Professional Documents
Culture Documents
Według najstarszej tradycji patrystycznej autor drugiej Ewangelii nosił imię Marek.
Papiasz – jego to bowiem pisma stanowią owo najstarsze świadectwo (ok. r. 130), oparte
zresztą na opinii Jana Prezbitera, identyfikowanego przez niektórych autorów z Janem
Ewangelistą – nazywa Marka tłumaczem Piotra, co należy rozumieć w ten sposób, że Marek
tłumaczył na język grecki katechezę Piotra, mówiącego po aramejsku. O tym, że Marek był
tłumaczem Piotra, mówią także Ireneusz, Tertulian i Orygenes. Taki sam pogląd wyraża,
również cytowany przez Euzebiusza, Klemens Aleksandryjski i Hieronim. Ci ostatni dorzucają
ponadto uwagę, że Marek, uczeń i tłumacz Piotra, spisał katechezę swego mistrza na prośbę
braci w Rzymie.
Znanego wśród pierwszych chrześcijan Marka, tłumacza Piotra, utożsamia się powszechnie
z Janem Markiem, o którego życiu i działalności znajdujemy wiele szczegółów w samym
Nowym Testamencie (por. Dz 12,12.25; 13,5.13; 15,37.39; Kol 4,10; 2 Tm 4,11; Flm 24; 1 P
5,13). Z danych tych wynika, że Marek był z pochodzenia Żydem, że jego matka posiadała w
Jerozolimie własny dom, w którym pierwsi chrześcijanie zbierali się na modlitwę i w którym
znalazł również schronienie Piotr po wyjściu z więzienia jerozolimskiego. Jan Marek był
również znany Pawłowi, któremu towarzyszył podczas pierwszej podróży misyjnej,
przynajmniej na wstępnym jej etapie. Rozstawszy się z Apostołem Narodów na dłuższy czas,
pod koniec życia Pawła znów jest przy jego boku w Rzymie (por. Kol 4,10; Flm 24), oddając
mu cenne usługi (2 Tm 4,11). O bliskiej współpracy Marka z Piotrem lub dokładniej – o
Piotrowych znamionach Ewangelii Marka – świadczą następujące szczegóły: układ całego
materiału tej Ewangelii pod względem treści pokrywa się ze schematami mów Piotra w
Dziejach Apostolskich (1,16 n; 2,14–36; 10,34 n); podobnie jak Piotr w swoich mowach, tak
też Marek bardzo zasadniczą funkcję apologetyczną przypisuje cudom Jezusa; Marek pomija
wszystko, co mogłoby ukazywać Piotra w zbyt korzystnym świetle, a czyni to chyba na
wyraźne życzenie Apostoła, który pamiętając o wyparciu się Zbawiciela, czuł się wskutek tego
niegodny jakichkolwiek wyróżnień czy pochwał.
Wiele danych wskazuje na to, że odbiorcy Ewangelii Marka nie są Żydami i że nie
mieszkają w Palestynie: nie znają bowiem dobrze nawet pospolitych obyczajów żydowskich
(np. częste i różnorodne ablucje), nie są obeznani z geografią Palestyny i topografią
Jerozolimy, nie rozumieją języka aramejskiego; Ewangelista tłumaczy na grecki wszystkie
terminy aramejskie.
Wyeliminowawszy Palestynę jako miejsce ewentualnego zamieszkania czytelników
Ewangelii Marka, można również przypuszczać na podstawie danych zawartych w owej
Ewangelii, że Marek pisał swoje dzieło w Rzymie i przede wszystkim chrześcijan rzymskich
miał na uwadze jako czytelników. Jego Ewangelia, bardziej niż pozostałe Ewangelie, obfituje
w latynizmy stylistyczno-terminologiczne, poza tym wspomniany w niej Szymon Cyrenejczyk
jest ojcem Aleksandra i Rufusa, ten ostatni zaś – zdaniem Ojców Kościoła i egzegezy nowszej
– występuje wśród chrześcijan rzymskich pozdrawianych przez Pawła w Rz 16,13.
Ze stwierdzeń wczesnochrześcijańskich pisarzy i Ojców Kościoła – np. Jana Prezbitera,
Ireneusza – wynika, że Ewangelia Marka została zredagowana po śmierci Apostołów Piotra i
Pawła, ale przed zburzeniem Jerozolimy, gdyż Ewangelista nie opisał dokładniej ani samego
przebiegu tej katastrofy, ani jej skutków. Poza tym Jerozolima, świątynia i różne realia
związane z kultem świątynnym są przedstawiane jako rzeczy współczesne autorowi, a nie jako
elementy czasów przeszłych. Mając to wszystko na uwadze wielu egzegetów dzisiejszych
słusznie utrzymuje, że Ewangelia Marka powstała po r. 64, ale przed r. 70.
Treściowo całą Ewangelię można podzielić na trzy większe całości: I. Objawienie
tajemnicy Jezusa narodowi izraelskiemu oraz uczniom i krewnym Jezusa, proces wypełniający
tzw. działalność galilejską Jezusa (1,1 – 7,23); II. Tajemnica Syna Człowieczego, pozostająca
pod znakiem trzykrotnej zapowiedzi męki, co przypada na czas działalności pozagalilejskiej i
podróży do Jerozolimy (7,24 – 10,52); III. Nauczanie i spory Jezusa z przeciwnikami głównie
podczas pobytu w Jerozolimie, zakończonego Jego męką, śmiercią i zmartwychwstaniem (11,1
– 16,9).
W samym doborze poszczególnych tematów i w sposobie ich przedstawiania chodzi
Markowi przede wszystkim o wykazanie, że Jezus jest Synem Bożym. O prawdziwości tego
twierdzenia mają świadczyć dokonywane przez Niego cuda oraz dwa zwłaszcza tytuły, którymi
Jezus albo sam siebie określa: Syn Człowieczy, albo aprobuje je w ustach innych ludzi:
Mesjasz.
Język Ewangelii Marka terminologicznie jest dość ubogi, pod względem stylu – prosty,
czasami wręcz chropawy. Obfituje w konstrukcje aramejskie, co świadczy o kulturze semickiej
Marka, wyjątkowo zaś liczne w tej Ewangelii latynizmy wskazują na miejsce zredagowania
Ewangelii i chęć dostosowania się jej autora do mentalności adresatów tego dzieła.
Wiadomości opracowane na swój sposób, zaadaptowane do myśli przewodniej całej
Ewangelii, posiadał Marek przede wszystkim od Piotra, lecz z pewnością nie bez wpływu na
treść księgi pozostawała również wczesnochrześcijańska ustna tradycja ewangelijna.
1. Wiadomo już, bo słowa tego używał Mateusz, że Ewangelia – to inaczej Dobra Nowina,
dobra wieść o życiu, nauczaniu słownym i całej działalności Jezusa.
Jezus – imię „Jezus” nadawano wielu ludziom w owych czasach i nadaje się je po dzień
dzisiejszy wielu chrześcijanom, głównie w krajach języka hiszpańskiego i portugalskiego –
został także nazwany Chrystusem i Synem Bożym. Całe, złożone z trzech elementów
określenie jest wyrazem trzech bardzo istotnych prawd o Jezusie. W imieniu Jezusa zawiera się
aluzja do Jego człowieczeństwa. Jezus jest pełnym, normalnym człowiekiem. Lecz jest On
także Chrystusem, czyli Mesjaszem, tzn. pomazańcem. Wynika z tego określenia, że Marek
również, choć może nie w tym samym stopniu co Mateusz, cały ST będzie wiązał z osobą
Jezusa z Nazaretu. To On jest zapowiadanym przez ST Pomazańcem Bożym, w Jego życiu i
działalności wypełniają się wszystkie starotestamentowe proroctwa mesjańskie. I wreszcie
został Jezus nazwany Synem Bożym. Celem wszystkich wywodów Marka będzie właśnie
wykazanie, że Jezus jest Synem Bożym. Dziećmi, synami Bożymi, będą w NT nazywani
wszyscy chrześcijanie. W tym wypadku jednak chodzi o synostwo Boże pojmowane inaczej:
Jezus jest jedynym w swoim rodzaju Synem Bożym, jest jedynym Synem. Nikt prócz Niego
nie jest w tym sensie i takim Synem Bożym.
2–3. Zaczyna Marek – jak już wspomnieliśmy – od nawiązania do ST, konkretnie mówiąc:
do Izajasza, tego najbardziej popularnego we wczesnym chrześcijaństwie proroka, zwanego
inaczej Ewangelistą ST. Cytowany tu fragment proroctwa Izajasza odnosi się zdaniem Marka,
do życia i działalności Jana Chrzciciela. Jan jest wysłańcem samego Boga. Będzie on
poprzedzał Mesjasza, który nadto okaże się Bogiem. Izajasz nazywa Go przecież Panem, a to
określenie przysługiwało w ST samemu Jahwe. Misja Chrzciciela będzie polegała na
przygotowywaniu drogi Mesjaszowi. Będzie to Jan czynił przez nawoływanie wszystkich
żyjących wówczas ludzi do prostowania ścieżek, którymi zamierza kroczyć po ziemi Jezus
Chrystus, Syn Boży. A oto i sama osoba wysłańca Bożego, nazwanego tu po imieniu, z
podaniem zresztą w głównych zarysach sposobu Jego działania.
4. Wysłańcem Bożym jest Jan, zwany Chrzcicielem dlatego, ponieważ przychodzących do
niego ludzi obmywał lub mówiąc inaczej, chrzcił – βαπτιζειν znaczy obmywać i chrzcić – w
Jordanie. Wszystko to było dziwne, dziwne tym bardziej, że Jan nie chodził po wsiach i
miastach, gdzie można było przede wszystkim liczyć na znalezienie wielu słuchaczy, lecz
pozostawał na pustyni. A jeszcze dziwniejsze było to, że tam właśnie, na pustkowie, ściągali do
niego – jak mówi Marek – ludzie z całej judzkiej krainy oraz wszyscy mieszkańcy Jerozolimy.
5. Jest w tym uniwersalizmie odbiorców pouczeń Jana zapewne trochę literackiej
przesady: na pewno nie wylegała na spotkanie Jana cała judzka kraina i mało prawdopodobne
wydaje się to, by dosłownie wszyscy mieszkańcy Jerozolimy opuszczali swe domostwa i
udawali się na Pustynię Judejską. Ludzie, których Jan chrzcił, wyznawali przy tym swoje
grzechy. Było to coś w rodzaju publicznej spowiedzi. Gdzie indziej będzie powiedziane, że
ludzie przychodzący do Jana przyjmowali chrzest na odpuszczenie grzechów. Nic więcej nie
wiadomo o tym, jaka była natura owego odpuszczenia i czyją mocą się dokonywało. Jedno jest
pewne: nie było to sakramentalne odpuszczenie grzechów, tak jak nie było chrztem Duchem
Świętym dokonywane przez Jana obmywanie wiernych w wodzie Jordanu. Grzechy
wyznawano sobie nawzajem; prosząc – być może – siebie nawzajem o przebaczenie.
Dokonywano tego w obecności Jana, uchodzącego za prawdziwie Bożego wysłannika.
Obmycia zaś, których dokonywał Jan, stanowiły zewnętrzny znak uwolnienia serca od
wzajemnej nienawiści i gniewu.
6. Markowi również zawdzięczamy zwięzłą charakterystykę sposobu życia Jana
Chrzciciela. Był to pustelnik w najpełniejszym tego słowa znaczeniu, mimo iż zbiegali się do
niego ludzie z całej okolicy. Nosił odzienie z sierści wielbłądziej i pas skórzany około bioder, a
za całe pożywienie służyła mu szarańcza i miód leśny. Tak więc swym sposobem życia Jan
najbardziej dosadnie przypomina Eliasza, którego pojawienie się na ziemi w przekonaniu
ówczesnych Żydów miało być zapowiedzią przyjścia Jezusa, choć nie odróżniano wtedy
narodzin Jezusa od Jego ponownego przyjścia w postaci przyszłego Sędziego. Może jednak
najbardziej typowe dla nauczania Jana Chrzciciela było to, że nie zabiegał on o żadną ludzką
popularność; nie usiłował zgromadzić wokół siebie choćby niewielkiego grona uczniów.
7–8. Przeciwnie – Jan głosił z całym przekonaniem, że za nim idzie Mocniejszy, któremu
on, Jan, nie jest nawet godzien rozwiązać rzemyków u sandałów. Przy innej okazji zaś Jan
Chrzciciel oświadczy wyraźnie: Trzeba, by On wzrastał, a ja żebym się umniejszał (J 3,30).
Otóż ten Mocniejszy w ujęciu Marka posiada rysy o niebo inne, niż Jezus ukazywany przez
pozostałych synoptyków. Będzie to nie tyle surowy sędzia, ile raczej Dawca Ducha Świętego,
którego potem teologia uzna za Sprawcę naszego uświęcenia. Jan nie jest pierwszym, który
zapowiada pojawienie się owego Ducha na ziemi. Oto co pisał już o wiele wcześniej prorok
Ezechiel: I dam wam serce nowe i ducha nowego tchnę do waszego wnętrza… Ducha mojego
chcę tchnąć w was i sprawić, byście żyli według mych nakazów… (Ez 36,26 n).
9. Wśród śpieszących do Jana na pustynię znalazł się pewnego dnia także Jezus z
Nazaretu, ten Jezus, któremu Jan przygotowywał drogę i prostował ścieżki; Ten, którego
nazywał Mocniejszym i nie uważał się za godnego rozwiązać rzemyków u Jego sandałów.
Marek jest niesłychanie zwięzły, gdy mówi: Przyszedł Jezus… i przyjął od Jana chrzest w
Jordanie. Z relacji dwu pozostałych synoptyków wynika, że miały przy tym miejsce pewne
dyskusje, że Jan czuł się niegodny, by udzielać chrztu Jezusowi, ale że w końcu, wskutek
stanowczego nalegania Jezusa, uległ.
10–11. W chwili gdy Jezus już obmyty wodą Jordanu wychodził z rzeki, stała się rzecz
niezwykła: oto rozwarły się niebiosa, ujrzano – bo chyba nie tylko Jan był świadkiem tego
wydarzenia (por. Łk 3,21) – Ducha jak gołębicę zstępującego na Jezusa, a z nieba dał się
słyszeć głos Ojca, który oznajmiał wszystkim, że nowo ochrzczony Jezus jest umiłowanym
Synem Boga (por. także J 1,32–34). Tak więc chrzest udzielony Jezusowi przez Jana spełniał
rolę podwójnego objawienia: pokazał z jednej strony, że Jezus, jak wszyscy ludzie
przychodzący do Jana, jest jednym z wielu ówczesnych Izraelitów, co zostało uwydatnione
jeszcze dokładniejszym określeniem Jezusa: Jezus z Nazaretu w Galilei – a więc historycznie
znana postać, z drugiej strony zaś był objawieniem boskiej godności Jezusa przez ujawnienie
zarazem więzów miłości łączącej Ojca z Synem.
12. W relacji Marka również nie ma wątpliwości co do tego, kim był Duch, który
wyprowadził Jezusa na pustynię, gdzie był kuszony przez szatana. Duch jest bowiem wyraźnie
odróżniony od szatana. Opowiadanie o kuszeniu jest u Marka niesłychanie zwięzłe: nie
wiadomo, na czym owe pokusy polegały i jaka była ich treść.
13. Marek zaznaczy tylko – czego z kolei nie ma u Mateusza – że Jezus żył na pustyni
wśród zwierząt. Obydwaj synoptycy jednak zgodnie podają, że zaraz po otrzymaniu chrztu,
czyli u samego progu swej publicznej działalności, zetknął się Jezus z szatanem. Znaczenie
teologiczne posiada jednak nie tylko kuszenie, lecz także pobyt Jezusa na pustyni, wzmianka o
czterdziestu dniach, o dzikich zwierzętach i o posługach, jakie aniołowie oddawali Jezusowi.
Marek nie mówi, że Jezus udaje się na pustynię po to, aby był kuszony. Temu odosobnieniu
przyświecały początkowo inne cele. Jezus chciał chyba przypomnieć własną działalnością
publiczną poszczególne etapy dziejów ludu Bożego. Udając się na pustynię pragnie wskrzesić
niejako ten trudny, ale chyba i najbardziej uprzywilejowany okres historii narodu wybranego:
pobyt Izraela na pustyni. Zresztą cele są zawsze w pewnym sensie takie same, ilekroć Jezus
udaje się na pustynię. A w Ewangelii Marka robi On to często (np. 1,35; 6,31.35). Na pustyni
właśnie – jak ongiś w dziejach ludu Bożego – urzeczywistniają się zbawcze plany Boga. Bóg
wymaga ciszy, spokoju, odosobnienia, by mógł dokonywać swoich wielkich dzieł.
Kuszenie zaś to okazja do podjęcia bardzo zasadniczej decyzji. Tam właśnie na pustyni,
podczas kuszenia, Jezus okazał swoją absolutną wolę walki ze złem. Izrael poddany ongiś
analogicznej próbie, także na pustyni, nie wyszedł z niej zwycięsko.
Okres czterdziestu dni albo lat należy już do przysłowiowych, gdy chodzi o podobne
przeżycie religijne w ST: przez czterdzieści lat Izrael przebywał na pustyni (Pwt 8,2 n. 15 n);
przez czterdzieści dni pozostawał Mojżesz na górze (Wj 24,18), modląc się tam i poszcząc (Wj
34,28), czterdzieści dni trwała wędrówka Eliasza na górę Horeb (1 Krl 19,8).
Przebywanie z dzikimi zwierzętami ma nie tyle może urzeczywistniać myśl, że Jezus
będzie stąpał bezpiecznie po wężach i żmijach i lwa, i smoka podepcze (por. Ps 91[90],13), ile
jest raczej zapowiedzią jednej z głównych idei teologii św. Pawła: w osobie Chrystusa ma się
dokonać generalne pojednanie całego stworzenia z Bogiem lub jest odwołaniem się do sytuacji
Adama w raju.
Celem głównym istnienia aniołów jest ich posługiwanie dla spełniania zbawczych planów
Boga (por. Hbr 1,14) w przeciwieństwie do aniołów złych, którzy od samego początku będą
próbowali niweczyć Boże plany.
DZIAŁALNOŚĆ JEZUSA W GALILEI
POCZĄTEK DZIAŁALNOŚCI
21. Pierwszym miejscem nieco dłuższego postoju było Kafarnaum, które też miało się stać
później ośrodkiem galilejskiej działalności Jezusa. Dach nad głową znalazł Jezus w tym
mieście, jak się potem okazało, w domu Szymona i Andrzeja. Właśnie w Kafarnaum wszedł
Jezus do synagogi i począł nauczać zebranych. Nie było u Żydów zwyczaju, powszechnie
znanego u Greków, wygłaszania publicznych przemówień na rynkach lub na publicznych
placach. Nauczano jedynie w synagogach. Nic tedy dziwnego, że Jezus, nawiązując do tego
zwyczaju, w synagodze rozpoczął swoje nauczanie. Lecz nawiązanie do tradycji
starotestamentowej ograniczył jedynie do miejsca.
22. Sam sposób i treść nauczania Jezusa budzi podziw. Dziwiono się przede wszystkim
dlatego, że Jezus uczył jak ten, który ma władzę, a nie jak uczeni żydowscy. I dlatego sama
forma nauczania Jezusa była w pewnym sensie objawianiem Jego godności. Jezus nie
ograniczał się do wyjaśniania samego Prawa, lecz sam ustanawiał nowe prawo. Ogłosi się
niedługo Panem szabatu, będzie proklamował wielkie przykazanie miłości.
23. W ślad za niezwykłymi słowami poszły równie niezwykłe czyny. Właśnie w tej
synagodze, gdzie Jezus nauczał, znalazł się człowiek opętany przez ducha nieczystego.
Komentując analogiczne opisy w Ewangelii Mateusza zwracaliśmy uwagę na fakt
przypisywania szatanowi, jako sprawcy, wszystkich ludzkich słabości, a zwłaszcza schorzeń
psychicznych. Zaznaczaliśmy również, iż rzeczywiste opętania zdarzały się nie tylko w czasach
Jezusa, lecz zdarzają się po dzień dzisiejszy. Do takich zdaje się należeć przypadek opisany tu
przez Marka.
24. Przez usta nieszczęśliwego człowieka zły duch wykrzykiwał przeciwko Jezusowi,
nazywając Go przy tym Jezusem Nazarejczykiem i Świętym Bożym. Słowa te nie były
wyrazem szacunku, lecz rodziły się z chęci zjednania sobie Tego, który jeszcze niejeden raz
okaże się Mocniejszym. Duch nieczysty ucieka się do pochlebstw nazywając Jezusa Świętym
Bożym. Miało to oznaczać, iż duch ów wie również o bliskim związku Jezusa z Bogiem.
25–28. Jezus natomiast nie posługiwał się na wzór starożytnych magów żadnymi
zaklęciami. Po prostu rozkazuje, jako Ten, który ma władzę. Na rozkaz Jezusa duch nieczysty
nie tylko zamilkł, lecz targając chorym człowiekiem i głośno krzycząc wyszedł z niego, co
wywołało niezwykłe zdumienie zebranych w synagodze. Podziwiano nową naukę i moc tak
niezwykłą, że nawet duchy nieczyste są jej posłuszne. Wyszedłszy z synagogi ludzie roznieśli z
czasem tę wieść po całej okolicznej krainie.
35–37. Pragnąc się oddać modlitwie, szukał Jezus zazwyczaj samotności. Nie chcąc być
widzianym przez ludzi, wstawał niekiedy bardzo wcześnie, gdy wszyscy jeszcze spali,
wychodził na miejsce pustynne i tam się modlił. Otóż gdy pewnego razu, mimo tak
przemyślnej ucieczki od ludzi, znalazł Go Szymon i powiedział Mu, że jest szukany przez
wszystkich, Jezus oświadczył, iż uda się w inne strony, do sąsiednich miejscowości, żeby i tam
mógł nauczać: taka jest Jego misja.
38–39. Zgodnie z tym postanowieniem chodził po całej Galilei, nauczał w synagogach i
wyrzucał złe duchy. Akcji wyrzucania złych duchów znów nie należy pojmować zbyt
dosłownie, chodziło – jak już wspomnieliśmy – nie tyle może o formalne egzorcyzmy, ile po
prostu o uwalnianie świata od władztwa szatana. Tak więc za głosem, który się rozchodził po
całej Galilei, zapowiadając przyjście Jezusa, poszedł sam Jezus, uprzedzając niejako swoją
działalnością przyszły misyjny nakaz wydany Apostołom już po swym zmartwychwstaniu.
40–44. Nim jednak zdołał opuścić Kafarnaum, miał dokonać jeszcze jednego cudu:
uleczenia człowieka trędowatego. Nie lękał się Jezus jego choroby, nie odsunął się od niego,
jakby to uczynił każdy na Jego miejscu w obawie, by się nie zarazić. Wzruszony wiarą
chorego, jednym słowem uleczył go ze strasznej choroby. I znów, podobnie jak przedtem
demonom, tak teraz człowiekowi nowo oczyszczonemu nakazuje Jezus, by nie rozgłaszał faktu
swego cudownego uleczenia. Miał jedynie ukazać się – wiadomo już z relacji Mateusza (8,1–
4), w jakim celu – kapłanowi i złożyć ofiarę przepisaną przez Mojżesza w przypadku
podobnego uzdrowienia.
45. Trudno się dziwić człowiekowi, że nie usłuchał Jezusa. Był tak uszczęśliwiony, że
zaraz po odejściu zaczął opowiadać o wszystkim. Robił to prawdopodobnie z najszczerszych
pobudek, nie zdając sobie sprawy z tego, jak utrudnia Jezusowi swobodne działanie. W
rzeczywistości bowiem Jezus poczuł się tak skrępowany tą niefortunną propagandą, że nie
mógł jawnie wejść do miasta, lecz ukrywał się celowo na miejscach pustynnych. Jednakże i tak
Go znaleziono. Ludzie zewsząd schodzili się do Niego, tak jak ongiś przychodzili do Jana na
Pustynię Judzką.
1–2. Po pewnym czasie jednak Jezus znów wrócił do Kafarnaum, do domu Szymona i
Andrzeja. Wiadomo już, że właśnie Kafarnaum stanowiło ośrodek, z którego wyruszał na
swoje wyprawy. O Jego przybyciu dowiedziano się natychmiast. Zaraz zebrało się tylu ludzi,
że nawet przed drzwiami wejściowymi nie było miejsca. A On głosił naukę. Lecz Jego
działalność nie ograniczała się, jak już wiadomo, do samego głoszenia Słowa. Był także
cudownie uzdrawiającym lekarzem, czego dowody przedstawił już kilkakrotnie autor drugiej
Ewangelii.
3–5. Otóż tym razem próbowano Mu „przedłożyć” do uleczenia człowieka
sparaliżowanego. Jednak ze względu na zebrany tłum nie mogło być mowy o dostaniu się do
domu Szymona drzwiami – chorego niosło czterech ludzi – zrobiono więc otwór w dachu i w
ten sposób spuszczono paralityka z góry i złożono u stóp samego Jezusa. Musiało ich ogarnąć
nie lada zdziwienie, gdy Jezus zamiast uzdrowić paralityka, powiedział: „Synu, odpuszczają ci
się grzechy twoje”. W przekonaniu Żydów tylko Bóg mógł i miał prawo odpuszczać grzechy.
Jezus cieszył się wprawdzie sławą niezwykłej osobistości, ale nikt nie sądził, by mógł
odpuszczać grzechy. Dlatego słowa Jego uznano za bluźnierstwo. Poza tym przypuszczano, że
Jezus jest bezsilny wobec tak ciężkiej choroby i dlatego ogranicza się do wypowiedzenia
formułki rzekomo powodującej odpuszczenie grzechów.
6–11. Ludzie nie wypowiadali co prawda tego przekonania, lecz Jezus niejeden raz już
przecież czytał w myślach ludzkich. Dlatego pragnął rozwiać wszelkie wątpliwości, pokazać,
że kto może więcej, ten może też i mniej. Jezus oświadczył – w formie retorycznego pytania –
że odpuszczenie grzechów wymaga większej władzy niż uzdrowienie fizycznego schorzenia,
lecz nie chcąc dawać okazji do jakichkolwiek niedomówień, wobec wszystkich kazał choremu
wstać, zabrać łoże, na którym go spuszczono przez otwór w dachu i udać się do domu.
12. Niezwykłe zdumienie – głośno zresztą wyrażane – ogarnęło wszystkich zebranych,
gdy zobaczyli, jak do niedawna jeszcze nie mogący się poruszać człowiek wykonuje wszystkie
polecenia Jezusa, co oznaczało, że całkowicie odzyskał zdrowie. Uzdrowienie paralityka, choć
samo w sobie jest wydarzeniem absolutnie nadnaturalnym, posiada jednak – i posiadało dla
ludzi obecnych wtedy przy Jezusie – znaczenie drugorzędne. Sprawą najistotniejszą jest to, że
Jezus ma władzę odpuszczania grzechów. Posiada ją rzeczywiście, bo gdyby był bluźniercą, to
Bóg nie dałby Mu też mocy leczenia paralityka z choroby fizycznej. Fakt uznania za
bluźnierstwo słów, którymi Jezus odpuszczał grzechy, świadczy najwymowniej o tym, że
ludzie właściwie pojęli naturę władzy Jezusa.
Jezus nazywa się przy tym – już teraz – Synem Człowieczym. To określenie Chrystusa
występuje przede wszystkim w tekstach eschatologicznych, które mówią o mającym ukazać się
w obłokach Synu Człowieczym. Użycie już w tym miejscu takiego właśnie określenia osoby
Jezusa było może, podyktowane chęcią dobrania odpowiedniego tytułu do niezwykłej władzy
odpuszczania grzechów. Przy sposobności Syn Człowieczy ukazuje swoje nieco odmienne
oblicze: będzie On nie tylko surowym, aczkolwiek sprawiedliwym sędzią, lecz także pełnym
miłosierdzia dobroczyńcą, sprawiającym ulgę nie tylko ciału, ale także i duszy człowieka.
POWOŁANIE LEWIEGO (2,13–17)
13
Potem wyszedł znowu nad jezioro. Cały lud przychodził do Niego, a On go nauczał. 14 A
przechodząc, ujrzał Lewiego, syna Alfeusza, siedzącego na komorze celnej, i rzekł do niego:
«Pójdź za Mną!» Ten wstał i poszedł za Nim.
15
Gdy Jezus siedział w jego domu przy stole, wielu celników i grzeszników siedziało razem z
Jezusem i Jego uczniami. Wielu bowiem było tych, którzy szli za Nim. 16 Niektórzy uczeni w Piśmie,
spośród faryzeuszów, widząc, że je z grzesznikami i celnikami, mówili do Jego uczniów: «Czemu
On je i pije z celnikami i grzesznikami?» 17 Jezus usłyszawszy to, rzekł do nich: «Nie potrzebują
lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem, aby powołać sprawiedliwych, ale
grzeszników».
13–14. Z relacji Marka znane nam jest dotychczas powołanie czterech uczniów. Oto teraz
Ewangelista opisuje powołanie piątego z kolei, przyszłego Apostoła. Jak czterej poprzedni, ten
również nie należy do elity ani intelektualnej, ani moralnej społeczeństwa żydowskiego;
przeciwnie, jako celnik, jest nawet przedmiotem powszechnej nienawiści i wzgardy. W
przeświadczeniu faryzeuszów każdy celnik był uosobieniem zła i grzechu. Wskutek
wykonywanego zawodu celnicy byli ciągle w kontakcie z nieczystymi i sami stawali się przez
to grzesznikami. Czyż to nie zastanawiające, że do takich właśnie idzie najprzód Jezus i ich
powołuje na swoich uczniów? Paweł będzie mógł kiedyś powiedzieć bez cienia najmniejszej
przesady: wybrał Bóg głupstwa tego świata. Nie wiadomo, czy sam ceremoniał powołania był
również krótki jak opis. Opis jest niezwykle lakoniczny: Przechodząc Jezus ujrzał celnika
Lewiego, syna Alfeusza. Rzekł do niego: Pójdź za Mną. On wstał i poszedł. Powtarzają się te
same dwa warunki, niezbędne do tego, by zostać uczniem Jezusa: trzeba koniecznie zostawić
wszystko i natychmiast pójść za głosem Wzywającego.
15–17. Z relacji Marka – a także Łukasza – wynikałoby, że bezpośrednio po powołaniu
Lewiego, zwanego inaczej Mateuszem, Jezus udał się do domu nowo zwerbowanego ucznia,
by spożyć posiłek wspólnie z wielu innymi celnikami i grzesznikami. Nie obawiał się, że Mu
zaszkodzi na opinii przestawanie z takimi ludźmi. Natomiast wzięli Mu to za złe uczeni w
Piśmie i faryzeusze. Im tedy wyjaśnił Jezus, że występuje w roli tego, który leczy ludzkie
słabości; wiadomo zaś, że potrzebują lekarza nie zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają. Inaczej
mówiąc, Jezus przyszedł nawracać nie sprawiedliwych, lecz grzeszników. Były to słowa
cierpkiej ironii: faryzeusze, uczeni w Piśmie uważali się za sprawiedliwych, za moralnie
zdrowych, za nie potrzebujących lekarza. W rzeczywistości jakże było inaczej.
1–4. Temat stosunku Jezusa do szabatu jest podtrzymywany w dalszym ciągu. Tym razem
chodzi o uzdrowienie właśnie w szabat, i na dodatek w synagodze, człowieka z uschłą ręką.
Sam cud poprzedziły słowa Jezusa domagającego się odpowiedzi na pytanie: „Czy wolno w
szabat uczynić coś dobrego, czy należy czynić źle?” Pytanie było skierowane do zebranych w
synagodze faryzeuszy, czekających tylko na to, by Jezus złamał święte prawo szabatu.
5–6. Na pytanie nikt nie odpowiedział. Odpowiedź nie była prosta: jakże tu powiedzieć,
że nie można dobrze czynić w szabat? Jezus chciał wymóc niejako na samych faryzeuszach
stwierdzenie, że nakaz miłości bliźniego należy stawiać ponad przepisy kultyczne. Lecz oni nie
zdobyli się na taką konstatację. Obrzuciwszy ich tedy gniewnym spojrzeniem, kazał Jezus
choremu wyciągnąć uschłą, bezwładną dotąd rękę, a ten natychmiast to uczynił. Tak oto Jezus
po raz drugi naruszył święte prawo szabatu. Dla faryzeuszy sprawa była już dostatecznie jasna:
wyszli tedy ze zwolennikami Heroda i wspólnie postanowili zgładzić Jezusa. Całe wydarzenie
jest jednak znów swoistym samoobjawieniem Chrystusa. Całe Jego posłannictwo będzie się
sprowadzało do ratowania życia.
7–9. Decyzji zgładzenia Jezusa nie udało się jednak faryzeuszom na razie urzeczywistnić,
gdyż Jezus opuścił synagogę i udał się nad jezioro. Szła za Nim – nie licząc uczniów – ze
wszystkich zakątków Palestyny ogromna rzesza ludzi. Ludzi było tyle, iż Jezus kazał sobie
przygotować łódź, na której mógłby w każdej chwili odpłynąć cokolwiek od brzegu, by – nie
popychany przez tłumy – swobodnie głosić Ewangelię stojącym nad jeziorem ludziom.
10–12. Ale oni przychodzili nie tyle po to, by usłyszeć Dobrą Nowinę, lecz aby odzyskać
zdrowie dzięki cudotwórczej mocy Jezusa. I nie słowa Jezusa, ale przede wszystkim Jego
cudowne czyny, robiły na ludziach wrażenie. Byli przekonani, że wystarczy się Go dotknąć, by
zostać uleczonym. Hołd składały Mu nawet duchy nieczyste, wyznając Jego Bóstwo. Lecz On,
zgodnie z przyjętą już i przez Marka szczególnie akcentowaną zasadą, surowo zabraniał
zarówno ludziom, jak i złym mocom mówić cokolwiek o swej boskiej władzy. Zresztą w tym
wypadku duch nieczysty nie jest odróżniany od człowieka, w którym przebywa (zob. także
1,24; 5,9; 9,26).
13. Sposób połączenia się Dwunastu z Chrystusem został przedstawiony, choć nieco
odmiennie, przez wszystkich trzech synoptyków (Mt 10,1 nn; Mk 3,13 nn; Łk 6,13 nn). A oto
elementy, które się powtarzają w ich Ewangeliach. W relacji Marka jest nadto pewien szczegół,
który określa wyraźnie naturę samego powołania. Oto mówi Marek, że Jezus powołał tych,
których sam chciał (Mk 3,13). Zatem o powołaniu zadecydowało wyłącznie upodobanie
Chrystusa; żadne wysuwanie się ludzi naprzód, żadne wyróżnienie się, rozumiane po ludzku,
ani zabiegi, ani najlepsze chęci czy pragnienia. Po prostu powołał tych, których chciał. Myśl ta
będzie z czasem rozwinięta przez św. Pawła w pełne teologiczne zdanie, które brzmi:
[Wybranie] więc nie zależy od tego, kto go chce lub o nie się ubiega, ale od Boga, który
wyświadcza łaskę (Rz 9,16).
14. Również w relacji Marka jest wzmianka o tym, że Jezus z powołanych do siebie
ustanowił – dosłownie: uczynił – grono Dwunastu. Zanim przejdziemy do próby wydobycia
symbolicznego znaczenia owej liczby dwanaście, zwróćmy uwagę na samo słowo „uczynił”. Z
każdym powołaniem – widzieliśmy to już niejednokrotnie analizując opisy powołań
starotestamentowych – wiąże się konieczność rozpoczęcia nowego sposobu życia.
Powoływany zwykle musi się rozstać ze swym dotychczasowym środowiskiem, swymi
zajęciami (por. Mt 19,21), musi zrezygnować z własnych planów i aspiracji. Zaczyna wszystko
od nowa. Jest jakby na nowo stworzony.
Powoływany ma się stać kimś innym. Istotę tej „inności” stanowi konieczność wejścia w
Boga. Bóg jest owym „Innym”. Jak Chrystus rozpoczynając wypełnianie swego powołania stał
się kimś innym, przyjął na siebie postać sługi, i tak dokonało się Jego wcielenie, podobnie
człowiek, odpowiadając całkowitym podporządkowaniem się Bogu powołującemu, ulega
swoistemu przebóstwieniu, gdyż od tej chwili będzie już pragnął tylko tego, czego pragnie Pan
Bóg. Stwórcza moc Bożego już nie tylko wejrzenia, ale formalnego czynu jest uwydatniona
szczególnie wyraźnie w tekście Mk 3,14. Czyn Boży sprawił, że ludzie różnych zawodów stali
się nade wszystko członkami grupy Dwunastu. Ich powołanie w takim ujęciu ma już charakter
instytucjonalny. Tak więc chodzi tu o ideę trwałości powołania, o ideę, która zresztą stanie się
jeszcze bardziej oczywistą, gdy przeanalizujemy pozostałe fragmenty opisu ustanowienia
Dwunastu.
Nie jest dziełem przypadku, że „uczynił” ich Jezus ni mniej ni więcej tylko właśnie
dwunastu. Oni to jako społeczność mieli stanowić zaczątek Nowego Izraela, ludu składającego
się z dwunastu pokoleń, oni zasiądą kiedyś razem z Synem Człowieczym na dwunastu tronach,
aby sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19,28; Łk 22,30) – będą więc w ten sposób
reprezentować przyszłą, eschatologiczną społeczność świętych. Ich wybór był również
powtórzeniem niejako i umocnieniem zarazem przymierza zawartego kiedyś na Synaju.
Chrystus najwyraźniej chce, aby tak właśnie pojmowano sens liczby dwanaście. Dlatego też
kiedy wskutek odejścia Judasza dokona się wyłom w tej liczbie, Apostołowie zbierają się zaraz
po zesłaniu Ducha Świętego, aby wybrać na miejsce Judasza Macieja.
Spośród trzech synoptyków opisujących powołanie Dwunastu Łukasz mówi co prawda o
tym, że gdy Jezus, chodząc po miastach i osadach, nauczał, było z Nim Dwunastu (8,1); Marek
zaś tu podaje dość dokładnie sprecyzowany cel zebrania przy Jezusie tej gromadki ludzi.
Właściwie są dwa cele, z tym, że drugi wynika z pierwszego, aby Mu towarzyszyli, by mógł
wysyłać ich na głoszenie nauki. Te dwa zdania celowe zasługują na chwilę uwagi. Mimo
pozornej sprzeczności: ażeby byli z Nim, ażeby ich posłał – obydwa zdania uzupełniają się
wzajemnie. Nie chodzi bowiem o równoczesność tych dwu akcji; przebywanie przy boku
Jezusa musi poprzedzać jako warunek wstępny późniejsze rozesłanie uczniów do samodzielnej
pracy.
Być uczniem Jezusa oznaczało – jak tu już widzieliśmy – iść za Chrystusem, naśladować
Mistrza. Ażeby należeć do grona Dwunastu, potrzeba czegoś więcej: trzeba być z Nim,
pozostawać u Jego boku. Tak więc powiązanie Dwunastu z Jezusem jest bardziej intymne niż
wspólnota uczniów z ich Nauczycielem. Musieli pozostawać przy Nim po to, żeby mógł
wprowadzać ich stopniowo w tajemnice królestwa Bożego (Mk 4,11); mieli słuchać własnymi
uszami wszystkiego, co będzie mówił Jezus; mieli patrzeć własnymi oczyma na wszystkie
najznakomitsze cuda Jezusa; mieli być naocznymi świadkami cierpienia, śmierci i
zmartwychwstania Chrystusa; przez swój osobisty wgląd mieli zapewnić ciągłość między
Jezusem historycznym a Chrystusem zmartwychwstałym. Oto jak przygotował sobie Chrystus
autentycznych świadków swojego posłannictwa. Na ich zeznaniach będzie kiedyś spoczywać
wiara całego Kościoła. Tak więc kto chce opowiadać Chrystusa, musi z Nim przebywać, musi
się Mu przez długi czas przypatrywać z bliska, musi odbyć specjalny staż u boku Mistrza.
Dlatego też i według późniejszych wymagań kolegium apostolskiego, Ewangelię mógł
opowiadać i na miano Apostoła zasługiwać tylko ten, kto był od początku z Chrystusem. Oto
co czytamy w Dziejach Apostolskich w związku z wyborem Macieja: Trzeba więc, aby jeden z
tych, którzy towarzyszyli nam przez cały czas, kiedy Pan Jezus przebywał z nami, począwszy od
chrztu Janowego aż do dnia, w którym został wzięty od nas do nieba, stał się razem z nami
świadkiem Jego zmartwychwstania (Dz 1,21–22).
Pozostawanie Dwunastu przy Jezusie nie było samo w sobie celem – było raczej
warunkiem nieodzownym do tego, aby całe grono Apostołów mogło być posłane na głoszenie
Ewangelii. Odbywszy przeszkolenie u Jezusa, pójdą w świat jako Jego pełnomocnicy, jak
ambasadorowie królewscy (por. 2 Sm 10), godni szacunku, jaki się okazuje samemu królowi;
tak byli posyłani starotestamentowi prorocy (Iz 6; 8; 61,1; Jr I, 7), takie prawa przysługiwały
šelihin palestyńskim z czasów wczesnorabinistycznych, w roli takiego wysłannika zmierzał do
Damaszku Szaweł (Dz 9,2; 28,21). Według poleceń Chrystusa wysłannicy mieli wiernie
reprezentować Tego, który ich wysyła, cieszyć się pełnią władzy Wysyłającego, nie wolno im
jednak wynosić się ponad Niego: Sługa nie jest większy od swego pana, ani wysłannik od tego,
który go posłał (J 13,16).
Powołani przez Jezusa w liczbie dwunastu uczniowie mieli być wysłani na głoszenie nauki.
Czasownik wyrażający ideę owego głoszenia nie jest synonimem dzisiejszego „kazania”.
Wyraz grecki κηρύσσειν (kerrysein) znaczy: opowiadać uroczyście o tym, że Jezus jest Panem i
Zbawcą. Z czasem wytworzył się pewien schemat, według którego opowiadano powyższą
prawdę, łącząc ją zresztą z wezwaniami do nawrócenia, które polegało przede wszystkim na
radykalnej zmianie dotychczasowego sposobu myślenia, zgodnie z tym, co wyraża grecki
termin μετάνoια (metanoja), oznaczający wewnętrzną przemianę. Schemat powyższy można z
łatwością odkryć w nauczaniu zarówno Jana Chrzciciela (Mt 3,2 n), jak Apostołów Piotra i
Pawła (Dz 2,38 nn; 3,19; 5,31; 10,43; 13,38 n itd.). Tak więc pierwszym obowiązkiem
Dwunastu miało być – zanotujmy to dobrze – głoszenie Słowa. Był to cel na pewno główny,
aczkolwiek nie jedyny, ich pracy misyjnej.
15. Jakież są owe inne cele? Czytamy tutaj: i by mieli władzę wypędzać złe duchy. Zwrotu
tego nie należy tu pojmować zbyt dosłownie. Nie chodzi o same tylko egzorcyzmy w sensie
wyrzucania złych mocy z ludzi opętanych, choć czasem tak również trzeba rozumieć potyczki
Apostołów z szatanem, który wskutek pierwszego grzechu wziął człowieka w swoje władanie.
Władza owa rozciąga się zresztą nie tylko na rozumne stworzenia, lecz także na wszelkie,
nawet nierozumne byty, jak to wynika z bardzo znamiennej wypowiedzi św. Pawła: że również
i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci
Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia (Rz
8,21–22). Niebieska Jerozolima Apokalipsy św. Jana – typ Kościoła Chrystusowego, jest
okolona murem, który ma równie dwanaście fundamentów, a na nich dwanaście imion
dwunastu Apostołów Baranka (21,14). Grono Dwunastu ma tedy stanowić – choć w inny
sposób niż sam Piotr – fundament całego Kościoła.
16–19. Imiona Dwunastu – albo wszystkich, albo ich znacznej części znajdujemy w
następujących tekstach NT: Mt 10,2–4; Mk 3,16–19; Łk 6,14–16; Dz 1,13. Marek wymienia
wszystkich Apostołów pojedynczo, podobnie jak Łukasz w Dziejach Apostolskich; natomiast u
Łk ci sami zaś Apostołowie są wymieniani parami, tzn. według metody przyjętej przez
Mateusza. We wszystkich katalogach Szymon Piotr znajduje się na pierwszym miejscu, choć
jak pamiętamy, nie on pierwszy przyłączył się do Jezusa, a następnie Jan i Jakub (Starszy),
synowie Zebedeusza, rybacy z Betsaidy, którzy otrzymali określenie synowie gromu
(zgrecyzowane słowo semickie Boanerges), najprawdopodobniej wskutek ich żywego
usposobienia, o czym wspominają Marek (10,35) i Łukasz (9,54).
Obok Szymona, zwanego Piotrem, był w gronie Dwunastu tzw. Szymon Kananejczyk albo
Zelotes, tj. „zatroskany”, „pełen gorliwości”. Jego przydomek jedni wywodzą od hebrajskiego
słowa qana (zabiegać, troszczyć się, współzawodniczyć), inni od miejscowości Kana w Galilei,
skąd rzekomo pochodził Judasz, mąż z Qeryoth (może: iš Qerijoth), jedyny przedstawiciel
pokolenia Judy.
20–21. Nie wszyscy jednak uznawali w osobie Jezusa wysłannika Bożego i nie widzieli w
Jego czynach objawy Bożej mocy. Nawet Jego bliscy próbowali odizolować Go od tłumów, bo
nie mógł nawet jeść spokojnie. Przypuszczali więc i ci życzliwi Mu ludzie – tekst grecki nie
pozwala rozstrzygnąć całkiem jednoznacznie, czy chodzi tu o rodzinę i krewnych Jezusa, czy
też o Jego uczniów – że już chyba odchodzi od zmysłów (zob. podobny sąd o Jezusie: J 7,20;
8,48.52; 10,20). Zamieszczając powyższe słowa – wszystko wskazuje na to, że nie jest to ich
pierwotny kontekst – Marek chciał pokazać, jak bardzo Jezusa nie rozumieli nawet najbliżsi,
jak był opuszczony w swej misji Cierpiącego Sługi. Może Mateusz i Łukasz właśnie ze
względu na niestosowność tego sądu o Jezusie opuścili cały epizod.
NAUCZANIE W PRZYPOWIEŚCIACH
10–12. Trójwiersz Mk 4,10–13 chyba nie znajdował się pierwotnie w tym miejscu:
najwyraźniej bowiem zakłóca tok opowiadania, w którym po samej przypowieści powinna
następować bezpośrednio jej wykładnia. Ten krótki dialog należy do najtrudniejszych tekstów
synoptycznych. Można przy tym łatwo zauważyć rozbieżności pomiędzy Markową i
Mateuszową wersją tego dialogu: tymi, co pytali o sens przypowieści, byli po prostu
uczniowie. Nie czekali na specjalną sposobność, nie troszczyli się o zachowanie pewnej
dyskrecji. Pytają w sposób nasuwający przeświadczenie, że sami wszystko rozumieją, że nawet
dziwią się, iż Jezus w ogóle posługuje się przypowieściową formą nauczania. Odnosi się
również wrażenie, że uczniowie nie pojęli tego, iż nauczanie Jego było skierowane także do
nich. Mateusz zdaje się tu wprowadzać własną interpretację tekstu Marka, który mówi
wyraźnie o Dwunastu, i zaznacza, że z pytaniem zwrócono się do Jezusa, gdy był sam, i każe
się domyślać, iż owych Dwunastu czując, że i do nich jest skierowana przypowieść, podobnie
jak reszta słuchaczy, nie rozumie jej sensu.
13. Dialog kończy się pytaniem pełnym zdziwienia: Nie rozumiecie tej przypowieści?
Jakże więc zrozumiecie inne przypowieści? Sens odpowiedzi Jezusa został już podany przy
Mateuszowej wersji tego tekstu: Jezus oznajmia, że Apostołowie znajdują się w sytuacji
wyjątkowo uprzywilejowanej, gdyż dana im jest możność poznania tajemnicy królestwa
Bożego; wszyscy pozostali będą słyszeć o królestwie Bożym jedynie w przypowieściach.
Tajemnica królestwa Bożego zdaje się tu być tajemnicą mesjańską. Trwając w swym
zaślepieniu Żydzi nie byli w stanie zrozumieć znaków, którymi Jezus usprawiedliwia swoje
posłannictwo, nie potrafili odczytać właściwie obrazów, którymi posługiwał się w swym
głoszeniu Dobrej Nowiny. Marek bardzo wyraźnie daje do zrozumienia, że pojęcie
przypowieści nie ogranicza się do nauczania słownego. Mówi bowiem, że dla tych, co są poza
gronem Dwunastu, wszystko dzieje się w przypowieściach. Jest to dość wyraźna aluzja do
czynów Jezusa, spełniających rolę również swoistych przypowieści. Tak szerokiego zasięgu nie
posiada przypowieść w relacji Mateusza. Sama odpowiedź Jezusa według Marka jest również
znacznie krótsza: nie ma w niej logionu o tym, że kto ma dużo, temu dane będzie jeszcze
więcej, cytat – kompozycja kilku tekstów starotestamentowych – jest znacznie krótszy, nie ma
końcowej pochwały Piotra ani zestawień uczniów z prorokami. Wszystko to było bardzo
potrzebne Mateuszowi, który na swój sposób chciał pokazać wielkość uprzywilejowania
Apostołów.
21. Tylko u Marka i u Łukasza znajduje się króciutka przypowieść o lampie. Myśl
przewodnia tej przypowieści w zastosowaniu do królestwa Bożego zdaje się być następująca:
Dobra Nowina o królestwie Bożym jest głoszona po to, by została rozniesiona po całym
świecie. Jest bowiem niczym lampa, którą zapala się nie po to, aby ją z kolei ukryć pod korcem
lub schować pod łóżkiem, lecz by ją postawić na świeczniku.
22–23. Tylko wtedy będzie pożyteczna jako lampa. W nauce o królestwie Bożym
wszystko musi być objawione ludziom, rzeczy najbardziej skryte muszą się stać dostępne dla
wszystkich. Jest to niedwuznaczna aluzja do spoczywającego na uczniach Jezusa obowiązku
rozgłaszania Dobrej Nowiny. Ich wiara musi promieniować, musi oświetlać umysły i serca
pozostające w mrokach niewiary i zatwardziałości. Przedmiotem tego apostołowania będą nie
tylko pouczenia Jezusa, lecz sama Jego osoba i cudowne czyny. A jeśli taki obowiązek
spoczywa na słuchaczach nauki Jezusa, niechże tedy dokładają wszelkich starań, by niczego z
Jego słów nie uronić, by je przyjmować szeroko otwartym sercem i wprowadzać w życie.
Niech już teraz myślą o swoim przyszłym audytorium.
24. Będą bowiem w przyszłości, jako nauczyciele, potraktowani tak, jak teraz oni sami
traktują Jezusa, ich Nauczyciela: jaką miarą sami mierzą swego Mistrza, taką też im odmierzą
kiedyś. Nie jest wykluczone, że chodzi tu również o sprawę przyszłej zapłaty za dobre lub złe
życie: na wielkość i rodzaj przyszłej zapłaty zarabia się tu na ziemi. Jeśli życie doczesne
człowieka jest prawe, bogate w cnoty i dobre uczynki, można się po nim spodziewać jeszcze
większych bogactw w postaci nieprzemijającej nagrody.
25. Tak należy rozumieć paradoksalnie brzmiące słowa: Kto ma, będzie mu dane, a kto nie
ma – i to, co ma, będzie mu odjęte. Sens drugiej części tej przestrogi jest następujący: kto nie
troszczył się wcale o pomnożenie, o wzbogacanie daru wiary, temu jej resztki będą wydarte
przez szatana, czyhającego ciągle na ludzką zagładę. Tak więc słowo Boże raz zasłyszane
nakłada na człowieka bardzo konkretne i poważne obowiązki.
33–34. Skromny w Ewangelii Marka zbiór przypowieści kończy się uwagą syntetyczną, z
której wynika, że Ewangelista nie zamierzał spisać wszystkich przypowieści. Zaznacza też
autor drugiej Ewangelii, że Jezus nauczał tylko za pomocą przypowieści i że wielu tych
przypowieści nie rozumieli także uczniowie. Wtedy objaśniał im Jezus wszystko na osobności.
35–37. W przedstawieniu grozy nawałnicy morskiej Marek jest nie mniej dokładny niż
Mateusz. Dowiadujemy się od Marka, że burza miała miejsce wieczorem – szczegół nie bez
znaczenia, gdyby chodziło o zorganizowanie jakiejś pomocy – że nie była to zwykła burza na
morzu, lecz jakiś zupełnie niespodziewany atak bardzo silnego wichru, że fale miotały łodzią,
którą woda wypełniała już po same prawie brzegi.
38. Marek jeszcze bardziej niż Mateusz pragnie zwrócić uwagę na niebezpieczeństwo
zagrażające życiu Jezusa: nie tylko zaznaczy, że Jezus spał, lecz również, że znajdował się w
tyle łodzi, w miejscu, jak się zdaje, najmniej bezpiecznym. Marek też – co zauważono już
dawno – zdaje się pozostawać w ściślejszym kontakcie z rzeczywistością i jest obdarzony
większymi zdolnościami obserwowania otaczającego go świata. Wołanie Apostołów o ratunek
nie jest już tylko prośbą, lecz raczej dość odważną, żeby nie powiedzieć, zuchwałą wymówką:
Nauczycielu, nic Cię to nie obchodzi, że giniemy? Tylko wielkim przerażeniem – Marek mówi
zresztą wyraźnie: zlękli się bardzo – można sobie wytłumaczyć takie słowa Apostołów.
39–40. Zresztą dla Ewangelii Marka jest nawet dość charakterystyczna owa chęć
specjalnego uwydatnienia słabości towarzyszy Jezusa i ukazywania braku ich wiary w Jego
cudotwórczą moc. Podobnie jak Mateusz, Marek również notuje naganę, udzieloną przez
Jezusa Apostołom z powodu ich małoduszności.
41. U wszystkich trzech synoptyków perykopa o burzy na jeziorze kończy się – bardzo
cenną ze względu na cele dydaktyczne Chrystusa – refleksją Apostołów: Kim On jest
właściwie, że nawet wicher i jezioro są Mu posłuszne? Tak więc bojaźń Apostołów okazała się
w tym przypadku bardzo twórcza: nie była zwykłym otępieniem, nie obezwładniła ludzi, lecz
zmusiła ich nawet do zastanowienia. Wzmianka o bojaźni w zakończeniu opowiadania zdaje
się wskazywać na to, że powodem tego uczucia było nie tylko grożące Apostołom
niebezpieczeństwo, lecz także sama Osoba, a zwłaszcza niezwykła moc Chrystusa. Wszystko
przecież może uczynić – a więc może również zesłać najsurowszą karę na człowieka – Ten,
któremu wicher i jezioro są posłuszne.
Cudownego uzdrowienia opętanych z Gerazy żaden z synoptyków nie opisał tak dokładnie
jak Marek. Zdaje się nie ulegać wątpliwości, że opis Marka posłużył tu Mateuszowi i
Łukaszowi za źródło. Małe uściślenie należy jednak wprowadzić zaraz na wstępie, gdy chodzi
o sam tytuł perykopy: w odniesieniu do opisu Marka i Łukasza powinno się mówić o
uzdrowieniu opętanego. W relacjach bowiem tych dwu Ewangelistów jest mowa o jednym
opętanym. Liczbę mnogą wprowadza Marek – a za nim Łukasz – dopiero później, kiedy to
duch wyraźnie powie, że jest ich wielu.
Skąd wzięła się u Mateusza wzmianka o dwu opętanych? Dlaczego autor pierwszej
Ewangelii, skłonny zawsze do interpretacji i wydłużeń, w tym wypadku streścił za pomocą
siedmiu wierszy to, co znany ze zwięzłości Marek opisał aż w dwudziestu wierszach?
Najbardziej prawdopodobna odpowiedź na pytanie drugie zdaje się być następująca:
Mateusz, aczkolwiek zależny od Marka, korzysta w tym wypadku z jakiegoś skróconego
opracowania, którego autor nie znał dialogu Jezusa z demonem; nie wiedział tedy, że demonów
było wielu w jednym człowieku. Przy tym założeniu łatwo już odpowiedzieć na pytanie
pierwsze: liczba mnoga w pierwszej części jest wyrazem harmonizacji całego wątku
opowiadania.
1–2. W relacji Marka rozmiary opowiadania i sposób rozmieszczenia w nim
poszczególnych akcentów odpowiadają tezie głównej całej drugiej Ewangelii, a zwłaszcza jej
kontekstowi najbliższemu. Marek przeprowadza dowodzenie, że Jezus jest pełnym mocy
Synem Bożym, a opisany tu cud stanowi punkt kulminacyjny w przedstawianiu cudotwórczej
działalności Jezusa: po licznych uzdrowieniach, wspomnianych lakonicznie w 3,9–12, po
uciszeniu burzy na morzu Jezus manifestuje teraz swoją absolutną władzę nad złymi duchami,
nawet gdy występują w znacznej ilości, całymi legionami. W tradycji rękopiśmienniczej tego
opowiadania istnieją co najmniej trzy nazwy, określające miejscowość, w której dokonały się te
bardzo specyficzne egzorcyzmy: Geraza, utożsamiana z dzisiejszą Dżerasz, położoną 60 km na
południe od jeziora Genezaret, ze względu na tę zbyt dużą odległość raczej nie wchodzi w grę;
dla tych samych powodów należy również wyeliminować Gadarę w Dekapolu, nie mającą
bezpośredniego związku z jeziorem Genezaret. Stosunkowo największym
prawdopodobieństwem cieszy się hipoteza lokalizująca całe wydarzenie we wspomnianej przez
Orygenesa, leżącej nad urwistym brzegiem jeziora Genezaret, miejscowości Gergesa.
3–5. Sprawie ukazania rozmiarów mocy Jezusa służy również bardzo drobiazgowy i
realistyczny opis cierpień opętanego. Marek nie omieszka też zaznaczyć, że wszyscy byli już
absolutnie bezradni wobec tego nieszczęścia: rozrywał łańcuchy, kruszył pęta i nikt nie był w
stanie go obezwładnić. Cmentarze, skupiska grobowców, uważano nie tylko za miejsca
nieczyste, lecz także za tereny szczególnie często nawiedzane przez demony.
6–10. Relacjonuje też Marek – nie bez określonych intencji teologicznych – że opętany
ujrzawszy Jezusa przybiegł i oddał Mu pokłon; Ewangelista chce zaznaczyć, że nawet złe moce
uznają w Jezusie Syna Bożego. O absolutnej zależności złego ducha od Jezusa świadczy
również prośba demona, by mógł pozostać w krainie Gerazeńczyków. Słów Bóg Najwyższy lub
po prostu Najwyższy używali na określenie Boga już w ST głównie nie-Izraelici (por. Rdz
14,18 n; Iz 14,14; zob. także Dz 16,17).
Termin „legion” – jednostka wojskowa licząca około 6 000 ludzi – jako określenie złego
ducha miał świadczyć o potędze reprezentowanej przez szatana przebywającego w
nieszczęśliwym człowieku. Może chodziło też i o swoiste chełpienie się demonów tym, że
mimo tak wielkiej ich liczby stanowią zgraną jedność w opętanym. Mimo to zły duch świadom
jest tego, że wobec jeszcze większej mocy Jezusa musi opuścić człowieka. Dlatego próbuje
pertraktować: prosi, by mógł pozostać wśród ludzi, by nie musiał uchodzić na pustynię, będącą
jego właściwym miejscem zamieszkania (por. Mt 12,43; Łk 11,24; zob. także Iz 13,21; 34,14;
Tb 8,3).
11–13. Dorzucone prawdopodobnie już nieco później, aczkolwiek jeszcze przed
spisaniem Ewangelii Marka opowiadanie o wejściu duchów nieczystych w wieprze, które jak
wiadomo, są również zwierzętami nieczystymi, nie zdaje się odtwarzać jakiegoś historycznego
faktu, lecz wyraża przekonanie ludowe, że duchy nieczyste powinny mieszkać w równie
nieczystych zwierzętach, a nie w człowieku.
14. Pierwszymi heroldami tego cudownego czynu Jezusa stali się pasterze pilnujący świń.
Oni to w przerażeniu wielkim uciekli pozostawiając trzodę i roznieśli po całej okolicy wieść o
tym, co zaszło.
15–16. Bojaźń, nie mniejsza od tej, jaką przeżywali pasterze, ogarnęła również ludzi,
którzy spotkawszy człowieka miotanego jeszcze do niedawna mocą złego ducha, stwierdzili
teraz, że po spotkaniu z Jezusem był on ubrany i przy zdrowych zmysłach.
17. Zrozumienie postawy mieszkańców Gerazy sprawia pewną trudność. Oto –
przynajmniej według Marka i Łukasza – nikt się nie cieszy uleczeniem opętanego, a było to
przecież nie lada dobrodziejstwo. Wszystkich przeraża wyłącznie moc Jezusa, szczególnie,
zdaje się, ta moc, wskutek której całe stado świń runęło do wody, co prawdopodobnie zrodziło
przypuszczenie, że taki incydent może się powtórzyć. Tymczasem Jezus, decydując się na
zadośćuczynienie prośbie demonów chciał tym samym pouczyć ludzi, że uwolnienie się od
złych mocy może wiele kosztować, lecz owe straty materialne w ostatecznym rozrachunku z
pewnością się opłacą.
18–19. Najbardziej dziwne w całym opowiadaniu jest jego zakończenie, w którym
znajdują się słowa pozostające w wyraźnej sprzeczności z tzw. sekretem mesjańskim,
zjawiskiem literackim znamiennym szczególnie dla Ewangelii Marka. Uwolnionemu od ducha
nieczystego Jezus każe iść do domu i opowiadać wśród swoich wszystko, co Pan mu uczynił i
jak się nad nim ulitował. Polecenie to otrzymuje ów człowiek właśnie wtedy, kiedy zgłaszał
swoje pragnienie pozostania przy boku Jezusa.
Ten trochę dziwny nakaz misyjny Jezusa staje się bardziej zrozumiały, gdy sobie
uświadomimy, że całe zdarzenie miało miejsce w Dekapolu, tj. w krainie zamieszkałej po
większej części przez pogan. Szczęśliwiec uwolniony od ducha nieczystego co prawda nie
zastosował się dokładnie do polecenia Jezusa: rozgłaszał doznane dobrodziejstwo nie tylko
wśród swoich, lecz po całym rozległym Dekapolu. Nie pierwszy to zresztą wypadek tego
rodzaju zakazów czy ograniczeń Jezusa. Nic nie jest w stanie powstrzymać entuzjazmu ludzi,
których największe marzenie – odzyskanie zdrowia – staje się nagle rzeczywistością.
20. Dla myśli przewodniej Ewangelii Marka nie bez znaczenia jest również wzmianka o
tym, że na opowiadanie człowieka uzdrowionego mieszkańcy Dekapolu reagowali
zdziwieniem. Marek chce pokazać, że poganie również uznają w pewien sposób
nadprzyrodzoną moc Jezusa. Podziw, zdumienie pogan były, jak się zdaje, początkiem ich
wiary; do jej wzbudzenia zmierzało całe niezwykłe wydarzenie. Jak w innych wypadkach, tak i
tu również mamy prawo twierdzić, że podziw na pewno nie był wolny także od uczucia lęku.
Jeżeli rzeczy niezwykłe mają to do siebie, że wywołują niepewność i obawę, to przecież
towarzyszy temu chęć podzielenia się własnymi przeżyciami z otoczeniem, bądź po to, by
wspólnie podziwiać twórcę niezwykłości, bądź, by spróbować rzecz zrozumieć i uwolnić się w
ten sposób od niewygodnego uczucia.
Marek jest również o wiele bardziej dokładny niż Mateusz w opisie uleczenia niewiasty
cierpiącej na krwotok i w relacji o wskrzeszeniu córki Jaira. Obydwie relacje są ze sobą
zespolone tak ściśle i obfitują w takie mnóstwo bardzo realistycznych szczegółów, iż nie
można wątpić w charakter historyczny całego opowiadania. Wszystko też wskazuje na to, że
mamy do czynienia z relacją naocznego świadka, którym według wszelkiego
prawdopodobieństwa był Piotr.
21–24. Marek mówi o tym, że Jezus opuściwszy pogański Dekapol przeprawił się z
powrotem na zachodni brzeg jeziora Genezaret. Szczegół to nie bez znaczenia ze względu na
propagandę cudotwórczej mocy Jezusa: Dekapol, wschodni brzeg jeziora Genezaret, jest
pustkowiem w porównaniu z gęsto zaludnionymi okolicami po zachodniej stronie tegoż
jeziora.
25–29. Marek wspomina również – by lepiej uwydatnić wyjątkowość tego schorzenia, a
potem wielkość cudu – o wręcz fatalnych skutkach dotychczasowego leczenia niewiasty,
wreszcie opisuje przebieg dokonującego się cudu i mówi wyraźnie o mocy, która miała
rzekomo uchodzić z Jezusa. Nie omieszka też zaznaczyć, że krwotok ustał zaraz i że
stwierdziła to uleczona niewiasta. Nie może już być żadnych wątpliwości, że stało się coś
niezwykłego. Cud dokonał się właśnie tak, jak tego pragnęła chora: Żebym choć dotknęła Jego
płaszcza.
30–34. Zresztą nie zanotowany przez Mateusza dialog Jezusa z uczniami dotyczący
„kogoś, kto się dotknął płaszcza Jezusa”, również ma na celu zamanifestowanie wobec
wszystkich przekonania niewiasty o cudownym jej uleczeniu. Nic się też nie może ukryć przed
Jezusem. Niewiasta zrozumiała to dobrze i dlatego jej pokłon przed Jezusem był wyrazem nie
tylko bojaźni – cierpiąc na krwotok uchodziła za nieczystą, wobec czego nie wolno jej było
wchodzić między ludzi, a tym bardziej dotykać świadomie kogokolwiek – lecz także hołdu dla
cudotwórczej mocy Zbawiciela. Z pewnością ku jej niemałemu zdziwieniu nie spotkała jej
jednak żadna, nawet najmniejsza nagana z ust Jezusa. Dowiedziała się natomiast, że uleczenie
zawdzięcza pośrednio swojej wierze, a nie magicznej mocy, płynącej z dotknięcia się szaty
Jezusa.
Uleczenie niewiasty cierpiącej na krwotok nie było – jeśli tak można powiedzieć –
zamierzone. Jezus dokonał tego cudu po drodze, śpiesząc do śmiertelnie chorej córki Jaira.
35–39. I znów Marek o wiele wyraźniej niż Mateusz uwydatnia wielkość cudotwórczej
mocy Jezusa. W tym celu przytacza słowa wysłanników zwierzchnika synagogi, donoszących o
tym, że dziewczynka umarła. Niepotrzebne więc już żadne zabiegi, nie warto fatygować
Mistrza. Tego samego zdania byli również ludzie zebrani przy zwłokach zmarłej: byli tak
przekonani o jej śmierci, że parsknęli śmiechem, gdy Jezus oświadczył, iż dziecko nie umarło,
tylko śpi.
40–42. Dokładnie też opisuje Marek dalsze czynności Jezusa, który usunął z domu
wszystkich – może dlatego, że nie okazali się godnymi widzieć znak, a może chodziło znów o
sekret mesjański – prócz Piotra, Jakuba, Jana i rodziców zmarłej, ujął dziewczynkę za rękę i
kazał jej wstać. Kiedy wstała i poczęła chodzić, wszyscy – co znów zaznacza tylko Marek –
osłupieli wprost ze zdumienia.
43. Opis kończy się nie zanotowanym przez Mateusza kategorycznym zakazem
opowiadania komukolwiek o wydarzeniu. Nade wszystko jednak zależy Markowi na tym, aby
czytelnik jego Ewangelii uwierzył, że dokonało się rzeczywiste zmartwychwskrzeszenie.
Dlatego ostatnie słowa są takie: I polecił, aby jej dano jeść. Nie ma więc już żadnych
wątpliwości, że zmartwychwstała cieszy się pełnią normalnego życia. Obydwa opisy
cudownych czynów Jezusa mają ten sam wydźwięk moralizatorski: w obydwu wypadkach
czytelnik jest nawoływany do wiary. Do niewiasty uleczonej z krwotoku mówi Jezus: Córko,
twoja wiara cię ocaliła, a przełożonego synagogi, Jaira, upomina wręcz: Nie bój się, wierz
tylko!
1–2. Choć Marek nie określa dokładnie, skąd Jezus przybył do Nazaretu, to jednak
wszystko zdaje się wskazywać na to, że Jezus przychodzi od strony Kafarnaum. Towarzyszą
Mu uczniowie. Nazaret, miasto rodzinne Jezusa, jest nazywane Jego ojczyzną, głównie dlatego,
że tam Chrystus wzrastał (por. Mt 2,23; Mk 1,24; Łk 4,16), choć wiadomo, że nie tam
przyszedł na świat. Nie zjawił się w Nazarecie jako ktoś nie znany, o kim nie wiadomo, w
jakim celu przybywa. Towarzyszące Mu grono uczniów pozwalało się domyślać, że występuje
w roli wędrownego nauczyciela. Nie wydaje się jednak, by owo przybycie do Nazaretu miało
miejsce bezpośrednio po wskrzeszeniu córki Jaira lub w ogóle pozostawało w jakimkolwiek
związku z tym cudem. W każdym razie epizod z pobytu Jezusa w Nazarecie suponuje już
uprzednią dłuższą działalność Zbawiciela. Aczkolwiek Jezus nauczał inaczej niż uczeni w
Piśmie, to jednak nie zrywał z tradycyjnym miejscem nauczania: gdy nadszedł szabat, począł
nauczać w synagodze. Odmiennością swego nauczania – tak pod względem formy, jak i treści
– wprawiał wszystkich w zdumienie.
3. Podziwiano zresztą nie tylko słowa, lecz także czyny Jezusa, pytając się nawzajem, skąd
ma tak niezwykłą moc Ten, którego przecież dobrze znano: Jego samego wraz z
wykonywanym przez Niego zawodem, Jego Matkę oraz krewnych w linii męskiej i żeńskiej.
Wszyscy byli ludźmi najzwyklejszymi, prostymi. Trudno więc było uwierzyć w rzeczywistość
niezwykłych poczynań Jezusa: powątpiewano o Nim. Ten podziw nie przypomina jednak wcale
znanego nam już z Ewangelii Marka – świętego, na wskroś twórczego entuzjazmu. Jest to
zdumienie ludzi niewierzących, ludzi, którzy nie potrafią się wznieść myślą ponad to, co
wiedzą dotychczas o Jezusie na podstawie jedynie zewnętrznej strony Jego życia. Faktu, iż
została tu wspomniana jedynie Matka Jezusa, nie należy uważać za dowód biblijny na
dziewicze poczęcie Syna Bożego. Józef nie jest wymieniony, prawdopodobnie dlatego, że już
wtedy nie żył. Wzmianka o bardzo zwykłym, ubogim pochodzeniu Jezusa została podana może
w celu lepszego uwydatnienia Jego duchowej wielkości.
4. Powątpiewań mieszkańców Nazaretu nie zostawi Jezus bez odpowiedzi. Oświadczył, że
postawie Jego współrodaków nie można się nawet dziwić: żaden prorok nie doznawał czci w
swej ojczyźnie, wśród swoich krewnych i we własnym domu. Narzekania proroka Jeremiasza
są pod tym względem chyba najbardziej wymowne (Jr 11,18–23). Tak więc przy okazji dał
Jezus pełny wyraz swej świadomości prorockiej. Jest traktowany tak samo jak prorocy, bo
również przekazuje ludziom wolę Bożą. Przyrównanie się do proroków starotestamentowych
było również swoistą zapowiedzią męki Jezusa. Nie oznacza to jednak wcale, że Jezus
rezygnuje z samowiedzy o swej funkcji Mesjasza i Syna Bożego. Stwierdza, że spotka Go los
starotestamentowych proroków.
5. Wobec opozycji i braku wiary mieszkańców Nazaretu nie dokonał Jezus w tym mieście,
wyjąwszy kilka uzdrowień przez włożenie rąk, żadnego cudu. Opuścił więc Nazaret i począł
nauczać w okolicznych wsiach. Nie oznaczało to wcale, że Jezus był bezsilny wobec
niedowiarstwa mieszkańców Nazaretu. Jego moc cudotwórcza wcale nie była skrępowana
niewiarą tych ludzi. Po prostu z woli Boga samego udzielającego Jezusowi mocy cudotwórczej
nie miał się dokonać w Nazarecie żaden cud. Cała inicjatywa zbawienia spoczywa ciągle w
rękach Ojca. Syn nie może niczego czynić sam z siebie, jeśli nie widzi Ojca czyniącego…
Ojciec bowiem miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co sam czyni (J 5,19 n).
6. Niedowiarstwo mieszkańców Nazaretu było jednak równie nie uzasadnione jak upór
Żydów, zabijających kiedyś proroków. Perykopa kończy się więc spostrzeżeniem
następującym: Dziwił się też ich niedowiarstwu, podobnie jak uprzednio wyrażał uznanie dla
wiary niewiasty cierpiącej na krwotok lub dla wiary przełożonego synagogi, Jaira. W
odniesieniu do mieszkańców Nazaretu właśnie sprawdzają się słowa Proroka: Patrząc, nie
widzą i słuchając nie słyszą ani nie rozumieją (Mt 13,13).
14–15. Opisując niepokój Heroda, który czuł się niejako zagrożony w swej monarszej
wielkości wskutek nauczania Jezusa, Marek zamieszcza opuszczoną przez Mateusza wzmiankę
o tym, że imię Jezusa nabrało rozgłosu. Mateusz pominął również milczeniem inne, krążące
wśród ludzi hipotezy co do osoby Jezusa: to, że jedni uważali go za Eliasza, a inni za proroka
(por. Mt 21,11; Mk 8,28; Łk 7,16.39; 24,19). Jest to szczegół dla Ewangelii Marka bardzo
ważny. Świadczy bowiem, jak wielka jest powaga Jezusa wśród zwykłego ludu. Eliasz
uchodził za protektora uciśnionych i za przyszłego restauratora doczesnej potęgi Izraela. Nie
wydaje się jednak możliwe to, by ludzie utożsamiający Jezusa z Eliaszem myśleli również o
funkcji Eliasza jako zwiastuna mającego przyjść wkrótce po nim Mesjasza.
16. Podobnie jak Mateusz i Łukasz, Marek również relacjonuje zaczerpnięte z
wcześniejszej tradycji przeświadczenie Heroda, że Jezus to nie kto inny, jak tylko
zmartwychwstały Jan Chrzciciel. Przekonanie takie opierało się na dość rozpowszechnionej
wśród Żydów opinii, że człowiek sprawiedliwy, zgładzony niewinnie, może wrócić po śmierci
do tych, którzy go zamordowali. A może była to tylko ironia w ustach Heroda, mimo iż
takiemu przeświadczeniu istotnie dawało wyraz wielu ludzi?
34–35. Za chwilę pojawił się tam sam Jezus. Pozbawieni opieki – zwłaszcza duchowej –
ludzie wzbudzili w Jego sercu uczucia takiej samej litości (por. Mt 20,34; Mk 1,41; Łk 7,13),
jak przed chwilą zmęczeni Apostołowie. Już prorocy starotestamentowi mówili o tym, że
Mesjasz będzie pasterzem narodu, który się błąkał po bezdrożach (Ez 34,16–23; por. Lb 27,17).
Począł tedy Jezus nauczać ludzi, karmiąc w ten sposób ich dusze, a gdy nastał wieczór – ważna
jest owa hierarchia potrzeb: sprawy ducha przed sprawami ciała – pomyślał także o potrzebie
ich ciała; na propozycję uczniów, by rozesłał tłumy do domów, Jezus odpowiedział: Wy dajcie
im jeść. Po ludzku sądząc było to polecenie jeżeli nie wręcz śmieszne, to przynajmniej dziwne.
Jak można było nakarmić na pustkowiu pięć tysięcy mężczyzn, mając do dyspozycji jedynie
pięć chlebów i dwie ryby?
36–41. Zostawała jeszcze jedna możliwość: udać się do najbliższego osiedla i zakupić
niezbędną ilość pożywienia. Cóż, kiedy w apostolskiej kasie może było zaledwie dwieście
denarów, suma stanowczo za mała na zakup chleba w ilości potrzebnej do nakarmienia takiego
tłumu. Lecz Apostołowie, towarzysząc Jezusowi, nie pierwszy raz słyszą polecenie, które w ich
przekonaniu wydaje się prawie niedorzecznością. Nic tedy dziwnego, że i teraz, zgodnie z
poleceniem Jezusa, kazali ludziom usiąść na trawie, a potem zabrali się do rozdzielania między
siedzących skromnych zapasów żywności. Jezus zachowuje się niczym gospodarz w swoim
własnym domu. Uczniowie są domownikami obsługującymi zaproszonych gości. Zwyczajem
żydowskim będzie najprzód odmówiona modlitwa dziękczynna, a potem każdy otrzyma
pożywienie.
42–44. Jakież musiało być zdziwienie uczniów, kiedy się okazało, że pięciu chlebów i
dwu rybek nie tylko wystarczyło do nakarmienia pięciu tysięcy mężczyzn, lecz że i okruchami,
które powstały przy łamaniu chleba, napełniono dwanaście koszów. Taki przebieg miało
pierwsze cudowne rozmnożenie chleba. Tak też przedstawił je autor pierwszej Ewangelii,
pomijając jedynie szczegół o dwustu denarach, wzmiankę o pobłogosławieniu chlebów i ryb
przez Jezusa oraz cytat z Księgi Liczb (27,17) o owcach nie mających pasterza. Nasze
zdziwienie wobec faktu, że Mateusz pominął te szczegóły przypominające tak dobrze cudowne
nakarmienie ludu, również na pustyni, manną wyproszoną wstawiennictwem Mojżesza (por.
Wj 16,4 nn) zmniejsza uprzednie zacytowanie Księgi Liczb w Mt 9,36 oraz wyraźną u Mt
dążność do podkreślania wielkości cudu samego Jezusa, który z góry go zamierzał dokonać.
Umieszczona na samym początku opowiadania wzmianka o nauczaniu Jezusa, a potem
relacja o cudownym rozmnożeniu i o spożywaniu chleba, to natchnione źródła soborowej nauki
o podwójnym stole (de duplici mensa), do którego zasiadają wierni: stół Słowa Bożego i stół
Chleba, którym jest Ciało Chrystusa.
45. Po cudownym rozmnożeniu chleba Jezus znów polecił Apostołom odłączyć się od
tłumów, co zresztą sam zamierzał uczynić. Marek jest dokładniejszy od Mateusza 14,22 n, bo
wspomina o Betsaidzie, którą Jezus wyznaczył na miejsce spotkania z uczniami. Polecenie to
co najmniej zdziwiło uczniów; przecież dopiero co przybyli z zachodniej strony jeziora, by
znaleźć się choć na krótki czas z dala od tłumów. Słowa Jezusa należy pojmować jako
polecenie udania się najprzód w kierunku Betsaidy, którą Józef Flawiusz określa mianem
Julias, tym bardziej że autentyczność określenia na drugi brzeg budzi pewne wątpliwości.
Komentatorzy różnie rozwiązują tę trudność topograficzną. Wreszcie znajdą się w Betsaidzie
(Mk 8,22), gdzie niewidomy odzyska wzrok; krótko potem Piotr wyzna wiarę w Jezusa jako
Mesjasza (8,29).
46–48. Nie udał się jednak Zbawiciel wprost do Betsaidy, lecz pozostał na górzystym
zboczu, oddając się modlitwie – co Mateusz i Marek, w porównaniu z Łukaszem, relacjonują
rzadko. Z góry widział jak na dłoni powierzchnię jeziora i Apostołów wiosłujących z
największym wysiłkiem, ponieważ płynęli pod wiatr, o czym wspomina jedynie Marek.
Również tylko Marek mówi, że Jezus krocząc już nad ranem po morzu zamierzał minąć łódź,
w której znajdowali się Apostołowie. Był to może rodzaj próby ich wiary lub zamiar
objawienia się na wzór Jahwe w Wj 33,21 nn; 1 Krl 19,11 nn.
49–52. Natomiast pomija Ewangelista milczeniem – być może na wyraźne polecenie
Piotra – dialog Piotra z Jezusem podany u Mt 14,28–31 po Piotrowej próbie dotarcia do Jezusa
po morzu i po opisie pomocy, jakiej Pan udzielił tonącemu Apostołowi. Piotr czuł się
szczególnie zaszczycony owym podaniem mu ręki przez Chrystusa, a ponieważ był świadom
swojej małości, może zakazał Markowi, piszącemu pod jego dyktando, umieszczania epizodów
przynoszących mu zbyt wielki zaszczyt. Po prostu nie czuł się godny takiego wyróżnienia. Z
drugiej strony zaś nie jest wykluczone, że na wyraźne polecenie Piotra umieścił Marek w swej
Ewangelii wzmiankę o niedowiarstwie i zaślepieniu serc wszystkich Apostołów: nic nie
zrozumieli ze sprawy z chlebami, gdyż umysły ich były otępiałe. Nie jedyny to zresztą
fragment w drugiej Ewangelii ukazujący z pewnym upodobaniem brak wiary Apostołów i
uczniów Pańskich, np. Mk 8,17. Por. też paralelny opis cudu w J 6,16–21.
53–55. Od dłuższego już czasu ani Jezus, ani Apostołowie nie mogą się uwolnić od
nadciągających zewsząd tłumów. Powód gromadzenia się ludzi przy Jezusie jest ciągle ten
sam: liczą na to, że nawet otarcie się o szaty Jezusa przywróci zdrowie ich chorym.
56. I rzeczywiście nadzieje ich nie były zawiedzione: wszyscy, którzy się dotknęli Jezusa
– notuje Marek – odzyskiwali zdrowie. Tak więc Jezus jest uważany przez ludzi nadal jedynie
za cudownego lekarza. Przekonanie to, aczkolwiek niezupełnie słuszne, jest jednak wyrazem
tak silnej wiary, że Jezus ulega ludziom: przywraca zdrowie wszystkim, którzy się Go dotknęli.
Wzmianka o dotknięciu się szat Jezusa przypomina niejedno wydarzenie ze ST (por. np. Lb
15,38 n; Pwt 22,12), lecz przede wszystkim kojarzy się z opisem cudownego uleczenia
niewiasty cierpiącej na krwotok (Mk 5,27).
Podobnie jak w większości wypadków, tu również mowa Jezusa nie posiada cech
wypowiedzi jednolitej od początku, lecz jest kompozycją opartą na różnych pod względem
miejsca i czasu Jego wypowiedziach. Fragment 1–5 jest swoistym wprowadzeniem, wiersze
zaś 6–13 stanowią odpowiedź – również w formie pytania – będącą odparciem podstępnego
ataku faryzeuszy. Zagadnienie czystości rytualnej należało do spraw podstawowych w
praktykach religijnych judaizmu oficjalnego, o czym świadczy największy chyba fragment
Miszny poświęcony tym przepisom. Tylko niektóre z tych przepisów posiadały swoje źródła w
autentycznym Prawie Mojżeszowym, a i te również odnosiły się nie do zwykłych wiernych,
lecz do kapłanów (por. np. nakaz umywania rąk: Wj 30,17 n; Kpł 11–15). Nakazy owe, choć
tak energicznie rozciągane również na niekapłanów, przez wielu nie były przestrzegane, a w
czasach Jezusa saduceusze wręcz je zwalczali.
1–5. Polemikę Jezusa z faryzeuszami – po raz pierwszy pojawiają się oni po 3,22 –
dotyczącą obmywania rąk przed jedzeniem zanotował także Mateusz. Są jednak pewne
rozbieżności w sposobie przedstawiania tej polemiki przez obydwu synoptyków. W wersji
Markowej relacja o zastrzeżeniach faryzeuszy utrzymana jest w mowie zależnej, u Mateusza od
początku mamy do czynienia z dialogiem. Na uwagę zasługuje również szczegół następujący:
Mateusz opuszcza aramejskie słowo korban, mimo że pisze dla ludzi znających język
aramejski, gdy tymczasem Marek zamieszcza je, dorzucając grecki przekład. Poza tym wersja
Markowa jest nieco dłuższa, bardziej szczegółowa – zamyka się w 13 wierszach, natomiast
opowiadanie Mateusza liczy tylko 3 wiersze.
Myśl przewodnia u obydwu Ewangelistów jest jednak ta sama. Na pytanie faryzeuszy,
dlaczego uczniowie Jezusa łamią zwyczaje ojców – warto zwrócić uwagę na to sformułowanie:
nie pisane Prawo, lecz zwyczaje ojców – nie dokonując obmycia rąk przed jedzeniem i nie
umywając kielichów i dzbanów, Jezus odpowiada oskarżeniem, że faryzeusze składając
bezdusznie ofiary zwalniają się od zachowywania Bożego nakazu oddawania czci własnym
rodzicom, choć jest to nakaz powtarzany kilkakrotnie i opatrzony specjalnymi sankcjami w ST.
6–13. Na pierwszych wyznawcach Chrystusa duże wrażenie musiały zapewne robić słowa
proroka Izajasza potępiającego Izraelitów za to, że czczą Boga jedynie wargami, a sercem są
od Niego daleko. Odwoływanie się do tego proroctwa było wprowadzaniem w atmosferę
rozumnej służby Bożej (Rz 12,1) i przygotowaniem do praktyki składania Bogu ofiar
duchowych (1 P 2,5). Tak więc chodzi o sprawę znacznie poważniejszą. Umywanie lub
nieumywanie rąk to tylko malutki wycinek wielkiego problemu wewnętrznej postawy
człowieka wobec Boga. Dlatego w swej odpowiedzi Jezus pomija zupełnym milczeniem
pytanie faryzeuszy. Równocześnie dowiadują się oni – i z pewnością nie tylko oni – że
najbardziej sędziwe zwyczaje ojców powinny być zarzucone, jeśli pozostają w kolizji z wolą
Bożą. Tymczasem uczeni w Piśmie i faryzeusze nie tylko zaniedbywali przykazanie Boże, lecz
wręcz je ignorowali w swej niezdrowej trosce o zwyczaje ojców. Tak np. mimo iż istniało
wyraźne przykazanie udzielania materialnego wsparcia rodzicom, to jednak zdarzało się, że nie
dość wrażliwe na potrzeby swoich rodziców dzieci tłumaczyły się, iż to, co ewentualnie
mieliby dać rodzicom, Bogu złożyły w ofierze. Oczywiście niczego już nie można było
uszczknąć z rzekomego daru złożonego Bogu w ofierze, choć w rzeczywistości były to
niekiedy tylko zwykłe wykręty. Tymczasem Bóg nie życzy sobie, by Mu oddawano cześć
kosztem miłości bliźniego. Miłość Boga jest bowiem nierozłącznie powiązana z miłością
bliźniego.
14–17. W kolejnej perykopie podtrzymuje Marek nadal temat czystości rytualnej. Nie jest
to już polemika, lecz pouczenie słuchaczy przez Jezusa, będące jakby przedłużeniem Jego
odpowiedzi na interpelacje faryzeuszy w związku z opuszczaniem obmyć rytualnych przez
uczniów Jezusa. To, co Jezus powie, będzie w rzeczywistości zaprezentowaniem nowej
koncepcji czystości, choć trzeba przyznać, że przebłyski takiego pojmowania czystości
znajdujemy już w ST, zwłaszcza u Proroków (por. np. Am 5,21 nn; Iz 1,11; 58,1–7; Jr 7,21),
chociaż nie tylko u nich (por. np. Kpł 11–15; Pwt 14,1–21). Nauczanie Jezusa tym razem ma
postać niełatwego aforyzmu nazwanego tu przypowieścią i dlatego uczniowie proszą o
wyjaśnienie jego sensu.
18–20. U Marka nie ma zanotowanej przez Mateusza (15,13) wzmianki o roślinie, której
nie sadził Ojciec, ale dalszy ciąg wyjaśnienia Jezusa jest taki sam u obydwu synoptyków i
sprowadza się ostatecznie do stwierdzenia, że plami człowieka nie to, co wchodzi do jego ust,
lecz to co wychodzi z jego wnętrza. Mamy tu do czynienia z bardzo wyraźną aluzją do
judaistycznego odróżniania pokarmów czystych od nieczystych. Mimo iż stanowisko Jezusa
było w tej sprawie od samego początku zupełnie jednoznaczne, to jednak wiele tekstów
nowotestamentowych wskazuje na to, że pierwszym chrześcijanom było dość trudno zdobyć
się w praktyce na taką postawę (por. np. Dz 10,10–16; 15,20 n; Rz 14,14–23; Ga 2,11 nn; Kol
2,10–23 itp.).
21–23. Nie trzeba dodawać, iż serce człowieka nie jest siedliskiem jedynie złych
skłonności. Jeśli Ewangelista ogranicza się do wyliczenia tego tylko, co złe, to jedynie w celu
lepszego ukazania prawdziwego źródła ludzkiej przewrotności, którą właśnie zajmuje się w
danym przypadku.
24. W opisie uleczenia córki kobiety nazwanej kananejską (Mt 15,22) Marek wyraźnie
zaznacza – czego nie czyni Mateusz – że niewiasta owa była poganką. Drugie określenie:
Syrofenicjanka wskazuje na jej narodowość. W rzeczywistości okolice Tyru i Sydonu były
zamieszkałe przez ludność pogańską. Zrażony absolutnym brakiem dojrzałości duchowej
Żydów, Jezus opuszcza ich osiedla i udaje się do pogan, gdzie zamierza poświęcić się –
wszystko na to wskazuje – sprawie dalszego formowania uczniów. Dlatego tak bardzo stara się
nie wzbudzać swoim postępowaniem żadnego rozgłosu; pragnąc pozostawać ciągle na
osobności. Nie bardzo się to jednak udaje. Tyr i Sydon odległe są od zachodniego brzegu
jeziora Genezaret o niespełna 50 km. Wieści o cudach, których Jezus dokonywał nad jeziorem,
rozchodziły się szybko.
25–26. Marek nie wspomina podjętych przez uczniów Jezusa prób oddalenia od Mistrza
natrętnej kobiety, nie nadmienia też, że na pierwsze jej nalegania Jezus odpowiedział
milczeniem, nie zamieszcza wreszcie wzmianki o podziwie Zbawiciela dla wiary owej
poganki. Obydwa opisy świadczą o zamiarach Chrystusa objęcia zbawczą działalnością nie
tylko Izraelitów, lecz także pogan. Tym bardziej dziwny jest fakt, że Ewangelia Łukasza, znana
z tendencji uniwersalistycznych, nie zamieszcza jednak tego opowiadania.
27–30. Mimo iż Jezus zareaguje na prośbę Syrofenicjanki z początku dość ostro –
dziećmi są Izraelici nazywani już w ST (por. Pwt 14,1; Iz 43,6), to jednak wyraźnie daje do
zrozumienia, że poganie również nie są wykluczeni z grona zbawionych (por. zresztą Iz 2,2–4;
42,10–17; 45,14 nn), tylko że godzina ich zbawienia jeszcze nie nadeszła. Pod tym względem
pierwszeństwo mają Izraelici (por. Rz 11,11–24). Dokonując uleczenia córki niewiasty, która
była poganką, a więc uchodziła w oczach Żydów za nieczystą, Jezus i tym czynem
najwyraźniej chciał ich pouczyć, że przestrzegane przez Izrael prawo czystości rytualnej
przestało już obowiązywać. Poza tym z opisu wynika, że poganin może się zdobyć na wiarę
silniejszą i bardziej godną podziwu niż wiara prawdziwego Izraelity. W ten sposób w postawie
tak wierzącego poganina zarysowuje się przyszła nauka o prawdziwych potomkach Abrahama,
czyli o Izraelitach wedle ducha. Wreszcie całe opowiadanie, gdy chodzi o jego wartość
pouczającą, jest zachętą do wytrwałej modlitwy, do swoistej nieustępliwości w szukaniu
pomocy u Boga. Dzięki tej wytrwałości połączonej z silną wiarą dokonuje Jezus jednego z
nielicznych uzdrowień na odległość (por. Mt 8,5–13; Łk 7,1–10; J 4,46–54).
31. Opis uzdrowienia głuchoniemego, znajdujący się jedynie w drugiej Ewangelii, zawiera
takie mnóstwo barwnych, żywych szczegółów, iż istnieje dość ogólne przeświadczenie, że cała
perykopa jest fragmentem wspomnień Piotra spisanych przez Marka, autora drugiej Ewangelii.
Nie znane są bliżej racje, dla których Jezus odbył tę wędrówkę. Cud miał miejsce w nie
określonej bliżej części krainy zwanej Dekapolem, zamieszkałej głównie przez pogan, choć
spotykało się tam od czasu do czasu także rodziny żydowskie. Mniej więcej rok przedtem w
pobliżu Gerazy, czyli również w tej krainie, uleczył Jezus człowieka opętanego, o czym wieść
rozeszła się po całej okolicy.
32. Od tej pory, gdziekolwiek On się zjawi, będą Mu przynosić chorych, prosząc, by ich
leczył i wkładał na nich swe ręce. Tak też zachowują się ludzie, którzy przyprowadzili do
Jezusa głuchoniemego. Prośba o włożenie rąk albo wiązała się z przeświadczeniem ludzi, że
fizyczny kontakt uzdrawiającego z chorym jest konieczny do wywołania cudownego skutku,
albo może była aluzją do stosowanego przez Jezusa zwyczaju nakładania na ludzi rąk –
zwłaszcza na dzieci i chorych – przy różnych okazjach (por. Mk 10,13; 6,5; 8,22 n).
33. Odejście na bok miało na celu uniknięcie ostentacji lub niepotrzebnych komentarzy ze
strony przygodnie zebranych ludzi. Podobnie na osobności dokonało się wskrzeszenie córki
Jaira (Mk 5,40), w ten sposób będzie uleczony niewidomy koło Betsaidy (8,23). W przypadku
głuchoniemego odejście na ubocze było wskazane tym bardziej, że Jezus miał za chwilę
włożyć palce w uszy chorego i dotknąć śliną jego języka, co pogańscy mieszkańcy Dekapolu
mogli uznać za swoistą magię, a Żydzi, jeśli byli obecni, na pewno byliby zgorszeni. Dotykanie
uszu i języka głuchoniemego miało na celu, może psychologiczne przygotowanie chorego,
wytworzenie w jego świadomości pewnego napięcia, o którym mówi dzisiejsza psychoterapia;
jakkolwiek by było, na pewno odzyskanie mowy i słuchu zawdzięczał głuchoniemy nie
dotknięciu jako takiemu. Przyczyną sprawczą była moc Boża działająca przez Jezusa.
34. Jezus zwykł podnosić oczy w górę wtedy, kiedy się modlił. Tym razem była to
modlitwa współczucia dla nieszczęsnego człowieka. W słowach Jezusa – będących już jakby
samą formą cudu – został zachowany jeden wyraz w jego oryginalnym, aramejskim brzmieniu
nie po to, iżby miał nadać wezwaniu skierowanemu do chorego trochę magicznego posmaku,
lecz był wyrazem Markowej troski o jak najwierniejsze odtworzenie sceny cudownego
uleczenia. Wyrażeń zaraz otworzyły się jego uszy, więzy języka się rozwiązały nie należy brać
zbyt dosłownie. Obydwa zwroty służą stwierdzeniu, że głuchoniemy odzyskał dar mowy oraz
możność słyszenia. Dotknięcie głuchoniemego śliną przy równoczesnym wypowiedzeniu
słowa: «Effatha», to znaczy: Otwórz się powtarzano przez wieki przy obrzędach chrztu
świętego na znak, że katechumen otrzymuje możność słyszenia głosu Bożego i przekazywania
innym Bożych myśli.
35–37. Opis uzdrowienia głuchoniemego, dość stereotypowy pod względem zarówno
treści, jak i formy literackiej, kończy się nakazem zachowania całego wydarzenia w tajemnicy.
Nadmienialiśmy już niejednokrotnie, że tego rodzaju nakazy miały niejako zmusić ludzi do
głębszych refleksji nad nauką Jezusa, odwodząc ich tym samym od chorobliwej pogoni za
znakami. Zresztą chodziło również i o pokazanie, że Jezus ma nie tyle tryumfować, ile raczej
cierpieć i umrzeć, aby potem dopiero wejść do chwały. Zakazy rozprawiania o cudotwórczej
działalności Jezusa miały ustrzec Żydów przed dopatrywaniem się w osobie Mesjasza czysto
ziemskiego wybawcy. Lecz świadkowie cudownego uleczenia zachowali się akurat inaczej: im
bardziej im nakazywał, tym gorliwiej jeszcze rozgłaszali. Podziw nie zawsze jest synonimem
milczącego osłupienia. Czasami wprost zmusza do krzyku. Prawdziwe dobro, podobnie jak zło,
nie da się ukryć. Całe opowiadanie jest równocześnie ciągle aktualnym przypomnieniem,
byśmy własną osobą nie przysłaniali osoby Chrystusa
Sztuka pomniejszania się nie dla wszystkich jest dostępna. Ludzie są zbyt zatroskani o
swoją wielkość, zapominając o tym, że prawdziwej wielkości nikt i nic nie jest w stanie ani
umniejszyć, ani ukryć. Zapomina się również, że dobroć osobista propagowana „na siłę” może
przestać być dobrocią w ogóle. Technika naprowadzania rozmowy na temat własnej osoby – to
umiejętność, o którą ubiega się zbyt usilnie bardzo wielu ludzi.
Tak zwane drugie cudowne nakarmienie rzeszy (pierwsze – zob. Mk 6,34–44) jest opisane
tylko przez Mateusza i Marka. Miało ono miejsce w krainie zwanej później Dekapolem (zob.
Mt 4,25). Były to – jak już wiadomo – okolice zamieszkałe w większości przez pogan. Wydaje
się, że właśnie z myślą o nich dokonywał Chrystus Pan cudu, będącego typem Eucharystii,
podobnie jak przedtem cudownie rozmnożył chleb wśród Żydów.
1. Ani miejsce, ani czas drugiego rozmnożenia chleba nie zostały określone z całą
dokładnością. Ogólnie tylko wiadomo, że cud ów dokonał się gdzieś w połowie r. 29 podczas
pobytu Jezusa w krainie Dekapolu. Przysłówek znowu zdaje się nawiązywać do pierwszego
nakarmienia zgłodniałych tłumów. Czas trzech dni – tak długo właśnie trwały rzesze przy
Jezusie – wystarczył w zupełności na spożycie zapasów żywności, jakie pielgrzymujący za
Jezusem ludzie zabrali ze swoich domów.
2–3. Zresztą wielu chyba nic ze sobą nie wzięło, skoro Jezus tak bardzo współczując
rzeszom, powiedział: Żal Mi tego tłumu, bo już trzy dni trwają przy Mnie, a nie mają co jeść.
Nieco inaczej wyrażał Jezus ongiś swoje współczucie zgłodniałym rzeszom żydowskim.
Ubolewał wówczas nad tym, że lud błąka się samotnie jak owce bez pasterza, z czego należało
wnosić, że ludzie mogliby być syci, gdyby ktoś chciał się o nich zatroszczyć. Rzesze z
Dekapolu są bardziej godne pożałowania. Zdają się zresztą chodzić z Jezusem nie tylko w
nadziei otrzymania chleba; pociąga je rzeczywiście Jezusowa nauka.
4–9. Opis cudownego rozmnożenia chleba według Marka jest poza tym sam w sobie
zupełnie jasny. Warto może jednak na zakończenie wspomnieć, iż zarówno wersja Markowa,
jak i Mateuszowa nastręczały wiele trudności przy podejmowaniu jeszcze do niedawna prób
zredukowania dwu opisów rozmnożenia chleba do jednego faktu cudownego nakarmienia
rzeszy. Zamiast poddawać drobiazgowej analizie wszystkie argumenty przemawiające
przeciwko tej teorii, zwróćmy uwagę na różnice, jakie istnieją w opisach obydwu rozmnożeń
chleba. Różnice owe chyba najbardziej świadczą za koniecznością przyjęcia dwu odrębnych
historycznych faktów cudownego rozmnożenia chleba.
22. Po opisie tej ślepoty duchowej samych Apostołów podaje Marek – i tylko Marek –
opowiadanie o uzdrowieniu niewidomego w Betsaidzie, dwukrotnie określając tę miejscowość
mianem wsi (23.26), choć wiadomo, że ta ojczyzna Piotra, Andrzeja i Filipa (Mk 6,45; J 1,44),
od czasu panowania tetrarchy Filipa posiadała wszystkie prawa miasta, a potem na cześć córki
cesarza Augusta była nazywana Betsaida Julias (por. Józef Flawiusz, StDzŻ, III, 9. 1). Ludzie,
którzy prosili Jezusa o uzdrowienie niewidomego, byli chyba świadkami już niejednego cudu;
domagali się po prostu, by Jezus jedynie dotknął się niewidomego.
23. Lecz Jezus właśnie chyba nie życzył sobie dalszego pomnażania świadków swej
cudotwórczej działalności: wyprowadził bowiem chorego poza wieś i tam dopiero dokonał
„lekarskiego zabiegu”: zwilżył choremu oczy śliną, a potem położył nań ręce. Miało to
świadczyć nie tylko o szczególnej powadze przypadku, lecz także o staraniu, jakiego Jezus
dokładał, by przyjść z pomocą człowiekowi nieszczęśliwemu.
24–26. Początkowo zabieg udał się tylko w części, bo chory nie był w stanie odróżniać
dokładnie ludzi od drzew. Dopiero po drugim włożeniu nań rąk mógł widzieć wszystko
całkiem wyraźnie. Zgodnie z poleceniem Jezusa człowiek uleczony miał wrócić wprost do
swego domu, nie pokazując się nikomu we wsi. Jezus nie chce bowiem uchodzić w oczach
ludzi za wędrownego uzdrawiacza fizycznych schorzeń ludzkich. Z tego samego względu – jak
się wydaje – wziął chorego na bok, by nie będąc przez nikogo widzianym, dotknąć śliną jego
oczu. Tak więc będąc Synem Bożym Jezus potrafi uleczyć wszelki rodzaj ślepoty fizycznej.
Gorzej rzecz się ma z leczeniem ślepoty duchowej, nawet tych, co są zawsze blisko Niego.
Marek zdaje się zwracać uwagę na fakt, że do uleczenia człowieka ze ślepoty duchowej
potrzebna jest jego dobra wola i chęć powrotu do zdrowia. Potrzebna jest również wiara, którą
Jezus tyle razy pochwalał u ludzi uwalnianych od różnych słabości fizycznych.
27–28. Wyznanie Piotra pod Cezareą Filipową jest opisane – jak już wiadomo –
najdokładniej przez Mateusza. Brak niektórych partii tego opisu w Ewangelii Marka jest nawet
niekiedy powodem do wątpienia w autentyczność opisu Mateusza, a tym samym i w
historyczność opisywanego faktu.
I tak w relacji Markowej nie ma bogatego pod względem teologicznej treści wyrażenia
„Syn Człowieczy”, nie ma wzmianki o Jeremiaszu, za którego – według zeznań uczniów –
uważali czasami ludzie Jezusa. Widać z tych opinii, że nikt nie miał jeszcze urobionego sądu o
Jezusie, nikt nie wiedział, kim On właściwie jest. Nikomu też nie przychodziło do głowy to, by
widzieć w Jego osobie Mesjasza, który miał odnowić świetność narodu wybranego.
29–30. W wyznaniu Piotra nie ma oświadczenia, że Jezus jest Synem Bożym, brak też
pochwały Piotra i zapowiedzi ustanowienia władzy prymatu. Powstaje zatem pytanie: Jaki
przebieg miało w rzeczywistości spotkanie Jezusa z Piotrem pod Cezareą Filipową? Co
rzeczywiście powiedział tam Jezus, a czego nie powiedział? Jeśli opis Mateusza jest zgodny z
faktycznym przebiegiem wypadków, to dlaczego Marek dokonał tak wielkiego skrótu? Z
bardzo wielu przypuszczeń mających stanowić odpowiedź na to ostatnie zwłaszcza pytanie,
najbardziej prawdopodobne wydaje się wyjaśnienie, zwane inaczej hipotezą pokory Piotra.
Marek opuścił końcową pochwałę Piotra na wyraźne polecenie tego ostatniego. Piotr,
powodowany poczuciem pokory, nie życzył sobie, by został utrwalony w Ewangeliach epizod
stawiający go w tak bardzo korzystnym świetle. Ciągle bowiem pamiętał o swoim wyparciu się
Jezusa – i nie sądził, by po dopuszczeniu się tak wielkiego grzechu mógł zezwolić na
ujawnienie jakichkolwiek pochwał jego osoby przez Mistrza.
PIERWSZA ZAPOWIEDŹ MĘKI I ZMARTWYCHWSTANIA (8,31–
33)
31
I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy wiele musi wycierpieć, że będzie odrzucony przez
starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że zostanie zabity, ale po trzech dniach
zmartwychwstanie. 32 A mówił zupełnie otwarcie te słowa. Wtedy Piotr wziął Go na bok i zaczął Go
upominać. 33 Lecz On obrócił się i patrząc na swych uczniów, zgromił Piotra słowami: «Zejdź Mi z
oczu, szatanie, bo nie myślisz po Bożemu, lecz po ludzku».
34–38. Ósmy rozdział Ewangelii Marka kończy się serią napomnień dotyczących
mężnego znoszenia ucisków i cierpień. Napomnienia te ani pod względem treści, ani w samych
sformułowaniach nie odbiegają od znanych nam już pouczeń z Ewangelii Mateusza: kto chce
być uczniem Chrystusa, musi się zaprzeć samego siebie, wziąć swój krzyż i kroczyć za
Chrystusem; kto chce ocalić swe życie wieczne, musi być gotów na utratę życia doczesnego,
jeśli tego będzie domagał się – dodaje z pewnością od siebie Marek, bo brak tego u pozostałych
synoptyków – Chrystus i dobro Jego Ewangelii; kto chce sobie zasłużyć na przyszłe
orędownictwo Syna Człowieczego, musi teraz mężnie wyznawać Jego naukę. Niektóre spośród
tych napomnień Mateusz i Łukasz powtarzają aż dwa razy, oczywiście w różnych
okolicznościach i nie na tym samym miejscu. U żadnego z trzech synoptyków napomnienia te
nie przedstawiają jedności pierwotnej, lecz stanowią kompozycję odizolowanych, różnych co
do miejsca i czasu powstania logiów Jezusa. Tak np. w Markowej redakcji pierwsze
napomnienie zdaje się być połączeniem dwu luźno istniejących ostrzeżeń: 1) kto nie weźmie
swego krzyża na własne ramiona, nie może być moim uczniem; 2) kto chce Mnie naśladować,
musi zaprzeć się siebie samego. Gdy Ewangelista posługiwał się wyrażeniem „brać krzyż na
swoje ramiona”, to rzecz jasna nie mógł nie myśleć o męczeńskiej śmierci Jezusa. Jednakże nie
należy twierdzić, że w usta Jezusa – o czym zresztą była już mowa w związku z analogicznym
fragmentem Ewangelii Mateusza – słowa te włożyli dopiero później chrześcijanie. Co prawda
w literaturze judaistycznej z czasów Jezusa nie można znaleźć podobnego zwrotu. Wiadomo
jednak, że krzyżowanie jako karę śmierci niekiedy stosowano i że skazany musiał sam na
własnych ramionach nieść na miejsce kaźni narzędzie czekającej go śmierci – poprzeczną
belkę krzyża.
Wyznawcy Chrystusa w tamtych czasach byli narażeni na szczególne niebezpieczeństwa ze
strony Izraela, już w ST przyrównywanego niekiedy do wiarołomnej małżonki. Przymierze na
Synaju było bowiem swoistym związkiem małżeńskim Jahwe z narodem wybranym (por. Oz
2,4 nn; Iz 57,3 nn; Ez 16,32 nn).
9,1. Werset ten stanowił pierwotnie odrębne, chyba w postaci odizolowanej krążące
proroctwo o przyjściu królestwa Bożego z mocą. Nie bardzo wiadomo, jak należy pojmować
oświadczenie, że niektórzy spośród słuchających tego proroctwa mieli na własne oczy oglądać
przyjście królestwa Bożego. Nie jest wykluczone, że Marek był przekonany – podobnie jak
większość jemu współczesnych (por. 1 Kor 15,51; 16,22; Flp 4,5; 1 Tes 4,15; Jk 5,3; 1 P 4,7; 1
J 2,18.28; Jud 18; Ap 1,3; 22,20) – o istnieniu już w jego czasach pewnych znaków
wskazujących na zbliżanie się królestwa Bożego. Może miał na myśli przede wszystkim
zmartwychwstanie Chrystusa, rozrost zewnętrzny, doczesną świetność Kościoła, pokonującego
zwycięsko różne trudności.
9–11. Marek wprawdzie zaznacza, że trzej Apostołowie zachowali polecenie Jezusa i nic
nie mówili o widzeniu, ale dodaje, że rozprawiali między sobą, co znaczy to
zmartwychwstanie, po którym dopiero można będzie mówić o Przemienieniu. Ponieważ zaś nie
byli w stanie rozwikłać trudności o własnych siłach, zapytali Jezusa, dlaczego faryzeusze i
uczeni w Piśmie mówią, że najprzód musi przyjść Eliasz. Pytanie to nam dziś wyjaśnia bardzo
wiele. Wynika zeń, że Apostołowie dobrze odczytali scenę Przemienienia, że w Przemienionym
dostrzegli Mesjasza. Ich trudność wynikała z powszechnie podzielanego wtedy w świecie
żydowskim przekonania, że pojawienie się na ziemi Mesjasza musi być poprzedzone
ukazaniem się Eliasza. Tymczasem oni nic nie słyszeli o przyjściu Eliasza.
12. Odpowiadając na to pytanie Jezus przyznaje, że Eliasz musi wpierw przyjść – by
przywrócić Izraelowi jego dawną świetność; tak przecież było napisane w Piśmie (Ml 3,23 n) –
ale przypomina równocześnie starotestamentowe proroctwa o tym, że Syn Człowieczy musi
wiele wycierpieć i być wzgardzonym (por. Iz 53). To przypomnienie było aluzją do innej
bardzo zresztą ważnej, choć nie ujawnionej wątpliwości Apostołów: oto nie mogli oni sobie
wyobrazić, by Mesjasz mógł cierpieć i być wzgardzonym. Razem z ogromną większością
Żydów podzielali opinie o Mesjaszu tryumfującym. Zapominali zupełnie o proroctwach
deutero-izajańskich lub – mówiąc dokładniej – wcale nie po mesjańsku je zrozumieli.
13. Lecz największym zaskoczeniem dla Apostołów musiało być oświadczenie Jezusa, że
Eliasz już przyszedł i że Żydzi postąpili z nim tak, jak chcieli, zgodnie zresztą z tym, co o
Eliaszu było napisane. Z oświadczenia tego wynika niedwuznacznie, że funkcję ponownie
przychodzącego Eliasza przypisywał Jezus Janowi Chrzcicielowi. W ST co prawda nigdzie nie
ma mowy o cierpieniach Eliasza w związku z jego ponownym zjawieniem się na ziemi, ale
wydaje się, że prześladowania, jakie ten prorok znosił ze strony bezbożnej królowej Izebel,
typologicznie odnoszono do osoby Jana Chrzciciela, w którego historii rolę nowej Izebel miała
odegrać Herodiada. Tak więc jeśli ów Eliasz w osobie Jana Chrzciciela nie wszystko naprawi –
Jezus myślał co prawda o przywróceniu innej świetności Izraela niż ta, jakiej spodziewali się
Apostołowie – to tylko z winy Żydów, którzy go zgładzili. Żaden z Ewangelistów nie
powiedział, jak Apostołowie zareagowali na to wyjaśnienie Jezusa. Można tylko przypuszczać,
iż Jana Chrzciciela nie uważali za Eliasza ze względu na brak w jego działalności cudów, jakie
miały towarzyszyć ponownemu przyjściu wielkiego proroka ST.
14. Markowy opis uzdrowienia epileptyka jest co najmniej dwa razy dłuższy od
analogicznego opowiadania u dwu pozostałych synoptyków. Natrafiamy zresztą nie po raz
pierwszy w Ewangelii Marka na ową tendencję ukazywania Bóstwa Jezusa poprzez Jego
własne czyny.
15–18. Tak więc tylko Marek zamieszcza wzmiankę o wielkim tłumie, który otaczał
uczniów, gdy Jezus schodził z góry Przemienienia, tylko Marek opisuje podziw, jaki ogarnął
wszystkich zebranych ludzi – nie tylko uczniów – oraz fakt uroczystego witania Jezusa przez
rzesze. Powodem zaś ożywienia, jakie można było dostrzec w zachowaniu się tłumu, było – jak
wyjaśniono Jezusowi – to, że pewien człowiek przyprowadził do uczniów Jezusa swojego
syna, opętanego niemowę, i prosił, by go uczniowie uleczyli. Ale ci byli bezradni. Poruszenie,
zapewne nie pozbawione radości, było może wywołane także widokiem Jezusa, w którego
cudotwórczej mocy spodziewano się znaleźć ostateczny ratunek. Wzmianka o udziale w tym
ożywieniu uczonych w Piśmie zdaje się sugerować myśl, że drwili sobie oni z absolutnej
bezradności Apostołów. Nie bez teologicznych racji opisuje Marek w sposób bardzo
realistyczny wielkie cierpienia chłopca – pieni się, zgrzyta zębami i drętwieje – powtarzając
desperackie stwierdzenie ojca nieszczęśliwego młodzieńca, że uczniowie nic nie mogli
zdziałać. Na takim tle wielkość czynu Jezusa zarysowuje się jeszcze wyraźniej.
19–20. Lecz Jezus, nim dokonał cudu, uczynił ostrą wymówkę odnoszącą się do
wszystkich zebranych tam ludzi – nie wyłączając, jak się zdaje Jego uczniów – potępiającą ich
niedowiarstwo i ustawiczną pogoń za znakami. Po tej wymówce, jakby udobruchawszy się
nieco, kazał Jezus przyprowadzić chorego chłopca. Atak szatańskiej napaści powtórzył się na
oczach Zbawiciela.
21–26. Marek znów nie omieszka opisać wszystkiego z całą dokładnością i zrelacjonuje
przy tym krótki wywiad, jakiego udzielił Jezusowi ojciec chorego, opowiadając, jak długo trwa
choroba i jak ciężki ma przebieg. Następuje chwila najbardziej dramatyczna i najbardziej
pouczająca zarazem: zrozpaczony ojciec błaga o pomoc, Jezus oświadcza zaś, że wszystko
może się stać człowiekowi, który wierzy. A na to zbolały ojciec z całą ufnością odpowiada:
Wierzę, zaradź memu niedowiarstwu. Wynika z tych słów, że ojciec niemowy wierzył, ale też
świadom był niedomagań własnej wiary. Wtedy Jezus, najwyraźniej pochwalając taką postawę,
każe złemu duchowi wyjść z chłopca.
27–29. Dokonuje się cud, którego wielkość przedstawia Ewangelista w opisie omdlenia
chłopca – niektórzy myśleli nawet, że już umarł – w chwili gdy wychodził z niego duch
nieczysty. Główny akcent parenetyczny całego opowiadania spoczywa więc przede wszystkim
na owym oświadczeniu, że dla człowieka prawdziwie wierzącego nie ma rzeczy niemożliwych.
Ale w samym zakończeniu opowiadania znajduje się jeszcze jedno pouczenie, przeznaczone
przede wszystkim dla uczniów. Otóż dowiedzieli się oni od samego Mistrza, dlaczego byli
bezsilni wobec choroby opętanego niemowy: bo ten rodzaj złego ducha można wyrzucać tylko
modlitwą i postem. O różnych rodzajach demonów mówił już przedtem Mateusz (12,45).
Okazuje się też, że władzę wypędzania szatana mocą samego słowa posiada tylko Jezus.
Apostołowie, chociaż korzystają z władzy danej im przez Jezusa, muszą niekiedy zanosić
długie modły. Wzmianka o poście zdaje się być późniejszym dodatkiem.
Wszystko zdaje się przemawiać za tym, że ww. 33–37 nie stanowiły pierwotnie jednej
całości. Spór o pierwszeństwo (33–35) tworzył odrębną całość, epizod zaś z dzieckiem (36–37)
– to również króciutkie, niezależne opowiadanie.
33–34. Bardzo też odbiega, zwłaszcza w części pierwszej, od wersji Mateuszowej relacja
Marka o sprzeczce uczniów o to, który z nich jest ważniejszy. Chęć okazania się pierwszym
charakteryzowała nie tylko polityczno-narodowe, lecz także religijne ambicje każdego Izraelity
(por. Mk 12,39; Łk 11,43). Jezus niejednokrotnie korygował te bardzo niewłaściwe tendencje
(por. Mk 10,43; Łk 14,7–11; 22,24–27). Marek sugeruje myśl, że uczniowie byli również
świadomi wielkiej niestosowności tego sporu, zwłaszcza że miał on miejsce bezpośrednio po
zapowiedzi męki i śmierci Chrystusa. Dlatego też na pytanie Jezusa, o czym tak żywo
dyskutowali w drodze, odpowiedzieli całkowitym, ale bardzo przecież wymownym
milczeniem.
35–36. Jezus wiedział jednak mimo to bardzo dobrze, czego dotyczyły sprzeczki między
Apostołami. Nie pozostawił problemu bez rozwiązania: zbyt doniosły był bowiem dla
duchowej formacji Apostołów. I znów pouczenie, którego uczniom udziela, u Marka jest nieco
inne niż u Mateusza. U Mateusza lekcja rozpoczyna się od ukazania dziecka jako przykładu, po
czym następuje przestroga, że jeśli dorośli nie staną się jak dzieci, nie wejdą do królestwa
niebieskiego.
37. Natomiast u Marka jest podana najpierw pewna ogólna zasada, która zresztą nie wiąże
się treściowo z ideą wyrażaną żywym przykładem małego dziecka. W tym ogólnym
sformułowaniu chodzi bowiem o konieczność świadczenia najniższych posług bliźnim, jeśli się
chce być wśród nich największym, w postawie zaś dziecka Jezus nie podkreśla żadnej z jego
cech, lecz daje do zrozumienia – i słowem, i specjalnymi gestami – że małe dzieci są
szczególnie bliskie Jego sercu. Bliskość owa posunięta jest aż tak daleko, że kto by przyjął
jedno z owych dzieci, przyjmuje w jego osobie samego Chrystusa, a przez Chrystusa także
Boga Ojca, który posłał na świat Chrystusa.
Pojęcie „dziecka” nie należy przy tym zacieśniać do dziecka w sensie ścisłym.
Reprezentuje ono wszystkich „maluczkich” tego świata, słabych, uciśnionych, pozornie nic nie
znaczących ludzi (por. Mt 25,34 n). Takich to właśnie nie tylko Jezus, ale już ST często brał w
obronę i im przyobiecał szczególną zapłatę. Tak więc pouczenie Chrystusa w relacji Marka jest
nie tylko bardziej wyczerpujące, ale i bardziej determinujące zarazem, prostsze, dostosowane w
pewnym sensie do niewielkich możliwości percepcyjnych uczniów Jezusa.
38–40. Opowiadanie o obcym egzorcyście podają tylko Marek i Łukasz, przy czym
Marek jest znów dokładniejszy niż autor trzeciej Ewangelii. Sprawę nieznanego egzorcysty
referuje nie jak zazwyczaj, gdy chodziło o tego rodzaju wystąpienia, Piotr, lecz Jan. Jezus nie
pochwalił zachowania się uczniów, którzy zabronili obcemu egzorcyście wypędzania złych
duchów w imię Jezusa. Uważał bowiem, że jeśli ktoś czyni cuda w Jego imię, to nie może być
równocześnie Jego wrogiem. A już sam fakt, że ktoś nie występuje przeciwko Jezusowi,
oznacza także, iż jest jednej myśli z uczniami Jezusa i służy sprawie Ewangelii. Tak więc
wypędzając złe duchy w imię Jezusa ci nieznani egzorcyści – mimo iż sami nie byli Jego
uczniami – przyczyniali się do powiększania grona owych uczniów i do umacniania ich w
wierze (por. Dz 19,13–20).
41. Obietnica zapłaty za kubek wody podany spragnionemu Apostołowi w imię Jezusa –
znajdująca się z pewnością nie na swoim oryginalnym miejscu – jest zreferowana przez Marka
w pewnym skrócie w stosunku do analogicznego oświadczenia u Mateusza. W obydwu
relacjach chodzi o myśl wyrażoną po raz pierwszy przy rozesłaniu Apostołów na samodzielne
prace: Apostołowie są pełnomocnikami Chrystusa, co im się przydarzy – dobro to będzie czy
zło – dotknie samego Chrystusa. I przysłowiowy kubek wody – symbol najmniejszego chyba
spośród dobrych uczynków – musi być jednak podany w imię Jezusa, tzn. musi mu
towarzyszyć czystość intencji, ażeby cała akcja mogła mieć charakter tak bardzo zasługujący.
ZGORSZENIE (9,42–50)
42
A kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą, temu lepiej
byłoby kamień młyński uwiązać u szyi i wrzucić go w morze. 43 Jeśli zatem twoja ręka jest dla ciebie
powodem grzechu, odetnij ją; lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z
dwiema rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony. 45 I jeśli twoja noga jest dla ciebie powodem
grzechu, odetnij ją; lepiej jest dla ciebie chromym wejść do życia, niż z dwiema nogami być
wrzuconym do piekła. 47 Jeśli twoje oko jest dla ciebie powodem grzechu, wyłup je; lepiej jest dla
ciebie jednookim wejść do królestwa Bożego, niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła, 48
gdzie robak ich nie ginie i ogień nie gaśnie (Iz 66,24; por. Jdt 16,17). 49 Bo każdy ogniem będzie
posolony. 50 Dobra jest sól; lecz jeśli sól smak swój utraci, czymże ją przyprawicie? Miejcie sól w
sobie i zachowujcie pokój między sobą!»
42. Słowa Jezusa znów nawiązują do w. 37, ale mali tutaj – to już na pewno nie dzieci,
lecz słabi, nic nie znaczący wśród Jego wyznawców (por. Mt 10,42). Okazuje się jednak, że
Chrystusa reprezentują nie tylko Jego wysłannicy, lecz także słabi, maluczcy tego świata. Za
ich gorszenie – to znaczy za podważanie ich prostej wiary w Chrystusa, jak dodaje część
rękopisów – gorszycielom grozi bardzo ciężka kara. Z obrazu, którym się Jezus posłużył dla
zilustrowania wielkości tej kary, wynika, że gorszyciele owi nie mają co liczyć na wieczne
zbawienie. Ich życie ziemskie – a przecież tylko w ramach tego życia można sobie zapracować
na wieczną nagrodę – uważa Chrystus za absolutnie stracone: lepiej by im było uwiązać
kamień młyński u szyi i wrzucić w głębiny morskie. Równocześnie widać także, jak wielką
troską otacza Chrystus – podobnie jak Jahwe w ST – wszystko co małe, bezbronne i
zapomniane (por. 1 Kor 1,26–29; 8,12).
43–48. Przestroga przed dawaniem zgorszenia maluczkim wywołuje kilka innych
pouczeń dotyczących bądź problemu zgorszenia, bądź tzw. okazji do grzechu. Pouczeń tych nie
należy pojmować zbyt dosłownie, przede wszystkim dlatego, iż może się zdarzyć, że człowiek
jednooki lub jednoręki będzie w dalszym ciągu miał przepełnione serce i umysł samą
nieprawością. Poza tym nie trzeba nawet dodawać, że Biblia wcale nie zobowiązuje nas ani
nawet nie zachęca do odcinania sobie kończyn lub wyłupiania oczu, nawet gdyby one
stanowiły okazję do grzechu. Są to przesady literackie, które Ewangelista świadomie
wprowadza po to, by ukazać całą grozę tzw. okazji do grzechu. Tak też zrozumiał ten tekst w
swym nauczaniu Kościół i wysnuł z pouczeń Chrystusa praktyczne wnioski, stosowane po
dzień dzisiejszy w sposobie traktowania tzw. okazjonariuszy (por. komentarz do Mt 18,6–9).
49–50. W słowach każdy ogniem będzie posolony mamy do czynienia z aluzją do
zwyczaju solenia mięsa przygotowywanego na ofiarę, po to, by cała ofiara była Bogu
przyjemna (Kpł 2,13). Myśl zaś wyrażona w tej aluzji jest taka: Jak ofiary były specjalnie
przyprawiane, by mogły stać się miłe Bogu, tak też Apostołowie muszą być oczyszczeni
ogniem cierpienia, by mogli spełniać należycie swoje posłannictwo (por. Iz 48,10; 1 P 1,7;
4,12). Sól owa w zastosowaniu do Apostołów mogła oznaczać ducha ustawicznego zapału lub
po prostu przywiązanie szczere i ofiarne do Ewangelii Chrystusa. Wydobywana z Morza
Martwego sól była ciągle narażona na zwietrzenie. Nie było już wtedy sposobu, by jej
przywrócić dawną, konserwującą wartość. Tak i Apostołowie pozbawieni przymiotów
prawdziwych Apostołów nie będą mogli odnaleźć tych właściwości w świecie i sami przestaną
być dla świata tym, czym być powinni (por. komentarz do Mt 5,13). Zalecenie zaś
pielęgnowania pokoju w stosunkach społecznych jest albo nawiązaniem do niedawnego sporu o
to, który z Apostołów miałby być ważniejszy, albo jest po prostu nakazem ciągłego
zachowywania prawa wzajemnej miłości.
PODRÓŻ DO JEROZOLIMY
1. Rozdział dziesiąty rozpoczyna nowy dział Ewangelii Marka: Jezus opuszcza Galileę i
przez Zajordanię udaje się do Judei, co zresztą stwierdza także autor pierwszej Ewangelii. W
porównaniu z Łukaszem, który tej podróży do Jerozolimy poświęca kilka rozdziałów, relacja
Marka jest nieproporcjonalnie krótka i lakoniczna. W Zajordanii podjął Jezus na nowo akcję
głoszenia królestwa Bożego, a słuchaczy nie brakło głównie dlatego, że Jezus wyświadczał
ludziom różne dobrodziejstwa, lecząc ich z rozmaitych chorób. Ale niejedno z pouczeń
wygłoszonych przez Chrystusa było wywołane albo wrogą postawą, albo wręcz jakimś
pytaniem faryzeuszy.
2. Tak się rzecz miała np. w związku ze sprawą nierozerwalności małżeństwa. Przystąpili
faryzeusze i chcąc Go podejść (por. 8,11; 12,13), postawili pytanie: Czy wolno mężowi oddalić
żonę. Prawo starotestamentowe przewidywało niedwuznacznie możliwość rozwodu. Nie było
tylko jednomyślności wśród uczonych żydowskich w związku z tym, co może stanowić
podstawę dostateczną do przeprowadzenia owego rozwodu (np. Pwt 24,1).
I tak gdy rabbi Szammaj, reprezentujący kierunek bardziej surowy, uważał, że wolno
opuścić żonę tylko w wypadku wyraźnie stwierdzonego jej wiarołomstwa, to bardziej liberalny
Hillel twierdził, iż do oddalenia żony wystarczy w jej postępowaniu lub wyglądzie coś takiego,
co budzi swoistą odrazę męża.
3–9. Mateuszowy zapis odpowiedzi udzielonej przez Jezusa na to pytanie odbiega dość
znacznie od relacji Markowej. Najprzód należy zwrócić uwagę na to, że w wersji Markowej
zupełnie inaczej niż faryzeusze pojmuje Jezus stanowisko Prawa wobec rozwodów –
faryzeusze mówią o przyzwoleniu danym przez Mojżesza, Jezus zaś pyta wyraźnie: Co wam
przykazał Mojżesz? Nie trzeba długo dowodzić, iż między nakazem a zezwoleniem istnieje
dość zasadnicza różnica, czemu Jezus za chwilę dobitnie da wyraz.
Gdy Mateusz wprowadza tu – już po raz drugi, (por. Mt 5,32) – tzw. klauzulę rozwodową,
to Marek, zacytowawszy zupełnie tak samo jak Mateusz dwa teksty ze ST (Rdz 1,27; 2,24) i
wspomniawszy o tym, że Mojżesz zezwalał dawać list rozwodowy ze względu na twardość
serc Izraelitów, konkluduje w ten sposób: Co więc Bóg złączył, tego niech człowiek nie
rozdziela! Tak więc Mojżesz zezwalając na rozwody – zezwalając na nie, a nie nakazując je
wprowadzać – dopuścił się pewnego „nadużycia”. Wola Boża od początku była inna. Jezus
usprawiedliwia tu jednak decyzję Mojżesza, ale równocześnie pragnie przywrócić dawny
porządek rzeczy i okazać pełen szacunek pierwotnej woli Boga.
10–11. Jak wielokrotnie już przedtem, tak i tym razem z pouczeń udzielonych
faryzeuszom mieli skorzystać także uczniowie. To im właśnie, już na osobności, powiedział
Jezus: Kto oddala swoją żonę, a bierze inną, popełnia względem niej cudzołóstwo. Tak samo
rzecz się ma z żoną, która opuściłaby swego męża i wyszła za innego. W ten sposób
stanowisko Jezusa wobec nierozerwalności małżeństwa jest w relacji Marka zupełnie
jednoznaczne.
12. Żona nie może oddalić swego męża pod żadnym pozorem. Prawo nie przewiduje takiej
sytuacji. Mogłaby co najwyżej po prostu opuścić swego męża. Jeśli jednak będzie usiłowała
wstąpić w nowy związek małżeński, oznaczać to będzie, że się decyduje na zupełnie świadome
cudzołóstwo. U Marka nie ma smutnej trochę refleksji słuchaczy, którą zanotował Mateusz, a
która prowadzi do wniosku, że w ogóle nie warto się żenić (19,10).
13. Perykopa o Jezusie i dzieciach została przekazana w postaci prawie identycznej przez
wszystkich trzech synoptyków. Zwyczaj błogosławienia dzieci przez rodziców w każdy szabat,
a przez uczonych w Piśmie w Dniu Przebłagania, był u Żydów dość rozpowszechniony. Nic
tedy dziwnego, że ludzie szczerze wielbiący Jezusa przyprowadzali do Niego własne dzieci i
prosili o pobłogosławienie ich. Nie można jednak powiedzieć, by dziecko było otaczane
szacunkiem w świecie żydowskim. Dawano mu wprawdzie to, co konieczne do życia, ale
dłuższą rozmowę z nim uważano za zwykłe marnowanie cennego czasu. Z tak rozumianej
postawy wobec dziecka wypływały zapewne protesty i niezadowolenie uczniów patrzących na
to, jak coraz większe gromady dzieci cisnęły się do Jezusa. Lecz Jezus wnosi coś nowego do
dotychczasowego sposobu traktowania dzieci.
14–15. Marek wyraźniej niż Mateusz przedstawia niezadowolenie Jezusa z powodu
postępowania uczniów, nie dopuszczających do Niego dzieci: mówi o oburzeniu Jezusa. W
sposób również bardzo stanowczy niż w pierwszej Ewangelii zobowiązuje Jezus u Marka ludzi
dorosłych do przyjmowania postawy dziecięcej, gdyż inaczej nie będą mogli wejść do
królestwa Bożego. Z relacji Marka jednakże nie wynika, na czym w przekonaniu Jezusa polega
istota dziecięctwa. Zdaje się jednak, że chodzi przede wszystkim o ducha całkowitego zaufania,
o zdanie się na dobroć Boga, o szukanie pomocy jedynie u Niego. Ludzie dorośli mają się czuć
wobec Boga jak dzieci: mali, nic nie znaczący, wymagający pomocy i opieki na każdym kroku.
Przy czym nie to jest ważne, żeby myśleć o swoim stosunku do Boga kategoriami dzieci,
przedstawiających sobie własną relację do starszych. Te wyobrażenia dziecięce są bowiem
niekiedy z gruntu fałszywe: dzieciom czasem się wydaje, że są bardziej dojrzałe i
doświadczone niż ludzie o długiej i bogatej przeszłości. Nie chodzi o zdobywanie się na
dziecięcy sposób myślenia, lecz na postawę będącą odzwierciedleniem dziecięcej postawy.
Najważniejsze jednak jest chyba to, żeby tak jak dziecko tęsknić za wiekiem pełnej dojrzałości.
O tym chyba marzy każde dziecko najbardziej i to stanowi w pewnym sensie istotę
dziecięctwa. Dzieckiem Bożym jest człowiek dorosły, gdy marzy o pełni swej moralnej
doskonałości, gdy pragnie być pod tym względem absolutnie dojrzałym.
16. Wreszcie Jezus u Marka jest bardziej niż w Ewangelii Mateusza czuły względem
dzieci: nie tylko wkłada na nie ręce, lecz także bierze je w objęcia i błogosławi. Nawet Łukasz,
zwany „Ewangelistą łagodności Jezusa” (Dante), nie zdobywa się na tyle uczucia w
przedstawianiu stosunku Zbawiciela do dzieci. Nie ma najmniejszych podstaw, by posądzać
Marka-realistę o jakiekolwiek retusze rzeczywistości: Jezus był z pewnością właśnie tak czuły i
delikatny względem dzieci. Mateusz i Łukasz, teologizujący bardziej niż Marek, nie uważali
jednak za wskazane przekazać nam tych szczegółów, choć w przypadku Łukasza – powtórzmy
– wydaje się nam to mało zrozumiałe.
28. W rezultacie dochodzi do dialogu, który tym razem również zapoczątkowuje Piotr
pytając, jaka nagroda czeka ich za to, że opuścili wszystko i poszli za Jezusem. Marek nie
zamieszcza wyraźnej wzmianki o nagrodzie, ale czyni do niej dość jasną aluzję. Samo
przypomnienie Piotra, że wszystko opuścili, tylko w aspekcie odpłaty ma swój sens.
29–30. Z odpowiedzi Chrystusa dowiadują się wszyscy Apostołowie, że każdy, kto dla
Ewangelii opuścił swych najbliższych – braci, siostry, ojca, matkę, własne dzieci nawet – i
zostawił bez wahania wszystko, co miał, ten jeszcze w tym życiu, mimo prześladowań,
otrzyma stokroć więcej domów, braci, sióstr, matek (!) i pól. Ponadto w życiu przyszłym będzie
go czekać wieczna nagroda. Tylko Marek wizję zapłaty za wyrzeczenie się wszystkiego dla
Ewangelii przedstawił tak bardzo dokładnie, ale też uczynił ją przez to wyjątkowo trudną do
zrozumienia: jak należy bowiem pojmować ową liczbę stu domów, braci, sióstr, a zwłaszcza
stu matek, otrzymanych w nagrodę za opuszczenie jednej matki. Obietnica posiadania wielkich
dóbr materialnych pozostaje w wyraźnej sprzeczności z tym, czego Jezus domagał się przed
chwilą od bogatego młodzieńca. Słów Jezusa nie można więc rozumieć inaczej, jak tylko w ten
sposób, że wyrzeczenie się bogactw tego świata i pójście za Jezusem już w tym życiu będzie
dawać człowiekowi tyle zadowolenia i obiektywnie rzecz biorąc, będzie przedstawiać tak
wielką wartość, iż okaże się cenniejsze od setek domów, od miłości setek braci, sióstr i matek.
31. Zapewnienie, że wielu pierwszych będzie ostatnimi, a ostatnich pierwszymi pozostaje
w bardzo luźnym związku z kontekstem poprzedzającym. Wymowa tego wiersza byłaby
znacznie większa na innym miejscu. Jednakże tu również oświadczenie to posiada pewien sens:
bogaci, grający rolę pierwszych na tym świecie, staną się kiedyś ostatnimi, gdy tymczasem w
pierwszych szeregach zasiądą ci, co jako nic nie mający, byli ostatnimi za życia ziemskiego.
32. Trzecia zapowiedź męki jest dla Marka znów okazją do podkreślenia naturalizmu i
słabej wiary uczniów. Gdy Mateusz mówi tylko o wstępowaniu (por. także Łk 19,28; J 2,13;
5,1) Jezusa z uczniami do Jerozolimy, to Marek dorzuci uwagę, że uczniowie byli strwożeni i
dziwili się widząc, jak Jezus wyprzedza ich w drodze do Świętego Miasta. Tak więc ukazuje
Marek w postawie uczniów brak zrozumienia Bożych planów i czysto ludzki lęk przed
cierpieniem, którego wizja towarzyszyła im najprawdopodobniej od czasu drugiej zapowiedzi
męki.
33–34. W samej zapowiedzi męki autor drugiej Ewangelii zawarł wzmiankę nie tylko o
naśmiewaniu się z Jezusa, lecz także plwaniu nań przed biczowaniem Go i ukrzyżowaniem.
Szczegół ten przypomina nam znów o wielokrotnie już sygnalizowanym realizmie Ewangelii
Marka. Trzecia zapowiedź męki, podobnie jak w Ewangelii Mateusza, u Marka również jest
bardziej dokładna niż druga: wyraźnie jest wymieniona Jerozolima jako miejsce męki,
wyliczone są szczegółowo przynajmniej główne fazy owych cierpień.
12–14. I tak właśnie rankiem dnia następnego, gdy Jezus ruszył ponownie do Jerozolimy,
miał miejsce incydent z nieurodzajną figą. Całe wydarzenie Marek przedstawia inaczej niż
Mateusz, ale obaj fakt przeklęcia drzewa figowego wiążą z tryumfalnym wjazdem Jezusa do
Jerozolimy. Mateusz czyni to jednak w sposób bardziej luźny – umieszcza bowiem epizod
rzucenia klątwy na figowiec po zakończeniu relacji o uroczystym wjeździe do Jerozolimy i
wejściu Jezusa do świątyni – natomiast Marek opowiadanie o przeklętym przez Jezusa drzewie
przecina krótką relacją o wypędzeniu kupczących ze świątyni.
Wydaje się, iż niewiele stoi na przeszkodzie, by epizod przeklęcia nieurodzajnego figowca
pozbawić w ogóle, wszelkich związków z wjazdem Jezusa do Jerozolimy i z wypędzeniem
kupczących ze świątyni. Żaden bowiem szczegół w samym opowiadaniu – ani materialny, ani
formalny – nie domaga się łączenia faktu przeklęcia drzewa figowego ani z wjazdem do
Jerozolimy, ani z wyrzuceniem kupczących ze świątyni, ani nawet z tą porą roku, w której dwa
powyższe wydarzenia miały miejsce, ani wreszcie z lokalizacją tego wydarzenia na drodze z
Betanii, zaraz po wyjściu z domu Łazarza i jego dwu sióstr.
Owszem, istnieje pewien szczegół, który lokalizację i usytuowanie chronologiczne
wydarzenia zaraz po wyjściu z domu przyjaciół czyni wprost nieprawdopodobnymi. Czyż mógł
Jezus odczuwać głód zaraz po wyjściu z gościnnego domu Łazarza, Marii i Marty? Całe
opowiadanie staje się o wiele bardziej zrozumiałe, a przedstawione w nim czyny Jezusa w pełni
uzasadnione, gdy na końcu Markowego wyjaśnienia: nie był to czas na figi umieści się znak
zapytania. Uzyskuje się przez to pytanie retoryczne: Czyż nie był to czas na figi? – mające, jak
każde tego rodzaju pytanie – sens mocnego twierdzenia.
Od strony gramatycznej nic nie stoi na przeszkodzie interpretacji tego rodzaju. Partykuła
γαρ (gar) „gdyż” często wprowadza zdania pytające, spełniając wtedy rolę pewnego
wyjaśnienia. Propozycja powyższa nie wprowadza też żadnych zmian do tekstu, nie ucieka się
do żadnych sztuczności, sprawiając równocześnie, że zachowanie się Jezusa jest bardzo
logiczne: Jezus dlatego zbliżył się do drzewa figowego, gdyż wiedział, że był to już czas
„figobrania”, a nie pora roku poprzedzająca bezpośrednio święto Paschy. Jego nadzieja
znalezienia na drzewie figowym dojrzałych owoców była więc w pełni uzasadniona i realna. A
jednak nie znalazł na drzewie żadnego owocu. W tej sytuacji całkiem zrozumiałe jest też Jego
oburzenie: rzucił na nieurodzajne drzewo klątwę, która nie budzi żadnego zdziwienia, lecz
kojarzy się w sposób zupełnie naturalny z wyrokiem wydanym przez Jezusa przy innej okazji
na drzewa nie rodzące owocu i wskutek tego skazane na wycięcie i wrzucenie do ognia.
Propozycja zaopatrzenia znakiem zapytania słów: nie był to czas na figi nie tylko nie
koliduje z najbardziej dziś rozpowszechnioną interpretacją symboliczną perykopy o uschłym
figowcu, lecz przeciwnie, umacnia ją i czyni jeszcze bardziej przekonywającą: wyrzuty pod
adresem Żydów były tym bardziej uzasadnione, że naród wybrany powinien już właśnie
wydawać owoce sprawiedliwości. Nadeszła już przecież pełnia czasu czyli okres zbierania
dojrzałych owoców figowych. A jednak naród ów nie przynosił żadnych owoców.
1–8. Wśród nielicznych w drugiej Ewangelii mów Jezusa zanotował Marek przypowieść o
przewrotnych dzierżawcach winnicy. Zastosowanie przypowieści właśnie w tym kontekście
zostało podyktowane wystąpieniem arcykapłanów, domagających się od Jezusa wyjaśnień w
związku z wypędzeniem przez Niego kupczących ze świątyni. Rozbieżność pomiędzy
skomentowanym już tekstem Mateusza a wersją Markową sprowadza się do tego, że Mateusz
mówi zaraz na początku o wysyłaniu sług kolejnymi grupami, w każdej po kilku, Marek zaś
wymienia jednego sługę. Wysłanych spotyka taki sam los w opowiadaniu obydwu synoptyków.
Gdyby rzecz pojmować tylko po ludzku, cierpliwość właściciela winnicy wysyłającego coraz
to nowych ludzi, których spotyka bezkarnie taka sama dola, byłaby wręcz niezrozumiała. Jest
to chyba w całej przypowieści szczegół, za pomocą którego autor natchniony chce ukazać
ponadludzkie wymiary dobroci i miłosierdzia Boga, właściciela winnicy. Mówiąc o misji syna
właściciela winnicy Marek nazywa go – czego nie czyni Mateusz – umiłowanym, co jest
synonimem jedynaka. Zło przewrotnych dzierżawców polega nie tylko na tym, że dokonali
zabójstwa jedynego syna właściciela winnicy, lecz i na tym także, iż zwłoki zabitego po prostu
wyrzucili z winnicy. Pozbawienie kogoś przewidzianego Prawem pogrzebu uchodziło w
oczach Izraelitów za szczególne przestępstwo (por. 1 Sm 17,44.46; 2 Sm 21,10; Iz 14,19; Jr
7,33; 16,4 itp.).
9–12. Natomiast odpowiedź Jezusa na pytanie, co uczyni pan winnicy z mężobójcami,
jest nieco dłuższa u Mateusza: autor pierwszej Ewangelii dorzuca wzmiankę o tym, że nowi
dzierżawcy winnicy będą posłusznie oddawać owoc w oznaczonym czasie. Dalsze komentarze
były zbyteczne, ponieważ czytelnicy Ewangelii Mateusza wiedzieli na podstawie lektury Kpł
19,23.25, kiedy należało wypłacać dzierżawę, adresatom zaś Ewangelii Marka nawet
szczegółowe odwołanie się do Księgi Kapłańskiej i tak nie na wiele by się zdało. Po
zacytowaniu Ps 118[117],22 n Mateusz mówi o przyszłym zabraniu królestwa Bożego od
Żydów i wprowadza temat kamienia miażdżącego tych, co nań upadną; referując opinie
tłumów o Jezusie dorzuca, że uważano Go za proroka. Sens przypowieści jest zupełnie
oczywisty: winnica – to Izrael (por. Ps 80[79],8 n; Jr 2,21; 12,10; Oz 10,1), jej dzierżawcami są
zmieniający się co pewien czas, lecz prawie jednakowo przewrotni przywódcy narodu;
zabójstwo umiłowanego syna właściciela winnicy – to całkiem niedwuznaczna aluzja do losu,
który będzie udziałem samego Jezusa. Tylko Marek mówi o surowym sądzie czekającym
morderców za ich niecny czyn. Na zamiar identyfikowania syna właściciela winnicy z Synem
Człowieczym wskazuje ponadto dość wyraźnie określenie Syn umiłowany, które występuje
przy opisie chrztu (Mk 1,11) i Przemienienia Jezusa (9,7).
13–17. Dialog faryzeuszy z Jezusem dotyczący kwestii, czy należy płacić daninę
Cezarowi, następuje u Marka bezpośrednio po przypowieści o przewrotnych dzierżawcach.
Dialog ten zanotowali wszyscy trzej synoptycy. Rozbieżności redakcyjne pomiędzy
Mateuszem a Markiem są znikome. Obecność faryzeuszy i herodian wśród ludzi, którzy mieli
pochwycić Jezusa za słowo, wskazuje na bliskość święta Paschy. Płacenie podatku,
egzekwowane dość bezwzględnie przez władze rzymskie, uchodziło w oczach ortodoksyjnego
Izraelity za akt aprobaty panowania pogan nad narodem wybranym i tym samym było uważane
także za religijną zdradę narodu (por: Józef Flawiusz, StDzŻ, 18, 1.1; WŻ, 2, 8, 1). Myśl
przewodnia całego opowiadania u obydwu synoptyków jest taka sama: akcent zasadniczy w
odpowiedzi Jezusa spoczywa nie tyle może na chęci wyjaśnienia faryzeuszom, czy
rzeczywiście należy płacić podatek, czy nie, lecz na tym, by wykazać faryzeuszom, że winni są
cześć należną Bogu Jedynemu. Przy okazji mieli też pytający zrozumieć, że oddawanie tej czci
nie kolidowało – przynajmniej w ich warunkach – z oddawaniem tego, co się należy cesarzowi.
41. Opowiadania o groszu wdowim Mateusz nie powtórzył za Markiem. Trudno zresztą
dociec, czemu tego nie uczynił. Zachowanie się tej ubogiej wdowy tworzy bardzo pouczający
kontrast w zestawieniu z wyliczonymi przed chwilą grzechami faryzeuszy i uczonych w
Piśmie.
42. Na dziedzińcu niewiast znajdowało się przy świątyni jerozolimskiej trzynaście
skarbon, do których wrzucano ofiary przeznaczone na cele kultyczne. Do jednej tylko spośród
wspomnianych skarbon można było składać dowolne ofiary. Ich wysokość nie była jednak
tajemnicą, ponieważ ofiarodawca musiał swój datek złożyć na ręce dyżurującego kapłana, a ten
dopiero otrzymaną ofiarę wkładał do skarbony.
43–44. Wartość ofiary złożonej przez wdowę przedstawił Marek w kategoriach
zrozumiałych dla czytelników jego Ewangelii: dwa pieniążki odpowiadały pod względem
wartości dwu najmniejszym ówczesnym monetom greckim, do których Mk dorzuca nazwę
łacińską (quadrans). Morał całego opowiadania jest następujący: wartość składanej ofiary jest
ściśle uwarunkowana możliwościami ofiarującego. Dwa pieniążki złożone przez ubogą wdowę
stanowiły duży uszczerbek w jej skromnym budżecie. Dlatego jej czyn zasługuje na większą
pochwałę niż rzekoma wspaniałomyślność bogaczy, którzy bez żadnej szkody dla swego stanu
posiadania mogli składać nawet bardzo wielkie ofiary.
5–8. W swej długiej odpowiedzi Jezus nawiązuje do owych dwu elementów składających
się na pytanie uczniów w sformułowaniu przedstawionym przez Marka. Najpierw przestroga
przed zbytnią łatwowiernością: pojawi się wielu szarlatanów, pseudomesjaszów. Ze źródeł
pozabiblijnych wiadomo, że jednym z takich pretendentów do godności Mesjasza był Bar-
Kochba i że jego roszczeniom uległ nawet tak rozsądny skądinąd człowiek, jak rabbi Ben
Akiba. Następnie upomina uczniów, by nie poddawali się psychozie strachu, gdy będą słyszeć
o coraz to nowych wojnach lub innych katastrofach. Tak np. klęski głodu, przepowiadane przez
Izajasza (8,21) i Ezechiela (5,12) w apokryfach (por. np. 4 Ezd 13,30–32) uchodziły za znak
końca świata. Wszystko to jest od dawna przewidziane i zaplanowane przez Boga, wcale
jednak nie oznacza końca świata. To będzie oznaka jedynie początku boleści.
9–10. W drugiej części jednak znów relacja tej odpowiedzi u Marka odbiega od wersji
Mateuszowej: mówiąc o znakach poprzedzających ów dramatyczny koniec Marek nie
wspomina o wzmiankowanych u Mateusza chorobach. Natomiast opisując prześladowania
uczniów zapowiada ich przyszłe biczowanie w synagogach, co z kolei pomija milczeniem
Mateusz. Mateusz nie mówi również o stawianiu uczniów przed namiestnikami i królami.
Wszystkie te szczegóły są zupełnie zrozumiałe w Ewangelii Marka, gdy się ma na uwadze jej
adresatów.
11–13. Jest wreszcie w drugiej Ewangelii werset mający za zadanie podniesienie
Apostołów na duchu właśnie wtedy, gdy będą pozwani przed namiestników i królów: niech się
nie martwią o to, co powinni wtedy mówić, by uniknąć więzienia lub śmierci. Będzie przy nich
wtedy Duch Święty i On to właśnie podsunie im najbardziej odpowiednie myśli.
28–31. Drzewo figowe budziło się jako jedno z pierwszych do życia. Jego obfite
ulistnienie zwiastowało bliskość lata wcześniej niż inne drzewa. Wyrażenie to pokolenie nie
ma, tu – jak zazwyczaj bywa w Ewangelii Jana – znaczenia pejoratywnego. Jest to swoiste
określenie czasu nadejścia zapowiadanej katastrofy. Słowa zaś niebo i ziemia przeminą, ale
słowa moje nie przeminą wyrażają absolutną prawdziwość i definitywny charakter pouczeń
Jezusa.
32. Mówiąc o niepewności daty dnia Pańskiego Mateusz stwierdza, że nawet aniołowie
nie wiedzą, kiedy on nadejdzie; a Marek taką samą niewiedzę przypisuje również Synowi.
Tylko Ojciec zna ów dzień i godzinę. W tym wypadku retuszu dokonał prawie z całą
pewnością Mateusz, któremu chyba wydawało się, iż jest rzeczą niemożliwą, żeby Syn
Człowieczy czegoś nie wiedział. Trudno sobie bowiem wyobrazić operację polegającą na tym,
że Marek wprowadził do tekstu te słowa, czyniące całość znacznie mniej zrozumiałą. Łukasz
zaś, być może w celu uniknięcia trudności, wspomniany werset w ogóle opuścił. Swoista
niewiedza Syna mówi tyle, że Jezus jako człowiek, posłany Mesjasz, nie miał do przekazania
ludziom daty dnia paruzji.
33. Cała mowa eschatologiczna jest – jak to słusznie zaznacza jeden ze współczesnych
egzegetów – specyficzną motywacją eschatologiczną wezwań do czujności. Atmosferę
oczekiwania, którą niewątpliwie żyje cały pierwotny Kościół (por. Rz 13,11; 1 Kor 11,26;
16,22; 1 Tes 5,6; Ap 22,20), wykorzystał Marek do celów parenetycznych. Okazja była
doskonała; wszyscy żyli w oczekiwaniu, lecz nikt nie wiedział – nawet Syn Człowieczy, jak to
Marek przed chwilą stwierdził – kiedy nastąpi kres tego oczekiwania i niepewności.
34–37. Temat czuwania jest też rozwijany w przypowieści o słudze wiernym i
roztropnym. Przypowieść tę Marek podaje w postaci bardzo zwięzłej, lakonicznej. Pouczenie
moralne jest nawet bardziej rozwinięte niż sama przypowieść. Jest to pouczenie proste, łatwe
do wydedukowania: Bóg dał człowiekowi życie i wyposażył go w różne dobra, tak jak
posiadacz jakiejś majętności powierza swoje dobra własnym sługom i sam wyjeżdża, ale w
każdej chwili może wrócić, licząc na to, że zastanie swe sługi przy pracy, a całą majętność w
należytym stanie. Jeśli słudzy owi oczekują na jakąś zapłatę lub jeśli przynajmniej chcą
uniknąć kary, muszą ustawicznie czuwać. Nakazuje im to zresztą nie tylko wizja ewentualnej
nagrody lub kary, lecz także właściwie rozumiane poczucie odpowiedzialności. W sumie więc
dominuje tu sprawa tego poczucia. Taki charakter ma zresztą owa pareneza eschatologiczna nie
tylko u Marka, lecz także u pozostałych Ewangelistów.
OSTATNIA WIECZERZA
Szczególna doniosłość tego tekstu polega na tym, że w nim w sposób wyjątkowo wyraźny
ostatnia wieczerza Jezusa jest utożsamiana z żydowską wieczerzą paschalną.
12–15. Dokładniejszy nieco niż u Mateusza jest również Markowy opis przygotowania
Ostatniej Wieczerzy: Jezus posyła do pewnego miasta, nie uczniów w ogóle, lecz dwóch
spośród uczniów, mówi im, że spotkają w mieście człowieka, który będzie niósł dzban wody na
głowie (co było rzadkością, gdyż kobiety nosiły wodę); mają iść za nim, a potem nie od razu
prosić go o informację, gdzie mogliby spożyć wieczerzę, lecz przedstawić najpierw trudność
polegającą na braku odpowiedniego pomieszczenia; człowiek ów zaś wskaże im przestronny
wieczernik. Warto może przypomnieć, że początkowo – zgodnie z nakazem Prawa (por. Pwt
16,7; 2 Krn 35,16) – wieczerzę paschalną spożywano na dziedzińcu świątynnym. Z czasem
jednak, ze względu na zbyt wielką liczbę pielgrzymów przybywających do Jerozolimy na
święto Paschy, został wprowadzony zwyczaj spożywania Paschy w domu, w otoczeniu
najbliższej rodziny, po zabiciu baranka na dziedzińcu świątyni.
16. Wszystko stało się zgodnie z poleceniem Jezusa, który wieczorem wraz z całym
kolegium Dwunastu przybył, aby spożyć wieczerzę. Imię właściciela domu, w którym miano
spożywać Paschę, nie zostało podane może z uwagi na większe bezpieczeństwo. Zdaje się
jednak, że był to ktoś z kręgu wyznawców Jezusa, skoro określenie Jezusa mianem
Nauczyciela miało dlań być zrozumiałe.
22–25. Wszyscy trzej synoptycy oraz Paweł – o czym już była mowa w związku z
Ewangelią Mateusza (26,26) – opisują scenę ustanowienia Eucharystii. Rozbieżności pomiędzy
Mateuszem i Markiem są pod tym względem bardzo nieznaczne i sprowadzają się właściwie do
drobnych przestawień, do stwierdzenia i pili z niego wszyscy oraz do braku u Marka słów
mówiących, w związku z konsekracją kielicha, o odpuszczeniu grzechów. Ostatnie zdanie, z
pewnością podnoszące na duchu Apostołów, ma luźny związek z Eucharystią, wyjąwszy może
samą metaforę uczty, do której dość często przyrównywano szczęście niebieskie. Niektórzy
Ojcowie Kościoła „nowy kielich” uważali za zrealizowany w Eucharystii Kościoła. Zebrani
mieli na podstawie tych słów dojść do stwierdzenia, że tak jak Pascha starotestamentowa
została zastąpiona nowotestamentową Ucztą Eucharystyczną, tak ta ostatnia ustąpi kiedyś
miejsca uczcie niebieskiej, tj. radości płynącej z oglądania Boga twarzą w twarz.
JEZUS W OGRÓJCU
26–31. Również wcale nie odbiega od relacji Mateuszowej Markowa wersja zapowiedzi
zaparcia się Piotra – wyjąwszy szczegół dwukrotnego piania koguta znajdujący się u Marka.
Brak jakichkolwiek rozbieżności w tym wypadku trochę nawet zaskakuje. W oparciu o tzw.
hipotezę pokory Piotra należało się bowiem liczyć z brakiem takiego wyeksponowania osoby
Księcia Apostołów. Fakt niesprawdzenia się tej hipotezy świadczy właśnie o pewnych jej
brakach. Ściśle interpretowane przepisy paschalne zabraniały komukolwiek oddalać się z domu
w nocy, bezpośrednio po spożyciu Paschy. Z czasem zakaz ten rozciągnięto do granic miasta; a
w przypadku Jerozolimy, do której na święto Paschy ściągali liczni pielgrzymi, rozszerzono
cokolwiek poza mury miasta. Jezus pozostawał więc jeszcze w granicach przepisów Prawa,
gdy po wieczerzy udawał się na Górę Oliwną.
43–47. W pojmaniu Jezusa brali udział, według Marka, nie tylko wysłannicy najwyższych
kapłanów i starszych ludu, lecz także przedstawiciele uczonych w Piśmie. Uzbrojenie
niektórych spośród owych wysłanników – zgraja z mieczami – każe się domyślać, że byli to po
prostu przedstawiciele władz wojskowych lub przynajmniej policji miejskiej (por. J 18,3.12).
W słowach Judasza, pouczających żołnierzy jak mają pojmać Jezusa, znajduje się również u
Marka zalecenie, żeby prowadzić Pojmanego ostrożnie. Samo pojmanie Zbawiciela obaj
synoptycy opisują w identyczny sposób. Natomiast w przedstawianiu incydentu z odcięciem
ucha Malchusa brak u Marka słów Jezusa, nakazującego Piotrowi schować miecz, bo wszyscy,
którzy za miecz chwytają, od miecza giną. Nie wydaje się, by Marek świadomie opuścił te
słowa. Bardziej prawdopodobna byłaby hipoteza, której zwolennicy uważają, że Marek
korzysta w tym wypadku z tradycji nie znanej Mateuszowi.
48–52. Zupełnie tak jak Mateusz referuje Marek przemówienie Jezusa do wrogów, ale
zaraz potem opisuje wydarzenie, o którym żaden z pozostałych Ewangelistów nie mówi: kiedy
już pojmano Jezusa i prowadzono przed sąd, wszyscy uczniowie opuścili Mistrza i pouciekali;
szedł z Nim jedynie pewien młodzieniec, okryty tylko prześcieradłem, z czego należy wnosić,
że zerwał się z łóżka, by towarzyszyć osamotnionemu Jezusowi. Kiedy oprawcy Jezusa rzucili
się, żeby schwytać również tego przybłędę, zdołał on jednak wyrwać się z ich rąk, zostawiając
na miejscu prześcieradło służące mu za całe odzienie. Ze względu na wspomniany już brak
tego epizodu we wszystkich pozostałych Ewangeliach, przypuszcza się, że młodzieńcem owym
był sam Marek Ewangelista.
JEZUS PRZED SWOIMI SĘDZIAMI
53–54. Mówiąc o sprowadzeniu Jezusa przed trybunał żydowski znów nie podaje Marek
imienia arcykapłana Kajfasza. Żaden z Synoptyków nie mówi o przesłuchaniu Jezusa przed
Annaszem, co referuje dość dokładnie Jan (18,12–14.19–24). Nie bardzo też wiadomo,
dlaczego – może w obawie przed ewentualnymi rozruchami? – przesłuchanie odbywało się w
pałacu arcykapłana, a nie w miejscu zwykłych posiedzeń Sanhedrynu. Pamiętając o
przyrzeczeniu danym Mistrzowi, Piotr był obecny przy pojmaniu Jezusa, wyraził też
spontaniczną gotowość nawet orężnej walki w obronie Zbawiciela i dotarł za Jezusem aż na
dziedziniec pałacu arcykapłańskiego. Tu miała nastąpić decydująca dla jego wierności próba.
55–59. Według przepisów żydowskiego postępowania karnego przy rozpatrywaniu
przestępstw, za które była przewidziana kara śmierci, powinno być obecnych co najmniej 23
sędziów. Rolę oskarżyciela spełniali zgodnie z prawem żydowskim świadkowie. Już w Księdze
Powtórzonego Prawa mowa jest o tym, że sąd mógł wziąć pod uwagę zgodne zeznania
przynajmniej dwu świadków. Nie posiadało mocy prawnej odosobnione zeznanie tylko jednego
świadka. Najpierw zeznawali świadkowie – jeśli byli tacy – próbujący uniewinnić pozwanego,
potem ci, którzy go obciążali.
Samo przesłuchanie Jezusa Mateusz i Marek referują prawie tak samo. Nieliczne
rozbieżności mają charakter raczej drugorzędny. Tak np. o świątyni, którą rzekomo zamierzał
zburzyć Jezus, jest powiedziane u Marka, że została wzniesiona rękami ludzkimi, nowa zaś,
którą Jezus obiecał wznieść, nie miała być dziełem rąk ludzkich. W ten sposób Jezus
dopuszczał się – lub oświadczał, że się dopuści – dwu przestępstw równocześnie: podnosił rękę
na majestat samego Boga zamierzając zniszczyć Jego świątynię, a nadto czynił się Mesjaszem,
bo w przekonaniu religijnym Żydów właśnie Mesjasz miał nie tyle może odbudować, ile raczej
okryć szczególnym blaskiem świątynię jerozolimską.
60–61. Pytanie arcykapłana, czy Jezus jest Synem Bożym, Mateusz formułuje mocniej –
Zaklinam cię na Boga żywego (26,63) – i w samej treści nieco inaczej niż Marek. Ten ostatni
bowiem zamiast wyrażenia: „Bóg żywy” wprowadza określenie Błogosławiony. Tak nazywano
Jahwe w księgach kanonicznych ST oraz w literaturze rabinistycznej. Jakkolwiek zresztą
pojmowałoby się określenia Boga, nie wydaje się, by arcykapłan zadając Jezusowi wyżej
wspomniane pytanie myślał rzeczywiście o boskim synostwie Jezusa. Pytał Go raczej o to, czy
uważa się za Mesjasza, sam nie wierząc oczywiście ani w Jego godność mesjańską, ani tym
bardziej boską. Po prostu wzywał Jezusa do zajęcia stanowiska wobec zarzutów, które zgłosili
świadkowie, po to, aby można było przejść do następnego etapu rozprawy sądowej.
62. Odpowiedź Jezusa – jeden z najwyraźniejszych dowodów Jego boskiej świadomości –
zrozumiano właściwie. Problem roszczeń mesjańskich zszedł wyraźnie na plan dalszy.
Jakkolwiek wzniosłe było u Żydów pojęcie Mesjasza, to jednak nigdy nie utożsamiano
Mesjasza z Bogiem.
63–65. Pretendowanie do godności Boga – zasiadanie po prawicy Wszechmocnego było
wyrazem takich roszczeń – uchodziło za jedno z największych bluźnierstw. Za tego rodzaju
bluźnierstwa w Prawie żydowskim było przewidziane kamienowanie (por. Kpł 24,15 n).
Ponieważ zaś wydawanie wyroków skazujących na wymienioną karę śmierci było w czasach
Jezusa zarezerwowane dla władz rzymskich – a takiej właśnie kary domagali się dla Jezusa
Żydzi – z góry było wiadomo, że sprawę trzeba będzie przekazać trybunałowi pogańskiemu.
Choć daleko jeszcze było do formalnego uprawomocnienia wyroku śmierci, to jednak
natychmiast zaczęto traktować Jezusa tak, jakby za znęcanie się nad Nim już nic nikomu nie
groziło. Coraz wyraźniej też poczęły się wypełniać proroctwa starotestamentowe o Słudze
Cierpiącym (por. Iz 50,6).
JEZUS NA GOLGOCIE
UKRZYŻOWANIE (15,23–28)
23
Tam dawali Mu wino zaprawione mirrą, lecz On nie przyjął. 24 Ukrzyżowali Go i rozdzielili
między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy, co który miał zabrać. 25 A była godzina trzecia, gdy
Go ukrzyżowali. 26 Był też napis z podaniem Jego winy, tak ułożony: «Król żydowski». 27 Razem z
Nim ukrzyżowali dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie. 28 <Tak
wypełniło się słowo Pisma: W poczet złoczyńców został zaliczony (Iz 53,12)>.
23–26. Według Marka Jezusowi, gdy już był przybity do krzyża, podano do picia wino
zmieszane nie z żółcią, lecz z mirrą – szczegół nie posiadający większego znaczenia. Ta
mieszanina miała również właściwości otępiające wrażliwość cierpiącego. Jezus nie przyjmuje
tego napoju – chce bowiem w pełnej świadomości i do końca wypełniać wolę Ojca. Na uwagę
zasługuje to, że Mateusz, tak bardzo zatroskany o cytowanie słów starotestamentowych,
wypełniających się w życiu i działalności Jezusa, pominął cytat Iz 53,12, mówiący o zaliczeniu
Sługi Cierpiącego pomiędzy złoczyńców. Istnieje pewna rozbieżność pomiędzy Janem a
Markiem, gdy chodzi o godzinę śmierci Jezusa. Według Jana (J 19,14) była to godzina szósta,
czyli nasza dwunasta, według Marka zaś – dziewiąta, tj. trzecia według naszej rachuby czasu.
Chodzi tu nie tyle może o dwa różne sposoby liczenia czasu – na zgodność pod tym względem
Marka z Janem wskazuje między innymi tekst o godzinie szóstej w J 4,6 – ile raczej o pewien
schematyzm Marka, który swoje relacje w rozdz. 15 chronologicznie dzieli na trzygodzinne
odcinki (por. 15,1.25.33.34). Tak więc godzina trzecia u Marka nie jest dokładnym określeniem
czasu, lecz ogólnym stwierdzeniem, że ukrzyżowanie Jezusa miało miejsce pomiędzy naszą
godziną dziewiątą a dwunastą.
27–28. Tradycja deutero-izajańska jest w ogóle bardziej znana Markowi niż Mateuszowi,
chociaż Marek odwołuje się do ST względnie rzadko. Musiał więc mieć jakieś szczególnie
ważne powody wtedy, kiedy to czynił. Paradoksalność Jezusa z Ewangelii Marka polega na
tym, że Jezus jest Synem Bożym, a równocześnie uniżonym Sługą. Napis na krzyżu Marek
podał w wersji krótszej – Król żydowski – niż Mateusz i Łukasz: To jest Jezus, Król żydowski.
Wersja Markowa zdaje się być bardziej bliska oryginału aramejskiego. Opis rzucania losów o
szaty Jezusa kończy się u Mateusza typową dla tego Ewangelisty refleksją, jakiej brak u
Marka, nad wypełnieniem się słów proroczych.
WYSZYDZENIE NA KRZYŻU (15,29–32)
29
Ci zaś, którzy przechodzili obok, przeklinali Go, potrząsali głowami, mówiąc: «Ejże, ty, który
burzysz przybytek i w trzy dni go odbudowujesz, 30 zejdź z krzyża i wybaw samego siebie!» 31
Podobnie arcykapłani, drwiąc między sobą wraz z uczonymi w Piśmie, mówili: «Innych wybawiał,
siebie nie może wybawić. 32 Mesjasz, król Izraela, niechże teraz zejdzie z krzyża, żebyśmy
zobaczyli i uwierzyli». Lżyli Go także ci, którzy z Nim byli ukrzyżowani.
33–34. I wreszcie ostatnie słowa Jezusa, utrwalone w identyczny sposób przez Mateusza i
Marka. Ten cytat z Ps 22[21],2 nie jest to wyraz rozpaczy ani jakiegoś przeświadczenia o
odrzuceniu przez Boga, lecz modlitwa kogoś, kto znalazłszy się w wielkim nieszczęściu szuka
pomocy i wsparcia u Boga. Jezus przez to wołanie wcale nie zamierza dać do zrozumienia, iż
zmarnowane zostało Jego życie; przeciwnie – jest to wyraz całkowitego zdania się na wolę
Bożą, jak głosi dalszy ciąg tego mesjańskiego psalmu.
35–37. Niezwykłe jest to, że żołnierz podający Jezusowi gąbkę z octem – a mógł to być
tylko pogański żołnierz – wypowiadał słowa: Zobaczymy, czy przyjdzie Eliasz. Ocet zwilżający
usta Jezusa sprawiał z pewnością niejaką ulgę Cierpiącemu, lecz równocześnie przedłużał Jego
konanie.
38. Marek nie wspomniał wcale o wszystkich owych niezwykłych zjawiskach – tak
dokładnie wyliczonych przez Mateusza – jakie poczęły się dokonywać w naturze po śmierci
Jezusa. Poprzestaje na stwierdzeniu, że zasłona świątyni rozdarła się na dwie części, od góry aż
do dołu, w czym można się dopatrywać wielorakich teologicznych treści: zasłona, zamykająca
dotychczas dojście zwykłym śmiertelnikom do Świętego Świętych (por. Wj 26,33), czyli do
Boga samego, rozdarła się, umożliwiając w ten sposób wszystkim dostęp do tronu
Najwyższego, ponieważ Chrystus przez swoje zbawcze dzieło pojednał wszystkich z Bogiem.
Rozdarcie się zasłony można też uważać za początek zniszczenia świątyni, na której gruzach
miał powstać stopniowo Kościół Chrystusowy.
39–41. Świadectwo setnika Mateusz i Marek przekazują w sposób identyczny. Słowa
setnika nie są bynajmniej wyrazem jego wiary w mesjańską lub w boską godność Jezusa. Ten
oficer pogański wyraża w taki właśnie sposób swoje przekonanie o niewinności Jezusa (por. Łk
23,47), o Jego doskonałości moralnej na miarę boską. We wzmiance o niewiastach, które
towarzyszyły Jezusowi, a potem znalazły się pod Jego krzyżem, Marek nazywa po imieniu –
Salome – matkę synów Zebedeuszowych. Te same niewiasty udadzą się potem do grobu
Jezusa.
1–2. Ale następnego dnia rano u grobu Jezusa pojawiają się, niosąc wonne balsamy, znów
wszystkie trzy niewiasty. Jest to jednak relacja tylko autora drugiej Ewangelii. Mateusz nadal
nie wspomina o trzeciej niewieście, tj. o Salome. Nie mówi też, że niewiasty przyszły, by
namaścić ciało Jezusa; przyszły po to tylko, by obejrzeć grób. Nikt nie był świadkiem faktu
samego zmartwychwstania Jezusa. Nic tedy dziwnego, że Ewangeliści nie opisują tej sceny.
Mówią o tym, co widzieli na własne oczy: o pustym grobie Jezusa i o pojawieniu się Jezusa w
kilka dni po złożeniu Go do grobu. Tych dwu faktów, tzn. faktu pustego grobu i faktu
chrystofanii, nie można wytłumaczyć inaczej, jak tylko przyjmując, że Chrystus rzeczywiście
zmartwychwstał.
Każdy szabat, a ten, o którym mówi Ewangelista, w szczególności, był dniem całkowitego
odpoczynku. Ze względu na ów święty odpoczynek ani Apostołowie, ani pobożne niewiasty
nie mogli się udać do grobu Jezusa. Trzeba było czekać, aż „upłynie szabat”. Ze wzmianki o
namaszczeniu Jezusa jako celu wyprawy trzech niewiast wynika tu pewna trudność. Jak można
było myśleć o namaszczeniu ciała Jezusa, które od dwóch dni znajdowało się już w grobie?
Wszystko zależy od tego, czy i jakiemu namaszczeniu poddano ciało Jezusa w chwili złożenia
do grobu. Jeżeli się przyjmie; że było to tylko naprędce dokonane, prowizoryczne
namaszczenie Jezusa, wtedy zamiary trzech niewiast są całkowicie zrozumiałe. Jeżeli zaś
wszystkie czynności pogrzebowe były dokonane w sposób właściwy, co jest bardzo
prawdopodobne, ponieważ dwaj mężowie, Józef i Nikodem, wzięli na siebie wszystkie sprawy
związane z pogrzebem Jezusa (J 19,40) – wówczas należałoby przypuszczać, że niewiasty
udały się do grobu po to, aby na swój sposób uczestniczyć również w pogrzebie Jezusa.
3–4. Odsunięcie kamienia tarasującego wejście do grobu było czynnością niezbyt prostą
nawet dla mężczyzn, zaopatrzonych w specjalne narzędzia. Łatwo to stwierdzić oglądając
jeszcze dziś grobowiec Heroda w Jerozolimie. Może dlatego właśnie już wczesnym rankiem
trzy niewiasty udały się do grobu. Kamień zamykający wejście do grobowca i mający
zazwyczaj kształt kolisty, był właściwie odtaczany, a nie odsuwany. Żeby uzasadnić
wspomniane w poprzednim wierszu zatroskanie niewiast, Marek notuje, iż kamień był bardzo
duży.
5. Marek nie mówi co prawda, że młodzieniec był aniołem, ale sposób, w jaki go
przedstawia, wskazuje dość niedwuznacznie na obecność anioła. Jemu to przypisały niewiasty
trud odtarasowania wejścia do grobowca. Ich przerażenie jest w pełni zrozumiałe: brak ciała
Jezusa, otwarty grobowiec, wewnątrz nie znana postać – jednym słowem wszystko inaczej niż
się tego spodziewały. Do sprawy owego przerażenia Marek wróci za chwilę.
6. Takie określenie Jezusa przez anioła ma na celu zaakcentowanie myśli, że
Zmartwychwstały nie jest kim innym, tylko właśnie Jezusem z Nazaretu, Ukrzyżowanym.
Niewiasty nie będą więc miały żadnych wątpliwości, że były tam, gdzie złożono udręczone
ciało Jezusa. Na własne oczy widziały pusty grób Zbawiciela.
7–8. Rozbieżność między trzema synoptykami dotycząca całej perykopy uwidacznia się w
przedstawieniu reakcji niewiast na wydane im przez anioła polecenie, aby opowiedziały
Apostołom o swoim widzeniu Pana. Gdy u Mateusza czytamy …z bojaźnią i wielką radością…
pobiegły oznajmić to Jego uczniom (28,8), a Łukasz powie wręcz: …wróciwszy zaś od grobu,
oznajmiły to wszystko Jedenastu i wszystkim pozostałym (24,9), to Marek tak oto opisze
zachowanie się niewiast: One wyszły i uciekły sprzed grobu; ogarnęło je bowiem zdumienie i
przestrach. Nikomu też nic nie powiedziały, bo się bały (16,8). Mamy zatem prawo zapytać: Jak
więc ostatecznie było? Usłuchały owe niewiasty nakazu Jezusa, czy nie? Opowiedziały o swej
wizycie Apostołom, czy powodowane bojaźnią rzeczywiście nie rzekły słowa? Przypuszcza się
na ogół, że Marek opisał reakcję niewiast na zjawienie się młodzieńca odzianego w białe szaty,
dwaj zaś pozostali synoptycy mówią o tym, jak zachowały się niewiasty, kiedy już może,
ochłonęły trochę z przerażenia. Tak więc z początku nie mówiły nic, z czasem jednak
wypełniły polecenie Jezusa i opowiedziały wszystko Apostołom.
15. Tak więc perykopa ta jest odpowiedzią na pytanie, co będzie z dziełem Jezusa po Jego
wniebowstąpieniu. Zwrot „wszelkie stworzenie” oznacza w pierwszym rzędzie człowieka, ale
obejmuje też w pewnym sensie wszystko, co stworzone, zatem nawet stworzenia nierozumne.
Wypowiedź św. Pawła z Rz 8,19–21 jest może najlepszym komentarzem do tego tekstu Marka.
Stworzenie – pisze Paweł – z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie
bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je
poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w
wolności i chwale dzieci Bożych. Tak więc na wszystkim, co stworzone, widnieje piętno
pierwszego grzechu, wszelkie stworzenie również uczestniczy na swój sposób w odkupieniu
człowieka.
16–18. Słuchający nauczania Apostołów zostali podzieleni na dwie klasy: na wierzących i
niewierzących. Nie ma miejsca na stanowisko pośrednie. Przyjęcie chrztu, to pierwsze
praktyczne następstwo wiary. Wiara w naukę Jezusa nie jest teorią – jest życiem. Wypędzanie
złych duchów w imię Jezusa, przemawianie nowymi językami, branie do rąk wężów (por. Dz
28,3 n), nieszkodliwe picie nawet tego, co trujące – oto wyrazy szczególnej pomocy Bożej dla
tych, którzy będą głosić Ewangelie. Z drugiej strony jest to wizja nagrody czekającej tych,
którzy uwierzą i przyjmą chrzest.
WNIEBOWSTĄPIENIE (16,19–20)
19
Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba i zasiadł po prawicy Boga. 20 Oni zaś
poszli i głosili Ewangelię wszędzie, a Pan współdziałał z nimi i potwierdzał naukę znakami, które jej
towarzyszyły.