1.

კულტურის პატერნები
რუთ ბენედიქტის ნაშრომის „კულტურის პატერნების“ მიხედვით
მარიამ ნადარეიშვილი

1934 წელს გამოცემულ ნაშრომში „კულტურის პატერნები“ (Patterns of Culture) რუთ ბენედიქტი
განიხილავს კულტურის შესწავლისა და ინტერპრეტაციისთვის ისეთ მნიშვნელოვან კონცეპტებს,
როგორიცაა კულტურული მთლიანობა, ინდივიდისა და საზოგადოების ურთიერთმიმართება და
კულტურის პატერნები. თუმცა, ამ უკანასკნელი განსაზღვრებამდე, მნიშვნელოვანია პასუხი გაეცეს
შემდეგ კითხვებს: როგორ ყალიბდება ქცევა, სტანდარტები კულტურის ფარგლებში? როგორი
მიმართებაა ადამიანსა და საზოგადოებას, კულტურას შორის? ამ კითხვებზე პასუხის გასაცემად, ესეს
შემდგომ ნაწილში განხილულია შესაბამისი ფრაგმენტები ბენედიქტის ზემოთხსენებული
ნაშრომიდან.

ადამიანთა ქცევა: ბიოლოგიურად თუ სოციალურად განპირობებული?

ეთნოგრაფიის (ეთნოლოგიის), ანთროპოლოგიის პირველადი დაკვირვების საგანი ადამიანთა ქცევაა.

თუმცა რა საკმარისი საფუძველი გვაქვს ვიფიქროთ, რომ კონკრეტული ქცევა კულტურითაა
გაშუალებული და არა უბრალოდ ბიოლოგიურად განპირობებული? რუთ ბენედიქტი კულტურაში
ქცევის ბიოლოგიური და სოციალური ბაზისების გასამიჯნად „არაადამიანური საზოგადოებების“
მაგალითს მიმართავს და კულტურის ბუნებასა და ბიოლოგიურ მემკვიდრეობაზე საუბრობს:
არსებობს საზოგადოებები, სადაც ბუნება ბიოლოგიური მექანიზმების დახმარებით აწარმოებს ქცევის
მარტივ ფორმებს. მაგრამ ეს არა ადამიანთა, არამედ, სოციალური მწერების საზოგადოებებია. დედა
ჭიანჭველა, ცალკე ბუდეში გადასვლისას, ქმნის ბუდის თითოეულ დეტალს, ახორციელებს მისი
საზოგადოებისთვის დამახასიათებელ ქცევას. სოციალური მწერები ბუნებააა. დედა ჭიანჭველას მიერ
შექმნილი მთლიანი სოციალური სტრუქტურა ჭიანჭველას ინსტინქტური საქციელითაა
განპირობებული. ალბათობა, რომ ჭიანჭველას მისი სოციალური ჯგუფისგან იზოლაციის შედეგად ეს
ინსტიქტური ქცევა შეეცვლება, ძალიან მცირეა. (გვ. 12, თავი 1).

ჩვეულების მეცნიერება

ბენედიქტი ერთმანეთისგან მიჯნავს ინსტინქტითა და სოციალურად განპირობებულ ქცევას.

ადამიანის ქცევა, მიუხედავად იმისა, რომ რიგ შემთხვევებში ბიოლოგიური მოთხოვნილების
დაკმაყოფილებას ემსახურება, სოციალურია. სწორედ ამიტომ, სავარაუდოა, რომ ჭიანჭველასგან
განსხვავებით, საზოგადოებიდან იზოლაციის შემთხვევაში, მისი ქცევის პატერნები საკმაოდ მწირი
იქნება. ბენედიქტს ადამიანისა და კულტურის სასიცოცხლო მნიშვნელობის ურთიერთმიმართების
საილუსტრაციოდ შემდეგი მაგალითი მოაქვს:

....ადამიანის შემთხვევა განსხვავებულია. მისი ჯგუფის სოციალური ორგანიზაციის, ენის,

ადგილობრივი რელიგიის არც ერთი ელემენტი არ ინახება მის გენომში. უწინ, ევროპაში ტყეში
მიტოვებული გადარჩენილი და მარტო გაზრდილი ბავშვების პოვნისას ლინაეუსმა ცალკეულ
სახეობად - ჰომო ფერუსად მოიხსენია და დაასკვნა, რომ ისინი იყვნენ გნომები, რომლებსაც
ადამიანები ხანდახან შეიძლება წააწყდნენ. ...სადავო არ არის, რომ ისინი ჩვილობაში მიტოვებული
ბავშვები იყვნენ, მათ აკლდათ თავიანთ სახეობასთან კონტაქტი, რომლის საშუალებითაც ადამიანის
შესაძლებლობები ფორმირდება და ვითარდება (გვ. 12; თავი 1. ჩვეულების მეცნიერება)
მაგრამ ბენედიქტი, კულტურასა და ადამიანს შორის კავშირზე საუბრის მხოლოდ ამ მაგალითით არ
შემოიფარგლება, ის ამ კავშირის სპეციფიკასაც ეხება; მოგვიანებით, იმავე ნაშრომში, მეცხრამეტე
საუკუნის დუალიზმს უპირისპირდება, რომელიც ინდივიდსა და საზოგადოებას შორის
ანტაგონისტურ დამოკიდებულებასაც კი უშვებს. (Benedict, 1934 : 328).

ბიოლოგიურად და სოციალურად განპირობებულ ქცევებზე საუბრისას ჩნდება ლოგიკური კითხვა:

ადამიანის შემთხვევაში, როგორი მიმართებაა ბიოლოგიურად და სოციალურად განპირობებულ
ქცევებს შორის? ავტორის მიხედვით, პირველ რიგში აღსანიშნავია, რომ კულტურის მიერ შექმნილი
ინსტიტუციები დაფუძნებულია ადამიანის ფიზიკურ საჭიროებებზე, თუმცა ისინი ისე ახლოს არ
არიან პირველად იმპულსთან, როგორც ჩვენ წარმოგვიდგენია. საომარი მოქმედებები არ არის
განპირობებული აგრესიის ინსტიქტით, ეს რომ ასე იყოს, ის უფრო მძაფრად იქნებოდა გამოხატული
შიდაჯგუფურ ურთიერთობებში (Benedict, 1934:28). თავისი მოსაზრების უფრო ნათლად
წარმოსაჩენად ბენედიქტს დასავლური ცივილიზაციის მაგალითი მოყავს:
თვით-დახმარება (self-support) ის მოტივია, რომელსაც ჩვენი ცივილიზაცია უსვამს ხაზს. თუმცა ის არ
უნდა განვიხილოთ მხოლოდ ბიოლოგიური გადარჩენის ღირებულების მქონე მოტივად. თუ ჩვენი
ეკონომიკური სისტემა შეიცვლება ისე, რომ ეს მოტივი აღარ იქნება სასარგებლო, მის ნაცვლად
არსებობს ბევრი სხვა, რომელიც გამოსადეგი იქნება ახალ ეკონომიკურ სისტემაში. ყველა კულტურა,
ყველა ერი უამრავი შესაძლო ვარიანტიდან რამდენიმეს იყენებს.... კულტურის ცვლილება შესაძლოა
ძალიან ამაღელვებელი იყოს და დიდი დანაკარგი გამოიწვიოს, მაგრამ სწორედ ცვლილების
სირთულის გამო და არა იმიტომ, რომ ჩვენი საუკუნისა და ქვეყნის მოტივაცია ერთადერთი შესაძლო
მოტივითაა განპირობებული. უნდა გვახსოვდეს, რომ ცვლილება, ყველა სირთულესთან ერთად,
გარდაუვალია. ჩვეულების ცვლილებასთან დაკავშირებული ჩვენი შიშები უადგილოა.
ცივილიზაციები უფრო რადიკალურად შეიძლება შეიცვალოს, ვიდრე ნებისმიერ ადამიანს სურს ან
წარმოუდგენია და ამასთან, კვლავ ფუნქციური იყოს (გვ. 48; თავი 3. კულტურის მთლიანობა).

კულტურის მთლიანობა და კულტურათაშორისი განსხვავებები

ბენედიქტის მიხედვით, კულტურებს შორის განსხვავება განპირობებულია იმით, თუ ქცევის უამრავი
შესაძლო კატეგორიიდან კონკრეტულ კულტურაში რომელია წარმოდგენილი, კულტურისთვის
დამახასიათებელ ქცევათა სპექტრს კი ძირითადად ისტორიული საფუძველი აქვს (Benedict, 1934 : 276).
თუმცა, აქვე, საკითხის არსის უკეთ ასახსნელად, ბენედიქტი კონფიგურაციონისტულ მიდგომას
გვთავაზობს (Benedict, 1934 : 328). ავტორის მიხედვით, კულტურების მრავალფეროვნება
განპირობებულია არა მხოლოდ იმით, რომ კონკრეტული საზოგადოებები იღებს ან უარყოფს
არსებობის რომელიმე ასპექტს. ის უფრო მეტად დამოკიდებულია კულტურული ნიშნების სისტემის
შემუშავებაზე.

... ნებისმიერი ტრადიციული ინსტიტუციის საბოლოო ფორმა პირველად ადამიანურ იმპულსს ცდება.
დიდწილად, ის იმაზეა დამოკიდებული, თუ როგორ უკავშირდება გამოცდილების სხვადასხვა
სფეროს ნიშნები ერთანეთს. გავრცელებული ნიშანი შესაძლოა გაჯერებული იყოს რელიგიური
რწმენებით და ჯგუფის რელიგიის მნიშვნელოვან ნაწილს შეადგენდეს, შესაძლოა, ეს იყოს
ეკონომიკური გადაცემის ფორმა და მათი მონეტარული შეთანხმების ასპექტი. შესაძლებლობები
უსასრულოა. ნიშნის ხასიათი განსხვავებული იქნება სხვადასხვა კონტექსტში და დამოკიდებულია იმ
ელემენტებზე, რომლებთანაც ისინი თანაარსებობს (გვ. 48, თავი 8. კულტურის მთლიანობა).

კულტურის პატერნები
ბენედიქტის მიხედვით, კულტურული მთლიანობა განპირობებულია არა მხოლოდ ნიშნებით,
ნიშნების ერთობლიობებით, ტექნოლოგიებით, ეკონომიკითა და ეკოლოგიური განზომილებებით,
არამედ მოცემული კულტურის იდეური და ემოციური მახასიათებლებით, ეს არის წესრიგი, რომელიც
აერთიანებს კულტურას და არსებობს მისი წევრების გონებაში (Jason, 2013). სწორედ ეს
გამამთლიანებელი იდეური და ემოციური წესრიგია კულტურის პატერნი. ეს წესრიგი მოიცავს და
განკარგავს კოგნიტურ პატერნებსაც. ბენედიქტს სჯეროდა, რომ ნებისმიერი ცივილიზაციის კვლევა
უნდა მოიცავდეს ჯგუფის სტანდარტებს და აღწეროს ინდივიდუალური ქცევა, როგორც
კულტურული მოტივაციის მაგალითი; ყველა ადამიანის პირადი ინტერესი განპირობებულია მისი
ცივილიზაციის ტრადიციით (Benedict, 1934: 251). ბენედიქტს კულტურის ინდივიდზე გავლენის
დემონსტრირებისთვის მეტაფორა მოაქვს:

ყველაზე მძაფრი მუსიკალური სენსიტიურობა შესაძლოა მუშაობდეს მხოლოდ მისი ტრადიციის

სტანდარტებისა და აღჭურვილობის ფარგლებში. ის შესაძლოა რამეს ამატებდეს ტრადიციას, მაგრამ
მისი მიღწევა მაინც კულტურის მიერ მიწოდებული ინსტრუმენტების პროპორციულია. (გვ. 252; თავი
8. ინდივიდი და კულტურის პატერნი)

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ბენედიქტის აზრით, საზოგადოება, თავისი ფართო გაგებით, არ არის
განცალკევებული მისი წევრი ინდივიდებისგან. არც ერთ ინდივიდს არ შეუძლია თავისი
შესაძლებლობების მეათასედს მაინც მიაღწიოს თავისი კულტურის გარეშე. ასევე, არც ერთ
ცივილიზაციას არ გააჩნია კომპონენტი, რომელიც მისი წევრი ინდივიდის მიერ არ არის შექმნილი.
სწორედ ამიტომ, ბენედიქტი მიიჩნევს, რომ შეუძლებელია, კულტურის პატერნები განვიხილოთ
ინდივიდუალურ ფსიქოლოგიასთან მიმართების გარეშე. ტექსტის წინა ნაწილში გავეცანით ავტორის
მოსაზრებას, რომ ნებისმიერი საზოგადოება არჩევს ადამიანის შესაძლო ქცევათა რიგიდან რამდენიმეს.
თუმცა ინსტიტუციები არა მხოლოდ სასურველი, არამედ საპირისპირო ქცევის გამოვლინებასაც
უწყობს ხელს, მაგრამ ეს საწინააღმდეგო გამოხატულებები კულტურის წევრთა გარკვეული
ნაწილისთვის თავსებადი პასუხებია, რამდენადაც ისევ კულტურის მიერაა დაშვებული. ადამიანთა
უმეტესობა კულტურის ფორმებში ექცევა, საკუთარ პოტენციალს სწორედ კულტურის ფარგლებში
ავლენს, შრომობს და დებს დიდ ძალისხმევას.

არც ერთი ადამიანი არ აღიქვამს სამყაროს ისეთად, როგორიც ის არის. ის მას უყურებს განსაზღვრული
ჩვეულებების, ინსტიტუციებისა და აზროვნების გზებით. თავის ფილოსოფიურ მსჯელობებშიც კი ის
ვერ ასცდება ამ სტერეოტიპებს. ჭეშმარიტისა და მცდარის განსაზღვრა მის მიერ ყოველთვის
მიემართება ცალკეულ ტრადიციულ ჩვეულებებს. ჯონ დიუის თქმით, ინდივიდის ქცევის
ფორმირებაში ჩვეულებების მიერ შეტანილი წვლილი იმაზე მეტია, ვიდრე შესაძლებლობები,
რომლითაც მას შეუძლია ტრადიციულ ჩვეულებაზე გავლენის მოხდენა; ეს იგივეა, მშობლიური ენის
ლექსიკონი რომ შევადაროთ იმ მცირე სიტყვათა რაოდენობას, რასაც ბავშვი ოჯახის ფარგლებში
ითვისებს (1934:2).

საბოლოოდ, კულტურის პატერნები მოიცავს ემოციურ და იდეურ მახასიათებლებს, სტანდარტებს.

ისინი ერთგვარი სცენარები, ქცევის სპექტრები და მათთან ემოციური ბმებია, რომლებიც კულტურის
მთლიანობას ქმნის, მათ შორის კავშირები კი განაპირობებს კონკრეტული კულტურისთვის
დამახასიათებელ სტრუქტურას, წესრიგს. კულტურის პატერნები ურთიერთგანპირობებულია, ისინი
მნიშვნელობას კონკრეტულ კულტურულ გარემოში ერთმანეთთან მიმართებით იძენენ. სხვა
კულტურაში მათი ინტეგრაციით იცვლება მათი ხასიათიც და ფუნქციაც.

მარგარეტ მიდი: კულტურის ტიპები:

ნაშრომში „კულტურა და მემკვიდრეობა“ - მარგარეტ მიდი გამოყოფს კულტურის სამ ტიპს:

1) პოსტფიგურაციული, სადაც ბავშვები სწავლობენ თავიანთი წინაპრებისგან;

2) კოფიგურაციული, სადაც ბავშვებიც და დიდებიც სწავლობენ თანატოლებისგან;

3) პრეფიგურაციული, სადაც უფროსები სწავლობენ თავიანთი ბავშვებისგანაც. ეს უკანასკნელი, მიდის
თანახმად, ახასიათებს ჩვენს პერიოდს.

პოსტფიგურაციული კულტურის მაგალითად მარგარეტ მიდს მოჰყავს პრიმიტიული საზოგადოებები,

მცირე რელიგიური ან იდეოლოგიური ჯგუფები, რომლებიც თავიანთ ძალაუფლებას იღებენ
წარსულიდან. კოფიგურაციულ კულტურებში ცოდნის გადაცემა ხდება თანატოლებისგან სწავლით.
მაგალითად, მეგობრებისგან თამაშის დროს, კოლეგებისგან მუშაობისას. მიდის აზრით, ჩვენ ახლა
შევდივართ ისტორიის ისეთ პერიოდში, როცა ახალგაზრდობა მართავს ახალი წესებით ჯერ კიდევ
უცნობ მომავალს.

პოსტფიგურაციული კულტურა

პოსტფიგურაციული კულტურა ისეთი კულტურაა, სადაც ყველა ცვლილება იმდენად ნელა და

შეუმჩნევლად მიმდინარეობს, რომ ბაბუებს ვერ წარმოუდგენიათ, რომ შვილიშვილებს შეიძლება მათი
საკუთარი წარსულისგან გასხვავებული მომავალი ჰქონდეთ. ზრდასრულთა წარსული ყოველი ახალი
თაობის მომავალს წარმოადგენს, მათი ცხოვრება არის მომავლის სქემა შვილებისთვის. ასეთ
კულტურებში ზრდასრულებს ვერ წარმოუდგენიათ ვერანაირი ცვლილება და ამიტომ თავის
შთამომავლობას გადასცემენ მხოლოდ ცხოვრების უცვლელობის მემკვიდრეობის გრძნობას. ეს
დამახასიათებელია პირველყოფილი და ცივილიზაციამდელი საზოგადოებისთვის.

დამწერლობამდელი ან ფიქსაციის სხვა საშუალებების არმქონე საზოგადოებებში ადამიანები ყოველგვარ

ცვლილებაs ცნობიერებაში ინახავდნენ. ძირითადი ჩვევები და ცოდნა ბავშვს გადაეცემოდა ადრე,
უცილობლად და საიმედოდ, ამაში ზრდასრულები გამოხატავდნენ თავდაჯერებულობას იმაში, რომ
ბავშვისთვის სამყარო უნდა იყოს ზუსტად ასეთი, რადგან ისმისი სხეულიდან და სულიდან, მიწიდან და
განსაკუთრებული ტრადიციებიდან არის შობილი. ბავშვს ეჭვის შეტანაც კი არ შეეძლო, რომ ის
შეიძლება იყოს პიროვნება და ჰქონდეს თავის ბედი. ამ გაგების შერყევა შეეძლო მხოლოდ რაიმე ახალ
მოვლენას, ბუნებრივ კატასტროფას ან უცხოტომელებთან შეჯახებას. სხვა ხალხთან ურთიერთობას
შეიძლება არც გამოეწვია გარედროულობის გრძნობის შეცვლა. ექსტრემალური პირობები, მიგრაცია,
ხანგრძლივი ცურვა ზღვებში, ახალი კუნძულების აღმოჩენა მხოლოდ ხაზს უსვამდა ამ გრძნობის
ურყევობას.

მემკვიდრეობის განცდა ყველა კულტურაში დამოკიდებულია, სულ მცირე, სამი თაობის

წარმომადგენლის ერთად ცხოვრებაზე. პოსტფიგურაციული კულტურისთვის დამახასიათებელი
პოსტულატი - უფროსი თაობის ცხოვრების სტილი - უცვლელი და მუდმივია. პირველყოფილ
კულტურებში ცოცხალი დიდი ბაბუები იყო ძალიან იშვიათი, ბაბუები კი - არც ისე ბევრი. ისინი, ვინც
იყო ამა თუ იმ მოვლენის ცოცხალი მოწმე, იყო ცოცხალი მაგალითიც ახალგაზრდებისთვის, როგორც
წესი, ისინი ძალიან ცოტანი იყვნენ და, ამასთან, ძალიან მკაცრic. მათი მკაცრი თვალები და დაუღალავი
შრომა იყო დამამტკიცებელი არა მარტო მათი სიცოცხლისა, არმედ კულტურის, როგორც ასეთის,
სიცოცხლისაც. მოხუცები საჭირო იყვნენ ასეთი კულტურის შესანარჩუნებლად, ცხოვრების დასასრულის
გამოსახატავად. როცა ცხოვრების დასასრული ცნობილია, როცა წინასწარ არის ცნობილი ლოცვები,
რომლებიც წაიკითხება სიკვდილის შემდეგ, მსხვერპლშეწირვა, რომელიც შესრულდება, მიწის ნაწილი,
სადაც ის განისვენებს, მაშინ ყველა შეესაბამება თავის ასაკს, სქესს, ინტელექტს, ტემპერამენტს და
განასახიერებს მთელს კულტურას. ასეთ კულტურებში ყოველი ობიექტი ამყარებს საზოგადოდ ობიექტის
წარმოების და მოთხოვნის ფორმებს იმის შესაბამისად, თუ როგორ მიმართავენ, იღებენ ან უარყოფენ,
ანგრევენ თუ აღიარებენ მას. ყოველი ჟესტი ამყარებს, ასახავს ან იწვევს სხვა ნებისმიერი ჟესტის ექოს;
ყოველი გამოთქმა შეიცავს ფორმებს, რომელიც სხვა გამოთქმებშიც არსებობს. ქცევის ნებისმიერი
სეგმენტი ექვემდებარება ერთსა და იმავე ფუნდამენტურ ნიმუშს და კანონზომიერად უკავშირდება
ქცევის სხვა მოდელებს. ეს დამახასიათებელია იზოლირებული მარტივი კულტურებისთვის, მაგრამ
ძალიან რთული კულტურებიც შეიძლება თავისი სტილით პოსტფიგურაციული იყოს.

ეჭვგარეშეა, რომ პირობები, რომელიც იწვევს ცვლილებებს, ყოველთვის არსებობს ფარული ფორმით,
ყველაზე ტრადიციული მოქმედებების გამეორებისასაც კი. ისევე, როგორც “მდინარეში ორჯერ ვერ
შეხვალ”, ყოველთვის არსებობს შესაძლებლობა, რომ რომელიღაც ჩვევა, რწმენა, გამეორებული ათასჯერ,
ერთხელაც გაცნობიერდება. ეს შესაძლებლობა იზრდება, როცა ერთი პოსფიგურაციული კულტურის
წარმომადგენლები შედიან კონტაქტში სხვა კულტურასთან. მაშინ საკუთარი კულტურის აღქმა
ძლიერდება.

1925 წელს თანამედროვე კულტურებთან 1000-წლიანი კონტაქტის შემდაგ სამოას ტომელები

განუწყვეტლივ ლაპარაკობდნენ სამოაზე, სამოას ტრადიციებზე, შეახსენებდნენ ბავშვებს, რომ არიან
სამოელები, და უმყარებდნენ განსხვავების გრძნობას მათსა და თანამედროვე კოლონიზატორებს შორის.
1940-იან წლებში ვენესუელაში ინდიელები ჯერ ისევ ნადირობდნენ მშვილდებით, მაგრამ საჭმელს
უკვე ალუმინის ქვაბებში ხარშავდნენ, რომლებიც ევროპელებს მოპარეს. 1960-იან წლებში უცხო
ქვეყნებში მცხოვრები ამერიკული და ევროპული ოკუპაციური ანკლავები და მათი ოჯახები
უყურებდნენ გაუგებარი და მიუღებელი თვალებით ადგილობრივ გერმანელებს, მალაიზიელებს,
ვიეტნამელებს, რომლებიც მათი დასახლების კედლის იქით ცხოვრობდნენ. კონტრასტის გრძნობამ
შეიძლება უფრო გააძლიეროს უცვლელობის ცნობიერება.

პოსტფიგურაციული კულტურებისთვის დამახასიათებელია თავის გავრცელების ადგილთან

მიჯაჭვულობა. ასეთი ტიპის კულტურები შეიძლება მომთაბარე კულტურებშიც შეგვხვდეს, რომლებიც
წელიწადში ორჯერ იცვლიან ადგილს, დიასპორები, როგორიცაა ებრაული და სომხური, ან
არისტოკრატიული ჯგუფები. ადამიანებმა, რომლებიც ოდესღაც რთულ კულტურებს ეკუთვნოდნენ,
შეიძლება სხვა ქვეყნებში დაივიწყონ ის დინამიკური რეაქციები, რომლებიც მათ ემიგრაციას
აიძულებდა, და თავიდან განუმტკიცდეთ უცვლელობისა და თავის წინაპრებთან იგივეობის გრძნობა.

ასეთ ჯგუფებში მიღება, მათი რწმენების გარდაქმნა, წეს-ჩვეულებების ინიციაციები, შემოჭრა და

გაზიარება - ყველაფერი დასაშვებია. მაგრამ ასეთი სახის ყოველი აქტი - ესაა არის ტრადიციებთან
მიმართებაში აბსოლუტური და შეუქცევადი ვალდებულებების მიღება, რომელიც ბაბუიდან
შვილიშვილებს გადაეცემათ. ასეთი ჯგუფების წევრობა, რომელიც თავისთავად მინიჭებული აქვთ
დაბადებით და ზოგჯერ შერჩევითაც, განისაზღვრება სწორედ ამ უსიტყვო და აბსოლუტური
ვალდებულების ერთგულებით.

პოსტფიგურაციული კულტურა რეალურ ყოფიერებას სამი თაობით წარმოდგენილ საზოგადოებასთან

აკავშირებს. ამიტომაც პოსტფიგურაციული კულტურებისთვის ძლიერ დამახასიათებელია
გენერაციულობა, რომლის დაცვა დამოკიდებულია უფროსი თაობის მიერ დადგენილ და თითქმის
წარუშლელ კვალზე, რომელსაც ისინი ტოვებენ ახალგაზრდების სულში. ეს იმაზეა დამოკიდებული,
შეუძლიათ თუ არა მოზრდილებს გაზარდონ თავიანთი შვილები ისე, როგორც მათმა მშობლებმა
აღზარდეს ისინი. ასეთ საზოგადოებაში არ შეიძლება მოუწოდონ მშობლების მითოლოგიურ ფიგურებს -
აჩრდილებს, რომელთაც ხშირად მოუწოდებენ ცვალებად საზოგადოებაში იმისთვის, რომ გაამართლონ
მშობლების მოთხოვნები. აქ არ შეიძლება გამოყენებულ იქნას ფორმულა: “მამაჩემი არასოდეს
გააკეთებდა ამას და იმას”, როცა ბაბუა ზის იქვე და დამყარებული აქვს გულითადი კავშირი ყველა
შვილიშვილთან, მამა კი, რომელიც შვილისგან მორჩილებას mოითხოვს, აღმოჩნდება მოწინააღმდეგე
როგორც ერთის, ისე მეორესი (მამისაც და შვილისაც). მათ ესმოდათ ეს დაბადებიდან მოყოლებული,
ამიტომ ისინი ღებულობენ ამას, როგორც ნამდვილ რეალობას. პასუხები კითხვებზე: “ვინ ვარ მე? რა
არის ჩემი ცხოვრების არსი, როგორც ჩემი კულტურის წარმომადგენლისა? როგორ უნდა ვისაუბრო,
ვიმოძრაო, მიყვარდეს, ვიმუშაო, რა უნდა ვაკეთო? როგორ შევხვდე სიკვდილს?” - წინასწარ
გადაწყვეტილად მიიჩნევა. სრულიად შესაძლებელია, რომ მამაცობა, სიბეჯითე, მიდრეკილება ან
თანაგრძნობა ცალკეულ ადამიანს არ ჰქონდეს მინიჭებული წინაპრებისგან, მაგრამ თავისი
არასრულყოფილების მიუხედავად, ის ისეთივე წარმომადგენელია თავისი კულტურისა, როგორც მისი
სხვა დანარჩენი წევრები თავიანთი მიღწევებით. თუ თვითმკვლელობა გაცნობიერებული
შესაძლებლობაა, მაშინ ზოგიერთებს და უმრავლესობასაც კი შეუძლიათ შეასრულონ ეს და თუ არა,
მაშინ მათი თვითგანადგურების იმპულსები სხვა ფორმას მიიღებს. ზოგადსაკაცობრიო მოტივების
მოქმედების და ჩვენს განკარგულებაში მყოფი შემაკავებელი მექანიზმების ერთობლიობა, წარმოსახვის
და აღქმის პროცესები, შეცნობა და გაცნობიერება, რეინტეგრაციის პროცესები ყოველთვის ერთი და
იგივე იქნება, მაგრამ მათი შეერთების საშუალებები არის განუმეორებელი, თავისებური და
განსხვავებული.
წყნარი ოკეანის მიდამოებში მცხოვრები სხვადასხვა ერი, რომელთა შესწავლითაც Mმარგარეტ მიდი 40
წლის განმავლობაში იყო დაკავებული, წარმოადგენენ პოსტფიგურაციული კულტურის სხვადასხვა ტიპს.
ახალი გვინეის მთიანეთის 45 წლის წინანდელი არაპეშები, ამ კულტურის ერთ-ერთ ფორმას
წარმოგვიდგენენ. შეთანხმებულობა დარწმუნებულობისა და სიზუსტისა, რომლითაც განპირობებულია
თითოეული მოქმედება - მიწიდან რაიმე სიმძიმეს ფეხის ცერა თითით იღებენ თუ ფოთლებს კბეჩენ
ჭილოფებისთვის - იგრძნობოდა ყველა მოძრაობაში, ყოველ ჟესტში, რომელშიც გამოისახებოდა
წარსული. არაპეშებისთვის არ არსებობს წარსული წარსულის გარეშე, განსახიერებული მოხუცებში, მათ
შვილებსა და შვილიშვილებში. ცვლილებები იყო, მაგრამ ისინი იმდენად ასიმილირებულია, რომ
განსხვავებულობა უფრო ადრეულ და ახლად შეძენილ ჩვევებს შორის გაქრა ადამიანების
ცნობიერებიდან.

როცა არაპეშები ბავშვებს აჭმევენ, აბანავებენ, უჭირავთ ხელში, რთავენ, უამრავი დაფარული და
წარმოუთქმელი ჩვევა გადაეცემათ იმ ხელიდან, ვისაც უჭირავს, ხმებიდან, რომელიც ირგვლივ ისმის,
აკვნის რწევიდან. როცა ბავშვს დაატარებენ სოფელში, ან მიჰყავთ სხვა სოფელში, როცა ის თვითონ
იწყებს სიარულს გათელილ ბილიკებზე, ნებისმიერი მოულოდნელი უსწორმასწორობა ცნობილ
ბილიკზე უკვე მოვლენაა, დაფიქსირებულია მისი ფეხებით. როცა აშენდება ახალი სახლი, მასზე
გამვლელების რეაქცია ბავშვისთვის არის სიგნალი, რომ აქ წარმოიქმნება რაღაც ახალი, რაც აქამდე არ
ყოფილა, ამასთან, ეს არის აგრეთვე იმის სიგნალიც, რომ მის წინ არის რაღაც ჩვეულებრივი, რომელზეც
სხვა ადამიანებს რეაქცია არ აქვთ. უცხო ადამიანის გამოჩენა სოფელში ასეთივე სიზუსტით
რეგისტრირდება.

არაპეშები თავიანთ რეალობაში ისეთივე წარსულით ცხოვრობენ, რაც მათ წინაპრებს ჰქონდათ და
გადაეცემათ ყოველ თაობას; მათ გარშემო მყოფი ყოველი ნივთი თუ საგანი ამტკიცებს და კვლავ
არწმუნებს მათ იმაში, რომ ეს შეუცვლელი წარსულია - აი, რას ნიშნავს, იყო ბიჭი ან გოგო, პირველი ან
ბოლო შვილი, ეკუთვნოდე სოფლის ნაწილს, რომლის მფარველიც არის ქორი, იყო ერთ-ერთი მათგანი.
ბავშვი გებულობს, რომ მრავალი ახალშობილი კვდება გაზრდამდე და როგორი მყიფეა ეს ცხოვრება.
ისინი აგრეთვე იგებენ, რომ არსებობს დაცარიელებული სოფლები. ამ სახის ცვლილებები სამყაროში
მუდმივად განმეორებადია გარკვეული კანონზომიერებით.

გარედროულობის შეგრძნება და წესჩვეულებების ყოვლისშემძლეობა, რომელიც აქვთ არაპეშებს,

სასოწარკვეთის და შიშის შეგრძნება, რომ ისინი ყოველ მომდევნო თაობაში მცირდება და შეიძლება
გაქრნენ, წარმოგვიდგენს უცნაურად იმას, რომ ეს ხალხი იზოლირებული არაა, როგორც
განცალკევებული კუნძულის მცხოვრებნი და არ არიან სხვა ხალხისგან გამოცალკევებული. მათი
სოფლები გადაჭიმულია სანაპიროდან მთებამდე. ისინი ვაჭრობენ სხვა ხალხთან, მიმოდიან მათ შორის,
ღებულობენ თავისთან სხვა ენაზე მოსაუბრეებს, მაგრამ მსგავსი წეს-ჩვეულებების მქონეებს. ცნობილი
წარსულისა და უცნობი მომავლის იგივეობის შეგრძნების ფონზე უფრო გასაოცარია, რომ მცირე
ცვლილებები და გაცვლა კულტურებს შორის აქ მუდმივად მიმდინარეობს. ეს უფრო მეტად გასაოცარია
იქ, სადაც ასე ბევრის გაცვლაა შესაძლებელი - ქოთნები და ჩანთები, ცხენები და მშვილდები, სიმღერები
და ცეკვები, მარცვლეული და ჯადოქრობები. ქალები ერთი თემიდან გადადიან მეორეში, სოფელში
ყოველთვის ცხოვრობს ერთი ან ორი ქალი უცხო ტომიდან, რომელთაც არ იციან იმ ენაზე ლაპარაკი,
რომელზეც კაცები ლაპარაკობენ და რომლებსაც ქმრები მენსტრუაციის დროს ქოხში მალავენ. ეს
ცხოვრების ნაწილია და ბავშვებიც ითვისებენ ამ გამოცდილებას, რომ ქალები შეიძლება გაიქცნენ.
ბიჭები აცნობიერებენ, რომ მათი ცოლებიც შეიძლება გაიქცნენ და გოგონები აცნობიერებენ, რომ
შეუძლიათ გაქცევა და მოუწევთ სხვა წესების და ენის ათვისება.

პოსტფიგურაციული კულტურაა ასევე ის კულტურები, რომელთაც განიცადეს ისტორიული

ცვლილებები ან ისინი მათ მეხსიერებას შემორჩა. ბალელები მრავალი საუკუნის განმავლობაში
განიცდიდნენ იაპონელების, ინდუსების, ბუდისტების ძლიერ გავლენას, 30-იან წლებში ბალის
კუნძულზე თანამედროვეობა და სიძველე თანაარსებობდა ბალელების ცეკვებში და დასავლეთის
აკრობატიკაში, ნაყინის ყუთებიან ველოსიპედებში. ზოგიერთ განათლებულ ბალელს შეეძლო გაერჩია
დასავლეთის და აღმოსავლეთის კულტურა, გამოეყო რიტუალის ელემენტები, რომლებიც სხვა
რელიგიას მიეკუთვნებოდნენ. მონასტრის მცველს, რომელიც მიეკუთვნებოდა ბალის სოფელში
უმდაბლეს კასტას, ასევე შეეძლო ამის გაკეთება. როცა მონასტერში შედიოდა უმაღლესი კასტის
წარმომადგენელი, ის წყვეტდა სოფლის ღმერთების ჩვეულებრივი სახელების გამოყენებას და იყენებდა
ინდუიზმის უმაღლესი ღმერთის სახელს. ყოველ სოფელს Hჰქონდა თავისი საკუთარი სტილი, თავისი
მონასტერი, თავისი ცეკვები. ყოველი სოფელი, სადაც ბატონობდა ერთ-ერთი უმაღლესი კასტიდან,
განსხვავდებოდა მეორისგან, სადაც ბატონობდა სხვა. და ბალში ბატონობდა ორი იდეა, უსასრულო და
დაუღალავი გამეორება ერთისა და იმავესი: “ბალის ყოველი სოფელი განსხვავდება ერთმანეთისგან” და
“ბალის ყველა სოფელი ერთნაირია”. მათ ჰქონდათ საკუთარი წელთაღრიცხვა, თუმცა ხანდახან
იყენებდნენ კალენდარს, რომელიც შედგებოდა დღეებისგან და კვირებისგან. ბელელებს ძალიან გრძელი,
მდიდარი და მრავალფეროვანი დიფუზიის, იმიგრაციის და ვაჭრობის ისტორია აქვთ. რიტუალური
დრამა, რომელიც ასახავდა დრაკონების ბრძოლას, კულტს, რომელიც იყო სიკვდილის და შიშის
სიმბოლო, და ჯადოქრობას, თამაშდებოდა დედების თვალწინ, რომელთაც ხელში ეჭირათ
ახალშობილები. ჯადოქარს ეცვა ქსოვილი, რომელშიც დედა ახვევდა ბავშვს; დრაკონი თავის
ცეცხლოვანი ენით იცავდა ახლობლებს, ის გამოხატავდა ბალის მამას. ბავშვი დედის ხელებში
დასუსტებული და დაძაბული შიშისგან და აღშფოთებისგან, არ ელოდება არაფერს ახალს, ისეთს, რაც
წარსულში არ იყო. დედაც იხსენებს თავის განცდებს, როცა ისიც ეჭირა დედას, როცა უყურებდა
ჯადოქარს.
გარედროულობის ეს თვისება შეიძლება ვნახოთ იმ ხალხებშიც, რომელთა წინაპრებიც
მიეკუთვნებოდნენ დიდ ცივილიზაციებს, რომლებიც მთლიანად აცნობიერებდნენ ცვლილების
შესაძლელობას ცხოვრებაში.

პოსტფიგურაციულ კულტურებში მოსალოდნელია რაღაც “ბედნიერი” გამონაკლისების დაშვებაც.

მაგალითად, ბავშვები, რომლებიც ითვლებიან განსაკუთრებული თვისებების მქონედ, რომ მათ აქვთ
ბედნიერი იღბალი, რომ ისინი არჩეულნი არიან უფრო დიდი საქმეებისთვის, ვიდრე ამას მოითხოვენ
მათი თანატოლებისგან. ბავშვების ასეთი გამონაკლისობა შეიძლება ინსტიტუციონალიზდეს.
მაგალითად, ამერიკელ ინდიელებში ასეთი ბავშვები ხდებიან ბელადები. ეს დაშვება, რომ შეიძლება
გამოჩნდეს გენია - ძალთა განსაკუთრებული კომბინაციის და ბუნების მიერ დაჯილდოებული და
სოციალურად განმტკიცებული გაგება, ნიშნავს იმას, რომ ადამიანები და იდეები მომწიფდა, ცალკეული
ადამიანების ოცნებებმა შეიძლება შექმნას კულტურის ახალი ფორმები. კულტურებში, სადაც არ
არსებობს სიახლის, ცვლილების იდეა, საჭიროებს განსაკუთრებულად წახალისებულ პიროვნებებს
იმისათვის, რომ მათ დანერგონ თუნდაც ძალიან მცირე სიახლე, ისეთი, როგორიცაა, მაგალითად, მცირე
ცვლილება მხატვრულ სტილში, ახალი რესურსის გამოყენება ან საომარი ჯგუფების ზომების ზრდა.
ასეთ მცირე ცვლილებას სჭირდება ისეთივე ძლიერი მუხტი, როგორიც იყო გალილეის ან ნიუტონის
აღმოჩენები. ჩვენთვის ძალიან ცოტაა ცნობილი იმის შესახებ, თუ როგორ ხდება ასეთი სასიკეთო
აფეთქებები ცვლილებების სისტემებში, სადაც იწარმოება კონფორმიზმი და წარსულის განმეორება. ჩვენ
არ ვიცით, როგორ ინარჩუნებენ ბავშვები უშუალობას ყრუ და რეგლამენტირებულ სისტემებში, როგორ
შეუძლიათ გაკვირვება ამდენი მშრალი პასუხის მოსმენისას, და რა საოცარი იმედით ახერხებენ ისინი
არსებობას გაბატონებულ სიღარიბეში და მწუხარებაში.

პოსტფიგურაციულ საზოგადოებებში თაობათა შორის ურთიერთობა არ არის სრულიად უკონფლიქტო.

ზოგიერთ საზოგადოებაში ახალგაზრდა თაობისგან ელიან, რომ მას ექნება სურვილი და დაიწყებს
ბრძოლას, რომ მიითვისოს უფროსების ძალაუფლება. მთელი ბავშვობა შეიძლება იყოს იმ განცდებით
სავსე, რომ პატარა ბავშვებს მოიტაცებენ დიდი ბებიები და პაპები და ჩაუტარებენ საშინელ რიტუალს.
მაგრამ როცა ეს ბავშვები გაიზრდებიან, ისინიც ჩაატარებენ იმ რიტუალებს, რომლებიც ასე აშინებდა და
აწამებდა მათ. ზუსტად ისევ, როგორც პატიმარი, რომელსაც სძინავს მაგარ საწოლში, მრავალი წელი
ოცნებობს რბილ საწოლზე და ციხიდან გამოსული აღმოაჩენს, რომ ძილი მხოლოდ მაგარ საწოლზე
შეუძლია, ყველა ხალხი ცდილობს იმ კულტურული ტრადიციების შენარჩუნებას, რომელიც ადრე მათში
უსიამოვნებას იწვევდა და არა იმ ტრადიციებისა, რომელიც იწვევდა კმაყოფილებას და სიხარულს.
ბავშვები, რომლებიც გაიზარდნენ ბედნიერებაში და კომფორტში, ამჟღავნებენ მეტ თავდაჯერებულობას,
უფრო ადვილად ეგუებიან ახალ გარემოს, ვიდრე ბავშვები, რომელთა ცხოვრებისეული გაკვეთილებიც
სასჯელსა და შიშთან იყო დაკავშირებული. კულტურაზე კუთვნილების გრძნობის გამტკიცება
სასჯელებით და მუქარებით საოცრად მყარია. ხალხებს, რომელთაც არ აქვთ დამწერლობა და წიგნები,
მშვიდად სძინავთ. მაშინაც კი, როცა სარიტუალო ქვები დამუშავებულია ადამიანის ხელით, მათ
ადვილად შეუძლიათ ირწმუნონ, რომ ისინი წარსული სამყაროდანაა. გენეალოგია, რომელიც არაა
ჩაწერილი დოკუმენტურად, შეთხზულია მითებისგან და ახლო წარსულისგან. მოვლენების მხოლოდ
მეხსიერებაში შენახვა ყოველთვის მაღალეფექტური საშუალებაა პრიმიტიული ხალხების
ადაპტაციისთვის. სწორედ ამის საფუძველზე განსაზღვრეს ანთროპოლოგებმა პირველყოფილი
კულტურების ცნება. კულტურისა, როგორც სტაბილური სისტემისა უცვლელი მემკვიდრეობითობის
გრძნობით.

კოფიგურაციული კულტურა

კოფიგურაციული კულტურა - ესაა კულტურა, რომელშიც ხალხისთვის ქცევის მოდელი არის მათი
თანამედროვეების ქცევა. მთელ რიგ აღწერილ პოსტფიგურაციულ კულტურებში უფროსები
ემსახურებიან ქცევის მოდელებს ახალგაზრდებისთვის და წინაპრების ტრადიციები მათ ახლანდელ
რეალობაში ინახება. ერთის მხრივ, საზოგადოება, სადაც კოფიგურაცია ერთადერთი საშუალება გახდა
კულტურის გადაცემისა, ცოტაა და არ არის ცნობილი არცერთი, სადაც მხოლოდ ეს მოდელი შეინახავდა
რამოდენიმე თაობის ცხოვრებას. საზოგადოებაში, სადაც კულტურის გადაცემის ერთადერთ მოდელად
იქცა კოფიგურაცია, მოხუცებიც და ახალგაზრდებიც თხზავენ ქცევის ”ბუნებრივ” განსხვავებულ
ფორმებს ყოველი მომდევნო თაობისთვის.

ყველა კოფიგურაციულ კულტურაში უფროსები ძველებურად ასაკის მიხედვით ბატონობენ იმ გაგებით,

რომ სწორედ ისინი განსაზღვრავენ კოფიგურაციის სტილს, ადგენენ ახალგაზრდების ქცევებში მათი
გამოყენების საზღვრებს. არსებობს საზოგადოებები, რომლებშიც უფროსების წახალისება აღმოჩნდება
გადამწყვეტი ქცევის ახალი ფორმის მიღებაში, ესე იგი ახალგაზრდები უყურებენ არა მხოლოდ თავიანთ
თანატოლებს, არამედ უფროსებსაც, როგორც უკანასკნელ ინსტანციებს, რომელთა გადაწყვეტილებაზეც
დამოკიდებულია სიახლის ბედი. კოფიგურაცია იწყება მაშინ, როცა იწყება პოსტფიგურაციის კრიზისი.
ეს კრიზისი შეიძლება წარმოიქმნას სხვადასხვა მიზეზის გამო, როგორც კატასტროფის შედეგი, რომელიც
ანადგურებს თითქმის მთელ მოსახლეობას და განსაკუთრებით მოხუცებს, რომლებიც თამაშობდნენ
განსაკუთრებულ როლს საზოგადოების მართვაში, ან უფროსი თაობისთვის უცნობი ახალი ტექნიკის
განვითარების შედეგად, ან ახალ ადგილზე გადასახლებისას, სადაც უფროსები ყოველთვის
ჩაითვლებიან იმიგრანტებად და უცხოებად, ან ომის შემდეგ, როცა დამარცხებული იძულებულია
ისწავლოს გამარჯვებულის ენა და ჩვევები, ან იმ ზომების მიღების შედეგად, რომელიც წარმოადგენს
გაცნობიერებულ რევოლუციას. პოსტფიგურაციული კულტურის ტრანსფორმაციას იწვევს დიდი
რაოდენობით განსაკუთრებით ისეთი თაობის გაჩენა, რომლებმაც მიიღეს სხვადასხვაგვარი განათლება
და ნელ-ნელა თანდაყოლილი უნარების უპირატესობას ცვლის შეძენილი უნარების უპირატესობა.

იმიგრაცია აშშ-ში და ისრაელში არის ტიპური შემთხვევა კულტურაში ასეთი ჩართულობისა, როცა
პატარებისგან მოითხოვენ, რომ მათი ქცევა მკვეთრად განსხვავდებოდეს ქცევისგან, რომელიც
დამახასიათებელია მათი წინაპრების კულტურებისთვის. დასავლეთევროპელი იმიგრანტები ისრაელში
ყურადღებას არ აქცევენ მოხუცებს - უფროსი თაობის წარმომადგენლებს. ისინი უფროსების მიმართ
ამჟღავნებენ ნაკლებ პატივისცემას, რადგან მიაჩნიათ, რომ მათ აღარ აქვთ ძალაუფლება და აღარ
წარმოადგენენ სიბრძნის მატარებელ თაობას ახალგაზრდებისთვის.

კოფიგურაციული კულტურა ხასიათდება იმით, რომ ახალგაზრდა თაობის გამოცდილება

რადიკალურად განსხვავდება მშობლების და ბაბუების გამოცდილებისგან. ვინც არ უნდა იყვნენ ეს
ახალგაზრდები - ემიგრაციაში დაბადებული, ახალი რელიგიური კულტის წარმომადგენლები, თუ
გამარჯვებული რევოლუციონერები, მათთვის მათი მშობლები აღარ წარმოადგენენ ქცევის ცოცხალ
მაგალითს. ახალგაზრდობამ თავად უნდა შეიმუშაოს ქცევის ახალი ნორმები. ასეთ სიტუაციებში
კონფლიქტი თაობებს შორის იწყება არა უფროსების შეცდომით. კონფლიქტი წარმოიქმნება მაშინ, როცა
ბავშვთა აღზრდის მეთოდები აღმოჩნდება არაადეკვატური და უსარგებლო ცხოვრების ახალი
სტილისთვის. ამერიკაში, კანადაში და ავსტრალიაში მცხოვრებ ემიგრანტებს არ ჰქონდათ არავითარი
გამოცდილება იმისა, როგორ აეგოთ შვილების აღზრდის სისტემები, რა დოზით უნდა მიეცათ
თავისუფლება ბავშვებისთვის, რამდენად შორს შეიძლებოდა მათი სახლიდან გაშვება, როგორ ემართათ
მათი ქცევა. ბავშვები კი თავის მხრივ სულ უფრო მეტად ბაძავდნენ ერთმანეთს ქცევის მოდელების
შემუშავებისას, რომ გამკლავებოდნენ ახალ პირობებს. როცა ამერიკაში ოჯახში შვილს განხეთქილება
მოსდიოდა მამასთან და ამის შედეგად დასავლეთში გარბოდა, კონფლიქტის ეს ტიპი ბუნებრივ სახეს
ღებულობდა და ნელ-ნელა ყალიბდებოდა, როგორც ნორმა.

ახალგაზრდების ცხოვრებიდან ბაბუების და ბებიების ფიზიკური გაქრობა წარსულთან კავშირს

ასუსტებს. წარსული, რომელიც არებობდა იმ დროის წარმომადგენელი ადამიანებისგან, თანდათან
ბუნდოვანდება და ამით მით უფრო ადვილი ხდება მისი დავიწყება და გაქრობა. ნუკლეარული ოჯახი,
ესაა ოჯახი რომელიც შედგება მშობლებისა და შვილებისაგან. ეს არის ყველაზე მოქნილი სოციალური
ჯგუფი ისეთ სიტუაციაში, როცა ყოველმა ახალმა თაობამ საჭიროა შეიმუშავოს ცხოვრების ახალი
ჩვევები. ცხოვრების სტილის შეცვლა მით უფრო ადვილი ხდება, როცა შვილები მოცილებული არიან
მშობლებს ან თავის მოხუც ნათესავებს და იმყოფებიან თანატოლების გარემოცვაში.

დიდ ორგანიზაციებში, რომლებშიც მოითხოვება ცვლილებებზე სწრაფად დაქვემდებარება, პენსიაზე

გასვლა არის სწორედ იმის სოციალური გამოხატულება, რომ მათგან მოქნილობა მოითხოვება.
ინდივიდმა, რომელიც ნუკლეარულ ოჯახში გაიზარდა, იცის, რომ მისი დედ-მამა მისგან განსხვავდება
და როცა მისი შვილებიც გაიზრდებიან, ისინიც მისგან განსხვავებული იქნებიან. თანამედროვე
საზოგადოებებში ამ პროგნოზს ემატება სხვაც. ბავშვობაში მიღებულ განათლებას მხოლოდ ნაწილობრივ
შეუძლია მოამზადოს ბავშვი სოციალური ჯგუფის წევრობისთვის. ყველაფერი ეს ერთად აღებული -
ცხოვრება ნუკლეარულ ოჯახში და ინდივიდის გამოცდილება სხვა სოციალურ ჯგუფში - აიძულებს მას
გააცნობიეროს, რომ ცხოვრობს განუწყვეტლად ცვალებად სამყაროში. პროგრესის იდეა აძლევს აზრს და
მიზანს ამ ახალ არამყარ სიტუაციას. იმიგრანტები ამერიკაში იმედოვნებდნენ, რომ მათი შვილები
მიიღებენ უკეთეს განათლებას, მეტს მიაღწევენ ცხოვრებაში და ეს იმედი მათთვის ასატანს ხდიდა
ცვლილებებთან დაკავშირებულ სიძნელეებს.

ახალი წარმოდგენები ადამიანის ცხოვრებაზე, მის შესაძლებლობასა და კულტურის გადაცემაზე

პრინციპულად განსხვავდება როგორც პოსტფიგურაციული, ისე კოფიგურაციული წარმოდგენებისგან და
ჩვენთვის ეს უკვე ნაცნობია. მაგრამ მარგარეტ მიდი ფიქრობს, რომ ახლა იბადება კულტურის ახალი
ფორმა, რომელსაც უწოდებს პრეფიგურაციულს. ბავშვები ახლა დგანან მომავლის პირისპირ. მომავალი
კი იმდენად ამოუცნობია, რომ მათი მართვა არ შეიძლება ისე, როგორც ჩვენ ამას ვცდილობთ დღეს.
გეოგრაფიულ მიგრაციასთან დაკავშირებულ ცვლილებებს ცვლის მიგრაციის ახალი ტიპი -მიგრაცია
დროში. კომპიუტერის შექმნა, ატომური იარაღის გამოგონება, ბიოქიმიური აღმოჩენები, დედამიწის
მოსახლეობის უკიდურესი ზრდა და კატასტროფების გარდუვალობის გაცნობიერება, ქალაქების
კრიზისი, ბუნებრივი ნგრევა, მსოფლიოს გლობალიზაცია - თუ ამგვარი ცვლილებები გაგრძელდება, ეს
არც ისე ძველი გაცნობიერებაა ენერგიის უსაზღვრო წყაროებისa. ყველაფერმა ამან მიგვიყვანა თაობათა
შორის ყველაზე ძლიერ აფეთქებამდე. არც ისე შორეულ წარსულში უფროსებს შეეძლოთ ეთქვათ
“დამიჯერე, მე ვიყავი ახალგაზრდა და შენ არასდროს ყოფილხარ მოხუცი”, ახლა კი ახალგაზრდები
ამბობენ: “შენ არასდროს ყოფილხარ ახალგაზრდა იმ სამყაროში, რომელშიც ვარ მე და არც არასოდეს
იქნები”. ჩვენ თავს ვიმშვიდებთ სიტყვებით: “ბავშვები ყოველთვის ბავშვები არიან”, “ნუკლეარული
ოჯახი არამყარია”, “ტელევიზია ახდენს ცუდ გავლენას ბავშვებზე” და ასეა მთელს მსოფლიოში.
წარსულში ყოველთვის არსებობდნენ უფროსები, რომლებსაც ჰქონდათ უფრო მეტი გამოცდილება და
ცოდნა, ვიდრე ახალგაზრდა ადამიანს. დღეს კი ქსელური კომუნიკაციით გაერთიანებულ ქვეყნებში
ახალგაზრდა ადამიანებში წარმოიქმნა საერთო გამოცდილება, ისეთი, როგორიც არასოდეს ჰქონიათ
უფროსებს და პირიქით, უფროსები ვერასოდეს ნახავენ ახალგაზრდების ცხოვრებაში საკუთარი
გამოცდილების გამეორებას. ეს აფეთქება თაობებს შორის სრულიად ახალი და გლობალურია. ახლა
ბავშვები იზრდებიან სამყაროში, რომელიც არ იციან უფროსებმა და ვინც ამას აცნობიერებს,
წარმოადგენს პრეფიგურაციული კულტურის წარმომადგენელს, რომელშიც მომავალი უცნობია.
გეზა როჰეიმი. ფროიდის შემდეგ ანთროპოლოგიურ მონაცემებთან მიმართებაში, ფსიქოლოგიური
დეტერმინიზმის, კიდევ უფრო ზუსტად კი, ფსიქოანალიტიკური კონცეპტების გამოყენების ერთ-
ერთი პიონერი გეზა როჰეიმი იყო. მისთვის ფროიდის მიერ აღწერილი პიროვნების განვითარების
მოდელები უნივერსალური და, მაშასადამე, ზოგადსაკაცობრიო გახლდათ. როჰეიმის მტკიცებით,
გაუცნობიერებელი მნიშვნელობები, რომლებიც კლინიკურ პირობებში დასავლურ პაციენტებში
ვლინდება, ყველა კულტურული კონტექსტისათვის იგივეობრივია (Лурье С.В. 2005). ამ ხედვაზე
დაყრდნობით აანალიზებდა იგი საველე ექსპედიციებში შეკრებილ სხვადასხვა ხალხის მითებს,
ზღაპრებსა და რელიგიურ გადმოცემებს (მისი მშობლიური უნგრეთიდან დაწყებული და ავსტრალიის
აბორიგენებით დამთავრებული). ხალხურ კულტურაში მოცემულ შეხედულებათა სისტემას როჰეიმი
განიხილავდა ინდივიდის განვითარების (ფროიდისეული) მოდელების საფუძველზე, რომელიც,
აქედან გამომდინარე, ინდივიდისათვის „ფსიქოლოგიურ ფუნქციას წარმოადგენს ანუ შიშები, მტრობა
და ინდივიდის სხვა გაუცნობიერებელი მოტივები ასახვას რელიგიაში, ფოლკლორში და
შეხედულებათა სხვა სისტემებში ჰპოვებს.“1

გეზა როჰეიმის თანახმად, ფსიქოლოგიურ ანთროპოლოგიაში ფსიქოანალიზის გამოყენების მიზანს

იმის ახსნა წარმოადგენს, თუ რატომ ახასიათებს გარკვეული ტიპის ქცევა ამა თუ იმ საზოგადოების
წევრებს. როგორც იგი განმარტავს, პრინციპული მნიშვნელობა არა აქვს ფსიქოლოგიური
განვითარების კანონზომიერების ვარირების ხარისხს - ეს, ყოველ ცალკეულ შემთხვევაში, გარკვეული
მიზეზებითაა განპირობებული და ვითარებას არსებითად ვერასოდეს ვერ ცვლის. ასე, მაგალითად,
მიუხედავად „ოიდიპოსის კომპლექსის“ სპეციფიკური გამოვლინებებისა სხვადასხვა კულტურებში,
იგი მაინც უნივერსალური სტრუქტურაა, შეუცვლელი როლით კულტურაში, რომელიც, რჩება რა
გაუცნობიერებელ პროცესად, ადრეული ფსიქოსექსუალური განვითარების პერიოდში მიყენებული
ტრავმებიდან მომდინარეობს. (Roheim G. 1950; 31-33)

ცალკე აღნიშვნის ღირსია როჰეიმის ის კვლევები, რომელთა საგანი სხვადასხვა კულტურაში

ჩამოყალიბებულ პიროვნებათა სხვადასხვა ტიპის „სუპერ-ეგო“ იყო. მისი დახასიათებით, ამ ტიპის
ვარიაციებზე აქცენტის დასმა ანთროპოლოგიასა და ფსიქოანალიზს შორის გაუგებრობის მთავარი
მიზეზია, ვინაიდან ანთროპოლოგებს შორის ფართოდ არის გავრცელებული რწმენა, რომ თუმცა ჩვენ,
იუდეველ-ქრისტიანული ცივილიზაციის წარმომადგენლებს, გვაქვს „სუპერ-ეგო“, სხვა ეროვნებათა

1
„კაცობრიობის კულტურის ძირითადი მასა მის ადაპტაციურ და ეგო-ასპექტებშიც კი
გამომდინარეობს თამაშებისა და რიტუალების აქტივობებიდან. ამ აქტივობების მიზეზები კი
ბავშვობიდან მომდინარეობს. ჩვენი იარაღები ჩვენივე სხეულის პროექციას წარმოადგენს.
კაცობრიობის კულტურა მთლიანობაში სწორედ ჩვენი გახანგრძლივებული ბავშვობის შედეგია“ -
ამბობს როჰეიმი.
წარმომადგენლებს ამგვარი რამ, ფაქტობრივად, არ ახასიათებთ ანუ მათ ჩვენი მსგავსი ეთიკური კოდი
არა აქვთ.2( Лурье С.В. 2005)

როგორც ზემოთ აღინიშნა, კლასიკური ფსიქოანალიზის უფრო ლოგიკური და „ერთგული" მომხრე

კულტურულ ანთროპოლოგიასა და, რაც არანაკლებ მნიშვნელოვანია, კონკრეტული ეთნოგრაფიული
კვლევების ინტერპრეტაციებში გ. როჰეიმი იყო, რომლის შემოქმედება ერთნაირად მოიცავდა როგორც
ემპირიული ეთნოგრაფიის სფეროს, ისე კულტურის ფსიქოანალიტიკური თეორიის დამუშავებას. ამის
ნათელი დასტურია მისი მთავარი ნაშრომი ,,ავსტრალიური ტოტემიზმი", რომელიც ტრადიციების,
რიტუალებისა და წეს-ჩვეულებების ფსიქოანალიტიკურ ინტერპრეტირებას ეძღვნება. მასში როჰეიმი
წარმოგვიდგება, ერთის მხრივ, როგორც ავსტრალიის აბორიგენების კულტურის უბადლო მცოდნე და
მეორეს მხრივ, როგორც ზ. ფროიდის დოგმატური მიმდევარი. ამ უკანასკნელი გარემოებიდან
გამომდინარე, ჩვეულებრივ, ანთროპოლოგების უმეტესობა ემიჯნება კულტურის კონკრეტული
გამოვლინებების იმ ძალიან გამარტივებულ ახსნას, რომელიც გ. როჰეიმის მიერაა შემოთავაზებული.
და თუმცა ნაწილობრივ მაინც, მართლაც შეგვიძლია გავიზიაროთ კრიტიკოსების თვალსაზრისი, რომ
იგი ხშირად უტრირებს ავსტრალიელთა კულტურის ამა თუ იმ ელემენტის ინტერპრეტაციის
პროცესში, მაგრამ ისიც უეჭველია, რომ მრავალი ხალხის თქმულებებსა და მითებში უამრავი მოვლენის
წარმოშობისა და დანიშნულების ახსნის „ეროტიკულ“ მეთოდს უდიდესი მნიშვნელობა აქვს. სრული
დარწმუნებით შეიძლება ითქვას, რომ კულტურის ფსიქოანალიტიკური ინტერპრეტაციის
თვალსაზრისით როჰეიმი განსაკუთრებით შთამბეჭდავი ისეთ შრომებშია, როგორც გახლავთ:
„კულტურის წარმოშობა და ფუნქცია“ და „ფსიქოანალიზი და ანთროპოლოგია. კულტურა, პიროვნება
და არაცნობიერი“.

აქვე უპრიანია ფ. ლ. კ. ჰსუსა და გ. სტაინის გახსენებაც. ჰსუ დიდ ყურადღებას უთმობდა

ანთროპოლოგიისა და ფსიქოანალიზის დაახლოებას, ტაბუსა და სხვა ეთნოგრაფიული საკითხების
ფსიქოანალიზურ განმარტებას, თეორიული და მეთოდოლოგიური თვალსაზრისით ფსიქიატრიისა და
ანთროპოლოგიის მიმართების გაანალიზებას. მისი ბევრი შრომა გამსჭვალულია იდეით, რომ
„ნათესაობის სისტემები“ თავის თავში მდიდარ ევრისტიკულ პოტენციალს შეიცავს, მათ შორის
ფსიქოანალიტიკური მიდგომისთვისაც. (Hsu, 1983)

2
როჰეიმს მაგალითისათვის მოჰყავს რ. ბენედიქტის მიერ იაპონური კულტურის კვლევა და მისი ის
დაკვირვება, რომ იაპონურ საზოგადოებაში სუპერ-ეგო ევროპულისაგან სრულიად განსხვავებული
კომპონენტებისაგან შედგება. სწორედ ამის შედეგია ის, რომ იაპონელებისათვის პრაქტიკულად უცხოა
ცოდვის ცნება, თუმცა დაცინვა და სირცხვილი მათთვის ცნობილია ( Лурье С.В. 2005) .
უნდა აღინიშნოს, რომ მიდის კვლევა სექსუალური ქცევის შესახებ სამოაში (1928) მკაცრი კრიტიკის
საგანი გახდა ეთნოგრაფიული უზუსტობების გამო (Freeman,1983). მიდი სამოას აღწერდა, ზოგადად, 3
როგორც დანაშაულის, კონფლიქტისა და უთანხმოებების სიმცირით გამორჩეულ კულტურას,
ფრიმენმა კი მიდის აღწერებსა და სხვა ეთნოგრაფების დაკვირვებებს შორის ბევრი შეუსაბამობა
(განსხვავება) გამოავლინა. მიდის საპირისპიროდ, ფრიმენი თავის ნაშრომში სამოაელთა ისეთ
კულტურულ და ფსიქოლოგიურ თვისებებს უსვამს ხაზს, როგორიცაა ძალადობა, ეჭვიანობა, პაექრობა
და სტრესი, რაც გაუპატიურების, თავდასხმისა და მკვლელობების შემთხვევების სიხშირეში
ვლინდება.

ფრიმენის წიგნის გამოცემამ დიდი კამათი გამოიწვია, რომელმაც ძალიან სწრაფად გადაინაცვლა
იდეოლოგიისა და პოლიტიკის სფეროში (ეს კამათი მოიცავდა ისეთ საკითხებს, როგორიცაა
დაპირისპირება კულტურულ და ბიოლოგიურ დეტერმინიზმს შორის, ქალთა მოძრაობა, სექსუალური
თავისუფლების მოპოვება და ა.შ). ამ დებატების სუბიექტურმა ბუნებამ თავად ანთროპოლოგიური
საქმიანობის სუბიექტურობა/მიკერძოებულობაც გამოავლინა - მკვლევართა აზრით, სწორედ
მეცნიერთა იდეოლოგიური მრწამსის სხვაობა განაპირობებდა განსხვავებას მიდისა და ფრიმენის
ნაშრომებს შორის. გარდა ამისა, არსებობდა სხვა მიზეზებიც. მაგალითად, ორივე მკვლევრისთვის
სამოას კულტურის სხვადასხვა სექტორი კვლევის პროცესში ერთნაირად ხელმისაწვდომი არ იყო,
ასევე, ინფორმანტებთან ურთიერთობისას ადგილობრივ ენას ისინი სხვადასხვანაირად
გამოიყენებდნენ და ა.შ. (Cote, 1994)

მემკვიდრეობის განცდა ყველა კულტურაში დამოკიდებულია, სულ მცირე, სამი თაობის

წარმომადგენლის ერთად ცხოვრებაზე. პოსტფიგურაციული კულტურისთვის დამახასიათებელი
პოსტულატი - უფროსი თაობის ცხოვრების სტილი - უცვლელი და მუდმივია. პირველყოფილ
კულტურებში ცოცხალი დიდი ბაბუები იყო ძალიან იშვიათი, ბაბუები კი - არც ისე ბევრი. ისინი, ვინც
იყო ამა თუ იმ მოვლენის ცოცხალი მოწმე, იყო ცოცხალი მაგალითიც ახალგაზრდებისთვის, როგორც
წესი, ისინი ძალიან ცოტანი იყვნენ და, ამასთან, ძალიან მკაცრic. მათი მკაცრი თვალები და დაუღალავი
შრომა იყო დამამტკიცებელი არა მარტო მათი სიცოცხლისა, არმედ კულტურის, როგორც ასეთის,
სიცოცხლისაც. მოხუცები საჭირო იყვნენ ასეთი კულტურის შესანარჩუნებლად, ცხოვრების დასასრულის
გამოსახატავად. როცა ცხოვრების დასასრული ცნობილია, როცა წინასწარ არის ცნობილი ლოცვები,
რომლებიც წაიკითხება სიკვდილის შემდეგ, მსხვერპლშეწირვა, რომელიც შესრულდება, მიწის ნაწილი,
სადაც ის განისვენებს, მაშინ ყველა შეესაბამება თავის ასაკს, სქესს, ინტელექტს, ტემპერამენტს და
განასახიერებს მთელს კულტურას. ასეთ კულტურებში ყოველი ობიექტი ამყარებს საზოგადოდ ობიექტის

3
კერძოდ, საკითხი ეხებოდა ახალგაზრდა მდედრობითი სქესის სამოაელებს
წარმოების და მოთხოვნის ფორმებს იმის შესაბამისად, თუ როგორ მიმართავენ, იღებენ ან უარყოფენ,
ანგრევენ თუ აღიარებენ მას. ყოველი ჟესტი ამყარებს, ასახავს ან იწვევს სხვა ნებისმიერი ჟესტის ექოს;
ყოველი გამოთქმა შეიცავს ფორმებს, რომელიც სხვა გამოთქმებშიც არსებობს. ქცევის ნებისმიერი
სეგმენტი ექვემდებარება ერთსა და იმავე ფუნდამენტურ ნიმუშს და კანონზომიერად უკავშირდება
ქცევის სხვა მოდელებს. ეს დამახასიათებელია იზოლირებული მარტივი კულტურებისთვის, მაგრამ
ძალიან რთული კულტურებიც შეიძლება თავისი სტილით პოსტფიგურაციული იყოს.

„ეროვნული ხასიათის“ ერთ-ერთი ყველაზე დაუღალავი მკვლევარი, ალექს ინკელსი ეროვნული ხასიათის
განმარტებებიდან ყველაზე მიღებულს და გაზიარებულს გამოჰყოფს (Alex Inkeles. National Character and
Modern Political Systems). ამ განმარტებით, ეროვნული ხასიათი წარმოადგენს შედარებით მყარ პიროვნულ
მახასიათებლებსა და პატერნებს, რომლებიც დამახასიათებელია საზოგადოების ზრდასრული
წარმომადგენლებისათვის(Inkeles and Levinson; 1954). ამასთან, ინკელსის მიხედვით, ეროვნული ხასიათის
განსაზღვრის, მისი ფორმულირების ოთხი ძირითადი ტიპი შეიძლება გამოვყოთ: ეროვნული ხასიათი,
როგორც ინსტიტუციური პატერნი; ეროვნული ხასიათი, როგორც კულტურის ფონი (National Character as
Culture Theme); ეროვნული ხასიათი, როგორც აქტივობა და ბოლოს, ეროვნული ხასიათი, როგორც რასის
ფსიქოლოგია (Alex Inkeles. National Character and Modern Political Systems).

ეროვნული ხასიათი, როგორც ინსტიტუციური პატერნი. ეროვნული ხასიათის, როგორც ინსტიტუციური

პატერნის ფორმულირება ყველაზე გავრცელებული და გაზიარებულია პოლიტიკის მეცნიერების წრეებში.
აღნიშნული ფორმულირება განასახიერებს დომინანტ, ტიპურ და რეპრეზენტაციულ სოციალურ
ინსტიტუტებს, რომლებიც, ძირითადად, დაკავშირებული არიან პოლიტიკასა და ეკონომიკასთან. ამ
ფორმულირებაში იგულისხმება, რომ აღნიშნული სოციალური ინსტიტუტები სპეციფიკურია მოცემული
საზოგადოებისთვის, ისინი განსაზღვრავენ დიდ ჯგუფთა ინდივიდუალობის თავისებურებას, ამდენად,
წარმოადგენენ ეროვნულ ხასიათს.

ეროვნული ხასიათი, როგორც კულტურის ფონი. მოცემული ფორმულირება ასევე უსვამს ხაზს
სოციალურ ინსტიტუტებს, თუმცა არა ისე მსხვილს, როგორც ეს წინა განმარტებაში შეიძლება იყოს
ნაგულისხმევი. ამ შემთხვევაში იგულისხმება ოჯახი, ადგილობრივი სოციალური გაერთიანებები და
ჯგუფები, ღირებულებები, განწყობები, ცხოვრების ფილოსოფია, რელიგია და ა.შ. კულტურული ფონები
ხშირად ზემოთ მოცემული სფეროებისთვის მოიაზრება წყალგამყოფადაც და გამაერთიანებლადაც.
ხსენებული ფორმულირება გავრცელებულია ანთროპოლოგებში, ისტორიკოსებში, ხშირად შეიძლება
ხმარობდნენ ტერმინს Volksgeist, მსოფლმხედველობას და ა.შ.
ეროვნული ხასიათი, როგორც ქმედება. ეროვნულ ხასიათში, როგორც ქმედებაში, ყურადღება მახვილდება
პოლიტიკურ და ეკონომიკურ ქმედებებზე, თავად ქცევასა და მის შედეგებზე. მოცემული ფორმულირების
პოზიციებიდან, ანალიზი უკეთდება ხალხთა და საზოგადოებათა ისტორიას და ამ თვალსაზრისით მათ
დახასიათებას. მაგალითისთვის, გარკვეული საზოგადოება შეიძლება დახასიათდეს, როგორც
იმპერიალისტი, მშვიდობიანი, პრაგმატული, იდეალისტური და ა.შ.

ეროვნული ხასიათი, როგორც რასის ფსიქოლოგია. ამ კონცეფციის ლოგიკა ხალხებს შორის

ფიზიოლოგიური განსხვავებების არსებობის შესახებ აზრიდან იღებს დასაბამს: ხალხები
ფიზიოლოგიურად არსებითად განსხვავდებიან ერთმანეთისგან. რასის ფსიქოლოგიის პოზიციებიდან,
ხალხებს მხოლოდ მათთვის დამახასიათებელი აზრთა წყება გააჩნიათ. თუმცა ეროვნული ხასიათის ეს
კონცეფცია ყველაზე ნაკლებად არის გაზიარებული სამეცნიერო წრეებში და კრიტიკას იმის გამოც
იმსახურებს, რომ თავის ათვლის წერტილად მას ბიოლოგიური ფუნდამენტური განსხვავებების დაშვება
უდევს. დღეისთვის ეჭვგარეშეა, რომ განსხვავებულ ხალხებს შორის არავითარი ფუნდამენტური
ბიოლოგიური და გენეტიკური განსხვავებები არ არსებობს.

ინკელსი მიიჩნევს, რომ ყველაზე დიდ გამოწვევასა და ცენტრალურ პრობლემას ეროვნული ხასიათის
შესწავლაში წარმოადგენს მოცემული საზოგადოების პიროვნებათა მოდალურ მახასიათებელთა შესწავლა
(Alex Inkeles. National Character and Modern Political Systems). ინკელსისთვის პიროვნებათა საერთო და მყარი,
მოდალური მახასიათებლების გაზომვა და შესწავლა უმთავრესი კვლევითი მიმართულებაა. ის
აღნიშნავს, რომ შეუძლებელია ერთა მახასიათებლების გამოყოფა და მათი კვლევა მანამ, სანამ არ იქნება
ჩამოყალიბებული სათანადო მეცნიერული კონცეფციები და არ იქნება შექმნილი შესაბამისი ცნებითი
აპარატი მათ აღსაწერად, რომლებიც, მისი თქმით, ჯერჯერობით, თანამედროვე სოციალურ მეცნიერებაში
არ არსებობს; ასევე არ არსებობს ერთიანი მეთოდოლოგია. ის ასევე აღნიშნავს, რომ თავად ეროვნული
ხასიათის კვლევა დღეს (მისი თანამედროვე პერიოდისთვის) დაბლოკილია, მაგრამ პიროვნების
მოდალურ მახასიათებელთა კვლევა იმავე პრობლემებს არ აწყდება, ამიტომაც, ინკელსის ლოგიკით, ეს
უკანასკნელი ეროვნული ხასიათის შესწავლის ამოსავალ წერტილად უნდა იქნეს მიჩნეული.

მეოცე საუკუნის გამოჩენილი მეცნიერი, ფილოსოფოსი, ანთროპოლოგი და ფსიქოლოგი გრეგორი

ბეიტსონი მიიჩნევდა, რომ ინკელსისა და მისი მიმდევრების მიერ ხდება გარემოს აქცენტირება. ხოლო
გარემოს და არა ხასიათის აქცენტირებით, ფაქტობრივად, უარს ვამბობთ «დასწავლილი ხასიათის"
დამადასტურებელ რეალურ ფაქტებზე. ბეიტსონის აღნიშვნით, ეროვნულ ხასიათებს შორის
ემპირიული კვლევებით გამოვლენილი განსხვავებები ანალიტიკოსთა უკმარისობას იწვევს
ლაბორატორიული ექსპერიმენტისთვის დამახასიათებელი ხელოვნურობის გამო _ ცდის პირობები
საკვლევი ჯგუფებისთვის თანაბრად მნიშვნელოვანი არ არის, ეს პირობები ვერ ითვალისწინებს სხვა
გარემოებებს, ანუ რეალურ ცხოვრებისეულ კონტექსტს.

ეროვნული ხასიათის მოწინააღმდეგენი მიუთითებენ შემდეგზე:

1. ადამიანური ერთობლიობის შიგნით არსებობს სუბკულტურული დიფერენციაცია: განსხვავებები

სქესებს, კლასებს, სხვადასხვა საქმიანობით დაკავებულ ჯგუფებს შორის;

2. მრავალეროვან საზოგადოებებში კულტურული ნორმები უკიდურესად ჰეტეროგენული და

აღრეულია;

3. არსებობს «შემთხვევითი დევიანტები» ანუ ინდივიდები, რომლებიც რაღაც ტრავმის შემდეგ

ტიპური აღარაა მათი სოციალური გარემოცვისთვის;

4. არსებობს კულტურული ცვლილებების შედეგთა უთანაბრობა, რომელიც მაშინ ჩნდება, როცა

ცვლილების პროცესში საზოგადოების ერთი ნაწილი მეორეს ჩამორჩება;

5. Eეროვნულობის საზღვრებს თავისუფალი (თვითნებური) ბუნება აქვს.

შესაბამისად, მეცნიერთა აზრი გაყოფილია _ ნაწილი ეროვნული ხასიათის შესწავლას

უპერსპექტივოდ მიიჩნევს; მათი არგუმენტების თანახმად:

• სხვადასხვა საზოგადოებაში ადამიანები კი არა, ის გარემოებები განსხვავდება, რომელშიც ისინი

ცხოვრობენ. ამ თვალსაზრისის მომხრეთა ძირითადი არგუმენტით, სწორედ გარემოებათა
განსხვავებების შესწავლაა საჭირო და არა ხასიათში რაღაც ჰიპოთეტური სხვაობებისა, რომლებსაც
ვერ დავაკვირდებით; შესაბამისად, შესწავლილ უნდა იქნეს განსხვავებები ისტორიულ ფონში ან
ახლანდელ პირობებში; ამგვარი განსხვავებების შესწავლა საკმარისია ქცევაში ყოველგვარი
განსხვავების ასახსნელად ისე, რომ ინდივიდთა ხასიათის განსხვავებებს არ მივმართოთ.

• “ეროვნული ხასიათის” იდეის მომხრე მეცნიერთა შორისაც კი ბევრი ეჭვობს, რომ ერის
შემადგენელი ადამიანების ერთობლიობაში რაიმეგვარი უნიფორმის ან რეგულარულობის დაჭერა
შეიძლება.

ბეიტსონის აზრით, ორი განსხვავებული ჯგუფი საზოგადოებაში ისე არასოდეს ცხოვრობს, რომ მათ
შორის რელევანტობა (შესატყვისობა) არ არსებობდეს, რამდენადაც ადამიანური ერთობლიობა
ორგანიზებული მთელია. მისი აზრით, სოციალურ მეცნიერებებში გავრცელებული აზრი, რომ
სხვადასხვა კულტურის წარმომადგენელთა ხასიათებს შორის განსხვავების აღწერა ძალზე რთულია,
უფრო შესაბამისი მეთოდოლოგიური არსენალის უქონლობის შედეგია და არა თავისთავად ამ
პრობლემის შესწავლის შეუძლებლობისა (ასეთ პრაქტიკულად გამოსაყენებელ მეთოდოლოგიად მას
ბინარული და ტრიადული პატერნები მიაჩნია) (Бейтсон Гр 2000).
ამჯერად დავიწყოთ იმის ხაზგასმით, რომ ფსიქოანალიზი, რომლის დამაარსებელიც ზიგმუნდ
ფროიდია, ჩამოყალიბებისთანავე მოგვევლინა, როგორც ფსიქოთერაპევტული პრაქტიკა და,
ამავდროულად, პიროვნების კონცეფცია. ფროიდის თანახმად, გამარტივებულად რომ ვთქვათ,
ადამიანის პიროვნების ფორმირება მიმდინარეობს ადრეულ ბავშვობაში, ე.ი. პერიოდში, როდესაც
სოციალური გარემო ახშობს არასასურველ, საზოგადოებისათვის მიუღებელ სოციალურ ქცევებს
(უპირველეს ყოვლისა არასასურველი სექსუალური ქცევების სახით). ამის გამო ადამიანის ფსიქიკა
გადაიტანს ტრავმებს, რომლებიც შემდეგ სხვადასხვა ფორმით გამოვლინდება ადამიანის ცხოვრების
განმავლობაში (მაგალითად, ხასიათის ცვლილებით, ფსიქიკური დაავადებებით, უსიამოვნო
სიზმრებით, მხატვრული ნამუშევრების თავისებურებებითა და ა.შ.).

ფროიდის სწორედ ამ პოსტულატზე დაყრდნობით ეთნოლოგები ასკვნიდნენ, რომ სხვადასხვა

ეროვნებისათვის დამახასიათებელი ბავშვის აღზრდის მეთოდები ამ ეროვნებებისათვის
ნიშანდობლივი ხასიათების ფორმირებასა და თაობებში კვლავწარმოებას იწვევს. სხვა სიტყვებით,
ბავშვები, რომლებიც ერთსა და იმავე სოციალურ გარემოში იზრდებიან, იღებენ მსგავს ფსიქოლოგიურ
ტრავმებსა და ქცევის მოდელებს, რითაც ისინი გამოირჩევიან სხვა სოციოკულტურულ გარემოში
აღზრდილი ბავშვებისაგან, რომლებსაც მათთვის ნიშანდობლივი ფსიქოლოგიური ტრავმები და
ქცევის მოდელები ახასიათებთ ( Лурье С.В. 2005) .

ანთროპოლოგიისათვის მნიშვნელოვან მონაპოვრად იქცა ფროიდის მოძღვრება ადამიანის ფსიქიკის

სტრუქტურის შესახებ, რომელიც გერმანელი მოაზროვნის ნაშრომებში, საბოლოო ჯამში, სქემა-
დესკრიფციის სახეს ატარებს: - „ID“-ი („იგი“): ადამიანის გონებიდან განდევნილი,
საზოგადოებისათვის დაუშვებელი იმპულსებისა და სურვილების ერთობლიობა, „Ego“ („მე“) და
„Super-Ego“ („ზე-მე“): აკრძალვების სისტემა, რომელსაც ადამიანი ადრეული ბავშვობიდან ითავისებს,
თუმცა არა აქვს ბოლომდე გაცნობიერებული.4

ფსიქოლოგიურ ანთროპოლოგიაში ფსიქოანალიზის, როგორც ფუნდამენტური თეორიული

ელემენტის, ინტეგრირების პროცესის თვალსაზრისით განსაკუთრებით აღსანიშნავია ფროიდის
რამდენიმე ძირითადი იდეა, რომლებიც მის „სიზმრების ახსნასა“ და ზოგიერთ სხვა, სამედიცინო
პროფილის შრომებშია გადმოცემული.5 ეს იდეებია:

1. პიროვნების დინამიკური კონცეფცია, რომლის თანახმადაც ადამიანის ფსიქიკას

გააჩნია როგორც გაცნობიერებული, ისე გაუცნობიერებელი დონეები; მათ შორის დგას
დამცავი ბარიერი, რომელიც ასრულებს ცენზორის ფუნქციას და აფერხებს იმ
4
ანთროპოლოგიისათვის და საერთოდ სოციალური მეცნიერებებისათვის ერთობ საგულისხმო გამოდგა ამ
სტრუქტურებს შორის ურთიერთმიმართებების განმარტება, რომელსაც ფროიდის კონცეფცია გვაძლევს.
5
მკვლევრების სამართლიანი შენიშვნით, ფროიდის მემკვიდრეობის ამ ელემენტებმა, არც მეტი, არც ნაკლები,
ფსიქოლოგიურ ანთროპოლოგიას ჩაუყარეს საფუძველი.
 გაუცნობიერებელ იმპულსებს, რომლებსაც შეუძლიათ სოციალურ გარემოსთან
ადამიანების კონფლიქტში შეყვანა;
2. ე.წ. „ფსიქოსიმბოლური მექანიზმის კონცეფცია“, რომელიც გულისხმობს, რომ
შესაძლებელია არაცნობიერის შემადგენელი ელემენტების იმგვარად ტრანსფორმაცია,
რომ ისინი ადამიანის ცნობიერის შემადგენლად გარდაიქმნას (ვითარების)
კონფლიქტამდე მიყვანის გარეშე;
3. არაცნობიერის ფორმირების კონცეფცია, რომლის მიხედვითაც, ეს ტრანსფორმაცია
იმგვარად და ისეთი გზით ხდება, რომ არაცნობიერში თავს იყრის მთელი
გამოცდილება, რომელიც ადამიანის ფსიქიკას ტრავმას აყენებს ( Лурье С.В. 2005) .

ცნობილი ფსიქოანთროპოლოგის, ფილიპ ბოკის კომენტარით, „ფროიდის გადმოსახედიდან

კულტურასა და საზოგადოებას შორის დამოკიდებულება ნევროზსა და ინდივიდს შორის
დამოკიდებულების მსგავსია“. [Bock P.K . 1988: 56].

ბოკის მითითებით, უმეტესწილად ის, რასაც ჩვენ ვაკეთებთ და ვგრძნობთ ყოველდღიურ ცხოვრებაში,
ისეთივე სიმბოლურ კავშირშია არაცნობიერთან, როგორც სიზმრების შინაარსი და ნევროზის
სიმპტომები, ანუ არსებობს ფსიქოსიმბოლური კავშირი. შესაბამისად, ამ თეზისის მიღების
შემთხვევაში აუცილებელი ხდება მივიღოთ მისგან გამომდინარე დასკვნაც იმის თაობაზე, რომ
საზოგადოებრივი ინსტიტუციების განხილვა შესაძლებელია მხოლოდ კომპენსაციურ მექანიზმებთან
და ცხოვრების ადრეულ სტადიაზე მიღებულ ტრავმატულ გამოცდილებასთან კავშირში.

საერთო ფსიქოანალიტიკური მნიშვნელი, რომელიც ფსიქოლოგიური ანთროპოლოგების უდიდესი

უმრავლესობის შრომებში მონაწილეობს, ესაა ის, რომ ფსიქოანალიტიკურ მიდგომებში პიროვნება
შედარებით სტაბილურ სისტემას წარმოადგენს, რომელიც ორგანიზებულია „სიღრმისეულად“,
პერიფერიიდან ცენტრისაკენ, ხოლო ინდივიდის თითოეული მახასიათებლის ფუნქციონალური
დატვირთვა განსაზღვრულია (განპირობებულია) მისი ადგილით მთლიან სისტემაში. უფრო
კონკრეტულად, პერიფერიაში მდებარეობს შედარებით გაცნობიერებული სურვილები, რწმენები,
ღირებულებები, ასევე ადაპტირებადი ფუნქციის „შტრიხები“ და ადვილად გამოვლინებადი
მოდუსები. სხვა, უფრო ღრმა დონეებზე მდებარეობს ეგოს დამცავი და ეგოს მაინტეგრირებელი
პროცესები, ნაკლებად გაცნობიერებული სურვილები, კონფლიქტები, ასევე, ფსიქიკური
ფუნქციონირების ის არქაული ფორმები, რომლებიც არ იქნა დავიწყებული.6

6
თითოეული ეს შრე პიროვნების დინამიკური სისტემის სპეციფიკურ სტრუქტურულ რაიონებად
გვევლინება, თავისი შემადგენლებით, ფუნქციონალური თავისებურებებითა და როლით, რომელიც
თითოეულს ენიჭება პიროვნების მთლიან სისტემაში.( Лурье С.В. 2005)
გეზა როჰეიმი. ფროიდის შემდეგ ანთროპოლოგიურ მონაცემებთან მიმართებაში, ფსიქოლოგიური
დეტერმინიზმის, კიდევ უფრო ზუსტად კი, ფსიქოანალიტიკური კონცეპტების გამოყენების ერთ-
ერთი პიონერი გეზა როჰეიმი იყო. მისთვის ფროიდის მიერ აღწერილი პიროვნების განვითარების
მოდელები უნივერსალური და, მაშასადამე, ზოგადსაკაცობრიო გახლდათ. როჰეიმის მტკიცებით,
გაუცნობიერებელი მნიშვნელობები, რომლებიც კლინიკურ პირობებში დასავლურ პაციენტებში
ვლინდება, ყველა კულტურული კონტექსტისათვის იგივეობრივია (Лурье С.В. 2005). ამ ხედვაზე
დაყრდნობით აანალიზებდა იგი საველე ექსპედიციებში შეკრებილ სხვადასხვა ხალხის მითებს,
ზღაპრებსა და რელიგიურ გადმოცემებს (მისი მშობლიური უნგრეთიდან დაწყებული და ავსტრალიის
აბორიგენებით დამთავრებული). ხალხურ კულტურაში მოცემულ შეხედულებათა სისტემას როჰეიმი
განიხილავდა ინდივიდის განვითარების (ფროიდისეული) მოდელების საფუძველზე, რომელიც,
აქედან გამომდინარე, ინდივიდისათვის „ფსიქოლოგიურ ფუნქციას წარმოადგენს ანუ შიშები, მტრობა
და ინდივიდის სხვა გაუცნობიერებელი მოტივები ასახვას რელიგიაში, ფოლკლორში და
7
შეხედულებათა სხვა სისტემებში ჰპოვებს.“

გეზა როჰეიმის თანახმად, ფსიქოლოგიურ ანთროპოლოგიაში ფსიქოანალიზის გამოყენების მიზანს

იმის ახსნა წარმოადგენს, თუ რატომ ახასიათებს გარკვეული ტიპის ქცევა ამა თუ იმ საზოგადოების
წევრებს. როგორც იგი განმარტავს, პრინციპული მნიშვნელობა არა აქვს ფსიქოლოგიური
განვითარების კანონზომიერების ვარირების ხარისხს - ეს, ყოველ ცალკეულ შემთხვევაში, გარკვეული
მიზეზებითაა განპირობებული და ვითარებას არსებითად ვერასოდეს ვერ ცვლის. ასე, მაგალითად,
მიუხედავად „ოიდიპოსის კომპლექსის“ სპეციფიკური გამოვლინებებისა სხვადასხვა კულტურებში,
იგი მაინც უნივერსალური სტრუქტურაა, შეუცვლელი როლით კულტურაში, რომელიც, რჩება რა
გაუცნობიერებელ პროცესად, ადრეული ფსიქოსექსუალური განვითარების პერიოდში მიყენებული
ტრავმებიდან მომდინარეობს. (Roheim G. 1950; 31-33)

ცალკე აღნიშვნის ღირსია როჰეიმის ის კვლევები, რომელთა საგანი სხვადასხვა კულტურაში

ჩამოყალიბებულ პიროვნებათა სხვადასხვა ტიპის „სუპერ-ეგო“ იყო. მისი დახასიათებით, ამ ტიპის
ვარიაციებზე აქცენტის დასმა ანთროპოლოგიასა და ფსიქოანალიზს შორის გაუგებრობის მთავარი
მიზეზია, ვინაიდან ანთროპოლოგებს შორის ფართოდ არის გავრცელებული რწმენა, რომ თუმცა ჩვენ,
იუდეველ-ქრისტიანული ცივილიზაციის წარმომადგენლებს, გვაქვს „სუპერ-ეგო“, სხვა ეროვნებათა

7
„კაცობრიობის კულტურის ძირითადი მასა მის ადაპტაციურ და ეგო-ასპექტებშიც კი
გამომდინარეობს თამაშებისა და რიტუალების აქტივობებიდან. ამ აქტივობების მიზეზები კი
ბავშვობიდან მომდინარეობს. ჩვენი იარაღები ჩვენივე სხეულის პროექციას წარმოადგენს.
კაცობრიობის კულტურა მთლიანობაში სწორედ ჩვენი გახანგრძლივებული ბავშვობის შედეგია“ -
ამბობს როჰეიმი.
წარმომადგენლებს ამგვარი რამ, ფაქტობრივად, არ ახასიათებთ ანუ მათ ჩვენი მსგავსი ეთიკური კოდი
არა აქვთ.8( Лурье С.В. 2005)

როგორც ზემოთ აღინიშნა, კლასიკური ფსიქოანალიზის უფრო ლოგიკური და „ერთგული" მომხრე

კულტურულ ანთროპოლოგიასა და, რაც არანაკლებ მნიშვნელოვანია, კონკრეტული ეთნოგრაფიული
კვლევების ინტერპრეტაციებში გ. როჰეიმი იყო, რომლის შემოქმედება ერთნაირად მოიცავდა
როგორც ემპირიული ეთნოგრაფიის სფეროს, ისე კულტურის ფსიქოანალიტიკური თეორიის
დამუშავებას. ამის ნათელი დასტურია მისი მთავარი ნაშრომი ,,ავსტრალიური ტოტემიზმი",
რომელიც ტრადიციების, რიტუალებისა და წეს-ჩვეულებების ფსიქოანალიტიკურ ინტერპრეტირებას
ეძღვნება. მასში როჰეიმი წარმოგვიდგება, ერთის მხრივ, როგორც ავსტრალიის აბორიგენების
კულტურის უბადლო მცოდნე და მეორეს მხრივ, როგორც ზ. ფროიდის დოგმატური მიმდევარი.

ლინგვისტური ფარდობითობის პრინციპი, რომელიც ასევე ცნობილია, როგორც

სეპირ-უორფის ჰიპოთეზა, არის მოსაზრება, რომ სხვადასხვა კულტურისთვის
დამახასიათებელი კონცეპტები და კატეგორიები გავლენას ახდენს სამყაროს
კოგნიტურ კლასიფიკაციაზე იმგვარად, რომ ამის შედეგად სხვადასხვა ენაზე
მოსაუბრე ადამიანები აზროვნებენ და მოქმედებენ განსხვავებულად. სეპირ-
უორფის ჰიპოთეზის მიხედვით, ინდივიდის აზროვნება და მოქმედება
განსაზღვრულია იმ ენის მიერ, რომელზეც ის საუბრობს. ენის სტრუქტურა
გავლენას ახდენს ამ ენაზე მოსაუბრის სამყაროს ხედვასა და კოგნიციაზე და
ადამინების აღქმა უკავშირდება იმ ენას, რომელზეც საუბრობენ.
რაც შეეხება ამ მაგალითს, ჰმონგის კულტურაში არ არსებობს სიტყვა „ეპილეფსია“
და ამ დაავადების აღწერა შესაძლებელია მხოლოდ სულებით გარემოცული
სამყაროს საშუალებით, რაც ანიმისტური ხედვის შესაბამისია. დასავლურ
მედიცინაში კი მეცნიერება, რაციონალურობა, ლოგიკა და ობიექტურობა
მნიშვნელოვანია და ამიტომ მეცნიერული სიტყვები და განსაზღვრებები არის არა
აბსტრაქტული, არამედ კონკრეტული. ამის შესაბამისად, სეპირსა და უორფს
მიაჩნდათ, რომ ინდივიდები როგორც წესი, ვერ აცნობიერებენ ენის გავლენას და ეს
შესაძლებელია მხოლოდ მაშინ, როცა ხდება კულტურებს შორის გადანაცვლება.

კულტურული რელატივიზმი არის იდეა, რომ ადამიანის რწმენა და პრაქტიკა უნდა იყოს
გაგებული ამ ადამიანის საკუთარი კულტურის საფუძველზე. კულტურული რელატივიზმის
მომხრეები ასევე ამტკიცებენ, რომ ერთი კულტურის ნორმები და ღირებულებები არ უნდა
შეფასდეს მეორის ნორმებისა და ღირებულებების გამოყენებით. [1]

8
იგი დამკვიდრდა, როგორც ანთროპოლოგიურ კვლევაში აქსიომატური ფრანც ბოასის მიერ
მე-20 საუკუნის პირველ რამდენიმე ათწლეულში და მოგვიანებით პოპულარიზაცია მისმა
სტუდენტებმა. ბოასმა პირველად ჩამოაყალიბა იდეა 1887 წელს: "ცივილიზაცია არ არის
რაღაც აბსოლუტური, მაგრამ ... ფარდობითია და ... ჩვენი იდეები და წარმოდგენები
ჭეშმარიტია მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ჩვენი ცივილიზაცია მიდის". [2] თუმცა, ბოასს არ
დაუყენებია ტერმინი.

გერმანელების ეროვნული ხასიათი ფროიდის ნიჭიერმა მოსწავლემ, ერიჰ ფრომმა შეისწავლა.

მას აინტერესებდა, რატომ უჭერდა მხარს გერმანელი ხალხი ჰიტლერის დიქტატორულ
რეჟიმს. გერმანიაში ნაცისტური მოძრაობის გაჩენა მან ახსნა გერმანელებისთვის
დამახასიათებელი ე.წ. ავტორიტარული პიროვნების ტიპით, რომელიც აუცილებლად და
უსიტყვოდ ემორჩილება მაღლა მდგომს, მაგრამ თავის ქვეშევრდომებს მბრძალებლური და
შეურაცხმყოფელი მანერით ექცევა.

ფრომი ფიქრობდა, რომ ასეთი ხასიათის მქონე პიროვნება დემოკრატიულ ინსტიტუტებზე

შეშფოთებით რეაგირებს, ცდილობს “თავისუფლებისგან გაქცევას” და ეკედლება
ავტორიტარულ სისტემას, სადაც თავს უფრო კომფორტულად გრძნობს.
“ავტორიტარიზმის” იდეა ათწლეულების განმავლობაში იპყრობდა სოციალური
ფსიქოლოგების ყურადღებას.

ზოგიერთი კვლევის ცენტრში ჰიტლერის პიროვნება იდგა. უ. ლანგერის შრომებში აქცენტი

გაკეთებულია ფიურერის პირად ცხოვრებაზე, მის ნევროზსა და ლიდერობის სტილზე. ამის
ნიმუშია, მაგალითად, ის, რომ ჰიტლერი თავის მიწას ყოველთვის “დედათა მიწად”
(დედულეთი) მოიხსენიებდა, თუმცა კი გერმანელების უმრავლესობა მას “მამულს”
უწოდებდა. აქედან უ. ლანგერმა დაასკვნა, რომ ჰიტლერმა თავისი იოდიპოსის კომპლექსი
გერმანელ ერზე გადაიტანა და დანგრეულ ავსტრიულ იმპერიაზე - მამისადმი თავისი
სიძულვილის პროექციას ახდენდა.

ჰიტლერის პიროვნება ასევე შეისწავლა ცნობილმა ფსიქოლოგმა ე. ერიქსონმა. მან

გამოავლინა “ახალი იდენტობა”, რომელიც ფანატიკურმა გერმანულმა ნაციზმმა და
რასიზმმა გერმანელ მოზარდებს შესთავაზა. ეს იყო იმთავითვე საზიანო იდენტობა,
რამდენადაც ის აგებული იყო ებრაელების ნეგატიურ იდენტობაზე, ამ მიზნით
ანტისემიტური სტრეოტიპები იქნა გამოყენებული.
მეორე მსოფლიო ომის დასრულებისთანავე მკვლევარების ყურადღების ცენტრში ასევე
მოექცა რუსული ნაციონალური ხასიათიც. ბრიტანელმა ანთროპოლოგმა დ. გორერმა
წამოაყენა ე.წ. “საფენების” ჰიპოთეზა, რომელიც მ. მიდმა განავითარა და პოპულარული
გახადა, ე. ერიქსონმა კი მისი ადაპტაცია მოხდინა თავის სტატიაში “ლეგენდა მ. გორკის
ახალგაზრდობაზე”. დ. გორერის აზრით, რუსებისთვის დამახასიათებელ, ადრეულ ასაკში
ბავშვების მჭიდროდ შეკვრის9 ტრადიციას იქამდე მივყავართ, რომ ისინი ძლიერი და
თავშეკავებული იზრდებიან. სახვევებისგან ბავშვებს მხოლოდ ცოტა ხნით ათავისუფლებენ,
მათ ბანენ და აქტიურად ეთამაშებიან. ასეთი ალტერნატივა გორერმა უმოძრაობის დიდი
პერიოდსა და კუნთოვანი აქტივობის მოკლე პერიოდს დაუკავშირა, ხოლო ინტენსიური
სოციალური ურთიერთქმედება - რუსული ეროვნული ხასიათის განსაზღვრულ ასპექტებსა
და რუსეთის შიდა პოლიტიკას. მაგალითად, დ. გორერის აზრით, ბევრ რუსს სულიერი
აღმაფრენა და სოციალური აქტივობის მოკლე გამონათებებიDახასიათებს ხანგრძლივი
დეპრესიისა და “თვითკვლევის” (საკუთარი თავის ჩიჩქნის) შემდეგ. მისი აზრით, ეს
ტენდენცია დამახასიათებელია საზოგადოების პოლიტიკური ცხოვრებისთვისაც: ძლიერი
ავტორიტეტის მორჩილების ქვეშ ყოფნის დიდ პერიოდს ჩაანაცვლებს ინტენსიური
რევოლუციური მოქმედების ნათელი პერიოდი. რა თქმა უნდა, რუსული ეროვნული
ხასიათის ბევრი კვლევა ეფუძნება ე.წ. “საფენების” კომპლექსის იდეას.

9
ასეთი მჭიდროდ შეკვრა ბავშვს იცავს თვითდაზიანებისგან.