stosunkowo późną, wedle której pa-
nowanie Hammurabiego przypada na połowę wieku osiemnastego, koniec
zaś dynastii babilońskiej - na ok. 1575. W rezultacie, jeśli chodzi o okre-
sy rządów głównych władców dynastii akadyjskiej oraz III dynastii z Ur,
1 Czytelnicy zainteresowani tymi kwestiami znajdą obfity materiał w nastę

pujących pozycjach z ostatnich lat: High, Middle, or Low? Acts of an International
Colloquium on Absolute Chronology Held at the University of Gothenburg 20th-22nd
August 1987, ed. P. Astrom, 3 t., Goteborg 1987-1989; P.M. Warren, V. Hankey,
Aegean Bron ze Age Chronology, Bristol 1989; High, Middle or Low? Acts of the Second
International Colloquium on Absolute Chronology (Schloss Haindorf, Langenlois,
12-15 August 1990), ed. M. Bietak =vol. 3 czasopisma „A.gypten und Levante", 1992;
S. W. Manning, The Absolute Chronology of the Aegean Early Bronze Age. Archaeology,
Radiocarbon and History, Sheffield 1995.
19
Nota dotycząca chronologii
otrzymujemy następującą chronologię: Sargon, ok. 2270-2220; Naramsin,

ok. 2195-2160; Szulgi, ok. 2075-2025 2•
Egipt
W chwili obecnej najwięcej danych zdaje się przemawiać za tym, że Se-
zostris III objął tron w roku 1879, Tutmozis III - w roku 1479, a Ramzes II
- w roku 1279. Ustalenia te przyjąłem w niniejszej książce.
Krąg egejski
Jeślichodzi o datowanie późnej epoki brązu, przyjmuję nieco zmodyfi-
kowaną wersję systemu Warrena-Hankeya (1989), z przesunięciem datowań
wstecz: przejście z epoki LH I oraz A II umieszczam około 1529, a początek
LH I - w połowie wieku siedemnastego. Jeśli erupcję wulkanu na Terze
(miała ona miejsce w dojrzałej fazie LM IA, lecz przed końcem epoki) da-
tować będziemy na rok 1628 lub równie późno, wówczas konieczne będzie
jeszcze niewielkie przesunięcie chronologii wstecz.
Jeśli chodzi o epokę wczesnocykladzką, chronologia Warrena-Hankeya
wydaje się zbyt późna. Datowanie przy pomocy izotopu węgla - choć uzyska-
ne w ten sposób informacje mają wartość jedynie przybliżoną - sugeruje, że
EH I rozpoczęła się mniej więcej w ostatnim ćwierćwieczu czwartego tysiąc
lecia, EH II znacznie przed połową trzeciego, EH III zaś około dwudziestego
czwartego lub dwudziestego trzeciego stulecia. Epoka średniocykladzka mogła
trwać od wieku dwudziestego do połowy lub końca wieku siedemnastego.
2 Wiąże się to ze skróceniem okresu między tymi dwoma dynastiami, czego do-
magał się W.W. Hallo, RIA iii. 713n.
20
Wstęp
Przez kilka lat nosiłem się z zamiarem napisania książki traktują

cej o początkach i ewolucji greckiej tradycji epickiej sięgającej czasów
Homera, z Homerem włącznie. Wiązałoby się to z próbą oszacowania
stopnia, w jakim tradycja ta czerpie z dziedzictwa indoeuropejskiego,
a także ze wskazaniem etapów jej rozwoju, począwszy od epoki my-
keńskiej aż po okres klasyczny. Istotną częścią owej opowieści byłoby
omówienie przekształceń, jakim tradycja ta ulegała pod wpływem po-
ezji bliskowschodniej.
Pracę swą rozpocząłem od zgłębiania ostatniego z powyższych tematów.
Wkrótce jednak stwierdziłem, że analizowany materiał jest tak obfity i po-
chodzi z czasów tak zamierzchłych (znacznie bardziej odległych niż czasy
Homera), że trzeba napisać odrębną niewielką książkę omawiającą problem
obecności we wczesnogreckiej poezji pierwiastków bliskowschodnich.
Praca, którą otrzymuje czytelnik, jest tą właśnie książką.
Skupiłem się w niej na wpływach literackich zauważalnych w poezji
oraz mitach Greków, co do których można przypuszczać, że pojawiły
się we wczesnogreckiej poezji, nawet jeśli niektóre ich szczegóły znamy
dopiero z późniejszych tekstów prozatorskich. Mam tutaj na myśli po-
ematy Hezjoda i Homera, lirykę (w najszerszym sensie) aż do czasów
Pindara i Bakchylidesa, a także Ajschylosa, który zamyka okres będący
przedmiotem moich badań: późniejsze teksty pochodzące z piątego wie-
ku nie dostarczają interesującego mnie materiału. Nie zajmuję się tutaj
orientalnym wkładem w naukę i filozofię, ani też wpływem, jaki W schód
wywarł na inne aspekty greckiej kultury, choć pierwszy rozdział książki
prezentuje skrótowy przegląd tych zagadnień w charakterze tła dla roz-
działów następnych.
W podtytule książki napisałem „zachodnioazjatyckie': nie zaś „bli-
skowschodnie': Chciałem w ten sposób podkreślić fakt, że niemal cały
21
Wstęp
swój materiał porównawczy zaczerpnąłem ze źródeł mezopotamskich,

anatolijskich, syryjskich oraz biblijnych, świadomie pomijając większość
źródeł egipskich. Sporadycznie cytowałem wprawdzie niektóre z nich,
gdy było to konieczne, zasadniczo jednak jestem zdania, że wpływy egip-
skie na poezję i mitologię Greków były znikome w porównaniu z wpły
wami zachodnioazjatyckimi. Być może przekonanie to w pewnym stop-
niu wynika z mojej niewiedzy. Nie sposób jednak oprzeć się wrażeniu, że
w ciągu ostatnich lat oddziaływanie Egiptu bywało przeceniane.
Czasami było mi wygodnie używać słowa „semicki" w odniesieniu nie
tylko do zjawisk językowych, lecz również idei lub praktyk. Postępując
w ten sposób, nie miałem na myśli tego, że różne ludy semickie dzieliły
wspólną kulturę, że omawiane zjawiska odziedziczone zostały po kultu-
rze protosemickiej albo że ich źródłem była specyficznie semicka men-
talność. Określenie „semicki" rozumieć należy w sensie empirycznym,
jako odnoszące się do zjawisk, których obecność została poświadczona
w czasach historycznych wśród co najmniej dwóch ludów semickich.
Książka ta jest najdłuższa ze wszystkich, które dotąd napisałem, by-
najmniej jednak nie jest z nich najtrudniejsza. Nie zawiera skomplikowa-
nej argumentacji. Większą jej część stanowi wybór i zestawienie analogii,
które mówią same za siebie. Zdaję sobie sprawę, że niektóre spośród
owych analogii są bardziej przekonujące, a inne mniej. Czytelnik sam
musi zadecydować, co o nich myśleć. Powinienem chyba wspomnieć
w tym miejscu, że kiedy cytuję analogie z tekstów orientalnych, (na ogół)
nie sugeruję tym samym, że są to bezpośrednie źródła omawianego wła
śnie greckiego tekstu czy motywu. Żródła owe cytuję jako dowód na to,
że dane pojęcie, forma ekspresji, rozpowszechnione były w literaturach
zachodnioazjatyckich i mogły dotrzeć do literatury greckiej ze W schodu.
Żeby dowieść takiej tezy, wcale nie jest konieczne (choć mile widziane),
aby przywoływany tekst orientalny był starszy niż tekst grecki. Jeśli od
czasu do czasu można Homera zilustrować przykładami z Deutero-Izaja-
sza, to fakt, iż Deutero-Izajasz jest mniej więcej o stulecie młodszy od Ho-
mera, nie przekreśla zachodzącej analogii, zważywszy, że wpływ Homera
na hebrajską literaturę szóstego stulecia jest wykluczony, a w każdym
razie wysoce nieprawdopodobny.
Już tutaj mogę przewidzieć dwie możliwe linie krytyki, jaką może
wywołać moja książka. Jedni zarzucą mi, że kładąc nacisk na podobień
stwa i paralele, pominąłem ogromne różnice dzielące literaturę grecką od
22
Wstęp
bliskowschodnich. Inni powiedzą, że swoje analogie przeprowadziłem

w sposób niesystematyczny, czerpiąc ze zbyt zróżnicowanych źródeł: me-
zopotamskich, anatolijskich, biblijnych, zanadto różniących się okresem
powstania, by można je było potraktować jako składniki jednej monoli-
tycznej kultury orientalnej.
Jeśli chodzi o zarzut pierwszy, odpowiadam, że literatura grecka ma
swój własny charakter, własne tradycje i konwencje i że różnice istniejące
pomiędzy nią a którąkolwiek z literatur Orientu znacznie przewyższają
liczbę łączących je podobieństw. Gdyby ktoś zamierzał napisać książkę
traktującą o owych różnicach, nie usłyszałby ode mnie złego słowa (choć
nie mogę obiecać, że ją przeczytam). Ale nawet gdyby książka ta była
dziesięć razy grubsza od mojej, i tak nie zmniejszyłoby to doniosłości
wspomnianych podobieństw, są one bowiem zbyt liczne i zbyt uderzające,
by można było tłumaczyć je zbiegiem okoliczności. Nie można dowodzić,
że nie pada, przez podkreślanie, że duża część nieba jest bezchmurna.
W odpowiedzi na drugi zarzut można zauważyĆ, że analogia, podob-
nie jak miłość, jest tam, gdzie ją znajdujemy. Zgromadzone przez mnie
paralele pochodzą z różnych obszarów Bliskiego W schodu, z różnych
okresów jego dziejów: niektóre pochodzą ze źródeł z grubsza współcze
snych literaturze archaicznej Grecji, inne są znacznie starsze. Uzasadnie-
niem dla zestawienia ich obok siebie jest to, że kulturę Zachodniej Azji
cechuje występowanie wzajemnych powiązań między poszczególnymi
jej obszarami, przekraczających ich granice i sięgających tak głęboko, że
choć kulturze tej daleko do monolityczności, nie sposób każdego z oma-
wianych krajów traktować z osobna.
Literatura hurycka i hetycka pozostawała pod przemożnym wpływem
literatury sumero-babilońskiej; pisma Starego Testamentu częstokroć
wykazują pokrewieństwa z tekstami ugaryckimi, fenickimi lub aramej-
skimi, pochodzącymi z obszarów położonych dalej na północ . Nieraz ten
sam motyw czy środek literacki można zilustrować przykładami zaczerp-
niętymi z co najmniej dwóch spośród owych literatur. Może być kwestią
przypadku, że coś zostaje poświadczone w jednej z nich, a w innej nie.
Nonsensem byłoby poświęcanie jednej książki paralelom grecko-aka-
dyjskim, innej zaś paralelom grecko-ugaryckim. Być może przynajmniej
geograficzna rozpiętość obszarów, z których pochodzą moje źródła,
ustrzeże mnie przed zarzutem „panbabilonizmu':
23
Wstęp
Jeślichodzi o znaczną rozpiętość chronologiczną, jest ona cechą

głównie źródeł mezopotamskich, datowanych nieraz na trzecie tysiąc
lecie przed Chr. Warto tutaj pamiętać o niezwykłej żywotności tradycji
pisma klinowego. Te same prace były czytane, kopiowane i przerabiane
przez wiele stuleci; w niektórych przypadkach procesy te trwały znacznie
dłużej niż tysiąc lat. Można by sądzić, że tekst ułożony u początków dru-
giego tysiąclecia jest zbyt stary, by jego ślady dało się odnaleźć u Home-
ra, a jednak w kilku przypadkach takiego tekstu będącego analogonem
tekstu Homeryckiego wiadomo nam, że w siódmym wieku nadal go ko-
piowano, wskutek czego początkowa przepaść dzieląca oba teksty znika.
W innych przypadkach widzimy, w jaki sposób przejmowano dawne mo-
tywy w poematach późnobabilońskich i w tej formie utrwalano. Mogło
też zdarzyć się i tak, że jakąś analogię znajdujemy tylko we wcześniejszej
wersji tekstu.
Fragmenty, które cytuję dla celów komparatystycznych, zazwyczaj po-
dane są w przekładzie; tekst oryginalny dodaję tylko, jeśli istnieje ku temu
jakiś szczególny powód. W przypadku tekstów greckich, hetyckich, aka-
dyjskich, ugaryckich, fenickich, aramejskich i hebrajskich prawie zawsze
zamieszczam własny przekład przytaczanych fragmentów. Czynię tak nie
po to, żeby nagiąć sens oryginału do swojego wywodu, lecz wręcz prze-
ciwnie: aby zamieścić przekłady tak skrupulatne, jak to tylko możliwe.
Dostępne przekłady (jeśli w ogóle istnieją), pomijając fakt, że nieraz są
niedokładne, sporządzane były dla innych celów, czasem też, być może ze
względów literackich, ich autorzy kładli nacisk na co innego niż ja, lub też
gubili te niuanse znaczeniowe oryginału, których zachowanie uznałem za
istotne. W rozdziale 10 wykorzystałem niektóre wersje tekstów zamiesz-
czonych w mojej książce pt. Greek Lyric Poetry (Oxford 1993).
Niektóre słowa greckie i wszystkie słowa hebrajskie zamieszczam
w formie transliterowanej, aby czytelnicy, którzy nie znają biegle danego
języka, mogli zidentyfikować istotne elementy oraz ocenić trafność prze-
prowadzonych porównań. Ilekroć cytowane są całe greckie wyrażenia
lub zdania, posługuję się rzecz jasna alfabetem greckim. W końcowym
indeksie za zasadne uznałem umieszczenie analizowanych wyrazów
greckich i hebrajskich w porządkach alfabetycznych tych języków. (Jeśli
chodzi o zasady transliteracji zastosowane przeze mnie w przypadku he-
brajskiego oraz innych języków orientalnych, zob. nota nas. 15-18).
24
Wstęp
W niektórych częściach Starego Testamentu, zwłaszcza w przypadku

Psalmów, między Biblią hebrajską a jej angielskimi wersjami istnieje roz-
bieżność w zakresie numeracji wersów. Ilekroć się ona pojawia, najpierw
podaję numerację tekstu hebrajskiego, a potem, w nawiasach, tekstu an-
gielskiego, np. „Ps. 30. 10 (9)':
Ostatnimi czasy studia porównawcze nad literaturą grecką z jednej
i literaturami bliskowschodnimi z drugiej strony nie były w Oksfordzie
przedsięwzięciem zakrojonym na szeroką skalę, pomijając moje skromne
próby podejmowane w ciągu ostatnich trzydziestu kilku lat. Nie były one
jednak w tych stronach zupełną nowością. W roku 1658 Zachary Bogan,
pracownik Corpus Christi College, po dwóch publikacjach (A View of
the Threats and Punishments Recorded in the Scriptures, zadedykowanej
„czcigodnemu ojcu" autora, oraz Meditations of the Mirth of a Christian
Life and the Vaine Mirth of a Wicked Life, zadedykowanej jego „czcigodnej
matce") wydał opasły tom pod tytułem Homerus 'Ef3pat(wv sive compa-
ratio Homeri cum scriptoribus sacris quodam normam loquendi. W dziele
tym Bogan odnotowuje znaczną liczbę analogii pomiędzy Homerem
(i Hezjodem) a Starym Testamentem. Niektóre z nich trzeba odrzucić,
choć wiele jest zasadnych. Jakie historyczne znaczenie przypisywał
owym paralelom ów badacz - jeśli w ogóle - nie wiadomo.
Rzecz jasna w owym czasie popularne były porównawcze studia nad
łaciną, greką i hebrajskim. Począwszy od wieku osiemnastego w dziedzi-
nie studiów klasycznych zapanował wszelako duch izolacjonizmu. Prace
takie jak dzieło Bogana popadły w zapomnienie, a w każdym razie nikt do
nich nie zaglądał. Nie wiem, czy w ciągu ostatnich dwustu lat ktoś poza
mną je czytał. Dziś jednak mamy przed sobą zupełnie inne perspektywy.
W drugiej połowie dziewiętnastego wieku odcyfrowano akadyjskie kliny,
dzięki czemu z czasem stało się możliwe zrozumienie tekstów sumeryj-
skich i hetyckich. Rozpoczęte w roku 1929 prace wykopaliskowe w Ugarit
odkryły przed nami kolejny zachodnioazjatycki język i literaturę schyłku
epoki brązu. Dysponując całym tym materiałem, pewni uczeni, głów
nie orientaliści, zaczęli znajdować nowe punkty styczności ze światem
klasycznym, choć ich porównania miewały bardzo zróżnicowaną siłę
perswazyjną. Dokonane w latach trzydziestych i czterdziestych odkrycie
huro-hetyckiego mitu o Kumarbim, z zawartą w nim niewątpliwą anty-
cypacją Teogonii Hezjoda, ostatecznie zmusiło hellenistów do zaakcep-
towania faktu bliskowschodniego wpływu na literaturę wczesnogrecką.
25
Wstęp
Od tamtego czasu helleniści coraz chętniej przeprowadzają porównania

z Orientem, nawet jeśli nie badają literatur orientalnych dla nich samych.
Wybitnym wyjątkiem jest tutaj Walter Burkert, którego prace otwarły
oczy wielu ludziom.
„Początki literatury greckiej zaczynają nabierać nowego wymiaru".
Słowa te, napisane w roku moich narodzin przez Franza Dornseiffa, nie
straciły na znaczeniu. Inny autor posunął się aż do obwieszczenia końca
studiów klasycznych jako samowystarczalnej dyscypliny:
Dni badańnaukowych o wyłącznie „klasycznym" charakterze
należą do przeszłości. Pisanie o literaturze greckiej bez żad
nej wiedzy na temat literatury zachodnioazjatyckiej stało się
równie niemożliwe, jak studiowanie literatury rzymskiej bez
znajomości greckiej 1•
Zależy to, rzecz jasna, od tego, o który obszar literatury greckiej cho-
dzi, mam jednak nadzieję, że dowiodę słuszności tego stwierdzenia w od-
niesieniu do całej poezji archaicznej i wczesnoklasycznej.
Nawet w Oksfordzie, wśród filologów klasycznych i historyków sta-
rożytności, dostrzec można początki nowego i pożytecznego trendu
polegającego na studiowaniu przynajmniej jednego języka orientalnego.
Być może stwierdzenie, że to jest przyszłość naszej dziedziny, byłoby
stwierdzeniem na wyrost; nic jednak w większym stopniu nie przyczynia
się do jej rozwoju niż dostarczanie nowego materiału źródłowego, owe
lingwistyczne studia zaś są najbardziej obiecującą metodą zdobywania
takiego materiału. W dwudziestym pierwszym wieku muszą więc one
stać się istotną częścią naszego programu. Wciąż jednak wiele pozostało
do zrobienia jeśli chodzi o rozszerzanie świadomości badawczej. W dal-
szym ciągu zbyt wielu filologów klasycznych bezrefleksyjnie używa pojęć
„świat antyczny" albo das Altertum jako synonimu pojęcia „starożytność
grecko-rzymska': jak gdyby nie istniały inne starożytne cywilizacje.
F. Dornseiff, Antike und alter Orient. Interpretationen (= Kleine Schriften 1),

1
Leipzig 1956, s. 35, Die Anfange der griechischen Literatur beginnen ein anderes
Gesicht zu bekommen; H. Petriconi, Das «Gilgamesh-Epos» ais Vorbild der «Ilias»,
[w:] Linguistic and Literary Studies in Honor of Helmut A. Hatzfeld, ed. A.S. Crisafulli,
Washington 1964, s. 338, przyp. 18„,Die Zeiten einer nur «klassischen» Philologie
sind damit vorbei; uber die griechische Literatur zu schrieben, ohne etwas von
der vorderasiatischen zu wissen, ist ebenso unmoglich geworden, wie etwa ohne
Kenntnis der griechischen die romische Literatur ZU studieren''.
26
Wstęp
Z drugiej strony istnieje zapotrzebowanie na większą liczbę orienta-

listów, zwłaszcza asyriologów. Badania nad pismem klinowym poczyniły
w obecnym stuleciu wielkie postępy, jednak proporcja badaczy do ma-
teriału jest tak niekorzystna, że stan owych badań jest w istocie bardzo
zapóźniony w porównaniu z rozwojem studiów nad starożytnością grec-
ko-rzymską. Wszechstronne komentarze tekstów literackich, do jakich
przywykliśmy w przypadku tekstów klasycznych, w asyriologii niemal
nie istnieją. Nie istnieją ani indeksy słów, ani konkordancje. W wielu
przypadkach brak stosownych wydań krytycznych. Wydań takich trzeba
niejednokrotnie wypatrywać w czasopismach oraz w Festschriften, do-
stępnych jedynie w kilku specjalistycznych bibliotekach i uzupełnianych
dzięki kolejnym publikacjom zawierającym kolejne fragmenty. Liczne
teksty dostępne są jedynie w formie klinowych kopii. Zważywszy na
poliwalentność wielu znaków klinowych okoliczność ta jest znacznie
bardziej kłopotliwa niż konieczność studiowania autora greckiego lub ła
cińskiego z faksymile jego manuskryptu. Jeszcze inne teksty w ogóle nie
są dostępne. Tysiące roztrzaskanych tablic wciąż czeka na rekonstrukcję,
identyfikację i opublikowanie. Musimy mieć nadzieję, że ta niezwykle
ciekawa dziedzina, ze wszystkimi obietnicami, jakie niesie jej rozwój,
choć jest wymagająca, z czasem przyciągnie większą liczbę studentów do
tych ośrodków, które posiadają bibliograficzne zaplecze umożliwiające
stosowne badania, co w swoim czasie doprowadzić musi do zwiększenia
liczby pracowników naukowych oraz wykształcenia większej ilości wy-
kwalifikowanych asyriologów.
Pracę niniejszą dedykuję All Souls College, gdzie w roku 1991 zosta-
łem wybrany do grona Senior Research Fellowship, co uwolniło mnie
od niedogodności związanych z rosnącą biurokratyzacją niemałej części
naszego systemu uniwersyteckiego:
KUKAOU li' t~tmav ~apum:v0foc:; apya;\fo10,
lµep-rou li' tnt~av ou<pavou nool Kapna;\(µ01m
Gdyby nie to, nie zdołałbym napisać tej książki. Przede wszystkim
nie miałbym czasu, by uczęszczać na prowadzone przez dr Stephanie
Dalley zajęcia z języka akadyjskiego, które wraz z grupą seminaryjną
dr Jeremy'ego Blacka stanowiły mój wstęp do filologii semickiej. Ponadto
wdzięczny jestem dr Dalley, jak również profesorom J.D. Hawkinsowi
oraz H.G.M. Williamsonowi, za przeczytanie manuskryptu oraz naniesie-
nie na tekst wielu cennych komentarzy i poprawek. Dr Black dodatkowo
27
Wstęp
pomógł mi, dyskutując ze mną rozmaite kwestie oraz odpowiadając na

moje pytania dotyczące zwłaszcza tekstów sumeryjskich. Inna Stephanie
- moja żona - również mi pomogła, zwracając uwagę na szereg istot-
nych kwestii, które mi umknęły. Kiedy w pracy nad materiałem gotowym
do powielenia nastąpił impas, przyszła mi z pomocą Jane Lightfoot,
wspaniałomyślnie udostępniając mi na kilka dni swą drukarkę. A wresz-
cie muszę podziękować wydawnictwu Oxford University Press za goto-
wość przyjęcia książki oraz pieczołowitość, z jaką została wydana.
M.L.W.
All Souls College, Oxford
Luty 1997
28
I
Kultura egejska i Orient
Kultura, podobnie jak wszystkie odmiany gazu, wykazuje tendencje

do rozprzestrzeniania się z terenów, gdzie jej stężenie jest największe, na
tereny przyległe, na których jej stężenie jest mniejsze. Przez jakieś sześć
tysięcy lat, od siódmego do pierwszego tysiąclecia przed Chrystusem,
rozmaite nowinki w zakresie sztuki, rzemiosła oraz życiowych udogod-
nień z południowo-wschodniej Azji, tej kolebki rewolucji neolitycznej,
nieprzerwanym strumieniem płynęły do południowo-wschodniej Eu-
ropy oraz do owego jej poszarpanego przyczółka, który zwiemy Grecją:
uprawa zboża, lnu, oliwki oraz winogron; ceramika, najpierw wyrabiana
ręcznie, potem zaś na kole garncarskim; obróbka miedzi, potem brązu
i żelaza; ochrona własności dzięki pieczęci w formie cylindra lub stempla;
sztuka pisania na glinianych tabliczkach, woskowanych drewnianych
tablicach, papirusie i skórach; sztuka ogradzania miast murami; gra na
harfie, lirze i podwójnym oboju - oto zaledwie niektóre spośród co bar-
dziej istotnych wynalazków.
Większość owych tysiącleci wykracza poza zakres niniejszej pracy,
która traktuje o wkładzie Bliskiego W schodu - a konkretnie obszarów
zamieszkanych przez ludność semicką oraz Anatolii - w znaną nam
grecką poezję oraz mitologię okresu 750-450 przed Chr. Nie możemy,
rzecz jasna, ograniczyć naszej uwagi jedynie do tych trzech stuleci, po-
nieważ literatura owego okresu może również zawierać wschodnie do-
mieszki odzwierciedlające wcześniejsze kontakty. Spojrzenie nasze musi
powędrować przynajmniej do epoki mykeńskiej. Nie musimy jednak co-
fać się bardziej niż do momentu, kiedy w Grecji zapanował język grecki,
29
I Kultura egejska i Orient
czy raczej indoeuropejski dialekt, który w swoim czasie przekształcił się

w historyczną grekę. Odnośnie do kwestii, kiedy to nastąpiło, przez ostat-
nie dwadzieścia, trzydzieści lat upowszechnił się pogląd, zgodnie z któ-
rym pojawienie się mówiących protogreką przybyszów jest archeologicz-
nie poświadczone przez dwie fale niszczycielskich najazdów mających
miejsce na różnych obszarach środkowej i północnej Grecji z początkiem
i końcem okresu wczesnohelladycznego III. W świetle najnowszych ba-
dań fale te zaczynają ulegać osłabieniu 1 • Istnieją jednak dowody, nawet
jeśli nie tak oczywiste, jak sądzono, że pod koniec trzeciego tysiąclecia
pojawiła się nowa ludność napływowa. Dlatego nadal wydaje się najbar-
dziej prawdopodobne, że właśnie w tym okresie zapanowała protogreka
i ci, którzy nią mówili2 •
Być może owi przybysze palili wsie, jednak nie zostawili po sobie
pustyni. Tubylcza ludność nie wyginęła. Parweniusze odnaleźli się wist-
niejącej od dawna kulturze „egejskiej': a osiadłszy, w znacznym stopniu ją
J. Forsen, The Twilight of the Early Helladic, Jonsered 1992.

1
2 Radykalna teza lorda Renfrewa, dla którego rozprzestrzenianie się rolnictwa

oznacza rozprzestrzenianie się Indoeuropejczyków i który tym samym rozwój grec-
kiego języka uważa za produkt ewolucji o charakterze lokalnym zapoczątkowanej
około roku 5000 przed Chr. (C. Renfrew, Archaeology and Language, London 1987),
pomija świadectwa grup dialektalnych w obrębie języka praindoeuropejskiego, jak
również chronologiczne parametry narzucone przez dane historyczne. Teza owa
znalazła zresztą nielicznych obrońców. Zob. jej druzgoczącą krytykę autorstwa
J.P. Mallory'ego (In Search of the Indo-Europeans, London 1989, s. 177-181, 273-276).
Poważniejszą alternatywą dla poglądu ortodoksyjnego jest teoria, zgodnie z którą
pod koniec okresu średniohelladycznego (ok. roku 1600) pojawiła się w Grecji ar-
mia najeźdźców na rydwanach, którzy jako pierwsi mówili po grecku. Teoria ta ma
kilku wybitnych zwolenników; mocne argumenty na jej rzecz przedstawił Robert
Drews (The Coming of the Greeks, Princeton 1988). Jednak archeolodzy podkreślają
fakt istotowej ciągłości pomiędzy kulturą średnio- i późnohelladyczną. Każdy taki
najeźdźca w rydwanie niemal na pewno przybywał z Krety albo ze wschodnich
obszarów Morza Śródziemnego, podczas gdy Protogrecy, wedle każdego wiarygod-
nego modelu rozprzestrzeniania się grupy językowej, w której skład wchodziłyby:
grecki, frygijski, armeński, irański i indyjski, musieli przybyć od strony Tracji. Por.
M. Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, t. 2, London
1987-1991, s. 398-402. Co więcej, historia dowodzi, że choć armia najeźdźców może
wyłonić z siebie rządzącą elitę, to jednak małą ma szansę narzucenia poddanym
swojego języka: wręcz przeciwnie, w ciągu pokolenia lub dwóch owa elita sama traci
swój wcześniejszy język.
30
sobie przyswoili. Historyczni „Grecy" mieli więc wyewoluować wskutek

przemieszania się przybyszów ze starszymi plemionami. Niektóre z tych
ostatnich mogły jeszcze przez stulecia zachować swój własny język3 • Tak
czy owak przybysze wnieśli do greki wiele słów, zwłaszcza z dziedziny
fauny i flory oraz kultury materialnej. Przejętych zostało wiele zakorze-
nionych już nazw miejscowych; to samo, do pewnego stopnia, dotyczyło
zapewne bogów, kultu oraz mitów.
Wschodni obszar basenu Morza Śródziemnego oraz Bliski Wschód:

główne szlaki komunikacyjne
Komunikacja pomiędzy Grecją oraz Bliskim W schodem, a także po-

między różnymi krajami Bliskiego W schodu, przebiegała określonymi
szlakami, zdeterminowanymi przez czynniki geograficzne i praktyczne.
Komunikacja drogą morską podlegała powszechnemu uwarunkowaniu:
żeglarze woleli mieć ląd w zasięgu wzroku, woleli też przybijać do brzegu
na noc; podróż drogą lądową podlegała ograniczeniom wynikającym
z istnienia pustyń oraz gór.
Trasa z Babilonii na przykład wiodła nie przez pustynię, lecz rzeką
Eufrat do Emar (Maskana) w północnej Syrii, gdzie Eufrat oddalony
jest od wybrzeży Morza Śródziemnego zaledwie o 115 mil, następnie
drogą lądową do Aleppo i na południe do Kanaan. Alternatywna trasa
zaczynała się w dolnym biegu Eufratu i prowadziła do Damaszku przez
urodzajną oazę w Palmyrze. Stamtąd, na wschód od Morza Martwego,
w stronę Zatoki Akaba, wiodła starożytna „Droga Królów': podczas gdy
trasy położone dalej na zachód prowadziły do Megiddo, Jerozolimy,
miast Filistynów, Negewu, a wreszcie do delty Nilu.
Z równiny antiocheńskiej w północnej Syrii przez góry Aman oraz
Taurus biegła trasa na wyżynę środkowoanatolijską z jej bogatymi zło
żami mineralnymi. Mniej więcej z początkiem drugiego tysiąclecia szlak
ten był uczęszczany przez kupców asyryjskich, którzy założyli w Anatolii
ponad dwa tuziny kolonii handlowych. Powstałe w siedemnastym wieku
królestwo Hetytów, które z czasem urosło w siłę, od samego początku
3 Grecy zachowali pamięć, czy też legendę „Pelazgów", w różnych częściach swego
kraju, utrzymując, że niektórych można było się doszukać jeszcze w czasach klasycz-
nych na Półwyspie Chalcydyckim i w południowej części Propontydy (Hdt. 1. 57,
Thuc. 4. 109).
31
ulegało silnym wpływom asyryjskiego piśmiennictwa i kultury. Lud

Hattu utrzymywał stosunki przede wszystkim z południem i wschodem,
z Cylicją i Syrią, z Asyrią oraz Hurytami z gór Armenii. Kontakty, jakie
lud ten miał z kulturą egejską, następowały zapewne via Cylicja, nie zaś
okrężną drogą lądową w stronę zachodniego wybrzeża.
Z Egiptu przez pustynię Synaj wiodły trasy karawan. Były one jednak
narażone na napaści Beduinów. Najprostszy szlak komunikacyjny Egiptu
z Zachodnią Azją wiódł drogą morską, wzdłuż dzikich na ogół wybrzeży
Palestyny, aż do fenickich portów Tyru, Sydonu i Byblos. Egipskie wpły
wy na sztukę i kulturę fenicką były silne w różnych okresach, zwłaszcza
w Byblos. Jeśli zaś chodzi o inne kierunki, to można było pożeglować
wzdłuż wybrzeży Libii, a następnie przez morze - do brzegów Krety.
Choć zapewne częściej podróże te odbywali żeglarze kreteńscy, którym
w ich przedsięwzięciu sprzyjały prądy morskie. Z pewnością Egipt i Kre-
ta utrzymywały stosunki od początku trzeciego tysiąclecia. Z kolei trasa
z Egiptu do Grecji była dłuższa, a ich stosunki nie były bezpośrednie
i odbywały się z udziałem Krety lub krajów Lewantu, jako etapów po-
średnich4. Znaczące kontakty między Egiptem i Grecją miały miejsce
jedynie w ograniczonym stopniu, zwłaszcza w okresie 1440-1340 oraz
po roku 660 5•
Wybrzeża Lewantu, od Tyru po Ugarit, były naturalną bazą żeglarzy.
Już około roku 6000 przed Chr. u owych wybrzeży kursowały statki.
W drugim i pierwszym tysiącleciu utrzymywano na tych terenach
ożywione kontakty drogą morską z dalszymi miejscami przeznaczenia.
Można stąd było żeglować na południe, do Egiptu, albo na zachód, na
Cypr i Rodos. Można było, płynąc przez Cyklady, obrać kurs na Eubeę,
Attykę lub północny obszar Morza Egejskiego, albo też, płynąc via
4 Wiatry i prądy na ogół preferują kierunek przeciwny ruchowi wskazówek zega-
ra: z Krety ku Egiptowi, z Egiptu ku Lewantowi, z Lewantu ku Morzu Egejskiemu.

Zob. mapy w: B.J. Kemp, R.S. Merrillees, Minoan Pottery in Second Millenium Egypt,
Mainz 1980, s. 270; oraz: G. Kopcke, Handel (Archaeologia Homerica, M), Gottingen
1990, s. 70n. Por. H.L. Lorimer, Homer and the Monuments, London 1950, s. 59n.;
E.H. Cline, Sailing in the Wine-Dark Sea. International Trade and the Late Bronze
Age Aegean, Oxford 1994, s. 91, który zauważa, że podróżuje się również w kierunku
przeciwnym.
5 Istnieją rozproszone świadectwa potwierdzające kontynuowanie (lub wznowie-
nie) kontaktów w wiekach XIII oraz XII; zob. E.H. Cline, op. cit., s. 36n.
32
Karpathos, można było pożeglować na Kretę; stamtąd zaś można było

płynąć dalej, na Cyterę, na zachodni Peloponez, ku Morzu Jońskiemu,
do Italii, i jeszcze dalej.
Trasa Greków na wschód była zazwyczaj taka sama. Mieli oni kontak-
ty handlowe z położonymi w głębi lądu królestwami zachodniej Anatolii,
z Frygijczykami w ósmym wieku, a następnie z Lidyjczykami, chociaż
Gordion i Sardes nie posiadało dobrych szlaków komunikacyjnych łączą
cych je ze wschodem aż do czasu, gdy w siódmym wieku powstała Droga
Królewska6 • Podróżny z Grecji na ogół nie wypuszczał się na tak długą
i wyczerpującą wyprawę drogą lądową. Zazwyczaj żeglował morzem
w stronę Cypru i Syrii.
Syria była wielkim węzłem komunikacyjnym. To tutaj spotykały się
wszystkie drogi, to tutaj stykały się pierwiastki greckie, hetyckie, huryc-
kie, mezopotamskie i egipskie. Syria była czymś w rodzaju kulturowego
tygla, stanowiąc jedyny pomost lądowy pomiędzy Egiptem, Mezopota-
mią i Anatolią, jak również swoisty przystanek końcowy morskich szla-
ków z zachodu. To tutaj Egipcjanie walczyli z Hetytami, tędy regularnie
przeciągały asyryjskie armie, tutaj kopiowano i czytano babilońską
epikę i inną literaturę. Na terenie dawnego Ugarit, wielkiego miasta
epoki brązu, położonego na wybrzeżu naprzeciwko Cypru, odkryto
tabliczki pokryte pismem w kilku językach (zob. s. 84), co wskazuje na
kosmopolityczny charakter tego regionu. Nie znajdziemy na nich pisma
linearnego B ani żadnych greckich nazw dotychczas zidentyfikowanych
w innych dokumentach z Ugarit. Tabliczki owe świadczą jednak o ist-
nieniu handlu z Kretą, obfite zaś występowanie mykeńskiej ceramiki
i innych przedmiotów potwierdza żywotność wielokierunkowych kon-
taktów handlowych.
6 Por. J.M. Cook, [w:] CAH ii (2) 799n.; W. Burkert, The Orientalizing Revolution.
Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge Mass.
1992, s. 14. Nawet wtedy droga ta nie stała się greckim traktem. Kleomenes przeraził
się, gdy o tym usłyszał (Hdt. 5. 50). Znaczące jest, że Lidyjczycy i Frygowie przejęli
fenicki alfabet od Greków, nie na odwrót. Mimo to nie można całkowicie pominąć
znaczenia kontaktów lądowych via Anatolia; zob. J.M. Birmingham, An. Stud., 11,
1961, s. 185-195.
33
HANDEL WSCHODU Z ZACHODEM:

GŁÓWNE FAZY ROZWOJU
Coraz wyraźniej uświadamiamy sobie fakt, że epoka neolitu charak-

teryzowała się istnieniem dalekosiężnych szlaków handlowych, dzięki
którym transport poszukiwanych minerałów i innych towarów możliwy
był liczącą nieraz setki i tysiące mil drogą morską lub lądową 7 • Już w siód-
mym tysiącleciu obsydian z Melos docierał na wszystkie wybrzeża Morza
Egejskiego, tak odległe jak Tesalia czy Kreta. W połowie trzeciego tysiąc
lecia srebro i miedź z Hiszpanii trafiały do Mezopotamii, podobnie zresztą
jak lazuryt z Afganistanu czy krwawnik z doliny Indusu8 • Pod koniec trze-
ciego tysiąclecia Egipcjanie używali srebra pochodzącego, jak się okazuje,
z attyckich kopalni w Laurion9 • Zważywszy podobne kontakty, nie dziwi
fakt, że świat egejski, do którego pierwsi mówiący po "grecku" przybysze
dotarli w pierwszej połowie trzeciego tysiąclecia, już wcześniej wchłonął
wiele kulturowych pierwiastków pochodzących z Zachodniej Azji.
Niewiele jednak wskazuje na to, że w owym czasie, albo w okresie śred
niohelladycznym Grecja doznała jakiegokolwiek większego pobudzenia
ze strony cywilizacji W schodu. Kreta utrzymywała kontakty z Egiptem
i Lewantem, Cyklady zaś - z Kretą; Kretę wciąż jednak zamieszkiwała
ludność niegrecka, nie mająca zbyt ścisłych kontaktów z Grecją właściwą.
Biorąc to wszystko pod uwagę, musimy z dużą rezerwą traktować opinie
na temat kontaktów Orientu ze „światem egejskim': Mieszkańcy tego
świata wraz z Kretą stanowili w owym czasie raczej odrębną całość niż
wspólnotę z Grecją właściwą.
7 W. Helck, Die Beziehungen Agyptens und Vorderasiens zur Agiiis bis ins 7.
Jahrhundert v. Chr., Darmstadt 1979, s. 1-4; W.F. Albright, Yahweh and the Gods of
Canaan, London 1968, s. Sln. (= repr„ s. 58n.}; J.L. Crowley, The Aegean and the East.
An Investigation into the Transference of Artistic Motifs between the Aegean, Egypt, and
the Near East in the Bronze Age, Jonsered 1989, s. 254n.
8 J.E. Dayton, [w:] Interaction and Acculturation in the Mediterranean (Proceedings
of the Second Congress of Mediterranean Pre- and Protohistory, Amsterdam, 19-23

November 1980), ed. J.G.P. Best, N.M.W. de Vries, t. 2, Amsterdam 1982, s. 159, 163;
J.N. Postgate, Early Mesopotamia, London-New York 1992, s. 206-217.
9 Z.A. Stos-Gale, [w:] The Minoan 1halassocracy: Myth and Reality (Proceedings of
the 1hird International Symposium at the Swedish Institute in Athens, 31 May-5 fune
1981), ed. R. Hagg, N. Marinates,Athens 1984, s. 87.
34
Handel Wschodu z Zachodem: główne fazy rozwoju
Sytuacja uległa zmianie w drugiej połowie wieku siedemnastego, wraz

z kresem epoki średniohelladycznej i początkiem późnohelladycznej.
W Argolidzie powstała dynamiczna społeczność militarna. Mogła ona
mieć jakieś kontakty ze Wschodem, tak czy owak dzięki swym wschod-
nim szlakom handlowym już wkrótce gromadziła bogactwa oraz broń.
W śród skarbów odkrytych w Mykenach, w grobach szybowych okręgu A,
znajdują się pochodzące z Mezopotamii szklane paciorki, kły słoni z Syrii,
dzban i wazy z Egiptu, dwa rytony (naczynia służące do picia) wyrabiane
z jaj strusi nubijskich, egipskie i syro-palestyńskie wyroby rękodzielni
cze, złota szpilka oraz srebrny ryton z Anatolii; był tam również bursztyn
z północnej Europy oraz lazuryt wydobywany w Afganistanie. Na grec-
kiej ziemi nie tylko zaczęły się pojawiać w coraz większych ilościach wy-
roby orientalnego rękodzieła: sztuka egejska coraz częściej przejmowała
orientalne motywy, być może też jeden czy dwa motywy sztuki egejskiej
powędrowały na Wschód. Wpływ Krety Minojskiej na Grecję właściwą
wyraźnie się teraz pogłębił. Być może „Kreta stała się w tym okresie głów
nym kanałem przepływu bliskowschodnich wyrobów oraz wynalazków
(takich jak rydwan wojenny)"1°.
W drugiej połowie wieku piętnastego Mykeńczycy zwiększyli swą
aktywność na morzu, nie tylko jako kupcy, lecz również jako zdobywcy
i kolonizatorzy. Zdobyli Knossos i zadomowili się na Krecie; zbudowali
osady na Kos, Rodos, oraz założyli Milet; na Cyprze prowadzili inten-
sywną wymianę handlową z Lewantem. Egipcjanie, dla których mglisty
horyzont na północy stanowiła dotychczas Kreta, teraz uświadomili
sobie istnienie jeszcze odleglejszego kraju, który nazwali Tnyw (być
może należy to czytać Tanayu), i bierze pokusa, by owo Tanayu łączyć ze
słowem Danaioi. Wzmianka o nowym kraju po raz pierwszy pojawia się
w czterdziestym drugim roku panowania Totmesa III (ok. 1438), kiedy
to wspomina się dary króla Tanayu. W śród owych darów znajdował się
srebrny statek - produkt kreteńskiego rękodzieła 11 • Z okresu panowania
Amenofisa III (ok. 1390-1352) zachowała się podstawa posągu z listą
nazw miejsc w kraju Kftw (Kreta) oraz Tnyw, wśród których, z różnym
stopniem prawdopodobieństwa, zidentyfikować można Amnisos ( 'mniś),
Fajstos (byś[.]y), Sydon (ktwny), Mykeny (mwkinw), Teby (diqys), Mes-
10 O. Dickinson, The Aegean Bronze Age, Cambridge 1994, s. 248.

11 E.H. Cline, op. cit., s. 110.
35
synę (mit]ni), Nauplię (nwpiriy), Kyterę (ktir), Knossos (knywś), Lyktos

(rikti), i jak się zdaje, Ilion (wiriy) 12 • W czterech spośród wymienionych
miejsc (w Fajstos, Sydonie, Mykenach i Knossos) znaleziono przedmio-
ty z kartuszami Amenofisa oraz jego żony Tiy. Ostatnio sugerowano, że
wszystkie przywiezione zostały przez egipskie poselstwo bawiące z wizy-
tą w egejskich miastach wymienionych na podstawie posągu z rozkazu
Amenofisa i że odkopany w Mykenach fresk przedstawiający dwóch
mężczyzn: czerwonoskórego oraz czarnoskórego, pomiędzy dwoma
postaciami kobiecymi, może upamiętniać owo wydarzenie 13 • Hipoteza
ta jest być może nieuprawniona, jest jednak wiele innych świadectw
potwierdzających kontakty mykeńsko-egipskie, zwłaszcza w czasach
Amenofisa i jego następcy Echnatona, czyli mniej więcej pomiędzy
rokiem 1390 a 133614 • Na zachowanym fragmencie papirusu z Amarny
widnieje ilustracja przedstawiająca scenę bitewną, na której grupa my-
keńskich wojowników, przypuszczalnie najemników, w lnianych kiltach,
w hełmach z kłów dzika i z tarczami z wołowej skóry biegnie na pomoc
rannemu Egipcjaninowi1 5•
Tymczasem, począwszy od wieku piętnastego, mykeńska ceramika
w wielkiej obfitości trafiała na Cypr, do Syrii i Palestyny. Odnajdujemy
ją właściwie na każdym stanowisku archeologicznym na wybrzeżu,
a także w głębi lądu, aż po Karkemisz, Damaszek i Amman, zawsze naty-
kając się przy tym na ceramikę cypryjską. Owe wyroby garncarskie nie
musiały trafić tu dzięki Grekom, oczywiste jest jednak istnienie rozległej
sieci handlowej łączącej Grecję właściwą i Lewant, z Cyprem w roli węzła
komunikacyjnego. Wymiana handlowa odbywała się, rzecz jasna, w obie
strony. W dokumencie fiskalnym z Ugarit, datowanym na drugie ćwierć
wiecze trzynastego stulecia, jest mowa o powracającym z Krety kupcu
12 E. Edel, Die Ortsnamenlisten aus dem Totentempel Amenophis III, Bonn 1966,
zwł. s. 37-48; W. Helck, op. cit., s. 29-32; E.H. Cline,op. cit.,s. 38n., 112, 115. Jeśli iden-
tyfikacja Ilionu jest poprawna, nie oznacza to, że Troja znajdowała się pod kontrolą
Greków, lecz że Egipcjanie sądzili, że ten ważny ośrodek kultury egejskiej znajdował
się na północy, podobnie jak Kreta i Tanayu.
13 E.H. Cline, op. cit., s. 39, 4ln.; zarzuty pod adresem tej sugestii wysunął
J.M. Weinstein, BASOR, 297, 1995, s. 90n.

14 W. Helck, op. cit., s. 84-92, 95, 97n.; E.H. Cline, op. cit., s. 31-47.
15 L. Schofield, R.B. Parkinson, BSA, 89, 1994, s. 157-170; E.H.Cline, op. cit., s. 42, 108.
Sinaranu, regularnie bawiącym tam z wizytą 16 • Na całym wybrzeżu Mo-

rza Egejskiego natrafiamy na wielkie ilości naczyń w stylu kananejskim
wyrabianych w rozmaitych centrach Bliskiego W schodu 17•
Wraki dwóch statków odkryte na dnie morskim u likijskich wybrzeży,
jeden pochodzący z drugiej połowy wieku czternastego, drugi z końca
wieku trzynastego, dają nam pojęcie na temat handlu na tym obszarze
w okresie mykeńskim. Pierwszy ze statków, odkryty u wybrzeży Ulu Bu-
run w pobliżu Ka~, przewoził znaczny ładunek metalowych wlewek (355
miedzianych i pewną ilość cynowych) wraz ze sztabkami niebieskiego
szkła; nieobrobioną kość słoniową oraz kły hipopotama, a także afry-
kański palisander; złotą i srebrną biżuterię w stylu kananejskim; jedną
pieczęć mykeńską i dwie mezopotamskie; złoty pierścień z egipskimi
hieroglifami, złotego skarabeusza Nefretete i inne niewielkie przedmioty
z egipskimi inskrypcjami; paciorki ze szkła, fajansu i bursztynu; narzędzia
i broń z brązu, między innymi miecze typu egejskiego, bliskowschodnie-
go i być może również italskiego; hematytowe ciężarki; ceramikę kana-
nejską, cypryjską oraz pewną ilość mykeńskiej; figi, żywicę olibanową,
czy też mirrę, aurypigment i przypuszczalnie olej z oliwek oraz wino;
kilka kościanych astragali, krotalon z brązu oraz składaną tabliczkę do
pisania. Taki inwentarz wskazuje, że statek płynął z Syrii (przypuszczal-
nie z Ugarit) via Cypr, kierując się na Morze Egejskie18• Drugi, mniejszy
statek odkryty został u przylądka Gelidonia (Yardimci Burun), i również,
jak się wydaje, żeglował ze wschodu na zachód. Główny załadunek sta-
nowiły miedziane i cynowe sztaby, wydaje się jednak, że statek przewoził
nie tylko surowce, lecz również kowala i jego warsztat. Pod pokładem
znaleziono narzędzia i broń z brązu, artykuły gospodarstwa domowego,
narzędzia rolnicze, osełki, odważniki, kamienne maczugi, kowadło, skara-
16 Pochodzi on z archiwum dotyczącym tego człowieka: PRU iii 101-108;
M. Heltzer,„Minos", 23, 1988, s. 7-13; E.H. Cline, op. cit„ s. 49, 120.
17 E.H. Cline, op. cit„ s. 95-97.
18 G.F. Bass, AJA, 90, 1986, s. 269-296, oraz „National Geographic'', 172 (6), gru-
dzień 1987, s. 692-733; C. Pulak,AJA, 92, 1988,s. l-37; G.F. Bass, C. Pulak,D. Collon,
J. Weinstein, AJA, 93, 1990, s. 1-29; G.F. Bass, „Biblical Archaeologist", 53 (1), marzec
1990, s. 4-10; E.H. Cline, op. cit., s. 100-104. C. Pulak (AJA, 1988, s. 37) przytacza
wskazówki mogące świadczyć o tym, że załogę stanowili Grecy.
37
beusze, kawałki kryształu oraz cylindryczną pieczęć z północnej Syrii. Na

niektórych narzędziach widniały cypryjsko-minojskie oznaczenia 19 •
Po dwustu pięćdziesięciu latach rozkwitu międzynarodowej wy-
miany handlowej nastał okres niespokojny i niepewny, który trwał od
końca wieku trzynastego do pierwszych dekad dwunastego, zmieniając
polityczną mapę wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Mia-
sta i pałace Grecji, Anatolii, Cypru, wybrzeży Syrii i Palestyny zostały
złupione i zniszczone, niektórych nigdy nie odbudowano. W okresie
1208-1176 Egipt wielokrotnie najeżdżali sąsiedzi z zachodu i północy,
wspierani przez potężne mieszane kontyngenty cudzoziemskich najem-
ników. W latach 1180-1190 upadło imperium Hetytów, którego stolicę
zrównano z ziemią. Na morzu grasowali piraci i rabusie. Wszędzie trwał
exodus ludności, która porzucała domy położone na otwartej przestrzeni
i szczególnie narażone na ataki, szukając schronienia za murami miast
lub w górskich redutach. W następnych pokoleniach ludność masowo
uchodziła na wschód, przepływając Morze Egejskie i kierując się w stro-
nę Lewantu. Niektóre grupy ludności greckiej osiadały na Cyprze oraz
w Cylicji, Kreteńczycy zaś w Palestynie20 •
Wskutek wszystkich tych wstrząsów bilans handlowy Wschodu z Za-
chodem znacznie się zmniejszył. Towary orientalne w wieku dwunastym
nadal docierały do Grecji, jednak w mniejszych ilościach i do innych
regionów: już nie do Argolidy i Teb, lecz do Achai, Attyki, na Cyklady
i Rodos 21 • Istnieją świadectwa potwierdzające ciągłość handlu metalami
pomiędzy Cyprem i Sardynią22 , który z pewnością nie mógł się odbywać
z pominięciem Morza Egejskiego. Bez wątpienia w pierwszej połowie
jedenastego stulecia Grecja środkowa utrzymywała kontakty z Cyprem;
19 G.F. Bass, AJA, 65, 1961, s. 267-286; idem, „Trans. Amer. Philos. Soc:', 57(8),
1967; idem, N.H. Gale, Bronze Age Trade in the Mediterranean, ed. N.H. Gale Jonsered
1991, s. 69-82; E.H. Cline, op. cit., s. 101-105. Obszerne katalogi oraz analizę staty-
styczną opublikowanych odkryć dotyczących obiektów pochodzenia orientalnego
z epoki brązu na Krecie oraz w Grecji można znaleźć w: C. Lambrou-Phillipson,
Hellenorientalia. 1he Near Eastern Presence in the Bronze Age Aegean, ca. 3000-1100
B.C., Goteborg 1990; E.H. Cline, op. cit.
20 Jeśli chodzi o wydarzenia owego okresu oraz propozycje ich wyjaśnień, zob.
R. Drews, The End of the Bronze Age, Princeton 1993.

21 Zob. E.H. Cline, op. cit., s. lln.
22 D. Ridgway, [w:] The Archaeology of Greek Colonisation, ed. G.R. Tsetskhladze,
F. De Angelis, Oxford 1994, s. 40.

w owym czasie miała też najwyraźniej miejsce kolejna fala imigracji Gre-
ków na Cypr. Nic jednak nie wskazuje na to, by w ciągu dwóch lub trzech
następnych pokoleń kontakty te były ożywione. Nigdy wszakże nie zani-
kły one całkowicie: nie sposób wyobrazić sobie dekady, w czasie której do
fenickiego portu nie zawinąłby jakiś grecki statek - bądź vice versa.
Na długo przed rokiem 900 znów podjęto regularne kontak-
ty - przynajmniej pomiędzy Eubeją a wschodnią częścią basenu Mo-
rza Śródziemnego. Eubejska ceramika zaczęła docierać na Cypr, do Ras
el-Bassit (Syria) i do Tyru 23 ; z kolei wyroby orientalne - asyryjskie,
kananejskie, egipskie i cypryjskie - zaczęły trafiać na Eubeję. Mary-
narze feniccy, zwłaszcza tyryjscy, bez wątpienia odegrali w tym handlu
znaczną, a być może wiodącą rolę. Wcześniej niż Grecy żeglowali oni
po całym Morzu Śródziemnym. Niektóre z założonych przez nich na
Zachodzie miast, takich jak Kadisz i Utyka, klasyczni autorzy datują na
schyłek dwunastego stulecia, choć brak archeologicznego potwierdzenia
tak wczesnego datowania. Stary Testament (1 Krl 10. 22) mówi o tym,
że w czasach Salomona i Hirama (ok. 970-940) co trzy lata odbywa-
ła się wyprawa do Tarszisz (identyfikowanym zazwyczaj z Tartessos).
Niedawno w Portugalii, nad rzeką Tag, w odległości około trzydziestu
mil od jej ujścia, odkryto skład fenickiej ceramiki pochodzącej z końca
dziewiątego lub początków ósmego wieku 24 • Dwie fenickie stele z Nory
na Sardynii datowane są jedna na wiek dziesiąty, druga na dziewiąty25 •
Timajos datuje początki Kartaginy na rok 814; archeologia zaś umiesz-
cza owe początki gdzieś w wieku ósmym. Jeśli chodzi o epokę egejską,
to zgodnie z wieloma greckimi tradycjami bardzo wcześnie na wyspach
23 Zob. J.N. Coldstream, Report of the Department of Antiquities, „Cyprus'', 1988

(2), s. 35-43; P. Courbin,,,Hesperia': 62, 1993, s. 95-113. Doniesienia o skorupach po-
krytych protogeometrycznymi malowidłami, przypuszczalnie eubejskimi, pochodzą
nawet z wybrzeży Jeziora Tyberiadzkiego. Pojawiają się one w jedenastowiecznym
kontekście, choć epoka jest zbyt odległa, by można było mówić o ceramice, która
pojawi się dopiero u schyłku wieku X: J.C. Waldbaum, BASOR, 293, 1994, s. 57.
24 A.M. Arruda, [w:] Interactions in the Iron Age (Colloquium Proceedings, mające
się wkrótce ukazać w Hamburger Beitrage zur Archaologie).

25 W. Rollig, [w:] Die Phonizier im Zeitalter Homers, ed. U. Gehrig, H.G. Niemeyer,
Mainz 1990, s. 92; J. Naveh, Early History of the Alphabet, ed. 2, Jerusalem 1987, s. 40n.,
stelę starszą datuje na okres jeszcze wcześniejszy: na pierwszą poł. XI w. Z kolei
W.D. Whitt obydwie datuje na IX w. (CANE iv 2387n.)
39
przebywali Fenicjanie26; wiele spośród miejscowych nazw to być może

nazwy semickie: Salamina, Salmone, Karnos, Karthaia, Stagira, Abdera,
Melita (dawna nazwa Samotraki), Killa. Współcześni archeologowie są
niemal jednomyślni co do tego, że począwszy od dziewiątego stulecia
w kilku regionach Grecji zamieszkiwali feniccy rzemieślnicy; do sprawy
tej wrócimy w rozdziale dwunastym. W Odysei przyjmuje się za oczywi-
stość, że Fenicjanie od zawsze byli w basenie Morza Śródziemnego wiel-
kimi żeglarzami i kupcami, którzy regularnie odwiedzali Kretę, Egipt,
Libię, Pylos i Elis, przywożąc srebrne czary, biżuterię i prowadząc handel
niewolnikami. Zwłaszcza jeden fragment daje żywy obraz fenickiego do-
mokrążcy, który przyniósł zrobiony ze złota i elektrum naszyjnik, który
obecne w domu zachwycone kobiety przymierzają, wypytując o cenę 27 •
Wydaje się, że z kolei Eubejczycy w ślad za Fenicjanami wyruszyli
na zachód, a także odwiedzali ich na wschodzie. Na Sardynii co naj-
mniej w dwóch miejscach natrafiono na ceramikę fenicką oraz eubejską,
częściowo pochodzącą nawet z dziewiątego wieku. W połowie wieku
ósmego przyjazne stosunki zdawały się łączyć Eubejczyków i Fenicjan
zamieszkujących Pithekussaj (Ischia) 28 • Na północnym wybrzeżu Syrii
Eubejczycy posiadali kilka placówek handlowych założonych również
w tym okresie. Wymiana handlowa między Grecją i Lewantem stawała
się coraz żywsza. Mniej więcej od połowy ósmego stulecia można do-
strzec znaczne przyspieszenie. W połowie wieku siódmego Grecy nawią
zali bezpośredni kontakt z Egiptem.
26 Hdt. 1. 105. 3 (Cytera), 4. 147. 4 (Thera), 6. 47 (Thasos), Thuc. 1. 8. 1 (Karowie
i Fenicjanie zamieszkiwali większość owych wysp), etc.; W. Helck, op. cit„ s. 159-161;
T.F.R.G. Braun, CAH iii (3) 6-7.
27 Od. 15. 459n. Jeśli chodzi o Fenicjan na Zachodzie, zob. D. Harden, The
Phoenicians, London 1962, s. 57-67; W.F. Albright, op. cit„ s. l 90n. (= repr. s. 218-220);
S. Moscati, The World of the Phoenicians, London 1968, s. 94-102; W. Helck, op. cit„
s. 158-165; J.D. Muhly,,,Berytus': 19, 1970, s. 44-49; F. Barreca et al„L'espansione fenicia
nel Mediterraneo, Roma 1971; G. Bunnens, L'expansion phenicienne en Mediterranee,
Bruxelles-Rome 1979; Phonizier im Westen. Die Beitriige des Internationalen
Symposiums uber „Die phonikische Expansion im westlichen Mittelmeerraum" in Koln
vom 24. bis 27. April 1979 (Madrider Beitrage, 8), ed. H.G. Niemeyer, Mainz 1982;
G. Bunnens, et al„ [w:] Les Pheniciens et le monde mediterraneen, Luxembourg 1986,
s. 29-58; U. Gehrig, H.G. Niemeyer, op. cit. (przyp. 25); M. E. Aubet, The Phoenicians
and the West, Cambridge 1993.
28 Zob. s. 610.
40
Bliskowschodnie elementy w kulturze greckiej
BLISKOWSCHODNIE ELEMENTY W KULTURZE GRECKIEJ
W pozostałej części niniejszego rozdziału przyjrzymy się szeregowi

sposobów, na które materialna i społeczna kultura Greków ulegała wpły
wowi Bliskiego W schodu, a w każdym razie dzieliła z nim pewne cechy,
czy to wskutek przenikania się kultur, paralelnej ewolucji, czy też wskutek
występowania tego samego w obu przypadkach podłoża.
Sztuki i rzemiosła
W przypadku sztuk i rzemiosł
z pewnością mamy do czynienia
z bezpośrednim zapożyczaniem. Motywy ilustracyjne i dekoracyjne ko-
piowano, techniki wytwórcze przejmowano. Działo się tak w kolejnych
epokach od wczesnego okresu mykeńskiego, aż po epokę archaiczną.
Dzięki niedawnym drobiazgowym badaniom nad rozprzestrzenianiem
się motywów artystycznych w epoce brązu 29 stwierdzono, że w sztuce my-
keńskiej w okresie późnohelladycznym II oraz późnohelladycznym I po-
jawiają się motywy występujące wcześniej na Bliskim Wschodzie (w nie-
których przypadkach oddziaływanie nastąpiło poprzez sztukę minojską).
Są to: określony repertuar układów heraldycznych; antytetyczne grupy
postaci ludzkich i zwierzęcych wokół motywu centralnego; symetryczna
kompozycja przedzielona niewidzialną linią środkową; heros walczący
z lwem albo z bykiem; motyw „Pana/Pani dzikich zwierząt" (heros, bóg
lub bogini pomiędzy dwójką zwierząt w antytetycznych ułożeniach);
sfinks; gryf; demon z głową hipopotama (motyw pochodzący z Egiptu
via Kreta); „święte drzewo': głównie jako centrum antytetycznej kompo-
zycji, lub też jako obiekt ceremonii podlewania; palma oraz motyw pal-
mowy; papirus; rozeta; motyw zachodzących na siebie łusek; konwencja
przedstawiania postaci ludzkich z profilu albo en face od pasa w górę; sy-
gnalizowanie różnicy płci przedstawionych postaci kolorem skóry; sceny
oblężenia z mężczyzną spadającym z murów miasta; sceny myśliwskie.
Samo zapożyczanie motywów artystycznych nie musi oznaczać ja-
kiejkolwiek wymiany intelektualnej. Rodzimi artyści mogą po prostu
wykorzystywać jako źródło inspiracji importowane przedmioty, które
właśnie wpadły im w ręce. Istotniejsze wydaje się sprowadzanie z zagra-
nicy nowych technik, których nie da się opanować po prostu studiując
29 J.L. Crowley, loc. cit.
41
ukończone dzieło i których może nauczyć nowicjusza tylko ekspert.

Wynika z tego, że rodzimi rzemieślnicy albo spędzają jakiś czas za gra-
nicą, albo, co bardziej prawdopodobne, cudzoziemski mistrz przybywa
przynajmniej na jakiś czas do kraju, w którym właśnie pojawia się nowa
technika.
Tak też się stało w przypadku techniki dekoracyjnej inkrustacji metali
(Metallmalerei), którą odkryto w Syrii w początkach drugiego tysiąclecia
i która potem pojawia się w grobach szybowych w Mykenach 30 • Innym
efektem zastosowania nowej techniki obróbki metali jest wielki miecz,
również znaleziony w grobach szybowych, a także, nieco wcześniej,
w Mali na Krecie. Miał on swoich poprzedników w Anatolii i krajach
Lewantu, od wszystkich zaś wcześniejszych wyrabianych w Helladzie
mieczy różni się „połączeniem długości głowni, wytrzymałości zastawy,
a także, w jednym z typów, kryzą trzonu" 31 • Aby wykonać miecz o takiej
długości i mocy mykeński kowal musiał mieć nauczyciela, nie tylko
przykład miecza do skopiowania. Również umiejętności kamieniarskie
(by wziąć jako przykład większe medium) niewątpliwie podróżowały
wraz z budowniczym. Niektóre spośród piętnasto- i czternastowiecz-
nych budowli z Myken i Tirynsu pod względem znacznych podobieństw
szczegółów strukturalnych odsyłają do innych budowli, znajdujących się
w Ugarit, Hattusas i innych miejscach 32 • W pierwszej połowie XI stulecia
kowale z Cypru sprowadzili do Grecji technikę obróbki żelaza. W wieku
IX lewantyńscy złotnicy przywieźli ze sobą wyrafinowane techniki granu-
lowania i filigranowania, wymagające umiejętności lutowania drobnych
ziaren i pasemek złota na danej powierzchni. Wszystkie te fakty wskazują
na więcej niż przypadkowy kontakt przedstawicieli różnych kultur.
Owo przenikanie wpływów orientalnych oraz wzrastający w wie-
ku VIII bilans handlowy doprowadziły do takiego rozpowszechnienia
wschodnich motywów w sztuce greckiej, że w odniesieniu do okresu,
który nastąpił po okresie geometrycznym, pod koniec wieku VIII,
przyjęła się nazwa „orientalizujący': Materiałem były na ogół: „kość sło
niowa, brąz, płaskorzeźby z metalu oraz inne drogocenne i możliwe do
30 Zob. E. Vermeule, Greece in the Bronze Age, Chicago-London 1964, s. 98n.

31 N.K. Sandars, AJA, 65, 1961, s. 17.
W. Stevenson Smith, Interconnections in the Ancient Near East, New Haven 1965,
32
s. 48n.; J.L. Crowley, op. cit., s. 250.
42
przetransportowania obiekty" pochodzące z północnej Syrii i Fenicji33 •

Do zapożyczonych motywów należały: palma, lotos, woluta, motywy
dekoracyjne w kształcie liny, lwy, sfinksy, gryfy i inne potwory, postacie
ze skrzydłami, fryzy z motywami zwierzęcymi, walczący ze zwierzętami
ludzie, postacie w określonych pozach, detale muskulatury. Powstają też
wyroby o całkiem nowej formie, takie jak: brązowy kocioł z przytwier-
dzonymi do krawędzi głowami syren, byków, lwów czy gryfów; siedzący
lub stojący posąg naturalnych (lub większych) rozmiarów; kolumna ar-
chitektoniczna; kariatyda; hełm z pióropuszem; okrągła tarcza z omfalo-
sem. Wymieniwszy te i wiele innych motywów wschodniej proweniencji,
pojawiających się w archaicznej Grecji, niemiecki uczony tak pisał pół
wieku temu: „Biorąc to wszystko pod uwagę, nie od rzeczy byłoby pyta-
nie: co właściwie w Grecji archaicznej nie pochodziło ze Wschodu?" 34 •
Zapożyczenia słowne
Pewnej wskazówki na temat kontaktów zagranicznych jakiejś grupy

ludzi dostarczają wchodzące do ich języka obce słowa. Poszczególne
słowa w oderwaniu niewiele dowodzą. Jeśli mówimy o taikunach albo
o amoku, nie dowodzi to jeszcze istotniejszego wpływu na kulturę bry-
tyjską kultury japońskiej czy malajskiej (choć odzwierciedla fakt, że
mieliśmy kontakty z Dalekim Wschodem). Jeśli jednak można stwier-
dzić obecność większej ilości słów pochodzących z jednego języka czy
regionu świata, może to być jedynie konsekwencją względnie bliskiego
i długotrwałego kontaktu.
Greka posiada dużą ilość słów, które nie mają żadnej satysfakcjonują
cej indoeuropejskiej etymologii. Wiele z nich musiało zostać przejętych
od innych ludów, z którymi mówiąca po grecku ludność nawiązała
kontakt, przybywszy na obszar basenu Morza Śródziemnego: zapewne
z rdzennymi mieszkańcami Grecji, przypuszczalnie też z przedstawicie-
lami kultury minojskiej, a także z ludami z terenów położonych dalej na
wschód, z Anatolii, z Bliskiego W schodu, być może nawet z Egiptu. Nie
wszystkie takie słowa mają etymologię, którą potrafilibyśmy prześledzić,
33 J.N. Coldstream, Geometrie Greece, London 1977, s. 360; zob. też s. 358-366.
34 „Angesichts dieser Sachlage wlire es durchaus nicht als abwegig zu bezeich-
nen, <lass man fragte, was im archaischen Hellas eigentlich nicht aus dem Orient
herstammte" (H.E. Stier, Historia, t. 1, 1950, s. 227).
43
głównie dlatego, że zbyt mało nam wiadomo o owych językach. Znaczna

większość słów, w których przypadku jest to możliwe, ma pochodzenie
semickie, albo też da się wyśledzić w językach semickich słowa im po-
krewne. Niektóre z pozostałych mogą pochodzić z anatolijskiego.
Szacunki dotyczące ilości semickich zapożyczeń w grece bardzo się
różnią. Uczony Samuel Bochart (1595-1667) z pewnością posunął się za
daleko w swych próbach zmierzających do ich zidentyfikowania, podob-
nie zresztą jak większość badaczy, którzy zajmowali się tym zagadnie-
niem przed wiekiem XX35 • Wiedza na temat języków semickich nie była
wówczas taka, jak jest dzisiaj: studia nad akadyjskim wciąż były w powi-
jakach, ugaryckiego jeszcze nie odkryto. Uczeni zbyt łatwo zadowalali
się częściowymi analogiami fonetycznymi i mglistymi powiązaniami
semantycznymi. W naszym stuleciu postawa filologów jest skrajnie od-
mienna: starają się oni maksymalnie ograniczyć liczbę takich zapożyczeń.
Dopóki dało się zasugerować związek między greckim słowem a jakimś
jego, choćby najodleglejszym, praindoeuropejskim źródłem, dopóty za
zbędne uważano wprowadzanie etymologii semickiej 36• W ciągu ostat-
nich trzydziestu lat wahadło wróciło do położenia środkowego. Emilia
Masson w roku 1967 przedstawiła solidne dowody i od tego czasu do łask
wróciła spora ilość starszych etymologii semickich; znaleziono też pewną
ilość nowych. I po raz pierwszy w badaniach tych znaczącą rolę odegrał
wybitny indoeuropeista (Oswald Szemerenyi) 37•
Powiązania takie mogą czasem okazać się złożone i niebezpośrednie.
Być może niektóre orientalne słowa zadomowiły się w Grecji już we wcze-
snej epoce brązu, jeszcze przed przybyciem Protogreków, i mogły wejść
35 H. Lewy, Die semitischen Fremdworter im Griechischen, Berlin 1895 - praca

daje cenny przegląd wyników i hipotez sformułowanych w owym czasie. E. Masson,
Recherches sur les plus anciens emprunts semitiques en grec, Paris 1967, s. lln., daje
krótki przegląd historyczny w powyższej kwestii.
36 Por. W. Burkert, op. cit., s. 34, 174.
37 Por. J.P. Brown, JSS, 13, 1968, s. 163-191; O. Szemerenyi, „lndogermanische
Forschungen'', 73, 1968, s. 194n. = Scripta Minora, t. 3, Innsbruck 1987, s. 1555n.;

JHS, 94, 1974, s. 144-157 = Scripta Minora, t. 3, s. 1441-1454; „Gnomon'', 53, 1981,
s. 113-116; o-o-pe-ro-si. Festschrift fiir Ernst Risch zum 75. Geburtstag, Berlin-New
York 1986, s. 425-450; B. Hemmerdinger, „Giotta", 48, 1970, s. 40-66; E. Salonen,
„Arctos'', 8, 1974, s. 139-144; J.P. Brown, S. Levin, „General Linguistics", 26, 1986,
s. 71-105; W. Burkert, op. cit„ s. 33-40, 64, 79; M. Bernal, op. cit„ t. 1, s. 59n. (dotych-
czas brak szerszego omówienia tej kwestii).
44
do greki z „pelazgijskiego': Dobrym przykładem jest słowo oznaczające

wino, gdyż winnice istniały w Grecji od zamierzchłych czasów. Greckie
woino- (od którego pochodzi łacińskie vinum, od którego z kolei pocho-
dzi germańskie wein, win) odpowiada semickiemu *wainu (arabskie wain
„czarne grona': etiopskie wayane „winna latorośl"), jak również hetyckie-
mu wiyana- oraz luwijskiemu wiyani-. Jednak nie później niż w połowie
drugiego tysiąclecia w północno-zachodnich językach semickich pierwsza
litera w- przeszła wy-, stąd ugaryckie yenu i hebrajskie yayin. Jeśli widnie-
jące na pitosie z Knossos zapisane w piśmie linearnym A słowo czytamy
poprawnie jako ya-ne i interpretujemy jako „wino''38, wynika stąd, że albo
na Krecie nastąpiła taka sama zmiana fonologiczna, albo że słowo to było
niezbyt odległym zapożyczeniem z kananejskiego. Pojawiająca się w pi-
śmie linearnym B grecka forma tego słowa z pierwszą literą w- albo musia-
ła zostać przejęta wcześniej, albo pochodzi z innego źródła (co jest mniej
prawdopodobne) 39 •
Dwa inne słowa semickiej proweniencji, kumin - „kminek'' oraz sasam
- „sezam': pojawiają się w piśmie linearnym A oraz linearnym B40 i dlatego
mogły trafić do języka greckiego za pośrednictwem języka minojskiego, nie
zaś bezpośrednio. Wszelkie słowa egipskie trafiły do Grecji zapewne via
Kreta albo Fenicja. Pewne słowa pojawiają się zarówno w językach semic-
kich, jak i w hetyckim albo luwijskim; w niektórych przypadkach grecka
forma bliższa jest jednemu, w innych drugiemu. Poza słowem woino-, moż
na wspomnieć kuanos „smalta, niebieska emalia, lazuryt" (het. kuwanna-,
ug. iqn(i)u, ak. uqnu, późnobab. qunu); nitron „węglan sodu" (het. nitri,
heb. neter, aram. nitr-, ak. nit(i)ru); kakkabe „kuropatwa'' (het. kakkaban-,
ak. kakkabanu); kumbakhos „hełm" (het. kubahi-, heb. koba' lub qoba}; być
może słowo elephant- „kość słoniowa, słoń" (het. lahpa-), jeśli pochodzi
z akadyjskiego złożenia *alap X „wół z X" 41 •
38 KN Z 4; C.H. Gordon, JRAS, 1975, s. 157.

39 Por. Bernal, op. cit„ t. 2, s. 73n.
40 W. Helck, op. cit„ s. 124.
41 Zgodnie z sugestią zawartą w „Giotta'', 70, 1992, s. 125-128. Kuanos i elephant- są
już poświadczone w piśmie linearnym B. W kwestii greckich zapożyczeń z anatolij-

skiego por. R. Gusmani, Studi linguistici in onore di Vittore Pisani, t. 1 („Paideia" 24),
Brescia 1969, s. 501-514, zwł. 508-513; O. Szemerenyi, JHS, 94, 1974, s. 152-156 =
Scripta Minora, t. 3, s. 1449-1453 wraz z literaturą. Jeśli chodzi o bibliografię dotyczą
cą hipotetycznych zapożyczeń z egipskiego, zob. ibid. s. 147 = s. 1444, przyp. 15.
45
Ponad sto wynosi suma słów, które pojawiają się w grece w wieku
V lub wcześniej i w których przypadku bardzo wiele przemawia za ich
semickimi powiązaniami, gdyż spełniają dwa kryteria: korespondencji
fonetycznej i semantycznej. Obejmują one nazwy zwierząt, owadów i ryb,
roślin oraz produktów roślinnych, minerałów, naczyń i pojemników,
tkanin i garderoby, różnych innych wyrobów, dań, określenia używane
w handlu i kulcie religijnym, a także nazwy liter alfabetu. Kilka z nich zna-
lazło potwierdzenie (pośrednie lub bezpośrednie: poprzez derywowane
formy, nazwy własne) na tabliczkach z pismem linearnym B. Do słów już
wspomnianych można dołączyć słowa: apenii „wóz"42, temenos „ogrodzo-
ny kawałek ziemi': khiton „tunika"43, khrusos „złoto"44 • Także inne mogą
być równie dawne, lecz przez przypadek nie poświadczone na tabliczkach.
Bez wątpienia wiele innych weszło do języka w późniejszych okresach.
W wieku IV i później pojawia się znaczna ilość nowych słów, na przykład
nazwy klejnotów i roślin - u Teofrasta, Dioskoridesa i innych. Również
i tutaj pierwsze potwierdzenie może pochodzić z okresu znacznie później
szego niż ten, w którym dane słowo zadomowiło się w grece. Znaczna ich
ilość pojawia się w pozbawionych daty glosach do słownika Hezychiusza.
Niektóre z nich przypisuje się „Cypryjczykom"45 • Cypryjscy Grecy z pew-
nością przyswoili sobie więcej słów semickich (przypuszczalnie fenickich)
niż innych form greki, co zresztą nie dziwi.
Prócz zapożyczonych słów powinniśmy też odnotować istnienie kalk
językowych, tzn. greckich słów lub zwrotów używanych w znaczeniu, które
trzeba objaśnić poprzez odniesienie do modelu w obcym języku. Detlev
Fehling poświęcił tej kwestii swój artykuł. Niektóre przykłady będą omó-
wione na kilku kolejnych stronach, a więcej przykładów zaczerpniętych
z języka greckiej poezji przedstawionych zostanie w rozdziale piątym 46 •
42 Ug. tipnm „dwukołowy wóz", dualis od *tipn „koło"; por. heb. 'opan „koło";
współczesny heb. 'afnaim „rower".
43 Heb. kuttonet, k'tonet „tunika"; ug. i fenicki ktn; aram. kuttfnii, kittunii; por. ak.
kitu „len, płótno, odzież płócienna"; J.P. Brown, op. cit., s. 204n.
44 Heb. (poet.) .(Jaru~ fenicki .(Jr$; ak. i ug. P.urii$U.
45 Zob. E. Masson, op. cit., s. 70-76.
46 D. Fehling, Lehnubersetzungen aus altorientalischen Sprachen im Griechischen
und Lateinischen, „Gloua': 58, 1980, s. 1-24. Wymienię tu jeden przykład z klasycznej
greki attyckiej, który mógł umknąć naszej uwadze. Czasownik 11an:iv, który znaczy
„deptać", pojawia się w Ar. Av. 471 oraz PL Phdr. 273a w znaczeniu „studiować''.
Wydaje się, że znaczenie to jest bardzo odległe od pierwotnego; a jednak zachodzi
Król
Choć instytucja króla w Grecji czasów historycznych była w znacz-
nym stopniu martwa, odegrała doniosłą rolę co najmniej u schyłku epoki
brązu, a w pewnych regionach nadal mogła ją odgrywać jeszcze we wcze-
snej epoce żelaza. Żródłem świadectw na ten temat są z jednej strony
tabliczki z pismem linearnym B, z drugiej Homer i inna poezja pisana
heksametrem. Świadectwa te wystarczą, by pokazać, że instytucja króla
w Grecji dzieliła wiele podstawowych cech z analogiczną instytucją na
Bliskim W schodzie.
1. Król jest zwierzchnikiem pewnej liczby władców lokalnych, którzy
są jego wasalami. Na tabliczkach z Myken widać wyraźne rozróżnienie
między wanaxem, czyli królem, a gwasileus (=późniejszy basileus), niż
szym w hierarchii władcą zarządzającym dystryktem. U Homera roz-
różnienie to nie jest tak wyraźne, można jednak zauważyć, że w Iliadzie
anax andriin jest pierwotnie tytułem Agamemnona; słowo to pojawia
się w liczbie mnogiej tylko jako określenie właścicieli koni, podczas
gdy grupa wodzów to zawsze basilees. Zapewne w pierwotnej wersji tej
historii herosi poszli na wojnę z Agamemnonem, ponieważ mógł on
ich do tego zmusić, kiedykolwiek zapragnął, i to nie dlatego, że ubie-
gając się o rękę Heleny, złożyli wspólną przysięgę, jak chce tego wersja
posthomerycka 47 • Przypisywane Tezeuszowi zjednoczenie Attyki pod
władzą Aten jest ilustracją podporządkowania wodzów poszczególnych
miast i przysiółków jednemu zwierzchnikowi. Początkiem monarchii
hebrajskiej była konfederacja dwunastu plemion, które zadecydowały,
że potrzeba im jednego króla 48 • Wysnuto również hipotezę, że król asy-
tu analogia do hebrajskiego diiras i jego arabskiego odpowiednika. Łańcuch seman-

tyczny wydaje się przebiegać następująco: „deptać; wydeptać drogę do; uciec się do;
odwołać się do; dociekać, studiować':
47 Por. Thuc. 1. 9. 1; L.R. Palmer, Mycenaeans and Minoans, London 1961, s. 91.
48 1 Sm 8-10. Liga dwunastu porównana została do ligi dwunastu jońskich
miast (Hdt. 1. 142-146), dwunastu miast eolskich (Hdt. 1. 149), dwunastu plemion
Amfiktionii pylijsko-delfickiej (Aeschin. 2. 116), dwunastu miast etruskich oraz dwu-
nastu miast Kampanii (Strab. 5. 2. 2, 5. 4. 3). Wszystkie one odzwierciedlały ogólny
występujący w kulturze śródziemnomorskiej wzorzec oparty na zmieniającej się co
miesiąc pieczy nad centralną świątynią Amfiktionii. Por. M. Noth, Das System der
Zwolf Stiimme Israels („Beitrlige zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament",
seria 4, zeszyt 1), Stuttgart 1930; J.P. Brown, ZAW, 98, 1986, s. 420n.
47
ryjski byłto „pierwotnie jedynie primus inter pares reprezentujących

amfiktionię szejków, tak jak to miało miejsce w przypadku królów
Hana, a przypuszczalnie również i królów Na'iri "49 •
2. Król sprawował funkcje kapłańskie, modląc się i składając ofiary
w imieniu swego ludu. Wedle greckiej epiki funkcję tę pełnił w każdym
razie król przebywający na wojnie. To wszak sam Agamemnon, nie zaś
jakiś kapłan, w celu zapewnienia ekspedycji pomyślnego przebiegu, musi
złożyć ofiarę, najpierw w Aulidzie, potem pod Troją; a kiedy ofiara przy-
pieczętowuje rozejm, to Agamemnon odmawia modlitwę i własnoręcznie
zabija ofiary5°. Arystoteles jako jedną z trzech kluczowych funkcji króla
epoki heroicznej podaje składanie ofiar51 • Podobnie, jak wiemy z Hero-
dota, było w przypadku królów spartańskich 52 • To właśnie jako najwyższy
kapłan przetrwał basileus w Atenach epoki klasycznej: był zwierzchni-
kiem kultu państwowego i osobiście sprawował najważniejsze ofiary,
a także te o najstarszym rodowodzie. W biblijnych opisach Salomon
i Dawid przewodniczą ludowi w modłach, błogosławią lud, modlą się za
niego albo składają ofiary. „W trwającym 400 lat okresie panowania dy-
nastii Dawida [... ] król przedstawiany jest jako zwierzchnik organizacji
wszelkich form kultu [... ].Jedyny wniosek, jaki należy wyciągnąć z do-
stępnych świadectw, jest taki, że przynajmniej z początku król miał pra-
wo osobiście przewodniczyć rytuałom przy ołtarzu i faktycznie korzystał
z tego prawa przy szczególnych okazjach"53 • Był on już na zawsze kapła
nem - „po precedensie Melchizedeka''; Melchizedek był królem Salem
oraz kapłanem Boga Najwyższego (El), który pobłogosławił Abrahama54 •
Królowie Byblos i Sydonu byli kapłanami, odpowiednio, Pani Byblos
oraz Asztarte. Również król asyryjski składał ofiary i brał udział w wielu
innych religijnych rytuałach. Był on w rezultacie najwyższym kapłanem
49 A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, Chicago 1977, s. 99.

50 Il. 3. 275-294.
51 Pol. 1285b9, 23. Pozostałe dwie wymieniam na 3. i 4. miejscu mojej listy.
52 Hdt. 6. 56.
53 A.R. Johnson, [w:] Myth, Ritual, and Kingship, ed. S.H. Hooke, Oxford 1958,
s. 211-213; Por. R.K. Yerkes, Sacrijice in Greek and Roman Religions and Early Judaism,
London 1953, s. 147n.; G.W. Ahlstrom, CANE i 597n.
54 Ps 110. 4, Rdz 14. 18-20.
boga Aszura 55 • Król hetycki, wstępując na tron, stawał się „kapłanem bo-
gów" oraz zwierzchnikiem narodowych kultów 56 •
Inny aspekt doniosłej roli odgrywanej przez króla na polu religii pole-
gał na tym, że był on budowniczym świątyń i sanktuariów. Agamemnon
zapisał się w historii jako budowniczy sanktuariów Artemidy w Megarze
oraz Amarynthosa w Eubei. Salomon wzniósł wielką świątynię w Jero-
zolimie, istnieje też wiele świadectw potwierdzających, że również inni
królowie Izraela i Judy fundowali ołtarze i sanktuaria (nie wszystkie po-
święcone Jahwe) 57 • Budowa, wystrój oraz odnawianie świątyń należały do
głównych zajęć władców mezopotamskich.
3. Król jest przywódcą wojennym. Tabliczki z Myken poświadczają, że
obok wanaksa istniał również lawagetas, nie jest jednak pewne, czy pełnił
on militarną funkcję. Z pewnością w tradycji mitologicznej zakłada się,
że król prowadzi do bitwy swe oddziały i kieruje nimi w jej trakcie (jeśli
Priam jest tu wyjątkiem, to z powodu swego podeszłego wieku). Było
tak w przypadku królów spartańskich w czasach historycznych, choć nie
w przypadku obu jednocześnie. W istocie stało się to ich główną funkcją.
Hebrajczycy, postanowiwszy wprowadzić monarchię, odrzucili radę Sa-
muela, mówiąc: „Nie, lecz król będzie nad nami, abyśmy byli jak wszyst-
kie narody, aby nam król przewodził i prowadził nasze wojny" 58 • Saul
i Dawid dali im to, czego chcieli. Królowie babilońscy, asyryjscy i hetyccy
również prowadzili do boju swe armie. Tylko w wyjątkowych przypad-
kach odpowiedzialnością tą obarczali kogoś innego59 •
4. Król jest sędzią: słucha dysput i rozstrzyga, który z dyskutantów
ma rację. Arystoteles uznaje tę jego rolę za jedną z charakterystycznych
funkcji króla w epoce heroicznej, jest to również najbardziej spektaku-
55 L. Labat, La caractere religieux de la royaute assyro-babylonienne, Paris 1939,
s. 17-25, 131-147; A.L. Oppenheim, op. cit., s. 99n.

56 0.R. Gurney, The Hittites, ed. 2, Harmondsworth 1952, s. 65n., oraz idem, [w:]
Myth, Ritual, and Kingship, ed. cit., s. 105-110; G. Beckman, CANE i 530.
57 Thgn. l ln., Call. fr. 200b; 1 Krl 6-8, 16. 32n.; 2 Krl 23. 19; 2 Krn 28. 24n.
58 1 Sm 8. 20 [tłumaczenie Biblii tu i dalej za: Biblia Tysiąclecia, wyd. 3, Poznań
1980. Przekłady fragmentów dzieł starożytnych pochodzą z istniejących polskich

edycji. W uzasadnionych przypadkach jednak są one tłumaczone za tekstem Martina
Westa - przyp. tłum.].
59 A.L. Oppenheim, op. cit., s. 102; O.R. Gurney, op. cit., s. 65. Kiedy w r. 1295
Muwatallis II został królem Hetytów, władzę nad armią oddał w ręce brata,
Hattusilisa, o czym dowiadujemy się z autobiografii tego ostatniego.
49
lama funkcja Hezjodowego basileusa60 • W Izraelu, Mezopotamii oraz

państwie Hetytów król odgrywał zasadniczo tę samą rolę; w praktyce
jednak nie mógł być obecny przy wszystkich dysputach odbywających
się w jego królestwie i obowiązek ten scedował na innych, pozostając
wszelako najwyższym sędzią 61 •
5. Symbolem władzy królewskiej jest buława lub berło. Homer poświęca
kilka linijek królewskiemu skeptron, które Pelops otrzymał od bogów i które
było przekazywane: Atreusowi, Tyestesowi i Agamemnonowi62 • Zachowały
się górne części buław, pochodzące z Cypru, a także (jako towar importo-
wany) z Lefkandi, Lindos i Samos. Przypominają one buławy znajdowane
w wielu regionach Bliskiego Wschodu 63 • Królowie Sumeru, Babilonii, Asy-
rii, Izraela oraz Azji Mniejszej dzierżyli również pochodzące od bogów
berło, wzmiankowane często jako symbol ich władzy64. Drugorzędnym
symbolem, częstokroć towarzyszącym berłu, jest też tron królewski 65 •
6. Z zasady władza królewska jest dziedziczna. Oznacza to, że na
ogół przechodziła z ojca na syna, pod warunkiem, że ten ostatni miał
osobowość wystarczająco silną, aby przejąć władzę i nie pozwolić się
wyeliminować jakiemuś innemu członkowi rodziny lub uzurpatorowi.
Jeśli król nie miał biologicznego syna, zwykle kogoś adoptował jako swe-
go wyznaczonego następcę. Żona władcy mogła być osobą wpływową,
a nawet sprawować rządy po śmierci męża, jak miało to miejsce w przy-
padku Sammuramat (Semiramidy), wdowy po Szamsziadadzie V, królu
Asyrii, która rządziła przez pięć lat (810-805) w okresie niepełnoletności
syna66 • W mitologii greckiej Klitajmestra przedstawiona jest jako królowa
Myken/ Argos po śmierci Agamemnona, dopóki Orestes jest dzieckiem
i przebywa poza Argos; potem on sam dochodzi swych praw do władzy.
60 Th. 85-90, 434; Op. 38n., 248-264, etc.; por. moje uwagi na temat Th. 85-86 oraz
Op. 9; zob przyp. 51.
61 A.R. Johnson, op. cit., s. 206n.; A.L. Oppenheim, op. cit., s. 102; O.R. Gurney, op.
cit., s. 65.
62 Il. 2. 101-108; por. 1. 279, 2. 205n., 9. 98.
63 M.R. Popham, L.H. Sackett,Lejkandi, t. l,London 1980,s. 252, 93;A.M. Snodgrass,
Cyprus and Early Greek History, Nieosia 1988, s. 16n.

64 Ak. ha((u, heh. maffeh, sebet, KAI 214 (Zincirli,Aramaic inscription of Panammu
I, c. 780-743), 3 i 8.
65 Zob. s. 563.
66 A.L. Oppenheim, op. cit., s. 104; O.R. Gurney, op. cit., s. 66n.
50
W Odysei, ponieważ Odyseusz uważany jest za zmarłego, a Telemach jest

zbyt młody i słaby, wydaje się, że królem będzie ten, kto poślubi Penelopę.
Podobnie też tron tebański po śmierci Lajosa obejmuje ten, kto poślubia
Jokastę.
7. Zmarły król może stać się przedmiotem kultu. Wydaje się, że w Ebli
zmarłemu królowi przysługiwało coś w rodzaju boskiego statusu, że skła
dano mu ofiary, a ku jego czci odprawiano skomplikowane rytuały. Świa
dectwa pochodzące z Babilonii i państwa Hetytów dowodzą, że posągi
władców miały swój udział w świątynnych ofiarach. Stele upamiętniające
asyryjskich królów smarowano olejem i składano im ofiary. Imionom
królów znajdującym się na liście z Ugarit towarzyszą boskie przydomki67 •
W tekstach hetyckich śmierć króla niezmiennie oddaje formuła: „stał się
bogiem': Jeśli chodzi o Grecję, wymienić można: (i) wielkie sanktuarium
w Lefkandi, poświęcone anonimowemu królowi i datowane na pierwszą
połowę X stulecia; (ii) znajdujące się u Homera odniesienia do błagal
nych ofiar regularnie składanych Erechteusowi w Atenach; (iii) pocho-
dzące z VIII wieku archeologiczne świadectwa kultu herosów, częstokroć
identyfikowanych ze słynnymi władcami z przeszłości; (iv) świadectwa
literackie potwierdzające fakt, że królom spartańskim świadczono po
śmierci honory właściwe bohaterom 68 •
Zestaw wszystkich tych cech nie może być przypadkowy. Instytucja

króla w takiej postaci, w jakiej istniała w Grecji u schyłku epoki brązu
oraz w początkach epoki żelaza, odzwierciedla model charakterystyczny
dla monarchii bliskowschodniej 69 •
Oprócz postaci samego władcy jest też i pałac wraz z jego organizacją.
Podobnie jak na Wschodzie, tak zwany pałac jest nie tylko rezydencją
i dworem monarchy, lecz również Departamentem Handlu i Produkcji,
wraz z obszernymi magazynami i archiwami. Istnieje też królewska siła
67 W południowej Mezopotamii niektórzy królowie nosili boskie przydomki jesz-
cze za życia, lecz praktyka ta zanikła w okresie kasyckim.

68 (I) M.R. Popham, E. Touloupa, L.H. Sackett, „Antiquity'', 56, 1982, s. 169-174,
oraz „Archaeol. Reports", 1981/1982, s. 15-17, 1982/1983, s. 12-15, 1983/1984, s. 17;

(II) Il. 2. 550n.; (III) J.N. Coldstream, JHS, 96, 1976, s. 8-17; „Geometrie Greece",
s. 341-357; (IV) Xen. Resp. Lac. 15. 9, oraz być może Alkman, PMGF 5, fr. 2, II, 13.
69 Władzę królewską rozważałem tutaj jedynie w jej aspektach materialnym i funk-
cjonalnym. W rozdziale trzecim więcej powiem na temat ideologii związanej z władzą

królewską w formie, w jakiej dają jej wyraz literackie teksty Grecji i Orientu.
51
robocza, czyli będący na utrzymaniu pałacu „ludzie króla'' (wanakteroi) 70 •

Wraz ze swą scentralizowaną administracją oraz bogatymi archiwami
grecki pałac z końca epoki brązu stanowi przykład obciążenia systemu
ekonomicznego, który po prostu zniknął wraz ze zniszczeniem pałaców
około roku 1200. Pałace minojskie stanowiły bezpośredni model, lecz
głównym wzorcem były królestwa orientalne. W swym klasycznym stu-
dium na temat archiwów z pismem linearnym B Michael Ventris i John
Chadwick stwierdzili, że najbardziej użytecznych i znaczących analogii
dostarczają archiwa pałacowe z Nuzi, Alalah, Ugarit i Ur.
Pomimo pewnych różnic klimatycznych i kulturowych, podo-

bieństwa pod względem rozmiarów i organizacji pałaców kró-
lewskich, jak również pod względem celów, w jakich pisano na
owych tabliczkach, stanowią o licznych paralelach, nie tylko w za-
kresie wymienianych przedmiotów i ich ilości, lecz czasem rów-
nież jeśli chodzi o szczegóły frazeologiczne oraz kompozycję 71 •
Traktaty
Znamy wiele traktatów zawartych pomiędzy władcami państw Bli-
skiego Wschodu. Najwięcej zachowanych pochodzi z imperium Hetytów,
z okresu 1500-1200; napisano je po akadyjsku lub hetycku. Posiadamy
również przykłady traktatów sumeryjskich z III tysiąclecia, syryjskich z II
i I tysiąclecia oraz traktaty asyryjskie z okresu 825-625. Rzecz jasna, istnieją
rozbieżności w różnych okresach i różnych krajach, jednak pewne stałe
elementy i wspólna struktura dowodzą, że mamy do czynienia z pewną
powszechną tradycją72 •
70 M. Ventris, J. Chadwick, Documents in Mycenaean Greek, ed. 2, Cambridge 1973,
s. 120; Por. B.R. Foster, The Function of the Minoan Palaces (Proceedings of the Fourth
International Symposium at the Swedish Institute in Athens, 10-16 /une 1984), ed.
R. Hagg, N. Marinates, Stockholm 1987, s. 11-16.
71 M. Ventris, J. Chadwick, op. cit., s. 106.
72 E.R Weidner, Politische Dokumente aus Kleinasien („Boghazkoi-Studien': 8-9),
Leipzig 1923; J. Friedrich, Staatsvertriige des .f!atti-Reiches in hethitischer Sprache, MVAG

31/1, 1926,i 34/1, 1930;ANET 199-206,529-541,659-661; TUAT i 130-189;S. Parpola,
K. Watanabe, Ne-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths, Helsinki 1988, „State Archives of
Assyria'', 2; H. Otten, Die Bronzetafel aus Bogazkoy, Wiesbaden 1988; D.J. McCarthy,
Treaty and Convenant, ed. 2, Chicago 1978; P. Karavites, Promise-Giving and Treaty-
Making. Homer and the Near East, Leiden 1992; J.P. Brown, Israel and Hellas, Berlin
1995„,Beihefte zur Zeitschrift ftlr die alttestamentliche Wissenschaft': s. 253-283.
52
Traktaty greckie często posiadają te same cechy, a rytuały towa-

rzyszące ich zawieraniu, jak również ich terminologia, w znacznym
stopniu przypominają te napotykane na Bliskim W schodzie. Najwcze-
śniejsze takie świadectwo stanowi opisane przez Homera w Iliadzie
(3. 67-120, 245-302) porozumienie zawarte między Agamemnonem
i Priamem. Z okresu historycznego posiadamy raport dotyczący formal-
nego porozumienia zawartego około r. 630 między kolonistami z Cyreny
a macierzystym miastem Therą; oryginalne zapisy traktatów od drugiej
połowy VI wieku oraz wiele literackich wzmianek o traktatach 73 • Poniżej
przedstawiam elementy wspólne traktatom greckim i orientalnym:
Po pierwsze, istnieją pewne konwencjonalne formuły, które na prze-
strzeni stuleci powracają w wielu traktatach. Strony traktatu zobowiązują
się, albo też wielki król może zobowiązać swych wasali do:
posiadania tych samych przyjaciół i tych samych wrogów74 ;

udzielenia, na wezwanie, wojskowego wsparcia, i to wsparcia pełnego
(whole-heartedly)75 ;
powiadomienia o każdym spisku i każdej zdradzie, o których mu
wiadomo 76;
73 Materiały te znaleźć można w: H. Bengtson, Die Staatsvertriige des Altertums,
t. 2, ed. 2, Miinchen 1975.

74 Taka klauzula pojawia się już w traktacie zawartym przez Naramsina z królem
Elamu (XXII w.), D.J. McCarthy, op. cit., s. 18; jeśli chodzi o standardy w traktatach
hetyckich, zob. ibid„ s. 32, przyp. 24; 182, przyp. 13; M. Weinfeld, JAOS, 93, 1973,
s. 198; Wj 23. 22 (J.P. Brown, op. cit., s. 263); przysięga symmachii delijskiej, Arist. Ath.
Pol. 23. 5; SEG 26. 461, 28. 408, 32. 398 (= R. Meiggs, D.M. Lewis, A Selection of Greek
Historical Inscriptions, ed. 2, Oxford 1988, s. 312, nr 67 bis [Sparta, schyłek V w.]);
Thuc. 1. 44. 1, 3. 75. 1, Xen. Heli. 2. 2. 20, etc.
75 Traktat Hattusilisa III z Ramzesem II: ANET 202 (CTH 91); traktat Mursilisa
II z Duppi-Teszubem, władcą Amurru: ibid., s. 204, par. 10** (CTH 62); traktat
Aszurnerari V z Matiel, władcą Arpad: S. Parpola, K. Watanabe, op. cit., s. 11; Inscr.
Cret., t. 1, s. 307, nr. 1B9n. (ok. 450 p.n.e.); IG, t.l, ed. 3,40. 27n. (Athens,446/5); SEG,
26. 461 (passim), 16n.; Thuc. 5. 23. 2, etc.
76 Różne traktaty hetyckie: MVAG 31\1, 1926, 54. 14n., 128. 22n.; 34/1, 1930, 64.
75n., 116. 32nn.; ANET 204 par. 14** (CTH 67, 68, 76, 41, 62); zawarty w VIII w.,
w Sefirze traktat pomiędzy królami Arpadu oraz KTK, SSI ii 46, nr 9. ln. = KAI 224
(ANET 660); S. Parpola, K. Watanabe, op. cit.,42. 336n., 50. 300n.,63-64; IG, t. 1, ed. 3,
40. 25; Inscr. Cret., t. 1, s. 84, nr 1. 70 (Drerus, schyłek VIII w.).
53
odmowy udzielenia schronienia zbiegom drugiej strony77 •

Następnie istniała
konwencja domagająca się przywołania szeregu
bogów na świadków albo też, co wychodzi na to samo, złożenia na nich
przysięgi. Lista bóstw mogła być długa; mogła kończyć się formułą:
„wszyscy bogowie" danych ziem, albo formułą: „wszyscy bogowie i bo-
ginie''. W jednym z hetyckich traktatów lista owa kończy się sformuło
waniem: „tysiąc bogów tej tablicy': a na jej początku znajdują się bóg
burzy oraz bogini Słońce, czczeni w Arinnie, których można porównać
do bogów przywoływanych przez Agamemnona na świadków zawarcia
traktatu z Priamem:
Kronido, rozwodzący moc z Idy szeroko,
Wielki i straszny boże! Słońce! świata oko,
Przed którego obliczem nic nie jest tajemne!78
Bogini Słońce z Arinny była najwyższym bóstwem żeńskim w pań
stwie Hetytów. Często jednak poprzedza ją na liście bogów Słońce - bóg
Nieba, który, tak samo jak babiloński bóg słońca, Szamasz, nadzorował
wymierzanie sprawiedliwości, więc logiczne jest, że przysięgano nań,
zawierając traktaty. W asyryjskim eposie o Tukultininurcie Szamasz jest
bóstwem, które czuwa nad Asyryjczykami i Kasytami zawierającymi
porozumienie, i karze tego, kto porozumienie to naruszy79 • Co się tyczy
traktatów greckich, w kilku późniejszych inskrypcjach powraca imię
Heliosa80 •
„Ty Ziemio, i wy, Rzeki, i Mocy podziemne, I srogą krzywoprzysięz
com gotujące karę!': modli się Agamemnon. Również to przywołanie
otaczających mówcę bytów kosmicznych jest orientalne z ducha. W trak-
tatach Mursilisa II lista bóstw kończy się formułą: „Góry, Rzeki, Żródła,
wielkie Morze, Niebo i Ziemio, Wiatry, Chmury: wzywam was na świad-
77 MVAG, 31/1. 58. 35n., 68. SOn. (CTH 67}; ANET 203, v. 7n. (CTH 91), 204
par. 13** (CTH 62), 531, 660; S. Parpola, K. Watanabe, op. cit., 4. 13; IG i (3), 14. 26
(Ateny 453/2?}.
78 D.J. McCarthy, op. cit., s. 185 (CTH 106}; Il. 3. 276n. [tłumaczenie fragmentów
Iliady za przekładem K. Jeżewskiej].

79 P. Machinist, The Epic of Tukulti-Ninutra I, Diss. Yale 1978, s. 74-79, por. s. 160n.
80 Traktat między Filipem II i Chalkisem z roku 357 /6, Bengtson nr. 308 (Zeus,
Gaja, Helios, Posejdon}; IG ii (2) 127. 38 (356}; Inscr. Cret., t. 1, 84 nr 1. 28 na długiej

liście bogów.
54
ków tego traktatu i naszej przysięgi" 81 • W wieku VIII w traktacie z Sefiry

po bogach pojawiają się moce kosmiczne: „przed Mardukiem i ~arpani
tum [„.] przed Szamaszem i Nur(= Słońce i Światło) [„.] przed Elem
i Eljonem, przed Niebem [i Ziemią, przed Otchłanią] i przed Rzekami,
przed Dniem i Nocą. Bądźcie świadkami, wszyscy bogowie KTK i wy,
bogowie Arpadu!" 82 • Na pochodzącej z VII wieku z Arslan Tasz (Gór-
na Syria) tablicy z inkantacją do bogów czytamy: „Aśśur zawarł z nami
pakt po wieki wieków[ ... ] wraz ze wszystkimi synami bogów i licznym
pokoleniem Świętych, z przysięgami na Niebo i Ziemię, tych odwiecz-
nych świadków" 83 • Tradycja ta przetrwała w czasach hellenistycznych na
Krecie i w Kartaginie. Efebowie z Dreros przysięgali na całą listę bóstw,
na której końcu były: „Ziemia i Niebo, Herosi i Heroiny, Źródła i Rzeki,
i wszyscy bogowie i boginki"; Hannibal i jego armia, zawierając w roku
213 traktat z Filipem V, przysięgali na listę bóstw, obejmującą Słońce,
Księżyc i Ziemię, Rzeki, Jeziora(?) i Wody84.
Strony układu obwarowują traktat straszliwymi klątwami mają
cymi spaść na nich i na ich spadkobierców, gdyby złamali przysięgę.
Często owym klątwom towarzyszą modlitwy o rozmaite błogosławień
stwa - w przypadku, gdy strony dotrzymają traktatu. Przykładów do-
starczają hetyckie, syryjskie i asyryjskie, jak również greckie teksty85 •
81 MVAG, 34/1. 16; ANET 205 (CTH 62); podobnie rzecz ma się z traktatem mię
dzy Suppiluliumą i Mattiwazą, królem Mitanni, ANET 206 (CTH 51), mowa w nich
o: Górach, Rzekach, Tygrysie i Eufracie, Ziemi i Niebie, o Wiatrach, i Chmurach; tak
samo jest w przypadku innych traktatów hetyckich. Odnośnie do Ugarit por. H. Gese,
[w:] H. Gese, M. Hofnei, K. Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der
Mandiier, Stuttgart 1970, s. 168.
82 SSI ii 28, nr 7. i A 8-12 = KAI 222; ANET 659. Podobnie we fragmencie
z Homera listę bóstw kończy formuła: „Wzywam was na świadków''.

83 SSI iii 82 nr 23. 8-14 =KAI 27.
84 Inscr Cret., t. l, 84 nr. 1. 14-36; Polyb. 7. 9. 2. Co do Homera, to oprócz
Il., 3. 276n.; por. też. Il. 14. 271-279, gdzie Hera przysięga na wody Styksu {por. Hes.
Th. 400, 775-806), kładzie ręce na ziemi i morzu i na świadków przywołuje z imienia
wszystkich Tytanów z Tartaru.
85 ANET 206, 538-541, 660; D.J. McCarthy, op. cit„ s. 182, 184, 188; H. Otten,
op. cit., t. 4, 5-28; IG, t. 1, ed. 3, 14. 16n., 37. 53-56; Inscr. Cret., t. 1, 84 nr 1. 75-96;
III. 40. 17-19, 23-25; przysięga składana przez członków Amfiktionii Delfickiej,
Aeschin., 3. 111.; por. D.J. McCarthy, op. cit„ s. 40n.
55
Na zachodnich obszarach ziem zamieszkiwanych przez Semitów,

a także u Homera, zaprzysiężeniu traktatu towarzyszy ofiara. W osiem -
nastowiecznym Mari „zabicie młodego osła'' było wyrażeniem technicz-
nym oznaczającym zawarcie przymierza86 • W napisanym po akadyjsku
siedemnastowiecznym traktacie między Abba'elem, władcą Jamhadu,
a Jarimlimem z Alalah czytamy: „Abba'el przysiągł Jarimlimowi na bo-
gów i poderżnął gardło jednej owcy"87• W ten sam sposób Agamemnon
po odmówieniu modlitwy i przedstawieniu warunków porozumienia
„poderżnął gardła jagniąt bezlitosnym ostrzem':
W VIII wieku w syryjskich i asyryjskich ceremoniach zawierania
traktatów zabicie zwierzęcia oraz towarzyszące temu pewne inne akty
stają się czymś w rodzaju magii sympatycznej mającej wspomagać dzia-
łanie klątw. Jeśli król Arpadu składa królowi KTK przysięgę fałszywą,
wówczas „tak jak ten kawałek wosku płonie w ogniu, tak samo niech
Arpad i [jego miasta - córki] strawią płomienie [... ] tak jak oślepiony
jest ten człowiek z wosku, tak samo niech Matiel będzie oślepiony. Jak
pokrojony jest ten cielak, tak samo niech pokrojony zostanie Matiel wraz
ze arystokracją': i tak dalej 88 • I tym razem tak samo rzecz ma się w Gre-
cji. Składanej przez Agamemnona ofierze z jagnięcia towarzyszą libacje
z wina i modlitwa:
Zeusie największy i najchwalebniejszy, i wy, nieśmiertelni bogowie,
ktokolwiek pierwszy przysięgi naruszy,
tego mózg niechaj wsiąknie w ziemię jak to wino,
tak samo mózgi jego dzieci i wnuków, zaś ich żony niechaj
wezmą inni.
Klątwata bliska jest straszliwym klątwom Asarhaddona: „Niechaj

Wenus, najjaśniejsza z gwiazd, sprawi, że żony wasze będą leżeć z wa-
szymi wrogami, i to na waszych oczach [... ] Tak jak otwiera się brzu-
86 S.M. Dalley, Mari and Karana, London 1984, s. 140n.

87 JCS, 12, 1958, 126/13; 1959, 95, wersy 39-41; D.J. McCarthy, op. cit„ s. 52, 185.
88 KAI 222. 35n. (przekład angielski: SSI ii 31-33). Podobnie rzecz ma się w trak-
tatach Aszurnirari V (S. Parpola, K. Watanabe, op. cit., s. Sn.) oraz Asarhaddona (ibid„
s. 52, 55). Zasada ta znajduje szerokie zastosowanie w hetyckich przysięgach wojsko-
wych (ANET, s. 353n.; N. Oettinger, Die militiirischen Eide der Hethiter, Wiesbaden
1976, s. 6-17, 75n.). Por. Jr 34. 18: „A z ludźmi, którzy przekroczyli umowę ze Mną,
którzy nie wypełnili warunków umowy zawartej wobec Mnie, postąpię jak z cielę
ciem [ofiarnym], które przecięli na dwie części, przechodząc między nimi''.
chy dzieciom i jagniętom, mężczyznom i niewiastom, a wnętrzności

wychodzą im na wierzch - tak niechaj wyjdą na wierzch wnętrzności
waszych synów i córek" 89 • Libacja z wina ma jeszcze bliższą analogię
w hetyckiej klątwie militarnej: „A potem wylewa wino i mówi: «[To]
nie jest wino, to jest twoja krew, i tak jak ziemia pochłonęła wino, tak
niechaj również pochłonie twoją krew i [... ]»"90• Topienie woskowych
figurek w rytuale z Sefiry ma swą analogię w porozumieniu Thery
z Cyreną: „Zrobili woskowe figurki i spalili je, modląc się (w tym celu
zebrali się wszyscy: mężczyźni, kobiety, chłopcy i dziewczęta) o to, by
każdy, kto nie dochowa przysiąg, stopił się jak te figurki; on sam, jego
potomstwo i dobytek" 91 •
A wreszcie sprawa terminologii związanej z traktatami92 • Osobliwa
formuła homerycka (opKta -raµvetv) „przeciąć traktat': powracająca
w inskrypcjach oraz u Herodota i Polibiusza, ściśle odpowiada za-
chodniosemickiemu idiomowi. Regularnie pojawiającym się w języku
hebrajskim wyrażeniem oznaczającym zawarcie przymierza jest karat
b'rit, „przeciąć przymierze" (cut a covenant), a sformułowania ekwiwa-
lentne poświadczone są w staroaramejskim (Sefire i A 7 gzr 'dy) i fenic-
kim (krt 'lt). Słowo „przeciąć" w tym kontekście wywodzi się z rytuału
rozcinania zwierzęcia ofiarnego na dwie części, rytuału występującego
jeszcze w Starym Testamencie, choć nie u Homera. Istnieje szereg in-
nych zwrotów związanych z przysięgami, traktatami i przymierzami;
przedstawia je tablica 1.
89 S. Parpola, K. Watanabe, op. cit„ 46. 428, 52. 551.

90 N. Oettinger, op. cit„ s. 21, 74n.
91 SEG 9. 3. 44-49. Por. W. Burkert, op. cit„ s. 67n. Jeśli chodzi o kolejne mate-
riały dotyczące greckich rytuałów, którym towarzyszyły przysięgi i zaklęcia, zob.

C. Faraone, JHS, 113, 1993, s. 60-80.
92 M. Weinfeld, Covenant Terminology in the Ancient Near East and its Influence on
the West, JAOS, 93, 1973, s. 190-199.
57
TABLICA i. Zwroty związane z przysięgami, traktatami i przymierzami.
Grecki Hebrajski Akadyjski

opKO<; µłya<; „wielka przysięga" s'buah g<dolah ade rabuti
~IO<; opKo<; „przysięga przed Zeusem" s'bu'at Yahweh mamitSamas
<plAóTTTta Kai opKla „traktat i przy-
b'rit w al)esed ade u salimu
jaźń"
opKla 0ELVal „Ustalić" śamb'rit ade5akanu

OpKla <'5oUVal „podarować" natan b'rit mamitu nadanu
opKla 7t0lELCJ0aL „uczynić" mamitu epe5u
Ei<; crnov<'5a<; dcreA.0eiv „wkroczyć" bo'babb'rit ana (libbi) ade erebu
opKla <f>UAUCJCJElV „strażnica" samar/na$ ar b'rit ade na$aru 93
OpKWV flEflVfjCJ0aL „pamiętać" zakar b'rit ade hasasu
opKla napapaLVElV „przekroczyć" abar b'rit mamitu etequ 94
opKla 'l'EU<'5ECJ0ai „skłamać" saqar babb'rit
opKOU<; VOCJ<pl(Ecr0m/ EKAELTIElV
azab b'rit
„odstąpić"
OpKWV Aa0fo0ai „zapomnieć" saka}} b'rit

crnov<'5a<; Aóe1v „rozwiązać" ade pasaru
Das Kapitał
Nasz termin finansowy „kapitał" odpowiada łacińskiemu caput, co jest

kalką greckiego Ke<paA.mov. Grecki termin z kolei jest kalką słów semic-
kich: aramejskiego reśa', res"9 5; akadyjskiego qaqqadu, „głowa" = finansowy
„kapitał': (Z kolei gr. Ke<paA.iJ, Ke<paA.mov w sensie „cała suma" odpowiada
również z hebrajskiemu ros.) Idea robienia interesów dzięki pożyczkom
przywędrowała do Grecji i Europy z Mezopotamii, zapewne nie wcześniej
niż w I tysiącleciu 96 • Dotarła przypuszczalnie za pośrednictwem Fenicjan,
którzy upamiętnili się jako pierwsi lichwiarze97 • Z pewnością na niektóre
93 Również
aram. n$r, het. pahs-.
94 Również
het. lingaus sarra-.
95 A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century BC, Oxford 1923, nr 1O. 6, 11. 5.
96 Zob. M. Hudson, [w:] Greece Between East and West: lOth-Bth Centuries BC
(Papers on Meeting at the Institute of Fine Arts, New York University, March 15-16th
1990), ed. G. Kopcke, I. Tokumaru, Mainz 1992, s. 128-143.
97 Lyd. Mens. 1. 9„,ci, którzy odmierzają procenty i ważą obole''.
58
spośród innych ekonomicznych praktyk, które zadomowiły się w Grecji

okresu klasycznego, można się natknąć na bliskim W schodzie. Należą do
nich: bankowość, ubezpieczenia morskie i bodmeria. Wszyscy badacze są
jednomyślni co do tego, że greckie słowo appa~wv, oznaczające zastaw,
jest pochodzenia semickiego98•
Pewne elementy greckiego systemu wag również odzwierciedlają
wpływ Lewantu. Najoczywistszym przykładem jest mina, grecka mnii,
również będąca słowem semickim 99 • Mezopotamska miara manii jest
jedną sześćdziesiątą większej jedności, akadyjska biltu („ładunek" albo
„danina"), ugarycka kakkaru, hebrajska kikkiir, aramejska kakrii i grecka
mnii - to jedna sześćdziesiąta talentu. System sześćdziesiętny nie został
zachowany przy podziale miny: orientalna mina dzieli się 60 szekli, jed-
nak mina grecka - na 1OO drachm. Ale już drachma dzieli się na sześć
oboli, tak więc suma 1O oboli odpowiada jednej szekli.
Już w archiwach z pismem linearnym B znajdujemy system miar i wag
świadczący o związkach z Babilonią. Nie został on przejęty z systemu mi-
nojskiego, z pisma linearnego A, lecz jest czymś całkiem nowym 100 • Tak więc
istnieje mykeński „talent': mniej więcej równy babilońskiemu „lekkiemu"
talentowi. Jeśli chodzi o miary objętościowe ciał sypkich, istnieje medimnos
(by użyć terminu z greki klasycznej), który dzieli się na 60 choinikes, i jest
analogiczny do jednostki babilońskiej, parsiktu, dzielącej się na 60 qa. W obu
przypadkach istnieje jednostka pośrednia dzieląca 60 na 10 x 6 choinikes
w systemie mykeńskim, oraz 6 x 1Oqa w systemie babilońskim.
Pismo
Pismo linearne B należy do rodziny pism „linearnych" egejskiej epoki
brązu, których bezpośredniej genezy nie można się dopatrzyć w żadnym
ze źródeł orientalnych, lecz które nie mogły się rozwinąć bez zapożyczeń
z jakiegoś orientalnego pisma. Podstawowa idea - znaków sylabicznych
w połączeniu z logogramami, odciśniętych w linearnych ciągach od le-
wej do prawej na glinianych tabliczkach - przypomina pismo klinowe,
98 R. Bogaert, Les origines antiques de la banque de depot, Leiden 1966; M. Hudson,
op. cit., s. 134; E. Masson, op. cit., s. 30n. Słowo appa~wv poświadczone zostało w in-
skrypcji z V w.: SEG 38. 1036.
99 Ak. manii, ug. mn, heh. miineh, bibl. aram. mne, etc.; E. Masson, op. cit„ s. 32-34;
W. Burkert, op. cit„ s. 37; J.P. Brown, op. cit., s. 307n.

100 E.L. Bennett, AJA, 54, 1950, s. 221; L.R. Palmer, The Interpretation of Mycenaean
Greek Texts, Oxford 1963, s. 96-102.
59
nawet jeśli same znaki są zupełnie inne. Jak już wspomniałem, zasady
prowadzenia ksiąg rachunkowych również przejawiają pewne pokre-
wieństwo z metodami wschodnimi.
Gdy dochodzimy do pisma alfabetycznego okresu historycznego,
stwierdzamy, że dług Greków wobec W schodu jest niewątpliwy. Sami
Grecy litery swego alfabetu nazwali „fenickimi" 101 i nie ulega wątpliwości,
że nauczyli się ich od Fenicjan. Przejęli zresztą nie tylko system symboli,
lecz również system ich nazw, wymienianych w ustalonym porządku.
Fakt ten wskazuje (podobnie jak w przypadku wspomnianych wcześniej
technik produkcyjnych) nie na ślepe naśladownictwo obcego wzorca, lecz
na osobiste kontakty oraz instruowanie uczniów przez nauczycieli1°2•
Kimkolwiek był ów nauczyciel, nie ograniczył się do przekazania
uczniowi czysto abstrakcyjnych zasad sztuki, które ten mógłby realizo-
wać dowolnymi narzędziami i w dowolnym materiale. Uczył on czegoś,
co wedle obserwacji Greków wykonywano na ogół przy użyciu rylca
na składanych powlekanych woskiem tabliczkach z drewna albo też na
skórze lub papirusie - przy użyciu pióra i atramentu. Grecy przejęli te
media razem z pismem, w przypadku zaś drewnianych tabliczek zapoży
czyli również ich zachodniosemicką nazwę: dalt albo delt, <SaA.wc; (Grecy
cypryjscy), <SeA.wc;, rodzaj żeński itd. 103
Wyobrażenia Greków na temat celów, do jakich mogło się przydać
pismo, musiały być uwarunkowane przede wszystkim przez to, co sami
zaobserwowali u swych wschodnich sąsiadów. Ci uczeni, którzy uważają
handel za główny powód kontaktów Greków i Fenicjan, kładą w tym
kontekście nacisk na praktykę prowadzenia ksiąg handlowych. Jednak-
że z braku scentralizowanej biurokracji nie wiadomo, w jakim stopniu
działalność handlowa była dokumentowana. Z pewnością feniccy domo-
krążcy sportretowani w Odysei zdają się nie przykładać wagi do parago-
nów i faktur. Bardziej bezpośrednia korzyść z pisma płynęła być może
z możliwości wymiany informacji z osobami nieobecnymi; informacji
Hdt. 5. 58. 2; SIG 38. 37 (Teos, ok. 475-450?); por. SEG 27. 631 (Kreta:
101
7TOLVlKUO'TĆl<;),
IG xii (2) 96-97 (Mitylena: cpo1v1Koypćtcpo<;). Por. L.H. Jeffery,
A. Morpurgo Davies„,Kadmos", 9, 1970, s. 118-154.
102 L.H. Jeffery, The Loca/ Scripts of Archaic Greece, Oxford 1960, s. 2n.; W. Burkert,
op. cit., s. 28n.
103 Por. C. Wendel, Die griechisch-romische Buchbeschreibung verglichen mit der des
Vorderen Orients, Halle 1949, s. 81-91; W. Burkert, op. cit„ s. 30n.
60
w ich dosłownym brzmieniu, które nie podlegały zniekształceniu w pro-

cesie przekazu, i można je było zapieczętować dla zapewnienia pełnej
prywatności. Grecy mogli widzieć, jak Fenicjanie wysyłają i otrzymują
listy. Mogli zaobserwować, jak Fenicjanie dzięki tablicom nagrobnym za-
chowują pamięć o swych zmarłych; jak podpisują wota dla swych bogów,
tak by nie było wątpliwości co do osoby ofiarodawcy albo statusu ofiary;
zapewne zauważyli również, że Fenicjanie posiadają księgi zawierające
poematy oraz inne cenne utwory swych przodków. Bez wątpienia Grecy
nie od razu przejęli wszystkie te zastosowania. Jednak na przestrzeni stu-
lecia lub dwóch, ucząc się alfabetu, używali go do celów powyższych oraz
wielu innych. Istniejąca w VII w. moda na pisane kodeksy prawne stano-
wi kolejną imitację wschodniego poprzednika. Posiadamy sumeryjskie,
babilońskie, asyryjskie i hetyckie kodeksy pochodzące z II tysiąclecia,
a także jeden neobabiloński z wieku VII, choć nie dysponujemy żadnym
kodeksem z Fenicji 104•
Interesują nas zwłaszcza książki z utworami poetyckimi. Z układu
słynnego epigramu „Czara Nestora'' (ok. 730 przed Chr.), liczącego trzy
wersy, każdy w osobnej linijce, można wywnioskować, że jego autor znał
książki z poezją, w których konwencję tę stosowano już wcześniej, tak
jak później stosowano ją w wierszu stychicznym 105 • Był to format od
dawna istniejący w Mezopotamii. Jesteśmy doń tak przyzwyczajeni, że
może się wydawać oczywisty, choć wcale nie jest: pisane wierszem teksty
z Amarny i Ugarit skopiowane zostały bez podziału na wersy, tak samo
rzecz ma się z Beowulfem, Hildebrandslied oraz Eddami. Jednak w głów
nej piśmienniczej tradycji Babilonii każdy wers zajmował osobną linijkę,
a pierwsze znaki każdego hemistychu oraz ostatnie znaki każdego wersu
tworzyły pionowe kolumny. Praktyka ta przejęta została przynajmniej
przez skrybów asyryjskich. Niestety nie posiadamy żadnych fenickich
ani aramejskich manuskryptów z poezją; z pewnością istniały, ale uległy
zniszczeniu. Być może to za ich pośrednictwem ten wzór zapisu - każdy
wiersz w odrębnej linijce - dotarł do Greków ósmego wieku.
Również inne cechy orientalnej praktyki piśmienniczej znalazły z cza-
sem drogę do greckich ksiąg, jednak fakt, że nie posiadamy na ten temat
prawie żadnych świadectw z epok wcześniejszych niż aleksandryjska,
uniemożliwia stwierdzenie, jak daleko w czasie sięga ów wpływ. Pozo-
104 ANET 159-198; A.M. Snodgrass, Archaic Greece, London 1980, s. 118-120.
105 H.R. Immerwahr, Attic Script. A Survey, Oxford 1990, s. 18n.
61
stałością linii horyzontalnej - która na tabliczkach z pismem klinowym

oddzielała poszczególne fragmenty tekstu (czasem na początku lub
na końcu mowy w poematach narracyjnych) - wydaje się być grecki
paragraphos, krótka linia umieszczona między wersami na marginesie
z lewej strony. Jest tak w najstarszych posiadanych przez nas tekstach, na
papirusie Timotheosa oraz papirusie z Derveni, pochodzących z IV w.
przed Chr. Praktyka umieszczania tytułu dzieła nie na początku tekstu,
lecz w aneksie na jego końcu, również wywodzi się z pisma klinowego;
w przypadku zwoju papirusu takie postępowanie jest irracjonalne, po-
nieważ gdy księga jest zwinięta, nie widać tytułu; stąd konieczne było
dołączenie na zewnątrz osobnej etykiety 106•
Podobnie jak w tradycji babilońsko-asyryjskiej, na aneksie mógł rów-
nież znajdować się numer, jaki miała dana księga w serii, do której należała,
dalej zaś widniała ilość znajdujących się w niej wierszy. Wystarczy porów-
nać kolofon papirusu Safony (The Oxyrhynchus Papyri, 1231, II w. po Chr.),
Pieśni, (księga) 1
1320 {linijek),
z kolofonem papirusu zawierającego starobabiloński epos Atrachasis,

skopiowany pod koniec XVII w przed Chr.:
416 {linii)
Tablica l, Kiedy bogowie jak człowiek
Ilość linii: 416 107•
Słowa otwierające babiloński poemat, „Kiedy bogowie jak człowiek"

służą jako tytuł i jest to typowa praktyka. Podobnie u Greków, od czasów
Arystofanesa poematy i inne dzieła często identyfikuje się przez podanie
ich incipitów, a w wielkiej księdze-katalogu autorstwa Kallimacha incipi-
ty zestawione były z tytułami1°8 • Wreszcie, gdy zwój papirusu był jednym
z serii, zawierał na końcu przypis podający incipit następnego, tak by czy-
106C. Wendel, op. cit., s. 24-29.

107Babiloński kolofon zawiera dalsze informacje: „pismo Nur-Aya, młodszego
skryby; miesiąc Nisan, 21 dzień roku, kiedy król Ammisaduka [... ]"(formuła otwie-
rająca zapis z dwunastego roku rządów władcy).
108 Ar. (Ach. 1093?}, Nub. 967; Arist. Rhet. 1418b, 29; por. Verg. Ecl. 5. 86; najczęściej
w formie: „w elegii, która rozpoczyna się [„.]" etc. Zob. E. Nachmanson, Der grie-
chische Buchtitel, Darmstadt 1969 ([w:] „Goteborgs Hogskolas Arsskrift'', 47, 1941),
s. 37-52; C. Wendel, op. cit„ s. 29-34.
62
telnik mógł się zorientować, co ma czytać dalej. Również i ten wynalazek

wywodzi się z Mezopotamii, gdzie istnieje już w III tysiącleciu 109 •
Pomiar czasu
W kilku miejscach Homer sugeruje trzyczęściowy podział nocy. Póź
niejsi badacze cytowali go jako dowód na to, że w starożytności istniał
podział na trzy nocne „warty" (gr: cpuXaKal), podczas gdy u Stesichorosa,
Simonidesa i w Rezosie Pseudo-Eurypidesa znajdujemy podział na pięć
wart. Herodot wspomina o „drugiej warcie nocnej': nie precyzując, ile
wart liczyła cała noc 110 • Słowo cpuXaK~ - w większości posiadanych
przez nie znaczeń, łącznie z omawianym - ściśle odpowiada akadyj-
skiemu ma$$artu. Babilończycy od niepamiętnych czasów dzielili noc
(a także dzień) na trzy ma$$ariitu. Starobabilońskie „podczas trzeciej
warty w nocy" (muśum śaluśti ma$$arti) ściśle odpowiada Herodoto-
wemu: „w nocy podczas drugiej warty'' (bm\v -r~c; VUK-roc; ~l 6eu-rep11
cpuXaK~)m. Taki sam podział na trzy „warty" (aśmorot) istnieje w Starym
Testamencie, podział na trzy części stosowali również Hetyci112 •
W systemie wprowadzonym później przez Greków i Rzymian za-
równo dzień, jak i noc - które zależnie od pory roku wydłużały się lub
kurczyły- dzielono na 12 godzin. Pierwszy wspomina o tym Herodot,
który stwierdza, że Grecy przejęli od Babilończyków podział „dnia na
dwanaście części': przyrządy do pomiaru długości cienia zaś nazwali
polos i gnomon. Typowa babilońska jednostka czasu to beru, albo też
podwójna godzina (double-hour), czyli jedna dwunasta 24-godzinnego
okresu; na popularnośc drugiego systemu wskazuje wykonany z kości
109 C. Wendel, op. cit., s. 2-6, 9-10. Odnośnie do przykładów z greckich papirusów,
zob. S. West„,Scriptorium'', 17, 1963, s. 314n.

110 Il. 10. 252n.; Od. 12. 312, 14. 483; Stes. PMGF 268; Simon. PMG 644 (oba ap. sch.
Rhes. 5; nie jest jasne, czy używano terminu „warta"); Rhes. 5, 527-545; Hdt. 9. 51. 3.
<pUAflKTJ rozumieć można w tym właśnie sensie, jako „część warty'', u Archil. 4. 9.
111 Zob. CAD, ma$$Qrtu,par. 3 d. Trójdzielny podział dnia i nocy obowiązywał już w su-
meryjskim okresie wczesnodynastycznym. (Fara period) (ok. XXVI w.): R.K. Englund,
„Journal of the Economic and Social History of the Orient'',31, 1988,s. 167.
112 Wj 14. 24; Sdz 7. 19; 1Sm11.11; H.G. Giiterbock,JCS,6, 1952,s. 35n.
słoniowej słup z Niniwy, na którym widnieją miesięczne tabele pozwala-

jące przeliczać godziny dzienne i nocne na beru 113 •
Kalendarze księżycowe używane w państwach greckich do celów
religijnych oraz państwowych przypominają kalendarze babilońskie
oraz asyryjskie pod tym względem, że dni liczą od zachodu do zacho-
du słońca, miesiące zaś od nowiu do nowiu. Oscylowały one pomiędzy
miesiącami 29 i 30-dniowymi, a ich twórcy usiłowali nadążyć za porami
roku, wstawiając co dwa lub trzy lata, na gruncie empirycznym, dodat-
kowy miesiąc. Greckie miesiące nie zawdzięczały swych nazw zjawiskom
przyrodniczym albo zajęciom rolniczym, jak ma to miejsce u większości
ludów, lecz nazwom świąt. Dlatego grecki kalendarz z natury swej jest
kalendarzem sakralnym i zapewne jest dziełem kapłanów lub królów-ka-
płanów. Wiele lokalnych różnic przejawia jednak zasadniczą jedność, co
sugeruje rozprzestrzenianie się jednego wzorca ze wspólnego źródła.
Martin Nilsson uważał, że źródłem tym była wyrocznia delficka w VII
wieku; jednak podobieństwo, jakie wykazują attycko-jońskie nazwy mie-
sięcy, dowodzi, że musiały one powstać kilka wieków wcześniej, przed
migracjami Jończyków, a więc i przed uzyskaniem przez wyrocznię
w Delfach szerszego wpływu 114 •
Jedną z cech, która nie musi pochodzić z czasów tak zamierzchłych
i która być może nieco wyraźniej wskazuje na jakiś wpływ semicki, jest
religijne znaczenie nadawane poszczególnym dniom miesiąca. Najsil-
niejszy jest związek kalendarza z Apollonem - siódmy dzień miesią
ca uważano za jego urodziny, a pierwszy oznaczał nów. W poemacie
Prace i dnie Hezjoda, w części poświęconej „dniom': święte dni mają
swoje miejsca w rozległym schemacie dni miesiąca, które sprzyjają
lub nie sprzyjają rozmaitym przedsięwzięciom. Idea ta w najogólniej-
szym zarysie, a do pewnego stopnia również w szczegółach, czerpie
z tradycji mezopotamskiej; ponieważ jednak jest w archaicznej Grecji
całkiem odosobniona, szerzej omówię ją w rozdziale na temat Hezjoda.
113 Hdt. 2. 109. 3; A.B. Lloyd, Herodotus Book II: Commentary 99-182, Leiden
1988, s. 34-36; B.L. van der Waerden, Science Awakening, t. 2, Leiden-New York 1974,
s. 86-88, 285.
114 Tabliczki z pismem linearnym B świadczą o tym, że w Knossos i w Pylos już
u schyłku epoki brązu używano nazw miesięcy; nazwy te trudno jednak zinterpreto-
wać. Nie wydaje się, by pochodziły one od nazw świąt.
Astronomia
Greckie nazwy konstelacji nasuwają szereg analogii z nazwami babi-
lońsko-asyryjskimi. Prawdą jest, że w wielu przypadkach Grecy odmien-
nie grupowali gwiazdy, nadając konstelacjom kształty i granice zupełnie
różne od tych, które odkryto w Mezopotamii. Zresztą nawet tam, gdzie
granice z grubsza się zgadzają, nazwy są całkiem inne. Mimo to liczba
zbieżności jest znaczna. Spośród sześćdziesięciu konstelacji i gwiazd
wymienionych w asyryjskim traktacie astronomicznym MULAPIN - da-
towanym na mniej więcej 700 r. przed Chr, lecz korzystającym z jeszcze
starszych materiałów - aż szesnaście, zamieszczonych w tabeli nr 2,
odpowiada konstelacjom i gwiazdom greckim zarówno pod względem
lokalizacji, jak i nazwym. Grecka konstelacja Ryby, przedstawiana jako
TABLICA 2. Analogie między akadyjskimi i greckimi nazwami konstelacji.
Akadyjski Grecki Współczesna
tiilimii rabutii „Wielkie
~tc5Uf.t0l a-~ Geminorum
Bliźnięta"
alluttu „Rak" Kap1dvoc:; Can cer

„
urgulu „Lew Atwv Leo
śarru „Król" BamAtOKoc:; Regulus (a Leonis)
śir'u Sala „Kłos Sala" :E•axuc:; Spica (a Virginis)
ereqqu „Wóz" 'A1-ta~a = 'ApKTO<; Ursa Major
ereq śame „Wóz Niebieski" 'A1-ta~a I 'ApKToc:; tAcioowv Ursa Minor
alu „Byk Niebieski" Tavpoc:; Taurus
niriihu „Wąż" "Yc5pa Hydra
iiribu „Kruk" KpaTJlP + Kópa~ Crater + Corvus
zibiinitu „Waga' Zuyóv Libra
eru „Orzeł" AtTÓc:; Aquila
niinu „Ryba' 'Ix0uc:; VÓTlO<; Piscis Austrinus
„
uridimmu „Wściekły Pies E>11plov Lupus + ( Scorpii
zuqiiqipu „Skorpion" l:Kopnloc:; Scorpio
suhurmiiśu „Barwena" AiyoKipwc:; Capricornus
115H. Hunger, D. Pingree, MUL.AP/N. An Astronomical Compendium in Cuneiform,

AfO, Beiheft 24, 1989. Por. O. Wenskus, Astronomische Zeitangaben van Homer bis
Theophrast (Hermes Einzelschriften, SS), Wiesbaden 1990, s. 21-24.
para związanych za ogony ryb, po akadyjsku zwie się zibbatu, czyli

„Ogony': a jej część nazywana była również rikis mini, „Węzeł Ryb". Jeśli
chodzi o Plejady, to brak tu analogicznej nazwy, warto jednak zauważyć,
że Grecy zgadzają się z Asyryjczykami, wyróżniając całkiem arbitralnie
siedem Plejad.
Istnieją dwa, a być może trzy przypadki akadyjskich nazw konstelacji
przejętych przez Greków i zreinterpretowanych jako słowa greckie. Jeśli
chodzi o Wóz i jego drugą nazwę, Niedźwiedzicę - jak mówi Homer,
„Niedźwiedzica, którą ludzie nazywają też Wozem" - Oswald Szemerenyi
wysunął hipotezę, że greckie słowo Arktos, i może nawet jego późniejszy
ekwiwalent, Helike, stanowią zhellenizowany odpowiednik akadyjskie-
go ereqqu, „Wóz" 116• Coś podobnego mogło się przytrafić nazwie grupy
gwiazd znanych nam jako Wielki Kwadrat Pegaza. Jej akadyjska nazwa
brzmi iku (ang. Acre), „poletko, zagon': dość adekwatna nazwa dla czegoś,
co wygląda jak prostokątne pole. Grecy nazwali tę konstelację „Koniem':
Hippos (dopiero potem identyfikując ją jako Pegaza), choć Aratos zauwa-
ża, że brak mu nóg, a głowę i szyję trudniej zauważyĆ, niż „kwadratową
powierzchnię" (foa 7tłAe0pa) ciała. Jeśli możemy przyjąć, że nazwa kon-
stelacji powstała w okresie mykeńskim, nietrudno wówczas sobie wy-
obrazić, że iku zostało reinterpretowane jako greckie słowo ikwos, „koń':
które później przekształciło się w hippos. Nasza nazwa „Wielki Kwadrat
Pegaza" dobrze wyraża nieuchronną sprzeczność pomiędzy kształtem
geometrycznym oraz widmem zwierzęcia.
Na ogół nie wiemy, jak stare są greckie nazwy gwiazd. Najwcześniej
si poeci wymieniają pewną ograniczoną ilość najbardziej widocznych
gwiazd i konstelacji (Niedźwiedzica, Arktur, Plejady, Hiady, Orion, Sy-
riusz) jako pomocnych w nawigacji bądź w rozpoznawaniu pór roku;
nie ma powodu, dla którego gwiazd tych nie mieliby znać ludzie epoki
mykeńskiej, nie możemy też zakładać, że nie znali oni żadnych innych.
Z pewnością w okresie powstania poematów astronomicznych przypi-
sywanych Hezjodowi, Pokosowi z Samos (albo Talesowi) i Kleostrateso-
wi z Tenedos (VI wiek?), Grecy musieli znać już całe mnóstwo gwiazd.
Fragmenty i cytaty z tych poematów poświadczają wzmianki o konste-
lacjach takich jak: Smok, Wolarz, Erydan, Mała Niedźwiedzica, Skorpion,
Baran, Strzelec, oraz Haedi (część Woźnicy). Kleostratesowi przypisuje
116 „Innsbrucker Beitrage zur Kulturwissenschaft", 15, 1962, s. 190n. = Scripta

Minora, t. 1, Innsbruck 1987, s. 55n.
66
sięwynalezienie zodiaku. Jasne jest, że około drugiej połowy V w. istniała

kompletna tabela konstelacji 117 • Przejęcie nazw orientalnych nie mogło
więc nastąpić później niż w epoce archaicznej, a co najmniej w niektó-
rych przypadkach mogło mieć miejsce w II tysiącleciu. Dokonało się też
znacznie wcześniej, niż przejęcie babilońskich nazw planet: „gwiazda
Hermesa"= „Nabu" = „Merkury': „gwiazda Afrodyty"= „Isztar" = „We-
nus': itd. Pojawiają się one najpierw u Eudoksosa, albo jeszcze wcześniej,
u Filolaosa 118•
Muzyka i zbytki
Większość używanych przez Greków instrumentów muzycznych po-
chodzi z Bliskiego W schodu. Tak też było z ich dwoma podstawowymi
instrumentami: z różnymi odmianami liry oraz aulosami (obojami po-
dwójnymi). Lira poświadczona najpierw w Palestynie mniej więcej pod
koniec IV tysiąclecia oraz w Sumerze w początkach III, dotarła do Grecji
epoki mykeńskiej z Krety i pozostała tam na zawsze, przekształcając się
w rękach muzyków w nowe typy instrumentów. Z ok. 600 przed Chr.
pochodzą najwcześniejsze wzmianki o lirze „fenickiej': która musiała być
nowym nabytkiem Greków. Podwójny obój od zamierzchłych czasów był
w użyciu w Mezopotamii, w protogreckiej kulturze cykladzkiej zaś - od
połowy III tysiąclecia. Jak dotąd brak dowodów na to, że obój ten znano
w Grecji przed wiekiem VIII, choć nie możemy wykluczyć, że znano go
w kulturze mykeńskiej, zwłaszcza że w epoce mykeńskiej znano pewną
jego odmianę z rogiem dołączonym do jednej z rurek; Grecy epoki kla-
sycznej nazywali tę odmianę „aulosem frygijskim".
Jeszcze starszym orientalnym instrumentem jest harfa, znana w Su-
merze od IV tysiąclecia, w Egipcie i kulturze cykladzkiej od tysiąclecia
III, od II na Cyprze i być może na Krecie, a w Grecji od ok. roku 600 (nie
ma pewności co do jednego egzemplarza z końca wieku VIII). Grecy są-
117 Zob. W. Gundel, RE IIIA 2416n. Jeśli chodzi o Focjusza i Kleostrata, zob. DK,
nr 5-6; W. Kroll, RE Supp. iv 912n. Zodiak z jego podziałem na dwanaście znaków

czy sektorów, był produktem astronomicznej teorii babilońskiej; zob. B.L. Van der
Waerden,AfO, 16, 1953, s. 216-230, oraz Science Awakening, t. 2, s. 122-126, 287.
118 Zob. JHS, 100, 1980, s. 208. Rozmyślnie nie poruszam tu bardziej technicznych
kwestii dotyczących związku między astronomią i matematyką Greków z jednej

i Babilończyków z drugiej strony - takich jak np. pomiary cykli księżycowo-słonecz
nych oraz planetarnych.
dzili, że jest ona pochodzenia lidyjskiego, jednak najstarszy typ greckiej

harfy, harfa pionowa bez kolumny wspornikowej, jest w sposób wyraźny
blisko spokrewniony z typem przedstawianym na pomnikach babiloń
skich i asyryjskich.
Inne instrumenty orientalne znane w Grecji archaicznej to trąbka,
cymbały (używane wyłącznie w niektórych kultach orgiastycznych)
oraz kastaniety. Jeszcze inne pojawiają się w Grecji epoki klasycznej lub
później. Są to: gingros (rodzaj małej piszczałki stroikowej pochodzenia
fenickiego lub karyjskiego), nabla (fenicka odmiana harfy), lutnia, flet
i dudy119 •
Gdy od obcego ludu zapożycza się jakiś instrument, nie zostaje po
prostu wręczony nowym użytkownikom z komentarzem: „Wydobądź
cie z niego, co wam się uda". Instrument bierze się do ręki, aby zagrać na
nim tak, jak grali na nim inni. Staje się to możliwe wraz z opanowaniem
technik gry na owym instrumencie, a także danego stylu muzycznego
oraz odpowiedniego repertuaru. Upowszechnianiu się w Grecji instru-
mentów z Bliskiego Wschodu musiało zatem towarzyszyć rozprzestrze-
nianie się niektórych elementów orientalnej muzyki. Nasza znajomość
antycznej muzyki jest zbyt nikła, abyśmy mogli określić rozmiary owe-
go wpływu, wydaje się jednak, że grecka muzyka epoki archaicznej oraz
wczesnoklasycznej posiada dwie podstawowe cechy sugerujące związki
raczej z Orientem niż z Europą: strukturalne znaczenie kwarty oraz po-
dział kwarty na półton oraz tercję wielką 120 • Kolejne związki znajdziemy
w dziedzinie pieśni religijnej, gdy będziemy rozważać kwestie związane
z religią.
Innym kontekstem, w jakim muzyka i pieśń zajmowały istotne miej-
sce, był grecki sympozjon. Uważamy go za instytucję charakterystyczną
w życiu wyższych sfer Grecji archaicznej. A przecież, przynajmniej pod
pewnymi względami, formy owego sympozjonu modelowane były na
orientalnych wzorcach. Powszechnie wiadomo, że Grecy układali się na
leżankach, biesiadując i pijąc wino. Jednak obyczaj ten przyjął się w Grecji
dopiero w ostatnim ćwierćwieczu VII stulecia. U Homera ludzie siedzą
na krzesłach i nigdy nie leżą w towarzystwie; jest tak jeszcze u Fokilidesa
119 Przede wszystkim zob. moją książkę Ancient Greek Music, Oxford 1992, r. 3
i 4 [ed. pol.: Muzyka starożytnej Grecji, przeł. A. Maciejewska, M. Kaziński, Kraków

2003].
120 Zob. Ibid., s. 388-390.
68
i autentycznego Teognisa. Z kolei u Alkmana i Alkajosa są już leżanki

i poduszki 121 • W sztukach plastycznych układanie się na leżankach po
raz pierwszy pojawia się na wczesnych wazach korynckich, nieco przed
rokiem 600. Również na Bliskim W schodzie był to niedawny obyczaj,
jednak pojawił się tam ponad wiek wcześniej niż w Grecji. Złorzecząc
gogusiom z Samarii ok. roku 750, prorok Amos powiada (6. 4-6):
(Biada tym, którzy)
Leżą na łożach z kości słoniowej
i wylegują się na dywanach;
jedzą jagnięta z trzody
i cielęta ze środka obory,
fałszywie śpiewają przy dźwiękach harfy
i jak Dawid obmyślają sobie instrumenty do grania.
Piją czaszami wino.
Bankiety na leżankach z podającymi wino służącymi i muzyką przed-

stawiane były w sztuce fenickiej wieków VIII-VII, a pałacowy relief z Ni-
niwy mniej więcej z roku 640 ukazuje Asurbanipala leżącego na zdobio-
nym tapczanie i pijącego w otoczeniu muzyków, co bardzo się różni od
wcześniejszych wizerunków asyryjskich królów, zawsze ukazywanych na
siedząco. Istnieją literackie i archeologiczne świadectwa potwierdzające
istnienie łóżek z wykończeniami z kości słoniowej, wykonanych w Syrii
w IX w. i importowanych z Fenicji przez królów Salaminy na Cyprze
u schyłku VIII w. Nie potrafimy jednak stwierdzić, czy sprowadzono je
z myślą o bankietach, czy o spaniu 122 •
Praktyka noszenia girland podczas festynów, kiedy pito również wino,
także pochodzi z Bliskiego W schodu. Potwierdza ją ugarycki epos o Ba-
alu oraz Izajasz 123 •
121 Phocyl.13 West, Thgn. 34; Alem. PMGF 19; Ale. 338. 7n.; por. Sapph. 94. 21; Sol.
24. 4; Alcmaeonis fr. 2 Bernabe = 2 Davies.

122 B. Fehr, Orientalische und griechische Ge/age, Bonn 1971, s. 7-18; J.-M. Denlzer,
Le motif du banquet couche dans le Proche-Orient et le monde grec du Vlle au IVe siecle
avant J.-C., Rome 1982;A. Rathje, [w:] Sympotica.A Symposium on the Symposion, ed.
O. Murray, Oxford 1990, s. 283n.; H. Matthaus, [w:] Anfange politischen Denkens in
der Antike, ed. K. Raaflaub, Miinchen 1993, s. 177n. Cytowany przez Rathje fragment
z eposu o Gilgameszu nie mówi o leżeniu w czasie spożywania posiłku, lecz o póź
niejszym udaniu się na spoczynek.
123 KTU I, 6, IV, 42n.; Iz 28. 1-4; por. Jub. 16. 30.
Zwłaszcza
jeden elegancki symbol luksusu, wynaleziony na Bliskim
W schodzie, dwa razy docierał do Grecji. Był to parasol. Pojawiwszy się
po raz pierwszy w wieku XXIII na reliefie z Suzy, przedstawiającym zwy-
cięskiego zdobywcę Sargona, króla Akadu, pojawia się również w sztuce
epoki mykeńskiej, potem znika, by pod koniec wieku VI powrócić jako
nowy krzyk mody, tym razem z Anatolii1 24 • W Atenach zagustowały
w nim środowiska strojnisiów, gustujących także w kolczykach i innych
akcesoriach azjatyckiej mody.
RELIGIA
Instytucje i obyczaje religijne Grecji od epoki mykeńskiej po archaicz-

ną wykazują szczególne związki z syryjskimi i palestyńskimi. Pozostała
część tego rozdziału poświęcona będzie rozmaitym aspektom owych
związków. Niektórzy skłonni są postrzegać podobieństwa w kategoriach
egejsko-lewantyńsko-śródziemnomorskiej religijnej „koine': być może
u swych źródeł protogreckiej i protosemickiej, odrzucając teorie wpływu.
My jednak wskażemy kilka oczywistych przypadków zachodniosemic-
kiej terminologii sakralnej przejętej przez grekę, a także kilka imion se-
mickich bóstw i tytułów, które zadomowiły się w kulturze egejskiej.
Święte miejsca
Najstarszymi świętymi miejscami są naturalne elementy krajobra-
zu: drzewa i zagajniki, źródła, groty, skały i szczyty wzgórz. W sztuce
minojskiej i mykeńskiej istnieje wiele scen rytualnych odbywających
się w naturalnej scenerii przed wielkim drzewem ogrodzonym murem,
mającym oznaczać jego sakralny charakter. Czasem pod drzewem siedzi
bogini. Również w czasach Grecji klasycznej wiele świętych miejsc miało
swoje specjalne drzewo: Delos miało swą świętą palmę Leto; samijski
Herajon - wierzbę; ateński Akropol - oliwkę; itd. Każde z owych drzew
związane było z boginką (rzadziej z bogiem), mogła też znajdować się
tam podobizna każdego z owych bóstw wykonana z drewna danego
drzewa. Niektóre spośród owych wizerunków były prostymi drewnia-
nymi kolumnami, być może odzianymi w szaty, z wyrzeźbioną głową lub
124 Zob. M.C. Miller, JHS, 112, 1992, s. 91-105.
70
Religia
posiadające inne cechy świadczące o tożsamości. Święte drzewo mogło

być miejscem profetycznym: typowym przykładem jest dąb w Dodonie,
ale i drzewo laurowe, które w Delfach miało związek z przepowiednia-
mi Pytii. W niektórych miejscach istniały całe gaje poświęcone danemu
bóstwu, jak np. gaj Zeusa w Nemei 125 • Obok świętego drzewa albo gaju
znajdowało się nieraz święte źródło. W Dodonie, pod dębem, było źródło
Zeusa Naiosa. Homer opisuje, w jaki sposób Achajowie składali ofiary na
ołtarzach znajdujących się wokół źródła pod platanem 126 •
Stale pojawiające się w Starym Testamencie cechy kultu kaananejskie-
go to: biimiih lub też platforma ołtarza (zob. poniżej) oraz stojące obok
'iiseriih, święte drzewo albo słup. 'Aseriih było obiektem kultu jako uoso-
bienie (żeńskiego) bóstwa. I rzeczywiście, o Aszerah wspomina się jako
o bogini1 27 ; starsze formy jej imienia odnajdujemy w piętnastowiecznych
tekstach amarneńskich (Asratu), ugaryckich ('a!rt) i hetyckich (Asertu).
Jak wcześniej judaizm musiał zwalczać kult świętych drzew w Palestynie,
tak później walczyły z owym kultem chrześcijaństwo w Syrii oraz islam
w Arabii 128 • Pewne święte drzewa mają związek z natchnieniem proro-
czym: Dąb Wróżbitów (albo terebint) w Sychem, palma Debory w Betel.
Dawid otrzymał znak, wsłuchując się w szelest liści drzew, podobnie jak
prorocy w Dodonie 129 • W Grecji świętym drzewom i gajom często towa-
rzyszy święte źródło 130 •
125 C. Boetticher, Der Baumkultus der Hellenen, Berlin 1856, s. 107-121, 215-219,
226-232; M.P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion, ed. 2, Lund 1950, s. 262-288;
idem, Geschichte der griechischen Religion, t. l, ed. 3, Miinchen 1967, s. 209-212;
W. Burkert, Greek Religion, Cambridge Mass. 1985, s. 28, 39, 85n.
126 Il. 2. 305n; C. Boetticher, op. cit., s. 47; W. Burkert, op. cit., s. 86.
127 1 Krl 15. 13; 18. 19; 2 Krl 21. 7; 23. 4; por. też 6-7; Sdz 3. 7. Jako drzewo lub
słup: Wj 34. 13; Pwt 7. 5; 12. 3; 16. 21; 1 Krl 14. 23; 2 Krl 18. 4; Iz 17. 8; Mi 5. 14,
etc.; W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, ed. 3, London
1927, s. 187-190; S. Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh in Israel, Atlanta 1988;
Mark S. Smith, The Early History of God, San Francisco 1990, s. 80-94. Jeśli chodzi
o motyw świętego drzewa w ikonografii Orientu, zob. H. Danthine, Le palmier-dattier
et les arbres sacres dans I' iconographie del' Asie occidentale ancienne, Paris 1937.
128 W. Robertson Smith, op. cit., s. 85n.
129 Sdz 9. 37; por. też Rdz 12. 6; Sdz 4. 5; 2 Sm 5. 24. Por. też W. Robertson Smith,
op. cit., s. l 95n.; H.M. i N.K. Chadwick, The Growth of Literature, t. 2, Cambridge 1936,
s. 777.
130 W. Robertson Smith, op. cit., s. 167-184, 190n.
71
Innym obiektem sakralnym jest święty kamień, kolumna albo kopiec,

który albo uosabia boską moc, albo jedynie wskazuje święte miejsce, sam
zaś nabywa sakralnego charakteru przez asocjację. W sztuce minojsko-
mykeńskiej kamienie, kolumny i kopce pojawiają się w scenach kultu oraz
przedstawieniach świętych drzew. W epoce klasycznej takimi sakralnymi
obiektami są: omfalos w Delfach, kolumna Apollona Agiajosa, wszech-
obecne hermy oraz rozmaite święte kamienie - niektóre utożsamiane
z bóstwami - wyliczone przez Pauzaniasza. Bóg Hermes zawdzięcza swe
imię kopcowi: herma 131 • W śród innych form kultu, którego obiektem były
święte kamienie, wspomnieć można osobliwy obyczaj namaszczania ich
oliwą i tłuszczem 132 •
W Starym Testamencie święty kamień lub słup (ma~biih) stanowi
typowy element kananejskiego sanktuarium. Z tego samego korzenia
(n~b - „stać") pochodzi arabskie słowo no~b, oznaczające nieociosany
słup lub kopiec służący za ołtarz, na którym składano krwawe ofiary.
Herodot wspomina konstrukcję z siedmiu kamieni, które umazane zo-
stały krwią stron umowy zawartej z Arabami. Tu i ówdzie na obszarach
zamieszkałych przez Semitów znajdujemy słupy o stożkowych kształtach,
utożsamiane z poszczególnymi bóstwami, jak np. mająca kształt stożka
Asztarte na wyspie Pafos oraz czarny stożek Heliogabala z Emesy133 •
W Syrii i państwie Hattu istniały święte kamienie, w których przejawiała
się obecność bóstwa i które smarowano oliwą 134 • Historia Jakuba do-
starcza kolejnych dowodów istnienia tej praktyki. W miastach Luz oraz
Paddan-Aram, otrzymawszy Boże objawienie, Jakub ustawia kamień
o kształcie słupa i wylewa na niego oliwę; bez wątpienia słupy te podobną
rolę spełniały w czasach późniejszych 135 • Odwiedzający Jerozolimę w IV
131 M.P. Nilsson, op. cit., s. 256-259; W. Burkert, Greek Religion, ed. cit., s. 39, 156;
Paus. 1.44.2;2.31.4;3.22. 1;7.22.4;9.24.3;27.1;38. 1.

132J.G. Frazer, Folk-lore in the Old Testament. Studies in Comparative Religion,
Legend and Law, t. 2, s. 73; S. West o Od. 3. 408.
133 Hdt. 3, 8. 1; Tac. Hist. 2. 3; Hdn. Hist. 5. 3. 5; W. Robertson Smith, op. cit., s. 200-
212; J.G. Frazer, op. cit., t. 2, s. 59.

134 J.M. Durand, [w:] Miscellanea Babylonica. Hommage a M. Birot, Paris 1985,
s. 79-84; idem, Recherches au pays d'Astata Emar, VI/3, Paris 1986, nr 369. 34; 370.
42n.; 373. 32; etc.; idem, NABU, 1988, s. Sn.
135 Rdz 28. 18, 35. 14.
72
Religia
w. po Chr. oglądali święty kamień oblewany oliwą przez żydowskich piel-

grzymów, którzy lamentowali nad nim i rozdzierali szaty136•
Typowym starotestamentowym określeniem miejsca kultu w religii
kananejskiej jest słowo bamah, tłumaczone zwykle jako „wysokie miejsce':
Jego podstawowe znaczenie to zaokrąglony bok albo grzbiet z odniesie-
niem albo do ciała ludzkiego bądź zwierzęcego, albo do rzeźby terenu. Uży
wano go zwłaszcza w odniesieniu do ołtarzy-platform wykonanych z zie-
mi lub kamienia, umieszczanych na wzgórzach i w gajach oraz w miastach.
Okadzano je, były miejscem modlitwy, ofiar zwierzęcych oraz uczt. Do
podobnych celów można było wykorzystać usypane z kamieni mogiły, jed-
nakże „słowo to w rytualnym kontekście odnosi się zwykle do konstrukcji
z kamiennych platform używanych do rytualnych celów" 137• Trudno jest
odrzucić starą hipotezę głoszącą, że takie właśnie jest pochodzenie grec-
kiego słowa bomos, które nie ma przekonującej etymologii i które zwykle
oznacza „ołtarz"; u Homera jest to czasem po prostu wzniesiona platforma
lub rusztowanie. Słowa tego nie znajdziemy w piśmie linearnym B. W co
najmniej siedmiu miejscach Septuaginty tłumacze przekładali bamah jako
bomos. Hebrajska samogłoska transkrybowana jako a (przez innych jako a)
nie była daleka od otwartego o, a w zwoju z Qumran, zawierającym Księ
gę Izajasza, słowo to trzy razy pojawia się w formie bwm-, co należałoby
wymawiać bom-. w języku fenickim akcentowane a z reguły przechodziło
w o. Wedle znanych nam świadectw słowo to nie występuje w fenickim,
można jednak uznać *bom•t za formę fenicką.
Na Krecie epoki minojskiej sanktuaria wznoszono przeważnie na
szczytach wzgórz. Stanowiły one przypuszczalnie najważniejsze centra
powszechnego kultu, znamy je zarówno z Grecji epoki mykeńskiej, jak
i z okresu klasycznego. Usytuowane były niekoniecznie na najwyższym
szczycie; na ogół wznoszono je na naturalnym skalistym tarasie 138 •
136 Itinerarium Burdigalense, ed. P. Geyer, Itinera Hierosolymitana saeculi IV-VIII
(Corp. Script Eccles. Lat., 39), Vienna 1898, s. 22, wers Sn.; W. Robertson Smith, op.
cit„ s. 232n.
137 P.H. Vaughan, The Meaning of <biima> in the Old Testament, Cambridge 1974,
s. 24; por. też s. 1-20. Istnieje odrębne słowo oznaczające ołtarz: mizbea~, jednak
w pewnych fragmentach słowa te funkcjonują jako synonimy (ibid„ s. 31-33). Por.
również J.P. Brown, op. cit„ s. 201-204.
138 A.AD. Peatfield„,Opuscula Atheniensia'', 18, 1990, s. 117-131; O. Dickinson,
The Aegean Bronze Age, Cambridge 1994, s. 267-271.
73
Zazwyczaj znajduje się tam ołtarz-palenisko, czyli miejsce przeznaczone

na całopalną ofiarę; na niektórych stanowiskach znaleziono grube war-
stwy popiołu, a między nimi resztki zwierzęcych kości. Na najwyższym
szczycie Lykaionu w Arkadii potajemne ofiary składano na ziemnym
nasypie, stanowiącym bomos Zeusa Lykaiosa 139 • Przejeżdżający Żyd
z pewnością identyfikował ów ołtarz jako bamah. W Iliadzie Zeus wspo-
mina, jak to „na szczytach Idy, a znowu kiedy indziej w najwyższej części
miasta'' Hektor spalił ku jego czci kości udowe wołów. Już w wieku XVII
nastąpiło powiązanie tych kontekstów z biblijnymi „wyżynami" 140 •
Uświęcone miejsce, grunty poświęcone bóstwu i oddzielone murem
lub kamieniami z inskrypcją, nazywane było temenos. Słowo to znaj-
dujemy już w piśmie linearnym B, może ono oznaczać również grunty
będące własnością króla lub możnych. Grecy wiązali je ze słowem temno,
czyli „ciąć': jak gdyby chodziło o kawałek ziemi, który został „odcięty" 141 •
Jednak n:µveLv T~v y~v normalnie znaczy „zniszcz ziemię" - a zatem jest
zupełnym przeciwieństwem tego, co należałoby uczynić z niewielkim
poletkiem Boga - a rzeczownik temenos (Tłµevoc;) wykazuje znamiona
anomalii142 • Kilku uczonych uderzyło jego podobieństwo do akadyjskiego
słowa tem(m)en(n)u (z sumeryjskiego temen), co oznacza akt prawny albo
słup ograniczający, albo depozyt fundacyjny, a przede wszystkim cokół
z inskrypcją. Podczas odnawiania świątyni należało zlokalizować dawne
temennu, aby mieć pewność, że miejsce pod budowę jest miejscem uświę
conym. Nietrudno się domyślić, w jaki sposób słowo to mogło z czasem za-
cząć oznaczać sam kawałek gruntu - w tekstach neobabilońskich oznacza
ono podwyższenie, na którym wznoszona jest świątynia 143 • A stąd jest już
tylko krok do greckiego temenos. Słowo to nie pojawia się w językach za-
chodniosemickich, więc najwyraźniej brak tu pośredników.Dlatego też, jak
się zdaje, musimy w tym przypadku postulować bezpośrednie zapożycze
nie się Greków u Akadyjczyków albo też odrzucić paralelę jako pozorną.
139 Paus. 8. 38. 7.

140 Il. 22. 170-172; Z. Bogan, Homerus <'E~pai~wv> sive comparatio Homeri cum
scriptoribus sacris quoad normam loquendi, Oxford 1658, s. 404.
141 Por. też Il. 6. 194 Kal µtv o[ AuKLOl Tiµevoc; niµov eĘoxov aA.Awv, 20. 184.
142 Zob. J. Manessy-Guitton„,Indogermanische Forschungen", 71, 1966, s. 14-33;
„Bulletin de la Societe de Linguistique", 6 7, 1972, s. 90n.

143 R.S. Ellis, Foundation Deposits in Ancient Mesopotamia, New Haven 1968,
s. 147-150.
74
Religia
Idea, zgodnie z którą świątynia lub ołtarz może służyć jako czasowe
schronienie albo azyl zbiegowi, np. człowiekowi, który popełnił nie-
umyślne zabójstwo, występuje w sakralnym prawie ugaryckim, biblij-
nym oraz greckim. Wiele miast fenickich i syryjskich również posiadało
sanktuaria znane jako miejsca azylu. Jeśli chodzi o grecką ideę świętego
terytorium, poświęconej ziemi, na której nie wolno wycinać roślinno
ści, zabijać żywego inwentarza lub praktykować nieczystości - analo-
gie istnieją przynajmniej w starożytnej Arabii. Również i tam pewne
grunty stanowiły świętość i wstęp na nie był wzbroniony. Również
i tam na świętym terytorium mógł się znajdować grób jakiegoś wielkie-
go człowieka, a stojące w takim miejscu sanktuaria stanowiły azyl dla
uciekinierów 144 •
Bardziej konkretnych archeologicznych świadectw wpływów le-
wantyńskich dostarczają budowle sakralne. W wieku XIII w Mykenach
i Filakopi (Melos) pojawiają się kaplice o określonych cechach architek-
tonicznych (wejście narożne, podwyższenie ze świętymi obrazami na
przeciwległej ścianie), naśladujących wzorzec już wcześniej istniejący
na bliskim W schodzie i spotykany głównie na terenach nadmorskich
i w portach. Z peryferyjnej lokalizacji kaplicy mykeńskiej oraz z charakte-
ru budowli z Filakopi, pochodzących z „po-pałacowej" fazy kultury, moż
na wnioskować, że ich donatorem był „lud': nie zaś władca, i że uczęszczali
do nich cudzoziemscy kupcy145 • W jednym z sanktuariów w Filakopi znaj-
dowały się dwie brązowe figurki boga w karzącej pozie, wyraźnie syryskie
(i egipskie) w stylu, który oddziaływał na epokę późnomykeńską via Cypr
i Rodos, a później dostarczył wzorców dla greckich wizerunków Zeusa
i Posejdona146 •
Sanktuaria te były względnie małe i znajdowały się w nich co najmniej
dwa święte obrazy. Świątynia, w sensie okazałego domu bóstwa obecnego
w niej w postaci osobnego dużego wizerunku, po raz pierwszy pojawia
144 Wj 21. 13n., 1 Krl 1. 50-53 ; 2. 28n.; Od. 22. 334; 379, etc.. W. Robertson Smith,
op. cit., s. 142-162. Fragmenty homeryckie z biblijnymi porównali: Z. Bogan, op.
cit., s. 314; M. Krenkel, Biblische Parallelen zu Homeros, „Jahrbiicher fiir Classische
Philologie'', 137, 1888, s. 43.
145 O. Negbi, BSA, 83, 1988, s. 339-357; S.P. Morris, Daidalos and the Origins of
Greek Art, Princeton 1992, s. 108-111.

146 W. Burkert, op. cit.; W. Helck, op. cit„ s. 179-182; J.D. Muhly, „Israel Exploration
Journal'', 30, 1980, s. 153-156; oraz The Archaeology of Cult. 1he Sanctuary at Phylakopi,
ed. C. Renfrew, London 1985, s. 306-310, 424n.; M. Bernal, op. cit„ t. 2, s. 490n.
75
się w Grecji w wieku VIII i natychmiast się rozprzestrzenia. Z początku

nie było jednego architektonicznego modelu; bardziej jednolity styl roz-
winie się w wieku VII. Jednakże sama zasada budowy świątyni przybyła
z Bliskiego W schodu, gdzie istniała od najdawniejszych czasów. Na Cypr
dotarła ona na kilka stuleci wcześniej niż do Grecji 147 •
W Delfach oraz kilku innych miejscach, często kojarzonych z sanktu-
ariami, znajdowały się budynki zwane leskhai, służące jako pomieszczenia
wspólne czy ośrodki kulturalne, w których ludzie spotykali się i rozma-
wiali. Starożytne słowniki identyfikują je również jako publiczne jadalnie,
a ponieważ każdy spożywany publicznie posiłek musiał być również ry-
tualną ucztą, można się domyślać, że pierwotną funkcją owych struktur
było zapewnianie posiłków towarzyszących publicznym rytuałom. He-
brajczycy budowali pomieszczenia służące temu samemu celowi nadając
im taką samą nazwę: liśkiih. W 1 Księdze Samuela (9. 19n.) Samuel i Saul
udają się na biimiih, gdzie około trzydziestu (wedle Septuaginty siedem-
dziesięciu) zaproszonych gości ucztuje w liśkiih. Słowo to odnosi się rów-
nież do komórek, magazynów, sal spotkań, itd., związanych ze Świątynią.
Trudno zrozumieć, dlaczego współcześni etymolodzy uporczywie fakt
ten lekceważą, wywodząc leskhe z domniemanego *lekh-skii „miejsca,
w którym szło się spać': jak gdyby fakt, że czasami spali tam włóczędzy,
był dla tego pojęcia kluczowy. Nawet gdyby tak było, trudno zakładać tak
dziwaczny proces słowotwórczy 148•
Jest w Grecji kilka miejscowych nazw własnych będących po pro-
stu liczbą mnogą imienia bogini. Oczywisty przykład stanowią Ateny:
147 W. Burkert, op. cit., s. 47, 88-91 (fr. ze zbyt wczesnym datowaniem samijskiego
herajonu); oraz SIFC, 3, 10, 1992, s. 535n. Rytualne kąpiele, którym poddawano świę
ty posąg - np. Kąpiel Pallady będąca inspiracją dla Kallimacha, gdy pisał swój Hymn
V - znane były zarówno Babilończykom oraz Hetytom, jak i Grekom: J. Laess0e,
Studies on the Assyrian Ritual and Series bit rimki, Copenhagen 1955, s. 16n., 20.
148 Zob. W. Burkert, Lescha-Liśkah, [w:] Religionsgeschichtliche Beziehungen zwi-
schen Kleinasien, Nordsyrien und dem Al tien Testament („Orbis Biblicus et Orientalis",
129), ed. B. Janowski et al., Gottingen 1993, s. 19-38. Trzeba zaznaczyć, że słowo liśkah
nie posiada znanej nam etymologii semickiej; C.H. Gordon (Homer and Bibie. The
Origin and Character of East Mediterranean Literature, Ventor 1955, s. 24n.) dowodzi,
że zapożyczono je z greki, a przywiezione zostało z Krety przez Filistynów (por. też
J.P. Brown, op. cit„ s. 141n.). Jednak filistyńskie nazwy zadają kłam poglądowi, że
ich językiem była greka; brak też innych świadectw mogących potwierdzić istnienie
w języku hebrajskim zapożyczeń z greki.
Religia
j\0~vm koresponduje z homerycką formą imienia Ateny - j\0tjvf] 149 •

Inne przykłady to Potniaj i Hestiaj, być może również Alalkomenaj, The-
rapnaj, Mykenaj, Thebaj, Melainaj, Plataiaj, gdzie domniemane bardziej
starożytne boginie zapamiętane zostały w postaci przydomków głównej
bogini lub jako lokalne nimfy150 • To samo zjawisko napotykamy w Ka-
naan, gdzie Asztarot, Anatot i Bealot to liczba mnoga od imion bogiń:
('Astart, 'Anat i Ba'alt) 151 • To ostatnie znaczy „Pani': tak więc Bealot ściśle
koresponduje z Potniaj.
Składanie ofiar
Na Bliskim Wschodzie, tak jak i w Grecji, ofiary składano albo regu-
larnie, o ustalonych porach dnia, miesiąca czy roku, albo okazjonalnie,
aby dać wyraz jakiemuś wyjątkowemu wydarzeniu lub potrzebie. Oko-
licznością taką mogło być dziękczynienie, spełnienie przysięgi, koniecz-
ność nadania wagi modlitwie bądź przebłagania bóstw za wyrządzone
zło. Najchętniej składano ofiary w specjalnym, uświęconym miejscu,
takim jak ołtarz lub świątynia.
Podstawowe rodzaje greckich obrzędów ofiarnych mają swe ścisłe se-
mickie odpowiedniki, zwłaszcza w kulturach ludów zachodniosemickich.
1. Ofiary bezkrwawe, składane z pożywienia: wina, mleka, oliwy, mącz

ki, miodu, chleba, ciasta, owoców, warzyw 152 • Pierwsze owoce stanowią
szczególną kategorię; nazywane są „początkami": po akadyjsku (resetu),
po hebrajsku (re sit), po grecku (ćmapxaO. Ofiary można było palić na
Rzecz jasna istnieje równiez forma i\.911vaia (-11), która później przekształciła
149
się w formę i\.911vaa oraz i\.911vći. Homer używa w jednym miejscu formy i\.9i]vri
w liczbie poj., w odniesieniu do miasta. Również w przypadku kilku innych nazw
miejscowych jest tak, że funkcjonują one naprzemiennie w liczbie pojedynczej oraz
mnogiej, np: Therapne, Mykene, Thebe, Plataia.
150 H. Usener, Gotternamen, Bonn 1895, s. 231-238; P. Kretschmer, Einleitung in die
Geschichte der griechischen Sprache, Gottingen 1896, s. 418-420; B. Loewe, Griechische

theophore Ortsnamen, Tiibingen 1936, s. 45-50.
151 Por. M.C. Astour, Hellenosemitica. An Ethnical and Cultural Study in West
Semitic Impact on Mycenaean Greece, Leiden 1965, s. 149. Imię '.Anat występuje
również w liczbie pojedynczej (Anatu, Hana) jako nazwa miasta nad środkowym
Eufratem.
152 W. Robertson Smith, op. cit„ s. 219-232, 239-242; R.K. Yerkes, op. cit„ s. 161-168.
77
ołtarzu albo składać na specjalnym „stole'' (ak. paśśuru, hebr. śullJ.an, gr.
Tparre<a), gdzie bóstwo spożywało je z dyskretnym udziałem swych ka-
płanów. Z oliwy i mączki sporządzano specjalną miksturę: jej techniczna
nazwa brzmi po hebrajsku ba.lal, a bll to fenicka nazwa ofiary. Wydaje się
możliwe, że greckie słowo pelanos, również sakralna nazwa takich mik-
stur, posiada semickie korzenie, przy czym drugie l uległo dysymilacji1 53 .
Ofiary z płynów wylewano na ziemię kropla po kropli z płytkiej czary,
pozwalając im wsiąknąć w ziemię 154 .
2. Włosy: ofiary składane z obciętych włosów wyhodowanych specjal-
nie na takie uroczystości. Typowymi okazjami były tutaj: (a) osiągnięcie
pełnoletności lub jakiś inny ryt przejścia; (b) wypełnienie przysięgi po po-
wrocie do zdrowia albo po szczęśliwym uniknięciu niebezpieczeństwa; (c)
pielgrzymka do odległego miejsca kultu; (d) ofiary składane zmarłym 155 .
3. Palenie kadzidła 156 . Po akadyjsku ofiara tego rodzaju zwie się qu-
trinnu, czasownik „palić" (qataru) zaś stosowany jest właśnie przy tej
okazji, podobnie jak hebrajskie słowo qatar i czasowniki pokrewne.
Wedle pewnych hipotez greckie słowo kathar- „,czysty': wywodzi się
z tego semickiego korzenia, z rytualnego oczyszczania przy pomocy ka-
dzielnicy157. Grecka kadzielnica wywodzi się z modeli mezopotamskich,
a jej najwcześniejsze przykłady to wyroby fenickie 158. Niektóre z palonych
w niej kadzideł były te same, co na W schodzie: wióry z drzewa cedro-
wego, mirra, żywica olibanowa. Cedr, kedros, być może zawdzięcza swą
153 Zmiana b nap jest nieregularna; por. plinthos z *lbintu (ug. lbnt, aram. lbinta,
heb. lbenah, ak. libittu).
154 W. Burkert, op. cit„ s. 70-72; H. Matthaus, op. cit„ s. 18ln.
155 W. Robertson Smith, op. cit„ s. 325-333; M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen
Religion, t. 1, s. 136-138; W. Burkert, op. cit„ s. 70, z cyt. bibliografią: ibid„ s. 373n.
156 H. von Fritze, Die Rauchopfer bei den Griechen, Berlin 1894; R. Pfister, RE, iA,
s. 267-286; S. Eitrem, Opferritus und Voropfer der Griechen und Romer, Kristiania
1915, s. 198-260; W.W. Mi.iller, RE Supp. XV 741-757; W. Burkert, op. cit„ s. 62;
J.P. Brown, op. cit„ s. 212n.
157 W. Burkert, Reśep-Figuren, Apollon von Amyklai und die «Erfindung» des Opfers
auf Cypren, „Grazer Beitrage'', 4, 1975, s. 77. Grecka forma z literą theta, a nie tau,
ściślej koresponduje z ak. qtr niż z cząstką qp- występującą w innych językach semic-
kich (ugaryckim, fenickim, hebrajskim, arabskim, etiopskim). Według przekonującej
pracy S. Levina (SMEA, 13, 1971, s. 31-50) nektarem bogów pierwotnie było wino
umieszczone w oparach kadzidlanego dymu (participium passivi «neqfar»).
158 H. Matthaus, op. cit„ s. 169, przyp. 23.
Religia
nazwę tej właśnie okoliczności 159 • Myrrha i liban(ot)os są z pewnością

zapożyczeniami z semickiego. Istnieje wiele literackich odniesień do
„syryjskiego dymu" na ołtarzach i choć stary purytanin Platon chciał za-
bronić używania „olibanu i innych takich cudzoziemskich kadzideł" przy
składaniu ofiar w swym idealnym państwie, to jednak dwieście lat póź
niej poeci nadal zachwycali się „arabskimi oparami': wijącymi się wokół
płonących kości w delfickim sanktuarium 160 •
4. Zabijanie bez zjadania ofiar. Były to ofiary, głównie o charakterze
pokutniczym, w czasie których zabijano zwierzęta (a nawet ludzi) i po-
zbywano się ciał. Najpowszechniejszą formą było ich palenie (holokaust),
a w niektórych przypadkach zwłoki grzebano lub umieszczano w jakimś
niedostępnym miejscu 161 • W niektórych ośrodkach kultu istniały w tym
celu specjalne podziemne pomieszczenia oraz prowadzące do nich szyby.
Znane były jako megara lub magara 162 • Różne pisownie oraz szczególne
znaczenie wskazują na to, że chodzi tu o coś innego, niż homeryckie
megaron (sala, komnata) i już dawno zostało skojarzone z hebrajskim
m'arah, arabskim megarah, „grotą" (również jako miejscem pochówku,
por. palmirskie m'rta, „grób").
5. Spożywanie zabitej ofiary. Był to najistotniejszy spośród aktów
kultu, posiadający w najwyższym stopniu wymiar społeczny. Uczestnicy
rytuału gotowali i spożywali niemal wszystkie jadalne części zwierzęcia
i w rezultacie ofiara przekształcała się w publiczną ucztę. W istocie była
to jedyna okazja do uczty, ponieważ ofiarę stanowił każdorazowy ubój
zwierzęcia hodowlanego. Prócz mięsa był też chleb i wino oraz śpiew
i tańce, gdyż nie licząc uroczystej chwili rytualnego uboju, wszystkich
ogarniał radosny nastrój 163 •
159 Por. heh. qiffer „kadzidło"; H. Lewy, op. cit„ s. 34n.

160 PI. Leg. 847c; Ateneusz, Pean, 1ln„ [w:) E. Pohlmann, Denkmiiler altgriechischer
Musik, Nuremberg 1970, s. 58.
161 W. Robertson Smith, op. cit„ s. 237-239, 348, 369-378; L. Ziehen, RE, iiia,
1669-1679; K. Meuli, [w:) Phyllobolia (Festschr. P. Von der Miihil), Basel 1946,
s. 201-209 = Gesammelte Schriften, Bas el-Stuttgart 1975, t. 2, s. 924-934; R.K. Yerkes,
s. 126-146; W. Burkert, Greek Religion, ed. cit„ s. 63n.
162 Zob. A. Henrichs, ZPE, 4, 1969, s. 31-37.
163 W. Robertson Smith, op. cit„ s. 237-243, 252-255, 264n.; R.K. Yerkes, op. cit„
s. 146-157; W. Burkert, op. cit„ s. 55-59.
79
Greckie rzeczowniki i czasowniki związane z rytualnym ubojem wywo-

dzą się z rdzenia sphag-, który nie posiada żadnej etymologii indoeuropej-
skiej. Wydaje się, że jego obecność poświadczona jest w piśmie linearnym B,
w słowie sa-pa-ka-te-ri-ya, które przypuszczalnie oznacza ocpaKT~pLa„,ofia
rę z owcy': W językach semickich analogicznym rdzeniem jest zb}J. (fen.,
heb.), db}J. (ug., aram), <Jb}J. (arab.), zb'(ak.). Wszystkie one odzwierciedlają
protosemickie *<Jb}J.. W kilku formach kaananejskich pojawia się ono jako
zba}J.: heb. zba}J., „ofiaruj!" (tryb rozkazujący), zba}J.im „ofiary" (rzeczownik);
wydaje się też możliwe, że formy te przejęła greka jako sphag- 164 • A skoro tak,
to mamy taką samą sieć hieratycznych terminów w grece i w hebrajskim:
sphagai - bomos analogiczne do zba}J.im - bamah.
Ale to nie wszystko. Nie jest pewne, czy rytualny nóż, grecka
makhaira, nie ma czegoś wspólnego z hebrajskim poetyckim hapax lego-
menon m'kerah (Rdz 49, 5; najwyraźniej broń). Chociaż pelekus, „topór':
pojawiający się także jako narzędzie ofiarne, można by wiązać również
z akadyjskim palaqu „powalić, zabić (zwierzę)': Nie ulega też wątpliwości,
że momos/ momar/ mumar, „wada, skaza': wywodzi się z semickiego mil.ml
m'um o tym samym znaczeniu. W hebrajskiej Biblii jest to termin tech-
niczny oznaczający defekt zwierzęcia, dyskwalifikujący je jako zwierzę
ofiarne. Tłumacze Septuaginty słowo to oddają jako momos. Weszło ono
do greki przypuszczalnie jako termin sakralny, a następnie jego znaczenie
rozszerzyło się np. może występować w opisie kobiety jako eidos amomos,
czyli „posiadająca nieskazitelną urodę" 165 •
Greckie i semickie rytuały ofiarne wykazują zgodność w zakresie ca-
łego szeregu cech i szczegółów proceduralnych 166 •
1. Preferowanymi zwierzętami ofiarnymi były woły i owce. Zwierzę
musiało być bez zarzutu. Istniała tradycja składania w ofierze pierwsze-
164 J.P. Brown, S. Levin, „General Linguistics': 26, 1986, s. 75n.; J.P. Brown, Israel and
Hellas, ed. cit., s. 199-201. Pierwotna forma zbhag-wyjaśnić może anomalię występującą
w wymowie formy mykeńskiej: s poprzedzające inną spółgłoskę w normalnych przypad-
kach jest pomijane, jednak wymawia się je przed m, czyli wtedy, gdy jest dźwięczne.
165 Por. J.P. Brown, op. cit., s. 212.
Jeśli chodzi o praktyki Greków, zob. P. Stengel, Die griechischen KultusaltertUmer,
166
ed. 3, Miinchen 1920, s. 108-124; idem, Opferbriiuche der Griechen, Leipzig 1910;
S. Eitrem, op. cit., s. 198-260; L. Ziehen, RE xviii 588-623; M.P. Nilsson, op. cit., t. 1,
s. 142-155; W. Burkert, Homo Necans, Berkeley-Los Angeles 1983, s. 3-7; idem, Greek
Religion, ed. cit., s. 63n. Rozmaite porównania z praktykami starotestamentowymi prze-
prowadził Z. Bogan, op. cit., s. 246-250. Zob. też J.P. Brown, op. cit., s. 183-218.
80
Religia
go spośród urodzonych młodych 167 . Typowym warunkiem, jaki musiała

spełniać jałówka, było to, iż nigdy nie nałożono jej jarzma168 .
2. Ofiarnicy przygotowywali się do swej roli odbywając kąpiel oraz
wkładając czyste lub specjalnie do tego celu przeznaczone szaty.
3. Ceremonię rozpoczynała procesja, w trakcie której ofiarę prowadzo-
no do ołtarza, grając na podwójnym oboju i śpiewając pieśni1 69 •
4. Wokół ołtarza zakreślano święty krąg. W rytuale babilońskim czyniono
to przy pomocy mąki, w rytuale greckim - rozsypując mąkę owsianą z ko-
szyka170 albo rozpryskując wodę oczyszczającą ze specjalnego naczynia.
5. Ręce uczestników polewano wodą, którą spryskiwano cały święty krąg.
6. Zwierzę ofiarne zabijano na ołtarzu, przy czym pilnowano, by krew
spływała na ołtarz lub do otworu znajdującego się pod ołtarzem 171 •
7. Rytualna wina za rozlew krwi wyrażała się w pewnych gestach ma-
jących symbolizować, że ofiara została zabita przez kogoś innego, albo że
złożyła z siebie dobrowolną ofiarę 172 .
8. W rytuale greckim palono dla bóstwa zwłaszcza kości udowe zwie-
rzęcia ofiarnego ze znajdującymi się na nich resztkami mięsa, oblewając
je libacjami z wina. Podobny przebieg miały rytuały babilońskie: „zabi-
jesz owcę, złożysz w ofierze jej łopatkę, tłuszcz otaczający wnętrzności
i pieczone mięso; złożysz libację z najlepszego piwa, wina i mleka'' 173 •
9. Uważano, że bóstwu miły jest tłusty zapach palonych ofiar, unoszą
cy się w górę razem z dymem 174.
167 Il. 4. 102, 23. 864, 873; W. Robertson Smith, op. cit„ s. 462nn.; Z. Bogan, op. cit„ s. 31.
168 Il. 10. 292-294; Od. 3. 382-384; Bacch. 11. 105; Lb 19. 2; Pwt 21. 3; Z. Bogan, op.
cit., s. 245; J.P. Brown, op. cit., s. 216.

169 Iz 30. 29 (~iilfl = auloi; por. C. Sachs, The History of Musical Instruments, New
York 1940, s. 118-120); W. Robertson Smith, op. cit„ s. 254, 338; W. Burkert, Homo
Necans, ed. cit., s. 3; M.L. West, Ancient Greek Music, ed. cit., s. 14, 20 i tab. 1 i 5.
170 Np. ANET 335, 336.
171 Bacch.11. lll;Eur.Andr. 260; Wj 29, 12; 16,20;Kpł 3,2;Pwt 12,27; W.Robertson
Smith, op. cit., s. 198, 201-203, 339-341; P. Stengel, Opferbriiuche der Griechen, ed. cit.,
s.105-125; W. Burkert, op. cit., s. 5.
172 ANET 336; A.L. Oppenheim, op. cit., s. 179; Pwt 21, 1-9; W. Robertson Smith,
op. cit., s. 309; W. Burkert, op. cit., s. 3n., 11, 140.

173 Il. 1. 460-463; 11. 772-775, etc.; ANET 335, 336, 337, 338 (byk), 339, 340.
174 Jl. 1. 66, 317, 8. 549, 9. 500; Ar. Av. 1516-1524, 1715-1717; Kpł 3. 5, 16, oraz
w ofiarach całopalnych: Rdz 8. 21; Wj 29. 18; 25, 41; już w babilońskiej opowieści
o potopie (Atr. III v; Gilg. XI, 159) oraz w ugaryckim eposie oAqhacie (KTU 1, 19,IV,
22-24); J.P. Brown, op. cit., s. 186.
81
10. Mięso przeznaczone do zjedzenia przez ofiarników należało spo-

żyć w czasie uczty albo zniszczyć. Greckie prawo sakralne było w tym
zakresie rygorystyczne, podobnie jak prawo żydowskie 175 •
11. Skórę zwierzęcia ofiarnego otrzymywał kapłan lub ją sprzedawano
ją, a zysk ze sprzedaży przeznaczano na potrzeby świątyni1 76 •
Pokrótce chciałbym się też odnieść się do praktyki składania ofiar

w miejscu, w którym miała stanąć nowa świątynia, jak również obyczaju
zakopywania pod fundamentami budowli resztek zwierzęcia ofiarnego,
kości i popiołów, wraz z libacjami, ofiarami z pożywienia, oraz drobnych
przedmiotów wartościowych. Pozostałości takie znaleziono na Krecie;
pochodziły z okresu minojskiego oraz mniej więcej z 800 r. przed Chr.
W Grecji epoki archaicznej natrafiono na nie w Artemizji na Delos oraz
w Efezie i Herajon na Samos. Najbliższe im analogie pochodzą ze świata
hetyckiego i mezopotamskiego 177 •
Postawy modlitewne
Podobnie jak u wszystkich ludów semickich, również w Grecji pod-
czas modlitwy do bóstwa wznoszono do niego lub do niej ramiona,
rozkładano ręce, otwierano dłonie. Stąd też zarówno w grece, jak i w ję
zykach semickich zwrotu„unieść ręce' (w modlitwie do bogów, do nieba,
itd.) oraz podobnych wyrażeń używa się jako formuły ekwiwalentnej lub
komplementarnej z „modlić się" 178 •
175L. Ziehen, op. cit., s. 621n.; M.P. Nilsson, op. cit., s. 88n.; Kpł 7. 15-18; 19. 6-8,
22. 30; W. Robertson Smith, op. cit., s. 239; J.P. Brown, op. cit., s. 185.
176 W. Burkert, op. cit., 7n. 29; J.P. Brown, op. cit., s. 213n.
177 R.S. Ellis, op. cit.; RlA iii 655-661; W. Burkert, The Orientalizing Revolution,
ed. cit., s. 53-55.

178 Jeśli chodzi o postawy modlitewne Greków: zob. A. Furtwangler, JDAI, 1,
1886, s. 217-219; G. Neumann, Gesten und Gebiirden in der griechischen Kunst,

Berlin 1965, s. 78-82; D. Aubriot-Sevin, Priere et conceptions religieuses en Grece
ancienne, Lyon 1992, s. 125n.; dla Mezopotamii: S. Langdon, JRAS, 1919, s. 531-556;
M. Falkner, [w:] RlA, t. 3, s.175-177. Już w języku sumeryjskim „podniesienie jednej
ręki" (śu.il.la) jest typowym określeniem równoznacznym ze słowem „modlitwa''.
Jeśli chodzi o postawy modlitewne w ogóle, zob. T. Ohm, Die Gebetsgebiirden der
Volker und das Christentum, Leiden 1948, zwł. s. 252-256.
82
Religia
A oto garść formuł sakralnych.

Akadyjska: „Dokonała surq[innu - ofiarowania] przed Szamaszem
i uniosła ramiona''; „unosi ręce w modlitwie do bogów"; „[ponownie]
uniósł ręce i modlił się do Ereszkigala''; neoasyryjska: „otwórz dłonie
w modlitwie" do boga.
Ugarycka: „uniósł ręce w modlitwie do nieba, złożył ofiarę Bykowi,
swemu ojcu, Elowi':
Staroaramejska: „I uniosłem ręce w modlitwie do Baalszamina, i Baal-
szamin odpowiedział mi':
Hebrajska: „Uniosę w górę dłonie i wypowiem twoje imię"; „unieść
ręce do świętego miejsca''; „wyciągnął dłonie do Jahwe"; „i wyciągnął
dłonie do nieba".
Grecka: „Modlił się na głos, wznosząc ręce''; „wznieśmy ręce do Zeu-
sa''; „ Ku niebu wyciągnął swe niezwyciężone ręce " 179 •
Inny nabożny gest, być może bardziej obcy naszemu myśleniu, polegał
na wzniesieniu prawego przedramienia z wyprostowanym palcem wska-
zującym i pozostałymi złożonymi. Gest ten przedstawiany był na steli
Hammurabiego, na pomnikach asyryjskich począwszy od wieku XXII
oraz w sztuce greckiej - od późnej epoki archaicznej aż po czasy helle-
nistyczne. Jest on typowy dla ludzi stojących przed wizerunkiem bóstwa
albo przed ołtarzem ofiarnym 180 •
Antyfony i responsoria
Pieśni śpiewane w kontekście niektórych kultów oraz w trakcie niektó-
rych uroczystości sakralnych archaicznej Grecji charakteryzowała pewna
szczególna cecha: forma responsoryjna. Solista rozpoczynał (exarkhein),
a chór albo zebrani odpowiadali, czy to rytualnymi okrzykami czy też pie-
śnią. Posiadamy dowody istnienia takiego wzorca w postaci lamentów nad
179 (Ak.) Gilgamesz, III, 2, 9; BWL, 116. 11; CPLM nr 32, v. 38; (ug.) KTU 1. 14,
IV, 4 („O królu Keret, królu Danelu i jego synu Akhat"); (aram.) SSI, t. 2, 8 nr 5 A 11
= KAI, 202 (stela Zakira, króla Hamy, ok. 780 przed Chr.); (heb.) Ps 63. 5(4); 134. 2;
Wj 9. 33; 1 Krl 8. 22; (gr.) Il. 1. 450, 6. 257; Pind. Isth. 6. 51 [pol. przekład za: Liryka
grecka, t. 1-2, ed. J. Danielewicz, Warszawa 1999 - przyp. red.]. To tylko niektóre
spośród znacznie większej liczby przykładów.
180 M. Falkner, op. cit„ s. 176; G. Neumann, op. cit., s. 82n.
zmarłymi w pieśni Linos śpiewanej w czasie zbioru winogron, we wcze-

snym dytyrambie, w peanie, oraz w kulcie niektórych bóstw181 •
Warto zauważyć, że owe kulty oraz rytualne akty wydają się być
przedgreckiej, „egejskiej': czy nawet azjatyckiej proweniencji. Adonis jest
bóstwem semickim, Bachus i Sabazjos mają silne powiązania z Anatolią.
„Dytyramb'' to słowo niegreckie mające związek z kultem płodności typu
śródziemnomorskiego. Pean i jego eponim, bóg Paiawon (występujący
już w piśmie linearnym B), nie posiadają greckiej etymologii. Jeśli chodzi
o pieśń Linos, Herodot stwierdza, że śpiewano ją nie tylko w Grecji, lecz
również pod innymi nazwami na Cyprze, w Fenicji, Egipcie oraz w innych
miejscach 182 • Śmiało można powiedzieć, że technika responsoryjna nie była
integralną częścią greckiej tradycji muzycznej, lecz posiadała status cokol-
wiek marginalny, będąc związaną z poszczególnymi kultami i rytuałami
o pochodzeniu przedgreckim lub wschodnim. Gdy kresu dobiegła epoka
Grecji archaicznej, technika ta występowała rzadziej i na przykład w dyty-
rambie ustąpiła ona innym strukturom.
Ze współczesnej perspektywy etnomuzykologicznej pieśń antyfonalna
albo responsoryjna typowa jest dla Afryki, zwłaszcza Czarnej Afryki, choć
można ją napotkać również w Afryce północnej. Pieśń owa mogła się tam
zadomowić w zamierzchłej starożytności, a następnie rozprzestrzenić się
na Bliskim Wschodzie. W każdym razie wygląda na to, że ten typ muzyki
bardzo wcześnie rozpowszechnił się na Bliskim W schodzie. W skazują na
to teksty licznych sumeryjskich i akadyjskich kompozycji liturgicznych,
np. refren stale powracający między wierszami1 83 • Podobnie dzieje się
w psalmie 136, gdzie oczywisty jest podział na tekst kantora wychwala-
181 Pieśni żałobne: Il. 18. 50n., s. 314-316; 24. 720-722; por. 723/746, 747/760,
761/776; Aesch. Pers. 1038n„ Eur. Supp. 798n.; Tro. 1287n. Pieśni śpiewane w czasie
winobrania: 1. 18. 569-572. Dytyramby: Archi!. 120; Hdt. 1. 23 (kitaroda Arion jako
prowodyr dytyrambu); Bacchylides,Theseus. Paean: Archi!. 121; Hymn. Ap. 514-519;
Thuc. 6. 32; Xen. Cyr. 3. 3. 58. Kult Adonisa: Sappho 140. Kult Artemidy: Telesilla
PMG 717; Hymn. Hom. 27. 18; Eur. Hipp. 58-71. Bachiczne: Eur. Ba. 140, 1057.
Sabazios: Dem. Cor. 260. Inne: PMG 879.
182 Hdt. 2. 79. Jeśli chodzi o specjalny, orientalny styl, w jakim śpiewano ową pieśń,
zob. M.L. West,Ancient Greek Music, ed. cit., s. 45n.; Izajasz wspomina pieśni śpiewa
ne w czasie winobrania we fr. 16. 10.
183 S. Langdon, Babylonian Liturgies, Paris 1913, s. 1-4, 70n.; C.G. Cumming, The
Assyrian and He brew Hymns of Praise, New York 1934, s. 72-82. Interpretowany w ten
sposób tekst ugarycki: J. Obermann, JBL, 55, 1936, s. 21-44.
Religia
jącego śpiewem Boga oraz na tekst kongregacji odpowiadającej co werset

refrenem: „bo jego łaska trwa na wieki"; psalm ten jest cytowany w Księdze
Ezdrasza jako zaśpiewany w „odpowiedzi" 184 • Gdzie indziej powtarzaną
odpowiedzią jest po prostu „Amen': a w Grecji może to być Ie paiiin lub
Hymen hymenaie 185 • Ten sam czasownik „odpowiadać" ('iiniih) również jest
tutaj w użyciu. Formy pokrewne pojawiają się kilka stuleci wcześniej w ry-
tualnych tekstach ugaryckich, w których czytamy np. instrukcję: „Ma (to)
powtórzyć na platformie siedem razy, a kościelni mają odpowiedzieć" 186 •
Wymienny śpiew solisty i kongregacji miał pozostać tradycyjnym
elementem żydowskiej (a więc i chrześcijańskiej) liturgii. Kilka jej wzor-
ców opisują źródła wczesnorabiniczne 187 • W czasach starożytnych ten
typ muzyki charakteryzował również pochody tryumfalne. Po przejściu
przez Morze Czerwone Mojżesz i Miriam szli na czele pochodu męż
czyzn i kobiet Izraela wśród pieśni i tańców. Filon i tradycja rabiniczna
trafnie zinterpretowała to później w kategoriach śpiewów responsoryj-
nych 188• Kiedy po pokonaniu Filistynów Dawid wrócił do Izraela, kobiety
pozdrawiały go, tańcząc i grając na instrumentach, i tak „odpowiadały"
wśród gry i śpiewów:
Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy
Przypuszczalnie śpiewały dwa hemistychy antyfonalnie albo też przewo-

dzący śpiewał pierwszy wers, a wszyscy „odpowiadali" drugim 189 •
Antyfony używano również w lamentacji. Starożytny lament nad mia-
stami sumeryjskimi i akadyjskimi przypuszczalnie rozdzielano naprze-
miennie między chóry męskie i żeńskie 190 , istnienie zaś responsoryjnych
lamentów pogrzebowych sugerowane jest przez niezwykły fragment
184 Ezd 3. I I [w pol. przekładzie nie znajdujemy takiego sformułowania

- uwaga tłum.]. Por. Ps 115. 9-11, 118. 1-4, 10-12, 15-16.
185 Pwt 27. 14-26; por. Ne 8. 6.
186 KTU I. 23. 12. W opisie Homera Muza wtóruje swym pięknym głosem grające
mu na lirze Apollonowi, Il. I. 604; por. Od. 24. 60; Hymn. Ap. 189.
187 C. Sachs, The Rise of Music in the Ancient World, East and West, London 1944,
s. 92-95; J.L. Kugel, The Idea of Biblical Poetry, New Haven 1981, s. 116.
188 Wj 15. 1-21; Philo, Vita Moysis I. 180 (IV. 163 Cohn), który użył tu słowa exar-
khein; I.W. Slotki, „Jewish Quarterly Review", 26, 1935/6, s. 207-212, 214; J.L. Kugel,
op. cit., s. 116, przyp. 44.
189 I Sm 18. 7.
190 S. Smith, JRAS, 1932, s. 301-305.
85
poetycki z Asyrii, w którym król opisuje pogrzeb jaki wyprawił swojemu

ojcu191.
Kanały lamentują, rowy irygacyjne im odpowiadają.
Cały las, drzewa owocowe okryły sięmrokiem;
Zapłakał sad który na wiosnę
Artakserkses II lubił,
by w czasie obiadu konkubiny grały mu na har-
fie, słyszymy teŻ, że jedna z nich prowadziła (exarkhein), pozostałe zaś
wtórowały jej unisono 192 . Być może fakt ten odzwierciedla dawniejsze
obyczaje asyryjskiego dworu.
Taniec. Atletyka
Grecka praktyka polegająca na tym, że podczas pewnych świąt od-
daje się cześć bogom chóralnymi śpiewami i tańcami kobiet i mężczyzn,
a także rozgrywkami sportowymi, ma swój odpowiednik na Bliskim
W schodzie. Gdy chodzi o Babilonię, słyszymy o zawodach zapaśniczych
na cześć boga wojny Ninurty oraz Gilgamesza. Podczas niektórych świąt
organizowano też wyścigi. W czasie odbywających się w Mari w Syrii
uroczystości ku czci Isztar wśród wielu innych rozrywek, jak np. akroba-
tyka i żonglerka, odbywały się także zawody zapaśnicze 193 . Hetyci z kolei,
podczas pewnych rytuałów odprawianych co dwa lata przy świętym
kamieniu, organizowali zawody zapaśnicze oraz biegi. W czasie innych
świąt organizowali wyścigi konne i biegi. W jeszcze innych, ku czci boga
wojny, brali udział wirujący w tańcu tancerze194. Król Izraela, Dawid,
osobiście tańczył przed Panem po złożeniu zwierzęcych ofiar z okazji
191 E. Ebeling, Tod und Leben, Berlin 1931, s. 56-58; J. McGinnis,SAAB, 1, 1987,s. 4.
192 Heraklejdes z Kyme, FGrHist 689 F 2.
193 BWL 120. 6n.; J.M. Sasson, [w:] Orient and Occident. Essays Presented to Cyrus
H. Gordon, ed. H.A. Hoffner, Neukirchen 1973, s. 153, przyp. 9; J.H. Tigay, The Evolution
of the Gilgamesh Epic, Philadephia 1982, s. 186n.; CAD, abiiru B, 5a ab iiri, i lismu. Bóg
Nabu, którego Grecy identyfikowali z Hermesem, miał przydomek Nabu sa lisme,
„Nabu, pan ludów': który porównać możemy z przydomkiem Hermesa enagonios.
194 A. Goetze, Kleinasien, ed. 2, Miinchen 1957, s. 163; idem, [w:] ANET 358n.;
J.M. Sasson, op. cit., s. 156; O.R. Gurney, Some Aspects of Hittite Religion, London 1977,
s. 36, 38, 40.
86
Religia
przeniesienia Arki Przymierza, a gdzie indziej słyszymy o grupowych

tańcach i śpiewach 195 •
Wróżbiarstwo
Rozmaite techniki wróżbiarskie docierały do Grecji z Bliskiego

W schodu w różnych okresach. U Homera wola bogów lub nieznany re-
zultat jakichś wydarzeń częstokroć bywa przeczuwany lub odgadywany
w snach, z lotu ptaka, odgłosu pioruna, czy jakiegoś innego nagłego, nie-
przewidzianego zdarzenia. Rozszyfrowanie takiego omenu niekoniecznie
wymaga obecności jasnowidza. Również zwykli ludzie nierzadko potrafią
odczytać sprzyjający omen lub zinterpretować symbolikę snu. Jeśli jednak
obecny jest jasnowidz taki, jak Kalchas lub Teoklimenos, wówczas to on,
rzecz jasna, odczytuje dany znak. Kalchas znany jest nie tylko jako man-
tis, lecz również jako oionopolos, specjalista od znaków dawanych przez
ptaki. Homer zna rozróżnienie na dwa inne rodzaje wyspecjalizowanych
wróżbitów: na interpretatora snów, zwanego oneiropolos, oraz tego, który
wróżył z dymu kadzidlanego, zwanego thyoskoos 196 • W okresie poprzedza-
jącym wojny perskie natrafiamy na jasnowidzów czytających znaki z pło
mieni sakralnego ołtarza, ze sposobu w jaki paliły się poszczególne części
zwierzęcia ofiarnego, a także z układu jego organów wewnętrznych,
zwłaszcza wątroby. W sztuce Pseudo-Ajschylosa, Prometeusz twierdząc,
że nauczył ludzkość sztuki przepowiadania, wyróżnia pięć źródeł wiedzy
mantycznej: sny; kledones i enodioi symboloi, czyli znaki odczytywane
z przypadkowo wypowiedzianych słów lub wydarzeń; z lotu ptaków,
z wyglądu wnętrzności; z płomieni ofiarnego ognia 197 •
195 2 Sm 6. 13-17; por. 1 Krn 15. 16-16. 2; Wj 32. 6, 18n.; Ps 149. 3; Jr 31. 4;
J.M. Sasson, op. cit„ s. 153-158. Hebrajskie słowo mii~ol, m•~oliih, „tańczyć", mogło
posiadać rdzeń oznaczający „grę, zabawę" (ibid„ s. 158). Gdyby tak było, mielibyśmy
analogię z wczesnogreckim paizein, używanym raz w sensie „zabawy, gry", a kiedy
indziej w sensie „tańca''.
196 1hyoskoos nie sprawia wrażenia neologizmu, a cząstki thyos- nie należy ro-
zumieć w znaczeniu, jakiego nabrała znacznie później, tzn. jako ofiary zwierzęcej.
Por. M.L. West, Hesiod. Work and days, Oxford 1978, s. 241.
197 PV 484-499. Jeśli chodzi o oględziny wątroby (hepatoskopię), dysponujemy
artystycznymi świadectwami pochodzącymi z ostatniego ćwierćwiecza VI w.; zob.

W. Burkert, op. cit„ s. 49, 182, przyp. 14.
Powyższe formy wróżbiarstwa nie zależały od miejsca, w którym

wróżono. Inne jednak zależały. Istniały wyrocznie, jak np. w Delfach
i Dodonie; zamieszkujący je prorocy lub prorokinie wróżyli przy użyciu
indywidualnych technik związanych z „wyposażeniem" danej wyroczni.
Istniały inne miejsca, jak np. sanktuarium Asklepiosa w Trikka i Epidau-
ros, gdzie odczytywano sny prorocze w ramach inkubacji. Istniały też
miejsca, w których można było wywołać z Hadesu dusze zmarłych pro-
roków czy innych zmarłych.
W Mezopotamii sztukę wróżbiarską kultywowano od najwcześniej
szych czasów, co dało początek obszernej literaturze. W bibliotece Asur-
banipala znajdowało się ponad trzysta tabliczek z listami znaków; żadna
inna klasa dokumentów nie była tak liczna. Podpadają one pod różne
serie związane z różnymi kategoriami znaków: ziemskich, niebieskich,
fizjonomicznych. Poza Babilonią i Asyrią posiadamy świadectwa praktyk
wróżbiarskich pochodzące z różnych obszarów Bliskiego W schodu: po-
cząwszy od Syrii, Palestyny i Anatolii.
Znaki z lotu ptaków odgrywały rolę zwłaszcza w Asyrii, Syrii i pań
stwie Hattu. Żródła hetyckie mówią o wróżbicie zwanym „hodowcą
ptaków': który najwyraźniej hodował własne ptaki do celów wróżbiar
skich; mowa w nich również o „obserwatorze ptaków" czy też „kierują
cym ptactwem': który uważnie obserwował i szczegółowo interpretował
lot ptaków. Również w Asyrii w VII wieku napotykamy „obserwatora
ptaków': dagil i~~uri, odpowiadającego homeryckiemu oiónopolos czy
oiónistes lub też, w jeszcze większym stopniu, późniejszym terminom:
oiónoskopos, ornithoskopos. Różne teksty wspominają znaki odczytywane
z obserwacji lotu ptaków 198•
Również sny miały swoich interpretatorów-specjalistów; po sumeryj-
sku ensi, po akadyjsku śa'ilu (jem. śa'iltu). Czasami śa'ilu towarzyszy baru
(jasnowidz), ponieważ „byli oni kapłanami diagnozującymi przyczynę da-
A.L. Oppenheim, op. cit„ s. 209n., 219; O.R. Gurney, [w:) Divination and Oracles,
198
ed. M. Loewe, C. Blacker, London 1981, s. 153-155. Ten typ wróżbiarstwa istniał
również w Arabii sprzed okresu panowania islamu: R.B. Serjeant, [w:) ibid„ s. 231.
Pochodząca z początków V w. inskrypcja z Efezu (SIG 1167) zawiera szereg instruk-
cji dotyczących tego, jak odczytywać przyszłość z lotu ptaka, całość utrzymana jest
w stylu babilońskich tekstów wieszczbiarskich; kolejne zdania otwiera formuła: „Jeśli
(ptak zachowa się tak a tak)': po czym następuje apodosis: „(jest to) dobra wróżba''
albo „zła wróżba''.
88
Religia
nego problemu i podsuwającymi rytuał konieczny dla jego rozwiązania'' 199 •

Jest to dokładna analogia do sytuacji z Iliady, kiedy to Achilles ( 1. 62-64)
proponuje zapytać „kapłana albo wróżbitę, albo tłumacza snów [... ] nie-
chże nam powie, dlaczego dręczy nas Fojbos Apollon': Podobnie król He-
tytów, Mursilis Il, ok. roku 1319 przed Chr. zwracał się do bogów200 :
Przyczyna dla której ludzie umierają w kraju Hattu - niechaj
można ją będzie wyczytać z jakiegoś znaku; niechaj ujrzę ją we
śnie, lub niech przepowie ją prorok!
W Starym Testamencie sny pojawiają się jako (niższej rangi) źródło

wiedzy wróżbiarskiej, analogiczne z prorokami, wróżbiarzami, jasnowi-
dzami i czarnoksiężnikami201 • Jeśli chodzi o inkubację, czy to wówczas,
gdy czuwał sam zainteresowany, czy też kapłan w jego imieniu - istnieją
liczne rozproszone świadectwa owej praktyki: wśród Sumeryjczyków,
Babilończyków i Hebrajczyków202 •
Wróżenie z dymu kadzidlanego (libanomancja) było uznaną techniką
w tradycji babilońskiej, choć szczegółów dostarczają w tej kwestii tylko
dwie tablice starobabilońskie203 • Znacznie bogatsze świadectwa dowodzą
istnienia praktyki wróżenia z wnętrzności, którą Babilończycy znali już
u początków drugiego tysiąclecia i która rozprzestrzeniła się na północ
i zachód, na ziemie Hurytów, Hetytów i Kananejczyków. Odnośnie tej
praktyki zachowało się więcej tekstów niż w przypadku znaków innych
typów. Szczególną wagę przywiązywano do zwierzęcej wątroby, choć
studiowano również woreczek żółciowy, płuca, mostek, żołądek, kręgi,
199 W.G. Lambert, BWL 284. Ten sam rdzeń regularnie pojawia się w tekstach he-
brajskich wieszczków badających zrządzenia bogów. Sugerowano, że z tym właśnie

wiązała się nazwa wróżbitów z Dodony - Sellamów.
200 ANET 394n. (CTH 378), trans. A. Goetze, por. s. 396, 400; O.R. Gurney,
op. cit., s. 143. Zob. A.L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near
East, with a Translation of an Assyrian Dream-Book (Transactions of the American
Philosophical Association, 46/3), Philadephia 1956, s. 179-373, zwłaszcza 238.
201 Jr 27. 9, por. 29. 8; 1 Sm 28. 6, 15; Za 10. 2.
202 J.-M. Durand, AEM, I/1. 461; 0.R. Gurney, op. cit„ s. 158n.; J.R. Porter, ibid.,
s. 202; również w Arabii z okresu przed Mahometem, R.B. Serjeant, ibid., s. 225n.
203 G. Pettinato,,,Rivista <legli Studi Orientali", 41, 1966, s. 303-327; R.D. Biggs, RA,
63, 1969, s. 73n.; E. Leichty, [w:] Essays on the Ancient Near East in Memory of Jacob
Joel Finkelstein,,,Memoirs of the Connecticut Academy of Sciences'', 19, 1977, s. 143n.;
idem, AfO, 29/30, 1983/4, s. 50-55.
śledzionę, trzustkę, serce, nerki oraz jelita. W Babilonie, państwie Hat-

tu, na Cyprze, na rozmaitych obszarach Syrii i w północnej Palestynie
odnaleziono dziesiątki podpisanych glinianych modeli wątroby i innych
organów, datowanych na ok. 1800 r. przed Chr. wzwyż. Wiele z nich
stanowi reprodukcje konkretnych egzemplarzy wątroby, wraz z opisem
przypadłości danej osoby, w imieniu której złożono ofiarę. Inne ekspo-
naty to wyidealizowane modele dla celów instruktażowych. Wyruszający
na wyprawę wojenną królowie zabierali ze sobą wróżbitów, którzy skła
dali przed bitwą ofiarę i oglądali wnętrzności zwierzęcia, tak jak przed
bitwą pod Termopilami robi to Megistias dla Leonidasa, Tejsamenos dla
Pauzaniasza przed bitwą pod Platejami, a potem jeszcze wielu innych
jasnowidzów. Rozprzestrzenianie się technik babilońskich na Zachód
poświadczają podobieństwa między greckimi i babilońskimi terminami
technicznymi określającymi części wątroby oraz znaleziska modeli wą
troby w Etrurii (III-II w przed Chr) 204 •
Znaki odczytywane z błyskawic, wedle teorii babilońskiej, podpada-
ły pod ogólną kategorię znaków niebieskich na równi z wydarzeniami
astrologicznymi, zaćmieniami słońca, zjawiskiem halo, deszczami poza
porą deszczową. Nie kładzie się na nie odrębnego nacisku, lecz mają one
swoje miejsce w Enuma Anu Enlil, cyklu ponad siedemdziesięciu tablic
dotyczącym znaków niebieskich. Nie wiemy, w jakim wymiarze greccy
wróżbici z wczesnych epok obserwowali zjawiska na niebie. Możemy być
pewni, że tak czy owak reagowali na zaćmienia205 ; Homer zaś mówi nam,
że meteor powszechnie traktowano jako zły znak, tak samo jak wśród
wróżbitów babilońskich 206 •
Inną obszerną wyodrębnioną przez Babilończyków kategorię stano-
wiły znaki na ziemi. Dotyczył jej cykl Summa alu (co najmniej 107 ta-
blic), będący kompilacją różnych wcześniejszych i mniej bogatych zbio-
rów. Zawiera ona opisy zjawisk typu zwanego przez Greków (enodios)
204W. Burkert, op. cit., s. 46-51. Zob. też A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia,
ed. cit., s. 212-217; O.R. Gurney, op. cit., s. 147-152; R.D. Biggs, J.W. Meyer, RIA vi
518n.; G. Wilhelm, The Humans, Warminster 1989, s. 68n. Co się tyczy możliwych
śladów hepatoskopii w Starym Tetamencie, zob. J.R. Porter, op. cit., s. 207n.
205 Por. Od. 20. 356n.; Pind. Pae. 9. 13-20; Thuc. 7. 50. 4 oraz Plut. Nic. 23.
206 Il. 4. 75-84; Tabliczka z Sułtan Tepe (E. Reiner, JNES, 19, 1960, 28; O.R. Gurney,
op. cit., s. 167): „Jeśli meteoryt przemieści się ze strony prawej na lewą - dobra wróż
ba; jeśli z lewej na prawą - zła wróżba''.
90
Religia
symbolos albo symbolon, tzn. coś, na co się natrafia, np. określonej barwy
jaszczurke na drodze. Mieszczą się tu również omeny mające związek
z ptakami, jeśli spotykamy je przypadkiem, nie szukając ich. Jeśli chodzi
o kledon, czyli omen słowny (mający miejsce wtedy, gdy ktoś mówi coś,
co, jak się okazuje, posiada głębsze, złowrogie znaczenie), to istnieje jego
akadyjski ekwiwalent, egerru, który, podobnie jak greckie słowo pheme,
może również oznaczać „pogłoskę, reputację, proroctwo". Stary Testa-
ment dostarcza przykładów tego rodzaju omenów słownych 207 • Kolejna
seria babilońskich tablic, Summa izbu (24 tablice) miała związek ze spo-
tworniałymi płodami. Wiemy, że również one mogły być podstawą, na
której grecki wróżbita z V w. mógł snuć swe przepowiednie208 •
W wielkich monarchiach W schodu praktycznie wszyscy wróżbici
byli na służbie u króla i niewiele było wyroczni, do których mogliby się
udać wszyscy potrzebujący porady. Tych ostatnich musimy poszukać
w pomniejszych państwach Kanaan i na obrzeżach Anatolii. Nie znaj-
dziemy tu co prawda niczego porównywalnego z Delfami, napotykamy
jednak wzmianki o znajdujących się w gajach wyroczniach porówny-
walnych z Dodoną oraz o pewnych sanktuariach, w których na śpiącego
mógł spłynąć proroczy sen 209 • Liczne wyrocznie działały w południo
wych i zachodnich rejonach Azji Mniejszej; w czasach klasycznych były
one w większości przypadków związane z Apollonem, jak ta znajdująca
się w Dafne, koło Antiochii, a także w Mallos, Mopsuestii, Patarze,
Telmessos, Didymie, Klaros, Gryneion i Zelei. Wśród nich były takie,
w których wróżono ze snów, jednak w większości miejsc wolę bóstwa
oznajmiał przebywający w transie kapłan lub kapłanka. Tam, gdzie była
to kapłanka, przedstawiano ją czasem jako konkubinę bóstwa. Istnia-
ły też, jak w Erytrei, prorokinie z tytułem Sybilli. Nawiedzona przez
207 A.L. Oppenheim, AfO, 17, 1954-1956, s. 49-55; J. Bottero, [w:] Divination et
rationalite, ed. J.P. Vernant, Paris 1974, s. 98n.; J.R. Porter, op. cit., s. l 95n.; A Greek-
English lexicon, ed. H.G. Liddell, R. Scott, H.S. Jones, KATJ6wv I, oóµ~oAov III. 2,
oóµ~oAo<; II. Co się tyczy Summa iilu, zob. A.L. Oppenheim, op. cit., s. 210, 220n.;
O.R. Gurney, op. cit., s. 162n.; bibliografia cyt. w: B. R. Foster, Before the Muses. An
Anthology of Akkadian Literature, Bethesda, Md., 1993, s. 694, przyp. 2.
208 E. V. Leichty, The Omen Series summa izbu, Locust Valley 1970; przykład staro-
babiloński, AEM, 1/1. 497, por. 501; Plut. Per. 6. 2.

209 Ibid., s. 34; J.R. Porter, op. cit., s. 202; odnośnie do Rdz 28. 11-22 (Betel), 46. ln.
(Beer-Szewa), 1 Sm 3 (Sziloh), 1 Krl 3 (Gibeon).
91
bóstwo prorokini, którą napotykamy w Delfach, oraz te, które później

znajdujemy w Dodonie, wykazują bliskie pokrewieństwo z wzorcem
anatolijskim 210 •
Pierwsze świadectwa potwierdzające praktykowanie profetycznego
transu pochodzą z Syrii, skąd, jak się zdaje, rozprzestrzenił się on na kra-
je sąsiednie. W wieku XVIII rezydujący w Mari władca zasypywany był
zgłoszeniami osób utrzymujących, jakoby posiadali dlań wieści od bo-
gów; wiele z owych osób „majaczyło': stanowiąc muhhu, oficjalnie uznany
typ medium. Niektórzy z nich byli muhhu konkretnego boga. Mieli oni
długie, zaniedbane włosy; dowiadujemy się, że jeden z nich wydawał
w transie okrzyki, inny zaś, nim wpadł w trans, pożerał żywe jagnię 211 •
W wieku XIV, jako jedno z możliwych źródeł oświecenia, poza wiedzą
wróżbity i boskimi snami, Mursilis wymienia siuniyant-, co stanowi
imiesłów od czasownika utworzonego od słowa siuna-, „bóg"; innymi
słowy, sprawa przedstawia się tak samo, jak w przypadku greckiego słowa
0wx(wv. Dysponujemy też pochodzącym z wieku XI opisem, w którym
młody człowiek ze świty króla Byblos został nawiedzony przez bóstwo
i w transie wygłosił przepowiednię przed władcą. Mniej więcej w tym
okresie, w epoce Salomona, również w Izraelu istniała grupa wieszczą
cych w transie proroków. W wieku VII królowie asyryjscy udawali się
do wyroczni w świątyni Isztar w Arbeli; bogini przemawiała w pierwszej
osobie przez usta kapłana lub kapłanki, raggim(t)u 212 •
W różnych rejonach Bliskiego Wschodu praktykowano nekromancję.
Babilońskie teksty leksykalne, wśród innych rodzajów wieszczków, wy-
mieniają również muśelu efemmi,„wywoływacza duchów': Staroasyryjski
skryba relacjonuje: „wysłuchaliśmy wróżbitek, jasnowidzów i duchy". Ów
nowoasyryjski list może odnosić się do konsultacji Asurbanipala (jako
następcy tronu) z jego zmarłą matką, królową Esarahamat, która popiera
K. Latte, „Harvard Theological Review", 33, 1940, s. 9-18; W. Burkert, Greek

210
Religion, ed. cit., s. 117.

J.-M. Durand,AEM, I/l, s. 386-388, 398,431,434.
211
Mursilis: ANET 396 par. 11 (CTH 378). Byblos: Wenamuna raport z podróży,
212
M. Lichtheim,Ancient Egyptian Literature, Berkeley-Los Angeles, 1973-1980, t. 2, s. 225.

Izrael: J.R. Porter, op. cit., s. 208n.; W.F. Albright, op. cit., s. 182-185 (repr., s. 209-213).
Arbela: A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, ed. cit., s. 22ln.; O.R. Gurney, op. cit.,
s. 145n.; ANET 449n.; B.R. Foster, op. cit., s. 712. Generalnie: M.C. Astour, op. cit.,
s. 181-185; W. Burkert, The Orientalizing Revolution, ed. cit., s. 79-82.
92
Religia
udzieloną mu przez ojca nominację na następcę asyryjskiego tronu. Ist-

nieją jeszcze trzy późniejsze pochodzące z Babilonii rytualne zalecenia
związane z nekromancją. Tekst hetycki opisuje rytuał wywoływania „sta-
rożytnych bóstw" wraz z wieszczkiem i wieszczką: nie zasięga się u nich
informacji, zatem nie chodzi tu o nekromancję w ścisłym sensie, jednak
procedura ta wykazuje w szczegółach zaskakujące podobieństwa z epizo-
dem z Homeryckiej Nekyi, kiedy to Odyseusz wzywa duszę Tejrezjasza.
(Pełniejszy opis tej sprawy damy w stosownym miejscu, w rozdziale
ósmym.) Pewne teksty ugaryckie wskazują na to, że tamtejsi królowie
czcili swych przodków i czasem ich wzywali; jeden z owych tekstów
mówi o tym, jak to w czasie choroby pewnego młodego księcia zwrócono
się o pomoc do Ditanu, pierwszego króla ugaryckiego, który doradził za-
stosowanie środków rytualnych. Praktykowanie nekromancji w Kanaan
potwierdza fakt, że kilkakrotnie potępia ją Nowy Testament, potwierdza
ją również epizod, w którym wiedźma z Endom wzywa ducha Samuela.
Również i tutaj cień proroka jest tym, u kogo zasięga się porady213 •
Rytuały oczyszczania
Wieszczenie może objawić obecność niespodziewanego zła albo też
zagrożenie związane ze złem, które dopiero nadciąga. Wtedy też można
odprawić rytuały katartyczne czy też apotropaiczne. Na ogół dokonywali
tego kapłani, czasami ludzie specjalizujący się w oczyszczaniu. W greckiej
tradycji oczyszczenia były głównie domeną jednego konkretnego boga,
Apollona, występującego zwłaszcza pod imieniem Foibos, „Czysty':
Greckie i semickie praktyki oczyszczające są w kilku punktach zbież
ne. Nic nadzwyczajnego nie ma w fakcie, że w jednych i drugich ważną
rolę odgrywa woda, najbardziej naturalny i oczywisty środek oczysz-
czający, który symbolicznie rozpryskiwano, a także odkadzano przy
pomocy kadzielnic bądź pochodni. Warto zauważyć, że obie te praktyki
wiążą się z procedurami oczyszczania z użyciem mazistych substancji,
którymi smarowano ciało, a następnie je ścierano. Słyszymy zatem,
213 O.R. Gurney, op. cit., s. 146; J. Tropper, Nekromantie. Totenbefragung im Alten
Orient und im Alten Testament, AOAT 223, Neukirchen-Vluyn 1989; O. Loretz, Ugarit
und die Bibel, Darmstadt 1990, s. 140-143; Pwt 18. 11: „Nie znajdzie się pośród ciebie
nikt [... ] kto by uprawiał zaklęcia, pytał duchów, wywoływał umarłych'', por. Kpł 19. 31,
20. 6, 27; Iz 8. 19, 19. 3, 29. 4. Co się tyczy wróżki z Endor, zob. 1 Sm 28.
93
że w Grecji używano
do tych celów błota, meszu z otrębów i ciastek
z otrębów; w Mezopotamii stosowano pastę z mąki lub ciasto, chleb
i duszony tamaryszek. W obu kulturach kładzie się nacisk na „zmazy-
wanie" (cmoµanetv, kuppuru); w tym kontekście jest ono ekwiwalentem
„oczyszczania"214 • Bez wątpienia zamysł tych czynności polegał na tym, że
dana substancja pochłaniała nieczystości, następnie jedno i drugie ściera
no; jednakże nie wszystkie ludy wypracowały podobną koncepcję.
Jeszcze bardziej uderzająca jest idea obmywania krwią zwierzęcia
ofiarnego.
I zabijesz barana, a wziąwszy nieco jego krwi namaścisz nią
wierzch prawego ucha Aarona i wierzch prawego ucha jego sy-
nów i duże palce ich prawej ręki i nogi, i pokropisz krwią ołtarz
dokoła. I weźmiesz nieco krwi, która jest na ołtarzu, i oleju do
namaszczania, i pokropisz Aarona i jego szaty, i jego synów i ich
szaty, aby był poświęcony razem ze swymi szatami, a z nim jego
synowie i szaty jego synów2 15 ·
Grecy odprawiali rytuały obmywania krwią przy wielu okazjach:

odprawiali je kapłani, odprawiano je w świątyniach i w czasie zgroma-
dzeń, albo żeby uzdrowić kogoś z obłędu bądź opętania216 • Nie zawsze
w takich razach polewano cierpiącego krwią, choć w sztuce pojawia się
motyw Melamposa, który postępuje w taki sposób z obłąkanymi córkami
Projtosa, trzymając nad ich głowami zarżniętego prosiaka, którego krew
skapuje na opętane. Znacznie częściej ten sam rytuał zalecano dla oczysz-
czenia z zabójstwa; krew zarżniętego prosiaka, którego trzymano w górze,
skapywała wówczas na ręce zabójcy217 • W jednym z tekstów Heraklit wy-
śmiewa tę paradoksalną procedurę:
R.C.T. Parker, Miasma, Oxford 1983, s. 230n.; CAD, kaparu D; „Ludlul" III
214
23-28, LKA 102, por. 3-4. Fragment z tekstu „Ludlul" nie wydaje się sugerować skra-
piania gałązką, wbrew temu, co sugeruje W. Burkert (op. cit., s. 61).
215 Wj 29. 20-21. Por. Kpł 14. 2-8, 12-18 (oczyszczanie trędowatego poprzez
skrapianie go krwią ptaka i owcy), 48-53 (oczyszczanie domostwa, którego ściany

pokryły się pleśnią).
216 R.T.C. Parker, op. cit„ s. 372.
217 Ibid., s. 370-372; W. Burkert, op. cit., 56n.
94
Religia
próżno pokalani krwią próbują oczyścić się krwią, tak jakby

któś próbował zmyć błoto błotem: komuś z boku wydałby się
szalonym218•
Walter Burkert cytuje z babilońskiego zbioru przykład rytuału wy-
pędzania złego ducha z ciała chorego. Tak więc zabija się prosiaka, który
następnie zostaje poćwiartowany, jego krwią spryskuje się łóżko chorego,
on sam zaś zostaje natarty kawałkami ciała prosiaka. Potem chory jest
obmywany i poddany jeszcze kilku innym rytualnym czynnościom.
Mimo obiekcji Roberta Parkera, który twierdzi, że podczas innych po-
dobnych babilońskich obrzędów zamiast prosiaka używa się kozła i że
w obrzędach tych nie występuje grecki motyw obmycia we krwi, podo-
bieństwo rytuału babilońskiego z greckim wydaje się niezaprzeczalne219 •
Istniało wiele greckich rytuałów, w czasie których krwią zabitego
zwierzęcia spryskiwano święty krąg zakreślony wokół miejsca uboju,
zgromadzenia, miasta, czy całego terytorium danej wspólnoty, aby do-
broczynne skutki magicznego wpływu zabitego zwierzęcia stały się od-
czuwalne dla wszystkich. Alternatywna metoda oczyszczania np. armii,
czy innego większego zbiorowiska ludzi polegała na tym, że kazano im
przejść pomiędzy dwiema połowami rozciętego zwierzęcia (np. psa) 220 •
Już wcześniej spotkaliśmy się z podobnym bliskowschodnim rytuałem,
jakim było składanie przysięgi, i stwierdziliśmy, że zapewne leży on
u podstaw greckiego wyrażenia opKta Taµvetv. Istnieje wszelako jeszcze
bliższa orientalna paralela w postaci hetyckiego ceremoniału oczyszcza-
nia armii polegającego na tym, że żołnierze przechodzili między rozcię
tymi połowami człowieka, kozła, szczeniaka oraz prosięcia 221 •
W Izraelu, podobnie jak w Grecji, napotykamy na ideę, wedle której
samo terytorium może zostać splamione wskutek morderstwa lub ja-
kiegoś innego wielkiego zła, które się na nim dokonało, co w rezultacie
doprowadzić może do suszy, zarazy, itp. 222 Jeśli sprawcę nieszczęścia maż-
218 DK 22 B 5 [poi. przekład za: Heraklit z Efezu, Zdania, przeł. A. Czerniawski,

Gdańsk 2005, s. 19 - przyp. red.].
219 W. Burkert, op. cit., s. 58; R.T.C. Parker, op. cit., s. 373, przyp. 17.
220 R.T.C. Parker, op. cit., s. 21n., 225n.; C. Faraone, JHS, 113, 1993, s. 71.
221 Przypisy w tekście: C. Faraone, op. cit., s. 71, przyp. 45; por. R.T.C. Parker, s. 22,
przyp. 20.
222 Kpł 18. 25-28; Lb 35. 33; Ezd 9. 11; Iz 24. 5; Jr 3. 1-3; P. Stengel, Die griechischen
Kultusaltertiimer, s. 160n.; R.T.C. Parker, op. cit., s. 97, 129n.
95
na zidentyfikować i wypędzić (np. Edyp) lub zniszczyć, to jest to jedno

z rozwiązań. Nie zawsze jednak da się rozpoznać źródło zła. Dlatego in-
nym sposobem uwolnienia wspólnoty od jego skutków jest odprawiany
raz w roku (lub okazjonalnie, w okresie zagrożenia) ceremoniał, w czasie
którego wina ulega magicznemu przeniesieniu na kozła ofiarnego, który
następnie zostaje wypędzony. Rytuały tego typu odprawiali Grecy, He-
brajczycy i Hetyci. Nie są one podobne pod każdym względem, ponieważ
w rytuałach greckich kozłem ofiarnym jest człowiek, w Izraelu i w Ugarit
jest nim eponimiczny kozioł, podczas gdy u Hetytów rolę te spełniają
różne zwierzęta oraz ludzie. Również Babilończycy mieli rytuały oczysz-
czające domostwo oraz świątynię, w czasie których zabijano tryka lub
owcę, magiczne desygnaty zła, a ich szczątki wrzucano do Eufratu 223 •
W kilku rytuałach greckich w kozła ofiarnego rzucano kamieniami,
wypędzając go poza granice miasta, a wedle pewnych relacji kamienowano
go na śmierć. Nie był to konieczny element obrzędu - tak czy owak ist-
niała taka idea. Zasadniczo ukamienowanie było odpowiednim sposobem
potraktowania kogoś, kto uczynił miasto nieczystym. Jako forma doko-
nywanej przez wspólnotę egzekucji kamienowanie znane było zarówno
w Grecji, jak i wśród ludów zachodniosemickich. W Grecji stosowne od-
niesienia znajdujemy począwszy od czasów Homera. Często wzmiankuje
się je również w Starym Testamencie, czasem po prostu jako coś, do czego
zdolny jest rozwścieczony motłoch, czasem zaś jako karę zesłaną przez pra-
wo boskie. Na pochodzącej z VIII w. aramejskiej inskrypcji, a także w kilku
fragmentach Biblii, kamienuje się z rozkazu króla224 •
223 Greckie: W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual,
Berkeley-Los Angeles 1979, s. 59-77; R.T.C. Parker, op. cit„ s. 258-271; J. Bremmer,
HSCP, 87, 1983, s. 299-320. Izrael: Kpł. 16. 20n. Ugaryckie: O. Loretz, op. cit„
s. 115-121. Hetyckie: W. Burkert, J. Bremmer, O. Loretz, op. cit.; O.R. Gurney, Some
Aspects of Hittite Religion, London 1977, s. 47-52. Babilońskie: B.R. Foster, op. cit„
s. 55; ANET 333.
224 E. Konig, [w:] Realencyklopiidie far protestantische 1heologie and Kirche, ed. 3,
XVIII (1906), s. 792-794; R. Hirzel, Die Strafe der Steinigung,Abh. Sachs. Gesellsch. d.
Wissenschaften, Phil.-Hist. KL 27, 1909 (7); E. Fraenkel o Aesch. Ag. 1616; K. Latte, RE
iiiA. 2294n.; D. Fehling,Ethologische Oberlegungen auf dem Gebiet der Altertumskunde
(Zetemata, 61), Miinchen 1974, s. 59-79. Owa aramejska inskrypcja znajduje się na
wielkim posągu Hadada w Zincirli, ustawionym przez Panammu I (ok. 780-743),
KAI 214. 30n.
Religia
Inną metodą pozbywania się nieczystości było wrzucanie ich do mo-

rza. Widzimy, że tak właśnie dzieje się w jednym z pierwszych epizodów
Iliady, a Eurypides dostarcza znanego sformułowania owej zasady: „mo-
rze zmywa wszelkie zło popełnione przez ludzi': Werset z Księgi Miche-
asza wskazuje na to, że była ona znana również Hebrajczykom: „i wrzuci
w głębokości morskie wszystkie nasze grzechy" 225 •
Warto wspomnieć o jeszcze jednej okazji, przy której dokonywano
rytualnego oczyszczania. Przebudziwszy się z niepokojącego snu, bo-
gobojny Grek mógł się oczyścić, złożyć ofiarę i pomodlić się do bóstw
apotropaicznych (apotropaioi theoi), by ustrzec się nieszczęścia i obrócić
wszystko na swą korzyść226 • W Elektrze Sofoklesa Klitajmestra opowiada
swój zły sen Heliosowi (424), a scholiasta stwierdza, że był to starożyt
ny zwyczaj apotropaiczny. W Babilonii i Asyrii istniały różne drobne
magiczne rytuały, które można było odprawiać w podobnych okolicz-
nościach, aby odczynić moc złego snu; zachowała się też pewna ilość
modlitw, które należało odmówić w ich trakcie, czy też po prostu prosić
w nich, aby zły sen przyniósł pozytywne rezultaty. Adresatami modlitwy
byli rozmaici bogowie, choć zdecydowaną ich większość kierowano do
Szamasza, personifikacji Słońca227 •
Bogowie i demony
Rozważmy na końcu sam grecki panteon albo przynajmniej pewne
jego fragmenty, w których, jak się zdaje, widać pewne cechy bóstw orien-
talnych, czy wręcz same te bóstwa.
Starożytny bóg jest bytem złożonym. Składają się nań wszystkie albo
niektóre z poniższych elementów: imię, czy raczej szereg imion i tytułów;
persona poetycka; mitologia; doksologia; ikonografia; grupa wyznawców
zdeterminowana przez czynniki geograficzne i społeczne; zbiór sytuacji
okoliczności, w jakich przywołujemy danego boga; „dromenologia':
225 Il. 1. 313n.; Eur. I. T. 1193: R.T.C. Parker, op. cit„s. 210; Mi 7. 19; por. C.H. Gordon,
Before the Bibie. The Common Background of Greek and Hebrew Civilisations, London
1962,s.13n.,259.
226 Aesch. Pers. 200-204, 216-223, Cho. 535-539; Ar. Ran. 1338-1340; Xen. Symp.
4. 33, Theophr. Char.16.11,Ap. Rhod. 4. 663-671, 685.
227 A.L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams, ed. cit„ s. 295-307; M.-J. Seux,
Hymnes et prieres aux dieux de Ba było nie et d'Assyrie, Paris 1976,s. 368-373; B.R. Foster,
op. cit., s. 638, 674; zob. s. 699.
97
czyli repertuar czynności związanych z kultem. Wszystko to występuje

na poziomie synchronicznym. Każdy z powyższych elementów podle-
gał historycznym przemianom i procesowi rozwoju, a niektóre ulegały
wpływom zewnętrznym. Rzadka to sprawa, by importowano z zagranicy
jakiegoś całkiem nowego boga, którego nie przyniosłaby ze sobą ludność
napływowa. W religii greckiej znacznie częściej bóstwa istniejące, zwłasz
cza te stare, pomniejsze, lokalne, przekształcały się w bóstwa bardziej
znane i uniwersalne. Nie zawsze jednak bóstwo starsze i zakorzenione
w mentalności ustępowało przybyszowi. Znane imię miało znaczną szan-
sę wyparcia imienia nowego i jeśli nawet nie mogło zupełnie go wyprzeć,
redukowało je do przydomka. Tak więc dany kult i mitologia nadal mogły
istnieć, wzbogacone o elementy wniesione przez imigranta.
Spośród mieszkańców Olimpu najlepszym tego przykładem jest Apol-
lon228. Zgodnie z przeważającą opinią jego imię jest greckie i pochodzi
od słowa apellai oznaczającego doroczne zgromadzenia plemion czy też
klanów; bóg ten w znacznym stopniu jest rodzimej proweniencji. Jedno-
cześnie łączą go bliskie związki z Kretą i jest obiektem wielu obecnych
w religii Greków praktyk orientalnych, o których pisaliśmy na poprzed-
nich stronach: zwłaszcza wróżbiarstwa, proroczego transu, praktyk oczysz-
czających oraz święcenia pierwszego i siódmego dnia miesiąca. W poezji
przedstawiany jest jako bóg zarazy (z której uleczenie wymaga oczyszcze-
nia i ofiary), jego atrybutami są łuk i strzały, będące pierwotnie symbolami
zarazy i śmierci. Wydaje się, że atrybuty owe przejął Apollon od kananej-
skiego boga Reszefa, który był głównym bóstwem Fenicjan na Cyprze,
utożsamianym przez nich z Apollonem. Statuetki z brązu przedstawiające
boga ciskającego grom (zob. s. 75), które wyobrażały Reszefa, w pewnych
przypadkach traktowano jako podobizny Apollona. Nazwa zabitego w Del-
fach przez Apollona mitycznego węża, Pytona, koresponduje, pod wzglę
dem spółgłosek, z hebrajską nazwą peten oraz aramejską pitna, czyli „wąż
jadowity"229 ; samogłoski mogły zostać zaadaptowane w celu uzyskania
zgodności z nazwą miejscową Pytho, o ile ma ona inne źródło.
Kolejne zachodniosemickie bóstwo, Mukal, pojawia się na Cyprze pod
nazwą rsp mkl i posiada cechy Reszefa. Nazwa ta widnieje na dwujęzycz-
228 Zob. M.K. Schretter, Alter Orient und Hellas, Innsbruck 1974; W. Burkert,
Reśep-Figuren, ed. cit.; idem, Greek Religion, Cambridge Mass. 1985, s. 145.
229 J.P. Brown, S. Levin„,General Linguistics", 26, 1986, s. 75.
Religia
nych inskrypcjach jako Apollon Amyklos albo Amuklaios. Fakt ten zrodził
poważne podejrzenie, że centrum kultu Apollona w lakońskiej Amyklaj,
jak również posiadające taką samą nazwę sanktuarium oraz miesiąc
w Gortynie na Krecie, również odzwierciedlają kult Mukala 230 •
W Anaphe na Therze napotykamy Apollona o przydomku Asgelatas oraz
święto Asgelaia; mówiące o tym świadectwa pochodzą z czasów helleni-
stycznych, ale sam kult mógł być starszy. Burkert przekonująco wiąże to imię
z akadyjskim słowem azu(n)gallatu, czyli „wielki lekarz': funkcjonującym
jako tytuł babilońskiej bogini imieniem Gula. Burkert porównuje po części
podobne imię Asklepiosa (dialektalne Asklapios, Aiglapios, itd.), w które-
go kulcie, tak jak w kulcie Guli, znaczącą rolę odgrywają psy231 • Asklepios
zazwyczaj uważany jest za syna Apollona, choć słyszymy również, że jego
ojciec na imię miał „Arsippos'~ Prawdopodobne wydaje się przypuszczenie,
że imię to stanowi hellenizację imienia Reszef, zwłaszcza że istniały huryckie
i punickie formy jego imienia, brzmiące mniej więcej tak: Er5ap2 32 •
Siostra Apollona, Artemida, wykazuje silne związki z zachodnią
Anatolią233 , lecz przynajmniej jedno z jej wcieleń najoczywistsze para-
lele odnajduje w boginiach Syrii i Asyrii. Artemida jest „panią dzikich
zwierząt': TIÓTvLa 0J]pwv, i równocześnie z upodobaniem poluje na nie
z łukiem i strzałami. W Asyrii ten sam tytuł, „pani dzikich zwierząt"
(belet nammaśti), przysługiwał Isztar, opisywanej również jako ta, która
bierze w jarzmo lwy i lamparty234 • Ugarycki odpowiednik Isztar, bogini
Asztarte (l\Uartu) , ukazywana jest w trakcie polowania; istnieją domy-
sły, że odbiciem tego oblicza Asztarte jest Artemida Astrateia z Pyrrichos
230 W. Burkert, Re5ep-Figuren, ed. cit„ s. 68-71.

231 W. Burkert, The Orientalizing Revolution, ed. cit„ s. 75- 79. Azugallatu to żeńska
forma azugallu; być może tę ostatnią powinniśmy uznać za źródło słów greckich.
T pojawia się tylko w słowie Asgelatas, gdzie można przyjąć grecki sufiks.
232 Hurycki Ir5appa, punicki 'rsp; S.A. Cook, The Religion of Ancient Palestine in the
Light of Archaeology, London 1930, s. 114, przyp. 2; W. Burkert, Re5ep-Figuren, ed. cit„
s. 71, przyp. 109. Protetyczna samogłoska występująca na początku słowa i poprze-
dzająca dwie spółgłoski, jest w języku Fenicjan cypryjskich częstym zjawiskiem.
233 W. Burkert, Greek Religion, ed. cit„ s. 149.
234 K. Tallqvist, Akkadische Gotterepitheta, Helsinki 1938, s. 62, 159n., 335; LKA 32
(CPLM nr 8), v. 5-7„,Bogini siedzi na lwie[ ... ] U jej stóp leżą inne wielkie lwy[ ... ]
[bogini roztacza władzę] nad dzikimi bestiami':
99
w Lakonii235 • W kulcie ugaryckim l\t(artu występowała łącznie z Rśp236 •

Być może ta lewantyńska para tłumaczy łączne występowanie Apollona
z Artemidą.
Isztar-Asztarte, jako bogini seksu zazwyczaj utożsamiana była z Afrody-
tą. Również i Afrodyta pojawia się jako pani lwów i innych dzikich bestii,
zwłaszcza w wersach 69-74 Homerowego hymnu na jej cześć. Grecy nie
mieli wątpliwości, że bogini przybyła z Cypru (czy też, jak chce Herodot,
z Askalon w Palestynie), i tam też, zwłaszcza w Pafos, były główne ośrodki jej
kultu. Nie możemy rozdzielać czczonej przez cypryjskich Greków Afrodyty
od wyznawanej przez cypryjskich Fenicjan l\śtart. Tytuł bogini greckiej,
Urania, odpowiada tytułowi bogini fenickiej,„Królowa Nieba"; obie boginie
mają jeszcze inne cechy wspólne2 37 • Jednakże genezę kultu bogini greckiej
można archeologicznie prześledzić aż do wieku XII, do czasów znacznie
wcześniejszych niż fenickie siedziby na wyspie. Jeśli zaś chodzi o imię Afro-
dyty, to nie można go wywieść z l\śtart, jak to się czasem próbuje czynić.
Przynajmniej od czasów Hezjoda Grecy w naturalny sposób przyjmo-
wali, że poetycki przydomek Afrodyty, Kythereia, pochodzi od nazwy wy-
spy Kytery, gdzie znajdował się inny, choć niezbyt ważny, ośrodek kultu
bogini. Te dwa imiona musiały mieć ze sobą związek, choć niekoniecznie
taki, gdyż derywat od słowa Kythera nie powinien mieć w drugiej sylabie
krótkiego e, które znajduje się w słowie Kythereia. Według Herodota kult
na Kyterze ustanowili „Fenicjanie'' przybywający z tych samych terenów
co Fenicjanie, którzy wprowadzili kult cypryjski. W każdym razie mamy
tu do czynienia z nazwą niegrecką. Otto Gruppe zasugerował związek
z Kutharem, którego syryjskie źródło patrystyczne wzmiankuje jako mi-
tycznego króla Cypru i ojca Tammuza. Wiemy już, że ów Kuthar musi
235 KTU, 1. 92; M. Dijkstra, UF, 26, 1994, s. 115-117; D.R. West, UF, 23, 1991,
s. 379-381; idem, Some Cults of Greek Goddesses and Female Daemons of Oriental
Origin (AOAT 233), Neuldrchen 1995, s. 70-73, za: L.R. Farnell, Cults of the Greek
States, Oxford 1896-1909, t. 2, s. 485n. Na starożytność kultu Artemidy wskazuje fakt,
że posąg bóstwa miał formę ksoanon (Paus. 3. 25. 3).
236 M.K. Schretter, op. cit., s. 122.
237 W. Fauth, [w:] Der Kleine Pauly, t. 1, s. 428; W. Burkert, op. cit., s. 152n. W al-
fabecie greckim imię Asztarte po raz pierwszy pojawia się w wyskrobalnym rylcem
napisie wykonanym u schyłku V w. w Koryncie, gdzie istniał kult Afrodyty oraz
świątynna prostytucja (SEG 36. 316: A~TAPTA). W Septuagincie i innych później
szych źródłach występuje forma „Astarte"; wokalizacja „Asztoret'', formy z tekstów
masoreckich, jest niepewna.
100
Religia
być tą samą osoba, co ugarycki bóg Kothar, boski rzemieślnik. W Odysei

Afrodyta poślubia boskiego rzemieślnika Hefajstosa, co Burkert tłuma
czy jako echo ścisłych powiązań istniejących na Cyprze między świątynią
Afrodyty i warsztatem kowala. Wszystko się zatem zgadza, jeśli pierwot-
nie Kythereia jest żeńską partnerka Kothara 238 •
Dwie pomniejsze postacie powiązane z Afrodytą to Adonis i Kinyras.
Adonis, co wiedziano od zawsze, to po prostu zachodniosemicki tytuł 'adon
czy też adoni, czyli „(mój) pan': Jego lewantyńskie pochodzenie słusznie
potwierdza „Katalog" Pseudo-Hezjoda, gdzie Adonisa przedstawia się jako
syna Feniksa, eponimu Fenicjan. Jego kult, po raz pierwszy poświadczony
u Safony, jest kultem boga wegetacyjnego, który umiera i jest opłakiwany
przez swe adoratorki oraz swą kochankę Afrodytę. Kult ten ma analogie
w semickich kultach Baala i Tammuza; prototypem tego ostatniego jest
sumeryjski pasterz Dumuzi, kochanek bogini miłości Inanny239 • Baal jest in-
nym, bardziej rozpowszechnionym semickim określeniem „pana'' (ak. belu,
hebr. ba'al), stosowanym często w tytułach bóstw i posiadającym w wielu re-
gionach status imienia. U Greków pojawia się on nie jako bóg, lecz jako Be-
los, ojciec Danaosa i Ajgyptosa, wuj Feniksa i cioteczny dziadek Adonisa240 •
Kinyras był legendarnym królem Cypru (Byblos lub Asyrii). Homer
umieszcza go w czasach wojny trojańskiej. Jest on kapłanem Afrodyty
w Pafos, a także muzykiem, który rzuca śmiałe wyzwanie Apollonowi.
W rzeczywistości jednak jest jedynie mitycznym, eponimicznym przod-
kiem Kinyradai, gildii muzyków świątynnych sprawujących nadzór nad
kultem w Pafos. Słowo kinyradai to grecki przekład fenickiego *b•ne kinnur,
„synowie liry': semickiego idiomu oznaczającego „zawodowych lirników':
238 Hdt. I. 105. 3; O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Miinchen
1906, t. 2, s. 1353n.; W. Burkert, op. cit., s. 153; J.P. Brown, op. cit„ s. 245, 332. Żeńskimi
odpowiednikami Kothara są Kofaratu, boginie poczęcia i narodzin. W. Burkert, The
Orientalizing Revolution, ed. cit„ s. 190, najwyraźniej nie znając pracy Browna, sugeruje
związek słowa Kythereia, jako bogini dymu kadzidlanego z rdzeniem q(r (zob. s. 78).
Nazwa wyspy Kytery istnieje co najmniej od wieku XIV, gdyż pojawia się na pomniku
Arnenofisa (zob. s. 36) oraz na tabliczkach z pismem linearnym B.
239 Por. J.P. Brown, op. cit„ s. 244-246.
240 Sugerowano nieraz, iż żeńska forma ba 'lat,„pani':jest źródłosłowem formy Pallas,
przydomka Ateny (temat Pallad-) (H. Lewy, op. cit„ s. 251; O. Carruba, Atti e Memorie
del 1° Congresso Internationale di Micenologia, t. 2, Rome 1967, s. 939; O. Szemerenyi,
JHS, 94, 1974, s. 155 [= Scripta Minora, t. 3, s. 1452), przyp. 72). Co się tyczy greckiego
nagłosowego p odpowiadającego semickiemu b (przed I), por. przyp. 153.
101
Pozostawmy Afrodytę wraz z jej kręgiem i przyjrzyjmy się pokrótce

kilku pomniejszym bóstwom.
Imię Boreasza, boga silnego wiatru północnego, uderzająco przypomi-
na imię kasyckiego boga Buriasa. Niewiele mamy świadectw mówiących,
kim był Burias, warto jednak wspomnieć, że utożsamiano go z syryjskim
bogiem burz, Adadem 241 •
Samo podobieństwo imion nie wystarczy jeszcze, by ustanowić zwią
zek między jakimś bóstwem greckim i bóstwem orientalnym. Związek
ten musi się jeszcze opierać na jakiejś analogii w zakresie funkcji danego
bóstwa. Nie jest pewne, czy bogiem morza Melikertesem, bóstwem szcze-
gólnie związanym z Istmem, był pierwotnie tyryjski Melkart, interpreto-
wany zazwyczaj jako „bóg miasta'' i utożsamiany z Heraklesem. Melkart
zawędrował do zachodnich kolonii fenickich; można go uznać za boga
fenickich marynarzy. Ich obecność w Koryncie jest poświadczona w do-
statecznym stopniu. W ten sposób możliwe staje się wyjaśnienie sposobu,
w jaki Melkart mógł stać się Melikertesem; mile widziane byłyby jednak
dowody242 •
Więcej świadectw mamy w przypadku Kabeiroi (Kabirów), bóstw
czczonych na Samotrace, w Tebach i w kilku innych miejscach. Nazwę tę
częstokroć utożsamiano z hebrajskim słowem kabbir, „wielki, potężny':
i jemu pokrewnymi w innych językach semickich. Słowo to napotykamy
w funkcji boskiego predykatu przy imionach własnych z północnej Syrii
w późnej epoce brązu, później zaś w Księdze Hioba 243 • Fakt, że Kabirowie
byli oficjalnie uznawani za Wielkich Bogów, MeyaA.01 ®eo[, czyni po-
wyższe powiązanie nieodpartym. W dodatku są oni synami lub braćmi
niejakiego Kadmosa czy też Kadmilosa, które to imię ma silne semickie
zabarwienie (zob. rozdział 9). A kiedy Hezychiusz odnotowuje, że pe-
wien kapłan kultu Kabirów oczyszczał splamionych zabójstwem i że był
to uprawniony koies czy też koes, zauważamy, że zbyt duże jest podobień
stwo do zachodniosemickich słów oznaczających kapłana, ugaryckiego
khn, fenickiego i hebrajskiego kohen, aramejskiego kahen, by można mó-
wić o przypadkowej zbieżności.
241 K. Tallqvist, op. cit. 1938, s. 10; RlA, Burias; por. B. Hemmerdinger„,Glotta'', 48,
1970, s. 49.
242 W. Helck, op. cit., s. 163; M.C. Astour, op. cit., s. 209-212; por. Roscher, t. 2, 2633n.
243 W. Burkert, op. cit., s. 153; J.P. Brown, op. cit., s. 36n.; Hi 34. 17, 36. 5.
102
Religia
Wreszcie napotykamy dwa straszliwe demony, Gello i Lamię, przed-

miot zabobonnych wierzeń, obecne w tradycji począwszy od okresu ar-
chaicznego, poprzez wieki średnie, aż po współczesność244 •
Gello wspomniana była przez Safonę jako porywaczka dzieci. Według
paremiografa Zenobiosa oraz źródeł leksykalnych była ona przypuszczal-
nie duchem bezdzietnie zmarłej dziewczyny i gdy zmarło jakieś dziecko,
obwiniano ją o jego śmierć. Zarówno pod względem imienia, jak i swej
natury Gello, przypomina babilońsko-asyryjskiego gallit, złego demona,
ducha ze świata podziemnego, który brał we władanie daną osobę, zsyła
jąc na nią chorobę lub śmierć 245 •
Wzmianki o Lamii napotykamy w literaturze starożytnej znacznie czę
ściej. Również i ona jest porywaczką dzieci, ohydną istotą o odrażających
obyczajach, wampirem, który uwodzi młodych mężczyzn, a następnie
żywi się ich ciałem i krwią. Również i ona ma swą analogię, mezopotam -
skiego demona o podobnym imieniu - Lamasztu: plugawą, obmierzłą
istotę o koszmarnej postaci, która morduje dzieci, sprowadza choroby,
porywa swe ofiary i żywi się ludzkim mięsem. Burkert zauważył, że jej
ikonografia posiada związki z grecką Gorgoną246 • Nie wiemy, jak Grecy
przedstawiali Lamię, jednak we współczesnych greckich wyobrażeniach
ludowych, np. dziewiętnastowiecznych, wciąż posiada ona pewne cechy
wspólne z demonem Lamasztu: wielkie rozmiary i siłę fizyczną, jest nie-
chlujna, ma odrażający wygląd, obwisłe piersi (których, z braku ścierki,
używa do czyszczenia pieca), nieludzkie golenie i stopy247 • Według mitu
Lamia porywała cudze dzieci, ponieważ porażona obłędem z rozkazu
Hery, zabiła własne. Również i o Lamasztu napisano, iż jest ona „jedną
z boginek i nie posiada własnych dzieci" 248 •
244 Zob. przypisy w: W. Burkert, op. cit., s. 197, przyp. 5; również: B. Schmidt, Das
Volksleben der Neugriechen und das hellenische Altertum, Leipzig 1871, s. 131-135, 139n.
245 C. Frank, ZA, 24, 1910, s. 161-165; D.R. West, UF, 23, 1991, s. 361-361; idem,
Some Cults, ed. cit„ s. 311-315; W. Burkert, op. cit., s. 82.

246 W. Farber, [w:] RlA, t. 6, s. 439-446; G. Germain, Genese de l'Odyssee. Lafanta-
stique et le sacre, Paris 1954, s. 415n.; D.R. West, UF, 23, 1991, s. 365-368; idem, Some
Cults, ed. cit., s. 293-297; W. Burkert, op. cit„ s. 82-85. Plastycznie opisaną postać
Lamasztu znajdziemy w poematach i zaklęciach opisanych w tekście B.R. Fostera (op.
cit., s. 59, 130n., 864-867).
247 B. Schmidt, op. cit., s. 133n.
248 B.R. Foster, op. cit., s. 865. W tym kontekście można zauważyć, że imię
Charybdy, potwora morskiego, który porywał ludzi z okrętów i który u Stesichorosa
103
KONKLUZJA
Była to, by tak rzec, przechadzka po wielu obszernych dziedzinach. Ich

omówienie wymagałoby pięciu albo sześciu książek, które, mam nadzieję,
napiszą inni. A póki co czytelnik powinien wyzbyć się wszelkich iluzji
odnośnie autonomii wczesnej kultury greckiej; a w każdym razie iluzje
te powinny ulec znacznemu uszczupleniu w obliczu faktów. Kulturowego
wpływu Bliskiego W schodu nie można bagatelizować jako zjawiska mar-
ginalnego, które przywołuje się sporadycznie dla wyjaśnienia odosobnio-
nych osobliwości. Wpływ ten był przemożny na wielu polach i w wielu
epokach. W swym błyskotliwym studium, The Orientalizng Revolution,
Burkert skupił się na jednej konkretnej epoce, na wczesnym okresie ar-
chaicznym ok. 750-650. Była to bez wątpienia szczególnie ważna epoka
w historii kontaktów grecko-orientalnych. Jednakże, jak widzieliśmy,
kontakty te przeżywały bujny rozkwit na wiele wieków wcześniej, a nowe
orientalne elementy nie przestały się ujawniać jeszcze u schyłku wieku
VII i w wieku VI.
Oto zestaw co bardziej uchwytnych sfer owego wpływu, które oma-
wialiśmy w porządku chronologicznym:
Okres wczesnomykeński. Rydwany; Metallmalerei; długi miecz.
Okres późnomykeński. Ekonomia pałacowa; system miar i wag; liry;
parasole; konstelacja iku; wiele zapożyczonych słów, łącznie z tymi ozna-
czającymi rośliny, wyroby luksusowe, wyroby rękodzielnicze; architektu-
ra sakralna.
Wiek XI. Obróbka żelaza.
Wiek IX. Techniki złotnicze; nieco przed rokiem 800 również pismo.
Wiek VIII. Świątynie; trans profetyczny; dzieła poetyckie; aulosy.
Wiek VII. Kodeksy prawne; biesiadowanie w pozycji półleżącej; harfy.
Wiek VI. Parasole (ponownie); wróżenie z wnętrzności.
Również na poziomie literackim przekonujemy się, że wpływów
orientalnych nie można ograniczyć do jednego okresu. Jeśli chodzi
jest dzieckiem Lamii, objaśnić można na podstawie semickiego źródłosłowu jako „tę,
która popadła w szaleństwo z powodu utraty swych dzieci" (heb. skuliih; H. Lewy,
op. cit., s. 206). Jeśli chodzi o obszerne (lecz nie będące krytycznym opracowaniem)
porównanie Lamasztu z Hekate, zob. D.R. West, Some Cults of Greek Goddesses and
Female Daemons of Oriental Origin, Neukirchen-Vlyun 1995, s. 250-288.
104
Konkluzja
o skalę, w jakiej mogły oddziałać na grecką poezję epoki mykeńskiej lub

wczesnej epoki żelaza, to nie potrafimy wskazać nic ponad okazjonalne
ślady owych wpływów. Widzimy jednak, że już w poematach Hezjoda
i Homera są one bardzo rozległe. U poetów jambicznych, elegijnych
i melicznych, a także w tragediach Ajschylosa odnajdujemy świadectwa
potwierdzające obecność elementów orientalnych w całej epoce archa-
icznej, jak również w epoce klasycznej.
105
II
Starożytne literatury Zachodniej Azji
W niniejszym rozdziale w dalszym ciągu przygotowywać będziemy

grunt dla pracy porównawczej stanowiącej główną treść tej książki. Spró-
bujemy w tym miejscu dać czytelnikowi ogólne pojęcie na temat historii
oraz natury tradycji mitycznych, z których wywodzą się główne omawiane
tu świadectwa, jak również przedstawimy konkretne teksty, do których
najczęściej będziemy się odwoływać. Zajmiemy się kolejno literaturą Me-
zopotamii, Ugarit, Hebrajczyków, Fenicjan, Hurytów i Hetytów.
LITERATURA SUMERYJSKA I AKADYJSKA
Poetyckie tradycje Mezopotamii najbardziej zasługują na naszą uwagę

i zajmą ją najdłużej z kilku przyczyn: z racji starożytności i ciągłości tych
tradycji, z racji ilości zachowanego materiału, a także jego doniosłości dla
kolejnych rozdziałów.
Sumerowie, którzy zamieszkiwali południową równinę aluwialną
i mówili językiem niewiadomego pochodzenia, wynaleźli pismo być
może już około 3400 r. przed Chr., lecz przez szereg stuleci używali go
jedynie w celach administracyjnych, gospodarczych oraz przy sporzą
dzaniu list leksykalnych. Pierwsze teksty literackie pojawiają się ok. roku
2600. Obejmują one hymny, poezję narracyjną i mądrościową. Interesu-
jące jest to, że nawet pisząc w tak odległej epoce, praktycznie na dwa
tysiąclecia przed Homerem, poeta zazwyczaj spoglądał w zamierzchłą
przeszłość:
107
II Starożytne literatury Zachodniej Azji
W tamtych dniach, było to w tamtych dniach,

Podczas tamtych nocy, było to podczas tamtych nocy,
W tamtych latach, było to w tamtych latach [... ] 1
Pojawienie się podobnych „formuł otwierających" kilka stuleci póź
niej, jak również pojawienie się wersji jednego z wcześniejszych tekstów
(„Pouczenia Szurupaka"), świadczy o pewnej ciągłości tradycji, chociaż
istnieją spore luki czasowe jeśli chodzi o świadectwa pisane. Trzecia
dynastia z Ur (XXI-XX w.), a zwłaszcza panowanie drugiego i najpo-
tężniejszego jej przedstawiciela, króla Szulgi, była, jak się zdaje, okresem
wytężonej działalności literackiej, kodyfikacji istniejących tradycji, a tak-
że powstania wielu nowych poematów czy też nowych wersji starych
poematów. Panuje powszechna zgodność, że większość posiadanych
przez nas przykładów sumeryjskiej poezji pochodzi z tego okresu, choć
wszystkie istniejące kopie powstały w okresie 1900-1600. Wydaje się,
że w owym czasie język sumeryjski już był martwy albo przynajmniej
zaczynał zanikać. Był on jednak nieodłączny od teorii i praktyki pisma
klinowego, toteż wciąż go studiowano, a skrybowie posługiwali się nim,
gdyż był językiem uczonych, aż do I w. przed Chr. W dalszym ciągu moż
na go było usłyszeć w tradycyjnych rytualnych lamentacjach.
Ponieważ zaniknął tak wcześnie jako żywy język, znaczenie literatury
sumeryjskiej dla naszych badań jest ograniczone. Bardzo wątpliwe, że
kiedykolwiek istniał bezpośredni wpływ poezji sumeryjskiej na grecką.
Jednakże z tradycji sumeryjskiej wywodzi się szereg tematów i for-
malnych rozwiązań poezji akadyjskiej. Wiele poematów sumeryjskich
przetłumaczono na akadyjski linijka po linijce (zwykle pojawiają się one
w wersjach dwujęzycznych, z interlinearną wersją akadyjską), w wielu
przypadkach zasadniczą treść poematów sumeryjskich oddawano w wol-
nym przekładzie. Czasami w tekstach sumeryjskich znaleźć można inte-
resujące analogie z tekstami greckimi; wówczas prawdopodobne jest, że
dana cecha występowała również w tekstach akadyjskich, które zaginęły
lub których nie udało mi się znaleźć.
Akadyjski jest językiem semickim, który w II oraz I tysiącleciu po-
dzielił się na dialekt południowy (babiloński) oraz północny (asyryj-
ski). Już przed rokiem 2500 żyła wśród Sumerów przymieszka ludności
1 Ashnan and her Seven Sons, 1-3, cyt. J.A. Black, [w:) Mesopotamian Epic Literature.
Orał or Aural?, ed. M.E. Vogelzang, H.L.J. Vanstiphout, Lewinstonn, s. 93.
108
Literatura sumeryjska i akadyjska
mówiącej językami semickimi. Polityczną dominację osiągnęli oni po

raz pierwszy wraz z zakrojonymi na szeroką skalę podbojami Sargona
(Sarru-ken), króla Akadu (czy też Agacie), miasta, którego lokalizacja nie
została zidentyfikowana. Sargon i jego następcy (XXIII-XXII) stanowią
tzw. dynastię akadyjską.
Jej chwała przeminęła przed objęciem tronu przez sumeryjską oraz
inne cudzoziemskie dynastie. Dopiero w wieku XIX władza wróciła do Ba-
bilończyków. Pierwsza dynastia babilońska panowała przez około trzysta
lat. W kategoriach językowych i literackich okres ten z grubsza odpowiada
czemuś, co zwie się okresem starobabilońskim. Można go uznać za „wiek
klasyczny" babilońskiej poezji; stworzone w owym czasie dzieła są naj-
czystsze pod względem języka i stylu, wiele z nich kopiowano, przerabiano
i adaptowano w stuleciach następnych. Korzystanie z posiadającego cechy
archaiczne dialektu literackiego, nazywanego zazwyczaj dialektem „hym-
niczno-epickim" (choć w istocie nie ograniczał się on do tych gatunków),
sugeruje istnienie tradycji sięgającej trzeciego tysiąclecia2 •
W pierwszej połowie XVI stulecia Babilonia znalazła się pod domi-
nacją Kasytów, ludności plemiennej zamieszkującej kraj już od jakiegoś
czasu. Królowie kasyccy rządzili Babilonią przez następne czterysta lat.
Ta faza akadyjskiej historii znana jest jako okres średniobabiloński lub
średnioasyryjski. Epoka kasycka nazwana została „drugim i ostatnim
konstruktywnym okresem w historii literatury babilońskiej"3. Studia nad
świadectwami pisanymi, prowadzone uprzednio w szkołach skrybów, te-
raz prowadzone są, jak się zdaje, głównie w kręgach kapłańskich. Tak więc
zbierano, wydawano i kodyfikowano stare materiały, jak również tworzo-
no nowe prace w stylu wykazującym samoświadomość, uczonym i peł
nym abstrakcyjnego słownictwa. Tematyka tych prac była przede wszyst-
kim teologiczna. Pojawił się też szereg wymienionych z imienia autorów,
podczas gdy literatura starobabilońska była przeważnie anonimowa.
Umownie przyjmuje się, że neobabiloński i neoasyryjski okres roz-
woju języka zaczynają się ok. 1000 r. przed Chr. 4 „Standardowy język
2 W. von Soden, ZA, 40, 1931, s. 163-227 oraz 41, 1933, s. 90-183; B. Groneberg,
Untersuchungen zum hymnisch-epischen Dialekt der altbabylonischen literarischen
Texte, Diss. Munster 1972.
3 W.O. Lambert, BWL, 13.
4 Etykieta „późnobabiloński" odnosi się do okresu perskiego oraz do okresu pa-
nowania Seleukidów.
109
babiloński': będący zasadniczo nieco archaiczną formą średniobabiloń

skiego, pozbawioną większości specyficznych cech dialektu „hymniczno-
epickiego': nawet w Asyrii utrzymał swój prestiż jako język twórczości
literackiej. Zdecydowana większość zachowanych tablic z ową twórczo-
ścią pochodzi z tego okresu z kolekcji świątynnych, prywatnych oraz
pałacowych, przede wszystkim z wielkiej biblioteki założonej w Niniwie
przez Senacheryba (704-681) oraz przez Asurbanipala (668-627).
Przystąpimy teraz do nieco bardziej szczegółowego omówienia.
Czytelnik musi pamiętać, że poniższe strony nie zostały zamierzone
jako wyczerpująca czy choćby względnie wyważona historia literatury
mezopotamskiej 5, lecz są jedynie wprowadzeniem do poszczególnych ga-
tunków i utworów, do których konkretne odniesienia zamieszczone będą
w rozdziałach następnych.
Mityczne poematy narracyjne

Kategoria ta obejmuje te opowieści, których wszyscy bohaterowie są
bogami, jak również te, w których występują także ludzie, lecz opisywane
wydarzenia nie mają odniesień historycznych.
W języku sumeryjskim istnieje kilka tuzinów takich tekstów, wiele
z nich nie jest dostępnych dla niespecjalistów6 • Wymienić warto przede
wszystkim grupę tekstów skupionych wokół Gilgamesza (Bilgamesza
w wersji sumeryjskiej): „Gilgamesz i Kraina Żywych" (znane również jako
„Gilgamesz i Huwawa''), „Gilgamesz i Niebiański Byk': „Sen Gilgamesza':
„Śmierć Gilgamesza'' (ostatnie dwa mogą być częściami tego samego
5 Co się tyczy opracowań bardziej szczegółowych, zob. A.L. Oppenheim, Ancient
Mesopotamia, Chicago 1977, s. 250-275; A. Falkenstein, [w:] Die Literaturen

der Welt, ed. W. von Einsiedeln, Darmstadt 1965, s. 1-21; J. Krecher, E. Reiner,
[w:] Altorientalische Literatur („Neues Handbuch der Literaturwissenschaft", 1), ed.
W. Rollig, Wiesbaden 1978, s. 100-210; D.O. Edzard, W. Rollig, RIA, t. 7, s. 35-66;
B.R. Foster, op. cit., s. 1-48; CANE iv 2279-2366.
6 Zob. RlA vii 39-41. Wybór owych tekstów można znaleźć w: T. Jacobsen, The
Harps that Once... Sumerian Poe try in Translation, New Haven, London 1987;
J. Bottero, S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme, Paris 1989; TUAT iii.
Zob. też S.N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia 1944, oraz idem, History
Begins at Sumer, London 1958 [poi. przekład: Historia zaczyna się w Sumerze, przeł.
J. Olkiewicz, Warszawa 1961 - przyp. red.], a także ANET.
110
utworu), oraz „Gilgamesz, Enkidu i tamten świat" 7 • Tematyka owych

Einzellieder będzie źródłem motywów akadyjskiego eposu o Gilgameszu.
O innych poematach sumeryjskich wspomnimy w swoim czasie.
Akadyjskie poematy mitologiczne dostępne są we współczesnych tłu
maczeniach z adnotacjami8• Cztery z nich, Atrachasis, „Etana': Anzu oraz
epos o Gilgameszu, poświadczone są w egzemplarzach starobabilońskich;
w rozmaitych opracowaniach krytycznych czytano je w dalszym ciągu
przez ponad tysiąc lat.
Epos Atrachasis, co dość niezwykłe, w najpełniejszej postaci zachował
się w swej formie starobabilońskiej 9 • Jest to poemat liczący około 1245
wersów, podzielony na trzy tablice. Opowieść rozpoczynają utyskiwania
bogów na to, że cała praca spada na ich barki. Pod wpływem sugestii En-
kiego stworzona zostaje ludzkość, by częściowo przejąć ów ciężar. Z po-
czątku wydaje się, że to rozwiąże problemy bogów. Ale z czasem ludzkość
zwiększa swą liczebność do tego stopnia, że czyniony przez nią hałas nie
daje bogom spokoju. Enlil, ich król, postanawia zmniejszyć liczbę ludzi,
zsyłając na nich zarazę. Jednak jeden z ludzi, Atra(m)hasis, „Niezwykle
Mądry': za radą Enkiego, namawia ludzi, by przestali czcić swych bogów
i by składali ofiary jedynie demonowi śmierci o imieniu Namtar, który
wskutek tego wstrzymuje swą karzącą dłoń. Teraz Enlil próbuje zesłać na
ludzi suszę i głód; lecz Enki ponownie pomaga Atrachasisowi go prze-
7 Por. R Alster, CANE iv 2317n. Pierwszy z wymienionych poematów przełożył

D.O. Edzard, ZA, 80, 1990, s. 183-190; ostatni - A. Shaffer, Sumerian Sources of Tablet Xll
of the Bpie of Gilgame5, Philadelphia, s. 99-121. Inny poemat o Gilgameszu, „Gilgamesz
i Agga'', posiada tło historyczne i omówiony zostanie w następnym podrozdziale.
8 S. Dalley, Myths from Mesopotamia, Oxford 1989; B.R. Foster, op. cit.; TUAT iii.
Zbiór Fostera nie zawiera eposu o Gilgameszu; istnieje jednak kilka innych wersji
tego eposu w przekładzie na ang., np.: Maureen G. Kovacs, The Bpie of Gilgamesh,
Stanford 1989. Niektóre poematy znaleźć można w zbiorze J. Bottero i S.N.Kramera
[pol. przekład: Gilgamesz: epos starożytnego Dwurzecza, przeł. R. Stiller, Warszawa
1967 - przyp. red.].
9 Standardowym wydaniem zawierającym także inne cenne materiały jest wyda-
nie: Atra-.flasis. The Babylonian Story of the Flood, ed. W.G. Lambert, A.R. Miliard,
Oxford 1969. Por. też W. von Soden, ZA, 68, 1978, s. 50-94; W.L. Moran, [w:] Language,
Literature, and History. Philological and Historical Studies Presented to Erica Reiner, ed.
R Rochberg-Halton, New Haven 1987, s. 245-256; S. Dalley, op. cit., s. 1-38; J. Bottero,
S.N. Kramer, op. cit., s. 527-624; B.R. Foster, op. cit., s. 158-201; TUAT iii 612-645 [pol.
przekład: Atrachasis, przeł. K. Łyczkowska„,Euhemer'', 25, 1981, nr 2 (120)].
111
chytrzyć; tym razem ofiary składane są Adadowi, bogu deszczu. W końcu

Enlil decyduje się zesłać powódź. Enkiemu, choć wiąże go przysięga, uda-
je się przekazać Atrachasisowi polecenie wybudowania arki, porzucenia
dobytku i ocalenia żywych stworzeń. W ten sposób on sam oraz rasa
ludzka zdołają przeżyć katastrofę.
„Etana" jest krótszym poematem, liczącym w swej wersji napisanej
w standardowym języku babilońskim przypuszczalnie około 450 wer-
sów10. Etana, król miasta Kisz, nie ma syna i pragnie odnaleźć „ziele naro-
dzin". Orzeł, którego Etana ratuje w tarapatach, podejmuje się poszukać
dlań owej rośliny. Nie mogąc znaleźć jej na ziemi, proponuje Etanie, że
weźmie go na grzbiet i pofruną do nieba. Gdy orzeł po raz pierwszy wzbi-
ja się do lotu, Etana wpada w panikę i orzeł musi postawić go na ziemi,
jednak druga próba udaje się i Etana przybywa między bogów. Koniec
opowieści zaginął. Pochodzi ona, jak się zdaje, z bardzo zamierzchłych
czasów, gdyż lot na grzbiecie orła jest motywem widniejącym na pie-
częciach dynastii akadyjskiej. W asyryjskiej bibliografii poemat „Etana"
przypisywany jest Lu-Nannie, mędrcowi z Ur związanemu z Szulgim.
Anzu był poematem, który w wersji napisanej w standardowym babi-
lońskim liczył ok. 720 wersów i nieco mniej w wersji starobabilońskiej 11 •
Poemat opiewa tryumf boga Ningirsu (wersja starobabilońska) albo Ni-
nurty (wersja standardowa), odniesiony nad ptakiem-potworem Anzu 12 •
Anzu porwał Tablice Przeznaczenia zdobywając tym samym władzę nad
światem. Gdy inni bogowie nie podejmują wyzwania walki z potworem,
Ea doradza wezwać Ninurtę. Zaciekłe zmagania walczących opisane są ze
szczegółami. Anzu zostaje pokonany i poemat kończy się mającym formę
hymnu wyliczeniem przydomków i przymiotów Ninurty. W istocie, od
początku można by go uznać za hymn narracyjny.
10 Ed.: J.V. Kinnier Wilson, The Legend of Etana, Warminster 1985; szczegóły re-
konstrukcji tekstu zanalizowane w: S. Dalley, op. cit., s.189-202; B.R. Foster, op. cit.,
s. 437-460.
11 B. Hruska, Der Mythenadler Anzu in Literatur und Vorstellung, Budapest 1975;
W. Hallo, W.L. Moran, JCS, 31, 1979, s. 65-115; H.W. Saggs, A/O, 33, 1986, s. 1-29;
W.L. Moran, AfO, 35, 1988, s. 24n.; M.E. Vogelzang, Bin Śar Dadme, Groningen 1988;
S. Dalley, op. cit., s. 203-227; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 389-418; B.R. Foster,
op. cit., s. 461-485; TUAT iii 745-759 [pol. przekład: Anzu, przeł. M. Stolarczyk,
„Euhemer", 1978, nr 2 (108) - przyp. red.].
12 Wcześniej odczytywane jako Zu; znak AN jest boskim determinatywem.
112
Epos o Gilgameszu zasłużył na to, aby stać się najsłynniejszym dzie-

łem poetyckim w literaturze Mezopotamii13 • Jest najdłuższy ze wszystkich
i najbardziej przejmujący. Był znany na całym Bliskim W schodzie -
mapa nas. 750 wskazuje miejsca, w których znaleziono jego kopie; ist-
nieją też fragmenty jego przekładów na inne języki (hurycki i hetycki).
Wydaje się, że Gilgamesz istniał naprawdę i był królem Uruk panującym
w pierwszej połowie III tysiąclecia. Stał się postacią legendarną obdarzo-
ną boskim statusem; w późnych tekstach uważano go za sędziego w świe
cie podziemnym 14 • Jak już wspomnieliśmy, istniał szereg sumeryjskich
poematów opiewających jego wyczyny. Na ile można sądzić na podstawie
świadectw, ten rozbudowany poemat stworzył akadyjski poeta w czasach
pierwszej dynastii babilońskiej. Późniejsza wersja, napisana w standardo-
wym języku babilońskim, zachowana w znacznie większym stopniu niż
stara, wydaje się dokonaną w okresie kasyckim korektą wersji dawniej-
szej; łączy się ona z imieniem Sin-leqe-unninni, kapłanem-zaklinaczem
z Uruk i mistrzem skrybów, od którego wielu późniejszych utrzymywało,
że pochodzi.
Wersja w standardowym języku babilońskim ma ustalony format
dwunastu tablic. Dla orientacji pomocny może się okazać krótki przegląd
treści poematu.
I. Wyniosłe zachowanie Gilgamesza, króla Uruk, skłania bogów do
stworzenia dlań przeciwnika, dzikiego człowieka Enkidu. Dowiaduje się
o tym Gilgamesz, który wysyła prostytutkę, Szamhat, aby uwiodła Enki-
du i przyprowadziła go do miasta.
II. Przybywa Enkidu. Stacza walkę z Gilgameszem, który uświadamia
sobie, że napotkał rywala równego sobie. Zostają przyjaciółmi. Gilgamesz
oświadcza, że wyrusza do dalekiego lasu cedrowego z zamiarem pokona-
nia jego strażnika, potwora Humbaby.
13 Tekst akadyjski po raz ostatni zredagowany został przez R. Campbella Thompsona
w roku 1930,jednak od tamtego czasu opublikowano wiele kolejnych fragmentów (por.

K. Hecker, Untersuchungen zur akkadischen Epik [AOAT Sonderreihe, 8], Neukirchen-
Vluyn 1974, s. 26-30); w przygotowaniu jest nowe wydanie A.R. George'a. Użyteczną
antologią drugorzędnej literatury jest Das Gilgamesch-Epos (Wege der Forschung, 215),
ed. K Oberhuber, Darmstadt 1977. Szczególnie cenną pozycją jest praca J.H. Tigay, The
Evolution of the Gilgamesh Epic, Philadelphia 1982.
Zob. W.G. Lambert, [w:] Gilgames et sa legende (Cahiers du Groupe Fram;:ois
14
Thureau-Dangin, 1) ed. P. Garelli, s. 39-41.
113
III. Enkidu postanawia wyruszyć razem z nim.

IV. Wyprawa.
V. Przybywają do lasu, zabijają Humbabę i wracają z jego głową.
VI. Bogini Isztar, zauroczona Gilgameszem, proponuje, że będzie jego
kochanką, on jednak odrzuca propozycję. Rozwścieczona bogini powra-
ca do nieba i żąda od swego ojca, Anu, by zesłał na ziemię niebiańskiego
byka. Byk sieje spustoszenie w Uruk. Gilgamesz i Enkidu zabijają go.
VII. Bogowie postanawiają, że jeden z przyjaciół musi zginąć. Wybór
pada na Enkidu, który umiera.
VIII. Gilgamesz opłakuje przyjaciela i organizuje mu pogrzeb.
IX. Nie mogąc pogodzić się z ludzką śmiertelnością, Gilgamesz po-
stanawia wyruszyć do Utanapisztima, który przeżył potop i któremu
bogowie dali życie wieczne na krańcach ziemi1 5• Dociera do góry Masztu,
gdzie swą siedzibę ma Słońce i przekonuje jego strażników, człowieka
skorpiona i jego żonę, by pozwolili mu przejść przez niezwykle długi,
bardzo ciemny tunel prowadzący na drugą stronę. Gilgamesz trafia do
cudownego ogrodu pełnego szlachetnych kamieni.
X. Trafia do położonej na odludziu tawerny, w której pyta o dalszą dro-
gę do Utanapisztima tamtejszą karczmarkę, Siduri. Przewoźnik Urszanabi
zostaje skłoniony do przewiezienia Gilgamesza przez" wody śmierci".
XL Gilgamesz prosi Utanapisztima o wyjawienie sekretu nieśmiertel
ności. Utanapisztim opowiada historię potopu. Oświadcza Gilgameszowi,
że jeśli chce on zdobyć nieśmiertelność, to najpierw przez tydzień nie
wolno mu zasnąć. Gilgamesz natychmiast oblewa test i przez tydzień śpi.
Następnie chce wyruszyć w drogę powrotną. Utanapisztim wspaniało
myślnie pokazuje Gilgameszowi miejsce, w którym powinien zanurko-
wać po pod wodną roślinę, która przywraca młodość. Gilgamesz zdobywa
ją, lecz w drodze powrotnej zabiera mu ją wąż. Bohater powraca do Uruk
świadom daremności swej wyprawy.
Koniec tablicy IX zamyka kompozycyjną całość przywołując prolog
tablicy I - prolog nieobecny w wersji starobabilońskiej i bedący przypusz-
czalnie dziełem Sin-leqe-unninni. Tablica XII została dodana później i nie
współgra z resztą. Jest ona w istocie adaptacją drugiej części sumeryjskiego
poematu, "Gilgamesz, Enkidu i tamten świat". Zaczyna się nieoczekiwanie
w środku opowieści, nie łącząc się i nie nawiązując do tego, co było wcze-
śniej, podaje też zupełnie odmienną przyczynę zgonu Enkidu. Jego duch
15 Jest on tożsamy z Atrachasisem.
114
powraca na świat przez dziurę w ziemi i opisuje Gilgameszowi okropności

świata podziemnego16•
Na czternastowiecznych tablicach z Amarny w Górnym Egipcie po
raz pierwszy poświadczone są dwa poematy. Są to „Adapa" oraz „Nergal
i Ereszkigal': Przynajmniej „Adapa'' 17 może stanowić utwór starobabiloński;
podobno istniała też wersja sumeryjska. Jest to krótki poemat, zawierający
kolejny mit o nieudanej ludzkiej próbie osiągnięcia nieśmiertelności. Ada-
pa, starożytny mędrzec z Eridu, złamawszy skrzydło Wiatrowi Południo
wemu, zostaje wezwany do nieba. Tam chcą mu podarować chleb i wodę
życia, jednak Ea ostrzega go, że są one w istocie chlebem i wodą śmierci.
Adapa odmawia przyjęcia podarku.
Poemat „Nergal i Ereszkigal" opowiada zabawną historię 18 • Ereszkigal, kró-
lowa świata podziemnego, nie może uczestniczyć w odbywającej się w niebie
uczcie bogów, dlatego posyła swego ministra, aby zabrał jej poczęstunek. Ner-
gal nie okazuje posłańcowi należytego szacunku i dochodzi do dość przykrej
wymiany zdań. W rezultacie Nergal udaje się do Ereszkigal, chwyta ją za
włosy, następnie spółkują i Nergal postanawia zostać jej mężem.
Kolejny poemat, w którym występuje Ereszkigal, nosi tytuł Zejście Isztar
i opiera się na sumeryjskim oryginale19• Isztar postanawia odwiedzić świat
umarłych. Przechodzi przez siedem bram, przy każdej z nich musi pozbyć
się jakiejś ozdoby lub części ubioru, aż w końcu staje naga przed Ereszkigal
i pada bez życia. Pod jej nieobecność ustaje na świecie wszelka aktywność
16 Sugerowano, że autorem tablicy XII był Nabu-zuqup-kena, duchowny żyjący
ok. 700 przed Chr., którego imię pojawia się w kolofonie (F.M.T. de Liagre Boh!,
[w:] Das Gilgamesch-Epos, ed. cit., s. 260n., 273), lecz jest to jedynie hipoteza. Jeśli
chodzi o poemat sumeryjski, zob. A. Shaffer, op. cit.
17 S.A. Picchioni, Il poemetto di Adapa, Budapest 1981; S. Dalley, op. cit., s. 182-188
(pomija fragment tekstu, fragment D); B.R. Foster, op. cit., s. 429-434.
18 J. Knudtzon, Die El-Amarna-Tafeln, t. 1, Leipzig 1915, s. 968-974; 0.R. Gurney,
An. Stud., 10, 1960, s. 105-131; H. Hunger, Spiitbabylonische Texte aus Uruk, t. 1,
Berlin 1976; S. Dalley, op. cit., s. 163-181; J. Bottero, S.N.Kramer, op. cit., s. 437-464;
B.R. Foster, op. cit., s. 410-428; TUAT iii 766-780.
19 R. Borger, Babylonisch-assyrische LesestUcke, ed. 2, Rome 1979, t. 1, s. 95-104,
143-144; t. 2, s. 340-333; E. Ebeling, „Orientalia': 18, 1949, s. 30-37; S. Dalley, op. cit.,
s. 154-162; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit„ s. 318-330; B.R. Foster, op. cit., s. 403-409;
TUAT iii 760-766 [poi. przekład: Zejście Isztar, przeł. K. Łyczkowska, „Przegląd
Orientalistyczny': 1962, 3]. Jeśli chodzi o poemat sumeryjski, zob. W.R. Sładek, Inannas
Descent to the Netherworld, Diss. Baltimore 1974; T. Jacobsen, op. cit„ s. 205-23 2; J. Bottero,
S.N. Kramer, op. cit„ s. 276-295 (inna wersja ibid„ s. 295-300); TUAT iii 458-506.
115
seksualna. Aby uwolnić ją z podziemi, Ea wymyśla podstęp. Isztar musi

jednak obiecać Ereszkigal, że odda jej swego kochanka, Dumuziego, który
odtąd cyklicznie umiera i jest rytualnie opłakiwany.
Poemat, nadal identyfikowany (podobnie jak w starożytności) przez
swój incipit, Enuma elisz [Na wysokościach] czy też jako Epos o Stworze-
niu, stanowi podstawowy utwór okresu średniobabilońskiego: liczy 1092
wersy spisane na siedmiu tablicach i zachował się prawie w całości 20 •
Narracja zaczyna się od stworzenia świata, lecz głównym tematem jest
konflikt pomiędzy głównym babilońskim bogiem, Mardukiem (Aszurem
w wersji asyryjskiej) oraz personifikacją morza, boginią Tiamat. Marduk
pokonuje Tiamat oraz jej zwolenników; z jej przepołowionego ciała two-
rzy niebo i ziemię, wyznacza siedziby bogów, organizuje świat, stwarza
ludzi, i wreszcie buduje Babilon wraz z jego wszystkimi świątyniami.
Ostatnie dwieście wersów obejmuje hymniczne wyliczenie pięćdziesięciu
tytułów Marduka oraz epilog. Poemat recytowano w Babilonie podczas
obchodów Nowego roku oraz czwartego dnia innych miesięcy w innych
miastach. Świątynni skrybowie podając uczone wyjaśnienia rytualnych
procedur stale cytują poemat jako autorytatywne źródło.
Najpóźniejszym spośród kanonicznych poematów mitologicznych
jest „Erra i !szum': autorstwa Kabti-ilani-Marduka, napisany być może
w wieku IX lub w pierwszej połowie wieku VIIl 21 • Składa się nań około
20 R. Labat, Le poeme babylonien de la creation, Paris 1935 (praca zdezaktualizo-
wana); W.G. Lambert, S.B. Parker, Enuma elisz, Oxford 1966 (tekst tylko w wersji
klinowej); S. Dalley, op. cit., s. 228-277; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 602-679;
B.R. Foster, op. cit., s. 351-502; TUAT iii 565-602. Ostatnie dwa zbiory zawierają
nowy fragment tablicy Il opublikowanej przez F.N.H. Al-Rawi oraz A.R. George,
„lraq'', 52, 1990, s. 149-157. Ci sami uczeni opublikowali nowy tekst rzucający świa
tło na tablicę VI, zob. JCS, 46, 1994, s. 131-139. Co się tyczy datowania poematu, zob.
zwł. W. Sommerfeld, Der Aufstieg Marduks, Neukirchen-Vluyn 1982, s. 174-181 [poi.
przekład: Enuma elisz, przeł. K. Łyczkowska„,Euhemer'', 23, 1979, nr 2 (112)].
21 L. Cagni, I.:epopea di Erra, Rome 1969; idem, The Poem of Erra (Sources
from the Ancient Near East, I. 3), Malibu 1977; H.W.F. Saggs, AfO, 33, 1986, s. 29;
F.N.H. Al-Rawi, J.A. Black, „lraq'', 51, 1989, s. 111-122; S. Dalley, op. cit., s. 282-315;
J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 680-727; B.R. Foster, op. cit., s. 771-805; TUAT
iii 781-801. Co się tyczy datowania, W.G. Lambert argumentował, iż tekst powstał
za panowania Nabuaplaiddina (885-852) (AfO, 18, 1957/8, s. 396-398; podobnie
J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 720); W. von Soden, UF, 3, 1971, s. 255n., sugeruje
przyjęcie roku 764 przed Chr. jako daty granicznej i dorzuca kolejne argumenty
przemawiające za ograniczeniem datowań do VIII w. Zob. AfO, 34, 1987, s. 67-69.
116
720 długich wersów spisanych na pięciu tablicach. Choć w swej zewnętrz

nej formie jest to narracja, dzieje się w niej niewiele. Poemat składa się
głównie z mów: Erry, boga wojny i zniszczenia, jego sługi Iszuma oraz
innych bogów. Erra sieje spustoszenie, poemat daje straszliwy obraz jego
posępnych upodobań. Istnieje tu również polityczny podtekst: Marduk
nie zajmuje należytego miejsca, Babilon jest słaby, niestabilny i zdany na
łaskę Erry, wszystkie narody toczą ze sobą wojnę; lecz pojawi się człowiek
z Akadu i utracona wielkość Babilonii znów zajaśnieje.
Eposy historyczne
Istnienie „historycznych'' eposów w Mezopotamii poza kręgami asy-
riologów jest faktem znacznie mniej znanym (jeśli w ogóle) niż istnienie
poematów mitologicznych. Termin „epos historyczny'' w tym kontekście
uzasadniony jest przez konwencję, jednak oba te słowa wymagają uściśle
nia. Przez „historyczny'' nie mamy na myśli tego, że dany utwór wolny jest
od elementów mitycznych, romantyzacji czy innych zniekształceń faktów
historycznych, lecz to jedynie, że mówi on o stosunkach między histo-
rycznymi królami oraz o ludzkich sprawach umieszczonych w konkret-
nych realiach historycznych, politycznych i geograficznych. Przez „epos"
rozumiemy poemat będący w głównej mierze poezją narracyjną, choć na
początku i na końcu może być ona hymniczna w stylu, sławiąc jakiegoś
króla, który jest bohaterem poematu i wymieniając jego tytuły czy osią
gnięcia. Poematy takie nie mają wielkich rozmiarów. Najdłuższy spośród
nam znanych przypuszczalnie liczył około 500-1000 wersów, a więc zale-
dwie niewielką część długości eposu o Gilgameszu; inne miały między 100
a 200 wersów, a jeden czy dwa - znacznie poniżej stu.
Istniała pewna sumeryjska tradycja eposu dotyczącego niektórych
królów pierwszej dynastii z Uruk: Enmerkara, Lugalbandy i Gilgamesza.
Żyli oni w pierwszej połowie III tysiąclecia. Najważniejsze z poematów
noszą tytuły: „Enmerkar i Władca Aratty': „Epos o Lugalbandzie'' oraz
„Gilgamesz i Agga" 22 • Pierwsze dwa odnoszą się do konfliktu między
Enmerkarem oraz królem odległego miasta zwanego Aratta, położonego
22 Przekład w: T. Jacobsen, op. cit., s. 275-355; TUAT iii 507-539, 549-559; por.
S. Cohen, Enmerkar and the Lord of Aratta, Diss. Univ. Pennsylvania 1973; C. Wilcke,
Das Lugalbandaepos, Wiesbaden 1969; W.H.P. Romer, Das sumerische Kurzepos
«Bilgameś und Akka» (AOAT, 209/ 1), Neukirchen-Vluvn 1980.
117
w dalekiej górzystej krainie na wschodzie, i będącego źródłem kamie-

nia budowlanego oraz cennych minerałów. „Gilgamesz i Agga'' dotyczy
sporu pomiędzy dwoma sumeryjskimi miastami: Uruk i Kisz. Jest to
najbardziej realistyczny spośród trzech eposów. Bez względu na to, jaki
epizod historyczny legł u ich podstaw, został on przesycony elementami
mitycznymi i folklorystycznymi.
Zachowane kopie spisano w pierwszej połowie II tysiąclecia, choć
ich geneza może sięgać nawet trzeciej dynastii z Ur, a zwłaszcza rządów
Szulgiego, gdyż wedle świadectw istniało wówczas silne zainteresowa-
nie heroiczną przeszłością. Szulgi nazywał Gilgamesza swoim „bratem"
i twierdził, że miał tych samych boskich rodziców. On sam był przed-
miotem poezji pochwalnej z gatunku zwanego hymnem królewskim,
która rozkwitła w okresach neosumeryjskim i starobabilońskim. Owe
dworskie utwory zawierały czasem fragmenty narracyjne dotyczące ja-
kiegoś wyczynu danego króla; w jednym z hymnów na cześć Szulgiego
znajdziemy rozbudowany fragment dotyczący jego wyprawy wojennej
przeciw Gutom, co nadaje poematowi epicki charakter23 • Podobnie
półtora wieku później, za panowania dynastii z Larsy, powstał hymn
zawierający nie tylko modlitwy do króla Gugunuma, lecz również część
narracyjną opisującą jego wyprawę przeciwko nomadom Didnu 24 •
Spektakularne podboje Sargona, króla Akadu, w wyniku których Su-
mer po raz pierwszy dostał się pod panowanie semickie, współtworząc
imperium rozciągające się (przez krótki okres) od Zatoki Perskiej po
wybrzeże Morza Śródziemnego - stanowiły epokę heroiczną opiewaną
przez późniejszych poetów akadyjskich. W drugim tysiącleciu funkcjo-
nował co najmniej jeden epos o Sargonie. Dwa teksty datowane są na
okres starobabiloński. Mogą to być dwie różne części bądź wersje tego
samego poematu. W tekście bardziej rozbudowanym 25 - zachowały się
fragmenty ostatnich 124 wersów - przedstawiona jest ekspedycja woj-
skowa na ziemie Utarapasztima (niezident.). Długie mowy retoryczne
i być może krótki przegląd wojsk poprzedzają bardzo skrótowy opis wy-
prawy Sargona i jego druzgocące zwycięstwo. W wypowiadanym przezeń
23 Shulgi D, [w:) 1hree Sulgi Hymns, ed. J. Klein, Bar-Ilan 1981. W CANE ii 851
Klein nazywa ten poemat „hymnicznym eposem''.
24 J. van Dijk„,Texts in the Iraq Museum", 9, 41; Por. V. Hurowitz, J.G. Westenholz,
JCS, 42, 1990, s. 44.

25 J. Nougayrol, RA, 45, 1951, s. 169-183; B.R. Foster, op. cit., s. 100-105.
118
epilogu Sargon wymienia listę wszystkich dalekich krajów, które podbił,

a na końcu rzuca wyzwanie władcom przyszłości:
Sargon powiadamia swych spadkobierców
Do dzieła więc: król, który chce być mi równy
Musi odbyć te wszystkie, co ja, wyprawy.
Inny fragment składa się z częściowo zachowanych 82 wersów26• I tym
razem dominują mowy. Przeprowadziwszy swą armię przez góry Aman
do lasu cedrowego, Sargon oznajmia, że ma zamiar ruszyć na Mardaman,
kraj położony w górnym biegu Eufratu. Następnie zrelacjonowane zosta-
je zdobycie miasta oraz wzięcie łupów, a potem kolejna ekspedycja przez
ciemne lasy i kolejne zwycięstwo.
W odniesieniu do Sargona w tekście tym występuje formuła far
tamharim, „wojownik': i taki też był tytuł (przypuszczalnie incipit) eposu
o Sargonie, bardzo popularnego w okresie średniobabilońskim i później.
Jego obszerny fragment, około 116 wersów, przetrwał na tablicy z Amar-
ny, datowanej na ok. r. 1400 przed Chr; istnieją fragmenty wersji hetyc-
kiej, która musi być niemal równie stara, jak również fragmenty neoasy-
ryjskie, dowodzące, że dzieło kopiowano jeszcze przez szereg stuleci27.
Wedle wszelkiego prawdopodobieństwa tekst ten pochodzi z okresu
starobabilońskiego.
Fragment z Amarny zawiera dramatyczny opis tego, jak pewni akadyj-
scy kupcy, którzy doznali afrontu od Nur-Daggala (bardziej poprawnie:
Nur-Dagana), króla Bursahanda w środkowej Anatolii, wymusili na Sar-
gonie, wbrew niechęci jego znużonych oddziałów, by podjął długą i trud-
ną wyprawę i powalił wroga na kolana. Nur-Daggal i jego ludzie chełpią
26 J. van Dijk,„Sumer", 13, 1957, s. 66, 99-105; idem,„Texts in the lraq Museum", 9,
nr 48 (tekst tylko w wersji klinowej); B.R. Foster, loc. cit.; J. Westenholz ma wydać ten
tekst pod tytułem Sargon in Foreign Lands.
27 A.F. Rainey, AOAT, 8, 1970, s. 6-11 (Amarna); H.G. Giiterbock, MDOG, 101,
1969, s. 14-26 (fr. hetycki); W.G. Lambert, AfO, 20, 1963, s. 161-162 (nowoasyryjski;
inne nowoasyryjskie fragmenty znajdziemy w KAV 138 (korespondujący z frag-
mentem tekstu amarneńskiego) oraz w CT 22. 48); B.R. Foster, op. cit., s. 250-256.
Inny epicki fragment z Amarny (EA 358), zawierający dialog między królem i jego
skrybą Amallu, mógł być częścią eposu Śar tamhari lub może dotyczyć jakiegoś in-
nego władcy z II tysiąclecia. Zapewne właśnie pod wpływem tego eposu król Byblos,
Rib-Haddu, pisząc w XIV w. wieku do faraona, tytułuje go Śar tamhiiri (EA 74, al.;
W.L. Moran, The Amarna Letters, Baltimore - London 1992, s. 143, przyp. 2).
119
się swą odpornością na atak, gdy nagle pojawia się Sargon i w mgnieniu
oka ich pokonuje. Po opisie kampanii, na końcu tablicy następuje aneks:
„pierwsza tablica z Sar tamhiiri, ukończona". Wersja hetycka jest dłuższa.
Sargon pozostaje w Bursahandzie przez trzy lata. Po jego wyjeździe od-
działy postanawiają zburzyć mury i bramę miasta - w tym miejscu tekst
się urywa.
Kolejny tekst dotyczy wnuka Sargona, Naramsina. Fragment staro-
babilońskiego datownika zawiera część opisu jego wyprawy przeciwko
Risz-Adadowi, królowi Apishal (lokalizacja nieznana) 28 • Na awersie znów
znajdujemy motyw marszu przez trudno dostępny teren górzysty. Na
rewersie posłaniec z Apishal próbuje złagodzić gniew akadyjskiego króla
wiadomością o kapitulacji.
Owe poematy na temat Sargona i jego wnuka, które nie były jedynym
typem literatury narosłej wokół tych postaci29, po raz pierwszy pojawiają
się w formie pisemnej cztery albo pięć wieków po ich śmierci. Mniej wię
cej w tym samym czasie, w XVIII wieku, napotykamy epos (jeśli w ogóle
był to epos, nie zaś hymn królewski) ułożony ku czci żyjącego króla,
a mianowicie Zimrilima, ostatniego niezależnego władcy Mari przed
podbojem tego królestwa dokonanym przez Hammurabiego. Tekst ten
nie został jeszcze opublikowany, nie licząc kilku krótkich fragmentów za-
cytowanych w jednej z prac30, wnioskujemy jednak, że liczył 166 wersów
i dotyczył zakończonej sukcesem kampanii skierowanej na północ.
Nie licząc wątpliwego wyjątku, czyli wspomnianego w przypisie 27
fragmentu z Amarny, przez następne tysiąc lat brak jakichkolwiek śladów
eposów historycznych. Wydaje się, że odnowienie tego gatunku miało
miejsce mniej więcej pod koniec wieku XIV, zarówno w Babilonii, jak
i w Asyrii, i trwało przez kilkaset lat na fali zmagań tych dwóch krajów.
Zachowały się fragmenty ośmiu czy dziesięciu utworów z tego okresu.
28 H.G. Giiterbock,AfO, 13, 1939-1941, s. 46-48; B.R. Foster, op. cit., s. 106-108.
29 Przede wszystkim istniały inskrypcje, które powstały na rozkaz owych królów
lub ich następców, a nieraz też ich późniejsze kopie. Istnieje również tzw. literatura
naru, w której król wymienia swoje dokonania w konwencji stosowanej przy napi-
sach na stelach. A wreszcie istnieje kronika jako forma literacka. Zob. H. Hirsch, AfO,
20, 1963, s. 1-9; B. Lewis, The Sargon Legend, Cambridge Mass. 1980, zwł. przegląd
tekstów o Sargonie na ss. 125-147.
30 D. Charpin, J.-M. Durand, MARI, 4, 1985, s. 325, 332, oraz ARM 26. 1, 1988,
s. 393, 428; P. Marello, [w:] Florilegium Marianum. Recueil detudes en I'honneur de

Michel Fleury, Paris 1992, s. 12ln.; J.-M. Durand, MARI, 7, 1993, s. 51.
120
Po pierwsze, kompilator tego historycznego dzieła, znany jako Kro-

nikarz P, kiedy opisuje panowanie króla kasyckiego, Kurigalzu II (1322-
1298), sięga po narrację wierszowaną zawierającą kilka mów. Opowiada
ona, bardzo pobieżnie, o szeregu zwycięstw na różnych frontach i brzmi
raczej jak wierszowana kronika z elementami epickiej stylizacji niż jak
typowy epos 31 •
Pierwszy asyryjski epos upamiętniał Adadnirariego I (1295-1264)
i jego wojnę z synem Kurigalzu, Nazimarrutaszem. Znamy kilka wersów
z początku poematu, kiedy wymienione zostają tytuły Adadnirariego,
po czym on sam rozpoczyna narrację w pierwszej osobie: „Kiedy Isztar
zesłała na mnie zwycięstwo [... ]'~ W innym fragmencie obaj królowie
przesyłają sobie nieprzyjazne depesze. Asyryjczycy najwyraźniej oskarżali
Kasytów o złamanie przysiąg składanych przy zawieraniu traktatu 32 • Co
najmniej w jednej kopii dzieło to spisane jest na więcej niż jednej tablicy.
Konflikt między Asyrią i Babilonią rozpoczął się wcześniej niż rządy
Adadnirariego i trwał przez mniej więcej wiek, aż do około roku 1215,
kiedy Tukultininurta I odniósł rozstrzygające zwycięstwo nad królem
kasyckim, Kasztiliaszem IV, złupił Babilon i wywiózł posąg Marduka, pa-
trona miasta. Tryumf ten został należycie upamiętniony w największym
(jak możemy wnioskować z tego, co przetrwało) ze wszystkich mezo-
potamskich eposów historycznych, który musiał powstać przed rokiem
1208. Tak jak w przypadku eposu o Adadnirarim, fragmenty pochodzą
z dwóch miejsc, z Aszur i z Niniwy, oraz okresów: średnioasyryjskiego
i neoasyryjskiego. Zachowały się części 529 wersów, oszacowano zaś, że
pierwotnie było ich co najmniej 810 33 •
Poemat rozpoczynał się laudacją na cześć Tukultininurty oraz kon-
trastowym obrazem złego Kasztiliasza, który łamiąc traktat, tak rozzło
ścił bogów, że opuścili oni miasta i świątynie Babilonii. Teraz następuje
31 A.K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, New York 1975, s. 173-175.
Dwa inne pomniejsze fragmenty epickie zawierające wzmianki o osobach, którymi
mogli być znani Babilończycy z okresu rządów Kurigilzu, pochodzić mogą z innego
poematu lub poematów z tego samego okresu (BWL 296n.; A.K. Grayson, Babylonian
Historical-Literary Texts, Toronto-Buffalo 1975, s. 47-55).
32 R. Borger, AfO, 17, 1954-1956, s. 369; E. Weidner, AfO, 20, 1963, s. 113-115;
P.B. Machinist, „Catholic Biblical Quarterly", 38, 1976, s. 455-482; idem, The Epic of
Tukulti-Ninurta I, Diss. Yale 1978, s. 141, 495; C. Wilcke, ZA, 67, 1977, s. 187-191;
B.R. Foster, op. cit„ s. 204-205.
33 P.B. Machinist, op. cit.; B.R. Foster, op. cit„ s. 209-229.
121
opowieść o tym, jak na terytorium Asyrii aresztowano kupców przeby-

wających tam z sekretna misją z rozkazu kasyckiego króla; przypuszczal-
nie mieli oni przekazać pieniądze jakiemuś potencjalnemu sojusznikowi
na północy. Tukultininurta skarży się Szamaszowi, zawiadującemu spra-
wiedliwością bogu-słońcu, że Kasyd lekceważą traktat zawarty przez
„naszych ojców': i prosi o ich zagładę. Podobnie jak w eposie o Adad-
nirarim, także i tutaj mamy wymianę nieprzyjaznych depesz między
dwoma królami. Następnie podjęte zostają przygotowania do wojny.
Kasztiliasza ogarnia strach i w końcu uświadamia sobie swoją winę; ma
same złe sny i otrzymuje złe znaki; wie też, że bogowie odwrócili się od
niego. Po pierwszym ataku Tukultininurty Kasztiliasz ucieka. Przez jakiś
czas udaje mu się unikać walki i pojmania. Jednak po kolejnej wymianie
depesz dochodzi do konfrontacji i pogromu sił kasyckich. Armia Tukul-
tininurty chełpi się swą potęgą i wyzywa wroga, chcąc stoczyć ostatni,
rozstrzygający bój. Armie zostają ustawione w szyku. Grupa potężnych
bogów - Aszur, Enlil, Anu, Sin, Adad, Szamasz, Ninurta, Isztar - kroczy
na czele armii asyryjskiej, niosąc najrozmaitszą broń do walki z wrogiem.
Za bogami kroczy król, który swą pierwszą strzałą zabija jednego z prze-
ciwników. Jego wojska nacierają na wroga i w tumanach pyłu rozegrywa
się bitwa, w której zwycięstwo odnosi Tukultininurta. W ostatniej ko-
lumnie tablicy opisane są łupy wzięte z Babilonu i załadowane na statki,
następnie dowiadujemy się, że Tukultininurta przystroił świątynie ozdo-
bami ze złota. Całemu poematowi brak subtelności, cechuje go jednak
prawdziwie epicki rozmach.
Asyryjczycy ponownie stracili Babilon w r. 1206, gdy na tron wstąpił
Adadszumzur. Na późnobabilońskiej tabliczce pojawia się opowiadający
o nim narracyjny utwór poetycki34 • Tym razem nie opisuje on zwycięstwa
króla nad wrogiem, lecz to, jak uszedł on z życiem podczas lokalnej rebelii.
Władca uznaje za konieczne wyznanie przed Mardukiem kilku niego-
dziwości. Udaje mu się przejednać bóstwo ofiarami, a w trakcie dalszych
ekspiacji król zobowiązuje się dokonać architektonicznych ulepszeń oraz
wzbogacić wystrój świątyń w kilku miastach. Władca nagradza tytułami
namiestników osoby, które w czasie kryzysu wykazały się lojalnością. Moż
na odnieść wrażenie, że - pomijając inne przykłady eposów królewskich
- przynajmniej w tym poemacie nie stawiano sobie za główny cel przy-
podobania się królowi.
34 A.K. Grayson, op. cit., s. 56-77.
122
W połowie wieku XII Babilonia została spustoszona przez Elamitów

ze wschodu. W roku 1158 król elamicki, Szutruknahhunte obalił króla
kasyckiego Zababa-suma-iddinę, intronizując własnego syna o imieniu
Kutirnahhunte. Jeszcze raz wywieziono z kraju posąg Marduka. Na
późnobabilońskiej tabliczce zachowało się około osiemdziesięciu wer-
sów pochodzących z eposu opisującego te nieszczęścia 35 • Przypuszczal-
nie poeta przystępował potem do relacji o karach, jakie wymierzono
w końcu świętokradczym przybyszom. Nastąpiło to jednak dopiero
za rządów Nabuchodonozora I (1125-1104), który pokonał Elamitów
i odzyskał posąg Marduka. Tak więc omawiany fragment mógł być czę
ścią eposu o Nabuchodonozorze.
Jeśli tak, to nie był jedynym poematem na ten temat, gdyż posiadamy
początek innego utworu, otwierającego się obrazem Nabuchodonozora
w Babilonie, który rozwścieczony niczym lew pyta Marduka, jak długo
bóg ten zamierza zamieszkiwać w kraju wroga; następnie błaga go o po-
wrót do jego babilońskiej świątyni, Egasila. Marduk odpowiada z nieba,
każąc Nabuchodonozorowi sprowadzić boski posąg z Elamu i obiecując
mu zwycięstwo nad owym krajem 36 •
Inne epickie fragmenty o nieznanym czasie powstania, lecz bardzo
podobne w charakterze, opisują ataki na babilońskie miasta. Jeden z nich
mówi o oblężeniu Uruk. Opowiada o tym, jak mieszkańcy Uruk wpa-
dli w rozpacz, chroniący zaś miasto bogowie opuścili je. Gdy oblężenie
trwało już trzy lata, Enlil odbył rozmowę z Isztar, wspominając o swych
związkach z Uruk, Nippur, Borsipą i Babilonem 37 • Inny fragment, znajdu-
jący się na tablicy z VI w., zawiera plastyczny opis masakry w Ur. I tym
razem wszyscy bogowie porzucili miasto, a możni, Enki-ufom oraz Sin-
abu-ilani-eres, uciekli w góry38 •
Ciekawy miniaturowy epos, liczący tylko 31 wersów, przetrwał na
uczniowskiej tabliczce z okresu średnioasyryjskiego 39 • Jego osobliwość
35 A. Jeremias, MVAG, 21, 1916, s. 84-93; B.R. Foster, op. cit., s. 285-287.
36 H. Winckler„,Altorientalische Forschungen", 1, 1893-1897,s. 542n. (CT 13. 48);
por. H. Zimmern, „Der alte Orient'', 7 (3), 1905, s. 7n.; A.K. Grayson, op. cit., s. 42n.;
B.R. Foster, op. cit., s. 301.
37 P. Jensen, „Keilschriftliche Bibliothek'', 6/1, 1901, s. 272-273; R. Campbell
Thompson, The Epic of Gilgamesh, Oxford 1930, s. 91-92, tab. 59.

38 LKU 43.
39 E. Ebeling,,,Orientalia", 18, 1949, s. 30-39 (LKA 62); V. Hurowitz,J.G. Westenholz,
JCS 42, 1990, s. 46-49; B.R. Foster, op. cit., s. 248-249.
123
polega na tym, że bohater i wróg, z którym toczy on wojnę, zidentyfi-

kowani są jedynie jako Łowca i Osły (albo Górskie Bydło), choć jasne
jest, że oznaczają asyryjskiego króla oraz ludzi mieszkających w górach.
Erich Ebeling słusznie zasugerował, że tematem była tu wyprawa wojen-
na Tiglatpilesara I (1114-1076) na Murattas, która to nazwa miejscowa
była żartobliwie interpretowana jako akadyjskie mur atiini, „młode osły".
Zarówno w swojej strukturze, jak i jeśli chodzi o wykorzystanie tradycyj-
nych motywów, ten mały poemat jest bardzo konwencjonalny.
Inny fragment, liczący 57 wersów, pochodzi z poematu opowiadające
go o zwycięstwach Tiglatpilesara nad konfederacją ludów z północy: Gu-
tejczykami oraz mieszkańcami krajów Mursi, Kummani i Habhu 40 • Ludy
te nastręczały Asyrii licznych kłopotów, jednak bogowie zawyrokowali,
że należy je podbić, i poprowadzili Tiglatpilesara do zwycięskiej wojny.
Tiglatpilesar zniszczył miasta i świątynie swoich wrogów, ich uprawy
i sady, sterroryzował ich i ujarzmił. Porównanie z kronikami królewskimi
sugeruje, że poeta połączył w jedno oddzielne epizody piątej kampanii
Tiglatpilesara i zwiększył liczebność wrogiego sojuszu, aby sprawić wra-
żenie, że wojna ogarnęła wielkie terytorium; wreszcie agresorem uczynił
nie samego króla Asyryjczyków, lecz wroga41 •
Po okresie rządów Tiglatpilesara ekspansja asyryjska utraciła impet
i brak materiału epickiego, aż do okresu panowania Asurnasirpala II
{883-858), którego kampania do Libanu i Karkemisz jest tematem krót-
kiego poematu (dotychczas publikowanego tylko w wersji klinowej) 42 •
Inny krótki poemat, liczący około 65 wersów, opiewa wyprawę wojen-
ną następcy Asurnansirpala, Salmanasara III {852-824) do położonego
w armeńskich górach Urartu43 • W ostatniej części narracja przechodzi
od trzeciej do pierwszej osoby, podobnie jak w starobabilońskiem eposie
o Sargonie. Cechę tę da się być może wytłumaczyć wpływem literatury
40 V. Hurowitz,J.G. Westenholz,JCS,42, 1990, s.1-45 (LKA 63); B.R. Foster, op. cit.,
s. 236-238.
41 V. Hurowitz, J.G. Westenholz, op. cit., s. 24-26. Kolejny epicki fragment, który
może pochodzić z tego okresu, wspomina o walkach z Ahlamu, plemieniem amoryc-

kim, z którym wojował Tiglatpilesar I: CPLM, 120, nr 50 (STT 366); por. E. Reiner,
JNES, 26, 1967, s. 197.
42 LKA 64, przypuszczalnie liczył on 36 linii(= 22 wersy?).
43 W.G. Lambert, An. Stud., 11, 1961, s. 143n.; CPLM 44-47, nr 17 (STT 43);
B.R. Foster, op. cit., s. 699-702.
124
narn, choć
jest ona bardzo typowa również dla sumeryjskiej poezji po-
chwalnej, w której wysławiano królów44 •
Teraz następuje trwająca nieco ponad sto lat przerwa zanim ponow-
nie natrafimy na kolejny ślad twórczości epickiej. Jest to niewielki frag-
ment, który przypuszczalnie pochodzi z poematu opiewającego Sargona
II (721-705) i jego kampanię do Elamu45• Kilka innych fragmentów doty-
czy panowania Asurbanipala (668-627), ponownie w kontekście Elamu 46 •
Nie jest jasne, czy jest to ten sam poemat. Jeden z fragmentów jest bez
wątpienia zakończeniem z błogosławieństwem dla króla i modlitwami
o jego jak najdłuższe panowanie. Jeśli fragmenty faktycznie tworzą jedną
całość, musiał to być poemat znacznej długości, zawierający mnóstwo
epizodycznych szczegółów.
Tradycję tę kontynuowano pod rządami królów chaldejskich okresu
nowobabilońskiego. Pierwszy z nich, Nabopolasar, swe pierwsze zwycię
stwo odniósł podczas przejmowania władzy (626 r. przed Chr.), co upa-
miętniono w krótkim poemacie epickim; opisuje on krwawe walki, a na-
stępnie koronację nowego króla47 • Nieco późniejszy fragment wzmiankuje
Nabuchodonozora II (605-562) oraz Amelmarduka (561-560). Nie jest
on bynajmniej pochlebny dla tego ostatniego i mógł powstać za panowa-
nia któregoś z jego następców, np. Nabonida (555-539).
Na poprzednich stronach widzieliśmy, że tradycja eposu historyczne-
go opowiadającego o władcach przeszłości czy, jeszcze częściej, władcach
współczesnych piszącemu, istniała od drugiej połowy III tysiąclecia nie-
mal do połowy I tysiąclecia, czasem niejako w uśpieniu, lecz zawsze pod-
trzymywana, jeśli nie w formie przekazu ustnego, to przez świadectwa
pisane; istniała nieprzerwanie i w stopniu większym niż można by ocze-
kiwać; była jednolita, gdyż przez stulecia przewijały się w niej podobne
motywy. Szczegółowe porównanie z eposem homeryckim przedstawimy
później, w tym miejscu streśćmy jedynie cechy charakterystyczne eposu
mezopotamskiego.
44 J.A. Black, AfO, 29, 1983, s. 110-113. Na temat literatury narit zob. przyp. 29.
45 CPLM 47-48, nr 18.
46 CPLM 48-53, nr 19-22 oraz 24; również teksty w: T. Bauer, Das Inschriftenwerk
Assurbanipals, Leipzig 1933, t. 2, s. 72-79 (K 5272+8466, 2524,4443, 7673, 13731).
47 A.K. Grayson, op. cit., s. 78-86. Inny późny fragment (ibid., s. 93-97) może być
częścią tej samej całości, co fragment o Nabopolasarze.
125
Jak już wspomnieliśmy, poematy owe nie posiadały zbyt wielkich roz-
miarów. Były porównywalne do dłuższych hymnów homeryckich raczej
niż do eposów trojańskich. Bohaterem każdego z nich był konkretny król;
poemat ograniczał się zazwyczaj do określonej wyprawy wojennej czy
innego zwieńczonego tryumfem przedsięwzięcia 48 • Sądząc na podstawie
tych kilku przypadków, w których zachował się początek poematu, jego
autor rozpoczynał od pochwał pod adresem boga i niezwłocznie prze-
chodził do pochwał władcy albo też od pierwszej linijki skupiał się na
królu, poświęcając mu z reguły kilka wersów, a dopiero potem rozpo-
czynał swą narrację. Następnie wyjaśniał przyczynę wojny: była to albo
podjęta przez króla decyzja, aby wyruszyć i podbić konkretny lud, albo
też jakaś straszliwa prowokacja innego władcy. Zazwyczaj mowy i noty
dyplomatyczne zajmowały w takim tekście więcej miejsca niż sama akcja.
Ulubionym motywem był marsz do odległego kraju przez nieprzebyty
górzysty teren. Bogowie brali udział w akcji na kilka sposobów: jako
adresaci modlitw i próśb, jako poręczyciele słusznego zwycięstwa króla,
jako eskorta jego armii (w postaci posągów lub osobiście), a nawet jako
sprzymierzeńcy na polu bitwy, którzy przed upadkiem wrogiego miasta
opuszczali je. Finalne starcie częstokroć opisywano bardzo skrótowo:
wydaje się, że nie istniała tradycja rozbudowanego, szczegółowego opisu
bitwy w stylu homeryckim. Potem następował czasami opis grabieży; po-
emat mógł też kończyć się opisem króla przystrajającego święte miejsca,
składającego ofiary, albo świętującego; na końcu mogły też pojawiać się
pełne emfazy deklaracje dotyczące jego wielkości.
Literatura mądrościowa
Omówione pokrótce mitologiczne i narracyjne poematy na temat
bogów i ludzi dostarczą nam materiału porównawczego, zwłaszcza
w rozdziałach traktujących o epice homeryckiej, jak również w tej części
rozdziału poświęconego Hezjodowi, która mówi o jego Teogonii. Zaj-
mując się dziełem Prace i Dnie, poetami lirycznymi i elegijnymi oraz
Ajschylosem, będziemy mieli więcej sposobności zajęcia się tekstami
nie-narracyjnymi o charakterze religijnym, etycznym bądź ludowym.
48Sar tamhiiri może być tutaj wyjątkiem powstałym przypuszczalnie wskutek

połączeniaprzez redaktora oddzielnych poematów o Sargonie. Kolejnym wyjątkiem
może być nietypowy poemat-kronika mówiący o Kurigalzu II.
126
W pierwszej kolejności musimy zająć się literaturą mądrościową, hym-

nami i modlitwami.
Poezja dydaktyczna, w której jakiś bóg albo mędrzec udziela swemu
synowi czy innemu słuchaczowi pouczeń moralnych i praktycznych, roz-
powszechniona była w Sumerze już w połowie III tysiąclecia. Fragmenty
pochodzące z tego okresu zidentyfikowano jako część tekstu „Pouczenia
Szuruppaka': dzieła znanego również ze swej późniejszej wersji z ok. 1880
roku oraz z datowanego na koniec II tysiąclecia fragmentu akadyjskiego
przekładu49 • Szuruppak, przedpotopowy mędrzec, poucza swego syna, Ziu-
sudrę, czego należy unikać w kwestiach takich, jak kupno wołu czy osła,
lokalizacja pola albo domu, prowadzenie dyskusji, kradzież, morderstwo,
miłość, gwałt i wiarołomstwo. Czyni on również wiele obserwacji na temat
życia i ludzkiego zachowania. Poemat liczył około 285 wersów. Kolejne su-
meryjskie dzieło dydaktyczne datowane na początki II tysiąclecia zawiera
fragmenty innego tekstu, na który składają się pouczenia moralne i etycz-
ne50, a także poradnik agronomiczny opisujący roczny cykl prac rolnika
w 109 wersach. Zaczyna się słowami: „Dawnymi czasy farmer pouczał
swego syna': aneks zaś głosi: „Porady Ninurty, syna Enlila''51 .
Tradycja miała swój ciąg dalszy w Akadzie. W Ugarit, Emar oraz
w Hattussie (część tekstu w przekładzie hetyckim) znaleziono pracę za-
wierającą pouczenia, których niejaki Sube-amelim udzielił swemu syno-
wi Zurranku 52 . Autor sławi mądrość Sube-amelima i zauważa, że „z jego
ust wyszły słowa na przyszłość, przemawia on do nieszczęsnej ludzkości".
Syn wybiera się w podróż, a ojciec udziela mu rad odnośnie owej po-
dróży, a także różnych spraw życiowych i związanych z gospodarstwem.
Dzieło to liczyło około 170 wersów.
49 BWL, s. 92-95; B. Alster, The Instructions of Shuruppak, Copenhagen 1974;
idem, Studies in Sumerian Proverbs, Copenhagen 1975; W.H.P. Romer, [w:] TUAT
iii 48-67.
50 Wymieniany przez S.N. Kramera (The Sumerians: Their History, Culture and
Character, Chicago 1963, s. 224).
51 Ibid., s.105-109, 340-342; A. Salonen,Agricultura Mesopotamica, Helsinki 1968,
s. 202-213; M. Civil, Sumerian Agricultural Manuał („Aula Orientatis", Suppl. 5),
Barcelona 1994. Ninurta był zarówno bogiem wojny, jak i rolnictwa.
52 J. Nougayrol„,Ugaritica'', v, Paris 1968,s. 273-290; E. Laroche, [w:] ibid.,s. 779-784;
D. Arnaud, Recherches au pays d'Astata. Emar Vl/4, Paris 1987, s. 377-82; M. Dietrich,
UF, 23, 1991, s. 33-68; G. Keydana, [w:] ibid., s. 69-74; B.R. Foster, op. cit.,s. 332-335.
127
Inny tekst podobnej długości, znaleziony w kilku nowoasyryjskich

i późnobabilońskich kopiach, lecz powstały przypuszczalnie w okresie
kasyckim, znany jest jako "Rady Mądrości" 53 • Również i tutaj doradzają
cy, kimkolwiek jest, zwraca się do swego syna. Jego rady obejmują takie
sprawy jak unikanie nieodpowiednich towarzyszy, nieprzystojnej mowy
i kłótni; szczodrobliwość dla potrzebujących; małżeństwo; pokusy, na
które wystawiony jest urzędnik; pobożność oraz uczciwość w stosunkach
z przyjaciółmi. Pouczenia wsparte są autorytetem przysłów oraz prze-
strogami przed gniewem bogów i innymi konsekwencjami niewłaściwe
go postępowania.
Znane są fragmenty jeszcze innych poematów dydaktycznych 54 • Moż
na również wspomnieć o liczącym 59 linijek tekście prozatorskim, być
może z VIII wieku, znanym jako "Porada dla Księcia'' 55 • Utrzymany jest
on w stylu testów wróżbiarskich, a każde zdanie ma postać: „Król zrobił
X, czego skutkiem jest Y". Król i jego urzędnicy otrzymują ostrzeżenia
dotyczące różnych niepożądanych konsekwencji rozmaitych błędnie do-
radzonych działań, a także gniewu bogów.
Hymny
Hymny są kolejnym gatunkiem o niezwykle długiej historii. W hym -
nach sumeryjskich obiektem pochwały może być bóg, świątynia albo
król. Imię Enheduanny, córki Sargona, króla Akadu, wiąże się z redakcją
korpusu hymnów świątynnych; kilka z nich datujemy na okres jeszcze
wcześniejszy. W Ebli odkryto pochodzący z XXIV wieku tekst akadyj-
skiego hymnu na cześć Szamasza.
Liczba hymnów z późniejszych okresów jest znaczna, ich wyliczanie
nie miałoby sensu56• Tylko z okresu starobabilońskiego pochodzi około
53 BWL, s. 96-106; R.D. Biggs, [w:] ANET 595n.; W. von Soden, [w:] TUAT iii
183-188; RR. Foster, op. cit., s. 328-331.

54 BWL, 106-109 (por. W. von Soden, loc. cit., s. 169), s. 116-117; J. Klein, „Acta
Sumerologica'', 12, 1990, s. 60 i 67 (rada, którą ojciec daje synom).

55 BWL, 110-115; W. von Soden, loc. cit„ s. 170-173; B.R. Foster, op. cit., s. 760-762.
56 Standardowe antologie to: A. Falkenstein, W. von Soden, Sumerische und akka-
dische Hymnen und Gebete, Ziirich 1953; M.-J. Seux, op. cit.; W.H.P. Romer, K. Hecker,
[w:] TUAT ii 1989; B.R. Foster, op. cit., s. 65-74, 491-689; niewielki zbiór tekstów,
głównie późnych hymnów, zawiera ANET 383-392, 573-586. Na temat formalnych
cech hymnu i ich relacji do eposu zob. K. Hecker, op. cit., s. 69-100.
128
dwudziestu. Trzy spośród nich, wykonywane w obecności poszczegól-

nych królów, wyróżnić można jako szczególnie ważne.
Utwór zwany hymnem Aguśaya 57 wykonano podczas publicznej
uroczystości w obecności Hammurabiego. Jest w nim modlitwa o długie
życie króla. Hymn wielbi boginię wojny, Isztar, zwaną również Aguśaya.
Podzielony jest na dziesięć części, z których każda liczyła kilkadziesiąt
wersów. Po każdej z nich następowały wskazówki dla odpowiadających,
zgodnie z ustalonym wzorcem sumeryjskim. Znaczną część hymnu
wypełniają pochwały pod adresem bogini oraz lista jej przymiotów, ale
zawiera on również rozbudowaną część narracyjną opowiadającą o tym,
jak otrzymała ona swą moc, a także o tym, jak to Ea, w imieniu innych
bogów zatrwożonych potęgą bogini, stworzył boginię ~altum (Napięcie),
aby osłabić Isztar.
Dla następcy Hammurabiego, Samsuiluna, dworski poeta ułożył
hymn do Nanai, bogini o naturze podobnej do Isztar58 . W zachowanej
części tekstu elementy narracyjne ograniczają się do stwierdzenia, czym
obdarzył boginię jej ojciec Anu i czym ona obdarzyła Samsuilunę. Hymn
skomponowany został w czterowersowych strofach (podobnie jak więk
sza część hymnu Aguśaya). Tak samo rzecz ma się z hymnem do Isztar,
skomponowanym dla Ammiditany, drugiego króla Babilonii po Samsu-
ilunie59. Składa się nań czternaście czterowersowych strof oraz mająca
dwa wersy strofa końcowa. Mówi on o złożonej przez Ammiditanę ofie-
rze z tłustych wołów i jeleni, i zapewnia nas, że Isztar dała mu długie życie
oraz imperium.
Nie sposób przeprowadzić ścisłego rozgraniczenia między poezją
hymniczną i narracyjną, gdyż te dwa elementy mogą się w różnym stop-
niu ze sobą łączyć. Dlatego jedynie z uwagi na wielkie rozmiary treści
narracyjnej nie klasyfikujemy poematu Anzu jako hymnu do Ningirsu/
Ninurty. Enuma elisz rozpoczyna się bez wątpienia jako narracja, można
jednak powiedzieć, że kończy się jako hymn i od początku do końca
57 B. Groneberg,RA, 75, 1981,s.107-134; TUAT ii 731-740; J. Bottero,S.N. Kramer,

op. cit., s. 204-219; B.R. Foster, op. cit., s. 78-88; por. K. Hecker, op. cit., s. 88-98.
58 W. von Soden, ZA, 44, 1938, s. 30-44; A. Falkenstein, W. von Soden, op. cit.,
s. 237-239; K. Hecker, op. cit., s. 86-88; TUAT ii 724-726; B.R. Foster, op. cit.,s. 69-71.
59 F. Thureau-Dangin, RA, 22, 1925, s. 172-177; ANET 383 (F.J. Stephens);
A. Falkenstein, W. von Soden, op. cit., s. 235-237; M.-J. Seux, op. cit., s. 39-42;
K. Hecker, op. cit., s. 77-86; TUAT ii 721-724; B.R. Foster, op. cit., s. 65-68.
129
posiada formę stroficzną. Stwierdziliśmy, że w niektórych sumeryjskich

hymnach ku czci władców obecna jest narracja „epicka': a w niektórych
późniejszych eposach historycznych obecne są cechy hymniczne.
Pochodzący z epoki starobabilońskiej, zredagowany niedawno po-
emat poświęcony bogu świata podziemnego o imieniu Ningiszzida zdaje
się łączyć rytualne lamentacje z wyjaśniającą narracją mityczną. Poemat
rozpoczynał się (jeśli wbrew założeniom W.G. Lamberta zachowana ta-
blica nie była częścią dłuższej serii) skierowanym do jakiegoś adresata
wezwaniem, by opłakiwał Ningiszzidę. Potem następuje opowieść o tym,
jak to pomiędzy bogów trafił wysłannik ze świata podziemnego, by do-
pominać się o Ningiszzidę, który razem z matką na próżno błagał o litość.
Całość poematu liczyła jakieś pięćdziesiąt lub sześćdziesiąt wersów 60 •
Również poezja hymniczna i dydaktyczna wzajemnie się przenikają.
Niektóre hymny sumeryjskie zawierają wskazówki etyczne; element ten
pojawia się w dwujęzycznym hymnie do Ninurty, pochodzącym z okresu
kasyckiego 61 • Spektakularnym przykładem jest duży (200 linijek) „Hymn
do Szamasza': Przypuszczalnie tekst pochodzi z końca II tysiąclecia i czer-
pie z jakichś tekstów starobabilońskich 62 • Wydaje się, że nie ma on powią
zań z jakimkolwiek kultem, i w przeciwieństwie do wspomnianych wyżej
hymnów starobabilońskich, wszedł do tradycji literackiej; poświadcza go
kilka kopii z Niniwy i Sippar, a także urywki na tablicach uczniowskich
z Aszur. Otwierają go pochwały pod adresem boga, a w pewnym momen-
cie zaczynają się one koncentrować na karach zsyłanych przezeń na zło
czyńców. Potem następują dystychy zestawiające nagrody i kary za dobro
i zło, już bez odwoływania się do Szamasza. Na końcu poeta powraca do
pochwał bóstwa.
Inna poezja rytualna i dewocyjna

Opisane powyżej hymny były zazwyczaj pieśniami pochwalnymi.
Niektóre z nich wykonywano (być może podczas dorocznych ceremo-
nii) w obecności króla, mogą więc one zawierać ogólnikowe pochwały
60 W.G. Lambert, [w:] Lingering Over Words. Studies in Ancient Near Eastern
Literature in Honor of William L. Maran, ed. T. Abusch et al„ s. 289-300.

61 BWL,118-120; B.R. Foster, op. cit., s. 628-629.
62 A. Falkenstein, W. von Soden, s. 240-247; BWL, 119-138; ANET 387-389;
M.-J. Seux, op. cit., s. 51-63; B.R. Foster, op. cit., s. 536-544.
130
pod adresem króla. Istniały też inne utwory towarzyszące ceremoniom

królewskim przy specjalnych okazjach, kiedy to modły odgrywały szcze-
gólną rolę: hymny koronacyjne, modły z okazji wyruszenia na wypra-
wę wojenną, modły podczas zakładania fundamentów świątyni 63 • Były
też rytuały oczyszczające, podczas których specjalny kapłan-zaklinacz
o wschodzie słońca wznosił modły do Szamasza, modląc się za króla.
Przetrwały one w dwujęzycznych wersjach i zapewne śpiewano je po
sumeryjsku, choć towarzyszą im modlitwy akadyjskie, przeznaczone dla
samego króla 64 • Istniała również szersza kategoria modlitw recytowanych
„ze wzniesionymi rękami" podczas rytuałów oczyszczających i składa
nia ofiar przebłagalnych. Zachowały się dwujęzyczne przykłady tekstów
przeznaczonych do celów kultu publicznego, ale większość tekstów jest
tylko w języku akadyjskim i korzystał z nich król (np. podczas zaćmienia
księżyca) lub jakaś inna jednostka. Pochwale bóstwa towarzyszyła skarga
wznoszącego modły albo modlitwa błagalna, po czym następowało ste-
reotypowe dziękczynienie 65 •
W przypadku szczególnych przypadłości, takich jak złe sny i znaki,
czarnoksięstwo, rzucenie uroku, opętanie, istniały specjalne rytuały apo-
tropaiczne, które należało odprawić; towarzyszyły im również zaklęcia 66 •
Kiedy wieszczek badał wnętrzności [ofiarnego zwierzęcia], odśpiewywał
modlitwę, zazwyczaj do Szamasza i Adada, prosząc o czytelny znak.
W przypadku choroby o jej uleczenie zwracano się do bogini o imieniu
Gula67 •
Bardziej ogólne zastosowanie miały modlitwy pokutne (być może
trafnie zwane czasem psalmami), których celem było uśmierzenie gnie-
wu boga lub przezwyciężenie jego niechęci. Zwykle zaczynano je hym-
niczną pochwałą bóstwa, przystępując następnie do szczerego, lecz ogól-
nikowego wyznania uchybień i przewinień, popełnionych świadomie czy
też nieświadomie; do przedstawienia wszelkich nieszczęść i udręk, które
63 M.-J. Seux, op. cit., s. 30n., 110-113 (= CPLM nr 11, hymn na okoliczność koro-
nacji Asurbanipala), 489-493.

64 M.-J. Seux, op. cit., s. 21-23, 215-234.
65 E. Ebeling, Die akkadische Gebetsserie «Handerhebung», Berlin 1953; W. Mayer,
Untersuchungen zur Formensprache der babylonischen «Gebetsbeschworungen», Rome

1976; ANET 385n., 389n.; M.-J. Seux, op. cit., s. 24-27, 269-346.
66 M.-J. Seux, op. cit., s. 27n., 349-442.
67 M.-J. Seux, op. cit., s. 28-30, 467-485.
131
prześladowały wyznawcę, a wreszcie błagano boga lub boginię o okaza-

nie litości i wybawienie z opresji. Wiele spośród owych tekstów to wersje
dwujęzyczne; czasem o wyznawcy mówi się w trzeciej osobie, jak gdyby
modlitwę w jego imieniu wznosił kapłan. W chwilach szczególnego przy-
gnębienia monarchy lub w obliczu grożącego krajowi niebezpieczeństwa,
modły wznosił sam król 68.
U podstaw owych poematów De profundis tkwi wiara, że Bóg ma wła
dzę ocalania z największych nawet i najliczniejszych nieszczęść. Wiara ta
znajduje również odzwierciedlenie w pewnych religijno-filozoficznych
poematach. W kilku z nich rzeczywiście przychodzi ocalenie. Jeden taki
sumeryjski poemat jest nam znany; opowiada on szczegółowo o tym, jak
to pewien młody człowiek lamentował przed swym bogiem i wyznał mu
swe grzechy. Bóg usłyszał modlitwy i cierpienia młodzieńca obrócił w ra-
dość69. Inne teksty napisane są po akadyjsku; napotykamy w nich motyw
sprawiedliwego, który cierpi. Jeden z owych tekstów znamy dzięki liczą
cemu 46 linijek fragmentowi z Ugarit7°. Po wyliczeniu swych cierpień
podmiot przechodzi do żarliwych pochwał pod adresem Marduka i jego
dzieł: Marduk pognębił mówiącego, lecz potem znów przywrócił go do
łask, ocalając go od śmierci. Dwa inne należące do tego gatunku poematy
stały się tekstami kanonicznymi, opatrywanymi uczonymi komentarza-
mi i często kopiowanymi. Jeden z nich zatytułowano od incipitu: Ludlul
bel nemeqi („Chwalę pana mądrości"), albo po prostu: „Ludlul"; drugi
nazwano „Teodyceą"".
„Ludlul" skomponowany (a w każdym razie podpisany) został przez
Szubszi-meszre-Szakkana, wysokiego urzędnika na dworze Nazimarru-
tasza, w początkach wieku XIII. Jego pierwotną długość szacuje się na
400-500 wersów. Często zwany jest babilońską Księgą Hioba. Mówiący
opowiada, że zaznał wszelkich możliwych nieszczęść; opuścili go bogowie;
każdy, począwszy od króla, a na jego własnej rodzinie kończąc, odwrócił
68 S. Langdon, Babylonian Penitential Psalms (OECT 6), Paris 1927; E.R. Dalglish,
Psalm Fifty-one in the Light of Ancient Near Eastern Patternism, Leiden 1962; S. Maul,
«Herzberuhigungsklagen». Die sumerisch-akkadischen Ersahunga-Gebete, Wiesbaden
1988; M.-J. Seux, op. cit., s. 17-20, 139-211.
69 S.N. Kramer, [w:] ANET 589-591; W.H.P. Romer, [w:] TUAT iii 102-109.
70 J. Nougayrol„, Ugaritica", v, Paris 1968, s. 265-273, 435; W. von Soden, [w:] TUAT
iii 140-143; B.R. Foster, op. cit„ s. 326-327.

71 BWL, 21-62 (addenda, 343-345}; ibid., 63-91; ANET 596-604; W. von Soden,
TUAT iii 110-135, 143-157; B.R. Foster, op. cit., s. 308-325; 806-814.
132
się od niego; skonfiskowano mu majątek; zapadł na wszelkie choroby -

a wszystko to stało się jego udziałem pomimo bezprzykładnej pobożności;
lecz wówczas przyśniły mu się trzy sny, w których obiecano mu poprawę
losu. I oto Marduk wyratował go z opresji. Zdumieni Babilończycy z uwiel-
bieniem wychwalają Marduka i jego małżonkę, Sarpanitum.
„Teodycea': ułożona za panowania Adadaplaiddina (1068-1047) przez
babilońskiego kapłana-zaklinacza o imieniu Saggil-kinam-ubbib, stanowi
obszerny akrostych napisany w 27 strofach, po 11 wersów każda. Jest to
dialog między dwojgiem ludzi wypowiadających naprzemiennie po strofie.
Jeden z nich jest kolejnym sprawiedliwym, który zaznał nieszczęść, człowie
kiem głęboko rozczarowanym bogami i nie znajdującym w ich dziele żadnej
sprawiedliwości; druga postać jest filozoficznym doradcą przekonującym
swego rozmówcę, że ten nie postrzega świata we właściwy sposób. Stwier-
dza, że zamysły bogów są tajemne i że najmądrzej jest się z nimi pogodzić.
Dysputy
Zostawmy teraz poezję i zwróćmy się ku gatunkowi, który ogólnie
nazwać można dialektycznym. Jest to dysputa, w której dwa zwierzęta,
dwa drzewa, lub jakaś inna para innych niż ludzie rozmówców rozważa
swoje zalety. Typ ten zadomowił się w tradycji sumeryjskiej przypusz-
czalnie jako rozrywka dworska. Przykłady akadyjskie obejmują dysputy
między tamaryszkiem i palmą, wiązem i wawrzynem oraz między wołem
i koniem 72 • Przynajmniej pierwsza z nich była utworem popularnym,
poświadczonym w rozmaitych formach na tablicach starobabilońskich,
średnio- i nowoasyryjskich, od Babilonii po Syrię, i przypuszczalnie od-
bija się echem w pochodzącej z okresu średnioperskiego powiastce zwa-
nej „Drzewem Asyryjskim" 73 • Raczej odmienny charakter posiada długi
utwór narracyjny zwany „Lis': gdzie występowały co najmniej cztery róż
ne zwierzęta, między którymi rozgrywały się konflikty74 •
72 BWL, 150-185, gdzie teksty te błędnie zaklasyfikowano jako „przypowieści";
ANE 592n.; H.L.J. Vanstiphout, „Acta Sumerologica", 12, 1990, s. 271-318; 14, 1992,
s. 339-367; G.J. Reinik, H.L.J. Vanstiphout, Dispute Poems and Dialogues in the
Ancient and Mediaeval Near East, Leuven 1991; TUAT iii 184-187.
73 Zob. BWL, 154, a jeśli chodzi o fragmenty syryjskie (z Emaru, XIII w.), zob.
C. Wilcke, ZA, 79, 1989, s. 161-190.

74 BWL, 186-209; H.L.J. Vanstiphout„,Acta Sumerologica", 10, 1988, s. 191-227;
TUAT iii 181-184. Jako autor podany jest niejaki Ibni-Marduk.
133
Uzależnienie od tradycji pisanej ogranicza nasz dostęp do materiałów

naprawdę popularnych i nieliterackich, będących w ciągłym obiegu ust-
nym. Skrybowie sumeryjscy byli na takie materiały bardziej otwarci niż
akademicko usposobieni uczeni babilońscy z okresu kasyckiego. W rezul-
tacie istnieją rozległe sumeryjskie zbiory przysłów, powiedzeń i przypad-
kowych wyrażeń. Babilończycy przejęli część tego materiału w formie kopii
i przekazali go dalej w formie dwujęzycznej, lecz nie zgromadzili czysto
akadyjskich świadectw o porównywalnym charakterze. O tym, że część
tych samych przysłów nadal była w obiegu, możemy się przekonać z oka-
zjonalnych przytoczeń w listach lub pracach literackich 75 •
Również w dwujęzycznej formie zachowało się coś, co Claus Wilcke
zidentyfikował jako pieśń pijacką; stała się ona znana wśród asyriologów
jako Ballade des heros du temps jadis76 • Znajdujemy ją na staro- i średnio
babilońskich tablicach z Sippar, Ugarit i Emar. Czy też raczej: to, co tam
znajdujemy, składa się ze zbioru wierszy i wierszowanych sekwencji, które
w każdej kopii pojawiają się w innym wyborze i w innym porządku. Reflek-
sje, na jakie tam natrafiamy, dotyczą marności ludzkich ambicji, krótkości
życia - bo gdzież są teraz sławni królowie i legendarni herosi? - a ich
morał jest taki, że powinniśmy porzucić smutki i uczcić boginię piwa. Tekst
ten wydaje się czymś w rodzaju sumeryjskiego odpowiednika utworów
Omara Chajjama, skrybowie uczyli się go w szkole, śpiewali go podpiwszy
sobie (tak jak niemieccy studenci śpiewali niegdyś pieśni łacińskie) i spora-
dycznie spisywali z pamięci; a ponieważ brak w tekście większej logicznej
ciągłości, jest rzeczą naturalną, że jego części dowolnie przestawiono.
Rzadka akadyjska kompilacja epigramów, anegdot i przysłów, spo-
śród których wiele traktuje o zwierzętach, zachowała się na asyryjskiej
75 Zob. E.I. Gordon, Sumerian Proverbs, Philadelphia 1959; BWL, 222-282;

J. Nougayrol, „Ugaritica'', v, s. 291-300; B. Alster, The Instructions of Suruppak,
s. 166n., oraz Studies in Sumerian Proverbs; idem, JCS, 27, 1975, s. 201-230; idem,
RA, 72, 1978, s. 97-112, oraz „Assyriological Miscellanies", 1, 1980, s. 33-50; R.S.
Falkowitz, 1he Sumerian Rhetoric Collections, Winona Lake, Indiana, 1984; idem, [w:]
La Fabie (Fondation Hardt Entretiens, 30}, Vandoeuvres 1984, s. 1-32; ANET 593n.;
W.H.P. Romer, [w:] TUAT iii 18-46; B.R. Foster, op. cit., s. 337-348.
76 c. Wilcke, [w:] Vergangenheit in mundlicher Oberlieferung (Colloquium
Rauricum, 1), ed. J. von Ungern-Sternberg, H. Reinau, Stuttgart 1988, s. 137-139; W.G.
Lambert, [w:] Wisdom in Ancient Israel. Essays in Honour of /.A. Emerton, ed. J. Day et
al., Cambridge 1995, s. 37-42, z odesyłaczami do innych publikacji.
134
tablicy datowanej nar. 716 przed Chr. oraz na fragmentach innych tablic
z biblioteki Asurbanipala77• Język pochodzi z późnej epoki, zgromadzony
materiał zaś najwyraźniej nie został zaczerpnięty ze starożytnej tradycji
piśmienniczej, lecz z obiegu ustnego.
Inskrypcje królewskie
Mezopotamia niewiele ma nam do zaoferowania w dziedzinie prozy li-
terackiej. Istnieją niezliczone listy i dokumenty państwowe; istnieją kodek-
sy; istnieje obfita literatura techniczna zawierająca listy leksykalne, znaki,
klątwy. Rzadko będę miał okazję do nich nawiązywać. Jedynym gatunkiem,
który do pewnego stopnia będzie nas zajmował, jest inskrypcja królewska.
Już przed rokiem 2500 królowie na różnych obiektach umieszczali
napisy upamiętniające ich działalność architektoniczną, fundatorską,
a także inne działania, za które chcieli być zapamiętani. Od czasów
Adadnirariego I (1295-1264) na rozkaz królów asyryjskich prowadzono
zapisy nazywane „annałami': zawierające opis ich kampanii wojennej czy
też kilku kampanii w porządku chronologicznym, ze wzmiankami na
temat innej ich działalności. W ciągu stuleci owe dokumenty, spisywane
dla króla przez skrybów wzorujących się na wcześniejszych modelach,
stawały się coraz dłuższe i coraz bardziej retoryczne w charakterze, z wy-
korzystaniem porównań i innych środków literackich. Apogeum rozwoju
tego gatunku przypada na rządy Sargona II (721-705) oraz Senacheryba
(704-681). Zasługujące na szczególną uwagę teksty obejmują: obszerny
opis ósmej kampanii Sargona przeciw Urartu z roku 714 - jego adresa-
tem jest bóg Aszur oraz mieszkańcy miasta Aszur, którym bez wątpienia
opis ten odczytano; ostatnie wydanie „annałów" Senacheryba (689),
zawierające niezwykle obszerny i dramatyczny opis bitwy pod Hallule
(691); a także obszerne „annały" Asurbanipala (668-627)78 •
77 BLW, 213-220; TUAT iii 187n.

78 Zob. F. Thureau-Dangin, Une relation de la huitieme campaigne de Sargon, Paris
1912; D.D. Luckenbill, The Anna Is of Sennacherib, Chicago 1924; M. Streck, Assurbanipal
und die letzten assyrischen Konige bis zum Untergang Niniveh's, t. 2: Texte, Leipzig 1916;
przekłady w: D.D. Luckenbill,Ancient Records ofAssyria and Babylonia, t.2, Chicago 1927;
wybory w: ANET. Inskrypcje królewskie znajdują się w RIMA, RIMB, oraz RIME. Na te-
mat gatunku zob. A.K Grayson„,Orientalia~ 49, 1980, s. 149-171; J. Van Seters,Jn Search
of History, New Haven-London 1983, s. 60-68; D.O. Edzard,J. Renger, [w:] RlA vi 59-77.
135
LITERATURA UGARYCKA
W roku 1929 francuscy archeolodzy zaczęli prowadzić poszuki-

wania na wzgórzu Ras Szamra u północnych wybrzeży Syrii, siedem
mil na północ od Latakii (starożytna Laodycea), na cyplu wysuniętym
w stronę Cypru. Okazało się, że usytuowane w odległości pół mili od
morza, liczące ponad 55 akrów powierzchni wzgórze skrywa pozosta-
łości kilku budowanych tam kolejno miast, których rozkwit przypadał
na okres 7000-1180 przed Chr. Wkrótce ustalono, że miejsce to w epoce
brązu znane było jako Ugarit, słynne z bogactw i wspaniałości swego
pałacu królewskiego, który, jak się okazało, zajmował powierzchnię
dwóch i pół akra.
Ugarit było głównym portem przeładunkowym, mającym żywe
kontakty z miastami fenickimi oraz Egiptem na południu, z imperium
Hetytów na północy, z Asyrią na wschodzie, na zachodzie zaś z Cyprem
i światem mykeńskim. Kilka tysięcy glinianych tabliczek, datowanych
na okres pomiędzy XV a początkami XII wieku, odkryto w pałacowym
archiwum, świątyni Baala oraz w innych budynkach o przeznaczeniu
zarówno publicznym, jak i prywatnym. Napisano je w trzech różnych
pismach i pięciu lub sześciu różnych językach: sumeryjskim, akadyj-
skim, huryckim, hetyckim, w nieznanym języku zapisanym znakami
pisma cypryjsko-minojskiego oraz w nigdzie jak dotąd nie poświad
czonym języku lokalnym, ugaryckim. Ugarycki, który został zapisany
znakami alfabetu wzorowanymi na piśmie klinowym, szybko został
rozszyfrowany. Okazało się, że jest to język zachodniosemicki, podobny
do fenickiego, hebrajskiego i moabickiego, choć znajdujący się we wcze-
śniejszym stadium rozwoju.
Tablice zapisane w języku ugaryckim obejmują dzieła literackie,
spisy bóstw, teksty rytualne, listy, inwentarze, dokumenty ekonomicz-
ne i administracyjne oraz porady hipiatryczne. Na prace literackie
składają się głównie mitologiczne poematy narracyjne; niektóre z nich
są znacznych rozmiarów i w pełni zasługują na miano "epiki". Nie za-
chowały się one w zbyt dobrym stanie. Nawet najbardziej kompletne
tablice zawierają luki oraz zniszczone fragmenty. Trzeba też przyznać,
że interpretacja wielu fragmentów jest bardziej lub mniej sporna. Po
części wynika to stąd, że znaczenia wielu słów trzeba się domyślać
na podstawie podobnie wyglądających źródłosłowów, występujących
Literatura ugarycka
w hebrajskim, arabskim bądź

innych językach semickich, które czę
stokroć oferują więcej niż jedno rozwiązanie. Dlatego też zdanie, które
jeden znawca tłumaczy: „(Do) łona zstąpię. Gdy narodzę się na nowo':
drugi przekłada: „Samotnie zstąpię do grobu nas obojga': a jeszcze
inny: „Muszę zdjąć samą tylko bieliznę" 79 • Żródłem wieloznaczności
jest w dużym stopniu sam ugarycki system pisma, które nie wyróżnia
samogłosek (z wyjątkiem sytuacji, gdy towarzyszą one literze alej)
ani podwajanych spółgłosek. Poszczególne przypadki, osoby, liczby
i strony częstokroć są niejasne. Zbitki literowe: l, al, bl mogą oznaczać
zarówno „nie': jak i „oczywiście': Przerwy między słowami (choć nie
między zdaniami oraz między wersami) w zasadzie są zaznaczane, jed-
nak znak podziału jest tak mały, że łatwo może zniknąć, a wtedy mu-
simy rozstrzygać na przykład między: arb dd, „wiele miłości", oraz hr
bdd, „miód z garnka"; możemy też przekręcić bn hrm, „między wzgó-
rzami': na bnhrm, „w rzekach': Inne wieloznaczności kryją się w gra-
matyce języka. Tzw. czas niedokonany (w gruncie rzeczy strona czynna
jako przeciwieństwo strony biernej) może odnosić się do przeszłości,
teraźniejszości lub przyszłości, co w połączeniu z podobieństwami
w pisowni osób gramatycznych, może sprawić, że nie da się stwierdzić,
czy dana sekwencja wersów należy do narracji czy kwestii mówionej.
Na szczęście istnieją długie passusy, których sens jest względnie jasny
i jednoznaczny.
Większość tekstów poetyckich pochodzi z serii skopiowanej przez
jednego człowieka, Ilimilku Szubanitę, w czasach króla Niqmaddu
(przypuszczalnie Niqmaddu Il, rządzącego w drugiej połowie XIV w.)
i przechowywana była w siedzibie wysokiego kapłana w pobliżu świątyni
Baala. Wszystkie te poematy posiadają wymiar teologiczny lub religij-
ny. Niektóre opowiadają o wydarzeniach rozgrywających się w świecie
bogów, relacjonując konflikty pomiędzy bogami albo inne ich działania
tłumaczące zapewne w opinii autora taki a nie inny porządek świata.
Inne poematy traktują o ludziach, lecz bogowie nadal odgrywają w nich
istotną rolę.
79 C.H. Gordon, J.C.L. Gibson, J.C. de Moor, KTU 1.2 iii 20.
137
Narracyjne poematy o bogach

Poematy pierwszej kategorii dotyczą przede wszystkim boga mające
go w Ugarit najwyższy status, tzn. Baala (Ba'lu). „Baal" zasadniczo jest
tytułem oznaczającym „pana" czy „mistrza''. Na obszarze całego Kanaanu
oraz w innych regionach zamieszkałych przez ludność semicką czczono
wielu innych posiadaczy tego imienia, których bliższej identyfikacji słu
żyło częstokroć dodanie do imienia nazwy miejsca; w Starym Testamen-
cie pełno jest odniesień do owych bogów. Jednakże Baal ugarycki sta-
nowił inne wcielenie boga burz, Hadada. Miał on swa siedzibę na górze
~apan, którą identyfikowano niegdyś jako górę Herman, potem zaś jako
górę Hazzi, tzn. Dżebel el Aqra, dominującą nad północnym horyzontem
Ugarit 80 •
Największe znaczenie ma sześć tablic zapisanych przez Ilimilku,
z których każda zawiera cztery, sześć lub osiem kolumn tekstu 81 • Co
najmniej cztery spośród owych tablic stanowią części jednego nie-
przerwanego poematu. Być może jest tak w przypadku wszystkich
sześciu. Uczeni mówią czasem o cyklu Baala; przypuszczalnie jednak
powinniśmy mówić raczej o wielkim poświęconym Baalowi poemacie
liczącym ok. 2000-3000 wersów, w którym kolejno relacjonowane były
poszczególne epizody mitycznej kariery tego boga. Jedna z tablic, której
początek się zachował (KTU 1. 6), posiada nagłówek 1-B'l, co oznacza
„(należąca) do Baala': jest to wskazówka, że tablica ta miała swe miejsce
w serii poświęconej bóstwu82 •
80 A. Caquot, M. Sznycer, A. Herdner, Textes ougaritiques, t. 1: Mythes et legendes, Paris

1974, s. 80-83; R Margalit, The Ugaritic Poem of AQHT, Berlin-New York 1989, s. 474.
81 KTU 1. 1-6. Pierwsza cyfra w oznaczeniu bibliograficznym KTU, podawana
przy wszystkich tekstach ugaryckich, oznacza kategorię tekstu. Cyfrą 1 oznacza-

ne są teksty literackie i religijne. Autorami najlepszych tłumaczeń są: A. Caquot,
M. Sznycer, A. Herdner (którzy zaopatrzyli je w wyczerpujący komentarz filologicz-
ny). Dostępne są też: J.C.L. Gibson, Canaanite Myths and Legends, Edinburgh 1978;
G. Del Oimo Lete, Mitos y leyendas de Canaan, Madrid 1981. Prezentują one jednak
różniące się od siebie interpretacje spornych fragmentów i nie można polegać tylko
na jednym z nich. Również J.C. de Moor (1987) ma swoje zalety, jednak zbytnio ufa
swym wysoce spekulatywnym rekonstrukcjom. Starałem się unikać tych fragmen-
tów przywoływanych tekstów, których znaczenie budzi zbyt duże kontrowersje.
82 Podobne nagłówki można znaleźć na tabliczkach z wspomnianymi już eposami
o Kerecie i Aqhat: 1-Krt, 1-'Aqht. Ten sam przyimek użyty jest w nagłówkach hebraj-
skich psalmów przypisywanych Dawidowi (l'Dawfd).
Literatura ugarycka
Tabliczki KTU 1.1 i 2 opowiadają o dojściu do potęgi i upadku Jam-

mu, deifikacji Morza83 • El, sędziwy przywódca bogów, obdarza władzą
Jammu i wzywa go do obalenia Baala, który w przeciwnym razie obali
jego. Wezwany zostaje rzemieślnik Kothar, który ma wybudować Jammu
pałac. Jammu wysyła do zgromadzenia bogów posłańców z żądaniem
kapitulacji Baala, który to żądanie odrzuca. Następnie Baal walczy z Jam-
mu. Z początku przewagę ma Jammu, gdy jednak Kothar uzbraja Baala
w dwie specjalne maczugi, służące do rzucania, ten ostatni zwycięża i za-
mierza zostać królem bogów. Wydaje się, że opowieść ta odnosi się do
poskromienia przez boga burzy niespokojnych mórz podczas zimy. W in-
nych aluzjach do pokonanego Jammu, które znajdujemy na kolejnych ta-
bliczkach, mowa jest o zabiciu siedmiogłowego węża czy też smoka oraz
o zwycięstwie nad Ltn, który bez wątpienia jest tym samym potworem,
co biblijny Lewiatan 84 •
Tabliczki 3-6 z pewnością tworzą jeden ciąg. Narracja składa się
z dwóch głównych części. Tablica trzecia i większa część czwartej mówi
o tym, że Baal chce mieć własny pałac, mówi też o środkach podję
tych dla zapewnienia mu zgody Ela i jego morskiej małżonki, Athirat,
a wreszcie o budowie przez Kothar owego pałacu. Rozlokowawszy się
tam, Baal chce mieć okno. Gdy okno to się otwiera, powstaje w chmu-
rze szczelina, przez którą ku przerażeniu wrogów Baala dobiega jego
grzmiący głos.
Teraz zaczyna się akt ostatni. Czując się pewnym swej władzy, Baal
rzuca wyzwanie Mot (Motu), czyli Śmierci, która je podejmuje. Z ciągu
dalszego zdaje się wynikać, że Baal pada ofiarą Mot. Bogini słońca poma-
ga siostrze Baala, Anat, odzyskać zwłoki brata, by pogrzebać je na górze
~apan. Athirat proponuje, żeby nowym królem został '.Athtar. Ten udaje
się na górę ~apan, ale przekonuje się, że jest za mały na tron Baala. Wtedy
Anat idzie do Mot i prosi go, by uwolnił Baala. Na próżno. Idzie więc po
raz drugi i zabija Mot, przesiewa go przez sito, piecze go, role, a na koniec
rzuca ptakom. Wkrótce Baal wraca do życia i znów obejmuje władzę. Ale
również Mot powstaje z martwych. W końcu dochodzi do walki, Mot
zostaje pokonany i uznaje panowanie Baala.
83 Istnieje nowe obszerne wydanie obejmujące te dwie tabliczki, zob. M.S. Smith,
The Ugaritic Baal Cycle (Vetus Testamentum,Suppl. 55),Leiden 1994.
84 KTU 1. 3 iii 38-42, 5, 1-3.
139
Oczywiste jest, że znaczna część tej opowieści miała odzwierciedlać

cykliczne przemiany boga burz, naprzemienność pory deszczowej i suszy,
morza spokojnego i wzburzonego, czasu zasiewów i żniw. Mniej jasne
jest, czy epos ten był po prostu literackim połączeniem różnych tego typu
mitów o Baalu, czy też jego autor chciał, by powyższy schemat odpowia-
dał pełnemu cyklowi rocznemu 85 • Nie jest też pewne, w jakiej relacji epos
ten mógł pozostawać do rytualnego kalendarza - czy np. recytowano go
podczas jakichś konkretnych świąt, czy różne jego części na innych uro-
czystościach. Na szczęście nie musimy się zajmować tymi kwestiami.
Historię Baala opowiada też szereg innych fragmentów, nie napisanych
przez Ilimilku. Dwa z nich (KTU 1. 7 i 8) pokrywają się w treści z głów
nym eposem, jednak w zakresie szczegółów tak bardzo się od niego różnią,
że uważane są za zapisy różnych wersji omówionych powyżej epizodów
funkcjonujących w tradycji ustnej czy - mówiąc ściślej - za zapisy pa-
mięciowe różnych osób bądź tej samej osoby opowiadającej różne wersje
przy różnych okazjach. Inne fragmenty (KTU 1. 10-12) opowiadają o wy-
darzeniach, których brak w zachowanej części eposu. Wydarzenia te mogły
rzecz jasna znajdować się w zaginionych częściach dzieła, mogły też po-
chodzić z opowieści nigdy w nim nie zawartych. Jeden z owych fragmen-
tów (1O+11, przypuszczalnie części tej samej tabliczki), mówił o spotkaniu
Baala z Anat i, jak się wydaje, zapłodnieniu przezeń krowy albo krów. Inny
fragment (12) mówi o bogini, która na polecenie Ela rodzi szarańczę(?),
a także o walce, którą Baal toczy z tą plagą. Wydaje się, iż tekst ten kończy
kilka linijek mowy pochwalnej skierowanej do Baala.
Baal nie musiał być głównym bohaterem wszystkich poematów
mówiących o wyczynach bogów. Pierwsze 29 linijek tekstu rytualnego
(KTU 1. 23) zawiera szereg krótkich inwokacji oraz urywków poezji,
przetykanych instrukcjami w rodzaju: „ma (to) wypowiedzieć na pod-
wyższeniu siedem razy, a słudzy świątynni mają odpowiedzieć" oraz
notami dotyczącymi niezbędnych rekwizytów. Potem następuje prawie
sto wersów poematu opowiadającego o tym, jak to El znalazł sobie dwie
żony, które najpierw urodziły mu Świt i Zmrok, a następnie „Miłosier
nych Bogów': będących obiektem znajdującej się na początku tablicy
85 Podobnie argumentuje zwł. J.C. de Moor, The Seasonal Pattern in the Ugaritic
Myth of Ba'lu according to the Version of Ilumilku, Neukirchen 1971, oraz idem,
An Anthology of Religious Texts from Ugarit, Leiden 1987; krytykę można znaleźć
w: J.C.L. Gibson, op. cit., s. 7, przyp. 5.
140
Literatura ugarycka
inwokacji, którzy teraz stają się przedmiotem opowieści. Chociaż w wer-

sie 56 znajdujemy notę, że dystych dotyczący poczęcia Miłosiernych Bo-
gów należy wyrecytować pięć razy (przypuszczalnie dla upamiętnienia
pięciokrotnych narodzin), nie ma żadnej uwagi, z której by wynikało, że
poemat należy recytować podczas ceremonii przywołanej we wcześniej
szym tekście. Możemy jednak powiedzieć przynajmniej tyle, że w tym
przypadku istnieje ścisła więź między poematem i rytuałem. Zawiera on
mit, który odprawiający rytuał powinni mieć w pamięci ....
Eposy o ludziach
Spośród tabliczek skopiowanych przez Ilimilku, trzy (przypuszczalnie
są to trzy kolejne tablice) stanowią część eposu opowiadającego o królu
nazywanym Krt 86; trzy inne- być może jest ich więcej - są fragmentem
innego eposu, opowiadającego o niejakim Danielu (dnil =Dani-'ilu) i jego
synu o imieniu Aqhat, którym to imieniem zatytułowano poemat 87 •
Keret jest władcą królestwa zwanego ijbr (identyfikacja władcy na-
suwa wątpliwości). Keret jest zrozpaczony, ponieważ siedem razy się
żenił, lecz wszystkie żony umarły bezpotomnie. El, będący w pewnym
sensie jego ojcem, nawiedza go we śnie i daje mu radę. Otóż, po złożeniu
ofiary Elowi i Baalowi, król powinien ruszyć z wielką armią na miasto
Udm (być może Udumu w pobliżu Asztarot) i zażądać ręki I:Iry, pięknej
córki tamtejszego władcy, której imię co poniektórzy nie bez wesołości
wymawiają jako Ifurray [ang. „hura'' - przyp. red.]. Keret skrupulatnie
wypełnia zalecenia bóstwa, a w drodze do Udm, mijając w Tyrze świąty
nię Athirat, przysięga, że jeśli wyprawa się powiedzie, złoży bogini ofiarę
ze srebra, o wadze dwukrotnie przewyższającej wagę I:Iry, a także ofiarę
ze złota, o wadze trzykrotnie przewyższającej wagę księżniczki.
Konwencjonalnie wymawiane jako Keret; ja także trzymam się tej konwencji,

86
choć z pewnością jest ona błędna. Niektórzy utożsamiają go z Kirtą, władcą Mitanni
panującym w XV(?) wieku (W.F. Albright, op. cit., s. 103 = repr. 118).
87 Por. przyp. 82. Tabliczki owe to: KTU 1. 14-16 oraz 17-19 (+20-22?). Fragmenty
oznaczone jako 20-22 wspominają o Danielu i wydaje się słuszny domysł, że opo-
wiadają historię Aqhata (Zob. J.C. de Moor, op. cit„ gdzie można znaleźć jej ciekawą
rekonstrukcję). Nie jest jednak jasne, czy należą do opracowania Ilimilku. A. Caquot,
M. Sznycer, A. Herdner (op. cit„ s. 461) twierdzą, że mamy tu do czynienia z dwoma
skrybami.
141
Wyprawa kończy się sukcesem. Keret zdobywa dziewczynę. Na zaślu

binach obecni są wszyscy bogowie i błogosławią młodych. Rok w rok J:Iry
rodzi synów i córki, tak jak planowano. Jednak Keret zapomina o złożo
nej Athirat przysiędze. Bogini wpada w gniew i zsyła na króla chorobę.
Przez wiele miesięcy Keret wydaje się bliski śmierci. Siedem razy El
zapytuje bogów, który z nich podejmie się uleczenia władcy, ale żaden
z nich nie odpowiada. El musi to zrobić sam. Keret odzyskuje królewski
apetyt - żona przyrządza mu na obiad owcę - i jego zdrowie powraca.
Poniewczasie jego syn, Ya~ib, wpada na pomysł, by zażądać od Kereta
zrzeczenia się tronu z przyczyn zdrowotnych i przekazania władzy jemu,
Ya~ibowi. Ojciec odpowiada na tę propozycje potokiem najordynarniej-
szych złorzeczeń. Jeśli trzecia z tablic była ostatnią, w tym punkcie nastę
pował nagły i dramatyczny koniec utworu.
Daniel, bohater następnego poematu, mógł być tym samym Danielem,
którego razem z Noem i Hiobem wspomina Ezechiel jako uosobienie
prawości (Ez 14. 12-20). Jego stały epitet, mt rp i, może oznaczać "męża
z Raphon': miejsca położonego o 30 mil na wschód od Jeziora Tybe-
riadzkiego. Nie został on przedstawiony jako król, lecz jako reprezentant
klasy powszechnie szanowanych osobistości, które rozstrzygają spory.
Podobnie jak Keret, Daniel jest nieszczęśliwy, gdyż nie ma potomstwa.
Baal wstawia się w jego imieniu u Ela. Wkrótce Daniel zostaje pobłogo
sławiony synem o imieniu Aqhat. Składa mu wizytę Kothar, boski kowal,
który wręcza chłopcu podarek w postaci cudownego łuku.
Anat pozazdrościła chłopcu łuku i zażądała go od Aqhata, obiecując
mu w zamian nieśmiertelność. Chłopiec nie wierzy jednak, że nieśmier
telność dostępna jest śmiertelnym, więc, całkiem rozsądnie, radzi bogini,
by poprosiła Kothara o drugi taki sam łuk. Bogini wpada we wściekłość.
Skarży się na Aqhata przed Elem, który pozwala jej się zemścić. Anat wy-
syła wojownika Yalpana z misją zabicia chłopca i odebrania mu łuku. Gdy
jednak, już po wszystkim, umyka z łupem, ten wypada jej z rąk i ulega
zniszczeniu. Wówczas najwyraźniej za sprawą Anat wszystkie okoliczne
zbiory padają ofiarą zarazy.
Trudno się zorientować, co następuje potem. Tak czy owak Daniel
wydobywa szczątki Aqhata z wnętrzności matki orłów i grzebie je. Po
zakończeniu długich ceremonii żałobnych Pugat, siostra zmarłego, za
namową Daniela postanawia go pomścić. W przebraniu Anat składa wi-
zytę wojownikowi Yalpan w jego namiocie i zostaje przezeń ugoszczona.
142
Literatura ugarycka
W tym miejscu tekst się urywa, ale pewne jest, że zyskawszy zaufanie
wojownika, Pugat zabiła go.
Powyższe dwa poematy z udziałem ludzkich postaci nie mogą
być uważane za epikę historyczną w sensie zdefiniowanym powyżej
(s. l l 7n.). Niejednoznaczne szczegóły odnoszące się do Kereta i Daniela
nie pozwalają nam umieścić ich w jakimkolwiek znanym nam kontekście
historycznym. Głównego nacisku wcale nie kładzie się tutaj na wyczyny
owych bohaterów w świecie ludzi. Ekspedycja Kereta przeciw Udm jest
jedynie epizodem, którego znaczenie sprowadza się do tego, że właśnie
wtedy Keret zdobył idealną żonę. Jeśli za tą opowieścią kryła się jakaś
historyczna wrogość między ijbr i Udm (gdziekolwiek to było), dawno
już o niej zapomniano. Główny nacisk położony został na interakcje mię
dzy bohaterami tej historii a bogami, oraz na ich niezłomność w obliczu
zsyłanych przez bogów nieszczęść. Nasze zrozumienie owych poematów
nie jest na tyle pełne, byśmy mieli pewność co do ich celu i wymowy.
Być może jednak da się je trafnie zaklasyfikować jako eposy moralne lub
dydaktyczne.
Hymny
Innym możliwym do zidentyfikowania gatunkiem poezji ugaryckiej
jest hymn. Posiadamy dwa przykłady hymnu, pochodzące z tablicy
(KTU 1. 24) znalezionej w świątyni Baala. Dłuższy z nich, składający
się z 45 wersów, adresowany jest do bogini Nikkal-Ib. Rozpoczyna się
następująco:
Będę (czy też: Pozwólcie zaśpiewać) śpiewał o Nikkal-Ib oraz

ijirbibie, królu lata.
Następnie hymn opowiada o zaręczynach bogini z Yaribu, bogiem
księżyca, a kończy się tak:
Nikkal-Ib, o której śpiewam

Światło Yaribu, oby Yaribu także tobie świecił.
Drugi hymn, zaledwie kilkanaście linijek, przypuszczalnie również

rozpoczynał się formułą „śpiewam o: Jego tematem jest Kotharatu, bogi-
ni-patronka płodności i narodzin. Jest w nim mowa o kobiecie o imieniu
Prbb! i wygląda na to, że hymn ten, a być może obydwa hymny z owej
tablicy, śpiewano z okazji jej zaślubin. Ponadto istnieje hymn pochwalny
143
do Baala oraz hymn rytualny, w którym bogowie zostają zaproszeni na

libację i ucztują wraz z wyznawcami88 •
LITERATURA HEBRAJSKA
W początkach XII wieku, w czasie zagłady Ugarit, pustynni nomadzi

zwani Hebrajczykami ('ibrim, „Ludzie Spoza") już od jakiegoś czasu na-
pływali z południa do Palestyny. Hebrajczycy czasów historycznych to
owoc fuzji owych intruzów z ludnością Palestyny. Zgodnie z narodowym
mitem, który powstał później, przybysze tryumfalnie przemierzali Zie-
mię Obiecaną, wypędzając lub eksterminując Kananejczyków, Amory-
tów, Hetytów, Peryzzytów, Girgaszytów, Hiwwitów i Jebuzytów. Rzeczy-
wistość była jednak inna, co zresztą potwierdza w wielu miejscach sama
Biblia. Hebrajczycy w znacznym stopniu przejmowali kulturę kananejską.
Słowem, było to małżeństwo w rodzinie. Rodzimy, kananejski kult Baala
i Asztarte przez stulecia gromadził hebrajskich wyznawców, a starożytne
naczelne bóstwo panteonu, Baal, utożsamiony został z Jahwe. Imigranci
mieli niewielki wpływ na język nowej ojczyzny, gdyż hebrajski jest dia-
lektem kananejskim, mało różniącym się od fenickiego czy moabickiego.
Hebrajczycy przejęli kananejskie pismo89 i zapoznali się z kananejską
mitologią oraz formami literackimi90 •
W Starym Testamencie znajdziemy potężny korpus hebrajskiego pi-
śmiennictwa prozą i wierszem, powstałego na przestrzeni wielu stuleci,
aż do czasów hellenistycznych. I choć żaden z tych tekstów nie był bez-
pośrednim źródłem tematów podejmowanych przez wczesnogrecką po-
ezję, są one w naszych dociekaniach użyteczne pod kilkoma względami.
Stanowią cenny suplement do posiadanych przez nas innych wczesnych
świadectw dotyczących religijnych postaw oraz praktyk panujących
wśród Semitów. Zawierają cenne informacje mitologiczne oraz folklo-
rystyczne, a także istotne przykłady motywów i technik narracyjnych. Są
88 KTU 1. 101oraz108; M. Dietrich i O. Lorentz, [w:] TUAT ii 821-823.

89 Dopiero po okresie niewoli babilońskiej zaczęli je zamieniać na żydowskie
pismo blokowe, oparte głównie na piśmie aramejskim, które przerodziło się w cha-
rakterystyczne pismo hebrajskie.
90 Na temat kananejskiego dziedzictwa kultury Izraelitów, por. O. Eissfeldt, CAH ii
(2) 560-569; jeśli chodzi o pokrewieństwo Hebrajczyków i Fenicjan, zob. J.P. Brown,
op. cit., s. 7n.
144
Literatura hebrajska
również źródłem większości posiadanych przez nas informacji na temat

dialektu zachodniosemickiego; ponadto pomogły nam zidentyfikować
i zilustrować semityzmy w greckich tekstach. Z tych też powodów teksty
prozatorskie są niemal równie użyteczne, jak teksty poetyckie, i z ko-
nieczności często będziemy się do nich odnosić.
Na kolejnych stronach spróbuję przedstawić krótki zarys gatunków lite-
rackich oraz umiejscowić poszczególne utwory w kontekście historycznym
całości. Nie sposób przedyskutować niezliczonej ilości kluczowych kwestii,
jakie zajmują biblistów odnośnie datowania poszczególnych utworów,
analizy ich źródeł, identyfikacji późniejszych uzupełnień, itd. Prezentowa-
ne poniżej poglądy uważam za ugruntowane i wiarygodne; muszę jednak
ostrzec, że w wielu miejscach są one mniej lub bardziej kontrowersyjne,
dlatego czytelników chcących zapoznać się ze szczegółowymi informacja-
mi oraz wywodami odsyłam do prac specjalistycznych.
Wczesne pieśni
Na ile możemy to stwierdzić, Hebrajczycy nigdy nie mieli poezji epic-
kiej. Podobnie jak w przypadku Arabów, jej miejsce zajmowała pisana
prozą saga oparta na tradycji rodzinnej i plemiennej, nasycona cytatami
z pieśni, o których wiemy, że śpiewano je w określonych przełomowych
chwilach. Przynajmniej niektóre z nich, takie jak Pieśń Debory (Sdz 5)
oraz Hymn Mojżesza (Pwt 32), wydają się być autentycznymi dokumenta-
mi z epoki migracji oraz wczesnego królestwa i uważane są za najstarsze
hebrajskie utwory, jakie posiadamy.
Wśród pieśni znajdują się peany dziękczynne na okoliczność zwy-
cięstwa; owacje dla zwycięzcy; szyderstwa z pokonanych; lamentacje;
pieśni tryumfalne; pieśni pochwalne i dziękczynne; inkantacje, błogo
sławieństwa i klątwy; natchnione słowa proroków i królów; deklaracje
Jahwe lub jego anioła; uroczyste nadawanie imion; zagadki i przysłowia;
pieśni wojenne; pouczenia w formie hymnu. Nieobecność jakichkolwiek
przykładów narracji epickiej wśród wszystkich tych form jest czymś ude-
rzającym i trudnym do wyjaśnienia na gruncie hipotezy głoszącej, że za
opowieściami biblijnymi kryją się poematy epickie91 •
91 Zob. m.in. C.H. Gordon, New Horizons in Old Testament Literature, 1960, s. 23n.;
F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge Mass. 1973, s. 293, oraz
The Poet and the Historian. Essays in Literary and Historical Biblical Criticism, ed.
R.E. Friedman, Chico, Calif. 1983, s. 13-39, zwł. 20-25.
145
Z okresu późniejszego pochodzą świadectwa potwierdzające istnienie

pieśni śpiewanych przy pracy, np. w czasie zbiorów (Iz 16. 10); pieśni bie-
siadnych (Rdz 31. 27, Am 6. 5, Iz 5.12, 24. 8n.); pieśni ulicznic (Iz 23. 16).
Księga Psalmów
To, co nazywamy psalmami, powtarzając ich tytuł za Septuagintą,
\J'a:\.µo(, czyli („pieśni na harfę"), po hebrajsku zwie się rhillim, pieśni
pochwalne. Jednakże poszczególne psalmy posiadają w nagłówku rozma-
ite etykiety: nie tylko rhilliih, lecz również rpilliih („modlitwa''), mizmor
czy też sir (różne określenia „pieśni"), maśkil („pieśń mądrości"), miktiim
albo siggiiyon (znaczenie niejasne). Na cały korpus składały się różne
pomniejsze zbiory. Istnieją cykle psalmów przypisywane Dawidowi92
lub innym wczesnym pieśniarzom bądź gildiom pieśniarskim 93 ; na inny
zbiór składają się „pieśni pielgrzymstwa''94 • Cały korpus psalmów gotowy
był najpóźniej ok. 150 r. przed Chr„ a być może dwa wieki wcześniej.
Poszczególne utwory powstały na dużej przestrzeni czasu. Jeden czy
dwa mógł napisać Dawid (1011-971 przed Chr.) lub inny współczesny
mu autor; jednak przypisanie mu siedemdziesięciu trzech psalmów (oraz
dwóch Salomonowi i jednego Mojżeszowi) nie znajduje potwierdzenia
w autentycznej tradycji, lecz opiera się na jego reputacji muzyka oraz
organizatora scentralizowanego kultu. Szereg innych psalmów odnosi się
do królów; z całą pewnością powstały one w okresie monarchicznym.
Jeszcze inne jednoznacznie datować można na okres niewoli babilońskiej
i później. Wielu psalmów nie sposób umiejscowić w czasie.
Istnieje również pewna różnorodność w zakresie charakteru psalmów
oraz ich pierwotnego zamysłu. Pośród tych, w których jakąś rolę odgry-
wa król, znajdujemy: kapłańskie hymny opiewające intronizację króla lub
jej rocznicę (2, 21, 72, 110); przysięgi królewskie (101); modlitwy odma-
wiane przez lub za króla bezpośrednio przed bitwą (20, 144); modlitwy
dziękczynne odmawiane po zwycięskiej bitwie (18, 118); hymn błagalny
(132). Znajdujemy też z jednej strony psalmy w oczywisty sposób prze-
znaczone do celów kultu zbiorowego, z drugiej zaś napotykamy poematy
92 Ps 3-41, 51-71, 108-110, 138-145. Por. przyp. 82.

93 The Sons of Qorah, s. 42-49, 84-88; Asaph, 50 + 73-83; Heman, 88; Ethan, 89.
94 Ps 120-134. Zob. też O. Eissfeldt, The Old Testament. An Introduction, Oxford
1974, s. 152n., 448-453.

o bardziej osobistym charakterze. Pierwsza kategoria obejmuje hymny

chwalące Boga (95, 98, 100, 148, 150, itd.), pieśni dziękczynne (107, 136;
za dobre zbiory 67); lamenty i skargi z powodu katastrofy narodowej
(44, 60, 74, 79, 80, 89) oraz modlitwę w okresie grożącego narodowi
niebezpieczeństwa (83). Wszystkie psalmy, nie licząc ostatniego, mają
swe odpowiedniki w psalmach o tematyce osobistej 95 • Innym istotnym
rodzajem tych ostatnich jest psalm wyrażający zaufanie, jakim psalmista
na przekór wszystkiemu darzy Boga (4, 11, 23, 27, 62, 91, 121).
Prorocy
Prorocy z epoki przedliterackiej, upamiętnieni w książkach historycz-
nych: Samuel, Natan, Eliasz i Elizeusz, są pośrednikami Boga, mającymi
dostęp do wiedzy o sprawach ukrytych przed okiem innych. Mają też
moc błogosławienia, rzucania przekleństw oraz dokonywania różnych
cudów. Zwykli też udzielać ostrzeżeń, pouczeń lub napomnień - zwłasz
cza królom. Ponieważ przemawiają w imieniu Boga, mają też szczególny
przywilej potępiania królów czy kogokolwiek innego, stanowiąc istotną
przeciwwagę dla władzy monarchy pod warunkiem, że zachowają szacu-
nek ludu. Prorocy zdają się funkcjonować w starożytnej tradycji potwier-
dzonej na wiele stuleci wcześniej w Mari oraz w XI wieku w Byblos.
W wieku VIII swe natchnione słowa (n• 'um) prorok coraz częściej
zaczynał podawać do wiadomości publicznej. Jego pozycja uprawniała
go do wygłaszania dramatycznych mów na każdy temat, od publicznej
moralności po sprawy międzynarodowe. Teraz zaś zapoczątkowana zo-
stała praktyka utrwalania proroctw na piśmie. Przynajmniej te zapisane
wersje miały na ogół formę poetycką; nie potrafimy ustalić, czy miały
ją również ustne oryginały. Księgi proroków nie były bynajmniej zabez-
pieczone przed późniejszymi interpolacjami. Prawie wszystkie spośród
owych ksiąg zawierają jakiś przypadkowy materiał. Jest tak zwłaszcza
w przypadku ksiąg Izajasza oraz Zachariasza, z których każda zawiera
znaczną ilość tekstu zdecydowanie późniejszego niż pierwotny.
Poniżej prezentujemy rys chronologiczny, choć należy pamiętać, że
pewne datowania są sporne.
95 Np. hymny pochwalne: 103, 104; pieśni dziękczynne: 30,66, l 16, 138; lamenty: 3,
5-7, 13, etc. Por. poematy składające się na lamentacje przypisywane Jeremiaszowi.
147
Od połowy do końca VIII wieku. Ozeasz, Amos, Micheasz,

Izajasz 1-39.
Druga połowa wieku VII. Sofoniasz, Nahum, Habakuk.
626-ok. 585. Jeremiasz.
Niewola Babilońska (587-538). Ezechiel, Obadiasz, Izajasz 40-55.
Schyłek wieku VI. Aggeusz (521/0), Zachariasz 1-8 (520-518),
Izajasz 56-66.
Pierwsza połowa V wieku. „Malachiasz"96 •
IV lub III wiek. Joel, Jonasz, Zachariasz 9-14.
Księgi mądrościowe
Takim nagłówkiem opatrywane są księgi: Hioba, Przysłów i Eklezjaste-

sa. Wszystkie one są późnymi kompilacjami, lecz czerpią z tradycji oraz
z obszernego materiału, który jest znacznie starszy.
Powszechnie uważa się, że Księga Hioba powstała po okresie niewoli
babilońskiej, być może w wieku IV, o ile nie w Ili. Jej główny temat, spra-
wiedliwy, którego spotykają wszelkiego rodzaju niezasłużone nieszczę
ścia, w oczywisty sposób nawiązuje do religijno-filozoficznych poematów
mezopotamskich, omawianych na s. 134, i przypuszczalnie odzwierciedla
babiloński wpływ na literaturę żydowską. Księga Hioba czerpie również
z gatunków psalmicznych, takich jak hymn i lament.
Księga Przysłów stanowi korpus złożony z kilku poematów dydak-
tycznych oraz zbiorów przysłów z różnych okresów. Zachowały się ich
poszczególne tytuły: 1. 1 Przysłowia Salomona, Syna Dawida, króla izrael-
skiego; 1O. 1 Przysłowia Salomona; 22. 17 Słowa mędrców; 24. 23 I te są od
Mędrców; 25. 1 I te są przysłowia Salomona, przepisane przez ludzi króla
judzkiego, Ezechiasza; 30. 1 Słowa Agura, syna Jake z Massa; 31. 1 Słowa
Lemuela, króla Mass a, których nauczyła go matka. Nie wiemy nic o Agurze
i Lemuelu. Przynajmniej drugi i trzeci zbiór Przysłów Salomona powstały
przed okresem niewoli babilońskiej. Odniesienie do Ezechiasza wskazuje
na dokonaną pod koniec VIII wieku redakcję jednego z tych zbiorów.
Przypuszczalnie jednak nie mają one historycznego związku z Salomo-
nem. Odgrywana przezeń rola jest rolą słynnego mędrca, typową dla
96 Forma powstała wskutek błędnego odczytania słowa rnalaki, „mój wysłannik':

por. Ml 3. 1.
bliskowschodniej literatury edukacyjnej 97 • Jak to zwykle bywa w takich

pracach, mędrzec zwraca się do swego syna. Część zatytułowana Słowa
mędrców zdradza szczególne pokrewieństwo z trzynasto- lub dwunasto-
wiecznym egipskim tekstem mądrościowym zatytułowanym „Pouczenia
Amen-em-Opeta": dziesięć z jedenastu przysłów pochodzi z tego właśnie
źródła.
W Księdze
Eklezjastesa Salomon ponownie przedstawiony został jako
źródło mądrości, choć z jakiegoś powodu jego tożsamość ukryta została
pod tytułem Qoheleta (przemawiający na zebraniu), syna Dawida, kró-
la w Jeruzalem. Tekst przypuszczalnie napisany został w III wieku, być
może w Aleksandrii. Posiada pewne oznaki wpływu egipskiego i być
może również greckiego.
Wpływ grecki jest bardziej widoczny w tekście, który znamy pod tytu-
łem Mądrości Syracha, napisanym w początkach II wieku przed Chr. przez
Jezusa ben Syrach. Jednak jako całość tekst ten przynależy do starszej
tradycji hebrajskiej. Zarówno gdy chodzi o formę, jak i treść, ma on wiele
wspólnego z niejednorodną Księgą Przysłów.
Pieśń nad Pieśniami

Jest to w istocie zbiór dwóch tuzinów lub większej ilości nie po-
wiązanych z sobą pieśni miłosnych i weselnych. W znanej nam formie
pochodzi on przypuszczalnie z III w. przed Chr., lecz wiele spośród
składających się nań pieśni może wywodzi się z czasów jeszcze odle-
glejszych. Szczęśliwie się składa, że posiadamy okazy przynajmniej jed-
nego gatunku hebrajskiej poezji świeckiej. Powodem ich włączenia do
kanonu Pisma (co zresztą od pewnego czasu jest źródłem kontrowersji)
był zapewne pogląd, że „pieśń" jest alegorią, którą należy rozumieć jako
miłość Jahwe do Izraela.
Księgi historyczne
Pomijając dwie bardzo późne i wzajemnie niezależne księgi Estery
i Daniela, narracyjne księgi Starego Testamentu tworzą dwa wielkie cy-
kle. Pierwszy z nich, od Księgi Rodzaju po Księgę Królewską, przedstawia
97 Jeśli chodzi o mądrość Salomona, por. 1 Krl 4. 29-34., gdzie przypisuje się mu
trzy tysiące przysłów; 1O. 1-10, 23-24.
149
nieprzerwaną historię od powstania świata po śmierć na wyganiu Jeho-

iachina, ostatniego króla judejskiego. Drugi cykl tworzą Księgi: Kronik,
Ezdrasza i Nehemiasza. Również i on rozpoczyna się stworzeniem świata
czy raczej stworzeniem Adama, choć jeśli chodzi o czasy sprzed powsta-
nia królestwa, podane są jedynie skrótowe genealogie. Cykl obejmuje
okres aż do czasów odnowienia zorganizowanego judaizmu w imperium
perskim, dzieła Nehemiasza i Ezdrasza.
Pierwszy cykl jest złożonym amalgamatem mitów i legend, opowieści
ludowych, sag plemiennych i rodzinnych, autentycznych historii oraz ko-
deksów prawa religijnego. Swą ostateczną formę mógł on uzyskać w V w.
przed Chr. Pięcioksiąg, który kończy się śmiercią Mojżesza, ewoluował
(jak głosi utarty pogląd) w trakcie procesu redakcji, unifikacji i poszerza-
nia szeregu różnie datowanych tekstów wcześniejszych, tak posplatanych,
że analityk często jest w stanie wyodrębnić poszczególne elementy. Od
Księgi Jozuego aż po Księgę Królów 98, kolejne teksty coraz częściej uważa
się dzisiaj za dzieła jednego historyka, którego punktem wyjścia była
wczesna postać Księgi Powtórzonego Prawa.
Niektórzy bibliści utrzymywali, że można zidentyfikować kryjące się
za tym korpusem źródła sięgające aż do X wieku. Zwłaszcza opowieść
„Jahwisty" uznawano za bardzo wczesny dokument. Ostatnie badania
poddały tę tezę w wątpliwość i dzisiaj nie wydaje się już możliwe wy-
odrębnienie któregokolwiek fragmentu owych ksiąg (pomijając cytaty
z poematów i pieśni), który powstałby wcześniej niż u schyłku wieku VII.
A jednak ich autorzy czy też redaktorzy dysponują tak bogatym materia-
łem historycznym dotyczącym okresu monarchicznego, że trudno na se-
rio wątpić w to, iż mogli korzystać ze zbioru pism powstałych w czasach
Salomona (970-930), kiedy to, nawiasem mówiąc, powstały pierwsze
hebrajskie inskrypcje. Niektóre ze wspomnianych wcześniej pieśni zdają
się pochodzić z okresu jeszcze wcześniejszego (z XII wieku), przypusz-
czalnie jednak zachowały się one głównie dzięki przekazowi ustnemu.
Drugi cykl narracyjny, kładący szczególny nacisk na religijny aspekt
dziejów Izraela, zebrany został w wieku IV. Gdy chodzi o okres sięgający
niewoli babilońskiej (Kroniki), cykl ten głównie, choć nie tylko, czerpie
z zespołu tekstów począwszy od Księgi Rodzaju, a skończywszy na Księ
gach Królewskich. Jeśli chodzi o okres późniejszy, w cyklu tym korzysta
98 Oprócz noweli o Ruth, której - inaczej niż czyni to tradycja grecka - tradycja
hebrajska nie umieszcza wśród ksiąg historycznych.
150
sięz rozmaitych innych dokumentów, łącznie ze źródłem aramejskim cy-

tującym królewską korespondencję; większość opiera się na wspomnie-
niach Nehemiasza, gubernatora Judei w okresie 445-432, oraz Ezdrasza,
który przybył do Jerozolimy w r. 398/7 jako misjonarz z Babilonii, z bło
gosławieństwem króla perskiego, Artakserksesa Il, głosząc „księgę prawa
mojżeszowego': tzn. Pięcioksiąg9 9 • Długie partie pochodzącego z owego
źródła tekstu przepisuje kronikarz słowo w słowo - do tego stopnia, że
nie tłumaczy z aramejskiego.
Późne pisma
Mało która z części Starego Testamentu składa się z materiału po-
chodzącego sprzed okresu niewoli babilońskiej, który nie byłby podda-
ny późniejszym redakcjom i nie zawierałby późniejszych uzupełnień.
Znaczna część całości, przynajmniej w swej obecnej postaci, pochodzi
więc z czasów późniejszych niż Homer i inni greccy poeci, którymi zaj-
mujemy się w niniejszych badaniach. Niektóre części pochodzą z wieku
III lub z początków IV. Na ile więc mogą się nam przydać? W jakim stop-
niu owe późne pisma odzwierciedlają starsze idee i materiały?
Faktem jest, że najbardziej starożytne elementy mitologiczne i teolo-
giczne czasami najlepiej widoczne są w tekstach późnych. Przyczyna jest
przypuszczalnie taka, że duchowni redaktorzy nadzorujący kształtowa
nie się kanonu niechętnie na nie patrzyli i starali się je wyeliminować.
Jednym z takich elementów jest pierwotny politeizm, występujący na
obszarze Kanaan. Dla swoich pierwszych wyznawców Jahwe był tylko
jednym z wielu bogów, nawet jeśli był bóstwem najważniejszym. Poeci
Izraela ochoczo przejmowali stary kananejski (i mezopotamski) motyw
zgromadzenia bogów. W kilku wczesnych psalmach Jahwe przedstawio-
ny został „na zgromadzeniu Ela, pomiędzy bogami': „na zebraniu świę
tych': w otoczeniu „synów bogów': czyli, zgodnie z hebrajskim idiomem,
pozbawionych dystynkcji przedstawicieli kategorii „bóg': Jahwe zwraca
się do nich mówiąc: „Jesteście bogami, wszyscy jesteście synami Najwyż
szego"100. Słyszymy też, że działający w IX wieku prorok miał widzenie
99 Myląc Artakserksesa I z Il, kronikarz ustalił błędną datę przybycia Ezdrasza
do Jerozolimy, o sześćdziesiąt lat za wcześnie, na czasy sprzed okresu namiestnictwa

Nehemiasza.
100 Ps 29. 1; 82. 1, 6; 89. 6n.
151
zgromadzenia bogów, na którym Jahwe dyskutował z członkami „nie-

biańskich zastępów" 101 • Podobne sceny nie mieściły się raczej w ramach
późniejszej ortodoksji i można by się spodziewać, że po epoce, w której
żył prorok Amos, znikną one zupełnie. A jednak w prologu Księgi Hio-
ba (I. 6-12, 2. 1-6) znajdują się dwie takie sceny, niezwykle plastyczne:
i tym razem „synowie Boży" gromadzą się przed Jahwe, a wśród nich
pojawia się Przeciwnik, śatan, który dyskutuje z Jahwe i zostaje odesła
ny z misją do spełnienia, zupełnie jak bogowie w eposie ugaryckim lub
homeryckim.
Innym elementem pochodzącym z zamierzchłej starożytności jest mit
o zwycięstwie Jahwe nad rozszalałym oceanem, symbolizowanym przez
potwora Rahaba („Burzliwość") albo Lewiatana. W niektórych fragmen-
tach fakt ten wiązany jest z cudownym rozstąpieniem się Morza Czer-
wonego, opisywanym w Księdze Wyjścia. Świadectwa ugaryckie wszelako
poświadczają, że pierwotnie opowieść ta była adaptacją starożytnego
kananejskiego mitu, opowiadającego o zwycięstwie Baala nad Jammu,
Morzem, wyobrażonym pod postacią siedmiogłowego węża, do które-
go faktycznie istnieją odniesienia, choć jego imię brzmi Ltn 102 • A jednak
starotestamentowe nawiązania do tego mitu pojawiają się głównie w tek-
stach z okresu następującego po niewoli babilońskiej 103 •
Niektóre stare mity nie odgrywały w Starym Testamencie zbyt ważnej
roli; przejmowano je i rozwijano w późniejszych pismach, które nie we-
szły do kanonu, tak więc czasem nawet one mogą być dla nas przydatne.
Jest tak zwłaszcza w przypadku mitów opowiadających o czasach przed-
potopowych: w przypadku stosunków bogów ze śmiertelnymi kobieta-
mi, mitu o rasie gigantów oraz o skróceniu ludzkiego życia (wszystkie
wymienia Rdz 6. 1-4). Trzeba tu zauważyć, że późniejsi pisarze mogli
zmodyfikować owe mity, przystosowując je do własnych konstrukcji fa-
bularnych. Mogli też w pewnych przypadkach zachować znaczące moty-
101 1Krl22. 19-22.

102 KTU 1. 5 i 1-3, por. 1. 3, III, 38-42.
103 Iz 27. 1 (IV w. czy później?), 51. 9; Ps 74. 13n. (niektórzy datują ten tekst na II w.};
89. 10 (być może jest to część wczesnego psalmu, choć w swej postaci obecnej stanowi
część lamentacji z okresu niewoli babilońskiej}; Hi 9. 8, 13; 26. 12. W Księdze Izajasza
znajdujemy nie tylko imię Liwyatan, lecz również to samo słowo użyte w odniesienu
do „węża" (tannin), a także ten sam epitet, „kręcący się" (aqallaton, występujący tylko
tutaj), który również pojawia się we fragmentach ugaryckich (tnn, 'qltn).
152
wy i szczegóły przejęte ze starszych opisów albo z tradycyjnego folkloru

żydowskiego.
Większość prac, o których mowa, posiada charakter apokaliptyczny.
Najistotniejsze i najwcześniejsze są: Księga Henocha (1 Henoch) oraz
Księga Jubileuszów. Pierwsza Księga Henocha 104 jest w istocie zbiorem
pięciu odrębnych ksiąg związanych z legendarnym Henochem. Pierwsza
i trzecia (rozdział 1-36 oraz 72-82) powstały nie później niż w roku 200
przed Chr.,księgi czwartą i piątą (83-90 oraz 91-108) napisano w drugim
wieku przed Chr., z kolei druga księga (37-71) powstała najprawdopo-
dobniej w wieku I. Księga Jubileuszów stanowi odtworzenie wszystkich
wydarzeń, począwszy od stworzenia świata, na Księdze Wyjścia kończąc,
przedstawionych jako objawienie, którego Mojżesz doznje na Górze Sy-
naj, z zachowaniem schematu chronologicznego opartego o czterdziesto-
dziewięcioletnie okresy „jubileuszowe': Dzieło datowane jest na schyłek
wieku II przed Chr. lub na początek wieku 11°5 •
Zarówno Księga Henocha (a przynajmniej jej części I, III, IV i V), jak
również Księga Jubileuszów, rozpowszechnione były wśród wyznawców
z Qumran w II i I wieku przed Chr., mogły też właśnie wtedy powstać.
Wydaje się, że w owym środowisku istniało duże zainteresowanie katego-
rią mitów, o których wspominałem, rozgrywających się w czasach przed
Potopem.
Do paru fragmentarycznie zachowanych tekstów z Qumran - któ-
re funkcjonują pod nazwą Zwojów znad Morza Martwego - będziemy
jeszcze wracali, zwłaszcza w przypadku następujących tekstów: psal-
mów niekanonicznych (III-II wiek) pochodzących ze Zwoju Psalmów
(l lQPs), Reguły Damasceńskiej (ok. 100 przed Chr.) oraz datowanego na
Zwana jest czasem „Etiopskim Henochem'', ponieważ cały tekst zachował

104
się jedynie w postaci etiopskich manuskryptów, choć znane są również fragmen-

ty aramejskie, greckie, łacińskie i koptyjskie. W ten sposób odróżnia się ją od
późniejszego „Słowiańskiego Henocha'' (2 Henoch znany również jako „Księga
Tajemnic Henocha''), tekstu napisanego pierwotnie po grecku, mniej więcej przed
70 r. po Chrystusie. Przekłady obu dzieł, z adnotacjami, wstępami i bibliografia-
mi można znaleźć w: The Apocryphal Old Testament, ed. H.F.D. Sparks, Oxford
1985, s. 169-362 [pol. przekład: Apokryfy Starego Testamentu, ed. R. Rubinkiewicz,
Warszawa 2000 - przyp. red.].
105 I tym razem pełny tekst zachował się tylko w języku etiopskim. Przeł. R. Charles
w: The Apocryphal Old Testament, ed. cit„ s. 1-139 [pol. przekład: Apokryfy Starego
Testamentu, ed. R. Rubinkiewicz, Warszawa 2000 - przyp. red.].
153
I wiek fragmentu tekstu egzegetycznego opowiadającego o stworzeniu

świata (4Ql80) 106•
LITERATURA FENICKA
W tym m1e1scu nasza wypowiedź będzie zwięzła na okoliczność

smutnego faktu, że literatura fenicka, a w każdym razie ta sprzed połowy
I tysiąclecia przed Chr., zaginęła. Powody są proste. Fenicjanie bardzo
wcześnie zaczęli pisać, stosując pismo alfabetyczne. Pozostawili po sobie
inskrypcje na kamieniu oraz na przedmiotach z metalu i kości słonio
wej, jednak sporządzając dłuższe dokumenty, łącznie ze świadectwami
literackimi, używali materiałów łatwo niszczejących, takich jak skóra,
czy egipski papirus - zamiast glinianych tabliczek, które przetrwały
i które zapewniły trwałość literaturze mezopotamskiej i ugaryckiej 107 •
Gdy kresu dobiegła epoka hellenistyczna, kiedy kultura fenicka zniknęła,
a język fenicki ustąpił miejsca aramejskiemu, nie istniała żadna tradycja
religijna czy naukowa mogąca ocalić literaturę fenicką w okresie późnej
starożytności oraz w średniowieczu, jak miało to miejsce w przypadku
literatury greckiej i hebrajskiej. Zaginięcie literatury fenickiej jest godne
ubolewania również z uwagi na rolę, jaką kontakty Greków z Fenicja-
nami musiały odegrać w otwarciu greckiej poezji na różnego rodzaju
semickie wpływy.
Niewiele mogą nam pomóc sporadyczne odniesienia autorów Biblii
oraz autorów klasycznych do fenickich pieśni1° 8 czy widniejące na fenic-
106 Teksty te zaczerpnąłem z G. Vermesa, The Dead Sea Scrolls in English, ed. 3,
Harmondsworth 1987. Inne, zazwyczaj jeszcze starsze teksty, które przytaczam tylko
z rzadka, takie jak Czwarta Księga Ezdrasza (= „2 Esdras" w angielskiej wersji apo-
kryfu; ok. 100 po Chr.), syryjska Apokalipsa Barucha (ok. 120 po Chr.), Apokalipsa
Mojżesza (I w. po Chr.?) oraz Testament Rubena, pochodzący z tekstu Testamenty
Dwunastu Patriarchów - znaleźć można w: The Apocryphal Old Testament,
ed. cit. [poi. przekład tych tekstów: Apokryfy Starego Testamentu, ed. R. Rubinkiewicz,
Warszawa 2000).
107 Na temat materiałów używanych do pisania na obszarach zamieszkiwa-
nych przez ludy zachodniosemickie zob. G.R. Driver, Semitic Writing, ed. 3, ed.
S.A. Hopkins, London 1976, s. 78-84, 239-241.
108 Ez 26. 13: „sprawię, że echo twych pieśni ustanie, a dźwięk twoich cytr nie bę
dzie się rozlegać"; Hdt. 2. 79 na temat Linosa.
154
Literatura fenicka
kich przedmiotach z kości słoniowej wizerunki grających na różnych

instrumentach muzyków. Przypominają nam one jedynie o tym, że Fe-
nicjanie lubili muzykę i pieśni, a także poezję, w stopniu nie mniejszym
niż ich sąsiedzi.
Niektórzy z owych sąsiadów dostarczają nam zresztą wskazówek od-
nośnie gatunków poezji, jaką w tak wczesnym okresie musieli znać Feni-
cjanie. Wielość punktów zbieżnych między poezją ugarycką i hebrajską
sugeruje, że istniał szerszy nurt tradycji kananejskiej, do której obie te
literatury w jakimś sensie przynależą i której głównym przedstawicielem
musiała być fenicka poezja. Zarówno poezja ugarycka, jak i hebrajska
nawiązują do tych samych mitów i boskich przydomków oraz do tego
samego systemu politeistycznego, podlegając również tym samym zasa-
dom struktury poetyckiej i metrycznej. Wynika z tego, że poezja pisana
z uwzględnieniem owych zasad (z pewnością poezja hymniczna i być
może również epicka) i zawierająca podobną treść mitologiczną, a więc
poezja opowiadająca o zgromadzeniach bogów, o zwycięstwie boga burz
nad wielogłowym morskim smokiem, itd., musiała być rozpowszechnio-
na w Kanaan już u schyłku II tysiąclecia. Nawet Żydzi żyjący po zakoń
czeniu epoki babilońskiej zachowali elementy tej tradycji, więc tym bar-
dziej można by się tego spodziewać po Fenicjanach z okresu 1200-700 109 •
Wszak w dalszym ciągu czcili oni tych samych bogów, którzy występują
w poematach ugaryckich: Baala, Ela, Anat i Asztarte, o czym świadczą
inskrypcje oraz imiona własne.
Bezpieczne jest założenie, że Fenicjanie znali hymny do owych bo-
gów. Mniej pewne, choć nie wykluczone, jest to, że Fenicjanie posiadali
narracyjne poematy o bogach oraz dzieła „epickie'' mówiące o ludzkich
przedsięwzięciach, w których uczestniczyli bogowie. Posiadamy jed-
no dość nietypowe pośrednie świadectwo: kunsztowne dzieło sztuki
z przedstawioną na nim historią mogącą stanowić temat fenickiego
poematu. Jest to srebrna misa o średnicy 18,9 cm, wytwór fenickiego rę
kodzieła, datowana na ok. 710-675 przed Chr. i znaleziona w grobowcu
109 Słowo „Fenicjanin': przejęte z greki i nie posiadające odpowiednika w hebraj-
skim, konwencjonalnie stosuje się do okresu po 1200 r. przed Chr.; nie oznacza to
jednak, że nastąpiła jakaś zmiana jeśli chodzi o ludność czy kulturę. Sami Fenicjanie
nazywali siebie „Kananejczykami" (lub „Sydończykami",„Tyryjczykami", etc.).
155
w Praeneste 110 • Jej wnętrze powlekane jest złotem i zdobione wypukłymi

scenami znajdującymi się na trzech koncentrycznych pasach, a całość
kompozycji otacza wąż, którego głowa dotyka końca ogona. Obrazkowa
opowieść znajduje się na pasie zewnętrznym - tworzy ją seria dziewię
ciu obrazów następujących kolejno w porządku przeciwnym do ruchu
wskazówek zegara:
1. Z otoczonego murami miasta wyrusza na łowy król (albo jakiś wiel-
ki pan) zasiadający w swym rydwanie (zaopatrzonym w parasol).
2. Przybywszy w porośnięte lasem góry, myśliwy wysiada z rydwanu,
pozostawia go swemu woźnicy i zaczyna mierzyć z łuku do młodego je-
lenia, którego dostrzegł na górskiej grani.
3. Rusza w pościg za zranionym jeleniem, który umyka w góry.
4. Po uśmierceniu zwierzęcia obdziera je ze skóry, zawiesiwszy uprzed-
nio zwłoki na gałęzi. Tymczasem woźnica rydwanu karmi konie.
5. Usadowiony po królewsku na tronie, z podnóżkiem i parasolem,
nasz bohater składa ofiary bogini Słońca, wyobrażonej pod postacią
skrzydlatego dysku. Tymczasem ukryty wśród skał obserwuje go dzikus
o twarzy sylena.
6. Uzbrojony w procę dzikus rusza na króla, zamierzając cisnąć weń
kamieniem. Królowi jednak nic już nie grozi, ponieważ w nagrodę za
jego pobożność ukazuje się bogini Słońca i unosi go w górę, a wraz z nim
woźnicę, rydwan i konie. Czy mamy przez to rozumieć, że bogini rzeczy-
wiście uniosła króla w powietrze, przenosząc go poza zasięg niebezpie-
czeństwa? Zważywszy na to, co następuje potem, bardziej prawdopodob-
na wydaje się ewentualność, że artysta za pośrednictwem symbolicznych
obrazów chce jedynie powiedzieć, że bogini bierze pod opiekę łowcę
wraz z jego świtą.
7. Mając w pogotowiu łuk, król rusza teraz w swym rydwanie na dzi-
kusa, który wpada pod kopyta koni.
8. Król wysiada z rydwanu i stawia stopę na głowie kulącego się sy-
lena; w prawej ręce trzyma wzniesiony topór gotowy roztrzaskać ofiarę;
w lewej ręce dzierży bat.
110 Villa Giulia 61565. Druga misa, na której przedstawiono dokładnie ta-
kie same sceny, zachowała się fragmentarycznie; znaleziono ją w Kourion na
Cyprze. Zob. G. Markoe, Phoenician Bronze and Silver Bowls from Cyprus and the
Mediterranean, Berlin 1985, s. 278-283; Die Phonizier im Zeitalter Homers, ed. cit.,
s. 37 Abb. 23, 186n.; W. Burkert, op. cit., s. 104.
Literatura fenicka
9. Król wraz z woźnicą odjeżdżają do miasta równie dostojnie, jak zeń

przyjechali.
Burkert z aprobatą cytuje sugestię Cristiano Grottanellego oraz An-
toine'a Hermary'ego, że „artyści, którzy wykonali te ozdoby, cypryjscy
Fenicjanie albo wyszkoleni przez Fenicjan Grecy, zilustrowali grecką
opowieść, «pieśń» rozpowszechnioną na Cyprze'~ Być może istniał też
poemat; jednak jest bardziej prawdopodobne, że był to poemat fenicki niż
grecki. W wyobrażeniach Greków Słońce nie mogło być płci żeńskiej, jak
to najwyraźniej ma miejsce w omówionej scenie ocalenia, podczas gdy
u Zachodnich Semitów jego płeć raz jest taka, a raz inna 111 • Przedstawio-
na historia jest opowieścią moralizującą czy też dydaktyczną, dotyczącą
relacji między człowiekiem i bogami, i jako taka wydaje się przynależeć
do tej samej kategorii ogólnej, co ugarycki epos o Kerecie i Aqacie bądź
akadyjski epos „Etana".
Istnieją również świadectwa związane z kosmogonią poetycką Feni-
cjan. Z greckich źródeł wiemy o pewnych zapoznanych fenickich auto-
rach, których działalność należałoby przypuszczalnie umieścić w epoce
hellenistycznej lub niedługo wcześniej. Wiemy co nieco o autorze imie-
niem Mochos, którego dzieło niejaki Laitos przełożył na grekę; nieco wię
cej wiemy o Sanchuniatonie z Bejrutu, przetłumaczonym przez Filona
z Byblos 112 • Zarówno Mochos, jak i Sanchuniaton włączyli do swych dzieł
wersje narracji kosmogonicznych, które najwyraźniej czerpią z poetyc-
kich archetypów VII albo VI wieku 113 • Była to kosmogonia szczególnego
rodzaju i, jak się zdaje, wpłynęła na Talesa, Ferekydesa oraz na najstarsze
z orfickich teogonii 114 •
Jeśli chodzi o resztę, błądzimy po omacku. Rozsądne jest jednak przy-
puszczenie, że Fenicjanie mieli wiele innych typów literatury: być może
111 Ugarycka forma 5apsu jest rodzaju żeńskiego; hebrajska seme5 możne występo
wać w różnych rodzajach. Niektóre anatolijskie bóstwa solarne były rodzaju żeńskie
go, np. bogini słońca Arynna oraz hurycka Szimegi. Il s'agit la certainement d'un fait
areał (J.-M. Durand, MARI, 7, 1993, s. 60).
112 FGrHist, s. 784 oraz 790; J. Barr, „Bulletin of the John Rylands Library': 57,
1974, s. 17-68; R.A. Oden, „Palestine Exploration Quarterly': 110, 1978, s. 115-126;
A.I. Baumgarten, The Phoenician History of Philo of Byblos. A Commentary, Leiden 1981.
113 Zob. CQ, 44, 1994, s. 289-307.
114 Sprawą tą zajmowałem się gdzie indziej: M.L. West, Early Greek Philosophy and
the Orient, Oxford 1971, s. 28-36; idem, The Orphic Poems, Oxford 1983, s. 103-105,
198-201; CQ 44, loc. cit.
157
teksty mądrościowe, modlitwy i dziękczynne pieśni do bogów, elegie,

lirykę miłosną, przepowiednie, mowy do królów.
LITERATURA HURYCKA I HETYCKA
Aby uzupełnić nasz przegląd, musimy wyjść poza krąg semicki

i przyjrzeć się pokrótce mitologicznej literaturze narracyjnej Hurytów
i Hetytów, najpotężniejszych (w różnych okresach) północnych sąsiadów
Semitów.
Pierwsza wzmianka o Hurytach, którzy mówili językiem mającym,
wedle niektórych specjalistów, wschodniokaukaskie parantele - pocho-
dzi z drugiej poł. III tysiąclecia, kiedy to zlokalizowano ich na wzgórzach
położonych na północ od Mezopotamii. Od tego czasu Huryci utrzy-
mywali nieprzerwany kontakt z kulturą mezopotamską i doznali jej
głębokiego wpływu. W ciągu stuleci, które nastąpiły po upadku dynastii
akadyjskiej, Huryci zapewnili sobie dominację na znacznym obszarze
sięgającym, poprzez północną Syrię oraz północną Mezopotamię, obsza-
rów położonych na wschód od Tygrysu oraz gór Zagros. Z początku nie
było to zjednoczone imperium, lecz łańcuch miast-państw. Jednak z po-
czątkiem wieku XVI jedno z owych miast, znane jako Mitanni (czy bar-
dziej poprawnie: Mittani) i położone na obszarach górnego Haburu, stało
się główną potęgą, rozciągając swą dominację na północną Syrię i Asyrię,
a także walcząc z wojskami egipskimi w Palestynie. Teraz ludność mó-
wiąca po hurycku licznie zamieszkiwała tereny sięgające na zachodzie
wybrzeży Morza Śródziemnego. Ludność owa nie później niż w wieku
XV dotarła do Cylicji, a w wieku XIV być może również na Cypr 115 •
Hetyci rośli w siłę i nabierali doświadczenia militarnego od wieku
XVII; rozprzestrzeniali się, wyruszywszy ze swej wcześniejszej siedziby
na równinie kapadockiej we wschodnio-centralnej Anatolii najpierw
w kierunku północnym, do kraju Hattu, poprzez Halys, gdzie w Hattusas
(Bogazkoy) założyli swą nową stolicę, a następnie na wschód i południe,
na terytoria huryckie i syryjskie. Dzięki jednemu sensacyjnemu ude-
rzeniu od strony Eufratu pod wodzą Mursilisa I zdobyli i splądrowali
115 E. Masson, JRAS, 1975, s. 159-163. Zauważylismy już, że hurycki był jednym
z języków używanych w Ugarit. Zob. G. Wilhelm, The Hurrians, Warminster 1989;

idem, CANE ii 1243-1254.
Literatura hurycka i hetycka
Babilon. Przez ponad dwa stulecia walczyli z Mitannijczykami, aż w koń

cu pod wodzą Suppiluliumy I, około r. 1330, skutecznie i raz na zawsze
złamali ich potęgę. Jednakże pod względem kulturowym ulegli głębokim
wpływom huryckim, zwłaszcza w sferze religii i mitologii.
Począwszy od okresu rządów Suppiluliumy, imperium Hetytów stało
się największą potęgą w zachodniej Azji; pozostało nią aż do czasu swe-
go nagłego rozpadu około roku 1180, kiedy zniszczona została Hattusas.
W owym czasie królewskie archiwa w Hattusas zawierały grubo ponad
dziesięć tysięcy glinianych tabliczek zapisanych w językach: akadyjskim,
huryckim i hetyckim. Znajdują się na nich fragmenty akadyjskich klasy-
ków: Atrachasis oraz Gilgamesz. Spośród tablic hetyckich najwięcej jest
rytualnych przepisów; są także różnego rodzaju dokumenty państwowe,
roczniki królewskie, modlitwy, zapisy prawne, traktaty, korespondencja,
instrukcje dla urzędników; teksty ze znakami i wróżbami; jest także napi-
sany przez jakiś mitannijski autorytet traktat o trenowaniu koni i opiece
nad nimi.
Liczba tekstów mitologicznych jest znikoma; warto też zauważyć, że
żaden z mitów nie wydaje się oryginalny: wszystkie zostały przejęte od
sąsiadów. Niektóre wzięte są od Protohetytów (autochtoniczna ludność
zamieszkująca ziemie położone na północ od Halysu) i mają ścisły zwią
zek z religijnymi rytuałami, które Hetyci przejęli od swych poddanych.
Jeszcze inne to teksty huryckie. Są także teksty babilońskie, łącznie z wer-
sjami Gilgamesza, Sar tamhiiri oraz fragmentem dotyczącym Atrachasisa.
Jeden czy dwa teksty pochodzą z Kanaan 116•
Najbardziej interesująca jest grupa hurycka. Na fakt, iż teksty te zostały
przełożone lub zaadaptowane z huryckiego wskazuje stopień, w jakim są
w nich obecni huryccy bogowie, jak również hurycki krajobraz, a wresz-
cie fragmenty autentycznych huryckich tekstów117 • W przeciwieństwie do
opowieści protohetyckich, te wyraźnie zakorzenione są w tradycji poetyc-
kiej. Nie jest jasne, czy wersje hetyckie mają metrum - jeśli tak, to kopiści
zignorowali podział na wersy - tak czy owak zdają się odzwierciedlać
116 Prawie wszystkie teksty mitologiczne, poza wywodzącymi się z tradycji aka-
dyjskiej, dostępne są w tłumaczeniach: H.A. Hoffner, Hittie Myths, Atlanta 1990;

F.P. Daddi, A.M. Polvani, La mitologia ittita, Brescia 1990; TUAT iii (4) 1995.
117 H.G. Giiterbock, Kumarbi. Mythen vom churritischen Kronos aus den hethiti-
schen Fragmenten zusammengestellt, iibersetzt und erkliirt, Zurich-New York 1946,

s. 3, 94-100.
159
poetycką strukturę swych huryckich wzorców 118 • Dwa spośród nich iden-
tyfikowane są jako „pieśni': na co wskazują umieszczone w kolofonach
tytuły, dwa inne mają wstępy, w których występuje słowo iszamihhi, „Będę
śpiewaf: W tekstach tych znajdujemy wiele z tych samych środków i tech-
nik poezji narracyjnej, które napotykamy w epice akadyjskiej, ugaryckiej
i greckiej: mowy, na których początku i końcu znajdują się te same schema-
tyczne formuły, wysyłanie powtarzających swe polecenia posłańców, itd.
Głównym tematem owych tekstów jest władza królewska w niebie
oraz napięcia pomiędzy Kumarbim, „ojcem bogów': a bogiem burz,
Teszubem 119 • Jeden z tekstów, zatytułowany „Pieśń o [Kumarbim]': opo-
wiada o walce o władzę królewską: dzierżył ją najpierw Alalu, potem
Anu, następnie Kumarbi, a w końcu Teszub 120 • Opowieść ta jest znana
dzięki podobieństwom do mitu sukcesyjnego z Teogonii Hezjoda, którego
pełniejszy opis damy w rozdziale szóstym. W innych tekstach czytamy
o różnych próbach - inspiratorem wszystkich był Kumarbi - obalenia
Teszuba i ulokowaniu w jego pałacu jakiegoś innego boga. Jednak każdy
z nich osiąga jedynie tymczasowy sukces.
Najlepiej z zachowanym fragmentem, i zarazem tekstem dającym naj-
pełniejszy obraz huryckiej epiki, jest „Pieśń o Ullikummi" 121 • Zachowały
118 Zob. omówienie H.G. Giiterbocka {JCS, 5, 1951, s. 141-144), który na kolej-
nych stronach prezentuje wierszowaną transkrypcję „Pieśni o Ullikummi''. Według
G. Wilhelma język huryckich fragmentów tekstu jest „wyraźnie archaiczny i bliski
językowi najwcześniejszego z huryckich tekstów, językowi inskrypcji Tiszatala, króla
Urkesz, którą datować należy przypuszczalnie na wiek XXI (CANE ii 1246). Można
dodać, że Huryci nie słyszeli o indoaryjskich bogach, czczonych przez mitannijską
dynastię panującą w XIV w. Ta archaiczność sugeruje istnienie konserwatywnej tra-
dycji poetyckiej o długiej historii.
119 Teszub było jego huryckim imieniem; teksty hetyckie zastępują je imieniem
hetyckim, niejasnym dlatego, że fragment ten zapisany jest pismem logograficznym.

Uważa się jednak, że imię to brzmiało Tarhunna.
120 H.G. Giiterbock, Kumarbi, ed. cit., s. 6-9, 34-41, 86-88, oraz Altorientalische
Literatur, ed. cit„ s. 235n.; A. Goetze, [w:] ANET 120n.; poprawiony tekst hetycki
można znaleźć w: E. Laroche, Textes mythologique hittites en transcription, cz. 2:
Mythologie d'origine etrangere, RHA, 26, 1968, s. 39-4 7; H.A. Hoffner, op. cit„ s. 40-43;
TUAT iii 828-830 (CTH 344); E. Lebrun,CANE iii 1972-1974.
121 H.G. Giiterbock, JCS, 5, 1951, s. 135-161, oraz 6, 1952, s. 8-42 (tekst, prze-
kład i komentarz; przedr. jako The Song of Ullikummi, New York 1952); A. Goetze,
[w:] ANET 121-125; H.A. Hoffner, op. cit„ s. 52-60; TUAT iii 830-844 (CTH 345);
E. Lebrun, CANE iii 1974-1977.
160
się fragmenty kilku kopii; w jednej z nich dzieło to zajmowało co naj-

mniej trzy tablice, a być może więcej, z około 300 liniami przypadającymi
średnio na jedną tablicę. Historia ta opowiada jak Kumarbi, rozmyślając
nad sposobem zemszczenia się na Teszubie, odbywa stosunek z wielką
skałą, wskutek czego rodzi się Ullikummi, kamienne dziecko. Dziecko,
choć brak mu cech intelektualnych i społecznych, gdyż jest głuche, ślepe
i z bazaltu, prędko osiąga monstrualne rozmiary, zakłóca stosunki mię
dzy bogami, grożąc im wypędzeniem z nieba. Bogini Szauszka (porów-
nywana z Isztar) próbuje uwieść olbrzyma, lecz Ullikummi nie zauważa
jej. Teszub razi go gromem i błyskawicami, co wszakże nie daje żadnego
rezultatu. Wśród bogów szerzy się popłoch. W końcu rozwiązanie znaj-
duje mądry Ea. Przypomina sobie o starej pile, tej samej, przy użyciu
której oddzielono niegdyś ziemię od nieba. Tak więc przynoszą mu ową
piłę, a on przepiłowuje nią kostki Ullikummiego. Teszub ponawia swoją
próbę i tym razem, trzeba przyznać, obala olbrzymi monolit.
W innym tekście z tej grupy przeciwnikami Teszuba są: dLAMA (logo-
gram oznaczający bóstwo opiekuńcze), bóg „Srebrny" oraz smok o imie-
niu Hedammu 122 • Każde z nich staje się na jakiś czas królem bogów.
Rządy dLAMA wydają się dla ludzi czymś w rodzaju złotego wieku. Mając
wszystkiego pod dostatkiem, ludzie przestają składać bogom ofiary. Ea
wpada w gniew i pozbawia dLAMA tronu, który następnie, jak się zdaje,
zostaje pobity przez Teszuba. Trudno prześledzić fabułę następnych dwu
opowiadań poza tym, że w opowieści o Hedammu, podobnie jak w histo-
rii o Ullikummi, występuje motyw uwiedzenia przez boginię Szauszka;
będąc bardziej wrażliwym niż gigant z kamienia, smok ulega urokom
bogini i najwyraźniej porzuca tron.
Całą tę serię tekstów badacze zwykli określać mianem „Cyklu o Ku-
marbim': snując domysły na temat ich poprawnej kolejności 123 • Nie ma
jednak żadnego dowodu, że tworzyły one jakikolwiek „cykl" w sensie
spójnej serii tekstów, które należy czytać w raz ustalonym porządku.
122 (i) E. Laroche, op. cit., s. 31-38 (transliteracja); H.A. Hoffner, op. cit.,s. 43-45. (ii)
E. Laroche, op. cit., s. 63-68; H.A. Hoffner, [w:] Documentum Asiae Minoris Antiquae,
Festchr. H. Otten, ed. E. Neu i C. Riister, Wiesbaden 1988, s. 143-166; H.A. Hoffner,
Hittite Myths, ed. cit., s. 45-48; TUAT iii 856-888 (CTH 364). (iii) E. Laroche, op.
cit., s. 55-62; J. Siegelova, Appu-Miirchen und Hedammu-Mythos (Studien zu den
Bogazkoy-Texten, 14), Wiesbaden 1971, s. 35-87; H.A. Hoffner, op. cit., s. 48-52;
TUAT iii 844-888 (CTH 348); E. Lebrun, CANE iii 1977n.
123 H.A. Hoffner, op. cit., s. 38-40.
161
Z pewnością wydarzenia opowiedziane w „Pieśni o [Kumarbim]': łącznie

z wcześniejszym etapem rządów oraz narodzinami Teszuba, są chrono-
logicznie wcześniejsze od pozostałych. Nie musi to jednak oznaczać, że
inne utwory „zakładają" „Pieśń o [Kumarbim]". Każdy z nich mógł być
niezależną i samowystarczalną całością.
Tradycja hurycka, choć oparta na mitach plemiennych, niedwuznacz-
nie zdradza wpływy kultury mezopotamskiej. Babilońscy bogowie Enlil
oraz Ea pojawiają się w tych opowieściach jako członkowie panteonu,
tak samo jak Kumarbi i Teszub; nazwa tradycyjnej siedziby boga Ea,
czyli Abzu (woda pod ziemią), przekształcona została w nazwę miasta
„Abzuwa". Sam Kumarbi, w tekstach o kolejnych władcach, zasiada na
tronie w Nippur. Szauszka określona zostaje jako „królowa Niniwy':
Motyw rządów Alalu i Anu przed rządami Kumarbiego wywodzi się
z teogonii mezopotamskich 124. Styl całości pozostaje pod wpływem ba-
bilońskiej tradycji poetyckiej. Świadectwa dotyczące huryckiej adaptacji
Gilgamesza potwierdzają fakt, że Huryci wchłonęli tę tradycję, co nasuwa
pytanie o to, czy hetyckie wersje akadyjskich eposów nie są, przynajmniej
częściowo, oparte na huryckim pośrednictwie. Tak czy owak wiemy, że
asyryjscy kupcy od początków II tysiąclecia prowadzili handel w Anato-
lii, w Hattusas zaś znajdują się zarówno tablice akadyjskie, jak i huryckie.
Skrybowie, używający klinów do pisania po hetycku, nie mogliby tego
uczynić, nie przesiąknąwszy uprzednio nauką Sumerów i Akadyjczyków.
Dlatego z pewnością powinniśmy przyjąć istnienie bezpośrednich po-
wiązań akadyjsko-hetyckich, jak również akadyjsko-hurycko-hetyckich.
Zachowało się bardzo niewiele literatury mądrościowej Hurytów
i Hetytów. Wspominaliśmy wcześniej o hetyckiej wersji tekstu „Pouczeń
Sube-amelima': Ważnym tekstem, który w ostatnich latach wypłynął na
światło dzienne, jest hurycko-hetycki dwujęzyczny tekst pod tytułem
„Pieśń o Wyzwoleniu': Jest to obszerny utwór zajmujący co najmniej
sześć tablic. Będzie o nim można powiedzieć więcej, kiedy zostanie opu-
blikowany125, wydaje się jednak, że zasadniczo jest to tekst mądrościowy
zawierający pewne epizody narracyjne, bajki zwierzęce, ogólne pouczenia
i bardziej konkretne napomnienia skierowane do króla Ebli w północnej
124 H.G. Giiterbock, Kumarbi, ed. cit., s. 106.

125 Dotychczas opublikowano jedynie tekst w wersji klinowej (KBo xxxii, 1990);
omówienie w: E. Neu, [w:] Abh. Mainz 1988, nr 3; V. Haas, I. Wegner, OLZ, 86, 1991,
s. 384-391; A. Archi, CANE iv 2373n.; wyimki w TUAT iii 861-865.
162
Syrii. Tekst rozpoczynała opowieść o Teszubie wybierającym się do bo-

gini świata podziemnego na ucztę w towarzystwie Dawnych Bogów. Nie
jest jednak jasne, jak fakt ten miał się do późniejszych wydarzeń 126•
Istnieje też jeden czy dwa hymny hetyckie, nie wydaje się jednak, by
odzwierciedlały one rodzimą tradycję w stopniu większym niż narracje
mitologiczne. Na największą uwagę zasługuje hymn do !stanu, boga
słońca, datowany na drugą połowę XIV w. Choć zawiera on pewne mo-
tywy sprawiające wrażenie autentycznie hetyckich, ogólna koncepcja
i wiele elementów treści w oczywisty sposób wywodzi się z babilońskich
hymnów do Szamasza. Sam ów hymn z kolei służył za model dla nieco
późniejszego hymnu do bogini słońca Arynny, co wskazuje na ubóstwo
tej tradycji1 27• W Hattusas znaleziono również dwujęzyczne wersje aka-
dyjskich hymnów do Isztar z hetyckim tłumaczeniem, oraz jeden sume-
ryjsko-akadyjsko-hetycki trójjęzyczny hymn do boga burz 128 • Co więcej,
zachował się rytualny hymn do Teszuba, jak również hurycko-hetycki
dwujęzyczny hymn do bogini Szauszka 129 •
126 Jeśli chodzi o próbę wyjaśnienia, zob. W. Burkert, Kronia-Feste und ihr alto-
rientalischer Hintergrund, [w:] Karnevaleske Phiinomene in antiken und nachantiken

Kulturen und Literaturen, ed. S. Dopp, Trier 1993, s. 11-30.
127 Zob. H.G. Giiterbock, The Composition of Hittite Prayers to the Sun, JAOS,
78, 1958, s. 237-245, który przedstawia hymn do !stanu w transkrypcji i transli-

teracji, a także omawia jego związek z innymi tekstami. Jeśli chodzi o ten hymn
(= CTH 372), zob. też R. Lebrun, Hymnes et pieres hittites, Louvain-la-Neuve 1980,
s. 93-lll;A. Unal, [w:] TUAT ii 796-799; G. Wilhelm, [w:] Hymnen der Alten Welt im
Kulturvergleich („Orbis Biblicus et Orientalis'', 131 ), Gottingen 1994, s. 62-68. Hymn
do bogini Słońca z Arynny- CTH 371, TUAT ii 793-795.
128 CTH 312, 792.1; 314.
129 Odnośnie do pierwszego z nich, zob. V. Haas, Corpus der hurritischen
Sprachdenkmiiler, 1, t. 1, Rome 1984, nr 1,rev. 8' -14', oraz nr 3, rev. 1-5; G. Wilhelm,
op. cit„ 73n.; odnośnie do drugiego (CTH 717) zob. R. Lebrun, op. cit„ s. 402-409.
III
To, co niebiańskie, i to, co ziemskie
Możemy teraz zacząć porównywać poetyckie tradycje wczesnej

Grecji z tymi, które rozwinęły się na Bliskim Wschodzie. Na kolejnym
etapie analizy skupimy się na konkretnych autorach, poematach i mi-
tach Grecji. W niniejszym rozdziale zajmiemy się szerszym kontekstem
ideowym związanym z bogami, światem i miejscem, jakie przysługu
je w nim człowiekowi. Idee owe, nie będąc charakterystycznymi dla
poszczególnych poetów, stanowiły zrąb szeroko rozpowszechnionych
przekonań i konwencji.
SZACOWNE GRONO BOGÓW
W poezji i mitologii mezopotamskiej, ugaryckiej i hurycko-hetyc-

kiej, jak również w poezji i mitologii greckiej, bogowie tworzą społecz
ność złożoną z jednostek obojga płci, podobnych do ludzi pod wzglę
dem swej postaci, mowy, psychologii, jak również form społecznych,
lecz znacznie od ludzi potężniejszych. Każdy z bogów i bogiń ma swoje
imię, charakter oraz konkretną sferę działalności. Napotykamy na przy-
kład - choć, rzecz jasna, nie wszyscy oni występują w każdym tekście
czy każdej tradycji - boga burz, boga słońca, boga wojny, boginię
miłości i boginię - niekiedy z nią tożsamą - znajdującą upodobanie
w bitwie, boskiego posłańca oraz boskiego kowala. Bóstwa te odpo-
wiadają homeryckim: Zeusowi, Heliosowi, Aresowi, Afrodycie, Atenie,
Hermesowi i Hefajstosowi.
III To, co niebiańskie, i to, co ziemskie
Bogowie mają swego przywódcę i to właśnie on przydziela im ich

funkcje. Podobnie jak opisany przez Hezjoda Zeus, który zostawszy
królem 1 bogów przydzielił im nµai albo yepa (przywileje, prerogatywy),
w mitologii sumero-babilońskiej Enlil, jako król nieba i ziemi, wyzna-
czył bogom ich role: „każdemu z bogów dał zadanie'' 2 • W sumeryjskim
poemacie zatytułowanym „Enki i porządek świata': w którym Enki jest
główną postacią, znajdujemy długi opis działań głównego bohatera,
który za zgodą Enlila wyznacza funkcje wszystkim bogom i boginiom
z wyjątkiem Inanny; ta skarży się i żąda zaznajomienia jej z obowiązka
mi3. W hymnie Agu5aya „pełna furii waleczność, niezłomność w walce''
nazwana zostaje „udziałem" (isqu) Inanny, który przydziela jej Ea; „przy-
znane jej zostają'' królewskie berło, tron, korona; Ea „dał jej" też męstwo,
wielkość i siłę. Język ten jest niezwykle podobny do tego, z czym stykamy
się we wczesnogreckiej poezji ponad tysiąc lat później 4 • Kiedy babiloń
skiego Marduka uznano za króla bogów, zaczęto mu składać należyty
hołd, jako temu „który Anunakim, bogom nieba i świata podziemnego,
przyznał ich domeny" 5 •
Przydomek„król bogów" (~amA.euc; 0ewv lub a0avćrrwv lub µaKĆlpwv)
nie pojawia się ani w Iliadzie, ani w Odysei, lecz jest wspólny Hezjodowi
oraz wielu poetom piszącym później i zawsze odnosi się do Zeusa (z wy-
jątkiem sytuacji, w której mówi się o poprzedniej epoce). Na Bliskim
Wschodzie jego aplikacja zmienia się w zależności od okresu i środo
wisk, jednak zwłaszcza w Mezopotamii jest to przydomek standardowy.
Możemy stwierdzić, że odnosi się on do Anu, Enlila, Szamasza, Marduka,
Aszura; również Jahwe jest „wielkim królem wszystkich bogów"6 • Jego
żeński odpowiednik, „królowa bogów': występuje rzadziej. Stosowany
jest głównie w odniesieniu do Isztar, ale także Ereszkigal i innych, a Gre-
ków a - w odniesieniu do Hery7 •
1 Th. 73n., 393, 423-428, 885; por. [Aesch.] .P.V: 229n.

2 Anzu I 61.
3 J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 165-180.
4 Agu5aya A III 15-17, IV 1-4; por. Hes. Th. 348 rn\m1v M: ~LO<; napa µoipav
exouO'L, Il. 5. 428 ou TOL [... ] óEÓOTaL 7tOAeµ~La epya.
5 En. el. VI 46.
6 Ps 95. 3, por. 103. 19.
7 K. Tallqvist, op. cit., s. 238n.; Hymn. Horn. 12. 2 (ej. Matthiae), Pind. Nem. 1. 39.
166
Szacowne grono bogów
Przydomkiem alternatywnym jest „król nieba". Był on rozpowszech-

niony w mitologii akadyjskiej i odnosił się zwłaszcza do bóstw niebie-
skich, Szamasza i Anu, a także do Marduka, Ninurty i innych. To wła
śnie władzę w niebie, śarrut śame, Anzu usiłuje wydrzeć Enlilowi8 • Na
północno-zachodnich obszarach ziem zamieszkiwanych przez Semitów
„Władca nieba': Ba'al-śamem, był ważnym, niezależnym bóstwem 9 • Rów-
nież Zeus znany jest jako „król w niebie'' albo „nieba'' 10 • Mógł być również
nazywany „królem wszechrzeczy': co także stanowi boski przydomek na
Bliskim Wschodzie 11 •
W tym samym czasie Zeus jest „ojcem bogów" 12, czy też, jak u Hezjo-
da i Homera, „ojcem bogów i ludzi': Obydwa przydomki mają analogie
na Bliskim W schodzie. Każdy z bogów babilońskich: Anu, Anszar, Enlil,
Ea, itd., również w tekstach akadyjskich nazywany jest „ojcem bogów";
w tekstach hurycko-hetyckich „Kumarbi, ojciec bogów" stanowi ustaloną
formułę. Babiloński bóg księżyca Sin nazywany jest „rodzicem bogów
i ludzi". Ugarycki El jest „ojcem synów Ela'' (czyli bogów), a także „ojcem
ludzi" 13 •
Bogowie mają również matkę, zwaną „matką bogów" albo „wielką
matką''. U Akadyjczyków przydomki te, ummi iii, ummu rabitu, stosują
się przede wszystkim do Ninlil, małżonki Enlila, a sporadycznie również
do innych bóstw14 • W Ugarit Athirat jest qaniyat 'ilima, creatrix deorum.
Nabatejczycy czcili arabską boginię Lat jako matkę bogów, podczas gdy
w Kartaginie Tanit była „wielką matką'' 15 • W Grecji przydomki te miały
8 K.Tallqvist, op. cit., s. 236n.; Anzu (OBV) II 49 = (SBV) I 209. Hetycki bóg Słońca,
!stanu, zwany jest „królem nieba i ziemi", CTH 372 i 2 (H.G. Giiterbock, JAOS, 78,
1958, s. 239; TUAT 796).
9 W.F. Albright, op. cit„ s. 197-201 (repr. s. 226-231).
10 Hes. Th. 71, Eur. l. T. 749.
li Soph. Tr. 274n. liva~ ó TWV amiVTWV, Zeuc:; llUT~P OAi'.>µmoc:; {-iwv P. Oxy.
1805 a.c.}; por. „Terpander'', PMG 698 Zeuc:; miv-rwv apxa, miVTWV ćtyfi-rwp;
K. Tallqvist, op. cit„ s. 233, 235. Jahwe jest „królem całej ziemi'', Ps 47. 3 (2), 8 (7).
12 Archil. 26. 6, 122. 2, Aesch. Cho. 783, Bum. 618, Pind. Pyth. 4. 194, etc.
13 K. Tallqvist, op. cit„ s. ln„ 87; Anzu I 42, 68, 70; H.A. Hoffner, op. cit„ s. 48, 50,
52, 54; KTU 1. 40 i 2, al.; 1. 14. 37, 43; por. E. Ullendorff„,Bulletin of the John Rylands
Library'', 46, 1963/4, s. 246, oraz Iz 64. 8 (7), „Tyś jest naszym ojcem''.
14 K. Tallqvist, op. cit., s. 22n.; BWL 170. 23.
15 W. Robertson Smith, op. cit„ s. 56.
boginie: Rea, Kybele i Gaja. Mogły one również występować niezależnie

jako imiona jakiejś bogini1 6•
Chociaż mogłoby się wydawać, że powyższe przydomki wskazują na
to, iż bogowie tworzą jedną brać, w istocie łączą ich ze sobą bardziej kon-
kretne więzy pokrewieństwa. Są między nimi małżeństwa, takie jak Enlil
i Ninlil, Ea i Damkina, Teszub i Hebat, Zeus i Hera. W wielu przypadkach
bóstwo przedstawiane jest jako brat, siostra, syn, córka czy kochanka
innego bóstwa. Isztar jest córką Anu, Enlila lub Sin, siostrą Marduka,
bliźniaczą siostrą Szamasza, kochanką Tammuza albo Urasza. Anat jest
siostrą Baala, tak ja Artemida jest siostrą Apollona.
Podział sfer wpływu
Poza wzmiankami o tym, że bogowie otrzymują swoje funkcje i kom-

petencje w rezultacie przydzielenia ich przez bóstwo zwierzchnie, po-
siadamy też inne, bardziej mgliste fragmenty mówiące o udziałach albo
o tym, że podzielili się oni między sobą 17 • Ściślej rzecz biorąc, istnieje tra-
dycja mówiąca o losowaniu jako metodzie rozdzielania funkcji między
bogów. Klasycznym jego obrazem w literaturze greckiej jest dobrze znany
fragment piętnastej księgi Iliady. Posejdon mówi:
Trzech bowiem było nas braci, synów Kronosa i Rei:
Dzeus, ja i trzeci bóg, Hades - posępnych władca podziemi.
Wszystko, co jest - podzielono dla trzech.
Wziął każdy część swoją.
Mnie we władanie wieczyste świat mórz głębokich oddały
Losy. Podziemne królestwo wziął Hades - mroczne i mgliste.
Dzeus nieba jasną przestrzenią zawładnął w eterze
i w chmurach,
Ziemia do wszystkich należy - i Olimp błogosławiony! 18
Uderzająca analogia pojawia się we wstępie do Atrachasisa:

Biorą dzban z dwu stron,
ciągną losy, bogowie dokonali podziału:
16 Hymn. Horn. 14. 1, Pind. fr. 70b. 9, 95. 3, Eur. Hel. 1302, 1355, etc.
17 Hes. Th. 112, Hymn. Horn. 22. 4, Pind. Ol. 7. 55.
18 Il. 15. 187-193. Por. też. Hymn. Dem. 86, Alcman 65?, Orph. fr. 56 (końc.),
Call. Hymn. 1. 60-65 (krytyka Homera), fr. 119. 2, Supp. Heli. 990, sch. A.R. 1. 308b,
Apollod. 1. 2. 1. 4.
168
Anu poszedł do nieba,

[Enlil wziął] ziemię we władanie;
pułapki i zasadzki morza
przypadły w udziale Enkiemu, mądremu wodzowi 19 •
Burkert pisze: „Nie istnieje chyba u Homera inny fragment, który był
by równie bliski przekładu akadyjskiego eposu". Jednakże passus z Atra-
chasisa nie występuje w oderwaniu od reszty. We wstępie do sumeryj-
skiego poematu „Gilgamesz, Enkidu i tamten świat" występuje podobny
trójczłonowy podział, choć już bez jednoznacznego odwołania do loso-
wania20. Hetycki tekst rytualny stwierdza, że „wszyscy bogowie zgroma-
dzą się i będą ciągnąć losy": nie dzieje się to w kontekście kosmicznym,
lecz ma związek z ustaleniem znaczenia i pozycji poszczególnych bogów
w porządku kultu 21 . Mity te odzwierciedlają rzeczywisty użytek czynio-
ny z losowania na Bliskim W schodzie w celu ustalenia części ojcowizny,
przypadających w udziale poszczególnym synom, ustalenia udziału po-
szczególnych urzędników w dochodach świątyni czy, mówiąc ogólnie,
„ustalenia hierarchii osób o jednakowym statusie, która, jako wynikająca
ze zrządzenia bogów, byłaby dla owych osób możliwa do przyjęcia'' 22 .
Wielkie podziały wszechświata, zwłaszcza podział na niebo, ziemię
i świat podziemny, stanowią podstawę ogólnego rozróżnienia na bogów
nieba i bogów ziemi. Najwyżsi rangą i najpotężniejsi są bogowie niebiań
scy. Homer mówi o 9eol oupaviwvec;, a inni poeci o 9eoi (oi) oupÓ.VlOl.
Ci pierwsi określani są również konwencjonalnym mianem „zamieszku-
jących niebo': ai9łpt vaiwv, wl oupavov eupuv exou<nv. Można ich łączyć
parami z bóstwami ziemskimi: 9eouc; wuc; -r' oupavi<5ac; wuc; 9'imo
ya'iav, etc. 23 Podobnie w mitologii akadyjskiej Igigi i Anunaki mogli być
określani jako „bogowie niebiańscy" i „bogowie ziemscy" (tzn. świa
ta podziemnego) albo łącznie, jako „bogowie nieba i ziemi". Słyszymy
19 Atr. I 11-16; W. Burkert, op. cit„ s. 90n.

20 Wersy 11-13, przeł. A. Shaffer: „Kiedy An objął we władanie niebiosa,/ Kiedy
Enlil objął we władanie ziemię, I i dał ją przebywającej w świecie podziemnym
Ereszkigal jako prezent ślubny''.
21 H.A. Hoffner, op. cit., s. 13n. par. 30-32.
22 A.L. Oppenheim, op. cit., s. 208. Por. Podział ziemi pomiędzy synów Izraela doko-
nany przez Jozuego drogą losowania (Joz 18. 8nn.},oraz analogiczny, dokonany przez
Noego podział ziemi pomiędzy jego synów: Sema, Chama i Jafeta Uub 8. lOnn.).
23 Eur. Hec. 146, por. Aesch. Supp. 25, Ag. 89, Eur. fr. 912. 6nn.
również o bogach, którzy „zamieszkują niebo i/lub ziemię" 24 • „Bogowie

nieba" i „bogowie ziemi" pojawiają się również u Hetytów, gdzie podzia-
łem alternatywnym jest podział na bogów „wyższych" i „niższych" (siunes
sarrazes I katteres ), tak jak w Grecji można było mówić o oi avw i oi KUTW
(lub vep-repot) 0eol25• w poezji ugaryckiej istnieje formuła pogrzebowa:
„włożyć kogoś do dołu bogów ziemi"26 • Formuła „bogowie nieba i (bo-
gowie) ziemi" pozostała standardowym określeniem występującym na
północno-zachodnich obszarach ziem zamieszkiwanych przez Semitów
w wiekach VII i VIII. Pojawia się ona w języku aramejskim na steli króla
Zakira w Hama (ok. 780) oraz w liście króla fenickiego do faraona (być
może ok. 605) 27 • W Starym Testamencie tradycyjna teologia jest rzecz ja-
sna w znacznym stopniu przetworzona, jednak w dalszym ciągu czci się
Jahwe jako el hassamayim, „boga niebios" 28•
Pomniejsze bóstwa, których miejsce nie jest ani w niebie, ani w świe
cie podziemnym, lecz na powierzchni ziemi, nie będą nas tu zajmowały.
Główna ich kategoria obecna w greckim panteonie, nimfy, najwyraźniej
nie posiada swego odpowiednika na starożytnym Bliskim W schodzie;
są one pochodzenia indoeuropejskiego, a w każdym razie europejskiej.
Demony, takie jak Gello, Lamia i Scylla, zostały omówione w innym kon-
tekście (s.102n.). Dodajmy jedynie, że krotochwilni satyrowie i sylenowie
przypominają postaci ze świata podludzkiego, włochate demony znane
Hebrajczykom jako ś"irim (sing. śa'ir), Arabom zaś pod nazwą dżinów.
Prostackie stwory zamieszkiwały wedle powszechnych wyobrażeń mię
dzy dzikimi zwierzętami, nawiedzając opuszczone ruiny; według Izajasza
tam właśnie tańczą czy harcują29 •
24 En. el. VI 69, 100, 141,M.-J. Seux,op. cit.,s.172,CPLM nr 34. 74,ANET 534,etc.;
K. Tallqvist, op. cit., s. 13, 15, 90-92.

25 Hymn do boga Słońce, CTH 372 i. 32n. (H.G. Giiterbock, JAOS, 78, 1958, s. 240;
TUAT ii 797); V. Haas, Or. n.s., 45, 1976, s. 205n.; Aesch. Pers. 622, Cho. 165, Soph.
Ant. 1070-1073.
26 KTU 1.5V5,6i17, 19 III 6,35.
27 KAI 202 B 25n., 266.ln. (SSI ii 12, 113).
28 Ps 136. 26. Podobnie w listach wysyłanych do króla perskiego, zob. Ez 5. 12, 6.
9n., 7. 12, 21, 23 (aram. 'elah smayya).

29 Iz 13. 21, 34. 14. Były one zapewne obiektem pogańskiego kultu opisanego
w: Kpł 17. 7, 2 Krl 23. 8, 2 Krn 11. 15. Por. W. Robertson Smith, op. cit„ s. 119-122.
Związek między słowami satyros i śa'lr wydaje się mało prawdopodobny. Być może
dzikus z fenickiej opowieści ze s. 156 należał do tej klasy.
170
Oprócz bogów rządzących światem w chwili obecnej, istnieją też

bogowie przeszłości. Zeus, Teszub, Marduk nie zawsze byli królami: po-
zycję tę osiagnęli pokonując poprzedników, którzy teraz już się nie liczą.
Istnieje też wspólnota dawnych bogów, zlokalizowana gdzieś pod ziemią.
Bogowie ci w mitologii greckiej zwani są Tytanami; Hezjod nazywa
ich dokładnie „dawnymi bogami': npón:pot 0eoL Tę samą nazwę mają
u Hetytów: karuilies siunes, „Dawni Bogowie''. W teologii babilońskiej są
oni „martwymi bogami': Dingiruggu (lub dUggu). Bardziej szczegółowo
przyjrzymy się im w rozdziale poświęconym Hezjodowi.
Miejsca spotkań
Pomijając bóstwa świata podziemnego, bogowie gromadzą się zwy-
kle na naradach, pod przewodnictwem bóstwa zwierzchniego, i tam też
podejmują decyzje. Ten znany homerycki motyw występuje również
w literaturze sumero-akadyjskiej, hurycko-hetyckiej i kananejskiej. O ile
jednak w Grecji ma on charakter czysto literacki i nie znajduje odzwier-
ciedlenia w panujących wyobrażeniach religijnych, na Bliskim W scho-
dzie o zgromadzeniu bogów mówi się zawsze w tekstach rytualnych
oraz inskrypcjach królewskich i niewątpliwie cieszy się ono oficjalnym
uznaniem. Lokalizacja miejsca owych zgromadzeń na północnych sto-
kach Olimpu wydaje się wzorowana na kananejskim micie. W eposie
ugaryckim miejscem spotkań bogów jest góra Ll (wokalizacja nieznana).
Nie wiemy nic o jej lokalizacji; przypuszczalnie góra ta miała związek
z siedzibą Ela „u źródeł rzek, między źródłami dwu mórz': a zatem gdzieś
w górach wschodniej Anatolii. Hebrajski prorok wkłada w usta Lucyfera
takie zdanie: „Zasiądę na Górze Obrad, na krańcach północy" 30 •
Bogowie często ukazywani są w trakcie ziemskich wizyt i podróży.
Pomijając różne sprawy wiążące ich z ludźmi, które rozważymy wkrótce,
bogowie mają własne rezydencje, do których się udają i w których od
czasu do czasu nawzajem się goszczą. Mogą to być centra kultu, jak świą
tynia Apollona w Delfach albo świątynia Enkiego w Eridu, mogą to być
siedziby niedostępne dla ludzi, jak podmorski pałac Posejdona koło Ajgaj
czy siedziba Ela u źródła rzek 31 • Domostwa bogów są czasem ze złota albo
3° KTU 1. 2 i 20; por. M.H. Pope, El in the Ugaritic Texts, Leiden 1955, s. 68n.;
Iz 14. 13.
31 Il. 13. 2ln., por. Hes. Th. 933; KTU 1. 4 IV 2ln., al.
171
ze złota, srebra i kamieni szlachetnych 32 • Zasiadają oni na złotych tronach

i piją ze złotych pucharów33 . Wybierając się na przejażdżkę, nakładają
swym zwierzętom złotą uprząż34 . Na noc udają się do swych sypialni
i zapadają w sen 35 .
Bogowie z łatwością pokonują wielkie odległości. Czasem przelatują
w powietrzu jak ptaki; czasem przemierzają morza i lądy w swych rydwa-
nach36. Ale nawet podróżując, piechotą, są w stanie pokonać w krótkim
czasie znaczną odległość. Posejdon czterema wielkimi krokami przebywa
morzem odległość dzielącą Ajgaj i Samotrakę; Hera z kolei, skacząc ze
szczytu na szczyt, z Olimpu dociera do Lemnos; Apollon jednym kro-
kiem potrafi przenieść się z Delf do Tesalii37 • Motyw ten antycypowany
jest w ugaryckich i hetyckich opowieściach mitycznych. W eposie o Ba-
alu bogini Anat oznajmia, że ma zamiar niezwłocznie wybrać się z wizytą
do Ela, ojca bogów:
Opuszczam Ugar dla najdalszego z bogów,
opuszczam Inbab dla najdalszego z duchów
32 Il. 4. 2, 13. 2ln., Hes. Th. 933, Sapph. 127, Pind. Nem. 10. 88, Isth. 3/4. 78; Enki's
/ourney to Nippur, [w:] J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 142; M. Weippert, ZAW, 84,
1972, s. 84 (B.R. Foster, op. cit., s. 712); KTU 1. 4 V 18n., 33-35.
33 Trony: Il. 8. 442, 14. 238; xpuaó0povo<; Hery, Artemidy, etc.; M.-J. Seux:, op. cit.,
s. 469 = TUAT ii 720 = B.R. Foster, op. cit., s. 149 (modlitwa wróżbity)„,O Szamaszu,
panie sądu; O Adadzie, panie modłów i wróżb, który zasiadasz na tronie ze złota,
a pokarmy otrzymujesz na tacy z lazurytu"; B.R. Foster, op. cit., s. 151: „wielcy bogo-
wie, którzy zasiadają na tronach ze złota''. Puchary: Il. 4. 3, Hymn. Ap. 10; KTU I. 4 IV
37, VI 59, 5 IV 16.
34 Il. 5. 722-731; KTU 1. 4 IV lOn.; Gilg. VI i lOn. Pewien nowobabiloński tekst
opisuje wyposażenie rydwanu boga ognia, przechowywane w Sippar. Są to złote lejce
i inny ekwipunek ze srebra i brązu: T.G. Pinches, „Journal of the Transactions of the
Victoria Institute", 60, 1928, s. l 32n.
35 Il. 1. 606, 24. 677; „Starobabilońska modlitwa do Boga Nocy", ANET 391 =
M.-J. Seux:, op. cit., s. 475n. = TUAT ii 718n. = B.R. Foster, op. cit., s. 146; W. Heimpel,
JCS, 38, 1986, s. 128.
36 Latanie: Il. 13. 62, Od. 1. 320, etc.; H.A. Hoffner, op. cit., 70 par. 5; KTU i. 10 II 10
(por. A. Caquot, M. Sznycer, A. Herdner, op. cit., s. 283), 18 IV 21, 3ln. Rydwany: I. 5.
722nn., 13. 23nn.; KTU i. 20 B 3nn., 22 A 22nn. (A. Caquot, M. Sznycer, A. Herdner,
op. cit., s. 478, 473).
37 Il. 13. 20n., 14. 225-230; Pind. Pyth. 3. 43. Por. Il. 5. 770-772, gdzie jeden skok
rumaków Hery przenosi je tak daleko, jak daleko sięga wzrok człowieka, który stojąc
na szczycie skały, wpatruje się w zamglony horyzont.
dwa kroki poniżej źródeł ziemi

trzy duże kroki
Boski kowal Kothar używa tego samego wyrażenia, skwapliwie odpo-

wiadając na wezwanie Ela38• W hetyckim utworze „Pieśń o Srebrze'' dwaj
bogowie wyruszają we wspólną podróż: „Wyruszyli w drogę i odbyli ową
podróż 1-anki': Przysłówek, utworzony od liczebnika 1, znaczy „raz"; w tym
jednak zdaniu oznacza on „za jednym zamachem': Pojawia się on przy tym
samym słowie w kilku innych fragmentach tekstów mitologicznych39 •
Niektóre boskie atrybuty

Czasami greccy poeci powiadają, że obecności bóstwa towarzyszy aura
jasnego światła. W homeryckim hymnie do Demeter bogini, po przyby-
ciu do domu Keleosa, jest tak wysoka, że zdaje się sięgać sufitu, „blaskiem
swym dom wypełniając': Później, gdy bogini objawiła swą prawdziwą po-
stać, „boskie ciało bogini z daleka już blaskiem jaśniało,[ ... ] Nocny dom
się blaskiem wypełnił jak błyskawicą': Kiedy Apollon po raz pierwszy przy-
był do Delf i pojawił się w sanktuarium świątyni (sanctum), biła odeń taka
łuna, że całą Krisę zalało światło. W każdym z opisywanych przypadków
zjawa nie wzbudza w obserwatorach radości, lecz przerażenie40 • Możemy tu
porównać budzącą lęk, nazywaną rozmaicie, jasność - melammu, namririi.,
namurratu, raśubbatu i śalummatu - bijącą od bogów, królów i świątyń
Mezopotamii. Kiedy na przykład Anzu spotyka Ninurtę na polu walki, jego
melammu przesłania górę41 • Możemy również przywołać „chwałę Pana"
(k"bOd Yahweh), która ukazała się Mojżeszowi i której wygląd „w oczach
synów Izraela był jak ogień pożerający na szczycie góry"42 •
38 KTU 1. 3 IV 33-36; 1. 1 III 20. Jeśli chodzi o słowa: „kroki" oraz „duże kroki",
idę za interpretacją A.M. Caquota, M. Sznycera i A. Herdnera, która wydaje mi się
filologicznie uzasadniona.
39 H.A. Hoffner, op. cit„ s. 47, 50, 54, 58, 66.
40 Hymn. Dem. 189, 278-280 [poi. przekład za: Hymny Homeryckie, przeł. W. Appel,
Toruń 2001 - przyp. red. ]; Hymn. Ap. 440-445 [poi. przekład za: Hymny Homeryckie,
ed. cit.- przyp. red.]; por. [Hes.] Sc. 70n.
41 Anzu (SBV) II 37; por. En. el. I 103, 138, IV 57, V 101; E. Cassin, La splendour
a
divine. Introduction l'etude de la mentalite mesopotamienne, Paris 1968.
42 Wj 24. 17,por. 40. 34-38, Kpł 9. 23n„ Ez 1. 27n„ 10.4,43. 2; M. Weinfeld,„Tarbiz",
37, 1968, s. 116n„ 13ln.
173
Naczelny w panteonie bóg panuje na wysokościach i w istocie zwa-

ny jest najwyższym: Zeus jest wedle utartej formuły ihrawc;, ihl'LO'TO<;,
U\jfLµe<Swv; przebywa U\jfó0L (Il. 10. 16), ma wysoki tron (u\jli(uyoc;). Mó-
wiąc słowami Ajschylosa, „nie składa hołdu nikomu, kto zasiadałby wyżej
niż on'' 43 • Podobnie Marduk, „zasiada na wysokościach (śagiś) w domu
modlitwy"; jest „niezwykle wysoko" (śaqu ediśśiśu), jest „najwyższym
z bogów" (śaqu ilani) 44 • W Ugarit Baal miał przydomek 'ly ('eliyu), „Naj-
wyższy': a Bóg hebrajski posiadał przydomki 'eli, ('El) 'elyon, ram, o takim
samym znaczeniu45 • Również i on „zasiada na wysokościach': „zasiada
w niebie': „przebywa na wysokościach"46 •
Początkowo Zeus był, rzecz jasna, bóstwem indoeuropejskim; lecz
tożsamość tę posiadał jako bóg jasnego nieba, a nie jako bóg burz.
U innych ludów indoeuropejskich był on kimś innym niż bogowie burz:
indyjski Indra, bałto-słowiański Perkunas albo Perun czy też germański
Thor. Tymczasem u Greków przejął funkcję boga burz. Nie potrafimy po-
wiedzieĆ, czy był to rodzimy, czy też obcy bóg burz, jednakże homeryckie
epitety i atrybuty, odnoszące się do tej właśnie roli Zeusa, wskazują na
pewne podobieństwo do bliskowschodnich wyobrażeń boga burz.
Przede wszystkim jest on U\jfL~peµeTJ]c;, tzn. jest bogiem ryczącym
z nieba niczym jakieś wielkie zwierzę. W sumeryjskim hymnie podmiot
zwraca się do boga burz, Iskura, następującymi słowami:
Lwie (?) niebiański, szlachetny byku [... ]
Gdy zaryczysz, wielka góra Enlil pochyla swą głowę,
Kiedy rykniesz, drży Ninlil47 •
Chmura burzowa wyobrażana była w mitologii pod postacią wielkiego
boskiego ptaka Imduguda, przypominającego orła, lecz z głową lwa, przy-
puszczalnie przez wzgląd na „ryk" pioruna. Hebrajski prorok otrzymuje
43 Supp. 597. Zob. E. Fraenkel o Ag. 182n.

44 En. el. VII 109; akrostychiczny hymn Asurbanipala, CPLM, nr 2, obv. 2, 41.
Co się tyczy dalszej bibl., zob. K. Tallqvist, op. cit„ s. 229n.; por. s. 17 s.vv. elit, ullu,
mutlillu.
45 KTU 1. 16 III 6, 8; często jest tak w Psalmach, por. Rdz 14. 18-22, Iz 14. 14, al.;
M. Dahood„,Theological Studies", 14, 1953, s. 452-457.
46 Ps 113. 5, 123. 1, Iz 33. 5, 57. 15.
47 Przeł. S.N. Kramer, [w:] ANET 578; idem, [w:] A. Falkenstein, W. von Soden, op.
cit., s. 81-83; TUAT ii 649-652.
174
rozkaz głoszenia, że Pan w swym gniewie „grzmi [roar] z wysoka [... ]

Grzmi potężnie przeciw swojemu pastwisku"48 • Ponownie obrazowanie
zdaje się nawiązywać do ryczącego lwa; użyty czasownik (roar) gdzie in-
dziej stosowany jest w odniesieniu do lwów.
Zeus jest również Panem Błyskawic (aaTepomF~<;) oraz Tym-który-
gromadzi-chmury (ve<j>eA.ąyepłTąc;). Czczony przez Północnych Semitów
bóg burz, Adad, opiewany jest w akadyjskim hymnie jako bel birqi, „pan
błyskawic': a także jako śakin upe lub urpati albo erpeti, „ten, który gro-
madzi chmury" 49 •
Inny odnoszący się do Zeusa epitet, mający przypuszczalnie związek
z jego rolą boga burz, brzmi atyioxoc;, co z przyczyn filologicznych nie
może oznaczać „niosący egidę': lecz „jadący na koźle''. Świadectwa po-
równawcze pochodzące z północnej części Europy sugerują, że ów kozioł
indoeuropejskiego boga nieba/piorunów był w istocie ptakiem, odmianą
bekasa. Gdy bekas nurkuje w powietrzu, pióra w jego ogonie wydają cha-
rakterystyczny „beczący" dźwięk, co odczytywano jako zapowiedź burzy.
Lot wróbli był znakiem miłości, a Safona umieszczała te ptaki w zaprzęgu
rydwanu Afrodyty; podobnie, także inni poeci mogli niegdyś przed-
stawiać boga burz jadącego na bekasie lub na ciągniętym przez bekasa
rydwanie 50 • Obrazowanie to raz jeszcze odsyła nas do kontaktów z tra-
dycją bliskowschodnią. W cytowanym powyżej hymnie do Iskura, bóg
ten przywoływany jest jako „pan, który jest jeźdźcem burzy': a Enlil radzi
mu: „zaprzęgnij wiatry; okiełznaj siedem wiatrów i uczyń z nich swój
zaprzęg [ ... ] pozwól swej służce błyskawicy biec przed sobą': W jednym
z późniejszych tekstów Atrachasisa, kiedy opisany jest nadchodzący po-
top, Adad „powozi czterema wiatrami, swoimi osłami''. W innym miejscu
posiada on przydomki: „ten, który ujeżdża wiatr': „jeździec burzy" (rakib
umi!śari), podczas gdy w Enuma elisz Marduk powozi rydwanem burzy
(narkabat umi) podczas walki z Tiamat 51 • W podobnym kontekście walki
48 Jr 25. 30, por. Am 1. 2, Jl 3. 16.

49 M.-J. Seux, op. cit„ s. 305-307, 311 = B.R. Foster, op. cit„ s. 545-548; K. Tallqvist,
op. cit„ s. 42, 224; M. Weinfeld, JANES, 5, 1973, s. 425n.
50 Zob. M.L. West, Hesiod. Works and Days, Oxford 1978, s. 366-368. Stwierdzam
w owej książce, że niektórzy łączyli Zeusową egidę z aiyic; w sensie „wichury", a za-
tem można było w ostateczności objaśniać słowo aiyioxoc; jako *aiy16[-foxoc;, które
znaczy: „jeździec burzy".
51 Atr. U rev. 5 (W.G. Lambert, A.R. Miliard, op. cit„ s. 122); K. Tallqvist, op. cit„
s. 175; En. el. II 151, IV 50.
175
Teszuba z Ullikummi z mitu hetyckiego, bóg zasiada w wozie ciągniętym

przez dwa byki, by zaatakować kamiennego potwora deszczem, wiatrem
i błyskawicami52 • W poezji ugaryckiej Baal niezmiennie określany jest
jako rkb 'rpt, „mknący na chmurze" 53 • Podobnie w hebrajskim: Jahwe
określany jest mianem tego, który „za rydwan ma obłoki, przechadza się
na skrzydłach wiatru" 54 •
O Zeusie powiada się, że swymi burzami i piorunami „smaga" czy też
„chłoszcze" swego wroga Tyfona55 • Tak czy owak, Zeus zsyła na swych
wrogów cierpienia, gromiąc ich i wymierzając im razy biczem albo
ościeniem, µacrn~56 • Również w akadyjskim bicz (qinniizu) funkcjonuje
zarówno jako metafora zsyłanego przez boga burz chłoszczącego desz-
czu czy uderzeń pioruna, jak i jako boski instrument kary i władzy. Adad
wysławiany jest jako „ten, który niesie lśniący bat i który wzburza morze
[... ] który jest przyczyną blasku błyskawicy': i dalej: „który zapala błyska
wice swym lśniącym biczem" 57 • I bardziej ogólnie:
O Szamaszu, na złoczyńcę spadł cios, niczym uderzenie bicza.
Sprawiedliwy, doznawszy cierpień, skarży się:
Bicz mnie wychłostał, jest on pełen cierni;

Oścień mnie przebija, co ma ostre ostrze 58•
Izajasz prorokuje:
52 Ullikummi II B III.
53 KTU 1.2 IV 8, 3 II 40, 4 III 11, 18, V 60, 5 II 7, 19 I 43, 92. 37.
54 Ps 104. 3, por. 68. 5 (4) (ej.), 18. 11 = 2 Sm 22. 11, Iz 19. l, 66. 15. Na temat tych
zagadnień, zob. M. Weinfeld, op. cit., s. 422-425. E. Ullendorff, op. cit„ s. 243n„ dowo-
dzi, że pierwotnie słowo rkb w owych ugaryckich i hebrajskich frazach znaczyło tyle,
co „zbierać, gromadzić" (od czego pochodną były sensy: „zaprzęgać'', „ujeżdżać"), tak
więc rkb 'rpt = „ten, który gromadzi chmury", co jest dokładnym odpowiednikiem
veqieA.11yeph11<;.
55 Hes. Th. 857, Jl. 2. 782.
56 Il. 12. 37 ~Lo<; µćtcmyL foµłvTe<;, 13. 812, Aesch. Sept. 608 nA.11yel<; Seou µćtcmyL
nayKolvwL Mµ11; por. Ag. 367 ~LO<; nA.ayćtv; PV 682 µćtcrnyL Selm; Ag. 642.
57 J.V. Kinnier Wilson, „Iraq", 24, 1962, s. 93, wers 3 (inskrypcja na posągu
Salmanasara III z Nimrud); E. Unger, Reliefstele Adadniraris Ili aus Saba'a und
Semiramis, Constantinople 1916, wers 5.
58 OECT 6. 53 obv. 37 = M.-J. Seux, op. cit„ s. 230; „Ludlul" II lOOn.; por. OECT
6. 21b. 9-12; J. Bollenriicher, Gebete und Hymnen an Nergal (LSS I. 6), Leipzig 1904,
nr 5, wersy 45n.
176
Bóg w relacji z ludźmi
Jahwe Zastępów wzbudzi bicz na niego, jak wtedy,

gdy poraził Madianitów przy skale Oreba59 •
BÓG W RELACJI Z LUDŹMI
Ostatni fragment odsyła nas do świata ludzi, przypominając, jak da-

lece jesteśmy na łasce bogów. Ich jest królestwo, potęga i chwała: my zaś
pędzimy życie krótkie, pełne trudów i cierpień, i nie możemy być pewni
żadnego z naszych planów.
Nie zawsze tak było. Mitologie: babilońska, hebrajska i grecka zgod-
nie stwierdzają, że był taki czas, kiedy przepaść oddzielająca sferę boską
od ludzkiej nie była tak wielka jak obecnie. Ludzie żyli znacznie dłużej
i w lepszych warunkach 60 • Bogowie obcowali z nimi z większą swobodą
i częściej mieszali się w ich sprawy61 •
Stosunki seksualne między bogami i śmiertelnikami

Istniały na przykład relacje erotyczne pomiędzy bogami i śmiertelny
mi kobietami, a w niektórych przypadkach również między boginiami
i śmiertelnymi mężczyznami. Prowadziło to do - czy raczej wynikało
z - istnienia linii królewskich wywodzących swe pochodzenie od ja-
kiegoś boga. W greckiej legendzie było ich tak wiele, że pochodzące z VI
wieku kompendium tradycji genealogicznej, znane jako „Katalog kobiet"
albo Ehojaj, i przypisywane Hezjodowi, związki kobiet z bogami miało za
punkt wyjścia i powtarzający się motyw przewodni. W wersach wprowa-
dzających poeta wyjaśniał, iż związki owe miały miejsce, ponieważ daw-
nymi czasy bogowie i śmiertelnicy zwykli razem ucztować i przestawać
ze sobą62 • Z powodu swego częściowo ludzkiego a częściowo boskiego
pochodzenia, zrodzeni z takich związków herosi zwani byli „pół-boga
mi': ~µl0eot Tradycja sumero-babilońska przeprowadza zgrabniejszą
59 Iz 10. 26; por. 28. 15, 18, 30. 3 ln.; Hi 9. 34 (M. Krenkel, op. cit., s. 28).
60 Zob. omówienie Hezjodowego mitu Czterech Wieków w rodz. 6.
61 Por. C.J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East, London 1948,
s.14-20.
62 [Hes.] fr. I. 6n.
177
kalkulację genetycznych proporcji: Gilgamesz, syn bogini Ninsun,

w dwóch trzecich jest bogiem, w jednej trzeciej śmiertelnikiem 63 •
W tradycji hebrajskiej napotykamy pewną ogólną konstatację, porów-
nywalną do konstatacji Pseudo-Hezjoda. Wedle sławnego (lub niesław
nego) szóstego rozdziału Księgi Rodzaju (1-4),
A kiedy ludzie zaczęli się mnożyć na ziemi, rodziły im się cór-
ki. Synowie Boga, widząc, że córki człowiecze są piękne, brali
je sobie za żony, wszystkie, jakie im się tylko podobały [... ]
A w owych czasach byli na ziemi giganci; a także później, gdy
Synowie Boga zbliżali się do córek człowieczych, te im rodziły.
Byli to więc owi mocarze (haggibborim aser me'oliim) mający
sławę w owych dawnych czasach64 •
Nephilim (co tłumacze Septuaginty przełożyli jako ylyavn:c;) byli

ludźmi ogromnych rozmiarów i wielkiej siły; przedstawicieli ich rasy
można było spotkać w niektórych częściach Kanaan jeszcze w czasach
Mojżesza 65 • Tekst niedwuznacznie sugeruje, że owi mocarze byli potom-
stwem związków bogów ze śmiertelnymi kobietami. Tak to bez wątpienia
rozumiano w późniejszej tradycji żydowskiej 66 • Słyszymy również opoja-
wiającym się w dziejach wczesnego Izraela mocarzu o imieniu Szamgar,
który był synem Anat, wojowniczej bogini kananejskiej 67 •
A zatem między mitem hebrajskim i greckim istnieje ogólniejsza
zgodność przejawiająca się w stwierdzeniu, że w poprzedniej epoce
istniała na ziemi rasa wojowników, większych i silniejszych niż dzisiejsi
ludzie, i że zostali oni spłodzeni w związkach bogów ze śmiertelnymi
kobietami; związkach dla owej epoki charakterystycznych.
63 Gilg. I ii 1, IX ii 16.
64 Dosł. „synowie bogów" lub „Boga''; por. s. 152.
65 Lb 13. 33; glosa identyfikuje ich jako synów Anaka; por. 13. 28. O synach Anaka,
czy też Anakitach, oraz podobnej im rasie gigantów zwanych Refaitami mowa
w Pwt 1. 28, 2. 11, 21, 3. 11, 9. 2, Joz 11. 2ln„ 12. 4, 13. 12, 14. 12, 15, Sdz 1. 20, 2 Sm
21. 16-22, Jr 47. 5.
66 Jub. 5. 1, 7. 2ln„ 1 Enoch 7. ln„ 15. Sn.; Damascus Rule, s. 84 Vermes, 4Ql80
s. 261 V.
67 Sdz 3. 31, 5. 6 (Pieśń Debory).
178
Utrata wiecznej młodości

Wszelako ludzka natura w porównaniu z boską jest nieuleczalnie
skażona. Skazani jesteśmy na starość i na śmierć, od których bogowie są
wolni. Wedle greckiego mitu, prawie zdobyliśmy eliksir nieśmiertelności.
Zeus dał go kilku śmiertelnikom w nagrodę za powiadomienie go o kra-
dzieży niebiańskiego ognia, jakiej dopuścił się Prometeusz. Śmiertelnicy
owi załadowali dar na osła, zamierzając przywieźć go ludziom. Był jednak
gorący letni dzień i umierający z pragnienia osioł, uległszy namowom
[napotkanego] węża, który strzegł źródła, podzielił się z nim eliksirem
w zamian za łyk wody. W rezultacie wąż posiada zdolność zrzucania
skóry (porzucania swej „starości': jak nazywali ją Grecy) i odzyskiwania
młodości, czego ludzie nie potrafią 68 •
Wydaje się to mieć związek, choć niezbyt ścisły, z historią opowiedzia-
ną w micie o Gilgameszu. Gilgamesz powędrował aż na krańce ziemi, by
spotkać się z Utanapisztimem. Ten, zdradzając sekret bogów, wskazuje
Gilgameszowi, gdzie ma nurkować po klującą roślinę, która przywraca
młodość. Gilgamesz zdobywa roślinę i chce wziąć ją ze sobą do Uruk,
gdzie najpierw zamierza wypróbować ją na najstarszym mieszkańcu,
a następnie samemu z niej skorzystać. Jednak w drodze powrotnej za-
trzymuje się nad jeziorem i bierze kąpiel w chłodnej wodzie. Tymczasem
cenną roślinę wykrada wąż i niemal natychmiast pozbywa się swej starej
skóry69 • W tej wersji nie ma osła, nie ma też wynegocjowanej wymiany,
jednak podobieństwo tych dwóch historii pod innymi względami- przy-
wracająca młodość substancja otrzymana zostaje w darze gdzieś poza
granicami świata ludzi, a w drodze powrotnej bohatera, gdzieś nad wodą,
zdobywa ją wąż - wskazuje na ich wzajemny związek 70 •
68 Nic. Th. 343-358 (ze sch.), który nazywa tę historię starożytną bajką;
Ael. H.A. 6. 51, który wymienia Ibykosa (PMGF 342), Sofoklesa (fr. 362 R.) i innych
jako autorów, którzy odnieśli się do tej opowieści.
69 Gilg. XI 263-296.
70 Por. W. Burkert, op. cit., s. 123n. Mity mówiące o tym, jak węże posiadły sekret
nieśmiertelności zamiast ludzi, funkcjonują w różnych kulturach; zob. J.G. Frazer, op.
cit., t. 1, s. 66-68, 74-76. Por. M. Davies, Mus. Helv.,44, 1987, s. 65-75.
179
Wiedza o dobru i złu

Inną cechą, której pozbawiono ludzi, choć charakteryzuje ona bogów,
jest wiedza o dobru i złu, czy raczej zdolność rozróżniania między nimi
póki jeszcze nie jest za późno. W homeryckim hymnie do Demeter, gdy
powzięty przez boginię plan unieśmiertelnienia syna Keleosa napotkał
sprzeciw matki chłopca, bogini mówi:
Ach, nieświadomi wy, ludzie, rozeznać nie umiejący
Ani gdy dobre, ani gdy złe przeznaczenie nadchodzi 71 •
Idea, że Bóg posiada wiedzę o dobru i złu, niedostępną dla nieoświe

conych śmiertelników, pojawia się też w archaicznej elegii i liryce.
Żaden też człowiek, gdy
trud podejmuje, nie może
być pewien
Kresu wysiłków - czy dobro, czy też nieszczęście
przyniosą;
Ludzkie mniemania daremne - niczego nie znamy
na pewno
Wszystko i tak się stanie zgodnie z bogów zamysłem 72 •
Krótko cieszymy się kwiatem młodości
zgoła przy tym nie znając - bóg to bowiem rozstrzyga
- dobra i zła 73 •
„Niezliczonymi błędami jest obciążona
ludzka wiedza i nie można przewidzieć
co z tego, co się przydarzy i teraz, i u kresu,
będzie dla męża najlepsze" 74 •
Niemal te same poglądy i przeświadczenia znajdujemy w niektórych

akadyjskich modlitwach i hymnach.
Któż jest tak ostrożny, że niczym nie zawinił?
Ludzie nie znają swej ukrytej [... ]
71 Hymn. Dem. 256n. [pol. przekład za: Hymny Homeryckie, ed. cit. - przyp. red.].
72 Thgn. 135n„ 141n. [pol. przekład za: Liryka grecka, ed. cit. - przyp. red.]; por.
402-406, Sol. 13. 65-70.
73 Mimn. 2. 3-5 [pol. przekład za: Liryka grecka, ed. cit. - przyp. red.].
Pind. Ol. 7. 24-26 [poi. przekład za: Pindar, Wybór poezji, oprac. i przeł. A. Szastyńska
74
Siemion, Warszawa 1981 - przyp. red.]. Por. też Orph. fr. 233 (VI/V w.?).
180
To, co dobre, i co złe, ukazuje jedynie Bóg75 •

Ludzie są tępi, nie wiedzą nic.
Ludzie, wszyscy, którzy istnieją, cóż oni wiedzą?
Czy postąpili źle, czy dobrze - nie mają pojęcia 76 •
Ludzie, wszyscy, którzy istnieją -
Któż z nich cokolwiek wie sam z siebie?
Któż nie zgrzeszył; który z ludzi nie postąpił źle?
Któż pojmie drogi Boga?77
W rajskim ogrodzie rośnie „drzewo poznania dobra i zła': którego

owoc zakazano człowiekowi zrywać. Kiedy Adam i Ewa zjedli owoc, Jah-
we Elohim przeraził się i wykrzyknął: „Oto człowiek stał się taki, jak my
(bogowie), zna dobro i zło" 78 • Po czym wypędził ich z raju w obawie, że
człowiek może też skosztować owocu z drzewa życia i stać się nieśmier
telnym; co przypuszczalnie w pełni zrównałoby go z bogami. I tak oto
ludzkość (jak można wnioskować) została pozbawiona dostępu do obu
drzew. Jahwista zapewne miał na myśli to, że odziedziczyliśmy (pewną)
wiedzę o dobru i złu po naszych pierwszych rodzicach. Jednak w zało
żeniu zaadaptowanej przezeń opowieści, wiedza o dobru i złu należy do
bogów, będąc poza zasięgiem ludzi.
Znój
Łatwo zauważalną cechą ludzkiej kondycji jest to, że musimy
pracować na swój codzienny chleb. Wedle mitu greckiego, a także
bliskowschodniego, na ową bolesną konieczność zostaliśmy skazani
przez bogów czy też przez ich przywódcę. Babiloński autor Atrachasisa
stwierdza, że na początku, przed powstaniem ludzkiej rasy, bogowie „byli
ludźmi" albo też byli „jak ludzie": musieli własnoręcznie kopać kanały
i utrzymywać je w czystości. Człowiek stworzony został po to, by wy-
konywał tę pracę za nich, by „nosił jarzmo': by „niósł brzemię bogów".
75 Modlitwa do Marduka, zapewne wzorowana na starobabilońskim orygina-
le: W.G. Lambert, AfO, 19, 1960, s. 57, wersy 106-108 = M.-J. Seux, op. cit., s. 176,
RR. Foster, op. cit., s. 522.
76 Modlitwa do jakiegoś boga (dwujęzyczna): S. Maul, op. cit., s. 240, wersy 29-31 =
M.-J. Seux, op. cit., s. 142, B.R. Foster, op. cit., s. 687.
77 E. Ebeling, op. cit., s. 72, drugi tekst, s. 8-11.
78 Rdz 3. 22, por. 3. 5.
181
W późniejszym eposie „Erra i Iszum" zwiększenie ludzkich trudów na-

stępuje wraz z nadejściem Potopu, który tutaj przedstawiony jest jako
rezultat gniewu Marduka, skierowanego przeciw ludzkiej rasie:
Pozycje gwiazd zmieniły się, a ja nie umieściłem ich
na dawnych miejscach.
Świat podziemny zadrżał w posadach; plony ziemi
stały się ubogie,
i trudno już było na nie liczyć7 •
9
Jahwista z trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju umieszcza ową prze-

mianę przed okresem Potopu - w momencie, w którym Adam popada
w niełaskę u Boga. Adam miał w Edenie trochę pracy ogrodniczej, nie-
zbyt ciężkiej (2. 15). Ale ponieważ wziął coś, czego nie powinien był brać
i co należało do Boga, ten wpadł w gniew i rzucił przekleństwo na ziemię,
która dotychczas tak obficie rodziła jego dary (3. 17-19):
W trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie
po wszystkie dni twego życia.
Cierń i oset będzie ci ona rodziła, a przecież pokarmem
twym są płody roli.
W pocie więc oblicza twego będziesz musiał
zdobywać pożywienie.
Wizja ta bliższa jest greckiemu mitowi, który znamy z Hezjoda, niż

wizji z Atrachasisa. Hezjod, tak jak Jahwista, twierdzi, że z początku
owoce ziemi rosły w obfitości i można je było zebrać przy minimalnym
nakładzie pracy. Jednak zagniewany Zeus „ukryf' je, gdy został oszukany
przez Prometeusza przy podziale mięsa zwierzęcia ofiarnego. W rezul-
tacie oszukańczej sztuczki Prometeusza ludzie otrzymali najlepszą część
mięsa, która należała się bogom. Oto dlaczego skazani jesteśmy na tak
żmudną uprawę ziemi80 •
Zbyt wysokie niebo

Narzucone człowiekowi ograniczenia i nieprzekraczalność granicy
między sferą ludzką i sferą boską streszcza powiedzenie głoszące, że na
79 „Erra" I 134n.
80 Hes. Op. 42-49, por. 116-119; Verg. Georg. 1. 121-135.
182
próżno próbuje człowiek dosięgnąć nieba. Dla Greków jest to banał co

najmniej od czasów Alkmana i Safony:
Żadenz ludzi nie dotrze do nieba
Zapewne i ja nie dotknę niebios swymi dwoma rękami (?) 81 •
Wiedzieli to już Sumerowie:
Człowiek, (nawet) najwyższy, nie zdoła dosięgnąć nieba,
Człowiek, (nawet) największy, nie zdoła pokryć ziemi82 •
Tak samo jest w eposie o Gilgameszu, kiedy Gilgamesz mówi do
Enkidu:
Któż, mój przyjacielu, zdoła dojść do nieba?
Bogowie zawsze będą mieszkać z Szamaszem,
lecz co się tyczy człowieka, jego dni są policzone;
i wszystko co czyni, to tylko wiatr83 •
W micie, podejmowane przez śmiertelników starania, by wedrzeć
się do nieba, kończą się katastrofą. Aloadzi, Otos i Efialtes, byli braćmi,
którzy prędko osiągnęli olbrzymie rozmiary. Postanowili oni umieścić
górę Pelion na górze Ossa, obie zaś na Olimpie, by następnie wspiąć się
do nieba i walczyć z bogami. I gdyby dożyli wieku męskiego, zapewne by
to zrobili, ale Apollon dopilnował, by odpowiednio wcześnie umarli 84 • Jak
zauważyło co najmniej dwóch uczonych, historia ta przypomina hurycki
mit o Ullikummi (o którym była mowa nas. 161). W micie tym szybko
dorastający gigant sam jest wieżą z litej skały, która zagraża mieszkańcom
niebios, lecz w porę zostaje powstrzymana. Co charakterystyczne, w micie
greckim ten fantastyczny element ulega stonowaniu i zhumanizowaniu.
81 Alem. 1. 16, Sapph. 52; por. Pind. Pyth. 10. 27, Nem. 6. 2-4, Isth. 7. 43-47, Rhian.
1. 15 Powell.
82 „Gilgamesz i kraina żywych" A 28n. (przeł. J.H. Tigay, [w:] idem, op. cit., s. 164);
cytowane w wersji akadyjskiej w Dialogue of Pessimism, BWL 148. 83n. Podobnie
w zbiorze przysłów sumeryjskich: B. Alster, Studies in Sumerian Proverbs, s. 86-89
(J.H. Tigay, op. cit„ s. 165); por. W.W. Hallo, [w:] Lingering Over Words, ed. cit„ s. 216.
lnanna w hymnie sumeryjskim (A. Falkenstein, W. von Soden, op. cit„ s. 230) mówi:
„człowieka, który chce wspiąć się do nieba, przykuwam do ziemi''.
83 Linie te zachowały się w wersji starobabilońskiej, Y iv 5-8, lecz również w stan-
dardowym języku babilońskim mogły mieć podobną postać, n. II v 7.

84 Od. 11. 305-320, por. Hes. fr. 19-21, Pind. Pyth. 4. 88, fr. 162-163, Hyg. Fab. 28,
Apollod. 1. 7.
Pomiary cielesne zamieszczone w obu historiach stanowią kolejny punkt

styczny. Otos i Efialtes mają dziewięć lat, dziewięć łokci w barach oraz
dziewięć sągów wysokości. Ullikummi ma dziewięć tysięcy mil wysoko-
ści i szerokości 85 •
Był również Bellerofont, który, ponieważ miał skrzydlatego konia, po-
wziął plan poszybowania do niebiańskich stajni i wmieszania się w tłum
bogów. Ci zaakceptowali konia, lecz zuchwałego jeźdźca wyrzucili z sio-
dła i uczynili kaleką 86 • Czyżby pobrzmiewało w tym micie dalekie echo
pierwszego lotu Etany? Kiedy Etana, zamierzając dostać się do nieba,
stracił zimną krew i zażądał od orła powrotu, ptak zrzucił go z grzbietu,
tak że Etana zaczął spadać, lecz orzeł ponownie go chwycił, nim Etana
uderzył o ziemię.
Z drugiej strony słyszymy o kilku śmiertelnikach, którzy znaleźli łaskę
u bogów do tego stopnia, że zostali wzięci do nieba i nigdy już nie ujrzeli
ziemi. Gdy chodzi o mitologię grecką, od razu nasuwają nam się Tantal
i Ganimedes, a także kilku innych przystojnych młodzieńców, uwięzio
nych przez Eos albo Afrodytę. W Starym Testamencie czytamy o Heno-
chu, który zniknął po 365 latach cnotliwego życia, "gdyż zabrał go Bóg':
oraz o Eliaszu, który zniknął w trąbie powietrznej na rydwanie ognia.
Zgodnie z tradycją sumeryjską, jeden z przedpotopowych mędrców, Utu-
85 Ullikummi III i 20n. (par. 43), por. iii 14 (par. 57); N. Vian, [w:] E/ements orien-
taux dans la religion grecque ancienne (Colloque de Strasbourg, 22-24 mai 1958),
Paris 1960, s. 36; J. Harmatta, „Acta Antiqua", 16, 1968, s. 61-76. Mit ten może zawie-
rać również element indoeuropejski: w Rigwedzie Indra poraża piorunami demona
Rauhina (2. 12. 2) albo czarnego krajowca Dasyusa (8.14.14),gdy ci usiłują dostać się
do nieba przy użyciu sztuk magicznych. W napisanym przez Snorri Sturlusona tek-
ście Gylfaginning (15) powiada się, że Zimowi Giganci wraz z Górskimi Gigantami
zdołaliby się wspiąć do nieba po Tęczowym Moście gdyby drogi nie zagrodził im
ogień. Można tu również przywołać opowieść Jahwisty o wieży Babel (Babilon),
Rdz 11. 1-9, por. /ub. 10. 18-27. Jeśli chodzi o tło historyczne, por. W. von Soden,
UF, 3, 1971, s. 263-263; co się tyczy zarówno tego, jak i pokrewnych mitów z innych
stron, por. J.G. Frazer, op. cit., t. l, s. 362-387. Hurycka „Pieśń o Wyzwoleniu" odnosi
się do budowniczego, który wznosi wieżę sięgającą nieba: E. Neu, „Abh. Maim:', 1988
(3), s. 26.
86Pind. Ol. 13. 9ln. wraz ze sch.,Isth. 7. 44-47; por. Hes. Th. 284-286,JI. 6. 200-202
wraz ze sch. Dna 6. 155 = Asclep. Trag. FGrHist 12 F 13; fragmenty Eurypidesowego
Bellerofonta.
abzu, „wstąpił do nieba''87 • Tacy ludzie byli wyjątkami potwierdzającymi

regułę.
Bogowie pośród nas

Ze swej niebiańskiej perspektywy bogowie widzą, co porabiamy na
ziemi. Jednak czasem jakiś bóg zstępuje do naszego świata, by z bliska
przyjrzeć się naszym postępkom i przebywać wśród nas incognito.
Wzgląd na tę okoliczność sprzyja zmniejszeniu skali nadużyć w stosun-
kach międzyludzkich, zwłaszcza w relacjach z obcymi: kto wie, czy nie-
znana postać nie jest jakimś bogiem w przebraniu? Bohaterowie Homera
traktują taką możliwość jako rzecz oczywistą, zwłaszcza gdy taki przy-
bysz ma atrakcyjny wygląd lub w inny sposób pozytywnie wyróżnia się
w tłumie88 • Kiedy Antinoos ciska stołkiem w Odyseusza, domniemanego
włóczęgę, kompani napominają go:
Ściągasz klątwę na siebie, jeśli to jest jakiś bóg z niebios. Bo-

gowie nieraz sąpodobni do gości zamorskich i wszelką inną
biorą postać, gdy obchodzą miasta ludzkie i patrzą, gdzie gwałt,
a gdzie poszanowanie prawa89 •
Kilka grecko-rzymskich mitów opowiada o tym, jak jakiś bóg albo
dwaj czy trzej bogowie wyruszają w podróż i zostają ugoszczeni przez
kogoś, kto nie wie, kim są, i kto robi na nich wrażenie swą uczynnością
i pobożnością albo też ich brakiem. Możemy na przykład przywołać hi-
storię Hyrieusa, Ikariosa, Likaona, Macelo i Deksitea, Baucis i Filemona.
Nie jesteśmy w stanie dokładnie prześledzić genezy większości tych mo-
tywów dalej niż do okresu hellenistycznego, jednak ugoszczenie Zeusa
przez Likaona poświadczone jest jeszcze dla Pseudo-Hezjoda; jest rów-
nież możliwe, że tego typu mit kryje się za Homerową aluzją do Aksylosa,
87 Rdz 5. 24; 2 Krl 2. 1-11; R. Borger, JNES, 33, 1974, s. 192. Więcej na temat losu
Henocha można znaleźć w: /ub. 4. 23n.: został on umieszczony w Edenie, gdzie ma
w swej pieczy kartotekę wszystkich złych uczynków ludzi, z których ci rozliczeni
zostaną w dniu Sądu.
88 Il.. 5. 177, 6. 128, Od. 6. 149, 16. 183, Hymn. Aphr. 92, Hymn. Horn. 7. 17.
89 Od. 17. 484-487 [tłumaczenie fragmentów Odysei za: Homer, Odyseja, przeł.
J. Parandowski, Warszawa 1981, s. 264; lokalizacja cytatów z tego tekstu podawana jako
Pi numer strony- uwaga tłum.]. Inaczej Hes. Op. 249-255, w których niewidzialni bo-
scy wysłannicy w liczbie trzech lub trzydziestu tysięcy, bezustannie obserwują ziemię.
185
bogacza, który udzielał darmowej gościny wszystkim przybyszom i który

był „drogi bogom" 90 •
We wstępie do sumeryjskiego poematu narracyjnego czytamy:
Święta Inanna postanowiła zejść na ziemię;
by odróżnić złych od sprawiedliwych,
by wejrzeć w serca ludzi na ziemi,
by oddzielić szczerość i fałsz, postanowiła zstąpić 91 •
Historia Hioba rozpoczyna się zgromadzeniem bogów (lfne hii elohim)

pod przewodnictwem Jahwe. Szatan jest wśród zebranych; niedawno
„przemierzał ziemię i wędrował po niej': obserwując charaktery ludzi 92 •
W bardziej ortodoksyjnych częściach Starego Testamentu pomniejsze bó-
stwa otaczające Jahwe zredukowane zostają do roli emisariuszy i wykonaw-
ców jego woli, jego posłańców (mal 'iikim, ayyeXm, tzw. anioły), jednak ten
zabieg nie zawsze jest w stanie zatuszować ich status, pierwotnie niezależny.
W historii Abrahama znajdujemy wplecioną do niej opowieśĆ, uderzająco
podobną do greckich mitów, o gościnie udzielanej bogom i stanowiącą dla
redaktora problem z powodu jej politeistycznego charakteru. Do namiotu
Abrahama przybywa trzech nieśmiertelnych. Jednego z nich narrator iden-
tyfikuje z Jahwe, dwóch pozostałych zaś z Posłańcami; problem w tym, że nie
zatrudnia się posłańców, by potem z nimi podróżować. Abraham wita trzech
„ludzi': gdyż bierze ich za ludzi, podejmuje ich znakomitym obiadem i zaspo-
kaja inne ich potrzeby. W nagrodę jego bezdzietna, stara żona, Sara, w końcu
staje się brzemienna i potem urodzi syna. Bogowie wyruszają w dalszą drogę
do Sodomy i Gomory. Jahwe chce przyjrzeć się postępowaniu tamtejszych
ludzi i przekonać się, czy fatalne opinie na ich temat są uzasadnione. W So-
domie posłańcy zostają ugoszczeni przez kolejnego wzorowego gospodarza,
Lota. Ten z kolei zostaje w nagrodę ostrzeżony przed nadciągającą katastrofą,
mającą pochłonąć oba nieposłuszne miasta93 •
90 [Hes.] fr. 163; Il. 6. 14. Odnośnie do tego motywu, por. D. Fliickiger-Guggenheim,
Gottliche Giiste. Die Einkehr von Gottern und Heroen in der griechischen Mythologie,
Bem 1984; A.S. Hollis, Callimachus. Hecale, Oxford 1990, s. 341-354.
91 „Inanna i Szukaletuda'', 5-8, [w:] J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 257.
92 Hi 6-8, por. 2. 1-3.
93 Rdz 18-19. 29 + 21. 1-7; porównane z mitami greckimi przez F. Dornseiffa,

Antike und alter Orient. Interpretationen (= Kleine Schriften 1), Leipzig 1956, s. 232.
Por. C.H. Gordon, Before the Bibie. The Common Background of Greek and Hebrew
Civilisations, London 1962, s. 235.
186
Boski gniew
Idea głosząca, że wszelkiego rodzaju nieszczęścia, publiczne i prywat-
ne, wytłumaczyć można gniewem lub nienawiścią jakiegoś boga czy też
bogów, była czymś oczywistym i w Grecji, i na Bliskim W schodzie (poza
Egiptem) 94 • Typowe przyczyny niezadowolenia bogów obejmowały:
1. Obrazę boga, czyjąś chełpliwość lub rzucone wyzwanie, świadczące
o tym, że śmiertelnik nie przyjmuje do wiadomości absolutnej wyższo
ści boga. Jest to motyw, który wciąż powraca w greckim micie. Niobe
wzbudza gniew Artemidy, przechwalając się, że urodziła więcej dzieci niż
bogini; córki Projtosa ściągają na siebie gniew Hery pogardliwymi uwa-
gami pod adresem starego, drewnianego posągu bogini. Salmoneus roz-
wściecza Zeusa, próbując naśladować jego pioruny i błyskawice. Likurg
i Penteusz prowokują gniew Dionizosa, tępiąc jego kult i umniejszając
znaczenie. Gilgamesz budzi wściekłość Isztar, odrzucając jej propozycję
małżeństwa i wyrzucając jej straszne rzeczy, które zrobiła swoim wcze-
śniejszym kochankom. Aqhat z ugaryckiego eposu wzbudza gniew Anat,
nie chcąc oddać jej swego łuku, którego ta bardzo mu zazdrości, a także
wątpiąc w to, czy jako kobieta będzie umiała go użyć. Filistyni ściągnę
li na siebie gniew Jahwe, zabierając jego przenośne sanktuarium, Arkę
Przymierza, i składając ją w ofierze w świątyni Dagona95 •
2. Zaniedbania w zakresie składania ofiar albo innych czynności kul-
towych. Kiedy Achajczycy padają ofiarą zarazy, pierwsze, co przychodzi
do głowy świeckiemu wyznawcy to myśl, że Apollon się gniewa z po-
wodu niewystarczających ofiar. Uchybienia w zakresie ofiar składanych
bogom czy konkretnemu bogu podawane są jako przyczyna spustoszenia
sadów i winnic Ojneusa przez dzika kalidońskiego, uwięzienia Menela-
osa w Egipcie za pomocą przeciwnych wiatrów, wyplenienia Hezjo-
dowej Srebrnej Rasy oraz małżeńskich nieszczęść córek Tyndareosa96 •
Podobnie, w hetyckiej opowieści o myśliwym o imieniu Kessi czytamy,
iż uroki jego żony ogłupiły go tak dalece, że zaprzestał składać bogom
ofiary z pokarmów i libacje. Bogowie wpadli w gniew i ukrywali przed
94 Wyczerpujące omówienie tematu w: P. Considine, The 1heme of Divine W rath in
Ancient East Mediterranean Literature, SMEA, 8, 1969, s. 85-159. Odnośnie do moty-

wu nienawiści bogów występowania zarówno w Grecji, jak w Izraelu, zob. Z. Bogan,
op. cit., s. 401, który odnosi się do Od. 4. 756, 19. 364, Pwt 1. 27, Ml 1. 3.
95 Gilg. VI ii 22-iii; KTU 1. 17 VI 33nn.; 1 Sm 5; P. Considine, op. cit., s. 88nn.
96 Il. 1. 65, por. 5. 178; 9. 536; Od. 4. 352; Hes. Op. 138n; fr. 176.
nim wszelką zwierzynę, tak że

w końcu nie mógł nic upolować przez całe
miesiące 97 •W poświęconym czytaniu znaków tekście hetyckim, który
omawia przyczyny boskiego gniewu, znaczące miejsce wśród możliwych
wyjaśnień, testowanych przy użyciu wróżbiarskich procedur, przysługuje
niewłaściwym ofiarom i pominiętym świętom 98 • Zaprzestanie składania
ofiar w ramach starożytnego kultu rzeki Mala okazało się, dzięki ustale-
niom Mursilisa Il, jedną z przyczyn zarazy pustoszącej jego kraj. On sam
oświadcza, że osobiście celebruje święta każdego z bogów i nigdy nie fa-
woryzuje jednej świątyni kosztem innej, żeby nie dać żadnemu z bogów
powodu do niezadowolenia99 •
3. Złamanie przysiąg składanych na bogów. Kiedy wystrzelona przez
Pandarosa strzała niweczy zawieszenie broni między Achajami i Troja-
nami, Agamemnon przepowiada, że Zeus wpadnie w gniew z powodu
złamanego przyrzeczenia i że prędzej czy później Troja upadnie 100 • Pod-
stawową przesłanką asyryjskiego eposu o Tukultininurcie jest myśl, że ka-
sycki król Kasztiliasz rozgniewał bogów, łamiąc zawarte przymierze i ska-
zując w ten sposób swe królestwo na zagładę. Król Mursilis, rozmyślając
nad przyczynami zarazy, stwierdził, że jedną z nich było zdradzieckie zła
manie przez jego ojca przymierza z Egiptem. Izraelici nie wymordowali
Gibeonitów, którzy podstępem skłonili ich do zawarcia przymierza, ze
strachu, „aby nie spadł na nas (boski) gniew z powodu przysięgi, którą
śmy im złożyli" 101 • Sama przysięga jest czasem postrzegana jako narzędzie
represji, które ściga wiarołomcę i spada nań. Hezjod i inni traktują Hor-
kosa jako boga pełniącego tę właśnie funkcję. „Czyni on wielką krzywdę"
tym, którzy fałszywie przysięgają; „tropi" krętactwa niczym mściciel,
któremu nie można ujść; ma on syna, który niezwłocznie ścigać będzie
wiarołomcę, póki nie dopadnie i nie wytraci całego jego rodu 102 • Równie
aktywną rolę przypisuje się przysiędze w tekstach akadyjskich. Jej perso-
nifikacją może być demon; można powiedzieć o nim, że „dopadł" kogoś
97 J. Friedrich, ZA, 49, 1950, s. 234n., H.A. Hoffner, op. cit„ s. 67; P. Considine,
op. cit„ s. 113.
98 Np. ANET 497n.
99 ANET 394n. (CTH 378).
lOO Jl. 4. 155-168.

101 ANET 395 par. 4n.; Joz 9. 20; P. Considine, op. cit„ s. 106.
102Hes. Th. 231,por. Op. 804; Op. 219,por. Aeschin. Ctes. 233,Babr. 50.17; wyrocz-
nia w: Hdt. 6. 86. 2.
188
albo że „go posiadł". W eposie o Tukultininurcie zafrasowany Kasztiliasz

mówi: „przysięga na Szamasza nęka(?) mnie i osacza" 103 • W traktacie he-
tyckim znajdujemy przekleństwa rzucane na potencjalnego wiarołomcę,
które brzmią: „niech przysięgi na bogów ścigają go'' (parheskandu) albo
niech „zniszczą go" (harninkandu) 104 •
4. Niezdolność danej społeczności do funkcjonowania wedle norm
etycznych, nieudolne wymierzanie sprawiedliwości albo nieudolność
władcy. Jest to ważny temat Prac i dni. W wersach 238-247 Hezjod wy-
licza kary i udręki zsyłane przez Zeusa na społeczność, w której zatry-
umfowała niesprawiedliwość. Homer wspomina nawałnice i powodzie
jako odpowiedź Zeusa, „kiedy gniewa się na ludzi wydających i wdraża
jących błędne wyroki w czasie zgromadzenia': W epilogu swego kodek-
su Hammurabi przewiduje gniew i straszliwe kary bogów dla każdego
króla, zarządcy czy administratora, który unieważniłby jego zarządzenia,
zniekształcił jego słowa albo zmienił zamysły. Późniejszy tekst akadyjski
mówi o niezadowoleniu Szamasza, jakie budzą w nim sprzedajni, biorą
cy łapówki sędziowie, a także o rozmaitych karach, jakie bogowie ześlą
na króla, który jest niesprawiedliwy i skorumpowany. Nakazy Jahwe
obejmują obowiązek sprawiedliwości i bezstronne nią administrowanie,
a wspiera je groźba boskich sankcji przeciwko tym, którzy je złamią 105 •
5. Czasami boski gniew jest faktem, lecz jego przyczyna pozostaje nie-
jasna. W takim przypadku, jeśli nieszczęście już nastąpiło, ludzie mogą
rzec z rezygnacją: „bóg się na nas gniewaf: Jeśli jednak nieszczęścia spa-
dają na nich przez dłuższy czas, powinni szukać porady u wróżbitów albo
wyroczni, próbując odkryć przyczynę bożego gniewu oraz środki mogące
go uśmierzyć. W takiej właśnie sytuacji w Iliadzie rady udziela Kalchas,
a w Odysei Proteus. Jest to stale powracający schemat późniejszych greckich
103 AHw s.vv. miimitum 4, kasiidu G 6d, $abiitu G 4b; Tuk.-Nin. A obv. iii 29
(B.R. Foster, op. cit., s. 219).

104 V. Korosec, Hethitische Staatsvertriige, Leipzig 1931, s. 97 oraz przyp. 8-10;
A. Goetze, Die Annalen des Mursilis, s. 192n. = KBo II 5 iv 12-16„,Ponieważ [ludzie]

Kalasmy złożyli przysięgę, którą złamali, i wypowiedzieli mi wojnę, bogowie, którzy
byli świadkami przysięgi, okazali swą moc i bogowie [którzy byli świadkami przy-
sięgi] pojmali ich''.
105 Jl. 16. 384-392; Hammurabi xlix 18nn. (ANET 179); „Hymn do Szamasza''
97-102 (ANET 388, BWL 132n., M.-J. Seux, op. cit„ s. 57n.,B.R. Foster, op. cit.,s. 540);
„Porada dla księcia'' (BWL 112n., TUAT iii 171-173, B.R. Foster, op. cit., s. 760-762);
Wj 23. 6-9, Kpł 19. 15 + 26.14-39, Pwt 16. 18-20 + 28. 15-68, por. Iz 10. 1-4.
legend, w których miejscowego wróżbitę zastępuje zazwyczaj wyrocznia

delficka. W rozdziale pierwszym wspomnieliśmy, że na Bliskim W schodzie
w podobnych okolicznościach również korzystano z usług wróżbity. Dobrą
analogią są tu zwłaszcza modlitwy o oddalenie zarazy króla Mursilisa. Po-
siadamy również wspomniany wyżej hetycki tekst poświęcony omenom,
zawierający dociekania na temat przyczyn bożego gniewu. W literaturze
akadyjskiej istnieje wiele modlitw pokutnych, kierowanych do boga przez
wyznawcę, który przeświadczony jest, że ściągnął na siebie boży gniew, lecz
nie rozumie, dlaczego tak się stało 106 •
Do nieszczęść interpretowanych jako przejawy boskiego gniewu za-

liczają się: zaraza będące przyczyną głodu susza albo śnieć 108, burze
107,
i powodzie 109 oraz przegrana wojna 110 • Rzecz jasna, Bóg nie karze „z chi-
rurgiczną precyzją": dosięga, oczywiście, winnego, lecz równocześnie
ucierpieć mogą też niewinni. W szczególności gdy zawini władca, cier-
pienia częstokroć spotykają cały lud.
Nieraz i całe miasto cierpi z winy jednego złoczyńcy,
który błądzi i knuje czyny niegodne i podłe 111 •
Ponieważ[ ... ] chcecie buntować się przeciwko Niemu [Jahwe],

jutro zapłonie On gniewem przeciw całej społeczności Izraela
106 Por. s. 130.

107 Hes. Op. 243, Il. 1. 64, Soph. 0.T., etc.; Atr. 1360nn.; „Modlitwy Mursilisa
o ochronę przed zarazą"; Rdz 12. 17, Wj 9. 13, Kpł 26. 25, Lb 11. 33, 14. 12, 25. 3-9,
Pwt 28. 58-62, 1 Sm 5. 6-6. 18, 2 Sam 24. 13-25.
108 Hes. Op. 242n., Hymn. Dem. 305-311, 349-354, 467-473, Aesch. Bum. 780-787,
800-803; Atr. II i 6nn., Gilg. XI 184; ANET 126n. = H.A. Hoffner, op. cit„ s. 15 nr 2(1) par.
3-5, przyp. 20-21, nr 3 par. 3-5; Pwt 11. 16n., 29. 22-24; P. Considine, op. cit.,s. 116-118.
109 Il. 16.384-392;ANET 127 = H.A. Hoffner,op. cit.,s.20 nr2 (3) par.3;2Sm 22. 7-16;
P. Considine, op. cit., s. l l 9n. Na temat mitu o wielkim Potopie, zob. r. 9.

110 Hes. Op. 246. Il. 1. 407-412, 21. 522; „Porada dla księcia" (BWL 112n., TUAT
iii 171-173, B.R. Foster, op. cit., s. 760-762), 11-13; Tuk.-Nin.; proroczy sen dotyczący
Asurbanipala, ANET 451. 75; Kamień moabicki,ANET 320 =SSI i 74-76,4-6: „Omri,
król Izraela prześladował Moab przez wiele dni, ponieważ Kemosz [bóg Moabitów]
gniewał się na swój lud"; Kpł 26. 16n., 25, Pwt 28. 47-57, Sdz 3. 7n., 4. ln, 10. 6n,
1Sm28.17-19,Iz 10. 5n.,etc.
111 Hes. Op. 240n. [przekład fragmentów Pracy i dni, tu i dalej, autorstwa
J. Łanowskiego; w uzasadnionych przypadkach tłumaczenie za tekstem Martina

Westa - przyp. tłum.].
190
[... ] Skoro Akan, syna Zeracha, popełnił przestępstwo przeciw

klątwie, czyż gniew Boży nie spadł na całą społeczność Izraela
[ ••• ]?112
Przeciwko wiarołomcy Kasztiliaszowi bogowie nieba i ziemi

[ ... ];
Skierowali [swój gniew] przeciw królowi, jego ziemiom i całe
mu ludowi [... ]. 113
Jeśliktokolwiek wzbudzi gniew boga, czy wówczas bóg zemści
sięjedynie na nim? Czyż nie zemści się na jego żonie, jego dzie-
ciach, jego potomkach, na jego krewnym, niewolnikach i nie-
wolnicach, bydle, owcach i zasiewach - i czyż nie sprowadzi
nań zagłady? 114
Lista celów wykazuje uderzająco bliskie analogie z Pseudo-Hezjo-

dowym opisem tego, jak gniew Zeusa dotknął poddanych zuchwałego
Salmoneusa:
Cisnął w nich gromem, spalił ich piorunem.
Tak to ukarał [lud za przewinienia króla:
] jego synów, żonę i całą służbę,
mi]asto i pałac starł na proch 115 •
Ponieważ gniew bogów jest tak nieprzyjemny dla tych, przeciw

którym jest skierowany, śmiertelnicy powinni się go bać; tego zaś, kto
postępuje pobożnie i w myśl boskich zaleceń, określić można mianem
bogobojnego. Pojęcie to znamy z tradycji judeochrześcijańskiej: „Bo-
jaźń Jahwe początkiem mądrości" 116 • Występuje ono również w tradycji
mezopotamskiej:
112 Joz 22. 18, 20.

113 Tuk.-Nin. i B 33 'n.
114 Hetyckie instrukcje dla urzędników świątynnych, KUB xiii. 4 i 34 = ANET 208
(CTH 264); por. Modlitwa Mursilisa KUB xxiv. 3 ii 54-59 (0.R. Gurney, Hittite
Prayers of Mursilis II, „Annals of Archaeology and Anthropology", 27, 1940, s. 30;
ANET 396; CTH 376).
115 [Hes.] fr. 30. 18-21. Por. też Il. 1. 410, Aesch. Sept. 597-608, Pind. Pyth. 3. 35-3 7;
Rdz 18. 25.

116 Ps 111. 10, por. Hi 28. 28, Prz 1. 7, 10. 27; też Rdz 20. 11, 22. 12, 42. 18, Wj 1. 17,
21, 18. 21, Kpł 19. 14, 32, Pwt 6. 2, 13, 24, 2 Sm 23. 3, 2 Krl 17. 32-9, Ne 5. 9, 15, Hi 1. 9,
Ps 119. 38, 63, 74, 79, etc.
191
Ten, kto boi się bogów, nie dozna krzywdy od [nikogo].

Ten, kto boi się Anunakich, będzie żył długo 117 •
Ja jestem Asurnasirpal, twój uniżony sługa,

Pełen szacunku i drżący przed twoją boskością [ ... ]
Syn króla Szamsziadada, który bał się wielkich bogów 118 •
Gdy chodzi o Greków, ideę tę kilkakrotnie napotykamy w Odysei. Po-

mijając słowo 0eou&~<;, „bogobojny': które pojawia się w tym poemacie
pół tuzina razy (i nigdzie indziej we wczesnej literaturze greckiej), naty-
kamy się na przykład na potępienia zachowania zalotników, którzy „ani
się nie boją bogów, którzy niebem szerokim władają, ani że jakaś ludzka
zemsta kiedyś na nas spadnie'' 119 • Teognis radzi przyjacielowi:
Czcij bogów i bój się ich, Kyrnosie. To właśnie

Powstrzymuje człowieka przed bezbożnym
słowem i uczynkiem 120 .
Łaskawość bogów
Z drugiej strony bogowie są dla ludzi źródłem wielkich dobrodziejstw.
W przeszłości obdarzyli nas darami takimi jak rolnictwo i rzemiosło ar-
tystyczne121. Bogowie obdarzyli też ziemią swoich ulubieńców: król Udm
117 Counsels of Wisdom 146 (BWL 104, por. przyp. W.G. Lamberta, s. 315).
118 Modlitwa Asurnasirpala I (1050-1032) do Isztar (W. von Soden, AfO, 25,
1974/7, s. 38; M.-J. Seux, op. cit., s. 498; B.R. Foster, op. cit., s. 240), s. 16n., 21. Tuziny
dalszych przykładów można by wyśledzić w leksyce, s.v. paliihu.
119 Od. 22. 39n., por. Thgn. 749n.; „Erra" IV 27, „Nie będziesz się bał boga, nie bę
dziesz bał się człowieka''.

120 Thgn. 1179n.; por. też Jl. 13. 624, Od. 9. 274, 14. 389,Aesch. Supp. 479, 756, 893,
Trag. adesp. 356.
121 Rolnictwo: Greckie mity dotyczące daru Demeter dla Tryptolemosa, Dionizjosa
dla Ikariosa; sumeryjski poemat „Bydło i zboże'' (S.N. Kramer, History Begins at
Sumer, ed. cit., s. 164-166); J.H. Tigay, op. cit., s. 204n. Inne sztuki, które ludzkość za-
wdzięcza Hefajstosowi i Atenie (Hymn. Horn. 20) albo Prometeuszowi (PV 442-506:
ciesiołka, budownictwo, astronomia, arytmetyka, pismo, hodowla zwierząt pociągo
wych, budowa statków, medycyna, sztuka wróżbiarska, kopalnie). A oto sztuki, któ-
rych Enki nauczył lnannę, a ta sprowadziła je do Uruk („Enki i lnanna", 317-333, [w:
] S.N. Kramer, J. Maier, Myths of Enki, the Crafty God, New York-Oxford 1989, s. 51,
53, 62n.; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 235, 247: ciesiołka, obróbka metali, pismo,
przemysł skórzany, architektura, obróbka trzciny).
192
w eposie o Kerecie twierdzi, że jego miasto było darem Ela; Jahwe dał
Kanaan Hebrajczykom; Tyrtajos stwierdza, że „sam Zeus dał to miasto
potomkom Heraklesa" 122 • Co więcej, Bóg własnoręcznie zbudował lub
ufortyfikował niektóre miasta 123 •
Tak czy owak niektórzy bogowie mieli swoje miasta, które otaczali mi-
łością i opieką. Kiedy opuszczają jakieś miasto albo kiedy zostają zeń wy-
niesione ich wizerunki, znika też opieka bogów i miasto zostaje wydane na
łup swych wrogów. Dopóki dany bóg albo bogini jest po stronie swego ludu,
dopóty wspiera go w walce i sprzyja jego zwycięstwu (zob s. 291-293).
W obrębie społeczności istnieją określone klasy osób, które, w opinii
ogółu, cieszą się szczególną łaską lub opieką bogów. Jedną z nich jest król,
którego władza pochodzi od bogów; władzę królewską szerzej omówimy
poniżej. Inną taką klasę tworzą ludzie uciśnieni i narażeni na ciosy, jak
np. obcy, wdowa, sierota, których położenie byłoby opłakane, gdyby nie
doktryna głosząca, że każdy, kto ich wykorzystuje, ściąga na siebie gniew
bogów.
Również i ten, co ukrzywdzi błagalnika albo przechodnia [... ]
Czyn niegodziwy popełnia i niestosowny.
Straszna wina takiego, co z podłości krzywdzi sieroty [... ]
Dzeus sam się nań rozgniewa, i wreszcie na koniec
Za te czyny niegodne ciężką ukarze odpłatą 124 •
Pogląd,zgodnie z którym bogowie opiekują się sierotami i wdowami,
był rozpowszechniony w Sumerze już w III tysiącleciu 125 • W pochodzą
cym z I tysiąclecia hymnu do Marduka czytamy:
122 KTU 1. 14 III 31; Rdz 12. 7, etc.; Tyrt. 2. 12n. Wg Pwt 32. 8: „Kiedy Najwyższy
rozgraniczał narody, rozdzielał synów człowieczych, wtedy ludom granice wytyczał
według liczby synów Boga sprawiedliwego" (v.I.: synów Izraela). Innymi słowy, jeden
jest Bóg dla wszystkich narodów.
123 Troja: Jl. 21. 446, etc. Uruk: „Gilgamesz i Agga" 30-32, 107-109. Kisz: „Etana"
(SBV) I/A 1-5.

124 Hes. Op. 327-334. Jeśli chodzi o suplikantów oraz obcych, będacych pod
ochroną Zeusa Hikesiosa oraz Zeusa Kseniosa, por. Il. 13. 624n„ Od. 9. 270n„ 13. 213,
14. 389, 16. 422, 21. 27n„ Thgn. 143n„ etc.
125 Na temat reform Urukaginy, króla Lagasz, zob. S.N. Kramer, op. cit„ s. 89n.;
„Hymn do Nansze" (T. Jacobsen, op. cit„ s. 125-142), 20-31, 159-167; P. Considine,
op. cit„ s. 102.
193
Skrzywdzeni i „pokonani" [ ... ] ty codziennie oddajesz

im sprawiedliwość;
Pomagasz bezdomnej dziewczynce, wdowie, nieszczęśliwym
i znękanym.
Gdyby nie ty, nikt nie zadbałby o wdowę i nędzarza;
Nędzarz i wdowa wzywają Cię, Panie126 •
W hymnie do Telipinu, śpiewanym codziennie w imieniu hetyckiego

króla, podmiot zwraca się do boga:
Ty jesteś ojcem i matką uciśnionego, sieroty i wdowy;
sprawę każdej
sieroty ty, Telipinu bierzesz sobie do serca 127 •
Nakazuje Jahwe:
Nie będziesz gnębił i nie będziesz uciskał cudzoziemców, bo wy
sami byliście cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Nie będziesz
krzywdził żadnej wdowy i sieroty. Jeślibyś ich skrzywdził i będą
mi się skarżyli, zapali się mój gniew 128•
Niektórzy ludzie są mili bogom, czy konkretnemu bogowi, z powodu

swej cnotliwości, pobożności lub z jakiejś innej przyczyny. Homeryc-
ki król jest „drogi Zeusowi': 6ttcptAo<;, wojownik jest „miły Aresowi':
ap11tcptAoi:;, Hera wysyła Atenę, aby powstrzymała Achillesa przed zabi-
ciem Agamemnona, ponieważ kocha obu herosów i otacza ich opieką 129 •
Śpiewak, którego miłują Muzy, jest w stanie śpiewać piękne pieśni1 30 •
Hektor, Amfiaraos i inni określani są jako „mili bogom"131 • W sumeryj-
skim eposie Gilgamesz obwołany zostaje królem przy użyciu lirycznej
formuły:
Ty jesteś królem i wojownikiem!

Ty, który rozbijasz głowy, książę, ulubieńcu An!1 32
126 W. von Soden, „Iraq", 31, 1969, 85. 36n. (M.-J. Seux, op. cit., s. 445; B.R. Foster, op.
cit.,s. 595); E. Ebeling,ZDMG,69, 1915, 96. 26n. (M.-J. Seux, op. cit.,s.451; B.R. Foster,
op. cit., s. 608).
127 ANET 391 (CTH 376).
128 Wj 22. 21 (20)n., por. 23. 9, Kpł 19. 33n., Jr 7. 6, Ez 22. 7.
129 Jl. 1. 196 = 209, por. 7. 280.
130 Hes. Th. 96n., Od. 8. 63, 481.
131 Jl. 24. 749, Hes. fr. 25. 38; Tyro, ibid. 30. 24; Phyleus, ibid. 176. 4; Iasion, ibid. 185. 7.
132 „Gilgamesz i Agga'' 35n. (przeł. T. Jacobsen, [w:] idem, op. cit., s. 349, por. 355).
194
Od III do I tysiąclecia królowie mezopotamscy często nosili tytuł„ulu

bieniec takiego a takiego boga'' 133 • Tak samo jak w Grecji, tytuł ten mógł
się przekształcić w imię własne; Naramsin, „ulubieniec Sin': jest analogią
dla takich imion, jak Difilos albo Herofilos. Królowie hetyccy zapożyczyli
tę formułę, tytułując się „ulubieńcami boga burz" i tym podobnymi. Sa-
lomon otrzymał od proroka Natana imię Y"did-Yah, „ulubieniec Jahwe':
ponieważ Pan go miłował 134 •
Koncepcja bycia miłym bogom albo umiłowanym przez bogów w po-
dobny sposób funkcjonuje w różnych literaturach.
1. Można jej użyć retrospektywnie w odniesieniu do osoby, której życie
było wyjątkowo szczęśliwe i pełne sukcesów i którą bogowie w oczywi-
sty sposób mieli w swej opiece. Kimś takim był Peleus, który z łatwością
pokonał Jolkosa i który wziął za żonę boginię. Tyrtajos przywołuje oso-
bę zwycięzcy pierwszej wojny messeńskiej jako „naszego króla, miłego
bogom Teopomposa': Nehemiasz zaś pisze o Salomonie: „między wielu
narodami nie było króla jak on. Był on miły Bogu swemu i ustanowił go
Bóg królem nad całym Izraelem" 135 •
2. Może funkcjonować jako popularny tytuł królewski, gdyż poświad
cza absolutną perfekcję monarchy i jego zdolność pokonania wszystkich
wrogów.
3. W kontekście bitewnym wiara w to, że dana armia albo heros cieszy
się przychylnością bogów, daje jej pewność siebie, a wśród przeciwników
sieje zwątpienie. Agamemnon dodaje odwagi swoim ludziom, mówiąc
im, że Zeus zapewnił go o zwycięstwie; podobnie w pochodzącym
z wieku IX eposie o Salmanasarze III, król mówi swym wojownikom:
„Aszur natchnął mnie pewnością [zwycięstwa]': na co tamci odpowiada-
ją wybuchem entuzjazmu. Diomedes chce mieć Odyseusza na nocnym
wypadzie swej drużyny, gdyż, nie licząc cech charakteru, Odyseusz jest
człowiekiem, którego kocha Atena i który wyjdzie cało z każdej opresji.
Achilles ostrzega Patroklosa, aby, ścigając Trojan, nie zbliżał się zanadto
133 W. W. Hallo, Early Mesopotamian Royal Titles. A Philologic and Historical
Analysis, New Haven 1957, s. 137; M.-J. Seux, Epithetes royales akkadiennes et su-
meriennes, Paris 1967, s. 189-197, 415-418. W przypadku Asurbanipala mamy for-
mułę „wybraniec wielkich bogów''.
134 M.-J. Seux, op. cit., s. 196; 2 Sm 12. 24n.; por. Pwt 33. 12, Ps 60. 7 (5) (Z. Bogan,
op. cit., s. 199).

135 Il. 24. 61, [Hes.] fr. 211. 3; Tyrt. 5. 1; Ne 13. 26.
195
do ich miasta: „Apollo bardzo ich miłuje': Enkidu słyszy podobną radę:
nie powinien wyzywać Gilgamesza„,gdyż miłuje go Szamasz, a Anu, Enlil
i Ea uczynili go mędrcem': Ścigający Izraelitów Egipcjanie, kiedy Jahwe
pomieszał im szyki, wykrzykują: „Uciekajmy przed Izraelem, bo w jego
obronie Jahwe walczy z Egipcjanami" 136•
4. Po zakończonej bitwie jej wynik tłumaczyć można przychylnym lub
nieprzychylnym nastawieniem bogów: „bogowie byli po naszej stronie
i zwyciężyliśmy"; „bogowie byli po ich stronie i nic nie mogliśmy zrobić".
Nasza flota była znacznie liczniejsza od ich floty,
Lecz oto bóstwo jakieś lud zmogło orężny
szale wag nierównymi obciążywszy losy.
W opiece mają bogi święty lud Pallady... 137
Boski obrońca uchronił miasto, zachował je dla jego pana 138•
5. W moralistyczno-dydaktycznej literaturze powiada się, że bogowie

miłują ludzi, którzy przejawiają cnoty zalecane przez autora.
Pracuj, Persesie [ ... ] i niech cię nie gnębi
Głód, lecz niech cię pokocha pięknie zwieńczona Demeter,
Plonem niech ci, czcigodna, zawsze wypełnia twój spichlerz
[ ... ]
Taki, który pracuje, milszy jest nieśmiertelnym.
Jahwe miłuje sprawiedliwych 139 •
WŁADZA KRÓLEWSKA
Władza króla nad poddanymi pod wieloma względami przypomina

boską. Można by rzec, że król jest ich ziemskim bogiem. Niektórzy su-
meryjscy i starobabilońscy królowie w istocie przyznawali sobie boski
136 CPLM nr 17 obv. 25; Jl. 10. 242-247, 16. 94, por. 17. 98-101; Gilg. I v 2ln.;
Wj 14. 25 (Z. Bogan, op. cit., s. 160n.).
137 Aesch. Pers. 345-347 [przekład, tu i dalej, według: Ajschylos, Persowie, przeł.
S. Srebrny, Kraków 2005, s. 118 - uwaga tłum.]; por. ibid. 454,Ag. 810nn.,Archil. 94,
Adesp. iamb. 38. 5-11, etc.
138 Starobabiloński epos o Sargonie: (J. Nougayrol, RA, 45, 1951, s. 169-183;
B.R. Foster, op. cit., s. 100-105), 41.

139 Hes. Op. 299-309; Ps 146. 8, por. Prz 15. 9.
Władza królewska
status. W Asyrii spotykamy się z ideą, że król jest czymś w rodzaju fak-
symile boga.
Z rozporządzenia Nudimmuda jego posturę
odmierzono boską miarą,
mocą decyzji Władcy Ziemi z powodzeniem został on
wtłoczony do (albo: wydobyty z) łona bogów.
On jest wieczną podobizną Enlila!1 40
Możemy porównać epicki obyczaj Greków polegający na opisywaniu

królów i herosów jako „równych bogu" (lcró0eoc;), „równorzędnych bogu"
(avTL0eoc;), „równych pod względem wagi" (aTaAavwc;) takiemu a takie-
mu bogu albo „podobnych bogu" (0eoeiKeAoc;). O względy króla poddani
zabiegają „jak gdyby był on bogiem" (0eov wc;) 141 • W świetle norm klasycz-
nych wszystko to sprawia wrażenie niebezpiecznej ekstrawagancji.
Jeśli nawet król nie był bogiem, często przedstawiano go jako zrodzone-
go z boskiego nasienia. W mitologii greckiej wszystkie rody królewskie po-
chodzą ze związku jakiegoś boga albo bogini ze śmiertelnikiem. W więk
szości przypadków związki te mają miejsce szereg pokoleń wstecz. Jednak
niektórzy herosi, na przykład Achilles, Sarpedon, Minos, Herakles, Eneasz,
są synami bóstwa. Zachodzi tu zgodność z ideami bliskowschodnimi. Wie-
lu królów sumeryjskich, babilońskich i asyryjskich, od Mesilima z Kisz do
Nabonidusa, utrzymywało, że są synami boga i/lub bogini, częstokroć boga
lub bogini danego miasta 142 • Keret, król ijbr z ugaryckiej legendy, jest sy-
nem Ela143 • Król Izraela mógł twierdzić, że przynajmniej w pewnym sensie
jest synem Jahwe, a w Starym Testamencie przynajmniej dwóch władców
Damaszku występuje pod imieniem Ben-Hadad, Syn Hadada 144 • Królowie
140 Tuk.-Nin. i A obv. 16-18. Co się tyczy innych źródeł, zob. AHw s.v. $almum II
6c, CAD s. v. $almu f 1 '.

141 Hes. Th. 91, por. Il. 9.155, 12. 312.
142 R. Labat, Le caractere religieux de la royaute assyro-babylonienne, Paris 1939,
s. 53-57; H. Frankfort, Kingship and the Gods, Chicago 1948, s. 300; A.W. Sjoberg,
„Orientalia Suecana'', 21, 1972, s. 87-112. Afiliacje te były raczej symboliczne niż
dosłowne, co wywnioskować można z niekonsekwencji przejawiającej się w tym,
że niektórzy władcy powoływali się na różnych boskich rodziców stosownie do
okoliczności.
143 KTU 1. 14 ii 6, 16 i 10, 20.
144 2 Sm 7. 14, Ps 2. 7, 89. 27 (26)n.; 1Krl15. 18,20. 1, etc.; W. Robertson Smith, op.
cit., s. 44n., 509.
197
hetyccy nie zgłaszali

na ogół takich roszczeń, choć w rytualnym tekście,
związanym z budową nowego pałacu, król dwukrotnie wspomina boga
burz jako swego ojca 145 •
Jest również elementem monarszej ideologii, że król został wykar-
miony - a mówiąc ściślej: wykarmiony piersią - przez jakąś boginię
czy więcej bogiń. Erechteus zrodzony został z ziemi, a „wykarmiła'' go
Atena. Herakles karmiony był przez Herę, w jednej wersji jako niemow-
lę, w innej już jako człowiek dorosły, który dzięki temu miał osiągnąć
nieśmiertelność 146 • W Mezopotamii idea ta była bardzo stara. Wielu spo-
śród wczesnosumeryjskich królów utrzymywało, że zostali wykarmieni
mlekiem bogini matki Ninhursag; wiele płaskorzeźb i terakot ukazuje ją
w trakcie karmienia piersią królewskiego niemowlęcia. Gdy w poemacie
Enuma elisz czytamy o Marduku, że
Stworzył go Ea, jego ojciec, poczęła go jego matka, Damkina;

on zaś ssał pierśbogini,
od razu wiemy, że Marduk przeznaczony jest do władzy monarszej.
Motyw ten występuje powszechnie w odniesieniu do nowoasyryjskich
królów. W mowie do Asarhaddona, włożonej w usta wyroczni, Isztar na-
zywa siebie dobrą mamką króla, a kiedy indziej mówi do Asurbanipala:
„niczym piastunka nosiłam cię na mym biodrze [... ] i umieściłam cię na
łonie". Nabu mówi doń: „Byłeś mały, Asurbanipalu, kiedy zostawiłam cię
u Królowej Niniwy; byłeś niemowlęciem, Asurbanipalu, kiedy usiadłeś
na kolanie Królowej Niniwy. Jej cztery sutki znalazły się w twych ustach;
dwa ssałeś, a dwa przyciągnąłeś do twarzy" 147 • Również w Ugarit znajdu-
jemy tę ideę. Keret dowiaduje się, że jego żona urodzi syna:
Pocznie chłopca, Yassiba,
mlekiem wykarmi go Athirat,
a on będzie ssać piersi dziewicy [Anat]
mamki [bogów].
145 B. Schwartz, Or. n.s., 16, 1947, s. 26, wersy 26, 30 (CTH 414,ANET 357).
146 Jl. 2. 547n.; C. Robert, Die griechische Heldensage, Berlin 1920-1923, s. 427;
T. Gantz, Early Greek Myth. A Guide to Literary and Artistic Sources, Baltimore 1993,
s. 378. W przypadku Achillesa sprawa wygląda tak, że Hera odnosi się doń jako do
syna bogini, którą sama wykarmiła i której znalazła męża (Il. 24. 59n.).
147 En. el. I 83-85; R. Labat, op. cit., s. 64-67; M. Weippert, ZAW, 84, 1972, s. 84n.
(B.R. Foster, op. cit., s. 712); J.A. Craig, Assyrian and Babylonian Religious Texts, t. 1,
Leipzig 1895, s. 26 rev. 7n.; CPLM nr 13 rev. 6-8 (B.R. Foster, op. cit., s. 728).
Władza królewska
Znajdująca się na panneaux z kości słoniowej płaskorzeźba z królew-

skiego stelaża przedstawia boginię karmiącą piersią dwoje książąt 148 •
Na młodego króla bogini zwraca swe przychylne oko. Również i tym
razem jest to tradycyjny motyw sumeryjski, popularny wśród władców
nowoasyryjskich. Adadnirari III od dziecka wyróżniony był z powodu
względów jakimi darzył go Aszur. Senacheryb mówi „Belet-ili spoglądała
na mnie, gdy byłem w łonie mej matki, która mnie urodziła". Asarhad-
don powiada, że Isztar z Arbeli wybrała go, kierując nań swe świetliste
oczy149 • Hezjod stwierdza, że przekonującym sędzią staje się ten, którego
spośród królów Muzy uczynią swym ulubieńcem, zwracając ku niemu
wzrok w chwili narodzin. Wielu późniejszych autorów greckich również
wspomina o konsekwencjach, jakie ma dla danej osoby skierowany na
nią, zwłaszcza w chwili jej narodzin, wzrok bogów150 •
Omawiając w rozdziale pierwszym realia instytucji władzy królew-
skiej, zauważyliśmy, że greccy władcy przejęli bliskowschodni symbol
owej władzy, tzn. berło. Przejęli oni również ideę, wedle której berło
przekazuje królowi jakiś bóg, który w ten sposób przydaje jego rządom
boskiego autorytetu. Również i tym razem przekonujemy się, że motyw
ten wstępuje w Mezopotamii od III do I tysiąclecia. Entemena otrzymał
swe berło od Enlila, Gudea swoje otrzymał od Ningirsu, Nuradad od
Nanny, Salmanasar I od Aszura, Tiglatpilesar III od Aszura lub Szamasza,
Nabuaplaiddina od Marduka, itd. Bóg księżyca występuje w hymnie ku
swej czci jako:
Sin, który dajesz berło każdemu królowi,
A w „Hymnie do Szamasza" czytamy:
[Gdyby nie ty, Anu nie dałby] królowi berła, ani korony, ani
pastorału 151 •
Podobnie w państwach aramejskich: na olbrzymim posągu Hadada

w Zincirli widnieje inskrypcja Panammu I, który oznajmia, że „Hadad,
148KTU 1. 15 ii 25-28; C.H. Gordon, op. cit., s. 146, 198, oraz ilustracja obok s. 161.
149R. Labat, op. cit„ s. 45n. z dalszą bibl.; H. Frankfort, op. cit„ s. 238.
150 Hes. Th. 81n.; Call. fr. 1. 37n.; Headlam na temat Herondasa 4. 73.
151 R. Labat, op. cit„ s. 90n.; KAR 74 rev 5 = M.-J. Sem:, op. cit„ s. 413; E. Ebeling,
ZA, 51, 1955, s. 172, wers 42 = M.-J. Seux, op. cit„ s. 455; B.R. Foster, op. cit„ s. 671,
wers 16.
199
El, Rakkabel, Szemesz i Reszef włożyli mi do ręki berło władzy" 152 • Kilka
fragmentów z Homera poświadcza tę samą doktrynę. Berło Agamemno-
na Hefajstos wykonał dla Zeusa, który posłał Hermesa, by ten wręczył je
Pelopsowi; następnie przeszło ono w ręce Atreusa, Tyestesa i Agamemno-
na. Odyseusz wprowadza porządek do szeregów, w które wdarł się chaos,
słowami:
Niech jeden panuje -

Jeden król tylko. Którego Kronosa syn tajemniczy
Berłem i sądem (themistes) obdarzył,
ażeby królował nad nami.
Nestor mówi Agamemnonowi, że Zeus dał mu berło i themistes w tym

samym celu 153 •
Ten i inne fragmenty nie pozostawiają wątpliwości co do tego, że
Zeus jest również źródłem sprawiedliwości, którą wymierza król. Zeus
przekazuje themistes (normy ustanowione przez tradycję lub prawo
zwyczajowe) wraz z berłem monarsze, który odtąd stoi na ich straży 154 •
Analogiczną koncepcję napotykamy w Mezopotamii. Król Urukagina
z Lagasz twierdził, że dzięki niemu zamieszkało w jego kraju słowo jego
pana, Ningirsu. Urnammu zaprowadził rządy prawa zgodne ze sprawie-
dliwymi prawami Utu, boga słońca. Iszmedagan, król Isin, wznosi modły:
„Niechaj Utu sprawi, by przemawiały przeze mnie sprawiedliwość i pra-
wość!". W prologu i epilogu swego kodeksu Lipitisztar stwierdza, że w Su-
merze i Akadzie zaprowadził rządy sprawiedliwości zgodne z nakazami
Enlila, swojego „ojca". Również Hammurabi w epilogu swego kodeksu
pisze: „Jam jest Hammurabi, król sprawiedliwości, którego Szamasz
obdarzył sprawiedliwym osądem': Myśl tę wyraża płaskorzeźba u góry
steli, na której wypisane są prawa. Widnieje na niej bóg dyktujący prawa
Hammurabiemu, który stoi przed nim w pełnej szacunku postawie 155 •
Królowie hebrajscy w podobny sposób wywodzili swą sprawiedliwość
z niebiańskich źródeł:
152 KAI 214 = SSI ii. 64 nr 13, 3, 8. Panammu rządził ok. 780-743.
153 Il. 2. 100-108, 204-206, 9. 97-99.
154 Il. 1. 238n. <'lLKU0"7tÓAOl or n: 8eµ1crrac; 1tp0<; ~LO<; eipuaTal, Hymn. Dem. 103
8eµ1crro7tÓAwv ~amXfiwv. Por. M.L. West, Hesiod. 1heogony, Oxford 1966, s. 183n.;
idem, Hesiod. Works and Days, Oxford 1978, s. 141.
155 R. Labat, op. cit„ s. 229 fr. 11, 230; I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the
Ancient Near East, Uppsala 1943, s. 40; ANET 159, 161, 178, 523.
200
Władza królewska
O Boże, przekaż swój sąd królowi

I Twoją sprawiedliwość synowi królewskiemu.
Niech rządzi sprawiedliwe Twoim ludem
I ubogimi Twymi - zgodnie z prawem.
Na wargach królewskich wyrocznia;
Jego usta w sądzie nie błądzą.
Nawet w realiach sprzed okresu monarchicznego sędzia postrzegany
jest jako osoba, którą łączy z Bogiem coś w rodzaju „linii zaufania'~ Moj-
żesz przez cały dzień rozsądza spory między ludźmi, wyjaśniając, że:
Lud przychodzi do mnie, aby się poradzić Boga. Jeśli mają spór,
to przychodzą do mnie i ja rozstrzygam pomiędzy stronami,
oznajmiam prawa i przepisy Boże 156 •
Relief ze steli Hammurabiego ukazuje króla otrzymującego pouczenia
na prywatnej audiencji u boga sprawiedliwości, który siedzi na tronie
umieszczonym na stylizowanej górze. Podobnie hebrajski prawodaw-
ca, Mojżesz, otrzymuje swe przykazania od Jahwe podczas prywatnej
rozmowy na Górze Synaj. W tradycji greckiej napotykamy na analogie
w postaci legendy o sprawiedliwym prawodawcy i królu Krety, Minosie.
W Odysei przywołuje się go jako ~toc; µeya;\ou óaptcrTtjc;. Późniejsi au-
torzy wyjaśniają, że co dziewięć lat Minos wyruszał do groty idajskiej,
by rozmawiać z Zeusem i otrzymywać od niego pouczenia, na których
opierał swoje prawa 157 •
Kolejnym elementem ideologii królów Mezopotamii, której echa
odnajdujemy we wczesnogreckiej poezji, jest doktryna głosząca, że takie
błogosławieństwa, jak padające w odpowiednim czasie okresowe deszcze,
urodzaj, płodność gleby i żywego inwentarza, uzależnione są od króla.
Kasyccy i asyryjscy królowie modlili się o te dobrodziejstwa w imieniu
swego kraju, a gdy się one materializowały, interpretowano je jako na-
grodę za pobożność króla (polegającą np. na budowaniu lub restauro-
waniu świątyń) albo za jego sprawiedliwość i prawość. Od początków II
tysiąclecia wysławiano królów za deszcze o właściwej porze i za urodzaj
odnotowywany w okresie ich rządów; oni sami mogli takie fakty zaliczać
156 Ps 72. ln.; Prz 16. 10; Wj 18. 13-16.

157 Od. 19. 179. PL Leg. 624ab, Minos 319c-e, por. Ephorus FGrHist 70 F 147, etc.;
F. Dornseiff, op. cit. , s. 265n.
201
do swoich sukcesów. Jako ilustrację takiego myślenia weźmy dwa cytaty.

Asurbanipal pisze w swych „Rocznikach":
Adad spuścił deszcz, Ea otworzył
swe fontanny. Kukurydza
urosła na pięć łokci, każda
kolba miała pięć szóstych łokcia
długości. Zbiory były udane, dzięki panowaniu Nisaby wciąż
kwitły pastwiska. W sadach dojrzewały owoce, a młode cielęta
z łatwością przychodziły na świat. Pod moimi rządami panował
dostatek, pod mymi rządami kraj opływał we wszystko.
Jego uczony egzorcysta, Adad-szuma-usur, prosząc króla o pracę dla

swego syna, pisze w służalczym stylu:
Panowanie króla przebiega pomyślnie, dni upływają w spokoju,
a lata - pod rządami sprawiedliwości. Padają obfite deszcze,
wiosną nadciąga powódź, koszty życia są niskie. Bogowie oka-
zują swą przychylność. Wszędzie panuje bogobojność, świąty
nie opływają w dostatek, a do wielkich bogów nieba i ziemi
zanosi się modły pod rządami króla, mego pana 158 •
Rzecz jasna, nasuwa nam się znany fragment z Odysei (19. 109-114)
[P 283]:
twoja sława do niebios szerokich sięga, niby jakiegoś naprawdę
nieskazitelnego króla, który w bojaźni bożej nad rzeszą dziel-
nych mężów panuje i sprawiedliwości strzeże, a pod jego do-
brymi rządami czarna ziemia niesie pszenicę i jęczmień, drze-
wa są ciężkie od owoców, nieustannie rodzą się owce, morze
dostarcza ryb, a ludy żyją szczęśliwie.
Hezjod, w swym opisie nagrody, jaka spotyka sprawiedliwe miasto,

odmalowuje podobny obraz (Op. 225-237). Nie poświęca w nim szcze-
gólnego miejsca królom, lecz w kontekście jego poematu to właśnie „kró-
lowie" sprawują nadzór nad wymierzaniem sprawiedliwości i to ich cnota
znajdzie odzwierciedlenie w pomyślności miasta lub jej braku.
158 Assurb. A i 45-51 (M. Streck, op. cit„ s. 6); S. Parpola,Letters from Assyrian and
Babylonian Scholars, Helsinki 1993, nr 226 obv. 9nn. = B.R. Foster, op. cit„ s. 899. Zob.
też R. Labat, op. cit., s. 280, 284n., 295n.; I. Engnell, op. cit., s. 43n.; H. Frankfort, op.
cit., s. 309n.
202
Kosmologia i geografia mityczna
KOSMOLOGIA I GEOGRAFIA MITYCZNA
Anatomia kosmosu
We wczesnej grece brak słowa określającego wszechświat jako całość.
Nie był on pojmowany jako spójna całość, lecz jako suma konstytuują
cych go części. Zasadniczo było ich cztery: niebo, ziemia, morze i świat
podziemny. Hezjod mówi o tajemniczym regionie, w którym „ciemna
ziemia, mglisty Tartar, niewyczerpane morze, gwiaździste niebo kolejno
mają swe źródła i najdalsze rubieże': a w Homerowym opisie dokonanego
przy pomocy losowania podziału świata między synów Kronosa„, wszyst-
kd' podzielone zostaje na cztery części: ziemię, rozległe niebo, siwe morze
i mglistą ciemność 159 • Czasami jeden z tych czterech elementów zostaje
pominięty jako nie pasujący do kontekstu, a całość wszechrzeczy repre-
zentują pozostałe trzy. Na przykład mamy niebo, ziemię i morze, repre-
zentujące królestwo Hekate, świat przedstawiony na tarczy Achillesa oraz
świat widziany przez Persefonę przed zstąpieniem do Hadesu 160 • Gdy He-
zjod chce nam powiedzieć, jak daleko pod ziemią leży Tartar, mówi, że
droga doń wiedzie przez morskie głębie: Tartar „jest pod ziemią w takiej
odległości, w jakiej niebo jest nad ziemią'' 161 •
Na Bliskim W schodzie napotykamy podobny schemat ogólny, choć
analogie nie są zbyt konkretne. W Starym Testamencie wyższe regiony
świata reprezentowane są przez triadę złożoną z nieba, ziemi i morza: „Bo
w sześciu dniach uczynił Jahwe niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co
jest w nich" 162 • Sformułowanie alternatywne brzmi: „niebo, ziemia i wody
pod ziemią': przy czym wody pod ziemią uważane są za źródło zarów-
159 Hes. Th. 736-739 = 807-809, por. 678-683, 695-700, 839-841, 847-852; Il. 15.
189-193. W Hes. Th. 695-700 i 839-841 wspomniane jest morze i Okeanos.
160 Hes Th. 413n.,427,II. 18. 483,Hymn. Dem. 33n.; w późniejszej poezji,A.R. l. 496,
PMG 935. 21-23, Orph. H. 1. 2, 38. 2; E.G. Schmidt„,Philologus", 125, 1981,s. 1-24 =
idem, Erworbenes Erbe, Leipzig 1988, s. 35-70.
161 Hes. Th. 720 (-5). W Il. 8. 16 trzy poziomy zastąpiono czterema, z Hadesem
pomiędzy ziemią i Tartarem.

162 Wj 20. 11, por. Ps 69. 35 (34), 89. 10-12 (9-11), 96. 11, Ne 9. 6, Ag. 2. 6. Fragment
z Psalmów cytowany jest przez E.G. Schmidta, op. cit.,s. 22 = Erworbenes Erbe, ed. cit.,s. 60.
Można tu wspomnieć, że hebrajskie słowo oznaczające „niebo': samayim, ma formę liczby
podwójnej, jednak w czasach klasycznej Grecji występowało w liczbie pojedynczej.
203
no mórz, jak i rzek, oraz za domostwo ryb 163 • Jednak w innym miejscu
najniższym regionem świata oraz drugim biegunem niebiańskich wyżyn
wydaje się być Szeol, miejsce pobytu zmarłych 164 • W jeszcze innych frag-
mentach wspomniane zostają wszystkie cztery regiony, jak ma to miejsce
wówczas, gdy powiada się, że granice Najwyższego są
Wyższe nad niebo [... ]
Głębsze niż Szeol.[ ... ]
Powierzchnią dłuższe od ziemi
i szersze nawet od morza 165•
W myśli mezopotamskiej morze odgrywa mniej istotną rolę. Wszyst-
ko ukształtowane zostało dzięki wielkim rzekom, a wyimaginowana
dziedzina podmorskich wód, w której rzeki te mają swe źródło, nazwana
Abzu, posiadała status trzeciej wielkiej sfery kosmicznej, rozpościerającej
się pod ziemią i niebem. Morze sąsiadowało z nią, lecz nie było jej czę
ścią; według Enuma elisz oba te żywioły pierwotnie stanowiły jedność,
aż w końcu Ea, sprawiwszy że Abzu zastygł w bezruchu, urządził sobie
siedzibę na jego wierzchołku. Fragment z Atrachasisa, mówiący o po-
dziale wszechświata dokonanym przy pomocy losowania, cytowaliśmy
już wcześniej. Pierwsi dwaj władcy, Anu i Enlil, otrzymują niebo i zie-
mię; trzeci, Enki albo Ea, przejmuje władzę nad „pułapkami, zasadzkami
morza': co możemy interpretować tak: ze swej siedziby w żywiole Abzu
Enki utrzymuje morze w należytych granicach 166 • Tak więc również tutaj,
podobnie jak w cytowanych powyżej fragmentach Księgi Wyjścia oraz
Powtórzonego Prawa, żywioł morski zlokalizowany jest pod ziemią (nie
zaś, jak w modelu greckim, na ziemi), nie pozostawiając miejsca na od-
rębny podziemny świat.
A przecież istniał też inny trójpoziomowy schemat, w którego skład
wchodziły: niebo, ziemia i świat podziemny (tzn. siedziba zmarłych).
Schemat ten odnajdujemy w eposie „Gilgamesz, Enkidu i tamten świat".
Tworzy on kontekst w takich poematach, jak „Nergal i Ereszkigal" oraz
Zejście Isztar, przy czym bogowie zdają się podróżować z nieba do świata
163 Wj 20. 4, por. Pwt 4. 18, 5. 8.

164 Iz 7. 11.
165Hi 11. Sn. Por. Ps 139. 7-10 (niebo, Szeol i morze jako miejsca, w które człowiek
może uciec z ziemi); Am 9. 2n.
166 Atr. 111-116 (por. s. 169).
204
podziemnego i z powrotem, z pominięciem świata ludzi. W eposie o Gil-

gameszu o bliźniaczych górach strzegących wschodzącego słońca powia-
da się, że „ich górne części sięgają fundamentów nieba; poniżej ich piersi
sięgają Arallu (= świata podziemnego)': Podobnie, w poemacie „Erra
i Iszum" czytamy o mitycznym drzewie, którego korzenie ciągną się przez
100 podwójnych godzin marszu, sięgając dna Arallu, a jego korona sięga
nieba Anu 167 •
W tym kontekście na uwagę zasługuje mająca ezoteryczny charakter
kompilacja teologiczna autorstwa Kisir-Aszura, żyjącego w VII wieku
egzorcysty w głównej świątyni Aszura. Zawiera ona kompletny schemat
kosmologiczny, który pomimo swej osobliwej strony spekulatywnej, sta-
nowi ciekawy materiał porównawczy w zestawieniu z Hezjodem i Home-
rem. Tutaj niebo Anu jest najwyżej położonym regionem świata.
Wyższe niebo: luludanitu (wielość kolorowych kamieni):

dziedzina Anu, który umieścił w nim 300 bogów Igigich.
Niebo średnie: saggilmud (czerwony kamień): dziedzina Igi-
gich. Bel siedzi w komnacie tronowej na podium z lazurytu
i ma zapaloną latarnię z bursztynu.
Niebo niższe: jaspis: dziedzina gwiazd(y). Anu umieścił
na nim konstelację bogów.
Utwierdzając zewnętrzną sferę ziemi,
umieścił tam dusze ludzi.
Utwierdzając środkową sferę ziemi,
umieścił tam swego ojca, Ea.
[ ] swój [ ] nie zidentyfikował buntu (?)
Utwierdzając niższą sferę ziemi, uwięził w niej 600 Anunakich.
[ ] z jaspisu 168 •
Nad firmamentem gwiazd istnieją jeszcze dwa nieba; pod tą zaś, na

której żyjemy, istnieją dwie inne ziemie. Ta, na której przebywa Ea, musi
korespondować z Abzu, opisywaną przez konwencjonalną kosmologię.
W tym podziemnym regionie król bogów, Bel, umieścił swego ojca:
167Gilg. IX ii 4n.; „Erra'' I 150-153.

168 CPLM nr 39 obv. 30-38 z analogicznym tekstem opublikowanym przez
E. Weidnera, AfO, 19, 1959/60, s. 110. Por. A. Livingstone, Mystica[ and Mythological
Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars, Oxford 1986, s. 86-88;
P. Kingsley, JRAS, 2 (3 ser.), 1992, s. 341n.
205
przypomina nam to o Zeusie, który umieścił pod ziemią Kronosa. Bó-

stwa piekieł, Anunaki, zostały uwięzione przez Bela w podziemiach, tak
jak Hezjodowi Tytani uwięzieni zostali w Tartarze. W pewnym sensie wi-
zja ta jest jeszcze bliższa Homerowi, który umieszcza Tartar głęboko pod
Hadesem - innymi słowy: dwa poziomy pod ziemią. Jednakże Hades nie
do końca odpowiada „średniej ziemi" ze schematu Kisir-Aszura 169 •
Firmament
Idea nieba wykonanego z jakiegoś ciała stałego uderza współczesny
umysł jako nienaturalna czy nawet dziwaczna. Jest tak nie tylko dlatego,
że piloci i astronauci ponad wszelką wątpliwość ustalili, iż rzeczywistość
jest zupełnie inna. Grecy skłonni byli sądzić, że niebo (ouranos) jest
w mniejszym lub większym stopniu tożsame z eterem (aither), czymś, co
posiada zwiewną jak powietrze czy też ognistą naturę i być może skon-
densowane jest do postaci konkretnej powierzchni. Jedynie w tradycji
poetyckiej znajdujemy niebo z brązu czy z żelaza 170 • Ponieważ metale te
z natury swej nie występują w postaci arkuszy, możemy podejrzewać, że
za homeryckimi aluzjami kryje się jakiś mit o stworzeniu, w którym wy-
stępuje boski budowniczy. A ponieważ techniki obróbki metali dotarły
do Grecji z Bliskiego W schodu, istnieje pokusa, by właśnie tam szukać
źródeł takiego mitu.
Kosmologia Kisir-Aszura stanowi w swym ogólnym schemacie analo-
gię do niebios wykonanych z ciała stałego, jakichś półszlachetnych two-
rzyw znanych na ziemi, choć nie wiem o żadnym mezopotamskim świa
dectwie, które potwierdzałoby wizję nieba o połysku metalicznym. Cienia
takiej idei można by się doszukiwać w opisie stworzenia świata zawartym
w Księdze Rodzaju. Bóg oddziela tam „jedne wody od drugich" czyniąc
raqia', przetłumaczone w Septuagincie jako on:pewµa, a w wersji łaciń
skiej jako firmamentum, i nadaje mu nazwę śamayim, „niebo': Rzeczownik
raqia' utworzony został z rdzenia czasownikowy rq', czyli wybijać lub
wytłaczać, używanego zwłaszcza w odniesieniu do kowali wyklepujących
złoto lub srebro do postaci cienkich arkuszy czy też złotej bądź srebrnej
169 Hes. Th. 717-735; Il. 8. 13-16,478-481, 14. 279.

170 Brąz: Il. 5. 504, 17. 425, Od. 3. 2, Pind. Pyth. 10. 27, Nem. 6. 3. Żelazo:
Od. 15. 329 = 17. [565].
206
powłoki 171 • Taki właśnie

obraz w sposób najbardziej naturalny nasuwa
wyrażenie wayyaaś elóhim 'et-haraqia', czyli „i Bóg uczynił sklepienie" 172 •
Kolejne echa metalicznego firmamentu pojawiają się w literaturze
zoroastriańskiej. W jednym z wielkich jaszt, datowanym na czasy sprzed
okresu achemenidzkiego, Ahura Mazda mówi do Zaratustry o jasnym
niebie, „które sięga ziemi i otacza ją niczym dom [ ... ] nieruchome,
o przestronnych granicach, i o wyglądzie rozżarzonego metalu, rozświe
tlającego wszystkie trzy części (ziemi)': W zachowanym, pochodzącym
z okresu średnioperskiego tekście z zakresu kosmogonii, której pierwo-
wzór odnaleźć można w fenickim modelu z VII lub VI w. przed Chr.,
pierwszym dziełem stwarzającego świat Ormuzda jest niebo uformowa-
ne na kształt lśniącego metalowego jaja173 •
Bramy nieba
W Księdze służy rozdzieleniu wód niebiańskich
Rodzaju firmament
i wód znajdujących się poniżej;
u Kisir-Aszura i Ezechiela bogowie nie-
biańscy zamieszkują sfery położone ponad firmamentem, poza zasięgiem
naszego wzroku. Jednak sklepienie oddzielające regiony wyższe od niż
szych nie może być granicą nieprzekraczalną. Muszą więc istnieć sposoby
podróżowania między nimi.
U Homera bogowie przemieszczają się między niebem i ziemią (lub
Olimpem) zasadniczo bez przeszkód i bez konieczności pokonywania ja-
kiejś specjalnej bariery czy punktu granicznego. Ale w dwóch podobnych
171 Por. Wj 39. 3, Lb. 17. 3n. (= 16. 38n. w wersji ang.), Iz 40. 19, Jr 10. 9; J.P. Brown,
op. cit.,s. 106-111. W Hi 37.18 czasownik ten użyty jest w odniesieniu do Boga, który
rozciąga „niebiosa twarde jak lustro z metalu':
172 Rdz 1. 7. Było to „dzieło jego rąk'', maaśeh y iidiiiw, Ps 19. 2. Jest rzeczą wątpliwą,
czy - jak uważa Brown - można dostrzec echo teorii kosmologicznej w zapowie-
dzianej przez Jahwe karze, mającej spaść na Izraelitów za ich grzechy: „Niebiosa,
które masz nad głową, będą z brązu, a ziemia pod tobą żelazna" (lub na odwrót), tzn.
z nieba nie spadnie deszcz, a ziemia będzie jałowa (Kpł 26. 19, Pwt 28. 23). W pierw-
szym widzeniu Ezechiela firmament jest „jakby kryształ lśniący" albo jak szary śnieg
[tego ostatniego brak w poi. przekładzie - przyp. tłum.] (1. 22 k''en haqqera]J.).
Przypomina to teorię Empedoklesa, zgodnie z którą firmament niebieski powstał
z powietrza zmrożonego w coś w rodzaju lodu (DK 32 A 1 par. 77, 51, 54).
173 H. Lommel, Die Yiists des Awesta, Gottingen-Leipzig 1927, s. 112; M.L. West,
Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford 1971, s. 28-36; idem, 1he Orphic Poems,
Oxford 1983, s. 103-106; CQ 44, 1994, s. 289-307.
207
fragmentach Iliady, w których Hera i Atena wyruszają na wojnę, przecho-

dzą przez „bramy nieba: nuXm oupavou, znajdujące się w pobliżu naj-
wyższego szczytu Olimpu 174 • Bram tych strzegą Hory, personifikacja pór
roku, które odsuwają zasłaniającą wejście gęstą chmurę albo na powrót
umieszczają ją w bramie. Bramy istnieją więc nie tylko przez wzgląd na
przypadkowy, niekończący się ruch, lecz również wiążą się z sezonowym
otwieraniem się nieba i przypuszczalnie z opadami deszczu, albo też zo-
stały tak powiązane przez jakiegoś wcześniejszego poetę.
W tekstach akadyjskich mnóstwo jest odniesień do bramy (biibu),
wielkiej bramy (abullu), drzwi (daltu) czy rygla (śigiiru) w bramie nieba,
czy też rygla w bramie Anu, będącego personifikacją nieba. Również i tu-
taj motyw ten funkcjonuje na dwóch poziomach: mitologicznym i me-
teorologicznym. W poematach narracyjnych jest to po prostu wejście,
którym ludzie dostają się do nieba, na przykład:
Kiedy poszedł do nieba,
Kiedy zbliżył się do Bramy Anu,
Dumuzi (i) Gizzida stali w Bramie Anu
Zobaczyli jego, Adapę, i zakrzyknęli „Zlituj się nad nami!" 175
Z drugiej strony, w przepowiedni Marduka datowanej na okres pa-
nowania Nabuchodonozora I (1125-1104) bóg zapowiada, że władca ten
oglądał będzie obfite deszcze i ogólny dobrobyt:
Wielka brama nieba będzie stale otwarta [... ] Rzeki będą pełne
ryb; pola uprawne wydadzą obfity plon [... ] Na niebie wciąż
będą chmury176•
Podobne zastosowanie tego pojęcia znajdujemy w Starym Testamen-

cie. Kiedy Jakub widzi w sennej wizji wiodące do nieba schody, po których
wchodzą i schodzą Posłańcy Boga, a On sam stoi na ich szczycie, Jakub
mówi: „Prawdziwie jest to dom Boga i brama do nieba!" 177 • Ale mamy
również drzwi czy też okna nieba, przez które „wydawana jest" żywność:
174 Jl. 5. 749nn., 8. 393nn. W tym drugim fragmencie, jak się zdaje, w niższych par-
tiach góry znajdują się kolejne bramy prowadzące do królestwa bogów (8. 411).
175 „Ada pa" (wersja amarneńska) B 48n., por. 23n.; por. „Nergal i Ereszkigal" (SBV)
iv 27 ', v 14 '; „Etana" IV /B 2, 40 (Brama Anu, Enlila i Ea).

176 R. Borger, Bibl Or., 28, 1971, s. lOn., 16n.; TUAT ii 68; B.R. Foster, op. cit., s. 306.
177 Rdz 28. 17. Idea schodów prowadzących do nieba jest proweniencji babiloń
skiej: starobabilońska modlitwa wróżbity (cyt. poniżej, s. 208}; „Nergal i Ereszkigal"
(SBV) i 16', v 13',42', vi 18.
208
Potem z góry wydał rozkaz chmurom

I bramy nieba otworzył,
I spuścił jak deszcz mannę do jedzenia:
Dał im zboże z nieba 178 •
W opowieści o potopie są to „bramy nieba': które otwierają się, by wy-

puścić deszcze i zamykają się, by je zakończyć 179 • Możemy przywołać tutaj
okno z eposu ugaryckiego, które Baal każe założyć w swym pałacu i które
ułatwia piorunowi boga przedarcie się przez chmury180 •
Poza różnymi bogami i odwiedzającymi, którzy w rozmaitych po-
etyckich opowieściach mogą chcieć opuścić niebo albo doń wejść, ist-
nieją ważne osobistości, których wychodzenie z bramy i wchodzenie do
niej jest przedmiotem naszej codziennej, rutynowej obserwacji: jest to
bóg słońca oraz inni niebiańscy luminarze. Również o nich mówi się,
że korzystają z bram nieba albo że korzystają z rozmaitych własnych
przejść. W Odysei jest mowa o bramie słońca, znajdującej się gdzieś po-
między Okeanosem a Łąką Asfodelową 181 • Gilgamesz podróżuje do góry
„Bliźniaczej" (Maszu), „która codziennie strzeże wyjścia [Szamasza]':
i tam spotyka człowieka-skorpiona i jego żonę, którzy strzegą bramy
Szamasza. Po rozmowie z Gilgameszem człowiek-skorpion przeprowa-
dza go przez „wielką bramę" w skale (lub w ziemi) 182 • Kiedy Etana ulatuje
do nieba na grzbiecie swego przyjaciela orła, po przefrunięciu przez bra-
mę Anu, Enlila i Ea, dociera do następnej bramy - bramy Sina, Szama-
sza, Adada i Isztar. Wszystko to są bóstwa astralne lub meteorologiczne
odpowiadające Księżycowi, Słońcu, bogu burzy i planecie Wenus - co
jest przyczyną, dla której mają specjalną bramę, inną niż główna brama
178 Ps 78. 23n.

179 Rdz 7. 11, 8. 2; por. Iz 24. 18, Ml 3. 10; 1 Krl 8. 35: „kiedy niebo zostanie
zamknięte i nie będzie deszczu''.
180 KTU 1. 4 v 61-vii 35; por. pow, s. 139. Jedno z dwóch słów użytych na oznacze-
nie tego okna odpowiada hebrajskiemu słowu, użytemu w opowieści o potopie.

181 Od. 24. 12. Por. „Wrót słonecznych i kraju snów", Parm. B 1. 11 z Hes.
Th. 744-757, oraz Od. 10. 82 (Telepylos) z 86.

182 Gilg. IX ii 1-6, iv 43. Cylindryczne pieczęcie na staroakadyjskim datowniku
ukazują gorejącego boga słońca, który wspina się na nieboskłon spomiędzy szczytów
dwóch bliźniaczych wzgórz; one same z kolei umieszczone są naprzeciw wielkiej
podwójnej bramy, którą właśnie otwarli bogowie. Zob. H. Frankfort, Cylinder Seals,
London 1939, tab. XVIII.
209
nieba 183 • W hymnach do owych bóstw napotykamy wszelako takie oto

typowe stwierdzenie:
O Szamaszu, odsunąłeś rygle drzwi nieba,
wstąpiłeś na schody z czystego lazurytu,
odsuwasz zamknięte rygle nieba.
Szamaszu, rozświetliłeś niebo,
odsunąłeś rygiel wysokiego nieba,
otwarłeś drzwi nieba.
Najwyższy Sinie, gdy tylko się pojawisz,

otwierają się bramy nieba 184 •
Tak samo jest w wielkim hetyckim hymnie do słońca:
Drzwi nieba otwierają się dla ciebie, !stanu,

I przez bramy nieba, ty, !stanu, dobrze strzeżone,
przechodzisz 185•
W babilońskim hymnie do bogów Nocy, którymi są wielkie gwiazdy

i konstelacje, czytamy o tym, że podczas gdy drzwi wszystkich ludzkich
domostw są zamknięte, „ wielkie bramy szerokiego nieba są otwarte"; wła
śnie stąd niewątpliwie wychodzą wszystkie gwiazdy186 •
183 „Etana" IV /B 2, 40.

184 I. Starr, The Rituals of the Diviner, Malibu 1983, 122. lOn. (B.R. Foster, op. cit„
s. 151); E. Ebeling, op. cit., 48. 107 (M.-J. Seux, op. cit., s. 284; B.R. Foster, op. cit.,s. 665);
S. Langdon, OECT, 6, 1927, 52. 1-6 (M. -J. Seux, op. cit., s. 229); M.-J. Seux, op. cit.,
s. 479 = B.R. Foster, op. cit., 680. 15. Por. też M.-J. Seux, op. cit., s. 227 (= B.R. Foster, op.
cit., 662. 3-5), 233. Szamasz, Sin oraz Isztar wysławiani są jako „ci, którzy otwierają
drzwi (albo zasuwę) nieba': K. Tallqvist, op. cit., s. 155n. Zob. też W. Heimpel, JCS, 38,
1986,s.132-140.
185 H.G. Giiterbock, JAOS, 78, 1958, s. 240, i. 29-31 (CTH 372; TUAT ii 797); por.
KUB xxiv. 3 I 53-55 (CTH 376; O.R. Gurney, op. cit., s. 24).
186 E. Ebeling, Tod und Leben, ed. cit., s. 163. 8-10 (M.-J. Seux, op. cit., s. 243n.;
B.R. Foster, op. cit., 575. 1-3). Por. Heimpel, op. cit., s. 139. Później, w formie bardziej
systematycznej, idea ta pojawia się w 1 Ks. Henocha (33-36, 72-76). Na krańcach
ziemi Henoch widzi wiele bram nieba, przez które przechodzą gwiazdy, podczas
gdy z innych wychodzą rozmaite wiatry niosące śnieg, deszcz, szron, etc. W innym
jeszcze fragmencie twierdzi się, że na wschodzie jest sześć bram dla słońca i księżyca,
każda na inny miesiąc; tyle samo bram miało być na zachodzie. Z teorii tej ostateczne
wnioski wyciąga się w perskiej mitologii (Greater Bundahisn SB. 3, s. 65 Anklesaria),
w której powiedziane jest, że słońce codziennie wyłania się z innego okna; okien tych
jest po 180 na wschodzie i na zachodzie.
210
Krąg zewnętrzny
Wczesnogreccy poeci nie dają wyraźnej wskazówki odnośnie tego,

jaki kształt mają w ich wyobrażeniach niebo lub ziemia, poza tym, że we-
dług nich świat opasywała wielka rzeka Okeanos, płynąca na peryferiach
ziemi, i że czymś naturalnym jest wyobrażać sobie, iż w swym biegu przy-
jęła ona kształt mniej lub bardziej przypominający okrąg niż, powiedz-
my, trójkąt albo krzyż. Tarcza Achillesa, kompozycja, która obejmowała
ziemię, niebo i morze, z Okeanosem wzdłuż krawędzi, bez wątpienia była
tarczą okrągłą. Herodot szydził później z tych, którzy sporządzając mapy
świata kazali Okeanosowi opływać świat okręgiem tak regularnym, jakby
utoczonym na kole garncarskim. Tymczasem on sam mówił o „całym
okręgu nieba': TOV KUKAOV mivTa TOU oupavou, jako czymś, co Persowie
czcili jako „Zeusa': a tragicy używali takich określeń, jak „okrąg eteru"
(gwiaździstego nieba), „okrąg nocy': „okrąg ponad nami" (= niebo) 187 •
Słowo kyklos (KUKAo<;) w tych sformułowaniach nie odnosi się po prostu
do granic nieba, lecz do całej przestrzeni ograniczonej okręgiem.
W tekstach akadyjskich słowo kippatu, „pętla, obręcz, okrąg, obwód"
używane jest w podobny sposób. Kippatu nieba, czy też nieba i ziemi,
oznacza całą przestrzeń ograniczoną okręgiem. W wielkim „Hymnie do
Szamasza'' czytamy:
Podtrzymujesz okrąg ziemi zwieszony ze środka nieba.
Asurbanipal nazywa Marduka „tym, który podtrzymuje krąg roz-
iskrzonego nieba i [wszystkie] ziemie'' 188•
W Starym Testamencie powiada się, że Jahwe „mieszka nad kręgiem
ziemi': 'al-}J.ug ha are~. czy też „chodzi po kręgu nieba': }J.ug śii.mayim.
Wodom nakreślił granice (}J.oq }J.ag),
oddzielił światło od mroku.
Gdy niebo umacniał, z Nim byłam,
gdy według dokładnego prawa kołem otaczał głębiny,
187 Hdt. 4. 36. 2; 1. 131. 2; Eur. Jon 1147, Soph. Aj. 672, Phil. 815; por. Ar. Av. 1715.
Spośród filozofów przynajmniej Anaksymander twierdził, że ziemia jest płaska i ma
kształt okręgu.
188 BWL 126. 22 (ANET 387; M.-J. Seux, op. cit., s. 53; B.R. Foster, op. cit., s. 537);
CPLM nr 2 obv. 8 (B.R. Foster, op. cit., s. 720). Dalsze odniesienia znaleźć można
w źródłach.
211
gdy w górze utwierdzał obłoki,

gdy źródła wielkiej otchłani umacniał1 89 .
Poza powyższymi fragmentami rdzeń }J.wg pojawia się tylko w rze-

czowniku m'}J.ugiih (Iz 44. 13), oznaczającym narzędzie rzeźbiarza, któ-
rym jest cyrkiel. I rzeczywiście William Blake przedstawił Boga dzier-
żącego cyrkiel nad głębiną. Bez wątpienia Wszechmocny, tak jak Giotto,
mógłby nakreślić doskonały okrąg bez użycia cyrkla - tak czy owak
przypominają nam się mapy, o których mówi Herodot, z widniejącym
na nich zewnętrznym kręgiem Okeanosa, „jakby utoczonym na kole
garncarskim".
Okeanos
Chociaż Okeanos zazwyczaj wymieniany jest tylko w kontekście
krańców ziemi, jako rzeka, która ziemię otacza, to jednak występuje rów-
nież jako ojciec wszystkich ziemskich rzek i strumieni świata czy też, tak
jak u Homera, jako źródło, od którego „pochodzą, jakie są, rzeki i morze, I
Źródła, gdziekolwiek tryskają, i wszystkie studnie głębokie'' 190 . Wymaga
to istnienia pod powierzchnią ziemi mnóstwa wody albo przynajmniej
jakichś kanałów z wodą, w świetle czego Okeanos wydaje się nie aż tak
odległy od hebrajskiego rhom, głębiny, którą Jahwe wykreślił cyrklem;
albo od mezopotamskiego żywiołu, Abzu. Również i je, jak widzieliśmy,
postrzegano jako źródło ziemskich rzek i strumieni. Różnica polega na
tym, że Okeanosa nigdy nie lokalizowano pod ziemią, z kolei t'hom oraz
Abzu nie wyobrażano sobie w postaci rzek opływających ziemię.
Mamy wszelako jeden babiloński dokument, który niedwuznacznie
powiada, że ziemię opływa rzeka. Jest nim słynna mapa, zamieszczona na
tablicy znajdującej się w British Museum, pochodząca być może z Bor-
sipy191. Jest ona późną kopią oryginału, powstałego przypuszczalnie pod
koniec VIII lub VII wieku. Rzeka wykreślona została przy pomocy cyrkla
i posiada kształt dwóch koncentrycznych kół. W czterech miejscach ozna-
czona jest słowem „Gorzka': marratum, a co najmniej w jednym miejscu
występuje determinatyw io, odnoszący się do „rzeki': Nazwa ta po raz
pierwszy poświadczona została w wieku IX, jako lokalna chaldejska
189 Iz 40. 22, Hi 22. 14, 26. 10, Prz 8. 27n. Por. J.P. Brown, op. cit„ s. 112.
190 Hes. Th. 337-370, por. Pind. fr. 326; Il. 21. 195-197.
191 BM 92687; W. Horowitz„,Iraq'', 50, 1988, s. 147-166 z tab. X.
212
nazwa Zatoki Perskiej. Nieco ponad sto lat później Sargon nazywa siebie
władcą Górnej Rzeki Gorzkiej oraz Dolnej Rzeki Gorzkiej, czyli wschod-
niej części basenu Morza Śródziemnego oraz Zatoki Perskiej, funkcjonu-
jących w tradycji jako Górne i Dolne Morze. Na omawianej mapie nie
są to dwa różne morza, lecz dwie części jednego mającego kolisty kształt
morza czy też rzeki ze słoną wodą, opasującej połać lądu, którą tworzyły
Babilonia, Asyria, Elam, Urartu i Zagros.
Wzdłuż zewnętrznego brzegu marratum widnieje kilka (z początku
było ich przypuszczalnie osiem) trójkątnych nagu, "regionów': odległych
lądów, osiągalnych jedynie drogą morską. To, co przetrwało z towarzy-
szącego mapie tekstu, sugeruje, że dla babilońskiego geografa miały one
charakter cokolwiek bajeczny. Noty widniejące na kilku z nich zaskaku-
jąco przypominają dalekie lądy wymienione w Odysei. Znajdujący się
u góry mapy nagu podpisany jest jako miejsce, "w którym nie widuje
się słońca": myślimy wówczas o Kimmeryjczykach, których kraina leży
na drugim krańcu Okeanosa, gdzie nigdy nie docierają promienie słoń
ca (Od. 11. 15). Do trzeciego nagu "nie doleci bezpiecznie żaden ptak":
przywodzi nam to na myśl podróż Menelaosa pośród tak wielkiego prze-
stworu mórz, „że żaden ptak nawet w rok ich nie przeleci" (Od. 3. 321).
W siódmym nagu „istnieje wyposażone w rogi bydło': które „biega tak
szybko, że umie przegonić [ ... ]":tutaj nasuwa nam się Libia, „gdzie ja-
gnięta przychodzą na świat z rogami, a owce rodzą trzy razy do roku"
(Od. 4. 85). W ósmym zaś nagu dzieje się coś, co najwyraźniej ma związek
ze Świtem: przywodzi nam to na myśl wyspę Kirke, gdzie jest siedziba
jutrzenki i wschody Heliosa (Od. 12. 3).
Marratum różni się od Okeanosa tym, że jest rzeką i jednocześnie
morzem. Okeanos Greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś
zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada 192 ,
choć drogą morską można było doń dotrzeć, płynąc w każdym kierun-
ku. Grecy musieli umieścić mityczną, okalającą świat rzekę na zewnątrz
znanych im mórz. Okeanos przypomina babilońskie marratum nie tylko
pod względem swego kolistego kształtu, lecz również w tym, że różne
bajeczne miejsca, jak wyspy Gorgon, Hesperydy i Wyspy Szczęśliwe, usy-
tuowane są na jego drugim krańcu.
Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna. Starożytni, pośród in-
nych derywacji, wymieniali wKi> vaetv, „szybki przepływ': jednak słowa
192 Hes. Th. 790n.
213
tego nie sposób objaśnić na gruncie greki. Prawdopodobieństwo, że

zostało ono zapożyczone, wzrasta z uwagi na fakt, że Ferekydes z Syros
używa formy egonos, sugerującej wspólny źródłosłów 193 • Zidentyfiko-
wano niezbyt przekonujące obcojęzyczne wzorce. Sądzono niegdyś, że
istniało sumeryjskie słowo uginna„,pierścień': co wydawało się obiecu-
jące; słowo takie jednak nie istnieje. Gdyby źródłem miał być jakiś język
semicki, można by typować wyżej wspomniane hebrajskie słowo hUg,
oznaczające (kosmiczny) krąg, albo też inne hebrajskie słowo, }J.oq, które
oznacza coś, co zostało ustanowione lub zadekretowane. Słowo to wy-
stępuje w kilku fragmentach i odnosi się do granic nakreślonych przez
Jahwe morzu i niebu 194 • Pokrewne słowo mogło zostać użyte w jakimś
języku kananejskim w połączeniu z drugim rzeczownikiem, „krąg X"
lub „granica X': tworząc frazę, która dla greckiego ucha mogła brzmieć
mniej więcej: ok-ean. Jednak niełatwo stwierdzić, co mógł oznaczać ten
drugi rzeczownik.
Możemy również wskazać na semickie słowo oznaczające „czarę,
misę': akadyjskie agannu, ugaryckie agn (*aganu), hebrajskie aggan,
talmudyczne 'ogan (i 'ogen = „zakrzywiony brzeg" naczynia), aramejskie
aggana; w hetyckim przejęte zostało jako aganni-. w jednym z ugaryc-
kich poematów przytoczony jest mit o narodzinach dnia i nocy. El idzie
„nad brzeg morza, nad skraj głębiny (thm)': i widzi dwie kobiety, które
„podnoszą się i pochylają się nad misą'' (agn). Przypuszczalnie jest to
obraz dwóch kobiet robiących pranie. El bierze je sobie za żony, one zaś
rodzą mu synów. Jedna rodzi S}J.r, Świt, druga rodzi Slm, „Tego-który-
jest-spokojem': Mrok albo Noc. Gdy nowina ta dociera do Ela, ten każe
złożyć ofiarę Słońcu i Gwiazdom 195 • Naprzemienne ruchy obu matek,
193 Zob. M.L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, ed. cit., s. 18, 50. Na suk-
ni Chtonii Zas otacza ziemię, Ogenosa oraz rezydencje Ogenosa (wyrivou <'lwµarn).
Sugerowałem, że były to tereny rozciągające się poza Okeanosem, które Ferekydes
wspomniał dlatego, że widział je zaznaczone na mapie podobnej do owej mapy
babilońskiej. Między tymi dwoma dokumentami jest jeszcze inna zbieżność. W opo-
wieści Ferekydesa mowa o tym, że Kronos pokonał straszliwego węża Ofiona oraz
jego potomstwo, po czym wtrącił ich do Okeanosa. Towarzyszący babilońskiej mapie
tekst mówi o „pokonanych bogach, których Marduk umieścił w morzu", a następnie
przedstawiona zostaje lista potworów i innych istot, które „Marduk stworzył w nie-
spokojnym morzu".
194 Hi 26. 10 cyt. powyżej, 38. 10, Prz 8. 29, Ps 148. 6.
195 KTU 1. 23. 30-54.
214
w dół i w górę, stanowią oczywistą prefigurację wstawania Świtu i za-

padania Nocy, ich synów. Dlatego aganu na skraju głębiny odzwierciedla
koncepcję kosmicznego aganu, ponad którym kolejno pojawiają się Świt
i Zmrok. U Homera słońce opuszcza Okeanos wschodząc i powraca doń
zachodząc; jest on też miejscem, w którym kąpią się gwiazdy; po swej
kąpieli w Okeanosie na niebo wschodzi lśniący Syriusz i tylko Niedźwie
dzica nie bierze udziału w tych XoeTpa 196 •
Okeanos ma swoją żeńską partnerkę, Tetydę. W wierszu hellenistycz-
nym i rzymskim Tetyda miała stać się zgrabnym i uczonym określeniem
wielkiego akwenu morskiego, z którym zaczęto utożsamiać Okeanosa czy
też morza w ogóle. We wczesnej poezji Tetyda jest jedynie bierną postacią
mitologiczną, która żyje z Okeanosem i jest matką jego dzieci. Jest jednak
jeden wers Iliady:
Ten, co bogom dał życie - Okean i matka Tetyda,
sugerujący, że tych dwoje było pierwszymi rodzicami całej rasy bogów197 •
Fakt ten od dawna uważa się za paralelę dla teogonii z Enuma elisz, gdzie
Abzu i Tiamat, czyli Morze, występują jako prarodzice. Analogia ta po raz
pierwszy dostrzeżona została przez Williama Ewarta Gladstone'a, między
jego trzecią a czwartą kadencją jako premiera 198 •
W czasach mniej odległych powstało pytanie, czy imię Tetydy nie
pochodzi od imienia Tiamat 199 • Z filologicznego punktu widzenia wydaje
się to całkiem możliwe. Imię Tiamat jest słowem semickim oznaczającym
„morze, głębinę': posiadającym zarówno formę męską, jak i żeńską. Męski
pierwowzór *tihamu reprezentuje ugaryckie słowo thm, hebrajskie rhom
(forma męska, w użyciu częstokroć występowała jako żeńska), syryjskie
rhoma; z kolei pierwowzór żeński, *tihamatu, w eblaickim reprezentuje
forma ti- 'a-ma-tum, ugarycka forma dualis thmtm, pluralis thmt, w piśmie
sylabicznym: ta-a-ma-tu 4, i akadyjska tiam(a)tu, tam(a)tu, temtu (Mari).
Formy tamtu lub temtu, nie do wymówienia w grece, mogły zostać prze-
jęte jako tethu- (być może z początku z nosową samogłoską w pierwszej
196 Il. 1. 422, 8. 485, 18. 240, Od. 3. 1, 19. 434; Il. 5. 6; 11. 18. 489, Od. 5. 275.
197 Il. 14. 201 = 302. por. 246.
198 W.E. Gladstone, Landmarks of Homeric Study, London 1890, s. 129-132.
199 H. Wirth, Homer und Babyfon, Freiburg im Breisgau 1921, s. 43; O. Szemerenyi,
JHS, 94, 1974, s. 150 =Ser. Min. iii. 1447; W. Burkert, op. cit., s. 92n.
215
sylabie), z thetą zastępującą, jak zwykle, semickie t, i z tau na początku

(wskutek dysymilacji) 200 •
Prawdopodobieństwo, że imię Tiamat pobrzmiewa u Homera, czyni
możliwą sugestię 201 , że są u niego obecne również echa imienia Abzu
w postaci dziwnego epitetu apsorrhoos, który odnosi się tylko do Oke-
anosa i do niczego innego. Poeci bez wątpienia rozumieli go jako: „wpły
wający w (8.'1') siebie': choć nie koresponduje to z Hezjodową koncepcją
przepływu Okeanosa (Th. 791 n.). Formacja ta jest nieregularna, ponieważ
a"' nie powinno przekształcić się W formę Ct'l'O- występującą W złożeniu.
Słowo apsorrhoos występuje wyłącznie w dopełniaczu, jako a'l'oppóou
'nKeavoio; była to reinterpretacja formuły: *j\'l'ó, póou 'nKeavoio.
Filary nieba i ziemi

Motyw słupa albo słupów podtrzymujących niebo nie odgrywa
w greckim micie istotnej roli. W Odysei Kalipso identyfikowana jest jako
córka złowrogiego Atlasa, „który zna wszystkich mórz czeluście, a sam
dźwiga wielkie słupy rozdzielające niebo od ziemi': Z kolei Hezjod każe
200 W. Burkert, op. cit., s. 93 pisze: „Również w Enuma elisz natrafiamy na formę
taw(a)tu. Jeśli pochodzi ona od Tawtu, wówczas Tethys jest jej dokładną [sic] trans-
krypcją''. Na 64 wystąpienia tego słowa w Enuma elisz, w 57 przypadkach pisze się
je jako ti-amat. W 10 miejscach co najmniej jednego manuskryptu widnieją formy
ta-a-wa-tu, ti-a-wa-ti oraz formy do nich podobne. Jednak znak wa powinno się
przypuszczalnie interpretować jako literacki ekwiwalent ma (maJ. W okresie staro-
babilońskim interwokaliczne w przekształciło się w m, np. awatum, „słowo" > amatu.
Późniejsi uczeni przypuszczalnie nie znali dźwięku w, dlatego znak wa/we/wi, na
który natrafili na starożytnych tabliczkach w słowach takich jak awatum - zinter-
pretowali jako archaiczny sposób zapisywania ma. Tak więc pisownia słowa tawtu
w Enuma elisz nie jest dowodem istnienia wokalizacji t(i)aw(a)t, co byłoby anomalią
w świetle pierwotnej formy tiamat- oraz formą niezgodną z prawem historycznego
przekształcania się w>m. Prawdą jest, że imię Tiamat pojawia się u Eudemosa jako
Tau8e (a imię Damkina jako ~aUKT]), jednak dowodzi to jedynie sposobu, w jaki
Grek z IV w. słyszał formę Tamti. U Berossosa Tiamat pojawia się w formie t0aAclT8,
co zapewne jest zniekształconą formą 8aµaT8 lub Saµn. W hellenistycznej odmianie
babilońskiego, zapisywanego greckim alfabetem, interwokaliczne m zapisywane jest
jako V lub zero: <raua<r = Samas, T]OUK = emuq, WEI = umf (J.A. Black, S.M. Sherwin-
White, „Iraq", 46, 1984, s. 136). Warto zauważyć, że imię nowobabilońskiego króla,
Amelmarduka, w Starym Testamencie pojawia się jako 'wyl-mrdk, co Masoreci, za-
pewne nie bez wpływu hebrajskiego ewil, „głupi", wokalizowali ewil -m•rodak.
201 G. Germain, op. cit., s. 531n.
216
Atlasowi, gdzieś daleko na zachodzie, podtrzymywać niebo wsparte na

jego głowie i rękach, i nie wspomina w związku z tym o żadnych fila-
rach, choć później opisuje jaskinię Styksu otoczoną srebrnymi słupami,
które przytwierdzone są do nieba 202 • Autor dramatu Prometheus Vinctus
nieudolnie łączy te dwa elementy: jego Atlas podtrzymuje na ramionach
„słupy nieba i ziemi". Wedle Herodota Atlas jest afrykańską górą, której
szczyty są zbyt wysokie, by można je widzieć; jej miejscowa nazwa to
„Słup Nieba''. Pindar już wcześniej użył tego wyrażenia w odniesieniu do
Etny. Poeta Ibykos w którymś miejscu wspomina smukłe słupy nieba 203 •
Nie jest mi znana żadna grecka wzmianka o kolumnach podtrzymują
cych ziemię.
Także w literaturze bliskowschodniej rzadko pojawia koncept
kosmicznych słupów. W Księdze Hioba, bezpośrednio po fragmencie mó-
wiącym o tym, że Jahwe nakreślił granice wodom i oddzielił światło od
mroku, czytamy: „słupy niebieskie się chwieją, drżące przed Jego groźbą''.
W Pierwszej Księdze Henocha cztery wiatry, które podtrzymują niebo-
skłon, zrównane zostają ze „słupami nieba': Istnieje też kilka wzmianek
o filarach ziemi:
Słupy niebieskie się chwieją,
drżące przed jego groźbą.
Gdy ziemia istnieć przestanie, a wraz z nią jej mieszkańcy,
Ja będę jedynym, który podtrzyma jej filary.
Do Jahwe należą filary ziemi
Na nich krąg ziemski położył2°4 •
Istniejąartystyczne świadectwa pochodzące z Anatolii, Syrii i Asyrii.
Pieczęcie oraz inne przedmioty zabytkowe z II tysiąclecia ukazują skrzy-
dlaty dysk reprezentujący niebo, wspierany przez jeden lub dwa filary,
przez jednego lub dwa skrzydlate demony, przez ludzi-skorpiony albo
przez postaci w pełni ludzkie, czasem w pozie klęczącej. Trzymają one
202 Od. 1. 52-54; Hes. Th. 517-520, 746-748, 779.

203 PV 348-350; Hdt. 4. 184. 3; Pind. Pyth. 1. 19; Ibyc. PMGF 336.
204 Hi 26. 11 (Z. Bogan, op. cit., 435), 1 Henoch 18. 3 [tłum. za Westem; poi.
wyd.: Apokryfy Starego Testamentu, oprac. R. Rubinkiewicz, wyd. 2, Warszawa 2000

- przyp. tłum.]; Hi 9. 6, Ps 75. 4(3), 1 Sm 2. 8; por. J.P. Brown, op. cit., s. 114. Na ozna-
czenie kolumny używa się tutaj dwóch słów: 'ammCtd i mii$oq.
217
niebo na głowie i rękach, dokładnie tak jak Hezjodowy Atlas 205 • W tej
części Bliskiego W schodu mamy zatem analogię nie tylko z greckim
wyobrażeniem jednego lub większej ilości niebiańskich słupów, lecz
również w zakresie wzajemnego powiązania kolumn, filarów z postacią
Atlasa.
W tradycji hurycko-hetyckiej Atlas ma swą częściową mitologiczną
analogię w osobie olbrzyma Ubelluriego, na którym wzniesione zostały
niebo i ziemia, i na którego barku (albo ramieniu) stoi kamienne dziec-
ko Ullikummi, wyrastające z morza i sięgające aż do nieba. Ponieważ
Ubelluri musi częściowo przebywać pod wodą, cytowany był zwłaszcza
w związku z przytaczanym powyżej fragmentem Odysei, gdzie Atlas opi-
sany został tak, jakby był mieszkańcem morza 206 •
Pępek ziemi
Jedną z atrakcji okręgu Apollona w Delfach był tzw. „pępek ziemi': y~c;
oµcpaAóc;, oznaczający centralny punkt świata. Spośród autorów, których
pisma zachowały się, Pindar i Ajschylos są pierwszymi, którzy do niego
nawiązują, lecz począwszy od nich, zaczynają funkcjonować w literaturze
bezustanne doń odniesienia207 •
Identyczne wyrażenie, „pępek ziemi': tabbur hii are~, pojawia się
w źródłach hebrajskich. Odnosi się ono do górzystego obszaru środko
wego Izraela, najwyższej położonej części kraju. W późniejszym okresie
góra Syjon identyfikowana jest jako centrum pępka ziemi i jako jedno
205 H. Frankfort, Cylinder Seals, ed. cit., s. 187 fr. 57 i 59, s. 209n„ 219 fr. 66 i 67,
s. 275-278 fr. 89, 90; Pis. XXXIIlb, e, XXXIVb, XLile; J.L. Crowley, op. cit„ s. 127
fr. 64B, 212.
206 Ullikummi I C iii 23, III A iii 23-47;A. Lesky,Anzeigen der Osterr.Akad. d. Wiss.
in Wien, 1950, s. 148-155 = Gesammelte Schriften, Bem 1966, s. 363-368. Na wielkim

skalnym reliefie w Yazilikaya, o dwie mile od Bogazkoy, widnieją dwaj ludzie-byki,
którzy stoją na hieroglifie z napisem ZIEMIA i trzymają hieroglif z napisem NIEBO
(postacie 28-29).
207 Wyspa Kalipso lokalizowana jest w „pępku morza'', Od. 1. 50. Poemat puszczo-
ny w obieg pod imieniem Epimenides, DK 3 B 11 (ok. 430 lub później), zaprzeczał
jakoby istniał jakiś „pępek" ziemi czy morza, a w każdym razie, by znany był on
człowiekowi: oihe yap ~v ya['l<; µfoo<; óµq>Ao<; oME: 0aA<iaa11<;. Ei M. Tt<; fon, 0eoi<;
6jjAo<;, 0VflTOlal 6' liq>aVTO<;.
218
z trzech świętych miejsc ze sobą sąsiadujących. Pozostałe to: znajdująca

się pośrodku pustyni góra Synaj oraz Ogród Rajski, mieszkanie Boga208 •
Nie możemy zbagatelizować wyrażenia „pępek" jako wyłącznie ob-
razowej metafory centralnej wypukłości. Może się bowiem za nim kryć
stary mit, wedle którego ów pępek stanowił miejsce, gdzie niegdyś niebo
łączyło się z ziemią, i w którym nastąpiło ich rozdzielenie, lub gdzie nadal
istnieje łączność między nimi. Istnieje jeden kontekst, w jakim idea cen-
trum ziemi, częstokroć wyobrażanego jako wielka góra sięgająca nieba,
zyskuje szczególne znaczenie. Kontekstem tym jest mitologia szamańska.
To właśnie do centrum kosmosu, gdzie łączą się ze sobą niebo, ziemia
i świat podziemny, szaman odbywa duchową wędrówkę, aby przejść zjed-
nego świata do drugiego i zdobyć ukrytą wiedzę, aby rozmawiać z bogami
czy duszami zmarłych, itd. W wierzeniach Jakutów, „w złotym pępku zie-
mi" istnieje rajskie drzewo; jakucki szaman wstępuje do nieba po mającej
siedem stopni górze, której wierzchołek znajduje się w „pępku nieba': na
Gwieździe Polarnej 209 • Siedzibę znajdującej się na górze delfickiej wyrocz-
ni uważano za środek ziemi; sądzono teŻ, że z sanktuarium istnieje bezpo-
średnie połączenie ze światem podziemnym 210 • Tak więc delficki „pępek
ziemi" jawi się jako organiczny element wróżbiarskiej kosmologii.
W książce The Orphic Poems dowodziłem, że zarówno te, jak i inne
szamańskie motywy występujące w greckim micie, przyszły z Północy,
z Tracji i Scytii. W skazywałem na związki między rytuałami z Delf oraz
doliną Tempe na północy Grecji. W pierwszym rozdziale niniejszej pra-
cy typ wróżbiarstwa praktykowanego w Delfach powiązany został raczej
z Anatolią i północną Syrią. Przynajmniej w Anatolii pewne echa praktyk
oraz ideologii szamańskiej występują wyraźniej niż w semickich krajach na
południu. Wyrażenie „pępek ziemi': podobnie jak wiele innych rzeczy, He-
brajczycy przejęli przypuszczalnie ze starszej niż ich własna kultury kana-
nejskiej. Zachowało ono określony wydźwięk, jednak specyficzne asocjacje
religijne, jakie miało wcześniej, zanikły bezpowrotnie.
208 Sdz 9. 37, Ez 38. 12; /ub. 8. 19; Jerozolima nazwana jest „pępkiem ziemi",
Jos. Bell. Jud. 3. 3. 5. Por. A.J. Wensinck, The Ideas of the Western Semites Concerning
the Navel of the Barth (Verhandelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen
te Amsterdam, Afdeeling Letterkunde, n. r. 17. 1), Amsterdam 1916, s. 35n„ 41;
S. Terrien, „Vetus Testamentom", 20, 1970, s. 317-338 (z obszerną bibl.).
209 M. Eliade, op. cit., s. 266, 272.
210 M.L. West, The Orphic Poems, ed. cit., s. 1ln.,147.
219
ESCHATOLOGIA
Oddawanie ducha
Gdy homerycki człowiek umiera, jego psukhe opuszcza ciało i wyru-
sza do Hadesu, gdzie kontynuuje swego rodzaju żywot - nie można go
nazwać życiem, gdyż życie z definicji jest czymś, co psukhe utraciła. Jedy-
nie po rozdzieleniu z ciałem psukhe zaczyna odgrywać jakąkolwiek rolę
w opisie ludzkiej aktywności życiowej. Słowo to ma związek z psukhO,
„uderzać, chłodzić': i musiało być pojmowane jako coś eterycznego. Psy-
che uchodziła z twarzy, wraz z oddechem. Kiedy ktoś mdleje, jego psyche
uchodzi zeń niczym para. Psukhe martwego Patroklosa nawiedza Achil-
lesa we śnie, po czym ulatuje, „jak dym" 211 •
W tekstach akadyjskich, ugaryckich i hebrajskich znajdujemy po-
dobne koncepcje. Kiedy duch (utukku) zmarłego Enkidu przybywa spod
ziemi do Gilgamesza, pojawia się „jak wiatr': ki ziiqiqi. To samo słowo,
ziiqiqu albo ziqiqu, często jest używane w odniesieniu do dusz ludzkich
lub nadprzyrodzonych „duchów" 212 • W Starym Testamencie śmierć ozna-
cza oddzielenie duszy lub ducha od ciała. Rachela nazwała swego nowo-
narodzonego syna Ben- 'oni, „gdy życie z niej uchodziło, bo konała". Kiedy
ktoś umiera, powiada się wówczas, że „jego nepeś musi iść do pokolenia
swoich przodków". Słowo nepeś ma szeroki zakres znaczeń, obejmujący
jakąś żywą istotę, jaźń, pożądanie, pragnienie, emocję, itd.; pochodzi
jednak z semickiego źródłosłowu oznaczającego „uderzenie, oddech':
W Psalmach pojawia się inne słowo oznaczające duszę: rual), które za-
sadniczo znaczy „wiatr': Możemy tutaj przywołać etymologiczny związek
pomiędzy greckim słowem anemos, „wiatr': i słowami łacińskimi: animus,
„umysł, duch': oraz anima, „dusza''.
Zabierz im ducha, a poginą.

I rozwieje się ich duch, i powróci do ziemi 213 •
211 Il. 16. 856, 22. 362 łK {>e9ewv; 22. 467 ćmo 6E: 'l'ux~v łKaTiuaaev; 23. 100 ~ihe
KUTIVÓ<; (por. Emp. DK 31 B 2. 4).
212 Gilg. XII 84; AHw i CAD s.v. Por. T. Jacobsen, op. cit., s. 53.
213 Rdz 35. 18, Ps 49. 20 (19), 104. 29, 146. 4; por. 1 Krl 17. 21, Jon 4. 3, Syr 12. 7:
„i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, I a duch powróci do Boga, który go dał''.
220
Eschatologia
W eposie ugaryckim napotykamy te same dwa słowa, wypowiedzia-

ne w tekście - by tak się wyrazić - jednym tchem. Gdy Anat wysyła
Yatpana, by zabił Aqhat, bogini mówi: t$ 'i km rlJ. npśh, „spraw by jego
tchnienie/duch uleciało jak wiatr': I zaraz następuje analogia z Homero-
wym porównaniem duszy do dymu: „(niechaj) pragnienia (wyjdą zeń),
jak plwocina (?),jak dym kadzidlany (qtr) z jego nosa': W innym frag-
mencie qtr najwyraźniej odnosi się do samej duszy zmarłego 214 •
Wedle wierzeń bliskowschodnich, tak jak i greckich, dusza zmarłe
go może powtórnie pojawić się na ziemi, może też objawić się żyjącym
w czasie snu lub w jakiś inny sposób. Dobrymi przykładami literackimi są
widma Enkidu i Patroklosa. Założenie to leży u podstaw praktyk nekro-
manckich, omawianych w rozdziale pierwszym. Wierzono również w to,
że zmarły może wpaść w gniew i że może zadawać osobom żyjącym cier-
pienia fizyczne i psychiczne. Zwłaszcza niepogrzebani zmarli zaczynali
niespokojnie krążyć wśród żywych, stając się źródłem ich utrapień 215 •
Zstępowanie
Zarówno według Greków, jak i według ludów semickich, zapocząt

kowana śmiercią podróż duszy polegała na schodzeniu. O zmarłym po-
wiadano, że „zstępuje" pod ziemię albo do podziemnego świata. Homer
mówi o człowieku albo o jego psukhe, że „zstępuje'' (KaTe:>t.0eiv, KaTiµev)
do Hadesu albo do domostwa Hadesa; psukhe Patroklosa, odwiedziwszy
we śnie Achillesa, „jak dym poszła z jękiem w krainy podziemne'' (Kal'a
xeovo<; [... ] U>LXET0) 216• w tekstach akadyjskich (w)arii.du, „zstępować':
występuje wraz z wyrażeniem „do ziemi" (ana er$eti) albo wraz z bardziej
konkretnymi określeniami podziemnego świata, takimi jak arallu czy
erkalla. W języku ugaryckim i hebrajskim występuje zachodniosemicka
forma tego samego czasownika, yrd. Gdy w ugaryckim eposie Baal wysyła
swych posłańców do Mot, personifikacji Śmierci, nakazuje im: [idźcie]
w stronę skały Trgzz,
w stronę skały Trmg,
w stronę dwóch wzgórz na granicach ziemi.
214 KTU 1. 18 iv 25, por. 37; 17 i 28.

215 Zob. J. Bottero, [w:] Death in Mesopotamia (XXVI° Rencontre assyrologique in-
ternationale), ed. B. Alster, Copenhagen 1980, s. 28, 39-42; W. Burkert, op. cit., s. 65n.
216 Jl. 6.284, 7. 330, 14. 457, Od. 10. 560, 11. 65; 11. 23. lOOn.
221
podnieście do góry skałę,

zalesiony szczyt podnieście na swych dłoniach,
i zejdźcie w dół (do) domostwa odosobnienia, (do) ziemi,
bądźcie pomiędzy tymi, co zstępują (do) ziemi 217 •
Inny ugarycki tekst mówi o „zstępowaniu w proch". W Starym Te-

stamencie znajdujemy wyrażenia takie jak „wszyscy, którzy zstępują
w proch': „ci, którzy schodzą do grobu': „ci, którzy zstąpili nieobrzezani
do świata podziemia, ('el- 'ere~ ta]J.tiyyot)': „niechaj żywcem zstąpią do
Szeolu': „z mojego zejścia do grobu (śa}J.at)': „do korzeni ziemi zstąpiłem,
zawory ziemi zostały za mną na zawsze"218• Również w tekstach hetyckich
o zmarłych powiada się, że „zstępują do Ciemnej Ziemi'~
Czy aby znaleźć drogę do podziemnego świata, musimy obrać jakiś
konkretny kierunek? Otóż powinniśmy chyba podążać ku zachodniemu
horyzontowi, gdzie regularnie zachodzi słońce i inne świecące ciała nie-
bieskie. Napotykamy kilka fragmentów sugerujących tę ideę. Babilońska
modlitwa wypędzająca złośliwego ducha zawiera takie życzenie:
Niechaj podąży ku zachodowi słońca,
niechaj powierzy się opiece [Nedu], głównemu strażnikowi
[bram] ziemi219 •
Podobnie, w hetyckim rytuale mającym uśmierzyć gniew boga Teli-
pinu znajdujemy takie życzenie: niechaj jego gniew opuści ten dom i te
pola,
Niech podąży drogą boga słońca, zstępującego pod ziemię.
Odźwierny otworzył siedmioro drzwi, odsunął siedem rygli.
Pod ciemną ziemią stoją brązowe kotły [... ] Co do nich trafi,
już nie powraca i ginie bez śladu 220 •
217 KTU 1.4 viii 1-9 (= 5 v 11); por. 5 i 6, vi 24n. = 6 i 7n., 114 obv. 22.
218 KTU 1. 161; Ps 22. 30, Ez 26. 20 (por. Ps 88. 5, Iz 38. 18), 32. 24, Ps 55. 16
(por. Hi 7. 9), 30. 10 (9), Jon 2. 6; N.J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the
Nether World in the Old Testament (Bibika et Orientalia, 21), s. 27-34.
219 E. Ebeling, op. cit., s. 141. 14n. (M.-J. Seux, op. cit.,s.417; B.R. Foster, op. cit„s. 560).
Por. K. Tallqvist, Sumerisch-akkadische Namen der Totenwelt, Helsingfors 1934, s. 24n.

22 °
KUB xvii. 10 iv 13-17 (CTH 324; J. Friedrich, Hethitisches Elementarbuch, t. 2,
ed. 2, Heidelberg 1967, s. 54; ANET 128; H.A. Hoffner, op. cit„ s. 17 par. 26-27).
222
Eschatologia
W ugaryckim eposie o Kerecie żona Kereta przewiduje jego śmierć:

Keret z pewnością pójdzie tam, gdzie słońce chyli się
ku zachodowi ('rb śpś)
Twój pan i mój skryje się wraz ze słońcem 221 •
Cień tej koncepcji można dostrzec w Odysei, kiedy wieszczek Teokly-

menos ma wizję, w której dusze zalotników śpieszą "Epe~ócrcSe uno <ócpov
(20. 356). Może to oznaczać nie więcej niż „do podziemnych Ciemności'',
lecz w kilku fragmentach <ócpo<; posiada specyficzne znaczenie: „miejsce,
w którym zachodzi słońce'', przeciwstawione ~w<; ~EALÓ<; -re. Przyjmuje
się, że nazwa wiatru zachodniego, Zecpuo<;, odnosi się do <ócpo<;. Również
"Epe~o<; posiada ten sens w opisie jaskini Scylli jako miejsca będącego
npo<; <ócpov d<; "Epe~o<; -re-rpaµµevov 222 • Gdy zalotnicy zostają wymor-
dowani, Hermes przeprowadza ich dusze przez bramy słońca. Nie jest
powiedziane, czy są to bramy wschodu, czy też zachodu słońca, i zapewne
nie ma potrzeby, byśmy wyciągali w tej kwestii zbyt pochopne wnioski2 23 •
Myśl, wedle której dusze zmarłych ulatują ku zachodniemu horyzontowi,
wyraźniej pojawia się u Sofoklesa, we fragmencie dotyczącym ofiar zara-
zy, w parodosie Króla Edypa (175-178):
Jak lotne ptaki, wartkie błyskawice,
Mkną ludzie cwałem w Hadesu ciemnice.
Erebos ma nienagannie indoeuropejską etymologię,

a pokrewne mu
słowa istnieją w sanskrycie, języku ormiańskim, gockim, pranordyckim;
wszystkie one oznaczają „ciemność, zmrok, wieczór': Równocześnie sło
wo to zaskakująco przypomina hebrajskie 'ereb, „zachód słońca, wieczór'',
na co zwracano uwagę wielokrotnie, przynajmniej od początku wieku
XVIl 224 • Wydaje się, że słowo hebrajskie jest brachylogią odpowiadającą
ugaryckiemu 'rb śpś oraz akadyjskiemu ereb śamśi, „chylenie się słońca ku
zachodowi". To właśnie wyrażenie występuje w cytowanym powyżej frag-
mencie dotyczącym śmierci Kereta. Choć więc hebrajski ereb nie wiąże się
z umieraniem, dłuższe wyrażenie ugaryckie posiada takie konotacje.
221 KTU 1. 15 V 18-20.

222 ~ó<po<; Il. 12. 240, Od. 9. 26, 10. 190, 13. 241;"Epe~o<;, Od. 12. 81.
223 Od. 24. 12; por. s. 209.
224 Chr. Becmann, Manuductio ad Latinam linguam, Vitebergi 1609, s. 338;
por. J.P. Brown, op. cit„ s. 57n.
223
Droga bez powrotu

Częstokroć podkreślanym aspektem wędrówki duszy do podziemi jest
fakt, iż jest to miejsce, z którego nie ma powrotu. „Kraina, z której nie ma po-
wrotu': Kur-nu-gi 4, wprowadzona została przez Sumerów jako nazwa świata
podziemnego. Przejęli ją Akadyjczycy, albo jako Kurnugi, albo też, w wersji
tłumaczonej, jako er~et (lub qaqqar) la tari. Isztar postanawia zstąpić
Do Kurnugi, krainy [bez powrotu] ...

do domu, którego mieszkańcy nigdy nie opuszczają,
na drogę, z której nie ma powrotu 225 •
Tę samą ideę wraża Księga Hioba: „nim pójdę, by nigdy nie wrócić I
do kraju pełnego ciemności, I do ziemi czarnej jak noc";„nim pójdę, skąd
nie ma powrotu" 226• Na obszarze greckim raz jeszcze możemy odwołać się
do wizyty, jaką Achillesowi składa duch Patroklosa. Podaj mi rękę, powia-
da, „stroskany jestem, bo przecież już nigdy więcej z przybytku Hadesa
nie wrócę, ogniem strawiony': Hezjod pisze, że groźny pies u wejścia do
domu Hadesa merda ogonem na widok przybyłych, lecz żadnego z nich
nie wypuści na zewnątrz227 •
Ten temat - że z Hadesu nie ma powrotu - dość często powraca
w późniejszej poezji greckiej i łacińskiej. Anakreont wykorzystuje go,
opłakując swą starość. Hades jest to straszna jaskinia, powiada, Kal yap
hoTµov Ka-ra~av-rL µ~ ava~~vm, „a kto zejdzie raz pod ziemię I nigdy
więcej nie powróci". Z tym sformułowaniem ściśle koresponduje inny
fragment z Księgi Hioba, yored $•'of lo' ya 'iileh, „kto schodzi do Szeolu,
nie wraca'' 228• Motyw ten znacznie wcześniej pojawia się w cytowanym
powyżej hetyckim tekście rytualnym, w którym gniew boga Telipinu za
pomocą zaklęcia odesłano do świata podziemnego: „co wchodzi doń,
już nie powraca''. Duch Dariusza wezwany zostaje dzięki inkantacjom,
stwierdza jednak, że trudno było uwolnić się ze świata podziemnego:
Niełatwa to sprawa - na światło
z mroku wyjść, a i bogi podziemne przybysza
łacniej przyjąć gotowe, niźli puścić wolno.
225 Zejście Isztar 1, Sn., por. Gilg. VII 176n„ „Nergal i Ereszkigal" (SBV) iii 1;
K. Tallqvist, op. cit., s. lSn.
226 Hi 10. 21, 16. 22; por. 2 Sm 12. 23.
227 Il. 23. ?Sn„ Hes. Th. 769-773.
228 Anacr. PMG 39S. 10-12 [poi. przekład za: Liryka grecka, ed. cit.] =Hi 7. 9.
224
Eschatologia
Sumero-akadyjska „kraina bez powrotu" znajduje późniejsze echo

w epitafium Antypatra z Sydonu: „wszedłeś do krainy bez odwrotu, bez
powrotu; do krainy tych, co pod ziemią''. Kiedy Katullus pisał o wróblu
Lesbii, idącym per iter tenebricosum, illuc unde negant redire quemquam,
bez wątpienia uświadamiał sobie, że używa tradycyjnego motywu, jed-
nak z pewnością nie miał pojęcia, że motyw ten odnaleźć można w lite-
raturach orientalnych sprzed dwóch tysięcy lat - licząc od chwili, gdy
to pisał229 •
Przepłynięcie wód
Począwszy od Homera napotykamy motyw konieczności przepłynię
cia rzeki, lub jakiegoś innego akwenu wodnego, w celu dotarcia do krainy
umarłych. Odyseusz, aby dotrzeć do Hadesu, musi pożeglować przez
Okeanos. Safona, Alkajos i Ajschylos mówią o przepłynięciu Acheronu 230 •
Z początku nie ma mowy o przewoźniku Charonie: pojawia się on pod
koniec epoki archaicznej. Wiemy, że występował w Minyasie, poemacie
epickim o niepewnej dacie powstania; w sztukach plastycznych Charon
pojawia się ok. r. 500 przed Chr. U Arystofanesa w Żabach Charon jest
już postacią znaną i obecną w mitologii. W Żabach, aby dotrzeć do krainy
zmarłych, trzeba przepłynąć bezdenną głębię jeziora.
Rzeka, przez którą przepływają zmarli, sporadycznie pojawia się
również w literaturze babilońskiej. Rzeka ta zwie się Hubur. Czasem
nazwa ta znaczy po prostu „śmierć" lub też jest śmiercią metaforycz-
ną, „doświadczaną'' przez tych, którzy cierpią 231 • Doradca z „Teodycei"
mówi do cierpiącego, który z rozczuleniem wyrażał się o śmierci swych
rodziców:
229 Aesch. Pers. 688-690 [w przekładzie S. Srebrnego, s. 131 - uwaga tłum.],

Antip. Sid. Anth. Pal. 7. 467 (Gow-Page, Hellenistic Epigrams, s. 536n.), Catull. 3. 12;
por. Eur. H.F. 431, fr. 868, etc.; M.L. West, Studies in Aeschylus, Stuttgart 1990,
s. 121.
230 Od. 10. 508, 11. 13-22, 639-12. 2; Sapph. 95. 11-13, Ale. 38a. 2-3, 8; Aesch.
Sept. 856. Zasugerowano niedawno, że widniejąca na mykeńskim cinerarium

z Tanagry (XIV w.) scena, która przedstawia wyposażony w wiosła statek, ukazuje
w istocie pośmiertną podróż (S. Immerwahr, [w:] The Ages of Homer. A Tribute to
Em iły Townsend Vermeule, ed. J.B. Carter, S. V. Morris, Austin 1995, s. 117).
231 „Ludlul" IV 7, „Hymn do Szamasza" 62 (BWL 58, 128; B.R. Foster, op. cit.,
s. 322, 539); por. K. Tallqvist, op. cit., s. 33n.
225
Z pewnością nasi ojcowie są już w krainie smierci;

Przekraczają oni rzekę Hubur, jak mówi starożytne
porzekadło 232 •
W pochodzącym z siódmego wieku tekście, znanym jako „Zaświato

wa wizja asyryjskiego księcia': napotykamy posępnego przewoźnika. Jego
opis zamieszczony jest pośród opisów innych przerażających demonów
i potworów tamtego świata:
Humut-tabal, przewoźnik z tamtego świata, miał głowę ptaka
Anzu; jego cztery ręce i stopy [... )2 33•
W Starym Testamencie piekielna rzeka pojawia się tylko w księdze,

która zawiera także wiele innych niezwykłych, mitycznych motywów -
w Księdze Hioba:
Uwalnia duszę od grobu, i życie (człowieka) nie musi już prze-
kraczaćWód (sela/;l).
Moja dusza jest ocalona i nie muszę już przekraczać Wód;

moje życie raduje się światłem.
Lecz jeśli nie posłuchają, przekroczą Wody i umrą nie posiad-

łszywiedzy2 34•
Rzeka Acheron rzeczywiście istniała w Tesprotii, inna rzeka o tej sa-

mej nazwie płynęła w południowej Italii. Jednak Acheron Safony i Alka-
josa jest to mityczny strumień, za którym rozciąga się kraina umarłych.
Skąd nazwa Acheron? Jej grecka etymologia brzmi: „płynący pośród
żałości': jednak nazwa ta nie mogła zostać utworzona w celu wyrażenia
owej idei. Czy to jedynie zbieg okoliczności, że istnieje hebrajskie sło
wo 'alJifron - niemal identyczne pod względem brzmienia ze słowem
232 „Teodycea" 16n. (BWL 70; B.R. Foster, op. cit., s. 807).
233 CPLM nr 35 rev. 5 (B.R. Foster, op. cit., s. 734). Imię Humut-tabala oznacza
„Pośpiesz się,zabierz to!''.
234 Hi 33. 18, 28 (mss.), 36. 12 [W Biblii Tysiąclecia fragmenty te brzmią następująco:
„Chce [... ] uchronić duszę od grobu, I a życie - od ciosu dzidy"; „(On) uwolnił (mnie)
od zejścia do grobu, I me życie raduje się światłem"; „Niewierni muszą zginąć od dzidy, I
wyginą z braku rozumu" - przyp. tłum.]. Zob. E. Dhorme, Le livre de Job, Paris 1926,
s. 452n. =A Commentary on the Book of Job, tłum. H. Knight, London 1967, s. 496n.;
M. Tsevat„,Vetus Testamentum': 4, 1954, s. 41-49; N.J. Tromp, op. cit., s. 147-151.
226
Eschatologia
j\xepwv - znaczące m.in. „zachodni': i odnoszące się w tym znaczeniu

do morza zachodniego? Widzieliśmy już, że zarówno Grecy, jak i Semici
interpretowali czasem umieranie jako „wędrówkę na zachód': co z semic-
kiego punktu widzenia oznaczało przejście przez morze zachodnie, po
hebrajsku hayyam ha 'ahiiron.
Bramy śmierci
Domostwo Hadesa Homer nazywa eópunuXe<;, „szerokobramnym':
a sam Hades posiada epitet formularny nuXap-r11<;, „strażnik bramy': co
stanowi oczywistą aluzję do bramy, przez którą przechodzą umarli i któ-
ra zamyka się za nimi. Tlepolemos mówi Sarpedonowi, że go pokona
i że Sarpedon „przejdzie przez bramy Hadesu': Dusza Patroklosa prosi
o prędki pogrzeb, umożliwiający jej przejście przez wrota Hadesu. W in-
nym miejscu bramy owe wymienia się jako ucieleśnienie ohydy: „Nie-
nawidzę (takiego a takiego typu ludzi) tak bardzo, jak nienawidzę bram
Hadesu". W Hezjodowym opisie świata podziemnego, przybytku „boga
ziemi" (0eou x0ov{ou) strzeże groźny pies - gdzie indziej zwany Cer-
berem - który pożera każdego, kto próbuje wyjść przez „bramę". Bramy
Hadesu pozostaną konwencjonalną figurą również w późniejszej poezji.
U Arystofanesa pilnuje ich odźwierny235 •
W jednym z sumeryjskich poematów o Gilgameszu, ulubiona zabaw-
ka herosa, ellag, wpada do podziemi i zatrzymuje się „u bram Ganzeru,
frontowych drzwi do tamtego świata'' 236 • Bramy piekielne odgrywają zna-
cząca rolę w sumeryjskich i akadyjskich tekstach mówiących o Zstąpie
niu Isztar/Inanny. Na przykład w wersji akadyjskiej czytamy:
Kiedy Isztar przybyła do bram Kurnugi,
tak przemówiła do strażnika bramy:
„Hej tam, strażniku, otwórz bramę,
otwórz bramę, chcę wejść:'
Następnie Isztar grozi, że jeśli nie zostanie wpuszczona, wyłamie
drzwi, zerwie zasuwę i roztrzaska słup u wejścia. Z kolejnego fragmentu
235 Il. 5. 646, 23. 71; 9. 312 =Od. 14. 156; Hes. Th. 767-773; Thgn. 709n.; Aesch. Ag.
1291, etc.; Ar. Ran. 464nn. (por. wyd. pod red. K.J. Dovera, s. 50-55). Mamy również:
vepTepwv nuA.ai,„bramy piekieł", Eur. Hipp. 1447; aKÓTou nuA.ai,„bramy ciemności",
Eur. Hec. 1. Por. H. Usener, Kl. Schr., iv, Leipzig 1913 (Osnabriick 1965), s. 226nn.
236 „Gilgamesz, Enkidu i tamten świat" 167.
227
dowiadujemy się, że bogini ma przed sobą siedem bram, przez które musi
kolejno przejść237 • Podobnie, w eposie „Nergal i Ereszkigal" przybywają
cy do podziemi bogowie najpierw stają przed „bramą Ereszkigal': przy
której umieszczono strażnika, a następnie muszą przejść przez siedem
innych bram 238• W tekście egzorcystycznym na pierwszy plan wysuwa się
brama jako bariera, zagradzająca drogę na wolność temu, co znajduje się
za nią. Złe demony wtrącone zostają do świata podziemnego:
Niechaj Ningiszzida, władca rozległych podziemi, czym prędzej
zamknie ich za bramą,
Niechaj Nedu, wielki odźwierny rozległych podziemi bramę tę
[zarygluje].
W innym tekście egzorcystycznym znajdujemy obok siebie zarówno

bramę, jaki rzekę Hubur:
Razem z Anunakimi niechaj przejdą przez wielką bramę, nie-
chaj nie [wracają;]
niechaj wejdą do rzeki Hubur, niechaj nie zawrócą;
niechaj wejdą do bramy miasta śmierci, i niech nikt już ich nie
zobaczy [pośród żywych)2 39 •
W Starym Testamencie jest kilka odniesień do bram Śmierci albo

Szeolu.
Obrzydło im całe jedzenie
i byli bliscy bram śmierci.
Czy wskazano ci bramy śmierci?
Widziałeś drzwi do ciemności?
Mówiłem: W połowie moich dni

muszę odejść;
W bramach Szeolu odczuję brak
reszty lat moich!240
237 Zejście Isztar 1215 etc.

238 „Nergal i Ereszkigal": (SBV) i 17 'nn., iii 10 'nn., vi 19nn. W wersji amarneńskiej
(5176) jest czternaście bram.
239 E. Ebeling, op. cit., s. 128. W drugiej linijce drugiego fragmentu słowem „wejdą"
(lirubuma), zapewne wskutek błędu, zastąpiono słowo „przejdą'' (libiruma).
240 Ps 107. 18, Hi 38. 17, Iz 38. 10, por. Ps 9. 14 (13); N.J. Tromp, op. cit., s. 152-154;
J.P. Brown, op. cit., s. 123n.; cyt. przez Z. Bogana, op. cit., s. 44n.; M. Krenkel, op. cit., s. 26.
228
Eschatologia
Pies strzegący bram w greckiej mitologii ma być może analogię w uga-

ryckim eposie o Aqhacie, jednak nie ma jednomyślności co do interpre-
tacji odnośnego fragmentu 241 •
Dom umarłych
Greccy poeci bezustannie nazywają przybytek zmarłych domem

(Mµo<;, 6wµa, 6wµarn) Hadesa czy tei, już rzadziej, domem żony Ha-
desa, Persefony. Brama Hadesu z kolei to wejście do owej rezydencji.
W tradycji mezopotamskiej istniały różne określenia świata podziemne-
go, w których nazywany był on „domem". W języku sumeryjskim zwano
go e-kur, dom Kur (= ziemia/świat podziemny), albo e-kur-idim(-ma),
„dom dalekiego Kur". W akadyjskim można go było nazywać „domem
Dumuziego': „domem ciemności': „domem śmierci': „domem prochu':
„wiejskim domem': Wszystkie te wyrażenia zawierają słowo oznaczające
„dom': bitu. Lepszą analogią dla „domu Hadesa'' są wszelako wyrażenia:
mu5ab lub 5ubat aErkalla, „mieszkanie Erkalli': Enkidu śni o demonie
z piekieł, który atakuje go i zaciąga do świata podziemnego:
Czułem jego uścisk; wlókł mnie do domu ciemności,
do mieszkania Erkalli,
do domu, z którego nikt nie wychodzi [... ]
do domu, którego mieszkańcy pozbawieni są światła 242 •
Nazwa Erkalla pochodzi od sumeryjskiego słowa eri-gal, „wielkie
miasto': i zwykle występuje jako nazwa miejscowa; choć, podobnie jak
nazwa Hades, oznaczać może albo miejsce, albo imię boga. Częściej jed-
nak władca świata podziemnego występuje pod imieniem Nergala. Jak
Hades, mający za towarzyszkę Persefonę, bóstwo żeńskie o takim samym
statusie, tak i Nergal ma swoją Ereszkigal, władczynię ziemi.
241 KTU 1. 19 i lOnn. Zob. A. Caquot, M. Sznycer, A. Hardner, op. cit., s. 442;
B. Margalit, [w:) Death in Mesopotamia, ed. cit., s. 250. Podjęta przez H. Lewy'ego
(op. cit., s. 228) próba objaśnienia imienia Cerbera przy pomocy heb. qeber, i ak. qa-
bru, ,,grób': nie jest przekonująca.
242 Gilg. VII 175-178 [fragmentu tego brak w tłumaczeniu R. Stillera: Gilgamesz.
Epos Starożytnego Dwurzecza, Warszawa 1960; przy kolejnych cytatach wskazówki

dla ich lokalizacji w polskim przekładzie podawane będą jako S z numerem stro-
ny - uwaga tłum.], por. Zejście Isztar, 4-7. Zob. też K. Tallqvist, op. cit., s. 25-37.
229
Podobne wyobrażenia na temat „domu" zmarłych poświadczone

są na obszarach zachodniosemickich. Gipsowa inskrypcja z Deir ~lla
w Jordanii, datowana mniej więcej na rok 800 przed Chr. i zatytułowana
„Dokument (spr) Balaama, syna B'r, który oglądał bogów': mówi, jak ów
jasnowidz, postać znana ze Starego Testamentu, miał pewnej nocy wizję,
która napełniła go smutkiem i którą następnego dnia ogłosił przed ludem.
W wizji tej komuś pisane jest pójść do „Domu Wieków (byt 'lmn), domu
[ ... ],domu, z którego nie ma powrotu i z którego nie powróci zaślubio
ny"243. Raz jeszcze hebrajską analogię znajdujemy w Księdze Hioba:
Wiem, że mnie do śmierci prowadzisz,
Wspólnego domu żyjących 244 .
Znacznie częstszym starotestamentowym określeniem miejsca po-
bytu zmarłych jest (has)sa}J.at, „dół"; słowo to dosłownie oznacza głę
boką dziurę, do której może wpaść nieuważny człowiek albo zwierzę.
Możemy to porównać ze słowami Homera, użytymi nie w odniesieniu
do Hadesu, lecz do Tartaru, miejsca daleko poniżej Hadesu, do którego
wtrąceniem Zeus grozi tym bogom, którzy nie będą mu posłuszni. Tar-
tar ów jest „tak pod Hadesem głęboko (~łpe0pov), jak niebo jest z dala
od ziemi" 245 .
Dom zmarłych nie był zbyt miłym przybytkiem. Był pogrążony
w mroku i nie docierały doń promienie słońca. Dla Greków czymś oczy-
wistym było to, że ci, którzy umierają, nie ujrzą już słońca. "Epe~oc; czy
też (ó<poc;, do którego udają się zmarli - bez względu na to, czy znajduje
się na zachodzie, czy też nie - jest bez wątpienia miejscem pogrążonym
w ciemnościach. Jest to „mroczne i mgliste'' królestwo, które przypadło
w udziale Hadesowi, gdy trzej synowie Kronosa ciągnęli losy246 . Podobna
jest typowa koncepcja babilońska. W jednym z fragmentów starobabi-
lońskiego Gilgamesza heros wyjaśnia, dlaczego chce jak najdłużej żyć
i oglądać słońce:
243 J.A. Hackett, The Balaam Text from Deir i\lla, Chico, Calif., 1984, s. 26, 30.
244 Hi 30. 23, por. 17. 13; Syr 12. 5 „bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego
domu I i kręcić się już będą po ulicy płaczki~
245 Il. 8. 14.
246 Il. 15. 191, por. Od. 11. 57, 93, 223, 20. 356, Sem. 1. 19, Ale. 38a. 3, Thgn. 243,
708-712, 974, 1014,Aesch. Sept. 859,Ar. Ran. 273, etc.
230
Eschatologia
Ciemność jest pusta; jakże porównywać ją ze światłem?

I kiedyż zmarły ujrzy blask słońca ?247
Obecne w babilońskiej poezji odniesienia do „domu ciemności': „któ-
rego domownicy pozbawieni są światła': cytowano powyżej. Również
Hiob był częściowo cytowany:
nim pójdę, by nigdy nie wrócić
do kraju pełnego ciemności,
do ziemi czarnej jak noc,
do cienia chaosu i śmierci,
gdzie świecą jedynie mroki.
W innym fragmencie autor mówi o bramach śmierci, będących pa-
ralelą „bram ciemności': podczas gdy psalmista śpiewa: „pogrążył mnie
w ciemnościach, jak dawno umarłych"248 •
W miejscu tym nie było muzyki ani rozmów. Duchy w Hadesie nie
mogą przemówić do Odyseusza dopóki nie napiją się krwi zwierzę
cia ofiarnego, lekarstwa, do którego na ogół nie mają dostępu. Piszący
w VI w. poeta używa w odniesieniu do śmierci epitetu A.a0[cp0oyyoc;,
czyli „sprawiająca, że się zapomina głosu"; inny poeta, mówiąc o swej
śmierci, spodziewa się leżenia pod ziemią niczym kamień, bezgłośnie,
podczas gdy trzeci poeta zauważa, że nikt spośród tych, którzy raz zstą
pią w Ciemności, do domu Persefony, nie zazna już nigdy radości jaką
sprawia dźwięk liry czy dud249• Kiedy Enkidu wybiera się, jeszcze za życia,
do świata podziemnego, Gilgamesz ostrzega go przed różnymi rzeczami,
których musi unikać, żeby duchy nie zorientowały się, że jest intruzem
i nie pojmały go. Jedną z tych rzeczy jest zakaz dobywania głosu. Z czego
wynika, że w owym świecie panuje cisza250 • Czytamy w Psalmie:
Gdyby mi Jahwe nie udzielił pomocy,
Wnet by moja dusza zamieszkała [w kraju] milczenia.
247 Gilg. M i 14n.

248 Hi 10. 22, 38. 17; Ps 143. 3, por. 49. 20 (19), 88. 7 (6).
249 [Hes.] Sc. 131, Thgn. 567-569, 973-975; por. Mel. adesp. PMG 1009. Z później
szej poezji por. Tymnes, Anth. Pal. 7. 199 oraz 211 {Gow-Page, Hellenistic Epigrams,
3615 i 3619)„,ciche ścieżki Nocy"; Verg. Aen. 6. 264n. umbraeque silentes I et Chaos et
Phlegethon, loca nocte tacentia late.
250 „Gilgamesz, Enkidu i tamten świat" 194; Gilg. XII 22.
231
To nie umarli chwalą Jahwe,

Nikt, kto zstępuje do Otchłani25 1.
„Sprawiająca, że zapomina się głosu": w istocie było to miejsce, w któ-
rym zapomina się o w wszystkim. Achilles oświadcza, że zawsze będzie
pamiętał o Patroklosie: „Pókim żyw, póki mnie w biegu unoszą mocne
kolana! I Nawet w Hadesie, gdzie zmarłych zapominają na wieki, I Będę
pamiętał niezmiennie o przyjacielu kochanym". Poeta elegijny mówi
o Persefonie, królowej zmarłych, że „zsyła na śmiertelnych zapomnienie,
niszcząc ich umysły". Równina Lete (Zapomnienia) wydaje się elemen-
tem topografii świata podziemnego u Arystofanesa i Platona; ten drugi
mówi również o przekraczaniu rzeki Lete. Także hebrajscy poeci zwraca-
ją uwagę na ten aspekt śmierci.
Bo nikt po śmierci nie wspomni o Tobie:

Któż Cię wychwala w Szeolu?
Jest to „kraina zapomnienia': ere~ n•śiyyah, zmarli już się nie dowiedzą,
co dzieje się wśród żywych252 •
Świat podziemny był również miejscem gnicia i rozkładu, jak grób.
Homer używa w odniesieniu do domu Hadesa określenia eupweu;, przy-
miotnika denotującego obecność fizycznego brudu. Gdy bogowie biorą
udział w bitwie na równinie trojańskiej, hałas jest tak wielki, że król Ajdo-
neus zeskakuje z tronu pełen lęku, że rozewrze się ziemia, a jego ponury
przybytek rozkładu, nienawistny oczom bogów, wychynie na światło
dzienne 253 • Paralele orientalne nie są zbyt ścisłe, jednak odzwierciedlają
tę samą ideę ogólną. Dom Ereszkigal, opisywany słowami formuły, która
powraca w kilku poematach, jest miejscem,
gdzie proch jest pokarmem i glina jadłem [... ] gdzie drzwi
i zapory pyłem pokryte.
Sama Ereszkigal mówi:
251 Ps 94. 17, 115. 17 [w tekście ang. zamiast słowa „Otchłań" pojawia się słowo
„Cisza" - uwaga tłum.].

252 Il. 22. 389n., Thgn. 705, Ar. Ran. 186, PL Rep. 621a, c; Ps 6. 6 (5), 88. 13 (12);
Hi 14. 21, Syr 9. Sn.

253 Il. 20. 61-66; por. Hes. Th. 731 z moją uwagą, 739 = 810, Op. 153 z moją uwagą,
Hymn. Dem. 482 z przypisem Richardsona.
232
Eschatologia
Zamiast chleba jem glinę, zamiast piwa wodę mętną piję2 54 •

W starym Testamencie napotykamy frazy takie, jak „ci, którzy zstąpili
w proch': „spoczywający w prochu': „ci, co posnęli w prochu ziemi" 255 •
Występujący w ugaryckim eposie wysłannicy Baala do królestwa Śmierci
muszą zwrócić swe twarze
w stronę syna bogów, Mot,

w jego mieście - rynsztoku (hmry).
Pogrążony w odmętach jest tron, na którym siedzi,
Gnojowiskiem (/Jb) jest kraj jego dziedzictwa 256 •
Dokładne konotacje słów: „rynsztok" oraz „gnój" są niepewne. Pierw-
sze interpretowane jest w kontekście późniejszego fragmentu, w którym
pokrewne słowo mhmrt pojawia się jako paralela dla gardzieli Mot;
w psalmie 140. 11 (10) pojawia się podobne słowo, mahamorot, ozna-
czające miejsce, do którego poeta chciałby, aby wrzuceni zostali jego
wrogowie; istnieje też arabskie hamara, „lać". Słowo „gnój" występuje
w innym fragmencie i oznacza coś odrażającego lub bezwartościowego;
przypuszczalnie ma związek z akadyjskim słowem hahhu oznaczającym
„plwocinę, śluz, flegmę" oraz/lub hahu/huhU, „śmieci, odpady':
W tym kontekście możemy przywołać eleuzyńską (i chyba nie tylko
eleuzyńską) doktrynę, wedle której niewtajemniczeni albo pewne kate-
gorie grzeszników leżą po śmierci w mule i w błocie (~óp~opoc;), a Ary-
stofanes dodaje: „i w wiecznie płynącym łajnie" 257 • Fakt, że greckie słowo
oznaczające „śmieci, odpady': OKWpta, wywodzi się z tego samego słowa,
którego używa Arystofanes: aKwp, „łajno: utwierdza nas w przekonaniu,
że teksty grecki i ugarycki sytuują się w tym samym polu semantycz-
nym. Co więcej, słowa ~óp~opoc; Arystofanes używa w odniesieniu do
254 Gilg. VII 179-182 (por. 188„,domostwo popiołu") [S 79)„,Nergal i Ereszkigal"

(SBV) iii 3, Zejście Isztar 8-11, 33.
255 Ps 22. 30, Iz 26. 19, Dn 12. 2; por. Ps 22. 16, 30. 10 (9), Hi 7. 21, etc. Zob.
N.H. Ridderbos, „Oudtestamentische Studien", 5, 1948, s. 174-178.

256 KTU 1. 4 viii 11-14 („ 5 ii 14-16). Fragment ten rozpoczyna się cytowanym już
tekstem, s. 221. Por. N.J. Tromp, op. cit., s. 7n.

257 Ar. Ran. 145n. (por. fr. 156. 13, „Rzeka Ekskrementów"), PL Phaed. 69c, Rep.
363e, etc.; N. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer
Zeit, Berlin-New York 1974, s. 103-107. Nie jest całkiem jasne, czy borboros, z któ-
rego wyłania się heros u Azjusza fr. 14. 4 (Iambi et Elegi ii. 46), wypływa ze świata
podziemnego.
233
mułu znajdującego się na dnie stawu; współbrzmi to ściśle z „zamuloną

wodą': me dalhuti Ereszkigal, w dosłownym brzmieniu: „zmącona, mętna
woda''25s.
Co dzieje się ze zmarłymi po śmierci

Jak wyjaśnia Odyseuszowi Kirke, wieszczek Tejrezjasz jest jedynym
mieszkańcem Hadesu, który jest compos mentis; TOL lie CJKtal aiCJCJOUCJLV,
pozostali „przemykają niczym cienie'' [nie zlokalizowane w tekście]. Są to
mgliste fantomy, w odniesieniu do których używana bywa fraza: veKuwv
aµevriva Kap11va, „bezsilne głowy zmarłych': Utracili oni zdolność mowy
(z wyjątkiem sytuacji, w których konwencja poetycka każe im przemó-
wić). Zamiast tego piszczą (-re-rp1yuia1) niczym przestraszone nietoperze
w jaskini; a gdy zbierze się ich więcej, ich głosy przypominają kwilenie
(KAayy~) ptaków259 .
Istnieje ugarycki tekst dotyczący rytuałów związanych z pochów-
kiem członków rodziny królewskiej, noszący tytuł: „tekst wygłaszany
podczas składania ofiar Cieniom': czyli duszom zmarłym 260 . Słowo
„cienie" nie wydaje się, ani u Akadyjczyków, ani u Hebrajczyków, stan-
dardowym określeniem zmarłych, choć występuje w takich wyrażeniach
jak „człowiek jest tylko cieniem': oddających kruchość i tymczasowość
jego kondycji261 .
Co się tyczy niemocy będącej udziałem tego, kto znalazł się we wła
daniu śmierci, zacytujmy najpierw hebrajskiego proroka, który opisuje
zmarłych królów narodów witających w Szeolu króla babilońskiego
słowami:
Ty również padłeś bezsilny, jak i my,

stałeś się do nas podobny.
Zacytujmy również akadyjski tekst rytualny z okresu rządów Seleu-

cydów, w którym Szamasz określony został jako ref! etimmu murtappidu
śa dutu la paqdu, „pomocnik tułającego się ducha, któremu nie przydano
258 Ar. Bq. 866; Zejście Isztar 33.

259 Il. 23. 101, Od. 11. 605, 24. 5-9 [nie zlokalizowane w poi. tłum. - uwaga tłum.],
por. 11. 43, 633; J. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983, s. 85.
26°KTU 1. 161; J.C. de Moor, op. cit., s. 166; P. Xella, [w:] CANE iii. 2062.
261 Zob. r. 10 na temat Pind. Pyth. 8.95.
234
Eschatologia
męskości" 262 • Słowo rp 'm, występujące

w kilku językach zachodniose-
mickich (w ugaryckim, fenickim, hebrajskim) jako przydomek zmarłego
albo przydomek pewnej elitarnej kategorii zmarłych, częstokroć odnosiło
się do czasownika rapah, „opadać, słabnąć': i interpretowane było jako
„bezsilni". Istnieją wszelako opinie odmienne, wedle których znaczy ono
„Uzdrowiciele':
Mniej wieloznaczne świadectwa odnoszą się do tego, że zmarli zostają
obdarzeni ptasim głosem. W cytowanej już kilkakrotnie babilońskiej for-
mule charakteryzującej świat podziemny, zmarli są „ubrani w strój z piór,
jak ptaki': a Enkidu opowiada, że w jego śnie demon śmierci „zamienił
mnie w gołębia [ ... ],a moje ręce były jak u ptaka': W poemacie „Nergal
i Ereszkigal': po wersach:
Odziani są w stroje z piór, jak ptaki;
nie oglądają światła, mieszkają w ciemnościach,
brakuje trzech następnych, z których drugi kończył się słowami: „jak go-
łębie"; dlatego wydawcy, całkiem rozsądnie, dopisali: „zawodzą'' 263 •
Izajasz przepowiada Jerozolimie:
Wtedy pokornie z ziemi mówić będziesz
i z prochu wyjdą twe słowa stłumione;
twój głos jakby upiora dobędzie się z ziemi,
a mowa twa z prochu wyda się piszczeniem.
Onomatopeiczny czasownik, oddany słowem „piszczenie': ~tNep,
w innych miejscach zosta użyty przez Izajasza przy porównaniach z pta-
kami. W innym fragmencie prorok pisze o nekromanckich poradach za-
sięganych u „wywoływaczy duchów i wróżbitów, którzy, świszcząc, szepcą
i mruczą': ham~ap~epim w•hammah•gim 264• Drugi z użytych imiesłowów
utworzony został od czasownika hagah, „jęczeć, wzdychać': którego
w dwu innych miejscach Izajasz używa w odniesieniu do ludzi, którzy
„wzdychają jak gołębica" albo „jak gołębice''. Takie zatem były dźwięki
wydawane przez duchy zmarłych podczas judejskich seansów, a zapewne
także w Szeolu.
262 Iz 14. 10; A. Falkenstein, XV. Vorliiufiger Bericht iiber die von dem Deutschen
Archiiologischen Institut . . . unternommenen Ausgrabungen in Uruk-Warka, Berlin
1959, 36. 10.
263 Gilg. VII 173n., 180; „Nergal i Ereszkigal" (SBV) iii 4-7; Zejście Isztar 10.
264 Iz 8. 19; pierwszy fragment to 29. 4. Ptasie porównania: 10. 14, 38. 14.
235
Niektórzy są równiejsi od innych

Jest rozpowszechnionym banałem, że śmierć wszystkich zrównuje, że
koniec nas wszystkich będzie taki sam. A jednocześnie pracownicy wy-
obraźni - poeci i teologowie - skłonni są dzielić zmarłych na kategorie
i wprowadzać między nimi różnice w zależności od ich sytuacji lub miejsca
przysługującego im na tamtym świecie. Kiedy Odyseusz opowiada o du-
szach, które przyszły do niego z Erebu, wymienia szereg grup, do których
dusze te należały:
Młode pary, toż starcy latami złamani,
Panieneczki miłością młodocianą strute,
Widma dzielnych witeziów oszczepami skłute,
Pozabijane w boju, w pokrwawionej zbroi.
Jako pierwszy pojawia się jego towarzysz Elpenor, który złamał sobie kark
spadając z dachu domu Kirke i którego los jest najlepszym przykładem tara-
patów, w jakie może popaść ten, kto po śmierci nie został pogrzebany. Potem
Odyseusz rozmawia z Tejrezjaszem oraz z własną matką, a następnie tłumnie
zjawiają się „dusze niewiast [ ... ] wszystko żony i córy mężów wielkiej sławy':
i Odyseusz kolejno rozmawia z każdą z nich. Później pojawia się Agamem-
non i inni mężowie, wraz z którymi Odyseusz walczył pod Troją, następnie
zaś szereg legendarnych postaci: Minos, Orion, Titios, Tantal, Syzyf, Herakles;
każda z nich cierpi w Hadesie inną torturę. Pomijając tych ostatnich, nie po-
jawia się w tekście sugestia, że rozmaite grupy ludzi są w homeryckim Hade-
sie rozmaicie traktowane, najwyraźniej jednak poeta uważał, iż przebywający
w Erebie dzielą się na grupy i że do pewnego stopnia nadal są tym, czym byli
za życia. Zabici w bitwie nadal noszą zakrwawione zbroje, Tejrezjasz dzierży
swój „posoch" wieszczka, Agamemnona otaczają zamordowani razem z nim
słudzy, Achilles jest wśród zmarłych znakomitością, Minos wciąż jest sędzią
w procesach sądowych, Orion ściga zwierzę, które zabił w świecie żywych;
Herakles w dalszym ciągu szuka przeciwników. W epokach późniejszych niż
czasy Homera natykamy się na szereg doktryn filozoficznych i religijnych,
zgodnie z którymi ludzi czekają po śmierci bardzo różne losy, w zależności
od tego, jak żyli albo jak umarli, lub też w zależności od tego, czy byli wtajem-
niczeni w określony kult misteryjny265 •
265 By sięgnąć np. do wieku V, por. Hymn. Dem. 48ln., Heraclitus B 24-25, Orph. fr.
222 (por. M.L. West, The Orphic Poems, ed. cit., s. 75, 98n.), Pind. Ol. 1. 56-77, fr. 129,
130, 133, Soph. fr. 837,„Pythagoras" ap. Jon fr. eleg. 30,Ar. Ran. 146-158, etc.
Eschatologia
W eposie „Gilgamesz, Enkidu i tamten świat" oraz w jego akadyjskim

przekładzie znajdującym się na dwunastej tablicy eposu o Gilgameszu,
duch Enkidu opowiada Gilgameszowi o ludziach, których widział w pod-
ziemnym świecie i o ich położeniu. Jest wśród nich człowiek mający tylko
jednego syna, człowiek z dwoma synami, itd., przy czym każdy z nich
doświadcza losu lepszego niż poprzednik, aż w końcu dochodzimy do
człowieka z siedmioma synami, który „jako towarzysz bogów siedzi na
krześle i słucha muzyki". Siedemnaście dalszych kategorii znajdowało się
w głównej wersji sumeryjskiej, jedenaście spośród nich nadal można zi-
dentyfikować: człowiek nie mający dziedzica; sługa pałacowy; bezdzietna
kobieta; prawiczek i dziewica; człowiek zabity w bitwie; człowiek nie
posiadający krewnych, którzy mogliby nakarmić jego duszę; człowiek,
który spadł z masztu; przedwcześnie zmarły; martwy noworodek; czło
wiek, którego ciało pochłonął ogień. W wersji akadyjskiej po człowieku
zabitym w bitwie następował człowiek, który nie został pochowany: „jego
duch nie śpi w ziemi': Inna sumeryjska wersja z Ur zawiera kolejne ka-
tegorie obejmujące: człowieka, który spadł z dachu; człowieka, który nie
szanował słów ojca i matki; oraz krzywoprzysięzcę 266 • Warto zauważyć,
że kilka spośród powyższych klas koresponduje z tymi, które za istotne
uważali Grecy. Homer łączy w postaci Elpenora człowieka, który spadł
z dachu, z tym, który nie został pochowany. Kiedy Heraklit mówi, że za-
równo bogowie, jak i ludzie, mają szacunek dla zabitych w czasie wojny,
zdaje się sugerować jakiś szczególny pośmiertny los przypadający im
w udziale. Pomiędzy ludźmi, którzy znajdą się w błocie i ekskrementach,
Arystofanes wymienia wszystkich tych, którzy bili ojca lub matkę albo
złożyli fałszywą przysięgę.
Jedno z proroctw Ezechiela wskazuje na to, że różne sfery Szeolu prze-
znaczone są dla różnych kategorii zmarłych:
„[... ] zstąpią do dołu i będą leżeć wśród nieobrzezanych, razem
z tymi, których miecz pobije. [... ] Tam jest Aszszur i wszystkie
jego hufce, wokół jego grobu - to wszyscy pobici, polegli od
miecza. Ich groby położone są w najgłębszym dole. [... ] Tam
jest Meszek i Tubal, i całe ich mnóstwo wokół ich grobu. [„.]
A leżą oni nie przy bohaterach, którzy padli w czasach pradaw-
nych, którzy w pełnej zbroi bojowej zstąpili do Szeolu, którym
podłożono ich miecze pod głowy, a ich tarcze na ich kości. [ ... ]
266 „Gilgamesz, Enkidu i tamten świat'', 255-303; Gilg. XII iv-vi.
237
A ty będziesz rzucony pośród nieobrzezanych i będziesz musiał

leżeć wśród tych, co mieczem zostali pobici267 •
Idea, wedle której król zachowuje swój status władcy na tamtym
świecie, również zasługuje na komentarz. Odyseusz winszuje Achillesowi
wyjątkowego szczęścia: „Jak bóg czczony byłeś ty na ziemi, I A dziś, bę
dąc w Hadesie, trzęsiesz umarłemi': Na co Achilles w słynnym passusie
stwierdza, że wolałby raczej być parobkiem wśród żywych niż królem
umarłych. Również u Ajschylosa zmarli królowie nadal sprawują w Hade-
sie swoją władzę 268 • W cytowanym powyżej ugaryckim tekście rytualnym
powiada się, że stary król oczekuje, iż w zaświatach żył będzie zgodnie ze
swymi dawnymi przyzwyczajeniami. Podjęte zostają też środki, by razem
z władcą posłać na tamten świat także jego tron269 • Wiele stuleci później
hebrajski prorok opisuje przybycie babilońskiego króla do Szeolu:
Podziemny Szeol poruszył się przez ciebie,
na zapowiedź twego przybycia;
dla ciebie obudził cienie zmarłych,
wszystkich wielmożów ziemi;
kazał powstać z tronów
wszystkim królom narodów2 70 •
Jednakże niektórzy wyjątkowi herosi przeszłości zostali w pełni uwol-
nieni od śmierci. Zamiast trafić pod ziemię, jak zwyczajni monarchowie,
przeniesieni zostali do odległej krainy, będącej poza zasiegiem ziemskich
podróżników, by żyć tam w rajskim odosobnieniu. W Odysei ten szczęśli
wy los Proteusz przepowiada Menelaosowi.
Lecz, Menelaju, Zeusa kochanku, dla ciebie
Śmierci wyroku nie ma w Argos koniorodnym.
Bogowie cię siedliskiem kiedyś uczczą godnym:
Poślą na kraniec ziemi, w Elizejskie Pola,
Gdzie rudy Radamantys mieszka. Tam cię dola
Czeka błoga: bo życie lekko tam upływa,
267 Ez 32. 19-28, por. Iz 14. 19. Wyrażenie „co mieczem zostali pobici" może się od-
nosić do Bożego miecza w dniu sądu; zob. O. Eissfeldt, [w:] Studies in Old Testament
Prophecy Presented to T.H. Robinson, ed. H.H. Rowley, Edinburgh 1950, s. 73-81.
268 Od. 11. 482-491; Aesch. Pers. 691, Cho. 355-362.
269 KTU 1. 161; J.C. de Moor, op. cit„ s. 167.
270 Iz 14. 9.
Eschatologia
Nigdy śniegu, zamieci, nawałnic nie bywa;

Ciągle miłytam Zefir dmucha od zachodu,
Ocean go posyła; w skwar użycza chłodu.
Tam pójdziesz, bo Helena jest małżonką twoją.
Pola Elizejskie ściśle odpowiadają temu, co greccy autorzy częściej

nazywali Wyspami Błogosławionych. Tam też Hezjod umieszcza nie
sprecyzowaną bliżej ilość ludzi z epoki archaicznej, mówiąc, że Zeus ich
tam rozlokował, zapewne pod koniec owej epoki. W wieku VI znajdą się
tam również Achilles, Diomedes i inni2 71 •
W tradycji mezopotamskiej heros czasu Potopu, noszący imię Ziusu-
dra w wersji sumeryjskiej, a Atra(m)hasis lub Utanapisztim w akadyjskiej,
pod koniec opowieści w podobny sposób zostaje przeniesiony żywcem
do nieba. Sumeryjski tekst stwierdza, że bogowie:
wynieśli go do wiecznego życia, niczym boga;
w owym czasie, króla Ziusiudrę,
który chronił nasienie ludzkości w czasie (?) zniszczenia,
osadzili w zamorskim kraju, na wschodzie, w Dilmun 272 •
W eposie o Gilgameszu tytułowy bohater postanawia wyprawić się

do „ w oddaleniu mieszkającego Utanapisztima': ponieważ ludzie mówią,
że osiągnął on życie wieczne. Dom Utanapisztima faktycznie znajduje
się daleko, dalej niż miejsce, z którego wschodzi słońce, dalej niż Wody
Śmierci. Gilgamesz odnajduje mieszkającego wraz z żoną Utanapisztima,
który opowiada mu historię potopu. W jego opisie
Wstąpiwszy na mój korab Enlil za rękę mnie ujął,
na ląd sprowadził,
kazał przy mnie klęknąć mej małżonce, czół naszych dotknął,
między nami stanął, nam błogosławił:
Dotychczas człowiekiem był Utanapisztim, odtąd zaprawdę
Utanapisztim z żoną nam, bogom, podobni!
Niech w oddaleniu mieszka
Utanapisztim, w krainie Dilmun, kędy wschodzi słońce,
w rzek ujściu,
w miejscu, kędy wody świat opływające w otchłań uchodzą.
271 Od. 4. 561-569; Hes. Op. 167-171 z moimi przypisami.

272 W.G. Lambert,A.R. Millard,op. cit.,s.144n.
239
I precz powiedli mnie, daleko, posadzili,

gdzie rzeki uchodzą273 •
Tak samo jak Menelaos - któremu zapewne również towarzyszy-
ła żona - Utanapisztim powołany zostaje nie do tego, by żył razem
z bogami (jak Henoch, Herakles, i inni), lecz do tego, by żył jak bogo-
wie - w specjalnym miejscu, odległym od ludzkich siedzib, u wód na
Krańcach Świata.
273 Gilg. XI 189-196.
240
IV
Ars Poetica
W rozdziale tym porównywać będziemy techniki literackie stosowa-

ne w poezji greckiej okresu archaicznego, głównie w epice, z technikami
jakie napotykamy w literaturach Orientu. Istniejące podobieństwa nie
przeszły niezauważone przez klasycystów, którzy studiowali owe literatu-
ry. Dostrzegli je również orientaliści o klasycznym wykształceniu. Walter
Burkert przedstawił ostatnio zwięzłą, lecz zaskakującą listę podobieństw 1 •
Temat ten wart jest jednak jeszcze bardziej szczegółowej analizy.
ASPEKTY STYLU I TECHNIKI
Burkert stwierdza na wstępie, że w poezji bliskowschodniej, podobnie

jak u Homera, mamy do czynienia z długim wersem w ramach konstruk-
cji stychicznej. Stwierdzenie to domaga się komentarza. Zazwyczaj wiersz
w literaturach semickich (możemy użyć tego ogólnikowego określenia,
ponieważ podobne formy wiersza napotykamy w poezji akadyjskiej, uga-
ryckiej i hebrajskiej) jest formą dość luźną jeśli chodzi o długość mierzoną
sylabami. Większość wersów łatwo dzieli się na dwa równoważące się ko-
lony, rozdzielone „cezurą''; niektóre wszakże dzielą się na trzy kolony. Każ
dy kolon zawiera na ogół dwa akcentowane słowa czy też grupy wyrazów,
choć w niektórych przypadkach - jedną albo trzy. Często też występuje
1 W. Burkert, Homerstudien und Orient, ed. cit., s. 169n.; idem, The Orientalizing
Revolution, ed. cit., s. 115-119, z odsyłaczami do innych autorów.
241
IV Ars poetica
paralelizm znaczeniowy pomiędzy dwoma kolami albo dwoma wersami,

czy między dystychami. W ten sposób może pojawić się quasi-stroficzny
układ wersów. Niektóre spośród starszych hymnów babilońskich mają
formę czterowierszowych strof, jak ma to miejsce w przypadku Enuma
elisz, tekście posiadającym po części charakter hymniczny.
Zasadniczo formę owemu wierszowi nadawała równowaga fraz oraz
pewnych całości znaczeniowych. Można by dopatrzyć się pewnej analo-
gii między wierszem takiego typu - dwa zbalansowane człony - a Ho-
merowym heksametrem; pomiędzy, na przykład, wersem
rimuśa Lugalbanda, Gilgameś gitmalu emuqi,
Byk (syn) Lugalbandy, Gilgamesz niezwyciężony
a wersem z Iliady
u[ó<; t"' Aut"ocpóvOLo, µevemóXeµo<; AuKo<pÓVt"T]<;
I Autofona potomek, Polyfont w bitwie uparty2•

Jednakże nie może być mowy o tym, że sam heksametr wywodzi się z ja-
kiegoś orientalnego źródła. Heksametr, ze swym regularnym podziałem
na stopy, jest metrum zbyt odrębnym, zbyt odmiennym od tego wszyst-
kiego, co znamy z bliskowschodniej literatury.
Jak widać na przytoczonym przykładzie, akadyjscy poeci czynili
użytek z ozdobnych epitetów oraz rozbudowanych apozycji, by nadać
blasku jakiemuś imieniu albo zaokrąglić jakiś wers. Widać to wyraź
nie na przykładach wiersza ugaryckiego oraz w huryckich poematach
będących źrodłem hetyckich opowieści o Kumarbim. Ozdobne epitety
mają charakter formularny i częstokroć powtarzają się wiele razy w tym
samym utworze. Tak więc wciąż czytamy o „wojowniku Enlilu': „dziewicy
Anat': „księżniczce Athirat zza morza': o „zwycięskim Baalu': o „Danielu,
człowieku z rpu", o „Kumarbim, ojcu bogów': Również pewne miasta
mają swoje stałe epitety, np. „Uruk warowne'' ze starobabilońskiego epo-
su o Gilgameszu, „obfitujące w wodę Udm" z eposu o Kerecie, a także
wyrażenia o bardzo ogólnym zakresie zastosowania, np. „ciemna ziemia''
(hetyckie), „szeroka ziemia': „szerokie morze': „szerokie niebo" (akadyj-
skie); wszystkie one posiadają greckie analogie. Istnieją także specjalne
formuły wypełniające całą linijkę, np. formuła poprzedzająca mowę
jakiegoś bohatera: „Kiedy X to usłyszał': albo inne formuły opisujące
2 Gilg. I i 33 [por. S 39]; Il. 4. 395.
242
Aspekty stylu i techniki
czyjeś reakcje emocjonalne. Z pewnością nie znajdziemy na W scho-

dzie tak rozbudowanego i elastycznego systemu formuł jak te, na które
natrafiamy w greckiej poezji pisanej heksametrem. Systemu takiego nie
potrzebowano, gdyż metrum było mniej wymagające, a struktura wersu
nieco bardziej zwięzła. Podobieństwo jednak pozostaje. Zasadnicze ana-
logie istnieją również w zakresie porządkowania narracji za pośrednic
twem formuł proceduralnych. Walter Arend, pionier w zakresie badań
nad scenami charakterystycznymi dla Homera, pisał na temat typowych
mechanizmów Homerowej narracji, w której każde zdarzenie występuje
w określonym kontekście:
Propozycja poprzedza porozumienie, namysł poprzedza działa
nie, polecenie albo oświadczenie poprzedza wykonanie rozkazu 3•
Słowa te w równym stopniu odnoszą się do narracyjnej poezji Bliskie-
go Wschodu. Raz po raz w tekście powtarza się sekwencja: opis sytu-
acji - propozycja działania - jego realizacja. W tekstach tych wciąż
wydaje się rozkazy służącym, wysyła się posłańców z wieściami, rozkazami
czy odezwami. Częstokroć powtarzają się te same mowy; np. kiedy posła
niec otrzymuje, a następnie przekazuje jakąś wieść. albo kiedy do różnych
adresatów zwraca się z tym samym żądaniem. Najogólniej rzecz ujmując,
mowy stanowią znaczną część każdego poematu, tak samo jak u Homera.
Grecki bard zakres opisywanych przez siebie spraw ujmuje w formule:
„czyny ludzi i bogów"4 • Byłaby ona jak najbardziej na miejscu również
w eposach akadyjskich i ugaryckich. W niektórych spośród nich ludzie
nie odgrywają żadnej roli. Jednak w opowieściach mówiących o ludziach,
zawsze jest mowa także o bogach, a w tekstach o charakterze mitologicz-
nym - jako przeciwstawnych historycznym - fabuła rozgrywa się pomię
dzy światami bogów i ludzi: dowiadujemy się z nich o debatach toczonych
wśród bogów, ich dyskusjach i konkretnych inicjatywach.
Całe pokolenia studentów były, są i będą odpytywane z charakterysty-
ki homeryckiego porównania. Jest ono typowe i uderzającą cechą greckiej
poezji epickiej. Jest również charakterystyczne dla poezji bliskowschod-
3 Der Zustimmung geht ein Vorschlag, der Tat eine Beratung, der Ausfiihrung ein
Befehl, eine Ankiindigung voraus: Die typischen Scenen bei Homer (Problemata, 7),
Berlin 1933, s. 9.
4 Od. 1. 338; por. moje uwagi o Hes. Th. 101 (M.L. West, Hesiod. 1heogony, ed. cit„
s. 188).
243
IV Ars poetica
niej i, jak zobaczymy, przekracza typologiczne granice. Istnieje ogólna

analogia w zakresie określonych aspektów technicznych, a ponadto wiele
specyficznych porównań, jakie napotykamy u Homera, posiada paralele
w tradycjach orientalnych.
Jak zacząć poemat

Kiedy wczesnogrecki poeta pisze swój tekst w sposób sformalizowany,
rozpoczyna od obwieszczenia tematu. Robi to na jeden z dwu sposobów:
albo wzywa Muzy, aby śpiewały lub opowiedziały o herosie, albo też
mówi: „Będę śpiewaf' czy też „zaśpiewajmy'' o herosie, używając do tego
formy indicativi (praesentis albo futuri) lub formy coniunctivi voluntatis
(praesentis lub aoristi)5.
Pierwsza możliwość nie ma analogii w tradycjach orientalnych. Idea
bóstwa, które gotowy tekst zsyła poecie, nie jest w nich nieznana, o czym
przekonamy się w swoim czasie, jednak nie istnieje w mitologiach
Orientu żadne bóstwo specjalizujące się w podobnej funkcji, ani też do
żadnego z bogów nie zanoszono na W schodzie modłów o tego rodzaju
natchnienie. Muzy są, o ile nam wiadomo, wytworem wyobraźni greckiej
i nie mają na W schodzie żadnych odpowiedników. Jednakże druga forma
rozpoczynania tekstu ściśle koresponduje z formą, która rozpowszech-
niona była w poezji akadyjskiej począwszy od okresu starobabilońskiego,
na nowoasyryjskim skończywszy. Natrafiamy na nią również w literatu-
rze ugaryckiej, hebrajskiej i hetyckiej 6 •
Jest to typowe zwłaszcza dla hymnów. Podobnie jak u Greków, orien-
talny poeta także może powiedzieć: „Będę śpiewał" (azammur; w języku
akadyjskim nie ma różnicy między teraźniejszością i przyszłością) albo
5 c':tdllw, Hymn. Horn. 12. 1, 18. 1, 27. 1, Il. parv. fr. 1, por. Alem. 1. 39, Carm. conv.
885; apxoµ' c':tdlle1v, Hymn. Dem. 1, Hymn. Horn. 11. 1, 13. 1, al.; KAJll~W, Lamprocles
PMG 735. l; c':tdaoµm, Hymn. Horn. 6. 2 (aia-}, 10. 1, 15. 1, al., Alem. 28, 29; epew
Il. 2. 493; apxwµe0' c':tellle1v Hes. Th. 1, por. 36; apxwµm Hymn. Horn. 25. l; µvJ1aoµm
oullł Ań0wµm Hymn. Ap. 1, por. 19 = 207; µvJ1aoµm Hymn. Horn. 7.2.
6 Przytaczane porównania antycypował częściowo F. Dirlmeier, Homerisches Epos
und Orient, Rh. Mus., 98, 1955, s. 24; M. Maróth, „Acta Antiqua'', 23, 1975, s. 72-76;
L.A. Stella, Tradizione micenea e poesia dell'Iliade, Roma 1978, s. 366-368; por.
W. Helek, op. cit., s. 249. Istnieje obszerne studium na temat akadyjskiej epiki; jego
autorem jest C. Wileke, ZA, 67, 1977, s. 153-216.
244
„Zaśpiewajmy" (luzmur)7, przy czym czasownik może występować

na
początku zdania, albo też po dopełnieniu. Na przykład w incipitach wy-
mienionych w katalogu pieśni asyryjskich z końca drugiego albo z po-
czątku pierwszego tysiąclecia napotykamy następujące formuły:
luzmur Erra, dunnaśu lulli.

Zaśpiewajmy o bogu Erra, wysławiajmy jego moc.
[E] nlilbanda luzmur ana ilani.
O Enlilbandzie zaśpiewajmy bogom.
zamar Iśtar śarrati azammur.
Pieśń o królowej Isztar śpiewał (będę).
śurbuta ana niśe azamm[ur].
O najwyższym śpiewał (będę) ludowi8 •
Poza obszarem Mezopotamii na tę samą formułę natrafiamy w hymnie
ugaryckim:
aśr nkl w'ib !Jr!Jb mlk ą?.
Będę śpiewać/pragnę śpiewać o Nikkal-ib (i) Hirhib,
królu lata9 •
Natrafiamy na nią również w kilku hebrajskich pieśniach sławiących
Jahwe, w których przybiera ona formę coniunctivi voluntatis, aśirah, „za-
śpiewajmy': albo 'iizammerah, „śpiewem wtórujmy': z orzeczeniem lub
dopełnieniem występującymi zamiennie na początku zdania 10 •
Stopniowo zastosowanie tej formuły rozszerzone zostało również na
poematy narracyjne, w których opowiadano o tryumfach boga. Pojawia
się ona na początku poematu Anzu, którego struktura w znacznym stop-
niu przypomina prooimion greckiego eposu:
O synu króla wszystkich miejsc zamieszkałych, ulubieńcu,
ukochanym (bogini) Mami,
o potężnym chcę śpiewać, o bogu pierworodnym, synu Enlila;
Ninurtę ulubieńca [... ] potężnego chcę sławić [... ]
7 Ta sama woluntatywna konstrukcja stosowana bywa również w odniesieniu do
rozmaitych czasowników, oznaczających: „modlić się'', „czcić", „sławić''.

8 KAR 158 i 21, 41, ii 6, vii 27.
9 KTU 1. 24. 1. Graficzny zapis tego czasownika nie pozwala na rozstrzygnięcie

między formą indicativi oraz formą coniunctivi voluntatis.
10 Wj 15. 1, Sdz 5. 3, Ps 9. 3 (2), 89. 2 (1), 101. 1.
245
IV Ars poetica
[Chcę głosić] słowa chwały o jego potędze,

on schwycił, unieruchomił kamienie,
[pokonał] swą bronią skrzydlatego Anzu.
Sławiony przez pieśń heros, Ninurta, wstępnie scharakteryzowany zostaje

przy pomocy pierwszego rozbudowanego dopełnienia, a następnie przy
pomocy kolejnych epitetów i tytułów. Kilka wersów dalej, w zdaniu pod-
rzędnym wspomina się o konkretnym wyczynie, o którym będzie mowa
później 11 • Z podobną strukturą mamy, jak się zdaje, do czynienia w roz-
budowanym prologu eposu o Gilgameszu. Niepewne są pierwsze dwie
linijki wersji Sinlikiunninni:
Zaśpiewajmy [o tym, który] wszystko widział,
wszystkie krainy
O tym, który zgłębił wszystko - opowiedzmy całą jego historię.
Z pewnością jednak następne linijki, antycypując resztę tekstu po-

ematu, odnoszą się do wizyty, jaką Gilgamesz składa Utanapisztimowi,
człowiekowi ocalałemu z potopu. Wersy 27-45, które - po szeregu
pochwalnych epitetów - nawiązują zapewne do początku prologu sta-
robabilońskiej wersji tekstu, zawierają bardziej konkretne odniesienie do
owych wydarzeń:
Tego, który przemierzył ocean, szerokie morze,
aż do wschodu słońca,
który przemierzył cztery świata strony, który niestrudzenie
poszukiwał życia (wiecznego),
który o własnych siłach dotarł do dalekiego Utanapisztim 12 •
Schemat w postaci: „Będę śpiewał o X, który..." przejęty został w hu-

ryckiej poezji narracyjnej mówiącej o bogach, co widać w hetyckiej wer-
sji „Pieśni o Ullikummi". W manuskrypcie A zaczyna się ona tak:
[O tym, który... ]
W [którego] umyśle jest [ ... ],
I [który w umyśle swym mądrość] zgromadził,
O Kumarbim, [ojcu] wszystkich [bogów] śpiewać będę.
11 Anzu (SBV) I i 1-11 [przeł. M. Stolarczyk, [w:] „Euhemer", 1978, nr 2 (108),

s. 46]; por. pierwsze wersy Iliady i Odysei (L.A. Stella, op. cit„ s. 367).
12 Gilg. I i 38-40 [S 39]. Podobnie w prologu do poematu „Adapa", którego pierw-
sze wersy zaginęły, poznajemy finał całej opowieści: „mądrość dał mu (Ea), lecz nie
dał mu życia wiecznego" (fr. A,4).
W manuskrypcie B (który zawiera materiał pozwalający zapełnić luki)

czasownik „będę śpiewać': ishamihhi, znajduje się na końcu pierwszego
wersu.
W dwóch asyryjskich eposach królewskich motyw „zaśpiewajmy I
będę śpiewać" pojawia się w epilogu i uzasadniony jest wytłumaczeniem
zwycięstw króla interwencją bogów. Podobnie rzecz ma się w zachowa-
nym częściowo końcowym fragmencie eposu o Tukultininurcie:
Wychwalajmy [po wsze czasy] zamysły bogów[ ...
[... ]bogów każmy sławić ludowi,
[... ]grającemu na lirze[ ... ]
Pod koniec niewielkiego poematu „Łowca Osłów" czytamy:
Śpiewajmy po wsze czasy o wielkim zwycięstwie Aszura,
który idzie do [walki]
i zwycięstwo odnosi w każdej świata stronie,
niechaj każde pokolenie słyszy pieśń naszą, przekazując ją na-
stępnemu pokoleniu 13 •
W pochodzącym z dziewiątego wieku poemacie, opiewającym kam-

panie Asurbanipala Il, motyw ten pojawia się w pierwszej linijce, również
i tym razem w odniesieniu do tego boga: „Wysławiajmy po wsze czasy
króla czterech stron świata[= Aszura], księcia bogów sławmy" 14 •
Stąd już prosta droga do Greków, a w stosownym czasie również do
arma virumque cano. Rzecz jasna, jakiś nieustępliwy sceptyk mógłby
stwierdzić, że Grecy i Semici niezależnie od siebie wypracowali taką
formę incipitu. Cóż bardziej naturalnego, można by zapytać, niż poemat
zaczynający się od słów: „Będę śpiewał o tym a tym"? Pozostajemy jed-
nakże nie w sferze natury, lecz kultury. Kiedy Pope pisze: Of gentle Philips
will I ever sing, albo kiedy Walt Whitman pisze: I sing the body electric, od
razu rozpoznajemy w tym echa tradycji klasycznej i wiemy, że podobna
formuła nie pojawiłaby się u tych dwóch poetów, gdyby nie ich klasyczni
poprzednicy. Jeśli więc natykamy się na nią w greckim wierszu z epo-
ki archaicznej, dlaczego nie mielibyśmy przyjąć, że jest zapożyczeniem
z Bliskiego Wschodu?
13 Tuk.-Nin. vi (B rev.) 30'nn.; LKA 62 rev. 7-9.

14 LKA 64. 1.
247
IV Ars poetica
Jak zawiązać akcję

Standardowym sposobem zawiązania akcji poematu jest opis jakiejś
frustrującej sytuacji, która panuje przez dłuższy czas, co skutkuje skargą
przed bogami, rozpatrzeniem przez nich owej skargi oraz podjęciem kon-
kretnych środków zaradczych. Na początku Iliady skrzywdzony zostaje
kapłan Chryzes. Zanosi on modły do swego boga, Apollona, który zsyła na
Achajów zarazę. Cała reszta jest tego konsekwencją. Schemat ten powtarza
się nieco później, kiedy skrzywdzony Achilles modli się do swej matki,
Tetydy, a ta wstawia się za nim u Zeusa. Władca bogów godzi się wówczas
na plan, który określi bieg zdarzeń poematu. W Odysei poemat zaczyna się
w momencie, w którym Odyseusz zostaje uwięziony na wyspie Kalipso. Na
zgromadzeniu bogów Atena korzysta ze sposobności i skarży się w jego
imieniu Zeusowi, a bóg pozwala jej przejąć inicjatywę.
Motyw zgromadzenia bogów jest motywem z gruntu orientalnym
i musimy przyjrzeć mu się bliżej. Jego pojawienie się na początku opo-
wieści ma analogię w dwu akadyjskich eposach mitologicznych: w Anzu
i w „Etana': W poemacie „Etana'' bogowie budują miasto Kisz i zastana-
wiają się, jak znaleźć dlań władcę. W Anzu zbierają się, by powiadomić
Enlila o narodzinach straszliwego ptaka-potwora. W tym kontekście na-
leży również przywołać Księgę Hioba. Bezpośrednio po opisie pomyślno
ści Hioba następuje opis zgromadzenia „synów bożych': po czym zapada
decyzja, która uruchomi fabułę opowieści.
W eposie o Gilgameszu narracja rozpoczyna się opisem nieznośnego
zachowania Gilgamesza oraz niezadowolenia jego miasta, Uruk. Bogowie
słyszą skargi mieszkańców i postanawiają poprosić Aruru, matkę bogów,
o stworzenie rywala dla Gilgamesza. Ten sam schemat: gniew, wezwanie
boga i boska interwencja, w skondensowanej formie pojawiają się na po-
czątku eposu o Nabuchodonozorze I:
Nabuchodonozor zasiadał w Babilonie:

szalałniczym lew, wściekał się jak Adad;
możni drżeli przed nim jak przed lwem.
Jego błagania dotarły do Marduka, króla Babilonu:
„Litości Panie! Udręka i [... ]
Nabuchodonozor pyta Marduka, jak długo zamierza on przebywać

w kraju wrogów: czym prędzej powinien wrócić do Babilonu, do swej
ukochanej świątyni Esagila. Marduk odpowiada z nieba, zachęcając
Nabuchodonozora do wyprawy wojennej przeciw Elamowi i do odzy-

skania posągu boga.
Dwa ugaryckie eposy dotyczą ludzkich herosów, a ich fabuła zostaje
uruchomiona przy pomocy podobnych środków. Poemat Keret rozpo-
czyna opis nieszczęsnej doli króla. Keret, lamentując, udaje się do sypial-
ni. El, jego boski „ojciec': nawiedza go we śnie, pyta o przyczynę jego
zmartwienia (Tetyda o to samo pyta Achillesa) i doradza mu stosowne
środki. Również poemat „Aqhat" rozpoczyna się portretem niedoli bo-
hatera. Następnie, po upływie sześciu dni, w czasie których Daniel składa
bogom ofiary, Baal wstawia się za nim u Ela i ojciec bogów zgadza się
odmienić jego sytuację.
Rzecz jasna, istnieją indywidualne różnice pomiędzy obydwoma
poematami. Równocześnie pojawiające się w nich formuły są na tyle
podobne, że można wyciągnąć wniosek, iż rozpoczynając swoje poematy
w taki a nie inny sposób, autorzy Iliady i Odysei, świadomie lub nie, wzo-
rowali się na modelu stworzonym na długo przed nimi w innym kręgu
kulturowym.
Rachuba czasu
Narracja Homera posiada jasną strukturę chronologiczną. Poszcze-
gólne etapy akcji rozdziela noc. Czasami również i w nocy coś się dzieje
lub zapadają decyzje, czasem a bohaterowie jedynie śpią. Nowy dzień ob-
wieszczają formuły takie jak: „A kiedy się pojawiła dopiero co zrodzona
różanopalca Jutrzenka': albo „W szafran odziana Jutrzenka rozpościerała
się nad ziemią".
W akadyjskim eposie mniejszą wagę przykłada się do rachuby dni.
Częstokroć akcja toczy się naprzód, autorzy zaś nie podają rachuby czasu.
O nadejściu nocy mowa jest tylko wówczas, gdy komuś ma przyśnić się
sen. Mimo to są w eposie o Gilgameszu miejsca, w których wspomina
się o nadejściu nowego dnia; poeta czyni to przy pomocy powracającej
formuły:
mimmCt seri ina namari.
Zaledwie świtu co nieco w rozbrzasku 15 •
15Gilg. VII 78, VIII i 1, ii 24, iii 8, v 45, XI 48, 96 [por. S 81]; por. z Homerem [w]:
A. Ungnad, Gilgamesch-Epos und Odyssee, Breslau 1923, s. 134, odtąd również w in-
nych tekstach.
249
IV Ars poetica
Być może brak nam tutaj uroczej Homerowej personifikacji Jutrzenki

z jej piękną szatą, Jutrzenki, która:
z łoża powstała, by światło nieść ludziom i nieśmiertelnym.
A jednak podobny obraz znajdziemy w bliskowschodniej poezji
w związku ze słońcem. W sumeryjskim poemacie natrafiamy na rozbu-
dowany obraz Jutrzenki właśnie:
Kiedy zaczynało świtać, kiedy zaczynał jaśnieć horyzont,
kiedy o brzasku odezwały się ptaki,
kiedy Utu opuścił swą sypialną komnatę.
Z kolei hebrajski psalmista powiada o słońcu, któremu w niebie „Jah-
we namiot wystawił":
I ono wychodzi jak oblubieniec ze swej komnaty 16•
Czasami poeta chce nas poinformować, że jakaś podróż albo jakaś
sytuacja trwała przez pewną ilość dni. Nie powie wówczas: „przez kilka
dni': lecz sprecyzuje ich liczbę. Warto zauważyć. że istnieją w literaturze
ulubione przez poetów określenia czy też formuły odnoszące się do cza-
su. Kiedy Achilles grozi Grekom, że wyruszy do domu i powiada, że do-
trze na Ftyję „trzeciego dnia': liczba ta wydaje się rozsądna. Być może jest
zbiegiem okoliczności, że zarówno w akadyjskiej, jak i w ugaryckiej epice
natrafiamy na opisy ludzi podróżujących przez dwa dni i docierających
do celu dnia trzeciego 17 • Być może bardziej uderza taki oto powracający
motyw: coś trwa przez sześć dni, a dnia siódmego następuje nowy zwrot
akcji. Cztery przykłady możemy wskazać w samej Odysei. Wędrowcy że
glują przez sześć dni, a siódmego dnia docierają do Telepylos. Przez sześć
dni biesiadują, żywiąc się bydłem Heliosa, a dnia siódmego stawiają ża
giel swego statku. I tak dalej. Tak samo rzecz ma się w dwu fragmentach
poematu „Nergal i Ereszkigal": przez sześć dni bóstwa spółkują, a „z na-
dejściem dnia siódmego" akcja znów się ożywia. W eposie o Gilgameszu
Enkidu przez sześć dni i siedem nocy uprawia seks z Szamhat, po czym
wyrusza na poszukiwanie swych dzikich przyjaciół. W opowieści o po-
topie przez sześć dni szaleje burza, a dnia siódmego cichnie. Przez sześć
16 Il. 11. 1-2, Od. 5. 1-2; „Gilgamesz, Enkidu i tamten świat" 47-49 = 91-93, przeł.
A. Shaffer; Ps 19. 5 (4); por. J.P. Brown, op. cit., s. 111.

17 Il. 9. 363; Gilg. I iii 48 (por. także IV i 4, X iii 49); KTU 1. 14 iv 31-37, 20 ii Sn.
250
następnych dni korab Utanapisztima pozostaje na szczycie góry, siód-

mego dnia Utanapisztim wypuszcza gołębia. Po wysłuchaniu opowieści
Gilgamesz śpi przez sześć dni i zostaje zbudzony dnia siódmego. Ta sama
formuła pojawia się w eposie ugaryckim. Przez sześć dni boski kowal topi
złoto i srebro, aby zbudować pałac dla Baala, a w siódmym dniu ogień
wygasa i praca zostaje ukończona. Keret musi maszerować przez sześć
dni, a siódmego dociera do Udm, gdzie musi obozować przez kolejne
sześć dni, i po upływie tego czasu król owego miasta zmuszony jest się
poddać. W eposie o Aqhacie Daniel składa bogom ofiary przez sześć dni,
a dnia siódmego Baal wstawia się za nim u Ela. I tak dalej. Również Stary
Testament dostarcza szeregu przykładów: „Chwała Jahwe spoczęła na
górze Synaj, i okrywał ją obłok przez sześć dni. W siódmym dniu Jahwe
przywołał Mojżesza z pośrodka obłoku". Podobnie też przez sześć dni
Arka Przymierza obnoszona jest wokół murów Jerycha wśród dźwięków
trąb: dnia siódmego okrąża Jerycho siedem razy, Izraelici wydają gromki
okrzyk, po czym mury miasta walą się w gruzy18 •
Również okres dwunastu dni często pojawia się w eposach Homera.
Dwunastego dnia bogowie wrócą na Olimp, a Tetyda spotka się Zeusem,
dwunastego dnia bogowie doj clą do wniosku, że bezczeszczenie zwłok
Hektora, którego to aktu dopuścił się Achilles, trwa już wystarczająco
długo. W poezji bliskowschodniej motyw dwunastu dni nie wydaje się
tak rozpowszechniony jak motyw dni siedmiu, chociaż śmiertelna cho-
roba Enkidu trwa przez dwanaście dni, po czym heros ten wygłasza swą
ostatnią mowę do Gilgamesza i umiera 19 •
Gdy zbliża się koniec owego okresu, grecki poeta powiada czasem, że
o wschodzie słońca ostatniego dnia akcja przybrała nowy obrót: „Gdy jed-
nak nastała jutrzenka dnia dwunastego, wówczas [... ]':Podobnie, w kilku
fragmentach ugaryckich o rozstrzygającym wydarzeniu powiada się, że
miało miejsce „wraz ze wschodem słońca (śpśm) tego a tego dnia'' 20 •
18 Od. 10. 80, 12. 397, 14. 249, 15. 476; „Nergal i Ereszkigal" (SBV) iv 9' -14', vi
36-42, Gilg. I iv 21, XI 127, 142nn., 199; KTU 1. 4 vi 22-35, 14 iii 2nn., lOnn., v 3nn.,
17 i 6nn., ii 32nn., v 3; Wj 24. 16, Joz 6 1-20. Przypomnijmy, że również Jahwe, stwa-
rzając świat, pracował przez sześć dni, a siódmego odpoczywał (Wj 31. 17, etc.). Por.
S.E. Loewenstamm, Comparative Studies in Biblical and Ancient Oriental Literatures
(AOAT 204), Neukirchen-Vluyn 1980, s. 192-209.
19 Il. 1. 425/493, 24. 31, 664-667, Od. 2. 374, 4. 588; Gilg. VII vi.
20 Il. 1. 493, 6. 175, Od. 5. 390, Hymn. Dem. 47/51, al.; KTU i. 14 iii 3, 14, iv 46,
V 6, 20 ii 5.
251
IV Ars poetica
BOSKA KOMEDIA
Analizując działania bogów w narracji poetyckiej, musimy dokonać

rozróżnienia na te działania, które są integralnym elementem mitu, oraz
na te, które wynikają z techniki opowiadania danego autora. Zgromadze-
nie bogów na Olimpie, na które natrafiamy u Homera, nie jest mitem,
a jedynie częścią mechanizmu ubarwiającego lub przyspieszającego ak-
cję. Tak też jest w przypadku większości sytuacji, kiedy w eposie Homera
pojawiają się bogowie.
Sposób, w jaki Homer traktuje motyw bogów, w gruncie rzeczy znacz-
nie bardziej przypomina to, co znajdujemy w poezji narracyjnej Bliskiego
Wschodu, aniżeli jakiekolwiek koncepcje uzasadnione na gruncie trady-
cyjnej religijności Greków. W poprzednim rozdziale wspomnieliśmy, że
znany Homerycki motyw zgromadzenia bogów jest równie typowy dla
literatury sumeryjskiej, akadyjskiej, ugaryckiej, hebrajskiej i huro-hetyc-
kiej. Przyjrzyjmy się temu bliżej.
Słowo „zgromadzenie" jest znacznie trafniejsze niż słowo „rada:
przynajmniej jeśli chodzi o Homera; Hezjod mówi o boskiej ~ouA~ jako
instytucji21, jednak autor Homerowych tekstów mówi o ich ayop~ lub
óµ~yupu; oraz o tym, że są óµ11yepfrc;. Zgromadzenie bogów jest więc
opisywane w terminologii analogicznej do terminologii wiążącej się ze
zgromadzeniami obywatelskimi podobnymi temu, które Telemach zwo-
łuje na Itace. Także teksty akadyjskie odnoszą się do puhur ilani„,zgroma-
dzenia bogów': a ugaryckie do 'dt ilm, dr (bn) il, p!Jr lub mp!Jrt (bn) il, albo
p!Jr m'd „zebrania bogów': „zgromadzenia (synów) Ela/synów bogów':
albo „walnego zgromadzenia': Również i te określenia można odnieść
do zgromadzenia o charakterze politycznym. Podobnie, określenia użyte
w Starym Testamencie w stosunku do niebiańskiej świty Jahwe, 'adat- 'El,
„kongregacja Ela': oraz q•hal q'dóśim, „zgromadzenie świętych''; tymcza-
sem wyrażenie sod q'dośim/Yhwh!'eloah sugeruje krąg czy towarzystwo
nie mające charakteru politycznego 22 •
21 Th. 802, obok w tekście pojawia się słowo „uczty''. Dwa wersy dalej poeta wspo-
mina o ich eipm (miejscu debat, zgromadzeń).

22 Zob. E.T. Mullen, The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature,
Cambridge Mass. 1980, s. 117-120. W tekstach z Deir 'Alla (powyżej, s. 230) zgro-
madzenie bogów określa się słowem mw'd, które brzmi tak samo jak ugaryckie m'd,
„zlot, zgromadzenie''.
252
Boska komedia
Na Bliskim W schodzie, inaczej niż w Grecji, wzmianki o takim zgro-

madzeniu bogów nie ograniczają się do literatury. Pojawiają się one
w rytualnych tekstach starobabilońskich i ugaryckich, i to nie w roli
czysto funkcjonalnej, lecz jako dodatek do list z poszczególnymi bóstwa-
mi i zarazem formuła pozwalająca objąć tych wszystkich bogów, którzy
nie zostali wymienieni, jak ma to miejsce na analogicznych greckich in-
skrypcjach świątynnych (zakończonych częstokroć formułą: „i wszyscy
bogowie i boginie"). Podobnie jest w przypadku inskrypcji fenickich: np.
datowana na rok 940, związana z odbudową świątyni, inskrypcja króla
Byblos, Yehimilka, zawiera modlitwę: „Niechaj Ba'alfamem oraz Pani
Byblos wraz ze zgromadzeniem (mp}Jrt) świętych bogów Byblos dadzą
długie życie Yehimilkowi oraz długie lata jego rządów nad Byblos" 23 •
Bogowie Homera, podobnie jak bogowie z mitologii kananejskiej
(zob. s. 171), spotykają się na jednej z gór, na północy kraju; gromadzą
się w domu Zeusa, tak samo jak bogowie mezopotamscy, spotykający się
w domu swego przywódcy, Enlila. Czasem po prostu ich tam zastajemy,
jakby podobne zgromadzenia były ich obyczajem, czasem zwołuje ich
Zeus 24 • Podobnie rzecz ma się w eposie akadyjskim: częstokroć zastajemy
w nim bogów zgromadzonych bez specjalnej okazji, innym znowu razem
czytamy, że zostali zwołani. Homer powiada:
Zeu<; Se 0ewv ayop~v 1t0l~O'QTO •••
aU.o<; Si ocp' ayópeue
[... ] Dzeus [ ... ] bogów zawezwał na radę [... ]

Pierwszy się do nich ozwał [... ]
Słowa te niemal co do joty korespondują z wersją Atrachasisa rozpo-
wszechnioną w czasach autora Iliady:
E]nlil iltakan puhurś[u,
izz ]akkara ana ilani mareśu
23 KAI 4 = SSI iii 18 nr 6. Por. także KAI 30 = SSI iii 29 nr 12. 5 (Cypr, epita-
fium, ok. IX w.)„,gromada bogów"(~] br ilm; KAI 26= SSI iii 52 A iii 19 (Karatepe,
ok. VIII w.) „całe zgromadzenie (dr) synów bogów"; KAI 27 =SSI iii 82. 1ln. (Arslan
Tasz, ok. VII w.), „wszyscy synowie bogów oraz przywódcy zgromadzenia najświęt
szych (rb dr kl qdśn)"; E.T. Mullen, op. cit., s. 273n.
24 Il. 8. 2, 20. 4.
253
IV Ars poetica
Enlil zwołał zgromadzenie

i przemówił do bogów, swoich synów25•
A kiedy czytamy, że wszyscy bogowie (prócz nieobecnego Posejdona)

Z11voc; łvl µeyó:pOLOlV 'OXuµn[ou a0póOL ~aav
Zgromadzeni byli w olimpijskich Zeusa komnatach
dostrzegamy ścisłe analogie z wersami akadyjskiego eposu:

pahruma ina kullati [Igi] gi
ana Ellil abiśunu, qar [riid iliini
bogowie Igigi zebrali się wszyscy

przed Enlilem, wojownikiem wśród bogów26 •
Zebrani Olimpijczycy obradują w pozycji siedzącej, podobnie zresztą

jak bóstwa mezopotamskie oraz ugaryckie27 • Czasami przedstawiani są
podczas jedzenia i picia. W poematach Homera, zwłaszcza gdy jeden
z bogów skądś powraca, pozostali ukazywani są w trakcie biesiadowania.
Podobnie dzieje się w eposie o Baalu, kiedy Jammu śle wysłańców do
bogów zgromadzonych na górze Ll, z żądaniem przekazania mu władzy
Baala: „Bogowie siedzieli jedząc, posiłek spożywając siedzieli synowie
Najwyższego': kiedy ujrzeli nadchodzących wysłańców28 • Opisy boskich
biesiad wciąż pojawiają się w eposach ugaryckich i akadyjskich; w więk
szości przypadków ucztę poprzedza specjalne zaproszenie ze strony na-
czelnego bóstwa. Na ogół są to bardzo radosne okazje29 •
25 II. 8. 2; Atr. (SBV) s. 106, Lambert-Millard [por. Atrachasis, przeł. K. Łyczkowska,
„Euhemer", 25, 1981, nr 2 (120), s. 25]. Por. także En. el. H 158 =III 60 = 118, VI 17.
26 Od. 1. 26, por. Il. 15. 84; Anzu I 21 [por. M. Stolarczyk, op. cit„ s. 47], por. En. el.
V 85, VI 69.
27 Il. 1. 534nn„ 581,4.1, 9,21, 7.443, 15. 86, 124, 142, 150,20.11, 15,0d. 5. 3,Hymn.Ap.
4, 9, 12; Anzu I 154,,,Etana'' I 9,,,Nergal i Ereszkigal" (SBV) v 38' ,41 ',En. el. II 159,IV 15,
VI 94, 165; KTU 1. 2 i 23nn„ 16 v 24n. („siedziska książąt").
28 Il. 1. 533-535nn„ 15. 84nn„ Hymn. Ap. 2nn. (bez motywu przybycia boga:
Il. 4. lnn.); KTU 1. 2 i 20n.

29 KTU 1. 1 iv 28nn„ 3 i, 4 iii 40, vi 40, 5 iv 11, 16 v 40, 17 vi 4, 108 obv„ 114; En. el.
III Sn„ 130-138, VI 70-75. Było tak już w poezji sumeryjskiej, np. w poemacie „Enki
i Ninmah'' 45nn. (T. Jacobsen, op. cit„ s. 158; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit„ s. 190;
TUAT iii. 392).
254
Boska komedia
Kiedy indziej poeci traktują zgromadzenie bogów jako forum dysku-

syjne, na którym zapadają decyzje. Tak więc słyszymy, że „bogowie ob-
radowali" (~yopówvrn, ak. imtalliku)3°. Nie jest to ciało demokratyczne,
lecz instytucja monarchiczna. Czasem naczelny bóg po prostu wydaje
rozkazy, których nie poddaje się pod dyskusję 31 • Czasami słucha propo-
zycji dotyczących tego, jak należy postąpić w danej sytuacji; nieraz też
inni bogowie wykonują pierwszy krok, wyrażając swoje niezadowolenie
albo opinię w jakiejś kwestii, jednakże tym, kto podejmuje decyzję lub
zatwierdza podjęte w rezultacie środki, jest zawsze naczelne bóstwo32 •
Częstokroć wyraża ono zgodę na działania zaproponowane przez jakie-
goś boga, albo mówi: „doskonale, idź i czyń, co uważasz za słuszne'' 33 •
Dyskusje bogów toczą się wokół głównych kwestii dotyczących ich
własnego życia albo losów jakiegoś miasta lub herosa. A mówiąc ina-
czej, kiedy poeta osiąga krytyczny moment narracji w odniesieniu do
jednej z takich kwestii, może wówczas uwypuklić jej doniosłość oraz
efekt dramatyczny, dając nam do zrozumienia, że zaprzątała ona również
bogów. Po tym, jak Gilgamesz i Enkidu zabijają niebiańskiego byka, bo-
gowie dyskutują o tym co się stało i Anu oświadcza, że jeden z przyjaciół
musi umrzeć. Enlil postanawia, że będzie to Enkidu. Szamasz protestuje
oświadczając, że Enkidu działał jedynie na rozkaz samego Enlila: dlacze-
go więc miałby teraz umrzeć? Jednak Enlil odrzuca sprzeciw. Również
w Iliadzie oglądamy bogów zastanawiających się nad tym, czy jakiś heros
ma umrzeć czy też ocaleć. Gdy ważą się losy Hektora, pod rozwagę zosta-
je wzięta jego pobożność, lecz nie ocala ona bohatera34 •
Chociaż bogowie uznają władzę swego przywódcy, nieraz dają dobitny
wyraz swojej niezgodzie z jego postanowieniami. Czasami wzbudza on
gniew jakiegoś boga lub bogini, sprzyjając (lub stwarzając takie pozory)
30 Il. 4. 1; Gilg. VII i 1, por. „Etana" I 10.

31 Il. 8. 4nn., 20. 13nn.; Atr. II (SBV) s. 106, Lambert-Millard; por. En. el. VI 17nn.;
Ps 82.
32 Por. Il. 4. 14nn., 7. 443-63, 22. 174-185,24. 23-76, Od. 1. 44-95, 5. 5-42; „Lament
za Ur" 143-169 (T. Jacobsen, op. cit., s. 456-458}; Atr. I 41nn.,Anzu I 23nn.; 1 Krl 22.
19-22, Hi 1. 6-12, 2. 1-6.
33 Il. 4. 37, 22. 185, Od. 13. 145, 24. 481; Gilg. VI iii-iv, por. „Erra" IV 138; KTU 1. 18
i 17-19; 1Krl22. 22, Hi 1. 12, 2. 6. Wyraża to sposób, w jaki poddany uzyskiwał dla
swego planu akceptację władcy; por. Est 3. 8-11.
34Gilg. VII i (brakujący tekst akadyjskiego tekstu zrekonstruowany na podstawie
wersji hetyckiej}; Il. 16. 431nn., 22. 167nn., por. 20. 291nn.
255
IV Ars poetica
ich wrogom, albo też naraża się na wrogość bogów, nie podejmując kro-
ków przeciwko ich nieprzyjaciołom 35 • Hera i Atena mają za złe Zeusowi,
że ten popiera Trojan; Hera otwarcie wyraża wówczas swój sprzeciw.
Również Posejdon (przemawiając nie do samego Zeusa, lecz do Iris) wy-
raża swój gniew z powodu okazanej Trojanom przychylności i grozi, że
między nim a Zeusem powstanie wkrótce nieprzejednana wrogość. He-
lios z kolei grozi, że porzuci nieboskłon i zacznie świecić zmarłym, jeśli
ludzi Odyseusza nie spotka kara za zabicie Heliosowego bydła. Podobnie,
w cytowanym już fragmencie z eposu o Gilgameszu Isztar grozi Anu, że
jeśli nie pozwoli jej nasłać na Gilgamesza niebiańskiego byka, wówczas
wyprowadzi z podziemia zmarłych, którzy wyprą żywych z ich świata.
W ugaryckim eposie o Aqhat, Anat posuwa się do groźby zburzenia
domostwa Ela, jeśli ten nie zezwoli jej zemścić się na Aqhacie36 • Wydaje
się, że portrety obu tych kłótliwych bogiń wyrażają poczucie humoru
niezbyt odległe od homeryckiego.
Jakiś bóg może też podjąć działania za plecami swego przywódcy
w celu pokrzyżowania jego planów. Dowiedziawszy się o tym, naczelny
bóg wpada rzecz jasna w gniew. Hera i Atena spieszą z pomocą Achajom
opierającym się Hektorowi, wiedząc, że jest to sprzeczne z wolą Zeusa,
i wzbudzając tym aktem jego wściekłość. Później Hera uwodzi go i usy-
pia, aby Posejdon mógł pomóc w boju Achajom. I tym razem Zeus wpa-
da we wściekłość, dowiedziawszy się o podstępie. Już kiedyś Hera uśpiła
Zeusa, po czym zesłała burzę na statek Heraklesa. Zeus dowiedział się
o tym i wpadł w szał. Prometeusz daje ludziom ogień, którego Zeus za-
mierzał ich pozbawić, co wzbudza wściekłość przywódcy bogów. Podob-
nie w poemacie Atrachasis Enki, zaopatrując Atrachasisa w odpowiednie
instrukcje, raz po raz niweczy plany Enlila zamierzającego zniszczyć
ludzkość 37 •
W ostatnim z owych epizodów Enki musi przysiąc, że użyje swych
mocy, aby przyczynić się do sprowadzenia na ludzi zaplanowanego poto-
pu. Pełne wyrzutu słowa jego odpowiedzi:
35 P. Considine, op. cit., s. 107n.

36 Il. 4. 20nn., 8. 457nn., 15. 184-217, Od. 12. 376-83; Gilg. VI iii; KTU 1. 18 i 6nn.
37 Il. 8. 351-408, 14. 249-261, 292-315. 33, Hes. Th. 562-569; Atr. I 364-III 290.
W pierwszoosobowej narracji, relacjonującej wojnę z Elamem, Nabuchodonozor

mówi, że Erra (bóg wojny i zarazy) zdziesiątkował jego oddziały „wbrew woli bogów"
(H. Tadmor, JNES, 17, 1958, s. 138; B.R. Foster, op. cit., s. 295).
Boska komedia
Dlaczego chcecie mnie zaprzysiąc?

Czyż mam położyć swe ręce (na ludziach moich)?
Potop, który nakazujecie,
co to jest? [nie znam.]
Czyż ja mam stworzyć [potop]?
przypominają słowa Hery, kiedy ta przysięga Zeusowi, że nie ma nic

wspólnego z atakiem Posejdona na Trojan i z udzieleniem przezeń po-
mocy Achajom: Posejdon sam musiał wpaść na ten pomysł.
Motyw boga składającego przysięgę jeszcze inaczej funkcjonuje
w Zejściu Isztar, gdzie Ereszkigal zostaje nakłoniona do zobowiązania się,
że spełni każde życzenie, po czym przedstawione jej zostaje takie, którego
nie przewidziała, w rezultacie czego Isztar wraca do życia z podziemnego
świata. Takie podstępne wykorzystanie przysięgi ma również analogie na
gruncie greckim, ponownie z udziałem Hery. Kiedy Herakles ma przyjść
na świat, Hera zmusza Zeusa do złożenia przysięgi, że człowiek, zrodzony
tego dnia z jego rodu, będzie panował nad wszystkimi ludźmi. Gdy Zeus
jej ulega, Hera przyspiesza narodziny Eurysteusa, opóźniając poczęcie
Heraklesa38•
Interwencje bogów na ziemi

Gdy już zapada jakieś postanowienie bogów, częstokroć któryś z nich
opuszcza zgromadzenie, by postanowienie to zrealizować. Czasem cho-
dzi o powiadomienie konkretnego śmiertelnika o decyzji. Bóg może doń
przybyć pod postacią posłańca albo nawiedzić go we śnie. Już niebawem
bliżej przyjrzymy się owym posłańcom i snom.
Mniej oczywista forma komunikacji między bogami a ziemianami po-
lega na tym, że dyskusje bogów zostają podsłuchane przez wieszczka lub
też bierze on w nich udział we śnie bądź dzięki wizji. Trojański wieszczek
Helenos słyszy o planach - czy też w jakiś inny sposób pojawiają się one
w jego umyśle (auv0no 0uµwt) - jakie nieopodal snują Atena i Apollon,
a następnie donosi o nich Hektorowi, umożliwiając mu podjęcie określo
nych działań. Dla Homera zabieg ten jest nietypowy, jednak w literaturach
bliskiego W schodu jest on powszechnie stosowanym środkiem, który po-
jawia się już w osiemnastym wieku. W dwóch listach pochodzących z Mari
38 Atr. II 383-388 [por. Atrachasis, przeł. K. Łyczkowska, ed. cit., s. 26]; Il. 15. 36-44;
Zejście Isztar 95nn.; Il. 19. 95-129.
257
IV Ars poetica
z tego właśnie okresu czytamy o prorokach mających takie doświadczenia.

Niejaki Szamasz-nasir w świątyni Dagana w Terka usłyszał Dagana wzy-
wającego boga Tiszpaka i mówiącego doń: „Rządziłeś tym krajem (tzn.
Esznuną) od [ ... ] Ale dzisiaj nadszedł twój dzień, stajesz przed szansą jak
Ekallatum': Następnie bóg Yakrub-il przemówił do Dagana tymi słowy:
„Co się tyczy Hanat, nie zapominaj o wydanym przez siebie osądzie':
Wedle drugiej relacji niejaki Qiszti-diritim, prorok bogini Diritum,
podsłuchał boga Ea wzywającego Asumuma, który niebawem się zjawił
i przemówił do niego. „Co [rzekł] Asumum, tego nie słyszałem". Ea posłał
po grudkę ziemi spod progu bramy miejskiej Mari, rozpuścił ją w wo-
dzie, aby bogowie i boginie wypili ją dając rękojmię złożonej przysięgi,
po czym Ea zadał im pytanie: „Czy zgadzacie się, żebyśmy (?) zmniejszyli
(?) cegłę Mari i strażnika Mari?': Bogowie dają negatywną odpowiedź.
W eposie o Gilgameszu Enkidu śni się, że jest obecny na zgromadzeniu
bogów radzących nad jego losem, jednocześnie autor poematu daje nam
do zrozumienia, że owo zgromadzenie nie jest tworem chorej wyobraźni
Enkidu, lecz rzeczywistym wydarzeniem. W tekście z Deir 'Alla Baalam
opowiada przed swym ludem, że bogowie odbyli zebranie, a także przed-
stawia ich postanowienia. Również hebrajscy prorocy mają poświadczo
ne wizje niebiańskich istot obradujących nad sprawami ludzi39 •
Prócz przemawiania do ludzi lub umieszczania w ich umysłach kon-
kretnych treści bogowie dysponują też innymi środkami wpływu na
śmiertelników. Mogą ingerować w ich stany świadomości, wypaczając
ich osąd albo sprawiając, że podejmują oni błędne decyzje, w rezultacie
czego spotyka ich nieszczęście. Kiedy ludzie Odyseusza odrzucają jego
radę, by ominąć wyspę, na której pasie się bydło Heliosa, i jednomyślnie
głosują za wylądowaniem na niej, Odyseusz uświadamia sobie, że jego
opiekuńcze bóstwo (daimon) zamierza wyrządzić mu krzywdę. Możemy
tutaj przywołać sytuację, w której Jahwe, chcąc sprowadzić zło na Absa-
loma, sprawia, że on i jego ludzie idą za radą Huszaja Archity, odrzucając
roztropniejszą radę Achitofela40 •
39 Il. 7. 44nn.; AEM i/1. 422n. (ep. 196), 437 (ep. 208); Gilg. VII i (wersja hetycka);
J.A. Hackett, op. cit., s. 29; Za 3, Dn 8. 13n. Co w osobliwe, w Od. 12. 389n. poeta świa
dom był konieczności wytłumaczenia sposobu, w jaki Odyseusz dowiedział się o przy-
toczonej przez siebie rozmowie bogów. Stąd jego wyjaśnienie: „Słyszałem o tym od
pięknowłosej Kalipso, ona zaś sama, jak mówi, słyszała od Hermesa, zwiastuna''.
40 Od. 12. 294n.; 2 Sm 17.14
Boska komedia
Bywa wszelako i tak, że bogowie zamykają ludziom oczy na pewne

aspekty rzeczywistości przy pomocy bardzo prostego środka, tzn. zsyła
jąc na nich sen. Kiedy Priam wyrusza na swą nocną eskapadę do obozu
Achajów, Hermes usypia straże, dzięki czemu starzec może przedostać się
do obozu wroga niezauważony. Dokładnie ten sam motyw pojawia się
w historii Saula i Dawida. Dawid wraz z jednym ze swoich ludzi przedo-
staje się nocą do obozu Saula, zastaje swego wroga śpiącego, lecz nie ko-
rzysta ze sposobności zabicia go. On i jego towarzysz zabierają Saulową
dzidę, manierkę na wodę i wymykają się z obozu. „Nikt ich nie spostrzegł,
nikt [o nich] nie wiedział, nikt się nie obudził. Wszyscy spali, gdyż Jahwe
zesłał na nich twardy sen"41 •
Bóg może również zmienić wygląd śmiertelnika za pośrednictwem
samego tylko dotyku. Kirke potrafi zamieniać ludzi w wieprze, uderzając
ich swą różdżką. W ten sam sposób Atena zamienia Odyseusza w zniedo-
łężniałego starego żebraka, a później przywraca mu jego dawną postać.
Sztuczki Kirke dokonuje również Isztar, która „uderza" swego kochanka,
gdy ten jej podpadnie, zamieniając go w wilka lub w żabę(?). Trik Ateny
znany jest Ea, który, przygotowując Adapę na wizytę u bogów, „dotyka"
mędrca w analogiczny sposób, zmieniając w istotę o zaniedbanej strzesze
włosów i ubraną w strój żałobny4 2 •
Bóg może również objawić się śmiertelnikowi osobiście albo po-
słać doń jakieś pomniejsze bóstwo. W ostatniej księdze Iliady na
przykład, Zeus w charakterze posłańców śle do Achillesa i Priama Te-
tydę i Iris. Każda z boginek wypowiada do tego, którego nawiedza, na-
stępujące słowa: „Jestem wysłannikiczką Zeusa': Podobnie mówi Sen,
który Zeus zsyła wcześniej Agamemnonowi. W poemacie „Adapa'' Anu
śle do Adapy posłańca (mar szipri), który ma go powołać do nieba.
Gdybyśmy mieli pełniejszą wersję tekstu, bez wątpienia odczytalibyśmy
w niej słowa owego posłańca: „przysłał mnie Anu': W Starym Testa-
mencie Posłaniec Jahwe pojawia się przed ludźmi przy szeregu okazji.
Niebiański gość częstokroć wcale nie zostaje rozpoznawany, lub też ziden-
tyfikowany zostaje poniewczasie. Przybywa w ludzkiej postaci i czasem
wprost powiada się, że jest to postać przybrana. Iris, ukryta pod postacią
Politesa, przynosi Trojanom wieści o wypadzie Achajów. Posejdon zagrzewa
do boju obu Ajasów przybrawszy postać Kalchasa. Hermes przychodzi do
41 Jl. 24. 443-446, por. Od. 2. 395-398; 1 Sm 26. 12; por. [w:] M. Krenkel, op. cit„ s. 35.
42 Od.10. 238, 13. 429, 16.172,456; Gilg. VI 61, 76„,Adapa" B 16-18.
259
IV Ars poetica
Priama, upodobniwszy się do szlachetnie urodzonego młodzieńca z pierw-

szym zarostem, a zapytany, kim jest, odpowiada, że jest jednym z Myrmi-
donów, synem Polyktora, i że należy do drużyny Achillesa. W Odysei Atena
przybiera różne męskie postacie. Podobnie w hetyckim micie o Appu i jego
dwóch synach, „Bóg słońca spojrzał z nieba w dół, przemienił się w mło
dzieńca, zjawił się przed Appu i doń przemówił" 43 •
Czasami przybywające z wizytą bóstwo zdradza swą tożsamość, za-
zwyczaj pod koniec wizyty. Bezpiecznie przeprowadziwszy Priama do
obozu Achillesa, Hermes objawia przed nim całą prawdę:
Oto przybyłem do ciebie, starcze, ja - bóg nieśmiertelny -
Hermes, bo ojciec mój kazał, bym w drodze ci towarzyszył,
Ale już idę z powrotem (etc).
Kolejne przykłady znajdziemy między innymi w Homeryckich hymnach

i gdzie indziej44. Na podobny schemat, choć nie do końca przejrzysty, na-
trafiamy również w następujących po sobie opowieściach o Abrahamie,
Locie oraz o ich przybywających z nieba gościach, którzy z pewnością,
przebywając w gościnie u Lota, wyjawili mu swą tożsamość. Redagujący
tekst mnich, który bagatelizuje boski charakter towarzyszących Jahwe
„wysłanników': przypuszczalnie wykreślił z tekstu jednoznaczne stwier-
dzenia typu „jesteśmy bogami"45 • Ściślejszą analogię z greckimi tekstami
znajdujemy w późniejszej od nich Księdze Tobiasza, pobożnej opowieści,
której akcja rozgrywa się w Asyrii ósmego wieku, choć ona sama powstała
w czasach hellenistycznych, a napisano ją zapewne po aramejsku. A oto jej
treść: w odpowiedzi na modlitwy Tobiasza i Sary, dwojga Żydów w niewoli
babilońskiej, Bóg wysyła na ziemię archanioła Rafaela, aby ten uporządko
wał ich sprawy. Rafael pojawia się w Niniwie, gdzie mieszka Tobiasz. Archa-
nioł przybiera ludzką postać oraz imię Azariasza, syna Ananiasza, członka
plemienia Tobiasza. Rafael eskortuje młodego Tobiasza, syna Tobiasza,
w drodze do Ekbatany, gdzie mieszka Sara, w rezultacie czego Tobiasz-syn
43 Il. 2. 791, 13. 45, 24. 347n., (por. Od. 10. 278), Od. 1. 105, 2. 383, 401, 13. 222;
H.A. Hoffner, op. cit„ s. 63 (CTH 360), por. 65 (CTH 363), gdzie bóg słońca, aby prze-
mówić do jałówki, staje się młodzieńcem.
44 Il. 24. 460nn„Od. 11.246-252 (,.,[Hes.] fr.31),Hymn. Dem. 268 (por. Richardson,
ad loc.), Ap. 480, Aphr. 18 lnn„ Dion. (7) 56.

45 Rdz 18-19. Kiedy Jahwe ukazuje się Abramowi, od razu mówi, kim jest: „Jam
jest Bóg Wszechmogący" (Rdz 17. 1, por. 26. 24, 46. 3); podobnie podczas spotkania
z Mojżeszem, Wj 3. 6.
260
Boska komedia
i Sara pobierają się. Potem Archanioł sprowadza młodą parę z powrotem

do Niniwy i daje Tobiaszowi lekarstwo na jego jaskrę, a wreszcie wygłasza
kazanie, które kończy słowami:
Bóg przysłał mnie, bym uleczył ciebie oraz Sarę, twoją synową.
Jestem Rafael, jeden z siedmiu świętych aniołów4 6 •
Czasem bóstwo przynosi wieści o przyszłych narodzinach dziecka.
Odbywszy stosunek z Anchizesem Afrodyta powiadamia go, że będą mieli
syna, którego potomkowie będą panować nad Trojanami. Bogini oświad
cza również. że ich syn będzie miał na imię Eneasz z powodu, jak wyja-
śnia Afrodyta, „Że mnie ból - aj! - przenika (ainon akhos), żem łoże ze
śmiertelnym dzieliła': Podobnie wysłannik Jahwe oświadcza Hagar, że ma
ona urodzić syna i że na imię ma mu dać Izmael (Yiśma'el):„bo Jahwe [czy
raczej El] słyszał (yiśma'), gdy byłaś upokorzona': Abram dowiaduje się, że
ma zmienić imię na Abraham, czyli ojciec ('ab) wielu narodów, albowiem
z jego rodu urodzi się wielu królów. Już w eposach ugaryckich czytamy, że
El przepowiada Keretowi liczbę oraz imiona dzieci, które urodzi mu żona,
z kolei Daniel dowiaduje się, że będzie miał syna47 •
Nierzadko fakt, że gość był bogiem, wychodzi na jaw dopiero przy jego
odejściu. Przemówiwszy do Ajasów pod postacią Kalchasa, Posejdon od-
fruwa jak jastrząb; dopiero wówczas Ajasowie uświadamiają sobie, że nie
mieli do czynienia z Kalchasem, lecz z jakimś bogiem. Podobnej sztuczki
Atena dokonuje w Odysei kilka razy, z podobnym skutkiem48 • Odwiedza-
jący Gedeona anioł dobywa ze skały ogień, który trawi przygotowane dla
niego pożywienie, po czym on sam znika: „Zrozumiał Gedeon, że to był
anioł Jahwe'' 49 • Nie jestem w stanie przytoczyć orientalnego przykładu
bóstw, które, po złożeniu wizyty jakiemuś śmiertelnikowi, przemienia-
ją się w ptaki, choć wyczyn ten jest im nieobcy w innych kontekstach.
W akadyjskiej poezji i prozie, po zniszczeniu miasta, jego bóstwa opie-
kuńcze częstokroć wyfruwają zeń pod postacią ptaków. Po upadku Ur
46 Tob. 12. 14n.

47 Hymn. Aphr. 196nn. [pol. przekład za: Hymny Homeryckie, ed. cit.]; Rdz 16. 11,
17. 5nn., por. Sdz 13. 3nn., por. też fragment, w którym Jahwe zapewnia Dawida, że
jego potomkowie będą panować wiecznie nad ludem Izraela, Ps 89. 4, 29, 132. 1ln.;
KTU 1. 15 il 21-iii 16, 17 ii 1-8.
48 Il. 13. 62, Od. 1. 320, 3. 372.
49 Sdz 6. 21n., por. 13. 19nn. {por. A.W. Burr, The 1heophanies of Homer and the
Bibie, „Bibliotheca Sacra: 44, 1887, s. 525).
261
IV Ars poetica
bogowie miasta „zamienili się w ptaki, i odfrunęli [jak] gołębie". Kiedy

Marduk zesłał na Babilon potop„,mieszkający w mieście bogowie odfru-
nęli jak ptaki, ulecieli do nieba". W kananejskiej opowieści mitycznej, któ-
ra zachowała się w wersji hetyckiej, Isztar, podsłuchawszy spiskujących
przeciw Baalowi bogów o imionach Elkunirsa i Aszertu, przemienia się
w sowę(?) i odfruwa, by powiadomić o wszystkim Baala50 •
Uświadomiwszy sobie, że nawiedziło ich bóstwo, śmiertelnicy są
zwykle ciężko przerażeni51 • Gość reaguje na ów przypływ lęku (lub stara
się mu zapobiec) słowami: „Nie bój się" 52 • Ta sama formuła funkcjonuje
w tekstach greckich, akadyjskich, staroaramejskich i hebrajskich, kiedy
śmiertelnik jest niespokojny albo zrozpaczony, a bóg dodaje mu otuchy
słowami: „Nie bój się" 53 •
Poza utrzymywaniem stosunków z ludźmi, bogowie mają również do
odegrania istotną rolę jako uczestnicy bitew: prowadzą do boju armie
i walczą wraz z nimi. Zajmiemy się tym później, kiedy przejdziemy do
tematów militarnych oraz typowych motywów z nimi związanych.
Sny
Kal yap •' ovap łK ~LÓ<; fonv: również sny, w opinii starożytnych,
stanowią częstokroć przekaz z nieba bądź znak dany od bogów. W litera-
turze pojawiają się one w wysoce wystylizowanych formach. W narracji
poetyckiej pełnią funkcje dramaturgiczne, będąc dla adresata źródłem
nadziei, otuchy, powodem do strachu, bądź też drogowskazem w działa
niach, które powinien podjąć.
50 LKU nr 43. 8; R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Konigs von Assyrien,
Graz 1956, s. 14, Episode 8; E. Laroche, op. cit., s. 27 (H.A. Hoffner, op. cit., 70 par.
5; CTH 342). Jeśli chodzi o Homera, zob. Leaf i Kirk na temat Il. 7. 59; F. Dirlmeier,
Die Vogelgestalt homerischer Gotter, Sitz. Heidelb. Ak. 1967 (2), na temat możliwego
związku z ptasimi epifaniami w sztuce minojskiej i mykeńskiej, zob. J.B. Carter, [w:]
The Ages of Homer, ed. cit., s. 287-292.
51 Il. 24. 170, Od. 16. 179, 24. 533, Hymn. Dem. 281, 293, Ap. 445-447, Aphr. 182,
Dion. (7) 48-50, [Hes.] fr. 165. 4; Wj 3. 6, Sdz 6. 22, 13. 22, Tob. 12. 16.
52 Il. 24. 171, Hymn. Aphr. 192-194, Dion. (7) 55; Rdz 26. 24, Sdz 6. 23, Tob. 12. 17.
Podobnie w pokrewnym micie o narodzeniu Chrystusa, Łk 1. 29n., 2. 9n.

53 Il. 15. 254, 21. 288, Od. 4. 825; „Ludluf' III 35, CPLM nr 13 obv. 23 (B.R. Foster, op. cit.,
s. 728), i inne przykłady cytowane przez W.G. Lamberta, BWL 296; KAI 202 = SSI ii 8 nr
5 A 12n. (stela Zakkura, króla Hamat,ok. 780 przed Chr.); Rdz 15.1,Lb 21. 34,Joz 8. 1.
262
Boska komedia
Owe literackie sny zasadniczo dzielą się na dwie klasy. Istnieją sny
niosące konkretną wiadomość. Pojawia się w nich jakaś postać, która
w zwięzłych słowach wygłasza do śniącego mowę, zawierającą jakąś in-
formację i/lub przestrogę. Są też sny symboliczne, w których śniący widzi
lub przeżywa określone wydarzenia nawiązujące w symboliczny sposób
do jego własnych trosk. Takie sny mają proroczy charakter i muszą zostać
zinterpretowane przez samego śniącego, bądź przez jakiegoś krewnego
lub przyjaciela, albo też przez eksperta. Oba rodzaje snów znajdujemy
u Homera oraz w późniejszej literaturze greckiej. Mają one długą tradycję
w kulturach Bliskiego Wschodu 54 •
Bardziej typowy dla Homera jest sen powiadamiający o czymś. Po-
słaniec pojawia się w takim śnie pod postacią osoby znanej adresatowi,
np. ducha zmarłego, choć sam jest w istocie jakimś bogiem albo zesłaną
przez niego zjawą. Może on przedostać się do sypialni, przenikając przez
najwęższą nawet szczelinę. Duch staje u wezgłowia śpiącego, przemawia
doń (w sporadycznych przypadkach dochodzi do dialogu), po czym
odchodzi. Każdy z tych momentów zilustrować można przykładem za-
czerpniętym z literatury Orientu.
1. Bóstwo osobiście nawiedza kogoś we śnie. Hermes przychodzi do

Priama przebywającego w obozie Achillesa, przynaglając starca do opusz-
czenia obozu i powrotu do miasta. Atena przychodzi do Nauzykai, aby jej
uświadomić, że należałoby wyprać szaty. W dwudziestym drugim stuleciu
Gudea, władca sumeryjskiego Lagasz, wielką inskrypcją upamiętnia fakt
ufundowania przez siebie nowej świątyni boga Ningirsu; inskrypcja po-
wiada, że bóg przyszedł do króla we śnie i wydał mu odpowiednie polece-
nia. Kilka spośród listów z Mari zawiera opisy proroczych snów, w których
bóstwo przemawia do osoby pogrążonej we śnie. W eposie o Kerecie El
przybywa do Kereta, który zasypia płacząc; El pyta o przyczynę jego roz-
paczy, a następnie poucza go, co ma uczynić. W Starym Testamencie czy-
tamy, że „[ ... ] przyszedł Bóg do Abimeleka we śnie i powiedział do niego
[... ]";podobnie rzecz ma się w innych miejscach 55 •
54 Zob. zwł. A.L. Oppenheim, The Interpretatio n of Dreams in the Ancient Near East,
ed. cit.
55 Il. 24. 682, Od. 6.13nn.; T. Jacobsen, op. cit.,s. 389nn.;AEM i/1. 471,476,479,481;
KTU 1. 14 i 35; Rdz 20. 3, por. 31. 24, 1 Krl 3. 5, 9. 2. Dalsze przykłady znaleźć można
na egipskich, hetyckich, nowoasyryjskich oraz nowobabilońskich inskrypcjach kró-
lewskich, cytowanych u L.A. Oppenheima, op. cit., s. 249-255.
IV Ars poetica
2. Bóstwo śle posłańca, który przybiera postać osoby znanej adresato-

wi wiadomości. Zeus wysyła Agamemnonowi sen - w tym przypadku
jest to emisariusz zwany Snem - w postaci ducha Nestora. Atena powo-
łuje do życia zjawę (ii<SwXov) podobną do Iftime, siostry Penelopy, i wy-
syła ją do śpiącej Penelopy. Król hetycki Hattusilis III pisze: „moja Pani
Isztar wysłała mojego brata, Muwatallisa, do mego ojca, Murisilisa, gdy
ten spaf'. Posłaniec przekazał śpiącemu wiadomość od bogini. Innymi
słowy, Mursilis ujrzał sobowtóra Muwatallisa, który był dziełem Isztar 56 •
3. Śpiącemu ukazuje się we śnie zmarły. Duch Patroklosa przychodzi
do Achillesa, domagając się natychmiastowego pochówku. Tekst hetycki
mówi o składaniu ofiar za zmarłego, który nie został pochowany i który
ukazał się we śnie królowi. Według innego tekstu pewnej królowej przy-
śniło się, że „wstała z martwych mara podobna do [jej] ojca'~ Jest także
relacja o tym, jak to Nabonidus ujrzał we śnie swego królewskiego po-
przednika, Nabuchodonozora, który doń przemówił57 •
4. Zjawa podobna do Iftime dostaje się do pokoju Penelopy, „mimo
rzemiennej zawory': tzn. przez zrobiony w drzwiach otwór na rzemień.
Zjawa wychodzi z komnaty tą samą drogą. W dwujęzycznym hymnie
do Nergala powiedziane jest, że moc tego boga jest przytłaczająca i że
„[przenika on przez ściany] jak sen, przy zawiasach drzwi" 58 • Sposób
ten wiąże się z pojmowaniem snu jako czegoś w rodzaju tchnienia wia-
tru. Kiedy Iftime-zjawa opuszcza komnatę, umyka „wiatru powiewem':
ALacr011 te; TIVOLac; aveµwv. Gdy Atena pod postacią snu przychodzi do
Nauzykai przez zamknięte drzwi jej komnaty, zbliża się do jej łoża, ni-
czym „tchnienie wiatru". W pewnych akadyjskich tekstach bóg snu jest
56 Il. 2. 6nn., Od. 4. 796 {por. też Il. 10. 497}; A. Gotze, MVAG 29 (3), 1924, 6nn.
par. 3, przekł. u L.A Oppenheima, op. cit„ s. 254; porównania z fragmentami Homera,
ibid„ s. 198.
57 Il. 23. 65; KUB xv. 5 iv 34-39, xxxi. 77 (CTH 583-584; por. L.A. Oppenheim, op.
cit„ s. 193, 204}; S. Langdon, Die neubabylonischen Kiinigsinschriften {Vorderasiatische
Bibliothek, 4), Leipzig 1912, s. 278 (Nabonidus nr 8, vi 12nn.; A.L. Oppenheim, op. cit„
s. 250). Wyrażenie: „coś, co przypominało mego ojca': pochodzące z tekstu hetyckiego,
może być porównane z fr. z Odysei (20. 88), w którym Penelopa mówi, że w jej śnie spał
z nią ktoś podobny do Odyseusza: Tfjt6e yap au µm V\JKTl 11ape6pa8ev eiKeAoc; a\mill.
Penelopa uważa, że była to zjawa zesłana przez jakieś nieprzychylne bóstwo.
58 Od. 4. 802, 838n. [P 90]; J. Bollenriicher, op. cit„ nr 5. 49 (M.-J. Seux, op. cit„ s. 80),
porównanie to znajdujemy u A.L. Oppenheima, op. cit., s. 234.
264
Boska komedia
nazywany Zaqiqu albo Ziqiqu, co pochodzi od czasownika ziiiqu, „dmu-

chać, tchnąć': i oznacza „ducha, zjawę, pustkę". Odnosi się ono również
do złych duchów tułających się po ziemi. Niczym sny, duchy takie mogą
przedostawać się do ludzi przez szparę u zawiasów drzwi bądź przez inne
otwory i szczeliny59 •
5. Postać ze snu staje u wezgłowia śpiącego. U Homera wyraża to for-
muła: „Stanął nad głową śpiącego/śpiącej i w takie ozwał się słowa': To
samo znajdujemy w sumeryjskim opisie snu, pochodzącym z trzeciego
tysiąclecia. Kiedy Ningirsu przychodzi do Gudei:
U wezgłowia stanął, przelotnie go dotknął:

«0 ty, który masz dla mnie budować[ ... ]»,
z kolei w opisie snu Eannatum, znajdującym się na tzw. steli sępów (ok.
2500 przed Chr.), bóg również „stanął u wezgłowia władcy". Podobnie
w snach, o których mowa w listach z Mari, postać boga albo człowieka
„staje i przemawia': Doświadczony przez los sprawiedliwy z poematu
„Ludlul': Szubszi-meszre-Szakkan, opowiada sen, w którym staje nad
nim wysoki, młody mężczyzna i zaczyna przemawiać. W tekście pt.
„Zaświatowa wizja asyryjskiego księcia" czytamy: „Kiedy spał, Ereszki-
gal stanęła w nocy [przy nim] i powiedziała do niego [ ... ]".Powołując
Samuela na proroka, „przybył Jahwe i zawołał jak poprzednim razem:
«Samuelu! Samuelu!»"60 •
6. Jeśli postać ze snu sama nie jest bóstwem, może wówczas powiedzieć,
kto ją przysłał. Sen, który przychodzi do Agamemnona, choć przybiera
postać Nestora, mówi: „Jam poseł Dzeusowy': a zjawa Iftime mówi do
Penelopy: „Pallas Atena mnie przysyła, bym ci to wszystko powiedziała':
W trzech kolejnych snach Szubszi-meszre-Szakkana widma informują go,
kto je przysyła, przy użyciu frazeologii typowej dla wysłanników61 •
59 Od. 6. 20 [P 91]; A.L. Oppenheim, op. cit„ s. 232-235; CAD Z 58. Por. Hymn.
Herm. 146, gdzie Hermes przedostaje się do komnaty swej matki przez dziurkę od
klucza,„jak wiatr jesienny''.
60 Il. 2. 20, 23. 68, 24. 682, Od. 4. 803, 6. 21, por. Il. 10. 496; Gudea Aix 6 (T. Jacobsen,
op. cit„ s. 399); Eannatum vi 25-27 (A.L. Oppenheim, op. cit„ s. 189); AEM i/l. 479,
480; „Ludlul" III 9nn., CPLM nr 32 obv. 35; 1 Sm 3. 10. Por. E.R Dodds, The Greeks
and the Irrational, Berkeley-Los Angeles 1951, s. 105, 107 [pol. przekład: Grecy
i irracjonalność, przeł. J. Partyka, Bydgoszcz 2002).
61 11. 2. 26, Od. 4. 828n.; „Ludlul" III 15, 25, 42.
IV Ars poetica
7. Przemowa postaci ze snu zazwyczaj jest monologiem. Czasem jed-

nak śniący odpowiada gościowi, który ponownie przemawia62 •
Przykładem snu symbolicznego jest u Homera sen Penelopy, opisany

w dziewiętnastej księdze Odysei, gdzie żonie Odyseusza śni się, że przyla-
tuje orzeł, który zabija wszystkie jej gęsi. Interpretację snu, co nietypowe,
podaje sam orzeł: oświadcza on, że jest Odyseuszem, a gęsi to zalotnicy.
Kolejne przykłady zaczerpnąć można z późniejszych autorów63 • W Mezo-
potamii sen symboliczny typowy jest dla poezji narracyjnej, podczas gdy
sny utrwalone w inskrypcjach królewskich należą do typu snów przeka-
zujących konkretną wiadomość 64 • W poemacie sumeryjskim Dumuzi ma
sen przepowiadający jego śmierć. Wzywa więc swą siostrę, by sen zinter-
pretowała. Atrachasisowi Enki zsyła coś w rodzaju snu, który ostrzega go
przed potopem. Opis snu zaginął, wiemy jednak, że adresat nie zrozumiał
snu i poprosił Enkiego o wyjaśnienie. Szereg snów o charakterze symbo-
licznym lub profetycznym znajdujemy także w eposie o Gilgameszu. Gil-
gamesz ma dwa sny zapowiadające pojawienie się Enkidu; sny te inter-
pretuje dla niego jego matka. Kolejne trzy ma w drodze do lasu Humbaby,
a interpertuje je Enkidu. W średnioasyryjskiej wersji „Etany" główny bo-
hater ma dwa czy nawet więcej snów symbolicznych, których znaczenie
wyjaśnia mu jego przyjaciel orzeł. Myśliwemu Kessi z opowieści hetyckiej
w ciągu jednej nocy śni się siedem symbolicznych snów, które tłumaczy
mu jego matka. A wreszcie, każdy zna opowieść o snach faraona i innych
Egipcjan, które objaśnia Józefi5 • Należy tutaj podkreślić pewien element
poetyckiej oraz narracyjnej techniki owych opowieści, typowej zwłaszcza
dla Homera: treść snu nie zostaje przedstawiona bezpośrednio, jak ma to
62 Il. 23. 65nn., Od. 4. 795nn.; „Ludlul" III 34; KTU 1. 14 i 35nn.; Rdz 20. 3nn.,
1 Krl 3. Snn. Safona (fr. 134) mówi o rozmowie, jaką odbyła we śnie z Afrodytą.
63 Od. 19. 535nn., Stes. PMGF 219,Aesch. Pers. 181nn., Cho. 527nn., Hdt. 1. 107n., etc.
64 A.L. Oppenheim, op. cit., s. 209.
65 T. Jacobsen, op. cit., s. 29-33; Atr. III 13, Gilg. I v 24nn. (i wersja starobabi-
lońska, pensylwańska tabliczka), IV i-iii, „Etana" l/G (B.R. Foster, op. cit., s. 446n.);
H.A. Hoffner, op. cit., s. 67n. (CTH 361); Rdz 40. 6-41. 32; por. sny Józefa z fr. 37. Snn.
oraz Sdz 7. 13n. Sny Enkidu z Gilg. VII i oraz iv, a także sny Etany i jego żony z po-
ematu „Etana'' (SBV) IV IAB, V IA (S. Dalley, op. cit., s. 198n.) są prorocze, lecz nie są
snami symbolicznymi.
266
Boska komedia
miejsce w przypadku snu informującego o czymś, lecz śniący relacjonuje

go jakiemuś słuchaczowi w nadziei uzyskania wyjaśnienia.
Kolejna konwencja polega na tym, że gdy sen się kończy, osoba śniąca
zrywa się z posłania. Agamemnon budzi się, a w jego uszach wciąż roz-
brzmiewa boski głos będący źródłem pewności, że jeszcze tego samego
dnia zdobędzie Troję. Gdy duch Patroklosa wymyka mu się z objęć,
Achilles budzi się z uczuciem zdumienia. Po odwiedzinach ducha siostry
Penelopa zrywa się ze snu. Podobnie w Mezopotamii: Gudea "wstał, to
tylko sen, zadrżał; tak, to był sen': Mając sen Gilgamesz budzi się w środ
ku nocy i mówi do Enkidu: „Nie wołałeś mnie, przyjacielu? Co mnie
zbudziło? Czy mnie dotknąłeś? Dlaczego czuję niepokój? Czy to jakiś
przechodzący bóg? Skąd moja słabość?". Po otrzymaniu rady od Ela „Ke-
ret obudził się, gdyż (był to sen); sługa Ela (obudził się), gdyż (było to)
nawiedzenie''. Podobnie w Biblii: „Gdy Salomon obudził się, uświadomił
sobie, że to był sen" 66 •
Sen Agamemnona pełni w tekście doniosłą funkcję. Pod jego wpły
wem grecka starszyzna mobilizuje armię, która, jak się niebawem okaże,
ma niskie morale i gotowa jest zdezerterować. Motyw ten starszy jest od
Iliady o wiele stuleci. W hetyckiej wersji eposu o Sargonie pt. Sar tamhari,
armia Sargona ociąga się z wyruszeniem na wyprawę przeciwko Bursza-
handzie. Nastawienie żołnierzy ulega zmianie, kiedy Sargon opowiada
im sen, w którym nawiedziła go Isztar, zapewniając, że podbije on kraj,
do którego wyrusza. W annałach Asurbanipala czytamy, że w trakcie jego
kampanii przeciw Elamowi, podjętej ok. roku 656 przed Chr., gdy asyryj-
ska armia stanęła nad rwącymi nurtami rzeki Id-id-e, żołnierzy ogarnął
strach przed jej przekroczeniem, jednak „Isztar mieszkająca w Arbeli
sprawiła, że przyśnił się im w nocy sen, w którym bogini przemówiła
do nich tymi słowami: «Pójdę przed królem Asurbanipalem, którego
stworzyły moje ręce». Oddziały zaufały snowi i bezpiecznie przekroczyły
rzekę Id-id-e'' 67 •
66 Il. 2. 41, 23. 101, Od. 4. 839, por. Pind. Ol. 13. 72,Aesch. Cho. 535; Gudea A xii 12
(T. Jacobsen, op. cit„ s. 403); Gilg. IV i 19-21 [por. S 65); KTU I. 14 iii SOn.; 1 Krl 3. 15,
por. Rdz 28. 16; A.L. Oppenheim, op. cit„ s. 191.
67 H.G. Giiterbock, MDOG 101, 1969, 19 i 22; Assurb. A v 95-104 (M. Streck, op.
cit„ s. 48; A.L. Oppenheim, op. cit., s. 249 nr 9). W epice akadyjskiej natrafiamy na
jeszcze inne przykłady motywu króla, który przed walką mówi do swych oddzia-
łów, że bóg obiecał mu zwycięstwo, choć nie ma w nich mowy o śnie: jest to epos
IV Ars poetica
Jednak sen Agamemnona był snem zdradliwym, celowo zesłanym

przez Zeusa, by wciągnąć Greków do walki, która miała się dla nich
źle skończyć. Również i ten motyw ma analogię w hetyckim eposie
o Sargonie, bo choć sam Sargon ma sen proroczy, jego przeciwnikowi,
Nur-Daganowi, zesłany zostaje sen zdradziecki. Pojawia się w nim Enlil,
który mówi: „ Wojownik Sargon wyrusza do boju przeciw tobie; ty jednak
otrzymałeś broń od bogów. Nikt ci nie dorówna: broń twoja jest niczym
wicher, niczym straszliwa powódź, [... ] woda!': W tym miejscu tekst się
urywa, jest jednak pewne, że Nur-Dagan został wprowadzony w błąd
przez zwodnicze słowa ojca bogów.
INTERAKCJE MIĘDZY POSTACIAMI
Posłańcy
Uderzającą cechą narracji epickich, która pojawia się u Homera oraz

w tradycji ugaryckiej, buro-hetyckiej i mezopotamskiej, jest występowa
nie pośredników, którzy przekazują rozkazy czy wiadomości nieobec-
nemu odbiorcy albo nakazują mu udać się do rozkazodawcy. Widać to
zwłaszcza w tych przypadkach, kiedy wiadomość przedstawiona jest
w całości: najpierw kiedy nadawca przekazuje ją posłańcowi, a następnie
kiedy ten przekazuje ją odbiorcy. W niektórych okolicznościach fragment
wiadomości może pojawić się więcej niż dwa razy. Sen Agamemnona,
który potraktować można jako kwestię wysłańca - słowa jakie Zeus po-
wierza owemu Snowi (Onejros), ten przekazuje Agamemnonowi - po-
jawia się po raz trzeci, kiedy Agamemnon z kolei powtarza je radzie.
W Enuma elisz kluczowe wersy pojawiają się czterokrotnie: najpierw
jako część opowieści, później jako komunikat dla Anszara, następnie jako
wiadomość, którą Anszar przekazuje swemu wezyrowi imieniem Kakka,
ten zaś powtarza ją Lahmu i Lahamu68•
o Zimri-Limie, 145-148;„Epos o Salmanasarze III':CPLM nr 17 obv. 17-25. Wszystkie

te teksty odsyłają nas do rzeczywistej praktyki orientalnych władców, którzy przed
wyruszeniem na wyprawę wojenną radzili się w tej sprawie bogów (czasami poprzez
interpretację snów). Por. R Labat, op. cit„ s. 254-258; I. Engnell, op. cit., s. 63.
68 Il. 2. 11-15 "'28-32, 23-33 = 60-70; En. el. I 129-162 =II 15-48, II 11-48 =III
15-52, III 13-66 =III 71-124.
268
Interakcje między postaciami
Chcąc przyjrzeć się podobieństwu między epiką grecką i blisko-

wschodnią w zakresie funkcjonowania motywu posłańca, weźmy epizod
znajdujący się w piętnastej księdze Iliady, po tym, jak Zeus budzi się ze
snu, w który zapadł wskutek machinacji Hery. Bóg rozkazuje Herze iść
i przywołać Iris (oraz Apollona, którego pominiemy). Hera spełnia roz-
kaz. Iris przychodzi, a Zeus każe jej z kolei iść do Posejdona i przekazać
mu polecenie zaprzestania działań, w które jest zaangażowany (tzn. wal-
ki po stronie Achajów), oraz powrotu pomiędzy bogów albo do swojej
morskiej siedziby. Wiadomość zostaje przekazana i Posejdon (nie bez
protestów) wykonuje rozkaz, wracając do swej siedziby na dnie morza.
W poemacie Anzu, po zabiciu przez Ninurtę ptaka-potwora, bogowie
postanawiają zaprosić go na uroczystą fetę z tej okazji. Enlil każe swemu
wezyrowi, Nusku, iść i przyprowadzić Birdu, który z kolei zostaje wysłany
do Ninurty z zaproszeniem na uroczystość. Procedura jest taka sama jak
w odnośnym fragmencie Iliady: A (ojciec bogów) każe B przyprowadzić
postać C, która zostaje wysłana do D z poleceniem stawienia się przed A69 •
W kilku innych miejscach natrafiamy na prostszy schemat, w którym
przywódca bogów posyła jednego z nich, by wezwać trzeciego 70 •
Kiedy Hermes występuje w roli wysłańca Zeusa, Homer tak opisuje
jego przygotowania do owej misji:
Zaraz pod swymi stopami przywiązał piękne sandały,
Boskie, złociste, co lekko z tchnieniem go wiatru unoszą
Po niezmierzonej w krąg ziemi i nad wodnymi głębiami.
Ujął pałeczkę, z pomocą której - jak chce - oszałamia
Oczy człowiecze lub ze snu rozbudza głęboko uśpionych.
Wersy te użyte zostały również w odniesieniu do Ateny, gdy wyrusza
ona z Olimpu ze swą misją, choć pałeczkę zastępuje w tym przypadku
włócznia. Motyw ten posiada ścisłą paralelę w postaci formuły funkcjo-
nującej w tradycji huro-hetyckiej. Kilkakrotnie pojawia się on w „Pieśni
o Ullikummi" i co najmniej raz gdzie indziej. Kumarbi, rozważywszy swój
plan,
69 Il. 15. 53-219, por. 24. 74-140; Anzu III 40nn.

70 Hymn. Dem. 314nn.; Atr. II 274-279, III 312nn„ En. el. III; „Pieśń o Hedammu"
fr. 9 (H.A. Hoffner, op. cit„ s. 50), Ullikummi I A iii 37-C iii 19 (H.A. Hoffner, op. cit„
s. 54 par. 14-16).
IV Ars poetica
prędko wstał z krzesła. Ujął w dłoń laskę, na nogi [niczym buty]

wzuł chyże wiatry, wyruszył z miasta Urkis i do Zimnego Mere
przybył.
W innych fragmentach (na ich podstawie uzupełniono słowa brakujące

w powyższym fragmencie) laskę albo buty zabiera w drogę wezyr lub
posłaniec. Sandały greckiego boga, dzięki którym może on mknąć z wia-
trem, to bez wątpienia wersja huryckiego motywu wiatrów, służących za
obuwie boskiemu wędrowcowi7 1 •
Podstawowy schemat Homera jest taki: otrzymawszy instrukcje, po-
słaniec rusza w drogę, dociera do celu, staje przed adresatem wiadomości,
i przemawia72 • Dokładnie ten sam schemat znajdujemy na trzeciej tablicy
Enuma elisz, gdzie wezyr Kakka przynosi wiadomość od Anszara dla
Lahmu i Lahamu. Najpierw Anszar zwraca się do Kakka i przekazuje mu
swe polecenie. Wersy:
i'ir, alik, Kakka, qudmiś unu izizma
mimmCt azakkaruka śunna ana śaśun
Idź, Kakka, przed obliczem ich stań

i powtórz im to, co ja tobie powiedziałem
w zaskakującym stopniu przypominają - w obu przypadkach występuje

nawet słowo „idź" - słowa polecenia, jakie Zeus wydaje Onejrosowi:
~aoK' i0L, ouXe ffOveLpe, 0oac; łnl v~ac; Axmwv·
łX0wv łc; KALO'L'lV i\.yaµiµvovoc; i\.-rpe(oao
nav-ra µaX' a-rpeKiwc; ayopeuiµev, we; łm-riUw.
Idź Onejrosie ułudny, do lotnych okrętów Achajów,

Wejdź do namiotów ich wodza, Agamemnona Atrydy,
I to mu wszystko rzetelnie, co tobie polecam, oznajmij.
Kiedy Anszar skończył mówić,
71 Il. 24. 340-344 =Od. 5. 44-48; Od. 1. 96-101 [P 35]; Ullikummi I A i 12-16, C ii
33-34, A iii 39-41, C iii 4-8, III A i 31-32, ii 2-4 (H.A. Hoffner, op. cit., 52-58 par.
4, 9, 14, 15, 45, 48); „Bóg Słońca, krowa i rybak", iii 65-66 (H.A. Hoffner, 66 par. 12);
F. Dirlmeier, op. cit., s. 26n.
72 Zob. W. Arend, op. cit., r. 2.
270
Poszedł Kakka, drogą swą postępował,

Przed Lahmu i Lahamu obliczem, bogów, rodziców swoich
Się pokłonił, całował ziemię przed nimi.
Powstał i powiedział im:
Podobnie w greckim poemacie:

Tak powiedział. Wyruszył Onejros, gdy słów tych wysłuchał.
Szybko z Olimpu mknąc przybył pod lotne okręty Achajów
I do Atrydy się udał Agamemnona [ ... ]
Stanął nad głową śpiącego [... ]
i odezwał się boski Onejros.
Ponieważ jest to sen, posłaniec staje nad głową adresata wiadomości;
inaczej stanąłby przed nim 73•
Podobne opisy znajdujemy w epice ugaryckiej. Kiedy Jammu śle
posłów na zgromadzenie bogów z żądaniem wydania Baala, poucza ich
w następujący sposób (interpolacje potwierdzone są przez analogiczny
fragment opisujący wykonanie powierzonego zadania):
Spieszcie się, chłop[cy, nie marudźcie;
I twarze] zwrócić musicie
Ku zgromadzonym [na Górze Ll
Do stóp Elowi] upaść musicie,
Na twarz paść przed [zgromadzeniem.
Potem wstańcie i przemówcie, powtórzcie, co wiecie.
Wszystko to zostaje skrzętnie wypełnione 74 •

Kolejna konwencja, całkowicie zresztą naturalna, polega na tym, że
posłaniec mówi, kto go przysłał. Stosujący się do niej posłańcy, którymi
dotąd się zajmowaliśmy, przybywali w czasie snu odbiorcy wiadomości.
Jeśli chodzi o Iliadę, dobrym przykładem jest sytuacja, kiedy Zeus wysyła
Eris z wiadomością dla Hektora, ta zaś zaczyna swą przemowę słowami:
73 Por. Il. 1. 332, 9. 193, 11. 199, 15. 173, 18. 169, 24. 169, a jeśli chodzi o epikę aka-
dyjską, także Atr. I 123/135,„Nergal i Ereszkigal" (SW) i 29' ,iii 49'. Cytowane powy-
żej fragmenty pochodzą z: En. el. III 1 ln., 67-70 [Enuma elisz, przeł. K. Łyczkowska,
„Euhemer", 23, 1979, nr 2 (112), s. 13; dalej oznaczony jako Ły z numerem strony];
Il. 2. 8-10, 16-22. Co się tyczy formuły: „Wszystko co ci mówię, powtórz temu
a temu", por. Anzu II 88, 103n., 127; Il. 9. 369.
74 KTU 1. 2 i 13-16 (== 19n., 30-32); por. 5 i 9-11, ii 8-15, 6 iv 30-32, 14 vi 35-38.
271
IV Ars poetica
Synu Pryjama, Hektorze [ ... ]

Ojciec Dzeus tu mnie wyprawił, aby ci wieść tę objawić[ ... ]
Podobnie w poemacie Atrachasis, kiedy Enlil śle do zbuntowanych bogów
Nusku, by ten dowiedział się, kto jest ich przywódcą, swą przemowę do
buntowników posłaniec zaczyna od słów: „Przysyłają mnie wasz ojciec
Anu, wasz doradca bohaterski Enlil, wasz szambelan Ninurta oraz wasz
nadzorca kanałów Ennugi, (abym spytał): kto jest przywódcą buntu?".
Istnieją jeszcze inne akadyjskie przykłady i jeszcze więcej ugaryckich 75 •
Mowy
Zarówno w greckiej, jak i w orientalnej poezji narracyjnej, mowa
bezpośrednia zajmuje znaczną część tekstu 76 • Przesyłanie wiadomości
stanowi tutaj jedynie niewielki wycinek. Przy każdej konfrontacji mię
dzy postaciami, czy to na gruncie prywatnym, czy na zgromadzeniu albo
w czasie bitwy, ich dialog jest zawsze silnie wyeksponowany. Bogowie są
równie wymowni jak śmiertelnicy.
Akcję częstokroć poprzedza debata między bogami lub oświadczenie
któregoś z nich. Prócz debat na zgromadzeniu bogów, które już analizowa-
liśmy, pojawiają się też debaty śmiertelników. W Iliadzie Agamemnon zwo-
łuje zebranie starszyzny (~ouA.~v µeya0uµwv t~e yepóv-rwv), a przy innych
okazjach na zgromadzenie (ayop~) zwoływane są całe armie, zarówno
Achajów, jak i Trojan. W Odysei, gdy sytuacja wymaga dyskusji, mieszkań
cy Itaki oraz Feakowie gromadzą się, by obradować77 • W epice sumeryjskiej
oraz akadyjskiej, gdy akcja dzieje się w mieście, król konsultuje się czasem
z radą starszych, choć ich roztropne rady zwykle sprzeczne są z jego dzikim
i wojowniczym instynktem, toteż na ogół zostają lekceważone. W eposie
o Gilgameszu, przed wyruszeniem na wyprawę przeciw Humbabie, Gil-
gamesz przedkłada jej plan starszyźnie Uruk, oczekując aprobaty. Enkidu
usiłuje nakłonić mężów z Uruk, by odwiedli Gilgamesza od jego zamiarów,
ten jednak, mimo ich perswazji, jest nieustępliwy. Starszyzna daje więc Gil-
75 Il. 11. 200n.,por. 18.184,24. 133, 173, Od. 5. 99;Atr. I 136-140,Anzu III 58 ',En. el. III
13n. 7ln.; KTU 1. 2 i 33, 3 iv 7, 4 viii 32, 5 i 12, ii 10/17, 6 iv 34, 14 iii 21/v 34/vi 3, vi 39n.
76 L.A. Stella, op. cit., s. 364.
77 Il. 1. 54, 2. 51, 53, 788, 7. 345, 8. 489, 9. 11, 18. 245, 19. 45, Od. 2. 7, 8. 16, 16. 361,
24. 420.
272
gameszowi stosowne rady, a Enkidu obarcza misją czuwania nad przyjacie-

lem78. W żadnym spośród eposów „historycznych': które się zachowały, nie
potrafimy wskazać tego rodzaju oficjalnych zgromadzeń; istnieje w nich
jednak kilka scen, w których król przemawia do wojowników, czasem też
obie strony prowadzą ze sobą dialog. Oddziały mogą np. niechętnie od-
nosić się do perspektywy długiej i niebezpiecznej wyprawy wojennej do
dalekiego kraju, jednak postanowienie króla w końcu bierze górę.
Zarówno w greckich jak i w akadyjskich opisach zgromadzeń nie-
zmiennym elementem procedury jest powstanie mówcy przed rozpoczę
ciem przemowy. Możemy porównać tekst grecki:
Kiedy nadeszli już wszyscy i tłumnie się zgromadzili,
Powstał wśród nich i głos zabrał o szybkich nogach Achilles
z tekstem babilońskim:
Wielcy bogowie Anunnaki (zasiedli),

Enlil wstał [... ]
Enlil usta swe (otworzył)
i rzekł (do bogów wielkich)79.
Czasami skierowana do zgromadzenia mowa spotyka się z żywym
i przychylnym odzewem. Przytoczmy raz jeszcze analogiczne przykłady
z dwóch literatur:
we; <pa-r', t'Jt~VT)O'UV Oe 0eol OWT~pec; iawv.
Tak rzekł. I przytaknęli bogowie, dawcy dobrodziejstw.
ina puhri ipulu „anna"

rabCttum Anunna paqidu simati
Na zebraniu powiedzieli „Tak!"

wszyscy bogowie Anunnaki
rządzący losem 80 .
78 Gilg. II vi-III i 12 I oraz analogiczne fr. wersji starobabilońskiej (Yale fr.); por. Atr.
I 372nn., II 68nn., III 39nn. Jeśli chodzi o epikę sumeryjską, por. „Enmerkar i władca
Aratty" 369nn. (T. Jacobsen, op. cit., s. 304); „Gilgamesz i Agga" 3nn. (ibid., s. 346-348).
79 Il. 1. 57n. (por. 68, 101, 248, etc.); Atr. I 103-106 (por. III 256, Gilg. II 280 [Uruk
fr.]) [por. Atrachasis, przeł. K. Łyczkowska, ed. cit„ s. 21].
80 Hes. Th. 664 (por. Il. 7. 344 = 9. 710, 23. 539, Od. 4. 673, al.); Atr. I 219n. (por. Anzu
I 163n. = OBV) [por. Atrachasis, przeł. K. Łyczkowska, ed. cit„ s. 22].
273
IV Ars poetica
Czasami po prostu czytamy, że obradujący „wysłuchali" mowy i przystą

pili do działania. Homer wyraża to przy pomocy formuły:
Tak powiedział. Wysłuchali go i uczynili, jak im kazał.
Podobnie w babilońskim eposie:

Bogowie wysłuchali (iśmu) jego słów.
Ogieńpod swe narzędzia podłożyli 81 •
Z drugiej strony, mowa, która obwieszcza lub zapoczątkowuje nowy,
niezręczny stan rzeczy, może zostać przyjęta ponurym milczeniem; po
pewnym czasie ktoś zabiera głos i opowieść zostaje podjęta na nowo. Kie-
dy Gaja dobywa stalowego sierpa z zębatym ostrzem i sugeruje, by użyć go
jako narzędzia krwawej zemsty na Uranosie, jej dzieci milkną przerażone:
Rzekła. A wszystkie dzieci przejęła trwoga i żadne
Słowa nie rzekło; odwagi nabrawszy, Kronos przemyślny,
Wielki, tymi słowami przemówił do matki czcigodnej.
Istnieje u Homera więcej niż pół tuzina podobnych przykładów tego
motywu. Podobnie, gdy bogowie Adad, Gerra i Szara kolejno odmawiają
Anu, który domaga się, by pokonali uzurpatora Anzu,
milczenie zapadło, bogów ogarnęła rozpacz,
Igigi siedzieli jak na węglach rozżarzonych.
Bóg mądrości, który w Abzu mieszka,
powziął myśl pewną w mądrych swoich trzewiach [ ... ]
Co w trzewiach zamyślił, wnet powiedział Anu 82 •
Częstokroć bywa i tak, że aby jakieś postanowienie wprowadzić w czyn,
niezbędny jest rozkaz. Tak więc na początku Odysei, po pięćdziesięciu wer-
sach konwersacji między Zeusem i Ateną, bogini podsuwa radę, pozwala-
jącą wyjść z impasu, w jakim znalazła się intryga bogów. Atena proponuje
wysłać do Kalipso Hermesa z poleceniem uwolnienia Odyseusza; ona
sama wyruszy do Itaki z konkretnymi zadaniami dla Telemacha. Tak też
81 Il. 7. 379 [por. P 176], etc.; Atr. I 63n. [por. Atrachasis, przeł. K. Łyczkowska, ed.
cit„ s. 20], por. 400, Anzu II 28, En. el. VI 161, „Erra" I 190. Podobnie w epice uga-
ryckiej, ilekroć czytamy, że słudze zostało wydane polecenie, sługa ów „wysłuchał"
mówiącego i polecenie wykonał: KTU 1.4 iv 8, 17 v 21, 19 ii 5.
82 Hes. Th. 167-169 (por. Il. 7. 398n., 8. 28-30, 9. 29-31, 430-432, 693-695, Od. 7. 154n.,
16. 393n., 20. 320n.) [Ł 37]; Anzu I 153-158 (= OBV) [por. M. Stolarczyk, op.cit„ s. 48],
por. En. el. II 119-130; także EA nr 358. 12„,król zamilkł, (następnie) przemówił''.
274
się dzieje: w odpowiednim czasie Zeus wydaje Hermesowi stosowne po-

lecenia. Ten sam schemat - A proponuje B konkretne działanie, B wydaje
stosowne rozkazy C - znajdujemy w epice Mezopotamii. W mówiącym
o buncie bogów epizodzie Atrachasisa Anu proponuje Enlilowi wysłanie
Nusku w celu wybadania buntowników i Enlil słucha jego rady83• Inny po-
wtarzający się schemat pojawia się wówczas, gdy do podjęcia jakichś dzia-
łań zmobilizować trzeba większą ilość ludzi. Król składa przed radą star-
szych pewną sugestię; ktoś proponuje, by heroldowie obwieścili ją ludowi
jako rozkaz; król wydaje polecenie heroldom, którzy obwieszczają rozkaz.
Mechanizm ten, w nieco zmienionej, lecz zasadniczo takiej samej wersji,
pojawia się w drugiej księdze Iliady. Zbudziwszy się ze snu, Agamemnon
rozkazuje heroldom wezwać żołnierzy na zgromadzenie, najpierw jednak
zwołuje starszyznę, przed którą poddaje pod obrady pomysł nakłonienia
armii do walki. Później, po zakończeniu chaotycznego walnego zgroma-
dzenia oraz biesiady, Nestor radzi Agamemnonowi, by przez heroldów
jeszcze raz zgromadził całe wojsko i dał rozkaz ataku. Tak też się dzieje. Ty-
siąc lat wcześniej ten sam schemat w formie mniej rozbudowanej pojawia
się w tekście Atrachasis. Idąc za radą Enki, Atrachasis zwołuje starszyznę
i sugeruje rozesłanie po całym kraju heroldów z obwieszczeniem, że odtąd
istnieć będzie tylko jeden oficjalny kult, kult boga Namtara. Proklamacja
zostaje przyjęta i wprowadzona w życie84 •
Czytelnik szybko zaznajamia się ze stereotypowymi formułami, które
zazwyczaj poprzedzają mowę. Częstokroć zajmują one całą linijkę; czasa-
mi pojawia się w niej pleonazm złożony z dwóch czasowników oznacza-
jących mowę, ayop~O'aTO Kai µe-rfrmev, fooc; cpaTO cp<.ÓVT]O'EV Te.
Analogiczny repertuar funkcjonuje w literaturze akadyjskiej 85 • Co
najmniej w jednym poemacie występuje siedem spośród owych formuł,
Od. 1. 80-95 + 5. 28-42 (co prowadzi do kolejnych sześćdziesięciu wersów

83
dialogu między Hermesem i Kalipso oraz do równie długiego dialogu między nią
i Odyseuszem, dopiero potem podjęte zostają określone działania.); Atr. I 11 lnn.;
inny przykład ibid., 372nn., zob. następny paragraf.
84 Il. 2. 48-83, 432-444; Atr. I 372-410.
85 Został on skatalogowany przez N. Sonnek, Die Einfiihrung der direkten Rede in
den epischen Texten, ZA, 46, 1940, s. 225-235; addenda i inne uwagi u K. Heckera,
op. cit., s. 174-177. M.E. Vogelzang, JCS, 42, 1990, s. 50-70, konteksty badawcze.
Ogólne porównanie z Homerem znajdziemy już u C. Friesa, Griechisch-orientalische
Untersuchungen I. Homerische Beitriige A: Zur Geschichte des epischen Stils und einiger
homerischer Motive,„Klio': 3, 1903, s. 379.
275
IV Ars poetica
w innym pojawiają się kolejne. Formuły najczęściej

stosowane łączą wy-
rażenie pi5u (pa5u) ipuś(am), „otwarł swe usta: ze zwrotem izzakkara(m)
ana - „przemówił do N" lub jego wariantami, jak np.: „do N przemówif'
albo „do N przemówił tymi słowy". Po okresie starobabilońskim częstokroć
pojawia się w formule kolejny czasownik oznaczający mówienie, np.:
(X) paśu ipuśma iqabbi, izzakkara ana N.
(X) otwarł swe usta i rzekł, do N przemówił.
Imieniu mówcy lub tego, do kogo mówca się zwraca, towarzyszyć może
konwencjonalny epitet, np.:
Gilgiimeś ana śaśum issaqqar, ana qur iidim Samśi.
Gilgamesz przemówił do niego, do bohaterskiego Szamasza86 •
Formuła powyższa przypomina homerową.

W hetyckich narracjach mitologicznych również natrafiamy na kon-
wencjonalne formuły poprzedzające mowy. Zwykle mają one postać:
(nu) nom. (utiir) dat. (iipa) memiskiwan diiis.
(I) A (słowa) do B (ponownie) wypowiedział.
Formuły zamykające przemowę, np.: „Kiedy A zakończył swą mowę" albo

„Kiedy B usłyszał słowa X' są równie rozpowszechnione jak sformułowa
nia Homeryckie: airrap brei -ró y · aKoucre, etc.
Dla uzyskania większej ekspresji autorzy używają również innych cza-
sowników: „zawołał': „odparł". Niejednokrotnie, podobnie jak u Homera,
towarzyszą one czasownikowi wyrażającemu czynność mówienia. Abzu
„zawołał Mummu, swego wezyra, mówiąc mu': issima [... ] izakkarśu (da-
lej następuje mowa bezpośrednia). Podobnie Hektor „zawołał i do swych
koni przemówif: EKEKAETO <p<ÓV'l<JEV -re87• Homerowe wyrażenie:
TOV o. aÓT. Atvdac; anaµe[~eTO <j>WV'lO'EV TE
Odpowiadając mu na to, Eneasz waleczny powiedział
86 Gilg. (OBY), Meissner fr. i 5/6. Por. K. Hecker, op. cit„ s. 174. W ugaryckiej epice
formuła: „on/ona podniosła swój głos i zawołała: (mowa bezpośrednia)" pojawia się
ponad trzydzieści razy.
87 En. el. I 30 (por. Anzu (OBY) II 36, 43n.; K. Hecker, op. cit„ s. 176n.); Il. 8. 184,
por. 23. 442, Hymn. Dion. (7) 16.

porównać można z babilońskim:

ipul5uma Ea amatam iqabbiśu,
Odpowiadając mu, Ea tak przemówił

lub z bardziej odległym, ugaryckim:
yJbliiyn B'l, yt'dd rkb 'rpt
Zwycięski Baal odpowiedział, jeździec chmur odparł88 •
Można tu również przywołać wers złożony z czasownika i epitetu formu-
larnego:
Na to mu tak odpowiedział nad wodze wódz Agamemnon,
I porównać go z poniższym:
Bohaterski Ninurta odpowiedział Anzu,
potem rzekł szlachetny Keret89 •
Napotykamy również motyw nieudzielenia odpowiedzi na wypowie-
dziane słowa:
Tak powiedziała. Nie odrzekł nic Dzeus, co chmury gromadzi.
Ojciec Enlil nic mu na to nie odrzekł.
A w tekście ugaryckim:
Żaden z bogów mu nie odpowiedział90 •
Czasami przemowę przerywa jakiś epizod. U Homera wyraża go
formuła: „Jeszcze nie skończył przemawiać, gdy [ ... ]':Analogiczny, po-
wracający zwrot pojawia się w ugaryckim eposie o Aqhat: „Z ust jego
nie wyszła odpowiedź, spomiędzy warg jego nie wyszły jej słowa, (gdy)
[ ... ]"91• Inny zwrot, który pojawia się zarówno w tekstach greckich, jak
88 Il. 20. 199; En. el. VI 11, por. ibid. 27, Anzu I 103n. = 142n„ Śar tamhari EA 359
rev. 6; KTU 1. 4 iii lOn., por. 3 iv 21n., 20 B 7n. Jeśli chodzi o porównanie formuł
ugaryckich z Homeryckimi, por. C.H. Gordon, AJA, 56, 1952, s. 93; I. McNeill, An.
Stud., 13, 1963, s. 238.
89 Il. 1.172, al.; Anzu II 44 (= OBV) [w przekładzie M. Stolarczyka brak tego frag-
mentu - uwaga tłum.]; KTU 1. 16 i 24, por. ii 21, vi 54,10 ii 3, iii 5, 14 vi 16, 133. 1.
90 Il. 1. 511, por. 4. 401, 5. 689, al.; Gilg. XII 62 = [69]; KTU 1. 16 v 12 = 16 = 19 = 22.
91 Il. 10. 540, Od. 16. 11, 351; KTU 1. 19 ii 26, iii 7, 21n„ 35n.; C.H. Gordon, op.
cit„ s. 93.
277
IV Ars poetica
i ugaryckich, który wprowadza nowy wątek do czyjejś mowy, brzmi:

„I powiem ci coś jeszcze''92 •
Typowy chwyt, który może nam się wydać naiwny lub nieprzekonu-
jący, choć nie pozbawiony uroku, polega na tym, że słuchający zadaje
pytanie, sugerując możliwe odpowiedzi. Rozmówca kolejno je odrzuca,
po czym udziela odpowiedzi prawdziwej. Kiedy na przykład Hektor idzie
do domu po Andromachę i jej nie zastaje, pyta służących, gdzie jest ich
pani:
Siostry me poszła odwiedzić czy swoje strojne bratowe?
Czy do świątyni Ateny, jak inne poszła Trojanki
Pięknowarkocze, by wspólnie błagać straszliwą boginię?
W odpowiedzi słyszy:
Ona nie poszła do twoich sióstr ni do strojnych bratowych,
Ani do boskiej Ateny, aby jak inne Trojanki
Pięknowarkocze o litość błagać straszliwą boginię,
Ale na basztę Ilionu odeszła bardzo strapiona [ ... ]
Ten sam schemat pojawia się w tekstach ugaryckich i hetyckich, np.:

[Czy zatem] król jest chory,
Czy Keret, twój pan, zaniemógł?
Odrzekł na to bohaterski Ilhu:
[Ależ skąd,] król [nie jest chory,
[K]eret, twój pan [nie zaniemógł:
Keret] składa ofiarę,
[król] ucztę wyprawia 93 •
A wreszcie, zarówno w tekstach greckich, jak i orientalnych, forma

mowy niezależnej pojawia się także wtedy, gdy podmiot objawia swe
najskrytsze myśli: zamiast przemawiać do kogoś drugiego, przemawia
Il. 1. 240, al., ano M. TOL łpew; KTU 1. 4 i 20n„ 17 vi 39; C.H. Gordon, loc. cit.
92
Il. 6. 374nn„ por. 1. 65/93, 16. 36n./50n. (por. Janko o 16. 7-19), Od. 11. 397nn.;
93
KTU 1. 16 i 56nn„ por. 3 iv 4nn„ 10 ii Inn.; KUB xxxiii. 118 (E. Laroche, op. cit„
s. 74n.; CTH 346) 15nn. Dokładnie ta sama figura stylistyczna pojawia się w epice
staroangielskiej oraz we współczesnej epice serbochorwackiej: fragment z Finnsburh,
wersy 1-7; S. Fortić, The Capture of Budapest, [w:] M. Parry i A.B. Lord, Serbocroatian
Heroic Songs, t. 1, Cambridge Mass.-Belgrade 1954, s. 227; A. Fjuljanin, The Captivity
of Osmanbey, [w:] ibid„ s. 315; A. Mededović, The Wedding of Smailagic Meho, [w:]
ibid„ t. 3, Cambridge Mass. 1974, s. 94.
on „w sercu swoim" do samego siebie; Fraza Homera brzmi ehre npo<; ov

µeya.A~wpa 0uµóv, czy też npoTl ov µu0~craTo 0uµóv. Podobnie w litera-
turze akadyjskiej: na widok zaniedbanego, wycieńczonego Gilgamesza,
Szafarka z dala go ujrzawszy rzecze sercu swemu, pomyślawszy,
sama tak do siebie rozważa:
Pewnie to zbój [... ]
Nieco później to Utanapisztim prowadzi podobne rozważania, gdy zbliża
się doń mająca osobliwy napęd łódź Urszanabi z dziwnym pasażerem
na pokładzie. W języku hebrajskim występuje to samo wyrażenie. Kiedy
po opadnięciu wód potopu Noe złożył Jahwe ofiarę, Jahwe poczuł miłą
woń „i rzekł w sercu swoim ('el-libbO): «Nie będę już więcej[ ... ]»': W tek-
stach hetyckich analogiczne wyrażenie brzmi: „N przed umysłem swoim
(istanzani-si) zaczął mówić': W „Pieśni o Ullikummi" natrafimy na kilka
przykładów94 •
Przemowa do własnego serca może się również pojawić w mowie
bezpośredniej. Odyseusz powiada: „Znieś i to, moje serce'' (KpacSiri),
również Archiloch i inni poeci zwracają się do swego serca (0uµó<;); nie
inaczej Psalmista, który śpiewa: „Czemu jesteś zgnębiona, moja duszo
(napsi)?" 95 •
Reakcje emocjonalne oraz gesty

Mowa częstokroć wywołuje w słuchaczu reakcję emocjonalną. U Ho-
mera przyzwyczajeni jesteśmy do tego, że po przemowach następują wer-
sy takie jak: „Tak powiedział. Pelidę żal przejął" albo „Tak powiedziała.
Gniew przejął władcę, gdy o tym usłyszał': czy też „Tak powiedziała Ate-
na. Z radością w duszy usłuchał" 96 • Tak samo rzecz ma się w akadyjskiej
94 Jl.11.403,17. 200,al.; Gilg.X i lln. (por. C. Fries, op. cit.,s. 379) [S 89],X iv 13n.,
por. „Nergal i Ereszkigal" (SBV) ii 21 ', „Etana'' II 99, „Erra'' III D 15, BWL 215. 8,
CAD s.v. dabiibu 7; D.O. Edzard, [w:] Lingering Over Words. Studies in Ancient Near
Eastern Literature in Honor of William L. Moran, ed. cit., s. 149-162; Rdz 8. 21 [w Biblii
Tysiąclecia zwrot ten nie występuje - uwaga tłum.], por. 24. 45, 1Sm1. 13 (gdzie in-
dziej „w jego sercu': b•libbO: Rdz 17. 17, 27. 41, 1 Krl 12. 26, Iz 14. 13); Ullikummi I A iii
15, 27, iv 13, al.; W. Burkert, op. cit., s. 116 z przyp. 13.
95 Od. 20. 18, Archi!. 128, Ibyc. 3 l 7b, Thgn. 213, etc.; Ps 42. 6 (5), por. Z. Bogan, op.
cit., s. 306.
96 Il. 1. 188, 6. 166, 22. 224.
279
IV Ars poetica
poezji narracyjnej: „usłyszał tę mowę Enlil, popłynęły mu łzy"; „Usłyszeli

jej przemowę, poczuli się oswobodzeni, i ucałowali jej stopy"; „Uradował
się El słysząc mowę ojca':
A oto fragmenty hetyckie: „Gdy Ea usłyszał te słowa, w sercu swoim
poczuł gniew"; „Kiedy Pan Morza usłyszał słowa swego posłańca Impa-
luri, w umyśle jego zawrzał gniew"97 •
Czasami emocja, której ktoś doznaje znalazłszy się w nowej sytuacji
(lub usłyszawszy o niej), przybiera określone formy. Odnotować można
następujące reakcje emocjonalne:
1. Zmiana koloru twarzy. Kiedy Parys widzi idącego mu naprzeciw

Menelaosa, wzdryga się, jak ktoś, kto ujrzał węża, i robi krok w tył. Cały
drży, a jego twarz okrywa bladość. Gdy Odyseuszowi udało się napiąć
wielki łuk, zalotników ogarnął niepokój i „wszyscy pobledli". Kiedy Ajas
Lokryjczyk odciąga Kasandrę od posągu Ateny, bogini dosłownie sinieje
z wściekłości. Podobnie, kiedy Ereszkigal dowiedziała się, że do świata
podziemnego przybyła Isztar, „jej oblicze zbladło jak ścięty tamaryszek, I
jak zniszczona trzcina kuninu sczerniały jej wargi': I na odwrót, kiedy
wezyr Abzu popiera jego plan zniszczenia synów Abzu i Tiamat mimo
sprzeciwu tej ostatniej, „ucieszyło go to, rozjaśniło się oblicze Abzu".
W tekstach hetyckich natrafiamy na formułę: „i z gniewu twarz mu się
zmieniła': co przypuszczalnie odnosi się do zmiany koloru twarzy98 •
2. Spuszczony wzrok. Kiedy jedyna włócznia Hektora odbija się od
tarczy Achillesa, Hektor staje zatroskany, spuszczając wzrok (cr-t~ 6e
KUTTJ<p~oac;). Słysząc żałosne wyznanie Anu, że nie da się pokonać Tia-
mat, „Anszar zamilkł, wpatrywał się w ziemię"99 •
3. Przygryzanie wargi. Kilkakrotnie w Odysei zalotnicy, usłyszawszy
od Telemacha jakieś ostre słowo, przygryzają wargi i są zaskoczeni jego
śmiałością. Powróćmy jeszcze do Enuma elisz: Anszar otrzymał od boga
97 Atr. I 166n., 244n., En. el. II 135, por. 141, 125, II 5, 49, 71, 153, Zejście Isztar
28, 100; „Pieśń o Kumarbim" iii 67 (H.A. Hoffner, op. cit„ 43 par. 22), KUB xxxvi. 25
iv ln. (E. Laroche, op. cit„ s. 73; CTH 346).
98 Il. 3. 35, Od. 21. 412, por. Fernandez-Galiano, ad loc.; Ale. 298. 25 Voigt; Zejście
Isztar 29n. [przeł. K. Łyczkowska, ed. cit, s. 123] = „Nergal i Ereszkigal" (SBV) iii 23 'n„
En. el. I 51 [Ły 7], por. 90; Ullikummi I A iv 39, II Bi 2, 27 (H.A. Hoffner, op cit„ 55-56
par.24, 31-32).
99 Il. 22. 293, por. Hymn. Dent. 194; En. el. II 119 [por. Ły 10], por. Zejście Isztar 81.
280
Sceny rodzajowe
Ea alarmujące wieści dotyczące Tiamat: „Anszar usłyszał, a mowa ta była

bardzo niepokojąca; zakrzyknął i przygryzł wargę" 100 •
4. Uderzanie się po udach. Jest to kolejny powracający u Homera gest,
który wyraża przerażenie. Czasami towarzyszy mu jęk, i zawsze następuje
po nim mowa. Tak samo w Zejściu Isztar, kiedy Ereszkigal podstępem
skłoniona zostaje do złożenia przysięgi, że spełni obietnicę, której nie
przewidziała: „uderzyła się po udzie, przygryzła palec: «Wypowiadasz
życzenie, którego nie należało wypowiadać!»" 101 •
SCENY RODZAJOWE
Narracja homerycka nie przebiega bez przestojów od jednego epi-

zodu akcji do następnego. Tempo ulega zwolnieniu, po części wskutek
zabiegów, które rozważaliśmy (schemat dzień-noc, narada wojenna, wy-
słanie gońców), częściowo wskutek pozostawienia miejsca na opis ruty-
nowych czynności, takich jak kąpiel, ubieranie, jedzenie, składanie ofiar,
przyjmowanie gości, słuchanie pieśni. Takie sceny rodzajowe, jak można
je nazwać, są mniej charakterystyczne dla narracyjnej poezji Orientu;
te spośród jej wytworów, w których znajdujemy najwięcej konkretów
z życia, nie zostały zamierzone na tak wielką skalę, jak eposy Homera,
nie wykazują również podobnego stopnia formalnego opanowania po-
etyckiej materii. Mimo to natrafiamy w nich na pewne fragmenty, które
można by zaklasyfikować jako sceny rodzajowe. Mniej widoczne są one
w epice akadyjskiej, częściej spotykamy je w bardziej zachodnich trady-
cjach - ugaryckiej i buro-hetyckiej.
Biesiadowanie
Zajmijmy się najpierw biesiadowaniem. Wspomnieliśmy już, że bogo-
wie orientalni są czasem ukazywani w tym właśnie kontekście. W przeci-
wieństwie do bogów homeryckich, nie spożywają oni jakichś szczególnych,
100 Od. 1. 381 = 18. 410 = 20. 268; En. el. II 50 [por. Ły 10], por. „Erra'' I 68.
101Il. 12. 162, 15. 113, 397, 16. 125, Od. 13. 198; Zejście Isztar lOln. [por. przekład
K. Łyczkowskiej, ed. cit„ s. 125]; por. Jr 31. 19, Ez 21. 12 (Z. Bogan, op. cit„ s. 116n.).
W poezji sumeryjskiej uderzenie się po udzie ma inną wymowę; towarzyszy podję
ciu decyzji dotyczącej określonego działania. (por. Il. 16. 125): „Enki i Ninmah'' 25,
„Zejście Inanny" 123, Lugal-e 72, 225 (T. Jacobsen, op. cit„ s. 155, 212, 240, 247).
281
IV Ars poetica
boskich potraw i napojów. Bogowie akadyjscy żywią się zbożem, winem,

a zwłaszcza piwem, które piją przy użyciu specjalnych rurek, podczas gdy
ich ugaryccy kuzyni raczą się baraniną, wołowiną i winem.
W tej drugiej tradycji istnieją całe sekwencje formuł używanych do
opisu uczty, co świadczy o tym, iż mamy do czynienia ze scenami typo-
wymi. Jedna z owych formuł opowiada o tym, jak to gospodarz
pozarzynał woły i owce,
ubiłbyki i tryki tłuste,
roczne cielaki, jagnięta skaczące, i koźlęta.
Możemy tutaj wspomnieć znaną z Homera historię Alkinoosa, który

Dla nich poświęcił dwanaście owiec, osiem srebrnokływych
świń,dwa woły włókonogie.
Inna formuła opisuje gości jedzących i pijących, raczących się prosię

ciem, odkrawających kawałki tucznego zwierzęcia i sączących wino ze
złotych pucharów 102 • Niektóre fragmenty mówią również o występach
muzycznych. Najpełniejszy z zachowanych opisów zasługuje na przyto-
czenie w całości:
Powstał, zastawił stółi dał mu się najeść.
Odkroił leżące przed nim wymię,
dobrym nożem rozebrał tuczne zwierzę.
Wstał, jadłem i napojami stół zastawił.
Kielich do ręki mu włożył
puchar, w obie dłonie,
dzban wielki, wspaniały,
baryłkę (godną) mężów niebiańskich,
święty kielich, żadna kobieta nań nie spojrzy,
nawet bogini - taki był puchar.
Tysiąc dzbanów nowego wina przyniósł,
dziesięć tysięcy ze sobą wymieszał.
(Śpiewak) powstał, i pieśń zaintonował;
pałeczki cymbałów (były) w dłoniach barda:
zaśpiewał chłopak o głosie miłym,
o Baalu w głębinach Sapan 103 •
102 KTU 1. 1 iv 28-32 = 4 vi 40-43 = 22 i 12-14; Od. 8. 59n. [P 124], por. 17. 180n.
= 20. 250n., etc.; KTU 1. 4 iii 40-44 = vi 55-59 = 5 iv 12-16 = 17 vi 4-6.
103 KTU 1.3 i 4-22.
282
Sceny rodzajowe
Ton i atmosfera tego fragmentu żywo przypominają opisujące ucztę frag-

menty z greckiej epiki.
Podobnie jak u Homera, przybycie gościa może być znakiem dla wno-
szących potrawy i napoje. Kiedy Daniel widzi w oddali nadchodzącego
Kothara, niosącego w darze łuk, woła do żony, żeby przyrządziła jagnię;
bóg podjęty zostaje winem i posiłkiem. W eposie o Baalu, bóg posyła po
Kothara, by zamówić u niego nowy pałac. Gdy Kothar przybywa, Baal
zaprasza go, by się rozgościł i zjadł posiłek, dopiero potem przystępują do
omówienia interesów 104. Takie odłożenie rozmowy, będącej celem wizyty
gościa, dopóki nie nakarmi się go i nie napoi, współgra z etykietą eposów
Homera 105. Te same konwencje napotykamy w tekstach hetyckich. Na
przykład w „Pieśni o Hedammu" Kumarbi w pilnej sprawie śle posła, aby
sprowadził personifikację morza. A kiedy Pan Morza przybył,
Przygotowali krzesło dla niego i wielki [Pan Morza] zasiadł na

nim. Wnieśli dla niego stół zastawiony potrawami. Podczaszy
winem go uraczył. Kumarbi, [ojciec] bogów, i Pan Morza wielki
[zasiedli], jedli i pili.
Dopiero potem Kumarbi każe wezyrowi zaryglować drzwi, zapewne

w charakterze wstępu do omówienia „pilnej sprawy': w której wezwano
gościa106.
Analogia między techniką epicką Homera i Huro-Hetytów okaże się

jeszcze bardziej uderzająca, kiedy weźmiemy pod uwagę - występujący
w obu tradycjach i będący wariacją powyższego - taki oto motyw: gość
nie chce spocząć czy skorzystać z gościnności gospodarza, gdyż przy-
bywa w naglącej sprawie. Trzy przykłady owego motywu napotykamy
w Iliadzie, dwa - w tekstach hetyckich. Na przykład, nakryto już do stołu
dla Nestora i Machaona, którzy właśnie spożywają posiłek: chleb i miód
oraz cebulę, pijąc wino i kaszę z mąką i tartym serem. Nagle w drzwiach
pojawia się Patroklos. Nestor wstaje z miejsca i prosi gościa, by dołączył
104 KTU 1. 17 v 9-33; 4 v 44nn., por. iii 40, iv 33.

105 Por. Il. 6. 172nn., 18. 382nn., Od. 1. 123n., 3. 34nn., 4. 30nn. (zwł. 60-62),
7. 159nn., 14. 45-47.
106 KUB xxxiii. 122 ii 12nn. (E. Laroche, op. cit., s. 50; H.A. Hoffner, op. cit.,
s. 50 par. 9. 3); por. xxxvi. 25 i (E. Laroche, op. cit., s. 73), Ullikummi I C ii 7nn.
(H.A. Hoffner, op. cit., s. 53 par. 8-9), Appu and his Two Sons 1 ii 12nn. (H.A. Hoffner,
op. cit., s. 64 par. 10-12).
IV Ars poetica
do ucztujących, ten jednak mówi: „Mnie do spoczynku nie skłonisz"

i wyjaśnia, że przybył tu z polecenia Achillesa, żeby zobaczyć, kim jest
ranny wojownik, którego dogląda Nestor, i że zaraz musi wracać. W „Pie-
śni o Ullikummi" bóg Słońca widzi wyrastającego z morza kamiennego
stwora i postanawia czym prędzej powiadomić o tym Teszuba. Kiedy
Teszub ujrzał nadchodzącego boga Słońca,
Do Tamiszu rzekł takie słowa: «Niech przygotują krzesło, by
mógł usiąść; niech stół jadłem zastawią, by mógł się posilić».
A kiedy tak rozmawiali, bóg Słońca wszedł do ich [domu].
Przygotowali dlań krzesło, on jednak nie usiadł, stół zastawili,
lecz on się nie posilił; puchar mu podali, lecz on nie zamoczył
w nim ust 107 •
Gospodarze pytają gościa, czy czegoś mu brak. Tu jednak tekst się
urywa; w brakującym fragmencie gość zapewne wyjaśniał, że najpierw
musi przekazać jakieś ważne wieści. W następnym fragmencie gospoda-
rzom udaje się go nakłonić do poczęstunku przed wyruszeniem w drogę
powrotną.
Ubiór
Homerowe opisy zwykłej porannej toalety nie mają bliskowschodnich
analogii. Jest to naturalna konsekwencja wspomnianego już faktu: po-
eci Orientu nie mają zwyczaju dzielenia epizodów rutynową wzmianką
o nadejściu nocy. I tak jak odnotowują jedynie te noce, które istotne są
dla akcji, tak też piszą jedynie o stroju, który ma szczególne znaczenie.
Istnieje zwłaszcza jeden, wspólny dla tradycji mezopotamskiej, huro-he-
tyckiej i greckiej kontekst, w którym tak się dzieje: jest nim mianowicie
sytuacja, w której bogini ubiera się i zakłada ozdoby, oczekując kochanka
albo zamierzając kogoś uwieść lub oczarować. Tradycja ta sięga czasów
sumeryjskiego kultu Inanny i Dumuziego.
Na polecenie swej matki Inanna
wzięła kąpiel, ciało słodkim
olejkiem natarła,
i postanowiła założyć wspaniałą królewską suknię;
107 Il. 11. 644nn.,por. 6. 258nn„ 23. 200nn.; Ullikummi I A iv 41nn. (H.A. Hoffner, op.
cit., s. 55 par. 25-28), por. Hedammu fr. 5 (H.A. Hoffner, op. cit„ s. 49); T.B.L. Webster,
Homer and Eastern Poe try, „Minos'', 4, 1956, s. 113.
Sceny rodzajowe
założyła też amulety po swym oblubieńcu zwierzęcym,

na szyi wygładziła kamienie lazurytu,
a w dłoń wzięła cylindryczną pieczęć.
W kulcie władcy rolę Dumuzi odgrywał sam król, a w jednym
z hymnów Szulgiego znajdujemy opis tego, w jaki sposób królowa
wystroiła się dla niego. W akadyjskim poemacie Ereszkigal odwiedza
łaźnię i wkłada piękną szatę, aby wzbudzić pożądanie Nergala. W epo-
sie o Gilgameszu matka głównego bohatera, bogini Ninsun, przed zło
żeniem ofiary Szamaszowi i rozpoczęciem modłów dokonuje ablucji
i przywdziewa odświętne szaty. Można by oczekiwać, że przed złoże
niem propozycji oddania się Gilgameszowi ablucji dokona sama Isztar,
ale ponieważ heros wrócił właśnie z dalekiego kraju, z obciętą głową
Humbaby, on sam musi się wykąpać. Dlatego motyw kąpieli niejako
przechodzi na niego: i to on budzi pożądanie bogini, nie na odwrót.
Hurycki odpowiednik Isztar, Szauszka, stroi się przed próbą uwiedzenia
potworów Hedammu i Ullikummi:
[Szauszka] udała się do łaźni[ ... ] wzięła [kąpiel] [... ]Namaści
łaswe ciało słodkim, wonnym olejkiem i założyła ozdoby.
Analogiczne opisy greckie powielają orientalny schemat. W dwu naj-
bardziej szczegółowych, tzn. w zamieszczonym w Iliadzie opisie przy-
gotowań Hery do uwiedzenia Zeusa oraz w znajdującym się w hymnie
homeryckim opisie przygotowań Afrodyty sposobiącej się do uwiedzenia
Anchizesa, natrafiamy na wszystkie cztery podstawowe elementy obecne
w cytowanym powyżej poemacie sumeryjskim: kąpiel, nacieranie się
wonnym olejkiem, wkładanie pięknych szat oraz biżuterii. W hymnie ku
czci Afrodyty napotykamy kolejną uderzającą analogię. W sumeryjskim
tekście czytamy:
Młoda pani stała wyczekując

- Dumuzi pchnął (otwarł) drzwi,
i niczym promień księżyca wybiegła do niego z domu.
Spojrzał na nią, widok ten uradował jego oko,
wziął ją w ramiona [i pocałował.]
Opis wystrojonej Afrodyty kończy się następująco:

Szyję jej smukłą zdobiły natomiast przepiękne łańcuszki
Złote, o różnych barwach, misterne, jakby księżyca
Blask jej pierś delikatną rozjaśniał, cud to był jawny.
285
IV Ars poetica
Ozwał się tedy słowami Anchizes miłością przejęty: 108
Mamy tutaj to samo porównanie, które pojawia się w znacznie starszym

fragmencie sumeryjskim.
Podróże rydwanem
Walter Arend czwarty rozdział swej monografii, dotyczącej typowych
scen homeryckich, poświęcił podróżom statkiem i rydwanem. Podróże
morskie nie odgrywają w poetyckich tradycjach Orientu żadnej roli, jed-
nak w tekstach ugaryckich kilkakrotnie mamy do czynienia z podróżą
rydwanem. Nie będzie od rzeczy porównać występowanie tego motywu
z analogicznym motywem homeryckim.
Podstawowy schemat stosowany przez Homera jest taki: najpierw
zaprzęga się konie, następnie na rydwan wchodzą powożący i jego to-
warzysz, woźnica bierze w dłoń lejce, czasem robi użytek z bata, rumaki
ochoczo mkną przed siebie (Tw 6' ouK aKOVTE TIETfo0riv); pojawia się
także wzmianka o obranym kierunku podróży, nic jednak nie mówi się
o krajobrazie ani o mijanych po drodze miejscach; wkrótce podróżni do-
cierają do celu, konie zatrzymują się; czasem pojawia się wzmianka o ich
wyprzęgnięciu i nakarmieniu 109 •
W literaturze ugaryckiej napotykamy dwa analogiczne opisy bo-
skich Uzdrowicieli (rpum), którzy przybywają w rydwanie do pałacu
Daniela w odpowiedzi na jego modły czy też zaklęcia. Fragment ten
brzmi następująco:
Zaprzęgli [rumaki], [
na rydwan wstąpili, z miasta [wyjechali].
Przez dzień podróżowali i przez jeszcze jeden;
dnia trzeciego o [wschodzie słońca]
108 "Wesele Dwnuziego" ii 12 ·-22 · (przeł. T. Jacobsen, op. cit., s. 21), Shulgi X 14nn.;
„Nergal i Ereszkigal" (SBV) iv 5 ·n., Gilg. III ii 1-5, VI i 1-5; "Pieśń o Hedammu·: KUB
xxxiii. 88. 8-10 (E. Laroche,op. cit.,s. 57; H.A. Hoffner,op. cit.,50 par. 11. 2),por. Ullikummi
II B ii 5nn. (H.A. Hoffner, op. cit., 56 par. 35); Il. 14. 166-186, Hymn. Aphr. 58-65, 86-91
[pol. przekład za: Hymny Homeryckie, ed. cit.], por. Od. 8. 363-366.
109 Por. Il. 3. 259-266, 5. 720nn., 768nn., 8. 41-50, 382-435, Od. 3. 475-488,
3.492-4.42,15. 143-216.
286
Sceny rodzajowe
uzdrowiciele przybyli na klepisko,

[boscy mężowie] na plantację dotarli 110 •
Linijki te przypominają fragmenty zamieszczonego w trzeciej księdze

Odysei (478nn.) opisu podróży Telemacha i Pejsistratosa z Pylos do Sparty:
[... ] co żywo zaprzęgli do wozu rącze konie [... ] Telemach

wszedł na piękny rydwan, z nim Nestoryda Pejsistratos [... ] Ko-
nie z ochotą leciały [... ] zostawiając za sobą wysoki gród Pylos.
Przez cały dzień potrząsały jarzmem na karkach [... ] Słońce już
zaszło [... ] gdy dojechali do Fer [... ] Tam spędzili noc.
Z nadejściem poranka podróżni znów zaprzęgają konie, wstępują na

rydwan i podróżują przez cały dzień - opis podróży zajmuje tylko sześć
wersów - docierając z zapadnięciem zmierzchu do celu podróży.
Podróż rydwanem w tekstach ugaryckich wydaje się specjalnością bo-
skich Uzdrowicieli będących być może wspomnieniem biegłych w umie-
jętności powożenia wojowników, którzy w połowie drugiego tysiąclecia
zrewolucjonizowali bliskowschodnią sztukę wojenną 111 • W innych tek-
stach bogowie i śmiertelnicy podróżują na osłach. Również i tutaj mamy
do czynienia z sekwencjami formularnymi, które do pewnego stopnia
przypominają formuły używane do opisu podróży rydwanem. Czyn-
ności siodłania i obarczania jarzmem wykonuje podwładny na rozkaz
zwierzchnika i poświęca się im tyle samo uwagi, co samej podróży. Po
ich zakończeniu pomaga się jeźdźcowi dosiąść osła i niemal natychmiast
dociera on do miejsca przeznaczenia112 •
°
11 KTU 1. 20 ii 3-7 == 22 ii 22-26 (A. Caquot,M. Sznycer,A. Herdner,op. cit.,s. 473,
478; B. Margalit, op. cit., s. 466).

111 Por. B. Margalit, op. cit., s. 467, a jeśli chodzi o przełom związany z pojawieniem
się rydwanu wojennego, zob. R. Drews, The Coming of the Greeks, ed. cit., s. 74-120;
The End of the Bronze Age, s. 104-134.
112 KTU 1. 4 iv 1-24, 19 ii 1-12. Najbliższym temu motywem, jaki znajdziemy
u Homera, jest epizod z Nauzykaą, która w zaprzężonym w muły wozie jedzie do

pralni, Od. 6. 57-84, 252-254 + 316-320,i który następuje po opisie jazdy rydwanem.
Osły i muły są poniżej godności herosów, nie mówiąc już o bogach. Warto zauważyć, że
choć Priam korzysta z wozu ciągniętego przez osła, aby przewieźć nim okup za zwłoki
Hektora, to jednak on sam jedzie w rydwanie zaprzężonym w konie, Il. 24. 279/322.
IV Ars poetica
OPISY WALKI
Jeśli chodzi o opisy walki, między poetą i korespondentem wojennym

istnieje wielka różnica. Celem poety jest głoszenie chwały konkretnych
osób oraz osiągnięcie konkretnych efektów. Poeta ma do dyspozycji sze-
reg konwencjonalnych środków i motywów, służących mu do osiągnięcia
owych celów. Co się tyczy epiki Greków, posiadamy bogaty materiał,
który pozwala nam przestudiować techniki poetyckie. Analogiczne ma-
teriały orientalne nie są aż tak obfite. Akadyjskie eposy „historyczne'' nie
zachowały się w dobrym stanie; tak czy owak na ogół teksty te są bardzo
krótkie i nie zajmują się zbyt szczegółowo przebiegiem bitew, o których
mówią. Dysponujemy jednak bardziej obszernymi opisami bitew stacza-
nych przez poszczególnych bogów z rozmaitymi potworami, a także opi-
sem walki Gilgamesza i Enkidu z Humbabą; teksty te dostarczają mate-
riału dla studiów porównawczych. Celowi temu służą również inskrypcje
asyryjskich władców, zwłaszcza Sargona II i jego następców. Użyteczne,
dodatkowe źródło wiedzy na temat zachodniosemickich literackich tra-
dycji i technik stanowią również opisy wojen zamieszczone w Starym
Testamencie, nawet jeśli nie stoi za nimi tradycja poezji epickiej.
Przed walką
W przypadku długotrwałej wojny, takiej, która toczy się przez szereg
lat, poeta naturalną koleją rzeczy skupia się na jej najbardziej dramatycz-
nym etapie, tzn. na decydującym starciu, pobieżnie szkicując poprzedza-
jące go długie, nie przesądzające ostatecznego wyniku okresy walk. Nie
tylko w przypadku Iliady, lecz również Aethiopis, „Małej Iliady" oraz Iliou
Persis, czas akcji poematu stanowią ostatnie tygodnie dziesięcioletniej
wojny. Autor Cypriów niewiele wydarzeń umieścił na przestrzeni pierw-
szych dziewięciu lat konfliktu. Również w przypadku „Tytanomachii"
Hezjoda czas akcji wynosi dziesięć lat, podczas gdy autor ukazuje jedynie
te wydarzenia, które miały miejsce ostatniego dnia. W charakterze ana-
logii przytoczyć możemy pochodzący z literatury akadyjskiej fragment
dotyczący oblężenia Uruk113 • Rozpoczyna go żywy opis nędzy i rozpaczy,
w jakiej pogrążone jest miasto. Dalej (wersy lSnn.) czytamy:
113 Zob. r. 2, przyp. 37.
288
Opisy walki
Przez trzy lata nieprzyjaciel oblegał Uruk;

Bramy były zaryglowane, skoble wytrzymałe;
Isztar nie podniosła ręki na nieprzyjaciela.
Enlil otwarł swe usta i przemówił,
[do] Isztar władczyni skierował te słowa:
«Uruk jest mym sercem, Nippur moimi rękami,
[Borsippa] moim[ ... ], Babilon mym domem radości[ ... ]»
Z pewnością intencją poety nie było opowiadanie codziennych epizodów
trwającego trzy lata oblężenia, a jedynie ogólna charakterystyka jego re-
zultatów. Przejście do ostatecznych rozstrzygnięć dokonuje się w sposób
nieobcy Homerowi: jeden z bogów przemawia do innego. Przypomnijmy
sobie początek Odysei: Odyseusz od siedmiu lat przebywa na wyspie Ka-
lipso i właśnie Atena mówi o tym Zeusowi.
I u Greków, i na Bliskim Wschodzie powracającym motywem jest
król przemawiający do swej armii przed atakiem. Czasami wojsko idzie
za nim bez entuzjazmu, jemu jednak udaje się przezwyciężyć niechęć
żołnierzy, zapewniając ich, że mają poparcie boga. Niektóre akadyjskie
przykłady wspominaliśmy już omawiając sny; można by ich zacytować
więcej 114 • W Iliadzie Agamemnon zwołuje oddziały przed poranną bitwą
i przemawia do nich. Mogłoby się wydawać, że powinien zagrzewać ich
do boju, opowiadając o swoim śnie, w którym Zeus najwyraźniej obiecał
mu łatwe zwycięstwo. Tymczasem Agamemnon wcale tego nie czyni.
Homer każe mu wygłosić głęboko pesymistyczną mowę, w której radzi
żołnierzom, by zaniechali walki i wrócili do domu. W rezultacie upadek
ducha bojowego przybiera dramatyczną formę: żołnierze rzucają się ku
okrętom. Ale kryzys ten jest tylko chwilowy; późniejsze mowy Odyse-
usza, Nestora i Agamemnona podnoszą morale wojska.
Uzasadnieniem paradoksalnego pesymizmu Agamemnona jest ar-
gument, że chce on „wypróbować" swą armię, „tak jak się należy': Czy
rzeczywiście, w życiu bądź literaturze, istniał podobny zwyczaj? Jeśli tak,
to nie wydaje się on zbyt rozsądny. A jednak na jego oczywistą analogię
natrafiamy w Księdze Sędziów. Izraelici pod wodzą Gedeona rozbijają
obóz w przededniu bitwy ze swymi prześladowcami, Madianitami. Izra-
114 Zob. s. 267 z przyp. 67. Zob. także fragmenty Śar tamhiiri u B.R. Fostera, op. cit.,
s. 100-102, 251-253; Tuk.-Nin. v (A rev.) lO'nn. (B.R. Foster, op. cit„s. 224: odsyła nas
do motywu mowy króla); LKA 62 („Łowca i osły") obv. 18-20 (B.R. Foster, op. cit„
s. 248).
IV Ars poetica
elici tworzyli dużą armię, dlatego Jahwe obawiał się, że dopóki proporcje
sił się nie zmienią, to nie jemu będą oni przypisać zwycięstwo. Dlatego
nakazał Gedeonowi, by tak przemówił do swego ludu: „Ten, który się boi
i drży, niech zawróci': Gedeon poddał owej próbie Izraelitów i w rezulta-
cie z trzydziestu dwóch tysięcy ludzi aż dwadzieścia dwa tysiące skorzy-
stały z okazji i wróciły do domu 115 •
W Iliadzie opis bitwy poprzedzony jest przez jeszcze jeden wstęp: ka-
talog biorących w niej udział wojsk. Taki katalog nie jest jedynie próbą
włączenia w tekst czegoś w rodzaju tradycyjnej „dokumentacji': lecz sta-
nowi integralny element poetyckiej techniki, zapowiadający rozpoczęcie
opisu walki. Dalsze przykłady znajdujemy w samej Iliadzie 116 • Katalog
wojsk jest zapewne naturalnym motywem w eposie, który traktuje o he-
roicznym przedsięwzięciu, w którym udział biorą kontyngenty z wielu
różnych krain. Analogie można wskazać w bardziej nam współczesnych
tradycjach Europy, na przykład w epice serbo-chorwackiej oraz w Tain Bó
Cuailnge. Istnieją wszakże dobitne wczesne analogie starotestamentowe,
co wskazuje na fakt, iż praktyka zamieszczania katalogu mogła się wy-
wodzić z tradycji orientalnej. Najstarszy taki motyw pojawia się w pieśni
sławiącej bohaterów, datowanej często na jedenaste stulecie, której wyko-
nanie tradycja przypisuje Deborze i Barakowi. Najobszerniejszy katalog
pojawia się jednak w pisanej prozą kronice, w Księdze Liczb. Przed opusz-
czeniem przez Żydów pustyni Synaj i rozpoczęciem najazdu na Kanaan,
Jahwe każe Mojżeszowi sporządzić spis wszystkich walczących: każdego
szczepu i każdego rodu (analogiczną zapowiedzią podobnego katalogu
w Iliadzie jest rada, jakiej Nestor udziela Agamemnonowi: ten ostatni ma
zorganizować ludzi według szczepów i fratrii). Następnie spisana zostaje
liczebność owych szczepów, a one same rozlokowane zostają w obozie.
Niebawem szczepy zwijają namioty i raz jeszcze zostają kolejno wymie-
nione wraz ze swymi przywódcami 117• Wszystko to należy odczytywać
jako część sagi podboju. Możemy tutaj przywołać również inskrypcję
115 Il. 2. 73; Sdz 7. 2n., gdzie „wypróbować" jest wiarygodną rekonstrukcją znisz-
czonego tekstu. Czasownik $iłrap oznacza dosłownie „roztapiać, rafinować", tzn.

oddzielać złoto od żużlu.
116 Teikhoskopia w 3. 161-244 oraz epipolesis w 4. 250-421 są dodatkowymi katalo-
gami o innej formule; we fr 16. 155-197 jest też katalog Myrmidonów.

117 Sdz5.13-18;Lb 1-2,kontynuacja wefr.10.13-28;por.26.1-51,1Krn12. 23-37.
290
Opisy walki
Senacheryba, opiewającą jego zwycięstwo w bitwie pod Halule stoczonej

w 691 r. przed Chr. Opis bitwy poprzedza katalog sprzymierzeńców wro-
ga, których liczebność wynosiła dwadzieścia cztery kontyngenty118•
Rola odgrywana przez bogów

Wojny, które toczyli Izraelici, prowadzone były pod wodzą Jahwe;
w istocie raz nawet nazwano je Wojnami Jahwe 119 • Jahwe ukazywany był
nawet jako równorzędny towarzysz walki swoich protegowanych:
[... ] Ty własną ręką
wygnałeś pogan [... ]
Bo nie zdobyli kraju swoim mieczem
ani ich nie ocaliło własne ramię,
lecz prawica i ramię Twoje[ ... ]
A jednak odrzuciłeś nas i zawstydziłeś
I nie wyruszasz już z naszymi wojskami 120 .
Idea bogów prowadzących armie do boju od dawna już funkcjonowała

na całym Bliskim W schodzie, będąc stałym motywem królewskiej pro-
pagandy121. Namacalnym jej wyrazem był obyczaj niesienia przed i obok
władcy boskich podobizn. Tradycją królów hetyckich było utrzymywanie,
że bóg towarzyszył im na polu bitwy; na przykład Mursilis II wielokrot-
nie stwierdza w swych kronikach, że kiedy ruszał do boju, „moja Pani,
bogini słońca, Arynna, oraz mój Pan Nergal, a także Mezulla i wszyscy
inni bogowie spieszyli przede mną': Motyw ten rozpowszechniony jest
w asyryjskich kronikach królewskich, począwszy od czasów Adadnirarie-
go I (1295-1264). W epice nabiera on dramatyzmu i siły wyrazu:
Ustawiono zastępy w szyku bojowym,
na polu bitwy walka rozgorzała.
Zapanował popłoch; sługi przerażenie zdjęło.
Na przedzie szedł Aszur, i ujrzał wróg pożogę klęski;
118 Chicago Prism, v. 43nn.

119 A Book of the Wars of Yahweh cytowana jest jako źródło w: Lb 21. 14.
120 Ps 44. 3 (2)n., 10 (9). Por. Wj 15. 3-12 (Pieśń Dziękczynna), Sdz 5. 4-5 (Pieśń
Debory), etc.
121 Por. W. Robertson Smith, op. cit., s. 36n.; R. Labat, op. cit., s. 259-264; T. W. Mann,
Divine Presence and Guidance in Israelite Traditions: The Typology of Exaltation,
Baltimore 1977, s. 30-73; V. Hurowitz, J.G. Westenholz, JCS, 42, 1990, s. 31-35.
291
IV Ars poetica
Enlil[ ... ] w sam środek nieprzyjaciół ciskał strzały płonące;

Anu swą maczugą bezlitosną ciosy wymierzał niegodziwcom;
Sin, niebiańskie światło, poraził ich paraliżem;
bohaterski Adad wiatr uczynił,
zesłał powódź na wrogów walczących;
Szamasz, pan sądu, zmącił wzrok wojowników Sumeru i Akadu;
waleczny Ninurta, pierwszy pośród bogów,
roztrzaskał ich broń,
a Isztar potrząsnęła swym wirującym bąkiem
i ducha walki ich pozbawiła.
Za bogami, jego pomocnikami, na czele swoich oddziałów
król walkę rozpoczął:
wypuścił strzałę, broń Aszura [ ... ]
jeden z wrogów padł bez życia 122 •
Idąc przed nim (królem), Enlil prowadził go do walki;
Isztar, pani walki wręcz, zagrzewała go do boju;
Ninurta, pierwszy pośród bogów, pochwycił wszystkich,
co byli przed nim,
po jego prawej Nusku wyrzynał wszystkich wrogów,
po jego lewej Adad nieprzyjaciół miażdżył.
Ukryty za nimi (bogami) zasypywał (król)
przeciwnika gradem strzał1 23 •
Niepodobna nie dostrzec w powyższym opisie znaczącej paraleli dla

odnotowanego w poezji greckiej udziału, jaki Olimpijczycy mają w bi-
twach staczanych przez ludzi. Ares i Enyo wiodą do boju zastępy Trojan:
Ares zaś włócznią olbrzymią z jesionu potrząsał w swym ręku,
I to Hektora wyprzedzał, to śladem jego stóp kroczył.
Również Posejdon idzie na czele Achajów, wymachując potężnym mie-

czem niczym piorunem. Kiedy Trojanie nacierają na wzniesiony przez
Achajów mur, idący na przedzie Apollon zrównuje z ziemią ów szaniec 124 •
122 Tuk.-Nin. v (A rev.) 31 '-42' (B.R. Foster, op. cit., s. 225).

123 Epos Tiglatpilesara I, LKA 63, rev. 6-11 (V. Hurowitz, J.G. Westenholz, op. cit.,
s. 4; B.R. Foster, op. cit„ s. 237).
124 Il. 5. 592-595, 14. 384n„ 15.355nn„por.15. 260/307-311, 18. 516n.Armia spartań
ska tradycyjnie prowadzona była do boju przez potomków Tyndareosa (Hdt. 5. 75. 2;
W.K. Pritchett, The Greek State at War, [w:) Religion, Berkeley 1979,s.14n.) i Simonides
słusznie pisze o tym, jak Tyndarydzi - razem z Menelaosem - wyruszyli do boju
wraz z armią w roku 479 przed Chr. (eleg. 11. 30n. W.).
292
Opisy walki
W innych fragmentach bogowie dodają animuszu walczącym, zachęcając

ich do walki albo zsyłając na nich paraliżujący strach, podobnie jak Isz-
tar w zacytowanym fragmencie, za sprawą której w króla wstępuje duch
walki, a w jego wrogów trwoga 125 •
Bóstwo może nie tylko odebrać komuś odwagę, lecz również fizycznie
złamać broń. Teano, trojańska kapłanka Ateny, modli się do bogini, by ta
złamała włócznię Diomedesa. Posejdon łamie włócznię Adamasa, syna
Azjosa; z kolei Zeus zrywa cięciwę łuku Teukrosa 126• Ten sam motyw
napotykamy w zacytowanych już wersach pochodzących z trzynasto-
wiecznego eposu o Tukultininurcie, kiedy Ninurta niszczy broń swych
wrogów. W czasach bliższych Homerowi Asarhaddon z jednej ze swych
bitew donosi: „(Isztar) stała u mego boku i roztrzaskała ich łuki". Podob-
nie w liście boga Aszura do Asurbanipala czytamy:
Stałem u twego boku i [przelewałem krew] twoich wrogów [...
] Roztrzaskałem łuki
Elamu, twój zaś wzmocniłem; uczyniłem
twoją broń potężniejszą (od broni) wszystkich twoich wrogów.
Inne przykłady tego motywu zacytować można ze Starego Testamentu 127 •

Bogowie Homera co pewien czas dokonują wszelako bardziej spek-
takularnej interwencji, przenosząc w powietrzu zagrożonego bohatera
w bezpieczne miejsce. Znana mi literatura bliskowschodnia nie dostarcza
tutaj żadnych analogii. Można jednak wspomnieć, że taki sam epizod
przedstawiony został na dwóch srebrnych misach fenickich z końca ósme-
go lub początków siódmego wieku. Oglądamy na nich boginię słońca, któ-
ra wybawia ze śmiertelnego niebezpieczeństwa jakiegoś władcę, unosząc
go w powietrze. Dowiedziono, że spójną całość, jaką tworzą sceny z owych
mis, tłumaczyć należy tym, że ich autorzy oparli się na fenickim poemacie
narracyjnym 128 • Nie był on zapewne opowieścią wojenną. Skoro jednak
fenicki plastyk albo poeta w ogóle znali ów motyw, oznacza to, że był on
dostępny i mógł zostać użyty w tekście mówiącym o wojnie.
125 Il. 2. 446-454, 4. 439, 508-516, 5. 461-470, 8. 335, 13. 43-65, 83-125, 14. 522,
15. 229n., 694n., 18. 218; por. Wj 23. 27 (Z. Bogan, op. cit„ s. 384). Archiloch używa
tego motywu w kontekście współczesnych mu bitew, 94. 1-3, 98. 6n.
126 Il. 6. 306, 13. 562, 15.463; por.16.114-121.
127 R. Borger, op. cit., 44. 74-76; CPLM nr 44 obv. 29, rev. 5-6; Ps 46. 10 (9) (Z. Bogan,
op. cit., s. 389), 76. 4 (3), Jr 49. 35 (raz jeszcze mowa o łuku Elamu), Oz 1. 5.
128 Il. 3. 373nn., 5. 445; por. s. 155n.
293
IV Ars poetica
Bitewne sceny zbiorowe

Nigdy zapewne w tradycjach Orientu nie istniało nic, co przypomina-
łoby wielkie batalistyczne sceny z Homera. Monopol na chwałę wojenną
miał król, innych jedynie z rzadka wymieniano z imienia. Przebiegowi
walki poświęcano zdawkowy opis, mimo to możemy prześledzić pewne
konwencjonalne motywy wspólne dla owych tradycji i greckiej epiki.
Jeden z nich uważny czytelnik mógł dostrzec w cytowanym powyżej
fragmencie eposu o Tukultininurcie, który już wcześniej dostarczył nam
materiału dla kilku obserwacji. W eposie tym daje się zauważyć przejście
z ogólniejszego poziomu opisu na poziom bardziej szczegółowy; przej-
ście następuje w chwili, gdy król strzela z łuku, a trafiony pada bez życia.
W Iliadzie kilkakrotnie napotykamy na podobny zabieg: szczegółowy
opis walki rozpoczyna się z chwilą, gdy pada pierwszy trup. Na przykład
w czwartej księdze, kiedy po zerwaniu rozejmu dochodzi do pierwszego
starcia między armiami, kilka linijek tekstu poświęconych jest ogólnemu
opisowi sytuacji; mowa o szczęku uderzających o siebie puklerzy, okrzy-
kach, ziemi spływającej krwią, lecz z chwilą gdy Antiloch rzuca włócznią,
na plan pierwszy wysuwają się poszczególni walczący:
Pierwszy Antiloch pokonał zbrojnego Echepolosa
Talyzjadę,co walczył wśród Trojan w pierwszych szeregach.
W guz hełmu włócznią go trafił, gdzie
końska chwiała się grzywa,
Czoło na wskroś przeszywając. W kość czaszki ostrze spiżowe
Zaraz głęboko się wdarło i noc mu oczy zakryła 129 •
Od czasu do czasu bohater Homera zabija na raz kilku lub kilkunastu
wrogów. Ajas „[ ... ] pokonał dwunastu, wciąż stojąc na dziobie okrętu";
Patroklos trzykrotnie uderza na wrogów, wydając straszliwy okrzyk,
„i trzykroć ich po dziewięciu położył". Gdybyśmy dysponowali większą
ilością akadyjskich eposów opiewających wyczyny władców, być może
natrafilibyśmy w nich na opisy podobnych wyczynów. W eposie „Erra
i Iszum': w korzystnym dla Babilończyków boskim dekrecie, czytamy:
Niech słaby (Akadyjczyk) powali silnego Suteja;
Niech jeden wywiedzie w pole siedmiu, niczym owce.
129 Il. 4. 457-461; por. 7. 8, 11. 92, 16. 284, al.
294
Opisy walki
Jozue zapewnia swój lud: „Jeden z was pędził przed sobą tysiąc, albowiem
Bóg wasz, Jahwe, sam walczył za was, jak wam obiecał': z kolei pośród
wojowników Dawida był niejaki Iszbaal, który „wymachiwał włócznią
nad ośmiuset w jednym spotkaniu" i wszystkich położył trupem, a także
Abiszaj, który podobnego wyczynu dokonał w konfrontacji z trzystoma
wrogami 130 •
Nie znaczy to, że walka należała do rzeczy łatwych. Homer często
mówi o trudzie walki, o zmęczeniu i boju w pocie czoła:
W zmęczeniu i w pocie czoła nurzały się ich kolana,
Trudem osłabłe golenie i stopy, nisko przy ziemi,
Także ich ręce i krwawą walką zamglone źrenice.
Podobnie w czasie walki Ninurty z Anzu: „W pocie skąpani byli obaj

podczas zmagań'' 131 •
Wysiłek, trud i zamęt bitewny uwypuklony jest również przez nastę
pujący motyw: walczących spowija obłok pyłu lub ciemność, w rezultacie
żaden z nich nie widzi, co dzieje się wokół. Homer mówi o kurzawie
wznieconej przez galopujące konie, o chmurze kurzawy okrywającej
zbliżających się Trojan, o wrzeniu bitwy, podobnym do burzy piaskowej.
W innych fragmentach mówi o bogu, który pogrąża pole walki w mro-
kach nocy lub mgły. Hezjod opisuje wiatry wzniecające burzę piaskową
podczas walki Tytanów z Olimpijczykami. Podobnie w tekstach akadyj-
skich: kiedy Ninurta rusza do walki z Anzu, matka radzi mu: „ześlij mu
urwanie chmury, niechaj nie pozna twego oblicza [ ... ] niechaj słońce
dla niego nie zaświeci, niechaj jasny dzień okryje ciemność': Ninurta
posłuchał rady i gdy doszło do konfrontacji, „ciemność się stała, okryła
stoki gór I Szamasz, światło bogów, ponuro się zasępif'. Kiedy Gilgamesz
walczył z Humbabą, „biały obłok pociemniał; śmierć spadła na nich jak
ulewa': Kiedy siły Tukultininurty ruszyły na wroga,„rozbłyskujące (?)na-
wałnice grzmiały naprzeciwko siebie niczym walczące lwy, połączywszy
się, okryły skłębioną ciemnością pole bitwy': Sto lat później, w inskrypcji
Nabuchodonozora I, natrafiamy na taki oto literacki opis dokonanego
przezeń najazdu na Elam:
130 Il. 15. 746, 16. 784n.; „Erra"V 27n.; Joz 23. 10, 2 Sm 23. 8, 18.
131 Il. 17. 385-387, por. 2. 388, 13. 711, 16. 109, etc.; Anzu III 8.
295
IV Ars poetica
Obaj królowie stanęli naprzeciw siebie i doszło do bitwy.A wtedy

wybuchła pożoga, oblicze słońca pociemniało od wznieconego
przez nich pyłu, burza się kłębiła, wicher tańczył. W nawałnicy
walki wojownik w rydwanie nie widział stojącego obok132 •
Szaleńcy
W wirze walki niektórzy wojownicy ukazani są w dzikim uniesieniu,

niczym szaleńcy. Nie jest to rutynowy opis zwykłego starcia: jest on
zarezerwowany dla wyjątkowych momentów. Słowo „szaleniec" użyte
jest w odniesieniu do Diomedesa w księdze piątej Iliady, w opisie jego
walecznych czynów (aristeia); potem w odniesieniu do Hektora, gdy ten
prowadzi wojsko na Achajów, których przepędza na ich statki; a wreszcie
w odniesieniu do Achillesa, kiedy grecki heros spycha Trojan do Ilionu.
Kluczowymi określeniami są: µatvernt, „szaleje': oraz Xuooa, „gwałtowny
szał': Najlepiej wyrażający to fragment brzmi:
A Hektor, pewny swej siły potężnej,

Dzikim szaleństwem rozżarty, wierząc Dzeusowi, ni bogów
Już się nie lęka, ni ludzi. Gwałtowny szał nim owładnął 133 •
U Homera jedynie kilku spośród największych wojowników do-

świadcza owego szału. Nie istnieje specjalna klasa szaleńców, których jest
on przywilejem, jak ma to miejsce w celtyckiej albo nordyckiej legendzie.
A przecież jest możliwe, że za homeryckimi opisami stoi tradycja o po-
dobnym charakterze. Taki sam rodzaj zesłanego przez bogów i będącego
źródłem niepokonanej siły szaleństwa, jeden z tekstów przypisuje wo-
jownikom asyryjskim w rozstrzygającej bitwie z Kasztiliaszem:
Szał ich ogarnął i wściekłość,
postać ich odmieniła się jak postać Anzu:
132 Il. 11. 151, 12. 253, 13. 334nn.; 5. 506n., 16. 567, 17. 368/644n., por. 21. 6, Hes.
Th. 706; Anzu II 12-16 (i OBY) [por.Anzu, tł. M. Stolarczyk, ed. cit.,s. 49), SOn. [ibid.,
s. 50), Gilg. V [u S brak tego fragmentu - uwaga tłum.] Urak fr. obv. ii 6n., Tuk.-Nin.
v (A rev.) SO'n. (B.R. Foster, op. cit., s. 226); L.W. King, Babylonian Boundary-Stones
and Memorial-Tablets in the British Museum, London 1912, 32 nr 90858 i 29-34
(B.R. Foster, op. cit., s. 298).
133 Il. 238n, por. 185, 6. 101, 8. 299, 355, 9. 305, 12. 40 w. 1, 13. 53, 15. 605, 16. 245,
21. 5 („ Wczoraj w ucieczce pierzchali, gdy szalał Hektor przesławny"), 542.

Opisy walki
natarli na wroga z furią zrzuciwszy zbroje;

zdarłszy z siebie napierśniki, porzucali okrycie 134 •
Uderzająco podobne motywy walczącego nago, szalejącego wojownika,

który przybiera fantastyczne kształty, pojawiają się również w tradycjach
celtyckich, w opowieściach o takich herosach jak np. CuChulainn; echa
tego ostatniego motywu występują również w norweskich legendach
o berserkr, którzy scharakteryzowani zostają jako eigi einhamr, czyli
„przyjmujący różne postacie". To samo określenie pojawia się w przy-
padku wilkołaków. Jeśli kiedykolwiek w tradycji greckiej istniało coś, co
można by z tym porównać, należy sądzić, że podobnie jak inne fanta-
styczne i nadprzyrodzone pierwiastki, również i ten uległ wysubtelnieniu
jeszcze przed Homerem - lub z jego udziałem - przekształcając się
w całkowicie realistyczny motyw herosów, których „gwałtowny szaf:
choć budzący grozę i niepowstrzymany, mieści się w granicach ludzkiego
doświadczenia.
Indywidualny pojedynek
Konfrontacja dwóch wrogów stanowić może główny temat poematu
(Anzu, Tarcza Heraklesa) albo lokalny incydent bitwy. Homeryckie sceny
batalistyczne zawierają wiele takich indywidualnych konfrontacji. Inaczej
sprawa przedstawia się w akadyjskiej epice, w której król jest jedynym
wojownikiem wyłaniającym się z obrazu bitwy jako konkretna jednostka.
A jednak dysponując poematami takimi jak Anzu oraz heroiczną sagą
Starego Testamentu, potrafimy wskazać paralele dla szeregu motywów,
które wykorzystuje Homer konstruując epizody pojedynków.
Jedną z sytuacji, w których pojedynek może pojawić się w kontekście
bitwy między dwoma armiami, jest rzucone armii wyzwanie, by wystąpił
z jej szeregów ten, kto odważy się zetrzeć z najwybitniejszym w zastępach
wroga. Czasem już wcześniej panuje zgoda co do tego, że pojedynek ów
rozstrzygnie losy wojny. Starcie Parysa i Menelaosa z trzeciej księgi Iliady
ma rangę takiego pojedynku. Starcie Hektora z Ajasem z księgi siódmej
rangi tej już nie posiada, gdyż Homer nie mógł drugi raz użyć tego sa-
mego motywu. Jednak pod innymi względami ta druga konfrontacja
jest znakomitym tego motywu przykładem. Możemy doń porównać
134 Tuk.-Nin. v A 45 '-47' (B.R. Foster, op. cit., s. 225).
297
IV Ars poetica
opowieść o Dawidzie i Goliacie, która przypomina epizod z Homera nie

tylko pod względem ogólnej koncepcji, lecz również jeśli chodzi o naturę
i kolejność elementów składowych:
1Sam.17 Iliada 7
Goliat rzuca wyzwanie (4-10/23) Hektor rzuca wyzwanie (67-91)
Pełna przerażenia Pełna przerażenia reakcja (92-3)
reakcja wroga (11//24)
Zgłasza sięDawid (32) Zgłasza się Ajas ( 191-199)
Dawid sposobi się do walki (38-40) Ajas sposobi się do walki (206)
Mowy obu walczących (43-4 7) Mowy walczących (225-243)
Zaczyna się pojedynek (48) Zaczyna się pojedynek (244)
Goliat pada od ciosu Cios kamieniem powala
kamieniem (49-50) Hektora (268-272)
Integralnym elementem techniki Homera jest skrupulatny opis prze-

biegu przygotowań wojownika do zbrojnego epizodu, w którym odegra on
główną rolę, jak również opis mów wygłaszanych przed walką przez obu
rywali. Jeśli chodzi o schemat: przygotowania-mowy-pojedynek, dalsze
paralele napotykamy w akadyjskich opisach konfliktów bogów z potwora-
mi. Schemat ten pojawia się zarówno w Anzu, jak i w Enuma elisz135 •
Czasami jeden z wojowników tchórzy na widok przeciwnika. Kiedy
Parys widzi odpowiadającego na jego wyzwanie Menelaosa, ogarnia go
strach i wraca do szeregów. Kiedy Hektor widzi, że do walki z nim zgłosił
się Ajas, jego serce zaczyna łomotać ze strachu, i choć tym razem Hekto-
rowi udaje się opanować lęk, to jednak w kluczowym epizodzie eposu, na
widok ruszającego przeciw niemu Achillesa, trojański heros traci zimną
krew i rzuca się do ucieczki. W Enuma elisz Marduk zbliża się do Tiamat,
zaglądając w jej wnętrzności, by „plany Kingu, jej męża, zbadać":
Gdy popatrzył (na Kingu) plan jego pomieszał się,

rozprzęgła się wola jego,
w czyny jego wkradło się zamieszanie!
(Gdy) bogowie pomocnicy, idący przy boku jego,
zobaczyli wojownika przywódcę, zatrwożyło się ich serce 136 •
135 Anzu II 30-34, 38-49, 52nn., En. el. IV 35-58, 72-86, 93nn.
136 En. el. IV 67-70 [Ły 15]; C. Fries, op. cit., s. 389n.
Opisy walki
Często jednak bohater przekonany jest o swej wyższości i pełen po-

gardy dla swego antagonisty. „Kim jesteś, mój drogi panie?" pyta z drwi-
ną Diomedes na widok ujrzanego po raz pierwszy Glaukosa, i dodaje:
„Z moją potęgą się mierzą nieszczęsnych rodziców synowie''. To samo
pytanie Achilles zadaje Asteropajosowi:
·de; nó6ev etc; avcSpwv, o µeu ETAfl<; aVT[oc; łA.6eiv;
Cóż to za mąż, co ośmiela się twarzą w twarz stanąć przede

mną?
Również Anzu zapytuje Ninurtę:

manna atta śa ana tahaziya tallika?
Kim więc jesteś ty, który przybyłeś, aby mnie pokonać? 137
Będąca udziałem bohatera pewność zwycięstwa znajduje również wy-
raz w butnym przeświadczeniu, że trup jego przeciwnika wydany będzie
na żer ptaków lub dzikich zwierząt. Na przykład podczas swej późniejszej
walki z Ajasem Hektor mówi mu, że jeśli ośmieli się stanąć do boju, jego,
Hektora, włócznia przeszyje Ajasa, a jego ciało nakarmi psy Trojan i sępy.
Motyw ten często powraca u Homera. Podobną groźbę Humbaba wypo-
wiada pod adresem Gilgamesza:
Niechaj tchawicę i szyję przegryzę tobie, Gilgameszu,
niechaj twego trupa pożrą wrzeszczące ptaki leśne,
orły i sępy.
Nawet Goliat grozi Dawidowi: „Zbliż się tylko do mnie, a ciało twoje
oddam ptakom powietrznym i dzikim zwierzętom". Według wielu auto-
rytetów podobne pogróżki padają z ust samego Jahwe 138 •
Czasami jednak upadek poprzedzony jest przez upokorzenie. Humbaba
zostaje pokonany przez Gilgamesza. Ciężko dysząc, błaga o litość i oferuje
137 Por. Il. 6. 123, 21. 150; Anzu Il 42 [Anzu, przeł. M. Stolarczyk, ed. cit„ s. SO].
138 Jl. 13. 831, por. 2. 393, 4. 237, 8. 379, 11. 453, 15. 351, 16. 836, 18. 271, 22. 42, 89,
335, 354, 23. 183; Gilg. V Uruk fr. obv. i 9n. [U Stillera brak odnośnego fr. - uwaga
tłum.]; 1 Sm 17. 44, por. 46, Pwt 28. 26, 1 Krl 14. 11, 21. 24, 2 Krl 9. 10, 36, Ps 79. 2,
Iz 18. 6, Jr 16. 4, 19. 7, Ez 39. 4; Z. Bogan, op. cit„ s. 33-35; M. Krenkel, op. cit„ s. 16;
J.P. Brown, op. cit„ s. 280-282. Por. też Esarhaddons Vassal Treaties, [w:] S. Parpola,
K. Watanabe, op. cit„ 46. 451, 49. 484.
299
IV Ars poetica
obfitość materiału, strażnikiem którego został wyznaczony, tzn. drzewa ce-

drowego, prosząc równocześnie Enkidu, by skłonił przyjaciela do darowa-
nia mu życia. Enkidu jednak radzi Gilgameszowi, by ten pozostał głuchy na
błagania i zabił potwora. Tak też się dzieje 139 • Raz jeszcze natrafiamy tutaj
na motyw mający analogię w repertuarze Homera. W kilku fragmentach
Homer ukazuje nieustępliwość bohatera, który odrzuca wypowiedzianą
przez pokonanego przeciwnika prośbę o darowanie życia. Poeta nie wkłada
wprawdzie w usta Hektora owej niegodnej prośby - heros ten prosi o to,
by Achilles w zamian za okup umożliwił pochówek jego zwłok - jednak
pod innymi względami schemat jest taki sam. I nawet jeśli Hektor nie wy-
powiada swej prośby „ciężko dysząc': jak Humbaba, to przecież wypowiada
ją „słabnąc już" (M1.Lyo&pavewv) i z gardłem przeszytym włócznią 140 •
Inny element, który znajdujemy w przytoczonym fragmencie Gilga-
mesza - przyjaciel głównego bohatera nie dopuszcza, by ten uległ pod-
szeptom litości - ma swoją analogię we wcześniejszym epizodzie Iliady.
Adrastos wpada w ręce Menelaosa i błaga o życie mówiąc, że jego ojciec
zapłaci za niego wysoki okup. Menelaos już ma przyjąć propozycję, gdy
pojawia się Agamemnon, który rozdrażnionym tonem każe bez zbęd
nych ceregieli zabić powalonego 141 • Możemy również przywołać słynny
fragment z Ofiarnie Ajschylosa. Klitajmestra dostaje się w ręce Orestesa:
błaga o darowanie życia, Orestes się waha, wtedy, po raz pierwszy i ostat-
ni w sztuce głos zabiera Pylades, który stwierdza, że dla Klitajmestry nie
ma przebaczenia, co przesądza o jej losie 142 • We wcześniejszej tradycji
epickiej Pylades funkcjonował jako przyjaciel, który pomagał Oresteso-
wi pomścić ojca. Na czym polegała owa pomoc? Możemy podejrzewać,
że po części na tym właśnie, co napotykamy u Ajschylosa. Rozsuwająca
szatę na piersiach, błagająca syna Klitajmestra, jest motywem epickim 143 ,
podobnie zresztą jak prośba o darowanie życia w chwili śmierci oraz
139 Gilg. V Uruk fr. obv. ii lSnn./SBV iii-iv. W poemacie sumeryjskim, który był
wzorem dla tej części eposu o Gilgameszu, król usłyszawszy prośbę Humbaby, zwraca
się do Enkidu ze słowami sugerującymi uwolnienie więźnia, jednak Enkidu jest nie-
przejednany: „Gilgamesz i Humbaba" (A) 158nn. (D.O. Edzard, ZA, 80, 1990, s. 189).
140 Il. 10. 378nn„ 20. 463nn„ 21. 34nn„ 22. 337nn„ Od. 22. 310nn.
141 Il. 6. 37nn.
142 Aesch. Cho. 896nn. [w przekładzie S. Srebrnego są to wersy: 923nn. - uwa-
ga tłum.].
143 Por. Hekabe w Il. 22. 80nn„ a być może również matkę Geriona u Stesichorosa,
SLG 13 = PMGF s. 158.
300
Porównania
interwencja przyjaciela herosa, która przypieczętowuje los pokonanego.

Tak więc cały ten epizod mógł znaleźć się w eposie.
Rzeź niewinnych
Również motyw okrucieństwa wobec pokonanych w podobny sposób
pojawia się w literaturach Wschodu i Zachodu. Wzywając Menelaosa, by
nie oszczędzał żadnego z Trojan, Agamemnon wyraża to okrągłym zda-
niem: „Niech skrycie nie ujdzie przed nieuchronną zagładą I z naszych
rąk żaden. Z tych nawet, którzy u matki są w łonie I przed urodzeniem
noszeni': Ten barbarzyński rozkaz jest jedynie echem ideologii Tiglatpile-
sara, który, o czym z podziwem donosi autor epyllionu „Łowca i osły':
rozpruwa brzemienne kobiety, morduje małe dzieci;
skraca o głowę mężczyzn.
Nie bardziej humanitarny był zdobywca Babilonu, który, wedle później
szego eposu, wydał dowódcy armii taki rozkaz:
Nie będziesz bał się boga, nie będziesz miał litości dla człowieka:
młodych i starych na równi będziesz wysyłał na śmierć,
nie oszczędzisz żadnego dziecka przy matczynej piersi.
Podobnie Samuel, z polecenia Jahwe, nakazał Saulowi wyrzynać Amale-
kitów: „ [ ... ] nie lituj się nad nimi, lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety,
młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły". Elizeusz przepowiedział,
że Chazael, jako król Syrii, spustoszy Izrael: „ich drobne dzieci roztrza-
skasz, a ich brzemienne kobiety będziesz rozpruwał" 144 •
PORÓWNANIA
Charakterystyczną cechą Homerowej poezji jest występowanie w niej

porównań, których celem jest ożywienie akcji1 45 • Porównania te są dwoja-
144 Il. 6. 57-59, por. 22. 63n., 24. 735; LKA 62 rev. 3n.„,Erra'' IV 27-29; 1 Sm 15. 3,
2 Krl 8. 12, por. 15. 16, Iz 13. 18,Amos 1. 13; G.O. Hutchinson o Aesch. Sept. 348-350.
145 Istnieje obszerna literatura przedmiotu; zob. np. H. Frankel, Die homerischen
Gleichnisse, Gottingen 1921; W.C. Scott, The Orał Nature of the Homeric Simile, Leiden
1974; C. Moulton, Similes in the Homeric Poems (Hypomnemata,49), Gottingen 1977.
301
IV Ars poetica
kiego rodzaju: krótkie i rozbudowane. W porównaniu krótkim podmiot

lub dopełnienie danego zdania zostają po prostu porównane do czegoś
innego, co znajduje się w tej samej relacji do tego samego orzeczenia, np.:
„skoczył na niego jak lew': albo „czcili go jak boga': Porównanie mieści się
w tym samym zdaniu i w tym samym wersie, co orzeczenie, do którego się
odnosi. Z kolei porównanie rozbudowane rozwija się na przestrzeni kilku
wersów, zarysowując całą sytuację mniej lub bardziej analogiczną do tej,
o której mowa w opowieści. Często zawiera kilka zdań wtrąconych, które
stopniowo dodają kolejne szczegóły do całości obrazu. Porównanie takie
może się rozpoczynać w ten sam sposób, co porównanie krótkie, następ
nie rozwinięte zostaje przez zdanie wtrącone:
Wyruszył niczym lew górski, co ufny w swe siły przemyka
wśród deszczu i wiatru ze wzrokiem płonącym, pomiędzy
bydło albo owce wpada, i tropem jelenia podąża, a głód każe
mu pokonać nawet zamknięte obejście ze stadem: tak również
Odyseusz [... ]
Nieraz porównanie rozpoczyna nowe zdanie, a zapowiada je formuła: „Po-
dobnie jak': a zdanie główne następuje po wyrażeniu: „Tak też i [... ]':
Również na Bliskim W schodzie porównanie już od dawna należy do
repertuaru środków poetyckich. Wiele przykładów można by czerpać
zarówno z sumeryjskiej, akadyjskiej, ugaryckiej, hebrajskiej i hetyckiej
poezji, jak i z prozy. W następnym rozdziale przekonamy się, że wiele
spośród porównań Homera funkcjonowało także w tradycji blisko-
wschodniej. Póki co, zajmiemy się jedynie formą, nie zaś treścią.
W poezji orientalnej dominuje krótkie porównanie. Zazwyczaj wpro-
wadza je specjalna partykuła „jak" (kl albo kima w tekstach akadyjskich,
k- w ugaryckich, itd.), wskutek czego z syntaktycznego punktu widzenia
porównanie to jest analogiczne do Homerowej konstrukcji z użyciem
WO'Te, i]\iTe albo (postpozycyjnego) we;: akadyjski zwrot utta''ar kl labbi,
„ryczał jak lew': można zestawić z Homerowym crTevaxwv waTe Ale;
i]uyeveLoc;, „ryczący lew pięknogrzywy" 146 •
Typ porównania rozbudowanego, choć występuje w tradycjach
wschodnich względnie rzadko, również nie jest im obcy. Przykłady
146 Anzu II 38, Il. 18. 318. Język akadyjski także posiada końcówkę fleksyjną -iś,
której, począwszy od schyłku drugiego tysiąclecia, zaczęto używać do oddawania
porównań w języku literackim.
302
Porównania
pojawiają się już

w tekstach sumeryjskich 147 • Jako jeden z nich zacytować
można fragment datowanej na siódmy wiek prozy akadyjskiej, zatytuło
wanej „Zaświatowa wizja asyryjskiego księcia'':
jak młodzieniec,który krew przelewał i który samotnie przez
gąszcz trzcinowy się przedziera, (i) biegnący z nim się zrów-
nuje, a jego serce szybko bije; jak chutliwy młody dzik, który
wspiął się na samicę (i) nasienie swe jej przekazuje (i) dyszy
ciężko i głową rzuca - tak wątroba jego dała upust żalowi
swemu i powiedział: «Biada, moje serce!» 148•
Jednak Homerowi bliższe są dwa przykłady z datowanej na ósmy wiek

poezji hebrajskiej:
Wówczas będzie reszta Jakuba
między narodami, wśród wielu ludów,
jak lew między zwierzętami lasu,
jak lwiątko między trzodami owiec,
co, gdy przychodzi, tratuje i rozdziera,
a nie ma takiego, kto by ocalił.
Podobnie jak lew albo lwiątko
pomrukuje nad swą zdobyczą:
gdy przeciw niemu zbierze się tłum pasterzy,
on nie wystrasza się ich krzykiem,
ani się nie płoszy ich hałasem,
tak Jahwe Zastępów zstąpi do boju [„.]1 49
Równocześnie wersy te stanowią ścisłą paralelę dla dwóch struktur styli-

styki Homera. W jednej z nich po zdaniu głównym pojawiają się spójniki:
„jak (coś) [„.], który[ ... ] i[ ... ]': w drugiej najpierw występuje porów-
nanie„,Podobnie jak[ ... ], i [... ],tak [„.]': To drugie rozwiązanie pojawia
się w zacytowanym powyżej fragmencie akadyjskim. Geneza obu struk-
tur sięga wiersza sumeryjskiego.
147 „Szulgi" B 339-346 (G.R. Castellino, Two Sulgi Hymns, Rome 1972, s. 64n.),
„Enki i porządek świata'', 255-257 (J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 174), itd.; por.
L.A. Stella, op. cit., s. 374-378, który cytuje również przykłady egipskie z okresu
Nowego Państwa.
148 CPLM nr 32 rev. 29-31 (B.R. Foster, op. cit., s. 736).
149 Mi 5. 7 (8), Iz 31. 4 (por. z Il. 5. 136-143 znajdziemy u C. Friesa, op. cit., s. 391;
por. Il. 18. 161n.); por. także Ne 3. 17.
303
IV Ars poetica
Możemy podziwiać piękno i trafność Homeryckich porównań, mu-

simy wszelako pamiętać nie tylko o tym, że niektóre z nich opierały się
na tradycyjnym obrazowaniu, lecz również i o tym, że Homer wykorzy-
stywał środki, które we wszystkich swych aspektach formalnych rozpo-
wszechnione były na Bliskim W schodzie na długo przed jego czasami.
W niniejszym rozdziale pokazaliśmy już, że to samo powiedzieć można
o wielu innych cechach sztuki Homera. Stosowane przez niego mecha-
nizmy rozpoczynania akcji i posuwania jej naprzód, motyw gońców,
użytek jaki poeta czyni ze snów oraz sposób, w jaki je przedstawia, wyko-
rzystywanie mów jako elementu strukturalnego, opisy uczt i inne sceny
rodzajowe, liczne typowe motywy batalistyczne, sposób przedstawiania
bogów - wszystkie te elementy epiki Homera, w zakresie cech ogólnych
oraz szczegółowych, wykazują tak wiele analogii z poezją bliskowschod-
nią, że zmuszeni jesteśmy wnioskować o ich bliskich powiązaniach histo-
rycznych. W jakimś okresie (lub okresach) jej rozwoju w czasach przed-
homeryckich, tradycja epiki greckiej ewoluowała równolegle do szerzej
pojętej wschodniośródziemnomorskiej tradycji literackiej, a wpływ, jaki
ta ostatnia na nią wywierała, nie był przypadkowy czy sporadyczny, lecz
głęboki i długotrwały.
304
V
Forma słów
Tu i ówdzie w ostatnim rozdziale natrafialiśmy na sytuacje, w których

poeci greccy oraz orientalni nie tylko stosują takie same chwyty, lecz
również korzystają z bardzo podobnych formuł. W rozdziale niniejszym
z nieco ogólniejszej perspektywy przyjrzymy się analogiom w zakresie
frazeologii i sposobów wyrażania się, istniejącym pomiędzy różnymi
tradycjami. Przekonamy się, że styl poetycki Homera i innych greckich
poetów charakteryzuje szereg zwrotów frazeologicznych, które nie mają
analogii w konwencjonalnej frazeologii, jaką napotykamy w greckiej
prozie klasycznej, i które odpowiadają frazeologii orientalnej. Przeko-
namy się, że „semityzmy" nie są czymś, co po raz pierwszy w literatu-
rze greckiej pojawia się w Septuagincie, i że występują już u Homera.
Poza frazeologią będziemy również rozważać formularne powiązania
rzeczowników z epitetami, porównania i metafory, figury retoryczne,
szereg mających charakter czysto poetycki wykrzykników, a także język
hymnów i modlitw.
FRAZY I WYRAŻENIA
Epitety formularne
Jak już wspomnieliśmy na początku poprzedniego rozdziału, wy-
stępowanie ornamentacyjnych epitetów jest cechą tradycji poetyckich:
akadyjskiej, ugaryckiej i huro-hetyckiej. Forma ta pojawia się tam nie aż
tak często, jak w Homeryckim heksametrze, lecz pełni podobne funkcje.
305
V Forma słów
W celach ilustracyjnych cytowaliśmy już pewne przykłady, nie przepro-

wadzając jednak szczegółowych porównań. Otóż istnieje w literaturze
Orientu kilka epitetów formularnych, analogicznych do formuł znanych
nam z Homera. Już na wstępie trzeba zauważyć, że nie są one bardzo cha-
rakterystyczne i mogły pojawić się niezależnie w każdej z tradycji, w któ-
rych pojawia się formuła typu rzeczownik-epitet. Bardziej nietypowymi
porównaniami zajmiemy się później; poniższe są jednak najbardziej na-
turalnym punktem wyjścia dla naszych rozważań.
Ziemia u Homera to zazwyczaj „ciemna ziemia': yaia µeAmva, albo
„szeroka ziemia': eópeia x0wv. Określenie „ciemna ziemia': czyli hetyckie
dankui degan albo deganzipa, to formuła często pojawiającą się w huro-
hetyckiej tradycji literackiej 1• W poezji akadyjskiej z kolei nieodmiennie
występuje formuła „szeroka ziemia': er~etu śuddultu albo rapaśtu 2 •
Na przymiotnik „szeroka'' natrafiamy w kilku innych analogicznych
formułach greckich i akadyjskich:
Szerokie morze: eópfo nóvTOv, eópfo vwTa 0aMaaric;; tamtu

rapaśtu (popularny w poezji)3.
Szerokie niebo: oópavoc; eópuc;; śame rapśuti (proza literacka) 4 •
Szeroka armia: mpaToc; eupuc;, O'Tp<lTOV eupfo Xawv; rapśu
- wyrażenie to regularnie pojawia się w odniesieniu do liczeb-
nej armii (ummanatu) albo ludu (niśu) 5 •
Szerokie ramiona: eupeec; wµo1; Atr. II iv 17 rapśatum budaśina
[issiqa], „ich szerokie ramiona [stały się węższe]':
1 Używana jest głównie w odniesieniu do świata podziemnego, ale też często

w odniesieniu do powierzchni ziemi. Zob. N. Oettinger„,Die Welt des Orients", 20/1,
1989/90, s. 83-98, gdzie znaleźć można przekonujące argumenty za tym, że wyraże
nie to jest pochodzenia huryckiego i że Grecy przejęli je z Anatolii, przypuszczalnie
w związku z mitem o pierwszych bogach, przypisanych do świata podziemnego.
2 Pierwsze wyrażenie znajdujemy w Anzu I 52, „Hymn do Szamasza" 28 (BWL
126), drugie w Anzu II 46, Gilg. VIII iii/iv 43,47, En. el. VII 69,„Hymn do Szamasza"
169, 177, 179 (BWL 136). Por. W. Burkert, The Orientalizing Revolution, ed. cit„ s. 116,
211, przyp. 10. Mimo to wyrażenie „szeroka ziemia" równie dobrze mogło być tra-
dycyjnym określeniem grecko-aryjskim; w sanskrycie „ziemia'' określana jest jako
Pthivi, czyli: „Ta-Która-Jest-Szeroka':
3 Atr. x rev. ii 7, 29, „Etana" III 33, 37, 41, „Adapa" A 22, „Nergal i Ereszkigal"
(Amarna) 83, En. el. VII 74„,Hymn do Szamasza" 35„,Erra" 1152, 161, IV 49, CPLM
nr 2 obv. 20; K. Hecker, op. cit., s. 167.
4 AHw s.v. rapśu(m) I 2a.
5 Ibid„ 4ab.
306
Frazy i wyrażenia
Co się tyczy epitetów odnoszących się w epice akadyjskiej i ugaryc-

kiej do bogów i herosów, to żaden z nich nie posiada znaczącej paraleli
w literaturze greckiej. Być może nieco bardziej interesujące są epitety
stosowane w odniesieniu do miast. W starobabilońskiej wersji eposu
o Gilgameszu, Uruk regularnie nazywane jest Uruk rebitim„,Uruk opla-
cu (szerokim)"6 • Kilku uczonym zwrot ten nasunął wyrażenie Home-
ryckie, eupuayUta, „o drogach szerokich': stosowane w odniesieniu do
Troi, Myken, Aten i innych nie wymienionych z nazwy miast. W poezji
ugaryckiej kilka miast określa dwuelementowa formuła: „X wielkie [... ]
X dobrze nawodnione" 7; u Homera mamy z kolei Idę o wielu źródłach
(rroAurr(cSaKo~fflcST)~); a w epitafium korynckich żołnierzy poległych pod
Salaminą mowa jest o „mieście Korynt dobrze nawodnionym" 8 •
Bogowie i ludzie
Nie ma większego znaczenia fakt, że zarówno na zachodzie, jak i na
wschodzie jakaś formuła odnosi się czasem do „wszystkich bogów': Jed-
nak niektóre z fraz występujących w tym kontekście zasługują na naszą
uwagę. Homer kilkakrotnie stosuje formułę ocroL 0eo( eicr' łv 'OAi>µrrwL,
„wszyscy bogowie Olimpu': Bardzo podobne wyrażenie znajdujemy
w poezji akadyjskiej: Anunnaki albo ilanu mała baśu, „wszyscy Anunaki/
bogowie"9 • I tym razem Homerycka formuła rrav-ri~ -re 0eol rrćicra( -re
0imvm, „ wszyscy bogowie i wszystkie boginie': ściśle odpowiada akro-
stychicznemu hymnowi Asurbanipala do Marduka i Zarpanitu: kal ilani,
gimir iśtarati, „wszyscy bogowie, wszystkie boginie'' 10 •
6 W SBV frazę tę systematycznie zastępuje określenie Uruk supuri,„trzoda Uruku''.
W prologu do Kodeksu Hammurabiego (iv 50) napotykamy określenie Akade

rebitim, „Akkad o wielkim placu" [poi. ed. Kodeks Hammurabiego, przeł. M. Stępień,
Warszawa 2000].
7 KTU 1. 14 iii 4n„ al. (Udm), 15 iv 19n. (fibr), 100. 63n. (Arsy). Odczytanie
wyrażenia frr jako „dobrze nawodniony" opiera się na wyrażeniu arabskim farr,
„obfitujący w wodę''. Pogląd alternatywny, głoszący, że znaczy ono „mały" jest niedo-
rzeczny, gdy słowo to zestawimy z rb, co znaczy „wielki''. Por. A. Caquot, M. Sznycer,
A. Herdner, op. cit„ s. 519, przyp. j.
8 CEG 131. 1 euhu6pov [„.] liOTU 9opiv0ó.
9 Il. 1. 566, al.; En. el. V 86, 106; podobnie Od. 8. 222 == „Ludlul" IV 42, „wszyscy
śmiertelnicy".
10 Il. 8. 5, al.; CPLM 1 obv. 36. słowa kal i gimir znaczą tyle, co „całość, ogół''.
307
V Forma słów
Greccy poeci często mówią, że coś doszło do skutku „za wolą/radą

Zeusa': albo innego boga, ~Lo<; ~ouX~LOL, ~Lo<; µeyaXou cSLa ~ouXa<;,
~ouX~L j\011vaLTJ<;. Słowo ~ouXą nie oznacza po prostu „woli" w takim
sensie, że jakiś bóg czegoś chciał; wskazuje ono na zamierzony plan.
Analogiczne wyrażenie można cytować ze starobabilońskiej wersji epo-
su o Gilgameszu, w której powiada, że Gilgamesz skorzystał z droit de
seigneur: „zadekretowane zostało z woli Anu (ina milki śa Anim) i pisane
mu już wtedy, gdy mu przecinano pępowinę". Rzeczownik miłku ściśle
odpowiada greckiemu ~ouXą. Możemy również powtórnie przywołać
cytowany już (s. 196) fragment eposu o Tukultininurcie:
Z rozkazu (śimtu) Nudimmuda jego posturę odmierzono
boską miarą,
mocą decyzji (purussu) Władcy Ziemi z powodzeniem został on
wtłoczony do łona bogów 11 •
Kiedy jeszcze nie jest znany finał jakiejś sprawy, bohaterowie Homera
powiedzą, że „leży ona na kolanach bogów" (albo na ich podołku, jak
głosi wywodzący się stąd angielski idiom):
aĄĄ' ~TOL µev -raiha 0ewv tv youvam Kehat.
Ani w greckim micie, ani w greckiej sztuce nie istnieje wszelako

nic, co mogłoby tę frazę wyjaśnić. Łatwiej byłoby zrozumieć wyrażenie
„w rękach bogów"; dlaczego jednak „na ich kolanach"? Przekonującą
odpowiedź na to pytanie znajdujemy w poezji babilońskiej, choć nie wy-
stępuje w niej analogiczne wyrażenie. Przyszłość zapisana jest w niej na
tzw. Tablicy Przeznaczeń, tupśimatu. Ten, kto ją posiada, ma władzę nad
światem. W poemacie Anzu czytamy, że tablica owa powinna znajdować
się na kolanach właściciela. Kiedy Ninurta odzyskuje ją, pokonawszy
uzurpatora Anzu, Dagan słyszy taka radę:
Poślij po niego, każ mu przyjść;
niech położy na twych kolanach Tablicę Przeznaczeń 12 •
Ten właśnie mitologiczny koncept uznać należy za tło Homeryckiej frazy.

Uderzający semityzm, któremu, jak dotąd, nie poświęcono należytego
komentarza 13, pojawia się w powszechnie przyjętym tekście Iliady (fr. 1. 97):
11 Gilg. OBV Pennsylvania fr. iv 26n.; Tuk.-Nin. i A 16n.

12 Anzu III 38n.
13 Odnotował to Z. Bogan, op. cit., s. 1-3; G. Capovilla„,Aegyptus", 1/2, 1960, s. 26.
308
Frazy i wyrażenia
oM' 8 ye nplv A.mµoio ~apdac; XEipac; acpe~eL [ ... ]

I ciężkich rąk zarazy pierwej (Apollon) nie cofnie, niż[ ... ]
Tak też odczytał ten tekst Zenodot, i tak też wygląda manuskrypt. Jednak
Arystarch przyznał pierwszeństwo banalniejszemu wariantowi:
oM' 8 ye nplv ~avaoicnv aeucfo A.myov ambem
I od haniebnej zagłady Danajów wpierw nie wyzwoli"
„Ciężkie ręce" z pierwszej wersji odzwierciedlają semicki idiom
określający zarazę (czy inne nieszczęście) jako rękę boga, która spoczęła
na cierpiącym lub cierpiących i którą można postrzegać jako „ciężką''.
Wyrażenie to, „ręka boga'' czy też „bogów': w literaturze akadyjskiej
rozpowszechnione było już w okresie starobabilońskim 14 • W wieku
czternastym król Cypru, pisząc do faraona, donosi: „w moim kraju ręka
dMAS.MAS (= Reszefa), mego Pana, wybiła całą ludność': i dalej: „ręka
dMAS.MAS dosięgła mego kraju i mego domu". Szubszi-meszre-Szakan,
doświadczający cierpień sprawiedliwy z poematu „Ludlul': skarży się:
„Spoczęła na mnie Jego ciężka ręka, nie mogę jej podnieść". W poemacie
Atrachasis, kiedy na ludzkość spada zaraza, Enki doradza Atrachasisowi
złożenie ofiar Namtarze: „Niech zawstydzą go dary, niech wstrzyma swą
rękę'' 15 • Jest to ekwiwalent fragmentu Iliady, mówiącego o ciężkich rękach
Apollona. W Starym Testamencie natrafiamy na jeszcze bliższą analogię
tego wyrażenia:
Ręka Jahwe zaciążyła nad mieszkańcami Aszodu i przeraziła
ich. Ukarał On guzami mieszkańców Aszodu [... ](Filistyni ra-
dzą się kapłanów i wieszczków, którzy każą im zwrócić Izraeli-
tom odebraną arkę oraz złożyć Jahwe dar): Sporządźcie podo-
bizny guzów i podobizny myszy, które niszczą kraj, a oddajcie
*Tak też brzmi przekład K. Jeżewskiej - uwaga tłum.

14 CT 5. 4. 1, YOS 10. 58. 1; w listach z Mari, AEM i/1. 223, 562, 565, 566 (ep. 84. 10,
260. 5, 9, 264. 5, 265. 30), por. 299 (136. 8).

15 EA no. 35. 13n., 37;„Ludlul" III 1; por. modlitwa do Ea, Szamasza i Marduka [w:]
W.G. Lambert, JNES, 33, 1974, 274. 33, „twoja ręka jest mocna, już mnie ukarałeś";
Atr. I 384 = 399, por. 411, II 78, 91, co się tyczy przekładu z użyciem słowa „wstrzy-
mać", zob. W.G. Lambert, A.R. Miliard, op. cit„ s. 155n.
309
V Forma słów
cześć Bogu Izraela, może odejmie rękę swą od was, od bogów

waszych i waszego kraju 16.
Czasami ludzie stwierdzają, że bóg musi brać udział w wydarzeniach,
które właśnie miały miejsce, lub właśnie zachodzą. W grece wyraża się
to zazwyczaj przy pomocy podwójnego zaprzeczenia [nie oddanego
w przekładzie Jeżewskiej - uwaga tłum.]: „nie bez bożego udziału on
tutaj szaleje" mówi Pandaros do Diomedesa; „nie bez pomocy Boga (ouK
O.Sed) człowiek ten dotarł do domu Odyseusza" pogardliwie mówi o że
braku Eurymach; „nie inaczej, jak tylko z woli bogów dokonał Odyseusz
tych wszystkich czynów" stwierdza Medon komentując zabicie zalotni-
ków17. W tym miejscu możemy przywołać notę, jaką Senacheryb wysłał
Ezechiaszowi, królowi Judy, z żądaniem kapitulacji. Pewien poparcia
Jahwe Senacheryb zapytuje: „[ ... ] czyż to ja wbrew woli Jahwe wyruszy-
łem przeciwko temu miejscu, aby je pustoszyć?" 18 . To retoryczne pytanie
równoważne jest pytaniu: „czyż bez udziału Jahwe [ ... ]?".Kontekst jest
inny niż w greckich przykładach, jednak formuła jest analogiczna.
Bóg, który towarzyszy człowiekowi i chroni go w obliczu niebezpie-
czeństwa, częstokroć opisywany jest jako „stojący obok" człowieka. Przy
czym nie mam tutaj na myśli jakże wielu miejsc w tekście Homera, w któ-
rych bóg lub bogini przedstawiani są jako ci, którzy w dosłownym sensie
uczestniczą w działaniach bohatera. Myślę raczej o tych fragmentach,
w których „stanie obok" (nap(cr-racr0m) ma sens bardziej ogólny, nieomal
metaforyczny, na przykład wówczas, kiedy Odyseusz modli się do Ateny:
Usłysz mnie, dziecię Zeusa, który dosiada kozła, ty, która
Stoisz przy mnie we wszystkich mych trudach 19.
16 1 Sm 5. 6, por. 7. 9, 11; 6. 5. Por. także Wj 9. 3, Ps 38. 3 (2). Wiersz ugarycki, który
Gordon tłumaczy: „zaiste wstrzymać rękę zarazy" (KTU 1. 16 v 27, cyt. F. Dirlmeier,
op. cit„ s. 25, a wcześniej [w:] ,,Gnomon", 26, 1954, s. 155), odczytuje się dziś inaczej.
17 Il. 5. 185, Od. 18. 353, 24. 444; por. Pind. Pyth. 2. 7, 5. 76, Aesch. Pers. 164, Eur.
Bacch. 764, I.A. 809; co się tyczy dalszych materiałów, zob. W. Biihlera komentarz na
temat Moschosa, Europa 152.
18 2 Krl 18. 25 (Z. Bogan, op. cit„ s. 76).
19 Il. 10. 278n.; por. 5. 809, 10. 290n„ 15. 255, 21. 231, 23. 782n„ Od. 3. 218-224 [por.
P. 206], 4. 827, 13. 301, 387-391.
310
Frazy i wyrażenia
Wyrażenieto posiada aramejskie analogie, na które natrafiamy w dato-

wanych na ósmy wiek królewskich inskrypcjach z Zincirli. Panammu
powiada:
Gdy byłem młody stali przy mnie (qmw 'my) bogowie Hadad
i El i Reszep i Rakibel i Szemesz; i Hadad i El i Rakibel i Sze-
mesz i Reszep dali mi do rąk berło władzy; a Reszep stał przy
mnie.
Jego praprawnuk Barrakib, na pomniku wzniesionym ku czci ojca, Pa-
nammu Il, stwierdza:
Na dom jego ojca padła klątwa, lecz bóg Hadad stał przy nim
(qm ... [1mh) 20 •
W wyrażeniu tym, jak mogłoby się zdawać, bogu przypada rola sługi,
jednak, rzecz jasna, nie ma mowy o tym, by podlegał on królowi. Wręcz
przeciwnie, to król czy ktokolwiek inny, może zostać wyznaczony na
sługę bóstwa. Pelias i Neleus stali się Kpan:pw 0epanovn: ~10<; µeyaA.010,
„potężnymi sługami wielkiego Zeusa': to znaczy potężnymi królami. Ho-
meryccy wojownicy częstokroć nazywani są „sługami Aresa': poeta jest
„sługą Muz': cieśla jest „niewolnikiem (&µw1ói;) Ateny" 21 • W wyrażeniach
tych, mających charakter czysto poetycki i pozbawionych odpowiedni-
ków w prozie, członek jakiejś grupy traktowany jest jako sługa konkret-
nego bóstwa będącego patronem owej grupy. Na bardziej osobistą relację
wskazuje szereg imion semickich, w których pojawia się słowo „niewol-
nik" (ak. wardum, zachodniosemickie 'abd), po którym następuje imię
jakiegoś bóstwa: „Sługa Sina': „Sługa '.Anat': „Sługa Ela': „Sługa Eszmuna".
Według Robertsona Smitha, imiona takie
z początku, jak się zdaje, najczęściej pojawiały się w rodzinach

królewskich, których członkowie z natury rzeczy wykazywa-
li szczególne zainteresowanie religią oraz uzurpowali sobie
prawo do obcowania z bóstwem; w czasach późniejszych,
kiedy wyznanie jednostki nie było zdeterminowane przez jej
narodowość, imiona owe wskazywały na kult, z którym łączy-
2°KAI 214 =SSI ii. 64 nr 13. 1-3; 215 =SSI ii. 78 nr 14. 2.
21 Od. 11. 255, Jl. 2. 110, etc„ Archil. 1; Hes. Th. 100, Thgn. 769, al.; Hes. Op. 430; wię
cej jest w mojej nocie dot. Hes. Th. 100 (M.L. West, Hesiod. Theogony, ed. cit„ s. 188).
311
V Forma słów
ły jednostkę szczególne związki, albo też na patrona, którego

opiece rodzice powierzali swoje dziecko22•
Kiedy modły zostają wysłuchane, poeta powiada, że bóstwo „usłyszało
głos" błagalnika. Odyseusz mówi, że prosił Kirke, obejmując jej kolana,
0ea M, µOL tKXuev aM~<;, i „bogini usłyszała mój głos': Safona używa tej
samej frazy. Często napotykamy ją na zachodniosemickich inskrypcjach,
a także w Starym Testamencie.
Pomnik, który Bar-Hadad [... ] wzniósł swemu Panu Melkarto-
wi, którego zawołał, a ten usłyszał jego głos (sm 'lqlh).
I zawołałem moją Panią Baalat z Byblos, i usłyszała mój głos
(sm '[h} ql) 23•
Córki Nereusa i Doris, Nereidy, nazywa Hezjod o dziwo „dziećmi

bogiń" i tego samego wyrażenia używa w odniesieniu do Okeanid, nazy-
wając je córkami Okeanosa i Tetydy24 • Są one istotami boskimi, dlatego
frazy „dzieci bogiń" najwyraźniej używa Hezjod w znaczeniu „członkinie
klasy ogólnej «bogini», których personalia nie są istotne". Jeśli tak jest,
mamy tu ścisłą analogię z semickim wyrażeniem, które napotkaliśmy już
w rozdziale poprzednim i przy pomocy którego denotuje się nieokreślo
ną zbiorowość bogów. Powiada się o nich „synowie bogów" (ugaryckie bn
ilm, starofenickie bn 'lm, hebrajskie b•ne ha elohim 25 ).
Homerycka formuła ule<; Axaiwv, „synowie Achajów': jest frazą tego
samego typu, ponieważ znaczy tyle, co „Achajowie': Tak samo w hebraj-
skim natrafiamy na b•ne kusiyyim, b•ne hall•wiyyim, „synowie Kuszytów"
= Etiopowie, „synowie Lewitów" = Lewici26• Poza Homerem podobne
22 W. Robertson Smith, op. cit„ s. 69. Jeśli chodzi o tego typu imiona w Ugarit,
zob. F. Grondahl, Die Personennamen der Texte aus Ugarit, Rome 1967, s. 31-34,
80-8S, 104-106; jeśli chodzi o imiona pojawiające się w dokumentach fenickich, zob.
Z.S. Harris, A Grammar of the Phoenician Language, New Haven 1936, s. 128-130.
23 Od. 10. 481, Sappho 1. 6; KAI 201 =SSI ii. 3 nr I (Damaszek, ok. 860); 10 =SSI
iii. 94 nr 2S. 2n. (Byblos, ok. V w.); por. KAI 61A-B =SSI iii. 74-76 nr 21. Sn„ 22. Sn.
(Malta, ok. 700), SSI iii. 6S nr 16. S (Sewilla, pocz. VIII w.); Rdz 30. 6, Lb 20. 16, al.
24 Hes. Th. 240 µeyftp1rn TEKVa 0eawv, 366 0eawv ayA.aa TEKVa.
25 Por. s. 97. W [Hes.] fr. 204. 101 nie jest jasne, czy określenie TEKva 0ewv oznacza
„bogów", czy też odnosi się do „półboga'' wspomnianego linijkę wcześniej. Co się
tyczy sporadycznych analogii w późniejszej poezji, zob. moja nota o Hes. Th. 240.
26 Am 9. 7, 1 Krn l S. l S, al. Por. Z. Bogan, op. cit., s. S; W. Burkert, op. cit„ s. 46, 180,
przyp. 40.
312
Frazy i wyrażenia
wyrażenia napotykamy w tragedii oraz w mowach u Herodota. Trzeba

tu zaznaczyć, że nie występowały one w języku potocznym, lecz były
literackimi manieryzmami. W jeszcze większym stopniu można tak po-
wiedzieć o wyrażeniach takich jak ~wypacpwv TiaicSe<;, „synowie malarzy':
albo ypaµµanKwv TiaicSe<;, „synowie gramatyków': które pojawiają się
u późniejszych prozaików; również i w tym przypadku możemy wskazać
wzorce z literatury semickiej, w której członkowie poszczególnych profe-
sji nazywani są „synami wieszczków", „synami rzemieślników" 27 •
Jest zapewne mniejszą osobliwością, że o czyichś potomkach powiada
się czasami: „jego synowie i synowie jego synów': choć nie ma takiego
wyrażenia ani w angielszczyźnie, ani w żadnym innym spośród znanych
mi języków nowożytnych. Dla naszych uszu ma ono brzmienie semickie
i często pojawia się zarówno w Starym Testamencie, jak i w literaturze
akadyjskiej. W literaturze greckiej frazę tę w pełnej formie znajdujemy
u Tyrtajosa:
Ludzie będą pokazywać sobie jego grób,
grób synów jego synów oraz ich potomstwa.
Homer i Pindar, tak jak Jeremiasz, używają bardziej zwięzłej formy „sy-
nów jego synów" 28•
Inna Homerycka formuła, która zwraca uwagę swą odmiennością
i nie wydaje się wyrażać typowo greckiego konceptu, charakteryzuje kró-
la jako „pasterza ludów': Tiotµłva Aawv. Być może metafora ta była czymś
naturalnym w społeczności pasterskiej; jej sporadyczne występowanie
w wedyjskim, staroangielskim i irlandzkim zwiększa prawdopodobień
stwo, że stanowi ona dziedzictwo języków indoeuropejskich. Jednak jak
zauważył Marcello Durante, „obraz pasterza ludów pojawia się nie tylko
w odnośnych językach, lecz również rozpowszechniony jest na wielkich
obszarach Orientu; dopóki nie zidentyfikujemy punktów wyjścia, kana-
łów przekazu i chronologii tego kulturowego kontinuum, niczego nie da
27 Aesch. Pers. 402 nai<'le<;'EH~vwv, Eur. Supp. 1213 naiol 6' i\pyeiwv, Hdt. 1. 27. 3,
3. 21. 3, 5. 49. 2, epigr. w: 5. 77. 4 = CEG 179. 2; Pl. Leg. 769b, Ath. 49b, etc.; ak. maru
barim, ummianim, etc. (z rzeczownikiem 1. poj. lub 1. mn. w dopełniaczu); heb. b•ne
hann•bi'im, hakkohiinlm, hasso'iirim, „synowie, proroków, kapłanów, odźwiernych''.
28 Rdz 45. 10, 46. 7, Pwt 4. 9, 6. 2, 2 Krl 17. 41 (Z. Bogan, op. cit„ s. 198); przydziały
królewskie w Ugarit, PRU iii. 43. 32, 52. 22, al.; hymn Asurbanipala do Aszura, CPLM
nr 1 rev. 9 '; Nabonidus 4. 31 (S. Langdon, op. cit„ s. 68); Tyrt. 12. 30„ zob. też: Il. 20. 308
(por. Hymn. Aphr. 197), Pind. Nem. 7. 100, Jr 2. 9; także PRU iii. 63. 9, 90. 12, al.
313
V Forma słów
się powiedzieć na temat pochodzenia tej greckiej metafory" 29 • Faktem

pozostaje, że najwcześniej i najpowszechniej poświadczona jest w Me-
zopotamii i pojawia się również w Izraelu. Królowie Sumeru i Akadu już
w trzecim tysiącleciu tytułują siebie Pasterzami. W prologu do swego ko-
deksu Hammurabi określa się mianem „pasterza ludów, którego czyny są
miłe Isztar': W poemacie Anzu, w końcowym hymnie do Ninurty, powia-
da się, że bóg uczynił herosa „pasterzem ludów"; wyrażenie „pasterz wie-
lu ludów" jest w obiegu jeszcze w czasach Asurbanipala. W wielu innych
akadyjskich tekstach mowa jest o królu jako o pasterzu. Według funk-
cjonującego w dwóch językach przysłowia, „lud bez króla - owce bez
pasterza''. Podobnie Mojżesz prosi Jahwe o wyznaczenie władcy nad jego
zgromadzeniem, „by nie było jak stado bez pasterza': Później plemiona
Izraelitów mówią do Dawida: „I Jahwe rzekł do ciebie: «Ty będziesz pasł
mój lud - Izraela, i ty będziesz wodzem dla Izraela»"30 •
Sceny batalistyczne
W poezji greckiej i mezopotamskiej istnieje kilka analogicznych fraz
i wyrażeń związanych z bitwą. Włączanie się do bitwy nazywane jest
„wmieszaniem się" do bitwy. Kallinos pisze: -ro 7tpwrnv µeLyvuµevou
7toA.eµou, a inni poeci umieszczają ten czasownik wraz ze słowami J\p11
lub ~(av jako dopełnieniem. Zbuntowani bogowie w poemacie Atracha-
sis wołają i niblula qablam, „pozwólcie nam wmieszać się do bitwy!" 31 •
W myśl innej metafory mówi się o bitwie, że jest „związana'' albo „po-
łączona'': to greckie słowo (auvameLv) napotykamy w tym kontekście
29 M. Duran te, Sulla preistoria della tradizione poetica greca, t. 2, Rome 1976, s. 111;
por. R. Schmitt, Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden

1967, s. 283n.; M.L. West, JHS, 108, 1988, s. 154, przyp. 26.
30 In the Desert by the Early Grass 290'nn., The Cursing of Akkade 40 (T. Jacobsen,
op. cit., s. 78, 362),„Szulgi" A 5, C 19, 103, 140, D 2, 12, 40, 60,X 9, etc.; Hammurabi iv
45, Anzu III 129, CPLM nr 32 obv. 27; „Etana'' I 6, 20, Gilg. I ii 15, 24, Tuk.-Nin. ii D 7
„król, mądry pasterz'', CPLM nr 4 rev. 19' (Sargon) „pasterz Asyrii'', 44 obv. 12; BWL
229. 14; Lb 27. 17, 2 Sm 5. 2; C.J. Gadd, 38n.; A. Schott, Die Vergleiche in den akkadi-
schen Konigsinschriften (MVAG 30. 2), Leipzig 1926, s. 70-72.
31 Callin. 1. 11, Ale. 330, Soph. O.C. 1046, Pind. Pyth. 4. 213, por. Il. 15. 510, 20. 374;
Atr. I 62.
314
Frazy i wyrażenia
zarówno w prozie (u Herodota), jak i w poezji. W akadyjskim występuje

słowo Iatu, „splatać, tkać" 32 •
Kiedy jakiś wojownik nabiera animuszu do walki, Homer stwier-
dza o nim µv~oao0m (0oupu5oc;) ah~c;, co dosłownie znaczy „przy-
pomnieć sobie o odwadze". Bardzo podobne określenie pojawia się
w hymnie Agu5aya:
śi ihsus qurdam,
il-libbiśa ikta~~ar ananta.
Przypomniała sobie o odwadze,
w sercu swoim bitwę wydała 33 •
Poległego wojownika spowija u Homera „czarna chmura śmierci':
0avćrrou µeAav vecpoc;. Podobne wyrażenie, choć niezupełnie w tym sa-
mym kontekście, występuje w literaturze akadyjskiej. Czytamy, że kiedy
Ninurta i Anzu spotykają się w walce„,z chmur śmierci pada deszcz': We-
dług późnej wersji eposu o Gilgameszu, kiedy heros walczy z Humbabą,
„śmierć padała na nich jak imbaru"; słowo to, jak się zdaje, oznacza ulewę
tak gęstą, że przesłania ona pole widzenia 34 •
W kilku greckich formułach, odnoszących się do zabicia wojownika,
ważną rolę odgrywa proch, pył. Między innymi powiada się o zwycięzcy,
że „powalił ich w proch': tv Kovi11101 ~aAeiv, oni zaś [przeciwnicy] mają
pełne usta prochu, gryzą proch, jak mawiają Anglicy, ó&aĘ eAOV aoneTOV
oMac;. Na podobne wyrażenia natrafiamy w eposie sumeryjskim „Gilga-
mesz iAgga":
Lecz on[ ... ]
nie potrafił powalić w proch całych myriad,
nie potrafił pokonać górali,
nie potrafił wypełnić pyłem ust mieszkańców nizin 35 •
W jednym z najbardziej pamiętnych homeryckich obrazów bitwy
pojawia się motyw żniwiarza:
32 Gilg. (OBY) Yale fr. iv 14 „Gilgamesz, powiedzą, utkał bitwę z Humbabą"; AHw
1203 śatu III G 3b, CAD śatu B Ie.
33 Aguśaya A iv lOn.
34 Il. 16.350. Od. 4.180, por. Il. 20. 417n.; Anzu II 55 erpet muti izannunu [por. prze-
kład M. Stolarczyk, op. cit., s. SO], Gilg. V Uruk fr. obv. ii 7.
35 Il. 5. 588, 8. 156, 19. 61, etc.; „Gilgamesz i Agga'' 76-79, por. 95-97 (T. Jacobsen,
op. cit., s. 352, 354).
315
V Forma słów
Wojska więc niby żniwiarze idący jedni do drugich,

Którzy na polu człowieka możnego kładą pokosy,
Jęczmień czy piękną pszenicę, a snopy gęsto padają
- Tak i Trojanie z wojskami Achajów, prąc do siebie,
Jedni tną drugich [ ... ]
W innym fragmencie okazuje się, że to sam Zeus czuwa nad zbiorem
krwawego żniwa:
Prędko obmierzła się staje dla ludzi wrzawa wojenna,
Kiedy spiżowa broń wiele kładzie pokosów na ziemię
- Słomy, a ziarna tak mało, jak tylko wagę przechyli
Dzeus [... ]36•
Obraz ten tysiąc lat wcześniej pojawia się w Mezopotamii. W poemacie
sumeryjskim Lugal-e, bóg Ninurta zamaszystym krokiem wkracza do
bitwy i „ścina głowy buntownikom jak [ścina się] zboże'~ W starobabi-
lońskim hymnie czczony w Kesz bóg Papulegarra sławiony jest jako e~id
tuqumtim, „zbierający żniwo w czasie bitwy"37 • U hebrajskiego proroka
czytamy:
Sprowadź, Jahwe, swych bohaterów[ ... ]
Zapuśćcie sierp, bo dojrzało żniwo 38 •
Mowy
W ostatnim rozdziale rozważaliśmy szereg formuł, które rozpoczy-
nały i zamykały mowę w tekstach akadyjskich, ugaryckich i hetyckich,
przypominając jednocześnie formuły występujące w epice homeryckiej.
Teraz możemy zająć się kilkoma innymi analogiami w zakresie frazeolo-
gii, które w taki czy inny sposób odnoszą się do mowy wygłaszanej przez
któregoś z bohaterów.
36 Il. 11.67-71, 19. 221-224.

37 Lugal-e 6 (T. Jacobsen, op. cit., s. 235; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 340),
por. teksty leksykalne cytowane w CAD E 338; JRAS Centenary Supplement, 1924,
71 (M.-J. Seux, op. cit., s. 48; B.R. Foster, op. cit., 72. 37). Jeden z fragmentów hymnu
Aguśaya, A iii 7-10, Foster tłumaczy jak następuje (80): „Jej strawą jest wojna, taniec
wokół (posępnego) żniwa [ ... ] pieśń żniwiarzy(?), Ona gromadzi(?) walecznych''.
Wersy te są jednak trudne do interpretacji, nie mam też pewności co do tego, czy
faktycznie pojawia się w nich metafora żniw.
38 Jl 4 (3). 11-13.
316
Frazy i wyrażenia
W tekście Odysei kilkakrotnie rozpoczyna mowę napomnienie:

KEKAUTe cS~ vuv µeo, '16aK~o101, oni Kev elnw.
Słuchajcie mię teraz, ludzie Itaki, oto, co powiem.
Podobnie w „Pieśni o Ullikummi" Kumarbi mówi do swego wezyra:

Mukisanu, mój wezyrze, nastaw ucho,
gdyż chcęci coś powiedzieć.
W dwu innych miejscach poeta stosuje wariant tej samej formuły. Po-
etycka przemowa Lameka do żon zaczyna się słowami:
Słuchajcie,
co wam powiem, żony Lameka.
Nastawcie ucha na moje słowa 39 •
Homer tak opisuje elokwencję Nestora: „słowa Nestora od miodu

słodsze z ust jego płynęły': Wyrażenie to ma swe analogie w poezji
hebrajskiej:
Jak słodka jest dla mego podniebienia Twoja mowa:
ponad miód dla ust moich.
Bo miód wycieka z warg obcej,
podniebienie jej gładkie jak olej4°.
Kabti-ilani-Marduk używa formuły: „słowa wypowiedziane przez

X wydały mu się orzeźwiające niczym najdelikatniejsza oliwa': W języku
hebrajskim słowo „gładki': }Jalaq, oraz pokrewne rzeczowniki i czasowniki
częstokroć pojawiają się w kontekście mowy przypochlebnej, uwodziciel-
skiej i zwodniczej; natykamy się również na wyrażenia typu „gładkie usta:
„gładkość języka: „mówić gładkimi słowy': W ten sam sposób Solon mówi
o „gładkich pochlebstwach" (Ądwc;), a w sugestywnych snach Io, posłańcy
bogów przemawiają do niej „gładkimi słowy" (Ądo101 µó0otc;) 41 •
39 Od. 2. 25, al.; Ullikummi I C ii 32n„ A iii 38n„ III A ii 18n. (H.A. Hoffner, op.
cit., 53 par. 9, 54 par. 14, 58 par. 49); Rdz 4. 23, por. Pwt 32. l; S.A. Meier, Speaking
of Speaking. Marking Direct Discourse in the Hebrew Bibie (Supplements to Vetus
Testamentum, 46 ), 1992, s. 112-118.
40 Il. 1. 249; Ps 119. 103, por. 19. 11 (10) (J.P. Brown, op. cit„ s. 313); Prz 5. 3.
41„Erra" I 93, IV 129; Ps 5. 10, Prz 6. 24, 7. 5, 26. 28, 28. 23, etc.; Sol. 34. 3, [Aesch.]
P.V. 647; słowo to pojawia się przypuszczalnie u Thgn. 96.
317
V Forma słów
Innym hebrajskim przymiotnikiem, który posiada podobny sens, jest

słowo rak, „miękki":
Jego twarz jest gładsza niż masło [... ]
Jego mowy łagodniejsze niż olej.
Odpowiedź łagodna uśmierza zapalczywość.
Frazeologia ta ściśle odpowiada wyrażeniom używanym przez greckich

poetów: „miękkie słowa': µaXaKoi<; łTitecrm lub Aóyo1<n42 •
Kolejną odnoszącą się do „słów" metaforą, występującą zarówno
w greckiej, jak i w hebrajskiej poezji, jest wyrażenie: „krzywy, pokrętny''.
Mu001 i Aóym są crKoX10(, podobnie zresztą jak sprawiedliwe decyzje
i orzeczenia. Według babilońskiego poety bogowie, którzy stworzyli
ludzkość, obdarzyli ją „pokrętną mową (itguru dabiibu), kłamstwami
i nieprawdą''. To samo wyrażenie pojawia się wówczas, gdy Marduk sła
wiony jest jako „ten, który prostuje sądy sprawiedliwości i wykorzenia
pokrętną mowę" ('iqq•śot peh). Podobnie w Księdze Przysłów potępia się
„wargi przewrotne" ('iqqeś ś•patiiyw) 43 •
Inny hebrajski poeta mówi o knujących złoczyńcach:
Oni ostrzą jak miecz swe języki,
A gorzkie słowa kierują jak strzały.
Przynajmniej jeden z tych obrazów ma analogię w znacznie starszej
poezji kananejskiej: kiedy posłańcy Jammu na zgromadzeniu bogów żą
dali wydania Baala, wówczas „naostrzony miecz (był) ich językiem': Echa
obydwu obrazów można napotkać w języku greckiej tragedii. Sofokles
mówi o „wyostrzonym języku" (yXwcrcra n:0T)yµevT)), a autor Prometeusza
o „wyostrzonych słowach': Ajschylos powiada o języku, że „sypie strzała
mi nie w porę': TO~eucracra µ~ Ta Ka[p1a, tzn. wypowiada niesprawiedliwe,
raniące osądy4 4 •
42Ps 55. 22 (21), Prz 15. 1, por. 25. 15, Hi 41. 3 (=Heh. 40. 27); Il. 1. 582, Od. 1. 56, al.;
Z. Bogan, op. cit., s. 303n.
43 Hes. Op. 194, 258, 262, Thgn. 1147, etc.; „Teodycea" 279n., En. el. VII 39; Prz 4. 24,
6. 12, 19. 1; Z. Bogan, op. cit., s. 414n.

44 Ps 64. 4 (3), por. 57. 5 (4); KTU 1. 2 i 32n.; Soph. Aj. 584, [Aesch.] P. V. 311; Aesch.
Supp. 446, por. inne fragmenty cytowane przez Johansen-Whittle, ad loc.
318
Frazy i wyrażenia
Stany umysłowe i emocjonalne

Poezja narracyjna opowiada o wydarzeniach, które wzbudzają w ich
uczestnikach określone reakcje emocjonalne. Czasami jest to płacz. Fakt
ten, sam przez się, nie stanowi żadnego istotnego punktu stycznego róż
nych tradycji poetyckich Grecji i Bliskiego W schodu. Wszelako paralele
w zakresie wyrażania owej idei mogą mieć większe znaczenie. Home-
rycka formuła Tw 6e oi ocrcre 6aKpuócp1v TIA~cr0ev I nlµn;\avrn, „a oczy
strumienie łez mu zalały': posiada ścisłą analogię w eposie o Gilgameszu:
enii5u imilla [dimta], „jego oczy były pełne łez': oraz w starobabilońskiej
wersji tekstu: inii 5a En]kidu imlti dimtam, „oczy Enkidu wypełniły się
łzami"45 • Inna wersja tego wyrażenia, pojawiająca się w kilku warian-
tach Iliady i Odysei, mówi o łzach płynących po policzkach: 0a;\epov 6e
KaTel~eTO 6ó.Kpu nape1wv, itp. Można ją zestawić z babilońską formułą eli
dur appi5u illakii dimiisu, co dosłownie znaczy: „ponad sklepieniem jego
nosa płynęły dwa (strumienie) łez"46 •
Teksty ugaryckie i hetyckie dostarczają również sporadycznych ana-
logii dla homeryckich wyrażeń odnoszących się do płaczu bohatera.
Dwa razy w tekście Iliady bohater, który ma wygłosić mowę pogrzebo-
wą, stoi roniąc łzy jak fontanna, której strumienie spływają po stromej
ścianie skalnej. We fragmencie hetyckiej wersji Gilgamesza Enkidu
opowiadał swój złowróżbny sen, po czym: „położył się przed Gilgame-
szem i łzy [popłynęły] mu z oczu jak w kanałach irygacyjnych': zanim
ponownie przemówił. Nie potrafimy powiedzieć, czy porównanie to
pojawiło się w akadyjskim oryginale, jednak występuje ono w innych
tekstach hetyckich 47 •
By kontynuować swą opowieść poeta może nas poinformować, że
jakiś bohater płakał dopóty, dopóki nie uśmierzył swego żalu:
45 Il. 17. 695, 23. 396, al.; Gilg. (OBV) Yale fr. ii, (SBV) II iv 10.
46 Il. 24. 794, por. 22. 491 c'leMKpuvrnL c'IE: nape1a[, Od. 4. 198, 223, 8. 522, 16. 190;
Gilg. XI 137, 291,„Nergal i Ereszkigal" (SBV) iv 52 ';por. K. Hecker, op. cit., s.l 78n.
47 Il. 9. 14, 16. 3; E. Laroche, op. cit., s. 18 fr. 8. 18 (S. Dalley, op. cit., s. 84); Ullikummi
II Bi 29n. (H.A. Hoffner, op. cit., 56 par. 33; zaraz potem następuje mowa); „Pieśń
o Hedammu': fr. 5 (H.A. Hoffner, op. cit., 49 par. 5.2; ciąg dalszy nie zachował się).
Paralele między Gilgameszem a Ullikummi zostały omówione przez I. McNeill, An.
Stud. 13, 1963, s. 239. Por. także Jr 9. 1, Lam 3. 48 (Z. Bogan, op. cit., s. 143n.).
319
V Forma słów
A gdy płacz uśmierzył jej serce, boska niewiasta

najpierw modliła się do Artemidy:
Artemido [... ] czcigodna bogini!
Możemy w tym miejscu przywołać fragment z eposu o Baalu, w którym
Anat płacze i okalecza się z powodu śmierci brata.
Dopóki nie nasyciła się łzami, spijała je jak wino.
(Potem) wołała w głos do światłości bogów, Szapasz:
Przyprowadźcie, błagam, zwycięskiego Baala! 48
U Homera zarówno myśli, jak i emocje, zwykle umiejscowione są

w 0uµó<;, tzn. dosłownie: w „duchu" (wyraz pokrewny słowu oznacza-
jącemu „dym" w łacinie i w sanskrycie), częstokroć tłumaczonemu jako
„serce"; słowo to występuje na przemian z rzeczownikami o bardziej
fizjologicznej konotacji: cppeve<; i Kpa6[J]. W tradycjach semickich organ
ten najczęściej określany jest przy pomocy rzeczownika lbb w jego roz-
maitych formach: (ak. libbu, ug. lb(b), heb. łeb, lebab, libb-). Najczęściej
oznacza on „wnętrze" w niezbyt precyzyjnym sensie. Nie potrafimy
ustalić ścisłej relacji między owym rzeczownikiem a jakimkolwiek grec-
kim słowem; jednakże bardziej istotny jest fakt, że w całym szeregu fraz
pełnią one podobne funkcje. Na przykład o kimś, kto się raduje, zarówno
w języku poezji greckiej, jak i w językach semickich, powiedzieć można:
„radował się w swoim sercu': a także: „radowało się jego serce"49 •
euµó<; (lub cppeve<;) oraz lbb określają miejsca, w których można
„składować" słowa po to, aby je zapamiętać i opisać; my używamy w tym
kontekście idiomu „wziąć sobie coś do serca". W greckiej epice, jeśli jeden
z bohaterów chce, by inny bohater zapamiętał jego słowa, mówi: au 6e
rniha TewL EvLKa.T0eo 0uµwL, „zachowaj te sprawy w swoim thymos': albo:
au 6' łvl cppeal ~ó.Ueo a~LaLV, „zachowaj to w swojej phrenes". Podobnie
rzecz ma się w przypadku Enkidu i Szamhat, o których czytamy, że
48 Od. 20. 59-61, por. 4. 541, 10. 499, Il. 22. 427; KTU 1. 6 i 9-12 (A. Caquot,
M. Sznycer, A. Herdner, op. cit., s. 254).

49 Il. 7. 189 y~811ae lli: 0uµw1, 13. 494 0uµoc; ... yey~8e1; „Erra'' I 14 i wiele innych
tekstów akadyjskich, por. AHw s.v. ha du III G I. 1 d, II. le, kabattu 3a, libbu A 4a; Ps 13.
6 (5), Wj 4. 14, So 3. 14, al. W ostatnim fragmencie pojawia się zwrot „w całym twoim
sercu" (bkol-leb), którego odpowiednikiem jest obecna u Pindara fraza naVTi 0uµw1,
posiadająca tam jednak inne znaczenia (Pyth. 9. 96, Nem. 5. 31); zob. też Ajschylos
(Ag. 233, Eum. 738).
320
Frazy i wyrażenia
[Enkidu] usłyszał jej [Szamhat] mowę;

rada kobiety zapadła mu w libbu.
O Enlilu z kolei dowiadujemy się, że usłyszawszy dotyczący Anzu raport

bogów, „umieścił ich słowa [w libbu ]': podczas gdy N ergal, otrzymawszy
instrukcje dotyczące swojej misji w podziemiu, uczynił podobnie ze sło
wami Namtar. W liście króla Ugarit do matki władca pisze, że w razie
hetyckiego ataku „nie wolno poddawać się strachowi ani brać czegokol-
wiek do lb': W grece można to wiarygodnie oddać wyrażeniem µ11cSev
łv8uµt0v n0ttja11t. Podobnie jak u Hezjoda i Homera, również w Starym
Testamencie adresat jakiejś ważnej lekcji słyszy napomnienie: „weź to
sobie do serca" 50 •
Współgra z tym koncepcja, wedle której serce jest siedzibą wiedzy czy
przekonań. Homer używa czasami wyrażenia, w którym łącznie występują
rzeczowniki phren i thymos; np. ktoś mówi: „dobrze o tym wiem KaTa <ppeva
Kal KaTa 0uµóv': co z grubsza oddać można jako: „całym sercem i całą du-
szą': Zaskakująco podobne sąsiedztwo słowa o zabarwieniu bardziej fizjo-
logicznym ze słowem o zabarwieniu subtelniejszym napotykamy w Księdze
Jozuego, gdy bohater księgi mówi o starszyźnie Izraela: „zrozumcie to całym
sercem (lebiib) i całą duszą (nepeś) swoją, że ze wszystkich wspaniałych
obietnic, które przyrzekł wam Bóg nasz, Jahwe, ani jedna nie zawiodła" 51 •
„Serce" jest również miejscem, w którym może zrodzić się spisek:
KQKQ µtjaaTO 0uµwr KQKQ cSe <ppeal µtjcSeTO epya. Czytamy w akadyjskim
tekście:
Orzeł zło uknułw sercu swoim,

uknuł w sercu swoim zło 52 •
50 Hes. Op. 27, 107, etc.; Gilg. (OBV) Pennsylvania fr. ii 26, Anzu I 43, „Nergal
i Ereszkigal" (SBV) vi 16; KTU 2. 30. 23n. (S. Segert, A Basic Grammar of the Ugaritic
Language, Berkeley-Los Angeles 1984, 134 par. 83. 4); Ez 3. 10, por. Pwt 4. 39, 1 Krl 8.
47, al. (Z. Bogan, op. cit„ s. 155).
51 Joz 23. 14. O nepeś por. s. 220. W poezji ugaryckiej (KTU 1. 6 iii 19, 17 ii 13)
npś pojawia się w połączeniu z birty, co daje frazę „duch w mej piersi", paralelną
względem formuły Homerowej: 0uµoc; evi <JT~0eacn. Istnieje analogiczne wyrażenie
w hebrajskim, w którym łeb jest wzmocnione przez słowo btoki, „wewnątrz mnie",
albo btok me ay, czyli „w moich wnętrznościach'' (Ps 143. 4, 22. 15 (14); Z. Bogan, op.
cit., s. 153).
52 Il. 6. 157, 21. 19, al.; „Etana'' II 37n. (w wersji starobabilońskiej znajdujemy coś
podobnego); por. En. el. I 111, gdzie mamy słowo karśu („brzuch, wnętrzności") za-
miast libbu; K. Hecker, op. cit., s. 174.
321
V Forma słów
Można też o kimś powiedzieć, że „uniósł w górę swe serce': popełnia

jąc zły czyn albo też żywiąc nadmierną dumę. Grecki poeta elegijny pisze
na przykład, że głupota młodości „unosi w górę serce (łĘaipeL 0uµóv),
zwodząc wielu na manowce': a psalmista hebrajski powiada: „Człowiek
o rękach nieskalanych i o czystym sercu, który nie wzniósł swej duszy
(nepe5) ku marnościom" 53 • Mowa o „sercu" może się pojawić również
w kontekście konkretnej postawy lub stanu ducha tego, o kim mowa, np.
w przypadku drużyny zbrojnych, którzy mają „jedno serce': eva (cppecrl)
0uµov exovTe<;, tzn. podjęli wspólną decyzję. Ten sam idiom pojawia
się w akadyjskim przysłowiu: ana qarradi gitmalUti śa iśten libba śaknu
mannua iar?, czyli „Czy znajdzie się ktoś, kto by ruszył naprzeciw do-
świadczonym wojownikom, którzy mają jedno serce?"54 •
Serce jawi się również pełnoprawnym, odrębnym podmiotem działań.
W Grece o czyimś 0uµó<; (czasami towarzyszy mu Kpa&iT]) powiedzieć
można, że skłania kogoś do podjęcia określonego działania: Keft.eueL lub
KEAeTm, lub ÓTpuveL. Podobne wyrażenia znaleźć można w językach se-
mickich. Na początku poematu „Erra i Iszum" powiedziane jest, że prze-
bywającego w swej siedzibie boga Erra ogarnęło podniecenie: „jego serce
zażądało, by wypowiedział wojnę". W eposie o Kerecie czytamy:
Również Yassib zasiadł w swym pałacu

a jego serce tak mu nakazało:
„Idź do swego ojca, Yassibie': etc.
Z kolei w Księdze Wyjścia czytamy: „Wnet jednak wszyscy, których skło

niło serce (lebab) i duch (rua.Q) ochoczy, przynieśli daninę dla Jahwe
[... rss.
Doświadczane przez człowieka uczucie, że nie zawsze jest on panem
swych czynów i że czasem ulega niezależnej sile czy impulsowi, znajduje
wyraz we frazach mówiących o tym, że ktoś jest „we władzy" jakiejś emocji,
snu albo trunku. Homer mówi: „gdy Hektor go ujrzał, chwyciło go (Eft.e
Tpóµo<;) drżenie, nie starczyło mu odwagi, by zostać, lecz bramę porzucił
i uciekł przejęty trwogą': z kolei Psalmista powiada o wrogich władcach:
53 Thgn. 630, por. [Simon.] Epigr. 26A. 4 Page, Eur. Ale. 346, etc.; Ps 24. 4, por.
Oz4.8.
54 Il. 13. 487, 15. 710, 16. 219, 17. 267, por. Od. 3. 128; BWL 268 iii 6 (tekst dwu-
języczny).
55 Il. 7. 68, 8. 6, 10. 220, 319, 534, 12. 300, etc.; „Erra'' I 6; KTU 1. 16 vi 26 (ggnh„,jego
wnętrzności"); Wj 35. 21, por. 25. 2, 35. 29.
322
Frazy i wyrażenia
Zaledwie ujrzeli, zdrętwieli,

zmieszali się i uciekli.
Drżenie ich tam chwyciło [ ... ]56
Homer mówi o śnie, że ogarnia, owłada, bierze w swe posiadane

(aipeiv, µapmetv, exetv). Podobnie akadyjscy poeci powiadają o śnie, że
kimś „owłada'' 57 • I tak jak Homer mówi: „wino trzyma się twej głowy"
(~ pa cre olvo<; exet cppeva<;), podobnie lis w asyryjskiej przypowieści
stwierdza: „piwo ma nade mną władzę" (śikiiru ~abtannima) 58 •
Sen można też pojmować jako coś, co spada na kogoś lub na kogoś
spływa. U Homera sen może „łagodnie ogarnąć znużonego (vtjcSuµo<;
aµcptxu0d<;)': może też zesłać mu go jakiś bóg. Zarówno Akadowie, jak
i Hebrajczycy, używają w tym kontekście czasownika „spuścić, wylać".
Zbudziwszy się w domu Utanapisztima z trwającego tydzień snu, Gilga-
mesz mówi: „Ledwie sen mnie zalał, tyś w mgnieniu oka dotknął mnie
i zaraz się przebudziłem!': Izajasz stwierdza:
Jahwe spuścił na nas sen twardy59•
Homerycką formułę ihrvo<; łrrl ~A.ecpapmcrtv emmev, „sen spadł na jego
powieki': zestawić można z formułą powracającą w eposie o Gilgameszu:
Sen ludziom zsyłany, spadł na niego.
Wyrażenie to pojawia się w opowieści o nocnej eskapadzie Dawida do
obozu Saula: „Jahwe sprawił, że spadł na nich sen"60 • Również o strachu
w grece i po hebrajsku powiedzieć można, że „spada" na kogoś albo na
czyjś umysł6 1 •
56 Il. 22. 136n., por. 5. 862, 19. 14, al.; Ps 48. 6 (5)n., por. Iz 33. 14, Jr 49. 24. Podobne
wyrażenie znajdujemy w „Pieśni o Ullikummi", I C ii 9n. (H.A. Hoffner, op. cit„ 53 par.
8)„,drżenie chwyciło dom, strach ogarnął służących''.
57 Od. 9. 372,15. 7,19. 511, 20. 56, etc.; Atr. S rev. iv 3, 8, 41, Gilg. VIII ii 14.
58 Od. 18. 331, 391, por. Thgn. 506n.; BWL 216. 47.
59 Il. 14. 164, 23. 63, 24. 445, Od. 7. 286, 12. 338, 19. 590, al.; Gilg. XI 220 [S 101], por.
En. el. I 64n„ BWL 52. 11,„Erra" I 82; Iz 29.10; Z. Bogan, op. cit„ s. 240n.
60 Od. 2. 398. al.; Gilg. IV i 16, 46, iii 7; 1 Sm 26. 12, por. Rdz 15. 12 (Z. Bogan, ibid.).
Jeśli chodzi o oczy jako „receptory" snu, Bogan odnosi się do Ps 132. 4, Prz 6. 4.
61 Il. 17. 625, Od. 14. 88; Wj 15. 16 (Pieśń Dziękczynna), Ps 55. 5, etc.; Z. Bogan, op.
cit„ s. 384.
323
V Forma słów
Inne wyrażenia
Homer ma swoje określenie na „wszystkie stworzenia': Brzmi ono:

1tĆ1VTa, OO'O'a Te yaiav em 1tVetel Kat Te ep1tel, „wszystko, CO oddycha
i chodzi po ziemi': Krótszym tego ekwiwalentem jest: navm, ónócra ~weL
Te Kal ep1tel, „wszystko, co żyje i się porusza': Ideę te podobnie wyraża się
po hebrajsku: „wszelkie istoty, które poruszają się po ziemi': „wszystko,
co posiada w nozdrzach dech życia': „wszystko, co się porusza na ziemi':
„wszystko, co się porusza i żyje"62 •
Innym tego rodzaju ogólnym określeniem jest: „wszystko, cokolwiek
istnieje pod słońcem': U Homera Zeus mówi, że „ze wszystkich pod
słońcem, czy wyiskrzonym gwiazdami niebem" największą czcią obda-
rzał miasto Ilion. Dla poetów elegijnych rasa ludzka to „wszyscy ludzie,
na których patrzy słońce': Można to uznać za ekwiwalent wyrażenia:
„wszystko, co żyje': ponieważ „oglądanie słońca'' jest typowym dla języka
poetyckiego antonimem śmierci. Alkestis w sztuce Eurypidesa uzna-
na zostaje za „najszlachetniejszą ze wszystkich niewiast pod słońcem':
a kiedy idzie na śmierć, jej dzieci lamentują, że „nie będzie oglądać już
słońca" 63 • W pochodzącym z siódmego wieku tekście asyryjskim pojawia
się niejasna wzmianka brzmiąca: „górskie piwo, tyle ile go istnieje; całe
górskie piwo, na które świeci słońce': Antyteza życie-śmierć nie odgrywa
tutaj żadnej roli - inaczej niż w przypadku szeregu późnych tekstów
semickich. W epitafium panującego na początku piątego wieku króla
Sydonu, Tabnita, natrafiamy na tekst klątwy, rzucanej na każdego, kto
włamie się do grobu. Tekst ten zawiera słowa: „niechaj nie będzie miał
nasienia pośród istot żyjących pod słońcem, ani miejsca odpoczynku po-
śród cieni"; z kolei w kontekście następcy Tabnita, Esznumazara, pojawia
się sformułowanie: „słynny pośród stworzenia żyjącego pod słońcem''.
U Eklezjastesa formuła „pod słońcem'' pojawia się wielokrotnie i zazwy-
czaj znaczy tyle, co „za życia'' 64 •
Pokrewnym powyższemu wyrażeniem jest „sława pod niebem". Ody-
seusz mówi o Agamemnonie: „którego dziś sława największa pod niebem''
(imoupavLov KAfo<;). Fraza ta pojawia się również w Dolonei. W kilku
62 Jl. 17. 447, Od. 18. 131, Hymn. Dem. 365; Rdz 7. 21, 22, 8. 19, 9. 3.
63 Jl. 4. 44, Sol. 14. 2, Thgn. 168,616, 850, Eur. Ale. 151, 395.
64 CPLM nr 32 obv. 5; KAI 13-14 (SSI iii. 103. 7, 106. 12; ANET 662); Syr 1. 9, 14,
etc. (Z. Bogan, op. cit., s. 31); por. W.F. Albright, op. cit., s. 196 (repr. s. 226).
324
Frazy i wyrażenia
fragmentach Starego Testamentu czytamy o ludziach, których imię ma

być wymazane albo „wygubione spod nieba'' (mitta}J.at haśśiimayim) 65 •
W rozdziale trzecim widzieliśmy, że Greków i ludy semickie łączy
wyobrażenie śmierci jako wędrówki pod ziemię. Odwracając ten obraz,
powiedzieć można, iż ziemia bierze zmarłego we władanie; że „trzyma
go'' w swej władzy. Kiedy na przykład Helena dziwi się, dlaczego nie może
zobaczyć swych braci w armii achajskiej, Homer wyjaśnia, że „ziemia ży
cie tworząca mocno już ich trzyma': Na analogiczne wyrażenie natrafia-
my na XII tablicy eposu o Gilgameszu. Kiedy Enkidu schodzi do świata
podziemnego z naruszeniem wszystkich obowiązujących go tabu, nagle
stwierdza, że nie jest już w stanie się stamtąd wydostać:
Namtar go nie trzyma, Asaku go nie trzyma, Ziemia go trzyma;
Przyczajony, bezlitosny Ukur go nie trzyma, Ziemia go trzyma;
Nie padł na polu bitwy, Ziemia go trzyma 66 •
Ziemia w czynny sposób uczestniczy również w rytuale składania

ofiary czy w rytualnym zabójstwie. Krew ofiary wsiąka w ziemię, o której
powiada się, że ową krew „wypija': Motyw ten znajdujemy u Ajschylosa,
a znacznie wcześniej w poezji babilońskiej:
Etana codziennie modliła się do Szamasza:
„Zjadłeś Szamaszu, najtłustszy kawałek mej owcy;
Ziemio, wypiłaś (czy też: Ziemia wypiła) krew moich jagniąt 67 •
U Homera mówi się wprawdzie o spryskiwaniu ziemi ofiarną krwią,
nie pojawia się jednak metafora picia: „płynęła krew czarna wsiąkając
w ziemię". Archiloch mówi w którymś miejscu o ziemi użyźnionej czy też
„utuczonej" (ma(vea0m) krwią mężów poległych w bitwie. Idee te mają
swe analogie w eposie o Tukultininurcie, kiedy to Kasztiliasz śle butną
depeszę do króla Asyrii. Czytamy w niej:
Jest to dzień, w którym krew twoich ludzi użyźni stepy i łąki.
65 Od. 9. 264 [P 145], Il. 10. 212; Pwt 7. 24, 9. 14, 29. 19 (20), 2 Krl 14. 27; Z. Bogan,
op. cit., s. 272.
66 Jl. 3. 243, por. 2. 699, Od. 11. 301,Archil. 196a. 12,Alc. 283. 13, etc.; Gilg. XII 51-53
(miejsca niejasne potwierdzone są przez powtórzenia we fr: 58-61, 65-68, 72-75).

67 „Etana" 11 131-133; Aesch. Sept. 736, Cho. 66, Eum. 979. Por. także hetycką
przysięgę wojskową ze s. 53, oraz Rdz 4. 11„,Bądź [... ]przeklęty[ ... ] na roli, która
rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie''.
325
V Forma słów
Powiada Izajasz:
Bo Jahwe święci ofiarę w Bosra,
wielką rzeź obrzędową w kraju Edomitów [ ... ]
Ich ziemia opiła się krwią,
proch jej nasiąknął tłuszczem 68 •
Archiloch nie jest jedynym greckim poetą, który przy opisie urodzajnej
gleby mówi o (zwierzęcym) tłuszczu. Homer używa w tym kontekście słów
rr(wv oraz rriap. Żyzność ziemi cyklopów wyraża fraza µaXa rriap im' oi'.>6ac;,
„pod powierzchnią ziemia jest bardzo tłusta': Przypomina to wyrażenie bi-
blijne: „tłuszcz ziemi': IJ.eleb hii 1iire~, to ostatnie odnosi się do najlepszych jej
produktów, nie zaś do właściwości jej samej. Dlatego bliższy homerowemu
sens napotykamy w tekście Izajasza: „Przyjaciel mój miał winnicę b'qeren
ben-samen, na żyznym pagórku (dosł: na pagórku, synu oleju)"69 •
W myśl popularnej koncepcji poświadczonej w archaicznej Grecji
oraz na Bliskim W schodzie, ludzie stworzeni zostali z ziemi lub gliny. Aby
stworzyć pierwszą kobietę, Hefajstos zmieszał ziemię z wodą, a według
Ksenofanesa „wszyscy zrodzeni jesteśmy z ziemi i wody': Adam został
stworzony z ziemi (adiimiih), Enkidu z gliny, etc70 • W siódmej księdze
Iliady, kiedy żaden z Achajów nie odpowiada na wyzwanie rzucone przez
Hektora, Menelaos gani ich za tchórzostwo słowami: „Kobiety Achajskie,
a nie Achaje!"' 1 (.i\xmi6ec;, ouKfr' .i\xmo(). I dodaje:
Możecie wszyscy w proch ziemski i w wodę się zmienić,
Siedząc tak w martwocie bez czci i chwały.
68 Il. 13. 655, por. 17. 360n., 21. 119, 23. 15; Archil. 292, por. Aesch. Sept. 587;
Tuk.-Nin. iv A 32, por. CAD D 78b; Iz 34. 6n.

69 Od. 9. 135 [P 69], por. Hymn. Ap. 60; Rdz 45. 18, Iz 5. l; podobnidmanne h1Hire$,
„oleje ziemi", w poematach z Rdz 27. 28, 39.

70 Hes. Op. 61, por. Th. 571, Xenoph. DK 21 B 33, Rdz 2. 7, por. Iz 64. 8, Hi 33. 6;
Gilg. II i 34, por. Atr. I 203nn. (glina i krew bogów), „Ludlul" IV 40, „Teodycea'' 277;
motyw ten pojawia się już w Sumerze: „Enki i Ninmah'' 30nn. (T. Jacobsen, op. cit„
s. 156; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit„ s. 190).
71 Il. 7. 96. Co się tyczy tej przygany (oraz fr. 2. 235), por. 8. 163, Archil. 94. 3
(M.L. West, Studies in Greek Elegy and Iambus, Berlin-New York 1974, s. 127), oraz
E. Fraenkel na temat Aesch. Ag. 1625. Co się tyczy paraleli bliskowschodnich, zob.
Jr 51. 30„,bohaterowie babilońscy odstąpili od walki [„.] I Wyczerpała się ich siła, I
stali się jak kobiety", Na 3. 13, CPLM nr 30. 4.
326
Frazy i wyrażenia
Idea, jest tutaj, jak się zdaje, taka: bezczynnym, wyzbytym życia żołnie
rzom grozi powtórna przemiana w materię, z której powstali. Również
gdzie indziej mówi się czasem o zmarłym, że stał się ziemią i prochem,
jednak brak w greckich tekstach analogii mającej równie ogólną wy-
mowę, co zacytowane porównanie z fragmentu Iliady. Z kolei w poezji
akadyjskiej wyrażenie „zmienił się w glinę" czy też: „powrócił do gliny':
używane jest nie tylko w odniesieniu do śmierci (np. gdy Gilgamesz, po
stracie Enkidu, lamentuje: „mój przyjaciel, którego kochałem, zmienił się
w glinę"), lecz również, w sensie bardziej ogólnym, w kontekście utraty sił
witalnych, potęgi, znaczenia. Kiedy bogowie powiadamiają Anu o tym, że
Anzu przejmuje władzę Enlila, mówią:
Jego rozkaz stał się jak rozkaz Duranki (=Enlil):
jego wróg zmienia się w glinę.
Kiedy potop niszczy świat, bogów ogarnia przerażenie, a Pani Bogów
woła:
Dzień ten powinien był zmienić się w glinę;

dzień, w którym złe słowo wyrzekłam na zgromadzeniu bogów.
Utanapisztim opowiada, że kiedy wody opadły, rozejrzał się wokół i zoba-
czył, że „zapanowała cisza: wszyscy ludzie zmienili się w glinę" 72 •
Anulowanie czegoś mniej namacalnego, np. zniewagi, może zostać
wyrażone poprzez metaforę wiatru: można powiedzieć, że zniewagę
uniosły wiatry. Przepraszając Odyseusza za swe wcześniejsze zniewagi,
Eurylaos mówi: „jeśli wypowiedziane zostały obraźliwe słowa, niech
pochwycą je wichry i uniosą daleko stąd': Podobne frazy znajdujemy
w literaturze akadyjskiej:
Niech wicher [
uniesie daleko poza Akad wszelkie zło i gwałty.
On sprawił, że wiatr uniósł precz moje przewinienia.
Niech wiatr uniesie zło, którego się dopuściłem 73 •
72 Il. 7. 99n.; Thgn. 878 = 1070b, etc.; Gilg. X ii 12, Anzu (OBY) II 2ln. (a SBV I
l lOn.), Gilg. XI l 18n., 132n.; por. BWL 108. 6, „Erra" I 74, IV 150; K. Hecker, op. cit.,
s. 170. Jeśli chodzi o ideę obrócenia się w proch, z którego się powstało, por. Rdz 3. 19,
Hi 10. 9.
73 Od. 8. 408n.; Szar tamhari (EA 359) obv. 16n.„,Ludlul" III 60, M.-J. Seux, op. cit.,
142. 57 (=ANET 392; B.R. Foster, op. cit., s. 687), por. 210, 401.
327
V Forma słów
Czasem czytamy, że czyjaś niegodziwość jest tak wielka, że sięga nieba.

O zuchwalstwach zalotników Penelopy powiedziane jest, że „sięgnęły że
laznego firmamentu"; nie ma powodów, by rozumieć to w tym sensie, że
otaczająca je sława dosięgła nieba, mimo że można czasem usłyszeć takie
wyrażenie 74 • Istnieje dobra hebrajska paralela, która, choć datowana na
okres późniejszy, zapewne nie wywodzi się z greki. Prorok Ezdrasz modli
się do Boga słowami: „Bardzo się wstydzę, Boże mój, podnieść twarz do
Ciebie, albowiem przestępstwa nasze wzrosły powyżej głowy, a wina na-
sza wzbiła się do nieba" 75 •
Achilles zwraca się do Agamemnona jako tego, „który okrył się bez-
wstydem': avauSdriv łrrmµeve. Uderza ta osobliwa metafora jako z grun-
tu obca greckiemu sposobowi myślenia. Trudno byłoby znaleźć coś, co
można by z nią porównać, pomijając inną Homerycką formułę charakte-
ryzującą dwóch Ajasów, którzy są: „okryci dzielnością niepowstrzymaną':
0oupLv łrrmµevm aAK~v. Obie te frazy harmonizują z frazeologią semic-
ką. W literaturze akadyjskiej bogowie i królowie bywają opisywani jako
„okryci" blaskiem, nieustraszoną odwagą, itp. Literatura hebrajska z kolei
oferuje bogatszy asortyment metaforycznych „okrye'. Zacytujmy kilka
analogii najbliższych Homerowi. Jeśli chodzi o pierwszą:
Zuchwałość jest ich naszyjnikiem,
gwałt ich okrywa.
Niechaj ci, co przekleństwa rzucają, okryci będą niesławą,
Niech hańba ich spowije niczym szata 76 •
Co się tyczy drugiej:
Jahwe króluje, oblókł się w majestat,
Jahwe przywdział potęgę i nią się przepasał.
Przebudź się, przebudź! Przyoblecz się w moc,
O ramię Jahwe 77 !
74 Jak powiada się o okrzyku: Il. 2. 153 QUT~ ł)' oupavov tKEV, etc.; 1 Sm 5. 12 „bła
galne głosy wznosiły się z miasta ku niebu" (Z. Bogan, op. cit., s. 126).
75 Od. 15. 329 = 17. 565, por. Arist. Rhet. 1408b 13; Ezd 9. 6, por. 2 Krn 28. 9
(wściekłość).
76 Il. 1. 149, por. 9. 372; 7. 164, al.; CAD s.v. labiisu 1 b 3 ';Ps 73. 6, 109. 29, por. 36.
26, 109. 19 (klątwa), Ez 7. 27 (rozpacz), 26. 16, Hi 8. 22.

77 Ps 93. 1, Iz 51. 9; C.H. Gordon, Homer and Bibie, ed. cit., s. 68. Zob. listy leksy-
kalne s.v. liiba5.
328
Frazy i wyrażenia
Homerycki wojownik idzie do boju „ufny w swe siły': ahl 7IE7IOL0wi:;

(również ~Lf)<pL, o0evii, ~vopłf)L). Podobnie w hymnie Asurbanipala do
Aszura bóg sławiony jest jako an)a emuq ramiinfśu taklum, czyli: „ten,
który ufa w swą moc". Kiedy Gilgamesz wyrusza na wyprawę przeciwko
Humbabie, starsi Uruku radzą mu: „Nie ufaj w swe siły". W literaturze
akadyjskiej istnieje wiele innych przykładów tego wyrażenia 78 •
W świecie eposu tłem dla nieustraszonego wojownika jest piękna
kobieta; niespożyta energia cechuje go bowiem zarówno na polu chwały,
jak i w miłości. Jedna z homeryckich formuł wprowadzających motyw
młodej kobiety lub dziewczyny brzmi: „najpiękniejsza spośród córek X':
Ile:\foo (albo IlpuiµOLo lub i\:rpeic5ao) 0uya-rpwv el6o<; apLO'Tf), nawet je-
śli w innym miejscu jej siostra określona zostaje tym samym epitetem.
W pewnym poemacie ugaryckim wyrażenie o podobnej formie użyte
zostaje w odniesieniu do bogini: „dziewica Anat, najbardziej urocza spo-
śród sióstr Baala'' 79 •
Miłość fizyczna funkcjonuje w tym świecie jako podstawowy składnik
życia kobiet i mężczyzn. We fragmencie, w którym Agamemnon przysię
ga, że nie miał stosunku z Bryzeidą, powiada on:
Nie podzieliłem z nią łoża i nie zbliżyłem się do niej
Jak zwykli to czynić ludzie, kobiety i mężczyźni.
Możemy w tym miejscu przywołać fragment poematu „Nergal i Ereszkigal":
Zapragnął całym sercem uczynić to, co czynią kobiety
i mężczyźni:
oboje uścisk połączył
i oddali się namiętnej miłości.
Starsza córka Lota skarży się siostrze, że nie ma mężczyzny, który „by
przyszedł do nas na sposób wszystkim właściwy"80 •
Naturalny akt miał równie naturalne konsekwencje. Grecki poeta tak
opisuje narodziny dziecka:
78 CPLM nr 1 obv. 32, Gilg. OBV Yale fr. vi 22 = SBV III i 2; AHw s.v. takiilu G
II 3a.
79 Il. 2. 715, 3. 124, 6. 252, 13. 365, 378, Hymn. Dem. 146; KTU 1. 10 ii 15n., iii lOn.
80Il. 9. 133n., por. 275n., 19. 176n.; „Nergal i Ereszkigal" (SBV) iv 8 '-10' (zrekon-
struowane z vi 35n.); Rdz 19. 31 (Z. Bogan, op. cit„ s. 77).
329
V Forma słów
Gdy dopełniła się miara miesięcy i dni,

gdy koło roku wykonało obrót i nadszedł jej czas,
urodziła [ ... ]
Niemal identyczne wyrażenie pojawia się w akadyjskich tekstach inkan-

tacyjnych związanych z narodzinami, zawierających mit o bogu księżyca
oraz krowie:
Gdy dopełniła się miara miesięcy i nadszedł jej dzień,
Krowa uklękła i zaczęła rodzić 81 •
Jeśli chodzi o metaforę „koła roku': w poezji ugaryckiej znajdujemy taką
formułę:
Siedem lat upłynęło,

Osiem obrotów czasu (nqpt 'd).
Rdzeń nqp, „kręcić się, okrążyć, otoczyć'~ pojawia się także w literaturze
hebrajskiej w związku z cyklem świąt:
Dodajcie rok do roku,

święta niech biegną swym cyklem! 82
W jednym z ugaryckich fragmentów zamiast wyrażenia „siedem

lat upłynęło" pojawia się formuła: „siedem lat El wypełnił". Również
w Starym Testamencie natrafiamy na podobną metaforę: „Żadna kobie-
ta w twoim kraju nie będzie miała przedwczesnego porodu i żadna nie
będzie bezdzietna. Liczbę dni twojego życia uczynię pełną''. Wyrażenia
te mają swe analogie w greckiej poezji. Hezjod mówi o Zeusie, który
dopełnia czy też wypełnia (łKteAfom) sześćdziesiąt zimowych dni, tzn.
sprawia, że zima liczy sześćdziesiąt dni; z kolei Solon mówi, że Bóg dopeł-
81 Hymn. Ap. 349-351 (również w innych kontekstach: Od. 11. 294n., al.); podobna
formuła pojawia się w: Hes. Th. 58n.; W. Rollig, Or. n.s., 54, 1985, 262 A 20 (B.R. Foster,
op. cit., s. 891; w innej wersji tekstu „miesiące" i „dni" przestawione są miejscami).
W języku hetyckim miesiące wymieniane są jeden po drugim: „pierwszy miesiąc,
drugi miesiąc, [... ] dziewiąty miesiąc upłynął, i nadszedł miesiąc dziesiąty. Żona Appu
urodziła syna'' (H.A. Hoffner, 64 par. 14, por. 65 par. 6); ale natrafiamy też na wersję
skróconą: „upłynęło dziesięć miesięcy i kobieta urodziła syna'' (ibid., 64 par. 15).
82 KTU 1.23.66n., por. 12 ii 45n. (C.H. Gordon, op. cit., s. 71); Iz 29. 1, por. Hi 1. 5
„dosł: kiedy dni ucztowania zatoczyły krąg':
330
Frazy i wyrażenia
nia (n:Ałcrm) chłopięcego wieku (dwakroć

po siedem lat) 83 • Słowa, które
dosłownie znaczą „wypełnić': „zapełnić': łKTiiµTIA'l11L, TIA'lpów, TIAeio<;,
TIA~P'l<;, czasami występują w znaczeniu wypełniania miary czasu, choć
w znanych mi przypadkach podmiotem tych czasowników jest jakiś
ludzki wykonawca czynności; pojawia się też forma medio-pasywna:
„dni zostały uczynione pełnymi': Również i ta forma odpowiada prakty-
ce spotykanej w literaturach semickich 84 •
Innym wyrażeniem mającym związek z czasem jest formuła „nocą
i dniem': pojawiająca się w zdaniu okolicznikowym i będąca ekwiwalen-
tem słowa „nieprzerwanie': U Homera jest to zazwyczaj vuKm<; Te Kal
~µap albo ~µam; Symonides używa formy Tipovi>~ 7tpo~µap. W epice
babilońskiej natrafiamy na formułę mUśi u urri, „nocami i dniami" (accu-
sativus pluralis) albo mufa (u) urra, „nocą (i) dniem" (accusativus singula-
ris)85. W innych fragmentach jest to „w nocy i w dzień''; obydwie te formy
równie często pojawiają się w prozie. W literaturze hebrajskiej „w noc
i w dzień': layliih wayom, jest typowym idiomem 86•
Tam gdzie użylibyśmy zwrotu „przez dwa dni" albo „przez trzy dni':
Homer powiada: „przez dwa dni i dwie noce': „przez trzy dni i trzy noce''.
Podobnie w hebrajskim: „przez czterdzieści dni i przez czterdzieści nocy
padał deszcz na ziemię"; „nie jadł chleba i nie pił wody przez trzy dni
i trzy noce"; „siedzieli z nim na ziemi siedem dni i siedem nocy"87 •
Aby wyrazić myśl, że coś się działo „przez cały czas': „zawsze': Homer
często używa frazy ~µam mivm,,,przez wszystkie dni': Nie jest to typowy
dla Greków sposób wyrażania się. Ściśle odpowiada on jednak popular-
nemu wyrażeniu hebrajskiemu kolhayyiimim, „przez wszystkie dni"88•
W drugiej księdze Iliady Odyseusz przypomina zniechęconemu woj-
sku o czekającym go zwycięstwie, jakie Kalchas wywróżył ze znaku, który
ukazał się na początku wyprawy, i mówi:
83 KTU 1. 12 ii 45n.; Wj 23. 26; Hes. Op. 565, Sol. 27. 3.

84 Zob. CAD s.v. malu 4b i 9b; zob. znaczenia słowa małe'.
85 Atr. I 38, Gilg. VIII i 7„,Erra'' ii b 22; pojawia się tu słowo imma„,upał dnia'',
zamiast słowa urra. En. el. I 130. Por. K. Hecker, op. cit., s. 171.
86 1 Krl 8. 29, Iz 27. 3, Est 4. 16; Z. Bogan, op. cit., s. 215n.
87 Od. 5. 388, 9. 74, 10. 142, 17. 515; Rdz 7. 12, 1 Sm 30. 12, Hi 2. 13; Z. Bogan, op.
cit., s. 275.
88 z. Bogan, op. cit., s. 116.
331
V Forma słów
Wczoraj i jeszcze dzień wcześniej, gdy w Aulidzie

Zgromadziły się okręty Achajów, wieszcząc zgubę Priamowi
i Trojanom.
W każdym z czytelników musi budzić sprzeciw wyrażenie „ wczoraj

i jeszcze dzień wcześniej': x0t~a Te Kal 1Ipw"L~a, nawet jeśli wie, że jest
to typowy grecki idiom znaczący „któregoś dnia': „niedawno': Spotka-
nie w Aulidzie miało miejsce nie „któregoś dnia': lecz przed dziewięciu
laty. Herodot używa wprawdzie tego określenia w odniesieniu do cza-
sów Homera i Hezjoda, które umieszcza o jakieś czterysta lat wcześniej
niż własną epokę, jednak w przywołanym przez niego kontekście całej
historii człowieka nadal oznacza to czasy stosunkowo niedawne. Aka-
dyjczycy i Hebrajczycy znają podobne określenie: ina timali falSi iime,
rmol (albo 'etmOl) śilśom, dosł. „wczoraj i trzy dni temu': czyli, stosując
rachubę inkluzywną, „wczoraj i dwa dni wcześniej': Nie znaczy to jednak
„niedawno': lecz ma sens bardziej ogólny i znaczy: „ w przeszłości': Może
się to odnosić do czasów minionych w ogóle, albo do jakiegoś okresu
przeszłości przeciwstawionego teraźniejszości89 • Jeśli wyrażenie Home-
ryckie przetłumaczymy jako „kiedyś': „w owym czasie': czego domaga się
kontekst, nadamy mu znaczenie bliższe owemu idiomowi semickiemu,
aniżeli znaczeniu, jakie wyrażenie to posiada w literaturze greckiej.
Porównania
Pod koniec ostatniego rozdziału omówiliśmy pokrótce techniki
i typologię porównań poetyckich. Okazało się, że forma i struktura ho-
meryckich porównań posiadają ścisłe analogie w literaturach Bliskiego
W schodu. Nadszedł wreszcie czas, by przyjrzeć się im uważniej. Stosow-
ne będzie uczynić to w tym miejscu, ponieważ połączenie podobnej for-
my i podobnej treści w naturalny sposób w wielu przypadkach wiąże się
również z podobnym słownictwem. Na przykład kiedy wzrost młodego
herosa upodobniony jest do wystrzelającego pędu, stosowne porównanie
przybiera bardzo podobną formę w literaturze greckiej i hebrajskiej:
o ł)' avił>paµev tpvi( LO'O~
Jak pęd wybujał szlachetny
89 Il. 2. 303; Hdt. 2. 53. 1; J.N. Postgate, „Iraq", 35, 1973, s. 22, wers 36; Rdz 31. 2, 5, Wj
5. 7, 14, Joz 3. 4, etc.; Z. Bogan, op. cit., s. 14; C.H. Gordon, AJA, 56, 1952, s. 94.
332
Frazy i wyrażenia
wayya 'al kayyoneq

On wyrósł przed nami jak młode drzewo 90 •
Natrafiamy zresztą na więcej przykładów; nie będę się tutaj nimi zajmował.
Bohater Homerycki niejako rutynowo porównywany jest do boga91 •
Kiedy Enkidu rzuca wyzwanie Gilgameszowi, o tym ostatnim powiada
się: „podobny bogu Gilgamesz': aby podkreślić majestat tego, z którym
chce się mierzyć przybysz. Sam Enkidu staje się, wedle słów prostytutki,
„ podobny bogu': gdy ta, podźwignąwszy go z nizin zwierzęcości, wprowa-
dza go w świat cywilizacji. Można to również traktować jako subiektyw-
ne stwierdzenie odczucia, równoznaczne powiedzeniu: „Patrzę na ciebie
jak na boga; traktuję cię jak boga': Tak na przykład w średnioasyryjskiej
wersji poematu „Etana", ocalony przez herosa orzeł, „patrzył na niego jak
na boga': Wyrażenie to posiada ścisłą analogię w postaci homeryckiego:
0eov we; dcropówow. Możemy tutaj przywołać również słowa, które Jakub
kieruje do Ezawa: „Bo przecież gdym ujrzał twoje oblicze, było ono obli-
czem jakby istoty nadziemskiej"92•
Inna homerycka formuła odnosi się do oddawania komuś boskich
hołdów, 0eoc; we; TlETO cS~flWl, itp. W charakterze paraleli zacytować
można fragment listu króla Mitanni, Tuszratty, do Amenofisa III. W liście
tym Tuszratta twierdzi, że wysłannika i tłumacza faraona potraktował
comme il faut: „obszedłem się z nimi jak z bogami i ofiarowałem im wiele
darów" 93 •
Popularną pochwałą urody kobiety było stwierdzenie, że przypomina
ona boginię lub że jest jej równa. Porównanie może dotyczyć nieśmiertel
nych w ogóle: yuv~ etKuia 0et;tcrtv, „niewiasta niczym bogini': Bardzo po-
dobna fraza pojawia się w babilońskim poemacie. Doświadczony przez
los Sprawiedliwy widzi we śnie „dziewicę, o twarzy pięknej, królową [... ],
równą bogom': Kobieta może być także porównana do jakiejś konkret-
nej bogini. Na przykład Homer mówi o „Hermionie, która miała postać
90 Il. 18. S6, 43 7; Iz S3. 2; Z. Bogan, op. cit., s. 170.

91 Por. s. 197.
92 Gilg. OBV Pennsylvania fr. v 21 = SBV II ii 4S; I iv 34; „Etana" MAV I/D 6;
Od. 8. 173, por. Il. 12. 312, także 9. ISS, 16. 60S, 22. 394, etc„ Hes. Th. 91; Rdz 33. IO
(Z. Bogan, op. cit., s. 79-83).
93 Il. S. 78, etc.; EA 21. 24-26.
333
V Forma słów
złotejAfrodyty': W świetle standardów klasycznych podobny komentarz

zakrawać mógł na zuchwalstwo. Nie oburzyłby jednak nikogo w Ugarit.
Keret żąda ręki I:Iry, córki króla Udm,
(Najbardziej) urodziwej z całej [królewskiej] rodziny,
pierworodnej,
której urok jest jak urok Anat,
której piękność jest niczym piękność Attart.
Fragment ten, wprawdzie incydentalnie, ukazuje przy okazji jeszcze inną
cechę, na którą natrafiamy również u Homera: w kontekście różnych
aspektów niewieściej urody przywoływane są różne boginie. Podobnie
opisany jest dowodzący właśnie armią Agamemnon:
Z oczu i z głowy podobny do Dzeusa, co ciska pioruny,
Jako bóg Ares z postawy, a z piersi szerokiej - Posejdon94 •
W dwóch następujących bezpośrednio po tym fragmencie wersach
Agamemnon porównany zostaje do byka stojącego pośrodku stada. Ob-
raz byka jest typowy dla Mezopotamii; pod tą właśnie postacią przed-
stawiano mezopotamskich władców począwszy od trzeciego tysiąclecia.
Królowie sumeryjscy, Gudea i Szulgi, nazywali siebie bykami; z kolei
Hammurabi określa się mianem „szarżującego dzikiego byka, który na-
ciera na swych wrogów". Wybitność Gilgamesza wyrażają także porów-
nania do tego zwierzęcia:
Wyniesiony ponad (innych) królów,
o sławie dalekosiężnej i o posturze potężnej,
bohater w Uruk zrodzony, nacierający dziki byk.
Pośród swej owczarni w Uruk się przechadzał,
moc swą okazując niczym dziki byk, co wysoko nosi głowę.
I jak dziki byk moc swą okazuje przed całym ludem.
Senacheryb powiadamia potomność o tym, że wyruszył z Aszur na czele
swej armii „jak potężny dziki byk"95 •
94„Ludlul" III 31n.; Od. 4. 14; KTU 1. 14 vi 25-28; Il. 2. 478n.

95 Prolog do Kodeksu Hammurabiego, iii 7; Gilg. I i 28, ii 8 (por. 20), iv 39;
D.D. Luckenbill, op. cit., s. 50. 19. Por. I. Engnell, op. cit., s. 185n.; P.D. Miller, UF, 2,
1970, s. 178, 180n., 185 (mowa tu o ugaryckim i hebrajskim motywie byka w odnie-
sieniu do osób); E.T. Mullen, op. cit., s. 30n.
334
Frazy i wyrażenia
Porównanie z bykiem pojawia się rówmez wówczas, gdy mowa

o jego ryku. Skamander występuje z brzegów „rycząc jak byk': podob-
nie powódź w poemacie Atrachasis „ryczała niczym byk". Ta sama fraza
występuje w odniesieniu do ziemi, na której rozmnaża się ludzka rasa.
Porównanie to znajdujemy także w tradycji huro-hetyckiej: „I udali się
na miejsce zgromadzeń, i wszyscy bogowie zaczęli ryczeć niczym byki na
bazaltowego Ullikummi"96•
Można by oczekiwać, że wojenny okrzyk herosa przyrównany zosta-
nie do ryku byka albo lwa. Tymczasem potężny okrzyk Achillesa, który
dodatkowo wzmacnia Atena, porównany zostaje do dźwięku trąbki.
W eposie o Gilgameszu natrafiamy wprawdzie nie na ten sam, lecz za to
równie głośny instrument, wspomniany tutaj w podobnym kontekście.
Gilgamesz zachęca Enkidu:
Nacierałeś się
zielem, nie wystraszysz się śmierci [... ]
Niech twój okrzyk będzie głośny jak bęben,
Niech ramię twe wyzwoli się z bezwładu, niech ręce twe słabość
opuści!
Jahwe głosi swą wolę z góry Synaj, z towarzyszeniem gromów, błyskawic,

„i głosu potężnego rogu (sopiir) ':który narasta w przeraźliwym crescendo.
Bóg Izajasza napomina go: „podnoś głos twój, by grzmiał jak róg!" 97•
W czwartej księdze Iliady pojawienie się oddziałów idących w ślad za
Ajaksami porównane zostało do czarnej chmury zwiastującej burzę. Po-
dobnie, w ugaryckim eposie czytamy (jeśli interpretowany jest popraw-
nie), że gdy Keret prowadził do boju swą armię,
wojska nadciągały tysiącami, (jak) chmury burzowe,
i dziesiątkami tysięcy jak jesienne deszcze.
Salmanasar III pisze w swych annałach, że w szóstym roku swych rządów
(853/2) pokonał koalicję dwunastu królów w bitwie, która rozegrała się
pod Karkar nad Orontesem: „Powaliłem mym mieczem 14 tysięcy ich
żołnierzy; niczym Adad sprawiłem, że spadł na nich potop'' 98 •
96Il. 21. 237, por. Od. 21. 48; Atr. III 125, I 354, II 3; Ullikummi III A iv 18-20
(H.A. Hoffner, op. cit., 60 par. 66).
97 Il. 18. 219; Gilg. IV vi; Wj 19. 16-19, Iz 58. 1 (Z. Bogan, op. cit., s. 174).
98Il. 4. 275nn., por. 16. 384nn.; KTU 1. 14 iv 17n. ("" ii 39n.; co się tyczy interpretacji
kluczowych słów, zob. A. Caquot, M. Sznycer,A. Herdner, op. cit.,s. 517n.); III R 7-8 ii
97n. (E. Schrader, Keilschriftliche Bibliothek, t. 1, Berlin 1889, s. 172; ANET 279); por.
A. Schott, op. cit., s. 83n.
335
V Forma słów
W innym fragmencie Iliady natarcie Trojan opisane jest następujący

mi słowami:
Parli, jak burza oddechem gwałtownej wichury wzniecona,

Która pod Dzeusa gromami szaleje ponad równiną
I przeraźliwie wyjąca na morza spada i fale
Wielkie, spiętrzone podnosi na morzu rozkołysanym,
Bielą się pianą wzburzoną to z tej, to z tamtej znów strony.
Tak szli Trojanie falami to z tej, to z tamtej znów strony
W spiżu połyskach za swymi wodzami odważnie kroczyli.
Porównanie zmienia się w trakcie odsłaniania się obrazu przed czytel-
nikiem, gdy jednak metafora ulega krystalizacji, wówczas stwierdzamy, że
Trojanie przyrównani zostają do fal, nie do wiatru. Napływające na pole
bitwy masy czy też nadciągające wojska wedle kilku innych fragmentów
upodabniają się do „fali" czy też do „napływu" (peuµa) wód. U Akadyj-
czyków bóg wojny Ninurta posiada tytuł „fala bitewnego potopu': age
tuqmati. Jednak homerycki obraz fal napływających jedna po drugiej
posiada bliższą analogię w tekście proroctwa Ezechiela:
Oto ja jestem przeciwko tobie, Tyrze,
sprawię, że wyjdą przeciw tobie liczne narody,
nadpłyną falami jak morze 99 •
Hektor dowiaduje się, że niezliczone zastępy Achajów, które opuściwszy

swe okręty wyruszają na Troję, są „jak liście albo piasek': Motyw piasku lub
pyłu jest wszechobecny we wczesnogreckiej poezji i stanowi symbol tego,
co nieprzeliczone. Bardzo popularny jest również na Bliskim W schodzie.
W egipskim poemacie opowiadającym o bitwie pod Kadesz czytamy, iż
król hetycki „sprawił, że ludzie i konie przybyli (na pole walki) w wielkich
ilościach, niczym piasek': Podobnie Kananejczycy oraz ich sojusznicy na
wojnę z Jozuem wyruszyli „z całym swym wojskiem, ludem mnogim jak
piasek na wybrzeżu morza i z olbrzymią liczbą koni i rydwanów" 100 •
99 Il. 13. 795-801, por. 15. 381-384, Tyrt. 12. 22, Aesch. Pers. 87-90, Sept. 64, lll,
[1076]; Anzu I 7; Ez 26. 3 (Z. Bogan, op. cit, s. 124). W Jr 6. 23 zgiełk czyniony przez
zbliżającą się armię porównany jest do szumu morza.
100 Il. 2. 800, por. 9. 385, Pind. Ol. 2. 98; znajomość liczby ziaren piasku jest też
dowodem wszechwiedzy Apollona: Pind. Pyth. 9. 47, Hdt. 1. 47; M. Lichtheim, op. cit„
t. 2, s. 64; Joz 11. 4, por. 1 Sm 13. 5, także Rdz 22. 17, 28. 14, 32. 12, 41. 49, 2 Sm 17. 11,
etc.; Z. Bogan, op. cit„ s. 83; M. Krenkel, op. cit., s. 26; J.P. Brown, op. cit„ s. 315n.
336
Frazy i wyrażenia
Innym symbolem niezliczoności są gwiazdy. W jednym z najbardziej

pamiętnych obrazów, na jakie natrafiamy w Iliadzie, liczebność ognisk
w obozowisku Trojan porównana została do gwiazd, które pasterz widzi
nocą na bezchmurnym, bezwietrznym niebie. Przywołać w tym miej-
scu możemy fragment starobabilońskiego eposu o Sargonie, w którym
o wielkiej armii, liczącej jakieś czterdzieści tysięcy zbrojnych, powiada
się: „ludzie ci rozsypali się po polach jak gwiazdy'~ W inskrypcji upamięt
niającej jego kampanie Salmanasar I ( 1263-1234) mówi o Gutejach, „któ-
rzy są niezliczeni, jak gwiazdy na niebie'~ W Starym Testamencie często
o jakimś ludzie mówi się: „liczny jak gwiazdy'~ Wyrażenie to napotykamy
również na punickiej inskrypcji z ok. 500 r. przed Chr.: „Niechaj posąg
bóstwa stoi w jego świątyni tyle lat, ile jest gwiazd Ela'' 101 •
Kiedy Achilles wpędza zastęp Trojan do Skamandra, Trojanie porów-
nani są do szarańczy uciekającej od ognia ku rzece. Porównanie armii
do rojów szarańczy jest motywem z inskrypcji Sargona Il, Senacheryba
i Asurbanipala. W jednym z fragmentów opisywane wydarzenia mają
miejsce na rzece: wysiadające z łodzi oddziały „lecą'' jak szarańcza w stro-
nę brzegu 102 •
Porównywanie herosów do lwów jest częstym motywem homeryckim.
A jednak często wyrażano wątpliwość co do tego, czy Homer i jego czy-
telnicy, pomijając motywy artystyczne orientalnej proweniencji, kiedy-
kolwiek widzieli prawdziwego lwa 103 • Według Herodota (7.125n.) w okre-
sie klasycznym lwy napotkać można było na północ od Grecji, choć, jak
można z tego wywnioskować, nie w samej Grecji. Niektóre osobniki mo-
gły żyć w odległych rejonach Anatolii, choć zapewne nie w wąwozach na
zachodzie tej krainy, gdzie istniały osady Greków. Zwierzęta owe częściej
można było spotkać w Syrii, Palestynie oraz w Afryce Północnej. U Ho-
101 Jl. 8. 555nn.; J. Nougayrol, RA, 45, 1951, s. 169-183, wers 55 (B.R. Foster, op. cit.,
s. 103 ); RIMA 1. 184 wersy 88n., 2. 88. 1 obv. 5 '; Rdz 15. 5, 22. 17, Pwt 1. 10, 10. 22, 28.
62, Jr 33. 22, Na 3. 16; KAI 277 =SSI iii. 154 nr 42; J.P. Brown, op. cit., s. 314-316. Por.
także M. Held, JCS, 15, 1961, s. 9, iv lln. (starobabiloński dialog kochanków); BWL
196 c obv. 11 („Lis").
102 Jl. 21. 12; H. Winckler, Die Keilschrifttexte Sargons li, t. 1, 110. 73; F. Thureau-
Dangin, op. cit., wers 256; D.D. Luckenbill, op. cit., 75. 93; M. Streck, op. cit., 106. 43;
A. Schott, op. cit., s. 88, 97, 102. W Atr. III iv 6 (por. Gilg. X vi 30) zatopiona ludzkość
porównana jest do zatopionych w rzece ważek.
103 Por. W. Richter, Landwirtschaft (Archaeologia Homerica, H), Gottingen 1968,
s. 33, L.A. Stella, Tradizione micenea e poesia dell'Jliade, ed. cit., s. 379n.
337
V Forma słów
mera wojownik zabijający wrogów porównywany jest do zabijającego

swą ofiarę lwa. Podobnie, Asyryjczycy z eposu o Tukultininurcie „zabijali
jak lwy". Sargon Il, Senacheryb i Asarhaddon, rozpoczynając bitwę lub
przemarsz przez ziemie wroga, porównują się do okrutnych lwów104 • Kie-
dy Sarpedon nacierał na wzniesiony przez Achajów mur,
[... ]włóczniami potrząsał,
Sadząc jak lew pochodzący z gór i od dawna złakniony
Żeru mięsnego. Do walki zuchwała dusza go skłania.
Chciałby spróbować baranów, wpaść do zamkniętej zagrody,
Chociaż wie dobrze, że spotka tam czuwających pasterzy
Z zajadłą sforą, z włóczniami, strzegących bacznie owczarni.
Nie ma zamiaru bez próby odstąpić zza ogrodzenia [... ]
Wyobrażona scena ma swą analogię u Jeremiasza, we fragmencie, w któ-
rym Jahwe mówi o planowanym zniszczeniu kraju Edomitów:
Oto nadchodzi jak lew z gęstwiny nadjordańskiej ku wiecznie
zielonym pastwiskom. I Tak w mgnieniu oka zmuszę ich do
ucieczki [... ] Który pasterz ostoi się wobec Mnie? 105
Kilku herosów znanych z epiki greckiej określanych jest epitetem
0uµoA.twv, „o lwim sercu': czy też, ściślej mówiąc,„o lwiej duszy': a Tyrta-
jos używa całej frazy brzmiącej: „z płonącą duszą lwa w piersi': Określenie
to ma swój odpowiednik w Drugiej Księdze Samuela: „ [ ... ] najmocniejszy,
który ma serce lwa" 106 •
W innych miejscach homeryccy bohaterowi zestawieni są z wilkami,
które atakują i rozdzierają na strzępy swe ofiary. Na przykład zbrojących
się przed bitwą Myrmidonów przyrównuje Homer do wilków, które
złapały jelenia i rozdzierają go na strzępy, a ich pyski czerwone są od
krwi. Tak samo u Ezechiela o przywódcach Izraela, którzy najpierw po-
równani zostali z lwami, dalej powiada się, że „są jak wilki rozdzierające
104 Jl. 5. 161-164, 10. 485-488, 16. 487-491; Tuk.-Nin. iv A 39'; H. Winckler, op.
cit„ t. 1, 104. 40; F. Thureau-Dangin, wers 420; D.D. Luckenbill, op. cit„ 50. 16, 51. 25;
R. Borger, op. cit., s. 43. 57, 97, 13; A. Schott, op. cit„ s. 86.
105 Jl. 12. 299-304, por. 5. 136-143; Jr 49. 19 = 50. 44. Dwa „lwie" porównania, za-
czerpnięte z tekstów hebrajskich proroków, cytowane były na końcu poprzedniego

rozdziału.
Jl. 5. 639, 7. 228, Od. 4. 724, al.; Tyrt. 13; 2 Sm 17. 10 (Z. Bogan, op. cit„ s. 96).
106
Jeśli
chodzi o inne tego typu porównania, zob. Ps 7. 3 (2), Iz 5. 29n„ Jr 2. 30, Oz 13. 7;
Z. Bogan, op. cit„ s. 95nn.
Frazy i wyrażenia
zdobycz" 107• W innym fragmencie Iliady atakujący Trojan Danajowie są

niczym wilki napadające na bezbronne jagnięta czy też koźlęta, z czego
wynika, że uciekający Trojanie są niczym owce lub kozy. Istnieją też inne
miejsca, w których ofiary, z uwagi na swą bezbronność, zestawiane zosta-
ją z owcami:
Tak jak na wołów gromadę lub trzodę owiec ogromną

Dwa drapieżniki napadną w ciemności nocy głębokiej
Na popłoszone, bo wiedzą, że nie ma przy nich pasterza
- Tak z przerażenia osłabli Achaje[ ... ]
Nie inaczej w literaturze orientalnej:
Niechaj słaby Akadyjczyk powali silnego Suteja;
Niech jeden zdoła odpędzić siedmiu, jak owce!1°8
Innym typowym obrazem jest obraz drapieżnego ptaka ścigającego
mniejsze ptactwo, które pierzcha w przestrachu na wszystkie strony. Pa-
troklos naciera na Likijczyków „jak jastrząb I Ostry w przelocie, co trwo-
gą napełnia kawki i szpaki". Później natrafiamy na taki oto obraz:
I tak jak chmura się kłębi szpaków lub kawek spłoszonych

Z krzykiem żałosnym, gdy ujrzą, jak na nie z góry uderza
Jastrząb niosący straszliwą zagładę drobnym ptaszynom
- Tak przed Hektorem pierzchali i Eneaszem Achaje
Z krzykiem żałosnym, o bitwie zapominając i sławie.
W sumeryjskiej wersji zejścia Inanny do podziemia Dumuzi, przyobie-
cany bogom w zamian za Inannę, „leci, jak ptak umykający ze szponów
jastrzębia': Jeden z wrogów Sargona II uszedł przed nim, „jak kuropatwa
(?),która umyka przed orłem". Z kolei Asurbanipal ścigał jednego ze swo-
ich przeciwników, który uszedł w góry „jak jastrząb': Wrogowie, którzy
„uciekają jak ptaki': to obraz nader częsty w królewskich inskrypcjach
począwszy od czasów Tiglatpilesara I (1114-1076); porównanie to napo-
tykamy również we fragmentach eposu sławiącego Asurbanipala 109 •
107 Il. 16. 156-159, por. 4. 47ln., 11. 72n.; Ez 22. 27, por. Ha 1. 8; Z. Bogan, op. cit„
s. 95, 146.
108 Il. 16. 352-357, 15. 323-326, por. 8. 131; „Erra'' V 27n„ por. RIMA 1. 184. 78-80,
2. 19 iii 98, 24 vi 6 (Salmanasar I i Tiglatpilesar I: wróg zarzynany jest jak owca).

109 Il. 16. 582n., 17. 755-759, por. 15. 690, 17. 460, 21. 493-495, 22. 139-144,
Od. 22. 302-309; „Zejście lnanny" 36 (T. Jacobsen, op. cit„ s. 228; w wersji J. Bottero
339
V Forma słów
W porywającej mowie do Achajów Posejdon (pod postacią Kalchasa)

przypomina im o tym, że poprzednim razem Trojanie pod naporem Gre-
ków cofnęli się „podobni do łani trwożliwych': W raporcie dotyczącym
pierwszej kampanii Senacheryba, neologizm naliś, „jak jeleń': pojawia się
w odniesieniu do ucieczki koni oraz oddziałów wroga. W lamentacjach
Jeremiasza o przywódcach Judy powiada się, że są:
[... ] niby jelenie,
co paszy nie mają,
i bezsilnie się wloką
przed łowcą 110 •
Kiedy Trojanie otaczają Odyseusza pośród bitewnego zgiełku, są jak
osaczające odyńca
Psy oraz krzepcy myśliwi,

Ten zaś [odyniec] wynurza się z kniei gęsto zarosłej krzewami
Ostrząc kły, etc.
Porównanie to posiada ścisłą analogię we fragmencie tekstu o Asurbani-

palu: „otoczyli go jak odyńca'' 111 •
Stopniowo Achajowie zostają wyparci do morza, a ich położenie staje
się bardzo niebezpieczne. W końcu do akcji wkracza Achilles, który na
czele Myrmidonów wysyła do walki Patroklosa. Ci nacierają podobni
do roju os, które mają przy drodze swe gniazda i które wprawiają w roz-
drażnienie bawiący się chłopcy. Również i to porównanie ma analogie
w datowanej na siódmy wiek literaturze orientalnej. Mojżesz przypomi-
na Izraelitom, że wykroczyli przeciw nakazom Jahwe (które on sam im
przekazał), atakując górali Amorytów: „wyszli naprzeciw wam Amoryci,
mieszkający w tych górach, gonili was, jak to czynią pszczoły, i pobili was
i S.N. Kramera, op. cit., s. 297, jastrząb interpretowany jest jako wcielenie Dumuzi);
por. „Szulgi" A 44 (J. Klein, op. cit., s. 192n.) oraz F.A. Ali, Sumerian Letters: Two
Collections from the Old Babylonian Schools, Diss. Pennsylvania 1964, 93/97. 13;
F. Thureau-Dangin, op. cit., 24. 149; M. Streck, op. cit., 82. 15; A. Schott, op. cit., s. 92n.,
96n.; K 5272 + 8466 [w:] T. Bauer, Das Inschriftenwerk Assurbanipals, t. 2, 72. 15, por.
71 obv. 16. W „Pieśni o Ullikummi'', I A iii 24, według wersji Giiterbocka, Kumarbi
ma nadzieję, że jego syn Ullikummi zdoła „strząsnąć z nieba wszystkich bogów, jak
ptactwo"; podczas gdy wersja Hoffnera brzmi (53 par. 12): „jak mąkę''.
110 Il. 13. 102, por. 22. 189 (Hektor porównany do jelenia umykającego przed
psem); D.D, Luckenbill, op. cit., 52. 35; Lm 1.6 (Z. Bogan, op. cit, s. 100).
111 Il. 11. 414nn., por. 12. 41nn.; K 2524 obv. 11, [w:) T. Bauer, op. cit., t. 2, s. 74.
340
Frazy i wyrażenia
od Seiru aż do Chorma': Podobnie jak w przypadku fragmentu z Homera,

myśl powyższego tekstu jest następująca: zuchwali napastnicy prowokują
do kontruderzenia przebywającego w swej siedzibie przeciwnika 112 •
W innym „owadzim" porównaniu, pochodzącym z tej samej księgi
Iliady, Achajowie i Trojanie, walcząc zaciekle nad zwłokami poległego
Sarpedona, zestawieni są z muchami, które wiosną roją się wokół na-
czyń z mlekiem. Jeśli nawet porównanie to - jak by się mogło wydawać
- odziera walkę z całego patosu, to bez wątpienia przypomina jakże
pamiętne porównanie użyte w babilońskiej opowieści o potopie zawartej
w poemacie Atrachasis oraz w eposie o Gilgameszu. Kiedy wody opadają
i ocalały z potopu bohater (Atrachasis czy też Utanapisztim) składa ofia-
rę, wygłodniali bogowie czują jej smakowity zapach i „zbierają się nad nią
jak muchy" 113 •
Grad pocisków z kolei porównany zostaje nie do roju owadów, lecz
do śnieżycy:
[... ] głazami ze szczytu baszt wciąż miotali [... ]
Jak zamieć śnieżystych płatków opada,
Kiedy wiatr niesie je kłębiąc zimowe, ponure chmury
I karmicielkę wszechżycia, ziemię, obłokiem okrywa
Gęstej śnieżycy - tak gęsto pociski z rąk wypadały.
Na motyw ten możemy natrafić już w epice sumeryjskiej:

Deszcz pocisków wystrzelono z miasta,
z murów Aratty gliniane głazy nadlatywały
niczym gradowe krupy na wiosnę.
Według babilońskiego tekstu wróżbiarskiego datowanego na połowę
drugiego tysiąclecia,
Jeśli wnętrzności upstrzone są drobnymi czerwonymi granul-
kami, [znaczy to], że wróg, jak niebo, spuści na waszą armię
deszcz pocisków.
W innym miejscu zacytowałem kilka linijek pochodzących z jednego
z poematów sławiących kampanie Tiglatpilesara I:
112Il. 16. 259nn., por. 12. 167nn.; Pwt 1. 44. Por. także Ps 118. 12.
113Il. 16. 641-644, por. 2. 469-473; Atr. III v 35, Gilg. XI 161. Również Lukian kreśli
obraz bogów tłoczących się wokół poświęconej im ofiary (De sacrif. [30] 9): czy jed-
nak jest tego porównania autorem?
341
V Forma słów
Po jego prawicy Nusku wyrzynał wszystkich jego wrogów,

Po jego lewicy wrogów miażdżył Adad.
Tuż za nimi on sam wypuścił grad pocisków.
Stosowna fraza brzmi: u5aznan kakke, dosł.: „sprawił, że pociski padały" 114 •
W kilku miejscach Homer stosuje formułę:
W~ Ol µev µapvaVTO c5eµa~ nupo~ ai0oµevoto
Tak więc zmagali się w walce jak roziskrzone płomienie.
Przytaczałem już opis kampanii, jaką w dwunastym wieku Nabucho-
donozor I prowadził przeciwko Elamowi: „Obaj królowie spotkali się
i stoczyli bitwę. Pomiędzy nimi wybuchła pożoga''. Również Asarhaddon
używa „ognistych" metafor przy opisie swych dzikich mordów, nazywa-
jąc je „piekącym płomieniem, bogiem ognia niestrudzonym': I tak jak
Homer stosuje to samo obrazowanie w odniesieniu do konkretnego
bohatera, każąc Menelaosowi stwierdzić, że Hektor „ [ ... ] z szaleństwem
nieugaszonych płomieni I Spiżem bez przerwy naciera': tak też i Tiglatpi-
lesar I mieni się „palącym płomieniem': „wielkim płomieniem skierowa-
nym na wroga niczym gwałtowna ulewa'' 115 •
Metafora ognia w rozbudowanej formie pojawia się również w po-
równaniach ewokujących bardziej konkretne obrazy:
Tak jak pożoga rozszerza się w lesie w drzewa bogatym,
Wicher zaś kłębiąc się niesie płomienie na wszystkie strony
I z korzeniami rwie gęstwę, co pada pod ognia naporem,
Tak pod naporem Atrydy Agamemnona padały
Głowy trojańskie[ ... ]
Jak ogień pożera lasy,

jak pożoga wypala góry,
tak ich ścigaj Twoją nawałnicą
i burzą swoją wpraw ich w popłoch! 116
114 Il. 12. 154-158, por. 278-287; Lugalbanda 256-258 (T. Jacobsen, op. cit., s. 336); J.
Nougayrol, RA, 65, 1971, 73. 29'; LKA 63 rev. 11 (V. Hurowitz, J. G. Westenholz, JCS,
42, 1990, s. 4; B.R. Foster, op. cit„ s. 237).
115 Il. 11. 596, al.; powyżej, s. 296; R. Borger, op. cit„ s. 97. 14; Il. 17. 565, por. 15. 605,
20. 371; RIMA 2. 13. 42n.

116 Il. 11. 155-159, por. 13. 39, 17. 737-739; Ps 83. 15 (14)n.; Z. Bogan, op. cit„
s. lOln.
342
Frazy i wyrażenia
Kiedy Patroklos zostaje zabity, a jego zwłoki przyniesione, Achilles la-

mentuje nad zmarłym, rycząc jak lew, któremu skradziono młode. W in-
nym fragmencie jego smutek porównuje Homer do smutku, jakiego do-
świadcza ojciec z powodu utraty syna. Oba te porównania pojawiają się
w epizodzie, w którym Gilgamesz lamentuje po śmierci Enkidu. Omówi-
my je w związku z problemem specjalnej relacji łączącej Iliadę z eposem
o Gilgameszu; bardziej szczegółowo rozważę je w rozdziale siódmym.
Fizyczny ból, którego doznaje zraniony Agamemnon i który każe mu
wycofać się z pola walki, zestawiony zostaje z bólami rodzącej kobiety.
Według jednego ze współczesnych komentatorów,„obraz rodzącej kobie-
ty jest niezwykłym i niezapomnianym porównaniem, które pojawiając
się właśnie w tym kontekście, świadczy o bogactwie i głęboko ludzkim
wymiarze wyobraźni poety': Być może jest ono czymś wyjątkowym we
wczesnogreckiej poezji, jednak w poezji hebrajskiej, zwłaszcza w wieku
ósmym, jest ono rozpowszechnione. Psalmista oraz prorocy nie miewa-
ją okazji opisywać bólu fizycznego spowodowanego ciosem zadanym
włócznią, jednakże używają tej metafory w odniesieniu do mąk duszy.
W jednym z przypadków męka owa uniemożliwia stanięcie do walki:
Usłyszeliśmy wieść o nich -
ręce nam opadły,
lęk nas ogarnął
i ból niczym rodzącą kobietę 117 •
W Odysei, kiedy Telemach wraz z przyjacielem, Pejsistratosem, wcho-
dzą do pałacu Menelaosa, który mieni się brązem, złotem, bursztynem,
srebrem i kością słoniową - pełni są podziwu: piękność pałacu jest
jak „piękność słońca lub księżyca': Te same słowa pojawiają się później
w odniesieniu do pałacu Alkinoosa. Przypominają one język, jakiego
nowoasyryjscy i późnobabilońscy władcy używają w kontekście odno-
wionych i upiększonych przez siebie świątyń i innych budowli. Wszyscy
oni - Asarhaddon, Nabopolasar, Nabuchodonozor i Nabonidus - umieli
sprawić, że świątynie jaśniały „jak słońce'' czy też „jak promienie słońca''.
Il. 11. 269-272; Ps 48. 5 (4)-7 (6); por. Mi 4. 9n., Iz 13. 8, 21. 3, 26. 17, Jr 6. 24
117
(Z. Bogan, op. cit., s. 105; M. Krenkel, op. cit., s. 28).
343
V Forma słów
Sprawiłem, że mury Ekua, świątyni Marduka, władcy bogów,

jaśniałyjak słońce; niczym zaprawą przystroiłem domostwo
boga czerwonym złotem, lazurytem i alabastrem.
Przyodziałem ściany srebrem i złotem, i sprawiłem, że jaśniały

jak słońce.
Nabonidus sprawił również, że miasto Harran zajaśniało "jakby

wzeszedł księżyc" 118 •
Kiedy trojańskie damy wznoszą proszalne modły do Ateny, Hekabe

wybiera jako ofiarę dla bogini wyszywaną szatę, dzieło fenickich kobiet,
największą i najpiękniejszą z jej szat, która "lśniła jak gwiazda''. To nie-
typowe porównanie pojawia się też w rozbudowanej formie w Odysei,
której autor najpierw w piętnastej księdze kopiuje fragment Iliady, a na-
stępnie o innych szatach mówi, że były "jasne jak słońce'' lub też "jak
słońce bądź księżyc". Fragment tekstu Iliady, w którym mowa o szacie dla
bogini, zestawić można z nieco wcześniejszym poematem babilońskim,
w którym o szacie dla (posągu) Marduka, mającej przystroić to bóstwo,
powiada się, że "promieniała blaskiem niczym gwiazdy na niebie" 119 •
Być może najbardziej pamiętnymi spośród gwiezdnych metafor Ho-
mera są dwie, zastosowane w odniesieniu do Achillesa w księdze dwu-
dziestej drugiej. Brąz na piersi bohatera lśni jak Syriusz - najjaśniejsza
z gwiazd stałych, będąca także złowróżbnym omenem. Trzysta wersów
dalej czytamy, że grot jego włóczni połyskuje jak gwiazda wieczorna,
najpiękniejsza ze wszystkich gwiazd na niebie. Możemy w tym miejscu
przywołać hymn Asurbanipala do Isztar, opiekunki Niniwy:
Korona na jej głowie lśni jak gwiazda (albo: jak gwiazdy);

dyski na jej piersi błyszczą jak słońce 120 •
Przyznanie, że te konwencjonalne porównania asyryjskie mogą być

istotne dla genezy porównań homeryckich, nie musi przekreślać naszego
us Od. 4. 45 (por. 71-75) = 7. 84 (por. 86-94); R. Borger, op. cit., s. 5. 19n., 84. 38;
S. Langdon, op. cit., 68. 30, 124. 43nn., 134 vii Sn., 222. 13, 24n. W odnośnym ob-
razie, który pojawia się już u Tiglatpilesara I, ściany świątyni jaśnieją jak gwiazdy
(A. Schott, op. cit., s. 109).
u 9 Il. 6. 295, Od. 15. 108, 19. 234, 24. 148, por. Alem. 1. 61-63 (7); „Erra'' I 127.
120 Il. 22. 26-32, 317-319; CPLM nr 7 obv. 7n.
344
Metafory
podziwu dla sposobu, w jaki grecki poeta wykorzystał je w kluczowym

epizodzie swego eposu.
METAFORY
Przy okazji omawiania„lwich" analogii warto wspomnieć o wyrażeniu

„o lwim sercu", zwłaszcza, że w zacytowanej paraleli hebrajskiej pojawia
się ono w formie porównania. Inne metaforyczne wyrażenie, stosowane
w odniesieniu do kogoś, kto jest nieugięty czy też nieczuły, mówi, że ma
on serce (0uµó<;, ~-rop lub Kpa6i11) z jakiejś bardzo twardej materii: z że
laza, brązu lub granitu. Telemach mówi matce, że jej serce jest „twardsze
niż kamień': I tym razem możemy wskazać na starotestamentowe ana-
logie. Zachariasz, mówiąc o tych, którzy nie chcą słuchać słowa Bożego,
powiada, że „serca ich stały się twarde jak śiimir"; słowo to denotuje jakąś
twardą substancję o ostrych krawędziach i tłumaczone jest jako „granit':
„krzemień': albo „szmergiel': O Lewiatanie mówi się, że jego serce „uczy-
niono twardym jak kamień" 121 •
Homer używa też określenia aveµwXto<;, „na wiatr': w znaczeniu
„pusty, próżny': w odniesieniu do kiepskiego łuku, daremnej pomocy,
a zwłaszcza w odniesieniu do słów, na których nie można polegać, w wy-
rażeniu: aveµwXta ~a<etv, „mówić na wiatr': Ani to słowo, ani cała meta-
fora nie są zbyt popularne w klasycznej grece, posiadają jednak semickie
paralele. W języku akadyjskim słowo śiiru, oznaczające „wiatr': może po-
jawić się w metaforze jako określenie tego, co próżne i bezpodstawne. Jak
głosi słynny fragment starobabilońskiej wersji Gilgamesza:
Co zaś się tyczy człowieka, jego dni są policzone,

a wszystko, co czyni, to tylko wiatr.
Słowo „wiatr" częstokroć pojawia się w odniesieniu do słów fałszywych,
oszczerstw, etc. Podobnie w hebrajskim: „jeśli człowiek żywy mówi [sło
wa] na wiatr (rua}J.) i kłamie''. „Czyż koniec już słowom na wiatr?" Ludz-
kość jest tylko „ciałem i tchnieniem, które odchodzi, a nigdy nie wraca''.
„Prorocy są tylko wiatrem': Pojawia się również słowo hebel, „tchnienie
121 Il. 2. 490, 22. 357, 24. 205, 521, Od. 4. 293, 5. 191, 23. 172, Hes. Th. 239, 764,
Op. 147, Pind. fr. 123. 4n.; Od. 23. 103; Zach. 7. 12, Hi 41. 16 (24); J.P. Brown, op. cit.,
s. 314. Por. także Iz 48. 4 (Z. Bogan, op. cit., s. 212n„ 432).
345
V Forma słów
(wiatru)': które na ogół ma sens metaforyczny i oznacza próżność, ulot-

ność, przemijalność 122 •
Inna metafora występująca zarówno w poezji greckiej, jak i w hebraj-
skiej, mówi o kimś, że jest „światłem" dla innych, tzn. światłem nadziei,
ocalenia. Widząc, że Trojanie jeden po drugim padają od strzał Teukrosa,
Agamemnon wyraża swą aprobatę mówiąc: „mierz dobrze strzałami,
a będziesz światłem Danajów I I Telamona': Analogiczną myśl wyraża
Jahwe u Deutero-Izajasza: „Ustanowię cię światłością dla pogan, I aby
moje zbawienie dotarło I aż do krańców ziemi" 123 •
Słowa ~(o<; oraz ~(oTO<;, „życie': dosyć często znaczą tyle, co „środki do
życia, środki utrzymania''. W wielu fragmentach, zwłaszcza u Hezjoda,
odnoszą się one przede wszystkim do zboża: Hezjod kilkakrotnie mówi
o tym, że gromadzi je w jednym spichrzu; że je z niego wydobywa bądź
w nim umieszcza, a udzieliwszy nam porad dotyczących młócki zboża
i umieszczania ziarna w dzbanach, ciągnie: „a kiedyś zebrał cały swój
plon i bios w tym domu [... ]"124 • W akadyjskim słowo „życie': napiśtu,
używane jest w podobny sposób. Po grecku powiedzieć można o czło
wieku ubogim, że „nie ma on życia': z kolei w tekstach starobabilońskich
natrafiamy na wyrażenia w rodzaju napiśtam ul iśu, „nie mają życia': czyli
środków utrzymania 125 •
Po podpaleniu stosu pogrzebowego ze zwłokami Patroklosa Achilles
zwraca się do przebywającego w Hadesie przyjaciela i oświadcza mu, że
spełnił wszystkie swe obietnice. Zabił dwunastu młodych Trojan i „wraz
z tobą ich ogień pożera (fo0(et)". Jest to jedyne miejsce u Homera, gdzie
o ogniu powiada się, że coś „pożera': można tu jednak przytoczyć zagadkę
z Pseudo-Hezjodowego tekstu pt. „Zaślubiny Keyx': polegającą na odgad-
nięciu czym jest coś, co zjada własnego ojca i matkę. Odpowiedź brzmi:
to ogień pożera drewno, przy pomocy którego zostaje rozpalony126 • Choć
122 Il. 4. 355, 5. 216, 20. 123, al.; Gilg. OBV Yale fr. iv 6n., por. Ballade des heros du
temps jadis 3; AHw s.v. siiru, CAD s.v. siiru A 5; Mi 2. 11, Hi 16. 3, por. 8. 2, 15. 2;
Ps 78. 39; Jr 5. 13 (Z. Bogan, op. cit., s. 196).
123 Il. 8. 282, por. 11. 796, 16. 39, 17. 615, 18. 102, Pind. Pyth. 3. 75, Isth. 2. 17,Aesch.
Cho. 131; Iz 49. 6, por. 42. 6, 51. 4.

124 Hes. Op. 600n., por. 31, 301, 307, 476.
125 Hes. Th. 605, Op. 31, 499, 501, 634; CAD s.v. napistu 8.
126Il. 23. 182 (wersja papirusowa zamiast żywego łoB[e1 podaje banalne aµcpbm,,,ota-
cza"}; [Hes.] fr. 267 (por. R. Merkelbach, M.L. West, Rh. Mus., 108, 1965,s. 311-313).
346
Figury stylistyczne
niezwykła dla Greków, metafora ta rozpowszechniona jest w literaturach

akadyjskiej i hebrajskiej, w których standardowe określenie czynności je-
dzenia (akiilu, akal) oznacza również „ogień''.
W trzech fragmentach Odysei poeta używa frazy brl Kpa-roc; A.Lµevoc;,
„u głowy przystani': Wyrażenie to nie ma, jak się zdaje, żadnej paraleli,
ani ścisłej analogii w tekstach wczesnogreckich. Z kolei w tekstach he-
brajskich słowo ros, „głowa': znacznie częściej występuje w odniesieniu
do cech topograficznych, jak np. szczyt wzgórza, grani czy baszty, bądź
wyjście na ulicę. W akadyjskim słowa qaqqadu, „głowa': można używać
w odniesieniu do „szczytu" pola lub miasta (tzn. najwyższego punktu na
murach obronnych) 127•
FIGURY STYLISTYCZNE
W ramach tego podrozdziału analizować będę pewne typy maniery-

zmów syntaktycznych, czy też specyficzne schematy formalne związane
ze sposobem wyrażania określonego sensu. Również i tutaj analiza odsło
ni pewne znaczące paralele w zakresie środków formalnych, stosowanych
przez wczesnogreckich poetów z jednej oraz twórców literatur zachod-
nioazjatyckich z drugiej strony.
Anafora
Anafora jest tak rozpowszechnioną figurą stylistyczną, zadomowioną
w tak wielu czy wręcz we wszystkich językach, że nie ma potrzeby po-
święcać jej zbyt wiele uwagi. Ograniczę się zatem do przytoczenia kilku
przykładów zaczerpniętych zarówno z greckiej, jak i z semickiej poezji,
w których konkretne czasowniki występują w charakterze anafory wła
śnie. Jednym z nich jest czasownik „wiedzieć". W szeregu fragmentów
wczesnogreckiej epiki natrafiamy na słowo „wiem" czy też „wiemy" po-
wtarzające się na początku zdań paralelnych, w których występują różne
dopełnienia. Na przykład Syreny śpiewają:
l<'5µev yap TOL nav0' oo' evl TpoLTJL tÓpeLTJL

ApyeiOL Tpwec; -re 0ewv tó-rTJTL µóyrioav
l<'5 µ€V f,, oooa YEVTJTUL enl xeovl 7tOUAU~OTelpTJ l
Od. 9.140, 13.102,346; Na 3.10,Lm 2.

127 19,a/.,dosł.:„u szczytu wszystkich ulic";
CAD s.v. qaqqadu 4c.
347
V Forma słów
Albowiem wiemy o wszystkim, co na szerokiej

równinie trojańskiej
Argiwi i Trojanie z woli bogów wycierpieli,
i wiemy o wszystkim, co się wydarza na życiodajnej ziemi.
W krótkiej średniobabilońskiej wersji opowieści o potopie spisanej na
tabliczce znalezionej w Ugarit, Atramhasis mówi:
id e milka śa ili rabbCtti,
id e mametśunu u ul ipattu ana yasi.
Wiedziałem o naradzie wielkich bogów,
Wiedziałem o ich spisku, choć nie wyjawili mi tego 128 •
Innym przykładem jest anafora „przybyli". Nestor rozkazuje złożyć ofiarę,
i wszyscy zaczynają gromadzić się wokół niego:
~xee µtv ap ~ouc;
EK rre6[ou, ~ xe ov 6e eo~<; napa VTJO<; etenie;
TriXeµaxou E-rapot µeyaX~-ropoc;, ~X6e 6e xaXKeuc;,
[ ... ] ~xee 6' i\e~vri
Przybył wół
z równiny, a z szybkiego okrętu przybyli
towarzysze Telemacha o wielkim sercu, przybył kowal
[... ]Przybyła Atena.
W eposie o Baalu czytamy:
a!J.r m gy aliyn B 'l,
mgy t btlt 'nt.
Potem przybył zwycięski Baal,
Dziewica Anat przybyła 129 •
Epanalepsis
Zapewne bardziej niezwykły jest chwyt, który pod koniec Iliady po-
jawia się trzykrotnie, a polega na tym, że druga połowa danego wersu
128 Od. 12. 189-191, por. Hes. Th. 27n., Il. 7. 237-241, 20. 201-203,432-434, Hymn.
Dem. 229n.; J. Nougayrol, „Ugaritica" v. 302. 9n. (W.G. Lambert, A.R. Miliard, op. cit„
s. 131-133; B.R. Foster, op. cit., s. 185).
129 Od. 3. 430-435; KTU 1. 4 iii 23n.
Figury stylistyczne
powtarza się w pierwszej połowie wersu następnego. Jest to środek zwany

epanalepsą.
Otóżznimstanędowalki,choćbymiał ręce jak płomień,

Niechże jak płomień ma ręce, a siłę - jak czarne żelazo.
Gwarzyć poufnie, jak nieraz dziewczyna z chłopcem po-
gwarza,
Chłopiec i ufna dziewczyna gwarzą tak nieraz oboje.
Jeden z nich wozem kierował,
Wozem kierował, a drugi popędzał konie batogiem 130 •
Tylko w ostatnim przypadku można powiedzieć, że powtórzenie ma wy-
raźny związek z treścią.
To samo zjawisko napotykamy w poezji semickiej. Istnieje tutaj kilka
przykładów ugaryckich, z których typowy jest jeden:
ib Hdd, Im t!Jś,
Im t!Jś nJq Dmrn?
Wrogowie Hadada, skąd wasze przerażenie,
Skąd wasze przerażenie na widok broni Demaron?
Inny przykład zacytować można z Pieśni Debory, uważanej za jeden z naj-

starszych (jeśli nie najstarszy) spośród zachowanych hebrajskich poematów:
kl 10' ba'Ct I"ezrat Yahweh,
I"ezrat Yahweh baggibbOrlm
Bo nie przybyli na pomoc Jahwe,
na pomoc Jahwe wśród bohaterów.
Istnieje też przykład akadyjski:
«Atu, me, peta babka,
peta babkama Iuruba anaku»
«Odźwierny, otwórz swą bramę,
otwórz swą bramę, chcę wejść» 131 •
130 Il. 20. 371n., 22.127n., 23. 64ln.

131KTU 1. 4 vii 38n., por. 2 iv l 2n., 10 ii 22n„ 27-29, iii 30n. (A. Caquot, M. Sznycer,
A. Herdner, op. cit., s. 284n., 289); Sdz 5. 23, por. Ps 37. 40, 94. 23, 96. 13, 98. 5; Zejście
Isztar 14n. Por. S.E. Loewenstamm, JSS, 14, 1969, s. 176-196; Y. Avishur, UF, 4, 1972,
s. 1-10; C.F. Whitley, UF, 7, 1975, s. 50ln.; W.G.E. Watson, Classical Hebrew Poetry,
Sheffield 1984, s. 208-213.
349
V Forma słów
Możemy śmiało powiedzieć, że figura ta jest rozpowszechniona w semic-

kim wierszu: jest ona jednym z chwytów, dzięki którym poeta uzyskuje
równowagę między dwoma kolami. W wierszu greckim nie pełni ona tak
funkcjonalnej roli. Pomijając Iliadę pojawia się dopiero w epoce aleksan-
dryjskiej.
Z epanalepsą w mniej rozbudowanej formie mamy do czynienia
wówczas, gdy rzeczownik albo imię z jakiegoś wersu powtórzone jest
na początku wersu następnego jako punkt wyjścia dla zdania pod-
rzędnego, np:
j\vopoµaX'l• 0uyaTT]p µeyaX~Topo<;'HeT[wvo<;,

'HeTLWV, o<; t:vaiev UTIO nXaKWL UATJEoO'TJL.
Andromachę, córkę dumnego Eetiona,
Eetiona, który mieszkał pod Plakos lesistym.
Identycznie rzecz ma się w tekście akadyjskim:
u Anum tamsilasu U.lid Nudimmud
Nudimmud, 5a abbiSu salissunu suma
Anu z kolei spłodził na podobieństwo swoje Nudimmuda,
Nudimmuda, który ojca swego przewyższył 132 •
Pytania retoryczne
Nie zamierzam tutaj rozważać problematyki pytań retorycznych
w ogóle. Zajmują mnie tylko te spośród owych pytań, które pojawiają się
w greckiej poezji i mają swe analogie w poezji bliskowschodniej. Szcze-
gólnie rozpowszechnione pytanie retoryczne brzmi: „Jak długo I dokąd?".
Na przykład bohater znalazł się w trudnej sytuacji i zapytuje, jak długo
taki stan rzeczy będzie trwał. Ares, przybrawszy postać trackiego przy-
wódcy Akamasa, przychodzi do synów Priama i pyta: „Dokąd będziecie
pozwalać swój lud wybijać Achajom?". Tetyda pyta Achillesa: „Synu mój,
dokądże będziesz, wyrzekający, zgryziony I Bolał w swym sercu?". Kalli-
nos, usiłując uzmysłowić swym pobratymcom, że grozi im wojna, woła:
Jak długo będziecie bezczynni? Kiedyż wasza młodzież
zmężnieje?
132 Il. 6. 395n. Por. 2. 672n., 21. 85n„ Od. 1. 22n„ Hes. Op. 317n., 579n.; En. el. I 16n.
350
Figury stylistyczne
W tym samym duchu Jozue przemawia do ludu Izraela:

Jak długo będziecie zwlekać z objęciem w posiadanie kraju,
który dał wam Jahwe, Bóg waszych ojców?
W Biblii mamy zresztą wiele podobnych przykładów. Wiele z nich po-

chodzi z psalmów i stanowi wezwanie do Boga typu: „Jak długo, Jahwe,
całkiem o mnie nie będziesz pamiętał?': Podobne pytania napotykamy
w babilońskich modlitwach i „psalmach': na przykład:
Jak długo, moja Pani, będziesz się gniewać i odwracać twarz?
Jak długo jeszcze, o Władco Nippur! Pomóż mi!
Jak długo, Panie, jak długo potężny wróg będzie władał naszy-
mi ziemiami?
Podobnie w eposie o Nabuchodonozorze I król błaga Marduka i zapy-
tuje go: „Jak długo, Władco Babilonu, zamieszkiwał będziesz w kraju wro-
ga?"133. We wszystkich tych przykładach wyrażenie znaczące: „jak długd'
dosłownie znaczy: „do kiedy" czy też „do którego momentu?" (heb. 'ad-
matay lub 'ad-i:ln(ah), ak. adi mati), co ściśle odpowiada greckiemu: ł~ -r(
lub -rfo µexpl~.
Istnieje homeryckie wyrażenie równoznaczne z „być może" i składające
• • ' i;:· ~i;:· " K . . [ ]?"Na
się z pytama retorycznego: n~ u Olu , El KE ••• , „ to wie, moze . . . . .
przykład Nestor sugeruje Patroklosowi, żeby przypomniał Achillesowi

o radach, jakich udzielili im ich ojcowie przed wyruszeniem pod Troję:
Kto wie, może posłucha, gdy jakiś demon poruszy mu duszę?
To samo znajdujemy w literaturze hebrajskiej:

Dopóki dziecko żyło, pościłem i płakałem, gdyż mówiłem so-
bie: «Kto wie, może Jahwe nade mną się ulituje i dziecko będzie
żyło?»134
Jak się zdaje, w języku ugaryckim słowa „kto wie'' (mn yd') połączyły
się w zbitkę mnd', „być może"; podobny proces zaszedł w akadyjskim:
133 Il. 5. 465, 24. 128, Callin. 1. 1; Joz 18. 3, por. Wj 16. 28, Lb 14. 11, 26, 1 Sm 1. 14,
16. 1, 1 Krl 18. 21, Ps 4. 2, 13. 1, 35. 17, 62. 4, 79. 5, 80. 4, 82. 2, 89. 46, 94. 3, etc.;
E. Ebeling, Die akkadische Gebetsserie «Handerhebung», Berlin 1953, 134. 93 (ANET
384; M.-J. Sew:, op. cit„ s. 193; B.R. Foster, op. cit., s. 513); S. Maul, op. cit., s. 90
(M.-J. Seux, op. cit„ s. 147; B.R. Foster, op. cit„ s. 566); epos o Nabuchodonozorze, 8.
134 Jl. 11. 791, por. 15. 403, 16. 860, Od. 2. 332, 3. 216; 2 Sm 12. 22, por. Jl 2. 14,
Jon 3. 9, Est 4. 14; Z. Bogan, op. cit„ s. 113, 139.
351
V Forma słów
manda, minde, powstało z formy man ide, „kto wie?': czy też min ide, „cóż
ja wiem?':
Najbardziej dramatyczne z pytań retorycznych brzmi: „Czymże jest
(dla mnie) życie?"; w podtekście wyczytujemy, że jego wartość jest zni-
koma. Mimnermos zapytuje: „Czym jest życie, czym są przyjemności
bez złotej Afrodyty?". Jest to dość abstrakcyjna refleksja. Jednak postacie
z tragedii greckiej częstokroć dają wyraz doznanemu nieszczęściu, czy
też, antycypując nieszczęście, które je spotka po utracie ukochanej osoby,
pytają retorycznie: „Po cóż miałbym wtedy żyć?': Porzucona przez Jazona
Medea woła: TL l}f, µm ~Jiv en Kep/50<;; „Po cóż mam dłużej żyć?': Jej sło
wa przypominają te wypowiedziane przez matkę Jakuba, Rebekę, która
mówi do męża Izaaka:
Jeżeli jeszcze Jakub weźmie sobie za żonę Chetytkę [ ... ] cóż mi
wtedy po życiu?"1 35
Jest miasto zwane...

Choć nie jest on figurą retoryczną, zanalizujemy w tym miejscu pe-
wien chwyt służący uruchomieniu narracji, czy też pozwalający na prze-
niesienie fabuły w inną scenerię. Najpierw miejsce akcji podane zostaje
przy pomocy formuły: „Jest miasto X położone'' (tu następuje krótka
charakterystyka położenia, np. pada nazwa pobliskiej rzeki). Następnie
dowiadujemy się, kto w owym mieście mieszkał lub co się tam wydarzyło.
U Homera natrafiamy na kilka przykładów podobnej praktyki, zwłaszcza
w opowieściach snutych przez któregoś z bohaterów, np.:
Jest miasto Efyra w zakątku Argos, gdzie dobrej nie braknie
paszy dla koni - tam żył Syzyf, najprzebieglejszy wśród ludzi.
Jest miasto, co Tryoessa się zwie, na wyniosłej wyżynie
Ponad Alfejem.
Na dokładnie ten sam chwyt natrafiamy w jedenastej tabliczce Gilgame-
sza, kiedy to Utanapisztim rozpoczyna swą opowieść o potopie:
Szuruppak jest miastem, które sam znasz,
położonym [na brzegu] Eufratu.
Mimn. 1.1, Soph.Aj. 393,Ant. 548, 566,Eur. Med. 145, etc.; Rdz 27. 46, cyt. przez:
135
Z. Bogan (op. cit„ s. 171, 318) jako paralela dla Il. 18. 80nn. oraz Od. 24. 435.
352
Figury stylistyczne
Kolejny przykład pojawia się w hetyckiej opowieści o Appu:

(Jest miasto) o nazwie Suddul, jest to kraina Lulluwy na mor-
skim wybrzeżu. Mieszkał tam człowiek imieniem Appu 136 •
n: n+ 1
Cytowany nieco wcześniej ugarycki zwrot: „siedem lat upłynęło,
osiem obrotów czasu" ilustruje pewien zabieg stylistyczny, rozpowszech-
niony w korpusie tekstów, z którego pochodzi cytowany fragment:
wielkość występująca w jakimś zdaniu zwiększa się o jeden w kolejnym
paralelnym zdaniu. I tak w innym fragmencie czytamy:
W istocie, dwie ofiary są nienawistne Baalowi,
a Temu-Co-Na-Chmurze-Mknie - trzy.
Również w innych semickich tradycjach napotykamy liczne przykłady
takiego zabiegu. W akadyjskim tekście zawierającym rozmowę tama-
ryszku z palmą, palma chełpi się: „Jestem wyższa od ciebie, sześć razy cię
przewyższam, siedem razy [ ... ]': Pochodząca z siódmego wieku fenicko-
aramejska inkantacja z Arslan Tasz w Górnej Syrii wspomina o „przysię
gach złożonych przez żonę Horon [... ] i siedem innych żon, przez osiem
żon świętego Baala": w tym przypadku osiem żon = siedem + jedna;
w ten sposób zasada „porządku wzrastania o jeden" zostaje zachowana.
Według Księgi Amosa Pan powiada: „z powodu trzech występków Da-
maszku (Gaza, Tyr, Edom, etc.) I i z powodu czterech I nie odwrócę tego
wyroku': Z kolei według Księgi Przysłów„, Tych sześć rzeczy w nienawiści
ma Jahwe, I a siedem budzi u Niego odrazę". Nawet pomijając poetyc-
kie powtórzenia, na podobne zwroty natrafiamy w rozmaitych frazach:
„Wszystko to dwa i trzy razy I Bóg czyni względem człowieka': „Jahwe
karze występek[ ... ] do trzeciego i czwartego pokolenia':„Gdy Judi prze-
czytał trzy lub cztery kolumny" 137 •
136 Jl. 6. l 52n., 11. 711 n., por. 2. 811, Od. 13. 96, 19. 172/ 178n.; Gilg. XI 1 ln., por. fr.
akadyjskiej opowieści o potopie [w:] „Ugaritica" v. 302, i 4; J. Siegelova, op. cit., s. 4

(H.A. Hoffner, op. cit., 63 par. 2).
137 KTU 1. 4 iii 17n., por. 3 v lln., 25-27, 4 vii 9-12; BWL 160. 18; KAI 27. 15nn.
(SSI iii. 83 nr 23, autentyczność niepewna); Am 1. 3,6, 9, 11, 12, 2. 1,4,6, Prz 6. 16,por.
30. 15, 18, 21, 29, Hi 5. 19, Ps 62. 12 (11), etc.; Hi 33. 29, Wj 20. 5, Jr 36. 23. Materiały
te zebrał W.M. W. Roth„, Vetus Testamentum", 12, 1962, s. 300-311; dalsza bibliografia
w: S.M. Paul, Amos, Minneapolis 1991, s. 27, przyp. 168.
353
V Forma słów
Niełatwo znaleźćpodobne zwroty w literaturze greckiej. Jednak spo-

radyczne wersy pojawiające się we wczesnej epice można chyba trakto-
wać jako dalekie echo idiomatyki semickiej:
Dwa lub trzy razy się uda.

Za to ci trzykroć, czterokroć odpłacą [... ]
Krzyknął - tak jak jedenaście albo dwanaście tysięcy.
Po trzykroć błogosławiony syn Ajakosa,
po czterokroć szczęśliwy Peleus!
Kiedy Achilles woła:
Grodów dwanaście zdobyłem, płynąc na lotnych okrętach,

A jedenaście wśród pieszych walk tu, na ziemi trojańskiej.
brzmiałoby to bardzo podobnie do ugaryckiego dwuwiersza, gdyby tylko

przestawić liczby. I niewykluczone, że je przestawiono po to, by je do-
pasować do partykuły łączącej, zdecydowanie preferowanej przez grecki
idiom 138•
Być może jest to najwłaściwsze miejsce, by odnotować kolejną figurę
stylistyczną opierającą się na współwystępowaniu dwóch elementów,
z których pierwszemu przyznaje się pierwszeństwo nad drugim. Otóż
w greckiej epice istnieje konwencja, mocą której, kiedy ktoś robi coś rę
kami, albo w każdej z nich trzyma inną rzecz, najpierw wspomniana zo-
staje ręka lewa: „w lewej ręce[ ... ] podczas gdy w prawej [ ... ]".Podobnie
rzecz ma się w poezji ugaryckiej, z tą różnicą, że pierwsza ręka nie zostaje
określona jako lewa:
Chwycił w dłoń włócznię,

za gardło(?) chwycił prawicą.
Schemat ten z poezji kananejskiej trafił do poezji hebrajskiej, co widać

w Pieśni Debory:
Lewą ręka sięgnęła po palik,
prawicą po ciężki młot 139 •
138 Hes. Op. 401, Il. 1. 128, 5. 860 (=14. 148}, [Hes.] fr. 211; Il. 9. 328n.; por. KTU 1. 4
vii 9n.: „sześć i sześćdziesiąt miast zdobył, siedemdziesiąt siedem miast''.

Il. 1. 501, 21. 490, al.; zob. nota W. Biihlera na temat Moschosa, Europa 126, oraz
139
moja na temat Hes. Th. 179; KTU 1. 16 i 47n„ por. 4ln„ 2 i 39; Sdz 5. 26, por. Iz 48. 13.
354
Wykrzykniki
WYKRZYKNIKI
Grecki poeta, ukazując cierpienie swoich bohaterów, dysponuje boga-

tym repertuarem okrzyków rozpaczy. I wkrótce każdy tłumacz tragedii
ku swemu zakłopotaniu stwierdza, że jego trywialne „och': „ach" i „nie-
stety'' stanowczo tutaj nie wystarczy. Szereg spośród owych eksklamacji,
takich jak aiai, i~, iw, oci, oioi, o-ro-roi, zarezerwowany jest tylko dla poezji
wysokiej. Nie natrafimy na nie w komedii, chyba że w charakterze parodii
tonu tragicznego, z czego należy wnioskować, że nie odzwierciedlają one
okrzyków zasłyszanych w codziennym życiu, ale są elementem konwen-
cjonalnego słownika poezji. Jaka więc jest ich geneza? Czy są to archaicz-
ne okrzyki, które niegdyś rozpowszechnione były w Grecji, lecz z czasem
wyszły z mody? Czy też są sztuczne i na wskroś literackie?
Niektórzy sądzą, że okrzyki owe nie mają żadnej etymologii i są
czymś „pierwotnym"; że są to zupełnie naturalne westchnienia czy jęki,
jakie dobywa z siebie człowiek w spazmie emocji, skrzętnie odnotowa-
ne przez mimetyzm sztuki 140 • Prawda jednak jest taka, że zanim jeszcze
wkroczy sztuka, my sami przy pomocy własnych narządów mowy na-
dajemy konwencjonalny charakter większości naszych „niekontrolowa-
nych" wykrzykników. Nawet tak instynktowna reakcja jak śmiech może
otrzymać u różnych grup społecznych skrajnie różny zapis fonetyczny.
Angielskie dziecko, w reakcji na ból, od najwcześniejszych lat uczone jest
okrzyków ow lub ouch, co rzecz jasna odpowiada okrzykom wydawa-
nym przez dziecko niemieckie: au, aua, autsch; to samo au będzie w ła
cinie fonetycznym zapisem kobiecej konsternacji, a u Greków odgłosem
szczekania psa. W oksfordzkich słownikach angielskiego i łaciny, odpo-
wiednio owi au, wyjaśniane są jako dźwięki „naturalne': nie ulega jed-
nak wątpliwości, że każdy taki „naturalny" element przekształcony został
przez lokalną konwencję. Możliwe jest prześledzenie genezy niektórych
okrzyków poprzez posuwanie się wzdłuż gałęzi drzewa języków indo-
Formuła ta nie jest konsekwentnie stosowana w tekstach ugaryckich: czasami„wjego

prawej ręce" występuje zamiennie z wyrażeniem „w ręce''.
140 Np. W. Gesenius, E. Kautzsch, Hebriiische Grammatik, ed. 28, Leipzig 1909,
s. 317: „Unter den Interjektionen sind etliche (wie in allen anderen Sprachen)
reine Naturlaute, gleichsam Lautgeberden, die durch irgend welche Eindriicke oder
Empfindungen unwillkiirlich hervorgerufen werden''.
355
V Forma słów
europejskich 141 ; jednak wzajemne wpływy języków sąsiednich mogą być

równie doniosłe jak ich prastare dziedzictwo. Łacina zapożyczyła słowo
babae i kilka innych z greki, a słowo haue - z punickiego. Jest zatem
całkiem możliwe, że niektóre z greckich okrzyków odpowiadać będą
okrzykom semickim, czy to dlatego, że trafiły do Grecji jako semityzmy,
czy też dlatego, że Grecy i Semici przejęli je z obszarów językowych
wschodnich wybrzeży Morza Śródziemnego. A ponieważ pewne greckie
wykrzykniki, takie jak euhoe czy io, pojawiają się w łacinie jedynie w tek-
stach literackich, występując głównie w obrzędach, możliwe jest, że część
spośród okrzyków napotykanych wyłącznie w literaturze greckiej mogła
posiadać podobny status, tym razem w odniesieniu do języków oriental-
nych. Mając to wszystko na uwadze prezentujemy poniższe zestawienie.
Zacznijmy od aiai (alai), okrzyku smutku rozpowszechnionego
w tragedii, lecz nie pojawiającego się w epice. Jest on podwojonym ai,
które sporadycznie występuje w innych kombinacjach, przypuszczalnie
również w słowie ailinon. Niewykluczone, że owo ai wywodzi się z wcze-
śniejszego *wai, które mogło być źródłem łacińskiego uae. Tak czy owak,
możemy ai umieścić obok akadyjskich form ai, ayyi, aiai (starobabiloń
skiego wai), arabskiego way oraz hetyckiego ai, wai, wi. Wszystkie te
wykrzykniki oznaczają „biada!". W akadyjskim początkowe w zanikło po
okresie starobabilońskim, podobnie jak później zaniknie w grece. W języ
kach zachodniosemickich przeszło w y; ugarycki fonetyczny zapis o po-
staci y miał zapewne formę ye, co stanowi przewidywalne przekształcenie
cząstki *wai w tym języku. Ta kananejska forma mogła więc być źródłem
egzotycznego zapisu fonetycznego lamentu: ie (ltj), który kilkakrotnie
pojawia się w partiach lirycznych u Ajschylosa.
Słowo ailinon czy też ailinos, będące poetyckim określeniem lamen-
tu bądź elegii, tradycyjnie wywodzono ze słów ai Linon, „nieszczęsny
Linos!/biada Linosowi!". Ów Linos uchodził za bóstwo - „egejskiego"
typu personifikację odradzającej się natury. Niektórzy twierdzą, że forma
ailinon!ailinos powstała z zachodniosemickiego *ai łanu = hebrajskie-
go 'oy ldnu, „biada nam!'~ Jednak samogłoska w drugiej sylabie budzi
wątpliwości, poza tym należy się raczej spodziewać, że rytualny lament
141 Por. E. Schwentner, Die primaren Interjektionen in den indogermanischen
Sprachen, Heidelberg 1924, oraz kolejne pozycje cyt. [w:) E. Schwyzer,A. Debrunner,
Griechische Grammatik, t. 2, Miinchen 1950, s. 599, przyp. 1, s. 600,przyp. 1.
356
Wykrzykniki
dotyczyć będzie bóstwa. Wprawdzie na północno-zachodnich obszarach,

zamieszkiwanych przez Semitów w drugim i trzecim tysiącleciu, istniał
kult boga o imieniu Lim; nic o nim nie wiadomo, ale sugerowano, że jeśli
jego imię jest imieniem semickim, to może się odnosić do asyryjskiego
limu czy też limmu, tytułu raz w roku wybieranego losowo urzędnika,
którego funkcja sprowadzała się do tego, że jego imieniem nazywano
rok. Jeśli tak właśnie było, to niewykluczone, że Lim był swego rodzaju
personifikacją roku, a forma ailinon wywodzi się z formy *(w)ai Lim,
„biada Linowi!': Z analogicznej formy można by etymologicznie wywieść
inny egzotycznie brzmiący wykrzyknik greckiej tragedii, ielemos 142 , choć,
rzecz jasna, są to jedynie domysły.
Typowy homerycki okrzyk zgrozy brzmi: oi moi (wi µ01) 143 • Nie ma
większego znaczenia, czy jest on pisany jako jedno słowo, czy jako dwa
słowa. Tak czy owak, jest on połączeniem wykrzyknika oi z zaimkiem
moi, „mi': w celowniku (analogiczną formą jest łacińskie uae mihi). Bar-
dzo podobny okrzyk napotykamy w akadyjskim: u'i, uyi, oraz w hebraj-
skim: 'oy, „biada!". Po tym ostatnim następuje z reguły zaimek w celow-
niku, zwykle jest to pierwsza osoba liczby pojedynczej lub mnogiej, 'oy
li, „biada mil': co stanowi ścisłą analogię greckiej formy oi moi, albo 'oy
łanu, „biada nam!': Istnieje jeszcze inna forma z inicjalnym he zamiast
alef, mianowicie: hoi, używana w lamentacjach. Z Jeremiasza wiemy, że
zmarłego króla można opłakiwać, wydając okrzyk hOy adon, „Ach, Pa-
nie!': Forma ta w uderzający sposób przypomina rytualny okrzyk znany
z greckiego kultu Adonisa, o(i) ton Adonin 144 •
Perska starszyzna pojawiająca się w sztuce Ajschylosa daje wyraz swe-
mu przestrachowi, że oto wkrótce w wielkim mieście Suza rozbrzmiewać
będzie lament: óa IIep<JLKou cnpa-reuµaw<;, „biada (oa) perskiej armii!':
Nieco dalej okrzyk ów wydaje sama starszyzna. Poza sztuką Ajschylosa
142 Albo iiilemos: jednak forma z -ie jest preferowana nawet w liryce. Ajschylos
łączy ją z okrzykiem ie (Supp. 114n.) i z orientalnym lamentem kobiet (Cho. 424). Co
się tyczy Lim, zob. M. Krebernik, [w:] RlA vii. 25-27.
143 Często w manuskryptach i wydaniach pojawia się forma wµo1,jednak jota po
omedze poświadczona jest przez liczne starożytne świadectwa inskrypcyjne, grama-

tyczne, a także papirusy; kilkakrotnie występuje także w najlepszych manuskryptach
Ajschylosa i Sofoklesa; zob. moje Aeschyli Tragoediae, Stuttgart 1990, liii, oraz Soph.
Aj. 227, 367, 0.C. 820. Późniejsza forma o'iµo1 przypuszczalnie pochodzi od niej:
skróceniu uległ długi dyftong.
144 Jr 22. 18; Sappho 168. Jeśli chodzi o Adonisa - 'iidon por. s. 100.
357
V Forma słów
nie pojawi się on już w literaturze greckiej; autor Persów bez wątpienia
uważał go za realistyczne naśladownictwo prawdziwego orientalnego
okrzyku zgrozy. Możemy go zresztą porównać z formą akadyjską ua
(a także sumeryjską u-a), zwłaszcza, że w podobny sposób łączy się ona
z rzeczownikiem: ua nisiya, 5a Erra aggusinati, „Biada, mój ludu, przeciw
któremu sroży się Erra!': ua Babili„,biada Babilonowi!" 145 •
W nowobabilońskiej książce medycznej jęki śmiertelnie chorego przyj-
mują w tekście formę: yu-u-yu-u, co w zapisie fonetycznym wygląda: yu
yil 146 • Przypomina to greckie LW LW oraz LOU LOU, po raz pierwszy pojawiające
się w tragedii. Pełnią one więcej niż jedną funkcję, jednak forma LW często
kroć używana jest, by wyrazić smutek lub cierpienie - u Eurypidesa cza-
sami jest to okrzyk wydawany przez ofiary mordu. Z kolei forma LOU, która
pojawia się również w komedii i w prozie, towarzyszy zazwyczaj nagłemu
olśnieniu, związanemu z czymś bolesnym lub radosnym.
Istniał również sumeryjski oraz akadyjski okrzyk radości, a brzmiał
on: alala lub alali, „hura!". To od niego pochodzi akadyjski rzeczownik
alalu, oznaczający okrzyk czy też rytualną pieśń o radosnym charak-
terze, śpiewaną przez wieśniaków na polach. Wyraźnie rozbrzmiewa
w niej echo owego okrzyku, pojawia się w niej również czasownik o tej
samej formie, który znaczy „śpiewać tryumfalną pieśń''. Być może ma
z tym wszystkim związek hebrajska forma halal, „mówić jak szaleniec,
bredzić", hillel, „sławić, czcić"; śpiewanie tradycyjnej radosnej pieśni
w czasie winobrania to „urządzanie hillulim" (Sdz 9. 27). W grece natra-
fiamy na okrzyk alalai w dwu pieśniach tryumfalnych u Arystofanesa.
Częściej w literaturze greckiej pojawiają się pochodzące od formy alalai
rzeczowniki alala, alalage, alalagmos oraz czasownik alalazo. Czasami są
to okrzyki wojenne, okrzyki radości z powodu zwycięstwa lub zaślubin,
czasem zaś dzikie okrzyki wydawane w czasie bachanaliów lub innych
orgiastyczno-religijnych hulanek 147•
Kolejnym okrzykiem, który po raz pierwszy pojawia się w Grecji
w piątym wieku, jest en (flv), „spójrz, popatrz': Zestawić z nim możemy
145 Aesch. Pers. 116, 122, 570, 573, 578, 581; AHw 23b, 1398a; F. Delitzsch,
Sumerisches Glossar, Leipzig 1914, s. 40; „Erra" lik 30, IV 40-44.
146 R. Labat, Traite akkadien de diagnostics et pronostics medicaux, Paris-Leiden
1951, 150. 42'.

147 Por. Pind. fr. 70b. 13 (związek z szaleństwem), Aesch. fr. 57. 7, Eur. Bacch. 593,
1133; w związku z Magna Mater, idem, Hel. 1344, 1352.
358
Hymny i modlitwy
formy: ugarycką hn i hebrajską hinneh oraz hen, o takim samym znacze-

niu. Na ogół każda z nich znajduje się na początku zdania, a następujące
po niej słowa precyzują, do czego się odnosi. Łacińska forma en sama
może być zapożyczeniem z greki, dlatego nie stanowi argumentu prze-
mawiającego za indoeuropejską etymologią owych wykrzykników.
HYMNY I MODLITWY
Na koniec rozważmy szereg formuł i form ekspresji typowych dla

hymnów i modlitw. Ponieważ trudno wyraźnie oddzielić a) wyrażanie
konkretnych przekonań na temat bogów, b) przyjmowanie określonych
schematów kompozycyjnych hymnu czy modlitwy, oraz c) używanie
konkretnych form słów - część niniejszego materiału równie dobrze
mogłaby się znaleźć w rozdziale poprzednim lub jeszcze wcześniejszym.
Nie od rzeczy jednak będzie zamieszczenie go w konkluzji rozdziału
niniejszego.
Frazeologia hymnów
Najbardziej typowym elementem hymnu jest celebracja zasięgu bożej
mocy. Poezję grecką i semicką łączą tutaj określone formy ekspresji.
Po pierwsze, może paść stwierdzenie, że dane bóstwo roztacza swą
władzę zarówno nad ziemią, jak i w niebie, albo też w niebie, nad morza-
mi i nad ziemią. Motyw ten, jak się zdaje, pojawia się zwłaszcza w kontek-
ście bogiń. Hezjod mówi o Hekate, że Zeus wyniósł ją ponad wszystkich
bogów,
I dary przyznał jej świetne:
Ma bowiem ziemi cząstkę, część jałowego morza,
Ale też część bierze z rozgwieżdżonego nieba.
O Afrodycie czytamy w homeryckim hymnie, że
ujarzmia swą mocą gromady ludzi śmiertelnych,
Także ptaki, co niebem szybują, i wszelką zwierzynę,
Ile jej tylko żyje na ziemi lub w morza głębinie.
359
V Forma słów
A kiedy na łowy wyrusza Artemida, nie tylko szczyty gór się trzęsą i las
echem rozbrzmiewa, lecz również„ziemia dygoce, a także I Morze w ryby
zasobne" 148•
Owemu wyobrażeniu kosmicznego zasięgu władzy bogini daje wyraz
sumeryjski hymn do Inanny, gdzie bogini wypowiada między innymi
następujące słowa:
Kiedy podnoszę rękę, ogarniam całe niebo.

Jestem królową: nikt nie ma ręki mogącej równać się z moją.
Kiedy podnoszę nogę, pod sobą mam całą ziemię.
Jestem królową: nikt nie ma nogi mogącej równać się z moją.
W starobabilońskim hymnie Isztar oświadcza:
Sprawiam, że niebo i ziemia drżą(?) od mych okrzyków[ ... ]
[królową] nieba i ziemi jestem ja, Isztar[ ... ]
Bezustannie przemierzam niebo, ziemię przemierzać
będę zawsze.
Bogini uzdrowicielka, Gula, w hymnie pochodzącym z końca drugiego

lub z początków pierwszego tysiąclecia, mówi: „Wielka jest moja gwiaz-
da w niebie, a moje imię w świecie podziemnym': a dalej: „boska jestem
w niebie, w podziemiu jestem królową". Podobnie stwierdza o swym mał
żonku, Ninurcie. W wielkim „Hymnie do Szamasza" czytamy, że bóg ten
przemierza niebo i ziemię, rządzi światem niebiańskim i ziemskim, prze-
prawia się przez morze i rozświetla głębinę. Można tu również zacytować
kolejne fragmenty z hymnów akadyjskich. Jeśli chodzi o Stary Testament,
przywołać możemy zwłaszcza Psalm 89:
Ty ujarzmiasz pyszne morze[ ... ]

Twoje jest niebo i Twoja jest ziemia 149 •
148 Hes. Th. 412-414, por. 427; Hymn. Aphr. 3-5, Hymn. Horn. 27. Sn [poi. przekład
za: Hymny Homeryckie, ed. cit.].

149 P. Haupt, Akkadische und sumerische Keilschrifttexte, Leipzig 1881, s. 127n.
(przeł. J.A. Black); H. Zimmern, Berichte der Koniglichen Siichsischen Gesellschaft

der Wissenschaften zu Leipzig, Phil.-hist. Kl., 68, 1916, s. 43 (A. Falkenstein, W. von
Soden, op. cit., s. 239n.; B.R. Foster, op. cit., s. 74); „Hymn Bullutsa-rabiego do Guli",
ed. W.G. Lambert, Or. n.s. 36, 1967, s. 105-132 (B.R. Foster, op. cit., s. 491-499), wersy
5, 54, por. 46-48, 74n., 133n., 148; „Hymn do Szamasza'', BWL 126-128, wersy 27-38;
Ps 89. 10 (9) + 12 (11). Większość powyższych fragmentów przytoczona jest w zacy-
towanym już artykule E.G. Schmidta, op. cit., s. 137, przyp. 160.
360
Hymny i modlitwy
Nieraz nacisk położony jest na to, że bóstwo, o którym mowa w hym-

nie, otrzymało swoją moc i przywileje od króla bogów, z czego wynika,
że są one uświęcone i nienaruszalne. Zacytowane powyżej Hezjodowe
wersy dotyczące Hekate są jednym z przykładów tego motywu. Inne
znajdziemy w Hymnach Homeryckich. Hestia poprzysięga wieczyste dzie-
wictwo na głowę Zeusa, on zaś w charakterze kompensacji tego, czego
się wyrzekła, obdarza ją honorami. Apollon otrzymał dar jasnowidzenia
w prezencie od Zeusa. Hermes otrzymał od Zeusa patronat nad złodzie
jami. Przenosząc się wstecz, do okresu starobabilońskiego, w hymnie
Nanaja skomponowanym dla Samsuiluny, czytamy:
Jej ojciec obdarzył ją sercem wszędzie zjednującym jej miłość;
a kiedy powstała, miłosnymi wdzięki otoczył jej szyję.
Ją to, spośród wszystkich boginek, lew Anu,
który ją spłodził, uczynił najdostojniejszą.
Ona jest wspaniała i cześć ją otacza;
Anu obdarzył ją żywym usposobieniem i wesołością.
Przyszedł do niej, i radosnymi słowy
przemówił do niej, aż rozpogodziło się jej serce:
«Tyś jest Panią wszystkich ludzkich siedzib;
lud patrzy na ciebie jak na słońce».
W datowanym na drugie tysiąclecie hymnie do Marduka czytamy:

Anu, który mieszka w niebie, uczynił cię wielkim;
Ojciec bogów, Nunamnir (=Enlil), wypowiedział twoje imię;
Ea w apsu obdarzył cię mądrością;
bogini Ninmenna roztoczyła wokół [ciebie] chwałę.
Podobnie rzecz ma się w hymnach do innych bogów:

Twój ojciec Enlil dał ci (Ninurto)
władzę nad wszystkimi bogami, dzierżysz ją w swym ręku.
Twój ojciec dał

ci (Nergalu)
Czarnogłowych (= ludzi), wszystko co żyje;
zwierzęta (i) bestie tobie powierzył.
Można by zacytować szereg innych przykładów 150 •
150Hes. Th. 411-413,por. 423-428,450; Hymn. Aphr. 29-32,Herm. 469-472, 516n.;

„Hymn do Nanayi': 15-24; „Hymn do Marduka", ed. W.G. Lambert,AfO, 19, 1959/60,
62. 36-39 (M.-J. Seux,op. cit„s. 72; B.R. Foster, op. cit„s. 527); E. Ebeling,op. cit„24.17n.
(M.-J. Seux, op. cit„ s. 315; B.R. Foster, op. cit„ s. 630); id„ 114. 9-11 (M.-J. Seux, op. cit„
V Forma słów
Bóstwo korzysta z przyznanej mu władzy, rzecz jasna, wedle własnego

uznania, czy teŻ, jak głosi inna hymniczna formuła, „jeśli/kiedy/gdzie tyl-
ko chce': W Hezjodowym hymnie do Hekate czytamy:
Komu zechce, ogromnie z pomocą przychodzi i wspiera
Na agorze wśród innych wyróżni też, kogo zechce;
A i kiedy do wojny zgubnej dla mężów się zbroją
Ludzie, tam też bogini pomaga tym, którym zechce,
Daje zwycięstwo życzliwe i sławę przynosi zaszczytną.
U Homera Zeus zsyła pomyślność wysoko i nisko urodzonym, „jak chce".

Hermes bierze w dłoń „pałeczkę, z pomocą której - jak chce - oszała
mia I Oczy człowiecze lub ze snu rozbudza głęboko uśpionych': Według
hymnu homeryckiego Afrodyta potrafiła nawet zwieść Zeusa „kiedy tyl-
ko chciała': sprawiając, że zażywał cielesnych rozkoszy ze śmiertelnymi
kobietami. Można zatem rzec, że bóg z łatwością może dokonać jakiejś
rzeczy, „jeśli tylko zechce", podobną kwalifikację znajdziemy w wielu in-
nych wzmiankach dotyczących bożych działań. Znajdziemy je również
w starobabilońskim hymnie do Isztar:
Dzierży ona w swym ręku wszelką boską władzę;
Korzysta z niej, kiedy tylko zechce
(dosł.: tam, gdzie jest jej serce).
Albo w Starym Testamencie:

Nasz Bóg jest w niebie;
Czyni wszystko, co zechce.
Serce króla w ręku Jahwe jak płynąca woda,
On zwraca je dokąd [sam] chce.
Ja uczyniłem ziemię, człowieka i zwierzęta, które są na po-
wierzchni ziemi, swą wielką siłą, swym wyciągniętym ramie-
niem; mogę je dać, komu będę uważał za słuszne 151 •
s. 313); por. id., 130. 18n. („Hymn do Isztar": ANET, 384; M.-J. Seux, op. cit., s. 189;
B.R. Foster, op. cit., s. 511).
151 Hes. Th. 429-439 [Ł 43 ], por. 28; Od. 6. 188n., Il. 24. 344 = Od. 5. 48, Hymn. Aphr. 38;
por.Jl. 4. 41, 10. 556, 15. 492, Od. 3. 231, 10. 22, 14. 445, 16. 198, 23.186;Agusaya,A ii 7-9;
Ps 115. 3 {por.135.6,Hi23.13),Prz21. l,Jr 27.5 (Z. Bogan,op. cit.,s. 397).
362
Hymny i modlitwy
Pokrewna idea głosi, że bóg może uczynić każdą z dwóch wyklucza-

jących się rzeczy. Hermes, jak widzieliśmy, może zesłać sen lub ze snu
zbudzić. Hezjodowa Hekate może zesłać rybakowi obfity połów, a może
go pozbawić zdobyczy będącej w zasięgu ręki; może też małe stado prze-
mienić w wielkie, a wielkie - w małe. Jeśli chodzi o Zeusa,
z łatwością siły przysparza, i z łatwością silnego pognębia,

z łatwością wielkich pogrąża, a małych czyni wielkimi.
„Pomnaża, bądź też pomniejsza czyjś prestiż, wedle własnej zachcianki".

Również w poezji sumeryjskiej i akadyjskiej o władzy bóstwa mówi się
w kategoriach wykluczających się przeciwieństw.
Prawicę czynię lewicą, a lewicę prawicą [... ]
Czarne czynię białym, a białe czarnym.
Ojcze mój o sercu głębokim, ty, który o losach rozstrzygasz,
posiadasz moc stwarzania i niszczenia.
Masz w swoim ręku moc wywyższania i upokarzania.
[Ona może] mężczyznę zamienić w kobietę,
a kobietę w mężczyznę,
W jego mocy jest [pustoszyć] i zaludniać.
Również Jahwe sławiony jest przy pomocy podobnych predykacji:

Ja zabijam i Ja sam ożywiam.
To Jahwe daje śmierć i życie,

wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza.
Jahwe uboży i wzbogaca,
poniża i wywyższa.
Ja tworzę światło i stwarzam ciemności,

sprawiam pomyślność i stwarzam niedolę 152 •
152 Hes. Th. 442-447, Op. Sn., Il. 20. 242, por. Od. 16. 2lln., Archil. 130, etc.;
P. Haupt, loc. cit. (A. Falkenstein, W. von Soden, op. cit., s. 230n.), En. el. II 6ln. (por.
IV 22-26, VI 131), IV 8; „Hymn do Isztar", ed. W.G. Lambert, [w:] Zikir Sumim.
Assyriological Studies Presented to F.R. Kraus, ed. G. van Driel et al., Leiden 1982,
s. 198, iii 70 (M.-J. Seux, op. cit., s. 95; B.R. Foster, op. cit., s. 504); poemat sławiący
Nabuchodonozora I, ed. W.G. Lambert, JCS, 21, 1967, s. 128. 3 (B.R. Foster, op. cit.,
s. 291); Pwt 32. 39, 1Sm2. 6n., Iz 45. 7, por. Ps 75. 8(7) (Z. Bogan, op. cit.,s. 389, 393).
V Forma słów
Niezbędność pomocy bóstwa w osiągnięciu określonych celów wyra-

ża stwierdzenie, że bez niego nie nastąpiłoby to a to. Na przykład w ho-
meryckim hymnie do Hestii czytamy:
Albowiem bez ciebie
Nikt nie zasiądzie do uczty, by z jej początkiem i końcem
Hestii nie złożyć płynnej ofiary z wina słodkiego.
Według zaś poety elegijnego niemożliwe jest, by bez udziału bogów

ludzkość doświadczyła dobra lub zła. Wiele analogicznych fragmentów
zacytować można z hymnów akadyjskich:
Bez ciebie (Nusku, boże ognia i światła) nie przygotują

w Ekur posiłku,
bez ciebie twój ojciec, Anu, nie wydaje osądu
a Enlil doradca nie ogłasza swych decyzji;
bez ciebie żyjący nie mogą mieć się dobrze.
Bez ciebie (Sinie, księżycu) rozproszeni nigdy się
nie zjednoczą.
Bez ciebie (Szamaszu) nie zostanie ogłoszony żaden werdykt
Bez ciebie (Marduku) Szamasz nie wyda osądu, bez ciebie
żaden wyrok nie zostanie wydany na ziemi [... ]
bez ciebie wieszczek nie przepowie prawdy, bez ciebie
egzorcysta nie położy ręki na chorym,
bez ciebie czarownik, nawiedzony, ani zaklinacz węży
nie wyjdą na ulicę;
bez ciebie ludzie nie pozbędą się kłopotów ani trudności;
bez ciebie bezdomny ani wdowa nie znajdzie opieki 153 •
Pod koniec hymnu akadyjski poeta częstokroć używa formuły: "chcę
wysławiać cię na wieki".
Chcę wysławiać cię na wieki, abyś nie był zapomniany, pośród

szerokich rzesz.
153 Hymn. Horn. 29. 4 [poi. przekład za: Hymny Homeryckie, ed. cit.] Thgn. 171;
E. Ebeling, op. cit., 38. 30n. (M.-J. Seux, op. cit., s. 319), 44. 41 (M.-J. Seux, op. cit.,
s. 281), 50. 13 (M.-J. Seux, op. cit., s. 288); id., ZDMG 69, 1915, 96 obv. 20, 25-29
(M.-J. Seux, op. cit., s. 450n.; B.R. Foster, op. cit., s. 607n.). Por. także M.-J. Seux, op. cit.,
s. 67 (B.R. Foster, op. cit., s. 668), 254, 381, 436, 439, 455 (B.R. Foster, op. cit., s. 671),
484, 489, 491 (B.R. Foster, op. cit., s. 684).
Hymny i modlitwy
Obym żył, obym cieszył się dobrym zdrowiem, abym mógł

głosić twą wielkość,
chcę głosić twą chwałę pośród szerokich rzesz.
Ze zbioru Seuxa i Fostera można czerpać przykłady pełnymi garściami.
Możemy porównać zakończenie Hymnu do Demeter z zakończeniem de-
lijskiego hymnu do Apollona:
Bądź łaskaw, odwdzięcz mi się za pieśń piękną zapłatą;
a sprawię, że będą pamiętać o tobie i o innej jeszcze pieśni.
A jeśli o mnie chodzi, nie przestanę wysławiać
Apollona, który dalekosiężne strzały miota ze srebrnego łuku,
i którego zrodziła Leto o pięknych puklach 154 •
Motywy modlitewne
Modlitwy umieszczane były w rozmaitych gatunkach greckiej poezji.
Poeta epicki „przytacza'' prywatne bądź publiczne modlitwy swoich bo-
haterów; poeta elegijny, jambograf, i poeta meliczny, choć przed publicz-
nością, wypowiadają je osobiście; tragik każe swym postaciom wygłaszać
je w sytuacjach dramatycznych. Można wyróżnić szereg typowych mo-
tywów powracających w owych literackich modlitwach i posiadających
swoje bliskowschodnie paralele.
W społeczności politeistycznej ktoś, kto kieruje modlitwę do bóstwa,
musi najpierw określić adresata. W kulturze Greków, jak również w Aka-
dzie, najczęściej czyni się to w formie inwokacji: pada imię boga, często
upiększone szeregiem tytułów lub epitetów. Nieraz towarzyszy temu for-
muła „usłysz mnie': jak ma to miejsce w pierwszej modlitwie Iliady:
Usłysz mnie dziś, Srebrnołuki, który nad Chryzą panujesz.

albo też w tej akadyjskiej modlitwie do bogini uzdrowicielki:
O Gulo, największa Pani, litościwa matko, która zamieszkujesz
w niebie przeczystym,
Wzywam Cię, moja Pani: usłysz mnie!
154 W.G. Lambert, JNES 33, 1974, 276. 39 (M.-J. Seux, op. cit., s. 204; B.R. Foster, op.
cit., s. 641); R. Caplice, Or. n.s. 39, 1970, 135. 16n. (M.-J. Seux, op. cit.,s. 357; B.R. Foster,
s. 647); Hymn. Dem. 494n., Hymn. Ap. 177n.
V Forma słów
Z kolei w Psalmie 39 czytamy:

Usłysz o Jahwe, moją modlitwę,
i wysłuchaj mego wołania 155 •
Czasami modlący się wzywa bóstwo, by zwróciło ku niemu swe oko

i ucho, albo żeby zainteresowało się jego położeniem:
KA.u0t lcSwv atwv n:.
Usłysz, zobacz i słuchaj [... ]
O, boże w hełmie złotym! Wejrzyj, wejrzyj na gród!
Który był ci niegdyś miły
Bogowie miasta, przybądźcie wszyscy,
Wejrzyjcie na chór dziewic błagających o wyzwolenie.
Wejrzyj na mnie, mój Panie, przyjmij mą prośbę.
Wejrzyj na mnie z litością, przyjmij mą prośbę.
Nakłoń, Jahwe, Twego ucha i usłysz!
Otwórz, Jahwe, Twoje oczy i popatrz!1 56
Zacytowane powyżej wyrażenie „ Wzywam Cię" z modlitwy do bogini

Guli znajdujemy również w innych miejscach, nie tylko w tekstach aka-
dyjskich, lecz również ugaryckich i hebrajskich.
Wzywam was, o bogowie nocy;
a wraz z wami wzywam Noc, okrytą kirem pannę młodą,
wzywam Wartę Wieczorną, Wartę Nocną
i Wartę Poranną.
Wzywam Bogów Łaskawych.
155 Jl. 1. 37 = 451, por. 5. 115, 10. 278, 16. 514, 23. 770, etc.; W. Mayer, Untersuchungen
zur Formensprache der babylonischen «Gebetsbeschworungen», Rome 1976, s. 450
(A. Falkenstein, W. von Soden, op. cit., s. 327; M.-J. Seux, op. cit., s. 337; B.R. Foster,
op. cit., s. 582), por. E. Ebeling, op. cit., s. 78. 59 (A. Falkenstein, W. von Soden, op. cit.,
s. 304; M.-J. Seux, op. cit., s. 445n.; B.R. Foster, op. cit., s. 595n); Ps 39. 13 (12), por. 5. 2
(l)n., 17. 1, 6, 71. 2, 84. 9 (8), 141. 1, 143. 1, Iz 37. 17, Dn 9. 17-19.
156 Hes. Op. 9, Aesch. Sept. 106-110, por. Supp. 79, 104, 531, 811, etc.; E. Ebeling, op.
cit., 22. 9 (M.-J. Seux, op. cit., s. 273; B.R. Foster, op. cit., s. 563), 60. 23 (A. Falkenstein,
W. von Soden, op. cit., s. 335; M.-J. Seux, op. cit., s. 323; B.R. Foster, op. cit., s. 587);
Iz 37. 17 = 2 Krl 19.16.
Hymny i modlitwy
Do Ciebie wołam, Jahwe, prędko mi dopomóż;

usłysz głos mój, gdy wołam do Ciebie.
Formuła ta po raz pierwszy w literaturze greckiej pojawia się u Ajschy-

losa, i to kilkakrotnie. Danaidy, słuchając polecenia ojca, który każe im
przywołać „Zeusowego ptaka': wypowiadają słowa: „przyzywamy zbaw-
cze promienie Heliosa': Od chóru w sztuce Agamemnon dowiadujemy się,
że Kalchas modlił się następującymi słowami: „Wybawco z klęsk, ratuj
nas Peanie! Nie daj, by wiatry przeciwne, co naszym płynąć nie zwolą ko-
rabom, gniewu zesłała [bogini]". Duch Klitajmestry kończy swą błagalną
modlitwę do Eryń:
ovap yap uµac; vuv KAUTalfl~OTpa K«AW.

Ja, Klytajmestra, wzywam was we śnie, słyszycie? 157
Rezultatem jest sugestywne wezwanie, nie przypadkiem też formuła ta

rozpowszechniona jest w późniejszych, znanych nam z literatury greckiej
hymnach magicznych i zaklęciach, a także w hymnach orfickich.
Czasami modlący się prosi boga, by do niego przyszedł, stanął u jego
boku i podał pomocną dłoń. Wiele akadyjskich modlitw zawiera wezwa-
nie: „przybądź': „stań przy mnie". Z hebrajskiego psalmu przywołałem
nieco wyżej słowa: „Do Ciebie wołam, Jahwe, prędko mi dopomóż" (po-
dobne słowa znajdujemy w tekście masoreckim, w Septuagincie czytamy:
„usłysz mnie"). Gdzie indziej zaś czytamy:
O Boże, nie stój z daleka ode mnie,

mój Boże, pośpiesz mi na pomoc.
lub coś podobnego. W literaturze greckiej motyw ten pojawia się we
wszystkich okresach. Hezjod przyzywa Muzy z Pierii słowem 6eun:,
„przyjdźcie". Odyseusz, stając w wyścigu w ramach igrzysk ku czci Patro-
klosa, modli się do Ateny:
Usłysz, bogini, i dobroć mi okaż, wzmacniając mi nogi.
157 G. Meier, Die assyrische Beschworungsserie Maqlu (AfO Beiheft 2, 1937), 7

(M.-J. Seux, op cit., s. 375; B.R. Foster, op. cit., s. 577), por. OECT 6. 48 (M.-J. Seux, op.
cit., s. 392; RR. Foster, op. cit., s. 664), etc.; KTU 1. 23. 1 i 23, por. 21 ii 2 i 10, 22 ii 4, 9,
19; Ps 141. 1, por. 17. 6; Aesch. Supp. 213,Ag. 146,Eum. 116,por. Cho. 4, 130,456,Eum.
28, 287, [Aesch.] P. V. 91.
V Forma słów
Safona wznosi modły do Afrodyty, by ta przybyła z domostwa Zeusa

i uwolniła ją od cierpień 158 •
Jednakże miejsce, w którym przebywa bóg, nie musi być jednoznacz-
nie określone. W istocie, może istnieć szereg takich miejsc, o których
wiadomo, że bywa w nich bóg. Dlatego też wezwaniu: „usłysz" albo
„przybądź" częstokroć towarzyszy lista alternatywnych lokalizacji, dana
w postaci formuły: „gdziekolwiek jesteś: [ ... ] czy też [ ... ]'~W Iliadzie Teu-
kros modli się do Apollona:
Usłysz mnie, władco! Ty, który jesteś w bogatej krainie
Lykii czy w Troi! Wszak możesz zewsząd człowieka wysłuchać
[... 1
Bardziej rozbudowane przykłady pojawiają się później, np. w komedii
Chmury Arystofanesa, w Sokratesowej inwokacji do boskich chmur:
Czyście wzięły w siedzibę
Szczyt Olimpu ośnieżony,
Czyli w sadach Oceanu
Odprawiacie święte tany,
Czy wolicie czerpać wodę
Ze źródeł Nilu w złote dzbany,
Czyście uszły nad Meotis,
Czy w górzystą, mroźną Trację
- [Przybądźcie]
Nie natknąłem się na przykład podobnego zabiegu w literaturach se-

mickich. Jest jednak pewne, że na wiele stuleci przed Homerem był on
w użyciu przynajmniej na niektórych obszarach Bliskiego W schodu. Re-
prezentatywny przykład, zbyt długi, by przytaczać go w całości, stanowi
hetycka inwokacja, wykonywana przez wieszczków i utrwalona w tekście
rytualnym:
158 Por. J. Laessoe, „lraq'', 18, 1956, 62. 26 (M.-J. Sem:, op. cit., s. 354; B.R. Foster,
op. cit„ s. 559); R. Caplice, Or. n.s. 39, 1970, 127. 18nn. (M.-J. Seux, op. cit„ s. 250;
B.R. Foster, op. cit„ s. 576); E. Ebeling, op. cit., s. 78. 59 (A. Falkenstein, W. von Soden,
op. cit„ s. 304; M.-J. Seux, op. cit., s. 446; B.R. Foster, op. cit., s. 596); Ps 71. 12 [w prze-
kładzie Biblii, na który powołuje się West, jest: „śpiesz z pomocą" - uwaga tłum.],
por. 22. 20 (19), 38. 22 (2l)n„ 70. 2 (I); Hes. Op. 2, Il. 23. 770, Sapph. I. 5; por. także
Il. 10. 284-291 (291 „stań przy mnie"), Aesch. Sept. 108, Eum. 289, Ar. Nub. 266/9,
Thesm. 1136-1159, dalsze odniesienia w mej nocie o: Hes. loc. cit.
Hymny i modlitwy
Gdziekolwiek jesteście, bogowie cedrów, w niebie czy na ziemi;

w górach czy w rzekach; w kraju Mitanni czy w kraju Kinza,
w kraju Tunip, kraju Ugarit, kraju Zinzira, kraju Dunanapa,
kraju Idarukatta [ ... ] (itp. przez dziesięć kolejnych linijek tek-
stu) [... ] kraju Lalha, kraju kaszkejskim, bądź którymkolwiek
innym - powróćcie teraz do kraju Hetytów!".
Boga Telibinu wzywano codziennie w imieniu króla przy pomocy modli-

twy, która zawierała zdania:
A teraz, czcigodny Telibinu, gdziekolwiek jesteś: w niebie wśród
bogów, w morzu czy wśród gór, czy też na terytorium wroga, by
z nim wojować - niechaj znęci cię ten słodki i kojący wyciąg
z cedru! Przybądź do swej świątyni!1 59
Wymieniając tytuły i przedstawiając zakres władzy boga, błagalnik

skupia się zazwyczaj na tych, które mają szczególne znaczenie w kontek-
ście jego trosk. Na przykład będzie kładł nacisk na to, że dany bóg jest
bogiem sprawiedliwości, dopiero potem będzie się modlił o sprawiedli-
wość we własnej sprawie. Może być też i tak, że ów apel do bóstwa zostaje
wzmocniony stwierdzeniem: „jest to coś, co leży w Twej mocy': Za przy-
kład może tu służyć cytowana powyżej modlitwa Teukrosa. Z kolei Zeus
nakazujący Atenie przeprowadzić Telemacha ze Sparty do Itaki, dodaje
mimochodem: „zręcznie, jak to potrafisz". Słowa te odzwierciedlają for-
mułę modlitewną 160 • W tym miejscu można przytoczyć kilka przykładów
akadyjskich:
Płonę i gorzko płaczę,
łzy tryskają z mych oczu.
O Szamaszu, jest w twej mocy ulżyć mi w cierpieniu:
uwolnij mnie od winy mego ojca i matki.
Utrata, zniszczenie, zło wymierzone przeciwko
mej konkubinie,
159 Il. 16. 514n., Ar. Nub. 270-273 [korzystam z tłumaczenia: Arystofanes, Chmury,
[w:] idem, Komedie wybrane, przeł. A. Sandauer, Kraków 1977 - uwaga tłum.];
por. Aesch. Bum. 292-296, Mel. adesp. 950a; a z późniejszych tekstów Theoc. 1.
123n., Orph. Hymn. 42. 5-11, 49. 5-7, 55. 15-26; KUB xv. 34 i 50-65 oraz kopie,
przeł. A. Goetze, [w:] ANET 352 (CTH 483); xxiv. 2 i 8-10 (ANET 396; R. Lebrun,
op. cit., s. 181; CTH 376); inny przykład [w:] CTH 406, przeł. G. Frantz-Szabo za:
H.A. Hoffner [w:] CANE iii. 2014.
160 Od. 5. 25; zob. moją notę o Hes. Th. 420.
V Forma słów
mym żonom, mym synom i córkom, zostały

przeciw mnie ukartowane
i są przytłaczające.
W Twojej mocy jest mnie uwolnić, ocalić i wyswobodzić:
jesteś litościwy, ocal moje życie 161 •
Aby zaskarbić sobie sympatię boga i wzbudzić w nim poczucie obo-

wiązku, błagalnik może przypomnieć bóstwu o ofiarach i darach, jakie
złożył mu w przeszłości.
Usłysz mnie dziś, Srebrnołuki, który nad Chryzą panujesz,
Killę najświętszą i Tened potężną dłonią osłaniasz!
Panie Smintejski, jeżeli świątynie kiedy ci wzniosłem
Miłą, jeżelim ci spalał w ofierze udźce tuczonych
Cielców i kozłów- ty mego błagania teraz wysłuchaj 162 •
Istnieje w literaturze greckiej znacznie więcej przykładów, choć nie na

inskrypcjach, sugerujących, że ten motyw literacki nie odzwierciedla
praktyk obrzędowych 163 • Znacznie starsze przykłady cytować można
z tekstów orientalnych.
Etana codziennie modlił się do Szamasza:
„Jadłeś, Szamaszu, najtłustsze spośród moich owiec;
Ziemio, wypiłaś (Ziemia wypiła) krew mych jagniąt.
Czciłem bogów, otaczałem czcią duchy zmarłych;
interpretatorzy moich snów spalili całe moje kadzidło;
bogowie otrzymali wszystkie moje ofiarne jagnięta.
Panie, niech choć słowo wyjdzie z twych ust,
daj mi roślinę narodzin.
Aszurowi i Isztar, adresatom poetyckich modlitw ułożonych w imieniu

Tukultininurty I ( 1233-1197) i Asurnasirpala I ( 1049-1031), przypomina
się o tym, że król dbał o przepisowość i regularność rytuałów, modlił się,
składał ofiary, poświęcał owce, odnawiał świątynie, etc. Również królowie
hetyccy, modląc się o wybawienie z opresji, przypominali bóstwu o swej
161 W.G. Lambert, JNES, 33, 1974, 274. 13-16 (M.-J. Seux, op. cit.,s. 200; B.R. Foster, op.
cit., s. 554); E. Ebeling, ZA, 51, 1955, s. 172-174 rev. 5-8 (B.R. Foster, op. cit., s. 672).
162 Il. 1. 37-41. Wyliczenie miejsc, których sięga moc bóstwa, traktować można
jako wariant formuły: „gdziekolwiek jesteś''.

163 Il. 8. 238-241, 15. 372-376, (22. 170), Od. (1. 61), 4. 763-766, 17. 240-242, Aesch.
Sept. 180n., Cho. 255, Eum. 106-109, Hdt. 1. 87. 1 (Krezus), Ar. Pax 385-387, Lys. 2. 39.
370
Hymny i modlitwy
pobożności oraz o licznych darach, które mu złożyli. Ze Starego Testa-

mentu zacytować możemy Psalm 20:
Niech Jahwe cię wysłucha w dniu utrapienia,
niech ciebie chroni imię Boga Jakuba.
Niech ześle tobie pomoc ze świątyni
i niech cię wspiera z Syjonu.
Niech pamięta o wszystkich twych ofiarach
i niech Mu będzie miłe twe całopalenie 164 •
Istnieją także przypadki, w których bóstwu przypomina się o złożonej
przez nie obietnicy. Ponieważ jednak tylko w wyjątkowych okoliczno-
ściach ludzie wierzą, że otrzymali taką obietnicę, motyw ten jest stosun-
kowo rzadki i pojawia się głównie w literaturze 165 •
Wdzięczny za gościnę Odyseusz mówi do Eumajosa: „Niech tobie
Dzeus i inni nieśmiertelni bogowie dadzą, czego najbardziej pragniesz".
Później modli się do Zeusa, żeby Telemachowi wiodło się pośród ludzi
i żeby „mu się spełniło wszystko, czego w sercu zapragnie". Safona uży
wa tej samej formuły, modląc się w imieniu brata do Afrodyty i Nereid:
„spraw, by spełniło się wszystko, czego zapragnął w swym sercu". Po-
dobnie modli się poetka do Afrodyty już we własnym imieniu: „spełnij
wszystko, czegokolwiek zapragnie moje serce':
Owa modlitewna carte blanche dotyczy więc albo samego modlącego
się, albo osoby, do której się on zwraca, albo też osób trzecich: „czego-
kol wiek zapragnie moje/twoje/jego serce': Przynajmniej w przypadku
dwóch pierwszych spośród tych opcji istnieją orientalne analogie. Tak
więc w modlitwie babilońskiej czytamy: „spraw, bym osiągnął wszystko,
czego pragnę". W hebrajskim psalmie, śpiewanym przed królem, natrafia-
my na słowa:
164 „Etana'' II 131-139 (zauważone przez F. Dirlmeiera, op. cit., s. 24n.); E. Ebeling,
MVAG 23 (1), 1918, 65. 17-20 (M.-J. Seux, op. cit.,s. 496; B.R. Foster, op. cit.,s. 233n.);
W. von Soden, AfO, 25, 1974/7, 39. 31-40 (M.-J. Seux, op. cit., s. 498n.; B.R. Foster, op.
cit., s. 240n.); Plague Prayers of Mursili, R. Lebrun, op. cit., s. 209 (ANET 396 (a) par.
10; CTH 378); Prayer of Arnuwanda, R. Lebrun, op. cit., s. 133n. (ANET 399 i; CTH
375); Ps. 20. 2-4 {1-3).
165 Il. 15. 372-375, Od. 10. 480-484; Gilg. V i (RA 62. 105); Ps 89. 20 (19)nn., por.
2 Krl 20. 3, Neh 13. 14 (Z. Bogan, op. cit., s. 258).
371
V Forma słów
Niech ci udzieli, czego w sercu pragniesz,

i spełni każdy twój zamysł 166 •
W ostatnich trzech rozdziałach porównywaliśmy tradycje wcze-
snogreckiej poezji z tradycjami poetyckimi Zachodniej Azji, najpierw
w kontekście ogólnej koncepcji świata, bogów i ludzi, następnie w kon-
tekście technik poetyckich, a wreszcie w kontekście stylu poetyckiego.
Ta najogólniejsza część naszych rozważań została właśnie zakończona.
Najwyższy czas przyjrzeć się dokładniej poszczególnym poetom oraz
dziełom. Zapewne nie uda nam się uniknąć komentowania niektórych
spośród zjawisk, o których już mówiliśmy, gdy rozważać je będziemy
w kontekście, a czasem we wzajemnych powiązaniach. Ale to, co nas
czeka, nie będzie jedynie nowym opracowaniem przedstawionego już
materiału. Albowiem materiału tego jest znacznie więcej.
166 Od. 14. 53n., 17. 354n., por. 6. 180; Sappho 5. 3, 1. 26; E. Ebeling, op. cit., 63. 37,
65. 12 (M.-J. Seux, op. cit., s. 323, 291; B.R. Foster, op. cit., s. 587, 599); Ps 20. 5 (4);
Z. Bogan, op. cit., s. 222.
372
VI
Hezjod
Jeśli analizuję Hezjoda przed Homerem, to czynię tak nie tylko dla-
tego, że sądzę, iż poematy Hezjoda powstały nieco wcześniej niż Iliada
i Odyseja - sprawa ta nie jest w obecnym kontekście istotna - lecz
czynię tak również dlatego, że Hezjod jest tym greckim poetą, w którego
twórczości obecność istotnych elementów orientalnych jest rzeczą po-
wszechnie uznaną. Nikt już dzisiaj nie napisze komentarza do Teogonii
czy Pracy i dni bez uwzględnienia owych elementów. Hezjod powinien
zatem stanowić akceptowalny dla wszystkich punkt wyjścia dla omówie-
nia eposów homeryckich i innej poezji.
TEOGONIA
Teogonia, czyli wcześniejsze z dwóch zachowanych autentycznych

dzieł Hezjoda, jest poematem narracyjnym, poprzedzonym hymniczym
prooimionem skierowanym do Muz. Narracja rozpoczyna się od stwo-
rzenia świata, po czym następuje opowieść o narodzinach bogów od naj-
starszych do najmłodszych: dzieci Zeusa i ich rówieśników. Z genealogią
ową przeplata się tzw. mit o sukcesji, opis tego, jak to pierwszy rodzic,
Uranos, czy też Niebo, został odsunięty od władzy przez swego syna
Kronosa, oraz tego, jak Kronos z kolei, władca Tytanów, czy też Byłych
Bogów, obalony został przez Zeusa wespół z młodszymi bogami, którzy
obecnie rządzą światem i zapewne będą nim rządzić w przyszłości.
Teogonia jest jedynym znanym przykładem tego gatunku we wczesno-
greckiej poezji aż do ok. 500 r. przed Chr.; napisana mniej więcej w tym
373
VI Hezjod
samym czasie teogonia „orficka'' oraz inne teogonie powstałe później

wzorowane były, jak się zdaje, na dziele Hezjoda 1• Możemy być pewni, że
teogonia Hezjoda nie była w swym czasie niczym osobliwym. Autor Ilia-
dy znał, jak się zdaje, inną teogonię2 ; istniały też jeszcze inne tego rodzaju
dzieła, jeśli nie w pisanej, to w każdym razie w ustnej tradycji.
Najbliższe analogie do Hezjodowych poematów znajdujemy na Bli-
skim W schodzie. Wiele tamtejszych ludów posiada swoje kosmogonie
albo genealogie bogów wyrażone w literaturze - poezji lub prozie3 • Jed-
nak motyw władcy bogów zdobywającego władzę w rezultacie pokonania
lub okaleczenia wcześniejszego władcy, i w dodatku mającego w tym
poprzedników - wydaje się motywem typowym dla Bliskiego W schodu.
Będące dziełem Hezjoda połączenie tego rodzaju historii dynastycznej
z genealogią bogów, rozpoczynającą się powstaniem świata a zakończo
ną pełną chwały intronizacją króla bogów, ma swoje najbliższe paralele
w poemacie Enuma elisz, dziele porównywalnym rozmiarami z Teogonią.
Hezjodowy mit o sukcesji również wykazuje znaczące podobieństwa do
buro-hetyckiej „Pieśni o Kumarbim': Zajmijmy się na początku rozważe
niem podobieństw między tymi trzema tekstami.
Narracja Hezjoda
Zgodnie z opisem Hezjoda, na początku był Chaos, potem wyłoniła
się zeńGaja (Ziemia), Tartar i Eros. Z Chaosu zrodzili się Ereb oraz Noc,
co dało początek jednej linii genealogicznej. Gaja zrodziła Uranosa, Góry,
Morze, a następnie, wraz z Uranosem poczęła długi szereg bóstw: sześciu
bogów i sześć bogiń, którzy otrzymali wspólną nazwę Tytanów, a po-
nadto trzech Cyklopów i trzech Sturękich. Oto pierwsza wielka rodzina
bogów spłodzonych przez dwójkę rodziców.
Jednakże Uranos z nienawiści do synów usiłował uniemożliwić im
przyjście na świat. Cierpiąca Gaja wzywa nienarodzone jeszcze dzieci, by
ukarały swego okrutnego ojca. Te jednak ze strachu nie reagują i tylko
Moje uwagi zawarte [w:] M.L. West, Hesiod. 1heogony, ed. cit., s. 12, domagają
1
się korekty w świetle wniosków zamieszczonych [w:] M.L. West, 1he Orphic Poems,
ed. cit., r. 2-3, a dotyczących datowania owych późniejszych teogonii. Godny uwagi
jest fragment teogoniczny, zamieszczony w poemacie Alkmana (PMGF 5 fr. 2 ii-iii),
a także wczesna teogoniczna proza Ferekydesa z Syros.
2 Zob. r. 7, uwagi dotyczące 11. 14. 201-207.
3 Zob. odnośny przegląd tematyki [w:] M.L. West,Hesiod. 1heogony, ed. cit„s. 1-13.
374
Teogonia
Kronos, zdobywszy się na odwagę, opuszcza łono matki. Uzbroiwszy się

w diamentowy sierp, przyczaja się na Uranosa i gdy ten z nadejściem
Nocy zamierza zbliżyć się do Gai, Kronos kastruje go. W rezultacie ro-
dzeństwo Kronosa przychodzi na świat (wydaje się, że tym, co stało na
przeszkodzie ich uwolnieniu z łona matki, były ciągłe stosunki płciowe
Uranosa i Gai) i od tej chwili Uranos przestaje odgrywać w tej historii
większą rolę. Nieodwracalnie odłączony od małżonki staje się oddzielo-
nym od ziemi niebem, którym odtąd pozostanie na zawsze. Krople krwi
z jego odciętych genitaliów upadają na ziemię. Rodzą się z nich Erynie,
Giganci oraz Melie, podczas gdy z genitaliów Uranosa, które Kronos
wrzuca do Morza, powstaje Afrodyta.
Po fragmentach genealogicznych wymieniających potomków Nocy,
Morza oraz pomniejszych Tytanów następuje drugi epizod mitu o suk-
cesji. Kronos ma ze swoją siostrą Reą sześcioro dzieci, ale znając prze-
powiednię, wedle której jedno z nich odbierze mu władzę, pożera każde
z owych dzieci zaraz po urodzeniu. Gdy nadchodzi kolej na szóstego
potomka, Rei udaje się zwieść męża: przemyca chłopca, a jest nim Zeus,
na Kretę, Kronosowi zaś oddaje kamień spowity jak niemowlę. Nie przyj-
rzawszy się zbyt uważnie zawiniątku Kronos czym prędzej je połyka.
Zeus szybko dorasta i w niewiadomy bliżej sposób zmusza Kronosa do
wykrztuszenia kamienia oraz połkniętych bogów. Następnie umieszcza
kamień koło Delf - jako znak i dziwowisko dla śmiertelników.
Trzecim epizodem jest dziesięcioletnia wojna między Tytanami
i młodszymi bogami. Konflikt zostaje ostatecznie rozstrzygnięty, kiedy
Zeus za radą Gai wyprowadza ze świata podziemnego Sturękich. Z ich
pomocą Tytani zostają pokonani i wtrąceni do Tartaru, położonego głę
boko pod ziemią.
Teraz jednak pojawia się nowy wróg Zeusa. Gaja i Tartar płodzą
straszliwego potwora, Tyfona. Zamierza on zostać władcą bogów i ludzi,
jednak Zeus osacza go przy pomocy piorunów i przegania do Tartaru.
Tak oto Zeus zostaje obwołany królem bogów. Wykonuje swe funkcje
i korzysta z przywilejów. Zawiera też szereg małżeństw. Jego pierwsza
żona, Metis, wedle słów przepowiedni ma począć syna potężniejszego niż
Zeus, ten jednak zapobiega realizacji przepowiedni, połykając małżonkę
i wstrzymując tym samym kolejny cykl sukcesji. Metis urodziła jednak
potężną córkę Atenę, która poczęła się z głowy Zeusa. Jego inne żony dały
życie różnym innym bogom.
375
VI Hezjod
Kumarbi
Spójrzmy teraz na „Pieśń o Kumarbim': utrwaloną w wersji hetyckiej,
starszej o jakieś pięć wieków od poematów Hezjoda. Zachowała się tylko
pierwsza tabliczka owego tekstu - nie wiemy, ile ich jeszcze było - któ-
rej znaczna część jest tak zniszczona, że trudno prześledzić bieg zdarzeń.
Po inwokacji do rozmaitych bogów, zaproszonych do wysłuchania
opowieści, dowiadujemy się, że dawno temu panował w niebie niejaki
Alalu. Jego rządy trwały dziewięć lat. W ostatnim roku panowania Alalu
wypowiedział mu wojnę jego podczaszy, Anu, który w rezultacie pokonał
króla. Alalu zbiegł na ciemną ziemię, a tron objął Anu. Przez dziewięć
lat był w niebie królem, potem jednak jego z kolei podczaszy, Kumarbi,
który był synem Alalu, zbuntował się przeciw władcy i zdetronizował
go. Anu chciał zbiec do nieba, lecz Kumarbi chwycił go za nogę, gdy ten
wstępował na nieboskłon, odgryzł mu męskość i połknął ją. Zniewagę tę
przyprawiając szyderstwem, wybuchnął tryumfalnym śmiechem.
Anu ostrzega go, by nie wpadł w nadmierne samozadowolenie, jako
że połknął trzy straszliwe bóstwa: boga burz Teszuba4, służącego Teszu-
ba, Taszmiszu, oraz rzekę Tygrys. Następnie Anu wycofuje się w wyższe
regiony nieba. Kumarbi wypluwa część tego, co połknął, wskutek czego,
jak się zdaje, góra Kanzura rodzi straszne bóstwo And[a ... ]. Mimo to
kilku bogów pozostaje w brzuchu Kumarbiego. Są wśród nich bóstwa,
których imiona pisze się: dA.GILIM i dKA.ZAL. Wśród uczonych toczy
się dyskusja na temat tego, jak bóstwa te mogły wydostać się na świat.
dKA.ZAL być może wydostał się z Kumarbiego przez głowę, choć przekład
tego fragmentu jest niepewny. Kumarbi wpada we wściekłość i mówi do
Ea: „Oddaj mi mego [syna], zjem [g]o. Która z moich żon(?) [ ... ]Czym
[... ] dla mnie Teszub, to zjem: złamię go jak kr[ uchą trzcinę]". Kilka lini-
jek dalej Kumarbi coś konsumuje; obiekt ten kaleczy mu usta i uszkadza
uzębienie: Kumarbi krzyczy z bólu. Ktoś mówi mu: „Niech inni nazywają
[to ... ka]mieniem i niech to znajdzie się w[ ... ]". Kumarbi ciska bazalt we
wskazane miejsce, ze słowami: „Niech idą i zwą was [... ], niech bogacze
(i) wojownicy zarżną dla was bydło [(i) owce]; niech biedacy złożą wam
w ofierze jadło':
Ofiarnicy niezwłocznie przystępują do składania ofiar, a rozbita czasz-
ka (?) Kumarbiego zostaje naprawiona. Fragment ten jest niekompletny,
4 Jest to jego huryckie imię; por. s. 160, przyp. 119.
376
Teogonia
najprawdopodobniej jednak Kumarbiemu dano bazaltową bryłę w miej-

sce dziecka, które zamierzał pożreć. Wypluwszy bryłę, kładzie ją w pew-
nym konkretnym miejscu, gdzie jest ona odtąd obiektem kultu.
Teraz z ciała Kumarbiego wydostaje się Teszub; wydostaje się on przez
jakieś „dobre miejsce" (które w rezultacie także wymaga naprawy). W na-
stępnej kolumnie tekstu jest, jak się zdaje, mowa o tym, że wrogie słowa
Kumarbiego, a być może również Ea, zostały powtórzone Teszubowi
przez jego byka, Seri. Teszub sądzi, że dostatecznie już pogrążył swych
wrogów przy użyciu klątw i innych sposobów, i dziwi się, że ktoś mógłby
mu jeszcze zagrażać. Seri ostrzega go przed nadmierną pewnością siebie:
może Ea słyszy jego klątwy? Pogłoska o nich faktycznie dociera do Ea,
który wpada w gniew. Pozostała część tabliczki jest w większej części
uszkodzona, pomijając fragment końcowy, w którym Ziemia staje się
brzemienna za przyczyną konstelacji Wozu. Udaje się więc do „miasta
Abzuwa" (tzn. Abzu), gdzie rodzi dwoje dzieci. Eę wiadomość ta wprawia
w zadowolenie. Gdyby powiązać tę okoliczność z wydarzeniami sprzed
momentu, w którym kończy się tekst (a jest w nim duża luka), to należa
łoby wyciągnąć wniosek, że narodziny dwójki dzieci ukartowane zostały
przez samego Eę i że miały one jakoś zagrozić Teszubowi.
Porównanie mitu o Kumarbim z mitem Hezjoda

Uderzające podobieństwa między opowieścią hurycką a Hezjodowym
mitem dostrzeżono zaraz po zapoznaniu się z tekstem Wymieńmy je
5•
pokrótce.
1. Przyjmując, że można uznać Teszuba za następcę Kumarbiego

oraz za aktualnego króla bogów (którym jest w innych tekstach), mamy
następującą kolejność władców: Alalu, Anu, Kumarbi, Teszub. Alalu, naj-
wyraźniej bóg ziemi, nie posiada u Hezjoda żadnych analogii, jednak po-
zostałych trzech odpowiada kolejno: Uranosowi, Kronosowi i Zeusowi.
5 E. Forrer, [w:] Melanges Franz Cumont, „Annuaire de l'Institut de Philologie et

d'Histoire orientales et slaves': 4, 1936, s. 687-713. Por. R.D. Barnett, JHS 65, 1945,
s. lOOn.; H.G. Giiterbock, op. cit.; idem, AJA, 52, 1948, s. 123-134; P. Walcot, op.
cit., s. 1-26; dodatkowa literatura [w:] A. Heubeck, „Gymnasium", 62, 1955, s. 512
= E. Heitsch, s. 552; M.L. West, op. cit., s. 106n.; C. Scott Littleton, The «Kingship
in Heaven» 1heme, [w:] Myth and Law among the lndo-Europeans, ed. J. Puhvel,
Berkeley-Los Angeles 1970, s. 83-121.
377
VI Hezjod
Imię Anu, tak jak imię Uranosa, oznacza Niebo; postać tego boga jest bez-
pośrednim zapożyczeniem z panteonu Mezopotamii (akadyjski Anu(m)
powstały z sumeryjskiego Ana). Kumarbi był huryckim bóstwem ziarna 6 ;
Kronos stał się w Grecji postacią mitologiczną już w zamierzchłych cza-
sach, toteż trudno stwierdzić jego pierwotną naturę, ponieważ jednak
dzierżył on sierp, a jego święto obchodzono po zakończeniu żniw, wielu
uczonych doszło do wniosku, że był on bogiem żniw7 • Teszub z kolei,
podobnie jak Zeus, jest bogiem burz.
2. Anu, podobnie jak Uranosowi, wrogowie obcinają genitalia, po
czym bóg ten usuwa się do nieba. Z odciętych genitaliów rodzą się inni
bogowie.
3. Anu ostrzega Kumarbiego, że będzie miał kłopoty z powodu tego,
co zrobił; w analogiczny sposób Uranos (Th. 210) ostrzega Tytanów, że
będą musieli kiedyś zapłacić za jego wykastrowanie.
4. Kumarbi, podobnie jak Kronos, przez jakiś czas ma w brzuchu sze-
reg bóstw, łącznie z bogiem burz. Opisy hurycki i grecki różnią się od
siebie wyjaśnieniem, dlaczego bogowie się tam znaleźli, w obu jednak
przypadkach mamy do czynienia ze świadomym połknięciem.
5. W którymś momencie Kumarbi oznajmia, że ma zamiar pożreć
jedno ze swych dzieci i, tak samo jak Kronos, połyka kamień. Połyka go
i zwraca, po czym kamień ten staje się obiektem kultu.
6. Bóg burz staje się najpotężniejszym z bogów, następuje zaognienie
stosunków między nim a Kumarbim/Kronosem oraz sojusznikami każ
dego z nich.
7. W tekście hetyckim Ziemia rodzi w podziemnym Abzu dwoje dzie-
ci, które, jak się domyślamy, miały zagrozić Teszubowi. W poemacie He-
zjoda Ziemia i Tartar8 płodzą Tyfona, który będzie stanowił zagrożenie
dla Zeusa. Przypuszczalnie Teszub rozprawia się ze swymi wrogami, tak
jak czyni to Zeus.
8. A wreszcie, jeśli bóstwo dKA.ZAL rzeczywiście wydostało się z Ku-
marbiego przez głowę, tak samo jak Atena, która wyszła z głowy Zeusa, to
motyw narodzin z głowy boga pojawia się w obu omawianych narracjach.
6 Zob. E. Laroche, [w:] ,,Ugaritica': v, 1968, s. 524n.; RIA s.v. Kumarbi; G. Wilhelm,
The Hurrians, s. 52; R. Lebrun, CANE iii. 1971.
7 Zob. M.L. West, op. cit., s. 205.
8 Tartar może mieć „wodne" konotacje; zob. M.L. West, op. cit., s. 195.
Teogonia
Enuma elisz
Babiloński poemat nie posiada żadnego wstępu. Rozpoczyna się opi-
sem pierwotnego stanu świata, kiedy ziemia i niebo nie miały jeszcze
nazw i nie istnieli bogowie. Abzu i Tiamat, czyli słodka woda podziemna
oraz morze, tworzyły jedną mieszaninę. To z niej narodzili się bogowie:
jako pierwszy Łamu i Lahamu, następnie ich dzieci, Anszar i Kiszar; An-
szar był ojcem Anu; Anu był ojcem Nudimmuda, znanego też jako Ea,
który słynął z mądrości i mocy, dalece przewyższając swoich przodków.
Czyniony przez bogów harmider powoduje rewolucję żołądkową Tia-
mat: ani ona, ani Abzu nie są w stanie okiełznać bogów. Abzu proponuje
ich uśmiercenie. Tiamat nie chce do tego dopuścić, jednakże mędrzec
Mummu popiera plan Abzu i razem omawiają jego szczegóły. O spisku
dowiadują się (od Tiamat?) bogowie, którzy natychmiast milkną przera-
żeni. Jednak mądry Ea wymyśla remedium. Przy użyciu czarów usypia
Anu, pozbawia go jego szarfy, korony, pozbawia go też królewskiego
blasku, po czym przywłaszcza je sobie. Wiąże Abzu, zabija go, a na jego
zwłokach zakłada własne królestwo.
W takiej to rezydencji, zwanej teraz Abzu, Ea mieszka ze swą żoną Dam -
kiną, aż przychodzi na świat ich syn, potężny Marduk. Anu daje wnukowi
do zabawy cztery wiatry. Ten zaś przy ich pomocy wznieca burze piaskowe
i trąby powietrzne, przyprawiając Tiamat o ciągły niepokój. Przebywający
w jej wnętrzu bogowie, nie będąc w stanie oka zmrużyć, znoszą wszystko
do czasu, aż w końcu zaczynają wywierać na Tiamat naciski, by pomściła
Abzu. Tiamat zgadza się i wraz z nimi przygotowuje się do wojny. Matka
Hubur, stworzycielka wszystkich rzeczy9, powołuje do życia jedenaście ga-
tunków potworów mających pomóc im w walce. Dowódcą wyznaczony
zostaje Kingu, który otrzymuje Tablicę Przeznaczenia.
Gdy Ea dowiaduje się o wszystkim, ogarnia go przerażenie. Naradziw-
szy się z Anszar, usiłuje wypróbować swoje czary na Tiamat, jest ona jednak
zbyt potężna i Ea wycofuje się zdjęty zgrozą. Anszar wysyła teraz Anu, lecz
również i on wraca z niczym. Anszar nie wie, co począć. Ea nakłania teraz
Marduka, by ten wykazał się inicjatywą w dziele ratowania bogów. Marduk
wyraża zgodę, jako zapłaty żądając władzy najwyższej. Anszar zaprasza
starszych bogów na ucztę, w czasie której panuje ogólna wesołość, po czym
Mardukowi przyobiecany zostaje królewski tytuł.
9 Być może jest to inne imię samej Tiamat.
379
VI Hezjod
Marduk zaopatruje się w łuk, maczugę, piorun, sieć i cztery wiatry, na

dodatek zaś stwarza siedem nowych straszliwych wichrów. W spiąwszy
się na swój bojowy rydwan, rusza na Tiamat. Oplątuje ją siecią i kiedy
ona, rozdziawiwszy usta, zamierza go połknąć, Marduk ciska w nią wia-
trami, które ma na podorędziu. Połknąwszy wiatry Tiamat nieomal pęka,
a przez otwarte usta, których nie może zamknąć, Marduk trafia ją z łuku
prosto w serce. Sojusznicy Tiamat próbują zbiec, lecz zaplątują się w wiel-
ką sieć. Marduk wiąże ich i bierze w niewolę; wiąże sznurem i zadeptuje
dziewięć straszliwych potworów. Również Kingu zostaje związany izmu-
szony do wydania Tablicy Przeznaczenia w ręce Marduka.
Wielkie cielsko Tiamat Marduk przecina na pół niczym rybę, następ
nie stwarza zeń niebo i ziemię. Stwarza również gwiezdne siedziby dla
bogów, wyznacza miesiące roku oraz nastawia mechanizm wschodów
i zachodów księżyca. Bogów ogarnia radość i obwołują swego nowego
króla. Przy współudziale Ei Marduk morduje Kingu, z którego krwi stwa-
rza ludzkość, aby częściowo odciążyć bogów. Sześciuset bogów dzieli na
dwie równe części; połowa ma zamieszkać w niebie, druga połowa światy
niższe. Aby uczcić Marduka, bogowie wznoszą dla niego nową siedzibę
- Babilon. Poemat kończy długa lista pięćdziesięciu ceremonialnych
imion Marduka oraz krótki epilog.
Porównanie Enuma elisz z Hezjodem

W przeciwieństwie do dzieła Hezjoda Enuma elisz nie jest teogonią
w sensie prezentacji kompletnej genealogii bogów. Poemat przedstawia
jedynie przodków Marduka, przytacza opowieść o dojściu Marduka do
władzy, a także będące jego dziełem stworzenie i organizację istniejącego
świata. Analogia z opowieścią Hezjoda nie jest więc tak ścisła, jak ma to
miejsce w przypadku opisu buro-hetyckiego. Mimo to są pewne niewąt
pliwe podobieństwa, i to takie, które nie występują w przypadku „Pieśni
o Kumarbim':
1. Opowieść rozpoczyna prezentacja pary żywiołów, prarodziców,

oraz ich zespolenia. W poemacie babilońskim są to wody kosmiczne,
Abzu i Tiamat; u Hezjoda są to Niebo i Ziemia, mimo że u Homera
analogiczna rola przypada Okeanosowi i Tetydzie, którzy w większym
stopniu przypominają Abzu i Tiamat.
Teogonia
2. Prarodzice mają liczne potomstwo, które pozostaje wewnątrz matki,

przysparzając jej wielu zgryzot. Ojciec żywi wobec nich nienawiść i nie
chce dopuścić do ich narodzin, czemu przeciwstawia się matka.
3. Młodzi bogowie są sparaliżowani strachem, jednak jeden z nich (Ea,
Kronos) decyduje się na śmiały czyn: wydaje walkę opresywnemu ojcu
i unieszkodliwia go. Motyw kastracji, obecny u Hezjoda i w wersji huro-
hetyckiej, nie występuje w tekście babilońskim: Abzu staje się impoten-
tem w sensie bardziej ogólnym i wskutek zastosowania innych środków.
4. Zwycięzcą tej konfrontacji jest syn personifikacji Nieba; z cza-
sem zostanie on ojcem obecnego króla: Ea jest synem Anu i ojcem
Marduka; Kronos jest synem Uranosa i ojcem Zeusa. Istnieje wreszcie
dalsza analogia między Eą i Kronosem, a polega ona na tym, że Ea
słynie z mądrości i głębokich idei, podczas gdy Kronos posiada epitet
formularny ayKuXoµ~n1c;, co pierwotnie mogło znaczyć: „posiadający
zakrzywiony sierp"; jednak Hezjod interpretował to zapewne jako
„chytry, nieprzenikniony" 10 •
5. Chociaż między Mardukiem a jego ojcem nie ma konfliktu, to jed-
nak Marduk podobnie jak Zeus, przed objęciem władzy musi pokonać
potężnego i przerażającego przeciwnika. Jako broni używa w tym starciu
straszliwych wiatrów oraz błyskawic, również i w tym upodabniając się
do Zeusa.
6. W następstwie odniesionego zwycięstwa i Marduk, i Zeus obwołani
zostają królami bogów.
We wszystkich trzech omówionych wersjach mitu o sukcesji natrafi-
liśmy na analogiczne sekwencje bogów: Anu, Kumarbi, Teszub; Anu, Ea,
Marduk; Uranos, Kronos, Zeus. W każdym z tych przypadków pierwszy
z bogów jest personifikacją Nieba, a trzeci, poza tym, że jest obecnym
królem bogów, jest również bogiem burz, bądź też przejął jego funkcje.
Jeśli chodzi o drugiego boga sekwencji, to Kronosa dałoby się być może
powiązać z Kumarbim jako bóstwem ziarna, czy też żniw, z Eą zaś przez
wzgląd na spryt i pomysłowość tego ostatniego.

VI Hezjod
Mit huro-hetycki: Mit babiloński: Mit grecki:

Anu= Niebo; Anu= Niebo, Uranos= Niebo,
ojciec ojciec
Kumarbi Ea Kronosa
(ziarno) (mądrość) (ziarno?, mądrość)
ojciec ojciec ojciec
Teszuba Marduka Zeusa
W wersji babilońskiej i greckiej każdy kolejny władca jest synem

poprzedniego. Nie jest tak w wersji huro-hetyckiej, ponieważ Kumarbi
jest potomkiem obalonego króla, Alalu, Teszub zaś jest synem Anu, choć
można go również uznać za syna Kumarbiego, jako że wydostaje się na
świat z jego ciała. W tej wersji kolejność, w jakiej ukazywani są boha-
terowie opowieści, pokrywa się z porządkiem ich panowania: zawsze
mamy przed oczami aktualnego króla. W innych tradycjach ten dyna-
styczny aspekt opowieści nie został wyeksponowany tak konsekwentnie.
W Enuma elisz Anu nie pojawia się jako król; Ea wprawdzie przywłaszcza
sobie wstęgę, koronę i aureolę Abzu, potem jednak to Anszara traktuje
się jak króla bogów (Tablicę Przeznaczenia ma Kingu), dopóki tytuł ten
nie przypadnie Mardukowi. U Hezjoda Uranos nie posiada tytułu kró-
la; o Kronosie powiada się, że jest „królem Dawnych Bogów" 11 , a Zeusa
wprost zaprasza się do objęcia rządów po pokonaniu wrogów.
Sanchuniaton: wersja fenicka?

Posiadamy obszerne fragmenty będącej dziełem Filona Herenniusza
greckiej adaptacji „Historii Fenickiej" Sanchuniatona z Bejrutu12 • ów Filon,
często zwany też Filonem z Byblos, tworzył za panowania Hadriana i Piusa.
Twierdził on, że żyjący przed wojną trojańską Sanchuniaton zebrał swe
dane dzięki dziełom historycznym popularnym w różnych miastach oraz
dzięki świątynnym inskrypcjom. Filon znalazł kilka książek zapisanych
pismem „amunejskim'' (ammonickim?), które nie było zbyt szeroko znane,
lecz które on sam był w stanie odczytać. Przestudiował również dzieła Tota,
czy też Hermesa, pierwszego pisarza i, w gruncie rzeczy, wynalazcy pisma.
11 Th. 486, gdzie wersja z manuskryptu brzmi „były król bogów"; por. Op. 111.
12 FGrHist 790 F 1-7; por. s. 157.
Teogonia
Wszystko to sprawia wrażenie typowej szarlatanerii, można też łatwo

zrozumieć, dlaczego niektórzy spośród dawniejszych uczonych z głęboką
nieufnością odnosili się do entuzjazmu Filona, uważając jego Sanchunia-
tona za wytwór wyobraźni. A jednak obecnie panuje wśród uczonych po-
wszechna zgoda, że za dziełem Filona istotnie kryje się jakiś autentyczny
fenicki tekst, choć znacznie mniej starożytny, niżby chciał Filon: tekst ten
mógł powstać w epoce hellenistycznej 13 •
Sanchuniaton-Filon przekształcają w jednolitą opowieść kilka mitycz-
nych historii powstałych niezależnie i pochodzących z różnych źródeł.
Jedną z nich jest poplątana opowieść, w której łatwo rozpoznajemy jedną
z wersji mitu o sukcesji1 4 • Opowiada ona o niejakim Uranosie, który po-
ślubia swą siostrę Ge, po czym zostaje pozbawiony tronu i wykastrowany
przez swego syna Kronosa; opowiada również o niejakim Zeusie, który
zostaje królem.
Postacie te, rzecz jasna, ukazał autor nie jako bogów, lecz jako ludzi.
Filon przekształcił mitologię bogów Sanchuniatona w historię ludzi,
napisaną w stylu Euhemera, choć w kilku miejscach pozostawił przez
przypadek odniesienia do bogów. Greckie imiona, które noszą jego boha-
terowie, są ekwiwalentami semickich imion oryginału. W kilku przypad-
kach pojawiają się również i te ostatnie. Kronos jest Elosem, co stanowi
zhellenizowaną formę imienia El. Zeus to Demarus i, przypuszczalnie, też
Adódos = Adad/Hadad; imię Demarus przypomina Dmrn, imię Baala/
Hadada, na które natrafiono w tekstach ugaryckich. Pod koniec podroz-
działu Filon szydzi z Greków za to, że przejęli i zniekształcili fenickie
tradycje; zwłaszcza Hezjodowi i cyklikom zarzuca to, że konstruowali
swe teogonie, gigantomachie i teomachie na gruncie owych tradycji. Bez
wątpienia to właśnie Hezjoda miał na uwadze Filon, wymyślając greckie
imiona dla bóstw Sanchuniatona.
Takie też może być wyjaśnienie osobliwej podwójnej tożsamości ojca
Kronosa-Ela. Filon wprowadza tę postać jako „Epigeiosa, autochtona,
którego później nazwano Uranosem': Imię Epigeios, czyli „Ziemski':
musiało być efektem próby przełożenia oryginalnego, nieznanego nam
imienia semickiego, które, jak się zdaje, stanowiło antytezę Uranosa. Albo
więc Sanchuniaton połączył dwie odrębne postacie, albo Filon dodał
13 Zob. CQ 44, 1994, s. 293n.

14FGrHist 790 F 2 par. 15-41 (809. 14-813. 22 Jacoby}; komentarz [w:] A.I. Baumgarten,
The «Phoenician History» of Phi/o of Byblos. A Commentary, Leiden 1981, s. 180-243.
VI Hezjod
postać Uranosa, by uzyskać analogię sekwencji bogów występujących

u Hezjoda. Mógł też zmodyfikować całą historię w innych miejscach,
żeby dopasować ją do historii Hezjodowej.
Skoro tak się rzeczy mają, nie będziemy tracić czasu na szczegółowe
omawianie treści dzieła Filona i eksponowanie wszystkich jego analogii
z Hezjodem. Nie dostarcza nam ono żadnych dodatkowych świadectw
ukazujących sposób, w jaki Hezjod wykorzystywał orientalne źródła.
Wartościowe wszelako może być wyodrębnienie pewnych cech owego
dzieła, których nie ma u Hezjoda, a które, jak się zdaje, posiadał fenicki
oryginał, i które mogą wskazywać na związek z tradycją orientalną po-
krewną wcześniej omawianej.
Fabuła opowieści Sanchuniatona rozgrywa się w Byblos, a rozpo-
czyna ją niejaki Eljun. Jest to dobrze poświadczony boski tytuł Eljon,
„Najwyższy", znany ze Starego Testamentu oraz inskrypcji aramejskiej;
Filon tłumaczy to poprawnie jako Hypsistos. Posiada on żonę Berouth,
czyli „Studnie(?)': Ginie w starciu z dzikimi zwierzętami (na polowaniu?)
i staje się obiektem kultu. Jego dziećmi są wspomniany powyżej Epigeios-
Uranos oraz córka, którą Filon utożsamia z Ge. Dzieci te zawierają ślub,
a do ich synów należą El, Baityl i Dagon, dobrze znane bóstwa fenickie.
El, wraz ze swym sojusznikiem Elohim, wydaje wojnę swemu ojcu i de-
tronizuje go. Dagon bierze za żonę brzemienną konkubinę Uranosa. Ro-
dzi ona dziecko i nadaje mu imię Demarus. Później Demarus (-Adodos)
przy poparciu Ela rządzi jako władca bogów. Przypuszczalnie między
Elem i Demarusem nie dochodzi do konfrontacji, El nie zostaje zdetroni-
zowany, gdzieś w tle zawsze obecny jest jego dobroczynny wpływ.
Podobnie jak w tradycji buro-hetyckiej, obecny król nieba ma trzech
poprzedników, nie zaś dwóch - jak u Hezjoda. Pierwszego z nich, Eljo-
na, zważywszy na jego śmierć, podobną śmierci Adonisa, identyfikować
można jako jednego z bogów pojawiających się w motywie boga, który
ginie i jest opłakiwany 15 • Możliwe jest zinterpretowanie Alalu, postaci
chtonicznej i zarazem króla w tekście hetyckim, w podobnym świetle.
Nie można go oddzielić od niejakiego Alala, który pojawia się wśród
przodków Anu na jednej z babilońskich list bogów16 • Alala jest perso-
nifikacją rolniczej pieśni alala, której nazwę pisze się często z boskim
15 A.I. Baumgarten, op. cit., s. 186.

16 H.G. Giiterbock, op. cit., s. 106.
Teogonia
determinatywem. Jest to raczej pieśń radosna, a nie lament nad zmarłym

bogiem, choć porównanie to jest sugestywne.
Tam, gdzie Hezjod mówi o Kronosie kastrującym Uranosa, Sanchu-
niaton mówi o Elu i jego sojusznikach toczących wojnę z Uranosem;
dopiero 32 lata po detronizacji Uranos zostaje wykastrowany. Można
to porównać z mitem huro-hetyckim, w którym Kumarbi wypowiada
wojnę Anu i dopiero pod jej koniec, gdy Anu próbuje uciec, odgryza mu
genitalia.
Postać Dagona w opowieści Sanchuniatona jest interesująca z uwagi
na fakt, że ten syryjski bóg ziarna (Filon tłumaczy jego imię jako :Ehwv)
odgrywał rolę podobną tej, którą w tekście huryckim odgrywał Kumarbi.
Obaj zajmują na listach bogów z Ugarit tę samą pozycję, a imię Kumarbi
zastępowane bywa słowem oznaczającym „ziarno"; bogini Szalasz poja-
wia się jako żona jednego i drugiego 17• W micie huryckim bóg burz rodzi
się z nasienia Nieba, które zabrał Kumarbi, z kolei Sanchuniatonowy De-
marus - bóg burz, jeśli jest prawdą, że autor identyfikował go z Adadem
- rodzi się z nasienia Epigeiosa-Uranosa, które z kolei zabrał Dagon 18 •
Analogie te wskazują, że integralną część opowieści Sanchuniatona sta-
nowiła postać „ Uranosa': nie zaś pomysł Filona 19 • A wreszcie pozycja Ela
jako pozytywnego charakteru, obecnego w tle walk o władzę, odpowiada
statusowi, jaki postać ta posiada w tekstach ugaryckich. Możemy zatem
wyciągnąć wniosek, że tekst Sanchuniatona-Filona, pod kilkoma być
może warstwami przeróbek, zawiera jądro autentycznie fenickiej tradycji
sięgającej epoki brązu. Jakie znaczenie ma to w kontekście Hezjoda? Otóż
możemy wyciągnąć wniosek, że jakaś pokrewna huro-hetyckiej wersja
mitu o następstwie rozpowszechniona była w krajach Lewantu w pierw-
szej połowie pierwszego tysiąclecia.
Hymn do Muz (Th. 1-15)

Przeanalizujemy teraz Teogonię akapit po akapicie, uzupełniając na-
sze omówienie mitu o sukcesji bardziej szczegółowym omówieniem
17 E. Laroche,„Ugaritica'', v, 1968, s. 523-525.

18 Już w tekstach ugaryckich B'l-Hd (= Haddu, Hadad) występuje jako syn Dgn.
19 Analogię uwyraźnia fakt, że w tekstach ugaryckich i fenickich Niebo i Ziemia sta-
nowią boską parę; zob. A.I. Baumgarten, op. cit„ s. 188. Naturalne wydaje się przyjęcie,
że bóg burz był synem Nieba. Również w Mezopotamii uważano Adada za syna Anu.
VI Hezjod
niektórych motywów oraz uwagami na temat poszczególnych fragmen-

tów. Zaczniemy od otwierającego dzieło hymnu do Muz.
W rozdziale czwartym zaznaczono, że Muzy są motywem rdzennie
greckim, pozbawionym odpowiedników w tradycji poetyckiej Zachod-
niej Azji. Orientalny poeta nie modli się do bóstwa o poetycką inspi-
rację. Mimo to nieobca jest mu idea otrzymania natchnienia nawet bez
prośby o nie, jak, wedle Hezjoda, miało to miejsce w przypadku Teogonii.
W słynnym fragmencie, który stał się przedmiotem wielu imitacji i aluzji
w późniejszej literaturze greckiej i rzymskiej, Hezjod oświadcza, że Muzy
nauczyły go pięknie śpiewać, gdy pasł owce na górze Helikon. Zwróciły
się wówczas do niego tymi słowami:
O pastuchy wiejskie, zakały, brzuchy wyłącznie!

Wiemy, jak głosić kłamstwa liczne do prawdy podobne,
wiemy też, gdy zechcemy, jak rzeczy prawdziwe obwieszczać 20 •
Po czym dały mu berło z wawrzynu i natchnęły śpiewaniem o prze-
szłościi przyszłości, jak również pouczyły go, by opiewał przede wszyst-
kim bogów oraz je same. W swoim komentarzu z roku 1966 szedłem
głównie za Franzem Dornseiffem i Imre Trencsenyi-Waldapflem, porów-
nując tradycje mezopotamską i hebrajską, w której prawodawcy otrzy-
mywali prawa, a prorocy otrzymywali proroctwa na spotkaniu z bogiem,
częstokroć na szczycie góry21 • W niektórych przypadkach bywa tak, że
osoba, która nie ma daru słowa, nagle, po rozmowie z bogiem, staje się
elokwentna22 •
Wart przytoczenia jest też przypadek babilońskiego poety Kabti-ila-
ni-Marduka, któremu poemat na temat bogów Erry oraz Iszuma został
objawiony we śnie. Oto wersy, w których poeta mówi nam o tym:
Autorem tablicy mówiącej o nim (Errze lub !szumie)
jest Kabti-ilani-Marduk, syn Dabibu:
20Th. 26-8 [przekład za: Hezjod, Narodziny bogów. Prace i Dni. Tarcza, przeł.
J. Łanowski, Warszawa 1999, s. 33; dalej lokalizacja cytatów w tym wydaniu jako
Ł z numerem strony- uwaga tłum.]. Jeśli chodzi o anaforę „wiemy", por. s. 348.
21 F. Dornseiff, op. cit., s. 37n., 76; I. Trencsenyi-Waldapfel, „Acta Orientalia Acad.
Scient. Hung.': 5, 1955, s. 45-76; M.L. West, op. cit., s. 159n. Co się tyczy prawodawców,
zob. s. 200n.; jeśli chodzi o proroków, zwłaszcza Amosa, zob. s. 410.
22 Mojżesz, Wj 4.10-12; Jeremiasz, Jr 1. 6-9.
Teogonia
on objawił mu ją w nocy i kiedy przekazał mu ją

we śnie 2 3, ten nie pominął ani słowa,
ani nie dodał choćby wersu.
Erra usłyszał go i zaakceptował,
rzecz o !szumie, jego heroldzie, spodobała mu się;
a podobnie wszystkim innym bogom 24 •
Poemat datowany jest na pokolenie, a być może stulecie lub dwa przed
Hezjodem. Inny przykład boskiego objawienia utrwalony został w kolo-
fonie hymnu do Szeru' a, datowanym na rok 733 przed Chr. Autor używa
tego samego sformułowania, co Kabti-ilani-Marduk: „bogini objawiła mu
te wersy w nocy': Leo A. Oppenheim tak to komentuje: „najwyraźniej ob-
jawienie poematu we śnie stało się toposem"25• Nie wydaje się jednak, by
rzeczy tak się miały przed I tysiącleciem, i zapewne nie przed VIII w.
Hezjod nie przedstawia swego spotkania z Muzami jako snu (choć
u schyłku starożytności niektórzy tak to interpretowali), nie jest to jed-
nak istotne dla celów porównawczych. Doświadczenie Hezjoda posiada
te same cechy, co wiele opisanych w przekazach snów. Odwiedzają go oto
boskie istoty, które zwracają się doń z wezwaniem i napomnieniem. Mało
tego, wręczają mu podarek: różdżkę wawrzynu. Podobna szczodrość często
cechuje tych, którzy nawiedzają w snach. Eric Dodds pisze o „pojawianiu
się w micie oraz w zbożnej legendzie postaci ze snów, które poświadczały
swój obiektywizm, pozostawiając jakiś dowód swej realności, co nasi spiry-
tualiści lubią nazywać «znakiem>»: Dodds odnosi się do Bellerofontowego
snu u Pindara, w którym to śnie bohater otrzymuje złotą uzdę26 •
Przy okazji można tu przytoczyć jeszcze jeden fragment z hymnu do
Muz. Hezjod mówi, że jeśli jakiś król zostaje uczczony przez Muzy,
Jemu one na język rosę leją przesłodką
- wnet z ust jego popłyną słowa miodowe.
23 Inni tłumaczą ten fragment: „kiedy wyrecytował ją po przebudzeniu''.

24 „Erra" V 42-47, cyt.: P. Walcot, op. cit., s. 52, za: A.L. Oppenheim, The
Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, ed. cit., s. 193n.
25 LKA 36; H. Hunger, Babylonische und assyrische Kolophone (AOAT 2, 1968),
nr 290; A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, ed. cit., s. 380n. 48a.

26 Pind. Ol. 13. 68; E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, s. 106, 123, przyp. 19. Por.
A.L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, ed. cit„ s. 192.
VI Hezjod
Obraz przywołany w pierwszym wersie wykazuje podobieństwa do

dwóch fragmentów starszej poezji hebrajskiej. W hymnie weselnym,
napisanym być może dla Achaba, króla Izraela (874-853), powiada się
o królu:
Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich,
wdzięk rozlał się na twoich wargach.
Co zaś się tyczy tego, jak należy sobie wyobrażać ten wdzięk, stosownego
symbolu dostarcza nam Hymn Mojżesza:
Nauka moja niech spływa jak deszcz,
niech słowo me pada jak rosa 27•
Mit o sukcesji: część I (Th. 116-210)

Opowieść Hezjoda rozpoczyna kosmogonia. Nie wydaje się, by była
wzorowana na jakimś konkretnym orientalnym modelu, jednak niektó-
re jej szczegóły zasługują na naszą uwagę. Po pierwsze, mowa w niej
o chaosie, który powstaje jako pierwszy i który Hezjod przedstawia jako
czarną, otchłanną przestrzeń, obecnie mieszczącą się pod ziemią. Prze-
bywający w Tartarze Tytani znajdują się po jej drugiej stronie (Th. 814),
musieli przez nią spadać, nieważne jak długo (por. 740-743, gdzie Hezjod
używa pokrewnego słowa khasma). Słowo chaos odnosi się do czasowni-
ków khainó oraz khaskó, „zionąć, rozstąpić się': Idea ta być może odnosi
się do wyobrażenia ziemi: ona sama może zionąć czernią, rozstępując się
i pochłaniając kogoś, by już więcej go nie ujrzano, co oddaje homeryc-
kie wyrażenie: vuv µoL xavoL eópeia x0wv. w ugaryckim eposie o Baalu
Śmierć (Mot) uległa personifikacji jako istota o potężnej gardzieli, do
której trafiają ludzie, z kolei w Starym Testamencie istnieją odniesienia
do „ziemi otwierającej swoją paszczę': by połknąć ludzi mających trafić
do Szeolu. U Izajasza to sam Szeol ,,otwiera swą paszczę" 28 •
Gaja najpierw rodzi równego jej Uranosa, „ażeby okrył ją całą'' (127).
Idea nieba jako okrycia lub dachu pojawia się w Enuma elisz (IV 138),
27 Th. 83n. [Ł
35]; Ps 45. 2 (3), Pwt 32. 2. Jeśli chodzi o porównanie typu: słowa
płynące gładko jak miód, por. także s. 316n.
28 KTU 1.4 vii 47nn., viii 19n„ 5 i 6n.,ii 2-4; Lb 16. 30-33,Ps 106.17,por. Rdz 4.11,
Wj 15. 12; Iz 5. 14. Jeśli chodzi o chaos, zob. M.L. West, op. cit„ s. 192n.
Teogonia
kiedy Marduk przecina Tiamat na pół: „połowę jej podniósł, jako niebo
uczynif' 29 •
Zaraz potem Gaja wydaje na świat Góry. Moglibyśmy oczekiwać, że
istnieją już one jako jej część. Jednakże Marduk stwarza Góry z wymienia
Tiamat w osobnym akcie stwórczym. Również w Księdze Przysłów góry
posiadają uprzywilejowane miejsce w procesie kosmogonicznym (Mą
drość powiada):
Jestem zrodzona [... ]

zanim góry stanęły.
Poczęta jestem przed pagórkami,
nim ziemię i pola uczynił
- początek pyłu na ziemi 30•
Następnie Gaja przystępuje do aktu płciowego z Uranosem. Również
w literaturze sumeryjskiej i babilońskiej Niebo i Ziemia przedstawiani
są jako para, która odbywa owocne stosunki; Burkert cytuje w związku
z tym kilka tekstów. Jest to wszelako motyw o szerokim zasięgu występo
wania: przynajmniej od Afryki Zachodniej aż po Pacyfik, a ponieważ nie
wydaje się stanowić kluczowego komponentu mitu sukcesji, nie musimy
zakładać, że koniecznie zapożyczony został z Bliskiego W schodu. Mógł
np. wcześnie rozpowszechnić się wśród ludów indoeuropejskich 31 •
Dziećmi Uranosa i Gai byli m.in. Okeanos i Tetyda, których moż
liwe wschodnie afiliacje omówione zostały w rozdziale 3, jak również
Japetos, o którym trzeba tu powiedzieć kilka słów. Jeśli Kronos jest
najpotężniejszym z Tytanów, Japetos jest zaraz po nim. U Homera tylko
tym dwóm przysługuje miano Tytanów. Japetos jest ojcem kilku synów
(Atlasa, Menoitiosa i Prometeusza), którzy sprowokowali wrogość Zeusa
i z tego powodu wiele wycierpieli. Kim jednak jest on sam? I co sym-
bolizuje? Jego imię nie jest rdzennie greckie - jak zresztą większości
greckich bogów - i, co więcej, osobliwie kojarzy się z biblijnym Jafetem.
29 En. el. IV 138 [przeł. K. Łyczkowska, op. cit., s. 17 - uwaga tłum.]. To samo słowo
($ulłulu) użyte zostało w opowieści o potopie w odniesieniu do dachu i dna łodzi
(Atr. III 31 ).
30 Th. 129; En. el. V 57; Prz 8. 23-26. Por. także A.J. Wensinck, op. cit., s. 2n.;
M.L. West, op. cit., s. 198.

31 Th. 133nn.; W. Burkert, The Orientalizing Revolution, s. 203n. 20; E.B. Tylor,
Primitive Culture, ed. 2, London 1873, t. 1: s. 322-328, t. 2: s. 272n.; J.G. Frazer,

Apollodorus. The Library, Cambridge Mass. 1921, t. 1: s. 2n.
VI Hezjod
Identyfikację tę sugeruje się od czasów Renesansu. Z punktu widzenia

fonologii hipoteza ta wydaje się całkowicie słuszna. Grecka forma imie-
nia brzmi: Iapetós. Forma hebrajska to Yepet, pre-pauzalne Yapet, które
zapewne wywodzi się z wcześniejszego *Yaptu; w fenickim możemy się
spodziewać formy *Yap(e)t. Możliwe jest, że imię to przyjęło się w grece
jako Iapet-os i że w wierszu pisanym heksametrem początkowe i uległo
wzdłużeniu metri gratia. Z drugiej strony, trudno dostrzec jakiś istotniej-
szy związek między Tytanem a synem Noego 32 • Dopóki związek taki nie
zostanie ustalony, cała analogia jest bardzo wątpliwa.
Porównując Enuma elisz z dziełem Hezjoda, wspomniałem o wspól-
nym motywie polegającym na tym, że zarówno Ea jak i Kronos podejmu-
ją inicjatywę, gdy inni bogowie są oniemiali ze strachu. A oto stosowny
fragment, który to ilustruje. W poemacie babilońskim kontekst jest taki,
że młodszym bogom doniesiono o tym, że Abzu i Mummu zamierzają
ich zniszczyć:
Gdy bogowie to usłyszeli, rozpaczali,
zapadli w milczenie, siedzieli cicho.
(Lecz) najmądrzejszy, pojętny, inteligentny
bóg Ea, który wie wszystko, poznał ich plany,
ustalił i zarysował plan ogólny przeciw temu,
zręcznie ustanowił swe czyste zaklęcie przeciw temu,
wyrecytował mu je i w wodach go osadził.
U Hezjoda Gaja przygotowuje broń, przy pomocy której pokonany

ma być Uranos, i zachęca swoje dzieci, by wymierzyły mu karę za
okrucieństwo:
Rzekła. A wszystkie dzieci przejęła trwoga i żadne

słowa nie rzekło; odwagi nabrawszy Kronos przemyślny,
wielki, tymi słowami przemówił do matki czcigodnej:
Matko, to ja to dzieło - skorom obiecał - wykonam,
nie dbam bowiem o ojca, którego mam w nienawiści,
choć jest nasz - on pierwszy niegodne sprawy wymyślił!3 3 •
Kastracja Uranosa w Teogonii oznacza rozdzielenie Nieba i Ziemi,

które dotychczas były połączone. Dokonana przez Kumarbiego oralna
kastracja Anu zdaje się nie posiadać takiej wymowy, to zaś, co Ea zrobił
32 Por. M.L. West, op. cit., s. 202n.; J.P. Brown, op. cit„ s. 82n.
33 En. el. I 57-63 [przeł. K. Łyczkowska (op. cit„s. 7) - uwaga tłum.]; Th.167-172.
390
Teogonia
Abzu, z całą pewnością jest jej pozbawione. Można odnieść wrażenie, że

grecka wersja mitu o sukcesji zawierała tu samodzielny mityczny motyw,
poświadczony w wielu częściach świata 34 • Jest jednak ciekawe, że motyw
dzieci stłoczonych pod jeszcze nie wzniesionym niebem, pojawiający się
zarówno u Hezjoda, jak i w wielu innych tego typu mitach, posiada ścisłą
analogię w Enuma elisz, w postaci dzieci zamkniętych w łonie Tiamat nie
oddzielonej jeszcze od Abzu. Warto również zauważyć, że znajdujący się
na początku opis zespolenia Abzu i Tiamat zdaje się odsyłać do ich roz-
dzielenia, które nigdy w sposób jednoznaczny nie nastąpi. Być może po-
winniśmy rozważyć możliwość, że autor Enuma elisz, będącego dziełem
niezbyt starożytnym w kategoriach babilońskich, przejął kilka motywów
z jeszcze starszej opowieści mówiącej o rozdzieleniu Nieba i Ziemi. Te-
mat ten nie był bynajmniej obcy mitologii Sumerów, co wiemy ze wstę
pów do pewnych poematów35 • Co najmniej w jednym z nich Niebo jest
istotą penetrującą swym penisem Ziemię 36• Możemy zatem się domyślać,
że istniały babilońskie poematy mityczne przypominające pierwszą część
Hezjodowej historii w stopniu większym niż Enuma elisz, z Niebem i Zie-
mią w roli prarodziców.
Aluzja do „Pieśni o Ullikummi" może stanowić dalekie echo takiego
właśnie opisu. Stopy Ullikummiego zostają obcięte przy użyciu starożyt
nej miedzianej ardala - słowo to ma liczbę mnogą i przypuszczalnie
oznacza piłę - „którą rozcięto niebo i ziemię" 37 • Istniał więc jakiś huryc-
ki mit, w którym niebo i ziemia tworzyły wcześniej jedność, a rozdzielił
je jakiś bóg przy użyciu zębatego narzędzia do cięcia. Również u He-
zjoda używa się zębatego narzędzia. Jest to <5pbtavov (162) albo apm1
Kapxapó<5ouc; (175), sierp z ostrymi zębami.
Dlaczego sierp? Otóż jeśli Kronos był pierwotnie bogiem żniw, to
sierp jest odpowiednim dlań narzędziem. Ponieważ Kumarbi był bogiem
ziarna, łatwo możemy sobie wyobrazić, że jeśli kiedykolwiek istniał mit,
w którym Kumarbi rozcinał Niebo i Ziemię, to mógł w tym celu użyć
sierpu; nie mamy jednak dowodów, że mit taki istniał. Są również inne
względy, które winniśmy wziąć pod uwagę. Po pierwsze, artyści i poeci
34 W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde, Diss. Tiibingen 1942 (repr.
Darmstadt 1968); por. A. Lesky„,Saeculum", 6, 1955, s. 42 = ed. E. Heitscha, s. 585.

35 J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit„ s. 189 (?), 479, 503, 509.
36 J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit„ s. 480; por. 341 (Lugal-e 26), 682 („Erra" I 28).
37 Ullikummi III A iii 42, 52n. (H.A. Hoffner, op. cit„ 59 par. 61, 63).
391
VI Hezjod
greccy z czymś podobnym do sierpa właśnie ukazywali Jolaosa, czy też

Heraklesa w walce z Hydrą, Perseusza odcinającego głowę Meduzie, me-
nadę atakującą Orfeusza oraz Zeusa w walce z Tyfonem. Ten artystyczny
motyw jest pochodzenia orientalnego: bogowie atakują wrogów sierpem
w ikonografii babilońskiej i asyryjskiej; sierp jest też typowym oriental-
nym atrybutem władcy. Po drugie, pojawianie się słowa harpe w tekstach
greckich mogło wynikać z jego przypadkowego podobieństwa do wystę
pujących w językach zachodniosemickich słów oznaczających „miecz":
do ugaryckiego }J.rb, aramejskiego }J.arba, hebrajskiego hereb, jeśli słowa te
występowały w orientalnych mitach, które wywarły wpływ na Greków38 •
Z odciętych genitaliów Uranosa przyszła na świat Afrodyta. W roz-
dziale 1 zaznaczono, że bogini ta ma pochodzenie ewidentnie orientalne
i że jako Urania jest ścisłym odpowiednikiem fenickiej 'Astart, Królowej
Nieba. Możemy w tym miejscu dodać. że jej relacja z Uranosem, którego
była córką, odpowiada relacji łączącej babilońską Isztar z Anu, personifi-
kacją Nieba 39 • Oto wersy, w których Hezjod definiuje jej funkcje:
Taką za to od początku ma cześć i los taki wzięła

pośród ludzi, jak również wśród nieśmiertelnych bogów:
dziewcząt czułe zwierzenia i śmiechy, i oszukaństwa,
słodka także przyjemność i miłość o smaku miodowym.
Słowa te posiadają zadziwiającą analogię w babilońskim hymnie do Isz-

tar, napisanym ponad tysiąc lat wcześniej:
Szeptów, uległości, miłości, uczucia,
i porozumienia jest ona boginią40 •
Genealogie: hymn do Hekate (Th. 211-452)

W poniższych akapitach dotyczących genealogii niewiele jest materia-
łu, przy którym należałoby się zatrzymać. Dlatego skomentuję tylko jedną
38 Por. M.L. West, op. cit., s. 217n.; W. Burkert, op. cit., s. 39, 85-87; J.P. Brown, op.
cit., s. 78-82. Brown cytuje fr. z Iz 27. 1; Jahwe dzierży w nim ]J.ereb, którym zamierza
ukarać Lewiatana. Brown odnosi się również do ]J.arb6t $Urim z fr. 5.2 Księgi Jozuego,
czyli do krzemiennych noży używanych do obrzezania. Można sobie śmiało wyobra-
zić, że mit kastracji stanowił aition rytuału obrzezania.
39 P. Walcot, op. cit., s. Sn.
40 Th. 203-206 [Ł 38]; Hymn Ammi-ditana, RA, 22, 1925, 172. 17n. (B.R. Foster,
op. cit., s. 66). Por. też sumeryjski tekst „lnanna i Enki" 60-62 (J. Bottero, S.N. Kramer,
392
Teogonia
kwestię. Pośród dzieci Eris Hezjod wymienia „Przysięgę, która najbardziej

ludzi na ziemi I trapi, gdy ktoś umyślnie złoży przysięgę fałszywą': Ową
spersonifikowaną Przysięgę wymienia raz jeszcze w Pracach i dniach, jako
zrodzoną w piątym dniu miesiąca z towarzyszeniem Eryń. Przysięga może
być traktowana jako boska moc, ponieważ jest ona odmianą warunkowej
klątwy, którą człowiek rzuca na samego siebie i która nieuchronnie nań
spadnie, gdy nie dotrzyma zobowiązania. Koncepcja ta ma akadyjską
analogię, o czym była mowa w poprzednim rozdziale (s. 188). Najbardziej
plastyczny opis owej ukazanej w postaci demona Przysięgi (słowo to po-
przedzone jest boskim determinatywem) pojawia się w „Zaświatowej wizji
asyryjskiego księcia': gdzie podobnie jak u Hezjoda, towarzyszą jej moce
piekielne. Narrator widzi ją w otoczeniu innych postaci z piekieł: „bogini
Przysięga - głowa capa, ręce (i) nogi ludzkie''41 •
W obszernym akapicie zawierającym pochwałę Hekate (wer-
sy 411-452) natrafiamy na wiele cech stylistycznych przypominających
hymny babilońskie i asyryjskie. Kilka fragmentów zacytowaliśmy już
w rozdziale poprzednim, ilustrując język hymniczny typowy dla poezji
greckiej i semickiej. W tym miejscu dorzucić można kilka analogii. He-
zjod stwierdza, że pewni ludzie modlą się do Hekate, która ich wspiera:
[... ] bo i teraz gdy ktoś z ludzi żyjących na ziemi,
piękne ofiary składając - jak każe obyczaj - błaga,
to przyzywa Hekate - wielka cześć też mu przypadnie.
[... ] tym, co na morzu błękitnym, na drogach groźnych się trudzą
a do Hekate się modlą i Ziemiotrzęścy głośnego,
łatwo czcigodna bogini przyniesie połów obfity.
Podobnie w babilońskim hymnie:

Dziewczyna, która wzywa imienia (Isztar), znajdzie (w niej?)
matkę;
mówi się o niej wśród ludzi, wzywa się jej imienia.
Ubogi oraz wdowa wzywają cię, O Panie:
Ty dajesz wsparcie potrzebującym [... ]
Człowiek osaczony na polu bitwy
op. cit., s. 233)„,a la sainte lnanna, ma fille,je vais offrir [... ] l'Etendard; le Carquois;
l'Erotisme; le Baiser-amoureux, la Prostitution et le «Vite-fait»(?)!''.
41 Th.231n., Op. 803n.; CPLM nr 32 rev. 7.
393
VI Hezjod
i umrzeć mający, wzywa Twego imienia,

litujesz się (nad nim), O Panie,
ocalasz (go) przed pogromem 42 •
Hezjod wymienia różne kategorie ludzi, którym Hekate wyświadcza

dobrodziejstwa. Są to królowe „na sądach': wojownicy, jeźdźcy, atleci, ry-
bacy, pasterze, młodzież. Fragment ten przypomina katalog z wielkiego
„Hymnu do Szamasza":
W głos woła do Ciebie człowiek
w potrzebie
ciemiężony, słaby, uciśniony,niewolnik,
matka pojmanego wciąż modły do Ciebie zanosi;
ten, którego rodzina i miasto rodzinne są daleko,
przybywa przed Twoje oblicze,
podobnie jak pasterz (przychodzący) z tym,
co na stepie zrodzone.
Przybywa przed Twoje oblicze pastuszek
w czasach niepewnych,
i ten, którego wrogowie osaczyli.
O Szamaszu, przybywają przed Twoje oblicze
wylęknieni podróżni,
podróżujący kupiec, handlarz niosący swoją sakwę;
O Szamaszu, przybywają przed Twoje oblicze
rybak ze swą siecią,
myśliwy, naganiacz, który zwierzynę osacza,
i ptasznik z siecią na ptaki przychodzi przed Twoje oblicze.
Rozbójnik, nieprzyjaciel Szamasza,
na bezdrożach stepu grasujący bandyta, także przybywa
przed Twoje oblicze.
Zbłąkany zmarły, dusza bezdomna,
O Szamaszu, przybywają przed Twoje oblicze:
Ty wszystkich wysłuchasz43 •
42 Th. 417-419, 440-442; Hymn Ammi-ditana, RA, 22, 1925, 172. 19n. (B.R. Foster,
op. cit., s. 66); E. Ebeling, ZDMG, 69, 1915, 96 rev. ln. (M.-J. Seux, op. cit., s. 451;
B.R. Foster, op. cit., s. 608); E. Burrows, JRAS 1924 Centenary Supplement, 35 rev. ln.
(M.-J. Seux, op. cit., s. 482; B.R. Foster, op. cit., s. 634).
43 Th. 429-447; „Hymn do Szamasza", BWL 134, wersy 132-146 (M.-J. Seux, op. cit.,
s. 60; B.R. Foster, op. cit., s. 541n.).
394
Teogonia
Potomstwo Kronosa i kamień (Th. 453-506)

Hezjod pisze, że połknięty przez Kronosa kamień, ostatnie z jego
„dzieci': jako pierwszy został zwrócony. Płynie stąd wniosek, że rów-
nież pozostałe dzieci zostały zmymiotowane w kolejności odwrotnej do
tej, w jakiej je połknięto. Pierwsza na liście potomstwa Rei była Hestia
(454), a w hymnie do Afrodyty wprost mówi się o tym, że Hestia była
najstarszym dzieckiem Kronosa, a mimo to, z woli Zeusa, stała się naj-
młodsza z całego rodzeństwa. Z kolei Zeus, urodzony najpóźniej, stał się
najstarszy; a w każdym razie w Iliadzie powiada się, że jest on starszy od
Posejdona44 • Współgra to z faktem, że Zeus jest królem bogów. Również
bliskowschodni monarcha chętnie szczyci się tym, że jest pierworodnym.
Co więcej, napotykamy nawet przypadki awansu młodszego lub najmłod
szego syna do statusu Pierworodnego. W ugaryckim poemacie El mówi
Keretowi, że będzie miał on wiele synów i córek, dodając: „najmłodszego
z nich uczynię pierworodnym". Jahwe wybrał Dawida, najmłodszego
z ośmiu synów Jessego, na króla Izraela, i oświadczył: „A ja go ustanowię
pierworodnym, I największym wśród królów ziemi" 45 •
Zwrócony kamień umieścił Zeus w Pytho w wąwozie Parnasu, jako
znak i dziw dla śmiertelnych (498-500). Ten święty obiekt można było
oglądać w Delfach za czasów Hezjoda. Kamień był tam jeszcze w czasach
Pauzaniasza, który pisze, że nie był on wielkich rozmiarów, że codziennie
lano nań oliwę, a w czasie świąt kładziono nań nieuprzędzoną wełnę.
Żródła późniejsze podają, że połknięty przez Kronosa kamień nazywany
był baitylos albo abaddir46 • Słowa te pochodzą z języków zachodniosemic-
kich. Pierwsze jest fenickim czy też aramejskim odpowiednikiem hebraj-
skiego bet el, co dosłownie znaczy: „dom Boga (lub Ela)". Nazwa ta wiąże
się z kultem kamienia. W Księdze Rodzaju czytamy, że w drodze z Beer-
Szewy do Charanu Jakub ułożył się do snu, podkładając sobie kamień
pod głowę. Kiedy spał, przyśniła mu się prowadząca do nieba drabina, na
której szczycie stał Jahwe. Przebudziwszy się, Jakub pomyślał: „Prawdzi-
44 Th. 497; Hymn. Aphr. 22n.; Il. 13. 355, 15. 166, 182.
KTU I. 15 iii 16; Ps 89. 28, por. 1 Sm 16.1-13; G. Widengren, [w:] Myth, Ritual,
45
and Kingship, ed. cit„ s. 174n.

46 Paus. IO. 24. 6; baitylos: sch. Arat. 30-33, Lex. Rhet. 224. IO Bekker, Hesych„ Et.
Gen./Magn./Sym. s.v„ Theognost. 21. 9 (Hdn. i. 163. 17 Lentz), Apostoł. 9. 24 (Paroem.

Gr. ii. 468); abaddir: Prisc. Inst. 7. 32, por. 2. 6, 5. 18, 6. 45, Mythogr. Vat. I. I04, 3. 15. IO.
395
VI Hezjod
wie jest to dom Boga i brama do nieba': wziął więc kamień, na którym
spał, postawił go „jako stelę': rozlał na nim oliwę, a miejsce zdarzenia
nazwał Bet-'el (Betel), mówiąc, że odtąd kamień będzie domem Boga.
Niewątpliwie jest to mit założycielski dający początek kultowi. Jednym
z jego rytuałów było, tak samo jak miało to miejsce w Delfach, polewanie
olejem świętego kamienia47• Bez wątpienia inne podobne kulty istniały
w Syrii i Palestynie; również i tam tak samo nazywano święte kamienie48 •
Drugie słowo, abaddir, brzmi jak semickie ab addir, „pobożny ojciec':
czy może aban dir, czyli „kamień dir" (nie jest jednak jasne, co oznacza
dir). Tak czy owak semickie pochodzenie tego wyrażenia poświadczone
jest przez Augustynową wzmiankę dotyczącą Abaddires, czyli punickich
bóstw (numina) 49 • Trzeba w tym miejscu podkreślić, że nie ma powodu
przypuszczać, jakoby kamień w Delfach identyfikowano jako baitylos lub
abaddir przed okresem hellenistycznym lub rzymskim. Istotne jest to, że
ludzie znający semickie kulty w końcu uznali stary kamień delficki za
kwalifikujący się do takiego miana.
Pod koniec tego fragmentu swego tekstu Hezjod przypomina, że Zeus
uwolnił z jarzma Cyklopów, którzy w dowód wdzięczności ofiarowali mu
własnoręcznie wykonany grom i błyskawicę, będące źródłem jego potęgi.
Zeus miał ich użyć w Tytanomachii. Jak zauważył Walcot, motyw, wedle
którego bóg musi mieć specjalną broń, którą wykonuje dla niego boski ko-
wal, ma analogię w eposie o Baalu. W swym konflikcie z Jammu Baal naj-
pierw ponosi porażkę, lecz Kothar wyposaża go w dwie szczególne, prze-
znaczone do rzucania maczugi, dzięki którym Baal odnosi zwycięstwo 50 •
47 Rdz 28. 10-22, por. 35. 6-15; J.P. Brown, op. cit., s. 337; powyżej, s. 72.
48 Filon-Sanchuniaton, poza tym, że zalicza boskiego Baitylosa do synów Uranosa,
pisze również, że Uranos użył baitylia w charakterze „żywych kamieni" (;\i901
eµ'i'uxo1),jako broni w walce z Kronosem (FGrHist 790 F 2. 23). Słowo to pojawia sie
również u Pliniusza, NH 37. 135, oraz u Damasciusa, w Vita Isidori 94, 203, w odnie-
sieniu do kamieni magicznych obdarzonych zdolnością ruchu (Damascius pisze, że
widziano je w Syrii, w Heliopolis).
49 Epist. 17. 2. Por. W. Gesenius, Scripturae Linguaeque Phoeniciae Monumenta quotquot
supersunt, Leipzig 183 7, s. 384. Do haseł katalogu Thesaurus Linguae Latinae s.v. powinna
zostać dołączona inskrypcja dedykacyjna z Mauretanii, CIL viii. 21481 Abaddiri sancta
cultores iuniores suis sumtis aram constitu(erunt) pro u[ ... ].
50 Th. 501-506, por. 141; KTU 1. 2 iv; P. Walcot, op. cit., s. 31.
396
Teogonia
Dzieci Japetosa (Th. 507-616)

Japetos ma czterech synów: Atlasa, Menoitiosa, Prometeusza i Epime-
teusza. Epimeteusz jest jedynie tłem dla Prometeusza. Pozostałych trzech
Zeus traktuje jako osobistych wrogów, których na różne sposoby uniesz-
kodliwia. Czy jednak potrafilibyśmy ich powiązać z mitami Orientu?
O Menoitiosie nie możemy powiedzieć niczego bardziej konkretnego,
ponieważ Hezjod mówi jedynie, że był to nieprzestrzegający boskiego
prawa arogant i że Zeus cisnął w niego piorunem, wtrącając go do Erebu
z powodu jego nikczemności i straszliwej siły. Co się tyczy Prometeusza,
jawi on się jako ten, który przyniósł ludziom cywilizację i pomógł im wy-
dobyć się ze stanu natury, sprzeciwiając się woli Zeusa: ukazuje go to w roli
analogicznej do roli przemyślnego Ei z babilońskiej opowieści o potopie.
W wieku V, kiedy to powstaje grecki mit o potopie, Prometeusz zdaje się
odgrywać w nim podobną rolę, upodabniając się do Ei również pod inny-
mi względami51 • Jednakże Hezjodowy Prometeusz nie wykazuje żadnych
cech, które moglibyśmy jednoznacznie przypisać babilońskiemu bogu.
Jeśli chodzi o Atlasa, Hezjod powiada jedynie, że miał „twarde serce"
i że z rozkazu Zeusa miał stać na krańcach ziemi, podtrzymując na gło
wie i rękach sklepienie niebieskie [por. Ł 46]. Możemy się tutaj dopatrzeć
chyba tylko cienia powiązań z mitologią huro-hetycką. Zamieszczona
w Odysei charakterystyka Atlasa - o którym mówi się, że jest postacią
złowrogą (óĄoó<ppwv), która zna głębie całego morza i podtrzymuje
wysokie słupy rozdzielające ziemię i niebo - porównywana była do cha-
rakterystyki giganta Ubelluriego z „Pieśni o Ullikummi" 52 • Jeśli jednak
uwzględnimy również jego identyfikację z afrykańską górą, która jest
„filarem nieba''53 , możemy przywołać samego Ullikummiego; wyrósłszy
z ramienia Ubelluriego, sięga nieba, powodując zamieszanie wśród bo-
gów. Jeśli więc wolno nam przyjąć, że istniał kiedyś mit, w którym Atlas
był postacią podobną Ullikummiemu, postacią wyrastającą z morza, aby
zagrozić bogom, możemy wówczas wytłumaczyć różne odmiany, jakie
przybrała mówiąca o nim tradycja. Choć to, jak skończył, ma się rzecz
jasna nijak do losu Ullikummiego, który został przecięty w pół.
51 Zob. S. West, Mus. Helv„ 51, 1994, s. 129-149. Jeśli chodzi o grecki mit o potopie,
zob. r. 9.
52 Zob. s. 218.
53 Ibid.
397
VI Hezjod
Ullikummi jest jednym z owych pojawiających się w ugaryckich tek-

stach przeciwników Teszuba, którzy zagrażają mu odebraniem władzy
(zob. s.161). Być może rodzina Japetosa stanowi analogiczną grupę, a fakt,
że posiada ona wspólnego ojca, może wynikać ze względów ekonomii.
Teomachia (Th. 617-717)
W swoim opisie bitwy stoczonej przez młodszych bogów z Tytanami

oraz tej, którą Zeus stoczył z Tyfonem, Hezjod wykorzystał kilka motywów
rozpowszechnionych w orientalnych teomachiach. Rozwścieczony Zeus
[... ] zstępował z nieba, a także z Olimpu,
błyskawice ciskając jedna za drugą, a gromy
polatywały razem z piorunem i błyskawicą
z ręki mocarnej, gęsto, wirując świętym płomieniem.
Wkoło zaś ziemia życie niosąca rozgłośnie huczała,
płonąc, a lasy ogromne trzeszczały ogniem objęte.
Cała ziemia kipiała i fale Okeanosa
oraz morze jałowe, a wiew ich żarem owiewał
ziemskich Tytanów i płomień leciał ku niebu boskiemu
niezmierzony, a oczy oślepiał im, choć potężnym,
rozbłysk iskrzący pioruna i razem z nim błyskawicy.
Również w walce z Tyfonem ciskane przez Zeusa gromy wywołują skutki

na skalę kosmiczną. Ziemia, niebo, morze i Chaos rozbrzmiewają złowro
gim echem, Olimp drży w posadach, a ziemia jęczy pod stopami Zeusa;
wre ziemia, morze i niebo, fale kłębią się przy brzegu. Przytoczmy dla
porównania opis furii Jahwe:
... ] i El rozbłysnął, a góry stopniały [...
Bóg przychodzi z Temanu,
Święty z góry Paran.
Majestat Jego okrywa niebiosa,
a ziemia pełna jest Jego chwały.
W spaniałość Jego podobna do światła,
promienie z rąk Mu tryskają.
Chmury wylały wody,
chmury głos wydały
i poleciały Twoje strzały.
Głos Twego grzmotu wśród terkotu kół,
pioruny świat rozjaśniły:
Teogonia
poruszyła się i zatrzęsła ziemia.

Ogień idzie przed Jego obliczem
i pożera dokoła Jego nieprzyjaciół.
Jego błyskawice świat rozświecają.
A ziemia patrzy i drży.
Góry topnieją jak wosk przed obliczem Jahwe,
przed obliczem Władcy wszystkiej ziemi.
Również na temat Erry czytamy, że kiedy potrząsa swą bronią, góry drżą,
a morze kipi54 •
Kiedy sojusznicy Zeusa, Sturęcy, bombardują Tytanów gradem gła
zów, Tytanów okrywa cień (Ka-ra 6' foKiaoav); tzn. grad pocisków jest
tak gęsty, że aż niebo od niego poczerniało. Motyw ten powraca co jakiś
czas w literaturze klasycznej i ma analogię w eposie Mahabharata. O ile
mi jednak wiadomo, najwcześniej pojawia się on we fragmencie babiloń
skiego eposu historycznego, który traktuje o okresie kasyckim:
] on/my ustawiliśmy się w szyku; na wrogów posypały się
strzały.
] powrócił, nie mogli się wzajemnie widzieć,
] nie mógł widzieć swego [],przyjaciel nie mógł widzieć przy-
jaciela.
[Jak gdyby rój] szarańczy przesłonił oblicze nieba
] Elamici się wycofali 55•
Bogowie uwięzieni w podziemiu (Th. 717-819)

Tytani wtrąceni zostali do Tartaru, głęboko pod ziemią. Pierwsze
słowa, jakimi Hezjod opisuje to miejsce: „Wkoło niego spiżowa zagroda
się ciągnie, noc wkoło I kręgiem potrójnym otacza wąwóz': sugerować
54 Th. 687-699, por. 839nn.; pochodząca z dziewiątego wieku inskrypcja z Kuntillet
'Ajrud (J. Renz, Die althebriiischen Inschriften, t. 1, Darmstadt 1995, s. 59 ); Ha 3. 3n„

Ps 77. 18 (l 7)n„ 97. 3-5 (Z. Bogan, op. cit„ s. 436); por. Ps 18. 8 (7)nn„ Iz 64. 1-3,
Mi 1. 3n„ Na 1. 3nn.; J. Jeremias, Theophanie. Die Geschichte einer alttestamentlichen
Gattung, Neukirchen-Vluyn 1965; „Erra" Illc 66n.
55 Th. 716, por. [Aesch.] fr. 199. 8, Hdt. 7. 226, Lucr. 2. 628; V. Pisani, ZDMG,
103, 1953, s. 135n. = Indogermanische Dichtersprache (Wege der Forschung, 165),

ed. R. Schmitt, Darmstadt 1968, s. 166n.; BM 35322 (A.K. Grayson, Babylonian
Historical-Literary Texts, ed. cit„ s. 47-55), obv. 13-17.
399
VI Hezjod
mogą obraz wielkiego metalowego naczynia, większej odmiany „brązo

wego dzbana': w którym, jak jest powiedziane, skrępowany Ares spędził
trzynaście miesięcy 56 • Przywołajmy w tym miejscu cytowany już hetycki
tekst rytualny:
Niech (gniew Telibinu) podąży drogą boga słońca, który świeci
na ziemi. Odźwierny otwarł siedmioro drzwi, odsunął siedem
rygli. Pod ciemną ziemią stoją brązowe kotły [ ... ] Co do nich
trafi, już nie powraca i ginie bez śladu57 •
Jednak kilka linijek dalej Hezjod mówi o brązowych drzwiach czy też
bramie, którą zwarł Posejdon i po której obu stronach ciągną się mury.
Również i owa brama ma hetycką paralelę. W rytualnym tekście, w któ-
rym wzywa się na pomoc zdetronizowanych bogów, pojawia się inwoka-
cja rozpoczynająca się od słów:
Spójrz, oto ja, ludzki syn, przybyłem [ ... ] na brzegi rzeki, aby
wzywać pierwszych bogów. Niechaj bogini słońca tego świata
otworzy wielką bramę i wypuści pierwszych bogów, władców
ziemi.
W dwujęzycznej buro-hetyckiej „Pieśni o Wyzwoleniu" bogini owa urzą
dza przyjęcie „u rygli ziemi': co przypuszczalnie oznacza zaryglowaną
bramę 58 •
Hetyccy „pierwsi bogowie" (karuilies siunes) są ścisłą analogią Tyta-
nów, w odniesieniu do których Hezjod używa tego samego wyrażenia:
„pierwsi bogowie': Tipón:pol 0eot (424, 486). Zamieszkują oni świat pod-
ziemny, a od świata ziemskiego oddziela ich brama, której nie są w stanie
otworzyć. Za ową bramą umieścił ich Teszub, o czym świadczy dalszy
fragment tego samego rytualnego tekstu:
Kiedy bóg burz wprowadził was w głąb Ciemnej Ziemi, dla was
ustanowił tę ofiarę 59 •
56 W. Aly, Hesiods 7heogonie, Heidelberg 1913, s. 47; por. P. Walcot, op. cit., s. 61.
57 Th. 726n., Il. 5. 387; powyżej, s. 222; por. P. Walcot, op. cit., s. 61; J. Harmatta„,Acta
Antiqua'', 16, 1968, s. 61-63; C. Penglase, Greek Myths and Mesopotamia, London-
New York 1994, s. 210.
58 Th. 732n. (w innej wersji pojawia się słowo nu>.ac;, „wrota'', zamiast Supac;,
„drzwi" [w polskim przekładzie różnica ta zanika - uwaga tłum.]); H. Otten,ZA,54,

1961, 120/1, i 42-48, E. Neu, Abh. Mainz, 1988 (3), s. 25n.
59 H. Otten, op. cit., 132/3, iii 36-38.
400
Teogonia
Liczba oraz imiona poszczególnych bóstw są różne w poszczególnych

tekstach. Może być ich siedmioro albo ośmioro, najczęściej jednak jest
ich dwanaścioro, tyle samo, co Tytanów. Czasem imiona pary bóstw
tworzą asonans: Muntara i Mutmuntara, Eltara i Taistara, Nara i Napsara,
Minki i Amunki, Iyandu i Apandu - co również jest cechą charaktery-
styczną listy Hezjoda (Kojos i Krejos, Teja i Reja). Jest wśród nich kilka
par małżeńskich, są dawni królowie pojawiający się w micie o sukcesji:
Alalu, Anu i Kumarbi. We wstępie do „Pieśni o Kumarbim': w którym
streszczony jest mit, słuchaczami są właśnie pierwsi bogowie. W więk
szości przypadków ich imiona brzmią archaicznie i bez względu na swe
pochodzenie - mezopotamskie lub huryckie, regularnie pojawiają się
w kontekstach huryckich. W tekstach huryckich bóstwa owe noszą mia-
no enna durenna, „bogowie podziemi" 60 •
Ich postacie utożsamiane były z Anunakimi61 • Słowo to (Anunna,
Anunnakku) początkowo było synonimem bogów, dzieci Anu, z czasem
jednak bóstwa te zaczęto przeciwstawiać Igigim, jako bóstwa ziemi i pod-
ziemia przeciwstawione bóstwom nieba. W Enuma elisz Marduk rozmiesz-
cza sześćset bóstw pomiędzy niebo i światy niższe, z kolei w kilku innych
tekstach explicite mówi się o tym, że Anunakich przydzielił Anu do świata
podziemnego, a swego ojca Eę umieścił w Abzu 62 • Istnieją też w literaturze
rozproszone wzmianki o bogach określanych pojęciem zbiorowym: mowa
o Umarłych Bogach (Dingiruggu), Bogach Wygnanych (iliini darsuti), Po-
konanych (albo Spętanych) Bogach (iliini kamuti). Słyszymy o siedmiu
lub ośmiu synach Enmeszarry, których Anu uwięził w świecie pod-
ziemnym, zanim sam został uwięziony przez Marduka, i którzy według
jednej z tradycji byli poddanymi Dagana63 • Dagan, jak już widzieliśmy,
jest odpowiednikiem Kumarbiego i Kronosa. Według pewnego tekstu
rytualnego z epoki Seleukidów64 Umarli Bogowie przebywają w świecie
podziemnym pod strażą Szamasza, Słońca, gdyż w hetyckiej inwokacji to
60 E. Forrer, op. cit., s. 697-700; V. Haas, Or. n.s. 45, 1976, s. 207n.; por. O.R. Gurney,
Some Aspects of Hittite Religion, ed. cit„ s. 15.

61 H. Otten, op. cit„ s. 115, 157; V. Haas, op. cit., s. 207n.
62 En. el. VI 39-44; zob. s. 206.
63 E. Ebeling, Tod und Leben, Berlin 1931, s. 38 nr 8; W.G. Lambert, [w:] Death in
Mesopotamia, ed. cit„ s. 65; W. Burkert, op. cit„ s. 203, przyp. 24.
64 XV: vorliiu.figer Bericht uber die [ ... ] Ausgrabungen in Uruk-Warka, Berlin
1959, 36. 9.
401
VI Hezjod
właśnie ziemska bogini Słońca może wypuścić ich z podziemia. Być może
ma to jakiś związek z obecnością wśród Hezjodowych Tytanów Hyperio-
na, który jest ojcem Heliosa i którego imię może stanowić dłuższą formę
zastępującą imię Heliosa.
W swoim opisie świata podziemnego Hezjod daje również opis do-
mostwa Nocy,
gdzie Noc i Dzień ku sobie podchodząc,
rozmawiają kroczące poprzez ogromny spiżowy
próg - i jedno z nich wtedy w dół schodzi,
gdy drzwiami drugie
wchodzi; i nigdy obydwu razem domostwo nie mieści,
ale zawsze z nich jedno, wychodząc znowu z domostwa,
krąży po ziemi, a drugie, będąc we wnętrzu domostwa,
czeka na porę swojego wyjścia.
W swoim komentarzu porównałem tę malowniczą personifikację naprze-

miennego występowania dnia i nocy z dwoma fragmentami hymnów
z Rigwedy. Lecz analogie istnieją również w poezji semickiej. W babiloń
skiej inkantacji dwie córki Anu przywoływane są, aby uleczyć chorego:
Jest ich dwie, dwie córki Anu;
wzniesiono ścianę między nimi:
siostra nie spotyka siostry.
Fragment ten jest czymś w rodzaju zagadki, której rozwiązania być może
dostarcza tekst Hezjoda. W innym miejscu cytowałem też ugarycki mit,
w którym Świt oraz Zmierzch sportretowane są jako synowie dwóch żon
Ela, które na przemian podnoszą się nad balią65 •
W świecie podziemnym mieści się również siedziba najstarszej córki
Okeanosa o imieniu Styks. W niezwykłym i trudnym fragmencie zawie-
rającym opis topograficzny Hezjod stwierdza, że Styks spływa z wysokiej
skały i wpływa w głąb ziemi. Styks jest odnogą Okeanosa stanowiącą
„dziesiątą część jego nurtów":
dziewięć dokoła ziemi i morza grzbietów szerokich,

w wirach srebrnych się wijąc, wpada do morza słonego,
jedna tylko wypływa ze skały na bogów udrękę.
65 Th. 748-754; B. Landsberger, T. Jacobsen, JNES, 14, 1955, s. 16 (B.R. Foster,
op. cit., s. 853); powyżej, s. 213.
402
Teogonia
Nie jest jasne, jaką formę przybiera pozostałe dziewięć „części" Okeanosa,
warto chyba jednak odnotować, że w hetyckim tekście rytualnym znaj-
dujemy wzmianki o tym, że bóg schodzi do świata podziemnego, „nad
brzeg dziewięciu mórz': i że zostaje z powrotem wezwany „znad brzegu
dziewięciu rzek" 66 •
Tyfon (Th. 820-880)

Epizod z Tyfonem sprowadza się do następujących wydarzeń: potwór,
o jakim nigdy przedtem nie słyszano, zostaje spłodzony przez Ziemię
i Tartar i szybko dorasta, zagrażając władzy Zeusa. Dochodzi między
nimi do starcia, w którym Zeus przy użyciu swego oręża, obejmują
cego nie tylko typowe dlań gromy i błyskawice, lecz również tornado
(np11crT~pe<; liveµm), odnosi zwycięstwo nad wrogiem i niszczy go. Sam
Tyfon jest kimś w rodzaju demona pogody: choć przebywa w Tartarze,
jest źródłem dzikich, niszczycielskich wiatrów.
W toczonej przez uczonych dyskusji nad mitem o sukcesji funkcjo-
nującą w tradycji huro-hetyckiej opowieść o Ullikummi postrzegano
częstokroć jako źródłową analogię dla epizodu z Tyfonem. Ponieważ
historia Ullikummiego ukazała Teszuba jako bóstwo zwierzchnie, a Ku-
marbiego jako jego wroga, uznano ją za kontynuację zdarzeń opowie-
dzianych w „Pieśni o Kumarbim': tak jak epizod z Tyfonem jest kontynu-
acją historii detronizacji Kronosa przez Zeusa. A jednak te dwa hetyckie
teksty są osobnymi utworami, nie zawierają wzajemnych odniesień i nie
znamy nikogo, kto uważałby je za części jednej całości. Ullikummi jest
tylko jednym z wielu uzurpatorów, którzy zagrażają władzy Teszuba i po-
noszą klęskę 67 •
Faktem jest, że epizod z Tyfonem nie wpasowuje się zbyt dobrze
w strukturę mitu o sukcesji i nie musi być rozpatrywany jako jego or-
ganiczna część. Jest on raczej odrębną, samoistną historią, zaczerpniętą
z tych samych złóż ideowych. Jako taki może być porównany z kilkoma
innymi orientalnymi mitami. Mezopotamskie i kananejskie analogie są
tutaj przynajmniej równie istotne, jak huro-hetyckie.
66 Th. 786-792; KUB xxxvi. 89 rev. 4n., 21n. (V. Haas, Der Kult von Nerik, Rome
1970,s. 150, 152; CTH 671).

67 Zob. s. 160n.
403
VI Hezjod
Sumeryjski poemat Lugal-e68 opowiada o zwycięskiej walce Ninurty ze

straszliwym Azagiem. Kluczowe punkty są takie oto, że rodzicami Azaga
są Ziemia i Niebo (26); Azag wyrasta na olbrzyma i aspiruje do tronu
Ninurty (34-36, 48-56); Ninurta ukazany jest jako bóg burz, do którego
arsenału należą wichry i powódź (Sn., 76-95, 229, 235, 283, 288-301). Są
jeszcze inne szczegóły, które przypominają Hezjoda: Azag syczy jak wąż
(175, por. Th. 835) i obie strony konfliktu podpalają ziemię (86, 178-180,
por. Th. 844-847, 859-867).
Akadyjski epos pt. Anzu ma podobny temat. Ninurta (albo Ningirsu)
jest herosem. Jego przeciwnik, Anzu, jest straszliwym ptakiem, który po-
ruszając skrzydłami, powoduje trąby powietrzne. Przychodzi na świat na
odległej górze, spłodzony przez ziemię i wody potopu. Enlil wyznacza go
na odźwiernego swego pałacu, gdy jednak bierze kąpiel, Anzu korzysta
z okazji i przechwytuje Tablicę Przeznaczeń, a wraz z nią władzę kró-
lewską. Ninurta odnosi nad nim zwycięstwo dzięki swemu orężowi boga
burz (II 30-34):
Pan dowodził w Siedmiu Bitwach,
wojownik stanął na czele siedmiu nawałnic,
siedmiu trąb powietrznych, które pył wzniecają;
sformował szyk bitewny, wojsko wezwał straszliwe;
huragany stanęły u jego boku69•
Anzu ryczy jak lew (II 38), co również jest cechą Tyfona (833). Ninurta
przeszywa go w końcu strzałą z łuku; zabija go na jego górze, z którą
potwór jest jakoś identyfikowany. Jest w tekście mowa o tym, że Ninurta
morduje góry, chłoszcząc je strumieniami wody (III 17n., 36). Potężna
burza, którą rozpętuje bóg, wyobrażona jest więc pod postacią chłosty
wymierzonej nieposłusznym. Ten sam obraz napotkamy w wersach Ilia-
dy poświęconych Tyfonowi, gdzie wprost powiedziane jest, że zwycię
stwo Zeusa nad Tyfonem jest powtarzalnym zjawiskiem natury:
68 J. Van Dijk, LUGAL UD ME-LAM-BI NIR-GAL, Leiden 1983; T. Jacobsen, op.
cit., s. 233-272; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 339-377; nowe fragmenty [w:]
F.N.H. Al-Rawi, A.R. George, „lraą': 57, 1995, s. 199-223. Utwór ten datować można na
schyłek trzeciego tysiąclecia; później powstał jego akadyjski przekład, a jego popular-
ność nie osłabła w okresie panowania Seleucydów, o czym świadczy duża liczba kopii.
69 W hymnie datowanym na drugie tysiąclecie bóg burz, Adad, sławiony jest jako ten,
który ciska w Anzu piorunami (E. Ebeling, Die akkadische Gebetsserie «Handerhebung»,
ed. cit., s. 96 nr 20. 13; M.-J. Seux, op. cit., s. 305; B.R. Foster, op. cit., s. 545).
404
Teogonia
Ziemia w głębinach jęczała, jak gdyby Dzeus rozgniewany,

co piorunami się cieszy, wychłostał kraj w krąg Tyfona
W skalnej Arimie, gdzie Tyfon, jak mówią, ma swoją dziedzinę70 •
Anzu jawi nam się jako tekst, który wpłynął na Enuma elisz. Konflikt
Marduka z Tiamat opowiedziany jest z wykorzystaniem motywów będą
cych echem konfliktu Ninurty z Anzu. Marduk wyrusza na wojnę zaopa-
trzywszy się w porywiste wiatry, którym w niemałym stopniu zawdzięczać
będzie swe zwycięstwo. Interesujące jest, że wyliczając owe wiatry, poeta
wymienia cztery podstawowe (wiatr południowy, północny, wschodni,
zachodni) będące darem Anu, a ponadto odrębną grupę wichrów, które
sam sobie stwarza specjalnie na tę okazję. Hezjod wprowadza podobny
podział, z tą różnicą, że u niego źródłem wichrów jest Tyfon, podczas gdy
wiatry „dobre': Notos, Boreasz i Zefyros, są pochodzenia boskiego71 •
Tiamat jest personifikacją Morza, a mit o jej podporządkowaniu bogu
burz z pewnością nie jest rdzennym tworem babilońskim. Posiada on
związki z kananejskimi mitami mówiącymi o konflikcie Baala z Jammu
oraz o konfliktach Jahwe z Rahabem lub Lewiatanem 72 • Jak już zauważyli
śmy73, w mitach tych furię morza uosabia siedmiogłowy wąż czy też smok.
Tworzy to taksonomicze ogniwo z Tyfonem, potworem o stu wężowych
głowach. Tak samo jak w przypadku Lewiatana owe głowy najsilniej od-
czują wściekłość boga burz: Zeus „zapalił wokoło wszystkie niezwykłe
głowy przeraźliwego potwora': z kolei o Jahwe powiada się: „skruszyłeś
głowy smoków na morzu, I zmiażdżyłeś łby Lewiatana''74 • Z pewnością
Tyfon nie jest personifikacją morza, jednak fakt, że podczas walki z nim
„wkoło przy wszystkich brzegach kłębiły się fale ogromne'' (848), może
70 Il. 2. 781-783. Również Hezjod, choć w innym kontekście (304), mówi o „kraju
Arimów"; jeśli chodzi o znaczenie tej nazwy, zob. M.L. West, op. cit., s. 250n. Jeśli
chodzi o formę Arimi „Aramejczyk'' w tekstach asyryjskich, zob. E.F. Weidner, AfO
3, 1926, s. 156, przyp. 3; K. Nashef, Die Orts- und Gewiissernamen der mittelbabylo-
nischen und mittelassyrischen Zeit (Repertoire geographique des textes cuneiformes, 5),
Wiesbaden 1982, s. 35.
71 En. el. IV 42-48, 96-100; Th. 869-880.
72 T. Jacobsen, JAOS, 88, 1968, s. 104-108; J. Day,God's Conflict with the Dragon and
the Sea. Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament, Cambridge 1985. Jammu
panuje, a po jego śmierci królem zostaje Baal. (KTU 1. 2 iv 32„,Jammu nie żyje. Niech
żyje Baal!").
73 Zob. s. 86, 97.
74 Th. 855n.; Ps 74. 13n.
405
VI Hezjod
odzwierciedlać wpływ opowieści o walce z potworami reprezentującymi

morze. Z kolei wichry powołane przez Tyfona opisane zostały w ich po-
wiązaniu z morzem (872-877).
O niektórych wykorzystanych w tym fragmencie Teogonii motywach
była już mowa w związku z wcześniejszym fragmentem opisującym bitwę
z Tytanami. Warto jednak skomentować jeszcze kilka spraw. Po pierwsze,
czytamy w tekście, że zgiełk bitewny wywołał drżenie Hadesa oraz Tyta-
nów w Tartarze. Możemy tutaj przywołać fragment z eposu „Erra': w któ-
rym Marduk przypomina, jak to kiedyś wpadł w gniew i zesłał na ziemię
potop: niebo zadrżało, gwiazdy przemieściły się na nieboskłonie, a drugi
świat zatrząsł się w posadach 75 • Po drugie, kiedy gromy Zeusa osaczają
Tyfona, w płomieniach staje wielka połać ziemi,
topiąc się niby cyna
co sztukąkrzepkich mężów w tyglu o pięknych otworach
się roztapia, albo żelazo, które jest przecie najtwardsze;
w górskich parowach przez ogień palący już poskromione
topi na ziemi się boskiej pod Hefajstosa rękoma.
Niezwykłe porównanie koresponduje z opisem Ezechiela, w którym tak-
że odnosi się ono do gniewu Boga:
Podobnie jak kładzie się razem w piecu srebro, miedź, żelazo,
ołów i cynę, by rozpalić z dołu ogień i roztopić je, tak i was
zgromadzę w gniewie moim i zapalczywości, umieszczę was
i roztopię. Zgromadzę was i rozniecę przeciw wam ogień mo-
jego gniewu, zostaniecie roztopieni w jej środku. Podobnie jak
srebro topi się w środku pieca, tak i wy w jej środku zostaniecie
roztopieni7 6 •
Imię
Tyfeusa (inny jego wariant to Tyfaon; Tyfon, Tyfos, to formy
późniejsze) - bywa czasem łączone z ugarycką formą ~pn, i fenicką
~apón. Tak brzmiała nazwa świętej góry Baala, zidentyfikowanej jako
położona na północy Ugarit Dżebel el Aqra, czyli, w wersji greckiej, góra
Kasios. Istnieją dowody na to, że ona sama posiadała boski status, a jej
właściciel posiadał odrębną tożsamość jako Ba'al ~apón. Bóg ten pojawia
się na ugaryckiej liście bogów razem ze swym akadyjskim ekwiwalentem,
75 Th. 850-852; „Erra" I 135. Zob. także r. 7, oraz uwagi dotyczące Il. 20. 61-66.
76 Th. 862-826; Ez 22. 20-22.
406
Teogonia
„Bogiem burz z góry Hazzi". W zawartym przez Asarhaddona traktacie

Baal-~apunu jest jednym z trzech bogów o tym imieniu, którzy mają
zesłać burze na tyryjskie statki, jeśli traktat zostanie zerwany77 • Mamy
tu zatem imię bóstwa, które mogło w grece przekształcić się w „Tyfona''
(choć starsze formy tego imienia trudniej byłoby zeń wywieść) i które
posiadało moc podobną mocy bóstwa występującego u Hezjoda, a mia-
nowicie moc wywoływania burz morskich. Oczywista trudność, jaka się
tutaj wyłania, polega na tym, że omawianego Baala należałoby raczej
utożsamiać z Zeusem, zwycięskim bogiem wojny, nie zaś z jego ofiarą;
i rzeczywiście, zidentyfikowano go później jako Zeusa Kasiosa. Trudność
można by oddalić, gdyby istniał kiedyś mit, w którym Baal pokonał górę
~apón albo potwora ~apóna, którego uwięził pod ową górą 78 •
Z pewnością góra Kasios odgrywa w późniejszej wersji konfrontacji
Zeusa z Tyfonem rolę podobną tej, jaką odgrywa grota korykejska w Cy-
licji. Grecy ze W schodu chętnie utożsamiali z Tyfonem co najmniej kilka
niegreckich demonów, wskutek czego w różnych wersjach mitu pojawiają
się nowe orientalne motywy. Hekatajos identyfikował Tyfona z egipskim
Setem, a egipski motyw bogów, którzy uchodząc przed Setem, przybierają
postacie różnych zwierząt, został wykorzystany przez Pindara w opowie-
ści łączącej motyw narodzin Tyfona w grocie korykejskiej z jego śmiercią
pod Etną. Ksantos z Sardes, być może pod wpływem jakiegoś lokalnego
mitu z zachodniej Anatolii, umieszcza powalonego Tyfona w lidyjskiej
Katakekaumene. Jeżeli dokonana przez Hermanna Dielsa błyskotliwa re-
konstrukcja fragmentarycznego tekstu Filodemosa jest zasadniczo trafna,
na co zresztą wygląda (mimo usterek jeśli chodzi o szczegóły), możemy
przyjąć, że w teogonii przypisywanej Epimenidesowi Tyfon dostał się do
pałacu Zeusa, gdy ten spał. Motyw ten w znacznym stopniu przypomi-
na motyw zagarnięcia władzy Enlila przez Anzu, gdy ten pierwszy brał
kąpiel. W pewnym hellenistycznym opisie, który przytacza Apollodoros,
Zeus ściga Tyfona aż do góry Kasios, dopada go, lecz zostaje pokonany.
Tyfon wycina mu mięśnie rąk i nóg, po czym przenosi go do groty kory-
kejskiej. Hermes i Pan odzyskują mięśnie, których pilnowała smoczyca,
i umieszczają je z powrotem w ciele Zeusa, przywracając mu dawne siły.
Wtedy też Zeus przypuszcza atak na swego wroga i odnosi ostateczne
77 Zob. A. Caquot, M. Sznycer, A. Herdner, op. cit., s. 80-83 wraz z literaturą;

J.P. Brown, op. cit., s. 98-105.
78 Por. G. Zuntz, Mus. Helv., 8, 1951, s. 25-34; J.P. Brown, op. cit., s. 103.
407
VI Hezjod
zwycięstwo. Opowieść ta wprowadza znany z hetyckiego mitu motyw

węża, który pokonał boga burz, a następnie pozbawił go oczu i serca. Syn
boga poślubia córkę owego węża, dzięki niej odzyskuje serce i oczy ojca,
po czym mu je zwraca. Dochodzi do walki boga burz z wężem, w której
ten ostatni ginie79 •
Zeus królem (Th. 881-929)

Zostawszy królem bogów Zeus przydziela im ich funkcje i przywileje
(885). Na początku rozdziału trzeciego widzieliśmy, że fakt ten odzwier-
ciedla ideę znaną w Sumerze i Babilonii. We wcześniejszym fragmencie
Teogonii (390-396) Hezjod stwierdza, że przyznając przywileje, Zeus
nagradzał, zgodnie z wcześniej złożoną obietnicą, tych wszystkich bo-
gów, którzy u jego boku walczyli z Tytanami. Możemy w tym miejscu
przywołać obszerny fragment poematu Lugal-e (416-647), w którym
Ninurta, pokonawszy Azaga, sądzi wszystkie kamienie i nagradza je albo
karze, w zależności od tego, czy popierały zbuntowanego Azaga, czy też
pozostały lojalne prawowitemu władcy.
Jako pierwsza lojalność Zeusowi okazała Styks wraz z dziećmi: Zelo-
sem, Nike, Kratosem i Bią. W nagrodę Zeus uczynił ją poręczycielką naj-
ważniejszych składanych przez bogów przysiąg, a jej dzieci uczynił swymi
nieodłącznymi towarzyszami, co miało oznaczać, że Zapał, Zwycięstwo,
Moc i Siła będą odtąd jego wyłącznym udziałem. Idea ta koresponduje
z ideą wyrażoną w modlitwie, którą późniejszy autor wkłada w usta Da-
wida: „Twoja jest, o Jahwe, wielkość, moc, sława, majestat i chwała [... ]
w ręku Twoim siła i moc" 80 •
Hezjod nie mówi, że owe moce są w ręku Zeusa, stwierdza tylko, że
zawsze przebywają one w jego towarzystwie i zasiadają u jego boku. Ten
sam zaszczyt zasiadania przy Zeusie inni poeci przyznają Dike, Temidzie,
Ajdosowi, Mojrom. Podobnie, w nowobabilońskiej modlitwie do Szama-
sza, „Prawo, Sprawiedliwość oraz (boski) Sędzia'' nazywani są „bogami,
79 Hecat. FGrHist 1 F 300, por. Aesch. Supp. 560; Pind. fr. 91, por. 92-93, Ol. 4. 6n.,
Pyth. I. 15nn.; Xanthus FGrHist 765 F 13; Epimenides FGrHist 457 F 8 (DK 3 B 8;
Philod. De Pietate s. 85 Schober); Apollod. I. 6. 3; „Opowieść o Illuyance" (CTH 321;
G. Beckman, JANES, 14, 1982, s. 12-18; H.A. Hoffner, op. cit., s. 13); por. N. Vian, op.
cit., s. 17-37; M.L. West, op. cit., s. 39ln.; W. Burkert, Structure and History in Greek
Mythology and Ritual, ed. cit., s. 7-9.
80 Th. 383-403; 1 Krn 29. 11.
408
Prace i Dni
którzy siedzą w twojej obecności': Tekst ten datowany jest na VI w., jed-
nak już w ujęciu nieznanego poety z okresu starobabilońskiego abstrak-
cyjne cechy przedstawione zostały jako kroczące obok bóstwa:
U jej boku zawsze kroczą Prawdomówność,
pomyślność, żywiołowość, stosowność,
pełnia powodzenia i życia.
Tego rodzaju język napotkać możemy również w poezji hebrajskiej:
Podstawą Twego tronu sprawiedliwość i prawo;
przed tobą kroczą łaska i wierność 81 •
Hezjod zna jeszcze jeden sposób wyrażania relacji łączącej Sprawie-
dliwość i Prawo z Zeusem: Eunomię i Dike wraz z Eirene (Pokój) przed-
stawia jako córki Zeusa. Genealogia jest zresztą najbardziej typowym
dla Hezjoda sposobem ukazywania podobnych relacji, z jakim mamy
do czynienia w Teogonii. Ale również i ona posiada analogię w znacznie
starszym języku mezopotamskich hymnów. W modlitwie do Szamasza,
recytowanej podczas rytuału koronacyjnego, bóg ten nazwany jest
Troskliwym, mądrym ojcem, stwórcą Prawa i Sprawiedliwości.
Co się tyczy związku między Eunomią, Dike i Eirene, dobrej paraleli do-
starcza Izajasz:
Na pustyni osiądzie prawo,
A sprawiedliwość zamieszka w sadzie.
Dziełem sprawiedliwości będzie pokój 82 •
PRACE I DNI
Prace i Dni to poemat dydaktyczny, moralny i etyczny. W pierwszych

dwustu czy trzystu wersach Hezjod zwraca się na przemian do swego
brata Persesa, o którym powiedziane jest, że przekupił „królów" i w ten
81 M.L. West, Hesiod. Works and Days, ed. cit., s. 221 (o mojrach zob. PMG 1018);
S. Langdon, Die neubabylonischen Konigsinschriften, ed. cit., 260. 29 (M.-J. Seux, op.
cit., s. 520); „Samsu-iluna hymn do Nanaj i", 9-11; Ps 89. 15 (14).
82 Th. 900n.,por. Op. 256; J.S. Cooper,ZA,62, 1972, 70. 4 (M.-J. Seux, op. cit.,s. 220);
Iz 32. 16n.
409
VI Hezjod
sposób wyzuł poetę z należącej mu się części ojcowizny - oraz do samych

owych królów. Do obu adresatów zwraca się Hezjod z naganą apelując, by
w przyszłości postępowali uczciwiej; Persesowi wyrzuca Hezjod również
brak cnoty pracowitości. Napomnienia te ilustruje Hezjod mitem, przy-
powieścią i teologią. Potem nie ma już mowy o królach i pozostaje sam
Perses jako adresat porad z zakresu rolnictwa i żeglugi. W końcu również
i on znika z kart dzieła, Hezjod zaś udziela różnych porad dotyczących
postępowania wzglądem bogów i zachowania w różnych kontekstach spo-
łecznych, a wreszcie znajdujemy w tym dziele fragmenty mądrościowe na
temat szczęśliwych i nieszczęśliwych dni miesiąca. Wiele ludów posiada
jakąś literaturę mądrościową. Jednak poemat Hezjoda wykazuje szczególne
pokrewieństwa z funkcjonującymi od dawna tradycjami mądrościowymi
Bliskiego W schodu. Oprócz tradycji mezopotamskiej i hebrajskiej, które
pokrótce scharakteryzowaliśmy na s. 126-128 i 148n., istnieje też bogata
tradycja egipska z okresu Średniego Państwa, która mogła powstać pod
wpływem tradycji semickich83 • Musimy również wziąć pod uwagę opo-
wieść Al).iqara, radcy dworu Senacheryba i Asarhadona, po raz pierwszy
poświadczoną w aramejskim papirusie z V w. przed Chr., znalezioną w Ele-
fantynie, w Górnym Egipcie, i posiadającą wiele późniejszych opracowań
w języku syryjskim, armeńskim, arabskim i wielu innych. W tekście tym
Al).iqar kieruje do swego bratanka Nadina cały szereg porad84 • To, że ad-
resatem porad jest bliski krewny piszącego (zazwyczaj syn), jest typową
cechą bliskowschodnich tekstów mądrościowych. Inny popularny rodzaj
owych tekstów stanowią te, w których rada kierowana jest do króla (za-
zwyczaj przez jego radcę dworu). Zwracając się więc zarówno do brata, jak
i do „królów': Hezjod łączy ze sobą dwa tradycyjne orientalne wzorce85 •
83 Zob. M.L. West, op. cit., s. 8-13.

84 A. Cowley, op. cit., s. 204-248; J. Rendel Harris, Agnes S. Lewis, F.C. Conybeare,
[w:] The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, ed. R.H. Charles, t. 2,
s. 715-784; ANET, 427-430; M.L. West, op. cit., s. 13; J.M. Lindenberger, The Aramaic
Proverbs of Ahiqar, Baltimore 1983; B. Porten, A. Yardeni, Textbook of Aramaic
Documents, t. 3, Jerusalem 1993, s. 24-57; E. Schiirer, The History of the Jewish People
in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135),ed. rev. G. Vermes et al.,iii/1,Edinburgh
1986, s. 232-239; J.C. Greenfield [w:] J. Day et al., op. cit., s. 43-52.
85 Hezjodowi „królowie" są z pewnością jakimiś lokalnymi władcami; zapew-
ne chodzi o jakichś lokalnych wielmożów. Być może użyte przez Hezjoda słowo
~a<nA~e<; jest poetyckim substytutem słowa, którym ich podówczas określano.
Jednakże zważywszy na gatunek literacki tekstu Hezjoda oraz jego literackie cele,
uzasadnione jest użycie słowa „królowie':
410
Prace i Dni
Bardziej wszelako typowe dla Bliskiego W schodu jest to, że obaj adre-
saci dali piszącemu powód do skargi, tak więc udzielane porady zawierają
element przygany i wymówki. Może się na przykład zdarzyć, że adresat
jest niepoprawnym rozpustnikiem, który potrzebuje przestrogi; może być
i tak, że sam piszący doznał od adresata jakiejś krzywdy i wypowiada się we
własnej sprawie. Przykładem pierwszego typu jest tekst pt. „Ojciec i jego
syn, który zbłądził'' oraz pewne egipskie teksty dydaktyczne. Przykładem
typu drugiego są dwa inne egipskie teksty: „Skarga wieśniaka': oraz „Po-
rady Anksheshonąa': a także „AI:iiqar'~ Wszystkie one mają strukturę nar-
racyjną86. Również i tym razem Hezjod łączy oba typy. Jego brat z jednej
strony ukazany jest jako nierób i darmozjad, który obraca się na dworach
i przysłuchuje plotkom zamiast doglądać własnych spraw, z drugiej zaś
strony przedstawiony jest jako ten, kto z pomocą wspomnianych „królów''
okradł samego Hezjoda. Motyw sprawiedliwości jest jak najbardziej natu-
ralny w napomnieniach, których adresatami są królowie. Na jakiej jednak
podstawie można ją rekomendować jako coś, co leży w interesie samego
władcy? Otóż głównie dlatego, że władca, który będzie łamał jej nakazy,
ściągnie na siebie i na swój kraj gniew boga. A zatem ten, kto ośmiela się
pouczać królów, musi dysponować wiedzą na temat bożych upodobań;
ktoś taki musi przypisać sobie rolę swego rodzaju proroka. Hezjod uderza
w ton profetyczny, dając przestrogi owym królom, a także w kilku innych
miejscach, jak np. w swych przepowiedniach końca wieku żelaznego. Te
części jego dzieła nieraz przypominały czytelnikom o hebrajskich proro-
kach działających nieco przed Hezjodem, za jego życia i potem. Porówny-
wano Hezjoda przede wszystkim z Amosem 87 . Również i on był pasterzem,
który pasąc swe stado, usłyszał Boże wołanie (7.14n.):
Jestem pasterzem i tym, który nacina sykomory. Od trzody bo-
wiem wziął mnie Jahwe i rzekł do mnie Jahwe: «Idź i prorokuj
narodowi memu izraelskiemu».
Również i on ciska gromy na bezwzględnych bogaczy, którzy
biorą łapówki i prześladują sprawiedliwych (5. 12); również i on łączy
86Zob. M.L. West, op. cit., s. 11-13.

87U. von Wilamowitz-Moellendorff, Antigonos von Karystos, Berlin 1881, s. 314n.,
oraz idem, Reden und Vortrage, ed. 4, Berlin 1925, t. 1, s. l 16n.; H.M. i N.K. Chadwick,
op. cit„ t. 2, s. 724n.; M.E. Andrews, „Journal of Religion", 23, 1943, s. 194-205;
K. Seybold, J. von Ungem-Stemberg, [w:] Raajlaub , ed. cit„ s. 215-239, który cytuje
inną literaturę.
411
VI Hezjod
sprawiedliwość z Bogiem i ostrzega, że niesprawiedliwość i nikczemność

zostaną ukarane. Porady rolnicze stanowią w poemacie Hezjoda zgoła
inny element. Literatura Orientu dostarcza w tym zakresie znacznie
mniej materiału porównawczego, jednak sumeryjski podręcznik rolnika 88
dowodzi, że gatunek ten nie był obcy tradycji mezopotamskiej.
Przyjrzyjmy się teraz samemu poematowi, zwracając uwagę zwłasz
cza na niektóre spośród jego głównych części oraz kilka pomniejszych
szczegółów.
Prooimion oraz mise en scene (Op. 1-41)
Podobnie jak Teogonia, Prace i dni zaczynają się hymnem, w tym

przypadku krótkim hymnem do Zeusa. Większa jego część ma cokolwiek
biblijne brzmienie. Wersy Sn. [Ł 308):
Łatwo wywyższa, łatwo strąca on wywyższonego,
Łatwo powala pysznego, a nieznanego wynosi,
cytowano w poprzednim rozdziale jako przykład typowo semickiego
hymnicznego motywu: bóg może czynić rzeczy wzajemnie sprzeczne,
w szczególności może on wynosić na wyżyny i strącać w niebyt. Również
i swoją strukturą wersy te przypominają paralelizmy wiersza semickiego.
Następny wers:
peia Oe T' [0óveL O'KOALOV Kal ay~vopa KapcpeL,

łatwo zgiętego sprostuje, pysznemu zaś daje uschnąć,
nasuwa na myśl słowaDeutero-Izajasza według Biblii Króla Jakuba:
„przygiętych uczyni prostymi, równiną niechaj się staną urwiska, I astro-
me zbocza niziną gładką'' 89 • Jednak przekład ten bliższy jest Septuagincie
(Kal toT«L rravrn Ta O'KOAlU de; eó0efov) niż tekstowi hebrajskiemu, który
mówi: „nierówna ziemia będzie wyrównana". Hezjod przypuszczalnie
ma na myśli krętacza, człowieka nieuczciwego [ang. crooked, choć polski
przekład sugeruje inne znaczenie - uwaga tłum.]. Widzieliśmy jednak
(s. 317), że jest to metafora semicka: Marduk, „ten, który prostuje sądy
sprawiedliwości i wykorzenia pokrętną mowę". Ten wers z Enuma elisz
88 Zob. s. 129; porównane przez P. Walcota, op. cit., s. 93-96.

89 Iz 40. 4 (por. 42. 16, 45. 2), cyt. w: Łk 3.5.
412
Prace i Dni
jest dla Hezjoda lepszą paralelą niż tekst Izajasza. Jeśli chodzi o Kapq>eL,
„więdnie, usycha': możemy przytoczyć następujący fragment:
Nie unoś się gniewem z powodu złoczyńców
ani nie zazdrość niesprawiedliwym,
bo znikną tak prędko jak trawa
i zwiędną jak świeża zieleń90 •
Wers 9, KAU0L tcSwv ci(wv TE, „Usłysz, zobacz i słuchaj': też cytowaliśmy
w rozdziale 5 wraz z kilkoma analogicznymi wersami. W tym miejscu
możemy dorzucić kolejne:
Niech więc Twoje oczy będą otwarte na błaganie Twego sługi

i błaganie Twego ludu, Izraela, ku wysłuchaniu ich, ilekroć wo-
łać będą do Ciebie.
Niechże będzie ucho Twoje uważne i oczy Twoje niech będą

otwarte, abyś wysłuchałmodlitwy sługi Twego 91 •
Hezjod modli się do Zeusa, by ten „z prawem dał zgodne wyroki': tzn.
sprawił, by ziemscy władcy byli sprawiedliwymi sędziami. I tym razem
zacytujmy psalmistę:
O Boże, przekaż Twój sąd królowi
i Twoją sprawiedliwość synowi królewskiemu.
Niech rządzi sprawiedliwie Twoim ludem
i ubogimi Twymi - zgodnie z prawem 92 •
W międzyczasie Hezjod chce powiedzieć bratu kilka „słów prawdy".

Podobnie, spersonifikowana Mądrość, na początku swej homilii z Księgi
Przysłów, wzywa ludzi, aby słuchali, albowiem: „z warg moich wychodzi
prawość, I podniebienie me prawdę podaje'' 93 •
Następnie Hezjod przechodzi do rzeczy. Nie poprzedza swego po-
ematu narracyjnym wstępem, jak ma to miejsce w poemacie „Ał,liqar"
oraz innych wspomnianych już tekstach orientalnych, ale osiąga ten sam
efekt, od razu przechodząc do opisu występków Persesa. Przedstawiwszy
90 Ps 37. 1-2, por. 1. 3n., 90. 5-7, 129. 6, Iz 40. 6-8. Obraz ten nie jest typowy dla
Greków; por. Sol. 4. 35, kolejny fragment kojarzący się z Biblią.

91 Zob. s. 366; 1 Krl 8. 52, Ne 1. 6, por. 1 Krn 6. 40.
92 Ps 72. 1-2.
93 Prz 8. 6n.
413
VI Hezjod
swą nową doktrynę o Dobrej Eris, która skłania ludzi do poszukiwania

pomyślności poprzez pracę, Hezjod pisze dalej:
O Persesie, ty sobie weź to na dobre do serca,

niechaj Waśń rada złemu cię nie odrywa od pracy,
byś śledził spory na placu, ciekawe ucho nadstawiał.
Mało ma bowiem czasu na spory i na agory
ten, komu dość, aby żyć, dobytku w domu nie leży,
po czym przystępuje do zrelacjonowania - samemu Persesowi! - jak

to ów przekupił królów [por. Ł 62], dzięki czemu otrzymał większą część
ojcowizny niż powinien. Podsłuchiwanie cudzych dysput i sporów jest
wadą piętnowaną już w mądrościowej tradycji Mezopotamii:
Nie podsłuchuj ludzkich kłótni

[... ] jako świadek kłótni! [ ... ]
Przebywaj z dala od kłótni,
unikaj sprzeczek!
Usłyszawszy sprzeczkę, nie staraj się być jej świadkiem;
nie kręć się w pobliżu [... ]
W obliczu kłótni, nie bierz w niej udziału, nie angażuj się94 •
Mit o Prometeuszu (Op. 42-105)
Aby nadać większą wartość perswazyjną swemu przekonaniu o tym, że

Perses sam powinien zarabiać na chleb, Hezjod przytacza opowieść, zgod-
nie z którą konieczność pracy została narzucona ludziom przez Zeusa jako
kara za oszustwo, jakiego dopuścił się Prometeusz. W rozdziale trzecim
[Ł 120] mowa była o tym, że Babilończycy i Hebrajczycy posiadali mity
spełniające ten sam cel; mit hebrajski, co widać w trzecim rozdziale Księgi
Rodzaju, bliższy jest greckiemu.
Kiedy Zeus uświadamia sobie, że wymierzona ludziom kara, tzn. pozba-
wienie ich ognia, nie odniosła skutku z winy Prometeusza, który skradłszy
ogień dał go ludzkości, mówi do Prometeusza:
Synu Japetowy, co wszystkich rozumem przewyższasz,

cieszysz się ognia kradzieżą i tym, żeś oszukał me serce -
wielkie tobie zmartwienie i ludziom, co się narodzą:
94Op. 27-31; „Pouczenia Szuruppaka" 22-31„,Porady mądrości" 31-36 (obydwa

cytowane u P. Walcot, op. cit., s. 91).
414
Prace i Dni
zło im ofiaruję za ogień i oni wszyscy

w sercach swych się ucieszą i zło swe ukochają.
W opowieści o Kumarbim natrafiamy na podobny moment. Kiedy Ku-
marbi odgryza i połyka genitalia Anu wybuchając śmiechem, Anu mówi:
„radujesz się we wnętrznościach swoich, ponieważ połknąłeś moją mę
skość. Nie raduj się: we wnętrznościach twoich umieściłem brzemię': Po
czym zaczyna wyjaśniać Kumarbiemu, co ten na siebie sprowadził95 • Sam
mit jest zupełnie inny; analogia polega na szczegółowej technice snucia
opowieści: radość łajdaka, który z pozoru przechytrzył swą ofiarę, niwe-
czy przepowiednia dotycząca czekających go problemów.
Zeus nakazuje stworzyć Pandorę. Hefajstos ma ją uformować z ziemi
i wody96, obdarzyć ludzkim głosem i życiem. Atena ma nauczyć ją kobie-
cych umiejętności, jak np. tkactwo. Afrodyta ma obdarzyć ją kobiecym
urokiem, a Hermes ma ją wyposażyć w zasób kłamstw i innych sztuczek.
Myśl, że ta ostatnia umiejętność pochodzi z nadania bogów, może się wy-
dać współczesnej wrażliwości religijnej czymś zaskakującym. A jednak
ma ona swą paralelę w babilońskiej „Teodycei":
Król bogów, Narru, stwórca ludzi
(oraz) dumny Zulummar, wytwórca gliny
(oraz) królowa, która ich uformowała, pani Mami,
udzielili ludziom daru mowy pokrętnej;
kłamstwem i nieprawdą ludzkość na zawsze już obdarzyli97 •
Motyw rozmaitych bóstw, które obdarowują ludzi różnymi cechami jest

dobrze poświadczony w tradycji mezopotamskiej oraz buro-hetyckiej.
Pojawia się już w królewskich hymnach dynastii z !sin-Larsa u począt
ków II tysiąclecia i pozostaje tematem królewskiej propagandy aż do wie-
ku VI. Oto na przykład kilka linii hymnu ku czci Hammurabiego:
Bel dał ci krew książęcą [... ] Sin dał ci panowanie [... ] Ninurta
dał ci broń niezwyciężoną[ ... ] Isztar dała ci wojnę i bój.
Według fragmentu hetyckiej wersji eposu o Gilgameszu, [wielcy bogo-

wie(?)] uformowali postać Gilgamesza, bóg słońca dał mu [męstwo(?)],
95 Op. 55-58; Kumarbi A i 28-31 (H.A. Hoffner, 40 par. 5-6).

96 Co się
tyczy tworzyw, z jakich zrobiono ludzi, por. s. 325.
97 Op. 60-68, por. 70-80; „Teodycea" 276-280 (BWL 88).
415
VI Hezjod
bóg burz obdarzył go bohaterstwem. W micie mówiącym o stworzeniu

rodzaju „król" czytamy:
Belet-ili uformował króla, człowieka roztropnego:
[wielcy] bogowie dali królowi (biegłość w) walce,
Anu dał mu koronę, Enlil dał [mu tron],
Nergal dał mu broń, Ninurta dał mu [królewski blask],
Belet-ili dał [mu czci] godność;
Nusku dał mu swe rady i ochronę (?) 98•
Pandora otwiera pewien słój, w którym uwięziono wszystkie nieszczę
ścia tego świata: wskutek jej nierozważnego czynu nieszczęścia te zostały
uwolnione. Hezjod nie mówi, skąd pochodził ów słój; komentatorzy mó-
wią o dwóch słojach stojących na podłodze w pałacu Zeusa, z których
wydobywa on nagrody lub kary i obdziela nimi śmiertelników99 • Jednak
Volkert Haas zasugerował, że motyw ten można odnieść do hetyckiego
rytuału magicznego, w czasie którego kapłan-zaklinacz odsyła wszelkie
zło i nieszczęścia do świata podziemnego, umieszczając je w zamkniętych
naczyniach 100 •
Kiedy Pandora otwiera słój, jego zawartość wydostaje się na świat,
dniem i nocą plenią się choroby, „nieszczęścia niosąc śmiertelne w ciszy,
bowiem głos im odebrał Zeus wielce mądry" [Ł 63]. Interesujące jest
zwłaszcza to, że owe nieszczęścia nadchodzą „w ciszy': co nie jest wcale
oczywiste i domaga się komentarza. Ajschylos dostarcza tutaj częściowej
analogii, kiedy jego Atena stwierdza, że odziedziczony grzech może uczy-
nić z człowieka ofiarę Eryń, potem zaś Zniszczenie, które ma wrogie za-
miary i zbliża się w ciszy, dokonuje reszty. Można w tym miejscu przywo-
łać słowa, jakie na temat śmierci kieruje do Gilgamesza Utanapisztim:
98 L. W. King, The Letters and Inscriptions of Hammurabi, t. 3, London 1900, s. l 72n.

(TUAT, ii. 727); E. Laroche, op. cit„ s. 8; W.R. Mayer, Or. n.s„ 56, 1987, 56. 36 '-41 ';por.
hymn koronacyjny Asurbanipala, CPLM nr 11 rev. 5-8; R. Labat, 60-62; J.H. Tigay,
op. cit„ s. l 53n.; W.R. Mayer, op. cit„ s. 63n. Ten sam motyw można też zastosować
w odniesieniu do bogów, jak ma to miejsce w cytowanym już hymnie do Marduka
(s. 360); zob. też E. Ebeling, op. cit„ s. 102 (M.-J. Seux, op. cit., s. 310); Kumarbi A ii
4-15 (H.A. Hoffner, op. cit„ 41par.10).
99 Op. 94n.; Il. 24. 527-533.
100 V. Haas, Or. n.s„ 45, 1976, s. l 99n.; CANE iii. 2030. Jeśli chodzi o mityczny
motyw uwięzienia zła w różnych naczyniach, por. C. Bonner, [w:] Quantulacumque.

Studies Presented to K. Lake, ed. R.P. Casey et al„ London 1937, s. 1-8.
416
Prace i Dni
Nikt nie ogląda śmierci,

Nikt nie ogląda jej oblicza,
Nikt nie słyszy jej głosu;
pełna nienawiści jest śmierć; ta, co ludzi pożera 101 •
Mit sukcesyjny (Op. 106-201)

Dawno już zauważono, że Hezjodowy system pięciu pokoleń czy raczej
ras, opiera się na mitycznym schemacie czterech metali symbolizowanych
przez złoto, srebro, brąz i żelazo. Pomiędzy dwoma ostatnimi umieścił He-
zjod wiek bohaterów znanych z greckiej tradycji epickiej. Pierwotnie mit
ten był z gruntu schematyczny. Tak jak pogarszała się jakość poszczegól-
nych metali, od najcenniejszego po najpospolitszy, tak też degenerowały
się formy ludzkiego życia: każda kolejna rasa pod względem moralnym
stała niżej od swej poprzedniczki; każde z pokoleń krócej żyło, każde miało
coraz krótszą młodość w proporcji do całego życia. W Hezjodowej wersji
rasa żyjąca w złotym wieku nie przejawia żadnych oznak starzenia się; lu-
dzie wieku srebrnego mają sto lat trwające dzieciństwo, lecz żyją niewiele
dłużej. Nic nie mówi się o nadejściu starości w wieku brązowym, lecz gdy
dobiegnie do końca wiek żelazny, oznaki starości przejawiać będą już nie-
mowlęta, które na świat przychodzić będą siwe.
Mit sukcesyjny wydaje się zupełnie obcy greckim poglądom na prze-
szłość, które odzwierciedlają znane nam dzieła z zakresu poezji epickiej
i genealogicznej. Już sama jego symbolika jest obca Grekom. Hipoteza, że
pochodzi ona z jakiegoś orientalnego źródła, wydaje się niepodważalna,
zważywszy na fakt, że wiele cech pokrewnych motywów odnajdujemy
nie tylko w tradycji semickiej, lecz również, począwszy od II poł. I tysiąc
lecia przed Chr., w tradycjach irańskiej i hinduskiej.
Symbolika metali najprawdopodobniej ma swe początki na Bliskim
W schodzie, gdzie technologie obróbki metali były najbardziej zaawanso-
wane. W okresie bezpośrednio poprzedzającym epokę Hezjoda, technolo-
gie te były szczególnie rozwinięte w starym huryckim ośrodku, królestwie
Urartu, choć wiedzę z tego zakresu posiadano również na innych obsza-
rach. W ezoterycznych spekulacjach uczonych babilońskich, kandydatów
do stanu kapłańskiego, natrafiamy na ideę, że poszczególne metale odpo-
wiadają poszczególnym bogom. Na jednej z list Srebro, Złoto, Miedź oraz
101 Op.102-104,Aesch. Earn. 936; Gilg. X vi 22-25.
417
VI Hezjod
Cyna (każdy z metali poprzedzony jest boskim determinatywem) utożsa

mione są z Anu, Enlilem, Eą i Ninazalem. Hebrajscy prorocy przedstawia-
ją moralne skazy poszczególnych narodów przy pomocy metafory stopu
metali szlachetnych z metalami pospolitymi, które Jahwe oczyści w swoim
piecu 102 • Wydaje się, że schemat Hezjoda ma coś wspólnego z powyższym,
mimo że nie pojawia się w nim myśl o stopie metali: każde z pokoleń po-
siada prostą jakość odpowiadającego mu metalu.
W tradycji irańskiej oraz w późniejszej tradycji żydowskiej natrafia-
my na ideę następujących kolejno epok historycznych, symbolizowanych
przez różne metale. W dwóch zaginionych księgach Awesty, których
wpływ odnotowany został w literaturze języka pahlawi, pojawia się
Zaratustra, który ma proroczą wizję. Widzi w niej drzewo o czterech
gałęziach: złotej, srebrnej, stalowej i żelaznej (w innej wersji tekstu mowa
o siedmiu gałęziach i siedmiu metalach). Ahura Mazda wyjaśnia mu, że
są to epoki świata. W pierwszej, złotej epoce, Zaratustra rozmawiał bez-
pośrednio ze swym bogiem; w ostatniej epoce religia będzie słaba, plenił
się będzie występek i nieprawość.
Bez wątpienia pokrewny tej zaratustriańskiej wizji jest sen Nabu-
chodonozora, który przytacza Księga Daniela. Babilońskiemu królowi
przyśnił się wielki posąg, który głowę ma ze złota, piersi i ramiona ze
srebra, brzuch i biodra z miedzi, nogi z żelaza, a stopy z żelaza zmieszane-
go z gliną. Daniel wyjaśnia królowi, że różne części posągu reprezentują
pięć kolejnych królestw o zasięgu światowym; władcą pierwszego, złote
go królestwa, jest Nabuchodonozor, wszystkie pozostałe ustępować mu
będą doskonałością 103 •
Na obszarach położonych jeszcze dalej na wschód, w Indiach, natra-
fiamy na koncepcję czterech epok świata (yugas), w której nie pojawia się
102 Seria An = Anum, CT 24. 49 E 3-6; A. Livingstone, Mystica[ and Mythological
Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars, Oxford 1986, s. 176, 182;
Iz 1. 25, Jr 6. 27-30, Ez 22. 17-23, Mch 3. 2n.
103 Bahman Yaśt 1. 2-5, 2. 14-22 (E.W. West, Pahlavi Texts, 1. 191-201 ze wstę
pem, s. 1-lvi), Denkart 9. 8 (ibid. iv. 180n.), Dn 2. 31-45; zob. też R. Reitzenstein,
„Vortrage der Bibliothek Warburg': 4, 1924/5, s. 3-10 = E. Heitsch, 525-533;
R. Reitzenstein i H.H. Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus. Aus Iran und
Griechenland, Leipzig-Berlin 1926, s. 45-68; M.L. West, op. cit„ s. l 74n. wraz z dalszą
literaturą; M. Boyce, BSOAS, 47, 1984, 70-72; W. Burkert, [w:] Apocalypticism in the
Mediterranean World and the Near East (Proceedings of the International Colloquium
on Apocalypticism, Uppsala. August 12-17, 1979), Tiibingen 1983, s. 244-246.
418
Prace i Dni
symbolika metali, za to pojawia się Kriszna przybierający cztery różne

barwy: biały, czerwony, żółty i czarny. Barwy te odpowiadają czterem ka-
stom. Każda z epok zawdzięcza swą nazwę rzutowi kości. Tak więc mamy
Zwycięstwo (czwórkę), Trójkę, Dwójkę oraz Konflikt (jedynkę). Długość
owych epok zmniejsza się proporcjonalnie do wyrażających je liczb, po-
dobnie jak i stopień, w jakim panuje w nich sprawiedliwość. W wieku
Zwycięskim rządy religii i prawa są niepodzielne, ludzie nie muszą pra-
cować, ponieważ owoc ich pracy pojawia się, gdy tylko się o nim pomyśli;
nie ma chorób, a życie ludzkie trwa czterysta lat. W kolejnych epokach
religia i prawo stopniowo tracą wpływy, coraz trudniej o prawdę, coraz
powszechniejsze stają się nieprawość i rozbój, wśród ludzi panoszy się
bezprawie. Pleni się zło i choroby, ludzie stają się coraz wątlejsi, żyją
coraz krócej. W epoce ostatniej kwitnie bezprawie, nie dopisują zbiory,
szaleją choroby. Ludzie płodzą dzieci w wieku lat dziesięciu, w wieku lat
szesnastu mają siwe włosy, a według innego fragmentu tekstu mając lat
szesnaście umierają 104 •
Tradycje mezopotamska i biblijna zgodnie głoszą, że ludzkie życie było
niegdyś znacznie dłuższe niż obecnie i że skróceniu ulegało stopniowo. Po-
top ostro rozgranicza epoki, lecz jest jedyną tego rodzaju cezurą. Według
sumeryjskiej Listy Królów, każdy z królów przedpotopowych panował
przez niezwykle długi okres, liczony w miriadach lat. Pierwsi królowie,
których rządy przypadły na okres po potopie, rządzili znacznie krócej, lecz
wciąż zdarzało się, że ich władza trwała nawet do 1560 lat. Po Gilgameszu,
który sprawował swe rządy przez 126 lat, okresy władzy królewskiej skur-
czyły się do realnej długości 105 • W Księdze Rodzaju najstarszy przedstawiciel
pierwszego pokolenia ludzi żyje 969 lat; w czasach Potopu Bóg postanawia
skrócić ludzkie życie do 120 lat 106• Hezjod musiał sądzić, że długość życia
opisanego przezeń srebrnego pokolenia wynosiła mniej więcej tyle samo,
104 System ten wyeksponowany został w poematach Mahabharaty (3. 148, 186, 188)
oraz „Prawa Manu" (1. 68-74, 79-86). Aluzje do niego rozsiane są po Upaniszadach
oraz Puranach, choć nie występują w starszej literaturze, Wedach i Brahmanach. Zob.
R. Roth, Tubinger Universitiitsschriften aus dem Jahre 1860, fasc. 2, 21-33 = E. Heitsch,
460-470, i inna literatura cytowana [w:] M.L.West, op. cit., s. 176; The Mahabharata,
przeł. J.A.B. van Buitenen, t. 2 (ks. 2 i 3), Chicago 1975, 504-506, 586-588, 592-598;
The Laws of Manu, przeł. W. Doniger, Harmondsworth 1991, s. lln.
105 T. Jacobsen, The Sumerian King List, Chicago 1939; ANET, 265n.
106 Rdz 6. 3, /ub. 5. 8, por. 23. 9. Co się tyczy dalszego skrócenia wieku życia ludz-
kiego po Mojżeszu, zob.: /ub. 23. 11-15 (po Ps 90. 10).
419
VI Hezjod
gdyż według niego ówcześni ludzie mieli stuletnie dzieciństwo z następu

jącym po nim krótkim okresem dojrzałości. Innych liczb u Hezjoda nie
znajdziemy, choć warto odnotować ciekawą uwagę Józefa Flawiusza, który
mówi, że Hezjod, Hekatajos, Hellanikos, Akuzylaos, Eforos i Mikołaj z Da-
maszku twierdzili, że pierwsi ludzie żyli przez tysiąc lat 107 • Przyjrzyjmy się
teraz bliżej niektórym elementom opisu autorstwa Hezjoda. Jego złota rasa
kwitła w okresie, gdy na niebie rządził Kronos (111).
Ci za Kronosa żyli, gdy władał on na niebiosach,

niby bogowie żadnych kłopotów i trosk nieznający
z dala od trudów i udręk - ani ich nigdy podła
starość nie trapiła [ ... ] wszystko mieli, co dobre;
plony im przynosiła ziemia urodzajna
sama z siebie.
Mit mówiący o szczęśliwym,
beztroskim życiu pod rządami Kronosa
istniał niezależnie od mitu sukcesyjnego i był w ludowej wyobraźni za-
korzeniony bardziej niż ten ostatni 108• Hezjod dopełnił skreślonego przez
siebie obrazu złotej rasy, umieszczając ją pod rządami Kronosa. Jedno-
cześnie niektóre szczegóły owego rajskiego żywota posiadają analogię
w orientalnych wersjach opisanego wcześniej mitu o czterech epokach.
Możemy w skrócie odnotować kilka elementów, które pojawiają się
tu i ówdzie w późniejszych greckich i rzymskich opisach złotego wieku,
choć nie występują u Hezjoda, i które posiadają orientalne paralele. Po
pierwsze, natrafiamy na ideę, wedle której w owej epoce panowała wiecz-
na wiosna i że dopiero wówczas, gdy wiosna ta dobiegła końca, pojawi-
ły się inne pory roku i zaczęły opadać liście. Wydaje się, że motyw ten
wykorzystuje autor „Katalogu kobiet" (który najwyraźniej nadał epoce
heroicznej rysy złotego wieku Hezjoda). W oczywisty sposób występuje
107 Jos. Ant. lud. 1. 108, potem pisze o tym Eus. PE 9. 13 i inni autorzy; Hes. fr. dub.
356. Prooimion z Pseudo-Hezjodowego „Katalogu kobiet" (fr. 1. 8-13) mówi coś na
temat długości życia starożytnych herosów i ich [wyzwoleniu spod władzy(?)] staro-
ści, jest jednak zwodniczo fragmentaryczny; nie wydaje się prawdopodobne, by była
tam mowa o tym, że dożywali tysiąca lat.
108Zob. H.C. Baldry, CQ, 2, 1952, s. 83-92. Również w Księdze Rodzaju osobno po-
jawiają siędwa mity: mit o niegdysiejszym rajskim życiu ludzi oraz mit o niezwykłej
długości, jaką życie ludzkie osiągało w epoce przed potopem. Matuzalem nigdy nie
był w Edenie.
420
Prace i Dni
on również u Owidiusza; na jego ślady natrafiamy także w żydowskich

pismach apokaliptycznych 109•
Po drugie, mamy tu do czynienia z przekonaniem, że u początku świa
ta nie było na ziemi żadnych drapieżnych ani jadowitych stworzeń. Em-
pedokles pisze o epoce, w której wszystkie istoty były oswojone i przy-
jazne ludziom. Według Wergiliusza to Jowisz uczynił węże jadowitymi,
a wilki drapieżcami: za rządów Saturna lęku nie budziły ani jedne, ani
drugie. Wszelako już w eposie sumeryjskim znajdujemy formułę magicz-
ną, zwierającą mit o pradawnej epoce:
W owych czasach, kiedy nie istniały węże, nie istniały skorpiony,

nie istniały hieny, nie istniały lwy,
nie istniały psy, ani wilki,
nie istniało nic, co budziłoby strach, czy jeżyło włos,
ludzie nie mieli żadnych nieprzyjaciół.
Huro-hetycka opowieść o bogu dLAMA mówi, że był on królem w niebio-
sach, „wilki [ i (?) ... ] nie istniały': ponadto „[góry (?)] spływały piwem
i winem, doliny spływały [... ] rozlanym: ludzkość [... dobrze się miała (?)],
a on był[ ... ]': W następującej potem kolumnie Ea skarży się Kumarbiemu,
że ludzie, choć niczego im nie brak, przestali składać bogom ofiary110 •
Po trzecie, w opisach złotego wieku pojawia się idea głosząca, że na
początku istniał jeden język. Hyginus pisze, że było tak przed czasami
Foroneusa; istnieją domysły, że jego relacja czerpie z eposu „Foronis".
W cytowanym wcześniej sumeryjskim tekście magicznym czytamy dalej,
że w owej pradawnej epoce ludzie wszystkich krajów mówili tym samym
językiem, lecz potem Enki wprowadził wielość języków. Przypomina to
biblijny mit o wieży Babel i pomieszaniu języków. Według innego przeka-
zu na początku istnienia świata zwierzęta mówiły tym samym językiem,
co ludzie. Babrios stwierdza tak w prologu do przerobionych przez siebie
bajek Ezopa, w których, rzecz jasna, zwierzęta częstokroć porozumiewa-
ją się ludzką mową. Idea ta pojawia się też w Księdze Jubileuszy, gdzie
czytamy, że w dniu, w którym Adam został wypędzony z Raju, „usta
wszystkich dzikich zwierząt, bydła i ptactwa, i wszystkiego, cokolwiek się
109 [Hes.] fr. 204. 124-128, Ov. Met. 1. 107-120; Apokalipsa Mojżesza 20. 4, 2 Enoch
22. 9 (s. 163 oraz 357 Sparks).
no Empedokles DK 31 B 130; Verg. Georg. 1. 129n., por. Ee. 4. 22; „Enmerkar
i władca Aratty" 136-140 (T. Jacobsen, op. cit., s. 289); E. Laroche, op. cit., s. 33n.
(H.A. Hoffner, op. cit., 44 par. 5, 6).
421
VI Hezjod
porusza, zostały zamknięte, tak że nie mogły już mówić, albowiem aż do

tej pory wszystkie rozmawiały ze sobą w jednym języku"m.
Wróćmy jednak do tekstu Hezjoda. Srebrne pokolenie, powiada He-
zjod, było znacznie gorsze niż złote. Przez sto lat dziecko znajdowało się
pod opieką matki bawiąc się w domu; jednak osiągnąwszy wiek mło
dzieńczy, ktoś taki niewiele życia miał przed sobą i przeżywał je wśród
licznych cierpień z powodu własnej bezrozumności. Jak już zauważyli
śmy, łączna długość życia ludzkiego mogła się zbliżać do wieku 120 lat,
który Jahwe uznał za ostateczną granicę już po potopie. Jednak jeśli cho-
dzi o okres niedojrzałości, znaleziona w Lagasz „Lista Królów" dostarcza
nam bliższej paraleli. Na temat epoki następującej po potopie czytamy:
W owych dniach dziecko spędzało sto lat przy piersi matki,
przez sto lat karmione było piersią.
Nie musiało wykonywać żadnej pracy.
Było małe, było słabe (albo: głupie); przebywało [z] matką 112 •
Według Hezjoda zgubna głupota owych ludzi polegała na tym, że „pychy

nieposkromionej nie mogli I w sobie powściągnąć ani cześć nieśmiertel
nym oddawać I chcieli, ani też składać ofiar na świętych ołtarzach I bo-
gów" [Ł 64]. Opis ten w pełni koresponduje z upadkiem religii i eskalacją
bezprawia, które to zjawiska, jako typowe dla epoki, występują w opisach
irańskich i hinduskich. Na temat ludzi wieku brązowego dodać można
niewiele ponad to. Hezjod mówi, że byli oni wojowniczy i pozabijali się
wzajemnie. Czwarte opisane przezeń pokolenie, pokolenie herosów, rów-
nież można tutaj pominąć, gdyż nie posiada ono analogii w schematach
orientalnych.
Hezjodowy opis rasy żelaznej ma w znacznej mierze formę szeregu
proroctw dotyczących przyszłości. Zawiera krótki fragment na temat
okoliczności, po których zaistnieniu nastąpi koniec owej epoki, a tak-
że znacznie dłuższy fragment mówiący o wydarzeniach i sytuacjach,
które będą zwiastunem jej ostatecznego kresu. Przedostatnie, żelazne
ui Hyg. Fab. 143, por. G.A. Caduff, Antike Sintfiutsagen (Hypomnemata, 82),
Gottingen 1986, s. 232; „Enmerkar i władca Aratty" 141-156 (T. Jacobsen, op. cit.,
s. 289n.); Rdz 11. 1-9; Babr. Pro/. 6nn.; /ub. 3. 28.
ui Op. 130-134; E. Sollberger, JCS, 21, 1967, s. 287 obv. i 14-19; T. Jacobsen, JBL,
100, 1981, s. 520n.; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 521. Powyższy przekład zawdzię
czam Dr. J.A. Blackowi. Jacobsen odnotowuje paralelę z Hezjodem i cytuje Peradotto
jako tego, który zwrócił mu na nią uwagę.
422
Prace i Dni
pokolenie, zazna niezliczonych udręk i trudów, a „jednak także i dla nich

z nieszczęściem zmiesza się dobro" [Ł 64]. Richard Reitzenstein dopatrzył
się w tym analogii z koncepcją hinduską, zgodnie z którą w czwartej epo-
ce wpływy religii i prawa były cztery razy mniejsze niż na początku, lecz
dopiero w epoce piątej znikły zupełnie 113 •
Pierwszym i najbardziej nieodpartym zwiastunem końca epoki bę
dzie przyjście na świat siwowłosych dzieci (181). Wedle słów Markandeji
z Mahabharaty, jedną z cech ostatniej epoki będzie to, że „dziewczynki
będą stawać się brzemienne w wieku lat siedmiu bądź ośmiu, a dziesię
cio- i jedenastoletni chłopcy staną się ojcami. Ludzie siwieć będą w wieku
lat szesnastu i wkrótce potem umierać". W Księdze Jubileuszy natrafiamy
na bardziej drastyczne opisy:
Głowy dzieci staną się białe od siwych włosów, nawet niemowie
trzymiesięczne będzie wyglądało staro, jak ktoś, kto przeżył sto
lat; ich postać zostanie zniszczona przez boleści i męki 114 •
Oczywiste jest, że Hezjod nie wymyślił tego motywu.

Innymi wymienionymi przez niego zwiastunami końca jest załamanie się
ładu i porządku prawnego, a także rozpad więzi rodzinnych i społecznych.
Ojciec do dzieci nie będzie podobny, a one do niego,

Gość gospodarzowi, przyjaciel przyjacielowi,
Bratu brat miły nie będzie, tak jak dawniej bywało.
Ludzie stracą
wszelki szacunek do swych starych rodziców, przestaną
lękać się bogów, będą wzajemnie niszczyć swoje miasta; dla zysku będą
popełniać wiarołomstwo budząc tym podziw większy niż sprawiedliwi.
Powyższe motywy typowe są dla orientalnych przepowiedni zagłady.
Oto garść babilońskich przykładów pochodzących z końca II albo poło
wy I tysiąclecia:
Dopóki on jest królem, wojnom i konfliktom nie będzie końca.
Za jego rządów brat nastawał będzie na brata, ludzie sprzeda-
wać będą za srebro swoje dzieci, we wszystkich krajach zapa-
nuje zamęt; mąż opuści swą dziewicę, a dziewica męża; matka
-~------··-----
113 R. Reitzenstein, H.H. Schaeder, op. cit., s. 63.

Mahabharata 3. 186. 52n.; Jub. 23. 25 [pol. przekład za: Księga Jubileuszów, przeł.
114
A. Kondracki, [w:] Apokryfy Starego Testamentu, ed. cit.]. Por. też 4 Ezd 6. 21 (mowa
tam o dzieciach przychodzących na świat po trzech lub czterech miesiącach spędzo
nych w łonie matki, a mówiących w wieku jednego roku).
423
VI Hezjod
zarygluje drzwi przed córką [„.] [Przyjaciel] zbrojnie natrze

na przyjaciela, [kompan] zabije [kompana], [wszystkie kraje]
zostaną zniszczone.
Miasto zwróci się przeciw miastu, dom przeciw domowi, ojcie-

[c przeciw synowi, brat] przeciw bratu, jeden człowiek przeciw
drugiemu, przyjaciel przeciw przyjacielowi; i nigdy prawdy
jeden drugiemu nie wyjawi.
Syn nie spyta o zdrowie swego ojca, ani ojciec o zdrowie syna;
matka z ochotą spiskować będzie przeciw córce.
Skrócę ich dni;
przetnę [życie] sprawiedliwego, który wstawia się za innym;
na szczycie umieszczę człowieka złego,
który żywoty ludzkie przecina.
zmienię ludzkie serca, i nie wysłucha ojciec syna,
córka wypowie wobec matki nienawistne słowa.
Słowa ich w zło przemienię, i zapomną o swym bogu,
do swej bogini przemawiać będą z wielką zuchwałością.
Zbudzę zbójcę i zamęt wprowadzę na drogach;
Za murami miasta jeden drugiemu domostwo łupić będzie.
Podobne fragmenty zacytować można z pism hebrajskich proroków 115 •

W szczególnym kontekście ostatniej epoki występują one w tekstach
irańskich, indyjskich oraz w żydowskich pismach apokaliptycznych:
Opuści syna miłość ojcowska, miłość braterska opuści braci;

zięć stanie się dla swego teścia żebrakiem, matka opuści swą
córkę: będą sobie obce.
Sprawiedliwi cierpią nędzę, zło panuje [... ] Ludzie będą się

nawzajem okradać i krzywdzić [... ] Żaden ojciec nie prze-
baczy synowi, ani syn ojcu [„.] U kresu czasów synowie za-
biją swych ojców i swe matki, kobiety zabiją swoich mężów.
W owym czasie przyjaciele będą walczyć ze sobą jak wrogowie 116 •
115 Op. 182-196; „Proroctwo Szulgiego", ed. R. Borger, Bibl. Or. 28, 1971, 14 iv 6 'nn„
v 5nn. (B.R. Foster, op. cit., s. 271); „Kutej ska legenda o Naram-Sinie" (nowoasyryjska),
ed. O.R. Gurney, An. Stud. 5, 1955, 106, wersy 136-139 (B.R. Foster, op. cit„ s. 268);
„Erra" lic 33n., lila 6-14; Mi 7. 2-6, Iz 3. 5. L. Koenen, TAPA, 124, 1994, s. 16-20, cy-
tuje niektóre spośród tych akadyjskich proroctw, a także kilka egipskich.
116 Bahman Yast 2. 30; Mahabharata 3. 186. 47, 188. 22, 42, 78; 4 Ezd 6. 24; por. Jub.
23. 19n.
424
Prace i Dni
Proroctwo Hezjoda kończy się takim oto obrazem: boginie Aidos i Ne-
mezis - czyli Wstyd i Sumienie - zakrywają swe oblicza i, porzuciwszy
ziemię, dołączają do reszty bogów (197-200). Nawet ten motyw zakorze-
niony jest w tradycji bliskowschodniej. W pochodzącym z XII w. poemacie
ku czci Nabuchodonozora I powiedziane jest, że za rządów poprzedniego
władcy Dobro było daleko, a panowało Zło. W zbudziło to gniew Marduka,
który nakazał bóstwom opiekującym się ziemią, aby ją porzucili.
Strażnik wszelkiej Pomyślności wpadł w gniew, wspiął się [na
szczyt nieba,]
[Obrońca] Sprawiedliwości odwrócił się od ludzi.
W inskrypcji Asarhaddona czytamy:
W mieście panował ucisk (i) brano łapówki; każdego dnia, bez-
ustannie, sąsiad łupił dom sąsiada; syn przeklinał na ulicy ojca,
niewolnik [nie słuchał] swego pana, [służąca] nie słuchała swojej
pani. Ich bogowie[ ... ] boginie przestali wypełniać swe zadania 117 •
Zważywszy wszystkie przytoczone wyżej świadectwa, możemy zadać
pytanie: skąd wywodzi się Hezjodowy mit o pokoleniach? Schemat epok
w kontekście metafory metali nie mógł narodzić się w Grecji; podobnie
zresztą jak analogiczne schematy z tekstów irańskich i Księgi Daniela,
choć bowiem pojawiają się one kilka stuleci po Hejodzie, nie mogły
czerpać z jego tekstu. Konieczne wydaje się zatem przyjęcie, że istniało
jakieś wspólne źródło, pochodzące z początków I tysiąclecia (najdalej
z archeologicznej epoki żelaza) i powstałe gdzieś na obszarze Bliskiego
W schodu. Jako hipotezę można by przyjąć jakieś źródło fenickie, jednak
nie wyjaśniałoby to faktu rozprzestrzeniania się mitu na tereny Iranu
oraz Indii. Kolejnym kandydatem byłaby Mezopotamia, z uwagi na to,
że była kulturowym centrum o niezwykłym znaczeniu, choć nie należy
także wykluczać bardziej na północ położonego Urartu.
Retoryczny charakter fragmentu o nieszczęściach ostatniej epoki
wskazuje na to, że mit ten dotarł do Grecji nie jako zarys jedynie, lecz że
już wcześniej posiadał on literacką, czyli poetycką formę. Wyrażone przez
Hezjoda pragnienie narodzin we wcześniejszej lub późniejszej epoce (175)
interpretowano czasem jako wyraz jego przekonania, że po zakończeniu
W.G. Lambert, [w:] Le palais et la royaute (XIXe Rencontre assyriologique inter-

117
national), ed. P. Garelli, Paris 1974, 436. 19 (B.R. Foster, op. cit„ s. 292); R. Borger, Die
Inschriften Asarhaddons Konigs von Assyrien, Graz 1956, s. 12n.
425
VI Hezjod
jego epoki nastanie nowy, lepszy wiek. Hipoteza ta nie musi być jednak
jedyną możliwą; Hezjod przedstawia schemat pięciu wieków w taki sposób,
jak gdyby był to schemat kompletny1 18 • Mimo to bezpieczne wydaje się
przyjęcie, że mit, z którego czerpał Hezjod, nie twierdził kategorycznie, iż
pokolenie żelazne jest ostatnim eksperymentem bogów, a po nim nigdy już
nie będzie ludzi. W istocie, wszystkie znane nam wschodnie wersje przewi-
dują kontynuację rodu ludzkiego. W koncepcji indyjskiej nadchodzi nowy
Wiek Zwycięski i cały cykl rozpoczyna się od nowa, powtarzając się w nie-
skończoność. Nowy cykl ma się rozpocząć, „kiedy słońce, księżyc, Tisya
i Jowisz znajdą się w koniunkcji w tym samym znaku zodiaku" 119 • Okolicz-
ność ta zdaje się odzwierciedlać (niczym powracający Złoty Wiek w czwar-
tej Eklodze Wergiliusza) stoicką teorię Wielkiego Roku, związaną również
z koniunkcjami planet. Cykliczność taka nie występuje w zoroastryzmie
ani też w myśli judejskiej czy babilońskiej w żadnym z okresów mogących
mieć związek z Hezjodem. W tekstach irańskich oraz u Daniela opowieść
kończy Bóg przywracający światu idealną harmonię, która będzie trwała
na wieki. Archetypiczna wersja, z której wywodzi się opis Hezjoda, mogła
się kończyć w podobny sposób. Ale to oznaczałoby, że szczęśliwe zakończe
nie zostało zmienione albo przez Hezjoda, albo jeszcze przed nim.
Sprawiedliwość Zeusa (Op. 202-285)

Hezjod zwraca się teraz do władców, a czyni to za pośrednictwem
bajki. Sokół niosący w szponach słowika pyta go, dlaczego kwili, i dodaje,
że jest rzeczą głupią szamotanie się ze znacznie silniejszym.
Jest to pierwsza w literaturze greckiej bajka zwierzęca; inne pojawią się
nieco później u Archilocha i Symonidesa. Gatunek ten ma długą historię
na Bliskim W schodzie, biorąc początek u Sumerów. Nie ulega wątpliwości,
że tradycja grecka wywodzi się właśnie z Orientu. Wiele spośród greckich
bajek miało swe odpowiedniki w tekstach orientalnych, a użytek czynio-
ny z bajek jako wymownej lekcji przeznaczonej dla konkretnego adresata
wspólny jest obu tradycjom 120 • Bajki wykorzystywano również w literaturze

119 Mahabharata 3. 188. 87 (s. 597 van Buitenen).
120Zob. K. Meuli, Herkunft und Wesen der Fabel, Basel 1954 = Gesammelte Schriften,
Basel 1975, t. 2, s. 731-756; M. Nojgaard, La fabie antique, Copenhagen 1964, t. 1,
s. 431-441; B.E. Perry, Babrius and Phaedrus (Loeb Classical Library), Cambridge
426
Prace i Dni
mądrościowej. Dowodzące tego świadectwa nie są może aż tak liczne, jak

można by oczekiwać, jednakże jeden przykład można zacytować z sume-
ryjskich „Pouczeń Szuruppaka'', inne z poematu „AJ:iiqar': Naturalnym jest
przypuszczenie, że Hezjod zapoznał się z bajką właśnie w związku z tym.
Na Hezjodową bajkę o jastrzębiu i słowiku nie natrafiamy w oriental-
nych źródłach, choć Wakat przywołuje dwie bajki sumeryjskie napisane
w podobnym duchu. Pierwsza opowiada o lwie, który złapawszy jeża,
zamierza go zjeść i mówi: „Jak na razie twój kałdun nie napełnił mo-
jej paszczy, choć twoje jęki wrzawą napełniły moje uszy!". Druga bajka
traktuje o rzeźniku, który zarzyna świnię, mówiąc: „Czy musisz kwiczeć?
Oto droga, w którą się udali twój ojciec i dziad; teraz ty ruszasz w drogę
- a mimo to kwiczysz" 121 •
W kolejnych fragmentach tekstu, w których podmiot zwraca się na
przemian do Persesa i do władców, Hezjod bezustannie czyni użytek
z personifikacji Sprawiedliwości (Dike). Apeluje do Persesa, aby jej słu
chał (213, 215), jak gdyby była ona kaznodzieją albo adwokatem. O per-
sonifikacji Mądrości mowa również w Księdze Przysłów:
Mądrość woła na ulicach,
Na placach głos swój podnosi[ ... ]
Dokądże głupcy mają kochać głupotę? [... ]
Kto słucha mnie - osiągnie spokój 122 •
Dike ukazuje Hezjod jako dziewczynę, którą sprzedajni i nieuczciwi sę
dziowie napastują i sprowadzają na złą drogę (220n). Ona zaś idzie do
swego ojca Zeusa, siada u jego boku i o wszystkim mu donosi, tak aby
lud zapłacił za przewiny swoich niesprawiedliwych władców (256-262).
Zacytujmy dla porównania następujący fragment:
I tak precz odsunięto prawo,
a sprawiedliwość stoi w oddaleniu;
Mass.-London 1965, xi-xxxiv; T. Karadagli, Fabel und Ainos. Studien zur griechischen
Fabel (Beitrage zur Klassischen Philologie, 135), Konigstein 1981, s. 6-52.
121 E.I. Gordon, JCS, 12, 1958, 49 (coli. 5. 57); idem, [w:] )J;pestt11l1 M11p. C6optt11K
cTaTeJ'i AKap;eM11Ky Barnrr1110 Barnrr'besw1y CTpyse, MocKBa 1962, s. 243 (coli. 8. 2);
P. Walcot, op. cit., s. 90.
122 Prz 1. 20-33, por. 8. 1-9. 6. Uważa się, że fragmenty te powstały po niewoli
babilońskiej.
427
VI Hezjod
zachwiała się prawda na placu

i prawość wejść tam nie może[ ... ]
Jahwe ujrzał i złem się wydało w jego oczach,
że nie było prawa [... ]
Przyoblókł się w odzienie pomsty jakby w suknię

i jakby płaszczem okrył się zazdrosną miłością:
Stosownie do zasług odpłaci każdemu 123 •
Pomiędzy przytoczonymi powyżej fragmentami o Dike, Hezjod

przedstawia katalog wszystkich dobrodziejstw będących udziałem
wspólnoty sprawiedliwych oraz wszystkich nieszczęść, których zazna
społeczność oddająca się nieprawości (225-247):
Ci, co wyroki dla obcych i dla miejscowych wydają

sprawiedliwie i w niczym nie przekraczają prawości,
widzą, jak wzrasta miasto i ludzie w nim rozkwitają.
Pokój im młodych na ziemi wykarmia ani też na nich
wojny ciężkiej nie zsyła Dzeus szeroko widzący.
Nigdy też nie towarzyszy Głód mężom, co idą za prawem,
ani Klęska, lecz raczą się oni płodami swych trudów124·
Ziemia im niesie dostatek, a w górach przynosi
dębów poszycie żołędzie i dziuple pszczoły im żywią,
owce wełniste pod runem gęstym się uginają,
rodzą kobiety dzieci do rodzicieli podobne,
kwitną we wszystkich dobrach wciąż [ ... ]
Tym, w których sercach zawita pycha i czyny niegodne,
tym sprawiedliwość wymierza Dzeus, który widzi szeroko.
Nieraz i całe miasto cierpi z winy jednego złoczyńcy,
który błądzi i knuje czyny niegodne i podłe.
Na nich z niebios zsyła cierpienia ciężkie Kronida:
głód z nim razem zarazę; i wymierają tu ludzie,
i nie rodzą kobiety, podupadają ich domy
z postanowienia Dzeusa z Olimpu. Także niekiedy
gubi ich liczne wojsko, mury ich miasta obala
lub też na morzu ich okręty zatapia Kronida.
123 Iz 59. 14-18.

Zacytowałem powyższe wersy, aby uwypuklić podobieństwo między stylem, w
124
jakim je napisano, a stylem opartej na paralelizmach poezji semickiej. Co się tyczy

metafory w wersie 227, A.aol 6' av0fouow, „ludzie [„.] rozkwitają", por. Ps 72. 16
(modlitwy za pomyślne rządy nowego władcy), „i rozrodzą się mieszkańcy (yii$i$U;
e~av0~oouow Lxx) miast jak polna trawa"; R Labat, op. cit„ s. 28ln.
428
Prace i Dni
W rozdziale trzecim była mowa o tym, że nieszczęścia takie, jak wymie-

nione powyżej, a także zaraza, głód, klęski w boju, interpretowano na
Bliskim W schodzie oraz w Grecji jako typowe przejawy boskiego gniewu,
którego przyczyną mogła być niesprawiedliwość władcy. Z kolei ogólny
dobrobyt, urodzaj i obfity chów żywego inwentarza postrzegano jako re-
zultat dobrych i sprawiedliwych rządów władcy (s. 188, 201). A jednak dla
sposobu, w jaki idee te sformułowane zostały w omawianych fragmentach
Hezjoda, zawierających dwa alternatywne scenariusze zestawione obok
siebie niczym w dyptyku, znacznie wyraźniejsze analogie odnajdujemy
w Starym Testamencie. Na górze Synaj Jahwe mówi do Mojżesza:
Jeżeli będziecie postępować według moich ustaw, i będziecie
strzec przykazań moich i wprowadzać je w życie, dam wam
deszcz w swoim czasie, ziemia będzie przynosić plony, drzewo
polne wyda owoc [... ] Krajowi udzielę pokoju [ ... ] Miecz nie
będzie przechodził przez wasz kraj [ ... ] Zwrócę się ku wam,
dam wam płodność, rozmnożę was [... ]
Jeżeli zaś nie będziecie mnie słuchać i nie będziecie wykony-
wać tych wszystkich nakazów [... ] ześlę na was przerażenie,
wycieńczenie i gorączkę, które prowadzą do ślepoty i rujnują
zdrowie. Wtedy na próżno będziecie siali wasze ziarno. Zjedzą
je wasi nieprzyjaciele [... ] wasza ziemia nie wyda żadnego plo-
nu, a drzewo na ziemi nie da owoców [... ] ześlę zarazę pomię
dzy was, tak że wpadniecie w ręce nieprzyjaciół1 25 •
Wróćmy do tekstu Hezjoda. Po dyptyku ukazującym dwie wspólnoty

następuje fragment zawierający ostrzeżenie dla władców:
Władcy, także i wy rozważcie dokładnie wyrok
taki! Bowiem blisko wśród ludzi stale będący
nieśmiertelni patrzą, którzy to krętym wyrokiem
wzajem siebie nękają i nie zważają na bogów.
Przywołajmy dla porównania słowa psalmisty:

A teraz królowie, zrozumcie,
nauczcie się, sędziowie ziemi.
Służcie Jahwe z bojaźnią
125 26. 3-25; podobnie Pwt 28. 1-68 (Z. Bogan, op. cit., s. 304). Podobne nie-
Kpł
szczęścia (klęska w boju, susza, głód, zaraza) podawane są jako przykłady kar za
grzechy zsyłane na lud przez Jahwe w 1 Krl 8. 33nn.
429
VI Hezjod
i jego nogi ze drżeniem całujcie,

bo zapłonie gniewem i poginiecie w drodze 126 •
Opisawszy sposób, w jaki Zeus dowiaduje się o przewinieniach śmiertel

ników, Hezjod ponawia ostrzeżenie pod adresem władców, aby „wypro-
stowali swe wyroki" (263) i dodaje ogólniejszą refleksję: „Sobie samemu
zło czyni mąż, co innemu zło czyni I rada zaś jest najgorsza, dla każdego,
co zło doradza" (265). Podobne refleksje znajdujemy w kilku miejscach
Starego Testamentu, a także w syryjskim tekście „Ał}.iqar" oraz w egip-
skiej literaturze mądrościowej 127 •
W wersie 267 mamy kolejną przestrogę udzieloną królom:
Wszystko widzi Dzeusowe oko i wszystko rozumie;
także i to, gdy zechce, dostrzega - jemu nie ujdzie,
jak tu sprawiedliwość jest w mieście wymierzana.
W swoim komentarzu wspominałem

o wedyjskim bóstwie Waruna, nie-
biańskim strażniku sprawiedliwości, który ma na ziemi niezliczonych
szpiegów (podobnie jak Hezjodowy Zeus, 249-255) i którego okiem jest
słońce. Wspominałem też o czynionej przez Zaratustrę aluzji do oka Ahura
Mazdy. Jednak dwie ściślejsze analogie znajdujemy jeszcze bliżej, w Izraelu.
Przynajmniej jedna z nich pochodzi ze stulecia, w którym żył Hezjod:
Na każdym miejscu są oczy Jahwe:
dobrych i złych wypatrują.
Oto oczy moje, Pana, Jahwe, zwrócone są
na królestwo grzeszne 128 •
W następnych wersach Hezjod w celach retorycznych wypowiada

niezbyt pobożne i paradoksalne życzenie. Przy obecnym stanie rzeczy
najwyraźniej nie warto być sprawiedliwym, niesprawiedliwość zaś się
opłaca, dlatego Hezjod mówi: „teraz i ja niech sprawiedliwym wśród
ludzi I nie chcę być, ani syn mój" (270). Tu jednak następuje wolta, wyni-
kająca z wiary Hezjoda w boską sprawiedliwość: „Przecież nie wierzę, by
126 Op. 248-251; Ps 2. lOn., porównane przez Z. Bogan, op. cit., s. 415.
127 Op. 265n.; Ps 7. 16 (15)n., 9, 16 (15)n., 57. 7 (6), Prz 1. 18n., 26. 27, Syr 10. 8;
„Ał}.iqar" (wersja syryjska) 8.41; „Pouczenia Ankhszeszonq" 11. 11 (M. Lichtheim, op.
cit., t. 3, s. 175).
128 M.L. West, op. cit., s. 219, 223n.; Prz 15. 3,Am 9. 8. Zob. także Ps 11. 4n., Za 4. 10,
2 Krn 16. 9 (Z. Bogan, op. cit., s. 416); J.P. Brown, ZAW, 95, 1983, s. 379n. 16.
430
Prace i Dni
tak uważał
Dzeus rozumny" (273). Hugh Gerard Evelyn-White jako traf-
ną paralelę przytacza słowa Psalmu 73. Psalmista mówi, że zdumiał się,
gdy zobaczył, jak wiedzie się niegodziwcom i wzbudziło to jego zazdrość,
później jednak uświadomił sobie swój błąd:
Takimi oto są grzesznicy

i zawsze beztroscy gromadzą bogactwo.
Czy więc na próżno zachowałem czyste serce
i w niewinności umywałem ręce?
Co dnia bowiem cierpię chłostę,
każdego ranka spotyka mnie kara.
Gdybym pomyślał: Będę mówił jak tamci,
To bym zdradził ród Twoich synów129•
W następnym paragrafie Hezjod przekonuje, że Zeus nagradza spra-

wiedliwych pomyślnością, i jeśli ktoś powie pod przysięgą prawdę, jego
rodzina zaznawać będzie dostatku, podczas gdy krzywoprzysięzca będzie
miał w przyszłości coraz mniej liczne potomstwo. Taki związek pomiędzy
uczciwością i liczebnością potomstwa ma analogie w babilońskich tekstach
mądrościowych. W czternastowiecznym dwujęzycznym (akadyjsko-hu-
ryckim) fragmencie z Ugarit czytamy: „Kto (fałszywie) przysięga na rzekę,
temu (?) nie będzie dany potomek; przez długi czas jego żona nie będzie
miała syna': Również nieuczciwy handlarz musi się spodziewać, że
Jego własność nie przejdzie na potomka,

bracia jego nie nawiedzą jego domu.
(Lecz) handlarz uczciwy, który spłaca długi z pokaźnym
odsetkiem, który gotów jest zapłacić dodatkową sumę,
miły jest Szamaszowi, który daje mu dodatkowe życie.
Szamasz daje mu liczną rodzinę, zdobywa on liczne bogactwa;
Niczym wody źródła niewyczerpanego, niewyczerpane jest
[jego] nasie[nie]1 30 •
129 Op. 270-273; H.G. Evelyn-White, CQ, 14, 1920, s. 130; Ps 73. 12-15.
130 Op. 280-285,por. Hdt. 6. 86. 2. 2; BWL 116 (zW.G.Lambert, ibid.,s. 317);„Hymn
do Szamasza" 116-121(BWL132; B.R. Foster, op. cit.,s. 541). Por. także„Prawa Manu"
8. 97-99 (przeł. W. Doniger, ed. cit.): „Posłuchaj, przyjacielu, oto lista bliźnich, któ-
rych niszczy człowiek składający fałszywe świadectwo: pięciu niszczy, kłamiąc, gdy
chodzi o żywy inwentarz, dziesięciu niszczy, kłamiąc, gdy chodzi o bydło, stu niszczy,
kłamiąc, gdy chodzi o konie, niszczy tysiąc, kłamiąc, gdy chodzi o ludzi. Zabija na-
rodzonych i nienarodzonych, kłamiąc w sprawach dotyczących złota, wszystkich zaś
zabija, kłamiąc, gdy chodzi o ziemię''.
431
VI Hezjod
Pouczenia (Op. 286-764)
Przekonując
Persesa o wyższości pracy nad lenistwem, Hezjod wykorzy-
stuje obraz dwóch alternatywnych dróg, jednej prowadzącej do KaKÓTT]<;,
niskiego miejsca W hierarchii społecznej, drugiej zaś do apeT~, czyli wyso-
kiego miejsca w owej hierarchii. Droga pierwsza jest gładka i krótka, gdyż
KaKÓTT]<; znajduje się na wyciągnięcie ręki; druga droga jest długa, stroma,
z początku wyboista, lecz staje się łatwa, gdy się osiągnie szczyt wzgórza,
na które wiedzie. Ideę, wedle której znacznie łatwiej jest się pogrążyć, niż
wznieść się na wyżyny, w podobny sposób artykułuje sumeryjskie przysło
wie: „bogactwo jest dalekie, nędza jest bliska': Możemy także przywołać tutaj
fragment Księgi Przysłów, w którym mowa jest o tym, że Mądrość i Niewia-
sta Głupota mają domy w mieście, do których próbują zwabić ludzi. Obraz
dwóch dróg ma bliską paralelę w innych fragmentach Biblii:
Na drodze prawości jest życie,
kroczenie po niej jest nieśmiertelnością.
Jak żywopłot z ciernia, tak droga leniwych,
ścieżka uczciwych jest wyrównana.
Ścieżka sprawiedliwego jest prosta,

Ty równasz prawą drogę sprawiedliwego 131 •
Następnie
Hezjod stwierdza, że jeśli człowiek nie wie, co jest dla niego
najlepsze, powinien posłuchać mądrej rady innego: jeśli tego nie zrobi, jest
istotą bezwartościową. Raz jeszcze Księga Przysłów wyraża tę samą myśl:
Ucho posłuszne
zbawiennej radzie
pomiędzy mędrcami przebywa.
Odrzucić wskazówki - to sobą pogardzić,
zdobywa się mądrość słuchaniem uwag132 •
Niebawem, mniej więcej od wersu 320, uwagi etyczne zaczynają po-

jawiać się w tekście coraz częściej, wielu z nich towarzyszy krótkie uza-
sadnienie. Styl w tej części utworu przypomina zwłaszcza Księgę Przysłów
oraz babiloński tekst „Porady Mądrości': Również treść częstokroć jest
analogiczna w orientalnych tekstach.
131 Op. 287-292; E.I. Gordon, op. cit„ s. 49, 496n.; Prz 9. 1-18 (porównane przez
F. Dornseiffa: op. cit., s. 84), 12. 28, 15. 19; Iz 26. 7.
132 Op. 293-297; Prz 15. 31n.
432
Prace i Dni
We fragmencie 320-326 Hezjod argumentuje, że własność, zdobyta

przemocą lub nieuczciwością, jest o wiele mniej warta niż ta, którą dał
bóg, gdyż bogowie i tak przywiodą takiego uzurpatora do upadku, zatem
niewiele będzie miał czasu, by nacieszyć się swymi dobrami 133 • Jeśli cho-
dzi o tę ideę, której echo znajdujemy u Solona i innych greckich poetów,
najbliższa znana mi bliskowschodnia paralela z czasów wcześniejszych
pochodzi z egipskiego tekstu „Pouczenia Amen-em-Opeta': Tekst ten,
przypomnijmy, był zapewne znany w Palestynie i stanowił źródło, z któ-
rego czerpała Księga Przysłów: „lepszy jeden buszel, który dał ci bóg, od
pięciu tysięcy buszli zdobytych nieuczciwie. Ani dnia nie przeleżą w spi-
chrzu[ ... ] chwilę tylko w spichrzu przeleżą'' 134 •
Następne wersy zawierają listę kolejnych występków, które także
budzą gniew bogów. Są to: wyrządzenie krzywdy błagalnikowi albo ob-
cemu, cudzołóstwo popełnione z żoną brata, krzywdzenie sierot, lżenie
starego ojca. Formalny status przysługujący błagalnikowi jest być może
specyficznie greckim fenomenem, jednak wszystkie pozostałe przewiny
odpowiadają tym, które wymienia Biblia oraz inna literatura Orientu135 •
We fragmencie 342-345 Hezjod radzi:
Tych, co cię lubią, na ucztę proś, wrogów nie trzeba;
a przede wszystkim zapraszaj tego, co mieszka w pobliżu,
bo jeśli ci się przytrafi jakieś domowe nieszczęście,
nieprzepasani przybiegną sąsiedzi, opaszą się bliscy.
Słowa te przypominają fragment „Pouczeń Szuruppaka'': „Nie podejmuj
gościną wroga, nie puszczaj w niepamięć kłótni': Podobnie radzi Księga
Przysłów:
133 oX~oc;
ónri8ci, czysto poetyckie określenie (por. Hymn. Hom. 30. 12), mające
analogię w literaturze akadyjskiej: „Teodycea'' 282; mesru illaku idii5u, „bogactwa idą
w ślad za nim':
134 „Pouczenia Amen-em-Opeta'' viii 19-ix 3 (M. Lichtheim, op. cit„ t. 2, s. 152; cyt.:
P. Walcot, op. cit„ s. 87); por. s. 149. Późnożydowską paralelę znajdujemy w 1 Enoch
97. 8-10: „Biada tobie, który gromadzisz srebro i złoto, lecz nie sprawiedliwemu [.„]
Bogactwa twoje nie zostaną z tobą, lecz wkrótce je utracisz''.
135 Op. 327-335. Co się tyczy obcych, wdów, sierot, zob. s. 19ln. Jeśli chodzi
o cudzołóstwo popełnione z żoną brata, zob. Kpł 20-21. Przeklinanie rodziców:

Wj 21. 17 (Z. Bogan, op. cit., s. 418), Kpł 20. 9, Prz 20. 20.
433
VI Hezjod
[ ... ] a w dniu klęski nie chodź do brata,

bo lepszy sąsiad bliski, niż brat daleki 136 •
Kilka linijek Hezjod poświęca tematyce sąsiedzkiej, zauważając inter alia,

że „Krowy też byś nie stracił, gdyby nie sąsiad niedobry" [por. Ł 348].
„Być straconym'' (arcoA.fo8m) oznaczać może bycie skradzionym, zagi-
nięcie, albo znalezienie się w niebezpieczeństwie. Bez wątpienia jest zna-
ną prawdą, że nawet umiarkowanie przyjaźni sąsiedzi pomogą w takich
sytuacjach poradą czy interwencją, warto jednak zauważyć, że podobną
myśl znajdujemy w Księdze Powtórzonego Prawa 137 •
Powracając do sprawy kradzieży, Hezjod stwierdza, że Harpax („wy-
dzieranie") „śmierć daje". Jest to określenie bardzo nietypowe dla greckiej
poezji moralistycznej, w której zazwyczaj twierdzi się, że złoczyńca będzie
cierpiał, zostanie doprowadzony do upadku, ukarany - groźby te budzą
lęk, lecz są nieprecyzyjne. Śmierć jako odpłata za grzechy i tym razem
przypomina nam język Księgi Przysłów. Niewiasta Głupota mówi głupco
wi, że kradziona woda jest przyjemna, a jednocześnie
Nie myśli się o tym, że tam bawią zmarli,
Jej zaproszeni - w głębinach Szeolu
Bez pożytku są skarby źle nabyte,
lecz sprawiedliwość wyrywa od śmierci.
Gromadzenie skarbów językiem kłamliwym,
to wiatr ścigany - szukanie śmierci 138 •
Właściwą drogą gromadzenia dóbr jest według Hezjoda uczciwa

praca i stopniowe bogacenie się, albowiem „jeśli dokładasz - niewiele
i znowu niewiele - I oraz czynisz tak często, niebawem zrobi się wiele".
I tym razem analogię znajdujemy w Księdze Przysłów:
Przepadnie bogactwo podstępnie zagarnięte,
A krok za krokiem zdobywane - rośnie 139 •
136 „Pouczenia Szuruppaka'' 65; Prz 27. 10; por. „AJ;iiqar" (wersja syryjska A) 2. 49,
„Mój synu, lepszy przyjaciel, który jest pod ręką, niż brat, który jest daleko". Jeśli chodzi
o dalsze paralele z egipskich tekstów mądrościwych, zob. M.L. West, op. cit„ s. 243.
137 Op. 348; Pwt 22. 1-4.
138 Op. 356; Prz 9. 18, 10. 2, 21. 6, por. 1-19, 2-18, 5. 5, 7. 23, 8. 35n., etc.
139 Op. 36ln.; Prz 13. 11.
434
Prace i Dni
Innym zagrożeniem, przed którym ostrzega nas Hezjod i bliskowschod-

nie teksty mądrościowe, jest kobieta - uwodzicielka:
Niech ci kręcąca tyłkiem umysłu też nie zamąci,
przemawiająca słodko, łasa na to, co masz w spichlerzu;
bo lampą jest nakaz, a światłem Prawo[ ... ]
One cię strzegą przed złą kobietą,
przed obcą, choć język ma gładki;
jej wdzięków niech serce twoje nie pragnie,
powiekami jej nie daj się złowić 140 •
Ważne jest teź, aby wystrzegać się lenistwa. Nawet w zimie, radzi He-
zjod, człowiek pracowity może wiele zrobić w swoim gospodarstwie, dla-
tego powinien oprzeć się pokusie wypoczywania w pobliżu ciepłej kuźni
albo w przytulnej izbie, „żeby ciebie złej zimy nie ogarnęła bezradność
z biedą - I spuchniętą nogę gnieść będziesz ręką osłabłą'~ Bezradność
i Bieda zostały plastycznie spersonifikowane; Hezjod kreśli obraz nie-
szczęsnego lenia, pochwyconego przez parę zbirów. Ale nawet to bardzo
specyficzne wyobrażenie ma analogię w Księdze Przysłów:
Trochę snu i trochę drzemania,
trochę założenia rąk, by zasnąć:
a przyjdzie na ciebie nędza jak włóczęga
i niedostatek - jak biedak żebrzący1 41 •
Zwłaszcza w czasie żniw Hezjod ostrzega przed bezczynnością. Po-

winno się wstać przed wschodem słońca i brać się do pracy, gromadząc
w domu ziarno, by zapewnić swej rodzinie niezbędne do życia środki.
Oddajmy głos Biblii:
Syn to mądry, kto w lecie gromadzi,
a kto prześpi czas żniwa, hańbą okryty.
Nie kochaj spania, byś nie zubożał,
Miej oczy otwarte, nasycisz się chlebem 142 •
140 Op. 373n.; Prz 6. 23-25, por. 2. 16, 5. 3, 7. 5-27; „Porady mądrości" 66-80; rów-
nież egipskie teksty cytowane [w:] M.L. West, op. cit„ s. 251.
141 Op. 496n.; Prz 6. lOn. = 24. 33n. [w tekście angielskim zamiast słów „włóczę
ga" i „biedak żebrzący" pojawiają się: „rozbójnik" oraz „zbrojny" - uwaga tłum.].
Przekład tych dwóch ostatnich słów jest niepewny. Jeśli chodzi o Hezjodowe wyra-
żenie „opuchnięta stopa", Bogan (op. cit„ s. 420n.) przywołuje Pwt 8. 4.
142 Op. 574-577; Prz 10. 5, 20. 13.
435
VI Hezjod
Jedynymi, którzy zwykle śpią w ciągu dnia, są ci, którzy w nocy oddają
się nikczemności, np. złodziej, nazwany przez Hezjoda „tym-co-w-dzień
śpi" (~µepÓKOLLO~ av~p), i ci, o których poeta hebrajski pisze: „0 zmroku
do mieszkań się włamią, I za dnia dom szczelnie zamknięty,/ światła oni
nie cierpią" 143 •
W dalszej części poematu Hezjod daje kolejne porady dotyczące kwe-
stii społecznych i religijnych. Niektóre spośród jego rad odnośnie do tego,
co mówić można, a czego nie należy, mają swe odpowiedniki w mądrości
orientalnej.
1. Hezjod mówi, że nikt nie powinien znieważać biedaka, gdyż bieda
wynika ze zrządzenia bogów. Tę samą refleksję, tak samo uzasadnioną,
znajdujemy w Księdze Przysłów: „Kto drwi z ubogiego, znieważa jego
Stwórcę'', a także w „Pouczeniach Amen-em-Opeta'': „nie śmiej się ze
ślepca i nie szydź z karła [ ... ] Człowiek jest gliną, bóg jest, który go uczy-
nił[ ... ] Bóg swą wolą stwarza tysiąc biedaków" 144 •
2. Hezjod stwierdza, że największym bogactwem (811craupó~) ludzi
jest powściągliwy język. Podobnie głosi tekst pt. „Porady Mądrości":
Niechaj usta twoje będą twej woli posłuszne,
strzeż mowy swojej,
(Oto) wartość człowieka; (traktuj) usta swoje
jako rzecz drogocenną.
A zatem swoich ust/mowy należy strzec jak skarbu. To samo obra-
zowanie wykorzystane zostało w Księdze Przysłów: „Jest złoto i obfitość
pereł, I lecz wargi rozumne to rzecz drogocenna'' 145 •
3. Hezjod pisze: „gdy tylko złego coś powiesz, sam coś gorszego usły
szysz", tzn.: obrażony przez ciebie obrazi cię z nawiązką. Sumeryjczycy
wpadli na tę myśl na długo przedtem: „nie odpowiedział znieważającemu
zniewagą, odpowiedziawszy zniewagą, sam zostałby znieważony'', czy też:
„ten, kto znieważa, będzie znieważony" 146 •
Niektóre z napomnień Hezjoda mają formę: „nie czyń X: kto czyni X,
budzi gniew bogów, którzy zsyłają nań karę":
143 Op. 605; Hi 24. 16 (Z. Bogan, op. cit„ s. 422).
144 Op. 717n„ por. Thgn. 155-158; Prz 17. 5, „Pouczenia Amen-em-Opeta'' xxiv
8-16 (M. Lichtheim, op. cit., t. 2, s. 160); por. „Porady Mądrości" 57-60, cyt. powyżej.
145 Op. 719n.; „Porady Mądrości" 26n., Prz 20. 15.
146 Op. 721, por. Jl. 20. 250, Ale. 341; E.I. Gordon, op. cit„ s. 81; B. Alster, Studies in
Sumerian Proverbs, ed. cit„ s. 140.

Prace i Dni
W pięknie płynącą wodę rzeczy wiecznie płynących nigdy

nie wchodź stopami, zanim wpatrzony w urocze nurty
się nie pomodlisz, rąk nie umyjesz wodą przejrzystą.
Gdy kto wchodzi do wody, nie zmywszy rąk swych od złego,
na tym mszczą się bogowie.
Kiedyś się znalazł w miejscu, gdzie płoną ofiary,
nie wyśmiewaj tajemnic, bo bóg i za to się gniewa.
Na taką samą strukturę natrafiamy w „Poradach Mądrości":
Nie okazuj pogardy nieszczęśliwemu i[ ... ]

nie śmiej się z nich drwiąco:
budzi to gniew boga,
nie podoba się Szamaszowi, który za drwinę
nieszczęściem odpłaci 147 •
Dni miesiąca (Op. 765-828)
Ostatni fragment Pracy i Dni poświęcony jest dniom miesiąca, które

sprzyjają lub nie sprzyjają rozmaitym przedsięwzięciom. O większości
owych dni coś zostaje powiedziane. Pięć nazwanych zostaje „świętymi':
dziewięć sprzyja konkretnym zajęciom, głównie rolniczym; pięć dni
sprzyja narodzinom chłopca, dwa - narodzinom dziewczynki, a w dwu
przypadkach przyjście na świat w takim a takim dniu (albo w połowie
jakiegoś dnia) przesądza o określonym charakterze. Jeden dzień lepszy
jest nad ranem, a inny popołudniu. Pewne dni nie sprzyjają pewnym
przedsięwzięciom. W dwu przypadkach to, czy dzień jest dobry, czy zły,
wiąże się z narodzinami określonego boga.
Hemerologia ta jest w greckiej literaturze przedhellenistycznej zja-
wiskiem całkiem odosobnionym. Dysponujemy pochodzącymi z epoki
klasycznej świadectwami wiary w dni święte i niefortunne, a także wiary
w dni wiążące się z określonymi bóstwami, brak jednak dowodów na
funkcjonowanie idei, że pewne dni sprzyjają lub nie sprzyjają konkret-
nym przedsięwzięciom. Sam Hezjod w dwu czy trzech przypadkach
powiada, że „niewielu zna'' fakty, o których pisze on sam. Heraklit, który
krytykował Hezjoda za podział dni na dobre i złe, bez wątpienia nie
uważał jego przekonań za powszechne wśród Greków, z kolei Herodot
147 Op. 737-741, 755n., por. Thgn. 659n.; „Porady mądrości" 57-60.
437
VI Hezjod
przypisuje Egipcjanom opracowanie teorii na temat tego, „który miesiąc

i dzień miesiąca przynależy do którego bóstwa, oraz że określona data
narodzin zwiastuje określoną fortunę, określony rodzaj śmierci i określo
ny charakter': dodając, że greccy poeci czynili użytek z takiej wiedzy148 •
W rzeczy samej, mądrość owa znana była w Egipcie, a także w Me-
zopotamii, gdzie poświadczona jest dla okresu kasyckiego; potem staje
się coraz modniejsza. Koncepcja Hezjoda różni się od egipskiej tym, że
Hezjod nie czyni rozróżnień między jednym miesiącem a drugim: dni
każdego miesiąca mają te same cechy. Założenie to zgodne jest z praktyką
nowoasyryjską, w której co najmniej od końca II tysiąclecia te same regu-
ły hemerologii stosowano w odniesieniu do każdego miesiąca, uogólnia-
jąc tym sposobem zasady dotyczące niegdyś świętego miesiąca Nisan 149 •
Nie znajdziemy zbyt wielu podobieństw między Hezjodową
a mezopotamską hemerologią, wydaje się jednak, że jest kilka punk-
tów stycznych. Hezjod rozpoczyna swoje rozważania stwierdzając, że
pierwszy, czwarty, siódmy, ósmy i dziewiąty dzień miesiąca to dni świę
te (720-722) 150• W przypadku siódmego wyjaśnia to faktem, że w ten
właśnie dzień urodził się Apollon. W innych źródłach Apollon łączony
jest również z pierwszym, czyli z dniem nowiu. Dziewiąty, wraz ze swym
odpowiednikiem, „dziewiątką w środku miesiąca': czyli z dniem 19-tym,
otrzymuje bliższą charakterystykę w wersach 810-813:
W środku miesiąca dziewiąty jest dniem korzystnym
pod wieczór;
dzień dziewiąty miesiąca uwalnia ludzi od troski,
dobry i do uprawy roli i na narodziny
mężczyzn, a także kobiet, i nigdy nie jest zły całkiem.
Nilsson odnosił ten schemat do szeregu dni przeznaczonych na od-

poczynek albo dni źle wróżących (działaniu), o których mowa w tek-
stach asyryjskich. Według tzw. hemerologii Aszura (XI w.), do „niebez-
piecznych'' dni miesiąca Nisan zaliczał się l, 7 oraz ich wielokrotności
148 Op. 814, 818, 820, 824; Heraklit w Plut. Camill. 19. 3 =fr. 59 Marcovich, DK 22
B 106; Hdt. 2. 82. 1.

149 S.H. Langdon, Babylonian Menologies and the Semitic Calendars, London 1935,
s. 48, 73. Por. R. Labat, Hemerologies et menologies d'Assur, Paris 1939; idem, RlA iv.
317-323 s.v. Hemerologien.
150 Wers 772 w większości wydań zawiera błędnie umieszczone znaki przestanko-
we. Zob. M.L. West, op. cit„ s. 353.

Prace i Dni
(14, 21, 28), trzy „dziewiątki" (9, 19, 29) oraz 30. W późniejszych „Królew-
skich hemerologiach'' (Enbu bel arhi), datowanych na okres panowania
Sargonidów i późniejsze, z wszystkich tych dat swój charakter zachowały:
7, 14, 19, 21 i 28 dzień miesiąca 151 • Wydaje się bardzo prawdopodobne, że
idea dnia nowego oraz siódmego dnia miesiąca jako dni świętych dotar-
ła do Grecji z Bliskiego W schodu. Z uwagi na fakt, że były poświęcone
Apollonowi, w procesie tym mogły uczestniczyć również Delfy.
Za związkami z Orientem przemawia również nacisk, jaki Hezjod kła
dzie na znaczenie dziewiątki, a zwłaszcza dnia, który nazywa „potrojoną
dziewiątką" (TplO"eLva<;), przypuszczalnie chodziło o dwudziesty siódmy.
„Potrojona dziewiątka" nie jest nomenklaturą przypadkową [por. polski
przekład tego fragmentu - uwaga tłum.], ponieważ Hezjod mówi, że
tylko nieliczni określają tę datę jej prawdziwą nazwą. Owa „prawdziwość"
znajduje odzwierciedlenie w babilońskiej mistyce liczb. W mętnym
tekście dotyczącym dni miesiąca oraz związanych z nimi faz księżyca
czytamy:
Nazywasz Szamasza i Sina 3x3 [ ... ] 9x3 jest 27;
27 to 27 dzień miesiąca 152 •
Znalazłem jeszcze tylko jeden liczbowy związek między hemerolo-
giami Hezjoda i Orientu. Hezjod powiada nam, że „piąte dni" (czyli za-
pewne 5, 15 oraz licząc wstecz od trzydziestego dnia miesiąca, także 26)
są nieznośne i nieszczęśliwe, ponieważ piątego właśnie w asyście Eryń
narodziła się Przysięga - Przysięga, zrodzona z Waśni na pochybel wia-
rołomnym. Oznacza to, że ludzie składający przysięgi są w tych dniach
narażeni na szczególne niebezpieczeństwo. Jak widzieliśmy wcześniej
(s. 126, 292), personifikacja Przysięgi jako istoty nadprzyrodzonej, która
ściga zaprzysiężonych, jest proweniencji babilońskiej i asyryjskiej. Nie
potrafię przedstawić żadnych dokumentów poświadczających jej na-
rodziny (u Akadyjczyków jest ona płci żeńskiej). Jednak w asyryjskich
151 S.H. Langdon, op. cit., 83; M.P. Nilsson, „Archiv fiir Religionswissenschaft", 14,
1911, s. 434n., 442-447 = Opuscula selecta, t. 1, s. 47n., 55-60; idem, Primitive Time-
Reckoning, Lund 1920, s. 367n.; idem, Die Entstehung und religiose Bedeutung des grie-
chischen Kalenders, ed. 2, Lund 1962, s. 48n.; idem, Geschichte der griechischen Religio n,
t. 1, ed. 3, s. 56ln.
152 Op. 814, 818; K 2164 i duplikaty, obv. 20n. (seria i.NAM.giS.hur.an.ki.a, schyłek
drugiego tysiąclecia?) u A. Livingstona, op. cit., s. 24n. z komentarzem, 41.
439
VI Hezjod
almanachach piąty jest jednym z kilku dni, kiedy nie powinno się chodzić
do sądu, a piętnastego nie powinno się składać „przysięgi" 153 •
W jednym z cytowanych powyżej wersów o „dziewiątce w środku
miesiąca'' (dziewiętnasty) powiada się, że lepsza jest pod wieczór (łnl
oeieA.a). Inny dzień, 21, opisany jest jako najlepszy rankiem i gorszy pod
wieczór. Podział dnia na dwie części dla celów prognostycznych ma swą
analogię w almanachach babilońskich i asyryjskich, w których często po-
wiada się, że „połowa dnia jest szczęśliwa''. W tym punkcie, podobnie jak
w kwestii zróżnicowania pomiędzy miesiącami, wydaje się, że Hezjodowi
bliżej do „szkoły" mezopotamskiej niż do egipskiej; w tej ostatniej każdy
dzień dzielono na trzy części, z których każda nosiła miano dobrej lub
złej 154 • Podsumowując swoje rozważania, Hezjod wygłasza dictum:
Dzień raz bywa macochą, a innym znów razem matką.

Dla Greków i Rzymian macocha była symbolem zła. Jednak metafo-
ryczne użycie tego słowa jako predykatu przeciwstawionego podobnie
użytemu słowu „matka': jest zaskakujące i nie ma analogii w literaturze
greckiej. Możemy jednak doszukać się analogii formalnych w przysłowiu
sumeryjskim: „Pałac - jednego dnia jest matką, która urodziła, innego
dnia jest matką, którą okrywa żałoba!': a także akadyjskim: „księżyc
w pełni jest matką, księżyc w nowiu jest ojcem" 155 •
Hezjod konkluduje:
Szczęsny i błogosławiony jest ten, co wiedząc to wszystko,
trudzi się w pracy, niewinny jest bogom nieśmiertelnym,
zważa na ptaki wróżebne, unika wszelkiej przesady.
Słowa te mają swój odpowiednik w babilońskich almanachach, w których

poradom na każdy dzień często towarzyszy zapewnienie: „jego serce bę
dzie szczęśliwe" (jeśli to zrobi), albo: „I będzie radość w sercu" 156 •
153 S.H. Langdon, op. cit., s. 74, 77. Skojarzenie wielokrotności piątki z niebezpie-
czeństwem zagrażającym wiarołomcom ponownie pojawia się w hemerologiach
bizantyjskich, por. M.L. West, op. cit., s. 359n.
154 S.H. Langdon, op. cit., s. 54; WR. Dawson, JEA, 12, 1926, s. 260-264.
155 Op. 825; E.I. Gordon, op. cit., s. 281; S. Langdon, ZA, 28, 1914, 107. 5
156 Op. 826-828; S.H. Langdon, op. cit., s. 83. Z późniejszego okresu możemy tu
przywołać Syr 50. 28: „Szczęśliwy, kto będzie zajmował się tymi rzeczami, I a kto
włoży je do serca swego, stanie się mądrym".
440
Konkluzja
Odniesienie do wróżenia z lotu ptaków, o czym mowa w ostatniej linij-

ce, odsyła nas do dzieła pt.„Ornitomancja': które pierwotnie następowało
po Pracach i Dniach i które Apoloniusz z Rodos uważał za falsyfikat. Jego
racje zapewne by nas nie przekonały, toteż nadal nie należy wykluczać, że
Hezjod dopisał dalszą część tekstu na temat wróżenia z lotu ptaków. Jak
widzieliśmy w rozdziale l, jest to kolejna gałąź bliskowschodniej wiedzy,
dlatego też powinna znaleźć swe systematyczne rozwinięcie na równi
z problematyką hemerologiczną.
U Arystotelesa natrafiamy na ciekawą krytykę Hezjoda za to, że opisał
„orła, który przewodniczy wróżbom" jako popijającego (według Ary-
stotelesa ptaki drapieżne nigdy nie piją). Arystoteles powiada, że błąd
ten popełnił Hezjod „w poemacie o oblężeniu Niniwy" 157 • Trudno sobie
wyobrazić, w jaki sposób owo historyczne wydarzenie - przypuszczal-
nie chodzi o zdobycie Niniwy przez Medów w r. 612 - mogło zostać
opisane w „Ornitomancji" czy w którymkolwiek innym poemacie przy-
pisywanym w starożytności Hezjodowi, a badacze na próżno próbują się
domyślić, o kogo innego mogłoby chodzić filozofowi. Poza tym o tekście
„Ornitomancji" wiemy bardzo mało. Jeśli faktycznie zawierał odniesie-
nia do upadku Niniwy, przypisywanie jego autorstwa Hezjodowi byłoby
błędne, z drugiej jednak strony byłby to niezbity dowód, że autor poema-
tu wiedział o istnieniu Asyrii.
KONKLUZJA
Hemerologia i wróżenie z lotu ptaków, styl i treść semickich po-

ematów mądrościowych; bajki zwierzęce; mit o czterech epokach sym-
bolizowanych przez metale; mity o sukcesji władców nieba, pokonanie
potwora przez boga burz oraz uwięzienie pierwszych bogów pod ziemią,
a wszystko to w poemacie objawionym przez bogów: zaiste, znajdujemy
u Hezjoda naprawdę niezwykły repertuar motywów orientalnych. Bez
względu na to, jakie wiatry przywiały je do Grecji, Hezjod wydaje się
człowiekiem, który właściwie je spożytkował. Kwestię przedostawania się
owych motywów do Grecji rozważymy bliżej w ostatnim rozdziale.
Prócz Teogonii, Prac i dni oraz „Ornitomancji" przypisywano w staro-
żytności Hezjodowi jeszcze tuzin innych poematów. Niektóre z pewno-
157 Arist. Hist. Anim. 601a31n. =Hes. fr. 364.
441
VI Hezjod
ścią były nieautentyczne, mogło tak zresztą być w przypadku wszystkich.

Zasługują one jedynie na kilka słów uwagi. Poemat „Zaślubiny Keyx" za-
wierał, jak się zdaje, kilka zagadek czy też jedną skomplikowaną zagadkę,
co do której można podejrzewać, że zadał ją Herakles na uczcie wesel-
nej158. Dziwna to rola w przypadku Heraklesa. Można go jednak - jeśli
w ogóle kogokolwiek - nazywać greckim Samsonem, a wszak to Samson,
po zabiciu lwa, sformułował najsławniejszą w literaturze bliskowschod-
niej zagadkę, i to właśnie na uczcie weselnej 159 . Te dwie sytuacje różnią się
rzecz jasna pod tym względem, że Samson był panem młodym, podczas
gdy Herakles był gościem, który sam wprosił się na ucztę. Nie mamy też
powodu, by podejrzewać, że zadanie zagadki podczas zaślubin Keyx mia-
ło podobnie dramatyczne konsekwencje, jak historia Samsona.
Poemat „Astronomia'' mógł być kolejnym dziełem zawdzięczającym coś
babilońskim naukom. W rozdziale pierwszym widzieliśmy, że wiele grec-
kich nazw konstelacji gwiezdnych odpowiadało nazwom akadyjskim i że
właśnie w poematach takich jak hipotetyczna Hezjodowa „Astronomia''
niektóre z owych nazw musiały po raz pierwszy pojawić się w literaturze.
Dwoma innymi poematami z kategorii dydaktycznych były Megala
Erga („Wielkie Prace") oraz „Nauki Chirona': Jednym z dwóch wersów
cytowanych z Megala Erga jest maksyma „Jeśli kto zasieje zło, zbierze
plony zła': Ta sama metafora siania i zbierania w podobnym znaczeniu
występuje w kilku maksymach ze Starego Testamentu, na przykład: „Kto
sieje zło, zbiera nieszczęście" 160 .
Poemat „Nauki Chirona'' skierowany był do Achillesa, będąc przy-
puszczalnie zapisem nauk, jakich młodemu bohaterowi udziela dobrotli-
wy centaur. Tekst Suda zawiera biograficzną notkę dotyczącą Chirona, za-
czerpniętą z Hekatajosa z Miletu, w której zupełnie poważnie twierdzi się,
że Chiron był autorem „Nauk': a także dziełka o hippiatryce. Być może
nie ma to większego znaczenia, jednak zdumienie ogarnia każdego, kto
na liście tekstów literackich z biblioteki Asurbanipala oraz ich autorów,
znajdzie wzmiankę o dziele, „które przedyktował koń" 161 .
158 [Hes.] fr. 266-268; R. Merkelbach, M.L. West, Rh. Mus„ 108, 1965, s. 307-316.
159 Sdz 14. 12nn. Odnośnie do Heraklesa i Samsona zob. r. 9.
160 [Hes.] fr. 286; Prz 22. 8, por. Hi 4. 8, Oz 8. 7, 10. 13; J.P. Brown, op. cit„ s. 317n.
161 Suda X 267 (iv. 803. 3 Adier); W.G. Lambert, JCS, 16, 1962, 66 vi 17. Tytuł
akadyjskiego tekstu niestety nie zachował się i nie potrafimy stwierdzić, jaki miał
charakter.
442
VII
Iliada
Tytuł Iliady sugerować może epos opowiadający o wojnie trojańskiej,

albo nawet klasyczny epos o wojnie trojańskiej. Choć miejscem akcji jest
równina pod Troją w czasie owej wojny i choć opisywane są zbrojne zma-
gania, losy miasta pozostają na drugim planie. Nie jest to prawdziwy temat
poematu. Nie opowiada on o zdobyciu i splądrowaniu Troi ani o żadnym
ważniejszym etapie przebiegu wojny. To prawda, że śmierć Hektora, naj-
większego z obrońców Troi, stanowi punkt kulminacyjny Iliady. Jednakże
ta przewaga Achajów osiągnięta została wysokim kosztem i wkrótce też
znika wraz ze śmiercią ich czołowego herosa, Achillesa.
W gruncie rzeczy Iliada opowiada przede wszystkim o Achillesie, tej
wspaniałej, skazanej na klęskę postaci górującej nad pozostałymi. Poeta
określa temat swego dzieła jako gniew Achillesa, a ująłby go jeszcze pre-
cyzyjniej, gdyby dysponował słownictwem pozwalającym powiedzieć:
„naznaczona wewnętrznym rozdarciem wyprawa Achillesa''. Oprócz
gniewu wywołanego przez Agamemnona, owej początkowej µ~vu;, któ-
ra nie słabnie przez trzy czwarte poematu, Achilles doświadcza szeregu
innych silnych emocji, z którymi wcale się nie kryje: upokorzony przez
Agamemnona płacze i użala się nad sobą; postanowiwszy nie uczestni-
czyć w walce, tęskni do niej i jest niespokojny; śmierć Patroklosa wy-
wołuje w nim rozpacz, a potem straszliwą wściekłość, która nie słabnie
nawet po zabójstwie Hektora. Ostatni wstrząs emocjonalny w scenie
z Priamem przywraca Achillesowi bardziej trzeźwe spojrzenie na rzeczy-
wistość. To właśnie następstwo stanów emocjonalnych i zmian nastrojów
nadaje Iliadzie artystyczną jedność, określając jej początek, finał oraz zrąb
jej struktury.
443
VII Iliada
Za Iliadą stoi licząca wiele wieków tradycja epiki wojennej. Mające

charakter ustalonych formuł określenia odnoszące się do zbroi i broni, do
zabijania i zadawnia ran, do wyglądu rydwanów i scen batalistycznych,
do herosów, którzy plądrowali miasta lub wsławili się na polu chwały,
jak również uświęcony tradycją poetycki ideał sławienia KAEa avc5pwv,
doniosłych czynów, sugeruje uświęcony przez konwencję nacisk na opis
bitew i heroicznych wyczynów na placu boju. Rozpatrywana w tym hi-
potetycznym kontekście tradycji Iliada zdaje się wyrażać znaczną zmianę
zainteresowań autora. Konwencjonalnego materiału jest tu pod dostat-
kiem, poeta daje nam liczne dowody, że materiał ten jest mu bliski i że
doskonale wie, jak zeń czerpać i jak natchnąć go nowym życiem. A jed-
nak używa go głównie jako tła dla ludzkiego dramatu, w którym dzia-
łania są mniej ważne niż wzbudzane przez nie emocje, a na pierwszym
planie znajduje się psychologiczna historia jednostek. Całe dzieło prze-
nika poczucie ludzkiej śmiertelności oraz daremności i tragizmu wojny,
które zdaje się kwestionować odziedziczone wartości poezji heroicznej.
Sam Achilles je kwestionuje - dlaczego nie porzucić pola walki i nie
rozpocząć długiego, spokojnego życia? Czyż nie byłoby dobrze, gdyby
konflikty zniknęły ze świata?' - choć w końcu nie jest w stanie się od
nich uwolnić: możemy domniemywać, że siła tradycji była zbyt wielka,
by poeta mógł przyjąć taki wariant.
Częstokroć snuto domysły, że Achilles pojawił się w trojańskiej sadze
na dość późnym etapie jej ewolucji. Wyróżnia go wiele rzeczy. Jest synem
bogini, jedynej bogini, jaka kiedykolwiek zawarła formalny ślub ze śmier
telnikiem. Wychowany został na łonie natury przez centaura. Jest jedynym
pośród Achajów herosem, który przybył z północnej Grecji; w katalogu
okrętów jego kontyngent pojawia się wśród tych, które dołączono do
głównego szeregu poza kolejnością dyktowaną przez geografię. Wedle
pewnych tekstów Achilles nie należał pierwotnie do armii, która zebrała
się w Aulidzie; był zbyt młody, by ubiegać się o rękę Heleny, dlatego w prze-
ciwieństwie do pozostałych dowódców, nie wiązała go przysięga zalotni-
ków i dopiero później, na Skyros, dołączył do wyprawy. Nie brał udziału
w plądrowaniu Troi, gdyż, jako jedyny wśród głównych przywódców, zbyt
wcześnie zginął. Znakomici herosi, którzy giną z jego ręki - Hektor, Pen-
tezylea, Memnon - sami, jak się okazuje, pojawiają się w tradycji jako jej
późniejsze elementy. Pomimo wszystkich swych głęboko ludzkich cech,
I Il. 9. 398-316, 18. 107.
444
Achilles i Gilgamesz
jakich przydaje mu autor Iliady, Achilles do pewnego stopnia funkcjonuje

na innym planie niż pozostali jej bohaterowie: odwiedza go matka-bogi-
ni, z którą Achilles odbywa szereg rozmów; on sam nosi specjalną zbroję
sporządzoną dlań przez Hefajstosa; posiada też potrafiące mówić konie
o ponadnaturalnym rodowodzie, i wreszcie, walczy z rzeką2 •
Mamy zatem szczególnego bohatera i szczególną opowieść przedsta-
wioną przy pomocy tradycyjnego medium pisanego heksametrem eposu
i umieszczoną w modnym kontekście wojny trojańskiej, przy czym sam
ów bohater i sama opowieść pod istotnymi względami są zgoła nietrady-
cyjne, czy wręcz antytradycyjne. Niewątpliwie indywidualność Achillesa
jest po części rezultatem tego, że pochodzi on z odrębnej tradycji sagi eol-
skiej. Musimy jednak liczyć się także z wpływami tematów importowa-
nych z obszarów jeszcze odleglejszych, czerpanych z Bliskiego W schodu.
Szereg uczonych uderzają analogie pomiędzy Achillesem i Gilgameszem,
w szczególności Gilgameszem z liczącego dwanaście tablic akadyjskie-
go eposu. Analogie te rzeczywiście robią wrażenie i zasługują na to, by
w rozdziale poświęconym orientalnym elementom Iliady omówić je
w pierwszej kolejności3.
ACHILLES I GILGAMESZ
Od samego początku zauważamy podobieństwa jeśli chodzi o pocho-

dzenie i losy obu bohaterów. Gilgamesz jest synem bogini, mądrej i wszech-
2 Por. U. Wilamowitz, „Sitz.-Ber. Preuss. Ak:', 1925, s. 239-241 = Kl. Schr. v (2).
120-124; R. Carpenter, Folk Tale, Fiction, and Saga in the Homeric Epics, Berkeley-Los
Angeles 1946, s. 71-76.
3 Co się tyczy wcześniejszych porównań, zob.: F. Dirlmeier, Homerisches Epos
und Orient, Rh. Mus., 98, 1955, s. 18-37; A. Szabó, Achilleus, der tragische Held
der Ilias, „Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae", 4, 1956, s. 55-107;
T.B.L. Webster, Homer and Eastern Poetry, „Minos", 4, 1956, s. 104-106 oraz idem,
Prom Mycenae to Homer, London 1958, s. 82; H. Petriconi, Das «Gilgamesh-Epos» als
Vorbild der «!lias», [w:] Linguistic and Literary Studies in Honor of Helmut A. Hatzfeld,
ed. A.S. Crisafulli, Washington 1964; G.K. Gresseth, The Gilgamesh Bpie and Homer,
„Classical Journal", 70 (4), 1975, s. 1-18; J.R. Wilson, The Gilgamesh Bpie and the Iliad,
„Echos du monde classique", 30, 1986, s. 25-41; M. Reichel, [w:] Historical Philology:
Greek, Latin and Romance (Current Issues in Linguistic Theory, 87), ed. B. Brogyanyi,
R. Lipp,Amsterdam-Philadelphia 1992, s. 187-208. Czytelnik może uznać za pomoc-
ne krótkie streszczenie eposu o Gilgameszu, zamieszczone nas. 113n.
445
VII Iliada
wiedzącej Ninsun („Bogini Bawolica''), i śmiertelnego ojca, zidentyfikowa-

nego w poemacie jako Lugalbanda, król Uruk. Z uwagi na pochodzenie
Gilgamesza, poemat stwierdza, że w dwóch trzecich jest on bogiem. Gil-
gamesz bliski jest osiągnięcia nieśmiertelności albo przynajmniej wiecznej
młodości, w końcu jednak nie udaje mu się uwolnić od ograniczeń, jakie
narzuca śmiertelność. Achilles jest synem boginki Tetydy, która zna jego
przyszłość, oraz Peleusa, króla Jolkos. Achilles należy do klasy „półbogów"
(~µl0em), którzy nazwę swą zawdzięczają swemu pochodzeniu ze związ
ków bogów ze śmiertelnikami. Achilles wie, że musi umrzeć, tak jak każdy,
jednakże w jego śmiertelności jest coś osobliwego. Wedle powstałej po
Homerze legendy, Tetyda właśnie czyniła małego Achillesa nieśmiertel
nym, gotując go czy też przypalając, gdy nie rozumiejący niczego Peleus
przerwał tę operację4 •
W opowieści o Gilgameszu jego ojciec nie bierze udziału w opisy-
wanych wydarzeniach, podczas gdy matka odgrywa na wczesnym ich
etapie znaczącą rolę. Interpretuje ona synowi dwa sny, wyjaśniając ich
znaczenie dla jego przyszłości, tzn. odczytując z nich pojawienie się czło
wieka, który będzie jego wielkim przyjacielem i pomocnikiem. Kiedy
pojawia się Enkidu, Gilgamesz ponownie udaje się do matki po radę.
Kiedy razem z Enkidu zamierzają wyruszyć na wyprawę do dalekiego
lasu, gdzie mieszka Humbaba, mówią o tym Ninsun, która wstawia się za
Gilgameszem u wyższego rangą bóstwa, Szamasza, prosząc o powodzenie
wyprawy syna. Również w Iliadzie wiekowy ojciec Achillesa, choć bywa
czasem wspomniany, przebywa z dala od miejsca akcji, w której nie bie-
rze żadnego udziału, podczas gdy boska matka herosa kilkakrotnie z nim
rozmawia, udzielając mu porad i wsparcia. Mówi mu o tym, co ma się
wydarzyć, kiedy Achilles przeżywa pierwszy kryzys; po rozmowie z nim
Tetyda udaje się do Zeusa z prośbą o interwencję w sprawach syna5 •
4 Gilg. I i 33n., ii 1, v 3840, etc.; Il. 1. 416-418, 9. 410-416, 16. 36n./50n., 18. 96,
132n., 21. 276-278; [Hes.], Aegimius, fr. 300, Lyc. 178n„ Ap. Rhod. 4. 866-879,
Apollod. 3. 13. 6; por. A. Szabó, op. cit„ s. 69. Wersja, w której Tetyda zanurza Achillesa
w Styksie, po raz pierwszy pojawia się u Stacjusza (Ach. 1. 133n., 269n., 480n.), jednak
wskazują na nią wazy z epoki archaicznej, na których Achilles ugodzony jest w kost-
kę; zob. T. Gantz, op. cit„ s. 625-628.
5 Gilg. I v 25-vi 27 (= OBY Pennsylvania fr„ i), II iii, III i 13-ii; Il. 1. 348nn., 18.
65-147, 19. 1-39. Por. T.B.L. Webster, op. cit., s. 1958, s. 82: „Achilles jest szczególnym
bohaterem Iliady; tylko w jego przypadku nie sposób sobie wyobrazić, by nie to-
warzyszyła mu matka oraz przyjaciel"; s. 119n.: „relacje pomiędzy Zeusem, Tetydą,
446
Gilgamesz wyróżnia się niezwykłą urodą i siłą, czego można się spo-
dziewać po słynnym herosie. Tym co bardziej godne uwagi, jest jego cha-
rakter, będący cechą indywidualną. Od początku poematu heros ukazany
jest jako postać dumna, apodyktyczna i impulsywna. Kiedy prostytutka
Szamhat opowiada o nim Enkidu, opisuje go jako hadi-u'a amelu. To oso-
bliwe wyrażenie literalnie oznacza „męża czasem radosnego, a czasem
smutnego': czyli osobę skłonną do popadania w skrajne emocje; jest to
najlepsze z możliwych akadyjskie oddanie „psychozy maniakalno-depre-
syjnej"6. W dalszym toku narracji widzimy, jak Gilgamesz płacze, gdyż nie
potrafi pokonać Enkidu; jak z zapalczywością odrzuca rady starców Uruk
przestrzegających go przed wyprawą na Humbabę; jak płacząc, modli się
do Szamasza przed walką z potworem; jak przytłacza go żal po śmierci
Enkidu; jak przygnębiony przemierza krańce ziemi; jak, zupełnie bez
powodu, napada na przewoźnika Urszanabi, który jako jedyny może go
przewieźć przez wody śmierci, i niszczy jego wiosła; jak płacze po stracie
przywracającej młodość rośliny. Również Achilles jest młody, silny, a jego
główną cechą jest nadmiernie emocjonalna natura. Wyróżnia się pomię
dzy Achajami jako ich własny hadi-u'a amelu.
Głównym tematem dwóch trzecich akadyjskiego eposu jest wielka
przyjaźń Gilgamesza z Enkidu, której kres kładzie śmierć tego ostatnie-
go. Gilgamesz jest zrozpaczony. Po długich lamentacjach i opóźnionym
o wiele dni pogrzebie, Gilgamesz podejmuje ambitne przedsięwzięcie:
wyprawę do dalekiej krainy, w której mieszka Utanapisztim. W trakcie
realizacji planu oddaje się rozpaczy, w końcu jednak godzi się z losem
i osiąga spokój ducha, powracając do swego miasta jako człowiek smut-
niejszy, ale też mądrzejszy. Serdeczny przyjaciel Achillesa, Patroklos, nie
odgrywa w Iliadzie roli tak znaczącej jak Enkidu, aż do księgi XVI, kiedy
to wyrusza do walki w zbroi Achillesa i zostaje zabity; jednak do fabuły
wprowadzony zostaje w księdze I i odtąd stale towarzyszy Achillesowi.
Ten zaś jest zdruzgotany śmiercią druha i pogrąża się w żałobie; pogrzeb
zostaje przełożony i odbywa się dwa dni później. Achilles postanawia
dopaść i zabić mordercę Patroklosa. Jego postępki są dzikie i nieludzkie,
dopóki nie spełni swego zamiaru, a nawet i potem. Dopiero w ostatniej
Achillesem i Patroklosem tak dalece przypominają relacje między Szamaszem,

Ninsun, Gilgameszem i Enkidu z opowieści o Gilgameszu, że trudno doprawdy nie
wyciągnąc wniosku, iż [... ]''.
6 Gilg. I ii 2-29, iv 38n., v 14-19.
447
VII Iliada
księdze furia Achillesa, której obiektem jest Hektor, zostaje uśmierzona,

i po spotkaniu z Priamem heros zdobywa się na filozoficzną akceptację
ludzkiej kondycji, a jego szaleństwo ustępuje miejsca wojennej rutynie.
Jak ujmuje to John R. Wilson, Achilles musi w końcu, podobnie jak Gilga-
mesz, wycofać się ze skrajnych pozycji, na których sytuuje go poniesiona
strata7 •
W sumeryjskich poematach o Gilgameszu, w których pojawia się En-
kidu, jest on przedstawiony jako sługa lub niewolnik Gilgamesza, którego
nazywa „swoim królem': Ta wersja ich relacji nadal pojawia się na XII
tablicy z babilońskim eposem, która, przypomnijmy, jest nie pasującym
do całości dodatkiem zaczerpniętym bezpośrednio z sumeryjskiego ory-
ginału. W głównej części poematu obaj mężczyźni mają równy status, za-
wsze zwracając się do siebie „mój przyjacielu". W Iliadzie Patroklos jest na
ogół podporządkowany Achillesowi opisywany jako 0epćmwv, co zwykle
tłumaczy się jako „giermek" jest gotowy na każde jego zawołanie. Jedno-
cześnie obaj są równoprawnymi uczestnikami tej przyjaźni. Achilles jest
cp(Aoc; hatpoc;, „drogim towarzyszem" Patroklosa, i vice versa 8 •
Takie zatem są główne analogie między Achillesem i Gilgameszem.
Mise en scene w obu eposach jest zgoła odmienna. Gilgamesz przeby-
wa w Uruk, które jest jego miastem, i z którego wyrusza na dwie długie
wyprawy do dalekich krain, podczas gdy Achilles bierze udział w wojnie
toczonej na obcej ziemi. Choć jednak sceneria jest odmienna, przedsta-
wiony w niej ludzki dramat jest uderzająco podobny: w obu przypadkach
bohater o wybujałym temperamencie, mający troskliwą matkę boginię
oraz oddanego przyjaciela, jest zdruzgotany śmiercią tego ostatniego,
i ulegając skrajnym uczuciom, rzuca się w wir działań kierujących akcję
na nowe tory, w końcu zaś odzyskuje równowagę ducha. Podobny jest
również dominujący nad całością etos: bohater staje wobec spraw życia
i śmierci, buntuje się przeciw ludzkiej śmiertelności, lecz w końcu ją ak-
ceptuje. Ten właśnie etos, w stopniu większym niż egzotyczna mitologia,
sprawia, że epos o Gilgameszu przemawia do współczesnego czytelni-
7 J.R. Wilson, op. cit., s. 41. Na temat porównania motywu przyjaźni ukazanej
w eposie o Gilgameszu z tym, który znajdujemy w Iliadzie, zob. zwł. A. Szabó, op. cit.,
s. 58-67; J.R. Wilson, op. cit., s. 28-31.
8 „Gilgamesz i Agga" 42, „Gilgamesz i Humbaba'' (wersja A) 3, 8, al. (trans.
D.O. Edzard, ZA, 80, 1990, s. 183); A. Shaffer, op. cit., s. 21n.; Gilg. XII 54; Il. 16. 165,
244, etc.; 1. 345, 18. 80, etc.
ka w szczególny sposób i nieporównanie bardziej niż jakikolwiek inny

akadyjski poemat narracyjny. Nazwano go pierwszym wielkim uciele-
śnieniem humanizmu; wielu ludzi byłoby skłonnych przyznać to miano
Iliadzie 9•
Bardziej szczegółowe porównanie. Ninsun i Tetyda

Te ogólnikowe porównania uzupełnić można o szereg bardziej szcze-
gółowych analogii, które ponad wszelką wątpliwość świadczą o tym, że
mamy do czynienia nie z przypadkowymi jedynie podobieństwami po-
między dwoma wielkimi eposami, lecz z historycznymi powiązaniami.
Kiedy Bryzeida zostaje odebrana Achillesowi, ten wybucha płaczem
i, oddaliwszy się od towarzyszy (6aKpuoa<; łTapwv acpap E~ETO vóocpl
A.Lao0d<;), błaga matkę o pomoc. Bardzo podobny motyw znajdujemy
na XII tablicy eposu o Gilgameszu, kiedy Enkidu nie udaje się wrócić ze
świata podziemnego:
A wtedy syn Ninsun [poszedł], płacząc

po stracie
swego sługi Enkidu;
do [Ekur], do przybytku Enlila, sam jeden poszedł.
«Ojcze [Enlilu], dzisiaj [... ]»
Enlil jednak mu nie odpowiada, więc Gilgamesz idzie do świątyni

Sina, potem do świątyni Ei, który mówi mu, co ma robić 10 • Słysząc prośbę
syna, Tetyda wykrzykuje:
Czemu chowałam cię, synku, zrodziwszy na ciężką dolę,
Tyś przesiadywać powinien nie znając łez i cierpienia
Obok okrętów - gdy los twój tak krótkotrwały, znikomy.
Teraz nie tylko masz prędko zginąć, lecz jesteś ze wszystkich
Najnieszczęśliwszy. Na gorzki los cię w pałacu zrodziłam.
Później, gdy Tetyda wstawia się za synem u Zeusa, żali się, że jest mu
przeznaczona śmierć w tak młodym wieku, WKUµop<.ÓTaTO<; ai\i\wv. Owa
9 Por. G.K. Gresseth, op. cit., s. 16; W. Burkert, op. cit., s. 117n.
10 Il. 1. 348nn. (ten sam motyw wykorzystany został w scenie z Kalchasem:
1. 34nn.); Gilg. XII 54nn. [por. S 104). Pełne łez modlitwy nie są w literaturze akadyj-
skiej niczym niezwykłym; por. Gilg. VII ii 49„,Etana'' II 60, BWL 200. 19, CPLM nr 32
recto 38; K. Hecker, op. cit., s. 178n.
449
VII Iliada
reakacja boskiej matki bohatera przypomina reakcję Ninsun, kiedy Gil-

gamesz opowiada jej, że postanowił wyruszyć na niebezpieczną wyprawę
do cedrowego lasu, by zabić Humbabę. Wtedy Ninsun idzie złożyć ofiarę
Szamaszowi i pyta go:
Dlaczegośmi za syna dał Gilgamesza, serce niespokojne w pierś
mu włożywszy? Oto go dotknąłeś i pójdzie daleką drogą, kędy
mieszka Humbaba! 11
Wypad Patroklosa
Idąc za radą Tetydy, Achilles wycofuje się z uczestnictwa w wojnie
i pozostaje w swej kwaterze. Jednak później rozpaczliwa sytuacja militar-
na skłania go do przyjęcia propozycji Nestora i wysłania do walki Patro-
klosa. Nikt, jak sądzę, nie zauważył dotychczas, że analogię dla tej sytuacji
znajdujemy w tekście „Gilgamesz iAgga': jedynym z sumeryjskich poema-
tów o Gilgameszu, ukazującym herosa na wojnie. Król Kisz, Agga, płynie
Eufratem do Uruk i prowadzi oblężenie tego miasta. Sytuacja Gilgamesza
jest przeciwieństwem tej, w jakiej znajdował się Achilles w Iliadzie; Gil-
gamesz jest królem obleganego miasta i podobnie jak Priam nie bierze
udziału w walce, podczas gdy Agga jest napastnikiem przebywającym
w swej kwaterze na zacumowanym nieopodal okręcie. Po nieudanym
wypadzie innego wojownika, Gilgamesz ukazuje się na murach miasta,
robiąc na obserwatorach wielkie wrażenie, podczas gdy jego sługa Enki-
du wypada z bram miasta. Enkidu uderza na wroga i przedostaje się na
okręt Aggi, którego bierze w niewolę. W przeciwieństwie do akcji Patro-
klosa, wypad Enkidu wieńczy sukces, jednak cała historia kończy się pa-
radoksalnie, gdyż Gilgamesz uwalnia Aggę i uznaje jego zwierzchnictwo.
Wydaje się, że poeci z Uruk zbagatelizowali coś, co było w istocie upoko-
rzeniem miasta, i przedstawili finał jako tryumf Gilgamesza uświetniony
aktem wielkoduszności. Poza odwróconą analogią ogólnej sytuacji (mia-
sto zaatakowane przez wroga nadciągającego od morza/rzeki; Gilgamesz
przebywający za murami miasta, Agga - na okręcie) oraz niedokładną
analogią między wypadami Enkidu i Patroklosa (drugorzędnych boha-
terów eposu, którzy przepędzają wroga zacieśniającego oblężenie wokół
11 Il. 1. 414-418, 505, por. 18. 54-62; Gilg. III ii 10 [S 61]; porównane przez
T.B.L. Webstera, op. cit., s. 114.
450
szańców) - nie sposób nie zauważyć, że siejące postrach pojawienie się

Gilgamesza na murach ma swój odpowiednik w Iliadzie (fr.18. 23), kiedy
to toczy się walka o ciało Patroklosa, a Achilles, od którego głowy bije
boski blask, pojawia się nagle zza murów obronnych i wydaje trzy głośne
okrzyki, siejąc postrach wśród Trojan.
Lamentacje
Ksiega XVIII, w której Achilles dowiaduje się o śmierci Patroklosa
i pogrąża się w rozpaczy, wykazuje w detalach szczególnie bliskie analo-
gie z akadyjskim eposem o Gilgameszu. Jego pierwszą reakcją na wieść
o śmierci przyjaciela jest odruchowy akt umartwienia. Achilles napełnia
garście pyłem i posypuje nim głowę, brudząc twarz i chiton; tarza się
w prochu, targa włosy z głowy. O opłakującym Enkidu Gilgameszu czy-
tamy:
Włos swój jak zgrzebłem rwie i mierzwi. Najlepsze odzienie
zdarł z siebie Gilgamesz, jak nieczystą szmatę precz cisnął.
Takie akty samoumartwienia są typowe dla starożytnego Bliskie-
go W schodu i można je znaleźć również w literaturze ugaryckiej oraz
w Starym Testamencie 12 • Nieco później analogia z Gilagmeszem staje się
jeszcze wyraźniejsza. Tetyda pyta Achillesa, dlaczego tak rozpacza, skoro
Zeus spełnił jego życzenia, sprawiając, że Achajowie zostali zepchnięci do
swych okrętów. Na co Achilles odpowiada:
Matko, wiem o tym, że władca Olimpu prośby me spełnił,
Lecz co mi z tego, gdy w boju padł mój przyjaciel najmilszy
- Patroklos - jego kochałem najbardziej z mych towarzyszy
- Bardziej, niż własną swą głowę.
12 Il. 18. 22-27 (podobnie zachowują się rodzice Hektora, 22. 405-414); Gilg. VIII
ii 22n. [S 82]. Darcie szat, posypywanie głowy popiołem: Joz 7. 6, 1 Sm 4. 12, 2 Sm 1.
2, 13. 19, 15. 22, Lb 2. 10, Hi 2. 8, 12, etc. (Z. Bogan, op. cit., s. 168n.; M. Krenkel, op. cit.,
s. 35); KTU 1. 5 vi 14-16; „AJ,.iqar" 41, s. 213 Cowley; Nabonidus inscr. Hl B iii 25nn.
(C.J. Gadd, An. Stud., 8, 1958, s. 52, 55n.). Na temat porównania prochu i popiołu
(Kóv1<;, Tł<ppą), zob. Hi 42. 6 'al-apiir wiieper (Z. Bogan, op. cit., s. 169). Na temat rzu-
cania się po ziemi, w pyle, popiole, łajnie, etc., zob. Jr 6. 26 (Z. Bogan, op. cit., s. 215),
25. 34, Ez 27. 30, Mi 1. 10 (C.H. Gordon, Before the Bibie. The Common Background of
Greek and Hebrew Civilisations, London 1962, s. 268).
451
VII Iliada
Kiedy Gilgamesz przybywa do domu karczmarki Siduri i przedstawia

się jako wielki Gilgamesz, który unicestwił Humbabę, zabił górskie lwy
i powalił niebiańskiego byka, Siduri pyta go dlaczego, skoro dokonał tego
wszystkiego, jest tak przygnębiony i przytłoczony smutkiem, on zaś zapy-
tuje, jakże mogłoby być inaczej:
„Mój przyjaciel[ ... ], Enkidu, którego tak miłowałem,
z którym wszystkie
trudy razem przeszedłem, [... ] los go dopadł
człowiekowi sądzony!" 13
Achilles oświadcza Tetydzie, że nie chce dłużej żyć i że wkrótce umrze,

gdy tylko zabije Hektora. Gotów jest w każdej chwili przyjąć przeznaczo-
ny mu przez bogów los. W końcu nawet Herakles nie uszedł śmierci:
Jeśli zły los mi przeznaczył, że wkrótce w walce polegnę -
Spocznę po śmierci [ ... ]1 4 •
Również Gilgamesz od lamentu nad zmarłym przyjacielem od razu prze-

chodzi do antycypacji własnej śmierci:
Czyż nie jestem taki jak on? Ja także umrę i nigdy już
nie powstanę 15 •
Tym razem nie jest to jednak, jak w przypadku Achillesa, pragnienie
śmierci, lecz uśmiadomienie sobie jej nieuchronności. Owo dostrzeże
nie uniwersalności śmierci odgrywa rolę również w mowie Achillesa;
jego powołanie się na Heraklesa - „Jeśli los mi przeznaczył, że wkrótce
w walce polegnę" - uderzająco przypomina słowa Gilgamesza powołu
jącego się na Enkidu: „Czyż nie jestem taki, jak on?':
Wkrótce, po sprowadzeniu ciała Patroklosa z pola bitwy, poeta opisuje
trwające całą noc opłakiwanie zmarłego przez Achajów:
Jl. 18. 70-82; Gilg. X i 35-ii 5 [S 90) (powtórzenie analogicznego fr. z X iii-v).
13
Il. 18. 88-121, por. 329-332.

14
15 Gilg. X ii 13n. =iii 31 = v 23, por. IX i 3. Niektórzy odczytują następne zdanie
jako kolejne pytanie:„Czyżija umrę[ ... ]?~ W akadyjskim oryginale nic na to jednak
nie wskazuje [wbrew temu, co sugeruje R. Stiller, s. 90 - uwaga tłum.]. Zresztą gdyby
to było pytanie, to musiałoby mieć ono formę zaprzeczenia: Shall I not lay me down
[... ]?Jest w semickich literaturach wiele innych miejsc, w których opłakujący czyjąś
śmierć stwierdza, że również i on (ona) umrze: KTU 1. 5 vi 24 - 6 i 7: „po Baalu ja
również pójdę do ziemi"; Rdz 37. 35.
452
Pośród nich najżałośniejszy lament zawodził Pelida.

Na towarzysza złożywszy pierś mężobójcze swe dłonie,
Serce rozdzierał jękami. Podobnie lew pięknogrzywy
Jęczy, gdy porwie mu lwiątka myśliwy mknąc za jeleniem
W leśnej gęstwinie. Rozżarty lew, że się zjawił za późno,
Jary przemierza rozliczne, dąży po śladach człowieka,
Chcąc go wytropić, bo wielki gniew jego sercem zawładnął 16 •
W eposie o Gilgameszu Enkidu umiera pod koniec tablicy VII. Ostatnie

dwadzieścia lub trzydzieści wersów zaginęło; przypuszczalnie zawierały
one odniesienie do czegoś, co wydarzyło się w nocy, gdyż tablica VIII
rozpoczyna się nadejściem poranka. Jej pierwszą kolumnę wypełnia pe-
łen retoryki lament Gilgamesza, którego adresatem jest jego przyjaciel.
Nic nie wskazuje na to, by przy zwłokach obecny był ktoś jeszcze. Lecz
Gilgamesz mówi:
Słuchajcie, mężowie, słuchajcie mnie, warownego Uruku
starsi, słuchajcie! Płaczę po Enkidu, swym przyjacielu,
jak płaczka
po nim żałobnie zawodzę.
Gilgamesz stwierdził już. że i starzy i młodzi mieszkańcy Uruk opłakiwać

będą Enkidu, teraz zaś, by tak rzec, przewodzi lamentującym, dokładnie
tak, jak o Achillesie powiedziane jest, że wiódł wśród Achajów najżało
śniejszy lament. Po kilku następnych wersach Gilgamesz zwraca się do
Enkidu:
Jakiż to znów sen ciebie ogarnął? Ociemniałeś, mówię,
ty nie słyszysz.
Tknął serca Gilgamesz. Serce nie bije.
Zakrył mu oblicze, jak oblubienicy, przyjacielowi swemu.
Jak orzeł
nad zwłokami krąży. Jak lew, któremu lwięta w paść wpadły,
tam i sam się miota 17 •
16 Il. 18. 88-121, por. 18. 316-323.

17 Gilg. VIII ii 1-4 [S 81], 15-21 [S 82]. Dwa następne wersy (22n., mówiące
o Gilgameszu, który targa włosy z głowy} cytowano powyżej. We fragmencie (17-22)
wersji tekstu pochodzącej z Sułtan Tepe czasowniki występują nie w trzeciej, lecz
w pierwszej osobie: „Dotykam [„.] Okrywam mu oblicze, przyjacielowi memu [„.]
krążę [„.] miotam się [„.]"; mowa również o lwie [tak jak u R. Stillera - uwaga
tłum.], nie zaś o lwicy.
453
VII Iliada
Dwie rzeczy zwracają naszą uwagę. Po pierwsze, Gilgamesz dotyka

serca Enkidu, żeby sprawdzić, czy wciąż bije. Achilles kładzie dłonie na
piersi Patroklosa - lecz w jakim celu? Nie jest wszak prawdopodobne, by
jeszcze tliło się w nim życie. Wydaje się, że gest Achillesa jest elementem,
który został wzięty z wersji źródłowej i który stracił swe uzasadnienie 18 •
Po drugie, porównanie do lwa albo lwicy pozbawionej młodych pojawia
się również we fragmencie Iliady. Pojawia się w nim lew; kopie eposu
akadyjskiego oscylują między neśi, „lwem': a neśti, „lwicą': zresztą płeć
zwierzęcia niewielkie ma tu znaczenie. Nieco bardziej obydwa obrazy
różnią się w tym, że w Iliadzie żałosny jęk Achillesa porównany jest do
jęku lwa, podczas gdy bohater Gilgamesza porównany jest do miotają
cego się lwa. Jednakże motyw niespokojnie krążącego lwa pojawia się
w trakcie ewolucji tego homeryckiego obrazu, nawet jeśli nie nawiązuje
on już do czynności, jakie wykonuje Achilles 19 •
Robak. Decyzja bogów

Słowa swego lamentu kieruje Achilles naJpierw do Myrmidonów,
potem zaś zwraca się do zmarłego przyjaciela - dokładnie tak jak Gil-
gamesz, który przemawiając wpierw do mężów z Uruk, zwraca się do
zmarłego Enkidu. Achilles oświadcza Patroklosowi, że nie będzie pogrze-
bu, dopóki nie zabije Hektora. Nazajutrz, otrzymawszy od Tetydy nowy
wojenny rynsztunek, Achilles sposobi się do walki. Obawia się jednak
(o czym powiadamia matkę), że do Patroklosowych ran dostaną się mu-
chy i że zalęgną się w nich robaki, które zniszczą ciało. Tetyda obiecuje
strzec zwłok Patroklosa, nie dopuszczając do tego, by zgniły, czemu zapo-
biega, wlewając zmarłemu do nosa nektar i ambrozję. Również Gilgamesz
18 Wers z fr. 18. 317 powraca we fr. 23. 18, w którym Achilles wznosi kolejny la-
ment. Jeśli nie jest to interpolacja wprowadzona w celu ujednolicenia tekstu, oznacza
to, że poeta uważał ów gest za właściwy w przypadku lamentacji. Choć z drugiej
strony gest ten nie pojawia się we fr. 24. 719-776, w którym opłakiwany jest Hektor.
19 Porównania te zestawił ze sobą m.in. A. Szabó, op. cit., s. 62n.; T.B.L. Webster,
op. cit., s. 114, oraz idem, Prom Mycenae to Homer, ed. cit., s. 224n. Na długo zanim
cokolwiek wiadomo było o literaturze mezopotamskiej, homeryckie porównanie ze-
stawiano z pewnymi obrazami starotestamentowymi, w których rozwścieczony czło
wiek (lub Bóg) przyrównany zostaje do niedźwiedzicy, której zabrano młode: 2 Sm
17. 8, Oz 13. 8; por. Prz 17. 12 (Z. Bogan, op. cit., s. 174). Warto zwrócić na to uwagę,
choć konteksty te są znacznie bardziej odległe od Iliady niż Gilgamesz.
454
opóźnia pogrzeb przyjaciela; i tym razem wiąże się to z motywem roba-

ka. Bohater eposu opowiada Siduriemu:
Przez sześć dni i siedem nocy go opłakiwałem:
nie dopuściłem do jego pogrzebu
aż mu się w nosie zalęgły robaki.
U greckiego poety bezlitosny realizm starszego utworu stracił na ostrości.

Eliminuje on ohydnego robaka, lecz o nim nie zapomina20 •
Kiedy Achilles ściga Hektora wokół murów Troi, Zeus prosi bogów, by
rozważyli, czy ocalić tak pobożnego człowieka - Hektor często składał
ofiarę na szczytach Idy - czy też pozwolić, by zabił go Achilles. Sugestia
ocalenia Hektora rozwściecza Atenę, która wyraża zdecydowany protest,
wobec którego Zeus składa broń. Poeta wykorzystał i praktycznie powtó-
rzył tutaj scenę sprzed walki Patroklosa z Sarpedonem. Scena owa była,
jak się zdaje, pierwotną wersją, gdyż Zeus miał bardziej oczywisty powód,
by pragnąć ocalenia własnego syna. Wszelako już w eposie o Gilgameszu
napotykamy fragment, w którym bogowie naradzają się, który z dwóch
herosów ma umrzeć. Nie są to herosi toczący bój, lecz Gilgamesz i Enki-
du, którzy wspólnie zabili Humbabę i niebiańskiego byka. Anu oświad
cza, że jeden z nich musi umrzeć. Enlil stwierdza, że powinien to być
Enkidu. Szamasz na to odpowiada, że Enkidu jest bez winy, lecz Enlil
z gniewem odrzuca jego opinię21 • Tak więc, podobnie jak w obu fragmen-
tach z Homera, również tutaj dyskutowana jest niewinność ofiary jako
racja przemawiająca za jej oszczędzeniem, ale jeden z bogów gniewnie
ją odrzuca. Schemat ten jest tak podobny, że wydaje się wątpliwe, by
fragmenty Iliady powstały niezależnie, zważywszy, że poemat ten wyka-
zuje tak wiele powiązań z eposem o Gilgameszu. Być może kiedy motyw
ten został wcielony do greckiego eposu, najpierw użyto go w kontekście
śmierci Patroklosa, który zasadniczo jest odpowiednikiem Enkidu. Nie-
20 Il. 18. 334n., 19. 23-39; Gilg. X ii Sn. [por. S 90], wzięte z analogicznych fragmen-
tów(= iii 24n., v 14-16 a OBV Meissner fr., ii 5-9). Por. A. Szabó, op. cit., s. 63-65;
J.R. Wilson, op. cit., s. 33n.
21 Il. 22. 167nn., 16. 43lnn. (por. inne warianty tego motywu: 20. 29lnn.); Gilg. VII
pocz„ zaczerpnięty z wersji hetyckiej (choć obecność tego epizodu w SBV potwier-
dzona jest pod koniec VI); porównane przez T.B.L. Webstera, Homer and Eastern
Poetry, ed. cit., s. 114. Jeśli chodzi o inną naradę, w czasie której sprawiedliwość czło
wieka uwzględniana jest przy rozstrzyganiu jego losów, por. Hi 1. 9n. (Z. Bogan, op.
cit., s. 391).
455
VII Iliada
zręcznością byłoby jednak skorzystanie zeń również w kontekście śmier

ci Hektora, bo skoro bogowie już wcześniej postanowili ocalić Hektora
w starciu z Patroklosem, osobliwe mogłoby się wydawać, że skazali go na
śmierć w potyczce z Achillesem. Uniknięcie niezręczności stało się moż
liwe dzięki zastąpieniu znajdującej się w księdze XVI sceny walki Hektora
z Patroklosem na potyczkę Patroklosa z Sarpedonem.
W objęciach ducha. Wspomnienie wspólnych trudów

Kiedy w noc po walce z Hektorem Achilles zapada w sen, nawiedza go
duch Patroklosa. Prosi go o rychły pogrzeb, przepowiada mu śmierć pod
Troją, i prosi, by nakazał złożyć swe kości obok kości Patroklosa. Achilles
chce uściskać ducha, lecz jego ręce chwytają powietrze; duch zapada się
pod ziemię, niczym dym. Achilles zrywa się z posłania krzycząc: „Biada,
więc jeszcze istnieje w mrocznym domostwie Hadesa I Dusza i ziemski
kształt, ale z siedliska życia wyzuty''. W Odysei znajdujemy analogiczną
scenę, w której Odyseusz, po rozmowie z wywołaną z zaświatów duszą
matki, próbuje ją uściskać i też mu się nie udaje. Zapytuje więc, dlacze-
go matka wymyka mu się z objęć, czyżby miał przed sobą tylko zjawę?
W odpowiedzi słyszy, że taki właśnie jest los zmarłych. Kości i ciało roz-
padają się (ou yap ln aapKa<; n: Kal óaTfo Ive<; lxoumv) i zostają strawio-
ne przez płomienie na pogrzebowym stosie, podczas gdy duch odłącza
się i ulatuje niczym sen.
W eposie o Gilgameszu, na tablicy XII, po uwięzieniu Enkidu w pod-
ziemnym świecie, Gilgamesz szuka pomocy u różnych bogów i Ea radzi
mu, by zrobił otwór w ziemi, przez który mógłby wyjść duch (utukku)
Enkidu. Gilgamesz robi ów otwór i, zgodnie z przewidywaniami, duch
Enkidu wychodzi zeń „jak wiatr''.
Myśmy się w objęcia wzięli, ucałowali,
w smutku i westchnieniach wszczęli z sobą rozmowę:
„Powiedz, przyjacielu mój miły, powiedz mi to prawo ziemi,
któreś był ujrzał!"
Następnie Enkidu opowiada Gilgameszowi o kondycji zmarłych: „otóż ciało

moje, któregoś dotykał serce swe ciesząc, robak pożera jak starą szmatę" 22 •
22 Il. 23. 62-107, Od. 11. 204-224; Gilg. XII 76nn. [S 105]; F. Dirlmeier, op. cit.,
s. 33; A. Szabó, op. cit., s. 65n. Jeśli chodzi o motyw duszy porównanej do wiatru,
zob. s. 219.
456
Epizod ten na różne sposoby odnosi się do każdego z dwu fragmentów

Homera. W obydwu przypadkach mamy motyw obejmowania ducha,
chodź grecki poeta przedstawia go bardziej adekwatnie, jako bezcielesną
zjawę wymykającą się z objęć człowieka. W obu przypadkach konfronta-
cja z duchem pozwala bohaterowi lepiej zrozumieć naturę śmierci, choć
fragment pochodzący z Odysei bliższy jest eposowi akadyjskiemu przez
to, że sam duch opisuje, czym jest śmierć, szczególny nacisk kładąc na
rozkład ciała. Bliższy jest również dlatego, że duch matki Odyseusza (jak
również pozostałe duchy) przywołany zostaje dzięki specjalnemu rytu-
ałowi właśnie w tym celu odprawianemu. Dół, który musiał wykopać
Odyseusz, można porównać do otworu w ziemi zrobionego przez Gilga-
mesza23. Z drugiej strony, relacja Achillesa i Patroklosa ściślej odpowiada
relacji Gilgamesza i Enkidu; epizod z Iliady stanowi długi szereg spójnych
analogii pomiędzy opowieściami o dwóch parach bohaterów.
Z zapadnięciem nocy po pogrzebie Patroklosa i po zakończeniu
igrzysk, poeta raz jeszcze opisuje niepokój i smutek Achillesa w sposób
nasuwający na myśl Gilgamesza. Podobnie jak Gilgamesz "miotający się
tam i sam" jak rozszalały lew, tak i Achilles najpierw rzuca się i przewraca
na posłaniu (łcrTpecpeT' iv0a Kal iv0a), po czym wstaje i zaczyna błądzić
nad brzegiem morza (&veuecrK · aMwv )24. Nie udaje mu się opanować łez
na wspomnienie wszystkich trudów, które znosił razem z Patroklosem,
wszystkich bitew i wojaży po rozszalałych morzach:
~<')' órróoa ToMm:uoe ouv auTwt Kal mi0ev ćiyXea,
av<'5pwv Te moXeµou<; aXeyeivń Te KUµarn rre(pwv.
Podobnie Gilgamesz wspomina, jak
spotykaliśmy się i szliśmy w góry,
schwytaliśmy niebiańskiego byka i zabiliśmy go,
zgubiliśmy Humbabę, który mieszkał w cedrowym lesie,
zabiliśmy lwy w górskich przełęczach:
mój przyjaciel, którego tak bardzo kochałem,
który przeszedł ze mną każdy trud,
23 A. Ungnad, Gilgamesch-Epos und Odysee, Breslau 1923, s. 137; L.A. Stella, Il po-
ema di Ulisse, Firenze 1955, s. 224, 248.

24 Jl. 24. 5-13; Gilg. VIII ii 20n. [S 93].
457
VII Iliada
Enkidu, którego tak bardzo kochałem, który przeszedł ze mną

każdy trud 25 •
Osobliwe spotkanie
Pod koniec chciałbym zasugerować, że osobliwe i wspaniałe spo-
tkanie Achillesa z Priamem, które ostatecznie uśmierza wściekłość tego
pierwszego, sprawiając, że zaczyna on patrzeć na rzeczywistość w sposób
bardziej zrównoważony i z większą rezygnacją, zawdzięcza coś spotka-
niu Gilgamesza z Utanapisztim. Rzecz jasna, same te postacie: król Troi,
Priam oraz Utanapisztim, człowiek, który ocalał z Potopu, niewiele mają
ze sobą wspólnego. Spotkanie każdego z nich z bohaterami dwu eposów
również nie przebiega wedle podobnego schematu. Gilgamesz odbywa
bardzo długą i trudną podróż, by spotkać się z Utanapisztimem; Priam
dokonuje krótkiego (choć równie trudnego i niebezpiecznego) wypadu,
by spotkać się z Achillesem. Mimo to istnieje pewna analogia.
Utanapisztim jest dla Gilgamesza słynną postacią z dawnych czasów;
dopiero po śmierci Enkidu Gilgameszowi przychodzi do głowy osobliwa
myśl, by wyruszyć na poszukiwania człowieka, który zasłynął tym, że
osiągnął życie wieczne. Kiedy w końcu się spotykają, Gilgamesz stwierdza
ze zdziwieniem, że Utanapisztim nie jest „inny":
Patrzę na ciebie, Utanapisztim,
miara twa nie inna, jesteś taki jak ja, w sobie też wcale się nie
różnisz, jesteś taki jak ja!26
Utanapisztim opowiada Gilgameszowi historię Potopu, która skoń

czyła się tym, że Enlil uczynił go wraz z żoną nieśmiertelnymi. Chodzi
o to, że Utanapisztim stał się nieśmiertelny nie dlatego, że ulepiony był
z innej gliny niż Gilgamesz, lecz wskutek szczególnych okoliczności ży
ciowych. Gilgamesz musi więc pogodzić się z tym, że jego własny los jest
taki sam, jak los wszystkich ludzi.
Priam jest osobą znacznie starszą niż Achilles; osobą spoza świata
Achillesa; człowiekiem, którego imię od dawna było Achillesowi znane,
którego mógł on widzieć na murach miasta, lecz którego nigdy dotąd nie
25 Il. 24. 7n.,por. 18. 341n.; Gilg. VIII ii 11-13,X iii 17-22,., v 8-13 = OBV Meissner
fr., ii 1-3 (A. Szabó, op. cit., s. 63).

26 Gilg. Xl 2-4 [S 95].
458
spotkał i zapewne nie przypuszczał, że go kiedyś spotka. Tymczasem ku

jego zdumieniu człowiek ten staje z nim twarzą w twarz, spotykają się jak
równy z równym. Priam natychmiast apeluje do Achillesa, żeby pomyślał
o własnym starym ojcu i żeby zrozumiał jego (Priama) sytuację przez
porównanie z sytuacją Peleusa. Achilles jest głęboko poruszony. Przez
chwilę obaj płaczą, Priam z powodu Hektora, Achilles z kolei - z powo-
du ojca i Patroklosa. Po chwili dialog ponownie zostaje podjęty. Achilles
zaczyna dostrzegać w Priamie takiego jak on sam udręczonego śmiertel
nika, ofiarę cierpień, które bogowie zsyłają na wszystkich ludzi.
W stańże i siądź tu koło mnie. Pozwólmy naszej boleści,
Łzom i westchnieniom żałosnym w zmęczonych duszach
przycichnąć.
Płacz, co nam serce rozdziera, nie przyda się nam już na nic.
Biednym śmiertelnym bogowie potężni wieść życie kazali
W ciągłej udręce - bo tylko oni nie znają boleści.
Refleksje te bardzo przypominają to, co do Gilgamesza mówi Utanapisz-
tim, zanim opowie mu o Potopie:
Czemu lica twe wpadły, twarz w dół przygięta,
serce smutne, oblicze skonane? [... ]
Gdy śmierć go pozdrowi, Anunaki się gromadzą,
wielcy bogowie, i Mammetu, władczyni narodzin,
co stworzyła losy, z nimi pospołu jego los przesądzą.
Oni przeznaczyli i śmierć, i życie, ale wiedzieć dnia śmierci
nie dali 27 •
Wysłuchawszy słów Utanapisztima, Gilgamesz wie już, że czeka go
nieuchronna śmierć - „W sypialni mojej mieszka śmierć. Gdziekolwiek
ucho zwrócę, też śmierć jest wszędzie" 28 - i że nie ma innej rady, niż
wrócić do Uruk i żyć tak, jak dotychczas. Również Achilles wie, że trzeba
na nowo podjąć ciężkie brzemię walki i że on sam znalazł się w cieniu
śmierci. Każdy z bohaterów osiąga ów stan filozoficznego pogodzenia się
z losem dzięki spotkaniu i rozmowie z osobą starszą od niego, o której
sądził, że jest „inna': lecz która (co w końcu musiał sobie uświadomić)
okazała się być w rzeczywistości zwierciadłem jego samego. Osiągnięcie
takiego właśnie stanu ducha jest konkluzją eposu. Grecki poeta nie opo-
27 Il. 24. 522-526; Gilg. X vi 15-17, 36-39 [S 93].

28 Gilg. XI 232n. [S 101].
459
VII Iliada
wiada o śmierci Achillesa, choć wiele razy ją zapowiadał i choć jest ona
jużbliska; Sinlikiunninni również nie relacjonuje śmierci Gilgamesza 29 •
MISCELLANEA ORIENTALIA
O ile, że tak to nazwiemy, kompleks Gilgamesza tłumaczy główne

elementy fabuły, struktury i etosu Iliady, to pochodzących z Bliskiego
Wschodu źródeł rzucających światło na narrację tego eposu mamy jesz-
cze więcej. Niektóre z nich przytoczone zostały w analizach myśli, tech-
niki i stylu poetyckiego, zawartych w rozdziałach 3-5, i przypomnimy je
tylko pokrótce. Pozostały materiał odnosi się raczej do konkretnych frag-
mentów. Najprostszą i najbardziej ekonomiczną metodą jego prezentacji
będzie forma komentarza, którym opatrywać będziemy kolejne księgi
Iliady i który składać się będzie ze zwięzłych, nie powiązanych wzajem-
nie uwag dotyczących omawianych zagadnień w trakcie ich pojawiania
się. Odwołania do źródeł i literatury krytycznej cytowane będą w tekście
głównym, nie zaś w przypisach.
1. 1-492: Gniew Achillesa

1. 5. „I tak Zeusa dokonywała się wola". Taki plan powziął Zeus na
prośbę Tetydy (500-510), by przyznać przewagę Trojanom w walce
z Achajami, dopóki Achilles nie odzyska utraconej czci. Interpretowanie
narodowych zwycięstw lub klęsk jako elementu planu lub celu bóstwa
nieobce jest również hebrajskim prorokom: Iz 14. 24-72,
Przysiągł Jahwe Zastępów mówiąc: «Zaprawdę,
jak umyśliłem, tak się stanie,
i jak postanowiłem, tak nastąpi:
Że złamię Asyrię na mojej ziemi
i zdepcę ją na moich górach [... ]
Taki jest zamiar powzięty,
co do całej ziemi;
taka jest ręka wyciągnięta
na wszystkie narody.
29 Por. H. Petriconi, op. cit., s. 340.
460
Miscellanea orientalia
Por. 25. 1-3, 46. 10-13, Jr 29. 11, 49. 20, 50. 45, 51. 29, Mi 4. lln. Na
jednej z inskrypcji (R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Konigs von As-
syrien, Graz 1956, s. 13) Asarhaddon mówi, że:„Marduk, ten Enlil bogów,
gniewał się i stworzył (iktapud) zło, by pustoszyło ziemię i wyniszczało
ludzi". Zob. B. Albrektson, History and the Gods, Lund 1967, s. 68-97.
1. 34-52. Modlitwa Chryzesa i odpowiedź Apollona. Akcję poematu
rozpoczyna skarga do bogów. Już o tym wspominaliśmy w rozdziale 4,
omawiając orientalną technikę rozpoczynania eposu (s. 248). W pod-
rozdziale dotyczącym Achillesa i Gilgamesza wspomnieliśmy również
motyw zrozpaczonego człowieka, który zanosi pełne łez modły do boga.
Sama modlitwa zacytowana została w rozdziale 5, na s. 368, jako przy-
kład orientalnej procedury przypominającej bogu o dotychczasowych
ofiarach.
Chryzes wzywa Apollona, by poraził swymi strzałami Danaów, i tak
też się dzieje. Potraktowane są one dosłownie jako strzały, które grze-
choczą w kołczanie boga i dźwięczą wypuszczane z jego srebrnego łuku,
jednakże zwierzęta i ludzie umierają z powodu zarazy. Również i to
bezpośrednio odzwierciedla obrazowanie obecne w tekstach semickich.
Tekst ugarycki odnosi się do strzał Reszepa, o których wstrzymanie po-
proszony zostaje Baal (KTU 1. 82. 3; J.C. de Moor, op. cit., s. 176); widzie-
liśmy (s. 98), że na Cyprze utożsamiano Reszepa z Apollonem. Również
w Starym Testamencie Bóg przedstawiany jest jako łucznik, którego
strzały symbolizować mogą nieszczęścia takie jak głód i zaraza. (Pwt 32.
23n., Ez 5. 16n.). W innych miejscach symbolizują one błyskawicę czy też
jej niszczycielską siłę w ogóle (Pwt 32. 42, Ps 7. 12n., 18. 14, 77. 17, 144.
6, Hi 6. 4, Lm 2. 4, 3. 12n., Ha 3. 9, 11, Za 9. 14). Jego łuk można ujrzeć
w chmurach, w czasie deszczowego dnia (Rdz 9.13); Bóg umieścił go tam
na znak, że już nigdy nie ześle na ludzkość potopu. Niektóre fragmenty
opisują Go, niczym Apollona, w trakcie napinania łuku lub umieszczania
w nim strzały (Ps 7. 12, Lm 2. 4, 3. 12, Ha 3. 9).
Cały fragment dotyczący modlitwy Chryzesa, którą „usłyszaf' Apol-
lon, zstąpienie zagniewanego boga z Olimpu, „niczym noc': i wypuszcze-
nie przezeń strzał znajduje osobliwą analogię w Ps 18. 7 (6)-15 (14), od-
śpiewanym zapewne przez Dawida po jego oswobodzeniu z rąk Saula:
W moim utrapieniu wzywam Jahwe

i wołam do mojego Boga;
usłyszał On mój głos ze swojej świątyni,
VII Iliada
a krzyk mój dotarł do jego uszu.

Zatrzęsła się i zadrżała ziemia,
posady gór się poruszyły,
zatrzęsły się, bo On zapłonął gniewem [ ... ]
Nagiął niebiosa i zstąpił[ ... ]
Przywdział mrok niby zasłonę wokół siebie [ ... ]
wypuścił swe strzały i rozproszył wrogów,
cisnął błyskawice i zamęt wśród nich wprowadził.
1. 57-67. Mowa Achillesa. Sekwencja: „Kiedy nadeszli już wszyscy

i tłumnie się zgromadzili, ten a ten powstał i zabrał głos" ma ścisłą ana-
logię w eposie babilońskim, o czym wspomniano na s. 280. Propozycja
Achillesa, by poradzić się „kapłana, wróżbity albo tłumacza snów" rów-
nież koresponduje z normalną bliskowschodnią praktyką, stosowaną
w niespokojnych czasach (s. 88n.).
1. 71. Kalchas przedstawiony zostaje jako najwybitniejszy z wróżbitów,
który zna przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, i który dzięki potędze
swego jasnowidzenia (vąecrcr' i]yącraT· .i\xmwv WIAtov e'iaw) „do Ilionu
okręty przywiódł Achajów': Analogicznego wyrażenia użyto w odniesie-
niu do wieszczka babilońskiego, który „wyruszył idąc przed wojskiem":
ARM 2 nr 22. 23, „przed wojskiem mego pana wyruszy Iluszu-nazir,
wieszczek, sługa mego pana".
1. 1O1-108. Zagniewany Agamemnon mówi do Kalchasa: „dobrego nie
obwieściłeś mi nigdy, I Miłe to sercu twojemu, że tylko zło przepowia-
dasz': Podobnie, w hetyckim opisie oblężenia Urszu, miasta w północnej
Syrii, kiedy złamał się hetycki taran, „król wpadł we wściekłość; jego twarz
przybrała złowieszczy wyraz 30: «Wciąż przynoszą mi złe wieści! Oby bóg
burz zesłał na was wszystkich powódź!»" (KBo i. 11 recto 13n.= CTH 7;
H.G. Giiterbock, ZA, 44, 1938, 116. 13n.; tekst napisany jest po akadyj-
sku). Motyw ten pojawia się również w Starym Testamencie, tym razem
obiektem gniewu władcy jest prorok. Około czterystu proroków popierało
decyzje Achaba, by najechać na Ramot w Gileadzie. Jozafat zapytał, czy
jest jeszcze jakiś prorok, którego można by się poradzić. Achab mu odpo-
wiedział: „Jest jeszcze jeden mąż, przez którego można zapytać Jahwe, ale
ja go nienawidzę, bo nie prorokuje mi dobrze, tylko źle. To jest Micheasz,
syn Jimli". (1 Krl 22. 8 = 2 Krn 18. 7, por. Z. Bogan, op. cit., s. 4).
30 Giiterbock zmienia znajdujące się na tabliczce niezrozumiałe słowo na la
banCttum, dosł: „nic dobrego': wyrażenie używane częstokroć w odniesieniu do ome-

nów. Agamemnon z kolei wybucha: KĆlK' óooóµevo<;„,zły znak!''.
462
1. 121-303. Rozmowa Achillesa z Agamemnonem staje się coraz

ostrzejsza. Ten dramaturgiczny środek naświetlający tło sporu ma swych
poprzedników w akadyjskich eposach o Adadnirarim i Tukultininurcie.
W każdym z nich królowie asyryjski i kasycki wymieniają agresywne
(pisemne) noty, co prowadzi do wojny. Warto zacytować tutaj pracę Pe-
tera Machinista, zamieszczoną w „Catholic Biblical Quarterly': 38, 1976,
s. 456n., dotyczącą konwencjonalnych mów w eposie o Tukultininurcie:
Zwłaszcza ten ostatni element nadaje eposowi osobliwe zabar-
wienie [... ] mowy te są podobne pod tym względem, że ich
język jest bardzo lakoniczny i zdecydowanie nastawiony na wy-
eksponowanie i rozbudzenie emocji uczestników sporu. Warto,
na przykład, zwrócić uwagę na to, jak bardzo prowokacyjne są
noty, którymi wymieniają się władcy[ ... ] W ten sposób mowy
pogłębiają napięcie między dwoma stronami do momentu,
w którym jedynym rozwiązaniem może być tylko wielka bitwa
z kolumny V.
To samo, mutatis mutandis, powiedzieć można na temat wymiany zdań
między Achillesem i Agamemnonem.
1. 188-222. Agamemnon właśnie zagroził, że osobiście przyjdzie
do kwatery Achillesa po Bryzeidę; w rzeczywistości wysyła w tym celu
dwóch heroldów (320). Achilles zastanawia się, czy nie zabić Agamemno-
na na miejscu, i już dobywa miecza, gdy nagle, za namową Hery, z nieba
zstępuje Atena, chwyta go za włosy, karci go i powstrzymuje przed owym
czynem. Scena ta została zgrabnie przyrównana (C.H. Gordon, Homer
and Bibie, ed. cit., s. 64n.; P. Considine, op. cit., s. 109) do sceny z eposu
o Baalu, KTU 1. 2 i. Jammu śle posłańców (przypuszczalnie dwóch) na
zgromadzenie bogów, z żądaniem ustąpienia Baala. El, przywódca bo-
gów, gotów jest przychylić się do żądania, jednak Baal wpada w gniew,
chwyta dwie pałki, zamierzając rzucić się na posłańców. Natychmiast
powstrzymują go dwie boginie, Anat i Attart, które chwytają go za ręce
i karcą. Występują tu dwie boginie, podobnie jak w scenie z Achillesem,
z tą różnicą, że tam nie pojawiają się równocześnie (byłoby to zanadto
niezgodne z konwencjami greckiej epiki), lecz jedna wysyła drugą. Ist-
nieje dalej idące podobieństwo: pomiędzy dwoma posłańcami Jammu,
którzy przychodzą pojmać Baala, oraz dwoma heroldami Agamemnona,
którzy mają przyjść po Bryzeidę. Czy jednak istniała wcześniejsza wersja
Iliady, w której Achilles chciał użyć przemocy nie wobec Agamemnona,
w trakcie rozmowy z nim, lecz później, wobec jego heroldów? Tymcza-
VII Iliada
sem mamy wersję mniej brutalną: heroldowie zbliżają się doń w strachu
(327-331), on jednak uspokaja ich, że nie ich obwinia, lecz ich pana.
Wysyłanie posłańców czy heroldów parami (por. 9. 170) jest charak-
terystyczne dla Bliskiego Wschodu (C.H. Gordon, AJA, 5, 1952, s. 94;
T.H. Gaster, 7hespis, ed. 2, New York 1961, s.157n.). Por. KTU 1. 3 iii 32/36,
4 vii 53, 5 i 11, vi 3, 14. vi 38; Rdz 19. 1, 2 Krl 5. 23.
1. 234-237. Achilles przysięga na trzymane w dłoni berło: (jak pewne
jest, że) „gałęzi i liści I Nigdy (ono) nie wyda, od chwili, gdy w górach
pień opuściło I I nie rozkwitnie, bo ostrym zeń wkoło spiżem odarto I
Liście i korę[ ... ]': tak pewne jest i to, że Achajowie będą go potrzebowa-
li. Podobnie w rytuale hetyckim: „Wychodzi i przed bramą przecina kij
toporem, i mówi: «Tak przecinam ten kij, który już się nie zrośnie, tak
niechaj ten dom przerwie złem będący rozlew krwi, który oby już nigdy
nie wrócił!»" (KUB vii. 41 verso 24-27, kopie [CTH 446], porównane
przez J. Puhvela, Homer and Hittitie, ed. cit., s. 27). W akadyjskiej modli-
twie do Nusku, wypowiedzianej po przebudzeniu, czytamy: „Tak jak ta
trzcina, którą wyrwano, i która nie wróci już do ziemi; tak jak ten odcięty
od mej szaty skrawek, który nigdy nie będzie powtórnie jej częścią - tak
zło z tego snu [ ... ] niechaj na mnie nie spadnie: nie jest to moje zło"
(A.L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East,
ed. cit., s. 340; M.-J. Seux, op. cit., s. 373; B.R. Foster, op. cit., s. 638).
1. 255n. „Pryjam i jego synowie cieszyliby się niezmiernie, I Wielką
też inni Trojanie uczuliby radość w duszy, I Gdyby wiedzieli o wszystkim,
co was niezgodą zwaśniło". Pomijając semicki w typie paralelizm dwóch
pierwszych wersów, można zauważyć, że taki sposób akcentowania nie-
szczęścia poprzez mówienie o radości wrogów (i ich synów) jest analo-
giczny do KTU 1. 6 i 39-41:
Teraz Athirat i jej synowie będą się radować,
Elat i wszyscy jej krewni,
Gdyż zwycięski Baal nie żyje.
1. 362-365. W odpowiedzi na modlitwę Achillesa, zjawia się jego bo-

ska matka i pyta go: „Dziecko, ty płaczesz? Dlaczego? Jaki ból przeszył
twe serce?". Podobnie jest w ugaryckim eposie o Kerecie: po stracie siód-
mej żony bohater idzie do sypialni i płacze nad swą niedolą, aż w końcu
zasypia. We śnie nawiedza go jego boski ojciec, El, i pyta: „Cóż stało się
Keretowi, że płacze, szlachetny ten syn Ela - że łzy roni?" (KTU 1. 14
i 38-41).
Achilles odpowiada głębokim westchnieniem: „Wiesz o tym, po

co więc wszystko tej, która wie, opowiadać?" (por. Od. 4. 465, 24. 478).
W szeregu dwujęzycznych sumero-akadyjskich inkantacji z tzw. cyklu
Surpu opowiada się o tym, jak to Marduk, widząc człowieka przytłoczo
nego złem, pyta Eę o przyczynę tego stanu rzeczy i o to, jak można by
ulżyć nieszczęśnikowi. Na co Ea odpowiada: „Synu, czego nie wiesz? Cóż
mogę ci rzec?[ ... ] To co ja wiem, wiesz i ty" (E. Reiner, Surpu. A Collection
of Sumerian and Akkadian Incantations, Graz 1958, s. 30, 37; teksty po
raz pierwszy porównane przez C. Friesa, Griechisch-orientalische Unter-
suchungen I. Homerische Beitriige a: Zur Geschichte des epischen Stils und
einiger homerischer Motive, „Klio", 3, 1903, s. 375n.). Istnieje też możliwa
paralela z KTU 1. 1 v 7n. = 20n. (A. Caquot, M. Sznycer, A. Herdner, op.
cit., s. 312-314), gdzie sens może być taki: „płacząc, odpowiedział: «Wiesz,
wiesz z pewnością»"; jednak tekst jest zbyt fragmentaryczny, by można
było wykluczyć interpretacje alternatywne.
1. 393-412. Achilles prosi matkę, by wstawiła się za nim u Zeusa.
Rzeczą rozpowszechnioną w akadyjskich modlitwach jest prośba, jaką
cierpiący zanosi do boga o wstawiennictwo do boga wyższego rangą.
Zob. M.-J. Seux, op. cit„ s. 311, 318, 319, 325, 331, 333, 338 (B.R. Foster, op.
cit., s. 582), 339, 440 (B.R. Foster, op. cit., s. 589), 501, 528; B.R. Foster, op.
cit., s. 499.
Sugerując Tetydzie sposób, w jaki mogłaby to uczynić, Achilles przy-
wołuje epizod, kiedy to kilku bogów próbowało spętać Zeusa. Według
mitologicznego scholium, stanowiącego być może drugorzędny konstrukt,
było tak, że gdy Zeus został władcą bogów, jego zachowanie stało się bar-
dzo aroganckie. Posejdon, Apollon, Hera i Atena postanowili związać
go i poskromić. Tetyda dowiedziała się o spisku od swego ojca Nereusa,
który potrafił przepowiadać przyszłość. Czym prędzej udała się do Zeusa
zabierając ze sobą sturękie bóstwo morskie, Ajgajona, syna Posejdona,
żeby nastraszył buntowników. Na spiskowców doniosła Zeusowi. Ten za-
kuł Herę w łańcuchy (por. Iliada 15. 18n.), a Posejdona i Apollona oddał
na służbę do Laomedona. Walter Burkert ( Oriental Myth and Literature in
the Iliad, [w:] The Greek Renaissance of the Eighth Century B.C.: Tradition
and Innovation (Proceedings of the Second International Symposium at the
Swedish Institute in Athens, 1-5 ]une 1981), ed. R. Hagg, Stockholm 1983,
s. 54n.; idem, The Orientalizing Revolution, ed. cit., s. 105n.) porównał tę
historię z początkową sceną Atrachasisa. Bogowie, znużeni ciężką pracą,
którą zmuszeni byli wykonywać osobiście, buntują się, palą swe narzę-
VII Iliada
dzia, otaczają dom Enlila i zamierzają go pojmać. Enlil posyła po Anu,

boga nieba, oraz Enki, boga Abzu, proponując, że stworzy ludzi, którzy
wyręczą bogów w ich trudzie. Odegraną przezeń rolę traktować można
jako odległą analogię roli odegranej przez Ajgajona. Ale, jak przyznaje
Burkert, paralela między tymi dwoma mitami nie jest zbyt ścisła. Można
jednak zauważyć, że w cytowanym powyżej (KTU 1. 1 v) fragmentarycz-
nym tekście ugaryckim, słowa następujące bezpośrednio po „z pewno-
ścią wie(my)" prawdopodobnie brzmią następująco: „oni (albo ty, lub wy:
dual. lub pl.) spętacie niebiańskiego byka Ela [... ]zwiążecie[ ... ] między
kamieniami': Por. E.T. Mullen, The Divine Council in Canaanite and Early
Hebrew Literature, Cambridge Mass. 1980, s. 101-106.
Na temat bóstwa, które wspierało Zeusa w tych trudnych chwilach
(403n.), czytamy, że bogowie zwą go Briareus, a ludzie - Ajgajon. Jest to
jedno z kilku miejsc, w których powiedziane jest, że bogowie nazywają
coś lub kogoś inaczej, niż ludzie; por. 2. 813n., 14. 290n., 20. 74, Od. 10.
305, 12. 61, oraz fragmenty pochodzące z późniejszej literatury, zebrane
w moim przypisie (M.L. West, Hesiod. Theogony, ed. cit.) o Hes. Th. 831.
Kiedy robiłem ten przypis, nie uświadamiałem sobie, że paralele istnieją
w hetyckich i protohetyckich tekstach rytualnych (E. Laroche, JCS, l,
1947, s. 187; J. Friedrich, [w:] Sprachgeschichte und Wortbedeutung. Fest-
schr. A. Debrunner, Bem 1954, s. 135-139). Na przykład, KUB viii. 41ii1
(CTH 733): „Kiedy on odmawia modlitwę do jego (boga) żony, śpiewa
jący [mówi]: «Pomiędzy ludźmi (jesteś) Tahatanuitis, pomiędzy bogami
(jesteś) fontanną matką, Królową>»:
1. 425. Tetyda mówi Achillesowi, że dwanaście dni upłynie zanim
Zeus powróci na Olimp z kraju Etiopów (por. 493, zob też s. 250 - dwa-
naście dni jako czas typowy).
1. 450-457. Kapłan, otrzymawszy to, co chciał, modli się do swego boga
o oddalenie od Achajów zesłanych na nich nieszczęść. Podobnie w Wj
(8. 12, 30, 10. 18) Mojżesz modli się do Jahwe o uwolnienie Egiptu od plagi
żab, much i szarańczy. Również w 1 Krl 13. 4-6 król Jeroboam podnosi rękę
na nieuzbrojonego proroka i ręka mu usycha: musi prosić proroka, by ten
pomodlił się do swego boga i wybawił go z opresji, co też prorok czyni.
1. 472-474. Przez cały dzień do zachodu słońca Achajowie wyśpie
wują pieśni mające zjednać im łaskę boga. W pokutnej pieśni do Isztar,
która pochodzi z tablicy nowoasyryjskiej, lecz powstała znacznie wcze-
śniej, kapłan poucza obecne kobiety: „padajcie przed nią na twarz [ ... ]
chylcie przed nią głowy; [od wschodu] do zachodu słońca [... ] módlcie
siędo niej bezustannie" (W.G. Lambert, AFO 19, 1959/60, s. 54. 216-219;
M.-J. Seux:, op. cit„ s. 198n.; B.R. Foster, op. cit„ s. 518).
1. 493-530: Pierwsza scena na Olimpie

1. 493-530. Prośba Tetydy. Motyw bogini, która idzie z prośbą do
naczelnego boga w sprawie swego protegowanego i obejmuje bóstwo za
kolana, odnaleźć można na tysiąc lat przed Iliadą w sumeryjskim „La-
mencie nad Ur". Ningal na próżno prosi o ocalenie swego miasta:
Następny [... ]
Zaprawdę ścisnęłam nogi (?), złożyłam ręce,
I zaczęłam łzy ronić przed Anem,
I wznosiłam błagania, Enlila błagać zaczęłam:
«Uchroń moje miasto przed zniszczeniem!» [ ... ]
Jednak An nie skłonił się ku moim prośbom
(wersy 152-160; T. Jacobsen, op. cit„ s. 457).
Po pierwszej mowie Tetydy Zeus milczy. Odnośnie do motywu bra -

ku odpowiedzi na suplikę - por. s. 318n. W ugaryckim eposie o Aqhat,
Anat, po odmowie ze strony Aqhata, idzie do Ela i korzy się przed nim,
nie wstawiając się za Aqhatem, lecz z prośbą o jego ukaranie. Z począt
ku - tak samo jak Zeus - El nie słucha jej próśb, ale kiedy Anat wywiera
nań presję (w przeciwieństwie do Tetydy grożąc mu użyciem przemocy),
ulega jej (KTU 1. 17 vi 46-18 i 19; porównane przez F. Dirlmeiera, op.
cit„ s. 26). Istnieje też dalsza paralela, w Gilgameszu VI iii 23n„ gdzie Anu
najpierw odrzuca, a potem ulega żądaniu Isztar domagającej się zesłania
na ziemię niebiańskiego byka (zob. uwagi do 5. 355-430).
Zeus potwierdza złożoną Tetydzie obietnicę oficjalnym skinieniem,
oznaczającym, że jest to decyzja ostateczna i nieodwołalna. Idea, wedle
której decyzja boga jest nieodwołalna, jest w literaturze mezopotamskiej
oczywistością. Na przykład Marduk oświadcza (En. el. II 16ln„ por.
VII 15ln.): „Cokolwiek tworzę, nigdy nie należy tego zmieniać; słowo,
które wyszło z moich ust, nie może zostać odwołane, nie może się zmie-
nić". Por. Lament for Ur, [w:] T. Jacobsen, op. cit„ s. 458; Prawa Hammura-
biego, xlix 55, li 88; Tuk.-Nin. ii A 17, 37, iii A 33, z uwagami P. Machinista,
op. cit„ s. 232, 408; „Hymn do Szamasza'' 64, 199; M.-J. Seux, op. cit., s. 272,
274, 289, 351, 458 (= B.R. Foster, op. cit„ s. 562, 564, 602, 557, 585); CPLM
nr 1 recto 22 (= B.R. Foster, op. cit., s. 716), 32 verso 19; K. Tallqvist,Akka-
dische Gotterepitheta, ed. cit., s. 188, 193, 196, 206n„ 212n. Podobnie w Sta-
VII Iliada
rym Testamencie: „Nie zbezczeszczę mojego przymierza I ani nie zmienię

słowa ust moich" (Ps 89. 35 [34]); „on słów swoich nie cofa" (Iz 31. 2);
„Przysięgam na siebie samego, I z moich ust wychodzi sprawiedliwość,
I słowo nieodwołalne" (Iz 45, 23); por. Lb 23. 19 (cyt. Z. Bogan, op. cit.,
s. 379). Równie nieodwołalne było słowo króla przypieczętowane jego
pierścieniem (Est 8. 8).
Na skinienie Zeusa (528-530) ogromny Olimp drży w posadach. Ten
uderzający szczegół, bardzo w starożytności podziwiany, jest w klasycz-
nej literaturze niemal osamotniony. (Zostaje powtórzony w homeryckim
Hymnie do Dionizosa, 13-15.) Jak się zdaje, odzwierciedla on mezopo-
tamską ideę głoszącą, że kiedy bóg wypowiada decydujące słowo, niebo
i/lub ziemia drżą.
Tyś jest czcigodny. Gdy skierujesz swoje słowo w stronę nieba,
niebiosa grzmią.
Tyś jest Enlil. Kiedy swe słowo skierujesz w stronę ziemi,
ziemia drży.
(M.E. Cohen, The Canonical Lamentations of Ancient Mesopotamia, Poto-
mac 1988, i. 292. 19n. = 312. 29n. - teksty sumeryjskie.) „Kiedy przemó-
wisz słowem, którego niczym podwójnej nici, nic nie złamie, całe niebo
się trzęsie" („Hymn do Inanny': A. Falkenstein, W. von Soden, op. cit.,
s. 75). W przypadku Baala, jako boga burz, jest dość naturalne, że kiedy
dobywa głosu, trzęsie się ziemia (KTU 1. 4 vii 31).
1. 533-555. Kiedy wchodzi Zeus, wszyscy bogowie wstają z miejsc;
żaden z nich nie śmie siedzieć. W amarneńskiej wersji eposu „Nergal
i Ereszkigal': Namtar, wezyr Ereszkigal, idzie do nieba, i wszyscy bogo-
wie prócz jednego wstają na znak szacunku (porównanie autorstwa C.
Friesa, „Klio': 4, 1904, s. 249; P. Walcot, Hesiod and the Near East, Cardiff
1966, s. 8n.). W hetyckim fragmencie przypisanym do tekstu „Pieśń o Ul-
likummi" (III Fi 6n.) wszyscy bogowie wstają przed Ea (H.G. Giiterbock,
JCS, 6, 1952, s. 25; A. Lesky, „Saeculum': 6, 1955, s. 49 = E. Heitsch, op. cit.,
s. 597). W I tysiącleciu większy nacisk położony jest na oddawanie pokło
nu lub padanie na twarz niż na stanie; to właśnie znajdujemy w później
szej wersji „Nergal i Ereszkigal" oraz w Psalmie 29. 2, gdzie apeluje się do
„synów Bożych': aby „oddali pokłon Jahwe w (ich?) świętym splendorze''.
[Biblia Tysiąclecia: „przyznajcie Jahwe chwałę i potęgę!" - przyp. tłum.].
W Hymnie Mojżesza, Pwt 32. 43, Septuaginta zawiera następujący wers,
który wypadł z tekstu hebrajskiego przez homoiarkton: „Sławcie, niebio-
sa, Jahwe, oddajcie Mu pokłon, synowie Boży" (Kal 7tpo<JKUVT]O'UTW<Jav

aÓTWL TiavTe<; uiol 0eou). Powstawanie jest jednak nadal motywem poja-
wiającym się w kontekstach innego rodzaju (Hi 29. 8, Iz 14. 9).
Kolejny fragment, w którym bogowie skaczą na równe nogi, gdy wcho-
dzi wyższe w hierarchii bóstwo, pojawia się w Hym. Ap. 1-13. Tym, który
wchodzi, jest tutaj dzierżący łuk Apollon, bogowie zaś podrywają się ze
strachu raczej niż przez szacunek. Jego matka, Leto, odbiera od niego łuk,
a ojciec wita go kubkiem nektaru. Zdumiewającą analogię znajdujemy
w An-gim, sumeryjskim hymnie ku czci Ninurty. Kiedy Ninurta najeżdża
na Nippur, miasto Enlila, grzmiąc niczym burza, w rydwanie udekorowa-
nym pokonanymi potworami, wychodzi mu naprzeciw giermek Enlila
i prosi go, by nie przerażał swego ojca oraz bogów zgromadzonych w sali
obrad, lecz by przyjął honory świadczone mu w uznaniu jego wielkich
czynów. Ninurta odkłada bat i oścień, dobywa pałki i wchodzi ze swym
łupem do rezydencji Enlila. Bogowie, będąc pod głębokim wrażeniem,
składają mu pokłon, jego matka, Ninlil uspokaja go pochwałami, a jego
rydwan oraz wojenny rynsztunek trafiają do świątyni Enlila. Epos An-
gim datowany jest na początki II tysiąclecia, o ile nie na schyłek III, wciąż
jednak był on kopiowany, z akadyjskim tłumaczeniem między wersami,
przez skrybów nowoasyryjskich i nowobabilońskich 31 •
1. 577-589. Hefajstos przypomina Herze, że rozsądnym jest ulec
Zeusowi, gdy ten się gniewa; jest bowiem zdecydowanie najpotężniejszy
i trudno stawić mu opór. Podobnie powiada się o Marduku:
Rzuca on gniewne spojrzenie, i nie odwraca oczu;
kiedy zapłonie gniewem, żaden z bogów nie stawi czoła
jego wściekłości.
(En. el. VII 153n.) Por. E. Ebeling, Die akkadische Gebetsserie «Handerhe-
bung>» Berlin 1953, 95. 14 (M.-J. Seux, op. cit., s. 290; B.R. Foster, op. cit.,
s. 602); W.G. Lambert, JCS, 21, 1967, s.129, s. 26n. (B.R. Foster, op. cit., s. 292).
O Erra powiedziane jest („Erra"V 19):„gdy nadejdzie dzień twego gniewu,
gdzież jest ten, który stawi
ci czoło?': Zaś o Jahwe: „któż Ci się oprze I w ob-
liczu Twego zagniewania?" (Ps 76. 8 (7), por. 89. 8 (7), Na 1. 6).
31 J.S. Cooper, The Return of Ninurta to Nippur: an-gim dfm-ma (Analecta
Orientalia, 52), Rome 1978; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 377-389. Na analogię
z homeryckim hymnem zwraca uwagę R. Mondi, [w:] Approaches to Greek Myth,
ed. L. Edmunds, Baltimore 1990, s. 194, przyp. 43; C. Penglase, Greek Myths in
Mesopotamia, London-New York 1994, s. 99.
VII Iliada
1. 590-594. Hefajstos przypomina Herze, jak niegdyś Zeus chwycił go

za nogę i zrzucił z nieba. Podobne epizody wspomniane są we fragmen-
tach: 14. 257n., 15. 23 oraz 19. 126-131. Zob. poniżej odnośnie do ostat-
niego spośród wymienionych fragmentów.
1. 597-602. Jeśli chodzi o motyw biesiadowania bogów, por. s. 281.
1. 605-611. Jeśli chodzi o ideę, wedle której bogowie mają domy,
w których spędzają noc (por. 24. 677n.), zob. s. 171. Ich domy zbudował
boski kowal Hefajstos. Podobnie w eposie ugaryckim - gdy trzeba zbu-
dować dom dla Jammu albo Baala, wzywa się boskiego kowala, Kothara
{KTU 1. 2 iii, 3 v, 4 v-vii; C.H. Gordon, Homer and Bibie, ed. cit., s. 60).
2. 1-4. 544: Bitwa
2. 1-41. Sen Agamemnona. Różne aspekty tego epizodu odzwier-

ciedlające tradycje poetyckie Orientu, wraz ze stosownymi paralelami,
omówione zostały w rozdziale 4. Są to:
(i) zesłanie królowi w noc przed bitwą zwodniczego snu, pod wpły
wem którego jest on przekonany, że zwycięży w bitwie;
(ii) motyw snu, dzięki któremu władca przezwycięża niechęć wojska
do walki z wrogiem;
(iii) techniczne detale w opisie owego snu (pojawiająca się postać jako
reprezentant przysyłającego ją boga; zjawa przybiera postać osoby znanej
śniącemu; pojawia się i staje nad jego głową; wygłasza monolog; mówi,
kto go przysyła; przekazuje informacje; śpiący nagle budzi się ze snu, nie
mogąc się z niego otrząsnąć);
(iv) stosowanie konwencjonalnego schematu wysyłania gońców.
Sen nie jest jedynym środkiem, którego może użyć bóg, chcąc chytrze
skłonić króla do stoczenia bitwy, która będzie dlań przegrana. W Pierw-
szej Księdze Królewskiej, 22. 19-22, w wizji Micheasza Jahwe wysyła jed-
nego ze swych sług, by stał się duchem kłamstwa w ustach wszystkich
proroków Achaba i nakłonił go do zaatakowania Ramot w Gileadzie,
gdzie Achab miał zginąć. Fragment ten przytoczony był przez M. Kren-
kela, op. cit., s. 18.
2. 101-108. W całości przytoczona zostaje historia berła Pelopidów.
Na temat orientalnego kontekstu tego pochodzącego od bogów symbolu
władzy - zob. s. l 98nn.
470
2. 109-141. Król przemawia do swych oddziałów. Jeśli chodzi o ten

motyw, a także paradoksalne „testowanie" armii poprzez przedstawienie
propozycji porzucenia wojny i powrotu do domu, zob s. 288n.
2. 308-329. Znak w Aulidzie. Wąż pożera ptaki. Ilość owych ptaków zo-
stała zinterpretowana przez Kalchasa jako miara czasu (liczona w latach),
który ma upłynąć, zanim padnie Troja. Podobną zasadę przyjmuje Józef
interpretując sny: winorośl z trzema gałązkami oznacza trzy dni; trzy ko-
sze znaczą to samo; podobnie jak siedem krów tłustych i siedem chudych,
albo siedem zdrowych i siedem wyschniętych kłosów (Rdz 40. 12, 18, 41.
26n.; M. Krenkel, op. cit., s. 19).
Nagła przemiana węża w kamień (319) jest odległą reminiscencją
przemiany laski Mojżesza w węża (Wj 4. 2-4).
2. 411-418. Agamemnon modli się do Zeusa, żeby słońce nie zaszło
dopóki on nie splądruje Troi i nie zabije Hektora. Jest to jak gdyby od
tyłu wypowiedziane życzenie: „obyśmy dokonali tych rzeczy przed
dzisiejszym zachodem słońca''. Sytuację tę porównywano do biblijnego
opisu zwycięstwa Izraelitów nad Amorytami, kiedy Jozue wzywa Jahwe,
by słońce i księżyc stanęły, i rzeczywiście: ciała te zatrzymują swój bieg
na cały dzień, dopóki bitwa nie kończy się zwycięstwem (Joz 10. 12-14;
M. Krenkel, op. cit., s. 19). Ale zdarzyło się też i tak, że Jahwe na pewien
czas kazał słońcu odwrócić swój bieg, co uczynił na prośbę Izaaka chcą
cego zrobić wrażenie na Ezechiaszu. Idea, zgodnie z którą bóg przyspie-
sza albo opóźnia bieg słońca przez wzgląd na jakiegoś śmiertelnika, nie
jest obca poezji homeryckiej, por. 18. 239-242, Od. 23. 241-246.
2. 437-444. Nestor proponuje Agamemnonowi rozesłanie heroldów
mających wzywać do walki; Agamemnon daje rozkaz heroldom, a ci go
spełniają. Ogólna technika organizowania narracji poetyckiej poprzez
wkładanie w usta bohaterów propozycji przed podjęciem działań oraz
wykorzystanie motywu przekazujących instrukcje gońców składają
się na schemat, który można przedstawić tak: A proponuje B wysłanie
C, B wysyła C. Kolejny przykład znajdziemy we fr. 4. 64-74. Wszelako
schemat ten dużo wcześniej rozwinięty został w eposie babilońskim.
W Atr. I 111 n. Anu mówi do Enlila: „Niech Nusku idzie sprawdzić, co
mają do powiedzenia bogowie otaczający twój dom". Następnie Enlil
rozmawia z Nusku i daje mu takie polecenie, a Nusku je wykonuje. Por.
także ibid. I 376n.
2. 455-483. Odnośnie do porównań nagromadzonych w tym frag-
mencie, przynajmniej trzy mają swe analogie z porównaniami w poezji
471
VII Iliada
semickiej: muchy wokół naczyń z mlekiem (469, por. s. 332); Agamem-

non porównany do różnych bogów (478n„ por. s. 346); Agamemnon po-
równany do buhaja (480, por. ibid.).
2. 484nn. Katalog walczących: zob s. 289.
2. 781-783. Odnośnie do wychłostania Tyfona przez Zeusa, zob. s. 403n.
2. 827. Pandaros otrzymuje łuk od samego Apollona. Istnieją w grec-
kiej mitologii inne postacie, które otrzymały łuk od jakiegoś boga: Fi-
loktet dostał swój od Heraklesa, a Orestes, wedle Stesichorosa, otrzymał
łuk od Apollona, by bronić się przed Furiami. Odnośnie do orientalnych
analogii, zob.s. 627n.
3. 193-194. Odyseusz jest niższy niż Agamemnon, lecz ma szersze
bary i ramiona. Jest to jeden z szeregu fragmentów, w których wojownik
opisany jest jako względnie niski, a jednak równy innym, a nawet górują
cy nad nimi pod innymi względami: por. 2. 528-530, 3. 168-170, 210-224,
5. 801; Archil. 114. W starobabilońskim eposie o Gilgameszu, kiedy Enki-
du pojawia się w Uruk, słyszy komentarze (Pennsylvania fr„ v 7n.):
«Gdy go porównać z Gilgameszem, podobną ma postać;
jest niskiej postury, (lecz) mocnej budowy!»
Z drugiej strony, wersy 193 i 210 prezentują obraz króla (Agamemnon,
Menelaos) przewyższającego wszystkich o głowę (por. 2. 480-483, con-
tra 3. 168). Jest to analogia z Saulem, który „gdy stanął w środku ludu,
wzrostem przewyższał cały lud o głowę"; Samuel wskazuje nań jako
na człowieka wybranego przez Jahwe, zostaje też Saul wybrany królem
(1 Sm 10. 23n.; Z. Bogan, op. cit„ s. 26).
3. 276-301. Przysięga i rytualne zawarcie traktatu. Odnośnie do przy-
wołania Zeusa, Słońca, Rzek i Ziemi na świadków przysięgi złożonej przy
zawieraniu traktatu oraz rytuału opisanego we fr. 292-301, zob. s 52-54.
Agamemnon zwraca się do boga słońca następującymi słowy: „Ty,
który wszystko dostrzegasz i słyszysz wszystko" (277 8~ navr' ł<popfo~,
również Od. 12. 323). Babiloński Szamasz ma ten sam tytuł: (bar kal
mimma 5um5u) „ten, który wszystko ogarnia wzrokiem" (OECT 6. 82).
O Marduku powiedziane jest, że „tak jak Szamasz, ogarnia wzrokiem
całą ziemię" (E. Ebeling, Tod und Leben, ed. cit„ 25. 12); por. „Erra'' I 116,
gdzie Erra stwierdza: „jak Szamasz, badam wzrokiem krąg wszystkiego,
co istnieje''. Zarówno w akadyjskim, jak i w grece znajdujemy wyrażenie:
„pokazać coś słońcu", czyli ukazać oczom wszystkich: Gilg. VIII iv 1; Hes.
Op. 612; M.L. West, Hesiod. Works and Days, ed. cit„ s. 312.
472
Ostatnia klauzula klątwy rzuconej na tych, co złamią traktat: „i żony

(ich] w niewolę niech się dostaną'' (301), posiada analogię w „Traktatach
z Wasalami", zawieranych przez Asarhaddona (por. s. 54), oraz u Jere-
miasza (8. 10), gdzie Jahwe mówi o tych, którzy odrzucili Jego słowo:
„Dlatego dam ich żony innym I ich pola zdobywcom" (porównane przez
Z. Bogana, op. cit., s. 30).
4. 1-85. Żeby akcja mogła się rozwijać, rozejm między Achajami
i Trojanami musi zostać złamany. Poeta przenosi nas teraz na Olimp, na
biesiadę bogów. Zeus prowokuje Herę sugestią, że można by pozostawić
konflikt na jego obecnym etapie rozwoju i zakończyć wojnę. Jednakże po
protestach Hery, Zeus pozwala jej postąpić wedle własnego uznania (37);
odnośnie do tego motywu, zob. s. 255, przyp. 33.
Atena zstępuję na ziemię, by jakoś zaaranżować zerwanie rozejmu.
Przybiera postać meteoru [w przekładzie K. Jeżewskiej jest to gwiazda
- uwaga tłum.], którą obserwują Achajowie i Trojańczycy, odczytując
to jako znak (75-85). Wspomnieliśmy już (s. 87), że w Babilonie meteory
interpretowano jako znaki. Jeśli chodzi o ideę, wedle której bóstwo może
zstąpić w tej właśnie postaci - raczej niezbyt trafnie wykorzystanej
w Hymn. Ap. 441n. - możemy przywołać tradycję poświadczoną w póź
nej starożytności dla miasta Aphaka w Syrii, głoszącą, że określonego
dnia w roku bogini Ourania (Afrodyta/Asztarte) pod postacią gwiazdy
zstępowała ze szczytu gór Liban do rzeki Adonis (Sozomenos, Hist. Eccl.
2. 5. 5; W. Robertson Smith, op. cit., s. 175, przyp. 1).
Temat zerwanego rozejmu jest istotny dla asyryjskich eposów o Adad-
nirarim i Tukultininurcie.
4. 403-410. W odpowiedzi na drwiny Agamemnona, że Diomedes nie
wykazuje takiego ducha walki, jak niegdyś jego ojciec Tydeus, Stenelos
odpowiada w imieniu Diomedesa, że razem z nim, biorąc udział w wy-
prawie Epigonów, zdobyli Teby, pod którymi polegli ich ojcowie. Raz
jeszcze można tutaj zacytować epos o Adadnirarim. Adadnirari chce, aby
podano do wiadomości, że podczas gdy jego ojciec, Arik-den-ili, nie zdo-
łał ukarać kasyckiego najeźdźcy za jego nikczemności, Adadnirariemu się
to udało (fr.Ci, ed. E.F. Weidner, AfO, 20, 1963, s. 113-115).
Diomedes gani Stenelosa słowami: „Zamilcz, mój drogi, i lepiej w mil-
czeniu słów mych posłuchaj!" (412). Por. „Erra'' I 106, „Milcz, !szumie,
i posłuchaj mych słów"; V 5, 18.
473
VII Iliada
4. 439-445. Armie są zachęcane do walki przez Aresa, Atenę, Dejmosa,

Fobosa i Eris. Odnośnie do bogów w tej roli, por. s. 29ln.
Fobos i Dejmos to personifikacje dwóch rodzajów strachu; ogarnięty
pierwszym rzuca się do ucieczki; owładnięty drugim nie może się ruszyć
z miejsca. Fobos i Dejmos pojawiają się łącznie również we fr. 11. 37, 15.
119, Hes. Th. 934, Sc. 195. W trzecim fragmencie Iliady występują jako
słudzy Aresa ciągnący jego zaprzęg (właśnie dlatego, kiedy w roku 1877
odkryto, że planeta Mars posiada dwoje małych satelitów, nazwano je
Fobos i Dejmos). W wielkim hetyckim hymnie do !stanu bardzo podob-
na para personifikacji, Strach i Groza, podąża obok Słońca (CHT 372
i 59-61); R. Lebrun, op. cit., s. 96; TUAT ii. 797; J. Puhvel, AJP, 98, 1977,
s. 396-399 = Analecta Indoeuropaea, Innsbruck 1981, s. 379-381).
Eris, personifikacja Niezgody, nazwana jest siostrą i towarzyszką Are-
sa. Najpierw jest niewielka, ale później rośnie pod niebo (443):
oupaVWL EOTTJPL~E KÓ.P'l Kal łnl xeovl ~atVEL
sięga I Głową do nieba powały, choć przy tym stąpa po ziemi.
Starożytnym motywem mezopotamskich hymnów było wyrażanie
zakresu niebieskiej lub ziemskiej władzy danego bóstwa - w kategoriach
jego fizycznych rozmiarów. W sumeryjskim hymnie do Inanny bogini
mówi: „Kiedy podnoszę rękę, obejmuje (lit. wypełnia) ona niebo [... ]
Kiedy podnoszę stopę, obejmuje ona ziemię'' 32 • W innym hymnie Inanna
oświadcza: „Niebo włożyło koronę na mą głowę, Ziemia włożyła sandał
na mą stopę" 33 • Podobnie w akadyjskim hymnie do bogini Guli, dato-
wanym na schyłek II albo początek I tysiąclecia, bogini mówi o swym
małżonku Ninurcie: „Nosi on niebo na głowie niczym tiarę, I jego stopy
tkwią w ziemi, jak w sandałach" 34 • Gdy w Księdze Izajasza (66. 1) Jahwe
oświadcza: „Niebiosa są moim tronem, a ziemia podnóżkiem nóg moich':
za tym słowami z pewnością kryje się mezopotamska formuła.
32 P. Haupt, op. cit„ s. 127n. (+ nie opublikowana nowobabilońska kopia), którą był
łaskaw przetłumaczyć dla mnie Dr. J.A. Black. Te i następne porównania przytaczam
za Ethics and Rhetoric, Classical Essays for Donald Russell, Oxford 1995, s. 338n.
33 H. Zimmern, Sumerische Kultlieder aus altbabylonischer Zeit, t. 2, Leipzig 1913,
nr 199, t. 3, s. 17n.; W.H.P. Romer, [w:] TUAT ii. 647. Autorem angielskiego tłumacze
nia również jest Dr. Black.
34 W. G. Lambert, Or. n.s. 36, 1967, s. 124 (B.R. Foster, op. cit„ s. 497), wersy 133n.
474
Idea boskiej istoty sięgającej z ziemi do nieba pojawia się również

w poezji ugaryckiej. Tutaj odnosi się ona do otwartych ust boga, którym
ofiara nie jest w stanie ujść: „jedna warga do ziemi, druga do nieba'' (KTU
1. 5 ii 2, 23. 6ln.). Jednakże najbliższą - pod pewnym względem - para-
lelę dla Homerowego poematu można znaleźć w Ps 73. 9, gdzie o zuchwa-
łych [pol. przekł.: niegodziwych - uwaga tłum.] powiada się:
Ustami swymi niebo napastują, I język ich krąży po ziemi.

Struktura tego fragmentu uderzająco przypomina tekst Homera; nawet
dobór czasowników się zgadza35 • Tak jak i u Homera, przedmiotem opi-
su nie jest obiekt kultu, lecz obrazowo przedstawiony symbol wykro-
czenia poza zakreślone człowiekowi granice. Psalm powstał po okresie
niewoli babilońskiej, nikt jednak nie sądzi, by wspomniany fragment
czerpał raczej z Homera niż ze starszych modeli hebrajskich.
4. 457-462. Jeśli chodzi o pierwsze zabójstwo w walce, którego opis
jest przejściem od ogólnego do szczegółowego opisu walczących, zob.
s. 294.
5. 1-6. 118 Aristeia Diomedesa

5. 9n. „Był między Trojanami niejaki Dares, człowiek zamożny i bez
skazy, kapłan Hefajstosa; miał on dwóch synów, Fegeusa oraz Idajosa''
[por. przekład K. Jeżewskiej - uwaga tłum.]. Taka metoda rozpoczyna-
nia opowieści ma ścisłą analogię w Starym Testamencie, jak np. w Hi
1.1: „Żył w ziemi Us człowiek imieniem Job. Był to mąż sprawiedliwy,
prawy, bogobojny i unikający zła. Miał siedmiu synów i trzy córki". Albo
w 1 Sm 1.1: „Był pewien człowiek w Ramataim, Sufi.ta z górskiej okolicy
Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama [ ... ]Miał on dwie żony; jed-
nej było na imię Anna, a drugiej Peninna'' (fragmenty porównane przez
Z. Bogana, op. cit., s. 37).
5. 127n. Atena „ściera pomrokę" z oczu Diomedesa, by mógł on roz-
poznać bogów. Podobnie w Lb 22. 3, „otworzył Jahwe oczy Balaama
i zobaczył on anioła Jahwe, stojącego na drodze". Aż do tego momentu
tylko oślica Baalama widziała owego anioła. Por. także 2 Krl 6. 17 oraz
Ps 119. 18 (Z. Bogan, op. cit., s. 37; M. Krenkel, op. cit., s. 22).
475
VII Iliada
5. 177, 183. Diomedes tak bardzo wyróżnia się na polu walki, że Tro-
janie zaczynają się zastanawiać, czy nie jest on jakimś bogiem. Najlepsza
orientalna analogia dla tego fragmentu pochodzi, jak się zdaje, z egipskie-
go poematu na temat bitwy pod Kadesz (M. Lichtheim, Ancient Egyptian
Literature, t. 2, s. 67 i 70):
I (Ramzes II) wyciął ich w pień, na miejscu zostali wybici,
I mówił jeden do drugiego:
«Zaprawdę nie jest on człowiekiem,
To Set mocarny, a posturę ma Baala;
Czyny jego nie są czynami ludzkimi».
I wołali jeden do drugiego:
«Strzeż się, nie zbliżaj się do niego,
Jest wraz z nim Sachmet Wielka,
Towarzyszy mu na koniu, ma go w swojej pieczy».
5. 185. Diomedes µatveTaL, szaleje: por. s. 296.

5. 241-275. Stenelos widzi przypuszczających atak Eneasza i Panda-
rosa i wraz z Diomedesem rozmawiają o nich; rozmowa ta zajmuje 30
wersów. Kończy się słowami:
Tak o tych sprawach mówili jeden i drugi.
Tamci zbliżali się szybko, nagląc swe rącze rumaki.
Zastosowana tutaj technika jest bardzo podobna do techniki z „Pieśni

o Ulikummi" I A iv 41nn. Wezyr Teszuby, Tasmisu, widzi zbliżającego się
boga słońca i rozmawia o tym z Teszubą. „I kiedy tak rozmawiali, bóg
słońca przybył do ich [domostwa]".
5. 330-354. Diomedes pokonuje Afrodytę w walce, jak później pokona
Aresa, i szyderczo do niej przemawia. Nie dość często zwracano uwagę,
jak nietypowe są to fakty w kontekście greckiej mentalności, dla której
było nie do pomyślenia, żeby śmiertelnik mógł pokonać boga. C.H. Gor-
don, op. cit., s. 57n., porównuje ten epizod z epizodem z Rdz 32. 24-30,
gdzie Jakub walczy z Bogiem (albo bogiem) w ludzkiej postaci i odnosi
nad nim zwycięstwo.
5. 355-430. Afrodyta usuwa się na Olimp, zrozpaczona pada do nóg swej
matki, Dione, i skarży się, że Diomedes ją zranił. Dione pociesza ją i opatru-
je ranę. Następnie przemawia do Afrodyty jej ojciec, Zeus, tłumacząc jej, że
wojna nie jest jej dziedziną, i radząc jej zajęcie się sprawami miłości. Mamy
tutaj ścisłą analogię z fragmentem eposu o Gilgameszu, fr. VI iii 1ln. [S 362].
476
Gilgamesz rozwściecza Isztar, wzgardzając jej wdziękami i przypominając

jej, że jej wcześniejsi kochankowie skończyli marnie.
Isztar te słowa usłyszawszy rozgniewała się, wstąpiła
w niebo.
Wstąpiwszy w niebo zapłakała
Isztar przed swym ojcem, przed
Anu, przed macierzą, przed Antu, łzy jej pociekły.
Isztar opowiada Anu, jak obraził ją Gilgamesz. Anu nie wykazuje

szczególnego współczucia i pyta, dlaczego Isztar sama nie umie poradzić
sobie z tym, który ją obraził. Wtedy Isztar prosi go o zesłanie niebiańskie
go byka, który rozprawiłby się z Gilgameszem. Z początku Anu odmawia,
lecz później ulega.
Tym, co stanowi tutaj uderzającą analogię z Iliadą 36, są podobieństwa
między boginiami. Afrodyta jest ekwiwalentem Isztar, bogini miłości. Jej
ojciec, Zeus jest odpowiednikiem ojca Isztar, Anu, boga nieba. Imię matki
Afrodyty, Dione - wspomniana u Homera tylko tutaj - jest pochod-
ną imienia Zeusa z sufiksem rodzaju żeńskiego; czymś w rodzaju „pani
Zeus"; z kolei Antu to analogiczny żeński odpowiednik Anu, „pani Niebo':
W obu tych historiach bogini miłości zostaje pokonana i wyszydzona
przez śmiertelnika, zasmucona wraca do nieba, skarży się rodzicom i nie
znajduje zrozumienia u własnego ojca. Jest to istotny dodatek do szeregu
odnotowanych wcześniej analogii między Iliadą a eposem o Gilgameszu.
Istnieje wszelako również paralela ugarycka (KTU 1.17 vi-18 i; P. Con-
sidine, op. cit., s. 88-91). Bogini Anat zazdrości Aqhatowi jego łuku i pro-
ponuje mu w zamian nieśmiertelność; on jednak odmawia, nie wierząc
w szczerość jej propozycji i wyszydzając jej zachciankę (17 vi 39-41):
Łuk [jest bronią] wojowników:
czyż i kobiety chcą teraz polować?
Szyderstwo przypomina drwinę, którą uraczył Afrodytę naJpierw

Diomedes (348-351), a potem Zeus (428-430). Anat udaje się do swego
ojca, Ela, skarży się na Aqhata i prosi, by El pozwolił jej go ukarać. El naj-
pierw odmawia, ale później daje Anat wolną rękę.
5. 385-38 7. Dione przywołuje sytuację, kiedy synowie Aloeusa u więzili
Aresa w brązowym dzbanie (Kepaµoc;). Niektórzy starożytnicy wyjaśniają
36Po raz pierwszy dostrzegł to C. Fries, op. cit., s. 394, lecz nie opracował w wyczer-
pujący sposób; G.K. Gresseth, op. cit., s. 14n. 24; W. Burkert, „Eranos-Jahrbuch'', 51,
1982, s. 356-358; idem, The Orientalizing Revolution, ed. cit., s. 96-99.
477
VII Iliada
ten epizod, odwołując się do znaczenia, w jakim słowa Kepaµo<; używali

cypryjscy Grecy: „więzienie': W kolokwialnej angielszczyźnie mówimy, że
ktoś jest „w pace"; jednak „cypryjski" obyczaj językowy musi implikować
praktykę umieszczania złoczyńców w dużych dzbanach o nazwie pithos.
Istnieją świadectwa takich praktyk karania nieposłusznych niewolników
również w prawie hetyckim, II ii 14n.: „Jeśli niewolnik buntuje się prze-
ciw swojemu panu, trafia do dzbana': Janos Harmatta, który przywoływał
ten tekst („Acta Antiqua': 16, 1968, s. 57-64), odwołuje się również do
funkcjonujących w hetyckim świecie podziemnym dzbanów z brązu,
w których obiekty znikają na zawsze; zob. wyżej, s. 222.
5. 432-444. Apollon broni Eneasza przed Diomedesem. I choć Dio-
medes o tym wie, trzy razy naciera na Eneasza, i trzykrotnie zostaje
odepchnięty przez boga; kiedy atakuje go po raz czwarty, Apollon daje
mu ustne ostrzeżenie, po którym Diomedes wycofuje się, aby uniknąć
boskiego gniewu. Istnieje analogiczny epizod z udziałem Patroklo-
sa i Apollona (16. 702-711). Raz jeszcze możemy przywołać historię
wróżbity Balaama (Lb 22. 2ln.). Zgodził się on przybyć do Moabu, aby
doradzać królowi, i właśnie tam zmierza, jadąc na oślicy. Nagle staje mu
na drodze anioł Jahwe, widzialny z początku tylko dla oślicy. Trzy razy
próbuje Balaam ruszać z miejsca i trzy razy oślica cofa się na widok
anioła. W końcu Jahwe otwiera oczy Balaamowi (jak już o tym wspo-
mnieliśmy w związku z Diomedesem i Ateną), czym budzi przestrach
Balaama, który chce zawrócić.
5. 506n. Ares spowija walczących mrokiem. Odnośnie do tego moty-
wu, który kilkakrotnie powraca w Iliadzie, zob. s. 294n.
5. 720-772. Hera i Atena opuszczają niebo w rydwanie Hery. Odnośnie
do owego rydwanu, uprzęży ze złota i innych metali szlachetnych (726-
731 ), por. s. 171 (przyp. 34). W wersie 745 rydwan opisany jest mianem
„ognistego'' (q>Aóyea) [w przekładzie K. Jeżewskiej jako „lśniący'' - uwaga
tłum.], co nasuwa nam „wóz ognisty wraz z rumakami ognistymi': który
uniósł Eljasza do nieba (2 Krl 2. 11; C.H. Gordon, op. cit., s. 61).
Odnośnie do „wrót nieba" strzeżonych przez Hory (749-751), zob.
s. 208n.
Odnośnie do skoków rumaków Hery (770-772), zob. s.176, przyp. 37.
5. 784-792. Hera wydaje potężny okrzyk wojenny i jest to jedna z kil-
ku sytuacji w Iliadzie, kiedy bóg lub bogini zachowują się w podobny
sposób (por. 14. 147-152, 15. 321n., 18. 217n., 20. 48-53). Motyw jest
mezopotamski. W sumeryjskim poemacie Lugal-e Ninurta, przygoto-

wując się do bitwy ze straszliwym Azagiem, wydaje potężny okrzyk,
który wstrząsa niebem i ziemią, który sprawia, że pękają góry, a bogowie
umykają niczym owce (69-71; T. Jacobsen, op. cit., s. 240). Isztar, będąc
boginią wojny, „jest bardziej przerażająca, niż byk: jej okrzyk jest niczym
wściekłość byka" (Agufaya, A iv 14 n). Przerażająca Siódemka, stworzona
przez Anu jako sprzymierzeńcy Erry, przynagla go do wyjścia na pole
walki; sprawia, że szczęk jego oręża rozbrzmiewa, „i każdy wrzeszczy tak
głośno, że drżą i ci co są nad, i ci co są pod ziemią'' („Erra'' I 61).
5. 864-867. Wstępujący w niebiosa Ares jest niczym pociemniałe
niebo przed letnią burzą. Możemy tutaj przywołać fr. 1. 47, kiedy to
Apollon zstępuje „niczym noc", oraz fr. 1. 359, kiedy Tetyda wznosi się
z morza „niczym obłok zamglony". Ten sposób wyobrażania bóstwa
w kategoriach zjawiska naturalnego ma analogię we fr. Iz 18. 4, w któ-
rym Jahwe mówi:
Z miejsca, gdzie jestem, patrzę niezmącony,
niby ciepło pogodne przy świetle słońca,
niby obłok rosisty w upalne żniwo.
6. 37-65. Adrastos, wpadłszy w ręce Menelaosa, błaga o darowanie ży

cia. Menelaos już ma mu darować życie, gdy do akcji wkracza Agamem-
non i przekonuje go, żeby nie zważał na błagania wroga. Motyw ten ma
precedens w eposie o Gilgameszu; zob. s. 298.
Kiedy Agamemnon mówi (57-59): „Niech skrycie nie ujdzie przed
nieuchronną zagładą I Z naszych rąk żaden [z Trojan]. Z tych nawet, któ-
rzy u matki są w łonie I Przed urodzeniem noszeni", jego słowa posiadają
paralele asyryjskie i syryjsko-palestyńskie; zob. s. 301.
6. ll ln. Hektor woła do Trojan:
Nieustraszeni Trojanie i sprzymierzeńcy przesławni!
Drodzy mi, bądźcie mężami, o harcie ducha pomnijcie.
(Por. 8. l 73n, al.) Podobnie 1 Sm 4. 9 (Z. Bogan, op. cit., s. 162; M. Krenkel,
op. cit., s. 22): „Trzymajcie się dzielnie i bądźcie mężni, o Filistyni [ ... ]
Bądźcie więc mężni i walczcie!". Wyrażenie: „o harcie ducha pamiętajcie"
ma paralele starobabilońskie, cyt. na s. 315.
479
VII Iliada
6. 119-236: Diomedes i Glaukos. Historia Bellerofonta.
6. 122-129. Diomedes pyta Glaukosa: „Kimże jesteś, że przychodzisz

walczyć ze mną?" [w przekładzie K. Jeżewskiej: „Czy, najdzielniejszy, na-
leżysz do grona ludzi śmiertelnych?" - uwaga tłum.] (podobne pytanie
kieruje Achilles do Asteropajosa we fr. 21. 150.). Odnośnie do owego py-
tania na polu bitwy, zob. s. 297.
Ciągnie Diomedes: „Jeśliś [„.] zszedł z nieba należąc do nieśmiertel
nych I To nie zamierzam z bogami, co w niebie mieszkają, walczyć [„ .]
Ale gdy jesteś ze śmiertelnych [ „. ]". Podobne pytanie Odyseusz zadaje
Nauzykai: „ [„ .] czyś jest bóstwem, czy panną śmiertelną! I Jeśliś jedną
z tych bogiń [„.] A jeśliś jest śmiertelną [„.]" (Od. 6. 149n.). Dziś jest
to przestarzałe rozpoczęcie rozmowy, wydaje się jednak, że posiada ono
długą historię, gdyż odnajdujemy je w dwóch sumeryjskich poematach.
W Zejściu Isztar Enki wysyła do Ereszkigal dwóch emisariuszy, słusznie
ich ostrzegając, że Ereszkigal zada im pytanie: „Kim jesteście, wy, do któ-
rych mówię [„.]? Jeśliście bogami, niechaj do was przemówię; jeśliście
ludźmi, [„ .]" [Zejscie Isztar, ed. cit.]. Podobnie w eposie o Lugalbandzie
(105-108; T. Jacobsen, op. cit., s. 327n.) - ptak Anzu pyta Lugalbandę:
„Ty, który wdarłeś się do mego gniazda, jeśliś jest bogiem, porozmawiaj-
my [„ .], a jeśli jesteś człowiekiem, najpierw ustalę warunki, na jakich
będziemy rozmawiać".
6. 146-149. Pokolenia przemijają niczym nietrwałe liście. Ta cierp-
ka prawda, będąca obiegową mądrością, której inna wersja pojawia się
u Mimnermosa (2. ln), z pewnością nie została wynaleziona na użytek
tego kontekstu, ponieważ doń nie pasuje. Jest nieadekwatną odpowiedzią
na pytanie Diomedesa: „Kim jesteś?", i pada bez związku z tamtą kwestią.
Analogiczna myśl znajduje się w Starym Testamencie. „Dni człowieka są
jak trawa; I kwitnie jak kwiat na polu: I Ledwie muśnie go wiatr, a już go
nie ma'' (Ps 103. 15n, por. 90. Sn,. cyt. J.P. Brown, op. cit., s. 57). „Wszelkie
ciało to jakby trawa [„.] Trawa usycha, więdnie kwiat [„ .] «Prawdziwie
trawą jest naród»" (Iz 40. 6n, por. Hi 14. 2) 37 •
6. 152-205. Historia Bellerofonta. Opowieść ta, której akcja rozgrywa
się częściowo w Azji Mniejszej, zawiera kapitalną zbitkę orientalnych
37 Jeszcze bliższy Homerowi jest Syr 14. 18 (I. Rodriguez, „Helmantica", 10, 1959,
s. 383-390): „Jak gęste liście na bujnym drzewie I jedne spadają, a drugie wyrastają I
podobnie pokolenia ciała i krwi, I jedno umiera, a drugie się rodzi". Jednak na frag-
ment ten prawie na pewno wywarła wpływ Iliada.
szczegółów i motywów. Rozpoczyna się formułą: „W mieście [... ],poło

żonym[ ... ], żył[ ... ]". Formułę tę omówiliśmy nas. 352.
Żona Projtosa, Anteja (w późniejszych źródłach zwana Steneboją),
zakochuje się w przystojnym młodym Bellerofoncie i próbuje go uwieść.
Kiedy ten ją odtrąca, Anteja skarży się mężowi, że Bellerofont chciał ją
zgwałcić. Co usłyszawszy, Projtos podejmuje kroki przeciw natrętowi.
Jest to znany schemat; nazywam go tematem Zulejki. Tak miała na
imię (według tradycji rabinicznej) żona Putyfara ze znanej opowieści
(Rdz 39), odgrywająca tę samą rolę, co Anteja. (Historie te porównali ze
sobą Z. Bogan, op. cit., s. 56; M. Krenkel, op. cit., s. 23.) Istnieją wcześniej
sze świadectwa potwierdzające popularność owego tematu na Bliskim
W schodzie. Pojawia się on w egipskiej opowieści o dwóch braciach,
znanej z papirusu pochodzącego z ok. 1225 r. przed Chr. (ANET 23-25;
M. Lichtheim, op. cit, t. 2, s. 203-211; por. S.T. Hollis, [w:] CANE iv. 2258n).
W mitologii greckiej jest on dołączony nie tylko do historii Bellerofonta,
lecz również Peleusa ([Hes.] fr. 208, Apollod. 3. 13. 3, etc), Hippolytosa
i kilku innych (J.A. White, AJP, 103, 1982, s. 123, przyp. 16).
Projtos próbuje pozbyć się Bellerofonta, odsyłając go do swego miesz-
kającego w Likii teścia, Jobatesa, z napisanym na składanej tabliczce li-
stem, zawierającym „wiele zabójczych słów". Bellerofont miał go pokazać
Jobatesowi, co, jak się spodziewano, miało sprowadzić nań śmierć. List
musiał zawierać zalecenie nakazujące Jobatesowi zabicie doręczycie
la. Ten sam motyw pojawia się w sadze o Dawidzie (2 Sm 11. 14-17;
M. Krenkel, op. cit., s. 23). Chcąc pozbyć się Uriasza Chetyty, którego
żonę uczynił brzemienną, Dawid wysyła go z listem do swego marszałka
polnego, Joaba, walczącego z Ammonitami w Rabba. W liście tym Dawid
nakazuje Joabowi przydzielić Uriasza do pierwszego szeregu, następnie
zostawić go samego, żeby poległ.
Istnieje być może jeszcze wcześniejszy orientalny przykład tego moty-
wu. Odnajdujemy go w sumeryjskiej opowieści o Sargonie, królu Akadu,
datowanej na schyłek okresu starobabilońskiego (J.S. Cooper, W. Hempel,
JAOS, 103, 1983, s. 77). Sargon jest podczaszym Ur-Zababy, króla Kisz.
Śni mu się sen, w którym Inanna topi Ur-Zababę w morzu krwi. Dowie-
dziawszy się o tym, król zaczyna się bać. Najwyraźniej boi się Sargona
(który rzeczywiście odbierze mu władzę) i po jednej nieudanej próbie
pozbycia się Sargona wysyła go do Uruk z listem.
VII Iliada
W owych dniach pisanie na glinianych tabliczkach z pewnością

praktykowano, jednak tabliczki składane nie istniały.
Król Ur-Zababa, dla Sargona, istoty boskiej,
z pismem na glinie - czymś,
co mogło spowodować jego śmierć -
wysłał je do Lugal-zagesi w Uruk.
(Wersy 53-56, w tłumaczeniu B. Alstera, ZA, 77, 1987, s. 171.) Wers 53

może wskazywać, że treści listu nie dało się ukryć przed doręczycielem.
Według interpretacji wersu 55, przedstawionej przez Alstera, Sargon zo-
stał wysłany z listem, zawierającym polecenie zabicia doręczyciela, ten
jednak list przeczytał i zmienił polecenie tak, by nakazywało Lugal-zagesi
zabicie kogoś innego. Ciąg dalszy jest niejasny.
Historia Bellerofonta jest jedynym miejscem u Homera, w którym
wspomniana jest sztuka pisania. Epicka tradycja rozwijała się w ciągu
stuleci analfabetyzmu, a poeci przyzwyczajeni byli do przeprowadzania
wszelkich rutynowych operacji na tekście bez odwoływania się do pisma.
O ile królowie w asyryjskich eposach przesyłają sobie pisemne noty, to
u Homera przesyłają oni sobie owe noty drogą ustną albo osobiście ze
sobą rozmawiają. Jednak w przypadku historii Bellerofonta przejęty
został orientalny motyw, w którym kluczową rolę odgrywa świadectwo
pisane. W. Burkert, Oriental Myth and Literature in the Iliad, ed. cit., s. 52,
zwrócił uwagę na fakt, że frazeologia użyta w linijce 169 niedwuznacz-
nie wskazuje na składane gliniane tabliczki, szeroko rozpowszechnione
na Bliskim Wschodzie (CAD L 157-159) i przejęte przez Greków mniej
więcej po r. 800 przed Chr.
O Bellerofoncie powiedziane jest, że udał się do Lykii „pod bogów
osłoną'' (171). Idea eskorty bogów, którzy czuwają nad bezpieczeństwem
osoby odbywającej niebezpieczną podróż, pojawia się u Homera w roz-
maitych miejscach (por. 24. 331-469; Od. 9. 142, 10. 141, 12. 72, 21. 196,
201). C.H. Gordon, Before the Bibie, ed. cit., s. 235, porównuje Wj 23. 20/23
i Lb 20. 16, gdzie Jahwe zsyła anioła, aby prowadził Izraelitów z Egiptu do
Kanaan. Zob. też 24. 331-469.
Pierwszym zadaniem, jakie Jobates daje Bellerofontowi, jest zabicie
Chimery, „potwora złożonego z niepasujących do siebie części, który
co najmniej w dwóch trzecich odzwierciedla motywy późnohetyckiej
ikonografii, poświadczonej w Karkemisz i Zincirli" (W. Burkert, op. cit.,
s. 52; por. W. Helck, op. cit., s. 212n.). Chimera jest też wspomniana we
fr. 16. 328; jej obecność raz jeszcze stwierdzona zostaje w Lykii. Jest to na
wskroś orientalne monstrum, według samego mitu zamieszkujące połu
dniową Anatolię.
Cała opowieść szczęśliwie kończy się w chwili, gdy Jobates poznaje się
na Bellerofoncie; daje mu rękę swej córki i połowę królestwa. Odnośnie do
podarowania połowy królestwa (por. 9. 616), Z. Bogan, op. cit., s. 57, porów-
nuje Est 7. 2, gdzie król Aswerus (Kserkses) pyta Esterę, jakie jest jej życze
nie: „a będzie ci dane [... ] Choćby to była połowa królestwa, a stanie się':
Istnieje jednak ponury ciąg dalszy (200-202). Bellerofont został znie-
nawidzony przez wszystkich bogów (powód nie zostaje podany) „i zaczął
się biedak wałęsać wśród Alejskiej równiny, I z sercem zgryzotą prze-
żartym, stroniący od wszystkich ludzi" (6. 200). Wydaje się, że istnieje
zamierzona korelacja między nazwą równiny i czasownikiem „wałęsać
się, tułać" (alato ), jak gdyby chodziło tu o „Równinę Tułaczą". Istnieje tu
uderzająca przypadkowa zbieżność, jeśli to w ogóle przypadek, z historią
Kaina, który, zabiwszy swego brata Abla, skazany został przez Jahwe na
życie zbiega i na tułaczkę, na końcu zaś zamieszkał w kraju Nód, co zna-
czy Kraina Tułacza (Rdz 4. 8-16); nazwa ta jest powtórzeniem słowa nad,
„uciekinier", z wcześniejszych wersów, dokładnie tak jak w tekście Home-
ra zestawione są Alei'on i alato. Paralela ta jest jeszcze bardziej uderzająca,
jeśli weźmiemy pod uwagę wersję mitu zaczerpniętą z dzieła Apollodo-
rosa, Bibliotheca, według którego Bellerofont przyszedł do Projtosa głów
nie po to, by zostać oczyszczonym po zabójstwie brata (Apollod. 2. 3. 1;
J.A. White, AJP, 103, 1982, s. 126n).
6. 237-8. 565: Trojanie kontrratakują
6. 258-268. Hekabe wita Hektora i proponuje mu wino, ten jednak

odmawia. Nie jest to odpowiednia chwila, by ucztować; czekają Hektora
inne pilne sprawy. Po raz pierwszy pojawia się tu motyw, który występuje
w innych fragmentach Iliady i ma swe analogie w tekstach hetyckich.
Zob. s. 283.
6. 28ln. Hektor wyraża życzenie, żeby ziemia się rozstąpiła i pochło
nęła Parysa. W innych miejscach (4. 182, 8. 150, 17. 147) bohaterowie
przytłoczeni wstydem pragną zniknąć w ten sam sposób. W Hymnie do
Demeter (16) ziemia rozstępuje się, by na jej powierzchnię mógł wy-
dostać się Hades. Istnieje zatem mitologiczna koncepcja, wedle której
ziemia mogła się nagle rozstąpić (xaoxw, „szerokie otwarcie ust"), a po-
VII Iliada
wstała w rezultacie szczelina prowadziłaby bezpośrednio, jak sądzono,

do świata podziemnego. Dokładnie tę samą ideę napotykamy w Lb 16.
30-33 (Z. Bogan, op. cit., s. 58n): „rozstąpiła się ziemia pod nimi. Ziemia
otworzyła swoją paszczę (tipta}J 'et-piha) i pochłonęła ich razem z ich ro-
dzinami, jak również ludzi, którzy połączyli się z Korachem, wraz z całym
ich majątkiem. Wpadli, razem ze wszystkim, co do nich należało, żywcem
do Szeolu, a ziemia zamknęła się nad nimi'~ Również w epizodzie z Gil-
gamesza (VI iv 7n. [S 74]; por z 9. 533-549) na odgłos chrapnięcia byka
niebiańskiego powstaje w ziemi rozpadlina, która pochłania kilkuset
młodych mężczyzn z Uruk, choć nie jest jednoznacznie powiedziane, że
wpadają oni wprost do świata podziemnego.
6. 295. Jako dar złożony w ofierze Atenie, Hekabe wybiera szatę, która
„lśniła jak gwiazda''. Odnośnie do tego porównania, które nie przyszłoby
do głowy pisarzowi nowożytnemu, zob. s. 345.
6. 306. Kapłanka modli się do bogini, by ta złamała włócznię Diome-
desa. Odnośnie do idei, zgodnie z którą bóstwa mogą złamać broń czło
wieka w czasie bitwy, zob. s. 295n.
6. 345-348. Helena stwierdza, że wolałaby zginąć w dniu swoich na-
rodzin, gdyby to miało zapobiec obecnym, pożałowania godnym wyda-
rzeniom. We fr. 22. 481 Andromacha także stwierdza, że wolałaby się nie
urodzić; podobnie mówi Hefajstos w Od. 8. 312. Te osobiste reakcje w ob-
liczu nieszczęścia mają paralele w poezji semickiej. W „Erra'' IV 88-92
Angal, bóg zniszczonego miasta Der, lamentuje:
Zarządca miasta tak mówi do swej matki:
«W dzień,
kiedy mnie urodziłaś, bodaj bym nie wyszedł
z twego łona;
bodajby nasze życie wówczas się skończyło, bodajbyśmy
razem umarli,
albowiem dałaś mnie miastu, którego mury obalono.»
Jeremiasz (20. 14-18) przeklina dzień, w którym się urodził, i człowieka,
który powiadomił o tym jego ojca; stwierdza, że chciałby umrzeć w ło
nie matki, nigdy go nie opuszczając i powodując jej śmierć. Podobnie
Hi 3. ln., 10. 18n. (J.P. Brown, op. cit., s. 31 ln.).
6. 357. Helena wyraża przypuszczenie, że Zeus przeznaczył zły los jej
i jej kochankowi po to, by oboje mogli stać się tematem pieśni przyszłych
pokoleń; por. Od. 8. 580. Paralelę dla tego wyjaśnienia można znaleźć
w starobabilońskim hymnie do Agufaya. Isztar pyta Ea, dlaczego stwo-

rzył sprzeciwiającą się jej Saltum (Niezgodę). Ea odpowiada:
«Tak więc Saltum została zrobiona, stworzona,
aby ludzie przyszłości dowiedzieli się o nas».
W sumeryjskim poemacie „Inanna i Sukaletuda': bogini odnajduje
ogrodnika, który zgwałcił ją, gdy spała w cieniu drzewa, i wymierza mu
karę (przypuszczalnie zmieniając go w żabę). Jednocześnie informuje
go, że jego imię nie zostanie zapomniane; przetrwa w pełnych słodyczy
pieśniach wyśpiewywanych przez minstrelów w królewskim pałacu lub
przez wyrabiających masło pasterzy.
6. 370-389. Hektor idzie do domu, spodziewając się zastać tam
żonę, „Ale białoramiennej tam Andromachy nie zastał I Ona ze swym
synkiem [ ... ] i piastunką [ ... ] I Poszła na basztę zamkową". Podobnie
w opowieści hetyckiej („Pieśń o srebrze': CTH 364; E. Laroche, op. cit.,
s. 64; H.A. Hoffner, op. cit., s. 47, par. 4): „Przybył do Urkisz, lecz nie zastał
[Kumarbiego] w domu; poszedł więc włóczyć się po okolicy': Odnośnie
do schematu, zgodnie z którym Hektor wypytuje służących, sugerując
możliwe miejsca, w których mógłby znaleźć żonę i które kolejno zostają
wyeliminowane, zob. s. 318.
6. 389. Hektor dowiaduje się, że Andromacha pobiegła w stronę
murów miasta „jak oszalała': µmvoµłvfJl dKuia. Jest to antycypacja fr.
22. 460, kiedy to Andromacha, słysząc zbiorowe zawodzenie po śmierci
Hektora, wybiega z domu (µmva<51 laf]). Słowo użyte w tym drugim
fragmencie nie sugeruje jedynie kobiety, która postradała zmysły, lecz
bachantkę albo kogoś, kto jest w religijnej ekstazie. Porównanie nasuwa
En. el. IV 88, gdzie Tiamat, słysząc wezwanie Marduka, wpada w szał
i „staje się (niczym) mahhutu': tzn. przemawiająca z ekstazie proroki-
ni. Inny akadyjski tekst, fragment najwyraźniej opisujący opłakiwanie
króla, mówi o kimś, kto „lamentował jak mahhu': męski odpowiednik
mahhutu (CPLM nr 23 obv. 5 ').
6. 528. KpfJT~pa aTtjaaa0ai tĄeu0epov„,postawić krater na cześć wol-
ności': jest wyrażeniem niezwykłym. Z. Bogan, op. cit., s. 61, już dawno
porównał z tym Ps 116. 13, „Podniosę kielich zbawienia''.
7. 44n. Wieszczek Helenos „sercem rozumie" naradę bogów. Odnośnie
do bezpośredniego ludzkiego wglądu w przebieg boskich zgromadzeń,
zob. s. 257n.
VII Iliada
7. 67-272. Pojedynek między Hektorem i Ajaksem. Odnośnie do całej

struktury tego epizodu, zob. s. 297 oraz 7. 132-160.
7. 81-83. Hektor mówi, że jeśli będzie zwycięzcą, zedrze z Ajaksa
zbroję i zawiesi ją w świątyni Apollona. Ta sama praktyka istniała w Pa-
lestynie. Filistyni zdarli zbroję z Saula i zawiesili ją w świątyni Asztarte
(1 Sm 31. 9n; Z. Bogan, op. cit., s. 62).
7. 87-90. Hektor przewiduje, że w przyszłości żeglarze przepływa
jący obok kurhanu Achillesa, wygłoszą takie epitafium: „«A oto mo-
giła dawno zmarłego człowieka! I Choć był najpierwszy wśród dziel-
nych, zabił go Hektor przesławny». I Może tak powie niejeden i sława
moja nie zginie?". Również Gilgamesz przed pojedynkiem traktuje go
w kategoriach własnej chwały i tego, co powiedzą ludzie (OBV Yale fr.
iv 13-15):
Jeśli polegnę, imię
swoje sławą okryję.
«Gilgamesz (powiedzą ludzie) stoczył walkę z Humbabą
potężnym»"
[brak u R. Stillera - uwaga tłum.]
7. 96-100. Menelaos wyszydza Achajów za ich tchórzostwo. Zob.
s. 325.
7. 132-160. W opowieści o pojedynku Hektora z Ajaksem poeta
umieszcza wspomnienie Nestora przywołującego podobny epizod, które-
go on sam był bohaterem. Paralele z Dawidem i Goliatem są tutaj widocz-
ne tym bardziej, że pokonany wojownik, Ereutalion, scharakteryzowany
jest jako gigant [u K. Jeżewskiej peryfraza - uwaga tłum.] (155n.), który
posiadał osobliwą broń, żelazną pałkę (141), co nasuwa nam na myśl
potężny żelazny grot włóczni Goliata (1 Sm 17. 7). Ereutalion wystąpił
przed szereg w swej zbroi i wyzwał do walki herosów strony przeciwnej.
Pozostałych ogarnął strach, lecz Nestor - najmłodszy spośród dwunastu
synów Neleusa, tak jak Dawid był najmłodszym z ośmiu synów Jessego
- przyjął wyzwanie i z boską pomocą zabił rywala rozciągając go na polu
walki. Paralela przytoczona została w: M. Krenkel, op. cit., s. 24n.; D. Miil-
der, Die Ilias und Ihre Quellen, Berlin 1910, s. 32-49; najbardziej szczegó-
łowo w: H. Miihlenstein, „Antike und Abendland': 17, 1971, s. 173-177
= idem, Homerische Namenstudien, Frankfurt 1987, s. 56-60. Zdarzenie
to wedle poety miało miejsce nad rzeką Jardanos (135, sprzeczność ze
133), której późniejsi komentatorzy nie mogli odnaleźć; dlatego powstało
podejrzenie, że słowa te odzwierciedlały oryginał odnoszący się do Jor-

danu (heb. Yarden)3 8 •
7. 451. Posejdon skarży się, że sława Achajów ogarnie całą ziemię, się
gając tak daleko, jak daleko sięga światło dnia. Odnośnie do tego akcentu
położonego na geograficzny zasięg sławy, por. Ps 48. 11 (IO) (Z. Bogan,
op. cit., s. 67): „Jak imię Twe, Boże, tak i chwała Twoja I sięga po krańce
ziemi".
8. 2-27. Zeus zwraca się do zgromadzonych bogów tonem pogróżki.
Jego wstępne słowa, w których apeluje do bogów o uwagę:
Wszyscy bogowie, słuchajcie mnie i słuchajcie,
Powiem wam teraz to wszystko, co serce powiedzieć mi każe.
porównać można z do fr. „Erra'' V 4n.:

Erra otworzył usta i przemówił do wszystkich bogów:
«Uciszcie się wszyscy, i posłuchajcie mych słów!»
Zeus przestrzega bogów, by nie próbowali zrobić niczego, co byłoby

sprzeczne z jego wolą. Oświadcza też, że każdego, kogo przyłapie na
udzielaniu pomocy za jego plecami - obojętne: Trojańczykom czy
Danaom - srodze poturbuje lub strąci do Tartaru. Jahwe wypowiada
podobną groźbę w Ps 82 (por. E.T. Mullen, op. cit., s. 228-230):
Bóg powstaje w zgromadzeniu bogów,

pośrodku bogów sąd odbywa:
«Dokądże będziecie sądzić niegodziwie
i trzymać stronę występnych?» [ ... ]
Ja rzekłem: «Jesteście bogami
i wszyscy - synami Najwyższego.
Lecz wy pomrzecie jak ludzie,
jak jeden mąż, książęta, poupadacie».
We fr. 18-27 Zeus proponuje innym bogom zawody w przeciąganiu

liny. Tak więc mamy wyobrazić sobie Zeusa dzierżącego jeden koniec
złotej liny, u której drugiego końca mieliby być zawieszeni pozostali bo-
gowie z morzami i ziemią; następnie Zeus obwiązałby swój koniec wokół
38D. Miilder, op. cit., s. 47, przyp. 2; H. Miihlestein, op. cit., s. 182 = 65. Inna rzeka
Jardanos znajduje się na Krecie (Od. 3. 292), a jeszcze inna w Lydii (St. Byz.). Nazwę
łatwo wywieść z zachodniosemickiego yrd, „zstępować", choć przypuszczalnie jest to
fałszywa etymologia; chodzi tu raczej o nazwę protosemicką.
VII Iliada
wierzchołka Olimpu i bogowie mieliby zawisnąć w powietrzu. Niezwy-

kła ta wizja jest we wczesnej literaturze greckiej całkiem odosobniona.
Późniejszych interpretatorów skłaniała do spekulatywnych odczytań
alegorycznych. Wydaje się jednak, że ma ona swe źródło w osobliwej
koncepcji pochodzącej z babilońskiej teologii z I tysiąclecia przed Chr.,
wedle której najwyższe bóstwo utrzymuje wszystkich pozostałych bogów
na linie (~erretu), niczym zwycięski wojownik prowadzący na powrozie
swych jeńców; ową linę interpretować można albo jako pęta, albo jako
filar (markasu) podtrzymujący niebo i ziemię. W pisanym akrostychem
hymnie Asurbanipala czytamy, że Marduk „sporządził i mocno chwy-
cił w dłonie sznur Igigich i Anunakich, sznur wiążący niebo z ziemią''.
(CPLM nr 22 rev. 8; B.R. Foster, op. cit.). O Guli powiada się w inwokacji,
że „dzierży sznur, na którym trzyma się niebo i ziemia, podtrzymuje
wielki sznur Eszarry" (E. Reiner, JNES, 19, 1960, 31. 4n.= 24n.), a Asurna-
sirpal II używa podobnej frazy w odniesieniu do Ninurty (Annals, 1 i 2n.;
A.K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millennium be, ed. cit.,
s. 193; oraz o Nabu, E. Ebeling, Die akkadische Gebetsserie, ed. cit., s. 108.
39). Iszum chwali Errę mówiąc: „Wojowniku Erra, ty dzierżysz sznur, do
którego przytwierdzone jest niebo'' („Erra'' III D 3). Już w Enuma elisz
(VII 80, 95) wysławia się Marduka jako tego, który zrobił boski węzeł
(turru) i jako „króla boskich węzłów, pana Durmahu" (=sumeryjskie dur-
mah, „najwyższy węzeł"), podczas gdy w „Hymnie do Szamasza'' o bogu
słońca powiada się: „ty zawiesiłeś okrąg ziemi na środku nieba'' (22). Por.
CPLM nr 52. 6, „Szamasz dzierży powróz, w niebie [... ]".
8. 111. Diomedes mówi o włóczni, że „bronią szaloną (µa[veTm) umie
być w mej dłoni"; por. 16. 75. W akadyjskiej poezji i prozie broń króla
posiada zwykle przydomek ezzu „szalona, gniewna': jak o broni Sargona
powiada się w Sar tamhari, EA 359 obv. 4. Inne przykłady można znaleźć
w leksykonach.
8. 131n. Trojanie zostaliby zagnani do Ilionu jak barany, lecz Zeus
zagrzmiał i cisnął piorun przed konie Diomedesa, wskutek czego te rzu-
ciły się do ucieczki. Odnośnie porównania do baranów, s. 336. Motyw
nadciągającej ofensywy, która kończy się porażką wskutek interwencji
grzmiącego potężnym głosem bóstwa ma paralelę w 1 Sm 7. 10.
8. 162. Hektor szydzi z Diomedesa jako tego, którego Danaowie uhono-
rowali (e<SpTJL Te Kpeao[v Te), zaszczytnym miejscem, najlepszymi kawałka
mi mięsa (por. 7. 321; 12. 311). Samuel honoruje Dawida w taki sam sposób,
przyznaje mu miejsce u szczytu stołu i częstuje specjalnie dlań odłożonym

kawałekiem mięsiwa - choć nie jest to łopatka, która w greckich eposach
jest szczególnym rarytasem (Sm 9. 22-24; M. Krenkel, op. cit., s. 25).
8. 442. Jeśli chodzi o złoty tron Zeusa, zob. s. 171, przyp. 33.
8. 555-561. Ogniska płonące w obozie Trojan na przedpolach bitwy
porównane są do gwiazd: zob s. 339.
9. 1-1 O. 579. Poselstwo. Doloneja
9.137n. „Będzie mógł złotem i spiżem po brzegi okręt napełnić I Wra-

cając, kiedy zdobyczą będą się dzielić Achaje:' Trudno sobie wyobrazić,
w jaki sposób w Iliou Persis albo w Nastoi mógłby zostać opisany zała
dunek na statki bez wspomnienia o załadunku łupu spod Troi. Literacki
precedens jeśli chodzi o taki opis znajdujemy w eposie o Tukultininurcie
(vi B rev. 12 'n.): „Wielkimi bogactwami ze skarbca króla kasyckiego na -
pełnił swe łodzie; bogactwami dla (boga) Aszura'', i zapewne też w innych
asyryjskich eposach.
9. 328n. „Grodów dwanaście zdobyłem, płynąc na lotnych okrętach, I
A jedenaście wśród pieszych walk". Zob. s. 354.
9. 378-387. Achilles odrzuca dary Agamemnona, mówiąc, że nie po-
mógłby mu nawet gdyby Agamemnon ofiarował dziesięć lub dwanaście
razy tyle, łącznie z całym bogactwem Orchomenos, bądź egipskich Teb.
Kiedy król Moabu, Balak, śle posłańców do wieszczka Balaama, ofiarując
mu wielkie zaszczyty w zamian za udzielenie pomocy, Balaam odrzuca
propozycję w podobnym stylu (Lb 22. 18): „Choćby mi Balak dawał tyle
srebra i złota, ile pałac jego pomieści, to przecież nie mogę przekroczyć
rozkazu Jahwe, Boga mojego':
9. 410-416. Achilles dowiaduje się od matki, że ma przed sobą dwie
alternatywne drogi: przedwczesną śmierć pod Troją i nieśmiertelną sławę
albo długie życie w rodzinnych stronach nie opromienione blaskiem chwa-
ły. W tamtej chwili Achilles wybiera drugą ewentualność, jednak w miarę
rozwoju fabuły, coraz bardziej pewne i oczywiste staje się to, że urzeczy-
wistni się wersja pierwsza. Możliwe jest, że motyw ten stanowi dalekie echo
motywu związanego z Gilgameszem. W sumeryjskim fragmencie, który
Samuel N. Kramer skłonny jest uznać za część poematu i który nazwał
VII Iliada
„Śmiercią Gilgamesza: Gilgamesz najwyraźniej miał sen, który ktoś inny

interpretuje następująco (ANET 50n):
Enlil, wielka góra, ojciec bogów [... ]
przeznaczył ci, Gilgameszu, władzę królewską, lecz nie prze-
znaczył ci
życia wiecznego. [... ]
Władzę nad ludźmi dał tobie,
nie mającą sobie równych [... ] dał tobie,
bitwę, z której nikt nie ocaleje, dał tobie,
rzezie najkrwawsze dał tobie,
zasadzki, z których nie ma ucieczki, dał tobie.
Gilgamesz, jak można by powiedzieć, był królem, który chciał osią
gnąć życie wieczne, lecz nie powiodło mu się; z drugiej strony zyskał
niezwykłą sławę i chwałę, przedstawioną jako swego rodzaju kompensa-
cja. Jeśli takie było źródło alternatywy opisującej los Achillesa, wówczas
musimy przyjąć, że życie wieczne (wykluczone w przypadku w pełni
uczłowieczonego herosa Iliady) zastąpione zostało przez długie życie i że
dychotomia między długim życiem i chwałą została udramatyzowana
i przekształcona w wybór.
Idea, że Gilgamesz niepokoi się o swą sławę, okazjonalnie pojawia się
w akadyjskim eposie (OBV Yale fr., iv 13-15; v 3-7; SBV IV vi 17).
9. 447-457. Feniks opowiada o tym, jak uwiódł konkubinę (pallakis)
ojca i jak jego ojciec, Amyntor, domyślił się prawdy i przeklął go. Historia
ta porównana została do historii Rubena, który położył się z konkubiną
(pilege5) swego ojca, Izraela (Jakuba). Izrael dowiedział się o tym i pozba-
wił Rubena przywilejów należących mu się jako pierworodnemu (Rdz 35.
22 + 49. 3n.; M. Krenkel, op. cit., s. 26; J.P. Brown, op. cit., s. 65-70).
Przekleństwo Amyntora spełnił „Zeus władający podziemiem (Zeuc;
Karnx0óvtoc;) i Persefona: tzn. potęgi świata podziemnego, które wrogie
są życiu i które zadbały o to, żeby Feniks nigdy nie miał syna. „Zeus wła
dający podziemiem" to synonim Hadesa. Przydomek ten pojawia się rów-
nież u Hezjoda (Op. 465), u Ajschylosa (Supp. 156-158, 230n., Ag. 1386),
oraz gdzie indziej; por. M.L. West, Hesiod. Works and Days, ed. cit., s. 276.
Nie może to być odziedziczony z tradycją aspekt tożsamości Zeusa, po-
nieważ Zeus (odpowiadający w sanskrycie słowu Dyau~) pierwotnie był
personifikacją nieba, a przydomek „niebo podziemia'' jest nonsensem.
Z drugiej strony odpowiada on przydomkowi mezopotamskiego władcy
490
świata podziemnego, Nergala, którego czasem nazywano „Enlilem pod-

ziemia': zarówno po sumeryjsku, jak i po akadyjsku. Por. The Death of
Ur-Nammu 89 (S.N. Kramer, JCS, 21, 1967, s. 114/118); Spatbabylonische
Texte aus Uruk, t. 3, 27 nr 60 obv. 10; K. Tallqvist, Akkadische Gotterepi-
theta, ed. cit., s. 26.
9. 502-512. Ten malowniczy mit o spersonifikowanych Ate oraz Proś
bie utrzymany jest w duchu poezji semickiej. Por. s. 427 dot. Hezjodowej
Dike; por. też Ate we fr. 19. 91-131. Taki oto szczegół: że odrzucone bo-
ginie idą do Zeusa i proszą go o ukaranie tego, który je obraził (tak czyni
Dike u Hezjoda, Op. 256-262), porównać można z zachowaniem Isztar
po odrzuceniu jej przez Gilgamesza, Gilg. VI iii-iv).
9. 533-549. Dzik kalidoński. Artemida, zezłościwszy się na Ojneu-
sa, który obraził boginię, pomijając ją podczas składania ofiar, „zesłała
na Etolów nieszczęścia'' (TOLOL KUKOV [ •.• ] wpcrev) [K. Jeżewska: „klęski
zesłała Etolom'' - uwaga tłum.]. Wyrażenie to porównane zostało do
wyrażenia (2 Sm 12. 11): „Oto ja wywiodę przeciwko tobie nieszczęście
(meqim 'iileykii rii 'iih; Z. Bogan, op. cit., s. 85). Nieszczęście przybiera
postać wielkiego odyńca, który pustoszył pola Ojneusa, niszcząc wiele
drzew. Meleagrowi, synowi Ojneusa, udało się zabić bestię, jednak za cenę
życia wielu myśliwych. W rezultacie Artemida wszczęła wojnę między
Kuretami i Etolijczykami, toczoną o głowę i skórę odyńca.
Historia ta przypomina historię Gilgamesza i byka niebiańskiego
z tablicy VI eposu o Gilgameszu. Ponieważ Gilgamesz znieważył Isztar,
bogini zsyła na Uruk niebiańskiego byka, mimo że Anu ostrzega, że bę
dzie to oznaczać klęskę nieurodzaju jeśli chodzi o zbiory zboża przez naj-
bliższe siedem lat, przypuszczalnie w wyniku spustoszenia przez byka pól
uprawnych. Gilgameszowi i Enkidu udaje się zgładzić byka, ale dopiero
po tym, jak w walce z nim giną setki mężczyzn (Por. fr. 6. 281n.). A wów-
czas Isztar znów wpada w gniew, co jest przyczyną kolejnych kłopotów.
10. 203nn. Nocny wypad zwiadowczy tworzący zrąb tego interpo-
lowanego rapsodu porównany został do wypadów: Gedeona, Sdz 7.
10-15; oraz Dawida, 1 Sm 26. 6-12 (M. Krenkel, op. cit., s. 27; szczegóły
[w:] C. Fries,„Klio': 4, 1904, s. 235n.). W obu przypadkach, tak jak w Ilia-
dzie, wypadu dokonuje dwóch ludzi. Wyczyn Dawida ma więcej wspólne-
go z Doloneją. Dawid szuka do swego przedsięwzięcia ochotnika; zgłasza
się Abiszaj. Zwiadowcy docierają do obozu wroga i do pogrążonego we
śnie króla, którego włócznia wbita była w ziemię przy jego głowie, wokół
491
VII Iliada
zaś spała jego armia. Abiszaj mówi do Dawida, że oto Bóg wydał wroga
Dawida w jego ręce i proponuje zabić śpiącego monarchę. W podobny
sposób Diomedes sugeruje, że powinien mu towarzyszyć ktoś jeszcze
(222) i spośród licznych ochotników wybiera Odyseusza. Po schwytaniu
i wybadaniu trojańskiego szpiega Dolona, Diomedes i Odyseusz dociera-
ją do miejsca, w którym, w otoczeniu swoich żołnierzy i ich złożonej na
ziemi broni, śpi król tracki, Rezus (470-475). Odyseusz (wybrany ochot-
nik) wskazuje króla Diomedesowi, po czym proponuje zabrać jego konie
i zabić jego ludzi.
Obie historie w tym miejscu są rozbieżne, gdyż greccy herosi mordują
swe ofiary, podczas gdy Dawid nie korzysta ze sposobności zabicia Saula,
chociaż ucieka z trofeum: jego włócznią i dzbanem na wodę. Diomedes
i Odyseusz z kolei uchodzą z trofeum znacznie bardziej spektakularnym,
tzn. z końmi Rezusa.
10. 246. Dając wyraz swemu zaufaniu do Odyseusza, Diomedes mówi:
„Jeśli on pójdzie wraz ze mną, to nawet z ognistej pożogi I Obaj bezpiecz-
nie wrócimy". Zapewniając Izraela o swej opiece Jahwe używa podobne-
go obrazu (Iz 43. 2; Z. Bogan, op. cit., s. 89):
Gdy pójdziesz przez wody, Ja będę z tobą,
[ ... ]
Gdy pójdziesz przez ogień, nie spalisz się,
i nie strawi cię płomień.
10. 496n. Rezus, gdy zbliża się jego koniec, ma właśnie zły sen. Śni mu
się Diomedes. Odnośnie do tego motywu przywołać możemy sen Dumu-
zi, wspomniany na s. 264, oraz sen Enkidu w Gilg. VII i oraz iv. W eposie
o Tukultininurcie (iii A 45 ') skazany na klęskę kasycki król ma złe sny
i znaki.
11. 1-848: Wyczyny Hektora i Nestora
11. 27n. Zarówno w tym, jak i w drugim fragmencie, 17. 547-550,mówi

sięo tęczy jako czymś, co Zeus umieścił na niebie w charakterze znaku
(repa~) dla śmiertelników. Por. Rdz 9. 12-17 (Z. Bogan, op. cit., s. 93).
11. 53n. Tutaj oraz we fr. 16. 459 na rozkaz Zeusa spadają z nieba kro-
ple krwi, w pierwszym przypadku jako zapowiedź rzezi, w drugim zaś
ku czci mającego zginąć Zeusowego syna, Sarpedona. W Księdze Joela,
492
3. 3 (= Heb 3. 3; por. Z. Bogan, op. cit., s. 94), Jahwe mówi: „I uczynię znaki
na niebie i na ziemi: krew i ogień, i słupy dymne".
11. 67-71. Jeśli chodzi o porównanie do żniwiarzy, zob. s. 317n.
W dalszym toku narracji pojawia się szereg typowych orientalnych po-
równań: do wilków, 72; lwa, 113-19; ognia, 155-157, 595; bólów poro-
dowych, 269-271; osaczony wróg porównany jest do odyńca, 414-418.
Por. s. 334-350.
11. 200n. Iryda przychodzi do Hektora i mówi: „Ojciec Zeus tu mnie
wyprawił, aby ci wieść tę objawić". Zob. s. 316.
11. 531-537. Galopujące konie Hektora tratują zwłoki poległych,
zachlapując oś i poręcze jego rydwanu krwią rozbryzgiwaną przez
kopyta i koła. Motyw ten pojawia się w kontekście rydwanu Achillesa,
20. 498-502.
Uderzającą analogię odnajdujemy w opisie bitwy pod Chalule (691 r.
przed Chr.), stoczonej podczas ósmej kampanii Senacheryba. Warto ten
fragment przytoczyć in extenso, aby pokazać, jak bardzo jest on homeryc-
ki, gdy chodzi o styl: ze swymi porównaniami, opisem uzbrojenia króla,
i innymi motywami. Po zapoznaniu się z katalogiem sił wroga (dwadzie-
ścia cztery kontyngenty), czytamy:
Tak oto połączyły się główne siły (oddziały elamickie i babiloń

skie); niczym szarańcza na wiosnę (por Il. 2. 469-473, 21. 12),
wszystkie armie wroga gromadziły się do rozprawy ze mną.
Wzniecany przez żołnierzy pył pokrył oblicze szerokich niebios
niczym straszliwa burza w czasie zimy (por. Il. 3. 10-14). Swoje
szeregi sformowali przed moimi i przed Chalule, na brzegu Ty-
grysu; zdobyli dojście do mojego źródła wody pitnej i właśnie
ostrzyli broń. Ja zaś modliłem się do bogów, w których pokła
dałem nadzieję: do Aszura, Sina, Szamasza, Bela, Nabu, Nergala,
Isztar z Niniwy, Isztar z Arbeli - by mi zesłali zwycięstwo nad
potężnym wrogiem. Bogowie od razu wysłuchali modłów
(EKAUOV auóf]c;) i przyszli mi z pomocą. Szalałem jak lew (AEWV
we;). Przywdziałem pancerz; hełm, ten symbol walki, włożyłem
na głowę (por. Il. 3. 332, 336, etc.). I pełen zapału wskoczyłem
na swój znakomity rydwan wojenny, którym tratowałem wro-
gów. W ręce chwyciłem mocny łuk, który dał mi Aszur; w dłoni
dzierżyłem strzałę, która przecina życie. Stanąwszy naprzeciw
wrogiej armii wydałem dziki okrzyk, jak odgłos burzy, jak Adad
ryknąłem (por. Il. 18. 215-224).
493
VII Iliada
Senacheryb przechodzi teraz do opisania tego, jak natarł na wroga

- porównując ów atak do początku rozszalałej burzy - oraz tego, jak
go pokonał.
Sprawiłem, że ich krew obmyła szeroką ziemię niczym mor-
ski zalew; moje galopujące rumaki, mój rydwan, broczyły
w strumieniach krwi jak w rzece; koła mego rydwanu bojo-
wego, miażdżąc złych i niegodziwych, unurzane były we krwi
i wnętrznościach.
(Chicago Prism, v 43nn., ed. R. Borger, Babylonisch-assyrische Lesestiicke,
ed. 2, Rome 1979, t. 1, s. 83n.). Wstępna sugestia Burkerta (The Orienta-
lizing Revolution, ed. cit., s. 119), że „można by nawet poigrać z myślą, że
to jakiś grecki śpiewak przybył do Asyrii wraz z najemnikami i że to on
ułożył pieśń o bitwie pod Chalule, która tak bardzo spodobała się królo-
wi, że wcielił ją do swych oficjalnych kronik" - nie zadowoli zbyt wielu
jako wyjaśnienie tego fragmentu. Stanowi on pewien etap rozwoju rodzi-
mej tradycji asyryjskiej. Nowy motyw zbryzganych krwią kół rydwanu
(już wcześniej przywołanych w kontekście homeryckich analogii przez
H. Wirtha, op. cit., s. 149n.) jest w pełni zgodny z duchem asyryjskiego
okrucieństwa. Por 21. 218nn.
11. 632-637. Nestor ma specjalny puchar na miarę herosa; puchar tak
wielki, że kiedy jest pełny, jedynie Nestor potrafi z łatwością podnieść go
ze stołu. Por. wielki puchar Baala z ugaryckiego opisu uczty cytowanego
nas. 281.
11. 670-761. Hugo Mi.ihlestein (cyt. w związku z fr. 7. 132-160) zauwa-
żył, że ten wyczyn młodego Nestora również zawiera elementy wykazu-
jące analogie z historią Dawida i Goliata. Neleus usiłuje zapobiec udzia-
łowi Nestora w bitwie, mówiąc, że jest on zbyt młody i niedoświadczony
(717n., sprzeczność z 683n.); Saul to samo mówi Dawidowi (1 Sm 17. 33).
Nestor, walcząc bez rydwanu, zabija dowódcę wrogiej jazdy i bierze jego
rydwan (718-721, 739-744); podobnie Dawid, walcząc bez miecza, po-
wala Goliata i zabiera mu miecz (1Sm17. 38-40, 50n.). W obu przypad-
kach wróg, na widok śmierci swego czempiona, pierzcha z pola walki,
ścigany i masakrowany przez odpowiednio Pylijczyków i Żydów. W obu
narracjach pościg kontynuowany jest do określonego miejsca; po czym
zwycięzcy wracają ze swym łupem, a tłum wiwatuje na cześć młodego
herosa (761; 1 Sm 18. 7).
494
12. 1-33: Zniszczenie muru Achajów39

Kiedy Achajowie wznieśli mur i wykopali rów wokół swego obozu,
Posejdon wpadł w gniew, gdyż budujący nie złożyli bogom hekatomby.
Posejdon obawiał się również, że w przyszłości mur przyćmi sławą mury
wokół Troi, wzniesione przez niego samego i przez Apollona. Zeus uspo-
kajał Posejdona, mówiąc, że po zakończonej wojnie będzie mógł zbu-
rzyć mur i zwalić go do morza, a wybrzeże ponownie pokryć piaskiem
(7. 442-464). Teraz poeta wybiega ku tym właśnie wydarzeniom. Mówi
nam, jak po upadku miasta i odejściu Greków Posejdon i Apollon wszyst-
kie rzeki Troady skierowali w stronę muru, zalewając go przez dziewięć
dni, podczas gdy Zeus spuścił nań nieprzerwanie padające deszcze. Po-
sejdon „dzieło zniszczenia wiódł", dzierżąc w dłoni swój trójząb; wszyst-
kie kamienne i drewniane elementy budowli zmył falami, wyrównał cały
teren, i pokrył go piachem.
Widzieliśmy już, że Iliada, pośrednio czy też bezpośrednio, znajdowała
się pod przemożnym wpływem eposu o Gilgameszu; zwłaszcza jego wer-
sji znajdującej się na dwunastu tablicach i zawierającej epizod, w którym
duch Enkidu przybywa z podziemia i pada w objęcia Gilgamesza. Każdy,
kto zapoznał się z tą wersja poematu, musi znać opowieść o potopie, któ-
rą Utanapisztim przytacza w całości na tablicy XII. Czy fragment Iliady,
mimo że opisuje powódź w skali lokalnej, stanowi echo babilońskiego
mitu? Posiada on szereg mogących wskazywać na to cech:
(i) Powódź ma miejsce za sprawą bogów rozwścieczonych działania
mi ludzi.
(ii) Deszcz pada nieprzerwanie przez wiele dni; dłużej niż w opisie
babilońskim (dziewięć dni vs sześć dni).
(iii) „Dzieło zniszczenia wiodący" Posejdon z trójzębem w dłoni nasu-
wa nam Gilg. XI 99-102 [S 98].
[... ] ciągną bóstwa Szullat i Hanisz, nad górą i nad krajem idą
zwiastuny. Eragal władnący światem podziemnym rudło wy-
ciągnął, co światem kieruje. Idzie Ninurta i tamy rozrywa.
(iv) Ostateczny wygląd miejsca (30, „brzegi wyrównał") porównać

można z Gilg. XI [s. 98]: „Ziemia płodna była jak dach płaska".
39 Wersja tego podrozdziału pojawiła się w: Mus. Helv„ 52, 1995, s. 211-215.
495
VII Iliada
Należy również zauważyć, że jest to jedyny fragment u Homera, w któ-

rym herosów nazywa się ~µl0eot, półbogami (23), co odsyła nas do Hezjo-
dowej idei, zgodnie z którą ziemię zaludniała niegdyś rasa ludzi innych niż
my. Skojarzenie zakończenia owej epoki z potopem wydaje się znaczące,
gdyż zarówno w tradycji mezopotamskiej, jak i biblijnej (zob. s. 428) potop
wyznaczał punkt graniczny pomiędzy mitycznymi epokami40 •
Pozostaje rozważyć jeszcze jedną sprawę. Skąd autor Iliady zaczerpnął
ideę zmiany koryta rzek tak, by wypłukały mur? Myśl taka nie mogłaby
wydać się naturalna w Grecji, której rzeki były niewielkie, a fortyfikacje
budowano znacznie powyżej ich poziomu. Pomysł taki znacznie bardziej
naturalny mógł się wydawać w Mezopotamii, gdzie gliniana cegła była
standardowym materiałem budowlanym i gdzie stale kopano i naprawia-
no kanały. W istocie, u źródeł pomysłu Homera zdaje się tkwić unikalne
w skali historycznej wydarzenie z początków VII w., a mianowicie zbu-
rzenie Babilonu przez Senacheryba w r. 689. Asyryjski monarcha umiesz-
cza na swych inskrypcjach opisy tego, jak po spaleniu miasta zburzył
jego mury, świątynie i zikkuraty, następnie wrzucił je do Arahtu, kanału
połączonego z Eufratem:
Przez środek miasta wykopałem kanały; wykopaną ziemię wrzu-

ciłem do wody. Zniszczyłem resztki fundamentów miasta i jak
potop zrównałem je z ziemią. Aby już nigdy nie dało się zidenty-
fikować ani miasta, ani domów bogów, wrzuciłem wszystko do
wody, i cały teren stał się płaski jak wodna równina.
Aby położenia miasta nie dało się zidentyfikować, wykopałem
jego fundamenty i kazałem je przewieźć Eufratem do morza.
Ziemia, w której były zagrzebane, przewieziona została do Dil-
mun (Bahrajn) 41 •
Tradycyjnie już plądrowano i palono pokonane miasta, jednak skala

i metody użyte podczas tej asyryjskiej próby zmiecenia z powierzchni
ziemi stolicy odwiecznego wroga nie mają precedensu. Chcąc przywo-
łać wydarzenie choćby w przybliżeniu przypominające ową masakrę,
40 R. Scodel, HSCP, 86, 1982, s. 33-50; por. H. W. Singor, „Hermes", 120, 1992, s. 402.
C. Fries, [w:] „Klio", 4, 1904, s. 24 7n., uznał, iż fragment ten ma dość wątpliwy związek
z babilońskim mitem o potopie.
41 III R 14. 50-54 i KAH ii. 122. 36-39, [w:] D.D. Luckenbill, The Annals of
Senacherib, Chicago 1924, s. 83n., 137n.; H.D. Gaiter, „Studio Orientalia", 55, 1984,
s. 164n., 169.
496
musimy cofnąć się do III tysiąclecia, kiedy Naramsin „podbił miasto

Kisz i zburzył jego mury, i sprawił, że środkiem miasta popłynęła rzeka''
(RIME 2. 106 nr 6 iv 25 '-39 ');jednakże tekst ten nie mówi o całkowitym
zrównaniu miasta z ziemią. W rzeczwistości Babilon nie był doszczętnie
zniszczony, jak sugeruje to inskrypcja, choć na kolejne jedenaście lat po-
padł w ruinę i opustoszał.
Znane nam są dwa punkty widzenia w tej kwestii: jeden reprezen-
tują inskrypcje Senacheryba, drugi - inskrypcje jego syna i następcy,
Asarhaddona, który przyjął inną strategię wobec Babilonii i odbudował
zniszczoną stolicę. Prace restauracyjne rozpoczął w roku 678 lub 677
i kontynuował przez dekadę. Jego opis tego, co przydarzyło się Babilono-
wi, zaczyna się opisem nikczemności, która rozpanoszyła się w Sumerze
i Akadzie:
Przywódca bogów, Marduk, wpadł w gniew i zesłał liczne nie-
szczęścia, które pustoszyły kraj i wyniszczały ludzi. Na miasto
skierowano Arahtu, potężną rzekę, powódź rozszalałą, falę
gigantyczną, drugi potop. Wody przewaliły się przez miasto,
przez domostwa, miejsca kultu, i uczyniły z nich pustkowie. Za-
mieszkujący miasto bogowie i boginie odlecieli niczym ptaki,
uciekli do nieba; zamieszkujący je ludzie uciekli w inne miejsce,
znajdując schronienie w dalekich stronach42 •
Pierwotnie Marduk „wyznaczył" siedemdziesiąt lat jako okres, w któ-

rym Babilon przypominać będzie zgliszcza. Gdy jednak królem został
Asarhaddon, miłosierne serce boga złagodniało, „odwrócił" on cyfrę, tzn.
zmienił ją z Y<(1. 10 = 70) na <Y (10. 1 = 11), i zarządził ponowne za-
ludnienie miasta po upływie jedenastu lat. Zachęcony przez nieodmien-
nie pomyślne znaki i po licznych zapewnieniach, że taka jest wola boga,
Asarhaddon przystąpił do dzieła. Pierwszym krokiem było oczyszczenie
ruin z pleniącej się w nich roślinności oraz zasypanie kanałów, które wy-
kopał Senacheryb.
Zmobilizowałem całą moją siłę roboczą i cały kraj Kardunias

(Babilon). Ścięto siekierami drzewa i trzcinę na bagnach,
wyrwano z ziemi korzenie. Usunąłem z miasta wody Eufratu
i skierowałem je do poprzedniego koryta43 •
42 R. Borger, op. cit., s. 13n., Epizod Snn.

43 R. Borger, op. cit„ s. 19, Epizod 18.
497
VII Iliada
W innym miejscu, pisząc o tym, jak odnowił świątynie i wizerunki bo-

gów, Asarhaddon przypisuje owym bogom usunięcie zalewającej miasto
wody:
Bogowie i boginie, którzy je (miasto) zamieszkiwali, którzy
usunęli zalewające je wody (zerwana tama) i skutki oberwa-
nia chmury - oblicza ich wszystkich poczerniały i znaleźli się
w ruinie zasmucającej: ja zaś ich odnowiłem, przywracając im
dawny stan44 •
Między inskrypcjami Senacheryba i Asarhaddona istnieją dwie istot-

ne różnice perspektywy. Po pierwsze, Asarhaddon unika obciążania swe-
go ojca odpowiedzialnością za dokonane zniszczenia, które przedstawia
jako rezultat skierowanego przeciw Babilonowi bożego gniewu. Po dru-
gie, o ile obaj królowie odwołują się do mitycznego potopu jako punktu
odniesienia, tylko Asarhaddon rozwija ten temat. Senacheryb jedynie
porównuje efekt końcowy do rezultatu potopu; nie przyrównuje jednak
swych kanałów do mitycznego kataklizmu. Tylko Asarhaddon opisuje
wody płynące odwróconym korytem jako „potężną rzekę, powódź roz-
szalałą, falę gigantyczną, drugi potop".
Porównując szczegóły Homerowego opisu zniszczenia muru wznie-
sionego przez Achajów z inskrypcjami asyryjskich królów, przekonu-
jemy się, że w opisie Homera nie mamy do czynienia jedynie z echem
odległego wydarzenia, lecz że odzwierciedla on związaną z nim oficjalną
propagandę zarówno Senacheryba, jak i Asarhaddona. Pod niektórymi
względami opis ten bliższe podobieństwo wykazuje z opisem Senachery-
ba, pod innymi - z opisem Asarhaddona:
Niezadowolenie bogów jako przyczyna zniszczeń: A
Skanalizowanie rzeki i skierowanie jej na splądrowane miasto:
S,A
Zalanie wszystkiego przez powódź: A
Wyburzenie fundamentów miasta i wrzucenie ich do wody: S
Wymycie ruin przez morze: S
Zrównanie miasta z ziemią: S
Cel: wymazanie miasta z pamięci potomności: S
Skierowanie rzek(i) do jej/ich pierwotnego łożyska: A
44 R. Borger, op. cit., s. 23, Epizod 32.

Co więcej, omawiany fragment zawiera amalgamat królewskiej propa-

gandy z literackimi elementami mitu o potopie, do którego aluzje robią
obaj władcy. Amalgamat ten musiał mieć swe źródło w asyryjskiej poezji
dworskiej. Wiemy, że poeci upamiętniali wyczyny ojca Senacheryba, Sar-
gona, oraz jego wnuka, Asurbanipala; jego własny tryumf nad Babilonem
musiał zostać uwieczniony. W kilka lat później, kiedy Asarhaddon poda
własną wersję zdarzeń, wersja poetycka zostanie przeredagowana tak, by
odzwierciedlała jego punkt widzenia, nic jednak dziwnego, że nadal za-
wierała elementy wersji Senacheryba. Widzieliśmy już (11. 531-537), jak
ściśle poezja Iliady współgra z asyryjską kompozycją dworską - zwłasz
cza pod rządami Senacheryba.
12. 34-14. 152: Przewagi Hektora
12. 37. Argiwi są „biczyskiem Zeusa smagani': Odnośnie do tej kon-

cepcji, zob. s. 177.
12. 156-158. Pociski porównane do śnieżycy: Odnośnie do tego oraz
analogicznego porównania z fr. 278-287, zob. s. 340nn.
12. 162. Przejęty smutkiem Azjos uderza się po udach. Odnośnie do
tego gestu, por. s. 280, przyp. 101.
12. 320-326. Sarpedon mówi do swego towarzysza Glaukosa, że nicze-
go nie osiągną unikając walki: „Gdybyśmy, mój przyjacielu, z tej wojny
wyszli nietknięci I Mogąc radować się życiem, nie znając starości i śmier
ci, I Pewno sam wtedy bym nie szedł w pierwszych szeregach do bitwy I
Ani bym ciebie do walki skłaniał mężów zaszczytnej./ Ale gdy zewsząd
czyhają Kery zagłady i śmierci[ ... ] idźmy po sławę dla innych! Inni okry-
ją nas sławą". Nie jest to ten argument, którego używa Hektor w rozmowie
z żoną we fr. 6. 487-489 oraz Kallinos (1. 8-13) przekonujący Efezjan, że
dzień śmierci każdego człowieka został wyznaczony z góry, więc nic, co
człowiek uczyni, nie przyśpieszy ani nie opóźni jego śmierci. Słowa Sar-
pedona większy związek mają z argumentacją Gilgamesza w odpowiedzi
na złe przeczucia Enkidu odnośnie do walki z Humbabą:
Któż, przyjacielu, zdoła pójść do nieba?
Bogowie wraz z Szamaszem żyją wiecznie,
lecz jeśli chodzi o człowieka, jego dni są policzone;
wszystkie jego czyny to wiatr tylko.
Czy boisz się teraz śmierci?
Co z twoją siłą wojownika?
499
VII Iliada
Pozwól mi iść przed tobą;

możesz do mnie zawołać: „Naprzód! Nie lękaj się!"
(OBV Yale fr., iv 5-12 [w tłumaczeniu R. Stillera brak - uwaga tłum.].)

13. 17-31. Opis wędrówki Posejdona z Samotraki do Ajgaj, stamtąd
zaś do Troady, posiada więcej niż jedną orientalizującą cechę. Odnośnie
do podwodnego złotego pałacu boga u wybrzeży Ajgaj oraz motywu do-
tarcia na miejsce w czterech wielkich krokach (20) - zob. s. 173. Kiedy
Posejdon opuszcza swój pałac i pędzi po falach (27-29),
wkoło pląsały morskie potwory,
Z wszystkich zakątków, bo zaraz władcę swojego poznały,
Morza rozwarły się przed nim z radością.
Ten piękny obraz ma swą analogię w sumeryjskim hymnie. Poeta

opiewa świątynię Enkiego, bóstwa wodnego, znajdującą się koło Eri-
du, w miejscu, gdzie w starożytności Eufrat wpadał do Zatoki Perskiej.
Zbudowana ze srebra i lazurytu, pokryta złotem świątynia stała nad
brzegiem morza, jej fundamenty tkwią w Abzu (= akadyjski żywioł Abzu,
podziemny ocean);już samo to nasuwa nam na myśl złoty pałac Posejdo-
na w głębinach. Dalej czytamy o tym, jak Enki wyrusza ze swego pałacu
w morze45 :
Kiedy pojawia się Enki, na falach ryba się pojawia
i zstępuje Enki do Abzu, [cudowny] to widok,
wnosi radość do Engur [synonim Abzu].
Morze przepełnia pełna bojaźni cześć do boga,
w potężnej rzece Enki budzi przerażenie.
Rzeka Eufrat powstaje przed nim (jak wcześniej) dziki wiatr
z południa[ ... ]
Gdy Enki opuszcza świątynię Eridu,
rzeka odpowiada [litr.: radzi się go] swemu mistrzowi:
jej głos [jest...] głosem cielaka, głosem łagodnej krowy.
45 A.-H.A. Al-Fouadi, Enki's Journey to Nippur: The Journeys of the Gods, Diss.
University of Pennsylvania, 1969, s. 73n., wersy 80-85, 90-92. Dr J.A. Black dostarczył
mi nowe tłumaczenie tekstu.
500
Tak samo jak u Homera, ryby pozdrawiają boga, morze raduje się, fale
morskie podskakują przed „swym królem"46 •
13. 59-65. Posejdon uderza Ajasów swoim berłem, napełniając ich
mocą i sprawiając, że ręce i nogi nagle wydały im się lżejsze. W Ody-
sei Kirke i Atena przemieniają ludzi przy użyciu podobnych środków
(por. s. 258n.). Jeśli chodzi o magiczną laskę albo pałeczkę, której dotyk
dokonuje cudownej przemiany- por. Sdz 6. 21, gdzie anioł Jahwe dotyka
mięsa i przaśnych chlebów swoją laską, po czym ze skały bucha ogień,
który je pochłania (Z. Bogan, op. cit., s.119).
Następnie Posejdon ulatuje jak jastrząb. Jest to porównanie - Posej-
don nie przyjmuje postaci jastrzębia - ściśle odnoszące się do innych
fragmentów Homera, w których bóstwo odlatuje, przybrawszy postać
ptaka. Odnośnie do tego motywu, zob. s. 260n.
13. 1O1-104. Trojanie, powiada Posejdon, poprzednio uciekli jak łanie.
Odnośnie do tego porównania, zob. s. 340.
13. 363-369. Otryoneus prosi Priama o rękę Kassandry, obiecując, że
w zamian odpędzi Achajów spod Troi. Priam godzi się na to. Por. umo-
wę Cefeusza z Perseuszem, zgodnie z którą ten ostatni otrzymywał rękę
Andromedy w zamian za zabicie smoka morskiego pustoszącego ziemie
Cefeusza (Apollod. 2. 4. 3). Stary Testament dostarcza kilku przykładów
podobnego motywu: król obiecuje rękę córki każdemu, kto zdoła poko-
nać jego wrogów (Joz 15. 16n., 1 Sm 17. 25, 18. 17; por. M. Krenkel, op. cit.,
s. 29; J.P. Brown, op. cit., s. 228).
14. 85-87. Odyseusz wygłasza opinię, że „nam [... ] przeznaczył I
Dzeus od młodości do wieku starczego trudy zaszczytne I Wojny okrut-
nej, dopóki z nas w boju każdy nie padnie': Por. Joz 11. 20 (Z. Bogan, op.
cit., s. 387): „Taki był zamiar Jahwe, który uczynił upartymi ich serca, tak
że prowadzili wojnę z Izraelem i popadli pod klątwę bez miłosierdzia, aż
do wyniszczenia''.
14. 153-15. 219: Oszukanie Zeusa

14. 161-186. Hera ubiera się i zakłada ozdoby wybierając się na
schadzkę. Scena ta przynależy do starej orientalnej tradycji literackiej;
46 Por. też Il. 14. 392, morze w pobliżu obozowiska Greków burzy się i wzdyma -
to Posejdon prowadzi ich do walki. Zob. też Ale. fr. 307c ad fin.
501
VII Iliada
zob. s. 284n. Można dodać, że opisane w 182n. kolczyki (także w Od. 18.
297n.) są w stylu orientalizującym; wykonano je techniką granulacji zło
ta, wprowadzoną do rzemiosła greckiego z Fenicji w IX w. (zob. przyp.
R. Janko w komentarzu do Iliady 4. l 77n., Cambridge).
14. 201-207"" 302-306. Okeanos i Tetyda jako prarodzice bogów (por.
246) stanowią paralelę dla Abzu i Tiamat z teogonii babilońskiej; zob.
s. 212. Stwierdzenie, że nie żyją ze sobą, gdyż są skłóceni, sprawia wra-
żenie trywializacji szczegółu zaczerpniętego z kosmogonicznego mitu,
albowiem rozstanie się pierwotnie tworzących jedność prarodziców jest
w takim kontekście znanym motywem. Zazwyczaj są to Niebo i Ziemia,
w tym jednak przypadku chodzi o bezmiar wód kosmicznych. Kosmo-
gonia Księgi Rodzaju mówi o oddzieleniu wody pod sklepieniem od
wód ponad sklepieniem (I. 6n.); jednak Okeanos i Tetyda nie stanowią
tutaj analogii. Jako źródło wszystkich rzek i strumieni (Il. 21. 195-197)
Okeanos reprezentuje rezerwuar wód również w tym aspekcie, jeśli nie
dlatego, że sam jest opływającą ziemię rzeką, Okeanos stanowi odpo-
wiednik Abzu. Tetyda mogła niegdyś reprezentować morze, jak będzie to
miało miejsce w późniejszej poezji, i jest możliwe, że jej imię pochodzi od
imienia Tiamat (por. s. 212). Pierwotna jedność Okeanosa i Tetydy ściśle
odpowiada jedności Abzu i Tiamat, których wody na początku świata, jak
mówi Enuma elisz, „były ze sobą zmieszane'' (I 5). Później powstaje mię
dzy nimi spór (I 29-48) z powodu propozycji Abzu, żeby zniszczyć ich
wspólne potomstwo. W rezultacie dochodzi do rozdzielenia prarodziców,
choć w przeciwieństwie do Homera babiloński poeta nie przedstawia
tego w kategoriach małżeńskiej sprzeczki, lecz jako rezultat ataku Ei na
Abzu i uwięzienia Abzu pod siedzibą Ei (I 60-72).
14. 214-217. Afrodyta wręcza Herze przepaskę „od haftów barwną':
którą sama nosi na piersi i w której mieszczą się uwodzicielskie moce:
ev0' Evl f!Ev <pLAóTTjc;, tv ó' iµt:poc;, tv ó' ÓapLOLU<;

nap<paOLc;, ~ -r' tKAt:\jlt: vóov nuKa nep <ppoeóv-rwv.
Powab miłosny, tęsknota pożądań, i zwierzeń poufność,

Złudne podniety, co zwodzą umysły - najrozumniejszych.
Idea, że bogini może nosić na ciele owe abstrakcje, jest ideą zaskaku-
jącą i nietypową dla mitologii czy fantazji poetyckiej Greków. W istocie,
swoimi korzeniami sięga ona mezopotamskiej literatury hymnicznej.
Już wcześniej (s. 325) odnotowaliśmy istnienie semickiej konwencji,
502
dopuszczającej stwierdzenia, że bogowie albo ludzie „są przyodziani"

w rozmaite abstrakcyjne jakości. Ale istnieją też paralele bardziej kon-
kretne. W sumeryjskim poemacie „Enki i porządek świata': Enki przypo-
mina bogini miłości, Inannie, o jej przywilejach, mówiąc:
Cest toi qui proclames [ ... ],
Toi pour qui l'on dispose le[ ... ] en vue de[ ... ],
Toi qui portes le vetement « Vigueur-des-males».
(427-429; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 179.) W starobabilońskim
hymnie Ammi-ditana, Isztar czczona jest jako
Pełna radości, przyodziana w miłość,
Przystrojona w dojrzałość (dosł. owoc), uwodzicielski czar
i płeć.
(F. Thureau-Dangin, RA, 22, 1925, s. 172. Sn.; M.-J. Seux, op. cit., s. 39;
B.R. Foster, op. cit., s. 65.)
14. 238-241. W zamian za wyświadczenie przysługi Afrodyta obiecuje
Hypnosowi [w przekładzie K. Jeżewskiej: „Sen-pocieszyciel" - uwaga
tłum.] piękny, niezniszczalny złoty tron z podnóżkiem, które zrobi dla
niego Hefajstos. Podobnie w ugaryckim eposie Baal, licząc na uzyskanie
poparcia bogini Athirat, każe rękodzielnikowi bogów o imieniu Kothar
wykonać dla niej podarki. Ten zaś wytapia złoto i srebro i wykonuje
wspaniały komplet mebli, łącznie z „boskim tronem z oparciem, boskim
podnóżkiem pokrytym (błyszczącym metalem)" (KTU 1. 4 i 34-36).
14. 256. Najwyższe bóstwo wpada w gniew po odkryciu, że jego plany
zostały pokrzyżowane. Odnośnie do tego motywu, por. s. 258.
14. 271. Bóstwo każe innemu bóstwu złożyć przysięgę. Por. s. 259.
14. 287n. Hypnos wzlatuje na rosnącą na Idzie sosnę tak wysoką, że się
gającą wyżej niż powietrze (aer) i docierającą do eteru (aither). W Odysei
(5. 239) takie drzewo nazwane jest „podniebnym" (oupavoµ~K11c;). Bogan
(132) zauważył jedynie analogię z wieżą Babel, której wierzchołek w za-
mierzeniu sięgąć miał nieba (Rdz 11. 4), a przecież w eposie o Gilgameszu
(V vi 6) czytamy o cedrze, którego korona „przeszywała niebo':
14. 315-328. Katalog śmiertelnych kobiet i boginek, które miał Zeus,
porównywany był ze spisem kochanków Isztar, których z pogardą wy-
mienia Gilgamesz (Gilg. VI ii-iii; W. Burkert, op. cit., s. 202, przyp. 18).
Cele poetyckie, którym służą obie te listy, są bardzo różne, łączy je wsze-
503
VII Iliada
lako wspólna zasada: obydwie przywołują szereg specyficznych mitycz-

nych wydarzeń, które porządkują w serię. Zob. też s. 536.
14. 347-349. Gdy Zeus obejmuje Herę, zakwita pod nimi kobierzec
trawy, ziół i kwiatów. Mogłoby się wydawać, że chodzi tu jedynie o wygo-
dę i przyjemność kochanków, lecz za opisem tym tkwi przypuszczalnie
idea, że działania bogini miłości sprawiają, że zakwita roślinność. Por.
Hes. Th. 194, gdzie pod dotknięciem stopy Afrodyty kiełkuje trawa.
W dwujęzycznej modlitwie pokutnej do Inanny-Isztar (OECT 6. 78. 5-8;
M.-J. Seux, op. cit., s. 159) podmiot zwraca się do bogini jako:
stwórczyni bogów, która spełnia funkcje [wielkich bogów],
która sprawia, że rozkwita roślinność; władczyni ludzi.
14. 396n. Zgiełk bitwy jest głośniejszy niż huk płomieni na wzgórzach.
Por. Jl 2. 5 (Z. Bogan, op. cit., s. 133) o niszczycielskiej armii Jahwe:
jak turkot rydwanów
i jak szum płomienia ognia, co pożera ściernisko,
jak lud potężny, gotów do walki.
15. 36n. Hera wzywa na świadków prawdziwości swoich słów Ziemię,
Niebo i wody Styksu. Również Jahwe, składając uroczyste oświadczenia,
wzywa na świadków niebo i ziemię: Pwt 4. 26, 30. 19, 31. 28 (Z. Bogan,
op. cit., s. 135).
15. 54nn. Ojciec bogów mówi do boga B, by ten przyprowadził boga
C, który następnie wysłany zostaje z rozkazem do boga D. Odnośnie do
tego schematu w eposie akadyjskim, zob. s. 268n.
15. 80-83. Szybkość lotu Hery szybującej z Idy na Olimp wyrażona
zostaje przy pomocy osobliwego porównania: lot ów był niczym myśl
człowieka, który wiele podróżował: „w tej stronie byłem i w tamtej". Jest
to jakaś analogia z pochodzącą z okresu Średniego Państwa egipską opo-
wieścią o Sinuhe. Wyjaśniając faraonowi impuls, który popchnął go do
ucieczki z Egiptu i ku obcym krajom, Sinuhe mówi: „To było jak sen. To
tak, jakby mieszkaniec Delty ujrzał się w kraju Yebu, a człowiek z mocza-
rów - w Nubii" (224-226; M. Lichtheim, op. cit., t. l, s. 231).
15. 128n. Atena łaje Aresa za głupotę słowami: „Czyż nie masz uszu,
by słuchać?" (~ vu TOL autw~ oum" UKoułµev łat[). Hebrajscy prorocy
w podobny sposób potępiają tego, który „głuchy jest, choć obdarzony
uszami": Iz 43. 8, Jr 5. 21, Ez 12. 2 (Z. Bogan, op. cit., s. 136).
504
15. 184-195. Posejdona oburza żądanie Zeusa, gdyż najwyraźniej nie

liczy się ono z wcześniejszym porozumieniem bogów. Gniewny ton przy-
pomina poemat Atrachasis II 266-274 = 280-288 = 332-340, w którym
Enlil stwierdza, że ludzkość przetrwała zesłany na nią głód; Enlil wskazu-
je na fakt, że bogowie powzięli określony plan i że go nie zrealizowali.
Porozumienie, na które powołuje się Posejdon, kiedy to trzej synowie
Kronosa ciągnęli losy rozdzielając między siebie władzę nad trzema wiel-
kimi królestwami wszechświata, ma paralelę na początku tego samego
babilońskiego eposu; zob. s. l 68n.
15. 220-17. 761: Przewagi Hektora
15. 372-376. Nestor przypomina Zeusowi o złożonych przez niego

obietnicach. Odnośnie do tego motywu, por. s. 371, przyp. 165.
15. 690-693. Hektor porównany zostaje do orła napadającego na stado
gęsi, żurawi albo łabędzi. Odnośnie do tego porównania (oraz tego z fr.
16. 582n.), por. s. 339.
15. 721-723. Hektor przywołuje naradę starszyzny, usiłującej odwieść
go od walki na okrętach. W istocie nie jest to nawiązanie do żadnego
epizodu z wcześniejszej części Iliady. Jednak ten właśnie motyw - rada
starszych odradza bohaterowi niebezpieczną wyprawę, on zaś nie słucha
rady i osiąga sukces - odsyła do eposu o Gilgameszu (II vi), w którym
starsi Uruk na próżno próbują wyperswadować Gilgameszowi wyprawę
na Humbabę. W epice akadyjskiej i sumeryjskiej znajdziemy jeszcze inne
przykłady: por. s. 273n., przyp. 78.
15. 746. Ajaks zabija włócznią dwunastu wrogów. Por. s. 294.
16.34n. Achilles jest tak nieustępliwy, że Patroklos kwestionuje jego
pochodzenie; nie mogli go spłodzić Peleus i Tetyda, lecz szare morze
i skaliste wybrzeża. Podobnie, gdy bogowie mówią swemu ojcu Enlilowi
o Anzu, straszliwym ptaku potworze, który pojawił się na górze Hehe,
Enlil zastanawia się, kto też spłodził taką kreaturę, na co Ea odpowiada
(Anzu [SBV] I 50-53):
Zapewne wydały go na świat wody powodzi,
czyste wody bogów Apsu;
szeroka ziemia go spłodziła,
i w (lub: z) górach skalistych się narodził.
505
VII Iliada
16. 384-392. Mamy tu słynne porównanie opisujące wściekłą ulewę,

zesłaną przez Zeusa na społeczność, która nie przestrzega zasad spra-
wiedliwości i nie boi się bogów. Wszystkie rzeki wzbierają i z hukiem
wpadają do morza, niszcząc dzieła rąk ludzkich. Podobnie jak frag-
ment 12. 13-33, również i ten można traktować jako dalekie echo mitu
o Potopie (M. Krenkel, op. cit., s. 30). Interesujące jest to, że potop ten
zesłany został jako kara za ludzką niegodziwość, dokładnie tak samo
jak w biblijnym opisie potopu. Z drugiej zaś strony jest to katastrofa
jednodniowa; poeta nie traktuje jej jako mające miejsce w przeszłości
wydarzenie jednorazowe, lecz jako coś, co może się wydarzyć w każdy
jesienny dzień (385).
16. 453-457. Hera mówi, że gdy zginie Sarpedon, jego ciało powinno
zostać wysłane do jego ojczyzny, Lykii, żeby krewni mogli go tarkhUein
kopcem nagrobnym oraz kolumną. Zeus używa tego samego wyrażenia
we fr. 674n. Poeta przypuszczalnie wiedział o istniejącym w Lykii rzeczy-
wistym posągu Sarpedona, być może dłuta Ksantosa. Często można spo-
tkać się z opinią, że czasownik tarkhuein (użyty poza tym tylko w 7. 85)
jest pochodzenia anatolijskiego i że ma on jakiś związek z hetyckim
słowem tar!J.-, „podbić': oraz z luwijskimi i lykijskimi imionami bogów
Tarbund- i Trqqas (P. Chantraine, Dictionnaire etymologique de la langue
grecque, s.v.; R. Janko w swym komentarzu do tego fr. Iliady o powyższej
teorii wypowiada się sceptycznie). Jeśli jednak jest ona poprawna, słowo
to mogło pierwotnie oznaczać specyficzny południowoanatolijski rytuał
grzebania zwłok osoby pretendującej do statusu herosa lub boga; następ
nie mogło ono wejść do języka eposu w związku z Sarpedonem. W ka-
żym razie wydaje się, że nie ma ono nic wspólnego z konserwowaniem
czy balsamowaniem zwłok, wbrew temu, co wcześniejszym badaczom
sugerowało jego przypadkowe podobieństwo do słowa tarikheuein.
16. 641-643. Na temat porównania do much wokół naczyń z mlekiem,
por. s. 341.
17. 4n. Menelaos staje troskliwie nad zwłokami Patroklosa jak krowa
staje nad cielakiem. Sumeryjski władca Gudea z Lagasz, na opatrzonych
inskrypcjami cylindrycznych tablicach ustawionych dla upamiętnienia
budowli pewnej świątyni w XXII w. przed Chr., stosuje wspomniane
porównanie dla wyrażenia własnej troski o ową świątynię: „Niczym
krowa, która ma oko na swego cielaka, przychodził do tego przybytku
z bezustanną troską'' (A xix 24n.; T. Jacobsen, op. cit., s. 412). W ugaryckim
506
eposie Anat poszukuje swego zaginionego brata Baala: „jak serce jałówki
wygląda cielaka, jak serce owcy wygląda jagnięcia, tak serce Anat wyglą
da Baala'' (KTU 1. 6 ii 6-9 = 28-30). W epice o Kerecie o mieszkańcach
Udm powiada się, że utratę swej księżniczki I:Iry opłakują tak, jak jałówka
ryczy po stracie cielaka (KTU 1. 15 i 5-7).
17. 98-101. Menelaos stwierdza, że najrozsądniej będzie, jeśli się wycofa,
gdyż Bóg jest po stronie Hektora. Odnośnie do tego motywu, por. s. 195.
18. 1-19. 424: Achilles powraca na pole walki

18. 108-110. „Gniew [. „] Słodszy na razie od miodu[ ... ] Wzmaga się
potem w piersi człowieczej jak dym od ogniska?' Wyrażenie „słodszy od
miodu" (zob. też. fr. 1. 249, odnośnie do mowy) ma paralelę w literaturze
hebrajskiej (Ps 19. 10, 119. 103, por. Sdz 14. 18; Z. Bogan, op. cit., s. 172).
Być może przedstawienie gniewu jako dymu nie jest tak naturalne. Moż
na to porównać do fragmentów, w których mowa o tym, że Bóg w swym
gniewie (ap, dosł: „nos") dymi (aśan) przeciw ludowi: Ps 74, Pwt 29.
20 (Z. Bogan, op. cit., s. 171) [w Biblii Tysiąclecia: „płoniesz gniewem"
- uwaga tłum.].
18. 115-121. Achilles godzi się z tym, że umrze, tak jak wszyscy inni
ludzie. Fragment ten porównaliśmy już do fragmentu Gilgamesza, w któ-
rym bohater eposu uświadamia sobie własną śmiertelność. Możemy tu
również przywołać te wersy, w których Aqhat odrzuca - jako nieszcze-
rą - propozycję Anat: nieśmiertelność w zamian za łuk Aqhata (KTU 1.
17 vi 35-38):
Człowiek - cóż na końcu dostanie?
Jaki jest jego przyszły los?
Gips poleje się na moją głowę,
wapno niegaszone na czubek mej czaszki;
[... ] śmiercią, jak wszyscy, i ja umrę;
nawet ja umrę na pewno.
18. 134-137. W przededniu przyłączenia się Achillesa do walki, Tetyda
idzie do boskiego kowala po zbroję dla syna. W kontekście Iliady wyni-
ka to z faktu, że Achilles stracił swą poprzednią zbroję. Jednakże wizyta
u kowala po nową broń jako preludium do zbrojnej wyprawy jest starym
mezopotamskim motywem (A. Szabó, op. cit., s. 68; H. Petriconi, op. cit.,
s. 339). Tak czy owak, w starobabilońskim eposie o Gilgameszu (Yale fr.,
507
VII Iliada
iv 26nn.), przed wyruszeniem na wyprawę przeciw Humbabie, Gilgamesz

proponuje Enkidu pójście do kuźni po broń, co też obaj czynią, i kowale
wykuwają dla nich topory, miecze i brzeszczoty. Podobne rozwiązanie
narracyjne obserwujemy już w sumeryjskim poemacie „Gilgamesz
i Humbaba'' (opracowanie krytyczne A, 54n.).
18. 161-164. Użycie obrazu lwów jako porównania skomentowaliśmy
w innym miejscu, jednak poniższy fragment:
I tak jak lwa, co połyska jak płomień, nie mogą pasterze
Wygłodniałego odegnać od zagryzionej zdobyczy,
Tak nie zdołali obydwaj odziani w spiż Ajasowie
Syna Pryjama, Hektora, od zwłok Patrokla odegnać,
wykazuje uderzające podobieństwo do fr. Iz 31. 4:
Podobnie jak lew albo lwiątko
pomrukuje nad swą zdobyczą:
gdy przeciw niemu zbierze się tłum pasterzy,
on nie wystrasza się ich krzykiem
ani się nie płoszy ich hałasem,
tak Jahwe Zastępów zstąpi do boju.
Trzeba zaznaczyć, że Izajasz używa tego porównania mniej zręcznie
niż autor Iliady. Nie należy wyciągać stąd wniosku, że Izajasz znał Iliadę;
z pewnością znał jednak jakąś poezję narracyjną o tematyce wojennej,
dla której typowe były takie porównania.
18. 176n. Iryda mówi Achillesowi, że Hektor planuje odciąć głowę
trupowi Patroklosa i wbić ją na pal. Cyrus H. Gordon (Homer and Bibie,
ed. cit., s. 54) przywołuje w tym miejscu sposób, w jaki potraktowano
ciało Saula (1 Sm 31. 9n.): głowę odcięto, a ciało powieszono na murze
Bet-Szean. Wbijanie na pal głów wrogów było również praktykowane
przez Asyryjczyków, co zauważa Sarah Morris (The Ages of Homer,
ed. cit., s. 226n.)
18. 219-221. Odnośnie do porównania okrzyku wojennego Achillesa
do dźwięku trąbki, por. s. 334.
18. 369-482. Tetyda składa wizytę w domu i kuźni Hefajstosa, prosząc
go, aby sporządził rynsztunek dla jej syna. Scena ta w znacznym stopniu
przypomina epizod z eposu o Baalu, w którym Baal śle swego sługę do
domu Kothara, boga-rękodzielnika, prosząc go o wykonanie darów dla
Athirat (KTU 1. 4 i; C.H. Gordon, Before the Bibie, ed. cit., s. 194n.). Kiedy
Hefajstos przystępuje do pracy (468),
508
odszedł do miechów,
Wnet je przysunął do ognia i do działania zawezwał.
Było tych miechów dwadzieścia. Zaczęły dąć w palenisku
Z całych sił swoich, sprężone spotęgowanym oddechem [... ]
Hefajstos rzucił na ogień hartowną miedź oraz cynę,
Złoto kosztowne i srebro, a potem prędko pochwycił
Ciężkie kowadło. Na pniu je postawił i porwał do ręki
Młot wielkiej mocy, a drugą ręką wziął chwytne obcęgi.
Porównajmy tekst ugarycki (24nn.):

Heyan podszedł do miechów; w dłoni swej ijasis dzierży
obcęgi 47 •
Stopił srebro, powlókł wszystko złotem;
stopił srebro na tysiące (kawałków),
stopił złoto na miriady.
Każdy tekst kataloguje przedmioty wykonane przez boskiego kowala.

Hefajstos zaczyna od tarczy, którą bogato zdobi inkrustacją przedsta-
wiającą sceny z życia ludzi i zwierząt. W śród przedmiotów wykonanych
przez Kothara znajduje się inkrustowany stół {39-41),
boski stół, który zapełnił (tzn. inkrustował całą jego
powierzchnię)
rojowiskiem gatunków zamieszkujących czeluści ziemi.
Można tu wspomnieć, że
w innym poemacie Kothar sporządza broń
(cudowny łuk) dla ludzkiego bohatera o imieniu Aqhat (KTU 1. 17 v).
Osobiście wręcza go ojcu Aqhata, Danielowi. Przypuszczalnie łuk ten
wykonał na prośbę Ela, boskiego ojca Daniela - tak jak Hefajstos zbroję
dla Achillesa wykonał na prośbę Tetydy.
18. 509-515. Sceny przedstawione na tarczy tom.in. oblegane miasto;
na jego murach dostrzec można kobiety, dzieci i niezdolnych do walki
starców. (Podobnie w: [Hes.] Sc. 237nn., gdzie kobiety krzyczą i rozdra-
pują swe policzki.) Obraz ten koresponduje z mającym długą tradycję
obrazowaniem w sztuce orientalnej, związanym z przedstawieniami
napadanych miast. Powiedziałem: orientalnej, bo choć najwcześniejszy
przykład pochodzi z Myken, to bez wątpienia stoją za nim orientalne
prototypy. Obiektem tym jest srebrny ryton przedstawiający oblężenie,
47 Heyan i ijasis są imionami Kothara.
509
VII Iliada
znaleziony w IV okręgu grobowców szybowych48 • Przedstawia on miasto

na wzgórzu, wokół toczy się bitwa, a na murach miasta tłoczą się prze-
rażone kobiety i żywo gestykulują. Świątynna płaskorzeźba w Karnaku
przedstawia atak Merenptaha na Askalon, mający miejsce pod koniec
XIII w. Na murach tłoczą się mężczyźni i kobiety, większość z nich
wpatruje się w niebo, wznosząc ręce do bogów w błagalnym geście49 •
Autor Iliady przypuszczalnie inspirował się tutaj, jak zresztą w przypad-
ku całości dekoracji tarczy, metalowymi czarami typu opisanego na s.
155, z ich rozbudowanymi, licznymi scenami. (We fr. 23. 741-747 mowa
o srebrnym kraterze wyjątkowej piękności, wykonanym przez :EuSóvec;
rroA.ucSaicSaA.ot i przywiezionym drogą morską przez fenickich żeglarzy;
por. Od. 4. 615-619 = 15. 115-119 .) Na zewnętrznym pasie dekoracyjnym
jednej z takich czar znalezionych w Amathus widnieje oblegane miasto,
na którego murach stoją obrońcy5°.
18. 570n. Na temat pieśni Linos, zob. s. 84.
19. 91-131. Niszczycielska siła ludzkich decyzji, znana jako Ate, jest
tutaj sportretowana w kategoriach żywej personifikacji, tak jak wcześniej,
we fr. 9. 505-507. Ate jest córką Zeusa, jednak krąży ponad głowami
śmiertelnych, z jak najgorszym skutkiem. Opowiedziany w tym fragmen-
cie mit wyjaśnia, że Zeus wpadł w gniew, gdyż Ate go zwiodła; rozgnie-
wany Zeus strącił ją z nieba, przesądzając tym samym, że w przyszłości
działania tej szkodliwej istoty ograniczać się będą do ziemi.
Już we wcześniejszych partiach tekstu są odniesienia do Zeusa, który
zrzuca bogów z nieba (por. 1. 590-594), jednak w przypadku Ate znako-
mitą paralelę odnajdujemy w staroasyryjskiej inkantacji przeciw demo-
nowi Lamasztu (zob. s. 104):
Ona jest pierwsza, ona jest święta[ ... ]
potomkini boga, córka Anu:
za jej złośliwość, za jej nikczemne rady,
Anu, jej ojciec, strącił ją z nieba na ziemię,
za jej złośliwość, za jej rady, co były źródłem waśni
Włosy ma rozpuszczone, seks - odkryty.
Idzie wprost do człowieka bezbożnego.
48 Opisane np. w: H.L. Lorimer,Homer and the Monuments,s. 142,fr. 4; E. Vermeule,
Greece in the Bronze Age, tab. xiv.; S.P. Morris, AJA, 93, 1989, s. 528.
49 A. Spalinger„,Journal of the Society for the Study of Egyptian Archaeology", 8,
1977/8, tab. vi, s. 50; S.P. Morris, [w:] The Ages of Homer, ed. cit., s. 236.
50 D. Harden, op. cit., s. 187 {178), fr. 53; G. Markoe, op. cit., s. 172-174, 248n.
510
(W. von Soden, Or. n.s., 25, 1956, s.142n.; B.R. Foster, op. cit., s. 59.) Strasz-
na i odrażająca powierzchowność Lamasztu może kojarzyć się z wyglą
dem Próśb z wcześniejszego fr. 9. 503: również one są córkami Zeusa,
jednak są kulawe, pokrywają je zmarszczki i mają zeza. Podobnie jak Ate,
Lamasztu od razu atakuje swe ofiary.
19. 166. Wzmianka o tym, że szczególnie osłabione wskutek głodu są
kolana; podobnie we fr. 354. Bogan (op. cit., s.191) przywołuje Ps 109. 24:
„Kolana mi się chwieją od postu':
19. 206-214. Achilles proponuje, żeby Achajowie walczyli do zacho-
du słońca nic nie jedząc, dopóki nie wezmą odwetu za doznaną znie-
wagę. Jak zauważył Bogan (op. cit., s. 193), ten sam motyw znajdujemy
w 1Sm14. 24:
Izraelici utrudzeni byli w tym dniu, tymczasem Saul zaprzy-
siągł lud, mówiąc: „Przeklęty ten człowiek, który by spożył
posiłek przed wieczorem, zanim dokonam pomsty nad mymi
wrogami". I żaden z ludzi nie skosztował posiłku.
Propozycja Achillesa zostaje odrzucona, on sam jednak trzyma się swego
planu. Starszyzna gromadzi się wokół niego, prosząc by spożył posiłek,
lecz on odmawia i mówi, że wytrwa do zachodu słońca (303-308). Mamy
tu ścisłą paralelę epizodu, kiedy Dawid opłakuje Abnera (2 Sm 3. 35;
Z. Bogan, op. cit., s. 193):
Gdy zaś zebrał się lud, usiłował wymusić na Dawidzie, by jesz-
cze za dnia spożył posiłek, Dawid jednak postanowił: „niech
mi to Bóg uczyni i tamto dorzuci, jeśli bym przed zachodem
słońca skosztował chleba lub czegokolwiek".
19. 404-418. Jeden z koni Achillesa przemawia do niego, a Hera daje mu

ludzki głos (407). Dziewiętnastowieczni uczeni (A.W. Burr, The Theopha-
nies of Homer and the Bibie, „Bibliotheca Sacra': 44, 1887, s. 526; M. Krenkel,
op. cit, s. 32) porównywali do tego historię oślicy Balaama, którą już mieli-
śmy okazję co najmniej raz zacytować. Po tym, jak bogobojne zwierzę trzy
razy cofa się przed aniołem Jahwe i za każdym razem zostaje uderzone
przez swego pana, Jahwe użycza głosu oślicy, która wówczas pyta Balaama,
czemu ją bije (Lb 22. 28). Balaam odpowiada, okazując nie większe zdzi-
wienie niż Achilles - gdy usłyszał, że jego zwierzę przemawia ludzkim
głosem. Potem następuje krótka wymiana zdań, zanim Jahwe otwiera oczy
Balaamowi, który dopiero teraz dowiaduje się, w czym rzecz.
511
VII Iliada
Można już teraz odnieść się również do tekstu hetyckiego (F. Dirlme-
ier, op. cit., s. 27n.). W „Pieśni o Kumarbim" (A iii 2lnn.; H.A. Hoffner,
op. cit., s. 42, par. 18-20), bóg burz, Teszub, rozmawia ze swoim bykiem,
Serim. W tym przypadku postacią, która inicjuje dialog, jest Teszub, prze-
chwalający się, że pokonał wszystkich przeciwników. Byk przestrzega go
przed nadmierną pewnością siebie. Koń Achillesa również ostrzega swe-
go pana, choć przed czymś innym.
20. 1-21. 525: Do akcji wkraczają bogowie
20. 61-66. Odgłosy walk toczących się z udziałem samych bogów

i przy akompaniamencie miotanych przez Zeusa gromów oraz wywoła
nego przez Posejdona trzęsienia ziemi wzbudzają niepokój Hadesa, który
boi się, że ziemia zostanie rozerwana i że oczom bogów ukaże się budzą
cy ich przerażenie posępny przybytek rozkładu. Już wcześniej, u Hezjoda
(Th. 850-852, s. 408), napotkaliśmy motyw, w którym mieszkańcy świata
podziemnego drżą, słysząc odgłosy kataklizmu przetaczającego się przez
świat ziemski. Istnieją jednak dalsze orientalne paralele dla tego fragmen-
tu z Homera. Kiedy Isztar schodzi do świata podziemnego i nakazuje
odźwiernemu, by ją wpuścił, wypowiada groźbę (Zejście Isztar):
Jeślinie otworzysz bramy i nie wejdę do środka,

rozwalę drzwi, wyłamię zasuwę,
rozwalę futrynę, i drzwi wyważę;
na świat wyprowadzę zmarłych, zmarli żywych pochłoną;
zmarli liczniejsi są bowiem od żywych·.
Podobnie jak u Homera, stajemy tutaj w obliczu możliwości (nie
urzeczywistnionej) naruszenia nieprzekraczalnej dotychczas granicy
między światem wyższym oraz podziemiem, w rezultacie czego upior-
ne królestwo śmierci, które winno być szczelnie zamknięte, wtargnie do
świata żywych. Ta sama groźba bogini w krótszej formie (bez groźby wy-
ważenia drzwi) powraca w dwóch innych poematach: w Gilgameszu (VI
96-100 [S 74]) oraz w „Nergalu i Ereszkigal" (SBV) v 9' -12' i 25' -27'.
Możemy wreszcie przywołać fr. Od. 12. 389n., w którym Helios grozi, że
będzie świecił zmarłym, jeśli Zeus nie zgodzi się na jego żądania. Rów-
nież i w tym fragmencie mamy do czynienia z odwróceniem porządku
światów wyższego i niższego.
· Tłum. za tekstem Westa - przyp. tłum.
512
W Księdze
Hioba 26. 5-13 napotykamy hymniczne wyliczenie do-
konań Jahwe, łącznie z odniesieniami do starożytnego mitu, w którym
Jahwe odnosi tryumf nad wężem morskim Rahabem (12-13). Przy-
puszczalnie właśnie owa teomachia była pierwotnym kontekstem dla
wersów 5-6:
Umarli drżą w podziemiu,
ocean i jego mieszkańcy [„.]
Szeol dla Niego jest nagi,
Abaddon jest bez zasłony.
Raz jeszcze mamy tutaj motyw odsłonięcia świata podziemnego (Szeol,
Abaddon), wydobycia go na światło dzienne.
20. 242. „Czasem pomnaża Dzeus męstwo człowiecze, a czasem
umniejsza I Według swej woli". Jest to typowo semicka wizja bóstwa;
zob. s. 361.
21. 12-14. Odnośnie do tego porównania do szarańczy, zob. s. 337.
21. 49-52. Achilles spotyka bezbronnego Lykaona, który utrudzony i zla-
ny potem, odkłada na chwilę broń. Odległą paralelę dla tego motywu znaj-
dujemy w poemacie Anzu, gdzie Ea radzi Ninurcie, żeby nie dawał Anzu ani
chwili wytchnienia, lecz zmęczył przeciwnika tak, by ten opuścił skrzydła;
wówczas Ninurta będzie mógł je odciąć i zwyciężyć. Tak też czyni Ninur-
ta. Obaj są „skąpani w pocie zmagań': Anzu jest coraz bardziej zmęczony
i w końcu opuszcza skrzydła (Anzu II 105-108 = 128-131, III 8-11).
21. 88. Poligamia Priama (por. 24. 497) ewidentnie jest wyrazem kon-
cepcji, że król anatolijski miał zupełnie inny styl życia niż władca grecki
(por. E. Hall, Inventing the Barbarian. Greek Self-Definition through Trage-
dy, Oxford 1989, s. 43). Priama porównywano z Dawidem, Salomonem
i innymi królami Izraela (M. Krenkel, op. cit„ s. 33).
21. 218-220. Rzeka jest tak wypełniona trupami, że jej wody nie
mogą dalej płynąć; zostaje zatamowana. Motyw ten nasuwa chełpliwe
zdanie Salmanasara III widniejące na jego monolicie, III R 8 ii lOOn.
(por. A. Schott, Die Vergleiche in den akkadischen Konigsinschriften
[MVAG 30. 2], Leipzig 1926, s. 101, przyp. 4; datowanie na 854 r. przed
Chr.): „wypełniłem Orontes ich zwłokami, jak drogą na grobli''.
21. 237. Rzeka występuje z brzegów „jak buhaj ryczący". Podobnie,
w babilońskim opisie powodzi, jest ona „głośna jak buhaj" (Atr. III 125).
21. 446n. Posejdon wznosi mury wokół Troi. Odnośnie do motywu
budowy lub fortyfikacji miasta przez boga, por. s. 193, przyp. 123.
513
VII Iliada
21. 522n. „Tak jak dym, który się wznosi od ziemi w niebo szero-
kie, I Kiedy gniew bogów pożogą płomienną miasto zapali". Por. Joz 8. 20
(Z. Bogan, op. cit., s. 207; J.P. Brown, op. cit., s. 159): „Gdy zaś obejrzeli się
ludzie z Aj, spostrzegli, jak dym podnosi się z miasta ku niebu': Jahwe
powiedział Jozuemu, że odda miasto w jego ręce.
21. 526-22. 515: Śmierć Hektora

22. 20. Achilles, gdy Apollon odciąga go od Hektora, mówi do boga:
„Już ja bym tobie zapłacił, gdyby to w mocy mej było!". Enkidu kieruje do
Isztar podobne słowa, gdy razem z Gilgameszem zabijają nasłanego przez
nią na Uruk niebiańskiego byka. Enkidu odłamuje bark zwierzęcia i ciska
nim w boginię, mówiąc: „Żebym tylko ciebie w ręce mógł dostać, jako
z nim, tak z tobą byłbym uczynił! Toż bym cię kiszkami jego obwiesił!"
(Gilg. VI [S 75], por. F. Dirlmeyer, op. cit., s. 21).
22. 63n. Priam przewiduje, że gdy upadnie Troja, oprócz innych
okropności będzie oglądał dzieci rzucane o ziemię. Jeśli chodzi o to ostat-
nie jako element orientalnej etykiety wojskowej, por. 2 Krl 8. 12, Ps 137
(Z. Bogan, op. cit., s. 208).
22. 153-156. Hektor i Achilles przebiegają koło „zagłębień" na wodę,
gdzie trojańskie dziewczęta i kobiety robiły pranie „kiedyś, gdy jeszcze
trwał pokój, nim przyszli synowie Achajów': Komentatorzy częstokroć
podziwiali efekt skontrastowania sielskiej przeszłości z nieszczęśliwą
teraźniejszością 51 • Podobny kontrast znaleźć można w sumeryjskim „La-
mencie nad Ur" (213-216; T. Jacobsen, op. cit., s. 460):
W głównej bramie miasta i w przejściach piętrzyły się trupy,
na głównych ulicach leżały one głowa przy głowie,
na wszystkich uliczkach i alejach piętrzyły się trupy,
na otwartej przestrzeni, gdzie niegdyś organizowano wiejskie
tańce,
leżały stosy ciał.
22. 209-213. Zeus bierze swoją wagę i rzuca na nią losy Achillesa
i Hektora. Szala z losem Hektora idzie na dół, co oznacza, że ma on zginąć
w odbywającym się właśnie pojedynku pomiędzy dwoma herosami. Poeta
wykorzystał tę samą ideę we fr. 8. 69-74, jednak mniej zręcznie, ponieważ
w tym fragmencie Zeus waży losy dwóch armii - każdej z nich pisana jest
51 Por. N. J. Richardson, [w:] Cambridge Iliad Commentary, t. 6, s. 123n.
514
„niosąca zagładę śmierć" (K~p 0avaT010) [przekład za tekstem Westa -

przyp. tłum.]. Idea mogła również zostać wykorzystana w Aithiopis autor-
stwa poety cyklicznego, kiedy Achilles walczy z Memnonem i zabija go. Tak
czy owak, Ajschylos przejął ją w swym dziele Psychostasia, w którym Zeus
waży na szalach już nie losy Achillesa i Memnona, lecz ich dusze ('l'uxaO;
starożytni komentatorzy zarzucali mu niezrozumienie Homera 52 • Późno
mykeńska amfora z Enkomi na Cyprze, ukazująca dwóch mężczyzn w ry-
dwanie, poprzedzanych przez dzierżącą szale postać, która była uporczywie
interpretowana przez M.P. Nilssona53 jako wczesne świadectwo istnienia
omawianej idei; badacz ten postać niosącą wagę zinterpretował jako Zeusa
ważącego losy walczących. Być może jeszcze starszym świadectwem by-
łyby szale wagi z cienkiej złotej blachy (394), znalezione w grobowcach
z okresu wczesnomykeńskiego. Obie szale przynajmniej jednej takiej wagi
udekorowane były motylem, który, być może, symbolizował duszę (E. Ver-
meule, Greece in the Bronze Age, s. 298 i tab. xlvii A).
Sama idea szacowania rzeczy poprzez jej ważenie wywodzi się z bli-
skowschodniego merkantylizmu. Można tu przywołać piękną opowieść
(Dn 5. 5-28) o uczcie Baltazara i aramejskim tajemniczym napisie, który
pojawił się na ścianie pałacu i który brzmiał: mn' mn' tql wprsyn, co do-
słownie znaczy: „mina, mina; szekla i (dwie?) połowy': Daniel zreinterpre-
tował te słowa jako „obliczono - obliczono - zważono - podzielono
(a także) Persowie': wszystko w odniesieniu do króla i jego królestwa. Być
może pierwotnie słowa te niosły bardziej bezpośrednią treść symbolicz-
ną związaną z tym, że na dwóch szalkach wagi położono ciężarki (stąd
powtórzenie mn') i jedna z nich została przeważona przez drugą. Tak czy
owak, w domyśle symbolicznie zważono życie króla.
W eschatologii egipskiej napotykamy doktrynę, wedle której na jed-
nej szali wagi kładzie się duszę zmarłego, na drugiej zaś piórko - w celu
stwierdzenia, czy ową duszę obciąża jakaś wina. Motyw ten traktowany jest
jako kolejna analogia dla sceny z Homera od czasu ukazania się w r. 1906
książki Otto Gruppego pt. Griechischen Mythologie und Religionsgeschichte
(t. l, s. 681, przyp. 6; por. M. Bernal, op. cit., t. 2, s. 262n.), choć niewiele mają
one ze sobą wspólnego poza samym obrazem wagi. Z kolei Jaan Puhvel
52 Zob. S. Radt, Aeschylus (TrGF iii), s. 375.

53 „Bull. Societe des Lettres de Lund", 1932-33, ii= Opuscula Selecta, t. 1, s. 443nn.;
The Minoan-Mycenaean Religion, ed. 2, s. 34-36; Geschichte der griechischen Religion,
t. 1, ed. 3, s. 366n., 367, przyp. 1.
515
VII Iliada
(AJP, 104, 1983, s. 222; Homer and Hittite, ed. cit., s. lOn.) przytoczył tekst
hetycki odnoszący się do podnoszenia szal i ważenia lat życia króla (KBo
xxi. 22 obv. 18n.) - co badacz interpretuje jako symboliczny akt rytual-
ny - oraz kolejny tekst, tym razem królewski tekst grobowy, w którym sta-
ra kobieta waży odrobinę zaprawy murarskiej (= ludzka glina), na drugiej
szalce kładąc srebro, złoto i kamienie szlachetne (KUB xxx. 15 + xxxix. 19
obv. 26-28 = CTH 450; H. Otten, Hethitische Totenrituale, Berlin 1958, s. 68;
por. O.R. Gurney, Some Aspects of Hittite Religion, s. 60, który wspomina
inny akt ważenia podczas rytuału wypędzania ducha). I tym razem ana-
logie ze scenami Iliady są dość odległe, jednak te ostatnie również należeć
muszą do szeroko pojętej tradycji orientalnej.
22. 262-267. Achilles informuje Hektora, że tak jak nie może być po-
koju czy miłości między lwami i ludźmi, albo między wilkami i jagnięta
mi, tak samo nie może być pokoju ani miłości między nimi dwoma. Wy-
powiedź ta musi stanowić cliche retoryki orientalnej. Posiadamy relację
o wysłanym do Babilonu liście króla elamickiego, Kutirnahhunte (XII w.
przed Chr.), w którym władca zgłasza roszczenia do babilońskiego tronu.
Odnośnie do tradycyjnej wrogości obu krajów, władca pisze:
Czy między żywym inwentarzem i żarłocznym wilkiem za-

panuje zgoda? Czy mogą się pokochać głęboko wbity kolec
i krwawiący kruk? Czy zapanuje zgoda między krukiem i ja-
dowitym wężem? [ ... ] Czy ogryzający kości pies pojedna się
z mangustą? Czy smok dogada się z krwawym bandytą? Gdzież
jest król Elamu, który ufundował Esagilę i [... ]?
(A. Jeremias, MVAG, 21, 1917, 92. lOnn.; przeł. B.R. Foster, op. cit., s. 284.)
Są i następne znakomite analogie w pismach Żydów hellenistycznych, np.
w Księdze Jubileuszów, 37. 2ln. (Ezaw do Jakuba):
czyż wilki mogą pokojowo współżyć z jagniętami, nie pożerając
ich i nie robiąc im krzywdy? Czyż i ja w swoim sercu mogę nie
żywić do ciebie wrogości? Czyż lew zostanie przyjacielem wołu
i będzie pokojowo z nim współżył? Czyż i między nami może
zapanować pokój?*
Por. Syr 13. 16-19. Dokonane przez proroka odwrócenie tego konceptu
odsyła nas do wieku VIII: „Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, I
·Tłum. za tekstem Westa - przyp. tłum.
516
pantera z koźlęciem razem leżeć będą': etc. (Iz 11. 6-8, por. 65. 25; porów-
nane przez Z. Bogana, op. cit., s. 211).
22. 297. Kiedy Hektor uświadamia sobie, że jego los jest już przesądzo
ny, woła: „Biada mi! Już mnie bogowie na śmierć wzywają na pewno!".
Okrzyk o identycznej formie odnajdujemy w biblijnym opisie zdarzenia
mającego miejsce w połowie IX w. przed Chr. Królowie Izraela, Judy
i Edomu wyruszają na wyprawę przeciwko zbuntowanemu Meszy, kró-
lowi Moabu. Krążą po pustynnych drogach i zaczyna im brakować wody,
a wówczas król Izraela wykrzykuje: „Biada! Albowiem Jahwe zwołał tych
trzech królów, by ich wydać w ręce Moabu" (2 Krl 3. 10). Występujące
w obu fragmentach słowa przełożone jako „zawołał': KaAeiv i qiirii', mają
podobny zakres znaczeniowy, od „wezwał" po „zaprosif'.
22. 337-343. Osłabiony Hektor po raz ostatni prosi Achillesa o łaskę.
Odnośnie do tego motywu, zob. s. 300.
22. 351. Achilles oświadcza, że nie przyjmie okupu za ciało Hektora
nawet gdyby Priam oferował za nie tyle złota, ile ono waży. W opisach
Ajschylosa i późniejszych pisarzy tak zresztą się stało, gdy w końcu doszło
do transakcji, choć w homeryckim opisie z XXIV pieśni Iliady sprawa
przedstawia się inaczej 54 • Idea szacowania człowieka poprzez podawanie
jego wagi wyrażonej w złocie lub w innym metalu szlachetnym pojawia
się również u Teognisa (77n.), który mówi, że w niespokojnych czasach
godny zaufania człowiek jest wart tyle złota czy srebra, ile waży. Podob-
nie jak idea umieszczania na szali dwóch ludzkich losów czy ludzkich
żywotów (Il. 22. 209-213), również i ten koncept odzwierciedla fakt in-
stytucjonalizacji handlu międzynarodowego starożytnego Lewantu i po-
siada paralele w bliskowschodnich tekstach. Wspominaliśmy wcześniej
o hetyckim rytuale, w którym symbolicznie ważono zmarłego króla, na
jednej szali wagi umieszczając zaprawę murarską, na drugiej zaś złoto
i inne drogocenne substancje. Gdy w ugaryckim eposie Keret wyrusza na
czele wojska, by zdobyć rękę swej wybranki, składa wizytę w sanktuarium
Athirat w Tyrze, gdzie ślubuje (KTU 1. 14 iv 40-43):
Jeśli zabioręl:lry do mego domu,
jeśli przywiozę tę dziewczynę na mój dwór,
dam [Athirat] podwojoną wagę l:lry wyrażoną w srebrze
i jej potrojoną wagę w złocie.
54 Zob. S. Radt, op. cit., s. 365.
517
VII Iliada
Z kolei w Lamentacjach Jeremiasza (4. 2) czytamy: „Szlachetni synowie

Syjonu I cenieni jak czyste złoto':
22. 391-394. Wracając na okręty z ciałem Hektora, Achilles wzywa
Achajów do odśpiewania peanu:
Sławę zdobyliśmy wielką zabiwszy boskiego Hektora,
W mieście mu swoim Trojanie cześć oddawali jak bogu!
W nastroju i formie przypomina to tryumfalną pieśń Filistynów, któ-
rzy na widok spętanego Samsona, prowadzonego do Gazy, wołali:
Oto bóg nasz wydał w nasze ręce Samsona,
wroga naszego, tego,
który pustoszył nasz kraj i wielu spośród nas pozabijał.
Miało to związek z ofiarami składanymi Dagonowi, dlatego pieśń posia-
dała charakter religijny, podobnie jak grecki pean. Istnieją w Biblii jeszcze
inne odniesienia do pieśni religijnych. Pieśni Hebrajczyków śpiewane są
przede wszystkim przez kobiety, jak np. słynna aklamacja z 1 Sm 18. 7:
„Pobił Saul tysiące I a Dawid dziesiątki tysięcy". Odnośnie do tych ksiąg,
por. O. Eissfeldt, The Old Testament. An Introduction, s. 99n. Z tekstów
ugaryckich przywołać tutaj możemy pełen ekspresji okrzyk, który wydaje
Attart, kiedy Baal pokonuje Jammu (KTU 1. 2 iv 28-30):
Rozrzuć (?) (go), O zwycięski Baalu,
rozrzuć(?) (go), O ty, który mkniesz na chmurze,
albowiem ksi[ążę Jammu] jest naszym więźniem,
[ ] sędzia Rzeka jest naszym więźniem!
22. 412-436. Hektora opłakuje najpierw ojciec, który z rozpaczy tarza
się w pyle; potem opłakuje go matka, która, wedle słów Iliady, „lament
zawodzić poczyna" (a6Lvou ł~~pxe yóoLO), jakby chodziło o bardziej sfor-
malizowany rytuał. Taki właśnie sformalizowany rytuał opisany został
we fr. 24. 719-775, kiedy ciało Hektora przeniesiono do Troi. Żona Hek-
tora lamentuje jako pierwsza, skrywając twarz w dłoniach; jako druga
lamentuje matka, jako trzecia Helena. We wspomnianym już w komen-
tarzu do fr. 6. 389 tekście akadyjskim, ta sama osoba, która „lamentowała
jak gdyby w ekstazie': wypowiadała kilka linijek tekstu, zwracając się do
wysokich dostojników i trzymając jakiś obiekt (nie zidentyfikowany);
następnie rozpoczynała się lamentacja matki króla, zwracającej się do
zmarłego syna, tak jak to czyni Hekabe.
518
We fr. 425 Priam mówi, że żal z powodu śmierci Hektora, jego ulubio-
nego syna, „wpędzi go do Hadesu". Podobnie, opłakując Józefa, w prze-
konaniu, że ten nie żyje, Jakub nie słucha słów pociechy mówiąc: „Już
w smutku zejdę za synem moim do Szeolu': Gdy zaś faraon chce posłać
po Beniamina, Jakub zabrania mu iść z Rubenem, mówiąc, że jeśli coś
mu się stanie, „sprawicie, że moja siwizna zstąpi do Szeolu i to w wielkim
żalu" (Rdz 37. 35, 42. 38, por. 44. 29-31; M. Krenkel, op. cit., s. 34).
22. 447-474. Kiedy Andromacha słyszy dobiegające z murów miasta
zawodzenie, ogarnia ją strach i biegnie w tamtą stronę. Dowiedziawszy
się, co się stało, mdleje i służebne muszą ją podtrzymywać, dopóki nie
wróci do siebie. Analogiczna scena ma miejsce w „Pieśni o Ullikummi':
kiedy Teszub walczy z kamiennym stworem. Przerażona Hebat, żona
Teszuba, śle posłańca, aby sprawdził, czy jej mąż żyje. Na widok wraca-
jącego posłańca „Hebat o mało nie spadła z dachu; gdyby zrobiła jeszcze
krok, spadłaby z dachu. Ale służki świątynne złapały ją, nie dopuszczając
do tego" (III A ii 8-10; H.A. Hoffner, op. cit., s. 58 par. 48; T.B.L. Webster,
Homer and Eastern Poetry, ed. cit., s. 112n.).
Chwyt poetycki, polegający na portretowaniu pełnej lęku o życie
wojownika najbliższej i najdroższej mu kobiety, która nie wie, czy jej
najdroższy żyje, wykorzystany został również w jednym z najstarszych
poematów hebrajskich, w Pieśni Debory. Część tekstu poświęcona jest
heroicznemu wyczynowi Jaeli, która palikiem do mocowania namiotu
przebiła czaszkę śpiącego dowódcy Kananejczyków, Sisery. Stwierdziw-
szy, że Sisera zmarł, poeta kontynuuje (Sdz 5. 28-30):
Przez okno wychyla się i patrzy
matka Sisery przez okienne kraty:
«Czemuż wóz jego opóźnia przybycie?,
czemuż się opóźnia stuk jego rydwanów?»
Roztropniejsza z jej kobiet dała jej odpowiedź,
a ona sobie powtarza jej słowa:
«Przecież zbierają łupy i rozdzielają
brankę jedną lub dwie dla każdego wojownika,
szaty barwione jako łup dla Sisery,
na szyję żony króla różnobarwne chusty».
519
VII Iliada
23. Pogrzeb Patroklosa. Okup za Hektora

23. 82-92. Patroklos prosi, by kości jego i Achillesa spoczęły w tej
samej urnie. Bogan (op. cit., s. 219) porównał do tego historię proroka
z Betel, który nakazał swemu synowi, by ten po jego śmierci pogrzebał go
w tym samym grobie, w którym on sam pochował judejskiego proroka
zabitego przez lwa: „Złóżcie mnie koło jego kości" (1Krl13. 31).
23. 110-257. Dość szczegółowo opisany jest pogrzeb Patroklosa.
Zmarły przeniesiony zostaje na miejsce kremacji. Towarzyszy mu wiel-
ka procesja rydwanów, na których jadą wojownicy w zbrojach; za nimi
ciągnie piechota. Żołnierze odcinają pukle włosów i rzucają je na mary.
Zmarły umieszczony jest na szczycie wielkiego stosu pogrzebowego.
Grecy składają w ofierze mnóstwo owiec i bydła, których tłuszczem
zostaje obłożone ciało Patroklosa. Dokoła ułożono odarte ze skóry zwie-
rzęta ofiarne. Obok mar stawia Achilles dzbany z miodem i tłuszczem
(lL\wpap ). Grecy zabijają i rzucają na stos cztery konie, dwa psy Patroklo-
sa oraz tuzin Trojańskich jeńców. Stos zostaje podpalony. Przez całą noc
Achilles wylewa na ziemię wino, przyzywając duszę Patroklosa. Również
winem z nadejściem świtu zalany zostaje dogasający stos. Grecy zbierają
kości Patroklosa, obkładają je płatami tłuszczu i umieszczają w złotej
czarze, którą okrywają delikatną lnianą tkaniną i odnoszą do namiotu.
W swoim czasie spoczną w urnie również prochy Achillesa. Tymczasem
na resztkach stosu wzniesiony zostaje tumulus. Niektóre spośród tych
procedur powrócą w bardziej skrótowych opisach pogrzebu Hektora,
we fr. 24. 777-804, w których po pogrzebie odbywa się uczta w pałacu
Priama; powrócą one również w Odysei (24. 43-84), w opisie pogrzebu
Achillesa.
Paraleli dla niektórych spośród powyższych rytuałów dostarczają nam
niektóre stanowiska archeologiczne na terenie Grecji. Chodzi zwłaszcza
o pochodzące z Lefkandii pozostałości miejsca pochówku wojownika
z X w. przed Chr., pochodzące z wieku VIII i VII pozostałości stosów po-
grzebowych królów z cypryjskiej Salaminy, z Eretrii (ok. 700) oraz z eu-
bejskiej kolonii na Pithekussaj. Zob. J.N. Coldstream, Geometrie Greece,
ed. cit., s. 349-351; N.J. Richardson w komentarzu do Iliady, ed. Cam-
bridge, vi. 182, 186-8, 197, 199n. Uderzające paralele występują również
w hetyckim rytuale pogrzebowym, odprawianym po śmierci monarchy,
którego opis znajdujemy w tekście z Hattusas (KUB xxx. 15 i inne = CTH
450; O.R. Gtirney, The Hittites, ed. cit., s. 164-169; idem, Some Aspects of
520
Hittite Religion , ed. cit., s. 59-63; H. Otten, Hethitische Totenrituale, s. 66;

J. Puhvel, op. cit., s. 19). Przed kremacją w ofierze złożony zostaje wół, leje
się też libację na cześć zmarłego. Stos pogrzebowy płonie przez całą noc,
a z nadejściem świtu kobiety zalewają go piwem, winem i walhi (napój
często wymieniany przy okazji rytuałów). Następnie zbierają kości zmar-
łego i umieszczają je w srebrnej czarze zawierającej wysokogatunkową
oliwę. Potem znowu je wyjmują i kładą na lnianym płótnie. Leży pod nim
„cienka szata': w którą kości zostają owinięte. Zawiniątko to kobiety kładą
na krześle przy stole; wraz z kobietami otrzymuje ono posiłek złożony
z gorących bochenków chleba i napojów: „trzy razy ich dusze wypijają
napój". Składa się też ofiary z wołów i owiec. Dokonuje się ich dla bogini
słońca świata podziemnego oraz duszy zmarłego. Następnie kości zostają
złożone w mauzoleum, gdzie kładzie się je na łóżku. W czasie najbliższych
dni żałobnicy ucztują, a ósmego dnia składa się, najwyraźniej całopalną,
ofiarę z wołów, owiec, koni i mułów. Zbieżności z rytuałem opisanym
przez Homera polegają na: składaniu ofiar ze zwierząt, tzn. z owiec, bydła
i koni, przy czym co najmniej niektóre z nich zostają spalone; kremacji
na stosie trwającej przez całą noc; ugaszeniu stosu (przy pomocy wina
i innych napojów) z nadejściem świtu; składaniu libacji na cześć duszy
zmarłego; zanurzeniu jego kości w czarze z oliwą lub tłuszczem oraz
przykryciu czary cienkim płótnem; pochówku zmarłego oraz uczcie
żałobników.
Jeśli chodzi o motyw dzbanów z miodem i tłuszczem (cL\mpap),
ustawionych przy marach Patroklosa (170; oraz Achillesa, Od. 24. 67n.),
przywołać możemy Gilg. VIII v 6 '-3 ', gdzie Gilgamesz napełnia czary
miodem i masłem (himetu [w przekładzie R. Stillera: masło, s. 83 - uwa-
ga tłum.]), następnie stawia je na stole na świeżym powietrzu - jest to
część ceremonii pogrzebowych po śmierci Enkidu; miód i masło często
wymienia się w kontekście mezopotamskiego rytuału.
Jeśli chodzi o motyw podsycania ognia poprzez przyzywanie bóstwa
(192-218), por. 1 Krl 18. 22-40, 1 Krl 21. 26 (C.H. Gordon, op. cit., s. 6ln.).
23. 222n. Smutek z powodu utraty Patroklosa, jakiego doznaje czuwa-
jący przy stosie żałobnym Achilles, porównany jest do smutku ojca po
utracie dziecka. Lamentujący Gilgamesz mówi (Gilg. VIII i 13 [s. 81]: „Ja
tak będę po tobie, Enkidu, płakał, jak w obozowisku twoi matka i ojciec':
Jahwe nawołuje córę Syjonu: „Okryj się smutkiem, jak po synu jedynym, I
gorzką żałobą'' (Jr 6. 26, por. Am 8. 10; Z. Bogan, op. cit., s. 220).
521
VII Iliada
24. 80. Iryda zanurza się w morzu jak ołowianka na lince rybaka. Bogan
(op. cit., s. 226)przywołuje tutaj obraz z Pieśni dziękczynnej (Wj 15. 10),
w której powiada się o Egipcjanach ścigających Hebrajczyków przez Mo-
rze Czerwone: „zatonęli jak ołów pośród wód gwałtownych".
24. l 70n. Jeśli chodzi o motyw śmiertelnego strachu w obecności bó-
stwa, które mówi: „Nie bój się': zob. s. 262.
24. 310-321. Priam prosi Zeusa o znak (zesłanie orła) świadczący
o tym, że bóg go wspiera, i Zeus daje ów znak. Motyw ten pojawia się
również w Odysei (3. 173n., 20. 98-121). Podobnie Gedeon prosi Jahwe
o potwierdzenie, że to on, Gedeon, jest narzędziem wybawienia Izraela:
będzie tak wówczas, jeśli przez noc rosa spadnie tylko na położone przez
Gedeona runo, podczas gdy ziemia wokół niego będzie sucha. Tak też się
dzieje. Następnej nocy Gedeon, aby mieć zupełną pewność, prosi Jahwe
o uczynienie odwrotnego cudu - suche runo, mokra ziemia - i tym
razem Jahwe cudu dokonuje (Sdz 6. 36-40; Z. Bogan, op. cit., s. 227).
24. 331-469. Zeus śle Hermesa, by ten uczynił Priama niewidzialnym
i bezpiecznie wprowadził go do obozu wroga. Kilka spraw w tym epizodzie
domaga się komentarza lub cofnięcia się do poprzednich rozdziałów.
1. Co się tyczy eskortowania śmiertelnika przez bóstwo, por. komen-
tarz do fr. 6. 171.
2. Jeśli chodzi o wersy 340-344, w których Hermes wkłada szybkie jak
wiatr sandały i zabiera swoją pałeczkę, zob. s. 269.
3. Co się tyczy przybrania przezeń postaci młodzieńca (347n.) i wyja-
wienia swego boskiego statusu pod koniec epizodu (460n.), zob. s. 259.
4. Jeśli chodzi o motyw zesłania przez Apollona snu na strażników,
tak by jego protegowany mógł się niepostrzeżenie przemknąć do obozu
wroga (443-460), zob. s. 258. Burkert (Homerstudien und Orient, ed. cit., s.
170n.) odwołuje się również do epizodu z Kronik Mursilisa (CTH 61, II
iii 33n.;A. Gotze, MVAG 38, 1933, s.126), w którym król hetycki dokonu-
je błyskawicznego nocnego ataku na przeciwnika: „mój pan, bohaterski
bóg burz, wydał rozkaz memu panu (bogu) Hasamiliemu, który mnie
ukrył tak, że nikt mnie nie widział. I uderzyłem na pogrążony we śnie
kraj Pikainaressa':
24. 527n. Stwierdza się tu o Zeusie, że ma dwie beczki z darami, jedną
z losami szczęśliwymi, drugą zaś z nieszczęściami. Bóg sięga do tych be-
czek rozdzielając między ludzi szczęście albo niedolę. O ile nam wiadomo,
teksty orientalne nie zawierają, jeśli o to chodzi, żadnej bliższej analogii,
522
Konkluzja
można jednak dopatrzyć się pewnego pokrewieństwa w hebrajskiej idei,

zgodnie z którą Jahwe ma swoje „skarby" ( 'o~ii.rót) nieba i zsyła ozdro-
wieńcze deszcze, wiatr, albo śnieg i grad (Pwt 28. 12, Ps 135. 7, Jr 10. 13,
51. 16, Hi 38. 22) 55 • W Księdze Powtórzonego Prawa zesłanie deszczu jest
błogosławieństwem dla pracy rąk ludzkich. Możemy również przywołać
fragmenty cytowane nas. 208n., w których manna, deszcz lub nieokreślo
ne „błogosławieństwo'' zostają zesłane z okien nieba.
24. 719-775. Jeśli chodzi o lamenty żałobne, por. komentarz do fr.
22. 412-436.
KONKLUZJA
Właściwych literackich paraleli dla Homera szukać należy

w epickiej literaturze, funkcjonującej w tradycji ustnej i po-
chodzącej z Europy celtyckiej.[ ... ] Same poematy Homera nie
zdradzają żadnego wpływu Bliskiego Wschodu 56 •
Tylko nieliczni, jak sądzę, poparliby powyższą opinię - dziś, jutro czy
kiedykolwiek w przyszłości. Przekonaliśmy się, że Iliada przesycona jest
tematami i motywami o charakterze orientalnym. Rzecz jasna, nie roz-
kładają się one równomiernie i przede wszystkim związane są z dwiema
nićmi kobierca poematu: z boską komedią oraz z tragedią Achillesa.
Co się tyczy bogów, ich błazeństwa zilustrować możemy paralelami
zaczerpniętymi z literatury mezopotamskiej, czasem hetyckiej, a cza-
sem z ugaryckiej bądź hebrajskiej. Rzecz nie w tym, że grecki poeta
dowolnie czerpie ze wzorców rozmaitych krajów; rzecz raczej w tym,
że istniał szeroki nurt obejmującej kilka narodów tradycji, której istnie-
jące świadectwa zachowały się fragmentarycznie. Jednak w przypadku
Achillesa stajemy w obliczu nierozerwalnego, szczególnego powiązania
z jednym konkretnym orientalnym tekstem: z eposem o Gilgameszu.
Paralele są tu zbyt liczne i zbyt konkretne, by możliwe było jakiekol-
wiek inne wyjaśnienie.
55 Niektórzy uważają, że to samo słowo pojawia się w ugaryckim fragmencie

mówiącym o Baalu, który ciska „siedem błyskawic [ „.] osiem i$r pioruna'' (KTU 1.
101. 3n.; CANE iii. 2053n.), inni jednak tłumaczą je jako „wiązka''.
56 D. Muhly,„Berytus': 19, 1970, s. 58 i 62.
523
VII Iliada
Potrafimy nawet stwierdzić, o którą wersję Gilgamesza chodzi. Bo jeśli

historia Achillesa i Patroklosa wzorowana była na historii Gilgamesza
i Enkidu, wówczas pamiętne sceny, w których dusza Patroklosa wraca
z podziemi i pada w objęcia Achillesa, pochodzić mogą jedynie ze „stan-
dardowej': liczącej XII tablic wersji akadyjskiego eposu; wersji, w której
do spójnego, pochodzącego z epoki średniobabilońskiej Grossepos, który
kończył się powrotem Gilgamesza do Uruk, mniej lub bardziej przypad-
kowo dołączony został, jako tablica XXII, nie pasujący do całości frag-
ment ze sceną z duszą Enkidu.
A teraz czas najwyższy, by zająć się Odyseją. Przekonamy się, że rów-
nież i ten poemat wiele zawdzięcza eposowi o Gilgameszu, choć w sposób
zaskakująco odmienny niż Iliada.
524
VIII
Odyseja
Pod koniec ostatniego rozdziału mówiłem o różnych nitkach kobierca

Iliady oraz o związkach istniejących pomiędzy poszczególnymi jej mo-
tywami i tematami, oraz motywami i tematami orientalnymi. W Odysei
różnorodność owych nici jest bardziej widoczna. Jest tu tak zwana Tele-
machia, historia podróży Telemacha do Pylos i Sparty, służąca w znacz-
nym stopniu wyodrębnieniu motywu powrotu Odyseusza w kontekście
powrotów innych bohaterów; jest historia tułaczki Odyseusza, przed-
stawiona na ogół w formie narracji w pierwszej osobie; jest opowieść
o jego powrocie do domu i wymordowaniu zalotników; w tle zaś całości,
aczkolwiek z przerwami, ukazana jest machina boskich intryg. Materiału
do porównań z Orientem poszukiwać będziemy we wszystkich tych wąt
kach, przede wszystkim jednak w motywie tułaczki Odyseusza.
Ten właśnie wątek poematu, podobnie jak tragedia Achillesa w Ilia-
dzie, posiada ścisły i oczywisty związek z eposem o Gilgameszu. Podob-
nie jak to uczyniliśmy w rozdziale poprzednim, najpierw zajmiemy się
tym właśnie wiodącym tematem, a następnie dołączymy doń szereg bar-
dziej rozproszonych przypisów dotyczących innych bliskowschodnich
motywów poematu.
ODYSEUSZ I GILGAMESZ
Sam Odyseusz jest typem bohatera z gruntu odmiennym od Achil-

lesa. Jest flegmatyczny, rozsądny i zaradny; ma się na baczności przed
zasadzkami i lepiej niż inni przewiduje zagrożenie; emocje trzyma na
525
VIII Odyseja
wodzy i choć nie brak mu siły fizycznej i sprawności, by rozprawić się

z wrogiem, gdy jest to konieczne, woli pokonywać przeciwności dzięki
swemu sprytowi. Taki charakter ma Odyseusz nie tylko w Odysei, lecz
również w Iliadzie i u poetów cyklicznych. Nie przypomina więc Gil-
gamesza. A przecież w trakcie swej tułaczki oglądamy go w sytuacjach
przypominających nam o Gilgameszu. Parokrotnie jesteśmy świadkami,
jak ponoszą go emocje, co nasuwa myśl o Gilgameszu, i nijak się ma do
innych jego zachowań.
Człowiek, który wszystko widział

W Iliadzie, i w sadze trojańskiej w ogóle, Odyseusz odgrywa rolę
nieustraszonego wojownika, który w pewnych okolicznościach potrafi
przysłużyć się sprawie Greków swą inteligentną radą. Odyseusz nie zo-
stał ukazany jako ten, który wiele podróżował czy też podróże dopiero
odbędzie; nie został ukazany jako bohater, któremu przeznaczone jest do-
świadczyć niezwykłych rzeczy w nieznanych obszarach świata. A jednak
w Odysei staje się on bohaterem opowieści odmiennej od tradycyjnego
eposu. Zamiast walczyć, jak inni herosi, u murów słynnych miast, Ody-
seusz przeobraża się zwykle w samotnego wędrowca, który przemierza
bajeczne krainy i który na krańcach świata przeżywa szereg osobliwych
przygód. Już wcześniej istniały opowieści o innych bohaterach, którzy
również powracali spod Troi, jednakże nie mówiły one o wyprawach
docierających poza obszary znanego świata. Odyseusz był bohaterem,
który chcąc dotrzeć do domu, musiał zapuścić się najdalej, i poeta, który
opowieść o tułaczce po egzotycznych krainach chciał włączyć do eposu
mówiącego o Troi, najłatwiej mógł to osiągnąć, łącząc z tym bohaterem
motyw owej tułaczki. Tak też postąpił autor Odysei, czy też jeden z jego
poprzedników. Rzecz jasna tułaczka taka współgrała z opowieścią o po-
wrocie do domu i do wiernej żony. Im dłużej Odyseusz przebywa poza
domem, tym większej presji podlega Penelopa, by uznać go za zaginio-
nego. Ale nawet gdyby powrót Odyseusza nie opóźnił się, to i tak przez
dziesięć lat przebywałby on na wojnie, co stanowiłoby wystarczające
uzasadnienie dla wprowadzenia opowieści o wiernej żonie. Opowieść ta
w żadnym razie nie jest uzależniona od faktu, że Odyseusz spędza poza
Itaką kolejne lata. Opowieść o Penelopie jest opowieścią o całkiem od-
miennym charakterze niż motyw tułaczki i posiada niezależną genezę.
526
Odyseusz i Gilgamesz
W wersach otwierających epos nie ma wzmianki o powrocie do

domu, o Penelopie i o zalotnikach. Mowa jest o dalekich wędrówkach
Odyseusza oraz o nabytych w ich trakcie doświadczeniach:
Męża głoś, Muzo, wielce obrotnego,
który zburzył święty gród Troi, a potem wiele wędrował,
widział miasta ludzi tak wielu i ducha ich poznał.
Wiele swym sercem wycierpiał na morzu, walcząc
o własną duszę i powrót towarzyszy'.
Kilku uczonych uderzyło podobieństwo powyższego fragmentu do po-

czątkowych partii eposu o Gilgameszu w jego wersji średniobabilońskiej:
Który wszystko widział po krańce świata,

poznał morza i góry przemierzył, w mrok najgłębszy zajrzał,
z przyjacielem pospołu wrogów pokonał.
Zdobył mądrość, wszystko widział a przejrzał,
widział rzeczy zakryte,
widział tajemne, przyniósł wieści sprzed wielkiego potopu.
Kiedy w drogę daleką wyruszył, zmęczył się ogromnie,
przyszedł z powrotem 2•
Wersy te tworzą część prologu dodanego najwyraźniej przez Sinli-

kiunninniego. Wers 27 jego wersji koresponduje z pierwszym wersem
wersji starobabilońskiej, która mogła zawierać treść podobną do treści
fragmentu 38-40:
Ten, który przebył ocean, morze szerokie,
docierając do bram wschodu słońca; który oglądał
cztery świata strony,
niestrudzenie poszukiwał życia (wiecznego);
który dzięki uporowi dotarł do Utnapisztima dalekiego.
A jednak to wersja Sinlikiunninniego stanowi bliższą paralelę z Ody-

seją, i to pod trzema względami. Po pierwsze, w wersji tej analogiczne
dla Odysei wersy znajdują się na samym początku poematu. Po drugie,
główny nacisk położony jest nie na dalekie podróże bohatera, lecz na
1 Od.1.1-5 [P 1]. Por. 12. 259,gdzie Odyseusz mówi o„wszystkim, co przeszedłem

przemierzając wodny przestwór" (nópom; ĆlAo<; eĘepeeivwv) [P 1].
2 Gilg. I i 1-7 [S 9],porównane przez H. Wirth,op. cit„s. 113n.; G. Germain, op. cit„
s. 424n.; L.A. Stella, op. cit„ s. 145; et al.
527
VIII Odyseja
zdobytą dzięki nim wiedzę. Po trzecie, jego imię pada dopiero w wersie
26, podobnie jak w Odysei, gdzie pojawia się ono dopiero w wersie 21,
podczas gdy w wersji starobabilońskiej (jeśli została ona wiernie odtwo-
rzona w SBV I i 27nn.) Gilgamesz wymieniony zostaje z imienia w wersie
7, zanim jeszcze wspomina się o jego podróżach.
Gilgamesz nie był jedynym, którego otaczała sława wielkiego podróż
nika. Król Akadu, Sargon, również zasłynął dzięki swym podbojom w od-
ległych stronach świata. Już wcześniej wspominałem o starobabilońskim
eposie, którego bohaterem jest Sargon. W jego epilogu władca wymienia
dalekie, podbite przez siebie kraje i rzuca wyzwanie swym następcom:
„król, który chce mi dorównać, musi odbyć te wszystkie podróże, które
ja odbyłem". W innym starobabilońskim tekście Sargon mówi: „Jam jest
Sargon, ulubieniec Isztar, który przewędrował cztery świata strony" 3•
A zatem postać podróżnika funkcjonowała w tradycji babilońskiej już na
wczesnym etapie jej rozwoju. A jednak to Gilgamesz, wędrowiec, który
zapuścił się w dalekie, tajemnicze krainy, napotykając niezwykłe istoty,
stanowi znacznie bardziej bezpośredni wzorzec dla Odyseusza.
Kirke i Kalipso
W trakcie swych wędrówek Odyseusz zatrzymuje się u dwóch, dość
podobnych kobiet: Kirke i Kalipso. Każda z nich nazywana jest boginią,
lecz żyje samotnie (wraz ze służkami) na porośniętej lasem wyspie, po-
łożonej w odległych częściach świata, z rzadka tylko odwiedzana przez
boga czy też człowieka. Każda jest Odyseuszowi przychylna, a nawet stara
się go uwieść; a wreszcie i jedna, i druga pomaga w końcu Odyseuszowi
wyruszyć w dalszą drogę. Homeryści często uważali Kirke i Kalipso za
swego rodzaju dublety.
W świetle eposu o Gilgameszu faktycznie wydają się dubletami: oby-
dwie, zarówno pod względem swej natury, jak i funkcji, są odpowiedni-
kiem karczmarki Siduri, którą Gilgamesz spotyka po drugiej stronie góry
Maszu i która pomaga mu w dalszej drodze.
3Zob. s. 118; A.T. Clay, Babylonian Records in the Library off. Pierpont Morgan, t. 4,
New Haven 1923, 11 nr 4. Określenie „Ten, który przewędrował cztery świata strony"
powiązane jest z tytułem królewskim: „pan czterech stron świata''; por. przyp. 48.
528
Góra Maszu, przypomnijmy, jest to niezwykle wysoki masyw, z które-

go wschodzi słońce. W XII tablicy standardowej wersji eposu Gilgamesz
dociera do podnóża owej góry i przekonuje jej strażników, ludzi skorpio-
ny, by pozwolili mu przejść przez bramę. Następnie idzie pogrążonym
w ciemnościach, liczącym dwanaście mil tunelem, by dotrzeć do cudow-
nego ogrodu, którego wszystkie drzewa i krzewy wydają owoce w postaci
kamieni szlachetnych. Gdy pod koniec tablicy IX Gilgamesz rozgląda się
po ogrodzie, obserwuje go „karczmarka Siduri, która żyje nad morzem"
[S 89]. Jej imię, które w wersji hetyckiej pojawia się jako Ziduri, jest, jak
się zdaje, identyczne z śiduri, huryckim słowem oznaczającym „dziewicę".
W tekście akadyjskim poprzedza ją odnoszący się do bóstwa determina-
tyw, co wskazuje na to, że również ona (podobnie jak Kirke i Kalipso) za-
liczona została do grona nieśmiertelnych, mimo że najwyraźniej jest ona
istotą ziemską zamieszkującą na obrzeżach tamtego świata, a jej władza
nie sięga nigdzie indziej. Siduri mieszka samotnie w domu nad brzegiem
morza na krańcu ziemi. Choć opisana jest jako karczmarka, sabitu4, i choć
tekst zawiera wzmiankę o jej kadziach fermentacyjnych, nie jest jasne, kto
przychodzi do niej na piwo.
Na widok ponurej, wymizerowanej postaci Gilgamesza odzianego
jedynie w skórę lwa, Siduri dochodzi do wniosku, że musi to być jakiś
niebezpieczny klient, być może zbój, i rygluje drzwi swego domostwa.
Gilgamesz protestuje, grożąc, że wyważy drzwi, po czym wyjaśnia, kim
jest i dlaczego błąka się po świecie w tak pożałowania godnym stanie.
Wreszcie pyta Siduri o to, jak ma przeprawić się przez morze i dotrzeć do
Utanapisztima. Karczmarka odpowiada, że czeka go trudne zadanie: przez
morze nie zdoła się przeprawić nikt prócz boga Słońca, gdyż drogę zagra-
dzają wody śmierci. Jednak w pobliskim lesie Gilgamesz może znaleźć Ur-
4 Por. S. Dalley, Myths of Mesopotamia, Oxford 1989, s. 132: zawód „karczmar-

ki", sprzedawczyni piwa, kilkakrotnie pojawia się w kodeksie Hammurabiego oraz
w Edyktach króla Ammisaduka dotyczących regulacji handlu zamiejscowego w po-
czątkach II tysiąclecia przed Chr. Wydaje się, że karczmarka żyje poza tradycyjnymi
układami rodzinnymi i nie podlega ochronie mężczyzn. Jej praca polega na podawa-
niu podróżnym piwa, podstawowego trunku w starożytnej Mezopotamii. W trunek
zaopatrywał ją pałac, który ją sponsorował. Akadyjska lista opisuje Siduri jako „Isztar
mądrości''. Boginie mądrości łączono z tawernami, gdyż mogły one również pełnić
funkcję domów publicznych. Panujący w XIII w. elamicki król, Untasznapirisz, ufun-
dował dla Pinengir, elamickiej odpowiedniczki Isztar - świątynię, złoty posąg oraz
tawernę (H. Koch, CANE iii. 1960).
529
VIII Odyseja
szanabiego, przewoźnika Utanapisztima, który przycina tam młode sosny.

Może Gilgamesz będzie mógł z nim dotrzeć do upragnionego celu.
Usłyszawszy to, Gilgamesz, uzbrojony w topór i miecz, pędzi do lasu,
lecz zamiast grzecznie powitać człowieka, od którego zależy powodzenie
jego dalszej wędrówki, napada nań i tłucze sut abni, „te z kamienia''. Nie
wiemy, o czym mowa - w wersji hetyckiej chodzi zapewne o parę kamien-
nych wizerunków - które jednak, jak się okazuje, stanowią środek napędu
łodzi Urszanabiego. Następnie Gilgamesz opowiada swą historię i prosi
Urszanabiego, aby ten pomógł mu dostać się do Utanapisztima. W odpo-
wiedzi słyszy, że ma pójść z toporem do lasu, ściąć trzysta drzew i przerobić
je w żerdzie do popychania łodzi, każda o długości 30 metrów.
Gilgamesz wykonuje polecenie, przynosi żerdzie, i razem z Urszana-
bim wyruszają w drogę. W trakcie pierwszego etapu podróży łódź niesio-
na jest prądem czy też wiatrem.
Podróż nowego księżyca i 15-tego; (następnie) dnia trzeciego
Urszanabi dotarł do wód [śmierci].
To znaczy: podróżowali od I-ego do 15-tego dnia miesiąca, i dotarli

do wód śmierci trzeciego dnia po upływie tego okresu, innymi słowy,
siedemnastego lub osiemnastego dnia podróży5. Na wodach śmierci nie
ma żadnych prądów ani wiatrów, stąd konieczność użycia żerdzi. Wody
te są źródłem śmierci, i aby uniknąć kontaktu z nimi, nasi bohaterowie
muszą wyrzucić każdą żerdź natychmiast po jej użyciu. Zapas żerdzi wy-
czerpuje się na krótko przed dotarciem do wybrzeża Urszanabi, jednak
dzięki nieznanemu nam bliżej pomysłowi Gilgamesza wędrowcom udaje
się w końcu dobić do brzegu.
Dzięki liczącej cztery kolumny tabliczce Meissnera znamy również
jakieś 85 wersów starobabilońskiej wersji eposu, odpowiadającej oma-
wianemu fragmentowi. W kolumnie pierwszej Gilgamesz rozmawia
z Szamaszem, bogiem słońca, który mówi Gilgameszowi, że jego podróż
jest bezowocna. W drugiej i trzeciej kolumnie heros odbywa podobną
rozmowę z karczmarką. Również ona twierdzi, że Gilgamesz nie znajdzie
życia wiecznego, którego szuka; powinien raczej cieszyć się życiem do-
czesnym. Jednak Gilgamesz błaga ją, by mu powiedziała, jak przekroczyć
5 Gilg. X iii 49n. [S 92]. To samo określenie czasu pojawia się w IV i 4n., gdy mowa
o wyprawie do cedrowego lasu, w którym mieszkał Humbaba.
530
morze. W kolumnie czwartej Gilgamesz spotyka przewodnika, który tu-

taj zwie się Sur-sunabu.
Przywołajmy teraz analogiczne szczegóły przygód Odyseusza z Kirke
oraz Kalipso.
Wraz ze swymi ludźmi Odyseusz dociera do wyspy Kirke, płynąc tam
z miasta Lajstrygonów, Telepylos, czyli „Dalekich Wrót":
gdzie pasterz nawołuje pasterza i ten, co wyprowadza,
mija się z tym, co wraca. Człowiek bezsenny brałby tam
podwójną zapłatę:
jedną za to, że pasie woły, drugą, że strzeże białych owiec -
tak blisko są tam drogi nocy i dnia6 •
Wersy te odzwierciedlają, jak się zdaje, pogłoski dotyczące odległych
obszarów północnej Europy, gdzie w czasie lata prawie nie zapada noc. Ta
osobliwość Telepylos nie ma żadnego wpływu na pozostałą część epizo-
du u Lajstrygonów, który, co wykazał Meuli, jest jednym z kilku epizodów
przejętych z opowieści o Argonautach. Nie wiemy, dlaczego owi olbrzy-
mi-zabójcy zamieszkują akurat Dalekie Wrota, gdzie drogi dnia i nocy
są tak bliskie; jednak zaskakującą zbieżność stanowi fakt, że Odyseusz
dociera do kosmicznych Wrót na etapie swej wędrówki bezpośrednio
poprzedzającym pobyt u Kirke, podczas gdy Gilgamesz dociera do wrót
Słońca u stóp góry Maszu - i przez wrota owe przechodzi - aby dojść
do wybrzeża, na którym mieszka SidurF. Wyspa Kirke zlokalizowana jest
tam, „gdzie są siedziby i place taneczne rodzącej się z mgieł Jutrzenki
i wschody Heliosa'' [P 186], a Siduri mieszka na wschód od wschodzą
cego słońca. W wersji starobabilońskiej, jak już widzieliśmy, w epizodzie
z karczmarką Gilgamesz spotyka boga słońca.
Wyspa Kirke zwie się Aiai11 v~aoc;, „wyspa ajaska" albo „wyspa Aja':
a sama czarodziejka zwie się „Kirke z Aja': Nazwa ta niedwuznacznie od-
wołuje się do Aja, która pojawia się u Mimnermosa jako kraina Złotego
Runa„,gdzie chyże promienie Słońca znajdują się w złotej komnacie': oraz
do Ajetesa, „człowieka z Aja': który jest nie tylko królem owej krainy, lecz
również bratem Kirke. Oboje są dziećmi słońca oraz Okeanidy Perseis8 •
6 Od. 10. 82-86 [P 156].

7 G. Germain, op. cit., s. 415-417, 421. Kolejna, podjęta przez Germaina, próba
zrównania Lajstrygonów z parą ludzi-skorpionów z babilońskiego eposu - Germain
stwierdza, że słowo trjigon może oznaczać ogończę - idzie zbyt daleko.
8 Mimn. 11. 2, lla; Od. 10. 135-139, por. Hes. Th. 956n.
531
VIII Odyseja
Nazwa Aja oraz jej derywaty w tym mitologicznym kontekście z pewno-

ścią mają ścisły związek z bogiem Słońca oraz miejscem jego wschodów,
czego nie sposób oddzielić od imienia babilońskiej bogini Ayi, żony boga
słońca i bogini Jutrzenki, mającej związek z miłością fizyczną 9 • Istniały też
Wrota Isztar (i) Ayi prowadzące ze świata podziemnego na światło dnia 10 •
Bez wątpienia była to brama, przez którą wschodziła Gwiazda Poranna
i przez którą wystrzelał blask poranka. W Odysei to właśnie z wyspy Aja
Odyseusz wyrusza do krainy zmarłych i tam też z owej wyprawy wraca.
Skąd jednak imię Kirke, Kirke? Najczęściej objaśnia się je jako żeńską
formę pochodzącą od słowa kirkos, „jastrząb, sokół'~ Czarodziejka, taka,
jaka pojawia się w Odysei, nie ma w sobie nic z ptaka. Warto jednak za-
uważyć, że w egipskiej ikonografii boga Słońca przedstawiano jako so-
koła albo z głową sokoła; motyw ten pojawił się również w pozostającej
pod egipskim wpływem sztuce fenickiej 11 • Sugeruje to możliwą podstawę
dla skojarzenia nazwy sokoła z boginią związaną ze Słońcem; istnieje też
jeszcze jeden fakt czyniący tę hipotezę bardziej wiarygodną. Hebrajskie
słowo oznaczające sokoła to: 'ayyah (rodzaj żeński) 12 • Nie jest ono po-
świadczone w fenickim ani w aramejskim, chociaż mogło istnieć w tych
językach: miałoby wówczas formy' ayyat oraz' ayya. Jeśli zachodzi tu coś
więcej niż przypadkowa zbieżność, można przypuszczać, że imię dawnej
bogini Słońca - Aya - użytkownicy aramejskiego, obeznani z moty-
wem jastrzębia w sztuce ulegającej wpływom egipskim, zinterpretowali
jako „sokół". Słowo Kirke byłoby zatem bezpośrednim greckim przekła
dem tak zinterpretowanego słowa Aya 13 •
9 W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkley-Los

Angeles 1979, s. 10. Co do Aya, por. K. Tallqvist, op. cit„ s. 245 (związek ze światłem
słońca); M.A. Powell, [w:] Dumu-e2-dub-ba-a. Studies in Honor of Ake W. Sjoberg,
Philadelphia 1989, s. 447-455 (bogini jutrzenki). Wspomina się o niej we wcześniej
szym epizodzie Gilgamesza (III ii 20), w którym matka bohatera, przed jego wyrusze-
niem na Humababę, modli się do Szamasza: „Niechaj Aya oblubienica pamięta o nim''.
10 10 CPLM nr 32 („Zaświatowa wizja asyryjskiego księcia") rev. 19.
11 Posiadamy wspaniały przykład srebrnej czary z Praeneste, Villa Giulia 61574,
wykonanej na Cyprze lub w Etrurii przez jakiegoś cypryjskiego Fenicjanina, przeby-

wającego w Etrurii w początkach wieku VII. Zob. D. Harden, The Phoenicians, s. 179,
lub G. Markoe, op. cit„ s. 274.
12 Skojarzone z Ają przez Berarda (Les Pheniciens et l'Odysee, t. 2, s. 297). Autor
ten wiąże też imię matki Kirke, Perseis, z hebrajskim słowem peres, będącym nazwą
innego drapieżnego ptaka, przypuszczalnie sępa.
13 Podobnie M.C. Astour, op. cit., s. 286.
532
Kirke nie została przedstawiona jako karczmarka, lecz i ona daje się
napić tym, którzy przybywają do jej domu. Są to jednak zatrute napoje,
dzięki którym czarodziejka może przemieniać w zwierzęta tych, którzy
ją odwiedzają. Kirke jawi się jako swego rodzaju Pani Zwierząt; jej dom
otaczają wilki i lwy, które oswoiła dzięki swym czarom. Pod tym wzglę
dem przypomina ona raczej Isztar niż Siduri. Isztar była „panią dzikich
zwierząt': potrafiła ujarzmić lwy i lamparty. W konfrontacji opisanej na
tablicy VI, Gilgamesz przypomina jej, jak to jednego ze swych kochan-
ków przemieniła w wilka, a innego w ropuchę (?) 14 •
Gdy Kirke proponuje Odyseuszowi jeden ze swych zatrutych na-
pojów, ten wypija truciznę, chroniony przed jej działaniem dzięki zielu
moly, które wręczył mu Hermes, po czym naciera na Kirke z obnażonym
mieczem, jakby zamierzał ją zabić. Gdyby poeta nie poinformował nas, że
tak właśnie każe Odyseuszowi postąpić Hermes, moglibyśmy potrakto-
wać tę nagłą napaść jako gilgameszowski przejaw niezrównoważenia. Tak
czy owak, groźbę Odyseusza, że zabije Kirke, zestawić możemy z groźbą
Gilgamesza, że wyłamie drzwi domu Siduri.
Istnieje jeszcze jeden babiloński tekst poetycki, z którym epizod z Ody-
sei wykazuje bliższe analogie. W poemacie „Nergal i Ereszkigal" Nergal
schodzi do domu Ereszkigal mieszkającej w świecie podziemnym. Gdy
tylko się tam pojawia, Ereszkigal chce go zamordować. Jednak Ea uzbroił
go w czternaście nadnaturalnych plag, z których Nergal czyni użytek po
wejściu do królestwa Ereszkigal. Następnie napada na nią, chwyta ją za
włosy i grozi, że utnie jej głowę. Ereszkigal zaczyna błagać Nergala o da-
rowanie życia i natychmiast proponuje mu małżeństwo. Nergal zgadza
się i bierze ją w ramiona. Reakcja Kirke na napaść Odyseusza jest bardzo
podobna. Błaga o litość i proponuje Odyseuszowi pójście do łóżka. Na-
pastnik domaga się, by najpierw mu przysięgła, że go nie skrzywdzi, a gdy
przysięgę uzyskuje, godzi się na propozycję czarodziejki1 5 •
14 Zob. s. 99; Gilg. VI ii 26, iii 7. Odnośnie do porównania Kirke z Isztar, por. H. Wirth,
op. cit„ s. 139; A. Ungnad, op. cit„ s. 136; L.A. Stella, Il poema di Ulisse, Firenze 1955,
s. 143, 216n.; G. Crane, Calypso: Backgrounds and Conventions of the Odyssey, Frankfurt
1988, s. 64. Siduri uważana była za wcielenie Isztar (por. przyp. 4).
15 „Nergal i Ereszkigal" (wersja amarneńska) 42nn„ por. SBV vi; Od. 10. 321-335;
G. Germain, op. cit„ s. 263, przyp. 4; D.L. Page, Folktales in Homer's Odyssey, Cambridge
Mass. 1972, s. 65; G. Crane, op. cit„ s. 71-75.
533
VIII Odyseja
Odyseusz otrzymuje gorącą kąpiel, czyste ubranie i obiad, wciąż jed-

nak jest markotny. Kirke pyta go, dlaczego jest tak smutny, dlaczego nie je
i nie pije. Odyseusz odpowiada:
O, Kirke, któryż mąż, choć trochę
sprawiedliwy,
zająłby się jedzeniem
i piciem, zanimby wpierw uwolnił towarzyszy
i na własne oczy ich zobaczył?
Poeta babiloński
zanadto się spieszy, by pozwolić Gilgameszowi na
zażywanie gościny u Siduri. Gilgamesz nawet nie napije się piwa. Jednak
Siduri pyta o przyczynę jego zasmucenia i w odpowiedzi słyszy pytanie
retoryczne jakże podobne temu, którym Odyseusz odpowiada Kirke 16:
Jakżemi lic nie mieć wpadłych, twarzy przygiętej,
serca smutnego,
skonanego oblicza? Mój przyjaciel [... ]którego tak
miłowałem,
z którym wszystkie trudy razem przeszedłem:
los go dopadł człowiekowi sądzony.
Choć tak różne są ich uwarunkowania, zarówno Gilgamesz, jak i Ody-
seusz są przygnębieni z powodu przyjaciela.
Głównym punktem stycznym między Kirke i Siduri jest to, że obie
spełniają w swych opowieściach podobne role. Każda z nich daje bo-
haterowi - na jego prośbę - cenną radę na temat dalszego ciągu jego
podróży. Co więcej, w obu przypadkach bohater, wysłuchawszy owej
rady, dociera do najdalszego punktu swej wędrówki, spotykając tam
człowieka niezwykłej mądrości, którego opinii musi lub chce wysłuchać.
Gilgamesz dowiaduje się, jak ma przebyć wody śmierci, by znaleźć Uta-
napisztima; Odyseusz dowiaduje się, jak ma przepłynąć przez Okeanos
i dotrzeć do domu Hadesa, gdzie musi poradzić się Tejrezjasza 17 •
Przez cały czas trwania swej podróży Gilgamesz chce dotrzeć do Uta-
napisztima. Bohater pyta Siduri:
[Mów teraz,] szafarko, którędy droga do Utanapisztima?
[Jakie jej] znaki?
16 Gilg. X i 46nn. (wzięte z analogicznego fragmentu) [S 90]; Od. 10. 383-385

[P 163].
17 Analogię tę zauważył L. Radermacher (Die Erziihlungen der Odysee [Sitzungber.
d. Kais. Akad. d. Wiss. in Wien, 178. 1], Wien 1915, s. 26).
534
Daj mi je, dajże mi znaki tej drogi! Jeśli można, przepłynę

przez morze,
jeśli nie można, przebiegnę po stepie!
Siduri odpowiada:
Nigdy przeprawy, Gilgameszu, tędy nie było,
od zarania czasów
nikt z tu przybyłych przez morze nie mógł się przedostać.
(Następnie Siduri zaczyna wyjaśniać, w jaki sposób Gilgamesz będzie

mógł przebyć morze.) Jeśli chodzi o Odyseusza, to nie wie on nic o po-
dróży, którą zaplanowała dlań Kirke. Odyseusz prosi jedynie, by czaro-
dziejka wysłała go do domu, ona jednak mówi mu, że najpierw musi
wyruszyć do Hadesu i poradzić się Tejrezjasza. Reakcja Odyseusza przy-
pomina wcześniejszą reakcję Siduri:
Kirke, któż mnie w tę drogę poprowadzi?
Czyż można na czarnym okręcie dojechać do Hadesu? 18
Zajmijmy się teraz Kalipso 19• Jej imię powstało od źródłosłowu
kalypt-, „ukryć, zasłonić"; można je rozumieć na wiele sposobów, lecz
można też przyjąć, że oznacza ono „tę, którą skrywa woal': Wspominam
o tym, ponieważ gdy w eposie o Gilgameszu po raz pierwszy pojawia się
Siduri, jest ona opisana jako kutummi kuttumat, „okryta woalem"20 • Bogi-
ni Aya, wspomniana powyżej w związku z Kirke, nosi przydomek kallatu,
„panna młoda'' (se. oblubienica Słońca), a panny młode również okrywa
woal - co wydaje się stosowne w przypadku bogini jutrzenki. Możemy
w tym miejscu przywołać wstęp do filozoficznego poematu Parmenidesa,
w którym Heliady-dziewice, opuszczając domostwo Nocy „przez wrota
Nocy i Dnia': odsłaniają skrywający ich twarze woal2 1 •
18 Gilg. X ii 16-22 [S 90]; Od. 10. 480-502 [P 166]; porównane przez G. Germaina,
op. cit., s. 355; L.A. Stella, op. cit., s. 224.

19 Porównana już z Siduri przez P. Jensena [w:] ZA, 16, 1902, s. 128; A. Ungnad,
op. cit., s. 136.

20 A. Ungnad, op. cit., s. 136; L.A. Stella, op. cit., s. 143, la dea velata ai confini del
mare.
21 DK 28 B 1. 9n. Niektóre akadyjskie teksty ukazują Noc jako przesłoniętą woalem
pannę młodą, kalliitu kuttumtu (AHw 519).
535
VIII Odyseja
Kalipso mieszka w jaskini, którą otaczają drzewa, winnice, strumienie

oraz kwieciste łąki. Jest to miejsce tak niezwykłej piękności, że nawet
przechodzący tędy bóg przystanąłby na chwilę, by napawać się widokiem,
co zresztą czyni Hermes niosący wiadomość od Zeusa. Wczesnogreccy
poeci zazwyczaj nie rozpisywali się o pięknie krajobrazu, możliwe więc,
że powyższy opis raju nie jest jedynie ozdobnikiem, lecz stanowi dalekie
echo opisu pełnej kamieni szlachetnych polany nieopodal domu Siduri22 •
Kiedy Kalipso każe Odyseuszowi pójść do lasu i narąbać drzew, z których
zrobi tratwę czy też łódź - jest to bez wątpienia analogia z Siduri, która
wysyła Gilgamesza do lasu, aby odszukał Urszanabiego, w konsekwencji
czego Gilgamesz musi potem ściąć wiele drzew tak, by razem z Urszana-
bim mogli przepłynąć morze23 •
Widzieliśmy już, że podróż Gilgamesza, rozpoczynająca się u nabrzeża
Siduri a kończąca się na wodach śmierci, trwa siedemnaście lub osiemna-
ście dni. Zaskakującą zbieżność stanowi fakt, że dokładnie tak długo trwa
żegluga Odyseusza z wyspy Kalipso:
Dni siedemnaście płynął żłobiąc fale,

a osiemnastego ukazały się góry cieniste
w ziemi Feaków, która była najbliżej [... ]24 •
Kalipso pokochała Odyseusza i chciała zatrzymać go na wyspie. Z ko-
lei spotkanie Gilgamesza z Siduri pozbawione jest pierwiastka erotyczne-
go. Siduri okazuje swemu gościowi sympatię (zwłaszcza upewniwszy się,
że nie jest to żaden oszust, lecz prawdziwy bohater), jednak nie przejawia
skłonności do flirtu. Boginią, która wcześniej zaleca się do Gilgamesza,
jest Isztar. Echo epizodu z Isztar dostrzec można w odpowiedzi Kalipso
na wiadomość od Zeusa nakazującego jej, by pozwoliła Odyseuszowi wy-
ruszyć w dalszą drogę. Uskarżając się na to, że Olimpijczycy żałują bogi-
niom miłości śmiertelników, Kalipso przywołuje różne epizody z udzia-
22 Od. 5. 63-75; A. Ungnad, op. cit., s. 136; L.A. Stella, op. cit., s. 143. Istnieje jeszcze
inny fragment Gilgamesza, w którym znajdujemy bliższą analogię dla motywu cu-
downego, dalekiego lasu, który budzi podziw w przybyszu. Kiedy Gilgamesz i Enkidu
dotarli do lasu Humbaby, „Przystanęli i dziwią się puszczy, widzą cedrów ogromną
wysokość [... ]Widzą górę cedrów, mieszkanie bogów, tron śmiertelnej Irnini. Przed
górą cedry pysznie się wznoszą, cień ich dobry i wielce przyjemny" (V i 1-8).
23 Od. 5. 162nn, 238nn.; A. Ungnad, op. cit., s. 136. Odyseusz ścina dwadzieścia
drzew, Gilgamesz trzysta.

24 Zob. s. 530; Od. 5. 278-280 (=-7. 267-269) [P 99).
536
łem boginek mających ziemskiego kochanka, które dla tego ostatniego

zwykle kończyły się fatalnie. Po czym Kalipso dochodzi do sedna: „Tak
i mnie teraz, bogowie, za złe bierzecie, że mam u siebie człowieka': Od
dawna już porównuje się powyższy fragment z tym fragmentem Gilga-
mesza, w którym heros przytacza listę kochanków Isztar i marny koniec
każdego z nich. A na końcu przechodzi do konkluzji: „Ze mną kochając
tak samo postąpisz" 25 •
Kalipso chciała uczynić Odyseusza nieśmiertelnym i wiecznie mło
dym, jak ona sama, tak by już na zawsze mógł do niej należeć. Często
mu o tym wspominała, on jednak nie chciał o niczym słyszeć26 • Isztar
nie ofiaruje Gilgameszowi nieśmiertelności wprost; rozwiązanie takie
byłoby z perspektywy poetyki rozwiązaniem niezgrabnym zważywszy, że
nieśmiertelność będzie później tym, czego Gilgamesz zapragnie najbar-
dziej. Tymczasem Isztar oferuje mu boskie przywileje: rydwan ze złota
i lazurytu ciągnięty przez demony burzy, zamieszkanie w jej wspaniałym
pałacu, hołdy władców, itd. Gilgamesz wszystko to odrzuca. W analogicz-
nej scenie z eposu ugaryckiego, w której Anat próbuje skłonić Aqhata,
by odstąpił jej swój łuk, bogini proponuje chłopcu nieśmiertelność, on
jednak pozostaje w równym stopniu obojętny na tę pokusę 27 •
W szerszym kontekście relacji między podróżami Odyseusza i podró-
żami Gilgamesza istotne jest chyba to, że ten ostatni bliski jest osiągnięcia
nieśmiertelności i wiecznej młodości. Gilgamesz dociera do człowieka,
który ma życie wieczne, lecz jemu samemu nie udaje się zdobyć nie-
śmiertelności; otrzymuje roślinę, która przywraca młodość, lecz traci
ją. Odyseusz spotyka boginię, która mogła uczynić go nieśmiertelnym
i uchronić go przed starością, lecz on sam wcale tego nie pragnie.
Feakowie
Osiemnastego dnia po wyruszeniu z wyspy Kalipso Odyseusz dopływa
do Scherii, krainy Feaków. W wędrówkach Odyseusza przypada im, moż
na by rzec, to samo miejsce, które w wędrówkach Gilgamesza przypada
Utanapisztimowi: to do nich Odyseusz dociera, rozstawszy się z Kalipso,
25 Od. 5. 118-129; Gilg. VI ii 7-iii 10 [S 73]; C. Fries, op. cit., s. 385.

26 Od. 5. 135n., 208n., 7. 256-258, 23. 335-337.
27 Gilg. VI i 7-21; KTU 1. 17 vi 25-33 (por. s. 476}; C.H. Gordon, AJA, 56, 1952,
s. 94; oraz idem, Homer and Bibie, ed. cit., s. 57; P. Considine, op. cit., s. 89.
537
VIII Odyseja
homerycką Siduri, od nich też wraca bezpośrednio do ojczyzny. Sami Fe-

akowie niewiele mają wspólnego z Utanapisztim poza tym, że egzystują
z dala od świata pełnego napięć, w błogim odosobnieniu, z dala od ludzi,
a blisko bogów. Scheria jest swego rodzaju rajem, w którym wieją zefiry,
owoc zaś nigdy nie spada z gałęzi ani nie gnije28 • W istocie, w epizodzie
tym wciąż powracają motywy znane z Gilgamesza 29 •
Kiedy Odyseusz po raz pierwszy pojawia się przed Nauzykaą i jej
służkami, jego wygląd budzi lęk: jest nagi, pokryty warstwą soli, spo-
niewierany przez morskie fale. Porównany zostaje do wygłodniałego
lwa, który wśród deszczu i wiatru, z płonącymi ślepiami „idzie na woły
i owcf!'. Służki Nauzykai rozpierzchają się przejęte strachem. Możemy
tutaj przywołać pierwsze wrażenie, jakie Gilgamesz robi na Siduri, która
rygluje przed nim drzwi:
Gilgamesz podchodzi do jej siedziby, w skóry odziany
i straszny
z wyglądu, w ciele swoim ciało bogów mający,
w łonie rozpacz niosący, takiemu, co w daleką drogę odszedł,
z lica podobny. Szafarka z dala go ujrzawszy
rzecze sercu swemu,
pomyślawszy, sama tak do siebie rozważa:
«Pewnie to zbój, gwałciciel kobiet!
We wściekłości swojej dokądże zmierza?» 30
Tymczasem Nauzykaa nie ulega panice. Stwierdza, że Odyseuszem
trzeba się zaopiekować; zaopatruje go w nowe szaty, gdyż, szczęśliwym
zbiegiem okoliczności, ma takowe pod ręką. Wykąpany i ubrany przy-
bysz wydaje się innym, do bogów podobnym, człowiekiem. Nauzykaa
jest pod wielkim wrażeniem i mówi swym służkom, że chciałaby, żeby
Odyseusz ją poślubił i został na Scherii. Następnie przyprowadza go do
miasta. Są tutaj paralele z więcej niż jedną częścią eposu o Gilgameszu.
Na tablicach 1-11 znajdujemy opowieść o tym, jak to u źródła wody
pitnej młoda kobieta spotyka nagiego, rozczochranego, rosłego mężczy
znę - Enkidu - po czym daje mu nowe szaty i prowadzi do miasta. Na
początku tablicy VI, wróciwszy z długiej, wyczerpującej wyprawy do lasu
28 Od. 5. 35, 6. 3-8, 7. 117n., 201-206.

29 Por. H. Wirth, op. cit., s. 115-126; A. Ungnad, op. cit., s. 136; G.K. Gresseth, op.
cit., s. 8.
30 Od. 6. 127-138; Gilg. X i 5-14 [S 89]; H. Wirth, op. cit., s. 116-118.
Humbaby, Gilgamesz myje włosy, zrzuca brudne ubranie i wkłada nowe,

następnie przywdziewa królewską szarfę i koronę. W swej nowej postaci
wpada w oko Isztar, która natychmiast proponuje mu małżeństwo. Na ta-
blicy XII powraca temat mycia i odświeżania się. Utanapisztim stwierdza,
że jego gość ma skołtunione, brudne włosy i że noszenie skór zrujnowało
mu urodę. Mówi swemu przewoźnikowi, by dał przybyszowi miskę, kazał
mu umyć włosy, wyrzucić do morza łachmany i włożyć nowe szaty, które
pozostaną czyste aż do jego powrotu do domu. W tym miejscu możemy
wspomnieć, że po przybyciu na Scherię, przed spotkaniem Nauzykai,
Odyseusz wrzuca całe ubranie do morza - łącznie z mającą zapobiec
jego zatonięciu chustą, którą zesłała mu bogini Leukotea. Później królowa
Feaków wręcza mu nowe szaty, które Odyseusz ma zabrać ze sobą w za-
pieczętowanej skrzyni3 1 •
Choć Utanapisztim nie ma własnego miasta ani własnego ludu, to jed-
nak do pewnego stopnia stanowi analogię z królem Feaków, Alkinoosem.
Ma żonę, razem z którą się zastanawia, co począć z Gilgameszem, ona
zaś radzi odesłać go do domu i dać mu prezent na drogę. Utanapisztim
ma też przewoźnika, któremu każe zawieźć Gilgamesza z powrotem do
Uruk. Nie ma wprawdzie córki - przynajmniej w asyryjskiej wersji po-
ematu - jednak z tej wersji historii potopu, która pochodzi od Berossosa
i w której Utanapisztim występuje pod imieniem Xisouthros (na wzór
sumeryjskiego Ziusudry), dowiadujemy się, że przeżył kataklizm razem
z żoną, córką, przewoźnikiem i że wszyscy oni zaczęli wieść nowe życie
wraz z bogami. Możliwe zatem, że na Odyseję wywarła wpływ ta wersja
opowieści o Gilgameszu, w której Utanapisztim ma zarówno córkę, jak
i żonę 32 • Tak czy owak, motyw królewskiej córki, która w jakimś odosob-
nionym miejscu spotyka bohatera i prowadzi go przed oblicze ojca, czy
też pomaga mu w jakiś inny sposób, powraca w tradycji i w samej Odysei
pojawia się również w innym miejscu, w historii Menelaosa i Proteusza,
oraz w epizodzie z Lajstrygonami.
Fakt, że Odyseusz jest niezwyciężony na arenie atletycznej, zmusza
Alkinoosa do przyznania, że Feakowie nie są wielkimi pięściarzami ani
zapaśnikami, choć są z nich dobrzy biegacze i żeglarze. Dodaje również:
31 Gilg. I iv-II ii, por. OBV Pennsylvania fr„ ii-v; VI i 1-9; XI 234-255;
Od. 5. 458-462; 8. 438-448.
32 Berossos, FGrHist 680 F 4 par. 15 s. 380. 10 oraz 25, cyt. G.K. Gresseth, op. cit„
s. Sn.
539
VIII Odyseja
alei l)' ~flLV l)a[<; TE cp[;\'1 Kl6ap[<; TE xopo[ TE

ELflaTa T' E~'lflOL~a AOETpa TE 6Epµa Kal EUVaL
Zawsze jest u nas biesiada lub kitara, są pląsy i świeże szaty
do zmiany,
i ciepłe kąpiele, i łożnice.
Manifest ten w uderzający

sposób przypomina o wartościach, które
w starobabilońskiej wersji akadyjskiego eposu rekomenduje Gilgameszo-
wi Siduri - zwłaszcza, że pojawiają się one w dokładnie takim samym
porządku:
Lecz ty, Gilgameszu, napełnij swój brzuch (l)a[<;);

dniem i nocą nie przestawaj się weselić.
A każdego dnia niechaj twe rozrywki wyglądają tak:
we dnie i w nocy taniec i sport (xopo[),
niech twe szaty będą zawsze czyste (e'Lµa-ra t~11µ01~a),
twa głowa umyta, ty zaś - wykąpany w wodzie (Xonpa).
Dbaj o dziecię, które trzyma cię za rękę;
Niechaj twoja żona raduje się na twym łonie (eóva[) 33•
Alkinoosowi i całemu jego dworowi Odyseusz opowiada o wszyst-

kich swych przygodach. Większość z nich przytoczona zostaje w narracji
pierwszoosobowej. Pobyt Gilgamesza u Utanapisztima również opisany
zostaje przeważnie przy pomocy narracji pierwszoosobowej, czyli opo-
wieści o potopie, choć w tym przypadku gospodarz jest narratorem,
a gość słuchaczem. Wykorzystanie w Odysei tej techniki na tak dużą skalę
często przykuwało uwagę badaczy. Jest to śmiały chwyt, umożliwiający
poecie zamknięcie dziesięcioletniej tułaczki w znacznie krótszym czasie,
a także zdystansowanie się wobec co bardziej fantastycznych opowieści.
Od dawna jednak istnieje podejrzenie, że wzorcem mógł tu być epos
o Gilgameszu 34 •
A wreszcie, występuje w Odysei coś, co nazywane jest motywem
„magicznego okrętu': Feakowie nie potrzebują sterników, ponieważ ich
okręty są inteligentne. Nie mają one sterów, jak inne okręty, lecz znają
umysły ludzi i geografię świata; prędko, niepostrzeżenie i z absolutną
33 Od. 8. 26-29; Gilg. Meissner fr. iii 6-13; por. C.R. Beye, [w:] Mnemai. Studies in
Memory of K.K. Hulley, ed. H.D. Evjen, Chico 1984, s. 17.

34 C. Fries, op. cit., s. 395; W. Burkert, Homerstudien und Orient, ed. cit., s. 170; idem,
The Orientalizing Revolution, s. 117.
540
niezawodnością odnajdują swój cel niczym „pociski cruise". Niczego

podobnego nie można powiedzieć o łodzi Urszanabi, lecz również i ona
posiada nietypowy i tajemniczy osprzęt: kamienne wizerunki (cokolwiek
to było), które, w opinii właściciela, „zabierają mnie na drugi brzeg, tak
bym nie dotykał wody śmierci': Jeśli były to wizerunki, to zapewne ucie-
leśniały boskie moce, a zatem i zasadę życia, będąc tym samym odległą
analogią inteligencji kierujących okrętami Feaków35 •
Kolejne motywy z Gilgamesza w Apologoi

Kiedy Odyseusz i jego ludzie wracają do domu z wyspy Eola, wioząc
w sakwie schwytane przeciwne wiatry, Odyseusz czuwa przy sterze we
dnie i w nocy, bez odpoczynku. Dziesiątego dnia podróży widzą już Itakę.
Jednak Odyseusz nie jest w stanie dłużej czuwać i zasypia, a jego towa-
rzysze rozwiązują sakwę, wypuszczając wiatry, które unoszą okręt. Aby
zatem osiągnąć upragniony cel, Odyseusz powinien był czuwać przez
szereg dni (dziesięć lub jedenaście), lecz nie sprostał próbie. Epizod ten
przypomina nam o próbie, której Utanapisztim poddaje Gilgamesza: aby
zdobyć życie wieczne, najpierw przez sześć i siedem nocy nie wolno mu
zmrużyć oka. Gilgamesz egzaminu nie zdaje: zapada w głęboki sen 36 •
Szereg spotkań Odyseusza ze zmarłymi w pieśni XI ma swój odpo-
wiednik nie w trakcie samych podróży Gilgamesza, lecz na dodatkowej
tablicy XII, gdzie zostaje wskrzeszony duch Enkidu, który rozmawia
z Gilgameszem. Jak zauważyliśmy w poprzednim rozdziale w związku
z nawiedzeniem Achillesa przez Patroklosa, opisana w Odysei nekyia
posiada kilka cech łączących ją z tekstem akadyjskim oraz jego sumeryj-
skim oryginałem pt. „Gilgamesz, Enkidu i tamten świat': Podobnie jak Ea
mówi Gilgameszowi, że jeśli chce przywołać duszę Enkidu, to musi zrobić
otwór w ziemi - tak samo Kirke każe Odyseuszowi wykopać dół, a wów-
czas zejdą się dusze umarłych. Podobnie jak Gilgamesz bierze w objęcia
duszę Enkidu i słucha jego opowieści o tym, czym jest śmierć i rozkład
ciała, tak Odyseusz próbuje wziąć w ramiona duszę matki i dowiaduje się
35 Od. 8. 557-563; Gilg. X ii 29, 41, iii 39 [u R. Stillera niezlokalizowane - uwaga

tłum.], OBV Meissner fr. iv 21-24; A. Ungnad, op. cit., s. 136; G.K. Gresseth, op. cit„
s. 10. Nie ma większego znaczenia fakt, że okręt Odyseusza zamieniony zostaje w ka-
mień w drodze do ojczyzny (13. 163).
36 Od. 10. 28nn.; Gilg. XI 199nn.; G.K. Gresseth, op. cit„ s. 10.
541
VIII Odyseja
od niej, że po śmierci ciało ulega rozkładowi, podczas gdy dusza zeń ula-
tuje. Opisując losy zmarłych, Enkidu wyróżnia rozmaite kategorie osób,
które widział w podziemiu. Niektóre z nich występują również w Odysei:
człowiek zabity w bitwie; człowiek, którego nie pogrzebano; człowiek,
który spadł z dachu. Te ostatnie dwie kategorie, znane nam z tekstów
sumeryjskich, reprezentuje w Odysei Elpenor 37 • Słyszymy także o czło
wieku, który nie szanował słów ojca i matki i którego kara przypomina
karę Tantala: „Pije on [ ... ] wodę, wodę ponad miarę, lecz nigdy nie ma
jej dosyć" 38 • Również Gilgamesz pyta: „mój ojciec i matka [„ .] czy ich
widziałeś?". „Widziałem'' [Jak im się wiedzie?]. Tutaj fragment się urywa,
lecz bez wątpienia Gilgamesz poznaje los swych rodziców w świecie pod-
ziemnym, tak jak Odyseusz poznaje los matki 39 •
Pod koniec nekyi dusze tłoczą się wokół Odyseusza, który zaczyna się
bać, że Persefona ześle nań z Hadesu głowę Gorgony. Wówczas Odyseusz
zostałby pojmany. Kiedy Enkidu po raz pierwszy (jeszcze za życia) scho-
dzi do świata podziemia w nadziei znalezienia zgubionych pukku i mekku
Gilgamesza, ten ostrzega przyjaciela:
Nie namaszczaj się zacnym olejkiem z czaszy,
aby ich zapach nie przynęcił.
Włócznią w krainie podziemnej nie rzucaj,
aby cię nie obstąpili włócznią zakłuci.
Młota kamiennego nie bierz do ręki,
aby duchy nie opadły ciebie z trzepotem.
Enkidu lekceważy zarówno te, jak i pozostałe rady Gilgamesza. Zmarli

gromadzą się wokół niego, osaczają go, podrygują wokół niego; wszystko
to zapowiada jego późniejsze uwięzienie w podziemiu40 •
Okręt Odyseusza powraca z wybrzeży Hadesu, płynąc z prądem
Okeanosa „najpierw siłą wioseł, potem z najpiękniejszym wiatrem': Stąd
należy wnosić, że w pobliżu krainy umarłych nie było wiatru. Czyżbyśmy
37 Zob. s. 237.
38 „Gilgamesz, Enkidu i tamten świat", wersja z Ur (U 16878) obv. 9 (A. Shaffer, op.
cit., s. 120).
39 Ibid., rev. 12 (A. Shaffer, op. cit., s. 121).
40 Od. 11. 632-635; Gilg. XII 16n. [s. 104] = „Gilgamesz, Enkidu i tamten świat",
187n. (A. Shaffer, op. cit„ s. 108-110).
542
mieli tutaj analogię z wodami śmierci, po których płynąc, Urszanabi i Gil-

gamesz musieli używać żerdzi z braku wiatru? 41
Najgorszym błędem, popełnionym przez ludzi Odyseusza w czasie ich
wędrówki, było zabicie krów Heliosa na wyspie Trynakii. Zapłacili za to
życiem. Helios poskarżył się Zeusowi i zażądał dla nich kary, grożąc, że
w przeciwnym przypadku zstąpi z nieba i będzie świecił w krainie zmar-
łych. Zeus żądanie spełnił i zesłał burzę morską, która roztrzaskała statek.
Cała załoga utonęła i tylko Odyseusz ocalał. Epizod ten wykazuje pewne
podobieństwa z epizodem z Gilgamesza, w którym Gilgamesz i Enkidu
zabijają niebiańskiego byka42 • W obu przypadkach zabija się bydło, które
nie podlega śmierci naturalnej (pod innymi względami nie wykazuje
wzajemnych podobieństw). W obu eposach bogowie dyskutują o karze
dla świętokradców. A wreszcie w obu przypadkach, w ostatecznym roz-
rachunku musi umrzeć towarzysz czy też towarzysze głównego bohatera,
i ten ostatni musi radzić sobie sam. Groźba Heliosa wypowiedziana pod
adresem władcy bogów, jeśli ten nie pozwoli pomścić zniewagi podobna
jest groźbie, którą Isztar rzuca w twarz Anu nie po śmierci niebiańskiego
byka, lecz nieco wcześniej, kiedy bogini prosi o to, by Anu pozwolił jej
ukarać Gilgamesza za zuchwałość, zsyłając niebiańskiego byka na Uruk:
Jeśli nie dasz mi [bykołaka], [... ]

zwró[ cę swą twarz k]u podziemnym regionom:
zmarłych przyprowadzę, pożrą oni żywych;
od żywych staną się liczniejsi.
Również tutaj, podobnie jak we fragmencie Odysei, zagniewane bóstwo
grozi straszliwą perspektywą odwrócenia porządków świata ziemskiego
i podziemnego43 •
41 Od. 11. 640; D. Gray, Seewesen (Archaeologia Homerica, i G), Gottingen 1974,
s. 7. Por. też bezwietrzną ciszę, która otacza wyspę Syren, 12. 168.
42 P. Jensen, ZA, 16, 1902, s. 127; L.A. Stella, op. cit., s. 143.
43 Od. 12. 374n.; Gilg. VI iii-VII i [s. 74]; A. Ungnad, op. cit., s. 137; G.K. Gresseth,
op. cit., s. 14; por. s. 391n., w Il. 20. 61-66. Jeśli chodzi o motyw groźby, wypowiedzia-
nej przez bóstwo pod adresem władcy bogów, mającej się spełnić w przypadku, gdy
ten nie pozwoli na zemstę na śmiertelnikach, zob. też KTU 1. 18 i (C.H. Gordon, op.
cit., s. 58).
543
VIII Odyseja
MISCELLANEA ORIENTALIA
Telemachia
Zawiązana po pieśni wstępnej akcja poematu uruchomiona zostaje
przy użyciu środków, które, jak już widzieliśmy, mają swe analogie w epo-
sach mezopotamskich i ugaryckich. Poeta przedstawia przedłużający się
impas, a mianowicie Kalipso więzi Odyseusza. Bogowie zwołują zgro-
madzenie, na którym Atena składa skargę przed Zeusem. Ten zgadza się
pomóc herosowi i uruchamia akcję, śląc posłańca z poleceniami dla Ka-
lipso. Jeśli chodzi o paralele orientalne, zob. s. 248 („Jak zawiązać akcję")
oraz s. 268 (schemat porozumiewania się bogów przez posłańca). Atena
pyta Zeusa, czy nie porusza go los Odyseusza (I. 48-62 [P 34]), co można
zestawić z fr. 1. 12n. Księgi Zachariasza:
Wtedy anioł Jahwe zapytał tymi słowami: «Jahwe zastępów, czy

długo jeszcze nie przebaczysz Jerozolimie i miastom Judy, na
które gniewasz się już lat siedemdziesiąt?» W odpowiedzi danej
aniołowi, który mówił do mnie, słowa Jahwe zabrzmiały zmiło
waniem i pociechą.
1. 50-54 [P 34]. Wyspa Kalipso znajduje się w „pępku morza': osa-

mej zaś Kalipso powiada się, że jest córką Atlasa, „który zna wszystkie
morza czeluście, a sam dźwiga wielkie słupy oddzielające niebo od
ziemi". Co się tyczy słupów nieba oraz idei kosmicznego pępka, zob.
s. 216-218, gdzie odnotowaliśmy, że występujący w tym fragmencie
niezwykły siłacz Atlas ma powiązania z hurycko-hetyckim mitem ogi-
gancie Ubellurim. Por. s. 397n.
Powiązanie mieszkającej na środku morza Kalipso z Atlasem wydaje
się być niezależne od motywu Siduri. Może też stanowić echo opowieści,
której bohater przybywał do Atlasa, by spytać o jakieś wytyczne, a towa-
rzyszyła mu córka Atlasa44 •
44Por. M. Nagler„,Archaeological News", 6, 1977, s. 79: „[ ... ] ten schemat narracyj-

ny zdaje się odzwierciedlać coś, co można określić mianem mitu gnoseologicznego,
w którym bohater, po wielu próbach i częstokroć dzięki wsparciu pomocniczki, docie-
ra do pilnie strzeżonego centrum mitycznej geografii. Tam spotyka dostojną, wysoce
kompetentną osobę, kobietę lub mężczyznę, która objawia mu jakąś prawdę''. Nagler
stwierdza, że występujący w tym fragmencie tekstu Atlas, ojciec Kalipso, której wyspa
544
1. 307n. [P 40]. Przybrawszy postać śmiertelnika, Atena daje Telema-

chowi przyjacielskie rady, co Telemach w pełni docenia: „Zaiste gościu,
mówisz to z głębokiej życzliwości, jak ojciec do syna''. Poeta elegijny
(Thgn. 1049) używa tego samego porównania, mówiąc o radzie, której
on sam udziela pewnemu adresatowi. Bogan (op. cit„ s. 235) przywołuje
w tym kontekście Księgę Przysłów (3. 12): „bo Jahwe strofuje tych, których
kocha, I jak ojciec syna miłego".
1. 319-323 [P 40]. Atena odlatuje, przybierając postać ptaka, czym
budzi zdumienie Telemacha, który podejrzewa, że miał do czynienia
z bóstwem. Podobnie we fr. 3. 371-385 [P 66]. Zob. s. 258.
2. 46n. [P 46n.]. Telemach przypomina mieszkańcom Itaki, że Ody-
seusz królował im „z ojcowską dobrocią". Inni używają w odniesieniu do
Odyseusza tego samego wyrażenia we fr.: 2. 234 [P 51] i 5. 12 [P 92]. Po-
nad tysiąc lat wcześniej Hammurabi przedstawia się jako „pan, który jest
dla poddanych niczym rodzony ojciec" (Prawa, xlviii 21).
3. 32ln. [P 65]. Menelaos został rzucony na przestwór mórz „tak
wielkich i strasznych, że żaden ptak nawet w rok ich nie przeleci". Aluzja
odnosi się rzecz jasna do tych ptaków, które z nadejściem zimy odlatują
na południe. To nam nasuwa babilońską mapę ukazującą krainę, która
rozciąga się po drugiej stronie Gorzkiej Rzeki i do której „bezpiecznie nie
doleci żaden ptak" (zob. s. 213).
4. 11-14 [P 70]. Menelaos ma syna Megapentesa, którego spłodził z nie-
wolnicą; „Helenie bowiem odmówili bogowie potomstwa po urodzeniu
wdzięcznej Hermiony''. Krenkel (op. cit„ s. 37) przywołuje tutaj historię
Abrama, któremu żona, Saraj, mówi: „Ponieważ Jahwe zamknął mi łono,
abym nie rodziła, zbliż się do mojej niewolnicy; może z niej będę miała
dzieci"; i tak niewolnica rodzi Izmaela (Rdz 16. 1-16). Podobnie Rachela,
która jest bezpłodna, daje Jakubowi swą niewolnicę, Bilhę. Ta rodzi mu
dwóch synów, których Rachela uznaje za swoje dzieci (Rdz 30. Inn.).
A znów, gdy inna żona Jakuba, Lea, dowiaduje się, że poza swoimi czte-
rema synami nie będzie już mogła mieć więcej dzieci, daje mężowi swą
znajduje się w pępku świata,

jest „postacią osiową" par excellence. „Pod postaciami
występujących w dwóch erotycznych interludiach uwodzicielek Odyseusza Homer
zracjonalizował nie tylko folklorystyczny motyw mającej władzę, wysoce niebez-
piecznej i użytecznej kobiety, lecz przede wszystkim jeszcze starszy motyw bogini,
która mieszka w pobliżu «osi świata», utożsamianej ze źródłem wszelkiego życia
i poznania''.
545
VIII Odyseja
niewolnicę Zilpę, która rodzi mu jeszcze dwóch synów (30. 9-13). Było
obyczajem Żydów, że jeśli prawowita żona była bezpłodna albo przestawa-
ła rodzić, mąż mógł wziąć sobie jej niewolnicę albo żonę zastępczą, która
mogłaby mu rodzić (następne) dzieci. J. Van Seters (Abraham in History
and Tradition, New Haven 1975, s. 68-71) cytuje dowody podobnych oby-
czajów, pochodzące z dokumentów mezopotamskich, począwszy od staro-
asyryjskiego kontraktu małżeńskiego (ANET 543) i świadectw z Kodeksu
Hammurabiego (par. 46), na dokumentacji z VII w. skończywszy. Można
dodać, że ugaryckie określenie konkubiny, śślmt„,ta, która uzupełnia': zdaje
się wskazywać na usankcjonowaną społecznie rolę uzupełniania rodziny,
która polegała na rodzeniu dzieci w przypadku bezpłodności prawowitej
żony (A.F. Rainey, Or. n.s., 34, 1965, s. 16).
4. 45. Telemach i Pizystrat przypatrują się z podziwem pałacowi Me-
nelaosa, wypełnionemu blaskiem „jakby słońca albo księżyca': bijącym
od wykładziny ze złota, jantaru, srebra i kości słoniowej (72n. [P 72]).
Podobnie lśni pałac Alkinoosa. Mowa tu o wykończeniach ze złota, sre-
bra, brązu, oraz o fryzie z lazurytu (7. 84-90 [P 116]). Opisy te musiały
być inspirowane opisami pałaców orientalnych, być może głównie asy-
ryjskich, jak np. pałac Sargona w Chorsabadzie45 • Hipotezę tę potwierdza
porównanie do słońca lub księżyca: królowie nowoasyryjscy oraz póź
niejsi władcy Babilonii mieli zwyczaj używać takich właśnie porównań
w opisach odnawianych świątyń czy innych budowli. Zob. s. 343.
4. 83-89 [P 72]. Menelaos opowiada o swych wizytach na Cyprze,
w Fenicji, wśród Egipcjan, Etiopów, mieszkańców Sydonu, u Erembów46,
„gdzie jagnięta przychodzą na świat z rogami, a owce rodzą trzy razy do
roku". Idea wybryku natury w kontekście żywego inwentarza w jakimś
45 Por. H.L. Lorimer, Homer and the Monuments, s. 429, przyp. 1. C.H. Gordon,
Before the Bibie, ed. cit., s. 275, odnosi się również do pałacu Baala, zbudowanego ze
srebra i złota, kamieni szlachetnych i lazurytu (KTU 1. 4 v 18n. = 31-34).
46 Von Soden („Wiener Studien", 72, 1959, s. 26-29) sugeruje, że „Sydończycy" byli
fenickimi kolonistami w zachodniej części basenu Morza Śródziemnego, którzy w isto-

cie określali się takim właśnie mianem, a niewyjaśniona nazwa Eremboi pochodzi od
zachodniosemickiego 'ereb, czyli „zachód", i oznacza mieszkańców ziem położonych na
zachód od Libii. Takie wyjaśnienie pozwala umieścić kolejne pozycje z listy Menelaosa
w porządku geograficznym, bez uciekania się do szalonej sugestii von Sodena, że
Menelaos opływał Afrykę w kierunku zgodnym do ruchu wskazówek zegara. (Wg
Kratesa Menelaos opłynął Afrykę w przeciwnym kierunku, Strab. 1. 2. 31.) J.P. Brown,
op. cit., s. 80, identyfikuje Eremboi z heb. 'iirammi, „Aramejczykami''.
546
dalekim zamorskim kraju znów przypomina nam o babilońskiej mapie,

wedle której na jednej z wysp za Gorzką Rzeką istnieją „krowy posiadają
ce rogi [„ .] biegają one szybko i wyprzedzają[ ... )" (zob. s. 213).
4. 353. Menelaos opowiada, że bogowie zatrzymali go w Egipcie, po-
nieważ nie złożył im hekatomby, „a bogowie nie lubią, żeby zapominać
o ich prawach" [P 78]. Ten dziwny wers już w antyku wzbudził wątpliwość
badacza, który zapisał na marginesie: „Jakie nakazy?". O żadnych tekst nie
wspomina, a cała idea ofiary podlegającej regulacji boskich przykazań
jest w Grecji tak samo nienaturalna, jak w Starym Testamencie jest oczy-
wista. Fraza: „pamiętać o wszystkich przykazaniach Jahwe" pojawia się
w Księdze Liczb 15. 39 (Z. Bogan, op. cit., s. 253).
4. 481. m'.mxp eµo[ ye KaTrnA.ćw8ri q>iA.ov ~wp, „a mnie się serce
rozdarło" [por. P 82]. Wyrażenie to pojawia się w Odysei siedem razy,
a ponieważ mamy w angielskim podobne wyrażenie, łatwo zapominamy
o tym, że nie jest ono typowe dla greki. Z drugiej strony, często spotyka
się je w hebrajskim: Jr 23. 9 nisbar libbi beqirbi, „Rozdziera się serce we
mnie': por. Ps 34. 19 (18), 51. 19 (17), 69. 21 (20), Iz 61. l, Ez 6. 9 (Z. Bogan,
op. cit., s. 253).
4. 561-569. Wysłanie Menelaosa do raju na krańcach ziemi ma
swą analogię orientalną: do raju wysłany zostaje również Ziusiudra/
Utanapisztim; zob. s. 238n. Wzmianka o Radamantysie, który również tam
przebywa [P 84) jest interesująca, gdyż później stwierdza się o nim, że po-
żeglował na feackim statku w poszukiwaniu giganta Tityosa. Widzieliśmy
już, że feaccy marynarze przypominali w pewnym stopniu przewoźnika
Utanapisztima, a ich król przypominał samego Utanapisztima. Między
Radamantysem i Gilgameszem również istnieje analogia: obaj są sędziami
w świecie podziemnym47 • Wzmianki te mogą być fragmentem jakiegoś
przekazu o Radamantysie, na który wpłynęły mezopotamskie mity.
4. 590 [P 85). Menelaos obiecuje Telemachowi trzy konie i rydwan.
Gordon (AJA, 56, 1952, s. 94) przywołuje w tym miejscu epos o Kerecie
(KTU 1. 14 iii 24, 36, v 37n„ vi 6n., 20), w którym wśród darów króla
Udm dla Kereta są „trzy konie i rydwan" (albo rydwany; ugaryckie słowo
oznaczające rydwan, mrkbt, posiada tylko liczbę mnogą).
4. 759-767. Penelopa dowiaduje się, że Telemach opuścił Itakę, w ta-
jemnicy przed nią, i że zalotnicy zamierzają schwytać go i zabić. Za radą
47 Por. s. 111. Obu porównał H. Schneider, LSS, 5 (1), 1909, s. 83 = Das Gilgamesch-
Epos (Wege der Forschung 215), ed. K. Oberhuber, Darmstadt 1977, s. 72.
547
VIII Odyseja
Euryklei Penelopa bierze kąpiel, przyodziewa nowe szaty, idzie na górę ze

swymi służkami, wkłada do kosza ziarna jęczmienia i modli się do Ateny
o bezpieczeństwo syna. Modląc się, wznosi rytualny lament (ololygmos).
Burkert (op. cit., s. 99n.) odnotowuje, że kosz z jęczmieniem oraz lamenta-
cja są typowe w kontekście ofiary, choć nietypowe jest miejsce, w którym
się ją składa. „Grekom obce są rytualne modły wznoszone przez kobiety
w ich apartamentach na piętrze': Burkert sugeruje, że we fragmencie tym
widoczne są wpływy eposu o Gilgameszu (fr. III ii 121 [S 61]), w którym
boska matka bohatera modli się o jego bezpieczny powrót z wyprawy, na
którą postanowił wyruszyć:
Weszła Ninsun do swego domostwa, korzeniem mydlanym

umyła ciało, szaty przyoblekła godne jej ciała, napierśnik wło
żyła godny jej piersi. Spowita w przepaskę, odziana w kołpak,
szatę długą wlokącą po ziemi, czystą wodą ziemię spryskała,
weszła po stopniach, na szczyty wieży wstąpiła. Wszedłszy
zapaliła przed Szamaszem kadzidło, ofiarę (surqinnu) uczyniła,
przed Szamaszem ręce podniosła.
Ofiara surqinnu jest to ofiara z pożywienia. Analogia z Odyseją polega
nie tylko na tym, że rytuał odprawia się na piętrze (w Gilgameszu na wie-
ży). Analogiczna jest cała sytuacja, w której matka modli się o bezpieczny
powrót syna z dalekiej wyprawy.
4. 787n. Po zakończeniu modłów Penelopa kładzie się w swej komna-
cie „bez jadła i napoju': Motyw ten, po który poeci sięgali chcąc ukazać
głęboki smutek swego bohatera, znany był od dawna w literaturze bli-
skowschodniej. Korzysta się zeń w sumeryjskim poemacie „Enmerkar
i władca Aratty" (390n., T. Jacobsen, op. cit., s. 305):
Kiedy mu o tym powiedział
udał się
do swej sypialni; położył się nie przyjmując jadła.
Podobnie zachowuje się Enlil w „Klątwie rzuconej na Akad" 209 (T. Ja-
cobsen, op. cit., s. 371), a także Ahab (1 Krl 21. 4): „Więc Ahab przyszedł
do swego domu [ ... ] położył się na swoim łożu, odwrócił twarz i nic
nie jadł".
Wędrówki
5. 70n. Przez raj Kalipso przepływają cztery strumienie. Ich źródła

biją blisko siebie, lecz strumienie płyną w czterech różnych kierunkach.
Ten niezwykły pomysł dawno już porównano do rzeki, która wypływała

z Edenu i dzieliła się na cztery inne rzeki okrążające różne kraje (Rdz 2.
10-14; C. Fries, NJb, 9, 1902, s. 690n.). Dwie z owych rzek zidentyfikowa-
no jako Eufrat i Tygrys. Nazwy i lokalizacja dwóch następnych pozostaje
niejasna. Tak czy owak, za całym tym fragmentem kryje się przypuszczal-
nie schemat mitologiczny pochodzący z Mezopotamii, z typowym dlań
podziałem świata na cztery części48 • Pierwsza z wymienionych rzek, Pi-
szan, okrąża kraj, w którym znajduje się złoto, rubiny (?) i krwawnik (?).
Niektórzy badacze sadzą, że chodzi o Arabię, jednak początkowo mogło
to być mityczne miejsce podobne do będącego własnością Siduri ogrodu
z kamieniami szlachetnymi. Odnośnie do idei wszelkiego rodzaju znaj-
dujących się w Edenie kamieni szlachetnych, por. Ez 28. 13-16.
5. 196-199. Kalipso stawia przed Odyseuszem wszelką „strawę, jaką
się posilają mężowie śmiertelni", podczas gdy jej służki podają jej nektar
i ambrozję. Ta skrupulatność poety w zakresie rodzajów jadła ma na celu
podkreślenie faktu, że Odyseusz jest na granicy nieśmiertelności, nigdy
jej wszakże nie przekraczając (por. s. 537). Crane (op. cit., s. 174) przywo-
łuje w tym miejscu: 1) historię Adapy, w której bogowie dają bohaterowi
chleb i wodę życia mogące uczynić go nieśmiertelnym, on jednak, błęd
nie zrozumiawszy ich intencje, nie przyjmuje daru; 2) poemat „Nergal
i Ereszkigal" (SBV ii 41 'nn.), w którym Nergal otrzymuje ostrzeżenie, by
niczego nie jadł i nie pił w świecie podziemnym, gdy już tam dotrze.
5. 282-290. Na widok bezpiecznie żeglującego po morzu Odyseusza
Posejdon wpada w gniew i (słusznie) ruga pozostałych bogów za to, że
działają za jego plecami. Wirth (op. cit„ s. 135) przywołuje tutaj gniew
Enlila z babilońskiego mitu o potopie:
Jak tylko Enlil się pojawił, korab gdy wypatrzył,
zgniewał się Enlil, pełen wściekłości na bogów Igigi, bogów
nieba północnego, wziął się rozsierdził:
«Co za żywa dusza uszła zagłady?
Ani jeden człowiek nie miał ocaleć!»
(Gilg. XI 170-173 [S 99]). Wirth porównuje również opis rozpętanej
przez Posejdona burzy morskiej (291-296) z tą, która towarzyszy po-
Kibrat erbetti, „granice czterech'', jest popularnym akadyjskim określeniem całej

48
Mezopotamii albo całego świata.
549
VIII Odyseja
wodzi (Gilg. XI 96nn.; H. Wirth, op. cit., s. 130n., por. L.A. Stella, op. cit.,
s. 144). Jednakże obraz chmur, wiatru i ciemności nie jest aż tak specy-
ficzny, by można było mówić o jakimś głębszym związku.
5. 328-330, 368-370 [P lOOn.]. W pierwszym fragmencie wiatry
miotają tratwą Odyseusza, niczym Boreasz miotający nad polem kłęby
ostów. We fragmencie drugim, gdy tratwa rozpada się, fale roznoszą jej
bierwiona, tak jak wiatr rozmiatający „kupę plew". Bogan (op. cit., s. 260)
przywołuje tutaj fragmenty z Biblii, gdzie mowa o występnych, których
wiatr rozmiata jak plewy: Ps 1. 4, 35. 5, 83. 14 (13), Oz 13. 3, Iz 17. 13, Hi
21. 18. Z kolei Puhvel (op. cit., s. 26n.) przytacza hetycki tekst związany
z rytuałem oczyszczenia (KUB xli. 8 ii 15-19): „niechaj wiatr rozmiecie
krwawe nieczystości tego domostwa i uniesie je za morze, tak jak rozmia-
ta i unosi za morze plewy". Badacz przyjmuje, że porównanie to powstało
w kontekście rytualno-magicznym, następnie zostało przeniesione do
tradycji epickiej, gdzie dla efektów narracyjnych „zsekularyzowano" je.
W Iliadzie (5. 499-502) jest jeszcze jedno porównanie do plew, choć
tym razem w innym kontekście: pył wzniecony końskimi kopytami spo-
wija Achajów w biel, tak jak„plewy spiętrzone bielą się, gdy wiatr oddzie-
la je od ziarna':
6. 160-169. Odyseusz mówi Nauzykai, że jej uroda zdumiewa go, jak
ujrzana niegdyś młoda palma rosnąca przy ołtarzu Apollona na Delos.
Krenkel (op. cit., s. 37) porównuje ten obraz do fragmentu z Pnp 7. 8 (7):
„Postać twoja wysmukła jak palma, I a piersi twe jak grona winne''. Au-
tor ten zauważa również, że Tamar, czyli „palma: trzykrotnie pojawia się
w Starym Testamencie jako imię trzech kobiet.
6. 232-234. Poeta używa porównania do złotnika, którego rzemiosła
nauczyli Hefajstos i Atena. Jeśli chodzi o pomysł takiego motywu, por.
Wj 31. 1-5, gdzie Jahwe mówi do Mojżesza, że wyznaczył Besalela i kil-
ku innych, aby wykonali Arkę Przymierza oraz inne święte parafernalia,
„i napełniłem go duchem Bożym, mądrością i rozumem, i umiejętnością
wykonywania wszelkiego rodzaju prac, pomysłowością w pracach w zło
cie, w srebrze, w brązie'' (M. Krenkel, op. cit., s. 37).
6. 300 [P 112]. „Nawet małe dziecko cię zaprowadzi". Bogan (op. cit.,
s. 262) przywołuje Iz 1O. 19: „Ostatek drzew w jego lesie da się policzyć,
chłopiec je spisać potrafi':
550
7. 91-94 [P 116]. Obu stron wejścia do pałacu Alkinoosa strzegą zło

te i srebrne psy, „nieśmiertelne i wiecznie młode': Wykonał je Hefajstos,
by strzegły wejścia. Faraone (GRBS, 28, 1987, s. 257-280; Talismans and
Trojan Horses, New York-Oxford 1992, s. 18-35) zauważa, że jest jeszcze
kilka innych mitów mówiących o postaciach magicznych strażników,
zrobionych przez Hefajstosa, i udowadnia, że trzeba je rozpatrywać
w kontekście praktyk rozpowszechnionych na Bliskim W schodzie, od
Anatolii aż po Asyrię. Rytuały mające na celu ochronę progu i wejścia
do domu przed złem są bogato udokumentowane zwłaszcza w okresie
IX-VI w. Inskrypcje na nowoasyryjskich budowlach zaświadczają o ist-
nieniu metalowych posągów strażników, czasem w postaci zwierząt, po
obu stronach wejścia, albo zakopanych pod wejściem. Za panowania
Senacheryba i Asurbanipala były to psy; Nabuchodonozor kazał zakopać
pod progiem pałacu figury wilków. Już w imperium Hetytów, w rytual-
nym tekście dotyczącym ochrony pałacu przed złem, czytamy:
Sporządzają z łoju figurkę psa, umieszczając ją pod progiem
domu, i mówią: «Jesteś małym pieskiem należącym do pary
królewskiej. Jak za dnia nie wpuszczasz obcych na dziedziniec,
tak i w nocy nie wpuszczaj Złego.»
(KBo iv. 2 i 3 23-26 [CTH 398], tłum. z tekstu O.R. Gurneya, The Hittites,
s. 163.)
8. 564-571 [P 136]. Alkinoos mówi Odyseuszowi o przepowiedni,
zgodnie z którą pewnego dnia, gdy feacki okręt wracać będzie z wyprawy,
Posejdon na zawsze zakryje ich miasto wielką górą. Tak też najwyraźniej
ma się stać, gdy we fr. 13. 125-187 [P 202] Feakowie zawożą Odyseusza
z powrotem do Itaki. Gordon (Before the Bibie, ed. cit., s. l lOn., 232) zwra-
ca uwagę na analogie obecne w pochodzącej z okresu średniego państwa
egipskiej opowieści o żeglarzu rozbitku49 • Opowieść ta, tak samo jak
większa część przygód Odyseusza, opowiedziana jest w pierwszej osobie.
Narrator opowiada, jak płynął po Morzu Czerwonym na okręcie ze 120-
osobową załogą. Nastał sztorm, statek zatonął i przeżył tylko ów żeglarz.
Morze wyrzuciło go na wyspę, która była siedzibą ogromnego, przeraża
jącego węża liczącego 30 łokci długości. Bestia okazała się jednak bardzo
49 M. Lichtheim, t. 1, s. 211-215,już wcześniej porównanej przez Radermachera

(op. cit., s. 38n.) do epizodu z Feakami, jednakże nie w kontekście tego akurat
szczegółu.
551
VIII Odyseja
przyjazna i rozmowna. Poinformowała rozbitka, że po upływie czterech

miesięcy weźmie go na pokład przepływającego koło wyspy okrętu, a po
upływie kolejnych dwóch miesięcy dotrze do domu. Nigdy jednak nie uj-
rzy znowu wyspy, która zamieni się w wodę, zaledwie żeglarz ją opuści.
8. 585n. [P 137]. „Gość i błagalnik jest bratem dla każdego, kto ma choć
trochę rozumu". Hezjod (Op. 707) radzi, by nie traktować przyjaciela na
równi z bratem; por. Thgn. 97-99. Bogan (op. cit„ s. 270) przywołuje: „Na
bliźnich polegać to siebie zgubić, I czasem jednak ktoś kocha nad brata''.
9. 106n. Cyklopi. Przechytrzenie jednookiego olbrzyma stanowi po-
pularną ludową opowieść, która, o ile wiem, nie posiada żadnych blisko-
wschodnich analogii. Jednakże na pewnych sumeryjskich pieczęciach
z III tysiąclecia widnieją wizerunki postaci z jednym okiem umieszczo-
nym na środku czoła (M. Knox, JHS, 99, 1979, s. 164n.). Niezwykła, po-
chodząca z początków II tysiąclecia płyta z terakoty z Khafaje na Dijala,
ukazuje boga zabijającego jednookiego potwora, którego głowę, niczym
słońce, otacza promienista aureola (A. Green, CANE iii. 1852, fr. 7).
Cyklopi (a w każdym razie Polifem), tak jak Lajstrygonowie z Pie-
śni X, przedstawieni są jako kanibale, którzy mordują i pożerają swoich
gości. Posiadamy fragment hetyckiej opowieści o mieście zamieszkiwa-
nym przez podobnych kanibali: „Każdego człowieka, który wśród nich
umiera (albo: który do nich przychodzi) mają w zwyczaju pożerać. Jeśli
widzą człowieka grubego, zabijają go i zjadają" (KBo iii. 60 = CTH 17;
H.G. Giiterbock, ZA, 44, 1938, s. 104n.).
9. 553. Odyseusz składa Zeusowi w ofierze Polifemowego tryka, któ-
rego kości udowe pali, jednak „on (Zeus) nie zważa na ofiarę''. Również
w teologii bliskowschodniej akt złożenia ofiary nie nakłada na bóstwo
żadnego zobowiązania; bóstwo może nim wzgardzić. Bogan (op. cit„
s. 274) cytuje Rdz 4. 4n.: „Jahwe wejrzał na Abla i na jego ofiarę; na Kaina
zaś i na jego ofiarę nie chciał patrzeć". W modlitwach mezopotamskich
zanoszący modły prosi bóstwo, by przyjęło ofiarę, a zatem takie przyjęcie
nie jest automatyczne.
10. 286-306 [P 162]. Odyseusz idzie do domu Kirke. Chroni go ziele
moly, które wręczył mu Hermes. Kiedy Gilgamesz i Enkidu wyruszają na
Humbabę, wspomina się o tym, że używają roślin jako środka ochronne-
go. Gilgamesz mówi do Enkidu (Gilg. IV vi 20-24 [S 65]):
[Dlaczego], przyjacielu, [mówimy] jak słabeusze? [„.]
552
[Przyjacielu] mój, wojowniku znakomity, który [ ] w bitwie,

natarłeś swe ciało ziołami, nie będziesz bał się [śmierci].
Kiedy Marduk idzie walczyć z Tiamat (En. el. IV 6ln.),

Na ustach swych miał zaklęcie,
ziołaprzed trucizną chroniące trzymał w dłoni.
Balsamy ziołowe odgrywają istotną rolę również w babilońskich rytu-
ałach apotropaicznych.
Kirke próbuje zamienić Odyseusza w wieprza, uderzając go swoją
różdżką, tak jak uczyniła to z jego towarzyszami. Jeśli chodzi o rzucające
czar dotknięcie bóstwa, zob. s. 258n.
10. 571-574. Kirke idzie na statek, by uwiązać na nim barana i owce,
których Odyseusz będzie potrzebował. Czarodziejka z łatwością czyni to
w taki sposób, by nie zauważył jej Odyseusz: „[ ... ] bo któż boga, jeśli on
nie chce, dojrzy oczami[ ... ]?". Bogan przywołuje fr. z Hi 9.11:„Nie widzę
Go, chociaż przechodzi: I mija, a dostrzec nie mogę'~
11. 14-19. Odyseusz wraz z towarzyszami przez cały dzień żegluje po
rzece Okeanos, a o zachodzie słońce dociera do jej najdalszych krańców,
do pogrążonej we mgle i ciemnościach siedziby ludu o nazwie Kimme-
rioi. Lud ten nigdy nie ogląda słońca, spowija go wieczna noc. Nie jest
jasne, czy owi Kimmerioi mają jakiś związek z historycznymi Kimeryj-
czykami, którzy w VII w. terroryzowali Azję Mniejszą. W każdym razie
przedmiotem opisu jest tutaj mityczna topografia, będąca antytezą mia-
sta Lajstrygonów, Telepylos, w którym nigdy nie zapada noc (A. Heubeck,
ad loc.). Raz jeszcze możemy przytoczyć babilońską mapę (s. 213). Przy
jednym z zaznaczonych na niej obszarów, leżących po drugiej stronie
Gorzkiej Rzeki, znajduje się podpis: „tam, gdzie nie ogląda się słońca".
Pomiędzy różnymi wersjami pisowni, za którymi opowiadano się
w starożytności, dotarła do nas wersja Kemmerioi, której zwolennicy
powoływali się na słowo kemmeros (nie poświadczone przez żadne inne
źródła), oznaczające „mrok" lub „ciemność" (axA.uc;, óµixA.11). Berard (t. 2,
s. 319) przytacza hebrajskie słowo kimrire, „ciemnośe: które znajduje-
my jedynie we fr. Hi 3. 5, w wyrażeniu kimrire yóm, „dzień zamieniony
w ciemność". Jednakże tekst ten budzi wątpliwości (por. L.L. Grabble,
Comparative Philology and the Text of Job: A study in Methodology, Misso-
ula 1977, s. 29-31) i omawiane słowo może w ogóle nie istnieć.
553
VIII Odyseja
11. 23nn. Głównym celem Odyseusza podczas jego wizyty w Hadesie

jest rozmowa z wieszczkiem Tejrezjaszem, który udzieli Odyseuszowi
cennej rady. Zasadniczo jest to zatem seans nekromancji, formy prze-
powiadania praktykowanej na różnych obszarach Bliskiego W schodu
(zob. s. 88). Jednak procedury, zastosowane przez Odyseusza zgodnie
z pouczeniami Kirke (10. 516-540 [P 167]), wykazują szczególne po-
dobieństwo do pewnych hetyckich rytuałów oczyszczających, zapewne
proweniencji huryckiej, w trakcie których przywołuje się nie zmarłych,
lecz bóstwa świata podziemnego. Procedury opisane w KUB vii. 41 oraz
w kopiach (CTH 446, ed. H. Otten, ZA, 54, 1961, s. 114-157; por. J. Trop-
per, op. cit., s. 111) mają tutaj szczególne znaczenie (G. Steiner, UF, 3, 1971,
s. 265-283; J. Puhvel, op. cit., s. 25).
Podobnie jak Odyseusz odprawiający swój rytuał na brzegu Oke-
anosa (w miejscu, w którym do Acheronu wpływają rzeki Periflegeton
i Kokytos, 10. 513-515), tak również i Hetyta odprawia swój rytuał nad
brzegiem rzeki. Kopie łopatą ofiarny dół (i obv. 6), choć w późniejszym
fragmencie używa się w tym celu miecza (GiR-it, iii rev. 13). W wykopa-
nym dole składa w ofierze jagnię, pozwalając, by wyciekła zeń cała krew.
W innym tekście (KUB vii. 53 + xii. 58, i= CTH 409) mowa o czarnej
owcy. Następnie ofiarnik leje do dołu oliwę, piwo, wino oraz napoje wal-
hi i marnuwan, a potem papkę z kaszy i otrębów. Teraz ofiarnik wzywa
boginię Słońca, by otwarła podwoje świata podziemnego i pozwoliła
wydostać się byłym bogom, łącznie z wieszczkiem Aduntarrim oraz in-
terpretatorką snów, Zulki, którzy wezmą udział w złożeniu ofiar.
Odyseusz kopie dół przy pomocy miecza (24 [P 169]). Wlewa doń
rozpuszczony miód, wino oraz wodę, posypując je białą mąką. Teraz za-
czyna modlić się do zmarłych. Następnie składa w ofierze barana i czarną
owcę [P 170], w które zaopatrzyła go Kirke, pozwalając, by ich krew spły
nęła do dołu. Wkrótce wokół dołu gromadzą się zmarli. Odyseusz każe
swoim ludziom obedrzeć ze skóry złożone ofiary i spalić je, modląc się do
Hadesa i Persefony. Kolejność rytualnych czynności różni się nieco od tej,
którą prezentuje tekst hetycki. Mogłoby się jednak wydawać, że modlitwy
do Hadesa i Persefony powinny raczej poprzedzać przybycie zmarłych,
będąc prośbą do owych bóstw, by wypuściły dusze z podziemia - jej od-
powiednikiem w tekście hetyckim jest modlitwa do bogini Słońca.
Pod koniec rozmowy z Odyseuszem, wieszczek mówi: „Komu
z umarłych pozwolisz zbliżyć się do krwi, ten ci się nieomylnie odezwie"
554
(147n. [P 173]). Podobne obietnice znajdujemy w babilońskich tekstach

nekromanckich z I tysiąclecia; na przykład: „Wezwiesz (go), a on ci odpo-
wie"; „Ujrzysz ducha; [będzie on] z tobą rozmawiał; będziesz (na niego)
patrzył, on zaś będzie z tobą mówił"; „O co go zapytasz, wszystko ci po-
wie" (J. Tropper, op. cit., s. 86, 89, 91, 93.).
11. 207. Kiedy Odyseusz próbuje objąć matkę, wymyka mu się „coś,
co było podobne do cienia lub snu" [P 174]. Później matka wyjaśnia mu,
że ilekroć ktoś umiera, jego dusza ulatuje z ciała, jak sen. Mimnermos
(5. 4) pisze, że młodość jest krótka jak sen. Porównanie do snu użyte jest
w Księdze Hioba (20. 8) w odniesieniu do występnych: „Jak sen przeminął,
nie można go znaleźć - znikł niby nocne marzenie''.
11. 307-320. Historia Aloadów, Otosa i Efialtesa, przypomina historię
Ullikummiego, zob. s. 182.
11. 556. Odyseusz mówi Ajasowi, że był on wielką „wieżą" [P 183]
Achajów, wio<; yap CJ<pLV rcupyo<; arcwAeo. Metaforę tę znaleźć można
również w: Callin. 1. 20, Thgn. 233, Ale. 112. 10. Bogan (op. cit., s. 281)
przywołuje w tym miejscu Ps 61. 4 (3): „bo Ty jesteś dla mnie obroną, I
wieżą warowną przeciwko wrogowi".
11. 563. Dusza Ajasa odchodzi bez słowa. Babilońskie teksty poświę
cone nekromancji uwzględniają możliwość, że duch, od którego oczekuje
się, że wygłosi wróżbę, pozostanie niemy. W takiej sytuacji należy kon-
tynuować rytuał (J. Tropper, op. cit., s. 95, 97). Milczenie Ajasa można
jednak zaklasyfikować razem z tymi przypadkami zwykłych sytuacji dia-
logowych, kiedy rozmowa po prostu nie zostaje podjęta (zob. s. 318n.).
11. 605. Jeśli chodzi o wydawane przez dusze ptasie odgłosy (por. 43,
633, 24. 9, Il. 23. 101 ), zob. s. 235.
12. 23-25 [P 186]. Na powitanie powracającego z Hadesu Odyseusza
i jego towarzyszy Kirke mówi:
Ale teraz jedzcie tę strawę i pijcie to wino cały dzień,
jutro o świcie popłyniecie dalej, a ja wskażę wam drogę.
Bogan (op. cit., s. 282) przywołuje tutaj Sdz 19. 9, gdzie nienazwany
z imienia teść Lewity mówi mu: „Oto dzień się nachylił już ku wieczo-
rowi, pozostań więc na noc tutaj, a niech serce twoje się raduje. Jutro
wczesnym rankiem wyprawicie się w drogę i udasz się do swego domu".
Podobnie Samuel mówi do Saula w 1 Sm 9. 19: „Chodź ze mną na wyży
nę! Dziś jeść będziecie ze mną, a jutro pozwolę ci odejść, powiem ci też
wszystko, co jest w twym sercu':
555
VIII Odyseja
12. 39n. Syreny. Nazwy „Syreny" (I:etp~v, u Alkmana: I'.T]p~v, na wazach:

I'.tpT]v) nie sposób wyjaśnić na gruncie greki. Być może warto wspomnieć
(gdyż nie wspominają o tym standardowe słowniki etymologiczne), że
Lewy (op. cit., s. 205) słowo to wywodził z śir }Jen, ekwiwalentu greckiego
wyrażenia xaptecrcra aouS~, czyli „atrakcyjna pieśń': co dosłownie znaczy
„pieśń pełna czaru':
12. 85, 104. Scylla i Charybda również mają imiona, które można
objaśnić na gruncie semickim. Imię „Scylla" sugerowało greckiemu
uchu słowo skylaks, „szczenię" [por. P 188]; skłoniło to autora Odysei do
stwierdzenia, że jej głos jest tak donośny, jak głos młodego szczenięcia,
co stanowi przechodzącą od patosu do trywialności zapowiedź potwora.
Odnośnie do interpretacji rozważającej konteksty zachodniosemickie,
zob. s. 105, przyp. 248.
Jeśli chodzi o Charybdę (nom mythique sans etymologie - Chantra-
ine), imię to wywodzi się z hebrajskiego słowa }Jor obed, „otchłań za-
tracenia': albo z jego ekwiwalentu istniejącego w językach pokrewnych
(Bochart; H. Lewy, op. cit., s. 207; V. Berard, op. cit., t. 2, s. 363). Jeśli chodzi
o śir }Jen, fraza ta nie jest nigdzie poświadczona, choć wydaje się wiary-
godna i miałaby odpowiedni sens.
12. 34ln. „Wszelka śmierć jest okrutna dla nędznych śmiertelników,
ale najgorzej z głodu zginąć" [P 194]. Bogan (op. cit., s. 283) przywołuje
w tym miejscu Lm 4. 9: „Szczęśliwsi mieczem zabici I niż ci, co pomarli
z głodu, I którzy ginęli bezsilni I z braku płodów pola':
Powrót do domu
14. 325 [P 218]. Zamieniony w starca Odyseusz, opowiadając swe dzie-
je Eumajosowi, mówi o tym, jak to zbiegł ze statków Tesprotów, którzy
go wcześniej pojmali. Tesproci ruszyli na poszukiwanie, lecz Odyseusza
ukryli bogowie. Bogan (op. cit., s. 401) przytacza tutaj Jr 36. 26, w którym
Jehoiachim wysyła swych ludzi, by zaaresztowali proroka i jego sekreta-
rza Barucha, „ukrył ich jednak Jahwe':
16. 35. Odnośnie do motywu pajęczyn jako oznaki zaniedbania, zob.
s. 692 w: Bacchyl. fr. 4. 69.
16. 162n. Wchodzi Atena, widzialna dla Odyseusza, lecz niewidzialna
dla Telemacha. Widzą ją psy Eumajosa, które skomląc, biegają po zagro-
dzie [P 243]. Idea, zgodnie z którą zwierzęta mogą zobaczyć istotę nad-
przyrodzoną i boją się jej, podczas gdy ona sama pozostaje niewidoczna
556
dla ludzi, przypomina historię oślicy Balaama, którą mieliśmy okazję

kilkakrotnie cytować w innych kontekstach (Lb 22. 2ln., M. Krenkel, op.
cit., s. 17) 50 •
16. 400-405. Amfinomos przeciwny jest propozycji Antinoosa, by po
raz kolejny spróbować zgładzić Telemacha: cSetvov cSe yevoc:. ~acrA.~tóv
łcrn KTdvetv, czyli: „straszna to rzecz zabić potomka królów" [P 249].
Amfinomos sugeruje, żeby najpierw zasięgnąć opinii bogów i przeko-
nać się, czy oni aprobują takie rozwiązanie. A zatem: królewski ród jest
lub może być chroniony przez bogów. Już dawno przywołano w tym
kontekście epizod z Biblii, w którym Dawid i Abiszaj wkradają się do
obozu Saula (Z. Bogan, op. cit., s. 405). Zastają śpiącego Saula i Abiszaj
proponuje zabić go na miejscu, na co Dawid odpowiada: „Nie zabijaj
go! Któż bowiem podniósłby rękę na pomazańca Jahwe, a nie doznał
kary?" (1 Sm 26. 9).
16. 422n. Również Penelopa ruga Antinoosa za jego mordercze zamiary
w stosunku do Telemacha oraz za brak względów dla błagalników, którzy
bądź co bądź mają Zeusa za świadka. Por. Mch 3. 5 (Z. Bogan, op. cit., s. 296):
„Wtedy przybędę do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw
uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysięzcom, i uciskającym
najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się
nie lękają - mówi Jahwe Zastępów': Jako świadek przeciw prześladow
com, Jahwe jest tym samym świadkiem prześladowanych.
17. 103 (= 19. 596). Penelopa mówi o swym łożu, że „je wciąż zalewa
łzami" [P 254]. Dawno już dostrzeżono paralelę z Ps 6. 7 (6) (Z. Bogan,
op. cit., s. 265, 297, 306; M. Krenkel, op. cit., s. 421): „Zmęczyłem się moim
jękiem, I płaczem obmywam co noc moje łoże, I posłanie moje skrapiam
łzami': Motyw ten występuje również w literaturze ugaryckiej. Keret idzie
płacząc do swojej komnaty; „na ziemię spływały jego łzy ciężkie jak sze-
kle; i mokre było jego posłanie'' (KTU 1. 14 i 28-30 51 ; C.H. Gordon, AJA,
56, 1952, s. 94). Następnie Keret zasypia pośród łkań, co kilkakrotnie
przydarza się też Penelopie (1. 363n. = 16. 450n. = 19. 603n. = 21. 357n.).
17. 375-379 [P 261].Antinoos beszta Eumajosa:
50 Miałem w szkole nauczyciela, który zupełnie na serio zapewniał nas, że prócz

świata materialnego musi jeszcze istnieć świat duchowy, ponieważ czasami można
zobaczyć kota, który ociera się o nogi jakiejś niewidzialnej osoby.
51 Czytając tmy mst za Virolleaud i innymi; zob. A. Caquot, M. Sznycer, A. Herdner,
op. cit., s. 507, przyp. t.
557
VIII Odyseja
Znamy ciebie dobrze, świniopasie. Po coś go tu do miasta

sprowadził?
Czy nie dosyć mamy włóczęgów, uciążliwych żebraków,
uczt naszych psowaczy? Małoż ci jeszcze tej ciżby,
która zjada dobytek twego pana, że jeszcze tego skądś
nam zapraszasz?
Bardzo podobne są słowa Akisza, króla Gat, gdy Dawid udaje przed
nim szalonego. Akisz mówi do swych sług: „Widzicie człowieka szalo-
nego. Po co sprowadziliście mi go tutaj? Czy brakuje mi szaleńców, że
sprowadziliście jeszcze tego, by szalał przede mną? I ten ma wejść do
mojego domu?" (1 Sm 21. 15 {14)n.; C.H. Gordon, Homer and Bibie, ed.
cit., s. 37).
18. 86. Antinoos grozi Irosowi, że wyśle go do okrutnego króla Eche-
tosa, który obetnie mu nos, uszy, wyrwie genitalia i rzuci je psom na
pożarcie. We fr. 22. 475n. ten straszliwy los jest udziałem Melantiosa.
Laomedon groził, że obetnie uszy Posejdonowi i Apollonowi (Il. 21. 455).
Obcięcie lub okaleczenie nosa i uszu było w orientalnych monarchiach
rozpowszechnioną formą kary, por. RIMA 2. 201, 220n., 266 (Asurnasir-
pal II), Hdt. 2. 162. 5 (z przyp. Lloyda), 3. 118. 2, 154. 2, 9. 112; Ez 23. 25
(Z. Bogan, op. cit., s. 301); inskrypcja behistuńska Dariusza , DB ii 74
(R.G. Kent, Old Persian, s. 124); C. Nylander, AJA, 84, 1980, s. 329-333;
E. Hall, op. cit., s. 26, 158n.
18. 196. Atena czyni Persefonę „bielszą od rżniętej kości słoniowej"
[P 273]. Jeśli chodzi o porównanie kobiecej skóry do kości słoniowej, por.
Pnp 7. 5 (4) (Z. Bogan, op. cit., s. 302), „Szyja twa jak wieża ze słoniowej
kości".
18. 228n. Telemach zapewnia matkę, że jest wystarczająco dorosły, by
widzieć różnice między dobrem a złem:
O, moje serce rozpoznaje każdą rzecz: czy jest dobra, czy zła.
Dawniej byłem na to za głupi. [P 274]
Bogan (op. cit., s. 303) przywołuje Iz 7. 15n.: (dziecię zwane Emma-
nuel) „Śmietanę i miód spożywać będzie I aż się nauczy odrzucać zło,
a wybierać dobro. I Bo zanim chłopiec będzie umiał odrzucać zło, I a wy-
bierać dobro, I zostanie opuszczona kraina, I której dwóch królów ty się
uląkłeś':
19. 33-43. Kiedy Telemach i Odyseusz idą do skarbca, niewidoczna
dla Telemacha Atena niesie przed nimi zapaloną złotą lampę. Telemacha
558
zdumiewa panująca w komnatach jasność idąca, zdałoby się,

od ognia;
młodzieniec domyśla się obecności bóstwa. Ojciec każe mu zamilknąć
i nie zadawać pytań: takie są obyczaje Olimpijczyków. Tym, co zdaje się
tkwić u źródeł tego fragmentu, jest idea, wedle której od bóstwa bije
blask, który od czasu do czasu rozświetla domostwo, do którego bóstwo
to wchodzi. Poeta zracjonalizował tutaj ową ideę, każąc bogini nieść lam-
pę; por. s. 173.
19. 56n. [P 281]. Krzesło Penelopy wyłożone jest kością słoniową
i srebrem, a wykonał je znany stolarz, Ikmalios. Greckiemu uchu imię
to może sugerować „wilgoć" (ikmas ), jednak nieprzekonujący jest pogląd
L. Lacroix (cytowany przez J. Russo, ad loc.) głoszący, że imię to mogło
być odpowiednie dla stolarza, ponieważ pewien gatunek owej ikmas
mógł służyć jako klej. Nieprzekonujące jest też powiązanie przez Stan-
forda tego słowa z cypryjskim ikmao, czyli „rana': nawet jeśli to ostatnie
ma związek z łacińskim słowem ico, „biĆ, uderzać': Sugestia Germaina
(op. cit., s. 445) twierdzącego, że omawiane imię jest imieniem semickim,
*Yiqma"Il, „El związał mnie': może wydawać się bardziej wiarygodna,
zważywszy poświadczoną u Homera reputację Fenicjan jako świetnych
rzemieślników (Il. 6. 289n., 23. 743, Od. 4. 615-618, 15. 415n./460). Nie-
stety, rzekome hebrajskie słowo qm' występuje tylko w języku hebrajskim
z okresu pobiblijnego i nie jest, o ile mi wiadomo, poświadczone w języ
ku fenickim 52 • Z pewnością postulowana struktura, paralelna z Yisma"El
(Izmael), „El usłyszał': jest bez zarzutu. Jeśli więc sugestia Germaina jest
dorzeczna, nie oznacza ona, że autor Iliady potrafił tworzyć fenickie
nazwy, lecz sugeruje, że użył imienia rzeczywistego fenickiego stolarza,
którego znał osobiście lub ze słyszenia.
19. 109-114 [P 283]. Sprawiedliwość i szlachetność władcy sprzyja ob-
fitości plonów i zwierzyny oraz pomyślności poddanych. Zob też s. 200n.
19. 163 [P 284]. Penelopa wypytuje Odyseusza, który nadal się nie
ujawnia, o jego pochodzenie, „bo chyba nie wyrosłeś z dębu jak w starej
bajce, ani ze skały': Są też inne fragmenty (zwłaszcza Il. 22. 126 oraz Hes.
Th. 35), w których dąb i skała występują obok siebie w sentencjonalnych
wyrażeniach wprowadzających w konfuzję współczesnego komentatora.
Jeśli chodzi o ideę bycia zrodzonym przez drzewo albo skałę, to istnieją
rzecz jasna mity greckie opowiadające o ludziach, których wydało na
52 Ak. kamu, „wiązać': może być porównywalne w tym kontekście.
559
VIII Odyseja
świat drzewo, a w micie o Deukalionie ludzi rodzą rzucane kamienie 53 •

Jednak najlepszą paralelę dla obu fragmentów znajdujemy w Jr 2. 27. Je-
remiasz mówi o okrytych wstydem królach, kapłanach i prorokach, któ-
rzy, odwracając się od prawdziwego Boga, „mówią do drzewa: «Ty jesteś
moim ojcem» I a do kamienia: «Ty mnie zrodziłeś>»: Nie ma wątpliwości,
o jakiego rodzaju drzewo i kamień tutaj chodzi: są one obiektami kana-
nejskich kultów pogańskich (por. Pwt 29. 16, Ez 20. 32, Ha 2. 19), uważa
nymi za bóstwa, z których wywodzili swe pochodzenie niektórzy spośród
szlachty. Por. s. 71n.; także Jr 3. 9.
Zob. też M.L. West, Hesiod. Theogony, ed. cit., s.167-169 (gdzie ugaryc-
kim fragmentem cytowanym za F. Dirlemeyer, op. cit., s. 25, jest KTU 1.3
iii 20-25 = iv 13nn.); M. Smith, The Early History of God, s. 84n.
Konkurs łuczniczy
19. 570-581. Penelopa chce urządzić konkurs łuczniczy, którego zwy-

cięzca otrzyma jej rękę. Zalotnicy będą musieli napiąć łuk Odyseusza
i przestrzelić dwanaście ustawionych rzędem toporów, tak jak czynił to
władca Itaki. Zamiar ten zostaje później ogłoszony i zalotnicy stają do
zawodów w czasie uczty (21. 1-4, 73n.). Wtedy okazuje się, że nikt poza
samym Odyseuszem nie jest w stanie napiąć owego łuku.
Jest to motyw, którego występowanie możemy prześledzić aż do epoki
brązu w literaturze Egiptu. Na stelach z Amady i Elefantyny wygłoszona
zostaje taka oto pochwałaAmenofisa (ok.1427-1400):
Jest on królem o bardzo ciężkiej ręce: jego łuku nie zdoła napiąć
żaden z jego żołnierzy, żaden spośród władców obcych krajów,
ani spośród książąt Retenu - tak dalece jego siła przewyższa
siłę każdego władcy, jaki kiedykolwiek istniał 54 •
53 Nie mogę w tym miejscu oprzeć się pokusie przytoczenia apokryficznego mitu,
podobno dobrze ilustrującego westfalijski charakter. Mówi się, że, gdy Bóg stworzył
z kamienia pierwszego Westfalijczyka, kamień otworzył oczy, spojrzał ponuro na
Boga i warknął: Was willst du denn da?
54 ANET 247, por. 244. Motyw łuku, którego nikt nie jest w stanie napiąć, pojawia się
także, w orientalnym kontekście, w dwu opowieściach przytaczanych przez Herodota.

(i) Król etiopski posyła Kambyzesowi łuk i odradza mu najazd na Etiopię, dopóki
Persowie nie będa w stanie z łatwością napiąć owego łuku. Jedynym Persem, który
zdołał sprawić, by cięciwa łuku lekko drgnęła, był Smerdys, a przecież i jemu udaje się
zmienić jej położenie zaledwie o kilka cali (3. 21. 3, 30. 1). (ii) Nar ód Scytów zapoczątko
wany zostaje przez Scythesa, najmłodszego z trzech braci spłodzonych przez Heraklesa
560
Następnie Amenofis demonstrował swą biegłość w sztuce łuczniczej,

przestrzeliwując rząd metalowych obiektów będących celami:
Wydobył trzysta mocnych łuków, porównując pod względem
biegłości tych, którzy je wykonali, tak aby odróżnić niewpraw-
nych w robocie od wprawnych. Uczynił rzecz następującą. Udał
się do swego położonego od północy ogrodu, gdzie umieszczo-
no dla niego cztery cele z azjatyckiej miedzi, każdy grubości
dłoni; odległości między słupami, na których się znajdowały,
wynosiły dwadzieścia łokci. Jego wysokość ukazał się w rydwa-
nie, niczym Mont potężny. Napiął łuk trzymając w dłoni cztery
strzały jednocześnie. Następnie ruszył na północ mierząc do
celu, niczym Mont w całym swym majestacie. Każda ze strzał
przeszywała cel na wylot, podczas gdy on nacierał na następny
cel. Nikt jeszcze nie dokonał podobnego wyczynu, nigdy też
o niczym podobnym nie słyszano 55 •
Ojciec Amenofisa, Tutmozis III, również strzelał do miedzianych
obiektów. Osiągnięcia samego Tutmozisa w tym zakresie upamiętniono
na trzecim pylonie świątyni w Karnaku. Inne dzieła sztuki ukazują fara-
onów Ai (1323-1318) i Ramzesa II (1279-1213) przeszywających strzała
mi podobne cele. Ai strzela z rydwanu, Ramzes zaś - stojąc; podobizna
tego ostatniego widnieje na pieczęci znalezionej w Syrii. Burkert i Walcot
wskazywali na to, że cele na owych zabytkowych obiektach wyobrażone
są w formie reprezentujących skórę wołu wlewków o wklęsłych bokach,
podpartych na słupach w taki sposób, by na pierwszy rzut oka wyglądały
na pary toporów. Badacze ci sugerują, iż jest wielce prawdopodobne, że
błędna interpretacja takiej sceny mogła dać początek idei strzelania przez
ustawione w rzędzie topory5 6 •
i lokalną nimfę mającą postać węża. Spośród braci tylko Scythesowi udaje się napiąć
łuk ich ojca (4. 9. 5-10. 3).
55 Stela Sfinksa, M. Lichtheim, op. cit„ t. 2, s. 4ln. (ANET 244), porównane przez
G. Germain, op. cit., s. 13, przyp. 6; L.A. Stella, op. cit„ s. 120n.; W. Burkert, „Grazer
Beitriige': l, 1973, s. 69-78; P. Walcot, SMEA, 25, 1984, s. 357-369; W.E. McLeod, [w:]
Studies presented to Sterling Dow, GRBS Monograph 40, 1984, s. 203-210.
56 Stela Armanta, ANET 243; H. Chevrier, „Annales du Service des Antiquites
de l'Egypte': 28, 1928, s. 126, fr. 5; T.M. Davies, The Tombs of Harmhabi and
Touatankhamanou, London 1912, s. 127, fr. 3; A. Rowe, A Catalogue of Egyptian
Scarabs, Scaraboids, Seals, and Amulets in the Palestine Archaeological Museum, Cairo
1936, s. 252n., tab .. xxviii; W.E. McLeod, AJA, 66, 1962, s. 13-15; W. Burkert, op. cit„
s. 73, 74-76; P. Walcot, op. cit„ s. 368n„ fr. 1-3.
VIII Odyseja
Motyw konkursu łuczniczego, odbywającego się w czasie uczty lub

po niej, pojawia się w zachowanej częściowo hetyckiej opowieści mi-
tycznej dotyczącej Gurparanzahu, króla Ailanuwa. Gurparanzahu wraz
ze swym teściem, Impakru, przypuszczalnie królem Akadu, zabija pu-
stoszącą okolicę dziką bestię, a następnie, święcąc swój tryumf, wraca do
Akadu, gdzie odbywa się uczta. W konkursie łuczniczym Gurparanzahu
pokonuje sześćdziesięciu królów i siedemdziesięciu herosów. Potem wraz
z Impakru udają się na spoczynek. Gurparanzahu odbywa rozmowę ze
swą żoną, Tatizuli, córką Impakru. Mamy tu oczywiste analogie z Odyseją,
choć pewni autorzy chyba je wyolbrzymiają: tekst nie sugeruje, że Gurpa-
ranzahu zabija królów i książęta, albo że musi odzyskać żonę 57 •
Bardziej ścisłe analogie z Odyseją można znaleźć w późniejszych
tekstach z obszarów położonych dalej na wschód, z Indii (Ramajana,
Mahabharata oraz inne teksty) i z Centralnej Azji (chodzi przede wszyst-
kim o szeroko rozpowszechniony i funkcjonujący w tradycji ustnej epos
„Alpamysz"). Spotykamy tutaj bohatera, który w przebraniu przychodzi
po rękę księżniczki, dobywa łuku, którego inni nie potrafią napiąć i doko-
nuje niezwykłych łuczniczych wyczynów, np. trafiając do celu przez otwór
w wirującym dysku 58 • Popularność podobnych opowieści w owych regio-
nach jest czymś niezwykle interesującym w kontekście pytania o źródła
Odysei, jednak tematu tego nie możemy rozwinąć w tym miejscu.
20. 98-121 [P 298]. Odyseusz wzywa Zeusa, by w dowód swej łaska
wości dał mu znak czy raczej dwa znaki, co Zeus natychmiast czyni. Jeśli
chodzi o ideę, że śmiertelnik może prosić boga o znak jego łaskawości
i natychmiast znak ten otrzymuje, por. s. 521 na temat Il. 24. 310-321.
20. 201-203. Filojtios beszta Zeusa:
Zaiste, nikt z bogów nie jest bardziej okrutny od Dzeusa.
Bez miłosierdzia dla ludzi, których sam zrodził,
daje im za towarzyszy ból i nieszczęście.
57 H.G. Giiterbock, ZA, 44, 1938, s. 83-90; idem, Kumarbi, ed. cit., s. 118; TUAT
iii. 852n. (CTH 362). Owa przesada (wraz z błędną formą Gurpanzah) pojawia się
w Stelli (op. cit„ s. 146n.), powtarza ją Webster (Prom Mycenae to Homer, London
1958, s. 84).
58 Por. G. Germain, op. cit„ s. 11-54; V. Zhirmunsky, The Bpie of «Alpamysh» and
the Return of Odysseus, „Proc. Brit. Acad:', 52, 1966, s. 267-286; D.L. Page, Folktales in
Homer's Odyssey, s. 106-108; G.K. Gresseth, TAPA, 109, 1979, s. 63-85; P. Walcot, op.
cit., s. 358.
Idea, wedle której sam Zeus jest ojcem ludzkości, jest niezwykła; formuła:
„ojciec bogów i ludzi" nie odzwierciedla założeń normalnego dyskur-
su. Burkert (Homerstudien und Orient, ed. cit., s. 174) zwraca uwagę, że
„u Akadyjczyków, podobnie jak u Hebrajczyków, «stworzenie» ludzkości
przez boga i wynikająca z tego odpowiedzialność owego boga za «stwo-
rzenie» jest czymś oczywistym''. W babilońskiej opowieści o potopie
Belet-ili, Władczyni Bogów, która stworzyła ludzkość, żałuje, że wyraziła
zgodę na kataklizm:
Jak do tego dojść mogło, że złe słowo wyrzekłam

na zgromadzeniu bogów;
i poparłam plan wyniszczenia mego ludu?
Jestem wszak tą, która ich zrodziła, są oni moim ludem,
a (teraz) morze jest ich pełne, niczym ryb.
(Gilg. XI 120-123; por. Atr. III 146n., 170n.) W Enuma elisz Tiamat, pro-
testując przeciw propozycji Abzu, by zniszczyć ich dzieci, mówi (I 45):
„Dlaczego mielibyśmy zniszczyć coś, co sami stworzyliśmy?". W „Lisie"
(BWL 190 obv. 9-12) natrafiamy na to samo pytanie, zadane najwyższe
mu bogu przez jedno z jego stworzeń. Lis zwraca się w gniewie do Enlila:
„Enlilu, mój panie, nie niszcz tego, co stworzyłeś!': Podobnie w Starym
Testamencie: „Twe ręce kształt mi nadały, I na widoku publicznym mnie
niszczysz?" (Hi 10. 8, por. 3); „nie porzucaj dzieła rąk Twoich" (Ps 138. 8).
Burkert stwierdza, że fragment z Odysei można potraktować jako motyw
orientalizujący z tym zastrzeżeniem, że grecki poeta musiał zastąpić ideę
boskiej „kreacji" aktem spłodzenia znanym z mitologii.
20. 273n. [P 303]. Antinoos przyznaje, że zalotnicy muszą znosić zu-
chwałość Telemacha; skończyliby z tym natychmiast, lecz „nie dopuścił
[do tego] Zeus Kronion': Antinoos robi tu aluzje do ich wcześniejszych
planów pozbycia się Telemacha. Bogan (op. cit., s. 399) przywołuje Rdz
31. 7, gdzie Jakub, w związku z ciągłymi próbami oszukania go przez jego
wuja Labana, mówi: „i tylko Bóg bronił mnie od krzywdy':
20. 299-302. (i) Zalotnik Ktesippos ciska w Odyseusza nogą wołu.
Gordon (AJA, 56, 1952, s. 93; Before the Bibie, ed. cit., s. 70) porównuje
Gilg. VI v 12, w którym Enkidu wyrywa niebiańskiemu bykowi łopatkę
i rzuca nią w Isztar. Fragment ten cytowaliśmy już w związku z Il. 22.
20. (ii) Odyseusz schylił głowę unikając ciosu i „zaśmiał się prawdziwie
sardańskim śmiechem'' [P 303]. Idea, że ktoś się uśmiechnął albo zaśmiał
w duchu jest niezwykła; najbliższą grecką paralelę odnajdziemy chyba
VIII Odyseja
w Aesch. Cho. 738, gdzie Piastunka mówi o Klitajmestrze, która śmieje się
w duchu. W Rdz 18. 12 Sara „uśmiechnęła się do siebie" na myśl, że mimo
swego wieku będzie brzemienna (Z. Bogan, op. cit., s. 310). (iii) Rzucona
przez Ktesipposa noga chybia Odyseusza i trafia w ścianę. Tym razem
Bogan przywołuje 1Sm19. 10: „A Saul usiłował dzidą przybić Dawida do
ściany. Umknął on jednak przed Saulem, a dzida utkwiła w ścianie".
20. 351-357. Teoklymenos ma proroczą wizję, która nie posiada ana-
logii u Homera i której podobne rzadko pojawiają się gdzie indziej w li-
teraturze greckiej (por. Russo, ad loc.). Ukazują mu się zalotnicy spowici
mrokiem i płaczący, ściany komnaty są zbryzgane krwią, dziedziniec jest
pełen dusz zmarłych spieszących do świata podziemnego 59 ; słońce znikło
z nieba i zapada zły mrok. Nasuwa się tu fragment Amosa (8. 9n.):
Owego dnia
-wyrocznia Pana, Jahwe
- zajdzie słońce w południe
i w dzień świetlany zaciemnię ziemię.
Zamienię święta wasze w żałobę,
a wszystkie wasze pieśni w lamentacje.
Motyw słońca spowitego przez ciemność pojawia się również
w Mi 3. 6, Jl 2. 31 (Z. Bogan, op. cit., s. 311), oraz w tekście Deir 'Alla (i 6)
(J.A. Hackett, op. cit., s. 26, 29).
21. 412. Kiedy Odyseuszowi udaje się napiąć łuk, zalotnicy czują się
upokorzeni, na ich twarzach pojawia się bladość. Zob. s. 280.
Zwycięstwo
22. 239n. [P 325]. W trakcie zmagań Odyseusza z zalotnikami Atena

przybiera postać jaskółki i przysiada na krokwi. Ogólny motyw przemia-
ny bóstw w ptaki został omówiony w innym miejscu (s. 260). Jeśli chodzi
o boginię, która w postaci ptaka przysiada na krokwi, przywołać możemy
sumeryjski „Lament Inanny", CT xv 24 = A. Falkenstein, W von Soden,
op. cit., s. 184 (cytowane przez F. Dirlmeyera, [w:] „Gnomon': 26, 1954,
s. 156): „Niczym bojaźliwy gołąb przesiedziałam na krokwi; niczym nad-
latujący nietoperz wślizgnęłam się w szczelinę w ścianie':
59 Albo też do bram „zachodu słońca''; por. s. 222.

23. lOnn., 58nn. Penelopę, która nie wierzy w dobre wieści, przyrów-
nać można do Jakuba, który nie daje wiary informacji, że Józef żyje, Rdz
45. 26 (M. Krenkel, op. cit., s. 43). Por. przypis do fr. 24. 321-348.
23. 241-246. Z myślą o Odyseuszu i Penelopie Atena opóźnia nadej-
ście poranka. Zob. s. 471 odnośnie do fr. 2. 411-418 Iliady.
24. 1-204. Poeta prezentuje nam wyimaginowany opis przyjęcia zalot-
ników w świecie podziemnym przez bohaterów, którzy już tam przeby-
wają. Hebrajski prorok stosuje podobny chwyt (Iz 14. 9n.):
Podziemny Szeol poruszył się przez ciebie,

na zapowiedź twego przybycia;
dla ciebie obudził cienie zmarłych
wszystkich wielmożów ziemi;
kazał powstać z tronów
wszystkim królom narodów.
Wszyscy oni zabierają głos,
by ci powiedzieć:
«Ty również padłeś bezsilny jak i my,
stałeś się do nas podobny!»
Powyższy fragment odnosi się do króla Babilonu (14. 4) i dlatego po-

winno się go datować na okres niewoli babilońskiej; padła wszelako su-
gestia60, że pierwotnie była to pieśń tryumfalna Izajasza na okoliczność
nagłej śmierci Sargona w czasie bitwy w roku 705, później zaś owa pieśń
zaadaptowana została w związku z innymi wydarzeniami.
24. 12. W drodze do Hadesu duchy idą „mimo wrót słonecznych (por.
s. 209) i kraju snów': Jeśli istnieje tu jakiś związek między tymi dwoma
sferami, nie od rzeczy będzie wspomnieć o babilońskim dziele z zakre-
su leksyki, znanym jako AN = Anum, w którym o bogach snów, Mamu
i Ziqiqu, powiada się, że są córką i synem Szamasza (L.A. Oppenheim,
The Interpretation of Dreams, ed. cit., s. 232).
24. 321-348. Odyseusz z początku ukrywa swoją tożsamość przed
starym Laertesem i drażni go zmyślonymi opowieściami. Gdy ojciec
zaczyna rozpaczać, Odyseusz doznaje wzruszenia i ujawnia się, dodając,
że pokonał wszystkich swych wrogów. Pierwszą reakcją Laertesa (podob-
60 H. Winckler, „Altorientalische Forschungen", 1, 1897, s. 414; O. Eissfeldt, op. cit„
s. 320, który nazywa powyższy fragment jednym z „najsubtelniejszych tworów he-

brajskiej poezji'',„zawdzięczającym swe pięknom.in mitologicznym motywom, które
w nim występują''; J.D. Hawkins, CAH iii (I). 422.
VIII Odyseja
nie jak i Penelopy) jest sceptycyzm; starzec żąda dowodu. Gdy dowód
otrzymał, owładnęła nim słabość i „zwątlały mu kolana'' (A.uw youvaTa
Kal cp(A.ov ~TOp) [P 351]. Mdlejąc, obejmuje Odyseusza za szyję. Możemy
tutaj przywołać porównanie z fr.16.15-21 [P 239], kiedy to Eumajos wita
powracającego Telemacha pocałunkami i łzami radości, tak „jak ojciec
z miłością wita syna, jedynaka późno zrodzonego, który w dziesiątym
roku powrócił z ziemi obcej, a o którego się wiele namartwił".
Pewne podobieństwo zauważyć można również w opisie powrotu
Józefa do jego starego ojca, Jakuba (Z. Bogan, op. cit., s. 318). Przez wiele
lat Józef przebywa w Egipcie, a nawiązawszy kontakt z braćmi, długo nie
ujawnia się przed nimi i stroi sobie z nich żarty. Dopiero słysząc o cier-
pieniach ojca, wzrusza się i wyjawia, kim jest (Rdz 45. 1). Bracia Józefa
najpierw stoją oszołomieni, lecz upewniwszy się, że to prawda, wszyscy
padają sobie w objęcia i wybuchają płaczem. Następnie bracia wracają do
domu i mówią Jakubowi, że Józef żyje i jest władcą Egiptu, co usłyszawszy
Jakub „osłupiał i nie dowierzał im" (45. 26).
24. 35ln. Laertes woła: „Ojcze Dzeusie! A więc jesteście jeszcze, bo-
gowie na wysokim Olimpie, jeśli zalotnicy naprawdę zapłacili za swą
bezmierną butę!" [P 351]. Kara, jaka spotkała nikczemnika, potwierdza
istnienie boskiej sprawiedliwości. Bogan (op. cit., s. 402) przywołał w tym
kontekście Ps 9. 17 (16): „Jahwe się objawił, sąd przeprowadził, I w dzieła
rąk swoich uwikła się występny".
24. 435n. Eupejtes, ojciec Antinoosa, stwierdza, że byłaby to wielka
hańba, gdyby nie pomścił syna [P 353]. Zob s. 351.
KONKLUZJA
Miły czytelnik zauważył zapewne, że niniejszy zbiór rozmaitych

orientalnych odnośników jest ponad dwa razy krótszy od rozdziału po-
święconego Iliadzie: zawiera on 70 haseł, podczas gdy tamten 169 - o ile
dobrze policzyłem. To prawda, że pewne sprawy pominąłem albo omó-
wiłem zdawkowo, gdyż dokładnie przeanalizowałem je w rozdziale wcze-
śniejszym, choć ten akurat czynnik niewielkie miał tu znaczenie. Rzecz
w tym, że pomijając oczywistość występowania elementów Gilgamesza
w Apologoi, w Odysei znacznie rzadziej niż w Iliadzie występują tematy
i motywy orientalne. Delikatnie tylko zarysowany mechanizm intryg
bogów jest jednym z przejawów tego stanu rzeczy.
566
Konkluzja
Elementy zaczerpnięte z Gilgamesza pochodzą niemal wyłącznie z ta-

blic IX-XI owego eposu, z jego części poświęconej wyprawie bohatera po
śmierci Enkidu. Z kolei zapożyczenia z Gilgamesza, które mieliśmy okazję
omawiać w związku z Iliadą, pochodzą głównie z wcześniejszych części
eposu dotyczących przede wszystkim przygód Gilgamesza i Enkidu, tzn.
tablic I-VIII (a także X, gdzie Gilgamesz mówi o swym żalu po utracie
Enkidu). Echa opisanego na tablicy XII epizodu z duchem Enkidu do-
strzec można w obu eposach Homera.
A zatem w odniesieniu do eposu o Gilgameszu, Iliada wespół z Ody-
seją stanowią uzupełniającą się wzajemnie całość. Nie twierdzę, że ktoś
świadomie rozdzielił pochodzący z Gilgamesza materiał między dwa
homeryckie poematy, albo że ktoś postanowił ułożyć dwa różne eposy,
mające na celu wykorzystanie różnego rodzaju motywów zaczerpniętych
z eposu babilońskiego. Stwierdzam po prostu różnicę w zakresie zainte-
resowań oraz celów dwóch greckich poetów: jednego zajmowały ludzkie
działania, międzyludzkie interakcje oraz emocje doświadczane w sytu-
acjach skrajnie realistycznych, podczas gdy drugi skupił się na bohaterze,
który pośród niezwykłych przygód i wbrew wszelkim przeciwnościom
z żelazną konsekwencją dąży do swego celu.
IX
Mity i legendy o herosach
Pod koniec wieku VI istniał korpus tekstów epickich, mieszczący

w sobie jedną bądź więcej wersji większości historii składających się na
coś, co określamy dziś mianem mitologii Greków. Poza eposami poetów
cyklicznych, mówiącymi o wojnie trojańskiej i jej pokłosiu, istniały rów-
nież: Oidipodeia, Thebais oraz Epigonoi, będące sagą tebańskiego rodu
Labdakidów; Danais i Phoronis, które opowiadały legendy argiwskie;
przypisywane Eumelosowi i skupiające się na Koryncie dzieło Corinthia-
ca; dzieło Naupactia opowiadające m.in. o wyprawie Argonautów; Pseu-
do-Hezjodowe dzieło Melampodia zawierające opowieści o sławnych
wieszczkach; epos Pizandra z Rodos na temat wyczynów Heraklesa oraz
inne poematy opiewające wyczyny tego herosa; i jeszcze wiele innych
tekstów. Pod koniec epoki jakiś attycki poeta (tak mi się wydaje) zebrał
rozmaite genealogie funkcjonujące w różnych tradycjach mitologicz-
nych, przekształcając je w jeden rozległy system ujęty w formę liczącej
pięć ksiąg kontynuacji Teogonii Hezjoda. Jest to tzw.„Katalog kobiet" albo
Ehoiaj. W dziele tym większość mitów została przynajmniej wspomniana
oraz umieszczona w określonym kontekście. Poezja epicka nie była, rzecz
jasna, jedynym nośnikiem mitycznych opowieści. Częstokroć znajdowały
one swe miejsce w liryce, przede wszystkim w rozbudowanych pieśniach
Stesichorosa. Mniej więcej pod koniec wieku VI pojawił się pierwszy lo-
gograf, Hekatajos z Miletu.
Od czasu ukazania się w roku 1932 słynnej książki Martina P. Nilssona
pt. The Mycenaean Origin of Greek Mythology, szeroką akceptację zyskała
teza, że zasadniczy zrąb mitologii greckiej sięga swymi korzeniami epoki
IX Mity i legendy o herosach
brązu. Głównym argumentem jest to, że miejsca, które w mitach przed-

stawiane są jako główne ośrodki władzy, np. Mykeny, Tiryns, Pylos, Teby,
Jolkos, Knossos, czy Troja, rzeczywiście były takimi ośrodkami właśnie
w epoce brązu. Ten okres świetności w większości przypadków nigdy się
już nie powtórzył. A przecież owe mity ulegały bezustannym przemianom
i przekształceniom, częstokroć też nie jesteśmy w stanie stwierdzić, z jakiej
epoki pochodzą szczegóły oraz motywy, które napotykamy w zachowanych
wersjach. W istocie, ponieważ często zdani jesteśmy na źródła wywodzące
się z epok późniejszych niż klasyczna, nie zawsze potrafimy stwierdzić, do
jakiego stopnia pochodzą one z epoki archaicznej, a do jakiego są rezulta-
tem późniejszych przeróbek będących, na przykład, dziełem tragików.
Mimo podobnych wątpliwości spróbujemy zidentyfikować mity
oraz mitologiczne tematy rozpowszechnione w Grecji archaicznej oraz
wczesnoklasycznej (przy czym nie chodzi o tematy omawiane w po-
przednich rozdziałach), które, jak się zdaje, mają swych poprzedników
czy swoje precedensy, na Bliskim W schodzie.
MOTYWY FOLKLORYSTYCZNE
Niektóre spośród owych tematów podpadają bez wątpienia pod ka-

tegorię motywów folklorystycznych, dla których niejednokrotnie można
znaleźć paralele w innych częściach świata. Taki motyw może być repre-
zentowany przez więcej niż jedną opowieść w obrębie korpusu tekstów
greckich bądź bliskowschodnich. Oczywistym i omówionym już przykła
dem jest, jak go nazwałem, temat Zulejki (s. 481), czyli historia zamężnej
kobiety, która bezskutecznie usiłuje uwieść cnotliwego młodzieńca, po
czym oskarża go o to, że sam próbował ją uwieść lub zgwałcić. Napisałem,
że motyw ten pojawia się w dwu opowieściach orientalnych oraz w kilku
greckich. A oto kolejne przykłady tematów folklorystycznych:
1. Dziecko, które porzucono po urodzeniu albo polecono zabić. Dziec-
ko zostaje otoczone opieką i w końcu przejmuje należne mu dziedzictwo 1•
Natychmiast nasuwa się przypadek Edypa, jakże znany dzięki sztuce
1 Por. J.G. Frazer, op. cit., t. 2, s. 438-455; W. Baumgartner, Zum Alten Testament
und seiner Umwelt, Leiden 1959, s. 162, przyp. 14; G. Binder, Die Aussetzung des
Konigskindes. Kyros und Romulus, Meisenheim 1964; D.B. Redford,,,Numen", 14, 1967,
s. 209-228; R. Drews, JNES, 33, 1974, s. 387-393; B. Lewis, The Sargon Legend, loc. cit.
(jak w r. 2, przyp. 29).
570
Motywy folklorystyczne
Sofoklesa. W tragediach Eurypidesa mnożą się podobne motywy (Jon,

Aleksandros, Alope, Antiope). Hellanikos przytacza utrzymaną w tym sty-
lu historię bliźniaków, Neleusa i Peliasa, synów Tyro. W późniejszych źró
dłach motywy takie odnajdujemy w kontekście historii Telefosa, Ajgistosa,
Romulusa i Remusa. Podobną opowieść snuje Herodot o Cyrusie Wielkim,
postaci historycznej urodzonej niecałe sto lat wcześniej2. Znamy kilka
orientalnych przykładów wykorzystania motywu porzucenia niemowlęcia,
które, umieszczone w koszyku, powierzone zostaje nurtom rzeki. Najwcze-
śniejszy znany nam przykład pochodzi z hetyckiej opowieści, którą Harry
A. Hoffner zatytułował „Opowieść o dwóch miastach'~
Kiedyś [królowa] Kadesz powiła jednego roku trzydziestu sy-
nów. Powiedziała:
«Ależ tłum powiłam!» Uszczelniła (?) koszyk tłuszczem, włoży
ła do niego synów i spuściła ich na wodę. Rzeka uniosła ich do
morza, na wybrzeże kraju Zalpuwa. Jednak bogowie wydobyli
ich z morza i wychowali3.
Z VII w. przed Chr. pochodzi asyryjski tekst, w którym legendarny król
Akadu, Sargon, przytacza historię swych narodzin. Mówi, że jego matka
była wysoką kapłanką, ojciec nie był znany. Matka urodziła Sargona w ta-
jemnicy, umieściła w zapieczętowanym trzcinowym koszyku i wrzuciła
do Eufratu. Z rzeki wyłowił Sargona nosiciel wody, Aqqi, który wydobył
go z koszyka, wychował i znalazł mu pracę w sadzie. Isztar sprzyjała
Sargonowi, który został wielkim władcą Akadu. Państwem tym rządził
przez 55 lat4 • Spośród wersji klasycznych, z tym asyryjskim mitem najści
ślej wiąże się opowieść o Romulusie i Remusie, gdyż obaj, podobnie jak
Sargon, byli synami kapłanki i nieznanego ojca, obaj też zostali umiesz-
czeni w koszu, który wrzucono do Tybru. Biblijna opowieść o dziecięciu
2 O Eur. Alex. zob. Hypothesis w P. Oxy. 3650 ("" Hyg. Fab. 91; por. też Soph. Alex.
fr. 93); Antiope, Hyg. Fab. 8, por. sch. A. R. 4. 1090,Apollod. 3. 5. 5; Hellan. 4 F 123 ze
scholiami ad Il. 10. 334; Telefos, Diod. 4. 33. 8-12, al.; Ajgistos, Hyg. Fab. 87, 88; inni,
ibid. 252; Romulus i Remus, Fabius Pictor FGrHist 809 F 4 (być może za Dioklesem
z Peparetos, 820 T 2), etc.; Cyrus, Hdt. 1. 107nn.
3 H. Otten, Eine althethitische Erziihlung urn die Stadt Zalpa, Wiesbaden 1973;
O.R. Gurney, Some Aspects of Hittite Religion, ed. cit., s. 7n.; H.A. Hoffner, op. cit., s. 62,
którego przekład cytowałem z jedną zmianą; TUAT iii. 805-807.
4 R Lewis, op. cit.; B.R. Foster, op. cit., s. 819n., który pisze: „język i treść wskazują,
że tekst ten powstał w I tysiącleciu, być może w otoczeniu Sargona II, króla Asyrii
[721-705], który imię to przybrał na cześć króla Sargona''.
571
Mojżesz (Rdz 2. 1-11) jest adaptacją owego motywu. Niemowlę włożone

zostaje do papirusowego koszyka, który zostaje uszczelniony smołą jakby
w celu puszczenia go na wodę, lecz który po prostu umieszcza się w nad-
brzeżnym sitowiu. Przyczyna jest prosta: biblijny autor chce, aby matka
Mojżesza była w pobliżu, gotowa do roli mamki, gdy już go znajdzie
egipska księżniczka.
2. Motyw włosów5 • Król Megary, Nisos, miał na środku głowy szkar-
łatny czy też złoty włos. Jak głosiła przepowiednia, Nisos zmarłby, gdyby
włos ten został usunięty. Kiedy Minos napadł na Megarę, złotym naszyj-
nikiem przekupił córkę Nisosa, Scyllę, która zdradziła swoje miasto wy-
rywając ów cenny włos, gdy jej ojciec spał. Taka sama w zasadzie historia
powtarza się w przypadku króla tafijskiego, Pterelaosa, i jego córki, Ko-
majto, w kontekście najazdu Amfitriona. Powyższe opowieści częstokroć
porównywano z historią Samsona, którego włosy były siedliskiem mocy.
Wrogowie Samsona, Filistyni, przekupili Dalilę, jego kochankę, która wy-
jawiła im ten fakt wyjawiła. Dalila zgoliła włosy Samsona, gdy ten spał.
Wówczas Filistyni go pojmali6 • Historia Samsona nie posiada ściślejszego
związku z grecką mitologią - istotny w tym przypadku jest nie pojedyn-
czy włos, lecz wszystkie włosy; ponadto od włosów uzależniona jest od
siła Samsona, nie zaś jego życie. Mimo to pokrewieństwo jest oczywiste.
3. Motyw walczących w łonie matki bliźniąt. O Krisosie i Panopeusie,
synach Fokosa i Asterodei i eponimach fokijskich miast Krisy i Panopeus,
napisano, że „jeszcze zanim ujrzeli światło słońca, spierali się w brzuchu
matki': Była to zapowiedź ciągłych walk pomiędzy dwoma miastami.
Podobny los czekał synów Izaaka: Ezawa i Jakuba. Walczyli oni ze sobą
w łonie matki, Rebeki, która nie wiedząc, co się dzieje, poszła spytać o to
Jahwe. W odpowiedzi usłyszała:
Dwa narody są w twym łonie,
dwa odrębne ludy wyjdą z twych wnętrzności;
jeden będzie silniejszy od drugiego,
starszy będzie sługą młodszego 7 •
5 Por. O. HOfer, [w:] Roscher, t. 3, s. 3263n.; J.G. Frazer, op. cit„ t. 2, s. 482-502;
W. Baumgartner, op. cit., s. 163.

6 Nisos: Aesch. Cho. 613-622,etc.; Pterelaos: Apollod. 2.4. 5, 7; Samson: Sdz 16. 4-31.
7 [Hes.] fr. 58. 12n.; Rdz 25. 22n., por. Oz 12. 3. Motyw ten pojawia się również
w związku z Akrisjosem i Projtosem, Apollod. 2. 2. 1.
572
Motywy folklorystyczne
4. Motyw człowieka, który skacze ze statku albo zostaje wyrzucony

za burtę na pełnym morzu, lecz bezpiecznie dociera do brzegu dzięki
jakiejś morskiej istocie. Cytrzysta Arion, żeglując z Tarentu do Koryntu
po odbyciu szeregu koncertów, odkrył, że towarzysze podróży zamierza-
ją wyrzucić go za burtę i ukraść mu wszystkie pieniądze. Arion zgodził
się skoczyć za burtę prosząc, żeby pozwolono mu przedtem, w pełnym
rynsztunku kitarzysty, zaśpiewać Orthios Nomos (pieśń rozpoczynającą
się pochwałą Apollona). Gdy był już za burtą nadpłynął delfin, który za-
niósł go na grzbiecie aż do brzegów przylądka Tajnaron. Historia ta przy-
pomina do pewnego stopnia historię połkniętego przez "wielką rybę"
Jonasza, którego w czasie sztormu towarzysze żeglugi wrzucili do morza,
by uśmierzyć gniew Jahwe. Jonasz przebywał w brzuchu ryby przez trzy
dni, lecz gdy zaśpiewał psalm, ryba wypluła go na ląd. Warto zauważyć, że
bohater każdej z tych opowieści śpiewa religijną pieśń 8 •
5. Motyw człowieka, który umyka pościgowi dzięki modlitwie do
bogów, którzy odmieniają jego postać. Klasycznym greckim przykła
dem takiej opowieści jest historia dziewicy Dafne, którą ścigał Apollon.
Dafne modliła się do Zeusa czy też do Ziemi (w wersji, w której Zie-
mia była jej matką), po czym została zamieniona w drzewo wawrzynu
(daphne), które stało się ulubioną rośliną Apollona. Motyw ten znacznie
wcześniej pojawia się w sumeryjskim micie o Dumuzim, który odnaj-
dujemy w kilku tekstach. Młodego pasterza ścigają wysłannicy świata
podziemnego. Pasterz modli się do boga-słońca, by ten przemienił go
w gazelę, a w innej wersji w jaszczurkę. Modlitwa zostaje wysłuchana
i młodzieńcowi udaje się uciec prześladowcom (choć ostatecznie i tak
dopadają go i zabijają) 9 •
6. Motyw człowieka, który w czasie wojny lub w innej sytuacji zagroże
nia przysięga złożyć w ofierze pierwszą istotę, jaką napotka po powrocie
Hdt. 1. 23n. (twierdzi on, że Koryntyjczycy i Lesbijczycy uznali historyczność

8
powyższej opowieści); Jon 1-2.

9 Nie jest pewne, jak stary jest ten grecki mit. Malowidła na wazach z około
V w. ukazują Apollona w pogoni za dziewczyną, jednak w źródłach literackich mo-

tyw ten pojawia się dopiero w III w. przed Chr. (zob. T. Gantz, Early Greek Myth.
A Guide to Literary and Artistic Sources, Baltimore 1993, s. 90n.). Mit o Dumuzim:
„Sen Dumuziego" 164nn„ 19lnn., 226nn. (T. Jacobsen, op. cit„ s. 40-44; J. Bottero,
S.N. Kramer, op. cit„ s. 306-309); „Zejście Inanny" 352nn. (T. Jacobsen, op. cit„ s. 226,
228; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit„ s. 289, 296n.); „Lament Inanny", 72nn. (J. Bottero,
S.N. Kramer, op. cit„ s. 315).
573
do domu, po czym okazuje się nią jego dziecko. Przykładem jest biblijna
historia Jeftego, który składa taką przysięgę, chcąc pokonać Ammonitów.
Pierwszą, która wita powracającego z wojny Jeftego, jest jego jedyna cór-
ka. Jefte jest zrozpaczony, jednak córka przekonuje go, że musi dotrzymać
zobowiązania. Ten sam motyw znajdujemy w opowieści o Kerkafosie,
który podobną ofiarę obiecał Matce Bogów w zamian za zwycięstwo nad
Pessynuntianami i którego po powrocie do domu wita syn. Motyw ten
pojawia się również w opowieści o anonimowym magnacie z Haliartos,
który radził się wyroczni delfickiej jak zapobiec suszy i w odpowiedzi
usłyszał, że musi zabić pierwszego napotkanego człowieka. Człowiekiem
tym okazał się jego syn. Również syn wyszedł naprzeciw Idomeneusowi,
który fatalną przysięgę złożył w drodze powrotnej spod Troi w czasie
sztormu. Wreszcie, motyw ten występuje w tej wersji historii Ifigenii,
w której dziewczyna musi zginąć, ponieważ Agamemnon przysiągł, że
złoży w ofierze najpiękniejszy z plonów owego roku, którym w opinii
Kalchasa była właśnie ona 10 •
Io I JEJ POTOMKOWIE
Jednym z wielkich drzew genealogicznych mitologii greckiej, skody-

fikowanych w „Katalogu kobiet", była genealogia potomków argiwskiej
rzeki !nachos i nimfy. Obejmowała ona postacie z argiwskiej i tebańskiej
mitologii. Na uwagę zasługuje jednak przez wzgląd na swe elementy
orientalizujące. Drzewo genealogiczne Inachidów prezentowało schemat
starożytnych powiązań pomiędzy Argos i Tebami z jednej strony, a Kretą,
Licją, Fenicją, Egiptem i Libią z drugiej. Niektóre jego szczegóły budzą
wątpliwości, jednak według zrekonstruowanej przeze mnie wersji, którą
zaprezentowałem gdzie indziej 11 , w swym ogólnym zarysie wygląda ono
następująco.
Io, dziewczyna z Argos, której Zeus nie przestał kochać nawet wów-
czas, gdy Hera zamieniła ją w krowę, urodziła w Egipcie chłopca o imie-
niu Epafos. Epafos został ojcem Libii, eponimicznej nimfy Afryki Północ
nej. Ta z kolei miała z Posejdonem dwóch synów: Belosa i Agenora.
Sdz 11.30-40; Timolaos FGrHist 798 F 1; Pa us. 9. 33. 4; Serv. Aen. 3. 12; Eur. I. T.
10
20-24; W. Baumgartner, op. cit„ s. 152-154.

11 M.L. West, The Hesiodic Catalogue of Women. Its Nature, Structure, and Origins,
Oxford 1985, s. 76-89.
574
Io i jej potomkowie
Belos, który może być tylko wersją semickiego Baala, był ojcem Dana-
osa i Ajgyptosa - eponimów argiwskich Danaów oraz Egipcjan - oraz
niejakiej Turonie, która powiła Arabosa, eponima Arabów czyli miesz-
kańców pustyni 12 • Pięćdziesięciu synów Ajgyptosa poślubiło pięćdziesiąt
córek Danaosa. Jeden z owych związków, małżeństwo Lynkeusa i Hyper-
mestry, dał początek późniejszym królewskim rodom Argolidy. Z gene-
alogii wynika, że w żyłach ich dziedziców płynęła egipska krew.
Agenor był ojcem Feniksa, eponima Fenicjan, oraz Kadmosa, zało
życiela Teb (Kadmos mógł być także synem Feniksa). Feniks był ojcem
Fineusa i Europy, których spłodził z córką Arabosa, oraz Adonisa, którego
miał z inną żoną. Kochanka Zeusa, Europa, urodziła Minosa, Radaman-
tysa i Sarpedona. Minos panował na Krecie, a Sarpedon w Lykii.
W tym jednak miejscu zajmować się będziemy nie tyle mitami inspi-
rowanymi Orientem (choć mogą one odgrywać pewną niewielką rolę),
co mitami dotyczącymi kontaktów Greków z Bliskim W schodem. Nie-
którym z owych postaci musimy się przyjrzeć nieco uważniej.
Io i Epafos
Akcja dziwnej opowieści o przemianie Io w krowę pierwotnie toczyła
się w Argos. Io była kapłanką Hery, której niechlubny epitet homerycki,
~owmc;, „wolooka': odsyła do wiążących się z tym kultem skojarzeń z ro-
gacizną. Świątynia Hery stała na wzgórzu o nazwie Eubeja, czyli „dobre
dla bydła''. We wcześniejszej wersji mitu to właśnie tutaj w końcu dotarła
zbłąkana i udręczona Io. Odzwierciedleniem tej historii był tradycyjny
rytuał, w czasie którego noszącą krowie rogi kapłankę zapędzał do świą
tyni pasterz dzierżący kij do poganiania wołów. Mitologicznym tego
odpowiednikiem był giez, który prześladował Io w różnych częściach
świata. Nie bardzo wiadomo, co było rytualnym odpowiednikiem ze-
spolenia Io z Zeusem (który, jak zapewnia nas Ajschylos, przybrał postać
byka) oraz narodzin Epafosa. Przypuszczalnie doprowadzano do rytu-
alnego spółkowania byka z krową w celu zapewnienia płodności bydła;
12 Wraz ze wzmianką o Arabosie, która pojawia się u Pseudo-Hezjoda we fr.
137, w języku greckim po raz pierwszy pojawia się nazwa „Arab". Pochodzi ona od
zachodniosemickiego słowa, które w hebrajskim posiada formę 'arab, czyli „miesz-
kaniec pustyni, stepu".
575
nie wiadomo jednak, czy kapłanka odgrywała w owym rytuale jakąś

pomocniczą rolę 13 •
Motyw miłości cielesnej boga i jałówki, choć może się nam wydać
osobliwy, posiada analogie w mitologii akadyjskiej, hurycko-hetyckiej
oraz ugaryckiej 14 • W tekstach akadyjskich, począwszy od okresu staro-
babilońskiego, a na nowoasyryjskim skończywszy, odnajdujemy różne
wersje opowieści o tym jak Sin, bóg Księzyca, zakochał się w krowie
i posiadł ją przybrawszy postać młodego byka. Krowa ta zwała się
Geme-Sin, czyli „Dziewica Sina''. Kiedy nadszedł czas rozwiązania, Sin
usłyszał, że jego ukochana bardzo cierpi, posłał więc do nieba po dwie
córki Anu, by pomogły jej przy porodzie. Pomocnice namaściły jej czo-
ło oliwą i spryskały ją wodami płodowymi. Po czym na świat przycho-
dzi cielak15 •
W micie hurycko-hetyckim bóg Słońca spoziera z nieba na ziemię
i w oko wpada mu ponętna jałówka. Schodzi więc z niebios pod postacią
młodego mężczyzny i przemawia do jałówki. Potem następuje bardzo znisz-
czony fragment, i oto krowa spodziewa się młodych. Rodzi istotę dwunożną
(coś w rodzaju Minotaura). Młode budzi jej niesmak; matka ma zamiar je
pożreć, lecz zapobiega temu bóg, który ocala dziecko. Przed swym odej-
ściem drapie je po rękach, nogach i głowie. Następnie zapewnia mu opiekę
drapieżnych ptaków i węży aż do nadejścia bezdzietnego rybaka (zapewne
za sprawą boga Słońca), który znajduje dziecko, drapie je po rękach, nogach,
13Mit o Pazyfae, żonie Minosa, która dostała się do wnętrza sztucznej krowy,
by odbyć stosunek z boskim bykiem, sugeruje możliwość istnienia jakiegoś ry-
tuału, w trakcie którego kapłanka zamieniała się miejscem z krową. Ajschylos też
pisze w Błagalnicach (301) o Zeusie, który pod postacią byka posiadł Io. Jedno ze
słów oznaczających „gza", µuw'i', może również oznaczać „oścień''. Motyw ściga
nia czcicielek boga i smagania ich biczem na woły pojawia się w micie o Likurgu
(Il. 6. 132-135). Pokrewny mu mit argiwski opowiada o córkach Projtosa, na które
(w jednej z wersji owego mitu) Hera zesłała obłęd i które uwierzyły, że są krowami,
a może rzeczywiście zostały zamienione w krowy. Uleczył je dopiero pościg złożony
z wieszczka Melamposa i grupy młodzieńców, którzy wydając dzikie okrzyki podry-
giwali w ekstatycznym tańcu (zob. T. Gantz, op. cit., s. 312n.).
14 Por. M.C. Astour, op. cit., s. 84-92; J. Duchemin, REG, 92, 1979, s. 41-45, i eadem,
RHR, 197, 1980, s. 40-42 (= eadem, Mythes grecs et sources orientales, Paris 1995,
s. 218-221i182-184).
15 W. Rollig, Or. n.s., 54, 1985, s. 260-273; TUAT ii. 274-276; B.R. Foster, op. cit.,
s. 891n.
576
Io i jej potomkowie
głowie i oczach, po czym zabiera niemowie do domu i przekonuje swoją

żonę, żeby udawała, żesama je urodziła. Dalsza część tekstu zaginęła 16 •
W tekstach ugaryckich to bóg burz, Baal, najbardziej jurny z ugaryckich
bogów, spółkuje z krową. W krótkim epizodzie z eposu o Baalu czytamy:
I legł z jałówką na pastwisku,
z krową legł na polu u wybrzeży krainy śmierci.
Położył się z nią siedemdziesiąt i siedem (razy),
i wszedł na nią osiemdziesiąt i osiem (razy).
I zapłodnił ją, i urodziła dziecko płci męskiej (?).
Zwycięski Baal je przyodział [...
Inny tekst zawiera bardziej rozbudowaną, lecz zarazem niejasną opo-

wieść, w której Anat zastaje swego brata nad rzeką, w pobliżu pasących się
dzikich krów. Brat ją pozdrawia i napomyka coś o jej rogach. Anat spo-
gląda na krowę i zaczyna ją okrążać. W następnej kolumnie wspomina
się o rodzących krowach i o Baalu, który ze sterczącym członkiem zbliża
się do zwierzęcia; dalej krowa rodzi Baalowi cielaka płci męskiej. Anat
idzie na górę ~apan i obwieszcza Baalowi radosną nowinę o narodzinach
syna. Baal cieszy się razem z nią 17 • Udział, jaki w tej historii przypada
bogini, która przypuszczalnie ma krowie rogi, przypomina o roli, jaką
w micie o Io odegrała Hera, nawet jeśli Anat odnosi się do krowy przy-
chylnie i bez zazdrości. Przypomnijmy: Anat jest siostrą Baala, podobnie
jak Hera jest siostrą Zeusa. Przypuszczalnie to właśnie przypadająca jej
rola zazdrosnej małżonki stanowi koło napędowe akcji opowieści, którą
znajdujemy w klasycznych źródłach.
Potomek Io miał na imię Epafos. Grecy powiązali to imię ze słowem
epaphe, „dotknięcie, położenie dłoni", wyjaśniając, że Zeus położył dłoń
na Io, chcąc zamienić ją w krowę albo z krowy na powrót w kobietę, czy
też chcąc ją zapłodnić 18 • Ten szczegół opowieści mógł zostać wymyślo
ny w celu wyjaśnienia etymologii imienia Epafos. Jednak nacisk, jaki
w micie hurycko-hetyckim kładzie się na drapanie potomstwa krowy,
zarówno przez boga Słońca, jak i przez rybaka, zwiększa prawdopodo-
CTH 363; J. Friedrich, ZA, 49, 1950, s. 224-232; H.A. Hoffner, op. cit„ s. 65-67;
16
TUAT iii. 853-856.

17 KTU 1. 5 v 18nn.; 1. 10 (A. Caquot, M. Sznycer,A. Herdner, op. cit„ s. 281-289).
Aesch. Supp. 45, 313-315, 535, 1066, [Aesch.] PV 848-851, Soph. fr. 269a. 34,
18
Apollod. 2. 1. 3, sch. Eur. Pho. 678, Nonn. D. 3. 284-286.
577
bieństwo, że jest to element oryginalny, który może odzwierciedlać jakiś

akt rytualny19.
Niejasne jest, czy Epafos był cielakiem czy też dzieckiem ludzkim.
Przez poetów V wieku Epafos jest najwyraźniej traktowany jako istota
ludzka, wspaniały młodzieniec, władca Egiptu, założyciel tamtejszych
miast, protoplasta rodów Belosa i Agenora. Z drugiej strony Herodot
stwierdza, że Epafos jest greckim imieniem boskiego byka Apisa, który
od czasu do czasu pojawiał się w Egipcie20 •
Niektórzy współcześni uczeni sądzili, że imię Epafos jest w istocie
zniekształceniem egipskiego imienia p3-}Jp, czyli „Apis", czy też ip.p(y)
(Apopis, Afofis Manetona), imienia dwóch albo trzech królów hykso-
skich21. Za powyższą hipotezą przemawia fakt, że Epafos żył i działał
wyłącznie w Egipcie. Nic nie wskazuje na to, by miał pojawić się w źró
dłowym micie argiwskim, mówiącym o tułaczce Io zakończonej u eubej-
skiego wzgórza. Mamy powody, by podejrzewać, że Io wędrowała coraz
dalej i dalej: z początku ograniczając się do Eubei, z czasem docierając na
inne kontynenty22 . Co najmniej wiarygodną jest hipoteza, zgodnie z którą
mit o wędrówce Io do Egiptu był dziełem zamieszkujących w Naukratis
u schyłku wieku VII lub w wieku VI greckich (argiwskich?) osadników,
którzy mitycznymi więzami postanowili połączyć krainę Nilu z Grecją
i rzeczywistą postać z dziejów Egiptu uznali za syna zbłąkanej krowy
Io. Wydaje się, że byk Apis, będący dla tubylców wcieleniem boga Ptaha,
lepiej nadawał się do takiej roli niż jakiś król hyksoski; wiemy również,
że w wieku V utożsamiano Apisa z Epafosem. Warto też wspomnieć, że
Ajschylos powiada o Io, iż zakończyła swą wędrówkę w Memfis, będącym
ośrodkiem kultu Apisa.
19 Odnośne słowo hetyckie, hahreskizzi, niektórzy tłumaczą jako „pogłaskanie".

Może warto tu również przywołać babiloński mit o Geme-Sinie, w którym nacierano
olejem krowę.
20 Aesch. Supp. 581, PV 85ln. (gdzie o Io powiada się wprost, że odzyskała ludzką
postać jeszcze przed narodzinami syna), Pind. Nem. 10. 5, por. Hyg. Fab. 149, Apollod.
2. 1. 4; Hdt. 2. 38, 153, 3. 27n., por. Ael. H.A. 11. 10. U Ajschylosa znajdziemy dwie
wzmianki odnoszące się do Epafosa jako „cielca Zeusowego'', ó ~fo~ nópn~: Supp.
41, 314. Mają one związek z okolicznościami, w jakich został poczęty, nie zaś z jego
wyglądem.
21 J. Berard, „Syria", 29, 1952, s. 35; M.C. Astour, op. cit., s. 94, 388; M. Bernal, op. cit.,
t. l, s. 92.
22 M.L. West, op. cit., s. 145-154; por. T. Gantz, op. cit., s. 203.
Io i jej potomkowie
Nie możemy rozstać się z Io, nie komentując osobliwego wersu z Je-
remiasza (46. 20):
Przepiękną jałowicą jest Egipt,
Lecz ściga ją bąk z północy.
Kontekstem jest tu proroctwo dotyczące napaści Nabuchodonozora
na Egipt. Jeśli skojarzenie Egiptu z jałówką, którą prześladuje bąk, ma ja-
kiekolwiek znaczenie, obraz ten musiał w jakiś sposób czerpać inspirację
z greckiego mitu. Choć jest to zapewne zbieg okoliczności. Ozeasz (4. 16,
1O. 11) porównuje Izrael do młodej krowy, a Efraima do jałówki. Z chwilą
gdy jałówka stała się u Jeremiasza metaforycznym określeniem Egiptu,
bąk naturalną koleją rzeczy stał się symbolem prześladowcy.
Belos, Arabos, Danaos i Danaidy

Córka Epafosa, Libia, miała dwóch synów: Belosa i Agenora. Nie za-
słynęli oni żadnymi wyczynami, będąc jedynie ogniwami łańcucha gene-
alogicznego. Belos to wytwór bez reszty orientalny, gdyż jest on - i już
od dawna był tak postrzegany - semickim bogiem Baalem. Słowo ba 'lu
(ak. belu; aram. be'el, heb. ba'al) znaczyło „pan''. Imię bóstwa przekształciło
się w taki sam sposób, jak analogiczne słowa, które w starożytnych języ
kach oznaczały „pana", „władcę'', „panią". W kulturze Mezopotamii Bel(u)
stało się przede wszystkim imieniem Marduka, choć w innych centrach
i w innych kontekstach również innych bogów. W kulturze kananejskiej
Ba 'lu czy też Ba 'al stało się standardowaym określeniem Hadada, boga
burz. Fenicjanie rozprzestrzenili swój kult na terenie całego obszaru
Morza Śródziemnego. Grecy ze wschodu natykali się na wiele lokal-
nych bóstw o tym imieniu i być może uczestniczyli w ich kulcie. Jeśli
chodzi o Epafosa, to zapewne jacyś greccy emigranci, przypuszczalnie
w Egipcie lub w krajach Orientu, przejęli Baala (od ludności mówiącej po
aramejsku?) uznawszy go za postać na tyle wybitną, by uczynić zeń ojca
Danaosa i Ajgyptosa. Ci sami Grecy, bo z pewnością nie ich ziomkowie
w Grecji kontynentalnej, zetknęli się z Arabami ('arab), mieszkańcami
pustyń Synaju i Negewu, i wprowadzili do swej genealogii Arabosa, który
był kolejnym potomkiem Belosa, choć znajdował się na wcześniejszej niż
Ajgyptos i Danaos gałęzi drzewa genealogicznego.
Powiązanie Ajgyptosa z Danaosem i traktowanie ich jako braci jest
wyrazem tego, że Grecy chcieli zrównać Danaów ze swej tradycji heroicz-
579
nej z postaciami zamierzchłego Egiptu, jak również skłonni byli wierzyć

(jak wierzyło wielu klasycznych autorów) we wkład Orientu w rozwój
cywilizacji wczesnogreckiej 23 • Jednakże roszczenie Egiptu do pierwszeń
stwa przekreślono, przyjmując, że praprababka braci przybyła do Egiptu
z Argos. Wszystko to jest konstrukt epoki archaicznej. Nie należy go
traktować, jak to się czasem naiwnie czyni, jako świadectwa wtargnięcia
Egipcjan czy Hyksosów do Grecji, mającego rzekomo miejsce w XVI czy
też XVII wieku.
Mit wielokrotnego małżeństwa pięćdziesięciu synów Ajgyptosa
z ich kuzynkami Danaidami ma pewną analogię w hetyckiej „Opowieści
o dwóch miastach", którą cytowaliśmy już w tym rozdziale, omawia-
jąc motyw porzucenia niemowlęcia w koszyku 24 • Kilka lat po tym, jak
trzydziestu synów królowej Kanesz uniosły wody rzeki, królowa powiła
trzydzieści córek, które sama wykarmiła. Tymczasem synowie dorastali
w mieście Zalpuwa na Morzu Czarnym. (Mit pełni funkcję wstępu do
opisu stosunków między owym miastem i wczesnohetycką monarchią.)
W końcu synowie królowej wracają do Kanesz i odkrywają, że królowa
jest ich matką. Ona jednak nie poznaje swoich dzieci i wita ich jako przy-
szłych mężów dla swoich córek. Większość synów zgadza się je poślubić,
jednak najmłodszy protestuje, tłumacząc, że nie jest rzeczą zbożną poślu
bić własną siostrę.
Pozostała część tej historii niestety zaginęła. Bez względu jednak na to,
co nastąpiło później, wykazuje ona pewne cechy wspólne z historią Da-
naid. W obu opowieściach mamy do czynienia z fantastyczną ilością uro-
dzonych dzieci; najpierw z chłopcami, potem z dziewczynkami. W obu
opowieściach są one ze sobą spokrewnione (w micie hetyckim są rodzeń
stwem, w micie greckim są kuzynami); obie grupy dzieci wychowują się
w dwóch różnych odległych od siebie miejscach; w obu opowieściach
młodzieńcy odbywają podróż do kraju, który jest ich ojczyzną i w którym
przebywają dziewczęta; wreszcie, w obu opowieściach mamy plan zbio-
rowych zaślubin. U Ajschylosa Danaidy uciekają przed spodziewanym
małżeństwem, postrzegając je jako akt bezbożny. Ich postawa jest dość
23 A skoro pamiętano, że egipska nazwa Grecji brzmiała Tanayu (s. 35), mogło
to sugerować związek z imieniem Danaosa. Lud Dnin, wymieniany na liście „Ludzi

Morza'', którzy najechali Egipt za panowania Ramzesa III, to przypuszczalnie cylicyj-
scy Danunowie, nie mający nic wspólnego z Danaami.
24 Zob. s. 570; paralela zauważona przez Burkerta („Gnomon'', 54, 1982, s. 719).
580
Io i jej potomkowie
zagadkowa, ponieważ małżeństwa między kuzynami nie uważano zwy-

kle za kazirodztwo 25 • W micie hetyckim źródło sprzeciwu jest bardziej
zrozumiałe. Następnym wspólnym motywem jest niezgoda jednego z bo-
haterów na zbiorowe małżeństwo. Jeden z młodzieńców z Zulpawa nie
zgadza się na kazirodcze zaślubiny; jeden z synów Ajgyptosa, Lynkeus,
powstrzymuje się przed skonsumowaniem swego małżeństwa z Hyper-
mestrą, dzięki czemu uchodzi z życiem, kiedy siostry postanawiają zabić
wszystkich panów młodych 26 •
Jedną z Danaid była Amymone, dla której Posejdon sprawił, że wy-
trysnęło źródło z lerneńskiej skały, którą uderzył trójzębem. W Lakonii
istniało źródło, o którym mówiono, że wytrysnęło ze skały, którą Atalanta
uderzyła swą włócznią. Podobne źródło powstało w Messenii za sprawą
tyrsu Dionizosa. Motyw ten ma swą dokładną analogię w Starym Te-
stamencie: na górze Horeb Mojżesz uderza laską skałę, z której również
tryska źródło 27 •
Agenorydzi: Feniks i Kadmos

Brat Belosa, Agenor, był ojcem Feniksa, którego musimy uważać za
eponima Fenicjan. Jego orientalne pochodzenie potwierdza fakt, że we-
dług „Katalogu kobiet" Feniks poślubił córkę Arabosa, a z inną żoną miał
syna Adonisa28 • Podobnie jak Belos, Adonis jest to semicki przydomek bó-
stwa z dodaną grecką końcówką. Wersja ugarycka to adn; fenicka - 'dn;
hebrajska - adón„,pan': adonay „mój Panie". W przeciwieństwie do Belo-
sa, Adonis miał swój kult w Grecji, przynajmniej w czasach Safony.
Legendarnego założyciela Teb, Kadmosa, zwykle uważa się za syna
Agenora, a czasem - Feniksa. Z całą pewnością w V wieku istniał mit,
wedle którego Kadmos pierwotnie przybył z Tyru. Herodot i inni autorzy
25Aesch. Supp. 9, 37, etc., por. PV 855; A.F. Garvie, Aeschylus' Supplices. Play and
Trilogy, Cambridge 1969, s. 211-223; H. Friis Johansen, E.W. Whittle, Aeschylus. The
Suppliants, Copenhagen 1980, t.l, s. 29-34; M. Sicheri, Mus. Helv., 43, 1986, s. 82nn.
26 Apollod. 2. 1. 5, sch. Pind. Nem. 10. lOb; być może Eur. Archelaos fr. 2. 4 Austin;
por teżA. Harder, Euripides' Kresphontes and Archelaos, Leiden 1985, s. 19ln.
27 Eur. Pho. 187 ze sch., Hyg. Fab. 169, 169a, Luc. Dial. Mar. 8. 3; Paus. 3. 24. 2,
4. 36. 7; Wj 17. Sn., Lb 20. 8-11; por. W. Baumgartner, op. cit., s. 163.
28 R.B. Edwards, Kadmos the Phoenician, Amsterdam 1979, s. 6811. Według
Ferekydesa 3 F 21, żoną Agenora i matką Feniksa była córka Belosa.

twierdzą, że uprowadzono mu stamtąd siostrę, Europę, i że wraz braćmi,

Kiliksem i Tasosem, Kadmos wyruszył na jej poszukiwania, zakładając
pod koniec swej wędrówki szereg nowych osad29 •
Gdy po bezowocnych poszukiwaniach Kadmos udał się do wyroczni
delfickiej, poradziła mu ona, by w stadzie Pelagona odnalazł krowę, która
nigdy nie miała jarzma i która miała pewne znaki szczególne. Kadmos
miał iść za krową dopóki ta się nie położy. Wówczas Kadmos miał złożyć
krowę w ofierze i założyć w owym miejsu miasto. Historię tę porówny-
wano z biblijną opowieścią o tym, jak Filistyni zwrócili Żydom odebra-
ną im Arkę Jahwe. Wieszczkowie doradzili im, by umieścili ją na wozie
razem z darami pokutnymi, do wozu zaprzęgli dwie krowy, które nigdy
nie nosiły jarzma, i pozwolili im iść przed siebie. Krowy ruszyły prosto
do Bet-Szemesz i tam się zatrzymały. W nagrodę za ich trud uradowani
Żydzi złożyli je w ofierze. Ruth Edwards zauważa jednak, że traktowanie
zwierzęcia jako przewodnika, mającego wskazać miejsce założenia mia-
sta, jest rozpowszechnionym motywem folklorystycznym 30 •
Jeśli chodzi o Kadmosa, to najciekawsze wydaje się jego imię. Poza
określeniem Kadmos, istniało też słowo Kadmeioi czy też Kadmeiones, bę
dące standardowym epickim określeniem starożytnych Teban. Słowo to
traktować musimy jako nazwę źródłową, którą należałoby wyjaśnić. Ludy
nie zawdzięczają swych nazw jednostkom, dlatego Kadmos nie mógł być
postacią historyczną, lecz jedynie mitycznym eponimem Kadmeioi.
Występujący w tych imionach temat Kadm- nie ma przekonującej
greckiej etymologii, lecz bardzo łatwo wskazać na jego etymologię se-
micką, co czyniono wielokrotnie od czasów Samuela Bocharta31 • Rdzeń
qdm, którego podstawowe znaczenie to „przed, z przodu", posiada w ję
zykach zachodniosemickich dwa rozpowszechnione znaczenia: związane
z konotacją przestrzenną („wschód, wschodni") oraz czasową („starożyt
ny, starożytność"). W języku ugaryckim napotykamy (a) qdm (qadmu),
co znaczy „wschód"; (b) derywat przymiotnikowy qdmym (qadmiyuma,
l.mn. od *qadmiyu), „ludy Wschodu"; (c) tę samą formę w funkcji epite-
29 Por. M.L. West, op. cit„ s. 83.

Hellanicus 4 F 51, Eur. Pho. 638-648 ze sch„ Ov. Met. 3. 6-13, Apollod. 3. 4. l, etc.;
30
1 Sm 6. 7-12; M.C. Astour, op. cit„ s. 157n.; R.B. Edwards, op. cit., s. 42, 155.
31 S. Bochart, Geographiae Sacrae pars altera: Chanaan, seu de coloniis et sermone
Phoenicum, Lei den 1646, s. 486n.; por. M.C. Astour, op. cit„ s. 14 7-159; R.B. Edwards,
op. cit„ s. 58, przyp. 60; J.P. Brown, op. cit„ s. 37.
Io i jej potomkowie
tu od rpim (Riipi'uma), znaczącego przypuszczalnie tyle, co „starożytni

Uzdrawiacze" (czyli potężni zmarli); (d) imię własne Qdmn (Quadmon),
przypuszczalnie „człowiek W schodu". W hebrajskim znajdujemy rze-
czownik qedem (z przekształcenia starszej formy *qadmu) oraz formę
przymiotnikową qadmoni, występującą w obu znaczeniach: przestrzen-
nym i czasowym. Bne-qedem, „synowie pustyni': jest rozpowszechnioną
nazwą plemion nomadów zamieszkujących tereny położone na północ
od Palestyny, z kolei malke-qedem znaczy „dawni królowie'~ Słowo
Qadmoni (collectivum) pojawia się na jednej z list zawierających nazwy
ludów kananejskich, które zamierzają wywłaszczyć Żydzi, a liczba mnoga
tej formy, quadmonim, u Hioba jest określeniem „ludów ze W schodu':
przeciwstawianych ludom Zachodu. Może ona również oznaczać „staro-
żytnych, dawnych ludzi" w takim wyrażeniu jak m•śal haqqadmoni, „jak
mawiali starożytni" 32 •
Jeśli mamy objaśnić nazwę Kadmeioi (względem której, jak już widzie-
liśmy, imię Kadmos jest wtórne) na gruncie tych lingwistycznych danych,
musimy przyjąć, że w pewnym okresie zamieszkiwała Beocję ludność
mówiąca językiem semickim, przypuszczalnie Fenicjanie. W każdym ra-
zie tak sądzili Grecy, nawet jeśli uzasadniali to jedynie mitem. Jeśli chodzi
o prawdę historyczną, to możliwość taka jest nie mniej fantastyczna, niż
dobrze poświadczony fakt istnienia osad Greków na Krecie lub Cyprze,
Asyryjczyków w Anatolii, albo Fenicjan na Sycylii, w Sardynii, Hiszpanii
i w Afryce Północnej. Nie musimy rozumować w kategoriach hordy na-
jeźdźców: jest znacznie bardziej prawdopodobne, że chodzi tu po prostu
o kolonię handlową.
Na gruncie takiej przesłanki łatwo objaśnić nazwę Kadmeioi jako
Qadmiyuma albo *Qadmiyyim; jako „ludzie Wschodu" albo „dawni
ludzie''. Które jednak objaśnienie jest poprawne? Ci uczeni, którzy są
otwarci na przyjęcie semickiej etymologii, wykazują nie mniejszą otwar-
tość wobec roszczeń mitu, zgodnie z którym Kadmos przybył z Kanaan
na wiele pokoleń przed wojną trojańską. Uczeni ci przyjmują założenie
o substancjalności pierwiastka semickiego jeśli chodzi o ludność Be-
ocji u schyłku epoki brązu, a słowo Kadmeioi interpretują jako „ludzie
W schodu". W odpowiedzi na zarzut, że owi semiccy emigranci sami nie
określiliby się w ten sposób i tylko tubylcy nazwaliby ich tak w swoim
32 KTU 1. 12 i 8, 4 vii 34, 161. 8 (por. J. Tropper, op. cit., s. 124); Rdz 29. 1, Sdz 6. 3,
33,etc.; Iz 19.11; Rdz 15.19,Hi 18. 20, 1Sm24.14 (13).

własnym języku, odpowiadano, że Skandynawowie nazywali siebie Skan-

dynawami gdziekolwiek tylko się osiedlili33•
Równie wiarygodną hipotezą wydaje mi się jednak ta, która głosi,
że nasi imigranci byli Fenicjanami z epoki żelaza, powiedzmy z VIII
lub IX wieku, którzy widząc imponujące ruiny mykeńskiej cytadeli,
uznali ją za dzieło „dawnych ludzi': czyli *qadmiyyim. Mogli oni rów-
nież użyć tego słowa w odniesieniu do tych zmarłych spoczywających
w starożytnych grobach, którzy w VIII wieku stali się obiektem kultu
bohaterów: przypomnijmy, że podobny kult otaczał ugaryckich zmar-
łych-uzdrowicieli. Związane z nim niejasności, wraz z naturalnym
u imigrantów pragnieniem prestiżu, mogło ugruntować przekonanie,
że owi *qadmiyyim byli w rzeczywistości bne qadm, synami Wschodu
- czy też synami Kadmosa.
Kadmos poślubił Harmonię, córkę Aresa i Afrodyty. Ilekroć pojawia
się ona w innych kontekstach, wydaje się uosobieniem Zgody, postacią
pokrewną samej Afrodycie 34• Jakie jednak znaczenie mają zaślubiny owej
bogini z Kadmosem. Jeśli Kadmos to imię semickie, czyż nie istnieje wów-
czas możliwość, że również i jej imię skrywa semickie znaczenie mimo
swego greckiego z pozoru brzmienia? Wspomniałem już o roli, jaką
ruiny starych fortyfikacji - nazywano ją Kadmeia - mogły odgrywać
w rozwoju tej tebańskiej mitologii. Otóż hebrajskie słowo oznaczające
cytadelę czy fortyfikacje, brzmi: armon. Saul miał syna o imieniu Armo-
ni, „człowiek z cytadeli': Słowa tego często używa się w kontekście ruin
i zniszczenia35 • Musi mieć ono pochodzenie kananejskie i jest dość praw-
dopodobne, że istniało w języku fenickim. Jeśli było rozpowszechnione
w semickiej dzielnicy Teb, wówczas Stara Cytadela mogła funkcjonować
jako armon qadm. Samo to mogło wystarczyć, by powstała opowieść
o mitycznym małżeństwie Kadmosa z Harmonią jako dawnych rezy-
dentach pałacu. Są też inne możliwości. Na przykład, Michael C. Astour
postuluje istnienie bogini o imieniu 'Armónit czy też 'Armóniya, „Pani
Pałacu"; badacz ten wspomina o, posiadającej analogiczny przydomek
ugaryckiej bogini B'lt-bt czy też B'lt-bhtm, będący ekwiwalentem aka-
33M.C. Astour,op. cit., s. 223,przyp. 4; por. R.B. Edwards, op. cit„s.146 z przyp. 157.
Feniccy koloniści z zachodnich obszarów basenu morza Śródziemnego, o ile nam
wiadomo, nie nazywali siebie „przybyszami ze W schodu", lecz „Kananejczykami''.
34 Zob. M.L. West, Hesiod. 1heogony, ed. cit„ s. 415.
35 Am 1. 4, 7, 10, 2. 5, Oz 8. 14, Iz 23. 13, 25. 2, etc.

Io i jej potomkowie
dyjskiego bóstwa Belet-ekallim, które z kolei odpowiada sumeryjskiemu

Ninegal 36 •
Europa i jej dzieci

Europa jest kolejną postacią, której imię często łączono z rodziną ję
zyków semickich, choć przemawia za tym znacznie mniej racji. W języku
hebrajskim ereb znaczy „wieczór, zachód słońca". Wydaje się, że słowo to
jest brachylogią odpowiadającą ugaryckiemu 'rb śpś ('arab śapśi) i aka-
dyjskiemu ereb śamśi, „skrycie się słońca': Ten sam rdzeń z prefiksem
daje słowo ma'iiriib, czyli „zachód" w hebrajskim, fenickim i aramejskim,
a rdzeń garb bez prefiksu znaczy „zachód" w języku arabskim. Na tej pod-
stawie, jak również przy uwzględnieniu hasła ze słownika Hezychiusza:
Eupwn11· xwpa Tfi<; cSócrew<;. i\ O"KOTt:lV~ („Europa: kraina zachodu (słoń
ca), albo kraina ciemności"), Europa zaczęła oznaczać Zachód, doskonały
odpowiednik „Wschodu" Kadmosa. Jednakże widzieliśmy juŻ, że może
to nie być najlepsza interpretacja imienia Kadmosa. A choć prawdą jest,
że w micie, według którego są oni bratem i siostrą, Europę uprowadzono
z Tyru na zachód, to przecież również Kadmos podąża za nią i sam do-
ciera równie daleko. Z perspektywy fonologicznej związek między imie-
niem Europy a jakąkolwiek formą analogicznego słowa semickiego jest
bardzo luźny37 • Hezychiuszowe hasło, jeśli mówi cokolwiek ponad to, że
Europa jest kontynentem w zachodniej części świata, potwierdza jedynie
starożytność tej etymologii.
Zeus posiadł Europę, podobnie jak Io, przybrawszy postać byka. W za-
chowanych wersjach mitu sama Europa nie stała się krową, choć sugeruje
się, że Kadmos kończy swe poszukiwania siostry, idąc za krową do Teb;
pozostaje pytanie, czy wspomniana krowa była Europą. Tak czy owak,
mit raz jeszcze przypomina nam o bliskowschodnich bóstwach, takich
jak Sin i Baal, którzy mogą na ziemi uprawiać seks, przybrawszy postać
36 M.C. Astour, op. cit., s. 160n. Inna hipotetyczna zachodniosemicka nazwa funk-
cjonująca w kulcie tebańskim to przydomek Zeusa Elieus (Hesych. e 2068; H. Schwabl,
RE Supp. xv. 1454). Ponieważ słyszymy również o świątyni Zeusa Hypsistos w Tebach
(Paus. 9. 8. 5), pojawiła się sugestia, że Elieus reprezentuje 'Elyon, zachodniosemicki
ekwiwalent Hypsistos (M.C. Astour, op. cit., s. 217).
37 Pomimo starań Astoura (op. cit., s. 128-131), by je ze sobą powiązać.
585
byków. Istnieją też biblijne odniesienia do kultu bóstwa, którego idolem

jest złoty cielec38•
Na Krecie Europa urodziła Minosa, Radamantysa i Sarpedona, zna-
lazła im też dobrego ojczyma, wychodząc za bezdzietnego króla o imie-
niu Asteros, Asterios czy też Asterion. Imię Asteriosa czy też Asteriona
pada również jako imię Minotaura; źródła bizantyjskie wspominają, że
w Gortynie czczono jakiegoś Zeusa Asteriosa39 • Fakt ten sugeruje, że mąż
Europy, Asterios, naprawdę jest pseudonimem Zeusa-byka, który Europę
zapłodnił, i że Minotaur jest jego kolejną manifestacją. Wysunięto hipo-
tezę, że imię to jest nieco zniekształconą formą zachodniosemickiego
Attara/ Asztara, męskiego odpowiednika Attart/ Asztart (Asztarte) 40 • We-
dług Lukiana, Fenicjanie z Sydonu identyfikowali w owym czasie swoją
Asztarte z Europą Greków. Jeśli pogląd ten ma jakieś podstawy, wówczas
mit o Zeusie i Europie albo był zestawiany z mitem bliskowschodnim,
albo wręcz musiał być zhellenizowaną wersją sakralnego zaspolenia Asz-
tart i Asztara pod postaciami krowy i byka.
Jeśli chodzi o trzech synów Europy, to wspomnieliśmy już (s. 546),
że Radamantys miał pewne cechy Gilgamesza i Utanapisztima. Nie ma
wszelako powodu, by doszukiwac się źródeł tego imienia w językach
wschodnich41 • Cząstka -nth- jest, jak wiadomo, typowa dla przedgreckich
imion z obszaru kultury egejskiej.
Więcej powiedzieć można o Minosie. Tak samo jak Radamantys
i Gilgamesz, był on sędzią w świecie podziemnym. Za życia był sprawie-
dliwym władcą i prawodawcą. Zważywszy w jaki sposób otrzymał swoje
prawa - w czasie rozmowy z Zeusem w jaskini góry Idy - stanowi ude-
rzającą analogię do Hammurabiego i Mojżesza, ponieważ obaj również
otrzymali swe prawa w czasie rozmowy z Bogiem sprawiedliwości na
świętej górze (zob. s. 199n.). Wyrażenie, którego Minos używa w Odysei,
~loc:; µeyaA.ou óapla-rf)c:;, sugeruje bliskość relacji między rozmówcami.
38 Wj 32. 4-8, 1 Krl 12. 28-30, Ps 106. l 9n.; J.P. Brown, op. cit., s. 194.
39 Zob. K. Wernicke, RE, ii. 1784. 55-1785. 10, 1786. 22-26; H. Schwabl, ibid. xA.
281. 36-51 i Supp. xv.1445. 7-20.
40 W. Robertson Smith, op. cit., s. 310; Luc. De Syria dea 4. O Asztarze zob. J. Gray,
JNES, 8, 1949, s. 72-83; A. Caquot,„Syria", 35, 1958, s. 45-60; A. Caquot, M. Sznycer,

A. Herdner, op. cit., s. 95.
41 J.C. De Moor, op. cit., s. 2 (asyryjskie imię własne Radmanu, ug. Rdmn (?) KTU 1.
3 i 2); M. Bernal, t. 2, s. 23, 178-183 (egipskie *Rdi Mn.[w,„Montu dał").
586
Io i jej potomkowie
Podobnie rzecz ma się z Mojżeszem, o którym czytamy: „A Jahwe roz-

mawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacie-
lem"42. Konsultacje Minosa powtarzały się co dziewięć lat. Najwyraźniej
odzwierciedla to obyczaj mającego miejsce co dziewięć lat przedłużania
rządów monarszych. W tym kontekście przywoływano dziewięcioletni
okres panowania pierwszych władców nieba z mitu o Kumarbim 43 .
Żona Minosa, Pazyfae, która przybrała postać krowy, by spółkować
z zesłanym przez boga bykiem, i która urodziła Minotaura, była córką
boga Słońca. Już samo jej imię byłoby odpowiednie dla postaci związanej
z kultem solarnym. Wspominałem wcześniej o micie hurycko-hetyckim,
w którym krowę zapładnia sam bóg Słońca. Krowa ta wydaje na świat
istotę dwunożną, która przynajmniej swej matce wydaje się monstrum
horrendum informe. Sugerowałem, że mógł to być ktoś w rodzaju Mino-
taura, istota mająca ludzkie ciało i głowę byka. Postać taka nieobca jest
sztuce orientalnej, jej podobizna widnieje na amulecie z Ugarit44 . Bar-
dziej rozpowszechniony jest motyw tzw. człowieka-byka, pojawiający się
w sztuce elamickiej i mezopotamskiej. Również i tym razem mamy do
czynienia z postacią dwunożną, jednak od pasa w dół jest ona bykiem,
a od pasa w górę - człowiekiem (z rogami). W drugim tysiącleciu postać
tę łączono z bogiem Słońca, Szamaszem. Człowiek-byk towarzyszył bogu
lub go podtrzymywał4 5 • Motywy te nie mogły nie wywrzeć wpływu na
Minotaura i solarne powiązania jego matki.
Mity argiwskie: Potomkowie Projtosa. Perseusz.

Powróćmy teraz do Argolidy i do niektórych potomków Danaosa. Jego
wnuk Abas miał dwóch synów, Akrisjosa i Projtosa. Córki Projtosa były
bohaterkami mitu wspomnianego powyżej (s. 576, przyp 13) jako częścio
wa analogia do mitu na temat Io. W jednej z wersji mitu za swą bezbożną
hybris ukarane zostały szaleństwem, które kazało im myśleć, że są krowami.
W innej wersji ukarane zostały lubieżnością i czymś w rodzaju trądu albo
świerzbu: czuły staszliwe swędzenie, ich ciała pokryły białe plamy, ponadto
42 Od. 19. 179; Wj 33. 11, por. Pwt 34. 10; F. Dornseiff, op. cit„ s. 265n.
43 B.C. Dietrich„,Acta Classica'', 8, 1965, s. 19.
44 H. Bossert, Altsyrien, Tiibingen 1951, nr 603.
45J.A. Black, A. Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia, London
1992, s. 48n.
wypadły im włosy. Pod wpływem lubieżności mogły też obnażać swe piersi
albo drzeć na sobie szaty. Archaiczne wizerunki dwóch kobiet w podob-
nym stanie deshabille odnosiły się właśnie do nich 46 •
Trąd czy też świerzb jako kara zesłana przez bogów jest motywem
odosobnionym w mitologii Greków, za to rozpowszechnionym na Bli-
skim W schodzie. Występuje jako typowy element klątw nieodłącznych
od akadyjskich traktatów: „niechaj Sin strupami pokryje" tę spośród
zawierających przymierze stron, która zmieni albo zniszczy tekst owego
przymierza. Za mówienie przeciwko Mojżeszowi Miriam zostaje ukarana
trądem czy leukodermą, a jej skóra staje się biała jak śnieg. Najbliższą jed-
nak paralelę, jeśli chodzi o przypadek Projtosa, znajdujemy u Izajasza:
Ponieważ się wbiły w pychę
córki syjońskie,
ponieważ chodzą wyciągając szyję
i rzucając oczami,
ponieważ chodzą wciąż drepcąc
i dzwonią brząkadełkami u swych nóg,
przeto Pan sprawi, że wyłysieją czaszki córek
syjońskich,
Jahwe obnaży ich skronie [... ] I będzie
zamiast wonności - zaduch,
zamiast paska - powróz,
miast uczesanych kędziorów - łysina47 •
Córka Akrisjosa urodziła Perseusza, który wsławił się zabiciem po-
tworów: morskiego potwora zagrażającego Andromedzie oraz Gorgony
Meduzy. Gorgony nie można było traktować jako zagrożenia publicznego,
ponieważ zamieszkiwała ona daleką wyspę na jednej z odnóg Okeanosu.
Perseusz napadł na Gorgonę, ponieważ otrzymał zadanie przyniesienia
jej głowy. Głowa Gorgony posiadała własny status. W sztukach plastycz-
nych często przedstawiano ją w charakterze motywu dekoracyjnego lub
apotropaicznego, a w Odysei, pod koniec nekyi, Odyseusza ogarnia lęk
przed gromadzącymi się wokół duszami i bohater postanawia się wyco-
fać, żeby Persefona nie wysłała przeciw niemu z Hadesu straszliwej głowy
Gorgony. Z tego można wysnuć oczywisty wniosek, że oblicze Gorgony
nie tylko zwiastuje śmierć, lecz również jest ona wizją zsyłaną przez
46 Por. [Hes.] fr. 130-133; T. Gantz, op. cit., s. 312.

47 CAD S 36n. s.v. sahar5ubbu.; Lb 12. 10; Iz 3. 16-24.
588
Io i jej potomkowie
moce piekielne zamierzające porwać jakiegoś śmiertelnika. Perseusz zo-

stał ostrzeżony przed patrzeniem bezpośrednio w twarz Meduzy. Dlatego
odwróciwszy wzrok odciął jej głowę, którą wrzucił do sakwy (kibisis)
i zabrał ze sobą.
Nie możemy prześledzić orientalnych prefiguracji tego mitu, lecz
zaczerpnięte zeń motywy, występujące w sztuce, z pewnością ulegały
wpływom orientalnych wzorców48 • Typowa twarz Gorgony z epoki ar-
chaicznej, odrażająca wykrzywiona maska, zawsze ukazywana z przo-
du, otoczona rojowiskiem węży zamiast włosów, jest echem orientalnego
motywu, który sięgał okresu starobabilońskiego i rozpowszechniony był
na obszarze rozciągającym się od Iranu, poprzez Anatolię, Syrię, aż do Pa-
lestyny. Występuje w nim postać dzikiego człowieka ze zjeżonymi włosa
mi; są podstawy by utożsamiać go z Humbabą, straszliwym strażnikiem
lasu cedrowego, którego Gilgamesz zabił z pomocą Enkidu. Częstokroć
postać tę atakuje dwóch wojowników; ona sama znajduje się w centrum,
po obu jej stronach stoją napastnicy trzymający ją za włosy. W sztuce
greckiej mężczyzna z lewej to Perseusz, jego towarzyszem jest boska po-
mocnica, Atena. Perseusz odwraca głowę, aby uniknąć śmiercionośnego
spojrzenia Gorgony; nawet w tym szczególe można się dopatrzyć echa
pochodzących z II tysiąclecia wizerunków mezopotamskich, na których
postać z lewej strony patrzy w bok. Wydaje się, że w tym miejscu ikono-
grafia mogła wpłynąć na mit.
W akadyjskim eposie o Gilgameszu nie jest powiedziane, że spojrze-
nie na Humbabę oznacza śmierć dla patrzącego, mimo że Humbaba „ma
w ustach ogień, a jego oddech wionie śmiercią''. Jednakże w sumeryjskim
poemacie „Gilgamesz i Humbaba'', „gdy (Humbaba) na ciebie spojrzał,
było to spojrzenie śmierci!". Gilgamesz odcina potworowi głowę i zabie-
ra ją ze sobą w charakterze trofeum, tak jak czyni to Perseusz z głową
Meduzy49 • Głowa Humbaby, podobnie jak głowa Gorgony, często jest
przedstawiana sama i pełni rolę symbolu apotropaicznego. Nie możemy
powiedzieć, że mit o Perseuszu i Gorgonie czerpał z mitu o Gilgameszu
48 C. Hopkins, AJA, 38, 1934, s. 341-58; W. Helck, op. cit., s. 214n.; W. Burkert,
Oriental and Greek Mythology, ed. cit., s. 26-34; idem, The Orientalizing Revolution,
ed. cit., s. 85-87.
49 „Gilgamesz i Humbaba'' (A) 122, 178n.; Gilg. II v 3 (= OBV Yale fr. iii 7), 17; V
vi 13'.
i Humbabie, istnieją jednak pewne podobieństwa mogące być przesłanką

dla tezy o ich zbieżności.
Dwa szczegóły w ekwipunku Perseusza można uznać za elementy
orientalizujące. Po pierwsze kibisis. Wydaje się, że w literaturze, nie licząc
Kallimacha, słowo to występuje w odniesieniu do torby Perseusza. Mu-
siało ono pojawiać się w jakiejś wcześniejszej, standardowej wersji mitu.
Według Hezychiusza słowo to należało do dialektu cypryjskiego i tak jak
wiele innych słów tego dialektu mogło być pochodzenia semickiego 50 •
Jego użycie w tym specyficznym kontekście sugeruje wkład, jaki do tej
opowieści wniosła tradycja wywodząca się ze wschodnich obszarów ba-
senu Morza Śródziemnego. Po drugie, broń Perseusza. Ferekydes i inni
autorzy powiadają, że Perseusz odciął głowę Meduzy harpe czyli sierpem;
malarze waz wkładają mu w dłoń sierp również gdy walczy z potworem
morskim. W innym miejscu odnotowaliśmy (s. 393), że w sztuce mezo-
potamskiej bogowie często napadali na swoje ofiary uzbrojeni w sierp
i że być może skojarzono grecką harpe z zachodniosemickim słowem
oznaczającym „miecz".
Mity tebańskie: Akteon. Siedmiu przeciw Tebom

Powróćmy teraz do późniejszych potomków Kadmosa. Jedna z jego
córek, Autonoe, była matką Akteona, nieszczęśliwego młodzieńca, który
chciał poślubić własną ciotkę Semele, lecz został przez Artemidę zamie-
niony w jelenia i pożarty przez własne psy myśliwskie. Dawno już zauwa-
żono, że podobny los spotkał jednego z ulubieńców Isztar:
Później pasterza kóz kochałaś,

co słał
ci placki w popiele pieczone,
dzień w dzień ci zarzynał ssące koźlątko:
uderzywszy w wilka go przemieniłaś,
iż jest od własnych pastuszków ścigany,
od psów własnych po zadzie kąsany51 •
50 Por. Pfeiffer o Call. fr. 531; H. Lewy, op. cit., s. 91, przywołuje hebrajskie qbij,
„zebrać''.
51[Hes.] fr. 217 A, etc.; T. Gantz, op. cit., s. 478-481; Gilg. VI 58-63 [S 73), porówna-
ne przez C. Friesa (op. cit., s. 394).
590
Io i jej potomkowie
Również tutaj ofiarą nieszczęść jest śmiertelnik uwikłany w romans z bo-

ginią, która pod wpływem gniewu zamienia go w zwierzę wydane na
pastwę jego własnych psów.
Prócz kilku córek Kadmos miał jednego syna, Polydorosa, który został
dziadkiem Lajosa i pradziadkiem Edypa. To właśnie spór między syna-
mi Edypa, Eteoklesem i Polinejkesem, stał się przyczyną jednej z dwóch
wielkich wojen greckiej mitologii, upamiętnionej hasłem „Siedmiu prze-
ciw Tebom':
Teby były jedną z wielkich mykeńskich twierdz. Nie byłoby niczym
zaskakującym, gdyby pamięć o jej zniszczeniu w wieku XIII zachowała
się w tradycji poetyckiej. W istocie istniała tradycja mówiąca o upadku
miasta, wydarzenia tego nie wiązano jednak z owymi Siedmioma, lecz
z ich synami, tzw. Epigonami. Bardziej spektakularny atak Siedmiu
w istocie się nie powiódł. Bez względu na to, czy tkwiła w niej jakaś cząst
ka prawdy historycznej, klasyczna wersja opowieści zawierała element
o charakterze wyraźnie mitycznym. Siedmiu wojowników jednocześnie
szturmuje siedem bram miasta, gdzie stawia im czoła siedmiu obrońców,
którzy pokonują napastników. Jest to z pewnością konwencjonalny sche-
mat. Jest mało prawdopodobne, żeby którakolwiek z mykeńskich twierdz
posiadała siedem bram. Zasady fortyfikacji opierały się na maksymalnym
ograniczeniu ilości wejść do miasta. Wzgórze, na którym leżą Teby, ma
jedynie trzy naturalne dojścia do miasta. W opinii archeologów Teby
w epoce brązu mogły mieć jedynie trzy lub cztery bramy. A gdyby nawet
było ich siedem, który dowódca, jeśli założymy, że miał do dyspozycji
akurat siedmiu bohaterów, rozdzieliłby swe siły na siedem równych czę
ści, zamiast skoncentrować je na najsłabszym punkcie obrony?
Już sama „magiczna'' cyfra siedem wskazuje na wpływy orientalne. Na
Bliskim W schodzie rzeczywiście natrafiamy na mityczne miasto o siedmiu
bramach: jest nim świat podziemny. Jego bramy nie są, rzecz jasna, roz-
mieszczone na planie koła, lecz wchodzący przechodzi przez nie jedna po
drugiej 52 • Co się zaś tyczy siedmiu bohaterów, którzy napadli na Teby - ich
imiona różnią się w rozmaitych wersjach, lecz liczba jest taka sama - Bur-
kert zwrócił uwagę na możliwość istnienia babilońskich prototypów53 •
52 Jest to motyw sumeryjski, akadyjski i hetycki; por. s. 225, 404; H.W. Singor,
„Hermes'', 120, 1992, s. 404-411.

53 [W:] I poemi epici rapsodici non omerici e la tradizione orale, ed. C. Brillante et al„
Padova 1981, s. 40-45; W. Burkert, The Orientalizing Revolution, ed. cit„ s. 106-114.
591
Przede wszystkim Burkert zauważa, że Nergal albo Erra ma za towarzyszy

straszliwe demony znane pod nazwą Siedmiu, które pełnią rolę pomocni-
ków boga wojny i zniszczenia. Demony te wyczerpująco omówione zostają
na pierwszej tablicy dzieła „Erra i Iszum': gdzie swą wojowniczą mową
podjudzają Errę do działania. Następnie kroczą obok niego w charakte-
rze niezawodnej broni, gdy bóg sieje zamęt w Babilonie. W końcu jednak
gniew boga zostaje uśmierzony, a przepowiednia wieści miastu rychłe
odbudowanie. Burkert sugeruje, że Adrastos z greckiego mitu, ów argiwski
król, który staje na czele ekspedycji przeciw Tebom i którego imię interpre-
tować można jako „Ten, którego nie da się uniknąć': jest odpowiednikiem
Erry przewodzącego Siedmiu.
Następnie Burkert nieco bardziej szczegółowo odnosi się do tekstu
inkantacyjnego pochodzącego z serii zatytułowanej Bit meseri, „dom od-
grodzony (przez duchy opiekuńcze)': Tekst ten opisuje rytuał wypędza
nia choroby z ogarniętego nią domostwa. Uczyniono podobizny siedmiu
demonów reprezentujących złe moce choroby, a u ich głów umieszczono
wizerunek Nergala. Zachowały się też gipsowe czy też asfaltowe podobi-
zny „bliźniaczych wojowników" 54, umieszczanych po obu stronach głowy
chorego, po środku drzwi wejściowych oraz z każdej strony framugi
drzwi. Posiadamy również inkantację zaadresowaną do „Siedmiu, przed
którymi stoi podobizna Nergala': po której wezwanych zostaje „Siedmiu
bogów dzierżących broń" - aby zniszczyli wroga i obdarzyli chorego
życiem. Być może niszczono wizerunki bogów, aby dopełnić egzorcyzmu.
Zacytuję w tym miejscu podsumowanie Burkerta:
Mamy zatem siedem straszliwych istot, którym towarzyszy bóg

zarazy i śmierci; siedmiu boskich wojowników ma pokonać zło;
u wejścia do domu mamy parę walczących bliźniaków. Cała ta
sytuacja zaskakująco przypomina sytuację z tragedii Ajschy-
losa Siedmiu przeciw Tebom: wymienia się tam siedmiu bu-
dzących lęk napastników pod wodzą „Tego, którego nie da się
uniknąć". Naprzeciw nich staje siedmiu uzbrojonych herosów,
rozstrzygającą zaś bitwę stoczą dwaj bracia, którzy pozabijają
się wzajemnie55 przy siódmej bramie.
54 To właśnie znaczy fraza miW mundah$f, nie zaś, jak chce Burkert, „bliźniacy
staczający ze sobą walkę''.
55 Por. wcześniejszy przypis.
592
Io i jej potomkowie
Burkert widzi więc w greckim micie „epicką transpozycję rytuału

oczyszczającego, który posiada babilońskie źródła''. Uczony wysuwa dwie
hipotezy wyjaśniające sposób, w jaki mogło dojść do takiego przetworze-
nia. Według pierwszej w czasach zarazy sprowadzono do Grecji wędrow
nego uzdrowiciela, który znał pewne babilońskie obrzędy. Przekaz o jego
rytualnych praktykach mógł się zachować w formie epickiej. Druga hi-
poteza głosi, że w odbudowie dawnych Teb brali udział wróżbici, swego
rodzaju jasnowidze, którzy wprowadzili do Grecji archaicznej zdobycze
Orientu, takie jak hepatoskopia i depozyty fundacyjne. Jeden z owych
heroldów egzotycznej mądrości wprowadził rytuał bit meseri mający
strzec nowe miasto przed złem, a kilku poetów przetworzyło legendy
dotyczące heroicznej przeszłości miasta w celu ugruntowania owego
rytuału w micie.
Powyższy konstrukt jest błyskotliwy, rzecz jasna w znacznym stopniu
oparty na spekulacji, lecz chyba dość bliski prawdy. Tak czy owak, koniecz-
ne wydaje się datowanie narodzin mitu o siedmiu bramach i siedmiu na-
jeźdźcach na okres, który nastąpił już po upadku mykeńskiej twierdzy, kie-
dy to zapomniano o topograficznych realiach miejsca i zachowały się tylko
ruiny. Jak sugerowałem, w tym właśnie czasie wcześniejszych mieszkańców
dawnej twierdzy (armon qadm) oraz ich zmarłych semiccy imigranci za-
częli nazywać Qadmiyyim, i w ten sposób do greckiej mitologii weszli
Kadmejczycy, Kadmos i Harmonia. Kadmejczycy była to nazwa dawnych
Teban występująca w „Tebaidzie': eposie, który opowiadał o losach Siedmiu
i był modelowym ujęciem tej historii, z którego czerpali późniejsi poeci.
Motyw dwóch braci, czyli Polinejkesa i Eteoklesa, którzy pozabijali
się wzajemnie, zadając równocześne ciosy, posiada paralele w sztu-
ce i literaturze Orientu. Pochodząca z IX w. płaskorzeźba z Tell Halaf
w północnej Syrii, stolicy jednego z „późnohetyckich" księstw, ukazuje
dwóch identycznie sportretowanych i ubranych ludzi, z których każdy
wbija przeciwnikowi miecz pod żebro, drugą ręką chwytając go za włosy.
W podobny sposób w sztuce etruskiej początków VI w. ukazywani są
Eteokles i Polinejkes. Tę samą konfigurację zawiera zaczerpnięty z Biblii
opis pojedynku dwunastu par młodzieńców wybranych z armii Abnera
oraz Joaba: „Każdy pochwycił swego przeciwnika za głowę i [utopił]
miecz w jego boku, tak że zginęli razem'' 56•
56 W. Burkert, op. cit., s. 11 ln.; 2 Sm 2. 16. W 646 r. przed Chr. chaldejski przy-
wódca, Nabu-bel-shumate, uświadomiwszy sobie, że walczy o przegraną sprawę i że
593
HERAKLES
Sagi argiwska i tebańska zbiegają się w osobie Heraklesa. Herakles

urodził się w Tebach, lecz jego przodkiem był Perseusz (dziadek Amfi-
triona i Alkmeny), a Argolida oglądała wiele spośród jego słynnych wy-
czynów. Herakles jest postacią szczególną i zajmuje w mitologii greckiej
miejsce wyjątkowe. Istnieje o nim wiele różnych opowieści, których ak-
cja rozgrywa w różnych miejscach; dwanaście z nich wiąże się z cyklem
sławnych prac - które same w sobie są osobliwym tworem - istnieje
wszelako szereg innych, w pełni niezależnych. Herakles żegluje wraz
z Argonautami, plądruje Troję, bierze udział w zdobyciu Pylos; przeżywa
liczne przygody na Eubei, w środkowej Grecji, w Arkadii, na Kos. Docie-
ra również na obszary leżące daleko poza Grecją; do kraju Amazonek,
do Scytii, przemierzywszy Europę dociera do Atlantyku, skąd wraca
przez Afrykę; dociera nawet do Hadesu. Carl Robert poświęca mu 227
spośród 1532 stron swego dzieła Die griechische Heldensage, a Timothy
Gantz - 90 spośród 571 stron książki Early Greek Myth. Herakles mu-
siał być zadomowionym w tradycji, popularnym bohaterem, który łatwo
mógł się stać bohaterem nowych opowieści, łatwo też było przypisać
mu przygody innych protagonistów. W obrębie owego niejednorodnego
w swym charakterze materiału - taki charakter ma zresztą cała grecka
mitologia - można zauważyć rozmaite powiązania z mitami Orientu.
Narodziny i niemowlęcy wiek Heraklesa

Herakles często nazywany jest synem Zeusa, często też zwie się go
synem Amfitriona. Historię jego poczęcia przytacza w szczegółach „Ka-
talog kobiet'', inną historię przytacza logograf Ferekydes 57 • Zabiwszy ojca
Alkmeny, Amfitrion zgodził się, że nie rozpocznie współżycia z Alkmeną,
dopóki nie zemści się na Tafijczykach i Telebojach za to, że zabili jej braci.
Zanim jednak wrócił z wyprawy, do Alkmeny Zeus przyszedł pod posta-
cią Amfitriona i posiadł dziewczynę. Tej samej nocy powrócił Amfitrion
musi wpaść w ręce Asurbanipala, kazał swemu giermkowi, by ten go zabił, i „tak
wzajemnie się pozabijali: jeden drugiego pchnął żelaznym mieczem, który miał przy-
troczony do pasa'' („Roczniki Assurbanipala'' vii 28-37; M. Streck, op. cit., s. 61). Nie
był to jednak przypadek walczących ze sobą wrogów.
57 [Hes.] fr. 195 = Scut. 1-56; Pherecydes 3 F 13.
594
Herakles
i bez zwłoki udał się do łożnicy żony. Alkmena urodziła bliźniaki, Hera-
klesa i Ifiklesa. Ojcem pierwszego był Zeus, drugiego - Amfitrion.
Jest to, rzecz jasna, tylko jeden z szeregu mitów mówiących o ludziach
mających śmiertelną matkę i boskiego ojca, od pozostałych różni się
jednak tym, że oblubienica boga jest już mężatką, a on sam zwodzi ją,
przybierając postać jej męża. Opowieść ta ma ścisłą paralelę w egipskiej
propagandzie królewskiej dotyczącej narodzin faraona i poświadczonej
już w XV i XIV w. 58 W wielkiej świątyni grobowej w Dejr el-Bahari szereg
reliefów, z towarzyszącymi im inskrypcjami, ukazuje historię narodzin
królowej Hatszepsut, panującej ok. 1479-1457. W następstwie decyzji
podjętej na zebraniu bogów, Amon udał się nocą do pałacu królewskiego,
przybrawszy postać faraona Totmesa I, zbudził jego żonę Ahmos i po-
siadł ją, a następnie wyjawił jej imię i przeznaczenie dziecka, które urodzi.
W Luksorze znajduje się podobna seria wizerunków przedstawiających
poczęcie Amenofisa III (ok. 1390-1352). I tym razem Amon przybrał po-
stać panującego faraona, Totmesa IV, i nocą złożył królowej wizytę w celu
zapłodnienia jej. Faraonowie, którzy podobnymi opowieściami dodawali
sobie splendoru, rezydowali w mieście, które Grecy (z niewiadomych
przyczyn) nazywali Tebami. Jednak to, czy miasto owo ma coś wspólne-
go z lokalizacją siedziby Amfitriona oraz miejscem narodzin Heraklesa
w beockich Tebach, musi pozostać przedmiotem spekulacji59 •
Opowieść, wedle której Heraklesa karmiła swym mlekiem Hera,
umieścić należy w tym samym kontekście, ponieważ również egipski
relief ukazuje królewskie dziecko karmione przez boginię. W rozdziale
III (s. 197) pokazaliśmy, że w ideologii królewskiej starożytnego Bliskiego
Wschodu jest to rozpowszechniony motyw, pojawiający się w Mezo-
potamii od III tysiąclecia i spotykany w Ugarit w II tysiącleciu. Warto
jednak zaznaczyć, że Herakles, którego poczęcie tak ściśle wiąże się
z analogicznymi narodzinami władców Egiptu, jest w greckiej mitolo-
gii jedynym herosem, o którym otwarcie powiada się, że wykarmiła go
58 A. Gayet, Le tempie de Louxor, Paris 1894, s. 99; F. Dornseiff, op. cit„ s. 356;
H. Brunner, Die Geburt des Gottkonigs, Wiesbaden 1964, s. 214; W. Burkert, Mus. Helv„
22, 1965, s. 168n.; P. Walcot, op. cit„ s. 66n; J. Assmann, [w:] J. Assmann, W. Burkert
i F. Stolz, Funktionen und Leistungen des Mythos. Drei altorientalische Beispiele, Fribourg
1982, s. 13-57; W. Burkert, Oriental and Greek Mythology: The Meeting of Parallels, [w:]
J. Bremmer, Interpretations of Greek Mythology, London 1987, s. 40, przyp. 83.
59 W. Burkert, Mus. Helv., 22, 1965, s. 168.
595
bogini. O Erechteusie w sposób mniej jednoznaczny mówi się, że Atena

„wychowała" go.
Trudniej byłoby znaleźć orientalną analogię dla opowieści o tym, jak
to Hera wyzuła Heraklesa z ojcowizny, którą zamierzał mu przekazać
Zeus. Tego dnia, w którym Alkmena miała urodzić, Zeus oznajmił bo-
gom, że ma oto przyjść na świat jego potomek, który będzie sprawował
rządy nad okolicą. Upewniwszy się, że to prawda, Hera spiesznie udała
się do Argos, przyspieszyła narodziny Eurysteusa (innego potomka Per-
seusza, a więc również i Zeusa), opóźniając narodziny Heraklesa, który
w rezultacie został poddanym tego pierwszego. Franz Dornseiff przywo-
łał w tym kontekście historię Ezawa i Jakuba, bliźniaków, którzy walczyli
w łonie swojej matki, Rebeki, i których dotyczyła skierowana do niej
przepowiednia Jahwe. Zgodnie z nią starszy syn miał zostać sługą młod
szego. Rebeka urzeczywistniła przepowiednię, oszukując swego męża,
Izaaka. Każe Jakubowi owinąć ręce i szyję skórkami koźląt, wprowadza-
jąc w ten sposób w błąd ślepego starca, który „gładkiego" Jakuba bierze za
„owłosionego" Ezawa. Izaak udziela Jakubowi przeznaczonego dla Ezawa
błogosławieństwa i przekazuje mu władzę nad całym ludem i braćmi. Po-
dobnie jak Zeus, Izaak przeraził się, uświadomiwszy sobie to, co się wyda-
rzyło. Reakcją Zeusa było wyrzucenie Ate z nieba. Akt ten posiada ścisłe
paralele w micie asyryjskim, o czym przekonaliśmy się w innym miejscu
(s. 508). Z kolei Izaak udziela Ezawowi takiego błogosławieństwa:
Nie będzie żyzny kraj, w którym zamieszkasz,
bo nie będzie tam rosy z nieba.
Z miecza żyć będziesz i będziesz sługą twego
brata!
A gdy pragnienie wolności owładnie tobą,
zrzucisz jego jarzmo z twej szyi.
Słowa te odnoszą się do przyszłego buntu Ezawa-Edomu przeciw
Jakubowi-Izraelowi. Jednocześnie motyw ten nieodległy jest podporząd
kowaniu Heraklesa Eurysteusowi i ostatecznemu wyzwoleniu się synów
Heraklesa spod tej dominacji6°.
Wspólny element obu tych historii jest taki, że oto ojciec dwóch rywa-
li zostaje oszukany przez własną żonę, wskutek czego nieświadomie prze-
nosi ojcowiznę z pierworodnego na młodszego syna. Wydziedziczony
syn (przebywający wiele na świeżym powietrzu osiłek, dobry w zabijaniu
60 Il. 19. 95-124; Rdz 27; F. Dornseiff, op. cit., s. 235-238.

Herakles
dzikich zwierząt) podporządkowany zostaje bratu i musi mu służyć. Jed-

nakże taki stan rzeczy z czasem ulega zmianie. Nadchodzi chwila, kiedy
sam podporządkowany albo jego potomkowie zrzucają jarzmo i osiągają
wolność. W opowieści biblijnej, inaczej niż w micie, czas ten zostaje prze-
powiedziany.
Gdy Herakles jest jeszcze w kołysce, napadają dwa zesłane na niego
przez Herę węże. Po raz pierwszy w życiu dając popis swej savoir faire,
Herakles każdego z nich chwyta w swą pucołowatą rączkę, po czym dusi.
Scena ta znalazła się na tebańskich monetach. Przypomina też scenę
znaną z mezopotamskich pieczęci, w której bóg czy też heros trzyma
w każdej ręce wielkiego węża, najwyraźniej dusząc obie bestie. W roku
1963 jedną z takich pieczęci znaleziono w skarbcu odkrytym w samej te-
bańskiej Kadmei, choć trzeźwo myślący badacz nie będzie przywiązywał
do tego szczególnej wagi61 •
Wyczyny Heraklesa
Inne mezopotamskie pieczęcie, pochodzące z czasów znacznie daw-

niejszych niż rok 2000 przed Chr., przedstawiają sceny nasuwające na
myśl niektóre spośród innych wyczynów Heraklesa. Oglądamy na nich
boskich czy też ludzkich bohaterów uzbrojonych w maczugi i łuki, czasa-
mi odzianych w zwierzęce skóry, nawet w skórę lwa62 • Widzimy herosów
walczących z bykami, lwami albo ptakami. Jeszcze większe wrażenie ro-
bią podobizny jednej lub dwóch postaci walczących z wielogłowym (na
ogół siedmiogłowym) wężem czy innym monstrum 63 •
Warianty tego motywu były na starożytnym Bliskim W schodzie sze-
roko rozpowszechnione. Czasami z grzbietu potwora wydobywają się
61 M.C. Astour, op. cit., s. 392; M. Bernal, op. cit., t. 2, s. 561; W. Burkert, The
Orientalizing Revolution, s. 87.

62 Jedna z pieczęci okresu akadyjskiego ukazuje boga, z którego wyrastają kiełki
zboża. Jest on przyodziany w lwią skórę i niesie łuk oraz pałkę: H. Frankfort, Cylinder
Seals, ed. cit., s. 115 z il. XX•.
63Ibid., s. 122 z il. XXIIIj; A.M. Bisi, L'idra. Antecedenti figurativi orientali diun mito
greco, [w:] Melanges de Carthage (Cahiers de Byrsa, 10), Paris 1964-1965, s. 21-42;
por. G.R. Levy, JHS, 54, 1934, s. 40-53; W. Helck, op. cit., s. 217; W. Burkert, Structure
and History in Greek Mythology and Ritual, ed. cit., s. 80-82; F.E. Brenk, [w:] La
transizione dal miceneo all'alto arcaismo. Dal palazzo alla citta, ed. D. Musti et al.,
Rome 1991, s. 512-516.
597
płomienie. Owa cecha - obecna w ikonografii począwszy od reliefów

mezopotamskich z III tysiąclecia, na neohetyckich reliefach z XI lub X w.
skończywszy- była bez wątpienia nieodłącznym elementem uroku osobi-
stego wspomnianego potwora; można się jednak zastanawiać, czy podobne
wizerunki nie zainspirowały greckiego mitu (ukazywanego w sztuce od
ok. 530 r. przed Chr.) o tym, jak to Herakles i Iolaos przy pomocy ognia
pokonali Hydrę. Zabicie siedmiogłowego węża było jednym z wyczynów
zgodnie z tradycją przypisywanych Ninurcie. Wkrótce do tego wrócimy.
Motyw ten zadomowiony jest również w mitologii kananejskiej, w której
także występuje bestia, ugarycki Ltn, czyli biblijny Lewiatan (Liwyiitiin),
morski smok pokonany przez boga burz (Baal, Jahwe) 64 •
Ciekawym szczegółem w opowieści o Hydrze jest to, że kiedy Herakles
walczył z gadem, został ugryziony w nogę przez kraba. Ten sojusz mię
dzy wężem i krabem być może ma swą prefigurację w mezopotamskich
pieczęciach. Na jednej z najstarszych pojedynek herosa z siedmiogłowym
smokiem rozgrywa się w otoczeniu skorpionów; jeden z nich znajduje
się bezpośrednio za bohaterem. Nowoasyryjska pieczęć z IX lub VIII w.
ukazuje mężczyznę, który mierzy z łuku do wielkego skorpiona i węża
stojących pionowo przed łucznikiem 65 •
Fakt, że w historycznej Grecji nie było lwów (por. s. 336) jest silną
przesłanką przemawiającą za orientalnym pochodzeniem motywu zabi-
jania lwa. Pokonanie lwa było typowym heroicznym wyczynem, obec-
nym w bliskowschodniej tradycji. Ninurta zabił „lwa, postrach bogów".
Zabicie lwa było częścią rutyny Enkidu i Gilgamesza. Samson rozszarpał
lwa gołymi rękami. Również Herakles, wedle najpopularniejszej wersji,
gołymi rękami zabił lwa nemejskiego 66 •
Następnie przywdział jego skórę, co poświadcza wielu poetów i innych
artystów. Również i w tym jego poprzednikiem był Gilgamesz, o którym
powiada się w eposie, że po śmierci Enkidu zrzucił dawne ubranie i tułał
się po świecie odziany w maśak KAL-bim. Obecny w pismie klinowym
64 Zob. bibliografia nas. 801. We wszystkich tych greckich źródłach, gdzie podaje
się ilość głów hydry, padają liczby: dziewięć, piętnaście lub sto. W ikonografii liczby
te są jeszcze inne.
65 Panyasis fr. 6 Bernabe = 3 Davies, Hellanicus 4 F 103, etc.; sztuka z roku ok. 700;
T. Gantz, op. cit., s. 384-386; W. Burkert, op. cit., s. 80; F.E. Brenk, op. cit., s. 513n.
66Gudea A xxvi 7 (T. Jacobsen, op. cit., s. 421}; Gilg. Pennsylvania fr. iii 29, X i 34;
Sdz 14. Sn.; T. Gantz, op. cit., s. 383n.
Herakles
znak KAL oznaczać może (między innymi) sylabę kal albo sylabę lab, tak
więc nie możemy być pewni, czy poeta miał na myśli skórę (maśku) lwa
(labbim), jak to się zwykle tłumaczy, czy też może skórę psa (kalbim) 67 •
Dwa reliefy z Tell Halaf ukazują herosa w skórze lwa; jeszcze inny przed-
stawia go zmagającego się z lwem. Niektórzy faraonowie z XI oraz XII
dynastii występują w ikonografii odziani w skóry lwów i wymachujący
maczugami68•
Na wielu mezopotamskich pieczęciach, pochodzących z okresu od III
do I tysiąclecia, widnieje bohater walczący z wielkim ptakiem; czasami jest
to struś, którego ów bohater dusi, albo na którego napada z kosą. Asyryj-
ska pieczęć z IX lub VIII w. przedstawia boga walczącego ze stadem orłów
albo sępów. Motyw ten porównywano z wyprawą Heraklesa przeciwko
ludożerczym ptakom stymfalijskim, które heros albo przegonił przy po-
mocy brzękadła, albo pozabijał przy użyciu łuku, maczugi bądź procy69 •
Kolejnym krwiożerczym ptakiem, którego zabił, był orzeł dręczący Pro-
meteusza. Odległą prefigurację tego motywu stanowi scena widniejąca na
pieczęci z okresu akadyjskiego. Jakiś bóg mierzy z łuku do orła, który naj-
wyraźniej żywiąc wrogie zamiary, zbliża się do boga Słońca 70 •
W bardziej konwencjonalnym kontekście Heraklesowi przypisuje się
wiodącą rolę podczas łupienia Pylos. Spośród dwunastu synów Neleusa
Herakles zabił wówczas wszystkich prócz jednego. Najmłodszy z nich,
Nestor, uszedł śmierci, przebywając w owym czasie wśród Gerenów.
Motyw ten ma swą analogię w biblijnej historii Abimeleka, jednego z sie-
demdziesięciu jeden synów Jerubbaala. Abimelek najął bandę awanturni-
ków i wymordował wszystkich swych braci poza najmłodszym, Jotamem,
który ukrył się i przeżył71 •
67 Gilg. VII iii 48, VIII iii 7; por. W. Burkert, Oriental and Greek Mythology, ed. cit.,
s. 35, przyp. 24.

68 M. von Oppenheim, Tell Halaf A New Culture in Oldest Mesopotamia,
London-New York 1937, s. 178n. z il. xxxviiB, oraz il. xxiB; D. Wildung, Sesostris und
Amenemhet: Agypten im Mittleren Reich, Freiburg 1984, s. 40 il. 33; M. Bernal, op. cit.,
t. 2, s. 118.
69 H. Frankfort, op. cit., s. 198 z il. XXXIVc; F.E. Brenk, op. cit., s. 509, przyp. 16
z bibl.; T. Gantz, op. cit., s. 393n.

70 G.R. Levy, JHS, 54, 1934, s. 46; W. Burkert, Structure and History in Greek
Mythology, ed. cit., s. 80; F.E. Brenk, op. cit., s. 521 z fig. 11.
71 [Hes.] fr. 34, 35. 6-9; Sdz 9. 5. Jeśli chodzi o motyw brata, który ocalał z pogro-
mu, por. 2 Krl 11. 1-3.
599
Kolejnym wytępionym przez Heraklesa rodem był jego własny.

W przystępie szaleństwa heros zabił swą żonę Megarę oraz dzieci, które
z nią miał. Mogło ich być dwoje, troje, pięcioro lub ośmioro; różne źródła
podają różne liczby. W tragedii Eurypidesa, gdy Herakles zabija z łuku
jednego syna, a maczugą drugiego, Megara ucieka do domu z innym
synem i barykaduje się od wewnątrz, Herakles zaś, rojąc sobie, że stoi
u bram Myken Eurysteusa, wyrywa słupy framugi i cały dom wali się
w gruzy, zabijając Megarę wraz z dzieckiem. Historia ta koresponduje ze
słynnym wyczynem, a nawet dwoma wyczynami Samsona. Przebywając
w Gazie, po wizycie u prostytutki, Samson unika zasadzki, wyrywając
wrota miejskiej bramy razem z podwojami i unosząc je na plecach.
A wreszcie, schwytany i oślepiony przez Filistynów, wywraca dwie głów
ne kolumny budynku, w którym świętują jego wrogowie i świątynia wali
się, zabijając tysiące Filistynów72 •
Jeden z bardziej egzotycznych wyczynów Heraklesa polegał na zdoby-
ciu pasa Amazonki Hippolyty. Rozpięcie pasa kobiecie zazwyczaj ozna-
cza jej zdobycie. Jednakże w takim kontekście pojawia się słowo zone albo
mitra, podczas gdy pas Hippolyty określa się słowem zoster. Jest to część
zbroi: pokryty metalem puklerz chroniący brzuch. Puklerz ten wręczył
Hippolycie Ares, dla Heraklesa nie stanowił on zatem trofeum miłosne
go, lecz wojenne. Dlaczego jednak w przypadku Amazonki pojawia się
akurat pas? Otóż mit przypuszczalnie odzwierciedla orientalną odmianę
zapasów, w której celem było pozbawienie przeciwnika jego pasa. Sceny
przedstawiające takie zapasy widnieją na mezopotamskich pieczęciach,
na sumeryjskich statuetkach oraz w egipskiej ikonografii nagrobnej
z okresu Średniego Państwa. Na jednym z takich wizerunków zwycięzca
dzierży w tryumfalnym geście pas przeciwnika73 •
Niektórych swoich wyczynów dokonał Herakles na dalekim Za-
chodzie, za Okeanosem. Schwytanie wołów Geriona, podtrzymywanie
w zastępstwie Atlasa firmamentu niebieskiego, zdobycie złotych jabłek
Hesperyd. Herakles przepłynął też Okeanos w łodzi Heliosa. Przypomina
w tym Gilgamesza, który dotarł do najdalszych krańców świata odziany
72 Eur. H.F. 998-1000, por. 864, 905 (wbrew sugestii Bonda, nie ma tu mowy o trzę
sieniu ziemi); Sdz 16. 3, 25-30.
73 T. Gantz, op. cit., s. 397-400; P.E. Newberry, Beni Hasan, t. 2 (Archaeological
Survey of Egypt), London 1893, il. viii, xv; C.H. Gordon, Ugaritic Literature, Rome
1949,s. 57, 134.
600
Herakles
w skórę psa lub lwa i odnalazł cudowny ogród z kamieniami szlachet-

nymi, strzeżony przez boginkę. Na krańcach świata przeprawił się przez
morze, czego nie dokonał przed nim żaden śmiertelnik i tylko bóg Słońca
mógł się poszczycić podobnym wyczynem. Jak powiada Gilgameszowi
Siduri:
Kto przez morze się przeprawia, to świetny Szamasz:
prócz Szamasza, któż temu podoła ?74
Podobnie jak Herakles, Gilgamesz płynie specjalną łodzią, jedyną na
owych wodach, jednak nie należy ona do Szamasza.
Gilgamesz poszukuje życia wiecznego i rzeczywiście zdobywa roślinę
zapewniającą wieczną młodość. Motyw ten zdaje się pojawiać również
w wyprawie Heraklesa na Zachód. Rosnące na specjalnym drzewie na
krańcach ziemi i strzeżone przez węża jabłka Hesperyd zawsze interpre-
towano jako owoce dające nieśmiertelność. Ogród, gdzie rosły owe jabłka,
był „ogrodem bogów"; to tutaj lokalizuje Eurypides źródła z ambrozją 75 •
Cały ten motyw stanowi czytelną analogię z Rajskim Ogrodem, z jego
Drzewem Życia, którego owocu Jahwe zakazał Adamowi, i z wężem, któ-
ry spowodował, że Adam został wygnany z Raju 76 • W mitologii greckiej
brak jakichkolwiek sugestii mających świadczyć o tym, że Herakles chce
osiągnąć nieśmiertelność albo że może to nastąpić dzięki jabłku. Istnie-
ją jednak przecież inne mity, w których Herakles chce uniknąć starości
i śmierci (walka z Gerasem i Tanatosem, schwytanie Cerbera); zresztą
heros trafia w końcu na Olimp jako nieśmiertelny i poślubia Hebe, bogi-
nię młodości.
Inną pracą, którą wykonuje na Zachodzie Herakles jest podtrzymy-
wanie dwóch słynnych słupów w cieśninie Gibraltarskiej, przypuszczal-
nie zakreślającej granice obszarów dostępnych ludzkiej nawigacji. Po raz
pierwszy wspomina o nich Pindar, a Herodot traktuje owe słupy jako
przyjętą nazwę geograficzną cieśniny. W starożytności dokładna loka-
lizacja słupów była przedmiotem debat. Posejdonios identyfikował je
z dwiema opatrzonymi inskrypcjami kolumnami w świątyni Heraklesa
(tzn. Melkarta) w Kadyksie, gdzie żeglarze składali bóstwu ofiary po
74 Gilg. X ii 23 [S 90).
75 Pherecydes 3 F 16; Eur. Hipp. 742-751.
76 B. Schweitzer, Herakles, Ti.ibingen 1922, s. 134, przyp. 1, 135; F. Dornseiff, op. cit.,
s. 217.
601
szczęśliwym zakończeniu długiej podróży. Może to zakrawać na trywial-

ną racjonalizację mitu, jest jednak wysoce prawdopodobne, że u jego
początków faktycznie tkwiły dwa rzeczywiste słupy, wzniesione przez Fe-
nicjan ku czci Melkarta albo w Kadyksie, albo w innym porcie Zachodu.
Melkart, którego Grecy zawsze utożsamiali z Heraklesem, był tyryjskim
bogiem marynarzy, o którym pierwsza wzmianka pojawia się w wieku
IX. Wraz z kolonistami jego kult docierał do najdalszych krańców Morza
Śródziemnego: na Cypr, Maltę, do Kartaginy, na Sardynię i do Hiszpanii.
Charakterystycznym elementem tego kultu były dwie kolumny. Herodot
widział je w świątyni Heraklesa w Tyrze, jedna była złota, druga szma-
ragdowa77.
Niemal natychmiast po opisaniu swej podróży do Tyru, Herodot
wspomina o „głupim" micie, według którego, kiedy Herakles był w Egip-
cie, Egipcjanie zamierzali złożyć go w ofierze Zeusowi. Przystroili go
wieńcem jako ofiarę i poprowadzili w rytualnej procesji. Herakles szedł
całkiem spokojny, lecz dotarłszy do ołtarza, nagle zerwał krępujące go
więzy i zabił wielu zgromadzonych. Raz jeszcze wyczyn Heraklesa jest
analogiczny do czynu Samsona. Dopóki nie zostaje odkryty sekret mocy
tkwiącej w jego włosach, Samson nieodmiennie zrywa wszystkie więzy,
którymi usiłują skrępować go wrogowie. Pojmawszy Samsona, Filistyni
zakuwają go w łańcuchy z brązu. Uradowani odniesionym tryumfem,
planują złożenie wielkiej ofiary Dagonowi. Gdy Filistyni przygotowują
ucztę, Samson raz jeszcze pokazuje, na co go stać; nie jest powiedziane
wprost, że zrywa łańcuchy, ale jest oczywiste, że ręce ma wolne w stopniu
pozwalającym mu się oprzeć o dwie kolumny jednocześnie. Świątynia
wali się i wszyscy giną, łącznie z Samsonem. Mieliśmy już okazję przyta-
czać ten epizod w związku z tekstem Hercules furens Eurypidesa 78 .
77 Pind. Ol. 3. 44, Nem. 3. 21, Isth. 3/4. 30, fr. 256, Hdt. 2. 33. 3, 4. 8. 2, 42. 1-A, 43. 3,
Posejdonios (fr. 26 Theiler, 246 Edelstein-Kidd) ap. Strab. 3. 5. 5; W. Robertson Smith,

op. cit„ s. 208, 211; H. Stahn, Die Simsonsage, Gćittingen 1922, s. 57n.; F. Dornseiff, op.
cit., s. 170-172, 36ln.; J.P. Brown, op. cit., s. 115-124; W. Burkert, Creek Religion, ed. cit.,
s. 210; Hdt. 2. 44. 2 z komentarzem A.B. Lloyda. Jeśli chodzi o parę małych kolumn
z dwujęzyczną dedykacją dla Melkarta (bóstwo punickie) = Herakles (grecki he-
ros), zob. K4/47 (Malta, Il w. przed Chr.). Na temat możliwej greckiej wersji imienia
Melkarta (Melikertes), por. s. 102.
78 Hdt. 2. 45. l, por. Apollod. 2. 5. 11 (być może za Ferekydesem, por. FGrHist
3 F 17) z Frazerem; T. Gantz, op. cit„ s. 418; Sdz 15. 12-16. 30; F. Dornseiff, op. cit.,
s. 360n.; M. Bernal, op. cit., t. 2, s. 420n.
602
Herakles
Siłacz, który nie ma sobie równych, zostaje pokonany przez kobietę,

przez swoją własną żonę lub kochankę - również i ta okoliczność zbliża
Heraklesa do Samsona79 • Obie kobiety działają ze świadomością lub bez
świadomości wysługiwania się wrogowi herosa, którego ów wróg nie
potrafi samodzielnie pokonać. Rzecz jasna, okoliczności w obu przypad-
kach są skrajnie różne. Zdradziecka, opłacana przez Filistynów Dalila
wydobywa od Samsona jego sekret i zdradza go jego wrogom, co prowa-
dzi do śmierci bohatera; posiadająca złote serce Dejanira zabija Heraklesa
przy pomocy substancji, którą dał jej centaur Nessos jako rzekomy napój
miłosny, który okazał się śmiertelną trucizną.
Przed śmiercią Herakles wydaje dyspozycję, by jego ciało spalono na
stosie w wyznaczonym miejscu na szczycie góry Ojta. Mit jest apoteozą
bohatera i odzwierciedla jego kult, którego wyrazem było płonące na
szczycie ognisko ku czci herosa, uznanego teraz za boga. Jak pisze Bur-
kert,
Spalenie ciała
i apoteoza bohatera przypomina tradycję bli-
skowschodnią, nawet jeśli pozostaje tajemnicą, jak doszło do
ich powiązania z ogniem płonącym na górze Ojta. W cylicyj-
skim Tarsos co roku przygotowuje się stos ofiarny dla bóstwa
po grecku zwanego Heraklesem, Sandesem lub Sandonem
zaś w językach lokalnych [ ... ] skądinąd wiemy też, że królów
hetyckich deifikowano w trakcie wystawnych uroczystości
kremacyjnych80 •
Wiadomo nam również o kremacji Heraklesa w mieście Tyr, gdzie nosi
on imię Melkarta81 •
79 F. Dornseiff, op. cit., s. 360.

80 W. Burkert, op. cit., s. 210, por. 63 (z s. 371, przyp. 71, oraz [Luc.) Amores l, 54);
idem, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, ed. cit., s. 82. Źródłem mó-
wiącym o stosie ofiarnym w Tarsos jest Dio Chrys. 33. 47 (i. 310. 26 Arnim); Sandes =
Herakles, Berossos 680 F 12, Nonn. D. 34. 192, por. Lyd. Mag. 3. 64. Królowie hetyccy
por. s. 520n.
81 Ps.-Clem. Recogn. 10. 24 (i. 1434 Migne) Herculis sepulcrum apud Tyrum demon-
stratur, ubi igne crematus est.; por. J.G. Frazer, Adonis Attis Osiris, ed. 3, London 1914,
t. l, s. 110-116; J.P. Brown, op. cit., s. 120n.
Cykl prac
Widzieliśmy już, że istnieją rozne, na ogół niepowiązane ze sobą
bliskowschodnie analogie dla wielu indywidualnych wyczynów He-
raklesa. Jednakże osobliwą i uderzającą cechą mitów o Heraklesie jest
uszeregowanie długiej serii owych wyczynów w pewną całość, w cykl
poprzedzony opowieścią o tym, jak Herakles został poddany Eurysteuso-
wi, który zadał mu wszystkie owe prace. Motyw władcy wyznaczającego
herosowi jakieś trudne zadanie czy też więcej zadań, nie jest w mitologii
greckiej niczym wyjątkowym, na ogół jednak ich liczba ogranicza się do
trzech, jak w przypadku Bellerofonta. Szereg przygód może też występo
wać łącznie w charakterze epizodu dalekiej podróży, takiej jak podróż
Argonautów, Odyseusza czy Tezeusza. Podróże samego Heraklesa dostar-
czyły narracjom logografów takich jak Ferekydes materiału, na kanwie
którego mogli oni snuć swoje opowieści. Jednakże cykl dwunastu zada-
nych prac, zwieńczonych zdobyciem nieśmiertelności, jest czymś innym.
Czy orientalne mity dostarczają im jakiegoś modelu?
Widzieliśmy już, że można wykazać analogię zachodzącą pod kilkoma
względami między Samsonem a Heraklesem 82 • Każdy z nich jest mężem
niezwykłej siły; każdy z nich zabija lwa gołymi rękami; żadnego nie moż
na pokonać w walce; jeden i drugi wyrywa słupy bramy oraz kolumny,
doprowadzając do zawalenia się budynku i śmierci swoich wrogów;
jeden i drugi trafia do niewoli, lecz wyzwala się z więzów i zabija wszyst-
kich swych prześladowców podczas składania ofiar; wreszcie, obaj giną
wskutek sztuczek - jeden żony, drugi kochanki. Herakles ma boskiego
ojca, ewidentnie ten sam motyw tkwi u podstaw opowieści o narodzi-
nach Samsona83 • Jego matkę, która ma męża o imieniu Manoach, lecz jest
bezdzietna, odwiedza anioł Jahwe i oświadcza jej, że urodzi syna, który
zapoczątkuje dzieło wyzwalania Izraela spod dominacji Filistynów. Pod
82 Por. H. Steinthal, „Zeitschrift fiir Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft", 2,
1862, s. 129-178 (angielska wersja tego artykułu pojawiła się [w:] I. Goldziher [przeł.
R. Martineau], Mythology among the Hebrews and its Historical Development, London
1877, s. 392-446); A. Jeremias, [w:] Roscher, t. 2, s. 82ln.; H. Stahn, Die Simsonsage,
loc. cit.; F. Dornseiff, op. cit., s. 351-63: Ist Herakles ein griechischer Samson? Niektóre
argumenty Dornseiffa są bardzo słabe. Dwóch herosów porównywano już w staro-
żytności: Eus. PE 10. 9. 7 oraz Chron. ii. 54 Schoene; Aug. De civ. dei 18. 19; Filastrius,
Haer. 8 (xii. 1122 Migne); Chron. Paschale s. 153 Dindorf.
83 Sdz 13. 2-25; F. Dornseiff, op. cit., s. 355-358.
604
Herakles
postacią anioła z powyższego epizodu bez wątpienia skrywa się sam Jah-
we: nie chce wyjawić
swego imienia, „gdyż jest ono tajemnicze"; miast
spożyć posiłek na miejscu, radzi gospodarzom, żeby złożyli całopalną
ofiarę dla Jahwe; wstępuje w niebo spowity płomieniami ołtarza, a wtedy
Manoach mówi do żony: „Z całą pewnością pomrzemy, bowiem ujrzeli-
śmy Boga': Brakuje w tym wszystkim tylko jednoznacznego stwierdzenia,
że tym, kto uczynił kobietę brzemienną, był gość z nieba.
Nasuwa się również szereg analogii między Heraklesem a Gilgame-
szem84. Ten ostatni, podobnie jak Herakles, ma boskiego rodzica (nie
ojca, lecz matkę). Tak samo jak Herakles, zabija lwy i (być może) nosi
lwią skórę, wędrując po świecie. Wyrusza na wyprawę, by zabić potwora
żyjącego w pewnym lesie. Towarzyszy mu przyjaciel, tak jak Herakleso-
wi przy niektórych jego pracach towarzyszy Iolaos. Już bez przyjaciela
Gilgamesz wyrusza na koniec świata, gdzie znajduje się cudowny, pełen
szlachetnych kamieni ogród strzeżony przez boginię, następnie bohater
w poszukiwaniu nieśmiertelności przeprawia się przez wody śmierci,
dostępne jedynie dla boga Słońca. Życia wiecznego Gilgamesz nie osiąga,
a mimo to zdobywa boski status i można się doń zwracać o wybawienie
od złych mocy85•
Chcąc wyjaśnić owe analogie, możemy przyjąć, że kilkakrotnie
docierały do Grecji bliskowschodnie przekazy o legendarnym herosie,
które powiązano z Heraklesem, oczywistym rodzimym kandydatem do
tego miana. W dalszym ciągu nie otrzymujemy jednak odpowiedzi na
pytanie o formalną organizację cyklu prac. Czy możemy wskazać orien-
talny pierwowzór bohatera, którego wyczyny tworzyły cykl?
Obiecującego kandydata wskazano niedawno w sumeryjskim micie
o tryumfach boga Ninurty86• Ninurta jest pełnym werwy wojownikiem,
84 Por. A. Jeremias, [w:] Roscher, t. 2, s. 821-3 (gdzie „Izdubar" jest Gilgameszem,
którego imię wskutek błędu tak właśnie odczytano); B. Schweitzer, Herakles, ed.
cit., s. 135-138; B.C. Brundage, JNES, 17, 1958, s. 226-228.
85 Por. A. Jeremias, op. cit„ s. 775. Herakles w greckiej religii był przede wszystkim
Aleksikakosem, tym, który odwraca zło.

86 J. van Dijk, LUGAL UD ME-LAM-bi NIR-GAL. Le recit epique et didactique des
Travaux de Ninurta, du Deluge et de la Nouvelle Creation,Leiden 1983, t.1,s.11, 15, 17-19;

W. Burkert, Oriental and Greek Mythology, ed. cit., s. 14-19, oraz idem, [w:] Heracles. D'une
a
rive lautre de la Mediterranee. Bilan et perspectives, ed. C. Bonnet, C. Jourdain-Annequin,
Bruxelles-Rome 1992,s.121-124; RE. Brenk,op. cit.,s. 507-526.
605
synem naczelnego bóstwa panteonu, Enlila; w istocie, akadyjski tekst

(KAR 76. 9) nazywa go aplu dannu sza Enlil, czyli „silnym synem Enlila'',
co stanowi analogię dla formuły określającej Heraklesa, Llto~ ahtµo~ uió~,
„nieustraszony syn Zeusa': W szeregu sumeryjskim tekstów, począwszy od
cylindrów stemplowych króla Gudei z XXII w. poprzez poematy narra-
cyjne Lugal-e i An-gim, natrafiamy na wzmianki o rozmaitych potworach,
które Ningirsu czy też Ninurta zabił bądź schwytał, staczając z nimi szereg
pojedynków i sprowadzając je do miasta jako swe trofea. Na inskrypcji Gu-
dei, wysławiającej dokonane przez Gudeę dzieło odnowy Eninnu, świątyni
Ningirsu w dzielnicy Girsu, potwory owe nazwane zostają Zabitymi Wo-
jownikami. Jest ich jedenaście; tekst mówi nam, w którym miejscu świątyni
możemy znaleźć wizerunek każdego z nich. W tłumaczeniu Thorkilda Ja-
cobsena na język angielski są to: Sześciogłowy Kozioł; Promieniująca Gło
wa; Siedmiogłowy Lew; Bazyliszek; Palma; Głowa Bizona; Lew, postrach
bogów; Kulianna; Miedź; Łódź Magilum; oraz Bizon87 • W Lugal-e, epickim
opisie walki Ninurty z Azagiem (por. s. 404), maczuga boga, Szar-ur („Po-
gromca Tysięcy"), recytuje listę Zabitych Wojowników:
Kuliannę,Bazyliszka, Gips,
«Mocną Glinę», wojownika «Sześciogłowego Kozła»,
Magilum, pana «Niebiańskie Pęto»,
Bizona, Daktylowca,
«Grzmiącego Ptaka» i «Siedmiogłowego Węża» -
zaprawdę wszystkich ich zabiłeś, (O) Ninurto,
w wysokich górach88 •
87 Gudea A xxv 22-xxvi 19; T. Jacobsen, op. cit„ s. 420n.; por. J.A. Black, „Bulletin of
the Society for Mesopotamian Studies''. 15, 1988, s. 19-25. Według Blacka sześciogłowe
zwierzę jest dzikim trykiem, a siedmiogłowy „lew" jest w istocie wężem. Kuhanna jest
być może syreną. Określenie copper odnosi sie do metalu [nieprzekładalna dwuznacz-
ność w języku ang.: copper to „gliniarz", ale także miedź- uwaga tłum.], nie zaś do po-
licjanta. Mógł to być świątynny gong, który wedle mitycznych źródeł wykopany został
z ziemi przez samego boga. (Podobnie ów „Gips", wymieniony na liście z eposu Lugal-e,
może oznaczać jakiś obiekt kultu lub świątynną ozdobę.) Magil(l)um to wychodzący
w morze statek handlowy. Jak dowodzi Black, istnieją świadectwa wskazujące na to, że
przynajmniej niektórzy spośród Zabitych Wojowników stanowili obiekt kultu w Girsie
przez ok. dwieście lat przed rządami Gudei.
88 Lugal-e 129-134; J. van Dijk, op. cit„ t. l, s. 68n.; J.A. Black, op. cit„ s. 23; T. Jacobsen,
op. cit„ s. 243, którego wersję przytoczyłem; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit„ s. 345.
606
Herakles
Również i tutaj na liście jest jedenaście przydomków89, jednak różni

się ona nieco od listy Gudei. W krótszym poemacie pt. An-gim, który
mówi o tryumfalnym powrocie Ninurty do Nippur po tym, jak pokonał
on Górę (por. s. 468), jego trofea wyliczone są najpierw w formie hym-
nicznej, ze wskazaniem miejsca, w którym bóg zdobył każde z nich (na
ogół są to regiony górskie), a potem jeszcze raz w opisie jego podróży:
każde z trofeów przymocowane jest do innej części bojowego wozu bó-
stwa90. Dwa potwory wymienione w Lugal-e, mianowicie „Niebiańskie
Pęto" (albo pan Saman-ana, jak tłumaczą to inni) oraz Daktylowiec, nie
pojawiają się na drugiej liście, jednak ilość trofeów najwyraźniej zwięk
szyła się po ostatnim konflikcie o kilka schwytanych byków oraz krów.
Wydaje się, że było ich jedenaście, choć przekazy różnią się co do szcze-
gółów. Kilka innych tekstów zawiera aluzje do trofeów Ninurty. Dwa tek-
sty źródłowe odnoszą się do jego zwycięstwa nad stworzeniem na ogół
uważanym za kraba, którego bóg zadeptał nad morzem 91 .
ów szereg zwycięstw i trofeów przejęli inni bogowie wojny. W Babilo-
nie przejął je Marduk: ozdabiano nimi świątynie, przede wszystkim wielkie
wrota świątyni Esagila, wymieniano je również w hymnach. W Enuma elisz
przekształcone zostają w jedenaście potworów, które zostały stworzone,
aby wspomóc Tiamat, i które Marduk pokonał w bitwie. Oprócz kilku ro-
dzajów węży, są to: demon-lew, człowiek-lew, człowiek-skorpion, człowiek
ryba i człowiek-byk. W pisanym akrostychem hymnie Asurbanipala o kil-
ku z nich, podobnie jak o ptaku-demonie Anzu, powiada się, że pokonał je
Marduk92 • W Asyrii zwycięstwa Marduka stały się zwycięstwami Aszura.
Wśród potworów zabitych przez Ninurtę (czy innych bogów) z pew-
nością można dostrzec pewne analogie ze stworami występującymi w mi-
cie o pracach Heraklesa93 . Najbardziej rzuca się w oczy siedmiogłowy wąż.
89 Albo dwanaście, jeśli „wojownik" jest odrębną osobą, jak chcą niektórzy. Jeśli tak
nie jest, za dwunastego można uznać Azaga, który jednak nie stanowił trofeum.
90 An-gim 26 (?)-62; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 378n.
91 J.S. Cooper, The Return of Ninurta to Nippur, Rome 1978,s. 141-154; J. van Dijk,
op. cit., s. 10-19; F.E. Brenk, op. cit., s. 507-510.

92 En. el. I 41-43 etc.; CPLM nr 2 obv. 15n. (M.-J. Seux, op. cit., s. 117; B.R. Foster,
op. cit., s. 721); por. J.A. Black, op. cit„ s. 25.

93 J. van Dijk, loc. cit.; W. Burkert, loc. cit.; F.E. Brenk, loc. cit.; Van Dijk (op. cit„
s. l 7n.) bez wątpienia idzie zbyt daleko, doszukując się ekwiwalentów dla wszystkich
dwunastu prac.
607
Ale jest też straszliwy lew kojarzący się z lwem nemejskim; jest „koziof:
którego jedni uważają za jelenia, inni za tryka, i którego można zestawić
z łanią kerynejską; jest straszliwy ptak Anzu, którego ewentualnie można
by umieścić obok ptaków stymfalijskich; jest zdeptany nad morzem krab
(?) kojarzący się z tym, który pomaga Hydrze w walce z Heraklesem; jest
wreszcie „bizon': przedstawiony jako człowiek-byk (zob. s. 586) zabity
„na środku morza" 94, którego można porównać z bykiem kreteńskim.
(A może kiedyś był to Minotaur?) Schwytane byki i krowy, które Ninur-
ta dorzuca do swych łupów w poemacie An-gim i przywozi do Nippur,
umieścić można obok wołów Geriona.
Przeprowadzając nasze porównania, jesteśmy ograniczani tym, że
nie posiadamy żadnych narracyjnych opisów walki Ninurty z owymi
pokonanymi przezeń istotami - nie licząc ptaka Anzu. Jednak związek
z Heraklesem umacnia fakt, że w większości przypadków grecki heros
zabiera pokonane stworzenie do Tirynsu, do Eurysteusa - tak samo jak
Ninurta, który swoje trofea przywozi do Nippur. Łania kerynejska, dzik
erymantejski, byk kreteński, klacze Diomedesa, pas Hippolyty, woły Ge-
riona, jabłka Hesperyd oraz Cerber - wszystkie one zabrane zostają do
Tirynsu. Nawet po wykonaniu pierwszych dwóch prac, kiedy to Herakles
zabija potwora, heros zabiera ze sobą łupy: skórę lwa oraz żółć Hydry.
Analogia byłaby jeszcze bardziej uderzająca, gdyby kanoniczna liczba
prac Heraklesa, dwanaście, odpowiadała liczbie trofeów Ninurty. Burkert
twierdzi zresztą, że tak właśnie jest. O ile jednak mi wiadomo, w tekstach
mezopotamskich konsekwentnie pojawia się liczba jedenaście95 • Trzeba
przyznać, że nie wiemy, jak wcześnie w greckiej tradycji ustaliła się licz-
ba dwunastu prac, możliwe też, że istniała starsza wersja mitu, w której
mowa była o ich mniejszej ilości96 •
94 Anzu I 12.
95 Por. W.G. Lambert, [w:] Keilschriftliche Literaturen (XXXII• Rencontre assyriolo-
gique internationale), Berlin 1986, s. 57n.
96 Metopy w świątyni Zeusa w Olimpii (ok. 460) są pierwszym niedwuznacznym
potwierdzeniem wersji mitu z dwunastoma pracami, choć jest prawdopodobne, że

już wcześniej wersja ta ustaliła się w eposie Pizandra pt. Heraclea (z VII lub VI w.).
Jeśli chodzi o porównanie Heraklesa z Gilgameszem, nieraz zwracano uwagę na fakt,
że epos o Gilgameszu (w standardowej formie) znajduje się na dwunastu tablicach
(B. Schweitzer, Herakles, ed. cit., s. 137, przyp. 2). Jednak podział ten jest przypadkowy
i nie odpowiada podziałowi na prace.
608
Herakles
Liczbę dwanaście starano się również wytłumaczyć, dając

mitowi
wykładnię astronomiczną. Alegoryści późnego antyku wyjaśniali go
w kontekście tryumfalnego pochodu Słońca przez dwanaście znaków
zodiaku 97 . Niektóre spośród pokonanych przez Heraklesa stworzeń,
jak np. Lew, Byk, oraz Rak, w pełni odpowiadają zodiakalnym konste-
lacjom98. Ale w przypadku pozostałych jest inaczej. Istnieje też poważ
niejszy kontrargument historyczny. Otóż zodiak nie jest, wbrew temu,
jak czasem sądzono, tworem zamierzchłej starożytności. Wydaje się, że
babilońska astronomia znała go od VI-V w. przed Chr., a Grecy mieli
o nim pewne pojęcie dopiero nieco później. Tymczasem mit o cyklu
prac Heraklesa, które heros wykonał dla Eurysteusa, istniał z pewnością
jeszcze przed Hezjodem, nawet jeśli z początku nie było ich dwanaście.
Wydaje się nie podlegać dyskusji, że ze znakami zodiaku skorelowano je
najwcześniej przed V wiekiem; w istocie korelację tę udokumentowano
znacznie później.
Jeśli pochód boga Słońca przez znaki zodiaku nie dostarcza klucza
we wspomnianej kwestii, może odpowiedzi takiej udzieli jego pochód
w ciągu nocy. Możliwego modelu wyjaśniania dostarcza nam tutaj
eschatologia Egipcjan. Teksty nagrobne rozpowszechnione od połowy
II tysiąclecia aż do epoki ptolemejskiej, czyli Amduat („Co jest w Duat")
oraz „Księga Wrót", zawierają szczegółowe informacje na temat nocnej
wędrówki boga słońca, Re, przez Duat, czyli świat podziemny99 . Re płynie
w łodzi, która jest na przemian popychana, wprawiana w ruch przy uży
ciu wioseł albo ciągnięta. Cała droga dzieli się na dwanaście odcinków,
odpowiadających dwunastu częściom nocy. Każdy z odcinków oświetlo
ny jest przez godzinę, w czasie której pokonuje go Re, poza tym spowijają
go ciemności. Każdy z owych odcinków zamieszkują dziwaczne stwory:
bogowie (wielu z nich to bez wątpienia dawni zmarli), potwory i węże
97 Zob. M.L. West, The Orphic Poems, ed. cit., s. 192n. Interpretację tę w czasach
współczesnych poparł C.F. Dupuis ( Origine de tous les cultes, 1795) i inni, por.
B. Schweitzer, loc. cit.; F. Dornseiff, op. cit., s. 353n., 358n.
98 Wersja Kallimacha (fr. 54), zgodnie z którą wyprawa na lwa nemejskiego zajęła
Heraklesowi trzydzieści dni, również pasuje do tego schematu (F. Dornseiff, op. cit.,
s. 358n.).
99 Tłumaczenie [w:] E. Homung, Agyptische Unterweltsbucher, Ziirich-Miinchen,
ed. 2, 1984; por. H. Bonnet, Reallexikon der iigyptischen Religionsgeschichte, Berlin

1952, s. 17-20, 589n.; E. Hornung, [w:] Lexikon der Agyptologie, t. l, Wiesbaden 1975,
s. 184-188.
609
(wiele z nich ma skrzydła, bądź dwie lub trzy głowy). Zwłaszcza pewien
wąż, Apofis, żywi wrogość wobec Re i dlatego musi zostać przez boga
schwytany i związany. Re wstępuje do nieba, wydostawszy się z brzucha
innego wielkiego węża przez paszczę owej bestii, zamieszkującej dwuna-
sty odcinek przebytej drogi.
I chociaż większość zmarłych przebywała w Duat, cierpiąc męki i odby-
wając kary w ogniu płonącym w czeluściach podziemi, pośród żarłocznych
potworów, itd., zaznając radości i światła jedynie przez godzinę w ciągu
nocy, kiedy w pobliżu przepływał Re, to jednak możliwy był również lepszy
los pośmiertny. Z pomocą ezoterycznej wiedzy zawartej w Amduat oraz
w „Księdze Wrót'; zmarły mógł dołączyć do świty Re, przemierzającej wraz
z bóstwem zachodni horyzont, mógł wraz z nim przewędrować wszystkie
części Duat i razem z Re wzbić się w niebo. Zmarły mógł pędzić żywot
towarzysza Re, nosząc podobne szaty, jedząc jego potrawy i uczestnicząc
w jego boskości. Co noc zmarły towarzyszył bóstwu w jego drodze przez
Duat, odwiedzając innych zmarłych, pogrążonych w ciemności.
Przygody boga słońca oraz duszy w Duat wykazują w szczegółach zni-
kome podobieństwo z przygodami Heraklesa i nie mogły być inspiracją
dla tych ostatnich. Jednak ogólny schemat jest zaskakująco podobny: cykl
dwunastu epizodów z udziałem straszliwych węży i innych potworów
zwieńczony osiągnięciem nieśmiertelności i ucztowaniem z bogami.
Istnieją też inne sugestywne analogie: jak dusza Egipcjanina w łodzi
Re płynie po rzece łączącej wschód z zachodem słońca, tak w swej dzie-
siątej pracy Herakles wypływa w czaszy Heliosa na zachód i przekracza
Okeanos, by zabić trzygłowego potwora Geriona i jego dwugłowego psa
Orthosa. W trakcie swej ostatniej pracy poskramia Cerbera, wielogłowe
go psa z piekieł, który pożera tych, którzy próbują wydostać się z Hadesu.
Cerbera można porównać do potwora z egipskiego świata podziemnego,
zwanego 'm-myt, czyli „Pożerający umarłych". Przednia część jego tułowia
przypominała krokodyla, część środkowa - lwa, a tylna - hipopota-
ma. W tebańskim opracowaniu „Księgi Umarłych'' potwór, przysiadłszy
koło wagi, na której ważona jest dusza, pożera wszystkich tych, których
obciąża jakaś wina. Z kolei o niewinnej duszy bogowie tak mówią bogu
Totowi:
Nie popełniła ona żadnego grzechu, i nie wyrządziła nam żad
nego zła. Temu, który pożera dusze, potworowi 'm-myt, nie ze-
zwolimy wziąć jej w swe władanie. Tak jak wyznawcy Ozyrysa,
610
Herakles
zostanie dopuszczona do majestatu boga Ozyrysa, i po wsze

czasy zamieszka na Polu Ofiar 100 •
Zwycięstwo Heraklesa nad Cerberem można zatem traktować jako ana-

logię obecnego w mitologii egipskiej motywu uniewinnienia duszy i roz-
poczęcia przez nią życia wiecznego.
Czas na podsumowanie. Herakles był najprawdopodobniej herosem
rdzennie greckim. Jego imię jest problematyczne, choć najpewniej mia-
ło związek z imieniem Hery, bogini, z którą Heraklesa tak ściśle wiążą
mity, jak również ze słowem heros, czyli „bohater" 101 • Możliwe, że imiona
te wywodzą się z rdzenia *yer-, oznaczającego „rok". Jeśli jednak Herakles
był niegdyś swego rodzaju personifikacją roku, to było tak w zamierzchłej
przeszłości. Jego mityczna biografia jest historią wędrownego pogromcy
rozmaitych przeciwników, bogów, ludzi i potworów. Tworzy ją mnóstwo
niepowiązanych epizodów. Niektóre z nich, mając analogie w mitach
o Samsonie i Gilgameszu, mogły być pochodzenia orientalnego.
A jednak w tej plątaninie znajdujemy uporządkowany cykl dwunastu
przygód, objętych jedną nazwą prac wykonywanych na rozkaz Eurysteu-
sa. Element unifikujący jest motywem znanym w greckiej mitologii; zwy-
kle jest to król nakładający na bohatera szereg zadań. Tym razem jednak
długość cyklu jest czymś niezwykłym i odbiega od typowego wzorca
podobnych opowieści.
Zidentyfikowaliśmy dwa elementy bliskowschodniej mitologii mające
wystarczająco wiele wspólnego z cyklem prac Heraklesa, by wzbudzić
podejrzenie, że miały jakiś wkład w jego powstanie. Są to:
1. tradycyjna liczba jedenastu trofeów, zazwyczaj zwłok, które Ninurta
(albo Marduk, bądź Aszur) przywozi do swej świątyni po walce z wroga-
mi - tak samo jak Herakles, który po wykonaniu swych prac przynosi
do Tirynsu różne dziwaczne stwory.
2. wędrówka przez dwanaście nawiedzanych przez potwory krain,
które przebyć musi egipski bóg Słońca i jego świta, aby dotrzeć do nieba
i osiągnąć status bogów.
100 R. 30b, przeł. E.A.W. Budge, The Book of the Dead, London 1913, s. 373n„ por.
s. 198n.
101 Nie sądzę, by wiele przemawiało za sugestią, że imię Heraklesa jest zhellenizowa-
ną formą Eragal, tzn. drugiego imienia Nergala, babilońskiego bóstwa świata podziem-
nego (M.K Schretter, op. cit„ s. l 70n.; por. W. Burkert, Structure and History in Greek
Mythology and Ritual, ed. cit„ s. 82). Również same te postacie niewiele ze sobą łączy.
611
Z pewnością tych elementów nic ze sobą nie łączy. Czy możemy sądzić,
że oba niezależnie wpłynęły na mit o Heraklesie? Jest to złożona i kłopo
tliwa kwestia, której w tej chwili nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć.
Ale zanim ją porzucimy, musimy wspomnieć o jeszcze jednej kompli-
kacji. Nie ma żadnego uzasadnienia dla interpretacji postaci Heraklesa
jako uosobienia słońca lub opatrywania go etykietą herosa związanego
z kultem solarnym. Tymczasem imię Samsona, z którym Heraklesa łączą
wspomniane wyżej afiliacje, oznacza „Słoneczny": Simśon pochodzi od
śemeś, „słońce': do którego dodano sufiks -on. Uporczywie dowodzono,
że Samson jest zdegradowanym kananejskim bogiem Słońca 102 • W prze-
szłości interpretowano w ten sposób wiele mitycznych postaci; jednak
w przypadku Samsona interpretacja ta wydaje się uzasadniona.
POTOMKOWIE TANTALA
Prócz Danaosa i Kadmosa, mitologia grecka zna jeszcze jednego zało

życiela dynastii, który przybył do Grecji ze wschodu, tym razem z Ana-
tolii. Był to Pelops, syn Tantala, który władał na górze Sipylos w Lydii.
Najsławniejszy mit o Pelopsie opowiada o jego wyścigu z Ojnomaosem,
w którym stawką była ręka Hippodamei, córki tego ostatniego. Wszyscy,
którzy chcieli ją poślubić, musieli zmierzyć się z jej ojcem w wyścigu
zaprzęgów i, jeśli przegrali, tracili życie. Jednak Pelops spodobał się Hip-
podamei, która dzięki podstępowi zapewniła mu zwycięstwo. Namówiła
mechanika Ojnomaosa, Myrtilosa, żeby uszkodził rydwan swego pana,
wyciągając zeń zawleczkę i zastępując ją kołkiem z wosku. Tak też się
stało. Podczas wyścigu koła rydwanu odpadły i Ojnomaos przegrał. Wraz
z Hippodameją i Myrtilosem, Pelops wyruszył w drogę powrotną, lecz
wkrótce pozbył się mechanika zrzucając go do morza. Umierając, Myrti-
los rzucił klątwę na ród Pelopsa.
Ten ostatni osiedlił się na Peloponezie, który właśnie Pelopsowi
zawdzięcza swą nazwę. Pelops miał dwóch synów, Atreusa i Tyestesa,
między którymi powstał tragiczny w konsekwencjach spór. W stadzie
Atreusa znalazła się owca o złotym runie. Na tej podstawie Atreus do-
magał się władzy królewskiej. Jednak Tyestes uwiódł jego żonę i wszedł
102 H. Stahn, loc. cit.
612
Potomkowie Tantala
w posiadanie owego runa. Oświadczył, że tron należy teraz do niego

i że się go nie zrzeknie, dopóki Słońce nie zmieni swego codziennego
biegu. Zeus pokrzyżował jego plany odwracając czy też zmieniając bieg
Słońca - rozmaici autorzy różnią się co do tego, czy było to zjawisko
permanentne czy tymczasowe. Teraz władzę przejął Atreus. Zabił dzieci
Tyestesa i podał mu je na obiad w potrawce. (Niektórzy twierdzą, że wła
śnie wtedy przerażone Słońce zmieniło swój bieg.)
Klątwa Myrtilosa działała również w następnym pokoleniu. Ajgistos,
syn Tyestesa, który ocalał z pogromu, uwiódł Klitajmestrę, żonę syna
Atreusa, Agamemnona, gdy ten oblegał Troję, kiedy zaś powrócił, zo-
stał zamordowany przez Klitajmestrę i Ajgistosa. Wówczas ten ostatni
został królem i był nim aż do czasu, gdy kilka lat później zabił go syn
Agamemnona.
Imię Myrtilosa, które pojawia się w tej sadze bardzo wcześnie, jest
niezwykle popularne w Anatolii. Imię Mursilis nosiło trzech królów
hetyckich, panujących między schyłkiem wieku XVII a wiekiem XIII.
Imię Mursilos rozpowszechnione było w Lydii; między innymi pod tym
właśnie imieniem znany był wśród Greków Kandaules 103 • Natrafiamy na
nie również na Lesbos; nosili je: tamtejszy tyran z czasów Alkajosa oraz
hellenistyczny historyk. W przypadku tego ostatniego przybiera ono cza-
sem formę „Myrtilos".
Mit o Tantalu, Pelopsie oraz o ich potomkach rozpowszechniony był
wśród azjatyckich Eolów już bardzo wcześnie 104 • Można przypuszczać, że
na imię woźnicy Ojnomaosa wybrano na chybił trafił imię popularne
w tej części świata. Jednakże obecne w micie echo historii królów hetyc-
kich może być zjawiskiem nieprzypadkowym. Niektórzy domniemywali,
że „Tantal" jest imieniem innego hetyckiego władcy, Tuthalijasa. Jest to
wysoce wątpliwe, lecz niewykluczone. Sugerowano również, że opo-
wieść o zamordowaniu Agamemnona przez jego żonę i jej kochanka
jest echem zabójstwa jednego z królów hetyckich - nie kogo innego, jak
tylko pierwszego z Mursilisów - co dało początek straszliwej opowieści
o rozlewie krwi w obrębie królewskiego rodu.
O wydarzeniach tych mówi edykt króla Telibinu, panującego mniej
więcej przez dwadzieścia pięć lat szesnastego stulecia. Władca ten mówi,
że pod rządami Labarny, Hattusilisa i Mursilisa królestwo zjednoczyło
103 Hdt. 1. 7. 2; por. J.A.S. Evans, GRBS 26, 1985, s. 229-233.

104 Por. M.L. West, The Hesiodic Catalogue of Women, ed. cit., s. 158.
613
się i stało się potężne. O Mursilisie Telibinu ma do powiedzenia, co na-

stępuje105:
Kiedy w Hattusas rządził Mursilis, zjednoczeni byli jego sy-

nowie, jego bracia, zięciowie, krewniacy i jego armia. Krajem
wrogów rządził (silną) ręką, kraj ten pustoszył, a ich samych
zepchnął nad morze.
Najechał kraj Halpa, i zniszczył go, a jeńców (i) łupy przywiózł
do Hattusas. Potem uderzył na Babilon, i zniszczył Babilon,
pokonał też [oddziały] Hurytów. Wziętych w Babilonie jeńców
wraz z łupami [wysłał] do Hat[tusas].
Hantilis był jego podczaszym, i miał za żonę Har[apsi]lis, żonę
Mursilisa (?). Zidanta był [ ], miał on za żonę [ ], córkę Han-
tilisa. [I Z]idanta wszedł w tajny układ z Hantilisem, [i] razem
zrobili coś złego: zabili Mursilisa, [i] krwawy (czyn) popełnili.
Opis tego, co nastąpiło potem, jest dość fragmentaryczny. Wydaje się,

że Hantilis obawiał się o własne życie, lecz poparła go armia, tak że był
w stanie skonsolidować swe siły. Telibinu zauważa jednak, że „bogowie
zażądali (zapłaty) za krew [Mursilisa]". Hantilis zestarzał się i zmarł
śmiercią naturalną, jednak jego syn Piseni wraz ze swymi synami zostali
zamordowani przez jego przyjaciela Zidantę, który zasiadł na tronie.
„I bogowie zażądali (zapłaty za) krew Piseniego''.
Zidantę zabił jego własny syn, Ammuna, który został królem. „I bogo-
wie zażądali (zapłaty) za krew jego ojca Zidanty". Zbiory i żywy inwen-
tarz nie dopisywały za rządów Ammuny; wiele południowych prowincji
zaczęło okazywać wrogość, a jego wojska nie odnosiły sukcesów na polu
walki. Po jego śmierci dowódca gwardii przybocznej, Zuru, doprowa-
dził do śmierci książąt Titiasa i Hantilisa oraz ich synów. Królem został
niejaki Huzzija. Zamierzał on pozbyć się swej siostry, Istapariji, oraz jej
męża, Telibinu (autora zapisków), jednak sprawa wyszła na jaw i Telibinu
wypędził z kraju Huzziję i jego braci.
W czasie tych wydarzeń zmarła żona Telibinu, Istaparija, oraz jego syn,
Ammuna. Okoliczności ich śmierci nie są jasne. Wieszczkowie lamento-
wali: „Oto Hattusas spłynęło krwią': Telibinu stwierdził, że oto najwyższy
czas uznać śmierć książąt za sprzeczną z prawem, jak również sformu-
łować przejrzyste prawo sukcesji. Telibinu nawołuje w nim przyszłych
105 KBo iii. 1 + 68, KUB xi. 1 (CTH 19); W. Eisele, Der Telipinu-Erlass, Diss.
Miinchen 1970, s. 20-22.
614
Potomkowie Tantala
królów, aby wstrzymywali się przed rozlewem krwi w rodzinie: „nie jest
to dobre". Jeśli jakiś król knuje przeciwko bratu lub siostrze, jego rada po-
winna przemówić mu do rozsądku tymi słowami: „Przeczytaj tę spisaną
na tabliczce historię. Wielki rozlew krwi był niegdyś w Hattusas: tak oto
bogowie (wyładowali) na rodzinie królewskiej swój gniew".
A zatem to właśnie tutaj, w szesnastowiecznym państwie Hattu, na-
trafiamy na sagę o pomordowanych królach i królewskich dzieciach,
ciągnącą się przez ponad trzy pokolenia. Konsekwencją każdego z mor-
derstw był boski nakaz pomsty, aż wreszcie położył im kres prawny za -
kaz podobnych praktyk. Cała historia została spisana ku przestrodze dla
przyszłych królów.
Taka jest najbliższa możliwa orientalna krewniaczka greckiego mitu
o potomkach Tantala. W każdym razie istnieje między nimi ogólne
podobieństwo, zauważyliśmy też, że w greckim micie pojawia się imię
Myrtilos, przypominające imię jednego z królów z opowieści hetyckiej,
oraz imię Tantal, które również może pochodzić od innego hetyckiego
władcy.
Bardziej konkretne paralele dostrzeżono pomiędzy losem Mursilisa
i losem Agamemnona 106 • Po zwycięskim powrocie ze splądrowanego
Babilonu Mursilis zamordowany zostaje przez człowieka, który, jak czy-
tamy w przytoczonym tekście, „miał za żonę Har[ aps] ilis, żonę Mursilisa''.
Zapewne oznacza to, że Hantilis był kochankiem królowej. Analogia
z Ajgistosem, który jest kochankiem królowej i który zabija króla, gdy
ten wraca z wielkiego miasta w dalekim kraju, ze zwycięskiej wyprawy
łupieżczej, rzeczywiście wydaje się uderzająca. Nie znajdujemy jednak
w tekście żadnej wskazówki dotyczącej czasu, jaki upływa od łupieżczej
wyprawy Mursilisa do jego śmierci: mogło to być wiele lat. Po drugie,
słowo „żona'', występujące w wyrażeniu „żona Mursilisa'', zapisane zostało
przy użyciu ideogramu DAM, który łatwo można pomylić z bardzo po-
dobnym ideogramem NIN, czyli „siostra''. Większość uczonych przyjmu-
je, że tak właśnie stało się tym razem; ten sam błąd pojawia się również
w innych tekstach hetyckich 107 • Po trzecie, żona Mursilisa gdzie indziej
występuje pod imieniem Kalil0 8 • Brak sugestii świadczących o tym, że
brała udział w morderstwie. W spólnikiem Hantilisa jest mężczyzna.
106 F. Cornelius, AfO, 17, 1954-1956, s. 302; M.C. Astour, op. cit„ s. 111, przyp. 3.
107 Zob. W Eisele, op. cit„ s. 75.
108 O.R. Gumey [w:] CAH ii(l). 659, przyp. 1.
Morderca nie zostaje zgładzony ani przez syna Mursilisa, ani przez kogo-
kolwiek innego, lecz umiera śmiercią naturalną. Nie ma syna, który zabija
matkę, jest za to taki, który zabija ojca. Dzieci zostają wprawdzie zabite,
lecz nie zostają upieczone.
Nie występuje też motyw zmiany biegu słońca. Choć tak czy owak jest
to motyw orientalny. Czytamy w Biblii, że w 701 r. przed Chr. Jahwe, dając
znak Ezechiaszowi, nakazał Słońcu zmienić kierunek wędrówki 109 •
MITOLOGICZNE ROZMAITOŚCI
Faeton
Kolejnym mitem, w którym zwykły bieg Słońca ulega zaburzeniu, jest
mit o Faetonie. Ten syn Heliosa próbuje powozić niebiańskim rydwanem
swego ojca, jednak jego ambicja przewyższa umiejętności. Zeus musi in-
terweniować i razi Faetona gromem; ten martwy spada na ziemię. Wielu
uczonych zauważa tutaj analogię ze sławnym fragmentem z Izajasza:
Jakże to spadłeś
z niebios,
Jaśniejący, Synu Jutrzenki?
Jakże runąłeś na ziemię,
ty, który podbijałeś narody?
Ty, który mówiłeś w swym sercu:
«Wstąpię na niebiosa;
powyżej gwiazd Bożych
postawię mój tron.
Zasiądę na Górze Obrad,
na krańcach północy.
Wstąpię na szczyty obłoków,
podobny będę do Najwyższego».
Jak to? Strąconyś do Szeolu
na samo dno Otchłani!1 10
1092 Krl 20. 8-11. Por. s. 471 na temat Il. 2. 411-418.

110Iz 14. 12-15 (na temat autentyczności tego fr. por. s. 564n. z przyp. 60); O. Gruppe,
PhW, 3, 1883, 1539n.; idem, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, t. 2, s. 943;
H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Gottingen 1895, s. 132-134;
P. Grelot, RHR, 149, 1956,s.18-48; W. Baumgartner, op. cit„s.157n.;M.C.Astour, op. cit„
s. 268-270; J.W. McKay„,Vetus Testamentum", 20, 1970, s. 451-464.
616
Mitologiczne rozmaitości
Upadek orientalnego króla przedstawiony jest tutaj w postaci alegorycz-

nej w kategoriach czegoś, co sprawia wrażenie istniejącego już wcześniej
mitu o jakiejś postaci zwanej Jaśniejącym (Hele/), Synu Jutrzenki, który
chciał wybić się w niebie, lecz został strącony. Echa wcześniejszej mito-
logii kananejskiej widać zwłaszcza we fragmencie mówiącym o „Górze
Obrad, na krańcach północy" (por. s. 171) i o boskich imionach: Szahar
(Jutrzenka), El oraz Eljon. Bóstwo Hll jest poświadczone również w tek-
stach ugaryckich, w których bóstwo to występuje przypuszczalnie jako
Nów111 • Rdzeń hll znaczy „lśnić, jaśnieć", a słowo Hele/ znaczy dokładnie
to samo, co greckie Faeton 112 •
Również w Teogonii Faeton nazywany jest Synem Jutrzenki, a jego
ojcem jest Kefalos 113 • W tej wersji mitu Faetona uwozi Afrodyta, która
chce żeby Faeton został sługą w jej świątyni; motyw upadku tutaj nie
występuje. Trudno jednak uwierzyć, by Faeton, syn Jutrzenki, i Faeton,
syn Heliosa, nie byli pierwotnie jedną i tą samą postacią. Prócz niebiań
skiego pochodzenia łączy ich coś jeszcze. Otóż jest prawdopodobne, że
Eridanem, rzeką, do której wpadł syn Heliosa, był początkowo attycki
strumień o tej właśnie nazwie, wiązy zaś, w które przemienione zostały
płaczące siostry Heliosa, były drzewami znanymi z greckiego krajobrazu.
Z tego samego regionu, z Hymettos, uwieziony został Kefalos, by zostać
mężem Jutrzenki. A zatem obaj Faetonowie mają swe źródło w lokalnej
mitologii Attyki 114 •
Jaśniejącego interpretowano potem jako Gwiazdę Poranną (Lxx
łwacpópo~, Vulg. Lucifer), nie jest jednak jasne, czy taki był sens pierwot-
nego mitu. Hezjod czyni Jutrzenkę matką zarówno Gwiazdy Porannej,
jak i wszystkich gwiazd w ogóle. W późniejszej żydowskiej literaturze
apokaliptycznej istnieją odniesienia do gwiazd, które zostały zrzucone
z nieba i teraz płoną w niewoli za to, że złamały boskie nakazy i nie
111 KTU 1. 17 ii 27, 24. 6, 41. We fragmentach tych Kotharatu, boginie narodzin,
określane są mianem - będącym ich epitetem formularnym - córkami Hll. Ten zaś
w ostatnim fragmencie zwany jest b'l gml, co przypuszczalnie oznacza „sierp" (ak.
gamlu). Interpretacja utożsamiająca go z Nowiem opiera się na tym właśnie fakcie,
a także na arabskim wyrażeniu hilal, „sierp księżyca''.
112 Częściowe podobieństwo do greckiego Heliosa jest, rzecz jasna, czysto
przypadkowe.
113 Hes. Th. 986-991.
114 O. Gruppe, Ph W, 3, 1883, 1540.
617
wzeszły o właściwej porze 115 • Mity mówiące o gwiazdach albo o Jaśnieją

cych, których zrzucono z nieba w płomieniach, miały swe najoczywistsze
źródło w znanym fenomenie meteorów albo „spadających gwiazd". Gdzie
indziej widzieliśmy świadectwa potwierdzające występowanie motywu
strąconego z nieba bóstwa (s. 508), czy też motywu meteorytu interpre-
towanego jako zejście boga z nieba na ziemię (s. 476).
Pomijając jednak wszelkie konotacje astralne, zarówno na Bliskim
Wschodzie, jak i w mitologii Greków występuje motyw zuchwałego in-
truza, który zagraża ustanowionemu boskiemu porządkowi, lecz zostaje
poskromiony przez przywódcę bogów albo przez boga burz. Wydaje się,
że mit o Jaśniejącym jest konkretną kananejską wersją owego motywu
i że w Grecji podlegał on kolejnym przekształceniom.
Ganimedes
Mitologia grecka zna jeszcze innych ziemian, którzy podróżowali po
niebie. Niektórzy z nich, jak np. Bellerofont i Ikar, mieli własny środek
transportu, jednak popadli w tarapaty, ponieważ ich lot nie został za-
twierdzony przez wielką wieżę kontrolną nieba. Jeszcze innych poszu-
kiwano i w końcu ujęto - ziemianie ci trafili do nieba i nigdy więcej
nie ujrzano ich na ziemi. Sumeryjskie i biblijne analogie tego motywu
przytaczaliśmy w rozdziale wcześniejszym (s. 185).
W większości przypadków powiada się jedynie, że bogowie albo ja-
kiś konkretny bóg, harpie albo wicher, pochwyciły wybrańca i uleciały
z nim w dal. Ilekroć mowa o wichrze, przypomina się postać Eliasza,
który w rydwanie ognia wstąpił do nieba pośród wichru właśnie. Proro-
cy z Jerycha chcieli wysłać ekspedycję mającą za zadanie sprawdzić, czy
porwanego „nie uniósł Duch Jahwe i nie spuścił na jakąś górę lub w jakąś
dolinę". Tak więc wyznaczono pięćdziesięciu ludzi, którzy przez trzy dni
przeszukiwali okolice - bez rezultatu 116 •
Również Ganimedes, wedle najwcześniejszych źródeł, został porwany
przez bogów czy też przez Zeusa. Jednak późniejsi pisarze i artyści (wiek
IV i później) ukazują go w szponach zesłanego przez Zeusa orła - czy
115 Hes. Th. 381n.; I Enoch 18. 13-16, 21. 3-6, por. 86-88, 90. 20-24. W apokalipsie
proroka Eliasza (3. 28) powiada się do Antychrysta: „Spadłeś z nieba niczym gwiazdy
poranne" (s. 769 Sparks).
116 2 Krl 2.11, 16n.
Mitologiczne rozmaitości
też w szponach samego Zeusa pod postacią orła - który unosi chłopca
do nieba. Wydaje się możliwe, że na motyw ten oddziaływał staromezo-
potamski mit opowiadający o Etanie, człowieku, którego uniósł do nieba
orzeł 117 • Dzięki pieczęciom, na których widnieje lot Etany, oraz dzięki po-
chodzącym z różnych okresów manuskryptom poematu „Etana'', wiemy,
że opowieść ta była popularna pomiędzy III a I tysiącleciem. Jej echo od-
naleźć można nawet u greckiego autora z III wieku po Chr., który relacjo-
nuje babilońską opowieść o narodzinach „Gilgamosa'', czyli Gilgamesza.
Otóż powiedziano królowi, że dziecko, które urodzi jego córka, pozbawi
go tronu. Usłyszawszy to, władca kazał córkę umieścić pod strażą, jednak
i tak udało się ją zapłodnić jakiemuś nieznanemu mężczyźnie. Strażnicy,
w obawie przed gniewem władcy, zrzucili niemowlę z „akropolu", na któ-
rym przetrzymywano matkę. Jednakże złapał je w locie orzeł i zaniósł na
grzbiecie w bezpieczne miejsce, do pewnego ogrodu. Tamtejszy ogrodnik
znalazł śliczne dziecko i wychował je, ono zaś dorósłszy zostało królem
Babilończyków 118 • Ta osobliwa historia stanowi syntezę oryginalnych
motywów babilońskich oraz greckich. Wydaje się, że złożyły się na nią
legendy o narodzinach Sargona (s. 570), Cyrusa i Perseusza, jak również
opowieść o śmierci Astyanaksa. Lot orła równie dobrze można wiązać
z tradycją mówiącą o Etanie, gdyż także w poemacie o tym tytule wy-
stępuje motyw spadającego z nieba bohatera, którego ratuje orzeł. Brak
historycznych świadectw przemawiających przeciw hipotezie głoszącej,
że historia Ganimedesa wywodzi się z tej samej tradycji. Istnieją jednak
znaczące różnice między mitem o Etanie i mitem o Ganimedesie. Etana
nie zostaje na stałe w niebie; poza tym leci na grzbiecie orła, podczas gdy
Ganimedesa orzeł trzyma w szponach.
Friksos i złote runo
Beockie Orchomenos dotknęła klęska nieurodzaju. Królowi Orchome-

nos, Atamasowi, doradzono, by w charakterze remedium na ten stan rzeczy
złożył w ofierze swego syna, Friksosa. Atamas poprowadził go przed ołtarz,
lecz nagle, dzięki modlitwom matki Friksosa, Nefele, pojawił się skrzydlaty
baran o złotym runie. Nefele umieściła na jego grzbiecie Friksosa i jego sio-
strę, Helle, po czym baran uniósł ich w powietrze. Przeleciał nad lądem
117 W. Burkert, The Orientalizing Revolution, ed. cit„ s. 122.

118 Por. s. 11 ln.; Ael. H.A. 12. 21.
619
i morzem, przeleciał nad Hellespontem - zsunąwszy się z grzbietu barana,

Helle utonęła w wodach cieśniny, która jej właśnie zawdzięcza swą nazwę
- i zaniósł Friksosa do Kolchidy. Tutaj Friksos złożył swego wybawcę
w ofierze, a złote runo podarował Ajetesowi, który umieścił je na drzewie
w zagajniku Aresa. To właśnie owo runo było trofeum, które z pomocą
Medei zdobył Jazon, po czym z powrotem przywiózł je do Jolkos, ponieważ
Pelias obiecał mu w zamian za nie tron.
Baran, który nieoczekiwanie pojawia się w chwili, gdy syn króla ma
zostać złożony w ofierze, musiał początkowo być nie tyle środkiem trans-
portu, przenoszącym niedoszłą ofiarę w bardziej przyjazną okolicę, lecz
sam stanowić musiał ofiarę zastępczą. W tym przypadku zabito go w Kol-
chidzie. Zastąpienie ofiary ludzkiej ofiarą zwierzęcą jest stałym tematem
etiologii kultu 119 • Znane jest z mitu o Ifigenii, która zniknęła z ołtarza, na
którym zastąpił ją jeleń. Analogię napotykamy w Starym Testamencie,
w opowieści o Abrahamie, który składa w ofierze swego jedynego syna,
Izaaka. Abraham właśnie ma poderżnąć gardło Izaakowi, gdy wtem roz-
lega się głos z nieba, który go powstrzymuje. W tej samej chwili Abraham
zauważa barana „uwikłanego rogami w zaroślach'' i to właśnie jego składa
w ofierze zamiast syna 120•
Natrafiliśmy już na owcę o złotym runie, która była talizmanem wła
dzy w opowieści o Atreusie i Tyestesie. Co jednak z runem zawieszonym
w świętym gaju?
W pewnych rytuałach hetyckich runo owcy lub tryka odgrywa bar-
dzo ważną rolę 121 • W tekstach częstokroć oznacza się je przy pomocy od-
powiedniego determinatywu jako obiekt boski. Choć w opisie nie mówi
się, że jest ono złote, czasem zdobią je tarcze słoneczne. (Ajetes, przypo-
mnijmy, był synem boga Słońca.) Podczas królewskiego festiwalu, który
odbywał się na wiosnę, runo obnoszono w procesji po szeregu miast.
Jednym z miejsc, gdzie składano mu hołd, była świątynia boga wojny,
którego imię zapisane jest przy pomocy ideogramu: ZA.BA 4 .BA4 • Słyszymy
również o wykonanej z runa torbie, którą zawieszano na gałęzi drzewa
119 Por. W. Robertson Smith, op. cit., s. 308n., 366, 466n.; W. Burkert, Homo Necans,
s. 21, przyp. 35, 65; idem, The Orientalizing Revolution, ed. cit., s. 73-5.
°Cypria Arg.; Rdz 22. 1-14; R Dornseiff, op. cit.,s. 234; M.C. Astour, op. cit.,s. 282.
12
121M. Popko,,,Przegląd Orientalistyczny'', 91, Marzec 1974, s. 225-230; V. Haas, UF,

7, 1975, s. 229n.
620
Cykl trojański
przed bogiem Telibinu, w czasie gdy wracał po okresie nieobecności.

W torbie znalazły się tłuszcz barani, wino, oraz symbole zwierzęcej płod
ności, długiego życia, licznego potomstwa, dostatku, obfitości. W innym
tekście zamiast b9ga znika samo runo. Odnalezione zostaje w zagajniku
bogini-matki Hannahanny 122 • Te rozmaite szczegóły sugerują, że za mi-
tem o złotym runie, które wisi w świętym zagajniku w Kolchidzie (i jest
zeń zabrane), kryje się złote runo z kultów anatolijskich.
W Kolchidzie strzegł runa wielki wąż, którego Medea usypia z pomocą
magicznego zaklęcia i balsamu. Następnie czarodziejka zostaje żoną Jazona.
Ich związek widnieje w Teogonii w rubryce małżeństw boginek ze śmier
telnikami. Motyw ten porównywano z hetyckim mitem mówiącym o wężu
Illuyance, który stoczył zwycięską walkę z bogiem burz. Sam zaś pokona-
ny został przez boginię Inarę, która sprzymierzyła się ze śmiertelnikiem
Hubasiyą. Ten ostatni zawarł owo przymierze pod warunkiem, że bogini
zostanie jego kochanką. Inara upiła węża, Hubasiya go spętał, a bóg burz
zadał bestii śmiertelny cios. Od tej pory Hubasiya żył z boginią Inarą 123 •
CYKL TROJAŃSKI
Przeludniona ziemia
W zarysowanym przez Hezjoda schemacie pięciu następujących
kolejno pokoleń ludzi, dwie wielkie funkcjonujące w tradycji epickiej
wojny: tebańska i trojańska, oznaczają kres epoki hemitheoi, półboskich
herosów. Wielu z nich zginęło w owych konfliktach; niejeden trafił na
Wyspy Szczęśliwe. Idea ta podjęta została przez autora „Katalogu kobiet".
W zniekształconym i zniszczonym fragmencie papirusu pochodzącym
z V księgi dzieła, bezpośrednio po odnotowaniu małżeństwa Heleny
z Menelaosem oraz narodzin ich córki Hermiony, czytamy:
nane~ 8ł 0rnl ó[xa 0uµov Eeevw
ł~ t'.ptóo~· 8~yap TÓTE µ~ÓETO 0foKEAa t'.pya
CTH 324 (ANET 128; H.A. Hoffner, op. cit., 17 par. 29n.); V. Haas, op. cit., s. 230.
122
CTH 321(ANET125n.; H.A. Hoffner, op. cit., lln.); V. Haas, op. cit., s. 231-233.
123
Co się tyczy boskości Medei, zob. M.L. West, Hesiod. Theogony, ed. cit., s. 429.
621
Zeu<; U\jll~peµtT11<; tµei~at KaT' anelpova yaiav

TUp~a~a<;t, fiS11 St ytvo<; µepÓ7tWV av0pwnwv
noHov a"Cmwaat aneiiSe 7tp[ó]cpamv µłv óA.fo0ai
\jlUXa<; tiµt0tw[v ]otOL ~poTOiaL
-rtKva 0ewv µt[ ][ ]o [ ócp ]0aA.µoia1v ópwv-ra.
Wszystkich bogów spór podzielił na dwa obozy,
gdyż właśnie wtedy Zeus, który sroży się na wysokościach,
planował rzeczy straszne - chcąc wzniecić zamęt (?) na
nieobjętej ziemi.
Teraz zaś gotów był unicestwić
liczny ród ludzki, jako swój cel podając zgładzenie
Półbogów [... ]
dzieci bogów [... ]' 24•
Opis Zeusowego planu ciągnie się przez dziewięć następnych linii. Poza
wielką wojną, która miała właśnie wybuchnąć, plan ten najwyraźniej
obejmował przesiedlenie półbogów do jakiegoś szczęśliwego miejsca
położonego z dala od ludzi, a dla reszty śmiertelników przewidywał po-
gorszenie warunków życia.
Motyw, pod wpływem którego Zeus zamierzał zniszczyć znaczną część
ludzkiej rasy, nie rysuje się w tym fragmencie zbyt jasno. Cóż bowiem
znaczy wyrażenie óĄfo0at \jlUXa<; tii..u0twv? W każdym razie podany zo-
staje jako motyw pozorny (npócpamv µtv), z sugestią, że istniał jakiś inny,
istotniejszy motyw. Słowo „liczny" - jeśli jest to trafna interpretacja słowa
noA.Aóv - może wskazywać na to, że Zeus uznał ziemię za nazbyt ludną.
W dziele Cypria to właśnie podano jako wyjaśnienie przyczyn wybu-
chu wojny trojańskiej. Stasinos, jeśli tak miał na imię poeta, opowiada, że
kiedyś, przed wiekami, na ziemi kłębiło się ludzkie mrowie. Zeus ulitował
się nad ziemianami i powziął plan ulżenia ich niedoli przez rozpętanie
wielkiej wojny trojańskiej. Komentator Iliady, cytując odnośny fragment,
poprzedza go rozbudowaną wersją tej historii. We fragmencie tym sama
Ziemia prosi Zeusa o pomoc, uskarżając się nie tylko na liczebność ludzi,
lecz również na ich bezbożność. W odpowiedzi Zeus zsyła najpierw woj-
nę tebańską, następnie zaś, po konsultacji z Momosem, wojnę trojańską.
Wedle tej wersji wydarzeń Zeus rozważa scenariusze alternatywne, takie
124Fr. 204. 95-101. Por. M.L. West, CQ, 11, 1961, s. 132-136, oraz idem, The
Hesiodic Catalogue of Women, ed. cit., s. 119-121; R Scodel, HSCP, 86, 1982, s. 33-50;
L. Koenen, TAPA, 124, 1994, 1-34.
622
Cykl trojański
jak zniszczenie niedobitków ocalałych z wojny tebańskiej przy pomocy

piorunów lub powodzi, jednak Momos odwodzi go od tego planu, propo-
nując w charakterze prowokacji wyswatanie Tetydy ze śmiertelnikiem 125 .
Powyższy motyw - naczelne bóstwo planuje wielką katastrofę z po-
wodu nadmiernej liczebności i kłótliwości rodu ludzkiego - odgrywa
znaczącą rolę w jednym z klasycznych dzieł Babilonu: w poemacie Atra-
chasis. Bogowie stworzyli człowieka, by odciążył ich w pracy. Jednak:
Nie upłynęło po dwakroć sześćset lat
gdy kraj się powiększył, a ludzie rozmnożyli;
kraj ryczał jak byk.
Zaniepokoił boga czyniony przez ludzi harmider,
Enlil uszy miał pełne ich wrzasków126 .
W odpowiedzi Enlil zwołuje bogów i proponuje zesłać na ludzi zarazę.
Ludzkości udaje się przetrwać i nadal sprawia bogom kłopoty. Te same
wersy zostają powtórzone i tym razem Enlil proponuje zesłać na ludzi
głód. Bez wątpienia raz jeszcze powtórzono zacytowane wersy, po czym
Enlil proponuje zesłanie potopu.
Opowieść o potopie, o czym przekonamy się później, Grecy przejęli
być może w II połowie VI w. Niełatwo oddalić domysł, że występujący
w Cypriach motyw przeludnienia również miał swe źródło w epice babi-
lońskiej127. Prawdą jest, że podobny mit napotykamy w epice indyjskiej:
oto ziemia skarży się Brahmie na stale rosnący ciężar jej mieszkańców,
więc Brahma, by ulżyć jej w niedoli, stwarza śmierć 128 . Przedwczesne by-
łoby jednak wyciąganie wniosku, że skoro mit indyjski i poemat Cypria są
125 Cypria fr. 1 Bernabe i Davies; sch. AD Il. 1. 5 z An. Ox. iv. 405. 6nn. Cramer;
por. Eur. El. 1282, Hel. 36-41, Or. 1836-1841 z komentarzami. Według streszczenia
Proklosa, w Cypriach doradcą Zeusa była Temida, nie Momos; z kolei jeśli chodzi
o Iliadę, w P. Ox:y. 3829 ii 9nn. twierdzi się, że Zeusa skłania do działań nie przelud-
nienie, lecz nikczemność rasy herosów, na których bóg zamierza sprowadzić osta-
teczną zagładę: ó Zeuc:; aał~eLav Karnyvouc:; wu ~pwLKOU yłvouc:; ~ouAeuernL µna
etµL<Soc:; apóąv auwuc:; anoMam.
126 Atr. I 352-356.
127 H. Wirth, op. cit„ s. 132; W. Burkert, The Orientalizing Revolution, ed. cit„ s. 100-103.
128 R. Kohler, Rh. Mus„ 13, 1858, s. 316n.; J.W. de Jong, JAOS, 105, 1985, s. 397-400.
Na temat mających światowy zasięg mitów wyjaśniających genezę śmierci jako

przedsięwziętego przez bogów remedium na problem nadmiernego zaludnienia, zob.
H. Schwarzbaum„,Numen'', 4, 1957, s. 59-74.
623
zbieżne, to za oboma fragmentami musi kryć się jakaś starożytna tradycja

indoeuropejska. Motyw ten pojawia się dopiero na późnym etapie rozwo-
ju greckiej tradycji epickiej, a w Indiach jeszcze później. Ponad tysiąc lat
wcześniej poświadczony jest on w Mezopotamii, a ponieważ pewne jest, że
mezopotamskie wpływy docierały zarówno do Indii, jak i do Grecji, musi-
my wyciągnąć wniosek, że oto mamy jeden z dowodów owego wpływu.
Zaślubiny Peleusa
Peleus jest postacią pochodzącą raczej ze świata folkloru i legendy,
aniżeli ze świata quasi-historycznej sagi. Jako młody człowiek Peleus jest
bohaterem typowej opowieści w stylu Zulejki (s. 481). Żona króla Jolkos,
Akastosa, zakochuje się w nim i próbuje go uwieść. Kiedy Peleus ją odtrąca,
niedoszła kochanka oczernia go przed mężem. Akastos zabiera Peleusa na
łowy na górze Pelion i gdy znużony Peleus zasypia, Akastos, ukrywszy jego
sztylet w gnoju, porzuca bezbronnego kompana, zostawiając go na pastwę
zamieszkujących okolicę dzikich centaurów. Jednak z pomocą bogów Pe-
leusowi udaje się przeżyć. Wraca do Jolkos i pustoszy miasto.
Małżeństwo Peleusa i Tetydy przedstawiane jest na ogół jako rezultat
decyzji Zeusa, który postanawia, że Tetyda musi poślubić śmiertelnika.
Istniała wszelako tradycja, wedle której Peleus siłą posiadł swą przyszłą
małżonkę. Jak to miały w zwyczaju bóstwa wodne, Tetyda zmieniała swą
postać w najrozmaitsze przerażające morskie stwory, jednak napastnik
zastosował właściwą w takich razach taktykę i nie ustępował, dopóki
Tetyda nie poddała się, przyjmując na koniec postać mątwy129 • Podob-
nie wyglądał przebieg zmagań Menelaosa z Proteuszem oraz Heraklesa
z Nereusem i Achelousem 130 • Nie licząc ostatniego, we wszystkich tych
przypadkach heros chce coś wymusić na morskim bóstwie. Menelaos
i Herakles chcą proroczej rady, z kolei Peleus domaga się akceptacji w roli
męża. Przez jakiś czas trwają zmagania i w końcu bóstwo ustępuje.
Ten sam schemat pojawia się w biblijnym micie o nocnej przeprawie
Jakuba przez rzekę Jabbok. Przeprawiwszy przez bród swoje żony, sługi,
129 Pind. Nem. 3. 35n., 4. 62-65, z komentarzem; Ov. Met. 11. 235-265;
Apollod. 3. 13. 5 z Frazer; wiele motywów ikonograficznych; T. Gantz, op. cit., s. 229.
130 Od. 4.454-461, Stes. S 16a (PMGF, s. 160), Soph. Tr. 9-21,etc.; por. M. Ninck, Die
Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten („Philologus Supp:' 14. 2), Leipzig
1921 (Darmstadt 1960), s. 138-141.
624
Cykl trojański
dzieci i dobytek, Jakub został sam i „ktoś zmagał się z nim aż do wschodu
jutrzenki". O świcie tajemniczy przeciwnik, nie mogąc pokonać Jakuba,
poprosił, by ten go puścił, ale Jak.ub odmówił: „Nie puszczę cię, dopóki
mi nie pobłogosławisz!': Obcy zapytał go o imię, po czym rzekł: „Odtąd
nie będziesz się zwał Jakub, lecz Izrael [se. yiśrii-'Bl, „ten, który walczył
z Elem''], bo walczyłeś z Bogiem i z ludźmi, i zwyciężyłeś". Przeciwnik
odmawia ujawnienia własnego imienia, za to udziela żądanego błogo
sławieństwa. Jakub miejscu zmagań nadaje nazwę Penuel, „Twarz Ela:
mówiąc: „Mimo, że widziałem Boga twarzą w twarz, jednak ocaliłem me
życie". A zatem Jak.ub walczył z bóstwem i nie ustąpiwszy otrzymał to, co
chciał. Frazer miał rzecz jasna rację sądząc, że we wcześniejszej formie
opowieści adwersarzem bohatera był nie kto inny, jak tylko „duch, czy też
dżin rzeki': Jabbok we własnej postacirn.
Ale zaślubiny Peleusa i Tetydy nie sprowadzały się do zmagań tego
pierwszego z mątwą. Poeci i artyści opowiadają o wspaniałym weselisku,
w którym uczestniczyli wszyscy bogowie 132 • Motyw obecności bogów na
weselu króla, który jest śmiertelnikiem, ma swe analogie w ugaryckim
eposie o Kerecie. Zdobywszy swą ukochaną, księżniczkę I:Iry z Udm,
Keret organizuje bankiet, na który przybywa delegacja bogów. Tęgo piją
i zanim wrócą do swych siedzib, pobłogosławią Kereta i I:Iry133 •
Nadciągająca burza
Keret zdobywa żonę, stając na czele ekspedycji przeciw jej miastu
i prowadząc jego oblężenie. Uczeni sądzą, że jest to prefiguracja mitu
o wyprawie przeciw Troi, której przyczyną było porwanie Heleny134•
W gruncie rzeczy właściwszą analogię stanowi opowieść o prowadzo-
nym przez Heraklesa oblężeniu Ojchalii w celu zdobycie lole, choć, gdy
chodzi o szczegóły, podobieństwo jest znikome.
131 Rdz 32. 23 (22)-33 (32); J.G. Frazer, op. cit., t. 2, s. 410-413.
132 Il. 18. 84n., 24. 62n., [Hes.] fr. 211. 9, Cypria Arg. oraz fr. 3 B. = D., Ale. 42,
Frarn;:ois Vase, etc.
133 KTU 1. 15 ii 8-iii 19, porównane przez Gordona (Homer and Bibie, ed. cit.,
s. 59); T.B.L. Webster, Prom Mycenae to Homer, ed. cit., s. 87.

134 Tak twierdzi Gordon w różnych swych publikacjach; T.B.L. Webster, op. cit„
s. 86n. Gordon błędnie przyjmuje, że Keret odzyskuje żonę, która od niego odeszła;
błąd ten wytyka M. Maroth: „Acta Antiqua': 23, 1975, s. 65-67. Powinniśmy też pa-
miętać, że podczas wojny trojańskiej, mówiąc ściśle, nie prowadzono oblężenia.
625
Kiedy Atrydzi gromadzili swe siły, Odyseusz próbował uniknąć

mobilizacji, udając szaleństwo. Ten sam motyw napotykamy w sadze
o Saulu i Dawidzie. Uciekając przed Saulem Dawid przybywa do Gat,
gdzie zapewne miał zamiar się ukryć, prędko jednak zostaje rozpoznany.
W obawie, by król nie kazał go pojmać, doprowadzony przed jego oblicze
Dawid udaje szaleńca i zostaje wypuszczony 135 •
Przed wyruszeniem Achajów pod Troję, ich przywódca, Agamemnon,
składa w ofierze Artemidzie własną córkę. Mieliśmy już okazję wspo-
mnieć o tym motywie w dwu innych kontekstach (s. 574, 618): (1) ktoś
zobowiązuje się złożyć ofiarę zdefiniowaną w taki sposób, że, jak się nagle
okazuje, jest to jego własne dziecko; (2) w ostatniej chwili ludzką ofiarę
zastępuje ofiara ze zwierzęcia. Teraz jednak musimy rozważyć ów motyw
pod innym kątem.
Zgodnie z rozpowszechnionym opisem, Ifigenia musiała zostać złożona
w ofierze w celu odwrócenia nieprzyjaznych wiatrów, dzięki czemu okręty
mogłyby wyruszyć w drogę. Jednak na wcześniejszym etapie formowania
się tradycji ofiara ta mogła być interpretowana znacznie prościej: jako
główna ofiara złożona przez głównodowodzącego w celu zapewnienia
Grekom zwycięstwa w zbliżającym się konflikcie 136• Hellenistyczny histo-
ryk Fylarchos stwierdza, że zgodnie z obyczajem na początku kampanii
wojennej Grecy składali ofiarę z człowieka. Z pewnością jest to niepraw-
da w odniesieniu do czasów historycznych: wyjątkiem jest tu złożenie
w ofierze trzech jeńców wojennych przed bitwą pod Salaminą. Jednakże
twierdzenie Fylarchosa mogło odnosić się do mitów takich jak ten o trac-
kiej inwazji na Attykę, kiedy to wyrocznia oznajmiła Erechteusowi, że aby
pokonać wroga, musi złożyć w ofierze własną córkę. Eurypides wprowadza
ten motyw również do innych opowieści o innych wojnach 137 • Pojawienie
się wyroczni jest wątkiem typowo greckim, jednak ofiara w imię zwycię
stwa ma analogie u ludów zachodniosemickich. Aby pokonać Ammoni-
tów, Jefte składa w ofierze własną córkę (choć przysięgając Jahwe ofiarę, nie
spodziewa się, że będzie to właśnie ona, s. 571). Król Moabu, Mesza, który
135 Cypria Arg., Soph. Odysseus Mainomenos, Apollod. epit. 3. 7, Hyg. Fab. 95,
etc. (T. Gantz, op. cit., s. 580); 1 Sm 21. 11 (10)-16 (15); C.H. Gordon, op. cit., s. 50;
W. Baumgartner, op. cit., s. 164.
136 W. Robertson Smith, op. cit., s. 403.
137 Phylarchos FGrHist 81 F 80; Eur. Erechtheus, Heraclidae, Phoenissae.

U Eurypidesa ofiara zawsze jest dobrowolna.
626
Cykl trojański
pozostawił inskrypcję będącą głównym dokumentem istniejącym w jego

języku, zbuntował się przeciw władzy Izraela, jednak nie zdołał zrzucić
izraelskiego jarzma, dopóki nie złożył całopalnej ofiary z jedynego syna.
Wiemy też, że władcy feniccy, w czasach wielkiego kryzysu, np. w czasie
wojny, zarazy albo suszy, zwykli składać Elowi ofiary ze swych ulubionych
dzieci; sam bóg zapoczątkował ten obyczaj, składając w ofierze jedynego
syna, gdy kraj ogarnęła wojenna pożoga 138 •
Złupienie Troi
W ostatnim roku wojny Achajowie stracili dwóch największych wo-
jowników. Achilles poległ w bitwie, a spór o to, kto otrzyma jego broń,
zakończył się samobójstwem Ajasa. Śmierć Ajasa była epizodem niezwy-
kłym. Samobójstwo mężczyzny jest w greckiej mitologii czymś niespo-
tykanym. Sposób zadania sobie śmierci jest uderzający i osobliwy: Ajas
rzuca się na swój miecz. A przecież taki sam koniec przypada w udziale
głównej postaci historii Bliskiego Wschodu: pierwszemu królowi Hebraj-
czyków, Saulowi. Pokonany przez Filistynów w bitwie, w której stracił
trzech synów, a sam odniósł rany od strzał z łuku, Saul wzywa swego
giermka, by ten przebił go mieczem. Jednakże giermek jest zbyt bojaźli
wy, toteż Saul dobywa miecza i sam rzuca się na niego 139 •
Po śmierci Ajasa, Filokteta zabrano z wyspy Lemnos. Wraz z pozo-
stałymi był w drodze pod Troję, gdy ukąsił go wąż; Grecy zostawili go
w jednej z grot na wyspie, a sami ruszyli w dalszą drogę. W końcu jednak
okazało się, że jego wkład w ostateczne zwycięstwo był zasadniczy.
Podobny schemat powtarza się w jednym z wczesnosumeryjskich
mitów na temat Lugalbandy, ojca Gilgamesza. Nim został królem Uruk,
Lugalbanda był generałem w armii Enmerkara. Gdy ten prowadził swą
wielką ekspedycję przeciwko dalekiemu, położonemu na W schodzie
miastu Aratta, Lugalbanda również brał w niej udział. Jednak w trakcie
owej wyprawy zaniemógł i nie był w stanie dalej iść, więc zostawiono go
w jaskini. Tam zaprzyjaźnił się z ognistym ptakiem Imdugudem (akadyj-
skim Anzu), który obdarzył go darem szybkości i wytrwałości. W końcu
138 Sdz 11. 30-40, 2 Krl 3. 27; Filon z Byblos FGrHist 790 F3. Por. Diod. 20. 14. 5
(Kartagina, 310 r. przed Chr.).

139 1 Sm 31. 1-6.
627
Lugalbanda odzyskał siły i odnalazł swą armię. Aratta z powodzeniem

stawiała opór Enmerkarowi. Miał on zamiar zaniechać oblężenia, gdyby
pozwoliła mu na to Inanna, bogini Uruk. Lugalbanda, ze swym darem
niezwykłej szybkości, był w stanie w mgnieniu oka dostarczyć depeszę do
Uruk. Tymczasem Inanna wyjawiła mu sposób zdobycia Aratty: sposób
ten polegał na złowieniu i zjedzeniu pewnej ryby symbolizującej życie
miasta. Lugalbanda czym prędzej przekazał wiadomość dowództwu
i Aratta została zdobyta 140 •
Filoktet miał, rzecz jasna, inne atuty. Posiadał łuk, który podarował
mu Herakles. Tylko dzięki owemu łukowi można było zdobyć Troję. Mo-
tyw specjalnego łuku, wręczonego królowi przez boga, również wywodzi
się z Bliskiego W schodu. Na obelisku Tiglatpilesara I widnieje uskrzydlo-
ny dysk słoneczny, który wręcza monarsze łuk. Senacheryb twierdził, że
łuk ten dał mu Aszur, podczas gdy Asarhaddon i Asurbanipal otrzymali
swoje od Isztar141 •
Kolejnym warunkiem zdobycia Troi było usunięcie Palladionu, posą
gu bogini-opiekunki miasta. Odyseusz i Diomedes dokonali zbrojnego
wypadu i wykradli posąg. Epizod ten jest w swym charakterze na wskroś
orientalny. Na Bliskim W schodzie było utartym obyczajem pozbawianie
pokonanych miast ich bóstw, czy raczej ich podobizn, i trzymanie ich pod
strażą. W XVI w. hetycki król Mursilis I usunął z Babilonu Marduka; dwa-
dzieścia cztery lata później odzyskał go Kasyta Agum-kakrime; ok. roku
1215 Tukultininurta uwiózł go do Asyrii; po kilku latach znów wrócił do
Babilonu; w 1158 Elamici wywieźli go do Suzy; u schyłku stulecia odzyskał
go Nabuchodonozor I, po czym raz jeszcze został wywieziony przez Sena-
cheryba w r. 689. Pomiędzy wiekiem XIII a VII bardzo wielu asyryjskich
władców przywoziło do swego kraju posągi obcych bogów. Pokonawszy
w bitwie Izraelitów, Filistyni przywłaszczyli sobie ich Arkę Przymierza, któ-
rą przetrzymywali przez siedem miesięcy. Dawid z kolei, po rozgromieniu
Filistynów pod Baal-Pera~im, uwiózł posągi bóstw Filistynów, a znowu
król judejski Amazjasz zdobył bóstwa Edomitów 142 •
140 T. Jacobsen, op. cit., s. 320-344.

141 R. Labat, op. cit., s. 92n. Por. łuk Aqhat w eposie ugaryckim.
142 Teksty u B.R. Fostera, op. cit., s. 273-275, 294, 299-301, 304n.; 1 Sm 4. 11-17. 2,
2 Sm 5. 21,2 Krl. 25.14; P. Considine, op. cit„s. 95; M. Cogan,lmperialism and Religion:
Assyria, Judah and Israel in the Eighth and Seventh Centuries B.C.E., Missoula 1974,
s. 22-41, 116n., 119-121.
628
Cykl trojański
Późne źródła podają, że

kiedy Diomedes porywał posąg Pallady, czy
teżkiedy wnoszono go do obozu Greków, posąg okazywał oznaki gnie-
wu. Poruszył się, w jego oczach zapłonął ogień, oblał go pot, zajaśniał, po
czym potrząsnął tarczą i włócznią.
arsere coruscae
luminibus fiammae arrectis, salsusque per artus
sudor iit, terque ipsa solo, mirabile dictu,
emicuit parmamque ferens hastamque trementem 143 •
Opowieść ta nawiązuje przypuszczalnie do „Małej Iliady". Jednak motyw
ten można znaleźć już w pochodzącym z eposu babilońskiego opisie zdo-
bycia Nippur w wieku XII. Najeźdźca wtargnął do świątyni Ennun-dagala
w celu wywiezienia posągu Enlila, jednakże
Na jego oczach bóg zajaśniał blaskiem,
rozbłysłjak błyskawica i poruszył się na swym tronie.
Wroga ogarnął strach i rzucił się do ucieczki 144 •
Ustanie bożej opieki nad miastem można również wyrazić mówiąc, że
porzudli je boscy opiekunowie. Eteokles z tragedii Ajschylosa zauważa,
że o bóstwach zdobytego miasta powiada się, iż je opuścili, a w sztuce
Sofoklesa trojańscy bogowie wynoszą z miasta na własnych ramionach
swoje wizerunki, wiedząc, że Troja upadła 145 • Podobna dezercja bogów
jest rozpowszechnionym motywem w literaturze sumeryjskiej i akadyj-
skiej 146. Czasem uchodzą oni z miasta w gniewie z powodu nikczemności
jego mieszkańców bądź władcy; czasem uciekają ze strachu przed na-
cierającą na miasto armią wroga, zmieniając się w ptaki czy też w jakieś
inne istoty, które zaobserwowano w okolicy. We fragmencie mówiącym
o oblężeniu Uruk czytamy:
Owczarnia bogów z Uruk;
przemienili się w muchy, które wyroiły się na rynku;
Verg. Aen. 2. 171-175, por. Conon FGrHist 26 F 1 par. 34.

143
BM 34062 obv. 22-24 (B.R. Foster, op. cit„ s. 285).

144
145 Aesch. Sept. 217n. (z Rose ad loc.), por. 304-311; Soph. fr. 452; por. Hdt. 8. 41. 3,
Eur. Tra. 23-27, Verg. Aen. 2. 35ln„ Tac. Hist. 5. 13.

146 Por. „Lament nad Ur" 1-36 (T. Jacobsen, op. cit„ s. 448-450); „Szulgi" D 336n.
(J. Klein, 7hree Sulgi Hymns, ed. cit„ s. 84n.); Tuk.-Nin. i B obv. 33'n. (B.R. Foster, op.
cit„ s. 212); BM 34062 obv. 18, rev. 3, 7, 12 (B.R. Foster, op. cit., s. 285n.); fragment
o upadku Ur, por. s. 123; M. Cogan, op. cit„ s. 9-21; P. Machinist, op. cit., s. 151-156.
bóstwa opiekuńcze Uruk, cała ich owczarnia,

zmieniła się w mangusty i wymknęła się kanałami
Możliwe, że echa tak niechlubnej ewakuacji pojawiają się w tradycji kla-

sycznej. O Odyseuszu i Diomedesie powiada się, że dostali się do Troi
kanałem ściekowym. Źródła literackie nie wspominają o tym, że wynieśli
Palladę tą samą drogą, jednak wniosek taki byłby jak najbardziej logiczny.
W rzeczy samej, na kapitolińskiej Tabula Iliaca widzimy ich, jak wyłaniają
się spod kopuły czegoś, co uważane jest za trojańską cloaca maxima 147 •
Opowieść o koniu trojańskim nie posiada w literaturze Bliskiego
Wschodu bliższych analogii, jednak częstokroć porównywano ją z egip-
skim opisem zdobycia palestyńskiego miasta Joppa, obleganego przez
Thuti, znakomitego generała Totmesa III (ok. 1479-1427). Z początku
Thuti prowadził oblężenie bez widoków na sukces. Udał, że rezygnuje.
Wówczas, w celach dyplomatycznych, przybył do niego książę Joppy.
Thuti upił go i zaczął go namawiać do poddania miasta. Książę poprosił,
by generał pokazał mu wspaniałą maczugę faraona, którą miał w swym
obozie. Thuti przyniósł maczugę, pokazał ją księciu, po czym zdzielił nią
Palestyńczyka i kazał go związać. Poczyniwszy stosowne przygotowania,
generał wysłał do miasta depeszę, w której oznajmiał, że się poddaje i że
chce złożyć hołd miastu. Za nim kroczyło pięciuset ludzi, którzy nieśli
dwieście wypchanych i zapieczętowanych koszy. Bramy Joppy otwarły się
przed nimi. Gdy delegacja znalazła się w mieście, z koszy wyskoczyli żoł
nierze dzierżący sznury i łańcuchy i wkrótce schwytali wszystkich silnych
mężczyzn w zasięgu wzroku 148•
Warto odnotować, że historia ta (bez względu na to, czy jest prawdzi-
wa), poza podstawowym motywem przemycenia na obszar miasta ludzi
w niewinnym z wyglądu obiekcie, posiada również inne cechy łączące ją
z greckim mitem. Napastnik, który przypuszczalnie przybył od morza,
przez jakiś czas próbował zdobyć ufortyfikowane miasto, uderzając na
nie, lecz poniósł klęskę. Następnie pozoruje zaprzestanie oblężenia, co
147 Fragment o Uruk {por. s. 123n.,przyp.37), 11-14; Soph. fr. 367,por.Ar. Vesp. 351
ze sch., Eur. Hec. 240, Serv. o Verg. Aen. 2. 166; C. Robert, Die griechische Heldensage,
Berlin 1920-1923, s. 1233, przyp. 2; A. Sadurska, Les tables iliaques, Warszawa 1964,
s. 28 i il. I. Co się tyczy ścieku jako dogodnego wejścia do pokonanego miasta, zob.
historię Dawida, który zdobył Syjon (2 Sm 5. 8.).
148 ANET 27n.; E.E Wente, [w:] The Literature of Ancient Egypt, ed. W.K. Simpson,
New Haven 1973, s. 81-84; porównane przez C. Friesa„,Klio",4, 1904, s. 237n.

Cykl trojański
usypia czujnośćprzeciwnika. Wreszcie napastnikom udaje się przekonać

obrońców, by otwarli bramy miasta i przyjęli trybut wroga.
Niektórzy starożytni racjonaliści uważali, że drewniany koń był pew-
nego rodzaju machiną oblężniczą albo taranem 149 • Niedawno wysnuto
atrakcyjną sugestię, że mit ten zainspirowały asyryjskie machiny oblęż
nicze, używane od IX w. wzwyż i przedstawiane na pałacowych reliefach.
Były to „rozbudowane tarany na kółkach, w gruncie rzeczy prymitywne
czołgi, z łucznikami rozlokowanymi na wieżyczkach umieszczonych
w górnej części owych wehikułów" 150 • Uczeni sądzą, że taran stosowany
przez Asurnasirpala miał sześć metrów długości, a jego przednia wie-
ża liczyła pięć lub sześć metrów wysokości. Z kolei model pochodzący
z VIII w. i używany przez Tiglatpilesara III oraz Sargona, z przodu miał
wysoką, wyposażoną w okno wieżyczkę, z tyłu zaś opadał na kształt zadu,
nic więc dziwnego, że z profilu przypominał konia albo barana. A więc to
właśnie był ów koń na kółkach, z ukrytymi w środku wojownikami, któ-
rego zadaniem było przebicie murów miasta. Dobrze znany wizerunek
drewnianego konia, widniejący na szyjce datowanego na siódmy wiek pi-
thosu z Mykonos, ukazuje greckich wojowników, którzy wyglądają przez
okienka, podczas gdy inni schodzą po grzbiecie konia na mury Troi.
Szczegóły te mają swe analogie w ikonografii asyryjskiej, co zwiększa
prawdopodobieństwo, że „jakiś artysta lub poeta uczynił bliskowschod-
nią machinę wojskową greckim wynalazkiem'' 151 •
Jeszcze jeden epizod z historii oblegania Troi zasługuje na naszą
uwagę. Członek trojańskiej starszyzny, Antenor, zyskał przychylność
Agamemnona, udzielając gościnności Menelaosowi i Odyseuszowi, gdy
weszli oni do miasta, by negocjować wydanie Grekom Heleny, czy wręcz,
jak chce bardziej sensacyjna wersja, ocalając ich od śmierci. Niektórzy są
zdania, że Antenor w istocie zdradził miasto, wypuszczając greckich wo-
jowników z drewnianego konia. W każdym razie, Grecy otrzymali rozkaz
149 Agatharchides De Mari Rubra 7 (i. 115. 44 Miiller), Plin. NH 7. 202, Paus. 1. 23. 8;
C. Robert, op. cit., s. 1229, przyp. 2.

150 A.K. Grayson, [w:] CAH iii (2). 220. Zob. też. B. Hrouda, Die Kulturgeschichte
des assyrischen Flachbildes, Bonn 1965, s. 91n. i il. 24n.; Y. Yadin, The Art of Warfare in
Biblical Lands, London 1963, s. 314-316, 390-393, 401, 406-409, 413, 422-425, 431,
434-437.
151 S.P. Morris, [w:] The Ages of Homer, ed. cit., s. 229, por. 227-231 z ilustracjami,
s. 232-235.
oszczędzenia rodziny Antenora; aby oznaczyć jego dom, zawieszono na

nim skórę lamparta. W skutek tego Antenor wraz z rodziną ocalał z po-
gromu i znalazł w Tracji nową ojczyznę. Historia ta była zapewne znana
w V wieku i mogła się znaleźć w Iliou Persis 152 •
Zaskakującą paralelę tej historii odnajdujemy w biblijnej opowieści
o zdobyciu Jerycha przez Jozuego. Najpierw wysłał on dwóch szpiegów,
by ocenili sytuację. Ugościła ich prostytutka Rachab. Król Jerycha do-
wiedział się o tym i zażądał od Rachab, by wydała szpiegów, ona jednak
najpierw ich ukryła, a następnie pomogła im uciec. Wyjaśniła im też, że
i tak wie, że Jerycho ma wpaść w ręce Izraelitów. Następnie wymogła na
szpiegach przysięgę, że w zamian za jej przysługę, dom jej ojca i cała jej
rodzina nie zginą w pogromie. Szpiedzy godzą się na te warunki i każą
jej zgromadzić krewnych w jednym domu, który Rachab ma oznaczyć
powrozem z purpurowych nici umieszczonych w oknie. Tak też się stało.
Jerycho zostało zdobyte i spalone, mieszkańcy i ich zwierzęta wyrżnięto,
lecz Rachab, wraz z gospodarstwem jej ojca i całą rodziną, ocalała i osie-
dliła się w Izraelu 153 •
Analogie z greckim mitem są nader rozległe. Menelaos i Odyseusz,
którzy przybywają do Troi przed wybuchem wojny, są odpowiednika-
mi owych dwóch żydowskich szpiegów. Odpowiednikiem Rachab jest
uczynny Antenor, który udziela im gościny, ratuje ich przed śmiercią
z rąk Trojan, a wedle niektórych wersji nawet pomaga wrogowi w zdo-
byciu miasta. Zawarty zostaje taki sam układ, w wyniku którego ocalony
zostaje nie tylko sprzymierzeniec napastników, lecz cała jego rodzina,
a dzieje się tak dzięki znakowi, umożliwiającemu identyfikację właści
wego domu. Miasto zostaje zdobyte i spalone, a rodzina sprzymierzeńca
zostaje przy życiu i osiedla się w jakimś innym miejscu.
POTOP
Widzieliśmy już, że wojnę trojańską interpretowano jako zrządzenie

bogów, mające na celu zmniejszenie zaludnienia ziemi. Inny grecki mit mó-
152 Malowidła Polygnota opisane przez Paus. 10. 27. 3, Soph. Aias Lokros fr. 11
oraz Antenoridai, s. 160 Radt, sch. Il. 3. 205a; Lyc. 340-344; C. Robert, op. cit„ s. 1007;
T. Gantz, op. cit„ s. 595.
153 Joz 2. 1-21, 6. 22-25; porównane przez T. Zielińskiego„,Eos'', 28, 1925, s. 39;
F. Dornseiff, op. cit„ s. 332.

Potop
wiący o wielkiej katastrofie, która nastąpiła ze zrządzenia bogów, a miano-

wicie opowieść o potopie Deukaliona, poświadczony jest dopiero w pierw-
szej połowie VI wieku przez Epicharma i Pindara. Nie wydaje się, by mit ten
odgrywał jakąkolwiek rolę w datowanym na VI w. „Katalogu kobiet':
Zeus postanowił zmieść ród ludzki z powierzchni ziemi. Według
niektórych źródeł przyczyną była nikczemność ludzi, a bardziej kon -
kretnie - nikczemność Lykaona 154• Toteż bóg zesłał na ziemię ulewne
deszcze; według Owidiusza, pomagał mu Neptun, który kazał wszystkim
rzekom wezbrać, po czym wywołał trzęsienie ziemi, wskutek czego rzeki
wystąpiły z koryt. Z wody wystawało jedynie kilka górskich szczytów.
Deukalion, którego przed powyższym scenariuszem przestrzegł jego oj-
ciec Prometeusz, idąc za radą tego ostatniego zbudował skrzynię (larnax)
na tyle dużą, że mogła pomieścić jego wraz z żoną Pyrrą. Oboje dryfowali
w owej skrzyni przez dziewięć dni i dziewięć nocy, aż w końcu przybili do
góry Parnas. Deukalion zszedł na ląd i złożył ofiarę Zeusowi Fyksiosowi.
Zeus obiecał im spełnienie jednego życzenia. Deukalion poprosił o stwo-
rzenie nowej rasy ludzi; w odpowiedzi Zeus kazał obojgu rzucić za siebie
kilka kamieni. Te, które rzucił Deukalion, zamieniły się w mężczyzn; ka-
mienie rzucone przez Pyrrę stały się kobietami 155 •
Ten grecki mit nie mógł powstać niezależnie od opowieści o potopie,
którą odnajdujemy w źródłach sumeryjskich, akadyjskich i hebrajskich,
zwłaszcza w poemacie Atrachasis, na jedenastej tablicy Gilgamesza oraz
w Starym Testamencie 156 • Stanie się to jasne, gdy porównamy je punkt po
punkcie.
154 Ov. Met. 1. 163-166, Apollod. 3. 8. 2, sch. Pind. Ol. 9. 78 b, d, sch. Eur. Or. 1646,
sch. Bern. Verg. Bel. 6. 41. Tekst Owidiusza jest niestety najwcześniejszym mającym
związek z tą historią literackim świadectwem, jakie posiadamy. Co się tyczy zbioru
źródeł (w niemieckim przekładzie), analizy i omówienia, zob. G.A. Caduff, Antike
Sintfiutsagen (Hypomnemata, 82), Gottingen 1986.
155 Apollod. 1. 7. 2, za jakimś zaginionym źródłem poetyckim. O roli odegranej
tu przez Prometeusza mowa w najstarszych źródłach. Mowa o niej u Epicharma,

przypuszczalnie także Ajschylos czyni do niej aluzję: [Aesch.] PV 231-236 (por.
S.R. West, Mus. Helv., 51, 1994, s. 133nn.). Mimo to większość źródeł ją przemilcza.
Skrzynia (larnax) występuje także u Epicharma. Najwcześniej zlokalizowany zostaje
Parnas (Pind. Ol. 9. 43, etc.); Hellanikos (FGrHist 4 F 117) utożsamia z nim Othrys;
Epicharm mógł go umieścić na lokalnej Etnie (por. Hyg. Fab. 153). Inne lokalizacje
pojawiają się w późniejszych wersjach.
156 Jeśli chodzi o fragment z sumeryjską opowieścią o potopie, o której sądzi się, iż
nie jest starsza niż Atrachasis, zob. ANET 42-45; W.G. Lambert, A.R. Millard, op. cit.,
1. Sprawcą potopu jest najwyższe bóstwo (Enlil, Jahwe, Zeus). W wer-

sji sumero-akadyjskiej jego plan zostaje ogłoszony i ratyfikowany na
zgromadzeniu bogów. Podobnie jest w opisie Owidiusza, a choć zgro-
madzenie to może być płodem poetyckiej wyobraźni Owidiusza, aluzja
z dzieła Prometheus Vinctus uzasadnia hipotezę, wedle której pojawia się
ono już w stosunkowo wczesnej greckiej wersji.
2. Celem boga jest zniszczenie rasy ludzkiej. W poemacie Atrachasis
przyczyną jest to, że ludzie stali się zbyt liczni, a czyniony przez nich
zgiełk zakłóca spokój Enlila. Odpowiada to poniekąd wyjaśnieniu genezy
wojny trojańskiej, podawanemu w dziele Cypria. W Starym Testamencie
Jahwe widzi, że ziemia jest „wyniszczona'' wskutek szerzącej się przemocy
i nieprawości. Przypomina to przyczyny podawane w wersji grecko-
rzymskiej przez te źródła, w których tłumaczenie przyczynowe w ogóle
się pojawia 157 •
3. Potop nie jest tutaj jedyną możliwością. W dziele Atrachasis jest on
jedynie ostatnią z szeregu prób zniszczenia ludzkości; najpierw Enlil pró-
bował zniszczyć ludzi przy pomocy zarazy i głodu. W eposie o Gilgame-
szu, gdy Enlil już wie, że z potopu ocaleli ludzie, Ea robi mu wyrzuty, że
zesłał na ziemię tak wielką katastrofę, dotykającą w jednakowym stopniu
winnych i niewinnych.
Zamiast zsyłać potop, każ powstać lwu,
by zmniejszył liczbę ludzi.
Zamiast zsyłać potop, każ powstać wilkowi,
by zmniejszył liczbę ludzi.
Zamiast zsyłać potop, spraw,
by ludzkie sadyby zaatakował głód.
s. 139-145; T. Jacobsen, JBL, 100, 1981, s. 513-529; S.N. Kramer, An. Stud., 33, 1983,
s. 115-121; J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 564-567. Fragmenty krótkiego opisu
z Ugarit (po akadyjsku): W.G. Lambert,A.R. Miliard, op. cit., s.131-133. Późna wersja
Berossosa, FGrHist 680 F 4, również jest interesująca w tym kontekście. Większość
materiałów zebrana została w: A. Heidel, The Gilgamesh Bpie and Old Testament
Parallels, Chicago 1946; por. B.B. Schmidt, [w:] CANE iv. 2337-2351. Sugerowałem
wcześniej (s. 495n.), że wpływ opowieści o potopie zawartej w micie o Gilgameszu
dostrzec można w zamieszczonym w Iliadzie opisie zniszczenia muru wzniesionego
przez Greków.
157 Pseudo-Ajschylos nie podaje przyczyny, lecz stwierdza, że Zeus chciał zastąpić
istniejącą rasę mieszkańców ziemi nową, co zdaje się sugerować, że motywem jego
decyzji były defekty dotychczasowych mieszkańców ziemi, nie zaś niechęć do ludzi
jako takich. Por. Ov. Met. 1. 250-252.
Potop
Zamiast zsyłać potop, spraw,

by Erra powstał i zaatakował ludzi.
W wersji Owidiusza Jowisz najpierw rozważa podpalenie ziemi przy
pomocy piorunów, potem jednak decyduje się na potop. Podobnie rzecz
ma się w jednej z wersji przygotowań do wojny trojańskiej: odrzuconymi
opcjami są tu potop i pożoga 158 •
4. Człowiek, który ma ocaleć z potopu, otrzymuje boski znak i prak-
tyczną poradę. W Starym Testamencie sam Jahwe, sprawca potopu,
ostrzega Noego i pomaga mu przeżyć przez wzgląd na jego cnoty. W opi-
sach mezopotamskich mądry i przebiegły bóg Enki/Ea sprzeciwia się En-
lilowym planom całkowitego zniszczenia i przygotowuje środki mające
je pokrzyżować. Człowiek, którego Enki ostrzega, Ziusudra/ Atrachasis/
Utanapisztim, jest jego pobożnym sługą, z którym bóg ów pozostaje
w szczególnej łączności. W wersji sumeryjskiej oraz u Berossosa nazywa
się go królem, a w tekście Atrachasis rodzinne miasto otacza go szczegól-
ną czcią. Grecka opowieść ściśle koresponduje z tym ujęciem. Promete-
usz, mądry i przebiegły bóg, wbrew życzeniom Zeusa zdradza jego sekret
swojemu synowi Deukalionowi, który jest królem w Środkowej Grecji1 59 •
5. Uprzywilejowany heros otrzymuje polecenie zbudowania duże
go - nie jest to typowa łódź - prostokątnego pojemnika. W sumeryj-
skich i akadyjskich wersjach nazywa się go „łodzią" (magurgur, eleppu),
jednak dane zamieszczone w eposie o Gilgameszu sugerują, że był to sze-
ścian: wysokość jego ścian wynosiła 1O aklu (ok. 60 m.), krawędzie bocz-
ne miały jednakową długość, a pole podstawy liczyło 1 iku = 100 aklu
kwadratowych. Całość była zadaszona i zabudowana z czterech stron.
W Księdze Rodzaju łódź ta zwana jest „skrzynią': tebiih, co w Septuagincie
przekłada się jako klbótos 160 • Liczy ona 300 łokci długości, 50 szerokości
i 30 wysokości. Środkiem transportu Deukaliona również jest skrzynia,
larnax. Nie znamy jej rozmiarów, ale we fragmencie sztuki Epicharma pt.
„Pyrra i Prometeusz" Deukalion pyta Prometeusza, jak duża powinna
158 Gilg. XI 182-185; Ov. Met. 1. 253-259; sch. Il. 1. 5.

159 W wersji Owidiusza, w której Prometeusz ginie, Deukalionowi i jego żonie
przez przypadek udaje się przeżyć. Zauważa ich Zeus, który stwierdziwszy, iż są ludź
mi pobożnymi i nie obarczonymi winą, wstrzymuje deszcze.
160 Nie licząc tego kontekstu, słowo hebrajskie pojawia się w Starym Testamencie je-
dynie w odniesieniu do zamkniętego pojemnika sporządzonego dla Mojżesza (Wj 2).

być i słyszy w odpowiedzi, że powinna móc pomieścić „was [ o] raz zapa-

sy wystarczające na miesiąc 161 •
6. We wszystkich wersjach bohaterowi towarzyszy żona. W opisach
orientalnych zabiera on ze sobą liczną rodzinę, jak również „potomstwo
wszystkich istot żywych': ptaków, zwierząt (a w eposie o Gilgameszu także
przedstawicieli każdego rzemiosła). W micie greckim, wedle wszystkich
dawniejszych źródeł, Deukalion i Pyrra są sami1 62 •
7. We wszystkich wersjach przyczyną potopu są gwałtowne, długotrwa
łe deszcze. Ponadto w Księdze Rodzaju „trysnęły źródła Wielkiej Otchłani':
co można odczytać jako analogię udziału, jaki w opisie Owidiusza przypa-
da podczas potopu Neptunowi (Posejdonowi), o czym była już mowa.
8. Okres trwania potopu jest odmienny w różnych źródłach. Najdłużej
potop trwa w Księdze Rodzaju - 40 lub 150 dni. Wzmianki, którą znajdu-
jemy u Epicharma na temat miesięcznych zapasów, nie należy traktować
zbyt dosłownie. Apollodoros mówi, że Deukalion dryfował w skrzyni
„przez dni dziewięć i tyle samo nocy': co brzmi jak echo opowieści pisa-
nej heksametrem 163 • W eposie o Gilgameszu burza morska szaleje „przez
sześć dni i [sześć (lub siedem?)] nocy" i ustaje siódmego dnia 164 •
9. „Łódź" przybija do szczytu wysokiej góry. W eposie o Gilgameszu
jest to góra Nimusz 165, u Berossosa są to Góry Kurdyjskie w Armenii,
w Księdze Rodzaju mowa o „górach Ararat(= Urartu)': w greckiej legen-
dzie (pierwotnie) był to Parnas.
161 P. Oxy. 2427 fr. l (b) 4-5. Również w Atrachasis i w Księdze Rodzaju bohater
otrzymuje informację na temat tego, jak długo będzie trwał potop.

162 Wersja Lukiana (De dea Syria 12), w której Deukalion zabiera ze sobą „swych
synów i żony" (wersja zmieniona z: „swe żony, swych synów oraz żony synów"?) oraz
po parze z każdego gatunku zwierząt, musi stanowić rezultat późniejszego wpły
wu opisu biblijnego. Zapewne tak samo ma się rzecz z Plutarcha De sollert. anim.
13. 968n., gdzie czytamy, że Deukalion kilkakrotnie wysyła gołębia, aby się przeko-
nać, czy nie ma w pobliżu jakiegoś lądu. Jeśli chodzi o tę akurat praktykę marynarzy
żeglujących po wodach otaczających Sri Lankę, zob. Plin. NH 6. 83; a jeśli chodzi
o Islandię, zob. Landnamabók 2 (uwagi te zawdzięczam Stephanie West).
163 G.A. Caduff, op. cit., s. 100, 131, który ma na myśli Hezjodowy „Katalog", jednak
według mnie jest w błędzie. Jeśli chodzi o to wyrażenie, por. A. R. 4. 1233n.; co się
tyczy formuły: „przez dziewięć dni i nocy [„.] dnia dziesiątego [... ]",por. Hes. Th.
722-725, Hymn. Ap. 91.
164 XI 127; por. Atr. III i 37.
165 W.G. Lambert, RA, 80, 1986, s. 185n.; wcześniej odczytywane jako Ni~ir. Mógł
to być Pir Omar Gudrun, na północny wschód od Kirkuk.

Potop
10. Wyszedłszy na ląd, bohater składa ofiarę 166 • U Berossosa, w Księdze

Rodzaju oraz w kilku wersjach grecko-rzymskich buduje on ołtarz lub
kaplicę.
11. Chociaż we wszystkich wersjach główny bohater wraz z żoną
są jedynymi spośród ocalałych (albo najważniejszymi spośród nich),
w żadnej z wersji nie odnawiają zniszczonej populacji, decydując się na
dzieci. W opisach mezopotamskich ocalona para niezwłocznie i na za-
wsze umieszczona zostaje na krańcach ziemi, a ich kompanom powierza
się zadanie regeneracji rodu ludzkiego. W Księdze Rodzaju dzieła tego
dokonają trzej krzepcy stuletni synowie Noego oraz ich żony. Z kolei
Deukalion i Pyrra nie mogą spłodzić potomka, aż w końcu, idąc za radą
boga, wypróbowują trik z rzucaniem kamieni1 67 •
Choć nie mamy tutaj dokładnej analogii - i zresztą nie powinniśmy
się jej spodziewać - mit o Deukalionie pod tak wieloma względami
koresponduje z mitem orientalnym, że nie może ulegać wątpliwości, iż
wywodzi się on z semickiego źródła. Nie wydaje się możliwe, by zapo-
życzony został wcześniej niż ok. r. 550, zważywszy nieobecność jakich-
kolwiek wzmianek przed Epicharmem, ich późniejszą obecność oraz
fakt, że Pseudo-Hezjod ewidentnie nie znał owej historii. Zapewne po-
jawiła się ona w jakimś poemacie, który stanowił źródło dla Epicharma,
Pindara, autora dzieła Prometheus Vinctus, a także (pośrednio i bezpo-
średnio) dla autorów późniejszych, takich jak Owidiusz i Apollodoros.
Niedawna sugestia, że powinniśmy przyjąć istnienie „ Tytanomachii" 168,
której autorem był poeta cykliczny, brzmi atrakcyjnie, zwłaszcza że
Apollodoros wydaje się czerpać z owego poematu 169 •
166 Wersja sumeryjska, 210n.; Atr. III v 1-5; Gilg. XI 155-161; Berossos; Rdz 8. 20;
Apollod. 1. 7. 2,Marm. Par. FGrHist 239 A 4,Arrian FGrHist 156 F 16; por. Plut. Pyrrh. 1.
167 Historia ta istniała jeszcze zanim mit o potopie powiązano z Deukalionem
i Pyrrą. Była po prostu lokalnym mitem o pierwszych ludziach. Por. Hes. fr. 234;
L. Preller, C. Robert, 1heogonie und Giitter (Griechische Mythologie, i), Berlin 1894,
s. 84, przyp. 2; M.L. West, The Hesiodic Catalogue of Women, ed. cit., s. 55n.
168 S.R. West, Mus. Helv., 51, 1994, s. 146n.
169 M.L. West, The Orphic Poems, ed. cit., s. 126.

KONKLUZJA
Teraz jest już oczywiste, że zachodnioazjatycki wpływ na grecką

poezję oraz mity Greków, stanowiący przedmiot niniejszej książki, nie
dokonał się w sposób gwałtowny, po czym zupełnie zanikł. Nowe ele-
menty orientalne przenikały do kultury greckiej jeszcze w okresie archa-
icznym. Mit o przeludnionej ziemi z poematu Cypria stanowił powód
wojny trojańskiej, nieznany Homerowi i Hezjodowi. O ile nam wiadomo,
wschodni mit o potopie, choć mógł oddziaływać na tekst Iliady, nie wy-
generował greckiego mitu o potopie wcześniej niż pod koniec wieku VI
lub u początków wieku V. Wiele spośród mitów przytaczanych w tym
rozdziale poświadczają dopiero tragicy lub logografowie. Niektóre z nich
pochodzą bez wątpienia z wcześniejszych zaginionych źródeł, jednak nie
możemy tego zakładać w odniesieniu do wszystkich.
Omawiając w następnych dwóch rozdziałach poezję liryczną i dra-
matyczną z lat 650-450, znajdziemy dalsze świadectwa potwierdzające
ciągłość recepcji orientalnych tematów, myśli, stylów i obrazowania.
Także tym razem musimy pamiętać, że wszystkie one mogą być starsze,
niż ich najwcześniejsze znane nam przykłady. Jakiś motyw, który po raz
pierwszy odnajdujemy u Ajschylosa, mógł krążyć po Grecji już na dwie-
ście lub trzysta lat przed nim, nie znajdując swego poetyckiego wyrazu
w dziele, które przetrwałoby do naszych czasów. Jest to jednak prawdo-
podobne jedynie w odniesieniu do znikomej części tych tekstów, którymi
się zajmiemy.
X
Poeci liryczni
W naszej pracy posługujemy się terminem „ poeci liryczni" tak, jak jest
to powszechnie przyjęte. Dotyczy on więc, ogólnie rzecz ujmując, wszyst-
kich autorów aż po czasy Bakchylidesa i Pindara, nie będących poetami
dramatycznymi lub epickimi. Poeci, którymi się tutaj zajmę, zostaną
omówieni w rozdziałach dotyczących konwencji jambicznej, elegijnej
i melicznej w najogólniejszym znaczeniu tych pojęć. Taki podział nie jest
ściśle rzecz biorąc w pełni zadowalający w kategoriach historyczno-lite-
rackich, ponieważ tak naprawdę gatunki te zachodzą na siebie, ale nie ma
potrzeby, by rzecz tę w tym miejscu roztrząsać.
Nasz przegląd poetów pójdzie w dwóch kierunkach. Omawiając mity
w poprzednim rozdziale, zajmowaliśmy się materiałem literackim o nie-
pewnej chronologii. Niektóre z fragmentów pochodziły z VIII w. przed
Chr., niektóre zaś z czasów niewiele wcześniejszych niż z około roku 500
przed Chr. W tym rozdziale zajmiemy się w sposób systematyczny tek-
stami o z grubsza określonej datacji, powstałymi pomiędzy połową VII
a połową V wieku przed Chr. W polu naszej uwagi znajdzie się również
poezja o niższej randze artystycznej (przypowieści, bajki), której epika
nie uwzględnia, a jeśli już, to jedynie w niewielkim stopniu.
X Poeci liryczni
POEZJA JAMBICZNA 1
Poezja jambiczna, jak można sądzić po jej niegreckiej nazwie, sięgała

przedhelleńskich korzeni kultur egejskich. Jej przedgreckie pochodzenie
oraz związek ze świętami ludowymi sprawia, że można w tej dziedzinie
znaleźć materiał pochodzenia bliskowschodniego.
Jamb joński, którego reprezentantami są Archiloch, Simonides i Hip-
ponaks, sprowadza się w swojej formie do poetyckiego monologu, rzadziej
monodii w najprostszej formie. Pomiot liryczny wyśmiewa lub atakuje albo
pojedyncze osoby, albo jakieś grupy społeczne. Robi to w sposób zabawny
i zajmujący. Czasami opowiada o swoich barwnych przygodach erotycz-
nych lub innych, w których, jak twierdzi, sam uczestniczył, przy czym po-
sługuje się językiem wulgarnym, znanym skądinąd jedynie z komedii.
Podmiot mówiący może również wcielać się w jakąś postać. Słyszymy
o tego rodzaju aktorach w Sparcie; posługiwali się oni językiem ulicy, grając
rolę np. złodzieja owoców lub lekarza-cudzoziemca. Aktora takiego nazywa-
no cSeLKTJALO'Ta<;, co można by przetłumaczyć jako „komediant-trefniś"2 •
Od najdawniejszych czasów Mezopotamia oraz kraje znajdujące się
pod jej wpływem znały podobnego aktora. Nazywano go aluzinnu3• Foster
opisał go jako „błazna, który zabawia publiczność parodiami, występami
mimicznymi lub pieśniami obscenicznymi"4 • Słowniki podają następujące
synonimy aluzinnu: oszczerca, pierdzioch, zasraniec. Aluzinnu to pyszałek
przekraczający wszelkie granice samochwalstwa. Opowiada więc o swoich
zabawnych przygodach, wyśmiewa się z osób powszechnie szanowanych,
jak na przykład aśipu (kapłani-zaklinacze), wcielając się w ich rolę i naśla
dując ich rytuały w sposób wzbudzający śmiech. W takiej roli, jak wiemy,
mogły występować również kobiety5• Pierwotnie aktor ten mógł być jakimś
pomocniczym kapłanem. Tak właśnie było w okresie III Dynastii z Ur
1 Materiałprzedstawiony w tym rozdziale można znaleźć w: ZPE, 102, 1994, s. 1-5.

2 Sosibius, FGrHist 595 F 7. Na temat jambu por. M.L. West, Studies in Greek Elegy
and Iambus, ed. cit., s. 22-39.
3 Por. B.R. Foster, JANES, 6, 1974, s. 74-79; W.H.P. Romer„,Persica", 7, 1975-1978,
s. 43-68. Aluzinnu jest w akadyjskim zapożyczeniem nieznanego pochodzenia; su-

meryjskim odpowiednikiem tego wyrazu jest alam-zu. Stephanie West sugeruje, że
stąd wywodzi się greckie alazan, „szarlatan" (ZPE, 102, 1994, s. 2n., 8).
4 B.R. Foster, op. cit., s. 74.
5 Por. Simonides 16, gdzie narratorem jest prostytutka.

Poezja jambiczna
(XXI-XXII wiek przed Chr.), kiedy funkcja ta widnieje na listach personelu

świątynnego. Posiadamy świadectwa występów aluzinnu datowane na po-
czątek drugiego tysiąclecia. Związane są one z ceremoniami zaślubin w Ala-
lah, oddalonym zaledwie około 45 km od wybrzeży Morza Śródziemnega6.
To właśnie takie zabawy ludowe rejonu egejskiego mogły stanowić środowi
sko kulturowe, w którym narodziła się poezja jambiczna i jej pochodne.
Szczególną klasę jambu jońskiego stanowią bardzo swobodne opisy
wyczynów seksualnych młodych, rozwiązłych kobiet. W poezji Archilo-
cha w tej roli występują córki Lykambesa: Neobule oraz jej młodsza sio-
stra. Znamy szereg fragmentów poezji, które odnoszą się do ich barwnie
opisywanych przygód erotycznych 7 • Dwa fragmenty (39, 45) wskazują na
obecność kilku mężczyzn. W innym miejscu (207-208) Neobule okre-
ślana jest słowami, jakie można odnieść do prostytutki. Nie ma wątpli
wości, że ten element sprośności ma źródła rytualne, związane z kultem
płodności 8 • W istocie skandaliczny tryb życia córek Lykambesa Archiloch
umiejscawia w przestrzeni religijnej - w obrębie temenos Hery9.
Wiemy, że na W schodzie praktykowano tzw. świątynną prostytucję.
Nie chcę powiedzieć, że obyczaj ten praktykowany był na wyspie Paros
w VII w. przed Chr. - Archiloch wszak przedstawia prostytutki porusza-
jące się po świętym okręgu jako skandalizujący motyw literackiej fikcji,
nie zaś jako obyczaj religijny. Sądzę jednak, że taka właśnie może być
geneza tego motywu w literaturze greckiej.
Zdaje się to potwierdzać opublikowana ostatnio tabliczka znalezio-
na w Nippur. Jest to libretto pieśni datowanej zgodnie z kolofonem na
pierwszy rok panowania Hammurabiego, a najprawdopodobniej pocho-
dzenia starobabilońskiego, choć jej ostateczna forma językowa wskazuje
na okres kasycki1°. Tabliczka zawiera 20 wierszy. Pierwszy wers brzmi:
„Cieszmy się z nowo założonego miasta''. Przy czym słowa te powtarzają
się niczym refren w pozostałych wierszach. Wiersze 2-7 są niemożliwe do
przetłumaczenia ze względu na zły stan zachowania. Wydają się mówić
o Isztar, jakichś młodych mężczyznach i dziewczynie, a może i o świątyn
nej prostytutce. Wiersze 8-20 brzmią następująco:
6 W.H.P. Romer, op. cit., s. SOn.

7Fr. 30; M.L. West, op. cit., s. 26nn., 123-125.
8 Por. rola jambu w micie Demeter: M.L. West, op. cit., s. 23-25.
9 Dioscorides, A.P. 7. 351. 8 = 1562 Gow-Page.
10 W. von Soden, Or. n.s., 60, 1991, s. 339-342; B.R. Foster, op. cit., s. 590.
X Poeci liryczni
Jeden do niej przyszedł (refren)

«Chodź do mnie, przyjmij mnie!» (ref.)
Przyszedł i drugi: (ref.)
«Chodź do mnie, pozwól mi dotknąć swojego „nadproża''» (ref.)
«Przyjmuję was wszystkich (ref.)
Przyprowadźcie mi młodych mężczyzn waszego miasta, (ref.)
I chodźmy gdzieś w cień murów» (ref.)
Siedmiu wokół jej bioder, siedmiu wokół jej pośladków, (ref.)
Stu dwudziestu znalazło wytchnienie na jej nagości.
Młodzi się zmęczyli, ale Isztar zmęczona nie była (ref.)
«A teraz siądźcie na moim „nadprożu': jakie ono piękne!» (ref.)
Kiedy dziewczyna to powiedziała, (ref.)
Młodzi zgodzili się na to. (ref.)
Można by sądzić, że jest to jakaś piosenka karczemna, ale kolofon

identyfikuje ją jako piirum bogini Isztar. Piirum to rzadkie określenie
jakiegoś typu hymnu ku czci bóstwa. Von Soden uważa, że chodzi tu
o pieśń związaną z rytuałem świątynnym. Jego zdaniem refren wskazuje
na pieśń kultową, wykonywaną w obecności tłumu wiernych.
Takie właśnie sprośne pieśni świąteczne, posiadające wyraźny kon-
tekst kultowy i mówiące o bajecznie rozpustnych młodych kobietach
otoczonych tłumami pożądliwych mężczyzn, nieuchronnie kojarzą się
z wyuzdanymi opowieściami Archilocha o Neobule. Czy jest to starożyt
ny prawzór jońskiego jambu?
Archiloch: fragmenty o treści erotycznej

Teraz powinniśmy przyjrzeć się szczególnym fragmentom Archilo-
cha, zaczynając od tych dotyczących sfery seksualnej.
Fragmenty 36 i 37 mogły pochodzić z jednego utworu:
Położyli się pod murem, w cieniu.
Murem, który otacza ze wszystkich stron dziedziniec'.
Można domyślić się, że chodzi tu o temenos Hery. Tekst opowiada o jed-
nej lub obydwu córkach Lykambesa, które położyły się w cieniu muru
otaczającego temenos z jednym lub większą ilością kochanków. Fragment
47 mówi z kolei o kimś, kogo wypędzają ze świątyni z użyciem kija ja-
kieś „dziewczęta': może to kapłanki-dziewice kładą kres świętokradczym
·Tłumaczenie fragmentów wczesnej liryki greckiej za antologią Liryka starożytnej

Grecji, oprac. J. Danielewicz, ed. cit. - przyp. tłum.
Poezja jambiczna
zapędom przybysza. „Cień muru" to typowa sceneria, w której występują

babilońskie prostytutki. W eposie o Gilgameszu umierający Enkidu prze-
klina ladacznicę Szamhat, która wywabiła go z pól i lasów i doprowadziła
do zguby, porzuciwszy go na skraju drogi:
Będziesz siedziała na skrzyżowaniach dróg,
A ugór będzie twoim łożem,
Będziesz wystawać w cieniu murów 11 •
Nienasycona dziewczyna, występująca w cytowanym powyzeJ parum

bogini Isztar, zaprasza młodych ludzi na orgię „w cieniu murów". Dwa
inne fragmenty, w których Archiloch opowiada o tym, że „każdy z nich
odwinął napletek" (39), następnie, że „pochylili się i dali upust swoim na-
gromadzonym żądzom" (45) dobrze pasują do całego obrazu.
Fr. 42 opisuje jedną z córek Lykambesa w działaniu:
Tak jak jakiś Trak czy Frygijczyk pije piwo przez słomkę,
Tak i ona ssała pochylona z całym zaangażowaniem.
Lykambidka uprawia więc fellatio, oddając się jednocześnie od tyłu.
Na wielu stanowiskach w Mezopotamii znaleziono gliniane płytki, dato-
wane na okres starobabiloński, a więc na około tysiąc lat przed Archilo-
chem, które przedstawiają scenę stosunku seksualnego z kobietą odda-
jącą się mężczyźnie od tyłu, pijącą jednocześnie przez słomkę jakiś płyn
ze stojącego przed nią dzbana 12 • Duża przestrzeń czasowa oddzielająca
te zabytki od Archilocha stwarza trudności. Tym niemniej ta sama scena
powraca na cylindrycznej pieczęci z Cypru, datowanej na XIV lub XIII
wiek przed Chr., a także na czterech perskich pieczęciach z okresu Ache-
menidów13. Trudno rozstrzygnąć, czy sceny te mają jakieś znaczenie ry-
tualne. Istotny może być fakt, że jedna z nich pochodzi ze świątyni Isztar
w Aszur. W każdym razie wygląda na to, że scena ta była szeroko znana
11 Gilg. VII iii 22-24. Porównać można z podobnym ustępem w Zejściu Isztar
(106), gdzie Ereszkigal przeklina męską prostytutkę.

12 R. Opificius, Das altbabylonische Terrakottarelief. Berlin 1961, 166-168, nr
604-606, 608-609, 612-613, oraz s. 268, tab. 20 nr 612: P.R.S. Moorey„,lraq", 37, 1975,
s. 91-92, oraz tab. XXV b, c: J.S. Cooper w RIA iv. 262-263 i 266: H.W.S. Saggs, The
Greatness That Was Babyfon, ed. 2, London 1988,il. 51c (za s. 476). Te odnośniki dzię
ki uprzejmości dr A. Greena.
13 E. Porada, AJA, 52, 1948, s. 191-192 i tab. X, 39; H.H. von der Otten, „Art
Bulletin", 13, 1931, s. 224, il. 14b; J.S. Cooper, op. cit., s. 268.
X Poeci liryczni
na obszarach starożytnego Bliskiego W schodu. I można przypuszczać, że

ma jakiś związek z fragmentem Archilocha nawet, jeśli na płytkach scena
ta została ukazana wyraźnie, podczas gdy u poety greckiego jest tylko
poetyckim porównaniem.
Fr. 43 ukazuje ejakulację poprzez barwne porównanie:
A jego członek
[... ]zalał się jak członek spasionego osła z Priene
Paralelę można znaleźć w najmniej oczekiwanym miejscu, to jest w tyra-
dzie Proroka Ezechiela:
I wzmogła jeszcze swój nierząd, gdy wspominała na dni swej
młodości, kiedy to oddawała się nierządowi w ziemi egipskiej.
I zapałała miłością do swych gachów, którzy w swej sile człon
ków i żądzy byli podobni do osłów i ogierów 14 •
Rzeczą intrygującą jest fakt, że
chodzi tu o obraz przedstawiający dwie
siostry, (symbolizujące Samarię i Jerozolimę), które oddały się rozpuście,
wśród której się zestarzały - paralela do dwóch córek Lykambesa.
Ezechiel pisał o Babilonie i najwidoczniej uległ wpływowi miejscowej
kultury. W swojej alegorii najwyraźniej odwołał się do jakiejś sprośnej
literatury ludowej lub widowiska, z którymi zetknął się w Babilonii.
W Odzie Kolońskiej Archiloch opisuje w dość oszczędnych, właści
wych gatunkowi pieśni, słowach spotkanie z córką Lykambesa na łące.
Opowiada jak namówił ją, żeby pozwoliła mu wejść „pod zadaszenie
bramy" (fr. 196a. 21, 0p]lyKoU <5' evep0e Kai 7tUAewv), co odnosi się do
pełnego stosunku seksualnego. Metafora ta przypomina „nadproże"
z cytowanego powyżej „jambu" babilońskiego. Słowo akadyjskie hurdatu,
które przetłumaczyłem jako „nadproże': może oznaczać: (a) poprzeczną
belkę, (b) membrum feminae.
Inne fragmenty Archilocha

W dalszej części tej samej pieśni Archiloch mówi, że nie zamierza
poślubić rozwiązłej Neobule:
Ez 23. 19n. [tłumaczenie Biblii Tysiąclecia, podążając za Septuagintą, różni się od

14
tłumaczenia Westa - uwaga tłum.]: wariant Septuaginty mówi o osłach i o koniach

pomijając „potop".
644
Poezja jambiczna
Boję się, żeby dzieci ślepych wcześniaków jak owa s[ uka] (przy-
słowiowa) w pośpiechu nie wydała 15 •
Jest to przysłowie funkcjonujące już przed tysiącem lat w języku sume-
ryjskim i akadyjskim. Cytuje je w swoim liście do syna, władcy Mari, król
asyryjski, Szamsziadad I: „«suka» w pośpiechu urodziła ślepe szczenięta':
Przysłowie to przetrwało tysiąclecia. Znamy je również z tureckiego,
włoskiego i arabskiego 16• Przysłowia będące wytworem ludowej mądro
ści były szeroko znane na całym Bliskim W schodzie i obszarze egejskim.
Jedno z takich przysłów pojawia się we fragmencie 23. lSn.:
Ja umiem kochać tego, który kocha,
A nienawidzić i [szkalować] wroga
Jak mrówka - prawdę ta bajka powiada.
Jego odpowiednikiem jest przysłowie w dialekcie kananejsko-akadyj-
skim, cytowane przez autora listu znalezionego w Tell Amarna: „Kiedy
ktoś zaatakuje mrówki, one nie ustępują, lecz kąsają rękę człowieka, który
je zaatakowaf' 17•
Fragment 24 jest adresowany do kogoś, czy to przyjaciela czy krewne-
go, który wrócił cały i zdrowy z dalekiej wyprawy morskiej. Pod koniec
utworu Archiloch zdaje się mówić, że „znalazł się on w głębokich ciem-
nościach" (łv (ócpwt), ale teraz znów stanął na nogach w świetle dnia (ł[ c;]
cpa[oc; K]aTecrTa0riv). Powiedział więc innymi słowy, że oto „umarł': aby
na nowo odzyskać „życie". W akadyjskim jest to metafora występująca
w języku kolokwialnym, np. w liście z VII w. przed Chr.:
Gdy miasto Birat zostało zniszczone, a jego bogowie uwięzieni
przez wrogów, i ja zginąłem, lecz gdy zobaczyłem złoty pier-
ścień króla, mojego pana, powróciłem do życia 18 •
15 Fr. 196a 39-41. Suplement „s[uka]" znajduje potwierdzenie w późniejszych

greckich źródłach (sch. Ar. Pac. 1078, Macar. 32; Aesop. 223 Perry).
16 G. Dossin, ARM i nr 5. 11-13; BWL 280; B.R. Foster, op. cit., s. 349; W.W. Hallo,
[w:] Lingering over Words, ed. cit., s. 208, z odniesieniem do drugorzędnej literatury;
W. Burkert, The Orientalizing Revolution, ed. cit., s. 122.
17 EA 252. 16, wyjaśniony przez W.F. Albrighta, BASOR 89, Feb. 1943, 29-32;
ANET 486; BWL 282, W.L. Moran, op. cit., s. 305; B.R. Foster, op. cit., s. 350.
18 R.H. Pfeiffer, State Letters of Assyria, New Haven 1935, nr 22 rev. 1-5 I 39. 4-7,
oba z czasów panowania Asurbanipala; wcześniejsze przykłady, zob. EA 266, 292, 296.
Por. A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, s. 208-210.
X Poeci liryczni
Dzięki wielu dobrodziejstwom, których dokonał mój król i pan

od dnia objęcia tronu, ja, zdechły pies i człowiek nikczemny,
powróciłem do życia.
Fragment 122 to początek utworu jambicznego. Rozpoczyna się on od

spostrzeżenia, że już nic nie może nas zadziwić. Mogą się bowiem zda-
rzyć nawet najbardziej niezwykłe rzeczy, bo oto Zeus w południe zamie-
nił dzień w noc. Słowa te zapewne odnoszą się do całkowitego zaćmienia
słońca, jakie miało miejsce 6 kwietnia 648 przed Chr.
Nie ma rzeczy niemożliwych - próżno pod przysięgą

przeczyć,
Nic zdziwić nas nie zdoła, odkąd ojciec bóstw Olimpu,
Zeus, południe w noc zamienił zasłoniwszy tarczę słońca,
Gdy jaśniało pełnią blasku. Ludzi chwycił lęk śmiertelny.
Z tej przyczyny już wszystkiemu dadzą wiarę i wszystkiego
Są gotowi się spodziewać. Niechaj nikt z was się nie zdziwi,
Kiedy nagle miast delfinów w wód głębinie ujrzy zwierza,
Który od stałego lądu wolał fale rozhukane,
Lub na odwrót - gdy delfiny zauważy w górskich lasach.
Pozostała część tekstu ocalała

tylko fragmentarycznie, tym niemmeJ
możemy się zorientować, że w następnym wierszu jest mowa o jakimś
szczególnym wydarzeniu w życiu miejscowej społeczności, czymś, czego
nikt się nie spodziewał, czy też o czymś, co przeczyło naturalnemu bie-
gowi rzeczy. Dotyczyło to niejakiego Archajnaktidesa oraz małżeństwa,
jakie zawarł czy to on sam, czy może ktoś inny, i w tej sytuacji podmiot
liryczny zaczyna mówić o własnej córce.
Inskrypcja gipsowa z Deir Alla w Jordanii, zawierająca tekst wizji
Balaama, wcześniejsza o ponad sto lat od poematu Archilocha, wspomi-
na podobnie całkowite zaćmienie światła słonecznego, które dokonało
się z rozkazu boga. Nawiązuje ona również do faktu odwrócenia się ról
w świecie zwierząt, być może jako wynik jakichś nikczemnych i strasz-
nych czynów ludzkich:
Bogowie zebrali się, a wtedy stanęli wśród nich Szaddajn i po-
wiedzieli: «Przyszyj i przykuj niebo do chmur, ześlij ciemność
w miejsce wiecznej światłości, a na rygiel połóż pieczęć [... ]
ciemności, i niech tak pozostanie do końca czasów! Bo oto te-
raz dumny orzeł śpiewa razem z sępami; bo [cian? ... ] dzieci niJf?
i rozdziera pisklęta czapli; jaskółka rozdziera gołębia, a wróble
[... ] kij, i zamiast ciągnąć jagnięta, ciągnie się sznurek; zające
Poezja jambiczna
zjadają [wilki?, chrząszcze? ... ] piją moszcz, hieny czekają, by

zostały zganione; lisie szczenięta śmieją się z mądrych; uboga
kobieta miesza mirrę, podczas gdy kapłanka [... ] dla dowódcy
przepaskę w strzępach(?) [„.] a głuchy słyszy z daleka»" 19 •
Mowa tutaj nie o krótkotrwałym zaćmieniu Słońca, lecz o tym, że zgasło

raz i na zawsze. Autor chce powiedzieć, że wobec całkowitego chaosu,
jaki ogarnął świat, bogowie postanowili zgasić światło na zawsze. U Ar-
chilocha jest jednak inaczej. Pozostało tymczasem dość śladów w tym
semickim tekście, które pozwalają przypuszczać, że łącząc zaćmienie
Słońca z odwróceniem zwykłych zachowań zwierząt, Archiloch podążał
za jakimś starszym wzorem literackim.
We fragmencie 125 Archiloch chce się z kimś bić i mówi: „ Tak bardzo
chcę walczyć z tobą, jak wtedy, kiedy chce mi się pić". Podobne porów-
nanie znajdujemy w eposie Tukultininurty w opisie gwałtownej walki
pomiędzy Asyryjczykami i Kasytami: „w oczach wojowników było takie
pragnienie jak wtedy, gdy się jest spragnionym wody, tak i oni sycili się
wzajemną śmiercią" 20 •
Przechodzimy teraz do najsławniejszego w starożytności poematu
Archilocha. Jest to epoda zwrócona przeciw Lykambesowi, który nie wy-
wiązał się z umowy oddania mu swojej córki za żonę: „Przysięgę wielką
daną na sól i stół złamałeś". W spólny posiłek jest tu aktem wzajemnego
zobowiązania. Zarówno na Bliskim W schodzie, jak i w Grecji wspólny
posiłek równał się potwierdzeniu układu lub porozumienia. Obecność
soli w tym idiomie ma semicką konotację. Hebrajskie ofiary z produk-
tów zbożowych były przyprawiane solą, „solą przymierza przed Bogiem".
W arabskim „sól" jest synonimem wspólnego posiłku, nawet jeśli chodzi-
ło tylko o mleko, faktycznie bez dodatku soli. Zobowiązanie to wyrażano
więc w następujący sposób: „Pomiędzy nami jest sól" 21 •
Archiloch opowiedział z tej okazji Lykambesowi bajkę. Z bajką
spotkaliśmy się już w Pracach i dniach Hezjoda (zob. s. 426nn.). Bajka
była ulubionym motywem jambografów. Znamy dwa przykłady pocho-
dzące z epod Archilocha (drugi to bajka o lisie i małpie, fr. 185-187 =
19 Według interpretacji J.A. Hackett, op. cit„ s. 25, 27, 29.

20 Tuk.-Nin. v A 52 '; B.R Foster, op. cit„ s. 226 (który tłumaczy inaczej, lecz nie jest
przekonywający).
21 Archil. 173: Kpł 2. 13, Lb 18. 19; W. Robertson Smith, op. cit., s. 270, por. 479;
P. Karavites, op. cit.), s. 179-187.
X Poeci liryczni
Aesop. 81 Perry) oraz trzeci pochodzący z twórczości Simonidesa (fr. 9 =

Aesop. 443 P.).
Interesująca nas tutaj bajka o orle i lisie (a raczej lisicy) jest bardzo
podobna w fabule do opowiadania o orle i wężu z „Etany" i musi mieć
z nim jakiś związek. Bajka Archilocha, na ile możemy ją zrekonstruować
z pomocą Ezopa, brzmi następująco 22 : lis i orzeł byli sąsiadami i przy-
jaciółmi. Lecz jednego dnia, gdy lis się oddalił, nadleciał orzeł i porwał
szczenięta, aby nakarmić swoje pisklęta. Gniazdo orła znajdowało się
na wysoko położonej półce skalnej, do której lis oczywiście w żaden
sposób nie mógł się dostać. Lis zwrócił się do Zeusa, stróża sprawiedli-
wości w świecie zwierzęcym i ludzkim, aby odpłacił jego krzywdę. Bóg
wysłuchał modlitwy. Kiedy orzeł kolejny raz poleciał po pożywienie dla
swoich dzieci zdarzyło się, że porwał z ołtarza tlącą się jeszcze ofiarę,
czego nie zauważył. W gnieździe wiatr rozniecił ogień, gniazdo stanęło
w płomieniach, które pochłonęły nie umiejące jeszcze latać pisklęta.
W bajce znanej nam z „Etany" orzeł i wąż zbudowali sobie domostwa
obok siebie, jeden na szczycie, drugi o podnóża tej samej topoli. Orzeł za-
proponował swojemu sąsiadowi przyjaźń. Ponieważ jednak wąż nie ufał
mu do końca, powiedział, aby zawarli przyjaźń przed Szamaszem, babi-
lońskim bogiem Słońca, który był jednocześnie bogiem sprawiedliwości.
Tak też zrobili. Jeden i drugi mieli małe. Którykolwiek z nich coś złowił,
dzielił się z drugim. Lecz gdy pisklęta orła podrosły, ich ojciec postanowił
pożreć dzieci węża i podzielił się tymi planami ze swoimi dziećmi. Jedno
z małych orląt ostrzegło go wtedy, że Szamasz z pewnością pomści taki
występek. Ale stary, zły ptak go nie posłuchał. Poleciał i zjadł małe węże,
w czasie gdy ojca nie było w gnieździe. Kiedy wąż powrócił i znalazł pu-
ste gniazdo, z płaczem zwrócił się o pomoc do Szamasza, mówiąc, że oto
jego gniazdo jest puste, podczas gdy orle jest bezpieczne, i prosił, aby bóg
pomścił go, karząc sprawcę. Wtedy Szamasz powiedział mu, aby poszedł
w góry, gdzie znajdzie spętanego dzikiego byka. Wtedy ma rozpruć jego
brzuch i ukryć się w jego wnętrzu. Po pewnym czasie nadleci orzeł i za-
cznie rozszarpywać brzuch byka. Wtedy wąż ma go pochwycić i wyrwać
mu wszystkie pióra ze skrzydeł, tak, aby orzeł nie mógł latać, a następnie
22 Archil. 174-181, Aesop. 1 P.; M.L. West, op. cit„ s. 132-134 oraz ZPE, 45, 1982,
s. 30n.
Poezja jambiczna
zrzucić go w przepaść, gdzie orzeł zdechnie z głodu. Wąż posłuchał tej

niezwykłej rady i tak oto orzeł został schwytany23 •
Pierwotnie musiała to być jakaś niezależnie funkcjonująca opowieść,
która w pewnym momencie została wkomponowana w opowiadanie Eta -
ny, króla Kisz. To właśnie ten orzeł uniesie Etanę do nieba. Chcąc pomóc
pobożnemu i bezdzietnemu Etanie, Szamasz powiedział mu o orle, który
został uwięziony na dnie przepaści, i jeśli Etana go uwolni, ten pomoże mu
zdobyć „ziele narodzin''. Etana znalazł orła i opiekował się nim tak długo,
aż zwierzęciu odrosły pióra. Następnie wyruszył na poszukiwanie „ziela
narodzin''. Ponieważ go nie znalazł, poprosił orła, aby zaniósł go do siedzi-
by bogów. Wykluczające się wzajemnie decyzje Szamasza, który uwalnia
orła od kary, jaką sam na niego nałożył, świadczą o tym, że opowiadanie
o orle i wężu jest w poemacie elementem nieoryginalnym.
Choć greckie opowiadanie mówi o lisie, a nie o wężu, akcja jego rozwi-
ja się tak samo aż do rozwiązania. Rola orła wygląda inaczej. Jego pisklęta
giną, ponieważ nie są jeszcze w stanie latać, podczas gdy w babilońskiej
wersji dorastają, a schwytanie ich ojca nie wpływa na dalsze losy piskląt.
Tym niemniej istnieje pewne podobieństwo: w obu opowiadaniach przy-
czyną nieszczęścia jest chęć zdobycia mięsa i zły wybór żeru 24 •
Archiloch mówi o pisklętach orła na.iócc;, czyli „synowie" albo „dzieci''.
Termin, którego rzadko używa się w odniesieniu do zwierząt 25 • Podobnie
rzecz się ma w „Etanie", gdzie młode zarówno węża jak i orła stale nazy-
wane są „synami" (miiru). W akadyjskim nie jest to jednak tak rzadkie jak
w grece, jakkolwiek częściej używa się w tym przypadku słów odpowied-
nich dla poszczególnych gatunków.
Szczególnie interesująca jest modlitwa lisa we fr. 177:
23 „Etana'' (SBV) II-III oraz odpowiednie wersje starobabilońskie i średnio
asyryjskie (ANET 114-118, 517); S. Dalley, op. cit„ s. 191-198; B.R. Foster, op. cit„
s. 440-446, 451-456); porównane z Archilochem przez R.J. Williams, „Phoenix", 10,
1956, s. 70-77 i inni; W. Burkert, op. cit„ s. 12ln.
24 Inna wersja pochodzi z Egiptu, ale dopiero z papirusów z pierwszego lub
drugiego wieku przed Chr.; W. Spielberg, Der iigyptische Mythus von Sonnenauge,
Strassburg 1917, s. 12-17; M. Treu, Archilachos, Munchen 1959, s. 23ln. Bohaterami
są kot i sęp. Koniec jest bardzo podobny do bajki z wersji Ezopa i wygląda jakby
właśnie z tego źródła został zaczerpnięty.
25 Fr. 179 i prawdopodobnie 175. 1. Jedynym odpowiednikiem znanym mi z greki
okresu klasycznego jest Ajschylos - Aesch. Ag. 50 (inspirowany przez Archilocha:

CQ, 29, 1979, s. 1-3) oraz Eur. Cycl. 41.
X Poeci liryczni
wZeu, miTEp Zeu, CJOV µtv oupavou KpaTOc;,

cru S' i:py' trr' av0pwnwv ópaic;
A.ewpya Kal 0eµtma, crol Se 0riplwv
u~ptc; TE Kal SIKI'] flEAEL.
O Zeusie, ojcze Zeusie, ty nad niebem władasz

I ludzkim się przyglądasz czynom,
Nikczemnym i godziwym; masz też w swojej pieczy
I gwałt i prawo pośród zwierząt.
Zwrot „ty nad niebem władasz" przypomina modlitwę Ojcze nasz.
Lecz w istocie formuła ta pojawia się już w Starym Testamencie w mo-
dlitwie Dawida (1 Krn 29. 11): „Twoja jest, o Jahwe, wielkość, moc, ma-
jestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje[ ... ]".
Struktura modlitwy lisa, a więc inwokacja do boga, odwołanie się do jego
potęgi i sprawiedliwości oraz ukaranie orła za przestępstwo, pozostaje
w zgodzie z bliskowschodnią tradycją. Wystarczy porównać skargi Tu-
kultininurty skierowane do Szamasza26:
O Szamaszu, panie [ ], strzegłem twojej przysięgi,
pełen lęku stałem przed twoją potęgą,
jesteś tym, który od dawien dawna był sędzią naszych ojców,
który i dzisiaj strzeże naszej wierności,
bóg sprawiedliwości, ty sam.
Dlaczego więc od dawna król Kaszytów sprzeciwia się
twojej woli i twoim sądom?
On nie boi się twoich przysiąg, okazuje nieposłuszeństwo,
knuje zasadzki.
Dopuszcza się przeciw tobie przestępstw, Szamaszu,
bądź moim sędzią!
Koncepcja Zeusa jako stróża sprawiedliwości w świecie zwierzęcym

nie ma odpowiednika w greckiej literaturze archaicznej, a nawet pozostaje
w sprzeczności z poglądami Hezjoda, który widzi w Zeusie-bogu sprawie-
dliwości wyłącznie boga ludzi, a nie zwierząt, ptaków czy ryb27 • Tę samą
myśl znajdujemy w wielkim hetyckim hymnie do boga Słońca, Istanu 28 :
26 Tuk.-Nin. ii A 13 · -21' (B.R. Foster, op. cit., s. 215).

27 Op. 276-280. Ajschylos podejmuje myśl Archilocha w Ag. 55-59: Por. nr 25.
Ajschylos, podobnie jak Archiloch, przedstawia świat ludzi i od bogów wymaga od-
powiedniego postępowania.
28 CTH 372 i 39-46, TUAT ii. 797; naśladuje „Modlitwę Muwatallisa'', CTH 381 iii
15-17 (ANET 398).
650
Elegia
Kiedy o świcie lstanu wschodzi na niebo,

Wtedy światło twoje lstanu ogarnia wszystkie góry i równiny,
To ty rozsądzasz spór pomiędzy psem i prosięciem;
Spór pomiędzy niemymi zwierzętami sądzisz;
Ty sądzisz złego i nikczemnego człowieka lstanu.
Geront Wilhelm uważa, że pies i prosię stanowią aluzję do jakiejś bajki.
Znamy dwie bajki ezopowe (222-223 Perry), które opowiadają o kłótni
pomiędzy suką i świnią. W jednej z nich kłócą się o to, jak najszybciej
urodzić małe, co odnosi się do starego babilońskiego przysłowia mówią
cego o suce, która w pośpiechu rodzi ślepe szczenięta. Być może więc
istniała kiedyś na W schodzie bajka oparta na tym przysłowiu, w której
rolę arbitra pomiędzy suką a świnią odgrywał Szamasz.
Inny fragment Archilocha, który mówi o ziemi „tuczonej" krwią
zabitych w bitwie ludzi, omówiliśmy już w jednym z wcześniejszych
rozdziałów.
ELEGIA
Ze wszystkich gatunków poezji archaicznej to właśnie elegia stała się

nośnikiem moralnej i etycznej refleksji. Większość analogii z tekstami
bliskowschodnimi podpada pod tę kategorię. I większość odnosi się do
Starego Testamentu.
Kalli nos
W największym z zachowanych fragmentów swojej poezji Kallinos
wzywa Efezjan do mobilizacji duchowej i odważnej walki w obronie
ojczyzny. Wiersze, które mówią o tym, że mężczyzna nie powinien bać
się śmierci, ponieważ jej godzina i tak już dawno została wyznaczona
przez fatum (1. 8-9), cytowaliśmy już wcześniej w odniesieniu do Iliady
(12. 322 - s. 506). Dalej autor mówi, że mężczyzna, który unika walki,
spotyka się z pogardą własnych rodaków.
Bywa, że z bitwy uchodząc przed świstem ciskanych
oszczepów
Wraca ktoś, a tu w domu Mojra śmierć mu szykuje;
Lud jednak nie pragnie takiego człowieka, ni lubi,
Żal po nim niewielki.
X Poeci liryczni
Podobna myśl została wyrażona już sto, dwieście lat wcześniej w poema-
cie „Ezra i Iszum" (I 51-53):
Godzi się, aby młodzi ludzie szli na wojnę,
bo jest to dla nich święto.
Ten (?),który wtedy pozostanie w mieście, nawet
jeśli byłby księciem, nie jest godzien spożywać chleba:
Spotyka się z obelgami ze strony swojego ludu,
jego głowa jest słaba.
Mimnermos
Jego refleksje nad życiem ludzkim, jakie znajdujemy we fr. 2, wycho-
dzą od dwóch znanych nam już orientalnych metafor:
My, jak liście jesteśmy, co w porze nastają kwitnącej
Wiosny, kiedy promienie słońca do życia je budzą.
Im podobni krótko cieszymy się kwiatem młodości,
Zgoła przy tym nie znając - bóg bowiem rozstrzyga
- dobra i zła.
Gdy chodzi o porównanie krótkości życia ludzkiego do letnich liści,

odsyłamy czytelnika do uwag odnoszących się do Il. 6. 146-149 (s. 480).
Natomiast odnośnie do kolejnej refleksji, że ludzie zostali pozbawieni
przez bogów rozeznania dobra i zła, zob. s. 180n.
W innym miejscu Mimnermos mówi o szybko mijającej młodości, że
ta jest jak „krótkotrwały sen': Porównanie to pojawia się już w literaturze
egipskiej drugiego tysiąclecia. „Nauki" pochodzące z okresu Średniego
Państwa przestrzegają przed umizgiwaniem się do pięknych kobiet: „jest
to chwila krótka jak sen, a potem, gdy już je poznasz, przychodzi śmierć':
Inny poeta ok. 1300 r. przed Chr. pisze: „Nasze ziemskie sprawy są ulotne
jak sen'' 29 •
Gdzie indziej (fr. 12) Mimnermos opisuje wieczną wędrówkę boga
Słońca oraz jego rumaków, przeciwstawiając je krótkości życia ludzkie-
29 Mimn. 5; „Nauki Ptahotepa'' 287 (M. Lichtheim, op. cit., t. l, s. 68); Pieśń harfia-
rza, M. Lichtheim, JNES, 4, 1945, s. 197 [por. pol. przekład w: T. Andrzejewski, Dusze
boga Re, Warszawa 1967, s. 43-49]. Por. Hi 20. 8, o niegodziwcach: „uleci jak sen i nie
znajdzie się go". Pindar powiedział, że człowiek jest „snem cienia'' (Pyth. 8. 95).
Elegia
go, podobnie jak to czyni Katullus 30• Konie oraz rydwan Słońca to rzecz
nowa w Grecji VII wieku przed Chr. Nie ma ich jeszcze w Iliadzie i Odysei
(aczkolwiek Eos pojawia się w jednym z wierszy z końmi). Natomiast
w hymnach homeryckich pojawiają się kilkakrotnie. Z kolei autor cy-
klicznej „Tytanomachii" dodaje, że były to dwa ogiery oraz dwie klacze 31 •
Metafora ta była najwyraźniej obcego pochodzenia, prawdopodobnie
przyszła ze W schodu, jakkolwiek nie jest łatwo ustalić, gdzie się narodzi-
ła. Lekki rydwan poruszający się na kołach ze szprychami, ciągnięty przez
konie, pojawił się na środkowym W schodzie na początku II tysiąclecia
Dotarł on do Grecji mykeńskiej w wieku XVI. Jest jednak możliwe, że
już wcześniej wyobrażano sobie Słońce jako postać jadącą na wózku cią
gnionym przez woły, zaopatrzonym w pełne koła. W poezji sumeryjskiej
okresu Gudei (XXII wiek) znajdujemy informacje nawiązujące do jakie-
goś zaprzęgu. W hymnicznej inkantacji z XVII wieku mowa jest o takim
zaprzęgu składającym się z czterech lwów o czterech różnych strasznych
obliczach. Z kolei w hetyckim hymnie na cześć boga Słońca z XIV w., któ-
ry wyraźnie nawiązuje do poezji babilońskiej, mówi się o jakimś zaprzę
gu z czterech nieokreślonych bliżej zwierząt. Jeden z asyryjskich tekstów
wylicza dziewięć demonów burzy pędzących w zaprzęgu Szamasza. Bóg
Bunene bywa często nazywany woźnicą Szamasza. Późnobabiloński tekst
wysławia go jako „Bunene, który jest dobrym doradcą, woźnicą siedzą
cym na ławie wozu, poganiaczem dzielnych mułów, których kolana nigdy
się nie męczą w drodze" 32 • Żaden z tych tekstów nie odnosi się jednak do
koni. Wiemy jednak, że w Sippar w okresie nowobabilońskim trzymano
święte konie Szamasza wraz z rydwanem o złotych lejcach oraz resztą
uprzęży wykonaną ze srebra i brązu. To właśnie w czasach Mimnermosa
król Judei, Jozjasz, zarzucił praktykowany przez swoich poprzedników
°Carm. 5. 4-6 „słońca mogą wschodzić i zachodzić: gdy raz zgaśnie dla nas krót-
3
kie światło,
to nastanie noc, którą należy razem przespać''. Dla ustępu ze starobabi-
lońskiego Gilgamesza, który zakłada podobną antytezę, zob. s. 182, a także HSCP, 73,
1968,s. 130.
31 Od. 23. 244-246; Hymn. Dem. 63, 88; Herm. 69; Hymn. Hom. 28. 14, 9, 15;
Titanom. fr. 7 B. = 4 D.
32 Gudea A xiv 26, xix 16 (T. Jacobsen, op. cit„ s. 406, 412); hymniczna inkantacja
do Utu, G.R. Castellino„,Oriens Antiquus", 8, 1969, s. 14-17, wiersze 89-100; CTH

372 (H.G. Giiterbock, JAOS, 78, 1958, s. 240; TUAT ii. 797); KAV 64 iv 16-24; modli-
twy Nabonidasa do Szamasza, S. Langdon, op. cit„ 260. 33-35 (A. Falkenstein, W. von
Soden, op. cit„ s. 289; M.-J. Seux, op. cit., s. 520; B.R. Foster, op. cit„ s. 753).
X Poeci liryczni
zwyczaj składania
w ofierze Szamaszowi koni i rydwanu33 • W tym okresie
wyobrażenie ciągnietego przez konie rydwanu Słońca rozprzestrzeniło
się daleko poza granice Bliskiego W schodu. Wyobrażenie to pojawia się
w Aweście i Rigwedzie, podczas gdy w Trundholm w Danii znaleziono
brązowego konia na kółkach ciągnącego dysk słoneczny wykonany
z pozłacanego brązu, co świadczy, że dotarło ono również w XIII w. do
północnej Europy3 4 •
Mimnermos mówi o niekończącym się „trudzie" (nóvo<;) Słońca,
który trwa nieprzerwanie od chwili, gdy Eos pojawi się na niebie. Dalej
opowiada o nocnej drodze Słońca z powrotem do miejsca wschodu. Wy-
obrażenia te znajdujemy w egipskich i średniobabilońskich hymnach do
boga Słońca:
Krótki dzień - a ty pędząc pokonujesz miliony i setki tysięcy
mil[ ... ] Podobnie pokonujesz godziny nocy:
a wszystko to bez żadnej przerwy w twoich trudach.
W drodze do nieznanych i odległych krain, do których
odległości nie da się wyliczyć,
Nigdy nie spoczywasz, o ty Szamaszu, ani w dzień,
ani w czasie nocnego powrotu:
Żaden z Igigi nie jest tak pracowity jak ty35•
Solon
Solon twierdzi, że nie ma powodów do lęku, ponieważ bogowie,
a przede wszystkim Atena, strzegą miasta. To sami obywatele w swoim
szaleństwie i nikczemności czynią wszystko, aby miasto zniszczyć (4.1-5).
33 T.G. Pinches, „Journal of the Transactions of the Victoria Institute", 60, 1928,
s. 132n.; 2 Krl 23. 11. W późniejszych hebrajskich tekstach słoneczny rydwan wystę
puje w 1 Enoch, 72. 5, 37.
34 P. Gelling, H.E. Davidson, The Chariot of the Sun, London 1969, s. 14nn.;
P.V. Glob, The Mound People, London 1974, s. 99-103; M. Green, The Sun-Gods of
Ancient Europe, London 1991, s. 64-66, 114n.
35 Hymn tebański, ANET 368, „Hymn do Szamasza'' 43-45 (BWL 128; ANET 388;
RR. Foster, op. cit„ s. 538). Por. także „dzielne muły Bunene, których kolana nie męczą się''
w modlitwie Nabonidasa wspomnianej wyżej. Podobnie bóg Księżyca w pochodzącym
z drugiego tysiąclecia dwujęzycznym hymnie: „szybkonogi wół, którego kolana nie męczą
się'' (E.G. Perry,Hymnen und Gebete an Sin [LSS ii.4],Leipzig 1907,2. 38n.;A. Falkenstein,
W. von Soden, op. cit„ s. 223). Homer nazywa Słońce niestrudzonym (6.Kaµm;).
654
Elegia
Następnie Solon opisuje ich występki. A więc bogacą się nieuczciwie, nie
oszczędzając ani prywatnych, ani świątynnych majątków, popełniając
występki wobec Dike, dopuszczają się bezprawia, zamiast strzec prawa
i porządku. Antyteza boskiej opatrzności i ludzkiej nikczemności u Solo-
na posiada swój odpowiednik u Izajasza {59. Inn.):
Nie! Ręka Jahwe nie jest tak krótka, żeby nie mogła ocalić,
ani słuch jego tak przytępiony, by nie mógł usłyszeć.
Lecz wasze winy wykopały przepaść
między wami a waszym Bogiem,
wasze grzechy zasłoniły Mu oblicze
przed wami tak, iż was nie słucha.
Bo krwią splamione są wasze dłonie
a palce wasze - zbrodnią.
Wypowiadają kłamstwa wasze wargi,
a przewrotności szepce wasz język .
Nikt nie skarży do sądu według słuszności
i nikt tam szczerze sprawy nie dochodzi:
Byleby się oprzeć na fałszu i powiedzieć kłamstwo,
byleby uknuć podstęp i spłodzić niegodziwość.
W wierszu 28 tego samego fragmentu Solon pisze, że zło publiczne

(~11µóowv KaKóv) przychodzi do domu każdego obywatela, przeskakuje
mur, aby znaleźć się na dziedzińcu, i „znajdzie'' (eupe) go nawet w najdal-
szym pokoju, jeśli będzie się chciał przed nim ukryć. Hebrajski zawsze
używa w takim przypadku czasownika ma~a' „znaleźć': którego podmio-
tem jest „złd' lub „wrogość" 36 • Ten barwny portret zła jako demona, który
wdziera się do domu, spotykamy również u Jeremiasza 9. 20 (21):
Śmierć weszła przez okna nasze, wdarła się w nasze pałace.
Parę wierszy dalej język Solona staje się jeszcze bardziej podobny do
języka poezji i proroctw Starego Testamentu. Sławiąc potęgę Eunomii,
mówi, że „wygładza ona to, co chropowate" (Tpaxfo Ąe1a[ve1) i „wysusza
rosnące kwiaty Ate''. O „usychaniu" człowieka nikczemnego pisaliśmy już
nas. 412. Drugi z tych obrazów nawiązuje z kolei do Deutero-Izajasza37 :
Niech się podniosą wszystkie doliny,
a wszystkie góry i wzgórza obniżą.
36 Rdz 44. 34, Wj 18. 8, Pwt 31. 21, 2 Krl 7. 9, Hi 31. 29, etc.
37 Iz 40. 4, por. 42. 16.
655
X Poeci liryczni
Fragment 9 Solona może służyć za dobrą ilustrację figury, którą nazy-

wamy priamel, to jest takiej, gdzie szereg zwrotów prowadzi do ostatnie-
go, który stanowi konkluzję:
z chmur wywodzi się śnieg i rodzi się burza gradowa, od bły
skawicy świetlistej grzmot początek swój bierze, miasto ginie za
sprawą ludzi wpływowych.
Żydowska literatura mądrościowa dostarcza podobnych przykładów:
Północny deszcz sprowadzi wiatr, język obmówcy

- gniew na twarzach.
Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym
człowiekiem idzie przychylność 38 •
Fragment 13 to najdłuższy z zachowanych fragmentów poezji Solona,

przypuszczalnie mamy tu do czynienia z całą elegią. Solon zaczyna od
modlitwy do Muz, w której prosi je o „powodzenie" (oA.~oc;) u bogów
i dobrą opinię u ludzi. Prosi, aby spotykał się z sympatią i szacunkiem
u przyjaciół oraz ze strachem i nienawiścią ze strony wrogów. Podobne
sformułowania znajdujemy w niektórych modlitwach akadyjskich:
Daj mi szczęście,
Twoje wielkie bogactwo, twoje wielkie bogactwo
niech spocznie nade mną,
Niech ludzie mnie wychwalają.
Niech będę szczęśliwy po wszystkie moje dni,
Obdarz mnie ludzkim szacunkiem,
Niech ludzie witają mnie z radością kiedy idę ulicą39 •
Modlitwa Solona to rodzaj moralizującej refleksji. Złe czyny mają

krótki żywot, twierdzi poeta:
Zeus wszak im wszystkim koniec wyznacza, a tak niespodzia -
nie, jako ów wiatr wiosenny, który chmury rozpędza chyżo,
i morską pustynię od dna samego aż po fale wzburza, a potem
38 Prz 25. 23, Syr 33. 10. Inne biblijne przykłady priamel por. Prz 26. 3, 27. 3,
Am 3. 3-8, Hi 8. 11-13, 28. 1-12; omówienie tej formy patrz W Krohling, Die Priamel
(Beispielreihung) ais Stilmittel in der griechisch-ri:imischen Dichtung, Diss. Greiswald
1935; F. Dornseiff, op. cit., s. 379-393.
39 Sol. 13. 3-6; KAR 68 obv. 22-rev. 2 (E. Ebeling, Die akkadische Gebetsserie
«Handerhebung», ed. cit.), 22; M.-J. Sem:, op. cit„ s. 273; B.R. Foster, op. cit„ s. 562n„
W Mayer, op. cit„ s. 507n. (M.-J. Seux, op. cit„ s. 285; B.R. Foster, op. cit„ s. 666).
Elegia
na ziemię spada, bogata w pszenicę, niszcząc piękne zasiewy, ku

górnej się bogów siedzibie wzbija, by wreszcie ponownie nieba
ukazał się błękit, słońca zaś moc pięknie jaśniała nad ziemią ży
zną - chmury jakowejś dojrzeć już wówczas nie sposób - tak
i Zeusa kara się spełnia.
To samo porównanie pojawia się w odniesieniu do Jahwe:
Rozwiałem twoje nieposłuszeństwo jak chmury,
A twoje grzechy jak chmurę deszczową.
W innych miejscach rozprasza nikczemnych, jak wiatr rozwiewa plewy'0 •
Solon twierdzi, że Zeus nie okazuje swojego gniewu natychmiast, tak
jak śmiertelny człowiek nie od razu reaguje na występek. Tym niemniej
zawsze dobrze wie, kto zawinił, i kiedyś ześle karę. Kara niekoniecznie
przychodzi jeszcze za życia przestępcy. W takim przypadku dotyka jego
niewinne dzieci i następne pokolenia. Podobnie i Jahwe, który jest „nie-
skory do gniewu [ ... ] przebaczający niegodziwość, niewierność, grzech,
lecz nie pozostawiający go bez ukarania, ale zsyłający kary za niegodzi-
wość ojców na synów i wnuków aż do trzeciego i czwartego pokolenia'' 41 •
Wiara w to, że ludzie muszą cierpieć za grzechy przodków - co wyja-
śniało dlaczego grzesznicy czasem uchodzili kary, a z drugiej strony, dla-
czego klęski dotykały niewinnych - była od dawna rozprzestrzeniona na
Bliskim W schodzie. Zaraza, która nawiedziła ziemie hetyckie pod koniec
XIV w„ wydawała się być skutkiem jakichś grzechów władcy, tak więc
Mursilis 11, który był wszak dobrym władcą, doszedł do przekonania,
że płaci za grzechy swojego ojca: „Tak się właśnie dzieje, że grzech ojca
spada na syna. Tak i grzech mojego ojca spadł na mnie". Jakiś cierpiący
Babilończyk modli się do Marduka w następujących słowach: „Nie wiń
mojego ojca, ojca mojego ojca, mojej matki i matki mojej matki, mojej
rodziny, moich krewnych, zbliż się do mnie i zapomnij zła'' 42 •
Przekonanie o tym, że bóg widzi zarówno nikczemność, jakiej
człowiek dopuszcza się na ziemi (jak u Hezjoda, Op. 249-269, albo
40Sol. 13. 17-25; Iz 44. 22, fragmenty przytaczane we fragmencie o Od. 5. 328-330;
Por. także Jr 18. 17, Prz 10. 25.
41 Sol. 13. 25-32, por. Thgn. 203-208, 733-752, Eur. fr. 980; Wj 34. 6n„ Lb 14.18, por.
Wj 20. 5; Pwt 5. 9; J.P. Brown, op. cit„ s. 310n.

42 KUB xiv. 8 (ANET 395, CTH 378) par. 9: E. Ebeling, op. cit„ 74. 22-24 (M.-J. Seux,
op. cit„ s. 171; B.R. Foster, op. cit„ s. 592).

X Poeci liryczni
u Archilocha, 177. 2), jak i zło, które kryje się w głębi ludzkich serc, spo-
tykamy również w Mezopotamii i Izraelu:
Ty Szamaszu znasz człowieka sprawiedliwego,
znasz człowieka występnego,
Ponieważ tylko ty znasz serca wszystkich potomków człowieka43 •
Pozostałą częśćutworu Solona zajmuje rozbudowana refleksja opar-

ta na przekonaniu, że choć ludzie snują różnego rodzaju plany i żywią
różnorodne nadzieje, to jednak żaden z nich nie wie, co z nich wyniknie,
ponieważ zależą one od woli bogów. Również Simonides i Teognis zasta-
nawiają się nad tym problemem. Myśl tę znajdujemy także w egipskich
„Pouczeniach Amen-em-Opeta" oraz w Księdze Przysłów:
Jedno to, co mówi człowiek, drugie, co czyni bóg.
Wiele zamierzeń w sercu człowieka, lecz wola Jahwe się ziści 44 •
W innym miejscu Solon konkluduje, że doznania zmysłowe są cenniejsze

niż trwały majątek:
Choćbyś wszystkiego miał pod dostatkiem, biedakiem wej-

dziesz w krainę Hadesa, choćbyś i złożył okup, śmierci nie
ujdziesz.
Psalmista wyraża podobną myśl, gdy chce potępić pychę bogaczy:
Nikt bowiem siebie samego nie wyzwoli
Ani nie uiści Bogu ceny swego odkupienia:
Wyzwolenie jego duszy jest kosztowne: na to nigdy nie starcza,
By mógł żyć na wieki.
Nie trap się, gdy się ktoś wzbogaci,
Jeżeli wyrosną skarby w jego domu:
Bo kiedy umrze nic z sobą nie weźmie
A skarby jego za nim nie zejdą do grobu.
Ta prosta refleksja mówiąca, że „nie możesz tego zabrać ze sobą'', pojawia
się już w epoce Średniego Państwa w Egipcie. Otóż w Pieśni Harfiarza
z grobu króla Intefa znajdujemy następujący refren:
43 Sol. 13. 27, por. Thgn. 375, 898; OECT 6. 53. 33n. (dwujęzyczne; M.-J. Seux:, op.
cit„ s. 230); 1 Krl 8. 39.
44 Sol. 13. 30-70, Sem. 1, Thgn. 133-142; Amen-em-Opet 19. 16 (ANET 423);
Prz 19. 21, por. 16. 9; J.P. Brown, op. cit„ s. 295.
Elegia
A więc radośnie świętuj dzień

i niech cię to nie znuży,
bo tam się skarbów nie zabiera,
bo stamtąd się nie wraca45 •
Teognis i teognidea
Zbiór poematów oraz fragmentów poezji zachowanych pod imieniem
Teognisa stanowi największą kolekcję wierszy elegijnych z czasów archa-
icznych, jaką posiadamy. Zawiera on około 1400 wierszy. Z tego około 300
wierszy przypisuje się Teognisowi z Megary w oparciu z jednej strony o in-
formacje jakie nam przekazują, z drugiej - o wiadomości przekazane nam
przez źródła przedhellenistyczne. Pozostałe, poza dającymi się zidentyfiko-
wać utworami Tyrtajosa, Mimnermosa, Solona, a także być może Euenosa,
tworzą wielki zbiór anonimowego materiału, przeważnie z VI, czasami
z początków V w. przed Chr. Cały ten zbiór można uznać za reprezenta-
tywny dla elegii sympotycznej, a także o innym przeznaczeniu, tworzonej
w tym właśnie okresie czasu. Pozwala on sobie wyrobić pogląd na zasady
etyczne, jakimi kierowały się środowiska ówczesnej arystokracji.
Późniejsi wydawcy umieścili na początku zbioru modlitwy do bóstw.
Pierwsza zwraca się do Apollona, którego poeta obiecuje opiewać na po-
czątku, w środku i na końcu utworu. Motyw ten znamy z kilku greckich
utworów archaicznych 46 • Ma on swoje semickie odpowiedniki. Na s. 365
cytowałem poetów akadyjskich, którzy na końcu swoich poematów czę
sto zamieszczali zwrot „niech zawsze śpiewam (ku chwale boga)". Psalmy
w kilku miejscach w wyraźny sposób mówią o wielokrotnym wykonywa-
niu pieśni przy stosownych okazjach:
W każdym czasie będę błogosławił Pana,
Na ustach moich zawsze Jego chwała.
Tak będę zawsze imię Twe opiewał
I dnia każdego wypełniał me śluby.
Póki mego życia będę śpiewał Panu;
Nucił i grał memu Bogu, póki mnie tu stanie47 •
45 Sol. 24. 7-9, por. Thgn. 1187; Ps 49. 8 (7)n„ 17 (16)n.; T. Lichtheim, op. cit., t. l,
s. 197 [pol. przekład za: T. Andrzejewski, op. cit., s. 48].
46 M.L. West, Hesiod. Theogony, ed. cit., s. 166n.
47 Ps 34. 2 (1), 61. 9 (8), 104. 33 ("' 146. 2).

X Poeci liryczni
We fragmencie 53-68 Teognis płacze nad tym, co dzieje się w Mega-

rze, mówiąc o awansie społecznych dołów, a w związku z tym o szerzącej
się nieuczciwości:
Pośród wzajemnych prześmiewań ludzie wzajemnie się zwodzą

[ ... ]
Gdyż lubują się w fałszu, oszustwach i chytrych podstępach
Podobną myśl wyraża Jeremiasz:

Jak łuk napinają
swoje języki,
Kłamstwem, nie prawdą panoszą się w kraju[ ... ]
Wzajem się zwodzą i prawdy nie mówią,
Przyzwyczaili swój język do kłamstwa48 •
Teognis przestrzega, aby nie ufać nikomu, nawet swoim przyjaciołom,

ponieważ oszustwo jest powszechne.
Niechaj wszyscy po słowach twych sądzą, żeś ich przyjacielem,
W ważnej sprawie jednakże z żadnym z nich wchodź w układy;
Sam się bowiem przekonasz, jak nędzny charakter tych ludzi;
Bo zaufaniem ich darzyć w żadnym wypadku nie można.
Podobnie przed nim czynili Jeremiasz i Micheasz:

Strzeżcie się każdy przyjaciela swego
i bratu żadnemunie wierzcie;
Każdy brat bowiem oszukuje podle,
a każdy przyjaciel rozsiewa oszczerstwa.
Nie ufajcie przyjacielowi, nie zawierzajcie powiernikowi49 •
Kiedy dochodzi do społecznych niepokojów, mówi Teognis, człowiek

godny zaufania wart jest tyle złota i srebra ile sam waży (77n.). O ważeniu
człowieka miarą złota i srebra już mówiliśmy w odniesieniu do Il. 22. 351
(s. 516nn.).
Inny kuplet Teognisa ma swoją analogię w Księdze Przysłów:
Kyrnie nigdy słów wielkich nie rzucaj, bowiem nikt nie wie
z ludzi, co może przynieść noc lub dzień człowiekowi.
48 Thgn. 59, 67n.; Jr 9. 2 (3)-4 (5).

49 Thgn. 63-66, por. 73-76; Jr 9. 3 (4), Mi 7. 5.
660
Elegia
Nie chwal się dniem jutrzejszym, bo nie wiesz, co dzień ci przy-

niesie50.
Teognis mówi w innym miejscu, że dla biednego człowieka lepsza jest

śmierć niż życie w cierpieniu. Podobną myśl wyraża przysłowie sume-
ryjskie: „Nie próbuj przywracać do życia biednego człowieka, jeśli już
umrze", co innymi słowy można wyrazić następująco: „biedak, czy żywy
czy zmarły, ma tę samą wartość" 51 •
Teognis zapewnia Kyrnosa, który jest adresatem wiersza, że pamięć
o nim będzie żyła wiecznie, „tak długo jak długo będą istniały Słońce
i Ziemia''. Podobny motyw znajdujemy w przypisywanym Homerowi lub
Kleobulosowi epitafium Midasa, które z dumą zapewnia, że będzie czyta-
ne przez przechodniów:
Tak długo jak długo płyną wody i rosną drzewa
A Słońce wschodzi i świeci na niebie, a także błyszczący Księżyc,
Jak długo toczą się wody rzek, a morze uderza o swoje brzegi.
Krytyka tego sławnego wiersza ze strony Simonidesa pokazuje, jak obca

była ta myśl Grekom epoki klasycznej: „Któż przy zdrowych zmysłach
może zgodzić się z tym Lindyjczykiem, Kleobulosem? [ ... ] Wszystko ule-
ga bogom: a kamień może rozbić nawet człowiek''. Formuły wyrażające
idee niekończącej się nigdy przyszłości należały na Bliskim W schodzie
do zwrotów konwencjonalnych, szczególnie gdy wypowiadano je w cza-
sie ofiar wróżebnych, wyrażając nadzieje na przyszłość. W hetyckim
przekleństwie, wypowiedzianym nad zdobytym miastem, czytamy: „Tak
długo jak długo będzie istniało niebo, ziemia i ludzie, nikt nigdy nie za-
mieszka tego miejsca''. Wielka dwujęzyczna luwijska-fenicka inskrypcja
z Karatepe, datowana na ok. 760 r„ zawiera następującą modlitwę: „Niech
imię Azitiwady istnieje na wieki, tak jak imiona Słońca i Księżyca''. Dwor-
scy poeci hebrajscy uderzali w podobnie wzniosłe tony:
I będzie żył długo jak Słońce,
Jak Księżyc przez wszystkie pokolenia [„ .]
Imię Jego będzie błogosławione na wieki.
50 Thgn. 159n.; Prz 27.l, porównane przez J.P. Browna, op. cit„ s. 259. Odnośnie do
zmienności fortuny, por. „Ludlul" II 39n. (cytowany niżej, s. 676); Thgn. 664, Simon
PMG 521, 615, Soph. Aj. 13ln., Eur. fr. 101, 420. 2, Carcinus TrGF 70 F Sa, Philemon
fr. 178. K.-A„ Dem. 18. 252 z komentarzem Wankela (s. 1109).
51 Thgn. 18ln„ por. 175n.; E.I. Gordon, Sumerian Proverbs, s. 68.
661
X Poeci liryczni
Jak długo świeci słońce, imię Jego przetrwa.

Potomstwo jego trwać będzie wiecznie
I tron jego będzie przede mną jak Słońce,
Jak Księżyc co pozostaje na wieki.
Na murach świątyń Nabu i Sina w Dur-Szarrukin Sargon II umieścił

inskrypcje z modlitwami zawierające następującą formułę: „Niech pano-
wanie jego trwa tak długo jak niebo i ziemia'' 52 •
W śród anonimowych fragmentów teognidejskich znajduje się nastę-
pujący czterowiersz:
Jestem dobrą wyścigową klaczą, ale mam podłego

Jeźdźca - i to najbardziej mnie boli.
Wiele razy myślałam już aby zerwać wędzidło,
Zrzucić kiepskiego jeźdźca i pognać na wolność.
Większość krytyków uważa, że poeta w istocie nie przedstawia mówiącej

klaczy, lecz że w wierszu tym chodzi o alegorię lub metaforę. Na pytanie,
kim miałaby być klacz, udzielano różnych odpowiedzi - kobietą, mia -
stem, ludzką duszą. Ten problem nie jest jednak dla nas najważniejszy.
Rzeczą dla nas najistotniejszą jest istnienie babilońskiego odpowiednika
w postaci zwrotu wywodzącego się z języka kolokwialnego. Pojawia się
on w zbiorze sumeryjskich i akadyjskich przysłów, zachowanym w bi-
bliotece Asurbanipala:
Jestem osłem do jazdy wierzchniej,
Ale zostałem zaprzęgnięty razem z mułem;
Ciągnę wóz i znoszę uderzenia kija53 •
Jeden z najdłuższych i najbardziej interesujących fragmentów poezji,

jaki znajdujemy wśród anonimowych teognideów, rozpoczyna się od in-
wokacji i upomnień wobec Zeusa:
O Zeusie mój drogi, podziwiam cię: ty zawiadujesz
wszechświatem
Mając sam jeden i cześć, i niekończącą się moc.
Ty znasz dokładnie zamiary i myśli każdego człowieka,
52 Thgn. 251n., Horn. Epigr. 3, Simon. PMG 581; KUB vii. 60 iii 18n. (CTH 243);
KAI 26 = SSI iii nr 15 A iv 2-3 = C v 5-7; Ps 72. 5, 17, 89. 37 (36)n., por. Pwt 11. 21;
B. Meissner, ZDMG, 98, 1944, s. 34, 36 (M.-J. Seux, op. cit., s. 528, 530; B.R. Foster, op.
cit., s. 707n.), por. R. Borger, op. cit., s. 27 viii 28n.
53 Thgn. 257-260; BWL 242. 25-29 (B.R. Foster, op. cit., s. 341n.).
662
Elegia
Królu, najwyższą ty masz władzę nad wszystkim i rząd.

Jakżesz Kronido nie wahasz się patrzeć spokojnie i znosisz,
Że człek-złoczyńca ten sam, co sprawiedliwy, ma los.
Kompozycja utworu przypomina inny, o którym już mówiliśmy

w związku z modlitwą lisa (s. 646n.). Tutaj jednak, zamiast czynić Zeu-
sowi wyrzuty odnośnie sprawcy występku, poeta kieruje do Zeusa py-
tanie, dlaczego grzesznicy nie otrzymują pouczających, jednoznacznych
kar. W zbiorze mamy jeszcze jeden podobny utwór. Podobne rozumo-
wanie znajdujemy w poezji hebrajskiej począwszy od końca VII wieku
przed Chr.:
Zbyt czyste oczy Twoje by na zło patrzyły
A nieprawości pochwalać nie możesz.
Czemu jednak spoglądasz na ludzi zdradliwych
I milczysz, gdy bezbożny niszczy uczciwego?
Ty Jahwe masz słuszność, gdy spieram się z Tobą,
Wszakże postawić bym Ci chciał zarzuty.
Dlaczego się szczęści bezbożnym w ich sprawach,
Łamiący wiarę są nienaruszeni.
O gdybym ja wiedział gdzie Go można znaleźć,

Jak dotrzeć do Jego stolicy?
Wszcząłbym przed nim swą sprawę i pełne dowodów miał usta
[ ... ]
Z nim się prawuję niewinny.
Na wieki wygram swą sprawę54 •
Anonimowy poeta elegijny zapytuje Zeusa, czy są jakieś zasady usta-

lone przez bogów dla ludzi, jakaś droga (óMc;), którą mogliby pójść, aby
zadowolić nieśmiertelnych. Wiele wieków wcześniej poeta babiloński
użala się przed bogami:
Chciałbym wiedzieć, co jest dobre w obliczu bogów.

To, co dobre dla nas, obraża boga.
Co z kolei jest gorszące w ludzkim sercu, jest dobre dla boga.
Któż może poznać wolę bogów w niebie?
Kto rozumie postanowienia bogów podziemnych?
Gdzie śmiertelni nauczyli się drogi (alaktu) boga?55
54 Thgn. 373-400, 731-752; Ha 1. 13, Jr 12. 1, Hi 23. 3-7; por. Ps 58. 2 (l)n.
55 Thgn. 381n.; „Ludlul" II 33-38. Por. także przykłady cytowane nas. 180.
X Poeci liryczni
Parę wierszy dalej grecki poeta mówi: którzy „kochają sprawiedliwość"

(Ta 6(Kma <pLXeuvTe<;); ten zwrot powraca w jeszcze jednym podobnym
utworze. Pojawia się również jako idiom w pochwałach królów asyryj-
skich w VII oraz babilońskich w VI w. Poeta nazywa ich ra'im kinati albo
kitti lub mefari, tj. „kochającymi sprawiedliwość" 56 •
Drugi z greckich poematów znów podejmuje motyw kary, jaka
spada na synów za grzechy ojców, o czym mówiliśmy już w kontekście
poezji Solona. Poeta prosi bogów, aby karali ludzi tylko za ich własne
występki i grzechy, a nie ich niewinne dzieci. Podobna refleksja pojawia
się u Jeremiasza:
W dni owe już więcej się mówić nie będzie:

Ojcowie cierpkie jedli jagody
A synom ich zęby zdrętwiały.
Lecz każdy za swój grzech umrze;
Kto cierpkie jagody spożyje
- ten będzie mieć zęby zdrętwiałe.
Więcej mówi o tym Ezechiel, wieszcząc, że niewinny syn, który patrzy na
grzechy swojego ojca i powstrzymuje się od nich, zostanie oszczędzony57 •
Grecki poeta elegijny zauważa, że porządek ziemski, który sprawia, iż
sprawiedliwy cierpi niesprawiedliwość, nie przynosi bogom poszanowa-
nia. Jedna z modlitw babilońskich wyraża myśl, że ukaranie człowieka
za występki jest nauką bojaźni bożej dla innych. Cierpiący nieszczęścia
orant wskazuje na własne występki: „Niech ten, który nie lęka się ani
boga, ani bogini, uczy się na moim przykładzie" 58 •
Jedna z anonimowych elegii określa człowieka, który nie panuje
nad własnym językiem, jako tego, którego ust nie strzegą żadne „drzwi"
(0upm). Idiom ten występuje również w tragedii, lecz w postaci zwrotu
kolokwialnego. Ma on swoje analogie w Starym Testamencie. Micheasz
radzi: „nawet przed tą, która spoczywa na twoim łonie, strzeż wrót ust
swoich" (pithe pika), a psalmista prosi, aby Bóg „strzegł drzwi jego ust"
(dal ś"patay) 59 •
56 Thgn. 385, 739, por. 465; M.-J. Seux, Epithetes royales, ed. cit., s. 107, 236n.
57 Thgn. 733-742; Jr 31. 29n., Ez 18. 1-20.
58 Thgn. 747n., E. Reiner, JNES, 15, 1956, 142. 21 (M.-J. Seux, op. cit., s. 410;
B.R. Foster, op. cit., s. 667); W.G. Lambert, JNES, 33, 1974, 274. 34 (M.-J. Seux, op. cit.,
s. 204; B.R. Foster, op. cit., s. 641).
59 Thgn. 421., Soph. Phil. 188, Eur. Or. 903; Mi 7. 5, Ps 141. 3.
Elegia
W kilku fragmentach poeta mówi o swojej oraz swojego przyjaciela

moralnej czystości. Posługuje się wtedy obrazem złota, które nie ulega
przebarwieniu podczas testu próby:
Zobaczysz, że wszystko co robię, jest niczym czyste złoto, które
wytrzymuje każdą próbę, na jego powierzchni ani śladu rdzy
czy śniedzi, zawsze lśni czystym blaskiem.
I to porównanie ma swój odpowiednik w poezji hebrajskiej:
Choćbyś badał me serce, nocą mnie nawiedzał
i doświadczał ogniem,
nie znajdziesz we mnie nieprawości.
Lecz On zna drogę, którą kroczę,
z prób wyjdę czysty jak złoto 60 •
Jedna z elegii porównuje ogniową próbę, jakiej poddaje się szlachetne
metale, do próby ludzkich charakterów:
Próbę złota i srebra sprawdza się w ogniu
Ale wino jest tym, co odsłania umysł człowieka.
Jednak w biblijnej analogii wino musi ustąpić bóstwu:
Dla srebra - tygiel, dla złota - piec,
Lecz probierzem dla serc jest Jahwe61 •
Czy Grecy w tym idiomie podstawili wino w miejsce Boga? Myślę, że
gdybyśmy mieli jakiś zbiór fenickiej poezji świeckiej, o rozmiarach po-
równywalnych ze zbiorem elegii zachowanych pod imieniem Teognisa,
pewnie okazałoby się, że Fenicjanie posługiwali się takim samym zwro-
tem jak Grecy i że prawdopodobnie jakiś pobożny Żyd zaadaptował ka-
nanejski idiom na potrzeby języka religijnego.
Jeden z najpóźniejszych fragmentów elegijnych ze zbioru zachowanego
pod imieniem Teognisa został skomponowany przez Filiadasa z Megary
w przeddzień najazdu Kserksesa na Grecję w 480 r. Poeta prosi Apollona, aby
obronił Greków przed Medami, tak aby z nadejściem wiosny obywatele mo-
gli uczcić boga hekatombami, peanami i okrzykami radości. Podobne wyra-
zy podziękowań wobec bogów szczególnie, gdy chodzi o formułę końcową,
60 Thgn. 449-452, por. 416n„ 1105n.; Ps 17. 3, Hi 23. 10; J.P. Brown, op. cit„ s. 305-307.
61 Thgn. 449n„ Prz 7. 3, J.P. Brown, op. cit„ s. 303. Por. także Syr 2. 5, 31. 26.
665
X Poeci liryczni
znajdujemy również w babilońskich poematach: „ocal moje życie, abym

mógł śpiewać twoją chwałę': Motyw ten pojawia się również w Psalmach:
Zmiłuj się nade mną Panie: patrz na ucisk,
który od mych wrogów cierpię,
od śmierci bram mnie podnieś,
bym głosił wszystką twą chwałę w bramach Córy Syjońskiej
I weselił się Twoją pomocą.
Zachowasz nas przy życiu a imię Twe głosić będziemy62 •
Gdy chodzi o formułę „jakiż będzie ze mnie pożytek dla Ciebie, gdy
umrę?': zob. uwagi dot.: Ajsch. Ofiarnice 255-261, s. 733.
Wróćmy do autentycznych utworów Teognisa. Zwracając się do Kyr-
nosa, podkreśla on z całą mocą w swoich dwuwierszach dotyczących
radzenia się wyroczni delfickiej, że człowiek, który jest odpowiedzialny
za przekazanie swoim obywatelom treści wyroczni, nie może w żadnym
przypadku nic do niej dodać, ani też nic ująć. O tym samym mówi współ
czesna Teognisowi, a w każdym razie nie późniejsza, Księga Powtórzonego
Prawa. Mojżesz poucza Izrael: „nic nie dodacie do tego, co wam nakazuję
i nic z tego nie odejmiecie'' 63• Tak jak 0ewpó<; u Teognisa, Mojżesz prze-
kazuje ludowi słowo Boga. Sformułowania te pojawiają się również w po-
emacie „Erra i Iszum". Poeta babiloński zapewnia, że tekst, który prze-
kazuje, otrzymał od samego boga we śnie, i że zapisując go niczego nie
pominął, ani też niczego nie dodał. Zwrot ten pojawia się także w jeszcze
wcześniejszym tekście hetyckim, którego autor pisze: „nie dodałem ani
jednego słowa na tej tabliczce, niczego też nie opuściłem" 64 •
Istnieje także formuła odnosząca się do ścisłego przestrzegania prawa:
„nie należy odchodzić od tego ani w prawo, ani w lewo': Zwrot ten ma
również swój odpowiednik w kolekcji anonimowych elegii:
Będę bezwzględnie wierny zasadom i nie zboczę z tej drogi 65 •
62 Thgn. 776-779; M.-J. Seux, op. cit., s. 172, 179, 204, 206, 211, 217, 229, 248, 258,
429; Ps 9. 14 (13)n., 80. 19 (18).

63 Thgn. 809n.; Pwt 4. 2, por. 13. 1 (12. 32), Jr 26. 2, Prz 30. 6. Por. M. Weinfeld,
Deuteronomy 1-11 (The Anchor Bible, 5), New York 1991, s. 200.
64 „Erra" V 43n.; KUB xxxi. 121 (CTH 379; R. Lebrun, op. cit., s. 241) I 7' -10'.
65 Thgn. 945n.; Pwt 5. 32, 17. 11, 20; Joz 1. 7, 23. 6, 2 Krl 22. 2, Prz 4. 27; Traktat
Asarhaddona (S. Parpola, K Watanabe, op. cit., s. 57), wiersze 632-636, „jeśli opuścisz
Esarhadona [„.] i pójdziesz w prawo lub w lewo; ten, który pójdzie w prawo, niech bę
dzie zniszczony mieczem; ten, który pójdzie w lewo, niech będzie zniszczony mieczem''.
666
Elegia
Poniższe wiersze zawierają pełen goryczy komentarz odnoszący się do

sytuacji politycznej:
Przydepnij tych bezrozumnych ludzi, daj im
Ostry oścień, nałóż na nich ciężkie jarzmo:
Nie znajdziesz ludzi tak kochających tyranię
W żadnej krainie, nad którą świeci słońce.
Metafora „jarzma" niewoli, nałożonego na ludzkie karki, występuje już

w starobabilońskim hymnie do Isztar dedykowanym Ammi-ditanie,
gdzie bogini zaprzęga cały świat w królewskie jarzmo. Asyryjskie in-
skrypcje królewskie zawsze mówią o obcych ludach i narodach, jako
chodzących „ w moim jarzmie': „w jarzmie mojej władzy': albo „w jarzmie
Aszura''. Metafora często pojawia się również w Starym Testamencie66•
Początkowe „podeptać" (XQ~ brt~a) można interpretować w kontekście
bardziej rozbudowanej frazy z anonimowego tetrametru jambicznego,
~aive Aa~ łnl -rpax~Xou, ~aive Kal 7tEAa x0ovL
Nadepnij na jego kark, nadepnij na niego, kiedy leży na ziemi.
Sztuka Mezopotamii wyraża królewską przewagę nad wrogami właśnie
w ten sposób: król depcze po ich karkach. Literatura czasami wspomina
o tym symbolicznym akcie upokorzenia wroga, który niewątpliwie zda-
rzał się w rzeczywistości. Gudea z Lagasz opowiada, w jaki sposób „po-
stawił stopę na ludziach złych i sprzeciwiających się jego władzy". Kiedy
Marduk zgadza się, aby walczyć z Tiamat, zapewnia Anszar: „już wkrótce
będziesz deptać po karku Tiamat". Kiedy Jozue bierze do niewoli pod Gi-
beon pięciu amoryckich królów, wzywa swoich dowódców, aby „przyszli
i postawili swoje stopy na karkach tych królów"67 •
W ostatnim z obszernych fragmentów zbioru Teognisa, obejmującym
dwadzieścia osiem wierszy, autor zastanawia się, czy wydawać pieniądze
i cieszyć się życiem, ryzykując popadnięcie w biedę, czy oszczędzać,
ryzykując, że być może ktoś inny na tym skorzysta. Problem polega na
(Słowa „prawo': „lewo" mogą znaczyć również „południe", „północ" i Parpola oraz
Watanabe tak je tłumaczą.)
66 Thgn. 847-850; Hymn Ammi-ditana, 52; AHw i CAD s. vv. abśanu i nfru; Rdz
27. 40, Kapł 13, Pwt 28. 48, 1 Krl 12. 4, Iz 10. 27, 46. 6, 58. 6, Jr 2. 20, 27. 2nn., etc.;
J.P. Brown, op. cit., s. 283.
67 Adesp. iamb. 36; Gudea B xviii 11 (T. Jacobsen, op. cit., s. 44); En. el. II 146;
Joz 10. 24, por. Ps 110. 1; E. Fraenkel o Aesch. Ag. 907.

X Poeci liryczni
tym, że nikt nie jest w stanie przewidzieć, jak długo będzie żył. Gdyby
było inaczej, można by zaplanować takie wydatki. Jest to jeden z ostat-
nich utworów zbioru. Można datować go na V w. przed Chr. Temat taki
pojawia się wówczas po raz pierwszy w literaturze greckiej. Dylemat ten
jednak został już wcześniej sformułowany w literaturze sumeryjskiej
i jest także poświadczony w postaci akadyjskiego przysłowia: „jeśli bym
umierał, wszystko bym wydał, jeśli będę żył, zachowam" 68 •
Przedstawiając swoje poglądy, poeta posługuje się zwrotem: „znam
człowieka, który [ ... ]" (i tu przedstawia zagrożenia płynące z jego po-
stępowania), „spotkałem również innego, który [ ... ]" (i tu przedstawia
niebezpieczeństwa związane z drugą postawą). Tego rodzaju konstrukcje
językowe znajdujemy także w hebrajskiej literaturze mądrościowej:
Widziałem jak niezbożny się pysznił,

Rozpierałjak cedr rozłożysty.
Przeszedłem obok; a już go nie było;
Szukałem go, ale nie mogłem go znaleźć.
Patrzyłem jak głupiec zapuszczał korzenie69 •

Elegia kończy się refleksją, że jeśli jesteś bogaty, masz wielu przyjaciół,
a jeśli biedny - bardzo niewielu. Motyw ten spotykamy w kilku innych
miejscach zbioru Teognisa i przynajmniej dwa razy w Księdze Przysłów:
Ubogi niemiły nawet najbliższemu,
Bogacz ma wielu przyjaciół.
Bogactwo zyskuje wielu przyjaciół,
Biednego opuszcza najbliższy70 •
A oto kolejny czterowiersz anonimowego poety:
Kiedyś sam piłem z ciemnego strumienia
Jego wodę i myślałem, że jest słodka i dobra.
Ale teraz jest zabrudzona, inne do niej napływają wody.
Opuszczę tę rzekę, będę pić z innego strumienia.
68 Thgn. 903-930; BWL 244. 42-45, 250.

69 Thgn. 915-922; Ps 37. 35, Hi 5. 3, por. Prz 7. 6nn., 26. 12 (v.l.).
70 Thgn. 929n., por. 79-82, 299, 697n., 857-860, Democritus B 101, 106; Prz 14. 20
(porównane przez Z. Bogana, op. cit., s. 393), 19. 4 (porównane przez Browna, op. cit.,
s. 293).
668
Elegia
Czyste źródło, które zostało zabrudzone, to z pewnością metafora ko-

chanka - w kontekście elegii Teognisowych najpewniej chłopca. Podob-
ny obraz znajdujemy w Księdze Przysłów:
Pij wodę z własnej cysterny
I tę, która płynie z twej studni,
By źródła nie biły na zewnątrz,
Strumienie tworząc na placach.
Niech służy dla ciebie samego,
A nie innemu wraz z tobą;
Niech źródło twe świętym zostanie 71 •
W innym fragmencie poeta elegijny, utwierdzając się w wytrwałości,
zauważa, że niełatwo jest człowiekowi śmiertelnemu uniknąć przezna-
czenia z woli bogów, gdziekolwiek by się nie udał. Nie ucieknie przed nim
ani gdy „zanurzy się w purpurową głębię oceanu, ani wtedy, gdy ogarnie
go mglisty Tartar': Porównajmy:
Gdzież się oddalę od ducha Twojego?
Gdzie ucieknę od Twego oblicza?
Gdy wstąpię do nieba, tam gdzie jesteś;
Jesteś przy mnie, gdy się w Otchłań położę.
Jeśli wezmę skrzydła jutrzenki,
Jeśli zamieszkam na krańcu morza:
Tam również ręka Twa będzie mnie wiodła
I podtrzyma mnie Twoja prawica72 •
Różnica pomiędzy tymi dwoma tekstami oddaje różnicę w poglądach

religijnych tych dwóch ludów: Grek myśli w kategoriach dobrych i złych
darów boskich, Hebrajczyk natomiast w zgodzie z przeświadczeniem
o wszechogarniającej boskiej obecności. Tym, co ich łączy, jest przeko-
nanie, że człowiek nie jest w stanie przekroczyć granic boskiej władzy,
jakkolwiek daleko by się udał, czy to na samo dno morza, czy też do kra-
iny zmarłych. Autor jednego z listów amarneńskich wyraża w podobny
sposób swoją zależność wobec króla: „Czy pójdziemy do nieba, czy też
zejdziemy do krainy zmarłych, nasze głowy są w twoich rękach" 73 •
Wiersz, który teraz przeczytamy, przeniesie nas po raz kolejny w świat
prywatnych związków ludzi epoki archaicznej:
71 Thgn. 959-962; Prz 5. 15-18, porównane przez J.P. Browna, op. cit., s. 296.
72 Thgn. 1033-1036; Ps 139. 7-10.
73 EA 264. 17-19, przeł. W.L. Moran.
X Poeci liryczni
Teraz nabiorę wiatru i wzniosę się wolny, jak ptak,

który zerwał
podłe sidła ptasznika i ulatuje
znad jeziora. Straciłeś moją przyjaźń i kiedyś
uzmysłowisz sobie, jak byłem rozsądny.
Nie można dokładnie odtworzyć sytuacji, o jakiej jest tu mowa, ale nas
najbardziej interesuje samo porównanie, które w nieomal tej samej po-
staci znajdujemy w psalmie dziękczynnym za ocalenie Izraela wśród
niebezpieczeństw wojny:
Dusza nasza jak ptak się wyrwała z sidła łowców:

Sidło się podarło a my zostaliśmy uwolnieni74 •
Parę stron wcześniej przytoczyliśmy poemat, w którym Teognis użala

się, że w jego mieście górę wzięły oszustwo i nieuczciwość. W zbiorze
anonimowych elegii znajdujemy jeszcze jeden podobny utwór, którego
autor wyraża ten sam pogląd, ale w znacznie bardziej dramatycznej for-
mie. Upadek moralny ogarnia już cały świat. Nadzieja to ostatnie dobre
bóstwo, które nadal przebywa wśród ludzi. Pozostali bogowie wycofali
się na Olimp.
Tylko Nadzieja, bogini szlachetna, wśród ludzi została,

Inni bogowie na szczyt Olimpu poszli stąd precz.
Poszła więc Wierność, potężna bogini, i poszedł Rozsądek,
Poszły Charyty w ich ślad, druhu, i nie masz ich tu.
A nieśmiertelnych dziś nikt bogów nie myśli już czcić.
Bo pokolenie pobożnych wymarło, a ludzie dzisiejsi
Nie chcą odwiecznych znać praw i mieć szacunku dla bóstw.
Utwór ten przypomina słowa z proroctwa Micheasza:
Wyginął z ziemi pobożny,
Prawego nie ma między ludźmi.
Prorok opowiada o tym, jak wszyscy oddają się złu i życzą najgorszego
swoim sąsiadom. Sędziowie wyciągają ręce po łapówki, nikomu nie moż
na ufać, nawet najbliższym. Micheasz jednak spogląda na Boga, będzie
czekał na pomoc, którą Bóg mu ześle, Bóg wysłucha i ocali go. Grecki
poeta powie, że człowiek pobożny powinien zachowywać nadzieję tak
długo, jak żyje, modlić się do bogów i wszystko zdać na Nadzieję 75 •
74 Thgn. 1097-1100; Ps 124. 7, por. Prz 6. 5.

75 Thgn.1135-1150; Mi 7. 2-10.
Elegia
Przeczytajmy jeszcze parę wierszy, wybranych spośród utworów mi-

łosnych zamieszczonych przy końcu zbioru elegii. Jeden z poetów zwraca
się ku opierającemu się młodemu przyjacielowi, aby pamiętał o tym, że
kwiat młodości przemija, szybciej niż bieg na stadionie. I tutaj mamy
biblijną paralelę:
Szybko mijają dni moje

Jak biegacz, a szczęścia nie znają 76 •
Drugi wyraża się w sposób bardzo ogólny:
Kochankowie zawsze biorą ciężkie jarzmo na swoje karki.
Spotkaliśmy się już z metaforą „jarzma" w kontekście ludów zniewolonych.
Tutaj występuje ona w innej sytuacji. Analogie można tym razem znaleźć
w sumero-akadyjskim zbiorze przysłów (nie w tym samym, które niedaw-
no cytowaliśmy). Znamy kilka kopii tego zbioru z biblioteki Asurbanipala,
a także w starszej kopii z Aszur: „Kiedy kochasz, nosisz jarzmd'77 •
Na końcu spójrzmy na anonimowy pentametr spoza kolekcji teogni-
dejskiej, zachowany w paremiografii:
Strażnik musi pilnować, zakochany musi kochać.
Wiersz ten mówi o dwóch ludziach, którzy mają do spełnienia dwa różne
obowiązki w ciemnościach nocy - o strażniku, który obchodząc mury
miasta, spotyka skradającego się kochanka. Zestawienie tych dwóch ról
jest jednym z motywów występujących w poezji orientalnej. Przeczytaj-
my parę wierszy z sumeryjskiego poematu:
O kuzynie, gdy zapadnie noc [... ]
Podnoszę zasuwę i otwieram zamek
Od drzwi! Biegnij! Przyjdź szybko!
Gdy straż już przejdzie,
O kuzynie, gdy straż uda się już na spoczynek,
Zanurz się w mroku [ ... ]
Szybko przyjdź do domu!
W Pieśni nad pieśniami bohaterka dwa razy wychodzi nocą z domu na
poszukiwanie kochanka i spotyka strażników. W pierwszym przypadku
76 Thgn. 1305n.; Hi 9. 25.

Thgn. 1357; BWL 227. 21n., 230 (B.R. Foster, op. cit„s. 338). Inne przykłady „jarz-
77
ma" osobistego mamy w „Teodycei" 74 (w służbie bogu) i Lm 1. 14, 3. 27.

X Poeci liryczni
pyta, czy go nie widzieli, w drugim zostaje pobita przez strażników, któ-
rzy zabierają jej płaszcz 78 •
POECI MELICZNI
Alkman
Pierwsze czytelne zdanie Partheneionu z Luwru brzmi: „Niech żaden
człowiek nie wzlatuje do nieba': Wiemy, że jest to zwykły grecki idiom, ale
wiemy również, że jednocześnie jest to idiom babiloński79 •
Dwie zwrotki dalej Hagezichora ukazuje się nam wśród chóru dziew-
cząt, wywołując taki efekt, jak rumak, wielokrotny zwycięzca wyścigów,
wśród owiec. Obok konwencjonalnych epitetów towarzyszących w ta-
kim przypadku koniowi, pojawia się niezwykły dodatek: „jak ze snów
wyśnionych pod skałą'': a więc odnoszących się do południowej drzemki
pod skałą w środku dnia. Dopiero w poezji aleksandryjskiej pojawia się
metafora: „jak ze snu': dla określenia czegoś szczególnie pięknego czy nie-
zwykłego. Dwujęzyczny hymn z Nippur zawiera taką właśnie metaforę:
„moja świątynia jest jak sen"80 • Później owce znikają, a dziewczęta śpiewają
taką oto pieśń:
[... ]ja sama - dziewczyna -

Na próżno huczę jak sowa spod stropu
Porównanie to przypomina nieco żalącego się, osamotnionego pieśniarza
z Psalmu 102, który o swoim bólu mówi w następujących słowach:
Z powodu gwałtownych mych jęków
Moje kości przywarły do skóry.
Jestem podobny do pelikana z pustyni,
Stałem się jak sowa w ruinach.
Bezsenny jestem i jęczę
78 Adesp. eleg. 26; T. Jacobsen, op. cit., s. 90; Cant. 3. 3, 5. 7. PMG 976 Mi>uKE µev
Ćl aeAćtva, pieśń kobiety żyjącej samotnie, zwrot napa 6. epxe0. wpa zastosowano tu
do przedstawienia przechodzącego strażnika.
79 Alem. 1. 16; wyżej s. 182. Odnośniki poetów melicznych (oprócz Safony,
Alkajosa, Pindara, Bakchylidesa) według numeracji ciągłej PMG/PMGF.

80 Alem. 1. 49, por. A.R. 2. 206, [Theoc.] 9. 16; L.A. Oppenheim, The Interpretations
of Dreams in the Ancient Near East, ed. cit., s. 228.

Poeci meliczni
Jak ptak samotny na dachu81 •

Papirus PMGF 5 dostarcza nam nieco informacji na temat poematu
Alkmana, w którym poeta przedstawił coś w rodzaju lirycznej kosmo-
gonii. Ten model świata ma swoje niepowtarzalne cechy, nieznane tra-
dycji Hezjodejskiej. Jednocześnie ujawnia elementy, które przypominają
kosmogonie semickie, a szczególnie kosmogonię znaną nam z Księgi
Rodzaju. Anonimowy komentator z papirusu mówi nam, że Alkman
przedstawił pierwotny stan świata pogrążonego w chaosie i bezkształcie.
W pewnym momencie zjawiła się bogini Tetyda, która sprawiła, że świat
został ukształtowany. Jednocześnie ukazały się Paros i Tekmor, co można
tłumaczyć jako „Przejście" i „Granica'', a następnie Ciemność, Dzień, Księ
życ i gwiazdy. Tutaj komentarz się urywa.
Pojawienie się Tetydy wskazuje, że ta pierwotna chaotyczna masa,
którą komentator nazywa nieokreśloną „materią'', miała coś wspólnego
z wodą. Semicka kosmogonia, jaką znamy z Enuma elisz, ukazuje nam ko-
smiczne wody zmieszane w jedną masę, jako stan sprzed powstania nieba
i ziemi. W Księdze Rodzaju ciemność była ponad otchłanią, a następnie
dolne wody zostały oddzielone od górnych przez sklepienie nieba. I do-
piero wtedy z dolnych wód wyłoniła się ziemia.
Drugie podobieństwo dotyczy roli bóstwa. Alkman obdarza Tetydę
rolą podobną do Boga z Biblii hebrajskiej. Mówi o niej tak, jakby była rze-
mieślnikiem, który wytwarza przedmiot z tworzywa, jakie dostaje do rąk.
W poemacie babilońskim Marduk tworzy niebo i ziemię z ciała Tiamat.
W śród bogów z fenickiej inskrypcji z Karatepe znajduje się 'l qn 'rfi, „El,
stwórca ziemi". Wiele stuleci wcześniej ten kananejski zwrot w postaci
Elkunir5a pojawia się w hetyckim opowiadaniu82 • Idea boga jako stwórcy
pojawia się oczywiście nie tylko w mitologiach semickich, ale w Grecji
epoki archaicznej jest rzeczą niezwykłą. A Tetyda, to jest bóg-stwór-
ca w postaci kobiecej, jest rzeczą wyjątkową zarówno dla Greków, jak
i dla Semitów. Może Tetyda wywodzi się z Tiamat, uosobienia pierwotnej
otchłani, jakkolwiek w greckim poemacie odgrywa ona inną rolę 83 •
81 Alem. 1. 85-7; Ps 102. 6 (5)-8 (7).

82 KAI 26 A iii 18 (SSI iii. 52n.) ("" Rdz 14. 19); CTH 342 (H.A. Hoffner, op.
cit., s. 69n.).
83 Na temat kosmogonii Alkmana por. moje wcześniejsze rozważania w CQ, 13,
1963, s. 154-156; 17, 1967, s. 1-7; M.L. West, Early Creek Philosophy and the Orient,
ed. cit., s. 206-208.
X Poeci liryczni
W innym fragmencie Alkman mówi o stworzeniu świata w sposób

mniej abstrakcyjny:
Trzy pory roku ustanowił:
Lato i zimę, wreszcie trzecią - jesień.
I jeszcze czwartą - wiosnę
Nie wiemy, kto „stworzył': Możemy jedynie przypuszczać, że był to albo
Zeus albo „Bóg': Przypominają się Słowa Psalmu: „lato i zimę stworzyłeś".
Również Marduk stwarzając świat
wyznaczył czas trwania dla każdego roku i podzielił go

na okresy,
I ustalił po trzy gwiazdy dla każdego miesiąca,
co nie oznacza oczywiście dokładnie tego samego, co wyznaczenie czte-
rech pór roku, ale jest mu bliskie84 •
Safona
W jednym ze swoich najpiękniejszych wierszy Safona mówi, że nie ma
nic piękniejszego na świecie niż to, co człowiek kocha:
Ci mówią «jeźdźcy», tamci zaś «piechota»,

Inni «okręty na tej czarnej ziemi
Są najpiękniejsze», a ja tymczasem mówię:
«To, co ktoś kocha».
Odział konnicy (lnn~wv crrpórnc;), o jakim mówi, to kolumna rydwanów.
Na końcu wiersza, wracając do jego pierwszych słów, poetka powie, że
woli patrzeć na Anaktorię niż na lidyjskie rydwany oraz piechotę w peł
nym uzbrojeniu. Figura stylistyczna, jaką zastosowała Safona, pojawia
się również w jednym z Psalmów, z tą różnicą, że Psalmista podkreśla
kontekst religijny:
Ci dzięki rydwanom, tamci dzięki koniom,
my zaś mocni imieniem Pana Boga naszego 85 •
84 Alem. 20, Ps 74. 17; En. el. V 3n.

85 Sappho 16. 1-4; Ps 20. 8 (7), porównane przez A.P. Burnetta, Three Archaic
Poets, London 1983, s. 282. Fragmenty Safony i Alkajosa cytowane według numeracji
Voigta, która różni się od numeracji Lobela i Page' a. Ich numeracja została podana
w nawiasach.
Poeci meliczni
Podobnie jak jedna z anonimowych elegii teognidejskich, która mówiła

o odmierzaniu zalet ludzkiego umysłu w złocie i srebrze (499n., s. 665),
tak i biblijny fragment niekoniecznie odwołuje się do wersji pierwotnej
tej figury, z jej charakterystyczną dla hebrajskich poetów skłonnością do
adaptowania konwencjonalnego materiału poetyckiego na potrzeby poezji
religijnej. Również wersja Safony niekoniecznie musi być oryginalna.
W najbardziej znanym swoim wierszu Safona opisuje, co się z nią
dzieje, kiedy patrzy na pewną osobę:
Dobyć głosu nie umiem,
Język się łamie,delikatny ogień
Pod skórą ciało me nagle przebiega,
W oczach mrok, widzieć przestaję zupełnie,
W uszach mi szumi.
Pot mnie oblewa, dreszcz mnie przejmuje całą,
Robię się bardziej zielona od trawy
I sama sobie już się wtedy
Bliską śmierci wydaję.
Tego rodzaju katalogi często spotykamy w poezji semickiej, ale nie

w kontekście miłości, lecz modlitwy o ocalenie od cierpień, które są
skutkiem boskiej niełaski lub wpływu złego demona. Oto przykład z lite-
ratury babilońskiej:
Wytrzeszczam oczy i nie widzę, moje uszy są otwarte,
ale nie słyszą,
Całe moje ciało ogarnęła słabość,
Moje ciało jest jak rażone ciosem,
Moje ramiona zesztywniały, słabość spadła na moje kolana,
Moje stopy zapomniały jak się chodzi,
Ogarnęła mnie niemoc, duszę się chory i bezsilny,
Znaki śmierci ocieniły moją twarz.
Wiele podobnych wierszy możemy znaleźć w zbiorze Psalmów he-

brajskich:
Rozlany jestem jak woda
I rozłączają się wszystkie moje kości:
Jak wosk się staje moje serce,
We wnętrzu moim topnieje.
Moje gardło suche jak skorupa,
Język mój przywiera do podniebienia,
X Poeci liryczni
Kładziesz mnie w prochu śmierci.

Bo ogień trawi moje lędźwie
I w moim ciele nie ma nic zdrowego.
Serce się me we mnie trzepoce: moc mnie opuściła,
Zawodzi nawet światło mych oczu.
A ja nie słyszę - jak głuchy
I jestem jak niemy, co ust nie otwiera86 •
Gdybyśmy lepiej znali poezję miłosną starożytnego

Bliskiego W schodu,
zapewne znalibyśmy przykłady podobnych litanii cierpiącego przeniesione
do sfery erotycznej. Safona z pewnością nie jest tutaj w pełni oryginalna.
Wiersze jej nieodparcie przywołują na myśl podobną poezję semicką.
Na końcu pieśni, o której mówimy, Safona przypuszczalnie wyrażała
nadzieję, że bóg jest w stanie w sposób zupełnie nieoczekiwany wszystko
odmienić, czyniąc biednego bogatym lub na odwrót. Podobnie wypo-
wiada się cytowany powyżej poeta babiloński. Parę wierszy przed swoim
katalogiem cierpień fizycznych mówi, że wola bogów jest nieprzeniknio-
na, oraz że:
Ten, który żył jeszcze wczoraj, dzisiaj umiera,
Nagle popada w lęk, to znowu bawi się głośno,
Dopiero co śpiewał pieśń tryumfu,
Po paru krokach jęczy jak kapłan żałobny.
W „Teodycei" przyjaciel radzi cierpiącemu, aby „czekał na łaskawy wiatr

bogów: to, co straciłeś w ciągu roku, odzyskasz w jednej chwili" 87 • W in-
nym poemacie mówiąc o miłości Safona posługuje się porównaniem,
jakiego Izajasz użył w odniesieniu do strachu:
Miłość trzęsie mym sercem jak wiatr w górach
spadający na dęby.
86 Sappho 31. 7-16;„Ludlul" II 73-81, por. W.G. Lambert,AfO, 19, 1959/60, s. 50-52
(M.-J. Seux, op. cit., s. 194, 197, B.R. Foster, op. cit„ s. 515-517); idem, JNES, 33, 1974,
s. 274 (M.-J. Seux, op. cit., s. 200, B.R. Foster, op. cit„ s. 554); E. Ebeling, Tod und Leben,
ed. cit„ s. 139 (M.-J. Seux, op. cit„ s. 419); Ps 22. 15 (14)n„ 38. 8 (7)-14 (13) (podążając
za syryjskim tekstem; w innych wersjach mamy: „nie otwiera ust swoich''). Podobnie
w późniejszym psalmie z Qumran lQH 14 (G. Vermes, op. cit„ s. 189).
87 Sappho 31. 7-(20), por. „Maia'', 22, 1970, s. 312n.; „Ludlul" II 39-42; „Teodycea"
24ln„ por. s. 661 na temat Thgn. 159n. i Syr 11. 21„,Niech cię w podziw nie wprawiają
czyny grzesznika, I ufaj Panu i wytrwaj w swym trudzie, I albowiem łatwą jest rzeczą
w oczach Pana I natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego".
Poeci meliczni
Odnosiło się ono do domu Dawida, kiedy Syria stanęła obozem w Efra-
imie; „wówczas zadrżało serce króla i serce jego ludu, jak drżą leśne drze-
wa od wichru" 88•
Gdzie indziej Safona mówi, że Charyty odwracają się (aTiuvcnpecpov-rm)
od ludzi, którzy nie stroją się w wieńce z kwiatów, to jest innymi sło
wy - przestają im sprzyjać. Również semicki język religijny, gdy chce
powiedzieć, że bóg przestaje kogoś darzyć łaską, mówi, że „odwraca się
od kogoś".
Twarz mojego boga spogląda w inna stronę [ ... ]
Jak długo, moja Pani, będziesz się gniewać i odwracać
swoją twarz?
Jahwe, ponieważ jest Bogiem łaskawym i miłosiernym, nie od-

wróci swego oblicza od tego, kto się do niego zwraca89 •
W swojej najbardziej rozbudowanej przenośni Safona mówi o nie-

obecnej przyjaciółce, że błyszczy wśród lidyjskich kobiet jak księżyc
wśród gwiazd, którego światło pada na morze i ziemię, gdy jednocześnie
rosa opada na kwiaty i sprawia, że rozkwitają. Myślę, że obraz światła oraz
rosy opadającej na pola nie pełni tutaj jedynie roli czysto dekoracyjnej.
Chodzi raczej o to, że piękna kobieta rozsiewa ożywczy blask w swoim
otoczeniu. Przenośnia ta przypomina nieco słowa z hymnu Bullu~sa-ra
biego do Guli, bogini uzdrowicielki, gdzie mówi ona o sobie:
Kiedy idę w procesji, mój czar erotyczny (kuzbu)
opada jak rosa,
Kiedy wchodzę, wszystko staje się piękne.
Zwrot „opaść jak rosa" jest ekwiwalentem jednego czasownika (inallus)
i jest metaforą, nie zaś porównaniem 90•
Dla wielu zwrotów z pieśni weselnych Safony można znaleźć oriental-
ne analogie. W jednej z nich zwraca się do Hesperosa, Gwiazdy Wieczor-
nej, jako tego, który prowadzi z powrotem do domu owce i kozły, które
88 Sappho 47; Iz 7. 2.
89 Sappho 81. 7 (= 81 (b.) 4 L.-P.); Wielka modlitwa do Isztar (E. Ebeling, Die akka-
dische Gebetsserie «Handerhebung», ed. cit., s. 130-136; ANET 383-385; M.-J. Seux, op.
cit., s. 186-194; B.R. Foster, op. cit., s. 508-514), wiersze 77, 93; 2 Krn 30. 9.
90 Sappho 96. 6-14; W.G. Lambert, Or. n.s., 36, 1967, s. 126 (B.R. Foster, op. cit.,
s. 498).
X Poeci liryczni
o świcie poszły na pastwiska. W jednym z sumeryjskich hymnów bogini

lnanna jest utożsamiana z Gwiazdą Wieczorną. Gdy wschodzi na niebo:
Wół w zaprzęgu zwraca swoją głowę w stronę domu,
Owce i kozy [powłócząc nogami]
Wzbijają kurz, który osiada na ich wełnie,
Liczne (dzikie) kozły i osły z Szakan,
Zwierzęta na pustyni
Rozsiane po pustyni czteronożne zwierzęta [ ... ]
Moja Pani prowadzi je do swoich legowisk91 •
Gdzie indziej Safona porównuje pannę młodą do jabłka pozosta-
wionego przez zrywających na najwyższej gałęzi, gdzie nie byli w stanie
sięgnąć. Izajasz posługuje się podobnym porównaniem, choć stosuje je
w innym kontekście. Chodzi o proroctwo zniszczenia Damaszku. Mówi,
że dokona się ono tak jak żniwo na polu:
Jak przy otrząsaniu oliwki: zostają

Dwie lub trzy jagody na samym wierzchołku,
Cztery lub pięć na gałęziach owocowego drzewa 92 •
W innym miejscu Safona pisze o panu młodym:
Z czym cię mam porównać miły oblubieńcze?

Przypominasz młodą wysmukłą latorośl.
W wierszu tym występuje zwrot, który przypomina słowa Ezechiela skie-
rowane do króla egipskiego Apriesa w maju 587:
Komu byłeś podobny, co do swej wielkości?
Oto Aszur: jak cedr na Libanie o pięknych konarach.
Podobnie sformułowane
pytanie retoryczne, „z kim innym mogę cię
porównać?': występuje w Lamentacjach Jeremiasza. Tego rodzaju pyta-
nie i zbudowana w konwencjonalny sposób odpowiedź może w istocie
wywodzić się z dawniejszych aklamacji, jakie spotykamy na przykład
w słowach trymfu, jakie wypowiadają Gilgamesz z Enkidu po pokonaniu
Niebiańskiego Byka. Kiedy jadą w tryumfie główną ulicą Uruk wśród wi-
watujących tłumów, Gilgamesz zwraca się do otoczenia w następujących
słowach:
91 Sappho 104 (a); T. Jacobsen, op. cit., s. 118.

92 Sappho 105 (a); Iz 17. 6.
Poeci meliczni
Kto jest najdzielniejszy wśród młodych?

Kto jest najwspanialszy wśród mężów?
Gilgamesz jest najdzielniejszy wśród młodych!
Gilgamesz jest najwspanialszy wśród mężów! 93
Zacytowane wiersze Safony nie mają charakteru antyfon, jak powyż

sze wiersze babilońskie. W pierwszym rozdziale (s. 87) zauważyliśmy, że
antyfona pojawia się w greckiej poezji archaicznej w kontekście rytuałów
wywodzących się z tradycji przedhelleńskiej lub azjatyckiej, gdzie anty-
fony od dawna były często stosowanym elementem poetyki. Wspomnie-
liśmy wtedy jeden z fragmentów safickich. Pochodzi on najwyraźniej
z pieśni rytualnej na śmierć Adonisa. Chór dziewcząt pyta Afrodytę
(a raczej kapłankę Afrodyty), co mają robić, a ta odpowiada im, aby biły
się w piersi i targały szaty. To właśnie parę zachowanych fragmentów po-
ematów safickich dostarcza nam najwcześniejszych świadectw kultu tego
zachodniosemickiego bóstwa wśród Greków94 •
Inny znany nam saficki fragment o charakterze antyfony nie ma cha-
rakteru kultowego, ale czysto artystyczny czy też literacki. Pochodzi on
z dialogu kobiety i mężczyzny. Mężczyzna chciałby coś powiedzieć ko-
biecie, ale ma wątpliwości czy może. Wówczas ona odpowiada, że zapew-
ne nie jest to nic przystojnego. Późniejsza tradycja głosiła, że bohaterami
tego utworu byli Alkajos i Safona, ale nie ma na to żadnego dowodu. Był
to zwykły poemat dialogowy z naprzemiennie wypowiadanymi partiami
(dwie lub więcej strof) męską i żeńską, podobnie jak to widzimy w 9 Odzie
z III księgi Horacego. Gatunek ten bierze swój początek z sumeryjskich
liryków miłosnych, które również obejmują pieśni o charakterze miło
snych rozmów Inanny i Dumuziego. W okresie starobabilońskim poeci
zaadaptowali tę początkowo religijną poezję na potrzeby świeckie, jak
to pokazuje nam jeden z poematów, z którego ocalało około stu wierszy.
W utworze tym występuje zawiedziony mężczyzna, który związał się już
z inną kobietą, oraz jego dawna partnerka, która chce go odzyskać, co się
jej ostatecznie udaje. Znacznie krótszy utwór Horacego wskazuje wyraź
nie na jakąś grecką inspirację archaiczną, która ostatecznie kieruje nas
w stronę Mezopotamii. Takie dialogi, w których występuje „on'' i „ona'',
znajdujemy również w pieśniach miłosnych składających się na Pieśń Sa-
93 Sappho ll5; Ez 31. 2n., Lm 3. 13; Gilg. VI 182n.

94 Sappho 140. Por. s. 99; J.P. Brown, JSS, 10, 1965, s. 218n. O rozrywaniu szat, por.
s. 451, przyp. 12.
X Poeci liryczni
lomona. Podobną formę poetycką znajdujemy również w poezji miłosnej

epoki Nowego Państwa95 •
Również w poezji Safony po raz pierwszy spotykamy się z demonem
Gello, który porywa dzieci. Wywodzi się on z babilońskiego gallu 96 •
Alkajos
W przeciwieństwie do bogactwa elementów bliskowschodnich, jakie
znajdujemy w poezji Safony, współczesny jej rodak Alkajos dostarcza
nam niewiele materiału, który mógłby być przedmiotem naszego ko-
mentarza. Nie jestem w stanie wyjaśnić, dlaczego tak jest.
W poezji Alkajosa pojawia się powracający obraz miotanego burzą
statku, jako alegoria niebezpieczeństwa lub katastrofy o charakterze po-
litycznym. Alegoria ta wydaje się jak najbardziej naturalna w odniesieniu
do Greków, szczególnie wyspiarzy. Pojawia się ona również czasami u he-
brajskich proroków. W swojej najbardziej rozbudowanej formie występu
je u Ezechiela, który przedstawia miasto Tyr - skądinąd także położone
na wyspie - jako pięknie zbudowany i dobrze wyposażony statek, który
ulega katastrofie.
Wioślarze twoi wyprowadzili cię na pełne morze,
Ale wiatr wschodni złamał cię pośród morza.
Twoje bogactwo, twoje towary i twoje ładunki,
Twoi sternicy i twoi żeglarze,
Naprawiacze twoich szkód i twoi klienci,
Wszyscy twoi wojownicy będący przy tobie
I cały lud twój będący w środku ciebie,
Toną w głębi morza w dniu twego upadku.
A oto inny fragment, tym razem z Izajasza:

Jego liny obwisną,
Nie utrzymają prosto swego masztu,
Nie rozwiną bandery.
95 Sappho 137; M. Held, JCS, 15, 1961, s. 1-26, oraz 16, 1962, s. 37-39 (K. Hecker,
TUAT ii. 743-747; B.R. Foster, op. cit.,s. 92-95); Cant. I. 7n.,2. 2n.,6. ln.; M. Lichtheim,
op. cit., t. 2, s. 182-185.
% Sappho 168 A(= 178 L.-P.); s. 100.
680
Poeci meliczni
który dostarcza dobrej analogii do Alkajskiego XÓAaLCTL o' ayKovvm, „już

się rozluźniają sztagi" 97 •
W jednej ze swoich pieśni sympotycznych Alkajos woła: „niech krąży
puchar za pucharem''. Zwrot ten przypomina krpn 'l krpn, „dzban wina
za dzbanem': który znajdujemy we fragmentarycznie zachowanym opisie
uczty z ugaryckiego poematu epickiego. Nie ma jednak w tym przypadku
podstaw, aby twierdzić, że chodzi tu o jakąś tradycyjną formułę. Wydaje
się, że użycie tego rodzaju słów w kontekście uczty jest rzeczą w pełni
naturalną 98 •
Stesichoros i Ibikos
W jednym z sugestywnych fragmentów swojej „Gerioneis" Stesicho-
ros opowiada nam o bogu Słońca, który żegna się z Heraklesem i wsiada
do swojego złotego rydwanu, aby przeprawić się przez Okeanos i do-
trzeć do „głębin świętej Nocy, do swojej matki i prawowitej małżonki,
i ukochanych dzieci". Helios odwiedzający nocą swoją rodzinę wydaje
się w świetle mitografii greckiej wymysłem samego Stesichorosa. W isto-
cie obraz ten znajdujemy w znacznie wcześniejszej poezji sumeryjskiej.
Znajdujemy tam w każdym razie matkę i żonę. W poemacie „Gilgamesz
i Huwawa'' Enkidu, budząc Gilgamesza ze snu, mówi:
O ty, który zasnąłeś, o ty który zasnąłeś,
Gilgameszu, synu Kulaby, jak długo jeszcze będziesz spał?
Góry okrył już mrok, zasłonił je cień,
(Opadł) na nie wieczorny zmierzch,
Utu (Słońce) z podniesioną głową udał się na łono
swojej matki Ningal.
W wielkim hymnie na cześć Utu bóg idzie z kolei do swojej żony:
Nich twoje serce się rozweseli, Utu,

Twoja wątroba niech się ucieszy,
I twoje oblicze i twój sprawiedliwy sąd
Tam gdzie jest Szerida, twoja (ukochana) małżonka
Niech cię przywita słodkimi słowami [... ]
I niech zaprosi cię do swojego (pięknego) łoża.
97 Ale. 6. 73, 208 ( = 326 L.-P.), 306 (i), Archil. 105-106, Thgn. 671-682, Ez 27. 3-9,
25-26, (wiersze cytowane wyżej to 26n.); Iz 33. 23 "'Ale. 208. 9.

98 Ale. 346. 5; KTU 1. 17 vi 6.
681
X Poeci liryczni
W niewielkiej dwujęzycznej modlitwie do zachodzącego Słońca bóg zo-

stał przedstawiony w chwili, kiedy wkracza do swojego domu E-babbar,
„Domu Światłości': gdzie wita go z kolacją jego żona, Aja99 •
Najdłuższy z zachowanych fragmentów poezji Ibikosa kończy się po-
chwałą Polikratesa, tyrana Samos. Najpierw wymienia najpiękniejszych
rycerzy spośród tych, którzy walczyli pod Troją, a następnie mówi:
Piękno ich wieczne; ty, Polikratesie,
Też nieśmiertelną zyskasz sobie chwałę,
- na miarę pieśni i mego rozgłosu.
Przekonanie o tym, że poeta może zapewnić pięknemu księciu trwałą
sławę za pośrednictwem pieśni, która przetrwa w tradycji literackiej,
podzielali również od najdawniejszych czasów mieszkańcy Bliskiego
W schodu. Hebrajska pieśń weselna, być może napisana dla króla Izraela
Ahaba (874-853), mówi o królu:
Postacią tyś piękniejszyponad synów ludzkich,
Wdzięk rozlał się na twoich wargach [... ]
Przez wszystkie pokolenia głosić będą twe imię;
Dlatego po wiek wieków sławić cię będą narody 100•
Ibikos jest również
pierwszym greckim poetą, który opowiada nam,
jak ludzkość straciła dar wiecznej młodości. Mówiliśmy o tym w rozdzia-
le 3 (s. 179).
Anakreont oraz Carmina convivalia

W niewielkiej modlitwie do Artemidy Anakreont, który chce podkre-
ślić jej zwierzchność nad mieszkańcami Magnezji nad Meandrem, posłu
guje się słowem Tiotµa(veLv („pasterzować"). Widzieliśmy już (s. 314), że
metaforę „pasterz" stosowano od dawna na Bliskim Wschodzie w odnie-
sieniu do królów oraz w homeryckiej formule TIOLµeva Ąawv. Spotykamy
się z nią także w homeryckim zwrocie formularnym. Określanie tym
99 Stes. 185 = SI 7 (PMGF, s. 160); „Gilgamesz i Humbaba'' (A) 75-79 (D.O. Edzar,
ZA, 80, 1990, s. 186); G.R. Castellino„,Oriens Antiquus'', 8, 169, s. 22-27, obv.181-187
(== rev. 108-115); S. Langdon, OECT 6. lln. (A. Falkenstein, W. von Soden, op. cit„
s. 221; M.-J. Seux, op. cit„ s. 216; B.R. Foster, op. cit„ s. 675); por. W. Heimpel, JCS, 38,
1986, s. 128n.
100 Ibyc. 282 = 5151. 46-48 (PMGF s. 160); Ps 45. 3 (2), 18 (17).
682
Poeci meliczni
mianem bóstw jest rzeczą często spotykaną w poezji starobabilońskiej

i hebrajskiej, zarówno w odniesieniu do bogów, jak i bogiń. Epitet ten po-
jawia się również w traktacie hetyckim, zawartym między Muwatallisem
i Alaksandu z Wilusa, gdzie jednego z bogów określa się jako „niebiań
skiego boga Słońce, króla ziem, pasterza ludzkości" 101 •
Cytowaliśmy już w rozdziale 3 Anakreonta, który powiedział, że kto-
kolwiek schodzi do Hadesu, nigdy już stamtąd nie powraca. Zauważyli
śmy również, że podobną refleksję zawiera Księga Hioba.
Zachowany u Atenajosa zbiór Carmina convivalia pochodzi z V w.
przed Chr., przy czym przynajmniej niektóre z pieśni można datować na
czasy Anakreonta. Dwie z nich nawiązują do motywu jakiegoś przedmio-
tu, który mógłby doprowadzić do kontaktu z obiektem pożądania:
O jak bardzo chciałbym być pięknymnaszyjnikiem
z najlepszego złota,
Który piękna kobieta o czystym sercu nosiłaby na sobie.
Nie znalazłem co prawda żadnej analogii w literaturach Zachodniej Azji, jed-
nakże natknąłem się na takąż w zbiorze poezji egipskiej Nowego Państwa:
O gdybym tak mógł być jej pierścieniem,

Który nosiłaby na swoim palcu.
Troszczyłaby się wtedy o mnie
Jak o coś, co przynosi jej radość 102 •
Analogiczna budowa utworu - a więc najpierw wyrażenie życzenia,
a następnie wyjaśnienie, jakie korzyści przyniosłoby spełnienie życzenia,
to jest, co kobieta będzie z ozdobą robiła - wskazuje, że i ta struktura
poetycka nie była w literaturze greckiej oryginalna. Jeśli zrodziła się ona
w Egipcie, nie jest wykluczone, że w jakimś momencie trafiła do Fenicji,
która ulegała wpływom egipskim.
101 Anacr. 348. 8; En. el. VII 75, „Hymn do Szamasza'' 25, „Teodycea'' 297, „Wielka
modlitwa do Isztar" (E. Ebeling, op. cit„ s. 130-136; ANET 383-385; M.-J. Seux, op.
cit„ s. 186-194; B.R. Foster, op. cit„ s. 508-514), wiersz 27, E. Ebeling, ZMDG, 69,
1915, 96 nr 26 obv. 17 (M.-J. Seux, op. cit., s. 450; B.R. Foster, op. cit„ s. 607); „Erra" 13;
K. Tallqvist, Akkadische Gotterepitheta, ed. cit„ s. 164n.; Ps 23. l, 28. 9, 80. 2 (1), 95. 7,
100. 3, Iz 40. 11; J. Friedrich, MVAG, 34. 1, 1930, 78 par. 20. 1.
102 PMG 901, por. 900; S. Schott, Altiigyptysche Liebeslieder, Ziirich 1950, s. 67.
X Poeci liryczni
Simonides
Wspominaliśmy wcześniej (s. 660) krytyczny komentarz Simonidesa
do epitafium Midasa, w którym władca chwalił się, że słowa jego epi-
tafium przetrwają do końca świata. „Wszystko jest podporządkowane
bogom. Cóż dopiero kamień, który zniszczyć może nawet człowiek''. Na-
pisałem wtedy, że to typowa reakcja Greka stojącego w obliczu oriental-
nej pychy. Ciekawe, że pisząc ten utwór, Simonides czerpał inspirację ze
wschodniej literatury mądrościowej. W jednym z babilońskich tekstów,
po kilku prawie nieczytelnych wierszach, które zawierają takie słowa jak:
„proch [... ] to koniec [ ... ] zamienia się w glinę [ ... ] ogień trawi [ ... ] zo-
staje zapomniany przez potomnych'', czytamy:
Nic nie trwa wiecznie z tego, co tworzą ludzie,
Ludzkość jak i wszystkie jej dzieła zmierzają do swojego kresu,
Ty zanosisz modlitwy do boga 103 •
Być może Simonides chciał przeciwstawić swoje monumentum aere pe-
rennius kruchości materialnych pomników sławy. W podobnych słowach
wyraża się o Leonidasie, który poległ za swoją ojczyznę:
Grób ich - ołtarzem,

Jęk żałobny przemienił sięw pamięć,
Lament rozbrzmiewał pochwałą.
Takiego całunu nie strawi pleśń,
Ni czas, co wszystkiemu kres kładzie.
Już w Egipcie około 1300 r. przed Chr. dostrzeżono różnice pomiędzy

zwyczajowym, materialnym zaopatrzeniem zmarłych, a ich bardziej
trwałą pamięcią, jaką zapewniają słowa:
(Starożytni pisarze) nie przygotowali sobie grobów z brązu,

Ani stel z niebiańskiego metalu [... ]
Ich kamienie nagrobne zasypała ziemia,
A groby zostały zapomniane.
Ich imiona pozostały w książkach,
Które stworzyli za swojego życia.
Pamięć ich autorów jest trwała,
Pozostanie na zawsze i po wszystkie czasy!
Zostań pisarzem, weź sobie do serca,
103 Simon. 581; BWL 108. 4-11.

Poeci meliczni
Że imię twoje pozostanie jak ich imiona.

Lepsza jest książka niż rzeźbiona stela,
Niż nawet okazały grobowiec[ ... ]
Lepsza jest książka niż solidnie zbudowany dom,
Niż kaplice grobowe Zachodu,
Lepsza niż potężny pałac,
Niż stela w świątyni 104
W elegijnym epitafium poświęconym Koryntyjczykom poległym

w bitwie pod Platejami Simonides napisał:
Mają godziwe potwierdzenie swych czynów,
Drogocenne złoto w niebie.
Gdzie indziej poeta mówi o „świecącym w niebie złocie'' jako „naj-
lepszym świadku': „Świadek niebieski" pojawia się również w jednym
z hebrajskich Psalmów z czasów królestwa. Poeta zapowiada, że nasienie
Dawida nigdy nie zginie, a tron jego będzie wieczny tak jak Słońce:
Jak Księżyc, co pozostaje na wieki,
Jako wierny świadek na niebie 105•
Pindar i Bakchylides
Ze wszystkich śmiertelników bogowie najbardziej szanowali Tantala:
aA.A.a yap Ka1'a7tÓjlaL µeyav OA~OV OUK e<5uvćto0ri, „ale on nie był w sta-
nie strawić swojego wielkiego szczęścia': Nadmiar powodzenia przyniósł
mu ostatecznie nieszczęście. Poezja grecka posługuje się słowem nfooe1v
lub Ka-ranfooe1v w znaczeniu metaforycznym w odniesieniu do wchła
niania i przyswajania czegoś. Czasem w znaczeniu roztrząsania czegoś
i godzenia się z czymś. Szczęście przerosło Tantala: nie był w stanie go
zatrzymać. Podobne refleksje znajdujemy w Księdze Hioba, której autor
mówi o złym człowieku, że
Słodkie złoto w jego ustach,
Chętnie je miał pod językiem,
Trzymał i nie chciał wypuścić,
Język do niego się przykleił.
104 Simon. 531. 3-5, por. Pindar. Pyth. 6. 5-14; P. Chester Beatty IV ii-iii
(M. Lichtheim, op. cit., t. 2, s. 176n.).

105 Simon. Eleg. 16, por. 87; Ps 89. 38 (37).
685
X Poeci liryczni
Pokarm spleśniał mu w trzewiach,

Żołądek zawiera truciznę;
Dobra sam połknął i zwrócił,
A Bóg wyrzucił je z niego 106 •
W pieśni napisanej dla Terona z Akragas w 476 r. przed Chr. po raz
pierwszy w literaturze greckiej spotykamy się z wyobrażeniem sądu nad
umarłymi:
Dusze zmarłych, gdy tylko z tego świata odejdą,

Za brak panowania nad sobą zaraz ponoszą karę;
A występki popełnione pod tym Zeusa władztwem
Sądzi się w podziemiu wyrokiem
Wydawanym z nieubłaganą koniecznością.
Pindar być może odwołuje się tutaj do orfickiej teogonii, która powstała
w Jonii około 500 r. po Chr. Jeden z fragmentów łączonych z tym poema-
tem wspomina różne pośmiertne losy dobrych i złych, o czym zresztą pi-
sze również Pindar, ale nic nie mówi o czekającym ich sądzie. Kilka lat po
powstaniu ody dla Terona, Ajschylos - który zresztą prawdopodobnie był
na Sycylii, gdzie spotkał Pindara - pisze o sądzie pośmiertnym z władcą
podziemi jako sędzią. Grzesznik nie uniknie kary nawet w Hadesie.
Nawet tu jest przestępstwo sądzone, mówi się,
przez innego Zeusa wśród zmarłych na sądzie ostatecznym.
„Inny Zeus" to Zeus Chthonios lub Hades, którego w innym miejscu
Ajschylos przedstawia jako wielkiego sędziego podziemi, znającego do-
kładnie wszystkie tajemnice ludzkich myśli 107 •
W swoim wydaniu dzieł Ajschylosa Wilamowitz słusznie zauważył,
że iudicium inferorum potius e religione Aegyptiaca quam Graeca. Sąd nad
zmarłymi, jaki sprawuje Ozyrys, to jeden z najważniejszych składników
egipskiej eschatologii. Otóż Egipcjanie wierzyli w istnienie świata po-
śmiertnej szczęśliwości, w którym przebywają ludzie dobrzy, co pozosta-
je w sprzeczności zarówno z greckimi, jak i hebrajskimi wyobrażeniami
Pind. Ol. 1. 55; Hi 20. 12-15.

106
Pind. Ol. 2. 57-60, por. fr. 129-130, 133; Orph. fr. 222; Aesch. Supp. 230n„ Bum.
107
273-275. Por. M.L. West, The Orphic Poems, ed. cit„ s. 75, 98n„ 110. Homerycka aluzja
do Minosa „wydającego sądy nad zmarłymi" (Od. 11. 569-571) jasno odnosi się do
wyroku w ich sporach, żeby nie wydać werdyktu o ich życiu i nie oddzielać dobrych
od złych dla niebiańskiej nagrody lub kary.
686
Poeci meliczni
na temat pełnego smutku świata zmarłych, gdzie wszyscy doznają tego

samego losu. W piśmiennictwie żydowskim idea sądu po śmierci pojawia
się dopiero w II w. przed Chr. wraz z wyobrażeniem dnia sądu, kiedy to
wszystko się ostatecznie zadecyduje.
Świadectwa babilońskie są skromne i późne. W poemacie „Zaświatowa
wizja asyryjskiego księcia'' bohaterowi śni się, że staje przed Nergalem,
królem świata podziemnego, który krzyczy z gniewem, że go zabije. Jednak
Iszum wstawia się za nim i przekonuje Nergala, aby oszczędził księcia. Tak
więc, Nergal pozwala mu powrócić do świata żywych, nie szczędząc mu
jednak gróźb i przestróg. Poemat nie opowiada więc o człowieku, który
umiera i zostaje osądzony. Tym niemniej zdaje się wskazywać na rolę Ner-
gala jako sędziego zmarłych. Dwa teksty pogrzebowe z Suzy, datowane na
VI lub VII w. przed Chr., mówią o wędrówce zmarłego na tamten świat,
gdzie staje on przed bóstwami Anunaki, które mają wydać jakiś wyrok. Nie
jest jednak jasne, czy mają one osądzić grzechy, jakich człowiek dopuścił
się za życia. W tekstach tych być może jednak chodzi o wydanie wyroku
śmierci, jako potwierdzenie przejścia do świata zmarłych 108 • Znamy modli-
twę do Gilgamesza jako bóstwa świata podziemnego. Błagalnik zwraca się
do niego na samym początku poematu w następujących słowach:
Gilgameszu, władco doskonały, sędzio Anunaki,
Mądry książę [... ] panie podziemia,
Ty jesteś sędzią i doglądasz wszystkiego jak bóg,
Stoisz na ziemi i wydajesz ostateczny wyrok.
Ty badasz, sprawdzasz, sądzisz, doglądasz i korygujesz,
Szamasz złożył w twoje ręce sądy i wyroki.
Przed tobą kłaniają się królowie, zarządcy i książęta.
Ty doglądasz ich wróżb, ty podejmujesz dotyczące
ich decyzje 109 •
Z modlitwy tej wynika jednak, że autora spotkało jakieś nieszczęście.

Prosi Gilgamesza, aby wydał sąd i przyszedł mu z pomocą. Nie chodzi tu
więc o sąd nad zmarłym.
108 CPLM nr 32 rev. llnn.; E. Ebeling, Tod und Leben, ed. cit„ s. 20-22; J. Yoyotte
et al., [w:) Le jugement des morts (Sources orientales, 4), Paris 1961, s. 15-142;
S.G.F. Brandon, The Judgment of the Dead, London 1967, s. 6-75.
109 W.G. Lambert, [w:) Gilgames et sa legende, ed. cit., s. 40 (M.-J. Seux, op. cit.,
s. 428).
X Poeci liryczni
Pindar opowiada nam o szczęśliwym życiu po śmierci, jakie pro-

wadzą ludzie dobrzy, a nawet jeszcze szczęśliwszym losie, jaki czeka na
tych, którzy po trzykroć przeżyli swoje życie bez grzechu. Idą oni na
Wyspy Szczęśliwe, gdzie panuje nad nimi Kronos. Tam, jak mówi, av0eµa
xpucrou <pAeyet, jaśnieją złote kwiaty, na drzewach, krzewach, na wodzie.
Scholiasta podpowiada nam, że zwrot ten należy rozumieć jako „kwiaty
niczym złoto". Nie sądzę jednak, żeby Pindarowi chodziło o coś innego
niż kwiaty ze złotej materii. Raj Pindara jest podobny do raju z eposu
Gilgamesza. Gdy Gilgamesz przechodzi już przez Górę Maszu i zbliża się
do końca ciemnego tunelu,
[Kiedy już przeszedł siedem mil] wyszedł na słońce;
[Kiedy już przeszedł dwanaście mil] zaświeciło światło,
Wszystkie [... ] akanty ze (szlachetnego) kamienia [... ]
Swój owoc wydawał krwawnik[ ... ]
Lazuryt pokrywał się liściem,
Wydawał wspaniałe owoce.
Opis ogrodu z kamieni szlachetnych musiał być bardzo obszerny, ponie-

waż po kolejnych nieczytelnych 24 wierszach nadal czytamy o drzewach
i krzewach z kamieni szlachetnych 110•
W 6 Odzie Olimpijskiej Pindar opowiada mit o wieszczku lamosie,
którego urodziła Apollonowi Euadne. Stało się to nad rzeką Alfejos wśród
nadbrzeżnych zarośli, gdzie Euadne ukryła i pozostawiła swojego syna.
Tam z woli bogów wykarmiły go węże. Gdy już dorósł, wszedł do rzeki
i spośród jej fal zwrócił się z prośbą do Apollona oraz swojego dziadka
Posejdona, aby pozwolili mu wrócić do ludzi. Łatwo tu rozpoznać mo-
tyw porzuconego dziecka, który omawialiśmy w poprzednim rozdziale.
W powyższym micie na uwagę zasługują jego pewne cechy szczególne.
Interesujące jest to, że akcja rozgrywa się nad brzegiem rzeki i że Iamos
został ukryty wśród sitowia. Historia ta przypomina opowieści o ksią
żętach Kanesz, o Sargonie, Mojżeszu oraz Romulusie i Remusie, których
powierzono falom rzek w trzcinowych koszykach albo, jak w przypadku
Mojżesza, pozostawiono wśród trzcin 111 •
W innym utworze Pindar pisze o winie aµneAou <5pócroc;, „rosa z kiści
winogron': Jest to według mojej wiedzy jedyny przypadek w grece, kiedy
no Pind. Ol. 2. 72; Gilg. IX v-vi. Philostr. VA 5. 5. 1 wspomina Słoneczną Topolę na

dalekim zachodzie, z której kapie złoto. Zob. także s. 548n. na temat Od. 5. 70n.
ni Pind. Ol. 6. 28-70; wyżej, s. 570n.
688
Poeci meliczni
mówi się w takich słowach o winie. Czasem słowo rosa pojawia się u in-
nych poetów, na przykład u Ajschylosa, ale w kontekście innych napojów.
W jednym z ugaryckich fragmentów, gdzie jest mowa o kilku napojach
alkoholowych, wspomniano tł mrJ, „rosę z winnego moszczu" 112 •
O śnie Bellerofonta z 13 Ody Olimpijskiej, w czasie którego heros
otrzymuje od Ateny złotą uzdę, już mówiliśmy (s. 385n.). Gdy Bellerofont
okiełznał Pegaza i usiadł na nim, stał się wojownikiem budzącym lęk.
Pokonał Amazonki, szyjąc do nich z łuku ai8tpo~ \jfuxpwv emo KÓATtWV
ep~µou, „Z chłodnego łona pustych przestworzy". Ta niezwykła metafora
jest poświadczona w semickiej tradycji poetyckiej. Starobabilońska mo-
dlitwa do Bogów Nocy opowiada o tym, że ludzie milkną z nastaniem
ciemności, drzwi zostają zaryglowane, podczas gdy bogowie Szamasz,
Sin, Adad oraz Isztar odchodzą ana utul Same, „na łono nieba'' 113 •
We wspaniałej 1 Odzie Pytyjskiej Pindar opisuje scenę z życia bogów,
która przypomina mu nastrój święta panujący na dworze Hierona. Apol-
lon gra na lirze, akompaniując Muzom, tak jak Pindar swojemu chórowi.
Błyska płonący grom Zeusa, a jego wielki orzeł zapada w sen.„Nawet gwał
towny Ares odłożył swoją okrutną włócznię i pozwala sobie na drzemkę':
Początkowa scena poematu „Erra i Iszum" zawiera podobny obraz zaspa-
nego boga wojny. Erra leniwie odpowiada na wezwania do wojny:
Ramiona Erry były tak zmęczone jak tego,
który nie może usnąć,
Mówił więc do swojego serca: «Myślę, że trzeba wstać -
myślę, że trzeba iść spać».
I powiedział do swojej broni: «Stań sobie w kącie».
A następnie do Siedmiu niezrównanych wojowników:
«Wracajcie do domu».
Póki ty (!szumie) go nie obudziłeś, spał w swym łożu;
I zabawiał się ze swoją żoną Mami 114 •
W 7 wierszu Pindar nazywa orła apxo~ oiwvwv, „władcą ptaków".
W innym miejscu, podobnie jak Ajschylos, mówi o orle jako o „królu
ptaków': Zwrot ten spotykamy znacznie wcześniej w inskrypcji Senache-
Pind. Ol. 7. 2; KTU 1. 22 i 20 (A. Caquot, M. Sznycer, A. Herdner, op. cit„ s. 476).
112
Pind. Pyth. 13. 88; G. Dossin, RA, 32, 1935, s. 180 (B.R. Foster, op. cit., s. 146); por.
113
W. Heimpel, JCS, 38, 1986, s. 130.

114 Pind. Pyth.1. 10-12, „Erra" I 15-20.
X Poeci liryczni
ryba, gdzie orła nazywa się aśared i~~ure, to jest „przewodnikiem ptaków':
Słowo aśaredu odnosi się do kogoś o najwyższym statusie, więc określa
bogów, królów i wojowników 115 •
W dalszej części ody Pindar poucza Hierona jak powinien rządzić swo-
imi poddanymi. Jedno Z pouczeń brzmi: vwµa OtKatWL 7tf]OUALWL aTpaTÓV,
„kieruj ludźmi, dzierżąc ster sprawiedliwości". Słowo „ster" (dosłownie
- wiosło sterownicze) można interpretować albo abstrakcyjnie, albo me-
taforycznie jako symbol berła. W innym miejscu Pindar mówi o Hieronie,
że rządzi on Ortygią przy pomocy „czystego berła" (Ka8apwt aKĆtmwt).
Również Filostratos, kiedy ma na myśli Minosa jako sędziego świata zmar-
łych, powie, że rządzi on OtKmoauvri~ aK~mpwt, „berłem sprawiedliwości':
Przeniesienie predykatu „sprawiedliwy" z króla na berło odpowiada często
spotykanej akadyjskiej formule, która mówi o władcy, że hat[:i iśarti lub
hatti meśarim, to jest że dzierży berło prawa lub sprawiedliwości. Podobnie
mówi psalmista o hebrajskim królu Achabie, który święci swoje zaślubiny:
„berło twojego królowania jest berłem sprawiedliwości" 116 •
Zwracając się do króla Cyreny z prośbą o łaskę dla swojego wygnane-
go przyjaciela Damofila, Pindar powie, że nawet „wieczny Zeus uwolnił
Tytanów". Ciekawe, że Homer i Hezjod mówią o wiecznym uwięzieniu
Tytanów w Tartarze. Pewnym wyjątkiem, ale tylko wyjątkiem, jest Kro-
nos, który panuje nad Wyspami Szczęśliwymi, ale powtórzmy: jego przy-
padek jest szczególny. Tak jak uwięzienie dawnych bogów w podziemiu
przez nowego króla jest motywem zapożyczonym z teologii orientalnej
(s. 399-401), tak samo i zapowiedź ich uwolnienia. Agaku to jedno z 50
imion Marduka, jakie znajdujemy w Enuma elisz,
Pan czystego zaklęcia, który zmarłych przywraca do życia,
Który okazał litość wobec uwięzionych bogów,
I uwolnił ich z jarzma nałożonego im przez wrogów.
Uwalniając Uwięzionych Bogów, Marduk występuje we właściwej sobie
roli tego, który przywraca życie 117 •
W innym miejscu Pindar zastanawia się nad znikomością ludzkich
planów, a swoje refleksje ujmuje w sposób niezwykle lapidarny:
115 Pind. Pyth. 1. 7, Ol. 13. 21, Aesch. Ag. 114; D.D. Luckenbill, op. cit„ 36. 77.
116 Pind. Pyth. 1. 86, por. 6. 93; Philostr. VA 3. 25. 2; CAD s.v. hattu l(d); Ps 45. 7 (6).
117Pind. Pyth. 4. 291, por. B.K. Braswell, A Commentary on the Fourth Pythian Ode
of Pindar, Berlin-New York 1988, s. 390; En. el. VII 27n.
Poeci meliczni
łmiµepoL. Tl OE nc;; Tl ó' ou nc;; CTKlU<; ovap

av8pwnoc;.
Jestestwa krótkotrwałe. Czym jest każdy? Czym nie jest?
Człowiek marą cienia.
Postawione tu pytania retoryczne przypominają dwa miejsca biblijne:

Panie, czymże jest człowiek, że masz o nim pieczę [... ]
Do tchnienia wiatru podobny jest człowiek, dni jego do cienia,
co mija.
A kim jest człowiek, abyś go cenił [ ... ]
wiek nasz jak cień jest na ziemi.
W tym kontekście można również zacytować przysłowie akadyjskie,
jakie pojawia się w liście króla asyryjskiego, być może Asarhaddona:
„człowiek jest cieniem boga, niewolnik jest cieniem człowieka'' 118 • Pin-
dar wyraża ideę nietrwałości, łącząc ze sobą „cień" i „sen': Mówiliśmy już
o tym w odniesieniu do Mimnermosa (s. 652).
W jednym ze swoich erotycznych enkomionów Pindar głosi, że kiedy
swoje oczy kieruje w stronę chłopców, topnieje jak wosk w słońcu. Obraz
ten spotykamy również w jednym z Psalmów. Nie występuje on jednak
tutaj w kontekście erotycznym:
Jak wosk stało się me serce,
we wnętrzu moim topnieje 119 •
W jednym ze swoich najlepiej znanych wierszy Pindar opisuje roz-
kosze, jakich zażywają po śmierci ludzie sprawiedliwi. Poeta zaczyna od
stwierdzenia, że „słońce świeci im z całą swoją siłą, nawet wtedy, gdy tutaj
jest noc". Obraz ten pozostaje w sprzeczności z powszechnie znanym
przekonaniem, które mówi, że zmarli porzucają światło słońca (s. 229n.).
Potwierdzenie tego intrygującego poglądu znajdujemy jednak w Mezo-
potamii. Oto słowa zwrócone do zmarłego, jakie znajdujemy w elegii za-
chowanej na starobabilońskiej tabliczce:
Utu, wielki[ ... ] Arallu (świat podziemny),
Osądzi cię, gdy już zamieni ciemność w światło.
Hs Pind. Pyth. 8. 95; Ps 144. 3n., Hi 7. 17-8. 9; BWL 282 (B.R. Foster, op. cit., 349. 5).
119 Pind. fr. 123. 10-12; Ps 22. 15 (14).
X Poeci liryczni
Jeden z hymnów opiewa Szamasza jako tego, który „rozświetla ciemność

[ ... ]zarówno na górze jak i w dole': który „sądzi tych, którzy są wysoko,
poucza tych, którzy są nisko''.
Otwierasz wielką bramę szerokiej ziemi,
Zapalasz światło, wydajesz sąd dla Anunakich.
Autor dwujęzycznego tekstu z Uruk zwraca się do niego:

W spaniały Szamaszu, światłości tych, którzy są u góry,
Jesteś znakiem, który nigdy nie spoczywa, światłem dla tych,
którzy są w dole[ ... ]
Czuwasz nad Zmarłymi Bogami, którzy są w Arallu.
Również w ugaryckim poemacie o Baalu, bogini Słońce troszczy się o du-

chy niższego świata. Wszystkie te teksty mówią nam o Słońcu, które po
zachodzie przemierza świat podziemny, gdzie przynosi światło, a także
jest stróżem sprawiedliwości, tak samo jak w świecie górnym 120 •
Pindar sławi złoto, nazywając je dzieckiem Zeusa, przy czym zauważa,
że „nie stoczy go żaden mól (ses), ani żaden robak". Również Deutero-
Izajasz odwołuje się do tego samego wyobrażenia, gdy chce powiedzieć,
że rzeczy ludzkie nieuchronnie przemijają:
Nie lękajcie się zniewagi ludzkiej,

Nie dajcie się zastraszyć ich obelgami!
Bo robak ich stoczy jak odzież
I mole ich zgryzą jak wełnę;
Moja zaś sprawiedliwość przetrwa na wieki
I zbawienie moje z pokolenia w pokolenie 121 •
120 Pind. fr. 129. 1; S.N. Kramer, Two Elegies on Pushkin Museum Tablet. A New
Sumerian Literary Genre, Moscow 1960, 61. 88n. (przetłumaczone za: W. Heimpel,
JCS, 38, 1986, s.146); „Hymn do Szamasza" (BWL 126) 2, 4, por. E. Ebeling, ZA, 51,
1955, 170. 28 = 172. 30 (M.-J. Seux:, op. cit., s. 454; B.R. Foster, op. cit., s. 671), idem,
MVAG 23. 1, 1918,35-37, wiersze 21,30n. (M.-J. Seux:,op. cit.,s.424n.);A. Falkenstein,
XV. vorliiufiger Bericht ii ber die ... Ausgrabungen aus Uruk-Warka, 36. Sn. (M.-J. Seux:,
op. cit., s. 232n.); KTU 1. 6 vi 44-48. Por. W. Heimpel, op. cit., s. 146-150; M.C. Astour,
[w:] Death in Mesopotamia, ed. cit., s. 232n., J.F. Healey, ibid., s. 239-242; także wyżej,
s. 609n. na temat egipskiej doktryny przejścia Re przez Duat.
121 Pind. fr. 222; Iz 51. 7n., porównane przez J.P. Browna, op. cit., s. 73n. Użyłem słowa
tinea dla pierwszego słowa hebrajskiego as, po prostu aby uniknąć powtórzenia „moth''.
as jest powtarzającym się symbolem rozpadu, por. Oz 5. 12, Iz 50. 9, Ps 39. 12 (11),
Hi 4. 19, 13. 28; siis nie występuje nigdzie indziej w Starym Testamencie.
Poeci meliczni
W jednym ze swoich wierszy Bakchylides przedstawia stan pokoju

jako święto, które pozwala cieszyć się obfitością dóbr.
Wtedy w tarczy uchwytach przykutych żelazem
Pająki brunatne swoje sieci snują,
Rdza niszczy ostrza włóczni
I miecze obosieczne.
Podobne wiersze spotykamy w poemacie „Erra i Iszum''. Siedmiu strasz-
nych towarzyszy boga wojny i zniszczenia, Erry, wzywa go, aby podjął
walkę. Żalą się na pokój, który zaistniał wskutek jego rozleniwienia:
Pająki rozwieszająswoje sieci na naszej broni,

Groty naszych ostrych strzał stępiały;
Nasze miecze, które od dawna nie doświadczyły rzezi,
pokryły się śniedzią 122 •
Motyw drzemiącego boga, który znamy również z Pindara, znajduje się

właśnie w tym poemacie. Oczywiście w żadnym razie nie znaczy to, że
Pindar i Bakchylides czytali epos „Erra''. Nie znali zresztą żadnych innych
dzieł w obcych językach. Ciekawe jest jednak to, że obaj posługują się
dwoma motywami literackimi (poetów tych skądinąd niewiele łączy),
które trzy lub cztery wieki wcześniej wchodziły w zakres środków literac-
kich Kabti-ilani-Marduk.
122 Bacchyl. fr. 4. 69-72 (por. Soph. fr. 286 z Radt. Eur. Erechtheus 60. 1. Austin);
„Erra'' I 88-91. Dla pajęczyny jako znaku zaniedbania, por. Pearson na temat Soph.
loc. cit.; M.L. West, Hesiod. Works and Days, ed. cit„ s. 279; Kassel-Austin na temat fr.
202 Kratinosa.
XI
Ajschylos
Ajschylos? Ajschylos? Czyż nie jest to ten sam człowiek, który wal-
czył pod Maratonem i Salaminą z wojskami wschodniej potęgi? Poeta,
który jako pierwszy wyartykułował antytezę: Hellen contra barbarzyńca,
postulując niższość (i to pod każdym względem) barbarzyńcy wobec
Hellena? Pionier najbardziej esencjalnej i autonomicznej spośród grec-
kich form literackich, tragedii attyckiej? Czyżby i on padł ofiarą owych
podstępnych i, zdawałoby się, wszechobecnych wpływów orientalnych?
Faktem jest, że jego sztuki dostarczają kolejnych świadectw przenikania
zachodnioazjatyckich motywów do Grecji, czego nie można powiedzieć
o sztukach Sofoklesa i Eurypidesa. Rzecz jednak nie w tym, że Ajschylos
osobiście miał dostęp do wschodnich źródeł, ani też w tym, że cechowała
go szczególna wrażliwość na wschodnie idee. Chodzi raczej o to, że jest on
tym autorem z pierwszej połowy V wieku, którego dzieł posiadamy naj-
więcej; w istocie, mamy ich więcej, niż dzieł któregokolwiek spośród wcze-
śniejszych greckich pisarzy, pomijając autorów Iliady i Odysei. Gdybyśmy
znali przybliżoną ilość tekstów jakiegoś innego poety owej epoki, zapewne
znaleźlibyśmy u niego równie bogaty materiał dowodowy. Niektóre z za-
gadnień, które będziemy poruszać, nie są bynajmniej typowe jedynie dla
Ajschylosa, stanowiąc motywy charakterystyczne dla poezji V w. W tym
akurat miejscu omówimy je po prostu dlatego, że u Ajschylosa pojawiają
się najwcześniej.
Podobnie jak w przypadku poetów lirycznych: to, co "wydaje się"
„nowym" orientalnym motywem, wcale nie musiało być właśnie przy-
swojoną nowinką. Chciałbym powtórzyć tutaj to, co mówiłem wcześniej:
motywy czy tematy mogły być w istocie starsze niż najwcześniejsze
XI Ajschylos
o nich wzmianki, którymi dysponujemy. Nasza znajomość poezji VI w.

jest fragmentaryczna i wiele idei oraz motywów, które po raz pierwszy
napotykamy u Ajschylosa, mogło cieszyć się popularnością w Grecji już
na dwa lub trzy pokolenia przed nim. Wydaje się jednak, że w pierwszej
połowie V w. wciąż oddziaływały bliskowschodnie wpływy. Najdobitniej-
szym tego dowodem jest pojawianie się w późniejszych sztukach Ajschy-
losa, w Błagalnicach i w Orestei, określeń i atrybutów Zeusa, które nie
pojawiają się wcześniej i które wywodzą się z teologii bliskowschodniej.
Ewolucja Zeusa u Ajschylosa jest tematem, któremu można by poświę
cić osobne opracowanie. Jednakże większość materiału, który będziemy
analizowali, jest na to zbyt niejednolita, dlatego najprościej będzie przyj-
rzeć się zachowanym sztukom Ajschylosa w porządku chronologicznym:
począwszy od Persów (472), na Orestei (458) skończywszy. Interesujący ma-
teriał znajdziemy również w problematycznym Prometeuszu w okowach.
PERSOWIE
Scenerią najwcześniejszej z zachowanych sztuk Ajchylosa jest kraj na

W schodzie; wszystkie postacie są Persami, autora bardzo też interesuje
różnica między instytucjami greckimi i orientalnymi. Sama Persja sytu-
uje się poza horyzontem tekstu, jednak Mezopotamia, Anatolia i Lewant
wchodzą już w skład imperium perskiego i ślą kontyngenty dla armii
Kserksesa. Mieszkańców wszystkich tych krain Ajschylos obdarza mia-
nem „barbarzyńców': a jego wyobrażenie na temat reprezentowanych
przez nich kultur jest dość nieokreślone. W istocie, autor nie posiada
chyba większej wiedzy na ich temat. Na przykład chór zwraca się do Zeu-
sa, Hermesa i Ajdoneusa i poza wzmianką o tym, że armia perska składa
pokłon ziemi i niebu (512), Ajschylos niewielki czyni wysiłek, by ukazać
odmienność religii Persów i Greków. Mimo to wprowadza egzotyczne
akcenty 1: wschodni strój, aluzje do drogocennych szat i luksusów, szereg
perskich lub z perska brzmiących imion własnych, padanie na twarz
przed władcą; poeta wspomina też o boskości króla. Czyni również, być
1 W. Kranz, Stasimon. Untersuchungen zu Form und Gehalt der griechischen Tragiidie,
Berlin 1933, s. 83-98; E. Hall, op. cit., s. 76-100. [Wszystkie cytaty z Ajschylosa po-
chodzą z wydania: Ajschylos, Tragedie, przeł. S. Srebrny, Kraków 2005. Lokalizacja
cytatów podawana będzie jako pierwsze słowo tytułu utworu wraz z numerem stro-
ny - uwaga tłum.]
Persowie
może ostentacyjnie, użytek z metafor opisujących króla. Metafory te, jak

już widzieliśmy, były pochodzenia orientalnego. Są to: metafora pasterza
(75, 241), jarzma władzy (207, 608; zob. s. 667). Członkowie chóru wydają
osobliwe okrzyki: oi (oioi, oioioi) oraz oa; zauważyliśmy już ich podobień
stwo do rzeczywistych wschodnich okrzyków, a także ściślejszą analogię
syntagmy: „oa na armię perską!" z akadyjskim okrzykiem: „ua na mój
lud!", jak również „ua na Babilon!" - okrzyk z eposu „Erra" (s. 358).
Pan skoku
Co najmniej dwukrotnie napotkamy w tekście dziwne metaforyczne
użycie rzeczownika O.va~, „pan, władca", albo pochodzącego od niego
czasownika avaaaw, „rządzić': z kolei wioślarz to KW7trj<; O.va~, „pan
wiosła", kapitanowie floty to vaWV UVaKTe<;, „władcy okrętów", a dowódcy
konnicy to imnavaKTe<;, „panowie koni" (378, 383, 996). Znacznie bar-
dziej niezwykłe jest jednak wyrażenie z fragmentu 96, TL<; ó KpmnvwL
nool m16~µaw<; eunnfoc:; avaaawv: „Kim jest mąż, który dzięki zwinnej
stopie jest panem dobrze odmierzonego skoku?".
Okoliczność ta nie jest niczym szczególnym. W Siedmiu przeciw Tebom
Eteokles opłakiwany jest (998) jako ouaTÓvwv KaKwv O.va~, czyli „pan (=
osoba dotknięta nimi) smutnych nieszczęść': W zaginionej części sztuki
Sofoklesa odźwierny nazwany został „panem bramy': W tekstach Eury-
pidesa, prócz echa Ajschylosowego wyrażenia „pan wiosła': znajdziemy
jeszcze kilka podobnych przykładów. Diomedes nazwany został „panem
złotej trackiej tarczy': wojownicy zaś są „panami broni z brązu': Spartanie
są „panami kłamstw': a w zaginionej sztuce ktoś nazwany został „panią
(= autorką) tego planu i czynu" 2 • Ten funkcjonujący w tragediach spo-
sób wyrażania się był obiektem parodii w komediach oraz przedmiotem
krytyki Arystotelesa, który powiada, że słowa avaamw nie powinno się
używać w odniesieniu do władania wiosłem 3 • U Pindara, a zwłaszcza
u Bakchylidesa, natrafiamy na pomysłowe epitety i przydomki takie
2 Soph. fr. 775 rruA.T)c; li va~ 0upwpł; Eur. Cycl. 86, fr. 705= 111 Austin; Ale. 498
<axpuaou 8pT)tK[ac; 7tEATT)c; liva~, I.A. 1260 xall.Kłwv orrA.wv livaKn:c;, Andr.
447 '\'eDÓwv livaKn:c;, Telephus fr. 699 = 105 Austin livaaaa rrpayouc; wu& Kal
~ouA.euµawc;.
3 Ar. Lys. 706 (= Eur. fr. 699); Pl. Com. 130 K.-A. liva~ urrtjvT)c;'Err[Kpmec; (który
miał długą brodę); Arist. Rhet. 1405a29.
XI Ajschylos
jak: avaĘt~pevTa<;, avaĘnmo<;, avaĘt<j>ópi.uyĘ, avaĘ(xopo<;, avaĘ(µoA1to<;,

uµvoavaooa, czyli: pan/władca piorunów, koni, liry, tańców, pieśni.
Taka dowolność stosowania słów avaĘ, avaoow we wzniosłej poezji
V wieku zdaje się odzwierciedlać idiom semicki. Akadyjskie słowo belu,
„pan, władca, właściciel" oraz pokrewne hebrajskie słowo ba'al występują
w całym spektrum wyrażeń, w których nie denotują faktycznego władcy
czy wysokiego statusu, a tylko fakt własności, autorstwa, odpowiedzial-
ności, bądź uosabiania jakiejś cechy. Pośród nich natrafiamy na rozmaite
analogie do cytowanych na wstępie wyrażeń greckich. Z wyrażeniami
takimi, jak „władca okrętów': „panowie broni': „władca koni': „pan tar-
czy" porównać można akadyjskie bel eleppi, „pan łodzi, kapitan statku";
bel kakki„,władca broni"„,uzbrojony po zęby żołnierz"; bel narkabti„,pan
rydwanu, wojownik w rydwanie bojowym"; hebrajskie ba ale happaraśim,
„władcy jazdy, konnicy" 4 ; baale J:ii~~im, „pan strzał, łuczników". Z wyra-
żeniem „pan dobrze odmierzonego skoku" porównać można bel birki,
„pan kolan, biegacz"; bel emuqi, „pan siły, silny człowiek': Obok „panem
kłamstw" oraz „panią tego planu" umieścić możemy bel lemutti (albo
~alti, dababi), „pan zła/niezgody/(złej) mowy, wróg"; bel hifi, „pan czy-
nienia zła"; bel ikki, „pan (złych) nastrojów, osoba nieżyczliwa"; bel ~erri,
„pan nieprzyjaźni, wróg"; ba'al raśa', „pan zła, nikczemnik"; ba'al m•zim-
mot, „pan intryg, intrygant': Nawet prześmiewczy neologizm wymyślony
przez autora komedii: avaĘ urrtjVT)<;, „pan brody': ma swój odpowiednik
w hebrajskim ba'al śear, „pan włosów, człowiek owłosiony" (2 Krl 1. 8);
bez wątpienia autor ów znalazł to wyrażenie w jakiejś tragedii.
Słowo xetpwvaĘ, dosł. „pan ręki': czyli pracownik fizyczny, rzemieśl
nik, jest przypadkiem szczególnym. Wraz z derywatami po raz pierwszy
słowo to pojawia się w tragedii oraz u Herodota, upowszechniając się
w późniejszej prozie jońskiej. Jak się wydaje, języki semickie nie dostar-
czają tutaj bliższej analogii, gdyż akadyjskie bel qati, „pan ręki': ma zu-
pełnie inne znaczenie, a mianowicie: „poręczyciel". Jednakże w hetyckim
istniało podobne do greckiego wyrażenie oznaczające rzemieślnika 5 •
Kontekst, w jakim perska starszyzna zapytuje: „Kim jest człowiek,
który dzięki zwinnej stopie jest panem dobrze odmierzonego skoku?':
dotyczy niemożności ujścia pułapkom zastawionym przez boga:
4 Być może lepiej powiedzieć: ba ale happ'riisim„,panowie koni''.

5 W. Burkert, The Orientalizing Revolution, s. 39 i 176, przyp. 28.
Persowie
Okiem przyjaznym kusi człowieka,

w szału grzesznego wabi go sidła,
w paść zastawioną, skąd już pojmany
nigdy nie zdoła wymknąć się zwierz.
Obraz wabienia ofiary w sidła przy pomocy pochlebstwa znajduje analo-
gię w Księdze Przysłów:
Kto schlebia fałszywie bliźniemu,

na nogi mu sidła zastawia 6 •
Sen Królowej
Po zakończonym parodos pojawia się królowa i opowiada niepokojący
sen, który miała ostatniej nocy. Relację swą poprzedza uwagą, że odkąd
jej syn wyruszył na wyprawę wojenną do Grecji, miała już wiele snów,
„atolim nigdy jeszcze nie widziała zjawy I tak jasnej, tak wyraźnej, jak
ubiegłej nocy". Podobny, budzący w słuchaczach złe przeczucia wstęp od-
najdujemy w starobabilońskim liście: „Takiego snu nie miałem od czasu
zniszczenia domu twego ojca': po czym mówiący te słowa rozpoczyna
swą relację 7 •
Królowa z Persów widziała w swoim śnie wysokie, piękne kobiety,
jedna z nich nosiła perskie szaty, druga szaty greckie. Pierwsza miesz-
kała w Persji, druga w Grecji, a choć były siostrami, żyły w niezgodzie.
Kserkses próbował je uspokoić i zaprzągł je do swego rydwanu. Jedna
z niewiast uległa, jednak druga zerwała uprząż, zrzucając Kserksesa z ry-
dwanu na ziemię.
Motyw władcy trapionego snem, który, jak się okazuje, ma wymowę
symboliczną i profetyczną, odsyła nas do dwu epizodów biblijnych: epi-
zodu ze snem faraona, zinterpretowanym przez Józefa, oraz epizodu ze
snem Nabuchodonozora, zinterpretowanym przez Daniela. Szczególną
symbolikę snu perskiej królowej można również zestawić ze starotesta-
mentowym przekładem. Dwie siostry, reprezentujące Grecję i Persję, po-
równać można z siostrami z Księgi Ezechiela, symbolizującymi Samarię
i Jerozolimę; niczego podobnego nie znajdziemy w całej wcześniejszej
literaturze greckiej. Motyw jarzma pojawia się z kolei u Ozeasza:
6 Pers. 97-lOl[Persowie 106], por. Ag. 1374-1376; Prz. 29. 5.

7 Pers. 176-180 [Persowie 108]; AEM i/l. 478 (ep. 237. 3-5).
XI Ajschylos
Efraim jest jak pojętna jałowica,

Która chętnie pracuje przy młocce;
Ja mu sam włożę jarzmo na wspaniałą szyję,
Sam Efraima zaprzęgnę.
Już wcześniej, w tekstach Teognisa (choć przy użyciu innego obrazowa-
nia), spotkaliśmy się z motywem nakładania na lud jarzma poddaństwa,
wspominając przy okazji o częstym występowaniu tej metafory w litera-
turze mezopotamskiej i w Biblii8•
Wróćmy do Persów. Starszyzna nie śmie przedstawiać królowej inter-
pretacji jej snu; doradza jej w zamian modlitwę do bogów:
niech odwrócą, nie dopuszczą,
jeśli, coś ujrzała dziś,
było złe; a jeśli dobre -
niechajże się ziści sen
tobie i dziecięciu twemu,
druhom i krainie tej.
Królowa powinna też wylać libację Ziemi oraz umarłym, również zano-
sząc przy tym modły (po przebudzeniu królowa obmyła ręce i złożyła
ofiarę bóstwom apotropaicznym). Dlatego starcy kończą przemowę po-
cieszającym zapewnieniem, że wszystko dobrze się skończy.
Wszystko to wykazuje daleko idącą zgodność z asyryjskimi rytuałami
i modlitwami odprawianymi, by odczynić urok złego snu. Jeden z takich
rytuałów nakazywał, żeby osoba, której dotyczył, obmyła ręce sodą przed
wstaniem z łóżka i położeniem stopy na podłodze. Inny rytuał nakazywał
takiej osobie, również przed opuszczeniem łoża, złożenie libacji z octu.
Modły można było zanosić do różnych bogów, najczęstszym ich adresa-
tem był jednak Szamasz. Zawierały one formuły takie jak:
Jeśli ten sen jest dobry, niechaj dobro, które wróży,
nie omija mnie;
jeśli jest zły, niechaj to zło mnie nie spotka.
Niechaj wiatr rozwieje zło ze złego snu, który miałem.

Jeśli był on dobry, niech to dobro stanie się mym udziałem.
Jak grudka ziemi, którą wrzucam przed tobą do wody, niech
(zło z tego snu) rozpuści się i rozpłynie.
8 Pers. 181-199; Rdz 41. lnn., Dn 2. 3nn., 4. Snn.; Ez 23. 2nn.; Oz 1O. 11; zob. s. 667.
700
Persowie
Kolejna strategia polegała po prostu na tym, że osoba, której sen dotyczył,

przed wstaniem z łóżka oświadczała: „sen, który miałe(a)m, był dobry,
dobry, naprawdę dobry - oświadczam to przed Sinem i Szamaszem!".
Zapewnienie takie miało być dobrym znakiem, magicznym zaklęciem
zapobiegającym złu. Czymś takim jest właśnie optymistyczne zapewnie-
nie perskiej starszyzny9• Nie należy raczej przypuszczać, że Ajschylos miał
jakąś szczególną wiedzę na temat asyryjskich praktyk. Jest możliwe, że
wiedza taka dotarła do Grecji wraz z wędrownymi wróżbitami i że osoby
przesądne, gdy przyśnił im się zły sen, stosowały werbalne bądź rytualne
procedury apotropaiczne podobne do zacytowanych.
Później, gdy królowa dowiaduje się od posłańca, że jej sen rzeczy-
wiście był snem złowróżbnym, nazywa ów sen VUKTO<:; O'l'L<:; łvuTiviwv,
„widziadłem sennym'~ Autor dzieła Prometheus Vinctus używa wyrażenia
O'l'EL<:; tvVUXOL, "wizje nocne''. Koresponduje ono z akadyjskim tabrit musi,
„wizja w czasie nocy". Według Oppenheima, wyrażenie to
pojawia się jedynie w późnych tekstach literackich i zapisuje się
je przy pomocy sumerogramu MAS.GE 6 ; [ ••• ]zwykle funkcjonu-
je ono jako poetycki synonim „snu"; na związek z praktykami
magicznymi jednoznacznie wskazuje cząstka MAS [... ] tabrit
musi pierwotnie oznaczające „nocne objawienie" 10 •
MAS jest sumerogramem używanym w tekstach objaśniających metody

wróżenia z wątroby, w których to tekstach oznacza on słowo baru, „badać':
oraz pokrewny rzeczownik biru, czyli „badanie znaków"; tabritu, „ogląda
nie, wygląd': pochodzi od tego samego rdzenia. Okazuje się więc, że Ajschy-
losowa fraza, która wyłania się na powierzchnię jako przypadkowa poetyc-
ka peryfraza, odzwierciedla język wróżbiarski rodem z Mezopotamii.
Wiatr Boga
Przy swoim następnym wejściu

królowa stwierdza, że na fali nie-
szczęść człowiek zaczyna wszystkiego się obawiać, a kiedy daimon (boska
siła odpowiedzialna za pomyślność jednostki) sprzyja, wówczas człowiek
9 Pers. 215-225; A.L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in theAncient Near
East, ed. cit., s. 298-307; por. M.-J. Seux, op. cit., s. 369-373; B.R. Foster, op. cit., s. 638,
674. Ten, kto miał zły sen, po przebudzeniu nacierał całe ciało gliną, aby zmyć z siebie
nieczystości.
10 Pers. 518, PV 645; A.L. Oppenheim, op. cit., s. 225n.
701
XI Ajschylos
pochopnie dochodzi do przekonania, „że nigdy się nie zmieni wiatr, co

wzdyma żagle" 11 • W kilku fragmentach innych tekstów natrafiamy na
koncept polegający na ukazaniu pomyślności oraz nieszczęścia przy po-
mocy obrazu wiatru zsyłanego czy kierowanego przez jakieś bóstwo; na-
trafiamy też na obraz daimon, który sam zjawia się pod postacią wiatru.
Wraz z przypadkową zmianą wiatru,
również daimon może się odmienić,
łagodząc swe tchnienie.
A gdyby tak bóg zechciał losy złe odmienić?
Nie czyń niesprawiedliwości, gdyż sam jej zaznasz,

gdy wiatr boga (0eou Tiveuµa) się odmieni1 2•
W kilku babilońskich poematach schyłku II tysiąclecia czytamy o do-
brym lub złym wietrze (saru tabu lub la tabu), jaki bóg zsyła człowie
kowi. O człowieku osaczonym przez przeciwności losu powiada się, że
„niesprzyjający wiatr od boga przyprawił go o szaleństwo': Człowiekowi,
który doświadczył owych przeciwności „Teodycea" doradza: „poszukuj
sprzyjającego wiatru zesłanego przez bogów (lub boga): co straciłeś przez
rok, będziesz odzyskiwał przez trzy". Szereg modlitw zawiera prośby takie
jak: „ześlij mi sprzyjający wiatr". Marduk opiewany jest jako „bóg sprzy-
jającego wiatru': Odzwierciedleniem tego wyobrażenia jest wiele akadyj-
skich imion własnych, jak np.: Szaraszur {„Wiatr Aszura''), Tab-szar-Isz-
tar {„Wiatr od Isztar jest dobry"), Ina-szar-Marduk-allak („Przechadzam
się na wietrze Marduka") 13 •
Il Pers. 602 [Persowie 128] TOV QUTOV aiev aveµov oup1eiv TUX'l<;· aiev aveµov
jest dokonaną przez Weila korektą wersji aiei llalµov, gdzie słowo llalµov pochodzi
z wersu wcześniejszego; tak czy owak mowa o wietrze (oup1eiv).
12 Sept. 705-8, Cho. 775 [Ofiarnice 472], Eur. H.F. 215n. Jest jeszcze wiele innych
miejsc, w których metafora wiatru użyta została w odniesieniu do ludzkich losów

i w których nie mówi się o bóstwie.
13 „Wielka modlitwa do Isztar" (W.G. Lambert, AfO, 19, 1959/60, s. 52; B.R. Foster,
op. cit., s. 517) 151; „Teodycea" 24ln.; A.L. Oppenheim, op. cit., s. 233, por. „Wielka
modlitwa do Marduka" (W.G. Lambert, op. cit., s. 57; B.R. Foster, op. cit., s. 522) 58; En.
el. VII 20; E. Unger, Babylon. Die heilige Stadt nach der Beschreibung der Babylonier,
Berlin-Leipzig 1931, s. 130. Wiatr Boga, czy też wiatr Jahwe, rual,i elohim lub Jahwe, jest
częstą metaforą w Starym Testamencie, jednak wiatr ów jest na ogół źródłem proroczej
ekstazy albo przywództwa z bożej łaski, nie zaś źródłem złego losu lub pomyślności.
702
Persowie
Epizod z Dariuszem
Zrozpaczona królowa postanawia przywołać z podziemia ducha swe-
go zmarłego męża, aby zasięgnąć u niego rady. Nakazuje więc chórowi
przyzywać bóstwa podziemia oraz duszę Dariusza, podczas gdy sama
składa libację. Chór przystępuje do dzieła modląc się do bóstw chtonicz-
nych (Ziemi, Hermesa i Hadesa), aby te posłały na świat duszę byłego
króla, przeplatając te modlitwy okrzykiem „Oil" Dariusz pojawia się
i rozmawia z chórem oraz z królową.
W rozdziale pierwszym (s. 90) powiedziałem kilka słów o prakty-
kach nekromanckich na Bliskim W schodzie i wspomniałem o tym, jak
to Asurbanipal zasięgał porady u zmarłej matki. Zasadniczo zwracanie
się do zmarłego o pomoc nie było kierowane do dowolnego ducha, lecz
do etem kimti, ducha całej rodziny14 • Jeśli chodzi o mowę kierowaną
do bogów świata podziemnego z prośbą o wypuszczenie owego ducha
- możemy tutaj przywołać huro-hetycki rytuał oczyszczający, opisany
na s. 552, a także uszkodzony i niejasny fragment tekstu pt. „Zaświatowa
wizja asyryjskiego księcia'', w którym książę modli się:
Allatum, Allatum, pani ziemi [... ] Niechaj [duch] zmarłej
dziewczynki - sieroty ukaże mi swą twarz [... ] Na dźwięk
twojego potężnego imienia, na twój rozkaz, o wielka bogini,
duch przybędzie [... ]1 5 •
Epizod z Dariuszem pod wieloma względami jest bardzo podobny
do biblijnego opisu, w którym wróżka z Endor na rozkaz pomysłowego
króla Saula wywołuje ducha proroka Samuela. Tablica 3 pokazuje ana-
logie między tymi dwoma historiami. Choć istnieją, rzecz jasna, pewne
różnice. Po pierwsze, Samuel nie był królem Izraela, mimo że był przy-
wódcą swego narodu. Rozmowa ze zmarłym prorokiem przypomina
rozmowę Odyseusza z Tejrezjaszem. Po drugie, Saul uzależniony jest od
medium (duch Samuela widoczny jest tylko dla wróżki), choć również
i on słyszy słowa zjawy. Przywołując Dariusza, perska królowa także ko-
rzysta z usług pośrednika, lecz struktura sztuki sprawia, że rolę tę musi
przyjąć na siebie chór.
14 J. Tropper, op. cit., s. 104.

15 Pers. 628-630, 640-643, por. Cho. 489n.; CPLM nr 32 obv. 30-34.
703
XI Ajschylos
TABLICA 3. Dariusz i Samuel zasięgają rady duchów.
I Sm 28 Persowie
Król Saul, niepokojąc się o rezultat w obawie przed niepomyślnym
bitwy z Filistynami, chce wywołać du- wynikiem wojny z Grekami perska
cha poprzedniego przywódcy Izraela. królowa każe przywołać ducha ostat-
niego władcy.
Dla niepoznaki zmienia szaty i pieszo Zdejmuje wszystkie ozdoby i przyby-
wyrusza do Endor (8). wa nie na wozie, lecz pieszo.
Każe wróżce przywołać Samuela Nakazuje starszyźnie wywołać Dariu-
(8-11). sza (620n.).
Wróżka oznajmia, że widzi wyłaniają- Starszyzna przywołuje wielkiego boga
cego się spod ziemi, okrytego płasz- Persów (daimon), by zezwolił Dariu-
czem ducha (13n.). szowi wyjść z podziemia, i tak też
się dzieje. Potem następuje opis tiary
i obuwia ducha (640, 670nn.).

Saul pada przed nim na twarz (14). Starszyzna nie śmie spojrzeć na du-
cha, ani do niego przemówić (712n.).
Samuel pyta: „Dlaczego nie dajesz mi Dariusz pyta o przyczynę zgiełku i la-
spokoju i wywołujesz mnie?" (15). mentów; pyta dlaczego go wezwano
(715).
Saul opowiada o zagrożeniu ze strony Królowa opowiada mu o militarnej
Filistynów, mówiąc, że wezwał Samu- katastrofie (735nn.). Królowa liczy na
ela, by ten udzielił mu rady (15). to, że Dariusz znajdzie jakieś wyjście
z sytuacji.
Samuel oświadcza, że „Jahwe czyni Dariusz oświadcza, że wypełniło się
to, co przeze mnie zapowiedział": proroctwo; Zeus zesłał na Kserksesa
odebrał królestwo z twej ręki, a oddał nieszczęście z powodu jego bezboż-
je innemu - Dawidowi [... ] Miała to nego zaślepienia (760nn.).
być kara Jahwe za nieposłuszeństwo
{16-18).
Samuel przepowiada, że nazajutrz Dariusz przepowiada jeszcze większą
nastąpi pogrom wojsk Izraela, które klęskę w bitwie pod Platejami; Zeus
Jahwe wyda w ręce Filistynów (19). surowo karze pychę (830nn.).
Słowa te wzbudzają w Saulu przera- Starszyznę oraz królową ogarnia na te
żenie (20). słowa zgroza (860nn.).
704
Persowie
Starszyzna widzi ducha, nie ma też w tekście niczego, co mogłoby świad

czyć o tym, że jest on niewidzialny dla królowej bądź dla publiczności.
Obie sceny wykazują cały szereg znaczących podobieństw. Ajschylos nie
czytał, rzecz jasna, Pierwszej Księgi Samuela. Schemat narracyjny musiał
więc być schematem rozpowszechnionym.
Wcześniej Dariusz sądził, że zanim dojdzie do przepowiadanych
katastrof, musi upłynąć wiele czasu, teraz jednak przekonuje się, że nie-
rozumne postępki Kserksesa skłoniły Zeusa do wcześniejszego zesłania
owych nieszczęść. Dariusz wyjaśnia związek pomiędzy zamierzeniami
boskimi a zamierzeniami ludzkimi, wypowiadając słowa o charakterze
quasi- mądrościowym:
Lecz gdy sam kto śpieszy, chętnie wesprze go w pośpiechu bóg
(760).
Inne sformułowania tej samej idei pojawiają się w innych tragediach

greckich. Analogiczne zdanie znajdujemy w dwujęzycznym zbiorze
asyryjskich przysłów, który mieliśmy już sposobność cytować w innych
kontekstach:
Kiedy włożysz w coś serce, twój bóg naprawdę jest twój;
Kiedy nie włożysz w coś serca, twój bóg nie jest twój 16 •
Dokonując krótkiego przeglądu historii imperium, Dariusz cofa się
do czasów, kiedy to Zeus dał władzę nad całą Azją jednemu człowiekowi.
Motyw ten doskonale koresponduje z bliskowschodnią ideologią mo-
narchiczną. Pomijając materiał przytoczony w rozdziale trzecim, można
tutaj wspomnieć o inskrypcjach Nabuchodnonozora, w których władca
ten modli się do Marduka i mówi: „to ty mnie stworzyłeś, powierzając mi
władzę nad wszystkimi ludźmi" 17 •
Gdzie oni teraz są?

Kiedy pojawia się pokonany Kserkses, następuje na poły liryczny
dialog króla z chórem, który daje upust żalowi i rozpaczy. Chór chce
16 Pers. 742, por. fr. 395, Soph. fr. 407, 927, Eur. El. 80n., I.T. 910n„ fr. 432, Trag.
adesp. 527, oraz Fraenkel na temat Ag. 811 (s. 373); BWL 227. 23-26 (z przyp.
WG. Lamberta, op. cit„ s. 231).
17 Pers. 762n.; powyżej, s. 198; S. Langdon, op. cit., s. 124 i 63-65, 140 ix 49-51
(M.-J. Seux, op. cit., s. 509, 506; B.R. Foster, op. cit., s. 744, 741).
XI Ajschylos
wiedzieć - choć z łatwością może to odgadnąć - co stało się ze wszyst-

kimi znakomitymi mężami, którzy byli jego towarzyszami:
Druhy twe gdzie? Wierny gdzie huf?
Gdzież Farandak zbrojny w łuk,
Pelagon, i Suzas, i Dolam wój?
Suzykan gdzie, Agabat gdzie,
Z Agabatan miły mąż? [ ... ]
Gdzież twój Faranuch, gdzie [ ... ]
Gdzie Ariomard, dzielny wódz,
Tarybis, i Memfis, i Masistr wój?
Artembar gdzie i Histajchm gdzie?
Pod względem formalnym są to zwyczajne, a nie retoryczne pytania.

Kserkses udziela odpowiedzi, które sprawiają ból słuchaczom. A jednak
fragment ten przypomina teksty orientalne, w których pytania retorycz-
ne postaci: „Gdzie są teraz ci wszyscy wielcy ludzie?" służą rozwinięciu
motywu „marności wszelkiej chwały': W starobabilońskiej Ballade des
heros du temps jadis czytamy:
Ludzkie życie nie trwa długo.
Gdzie jest Alulu, który przeżył 36 OOO lat?
Gdzie jest Entena (Etana), który uleciał do nieba?
Gdzie jest Gilgamesz, który szukał życia wiecznego,
tak jak Ziusudra?
Gdzie jest Huwawa, któremu oddawano cześć?
Gdzie jest Enkidu, który [ ... ] dzielnych ludzi na ziemi?
Gdzie jest Bazi? Gdzie jest Zizi?
Gdzie są wielcy królowie, ci (wszyscy), którzy rządzili
aż do dzisiejszych czasów?
W złowrogo brzmiącym liście, który Senacheryb wysłał Ezechiaszowi,

piszący przypomina królowi Judy o tych wszystkich królestwach, które
dostały się pod panowanie Asyryjczyków: „Gdzie jest król Chamatu
i król Arpadu, i król miasta Sefarwaim, Heny i Iwwy?" 18 •
SIEDMIU PRZECIW TEBOM
W pierwszej części Siedmiu przeciw Tebom opisany jest nastrój panu-

jący w Tebach przed spodziewanym atakiem. Pieśń chóru służy ukazaniu
18 Pers. 956-972; Ballade des heros, zob. uwaga w r. 2, przyp. 76; 2 Krl 19. 13.
706
Siedmiu przeciw Tebom
przerażenia żeńskiej części populacji miasta. Otwierające dramat partie

liryczne odmalowują niewiasty, które w podekscytowaniu tłoczą się na
flankach cytadeli, wpatrując się w majaczący w oddali tuman kurzu wzbi-
jany przez nieprzyjacielską armię. Niewiasty te wznoszą do boga modły,
błagając o ratunek. Ich powtarzane w rozpaczy pytanie:
Bogi, boginie! Któż miasto ocali? Któż

Poda pomocną dłoń?
nie jest ani nowe, ani specyficznie greckie; ok. 750 lat wcześniej asyryjski
poeta ukazuje Kasytę Kasztiliasza, który, w obliczu militarnej klęski, za-
daje sobie pytanie:
Któryż z bogów ocali mój lud przed nieszczęściem? 19
W innym miejscu chór opisuje zniszczenie, terror i nędzę, które spa-

dają na zdobyte miasto: wyciągane z domostw kobiety i dziewczęta, dzie-
ci odrywane od matczynych piersi, mordy, płonące obejścia, płacz ofiar
i plądrowanie domów. Bez wątpienia podobne sceny poeta mógł czerpać
z samego życia. Warto też zauważyć, że odnajdujemy je również w literac-
kiej tradycji Mezopotamii, począwszy od takiego sumeryjskiego gatunku,
jak lament nad zniszczoną świątynią lub miastem. W „Lamencie nad Ur",
na przykład, znajdujemy taki opis:
W głównej bramie i w przejściach miasta piętrzyły się zwłoki
[ ... ]
Starych mężczyzn i kobiety, którzy nie mogli opuścić domów,
pochłonął ogień.
Niemowlęta śpiące na piersi swych matek
zostały
uniesione przez wodę niczym ryby.
Wydarte z silnych ramion swych nianiek [... ]
Porzucano w mieście współmałżonków,
porzucano dzieci, a wokół poniewierał się dobytek.
W akadyjskim fragmencie, pochodzącym z datowanej na VI w. ta-

bliczki, na której również opisano zniszczenie Ur, czytamy:
Rozlano [krew] młodzieńca,
Dziewczęta zarzynane są w swych komnatach niczy[m owce].
Pozostałe przy życiu córy wróg wywleka na [ ].
19 Sept. 92-94; Tuk.-Nin. iii A 38 '.
707
XI Ajschylos
W podobnym duchu pisze Nahum, wieszcząc upadek Niniwy:

Po gościńcach szaleją rydwany [ ... ]
śluzy rzeczne się otworzyły,
a pałac jest przerażony.
I władczyni obnażona będzie uprowadzona,
gdy niewolnice jej, wzdychając żałośnie,
jakby głosem gołębic biją się w piersi [ ... ]
Rozchwyćcie srebro, rozchwyćcie złoto,
bo nie ma końca ten zasób [... ]
nadmiar wszelkich kosztowności 20 •
Roztaczając krajobraz ludzkiego zdziczenia i ludzkich cierpień, Ajschylos

dołącza doń obrazek:
Komór domowych skarb,
pól i ogrodów plon
z pyłem zmieszany legł.
Patrzeć żal [ ... ]
W sumeryjskim lamencie znajdujemy podobne obrazy:

W wiejskich spichlerzach,
obfitych - jakże były obfite! - ogień zapłonął[ ... ]
Zaiste, wszystkie me zapasy uniosły się w powietrze,
uniosły się na skrzydłach
jak ociężała chmura szarańczy.
Zaiste, wszystkie me zapasy - te, które sprowadziłem
z południa,
na Południe z powrotem uleciały - i zakrzyknąłem:
«Moje zapasy!»
Zaiste, zapasy moje - te, które z Północy sprowadziłem
na Północ uleciały - i zakrzyknąłem: «Moje zapasy!»
W opisie swej ósmej kampanii Sargon mówi tak: „I otworzyłem ich prze-
pełnione spichlerze, i pozwoliłem moim oddziałom do syta najeść się
zbożem [ ... ] I nabierali słodkie wino do swych bukłaków i kubłów, jak
wodę z rzeki': Jahwe z proroctwa Jeremiasza wzywa wrogów Babilonu, by
postąpili podobnie:
20 Sept. 321-356; T. Jacobsen, op. cit., s. 460-462; LKU 43. 5-7; Na 2. 5 (4)nn.
708
Siedmiu przeciw Tebom
Chodźcie na niego z krańców [ziemi],

otwórzcie jego spichlerze!
Zgromadźcie go jak snopy,
wyniszczcie go tak,
by z niego nic nie pozostało!2 1
Kolejnym typowym w takich kontekstach motywem jest przeJsc1e

niewolnic pod władzę nowego pana, mającego nowe wymagania. Odno-
śne fragmenty tekstu Ajschylosa nie zachowały się w całości i trudno je
zrozumieć. Oto roboczy przekład zrekonstruowanego tekstu:
Brankom młodym - żywot nowy, dola zła:

łoże czeka niewolnicze;
srogi pan, zwycięski wróg
siłą wziął miłosny łup [... ]
przyjdzie rychło, straszna owa przyjdzie noc,
krynica łez,
dopełnienie miary klęsk
Fragment ten możemy porównać z „Lamentem nad Ur":

Moje młode branki
odciągnięto od ich matek (?) - niewolnic [... ]
O, biada mi! W miastach wroga
moje branki uczą się dziwactw mych nieprzyjaciół22 •
Długi epizod, następujący po tym tekście wypowiadanym przez chór,

zasługuje na uwagę ze względu na swą sztywną strukturę formalną. Wy-
stępuje w nim wysłannik wypowiadający siedem mów, z których każda
dotyczy jednego z siedmiu atakujących Teby herosów, oraz Eteokles, któ-
ry w odpowiedzi na każdą z owych mów wydaje dyspozycje dotyczące
siedmiu napastników. W epizodzie tym występuje również chór, który po
każdorazowej wymianie mów odśpiewuje krótką strofę. Cała ta sekwen-
cja naprzemiennych głosów przypomina tryl werbli, zwiększający stop-
niowo napięcie, które apogeum osiąga wraz z pojawieniem się siódmej
pary bohaterów, kiedy dowiadujemy się, że przed Polinejkesem ma stanąć
sam Eteokles. Fries porównał powyższy fragment z sekwencją siedmiu
21 Sept.357-362 [Siedmiu 278); T. Jacobsen, op. cit.,s.462,464n.; F. Thureau-Dangin,
Une relation de la huitieme campagne de Sargon, s. 36, wersy 219n. (odtworzone od

wersu 295 wzwyż); Jr 50. 26.
22 Sept. 363-368 [Siedmiu 276); T. Jacobsen, op. cit., s. 465.
709
XI Ajschylos
bram z tekstu Zejście Isztar. Przy każdej z owych bram bogini pozbawio-
na zostaje części odzienia, aż w końcu jest zupełnie naga23 •
O tym, że bohaterów jest akurat siedmiu, zadecydował mit starszy
niż Ajschylos. Siódemka jest rzecz jasna liczbą zdecydowanie „oriental-
ną'' w swym charakterze. Jak już widzieliśmy w rozdziale dziewiątym
(s. 587-589), istnieją jeszcze inne podstawy do przypuszczeń, że cały mit
ma swe korzenie w tradycji sernickiej. Sarno Zejście Isztar, prócz liczby
siedem, niewiele ma z nim wspólnego. A jednak Fries w swej analizie
porównawczej wskazuje na fakt, że wysoce sformalizowane, niemal ma-
jące charakter inkantacji potraktowanie siedmiu motywów w siedmiu
stosownych fragmentach tekstu w znacznie większym stopniu przypo-
mina techniki literackie stosowane na Bliskim W schodzie (w literaturze
sumeryjskiej, akadyjskiej czy ugaryckiej) niż te, które znano w Grecji.
Rodzi się więc pytanie, czy jakiś sernicki model literacki nie mógł, drogą
pośrednią - via epos Tebaida - stać się źródłem schematu wykorzysta-
nego przez Ajschylosa.
Komentarza domagają się w tym kontekście zwłaszcza dwie kwestie.
W swej pierwszej mowie Wysłannik oznajmia, że Tydeus dąży do kon-
frontacji,
jak rumak, co głos trąby słyszy
i parska rwąc się naprzód, ściągany wędzidłem.
Porównanie to nasuwa na myśl słynny biblijny obraz rumaka wojennego:

[Jego] silne parskanie przeraża.
Mocno bije kopytem, radośnie[ ... ]
nie wstrzyma go sygnał trąby
na głos trąbki rży: „Haaa'';
z dala już węszy wojnę
wołanie dowódców i hałas 24 •
Kolejną kwestią jest przywołanie przez Eteoklesa w jego szóstej mowie

obrazu człowieka sprawiedliwego, który znalazł się wśród tłumu bezboż
nych i razem z nimi zostaje ukarany przez boga: człowiek ten ginie „pod
ciosem pletni (µO.an~) Boga''. To metaforyczne narzędzie kary pojawia się
również w Iliadzie w kontekście katastrof militarnych; lecz u Ajschylosa
23 Sept. 375-676; C. Fries, op. cit„ s. 384.

24 Sept. 393n. [Siedmiu 277], por. Soph. El. 25-27; Hi 39. 20-25.
710
Zeus Zorientalizowany
po raz pierwszy natykamy się na nie w odniesieniu do kary za grzechy.

Paralele akadyjskie oraz starotestamentowe cytowano już nas. 177.
W ostatnim zachowanym wersie sztuki Ajschylosa, przed dodaną sce-
ną końcową, chór kończy scenę mówiąc, że ciała Eteoklesa i Polinejkesa
powinny spocząć w miejscu najbardziej czcigodnym: „O łzy, o, żal! Spo-
cznie ból przy rodzicu [ ... J': n~ µa naTpl mipeovov. Przypomina to rozpo-
wszechnione wyrażenie hebrajskie, używane zwłaszcza w odniesieniu do
śmierci króla: yiskab 'im abOtaiw, „spoczął wraz ze swymi ojcami'~ Uważa
się, że pierwotnie mogło się ono odnosić do pochówku w rodzinnym
grobowcu (tak jak u Ajschylosa), choć w Starym Testamencie nie posiada
ono takich implikacji. Różnica polega jednak na tym, że w wyrażeniu
greckim, z uwagi na szczególną rolę mitu o Edypie, mowa jest o ojcu
w liczbie pojedynczej25 •
ZEUS ZORIENTALIZOWANY
Zgodnie z chronologią zachowanych tragedii Ajschylosa, musimy teraz

zająć się Błagalnicami. Jest to dobra okazja, by rozważyć wiele nowych cech
Ajschylosowego wyobrażenia na temat Zeusa, które pojawiają się w sztu-
kach z jego ostatnich lat, zwłaszcza w Błagalnicach i w Agamemnonie.
Zacznijmy od sławnej inwokacji w Błagalnicach :
ava~ UVUKTWV, µaKapwv
µaK<ipTaTe Kal Tt:A.iwv
TeXeLóTaTov Kpaw<;, oA.~Le Zeu.
Panie nad pany! Ty, co moc
śród mocnych, śród szczęsnych szczęśliwość
dzierżysz najwyższą! O Zeusie święty!
Ten bezprecedensowy i nie posiadający w greckiej literaturze analogii

fragment jest jednoznaczną imitacją boskich epitetów rozpowszechnio-
nych na Bliskim W schodzie. Do bóstw zwracano się nie tylko za po-
średnictwem pojedynczych epitetów formularnych, takich jak „pan nad
panami': „król nad królami': „bóg nad bogami': lecz również zestawiano
dwa lub trzy takie tytuły, jak w powyższym fragmencie Ajschylosa. Tak
więc na dwujęzycznej steli zapisanej w językach akadyjskim i hetyckim,
25 Sept. 1004; 1 Krl 2. 10. Por. N.J. Tromp, op. cit., s. 169-171.
711
XI Ajschylos
współwystępują: „pan nad panami, król nad królami". Na steli Nabnidusa

w Harran, Sin to „Enlil wśród bogów, król nad królami, pan nad panami".
Podobnie w Starym Testamencie powiedziane jest: „albowiem wasz Bóg,
Jahwe, jest Bogiem nad bogami i panem nad panami". Istnieją również
paralele egipskie26 • Warto zauważyć, że w idiomie semickim epitet „król
nad królami" lub „Bóg nad bogami" nie oznacza króla panującego nad
innymi królami, czy też boga, którego czcili inni bogowie. Oznacza on
jedynie (tak jak w Pieśni nad pieśniami) najbardziej królewskiego spo-
śród wszystkich królów, najbardziej boskiego spośród wszystkich bogów.
Łącząc &.va~ avÓ.KTwv z wyrażeniami µaKó.pwv µaKÓ.pTa-re oraz TeA.łwv
TeA.nórnwv KpÓ.TO<;, Ajschylos daje do zrozumienia, że traktuje je w taki
sam sposób 27 •
Już u Homera Zeus ma przydomek „najwyższy". W rozdziale trzecim
(s. 174) zilustrowaliśmy ten fakt orientalnymi analogiami. W Błagalnicach
Ajschylosa w odniesieniu do Zeusa pojawia się nowa formuła: „Nad jego
moc wyższej nie ma mocy", ouTtvo<; &.vw8ev fiµłvou crł~et KpÓ.nJ. Podob-
ne stwierdzenie znaleźć można w ugaryckim eposie o Baalu:
ZwycięskiBaal jest naszym królem,
naszym sędzią; nie ma nad sobą nikogo 28 •
W tym samym fragmencie Zeus opisany jest jako „po wieków wiek
Świata pan wszechwładny': Ot' ULWVO<; KpEWV Ct7tUUTOU.
Jahwe jest królem na wieki wieków (melek '61 am wa'ed)
Lecz Ty, o Jahwe, Ty trwasz na wieki.
Twój tron - poprzez pokolenia.
Określenie„król na wieki': mlk 'lm, jako boski przydomek pojawia się
już w Ugarit. Ugarycki epitet 'lm, „wieków =wieczny", towarzyszy także
26 Supp. 524-526 [Błagalnice 56]; CTH 312 (E. Reiner, H.G. Guterbock, JCS, 21,
1967, 257); KAR 68 (M.-J. Seux, op. cit., s. 272, por. 274; B.R. Foster, op. cit„ s. 562, por.
s. 564); W. Rollig, ZA, 56, 1964, 221ii20 (ANET 562n.; B.R. Foster, op. cit„ s. 757); por.
K. Tallqvist, Akkadische Gotterepitheta, ed. cit„ s. 12, 42, 237; Pwt 10. 17, Ps 136. 2n„
por. 84. 8 (7), Dn 8. 25; J. Gwyn Griffiths, „Classical Philology", 48, 1953, s. 145-154 =
idem, Atlantis and Egypt. With Other Selected Essays, Cardiff 1991, s. 252-265. Zob. też
F. Johansen-Whittle, op. cit„ t. 2, s. 408-410.
27 Por. W. Gesenius, E. Kautzsch, op. cit„ s. 452 (par. 133h); F. Johansen-Whittle, loc. cit.
28 Supp. 597 [Błagalnice 59]; KTU 1. 3 v 33 = 4 iv 44
712
Zeus Zorientalizowany
imionom poszczególnych bogów, takich jak Szapszu/Szamasz w Ugarit

i Karatepe, El lub Elohim w Starym Testamencie29 •
Z wysokości swego tronu Zeus ma oko na ludzką niesprawiedliwość:
Pamiętaj, bacz: z nieba wyżyny, z chmur
czujna poziera straż[ ... ]
Stróżuje tam mściciel tych, co z głębi nędz
o pomoc, schron proszą, a bliźniego dłoń
odtrąca ich [... ]
Podobnie rzecz ma się z bogiem hebrajskim:

Jahwe patrzy z nieba,
widzi wszystkich synów ludzkich.
Spogląda z miejsca, gdzie przebywa,
na wszystkich mieszkańców ziemi:
On, który ukształtował każdemu z nich serce,
On, który zważa na wszystkie ich czyny30•
Ajschylos kładzie niespotykany przedtem nacisk na nieprzewidywal-

ność i głębię zamysłów Zeusa. Niełatwo, jak się okazuje, odgadnąć jego
myśli, gdyż:
Gęstwą mroczną zarosły

cieniste ścieżki bożych dum,
niedostępne oku.
Jego intelekt jest potężny, niezwyciężony, mieści w sobie „nieogarnio-

ne perspektywy". Raz jeszcze możemy zacytować hebrajskich poetów:
Jakże wielkie są dzieła Twe, Jahwe,
bardzo głębokie Twe myśli!
On się nie męczy ani nie nuży,
Jego mądrość jest niezgłębiona.
Autor sumeryjskiego hymnu do Enlila opisuje złożoność działania bo-

skiego umysłu przy użyciu obrazowania, którego nie powstydziłby się
Ajschylos:
29 Supp. 574 [Błagalnice 59]; Ps 10. 16, Lm 5. 19; KTU 1. 108 obv. 1, rev. 4, 6, 7;
C. Virolleaud,PRU, v,Paris 1965,8 obv. 7; KAI 26 =SSI iii. 52 nr.15 A iii 19; Rdz 21. 33,
Iz 40. 28; por. F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge Mass. 1973,
s. 16-20; M.L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, ed. cit., s. 35n.
30 Supp. 381-384; Ps 33. 13-15.
713
XI Ajschylos
Enlilu, skreśliwszy zręcznie swe plany zawiłe

- nikt nie rozsupła splątanej ich gęstwy:
niedostrzegalnie dla oka nić z nicią się splata
- niezrównany ty jesteś, kiedy je wypełniasz.
W innym sumeryjskim tekście, na cylindrycznych pieczęciach Gudei,

o Ningirsu, synu Enlila, powiada się, że ma on serce „niezgłębione jak
niebios otchłanie"; to samo wyrażenie użyte zostaje w babilońskiej „Teo-
dycei" w odniesieniu do serca Boga. Enuma elisz z kolei wysławia Mar-
duka jako tego boga, który posiadł wielką mądrość i który ma serce tak
głębokie (ruqu, dosł. „dalekie''), że nie zgłębi go żaden inny bóg. Podobne
myśli na temat nieprzeniknioności bożych zamysłów pojawiają się w in-
nych akadyjskich tekstach 31 •
Niezbadany w swych planach, lecz potężny, jest Ajschylosowy Zeus
bytem wyjątkowym, którego natury nie sposób zrozumieć i który doma-
ga się wiary swych czcicieli.
tak go zwę - kimkolwiek jest [ ... ]
w krąg daremnie szuka myśl:
z czymże go porównać mam,
okrom jednego li Zeusa - by z duszy swej ufnie
zrzucić ciężkie brzemię dum?
Raz jeszcze Ajschylos artykułuje odczucia, które były czymś nowym

w Grecji, lecz nie na W schodzie:
Do kogóż to przyrównacie Boga
i jaki obraz zastosujecie do Niego?
Bo któż jest Bogiem prócz Jahwe?
Lub któż jest skałą prócz Boga naszego? 32
Jedynie Zeus czuwa nad biegiem zdarzeń i spełnieniem się ludzkich
oczekiwań:
A co zamyślił jego duch

w mądrości swej, wnet się ziści w dziele.
31 Supp. 93-95 [Błagalnice 33], 1049, 1057n.; Ps 92. 6 (5), Iz 40. 28; T. Jacobsen, op. cit„
s. 109, 396; „ Teodycea'' 256n.; En. el. VII 117n„ por. BWL 265 rev. 7 (B.R. Foster, op. cit.,
s. 346), CPLM nr 1obv.17,26-29 (B.R. Foster, op. cit„s. 715n.),33 obv.4'. Por. też KTU
1. 3 v 30n. = 4 iv 41n.„,Twój dekret, El, jest mądry; twoja mądrość jest wieczna''.
32 Ag. 160-166 [Agamemnon 366]; Iz 40. 18; Ps 18. 32 (31) = 2 Sm 22. 32.
714
Błagalnice
Bez niego cóż na świecie stać się może?

Czyż jest coś poza wolą bożą?
Podobne pytania retoryczne, równoznaczne ze stwierdzeniem boskiej

mocy, są dobrze znane z tekstów akadyjskich. W starobabilońskim hym-
nie Agu5aya bogowie, stojąc przed zadaniem stworzenia nowej bogini
mającej spełniać określone wymagania, mówią do Enlila:
Przedsięwzięcie to z pewnością stosowne jest dla ciebie;

któż zdołałby (cokolwiek) osiągnąć tam,
gdzie ty jesteś bezradny?
Sargon II w swym hymnie do Nanaja pyta: „Któż prócz niej tego doko-
na?". Tej samej formuły w odniesieniu do Marduka i Sina używa Nabo-
nidus w inskrypcjach w Larsie i Harranie. Możemy również zacytować
fragment z poematu „Ludlul":
Któż poza Mardukiem wskrzesi jego zmarłych?
Poza Sarpanitum, która z bogiń potrafi tchnąć życie? 33
BŁAGALNICE
Zajmiemy się teraz innymi problemami, które pojawiają się lub któ-
rych sygnały znajdujemy w Błagalnicach.
Pierwszą sprawą jest metafora „tablice serca: na których zapisana in-
formacja zachowana zostaje na trwałe i w dosłownym brzmieniu. W swej
pierwszej mowie, następującej po parodosie, Danaos napomina swe córki,
by pilnie słuchały jego rady i q>uA.a~at Taµ' e1rr1 &A.wuµevac;„,pilnie strze-
gły jego słów i zakarbowały je sobie: co rzecz jasna nie jest równoznaczne
z zapisaniem owych słów na tabliczkach pamięci w dosłownym sensie. Ob-
raz ten powraca w Eumenidach, w których chór śpiewa, że Hades jest wiel-
kim sędzią śmiertelników, który „strzeże wszystkiego i wszystko w umyśle
zapisuje': tzn. zapamiętuje sobie grzechy śmiertelników. W Prometeuszu
metafora ta zostaje wyeksplikowana jeszcze przejrzyściej. Prometeusz
postanawia powiedzieć Io, że będzie musiała przemierzyć wszystkie konty-
nenty, i radzi jej, by „zapisała to sobie na tablicach pamięci':
33 Supp. 599 [Błagalnice 59], Ag. 1487 [Agamemnon 423], por. Supp. 823; Agusaya
A v 20 (B.R. Foster, op. cit., s. 81); CPLM nr 4 rev ii 9'; S. Langdon, op. cit., 238. 38
(M.-J. Seux, op. cit., s. 516; B.R. Foster, op. cit., s. 752); C.J. Gadd, An. Stud., 8, 1958, 60
(H2, A ii 25n.); „Ludlul" IV 33n.; por. „Erra" III D 12n.
715
XI Ajschylos
Składane drewniane tabliczki do pisania dotarły do Grecji z krajów

Lewantu wraz z pismem, a semickie słowo dalt czy też delt, którego pod-
stawowe znaczenie to „drzwi': przekształciło się w grekie deltos, słowo
używane we wszystkich powyższych fragmentach. Nie byłoby niczym
dziwnym, gdyby podobną metaforę dało się odszukać na semickim Bli-
skim Wschodzie, i tak też jest w istocie: na to samo wyrażenie, „tablica
serca" (choć inne jest tutaj słowo oznaczające tablicę: lua}J.) natrafiamy
w Starym Testamencie co najmniej w dwóch miejscach:
Niech miłość i wierność cię strzeże!
przymocuj je sobie do szyi,
na tablicy serca je zapisz.
Grzech Judy jest zapisany
żelaznym rylcem,
wyryty diamentowym ostrzem
na tablicy ich serc 34 •
Inny mniej lub bardziej figuratywny sens słowa deltos wyłania się
z fragmentu tekstu niezidentyfikowanej sztuki Ajschylosa, w którym per-
sonifikacja Sprawiedliwości, Dike, wyjaśnia, że dopilnuje, by głupi niego-
dziwcy dostali to, co im się należy, spisując ich przewinienia na tabliczce
Zeusa. Jej rozmówca pyta, kiedy ów rejestr przewin zostanie otwarty
i odczytany. Częściowo zachowana odpowiedź Dike jest, jak się zdaje,
mniej więcej taka: „kiedy przyjdzie wyznaczony dzień". Koncepcja Zeusa
posiadającego swego anioła-buchaltera jest w greckiej teologii pomysłem
nowym, nigdy też nie przyjęła się ona na gruncie greckim 35 • Żródeł tej
koncepcji należy szukać w Mezopotamii, w nieprzejednanej biurokra-
cji jej pałaców, skąd też dotarła do Izraela. W swej proroczej, zesłanej
we śnie wizji tamtego świata, Enkidu ujrzał Ereszkigal, królową Ziemi,
34 Supp. 179 [Błagalnice 36], Bum. 275, PV 789, por. Cho. 450n„ Soph. fr. 597, Phil.
1325; Prz 3. 3, por. 7. 3; Jr 17. l, por. 31. 33; J.P. Brown, op. cit„ s. 53n.
35 Fr. 28la. 21-23; została ona poddana krytyce u Eur. fr. 506. Wilamowitz pisał
o die bei den Hellenen seltene, den Semiten vertraute Lehre (Kl. Schr. i. 454), podczas
gdy Fraenkel mówi, że „choć koncepcję tę znamy głównie dzięki źródłom semickim,
to jednak ma ona charakter rdzennie grecki" - a to dlatego, że poświadczona jest
w tragedii! (CQ 36, 1942, 11 =Kl. Beitr. ii. 39). Wilamowitz omawia jej funkcjono-
wanie u Difilosa (Plaut. Rud. 9-16), który gwiazdy przedstawia jako obserwatorki
postępowania ludzi, o którym codziennie - na piśmie - zdają sprawę Zeusowi. Por.
też F. Solmsen, CQ 38, 1944, 27-30 =Kl. Schr., t. 1, Hildesheim 1968, s. 137-140.
716
Błagalnice
i klęczącego przed nią Belet-seriego, skrybę królowej, nieprzerwanie czy-

tającego coś z tabliczki. Przypuszczalnie nie był to spis grzeszników, lecz
spis wszystkich ludzi mających umrzeć. Z kolei Jahwe dysponuje księgą
poświęconą wszystkim sprawiedliwym:
Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim dla dobra boją

cych się Jahwe i czczących Jego imię. Oni będą moją własnością,
mówi Jahwe Zastępów, w dniu, w którym będę działał, a będę
dla nich łaskawy, jak jest litościwy ojciec dla syna, który jest mu
posłuszny.
Mojżesz prosi Jahwe o wybaczenie grzechu, którego dopuścił się jego lud:
«[ ... ] przebacz im ten grzech! A jeśli nie, to wymaż mię na-
tychmiast z Twej księgi, którą napisałeś». Jahwe powiedział do
Mojżesza: «Tego tylko, który zgrzeszył przeciw mnie, wymażę
z tej księgi».
W późniejszych pismach żydowskich znajdujemy bardziej jednoznaczne

odniesienia do niebiańskich rejestrów z bezgrzesznymi i grzesznikami,
rejestrów zawierających każdy grzech przeciw Jahwe, który kiedykolwiek
popełniono. Znajdujemy w nich również odniesienia do anioła, który
rozwija rulon z zapisanymi na nim grzechami, oskarżając przed Bogiem
tych, którzy je popełnili - obraz ten doskonale koresponduje z fragmen-
tem z Ajschylosa36•
Wróćmy do tekstu Błagalnic. Niebawem Danaos nakaże córkom mo-
dlić się do bogów, których symbole zgromadzono nieopodal. Niektóre
z nich zostają wymienione. Na słowa Danaosa:
I tego też wzywajcie - Zeusowego ptaka.
Pada odpowiedź:
Do ciebie się modlimy, światłości słoneczna!
Niezwykłe to utożsamienie słońca z „Zeusowym ptakiem" (wyrażenie

to tradycyjnie odnosi się do orła), sugeruje jakiś symbol bóstwa solar-
nego, posiadający z pewnością skrzydła, a być może również inne ptasie
cechy. Musiał to być albo skrzydlaty dysk rodem z Asyrii bądź jakiegoś
36 Gilg. VII I 94n.; Ml 3. 16n„ Wj 32. 32n., por. Ps 69. 29 (28), 139. 16; /ub. 30. 22n.,
I Enoch 98. 7n., 104. 7, Anon. Apoc. 2. 14nn. (s. 923 Sparks).
717
XI Ajschylos
innego obszaru Zachodniej Azji, albo też symbolizujący Słońce sokół,

motyw sztuki egipskiej 37 •
Kilka linijek dalej Danaos wypowiada pogląd, zgodnie z którym po-
pełnione w tym życiu złe uczynki, po śmierci osądzone zostaną przez
„innego Zeusa'' świata podziemnego. Widzieliśmy już (zob. poprzedni
rozdział), że koncepcja ta dopiero co dotarła do Grecji. Ów „inny Zeus"
oraz „Ziemski Zeus, bóg gościnny" są jedną i tą samą osobą. „Ziemski
Zeus" czasami utożsamiany jest z Hadesem bądź z Plutonem. Jak już wi-
dzieliśmy, analogię dlań stanowi sumero-akadyjski „Ziemski Enlil", gdyż
taki jest tytuł Nergala, władcy świata podziemnego 38 •
W następnej scenie, rozgrywającej się z udziałem Danaid i Pelazgo-
sa, króla Argos, Danaidy stwierdzają o nim: „Twoje berło, twój tu tron!".
Jest to najstarszy w literaturze greckiej fragment, w którym berło i tron
występują łącznie jako symbole władzy królewskiej. Pindar i Sofokles
dostarczą kolejnych, podobnych przykładów. Wcześniej berło pojawia się
w Iliadzie, my zaś zauważyliśmy, że jest ono bliskowschodnim atrybutem
władcy (s. 48, 198n.). Warto więc dodać, że w literaturach orientalnych
berło i tron często pojawiają się obok siebie. Panujący u zarania historii
Hetytów król Anitta, na znak poddaństwa króla Puruszandy otrzymał
w darze od niego żelazny stołek i żelazną laskę. W Enuma elisz, gdy Mar-
duk został królem bogów, ci
dali mu berło, tron i królewską laskę.
Wraz z innymi bogami Marduk czasem wysławiany jest jako „ten, który
daje berło i tron'' (królowi). W zachodniosemickim obszarze językowym
berło i tron występują w konwencjonalnych formułach w zdaniach para-
lelnych. W eposie o Baalu Mot dostaje ostrzeżenie, że El zamierza obalić
jego władzę:
On obali twój królewski tron,
i złamie twoje sędziowskie berło.
Na jedenastowiecznym sarkofagu króla Ahirama z Byblos widnieje klątwa,
która spadnie na każdego, kto odkopie sarkofag: „niechaj oderwą (?) mu
jego sędziowskie berło, niech wywrócą jego tron': Podobnie w Psalmach:
37 Supp. 212n. [Błagalnice 38]; por. F. Johansen-Whittle, op. cit., t. 2, s. 170-172;
E. Hall, op. cit., s. 144-146. Odnośnie do tego ostatniego symbolu Słońca, zob. s. 532.
38 Supp. 230n. [Błagalnice 39, por. 35]; powyżej, s. 686, 489.
718
Błagalnice
pozbawiłeś blasku jego berło,

i wywróciłeś tron jego na ziemię 39 •
Następne stasimon w Błagalnicach rozpoczynają słowa: „Panie nad
pany! Ty, co[ ... ] wśród szczęsnych szczęśliwość dzierżysz najwyższą!'~ Kil-
ka fragmentów tego tekstu omówiliśmy w poprzednim podrozdziale Zeus
zorientalizowany. Na naszą uwagę zasługuje tutaj jeszcze inny fragment:
Któż bo inszy potrafi zmóc
zło od Hery nasłane?
Widzieliśmy już, że odnoszące się do Zeusa pytania retoryczne mają nie-
raz swe pierwowzory w orientalnych formułach religijnych, i tak też jest
w tym przypadku. W babilońskim hymnie do Nabu, pochodzącym być
może z VII w., poeta zapytuje:
Jakiegoż innego stwórcę wszystkich ludzkich siedlisk,

wszystkich części świata, miałżebym przyzywać?40
W następnym stasimonie Danaidy modlą się następującymi słowami:
„Niechże krainy tej w zgliszcza nie zmienia, w gruz I Ares [... ] lutniom
wrogi!'~ Opisom zniszczenia i nędzy częstokroć towarzyszy w tragedii
motyw nieobecności muzyki, zwłaszcza muzyki liry. Pochodząca z VIII
wieku aramejska inskrypcja z Sefiry, informująca o zawarciu traktatu,
jest najwcześniejszym potwierdzeniem tego motywu. Król Arpadu zo-
bowiązuje się dotrzymać traktatu zawartego z królem KTK. W razie jego
złamania, jak głosi inskrypcja, na króla Arpadu i jego królestwo niechaj
spadną burze, plaga szarańczy i wszelkiego robactwa, klęska nieurodzaju,
itd. „I niechaj w Arpadzie i wśród jego ludu zamiast głosu liry (knr) roz-
lega się zgiełk, płacz i zawodzenie" 41 •
W dalszej części tekstu Danaidy modlą się o to, by argiwskim ofiarom
towarzyszyły bez zakłóceń pobożne hymny, jak również o to, by ofiarne
39 Supp. 374 [Błagalnice 48]; Pind. Pyth. 4. 152, Soph. O.C. 425,448n„ 1354; E. Neu,
Der Anitta-Text (Studien zu den Bogazkoy-Texten, 18), Wiesbaden 1974, s. 14, wers
74 (CTH 1); En. el. IV 29, por. CPLM nr 39 rev. 23, 47 obv. 3; K. Tallqvist, op. cit„
s. 136; KTU i. 6 vi 28n.; KAI 1 =SSI iii. 14 nr 4 (ANET 661); Ps 89. 45 (44) (matfehu
tłumacząc jako tmifhiiro, „jego czystość").
40 Supp. 590n. [Błagalnice 58]; LKA 16 (E. Ebeling„,Die Welt des Orients", 1, 1947-
1952, 477. 6; M.-J. Seux, op. cit„ s. 135; B.R. Foster, op. cit„ s. 618).
41 Supp.681 [Błagalnice 60], por. F. Johansen-Whittle, op. cit„ t. 3,s. 46n.; KAI 222 =
SSI ii. 31nr7 iA. 29n.
719
XI Ajschylos
pieśni płynęłyku niebu „z czystych ust': ayvwv łK cJToµaTwv. To samo

wyrażenie pojawia się w Eumenidach, gdy Orestes oświadcza, że „czysty-
mi usty" wolno mu wezwać na pomoc Atenę. Możemy w tym miejscu
przywołać hebrajską inwokację:
Przyjmij moje modły z warg nieobłudnych 42 •

Przerażone perspektywą przyjazdu synów Ajgyptosa Danaidy zasta-
nawiają się, gdzie mogłyby uciec lub się ukryć. Najchętniej przemieniłyby
się w dym i zniknęły, uniósłszy się do nieba. Liryczna ekspresja pragnie-
nia, by uciec z trudnej sytuacjii, np. odfruwając jak ptak, jest w tragedii
banałem; jednak pragnienie przemienienia się w dym jest pomysłem
niezwykłym i zaskakującym, mającym analogię jedynie w Chmurach
Arystofanesa (duch ulatujący jak dym to osobny przypadek, s. 220).
W akadyjskich zaklęciach i modlitwach o wybawienie od zła powraca
wszelako konkretna formuła, za pośrednictwem której podmiot wyraża
nie tyle pragnienie, by móc ulecieć do nieba jak dym, lecz pragnienie,
żeby ulotniło się w ten sposób zagrażające mu zło 43 • Fragment z Ajschylo-
sa może stanowić próbę adaptacji tego motywu w kontekście pragnienia
ucieczki.
Wojna jako spór sądowy toczący się przed bogami

Egipski herold, po odmowie wydania Danaid panom Pelazgosa,
ostrzega go, że to oznacza wojnę:
[... ] spory takie nie przez świadki Ares
rozsądza i nie grzywną kończy się rozprawa,
jeno wprzód wielu musi mężów paść i wiele
pośród wierzgań śmiertelnych ulecieć żywotów.
Rozstrzygnięcie sporu na drodze wojennej przedstawione jest tutaj

w formie rozprawy sądowej, którą rozsądza bóg wojny. Czyni to jednak
42 Supp. 696, Eum. 287 [Eumenidy 505]; Ps 17. 1.

43 Supp. 779, por. Ar. Vesp. 324; E. Ebeling, MVAG 23.2, 1919, 4 (VAT8261)
obv. ii 5 (M.-J. Seux, op. cit., s. 438); E. Ebeling, Tod und Leben, ed. cit., 142. 22 (M.-J. Seux,
op. cit., s. 418; B.R. Foster, op. cit.,s. 561); R. Caplice, Or. n.s.,39, 1970, 135. 15 (M.-J. Seux,
op. cit.,s. 357; B.R. Foster, op. cit.,s.647); W.G. Lambert,Af0,23, 1970,40.15 (B.R. Foster,
op. cit., s. 857), 41. 33; KAR 252 ii 6-18 (A.L. Oppenheim, op. cit.,s. 302).
720
Błagalnice
nie na podstawie analizy sprzecznych świadectw czy argumentów, lecz

w ten sposób, że umieszcza naprzeciw siebie dwie wrogie armie; spór
rozstrzygnięty zostaje nie przy pomocy gratyfikacji pieniężnej, lecz przez
rozlew krwi. Zapowiedź tej idei pojawia się już w Homerowej frazie
CTTUYEPWL Kp(vwem aprfi, „rozstrzygnąć spór przy pomocy walki okrut-
nej". Ajschylos rozwija tę myśl w Agamemnonie, najpierw gdy nazywa Me-
nelaosa wielkim Priama przeciwnikiem na sądzie orężnym (avTLOtKo~),
następnie zaś we fragmencie, w którym Agamemnon oświadcza, że z po-
mocą bogów wymierzył Trojanom sprawiedliwą karę:
Wysłuchali bogowie - mieczowej rozprawy,

nie sporu - i zgodnym rzucali wyrokiem
do urny krwawej gałki ku zagładzie Troi.
Owa idea zwycięstwa jako nagrody przyznanej przez sąd bogów od
dawna znana była na Bliskim Wschodzie. Już w III tysiącleciu Naramsin,
w swej inskrypcji upamiętniającej dokonany przezeń podbój miast Ar-
manum i Ebla, używa wyrażenia: „Kiedy Dagan wydał werdykt korzystny
dla Naram Sina mocarza': Tysiąc lat później widzimy Tukultininurtę wy-
syłającego do kasyckiego króla list, w którym oskarża adresata o złamanie
traktatów i oświadcza, że sprawa rozstrzygnięta zostanie na polu walki:
Kiedy spotkamy się w walce, niechaj [Szamasz?]
rozsądzi sprawę między nami.
Owego dnia spotkamy się niczym sprawiedliwy,
który ograbia przestępcę.
Nie zapanuje pokój bez konfliktu [
Dobre stosunki nie zostaną nawiązane dopóki [
l
Staw się więc na owym polu walki, rozsądźmy
sprawę między nami44 •
Skojarzenie walki z procesem sądowym mogło być bardziej naturalne
w przypadku użytkowników języka akadyjskiego, w którym czasownik
„atakować, występować przeciwko" (geru) funkcjonuje w obu kontek-
stach. Ale skojarzenie to znajdujemy również w tekstach hetyckich. W ry-
tuale odprawianym przez Hetytów przed bitwą, bóg Zitharija skarży się
44 Supp. 934-937, Ag. 41 [Agamemnon 361], 813-816, por. M.L. West, Studies in
Aeschylus, Stuttgart 1990, s. 204n.; Il. 2. 385, 18. 209, por. Hes. Th. 882; D.R. Frayne, RIME
ii. 133 Naram-Sin 26 ii 29-iii 6 (B.R. Foster, op. cit., s. 52); Tuk.-Nin. iii A 13-19.
721
XI Ajschylos
innym bogom, że wróg okupuje jego świątynię. „Wydajcie osąd w jego

sprawie, o bogowie! Niechaj zapłaci bogom za wszystko!" Uszczerbek
poniesiony przez Zithariję dotyka wszak innych bogów: „Wydajcie osąd
w waszej własnej sprawie, wydajcie osąd w sprawie Zithariji! O bogo-
wie, spustoszcie ziemię Kaska!': Królowie hetyccy odnoszą się w swych
inskrypcjach do swoich zwycięstw jako wyroku bożego sądu (hannessar
hanna-) 45 •
Idea ta pojawia się także w Starym Testamencie. Jefte gani Ammo-
nitów za wypowiedzenie wojny Izraelitom i mówi: „Niech Jahwe, który
jest sędzią, rozsądzi dziś sprawę między synami Izraela i Ammonitami".
Psalmista z kolei przypomina nam, jak Jahwe obezwładnił swych wrogów
i połamał ich broń:
Ogłosiłeś z nieba swój wyrok,
przelękła się ziemia, zamilkła.
Inny psalm śpiewa, jak to Jahwe:
Będzie sądził narody,
wzniesie stosy trupów46 •
AGAMEMNON
Sztukę rozpoczynają słowa strażnika, który zwierza się, że już od roku

stróżuje na dachu domu Klitajmestry. Zdążył też poznać „nocne gwiazd
zgromadzenie" (óµ~yuptv), które sprowadzają i zimę, i lato; zgromadze-
nie gwiazd, owych „władców promiennych': Słowo „władca'' (&uvacr-rac;)
wzbudziło mniejsze zdziwienie, niż by mogło. Headlam twierdził, że jest
to termin astrologiczny. Ponieważ jednak, jak zauważył Housman, „Aj-
schylos nie więcej wiedział o astrologii niż o chrześcijaństwie albo ospie':
45 KUB iv. 1. 19nn. (M. Witzel, Hethitische Keilschrift-Urkunden, Fulda 1924, s. 60-62;
CTH 422; ANET 354), KBo iii. 4 ii 14 (A. Gotze, MVAG 38, 1933, 46; CTH 61), KUB
i. 1 iii 72n. (A. Gotze, MVAG 29. 3, 1925, 28-30; CTH 81), KUB xiv. 8/10/11 par. 4. 8
(A. Gotze„,Kleinasiatische Forschungen", 1, 1930, 210; CTH 378; ANET 395).
46 Sdz 11. 27; Ps 76. 9 (8), 110. 6, por. Jr 1. 15n. Co się tyczy wyobrażenia Boga jako
sędziego, por. K. Tallqvist, op. cit., s. 79nn.; CPLM nr 2 obv. 21 f, rev. 10; Sdz 11. 27,
1 Sm 24. 12, 15, 1 Krl 8. 32, Ps 7. 7nn„ 9. 8 (7), 20 (19), 82. 1, 96. 10, 13, 98. 9, 105. 7,
Iz 2. 4, 3. 13.
722
Agamemnon
późniejsi komentatorzy zgodzili się z wyjaśnieniem Scholiasty, zgodnie

z którym słowo to odnosi się po prostu do tego, co jest w tekście, czyli do
faktu, że gwiazdy sprowadzają pory roku. Rzeczą niezwykłą jak na realia
greckie jest jednak stopień spersonifikowania gwiazd. Ajschylos przed-
stawia je jako istoty boskie.
Pojawienie się w tym samym kontekście słowa „zgromadzenie" jest
znaczące. W literaturach Bliskiego W schodu napotykamy bowiem ten sam
motyw, motyw „zgromadzenia'' gwiazd, pojmowanych jako boskie istoty.
W kolejnych wierszach fragmentarycznie zachowanego ugaryckiego tek-
stu natrafiamy na wyrażenie: „synowie Ela [ ... ] zgromadzenie gwiazd [... ]
rodzina niebiańska': Słowa: „zgromadzenie" oraz „rodzina'' gdzie indziej
użyte zostały w odniesieniu do zgromadzenia bogów. Że mamy tutaj do
czynienia z czymś więcej, niż przypadkową kolokacją, wynika niezbicie
z wersu z Księgi Hioba, gdzie „gwiazdy poranne" stanowią paralelę dla
„synów Jahwe': Cytując ten fragment, a także fragment z Księgi Debory,
w którym gwiazdy opisane są jako sojusznicy w walce z Kananejczykiem
Siserą, Theodore E. Mullen pisze, że „stanowią one, po części, «niebiańskie
zastępy» [ ... ] Tworzą swoiste zgromadzenie, będąc sojusznikami i świad
kami chwały Jahwe (por. Iz 40: 26; Ps 148: 3), ich stwórcy i przywódcy" 47 •
W języku akadyjskim funkcjonuje kilka modlitw adresowanych do
Bóstw Nocy, którymi są wielkie gwiazdy i konstelacje południa i półno
cy, wschodu i zachodu. Wzywa się owe bóstwa, by przeszły przez wielką
bramę niebios i zajęły swoje miejsca.
Bóstwa Anu, wzywałem was; bóstwa Enlila,

zwróćcie się ku mnie;
Wszystkie bóstwa Ei, zbierzcie się przede mną48 •
Wznoszący owe modły prosi Bóstwa Nocy o odwrócenie zagrażającego
zła.Czy to zbieg okoliczności, że słowa Strażnika dotyczące zgromadze-
nia gwiezdnych władców zawiera modlitwa, w której Strażnik prosi bo-
gów, by wyratowali go z opresji?
47 Ag. 4-7 [Agamemnon 360]; Housman w adnotacji do manuskryptu, cyt. Fraenkel;
KTU 1. 10 i 3-5 bn 'il „. pgr kkbm .„ dr dt smm (A. Caquot, M. Sznycer, A. Herdner,
op. cit., s. 281); Hi 38. 7, Sdz 5. 20; E.T. Mullen, op. cit„ s. 194-196.
48 A.L. Oppenheim, „Analecta Biblica'', 12 („Studia biblica et orientalia'', 3: Oriens
antiquus), 1959, 284. 43n. (M.-J.Seux, op. cit„ s. 247); wybór tych modlitw w:
M.-J. Seux, op. cit„ s. 243-250, 375-377, 475-477; B.R. Foster, op. cit„ s. 575-578.
723
XI Ajschylos
Interpretując dany przez bogów znak, tzn. orły rozszarpujące zająca,

które ujrzano przed rozpoczęciem ekspedycji, Kalchas nazywa wojsko
Greków crTÓµLov µiya. Tpo(a.c;, „wielkim wędzidłem Trojan". Wyrażenie to
w kontekście wieszczbiarskim wydaje się uzasadnione, lecz jako metafora
jest ono osobliwością większą niż „wędzidło Zeusa'' z tragedii Prometeusz,
gdzie tytułowy bohater zmusza Inachosa do wypędzenia Io z jej domu,
co !nachos czyni wbrew własnej woli. Najbliższą w tym kontekście ana-
logią wydaje się fragment proroctwa Izajasza, przepowiadający nadejście
Jahwe:
Przybywa przesiać narody sitem zniszczenia
i włożyć między szczęki ludów wędzidło zwodnicze49 •
Sposób obrazowania boskiej mocy

Omawialiśmy już fragment tzw. hymnu do Zeusa, czyli tej części tek-
stu, która następuje po opisie proroctwa Kalchasa, komentarza domaga
się jednak jeszcze inna część owego hymnu. Chór przeciwstawia niezwy-
ciężonego Zeusa wcześniejszym władcom nieba, którzy zostali obaleni:
Minął, sczezł
ów, co ongi wielki był,
w nieprzepartą zbrojny moc;
wieść, że był, przepadła z nim [... ]
Chwycił drugi świata rząd -
runął, gdy go trzeci zmógł [ ... ]
Zeusa zwycięstwo kto sercem wysławia radosnym,
ten mądrości posiadł skarb.
I tym razem na analogię natrafiamy u Izajasza:
Jahwe, Boże nasz, inni panowie niż Ty nas opanowali,
ale my Ciebie samego, Twoje imię wysławiamy.
Umarli nie ożyją, nie zmartwychwstaną cienie,
dlatego że Tyś ich skarał i unicestwił,
i zatarłeś wszelką o nich pamięć 50 •
Po tym, jak Klitajmestra oznajmia, że gród Priama padł, chór zwra-
ca się do Zeusa, pana Nocy, który rzucił na Troję sieć tak gęstą, że nikt
49 Ag. 133, [Aesch.] PV 672; Iz 30. 28.

50 Ag. 167-175; Iz 26. 13n.
724
Agamemnon
nie zdołał ujść śmierci. Obraz ten byłby wysoce oryginalny, gdyby nie
fakt, że począwszy od III tysiąclecia na Bliskim W schodzie bardzo roz-
powszechniona była metafora boga łowiącego w sieć niegodziwców.
W traktacie zawartym między królem Lagasz, Eannatumem, a ludźmi
z Ummy (XXIV w.), powiada się, że „jeśli [któraś ze stron] złamie traktat,
zniszczy ich wielka Sieć". Towarzysząca traktatowi stela ukazuje boga
Ningirsu trzymającego sieć, w której uwięzieni są wszyscy jego wrogo-
wie. Urzędnik dworski z Mari (okres staro babiloński) oznajmia w liście,
że prorok boga Dagana wygłosił przepowiednię zaczynającą się słowami:
„O Babilonie, dlaczego trwasz w swych postępkach? Złowię cię w sieć!':
W poemacie „Etana", kiedy zdradziecki orzeł wyjawia zamiar pożarcia
młodych węża, jedno z orląt ostrzega:
Nie zjadaj ich, ojcze! Spadnie [na ciebie] sieć Szamasza!

Wąż natomiast, odkrywszy utratę dziecka, modli się do Szamasza:
Zaprawdę, Szamaszu, szeroka ziemia jest twoją siecią,
dalekie niebo to twoje sidła.
Nie pozwól orłu wymknąć się z twej sieci!
Wielki „Hymn do Szamasza" również zawiera wersy mówiące o boskiej
sieci, z której nie ujdzie żaden wiarołomca. W poemacie „Erra i Iszum",
bóg wojny i zniszczenia, Erra, łapie w sieć mieszkańców Babilonu, zwa-
biwszy ich jak ptaki. Podobnie Jahwe zastawia sieć na narody i pojedyn-
czych ludzi, którzy go obrazili:
Efraim jest jak gołąb naiwny i głupi:
wzywają Egipt, idą do Asyrii.
Nad idącymi rozciągnę sieć moją
i schwytam wszystkich jak ptaki powietrzne51 •
Rozsnuta nad Troją boska sieć musi być więc rozpatrywana w szerszym
kontekście tradycji.
Zaraz potem pojawia się w tekście Ajschylosa kolejny obraz: obraz
Zeusa o przydomku Ksenios, który dobywszy łuku, mierzy zeń do wiaro-
łomnego Parysa. A oto starotestamentowa paralela:
51 Ag. 357-361; D.J. McCarthy, Treaty and Convenant, ed. cit., s. 16; S.N. Kramer,
History Begins at Sumer, ed. cit., il. 10; J. Bottćro, ARM 13. 42n. nr. 23. 8-10 (= AEM
i/1. 439 nr 209); „Etana" II 46n„ 68-70, „Hymn do Szamasza" 83-87 (BWL 130;
B.R. Foster, op. cit., s. 539n.)„,Erra" IV 19, por. 94; CAD s.vv. setu i 5uskallu: Oz 7. l ln„
por. Lm 1. 13, Ez 12. 13, 17. 20, 32. 3, Ha 1.15-17.
725
XI Ajschylos
Jeśli się
kto nie nawróci,
[Bóg] miecz swój wyostrzy.
Przygotuje na niego pociski śmiertelne,
Sporządzi swe ogniste strzały5 2 •
W następnym zdaniu chór mówi, że Trojanie mogą teraz sami za-

świadczyć o tym, „jak chłoszcze Zeus" (~u'><:; TIAayń). Wyrażenie to po-
wraca u Sofoklesa, który charakteryzuje w ten sposób karę, jaką Zeus
zsyła na Ajaksa 53 • Już wcześniej była mowa o ludziach, którzy doświad
czyli Zeusowego kija czy też bata (s. 177, 710), tym razem jednak nie wia-
domo o jakich pociskach mowa [u Westa: „narzędzie'' - uwaga tłum.].
Podobnie w Nowym Testamencie czasownik nakah„,uderzać': częstokroć
pojawia się w kontekście zesłanej przez Boga kary czy nieszczęścia, a po-
krewny mu czasownik makkah oznacza plagę odczytaną jako kara Boża.
W następnych wersach Agamemnona chór piętnuje głupotę każdego,
kto sądzi, że bogom obojętne są ludzkie czyny:
Rzecze w duchu niejeden:
«Bóg nie troszczy się o ludzki grzech,
Nie spojrzy, gdy podepce człek
Rzecz świętą[ ... ]». To bezbożna myśl.
I tym razem podobna refleksja nieobca jest poetom Biblii:

W pysze swej powiada występny: «Nie pomści;
Nie ma Boga»: oto jest całe jego myślenie [„.]
Mówi w swym sercu: «Bóg nie pamięta,
Odwraca swe oblicze, nigdy nie zobaczy» [„.]
Dlaczego występny gardzi Bogiem,
Mówi w swym sercu: «Nie pomści»?
Mówi głupi w swoim sercu:
«Nie ma Boga».
Oni są zepsuci, ohydne rzeczy popełniają,
Nikt nie czyni dobrze.
Zaparli się Jahwe
i powiedzieli: «On nic nie znaczy.
52 Ag. 363; Ps. 7. 13 (12)n., por. 64. 8 (7).

53 Ag. 367 [Agamemnon 374]; Soph. Aj. 137, por. 278n.
726
Agamemnon
Nie spotka nas żadne nieszczęście,

Nie zaznamy miecza ani głodu» 54 •
Karę na Troję zesłał

Zeus, ale, rzecz jasna, dzieła zniszczenia miasta
dokonały ręce ludzkie. Chwała zwycięzcy przypadnie w udziale Aga-
memnonowi. Poeta nie widzi żadnej trudności w uzgodnieniu działań
boskich z ludzkimi. W tekście sztuki jedne współgrają z drugimi na sze-
reg sposobów. Jeden z aspektów owej korelacji poznajemy dzięki pierw-
szej mowie Herolda, gdy oznajmia on, że Agamemnon zburzył Troję
„Zeusowym oskardem". Z takim ujęciem króla jako tego, który dzierżąc
narzędzie pomsty boga, działa w jego zastępstwie, mamy do czynienia
w eposie o Tukultininurcie: król Asyrii rozpoczyna bitwę strzałem z łuku,
„broni Aszura" 55 • Stale powracającym motywem inskrypcji królewskich
jest przeświadczenie, że król i jego armia uosabiają potęgę Aszura. Można
więc traktować ich uzbrojenie jako jego broń.
Panegiryczne wiązki metafor

Klitajmestra wysławia powracającego po długiej nieobecności Aga-
memnona nie jako zwycięskiego dowódcę, lecz jako „słup, co wspiera strop
domu': Czyni to przy pomocy niezwykłego nagromadzenia metafor:
Jakże mam cię, gdy już serce więcej
nie boli, nazwać, panie? Maszt jesteś, nadzieja
okrętu! Słup, co wspiera strop domu! Rodziców
radość, syn pierworodny! Ziemia zrozpaczonym
jawiąca się żeglarzom! Pogoda wiosenna
po długiej słocie zimy! Żródło pośród skwaru!
W roku 1923 Adolf Erman opublikował swą słynną antologię literatury

egipskiej. Wkrótce potem jego berliński kolega Wilamowitz, który bardzo
cenił Ermana, przeczytał antologię, znajdując w niej tekst, który do tego
stopnia wydał mu się podobny do powyższego fragmentu Agamemnona,
że zamieścił o nim notatkę w swym „Leserfriichte': Tekstem owym był
hymn do Sezostrisa III, datowany na XIX w. przed Chr. Poniżej prezentu-
jemy uwspółcześniony przekład owego tekstu; każdą predykację poprze-
dza formuła: „Jak wielki jest pan swego miasta":
54Ag. 369-372; Ps 10. 4-13, 14. 1=53.1, Jr 5. 12.

55Ag. 525 [Agamemnon 380]; Tuk.-Nin. v A 42' (cyt. s. 294n.); por. P. Machinist,
op. cit., s. 351, 426.
727
XI Ajschylos
[... ]on jest kanałem, który zapobiega wystąpieniu rzeki

z jej koryta!
[... ]on jest chłodną komnatą, w której człowiek śpi
aż do świtu!
[... ]on jest warownym szańcem wzniesionym z miedzi
Synaju!
[... ]on jest niezdobytym schronieniem!
[... ] on jest fortem, który chroni bojaźliwych przed
ich wrogiem!
[... ] on jest rozłożystym cieniem, źródłem letniej ochłody!
[... ]on jest przytulnym kątem, suchym w czasie zimy!
[... ] on jest górą, co stawia opór sztormom, gdy niebo
wrze gniewem!
Panegiryczne porównanie króla do chłodnego cienia w czasie lata
oraz do ciepłego kąta w czasie zimy ma jeszcze ściślejszą paralelę
w słowach Klitajmestry następujących po przytoczonym fragmencie
[Agamemnon 399].
Wilamowitz nie wyciągał ze swojego porównania żadnego konkret-
nego wniosku, stwierdzając tylko, że takie Oberschwenglichkeiten nie były
dla Greków niczym typowym, a w powyższym fragmencie użyte zosta-
ły jako pochlebstwa hipokrytki. Walther Kranz w książce poświęconej
Manes Wilamowitza posunął się jeszcze dalej, twierdząc, że Ajschylos
znał konkretne hymny egipskie. Kranz wskazuje na fakt, że Agamemnon
w odpowiedzi na pochlebstwa Klitajmestry krytykuje jej zachowanie,
porównując je do barbarzyńskiego [Agamemnon 385]. Jednak przykła
dy wspomnianego stylu znaleźć można również w innych literaturach
orientalnych. W sumeryjskim utworze z okresu późnobabilońskiego,
znanym także z wersji akadyjskiej i hetyckiej, niejaki Ludingirra śle przez
posłańca pozdrowienia dla swej matki Szat-Isztar i wymienia cały szereg
epitetów, którymi posłaniec ma tytułować adresatkę pozdrowienia. Oto
fragment całej listy predykacji:
Moja matka jest sezonowym deszczem, który zrasza nasiona,
obfitym plonem, dojrzewającym ziarnem,
ogrodem pożądania, pełnym rozkoszy,
dobrze nawodnioną sosną upiększoną szyszkami,
wiosennym owocem, co dojrzał w (miesiącu) Nisan,
strumieniem, co obmywa życiodajną wodą ogród warzywny.
W literaturze hebrajskiej natrafiamy na taki tekst:
728
Agamemnon
Oto król będzie panował sprawiedliwie

i książęta rządzić będą zgodnie z prawem:
każdy będzie jakby osłoną przed wichrem
i schronieniem przed ulewą,
jak strumienie wody na suchym stepie,
jak cień spieczonej skały na suchej ziemi56 •
Z powyższego trzeba wyciągnąć wniosek, że Ajschylos każe przyjąć Kli-
tajmestrze styl typowy dla orientalnych (nie tylko egipskich) panegiry-
ków dworskich.
Kolejne metafory
Niektóre spośród użytych przez Klitajmestrę metafor posiadają tym
razem już indywidualne paralele. Gdy królowa powiada, że Agamemnon
jest „źródłem pośród skwaru", wówczas, poza odniesieniem do zacyto-
wanej powyżej metafory „strumienia wody" możemy przywołać biblijne
przysłowie:
Jak zimna woda na gardło spragnione,

tak dobre wieści z dalekiej krainy.
I kiedy w dalszej partii tekstu Klitajmestra porównuje męża do drzewa
albo winorośli, która ocienia dom, używa obrazowania, którego na dłu
go przedtem babilońscy i asyryjscy królowie używali w odniesieniu do
samych siebie. Hammurabi określał się mianem „baldachimu, co ocienia
ziemię". Podobnych tytułów: „cień padający na cztery strony świata'', „cień
swej armii'', „ten, który rzuca miły cień na swój lud" używali Asurnasirpal,
Senacheryb i Asarhaddon. Poddani króla mówili, że są „w cieniu (pod
ochroną) swego pana'' 57 •
56 Ag. 896-901[Agamemnon394]; M. Lichtheim,op. cit„ t. l,s.199n.; U.Wilamowitz,
„Hermes", 62, 1927, s. 287n. =Kl. Schr. iv. 442n„ por. Fraenkel o Ag. 899-902 (s. 410);
W. Kranz, op. cit„ s. lOln„ 294; E. Hall, op. cit., s. 206; J. Nougayrol, E. Laroche,
„Ugaritica': v, 310-319 i 773-779; Iz 32. ln.; por. 4 Ezd 12. 42, „Albowiem spośród
wszystkich proroków ty jeden nam pozostałeś, niczym pęk winorośli, niczym lampa
w mroku, niczym przystań albo statek ocalałe wśród burzy''.
57 Ag. 901, 966-972; Prz 25. 25; Kodeks Hammurabiego ii 48, RIMA ii. 225. 19,
276. 13, KAH ii 122. 22, 124. 7n„ R. Borger, op. cit„ s. 35 par. 23. 3; por. M.-J. Seux,
Epithetes royales, ed. cit„ s. 266; AHw s. vv. f?illu I A 4, B 3, 7 i f?ululu 3b. Por. też cyto-
wany już „Hymn do Sezostrisa'' oraz arabski poemat wzięty z Goethego i cytowany
przez Fraenkela (s. 440) za Schneidewinem.
729
XI Ajschylos
W profetycznym języku Kasandry Agamemnon jest lwem, Klitajme-

stra zaś jadowitą żmiją lub Scyllą; w Ofiarnicach Orestes dwukrotnie na-
zywa ją żmiją. Królowie Sumeru i Asyrii nazywali siebie lwami, co się zaś
tyczy obrazów lwa i węża występujących razem, przytoczyć możemy tzw.
testament wczesnohetyckiego króla Hattusilisa I (ok. 1600), utrwalony
w wersji akadyjskiej i hetyckiej. Zwracając się do swojej rady, Hattusilis
przypomina, że na swego następcę wyznaczył bratanka, jednak młody
człowiek nie okazał zrozumienia. „Królewskiego słowa nie przyjął, lecz
przyjął słowo matki swej, tego węża''. Dalej władca oświadcza, że wła
śnie usynowił Mursilisa, który jest odtąd jego synem i następcą tronu:
„W miejsce lwa wola boża umieści innego lwa''58 •
Dając wyraz swej rozpaczy z powodu śmierci Agamemnona, chór
prosi boga o zesłanie „wiecznego, nieskończonego snu" (-rov aiel [„.]
a:rłAEUTOV urrvov ). Sen jako metafora śmierci kilka razy pojawia się u Ho-
mera, choć to akurat określenie, „wieczny sen': jest w literaturze greckiej,
jak się wydaje, czymś nowym. Posiada też ścisłą paralelę u Jeremiasza:
„zasną wiecznym snem" 59 •
Antycypując wzmiankę o rozlewie krwi, chór starców śpiewa, że oto
Los już ostrzy krzywdę (?) dla Sprawiedliwości na innych kamieniach.
Tekst nie jest pewny, dlatego niektórzy komentatorzy wprowadzają
w tym miejscu słowo „miecz': lub wzmiankę o jakiejś innej broni, bez
wątpienia przez ten fragment sugerowanej. W analogicznym fragmencie
tragedii Ofiarnice Ajschylos mówi: „Uderza młot: broń już kuje Dola': Ob-
razowanie to przypomina nam obrazowanie znane z poezji biblijnej:
Tak mówi Pan:
Miecz, miecz!
Wyostrzono go i wyczyszczono.
Na krwawy bój wyostrzono,
by lśnił jak błyskawica, wyczyszczono.
58 Ag. 1259, 1233, Cho. 249, 994, por. 1047; I. Engnell, Studies in Divine Kingship in
the Ancient Near East, ed. cit„ s. 186; F. Sommer, A. Falkenstein, Die hethitisch-akkadi-
sche Bilingue des Hattusili I (Lobarna II) (Abh. Buyer. Akad„ Phil.-hist. Abt., N.F. 16),
Miinchen 1938, 2-7 ii 9n„ 20, 39; tłum. [w:) O.R. Gurney, 1he Hittites, ed. cit„ s. 171,
i CAH ii (1). 247.
59 Ag. 1450n„ por. Soph. O.C. 1578; Il. 11. 241, 14. 482; Jr 51. 39 = 57.
730
Ofiarnice
Jeśli się
[kto] nie nawróci,
Miecz swój wyostrzy6°.
OFIARNI CE
Sztukę otwiera inwokacja Orestesa do Hermesa khthoniosa, boga-po-

średnika między światami niebiańskim, ziemskim i podziemnym. Elektra
wypowiada podobne słowa inwokacji wylewając libację na tumulus swe-
go ojca. Zwraca się ona do Hermesa, tytułując go K~pu~ µłytaTE TWV avw
TE Kal KÓ.TW, „wielkim pomiędzy światłem a mrokiem heroldem". Tytuł
ten mógł być wzorowany na epitecie formularnym odnoszącym się do
Szamasza w akadyjskich modlitwach, w których bóg ten nazywany jest
bel albo dayyan albo mustesir elati u foplati, „pan/sędzia/ten, który przy-
wraca sprawiedliwość w światach wyższych i niższych'' 61 •
Następnie Elektra przyzywa zmarłego Agamemnona i - zgodnie
z wiarygodną rekonstrukcją - prosi go: „spraw, by światłem radosnym
Orest nam zabłysnął w domu naszym': Metafora, zgodnie z którą ktoś
może stać się światłem (zbawienia), pojawia się już u Homera; rozważali
śmy ją w innym miejscu (s. 345). Z powyższym osobliwym fragmentem,
w którym Orestes ma stać się światłem w domu swego ojca, porównać
możemy zachowany fragmentarycznie tekst wysławiający Asurbanipala
po podbiciu przezeń Elamu: król nazwany zostaje „Słońcem ziemi, Świa
tłem domu swego ojca" 62 •
W poprzednim rozdziale (s. 664) zwróciliśmy uwagę na motyw osoby,
która znalazłszy się w niebezpieczeństwie, modli się do boga słowami:
„ocal mi życie, bym mógł cię wysławiać': Tę samą zasadniczą ideę można
wyrazić w postaci danego bóstwu ostrzeżenia, że jeśli dopuści do śmierci
suplikanta, straci wyznawcę. Orestes tak mówi do Zeusa:
[... ] Czy pozwolisz
zginąć dzieciom wiernego swojego czciciela,
60 Ag. 1536 [por. Agamemnon 425], Cho. [O.fiarnice 466] 647n.; Ez 21. 14 (9)n„
Ps 7. 13. Co się tyczy miecza Jahwe, por. Iz 34. Sn.

61 Cho. 165 [O.fiarnice 442]; M.-J. Seux, op. cit., s. 365, 394, 411, 423, 424; B.R. Foster,
op. cit., s. 647, 650, 652, 668.

62 Cho. 131; CPLM nr 22 rev. 14. Sumerogramy oznaczające „słońce" i „światło"
poprzedza boski determinatyw.
731
XI Ajschylos
co ci ofiar bogatych nie skąpił? Któż wonczas

czcić cię będzie, jak czynił on, świetnymi dary? [... ]
jeśli ten pień królewski uschnie i zmarnieje,
opuszczone mieć będziesz w dni ofiar ołtarze.
Psalmiści używają podobnych argumentów:
Zwróć się, o Jahwe, ocal moją duszę,
wybaw mnie przez Twoje miłosierdzie,
bo nikt po śmierci nie wspomni o Tobie:
któż Cię wychwala w Szeolu?
Jaki będzie pożytek z krwi mojej,

z mojego zejścia do grobu?
Czyż proch Cię będzie wysławiał
albo rozgłaszał Twą wierność?
Król hetycki, Mursilis, w swych rozpaczliwych modlitwach o ocalenie
kraju od zarazy, prosi bogów, by nie zabijali tych nielicznych, którzy po-
zostali, by składać ofiary z chleba i wylewać libacje. We fragmencie huro-
hetyckiej opowieści narracyjnej mądry i filantropijnie usposobiony bóg
Ea pyta swych kompanów bogów:
Dlaczego niszczycie [ludzi]? Nie będą składać [bogom] ofiar;
nie będą palić wam kadzidła. Jeśli zniszczycie ludzi, nie będzie
miał kto czcić bogów. Nikt nie będzie składał ofiar [z chleba],
ani wylewał libacji63 •
Zalążki tego motywu występują co najmniej od czasów babilońskich,
ponieważ już w Atrachasisie bogowie odkrywają z przerażeniem, że
zniszczenie ludzkości ma dokładnie taki rezultat, jak opisany powyżej.
Niejaki Apil-Adad zapytuje swego boga w liście: „Dlaczego stałeś się obo-
jętny? Gdzie znajdziesz kogoś takiego jak ja? 64 •
W wielkim kommosie kobiety z chóru stwierdzają, że jest uświęco
nym przez tradycję „prawem': że rozlana krew „domaga się" dalszego
przelewu krwi; jęk pomordowanych przyzywa ducha zemsty: „przema-
wiają umarli - i nowy ślą mord I z dawnych win narodzoną zagładę".
63 Cho. 256-261 [Ofiarnice 448]; Ps 6. 5 (4)n., 30. 10 (9), por. 88. 11 (lO)n.,
Iz 38. 17-19; KUB xiv. 8 oraz kopie (CTH 378; ANET 395n.) par. 9, 11; „Pieśń
o Hedammu"fr. 6 Siegelova (H.A. Hoffner, op. cit„ 49 par. 6. 1).
64 M. Stol, Letters from Yale (Altbabylonische Briefe in Umschrift und Dbersetzung,
9), Leiden 1981, nr 141.
732
O fi.arnice
W innym miejscu Ajschylos mówi o tym, że ziemia wypija krew ofiary

mordu (por. s. 325). Obie te idee - wypijanie krwi oraz głos krwi woła
jący o pomstę - pojawiają się obok siebie w biblijnej opowieści o Kainie
i Ablu. Gdy Kain zabija brata, a następnie stwierdza, że nic mu nie wiado-
mo o jego losach, Jahwe mówi:
Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi!
Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą pasz-
czę, aby wchłonąć krew brata twego przelaną przez ciebie! 65
Pod koniec kommosu Orestes i Elektra wraz z chórem przywołują

zmarłego ojca, za którego duszę już wcześniej wylano libacje, by ukazał
się i pomógł wywrzeć zemstę na ich wrogach. Zebrani wznoszą również
modły do Ziemi oraz Persefony, żeby wypuściła duszę ze świata umar-
łych. Cały ten fragment ewokuje rytualny nastrój. Jest on pokrewny
fragmentowi z Persów, w którym przyzywany jest duch Dariusza (s. 703),
choć w Ofiarnicach duch się nie ukazuje: tym, czego oczekują zebrani, nie
jest rada zmarłego króla, lecz jego czynna pomoc w walce. Wszystko to
przypomina mezopotamskie formuły zapewniające pomoc duchów, czyli
rytuały, w czasie których przy pomocy zaklęć i ofiar wywoływano dobre
duchy rodzinne (rodziców, dziadów), aby zyskać sojusznika w walce z za-
grażającym złem 66 •
Następny stasimon tragedii rozpoczyna medytacja nad ludzką nik-
czemnością, zwłaszcza tą, do której posuwają się ogarnięte szałem mi-
łosnym kobiety. Zjawisko to ukazane zostaje jako ewenement w świecie
obfitującym w rzeczy niezwykłe:
Bestyj złych krwawy ród

żywi ziemia w gęstwie puszcz.
W toni mórz, w głębi fal groźny, wrogi
rój straszydeł sieje lęk.
65 Cho. 400-402 [Ofiarnice 454]; ibid. 66, Sept. 735n.; Rdz 4. lOn.; porównane w ko-
mentarzu T.W. Peile'a (1840) i przez Burkerta (The Orientalizing Revolution, ed. cit.,
s. 187n.); por. Lb 35. 33; W. Robertson Smith, op. cit., s. 417, przyp. 5, 428.
66 Cho. 456-509; J.A. Scurlock, Magica[ Means of Dealing with Ghosts in Ancient
Mesopotamia, Diss. Chicago 1988; J. Tropper, op. cit., s. 103-107. Część jednej z tych
inkantacji zacytowano na s. 736.
733
XI Ajschylos
Wersy te przypominają Psalm 104, zwłaszcza że również i tutaj natra-

fiamy na niezwykły obraz morza o szerokich ramionach zagarniających
w głębinę morskie stwory:
Jak liczne są dzieła Twoje, Jahwe!
Ty wszystko mądrze uczyniłeś:
ziemia jest pełna Twych stworzeń.
Oto morze wielkie, długie i szerokie,
a w nim jest bez liku żyjątek
i zwierząt wielkich i małych67 •
Psalmy wykazują szereg podobieństw do wielkiego hymnu do Atona
z Amarny (T. Lichtheim, op. cit., t. 2, s. 96-99). Zacytowane wersy wydają
się echem fragmentu czternastowiecznego egipskiego hymnu: „Jak wielu
czynów dokonałeś, choć ukryte są one przed ludzkim okiem, O Jedyny
Boże, poza tobą nie ma żadnego innego! Uczyniłeś ziemię tak jak chciałeś,
Ty sam, wszystkich ludzi, trzody i stada'', etc. Fragment ten jest bardziej
odległy od tekstu Ajschylosa, wskazuje jednak na to, że pieśni hebrajskie
sytuują się w szerszej tradycji. Nie dowodzi to wszakże bezpośredniego
wpływu egipskiego na kulturę Izraela i Judei. Wpływy te mogły oddziałać
za pośrednictwem Fenicji.
Chór ciągnie swą pieśń, wspominając o niebezpiecznych „pochod-
niach" czy też „latarniach'' (A.aµmióec;), które latają między niebem a zie-
mią. Ajschylos przypuszczalnie ma na myśli meteory- a może również
komety - które można odczytywać jako zły znak. Warto jednak przy
tej okazji odnotować, że od początków V w. słowo A.aµmic; pojawia się
w poezji greckiej jako metafora słońca. Eurypides używa wyrażenia
„wschodząca A.aµmic; boga'', co ma oznaczać: „jutro rano". Również w po-
ezji ugaryckiej słońce to „latarnia (nrt) bogów'', a księżyc to „latarnia (nyr)
niebios". W tekstach akadyjskich Szamasz nazwany jest „pochodnią'', Isz-
tar zaś jako Gwiazda Wieczorna jest „pochodnią bogów" albo „pochod-
nią nieba i ziemi" 68 • Gdy Orestes zamierza zabić Klitajmestrę, ta obnaża
pierś i prosi go, by uszanował życie, z którego poczęło się jego życie.
Orestes wpada w konfuzję i pyta o radę Pyladesa, który przypomina mu
67 Cho. 585-589; Ps 104. 24n. [tekst podaję w wersji z Biblii Tysiąclecia. Brak tu
metafory morskich ramion i mowa jedynie o „morzu wielkim, długim i szerokim'' -

uwaga tłum.].
68 Cho. 590 [por. Ofiarnice 464]; Parmenides DK 28 B 10. 3, Soph. Ant. 879, Eur.
Med. 352; KTU 1. 4 viii 21, al.; 24. 16, 31; CAD s.v. diparu (b).
734
Eumenidy
o wróżbie Apollona: Orestes musi zabić matkę. Orestes nie waha się dłu
żej.Motyw prośby o darowanie życia, do której odrzucenia przekonuje
bohatera jego przyjaciel, funkcjonował, jak się zdaje, już przed Ajschylo-
sem i pojawił się zarówno u Homera, jak i w tradycji Gilgamesza, o czym
była mowa w poprzednim rozdziale69 •
Chór opiewa morderstwo Klitajmestry i jej kochanka niczym wyzwo-
lenie. „Światłość rozdarła mrok!", woła chór, co przypomina fragment
z Izajasza:
Naród kroczący w ciemnościach
ujrzał światłość wielką;
nad mieszkańcami kraju mroków
światło zabłysło 70 •
Dalej w partii chóru czytamy:

Powstań dornie! Zbyt długo leżałeś w prochu.
Wkrótce pełen majestatu książę przekroczy
próg przybytku.
„Książę" (rrpóµoc;)
to najbardziej prawdopodobne słowo, o jakie mogło
chodzić w manuskrypcie, w którym pojawia się, raczej bez sensu, słowo
„czas" (xpóvoc;), występujące dwa wersy wcześniej. Tymczasem mowa tu-
taj o Orestesie, który jest teraz w pałacu, dokąd zaprowadził Klitajmestrę,
żeby ją zabić, lecz wkrótce znów pojawi się na scenie. Przywołajmy w tym
miejscu słowa psalmisty:
Bramy, podnieście swe szczyty
i unieście się, prastare podwoje,
aby mógł wkroczyć Król chwały!7 1
EUMENIDY
Parodos Eumenid ma nieoczekiwaną formę: chór nie wchodzi zza sce-

ny, lecz budzi się ze snu. Budzi go duch Klitajmestry, który mówi:
Małoż wam jeszcze darów ode mnie? Obficie
chłeptałyście swój napój bez wina, obiatę
69 Cho. 896-903; powyżej, s. 298.

7 ° Cho. 961 [Ofiarnice 483); Iz 9. 1 (2).
71 Cho. 963-966; Ps 24. 7.
735
XI Ajschylos
dla Podziemnych. Przy ogniu ołtarza, śród nocy,

w godzinie, której żaden bóg nie dzieli z wami,
wzywałam was na uczty.
Wspomnienie złożonych ofiar w kontekście modlitwy jest w literatu-

rze greckiej elementem typowym. Jak już widzieliśmy w innym miejscu
(s. 369n.), od dawien dawna motyw ten funkcjonował na Bliskim Wscho-
dzie. Można w tym miejscu zacytować jeszcze inny fragment, w którym
podmiot zwraca się do mocy podziemnych. Fragmentem tym jest aka-
dyjska inwokacja skierowana do duchów przodków z prośbą o pomoc
w tarapatach; z podobną prośbą do ducha Agamemnona zwracają się
Orestes i Elektra. Akadyjska inwokacja brzmi następująco:
Wy, duchy mej rodziny, wynalazcy wojny,
Duchu mojego ojca, ojca mego ojca, mojej matki,
matki mojej matki, mego
Brata, mojej siostry,
Mojej rodziny, moich przyjaciół i krewnych, wszystkie duchy,
które śpicie w ziemi:
Złożyłem wam ofiary takie, jakie składa się zmarłym,
Złożyłem wam libację z wody, otoczyłem was opieką,
Czyniłem wam honory, czciłem was.
Zaraz potem następuje prośba o pomoc72 •

Przybywszy do Aten, ścigające Orestesa Erynie wołają, że nie może
on liczyć na to, że Atena odpuści mu winę, ponieważ przelał krew matki:
„rozlanej na ziemi krwi nie sposób odzyskać!': Zdanie to jasno ekspliku-
je ideę, która u Ajschylosa pojawia się kilkakrotnie, zwłaszcza w Orestei.
Rzecz w tym, że krew zabitego wypija ziemia i nie można jej już odzyskać.
Myśl ta zdaje się zawierać dwa aspekty: 1) oblicze ziemi zostaje splamio-
ne krwią, której nie sposób zmazać, ani o niej zapomnieć; 2) śmierć jest
czymś nieodwracalnym. Tę drugą komponentę ilustrują słowa, jakie
kobieta z Tekoa wypowiada do Dawida: „Wszyscy bowiem umrzemy
z pewnością, i [jesteśmy] jak woda rozlana po ziemi, której już zebrać
niepodobna" 73 •
W następnym stasimonie tragedii Erynie zapowiadają, że dopadną
ofiarę:
72 Bum. 106nn. [Eumenidy 496]; E. Ebeling, op. cit„ s. 131.

73 Bum. 261-263 [Eumenidy 504], por. 647n„ Sept. 735n„ Ag. 1018-1021, Cho. 48,
66n.; 2 Sm 14. 14. Por. na temat Cho. 400-402.
Eumenidy
Pada zbrodzień! Nie wie, że padł - oślepiony:

taką mu zmaza źrenice zasnuła pomroką.
Motyw będącej udziałem grzesznika nieświadomości jego położenia

ma swą analogię w wielkim „Hymnie do Szamasza'. Tworzący w okresie
średniobabilońskim poeta pisze, że sprawca nie wymknie się z sieci za-
stawionej przez Szamasza. Z kolei w przypadku człowieka, który wodzi
wzrokiem za żoną przyjaciela, bóg z łatwością go chwyta, nikt nie przyj-
dzie mu z pomocą, i tak oto człowiek ów „wpada w brązowe sidła i sam
o tym nie wie" 74 •
W innym chóralnym fragmencie szubrawiec porównany jest do wła
ściciela statku. Pośród burzy morskiej człowiek ów woła bogów, którzy
jednak nie słuchają:
Demona śmiech huczy nad zuchwalcem:
zaiste, cios
niespodziewany! Resztką sił
daremnie walczy: groźnych nie ominie skał!
Motyw boskiej Schadenfreude, wyrażającej się w ich śmiechu, zilustrować
można przykładem zaczerpniętym z hebrajskich psalmów:
Przeciw sprawiedliwemu zło knuje występny

i zgrzyta na niego zębami,
Pan śmieje się z niego,
bo widzi, że jego dzień nadchodzi7 5 •
Pod koniec sztuki Erynie zostają obłaskawione i, znalazłszy swój
nowy dom w Attyce, śpiewają, że lud attycki znalazł się „pod skrzydłami
Pallady", tzn. pod ich opieką. Wyrażenie to posiada analogie w późniejszej
tragedii, a także w psalmach:
W cieniu Twych skrzydeł mnie ukryj,
chronię się pod cień Twoich skrzydeł.
Okryje Cię swymi piórami

i schronisz się pod Jego skrzydła 76 •
74 Bum. 377; „Hymn do Szamasza'' 94 (BWL 130; B.R. Foster, op. cit„ s. 540).
75 Bum. 560 [Eumenidy 516]; Ps 37. 12n„ por. 2. 4, 59. 8.
76 Bum. 1001 [por. Eumenidy 539], por. Eur. Hcld. 10, Andr. 441, H.F. 71; Ps 17. 8,
57. 2 (1), 91. 4, cytowane przez P. Groenebooma ad loc. (Aeschylus' Eumeniden,

Groningen 1952, s. 229, przyp. 1).
737
XI Ajschylos
PROMETEUSZ W OKOWACH
Na koniec przyjrzymy się kilku fragmentom tragedii Prometheus

Vinctus, sztuki funkcjonującej w tradycji jako dzieło Ajschylosa, lecz
napisanej ok. dwudziestu lat po jego śmierci, przypuszczalnie przez jego
syna Euforiona.
Jednym z najbardziej uderzających fragmentów poetyckich w całym
tekście jest prolog, kiedy to Hefajstos, przykuwając Prometeusza do ska-
ły, mówi skazanemu, że nie ujrzy on ludzkiej istoty, nie usłyszy ludzkiego
głosu; za dnia będą go palić promienie słońca, a w nocy będzie zaznawał
dręczącego zimna. Noc upiększona została epitetem 7toLKLAeiµwv, „o pstro-
katych szatach"; nocne niebo upstrzone gwiazdami jest metaforą szaty spo-
wijającej boginię Nocy. Podobne skojarzenie nasuwają upstrzone gwiazda-
mi szaty babilońskich bóstw ukazywanych w ikonografii okresu IX-VII w.
Nasuwa je również słowo burumu albo burummu, używane w literaturze
tego okresu w odniesieniu do gwiaździstego nieba. Słowo to pochodzi od
rdzenia czasownika haramu, „być różnobarwnym': użytego w rdzeniu typu
D, oznaczającym „mieszanie kolorów" w tkaninach; stąd również birmu,
„ wielokolorowa narzutka': używana do ozdabiania ubrań. Słowo to ściśle
koresponduje z greckim słowem 7toLKLAµa, którego Eurypides i Kritiasz
używają w odniesieniu do gwiaździstego nieba77 •
Pozostawiony własnemu losowi Prometeusz wzywa na świadków swej
krzywdy niebiosa, szybkoskrzydłe wiatry, rzeki, morze, ziemię oraz Słoń
ce. Podobne wezwanie powtórzy się pod sam koniec sztuki. W rozdziale
pierwszym (s. 53n.) mówiliśmy o tym, że na Bliskim Wschodzie podczas
zawierania traktatów typową procedurą było powoływanie na świadków
kosmicznych żywiołów. Jednak omawiany fragment tekstu Ajschylosa,
w którym nie mówi się przecież o traktacie, posiada bliższą analogię
w Księdze Jeremiasza:
Niebo, niechaj cię na to ogarnie osłupienie,
groza i wielkie drżenie - wyrocznia Jahwe!
Bo podwójne zło popełnił mój naród78 •
77 PV 24 [por. Prometeusz 185], por. Eur. Hel. 1096, Critias TrGF 43 F 19. 34;
R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Miinchen 1910, s. 60n„ 92; W.F. Albright,
op. cit„ s. 175 = repr. 201
78 PV 88-92, 1091-1093, por. Eur. Hipp. 601; Jr 2. 12n„ por. Iz 1. 2; J.P. Brown,
op. cit„ s. 270n.

Prometeusz w okowach
Epitet zastosowany przez Prometeusza w odniesieniu do wiatrów,

wxunn:pot, „szybkoskrzydłe", wprowadza ideę wiatrów jako istot obda-
rzonych skrzydłami. W podobny sposób w attyckim malarstwie wazo-
wym ukazany został Boreasz ścigający Orejtyję, choć w greckiej poezji
aluzje do skrzydlatego wiatru są dość rzadkie. A jednak Jahwe mknie „na
skrzydłach wiatru': a w akadyjskim poemacie „Adapa'' heros łamie skrzy-
dło wiatru południowego 79 •
Jako pierwszy składa Prometeuszowi wizytę bóg Okeanos, który, rzecz
osobliwa, dosiada gryfa. Greckie określenie gryfa, grups, odnieść można
do hebrajskiego kerub, „cherub': Zmiana hebrajskiego krub na grup- mo-
gła być spowodowana analogiczną zmianą słowa gups, „sęp': oraz/lub
grupós, „garbatonosy". Według Ezechiela cherubini są to skrzydlate istoty
mające kopyta cieląt oraz twarze lwa, wołu, orła i człowieka; w innym
fragmencie tekstu mają oni tylko dwie twarze: lwa i człowieka. Z kolei
gryf to skrzydlaty lew z głową orła. Charakterystyki te nie są identyczne,
jest jednak bardzo możliwe, że Grecy przejęli od Semitów nazwę posiada-
jącego niejednorodną naturę skrzydlatego zwierzęcia w związku z arty-
stycznym motywem gryfa. Ciekawe w omawianym kontekście jest to, że
cherubin, tak jak i gryf, służyć może za boskiego rumaka: Jahwe dosiada
go w swej epifanijnej postaci boga wojny8°.
Prometeusz jako ten, który dał ludziom cywilizację
Występująca w tej sztuce postać Prometeusza znacznie różni się od

tego Prometeusza, którego odmalowuje Hezjod. Nie tylko jest on bogiem,
który dał ludziom ogień; jest on również ich obrońcą i poplecznikiem.
To jemu zawdzięcza ludzkość wszelkiego rodzaju życiowe udogodnienia.
Prometeusz nauczył ludzi sztuk i różnych umiejętności: wypalania cegły
i obróbki drewna, astronomii, arytmetyki, dał im pismo, nauczył ich ho-
dowli zwierząt, żeglugi, sztuki medycznej, wieszczbiarstwa, wydobywania
79 PV 88; Ps 18. 11 (10), 104. 3, porównane przez J.P. Browna, op. cit., s. 272; „Adapa"
B 5-12 etc. W Anzu Ninurta pokonuje ptaka Anzu, obcinając mu skrzydła.

80 PV 284; Ez 1. 5-11, 9. 3, 10. 1-22, 41. 18n.; Ps 18. 11 (10) = 2 Sm 22. 11; por.
O. Eissfeldt, CAH ii(2). 600n. Strabon (8. 3. 12) wspomina malowidło z epoki archa-
icznej (?)przedstawiające Artemidę jadącą na gryfie. Por. J.P. Brown, op. cit„ s. 85-87,
który wskazuje na inną funkcję pełnioną zarówno przez cherubinów, jak i przez gry-
fy: jedne i drugie strzegły dostępu do obiektu pragnień, czyli raju (Rdz 3. 24, por. Ez
28. 13-16) albo złota (Hdt. 4. 13).
739
XI Ajschylos
metali. Kiedy zaś Zeus zamierzał zniszczyć ludzką rasę, uratował ją wła
śnie Prometeusz.
Być może ta ostatnia aluzja odnosi się do opowieści o potopie, w któ-
rej Prometeusz odegrał kluczową rolę jako źródło przestróg i porad dla
Deukaliona, człowieka, który wraz z żoną przeżył potop i odnowił ludzki
ród. Jak widzieliśmy w dziewiątym rozdziale (s. 632-637), mit o potopie
pochodzi z semickiego Bliskiego W schodu, przy czym analogiczną do
prometejskiej rolę odgrywa w nim Enki/Ea, pojawiający się w źródłach
mezopotamskich. Stephanie West, za Jacqueline Duchemin, wskazała na to,
że nowy aspekt postaci Prometeusza jako „ojca kultury" wyjaśnić można
w taki sam sposób, tzn. jako echo roli odegranej w mitologii sumeryjskiej
i babilońskiej przez Enkiego/Eę, patrona sztuk i cywilizacji. Badaczka suge-
ruje, że powiązanie Prometeusza z Eą nie musiało być dziełem dramaturga,
lecz wraz z historią potopu już wcześniej pojawiło się w eposie „Tytanoma-
chia': Zamiast streszczać artykuł badaczki, odsyłam doń czytelnika81 •
Opowiadając o tym, jak przysłużył się ludziom, Prometeusz mówi, że
przedtem żyli oni w ciemnych jaskiniach, niczym mrówki. Pogląd, zgodnie
z którym pierwotna ludzkość wiodła żywot dzikich zwierząt, wydaje się
typową cechą opisów rozwoju cywilizacji, funkcjonujących od drugiej po-
łowy V w. Zazwyczaj uważa się, że opisy owe są echem spekulacji sofistów,
a zwłaszcza Protagorasa. Istnieją jednak świadectwa potwierdzające istnie-
nie takiej właśnie koncepcji człowieka prymitywnego w znacznie starszych
tradycjach Sumeru i Babilonii. Jest ona w gruncie rzeczy logiczną konse-
kwencją idei, że ludzkość otrzymała sztuki i kulturę od jakiegoś boga.
Według sumeryjskiego poematu znanego jako „Lahar i Asznan': albo
„Dysputa między bydłem i zbożem':
Ludzie w owych czasach
nie znali chleba,
nie znali ubrań;
ludzie chodzili w skórach okrywających ich ciała.
Skubali trawę, jak owce,
pili wodę z rowów.
81PV 442-506, 231-236; J. Duchemin,Promethee. Histoire du mythe deses origines

orientales ases incarnations modernes,Paris 1974,s. 33-67; eadem, REG 92, 1979,s. 35;
eadem, RHR 197, 1980, s. 33, 43 (= eadem,Mythes grecs et sources orientales, s. 213, 177,
185); S.R. West, Mus. Helv., 51, 1994, s. 129-149.
740
Prometeusz w okowach
W eposie o Gilgameszu Enkidu sportretowany został jako „dziki" czło

wiek (lullu), owłosiona kreatura żyjąca wśród zwierząt i tak jak zwierzęta,
dopóki drogi do cywilizowanego życia nie wskazała mu prostytutka.
W swym opisie zamierzchłych dziejów Babilonii Berossos dostarcza świa
dectw dowodzących, że idea prymitywnej, zwierzęcej egzystencji wiązała
się w tradycji babilońskiej z mitem o herosie, który dał ludziom kulturę.
Berossos powiada, że ludzie byli wtedy liczni, jednak wiedli żywot zwie-
rząt, dopóki nie pojawił się mający postać ryby mędrzec Oannes, który
dał im pismo, rzemiosła, sztukę urbanistyczną, prawo, geometrię, umiejęt
ność uprawy roli, etc. 82 Jeśli więc inspiracją dla postaci Prometeusza jako
nauczyciela szeregu podobnych umiejętności był Ea z mezopotamskiego
mitu, wydaje się prawdopodobne, że pokrewny temu motywowi obraz
prymitywnego życia również czerpie z tego samego źródła.
W mowie Prometeusza warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden ele-
ment. Prometeusz twierdzi, że na ludzki użytek wynalazł pismo„, wszech
spraw pamięć, Muz świętych macierz prawowitą''. Poeta robi tu aluzję
do tradycji Solona i Hezjoda, w której Pamięć (Mnemozyne) była mat-
ką Muz. Równocześnie nasyca mityczne afiliacje znaczeniem bardziej
konkretnym; stwierdza, że sztuka pisania, pozwalająca na utrwalanie
każdego przekazu, jest matką literatury. Na bardzo podobne stwierdzenie
natrafiamy w mezopotamskiej dwujęzycznej tradycji mądrościowej (za-
chowała się tylko wersja sumeryjska):
Sztuka piśmiennicza jest matką oratorów i ojcem uczonych 83 •
Kara dla Prometeusza

Pod koniec sztuki Hermes ostrzega Prometeusza, że jeśli nie wyrazi
skruchy, Zeus strzaska piorunem skałę, do której Prometeusza przykuto,
a wówczas uwięziony zostanie w skalnej rozpadlinie. Po długim czasie
82 PV 452n., por. Hymn. Horn. 20. 4, Soph. Ant. 356-359, Eur. Supp. 202, Hippocr.
VM 3, 6, Critias TrGF 43 F 19. 2, Moschion TrGF 97 F 6. 4; „Lahar i Asznan" 19-24

wg. tłum. zawartego [w:] J.H. Tigay, op. cit„ s. 203 (por. J. Bottćrro, S.N. Kramer, op.
cit., s. 512, zgodnie z którym owi pierwsi ludzie nie byli nawet odziani w skóry, lecz ils
allaient et venaient tout nus); Gilg. I ii 35-41, etc.; Berossos, FGrHist 680 F 1 par. 3n.
83 PV 460n. [Prometeusz 205]; BWL 259. 19 = B.R. Foster, op. cit„ s. 345. Cytuję
przekład Lamberta; Foster tłumaczy to następująco: „Sztuka piśmiennicza jest matką

wymownego i ojcem uczonego''.
741
XI Ajschylos
ponownie ujrzy promienie słoneczne, ale wtedy zaczną się dlań nowe mę
czarnie: zesłany przez Zeusa orzeł codziennie będzie mu szarpał wątrobę.
Prometeusz pozostaje jednak niewzruszony; wyzywa Zeusa, by ten cisnął
piorun i wstrząsnął posadami świata: „niechaj ziemią straszliwy huragan
do dna, I do korzeni zatarga!':
Męka zadawana przez orła jest tradycyjnym motywem mitu, wspo-
mnianym już przez Hezjoda, jednak motywy kosmicznego kataklizmu oraz
uwięzienia w skale są elementem nowym, nie posiadającym w greckim
kontekście oczywistego uzasadnienia. Czyżby były one jedynie wytworem
barokowej wyobraźni tego ekscentrycznego poety? Fragment zachowany
w Księdze Izajasza sugeruje coś przeciwnego: to mianowicie, że miały one
swe źródło w bliskowschodniej tradycji proroctw apokaliptycznych:
O tak, upusty otworzą się w górze
i podwaliny ziemi się zatrzęsą.
ziemia rozpadnie się w drobne kawałki,
ziemia pękając wybuchnie,
ziemia zadrgawszy zakołysze się,
ziemia się będzie mocno zataczać jak pijany.
Nastąpi w ów dzień to, że Jahwe skarze
wojsko niebiańskie tam, w górze,
i królów ziemskich tu, na dole.
Zostaną zebrani, uwięzieni w lochu;
będą zamknięci w więzieniu,
a po wielu latach będą ukarani 84 •
Pomijając fakt, że również i los Prometeusza przedstawiony został
w formie złowieszczego proroctwa, pomiędzy fragmentem tragedii oraz
fragmentem biblijnym istnieją cztery punkty zbieżne:
1. Izajasz opisuje kroki, które Jahwe podejmie nie tylko przeciw ziem-
skim władcom, lecz również przeciwko niebiańskim zastępom, tzn. po-
mniejszym bóstwom, które nie podporządkowały się Jego woli.
2. Jahwe użyje gromów, aby roztrzaskać ziemię i wstrząsnąć jej funda-
mentami (mosedim).
3. Szubrawcy uwięzieni zostaną w bor, tzn. w podmorskim zbiorni-
ku o wąskiej szyi, wydrążonym w skale i używanym jako tymczasowe
więzienie.
84 PV 1014-1025 [Prometeusz 232], 1046n.; Iz 24. 18-22 (uważa się, że fragment

ten powstałpo okresie niewoli babilońskiej).
742
Konkluzja
4. Po pewnym czasie zostaną wydobyci z więzienia i zostanie im wy-

mierzona bliżej nieokreślona kara.
Ostatnie dwa punkty są echem tego, co jakiś rzeczywisty król faktycz-
nie mógł uczynić ze swymi wrogami; na takim właśnie tle dziwaczne
uwięzienie Prometeusza nabiera właściwego sensu.
Motyw kosmicznego kataklizmu występuje również w bliskowschod-
nich opisach boskiego gniewu, co widzieliśmy przy okazji Hezjodowej
teomachii (s. 397). Uczyniona przez autora tragedii wzmianka o „dnie"
i „korzeniach" ziemi i morza, jest echem Teogonii Hezjoda, gdzie mowa
o „korzeniach" ziemi i morza, podstawach (0eµe0Xa) Okeanosa i głębi
(nu0µ~v) morza. Wszystko to są pojęcia mętne i nie sposób stwierdzić,
jak Hezjod albo autor Prometeusza wyobrażali sobie dno czy korzenie
albo podstawy ziemi. Należy jednak zaznaczyć, że wyrażenie „podstawy
ziemi': mos•de ere~, powtarza się u poetów hebrajskich. W Księdze Przy-
słów mowa o tym, że Jahwe stawiał czy też wyznaczał je (}J.qq) [w Biblii
Tysiąclecia mowa jest o „fundamentach"] podczas stwarzania świata.
W akadyjskim słowo kigallu (z sumeryjskiego ki-gal, „wielka ziemia")
używane jest w odniesieniu do podstaw budynku albo piedestału posągu,
a także w odniesieniu do świata podziemnego85•
KONKLUZJA
Osobliwe, że tekst Prometeusza obfituje w tyle uderzających orientali-

zmów, podczas gdy w tekstach Sofoklesa i Eurypidesa podobnych orien-
talizmów nie znajdziemy. Zasadniczo połowa wieku V wyznacza datę
graniczną. Wyjaśnienie tego może być takie, że autor Prometeusza, który
był kimś w rodzaju polihistora oczytanego w literaturze współczesnej
oraz starszej 86, zaczerpnął znaczące fragmenty swego mitu o Promete-
uszu z „ Tytanomachii': zaginionego eposu, który powstał nieco wcześniej.
85 Hes. Th. 728-816, 932; Mi 6. 2, Iz 40. 21, Jr 31. 37, Ps 18. 16 (15), 82. 5, Prz 8. 29;
K. Tallqvist, Sumerisch-akkadische Namen der Totenwelt, Helsingfors 1934, s. 3-6.
86Por. M.L. West, JHS 99, 1979, s. 147. Do listy autorów, którzy wpłynęli na poetę,
dodać należy Akusilaosa (FGrHist 2 F 34, Hezjone jako żona Prometeusza"' PV 559)
i przypuszczalnie też „Tytanomachię", dzieło któregoś z poetów cyklicznych (zob.
powyżej).
743
XI Ajschylos
A jeśli tak rzecz się przedstawia w przypadku motywu Prometeusza jako

tego, który ocalił ludzi przed potopem i podarował im rzemiosła, to rów-
nież nie inaczej może być z motywem wyprorokowania jego uwięzienia
wewnątrz skały w rezultacie uderzenia gromu, mającego wstrząsnąć
posadami ziemi. I czy w ogóle możemy powiedzieć, że w poemacie za -
wierającym odniesienia do czterokonnego rydwanu Słońca i jego przy-
stani unoszącej się na wodzie, opis przemiany Kronosa w konia - której
celem było spłodzenie centaura Chejrona - albo Zeusa tańczącego gigę
po pokonaniu Tytanów - czy możemy powiedzieć, że w takim poemacie
obowiązujące standardy dostojeństwa i przyzwoitości byłyby naruszone,
gdyby jakiś bóg - czyżby znowu Zeus? - ujeżdżał gryfa? Tłumaczyłoby
to wszystkie orientalizmy występujące w Prometeuszu z wyjątkiem pstro-
katej szaty nocy, który to motyw równie dobrze mógł antycypować jakiś
wcześniejszy tragik, np. Ajschylos.
Na tym kończy się nasz komparatystyczny materiał. Mam nadzieję,
że czytelnik, nawet jeśli nie został przekonany do wszystkich poczynio-
nych przez nas analogii, podzieli nasz ogólny pogląd, że grecką poezję
od Homera i Hezjoda aż po Pindara i Ajschylosa przenikają wpływy
zachodnioazjatyckiej literatury oraz myśli religijnej i że nie był to wpływ
chwilowy czy jednorazowy, lecz długotrwały proces o szerokiej sferze od-
działywania. Pozostaje zadać pytanie o lokalizację owych kanałów, przez
które, wedle naszego mniemania, wpływy te oddziaływały.
744
XII
Problem przekazu tradycji
Widzieliśmy już, że greccy poeci epoki archaicznej na wielu płasz

czyznach zaciągnęli potężny dług u poetów Zachodniej Azji. Czerpali
stamtąd motywy mitologiczne i literackie, koncepcje kosmologiczne
i teologiczne, procedury formalne, środki techniczne, figury retoryczne,
a nawet frazeologię i język. Dług ten wciąż narastał pomiędzy siódmym
i piątym stuleciem.
Rzecz jasna, nie ma mowy o wyjaśnieniu owych wpływów poprzez
odwołanie się do jakiegoś drugorzędnego czynnika, np. greckiej kon-
troli nad północnosyryjskimi rynkami zbytu, albo docierania do Grecji
cudzoziemskich poetów lub wieszczków. W gruncie rzeczy w ogóle nie
sposób podać jakiegokolwiek ostatecznego, rozstrzygającego wyjaśnienia
owych wpływów. Nigdy nie będziemy dysponowali świadectwami, które
pozwoliłyby nam jednoznacznie stwierdzić, kiedy i w rezultacie jakich
procesów wschodnie wpływy zaczęły się uaktywniać. Tak czy owak, mo-
żemy przynajmniej zastanowić się nad niektórymi spośród wielorakich
aspektów tego problemu.
Kreśląc współrzędne
Rozpocznijmy od próby ustalenia czasoprzestrzennych parametrów.

Czy umiemy wskazać okres, w którym miały miejsce wpływy Orientu, jak
również wskazać poszczególne kraje, będące owych wpływów źródłem?
Jest dość prawdopodobne, że już Grecja mykeńska znajdowała się
w orbicie oddziaływania Orientu jeśli chodzi o mit i poezję - tak samo
jak była pod oczywistym wpływem W schodu w zakresie sztuki i kultury
745
XII Problem przekazu tradycji
materialnej. Świadectwa archeologiczne zdają się wskazywać, że stosun-

ki Grecji ze Wschodem były najintensywniejsze w okresie 1450-1200,
podobny stopień nasilenia osiągając potem dopiero wiekach VIII i VII.
Możemy zasadnie przypuszczać, że były to również dwa najważniejsze
okresy w zakresie konwergencji form literackich. Kontakty te nie zanikły
w wiekach następnych i wpływy orientalne mogły oddziaływać w dal-
szym ciągu. Jednak pamiętać musimy przede wszystkim o owym wspo-
mnianym już okresie.
Zasadnicza trudność z oszacowaniem skali tendencji orientalizującej
w okresie wcześniejszym wynika głównie z faktu, że nie dysponujemy żad
nymi przykładami mykeńskich tekstów poetyckich (być może z wyjątkiem
skromnej ilości wersów pochodzących z Homera), a także z tego, że łatwiej
jest udowodnić, iż jakieś zjawisko pojawia się późno, niż że pojawia się
wcześnie. Z pewnością pewne fakty kultury wystąpiły późno. Hezjodowy
Mit Wieków, na przykład, nie mógł sięgać epoki brązu, zważywszy na rolę,
jakąodgrywa w nim żelazo. Wezwanie Hezjoda przez Muzy, kiedy pasie on
swoje owce, podobnie jak ton jego pouczeń zawartych w Pracach i Dniach,
zestawia go w jednym rzędzie z nieco starszym Amosem (s. 409). Schemat,
wedle którego poeta otrzymuje swój poemat od boga albo bogini, podob-
nie jak Hezjod otrzymał Teogonię od Muz, posiada analogie babilońskie, ale
znowu pochodzą one dopiero z VIII wieku, a w każdym razie z I tysiąclecia
(s. 386). Pewne motywy Iliady zdają się odzwierciedlać motywy pochodzą
ce z asyryjskiej literatury dworskiej z początków VII w. 1
Mezopotamia jest w oczywisty sposób niezwykle ważnym źródłem
znacznej części rozważanego przez nas materiału. Nie twierdzę, że
wszystko, co udokumentowałem w oparciu o teksty akadyjskie lub sume-
ryjskie, z konieczności dotarło do Grecji właśnie z Mezopotamii. W wielu
przypadkach byłem w stanie przytoczyć świadectwa pochodzące z Ana-
tolii, Syrii bądź Palestyny. Już sama ilość literatury w piśmie klinowym,
która zachowała się do naszych czasów, sprawia, iż pewne motywy od-
najdujemy tylko tam, mimo że w istocie nie były one motywami specy-
ficznie mezopotamskimi i równie dobrze mogłyby zostać poświadczone
w literaturze aramejskiej lub fenickiej, gdyby tylko zachował się stosowny
korpus tekstów. Wszelako w kilku przypadkach istniejący materiał po-
siada wyraźnie babiloński charakter. Hemerologia Hezjodowych Pracy
1 Zob. zamieszczone w r. 7 uwagi dotyczące Il. 11. 531-537 oraz 12. 1-33,
s. 492-494.
i Dni oraz wieszczbiarska i astronomiczna mądrość, zawarta w innych

zaginionych poematach Hezjoda, właśnie to sugerują. Zarówno Iliada,
jak i Odyseja ponad wszelką wątpliwość znajdowały się pod wpływem
eposu o Gilgameszu, a konkretnie pod wpływem standardowej babiloń
skiej wersji tekstu z wątpliwą tablicą XII. Jest to wersja znana z biblioteki
Asurbanipala w Niniwie, a dołączenie tablicy XII może być typowe dla
tradycji nowoasyryjskiej. Inne cechy Iliady, jak powiedzieliśmy, zdają się
wskazywać na wpływ dworskiej literatury asyryjskiej z okresu rządów
Senacheryba i Asarhaddona, w świetle czego rośnie prawdopodobień
stwo hipotezy o bezpośrednich kontaktach owych środowisk z autorem
Iliady. To z kolei mogłoby stanowić uboczne źródło wiedzy na temat dro-
gi, którą dotarł na Zachód epos o Gilgameszu, a być może również inne
akadyjskie poematy. Bez wątpienia, wpływy mezopotamskie oddziaływa
ły w wielu innych okresach i na szereg innych sposobów, jednak zawsze
ekscytujące jest prześledzenie drogi najbardziej nietypowej. Jeszcze do
tego wrócimy.
Poza kontekstem mezopotamskim, na szereg ciekawych analogii do
motywów literatury wczesnogreckiej natrafiamy w Starym Testamencie,
zwłaszcza w na poły legendarnych epizodach „historycznych'' z XI i X w.,
jak również w poezji psalmów oraz w pismach proroków. I tym razem
fakt, że dysponujemy stosunkowo obszernym korpusem tekstów żydow
skich, uniemożliwia oszacowanie skali innych wpływów. Na starożytnym
Bliskim W schodzie Izrael i Juda są swego rodzaju zaściankiem: nigdy na
przykład nie miały kontaktu z kulturą egejską. Pomijając jednak narodo-
wy kult Jahwe, z którego roszczeń do ekskluzywizmu nie w pełni zdawa-
no sobie sprawę przez kilka stuleci, kultura hebrajska wiele wspólnego
miała z kulturą fenicką, gdyż obie były spadkobierczyniami kultury ka-
nanejskiej schyłku epoki brązu2 • Gdybyśmy weszli w posiadanie korpusu
literatury fenickiej porównywalnego rozmiarami i rangą ze Starym Te-
stamentem, zawierającym legendy o źródłach tej kultury, sagi historycz-
ne, teksty mądrościowe, hymny i psalmy, oraz poetyckie teksty proroków
Baala i Eszmuna, zapewne stwierdzilibyśmy, że motywy, metaforyka i ję
zyk, które napotykamy w księgach Hebrajczyków, w znacznym stopniu
rozpowszechnione były w królestwach fenickich. Opowieści znane nam
w związku z Abrahamem, Mojżeszem, Jozuem, Saulem i Dawidem mo-
gły równie dobrze mieć związek z zapomnianymi bohaterami Północy.
2 Por. s. 144n., 154; J.P. Brown, op. cit., s. 7n.
747
Znaczenie materiału biblijnego polega więc na tym, że przypuszczalnie

odzwierciedla on inne tradycje orientalne.
Kontakty Greków z wybrzeżami Syrii są dobrze udokumentowane, za-
wsze też sądzono, że Fenicjanie odegrali wiodącą (jeśli nie wyłączną) rolę
emisariuszy czy przekaźnika między Grecją a Orientem. Pewne motywy
zdają się pochodzić raczej z Syrii niż z Mezopotamii, jak motyw położo
nej na północy góry będącej miejscem zgromadzeń bogów (s. 171). Mit
o Słupach Heraklesa, po raz pierwszy poświadczony w wieku V, zdaje
się odsyłać do elementu wnętrza świątyni fenickiej, choć tym razem
umieszczono go z dala od rodzinnych stron (s. 597). Oznacza to jednak,
że kontakty Greków z Orientem nie musiały mieć miejsca na Bliskim
W schodzie. Jak już sugerowałem, tebańskie mity o Kadmosie i Harmonii,
zawdzięczają swe powstanie fenickim przybyszom, którzy pojawili się na
tym obszarze w wieku IX lub VIII.
Postulowany w tym przypadku wpływ języków semickich udokumen-
towany jest w postaci licznych zapożyczeń w zakresie słownictwa. Nie-
które z owych słów wywodzą się z epoki mykeńskiej (s. 43-46). W innej
formie zetknęliśmy się z owym wpływem przy okazji omawiania języka
greckich poetów, kiedy to typowo semicka fraza zostaje dosłownie prze-
tłumaczona na grekę, jak np. Homerowe wyrażenie „synowie Achajów'',
„ciężkie ręce zarazy"(zob. r. 5), albo stosowane przez Pindara i tragików
wyrażenia z użyciem ava~ i avó.aaw (s. 697n.). Takie kalki wskazują na
dobrą znajomość jakiegoś języka semickiego. Naturalne jest ich powsta-
nie w umyśle osoby, której pierwszym językiem był język semicki i która
uległa hellenizacji w stopniu umożliwiającym pisanie greckiej poezji.
Wyrażenia takie przejmowali następnie greccy poeci, ponieważ były
zaskakujące, funkcjonalne i odległe od języka potocznego. Hipotezą po-
stulującą istnienie poetów-imigrantów zajmiemy się później.
Zawsze bardzo podkreślano wkład ludów semickich. Co się tyczy
niesemickich, posiadających piśmiennictwo ludów Zachodniej Azji, tzn.
mieszkańców zachodniej Anatolii - Frygijczyków, Lidyjczyków, Karyj-
czyków i Likijczyków - z konieczności pozostają oni poza obrębem
dyskusji, ponieważ nasza znajomość ich tradycji mitologicznych oraz
poetyckich jest zbyt skąpa, byśmy mogli wyciągać jakiekolwiek wnioski.
Nie powinniśmy jednak lekceważyć wpływu ludów, które zamieszkiwa-
ły tereny położone dalej na wschód i które miały swoje piśmiennictwo
jeszcze wcześniej: Hetytów (wraz z ich luwijskimi ziomkami) oraz Hury-
tów. I jedni i drudzy pismo klinowe przejęli z południa, a ich mitologie,

o czym możemy się przekonać, podlegały silnemu wpływowi tradycji
mezopotamskich. Tkwi w nich jednak istotny rodzimy pierwiastek ana-
tolijski. Z Luwijczykami i Hurytami Grecy zetknęli się na Cyprze, w Cyli-
cji i w północnej Syrii. Wydaje się, że istnieje przynajmniej kilka greckich
słów pochodzenia anatolijskiego (s. 44), przytoczyliśmy też rozmaite
mity, do których najlepsze analogie odnajdujemy w tradycjach: huryckiej
i hetyckiej. Klasycznym przykładem jest tutaj Hezjodowy mit o czterech
wiekach. Pewne elementy tego mitu mają swe analogie w babilońskim
poemacie Enuma elisz, jednak jeszcze bliższe pokrewieństwo można wy-
kazać pomiędzy mitem Hezjoda i huro-hetycką „Pieśnią o [Kumarbim]".
Związek ten jest tym widoczniejszy, że w Teogonii pojawiają się postacie
takie jak Atlas - jego huryckimi odpowiednikami są Ubelluri i Ullikum-
mi - oraz Tyfeus, któremu późniejsi autorzy każą mieszkać w grocie
cylicyjskiej i który jest bohaterem opowieści będącej bez wątpienia
wersją starohetyckiego mitu. Są wreszcie mity o Aloadach, o uwięzieniu
Aresa w brązowym naczyniu, o Pelopsie i Myrtilosie, złotym runie, o Me-
dei - wszystkie one, jak się zdaje, dają wyraz związkom z Anatolią3 •
Złote runo wydaje się być echem hetyckich formuł rytualnych. Nie je-
dynym. Grecka formuła modlitewna: „przybądź, gdziekolwiek jesteś, czy
to w [ ... ], czy w [... ]"odpowiada, o ile mi wiadomo, jedynie inwokacjom
hetyckim. Homerycki pogląd, wedle którego bogowie nadają pewnym
osobom własne imiona, odmienne od tych, których używają śmiertelnicy,
ma swą prastarą analogię w protohetyckich i hetyckich tekstach rytual-
nych. Opisany w Iliadzie pogrzeb Patroklosa posiada uderzające analogie
w hetyckim rytuale pochówku monarchy. Nekromanckie praktyki przy-
pisywane Odyseuszowi podczas jego wizyty w Hadesie również mają
najbliższe paralele w rytuale hetyckim. Wydaje się, że w tym przypadku
tło było huryckie4 •
Można również przywołać w tym miejscu pewien aspekt techniki
poetyckiej, mianowicie użycie w narracji epickiej czegoś, co nazwałem
scenami rodzajowymi: szkicowym opisem czynności takich jak biesiado-
wanie, przejażdżki rydwanem czy praca w kuźni. Sceny takie są typowe
dla tradycji ugaryckiej i huro-hetyckiej, choć nie dla mezopotamskiej.
3 Zob. s. 182, 475n., 616-618, 620n.

4 Zob. s. 388, 460n., 520n., 550n.
749
Również hebrajska proza narracyjna nie zna niczego podobnego 5 • Być

może pod tym właśnie względem poezja ugarycka jest pod wpływem
huryckim.
PIŚMIENNICZA I USTNA TRADYCJA

NA BLISKIM W SCHODZIE
Znaczenie i ograniczenia tradycji piśmienniczej

Kolejnym problemem jest to, czy aby wyjaśnić dokonującą się mię
dzy W schodem i Zachodem transmisję tak wielu motywów literackich
i mitologicznych, musimy myśleć wyłącznie w kategoriach przekazu
ustnego.
Przyzwyczailiśmy się do poglądu, że wczesnogrecka poezja powsta-
wała z myślą o przekazie ustnym, że raczej jej słuchano niż czytano.
Istniało, rzecz jasna, coś takiego, jak przekaz piśmienniczy, jednakże nic
prawie nie wiemy o tym, w jaki sposób przekaz ten zapoczątkowano
i kontynuowano. Słyszymy o autorach, ofiarujących swe księgi w świą
tyniach, nie mamy jednak pojęcia, czy ktoś się tymi księgami zajmował,
albo czy zwykli ludzie mogli czasami do nich zajrzeć. Większość ludzi
poznała eposy i pieśni poetów lirycznych jedynie słuchając ich wykona-
nia. Sami poeci (czy w każdym razie ci, których znamy) musieli umieć
pisać, a przynajmniej musieli mieć styczność z takimi, którzy umieli pi-
sać, trudno jednak wyobrażać ich sobie jako uczonych.
W Mezopotamii sytuacja była bardzo odmienna. Istniała tu stara
tradycja piśmiennicza licząca z górą dwa tysiące lat. Sumeryjskie i aka-
dyjskie teksty, które możemy porównać z grecką poezją, zapisywano
pismem klinowym na glinianych tabliczkach. Niektóre z nich utrwalono
w tej formie na całe stulecia, inne - na ponad tysiąclecie. Były to w pew-
nym sensie dzieła „klasyczne". Należały do curriculum skrybów, a ich
kopiowanie było elementem edukacji skrybów. W rezultacie znajomość
tych dzieł rozprzestrzeniała się wraz z pismem klinowym, tak więc kopie
jednego tekstu częstokroć pojawiają się w wielu różnych miejscach, nie
5 Zob. s. 281-287, 507. Motyw strojącej się bogini (s. 284n.) jest przypadkiem
szczególnym.
750
Piśmiennicza i ustna tradycja na Bliskim Wschodzie
Miejsca odnalezienia fragmentów eposu o Gilgameszu
tylko w Babilonie i Asyrii, lecz wszędzie tam, gdzie skrybowie uczyli się
pisać po akadyjsku: aż po elamicką Suzę, położone na syryjskim wybrze-
żu Ugarit, Megiddo w Palestynie, czy Amarnę w Górnym Egipcie.
Na kopie eposu o Gilgameszu można się natknąć na bardzo znacznym
terytorium (zob. mapa powyżej) i w bardzo dużym przedziale czasowym:
począwszy od okresu starobabilońskiego, aż po epokę Seleukidów. Kopie
te musiały być znane, przynajmniej klasom wykształconym, na całym ob-
szarze akadyjskiego piśmiennictwa. W istocie, obszar ten nie znał barier
językowych, tak jak nie znało ich pismo klinowe: w Hattusas znaleziono
fragmenty przekładów lub adaptacji na języki hurycki i hetycki. Tak samo
działo się w przypadku innych dzieł klasycznych: z pewnością poematów
Atrachasis i Sar tamhari. Hetyci przełożyli również huryckie teksty lite-
rackie, takie jak „Pieśń o [Kumarbim]" oraz „Pieśń o Ullikummi". Są to
zatem konkretne przypadki bliskowschodnich poematów docierających
z jednego kraju do drugiego za pośrednictwem pisemnego przekazu.
Okres, w którym miało to miejsce, mniej więcej wiek XIV, był epoką
dalekosiężnych stosunków międzynarodowych i korespondencji dyplo-
matycznej, gdzie język akadyjski na znacznym obszarze odgrywał rolę
lingua franca. W sposób niedwuznaczny dokumentują to Listy Amarneń
skie, archiwum z korespondencją państwową adresowaną do faraonów
Amenofisa III i Amenofisa IV, datowaną mniej więcej na lata 1360-1330.
Autorami listów są królowie i książęta Babilonu, Asyrii, Mitanni, Hattu,
751
Arzawy (południowo-zachodnia Anatolia), Cypru, Ugarit oraz władcy

całego szeregu pomniejszych księstw kananejskich. Niemal wszystkie
listy pisane są w języku akadyjskim, a w większości przypadków pełno
w nich kananejskich naleciałości w zakresie fonologii, słownictwa i gra-
matyki. Jest to więc akadyjski, którego uczono w lokalnych szkołach dla
skrybów jako oficjalnego środka komunikacji. Faraonowie mieli podob-
nie wyszkolonych sekretarzy, którzy odpowiadali na owe listy. W Amar-
nie powstał również glosariusz egipsko-akadyjski. W ośrodku poliglo-
tów, Ugarit, odnaleziono pozostałości kilku słowników, zawierających
ekwiwalenty frazeologiczne w kilku językach (sumeryjskim, akadyjskim,
huryckim i ugaryckim) 6 •
W kontekście powyższego tła historycznego Cyrus Gordon rzucił
sugestię, że
Epos o Gilgameszu równie dobrze mógł dotrzeć na obszar kul-

tury egejskiej zarówno w wersji akadyjskiej, jak i w przekładach
(być może również w przekładzie na mykeńską grekę) - już
w epoce amarneńskiej7.
Istnieją jednak dwa poważne zastrzeżenia
przeciwko takiej hipotezie.
Obszar piśmiennictwa akadyjskiego był znaczny, lecz miał swoje granice.
Charakterystyczne jest, że skryba Tarhundaradu, króla Arzawy, pisze do
faraona w języku hetyckim i dołącza notę, w której prosi, by na list od-
powiedziano również po hetycku (nesumnili) 8 • Zapewne nie był to akt
anatolijskiego nacjonalizmu, lecz rezultat nieznajomości akadyjskiego.
O ile jednak królestwo Arzawy leżało na peryferiach obszaru języka aka-
dyjskiego, to Kreta i Grecja znajdowały się zupełnie poza nim. W amar-
neńskim archiwum nie istnieją żadne świadectwa kontaktów Egipcjan
z władcami minojskimi lub greckimi; również w Ugarit nie natrafiamy
na słowniki akadyjsko-greckie (ani na jakiekolwiek inne napisane po
grecku dokumenty). Słynny tajny skład z babilońskimi pieczęciami cy-
lindrycznymi, na który natrafiono w pałacu królewskim w Tebach9, nie
może stanowić dowodu na to, że ktokolwiek na obszarze kultury egejskiej
potrafił odczytać pismo klinowe. Mieszkańcy owego obszaru nie mogliby
6 „Ugaritica': v, 1968, s. 230-251.

7 C.H. Gordon, Before the Bibie, ed. cit„ s. 60.
8 EA 32.
9 E. Porada, AfO, 28, 1981, s. 1-78.
752
zresztą tego dokonać bez specjalistycznego wyszkolenia, które oferowały

orientalne szkoły dla skrybów. Nic nie świadczy o tym, by podobne szko-
ły znano w kulturze egejskiej. A zatem warunki, które pozwoliły przeło
żyć Gilgamesza na języki hurycki i hetycki, w Grecji doby mykeńskiej po
prostu nie istniały 10 •
Przenosząc się do czasów asyryjskiego imperium, do okresu między
IX i VII stuleciem, stwierdzamy, że choć mocarstwo, w którym mówio-
no po akadyjsku, sprawowało teraz polityczną kontrolę nad obszarem
znacznie większym niż kiedykolwiek wcześniej, język akadyjski nie był
już tak rozpowszechniony. Nawet w Asyrii i w Babilonii coraz większą
popularność zyskiwał aramejski i choć byłoby chyba przesadą określanie
go mianem lingua franca owych czasów, to jednak konsekwentnie zbliżał
się do takiego statusu. Asyryjscy królowie mieli aramejskich skrybów,
piszących na skórze lub na zwojach papirusu oraz na tabliczkach z drze-
wa bądź z kości słoniowej; mieli też skrybów, którzy pismem klinowym
pisali na tabliczkach z gliny11 •
Aby wyjaśnić to, w jaki sposób istotne cechy formatu książkowego
przejęli Grecy z tradycji pisma klinowego, Carl Wendel wysunął hipote-
zę o istnieniu całego korpusu zwojów z literaturą aramejską, częściowo
przełożonego z języka akadyjskiego. Pochodzący z V w. papirus „AQ.iqar"
z Górnego Egiptu oraz funkcjonowanie motywów z Gilgamesza w później
szej tradycji irańskiej są kolejnym pośrednim świadectwem popularności
owej literatury w okresie perskim 12• Epos o Gilgameszu oraz inne dzieła
akadyjskiej klasyki musiały być dostępne w wielu pałacach, świątyniach
i prywatnych bibliotekach Asyrii i Babilonii13, musieli też istnieć skrybowie
10 L.A. Stella, Tradizione micenea e poesia dell' Iliade, ed. cit., s. 370, wskazuje na to,
że król hetycki sporadycznie wysyłał pismo do króla Ahhiyawy, co na ogół interpre-

tuje się jako terytorium Greków. Badaczka wyciąga z tego wniosek, że musieli istnieć
Grecy, którzy byli w stanie czytać hetyckie pismo klinowe. Jednak nie musiał to być
warunek konieczny komunikacji. List mógł być odczytywany przez posłańca i prze-
kładany na żywo przez tłumacza.
11 Zob. B. Oded, Mass Deportations and Deportees in the Neo-Assyrian Empire,
Wiesbaden 1979, s. 100; CAH iii (l). 239n., iii (2). 184-186.
12 C. Wendel, op. cit., s. 93n.; por. s. 59n. Jeśli chodzi o funkcjonowanie motywów
z Gilgamesza w późniejszej tradycji, por. J.H. Tigay, op. cit., s. 251-255; S. Dalley,
JRAS, 1991, s. 1-17; idem, [w:] Tracing the Threads. Studies in the Vitality of Jewish
Pseudepigrapha, ed. J.C. Reeves, Atlanta 1994, s. 239-269.
13 Co się tyczy owych bibliotek, por. S. Parpola, JNES, 42, 1983, s. 1-29; CAH iii
(2). 227n.
753
Xll Problem przekazu tradycji
potrafiący tłumaczyć owe dzieła na aramejski - gdy zaistniało takie zapo-

trzebowanie. Kolejny etap kulturowej transmisji, z aramejskiego na grekę,
jest co najmniej możliwy - a w każdym razie bardziej możliwy niż my-
keński przekład pisma klinowego. Rzecz jasna, od Lewantyńczyków Grecy
przejęli pismo alfabetyczne, od nich też dowiedzieli się, jaki układ ma mieć
tekst poetycki w skórzanej lub papirusowej księdze. Nie jest wykluczone,
że przy okazji zaznajomili się również z treścią konkretnej księgi. Ale nawet
jeśli rzeczywiście, taka księga - dajmy na to Gilgamesz - jej istnienie wy-
jaśniałoby zaledwie znikomą część literackiego wpływu Orientu, który, jak
widzieliśmy, uznać można za wysoce prawdopodobny. Aby więc hipoteza
nasza była owocna, należałoby postulować istnienie tuzinów podobnych
ksiąg. Jeśli istniały, wówczas trzeba by przyjąć, że w greckiej tradycji wszelki
ślad po nich zaginął.
Ustne wykonanie i kwestia przekazu na gruncie mezopotamskim
Jeśli jest nieprawdopodobne, by bliskowschodnia poezja trafiała do

Grecji drogą
przekazu pisemnego, jakie więc jest prawdopodobieństwo,
że był to przekaz ustny? Czy istniejące w formie pisemnej poematy mezo-
potamskie, ugaryckie i starotestamentowe wykonywano z pamięci przed
zgromadzoną publicznością?
Po pierwsze trzeba zauważyć, że forma poetycka z natury swej roz-
winęła się jako coś, co przeznaczone jest dla ucha, nie dla oka. Kiedy
czytamy rytmiczny i rymowany wiersz po angielsku, możemy przyjąć,
że autor przeznaczył go, jeśli nawet nie do deklamacji, to w każdym razie
do „cichej recytacji': Układy rytmiczne łatwo dostrzegamy w akadyjskiej
poezji (w niektórych poematach są one bardziej widoczne, w innych
mniej); np. równowaga zestrojów akcentowych (2+2 albo 3+3) w wersie,
zdecydowane preferowanie długiej sylaby na przedostatnim miejscu,
występowanie dwu lub czterech wersów w strofie, a także typowy zabieg
powtarzania dwuwiersza ze zmianą lub dodaniem kilku słów, jak dzieje
się to na przykład w poemacie Atrachasis:
misil ma$$arti mufom ibassi: Było to podczas drugiej nocnej warty;

bitu lawi, ilu ul idi; dom był otoczony, bóg nie wiedział;
misil ma$$arti mufom ibassi, było to podczas drugiej nocnej warty,
Ekur lawi, Ellil ul idi. Ekur był otoczony, Enlil nie wiedział.
Celem wszystkich tych zabiegów była z pewnością wygoda słuchacza.
754
Zilustrowany właśnie retoryczny schemat wywodzi się z poezji sume-

ryjskiej. Natrafiamy w niej często na fragmenty, w których myśl powoli
rozwija się poprzez szereg powtórzeń:
Do Krainy skąd nie ma powrotu,
Isztar, córka Sina umysł swój (skierowała),
córka Sina umysł swój skierowała.
Do domu ciemności, siedziby Irkalla,
do domu, z którego kto wstąpił, nie wraca,
na drogę, z której nie ma powrotu 14 •
Podobny styl jest do pomyślenia jedynie w pieśni. Najwcześniejsze sume-
ryjskie teksty poetyckie pisane były w tak zredukowanej postaci, że tylko
ktoś, kto znał ich brzmienie, mógł je przeczytać 15 •
Prawdą jest, że w trakcie ewolucji tradycji pisania poezji, twórcy
mogli czasami stosować środki, których efekt był czysto wizualny, jak
np. akrostychy albo (chwyt typowy dla Greków doby hellenizmu) układ
wersów tworzący jakiś obraz. Począwszy od wieku XI pojawia się akadyj-
ski poemat akrostychiczny. Typowym przykładem jest „Teodycea". Każdy
z wersów 27-wersowej zwrotki rozpoczyna się tym samym znakiem,
a 27 znaków tworzy zdanie: a-na-ku sa-ag-gi-il-ki-i-nam-ub-bi-ib, ma-
u
as-ma-5u, ka-ri-bu 5a i-li 5ar-ri, „Jam jest Saggil-kinam-ubbib, kapłan
zaklinacz, czciciel bogów i króla'' 16• W takim przypadku wyrecytowanie
tekstu zapewne było rzeczą drugorzędną. Jednak przypadki podobnych,
względnie późnych i rzadkich jeux d'esprit, nie zmieniają faktu, że forma
poetycka od początku była wykwitem języka mówionego.
Wiele sumeryjskich tekstów poetyckich nosi podpis informujący
o gatunku literackim. Informacje te odnoszą się zwykle do instrumentu
muzycznego albo pieśni, na przykład:
Jest to utwór na tigi [rodzaj instrumentu szarpanego],
należący do Inanny.
Jest to pieśń balbale, należąca do Inanny.
14 Zejście Isztar 1-6 [za przekładem K. Łyczkowskiej, ed. cit., s. 122).

15Por. B. Alster, [w:) Mesopotamian Bpie Literature. Orał or Aural?,ed. cit.,s. 24,oraz
[w:) CANE iv. 2318n.
16 BWL 63nn.; ibid., s. 67, odnośnie do innych akadyjskich i hebrajskich akrostychów.
755
[sir-gt1d („długa pieśń") Ninurty.

Tamburynowy lament Guli 17 •
Istnieją lamentacje śpiewane na okoliczność zniszczenia świątyni lub
miasta, określane mianem balag (jest to rodzaj ogromnego bębna), które
wykonywali kapłani gala, powołani w tym celu przez boga Enkiego 18• Ist-
nieją hymny i inne utwory religijne. O tym, że wykonywano je w trakcie
obrzędów, świadczą pojawiające się w tekstach instrukcje nakazujące od-
dawanie pokłonów(?), śpiewanie antyfon albo refrenów 19 • Mitologiczne
lub „epickie'' poematy narracyjne podpisane są słowem za-mi, „lira': co
oznacza, że wykonywano je z towarzyszeniem tego instrumentu20 • W tek-
ście pt. Ballade des heros du temps jadis, tradycje przeszłości podsumowa-
no zdaniem: „ilekroć dotarły do naszych uszu słowa, które wyszły z ust
poprzednika''21 •
Wiele akadyjskich hymnów i poematów narracyjnych również zawie-
ra świadectwa ustnych wykonań. W incipitach, co wykazaliśmy w roz-
dziale 4 (s. 244), nieraz pojawiało się słowo zamaru, „śpiewać': najczęściej
w formule: „Będę śpiewał (o) [... ]"albo „Zaśpiewam (o) [ ... ]";natrafia-
my też na „zaśpiewamy" oraz „śpiewajmy" (imperativus pluralis) 22 •
Czasami tym odniesieniom do śpiewu albo do pieśni towarzyszą inne
wskazówki świadczące o wykonaniach ustnych. Często są to wzmianki
o tym, że jakiejś pieśni „słuchano': Autor hymnu Aguśaya modli się o dłu
gie życie Hammurabiego, „króla, który słuchał tej pieśni': i powiada:
17 T. Jacobsen, op. cit., s. 12, 15, 272,477. Por. C. Wilcke, [w:] Sumerological Studies in
Honor of Thorkild Jacobsen, ed. S. Liebermann, Chicago 1976, s. 257-259; J.S. Cooper,
[w:] Mesopotamian Bpie Literature. Orał or A ural?, ed. cit., s. 115.
18 S.N. Kramer, „Acta Sumerologica", 3, 1981, s. 1-11; por. J. Krecher, Sumerische
Kultlyrik, Wiesbaden 1966, s. 27-28, 35-41; M.E. Cohen, The Canonical Lamentations
of Ancient Mesopotamia, Potomac 1988, s. 13nn.; J.A. Black, [w:] Velles Peraules.
Studies Presented to M. Civil, ed. P. Michałowski et al., Barcelona 1993, s. 23-36.
19 Zob. T. Jacobsen, op. cit., xiii, 18, 114, 120, 124,129,453,456, etc.; podobnie w aka-
dyjskim hymnie Agu5aya.

20 C. Wilcke, op. cit., s. 246-248.
21 C. Wilcke, op. cit., s. 138 i strona następna, wers 4.
22 JRAS Centenary Supp. tab. VI i 5 (starobabiloński hymn do Papulegarry); RA
22, 1925, 172. 1 („Ammi-ditany hymn do Isztar"). Zob. też C. Wilcke, ZA, 67, 1977,
s. 154n., 172n., 175n.; K. Hecker, op. cit., s. 70, przyp. 1; CAD Z 37-38; CPLM nr 3 rev.
19, 6 rev. 20.
756
Sławiłem Isztar, królową bogiń [ ... ]

Dzięki mnie wszyscy ludzie usłyszeli o jej potędze.
Tekst pt. „Pouczenia Szube-amelima" rozpoczyna się słowami: „Posłuchaj

rady Szube-amelima". Podobnie zaczynają się rozmaite hymny:
Śpiewam pieśń o Władczyni Bogów:
Spójrzcie, o przyjaciele! O wojownicy, słuchajcie!
Posłuchajcie, wszystkie świata strony, hymnu ku
czci królowej Nanaji.
Słuchajcie o świetnych czynach herosa,
O Marduku, królu bogów23 •
Autor przeznaczonego dla Asurbanipala „Hymnu do Szamasza" spodzie-

wa się, że hymn ten będzie odśpiewany:
Sprawiedliwy, który odśpiewa tę pieśń do Szamasza
i wypowie imię Asurbanipala,
zaznając dostatku przez wszystkie swe dni
niechaj będzie pasterzem ludu Enlila [ ... ]
Każdy, kto pozwoli, by zapomniano o pieśni
i nie będzie wysławiał Szamasza [... ]
niechaj lud zniechęci swoją grą na harfie,
jego pean niechaj będzie niczym kolec ostu24 •
Mitologiczne oraz historyczne poematy narracyjne tak samo trak-

towane są jako „pieśni słuchane" przez „cały lud". Atrachasis kończy się
wersami:
Dla twej chwały
Pieśń tę
Niech słyszą Igigi,
Niech dowiedzą się o twej wielkości.
Potop wszystkim ludziom opiewam.
Słuchajcie!
Poemat Anzu (przynajmniej w standardowej wersji babilońskiej, gdyż

fragment ten w wersji starobabilońskiej nie dotrwał do naszych czasów)
rozpoczynał się nutą hymniczną:
23CT 15. I i 1-2; CPLM nr 4 („Sargona II hymn do Nanaji") rev. ii 13 ';VAT 13719
(LKA 16).4.
24 KAR 361 obv. Inn. (ANET 387; M.-J. Seux, op. cit., s. 65n.; B.R. Foster, op. cit.,
s. 726).
757
O synu króla wszystkich miejsc zamieszkałych, ulubieńcu,

ukochanym (bogini) Mami,
o potężnym chcę śpiewać, o bogu pierworodnym, synu Enlila
[ ... ]
potężnego chcę sławić'
Poemat, cytowany zawsze (od rozpoczynających go słów) jako Enuma

elisz, jego autor we fr. VII 161 tytułuje: zamaru śa Marduk, „Pieśń do
Marduka" 25 • Kabti-ilani-Marduk, autor eposu „Erra': nazywa swe dzieło
„tablicą'' (kammu, V 42; {uppu, V 57), a także pieśnią (zamaru, V 49, 59).
W niektórych fragmentach poeta przewiduje, że jego dzieło będzie
ustnie przekazywane z pokolenia na pokolenie. Pod koniec Enuma elisz,
po wyrecytowaniu pięćdziesięciu imion Marduka, poeta powiada:
Niech zostaną
utrwalone, i niech ojciec przekazuje (je)
synowi;
niech mędrzec {i) uczony (w ich sprawie) się gromadzą.
niech ojciec powtarza (je) i uczy o nich (synów);
niech uszy Pasterzy i Przewodników stada(= władców)
będą otwarte.
Podobnie rzecz ma się w poemacie narracyjnym pochodzącym z okresu

średnioasyryjskiego:
Będę śpiewał o wielkim zwycięstwie Aszura [ ... ]

Niech tę pieśń przekazują sobie pokolenia26 •
Jednak w innych miejscach przyznaje się, że również skryba odgrywa
ważną rolę w procesie utrwalania pieśni i przechowywania ich dla przy-
szłych generacji. W jednym z sumeryjskich hymnów pochwalnych uło
żonych dla Szulgiego, króla Ur, zaleca się pieśniarzowi, by przechowywał
· Anzu, przeł. M. Stolarczyk, ed. cit„ s. 46 - przyp. tłum.

25 Cytowany powyżej ostatni wers poematu Atrachasis [przeł. K. Łyczkowska,
ed. cit., s. 30] (w akadyjskim oryginale brzmi on: abuba ana kullat niśi uzammer)
sugerować może, że autor uważał swe dzieło za zamar abubi, „Pieśń o potopie''.
Oryginalny tytuł tekstu (pochodzący od jego pierwszych słów) brzmiał: Inuma
ilu awilum, „Kiedy bogowie byli (na poziomie) człowieka''. Wersja hetycka eposu
o Gilgameszu nosi tytuł „Pieśń o Gilgameszu"; hetyckie teksty mitologiczne noszą
tytuły takie jak: „Pieśń o Kumarbim': „Pieśń o Ullikummi" - być może pod wpły
wem literatury akadyjskiej.
26 En. el. VII 145-148; LKA 62 („Łowca i osły"), rev. 7-9.
758
w pamięci stare tradycyjne pieśni, a także współpracował ze skrybą, tak by

zarówno stare, jak i nowe utwory mogły zostać ocalone od zapomnienia:
Powinien on (pieśniarz nar) zważać na to, co stare,
i nie pozwolić, by uległo zapomnieniu.
Niech skryba stoi obok i utrwala (pieśni) na piśmie,
niech pieśniarz stoi obok, i „przemawia'' do „skryby"
swymi pieśniami,
tak by zostały one utrwalone w szkole skrybów.
Tak by żadna z mych pieśni pochwalnych nie zaginęła,
tak by żadne z moich słów nie umknęło tradycji2 7•
W innym spośród owych hymnów najwyraźniej zaleca się pieśniarzowi,

by wyszukiwał pieśni z archiwum i kazał je sobie czytać, ucząc się ich na
pamięć:
Ku (tym) niezniszczalnym niebiańskim gwiazdom,

moim wiecznotrwałym wersom,
niechaj pieśniarz poprowadzi skrybę; niech zmusi go,
by na nie spojrzał;
i niechaj (wyznawca) Nisaby, obdarzony jej mądrością
i inteligencją,
przeczyta je, jakby zapisane były na tablicy z lazurytu! 28
Na ogół uważa się, że większość spośród zachowanych tekstów sumeryj-

skich, łącznie z tymi, które dotyczą Gilgamesza, spisano w czasach Szul-
giego lub wkrótce potem. Wiadomo, że władca ten żywo interesował się
postacią Gilgamesza (por. s. 118), wydaje się też, że mógł się przyczynić
do utrwalenia na piśmie znacznej części poezji funkcjonującej w tradycji
ustnej. W hymnie pochwalnym na cześć Lipit-lsztar z Isin (dwudzieste
stulecie) czytamy:
Sprawiłaś, że
tablice w skryptorium dają wyraz
twej pieśni pochwalnej.
Niech skryba czyta je i uwiecznia twą chwałę,
27 „Szulgi" B 275, 312-314, 330n., przeł .. J. A. Black, [w:] Mesopotamian Bpie
Literature. Orał or Aura!?, ed. cit., s. lOOn.

28 „Szulgi" E 248-251, przeł. J. Klein, [w:] DUMU-E -DUB-BA-A. Studies in Honor
2
of Ake W. Sjoberg, ed. H. Behrens et al., Philadelphia 1989, s. 300n. Nis(s)aba jest bo-
ginią skrybów.
759
niech w skryptorium twa sława nigdy nie przestaje

rozbrzmiewaĆ 29 •
Sumeryjski poeta najwyraźniej nie korzystał z pisma w trakcie proce-

su powstawania poematu, lecz najpierw go obmyślał, a potem dyktował
zawodowemu pieśniarzowi, który go wykonywał, albo skrybie, który
go zapisywał. Najdawniejsza ze znanych autorek, Enheduanna, mówi
w swym poemacie Ninmeszarra, że tworzyła w ciągu nocy, następnego
zaś dnia w południe jej utwór wykonał śpiewak30 • W hymnie do świątyni
w Kesz czytamy, że Nisaba przekształciła myśli Enlila na temat świątyni
w poemat, który następnie utrwaliła na piśmie:
Spośród wszystkich krain Kesz głowę podniosło,
i (tak) Enlil zaczął wysławiać Kesz.
Twórczynią wzorca pieśni była Nisaba,
to ona jak gdyby utkała sieć z jego słów,
i spisując je na tablicy, uczyniła je dostępnymi3 1 •
W epilogu do Enuma elisz o zapisanym tekście poematu powiada się,

że powstał na podstawie starszej tradycji ustnej i że on sam ma służyć
jako podstawa dla przyszłych recytacji:
Tekst, wygłoszony przez starca w jego obecności,
spisał i ustanowił dla przyszłych pokoleń 32 •
Kabti-ilani-Marduk, tak jak piętnaście stuleci przed nim Enheduanna,

ułożył swój poemat nocą i następnego dnia przystąpił do jego rozpo-
wszechniania. Co uczyniwszy, ze spokojem spojrzał w przyszłość, pewien
nieśmiertelnego trwania swego dzieła - w tradycji ustnej oraz literackiej:
Autorem tego poematu, który mówi o nim (bogu:

Errze lub !szumie) jest Kabti-ilani-Marduk, syn Dabibu:
on (bóg) wyjawił mu go w nocy, a kiedy go wygłaszał we śnie
syna Dabibu, ten nie uronił ani słowa,
29 A. Falkenstein, W. von Soden, op. cit., s. 125n.

30 W.W. Hallo, J. van Dijk, The Exaltation of Inanna, New Haven 1968, s. 32
(Ninmeszarra 138-140).
31 Wersy 8-12, przeł. T. Jacobsen, op. cit., s. 378n. Fragmenty pewnej wersji
tego hymnu datowane są na okres wczesnodynastyczny, przed połową trzeciego

tysiąclecia.
32 En. el. VII 157n. [tłum. za tekstem Westa - przyp. tłum.].
760
nie dodał ani jednej linijki.

Erra usłyszał poemat, który zyskał jego aprobatę,
(historia) lszuma, jego posłańca, spodobała mu się,
a wraz z nim pochwalili poemat wszyscy bogowie.
I tak przemówił wojownik Erra:
«Bóg, który chwali tę pieśń - niech w jego kaplicy
gromadzą się bogactwa,
podczas gdy ten, który nią pogardza, niechaj nie poczuje
płonących dla niego ofiar.
Król, który sławi moje imię, niechaj rządzi całym światem;
Książę, który wysławia mą odwagę, niechaj nie ma konkurenta.
Pieśniarz/muzykant (naru), który ją rozgłasza,
nie umrze w czasie zarazy33 ;
Pieśń ta miła jest królowi/królom i księciu/książętom.
Skryba, który się jej nauczy, wymknie się z kraju wroga
(albo w nim przeżyje), i zyska cześć we własnym.
Uczonych, którzy w kaplicy wypowiadają me imię,
mądrymi uczynię (dosł.: otworzę im uszy).
Tego, w którego domu znajduje się ta tablica - choćby Erra
i Siedmiu szaleli z gniewu - miecz zarazy nie porazi: ma on
zapewnione bezpieczeństwo.
Niech pieśń ta zostanie uwieczniona,
niech rozbrzmiewa przez wieki;
niech usłyszą ją wszystkie kraje
i niech chwalą me bohaterskie wyczyny,
niech mieszkańcy osad ją słyszą i wysławiają moje imię!» 34 •
Naru jest określeniem oznaczającym

zawodowego pieśniarza albo
muzyka. Wywodzi się z sumeryjskiego nar, które jest słowem pojawia-
jącym się w zacytowanych już fragmentach wersji B i E hymnów króla
Szulgi. Muzyk nar posiadał wyjątkowy status od najdawniejszych czasów.
Już w okresie wczesnodynastycznym pojawiają się wzmianki o e-nar
albo „Domu Śpiewaków" oraz wzmianki dotyczące przyjmowania nar
jako dygnitarza bawiącego z wizytą na dworze. Nie wydaje się, by był
on wędrownym bardem - jest on raczej członkiem społeczności. Nar
posiadał na własność instrumenty, na których grał, śpiewając swe pieśni.
Rozróżniano typy śpiewaków, pod kątem używanych instrumentów oraz
33 Erra był bogiem zarazy.

34 „Erra'' V 42-61.
posiadanego oficjalnego statusu. Słyszymy o śpiewakach różnego pocho-

dzenia etnicznego oraz obu płci3 5 •
Teksty króla Szulgiego wskazują na to, że pieśniarz nar nie posiada
umiejętności pisania i aby utrwalić swe pieśni, potrzebuje skryby, albo
też uczy się pieśni już zapisanej. Według pochodzącego z Sumeru mito-
logicznego opisu stworzenia człowieka, Enki powierzył sztukę muzyczną
ślepcom 36 • Nie wszyscy śpiewacy byli rzecz jasna niewidomi, jednak i tutaj
muzyka była naturalną profesją ślepców, podobnie jak w innych antycz-
nych społeczeństwach. Z drugiej strony, rozróżnienie między pieśniarzem
a skrybą nie oznaczało, że te dwie rzeczy się wykluczały. W sumeryjskich
szkołach dla skrybów studiowano muzykę na równi z innymi przedmiota-
mi37. Skryba mógł więc sam układać pieśni; w wersji E „Hymnu króla Szul-
giego" oraz w „Hymnie Iszme-Dagana'' można nawet, jak się zdaje, odnaleźć
mówiące o tym odniesienia38• W każdym razie ci, którzy uczyli się w owych
szkołach, niekoniecznie zostawali zawodowymi skrybami, podobnie jak ci,
którzy kończą dziś uniwersytet, niekoniecznie zostają akademikami. Mogli
kształcić się na kupców albo urzędników 39 , a przypuszczalnie również i na
muzyków. Brak wprawdzie na to dowodów w trzecim i drugim tysiącle
ciu, wiemy jednak, że w okresie nowoasyryjskim istniała w Aszur grupa
(przypuszczalnie klan) „głównych pieśniarzy': którzy kopiowali tablice,
podpisując się w kolofonach (jak to czynili skrybowie), i których bibliote-
ka zawierała teksty - niektóre z nich liczyły kilka wieków - poematów
takich jak: Anzu, „Etana': Zejście Isztar, Gilgamesz i Enuma Elisz, a ponadto
hymny i inne prace z zakresu poezji i leksykografii40 •
35 H. Hartmann, Die Musik der sumerischen Kultur, Frankfurt am Main 1960,
s. 147-158; J. Renger, ZA, 59, 1969, s. 172nn„ 180-187; A. Westenholz, AfO, 25, 1974,
s. 95-110; J. Goodnick Westenholz, [w:] Mesopotamian Bpie Literature. Orał or Aural?,
ed. cit.,s. 150-153.
36 „Enki i Ninmah" 62-65 (T. Jacobsen, op. cit„ s. 159n.; J. Bottero, S.N. Kramer,
op. cit„ s. 191).

37 A.w. Sjoberg, [w:] S. Liebermann, op. cit„ s. 168-179.
38 Interpretacja tego fragmentu jest sporna. Zob. B. Alster, [w:] Mesopotamian Bpie
Literature. Orał or Aura/?, ed. cit„ s. 47-50.

39 Por. J.S. Cooper, [w:] Mesopotamian Bpie Literature. Orał or A ural?, ed. cit„ s. 11 O,
z bibliografią.
40 O. Pedersen, Archives and Libraries in the City of Assur, t. 2, Uppsala 1986,
s. 34-41; J. Goodnick Westenholz, [w:] Mesopotamian Bpie Literature. Orał or Aura/?,

ed. cit„ s. 152, który pyta: „Czy muzycy ci byli głównymi śpiewakami ze względu na
762
Możemy przypuszczać, że ilekroć - jeśli w ogóle - jeden z owych

asyryjskich pieśniarzy wykonywał któryś z tych klasycznych utworów,
dzieło to miało formę ściśle odpowiadającą tekstowi znajdującemu się
w jego archiwum - podobnie jak grecki rapsod z początków piątego
wieku recytował z pamięci Homerowy tekst w jego utrwalonej kanonicz-
nej postaci; mógł też posiadać na własność jego kopię 41 • Prestiż, jaki miały
w Mezopotamii teksty utrwalone na piśmie, a także funkcjonowanie (od
okresu poprzedzającego rok 2500 r. przed Chr.) poezji w tradycji pisanej,
musiał wywrzeć potężny wpływ na jakość tekstu poszczególnych utwo-
rów, nadając im znacznie większą spójność niż ta, którą mogły one posia-
dać w tradycji ustnej. Skrybę szkolono w zakresie wiernego kopiowania
egzemplarza tekstu; na końcu tekstu skryba poświadczał, że zadanie swo-
je wykonał. Jeśli egzemplarz uległ uszkodzeniu, skryba to odnotowywał
i nie dokonywał rekonstrukcji tekstu.
Jednakże jasne jest, że skoro w przypadku kilku poematów w obiegu
funkcjonowały rozbieżne opracowania krytyczne, istnienie w drugim
tysiącleciu pisemnych wersji tekstu bynajmniej nie doprowadziło do jego
utrwalenia w jednej formie. Nadal mógł on w znacznym stopniu podlegać
przekształceniom i wydłużeniu; mogło być i tak, że zapisywano inną jego
wersję, wykonaną przez innego pieśniarza w innym czasie i miejscu42 •
W niektórych przypadkach różnice między tekstami sprawiają wrażenie
różnic o charakterze edytorskim, wynikających z faktu, że ktoś za podsta-
wę opracowania wziął jedno, a ktoś inny więcej źródeł tekstu. W innych
przypadkach różnice zdają się wynikać z faktu, że pieśniarz, recytując
utwór z pamięci, w jakimś stopniu go zmienił. Przegląd materiału tek-
stowego dostarczanego przez owe poematy narracyjne, istniejące w dwu
lub większej ilości kopii, prowadzi nas do wniosku, że poematy powstałe
w okresie starobabilońskim, choć częstokroć istniały jeszcze w okresie
nowoasyryjskim lub jeszcze późniejszym, w procesie owej transmisji
podlegały gruntownym przekształceniom. Z kolei poematy, które po-
wstały u schyłku drugiego tysiąclecia lub później, w procesie przekazu
zachowały mniej lub bardziej standardową formę. Ale nawet tutaj różnice
między kopiami są zbyt znaczne, by dało się je wytłumaczyć błędami
swe wyjątkowe uzdolnienia? Czy obraz ten jest prawdziwy również w odniesieniu do
Babilonii? Jak daleko wstecz sięga jego geneza?''.
41 Xen. Symp. 3. 5-6; Mem. 4. 2. 10.
42 Por. T.B.L. Webster, Prom Mycenae to Homer, ed. cit„ s. 78.

w transkrypcji czy podczas dyktowania. Obejmują one odmienności

dialektalne, różnice w zakresie kolejności słów albo wyrażeń, substytucję
synonimów, a sporadycznie - również dopisane wersy.
Wydaje się, że w okresie wcześniejszym - powiedzmy, przed wiekiem
czternastym - istnienie tekstu pisanego pozwalało na to, by pieśniarz, ma-
jąc jakiś utwór w swym repertuarze, nie zmieniał jego zasadniczego brzmie-
nia, co wszelako nie stało na przeszkodzie przerabianiu owego utworu czy
dopisywaniu dalszego ciągu. Mogli się tego podejmować bardziej twórczy
pieśniarze albo skrybowie obdarzeni literackim talentem. Głównemu skry-
bie i zarazem kapłanowi-zaklinaczowi z miasta Uruk w okresie kasyckim,
Sinlkiunninniemu, przypisuje się napisanie poematu o Gilgameszu. Po-
wszechnie uważa się go za autora „standardowej" wersji utworu (być może
poza tablicą XII). W prologu, który mógł być fragmentem przez niego do-
danym, autor zaprasza czytelnika, by wybrał się do Uruk, otwarł miedzianą
skrzynię zawierającą zapis przygód Gilgamesza, dokonany przez niego
samego na tablicach z lazurytu, i żeby następnie zapoznał się z owym
zapisem. Intencją piszącego nie musiało być podkreślanie, że poemat jest
wierną kopią pierwotnie sporządzonego zapisu, lecz wskazanie na fakt, iż
opiera się on na autorytecie takiego zapisu43 • W tamych czasach, czasach
uczonych kapłanów i będącej ich dziełem kodyfikacji, pojęcie ustalonego,
standardowego tekstu, silniej panowało nad umysłami, nawet jeśli w nie-
których przypadkach, takich jak Atrachasis, zachowało się kilka opracowań
krytycznych tekstu, które później kopiowano.
Standaryzacja niekoniecznie oznacza, że poematy nie były nadal wy-
konywane przez pieśniarzy. W Grecji, jak wiemy, rapsodowie w dalszym
ciągu wykonywali poematy Homera, i to na wiele wieków po tym, jak
tekst został ustalony w tradycji pisanej. Już wcześniej odniosłem się do
„głównych pieśniarzy" w Aszur, z ich zawierającą wykonywane teksty bi-
blioteką, i zarysowałem analogię z rapsodem posiadającym własną kopię
tekstu. Analogię tę można jeszcze rozszerzyć. Pomniejsze rozbieżności
dostrzegalne w nowoasyryjskich i późnobabilońskich kopiach standar-
dowych tekstów porównać można do tak zwanych „dzikich" wersji tek-
stów Homeryckich będących w obiegu do ok. roku 150 przed Chr. Teksty
w znacznym stopniu formowały się w tradycji ustnej, a powstanie swe za-
wdzięczały przypuszczalnie wytwarzaniu kopii przez rapsodów i innych
recytatorów znających poematy Homera tak biegle, że nie potrzebowali
43 Por. W Moran, [w:] CANE iv. 233ln.

wiernie trzymać się tekstu, lecz z łatwością wprowadzali do niego zmia-

ny, głównie dzięki znajomości innych, podobnie brzmiących fragmentów
owych poematów«.
Powyższe fakty wskazują na to, że za życia pokoleń poprzedzających
Homera, a także w jego czasach, epos o Gilgameszu oraz klasyczne po-
ematy akadyjskie, mogły być w obiegu zarówno w tradycji ustnej, jak
i pisanej, a nawet - że można je było usłyszeć w formie bardzo zbliżonej
do tej, w jakiej czytamy je dzisiaj, posiadając nowoasyryjskie kopie tekstu.
Tym wszelako, co najbardziej chcielibyśmy poznać, jest odpowiedź na
pytanie: w jakiej scenerii ich słuchano? Daleko, czy blisko basenu Morza
Śródziemnego?
Niewiele nam jednak wiadomo na temat tego, gdzie i kiedy wykonywa-
no poezję narracyjną. Istnieli rzecz jasna w owych czasach nadworni śpie
wacy; rozsądne jest przypuszczenie, że Szulgi oraz inni władcy III dynastii
z Ur pilnie wsłuchiwali się w sumeryjskie eposy o Enmerkarze, Lugalban-
dzie i Gilgameszu. W sumeryjskim eposie o Inannie, w którym bogini ka-
rze mężczyznę imieniem Szukaletuda za to, że zgwałcił ją we śnie, bogini
mówi owemu Szukaletudzie, że jego imię przetrwa w kojących ucho pie-
śniach, które w pałacach władców śpiewać będą młodzi minstrele, a prości
pasterze będą je nucić podczas pracy45• Późniejsze eposy śpiewano bez
wątpienia przed władcami, których wyczyny eposy te sławiły. Podobny
występ w obecności króla nie musiał być adresowany do ograniczonej wi-
downi, skoro, jak wieść niesie, władca Akadu, Sargon, codziennie spoży
wał posiłek wraz z pięcioma tysiącami czterystu żołnierzami. A w każdym
razie mógł się chyba o nim dowiedzieć przeciętny mieszkaniec królestwa.
Autor eposu o Tukultininurcie zdaje się przewidywać publiczne wykony-
wanie swego dzieła przy akompaniamencie liry:
Śpiewajmy po wsze czasy o zamysłach bogów[ ...
. . . ] bogów umieśćmy w ustach ludu,
[... ] niech z towarzyszeniem liry[ ... ]46
Potrafimy sobie wyobrazić podobne występy w czasie festiwali lub na
prywatnych uroczystościach. Wydaje się prawdopodobne, że kiedy
pieśniarza miru podejmowano w kolejnym mieście, wykonywał on
44 Por. C. Wilcke, ZA, 79, 1989, s. 169.

45 J. Bottero, S.N. Kramer, op. cit., s. 266.
46 Tuk.-Nin. vi (B rev.) 30' -32'.
tam swoje pieśni. Kiedy król na czele swych armii ruszał na kolejną ze
swych kampanii - prowadzonych, co było rutyną w imperium Asyrii,
na wschodzie, na zachodzie czy na południu - mogli mu towarzyszyć
śpiewacy, którzy umilali królowi wieczory rozmaitego rodzaju pieśniami.
Mogły być wśród tych pieśni także takie, które sławiły jego niedawne
tryumfy na polu walki. Niektórzy spośród śpiewaków mogli przebywać,
wraz z garnizonem, na podbitych terytoriach wrogów.
Tradycja ustna i kwestia przekazu w Syrii i Palestynie

Wydaje się, że również poematy ugaryckie powstawały głównie z my-
ślą o przekazie ustnym. W stopniu wyraźniejszym niż poematy akadyj-
skie w tekstach ugaryckich pojawiają się stereotypowe formuły i mecha-
niczne powtórzenia; na przykład w sytuacji, gdy zaproponowany zostaje
jakiś plan, który potem zostaje zrealizowany, oraz podczas przekazywania
wiadomości.Autor hymnu Nikkal-Ib dwukrotnie używa słowa asr„,Będę
śpiewał': z kolei w hymnie do Kotharatu natrafiamy na takie wersy:
Spójrzcie, usta moje je wyliczają (spr)

A moje wargi je wymawiają (mnt) 47 •
Rdzeń spr oznacza „wyliczać, zdawać sprawę, recytować': a także „zapi-
sywać': Pojawia się on w sporadycznych uwagach zawartych w tekście
eposu, informujących kiedy jakiś fragment ma być powtórzony:
Wróć teraz do recytacji (mspr) słów: „Kiedy wysłano paziów"
Teraz mówiący powraca do recytacji fragmentu.
Teraz ma wrócić i recytować (yspr) fragment pięć razy48 •
Owe pisane teksty były więc zamierzone jako punkt oparcia dla recytacji.
Funkcjonowanie rozbieżnych wersji eposu o Baalu (s. 139) wskazuje na
to, że tradycja ustna nadal wykazywała pewną żywotność.
Czy była to tradycja wiekowa? Znawcy kultury ugaryckiej skłonni są
przyjąć, że owe poematy są o kilka stuleci starsze niż tablice, na których
je spisano, ponieważ pomijają wiele bóstw czczonych w Ugarit w owym
czasie - co wiadomo dzięki sporządzanym przez kapłanów listom
47KTU 1.24. 1, 38, 45-47.

48KTU 1. 4 v 42, 19 iv 9-22 marg., 23. 56n. Mowa o „recytacji" nie wyklucza jakiejś
formy śpiewu.
bóstw49 • Z pewnością nie jest tak, że poematy pierwotnie stworzono

w czternastowiecznym Ugarit. Geograficzne realia niektórych mitów, jak
dowodzono, wskazują na tradycję zapoczątkowaną na obszarach położo
nych dalej na południe, głównie w regionie Baszan, na wschód od Jeziora
Tyberiadzkiego50 • Nie sposób jednak ustalić wieku tej tradycji.
Cennych informacji, pozwalających określić status spisanych kopii
tekstów, dostarczają kolofony tablic sygnowanych przez Ilimilku. Brzmią
one następująco:
KTU 1. 4 (epos o Baalu): [spr il mlk !1Y nqmd mlk ugrt.
6 (epos o Baalu): spr il mlk sbny lmd atn prln rb khnm rb nqdm
J'y nmqd mlk ugrtadn yrgb b'l Jrmn.
16 (epos o Kerecie): spr il mlk !'y.
17 (epos o Aqhacie): [spr il mlk sbny lmdatn] prln.
Najczytelniejsze zdania brzmią:
spr il mlk (sbny) = „Ilimilku (Szubanita) napisał (to)"
albo „jest skrybą".
nqmd mlk ugrt (adn yrgb b'l Jrmn) = „Niqmad król Ugarit
(władca Yrgb, pan Irmn)".
rb khnm rb nqdm = „główny kapłan, główny Pasterz" 51 •
Mniej jasne są słowa ty (4, 6, 16) oraz lmd (6 oraz zrekonstruowane w 17).
Zacznijmy od tego drugiego: rdzeń lmd oznacza „uczyć się': lecz podwo-
jenie drugiej spółgłoski sprawia, że słowo nabiera znaczenia kauzatyw-
nego („uczyć kogoś"). W kolofonie lmd oznaczać może tyle co *liimidu,
„student':„uczeń': z następującym po nim imieniem w dopełniaczu, może
też być osobową formą czasownika pochodzącego od rdzenia z geminatą,
*lammida, „nauczył (tego)" z formą Atn-prln jako podmiotem. A zatem
mamy dwie możliwości:
a) „(Tym, który) to napisał, (był)
Ilimilku Szubanita, uczeń Atn-prln,
głównego kapłana, głównego Pasterza" 52 •
b) „(Tym, który) to napisał, był Ilimilku Szubanita, (tym, który) go
tego nauczył, (był) Atn-prln, główny kapłan i główny Pasterz':
49 Zob. M.S. Drower, CAH ii (2). 155, z odnośnikami.

50 B. Margalit, op. cit„ s. 257n., 473n.
51 Pasterze stanowili w administracji Ugarit odrębną kastę.
52 Nie jest jasne, czy ów „główny kapłan i główny pasterz" to Ilimilku, czy też
Atn-prln.
Za wersją b) przemawia oczywisty paralelizm spr il mik [... ] lmd atn

prln 53 • Wedle prawdopodobnego scenariusza, wysoki kapłan mógł być
profesjonalnym recytatorem eposu o Baalu oraz pełnego teologicznych
treści poematu o Aqhacie; wykonywane przez niego wersje tekstów mógł
spisać kopista dla biblioteki domu świątynnego 54 • Współpraca skryby
i śpiewaka odpowiada temu, co, jak widzieliśmy, było normą w Mezo-
potamii, kiedy to po raz pierwszy spisywano poemat. Jednakże zacho-
wane tablice nie mogły być pierwszymi spisanymi wersjami, ponieważ
zawierają zniekształcenia tekstu, polegające na pomyleniu przez kopistę
podobnych liter. Dlatego musimy przyjąć istnienie co najmniej jednej
kopii pośredniej (spisanej być może na tabliczce z wosku), pomiędzy
recytującym a zachowanym tekstem.
Innym problematycznym słowem jest fy. Jedynym w pełni poświad
czonym znaczeniem tego rdzenia jest „poświęcić, konsekrować': a zatem
mowa tutaj o składanych bogom ofiarach. W kolofonach czasownik ten
pojawia się po prostu w formie osobowej, jako analogia ze spr i lmd55 •
Oznacza to, że tabliczki, na których Ilimilku, pod kierownictwem Atn-
prln, spisał wielki poemat o Baalu, poświęcił bogu król Niqmaddu.
Z kolei epos o Kerecie, jeśli kolofon 16 jest kompletny, poświęcony został
przez samego Ilimilku.
Zważywszy na to wszystko, wydaje się, że kopiowanie przez Ilimilku
eposów o Baalu, Aqhacie i Kerecie nie było zajęciem rutynowym, lecz
szczególnym przedsięwzięciem, sponsorowanym przez najwyższe władze
w mieście, i miało na celu ustalenie korpusu kanonicznych tekstów wy-
znaczających standard dla przyszłych recytacji.
Jeśli chodzi o możliwe okazje, podczas których recytowano teksty
oraz o styl owych występów, warto zauważyć, że w samych poematach
widnieją wzmianki o tym, że wykonywano je w czasie uczt. Najważniej
szy z przywoływanych fragmentów pojawia się w eposie o Baalu i był już
cytowany nas. 282: kiedy bogowie weselą się z powodu zwycięstwa Baala
nad Jammu, powstaje „chłopiec o miłym głosie': który zaczyna grać na
s3 O. Eissfeldt, Sanchunjaton von Berut und Ilumilku von Ugarit, Halle (Saale)
1952, s. 49.
s4 Nawet jeśli lmd będziemy interpretować w sensie (a) (jak chcą D.R. Hillers
i M.H. McCall, HSCP, 80, 1976, s. 19-23), różnica znaczeń nie musi być aż tak duża.
Mieniąc się uczniem Atn-prln, Ilimilku miał na myśli raczej to, że uczył się poema-
tów, nie zaś to, że pobierał nauki w zakresie fachu skryby.
ss Zob. O. Eissfeldt, op. cit., s. 49n.
cymbałach (m~ltm, "" hebr. m·~iltayim) i śpiewać o Baalu w czeluściach

~apan. Pieśń ta mogła być hymnem, czymś podobnym do psalmu, w któ-
rym sławiono tryumf Jahwe nad Lewiatanem. Mogło to być również
umieszczenie fabuły eposu w mitycznej przeszłości, analogiczne do tego,
co czyni Hezjod, dla którego zapowiedzią Teogonii są śpiewające Zeusowi
Muzy. W innym biesiadnym fragmencie,
El siedział z Attartem, El sędzia, z pasterzem Hadadem,
który śpiewał do wtóru liry i fujarki,
bębna i cymbałów, kastanietów ze słoniowej kości,
wraz z wesołymi kompanami Kothara 56 •
Na koniec przyjrzyjmy się pokrótce funkcjonowaniu w tradycji pisa-
nej pieśni hebrajskich oraz fragmentów poezji zachowanych w Starym
Testamencie. W jednym czy dwóch przypadkach jako źródło cytowany
jest jakiś inny tekst, jak np. księga Wojen Jahwe (Lb 21. 14) oraz Księga
Sprawiedliwego (Joz 10. 13, 2 Sm 1. 18.). Jednak tradycja ustna musiała
odgrywać doniosłą rolę, zwłaszcza jeśli chodzi o zachowanie najwcze-
śniejszych starotestamentowych tekstów, takich jak Pieśń Debory (Sdz 5)
oraz Hymn Mojżesza (Pwt 32), które, jak się zdaje, datować trzeba na je-
denasty wiek, na kilka pokoleń przed powstaniem najstarszych znanych
nam ksiąg hebrajskich oraz najstarszych inskrypcji. W samym tekście
biblijnym istnieją wzmianki na temat pieśni funkcjonujących w tradycji
ustnej. Pieśń Debory antycypuje fakt rozprzestrzenienia się owej pieśni za
pośrednictwem podróżników (5. 10-11, niejasne szczegóły). Bóg poucza
Mojżesza, by spisał słowa hymnu, i dodaje: „Naucz go synów Izraela, włóż
im go w usta, aby pieśń ta była dla Mnie świadkiem przeciwko synom
Izraela" (Pwt 31. 19, por. 22). Podobnie w przypadku pieśni żałobnej Da-
wida, napisanej na cześć Saula i Jonatana: choć autorowi Drugiej Księgi
Samuela (1. 18nn.) jest ona znana z Księgi Sprawiedliwego, z polecenia
króla uczy się jej cały lud. Pieśń tryumfalna z Księgi Liczb (21. 27-30) jest,
jak wspomina się w tekście, powtarzana przez moś•lim, czyli ludzi obezna-
nych z poematami i powiedzeniami.
Nie potrafimy wprawdzie powiedzieć o owych recytatorach nic
bardziej konkretnego, jest jednak jasne, że w społeczności hebrajskiej
na wczesnym etapie jej rozwoju, w różnych środowiskach, kwitła pieśń
i muzyka. Sam król Dawid zyskał sławę muzyka, który śpiewał przy wtó-
56 KTU 1. 108 obv. 2-5.

rze liry (1 Sm 16. 16nn., Am 6. 5). Istnieli również śpiewacy dworscy obu
płci, którzy przypuszczalnie dawali regularne koncerty, a także na spe-
cjalne okazje wykonywali pieśni sławiące króla 57 • Być może mieli w swym
repertuarze Psalm 72, sprawiający wrażenie hymnu koronacyjnego, oraz
Psalm 45, pieśń pochwalną odśpiewaną z okazji zaślubin żydowskiego
króla z tyryjską księżniczką (bardzo możliwe, że był to ślub Ahaba z Je-
zebel). Istnieli śpiewacy świątynni, którzy grali na lirze i harfie (1 Krl,
10. 12, por. 1 Krn 25. 1-7, Am 5. 23), zapewne podczas wykonywania
hymnów o charakterze religijnym, itp. Istnieli gromadzący się czasem we
wspólnotach prorocy i charyzmatycy, którzy pod natchnieniem śpiewali
poezję z towarzyszeniem muzyki albo bez niej (1Sm10. 5-13, 19. 20-24,
2 Krl 3. 11-15). Żyjący u schyłku siódmego wieku prorok Jeremiasz jawi
nam się poetą, który sam układa i wykonuje swoje pieśni. Aby je bardziej
rozpowszechnić, dyktuje owe teksty swemu piśmiennemu przyjacielowi,
Baruchowi, który je spisuje i odczytuje różnym słuchaczom. Kiedy król
Jojakim pali w „naczyniu z rozżarzonymi węglami" proroctwa Jeremia-
sza, ten dyktuje ich nową, rozszerzoną wersję 58 •
DYNAMIKA MIĘDZYNARODOWEGO
PRZEPŁYWU TEKSTÓW
Parlez-vous grec?
Między sąsiadującymi ze sobą ludami wpływy kulturalne rozprze-
strzeniają się na wiele sposobów. Rozprzestrzeniłyby się zresztą nawet
wtedy, gdyby każdy z mieszkańców podróżował najdalej do sąsiedniego
miasta, ponieważ każde takie miasto też ma jakiegoś sąsiada. Nie powin-
niśmy rozumować w kategoriach współczesnej koncepcji państwa, strze-
żonego przez kontrole graniczne i skąpiącego pozwoleń na pobyt i pracę.
David Lewis, omawiając źródła wiedzy, jaką w piątym wieku Grecy mieli
na temat Persji, pisał o „osobliwości założenia, że istniała wówczas ja-
kaś polityczna i językowa żelazna kurtyna między Grekami i Persami",
57 Zapraszany na dwór Dawida w 2 Sm 19. 35. Hezechiasz, król Judy, w roku 701
wysłał Senacherybowi pieśniarzy obojga płci (nari, narati) jako trybut: Chicago Prism,
iii 46n. (R. Borger, op. cit„ i„ s. 75; ANET 288). Por. O. Eissfeldt, op. cit„ s. 98n.
58 Jr 36.
770
Dynamika międzynarodowego przepływu tekstów
i o dziwaczności przeświadczenia uczonych, że oto Grecy musieli „szukać

w owej kurtynie dziur, przez które mogły docierać do nich informacje
spisane przez Herodota': Następnie Lewis udowadnia, na podstawie
tabliczek pochodzących z murów obronnych Persepolis oraz innego
materiału źródłowego, że w czasach Dariusza pewna liczba Greków żyła
i pracowała w Persji. Ludzie ci musieli mieć możliwość porozumiewania
się z tubylcami - w języku perskim, aramejskim czy elamickim 59 •
Ludzie podróżują i mieszkają za granicą z szeregu powodów, część
z nich przywołamy na następnych stronach. Jeśli przebywają za gra-
nicą przez dłuższy czas, przejmują lokalny język, chyba że przebywają
w większej enklawie swych rodaków. Temistokles, zbiegłszy do królestwa
Artakserksesa, nauczył się perskiego, i nie tylko jemu spośród żyjących
w piątym wieku Greków historia tego narodu przypisuje niejaką znajo-
mość owego języka 60 • A przecież musiało istnieć znacznie więcej osób,
o których historia milczy, a które opanowały perski czy też inny język
orientalny. I na odwrót: musiało istnieć wielu ludzi Orientu, którzy biegle
znali grekę.
Podobnie jak w świecie współczesnym, również i wówczas na wielu
obszarach przygranicznych znajomość dwóch języków musiała być zja-
wiskiem powszechnym. Możemy przypuszczać, że w Sardes powszechnie
rozumiano zarówno grekę, jak i lidyjski, a w Kition i grekę, i fenicki.
Czasami jakiś język zyskiwał na większym obszarze status lingua franca.
Mówiliśmy już o powszechności akadyjskiego w drugim tysiącleciu oraz
aramejskiego w pierwszym tysiącleciu przed Chr. Pomiędzy wiekiem
dziewiątym a siódmym w Cylicji i Kapadocji drugim językiem jest, jak
się zdaje, fenicki 61 • W tym samym okresie greka musiała stać się czymś
w rodzaju lingua franca na wschodnich obszarach basenu Morza Śród
ziemnego i krajów Lewantu.
Na tych terenach, na których rozpowszechnione są dwa języki, zdarza-
ją się czasem poeci tworzący w obydwu. Umożliwia to przepływ tematów
z jednej tradycji narodowej do sąsiedniej. Zacytujmy fragment z niedaw-
no napisanego studium tureckiej epiki funkcjonującej w tradycji ustnej:
59 D.M. Lewis, [w:] The Greek Historians: Literature and History. Papers presented
to A.E. Raubitschek, Stanford 1985, s. 104; por. idem, Sparta and Persia, Leiden 1977,
s.12-15.
60Thuc. 1. 138. l; Histiajos, Hdt. 6. 29; Alkibiades, Ath. 535e.
61 W. Rollig, [w:] Greece Between East and West: 10th-8th Centuries BC, ed. cit.,
s. 97n.
771
Zwłaszcza w południowym Uzbekistanie, w Tadżykistanie

oraz w północnym Afganistanie istnieje wielu dwujęzycznych
pieśniarzy, co tłumaczy nie tylko fakt irańskich wpływów na
turecką poezję przekazywaną w tradycji ustnej, lecz również
tłumaczy popularność pierwotnie tureckiej poezji epickiej
wśród ludności mówiącej językami irańskimi 62 •
Dlatego też w różnych tradycjach pojawiają się różne wersje historii bę
dących pierwotnie jedną i tą samą historią. Analogiczne sytuacje istniały
w naszym stuleciu na obszarach pogranicza kulturowego na Bałkanach,
gdzie pojawiali się dwujęzyczni poeci piszący po serbochorwacku i al-
bańsku albo po węgiersku i rumuńsku. W Europie Zachodniej w okresie
średniowiecza istniała obfita cyrkulacja tematów mimo językowych granic
i przynajmniej w niektórych przypadkach są powody by przypuszczać, że
brali w niej udział dwujęzyczni poeci63 • Podobnie mogło być w starożytno
ści, na części wschodnich obszarów basenu Morza Śródziemnego.
Kiedy ci, którzy musieli się porozumiewać, nie władali stosownym
językiem, częstokroć mieli do dyspozycji tłumaczy. W Mezopotamii ich
istnienie oraz znaczny status społeczny poświadczone są od najdawniej-
szych czasów; istnieje co najmniej jedenaście wzmianek na ten temat, da-
towanych na okres sprzed 2000 roku64 • U początków drugiego tysiąclecia
można było znaleźć tłumaczy pomiędzy asyryjskimi kupcami w Kapado-
cji. Starobabilońska tabliczka z Mari odnotowuje konsygnacje na cynę,
wysłane jakiemuś Kreteńczykowi oraz tłumaczowi głównego kreteńskie
go kupca w Ugarit65 • Tłumacze towarzyszyli również przynajmniej nie-
którym spośród posłańców kursujących między dworami - egipskim,
babilońskim i mitannijskim - w epoce amarneńskiej 66 • Nowoasyryjscy
królowie pod dostatkiem mieli dwujęzycznych skrybów oraz tłumaczy
niezbędnych do administrowana imperium, w którym mówiono wielo-
ma językami. Kiedy pomiędzy rokiem 668 a rokiem 665 król Lidii, Gyges,
62 K. Reichl, Turkic Orał Bpie Poetry: Traditions, Forms, Poetic Structure, New
York-London 1992, s. 318.
63 Por. L.P. Harvey, [w:] Traditions of Heroic and Bpie Poetry, t. l, ed. A.T. Hatto,
London 1980, s. 146.

64 1.J. Gelb, „Glossa", 2, 1968, s. 93-104.
65 G. Dossin, RA, 64, 1970, 98. 28n.; M.C. Astour, [w:] Orient and Occident,
ed. H.A. Hoffner, Neukirchen 1973, s. 21; E.H. Cline, op. cit„ s. 126 (text D2).
66 EA 11. 5-10, 21. 24-29. Również bracia Józefa znajdują w Egipcie tłumacza,
Rdz 42. 23.
772
wysłał do Asyryjczyków pierwszego posłańca z prośbą o pomoc w obli-

czu kimmeryjskiego zagrożenia, Asurbanipal zaskoczony był dzielącą ich
barierą językową:
Języki wschodzącego słońca (i) zachodzącego słońca - któ-

rymi Aszur wypełnił moje ręce - nie istniał żaden pan jego
języka; [jego] język był obcy; nie mogli pojąć jego mowy67 •
Zamieszania nie spowodował z pewnością poseł mówiący po grecku; na

dworze asyryjskim dałoby się znaleźć tłumacza znającego grekę. Herodot
pisze, że Psametych rozkazał, by pewną ilość egipskich chłopców kształ
cono na tłumaczy greckich osadników w delcie Nilu, zapoczątkowując
tym samym zawód, który nadal kwitł w czasach Herodota. Również
u tego autora znajdziemy wzmianki dotyczące pracy tłumaczy w impe-
rium Persów: część z nich miała za zadanie porozumiewanie się z Greka-
mi. Odnośne fragmenty mogą nie być wiarygodne, lecz, tak czy inaczej,
dają wyraz przypuszczeniom i spekulacjom Herodota68 •
Osady kupieckie; imigracyjna siła robocza

Kiedy pojawia się pytanie o to, jakiego rodzaju kontakty Greków
z innymi narodami tłumaczyć mogą rozprzestrzenianie się na zachód
motywów mitycznych i literackich, wielu przychodzą na myśl przede
wszystkim kontakty handlowe, zwłaszcza kontakty handlowe z Fenicjana-
mi, które są nie tylko dobrze udokumentowane świadectwami archeolo-
gicznymi, lecz również znajdują dobitny wyraz w Odysei. Handel jest bez
wątpienia czynnikiem znaczącym, wiele jednak zależy od okoliczności,
w jakich się on odbywa. Sprzedaż czy wymiana towarów niekoniecznie
wiązać się musi z wymianą intelektualną.
Szansa wymiany kulturalnej zwiększa się dzięki istnieniu osiedli han-
dlowych na terenie obcego kraju, a także osiedlaniu się na jego teryto-
rium pojedynczych rzemieślników lub kupców. U początków drugiego
tysiąclecia asyryjskie kolonie handlowe w Anatolii walnie przyczyniły
67 Cylinder E, wersy 9-13 (A.C. Piepkorn, Historical Prism Inscriptions of
Ashurbanipal, t. 1, Chicago 1933, s. 16n.).

68 Hdt. 2. 154. 2, por. 125. 6, 164. 1; 1. 86. 4, 3. 19. 1, 38. 4, 140. 3; Scytowie także mieli
tłumaczy przekładających scytyjski na języki ich sąsiadów, 4. 24. Por. P.R. Franke, [w:]
Zum Umgang mit fremden Sprachen in der griechisch-romischen Antike (Palingenesia,
36), ed. C.W. Miiller, K. Sier, J. Werner, Stuttgart 1992, 85-96, 87n.
773
się do pogłębienia wpływów kultury mezopotamskiej w tym regionie.

Znaczna ilość znalezionych w Ugarit, a będących wytworem epoki my-
keńskiej (pochodzących z czternastego i trzynastego wieku) przedmio-
tów, z przedmiotami kultu włącznie, interpretowana jest jako dowód
na to, że istniały kontakty handlowe z kulturą egejską, a także jako ar-
gument przemawiający za tezą, że na obszarach tych przebywali Grecy,
czy wręcz miała miejsce une veritable colonisation mycenien 69 • Istnieją
również pochodzące z wieku dziewiątego wzwyż świadectwa istnienia,
przynajmniej przez jakiś czas, niewielkich osad fenickich oraz warszta-
tów rzemieślniczych na terytoriach greckich: na Krecie, na Dodekanezie,
w Eubei oraz w Atenach 70 • W Tebach - gdzie łatwo można było dotrzeć
z Eubei - obecność Fenicjan sugeruje „kadmejski" element widoczny
w mitologii tego miasta (zob. s. 581-584), lecz obecność tę ostatecznie
potwierdzić muszą dopiero świadectwa materialne. W okresie Grecji
klasycznej w Koryncie istniał kult Asztarte, z nieodłączną mu prostytucją
świątynną; istniała też fenicka enklawa w Pireusie7 1• Z kolei Grecy mogli
zaznaczyć swą obecność na placówkach handlowych w północnej Syrii,
w Al Mina, Tell Sukas oraz w kilku innych miejscach już w wieku ósmym,
a nawet nieco wcześniej, choć datowanie to należy obecnie traktować
z większą nieufnością niż jeszcze kilka lat temu 72 • Od drugiej połowy
wieku siódmego w Naukratis, w delcie Nilu, istniała spora osada grecka;
w czasach Herodota istniało ich wiele, a liczba Greków mieszkających
w Egipcie była bardzo duża 73 •
69 C.F.-A. Schaeffer,„Ugaritica"i,Paris 1939,s. 99.

70 J.N. Coldstream, Geometrie Greece, ed. cit„ s. 56, 70, 100, 103, 287-290, 358-360;
idem, [w:] Phiinizier an Westen (Madrider Beitrage, 8), Mainz 1982, s. 266-272;
J. Boardman, The Greeks Overseas, London 1980, s. 56-62; idem, [w:] Diidalische Kunst
auf Kreta im 7. Jahrhundert, ed. H. Hoffmann, Hamburg 1970, s. 14-25; J.W. Shaw,
AJA, 93, 1989, s. 165-183; G. Kopcke, [w:] Greece Between East and West: lOth-Bth
Centuries BC, ed. cit., s. 106; W. Burkert, The Orientalizing Revoluion, ed. cit„ s. 20-23
z bibliogr.; H. Matthaus, op. cit„ s. 168-170; A.M. Snodgrass, [w:] The Archaeology
of Greek Colonisation, ed. cit., s. 3; M. Popham, ibid„ s. 22; D. Ridgway, ibid„ s. 36;
E.H. Cline, op. cit., s. 52n. z innymi odniesieniami.
71 Pind. fr. 122; W. Burkert, Greek Religion, ed. cit„ s. 408, przyp. 9; powyżej, s. 100,
przyp. 237; fenickie inskrypcje z Aten i Pireusu, datowane na okres 400-96 przed
Chr., KAI 53-60, por. SSI iii. 147.
72 Zob. A.M. Snodgrass, [w:] The Archaeology of Greek Colonisation, ed. cit., s. 4n.
73 T.F.R.G. Braun, op. cit., s. 32-48.
774
Grecy i Azjaci sąsiadowali ze sobą nie tylko w Grecji czy na Wscho-

dzie. Podobnie rzeczy się miały na zachodnich obszarach basenu Morza
Śródziemnego. Najwymowniejsze tego świadectwa pochodzą z Pithekus-
saj (Istria), gdzie fenickie i aramejskie graffiti sąsiadują z graffiti wykona-
nym przez Greków74 • David Ridgway wyciąga z tego wniosek, że
W owych czasach [ostatnia dekada ósmego wieku] [ ... ] nielicz-
ni Fenicjanie oraz mnóstwo Eubejczyków żyło w Pithekussaj
obok siebie przynajmniej przez jedno pokolenie. Ich sąsiedztwo
stanowiło idealny kontekst dla mającej miejsce na Zachodzie
kontynuacji dokładnie tego rodzaju «bliskich kontaktów kultu-
ralnych», które według Burkerta [The Orientalizing Revoluion,
ed. cit., s. 21] istniały w Grecji od końca wieku dziewiątego. [... ]
A już z pewnością uzasadniony jest wniosek, że relacje łączące
Fenicjan, Eubejczyków oraz mieszkańców Pithekussaj nie spro-
wadzały się do stosunków handlowych między tubylcami z Eu-
bei a wędrownymi fenickimi sprzedawcami błyskotek75 •
Fenicką i eubejską ceramikę znaleziono również na co najmniej dwóch

stanowiskach w Sardynii, podczas gdy na Sycylii Fenicjanie i osadnicy
greccy z całą pewnością utrzymywali kontakty już w czasach bardzo
odległych 76 •
W niektórych przypadkach Azjaci mieli silną motywację, by osiedlać
się nie tyle w sąsiedztwie osiedli greckich, lecz wewnątrz nich. Dotyczy-
ło to zwłaszcza pojedynczych osób albo małych gildii, specjalizujących
się w konkretnej umiejętności, na którą istniało zapotrzebowanie. Na
podstawie świadectw archeologicznych odnotować można pojawienie
się obcych technik rękodzielniczych z rodzaju tych, jakie mogły zostać
wprowadzone jedynie przez ekspertów, a nie wypracowane na podstawie
oględzin importowanych obiektów. Techniki owe to: obróbka żelaza albo
złotego filigranu, granulacja oraz inkrustacja (s. 42). Poza tym było jesz-
cze wiele innych rodzajów umiejętności, na które istniał popyt i które nie
pozostawiły po sobie materialnych śladów. Co najmniej kilku uczonych
cytuje w tym kontekście znane wersy Odysei, w których Eumajos wymie-
nia autsajderów mile widzianych w społeczności:
P.K. McCarter, AJA, 79, 1975, s. 140n.; G. Garbini, „Parola del Passato", 33, 1978,
74
s. 143-50; A.J. Graham, CAH iii(3). 101.

75 D. Ridgway, [w:] The Archaeology of Creek Colonisation, ed. cit., s. 39.
76 D. Ridgway, op. cit., s. 40n.; A.J. Graham, CAH iii (3). 186n.
775
Któż by obcych sam szukał po świecie? Chyba użytecznych dla

kraju, takich jak wieszczek, lekarz chorób, cieśla albo pieśniarz
boski, który nas pieśnią raduje. Tacy wszędzie są pożądani, jak
ziemia szeroka77 •
Już w epoce brązu tacy ludzie zwykli podróżować z kraju do kraju, czy
to z własnej inicjatywy, czy z polecenia władcy. Bliskowschodni wład
cy przysyłali sobie nawzajem wieszczków, uzdrawiaczy, budowniczych
i rękodzielników78 • Przypomnijmy: kowal z Cypru (s. 33) zginął w kata-
strofie morskiej, płynąc do Grecji z całym swym warsztatem na statku,
który zatonął u wybrzeży Półwyspu Gelidonia.
Szczególnie dla nas interesujący są pieśniarze. Słyszymy o pewnej
śpiewaczce, własności dworu królewskiego w Byblos w wieku jedena-
stym, a powyżej wspominano już o Hezechiaszu, który w roku 701 wysłał
judejskich pieśniarzy obu płci jako część trybutu dla Senacheryba. Sar-
gon, Asarhaddon i Asurbanipal przywozili ze swoich kampanii muzyków
dworskich. Dokumenty asyryjskie poświadczają, że na dworze królew-
skim przebywali pieśniarze z Babilonu, Hattu, Arpadu, Aramu i Tyru79 •
W warunkach większej wolności, jaka panowała w świecie greckim,
wykwalifikowani imigranci na własną rękę mogli podróżować z miasta
do miasta, robiąc wszystko co w ich mocy, by zyskać jeszcze większą
sławę. Burkert [The Orientalizing Revolution] podkreśla, że zwłaszcza wę
drowni jasnowidze oraz kapłani-egzorcyści odegrać mogli doniosłą rolę
w procesie przekazywania mądrości orientalnej Zachodowi, i to nie tylko
w zakresie obrzędowości oraz technik wieszczbiarskich, lecz również mi-
tologicznej tradycji ludowej.
Grecka ekspansja na wschód. Kreta, Cypr
Burkert przywołuje również

konkretny czynnik historyczny, który
mógł sprzyjać migracji Greków na zachód w wiekach ósmym i siódmym.
Czynnikiem tym była ekspansja asyryjskiego imperium, które sięgnęło
77 Od. 17. 382-386; C.H. Gordon, Before the Bibie, ed. cit., s. 37-42; W. Helck, op. cit.,
s. 226-228; W. Burkert, The Orientalizing Revolution, ed. cit., s. 6, 23, 41; H. Matthaus,
op. cit., s. 169.
78 W. Helck, op. cit., s. 226n.; J.L. Crowley, op. cit., s. 249, 256, 263.
79 „Historia Wenamun" (ANET 29; M. Lichtheim, op. cit., t. 2, s. 229); por. przyp. 57;
B. Oded, op. cit., s. 101.

basenu Morza Śródziemnego, całym swym niszczycielskim impetem po-

wodując wywłaszczenie mas ludności i społeczne przewroty. Z pewnością
ekspansja ta, będąc przejawem wielkiego procesu historycznego, musiała
mieć znaczący wpływ na analizowane przez nas zjawisko. Interesuje nas
bowiem zwłaszcza rozprzestrzenianie się kultury mezopotamskiej na
krąg egejski. Musimy jednak pamiętać, że jeśli owa ekspansja na zachód
doprowadziła do zetknięcia się świata asyryjskiego z greckim - nie było
by to możliwe, gdyby Grecy nie zaczęli się wcześniej osiedlać na wschod-
nich rubieżach basenu Morza Śródziemnego.
Podbicie przez Achajów Knossos w wieku piętnastym już wówczas
doprowadziło do otwarcia się Grecji na pewne wpływy orientalne, co
stało się możliwe dzięki kontaktom z cywilizacją bardziej wyrafinowaną
niż grecka, utrzymującą bliższe kontakty z Anatolią, Lewantem i Egiptem.
Przedstawiciele kultury mykeńskiej przejęli wynalazek liry z kultury mi-
nojskiej; należący do tej ostatniej fresk z Pylos, na którym widnieje lirnik,
może sugerować, że Mykeńczycy przejęli go jako instrument służący pa-
łacowym rozrywkom. Minojscy pieśniarze przypuszczalnie nadal trud-
nili się swym rzemiosłem, co najmniej do czasu, aż Grecy opanowali ich
sztukę na tyle, by móc ich zastąpić. Pieśniarze ci musieli być dwujęzyczni;
bardzo możliwe, że swe minojskie pieśni, oparte na eposach ballady i inne
utwory, tłumaczyli dla swych nowych panów na grekę 80 • Rzecz jasna nie
mamy pojęcia, jaki był styl czy treść owej minojskiej poezji, nie wiemy
też, do jakiego stopnia posiadała cechy łączące ją z tradycjami zachodnio-
azjatyckimi. Być może jednak elementy orientalizujące przedostały się do
poezji greckiej tą właśnie drogą. Starokreteńscy herosi, tacy jak Minos,
Radamantys i Idomeneus również mogli stać się w ten sposób częścią
tradycji greckiej; widzieliśmy już, że niektóre spośród mówiących o nich
mitów miały orientalne parantele (s. 546, 574, 585). Jest jeszcze Merio-
nes, którego imię może być identyczne z maryannu, huryckim słowem
(o rdzeniu indo-aryjskim), które w wiekach szesnastym i piętnastym
rozprzestrzeniło się na całym Bliskim Wschodzie jako nazwa członka
elitarnej grupy wojowników walczących w rydwanach bojowych81 •
Ową ostatnią fazę epoki Brązu charakteryzowała potężna fala migracji
na wschód, migracji gwałtownej i siejącej spustoszenie, której punktem
Tak sugerują A. Severyns i J. Labarbe [w:] La Table ronde, Dec. 1958, s. 70.
80
F. Schachermeyr, Atti e Memorie del I Congresso Internazionale di Micenologia,

81
Roma 1968, s. 306.
777
wyjścia był krąg egejski, a celem - Lewant. Przyczyny są niejasne; mi-

gracja mogła być rezultatem głodu, kryzysu ekonomicznego albo naci-
sków wywieranych przez grupy ludności, której źródłem były procesy
zachodzące na Bałkanach. W wiekach dwunastym i (być może w jeszcze
większym stopniu) jedenastym fala migracyjna objawiła się znacznym
napływem Greków na Cypr oraz założeniem kolonii greckich w Pamfilii.
Spośród wszystkich fal migracyjnych w obszarze kręgu egejskiego
u schyłku epoki brązu oraz z początkiem epoki żelaza, skolonizowanie
Cypru było, jak sądzę, czynnikiem zdecydowanie najważniejszym z na-
szego punktu widzenia. W rezultacie kolonizacji Grecy znaleźli się w bez-
pośrednim sąsiedztwie luwijskich i fenickich państw Cylicji i północnej
Syrii, które, choć pozostawały w stanie zamętu wynikającego z rozpadu
imperium Hetytów oraz najazdu innych emigrantów („Ludzi Morza"),
zachowały bogate dziedzictwo poetyckiej oraz mitycznej tradycji Kana-
nejczyków, a być może również Huro-Hetytów. Na samej wyspie zastali
ludność mówiącą nie tylko w języku „eteocypryjskim" (czymkolwiek on
był), lecz także w huryckim, a być może również luwijskim i ugaryckim.
W epoce amarneńskiej, a więc niedługo przedtem, Cypryjczycy znajdo-
wali się w orbicie wpływów kultury pisma klinowego, a z całym bliskim
W schodem porozumiewali się w języku akadyjskim, ówczesnym lingua
franca. To oznacza, że na Cyprze byli skrybowie, którzy w trakcie swej
edukacji kopiowali epos o Gilgameszu oraz inną mezopotamską klasykę.
Cypryjscy Grecy mieli wszelkie dane ku temu, by za ich pośrednic
twem elementy kultury orientalnej przedostały się do kręgu egejskiego.
Jedno z „praw migracji': sformułowanych przez dziewiętnastowiecznych
socjologów, głosi, że „każda większa fala migracji generuje inną falę, skie-
rowaną w przeciwnym kierunku': W czasach bardziej współczesnych teza
ta doczekała się następującego rozwinięcia:
Taka migracyjna reakcja ma kilka przyczyn. Jedną z nich jest to,
że pozytywne czynniki, będące źródłem pierwszej fali migracji,
mogą zniknąć lub ulec stłumieniu, tak jak w czasie depresji,
może też nastąpić przewartościowanie bilansu pozytywnych
i negatywnych czynników obecnych na początku i na końcu
całego procesu. Sam proces migracji stwarza możliwość kon-
taktu imigrantów z ludnością terenów, na które przybywają,
wzbogacenie się zaś w nowym miejscu pobytu, tzn. nabycie no-
wych umiejętności lub bogactw, często umożliwia emigrantom
powrót do ojczyzny na dogodnych warunkach. Wówczas też
migranci uświadamiają sobie istnienie w swej ojczyźnie możli-
wości, których nie wyzyskali wcześniej, mogą też wykorzystać

swe nowe kontakty z terenów, na które emigrowali, zakładając
interes po powrocie do dawnej ojczyzny. Powracającym do
ojczyzny towarzyszyć mogą urodzone na obczyźnie dzieci,
a także ci tubylcy z obszarów objętych falą imigracji, którzy
uświadomili sobie spowodowane nią korzyści czy udogodnie-
nia powstałe na terenach, z których wyruszyła owa fala 82 •
Nie wszystkie spośród powyższych czynników odnoszą się do omawia-
nego przypadku Cypru, z pewnością jednak zaistniała tutaj migracyjna
reakcja z udziałem ludności Cypru, której celem była Grecja, a zwłaszcza
Ateny, gdzie, jak się zdaje, w połowie jedenastego wieku osiadła grupa
Cypryjczyków. Protogeometryczna ceramika z Attyki wykazuje wpływ
ceramiki cypryjskiej; sztuka obróbki żelaza zakorzeniła się w Grecji83 •
Bardzo możliwe, że powracający z emigracji Grecy zabrali ze sobą pewną
liczbę lewantyńskich kowali, co w pełni zgadzałoby się z opisanym po-
wyżej socjologicznym modelem. Imigranci owi mogli z kolei przywieźć
jeszcze inne, bardziej nieuchwytne elementy kultury orientalnej.
Fakt, że w wieku dziewiątym (jeśli nie wcześniej) założono w Kition
tyryjską kolonię, sprawił, że cypryjscy Grecy znaleźli się w bezpośrednim
sąsiedztwie Fenicjan, jak również w sferze bezpośrednich i nieustających
wpływów fenickiej kultury84. W epoce archaicznej Cypr pozostawał ob-
szarem, na którym istniały głównie greckie księstwa w lewantyńskiej sce-
nerii. Odegrana przezeń rola w transmisji kultury orientalnej do Grecji
musiała być znacząca.
Asyryjska ekspansja na zachód. Deportacje

Już od początków trzeciego tysiąclecia królowie mezopotamscy od
czasu do czasu odbywali kampanie aż nad morze zachodnie (Śródziem-
82 E.G. Ravenstein„,Journal of the Royal Statistical Society",48. 2, June 1885, s. 199;

E.S. Lee, [w:] Migration, ed. J.A. Jackson, Cambridge 1969, s. 293n.
83 V.R. d' A. Desborough, The Greek Dark Ages, London 1972, s. 340n.; V. Karageorghis,
CAH iii(l). 517n.

84 Ceramika fenicka pojawia się na Cyprze począwszy od jedenastego wieku;
znajdujemy też pochodzące z dziesiątego wieku fenickie urny z prochami dzieci

(A. T. Reyes, Archaic Cyprus. A Study of the Textual and Archeological Evidence, Oxford
1994, s. 18). Nie istnieje też przejrzysty podział na sfery wpływów: grecką i fenicką
(ibid., s. 14n.).
779
ne), chełpiąc się tym, że zanurzali w nim swą broń 85 .Ale zanim w dziewią
tym wieku powstało asyryjskie imperium, Asyryjczycy nie podejmowali
poważniejszych prób utrzymania oraz rządzenia podbitymi ziemiami.
Zazwyczaj najeźdźcy maszerowali w kierunku danego terytorium, wzbu-
dzali przerażenie lokalnych władców (w razie konieczności zrównując
z ziemią ich miasta), upokarzali ich i zmuszali do płacenia daniny, po
czym wracali do domu. Prędzej czy później jednak władcy otrząsali się ze
strachu i przestawali płacić daninę, po czym cała procedura zastraszania
mogła rozpocząć się na nowo, ilekroć zdobywca miał na to czas, ochotę
i środki. Takie przejściowe epizody ilustrują bezbronność Syrii w obliczu
najazdów Babilończyków i Asyryjczyków, przypuszczalnie jednak miały
one znikomy wpływ w sferze kultury. Wpływy mezopotamskie oddzia-
ływały na królestwa Hurytów i Hetytów nie na drodze podboju, lecz za
pośrednictwem handlu oraz innych procesów pokojowych. W istocie,
Hetyci podatni byli na owe wpływy tym bardziej, że ich ekspansja kie-
rowała się na południe i wschód. W podobny sposób Rzym, podbiwszy
Grecję, uległ głębszej hellenizacji.
Ekspansja imperium asyryjskiego na obszar basenu Morza Śród
ziemnego rozpoczęła się pod rządami Asurnasirpala II (883-859) oraz
Salmanasara III (858-824). Asurnasirpal dotarł do morza, nie natrafiając
na większy opór, i zhołdował nadbrzeżne miasta fenickie oraz królów
Ammanu i Kommagenny. Salmanasar szereg razy prowadził kampanie na
tych samych obszarach, a w latach 839-833 kilkakrotnie najeżdżał Syrię.
Panujący potem władcy nie byli aż tak zaborczy, jednak Tiglatpilesar III
(744-727) oraz jego następcy powrócili do polityki Drang nach Westen.
Aby podbite ziemie utrzymać, przyjęli ponadto nową strategię,
w rezultacie której asyryjskie wpływy na zdobytych obszarach stały się
znacznie bardziej namacalne niż dotychczas. Mieszkańców zaczęto ma-
sowo deportować do innych części imperium, gdzie zatrudniano ich przy
wielkich projektach budowlanych albo zasiedlano nimi regiony dawniej
zamieszkałe przez buntowniczych tubylców, na ich miejscu natomiast
osiedlano grupy dysydenckie z samej Asyrii. Przesiedlenia te dokonywa-
ne były na wielką skalę. Obliczono, że w okresie nowoasyryjskim depor-
tacje objęły cztery do pięciu milionów ludzi86 •
85A. Malamat, Studies in Honor of B. Landsberger („Assyriological Studies'', 16,

1965), s. 365-373; C.J. Gadd, CAH i(2). 424-443.
86 B. Oded, op. cit., s. 19-21.
Jednym ze skutków tego procesu było utworzenie w pobliżu wybrzeża

Morza Śródziemnego enklaw wielonarodowej ludności z terenów po-
łożonych dalej na wschód. Tiglatpilesar przywiódł plemiona asyryjskie
i babilońskie aż do Fenicji. Sargon wysiedlił z Samarii 27 290 Izraelitów,
sprowadzając na ich miejsce Arabów. Pod rządami Asurbanipala ten sam
los spotkał Babilończyków i Elamitów87 • Kiedy w roku 720 upadło syryj-
skie miasto Hama, tubylcza ludność siłą wcielona została do asyryjskiej
armii; na wyludnionym terenie osiedlono 6300 Asyryjczyków. W roku
717 podobnie postąpiono z Karkemisz, a kilka lat później z Cylicją 88 •
W pobliżu Sydonu Asarhaddon zbudował nowe miasto nazwane Kar-
Asarhaddon i zaludnił je mieszkańcami gór wznoszących się na wschód
od Asyrii oraz mieszkańcami terenów położonych nad Zatoką Perską 89 •
W rezultacie tych wszystkich procesów coraz częściej spore osiedla
Asyryjczyków i Babilończyków można było napotkać w północnej Syrii
i Cylicji, niedaleko terenów, na których żyli lub prowadzili interesy Grecy.
Wielu spośród owych Azjatów nie odpowiadał taki los, a niektórzy bez
wątpienia znaleźli sposobność, by uciec na Zachód.
Najczęściej jednak deportacje odbywały się w głąb Asyrii. Wielkie
grupy ludności z różnych krajów przesiedlano do dużych miast, takich
jak Aszur, Kalah, Niniwa. Liczną siłę roboczą zatrudniano przy budowie
wielkiego miasta Sargona, Dur-Szarrukin (Chorsabad). Sargon odnoto-
wuje, że deportował wielojęzyczną ludność z całego imperium, osadził ją
w Dur-Szarrukin, a jako nadzorców i brygadzistów powołał wykształco
nych Asyryjczyków90 • Cały ten etniczny galimatias musiał sprzyjać wy-
promowaniu aramejskiego do rangi lingua franca, a także doprowadzić
do konfrontacji wielu lokalnych kultur rozmaitych krajów.
Po raz pierwszy kontakty Greków z Asyryjczykami udokumentowane
zostały w drugiej połowie ósmego wieku. Qurdi-Aszur-lamur, asyryjski
gubernator Tyru i Sydonu, ok. roku 738 donosił Tiglatpilesarowi (czy
też Sargonowi): „Przybyli Iamnaja, zaatakowali Samsimuruna, Harisu
---~-~-------
87 B. Oded, op. cit., s. 27n.; A.G. Lie, The Inscriptions of Sargon II of Assyria, t. 1: The
Annals, Paris 1929, 4. 15n., 22. 121-123; 2 Krl 17. 6, 24; Ezra 4. 9n.; por. S. Dalley,„Iraq':
47, 1985, s. 34n.
88 J.D. Hawkins, [w:] CAH iii(l). 416-419, 424-426.
89 R. Borger, op. cit., 48. lOn. (ANET 290).
90 B. Oded, op. cit., s. 30n.; A. Fuchs, Die Inschriften Sargons II. aus Khorsabad,
Gi:ittingen 1994, s. 43n., wersy 72-74.
i [... ]"(dalej w tekście mowa jest o statkach) 91 • Owi „Jonowie" - gdyż

tak brzmi standardowe określenie Greków, stosowane przez wszystkie
ludy wschodnie - przybyli przypuszczalnie z Cypru lub też z wybrzeży
Anatolii. Sargon mógł więc ok. roku 707 utrzymywać, że siedmiu królów
z Cypru (Iadnana) przysyła mu trybut92 • Na inskrypcjach znalezionych
w Chorsabadzie i gdzie indziej władca ten przechwala się, że złapał Iam-
najów, niczym rybę, żyją oni bowiem na środku morza93 •
Sytuacja nie uległa większej zmianie za panowania syna i wnuka Sar-
gona. Około roku 696 siły Senacheryba stoczyły z Grekami bitwę morską
u wybrzeży Cylicji94• Asarhaddon twierdził, że odbiera hołd i trybut „od
wszystkich królów ze środka morza, od Iadnaja, kraju Iaman, aż po Tar-
szisz". W innym tekście czytamy, że monarcha ten wysłał do wielu wład
ców Zachodu posłów z żądaniem materiałów niezbędnych przy budowie
jego pałacu w Niniwie; lista obejmuje dziesięciu królów cypryjskich.
Niektórzy z nich mają greckie imiona95 •
Owi cypryjscy władcy z pewnością uznawali Asyrię jako swego su-
zerena, nie ma jednak powodów by przypuszczać, że którakolwiek z ich
ziem została najechana, jej mieszkańcy wysiedleni, a na ich miejscu osie-
dlono Asyryjczyków96 • Wydaje się, że Grecy i Asyryjczycy nie byli skazani
na wzajemne obcowanie wymuszone podobnymi okolicznościami. Jed-
nak ich sporadyczne starcia mogły doprowadzić do jakichś kontaktów.
Bitewna konfrontacja z wrogiem nie sprzyja wymianie kulturowej. Ile-
kroć jednak schwytany został oddział greckich żołnierzy, albo wcielano
91H.W. Saggs, „Iraq", 25, 1963, s. 76-78; H.J. Katzenstein, The History of Tyre,
Jerusalem 1973, s. 232; T.F.R.G. Braun, op. cit., s. 15; J.A. Brinkman, [w:] Daidalikon.
Studies in Memory of Raymond V. Schoder, ed. R.F. Sutton, Wauconda 1989, s. 55.
92 A. Fuchs, op. cit., 175. 394, 232. 145; T.F.R.G. Braun, op. cit., s. 17; A.T. Reyes,
op. cit., s. 51.

93 A. Fuchs, op. cit., 34. 21, 64. 25, 76. 15, 262. 34n.; J.A. Brinkman, op. cit., s. 55n.
Człowieka zwanego Yamani, którego źródła nazywają władcą Aszdod w roku 711,
nie należy uważać za Greka; zob. H. Tadmor, JCS, 12, 1958, s. 80, przyp. 217, oraz
J.A. Brinkman, op. cit., s. 56, przyp. 14.
94 Berossos i Abydenus, FGrHist 680 F 7c par. 31, 685 F 5 par. 6; D.D. Luckenbill,
op. cit., s. 61 n.; T.F.R. G. Braun, op. cit., s. 17 -19.

95 R. Borger, op. cit., 86 par. 57 obv. 10; 60. 54nn.; por. T.F.R.G. Braun, op. cit., s. 19n.;
V. Karageorghis, CAH iii(3). 57-59.

96 Por. A.T. Reyes, op. cit., s. 52-68. Herodot (2. 182. 2) wspomina o podoboju
Cypru przed Amasisem.

ich do asyryjskiej armii, albo trafiali na wschód, gdzie jako dodatkową

siłę roboczą wykorzystywano ich w takich przedsięwzięciach, jak budo-
wa pałaców w Chorsabadzie bądź Niniwie. Wtedy też przez dłuższy czas,
przypuszczalnie w asyryjskiej stolicy, żyli w bliskiej styczności z Azjatami
pochodzącymi z różnych krajów. Niektórzy z nich wrócili w końcu do
ojczyzny; zdarzały się wśród deportowanych przypadki repatriacji97 •
Bywało i tak, że różnej narodowości Azjaci trafiali do niewoli i zostawali
niewolnikami na Cyprze albo docierali tam jako uciekinierzy.
Najemnicy
Konskrypcje deportowanych były jednym ze sposobów, w jakie
armia asyryjska zasilana była obcokrajowcami. Innym sposobem była
rekrutacja wśród ludności krajów wasalnych, traktowana jako forma
trybutu. A wreszcie sposobem trzecim był zaciąg najemników98 • Wska-
zuje to na istnienie kolejnej potencjalnej drogi, na której mogło dojść
do wchłonięcia kultury orientalnej przez mieszkańców Zachodu. Grecy
często walczyli za granicą jako najemnicy już w epoce archaicznej, a być
może nawet w okresie mykeńskim 99 • Srebrna misa fenicka z Amathus na
Cyprze, datowana na okres 710-675, ukazuje atak na fenickie miasto.
Napastnikami są mieszane siły złożone z greckiej piechoty, asyryjskich
łuczników oraz wyglądających na Egipcjan budowniczych drabin ob-
lężniczych 100. Gdy przygotowując się do kampanii wojennej w Zatoce
Perskiej w roku 694, Senacheryb zgromadził na rzece Tygrys swą flotę,
wśród marynarzy byli zarówno Cypryjczycy, jak i Fenicjanie 101 • Histo-
ria powitania, jakie w połowie wieku siódmego Psametych I zgotował
najemnikom greckim i karyjskim, jest dobrze znana z pism Herodota.
W r. 605 ich następcy walczyli w armii egipskiej pod Karkemisz; wraz
97 B. Oded, op. cit„ s. 63.

98 B. Oded, op. cit., s. 50-54. Jeśli chodzi o rolę, jaką w procesie wymiany kultur
odegrali najemnicy, por. C.H. Gordon, op. cit„ s. 38-40; W. Burkert, op. cit„ s. 25.
99 Zob. s. 33n; por. spekulacje F.H. Stubbingsa, CAH ii(l). 634. Można tutaj
wspomnieć, że Keretyci wchodzący w skład gwardii pretorianów króla Dawida

(2 Sm 8. 18, al.) nie byli kreteńskimi Grekami, lecz wywodzili się z plemienia za-
mieszkującego ową wyspę i wraz z Filistynami osiedlonego u wybrzeży Palestyny
ok. roku 1200.
100 Zob. bibl. nas. 510, przyp. 50.
101 D.D. Luckenbill, op. cit„ 73. 58nn„ „żeglarze z Tyru, Sydonu, Iadnana".
z pewną ilością najemników fenickich zapisali swoje imiona na skałach

Abu Simbel w Nubii w r. 591; bronili Apriesa przed uzurpatorem Ama-
sisem w roku 570; a w roku 525 stawili opór Kambyzesowi 102 • Ceramika
znaleziona na wybrzeżach Palestyny sugeruje, że król judejski Jozjasz
(640-609) mógł pod koniec swego panowania dysponować greckim
kontyngentem. Z kolei hebrajskie ostraka pochodzące z fortecy Tell Arad,
zdobytej na przełomie 598/7 przez Babilończyków, wspominają o grupie
ok. 38 ktym (= Kittiyyim), czyli najprawdopodobniej greckich najemni-
ków służących w armii judejskiej 103 • To właśnie w tym mniej więcej cza-
sie i, najwyraźniej, w Palestynie, brat Alkajosa, Antimedejas, walczył po
stronie Babilończyków. Kiedy wrócił na Lesbos, przywiózł ze sobą miecz
z rękojeścią z kości słoniowej i złotymi ozdobami, oraz historię Dawida
i Goliata; poeta czyni go dla żartu jej bohaterem 104 •
Kontyngenty najemników bez wątpienia wolały trzymać się razem,
aniżeli na chybił trafił dołączać do oddziałów złożonych z tubylców,
z pewnością jednak najemnicy nie mogli nie dowiedzieć się czegoś na
temat innych ludów oraz ich kultur w trakcie trwania wypraw wojen-
nych. W zimie zwalniano ich ze służby (wiemy od Herodota, że Krezus
na czas trwania zimy rozpuścił swe oddziały), a wówczas wraz z trofeami
i doświadczeniami mogli powrócić w strony rodzinne 105 • Zapewne też
w niejednym przypadku najemnicy wracali z cudzoziemską kobietą, by
zadośćuczynić hasłu: make love, not war.
102 Hdt. 2. 152. 4-5 oraz inne źródła; T.F.R.G. Braun, op. cit., s. 35-37, 49-52. Z graf-
fiti pochodzących z Abu Simbel (A. Bernand i O. Masson, REG, 70, 1957, s. 1-20;
R. Meiggs i D.M. Lewis, A Selection of Creek Historical Inscriptions, Oxford 1969 [rev.
1988], nr 7) dowiadujemy się, że nie wszystkie nieegipskie oddziały dowodzone były
przez jednego dowódcę.
103 T.C. Mitchell, CAH iii(2). 387, 399; T.F.R.G. Braun, op. cit., s. 22; SSI i. 49-54;
Y. Aharoni, Tell Arad Inscriptions, Jerusalem 1981; J. Renz i W Rollig, Handbuch der
althebriiischen Epigraphik, t. 1, Darmstadt 1995, s. 353nn.; jeśli chodzi o szacunkową
liczbę Kittiyyim, zob. ibid., s. 376n. Słowo to oznaczało pierwotnie mieszkańców
Kition, lecz z czasem nabrało szerszego znaczenia.
104 Ale. 350; por. D.L. Page, Sappho and Alcaeus, Oxford 1955, s. 223n. Wysokość
olbrzyma wynosi pięć królewskich łokci bez 3-4 cali; dokładnie tyle samo liczył per-
ski heros Artachajes, wymieniony przez Herodota (7. 117. 1.). Wzrost Goliata z kolei
liczył sześć łokci i piędź (1 Sm 17. 4).
105 Hdt. 1. 77. 4.
Stosunki domowe
Mieszane małżeństwa musiały być jedną z najpotężniejszych sił na-
pędowych wymiany kulturalnej, nie tylko dlatego, że mąż i żona mogli
się uczyć od siebie w trakcie trwania związku, lecz w jeszcze większym
stopniu - w kontekście przyszłego potomstwa. W większości przypad-
ków to kobieta zmieniała ojczyznę, stając się imigrantem o całkiem od-
miennych korzeniach kulturowych. Z kolei dzieci pierwsze lata swego
życia spędzały pod opieką matki albo niańki, która również mogła być
mówiącą obcym językiem cudzoziemką. W najwcześniejszym greckim
tekście, w którym mowa o dwujęzyczności, w Homerowym Hymnie do
Afrodyty, bogini udaje, że jest frygijską księżniczką, która może przemó-
wić do Anchizesa w jego rodzimym języku, ponieważ wychowywała ją
trojańska niańka. Herodot przytacza legendę, według której Pelazgowie
z Lemnos uprowadzali z Brauron attyckie kobiety, a dzieci, jakie z nimi
mieli, mowy i obyczajów attyckich uczyły się od swych matek106 • Auto-
rowi Odysei czymś naturalnym wydaje się idea egipskich czy fenickich
kobiet uprowadzanych przez greckich najeźdźców 107 , z pewnością też
Grecy epoki klasycznej posiadali dużo cudzoziemskich niewolników obu
płci. Nie bardzo, jak sądzę, rozminiemy się z faktami, wyobrażając sobie,
że jakieś greckie dziecko prosi swą fenicką piastunkę, by opowiedziała
mu bajkę, po czym piastunka snuje opowieść zapamiętaną z własnego
dzieciństwa, niebędącą żadnym z greckich mitów. Życie rodzinne dostar-
czało też innych sposobności poznania egzotycznych opowieści - kiedy
na przykład cudzoziemka i Greczynka wykonywały razem jakąś nudną
pracę, taką jak tkanie albo wypiek chleba.
Powszechną praktyką na Bliskim W schodzie było zawieranie sojuszy
oraz wzmacnianie związków międzypaństwowych na drodze małżeństw
dynastycznych, bez względu na różnice językowe 108 • Dynastie mezopotam-
skie i elamickie łączyły się w ten sposób w okresie Ur III oraz w okresie ka-
106 Hymn. Aphr. 113-116; Hdt. 6. 138. 1-2. Jeśli chodzi o dwujęzycznych niewolni-
ków, por. Xen. Anab. 4. 8. 4. H. Wirth, op. cit., s. 198n., sugerował, że Homer mógł być
grecko-fenickiego pochodzenia i że znał fenicki na tyle dobrze, iż mógł rozmawiać
z fenickimi kupcami, słuchając ich orientalnych opowieści, łącznie z tymi, które mia-
ły związek z eposem o Gilgameszu i innymi dziełami literatury babilońskiej.
107 Od. 14. 264 = 17. 433; 15. 427.
108 Por. J.L. Crowley, op. cit., s. 265n.; P. Karavites, op. cit., s. 194n.
syckim 109 • W wieku czternastym księżniczki z Mitanni, Babilonu i Anatolii

masowo trafiały na egipski dwór w Tebach jako małżonki faraonów. Wdo-
wa po Tutenchamonie prosiła, by poślubił ją syn króla hetyckiego, Suppi-
luliumy I. Jedna z żon Suppiluliumy była babilońską księżniczką. Pewien
król kasycki, który poprosił faraona o rękę jednej z jego córek, usłyszał
w odpowiedzi, że faraonowie nigdy nie wydają córek za cudzoziemskich
władców, jednakże prestiż wiążący się z takim mariażem był tak wielki, że
król ów nalegał:
[Z pewnością] znasz dorosłe córki [jakichś innych osób]. Przy-
ślijmi jakąś piękną kobietę, jakbyś przysyłał [własną] córkę.
Któż by mógł wtedy powiedzieć: „To nie jest córka króla?" 110 •
W wieku trzynastym Ramzes II poślubił córkę Hattusilisa III, w wieku

dziesiątym Salomon - cieszący się większą sympatią faraona niż Kasy-
ta - poślubił jego córkę; w wieku ósmym Midas poślubił córkę jednego
z pomniejszych greckich królów; w wieku siódmym Scytyjczyk Barta-
tua prosił Asarhaddona o rękę asyryjskiej księżniczki, a władcy państw
nowohetyckich posyłali swe córki do Niniwy; w wieku szóstym Med
Astjages ożenił się z córką lidyjskiego króla, a Nabuchodonozor - z cór-
ką medyjskiego wodza. We wszystkich tych przypadkach, jak można
przypuszczać, pannom młodym towarzyszył orszak sług, ludzi, z którymi
mogły rozmawiać na obcym dworze we własnym języku; a być może
również muzyków, którzy śpiewali im ojczyste pieśni. Namacalny efekt
w kategoriach wpływu kulturowego na drugą ojczyznę dostrzec można
w przypadku dwóch królów hetyckich, Suppiluliumy I i Hattusilisa III,
którzy poślubili huryckie damy z Kizzuwatna (Cylicja). Zwłaszcza w tym
drugim przypadku fakt ów zaowocował tym, że obrządek i mitologia He-
tytów w znacznym stopniu nabrały cech Huryckich 111 •
Należy wątpić w to, że wskutek takich politycznych małżeństw zna-
lazło się w Grecji wiele cudzoziemskich księżniczek. A jednak na dwór
w Mykenach mogła od czasu do czasu trafić cudzoziemka z Krety czy
terenów położonych bardziej na wschód, wraz ze swym, by tak rzec, ma-
109 F. Vallat, CANE ii. 1029.

110EA 4. 11-13. Listy amarneńskie są cennym źródłem dającym wgląd w te
międzydynastyczne alianse, por. nr. l, 3, 4, 11, 17, 19-22, 24, 29, 31, 32; CAH ii(l). 321,
339, 345n.
111 M.S. Drower, CAH ii(l). 521; O.R. Gurney, Some Aspects of Hittite Religion,
ed. cit., s. 13, 17; P.H.J. Houwinkten Cate, CANE i. 268.
łym bagażem kultury orientalnej. Nawet w późniejszym okresie nadal

możemy sobie wyobrazić jakiegoś greckiego króla na Cyprze, który w ten
sposób zawiera przymierze z władcą lewantyńskim, choć brak mówią
cych o tym świadectw.
Z większym prawdopodobieństwem możemy postulować, a nawet
przyjmować jako pewnik - na podstawie świadectw archeologicznych,
literackich i onomastycznych - istnienie małżeństw mieszanych mię
dzy Grekami i nie-Greczynkami, poza sferą wysokiej arystokracji. Bez
wątpienia Greccy koloniści, przebywając na obcym terytorium, czasami
poślubiali cudzoziemki. Wydaje się, że w niektórych przypadkach, jak np.
w Pithekussaj i w Kyrene, pierwsi osadnicy nie zabierali ze sobą rodzin,
lecz szukali żon w swej nowej ojczyźnie 112 • Pewien fenicki złotnik, który
w wieku dziewiątym emigrował do Knossos, przypuszczalnie wżenił się
w jedną z lokalnych rodzin, o czym wnioskować można z faktu, że za-
równo on sam, jak i cztery pokolenia jego potomków, pochowano w wy-
budowanym na zlecenie grobowcu tolosowym datującym się na czasy
minojskie, „co byłoby przywilejem zupełnie nieprawdopodobnym [... ]
w przypadku cudzoziemca pozbawionego jakichkolwiek korzeni w spo-
łeczności zamieszkującej Knossos" 113 • Na pochodzącej z piątego wieku
płycie nagrobnej z Chios widnieje nie tylko imię ostatniego zmarłego,
Hieropythosa, lecz również imiona trzynastu pokoleń jego przodków.
Wszystkie imiona są greckie, nie licząc najbardziej odległego antenata,
którym jest „Eldios (czy raczej Heldios) Cypryjczyk" 114 • Imię to sprawia
wrażenie semickiego, identycznego z imieniem I:Ildy, znalezionym na
jednym z ostraków z Aradu i noszonym przez jednego z herosów Dawi-
da z Pierwszej Księgi Kronik 115 • Przypuszczalnie Heldios, który musiał żyć
ok. 900 roku przed Chr., poślubił Greczynkę i albo on sam, albo któryś
z jego potomków, przeniósł się na zachód, w bardziej zhellenizowane
otoczenie.
112 L.H. Jeffery,Archaic Greece, London 1976, s. 57;A.J. Graham, CAH iii (3). 147n.;
J.N. Coldstream,Mixed Marriages at the Frontiers of the Greek World,„Oxford Journal
of Archaeology", 12, 1993, s. 89-107.
113 J.N. Coldstream, op. cit„ s. 100.
114 L.H. Jeffery, The Loca[ Scripts of Archaic Greece, ed. cit„ 344/414 nr 47.
115 J. Renz, op. cit„ t. 1, 300 nr 39. 10, 395 nr 27. 5; czyta się je lfeldaj, co znaczy
„kret"; ibid„ t. 2, 1. 66n.; 1 Krn 27. 15 lfelday = 11. 30 lfeled. Z kolei Eldios mogło
pochodzić od formy *'El-day(i), „El (mi) wystarczy"; por. Jahdaj z 1 Krn 2.47.
Więcej niż jeden dobrze znany grecki heros z epoki archaicznej jest
synem rodzica mającego obco brzmiące imię. Tales z Miletu jest synem
Eksamjesa (imię karyjskie), a Herodot i inni podają, że miał korzenie
fenickie. Kosmologia Talesa rzeczywiście wykazuje specyficznie fenickie
cechy 116• Ferekydes z Syros był synem Byblosa; Byblos to imię anatolijskie.
Również wprowadził do greckiej filozoficznej mitologii egzotyczne mo-
tywy wschodnie. Rodzinna tradycja mogła, choć nie musiała, leżeć u pod-
staw dokonań owych mężów. Tak czy owak ich pochodzenie, podobnie
jak w przypadku Heldiosa, potwierdza tezę, że mieszane małżeństwa
i hellenizacja Azjatów nie są jedynie teoretycznymi możliwościami, lecz
stanowią historycznie potwierdzone zjawisko występujące w archaicznej
Grecji. Znane nam przypadki mogą stanowić jedynie ułamek rzeczywi-
stej liczby zawartych związków, których musiało być setki albo tysiące.
Azjatyccy imigranci w Grecji

Pochodzące z różnych stanowisk dane archeologiczne mogą być źró
dłem informacji dotyczących Azjatów przebywających w Grecji epoki
mykeńskiej. Opisane na s. 71 kaplice w stylu lewantyńskim odkopane
w Mykenach i Filakopi wskazują na coś więcej niż tylko krótkotrwały
pobyt cudzoziemców. Szereg znalezionych w Tirynsie i pochodzących
z epoki LH III naczyń miejscowego wyrobu posiada cypryjsko-minojskie
znaki, które zostały na nich wyryte po zakończeniu procesu wypalania,
ponadto znaczna liczba cypryjskich towarów niemających charakteru
luksusowego (ceramika i wsporniki ścienne z terakoty) została znalezio-
na w ruinach z okresu LH IIIB. Wszystko to może wskazywać na pobyt
cypryjskich imigrantów 117•
Archiwa z tabliczkami zawierającymi pismo linearne B zdają się do-
starczać kolejnych świadectw. W śród nazw własnych znajdujących się na
tabliczkach w Knossos widnieje słowo a3-ku-pi-ti-yo, które bez wątpienia
znaczy „Ajgiptios" (znak transkrybowany jako a3 oznacza ai), oraz słowo
mi-sa-ra-yo, które bardzo przypomina semicki ekwiwalent tej samej nazwy
(ug., fen. m~r (y ), „Egipcjanin': heb. mi~ri, „Egipcjanin': mi~rayim, „Egipt").
W Pylos natrafiono na zapisaną na tabliczce nazwę a3-ti-yo-qo = Aithio-
qwos, „Etiopczyk"; w obu tych miejscach natrafiono też na nazwę tu-ri-yo,
116 M.L. West, CQ, 44, 1994, s. 305n.

117 E.H. Cline, op. cit., s. 54.
co przypuszczalnie znaczy „Tyryjczyk", choć równie możliwe są także inne

interpretacje 118 • Inny Ajgyptos pojawia się w Odysei (2. 15); nie jest on
wędrowcem-cudzoziemcem, lecz leciwym mieszkańcem Itaki, od dawna
w niej zasiedziałym. Kiedy ktoś nosił takie imię, mogło to oznaczać, że
„jego matka była uprowadzoną w czasie najazdu Egipcjanką, albo że jego
ojciec chciał uczcić jakąś przyjazną relację z Egiptem, albo wreszcie, jak
sugeruje Berard, że sam właściciel imienia odbył podróż do tego kraju" 119 •
Zazwyczaj jednak przyczyną nadania jakiejś osobie imienia będącego na-
zwą etniczną było pochodzenie owej osoby. Dominica Theotokopoulou
był we Włoszech powszechnie znany jako El Greco, ponieważ pochodził
z Krety. Nowożytne nazwiska, takie jak Breton (Britten), Fleming, Frank,
French, German, Hollander, Norman czy Scott, w większości przypadków
upamiętniają pochodzenie któregoś z przodków.
W epoce archaicznej oraz wczesnoklasycznej różne nazwy etniczne
również funkcjonowały jako nazwy własne zwłaszcza w Atenach, które
są źródłem znacznej części świadectw w tej kwestii; ponadto przebywała
w tym mieście spora liczba cudzoziemskich niewolników i metojków.
W śród imion garncarzy i malarzy natrafiamy na takie jak Lydos, Skythes,
Sikanos, Sikelos, Kolchos, Thraks i Syriskos. Człowiek noszący to ostat-
nie imię, pomimo posiadania drugiego greckiego imienia (Pistoksenos),
przypuszczalnie przybył z Bliskiego W schodu, a w każdym razie przybył
stamtąd któryś z jego rodziców 120 • Niejaki Amasis również nosił oriental-
ne imię. Mamy tu więc do czynienia z osobami pochodzenia azjatyckie-
go, które najwyraźniej zaaklimatyzowały się w greckim środowisku, by
współzawodniczyć z autochtonami w zakresie wytwarzania dzieł w grec-
kim stylu i tradycji.
Czy z poetami mogło być podobnie? Na pierwszy rzut oka wydaje się to
mniej prawdopodobne. Osiągnięcie niezbędnego mistrzostwa językowego
jest, jak można przypuszczać, czymś znacznie trudniejszym niż analogicz-
na biegłość w zakresie wyrobu naczyń czy malarstwa. A jednak większość
z nas zetknęła się z obcokrajowcami, którzy zadziwili nas umiejętnością
118 M.C. Astour, op. cit., s. 340-344 (zob. też D.R. West, Same Cults, ed. cit.,
s. 29-36), prezentuje listę możliwych imion semickich i huryckich, które pojawiają

się na tabliczkach.
119 H.L. Lorimer, Homer and the Monuments, ed. cit., s. 99.
120 J. Boardman, Athenian Red Figure Vases. The Archaic Period, London 1975,
s. 9, 114.
mówienia i pisania w naszym własnym języku, a także znajomością jego

idiomatyki. Nietrudno również przytoczyć przykłady twórców wnoszących
wybitny wkład w literaturę angielską, takich jak Conrad (który angielskie-
go zaczął się uczyć mając prawie dwadzieścia lat) czy Nabokov. Jeśli chodzi
o starożytność, wskazać możemy różnych greckich prozaików - których
pierwszym językiem był zapewne jakiś język barbarzyński - takich jak
Ksantos z Sardes czy babiloński kapłan Berossos, oraz co najmniej dwóch
autorów, którzy również pisali wiersze: Syryjczyka Meleagra oraz Lukiana.
Wybitnymi twórcami poezji wczesnołacińskiej byli Grek Liwiusz Androni-
kus oraz Oskowie Enniusz i Pakuwiusz. Pomniejszym autorem pochodze-
nia azjatyckiego był Publiliusz Syrus.
Jak przedstawia się kwestia okresu archaicznego? Nie możemy wszak
poważnie traktować tendencyjnych dziwaków z okresu hellenistyczne-
go utrzymujących, że Homer był Syryjczykiem albo Egipcjaninem 121 .
Imię Homera, to fakt, z pewnością nie jest greckie; zostało przejęte jako
zhellenizowana forma zachodniosemickiego słowa omer, „mówca, opo-
wiadacz"122. Stąd też powyższa teoria nie jest zbyt prawdopodobna w tak
topornej wersji, jednak można sobie wyobrazić jej interesującą wariację.
Otóż jest możliwe, że słowo „Homer" nie było imieniem rzeczywistego
greckiego poety, lecz imieniem mitycznego antenata Homeridai (Home-
rydów). Takie nazwy cechowe, posiadające końcówki -idai oraz -adai,
zazwyczaj nie wywodzą się od imienia osoby historycznej 123 • A zatem po-
jawia się pytanie o to, w jaki sposób Homeridai otrzymali taką nazwę. Je-
śli jednak cypryjscy Kinyradai - z których wyabstrahowano mitycznego
Kinyrasa - to greckie tłumaczenie fenickiego *b'ne kinnur (s. 100), jest
możliwe, że forma Homeridai w analogiczny sposób odpowiada fenickie-
mu prototypowi *b•ne omerim, „synom mówców': czyli opowiadaczom,
121 Za „opcją syryjską'' opowiada się Meleager ap. Ath. 157b. Za opcją egipską (po-
chodzeniem z Teb) opowiadają się niewymienieni z imienia autorzy z Vita Romana

s. 31. 7 Wilamowitz, Vita Scorialensis 2, s. 29. 10, Gell 3. 11. 6, Cłem. Strom. 1. 66. 1,
por. Heliod. Aethiop. 2. 34. 5, 3. 13. 3-15. 1. Rewelacje Lukiana, jakoby Homer był
Babilończykiem, znanym w ojczyźnie pod imieniem Tigranes (VH 2. 20), są, rzecz
jasna, zamierzonym żartem.
122 G. Croese, OMHPOL. EBPAIOL., Sive Historia Hebrreorum ab Hamero Hebraicis
nominibus ac sententiis conscripta in Odyssea et lliade, Dordraci 1704, s. 59: itaque

'0µ11po<; mihi videtur nomen esse Hebraicum i~K, orator, rhetor [„.] Vel relate magis ad
opus, ut sit i~K OMER, sermo, dictum, commentarius. Por. Omar z Rdz 36. 11, al.
123 Por. M. Durante, op. cit., s. 188-194.
790
jako grupie zawodowej. Można by więc przyjąć, że Homeridai wywodzili

się z jakiegoś grecko-fenickiego pogranicza kulturowego, takiego jak
Cypr, i że z czasem, podobnie jak rodzina Heldiosa, przynajmniej pewna
ich liczba wyemigrowała na Chios, która to wyspa jest poświadczoną sie-
dzibą Homerydów w wieku piątym. Tak przedstawia się zaledwie jedna
z kilku hipotez, na gruncie których objaśnić można nazwę Homeridai124 •
Bardziej ewidentnym przykładem wczesnogreckiego poety o semic-
kim imieniu jest Ananios czy też Ananias, który pisał jamby podobne do
jambów autorstwa Hipponaksa i który żył przypuszczalnie w mniej wię
cej tym samym czasie, u schyłku szóstego wieku, a w każdym razie wcze-
śniej niż cytujący go z imienia Epicharm. Uważane za greckie, jego imię
oznacza „wolny od bólu" i można je porównać z imieniem pochodzącego
z Sikion rzeźbiarza Alyposa, który działał ok. 400 r. przed Chr. A jed-
nak najwyraźniej nigdzie indziej nie pojawia się ono jako greckie imię.
Ilekroć natrafiamy na osoby o imieniu Ananias w innych greckich źró
dłach - w Septuagincie, w Nowym Testamencie, u Strabona i Józefa Fla-
wiusza - zawsze pojawia się ono jako przekład popularnego hebrajskie-
go imienia Ifananyah (albo -yahU), „Jah(we) jest łaskawy': czy też mniej
rozpowszechnionego imienia ananyah, „sługa 125 Jah(weh)". Jest prawdo-
podobne, że autor jambów od urodzenia nosił któreś z tych dwóch imion
i był najwcześniej odnotowanym w Grecji Żydem. Urodził się przypusz-
czalnie w okresie niewoli babilońskiej, zapewne w Babilonie lub Egipcie,
o ile jego rodzice już wcześniej nie wyruszyli z nim do Grecji.
Jako przykład jednego ze swych skoliów Atenajos cytuje pyszałkowatą
dwustrofową pieśń marynarza, przypisywaną Kreteńczykowi o imieniu
Hybrios czy też Hybrias 126• Imię to można by uznać za fikcyjne i wybrane
z uwagi na jego adekwatność w pieśni wyrażającej butną postawę. Tym-
czasem Hezychiusz wspomina o pewnej kreteńskiej pieśni wojskowej,
ułożonej przez niejakiego Ibriosa. Nie ulega wątpliwości, że chodzi o ten
sam utwór tego samego autora 127• „lbrios" to di.fficilior lectio: forma, w ja-
kiej słowo to pojawia się w manuskrypcie Atenajosa, jest formą upodob-
124 Jeślichodzi o pozostałe, zob. M. Duran te, op. cit., s. 194-202.
125 Interpretacja ta opiera się na ug. 'nn; zob. A. Caquot, M. Sznycer, A. Herdner,
op. cit., s. 129, przyp. q.
126 PMG 909. Podawana przez Atenajosa forma 'Y~p[ou w dopełniaczu jest wątpli
wa; Eustathius przyjmuje formę'Y~p[a<; w mianowniku. Wiek, w którym powstała ta

pieśń, nie jest pewny, lecz metrum sugerować może piąte stulecie.
127 Hesych. 1 128 s.v. i~uKT~P·
791
nioną do słowa greckiego. A jednak Ibrios nie jest określeniem greckim;

i między innymi może znaczyć tyle, co 'ibri, po hebrajsku „Żyd". Czyżby
zatem chodziło o kolejnego żydowskiego emigranta albo jego potomka?
Inną postacią, o której możemy tutaj wspomnieć, nie jest poeta (o ile
nam wiadomo), lecz przypuszczalnie członek rodziny poety. Według tek-
stu Suda, Stesichoros miał dwóch braci, geometrę o imieniu Mamertinos
oraz prawnika o imieniu Helianaks. Mogły to być postacie rzeczywiste,
które nie były wszelako braćmi poety, lecz zostały włączone do jego bio-
grafii w ramach luźno traktującej fakty tradycji biografistycznej (jedna
z jej odnóg czyni Stesichorosa synem Hezjoda). Pierwsze z imion jest
pochodzenia italskiego, drugie jest z pewnością greckie, choć jego sens
nie jest jasny. Podobnie jak imię Anaksagoras, mogło ono znaczyć „król
zgromadzenia (halia)". Jeśli jednak należy je rozumieć jako deskrypcję
„Helios (jest) królem': to mamy do czynienia z formą zdecydowanie nie-
typową dla greckiego imienia, choć bez zarzutu jako przekład imienia
semickiego. W istocie imię to ściśle odpowiada imieniu poświadczonemu
w Ugarit, a brzmiącemu Spś-mlk„,Szapasz (bóg Słońca) jest królem". Tego
rodzaju imiona, jak ugaryckie Rśp-mlk, fenickie Ba'al-malk, hebrajskie
'Eli-melek, są typowymi imionami zachodniosemickimi. Helianaks mógł
być dwujęzycznym Fenicjaninem z Zachodu, o rdzennym imieniu Samś
malk, który żył wśród Greków albo prowadził z nimi interesy i który z tej
przyczyny przetłumaczył swe imię na grekę. To zaś, czy miał coś wspól-
nego ze Stesichorosem, musi pozostać kwestią domysłów.
Przekład semickiego imienia na grekę mógł też mieć miejsce w przy-
padku sławnego samijskiego architekta i rękodzielnika Teodorosa, który
pracował dla Polikratesa 128• „Dar Boga" jest w Grecji imieniem nowego
typu, jednakże przypomina ono popularne imiona zachodniosemickie,
takie jak ugaryckie B'l-ytn, fenickie Ba'al-yatón, 'Eśmun-yatón, 'A.śtart
yatón czy hebrajskie yrhQ-natan, Yo-natan, 'El-natan, „Baal (etc.) daf'.
Istnieją wprawdzie indo-irańskie imiona o postaci Devadatta, Indradatta,
Mi0radata, jednak fakt nieobecności u Homera oraz w mitologii greckiej
analogicznych formacji (Diodor, Herodot, Hermodotos) zdecydowanie
przemawia przeciwko hipotezie, że są to imiona rdzennie greckie. Dopie-
ro w wieku piątym stają się w Grecji popularne.
128J.P. Brown, op. cit., s. 303n. Ojciec Teodora miał greckie imię Telekles, o matce
nic nam nie wiadomo.
792
Konkluzja
KONKLUZJA
Dług, jaki greccy poeci zaciągnęli w tradycjach Bliskiego W scho-

du, zdecydowanie wykracza poza wszystko to, co wytłumaczyć można
przypadkowymi kontaktami handlowymi, trwającymi nawet przez wiele
stuleci. Zaciągnięcie owego długu możliwe było jedynie w sytuacjach,
w których Grecy i ludy W schodu żyli obok siebie przez dłuższy czas,
kontaktując się ze sobą w jednym języku.
Widzieliśmy już, że sytuacje takie w różnych okresach i z różnych
przyczyn rzeczywiście miały miejsce: na Cyprze i w krajach Lewantu, na
Krecie i w Grecji, jak również na zachodnich obszarach basenu Morza
Śródziemnego. Grecy bywali sąsiadami Azjatów, albo żyli wśród nich
jako: koloniści, kupcy, zdobywcy, uchodźcy, więźniowie wojenni, żołnie
rze wcieleni do wrogich armii, najemnicy, siła robocza czy też rzemieślni
cy. W swoim własnym kraju stykali się Grecy z Azjatami przybywającymi
do nich jako: kupcy, kowale, złotnicy, zbiegowie, niewolnicy, prostytutki,
współmałżonkowie, być może również uzdrowiciele, wieszczkowie, ka-
płani-egzorcyści. Niektórzy z nich naturalizowali się w Grecji, zaznaja-
miali się z grecką poezją i uprawiali ją nie gorzej od Greków.
Grecja nigdy nie była odcięta od W schodu: przez większość histo-
rycznych epok jej dziejów W schód wywierał na nią konkretny wpływ.
Spośród owych epok na uwagę zasługują zwłaszcza trzy.
Pierwszą jest epoka wczesnomykeńska, obejmująca lata 1450-1200.
Warunki społeczne na Bliskim Wschodzie były wówczas w miarę stabil-
ne, kwitł handel międzynarodowy oraz korespondencja między Wielkim
Królami, podtrzymywana przez skrybów będących również krzewiciela-
mi kultury literackiej Sumeru i Akadu. Mykeńczycy, którzy nie do końca
byli cząstką tego świata, wchłonęli pewne elementy cywilizacji minoj-
skiej, mającej kontakty ze W schodem, założyli kolonie na Rodos i Kos,
ich statki żeglowały wzdłuż wybrzeży Azji Mniejszej, mieli też kontakty
handlowe z Cyprem i Ugarit. Towary i ozdoby docierały do Grecji z Syrii,
Babilonii i Egiptu. Czternastowiecznemu faraonowi znana była nazwa
Mykeny. Wpływ Bliskiego W schodu widoczny jest w wielu aspektach
kultury materialnej Grecji mykeńskiej i przejawia się obecnością kilku
semityzmów, na które natrafiono na tabliczkach z pismem linearnym B.
Drugim okresem, na który warto zwrócić uwagę, jest ostatnia faza
epoki brązu, pomiędzy 1200a1050 rokiem, kiedy to doszło do zakrojonej
na szeroką skalę greckiej kolonizacji Cypru oraz części przybrzeżnych
793
obszarów południowej Anatolii. Fakt ten ugruntował doniosłą w skut-

kach obecność Greków na wschodnich terenach basenu Morza Śród
ziemnego, w pobliżu państw nowohetyckich i fenickich (nie mówiąc już
o sąsiedztwie kultury cypryjskiej, która musiała ulegać silnym wpływom
orientalnym); wywołało to również tendencję przeciwną, wskutek której
do Grecji właściwej dotarły pewne rękodzielnicze techniki orientalne
oraz ci, którzy je stosowali.
Trzecim ze wspomnianych okresów jest epoka ekspansji imperium
asyryjskiego, zwłaszcza od czasów panowania Tiglatpilesara III. Handel
Grecji egejskiej z Lewantem stał się teraz bardziej intensywny. Doniosłym
nowym czynnikiem była asyryjska polityka deportacji i przesiedleń,
wskutek której po raz pierwszy ludność Asyrii i Babilonii zaczęła osiedlać
się w północnej Syrii i w Cylicji, a Grecy stanęli w obliczu groźby wcie-
lenia do asyryjskiej armii bądź deportacji do jakiegoś mezopotamskiego
miasta. Tak oto znacznie wzrosła możliwość bezpośredniego kontaktu
Greków z Asyryjczykami czy Babilończykami, wzrosła też motywacja
(i szanse) Azjatów do emigracji na Zachód. Począwszy od drugiej poło
wy wieku siódmego pojawiają się świadectwa potwierdzające to, że Grecy
zaciągali się jako najemnicy do wschodnich armii - egipskiej, judejskiej
i babilońskiej - gorliwie służąc swym nowym panom.
Imperium Asyrii uległo Babilończykom w roku 612, a w 539 Persom.
Obecność Greków w samym sercu owych orientalnych potęg również
posiada swą dokumentację. Na babilońskich tabliczkach, pochodzących
z archiwum gromadzącego spisy racji oleju dostarczanych członkom
dworu w okresie 595-570, mowa o siedmio- czy ośmioosobowych gru-
pach greckich (iamanaya) stolarzy, wymienionych obok innych przedsta-
wicieli tego fachu reprezentujących cały szereg nacji1 29 • Jak już wcześniej
wspomniano, z innych tekstów administracyjnych wiemy, że w latach
500-480 żyły i pracowały w Persepolis liczne grupy Greków. Widzieli-
śmy również, że istnieją świadectwa dokumentujące obecność Azjatów
w Grecji. Na takim tle historycznym ciągłe przenikanie bliskowschod-
nich tematów i motywów do greckiej poezji wieku szóstego oraz począt
ków wieku piątego wydaje się zjawiskiem jeśli nie w pełni zrozumiałym,
129 E.R Weidner, [w:] Melanges syriens offerts a Monsieur Rene Dussaud, t. 2, Paris
1939, s. 932n.; ANET 308 (c) l; J.A. Brinkman, op. cit., 58n. Trzeba jednak zauważyć, że
jedna z tabliczek wymienia trzech czy czterech iamanaya, których imiona najwyraźniej
nie są greckie. Jedno z nich, Kunzumpiya, jest, jak się zdaje, imieniem likijskim.
794
Konkluzja
to w każdym razie nie bardziej tajemniczym niż analogiczny proces

w wiekach wcześniejszych.
Pośród oceanu owych „literackich'' wpływów, dwóm kompleksom
tematycznym nie bez racji poświęciliśmy szczególną uwagę. Były to:
mit sukcesyjny, którego grecką wersję stanowiła Teogonia Hezjoda, oraz
opowieść o Gilgameszu, która tak silne piętno odcisnęła na Iliadzie i Ody-
sei - na każdej w inny sposób. Zakończmy więc nasze rozważania raz
jeszcze poświęcając uwagę tym wielkim epickim tematom, w nadziei, że
uda nam się sformułować nieco bardziej precyzyjną hipotezę dotyczącą
ich przepływu z Azji do Grecji.
Mit sukcesyjny, mimo faktu, że zawiera pewne babilońskie pierwiast-
ki, zasadniczo wydaje się tworem huryckim, przejętym przez Hetytów.
Niektóre jego cechy zachowały się również w tradycji fenickiej, z której
wywodzi się Sanchuniaton. We współczesnych dyskusjach wersja hetycka
znajduje się, rzecz jasna, na pierwszym planie, ponieważ niewiele wiemy
o Hurytach, z kolei Sanchuniaton dotarł do nas w wersji zniekształconej
przez materiał późniejszy, również Hezjoda. Jednak bezpośredni przekaz
z tradycji hetyckiej do greckiej nie jest prawdopodobny. Mitotwórcza tra-
dycja hetycka mogła się ograniczać do Hattusas; uległa ona przerwaniu
wkrótce po roku 1200; hetyckie kontakty z Grekami tak czy owak były ra-
czej luźne. Bardziej prawdopodobne jest to, że tradycja ta trafiła do Grecji
albo bezpośrednio przy udziale ludności mówiącej po hurycku, albo też
z udziałem semickich pośredników z północnego zachodu. W każdym
z obu przypadków ogniwem pośrednim musiała być północna Syria lub
Cylicja.
Kolejnym, zapewne nieuniknionym etapem drogi, jaką przebyła tra-
dycja, musiał być Cypr. W opowieści Hezjoda pojawienie się Afrodyty
na lądzie stałym u wybrzeżu Cypru (przypuszczalnie na Pafos, choć tego
Hezjod nie mówi) wiąże się z kastracją Uranosa. Okoliczność ta zdaje się
potwierdzać fakt, że mit sukcesyjny właśnie tam uległ modyfikacji. Kolej-
nym stadium mogła być Kreta, ponieważ kreteński mit mówiący o tym,
że Zeus urodził się w świętej grocie w pobliżu Lyktos, wcielony został
do opowieści zanim ta dotarła do Hezjoda. Również Delfy mają w niej
swój udział, skoro wieść niesie, że znajduje się w nich kamień połknięty
i zwrócony przez Kronosa 130 •
130M.L. West, Hesiod. Theogony, ed. cit., s. 29, 290-293; idem, Hesiod. Works and
Days, s. 30.
795
Na którym jednak etapie owej drogi mit zyskał popularność w Grecji

i kiedy mogło to nastąpić? Fenicjanie mogli przywieźć go aż na Kretę,
jeśli nie dalej 131 ; jednak opis narodzin Afrodyty, który opiera się greckiej
etymologii jej imienia (od słowa aphros, „piana''), w celu powiązania
kastracji z narodzinami bogini w morzu, jest z pewnością wkładem
Cypryjczyków pochodzenia greckiego, nie zaś fenickiego. Wstępna hel-
lenizacja mitu, jaka dokonała się na zachodnim Cyprze, mogła nastąpić
w dowolnej chwili po osiedleniu się Greków na tej wyspie w wiekach
dwunastym i jedenastym. Mit ów mógł dotrzeć dalej na zachód dopiero
w późniejszym okresie. Kontakty z Kretą ponownie ożywiły się w wieku
dziewiątym, podczas gdy powstanie Delf jako głównego narodowego
ośrodka kultu w wieku ósmym jest najwcześniejszym z możliwych okre-
sów, kiedy mit ten mógł tam dotrzeć. Takiej datacji delfickiego stadium
odpowiada fakt, że Hezjod był czynny w drugiej połowie wieku ósmego
czy teŻ, najpóźniej, w początkach siódmego.
Jeśli więc chodzi o mit sukcesyjny, potrafimy wyznaczyć przypusz-
czalną trasę, jaką mit ten dotarł do Hezjoda, zrodziwszy się w kraju Hu-
rytów, nawet jeśli nie do końca wiemy, kiedy to nastąpiło. Inny materiał
orientalnego pochodzenia, na który natrafiamy w dziełach Hezjoda, jak
np. struktura poematu mądrościowego, mit o czterech wiekach, utrzyma-
na w babilońskim stylu hemerologia, itd., bez wątpienia dotarł do niego
innymi drogami. Wszystkie te elementy nie mogły przebyć całej trasy ze
wschodnich obszarów Morza Śródziemnego do Askry jako jedna całość.
Przypadek Hezjoda sprawia, że nie bez podziwu uświadamiamy sobie
bogactwo i zróżnicowanie orientalnych tradycji, dostępnych poecie two-
rzącemu w środkowej Grecji ok. 700 r. przed Chr.
Autorzy Iliady i Odysei czerpali z jeszcze innych źródeł. Epos o Gil-
gameszu stanowi najważniejsze z nich. Mówimy tu o tej wersji eposu,
która podobna była do tekstu rozpowszechnionego w Niniwie w wieku
siódmym i do której dołączono niepasującą do niej tablicę dwunastą. Nie
musimy zakładać, że autorzy Iliady i Odysei znali go w akadyjskim ory-
ginale czy w wersji aramejskiej. I choć nie musieli znać żadnego innego
języka prócz greki, to jednak nie mogli być od swojego źródła zbytnio
oddaleni. W przypadku Iliady istnieją inne fragmenty, niezwiązane z Gil-
131 Za hipotezą głoszącą pośrednictwo Fenicjan opowiada się A. Heubeck, [w:]

E. Heitsch, op. cit., s. 557-569 (z Rodos jako przypuszczalnym miejscem kontaktu),
oraz A. Lesky, [w:] ibid., s. 598-601.
796
Konkluzja
gameszem, które w znacznym stopniu wskazują na to, że w pierwszym

dwudziestopięcioleciu siódmego wieku istniała swego rodzaju „gorąca li-
nia'' łącząca Greków z Asyrią i jej literaturą dworską. Na początku niniej-
szego rozdziału stwierdzono, że jeśli przyjmiemy istnienie owej „gorącej
linii", nie będziemy zmuszeni szukać dalszych wyjaśnień tłumaczących
fakt, iż autor Iliady znał epos o Gilgameszu, a zapewne też i inne dzieła
akadyjskiej klasyki, jak np. Atrachasis, których nie brakowało w królew-
skich bibliotekach.
W niniejszym rozdziale zidentyfikowaliśmy procesy, wskutek których
pewna liczba Greków trafiła w roku 694 do Niniwy na służbę u króla Asyrii
(s. 783) i które później równie dobrze mogły sprawić, że w ich ślady w na-
stępnych dekadach poszło znacznie więcej Greków: jako jeńców wojen-
nych czy jako wykwalifikowanych specjalistów sprowadzonych z państw
wasalnych. Przynajmniej niektórzy z nich rozumieli język aramejski, jeśli
nie akadyjski, i co najmniej części z nich udało się w końcu wrócić do
ojczyzny, być może po kilkuletnim pobycie na obczyźnie. Łatwo można
sobie wyobrazić, że jeden spośród owych repatriantów - rapsod ama-
tor czy też zawodowiec - wrócił z jakąś znajomością poezji uprawianej
w kręgach dworskich, po czym zaczął z niej czerpać w celu wzbogacenia
swoich greckich utworów, co z kolei zrobiło wrażenie na innych i stało się
przedmiotem ich naśladownictwa.
Grecy, którzy z własnej lub cudzej woli wyruszyli do Asyrii, w większo
ści przypadków osiedlili się na Cyprze. Rapsod z naszego przykładu był
przypuszczalnie Cypryjczykiem, który wraca na Cypr i wzbogaca grecką
poezję heroiczną uprawianą na wyspie. Wiemy, że Cypr był ojczyzną po-
ezji epickiej, a w każdym razie było tak w szóstym wieku, jeśli to właśnie
w tym czasie powstały Cypria. Poeci o imionach Stasinos i Hegesias (lub
Hegesinos) zasłynęli jako autorzy dzieła. Szósty hymn homerycki, który
sławi Afrodytę jako królową Cypru i który opowiada historię jej przyby-
cia na Cypr i przyjęcia przez bogów, kończąc się modlitwą o zwycięstwo
„w tym konkursie", mógł powstać z myślą o cypryjskim święcie 132 • Autor
Iliady, choć wątpliwe, by sam był Cypryjczykiem, mógł odwiedzać wyspę
albo mieć tam jakieś kontakty. Będący jego dziełem opis pogrzebu Pa-
troklosa posiada analogie w postaci królewskich pogrzebów w wiekach
132 Por. M.L. West, Ancient Creek Music, ed. cit„ s. 19, przyp.25.
797
ósmym i siódmym na cypryjskiej Salaminie 133 • Z kolei we fr 11. 19-23,

gdzie poeta przedstawia zbrojącego się Agamemnona, natrafiamy na opis
misternie zdobionego dzieła orientalnego rękodzielnictwa, do którego
dołączona jest informacja o tym, że przysłał ją w darze dla Agamemnona
król Cypru ,Kinyras, na wieść o jego przygotowaniach do wojny trojań
skiej. Za powyższym motywem nie stoi żadna tradycja. Kinyras, mityczny
eponim pafijskich śpiewaków świątynnych, ulubieniec Apollona i kapłan
Afrodyty, nie jest człowiekiem wojny i nie należy do świata Agamem-
nona. Poeta wprowadził go bez uzasadnienia, zapewne żeby ucieszyć
cypryjskich przyjaciół sugestią, że choć tradycja poetycka nie przyznaje
ich starożytnemu królowi żadnej roli w wojnie trojańskiej, to jednak
wzbudzała ona jego życzliwe zainteresowanie 134 •
Tak oto możemy sobie wyobrazić pierwszy szlak komunikacyjny,
łączący autora Iliady z Niniwą przy udziale jednego pośrednika. In-
nym rozwiązaniem problemu byłoby przyjęcie, że jakiś asyryjski poeta
„zbiegł" na Zachód, w ciągu kilku lat zhellenizował się i został poetą
greckim. Możemy sobie wyobrazić, że był to pieśniarz miru, który po-
siadał wykształcenie skryby; że był człowiekiem sfrustrowanym, wbrew
swej woli umieszczonym w jednej z osad na zachodniej granicy, być może
nadzorcą, który pewnego dnia wymknął się do portu i wyprosił, by po-
zwolono mu przedostać się na statek płynący na Cypr.
Powtórzmy: każda z powyższych, opartych na spekulacjach hipotez,
jest zaledwie jedną nitką rozległej sieci. Nie szukam jednego klucza, któ-
ry rozwiązałby wszystkie problemy. Zarysowane tutaj dość szczegółowe
scenariusze przedstawiłem w powiązaniu z Iliadą tylko dlatego, że naj-
wyraźniej potrafimy dzięki nim zlokalizować jedno ze źródeł wpływu
Orientu, oddziałującego w wąskich ramach chronologicznych i geo-
graficznych. Jednakże w samej Iliadzie jest znacznie więcej elementów
orientalnych aniżeli te, które powiązać możemy z tym źródłem. Kiedy
kontemplujemy całą panoramę greckiej poezji, od Hezjoda do Ajschy-
losa, staje się dla nas oczywiste, że nie jesteśmy w stanie zliczyć i opi-
sać źródeł wszystkich pojawiających się w niej wschodnich motywów
133 Styl, w jakim dokonywano owych pochówków, mógł z kolei wynikać z in-
spiracji wcześniejszą epiką cypryjską, być może upamiętniającą pogrzeby królów
hetyckich. Zob. s. 520.
134 Historia ta została później rozwinięta w Cypriach, w wersji mniej zaszczytnej
dla Kinyrasa (Alcid. Od. 20n„ Apollod. epit. 3. 9, sch. bT oraz Eust. o Il. 11. 20).
Konkluzja
i chwytów, tak jak nie jesteśmy w stanie oszacować ilości wody przepły
wającej pod powierzchnią trzęsawiska.
Pośród wszystkich możliwych środków przekazu tradycji, które oma-
wialiśmy w naszych rozważaniach, zwłaszcza jeden zdaje się zasługiwać
na szczególną uwagę: jest nim dwujęzyczny imigracyjny poeta. Trudno
w jakikolwiek inny sposób (zob. s. 746) wytłumaczyć przejęcie semickiej
idiomatyki przez język greckiej poezji; na gruncie owej hipotezy najła
twiej też zrozumieć przyswojenie przez Greków całego szeregu technik
poetyckich Orientu. Jeden sfrustrowany Asyryjczyk to jednak za mało.
Posiadamy świadectwa archeologiczne, potwierdzające sporadyczne
fale imigracji lewantyńskich rzemieślników, datowane na wiek dzie-
wiąty i później. Od czasu do czasu wśród emigrujących musieli zdarzać
się również poeci1 35 • Dysponując nowym materiałem i zniewalającymi
technikami narracyjnymi, takimi jak narady bogów, sny prorocze, żywe
porównania, itp., nawet znikoma liczba takich ludzi mogła wywrzeć nie-
proporcjonalnie wielki wpływ na styl greckiej poezji.
Zgryźliwy krytyk mógłby stwierdzić, że zbyt często używamy trybu
przypuszczającego. Jednak w podobnych sprawach trudno oczekiwać
matematycznie ścisłych dowodów. Wszystko jest kwestią definicji oraz
ważenia możliwości i prawdopodobieństw. Każdy czytelnik musi osądzić,
w każdym przypadku z osobna, które spośród rozmaitych sytuacji, uzna -
nych za sprzyjające przekazowi tradycji, są wątpliwe i hipotetyczne, które
zaś należy uznać za historycznie prawdopodobne. Mam nadzieję, że uda-
ło mi się wykazać, iż przynajmniej niektóre z owych sytuacji należą do
tej drugiej kategorii. Jednak w ostatecznym rozrachunku argumentacja
dowodząca głębokiego wpływu Zachodniej Azji na wczesnogrecką po-
ezję nie jest uzależniona od skuteczności wyjaśnienia, jak wpływ ten był
możliwy. Obecność zwłok wystarczy, by orzec czyjąś śmierć, nawet jeśli
nie ma zgody co do przyczyny zgonu.
135 Por. moje uwagi w JHS, 108, 1988, s. 17ln.
799
Indeksy
10.3:734 -16,87: 685

Pindar PivlG 531.3-5:685
Ol. 1. 55: 686 - 581: 684
- 2. 57-60: 686 Solon
-2. 72: 688 fr.4.1-8:654
- 6. 28-70: 688 - 4. 28, 34-35: 655
- 6. 93: 690 - 9: 656
- 7. 2: 689 - 13: 656, 657
- 7. 24-26: 180 - 24. 7-9: 659
- 13. 21: 690 Sofokles
- 13. 72: 267 Aj. 137: 726
- 13.88: 689 - 584: 318
Pyth. 1. 1-12: 688n. -El. 424: 97
- 1. 86: 690 o. T. 175-178: 223
- 3. 43: 172 Stesichorus
- 4. 291: 690 PMGF 185 = SI 7: 682
- 6. 5-14: 685 Theognidea
- 8. 95: 652, 691 - 1-2: 660
fr. 123. 10-12:691 - 59,67-68: 660
- 129. I: 692 -63-66:660
- 222: 692 -77-78:517
Platon - 135-136, 141-142: 180
Rep. 62Ia-c: 232 - 159-160: 676
Platon Komik - 181-182: 661
fr. 130 K.-A.: 697 - 252:662
Plutarch - 257-260: 662
De sollert. anim. 968n.: 636 - 373-400: 663
Polibiusz - 416-417: 665
7.9.2:53 -421: 664
Safona - 449-500: 665
fr. 1. 26, 5. 3: 372 - 567-569: 231
- 16. 1-4: 674 - 705: 232
- 31. 7-20: 676 - 733-752: 657
-47: 677 - 776-779: 666
- 52: 183 - 809-810: 666
- 81. 7: 677 - 847-850: 667
- 95. 11-13: 225 - 903-930: 668
- 96. 6-14: 667 - 945-946: 666
- 104 (a): 678 - 959-962: 666
- 105 (a): 678 - 973-975: 669
- ll5: 679 - ll05-ll06: 665
-134: 266 - 1033-1036: 669
- 137: 680 - 1049: 545
- 140: 84, 679 - 1097-llOO: 670
Simonides - ll35-ll50: 670
eleg.11. 30-31: 292 - ll 79-ll80: 192
Indeks omawianych fragmentów tekstów starożytnych
- 1305-1306: 671 Wergiliusz

- 1357: 671 Aen.2. 171-175:629
Tyrtajos - 6. 264-265: 231
- 5. 1: 195 Georg. 1. 121-135: 182
-f~2. 12-13: 193
Akadyjskich i sumeryjskich
„Adapa" A4: 246 - XII iv-vi: 237

Anzu (SBV) I i 1-11: 246 - Mi 14-15: 231
Atrachasis I 11-16: 269 - Y iv 5-8: 183
CPLM nr 39 obv. 30-38: 205 „Gilgamesz, Enkidu i tamten świat" 194:
Enuma eliszVII 145-148: 758 231
- VII 157-158: 760 - 255-303: 237
- VII 161: 758 Gudea A xxv-xxvi: 606
„Erra" V 42-61: 387 Lista królów Lagasz obv. i 14-19: 422
Gilgamesz I i 1-45: 527 „Nergal i Ereszkigal" (SBV) iii 4-7: 235
- VI iii 1 lnn.: 477 Or. n.s. 60. 339-342: 641
- X ii 13-14: 452 „Szulgi" B 275, 312-314, 330n.: 759
- XI 189-196: 240 - E 248-251: 759
- XI 263-296: 179 Tuk.-Nin. v A 45' -47': 297
- XII 22: 231 - vi (B rev.) 30'nn.: 247
Hebrajskich
Amosa 14.9-10:238,469,565
6.4-6:69 14.12-15:616
Daniela 27. 1: 152
2.31-45:48 29.4:93,235
5.5-28:515 40.22:212
Ezechiela 51. 9: 152, 328
2. 1-11: 572 Jeremiasza
23. 19-20:644 2.27:560
32. 19-28:238 46.20:579
Hioba Jozuego
1-2.6: 152 9.20: 188
9. 8, 13: 152 1 Królewska
22. 14, 26. 10: 212 22. 19-22: 152,255,470
26. 5-13: 513 Micheasza
26. 12: 152 7. 19:97
33. 18,28,36. 12:226 Przysłów
Izajasza 8.27-28:212
3. 16-24: 175,588 16. 10: 201
8. 19:93,235 17.3:665
Indeksy
Tłµevo<; 46, 74 Xćto<; 488

T118u<; 215 xe1pwvaĘ 698
Ti<; ll' oill', ei 351 xei<a Kal 7tpw"i<a 332
TOĘEUELV 318 xmi>v46
TPLCJ"ELVĆl<; 439 xpuoÓ<; 46
ule<; Axmwv 312 'i'UXTJ 220
ii'J1L~peµh11<; 174 wi µm 357
<pLAEiV Ta lliKata 664 'OKeavó<; 214
<j>\JAaKTJ 63

West M. L. - Wschodnie Oblicze Helikonu

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

West M. L. - Wschodnie Oblicze Helikonu

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Martin L.

WSCHODNIE OBLICZE HELIKONU

Redakcja naukowa serii: Krzysztof Bielawski

Przekład rozdziału X i konsultacja naukowa: Tomasz Polański

X. POECI LIRYCZNI •••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 639

XII. PROBLEM PRZEKAZU TRADYCJI ••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 745

AEM „Archives epistolaires de Mari"

CTH E. Laroche, Catalogues des textes hittites, Paris 1971 (cytowa-

LKU A. Falkenstein, Literarische Keilschrifttexte aus Uruk, Ber-

SBV Standard Babylonian Version

W niniejszej książce od czasu do czasu będę zamieszczał pojedyncze sło­

umieścić samogłoski poza tym, że spółgłoski w oraz y częstokroć oznaczają

Znak' (ayin) oznacza dźwięk wydobywany przy zaciśniętych mięśniach

Książka ta traktuje o literaturach oraz historii kilku cywilizacji starożyt­

1 Czytelnicy zainteresowani tymi kwestiami znajdą obfity materiał w nastę­

otrzymujemy następującą chronologię: Sargon, ok. 2270-2220; Naramsin,

Przez kilka lat nosiłem się z zamiarem napisania książki traktują­

swój materiał porównawczy zaczerpnąłem ze źródeł mezopotamskich,

bliskowschodnich. Inni powiedzą, że swoje analogie przeprowadziłem

Jeślichodzi o znaczną rozpiętość chronologiczną, jest ona cechą

W niektórych częściach Starego Testamentu, zwłaszcza w przypadku

Od tamtego czasu helleniści coraz chętniej przeprowadzają porównania

F. Dornseiff, Antike und alter Orient. Interpretationen (= Kleine Schriften 1),

Z drugiej strony istnieje zapotrzebowanie na większą liczbę orienta-

pomógł mi, dyskutując ze mną rozmaite kwestie oraz odpowiadając na

Kultura egejska i Orient

Kultura, podobnie jak wszystkie odmiany gazu, wykazuje tendencje

czy raczej indoeuropejski dialekt, który w swoim czasie przekształcił się

J. Forsen, The Twilight of the Early Helladic, Jonsered 1992.

2 Radykalna teza lorda Renfrewa, dla którego rozprzestrzenianie się rolnictwa

sobie przyswoili. Historyczni „Grecy" mieli więc wyewoluować wskutek

Wschodni obszar basenu Morza Śródziemnego oraz Bliski Wschód:

Komunikacja pomiędzy Grecją oraz Bliskim W schodem, a także po-

ulegało silnym wpływom asyryjskiego piśmiennictwa i kultury. Lud

4 Wiatry i prądy na ogół preferują kierunek przeciwny ruchowi wskazówek zega-

ra: z Krety ku Egiptowi, z Egiptu ku Lewantowi, z Lewantu ku Morzu Egejskiemu.

Karpathos, można było pożeglować na Kretę; stamtąd zaś można było

HANDEL WSCHODU Z ZACHODEM:

Coraz wyraźniej uświadamiamy sobie fakt, że epoka neolitu charak-

of the Second Congress of Mediterranean Pre- and Protohistory, Amsterdam, 19-23

Sytuacja uległa zmianie w drugiej połowie wieku siedemnastego, wraz

10 O. Dickinson, The Aegean Bronze Age, Cambridge 1994, s. 248.

synę (mit]ni), Nauplię (nwpiriy), Kyterę (ktir), Knossos (knywś), Lyktos

J.M. Weinstein, BASOR, 297, 1995, s. 90n.

Sinaranu, regularnie bawiącym tam z wizytą 16 • Na całym wybrzeżu Mo-

16 Pochodzi on z archiwum dotyczącym tego człowieka: PRU iii 101-108;

beusze, kawałki kryształu oraz cylindryczną pieczęć z północnej Syrii. Na

R. Drews, The End of the Bronze Age, Princeton 1993.

22 D. Ridgway, [w:] The Archaeology of Greek Colonisation, ed. G.R. Tsetskhladze,

F. De Angelis, Oxford 1994, s. 40.

23 Zob. J.N. Coldstream, Report of the Department of Antiquities, „Cyprus'', 1988

się wkrótce ukazać w Hamburger Beitrage zur Archaologie).

przebywali Fenicjanie26; wiele spośród miejscowych nazw to być może

26 Hdt. 1. 105. 3 (Cytera), 4. 147. 4 (Thera), 6. 47 (Thasos), Thuc. 1. 8. 1 (Karowie

BLISKOWSCHODNIE ELEMENTY W KULTURZE GRECKIEJ

W pozostałej części niniejszego rozdziału przyjrzymy się szeregowi

29 J.L. Crowley, loc. cit.

ukończone dzieło i których może nauczyć nowicjusza tylko ekspert.

30 Zob. E. Vermeule, Greece in the Bronze Age, Chicago-London 1964, s. 98n.

s. 48n.; J.L. Crowley, op. cit., s. 250.

przetransportowania obiekty" pochodzące z północnej Syrii i Fenicji33 •

Pewnej wskazówki na temat kontaktów zagranicznych jakiejś grupy

głównie dlatego, że zbyt mało nam wiadomo o owych językach. Znaczna

35 H. Lewy, Die semitischen Fremdworter im Griechischen, Berlin 1895 - praca

W niniejszej książce od czasu do czasu będę zamieszczał pojedyncze sło

Książka ta traktuje o literaturach oraz historii kilku cywilizacji starożyt

1 Czytelnicy zainteresowani tymi kwestiami znajdą obfity materiał w nastę

Przez kilka lat nosiłem się z zamiarem napisania książki traktują