Peter Sloterdijk: „Regeln für den Menschenpark.

Ein Antwortschreiben zu
Heideggers Brief über den Humanismus“. In: Peter Sloterdijk: Nicht gerettet.
Versuche nach Heidegger. Frankfurt/M. 2001. S. 302-337.

Reguły dla ludzkiego zwierzyńca

Odpowiedź na Heideggera list o humanizmie
Peter Sloterdijk
Książki, jak zauważył niegdyś Jean Paul, są tylko nieco grub-
szymi listami do przyjaciół. Zdanie to w sposób pełny i elegancki
ujmuje istotę i funkcję humanizmu: jest on konstytuującą przyjaźń
telekomunikacją za pośrednictwem pisma. To, co od czasów Cyce-
rona oznacza humanita, należy w najwęższym i najszerszym sensie
do następstw alfabetyzacji. Odkąd filozofia istnieje jako gatunek
literacki, rekrutuje swych zwolenników dzięki temu, że w infek-
cyjny sposób pisze o miłości i przyjaźni. Nie tylko jest mową
o miłości do mądrości – chce nakłonić do tej miłości także innych.
To, że pisana filozofia po swych początkach przed ponad 2500 lat
pozostaje do dziś wirulentna, zawdzięcza ona sukcesom swej zdol-
ności do zawierania przyjaźni poprzez tekst. Na przekór wszystkim
błędom powstałym przy kopiowaniu, a może nawet dzięki tego
rodzaju błędom, pociągała kopistów i interpretatorów swym
zaprzyjaźniającym czarem.
Najważniejszym ogniwem w tym łańcuchu listów był nie-
wątpliwie odbiór greckiej przesyłki przez Rzymian, ponieważ
dopiero rzymskie przyswojenie uczyniło grecki tekst przystępnym
dla imperium i dostępnym, przynajmniej pośrednio, po upadku
zachodniego Rzymu, dla późniejszych kultur europejskich. Greccy
autorzy zdziwiliby się zapewne wiedząc, jacyż to przyjaciele odpo-
wiedzą któregoś dnia na ich listy. Lecz do reguł gry kultury pisma
należy to, że nadawcy nie są w stanie przewidzieć swych konkret-
nych odbiorców. Mimo to autorzy podejmują ryzyko przygody,
jaką jest wyprawianie w drogę swoich listów do nie zidentyfikowa-
nych przyjaciół. Gdyby filozofia grecka nie została zakodowana na
przenośnych zwojach, nigdy nie wysłano by przesyłek pocztowych,
które nazywamy tradycją; zaś bez greckich lektorów, którzy oddali
się do dyspozycji Rzymianom jako pomocnicy przy odszyfrowywa-

1
niu listów z Grecji, Rzymianie nie byliby w stanie zawrzeć przyjaźni
z nadawcami owych pism. Przyjaźni na odległość potrzeba więc
zarówno samych listów, jak i ich doręczycieli albo interpretatorów.
Z kolei gdyby nie gotowość rzymskich czytelników do zaprzyjaźnie-
nia się z zamiejscowymi przesyłkami, zabrakłoby odbiorców, a bez
doskonałej receptywności Rzymian greckie przesyłki nigdy nie
dotarłyby w obszar zachodnioeuropejski, zamieszkiwany i dziś jesz-
cze przez osoby zainteresowane humanizmem. Nie istniałby ani
fenomen humanizmu, ani w ogóle żadna forma łacińskich mów
filozoficznych, które należałoby brać poważnie, tak samo jak nie ist-
niałyby późniejsze, oparte na języku narodowym kultury filozo-
ficzne. Kiedy dziś mówimy tu w języku niemieckim o sprawach
humanistycznych, to możliwość tego należy zawdzięczać w niema-
łym stopniu rzymskiej gotowości do czytania pism greckich nauczy-
cieli tak, jak gdyby były one listami do przyjaciół w Italii.
Jeśli rozpatrywać epokowe skutki grecko-rzymskiej poczty, to
staje się oczywiste, że kwestia pisania, wysyłania i odbioru filozo-
ficznych przesyłek pisemnych przedstawia się dość szczególnie.
Nadawca tego gatunku przyjacielskich listów wysyła najwidoczniej
swoje pisma w świat nie znając odbiorców – bądź też jeśli ich zna,
to jest również świadom tego, że jego przesyłka zwraca się także do
innych, i może spowodować nieokreśloną mnogość możliwości
zawarcia przyjaźni z bezimiennymi, często nienarodzonymi jeszcze
czytelnikami. Z erotologicznego punktu widzenia hipotetyczna
przyjaźń autora książek i listów z odbiorcami jego przesyłek stanowi
przypadek miłości najdalszych bliźnich (Fernstenliebe) – i to cał-
kiem w sensie Nietzschego, który wiedział, że pismo jest potęgą
zdolną do przekształcania miłości do najbliższych bliźnich i pierw-
szych lepszych bliźnich w miłość do nieznanego, odległego, nad-
chodzącego życia; pismo nie tylko przerzuca telekomunikacyjny
pomost pomiędzy sprawdzonymi przyjaciółmi, którzy w czasie
wysyłania przesyłki żyją w przestrzennym oddaleniu, lecz wprawia
także w ruch pewną operację w dotąd niesprawdzonym, lansuje
uwodzenie na odległość, actio in distans mówiąc językiem staroeu-
ropejskiej magii, a czyni to mając na celu ujawnienie nieznanego
przyjaciela jako takiego i nakłonienie go do wejścia w krąg przyja-
ciół. W istocie czytelnik, który poddaje się działaniu grubszego
listu, może odczytać książkę jako zaproszenie, i jeśli lektura go roz-

2
pali, to zgłosi się w kręgu adresatów, żeby zwierzyć się tam
z odbioru przesyłki.
Komunitarystyczny fantazmat leżący u podstaw wszelkiego
humanizmu można by tym samym sprowadzić do modelu społe-
czeństwa literackiego, w którym wszyscy uczestnicy w toku kano-
nicznych lektur odkrywają wspólną miłość do inspirujących nadaw-
ców. W centrum tak rozumianego humanizmu odkryjemy pewną
sekciarską czy klubową fantazję – marzenie o brzemiennej w skutki
solidarności potrafiących czytać wybrańców. W Starym Świecie,
nawet jeszcze w przeddzień państwa nowożytnego umiejętność czy-
tania oznaczała istotnie coś w rodzaju przynależności do owianej
tajemnicą elity – znajomość gramatyki uchodziła niegdyś za kwinte-
sencję czarodziejstwa: faktycznie już w średniowiecznej angielszczyź-
nie słowo grammar przekształca się w glamour1: kto potrafi czytać
i pisać, temu łatwo przyjdą także inne niemożliwości. Osoby zhu-
manizowane to początkowo nie więcej niż pewna sekta zalfabetyzo-
wanych, i tak jak w wielu innych sektach na światło dzienne wydo-
stają się w niej projekty ekspansjonistyczne i uniwersalistyczne.
Kiedy alfabetyzm stawał się fantastyczny i nieskromny, powstała
mistyka gramatyki czy też liter, kabała, snująca marzenia o wejrze-
niu w styl pisarski autora Świata. 2 Natomiast gdzie humanizm sta-
wał się pragmatyczny i programowy, tak jak w gimnazjalnych ide-
ologiach obywatelskich państw narodowych w XIX i XX stuleciu,
tam wzorzec społeczeństwa literackiego rozszerzał się, stając się
normą społeczeństwa politycznego. Od tego czasu narody organi-
zowały się jako bez reszty zalfabetyzowane zrzeszenia przymuso-
wych przyjaciół, związanych przysięgą na wiążący w określonej
przestrzeni narodowej kanon lektur. Obok wspólnych europejskich
autorów antycznych zmobilizowano przeto teraz także klasyków
narodowych i nowożytnych – których listy do publiczności zostają
wywyższone przez rynek księgarski i szkoły wyższe do roli skutecz-
nych motywów tworzenia narodów. Czymże innym są nowożytne
narody aniżeli skutecznymi fikcjami czytającej publiczności, która
poprzez lekturę tych samych pism staje się związkiem podobnie
1
Angielskie określenie czarów wywodzi się bezpośrednio ze słowa oznaczającego gramatykę.
2
Wielka intuicja legendy o Golemie mówi o tym, że tajemnica życia pozostaje w ścisłym
związku z fenomenem pisma. Por. Moshe Idel, Le Golem, Paris 1992; w przedmowie do tej
książki Henri Atlan zwraca uwagę na raport komisji ustanowionej przez jednego
z prezydentów USA, zatytułowany: Splicing Life. The Social and Ethical Issues of Genetic
Engineering with Human Beings, 1982, którego autorzy odnoszą się do legendy o Golemie.

3
nastawionych przyjaciół? Powszechny obowiązek wojskowy dla
młodzieży płci męskiej i powszechny obowiązek lektury klasyków
dla młodzieży obojga płci charakteryzują klasyczny okres miesz-
czański, czytaj: epokę uzbrojonego i oczytanego humanitaryzmu,
na którą dzisiejsi nowi i starzy konserwatyści spoglądają z nostalgią
i jednocześnie bezradnie, zupełnie niezdolni, aby zdać sobie sprawę
z sensu kanonu lektur w perspektywie teorii mediów – kto chciałby
wyrobić sobie zdanie w tej kwestii, może przeczytać, jak żałośnie
wypadły wyniki debaty narodowej, jaką usiłowano niedawno roz-
niecić w Niemczech, na temat rzekomej konieczności nowego
kanonu literackiego.
Czas między rokiem 1789 i 1945 to istotnie szczytowy okres
przyjaznych czytelnictwu humanizmów narodowych; w ich cen-
trum rezydowała świadoma władzy i pełna samozadowolenia kasta
filologów klasycznych i nowożytnych, przekonanych, że powie-
rzono im zadanie inicjacji potomków w krąg odbiorów doniosłych
grubszych listów. Ówczesna władza nauczycieli i kluczowa rola filo-
logów brały się z ich uprzywilejowanej znajomości autorów, wcho-
dzących w rachubę jako nadawcy fundujących wspólnotę pism. Co
do swej substancji, mieszczański humanizm nie był niczym innym
niż upoważnieniem do narzucania młodzieży klasyków i utwierdza-
nia uniwersalnego obowiązywania narodowych lektur.3 Tym
samym narody mieszczańskie byłyby same do pewnego stopnia
produktem literackim i pocztowym – fikcjami brzemiennej
w skutki przyjaźni z odległymi pobratymcami i połączonymi sym-
patią czytelnikami rozpalających wspólno-własnych autorów.
Jeśli epoka ta wydaje się dziś bezpowrotnie zakończona, to
nie dlatego, że ludzie, kierowani jakimś dekadenckim kaprysem, nie
są już gotowi do wyrabiania swego narodowego literackiego pen-
sum; epoka mieszczańsko-narodowego humanizmu dobiegła
końca, ponieważ sztuka pisania inspirujących miłość listów do
narodu przyjaciół, nawet jeśli ćwiczono by ją z dawnym profesjona-
lizmem, nie wystarczy już, żeby zadzierzgnąć telekomunikacyjne
więzy pomiędzy mieszkańcami nowoczesnego społeczeństwa maso-
wego. Medialne ugruntowanie kultury masowej w Pierwszym
Świecie po roku 1918 (radio) i 1945 (telewizja), i bardziej jeszcze
aktualne rewolucje sieciowe oparły ludzką koegzystencję w obec-
3
Oczywiście także narodowego obowiązywania uniwersalnych lektur.
4
nych społeczeństwach na nowych podstawach. Są one, jak można
bez wysiłku pokazać, zdecydowanie post-literackie, post-epistemo-
logiczne i w konsekwencji post-humanistyczne. Kto uważa przedro-
stek “post” w powyższych sformułowaniach za nazbyt drama-
tyczny, ten mógłby zastąpić go przysłówkiem “marginalny” – nasza
teza brzmi zatem: nowoczesne wielkie społeczeństwa są w stanie
produkować swą polityczną i kulturową syntezę poprzez media lite-
rackie, listowe i humanistyczne jedynie w sposób marginalny. Nie
oznacza to bynajmniej kresu literatury, uległa ona jednakże dyferen-
cjacji do postaci pewnej subkultury sui generi, i minęły dni przece-
nienia jej jako nosiciela ducha narodu. Społeczna synteza nie jest już
głównie – nawet pozornie – rzeczą książek i listów. Prowadzenie
objęły w międzyczasie nowe media polityczno-kulturowej komuni-
kacji, które do skromnych rozmiarów ograniczyły schemat naro-
dzonych przez pismo przyjaźni. Era nowożytnego humanizmu jako
modelu szkolnego i edukacyjnego dobiegła końca, ponieważ nie da
się dłużej utrzymać iluzji, że wielkie struktury polityczne i ekono-
miczne można zorganizować według przyjaznego modelu towarzy-
stwa literackiego.
Ten proces deziluzji, najpóźniej od czasu pierwszej wojny
światowej czekający na przyjęcie do wiadomości ze strony osób
posiadających jeszcze humanistyczne wykształcenie, posiada specy-
ficznie rozciągniętą historię, nacechowaną zwrotami i skrętami.
Swój powtórny rozkwit model humanistyczny miał bowiem prze-
żyć raz jeszcze akurat na przeraźliwym końcu ery narodowo-huma-
nistycznej, w pochmurnych latach po 1945; chodziło przy tym
o zaaranżowany i bezwiedny renesans, dostarczający wzorca dla
wszystkich dokonywanych odtąd małych reanimacji humanizmu.
Gdyby tło nie było w tym wypadku tak ciemne, trzeba by mówić
o rojeniu i samooszukiwaniu się na wyścigi. W fundamentalistycz-
nych nastrojach po roku 1945 wielu ludziom ze zrozumiałych
powodów nie wystarczał powrót z wojennych potworności do spo-
łeczeństwa, które prezentowało się znów jako spacyfikowana
publiczność przyjaciół lektury – jak gdyby młodzież Goethego
(Goethe-Jugend) mogła wykreślić z pamięci młodzież Hitlera
(Hitler-Jugend). Wielu uważało wówczas za rzecz jak najbardziej na
miejscu, by obok na nowo wydawanych lektur Rzymian otworzyć
znów także drugą główną lekturę Europejczyków, lekturę biblijną,

5
i ewokować podstawy – nazywanego tak znowu – Zachodu
w chrześcijańskim humanizmie. Ów spoglądający z rozpaczą na
Rzym via Weimar późny neohumanizm był marzeniem o uratowa-
niu europejskiej duszy poprzez zradykalizowaną bibliofilię – peł-
nym melancholii i nadziei rojeniem o cywilizującej, uczłowieczającej
potędze lektury klasyków – jeśli pozwolimy sobie na chwilę określić
zarówno Cycerona, jak i Chrystusa mianem klasyków.
W tych powojennych humanizmach, niechby i zrodzonych
z iluzji, pojawia się wszakże pewien motyw, bez którego nie sposób
nigdy wyjaśnić humanistycznej skłonności jako takiej – ani w cza-
sach Rzymian, ani w erze nowożytnie obywatelskich państw naro-
dowych: humanizm jako słowo i rzecz istnieje zawsze przeciw cze-
muś, bo jest zaangażowaniem na rzecz wywiedzenia człowieka na
powrót z barbarzyństwa. Łatwo zrozumieć, że właśnie okresy, który
poczyniły szczególne doświadczenia z barbarzyńskim potencjałem,
wyzwolonym w pełnych przemocy interakcjach między państwami
i partiami, są równocześnie czasami, w których wołanie o huma-
nizm staje się zazwyczaj bardziej głośne i stanowcze. Kto pyta dziś
o przyszłość humanitarności i mediów humanizacji, ten w istocie
chce wiedzieć, czy istnieje nadzieja zapanowania nad obecnymi
ludzkimi skłonnościami do zdziczenia (Verwilderungstendenzen).
Niepokojące konsekwencje ma przy tym fakt, że zdziczenie – jak
wczoraj, tak i dziś – objawia się zazwyczaj w czasie znacznego rozro-
stu potęgi, już to jako bezpośrednia wojenna brutalność, już to jako
codzienna bestializacja ludzi w mediach serwujących pozbawiającą
hamulców rozrywkę. W obu wypadkach Rzymianie dostarczyli
kształtujące Europę modele – w pierwszym przypadku wraz ze
swym przenikającym wszystko militaryzmem, w drugim poprzez
wybiegający w przyszłość przemysł rozrywkowy krwawych wido-
wisk. Ukrytym tematem humanizmu jest zatem odbieranie czło-
wiekowi dzikości (Entwilderung), zaś jego ukryta teza brzmi: wła-
ściwa lektura czyni uległym (zahm).
Fenomen humanizmu zasługuje dziś na uwagę przede
wszystkim dlatego, że przypomina on – choćby nawet w zawoalo-
wany i kłopotliwy sposób – o tym, iż ludzi w wysoko rozwiniętej
kulturze absorbują wciąż dwie potęgi edukacyjne równocześnie –
nazwijmy je tu dla pewnego uproszczenia po prostu wpływami
hamującymi i pozbawiającymi hamulców. Do credo humanizmu

6
należy przekonanie, że ludzie są “zwierzętami pod jakimś wpły-
wem” i że wobec tego nieodzownym jest dostarczanie im właści-
wego rodzaju wpływów. Etykieta humanizmu przypomina –
w mylnej nieszkodliwości – o nieustannej bitwie o człowieka, sta-
czanej w formie zmagań pomiędzy tendencjami bestializującymi
i poskramiającymi.
W epoce Cycerona łatwo jeszcze zidentyfikować obie potęgi
wpływów, ponieważ każda z nich posiada swoje charakterystyczne
medium. Jeśli chodzi o wpływy bastializujące, to Rzymianie – ze
swymi amfiteatrami, walkami zwierząt, zawodami kończącymi się
śmiercią i spektaklami egzekucji – stworzyli najbardziej udaną sieć
medialną starego świata. Na rozszalałych stadionach wokół Morza
Śródziemnego pozbawiony hamulców homo inhumanu wychodził
na swoje jak niemal nigdy wcześniej i rzadko kiedy później. 4
W okresie cesarstwa zaopatrywanie rzymskich mas w brutalizujące
fascynacje stało się niezbędną, rutynowo rozbudowaną techniką
panowania, która dzięki juwenalistycznej formule Panem et circen-
ses! zachowała się w pamięci po dziś dzień. Rzymski humanizm zro-
zumieć można tylko wówczas, kiedy pojmuje się go także jako zaję-
cie stanowiska w pewnym konflikcie medialnym – to znaczy jako
opór książki przeciw amfiteatrowi i jako opozycję uczłowieczającej,
uczącej cierpliwości i skłaniającej do namysłu filozoficznej lektury
przeciw odczłowieczającemu, niecierpliwie kipiącemu wirowi sen-
sacji i upojenia na stadionach. Humanita edukowanych Rzymian
byłoby niemożliwe bez wezwania do abstynencji od kultury maso-
wej w teatrach okrucieństwa. Jeśli już zdarzyło się, że humanista
zabłąkał się kiedyś w rozwrzeszczany tłum, to tylko po to, żeby
stwierdzić, iż i on jest człowiekiem, może zatem zostać zainfeko-
wany bestializacją. Wraca potem z teatru do domu, zawstydzony
swym mimowolnym udziałem w zaraźliwych sensacjach i jest
skłonny przyznać, że nic, co ludzkie, nie jest mu obce. Słowa te
oznaczają, że człowieczeństwo polega na wyborze mediów obłaska-
wiających celem rozwoju własnej natury, i na rezygnacji z mediów
pozbawiających hamulców. Sens tego wyboru mediów polega na
4
Nowoczesna kultura masowa doszlusowała do poziomu antycznej konsumpcji
bestialstwa dopiero wraz z pojawieniem się nowego gatunku filmowego – the
Chain Saw Massacre Movies. Por. Marc Edmundson, Nightmare on Mainstreet.
Angels, Sadomasochism an the Culture of the American Gothic, Cambridge, MA,
1997.
7
tym, żeby odzwyczaić się od możliwego własnego bestialstwa i zbu-
dować dystans między sobą a odczłowieczającymi eskalacjami roz-
wrzeszczanej teatralnej sfory.
Powyższe uwagi uwyraźniają co następuje: kwestia humani-
zmu to coś więcej aniżeli bukoliczne przypuszczenie, że czytanie
kształci. Chodzi w niej o nie mniej niż antropodyceę – to znaczy
zdefiniowanie człowieka w obliczu jego biologicznej otwartości
i moralnej ambiwalencji. Przede wszystkim jednak pytanie o to, jak
człowiek może stać się prawdziwym albo rzeczywistym człowie-
kiem, stawiane jest odtąd nieuchronnie jako pytanie medialne –
jeśli pod pojęciem mediów rozumiemy środki komunionalne
i komunikacyjne, poprzez użytek z których ludzie sami formują się
stając tymi, kim mogą być i kim będą.
Jesienią 1946 roku – w najbardziej nieszczęsnej dolinie euro-
pejskiego kryzysu powojennego – filozof Martin Heidegger redago-
wał swój powszechnie później znany esej o humanizmie – tekst,
który przy pierwszym wejrzeniu można by także uznać za nieco
grubszy list do przyjaciół. Jednakże postępowanie prowadzące do
zawarcia przyjaźni, które list ów fatygował na swą korzyść, nie opie-
rało się już po prostu na mieszczańskiej komunikacji między pięk-
noduchami, a pojęcie przyjaźni, z którego zrobił użytek ten godny
namysłu filozoficzny okólnik, nie zasadzało się już w żadnym
wypadku na komunii między publicznością narodową i jej klasy-
kami. Formułując swój list Heidegger wiedział, że będzie musiał
mówić łamiącym się głosem czy też pisać drżącą ręką, i że w żadnym
razie nie wolno mu już uważać ustalonej wcześniej harmonii mię-
dzy autorem i jego czytelnikami za daną z góry. W owym czasie nie
mógł być przecież nawet pewien, czy w ogóle ma jeszcze przyjaciół,
a jeśli już znaleźliby się jacyś, to podstawę owych przyjaźni należało
ustalić na nowo, poza wszystkim, co do tej pory uchodziło w Euro-
pie i w konkretnych narodach za fundament przyjaźni pomiędzy
ludźmi wykształconymi. Jedno przynajmniej jest oczywiste: to, co
owej jesieni roku 1946 filozof przelał na papier, nie było ani mową
do własnego narodu, ani też mową do przyszłej Europy; była to
niejednoznaczna, zarazem ostrożna i odważna próba wyobrażenia
sobie przez autora jakiegoś życzliwego odbiorcy swego przesłania –
a powstał przy tym, co już dość osobliwe w przypadku regionalisty
pokroju Heideggera – list do cudzoziemca, potencjalnego przyja-

8
ciela w oddali, młodego myśliciela, który podczas okupacji Francji
przez Niemców pozwolił sobie popaść w entuzjazm dla niemiec-
kiego filozofa.
A zatem nowa technika zawierania przyjaźni? Alternatywna
poczta? Inny sposób gromadzenia wokół wysłanego w szeroki świat
dokumentu jednomyślnych i współzamyślonych? Inna próba
humanizacji? Inna umowa społeczna między nosicielami bezdom-
nej, już nie narodowo-humanistycznej zadumy? Przeciwnicy
Heideggera nie omieszkali oczywiście wskazać na to, że przebiegły
mały filozof z Meßkirch z nieomylnym instynktem podchwycił tu
pierwszą nadarzającą mu się po wojnie okazję, aby popracować nad
własną rehabilitacją: i tak oto podstępnie wykorzystał życzliwość
jednego ze swych francuskich wielbicieli, żeby odciąć się od poli-
tycznej dwuznaczności i przenieść na wyżyny mistycznej kontem-
placji. Takie podejrzenia mogą brzmieć sugestywnie i zasadnie, ich
uwadze uchodzi jednak myślowe i strategiczno-komunikacyjne
wydarzenie, jakim jest skierowany wpierw do Jeana Beaufreta
w Paryżu, a następnie przetłumaczony i opublikowany samodziel-
nie esej o humanizmie. Bo odsłaniając i przepytując w tym piśmie,
przez wzgląd na formę pretendującym do bycia listem, warunki
europejskiego humanizmu, Heidegger wkroczył w trans-humani-
styczną czy post-humanistyczną5 przestrzeń myślową, w której
poruszała się odtąd istotna część filozoficznego namysłu nad czło-
wiekiem.
Heidegger podejmuje z pisma Jeana Beafreta przede wszyst-
kim jedno sformułowanie: Comment redonner un sens au mot
‘Humanisme’? List do młodego Francuza zawiera delikatne napo-
mnienie pytającego, widoczne najwyraźniej w dwóch bezpośred-
nich replikach:

“Pytanie wyrasta z chęci zachowania pojęcia

‘humanizm’. Zapytuję siebie: czy to jest
konieczne? Albo: czy to zło, jakie sprawiają
wszystkie tego rodzaju nazwy, nie jest dość
przejrzyste?” “Pańskie pytanie zakłada nie
tylko to, że pragnie Pan zachować słowo
5
Gestu tego nie zauważają ci, którzy w onto-antropologii Heideggera chcieliby widzieć coś na
kształt “antyhumanizmu”, co jest niemądrą formułą, która sugeruje pewną metafizyczną
formę mizantropii.

9
 ‘humanizm’, lecz kryje zarazem przekonanie,
że słowo utraciło swój sens.”6

Tym samym widoczna staje się już część Heideggerowskiej

strategii: należy porzucić słowo humanizm, jeśli rzeczywiste zagad-
nienie myślenia, które w tradycji humanistycznej czy metafizycznej
chciało uchodzić już za wyjaśnione, ma zostać ponownie doświad-
czone w swej początkowej prostocie i nieuchronności. Dokładniej
ujmując: po co znów chwalić człowieka i jego wpływowy filozo-
ficzny autoportret w humanizmie jako rozwiązanie, jeżeli w kata-
strofie współczesności okazało się właśnie, że problemem jest sam
człowiek wraz ze swymi systemami metafizycznego samowywyższa-
nia się i samoobjaśniania? Korekta pytania Beaufreta nie obywa się
bez mistrzowskiej złośliwości, jako że w sokratejskiej manierze
zarzuca ona uczniowi zawartą już w pytaniu błędną odpowiedź.
Równocześnie odznacza się jednak myślową powagą, charakteryzu-
jąc wszystkie trzy podstawowe obiegowe środki lecznicze w europej-
skim kryzysie roku 1945 – chrześcijaństwo, marksizm i egzystencja-
lizm – jako odmiany humanizmu, które różnią się między sobą
tylko w strukturze powierzchniowej – czy mówiąc precyzyjniej:
jako trzy sposoby uniknięcia krańcowej radykalności pytania
o istotę człowieka.
Heidegger deklaruje chęć położenia kresu niezmierzonemu
zaniedbaniu europejskiego myślenia – niepostawieniu pytania
o istotę człowieka w jedyny właściwy, co znaczy: egzysten-
cjalno-ontologiczny sposób; autor zaznacza przynajmniej swą goto-
wość przysłużenia się swymi wywodami, jakkolwiek doraźnymi, do
nadejścia padającego w końcu we właściwy sposób pytania. Pozor-
nie skromne wywody odsłaniają niepokojące konsekwencje: huma-
nizmowi – w jego antycznej, chrześcijańskiej i oświeceniowej
postaci – przypisuje się bycie sprawcą dwutysiącletniego niemyśle-
nia; zarzuca się mu, że swymi prędkimi, pozornie ewidentnymi
i nieodpartymi interpretacjami człowieczeństwa zagrodził drogę
nadejściu właściwego pytania o istotę człowieka. Heidegger wyja-
śnia, że począwszy od “Bycia i czasu” myślenie w jego dziele skiero-
wane jest przeciw humanizmowi, nie dlatego, że ten przeceniał
6
Martin Heidegger, “List o ‘humanizmie’”, tłumaczył Józef Tischner, w: tenże, Budować,
mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybrał, opracował i wstępem opatrzył Krzysztof Michalski,
Warszawa 1977, s. 78 i 106.

10
humanita człowieka, lecz dlatego, że nie wynosił go dość wysoko. 7
Co znaczy jednak wynosić istotę człowieka dość wysoko? Oznacza
to po pierwsze rezygnację z machinalnej błędnej dyskredytacji. Pyta-
nie o istotę człowieka, twierdzi Heidegger, nie wejdzie na dobrą
drogę, zanim nie odstąpimy od najstarszego, najbardziej uporczy-
wego i zgubnego ćwiczenia europejskiej metafizyki: od definiowa-
nia człowieka jako animal rationale. W takiej interpretacji istoty
człowieka rozumiany jest on od strony poszerzonej o duchowe
dodatki animalita. Sprzeciwia się temu egzystencjalno-ontolo-
giczna analiza Heideggera, ponieważ dla niego istoty człowieka nie
sposób wypowiedzieć z zoologicznej czy biologicznej perspektywy,
nawet jeśli dodać się do niej duchowy albo metabiologiczny czyn-
nik.
W tym punkcie Heidegger jest nieubłagany, ba, niczym
gniewny anioł ze skrzyżowanymi mieczami wkracza między zwierzę
i człowieka, aby zakazać wszelkiej ontologicznej wspólnoty między
nimi. W antybiologicznym i antywitalistycznym afekcie daje się
porwać do niemal histerycznych wypowiedzi, kiedy oznajmia na
przykład, iż wydaje się, “że (…) bliższą od napawającej obcością
istoty żywej jest dla nas istota boskości” 8. W meritum tego rozdzie-
lającego patosu oddziałuje rozpoznanie, że różnica między człowie-
kiem a zwierzęciem jest ontologicznego, a nie specyficznego czy
gatunkowego rodzaju, dlatego też nie wolno ujmować go pod żad-
nym pozorem jako zwierzęcia z kulturowym czy metafizycznym
naddatkiem. Ludzki sposób bycia jest raczej w sposób zasadniczy
i wedle głównej cechy ontologicznej różny od sposobu bycia wszyst-
kich pozostałych istot roślinnych i zwierzęcych; człowiek bowiem
ma świat i jest w świecie, podczas gdy rośliny i zwierzęta są tylko
naciągnięte na swoje każdorazowe otoczenie.
Jeśli istnieje jakiś filozoficzny powód mowy o godności czło-
wieka, to polega on na tym, że to właśnie człowiek jest tym, kto
został zagadnięty przez samo bycie i, jak Heidegger jako filozof
pastoralny lubi powtarzać, jest powołanym do jego ochrony. Stąd
ludzie mają język – nie posiadają go jednak, według Heideggera,
w pierwszym rzędzie po to, żeby komunikować się między sobą
i żeby w tym komunikowaniu wzajemnie się poskramiać.
7
Tamże, s. 92-93.
8
Tamże, s. 88.

11
 “Wszak mowa jest domostwem bycia. Czło-
wiek zamieszkując w nim – ek-sistuje, gdy
przynależy do prawdy bycia, chroniąc ją.
Zatem w określeniu człowieczeństwa czło-
wieka jako ek-sistencji idzie o to, że nie czło-
wiek jest tym, co istotne, lecz bycie jako
wymiar ekstatyczności ek-sistencji.”9

Wsłuchując się w te brzmiące zrazu hermetycznie sformuło-

wania nasuwa się przeczucie, dlaczego Heideggerowska krytyka
humanizmu wyobraża sobie, że jej samej nie grozi popadnięcie
w inhumanizm. Otóż dlatego, że Heidegger, oddalając roszczenia
humanizmu do dostatecznej interpretacji istoty człowieka, i prze-
ciwstawiając temu własną onto-antropologię, w pośredni sposób
obstaje jednak przy najważniejszej funkcji klasycznego humanizmu,
mianowicie zaprzyjaźnieniu człowieka ze słowem Innego – a nawet
radykalizuje motyw zaprzyjaźniania i przenosi go z pola pedagogicz-
nego w samo centrum ontologicznego namysłu.
Taki jest sens często przytaczanego i nieraz wyśmiewanego
sposobu mówienia o człowieku jako pasterzu bycia. Wykorzystując
obrazy z kręgu motywów sielanki i idylli Heidegger mówi o zada-
niu człowieka, które jest jego istotą, i o istocie ludzkiej, z której
wypływa jego zadanie, to jest: strzec (hüten) bycia i odpowiadać
byciu. Oczywiście człowiek nie strzeże bycia jak strzeże się zdrowia,
raczej jak pasterz strzeże swą trzodę w prześwicie leśnym, z tą tylko
znaczącą różnicą, że zamiast stada bydła powinniśmy tu dostrzec
pozostawiony jako otwartą okoliczność świat – a idąc jeszcze dalej,
że strzeżenie owo nie jest własnowolnie wybranym zadaniem pilno-
wania we własnym interesie, lecz że to samo bycie angażuje i wyko-
rzystuje ludzi jako pasterzy. Miejsce, w którym obowiązuje ów
angaż, to leśny prześwit (die Lichtung) albo przestrzeń, gdzie bycie
ukazuje się jako to, co jest.
Tym, co daje Heideggerowi pewność, że swymi wywodami
przemyślał i przewyższył humanizm, jest okoliczność, iż włącza on
człowieka, pojętego jako prześwit bycia, w oswajanie i zaprzyjaźnia-
nie, które sięgają głębiej niż mogłaby sięgnąć jakakolwiek humani-
9
Tamże, s. 96.

12
styczna debestializacja i jakakolwiek edukowana miłość do tekstu,
który traktuje o miłości. Określając człowieka jako pasterza i sąsiada
bycia, język zaś jako dom bycia, ustawia człowieka w pewnej odpo-
wiedniości względem bycia, która nakłada na niego radykalną
powściągliwość i urzeka go – pasterza – zmuszając do pozostania
w pobliżu czy objęciu tego niesamowitego domostwa; wystawia go
na namysł, który wymaga więcej bezruchu i poddania się ciszy niż
kiedykolwiek byłoby do tego zdolne nawet najbardziej wszech-
stronne wykształcenie. Człowiek jest poddawany ekstatycznej
powściągliwości, sięgającej dalej aniżeli cywilizowana pauza teksto-
bliwego czytelnika w obliczu słowa klasyka. Heideggerowskie opa-
nowane zamieszkiwanie w domu bycia określane jest jako wyczeku-
jące nasłuchiwanie tego, co będzie zadane do powiedzenia od
strony samego bycia. Sprowadza ono na człowieka nasłuchiwanie
sąsiedztwa, przy którym musi stać się on bardziej cichy i uległy niż
humanista podczas studiowania mistrzów. Heidegger chce czło-
wieka, który byłby bardziej posłuszny niż zwyczajny dobry czytel-
nik. Chciałby ufundować proces zaprzyjaźniania, w którym także
on sam nie byłby już recypowany jako tylko jeden spośród wielu
innych autorów; na początek byłoby chyba najlepiej, gdyby
publiczność, złożona naturalnie tylko z nielicznych wizjonerów,
przyjęła do wiadomości, iż to samo bycie poczęło na nowo przema-
wiać przez niego, mentora pytania o bycie.
Tym samym Heidegger wynosi bycie do rangi jedynego
autora wszystkich istotnych listów i ustanawia siebie samego jako
jego aktualnego protokolanta. Kto przemawia z takiej pozycji, temu
wolno nawet notować bełkot i publikować milczenie. Najbardziej
przełomowe listy wysyła zatem bycie, czy też mówiąc dokładniej,
bycie udziela wskazówek przytomnym przyjaciołom, chłonnym
sąsiadom, trwającym w cichym skupieniu pasterzom. Widzimy jed-
nak, że z kręgu współpasterzy i przyjaciół bycia nie da się utworzyć
żadnych narodów, ba, nie da się nawet utworzyć żadnych alterna-
tywnych szkół – a to dlatego, że nie może istnieć żaden powszechny
kanon wskazówek bycia, chyba że aż do odwołania zaakceptujemy
Heideggerowskie opera omnia jako punkt odniesienia i głos bezi-
miennego nad-autora.
W obliczu tych ciemnych komunii zupełnie niejasne pozo-
staje na razie, jak miałaby być ukonstytuowana społeczność złożona

13
z sąsiadów bycia – trzeba ująć ją chyba, nim ukaże się coś wyraźniej-
szego, jako niewidzialny kościół rozproszonych jednostek, z których
każda na swój sposób nasłuchuje na potęgę, i czeka na słowa, w któ-
rych oznajmione będzie to, co mówiącemu daje do powiedzenia
sam język.10 Nie warto zajmować się bliżej kryptokatolickim charak-
terem tych figur medytacyjnych. Decydujące jest teraz tylko to, że
poprzez Heideggerowską krytykę humanizmu propaguje się prze-
miana postawy, która wskazuje człowiekowi na wykraczającą daleko
poza wszelkie humanistyczne cele kontemplacyjną ascezę. Tylko
dzięki tej ascezie mogłaby uformować się społeczność oddających
się kontemplacji jednostek poza humanistyczną wspólnotą lite-
racką; byłaby to społeczność złożona z ludzi, którzy oddalili czło-
wieka z centrum, pojąwszy, że istnieją tylko jako “sąsiedzi bycia” –
a nie jako uparci właściciele domów albo posiadacze umeblowa-
nych mieszkań, których nikt im nie może wypowiedzieć. Do tej
ascezy humanizm nie może się nijak przyczynić, dopóki pozostaje
zorientowany wedle wzorca silnego człowieka.
Humanistycznym przyjaciołom ludzkich autorów brakuje
natchnionej słabości, w której bycie objawia się dotkniętym i zagad-
niętym przez siebie. Według Heideggera od humanizmu do tego
zaostrzonego ontologicznego ćwiczenia pokory nie prowadzi żadna
droga; zdaje mu się raczej, że dostrzega w nim nawet przyczynek do
historii uzbrajania subiektywności. W istocie Heidegger interpre-
tuje historyczny świat Europy jako teatr wojowniczych humani-
zmów; jest on polem, na którym ludzka subiektywność z brze-
mienną w skutki konsekwencją odreagowuje swe przejęcie władzy
nad wszelkim bytem. Z tej perspektywy humanizm prezentuje się
jako naturalny wspólnik wszelkich możliwych okropności, które
można popełnić w imię dobra ludzkości. Także w tragicznej tytano-
machii połowy stulecia, toczonej między bolszewizmem, faszy-
zmem i amerykanizmem, naprzeciw siebie stały – z punktu widze-
nia Heideggera – jedynie trzy warianty tej samej antropocentrycznej
przemocy11, i trzy kandydatury na humanitarnie podretuszowane
panowanie nad światem – przy czym faszyzm wyłamywał się z tego
szeregu, demonstrując jawniej niż jego konkurenci swą pogardę dla
10
Nawiasem mówiąc równie niejasne jest, jak miałaby wyglądać społeczność złożona z samych
dekonstrukcjonistów, albo z samych uczniów Levinasa, którzy za każdym razem dawaliby
pierwszeństwo cierpiącemu Innemu.
11
Por. Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik, Tübingen 1989.

14
hamujących wartości pokojowych i edukacyjnych. Faszyzm jest fak-
tycznie metafizyką pozbywania się hamulców – być może także
postacią pozbywania się hamulców metafizyki. Z punktu widzenia
Heideggera faszyzm był syntezą humanizmu i bestializmu – to zna-
czy paradoksalną koincydencją hamulców i pozbywania się hamul-
ców.
Wobec tak niesłychanych zarzutów i radykalnych zwrotów
nasuwa się myśl, żeby na nowo postawić pytanie o podstawę
poskramiania i formowania człowieka. Jeśli ontologiczne pasterskie
harce Heideggera – które już w swoim czasie brzmiały osobliwie
i budziły sprzeciw – wydają się dziś do reszty anachroniczne, to
należy im jednak poczytać za zasługę, że mimo swej kłopotliwości
i niezręcznej nadzwyczajności wyartykułowały podstawowe pytanie
epoki: co jeszcze poskramia albo wychowuje człowieka, jeśli huma-
nizm jako szkoła formowania ponosi porażkę? Co poskramia albo
wychowuje człowieka, jeśli jego dotychczasowe wysiłki samopo-
skramiania doprowadziły w gruncie rzeczy do przejęcia przez niego
władzy nad wszelkim bytem? Co poskramia albo wychowuje czło-
wieka, jeżeli po wszystkich dotychczasowych eksperymentach
z wychowywaniem rodzaju ludzkiego pozostało niejasne, kto albo
co wychowuje wychowawców do czego? Czy też może pytania
o doglądanie i formowanie człowieka nie sposób już wcale postawić
w kompetentny sposób w ramach samych tylko teorii poskramiania
i wychowywania?
Odejdziemy poniżej od wskazań Heideggera, każącego zatrzy-
mać się na końcowych figurach kontemplacyjnego myślenia, a zro-
bimy to podejmując próbę dokładniejszej historycznej charaktery-
styki ekstatycznego prześwitu, w którym człowiek daje się zagadnąć
byciu. Zobaczymy, że ludzka bytność w prześwicie – mówiąc
z heideggerowska wystawanie (Hineinstehen) albo wystawianie
(Hineingehaltensein) człowieka w prześwit bycia – nie jest w żad-
nym razie pierwotnym stosunkiem ontologicznym, który nie byłby
dostępny dalszej indagacji. Istnieje pewna stanowczo zignorowana
przez Heideggera historia wyjścia człowieka w prześwit – historia
społeczna możliwości dotknięcia człowieka przez pytanie o bycie
i historyczne wzburzenie w nagłym rozwarciu różnicy ontologicz-
nej.
Trzeba by wspomnieć w tym miejscu po pierwsze o historii

15
naturalnej spokoju i opanowania (die Gelassenheit), dzięki którym
człowiek potrafił stać się zdolnym do życia w świecie zwierzęciem,
po drugie o historii społecznej poskromień, poprzez które ludzie
doświadczają siebie w sposób pierwotny jako istot, które “biorą się
w garść”,12 żeby odpowiedzieć całości. Realna historia prześwitu –
od której musi wziąć początek pogłębiony poza humanizm namysł
nad człowiekiem – składa się zatem z dwóch większych opowiadań,
które zbiegają się we wspólnej perspektywie, mianowicie w przed-
stawieniu, jak animal sapiens przekształcił się w homo sapiens.
Pierwsze z tych dwu opowiadań zdaje rachunek z przygody homini-
zacji. Informuje o tym, jak w czasie długich okresów przed-
ludzko-hominidalnej prehistorii żyworodny ssak człowiek prze-
kształcił się w gatunek przedwcześnie rodzących się istot, które –
jeśli wolno tak paradoksalnie powiedzieć – wychodziły w swe śro-
dowiska z rosnącą nadwyżką zwierzęcej niedojrzałości. Dokonuje
się tu antropogenetyczna rewolucja – wysadzenie biologicznych
narodzin w akt przyjścia-na-świat. Heidegger, pełen upartej rezerwy
wobec wszelkiej antropologii i starający się gorliwie zachować
punkt wyjścia Dasein i bycia-w-świecie człowieka w ontologicznej
czystości, nie przyjął wspomnianej eksplozji dostatecznie do wiado-
mości. Bo to, że człowiek mógł stać się istotą, która jest “w świecie”,
ma pewne historyczno-gatunkowe podłoże – zaznaczmy je tu
z pomocą przepastnych pojęć wczesnoporodowości (Frühgeburt-
lichkeit), neotenii i chronicznej zwierzęcej niedojrzałości czło-
wieka.13 Można by nawet posunąć się do tego, żeby określić czło-
wieka mianem istoty, która poniosła porażkę w swym byciu
i pozostawaniu zwierzęciem. Poprzez porażkę jako zwierzę owa nie-
określona istota wypada z otoczenia i zyskuje w ten sposób świat
w ontologicznym sensie. To ekstatyczne przychodzenie-na-świat
i to “przeniesienie własności” na bycie włożono człowiekowi do
kołyski z jego historyczno-gatunkowego dziedzictwa. Jeśli człowiek
jest w-świecie, to dlatego, że należy do ruchu, który go wyprowadza
i wystawia na świat. Jest produktem hiper-narodzin, które z nie-
mowlęcia czynią światowca.
12
Na temat motywu “skupiania” por. Manfred Schneider, Kollektion des Geistes, w: “Neue
Rundschau” 2/1999, s. 44 nn.
13
Por. esej Domestikation des Seins. Zur Verdeutlichung der Lichtung (szczególnie podrozdział 3:
Die Lichtung denken, s. 167-211), w: Peter Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger,
Frankfurt/M. 2001, s. 142-244.

16
 Tego rodzaju exodu rodziłby jedynie psychotyczne zwierzęta,
jeżeli wraz z wychodzeniem na świat nie następowałoby równocze-
śnie wejście w to, co Heidegger nazwał domem bycia. Tradycyjne
języki rodzaju ludzkiego uczyniły ekstazę bycia-w-świecie przeży-
walną, pokazując ludziom, jak ich bycie u świata może być równo-
cześnie doświadczone jako bycie-u-siebie-samych. O tyle prześwit
jest zatem wydarzeniem na granicy historii naturalnej i historii kul-
tury, jako że ludzkie przychodzenie-na-świat (Zur-Welt-Kommen)
od samego początku nabiera cech przychodzenia-do-języka (Zur-
Sprache-Kommen).14
Jednak historia prześwitu nie może rozwijać się jedynie jako
opowiadanie o wchodzeniu ludzi w domy języków. Kiedy tylko
istoty mówiące zaczynają żyć wspólnie w większych grupach i wiążą
się nie tylko z domami języka, lecz także z wybudowanym domo-
stwem, dostają się w pole sił osiadłych sposobów bycia. Pozwalają
się odtąd nie tylko skrywać swoim językom, lecz także poskramiać
swym domostwom. W prześwicie wznoszą się – jako jego uderza-
jące znamiona – domy ludzi (wraz ze świątyniami ich bóstw i pała-
cami ich władców). Historycy kultury pokazali jasno, że wraz
z osiadłością zmienia się równocześnie stosunek między człowie-
kiem i zwierzęciem. Wraz z poskramianiem człowieka przez dom
rozpoczyna się jednocześnie epos o zwierzętach domowych. Ich
przywiązanie do domów ludzi nie jest jednak tylko kwestią poskro-
mień, lecz także kwestią tresur i hodowli.
Człowiek i zwierzęta domowe – historii tej niesamowitej
kohabitacji nie ukazano jeszcze w stosowny sposób, a filozofowie aż
po dziś dzień nie chcą przyznać, czego sami pośród tej historii
powinni poszukać.15 Zasłonę milczenia filozofów o domu, ludziach
i zwierzęciu jako biopolitycznym kompleksie naderwano tylko w
nielicznych miejscach, a tym, co wówczas można było usłyszeć, były
przyprawiające o zawrót głowy wskazówki dotyczące zbyt trudnych
na razie dla ludzi problemów. Najmniejszym z nich jest głęboki
14
W innym miejscu pokazałem, w jakim stopniu trzeba się liczyć również, i to jeszcze bardziej,
z ludzkim przychodzeniem-do-obrazu (Ins-Bild-Kommen); por. Peter Sloterdijk: Sphären I,
Blasen; Sphären II, Globen, Frankfurt/M. 1998, 1999.
15
Jednym z niewielu wyjątków jest filozofka Élisabeth de Fontenay ze swoją książką Le Silence
des bêtes. La philosophie face à l’épreuve de l’animalité, Paris 1998, jak również filozof
i historyk cywilizacji Thomas Macho, por. hasło “Tier“, w: Christoph Wulf (Hg.), Handbuch
Historische Anthropologie, Weinheim, Basel 1997, s. 62-85, i tenże, Der Aufstand der
Haustiere, w: Marina Fischer-Kowalski et al.: Gesellschaftlicher Stoffwechsel und
Kolonialisierung von Natur. Ein Versuch in sozialer Ökologie, Amsterdam 1997, s. 177-200.

17
związek między domowością a tworzeniem teorii – bo można by
pójść nawet tak daleko, żeby określić teorię jako pewną odmianę
pracy domowej, albo raczej jako pewien rodzaj wolnych chwil
w domu; bo to, czym była teoria według swych antycznych defini-
cji, podobne jest do pogodnego spojrzenia z okna – jest ona
w pierwszym rzędzie sprawą kontemplacji, podczas gdy w nowożyt-
ności – odkąd wiedza to władza – teoria przybrała jednoznacznie
charakter pracy. Także spacery, w czasie których zlewa się ruch
i namysł, są derywatami domowości. W tym sensie okna byłyby
prześwitami murów, za którymi ludzie stawali się zdolnymi do teo-
rii istotami. Jeszcze i osławione wędrówki myślowe Heideggera po
polnych i leśnych drogach są typowymi ruchami kogoś, kto nosi
dom na plecach.
Jednak wywodzenie prześwitu z zabezpieczonej domowości
obejmuje tylko bardziej niewinny aspekt stawania się człowiekiem
w domach. Prześwit jest równocześnie polem bitwy, miejscem decy-
zji i selekcji. W tym względzie na niewiele się zdadzą wywody filozo-
ficznej sielanki. Gdzie stoją domy, tam trzeba zadecydować, co ma
się stać z ludźmi, którzy je zamieszkują; w rzeczy samej poprzez kon-
kretne działanie decyduje się, jacy konstruktorzy domów zyskują
przewagę. W prześwicie okazuje się, o jakie stawki walczą ludzie,
skoro tylko występują jako istoty budujące miasta i wznoszące
imperia. W przytłaczających wzmiankach zatytułowanych “O cno-
cie pomniejszającej” mistrz niebezpiecznego myślenia, Nietzsche,
zasygnalizował w trzeciej części To rzekł Zaratustra, o co tu –
mówiąc najzupełniej poważnie – idzie:

“Chciał bowiem [Zaratustra] doświadczyć,

co tymczasem stało się z człowiekiem; czy
urósł on czy też zmalał. Pewnego razu zoba-
czył szereg nowych domów; zdziwił się tedy i
powiedział:
– Co znaczą te domy? Zaprawdę, nie posta-
wiła ich żadna wielka dusza na swoje podo-
bieństwo!
… te izby i komory: czy mężczyźni mogą tędy
wchodzić i wychodzić?
I Zaratustra przystanął, i zadumał się. Wresz-

18
 cie powiedział zmartwiony:
– Wszystko zmalało!
Wszędzie widzę niższe bramy; kto jest mojego
rodzaju, ten jeszcze przez nie przejdzie, ale –
musi się przygiąć!
… Przechadzam się pośród tego ludu i oczy
mam otwarte; zmaleli i coraz bardziej maleją
– a sprawia to ich nauka o szczęściu i cnocie.
… Niektórzy z nich mają wolę, ale większość
jest tylko powolna …
… Krągli, uczciwi i dobrotliwi są dla siebie,
podobnie jak ziarenka piasku krągłe są,
uczciwe i dobrotliwe dla ziarenek piasku.
Skromnie objąć małe szczęście – to nazywają
‘oddaniem’! …
W gruncie rzeczy chcą naiwnie jednego: żeby
nikt nie wyrządzał im krzywdy…
Cnotą jest dla nich to, co czyni skromnym i
potulnym: w ten sposób z wilka uczynili psa,
a z samego człowieka jego najlepsze zwierzę
domowe.”16

W tej rapsodycznej serii sentencji kryje się teoretyczny dys-

kurs o człowieku jako poskramiającej i hodującej sile. Z perspek-
tywy Zaratustry ludzie współcześni są przede wszystkim jednym:
skutecznymi hodowcami, którzy potrafili uzyskać z silnego czło-
wieka ostatniego człowieka. Rozumie się samo przez się, że coś
podobnego nie mogło dokonać się tylko z pomocą środków huma-
nistycznych, poskramiająco-tresująco-wychowawczych. Wskazanie
na człowieka jako hodowcę ludzi rozsadza humanistyczny hory-
zont, o ile humanizm nie może nigdy myśleć wychodząc poza kwe-
stię poskramiania i wychowywania: humanista każe określić sobie
człowieka, a następnie stosuje wobec niego swoje poskramiające,
przyuczające, kształtujące środki – przekonany, jakim jest,
o koniecznym związku między czytaniem, siedzeniem i łagodze-
niem. Nietzsche natomiast – który równie uważnie przeczytał Dar-
16
Friedrich Nietzsche, To rzekł Zaratustra, przełożyli Sława Lisiecka i Zdzisław Jaskuła,
Warszawa 1999, s. 216-220.

19
wina i Pawła z Tarsu – sądzi, że za pogodnym horyzontem szkol-
nego formowania człowieka postrzega drugi, ciemniejszy. Wietrzy
przestrzeń, w której rozpoczną się nieuniknione walki o kierunki
hodowli człowieka – i w tejże przestrzeni ukazuje się inna, ukryta
twarz prześwitu. Kiedy Zaratustra idzie przez miasto, w którym
wszystko zmalało, postrzega wynik skutecznej jak dotąd i niedo-
strzeganej polityki hodowlanej: z pomocą zgrabnego połączenia
etyki i genetyki ludziom udało się – tak mu się wydaje – wyhodo-
wać siebie małych. Sami podporządkowali się domestykacji i wdro-
żyli u siebie samych selekcję hodowlaną zmierzającą w kierunku
towarzyskości zwierząt domowych. Z tego przypuszczenia wypływa
swoista krytyka humanizmu Zaratustry jako odrzucenie nieszkodli-
wości, którą otacza się nowożytny dobry człowiek. Istotnie, nie
byłoby niczym nieszkodliwym, gdyby ludzie hodowali ludzi mając
na względzie ich nieszkodliwość. Podejrzenie Nietzschego wobec
całej humanistycznej kultury zmierza do uchylenia rąbka tajemnicy
dotyczącej domestykacji człowieka. Chce on nazwać po imieniu i z
przemilczanej funkcji dotychczasowych posiadaczy monopoli
hodowlanych – księży i nauczycieli, prezentujących się jako przyja-
ciele ludzkości – i lansować nowy z punktu widzenia historii
powszechnej spór między różnymi hodowcami i różnymi progra-
mami hodowli.
Oto postulowany przez Nietzschego zasadniczy konflikt
przyszłości: walka między małymi i wielkimi hodowcami człowieka
– można by też rzec: między humanistami i superhumanistami,
przyjaciółmi człowieka i przyjaciółmi nadczłowieka. W rozważa-
niach Nietzschego nadczłowiek nie jest symbolem marzenia o szyb-
kim pozbawieniu hamulców czy ucieczce w bestialskość – jak roili
sobie w latach trzydziestych jego kiepscy czytelnicy w butach z cho-
lewami. Wyrażenie to nie reprezentuje też idei hodowli zwrotnej
człowieka do statusu sprzed okresu zwierząt domowych i zwierząt
kościelnych. Gdy Nietzsche mówi o nadczłowieku, wybiega myślą
do ery leżącej głęboko poza teraźniejszością. 17 Bierze miarę na odle-
głych w czasie, tysiącletnich procesach, w czasie których dzięki
intymnej kontaminacji hodowli, poskramiania i wychowania upra-
wiano dotychczas produkcję człowieka – oczywiście w zakładzie,
17
Faszystowscy czytelnicy Nietzschego zapoznawali uparcie fakt, że w odniesieniu do tej
ostatniej chodziło tylko o różnicę między arcyludzkim i ludzkim.

20
który w znacznym stopniu potrafił uczynić się niewidzialnym
i który nosząc maskę szkoły miał za przedmiot projekt domestyka-
cji.
Wzmiankując powyższe – a nic poza wzmiankami nie jest na
tym polu ani możliwe, ani dopuszczalne – wytycza Nietzsche
olbrzymi obszar, na którym będzie musiało dokonać się precyzyjne
określenie człowieka przyszłości, obojętnie czy odniesienia do kon-
ceptu nadczłowieka odegrają przy tym jakąś rolę czy nie. Być może
Zaratustra był porte-parole filozofującej histerii, której infekcyjne
oddziaływanie ulotniło się dziś i może już na zawsze. Ale dyskurs
o różnicy i kontaminacji poskramiania i hodowli, w ogóle wskaza-
nie na zmierzch świadomości produkcji człowieka, a mówiąc ogól-
niej: świadomości antropotechnik – to wytyczne, od których dzi-
siejsze myślenie nie może odwracać wzroku, chyba że od nowa chce
poświęcić się bagatelizowaniu. Prawdopodobnie Nietzsche przecią-
gnął strunę, upowszechniając sugestię, że uczynienie z człowieka
zwierzęcia domowego było przemyślanym dziełem pastoralnego
związku hodowców, to znaczy projektem klerykalnego, pawłowego
instynktu, który wietrzy wszystko, co mogłoby wypaść w czło-
wieku samowolnego i samowładczego, i natychmiast rozpoczyna
kontratak z pomocą swych środków wypleniania i okaleczania. Była
to z pewnością hybrydyczna myśl, już to ponieważ potencjalny pro-
ces hodowli wykoncypowała ona nazbyt krótkoterminowo – jak
gdyby kilka generacji panowania księży wystarczało, żeby uczynić
z wilków psy, a z ludzi pierwotnych profesorów w Bazylei; 18 już to,
i to jeszcze bardziej, ponieważ suponuje planującego sprawcę tam,
gdzie należałoby liczyć się raczej z hodowlą bez hodowców, a więc
z bezpodmiotowym biokulturowym dryfem. Jednak nawet po
odjęciu przesadnych i podejrzliwie-antyklerykalnych momentów
z idei Nietzschego pozostaje dostatecznie solidny trzon, ażeby spro-
wokować późniejszy namysł nad człowieczeństwem poza humani-
styczną nieszkodliwością.
Że domestykacja człowieka jest wielką nie pomyślaną myślą,
przed którą humanizm od antyku aż do współczesności odwracał
oczy – uświadomienie sobie tego faktu rzuca natychmiast na głę-
boka wodę. Gdzie nie możemy już ustać, tam ponad głowę sięga
18
Na temat genezy psa, neotenii, etc. por. Dany-Robert Dufour, Lettre sur la nature humaine à
l’usage des survivants, Paris 1999.

21
nam oczywistość, że samo tylko wychowawcze poskramianie
i zaprzyjaźnianie człowieka z literami nie mogło tu nigdy wystar-
czyć. Z całą pewnością czytanie (da Lesen) było wielką formującą
człowieka potęgą – i jest nią nadal, w skromniejszym wymiarze; jed-
nak przesiew (da Auslesen) krył się wciąż jako potęga za potęgą –
niezależnie od tego, jak dochodził do skutku. Lekcje i selekcje mają
ze sobą więcej wspólnego niż byłby to skłonny i zdolny przemyśleć
jakikolwiek historyk kultury, i nawet jeśli dostatecznie precyzyjna
rekonstrukcja związku między czytaniem i przesiewem wydaje nam
się na razie niemożliwa, to fakt, że związek ten jako taki jest realny,
jest przecież czymś więcej aniżeli tylko niewiążącym przeczuciem.
Sama kultura pisemna aż do przeprowadzonej nie tak dawno
alfabetyzacji powodowała silnie selektywne skutki; głęboko prze-
orała swe macierzyste społeczeństwa i wykopała pomiędzy piśmien-
nymi i niepiśmiennymi rów tak głęboki, że jego nieprzezwyciężal-
ność osiągnęła niemal twardość różnicy gatunkowej. Jeśli
chcielibyśmy, na przekór upomnieniom Heideggera, raz jeszcze
przemówić z punktu widzenia antropologii, to ludzi czasów histo-
rycznych można by zdefiniować jako zwierzęta, z których jedne
umiały czytać i pisać, zaś inne nie. Stąd tylko krok, choć wiele
wymagający, do tezy, że ludzie są zwierzętami, z których jedne
hodują inne im podobne, podczas gdy inne są hodowanymi – myśl,
która od platońskiej refleksji na temat wychowania i państwa należy
do pastoralnego folkloru Europejczyków. Coś z tego pobrzmiewa
w zdaniu Nietzschego, że z ludzi w małych domach niektórzy mają
wolę, większość jest jednak tylko powolna. Być tylko powolnym
oznacza egzystować jedynie jako przedmiot, nie jako podmiot prze-
siewu.
Sygnaturą technicznej i antropotechnicznej epoki jest to, że
ludzie coraz częściej dostają się na aktywną albo subiektywna stronę
selekcji, mimo że nie pchają się wcale umyślnie do roli selekcjonera.
Wolno nadto stwierdzić: władza wyboru jest źródłem cierpień;
wkrótce opcję zachowania niewinności stanowić będzie przypadek,
gdy ludzie będą się explicite wzbraniać przed sprawowaniem władzy
selekcji, którą rzeczywiście zdobyli.19 Jeśli jednak na jednym polu
władze wiedzy są pozytywnie rozwinięte, to ludzie sprawiają nienaj-
19
Por. Peter Sloterdijk, Euratoismus, Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt a. M. 1989;
szczególnie wywody na temat etyki zaniechania i “hamulców“ jako funkcji progresywnej.

22
lepsze wrażenie, kiedy – jak w czasach wcześniejszej indolencji –
chcą kazać działać zamiast siebie sile wyższej, czy będzie to Bóg,
przypadek czy też Inni. Ponieważ same tylko odmowy i ustępstwa
rozbijają się zazwyczaj o swoją sterylność, w przyszłości chodzić
będzie o aktywne wejście w grę i sformułowanie kodeksu antropo-
technik. Kodeks taki zmieniłby działając wstecz także znaczenie kla-
sycznego humanizmu – bo ukazano by i zapisano wraz z nim, ze
humanita zawiera w sobie nie tylko przyjaźń człowieka z człowie-
kiem; implikuje także zawsze – z narastającą explicytnością – że
człowiek przedstawia dla człowieka vi maior.
Coś z tego musiał mieć w pamięci Nietzsche, kiedy spogląda-
jąc na swe przyszłe dalekie oddziaływanie odważył się określić siebie
samego jako force majeure. Darujmy sobie skandal, jakie wywołała
powyższe enuncjacja, jako że gwoli oceny tego rodzaju pretensji jest
jeszcze o stulecia, jeśli nie nawet o całe tysiąclecie za wcześnie. Komu
wystarczy tchu, żeby wyobrazić sobie czas, w którym Nietzsche
będzie tak historyczny, jak historyczny był Platon dla Nietzschego?
Wystarczy uświadomić sobie, że kolejne długie przedziały czasu
będą dla ludzkości okresami polityczno-gatunkowych rozstrzy-
gnięć. Wówczas okaże się, czy ludzkości, względnie jej głównej frak-
cji kulturowej uda się przynajmniej znów wdrożyć skuteczne
metody samoposkramiającego postępowania. Także we współcze-
snej kulturze toczy się walka tytanów między impulsami poskra-
miającymi i bestializującymi oraz ich odnośnymi mediami. Już
większe sukcesy poskramiania byłyby zaskoczeniem wobec procesu
cywilizacyjnego, w którym pozornie niepowstrzymanie nadpływa
bezprzykładna fala pozbawiania hamulców. 20 Czy jednak długoter-
minowy rozwój doprowadzi do genetycznej reformy właściwości
gatunkowych – czy przyszła antropotechnologia sięgnie aż otwar-
tego planowania cech; czy ludzkość będzie mogła dokonać w obrę-
bie całego gatunku przejścia od fatalizmu narodzin do opcjonal-
nego rodzenia i selekcji prenatalnej21 – oto pytania, w których, jak
zawsze mgliście i cokolwiek straszno, zaczyna prześwitywać przed
20
Zwracam tu uwagę na falę przemocy, która rozlała się obecnie po szkołach na całym
zachodnim świecie, szczególnie w USA, gdzie nauczyciele zaczynają już budować systemy
ochrony przed uczniami. Tak jak w świecie antycznym książka przegrała batalię z teatrem,
tak dziś szkoła może przegrać bitwę z pośrednimi władzami edukacyjnymi, telewizją, kinem
przemocy i innymi pozbawiającymi hamulców mediami, jeśli nie powstanie nowa, tłumiąca
przemoc struktura pielęgnacji i kultywacji.
21
Mówiąc ogólniej: do manipulacji biologicznego ryzyka.

23
nami ewolucyjny horyzont.
Do sygnatury humanizmu należy to, że stawia ludzi przed
problemami, które są dla ludzi zbyt trudne, i nie daje im przy tym
możliwości postanowienia sobie, że z powodu wspomnianej trud-
ności nie będą się do nich zabierać. Ta prowokacja istoty człowieka
przez to, co absolutnie konieczne, będące równocześnie tym, co nie
do pokonania, pozostawiła już na początku europejskiej filozofii
niezapomniany ślad – ba, może nawet sama filozofia jest tym śla-
dem w najszerszym sensie. Po powyższych rozważaniach nie będzie
już chyba nazbyt zaskakującym, gdy okaże się, że ślad ów jest pierw-
szym dyskursem o wypasaniu i hodowli człowieka. W dialogu Poli-
tikós – co tłumaczy się chętnie jako Polityk – Platon przedłożył
Magna Charta europejskiej politologii pastoralnej. Pismo to ma
znaczenie nie tylko z tego względu, że widać w nim jaśniej aniżeli
gdziekolwiek indziej, co świat antyczny rozumiał po pojęciem
myślenia – uzyskanie prawdy poprzez staranny podział lub rozcię-
cie zbiorów pojęć i rzeczy; jego niewspółmierna pozycja w historii
myślenia o człowieku wynika przede wszystkim stąd, że dialog ów
ma strukturę roboczej rozmowy między hodowcami, nie przypad-
kiem z udziałem nietypowego dla Platona personelu – gościa i mło-
dego Sokratesa, jak gdyby zwyczajni Ateńczycy nie mogli w pierw-
szej chwili zostać dopuszczeni do rozmów tego rodzaju – niby też
i jak, skoro chodzi o wyselekcjonowanie polityka, jakiego w Ate-
nach brak, oraz zaplanowanie ogółu obywateli państwa (Staat-
svolk), jakiego nie znajdziemy wówczas jeszcze w żadnym empirycz-
nym mieście. A zatem ów gość i jego interlokutor, Sokrates junior,
poświęcają się kłopotliwej próbie podporządkowania przyszłej poli-
tyki czy też miejskiej sztuki pasterskiej przejrzystym, racjonalnym
regułom.
Platoński projekt poświadcza pewien intelektualny niepokój
w ludzkim zwierzyńcu (Menschenpark), którego nigdy nie sposób
było całkiem rozwiać. Od dialogów Politikós i Politéia cyrkulują
w świecie dyskursy mówiące o wspólnocie ludzkiej jak o parku zoo-
logicznym (zoologischer Park), będącym równocześnie tematycz-
nym parkiem rozrywki (Themen-Park); chów ludzi w parkach
i miastach jawi się odtąd jako zadanie zoo-polityczne. To, co prezen-
tuje się jako rozmyślanie nad polityką, jest w rzeczywistości podsta-
wową refleksją dotyczącą reguł prowadzenia ludzkich zwierzyńców.

24
Jeśli istnieje godność człowieka, która zasługuje na to, ażeby zająć
się nią w filozoficznym namyśle, to jest tak przede wszystkim dla-
tego, ponieważ ludzie w politycznych parkach rozrywki są nie tylko
chowani, ale i chowają się w nich sami. Ludzie są samodoglądają-
cymi, samostrzegącymi się istotami, które – niezależnie od tego,
gdzie żyją – wytwarzają wokół siebie efekt parku. Czy chodzi
o parki miejskie, narodowe, kantonalne czy ekologiczne – ludzie
wszędzie muszą wyrobić sobie zdanie na temat, jak należy uregulo-
wać ich autochów.
Jeśli chodzi zaś o platońskie zoo i jego nowe urządzenie, to
chodzi tu o to, żeby za wszelką cenę dowiedzieć się, jakiego rodzaju
różnica istnieje między populacją i dyrekcją: tylko gradualna, czy
też specyficzna. Zakładając bowiem tę pierwszą, dystans między
hodowcami ludzi i ich podopiecznymi byłby dystansem czysto
przypadkowym i pragmatycznym – można by w tym wypadku
przypisać stadu zdolność do periodycznego nowego wyboru swych
pasterzy. Jeśli jednak między kierownikami zoo i jego mieszkańcami
panuje różnica specyficzna, to wtedy byliby oni od siebie tak zasad-
niczo różni, że niewskazana byłaby dyrekcja z wyboru, lecz tylko
dyrekcja z rozsądku (au Einsicht). Zatem jedynie fałszywi dyrekto-
rzy zoo, pseudopolitycy i polityczni sofiści agitowaliby za sobą
posługując się argumentem, że są przecież tego samego rodzaju co
stado, podczas gdy prawdziwy stróż dobra publicznego stawiałby
raczej na różnicę i dyskretnie dawał do zrozumienia, że jemu, jako
że działa z rozsądku, bliżej do bogów niż zdezorientowanym isto-
tom, którymi się opiekuje.
Platońskie niebezpieczne wyczucie niebezpiecznych tematów
trafia w ślepą plamkę wszelkich zaawansowanych kulturowo peda-
gogik i polityk – w realną nierówność ludzi wobec wiedzy, która
daje władzę. Przyobleczony w logiczną formę groteskowego ćwicze-
nia definicyjnego dialog o politykach rozwija preambuły politycznej
antropotechniki; chodzi w niej nie tylko o poskramiające kierowa-
nie samych z siebie już oswojonych stad, lecz o systematyczną nową
hodowlę bliższych prawzorowi egzemplarzy ludzi. Ćwiczenie roz-
poczyna się w tak zabawny sposób, że nawet i nie całkiem już
zabawny koniec mógłby łatwo zagubić się w ogólnym śmiechu.
Cóż może być bardziej groteskowe aniżeli definicja polityki jako
dyscypliny, która ma do czynienia z dwunogami spomiędzy żyją-

25
cych w stadach istot? – bo przywódcy nie uprawiają, dalibóg,
hodowli zwierząt pływających, tylko hodowlę dwunożnych cho-
dzących zwierząt lądowych. Między nimi oddzielić trzeba chodzące
na własnych nogach zwierzęta opierzone od nieopierzonych – jeśli
chcemy dotrzeć w końcu do populacji ludzi, którym jak wiadomo
brak piór i skrzydeł. Gość w dialogu Platona dodaje, że wydzielone
zwierzęta-piechury między zwierzętami łagodnymi z natury podzie-
lone są znów na dwa wyraźnie oddzielone podzbiory – “według
tego, że jedne z natury są bezrogie, a drugie rogate” 22 (265c). Tego
nie trzeba pojętnemu rozmówcy powtarzać dwa razy. Tym dwóm
zbiorom odpowiadają znowuż dwa rodzaje wiedzy pasterskiej, mia-
nowicie pasterze dla trzody rogatej i pasterze dla trzody bezrogiej –
jak na dłoni widać chyba, że prawdziwych przywódców grupy ludzi
znajdziemy tylko wówczas, gdy odłączymy pasterzy dla zwierząt
rogatych. Bo gdyby chcieć kazać pasterzom bydła rogatego paść
ludzi, to czegóż innego można by oczekiwać niż tylko przekraczania
kompetencji przez istoty nieodpowiednie do tego. Dobrzy królo-
wie albo basilei, mówi gość, pasą trzodę bez rogów (265d). Nie
dość tego: mają oni poza tym za zadanie paść istoty żywe nie będące
mieszanego pochodzenia – to znaczy twory, które nie krzyżują się
poza gatunkiem, jak na przykład mają zwyczaj robić to konie i osły
– muszą oni więc czuwać nad endogamią i próbować zapobiegać
bastardyzacji. Jeśli do tych nieopierzonych, bezrogich, łączących się
w pary tylko z takimi jak one zwierząt dodamy wreszcie cechę dwu-
nożności – czyli mówiąc nowocześniej wyprostowany chód – to
sztuka wypasania stad, która odnosi się do nieopierzonych, bezro-
gich, niekrzyżujacych się dwunogów, byłaby już całkiem dobrze
wybrana jak prawdziwa sztuka i oddzielona od wszystkich pozor-
nych kompetencji. Tą opiekuńczą sztukę wypasania trzeba rozdzie-
lić raz jeszcze na opartą na gwałcie-tyrańską i dobrowolną. Jeśli teraz
wyeliminujemy formę tyrańską jako nieprawdziwą i złudną, pozo-
stanie nam właściwa polityka: określa się ją jako “umiejętność
wypasania trzód, która po dobrej woli chętnymi dwunogami rzą-
dzi” (276e).23
Aż do tego punktu całą swoją naukę o sztuce polityka Platon
potrafił umieścić w obrazach pasterzy i stad – z tuzinów złudnych
22
Platon, Polityk, w: tenże, Dialogi, t. 2, przełożył Władysław Witwicki, Kęty 1999, s. 501-569.
23
Interpretatorzy Platona w rodzaju Poppera lubią nie dostrzegać podczas lektury zwrotu “po
dobrej woli chętnymi”.

26
obrazów tej sztuki wyselekcjonował jeden jedyny prawdziwy obraz,
obowiązującą ideę rozważanej rzeczy. Teraz jednak, kiedy definicja
ta doszczętnie zawodzi, dialog przeskakuje naraz w inną metaforykę
– dzieje się tak jednak, jak zobaczymy, nie dlatego, ażeby porzucić
przy tym to, co do tej pory osiągnięto, lecz żeby z przemieszczonego
punktu widzenia tym energiczniej pochwycić najtrudniejszy kawa-
łek sztuki wypasania ludzi, hodowlaną regulację reprodukcji. Tu
ma swoje miejsce powszechnie znana tkacka przypowieść o poli-
tyku. Rzeczywistego i prawdziwego powodu królewskiej sztuki nie
sposób znaleźć bowiem według Platona w wotum współobywateli,
którzy wedle uznania obdarzają polityka swym zaufaniem albo
cofają je; nie leży on także w odziedziczonych przywilejach czy
nowych roszczeniach. Platoński władca znajduję rację swego bycia
władcą jedynie w królewskiej wiedzy na temat hodowli, a więc
w wiedzy eksperckiej najrzadszego i najrozsądniejszego rodzaju.
W tym miejscu pojawia się fantom królestwa ekspertów, którego
podstawę prawną stanowi wgląd, jak można by ludzi najlepiej – nie
czyniąc przy tym nigdy szkody ich dobrowolności – posortować
i połączyć. Królewska antropotechnika wymaga mianowicie od
polityka, żeby w najbardziej skuteczny sposób potrafił on spleść z
sobą korzystne dla wspólnoty właściwości dobrowolnie powolnych
ludzi, tak żeby pod jego ręką ludzki zwierzyniec osiągnął optymalną
homeostazę. Stanie się tak, kiedy z równą siłą uda się wprowadzić
w tkankę wspólnoty obydwa relatywne optima gatunku ludzkiego,
wojownicze męstwo z jednej strony, filozoficzno-humanistyczną
roztropność z drugiej.
Ponieważ jednak obie cnoty przy ich ujednostronnieniu
mogą spowodować specyficzne degeneracje – pierwsza military-
styczną wojowniczość wraz z jej wyniszczającymi skutkami dla
ojczyzn, druga krajową prywatę bystrych cichych jednostek, które
potrafią się z państwa wyobcować i stać tak letnimi, że popadają
w niewolę, wcale tego nawet nie zauważywszy; z tego względu poli-
tyk musi wpierw wyczesać niezdatne natury, zanim zabierze się do
tkania państwa ze zdatnych. Jedynie z pozostałymi szlachetnymi
i dobrowolnymi naturami wytworzy się dobre państwo – przy
czym mężni posłużą jako rodzaj osnowy, roztropni zaś “podobni są
do nitek wątku” (309b); można by rzec po trosze anachronicznie, że
roztropni wejdą w skład przemysłu kulturowego.

27
 “Więc to jest, powiedzmy, ukończenie tka-
niny, którą działalność państwowa tka; po
prostu przeplatanie charakterów mężnych i
rozważnych. Umiejętność królewska zaprzy-
jaźnia je, harmonizuje i doprowadza do
współżycia, a współtworzywszy tkaninę naj-
wspanialszą i najlepszą ze wszystkich tkanin,
obejmuje tą swoją plecionkę i zespala wszyst-
kich ludzi w państwach: niewolników i wol-
nych …” (311b,c)

Dla nowoczesnego czytelnika – spoglądającego wstecz na

humanistyczne gimnazja okresu mieszczaństwa i na faszystowską
eugenikę, równocześnie jednak wybiegającego też spojrzeniem
naprzód w epokę biotechnologii – wybuchowość powyższych prze-
myśleń jest bezsprzeczna. To, co Platon wygłasza ustami gościa, jest
programem humanistycznego społeczeństwa, które znajduje swe
ucieleśnienie w jednym jedynym pełnym humaniście, władcy kró-
lewskiej sztuki wypasania. Zadaniem owego nadhumanisty nie
byłoby nic innego niż planowanie przymiotów elity, którą należy
wychować ze względu na całość.
Do przemyślenia pozostaje jedna komplikacja: platoński
pasterz może być wiarygodnym pasterzem ludzi tylko z tego
względu, że uosabia ziemski wizerunek jedynego i pierwotnego
prawdziwego pasterza – Boga, który bezpośrednio wypasał ludzi
w zamierzchłej przeszłości, za panowania Kronosa. Teraz wszakże,
po wielkim przewrocie (metabolé), kiedy to pod rządami Zeusa
Bogowie opuścili świat i pozostawili ludziom zmartwienie samo-
dzielnego wypasania, jako najdostojniejszy stróż pozostaje mędrzec,
u którego najżywsze jest wspomnienie boskich oglądów Najlep-
szego. Bez ideału mędrca piecza człowieka nad człowiekiem pozo-
staje daremną namiętnością.
Dwa i pół tysiąca lat po Platonie wydaje się, jakby nie tylko
Bogowie, lecz także i mędrcy opuścili świat i pozostawili nas
samych z naszym brakiem mądrości i naszą połowiczną wiedzą
o wszystkim. W miejscu mędrców pozostały nam ich pisma
w swym surowym blasku i rosnącej ciemności; ciągle jeszcze obecne

28
w mniej czy bardziej przystępnych edycjach, ciągle jeszcze można by
je czytać, gdyby tylko wiedzieć, po co właściwie je otwierać. Taki ich
los – stać na zacisznych półkach, jak listy z poste restante, których
nikt już nie odbiera – podobizny czy też złudne obrazy mądrości,
w którą współcześni nie potrafią już uwierzyć – wysłane przez auto-
rów, o których nie wiemy już, czy mogliby być jeszcze naszymi przy-
jaciółmi.
Niedoręczana korespondencja przestaje być przesyłką do
możliwych przyjaciół – przekształca się w zarchiwizowany przed-
miot. Także i to, że znaczące ongiś książki w coraz większej mierze
przestały być listami do przyjaciół i że nie leżą już na dziennych
i nocnych stolikach swych czytelników, lecz zapadły się w mrocznej
ciszy archiwów – także i to odebrało ruchowi humanistycznemu
najwięcej z jego dawnego rozpędu. Archiwariusze coraz rzadziej
zstępują do tekstowych zabytków starożytności, żeby poszukać
w książkach wcześniejszych wypowiedzi na współczesne tematy.
Być może od czasu do czasu zdarza się, że przy okazji tego rodzaju
poszukiwań w mrocznych piwnicach kultury długo nieczytane
papiery poczynają nagle lśnić, jakby przeszywały je odległe błyska-
wice. Czy również piwnica archiwum może stać się prześwitem?
Wszystko wskazuje na to, że archiwariusze i archiwiści przejęli obo-
wiązki humanistów. Tym nielicznym, którzy rozglądają się jeszcze
po archiwach, narzuca się przekonanie, że nasze życie jest zawiłą
odpowiedzią na pytania, których rodowód uległ zapomnieniu.

29