BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM HÀ NỘI

Hồ Thị Vân Anh

TIỂU THUYẾT WILLIAM FAULKNER

TỪ GÓC NHÌN NHÂN HỌC VĂN HOÁ

LUẬN ÁN TIẾN SĨ NGỮ VĂN

HÀ NỘI, 2022
 BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO
TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM HÀ NỘI

Hồ Thị Vân Anh

TIỂU THUYẾT WILLIAM FAULKNER

TỪ GÓC NHÌN NHÂN HỌC VĂN HOÁ

Chuyên ngành: Văn học nước ngoài

Mã số: 9 22 02 42

LUẬN ÁN TIẾN SĨ NGỮ VĂN

Người hướng dẫn khoa học: GS.TS. LÊ HUY BẮC

HÀ NỘI, 2022
 LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi. Các kết quả
nêu trong luận án là kết quả của quá trình làm việc nghiêm túc, trung thực. Các
tài liệu tham khảo, trích dẫn có xuất xứ rõ ràng. Tôi hoàn toàn chịu trách nhiệm
về công trình nghiên cứu của mình.

Hà Nội, ngày 01 tháng 01 năm 2022

Tác giả

Hồ Thị Vân Anh

 LỜI CẢM ƠN

Trước hết, tôi xin bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc đến người hướng dẫn
khoa học, GS. TS. Lê Huy Bắc, người thầy đã tận tình chỉ dạy, định hướng,
khích lệ và đặt niềm tin vào nghiên cứu của tôi.
Tôi cũng xin trân trọng cảm ơn các thầy cô trong Khoa Ngữ văn -
Trường Đại học Sư phạm Hà Nội, các thầy cô và các nhà khoa học thuộc
các đơn vị công tác khác đã nhiệt tình giảng dạy, chỉ dẫn, sẵn lòng chia sẻ
các tri thức và tư liệu quý giá trong quá trình học tập của tôi.
Tôi xin chân thành cảm ơn Ban Giám hiệu, Phòng Đào tạo Sau đại
học, Khoa Ngữ văn Trường Đại học Sư phạm Hà Nội đã hỗ trợ tôi trong
quá trình thực hiện luận án.
Xin bày tỏ sự tri ân tới Khoa Ngữ văn, Trường Đại học Vinh, nơi các
thầy cô, anh chị đồng nghiệp luôn dành cho tôi niềm tin yêu và nhiều ưu ái.
Cuối cùng, tôi xin tỏ lòng biết ơn sâu nặng tới gia đình, những người
thân, những người bạn đã luôn yêu thương, đồng hành và tiếp sức cho tôi
trong quãng đường thử thách và giàu ý nghĩa này.

Hồ Thị Vân Anh

 MỤC LỤC

MỞ ĐẦU ........................................................................................................................................... 1
1. Lí do chọn đề tài .................................................................................................. 1
2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu ...................................................................... 2
2.1. Mục đích nghiên cứu..................................................................................... 2
2.2. Nhiệm vụ nghiên cứu .................................................................................... 2
3. Đối tượng, phạm vi nghiên cứu ........................................................................... 3
3.1. Đối tượng nghiên cứu ................................................................................... 3
3.2. Phạm vi nghiên cứu....................................................................................... 3
4. Phương pháp nghiên cứu ..................................................................................... 3
5. Đóng góp của luận án .......................................................................................... 4
6. Cấu trúc của luận án ............................................................................................ 4
Chương 1. TỔNG QUAN VẤN ĐỀ NGHIÊN CỨU VÀ CƠ SỞ LÍ THUYẾT CỦA ĐỀ TÀI . 5
1.1. Nhân học văn hóa và nghiên cứu văn chương từ nhân học văn hóa ................ 5
1.1.1. Giới thuyết về nhân học, nhân học văn hóa ............................................... 5
1.1.2. Lịch sử nghiên cứu về mối quan hệ giữa nhân học và văn chương ........... 9
1.1.3. Những đặc thù trong việc tiếp cận văn chương từ nhân học văn hóa ...... 16
1.2. Nghiên cứu tiểu thuyết Faulkner từ nhân học văn hóa ................................... 20
1.2.1. Khái quát lịch sử nghiên cứu tiểu thuyết Faulkner .................................. 21
1.2.2. Những nghiên cứu về tiểu thuyết Faulkner từ góc nhìn nhân học văn hóa .... 28
1.2.3. Hướng nghiên cứu tiểu thuyết Faulkner từ nhân học văn hóa của luận án .. 43
Tiểu kết .................................................................................................................. 45
Chương 2. SỰ “MÔ TẢ SÂU” CĂN TÍNH MIỀN NAM NƯỚC MĨ ....................................... 46
2.1. Vấn đề căn tính và quan điểm tiếp cận ........................................................... 46
2.2. Miền Nam và kí ức ......................................................................................... 51
2.2.1. Quá khứ - gánh nặng ................................................................................ 51
2.2.2. Quá khứ - cái đẹp đã mất ......................................................................... 55
2.2.3. Quá khứ - tội lỗi và lời nguyền ................................................................ 60
2.3. Miền Nam và những nan đề hiện tại .............................................................. 64
2.3.1. Cốt cách nông nghiệp và lối sống công nghiệp ....................................... 64
2.3.2. Bất chấp định mệnh.................................................................................. 70
 2.3.3. Tự trị và hoà nhập .................................................................................... 73
Tiểu kết .................................................................................................................. 78
Chương 3. SỰ DIỄN GIẢI VỀ CÁC PHẠM TRÙ CỦA NHÂN TÍNH .................................... 79
3.1. Vấn đề nhân tính và quan điểm tiếp cận ........................................................ 79
3.2. Truy vấn đường biên nhị nguyên: chủng tộc và giới ..................................... 83
3.2.1. Tự sự về màu da và “tâm thức kép” ......................................................... 83
3.2.2. Khủng hoảng bản sắc giới và sự trở về thiên tính nữ .............................. 92
3.3. Thách thức cái bình thường: khuyết tật và cái ác ......................................... 100
3.3.1. Tự sự của cái thiếu khuyết: viết từ vai kẻ khác...................................... 100
3.3.2. Sự tầm thường của cái ác: đám đông phi nhân ...................................... 107
Tiểu kết ................................................................................................................ 114
Chương 4. HUYỀN THOẠI - NGHI LỄ NHƯ MỘT PHẨM TÍNH NHÂN HỌC TRONG
TIỂU THUYẾT FAULKNER ..................................................................................................... 115
4.1. Dưới bóng Cành vàng: cuộc “gặp gỡ” giữa Faulkner và Frazer .................. 115
4.2. Cổ mẫu cái chết - sự tái sinh: ý niệm trung tâm trong xây dựng hình tượng...... 118
4.2.1. Trạng thái suy tàn của thế giới nhân sinh .............................................. 119
4.2.2. Quá khứ phục sinh và cái đẹp vĩnh hằng ............................................... 121
4.2.3. Sự bất khả hồi sinh: phản đề của cổ mẫu ............................................... 129
4.3. Cổ mẫu hàm oan - một cách cắt nghĩa lối viết gothic .................................. 136
4.3.1. “Kẻ hàm oan” như một khởi nguyên của nhân vật gothic ..................... 137
4.3.2. Nghi lễ trút tội và lối viết gothic: ứng xử với “cái khác quái dị” .......... 141
Tiểu kết ................................................................................................................ 146
KẾT LUẬN ................................................................................................................................... 147
TÀI LIỆU THAM KHẢO ........................................................................................................... 152
 1

MỞ ĐẦU
1. Lí do chọn đề tài
1.1. William Faulkner (1897-1962) là một tên tuổi lớn của văn chương Mĩ và
văn chương hiện đại thế giới. Các tác phẩm thử thách sự thông tuệ và lòng kiên
nhẫn của ông, ra đời đã gần một thế kỉ, vẫn chưa bao giờ ngưng vẫy gọi độc giả,
nhà nghiên cứu luận bàn về chúng trong mối liên hệ đa dạng với đời sống văn hoá,
hối thúc việc huy động một mạng lưới những tri thức liên ngành phong phú. Bức
tranh nghiên cứu phê bình Faulkner trong suốt gần một thế kỉ qua cho ta một hình
dung về sự gắn bó bền chặt và linh động giữa văn chương Faulkner với đời sống
văn hóa trong lịch sử và đương đại. Trong nhận thức bước đầu của chúng tôi, văn
chương Faulkner là một hiện tượng thú vị, đòi hỏi cách tư duy bao quát khi tiếp cận,
nhận diện và đánh giá.
1.2. Nhân học văn hóa (cultural anthropology), với nỗ lực nhìn nhận con
người bằng cái nhìn đa chiều và toàn vẹn trong những mối liên hệ với văn hóa, đã
đáp ứng tham vọng tiếp cận bao quát nói trên đối với văn chương Faulkner. Lối đi
này có thể dẫn tới cơ hội khám phá những câu chuyện thường gặp trong tiểu thuyết
Faulkner, chủng tộc, giới tính, thân tộc, bệnh tật, chết chóc, tội phạm… Từ đó,
chúng tôi đưa ra giả thiết rằng, phải chăng văn chương Faulkner nói chung, tiểu
thuyết của ông nói riêng, là đối tượng nghiên cứu thích hợp với cách tiếp cận nhân
học văn hóa?
1.3. Giả thiết này được kiểm chứng khi chúng tôi tiến hành khảo cứu lịch sử
nghiên cứu, phê bình Faulkner trong suốt gần một thế kỉ qua, đặc biệt trong vài thập
niên gần đây. Khảo cứu cho thấy hướng tiếp cận liên ngành và gắn kết với các bình
diện văn hóa, xã hội là xu hướng triển vọng đối với tiếp nhận Faulkner. Thực tế, chỉ
cần làm một phép thử xác suất, lướt qua các chủ đề của hội thảo thường niên về
Faulkner do Đại học Mississippi (Hoa Kì) tổ chức trong gần nửa thế kỉ qua, có thể
thấy bên cạnh những cách tiếp cận được cho là thuần túy văn chương, hàng loạt các
khía cạnh nhân học văn hoá được dùng để soi chiếu tác phẩm của ông: địa lí, kinh
tế, môi trường, tôn giáo, dân tộc, lịch sử, giới tính… Điều này, theo chúng tôi, xuất
phát từ bản chất của khoa học nhân học, cụ thể hơn là nhân học văn hóa, và từ xu
hướng vận động của các lí thuyết phê bình văn chương hiện nay. Hai lí do trên dẫn
đến thực tế rằng dễ thấy hàng loạt những ứng dụng nghiên cứu về một hiện tượng
cụ thể như văn chương Faulkner có những gặp gỡ, gần gũi với nhân học văn hóa.
Trong bối cảnh đó, với khả năng nhận thức và nghiên cứu của mình, chúng tôi
mong đợi xác định được một khung lí thuyết nhân học văn hóa cụ thể, từ lựa chọn
 2

và quan điểm của người nghiên cứu, để phân tích, xử lí hiện tượng cụ thể là tiểu
thuyết Faulkner. Đề xuất một cách đọc Faulkner, dưới ánh sáng của nhân học văn
hóa, trên tinh thần học hỏi, kế thừa từ một phông nền lịch sử nghiên cứu dày dặn đã
có, thiết nghĩ là một hành trình đáng theo đuổi.
Với những lí do trên, chúng tôi lựa chọn đề tài: Tiểu thuyết William Faulkner
từ góc nhìn nhân học văn hóa.
2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu
2.1. Mục đích nghiên cứu
Lựa chọn đề tài này, luận án đặt ra những mục đích sau:
Được khích lệ từ những ứng dụng nghiên cứu văn chương từ nhân học rất ý
nghĩa và thú vị trên thế giới, và đặc biệt là ở Việt Nam, luận án hướng tới việc góp
thêm tiếng nói luận bàn về mối quan hệ liên ngành giữa văn chương và nhân học,
trên cả bình diện lí thuyết và thực hành.
Cũng kế thừa thành quả nghiên cứu vô cùng đồ sộ về Faulkner trên thế giới và
lịch sử đọc về Faulkner hơn nửa thế kỉ qua ở Việt Nam, trong phạm vi tư liệu bao
quát được, luận án cố gắng hình dung một bức tranh tổng quan về lịch sử nghiên
cứu Faulkner, chọn lọc một số đóng góp nổi bật trong việc đọc tiểu thuyết Faulkner
từ góc nhìn nhân học văn hoá.
Đọc tiểu thuyết Faulkner từ nhân học văn hoá, luận án nhằm tìm kiếm, giải mã
quan niệm về con người và nhân sinh của Faulkner, cách nhà văn nhìn nhận, diễn
giải thực trạng nhân sinh và cắt nghĩa cội nguồn của thế giới nhân sinh ấy, bởi suy
cho cùng, cốt lõi của nhân học là con người. Luận án cũng hướng tới khám phá và
xác định những nét đặc sắc trong nghệ thuật tiểu thuyết Faulkner, cắt nghĩa những
đặc trưng nghệ thuật ấy từ cội nguồn nhân học, vốn tri thức văn hoá và quan niệm
nhân sinh của nhà văn.
Có thể coi đây là một nghiên cứu trường hợp, thực hành việc tìm hiểu và vận
dụng nhân học văn hóa, một lí thuyết liên ngành và nhiều tiềm năng trong nghiên
cứu văn chương.
2.2. Nhiệm vụ nghiên cứu
Để đạt được những mục đích trên, luận án xác định các nhiệm vụ nghiên cứu:
Giới thuyết về nhân học văn hóa với tư cách là một lí thuyết có tính ứng dụng
cao trong nghiên cứu văn chương. Việc giới thiệu được tiến hành trên tinh thần
không đi vào mô tả các diễn biến chi tiết của tiến trình lí thuyết, mà nhằm tổng thuật
những đặc trưng cốt lõi của nó. Cũng ở chương đầu tiên, luận án phác thảo những
nét chính trong một bức tranh về lịch sử tiếp nhận Faulkner, trong đó, đặt trọng tâm
 3

vào hướng nghiên cứu từ góc nhìn nhân học văn hóa. Từ cái nhìn tổng quan đó,
luận án lựa chọn một khung lí thuyết nhân học văn hoá phù hợp và vừa sức với việc
tiếp cận tiểu thuyết Faulkner.
Nhiệm vụ trọng tâm của luận án, được triển khai trong ba chương tiếp theo, là
khảo sát, phân tích, diễn dịch những tri thức, quan niệm cũng như lối viết nhân học
trong tiểu thuyết Faulkner. Trong đó, chương hai và chương ba đọc Faulkner như
một nhà nhân học “mô tả sâu” và diễn giải hai khái niệm trụ cột: căn tính cộng đồng
và nhân tính. Chương cuối thực hiện nhiệm vụ phân tích những dấu tích huyền thoại
- nghi lễ như trong tiểu thuyết Faulkner.
3. Đối tượng, phạm vi nghiên cứu
3.1. Đối tượng nghiên cứu
Đối tượng nghiên cứu của luận án là tiểu thuyết William Faulkner được nhìn
từ lí thuyết nhân học văn hoá.
3.2. Phạm vi nghiên cứu
Phạm vi khảo sát chính của luận án là 04 tiểu thuyết: Âm thanh và cuồng nộ
(Nxb Văn học, 2008), Khi tôi nằm chết (Nxb Hội nhà văn, 2012), Nắng tháng tám
(Nxb Hội nhà văn, 2013), Absalom, Absalom! (Vintage, 1990). Bốn tiểu thuyết trên
được xem là “tứ đại kì thư”, những điển phạm trong sự nghiệp Faulkner. Chúng ra
mắt độc giả lần lượt vào các năm 1929, 1930, 1932, 1936. Những thập niên 1920-
1930 này là giai đoạn đầy biến động và phong phú về mặt văn hoá trong lịch sử Hoa
Kì, điều hứa hẹn những chất liệu hiện thực giàu có cho hướng tiếp cận nhân học.
Một phần nội dung nghiên cứu của luận án là nhân học văn hóa, với tư cách là
một điểm tựa lí thuyết để tiếp cận tiểu thuyết Faulkner. Đây vốn là một lí thuyết dày
rộng, khá mới mẻ và đầy thử thách, nên chúng tôi lựa chọn tập trung vào một bộ
khung các khái niệm, vấn đề quan trọng và phù hợp. Vì thế, các tư liệu nhân học
văn hóa được khai thác trong luận án, tuy chưa toàn diện nhưng mang tính chọn lọc
chủ quan, chủ yếu từ hai nguồn: các công trình dẫn nhập về ngành học và các công
trình liên quan tới các vấn đề cụ thể được khảo cứu, bao gồm các vấn đề về căn tính
văn hoá, nhân tính và huyền thoại - nghi lễ.
4. Phương pháp nghiên cứu
Luận án tiếp cận tiểu thuyết William Faulkner từ góc nhìn nhân học văn hoá,
cụ thể là theo tinh thần của nhân học diễn giải. Ý nghĩa phương pháp luận cốt yếu
của nhân học diễn giải là ở sự chuyển dịch từ tư duy nhân quả sang tư duy diễn giải:
thực hành nhân học, về bản chất, không phải là khoa học tìm kiếm quy luật, mà là
một hành trình diễn giải những mạng lưới ý nghĩa bất tận của văn hoá. Tinh thần
 4

này, theo chúng tôi, gần gũi với công việc phê bình, nghiên cứu văn chương.
Luận án sử dụng các phương pháp nghiên cứu chủ yếu sau:
- Phương pháp liên ngành: được sử dụng xuyên suốt luận án, cho phép chúng
tôi huy động những nguồn tri thức khoa học xã hội khác nhau, theo đúng tinh thần
của nhân học văn hoá, để đọc tác phẩm của Faulkner.
- Phương pháp lịch sử: dùng chủ yếu trong chương đầu nhằm mô tả, giới
thuyết tổng quan về lịch sử mối quan hệ liên ngành giữa nhân học và văn chương,
về lịch sử nghiên cứu Faulkner. Đồng thời, phương pháp này được dùng nhằm xác
định những nét cơ bản về bối cảnh văn hoá, thời đại của tiểu thuyết Faulkner.
- Phương pháp hệ thống: những so sánh, đối chiếu trong luận án được tiến
hành trên cơ sở xem xét tiểu thuyết Faulkner trong tiến trình văn học Mĩ cũng như
trong văn chương nhân học, để nhận diện những đóng góp và vị trí của nhà văn.
Xuyên suốt luận án, các thao tác chính được sử dụng phối hợp bao gồm: thao
tác phân tích - tổng hợp, thao tác so sánh - đối chiếu và thao tác thống kê - phân
loại.
5. Đóng góp của luận án
Trong bối cảnh lịch sử lí thuyết nhân học và lịch sử nghiên cứu về Faulkner
vốn đã rất dày dặn, bộn bề, đóng góp của luận án là đã lựa chọn những phạm trù
công cụ của lí thuyết nhân học văn hoá có tính khả thi và khoa học để ứng dụng vào
phân tích, xử lí một hiện tượng cụ thể là tiểu thuyết Faulkner. Trong đó, trọng tâm
nghiên cứu gồm các vấn đề căn tính văn hoá cộng đồng, các phạm trù nhân tính, đặc
trưng huyền thoại - nghi lễ đã đem đến một diễn giải riêng về giá trị tiểu thuyết
Faulkner. Bằng quá trình làm việc trung thành và cẩn trọng, chúng tôi tin rằng,
trong toàn cảnh nghiên cứu mà chúng tôi có khả năng lĩnh hội, những kết quả rút ra
có thể đóng góp vào lịch sử nghiên cứu chưa bao giờ ngưng nghỉ về nhà văn được
xem là một trong những tên tuổi lớn của văn chương hiện đại này.
6. Cấu trúc của luận án
Ngoài phần Mở đầu, Kết luận, Tài liệu tham khảo, luận án gồm bốn chương:
Chương 1: Tổng quan vấn đề nghiên cứu và cơ sở lí thuyết của đề tài
Chương 2: Sự “mô tả sâu” căn tính miền Nam nước Mĩ
Chương 3: Sự diễn giải về các phạm trù của nhân tính
Chương 4: Huyền thoại - nghi lễ như một phẩm tính nhân học trong tiểu thuyết Faulkner
 5

Chương 1. TỔNG QUAN VẤN ĐỀ NGHIÊN CỨU VÀ

CƠ SỞ LÍ THUYẾT CỦA ĐỀ TÀI

Ở chương này, những nhiệm vụ được đặt ra gồm:

Giới thuyết về nhân học văn hóa trong tư cách một lí thuyết có tính ứng dụng
cao trong nghiên cứu văn chương. Những khía cạnh được trình bày gồm: sự giao
thoa giữa nhân học và văn chương; sự xuất hiện của nhân học văn hóa trên hành
trình đọc văn chương; những ưu thế, đóng góp và đặc thù của cách tiếp cận văn
chương từ nhân học văn hóa; điểm qua một số thực hành nghiên cứu văn chương từ
nhân học văn hóa tiêu biểu.
Tổng thuật tình hình nghiên cứu tiểu thuyết Faulkner. Chúng tôi cố gắng tóm
lược các xu hướng chính trong lịch sử nghiên cứu đồ sộ về nhà văn, đặt trọng tâm
vào hướng đọc tiểu thuyết Faulkner từ nhân học văn hoá. Những công trình đó gợi
mở khoảng không rộng rãi để suy tư về tiểu thuyết Faulkner từ nhân học văn hóa.
Xác định quan điểm và phương hướng tiếp cận của luận án. Luận án nỗ lực lí
giải, phân tích những căn nền trong bản thân tiểu thuyết Faulkner khiến chúng trở
nên thích hợp với các khả năng đọc từ nhân học văn hóa. Từ đó, một khung lí thuyết
nhân học văn hóa, cùng các phạm trù và phạm vi, được đề xuất để ứng dụng xuyên
suốt quá trình đọc tiểu thuyết Faulkner trong luận án.
1.1. Nhân học văn hóa và nghiên cứu văn chương từ nhân học văn hóa
Ở phần này, luận án đưa ra một giới thuyết ngắn về nhân học và nhân học văn
hóa trong mối liên hệ với văn chương. Từ việc điểm lại hành trình nhận thức và xác
lập lí thuyết về sự ảnh hưởng lẫn nhau giữa nhân học và văn chương, luận án đưa ra
những diễn giải, trên những nét lớn, về mối quan hệ này ở hai bình diện: một là,
định vị nhân học như một lí thuyết được ứng dụng trên hành trình đọc văn chương;
hai là, xác định những nét đặc thù trong mối quan hệ này. Dĩ nhiên, không thể phủ
nhận và bỏ qua tính hai chiều trong sự tương tác giữa nhân học và văn chương.
Nhưng để đảm bảo đích đến của luận án, chúng tôi đặt trọng tâm ở góc nhìn tiếp cận
văn chương từ nhân học văn hóa, từ đó thấy được những cơ sở cũng như các đặc
tính, trên bình diện lí thuyết, về sự can dự của nhân học văn hóa vào văn chương.
1.1.1. Giới thuyết về nhân học, nhân học văn hóa
Nhân học văn hóa (Cultural Anthropolgy) là một chuyên ngành chính của
khoa học Nhân học (Anthropology). Nhân học nổi lên như một lĩnh vực học thuật
chuyên biệt vào giữa thế kỉ XIX, và định hình như một khoa học độc lập, hoàn
chỉnh vào nửa cuối thế kỉ này. Theo nghĩa từ nguyên, anthropology có nguồn gốc từ
 6

tiếng Hy Lạp cổ: anthropos, nghĩa là “con người”, ghép với logos, nghĩa là “tư duy”
hoặc “khoa học”. Nhân học, vì thế, có thể nói một cách ngắn gọn là khoa học
nghiên cứu về con người. Đây cũng là cốt lõi xuyên suốt các định nghĩa về nhân
học. Theo Claude Lévi-Strauss, “Nhân học lấy con người làm mục đích nghiên cứu
của nó, nhưng không giống như các khoa học khác về con người, nó cố gắng hiểu
được đối tượng của nó qua các biểu hiện đa dạng nhất” [1,10]. Conrad Phillip
Kottak diễn giải: “Nhân học khám phá tính đa dạng của con người trong thời gian
và không gian; nghiên cứu tổng hợp sự hiện hữu của con người, từ quá khứ, hiện tại
tới tương lai; cả phần sinh học, xã hội, ngôn ngữ và văn hóa của nó” [2,4].
Tuy vậy, để đưa ra một khái niệm thuyết phục về nhân học lại không hề dễ
dàng. Thực tế, thuật ngữ nhân học thuộc vào dạng những thuật ngữ khoa học khó
diễn giải, định nghĩa nhất hiện nay. Khó khăn trong việc định nghĩa nhân học trước
hết đến từ đặc thù linh hoạt của nó trong việc dung chứa, giao thoa với một loạt các
lĩnh vực khoa học và nghệ thuật khác, và bởi vậy, việc định nghĩa nó luôn chịu sự
bồi đắp, cộng hưởng từ những dịch chuyển trong lòng các lĩnh vực mà nó liên quan.
Bản thân Boas, trong những phát biểu sớm của mình nhằm xác lập hình hài cho
khoa học nhân học, trên tờ Science năm 1899, cũng đã cảnh báo: tuy rằng có thể nói
một cách lí thuyết rằng nhân học là khoa học về con người, vẫn cần xác định rõ
những lĩnh vực cụ thể nào mà nhân học có thể đóng góp vào các khoảng trống trong
khoa học, mà theo Boas lúc bấy giờ, bao gồm ba yếu tố chính: “thể chất, ngôn ngữ
và phong tục, tập quán” [3,94]. Nói vậy để thấy rằng, tính co giãn của nhân học
mang lại cho nó khả năng ứng dụng liên ngành với các lĩnh vực khác, trong đó có
văn chương. Nhưng nhìn ở chiều ngược lại, không phải hễ lĩnh vực nào liên quan
tới con người thì đều trở nên thiết thân như nhất với nhân học; cần xác định rõ các
lĩnh vực gần gũi và những phạm vi, đặc thù trong mối liên hệ của nó với nhân học.
Nhân học nói chung, nhân học văn hóa nói riêng ra đời dựa trên những cội
nguồn triết học và khoa học phôi thai từ rất sớm của nhân loại. Tuy vậy, chỉ tới giữa
thế kỉ XIX, nhờ sự thôi thúc của thời kì phát triển chủ nghĩa tư bản ở châu Âu, nhân
học hiện đại mới bắt đầu được khai sinh. Thế kỉ XIX nhanh chóng chứng kiến sự
hồi sinh của mối ưu tư về nguồn gốc con người, tính đa dạng của các chủng tộc
người, so sánh những đặc tính của giải phẫu người, về xã hội nguyên thủy, lịch sử
phát triển của kinh tế và công nghiệp loài người… Do đó, khoa học nhân học ra đời
như kết quả tự nhiên của những nghiên cứu đương thời về các đặc điểm sinh học và
quá trình tiến hóa của nhân loại. Nói cách khác, nhân học, trong những bước đi ban
đầu, mang hình hài của cái mà sau này được gọi là Nhân học sinh học (Biological
 7

Anthropology) hay Nhân học thể chất (Physical Anthropology).

Tuy nhiên, không lâu sau đó, các nhà nhân học nhận ra nhân học bấy giờ, đặt
trọng tâm vào con người tự nhiên, đã chứng tỏ tính phiến diện trước nhu cầu phân
tích tính đa dạng của con người xét ở khía cạnh văn hóa, xã hội. Nhân học văn hóa
(Cultural Anthropology) xuất hiện như sự bù đắp những thiếu khuyết của Nhân học
sinh học, và cùng với Nhân học sinh học, trở thành hai lĩnh vực quan trọng, cơ bản
nhất của Nhân học. Theo Conrad Phillip Kottak, “nhân học văn hóa nghiên cứu xã
hội và văn hóa loài người, là chuyên ngành mô tả, phân tích, diễn giải và giải thích
những điểm tương đồng và khác biệt về xã hội và văn hóa” [4,12]. Sự xuất hiện của
nhân học văn hóa làm hoàn thiện khoa học nhân học, định hình đặc thù của nhân
học trong tương quan với những ngành khoa học về con người khác: nhân học
nghiên cứu con người trong tính toàn diện bằng cái nhìn so sánh, đối chiếu.
Thuật ngữ “nhân học văn hóa” là thuật ngữ chỉ một chuyên ngành của nhân
học, nhưng cách phân chia các chuyên ngành nhân học và hệ thuật ngữ nhân học có
sự khác biệt giữa các quốc gia, khu vực [5]. Về phân ngành nhân học, ở Bắc Mĩ,
nhân học văn hóa là một trong bốn chuyên ngành hẹp của nhân học, cùng với nhân
học sinh học (biological anthropology), khảo cổ học (archaeology), ngôn ngữ học
nhân học (anthropological linguistics). Trong khi đó, ở châu Âu, nhân học văn hóa,
theo nghĩa hẹp, tương đương với chuyên ngành hẹp “nhân học văn hóa” theo cách
tiếp cận bốn chuyên ngành ở Bắc Mĩ nói trên; nhưng theo nghĩa rộng, nhân học văn
hóa còn bao gồm thêm cả hai lĩnh vực khảo cổ học (archaeology) và ngôn ngữ học
nhân học (anthropological linguistics) [6,61]. Trong luận án, thuật ngữ “nhân học
văn hóa” được dùng với cách hiểu là một chuyên ngành theo cách tiếp cận bốn
chuyên ngành nhân học của khu vực Bắc Mĩ.
Về hệ thuật ngữ, lĩnh vực này có tên gọi khác nhau tùy vào quan niệm của các
trường phái. Mĩ sử dụng thuật ngữ “nhân học văn hóa” với sự quan tâm nhiều hơn
đến khái niệm văn hóa trong khi Anh đặt tên cho chuyên ngành này là “nhân học xã
hội” do sự nhấn mạnh tới cấu trúc xã hội [6,61]. Đòi hỏi phân định rạch ròi giữa
“nhân học văn hóa” và “nhân học xã hội” xuất hiện nghiêm túc từ sau những năm
1930 và trở thành đỉnh điểm tranh cãi, nhất là giữa các nhà nhân học Anh và Mĩ,
vào những năm đầu thập niên 50 của thế kỉ XX. Cuộc luận chiến giữa George Peter
Murdock và Raymond Firth tại tờ Nhà nhân học Mĩ năm 1951 [7,IX], được tiếp sức
bởi Radcliffe-Brown năm 1952, đã khơi mào cho loạt tranh luận rộng rãi về việc
liệu có nên chia tách hay hợp nhất hai khái niệm “nhân học văn hóa” và “nhân học
xã hội”. Hầu hết những người trong cuộc đều thống nhất rằng nếu như nhân học văn
 8

hóa tập trung nghiên cứu sự khác biệt của các dạng thức văn hóa và đưa tới cái nhìn
toàn cầu về những đức tin, phong tục và thể chế của một dân tộc thì nhân học xã hội
cố gắng phân định những mối quan hệ xã hội như đời sống, luật lệ, chính trị, kinh
tế…, chú ý nhiều hơn tới cơ sở tổ chức của đời sống xã hội. Quyết định lựa chọn
gọi tên nền nhân học không chỉ dừng lại ở việc xác định bản sắc cho nền nhân học
mỗi dân tộc. Việc tranh cãi này, theo kì vọng của những người đương thời, là công
việc có ý nghĩa triết học hơn: nó tìm kiếm rốt ráo bản chất, cội nguồn của nhân học.
Rút cục lĩnh vực nhân học này nên là câu chuyện về xã hội, hay nó trước hết cần là
câu chuyện văn hóa? Nếu như lĩnh vực này thực chất là câu chuyện văn hóa, liệu cái
gọi là “nhân học xã hội” có nên tồn tại khi nó chỉ còn lại chức năng của xã hội học?
Sự truy nguồn này dẫn tới bàn thảo về định nghĩa và mối quan hệ giữa hai khái
niệm “văn hóa” và “xã hội”. Đối với Firth và những người ủng hộ, “khái niệm “xã
hội” chỉ ra các thành tố của nhân sinh, con người và mối quan hệ giữa chúng; khái
niệm “văn hóa” chỉ những tài nguyên được tích lũy mà con người đạt được, chuyển
giao và điều chỉnh thông qua học hỏi xã hội” [7,x-xi]. Bởi vậy, nhân học cần phải là
xã hội trước khi nó là văn hóa, bởi vì cuộc sống xã hội là điều kiện cho việc học hỏi,
chuyển giao các tài nguyên văn hóa. Trong khi đó, Murdock lại nhìn nhận tính xã hội
của con người, cùng với trí tuệ, tập quán và ngôn ngữ, chỉ là một công cụ chuyên chở
văn hóa. Nói cách khác, “trong khi đối với Firth, văn hóa chỉ là một khía cạnh của đời
sống xã hội, thì đối với Murdock, có một trật tự trong đó văn hóa là thứ ưu việt hơn
so với đời sống sinh học và xã hội” [7,xi]. Việc phân biệt hai khái niệm “văn hóa” và
“xã hội” này đưa tới việc một số nhà nhân học, tiêu biểu như Murdock, Radcliffe-
Brown, kiên định với quan điểm cần phân định rạch ròi giữa nhân học văn hóa và
nhân học xã hội. Về đại thể, ở Anh và Pháp, các nhà ủng hộ cho nhân học xã hội vẫn
thắng thế, trong khi Mĩ lại lựa chọn truyền thống nhân học văn hóa.
Bên cạnh đó, sự phân biệt có thể không nằm ở hai tính ngữ “văn hóa” hay “xã
hội” mà từ góc độ phương pháp luận. Lévi-Strauss là một trong những người làm
dịu đi cuộc luận chiến này. Ông cho rằng nhân học văn hóa khởi đầu từ việc nghiên
cứu các kĩ thuật vật chất (material techniques) rồi sau đó chuyển sang nghiên cứu
các mối quan hệ xã hội. Nhân học xã hội thì lại đi theo hướng ngược lại: nó xuất
phát từ các mối liên hệ xã hội để soi rọi tới các công cụ vật chất mà đời sống xã hội
in dấu. “Đây chỉ là sự khác biệt về góc nhìn, và bởi vậy nên không có sự khác biệt
lớn nào giữa nhân học xã hội và nhân học văn hóa” [7,xvi]. Nói như vậy, nếu như
nhân học xã hội coi trọng hướng tiếp cận thực chứng luận (xuất phát từ các giá trị
chung để diễn giải hành vi, trải nghiệm của cá nhân trong xã hội) thì nhân học văn
 9

hóa chủ trương hướng tiếp cận phản thực chứng luận (xuất phát từ hành vi cá nhân
để tìm hiểu nền văn hóa, trật tự xã hội mang tính quy ước của các chủ thể).
Từ nhận thức về hai tiêu chí phân biệt trên (dựa trên hai khái niệm “văn hóa”,
“xã hội” và hai xu hướng phương pháp luận đối nghịch), chúng tôi lựa chọn quan
điểm không phân tách gắt gao hai thuật ngữ “nhân học văn hóa” và “nhân học xã
hội”. Thuật ngữ “nhân học văn hóa” được sử dụng trong luận án tương đương với
thuật ngữ “nhân học xã hội” với tư cách là một trong bốn chuyên ngành của nhân
học. Sự phân biệt giữa nhân học văn hóa và nhân học xã hội không nhằm đưa tới
việc coi chúng như hai nhánh đối lập, mà như đã nói ở trên, mang ý nghĩa phương
pháp nhiều hơn. Việc lựa chọn nhân học văn hóa hay nhân học xã hội là nhằm mang
tới một bộ khung phù hợp để các nhà nhân học thu thập, sắp xếp, xử lí các tư liệu
dân tộc học. Trong luận án, văn chương, cụ thể hơn là tiểu thuyết, là đối tượng được
nghiên cứu dưới lăng kính nhân học. Văn chương có lẽ chủ yếu không xem việc
phân tích, mổ xẻ cơ cấu tổ chức đời sống xã hội như cuộc sống gia đình, kinh tế,
luật pháp, chính trị, tôn giáo như một đích đến mà nó trăn trở nhiều hơn tới những
trái nghiệm cá nhân trước đời sống xã hội đó, nhằm thâu nhận một cái nhìn trọn vẹn
về tri thức, tập quán và thiết chế của một dân tộc. Đặc biệt, tiểu thuyết vốn là câu
chuyện đời tư, nó đòi hỏi một hành trình đọc từ những trải nghiệm riêng tây về các
hành vi cá nhân để mang tới những cái nhìn về những giá trị quy ước của văn hóa,
xã hội. Bởi vậy, thuật ngữ “nhân học văn hóa” được chọn trong luận án để mang
đến một bộ khung gần gũi hơn với bối cảnh nhân học - văn chương.
1.1.2. Lịch sử nghiên cứu về mối quan hệ giữa nhân học và văn chương
Nhân học nói chung, nhân học văn hóa nói riêng, với quan điểm nghiên cứu
con người trong tính toàn diện của nó, có tham vọng tích hợp thành tựu nghiên cứu
của các lĩnh vực khác để kết hợp với dữ kiện của riêng mình. Văn chương không
phải là lĩnh vực gần gũi số một với nhân học văn hóa và cũng không phải ngay từ
đầu các nhà nhân học đã lưu tâm tới mối quan hệ giữa nhân học và văn chương. Thế
nhưng một khi được ý thức, nó lại tạo nên những thay đổi mang tính “bước ngoặt”
trong cả nhân học và văn chương. Phần sau đây là nỗ lực phác thảo những bước đi
quan trọng trong hành trình của xu hướng nghiên cứu liên ngành nhân học - văn
chương, chủ yếu ở khu vực châu Âu và Hoa Kì.
1.1.2.1. Từ trường phái “nghi lễ” trong nhân học đến phê bình huyền thoại
trong văn chương
Ban đầu, sự chú ý của giới học thuật về mối quan hệ giữa nhân học và văn
chương được khơi lên từ chủ yếu từ những thực hành nhân học mang phẩm tính văn
 10

chương và những nghiên cứu văn chương từ tri thức nhân học vào cuối thế kỉ XIX
đầu thế kỉ XX. Điểm gặp gỡ đầu tiên, kết nối hai lĩnh vực này với nhau lúc bấy giờ
chính là mối bận tâm về huyền thoại (myth) và sự ra đời của phê bình huyền thoại
(myth criticism) hiện đại.
Đầu thế kỉ XX, thành tựu nhân học đã xâm nhập vào lãnh địa phê bình văn
chương, góp phần tạo nên một dịch chuyển đáng kể trong lòng nó: sự ra đời của phê
bình huyền thoại. Người tiên phong trong cuộc khai phá này chính là nhà nhân loại
học vĩ đại James George Frazer, linh hồn của trường phái “nghi lễ” (ritual school).
Kho bách khoa toàn thư về văn hóa nguyên thủy, Cành vàng, trong dáng vẻ uy nghi
và mê hoặc của nó, đã truyền cảm hứng cho những kẻ kế nhiệm ứng dụng lí thuyết
của ông để phê bình văn chương. Trường phái Cambridge, gồm những nhà phê bình
nghi lễ theo tinh thần Frazer, đã tiên phong tạo diện mạo cho phê bình huyền thoại
hiện đại. Những công trình trong hai thập niên đầu của thế kỉ XX như Diễn đài
trung đại (E. Chambers), Nghệ thuật cổ và nghi lễ (J. Harrison), Nguồn gốc hài kịch
Athens (F. Cornford), Từ nghi lễ đến tiểu thuyết (J. Weston), Truyền thống cổ điển
trong thi ca (H. Murray) đều là những thực hành phê bình mà ở đó, mọi bình diện
căn bản trong tác phẩm đều được miệt mài soi rọi dưới lăng kính của phương pháp
phê bình nghi lễ [theo 8,366].
Tới thập niên tiếp theo, T.S. Eliot khẳng định và dự báo sự hiện diện của phương
pháp huyền thoại, không chỉ ở hoạt động phê bình, mà còn ở ngay cả quá trình sáng tạo
văn chương. Trong lời chú thích về bản trường ca Đất hoang, Eliot thừa nhận đã vận
dụng những tri thức về huyền thoại, nghi lễ từ hai công trình Cành vàng của Frazer và
Từ nghi lễ tới tiểu thuyết của Jessie L. Weston [9,2]. Khi đọc Ulysses của James Joyce,
ông viết: “Ngài Joyce đang theo đuổi một phương pháp mà đời sau sẽ còn kế tục ông.
(…) Đó là một phương pháp mà tương lai của nó đầy điềm lành. (…) Thay vì phương
pháp tự sự (narrative method), giờ đây chúng ta dùng phương pháp huyền thoại
(mythical method)” [9,2]. Trong trường hợp này, Eliot là nhà tiên tri tài ba. Quả vậy,
thế kỉ XX chứng kiến sức tái sinh đầy uy lực của huyền thoại. Ở bình diện sáng tác,
những điển phạm văn chương thế giới như D. H. Lawrence, J. Joyce, T. Mann, F.
Kafka, Faulkner… đều là những người viết nên huyền thoại văn chương hiện đại. Ở
bình diện nghiên cứu, phê bình huyền thoại dần trở thành “một khuynh hướng có thanh
thế trong nghiên cứu văn học Anh, Mĩ thế kỉ XX” [8,357].
Frazer không phải là nhà nhân loại học duy nhất có công trong sự hình thành
và phát triển của phê bình huyền thoại. Những công trình của Bronislaw
Malinowski, Lévi-Strauss cũng được xem như ngọn nguồn của các “nhánh” xuất
 11

hiện muộn hơn như trường phái chức năng hay trường phái cấu trúc trong phê bình
huyền thoại. Nhưng sự xuất hiện và ảnh hưởng của Frazer lúc bấy giờ có ý nghĩa
đánh dấu mốc cho những thực hành liên ngành có ý thức đầu tiên giữa nhân học và
sáng tác/ phê bình văn học. Nó là chứng nhân cho điểm hẹn đầu giữa nhân học và
văn chương - điểm hẹn “huyền thoại”. Những thực hành như vậy chính là nền tảng,
là cú hích cho những bàn thảo lí thuyết mang tính tổng quan sau này về nhân học -
văn chương.
Ở chiều ngược lại, có thể thấy mặc dù câu hỏi văn chương đem lại thay đổi gì
cho nhân học chưa được đặt ra, nhưng bản thân thực hành nhân học của Frazer đã
dự báo một lối viết nhân học mang phẩm tính văn chương. Bản thân những người
kế nhiệm Frazer bị quyến rũ không chỉ bởi kho tri thức mênh mông đến choáng
ngợp trong Cành vàng, mà còn bởi lối diễn giải những tri thức nhân học đẹp như
tiểu thuyết. Sau này, Clifford Geertz, Lévi-Strauss… là những người kế tục xuất sắc
của ông nếu xét ở bình diện này, khi những trang viết của họ không khỏi làm ngạc
nhiên giới nhân học vì nó mạnh dạn đem lại cho các thực hành khoa học một phẩm
tính thi ca. Nhân học mang tính văn chương, hay sự tồn tại của thể loại văn chương
nhân học, là những vấn đề lí thuyết sẽ được đặt ra ở những giai đoạn sau.
Từ giữa thế kỉ XX, vấn đề lí thuyết về mối quan hệ giữa văn chương - nhân
học được bàn thảo một cách nghiêm túc. Theo nguồn tư liệu chúng tôi thu thập
được, công trình quan trọng có tính chất đặt vấn đề là tiểu luận Nhân học văn hóa
và phê bình văn chương đương đại (1951) của Haskell M. Block. Ý nghĩa của công
trình này nằm ở chỗ nó đã nhìn thấy tính xu hướng trong những diễn biến nhân học
và văn chương đầu thế kỉ XX, nhận diện một hướng tiếp cận phê bình mới - phê
bình nhân học [10,54], đặt nền móng cho những thảo luận sau này: “Nhân học văn
hóa có vai trò đặc biệt quan trọng trong phê bình văn chương đương đại, không chỉ
bởi cái cách mà nó tác động tới những giá trị phê bình, mà ở chỗ nhân học mang tới
chỉ dấu cho những mối ưu tư của những nhà tư tưởng vĩ đại nhất thời đại” [10,46].
Sự can dự của nhân học vào văn chương đã được diễn giải ở hai khía cạnh
chính: căn nền, cơ sở của việc tiếp cận văn chương từ nhân học và cách thức đọc
văn chương từ nhân học. Ở khía cạnh đầu tiên, cơ sở cho sự giao thoa giữa nhân học
và văn chương chính là xu hướng liên ngành của phê bình văn học đương đại. “Nhà
phê bình văn chương không nên là một kẻ giam mình trong phòng tối với nỗi rối
bời hoang hoải, mãi thì thầm với riêng mình. Anh ta sao tránh khỏi bị dịch đẩy bởi
những ý tưởng đang khuấy động, xô lấn xung quanh mình, bởi nỗi thôi thúc được
trải nghiệm diễn giải và đánh giá cuộc sống nhân sinh” [10,46]. Sứ mệnh của anh ta,
 12

giờ đây, là tìm ra “những diễn giải mới về phong tục (customs) và đức tín (beliefs)”
[10,46]; và muốn vậy, anh ta cần tìm về cội rễ là huyền thoại và nghi lễ, giải mã văn
chương từ nghĩ suy và hành vi của cộng đồng nguyên thủy. Có thể thấy, tới đây,
giới học giả đã nhìn thấy tính hợp lí và tất yếu của việc áp dụng nhân học vào văn
chương. Nhưng căn nền cho việc áp dụng ấy vẫn chưa đi xa hơn nhiều mối bận tâm
về vấn đề huyền thoại. Điều này dễ lí giải khi tiểu luận này ra đời trong bối cảnh
phê bình huyền thoại đang ở thời kì hưng thịnh vào nửa đầu thế kỉ XX.
Khía cạnh thứ hai được đặt ra trong tiểu luận là: Nhân học đã bước vào lãnh
địa của diễn giải văn chương theo con đường nào? Câu trả lời là: khi nhà phê bình
lần theo những vết tích của huyền thoại và nghi lễ trong tác phẩm, thì đó là lúc anh
ta đang thực hiện một trải nghiệm nhân học. Tri thức nhân học được nhìn nhận như
nguồn chất liệu tạo nên tác phẩm văn học. Cho dù được nhà văn ý thức hay không,
kho tri thức tiên nghiệm của nhân loại được mã hóa trong não trạng của cá nhân nhà
văn vẫn ghi dấu trong tác phẩm. Có thể nói, dù chưa bàn tới các vấn đề phương
pháp luận của khoa học nhân học, tiểu luận này có ý nghĩa đem ra những gợi dẫn để
người đọc đi tìm tri thức nhân học trong tác phẩm văn chương.
Như vậy, tới giữa thế kỉ XX, vấn đề lí thuyết về mối quan hệ nhân học - văn
chương đã được đặt ra nghiêm túc trong giới học giả. Xu hướng liên ngành của phê
bình văn chương được ý thức như căn nền chính cho sự giao thoa này. Vùng giao
thoa nhân học - văn chương vẫn chưa đi ra khỏi quỹ đạo của huyền thoại. Lúc bấy
giờ, mối quan hệ này mới chỉ được nhìn nhận ở một chiều: sự ảnh hưởng của nhân
học đối với phê bình văn chương; phê bình văn chương theo lối nhân học chủ yếu
được hiểu là sự truy tìm những dấu tích nhân học (huyền thoại, nghi lễ) trong tác
phẩm. Sự truy vấn theo chiều ngược lại - liệu văn chương đem tới những ngã rẽ nào
trong nhân học? - lại là câu chuyện của giới học giả nửa thập kỉ sau.
1.1.2.2. Mối bận tâm về “viết” và những chuyển động trong lòng nhân học
Ở nửa sau thế kỉ XX, nhất là vào những thập niên cuối, bừng nở những thảo
luận sôi nổi và phong phú về vấn đề nhân học và văn chương. Không khó để tìm
thấy những nhan đề bài viết/ sách đặt sánh đôi hai lĩnh vực này. Có thể kể tới các
công trình như Dân tộc chí như là văn bản (George Marcus và Dick Cushman,
1982), Những ánh xạ: Nàng thơ nhân học (J. Iain Prattis, 1985), Nhân học như là
phê bình văn hóa: Một khoảnh khắc thể nghiệm trong khoa học nhân văn (George
Marcus và Michael Fischer, 1986), Về biểu tượng dân tộc chí (James Clifford,
1986), Nhân học như một thực hành viết (Jonathan Spencer, 1989), Văn hóa/ Bối
cảnh - Những khám phá trong nhân học và nghiên cứu văn học (E. Valentine Daniel
 13

và Jeffrey M. Peck biên tập, 1996)… Thêm vào đó, những cách diễn đạt dường như
đã trở thành “xu hướng” lúc bấy giờ, như “bước ngoặt nhân học”, “bước ngoặt văn
chương”, “sự tái tạo nhân học”, đủ cho thấy sự lan tỏa mạnh mẽ mà hai lĩnh vực
thâu nhận từ nhau. Mượn tiêu đề của hai công trình có ý nghĩa lúc bấy giờ, người ta
không chỉ bàn về “bước ngoặt nhân học trong nghiên cứu văn chương” (Jurgen
Schlaeger biên tập, 1996) mà còn phải đặt vấn đề “bước ngoặt văn chương trong
nhân học đương đại” (Bob Scholte, 1986).
Trước hết, xin được bàn về những chuyển động trong lòng nhân học. Văn
chương có thể xâm nhập vào nhân học và gây xáo trộn mạnh mẽ vào cuối thế kỉ XX
một phần là bởi ngay từ khoảng trước sau thập niên 70 của thế kỉ này, bản thân
nhân học cũng đang tự chuyển mình. Tuyển tập tiểu luận của các tiếng nói hàng đầu
về nhân chủng học ở Mĩ, xuất bản năm 1972, do Dell Hymes biên tập, đã cất lên
tiếng nói khẩn thiết như đúng tinh thần của nhan đề sách: Tái tạo nhân học [11]! Họ
báo động tình trạng lay chuyển tận gốc của những trụ cột cố vị trong nhân học Hoa
Kì và đòi hỏi thiết lập ý thức phản tư (reflexive) trong nhân học. Thời kì này được F.
Weber gọi là “sự thắng lợi của dân tộc chí phản tư” [12,280]. Theo đó, họ đòi hỏi một
nền nhân học hòa quyện chặt chẽ với những lĩnh vực xã hội khác, một nền nhân học
tôn trọng tính chủ quan không thể chối cãi của người nghiên cứu, một nền nhân học
hướng tới những giá trị tự do. Ý thức phản tư, được khơi gợi từ thập niên 1960, 1970,
trở thành một giá trị được chấp nhận rộng rãi trong 2 thập niên sau [13,805], đã mở
đường cho cái nhìn cởi mở và linh hoạt hơn về thẩm quyền và tính hợp thức của các
lĩnh vực khác xuất hiện trong nhân học, trong đó có văn chương.
Theo quỹ đạo đó, năm 1986, James Clifford cùng với George E. Marcus tập
hợp các bài viết của hai ông và những tác giả khác, xuất bản Văn hoá viết: Thi học
và chính trị học trong dân tộc chí [14]. Cuốn sách ra đời dựa trên những kết quả của
seminar hai năm trước đó giữa các nhà nhân học, sử học và nghiên cứu văn học,
trên một mối bận tâm chung: “việc tạo lập các văn bản nhân học” [15,267]. Ngay
trong phần đầu bản đề dẫn, Marcus và Clifford đã khẳng định ảnh hưởng của lí
thuyết văn học đối với sự đổi mới nhân học lúc bấy giờ. “Những chuyển động gần
đây trong lòng lí thuyết văn học đã khuyến khích xu hướng “văn bản” (“textual”
trend) trong nhân học, nó gợi mở khả năng các tác phẩm nhân học có thể được hiểu
theo những phương cách vượt ra khỏi những giới hạn chuyên ngành” [15,267].
Trong lời giới thiệu sách, Clifford đề cập tới lối đánh đồng nhân học với thực
hành khoa học khô cứng: “Viết chỉ còn được quy giản thành các thao tác: ghi chép
điền dã chỉnh tề, phác thảo lộ trình chuẩn xác, trình bày kết quả trên giấy” [14,2] và
 14

tuyên bố “Tập tiểu luận này sẽ bẻ vụn cái lề lối ấy” [14,2]. Họ đả phá lối nghĩ cố
hữu về thẩm quyền của nhân học. Đối với họ, nhân học văn hóa “là cái nằm bên
trong, chứ không phải vượt thoát lên trên, các tiến trình lịch sử và ngôn ngữ” [14,2].
Không phải ngẫu nhiên mà sau khi tập tiểu luận ra đời, Bob Scholte đã viết bài
review với nhan đề: Bước ngoặt văn chương trong nhân học đương đại [16]. Tập
hợp các bài viết, tuy dựa trên dữ liệu cụ thể khác nhau, nhưng đều khai thác các
khảo tả văn hóa từ một khía cạnh: hành động viết. Có thể nói, “bước ngoặt văn
chương” trong nhân học ở đây tập trung ở tiêu điểm: các nhà nhân học tự ý thức về
hành động “viết” của mình. Viết nhân học, ở một số khía cạnh, cũng giao cắt với
con đường viết văn chương. Viết là sáng tạo, chứ không phải là sự sắp chữ các kết
luận khoa học đơn thuần. Viết nên văn hóa, viết trong văn hóa, viết bằng văn hóa,
chứ không phải là dùng một thứ thẩm quyền bề trên để viết “về” văn hóa.
Có thể thấy, mối bận tâm chính của lí thuyết về mối quan hệ văn chương -
nhân học tới nửa sau thế kỉ XX đã dịch chuyển từ quỹ đạo của “huyền thoại” tới
hành động “viết”. Xoay quanh tiêu điểm “viết”, các nhà nghiên cứu có điều kiện
khai mở thêm nhiều khía cạnh đa diện trong chính hai địa hạt này. Văn hoá viết, gọi
theo tên gọi tắt thường dùng của cuốn sách, đã trở thành hiện tượng lúc bấy giờ
trong làng nhân học. Những thảo luận về “bước ngoặt văn chương” góp phần khiến
nó trở thành một hòn đá tảng trong dòng mạch lí thuyết về nhân học văn hóa, chất
vấn những khả năng và giới hạn của nhân học, để các thập niên sau đó, giới nhân
học vẫn thường bàn thảo về lịch sử nhân học sau cột mốc Văn hoá viết [17].
Nhìn từ góc độ ảnh hưởng của nhân học đối với văn chương, giới học giả lúc
bấy giờ đã thừa nhận “bước ngoặt nhân học” trong nghiên cứu văn chương. Sự xuất
hiện của Bước ngoặt nhân học trong nghiên cứu văn chương tại Đức, do Jürgen
Schlaeger biên tập, chỉ một thập niên sau Văn hóa viết, là minh chứng cho điều này
[18]. Cuốn niên san năm 1996 của tổng tập Nghiên cứu văn học Anh - Mĩ đã bàn
thảo các vấn đề lí thuyết cũng như ứng dụng nhân học vào việc đọc từng tác giả, tác
phẩm cụ thể (như E. A. Poe, T. Fontane, R. Musil, Hardenberg...). Tuy nhiên, cuốn
sách chưa gây được tiếng vang trong giới học giả. Chỉ tới đầu thế kỉ XXI, đối trọng
của Văn hoá viết trong giới văn chương mới thực sự xuất hiện.
Bước sang đầu thế kỉ XXI, mối quan hệ nhân học - văn chương vẫn tiếp tục
được nhìn nhận trong bối cảnh mới. Đáng chú ý là tiểu luận của Clifford Geertz, có
ý nghĩa như một bản đúc kết cho lối viết nhân học mang phẩm tính văn chương mà
ông là một đại diện tiêu biểu, và chuyên đề trên tập san Teksty Drugie của giới hàn
lâm Ba Lan, được coi như một đối trọng của Văn hóa viết của giới văn chương.
 15

Năm 2002, nhà nhân loại học Clifford Geertz, sau nửa thế kỉ dấn thân để hiểu
đất và người Java, Bali, Morocco..., trình bày những chiêm nghiệm của mình trong
tiểu luận Một mối kì duyên: Nhân học và văn chương [19]. Nhất quán với sứ mệnh
nhà nhân học - kẻ “đọc văn bản từ vai kẻ khác” [19,30], Geertz nhìn lại nỗ lực nhẫn
nại và kiên định của mình trong hành trình diễn giải văn hóa, mà ở đó, mối duyên
nợ với văn chương, ông khẳng định, đóng vai trò “thiết yếu” [19,30]. Chỉ với niềm
yêu và sự thông tuệ với văn hóa, văn chương, Geertz mới nhìn thấy trong những
trận chọi gà phấn khích, cuồng nộ ở Bali sự chuyển điệu của những xúc cảm
Macbeth. Bất chấp những định kiến cao ngạo về văn minh và man dã, Geertz đã
nhìn thấy trong cái trò chơi “sơ khai”, “lạc hậu” ở vùng đất Indonesia “một kiểu
hình tượng, một câu chuyện, một kiểu mẫu, một phép ẩn dụ” [1,201], cho những giá
trị văn hóa có thể được tìm thấy ở phương Tây văn minh và khắp địa cầu. Sự “bạo
gan” ấy, như ông thú nhận, bởi lẽ “sự gắn kết của tôi với nhân học, tự thân nó, đã
mang tính văn chương” [19,28], hay nói cách khác, xuất phát tự “mối duyên” giữa
văn chương và nhân học. Những đúc kết này, được viết bởi chính Geertz, như một
lời đáp chắc nịch và rốt ráo cho những nghi ngờ, định kiến bấy lâu về nhân học:
“Nó [Nhân học] rời xa khỏi những nguyên tắc phương pháp khoa học lỗi thời, nhằm
hướng đến chủ nghĩa trực giác linh động; tách xa khỏi viễn tượng về một thứ Khoa
học về Con người đúng sự thật, có hệ thống, phi góc nhìn, dựa trên dự đoán, lập kế
hoạch. Nó thế chỗ những tri nhận vô cớ và những cả quyết thẳng tưng, để đem đến
một bản hòa âm của ý tưởng. Giống như văn chương, thực tình” [19,29].
Năm 2012, chuyên đề Nhân học trong nghiên cứu văn chương được công bố
trên tạp chí Ba Lan Teksty Drugie. Đóng góp của giới chuyên môn trong lĩnh vực
vốn không còn quá mới mẻ này, theo như lời đề dẫn, chính là ở những dịch chuyển
trong cách tiếp cận. Thay vì những ý tưởng biệt lập, manh mún như trước đây, cách
tiếp cận ưu trội lúc này “ít khác biệt”, và hướng tới một “phạm vi” và “sức lan tỏa”
rộng lớn hơn [20,8]. Những ứng dụng mang tính địa phương, ngắn hạn của bộ công
cụ nhân học chỉ còn là vấn đề thứ yếu. Điều cốt yếu thuộc về “sự tái định hướng
hoàn toàn lại bộ môn này, xét trên khía cạnh những tiền đề lí thuyết chung cho tới
những chiến lược cụ thể cũng như những định nghĩa/ tham chiếu của nó” [20,8].
Trên tinh thần đó, phần đầu tiên của chuyên san như một “phép trắc địa” [20,13] đối
với khoa học nhân văn đương đại; nó nỗ lực phác thảo phối cảnh giữa các bộ môn
chuyên ngành, những cái được - mất của việc phân lập các bộ môn chuyên ngành và
triển vọng của xu hướng liên ngành. Phần còn lại dành cho những khảo sát sâu các
vấn đề văn chương từ góc nhìn nhân học. Có thể nói, tới lúc này, vấn đề mối quan
 16

hệ giữa nhân học - văn chương đã được thừa nhận rộng rãi; sự can dự lẫn nhau của
chúng, vốn từng gây ra những chấn động đáng kể, nay đã đi vào trạng thái ổn định.
Mối bận tâm của giới học giả vào đầu thế kỉ XXI hứa hẹn một viễn cảnh tốt lành
trong tương lai gần cho những thực hành liên ngành giữa nhân học và văn chương.
Như vậy, nhìn lại hành trình gắn kết giữa nhân học và văn chương, có thể
thấy, điểm gặp gỡ đầu tiên chính là mối bận tâm về huyền thoại và cộng đồng
nguyên thủy, được kết trái trong sự hưng thịnh của phê bình huyền thoại vào nửa
đầu thế kỉ XX. Sang nửa sau thế kỉ XX, cùng với quá trình tự “tái tạo” trong lòng
nhân học, vùng giao thoa giữa nhân học và văn chương được truy tìm ở vấn đề lối
viết, tính chất biểu tượng và diễn giải của văn hóa. Cho tới nay, giới nhân học cũng
như giới nghiên cứu văn chương, tuy không tránh khỏi những chất vấn và hồ nghi ở
những vấn đề cụ thể, nhưng đều đồng thuận ở việc khẳng định sự thâm nhập, can dự
lẫn nhau, với một mức độ đáng kể, giữa văn chương và nhân học.
1.1.3. Những đặc thù trong việc tiếp cận văn chương từ nhân học văn hóa
Cách đây hơn nửa thế kỉ, trong Chiếc gương và ngọn đèn: Lí thuyết lãng mạn
và truyền thống phê bình (1953), M. H. Abrams đã đề xuất cách phân loại lí thuyết
văn học theo mô hình bốn “tọa độ” - một trong nhiều nỗ lực nhằm khái quát bức
tranh lí luận phê bình vốn đương rất phức tạp. Abrams gọi tên bốn “tọa độ” của phê
bình văn học - tác phẩm, nhà văn, độc giả và thế giới - và thiết lập mô hình tam
giác, với tác phẩm là nhân tố trung tâm [21,6]. Theo đó, hầu hết các lí thuyết đều tỏ
rõ thiên hướng tới một tọa độ duy nhất. Nó nỗ lực lí giải tác phẩm nghệ thuật chủ
yếu dựa trên mối quan hệ của tác phẩm với thế giới, độc giả, tác giả hoặc chỉ với
bản thân nó. Chiếu theo hệ tọa độ này, đọc văn từ nhân học là cách đọc theo hướng
thứ nhất. Cách tiếp cận này nỗ lực thông hiểu tác phẩm trong một phối cảnh rộng,
vượt ra ngoài địa hạt thuần túy của nó - không chỉ trong mối liên hệ với người cha
đẻ tinh thần, không chỉ với đối tượng đọc nó, càng không phải chỉ tự thân nó.
Những hướng đọc văn chương thuần túy này, lịch sử đã chứng minh, không tránh
khỏi “càng đi sâu càng thấy lạnh”, nhất là với những thể nghiệm cực đoan, muốn
khuôn hẹp văn chương như một thực thể tự trị. Nhân học, cùng những trường phái,
lí thuyết khác như nữ quyền luận, phê bình hậu thuộc địa, phê bình sinh thái..., nhìn
văn chương như một sinh thể trong đời sống rộng rãi và thường chuyển, ở đó, văn
chương không phải là kẻ đứng ngoài, nó nhận lãnh trách nhiệm của mình với đời
sống! Từ đó, hướng tiếp cận này có ưu thế trong việc gợi mở những cách đọc liên
ngành, mở rộng và giao thoa với nhiều lĩnh vực khác trong mối bận tâm chung về
con người và thế giới.
 17

Việc định vị hướng nghiên cứu văn học từ nhân học trong toàn cảnh các lí
thuyết văn học giúp ta hình dung về những khả năng đặc thù của nó. Trước hết, đọc
văn học từ nhân học là một cách đọc liên văn bản; nó mở ra một phối cảnh sâu rộng,
toàn diện cho cuộc du hành vào văn chương. Ở đó, tác phẩm văn chương tồn tại như
một sinh thể trong dòng mạch văn hóa: nó hút lấy nguồn nhựa sống từ nhân loại
thủy nguyên, và trở lại góp phần kiến tạo nên văn hóa đương thời. Chẳng hạn,
những sáng tác của Rabelais, dưới diễn giải của Bakhtin, trở thành cánh cửa đi vào
kho tàng trào tiếu dân gian khổng lồ của nhân loại phương Tây, mà trong đó, những
nghi lễ, hội hè, tập tục... vẫn đang vang động mạnh mẽ và bền bỉ trong văn học
Phục hưng và những thời kì kế tiếp. Người yêu văn chương xứ sở Phù Tang, nếu
từng đọc Hoa cúc và gươm, một khảo cứu công phu của nhà nhân loại học Ruth
Benedict, có thể hiểu thêm về văn và người Nhật Bản, khi soi chiếu vào truyền
thống tính cách và tâm hồn Nhật Bản từ truyền thống tới đương đại. Tác phẩm văn
chương, được đọc từ nhân học, không chỉ được đặt trong bầu sinh quyển văn hóa
bao quanh nó, mà còn được kết nối với những tác phẩm văn chương khác cùng
chung mạch sống. Chẳng hạn, theo Georges Bataille trong Văn học và cái ác, tám
gương mặt văn chương phương Tây cùng gặp gỡ ở “một khát vọng nguy hiểm
nhưng rất quan trọng về mặt con người - khát vọng hướng tới sự tự do phạm tội”
[22,14], điều kết nối họ chính là văn học - “hình thức thể hiện rõ nét của cái Ác, một
cái Ác theo tôi [G. Bataille] nghĩ, có một giá trị tối thượng” [22,18]. Toàn bộ những
tạo tác văn hóa của nhân loại, từ góc nhìn nhân học, trở thành một văn bản - cây sự
sống khổng lồ mà mạch rễ của nó có sức vươn tỏa vượt thời gian, không gian.
Với quan điểm nghiên cứu toàn diện, nhân học còn tạo điều kiện cho hướng
đọc liên ngành với biên độ rộng rãi cho văn chương. Nhân học không chỉ giao thoa
với nhiều bộ môn khác nói chung, mà ngay những chuyển biến nội tại trong lịch sử
bộ môn này cũng gắn chặt với lịch sử tư tưởng, triết học, các lí thuyết văn học trong
thế kỉ XIX, XX. Một hiện tượng văn chương, được đọc từ nhân học, có thể được lựa
chọn khai thác từ nhiều góc độ, lí thuyết và phương pháp riêng. Chẳng hạn, thơ
William Blake, gần như vùi vào quên lãng dưới thời ông, dưới con mắt của nhà phê
bình cổ mẫu Northrop Frye [23], được diễn giải từ thôi thúc của một sức mạnh
nguyên thủy - trí tưởng tượng. June Singer đọc Blake từ tiêu điểm vô thức tập thể
trong lí thuyết của Jung [24]. Từ mối bận tâm về nền nếp tư duy phương Tây trong
khoa học và nghệ thuật, Leonard Shlain [25] coi thơ Blake như một lời tiên tri về vũ
trụ toàn cảnh, chống lại cỗ máy cơ học của kỉ nguyên lí trí. Hướng nghĩ này trước
đó đã được Donald Ault đề cập ở một phạm vi nhỏ hơn, khi ông xem xét quan niệm
 18

về không - thời gian của Blake trong so sánh với hệ thống vật lí Newton [26]. Nhân
học, với tư cách là một lí thuyết đọc văn chương, lại luôn phủ định sự độc tôn lí
thuyết: nó là cửa ngõ để mở ra nhiều lí thuyết liên ngành phong phú khác.
Những khả năng trên của hướng nghiên cứu văn chương từ nhân học không tách
rời với phương pháp tiếp cận cùng những giới hạn riêng của nó. Liên quan đến vấn đề
này, có những câu hỏi mà nếu như không được làm sáng rõ, thì tình trạng mơ hồ, nước
đôi dễ dẫn tới những sai lầm thường thấy khi nghiên cứu văn chương từ nhân học. Một
là, khi đọc văn chương từ nhân học, có thể hình dung người nghiên cứu đang sắm một
lúc hai vai: nhà nghiên cứu văn chương và nhà nhân học. Liệu có khi nào sự quyện hòa
của hai vai này dẫn tới một mức độ cực đoan: sự đánh đồng cả hai hoặc quên lãng một
trong số chúng? Dĩ nhiên, thừa nhận rằng, không thể bê nguyên sống sượng phương
pháp làm việc của một nhà nhân học sang cho một người nghiên cứu văn chương và
ngược lại. Nhưng ở những khảo cứu văn chương từ nhân học xuất sắc, thật khó để phân
tách đâu là thao tác nghiên cứu văn chương, đâu là thực hành khoa học nhân học. Ở
mức độ ứng dụng cơ bản, nhà nghiên cứu tham khảo, sử dụng vốn hiểu biết nhân học
như một nền tảng tri thức để diễn giải tác phẩm văn chương. Nhưng ở mức độ kết nối
sâu hơn, ngay khi khám phá tác phẩm văn chương, nhà nghiên cứu cũng đang thực
hành một trải nghiệm nhân học. Họ xem tác phẩm văn chương là chìa khóa để bước
vào kho tàng tri thức văn hóa nhân loại và nghiêm túc khai phá những ẩn tàng văn hóa
trong đó. Chính lúc đó, nhà nghiên cứu cũng đang sản sinh ra tri thức nhân học.
Trường hợp Bakhtin là một ví dụ. Mặc dù ông không tự nhận mình là một nhà nhân
học, nhưng trong công trình về Rabelais của ông, những khảo cứu kĩ lưỡng và công
phu về văn hóa dân gian trung cổ khiến cho nó xứng đáng là một nghiên cứu văn
chương từ nhân học. Một người có thể bắt bẻ rằng công việc “bàn giấy” của người
nghiên cứu văn chương chưa thể coi là một nghiên cứu nhân học đủ đầy, vì một đòi hỏi
gần như bắt buộc của nhân học là nghiên cứu thực địa. Trong trường hợp này, có thể
coi đây là những nghiên cứu nhân học gián cách (anthropology at distance), khi các nhà
nhân học, vì không có điều kiện tiếp cận xứ sở bản địa, hoặc đã có thể tiếp cận các
nguồn thông tin phong phú, nên lựa chọn nghiên cứu thông qua các nguồn dữ liệu gián
tiếp mà không trực tiếp điều tra thực địa. Ví dụ, khi viết Hoa cúc và gươm, trong thời
gian diễn gia Thế chiến II, Ruth Benedict không thể trực tiếp đi tới Nhật Bản. Hiện
tại, nhân học truyền thông (media anthropology) đang tạo những điều kiện thuận lợi
chưa từng có cho phương pháp nghiên cứu nhân học gián cách này.
Sự chú trọng tới chỉ một trong hai vai trò nhà nhân học/ nhà nghiên cứu văn
chương mà lãng quên đi vai trò còn lại cũng là một nguy cơ được đặt ra trong lí
 19

thuyết lẫn thực tiễn. Ngay từ những thảo luận đầu tiên về nghiên cứu văn chương từ
nhân học, M. Block đã cảnh báo về nguy cơ đánh đồng văn chương và nhân học, về
sự quy giản văn chương chỉ còn là tư liệu nhân học đơn thuần: “Phương pháp nhân
học có thể thuyết phục ta rằng hình ảnh con bò nhảy trên mặt trăng có nguồn gốc từ
tín ngưỡng totem, nhưng chúng không thể giúp ta phân biệt giữa thi ca và thực tế”
[10,54]. Nhà phê bình văn chương từ góc nhìn nhân học không thể lãng quên sự
nhạy cảm với những giá trị thẩm mĩ của văn chương. Ở chiều ngược lại, nếu thiếu
một nền tảng lí thuyết nhân học xác tín, một thái độ khảo cứu nghiêm túc, thì khó
có thể gọi những thực hành phê bình, nghiên cứu văn chương “có liên quan” tới
nhân học là những nghiên cứu văn chương từ nhân học. Thực tế, những nghiên cứu
thực sự, đòi hỏi sự thông tuệ và lao lực của người nghiên cứu. Trường hợp Nguyễn
Mạnh Tiến, nhà nghiên cứu văn học, dấn thân vào con đường nhân học để chinh
phục Những đỉnh núi du ca là một bằng chứng thuyết phục ở Việt Nam cho điều đó.
Câu hỏi thứ hai, nếu cho rằng nhân học và văn học gặp gỡ nhau ở cái nhìn
toàn diện về con người, thì liệu chăng mọi ngả đường đều dẫn tới nghiên cứu văn
chương từ nhân học? Có phải mọi lí thuyết nhân học đều có thể dùng để nghiên cứu
văn chương và mọi hiện tượng văn chương đều có thể là đối tượng nghiên cứu của
nhân học? Trong lịch sử lí thuyết nhân học, từng có những bàn cãi về việc nếu coi
nhân học là tất cả, thì có nghĩa nó không là cái gì. Bởi vậy, ở đây, cần xác định một
khung lí thuyết phù hợp và đối tượng đặc thù của việc đọc văn chương từ nhân học.
Về mặt phương pháp luận, chúng tôi nhận thấy nhân học diễn giải (interpretive
anthropology) là khung lí thuyết thích hợp để tiếp cận văn chương. Tuy có điểm khác
nhau, nhưng hầu hết giới học giả đều thống nhất coi nhân học diễn giải là một bước
ngoặt hệ hình nghiên cứu (paradigm shift) [27,35] của nhân học văn hóa. Như một đối
trọng phương pháp luận của nhân học văn hóa duy vật [28,30], vốn “coi văn hóa là
phương tiện thích ứng với môi trường xã hội vật chất” [29,68], nhân học diễn giải
hướng trọng tâm nhân học vào văn hóa tinh thần của con người. Ý nghĩa phương pháp
luận cốt yếu của nhân học diễn giải nằm ở chỗ: nó chuyển dịch tư duy nhân quả sang tư
duy diễn giải. Trong công trình kinh điển Diễn giải văn hóa - Tuyển tập tiểu luận
(1973), Clifford Geertz viết: “Cùng chia sẻ niềm tin với Max Weber rằng con người là
loài vật nằm giữa những mạng lưới ý nghĩa do chính mình dệt nên, tôi cho rằng văn
hóa cũng như những mạng lưới ấy, và rằng việc phân tích văn hóa, vì thế, không phải
là khoa học thử nghiệm để tìm kiếm quy luật, mà là khoa học diễn giải để kiếm tìm ý
nghĩa” [30,5]. Hành động phân tích mạng lưới ý nghĩa trong nhân học, như Geertz
phản biện, không phải như “việc làm của một nhân viên mật mã” [30,9], mà “giống
 20

nhiều hơn với công việc của một nhà phê bình văn chương” [30,9]. Trong hồi kí của
mình, Geertz ngẫm lại về đời nhân học – một công việc không nhằm tìm kiếm sự thật
(fact), mà là hành trình khám phá những điều “sau sự thật” (after the fact) [31]. Trên
tinh thần cốt lõi này, nhân học diễn giải, khi đề xuất những quan điểm cụ thể, tìm thấy
nhiều điểm gặp gỡ với nghiên cứu văn chương.
Mặc dù sự giao thoa với nhân học có thể được tìm thấy ở văn chương nói
chung, nhưng có một vài tiêu chí khiến một số tác phẩm văn chương tỏ ra thích hợp
hơn trong hướng tiếp cận này: sự giàu có về vốn tri thức nhân học và sự gần gũi với
lối viết nhân học. Ở tiêu chí đầu tiên, trước hết phải kể tới bộ phận văn học dân
gian, nơi lưu giữ những huyền tích xa xưa của dân tộc. Không phải ngẫu nhiên mà ở
Việt Nam những thành tựu phê bình văn chương từ góc nhìn văn hóa ban đầu đều
tập trung ở bộ phận văn học này [32]. Văn chương huyền thoại và những tác phẩm
giàu giá trị biểu tượng cũng là mảnh đất phù hợp với hành trình tìm kiếm tri thức
nhân học. Ở tiêu chí thứ hai, tiểu thuyết tỏ ra là thể loại gần gũi với lối viết nhân
học, nếu coi hành trình của nhân vật tiểu thuyết như hành trình của một nhà nhân
học ở tính cá nhân và trải nghiệm của sự diễn giải, đồng thời, biên độ dung nạp tri
thức cũng như tính không hoàn tất của tiểu thuyết khiến cho nó, ở một chừng mực,
cũng giống như một tác phẩm nhân học. Trong đó, “tiểu thuyết nhân học/ tiểu
thuyết dân tộc chí” (ethnographic novel) thường được nhắc tới như một dẫn chứng
về sự “lai ghép” (hybridity) thể loại giữa nhân học và văn chương [33,38].
Như vậy, nhân học văn hóa mang tới cho văn chương một phối cảnh đọc rộng
rãi, ở đó, hướng tiếp cận liên văn bản, liên ngành được phát huy sức mạnh của nó.
Nhưng cũng chính biên độ co giãn linh hoạt này lại đem đến những vấn đề đáng lưu
tâm về quan điểm tiếp cận. Sự đánh đồng hay tuyệt đối hóa vai trò và phương pháp
của nhà nghiên cứu văn chương hay nhà nhân học đều là điều nên tránh. Nhân học
diễn giải, với tinh thần diễn giải văn hóa như “đọc văn bản từ vai kẻ khác” bằng
cách “mô tả sâu”, tỏ ra là phương pháp luận hợp lí và hiệu quả để đọc văn chương.
Những khả năng nhân học có thể được khai thác tốt nếu được ứng dụng trên những
đối tượng phù hợp, đặc biệt là tiểu thuyết, một thể loại gần gũi với nhân học xét ở
cả bình diện tri thức lẫn lối viết.
1.2. Nghiên cứu tiểu thuyết Faulkner từ nhân học văn hóa
Nhiệm vụ đầu tiên được đặt ra trong phần này của luận án là phác thảo lịch sử
nghiên cứu, phê bình tiểu thuyết Faulkner. Trong đó, chúng tôi cố gắng khái quát
hóa các xu hướng nghiên cứu tiểu thuyết Faulkner trên thế giới gắn với những
chuyển biến trong lịch sử nghiên cứu tiểu thuyết của ông. Từ cái nhìn toàn cảnh đó,
 21

chúng tôi tiến hành khảo cứu các công trình về tiểu thuyết Faulkner, tuy có thể
không tự định danh mình là những nghiên cứu từ lí thuyết nhân học, nhưng đều là
những thực hành tiệm cận, giao cắt với cách tiếp cận nhân học trên thế giới và ở
Việt Nam. Các công việc khảo cứu trên là căn cứ thực tiễn cho những đoán định về
xu hướng vận động và những khoảng trống trong nghiên cứu Faulkner, từ đó gợi
suy nghĩ về tính hợp lí và khả năng của việc đọc tiểu thuyết Faulkner từ nhân học
văn hóa trong bối cảnh hiện tại. Từ đó, một khung lí thuyết nhân học văn hóa cụ thể
được đề xuất để đọc tiểu thuyết Faulkner trong luận án.
1.2.1. Khái quát lịch sử nghiên cứu tiểu thuyết Faulkner
Không đáng ngạc nhiên khi một người bắt tay vào công việc nghiên cứu
Faulkner nói chung cũng như nghiên cứu tiểu thuyết của ông nói riêng đứng trước
niềm hứng khởi lẫn “nỗi lo lắng về ảnh hưởng” (mượn lời Harold Bloom) trước một
lịch sử nghiên cứu dày dặn và đồ sộ về nhà văn Mĩ này ở trên thế giới. Tư liệu ở
phần này được chúng tôi thu thập từ hai nguồn: thứ nhất, những công trình nghiên
cứu, phê bình về tiểu thuyết Faulkner, chủ yếu được công bố tại Mĩ; thứ hai, những
công trình tổng hợp, nghiên cứu về bản thân lịch sử nghiên cứu Faulkner. Chỉ cần
tham khảo nguồn tư liệu thứ hai, đã có thể hình dung về một lịch sử nghiên cứu
Faulkner dày dặn và đương diễn ra sinh động ở Mĩ và trên thế giới. Ở phạm vi khảo
cứu ngắn có chương sách của Timothy P. Caron trong Sổ tay William Faulkner
(2007) [34] và một chương Theresa M. Towner viết trong cuốn sách của bà Giới
thiệu của Cambridge về William Faulkner (2008) [35]. Các công trình dài hơi nổi
bật gồm ba cuốn sách: Sổ tay Cambridge về William Faulkner (1995) do Philip M.
Weinstein biên tập [36], Sổ tay về nghiên cứu Faulkner (2004) do Charles A. Peek
và Robert W. Hamblin biên tập [9] và Dõi theo Faulkner: Phản ứng phê bình về
kiến trúc sư Yoknapatawpha (2017) do Taylor Hagood viết [37]. Trong đó, công
trình thứ hai tập hợp những học giả uy tín về Faulkner trong một dự án chung, tổng
hợp 13 xu hướng trong lịch sử nghiên cứu Faulkner. Chuyên khảo của Hagood lại
mang tới một diễn giải mang tính cá nhân hơn về hành trình “dõi theo” Faulkner.
Ngoài ra, các xuất bản định kì nổi bật, liên tục cập nhật các thành quả nghiên cứu về
Faulkner gồm tạp chí The Faulkner Journal (1985 đến nay) [38], Kỷ yếu hội thảo
thường niên Faulkner and Yoknapatawpha (từ năm 1972 đến nay) [39], American
Literary Scholarship (xuất bản từ 2002 đến 2006, từ 2008 đến nay) [40].
Tuy thế, không phải ngay từ đầu, tiểu thuyết của Faulkner đã gây được tiếng
vang đối với công chúng và giới học giả. Sự buông lánh, thậm chí giận dữ, của giới
phê bình đối với tiểu thuyết của ông có thể đến từ hai lẽ: thứ nhất, tiểu thuyết
 22

Faulkner vốn không hề dễ đọc, nó khước từ thứ tập quán đọc thư thái và an nhàn;
thứ hai, theo Theresa M. Towner, “bầu không khí văn chương lúc bấy giờ” cũng
không sẵn sàng đón nhận một Yoknapatawpha phủ đầy màu xám và những nỗi ghê
rợn của Faulkner [35,95]. Một tay viết “có niềm ưa thích dị thường với những kẻ
khùng dại, đần độn, suy đồi và cuồng dâm”, “một kẻ sùng bái sự tàn độc hơn tất
thảy” [35,96] - lời kết tội ấy, Faulkner nhận lấy từ không chỉ từ riêng nhà phê bình
Hoffman. Lịch sử phê bình tiểu thuyết gia vùng Mississippi chỉ rẽ sang bước ngoặt
mới với một sự kiện trong cuộc đời nhà văn: ông nhận giải Nobel văn chương năm
1950. Nhưng trước khi nói đến những thay đổi sau bước ngoặt ấy, không thể quên
nhắc tên 3 tiếng nói, dù đơn lẻ, nhưng đã có công trong việc ghi nhận, tôn vinh tài
năng Faulkner trước khi ông trở thành một hiện tượng nổi bật sau Nobel 1950.
Ba tiếng nói ấy là của George Marion O’ Donnell, Malcolm Cowley và Robert
Penn Warren. Trong bài luận Huyền thoại của Faulkner (xuất bản lần đầu trên tạp chí
Kenyon Review, 1939), O’Donnel cất tiếng nói đầu chiêu tuyết cho Faulkner khỏi
định kiến về một nhà văn “sùng bái sự tàn độc” [41]. Tuy những kiến giải của
O’Donnell không tránh khỏi sự quy giản quá mức, ông đã mang đến một thay đổi
quan trọng: kể từ sau ông, người ta không cần bắt đầu những bài phê bình của mình
bằng việc bảo vệ Faulkner khỏi định kiến về sự tàn ác nữa; một tiền giả định đọc
Faulkner đã được xác lập: nhà văn đứng về phía những giá trị đạo đức truyền thống
[34,481]. Tiếp đó, Cowley xuất bản Tuyển tập Faulkner (1946) [42], kế thừa quan
niệm của O’Donnell trong việc kiến giải tiểu thuyết Faulkner, nhưng gây được ảnh
hưởng rõ rệt tới phê bình Faulkner. Cuốn sách đánh dấu mốc cho việc tôn vinh vị thế
Faulkner [34,482]. Ngay trong năm đó, bài review của Warren cho cuốn sách của
Cowley nâng tầm Faulkner lên phạm vi toàn cầu: Faulkner không nên chỉ được đọc
“từ góc nhìn của một miền Nam trong đối sánh với miền Bắc, mà nên được nhìn nhận
từ những vấn đề chung của thế giới hiện đại” [34,482]. Những tiếng nói trong hai
thập niên 1930-1940 này là những nỗ lực đơn lẻ, nhưng đã đặt nền tảng cho xu hướng
tôn vinh Faulkner, trước khi lịch sử phê bình nhà văn bước vào giai đoạn “chính
thống” (critical orthodoxy) [34,483].
Sự kiện nhận giải Nobel văn chương là cột mốc cho một toàn cảnh phê bình
nghiêm túc, chính thống và phổ biến về Faulkner. Có thể hình dung hành trình nghiên
cứu tiểu thuyết Faulkner (mà cơ bản, gần gũi với lịch sử nghiên cứu Faulkner nói
chung) từ thập niên 1950 đến nay trải qua những xu hướng chính sau đây:
1.2.1.1. Xu hướng tập trung vào văn bản: từ lối “đọc kĩ” của các nhà phê
bình mới tới cuộc truy tìm “ngữ pháp” văn chương của các nhà cấu trúc
 23

Trong khoảng thời gian từ thập niên 1950 đến thập niên 1970, toàn cảnh phê
bình Faulkner chịu sự chi phối chủ đạo bởi các công trình nghiên cứu theo tinh thần
Phê bình Mới và Cấu trúc luận. Điều này liên quan mật thiết tới bối cảnh phê bình
lúc bấy giờ, khi Phê bình Mới tạo ảnh hưởng lâu dài và sâu đậm (từ thập niên 1940
đến khoảng thập niên 1970) và Cấu trúc luận cũng thịnh hành (trong những năm
60,70 của thế kỉ XX) tại Mĩ. Tuy theo đuổi những hướng đi khác nhau, các học giả
của hai lí thuyết trên lại cùng chia sẻ một điểm nguồn: mối bận tâm về văn bản. Họ
cố gắng xây dựng lí thuyết văn chương với tâm điểm, đối tượng phân tích chính là
văn bản. Nếu như các nhà Phê bình Mới chủ trương “đọc kĩ” (close reading) để
phân tích, diễn dịch, mô tả hình thức cũng như ý nghĩa của tác phẩm, thì các nhà
cấu trúc luận lại đặt đích đến là phát hiện ra cấu trúc của văn chương. Tiểu thuyết
Faulkner, với những vỉa tầng ý nghĩa đầy mơ hồ và nghịch lí, cộng với mê cung của
những thể nghiệm kĩ thuật, quả thực là đối tượng thích hợp để mời gọi lối “đọc kĩ”,
thách thức cuộc truy tìm “ngữ pháp” văn bản.
Trong bối cảnh đó, tinh thần chung của phê bình Faulkner giai đoạn này là tinh
thần đọc tập trung vào văn bản. Kết quả là, hầu hết mỗi thể nghiệm đọc lúc này, với
những diễn giải riêng khác, đều đóng góp một phát hiện về thứ xung lực ý nghĩa hoặc
hạt nhân cấu trúc nằm ẩn tàng dưới tác phẩm, có vai trò chi phối sự sống hoặc quy
luật vận hành trong toàn bộ tiểu thuyết Faulkner. Theo Walter J. Slatoff trong Truy
tìm sự thất bại: Một nghiên cứu về William Faulkner (1960), ý niệm về “sự bất
thành” là “xung lực chi phối toàn bộ thế giới tiểu thuyết của ông” [37,28]. Cùng theo
đuổi những “nghịch lí” và “tính chất mơ hồ” (ambiguity) trong văn bản, những khái
niệm được ưa chuộng của Phê bình Mới, là những công trình của Peter Swiggart,
Nghệ thuật tiểu thuyết Faulkner (1962) và James Gray Watson, Tình thế lưỡng nan
nhà Snopes: Bộ ba tiểu thuyết của Faulkner (1968). Trong diễn giải của Swiggart,
sức quyến rũ của tiểu thuyết Faulkner đến từ việc tiểu thuyết gia đã “kết hợp cái cổ
mẫu và cái hiện thực một cách đồng thời” [37,29]. Đối với Watson, điểm cốt lõi trong
tiểu thuyết của Faulkner là ý niệm về luân lí, thứ ý niệm “không được biểu hiện trong
thể chế hay cấu trúc xã hội mà ngay ở trái tim con người” [37,35]. Các công trình về
Faulkner có ảnh hưởng lớn nhất trong giai đoạn này thuộc về Cleanth Brooks, một
đại diện của Phê bình Mới. Sau khi Faulkner mất, những cuốn sách của Brooks đã
khiến nhà văn trở thành một điểm nóng học thuật đương thời, trong đó đáng lưu ý là
William Faulkner: Thế giới Yoknapatawpha (1963), William Faulkner: Phía bên bờ
Yoknapatawpha (1978) và William Faulkner: Những gặp gỡ ban đầu (1983). Trong
William Faulkner: Thế giới Yoknapatawpha, Brooks coi ý niệm về “cộng đồng”
 24

(community) là “khía cạnh trung tâm trong nhãn quan của Faulkner” [37,31]. Từ đó,
Brooks, thông tuệ và nhẫn nại, dẫn người đọc khám phá địa tầng phức tạp của
Yoknapatawpha, tìm kiếm sự hiện thân của “cộng đồng” trong di sản của nhà văn.
Nếu như những đại diện trên đây chịu ảnh hưởng rõ nét của Phê bình Mới khi
“đọc kĩ”, phân tích những tầng ý nghĩa chảy ngầm dưới tác phẩm của Faulkner thì
những công trình sau lại đi theo tinh thần của cấu trúc luận, kì vọng tìm kiếm quy
luật vận hành tác phẩm, vì thế mà cũng tập trung hơn vào vấn đề kĩ thuật viết tiểu
thuyết của Faulkner. Đối với Irving Malin trong William Faulkner: Một diễn giải
(1957), “yếu tố cấu trúc có thể lí giải toàn bộ di sản Faulkner” là năng lượng của
“sự thôi thúc” (compulson) và “ý chí” (will) [37,29]. Dựa trên lí thuyết của Freud
và Jung, Malin lí giải cách những năng lượng này tạo nên “sức căng”, ở cấp độ cá
nhân cũng như xã hội, trong thế giới Faulkner. Trong Tiếng cười trên đỉnh Olympia:
Huyền thoại trong tiểu thuyết của Faulkner (1968), Walter Brylowski giải “mã
huyền thoại” [37,38] trong tiểu thuyết Faulkner trên bốn cấp độ. Joseph R. Page, với
Tự sự của Faulkner (1973), thực hiện cuộc truy tìm kĩ lưỡng các “phương tiện và kĩ
thuật tiểu thuyết đa dạng của Faulkner” [37,41], dựng các biểu đồ mô phỏng sự kết
nối giữa vô cùng nhiều các mảnh ghép hỗn độn trong tiểu thuyết Faulkner.
Nhìn chung, phê bình tiểu thuyết Faulkner trong ba thập niên kể từ năm 1950,
dưới ảnh hưởng của Phê bình Mới và Cấu trúc luận, xem văn bản là đối tượng khảo
sát và phân tích chính. Đối với những tiểu thuyết không hề dễ đọc như của
Faulkner, lại ở trong giai đoạn đầu của phê bình chính thống, những thực hành phân
tích, khảo cứu cụ thể và kĩ lưỡng như vậy có tác dụng cung cấp chỉ dẫn ban đầu,
thiết nghĩ, không thể thiếu cho đông đảo công chúng lẫn giới học giả. Tuy nhiên,
không thể phủ nhận một hạn chế của hướng nghiên cứu này: sự thiếu quan tâm tới
mối liên hệ của tác phẩm với bối cảnh văn hóa - xã hội. Trong hành trình đi sâu vào
văn bản này, điều ta thu nhận được, về cơ bản, vẫn là sự thông hiểu về quá trình tạo
hình, vận hành tiểu thuyết Faulkner hơn là bản thân ý nghĩa tác phẩm của ông giữa
đời sống. Hạn chế này sẽ được khắc phục ở các xu hướng phê bình tiếp sau này.
1.2.1.2. Xu hướng áp dụng ráo riết các lí thuyết văn chương và mối bận tâm
tới bối cảnh văn hóa, xã hội: “kỉ nguyên lí thuyết” trong phê bình Faulkner
Nhìn lại lịch sử phê bình Faulkner, giới học giả đều thừa nhận sự tồn tại của
một khúc ngoặt đáng kể được mệnh danh là “kỉ nguyên lí thuyết” (theory era)
[37,50], hay “sự bùng nổ lí thuyết” (theory boom) [34,488]. Kỉ nguyên lí thuyết
phát triển rực rỡ vào hai thập niên 1980-1990, tạo thành một xu hướng vẫn còn tiếp
diễn tới ngày nay. Diện mạo chung của xu hướng này là việc áp dụng ráo riết, sôi
 25

nổi các lí thuyết văn chương đương thời vào nghiên cứu, phê bình Faulkner.
Tiền đề cho bước ngoặt này trước hết đến từ sự cũ kĩ của lối đọc tập trung vào
văn bản ở giai đoạn trước, khi đứng trước sức xô đẩy của đời sống chính trị - xã hội
đương diễn ra vô cùng sôi động. Bầu không khí nóng trào của phong trào dân
quyền, phong trào nữ quyền ở Tây phương nói chung, Hoa Kì nói riêng trong những
năm 60, 70 của thế kỉ XX đã dấy lên những mối bận tâm trong giới học giả về
những vấn đề văn hóa - xã hội như chủng tộc, giới, dân tộc... Phê bình Faulkner,
trong bối cảnh đó, chuyển dịch trọng tâm từ văn bản đóng khung sang văn bản trong
mối liên hệ mật thiết với các kiến tạo văn hóa. Bước chuyển trong nhận thức phê
bình này được tiếp sức bởi một nguồn sống mạnh mẽ: sự xuất hiện của “những gã
khổng lồ khả kính tạo nên “một thời đại hoàng kim của lí thuyết” [34,488] phương
Tây như Jacques Lacan, Louis Althusser, Roland Barthes, Michel Foucault,
Raymond Williams, Luce Irigaray, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida...
Có thể kể đến những công trình nghiên cứu nổi bật dưới sức tỏa bóng của
những “gã khổng lồ” đó. Đọc Faulkner từ Derrida có Sự chơi trong ngôn từ của
Faulkner (John T. Matthews, 1982), “Người da đen” của Faulkner: Nghệ thuật và
bối cảnh miền Nam (Thadious M. Davis, 1983). Giọng điệu bất tận của tiểu thuyết:
Lời và chữ trong tác phẩm của Faulkner (Stephen M. Ross, 1989) và Trật tự của
lời: Ngôn ngữ tự sự trong tiểu thuyết William Faulkner (Judith Lockyer, 1991) là
những thể nghiệm đọc Faulkner từ Bakhtin. Dorren Fowler theo đuổi Lacan trong
Faulkner: Sự trở lại của sự dồn nén (1997). Richard Godden và Kevin Railey ứng
dụng phê bình Marxist trong Tiểu thuyết về lao động: William Faulkner và cuộc
cách mạng dài lâu của miền Nam (1997) và Chế độ quý tộc tự nhiên: Lịch sử, hệ tư
tưởng và tác phẩm của William Faulkner (1999)... Năm 1998, Pierre Bourrdieu, nhà
xã hội học văn hoá xuất sắc người Pháp, công bố Quy tắc của nghệ thuật: Sự sinh
thành và cấu trúc của trường văn chương, trong đó, một phần ở cuối sách dành cho
việc đọc Bông hồng cho Emily từ lí thuyết này [43,527-537]. Ứng dụng các nhánh
rẽ đa dạng trong các lí thuyết, phê bình Faulkner lúc này đa dạng và đầy thử thách
khi theo đuổi các hệ thuật ngữ chuyên sâu.
Tuy đa dạng và đề cao tính chuyên biệt, tinh thần chung của xu hướng phê bình
Faulkner này là sự nhấn mạnh tới sự gắn bó giữa văn học và lịch sử, văn hóa. Giới
học giả không còn nhìn tác phẩm Faulkner như một thực thể tĩnh, ở đó, họ có thể truy
tìm một ý nghĩa hay quy luật xác quyết ẩn tàng trong văn bản như trước. Thay vào
đó, khi đặt tiểu thuyết Faulkner trong bối cảnh văn hóa, họ khám phá và tôn trọng sự
khác biệt lẫn bất quyết của sự diễn dịch tác phẩm. Với quan điểm này, cho dù mỗi lí
 26

thuyết chỉ mang tính triển hạn, các vấn đề được khơi mở trong các công trình ứng
dụng lí thuyết lại có sức mời gọi dài lâu, tiếp thêm sức nghĩ cho những nghiên cứu về
sau, có thể dưới chỉ dẫn của những lí thuyết khác. Lấy ví dụ, các vấn đề chủng tộc,
giới, được đặc biệt quan tâm trong giai đoạn này, hiện vẫn là những chủ đề quan
trọng trong phê bình Faulkner đương đại. Trong chương sách Dự đoán: Những xu
hướng tương lai trong nghiên cứu Faulkner, Taylor Hagood cũng chỉ ra tiềm năng
của các nhánh nghiên cứu bản địa (Indigenuous Studies), nghiên cứu khuyết tật
(Disability Studies), nghiên cứu da trắng (Whiteness Studies), nghiên cứu phi nhân
(Nonhuman Studies), lí thuyết đồng tính (Queer Theory) [37,133-137]. Có thể hình
dung rằng, hướng tiếp cận từ nhân học văn hóa hoàn toàn có thể thừa hưởng những
thành quả đáng kể từ xu hướng này, trước hết là ở việc đặt vấn đề đối với một số khái
niệm văn hóa, xã hội quan trọng trong tiểu thuyết Faulkner.
1.2.1.3. Xu hướng đọc từ góc độ nghiên cứu ảnh hưởng và tiếp nhận:
Faulkner toàn cầu và Faulkner liên ngành
Trước hết, cần khẳng định rằng xu hướng này kế thừa một thành quả của “kỉ
nguyên lí thuyết”: đó là việc nhìn tác phẩm trong bối cảnh rộng lớn và đa diện của
nó. Tuy “kỉ nguyên lí thuyết” trong lịch sử đọc Faulkner gắn với hai thập niên 80 và
90 của thế kỉ XX, nhưng xu hướng áp dụng lí thuyết thì vẫn còn tiếp diễn tới hiện
tại. Đầu thế kỉ XXI, các học giả Faulkner vẫn tiếp tục ứng dụng các lí thuyết tiền
nhiệm hay đương đại để nghiên cứu Faulkner. Tuy nhiên, một đặc điểm ưu trội của
giai đoạn này lại là sự mở rộng đường biên trong nghiên cứu. Các học giả đương
thời đặc biệt chú trọng sự toàn cầu hóa và tiếp cận liên ngành đối với Faulkner.
Không phải tới cuối thế kỉ XX đầu thế kỉ XXI, giới nghiên cứu mới nhắc đến
một Faulkner toàn cầu. Những công trình nghiên cứu ảnh hưởng của Faulkner tại
các quốc gia khác đã có từ trước (nổi bật là Pháp, Nhật). Tuy nhiên, sự xuất hiện
của lí thuyết hậu thực dân (postcolonial theory) vào cuối thế kỉ XX đã tiếp sức cho
một chuyển dịch quan trọng trong phê bình Faulkner: chuyển dịch điểm nhìn. Vị trí
độc tôn và tối thượng của điểm nhìn Tây phương bị lung lay trước tiếng nói đòi dân
chủ của những điểm nhìn toàn cầu, bao gồm các nền văn hóa chịu ảnh hưởng của
chủ nghĩa thuộc địa. Từ đó, loạt khái niệm, quan niệm bị chất vấn lại. Trong đó,
khái niệm trung tâm được đọc lại là “miền Nam” (the South). Miền Nam Hoa Kì
giờ đây không chỉ được nhìn từ điểm nhìn của một quốc gia Tây phương da trắng
sang cả, mà khi truy nguồn lịch sử, người ta nhìn thấy nó cũng chia sẻ điểm chung
với các quốc gia phương Nam (Global South) - hầu hết là những nền văn hóa có di
sản thuộc địa. (Global South là thuật ngữ được sử dụng để đề cập tới các nước kém
 27

phát triển hơn, chủ yếu nằm ở Nam bán cầu, trong sự phân biệt với Global North -
các nước phát triển, chủ yếu nằm ở Bắc bán cầu). Faulkner giờ đây được đặt trong
bối cảnh của những nền văn hóa phương nam (southern cultures) trên toàn cầu, đặc
biệt ở khu vực gần gũi nhất là Mĩ Latinh.
Trước bước chuyển đó, xuất hiện ngay những chia rẽ và vết rạn nhìn thấy
được trong phê bình Faulkner - một nhà văn da trắng. “Lần đầu tiên, sáng tác của
Faulkner không còn giành được thiện cảm trong không khí phê bình thịnh hành lúc
đó” [37,102]. Tuy vậy, sự xuất hiện của một số công trình nghiên cứu đã làm lắng
lại cơn giận dỗi ấy. Có thể kể tới nghiên cứu của Édouard Glissant, một học giả từ
đảo Martinique: Faulkner, Mississippi (1996). Glissant khẳng định: “Di sản của
Faulkner sẽ trở nên hoàn thiện nếu được nhìn nhận lại và tiếp thêm sức sống bởi
những người Mĩ gốc Phi” [37,103]. Chia sẻ với Glissant, Richard Godden trong
Tiểu thuyết về lao động: William Faulkner và cuộc cách mạng dài lâu của miền
Nam (1997) đã đặt vấn đề chủng tộc trong tiểu thuyết Faulkner vượt ra ngoài biên
giới nước Mĩ. “Faulkner trở thành một nhà văn trọng tâm (focal author) đối với các
nhà văn Mĩ Latinh ... dựa trên những nhận thức chung của họ về mối liên hệ lịch sử
và văn hóa giữa miền Nam và Mĩ Latinh” [34,495]. Giai đoạn này cũng xuất hiện
các so sánh Faulkner với các nhà văn Mĩ Latinh và vùng Carribean. Nhìn về phía
xa: Miền Nam nước Mĩ trong nghiên cứu về Tân thế giới (Jon Smith và Deborah
Cohn biên tập, 2004) đặt sóng đôi Faulkner với Jorge Luis Borges, Carlos Fuentes,
Gabriel García Márquez, Juan Carlos Onetti... Hai nghiên cứu nổi bật so sánh
Faulkner với Toni Morrison gồm Là gì nếu không phải là tình yêu? Thách thức
chủng tộc trong Faulkner và Morrison (P. M. Weinstein, 1996) và “Người da đen”
của Faulkner: Nghệ thuật và bối cảnh miền Nam (Thadious M. Davis, 1983).
Những so sánh này, theo các tác giả, “giúp người đọc có thể nghĩ lại về Faulkner
bằng cái nhìn mang tính gốc rễ hơn” [34,495].
Sự mở rộng đường biên trong nghiên cứu Faulkner ở cuối thế kỉ XX đầu thế
kỉ XXI không chỉ do sự dịch chuyển sang điểm nhìn toàn cầu, mà còn biểu hiện khá
rõ ở xu hướng liên ngành ngày càng rộng rãi và dân chủ. Ngoài những hướng tiếp
cận liên ngành gần gũi bấy lâu, chẳng hạn, nghiên cứu từ góc nhìn lịch sử (Hạt của
Faulkner: Cội nguồn lịch sử của Yoknapatawpha, Don H. Doyle, 2001), nhiều công
trình khơi mở các hướng nghiên cứu mới mẻ và đa dạng hơn. Có thể lấy ví dụ ở các
hướng tiếp cận từ lí thuyết trò chơi (Trò chơi sở hữu: Luật lệ, chủng tộc, giới và Go
Down, Moses của Faulkner, Thadious M. Davis, 2003); văn hóa đại chúng (Tính
nội tại của tầm nhìn: Faulkner, điện ảnh và trí tưởng tượng công chúng, Peter
 28

Lurie, 2004); địa lí học lịch sử (William Faulkner và quang cảnh miền Nam,
Charles S. Aiken, 2009); nghiên cứu khuyết tật (Sự lăng mạ bằng lời: Benjy của
Faulkner, Maria Truchan-Tataryn, 2005); âm nhạc (Nhạc blues Yoknapatawpha:
Tiểu thuyết Faulkner và âm nhạc dân gian miền Nam, Tim A. Ryan, 2015). Đặc
biệt, đầu thế kỉ XXI chứng kiến sự nở rộ của hướng tiếp cận số trong nghiên cứu
Faulkner. Các website nổi tiếng, William Faulkner on the Web (Website William
Faulkner, John Padgett thiết kế) [44], The Sound and the Fury: A Hypertext Edition
(Âm thanh và cuồng nộ: một phiên bản siêu văn bản, nhóm học giả của R. P.
Stoicheff) [45], Faulkner at Virginia: An Audio Archive (Faulkner ở Virginia: Một
kho lưu trữ âm thanh, Stephen Railton và Michael Plunkett đồng thiết kế) [46] và
đặc biệt là dự án khổng lồ Digital Yoknapatawpha (Yoknapatawpha số, nhóm học
giả của Stephen Railton) [47], không chỉ là kho lưu trữ và chỉ dẫn tư liệu chi tiết và
đồ sộ về Faulkner, mà dựa vào việc khai thác tiềm năng công nghệ số, có thể mang
tới cho người đọc khả năng đọc tương tác và chủ động trước đây chưa hề có.
Như vậy, bức tranh toàn cảnh trên cho thấy một sự tương thuộc chặt chẽ giữa
hành trình phê bình Faulkner và lịch sử lí thuyết văn chương nói chung trên thế
giới. Có thể mượn lời của nhà phê bình Caron để phác thảo sơ lược về lịch sử phê
bình tiểu thuyết Faulkner nói riêng và phê bình Faulkner nói chung: “Lịch sử tiếp
nhận phê bình về Faulkner và tầm vóc của ông lớn dần theo những đường tròn đồng
tâm được triển hạn tới không cùng, bắt đầu từ những gièm pha buổi ban đầu rằng
ông chẳng là gì ngoài một nhà văn địa phương suy đồi, kém tài (...); tới lúc trong
mắt những người ủng hộ đầu tiên, ông trở thành hiện thân của văn chương miền
Nam; rồi với các nhà Phê bình Mới, ông được điển phạm hóa như một nhà văn “phổ
quát”; đến “thời bùng nổ lí thuyết”, ông được đánh giá như một gã khổng lồ của
truyền thống văn chương Hoa Kì; và tới những nghiên cứu gần đây nhất, Faulkner
được nhìn như một trong những cột trụ chính của văn chương hiện đại thế giới”
[34,495]. Việc hình dung một toàn cảnh về lịch sử phê bình tiểu thuyết Faulkner,
với những xu hướng khái quát ở trên, là căn cứ để định vị và xem xét tính hợp lí của
hướng nghiên cứu Faulkner từ nhân học trên thế giới và ở Việt Nam.
1.2.2. Những nghiên cứu về tiểu thuyết Faulkner từ góc nhìn nhân học văn hóa
Lịch sử nghiên cứu văn chương Faulkner đồ sộ trên thế giới và đang dày dặn
thêm ở Việt Nam cung cấp một nền tảng không hề ít ỏi cho việc đọc tiểu thuyết của
ông từ lí thuyết nhân học. Phần tiếp sau đây nỗ lực thu thập và giới thiệu, trong khả
năng bao quát tư liệu có hạn, một số nghiên cứu về tiểu thuyết Faulkner từ góc nhìn
nhân học trên thế giới. Chúng bao gồm những nghiên cứu từ lí thuyết nhân học, và
 29

cả những công trình, dù không tự định danh mình là những thực hành nhân học,
nhưng có hướng tiếp cận gần gũi, giao cắt với nhân học văn hoá.
1.2.2.1. Những nghiên cứu về tiểu thuyết Faulkner từ nhân học văn hóa
trên thế giới
Khi kiếm tìm lịch sử nghiên cứu tiểu thuyết Faulkner từ góc nhìn nhân học,
chúng tôi quan sát thấy không chỉ các nhà phê bình văn học trải nghiệm việc đọc
Faulkner từ lí thuyết nhân học, mà nhiều học giả trong lĩnh vực nhân học, khi bàn
luận về mối quan hệ liên ngành giữa nhân học và văn chương, đã xem tiểu thuyết
Faulkner như một đối tượng khảo cứu. Từ thập niên 60 của thế kỉ XX, Frederick W.
Turner, mở đầu tiểu luận Melville và Thomas Berger: Tiểu thuyết gia như nhà nhân
học (1969), đã đặt vấn đề “sự thật” trong tiểu thuyết. “Liệu một tiểu thuyết có thể bóp
méo hay diễn giải sai lạc các sự kiện và nhân vật lịch sử nhưng lại nói đúng sự thật về
văn hoá của cái nơi mà lịch sử đó ghi lại?” [48;101]. Faulkner là dẫn chứng đầu tiên
được dẫn ra, với tư cách là nhà văn gây tranh cãi về quyền hư cấu các sự thật lịch sử.
Đây không phải là công trình đầu tiên bàn về tiểu thuyết Faulkner và lịch sử miền
Nam, nhưng từ góc nhìn nhân học, Turner đã đặt vấn đề “sự thật lịch sử” và “sự thật
văn hoá”. “Nếu chúng ta đồng tình rằng tiểu thuyết gia có quyền đi chệch sự thật để
đạt được một sự thật cao hơn, tại sao chúng ta không thừa nhận quyền của anh ta khi
đi chệch với những lưu trữ lịch sử?” [48;101]. Với cách đặt vấn đề này, Turner đã
khẳng định lập trường của mình khi nhìn Faulkner như một nhà văn - nhà nhân học,
người dùng những hư cấu chủ quan để diễn giải sự thật văn hoá của cộng đồng mình.
Những trao đổi về mối liên hệ giữa nhân học và văn chương tiếp tục sôi nổi vào
đầu thế kỉ XXI và Faulkner vẫn được nhắc tới như một tác giả tiêu biểu. Trong bài
báo Vài suy nghĩ về mối liên hệ giữa nhân học và văn chương (2012) trên tờ
L’Homme, hai học giả nhân học người Pháp Daniel Fabre và Jean Jamin tập trung
vào một đối tượng văn chương gần gũi với nhân học - văn chương địa phương
(regionalist literature). Ở đây, Faulkner được xem như một trường hợp để phân tích:
hình ảnh người da đen trong tiểu thuyết của ông không thực sự là chính họ trong đời
thực, mà đã được nhào nặn qua những khuôn mẫu, định kiến văn hoá của bản thân
Faulkner và người miền Nam nói chung. Bởi thế, mặc dù giống như nhân học, tiểu
thuyết cũng phản ánh văn hoá và xã hội, nhưng bản thân chúng không thể bị quy giản
thành những tư liệu dân tộc học đơn thuần, mà ngược lại, nên trở thành đối tượng của
nghiên cứu nhân học [49,xxi]. Các tác giả cũng lưu ý rằng điều này không có nghĩa
những khảo cứu về những yếu tố ngoài văn bản (như sổ tay, bản thảo…của tác giả)
quá cần thiết để đọc tiểu thuyết, mà Faulkner là một trường hợp. “Nhân học của văn
 30

chương không thể là thứ nhân học về việc văn chương được tạo thành như thế nào,
điều này vốn dĩ tiềm ẩn nguy cơ biến văn chương thành những khúc mảnh vụn vặt,
thành những cái trước nó và xung quanh nó. Cùng với huyền thoại, nghi lễ, tín
ngưỡng, tiểu thuyết phổ biến hay tiểu thuyết tinh hoa đều nên được xem xét như
chính nó, và cũng như nghi lễ cần được nhìn một cách trực tiếp, tiểu thuyết cũng nên
được đọc ở dạng vẹn nguyên, chứ không chỉ bó hẹp trong những lề giấy” [49,xxii].
Từ công trình này, người đọc Faulkner có thêm một tham chiếu hữu ích để tiếp nhận
tính chất địa phương trong tiểu thuyết của ông từ góc nhìn nhân học.
Nếu như Fabre và Jamin nhìn tiểu thuyết Faulkner như một điển hình cho văn
chương địa phương - một phạm vi gần gũi với nhân học, thì John B. Vickery lại khai
thác tiểu thuyết Faulkner với tư cách một tiểu thuyết hiện đại, trong mối liên hệ với
trường phái huyền thoại - nghi lễ trong nhân học. Trong chương sách Frazer và cái bi
thương: mối liên hệ với văn học hiện đại, Vickery lập luận rằng các tác phẩm hiện đại
là âm vọng của những tiếng nói bi thương đã cất lên từ thưở xa xưa, và một trong
những cội nguồn của cái bi thương chính là “huyền thoại về ông vua của rừng”. Sự
sống của huyền thoại này đã được các nhà nhân loại học, tiêu biểu là Frazer, khảo cứu
trong các công trình của mình. Bởi vậy, theo Vickery, “rất nhiều các tác phẩm văn
học hiện đại đều có thể tìm thấy dấu vết, cho dù không trực tiếp, tới bản chất, những
mối ưu tư về văn hoá, và tiếng nói của nhân học kinh điển” [50,51]. Tiểu thuyết
Faulkner được phân tích khi bàn tới yếu tố đầu tiên tạo nên cảm thức bi thương mang
tính giống loài, đó là “cái nhìn ngoái lại lịch sử văn hoá như là một chuỗi viễn cảnh
suy tàn và tiền đồ không tưởng” [50,54]. Cùng với Ford Madox Ford, Faulkner đã
“báo trước một viễn tượng văn hoá và lịch sử rất gần với thời đại cùng với những giá
trị triết học đang xói mòn” [50,54]. Vickery đã tiếp cận cảm thức bi thương trong tiểu
thuyết Faulkner như một đặc trưng của tiểu thuyết hiện đại, và truy tìm cội rễ nhân
học của nó trong huyền thoại. Công trình này cũng gợi mở cho luận án những suy
nghĩ về sự gặp gỡ của Faulkner - nhà tiểu thuyết và Frazer - nhà nhân học.
Ngoài những công trình tiếp cận tiểu thuyết Faulkner như một trường hợp để
trao đổi thêm về mối liên hệ giữa nhân học và văn chương, nhiều nghiên cứu ứng
dụng các lí thuyết, phạm trù nhân học để đọc tiểu thuyết Faulkner. Việc tiếp cận di
sản Faulkner từ góc nhìn nhân học được đề xuất một cách trực diện trong tham luận
Một tiếp cận nhân học về Yoknapatawpha của Berndt Ostendorf tại hội thảo thường
niên Faulkner và Yoknapatawpha năm 1983 [51]. Tại hội thảo, các học giả phản biện
tình hình nghiên cứu Faulkner lúc bấy giờ, vốn đang chú trọng vào phân tích văn bản
và phê bình đạo đức học, đồng thời ưu ái nhiều cho thể loại tiểu thuyết. Họ đề xuất
 31

việc đọc Faulkner như một nhà văn hiện đại, tiếp cận từ các bình diện thẩm mĩ và
khảo sát toàn diện các sáng tác và tư liệu ngoài tiểu thuyết như truyện ngắn, thư từ,
kịch bản, phỏng vấn. Trong bối cảnh tìm “những hướng nghiên cứu mới trong nghiên
cứu Faulkner” (tên chủ đề hội thảo), Ostendorf đề xuất rằng Faulkner có những
phương pháp, những mối ưu tư và mục tiêu như một nhà nhân học, và rằng tri thức
nhân học sẽ giúp thấu hiểu hơn về thành tựu văn chương ông [51]. Trong phạm vi tư
liệu bao quát được, chúng tôi hình dung rằng công trình này góp phần đặt nền móng
và gợi mở những tiếp cận nhân học toàn diện đối với di sản Faulkner.
Trong những thực hành ứng dụng các phạm trù nhân học cụ thể để đọc tiểu
thuyết Faulkner, có thể kể tới đóng góp của Christopher A. LaLonde, Irene Visser và
Charles Hannon. LaLonde và Visser ứng dụng lí thuyết nghi lễ chuyển đổi của nhà
nhân học người Bỉ Arnold Van Gennep trong hai công trình William Faulkner và
nghi lễ chuyển đổi (1996) [52] và Sẵn lòng cho cái chết: Nghi lễ chuyển đổi trong
tiểu thuyết William Faulkner (2012) [53]. Trong tác phẩm xuất bản bằng tiếng Pháp
Les Rites de Passage (Các nghi lễ chuyển đổi, 1909), Gennep nghiên cứu về những
nghi lễ đánh dấu sự chuyển đổi của cá nhân trong suốt vòng đời và sự chuyển đổi từ
tình trạng này sang tình trạng khác, ví dụ như sự chào đời, dậy thì, kết hôn, thụ
phong, hay cái chết [54]. Trong đó, nghi lễ chết được phân tích sâu trong bài báo
của Visser. Khảo sát hành trình đưa tang bà Addie trong Khi tôi nằm chết, ngày
Quentin tự vẫn trong Âm thanh và cuồng nộ và hành vi giết người của Joe trong
Nắng tháng tám, Visser khẳng định “Faulkner kịch tính hoá những nghi lễ chuyển
ngưỡng của cái chết trong những tác phẩm quan trọng này không chỉ như những
biểu hiện của văn hoá truyền thống và cấu trúc thứ bậc trong xã hội, mà có lẽ quan
trọng hơn, trong khi khơi gợi về một bầu sinh quyển huyền thoại vượt trên cả những
mộng tưởng văn hoá, thì chúng vẫn hé lộ những bất công trong xã hội đương thời”
[53,469]. Luận án có thể học hỏi ở hai công trình của LaLonde và Visser những
phân tích sâu ở Khi tôi nằm chết, Âm thanh và cuồng nộ, Nắng tháng tám, đồng
thời, tìm thấy những gợi ý về việc ứng dụng tri thức về nghi lễ để đọc Faulkner.
Trong chương Phúng dụ dân tộc học và Xóm nhỏ in trong sách Faulkner và các
diễn ngôn văn hoá (2005), Hannon thực hành đọc Xóm nhỏ của Faulkner bằng việc
khai thác “phúng dụ dân tộc học” (ethnographic allegory) - một thuật ngữ được đề
xuất bởi nhà nhân học James Clifford. Theo Clifford, các thực hành nhân học, vốn
được xem là những văn bản phi hư cấu, nhưng khi mô tả văn hoá, cũng giống như các
sáng tác hư cấu, chúng luôn gợi lên những phúng dụ đa dạng [55,104-105]. Việc đọc
Faulkner từ nhân học, theo Hannon, “mang lại cơ hội để quan sát mối liên hệ giữa
 32

tính chủ thể trong các văn bản của Faulkner và những gián đoạn lịch sử trong các
diễn ngôn văn hoá” [55,105]. Từ đây, Hannon diễn giải hai kiểu giọng nói (voice)
trong văn Faulkner: các tự sự chủ quan và miêu tả khách quan. “Thể nghiệm của nhà
văn với truyền thống diễn ngôn văn chương (như diễn ngôn đồng quê, lãng mạn, và
nhiều dạng thức của châm biếm hiện đại) trong suốt sự nghiệp của mình, và đặc biệt
là trong Xóm nhỏ, thể hiện khoảnh khắc chuyển giao của những diễn ngôn văn hoá
thời hiện đại đang vượt quá đường biên của lịch sử văn học. Chúng là những chỉ dấu,
và cũng chịu ảnh hưởng qua lại bởi những trải nghiệm về giọng xuất hiện trong
những diễn ngôn hiện đại khác, như diễn ngôn thuật chép sử, luật, lao động, và - như
tôi [Hannon] sẽ trao đổi ở đây - diễn ngôn nhân học” [55,107]. Công trình của
Hannon mang tới người đọc một trải nghiệm đọc Xóm nhỏ của Faulkner từ nhân học
và đồng thời, cung cấp những tư liệu nhân học về Hoa Kì đầu thế kỉ XX.
Tuy lịch sử nghiên cứu Faulkner từ nhân học trên thế giới đã có những thành
tựu phong phú, và chắc hẳn vượt ngoài sức bao quát tư liệu trong luận án, nhưng nếu
đặt trong tương quan với các xu hướng nghiên cứu về Faulkner, thì nhân học thường
không được xướng tên như một xu hướng độc lập. Công trình đồ sộ và công phu nhất
cho tới nay, Sổ tay về nghiên cứu William Faulkner do Charles A. Peek và Robert W.
Hamblin biên tập, tổng hợp 13 xu hướng nghiên cứu Faulkner, không chương nào có
tên là nhân học. Chương 7 cuốn sách là hướng nghiên cứu gần gũi với nhân học - Phê
bình nghiên cứu văn hóa. Ngay ở đây, tác giả cũng cho biết “mặc dù không có một
công trình độc lập nào để lấy ví dụ cho hướng tiếp cận nghiên cứu văn hóa về
Faulkner, nhưng đã có nhiều tuyển tập hoặc chuyên đề tạp chí áp dụng hướng nghiên
cứu văn hóa về tác phẩm của ông” [9,170]. Tương tự như văn hoá học, tiếp cận nhân
học, với quan điểm toàn diện và liên ngành, có thể được tìm thấy, với những độ đậm
nhạt khác nhau, ở một phổ rộng các nghiên cứu liên quan. Vì thế, phần tiếp sau đây
hướng tới các nghiên cứu về tiểu thuyết Faulkner giao cắt, tiệm cận với nhân học.
Trên thực tế, các công trình đặt vấn đề, bàn bạc về các khái niệm trọng tâm của
nhân học đã xuất hiện xuyên suốt trong hành trình phê bình tiểu thuyết Faulkner
ngay từ đầu cho tới ngày nay. Trong bộn bề những nghiên cứu liên ngành rộng rãi
đó, chúng tôi lựa chọn khái lược những công trình có hướng tiếp cận trực tiếp hoặc
gần gũi với các nhiệm vụ cụ thể sẽ được giải quyết trong luận án.
Vấn đề Faulkner và miền Nam Hoa Kì được diễn giải từ nhiều góc độ, trong
đó phê bình lịch sử và phê bình văn hoá là hai cách tiếp cận chủ đạo. Dấu ấn miền
Nam của Faulkner đã được khẳng định ngay từ phần đầu Lời tuyên dương của Viện
Hàn lâm Thuỵ Điển dành cho Faulkner [56,440]. Tiếp cận lịch sử về Faulkner xuất
 33

hiện khá sớm. Ý thức đọc Faulkner trong bối cảnh miền Nam được đề xuất bởi
O’Donnell, người đã cho rằng “nguyên lí quan trọng bậc nhất của văn chương
Faulkner chính là truyền thống xã hội - kinh tế - luân lí của miền Nam” [theo 9,32].
Kế nhiệm O’Donnell, một loạt học giả tiến hành những nghiên cứu công phu về
Faulkner từ góc độ lịch sử. D. H. Doyle dành 20 năm viết Hạt của Faulkner: Cội
nguồn lịch sử của Yoknapatawpha (2001) [57]. Đặc biệt, Faulkner cũng được bàn
tới trong một công trình đầy dữ dội và khiêu khích: Huyền thoại Lost Cause và lịch
sử Nội chiến (Alan T. Nolan & Gary W. Gallagher biên tập, 2010). Trong công
trình này, chín sử gia đã thẳng thắn tuyên chiến với hiện tượng Lost Cause, họ phơi
bày và chỉ trích cách người ta bóp méo lịch sử nội chiến và nguỵ tạo nên những
huyền thoại nguy hiểm. Margaret Mitchell, chẳng hạn, với Cuốn theo chiều gió, bị
coi là “một câu chuyện tuyệt vời nhưng là một lịch sử dở tệ, một tuyên ngôn mang
bản chất Lost Cause” vì những nguỵ tạo của nó về nô lệ, yankee, quân đội miền
Nam, các tổ chức lynch, thời kì Tái thiết. Khác với Mitchell, Faulkner được nhắc tới
như một nhà văn đã giễu nhại một cách hài hước và đau xót âm hưởng Lost Cause.
Những nghiên cứu trên có điểm chung là nỗ lực tìm kiếm sự nối kết giữa lịch sử
miền Nam và văn chương Faulkner để cắt nghĩa quan niệm của Faulkner về quê
hương mình. Nhờ đó, không chỉ tiếp cận nhân học, mà hầu như nghiên cứu
Faulkner từ nhiều hướng khác nhau đều hàm ơn các phê bình lịch sử này.
Xuất hiện muộn mằn hơn, phê bình văn hoá về Faulkner tiến đến gần hơn với
các phạm trù nhân học và phạm trù căn tính cộng đồng. Các công trình của Clean
Brooks là những nghiên cứu sớm đặt trọng tâm vào vấn đề văn hoá miền Nam trong
tiểu thuyết Faulkner. Hai cuốn sách tiêu biểu, William Faulkner: thế giới
Yoknapatawpha (1963) và William Faulkner: Phía bên bờ Yoknapatawpha (1978)
đều khẳng định rằng một trong những khía cạnh trung tâm của nhãn quan Faulkner
chính là “cộng đồng”. Đặc biệt, cuốn Gánh nặng lịch sử miền Nam (xuất bản lần
đầu năm 1960), của nhà sử học C.V. Woodward đã tiến đến rất gần với nhân học,
khi “căn tính” (identity) miền Nam trở thành phạm trù cốt lõi và xuyên suốt của
cuốn sách. Woodward xem miền Nam như một sinh thể đặc biệt: là đứa con của đất
mẹ Hoa Kì, nhưng miền Nam mang gánh những nỗi đau riêng, những câu chuyện
quá khứ riêng, những bản sắc không hoà lẫn. Nghiên cứu quá trình xâm lấn của nền
văn minh công nghiệp ở miền Nam hậu nội chiến và đầu thế kỉ XX, Woodward
xoáy sâu vào nỗi âu lo đánh mất căn tính: “mối nguy trở nên “không còn gì khác
biệt”, nỗi lo sợ bị nghiền nát dưới cỗ xe ủi quốc gia đã ám ảnh tâm trí miền Nam
trong một thời gian dài” [58,8]. Ông trân trọng các tác phẩm văn học Phục hưng
 34

miền Nam, với tư cách là nơi ươm giữ kho tàng di sản ấy. Ông viết, “tôi cho rằng
các sử gia miền Nam mang nợ những tác phẩm nghệ thuật và văn chương Phục
hưng miền Nam, nơi bung nở nguồn năng lượng sáng tạo mạnh mẽ của địa phương
mình” [58,xxii]. Trong đó, Faulkner là nhà văn mà Woodward đặc biệt trân trọng:
“Sau Faulkner, Wolfe, Warren và Welty, không một người miền Nam có học nào lại
có thể thờ ơ với di sản của họ hay nghi ngờ sự trường tồn của nó” [58,25]. Rõ ràng,
công trình này của Woodward rất có ý nghĩa trong việc cung cấp cho người đọc
phông tri thức về căn tính miền Nam nước Mĩ, đồng thời, gợi ý việc đọc Faulkner
trong bối cảnh chung của văn học Phục hưng miền Nam Hoa Kì.
Xoay quanh phạm trù nhân tính, có thể tìm thấy một khối lượng đồ sộ các
nghiên cứu với các từ khoá về chủng tộc, giới, cái khuyết tật và cái ác trong tiểu
thuyết Faulkner. Về chủ đề chủng tộc, những công trình kinh điển của Lewis M.
Dabney Người bản địa của Yoknapatawpha: Một nghiên cứu về văn chương và lịch
sử (1974), của Eric Sundquist Faulkner: Ngôi nhà chia rẽ (1983), và Thadious M.
Davis Người da màu của Faulkner: Nghệ thuật và bối cảnh miền Nam (1983) đặt
nền móng tham khảo rất quan trọng về vấn đề chủng tộc trong bối cảnh văn hoá -
lịch sử miền Nam. Cuốn Chủ nghĩa dân tộc và đường màu trong sáng tác của
George W. Cable, Mark Twain và William Faulkner (Barbara Ladd, 1997) tiếp cận
vấn đề chủng tộc từ khái niệm “đường màu”. Nghiên cứu này gợi dẫn chúng tôi đến
quan niệm về “đường màu” và “tâm thức kép” (double consciousness) của nhà nhân
học da màu W.E.B. Du Bois, nhằm biểu đạt trạng thái xung đột căn tính của người
Mĩ gốc Phi. Chìa khoá “đường màu” lại tiếp tục gợi suy nghĩ đến hiện tượng “vượt
đường màu” (passing the color line) và dòng tiểu thuyết vượt đường màu (passing
novel) trong văn học. Về vấn đề này, bài giảng của GS. Dimock tại Đại học Yale,
Hemingway, Fitzgerald, Faulkner (2012), là một ví dụ về lối đọc kĩ (close reading),
khi bà phân tích hiện tượng “vượt đường màu” trong tiểu thuyết Nắng tháng tám
của Faulkner, đối sánh với Vượt ranh giới (1929) của Nella Larsen, và diễn giải nó
trong những bất ổn văn hoá, chính trị của Hoa Kì những thập niên 1920, 1930 [59].
Một công trình đáng chú ý khác là Faulkner và tình yêu: Những người phụ nữ làm
nên đời văn Faulkner (2009) của Judith L. Sensibar. Bà đã khám phá một trạng thái
nước đôi trong tâm hồn những đứa trẻ da trắng miền Nam khi bị tách lìa với người
nhũ mẫu da đen của mình, một dạng “tâm thức kép” của đàn ông da trắng. Bà cho
rằng chế độ phân biệt chủng tộc đã tạo nên một “sự giáo dục mang tính bạo lực về
tâm lí”, và biến cố nghiệt ngã ấy là “khoảnh khắc quyết định của cậu bé trong cuộc
kiếm tìm căn tính và nam tính của người đàn ông miền Nam” [60,21]. Cuốn sách
 35

mang đến những tham chiếu hữu ích để nhìn nhận sự tác động của các khuôn mẫu
văn hoá, gợi cho ta suy tư về “tâm thức kép” ngay trong chính con người nhà văn.
Nghiên cứu về giới trong tiểu thuyết Faulkner khá đa dạng và không đồng
nhất về quan điểm, trong đó có hai vấn đề nổi bật gần gũi với hướng tiếp cận nhân
học: khuôn mẫu giới và bản sắc giới. Khi xem xét vấn đề khuôn mẫu giới, các
nghiên cứu đều nhìn nhận ứng xử của các giới trong môi trường gia trưởng của văn
hoá miền Nam. Trong Tính nữ trong tác phẩm Faulkner: Một cách đọc (vượt lên)
sự khác biệt giới tính (1990), Minrose Gwin cho rằng Faulkner đã khẳng định sức
mạnh nữ tính, các nhân vật nữ “theo một cách mạnh mẽ và sáng tạo, đã làm rạn vỡ
và thậm chí phá huỷ cấu trúc gia trưởng” [61,4]. Diane Roberts trong Faulkner và
phụ nữ miền Nam (1994) đã gọi tên các mô hình phụ nữ trong tác phẩm Faulkner,
gắn với những biến động lịch sử miền Nam: phụ nữ Liên bang, nhũ mẫu, phụ nữ
trắng lai đen bi kịch, người đẹp và phù thuỷ bóng đêm [theo 37,91]. Cùng quan tâm
tới khuôn mẫu “tính nữ miền Nam” (Southern womanhood), Caroline Carvill cho
rằng Faulkner đã “phơi bày những mâu thuẫn trong một xã hội vừa xem phụ nữ như
là một giống người thấp kém lại vừa xem họ phải đại diện cho tất cả tiêu chuẩn đạo
đức tốt đẹp” [62,136]. Bản sắc giới và khủng hoảng bản sắc giới cũng được khai
thác trong các bài viết của Doreen Fowler, John N. Duvall, Robert Dale Parker và
David Rogers trong tập Faulkner và giới (Donald M. Kartiganer và Ann J. Abadie
chủ biên, 1994) [63]. Phẩm tính nam trong người nữ, sự khủng hoảng nam tính ở
miền Nam là những gợi mở rất có giá trị từ những nghiên cứu này.
Nghiên cứu tiểu thuyết Faulkner từ lí thuyết nghiên cứu khuyết tật (disability
study) là một nhánh mới nổi lên trong lịch sử phê bình Faulkner. Hai công trình dài
hơi đáng chú ý là Cái khuyết tật và tiểu thuyết hiện đại: Faulkner, Morrison,
Coetzee và giải Nobel văn chương (2012) của Alice Hall và Faulkner, nhà văn của
cái khuyết tật (2014) của Taylor Hagood. Điểm chung ở hai nghiên cứu này là
chúng xem xét cái bình thường và cái khuyết tật như những kiến tạo văn hoá, từ đó
truy tìm cách thức nhân vật, và bản thân tác giả, bị chi phối cũng như kháng cự lại
những khuôn mẫu văn hoá đó như thế nào. Hagood khẳng định Faulkner là “nhà
văn trân trọng sự khác thường (abnormality) khi ông phản biện sự áp chế và ruồng
bỏ được thúc đẩy bởi quyền bá chủ của cái bình thường (normality)” [37,131]. Hall
và Hagood tiếp tục khai thác tiểu sử Faulkner, đặc biệt là những khiếm khuyết về
sức khoẻ và những mong muốn bất thành từ thời thơ ấu và thanh niên, như một cách
cắt nghĩa cho mối ưu tư của nhà văn về cái khuyết tật. Những nghiên cứu trên đưa
ra những gợi dẫn giá trị về việc đọc cái khuyết tật như một kiến tạo văn hoá.
 36

Vấn đề cái ác trong tiểu thuyết Faulkner là một trong những chủ đề gây tranh
cãi, đặc biệt là trong thời kì đầu của lịch sử tiếp nhận văn chương ông. Từ cuối thập
niên 1950, trong cuốn Văn chương Mĩ và Cơ đốc giáo (1958), Randall Stewart đã
sớm nêu chủ đề tội lỗi trong tác phẩm Faulkner và lí giải từ góc nhìn tôn giáo. Ông
viết: “Văn chương Faulkner là hiện thân và là sự kịch tính hoá các khái niệm cơ bản
của Cơ đốc giáo một cách hiệu quả tới mức có thể công bằng mà nói rằng ông là
một trong những nhà văn Cơ đốc giáo sâu sắc nhất trong thời đại chúng ta. Ở khắp
mọi nơi trong tác phẩm của ông đều là tiền đề cơ bản của Tội lỗi đầu tiên; ở khắp
mọi nơi là xung đột giữa xác thịt và tinh thần” [theo 64, 692]. Mặc dù nhất trí với ý
tưởng của Stewart về ý niệm tội lỗi đầu tiên trong văn Faulkner, Cleanth Brooks lại
phản đối việc coi Faulkner là một nhà văn Cơ đốc giáo. Trong bài báo ra đời bốn
năm sau đó, Nhãn quan của Faulkner về cái tốt và cái ác (1962), ông phản bác quan
niệm về chủ nghĩa nguyên thuỷ lãng mạn (romantic primitivism) của Faulkner.
Theo quan niệm này, “mối bận tâm của Faulkner về những gã khờ, trẻ con và nông
dân thất học, cả người da trắng và da màu, thường được diễn giải rằng con người
chỉ biến thành quỷ dữ trong môi trường với những giới hạn và áp chế thối nát” [64,
694]. Brooks nghĩ ngược lại: “các nhân vật của Faulkner không phải đơn thuần là
những sản phẩm của hoàn cảnh. Họ có sức mạnh lựa chọn, họ tự quyết định, và
giành lấy cái thiện nhờ vào nỗ lực và kỉ luật” [64, 694]. Những trao đổi trên đặt nền
tảng để suy nghĩ về tự do lựa chọn đạo đức của nhân vật của Faulkner.
Một mảng nghiên cứu về tiểu thuyết Faulkner giao cắt với nhân học rất đáng
chú ý là phê bình huyền thoại. Phê bình huyền thoại bắt đầu sớm và là dòng chính
trong phê bình Faulkner những năm 1960 và đạt đến đỉnh cao ở thập niên 1970. “Một
trong những công trình đầy tham vọng và gợi mở gần đây về huyền thoại trong tác
phẩm Faulkner là cuốn Faulkner và tiểu thuyết hiện đại thấu triệt (1991) của Virginia
Hlavsa, trong đó bà cho rằng 21 chương trong Nắng tháng tám dựa trên 21 chương
trong Sách Phúc âm John, và tương đồng với cả Cành vàng của Frazer” [9, 9]. “Cuốn
Phụ nữ của Faulkner: Huyền thoại và Nghệ thuật của David Williams là công trình
dài hơi duy nhất tiếp cận hoàn toàn từ góc nhìn cổ mẫu” [9, 10]. Mimi Reisel
Gladstein trong Hình tượng người phụ nữ bất khuất trong Faulkner, Hemingway và
Steinbeck (1986) cho rằng cho rằng “người phụ nữ bất khuất chính là cổ mẫu nguyên
thuỷ vang vọng tới tiểu thuyết Faulkner” [theo 62, 440]; những Lena Grove, Caddy
Compson, Temple Drake, Addie Bundren, Eula Varner đều “chia sẻ căn tính với tự
nhiên, trái đất, và tính dục của thế giới” [theo 62, 440]. Những kết quả này mở ra một
khoảng không rộng rãi để nghiên cứu các vấn đề nhân học - huyền thoại, cổ mẫu,
 37

trong tiểu thuyết Faulkner.

Có thể thấy, thực tiễn lịch sử nghiên cứu Faulkner trên thế giới trong gần một
thế kỉ qua cho thấy Faulkner là nhà văn thích hợp với hướng nghiên cứu gắn với bối
cảnh sâu rộng của văn hóa, xã hội. Các lí thuyết đa ngành, cùng chia sẻ mối bận tâm
chung về con người, văn hóa, trong đó có nhân học, tỏ ra là hướng đi phù hợp và có
tiềm năng với Faulkner. Những khảo sát trên đây, trước hết, mang đến căn cứ và gợi
ý về nền tảng thực tiễn mà hướng đọc tiểu thuyết Faulkner từ nhân học có thể kế
thừa. Đồng thời, cũng từ đây, có thể thấy hướng đọc tiểu thuyết Faulkner từ lí
thuyết nhân học vẫn còn là một khoảng trống rộng rãi, mời gọi sự đóng góp.
1.2.2.2. Những nghiên cứu về tiểu thuyết Faulkner giao cắt, tiệm cận với
nhân học văn hóa ở Việt Nam
Trước hết, cần một hình dung toàn cảnh về quá trình tiếp nhận Faulkner ở Việt
Nam. Faulkner đến Việt nam từ cuối những năm 50 của thế kỉ XX, với các bài giới
thiệu, dịch thuật và chương sách, phần nhiều từ các học giả, dịch giả miền Nam. Ví
như, bản dịch truyện ngắn “Hai người lính” (Truyện ngắn Anh Văn chọn lọc, Võ Hà
Lang, 1957) [65], các bài giới thiệu về Faulkner đăng trên các tạp chí của Tràng
Thiên (“Sống và viết theo ý William Faulkner”, Tạp chí Bách khoa, 1962), Hà Hoài
(“Văn hào Faulkner”, Tạp chí Văn nghệ, 1962); phần viết về Faulkner trong các
cuốn sách của Nguyễn Đức Đàn (Hành trình văn học Mĩ, 1969), Hoàng Trinh
(Phương Tây - Văn học và con người, 1969); cuốn William Faulkner - Cuộc đời và
tác phẩm (Doãn Quốc Sĩ, Nguyễn Văn Nha, 1973). Đáng chú ý là ngay ở thập niên
1960, Faulkner đã giành được sự ái mộ của Bùi Giáng và Phạm Công Thiện. Những
tài năng dị thường ấy đã đọc Faulkner, cùng những đại diện Tây phương khác, bằng
cả trái tim nồng nhiệt và trí óc uyên bác trong Martin Heidgger và tư tưởng hiện
đại: Sartre, Marcel, Camus, Faulkner (Bùi Giáng, 1963) và Ý thức mới trong văn
nghệ và triết học (Phạm Công Thiện, 1965). Thập niên 1970 đánh dấu sự xuất hiện
của bản dịch tiểu thuyết Faulkner đầu tiên của ở Việt Nam: Âm thanh và cuồng nộ
(Nxb Kinh Thi, 1972). Nhà Kinh Thi của dịch giả Hoàng Như An, Nguyễn Tư,
cùng những nhà xuất bản “cò con” (cách gọi thời đó) khác lúc bấy giờ, đã góp phần
đưa ngọn gió Tây phương vào đất Việt. Nhưng theo tình hình chung, việc phát hành
lúc bấy giờ còn hạn chế, nên cũng khó để kết luận chắc chắn về sức lan tỏa của
Faulkner tới độc giả ở miền Nam trước 1975. Một điều có thể có cơ sở tư liệu để
khẳng định, đó là hầu hết các nghiên cứu trong vài ba thập niên đầu kể từ khi
Faulkner vào Việt Nam đều tập trung sự ưu ái cho Âm thanh và cuồng nộ. Tinh thần
các công trình, trừ hai cuốn sách của Bùi Giáng và Phạm Công Thiện, đều là sự giới
 38

thiệu khái quát về sự nghiệp Faulkner (phần nhiều trên cơ sở đọc các tài liệu nước
ngoài) và khai thác sự đổi mới kĩ thuật trong Âm thanh và cuồng nộ.
Diện mạo tiếp nhận Faulkner ở Việt Nam chuyển biến rõ rệt khi bước sang
thập niên 90 cùng thế kỉ, và đặc biệt khởi sắc hơn trong hai thập niên đầu của thế kỉ
XXI. Bằng chứng là vị trí độc tôn của Âm thanh và cuồng nộ trong dịch thuật tiểu
thuyết Faulkner bị phá vỡ. Ngoài việc bản dịch mới của Âm thanh và cuồng nộ
(Phan Đan, Phan Linh Lan dịch) xuất hiện năm 1992, liên tiếp 05 tiểu thuyết khác
được dịch và giới thiệu ở Việt Nam trong vòng 3 năm: Thánh địa tội ác (Trần Nghi
Hoàng dịch, 2012), Khi tôi nằm chết (Hiếu Tân dịch, 2012), Bọn đạo chích (Phạm
Văn dịch, 2012), Nắng tháng tám (Quế Sơn dịch, 2013), Cọ hoang (Nguyễn Bích
Lan dịch, 2014) [66],[67],[68],[69],[70],[71]. (Bốn trong số 6 tiểu thuyết này, sáng
tác trong những năm 1920,1930, đều là những điển phạm trong di sản Faulkner).
Một số truyện ngắn cũng được dịch và chủ yếu công bố trong các tuyển tập truyện
ngắn thế giới. Bên cạnh dịch thuật, nghiên cứu phê bình về Faulkner cũng tăng rõ
về số lượng cùng phạm vi quan tâm của các công trình. Nhiều giáo trình, sách
chuyên khảo về văn học phương Tây viết về Faulkner, như Văn học phương Tây,
tập 3 (Phùng Văn Tửu chủ biên, 1992), Đổi mới nghệ thuật tiểu thuyết phương Tây
hiện đại (Đặng Anh Đào, 1995), Hồ sơ văn hóa Mĩ (Hữu Ngọc, 2000), Văn học Mĩ -
Mấy vấn đề và tác giả (Lê Đình Cúc, 2001), Văn học Mĩ: nhà văn, tác phẩm, thi
pháp và kĩ thuật (Huy Liên, 2003), Văn học Mĩ (Lê Huy Bắc, 2003), Văn học Mĩ -
Nghệ thuật viết văn và kĩ xảo (Huy Liên, 2009), Lịch sử văn học Hoa Kì (Lê Huy
Bắc, 2010), Văn học Âu - Mĩ thế kỉ XX (Lê Huy Bắc chủ biên, 2011)... Các bài báo,
các đề tài nghiên cứu về Faulkner cũng phong phú hơn (một luận án được công bố:
Thời gian trong Âm thanh và cuồng nộ và Absalom, Absalom! của William
Faulkner, Trần Thị Anh Phương, 2014), không chỉ dừng lại ở giới thiệu di sản
Faulkner, mà đã khảo sát, nghiên cứu các khía cạnh trong các tiểu thuyết của ông.
Có thể nghĩ nhiều hơn về sự tiếp nhận Faulkner ở Việt Nam nếu đặt trong
tương quan với quá trình tiếp nhận một tác gia văn học Mĩ khác ở Việt Nam trong
cùng thời kì (ví như Ernest Hemingway), hoặc sự hiện diện của Faulkner tại một
nền văn học gần gũi khác (ví như Trung Quốc). Nếu như Hemingway đến Việt Nam
khá sớm, được dịch và nghiên cứu nhiều, liên tục, đều đặn [72] thì sự chú ý của giới
học giả với Faulkner chỉ mới được gia tăng đáng kể trong một thập kỉ trở lại đây,
với một tỉ lệ ít ỏi tác phẩm (chủ yếu là tiểu thuyết) được dịch và lượng công trình
nghiên cứu khiêm tốn. Có thể lí giải khác biệt này, trước hết, từ bản thân độ “khó/
dễ” tiếp cận của mỗi nhà văn. Không phải ngẫu nhiên mà nhiều tác phẩm của
 39

Faulkner lại được xếp vào hạng những tác phẩm khó đọc và thử thách tính kiên
nhẫn, sự thông tuệ của độc giả. Phải chăng đây là một trong những rào cản khiến
cho văn Faulkner được chuyển ngữ muộn mằn và ít ỏi hơn so với Hemingway, nhà
văn của lối diễn đạt dung dị và hàm súc. Căn nguyên thứ hai, đáng chú ý hơn, chính
là tâm lí tiếp nhận của độc giả. Hemingway đến Việt Nam vào thập niên 60 của thế
kỉ trước. Lúc bấy giờ, trong hoàn cảnh chiến tranh, những sáng tác của Hemingway,
thường khai thác con người trong cuộc tranh đấu với hoàn cảnh, khắc họa những
chân dung nghị lực và kiên cường, với lối viết dung dị, đã phù hợp với tâm lí tiếp
nhận của độc giả Việt. Tác phẩm Faulkner, ngược lại, với vẻ ngoài thâm u và náo
động, khai thác chủ đề u tối (dark theme), lại trở nên lạc nhịp. Cho tới cuối thế kỉ
XX đầu thế kỉ XXI, khi độc giả Việt tư duy dân chủ hơn, đồng thời, hoài nghi và
thức nhận về tính tương đối, thường chuyển của xã hội hiện đại, thì những trang văn
giữa lằn ranh sáng - tối, thiện - ác của Faulkner lại trở nên đầy quyến rũ và ma lực.
Nếu nhìn sang bức tranh Faulkner ở Trung Quốc, cũng có thể thấy điểm tương
đồng. “Faulkner lần đầu được giới thiệu tới độc giả Trung Quốc thông qua tờ
Modern Times Magazine vào những năm 1930, tuy nhiên, không dấy lên nhiều mối
quan tâm. Vào năm 1950, khi Faulkner nhận Nobel văn học, học giả Trung Quốc
bắt đầu quan tâm tới ông. Không may mắn là, các chiến dịch chính trị, đặc biệt là
Cách mạng Văn hóa, đã làm gián đoạn việc nghiên cứu Faulkner có thể tiến xa hơn
lúc này. Việc bỏ qua Faulkner trong những năm đầu sau sự ra đời của nước Cộng
hòa Nhân dân Trung Hoa là không đáng ngạc nhiên vì lúc bấy giờ, các bản dịch và
phê bình về văn học Xô Viết cũ và Đông Âu đang chiếm lĩnh diễn đàn nghiên cứu
văn học nước ngoài. Mãi tới những năm 1970, làn sóng mới về nghiên cứu Faulkner
mới được bắt đầu. Thập kỉ từ 1979-1989 chứng kiến sự phổ biến ngày càng tăng của
Faulkner trong giới độc giả, nhà văn và học giả Trung Quốc” [72, 148].
Có thể thấy, những gián đoạn, đặc thù về đời sống xã hội, chính trị là một
trong những nguyên nhân khiến sự tiếp nhận Faulkner khá muộn mằn ở Việt Nam.
Nhưng ở một phương diện khác, sự khởi sắc của phê bình, tiếp nhận Faulkner trong
thập niên gần đây chứng tỏ sự hòa điệu giữa văn chương của ông với đời sống văn
hóa, tâm lí người Việt đương đại. Đây chính là cơ sở thực tiễn bản địa để chúng tôi
thực hiện đọc tiểu thuyết Faulkner từ nhân học. Vì suy cho cùng, theo tinh thần của
nhân học diễn giải, việc đọc một văn bản không tách rời khỏi sự diễn giải mang tính
chủ thể, sáng tạo của người đọc, mà ở đây, là trong tư cách một độc giả Việt.
Theo tiến trình thời gian đó, lịch sử đọc Faulkner ở Việt Nam, nhìn chung, nổi
lên hai xu hướng chính.
 40

* Xu hướng đọc Faulkner với tư cách nhà cách tân kĩ thuật tiểu thuyết
Ngay từ khi Faulkner xuất hiện ở Việt Nam cho tới nay, việc tập trung vào
nghệ thuật tiểu thuyết Faulkner vẫn là một hướng đọc chiếm ưu thế. Các khía cạnh
được tập trung nghiên cứu là kĩ thuật dòng ý thức, thời gian và kết cấu của tiểu
thuyết. Hầu như các bài giới thiệu, chương sách trong các giáo trình, chuyên khảo
nêu trên về Faulkner đều đề cập tới các khía cạnh này, bên cạnh những bài viết lẻ
khai thác nghệ thuật Faulkner như Đồng hiện trong văn xuôi (Lê Huy Bắc, Tạp chí
Văn học, 1996), Faulkner, Hemingway và ngôn từ dòng ý thức (Lê Huy Bắc, Báo
Văn nghệ trẻ, 1997), Nhãn quan lập thể trong phương thức tự sự Khi tôi hấp hối
của William Faulkner (Hoàng Thị Quỳnh Trang, in trong Tự sự học, Một số vấn đề
lí luận và lịch sử, tập 2, Trần Đình Sử chủ biên, 2008), Âm thanh và cuồng nộ và sự
cách tân tiểu thuyết Gothic của William Faulkner (Hoàng Thị Quỳnh Trang, Tạp
chí Nghiên cứu văn học, 2009) và luận án Thời gian trong Âm thanh và cuồng nộ và
Absalom, Absalom! của William Faulkner (Trần Thị Anh Phương, 2014) ...
Sự xuất hiện sớm và chiếm ưu thế của hướng đọc này phù hợp với bản thân
Faulkner - nhà văn ưa những cách tân táo bạo, mang đến những nhận thức mới mẻ
và thú vị cho độc giả Việt Nam về sự đổi mới nghệ thuật tiểu thuyết phương Tây lúc
bấy giờ. Đó là chưa nói tới, mấy thập niên đầu Faulkner vào Việt Nam, tiểu thuyết
duy nhất được chuyển ngữ - Âm thanh và cuồng nộ, lại là tác phẩm tập trung dày
đặc những thể nghiệm kĩ thuật mới mẻ và phức tạp. Thời gian đầu, nhiều bài viết
đựa trên tinh thần lược thuật, giới thiệu các nghiên cứu của các học giả nước ngoài
về Faulkner, vốn lúc này cũng đương tập trung vào giải mã các cách tân nghệ thuật.
Nói chung, xu hướng đọc này chiếm ưu thế trong giai đoạn đầu là hiện tượng tương
tự như quá trình tiếp nhận Faulkner ở phương Tây. Thực chất, nó cũng là hệ quả của
xu hướng “đọc kĩ” khi bước đầu tiếp nhận một tác giả thử thách như Faulkner.
Tuy rằng những nghiên cứu trên đặt trọng tâm vào nghiên cứu tiểu thuyết
Faulkner từ bình diện nghệ thuật tự sự, chúng vẫn cung cấp những tư liệu giá trị và
gợi mở những ý tưởng cho hướng tiếp cận nhân học. Lấy ví dụ, luận án của Trần
Thị Anh Phương, bằng việc giải mã thời gian trong tiểu thuyết Faulkner, đã giúp
bạn đọc Việt Nam vượt qua rào cản của những cách tân kĩ thuật, để hình dung bối
cảnh lịch sử, văn hoá của các tác phẩm. Dấu hiệu thời gian biên niên được khai thác
như một chỉ dấu cho âm hưởng của thời đại - một giai đoạn bi thương trong lịch sử
Hoa Kì, trong đó nổi bật là những dư chấn của Nội chiến Nam Bắc 1861-1865.
Hình thức đảo lộn thời gian trên bề mặt, ẩn sâu trong nó là mạch chảy thống nhất
của thời gian lịch sử, theo tác giả, xuất phát từ quan niệm: con người và dòng họ có
 41

thể suy tàn, nhưng lịch sử và sự sống sẽ luôn bền vững [74]. Tương tự, bài viết của
Hoàng Thị Quỳnh Trang đã gọi tên một đặc điểm bao trùm của thế giới nhân vật
trong tiểu thuyết Faulkner: “thế giới nhân vật - sự bất toàn, ám ảnh và nỗi đau” [75].
Điều này liên đới tới nhóm người yếu thế - những người điên, người khuyết tật, kẻ
ốm đau…, một đối tượng được quan tâm của nhân học.
* Xu hướng truy tìm, giải mã các tầng ý nghĩa ẩn tàng trong tác phẩm
Xu hướng thứ hai, ít nổi bật hơn, là hướng đọc quan tâm nhiều hơn tới những
lớp trầm tích văn hóa, xã hội trong tác phẩm của ông. Thú vị là, ngay ở thập niên
đầu tiếp nhận Faulkner, Bùi Giáng và Phạm Công Thiện đã đọc Faulkner theo một
lối riêng so với xu hướng thịnh hành đương thời. Phạm Công Thiện thiết tha viết:
“Đừng đem thông minh lí trí đến tìm Faulkner. Hãy đem trái tim. Hãy đem tâm
hồn.” [76, 355]. Trong Martin Heidegger và tư tưởng hiện đại: Sartre, Marcel,
Camus, Faulkner và Ý thức mới trong văn nghệ và triết học, hai kẻ sĩ uyên bác đã
thực hiện chuyến viễn du vào linh hồn, ý thức Faulkner, trong sự tương giao với
mạch ngầm của những nhà tư tưởng lớn Đông - Tây kim cổ.
Kiến giải của Phạm Công Thiện về thời gian trong tiểu thuyết Faulkner mở ra
cửa ngõ để khám phá cảm quan nguyên thuỷ của nhà văn: “ta thấy vấn đề thời gian
đối với Faulkner (cũng như đối với Aldous Huxley) chỉ là vấn đề phân biệt và ý
thức về thời gian thực sự và thời gian giả tạo: con người thời đại đừng để thời gian
giả tạo chế ngự mình và đừng bao giờ quên thời gian thực sự của vũ trụ” [76, 371].
Đẩy suy tư xa hơn, ông thấy ở Faulkner niềm hoài nhớ nhân loại hoang sơ trinh
bạch: “Con người bị thời gian ám ảnh chỉ là một trong những đề tài quan trọng của
quyển The Sound and the Fury, và không phải là chủ đề thực sự. Vậy chủ đề thực
sự của The Sound and the Fury là gì? Là gia đình Compson tàn tạ sụp đổ thối
nát. Là tuổi thơ hồn nhiên ngây dại đã mất. Là một kiếp người bi đát. Là một
thằng Benjy khùng ngốc, đau đớn ngửi được những tấn bi kịch ngàn năm của con
người và Benjy là con người thực sự, con người ở trạng thái nguyên thủy trọn vẹn,
chưa mất mát gì: con người ở thuở khai thiên lập địa, con người ở vườn Eden trước
khi bị lưu đày” [76, 380-381]. Đây là một gợi dẫn để tìm kiếm cội nguồn của huyền
thoại nguyên thuỷ - một phần quan trọng của tri thức nhân học, trong văn Faulkner.
Cũng như Phạm Công Thiện, Bùi Giáng phản đối Sartre trong cách kiến giải
về thời gian của Faulkner, thậm chí, thi sĩ còn thẳng thừng mắng “lối suy luận cứng
đờ, tàn bạo” [77, 317]. Ông cũng cho rằng thời gian mà Faulkner cự tuyệt là thời
gian nhân tạo: “cái thời gian mà Faulkner không chấp nhận, ấy là cái thời gian xao
xác thứ hai, thứ ba một giờ này, trong phút nữa” [77, 351]. Faulkner, cùng với
 42

Camus, theo ông, “biểu trưng cho sự cố gắng phi thường của con người kỷ nguyên
này chống lại những hăm doạ khủng khiếp rình rập xô đẩy nhân gian vào đường
tuyệt diệt” [77, 564]. Một lần nữa, Bùi Giáng dẫn ta tới suy niệm về nguyên thuỷ và
văn minh, về quá khứ và hiện tại trong văn Faulkner.
Tới giai đoạn phê bình Faulkner trở nên sôi động hơn ở Việt Nam, từ những
năm 90 thế kỉ trước, các bình diện nội dung, ý thức, văn hóa được khai thác phong
phú hơn. Chính ở đây, có thể tìm thấy những chủ đề gần gũi với nhân học mà các
công trình đề cập tới. Ví dụ, các vấn đề chủng tộc, văn hóa miền Nam nước Mĩ, chủ
nghĩa thực dụng và chủ nghĩa cá nhân trong văn hóa Hoa Kì, các phạm trù cái ác,
tội lỗi... được đề cập tới từ những công trình sớm của Hoàng Trinh (Phương Tây -
Văn học và con người, 1969), tiếp tục được triển khai bởi Hữu Ngọc (Hồ sơ văn
hóa Mĩ, 2000), Lê Đình Cúc (Văn học Mĩ - Mấy vấn đề và tác giả, 2001), nhóm tác
giả Lê Huy Bắc (Giáo trình Văn học Âu - Mĩ thế kỉ XX, 2011) ...
Xu hướng đọc này, tuy ít chiếm ưu thế ở Việt Nam, nhưng có khả năng cung
cấp một nền tảng rõ hơn để hướng đọc từ nhân học thừa hưởng. Lí do là chúng tập
trung vào những chủ đề vốn có thể được chia sẻ bởi nhân học, trong đó nổi bật nhất
là vấn đề văn hóa dân tộc (Hoa Kì), văn hóa vùng (miền Nam), vấn đề chủng tộc và
bản tính người. Tuy nhiên, những chủ đề này chưa được khảo cứu trong công trình
chuyên biệt, dài hơi mà chủ yếu được đề cập trong các công trình nghiên cứu chung.
Thực tiễn tiếp nhận Faulkner ở Việt Nam cho thấy trước hết, tiểu thuyết
Faulkner đã tìm được sự hòa điệu rõ nét hơn với người đọc và giới học giả Việt
Nam vào đầu thế kỉ XXI. Đây là một trong những cơ sở để chúng tôi thực hành đọc
văn chương ông từ lí thuyết nhân học. Thứ hai, xu hướng nghiên cứu tiểu thuyết
Faulkner trong sự gắn kết chặt chẽ với bối cảnh văn hóa, xã hội vẫn là mảng nhạt
hơn trong bức tranh nghiên cứu về ông. Trong đó, các tiếp cận liên ngành dưới một
lí thuyết cụ thể, ví như lí thuyết nhân học, vẫn còn là một khoảng không gian rộng
rãi cho các thể nghiệm đọc tiểu thuyết Faulkner.
Tuy nhiên, chúng tôi cũng ý thức được sự kế thừa đối với các nghiên cứu đi
trước. Tinh thần của những công trình về Faulkner hiện có ở Việt Nam, nhìn chung,
vẫn là theo lối “đọc kĩ” và lối áp dụng lí thuyết - tương tự như hai xu hướng đọc
Faulkner trên thế giới đã nói ở trên. Lối đọc kĩ, các thực hành áp dụng lí thuyết để
khai thác sâu cấu trúc văn bản cung cấp những kiến giải cần thiết cho việc hiểu
những tác phẩm vốn không hề dễ đọc của Faulkner. Bên cạnh đó, một số vấn đề về
chủng tộc, văn hóa miền Nam Hoa Kì... được gợi mở, làm cơ sở để chúng tôi hi
vọng tiếp tục đọc sâu, đọc khác và đọc mở rộng hơn dựa trên lí thuyết nhân học.
 43

Như vậy, qua khảo sát những công trình nghiên cứu tiểu thuyết Faulkner từ
nhân học văn hóa trên thế giới và ở Việt Nam, chúng tôi nhận thấy: việc đọc tiểu
thuyết Faulkner từ góc nhìn nhân học văn hoá là công việc có ý nghĩa và hợp xu
hướng; việc đọc này được thừa hưởng từ những nghiên cứu phong phú, dày dặn đi
trước, bao gồm các công trình ứng dụng lí thuyết nhân học và cả những công trình
có hướng tiếp cận giao cắt, tiệm cận với nhân học văn hoá.
1.2.3. Hướng nghiên cứu tiểu thuyết Faulkner từ nhân học văn hóa của luận án
Như đã trình bày ở trên, chúng tôi cho rằng nhân học diễn giải là khung lí
thuyết thích hợp để tiếp cận văn chương. Trong luận án, tư duy diễn giải được áp
dụng như một định hướng phương pháp luận xuyên suốt. Trong đó, chúng tôi đặc
biệt chú ý tới những điểm gặp gỡ giữa nhân học diễn giải và sáng tác, nghiên cứu
văn chương. Diễn giải văn hóa, cũng như sáng tác và nghiên cứu văn chương, là
một hành trình “đọc từ vai kẻ khác”. “Văn hóa của một dân tộc là tổng thể những
văn bản, mà những tổng thể ấy, nhà nhân học phải thật nỗ lực để đọc qua đôi vai
những chủ nhân của chúng” [30, 452]. Cũng như nhà văn viết văn, nhà phê bình
bình văn dựa trên sự thông hiểu và niềm trắc ẩn với đất và người trong tác phẩm,
nhà nhân học thăm dò văn hóa bản địa trong hệ quy chiếu của ý thức địa phương.
Sự đọc này phải là một sự “mô tả sâu” (thick description) - sự quan sát, thông hiểu,
cắt nghĩa văn bản không tách rời với bối cảnh của nó, để có thể thực sự “chạm tới
cuộc đời của những kẻ lạ” [30, 16]. Với phương pháp này, diễn giải văn hóa là một
sự đọc không hoàn tất. Nó không nhắm tới việc quy thành công thức hay tìm kiếm
một đáp án sau cùng. Thay vào đó, nó là quá trình không ngừng tìm kiếm những
tầng bậc ý nghĩa biểu tượng vô tận, và không chỉ thế, bằng việc diễn giải bối cảnh,
nó vẫy gọi khả năng can dự của mọi người vào hành động đồng diễn giải.
Khi đọc tiểu thuyết Faulkner từ nhân học văn hóa, chúng tôi nhìn tiểu thuyết
gia trong hai tư cách. Trước hết, Faulkner được nhìn nhận như một nhà văn giàu tri
thức và cảm thức nhân học. Nương theo hành trình đọc tiểu thuyết của ông, người
đọc có thể tìm thấy những dấu vết tri thức nhân học giàu có ẩn chứa trong tác phẩm.
Mảnh đất huyền thoại Yoknapatawpha trong tiểu thuyết của ông chính là nơi chưng
cất những hiểu biết nhân học của nhà văn thông tuệ Faulkner (mà có khi ông không
tự ý thức về việc tích bồi “tri thức” trong tác phẩm, nhưng thứ “cảm thức” nhân học
mà nhà văn có được thì tự hiện diện trong các sáng tác). Việc khám phá những lớp
trầm tích tri thức nhân học ấy trong tác phẩm giúp ta hiểu hơn về thiên hướng thẩm
mĩ, quan điểm nghệ thuật và nhân sinh của nhà văn.
Ở bình diện thứ hai, đậm nét hơn, chúng tôi coi hành trình sáng tạo tiểu thuyết
 44

của Faulkner như một hành động diễn giải văn hóa. Ở đây, Faulkner được nhìn
trong bóng dáng một nhà nhân học. Đến lượt các học giả, độc giả (trong đó có
chúng tôi), việc đọc Faulkner lại là một hành trình đồng diễn giải một “văn bản văn
hóa”, mà bản thân văn bản ấy vốn là sự diễn giải của một văn bản văn hóa khác.
Khi nhìn Faulkner như một nhà nhân học, nhiệm vụ của chúng tôi vẫn là lần ngược
trở lại để tìm những tri thức nhân học được khảo cứu trong tác phẩm. Nhưng quan
trọng hơn, đó là việc thông hiểu cách nhà văn đối thoại, diễn dịch và sáng tạo lại
những tri thức nhân học đó trên trang giấy. Khi đó, quá trình diễn giải của Faulkner,
trên cả những tri thức và lối viết nhân học, cũng trở thành đối tượng nghiên cứu của
chúng tôi. Trong lúc đó, chúng tôi ý thức rằng bản thân mọi thao tác được thực
hiện, từ hành trình tới kết quả, cũng là một sự diễn giải, gắn sát với kinh nghiệm cá
nhân người diễn giải, và không nhằm đem tới một đáp án tối thượng sau cùng.
Việc lựa chọn kim chỉ nam của nhân học diễn giải giúp khắc phục, ở chừng
mực nhất định, một rào cản khi lựa chọn đối tượng nghiên cứu là một tác gia nước
ngoài. Tây phương, mảnh đất của Faulkner, vốn không phải là văn hóa bản địa đối
với tác giả luận án. Trên tinh thần nhân học diễn giải, sự gián cách này có thể được
nhìn với một con mắt độ lượng hơn chăng, khi luận án chỉ là một trong một số
lượng triển hạn những phiên bản diễn giải văn bản của ông? Hai nữa, khi tuyên bố
về một nền nhân học tôn trọng bối cảnh và ý thức bản địa, Geertz cũng bày tỏ niềm
tin rằng “có lẽ rằng chính trong những nét đặc thù văn hóa của từng dân tộc – trong
sự dị biệt của họ - ta mới có được những khám phá hữu dụng nhất về ý nghĩa phổ
quát của việc làm người” [30, 43]. Việc tìm kiếm những màu sắc và giá trị bản địa
trong văn Faulkner, được tiến hành từ một con mắt bản địa khác ở bên kia bán cầu,
có thể là một thử nghiệm cho việc diễn giải những văn bản vừa rất lạ vừa rất quen.
Hơn nữa, như đã khảo sát ở trên, “Faulkner toàn cầu” hiện là xu hướng của nghiên
cứu Faulkner đương đại. Việc góp thêm một góc diễn dịch khiêm tốn từ một ý thức
bản địa khác không nằm ngoài hi vọng làm giàu thêm Faulkner toàn cầu.
Trên tinh thần đó, chúng tôi đề xuất một khung lí thuyết cụ thể của nhân học
văn hóa để đọc tiểu thuyết Faulkner trong luận án. Trong đó, ba ý niệm cột trụ được
quan tâm là căn tính (identity) của cộng đồng người, nhân tính (humanity) và
huyền thoại – nghi lễ (myth - rituals). Chúng tôi quan niệm sự vĩ đại của Faulkner
không chỉ đến từ việc ông đã mô tả sâu tâm thức tập thể miền Nam Hoa Kì mà còn
ở chỗ ông đã mang đến những diễn giải nhân văn về bản tính con người. Trong cả
hai trường hợp, tính dị biệt và tính phổ quát không loại trừ lẫn nhau, khiến Faulkner
vừa là nhà văn gắn với mảnh tem thư Yoknapatawpha, vừa là một đại diện cho linh
 45

hồn nhân loại. Và cuối cùng, tiếp thu tinh thần của nhân học nửa cuối thế kỉ XX,
chúng tôi hiểu rằng nhân học còn phải là chính nó ở ngay lối viết. Vì thế, việc khảo
sát những biểu hiện của huyền thoại - nghi lễ cũng được đặt ra nhằm tô đậm thêm
phẩm tính nhân học trong tiểu thuyết Faulkner.
Trước hết, khi đọc lại hành trình Faulkner “đọc” văn hóa miền Nam, khái
niệm căn tính (identity) được dùng như chìa khoá để hiểu về miền Nam của
Faulkner dưới cái nhìn nhân học. Từ diễn giải về thực trạng nhân sinh, chúng tôi nỗ
lực hình dung về một “căn tính miền Nam” trên trang văn Faulkner, một hệ thống
những đặc điểm trong tâm thức cộng đồng, làm nên tấm căn cước cộng đồng. Thứ
hai, chúng tôi đặt điểm nhìn vào sự diễn giải của Faulkner về vấn đề bản tính con
người (human nature). Các phạm trù chủng tộc, giới, cái khuyết tật, cái ác sẽ được
khảo cứu nhằm thăm dò cách ứng xử và diễn giải của nhà văn về các phạm trù của
nhân tính. Thứ ba, chúng tôi tìm về những dấu tích của huyền thoại - nghi lễ nguyên
thuỷ trong tiểu thuyết Faulkner, trên nhận thức rằng huyền thoại - nghi lễ chính là
một phần quan trọng tạo nên phẩm tính nhân học trong văn chương ông.
Tiểu kết
Chương đầu tiên của luận án, trước hết, đưa ra một giới thuyết tổng quan về
vấn đề nghiên cứu văn chương từ nhân học văn hóa. Trong đó, hành trình nhận thức
về mối quan hệ hai chiều nhân học - văn chương được đánh dấu bằng sự chia sẻ các
tri thức nhân học đầu thế kỉ XX cho tới mối bận tâm chung về lối viết từ nửa cuối
thế kỉ trước. Hướng đọc từ nhân học đem đến một phối cảnh sâu rộng cho nghiên
cứu văn chương, đồng thời, cũng đòi hỏi những phương pháp và đối tượng phù hợp.
Cũng trong chương này, luận án tiến hành phác thảo sơ lược lịch sử tiếp nhận
Faulkner trên thế giới và ở Việt Nam, nhằm khẳng định bước đầu rằng hướng đọc
tiểu thuyết Faulkner từ góc nhìn nhân học là có ý nghĩa và hợp xu hướng. Đồng
thời, các công trình đi trước nghiên cứu tiểu thuyết Faulkner từ góc nhìn nhân học,
hoặc có hướng tiếp cận giao cắt, gần gũi với nhân học văn hoá, được giới thiệu với
tư cách là nguồn tư liệu phong phú và giá trị mà luận án có thể học hỏi, kế thừa.
Trên những cơ sở đó, chúng tôi xem nhân học diễn giải như quan điểm
phương pháp luận xuyên suốt khi đọc tiểu thuyết Faulkner. Theo đó, hành trình đọc
không chỉ hướng tới việc tìm kiếm những dấu vết tri thức nhân học dày dặn trong
tác phẩm, mà còn là sự diễn giải lại hành trình nhà văn đối thoại, diễn dịch và sáng
tạo lại những tri thức nhân học đó trên trang tiểu thuyết. Với tinh thần đó, chúng tôi
lựa chọn tập trung nghiên cứu quan niệm nhân học của Faulkner về căn tính cộng
đồng, về bản tính người cũng như huyền thoại - nghi lễ trong tiểu thuyết của ông.
 46

Chương 2. SỰ “MÔ TẢ SÂU” CĂN TÍNH MIỀN NAM NƯỚC MĨ

Trong chương này, chúng tôi nhìn tiểu thuyết gia Faulkner như một nhà nhân
học kiên định và nhẫn nại trong việc “mô tả sâu” (thick description) mảnh đất văn
hóa nơi ông sinh ra - miền Nam nước Mĩ. “Mô tả sâu”, trong tinh thần của nhân học
diễn giải, là hành trình liên tục thâm nhập, diễn dịch, phân tích, phỏng đoán những
mạng ý nghĩa hàm chứa trong các biểu tượng văn hóa. Từ chối xem mình như kẻ
quan sát khách quan và thụ động, Clifford Geertz, đại diện xuất sắc của nhân học
diễn giải, tin rằng nhà nhân học là những cá nhân sáng tạo ra những câu chuyện kể,
với giọng nói của chính họ. Khi đó, thực hành dân tộc học đòi hỏi phương pháp
“mô tả sâu”, ở đó, quá trình phỏng đoán ý nghĩa luôn được đặt trong các bối cảnh
văn hóa và, đặc biệt là, không có điểm kết. Geertz viết: “phân tích văn hóa là (hoặc
nên là) đoán ra các ý nghĩa, đánh giá những phỏng đoán ấy và đưa ra những luận
giải từ những phỏng đoán tốt hơn” [30, 20]. Hành trình “mô tả sâu” trong nhân học
tìm thấy điểm gặp gỡ với hành trình viết và đọc văn chương, nơi vẫy gọi những khả
năng diễn giải bất tận và in đậm tính chủ quan của nghệ sĩ.
Nhiệm vụ đặt ra ở đây là diễn giải lại quá trình Faulkner “mô tả sâu” thực trạng
nhân sinh ở miền Nam nước Mĩ. Tiểu thuyết gia nhìn nhận miền Nam trong bối cảnh
đụng độ của lịch sử, ở đó, miền Nam hiện diện như một thực thể suy tàn. Từ những
mối ưu tư về các vấn đề dân tộc học ấy, văn chương Faulkner chạm tới một vỉa tầng
rất sâu của cấu trúc tinh thần cộng đồng: căn tính văn hóa (cultural identity). Với giả
thiết đó, phần nghiên cứu này nỗ lực hướng tới việc hình dung về “căn tính miền
Nam” được Faulkner thể hiện. Việc phân tích các dữ kiện về thực trạng nhân sinh
miền Nam xuyên suốt chương sẽ không tách rời ý hướng kiếm tìm, gọi tên những giá
trị căn cốt, cội rễ bền sâu của cả cộng đồng người. Đích đến của chương, vì thế, là đề
xuất một bộ từ khóa, gói ghém những nét cá tính, bản sắc, vừa hòa hợp vừa xung
khắc, kết nối và đan cài, cùng kiến tạo nên một miền Nam mang tên Faulkner.
2.1. Vấn đề căn tính và quan điểm tiếp cận
Khái niệm “identity” trong nhân học thường được dịch là “căn tính” hoặc “bản
sắc”. Chúng tôi tạm hiểu, “bản sắc” nhấn mạnh tới tính chất riêng khác, độc đáo
trong khi “căn tính” lại gợi nhiều hơn đến những giá trị gốc rễ, tạo nên hệ giá trị nền
tảng của chủ thể. Trong chương này, chúng tôi chọn cách dịch “căn tính”, trên tinh
thần nhận diện hệ giá trị bền vững của cộng đồng miền Nam trong tiểu thuyết
Faulkner. Những khi đề cập tới khái niệm này được dùng bởi các tác giả khác,
chúng tôi chọn một trong hai cách dịch tùy ngữ cảnh hoặc dựa vào bản dịch có sẵn.
 47

“Căn tính” trở thành thuật ngữ phổ biến của khoa học xã hội phương Tây từ
những năm 1950 và “bước vào vốn từ vựng nhân học trong những thập niên 1960
và 1970” [27, 368]. Nhưng “cuộc thăm dò căn tính” [78, 912] đã khởi động từ trước
đó, trong những tên gọi khác: mối bận tâm về “bản ngã” (self), “tính cách dân tộc”
(national character), “bản tính tộc người” (ethnicity).... Thuyết tương tác biểu
tượng, một lí thuyết xã hội học nổi lên những năm 1940, góp công khẳng định tầm
quan trọng của vấn đề căn tính trong nền học thuật bấy giờ. Những điển phạm của
các nhà tiên phong, như G. H. Mead, C. H. Cooley, xoay quanh khái niệm “bản
ngã” (self). Những người kế nhiệm, E. Goffman và A. Strauss, đã đưa thuật ngữ
“căn tính” (identity) vào vốn từ vựng của thuyết này (Goffman, Sự kì thị: Ghi chú
về sự chế ngự căn tính hư hại, 1963; Strauss, Tấm gương và mặt nạ: Cuộc thăm dò
căn tính, 1959). Khoảng trong và sau Thế chiến II chứng kiến sự nổi lên rầm rộ của
những nghiên cứu về tính cách dân tộc (national character studies) (còn được dịch là
quốc dân tính, dân tộc tính, cá tính dân tộc). Có thể kể đến loạt nghiên cứu của E.
Fromm về “tính cách xã hội” Đức thời Quốc xã (Fromm, Trốn thoát tự do, 1941),
M. Mead về văn hoá Mĩ (Mead, And Keep Your Powder Dry: Một cái nhìn nhân
học về nước Mĩ, 1942), R. Benedict về “những khuôn mẫu văn hoá Nhật Bản”
(Benedict, Hoa cúc và gươm, 1946)…. Sử gia Louis L. Snyder đã thừa nhận về sự
phát triển đang lên của một “khoa học về tính cách dân tộc” [theo 78, 924]. Từ cấp
độ cá nhân, phạm trù “căn tính” đã mở rộng ra cấp độ cộng đồng: chủng tộc (race),
sắc tộc (ethnic), quốc gia (nation), vùng miền (region) hay nhóm người.
Như thường thấy ở các phạm trù nhân học khác, căn tính không phải là câu
chuyện của riêng khoa nhân học: nó được chất vấn, phản biện khi can dự vào các
lĩnh vực liên quan. Trên thực tế, thời điểm “căn tính” trở thành một thuật ngữ phổ
biến trong nhân học là lúc ở Bắc Mĩ dấy lên những tranh luận sôi nổi về lí thuyết
dân tộc. Quan điểm tiếp cận vấn đề dân tộc lúc bấy giờ chi phối lớn đến cách nhìn
nhận vấn đề căn tính. Về lí thuyết dân tộc ở Bắc Mĩ giai đoạn này, có thể kể tới hai
nhà nhân học tiêu biểu: A. L. Epstein và Fredrik Barth. Với các công trình Đặc tính
và bản sắc (1978) và Dân tộc và biên giới tộc người (1969), Epstein và Barth đại
diện cho hai hướng tiếp cận: quan điểm bản thể và quan điểm tình huống. Theo đó,
Epstein tin rằng dân tộc là một thực thể được tạo lập từ ban đầu dựa trên “những
tình cảm gắn bó có tính chất bản lai” (mượn cách nói của Geertz) trong khi Barth
nhìn dân tộc như một quá trình biến đổi xã hội và đề xuất tiếp cận dân tộc từ sự hình
thành và vận động, chứ không phải từ những nội dung văn hóa hàm chứa trong nó.
Những nghiên cứu của hai ông đã làm nổi bật khía cạnh rất quan trọng trong hiện
 48

tượng dân tộc: vấn đề bản sắc, đồng thời cũng chi phối tới phương pháp tiếp cận
vấn đề này. Philip Gleason, trong Xác định căn tính: Một lịch sử ngữ nghĩa (1983),
đã tóm lược hai hướng tiếp cận cơ bản: “Hai hướng tiếp cận này chủ yếu khác biệt ở
chỗ liệu rằng căn tính được hiểu như một thuộc tính nội tại, bền vững trong con
người, hay căn tính là một điều gì được tạo lập trong các tình huống” [78, 918].
Quan điểm xem căn tính như một thuộc tính bản lai, sẵn có, biệt lập, bất biến,
ở mức độ cực đoan, dẫn đến thái độ sùng bái và lạm dụng bản sắc. Chính trị bản sắc
(identity politics), được gây dựng trên định kiến bản sắc, đã cổ xúy cho việc định
danh, định vị các cộng đồng dựa trên những khác biệt về chủng tộc, dân tộc tính,
đẳng cấp, giới… Ảo tưởng lẫn định kiến về bản sắc, vô hình trung, trở thành tác
nhân dẫn tới chia rẽ, xung đột, mà hiện thân của nó là thuyết dị biệt
(differentialism), hay thậm chí thuyết ngoại biệt (exceptionalism). Hệ thống phân
loại đầy tính gán ghép và thô bạo của thuyết dị biệt tạo nên “một thế giới phân chia
kiểu đơn chuẩn”, “một thế giới chia rẽ nhiều hơn cả cái vũ trụ đa phức tạp căn tính
vốn định hình nên thế giới chúng ta đang sống” [79, 22]. Hệ lụy của nó, chủ nghĩa
bài ngoại, nạn phân biệt chủng tộc, nạn kì thị giới… không ngừng (dù vô tình hay
cố ý) gây thương tổn lên những nhóm thứ yếu (subaltern) (người bản địa, người
nhập cư, phụ nữ, người khuyết tật…).
Ảo tưởng và định kiến, như nói ở trên, không chỉ là câu chuyện riêng của căn
tính. Những khái niệm quan trọng khác sẽ bàn tới trong luận án - chủng tộc, giới,
khuyết tật - cũng chia sẻ những băn khoăn tương tự: chúng luôn đặt kẻ thừa nhận
mình trước những cạm bẫy của thói cực đoan. Bởi thế, khi khảo sát, nghiên cứu các
vấn đề căn tính, cũng như các phạm trù chủng tộc, giới, khuyết tật (ở chương tiếp
sau), chúng tôi không coi đó là những phân loại quy giản cứng nhắc một chiều. (Và
thực là, khi đọc văn Faulkner, chúng tôi đã gặp một tâm hồn nồng nhiệt: ông cực
lực phản đối coi những ý niệm về chủng tộc, giới tính, bản sắc… như những thành
kiến, một thứ định mệnh; ông nỗ lực xóa nhòa mọi đường cắt nhị nguyên khô khốc
xung quanh chúng).
Trên tinh thần đó, về quan điểm tiếp cận trong chương này, việc hình dung về
cái gọi là căn tính miền Nam trong tiểu thuyết Faulkner không nhằm cổ xúy cho chủ
nghĩa dị biệt trong văn hóa, và theo đó, không chủ trương kiếm tìm thứ thuộc tính
bản lai sẵn có, duy nhất, biệt lập và bất biến. Cái làm nên căn cước miền Nam nước
Mĩ là một kiến tạo văn hóa mà ở đó, sự độc đáo, bền vững không loại trừ tính đa
âm, trạng thái bất định, liên tục chuyển hóa trong không gian và thời gian.
Theo dòng lịch sử, văn hóa miền Nam Hoa Kì được gom dựng từ buổi đầu lập
 49

quốc, không ngừng bị thử thách qua những biến cố thăng trầm của mảnh đất này,
chưng cất nên hệ giá trị chung của cộng đồng. Trong tiểu thuyết, Faulkner đã truy
tìm căn tính miền Nam không phải từ một trạng thái tĩnh tại, yên ổn. Trái lại, ông
lựa chọn đi tìm hình hài của nó trong hành trình, thậm chí, ở ngay khúc gãy lịch sử:
cuộc nội chiến Hoa Kì 1861-1865. Con đường tìm về căn cốt miền Nam, bởi vậy, sẽ
bắt đầu bằng việc thăm dò những phản ứng xảy ra, ngấm ngầm nhưng dữ dội, trong
lòng văn hóa miền Nam sau cuộc đụng độ với phương Bắc. Trong bối cảnh ấy,
miền Nam hiện diện như một cộng đồng chấn thương, không nguôi ám ảnh bởi quá
khứ, nhưng cũng đầy kiêu hãnh, kiên gan trong thực tại.
Từ góc độ không gian, ý niệm về căn tính miền Nam Hoa Kì không thể tách
rời với các phạm trù như “căn tính Mĩ” (American identity) hay “dân tộc tính Mĩ”
(American nationhood). Miền Nam là một phần máu thịt của Hoa Kì; vì lẽ đó, nó
kiến tạo và hấp thụ hệ giá trị của đất Mẹ. Nhưng đất nước này cũng đã có một lịch
sử chia rẽ, miền Nam từng là một chiến tuyến trong cuộc chiến đẫm máu hai miền.
Vết thương chiến tranh cùng những khác biệt từ thuở lập quốc về điều kiện tự
nhiên, sinh kế, tập tục… khiến miền Nam tự định hình những giá trị đặc trưng, làm
thành một căn cước không trộn lẫn. Miền Nam Hoa Kì không chỉ được đặt trong
tương quan với văn hóa đất nước mẹ - Hoa Kì, mà có thể được đặt trong một phối
cảnh khác rộng hơn: những miền nam toàn cầu (Global South). Ở đó, miền Nam
Hoa Kì cùng chia sẻ những tương đồng về lịch sử, địa lí, văn hóa với những nền văn
hóa có di sản thuộc địa.
Về phương pháp tiếp cận, hành trình khám phá căn tính cộng đồng trong văn
chương có thể bắt đầu từ cửa ngõ của nhân học tâm lí (psychological anthropology)
- một phân ngành mang tính liên ngành, nơi giao thoa giữa nhân học và tâm lí học.
Mặc dù đưa ra những kiến giải cụ thể khác nhau, các học giả đều đặt trọng tâm ở
mối liên hệ mật thiết giữa cá nhân và văn hoá cộng đồng, đồng thời khẳng định sự
thống nhất giữa tâm lí và văn hoá. Nhà phân tâm học E. Erikson phát biểu, cuộc
thăm dò căn tính là một “quá trình diễn ra ngay ở cái lõi cá nhân và cái lõi văn hoá
cộng đồng, quá trình đó tạo nên cái căn tính thực chất của hai căn tính ấy” [theo 78,
914]. Dù ở cấp độ cá nhân hay cộng đồng, G. Devereux, nhà tâm bệnh học, tin rằng
văn hoá là tâm lí phóng chiếu ra bên ngoài, còn tâm lí là văn hoá phóng chiếu vào
bên trong. Tâm lí cá nhân, theo cơ chế này, là sự hiện thân của tính cách văn hoá
cộng đồng. Nhà tiên phong của trường phái “văn hoá và nhân cách”, R. Benedict,
tin rằng một văn hoá có thể được nhìn nhận như một nhân cách cá nhân; và ở chiều
ngược lại, sự trưởng thành, vận động trong nhân cách mỗi cá nhân đều chịu sự chi
 50

phối của những khuôn mẫu, đặc điểm văn hoá đặc thù. Cách tiếp cận văn hoá - tâm
lí này, theo chúng tôi, phù hợp với văn chương Faulkner, thứ văn chương mà ở đó,
tấn bi kịch cá nhân luôn gắn liền với lời nguyền từ sâu trong lòng đất, từ truyền
thống cộng đồng, từ quá vãng bao thế hệ. Nhận diện căn tính miền Nam trong văn
Faulkner, vì thế, sẽ gắn với việc diễn giải những mẫu số văn hoá chung đằng sau
tâm lí, tính cách của các nhân vật trong tác phẩm.
Khi nói về “những mẫu số văn hoá chung” ấy, chương hai của luận án nỗ lực
hình dung về căn tính miền Nam một cách tổng thể. Những điển phạm của nhân học
tâm lí trên thế giới, như R. Benedict, M. Mead, E. Sapir, đã góp công lớn trong việc
xây dựng được mô hình tính cách dân tộc. Với hướng tiếp cận cấu hình, họ cho rằng
các thành viên của một văn hoá thể hiện những kiểu loại, hình thái nhân cách, tâm lí
nhất định, có thể được thu thập, giải mã, từ đó có thể khái quát những “mô thức”,
“khuôn mẫu” (patterns) văn hoá của một dân tộc, tộc người. Từ đó, các thao tác phổ
biến trong nhân học, đặc biệt là tâm lí học tộc người (ethno-psychology), khi đối
diện với vấn đề căn tính cộng đồng, là khái quát, phân loại, định danh các mô hình,
hệ giá trị, tính cách, tâm lí dân tộc, tộc người. Ở Việt Nam, những nghiên cứu của
Đào Duy Anh, Nguyễn Hồng Phong, Trần Văn Giàu, Phan Ngọc, Trần Ngọc Thêm,
Nguyễn Kiến Giang, Đỗ Lai Thuý, Vũ Dũng, Nguyễn Mạnh Tiến… đã đóng góp
vào tìm hiểu tính cách dân tộc/ tộc người theo hướng đi này [theo 80, 17-19].
Ứng dụng thao tác đó, phần nghiên cứu này nỗ lực hướng tới việc hình dung
về một “bộ từ khoá”, gói ghém căn tính miền Nam Hoa Kì trong tiểu thuyết
Faulkner. Thứ nhất, xem căn tính như một kiến tạo văn hóa, chúng tôi hình dung
rằng bộ từ khóa mình đương tìm kiếm không phải là sự thu gom những ý niệm sẵn
có, nguyên khối, siêu hình. Những nét tính cách, giá trị văn hóa miền Nam vừa dị
biệt vừa phổ biến, vừa bền vững vừa có khả năng biến cải. Một đặc điểm cá tính có
thể là ứng xử phổ biến của cộng đồng trong bối cảnh này, nhưng trong một bối cảnh
khác, nó có thể chỉ còn là lựa chọn của thiểu số. Thứ hai, theo cửa ngõ của nhân học
tâm lí, bộ từ khoá tập trung vào việc khái quát những đặc điểm trong tâm thức, phản
ứng tâm lí, tính cách, nhân cách của con người và cộng đồng. Và bởi sự thống nhất
giữa cấu trúc văn hoá và tâm lí, nên phần nghiên cứu còn hướng tới việc kết nối,
hình dung, khám phá các nét bản sắc văn hoá như một hệ thống. Trong tấm khảm
văn hóa chung, những đặc điểm tưởng như rời rạc, thậm chí khác biệt, đối lập lại
không ngừng đan cài, móc nối, thúc đẩy, quy định lẫn nhau uyển chuyển, bền chặt,
tạo nên tấm căn cước miền Nam rất riêng trong văn Faulkner.
 51

2.2. Miền Nam và kí ức

Như đã nói ở trên, để đi tìm tấm căn cước miền Nam, Faulkner đã trở về một
cột mốc lịch sử quan trọng: cuộc nội chiến Hoa Kì 1861-1865. Cuộc đụng độ
(clash) này tất yếu gây nên những phản ứng tâm lí trong cộng đồng, trở thành phép
thử cho căn tính. Qua những phản ứng kháng cự, tự vệ, khó chịu, quên lãng, kìm
nén, đón nhận…, những nét cá tính sẵn có được tô đậm, mài giũa, hoặc rạn vỡ, huỷ
diệt, một lần nữa, góp thêm vào sự cố kết cộng đồng. Bởi thế, hành trình diễn giải
căn tính miền Nam trong văn chương Faulkner sẽ bắt đầu từ việc khảo sát những
phản ứng tâm lí của miền Nam sau cuộc đụng độ với phương Bắc: một là, những
tàn tích của quá khứ, thể hiện trong kí ức cộng đồng; hai là, những ứng xử hiện tại,
thể hiện ở những nan đề trong thực tại nhân sinh miền Nam.
Kí ức cộng đồng miền Nam, trong tiểu thuyết Faulkner, được đan bện từ di sản
xa xưa của vùng đất cùng những thương tổn gần của nội chiến. Faulkner không viết
về nội chiến ở thì hiện tại; cuộc chiến hai miền trong văn ông chỉ xuất hiện như
những bóng ma, tàn tích của quá khứ. Giả thiết được đặt ra là: liệu quá khứ có đóng
vai trò quan trọng trong đời sống tinh thần miền Nam không? Nếu có, vì sao miền
Nam lại trọng quá khứ, trong khi, dường như, dân tộc Mĩ lại được biết đến là dân
tộc hướng về tương lai? Và nếu miền Nam nặng lòng với quá khứ đến vậy, thì quá
khứ, trong tâm thức miền Nam, gắn liền với những ý niệm thẩm mĩ, nhân sinh nào?
Từ giả thiết đó, chúng tôi khảo sát tiểu thuyết Faulkner và rút ra những diễn giải của
ông về miền Nam như một mảnh đất mang gánh nặng quá khứ. Quá khứ, đối với
miền Nam, đồng nghĩa với cái đẹp đã mất; miền Nam, vì thế, không thôi hoài nhớ –
u sầu. Quá khứ còn là lời nguyền, là tội lỗi; miền Nam, bởi vậy, vẫn là kẻ chiến bại
kiêu hãnh, kẻ mang vác phức cảm nạn nhân - tội đồ.
2.2.1. Quá khứ - gánh nặng
Trong tiểu thuyết Faulkner, miền Nam là mảnh đất nặng lòng quá khứ. Nhà
văn chọn khai thác nét khác biệt của di sản địa phương so với quốc gia đất Mẹ -
Hoa Kì. Nước Mĩ, trong những hình dung về tính cách dân tộc, vẫn thường gắn với
ảnh tượng về tự do và tương lai. “Một trong những đúc rút giản đơn nhưng cao ngạo
nhất từng thấy về tính cách dân tộc là của Tocqueville, rằng nước Mĩ “sinh ra đã tự
do”. Trên nhiều khía cạnh, đó chính là điểm khác biệt cơ bản giữa lịch sử nước Mĩ
và các quốc gia vĩ đại khác” [58, 21-22]. Schlesinger cũng từng kiêu hãnh tuyên bố
tính cách Mĩ “được đặt trên niềm tin sâu sắc rằng không có gì trên đời này vượt
ngoài khả năng của họ” [81, 244]. Trong lúc châu Âu già cỗi vẫn còn chật vật với
nỗ lực đập bỏ chế độ phong kiến mục ruỗng và dai dẳng thì ngay từ đầu, người Mĩ
 52

đã có được một không gian lãnh thổ và tinh thần tự do, nơi họ cùng nhau rũ bỏ gánh
nặng ở cố quốc, chung lưng đấu cật khai sinh cuộc sống mới. Một cách tự nhiên,
bản sắc Mĩ được tạo nên cùng ý hướng về hiện tại, tương lai, với tinh thần năng
động, lạc quan, dấn thân, tiến tới.
Di sản miền Nam lại khác biệt. Khác với nước Mĩ, lịch sử miền Nam được
viết bởi những thập kỉ dài của thất bại, thương tổn và giận dữ. Là bên chiến bại
trong cuộc chiến tranh hai miền, miền Nam bị ám ảnh bởi quá khứ. Thực tại suy tàn
về kinh tế, xã hội và những bất ổn chính trị khiến mảnh đất này không nguôi những
hồi ức dữ dội và u sầu. Không phải giấc mơ Mĩ hay chủ nghĩa lạc quan, mà chấn
thương, mất mát, lời nguyền và tội lỗi mới là mối bận tâm của vùng đất này. Nói
cách khác, quá khứ, hồi ức là gánh nặng mà tâm hồn miền Nam mang chở.
Là nhà văn quan tâm tới quá khứ trong văn hoá miền Nam, Faulkner khai thác
kí ức cộng đồng hiện thân trong bi kịch từng cá nhân. Trong văn chương ông, lịch
sử, vận mệnh cộng đồng đổ bóng lên cuộc đời mỗi con người. Bi kịch mỗi cá nhân
đến từ trạng thái mắc kẹt, tù đày trong kí ức cộng đồng. Quentin, trong Âm thanh và
cuồng nộ và Absalom, Absalom!, tiêu biểu cho những kẻ không thể vượt thoát khỏi
ám ảnh quá khứ. Sinh ra trong một gia đình quý tộc trưởng giả miền Nam suy tàn,
chàng trai trẻ quay quắt trong ám ảnh về miền Nam xưa cũ. “Ảnh dường như đang
lắng nghe hai Quentin tách biệt – một Quentin Compson đang chuẩn bị vào Harvard
ở miền Nam, cái miền Nam đã chết từ năm 1865 và phủ đầy những bóng ma phẫn
nộ… và một Quentin Compson đang quá trẻ, nhưng vẫn sẽ phải làm một bóng ma,
bởi anh đã sinh ra và lớn lên nơi miền Nam sâu thẳm” [82, 5]. Anh ta níu giữ trong
vô vọng những giá trị miền Nam xưa, hiện thân trong hình ảnh người em gái trinh
bạch, hồn nhiên đã xa vắng, hay dĩ vãng huy hoàng của dòng họ Sutpen. Sợ thời
gian trôi chảy, Quentin đập vỡ đồng hồ. Chiếc đồng hồ vẫn chạy. Không chỉ
Quentin, cả một thế giới người trong Yoknapatawpha chìm trong ám ảnh quá khứ:
một người đàn bà hấp hối cất giấu những bí mật riêng, một gã khờ lang thang tưởng
đang đi trên đồng cỏ đã mất, một mục sư chiều chiều nghe tiếng ngựa đội kị binh
vọng về… Đây là lời Gavin Stevens trong Kẻ xâm nhập trong bụi nói với người
cháu của mình: “Tất cả đều là bây giờ cháu thấy không. Ngày hôm qua sẽ chẳng rời
cho tới tận ngày mai và ngày mai đã bắt đầu từ mười ngàn năm trước. Đối với từng
cậu bé miền Nam mười bốn tuổi mà nói, chẳng phải một lần mà bất cứ khi nào cậu
muốn, thì luôn luôn là khoảnh khắc chưa tới hai giờ chiều của ngày tháng Bảy năm
1863…” [theo 83, 125]. Tiểu thuyết Faulkner miêu tả rất ám ảnh một thứ não trạng
đặc biệt - não trạng ở thì quá khứ.
 53

Gánh nặng của kí ức không chỉ thể hiện ở thứ não trạng ở thì quá khứ, như ở
trường hợp Quentin nói trên, mà còn thể hiện ở sự quy định của lịch sử cộng đồng
lên sự định danh và vận mệnh các cá nhân. Mỗi con người trong thế giới của
Faulkner, khi sinh ra đều đã mang chở những di sản của mảnh đất theo mình: ý thức
hệ, định kiến về chủng tộc, đẳng cấp. Mỗi đứa trẻ, ngay từ trước khi sinh ra, đã lãnh
nhận lấy tấm căn cước riêng: “tất cả những đứa bé luôn luôn ra đời, những đứa bé
da trắng, với cái bóng đen này đã chụp lên chúng ngay trước khi chúng bắt đầu thở.
(…) Và có vẻ như những trẻ sơ sinh da trắng đang tranh đấu, ngay cả trước khi thở,
để thoát khỏi cái bóng đen này, nó không những ở trên mà còn ở dưới chúng nữa,
trải rộng như hai cánh tay của chúng giang ra, như thể chúng bị đóng đinh trên
thánh giá” [70, 326-327]. Thế nên, ngay trước khi Joe Christmas sinh ra, đứa trẻ
nửa đen nửa trắng ấy đã có một định mệnh riêng. Thomas Sutpen, từ khi nhận ra
mình là một kẻ da trắng nghèo, đã bắt đầu nhào nặn nên một định mệnh khác cho
mình. Không phải ngẫu nhiên mà nổi bật trong thế giới tự sự của Faulkner là những
gia đình, dòng họ. Bởi dòng họ, với sự tiếp nối thế hệ, là một hiện thân cho sự
trường tồn của kí ức cộng đồng. Dòng họ Compson trong Âm thanh và cuồng nộ,
dòng họ Sutpen trong Absalom, Absalom!, dòng họ Sartoris và McCaslin trong Go
Down, Moses đều là những dòng họ huy hoàng thời quá vãng, giờ đây úa tàn vì
không có khả năng thích ứng với những chuyển biến chóng vánh của cuộc sống
hiện tại. Di sản dòng họ được lưu giữ trong tâm khảm hậu duệ (Quentin, Hightower,
Joanna, Darl) hay từ trải nghiệm của những người chứng kiến, như Dilsey, Rosa…
Ý thức về gánh nặng quá khứ trong văn hoá miền Nam đã khiến Faulkner trở
thành một trong những người mở đường và là đại diện xuất sắc nhất cho văn học
Phục hưng miền Nam (the Southern Renaissance), một thứ “văn học ý thức về quá
khứ trong hiện tại” [theo 58, 32]. Nổi lên khoảng những thập niên 20-40 của thế kỉ
XX, trào lưu văn học này, với những Faulkner, R. P. Warren, A. Tate, T. Williams,
M. Mitchell, T. Wolfe…., đã xác định một lập trường và thái độ tiếp cận mới về
lịch sử. Nếu như văn học viết về miền Nam trước đó vẫn tự ru ngủ mình bằng cái
kén lãng mạn - tôn vinh chủ nghĩa anh hùng, hô xướng huyền thoại Liên minh miền
Nam (Confederate), lí tưởng hoá hiện thực trước Nội chiến, thì các nhà văn Phục
hưng miền Nam đòi hỏi phải đối diện với quá khứ đau thương và hiện tại khắc
nghiệt của miền Nam bằng sự trung thực, tỉnh táo và cả lòng dũng cảm. Di sản chế
độ nô lệ, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, những xung đột từ Nội chiến và Tái thiết,
những mối bận tâm ấy, dù nhọc lòng và khắc nghiệt, nhưng là cửa ngõ để các nhà
văn Phục hưng miền Nam thăm dò, diễn giải căn tính văn hoá ở mảnh đất này. Xét
 54

trong bối cảnh này, có thể thấy vì sao Faulkner được xem như thủ lĩnh tinh thần cho
trào lưu văn học này. Lập trường của ông là không chối bỏ cũng không ảo tưởng về
miền Nam; nhà văn nhìn thẳng vào gánh nặng quá khứ, khai thác sự hiện diện của
quá khứ trong những bi kịch cá nhân. Cụm từ nổi tiếng trong diễn từ Nobel của
Faulkner, “những vấn đề của trái tim con người trong xung đột với chính nó” [92,
3], được trích dẫn như tinh thần nổi bật của văn học Phục hưng miền Nam: “Khước
từ các luận điệu bảo thủ và biện minh, họ [các nhà văn] đã đối mặt với hiện thực u
tối của khó khăn, thất bại, tội ác và “những vấn đề của trái tim con người trong
xung đột với chính nó”. Bằng cách đó, lần đầu tiên, những tiềm năng văn chương
mạnh mẽ trong di sản đau thương của miền Nam đã được thức nhận” [58, 24].
Điều thú vị là, khi thăm dò những nét riêng khác này trong căn tính miền
Nam, Faulkner lại có thể vươn đến tinh thần ngoài biên giới nước Mĩ: khu vực Mĩ
Latinh. Gabriel García Márquez, Carlos Fuentes, Vargas Llosa, những tên tuổi lớn
trong giai đoạn Bùng nổ Mĩ Latinh (Latin American Boom), đều gọi Faulkner là
“một trong số chúng tôi” và là một phần di sản văn hoá của họ. “Tôi cho rằng món
nợ lớn nhất của các tiểu thuyết gia Mĩ Latinh là với Faulkner”, Marquez nói [theo
84, 93]. “Tác phẩm của Faulkner”, Fuentes viết, “thật gần gũi với người Mĩ Latinh
chúng tôi; chỉ Faulkner, từ văn chương Mĩ, chỉ Faulkner, từ thế giới chật hẹp của
chủ nghĩa lạc quan và thành công đó, mới mang đến cho chúng tôi hình dung về sự
tương đồng giữa Mĩ và Mĩ Latinh: hình ảnh của thất bại, chia rẽ, hoài nghi và bi
kịch” [theo 84, 91]. Sự đồng điệu đó một phần khởi sinh từ những cội rễ văn hoá
của hai thế giới này. Từ góc độ địa văn hoá, Marquez phát hiện: “Thật ra thì cũng
không phải xa lạ gì vì tôi không thể quên rằng Yoknapatawpha sống nhờ vào biển
Caribe; xét về góc độ nào đó, Faulkner là nhà văn Caribe, và ở góc độ nào đó, ông
là nhà văn Mĩ Latinh” [theo 84, 93]. Từ góc độ lịch sử, Llosa nhấn mạnh tới gánh
nặng quá khứ và xung đột ở hai mảnh đất này: “Thế giới mà từ đó ông tạo ra thế
giới văn chương của riêng mình khá giống với thế giới Mĩ Latinh. Ở Miền Nam Sâu
thẳm, cũng như ở Mĩ Latinh, hai nền văn hoá khác biệt, hai truyền thống lịch sử
khác biệt, hai chủng tộc khác biệt đồng thời tồn tại - một sự đồng hiện rất khó khăn,
đầy định kiến và bạo lực. Ở nơi đó, sự tồn tại của quá khứ là vô cùng quan trọng, nó
luôn hiện diện trong cuộc sống đương thời” [theo 84, 94]. Vậy là, bằng việc chạm
tới căn tính quê hương mình, dòng Mississippi của Faulkner đã chảy tới những miền
nam toàn cầu. (Global South, trong sự phân biệt với Global North, thường dược
dùng để đề cập tới các nước kém phát triển hơn, chủ yếu nằm ở Nam bán cầu). Con
tem thư địa phương Yoknapatawpha đã trở thành một kí hiệu nhân loại.
 55

Khi thăm dò kí ức miền Nam, Faulkner có diễn giải riêng về biểu hiện của di
sản quá khứ trong đời sống tinh thần con người nơi này. Theo quan điểm nhân học,
kí ức cá nhân là một hành động mang tính chủ quan, có tính chọn lọc, chịu quy định
từ bản tính cộng đồng. Khi nghiên cứu về sự nhớ - quên, các nhà nhân học đã “đặc
biệt chú ý tới một kiểu quên có chọn lọc mà họ gọi là “structural amnesia”. Như
Laura Bohannan (1952) đã chứng minh ở tộc người Tiv, chỉ những tổ tiên phù hợp
với tình huống hiện tại mới được gợi nhớ từ quá khứ, trong khi những người khác
sẽ bị quên lãng. Những nghiên cứu khác theo hướng này cũng đã nhấn mạnh cách
đọc những tự sự về quá khứ từ bản chất xã hội của nó và cách xem xét sự ảnh
hưởng của những nhân tố như cấu trúc nhân cách cá nhân và bản chất của hệ thống
thân tộc tới những câu chuyện đó [27, 460-461]. Trong tiểu thuyết Faulkner, những
câu chuyện của quá khứ mang dấu ấn riêng: thứ nhất, quá khứ đồng nghĩa với cái
đẹp đã mất; thứ hai, quá khứ đồng nghĩa với lời nguyền và tội lỗi.
2.2.2. Quá khứ - cái đẹp đã mất
Trước hết, trong tâm thức người miền Nam, quá khứ đồng nghĩa với cái đẹp
đã mất. Trong lịch sử nước Mĩ, miền Nam là một trong những tế bào nguyên thủy
của đất nước. Đó là chứng nhân cho quá khứ vinh quang của một dân tộc trẻ, tự lực
tự cường vươn lên từ những gì thiên nhiên ban tặng và trí tuệ, bản lĩnh con người.
Nó là nơi ghi giữ sức quyến rũ của Hoa Kì từ buổi ban đầu: miền đất hứa, “giấc mơ
Mĩ”. Thế nhưng, nội chiến xảy đến và để lại những huỷ hoại, dư chấn. Quá khứ êm
đẹp, giàu có của những cánh đồng bông vải bạt ngàn bị thay thế bởi mảnh đất nghèo
nàn, suy kiệt. Mảnh đất ấy, thậm chí, đang bị xâm phạm bởi khói, bụi và những cỗ
xe ủi từ công nghiệp miền Bắc. “Miền Nam sâu thẳm” (Deep South) giờ chỉ còn là
“miền Nam chết” (Dead South), phủ đầy niềm kiêu hãnh, hoài nhớ, u sầu.
Ý niệm về cái đẹp đã mất thể hiện ở cảm thức về những cái vắng mặt (the
absence) trong đời sống người miền Nam. Cái có mặt trong đời sống nội tâm của
những người miền Nam lại chính là cái vắng mặt - những cái không thể nói, cái bí
mật, cái đã phai nhạt, cái bị ẩn giấu… Ngôn ngữ bí mật (words of secrets) hay sự-
không-thể-nói là một lối ứng xử ngôn ngữ đặc trưng trong tác phẩm Faulkner.
Âm thanh và cuồng nộ, cuốn tiểu thuyết được xếp vào hạng khó đọc trong văn
xuôi hiện đại, mở đầu bằng lời kể của một gã khờ - Benjy - một kẻ “cố nói” trong
vô vọng. Câm bẩm sinh, thiểu năng trí tuệ, chấn thương tâm thần, Benjy phản ứng
lại với thế giới bằng một thứ ngôn ngữ duy nhất: tiếng gào rống. Dòng ý thức của
Benjy là một thế giới thiếu khuyết. Ở đó, độc giả dễ dàng lạc vào trò chơi vô tăm
tích của những khoảng trống, lỗ đen:
 56

“Qua hàng rào, giữa những vạt hoa lượn sóng, tôi thấy họ vụt. Họ đến chỗ lá
cờ và tôi men theo hàng rào. Luster đang tìm trong cỏ cạnh cây hoa. Họ rút cờ ra, và
họ vụt. Rồi họ cắm cờ vào và đi tới sân, và anh ta vụt và người kia vụt.
“Khoan đã”, Luster nói. “Cậu lại vướng vào cái đinh ấy rồi. Hễ cứ chui qua
đây là cậu lại vướng vào cái đinh ấy.”
Caddy gỡ cho tôi và chúng tôi chui qua. Cậu Maury bảo đừng để ai nhìn thấy
mình, vậy tốt nhất là mình khom người xuống, Caddy nói. Cúi xuống, Benjy. Trông
này, như thế” [66, 14-15].
Đương ở hiện tại, độc giả bước hụt chân về một kí ức từ trong tiềm thức
Benjy: việc vướng vào hàng rào khiến cậu nhớ lại cử chỉ ân cần ngày xưa của chị.
Cứ như thế, sự nhảy cóc, xáo trộn các cảnh hiện tại, quá khứ diễn ra với một tần số
đậm đặc, tạo nên một mớ hỗn mang khó nắm bắt trong tâm trí thằng khờ Benjy.
Benjy không thể nói. Cuộc hành trình khám phá nội tâm Benjy, như vậy, phải bắt
đầu từ những khoảng trống của thế giới khuyết, từ những yếu tố không lời.
Hắn chỉ có thể khóc rống. Tiếng kêu khóc với mọi cung bậc từ ủ ê, rền rĩ đến
rống gào, náo động, trong lời kể của “tôi”, lại chỉ vẻn vẹn trong một từ “khóc”. Do
câu chuyện được kể lại từ tiêu điểm Benjy, mọi ồn ào trong gia đình đều xoay
quanh phản ứng khóc của người con trai bị coi là khùng điên này: tiếng than phiền
của những cậu bé da đen Luster và T.P, tiếng rên rỉ, phàn nàn của một người mẹ vô
dụng suốt ngày lê gót trong buồng, tiếng la lối của Jason hách dịch, tiếng nghiêm
nghị trìu mến của bà vú Dilsey, tiếng dỗ dành của người chị gái Caddy, người có
trái tim vị tha và mùi hương cây lá. Không thể nói về mình, không thể bộc bạch,
tiếng khóc của Benjy là sự bất lực khi cố nói, giữa bao nhiêu thanh âm và cuồng nộ.
Nếu như ngôn từ Benjy là bất lực khi “cố nói” thì ngôn từ Quentin lại là sự
“cố gắng không nói”. Bị ám ảnh bởi sự băng hoại của người em gái, trong anh luôn
giằng xé giữa niềm yêu thương và oán hận. Anh cố gắng trốn chạy nỗi đau nhưng
chúng luôn ập đến:
“Nếu trời xấu tôi có thể nhìn ra cửa sổ, nghĩ tới những gì ông nói về các thói
quen vô ích. Thời tiết như thế này mà xuống New London thì thật là thú. Sao lại
không nhỉ? Tháng của cưới xin, của giọng nói thì thào. Nàng chạy khỏi tấm gương,
khỏi làn hương ướp. Những đóa hồng. Những đóa hồng. Ông bà Jason Richmond
Compson thông báo lễ thành hôn của Những đóa hồng. Không phải là các trinh nữ
như cây sơn thù, cây bông tai” [66, 118-119].
Ban đầu Quentin nghĩ về thời tiết và lời bố nói, về New London, chuyện cưới
xin. Rồi câu văn in nghiêng xuất hiện khi hình ảnh cô em gái ập đến, lóe sáng đầy
 57

thanh tao và quyến rũ với màn gương, hương thơm quấn quyện và những đóa hồng.
Nhưng ngay lập tức, ý nghĩ về đám cưới của cô dồn đến hành hạ Quentin: “Ông bà
Jason Richmond Compson thông báo lễ thành hôn của”. Câu văn in nghiêng bị cắt
cụt. Quentin không đủ sức đối diện với câu nói. Anh cố lấy ý niệm về cái đẹp để
xua đi hiện thực trần trụi đó: “Những đóa hồng”. “Những đóa hồng” trước đó được
in nghiêng bởi nó là hoài niệm về Caddy trong quá khứ thì nay được chuyển sang in
đứng, như là cố gắng của Quentin, bứt ra cái quá khứ đó để giữ vẹn nguyên hình
ảnh trong sáng của em gái. Anh trốn tránh nỗi đau thất tiết của Caddy bằng cách nói
phủ định “không phải là các trinh nữ như cây sơn thù, cây bông tai”. Chương của
Quentin bao gồm rất nhiều những gián đoạn như thế. Ở đó, một ám ảnh, nỗi đau từ
trong vô thức hiện về bất chợt thì anh luôn cố gắng trốn chạy nó, phủ định nó. Anh
cố kiềm chế không nói: “Đứa em gái bé bỏng của con đâu còn. Nếu con nói được
Mẹ à”. Nhưng rồi chúng vẫn cứ ập đến. Những đoạn in nghiêng chính là “cái
khoảnh khắc tức thời, nhanh chóng của những gì anh ta thấy và cảm thấy, không
phải những gì anh ta đang nói về; chúng là những thứ mà anh ta thực sự không
muốn diễn tả thành lời” [85, 116]. Như thế, nếu như sự bất lực không thể nói của
Benjy được thể hiện bằng kiểu lời văn gián đoạn, rời rã nhưng rành mạch về cấu
trúc ngữ pháp thì sự cố gắng không nói của Quentin lại tìm thấy mình trong kiểu
câu văn vừa đứt gãy, vừa bện xoắn lấy nhau, ở nơi câu văn gãy ra thì ngay ở điểm
đứt gãy đã tràn ra dòng nhựa xoắn lấy câu trước và sau nó.
Ý niệm về cái vắng mặt còn được khắc sâu hơn khi khi những kí ức đẹp, hoặc
những kẻ mang chở kí ức đẹp bị đẩy ra bên lề, ngoài dòng chính của tự sự, để trở
thành những huyền thoại. Âm thanh đoàn kị binh hào hùng chỉ vọng lại lúc chiều tà,
vẳng bên tai vị mục sư bị ruồng bỏ, tấm biển tên - niềm kiêu hãnh của ông phai nhạt
trước ngôi nhà hoang phế; căn lều của Joanna nằm ở một góc rìa thị trấn, nơi mà sự
tồn tại của nó dần trở thành những lời đồn lúc thực lúc hư của dân địa phương; ngôi
mộ của anh, cha Joanna được giấu dưới những tán cây giờ đã mục nát. Câu chuyện
về Thomas Sutpen, một cá nhân hoài bão lẫn ngông cuồng, được đẩy sâu vào cõi
nhớ của hậu duệ. Suốt tác phẩm Absalom, Absalom! là chuyến du hành về huyền
thoại lịch sử một dòng họ ở miền Nam sâu thẳm. Có điều gì ở miền Nam… Vì sao
người ta sống ở miền Nam… Tất cả đem đến một không khí hoài niệm về cái đã
mất, cái vang bóng một thời.
Cảm thức về cái đẹp đã mất khiến cho miền Nam trong văn Faulkner thành
một mảnh đất đầy hoài nhớ, u sầu. Nỗi u sầu thường hiện thân trong kiểu nhân vật
dễ thương tổn (vulnerable) và cực kì nhạy cảm (supersensitive). Đó là những kẻ
 58

điên (như Benjy), những kẻ tâm thần vượt ngưỡng (một Quentin sắp tự vẫn, một
Darl sắp bị tống vào nhà thương điên), những đứa trẻ có những giác quan kì lạ (như
Vardaman). Nỗi u sầu cùng với thế giới cảm giác vừa giàu có, và theo một nghĩa
nào đó, vừa kì lạ, là điểm giao thoa giữa những con người này. “Chị không có mùi
như cây”, Benjy cảm được khi chị không còn hồn nhiên, trinh bạch. Quentin bị thôi
thúc tới dòng nước trầm da thịt mình, như vô thức, muốn gột rửa cho em. “Mẹ tôi là
một con cá”, Vardaman khoét lỗ quan tài cho mẹ thở. Con cá thực trong tay cậu
dính bết cát bùn, như nhìn chòng chọc vào cậu bé. Làm sao mà một cậu bé như
Vardaman có thể cảm thấy sự tanh bẩn, nơi con cá, nơi mẹ, như cái cách Benjy ngửi
thấy mùi ốm đau, như cách Dewey Dell thấy luồng hơi chết nóng hổi, nhột nhạt phả
vào mình. “Bầu không khí chết nhào nặn mặt đất chết trong bóng tối chết, xa hơn cả
cái nhìn nhào nặn mặt đất chết. Nó nằm chết và ấm áp trên người tôi, chạm vào lớp
da trần của tôi xuyên qua quần áo của tôi. (…) Tôi cảm thấy như một hạt giống ướt
hoang dại trong lòng đất nóng mù loà” [68, 67].
Bởi u sầu và nhạy cảm, thế giới cảm giác của họ chỉ thực sự sống dậy khi trở
về với kí ức hoặc đương trong những khoảnh khắc mất mát. Dòng ý thức của gã khờ
Benjy có một sự phân biệt rõ nét: hiện tại đơ cứng, thụ động trong khi quá khứ nóng
ấm, giàu màu sắc và liên tưởng. Nếu như thực tại diễn ra trước mắt Benjy chỉ như
một cuộn phim vô cảm, vô hồn thì mỗi khi nhớ về quá khứ, cuộc sống lại trở nên
đầy ắp những thanh âm, mùi vị riêng [86]. Ở đó có “nắng lạnh và chói”, có “những
hình thể sáng loáng lướt qua êm ả và đều đặn”, có “đám lá xào xạc sáng chói”; ở đó
Benjy “ngửi thấy mùi ốm đau”, “nghe trời đổ tối”, “nghe thấy lửa và mái nhà”…
Trải qua màng lọc thời gian dày 15 năm, giữa những khoảng sáng tối vụt nhớ vụt
quên của kẻ mất trí, những kí ức không thể hiện về vẹn nguyên; nhưng những ấn
tượng, cảm xúc vẫn đọng lại trong tiềm thức đã đem đến cho ngôn từ quá khứ sắc
màu biểu cảm và giọng điệu trữ tình. “Biết bao lần tôi thường nằm dưới một mái
nhà lạ, mưa dội bên trên, nghĩ về nhà” [68, 82], Darl nói. Ngay cả khi đang ở nhà,
người thanh niên trẻ tuổi vẫn nghĩ về một nỗi hoài nhớ “nhà” mơ hồ”. Chứng kiến
những bi hài kì quái đương diễn ra dưới mái nhà mình, đối với Darl, cái gọi là
“nhà” dường như là một điều gì đã mất, một quá vãng trong tâm những kẻ u sầu.
Miền Nam xưa cũ đã chết, nhưng miền Nam cổ xưa trong họ là cái đẹp, nên
con người nơi đây không thôi kiêu hãnh. Họ u sầu trong niềm kiêu hãnh. Miền Nam
với truyền thống coi trọng các giá trị Thanh giáo nay chứng kiến sự suy đồi đạo đức
trong xã hội. Sự đánh mất trinh tiết của Caddy, đứa con ngoài giá thú của bà Addie,
việc ông Anse cặp với một người đàn bà mới ngay sau khi đưa tang vợ… đều là
 59

những biểu hiện xấu xí và hèn mọn của đời sống hiện tại. Các nhân vật của Faulkner
đều có xu hướng giữ lấy niềm kiêu hãnh, thể diện cho mình. “Phải giữ lấy cái danh
thơm cho mẹ”, Jason Compson hằn học. Niềm kiêu hãnh này được thể hiện ở ý thức
về duy trì, cho dù thành công hay vô vọng, một phong thái, nếp sống trưởng giả, quý
tộc. Bà Addie cho tới khi hấp hối vẫn giấu kín câu chuyện đứa con ngoài giá thú. Ông
Anse bạc nhược luôn miệng phàn nàn “ta đã làm hết sức có thể”. Gã cha nuôi
Christmas áp đặt bạo lực thứ đạo đức khắc nghiệt lên đứa con… Faulkner hấp thụ
truyền thống coi trọng thanh danh của gia đình và quê hương từ thuở ấu thơ. Cái đẹp,
đối với miền Nam trong văn Faulkner, gắn chặt với câu chuyện của lương tri, đạo
đức, thanh danh. Nếu có thể gọi tên cái đẹp trong tiểu thuyết Faulkner, thì có lẽ, cái
đẹp đó mang tên “sự hồn nhiên đã mất” (lost innocence, như lời Faulkner từng nói).
Tâm thức hoài nhớ, u sầu và niềm kiêu hãnh ấy dẫn đến một cách ứng xử phổ
biến trong thế giới Faulkner: gói ghém, đóng băng cái đẹp để nó trở thành một lãnh địa
vĩnh hằng, trinh nguyên, bất khả xâm phạm. Trong Âm thanh và cuồng nộ, có một nhân
vật vắng mặt. Cô gái Caddy chỉ hiện lên trong hồi ức êm dịu mà đau đớn của những
người yêu thương cô. Đẩy Caddy vào khoảng không gian không thể chạm tới, Faulkner
như muốn gìn giữ, nâng niu cái đẹp trinh bạch vĩnh cửu. Quentin muốn giết chết thời
gian nhân tạo, để trả lại sự sống cho thời gian thiên nhiên, vũ trụ: “Bởi vì bố nói những
chiếc đồng hồ đã giết thời gian. Ông nói những bánh xe nhỏ xíu còn kêu tích tắc thì
thời gian còn chết, chỉ khi nào đồng hồ ngừng chạy, thời gian mới bắt đầu sống” [66,
129]. Trong Nắng tháng tám, Lena tìm người cha cho đứa bé, nhưng không phải là tìm
một Lucas Burch cụ thể, như lời nàng nói. Hành trình của Lena mang tính biểu tượng:
hành trình mong muốn kết nối giống loài. Sự hoài thai của Lena gợi liên tưởng sâu về
những đứa con không hôn thú của thần linh từ trong huyền thoại nguyên thuỷ. “Cô
chẳng bao giờ xấu hổ về việc đứa trẻ có cha hay không, cô chỉ đơn giản làm theo lẽ
thông thường và… đi tìm cha nó. Nhưng với cô, cô cũng không cần một người cha nào
cụ thể, nó cũng giống như cái cách ngày xưa những người đàn bà đã có con với thần
Jupiter nghĩ về ngôi nhà và cha đứa trẻ” [theo 59]. Giữa cái phông nền của văn minh
nhân tạo, nơi con người xâu xé, buông bỏ, huỷ hoại lẫn nhau, Lena bước đi điềm nhiên,
thanh thản, mang trong mình mầm sống, sự sinh nở, khao khát hoang sơ hoà hợp với
giống loài. Nhan đề tiểu thuyết Nắng tháng tám (cụm từ “light in August”) còn là
phương ngữ ở vùng quê miền Nam nước Mĩ, chỉ trạng thái hoài thai.
Cũng có thể quan sát thấy, không phải ngẫu nhiên mà văn Faulkner xuất hiện
nhiều kẻ điên mang tâm trí trẻ thơ, hay những đứa trẻ có giác quan kì lạ. Georges
Devereux trong “Bệnh tinh thần phân liệt, một chứng loạn tâm có tính tộc người”
 60

cũng đã nhắc tới “tính trẻ con (ở người lớn)” là một trong những đặc trưng của
những bệnh nhân phân liệt [87, 216]. Nếu có điều gì gặp gỡ giữa người điên của
Faulkner và những đứa trẻ kì lạ của ông, thì đó có lẽ là tính trẻ con, sự hồn nhiên –
những phẩm tính của nhân loại cổ sơ hoang dã. G. Bataille, tác giả của Văn học và
cái ác, viết: “trong tất cả chúng ta không ngoại trừ một ai đều có một cái gì đó trẻ
thơ, và phải nói là nó thật kì lạ: chính như thế (qua sự thơ dại) nhân loại bộc lộ bản
chất của mình trong giai đoạn sơ khai của sự phát triển” [22, 232]. Ý niệm về cái
đẹp đã mất trong tiểu thuyết Faulkner, vì vậy, thường mang đậm cảm quan nguyên
thuỷ, gợi về một thời xưa cũ khi nhân loại chưa biết tới văn minh.
2.2.3. Quá khứ - tội lỗi và lời nguyền
Quá khứ, trong tâm thức người miền Nam, còn là tội lỗi và lời nguyền. Lịch
sử miền Nam còn là lịch sử của chế độ nô lệ và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Lịch
sử ấy gắn với những tội ác, định kiến, oán giận và đố kị. Những xung lực đó không
ngừng tác động mạnh mẽ đến thời hậu chiến. Điều này khiến cho miền Nam xưa cũ
tồn tại như một bóng ma, một lời nguyền.
Yoknapatawpha của Faulkner là mảnh đất chịu lời nguyền. Sự dính kết bí ẩn
về định mệnh những con người nơi đây được tiên báo trong những cái tên. Tiểu
thuyết của Faulkner có nhiều nhân vật trùng tên. Faulkner kế thừa kĩ thuật nhân vật
tái xuất hiện từ Balzac, để cho một nhân vật được sống trong nhiều tác phẩm khác
nhau. Ví dụ, nhân vật Quentin Compson xuất hiện trong 6 tác phẩm: Âm thanh và
cuồng nộ, Absalom, Absalom!, Sư tử, Tư dinh, Công lí, Mặt trời chiều hôm ấy;
tướng Lee xuất hiện trong Absalom, Absalom!, Thị trấn, Kẻ bất khuất, Kẻ đột nhập
trong đám bụi, Go Down, Moses và Những ngọn cờ trong bụi. Có khi, cái tên được
lặp lại qua nhiều thế hệ trong một dòng tộc: trong Âm thanh và cuồng nộ, cái tên
Quentin của người cậu đã mất được đặt cho cháu gái mình, con gái của Caddy;
trong Nắng tháng tám, tên Joanna được đặt theo tên mẹ Calvin – người anh trai
cùng cha khác mẹ bị sát hại. Điều này gợi cảm giác dường như thế giới
Yoknapatawpha sống trong cùng một định mệnh, một lời nguyền chung. Hoặc có
khi, tên nhân vật gợi liên tưởng tới những nhân vật khác trong văn chương hay lịch
sử. Lấy ví dụ, nhìn vào gia phả của nhân vật Joanna Burden, cái tên Calvin gợi nhớ
về John Calvin, với những gì ông nói về “tội lỗi đầu tiên” và tiền định: “Tội lỗi đầu
tiên, vì thế, dường như là sự sa đoạ và hư hỏng bản chất được di truyền, phát tán
vào trong mọi ngóc ngách linh hồn, điều đó khiến cho ta phải lãnh chịu lấy cơn
phẫn nộ của Chúa” [theo 59]. Tư tưởng tiền định này tìm thấy âm vang của nó trong
lời của người bố nói với Joanna: “Ông nội và anh con nằm dưới đó, bị giết không
 61

phải bởi một tên da trắng nhưng bởi lời nguyền rủa mà Chúa áp đặt lên toàn thể một
chủng tộc rất lâu trước khi ông nội, anh con, cha và con đây bị phán xét. (…) Sự kết
tội và sự nguyền rủa của Chúa. Đời đời. Mãi mãi. Cha có tội. Mẹ con. Cả con nữa,
dù con chỉ là đứa bé. Sự nguyền rủa mà bất cứ đứa bé da trắng nào cũng phải chịu,
đứa đã sinh ra cũng như đứa sẽ sinh ra. Không ai có thể chạy thoát được” [70, 326].
“Không ai có thể chạy thoát được”. Lời nguyền phủ bóng xuống
Yoknapatawpha, xuống từng số phận, cuộc đời. Sống dưới lời nguyền định mệnh,
trong tâm hồn họ tồn tại một thứ phức cảm nạn nhân - tội đồ. Phức cảm này có thể
diễn giải trên hai bình diện. Thứ nhất, các nhân vật trong văn Faulkner, dù ý thức
hay vô thức, đều cảm biết được địa vị nạn nhân của mình, và tâm thức nạn nhân
gắn liền với ý niệm về sự trả giá, sự đền chuộc tội lỗi. Nhưng, ở bình diện thứ hai,
việc lãnh chịu sự nguyền rủa từ một tội lỗi tiền kiếp, một tội lỗi không do chính
mình gây ra, khiến linh hồn họ chở đầy oán giận. Nỗi oán hận ấy, có khi bùng lên
thành ngọn lửa satan tội lỗi, họ lựa chọn trút lên vai kẻ khác. Và khi đó, đến lượt
mình, từ vai nạn nhân, họ trở thành tội đồ.
Ở bình diện thứ nhất, tâm thức nạn nhân thể hiện ở nỗi lo sợ trước sự linh ứng
của lời nguyền. Không ai nói ra, mỗi người trong thế giới Yoknapatawpha dường
như đều ngầm hiểu và sợ một lời nguyền vô hình của số mệnh. Benjy “tên cúng
cơm là Maury, theo tên người em trai duy nhất của bà mẹ (…). Sau cùng ngay cả bà
mẹ cũng nhận thấy hắn [Benjy] như thế nào rồi và khóc lóc đòi phải đổi tên cho
hắn, tên thánh đặt lại của hắn là Benjamin” [66, 460]. “Nhận thấy hắn như thế nào”,
dù không nói, nỗi lo sợ về một điều gì lặp lại, ám nguyền từ đời này qua đời khác
cứ lẩn quất trong gia đình Compson. Quentin và Shreve, trong căn phòng trọ ở
Harvard, sẽ nghĩ gì khi rút cục, người thừa kế duy nhất của Thomas Sutpen, người
duy nhất của dòng họ này, lại là một đứa trẻ lang thang và gào rống trong đống tàn
tro. Bao nhiêu giết chóc, ruồng bỏ, từng đem lấy để xây nên “bản thiết kế vĩ đại”,
nay sống lại, trùng phức ngay ở cái kết cục sau cùng này. Sự trả giá thường được
nhìn thấy, dự báo, đúc kết từ lời của những người chứng kiến - thường là những
người da đen phục vụ trong các gia đình da trắng như Dilsey, Rosa… Họ là những
hậu duệ, là kẻ thừa hưởng trực tiếp di sản nô lệ. Người vú già Dilsey nói: “Tao đã
thấy cái bắt đầu, và bây giờ tao thấy cái kết thúc” [66, 411]. Ông Coldfield trong
Absalom, Absalom! đã báo trước “cái ngày mà miền Nam sẽ nhận ra rằng mình
đang phải trả giá vì đã dựng cái dinh thự vật chất của mình không phải trên nền đá
đạo đức vững chãi mà trên bãi cát chảy của chủ nghĩa cơ hội và cướp bóc” [82,
305]. Đau đớn là, kẻ hứng chịu quả báo lại là những đứa con (có quá nhiều những
 62

đứa trẻ bị giết hại, hoá điên), những tâm hồn nhạy cảm và giàu yêu thương (thường
hoá điên, bị chính gia đình mình tống vào nhà thương điên).
Tâm thức nạn nhân có khi lại biểu hiện ở trạng thái đối nghịch: ý muốn vượt
thoát vị thế nạn nhân để trở thành kẻ thống lĩnh, người áp đặt. Anse Bundren,
Joanna Burden, Thomas Sutpen… là những cuốn phim “âm bản” của tâm thức nạn
nhân này. Anse biết rằng mình là một ông bố vô tích sự, Joanna bị ruồng bỏ vì ông
cha mình là những người theo chủ nghĩa bãi nô, Thomas nhận ra thân phận mình là
một kẻ da trắng nghèo hèn. Họ, ở những mức độ khác nhau, đều tìm cách đóng vai
kẻ thống lĩnh: kiểm soát, áp đặt cung cách sinh hoạt, hành vi của những con người
trong gia đình mình, cai trị, nhào nặn cả tư tưởng, nội tâm của người khác, và khủng
khiếp hơn, giết hại, ruồng bỏ bao nhiêu sinh mạng để tạo nên một dòng giống thuần
chủng theo ý mình. Những mong muốn ngông cuồng này, ở đây, có thể được nhìn
như một sự phản chiếu của ám ảnh nạn nhân, của những kẻ yếu thế, bị ruồng bỏ. Và
ở trạng thái cực đoan của nó, tâm thức nạn nhân biến thành ý hướng phạm tội.
Ở bình diện thứ hai, ý hướng phạm tội là một xung lực hiện hữu trong nhiều
nhân vật của Faulkner. Dễ nhận thấy mảnh đất Yoknapatawpha đầy tội ác và những
kẻ thủ ác: cướp bóc, ruồng bỏ, bạo hành, phá thai, cưỡng hiếp, thiến hoạn, đốt quan
tài, đốt nhà, giết người... Ở những kẻ bị câu thúc bởi mặc cảm nạn nhân, ý hướng
phạm tội thường tồn tại như một thứ năng lượng vô thức, dồn đẩy nhân vật vào
hành động ác độc. Hãy thử dõi theo những gì diễn ra bên trong Joe Christmas trước
khi anh ta cắt cổ Joanna, người tình da trắng của mình. “Mình sắp sửa làm cái gì đó.
Làm cái gì đó” [70, 354]. Những tiếng nói về việc “sắp làm một điều gì đó” thường
xuyên xuất hiện trong đầu anh ta. Thậm chí, có khi “làm một điều gì đó” được hình
dung ở thì quá khứ: “Mình đã bắt buộc làm chuyện này đã dùng thì quá khứ khi nói
Mình đã bị bắt buộc làm chuyện này” [70, 359]. Hành động giết người được hình
dung như một việc tất yếu xẩy đến, một điều định mệnh đã an bài, một điều gì đã
xảy ra từ tiền kiếp - “Y suy nghĩ về điều đó với sự ngạc nhiên thầm lặng: tiếp tục…
hằng hà sa số… và tất cả có lẽ đều quen thuộc đối với y, bởi vì tất cả những gì đã
từng hiện hữu thì cũng giống như tất cả những gì sẽ hiện hữu, bởi vì cái ngày mai sẽ
đến và cái ngày mai đã qua thì cũng giống nhau. Đúng vậy, đến lúc rồi đây” [70,
361]. Khi sát với khoảnh khắc gây án, kẻ thủ ác thường được miêu tả theo một cách
rất lạ: thủ phạm cảm thấy phần thân thể giữ hung khí bị tách ra khỏi bản thân mình,
và việc bóp cò, cắt cổ… dường như được làm bởi một kẻ ngoài mình. “… rồi y có
cảm giác thân thể rời xa mình. Y thấy nó đi đến bên cái bàn, hai tay y đặt con dao
cạo lên bàn, và tìm thấy cây đèn và quẹt diêm” [70, 362]. “Giơ tay lên, y thấy bàn
 63

tay đó cầm một khẩu súng lục xưa, nặng. Y không biết là y có mang nó theo” [70,
367]. Cái bóng của thủ phạm, cái bóng của khẩu súng, cái bóng của nạn nhân trên
tường qua ánh diêm leo lét…, chi tiết cái bóng lặp lại như sự tô đậm ám ảnh về một
thứ năng lượng vô thức, tồn tại song trùng với con người thực tại. Ý hướng phạm
tội, nhìn từ góc độ này, có thể hiểu như sự giải thoát ẩn ức của những kẻ bị ruồng
bỏ, bị trừng phạt, những kẻ âu lo.
Không chỉ thể hiện tâm thức nạn nhân - tội đồ qua những bi kịch cá nhân, tiểu
thuyết Faulkner còn khắc hoạ ám ảnh về tội ác của cả một cộng đồng, tạo cộng
hưởng về một mảnh đất tội lỗi. Văn Faulkner không thiếu những đám đông cuồng
nộ. Một đám đông trút bỏ giận dữ, ruồng bỏ những kẻ yếu thế ra ngoài rìa, hả hê với
những tai ương của đồng loại. Hightower, vị mục sư bị ruồng bỏ, trong ánh sáng
màu đồng đỏ cuối chiều tàn, vẫn thường tự thấy mình bao quanh bởi những khuôn
mặt người. “Ông thấy những khuôn mặt bao quanh ông thì phản chiếu sự kinh ngạc,
sự bối rối, rồi sự phẫn nộ, rồi sự sợ hãi, như thể họ nhìn xa hơn những trò hề rồ dại
của ông”, thấy hình bóng của số mệnh, “lạnh lùng và khủng khiếp trong sự an nhiên
toàn tri của Ngài” [70, 626-627]. Thế nhưng, Hightower, cùng một số ít nhân vật
khác, lại không lựa chọn con đường trả thù (mặc dù cái tên ông, Revenged, lại gắn
với mối thù). Ông hứng chịu sự hằn thù của cộng đồng, kiên tâm, nhẫn nại, và tự
tìm thấy sự phục sinh trong mình. Còn đây là suy tư của Joanna trước câu hỏi, vì
sao cha mình đã không trả thù: “Tôi đã nghĩ đến điều đó. Tại sao cha đã không bắn
đại tá Sartoris? Tôi nghĩ đó là vì ông mang dòng máu Pháp trong người” [70, 329].
Faulkner liệu có bị xem là tội đồ của miền Nam, khi ông để nhân vật nói rằng “là
những người nước ngoài, những người xa lạ, chúng tôi suy nghĩ khác” [70, 329],
biết từ bỏ bắn giết, và dung thứ.
Yoknapatawpha của Faulkner, như thế, là mảnh đất bị nguyền rủa. Nó là nạn
nhân, là kẻ bị trừng phạt, là người chuộc tội. Ở đây, Faulkner đã bày tỏ một quan
niệm rõ ràng rằng: con người phải đền chuộc cho những lỗi lầm trong quá khứ.
Đồng thời, ông cũng bày tỏ hi vọng về sự phục sinh, sự khoan dung và tha thứ.
“‘Giờ hãy cho tôi biết một điều nữa thôi: Vì sao anh ghét miền Nam?’. “Tôi
không ghét nó’, Quentin nói nhanh, ngay lập tức. ‘Tôi không ghét nó’, anh nói. Tôi
không ghét nó anh nghĩ, thở gấp trong không khí lạnh, trong bóng tối New England
sắt đá: Tôi không. Tôi không! Tôi không ghét nó! Tôi không ghét nó!” [82, 446-
447]. Lời của Quentin trong Absalom, Absalom! như tiếng vọng cho nỗi giằng xé
của Faulkner. Là người con miền Nam, ông khai thác mảng tối trong lịch sử đất mẹ
bằng lòng dũng cảm, sự trung thực, tình yêu và niềm đau đớn.
 64

2.3. Miền Nam và những nan đề hiện tại

2.3.1. Cốt cách nông nghiệp và lối sống công nghiệp
Thiên nhiên miền Nam mang đến cho vùng đất này ưu thế vượt trội về sản
xuất nông nghiệp trồng trọt, đặc biệt là trồng bông vải. Ngay từ thời thuộc địa, nếu
như New England miền Đông Bắc đất đai cằn cỗi, sỏi đá, con người phải vật lộn để
khai thác gỗ và thương mại, các xứ thuộc địa miền Trung khoan hòa, đa dạng tài
nguyên và văn hóa, thì các thuộc địa miền Nam chủ yếu là những khu dân cư thuần
nông. Điều này tạo nên đặc thù dễ nhận biết của miền Nam so với các vùng đất
khác của Hoa Kì: nền nông nghiệp trồng trọt trù phú (đặc biệt là bông) và lao động
nông nghiệp da đen trong các đồn điền bông.
Tác phẩm của Faulkner lấy bối cảnh miền Nam nước Mĩ sau nội chiến. Lúc
này, sự phụ thuộc vào kinh tế bông vải vốn là tập tính của người miền Nam đã bị
xóa bỏ. Nền kinh tế đồn điền bị phá sản hoàn toàn cùng cuộc Đại khủng hoảng
(Great Depression). Miền Nam đứng trước sự xâm lấn không cưỡng lại được của
nền văn minh công nghiệp từ miền Bắc, một nền công nghiệp vốn lạ lẫm và thù
địch với tâm thức miền Nam. Sự di dân ra đô thị, sự xuất hiện những sinh kế mới
xuất hiện như một hệ quả tất yếu. Cuộc đụng độ giữa cốt cách nông nghiệp và lối
sống công nghiệp đã đặt ra cho miền Nam những nan đề về kinh tế, xã hội, đạo đức.
Căn tính nông nghiệp trong đời sống người miền Nam được thể hiện một cách
kín đáo trong sự gắn kết giữa người và đất. Khi tôi nằm chết là một tác phẩm tiêu
biểu cho điều này. Tác phẩm phơi bày thực trạng nhân sinh của những người da
trắng nghèo, chật vật với kế sinh nhai. Hãy nghe những suy nghĩ của Tull khi nhìn
những con la - con vật gắn với nghề nông của mình: “Khi tôi quay lại nhìn con la
của tôi như nhìn qua một chiếc kính viễn vọng tôi thấy nó đang đứng đó và nhìn bao
quát mảnh đất rộng và ngôi nhà tôi đang đổ mồ hôi như thể mồ hôi càng nhiều thì
đất càng rộng, mồ hôi càng nhiều thì ngôi nhà càng vững chãi bởi vì cần làm một
ngôi nhà chắc chắn cho Cora, để giữ Cora như một bình sữa ngâm trong suối nước:
“anh phải có một cái bình kín hoặc anh cần một con suối mạnh mẽ, vậy nếu anh có
một con suối lớn, tại sao khi đó anh có sự khích lệ để có những chiếc bình kín, được
làm thật khéo không rò rỉ, bởi vì đó là sữa của anh, dù chua hay không, bởi vì anh
thà có sữa sẽ bị chua còn hơn là có sữa sẽ không chua, bởi vì anh là một người đàn
ông” [68, 132-133]. Thật khó phân biệt đâu là điểm nhìn của Tull đâu là điểm nhìn
của con la. Nói một cách khác, Tull tự đồng nhất mình với con la, người đàn ông
làm nông này nhìn hình ảnh mình trong con la: càng chăm cày cuốc trên ruộng
đồng, càng đổ mồ hôi trên đất đai, thì ngôi nhà càng bền chặt, càng thu phục trái tim
 65

đàn bà. Lối suy nghĩ mộc mạc, thực dụng của người lao động nghèo. Phẩm tính đàn
ông, đối với Tull, đồng nghĩa với sự chăm chỉ lao động, lo lắng mưu sinh cho gia
đình. Những đôi chân trần gắn với mặt đất dường như thành một dấu hiệu cho lối
sống nông nghiệp, gắn với đất đai. Những cô gái nông thôn như Lena, Dewey Dell,
đều đi những đôi chân trần. Mỗi khi lên thành phố, những đôi giày được bọc kĩ
trong giấy và chỉ được mang ra khi xe ngựa đã đến thị trấn. Sự quyện hoà với “đất”
cũng được Faulkner miêu tả bằng một đoạn văn đậm chất trữ tình trong Xóm nhỏ
(The Hamlet): “Cậu sẽ nằm ngơi nghỉ trong cái khoảnh khắc thức giấc của cuộc
sống đầy ắp từng phút trên mặt đất, những lá cỏ trĩu sương ngưng đọng trong màn
sương mù trước mặt cậu thành những đường cong cố định màu đen, dọc theo mỗi
đường cong ấy những giọt nước đương dịch chuyển giữ lại trong phút chốc bức tiểu
hoạ màu hồng của buổi bình minh, ngửi thấy và cả nếm lấy vị nồng của sữa vị nồng
của nông trại, đượm mùi, chậm rãi và ấm áp, cái tính nữ xa xưa trôi chảy, lắng nghe
tiếng gieo trồng thư thả và tiếng móng guốc khoan thai, tĩnh lặng vô hình trong màn
sương với những thanh âm hợp xướng hôn lễ” [theo 88, 120].
Thực trạng người nông dân bị tách khỏi đất, bị tước đoạt sinh kế của mình
được ngụ ý trong hình ảnh những đôi chân bị tách khỏi mặt đất. Một lần nữa, hình
ảnh con la lại được thể hiện trong sự quy chiếu về người nông dân. Chắc không phải
ngẫu nhiên mà trong hành trình đưa tang bà Addie, chướng ngại to lớn đầu tiên là
con sông mùa lũ. La, loài động vật gắn với nghề nông, chỉ hữu dụng và sống sót khi
gắn chân trên mặt đất. Và đây là bi kịch: “Chúng lần lượt bị cuốn theo dòng nước,
bị lật ngửa hoàn toàn, những cái chân giơ lên cứng quèo khi mình chúng không còn
chạm đất” [68, 144-145]. Dimock, trong chuỗi bài giảng của khoá học Yale mở, đã
phát hiện ý nghĩa ám dụ trong hình ảnh lũ la: “…khi họ [những người da trắng
nghèo] rời bỏ bối cảnh thân thuộc của họ và vật lộn với dòng sông chảy xiết, chúng
ta biết rằng lũ la sẽ không thể sống sót trong cảnh huống mới đó. Theo nhiều cách,
điều này gợi sự tương đồng hoàn hảo với những người da trắng nghèo, theo nghĩa
chúng/ họ có thể làm tốt mọi sự nếu được gắn với công cụ riêng, với môi trường
riêng của mình. Nhưng một khi bị tách khỏi môi trường của mình, thì ta biết rằng
những điều khủng khiếp sẽ xảy đến với chúng/ họ” [59]. Điều khủng khiếp sẽ đến
khi con người bị tách ra khỏi mặt đất. Và bởi vậy, khi chết đi, thân thể cũng cần về
với đất bụi. Quan tài của bà Addie, trải qua thử thách của nước và lửa, cuối cùng,
chỉ yên ổn khi được chôn trong đất. Thế nhưng, hành trình trở về với đất cũng
không hề đơn giản. Nó phải đánh đổi: sự thối rữa của tử thi, những vòng bay kền
kền, những cuộc vật lộn bên bờ sinh tử. Thậm chí, đứa con trai đã tự hỏi, phải chăng
 66

“Người giằng bà ấy ra khỏi tay chúng ta để đưa bà ấy đi một cách sạch sẽ nào đó, và
đối với tôi dường như việc thằng Jewel vật lộn để cứu bà ấy khỏi dòng nước là nó
đã cưỡng lại ý chí của Chúa”? [68, 224]. Nếu đó là ý Chúa, thì những con người ở
đây đã cưỡng lại thiên mệnh, lãnh nhận lấy khổ ải, lấm lem, chỉ để giữ lấy căn cốt
của đời trần: sự trở về cùng Đất.
Tập tính nông nghiệp đã in sâu vào trong đời sống văn hoá người miền Nam,
trở thành một nét căn tính cộng đồng. Bởi vậy, sự đụng độ với văn minh công
nghiệp đã đưa lại mối lo sợ về sự đánh mất căn tính. Nhà sử học Van Woodward,
trong công trình khảo cứu về căn tính miền Nam, đã chỉ ra: “mối nguy trở nên
“không còn gì khác biệt”, nỗi lo sợ bị nghiền nát dưới cỗ xe ủi quốc gia đã ám ảnh
tâm trí miền Nam trong một thời gian dài. Một số người xem nó như mối đe doạ với
bản sắc và di sản miền Nam” [58, 8]. Trong thực tế, cũng theo khảo sát của
Woodward, đã có những dịch chuyển trong lòng miền Nam từ những năm 1930.
“Ba thập niên sau, sự “dao động” nhẹ trong các tầng lớp xã hội ở miền Nam vốn
gây những xáo trộn cho nông dân trong năm 1930 nay trở nên thật sự hỗn loạn. (…)
Toàn bộ hàng hàng lớp lớp người đã rời bỏ [lí tưởng cũ] để “tham gia vào lí tưởng
công nghiệp chung của nước Mĩ”. Trên hành trình theo đuổi Con đường Mĩ và Tiêu
chuẩn sống Mĩ, miền Nam rõ ràng đã làm tất cả khả năng chỉ để trở thành cái mà
những người nông dân chua xót gọi là “một bản sao không có gì khác biệt của cộng
đồng công nghiệp thông thường” [58, 9].
Lối sống nông nghiệp không chỉ biểu hiện ở sinh kế, ở tâm thức đất đai mà
còn ở lối sống gần gũi, quen thuộc trong một cộng đồng quen biết (knowable
community). Thuật ngữ này được đề xuất bởi nhà nghiên cứu văn hoá, xã hội
Raymond William. Ông viết, “một cộng đồng nông thôn, trong đó làng là điển hình
nhất, là một mẫu mực cho các mối quan hệ trực tiếp: ở sự tiếp xúc mặt đối mặt, ta
có thể tìm và đánh giá bản chất của các mối quan hệ cá nhân” [theo 59]. Cộng đồng
xa lạ (unknowable community) lại không có những liên hệ trực tiếp, gần gũi và khả
tín như vậy. Sự xuất hiện của văn minh công nghiệp miền Bắc, những sinh kế mới,
lối làm ăn mới tạo nên một trạng thái nước đôi trong xã hội: sự tồn tại song song
của “cộng đồng quen biết” và “cộng đồng xa lạ”.
Trong văn Faulkner, cộng đồng quen biết và cộng đồng xa lạ được hình dung
như hai bầu sinh quyển độc lập, bao quanh các tuyến nhân vật khác nhau. Trong
Nắng tháng tám, sự đối ứng này thể hiện rất rõ: Lena Grove được bao bọc bởi một
cộng đồng quen biết, trong khi Joe Christmas, Gail Hightower, Joanna Burden lại bị
ruồng bỏ bởi một cộng đồng xa lạ. Vọng đi vọng lại trong hành trình của Lena là lời
 67

nói của những người tốt bụng, vô danh. “Sau lưng nàng, bốn tuần lễ và cái cảm giác
về cái gì xa xôi ấy kéo dài như một cái hành lang yên tĩnh được lát bằng niềm tin
lặng lẽ, chắc nịch, và đầy những giọng nói, những khuôn mặt không tên nhưng tử
tế: Lucas Burch? Tôi không biết. Tôi không biết ai mang tên đó quanh đây. Con lộ
này à? Nó dẫn đến Pocahontas. Ờ, anh ta có thể ở dưới đấy. Có thể lắm. À, chiếc xe
này đi xuống miệt đó. Nó sẽ đưa cô đến đó” [70, 20-21]. Từ đầu đến cuối cuộc hành
trình, Lena luôn được cưu mang, che chở bởi những con người vô danh ấy - “đằng
sau nàng là một chuỗi ngày đêm đều đặn, yên tĩnh nối đuôi nhau, lê thê và đơn điệu,
những ngày, những đêm mà nàng đã đi về phía trước trong những chiếc xe la vô
danh giống hệt nhau và thong thả như thể xuyên qua các biến dạng liên tiếp của
những cái bánh xe cọt kẹt và những đôi tai la cụp lại, giống cái gì đó chuyển động
không ngừng nhưng không tiến tới được, như thể đi vòng bên hông một cái vại”
[70, 20-21]. Cuối tác phẩm, chắc không phải ngẫu nhiên mà một người lạ (một
người sửa chữa đồ gia dụng) xuất hiện, tiếp tục góp thêm vào những gương mặt vô
danh, tốt bụng, đồng hành cùng Lena và Byron. Trong khi đó, bao quanh những
Christmas, Hightower và Burden đích thực là một cộng đồng xa lạ. Đây là phản ứng
của đám đông hàng xóm trước cái chết của Joanna, vô cảm, tàn nhẫn: “Cha tao nói
ổng nhớ là năm mươi năm trước đây, người ta bảo phải đốt cái nhà đó đi, chỉ cần
một chút mỡ người để bén lửa thật nhanh lúc đầu”. “Có lẽ cha mày đã lẻn xuống
dưới đó và châm lửa đốt nó,” một người thứ ba nói. Cả bọn cười ồ” [70, 73]. Hả hê,
oán hận là thứ xúc cảm được cộng đồng trút bỏ lên đồng loại của mình.
“Đó là sáng hôm qua. Có một ông nông dân đi vào thành phố trên chiếc xe la
cùng với vợ con. Chính ông là người đầu tiên thấy lửa cháy…” [70, 123].
“Đêm đó một thanh niên, một nông dân trẻ, và cha hắn đến gặp ông cò. Tên
thanh niên kể rằng trên đường về nhà bằng xe hơi khuya thứ sáu, hắn bị một tên
đàn ông với khẩu súng lục chặn lại…” [70, 381].
“Sáng thứ tư, vào khoảng ba giờ, một tên da đen cưỡi một con la không yên
vào thành phố. Nó đi đến nhà ông cò và đánh thức ông dậy. (…) Vào buổi tối trước
đó, ngay giữa lúc hát thánh ca, người ta bỗng nghe một tiếng động kinh khiếp…”
[70, 412].
“Chuyện xảy ra đằng trước cửa tiệm của tên Dollar và Dollar kể là mình đã
thấy bà trở lại trên con đường đó, đi trước đám đông. Hắn nói là bác Doc…” [70,
456].
“Tên nhân viên nhà ga kể là lúc bảy giờ rưỡi, khi trở lại sau bữa ăn tối, y
nhận ra là có vài người trong phòng đợi…” [70, 459].
 68

Điểm chung của những đoạn tự sự trên là: câu chuyện được thuật lại từ điểm
nhìn của kẻ lạ. Không phải nhân vật chính, những nhân vật có tên, mà là những kẻ
vô danh, những gã qua đường, những nhân chứng bất đắc dĩ đã chứng kiến, bắt gặp
và thuật lại câu chuyện. Tính khả tín của câu chuyện được kể, vì vậy, tan rã ngay
bên miệng những lời đồn. Tự sự tin đồn, theo chúng tôi, là một thủ pháp được áp
dụng nhiều đáng kể trong các tiểu thuyết của Faulkner. Chính ở tin đồn ta nhìn thấy
sự hỗn dung của lối ứng xử văn hoá ở cả hai kiểu cộng đồng - quen biết và xa lạ.
Một mặt, tin đồn cho thấy trạng thái xa cách, thiếu vắng những tiếp xúc gần trong
đời sống láng giềng - một trạng huống của xã hội hiện đại. Nhưng mặt khác, tin đồn
lại là dấu vết của nếp sinh hoạt cũ, trong những cộng đồng nhỏ, nơi con người giàu
quan tâm và cũng thừa định kiến. Ở đây, Faulkner đang diễn giải một trạng thái
đương chuyển dịch của xã hội từ cộng đồng quen biết sang cộng đồng xa lạ.
“Con người biết quá ít về đồng loại của mình” [70, 71], Byron nói. “Anh tin
rằng thành phố đã có thói quen lâu ngày quá rồi nên không thể tự ngăn mình nói ra
những điều về ông mục sư bị ô nhục này mà chính họ cũng không tin” [70, 104].
Thói quen đám đông, trí tuệ đám đông, sự phán xét và hành quyết của đám đông là
một xung lực lớn ở mảnh đất Yokanapatawpha. Đám đông càng được nuôi dưỡng
trong bối cảnh tranh tối tranh sáng sau nội chiến ở Mĩ. Hành hình kiểu lynch, hành
động giết hoặc trừng phạt một cách dã man, thường là treo cổ, thiêu sống… người
bị coi là phạm tội mà không cần toà án xét xử, là một trong những biểu hiện cho
những đám đông cuồng loạn ấy.
Sự xô dịch trong căn tính này không chỉ được đặt trên vai nhân vật, như ở
những khảo sát trên, mà còn gắn liền với sự dịch chuyển không gian. Trong văn
Faulkner, chủ yếu xuất hiện sự dịch chuyển không gian từ ngôi làng nhỏ ra thị trấn/
thành phố lớn. Bóng dáng của quá trình đô thị hoá, của những làn sóng di cư của
người da đen ở Mĩ những thập niên đầu thế kỉ XX in hằn trong những mô tả này.
Một khi dịch chuyển, những kẻ bước ra khỏi “làng” phải chật vật với việc thích
ứng, điều chỉnh những tri thức bản địa vốn có. Tiểu thuyết Faulkner đã diễn dịch
trạng thái vừa đáng thương vừa hài hước của những “cú sốc văn hoá” ấy, khi tri
thức bản địa chệch khớp với tri thức ở không gian mới. Jason Compson tự mãn về
chiếc xe hơi của hắn, nhưng không thể chịu nổi mùi xăng. Dewey Dell ngờ nghệch
tưởng rằng mang theo 10 đô la là người thành phố có thể “làm gì đó” để phá bỏ bào
thai cho cô. Người nhà Darl đổ xi măng lên cái chân gãy của anh để tiếp tục lên
thành phố. Trong đó, Jason có lẽ là một trong những kẻ vật lộn điên cuồng nhất khi
nhận ra cái thế giới xa lạ này.
 69

Đây là đoạn văn ghi lại độc thoại của Jason, ở đó tầm nghĩ của anh ta dịch
chuyển từ những đồn điền bông của mình, cho tới thành phố Washington và mở
rộng ra cả Nicaragua hay đâu đó. “Thôi, tôi cũng xin chào thua chúng. Chúng rút
ruột tôi lần này là lần chót. Trừ những đứa khùng đi tin lời bọn Do Thái chứ ngu
mấy cũng thấy ngay rằng thị trường vẫn đang khởi sắc, khi cả vùng hạ du sắp bị lụt
và bông lại bật gốc trôi sạch như năm ngoái. Mùa màng của người ta thì cứ mặc cho
mất trắng trong khi dó ở Washington họ vẫn chi mỗi ngày năm vạn đô la để duy trì
đạo quân ở Nicaragua hay đâu đó” [66, 328]. Đây là lúc mà một kẻ thức thời như
Jason nhận ra những kẻ xa lạ - dân Do Thái, chính phủ Mĩ, quân đội Mĩ - đều liên
quan thiết thân tới đồng tiền của mình. Và dẫu cho mọi mối bận tâm của hắn chỉ thu
hẹp trong câu “Tôi chỉ muốn lấy lại tiền của mình”, thì mong muốn của hắn cũng
trở nên vô vọng. Hình dung về một xóm làng nhỏ, nơi mỗi người có thể nhìn thấy
và “lấy tiền về”, một cách đơn giản đến dễ chịu, giờ đây đã trở thành không thật.
Cái thật giờ đây là hệ thống Western Union, mạng lưới điện báo, được vận hành bởi
những cỗ máy khổng lồ, những nhân viên không tên, những quy trình vô cảm. Cho
dù kẻ đầu tư nhỏ như Jason có chửi rủa mãi, hệ thống đó vẫn hoàn nguyên xa lạ, to
lớn, và lạnh lùng: “Tôi đã bảo mà cái thứ điếm đàng ấy thì vô phương. Cứ cho tôi
hai mươi bốn giờ đồng hồ không có những tên Do Thái New York khốn kiếp xui
khôn xui dại tôi thế này thế kia. Tôi chẳng muốn giết chóc; để chuyện đó cho bọn
cờ bạc bịp. Tôi chỉ cần có một cơ hội công bằng để lấy lại tiền của tôi” [66, 367].
Cơ hội “công bằng” trong tầm nghĩ của Jason, rõ ràng, đã không còn tồn tại.
Năm 1929, cùng năm xuất bản Âm thanh và cuồng nộ, thị trường chứng khoán
phố Wall sụp đổ. Vụ Đại Đổ vỡ (Great Crash) báo hiệu cho cuộc Đại khủng hoảng
(Great Depression) sẽ diễn ra ở thập niên sau đó ở Mĩ và khắp toàn cầu. Đám đông
tụ tập trên phố Wall sau vụ sụp đổ là một cảnh tượng khó quên của lịch sử kinh tế
Mĩ. Trong đám đông đó, có thể tìm thấy một Jason Compson, oán hận, la ó, kêu
gào? Sự xâm lấn của các thiết chế văn minh công nghiệp đủ sức húc đổ quán tính
nông nghiệp cũ. Những thói quen về sự tiếp xúc trực diện - cái nhìn thấy được, cái
kiểm soát được, cái thiết thân, có thật đều bị thách thức tận gốc rễ. Như vậy, có thể
thấy, từ đây, ý niệm về cộng đồng, về quan hệ “hàng xóm” (neighborhood) đã thay
đổi đáng kể trong nhận thức của con người phương Tây đầu thế kỉ XX. Slavoj
Zizek, Eric Santner và Kenneth Reinhardt, trong cuốn sách Láng giềng, đã chất vấn
“về ý nghĩa của khái niệm hàng xóm sau thảm hoạ Holocaust, và sau vô số vụ diệt
chủng mà nhân loại đã chứng kiến trong thế kỉ XX và XXI. Dường như con người
đang có xu hướng quay lưng lại với những người họ chung sống cả đời. Chỉ trong
 70

chốc lát. Những thế hệ người có thể sống cùng nhau ở một nơi chốn - bất chợt, ta
quay lưng lại với người sống sát cạnh cửa nhà” [theo 59]. Ý niệm về cộng đồng
quen biết, một biểu hiện cho cốt cách nông nghiệp ở miền Nam nước Mĩ, như thế,
đã được Faulkner diễn giải trong một quá trình lai ghép, dịch chuyển.
2.3.2. Bất chấp định mệnh
Như trên đã nói, miền Nam nước Mĩ là một mảnh đất giàu lòng kiêu hãnh.
Cho dù là kẻ chiến bại, lời nguyền phủ bóng thành định mệnh, thì họ vẫn luôn là
những “kẻ bất khuất”, như nhan đề một tác phẩm của Faulkner (The
Unvanquished). Cho dù định mệnh đổ xuống khắc nghiệt, nhân vật của Faulkner
vẫn kiên tâm chịu đựng, chịu đựng như một lối kháng cự bướng bỉnh, ngấm ngầm.
Thomas Sutpen trong Absalom, Absalom! có lẽ là nhân vật gây ấn tượng mạnh
mẽ nhất về ý hướng bất chấp định mệnh. Xuất thân là một thằng bé da trắng nghèo
ở miền Nam, khi còn bé, Sutpen bị khinh miệt, không được phép bước chân vào
một gia đình da trắng giàu sang. Thằng bé da trắng nghèo ấy, khi lớn lên, quyết thực
hiện một “thiết kế vĩ đại”: tạo nên một dòng họ Sutpen da trắng tinh khiết hoàn hảo
không thua kém bất kì dòng họ quý phái đương thời! Để khăng khăng với bản thiết
kế vĩ đại này, Sutpen phải đánh đổi: li dị người vợ thứ nhất, vứt bỏ con thơ khi biết
người vợ có dòng máu đen, yêu cầu Rosa phải sinh con trai trước khi cưới, gạt bỏ
Milly khi cô sinh con gái... Điều khiển những kẻ xung quanh như xê dịch những
quân cờ, sẵn sàng tiêu diệt mọi chướng ngại, gạt tình riêng ra một bên, dùng lí trí để
thiết kế tương lai cho cả một dòng họ, đó rõ ràng là một thứ hoài bão cá nhân đầy
liều lĩnh, một sự cả gan thách đấu với định mệnh. Ở Sutpen, một mặt, ta thấy được
bản tính kiên gan, bất khuất, tinh thần “bất chấp định mệnh”, nhưng mặt khác, ở
một mức độ nào đó, là sự cố chấp, bảo thủ bắt nguồn từ văn hoá cộng đồng. Đó là
chưa xét tới khía cạnh, bản thiết kế để đời của Sutpen cũng dựa trên tiên đề đầy
định kiến của chủ nghĩa vị chủng và phân biệt đẳng cấp, thứ di sản cộng đồng.
Sự bất khuất đến mức cố chấp, bảo thủ dường như đã trở thành một nét căn
tính của người miền Nam. Trên thực tế, miền Nam không dễ chấp nhận định mệnh.
Lịch sử đã ghi nhận sự cố chấp và thế cô lập của miền Nam trong nỗ lực bảo vệ
những lãnh địa ý thức hệ của riêng mình và thậm chí cả ý muốn “xét lại” lịch sử.
Những làn sóng chưa kết thúc của phong trào Lost Cause là một điển hình. Giương
cao ngọn cờ Liên minh miền Nam có thập tự và những ngôi sao của Thượng Đế, họ
cất tiếng kêu than cho một “huyền thoại về một lí tưởng đã mất”, mượn lời của Alan
Nolan trong cuốn sách dữ dội Huyền thoại Lost Cause và lịch sử Nội chiến (2010)
[83]. Huyền thoại ấy gồm những đội quân miền Nam trượng nghĩa, hào hiệp, chiến
 71

đấu vì tự do, công bình, thất trận trước âm mưu bành trướng của miền Bắc đông đúc
và hung hãn. Các nhà sử học theo chủ nghĩa xét lại (revisionist), mà Avery Craven
là một thủ lĩnh, ra sức tuyên truyền rằng nội chiến Hoa Kì là sự thất bại của dân
chủ. “Liên minh đầu hàng nhưng không gục ngã, không cúi đầu khi bị đánh bại”.
Bằng lòng kiêu hãnh đến cao ngạo, họ dựng nên những tượng đài, theo nghĩa đen và
nghĩa bóng, để ăn mày dĩ vãng. Theo cách này, miền Nam đang tự tách mình thành
kẻ cố chấp và cô lập. “Kể từ Thế chiến II, những định kiến chủng tộc cũ vốn đã
từng có vẻ khả kính và bất di bất dịch nay đã có những biến đổi linh hoạt khó ai ngờ
được. Từng chút một, nhanh chóng liên tục đến kinh ngạc, nhiều cột trụ của chủ
nghĩa vị chủng đã sụp đổ, những rào cản cũ bị xô vỡ. Dĩ nhiên, vẫn còn những tàn
dư, và rõ ràng là những thái độ chủng tộc miền Nam vẫn còn dai dẳng trong một
thời gian dài. Tuy vậy, miền Nam cũng ngày càng nhận thức được sự cô lập của
mình trong những thái độ này, và trong những nỗ lực bảo vệ các thiết chế của họ.
Họ đã nhanh chóng rơi vào tình trạng mất uy tín và bị phần còn lại của đất nước và
thế giới lên án” [58, 11].
Làn sóng dữ dội đầu tiên của Lost Cause xuất hiện trong Thế chiến I, khi
những cựu binh trong Liên minh miền Nam ra sức bảo tồn những kí ức thời chiến
của họ. Faulkner kín đáo giễu nhại nỗi hoài nhớ đậm chất Lost Cause này trong kí
ức của Hightower. Ấn tượng này hằn sâu từ khi Hightower còn là một đứa trẻ.
(Faulkner quan tâm đặc biệt cho những đứa trẻ, ông lặng lẽ quan sát cách trẻ thơ
hấp thụ di sản văn hoá của cộng đồng). Cậu bé Hightower tìm thấy trong rương tấm
áo cũ, “những mảnh vá bằng dạ xám cắt từ quân phục lính Hợp bang giờ trông như
những chiếc lá nâu khô, và một mảnh vá đã làm ông thực sự cảm động: nó có màu
xanh, màu xanh đậm, màu xanh của nước Mĩ” [70, 598]. Từ “mảnh vải câm nín và
vô danh” đó, thằng bé lên tám “trải nghiệm một thứ như sự kinh hãi câm lặng và
đắc thắng”. Nó hỏi, kiêu hãnh: “Kể cho con nghe về ông nội nữa đi. Ổng đã giết bao
nhiêu thằng Yankee?” [70, 600]. Kể từ đó, trong căn phòng im ắng, trong ánh sáng
màu đồng đỏ đang lụi tàn, Hightower thường nghe thanh âm đoàn kị binh, không
khí chiến trận xưa cũ. “Ông nghe, phía trên quả tim mình, tiếng sấm to dần, nhiều
vô kể, liên tục. Đó là tiếng vó ngựa phi nước đại nghe như tiếng sấm đó đến từ xa,
nó bắt đầu như tiếng gió thở dài trong các hàng cây, rồi chẳng mấy chốc hiện ra
trong tầm mắt đám kỵ binh đang lao nhanh đến, bây giờ trông như bị cuốn đi trong
đám bụi ma quái. Họ chạy qua như cơn lốc, cúi rạp người trên yên, tay vung gươm,
các dải băng trên đầu những ngọn giáo cầm nghiêng và hăm hở thì bay phần phật”
[70, 632-633]. Đoàn kị binh mang tinh thần hiệp sĩ kiểu cũ, kiêu hùng và danh giá,
 72

đúng như phác thảo của những kẻ theo chủ thuyết Liên minh miền Nam. Faulkner
không quên thả chút giễu nhại vào những chi tiết nhỏ: ngay cả khi kể chuyện một
binh sĩ bị giết trong khi ăn trộm gà, trên tay còn đầy lông gà, Hightower, lúc bấy giờ
là một chàng trai trẻ, vẫn hứng khởi, say sưa, rằng phát súng ấy có thể là phát súng
trả thù của vợ một tên lính. “Anh thích nghĩ như vậy. Vì như vậy thì đẹp” [70, 621].
Faulkner đặt hoài niệm mang tinh thần Lost Cause này vào nhân vật
Hightower, một kẻ bị giam cầm trong quá khứ, nhưng cũng chính là kẻ sẽ được
phục sinh ở kết thúc tác phẩm. Những giây phút cuối đời, Hightower không còn
được miêu tả trong “ánh sáng màu đồng đỏ lụi tàn” nữa, mà trong “ánh sáng tháng
tám dịu dàng còn nấn ná trên trời”, Hightower nhìn thấy vầng hào quang đầy những
khuôn mặt người. Đoàn kị binh vẫn ở trong ông, nhưng không phải bằng sự giam
cầm, cô độc, mà chỉ ở lại với niềm kêu hãnh, thanh thản. Sự “phục sinh” của
Hightower như một đối ứng cho hồi ức của ông – một ngụ ý của Faulkner về lối
thoát cho con người chăng? Nhìn ở khía cạnh này, có thể thấy đóng góp của
Faulkner như một thủ lĩnh tinh thần cho văn chương Phục hưng miền Nam, thứ văn
chương chủ trương tìm liệu pháp hàn gắn nhờ can đảm đối diện với vết thương chứ
không phải tô hồng hay né tránh nó.
Tuy nhiên, tinh thần bất chấp định mệnh, mà hệ luỵ là sự bảo thủ, cố chấp, nếu
xét ở một khía cạnh tích cực của nó, lại gần gũi với nét tính cách bất khuất, kiên
định, gan góc. Những nét tính cách ấy, đến lượt nó, lại là cội rễ cho sự trường tồn
của người phương Nam. Câu chuyện trong Khi tôi nằm chết, hành trình đưa tang bà
Addie lên thành phố, như một ám dụ về hành trình vật lộn sinh tồn của con người.
Một gia đình người da trắng nghèo, những con người bình thường, cũng chỉ trích, từ
bỏ, oán hận, u sầu, cũng giấu giếm đầy những bí mật. Giữa cuộc mưu sinh, những
toan tính hèn mọn, đối với họ, cái chết không còn là mối bận tâm duy nhất. Nhưng
vấn đề là, khi trải qua hoạn nạn, giữa nước lũ và lửa cháy, tất cả họ đều kiên định,
nhẫn nại, đến bướng bỉnh, gan lì. Cuộc sống vẫn tiếp diễn - dường như đó là một
cam kết ngầm giữa những con người nhà Bundren. Hoạn nạn, oán giận, u sầu là
những gánh nặng, nhưng cũng là một phần tất yếu của sinh tồn.
“Miền Nam. Ôi Chúa tôi. Bảo sao người dân các anh vẫn sống năm này qua
năm khác” [82, 445]. Đó là lời Shreve nói với Quentin, sau khi nghe những câu
chuyện xa xưa về người miền Nam, về cả những bi kịch và sự trường tồn. Câu nói
này có lẽ một phần được cắt nghĩa từ nét căn tính này trong văn hoá miền Nam - sự
bất khuất, can trường, cho dù đau thương và tội lỗi. Họ trường tồn. Những con la cố
bám trụ chân mình trên mặt đất cho tới khi bị cuốn theo dòng lũ. Hightower,
 73

Joanna, bị cộng đồng xua đuổi, vẫn bám trụ lấy mảnh đất này, tự xây cho mình một
căn nhà nhỏ, dẫu cho là nơi rìa thành phố, dẫu cho bị quên lãng. Lena vẫn kiên tâm
đi tìm cha cho đứa con mình, dẫu cái tên Lucas dần phai mờ và trở nên không thực.
Gan lì, can trường, bất khuất, đó chính là một phẩm chất căn cốt của miền Nam.
2.3.3. Tự trị và hoà nhập
Tâm lí kiêu hãnh và nét tính cách bảo thủ khiến miền Nam không dễ đưa ra
một ứng xử nhất quán trước lựa chọn: truyền thống hay tương lai, tự trị hay hoà
nhập? Miền Nam tất yếu không thể nằm ngoài xu hướng hiện đại hoá của quốc gia
Mĩ và toàn cầu. Có những di sản quá khứ vùng miền buộc phải bị bỏ lại. Nhưng
miền Nam không dễ gì cởi mở đón nhận sự can thiệp từ bên ngoài, cụ thể là miền
Bắc. Tự quyết hay bị can thiệp, tách biệt hay hoà nhập vẫn là một nan đề trong đời
sống tinh thần miền Nam hậu nội chiến. Vấn đề này được Faulkner diễn giải một
cách kín đáo và sâu sắc trong những tiểu thuyết của mình.
Người ta thường nhắc đến Âm thanh và cuồng nộ như một niềm hoài nhớ về
quá vãng. Nhưng ta thường quên rằng nỗi trăn trở về “ngày mai” được thể hiện kín
đáo từ ngay nhan đề tác phẩm. Âm thanh và cuồng nộ được trích từ cảnh 5 hồi 5 vở
Macbeth: “Ngày mai, rồi ngày mai, lại ngày mai/ Lê lết theo nhịp đời nhỏ mọn ngày
qua ngày/ Tới thanh âm cuối cùng của thời khắc ghi dấu;/ Và tất thảy ngày hôm qua
đều nhen nhóm cho những kẻ khờ/ Con đường tới cái chết tối tăm. Tắt thôi, tắt thôi,
hỡi nến nhỏ!/ Đời này có gì ngoài một bóng ma lang thang, một diễn viên nghèo
nàn,/ Khuệnh khoạng và u sầu trên sân khấu/ Để rồi đi đến vô thanh. Đó là câu
chuyện/ Được kể bởi gã ngốc, ồn ào và điên loạn,/ Phô bày điều vô nghĩa” [89].
Jason có lẽ là nhân vật biểu hiện cho cuộc giằng co giữa hiện tại và tương lai
của miền Nam nước Mĩ rõ nhất trong Âm thanh và cuồng nộ. Khác với hai người
anh em trai của mình là Quentin và Benjy, hắn có một ý thức rõ ràng về việc thích
ứng với tương lai. Nhưng việc thích ứng đó vẫn đem lại cho hắn một gánh nặng về
tâm lí, cảm xúc. Sự không tương thích giữa Jason và thế giới hiện đại được thể hiện
trong những cảm giác. (Faulkner thường hay chuyển hoá những ý niệm nhận thức
vào trong những cảm giác, giác quan). Jason rất tự hào vì sở hữu chiếc xe hơi hạng
sang (xe hơi - một dấu hiệu của xã hội công nghiệp hiện đại, thay vì ngựa trong xã
hội trưởng giả, quý tộc thế kỉ XIX). Nhưng mùi xăng luôn là một gánh nặng đối với
hắn. “Và bây giờ tôi nghĩ mình về nhà thật đúng lúc để chạy như bò ra sau một
thúng cà chua hay gì đó suốt chặng đường dài rồi phải lộn về thị trấn sặc sụa mùi xí
nghiệp long não khiến đầu tôi như sắp nổ tung trên vai. Tôi vẫn bảo bà cụ rằng
aspirin chẳng có cái quái gì, ngoài bột hoà với nước cho những con bệnh tưởng. Tôi
 74

nói mẹ không biết nhức đầu là thế nào đâu. Tôi nói mẹ tưởng tôi cứ ngồi trên cái xe
quỷ ấy suốt ngày là vì tôi thích thế chắc” [66, 330].
Vốn kiêu hãnh và tự phụ, người miền Nam trong tác phẩm Faulkner trút mọi
cuồng nộ và oán giận lên những kẻ can thiệp vào cuộc đời mình, kể cả khi đó là
những người làm việc tốt. Joanna Burden trong Nắng tháng tám tiêu biểu cho nạn
nhân của sự giận dữ đó. Chịu ảnh hưởng từ cha ông mình, những nhà bãi nô miền
Bắc, Joanna, một người da trắng, dành cả đời để đấu tranh cho quyền bình đẳng của
người da đen - làm tự thiện, cưu mang người da đen, bảo vệ pháp lí cho họ. Và đây
là kết cục cho cuộc đời cô: “Cổ nằm dài trên sàn nhà. Đầu gần như bị cắt đứt: một
người đàn bà tóc bắt đầu bạc. (…) Bởi vì cái mền mở ra khi rơi xuống đất, và cổ thì
nằm nghiêng người, quay về một phía, cái đầu thì quay hẳn lại phía kia như thể cổ
nhìn ra đằng sau mình” [70, 125-126]. Đầu gần như lìa khỏi cổ, quay hẳn về phía
sau lưng, thi thể người đàn bà toát lên vẻ hài hước đen, một thứ pha trộn giữa hài
hước và kinh dị. Dimock phát hiện ra sự liên tưởng thú vị về chi tiết cái đầu ngoảnh
ra sau trong Thần khúc của Dante. Đây là miêu tả về những kẻ dưới địa ngục: “Khi
tôi nghiêng đầu sang một chút, tôi bắt đầu thấy từng cái một, thật đáng kinh ngạc,
lần lượt hiện ra dị dạng giữa cằm và ngực. Mặt họ bị vặn xoáy lại phía hông, và họ
cần phải bước lùi bởi họ không thể nhìn thấy phía đằng trước” [theo 59]. Trong tác
phẩm của Dante, những kẻ này phải chịu hình phạt đầu ngoảnh ngược là bởi khi còn
sống, họ vốn là những nhà tiên tri (soothsayers). Biết trước tương lai là một tội lỗi,
và phải bị trừng trị. Phải chăng có một mối tương đồng giữa những nhà tiên tri này
và những nhà cải cách xã hội đến từ miền Bắc của Faulkner: mối ưu tư về tương lai,
nhận thức về đặc quyền của mình trong việc dự đoán tương lai? Tự cho mình quyền
hoạch định đường đi cho miền Nam, Joanna có kết cục giống như những nhà tiên tri
bị trừng phạt trong địa ngục của Dante.
Faulkner đã xây dựng những nhân vật của mình dựa trên hiểu biết của ông về
thực trạng xã hội nước Mĩ thời Tái thiết. Rất nhiều nhà cải cách miền Bắc (Northern
reformers) vào Nam, tự coi mình là những kẻ cải tạo, giáo dục các cựu nô lệ, điều
chỉnh xã hội miền Nam sau nội chiến. Do một số trong đó lạm quyền và tham
nhũng, những nhà cải cách được người dân địa phương ở miền Nam mỉa mai là
những “carpetbaggers”. “Ở quanh đây người ta thù ghét chúng tôi lắm. Chúng tôi là
dân Yankee mà. Người nước ngoài mà. Còn tệ hại hơn cả người nước ngoài nữa đó:
chúng tôi là kẻ thù của họ. Một loại cha căng chú kiết nào đó bỗng dưng lù lù sống
trên đất họ” [70, 321], Joanna đã nói như thế khi kể về cái chết của những người
trong gia đình mình. Trong thực tế, thời Tái thiết, nước Mĩ nói chung, miền Bắc nói
 75

riêng nỗ lực áp dụng những biện pháp cứng rắn nhằm nhào nặn lại miền Nam theo
con đường chung của miền Bắc và quốc gia Mĩ. Thế nhưng, các sử gia cũng rút ra
bài học từ thời Tái thiết: “theo thời gian, càng ngày người ta càng thấy rõ rằng các
vấn đề của miền nam không thể giải quyết bằng luật pháp khắc nghiệt và mối ác
cảm kéo dài đối với các bang thuộc phe Liên minh cũ. Tháng 5.1872, Quốc hội
thông qua Luật Ân xá, phục hồi đầy đủ các quyền lợi chính trị cho mọi người, ngoại
trừ khoảng 500 nhân vật kiên quyết ủng hộ Liên minh” [90, 189]. Nếu nhìn từ góc
độ căn tính văn hoá, có thể thấy ý muốn can thiệp và áp đặt không dễ thành công ở
một mảnh đất vốn mang trong mình sự kiêu hãnh, tự tôn và cả sự bảo thủ. Sự xâm
phạm vào mảnh đất đó, cho dù bằng lòng tốt hay ý đồ xấu xa, nếu không đủ khéo
léo, tất yếu lãnh nhận lại sự giận dữ và trừng phạt.
Ưa chuộng sự tự trị hơn hoà nhập, người miền Nam không dễ đón nhận những
kẻ lạ gia nhập vào cộng đồng. Hãy thử dõi theo phản ứng của dân địa phương trước
sự xuất hiện của những người miền Bắc, từ ví dụ của Reverend Shegog trong Âm
thanh và cuồng nộ. Shegog không phải là mục sư địa phương, ông đi từ một thành
phố khác tới nhà thờ của những người da đen. Và đây là ngoại hình vị mục sư từ
con mắt của người dân bản địa: “Vị khách quá thấp bé, mặc một chiếc áo vải đen
alpaca, gương mặt đen đủi nhăn nheo như một con khỉ già loắt choắt. (…) Khi vị
khách đứng dậy để nói, ông phát âm như một người da trắng. Giọng ông bằng
phẳng và lạnh lùng. Nó quá lớn với một người như ông và đầu tiên họ nghe vì tò
mò, như thể nghe một con khỉ nói. Rồi họ bắt đầu nhìn ông như nhìn một người đi
trên dây” [66, 405]. Có thể đọc thấy một chút thất vọng, một chút tò mò, một chút
mai mỉa, một chút nghi ngờ trong cách dân bản địa quan sát vị khách phương xa.
“Ông phát âm như một người da trắng”, cả chút định kiến chủng tộc, tách vị khách
ra khỏi cộng đồng. Những con chiên trong nhà thờ da đen chỉ bắt đầu chấp nhận
Shegog khi ông cất giọng, hoà vào bài ca tôn vinh khoảnh khắc Phục sinh hiển linh:
“đến khi ông không còn gì nữa và họ không còn gì nữa cũng không còn cả cái giọng
chỉ còn lại trái tim họ đang nói với nhau qua những nhịp hát không cần đến lời, khi
ông tới dựa vào bàn để nghỉ, khuôn mặt loài khỉ của ông ngước lên và toàn bộ đáng
điệu của ông như của người bị hành hình trên cây thập tự, bình thản siêu phiệt, vượt
lên trên sự tiều tuỵ và tầm thường, một tiếng rên dài thoát ra khỏi lồng ngực của họ,
và một giọng nữ cao đơn độc thốt lên: “Vâng, Jesus!’” [66, 406-407]. Bỏ qua định
kiến vùng miền, đồng ca trong nghi lễ nhà thờ là điểm hoà điệu những tâm hồn
người. Vậy là, để trở thành một phần của miền Nam, phải sống cho tới phần sâu
thẳm trong căn cốt văn hoá của cả cộng đồng.
 76

Nan đề này không chỉ được thể hiện ở phản ứng của miền Nam đối với những
người đến từ xứ khác, mà còn ẩn sau cách miêu tả những người miền Nam di
chuyển ra miền Bắc. Sự di chuyển của nhân vật (da trắng và da đen) in dấu những
dịch chuyển địa lí giữa hai miền Nam - Bắc Hoa Kì đang trở nên sôi động hơn lúc
bấy giờ. Dấu ấn của những lai ghép văn hoá này có thể được tìm thấy trong những
chi tiết nhỏ. Hãy thử nhìn bức chân dung T.P trong Phụ lục Âm thanh và cuồng nộ:
“T.P: Trên phố Beale ở Memphis, diện những bộ đồ bảnh bao rạng rỡ rẻ tiền kiên
định do các ông chủ xí nghiệp hút máu ở Chicago và New York sản xuất riêng cho
gã” [66, 463]. Bảnh bao, rạng rỡ, rẻ tiền, dành riêng cho gã da đen - các chỉ dấu
khập khiễng từ miền Bắc đặt cạnh nhau tạo nên một bức chụp nhanh hài hước: nó
vừa gợi hình dung về sự công nhận, lại vừa ẩn cặp mắt khinh thị về một thân phận
không-nô-lệ/ đã từng là nô lệ. Và đây là những ý nghĩ chợt tới khi Quentin ngồi
cạnh một gã da đen, cũng với vẻ ngoài bảnh bao chân đi giày bóng lộn, tay cầm
điếu xì gà, trong toa tàu. Hãy nghe cách Quentin tự chất vấn khi tự đặt mình vào
con mắt người miền Nam và miền Bắc: “Nhưng thoạt đầu tôi đinh ninh rằng tôi cảm
thấy thiếu đám da đen xung quanh là vì tôi cũng có tâm trạng mà những người miền
Bắc gán cho tôi, mãi tới buổi sáng hôm ấy ở Virginia, tôi mới biết rằng tôi thực sự
cảm thấy thiếu Roskus và Dilsey và họ” [66, 130]. Trong chi tiết nhỏ này, Quentin
nhận ra sự xâm lấn của con mắt miền Bắc: họ nghĩ rằng người miền Nam nhìn
người da đen như “đám da đen”, những cựu nô lệ. Nhưng rút cục, Quentin, cũng
như người miền Nam, từng “ăn chung ở lộn với vô số người da đen” [66, 130], nhìn
họ như những Roskus, những Disley, những “con người” [66, 130]. “Nếu như tôi đã
không ăn chung ở lộn với vô số người da đen, tôi sẽ phải mất nhiều thời gian để học
cách cư xử với tất cả mọi người” [66, 130]. Trong trường hợp của Quentin, việc tiếp
xúc và đặt mình từ địa vị miền Bắc giúp nhân vật có thể tự hiểu sâu hơn về mình và
văn hoá quê hương mình, mà ở đây là một khía cạnh trong mối quan hệ giữa người
da đen và da trắng ở miền Nam. Ở chi tiết nhỏ này, có thể thấy sự kháng cưỡng của
nhân vật đối với những định kiến của kẻ khác đối với căn tính cộng đồng mình.
Tự trị hay hoà nhập là một nan đề không dễ trả lời với miền Nam, từ ngay sau
nội chiến, thời kì Tái thiết và thậm chí đến tận bây giờ. Tiểu thuyết Faulkner đối
diện với nan đề ấy. Ông không phủ nhận tính nước đôi, tính mơ hồ trong đáp án sau
rốt: người miền Nam, cho dù chấp nhận hoà nhập, rút cục, vẫn giữ lấy cho mình
một ý thức về bản sắc vô cùng quyết liệt. Đóng góp của Faulkner là ở chỗ, ông xác
quyết một hướng tiếp cận cho những câu chuyện khó gỡ này: tiếp cận từ căn tính
cộng đồng! Cách các nhân vật của ông ứng xử với những “kẻ lạ” là cách Faulkner
 77

kín đáo gửi bức thông điệp của mình cho những người đang “dò hỏi” mảnh đất quê
hương ông: được đón chào hay bị cự tuyệt, được yêu thương hay bị trừng phạt, điều
đó tuỳ thuộc vào việc anh có tôn trọng, có chạm tới, có sống sâu tới căn cốt văn hoá
miền Nam hay không. “Hãy nói cho tôi nghe về miền Nam. Nó như thế nào ở nơi
xa xăm ấy? Người ta đang làm gì nơi đó? Tại sao người ta còn ở đó? Tại sao người
ta sinh sống ở nơi đó?” [82, 254]. Trong đêm đông ở Harvard, Shreve, một người
bạn Canada, đã hỏi Quentin như thế, khi cả hai đang chìm trong những câu chuyện
xưa cũ sâu thẳm về lịch sử miền Nam. Tại sao người ta còn ở đó? Tại sao người ta
sinh sống ở nơi đó? Những câu chuyện Quentin kể lại nói riêng, những câu chuyện
được viết lên trong những tiểu thuyết của Faulkner nói chung, như những câu trả lời
của miền Nam về chính mình. Tiểu thuyết Faulkner, vì vậy, như một hành trình tự
nhận thức, hành trình đi tìm tấm căn cước văn hoá của mình.
Thôi thúc giải mã bản sắc cộng đồng nhằm tìm kiếm một ứng xử phù hợp đã
từng được nhà nhân loại học Ruth Benedict bàn tới trong công trình nổi tiếng của
mình - Hoa cúc và gươm. “Tháng 6 năm 1944, tôi [Benedict] được giao nhiệm vụ
nghiên cứu về nước Nhật” - một kẻ thù đặc biệt mà Mĩ phải đương đầu. Để thực sự
hiểu được họ, điều quan trọng không phải là những niên giám lịch sử lâu đời, hay
những tài liệu thống kê dày đặc, mà ở việc “chúng ta phải nắm được thói quen tư
duy và tình cảm của người Nhật, cũng như mô thức mà những thói quen này hình
thành” [91, 21]. Hiểu căn tính cộng đồng là cửa ngõ để ứng xử với cộng đồng ấy. Ở
đây, Benedict không chỉ nói về một thực hành nhân học có mục đích cụ thể; suy
rộng ra, ấy có thể là suy tư về tinh thần nhập cuộc, sự can dự của nhân học với cuộc
đời. Điều này gặp gỡ với sứ mệnh của văn chương. Nhìn từ phương diện này, có thể
khẳng định phẩm tính nhân học của văn chương Faulkner. Bởi như đã phân tích ở
trên, những tự sự về lịch sử, chính trị… miền Nam, dưới góc nhìn của nhà văn, đã
được kể như những câu chuyện nhân học về căn tính cộng đồng.
Ở một chiều kích khác, trong mối liên hệ giữa văn hoá miền Nam và quốc gia
- đất mẹ Hoa Kì, có thể thấy tinh thần can trường, kiêu hãnh, thậm chí tới mức cao
ngạo, bảo thủ của miền Nam thống nhất với tính cách dân tộc Mĩ. Lịch sử lập quốc
và quá trình trưởng thành nhanh chóng, tự lực, kiên cường đã chưng cất nên ở
cường quốc này một niềm tin về sự ưu việt của chính mình (và cũng phải thừa nhận,
ở phương diện tiêu cực, niềm tin ấy dẫn đến chủ nghĩa ngoại biệt Mĩ). Niềm kiêu
hãnh ấy, dẫu vậy, vẫn là một điểm quyến rũ của văn hoá, văn học Mĩ. Giấc mơ của
ông lão Santiago về những con sư tử, cá voi trắng của Melville vùng vẫy giữa đại
dương, nàng Scarlet không thôi nghĩ về ngày mai dù nếm trải bao nhiêu đổ vỡ… đã
 78

trở thành những huyền thoại đẹp về tính cách Mĩ. Miền Nam, từ sâu thẳm, thừa
hưởng nét quyến rũ lẫn ương ngạnh ấy từ trong tinh thần dân tộc Hoa Kì.
Tiểu kết
Địa hạt Yoknapatawpha trong tiểu thuyết Faulkner chính là nơi ghi dấu hành
trình “mô tả sâu” của ông đối với mảnh đất quê hương trên đất Mĩ - miền Nam sâu
thẳm. Faulkner đã lựa chọn dừng chân ở ngay khúc gãy lịch sử của miền Nam - nội
chiến, cùng những tàn dư của nó, để thâm nhập vào kí ức quá khứ cũng như thực
trạng lưỡng nan trong đời sống văn hóa miền Nam.
Chương hai là một nỗ lực hình dung về căn tính miền Nam được “mô tả sâu”
trong tiểu thuyết Faulkner. Những đặc điểm căn tính ấy được gói ghém trong bộ từ
khoá với hai cột trụ chính là gánh nặng quá khứ và cốt cách nông nghiệp. Trong kí
ức cộng đồng, quá khứ đồng nghĩa với cái đẹp đã mất, đồng thời gắn liền với lời
nguyền và tội lỗi. Miền Nam, mang chở gánh nặng quá khứ, là mảnh đất kiêu hãnh,
hoài nhớ, u sầu, là kẻ thương tổn mang phức cảm nạn nhân - tội đồ. Gánh nặng quá
khứ ấy, đến lượt nó, không ngừng va đập, gây nên những nan đề khi miền Nam đối
diện với thực tại. Niềm kiêu hãnh, hoài nhớ quá vãng khiến mảnh đất này bảo thủ,
cố chấp đến bướng bỉnh, thảm hại. Nhưng ở một phương diện khác, chính cốt cách
trưởng giả và niềm kiêu hãnh lại đem đến cho họ nội lực, để kiên gan, bất khuất.
Ý thức thăm dò căn tính miền Nam trong chiều dài lịch sử đã khiến Faulkner
thành thủ lĩnh tinh thần của văn học Phục hưng miền Nam. Đóng góp của ông là đã
xác định một lập trường và hướng tiếp cận riêng về mảnh đất này. Khước từ cái
nhìn lãng mạn, ảo tưởng hay bóp méo lịch sử, Faulkner đề xướng một thái độ trung
thực, nghiêm khắc và lòng dũng cảm. Trong tư cách nhà văn, Faulkner đối thoại với
lịch sử, văn hoá theo cách của mình: vấn đề căn tính cộng đồng hiện thân trong bi
kịch cá nhân, sự thật lịch sử được tái hiện trong kí ức và những xung đột tâm lí của
con người. Và, trong diễn giải của tiểu thuyết gia Faulkner về căn tính miền Nam,
có thể thấy một ý hướng khá rõ: ông viết về quá khứ, nỗi đau nhằm hướng về cái
đẹp và sự gìn giữ, như ông từng nói, sứ mệnh nhà văn là “nhắc nhở con người về
lòng can đảm, danh dự và hi vọng, lòng kiêu hãnh và trắc ẩn, tình thương và đức hi
sinh, những gì từng là vinh quang trong quá khứ của con người” [92, 4].
 79

Chương 3. SỰ DIỄN GIẢI VỀ CÁC PHẠM TRÙ CỦA NHÂN TÍNH

Nếu như trọng tâm của chương hai là ở cái nhìn nhân học của Faulkner về căn
tính cộng đồng thì chương này tập trung vào sự diễn giải của nhà văn về nhân tính
(human nature) - một trong những phạm trù căn cốt của nhân học triết học. Câu hỏi
mà chúng tôi theo đuổi là: Với tư cách một nghệ sĩ, Faulkner đã có những diễn giải
riêng về nhân tính như thế nào? Những diễn giải đó, đến lượt chúng, được định vị
hoặc góp thêm tiếng nói vào lịch sử những quan niệm nhân học về con người ra
sao? Khung lí thuyết nhân học về phạm trù nhân tính trong chương này gồm những
nền tảng cơ bản: thứ nhất, sự thừa nhận của nhân học hiện đại về tính thống nhất
căn bản về sinh học và tâm lí của nhân loại; thứ hai, sự chú trọng vào mối quan hệ
đồng thời giữa nhân tính với các thuộc tính sinh học và môi trường văn hoá; thứ ba,
sự gần gũi của hướng tiếp cận đạo đức học với vấn đề nhân tính trong nhân học.
Từ những câu hỏi và nền tảng lí thuyết đó, trong chương này, chúng tôi lựa
chọn khảo sát các phạm trù vừa là những chủ đề nổi bật trong văn chương Faulkner,
vừa góp phần soi sáng những định đề lí thuyết trên. Trước hết là chủng tộc và giới -
hai chủ đề xuyên suốt và đặc trưng trong tiểu thuyết Faulkner; chúng không ngừng
truy vấn những định kiến về tính thống nhất hay tính nhị nguyên của bản tính người.
Sau đó là những phạm trù thách thức ngưỡng giới hạn, tạo nên những xê dịch trong
nhận thức về nhân tính và gần gũi với đạo đức học: sự khuyết tật và cái ác.
3.1. Vấn đề nhân tính và quan điểm tiếp cận
Trước khi trở thành một khái niệm quan trọng trong nhân học hiện đại, nhân
tính (human nature) vốn đã là một phạm trù then chốt trong triết học và liên quan
tới nhiều lĩnh vực nghiên cứu về con người. Như một niềm đau đáu bản thể luận,
câu hỏi về tính người không ngừng được chất vấn, đối thoại, từ những bộ óc lỗi lạc
Hi Lạp cổ đại như Plato và Aristotle, những bậc hiền triết Trung Hoa như Mạnh Tử,
Tuân Tử, những nhà Khai sáng như Rousseau, Kant, Hume, cho đến những học giả
xuất chúng thời hiện đại như Darwin, Marx, Freud, Sartre… Các triết gia, học giả,
cùng các học thuyết tư tưởng, tôn giáo, phương Đông và phương Tây, đã mở ra một
lịch sử nghiên cứu dài rộng, vô cùng phức tạp và chưa có hồi kết về nhân tính.
Nhân học triết học (philosophical anthropology), ra đời như một bộ môn độc
lập vào đầu thế kỉ XX, là điểm gặp gỡ giữa triết học và nhân học. Nhánh nghiên cứu
liên ngành này đặt trọng tâm vào vấn đề nhân tính; nói cách khác, chính câu hỏi về
bản tính con người đã khiến nhân học - triết học xích lại gần nhau và không thể tách
lìa. Immanuel Kant, triết gia Khai sáng, đồng thời là người khai sinh ra nhân học
 80

hiện đại, viết: “Triết học theo nghĩa công dân thế giới gồm bốn câu hỏi: Tôi có thể
biết gì? Tôi phải làm gì? Tôi được phép hy vọng gì? và Con người là gì? Siêu hình
học trả lời câu hỏi thứ nhất. Luân lí trả lời câu thứ hai. Tôn giáo câu thứ ba và Nhân
học câu thứ tư. Nhưng tất cả đều có thể quy về nhân học, bởi cả ba câu trước gắn
liền với câu sau cùng” [theo 93, 320]. Đến thế kỉ XX, Helmuth Plessner, một trong
những nhà nhân học hàng đầu của thế kỷ 20, tiếp tục khẳng định: “Một triết học về
con người thì luôn luôn tồn tại, nếu “con người” được hiểu không chỉ là một tạo vật
đặc thù của tự nhiên (…) mà còn cả một chân trời những phận sự được định ra cho
nó, không phân biệt văn hoá hay lịch sử, những phận sự thích đáng của con người”
[theo 94, 27]. Nhìn như thế, nhân học và triết học đã gặp gỡ nhau từ cấp độ bản thể.
Sự giao thoa này đã đem đến những chuyển dịch đồng thời trong lòng nhân học và
triết học. Vượt lên biên giới của những thực hành dân tộc học đơn thuần, nhân học
được sắp xếp, định hướng, hệ thống hoá bởi cốt lõi các quan niệm triết học. Đến
lượt nó, triết học cũng không gò mình trong dáng vẻ nghiêm cẩn chặt chẽ, mà tiệm
cận chân lí “bằng con đường nghiệm sinh với mọi thông tin có thể có được, từ du
khảo, du ký, tiểu sử, văn hoá, nghệ thuật, lịch sử thế giới…” [93, 320].
Vậy sự ra đời của nhân học đóng góp điều gì vào lịch sử các học thuyết về
nhân tính, hay, một cách cụ thể hơn, cách tiếp cận nhân học về vấn đề nhân tính có
những điểm gì nổi trội? Phần tiếp sau đây trình bày những quan điểm tiếp cận nhân
học về vấn đề nhân tính, mà theo chúng tôi, là nền tảng để tiến hành những diễn giải
cụ thể trên văn chương Faulkner. Các quan điểm tiếp cận xoay quanh ba vấn đề:
tính thống nhất và đa dạng của nhân tính; nguồn gốc sinh học và văn hoá của nhân
tính; mối liên hệ của nhân tính với đạo đức, luân lí học.
Thứ nhất, nhân học, khi nhìn nhận con người trong tập hợp rộng rãi nhất của
nó - nhân loại, thường chia sẻ với triết học câu hỏi: liệu có tồn tại cái gọi là bản chất
chung cho cả loài người? Ở cả hai khía cạnh sinh học và tinh thần (nếu có thể tạm
chia như thế), đều có những tranh biện đã diễn ra, mà rút cục, nhân học hiện đại đều
thừa nhận quan điểm về sự thống nhất, đồng nhất của bản tính người. Từ phương
diện sinh học, sự thắng thế của quan điểm đơn nguồn gien (monogenesis) trước
quan điểm đa nguồn gien (polygenesis) được xem như một trong những cột mốc
đánh dấu cho sự ra đời của nền nhân học độc lập, tiến bộ đầu thế kỉ XIX. Từ
phương diện tinh thần, “sự thống nhất tâm lí” (psychic unity) - niềm tin rằng toàn
bộ nhân loại cùng chia sẻ một tâm tính chung bất kể những khác biệt về văn hoá hay
giống loài - được xem như một trong những định đề quan trọng của nhân học hiện
đại. Thuật ngữ này được đề xuất lần đầu bởi A. Bastian, cha đẻ của nhân học Đức,
 81

sau đó được ông truyền lại tinh thần cho những vị học trò và hậu bối kiệt xuất của
mình như F. Boas, E. B. Tylor, Lévi-Strauss tiếp nhận và cải biến.
Việc thừa nhận sự thống nhất về “tâm tính nhân loại” không chỉ đơn thuần là
khám phá nhằm thoả mãn sự hiếu kì về con người, mà nó còn có ý nghĩa về đạo đức
khoa học và đạo đức chính trị. “Không nghi ngờ gì nữa, thành tựu hàng đầu của
nhân học trong lĩnh vực này là đòn giáng mạnh vào chủ nghĩa phân biệt chủng tộc.
Cầm tấm gương soi nhân học để nhìn lại chính mình, nhân loại, đặc biệt nhân loại
phương Tây, có cơ hội để nhận ra vì sao những định kiến về chủng tộc là sai lầm và
mù quáng” [95, 1254]. Không dừng lại ở đó, đây còn là nền tảng cho những tranh
đấu sau này trong nhân học nhằm chống lại chủ nghĩa bá quyền văn hoá, thứ tham
vọng vô độ của phương Tây mà S. Job đã ví như “chiếc dạ dày văn hoá muốn ngốn
ngấu hết tất cả những văn hoá khác vào trong mình” [95, 1254]. “Các lí thuyết về
tiến hoá văn hoá, cũng như các lí thuyết tương đối sau này của các nhà nghiên cứu
chống phân biệt chủng tộc trong thế kỉ XX phụ thuộc vào sự chấp nhận tính tương
đồng về căn bản về sinh học và tri thức của toàn thể nhân loại” [96, 43]. Nền tảng
này, theo chúng tôi, rất cần được quan tâm khi đọc văn Faulkner, kiểu văn chương
đau đáu với những vấn đề nhức nhối của nhân loại như nạn phân biệt chủng tộc,
định kiến giới, sự kì thị người khuyết tật, người điên.... Những diễn giải của nhà văn
về sự tương đồng và khác biệt, công bằng và bất công giữa các nhóm người sẽ
được nhìn nhận, đối thoại từ khung lí thuyết nhân học này.
Vấn đề trọng tâm thứ hai mà các nhà nhân học thường xuyên đối thoại, tranh
biện là vai trò của cội nguồn sinh học và môi trường văn hoá đối với sự hình thành
nhân tính. Cần phải nhìn nhận như thế nào về những đường biên nhị nguyên: con
người/ tự nhiên, con người/ văn hoá, và cội nguồn sinh học/ cội nguồn văn hoá của
con người? Ở mối quan hệ thứ nhất, một trong những quan niệm thống trị dài lâu
trong nhận thức phương Tây là sự phân biệt rạch ròi giữa con người và tự nhiên,
trong đó, con người - chủ thể là kẻ thống lĩnh, người cai trị tự nhiên - khách thể.
Được cổ vũ thêm nhờ những thành tựu của thời kì Phục hưng và những cuộc cách
mạng kĩ thuật công nghiệp sau đó, tư tưởng “nhân loại trung tâm luận”
(anthropocentrism) càng khắc sâu lằn ranh giữa con người và tự nhiên. Nhưng vào
thập niên cuối của thế kỉ XX, những khảo cứu dân tộc học ở những cộng đồng văn
hoá ngoài phương Tây đã góp phần tạo nên sự xô dịch đường biên này. Các nhà
nhân học, trong đó có những nhà nhân học triết học, như David Parkin, Nurit Bird-
David, Phillippe Descola, Gísli Pálsson, Tim Ingold, đã khẳng định “việc phân chia
hệ thống bản thể luận nhị nguyên hay tính lưỡng phân tự nhiên và văn hóa là hoàn
 82

toàn không có cơ sở trong thế giới quan của những cộng đồ̀ng [mà họ nghiên cứu]
này” [theo 97]. Trong thế giới quan (mà những nhà sinh vật học hay những bộ óc
duy lí rất khó hình dung) này, “mối quan hệ giữa con người và tự nhiên là mối quan
hệ mang tí́nh xã hội hay là mối quan hệ giữa chủ thể - chủ thể hay còn gọi là liên
chủ thể, có sự đàm phán và trao đổ̉i qua lại lẫ̃n nhau” [theo 97].
Ở mối quan hệ con người - văn hoá, nhân học triết học “nỗ lực thông hiểu các
cá nhân vừa như là tạo vật của môi trường vừa là kẻ sáng tạo nên các giá trị cho
chính họ” [98]. Khước từ cả hai cách nhìn cực đoan, coi con người là sản phẩm thụ
động của văn hoá hay là kẻ sáng tạo quyền uy của văn hoá, nhân học triết học nhìn
con người ở tư cách kép: vừa được tạo ra từ văn hoá, vừa không ngừng biến chuyển
văn hoá ấy. Chính nhờ điều đó, con người có một khoảng không tự do: nó luôn đối
thoại, phản biện những kiến tạo văn hoá mà nó đương tạo ra. Tương tự như thế, ở
mối quan hệ thứ ba, các nhà nhân học triết học tiếp tục xoá mờ đường chia cắt rạch
ròi giữa cội nguồn sinh học và cội nguồn văn hoá của nhân tính. Bản chất con người
được nhìn nhận trong mối tương thuộc chặt chẽ với cội rễ sinh học lẫn văn hoá, mà
sự chia tách chúng sẽ đưa lại những định kiến. Quan điểm này, đặt trong bối cảnh
thế kỉ XX, là sự tranh đấu mang khuynh hướng đạo đức với những quan điểm cực
đoan như thuyết ưu sinh, chủ nghĩa bài Do Thái… Nhận thức về quan điểm nhân
học nói trên là nền tảng để chúng tôi nghiên cứu cách Faulkner đối thoại, diễn giải
và chất vấn những định kiến văn hoá trong cộng đồng. Đó là những định kiến về
chủng tộc, giới, người điên, người khuyết tật, tội phạm…
Cuối cùng, trên hành trình tự nhận diện bản ngã, loài người không ngừng suy
tư về thiện - ác, đúng - sai, chân - giả; nói cách khác, mối bận tâm về nhân tính
thường gắn liền với mối bận tâm về đạo đức, luân lí. “Nhân chi sơ tính bản thiện”
(Mạnh Tử) hay “nhân chi sơ tính bản ác” (Tuân Tử)? Con người vốn dĩ là cá thể ích
kỉ (John Locke) hay mang tính xã hội (Émile Durkheim)? Ẩn nấp trong ta là quỷ dữ
(Thomas Hobbes) hay thiện lương (Jean-Jacques Rousseau)? Từ Đông sang Tây, tự
cổ chí kim đều tồn tại những khuynh hướng đối lập trong việc truy tìm cội nguồn
thiện ác của bản tính người. Nhân học triết học tham gia vào cuộc đối thoại đó theo
lối đi riêng của mình: nỗ lực thông hiểu thang giá trị đạo đức từ thế giới quan, nhân
sinh quan của những cộng đồng người. Và như thế, câu hỏi quan trọng nhất nhà
nhân học đặt ra về phạm trù đạo đức không phải là rút cục, ai đúng ai sai, cái gì tốt
cái gì xấu, mà là mỗi cộng đồng văn hoá, ở những bối cảnh khác nhau, đã có những
phán xét và định đoạt của riêng mình về câu chuyện đạo đức như thế nào. Ở công
trình nổi tiếng Các hình mẫu văn hoá (1934), nhà nhân loại học Ruth Benedict đã so
 83

sánh 3 tộc người Zuni, Kwakiutl và Dobuans và kết luận rằng văn hoá quyết định
những gì được coi là hành vi đúng đắn và trạng thái tâm lí đúng đắn. “Theo thuật
ngữ tâm thần học phương Tây, chúng ta có thể coi người Zuni như là neurotic (loạn
thần kinh), người Kwakiult như là megalomaniac (hoang tưởng tự đại) và người
Dobuans như là paranoid (hoang tưởng)” [96, 152]. Tuy vậy, những hành vi và
trạng thái tâm lí đó được xem là bình thường ở cộng đồng mà nó thuộc về. Dễ thấy,
văn Faulkner có nhiều kẻ ác, người khuyết tật, những gã điên, những kẻ trắng lai
đen, những người đàn bà mang khuôn mặt đàn ông... Văn Faulkner là tiếng nói của
những cái bất thường, bất toàn, phạm giới, vượt ngưỡng. Ở đây, nhân học cung cấp
thêm một hướng tiếp cận Faulkner, cụ thể là kiếm tìm hệ quy chiếu văn hoá mà
Faulkner đã dùng để kiến giải các phạm trù đạo đức trong văn chương mình.
Từ hướng tiếp cận nhân học về nhân tính, chương ba của luận án nỗ lực hướng
tới việc thông hiểu sự diễn giải về nhân tính của Faulkner trong tiểu thuyết của
mình. Ở vấn đề phức tạp và bộn bề này, chúng tôi lựa chọn các phạm trù cụ thể để
khảo sát, những phạm trù nổi bật trong tiểu thuyết Faulkner và phù hợp với những
nền tảng lí thuyết như đã trình bày ở trên. Phần đầu của chương tập trung vào chủ
đề về chủng tộc và giới - hai chủ đề nổi bật và thú vị trong tiểu thuyết Faulkner. Thú
vị bởi lẽ, chúng là nơi biểu hiện rõ nhất cho những phân biệt, định kiến về tính
thống nhất/ đa dạng, về cội nguồn sinh học/ văn hoá trong bản tính người. Phần sau
của chương khảo sát cái khuyết tật và cái ác trong tiểu thuyết Faulkner. Đây tiếp tục
là những địa hạt không hề an ổn, nó là những trạng thái vượt ngưỡng, liên tục chất
vấn những định kiến, quan niệm đương có về con người. Đích đến của chương ba là
nhận diện những quan niệm về nhân tính của Faulkner, đặt trong sự đối thoại với
bối cảnh văn hoá và liên hệ với các tri thức nhân học.
3.2. Truy vấn đường biên nhị nguyên: chủng tộc và giới
Chủng tộc (race) và giới (gender) là 2 phạm trù chứa đựng những chất vấn về
nhị nguyên về con người: thống nhất hay khác biệt, sinh học hay văn hoá. Liệu loài
người vốn dĩ gồm những chủng loài khác biệt, hay chủng tộc chỉ là một hư cấu?
Liệu giữa đàn ông và đàn bà có tồn tại những hố sâu ngăn cách không thể lấp đầy?
Da đen, da trắng, đàn ông, đàn bà là phán xét của tự nhiên hay là câu chuyện của
văn hoá? Tiểu thuyết Faulkner diễn giải các phạm trù chủng tộc và giới xoay quanh
những chất vấn đó.
3.2.1. Tự sự về màu da và “tâm thức kép”
Cho đến tận cuối thế kỉ XIX, nghiên cứu da đen (black studies) vẫn còn vắng
bóng trong nhân học Mĩ. Ảnh hưởng nặng nề của chủ nghĩa da trắng thượng đẳng
 84

(white supremacy) khiến cho mảng nghiên cứu da đen không được các nhà nhân học
lưu tâm. Chỉ đến đầu thế kỉ XX, tình thế mới thay đổi. Franz Boas, cha đẻ của nhân học
hiện đại Hoa Kì, bậc thầy của rất nhiều nhà nhân loại học xuất chúng của nhân loại, đã
thẳng thắn phản đối chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Dùng nhân học để bền bỉ đấu tranh
với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, Boas cùng những người nối nghiệp ông đã khiến
cho những người Mĩ theo tư tưởng vị chủng, theo bình luận của Werner J. Lange, “phải
lui về thế phòng thủ trong suốt cả thế kỉ XX” [99, 135]. Nhưng cũng theo tổng kết của
Lange, khi nói về việc “thiết lập một hướng tiếp cận khoa học cho lĩnh vực nghiên cứu
người Mĩ da đen” [99, 135] thì công lao lại thuộc về các học giả da màu, trong đó,
người khởi xướng là W.E.B. Du Bois, nhà nhân học, nhà sử học, nhà hoạt động chính
trị xã hội, một trong những nhân vật kiệt xuất của cộng đồng người Mĩ gốc Phi. (Mặc
dù được những tên tuổi hàng đầu trong giới nhân học Mĩ như Melville Herskovi và
Oscar Lewi tôn vinh, nhưng ở đầu thế kỉ XX, Du Bois không phải luôn được gọi là
nhà nhân học. Chỉ đến sau Thế Chiến II, ông mới được giới hàn lâm gọi là “nhà sử
học, nhà nhân học da màu danh tiếng” [theo 99, 135]).
Trong cuốn sách nổi tiếng Linh hồn người da đen (1903), Du Bois đã đề xuất
khái niệm “tâm thức kép” (double consciousness). Người da đen Hoa Kì, Bois viết,
“sinh ra với tấm màn che và được phú cho khả năng nhìn kép trong thế giới Hoa Kì -
một thế giới không trao cho anh ta một ý thức về bản ngã đích thực, mà chỉ cho phép
anh ta nhìn mình qua sự hiển lộ của thế giới khác. Đấy là một cảm thức kì lạ, một ý
thức kép, ý thức luôn luôn nhìn thấy mình qua mắt người khác, đo đạc tâm hồn
mình bằng thước đo của một thế giới đang nhìn mình bằng thái độ khinh thị và
thương hại thú vị. Người ta thường xuyên có ý thức về tính nhị nguyên [two-ness]
của mình - một người Mĩ, và một người Da đen; hai tâm hồn, hai suy nghĩ, hai
tranh đấu khôn nguôi; hai lí tưởng giằng xé trong một thân thể đen, nơi chỉ có một
sức mạnh kiên định mới khiến cho nó không rã nát” [100, 8]. Trong diễn giải của Du
Bois, lịch sử cộng đồng người Mĩ gốc Phi là lịch sử của sự xung đột căn tính, trong
nỗi thèm khát đến tuyệt vọng đi tìm bản ngã đích thực của mình.
Quan niệm của Du Bois về “tâm thức kép” là chìa khoá tuyệt vời để diễn giải
vấn đề chủng tộc trong tiểu thuyết Faulkner. Có hai điểm tương đồng trong cách
nhìn của nhà nhân học Du Bois và nhà văn Faulkner về vấn đề chủng tộc. Một là,
tâm thức chủng tộc tồn tại như một ám ảnh tiền định, một thứ định mệnh của cộng
đồng mà mỗi cá nhân phải lãnh nhận. Hình ảnh “tấm màn che” (veil) trong lời Du
 85

Bois rất gần gũi với hình ảnh “bóng đen” (black shadow) của Faulkner: cả hai phủ
trùm lấy ngay bên nôi những sinh mệnh mới chào đời. Hai là, tính nhị nguyên (two-
ness), những xung đột của hai tâm hồn gặp gỡ với linh hồn văn chương Faulkner,
thứ văn chương của “những vấn đề của trái tim con người trong xung đột với chính
nó”. Từ điểm nhìn này, có thể thấy những mối bận tâm chính của Faulkner về vấn
đề chủng tộc: chủng tộc là một lời nguyền, định mệnh của cộng đồng và con người
phải lãnh chịu sự giằng xé, mâu thuẫn trên hành trình xác định bản ngã. Tuy vậy,
nếu như khái niệm “tâm thức kép” của Du Bois vốn chỉ dành cho người Mĩ da đen
thì khi đọc Faulkner, chúng tôi nhận thấy “tâm thức kép” còn là câu chuyện của
những màu da khác nhau (đen, trắng, lai chủng) trên đất Mĩ. Thế giới quan của một
nhà văn da trắng, các định kiến, khuôn mẫu về chủng tộc trong văn hoá Mĩ đã góp
phần chi phối tới những mối bận tâm của Faulkner về màu da.
“Tâm thức kép” trong văn Faulkner được thể hiện trước hết ở một kiểu nhân
vật đặc biệt: nhân vật lai chủng (mullato). Chẳng hạn, Eulalia Bon, Charles Bon
trong Absalom, Absalom!, Joe Christmas trong Nắng tháng tám, Lucas Beauchamp
trong Go Down, Mose. Cho dù biết hay không biết gốc gác của mình, họ không dễ
dàng xác định cho mình một căn tính. Dễ thấy, kiểu nhân vật này đưa ra một chất
vấn rành rọt: sự phân biệt chủng tộc dựa trên dòng máu, màu da liệu có còn thuyết
phục? Cái gọi là “đường màu” ấy lại chứa đầy những mơ hồ. Joe Christmas trong
Nắng tháng tám có lẽ là nhân vật ám ảnh nhất về cảm thức nước đôi này.
Là một người da trắng gốc đen, Christmas thèm khát điên cuồng được trở
thành người da đen thực sự, làm người da đen tự bên trong và thật đủ đầy: “Ban
đêm, nằm bên cạnh nàng, không ngủ được, nó bắt đầu thở sâu và mạnh. Nó cố ý
làm vậy, cảm thấy, thậm chí nhìn thấy bộ ngực da trắng của mình căng phồng, càng
lúc càng to lên trong lồng ngực, cố sức hít vào trong con người mình cái mùi da
đen, cái suy nghĩ, cái bản chất tối tăm, không thể hiểu được của người da đen, và
với mỗi hơi thở ra, nó tìm cách tống cái máu huyết da trắng, cái suy nghĩ, cái bản
chất da trắng ra khỏi con người mình. Và trong suốt thời gian đó, với cái mùi mà nó
đang cố gắng đồng hoá, hai lỗ mũi nó trở nên trắng hơn và co thắt lại, toàn bộ con
người nó dằn vặt và căng thẳng vì sự nổi loạn của thân xác và sự chối bỏ của tinh
thần” [70, 290]. Cái thèm khát được sống đủ đầy tận độ với tất cả giác quan đen,
cảm giác đen trở đi trở lại trong những đoạn miêu tả tâm lí của Christmas. Nhưng
hắn không hề yên ổn. Bởi lẽ, từ dòng máu đen, hắn luôn tự nhìn mình từ con mắt
của kẻ khác, lãnh lấy mọi khinh thị và tàn độc từ thế giới da trắng vận vào mình. “Y
đi thẳng đến cái bàn, nơi cô để đồ ăn dành cho y. (…) Các dĩa thức ăn còn ấm, và y
 86

nghĩ Để đó cho thằng mọi đen. Cho thằng mọi đen” [70, 305]. Thế nên, trong mối
quan hệ tình ái với Joanna Burden, một phụ nữ mang tư tưởng bãi nô, hắn vừa thoả
nguyện vừa ngột ngạt. Những tội ác của hắn xuất phát từ nỗi u uất không được thừa
nhận bởi cả hai cộng đồng - da đen và da trắng. Hắn giết ông bố dượng độc đoán,
hắn căm giận người con gái da trắng đã lìa bỏ hắn, hắn đánh cô gái da đen làm đĩ và
cắt cổ người tình da trắng đã cưu mang hắn, tất cả đều từ nỗi khao khát lẫn mặc cảm
về căn tính đen của mình. Và như thế, có thể nhìn thấy Joe Christmas trong diễn
giải của Du Bois về thứ “tâm thức kép” của người Mĩ gốc Phi: “Trong sự hoà hợp
này, anh ta mong rằng không bản ngã nào sẽ tan biến. Anh ta không muốn Phi hoá
tâm thức Mĩ, bởi nước Mĩ mang lại quá nhiều cho thế giới và Phi châu. Nhưng anh
ta cũng sẽ không đời nào tẩy trắng dòng máu đen trong dòng chảy chủ nghĩa da
trắng Mĩ, bởi anh ta biết rằng dòng máu đen trong mình để lại một thông điệp cho
thế giới. Anh ta chỉ đơn thuần muốn rằng có thể đồng thời là một người da đen và
một người Mĩ mà không bị đồng loại nguyền rủa hay phỉ báng, không bị đóng sập
mọi cánh cửa cơ hội trước mặt mình” [100, 9].
Joe Christmas gợi liên tưởng đến cuốn tiểu thuyết của Nella Larsen, nữ thủ
lĩnh phong trào Phục hưng Harlem (Harlem Renaissance) - thời kì nở rộ của văn
hoá nghệ thuật của người Mĩ gốc Phi trong khoảng từ 1918 - 1937. Vượt ranh giới
(1929) khắc hoạ số phận khác biệt của hai người phụ nữ da sáng gốc Phi, một người
che giấu thân phận mong an ổn, một người vượt đường màu để thành người da trắng
nhưng rút cục thất bại. Hai nhân vật nữ của Larsen và Christmas của Faulkner thuộc
vào kiểu nhân vật “vượt đường màu” (passing the color line) trong văn học Mĩ.
Cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX, loạt tiểu thuyết của những đại diện như Mark
Twain, Faulkner, Nella Larsen, Langston Hughes đã tạo nên một dòng văn học
được gọi là “tiểu thuyết vượt đường màu” (passing novel genre). Đây là tiếng vọng
của những xáo trộn trong xã hội đương thời, khi loạt người Mĩ gốc Phi da sáng tự
coi mình như người da trắng đích thực để sinh tồn trong thời Jim Crow khắc nghiệt.
Trong những năm cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX, một số lượng lớn những người Mĩ
lai chủng đã vượt qua ranh giới màu da và tự xem mình là người da trắng để trốn
tránh sự kì thị chủng tộc. Lúc bấy giờ, nỗi sợ hãi vì màu da đen không chỉ đến từ định
kiến xã hội mà còn từ sức ép của luật pháp. Sau Tái thiết, miền Nam hợp pháp hoá sự
phân biệt chủng tộc bằng cách ban hành các đạo luật Jim Crow. Điều này có nghĩa là
những “người ranh giới đường màu” ấy không chỉ phạm vào điều cấm kị trong xã hội
mà còn bị coi là kẻ phạm tội. Theo quan sát của nhà sử học Joel Williamson, “vượt
ranh giới” có nghĩa là “vượt qua đường màu và được chấp nhận như một người da
 87

trắng đích thực trong thế giới da trắng” [theo 101, 307]; chiều hướng ngược lại - tự
coi mình mang căn tính đen - hiếm thấy hơn trong xã hội.
Nhưng bản thân sự thiên lệch này ngầm chứa trong nó định kiến của chủ nghĩa
da trắng thượng đẳng. Robert Westley, khi tổng hợp lại lịch sử của phạm trù này, đã
viết: “Khó khăn khi xem xét “vượt ranh giới” như một hiện tượng chính trị xã hội là
ở chỗ nó vẫn cứ bị đóng chặt trong diễn ngôn vị chủng của chủ nghĩa da trắng
thượng đẳng.”Vượt ranh giới” ở đây được hiểu là vượt qua một làn kẻ rõ rành của
chủng tộc, mà ta ngầm hiểu, theo một cách phi pháp. Theo nghĩa đó, “vượt ranh
giới” nghĩa là vươn sang căn tính của kẻ khác, là phản bội “căn tính đen” ở trong
mình. Thành ra, chỉ có những người giả vờ là da trắng - những “kẻ vượt ranh giới”
(passers) và những người trắng “thực sự”, “thuần chủng”. Còn ngược lại thì tuyệt
nhiên không, không có cái gọi là xâm lấn sang căn tính đen, và không có cái gọi là
phản bội “căn tính trắng bên trong”, bởi chẳng thể hình dung ra rằng ai lại “vượt
đường màu” để được chấp nhận là đen trong cộng đồng đen cả” [101, 307-308].
Tổng kết này rõ ràng bị phủ định bởi một Joe Christmas của Faulkner, khi ý hướng,
thôi thúc trong anh ta lại là rũ bỏ cái máu huyết trắng, hơi thở trắng để trở về với thế
giới đen thuần khiết trong mình. Faulkner đi theo chiều ngược lại, một lối riêng và
hẹp hơn. Nếu như Larsen nghĩ nhiều hơn về bi kịch bị khước từ của người da đen
trong thế giới trắng, thì Faulkner lại đào sâu vào bi kịch muốn được trở về trọn vẹn
với căn tính gốc, dòng máu đen trong mình. Dẫu rằng không có một câu trả lời sau
rốt, những khoảng mơ hồ vẫn còn tồn tại, nhưng ít nhất, các tác phẩm đều đối diện,
truy vấn và đặt ra vấn đề xoá mờ lằn ranh nhị nguyên của màu da người.
Ở một quốc gia, một thế kỉ mà vấn đề trọng tâm là vấn đề “đường màu”
(color-line), thì những xung đột, bi kịch xảy ra ở cả hai phía của lằn ranh màu da ấy.
Trong văn Faulkner, “tâm thức kép” không chỉ là câu chuyện của những người da
đen, những người lai chủng, mà còn là trạng thái tâm lí của chủng người tưởng như
an ổn nhất - người da trắng. “Người da trắng” không hề an ổn trong “con người
Mĩ”. Nơi “đường màu” luôn hiện diện, người da trắng không thể sống mà không bị
nhắc nhớ rằng màu da “trắng” tồn tại là bởi có đối cực khác - “đen”. Người da trắng
sống trên mảnh đất nơi màu da của họ gắn với lịch sử của xung đột và tội lỗi. Bởi
vậy, không chỉ người gốc Phi tự nhìn mình từ con mắt người da trắng từ nỗi ám thị
về một thế giới trắng đang nhìn mình khinh thị và thương hại, mà chính người da
trắng, một cách vô thức, cũng tự nhìn mình từ con mắt của người da đen, từ thế giới
đen mà họ đã từng, hay vẫn đang, muốn làm bá chủ. Nói đúng hơn, những định kiến
về màu da trắng mà lịch sử đúc dựng nên trở thành một xung lực trong vô thức họ.
 88

Màu da trắng đồng nghĩa với ngôi thượng đẳng, người thống trị, chủ sở hữu, kẻ
mạnh; màu da trắng cũng gắn liền với tội ác và sự đền chuộc tội lỗi. Các nhân vật
da trắng trong văn Faulkner đều bị chi phối bởi hai kiểu khuôn mẫu màu da ấy.
Thomas Sutpen trong Absalom, Absalom!, một người đàn ông da trắng cứng
cỏi và lí trí, nhưng ẩn sâu trong anh ta lại là sự tranh đấu để giành giữ lấy định kiến
về màu da trắng của mình. Cú sốc đầu tiên trong đời là khi cậu bé da trắng nghèo
Sutpen bị xua đuổi, không được phép bước chân vào một gia đình sang giàu miền
Nam. Ngay thời điểm đó, Sutpen có lẽ mơ hồ nhận ra sự đối chọi giữa địa vị xã hội
(nghèo) và định kiến về màu da trắng (kẻ mạnh). Thế rồi, toàn bộ cuộc đời mình,
Sutpen liều lĩnh, gan góc theo đuổi một “thiết kế vĩ đại”: tạo nên dòng họ da trắng
thuần chủng uy quyền. Hắn thiết kế cả những cuộc hôn nhân, phán quyết sự sống
chết của các sinh mệnh để lọc lựa dòng máu trắng quý tộc hoàn hảo. Cái xung lực
ẩn đằng sau nó là định kiến hằn vào đầu đứa trẻ về da trắng thường đẳng. Cũng như
vậy, những chủ nhân trong những gia đình da trắng nghèo đều có một lối ứng xử
chung. Ông bà Bundren, ông bà Compson dẫu có nghèo đến thảm hại và bất lực,
trong lời ăn tiếng nói, vẫn cứ cố giữ lấy cung cách quý tộc, dáng vẻ quyền uy. Và
thế là, làm một người da trắng miền Nam sau Nội chiến có vẻ không hề dễ, nếu vẫn
mãi bị trì níu bởi bóng ma địa vị quý tộc sang cả một thời.
Như thế, vấn đề cốt lõi Faulkner quan tâm là xung đột của con người nhằm
xác định căn tính của chính mình. Xoáy sâu vào vực thẳm tinh thần chứ không phải
mâu thuẫn bề nổi là lựa chọn của Faulkner khi đối diện với vết thương chưa bao giờ
lành trong lịch sử dân tộc. Lựa chọn này giúp nhận diện những nét riêng và điểm
gặp gỡ của nhà văn trong dòng mạch văn học Mĩ khai thác đề tài chủng tộc.
Tự sự về màu da hiện diện trong văn học viết Hoa Kì từ thế kỉ XVIII. Trước
Faulkner hai trăm năm, những nô lệ thời thuộc địa đã viết những tự truyện xúc động
và ai oán về thân phận của chính bản thân và đồng bào mình. Olaudah Equiano,
Jupiter Hammon đã mở ra dòng mạch văn học Mĩ da đen (black literature) mà ở đó,
câu chuyện màu da được kể từ điểm nhìn của người trong cuộc. Tiếng nói của
những người trong cuộc này cất lên mạnh mẽ trong thế kỉ XIX với cảm hứng chính
là phản kháng, đấu tranh giải phóng cho người da màu. Những sáng tác của
Frederick Douglass, Linda Brent, Out Nig, Richard Right, những nhà văn da màu
thừa hưởng di sản nô lệ từ cha ông mình, đều thấm đẫm tinh thần nổi dậy như lời
thơ của Langston Hughes: “Hỡi bàn tay ta/ Những bàn tay da đen/ Hãy xuyên thủng
bức tường/ Tìm ra mong ước/ Hãy giúp ta phá vỡ bóng đen này/ Đập nát đêm dày/
Và đập vỡ tan tành bóng tối” [theo 102, 62]. Các nhà văn da trắng cũng tham gia
 89

vào cuộc đấu tranh bằng ngòi bút. Tiểu thuyết Túp lều bác Tom (1852) của Harriet
Beecher Stowe, nhà văn theo chủ nghĩa bãi nô, được tổng thống Abraham Lincoln
gọi là “cuốn sách làm bùng lên cuộc chiến tranh vĩ đại”. Những cuộc phiêu lưu của
Huckleberry Finn (1884) của Mark Twain cũng nhanh chóng làm say sưa những
độc giả tiến bộ trên thế giới. Có thể thấy, trong bầu không khí của thế kỉ XIX, thế kỉ
của Nội chiến trời long đất lở, vấn đề nổi trội trong văn chương khai thác đề tài
chủng tộc vẫn là đấu tranh xã hội, tập trung vào những biến thiên trong cuộc đời, số
phận con người và thúc giục đấu tranh cách mạng.
Sang thế kỉ của Faulkner, điểm nhìn của các nhà văn dịch chuyển vào bên trong,
bằng một tâm thế mới - tâm thế diễn dịch, chất vấn lại lịch sử. William Faulkner và
Toni Morrison, hai cây bút Mĩ ở hai nửa thế kỉ, đều tiến hành những chuyến thăm dò
đau đớn và khốc liệt vào nội tâm con người. Cũng như Faulkner, Morrison tái dựng
một lịch sử về người da đen trên đất Mĩ với những chấn thương, ám ảnh, và đặc biệt
hơn, là nỗ lực kiếm tìm và gìn giữ bản sắc màu da, căn tính cội nguồn. “Nội chiến”,
“Tái thiết” đã không còn ở thì hiện tại. Nó trở thành lịch sử được ngoái nhìn, diễn
dịch và truy vấn từ những tàn tích còn sót lại. Tội ác và di chứng của chế độ nô lệ,
nạn phân biệt chủng tộc vẫn còn in hằn lên thân thể và tâm hồn Mĩ, đó là thông điệp
mà Faulkner gửi lại ở văn chương mình. Nó là tiếng nói đối thoại với những ý hướng
đối lập trong việc ứng xử với quá khứ. Ngay trong thập niên 1930, trong thời kì Đại
Suy thoái, Dự án của các nhà văn liên bang đã được tiến hành nhằm phỏng vấn sâu
các cựu nô lệ ở Mĩ để thu thập và lưu trữ thông tin về cuộc đời các chứng nhân. 2.300
lời kể ngôi thứ nhất và 500 bức ảnh trắng đen của các cựu nô lệ được tập hợp lại
trong công trình 17 tập Tự sự nô lệ: Một lịch sử dân gian về chế độ nô lệ ở Hoa Kì
qua phỏng vấn các cựu nô lệ công bố năm 1941, sau này được số hoá trên thư viện
Library of Congress là một bằng chứng sống cho điều này [103]. Ý thức về gìn giữ
một lịch sử sống động, tuy vậy, luôn va đụng với vô số những mưu đồ chính trị khác
biệt. Nước Mĩ, ngay sau Nội chiến cho tới đương thời, chưa bao giờ ngừng xuất hiện
những ý muốn phục dựng lại những hồn ma quá khứ, ý muốn tẩy trắng hay bóp méo
lịch sử mà Lost Cause là một ví dụ. Tự sự về màu da, ở những nhà văn như Faulkner
hay Morrison, vì thế, đều chia sẻ nỗi âu lo trước nguy cơ lịch sử bị lãng quên.
Dẫu vậy, theo chúng tôi, Faulkner vẫn không vượt thoát ra khỏi điểm nhìn của
một nhà văn da trắng và những khuôn mẫu về màu da trong văn hoá Mĩ. Nếu hình
dung Faulkner như một nhà nhân học, có thể thấy ông đóng vai trò là người quan
sát - tham dự ở mảnh đất vùng Mississippi. Faulkner vừa phải tự điềm tĩnh tách
mình ra khỏi cộng đồng da trắng để xem nó như một đối tượng khám phá sâu, vừa
 90

phải “đọc” văn hoá người da đen “từ vai kẻ khác”. Trên tinh thần của nhân học diễn
giải, thực hành nhân học không bao giờ là những kết quả trung tính, mà luôn gắn
với thế giới quan, nhân sinh quan và cá tính viết của chủ thể. Theo đó, có thể nhìn
lại và cắt nghĩa về tính chủ quan của Faulkner khi diễn giải vấn đề này.
Thứ nhất, dù có những trang viết hay đến ám ảnh về nỗi thèm nhớ “hơi thở
đen”, “dòng máu đen”, Faulkner vẫn dành vị trí chủ đạo cho những nhân vật da
trắng trên trang giấy. Trong những tiểu thuyết của ông, phần lớn nhân vật trung tâm
là người da trắng, và theo đó, mạch truyện hầu như được triển khai từ điểm nhìn của
người da trắng. Các nhân vật da đen thường xuất hiện ở tư cách nhân vật phụ, ở hai
trạng huống: một là, họ là chứng nhân của di sản nô lệ; hai là, họ đang kháng cự,
giằng xé để xác định căn tính của mình. Một tác phẩm của nhà văn da trắng khác,
Giết con chim nhại (Harper Lee), cũng có hạn chế tương tự, thậm chí các nhân vật
da màu trong tác phẩm được xây dựng còn mờ nhạt, rập khuôn, khô cứng. Điều này
khác với nữ văn sĩ da màu Morrison, khi nhân vật da đen trở thành tâm điểm, nơi
hội tụ năng lượng trong toàn bộ sáng tác của bà. Văn chương Morrison, những Mắt
biếc, những Người yêu dấu, đều là sự tái kí ức những trải nghiệm về thân phận nô lệ
từ điểm nhìn bên trong, điểm nhìn chứng nhân, sống động và thấu suốt. Ở Faulkner,
điểm nhìn vẫn còn đâu đó trên vai một người quan sát - tham dự, tỉnh táo lắng nghe
và mô tả những xung đột, kháng cự của nhân vật. Vì thế, ở tiểu thuyết Faulkner,
những nan đề của cả người da trắng cũng được quan tâm và không kém phần đậm
nét. (Việc mở rộng phạm vi khái niệm “tâm thức kép” của Du Bois trong văn
Faulkner như đã làm ở trên xuất phát từ căn nguyên này). Nhưng cũng từ vị trí quan
sát này, Faulkner vướng phải những tình thế khó xử. Chẳng hạn, việc Faulkner dùng
từ “nigger” (tạm dịch là “mọi đen”) trong tác phẩm từng bị chỉ trích là mang tính
xúc phạm. (Nhiều nhà văn da trắng khác như Mark Twain, Margaret Mitchell cũng
bị chỉ trích (thậm chí dữ dội hơn) vì đã sử dụng những “từ ngữ phân biệt chủng tộc”
(racial slur) này. Những tranh cãi này cũng diễn ra cả trong chính trị và văn hoá đại
chúng). Câu chuyện này có thể được lí giải từ những ẩn ức trong kí ức cộng đồng.
Thứ hai, các nhân vật da đen trong văn Faulkner vẫn có sự tương đồng với
khuôn mẫu nhân vật da màu trong văn hoá Mĩ - những khuôn mẫu mà, dù vô tình
hay cố ý, dễ làm tổn thương người trong cuộc. Biểu tượng Black Mammy (nhũ mẫu
da đen) là một ví dụ trong số đó. Ở các đồn điền miền Nam trước Nội chiến, trong
gia đình da trắng quý tộc thường có nhũ mẫu da đen, người giúp việc nội trợ, nuôi
dưỡng và chăm sóc con cái của chủ nhân. Nội chiến đi qua, mammy trở thành
chứng nhân, một di sản cho chế độ nô lệ. Dilsey trong Âm thanh và cuồng nộ là
 91

người vú già trong gia đình quý tộc suy tàn sau Nội chiến. Nhân hậu, nhẫn nại,
cương nghị, mộc mạc mà kĩ vĩ, hình ảnh Dilsey hiện lên như điểm nương tựa, chống
giữ cho gia đình da trắng đã héo rữa. Những khắc hoạ về Dilsey gặp gỡ với khuôn
mẫu mammy trong văn học, điện ảnh và thương mại Mĩ. Đó là hình ảnh người vú
già da đen dáng người phục phịch, nặng nề, đeo chiếc tạp dề và gương mặt hạnh
phúc. Phẩm chất nổi bật của họ là lòng trung thành, tận tuỵ; sự gắn bó, công nuôi
dưỡng, lòng yêu thương như một “người chăm sóc” (caregiver), thậm chí như một
“người mẹ thứ hai” (second mother). Và đặc biệt, họ làm tất cả những điều đó bằng
sự tận tâm và lòng tự nguyện. Mammy bước vào văn học từ nhân vật dì Chloe trong
Túp lều của bác Tom (1952), sau đó trong những trang văn của Faulkner, Margaret
Mitchell, Toni Morrison, Kathryn Stockett… Hãng thực phẩm Mĩ tồn tại hơn một
thế kỉ nay, Aunt Jemina, chạy những chiến dịch quảng cáo rầm rộ với hình ảnh
người vú già hạnh phúc trên khắp các poster của mình. Và từ khi Hattie McDaniel
giành Oscar cho vai nhũ mẫu trong Cuốn theo chiều gió, những mặc định về hình
ảnh mammy tiếp tục hằn in trên màn ảnh Hollywood.
Nhưng liệu rằng đó có phải là sự thật về người da đen, hay chỉ là sự tạo tác và tô
vẽ lại từ bàn tay kẻ khác? Vấn đề nằm ở chỗ, hình ảnh mammy trong văn hoá Mĩ
được sáng tạo bởi những người da trắng, và (phần lớn là) ra đời sau Nội chiến. Như
thế, đây không còn là (và vốn dĩ không tồn tại) một thứ quá khứ nguyên bản thuần
khiết, mà là một sự tái kí ức (rememory) bị nhào nặn bởi cảm quan của kẻ kể chuyện.
Nội chiến đi qua, biểu tượng mammy ở lại với người da trắng như một “nỗi luyến tiếc
quá khứ về một nền văn minh đã bị chiến tranh làm vụn vỡ, một kiểu xô lệch lịch sử
bằng cách lý tưởng hóa niềm hạnh phúc của người da đen trong sự hòa hợp, và trung
thành tuyệt đối với người chủ da trắng” [104, 84]. Người da đen, trong nỗi điếm nhục
tủi hổ, không muốn nhớ về di sản nô lệ, nhưng thật khó để chấp nhận nỗi đau “bị định
nghĩa lại”, nỗi đau bị kẻ thủ ác khước từ tội lỗi. Khuôn mẫu mammy, cùng những
khuôn mẫu khác về người da đen, vì thế tiềm ẩn một khuynh hướng nguỵ tạo lịch sử.
Vậy là, Faulkner, nhà văn Mĩ da trắng, không tránh khỏi bị chi phối bởi những
khuôn mẫu màu da của cộng đồng. Nhưng cần thừa nhận rằng, Dilsey, cũng như
những nhân vật da đen khác, được nhà văn miêu tả với niềm trân trọng và trìu mến
vô ngần. Trong tự thuật, Faulkner từng kể về người nhũ mẫu da đen đã nuôi nấng
ông từ thưở nhỏ. Bà Caroline Barr, một cựu nô lệ ở vùng South Carolina, chứng
nhân trong đợt di cư của người da đen đầu tiên ở Mĩ trong thập niên 1960, kể cho
cậu bé Faulkner nghe những câu chuyện cuộc đời mình. Trong điếu văn bà,
Faulkner viết: “Những đứa con da trắng cầu phước cho người” [theo 60, 17]. Tìm
 92

hiểu về tuổi thơ nhà văn, Judith L. Sensibar đã khái quát một tình trạng nước đôi,
cũng là một dạng “tâm thức kép”, trong tình cảm của những cậu bé da trắng như
Faulkner. Ông viết: “sẽ đến một lúc mà cậu bé da trắng bắt đầu “hành động như một
người da trắng” (act white). Khi đó cậu ta sẽ phải cắt đứt những sự gắn kết tình cảm
và thân thể với người mẹ da đen đã chăm bẵm cậu bé và với cả đám trẻ da đen mà
cậu đã cùng ăn, cùng ngủ, cùng vui đùa” [60, 21]. Cắt lìa khỏi người mẹ da đen, gắn
mình với định kiến chủng tộc, theo Sensibar, là chấn thương trong tâm hồn những
cậu bé da trắng. Một cách không ý thức, nó gây nên cảm giác đớn đau, tội lỗi, xấu
hổ, giận dữ và khao khát bị kìm nén. Diễn giải này cho ta thêm một căn cứ để hiểu
thêm về những nan đề trong thế giới quan của Faulkner cũng như ở những đứa trẻ
da trắng trong một bối cảnh đặc thù của nước Mĩ.
Du Bois khẳng định: “Vấn đề trung tâm của thế kỉ XX là vấn đề đường màu”
[100, 3]. Viết về chủng tộc, Faulkner chạm tới vết thương chưa bao giờ được chữa lành
trên đất Mĩ. Ông diễn giải những trải nghiệm về việc xoá mờ cái lằn ranh “đường
màu”, không phải để tìm kiếm một đáp án sau rốt, cũng không hẳn để ảo tưởng về một
nhân loại không vị chủng. Văn chương ông, thay vì đó, để lại những khoảng mơ hồ,
những khoảng trống để nhân loại tiếp tục suy nghĩ về một câu hỏi chưa có lời kết.
Nhưng, ở một mức độ nhất định, ông cũng không vượt thoát khỏi những khuôn mẫu
màu da trong văn hoá mình. Rút cục, đây là câu chuyện về kí ức cộng đồng: sự quên có
chọn lọc mà nhân học gọi là “structural amnesia”. Chế độ nô lệ, dễ thấy, không phải là
điều người Mĩ, bất kể màu da nào, muốn khắc nhớ. Nhưng dẫu vậy, văn chương tồn tại
là để đối diện với cả những vết thương mà con người, một cách vô thức, muốn quên
lãng. Đối diện với nó đã là một hành động dũng cảm. Như Anna Gotlib đã viết: “Chấn
thương không phải là một thứ virus để chữa trị, cũng không phải một câu chuyện để
lãng quên, hay một nỗi buồn thẳm sâu cần thế chỗ bằng một thứ lạc quan nông nổi.
(…) Dù chẳng thể dễ dàng, chúng ta có thể phải sống cùng, và thậm chí là trưởng
thành, trong chính cái nhìn khắc nghiệt của chấn thương” [105].
3.2.2. Khủng hoảng bản sắc giới và sự trở về thiên tính nữ
Tương tự phạm trù chủng tộc, giới (gender) cũng không tách rời với những
đường cắt nhị nguyên: một lần nữa, nó chất vấn lằn ranh sinh học/ văn hoá. Một
khái niệm gần gũi với “giới” là “giới tính” (sex). Trong công trình Giới tính và giới:
Về sự phát triển của nam tính và nữ tính (1968), Robert Stoller đã phân biệt hai khái
niệm này: trong khi giới tính gắn với đặc điểm sinh lí, giới là yếu tố do văn hoá quy
định [106, xi]. Cùng trong thập niên đó, khoa học về giới xuất hiện ở các nước
phương Tây. Hai thập niên sau, thuật ngữ “giới” bắt đầu được dùng phổ biến trong
 93

nhân học văn hoá [theo 27, 320]. Trong mục từ “gender” của Bách khoa thư nhân
học Routledge, A. Barnard cũng khẳng định cách hiểu này: “Trong những công
trình nhân học gần đây, “giới tính” thường nhằm chỉ những đặc trưng giải phẫu và
chức năng sinh lí, còn “giới” gắn với những sự gắn kết và biểu hiện văn hoá của
những khác biệt đó” [27, 319]. Theo đó, nghiên cứu về giới không chú trọng vào,
mượn lời S. de Beauvoir, những khác biệt sinh lí - cái được “sinh ra”, mà chú trọng
vào những cái con người “trở thành” [107, 301]. Đó chính là “bản sắc giới” (gender
identity), gắn với hai phạm trù “nam tính” (masculinity) và “nữ tính” (femininity).
Từ nhận thức đó, phần sau đây hướng tới bàn luận về bản sắc giới của các nhân vật
trong tiểu thuyết Faulkner. Câu hỏi đặt ra là, liệu các nhân vật trong tiểu thuyết
Faulkner có yên ổn trong những đường biên của bản sắc giới? Sự diễn giải về giới
của Faulkner cho ta hình dung như thế nào về quan niệm, thái độ của nhà văn?
Khuôn mẫu giới ở người nam và người nữ bị xô lệch ở những chân dung đàn
ông thiếu khuyết vẻ nam tính và những đàn bà mang sắc diện đàn ông. Văn
Faulkner thường không dành nhiều lời miêu tả ngoại hình nhân vật. Thay vào đó,
bởi Faulkner cực kì linh hoạt và công phu trong việc thay đổi điểm nhìn trần thuật
và người kể chuyện, những chi tiết đắt nhất, lặp đi lặp lại về nhân vật sẽ đọng lại
trong tâm trí người đọc. Lấy ví dụ, “mồ hôi” là một chỉ dấu của nam tính. Trong
nền văn hoá gia trưởng lâu đời ở miền Nam, và trong tâm thức của những người da
trắng nghèo hậu Nội chiến, đàn ông, với vai trò trụ cột của gia đình, gắn liền với lao
động trên đồng ruộng. “Đổ mồ hôi” có nghĩa là lao động, là cứng cỏi, là hữu ích, là
đúng nghĩa đàn ông. Thế nên, khi nhìn lũ la và nghĩ về vợ mình (Cora), người đàn
ông da trắng nghèo Tull hình dung thấy “ngôi nhà tôi đang đổ mồ hôi như thể mồ
hôi càng nhiều thì đất càng rộng, mồ hôi càng nhiều thì ngôi nhà càng vững chãi”,
“bởi vì cần làm một ngôi nhà chắc chắn cho Cora (…) bởi vì anh là một người đàn
ông” [68, 132-133]. Trong Khi tôi nằm chết, có 22 lần từ “mồ hôi”, “đổ mồ hôi”
được nhắc tới và chỉ có hai nhân vật được nhắc tới trong thế đối nghịch: Cash đổ
mồ hôi, và ông bố, Anse, không có mồ hôi.
Cash là người duy nhất “đổ mồ hôi” trong tác phẩm. Mồ hôi đổ dính bết mạt
cưa, mồ hôi lẫn máu khô trên chiếc chân gãy, mồ hôi được tả tựa như “những viên bi
rào rào lăn trên mặt” [68, 232]. Anh là hiện thân cho nam tính đối với những người
da trắng nghèo: chăm chỉ, cứng rắn, chịu đựng, kiên trì, thực dụng ki cóp (như cái tên
anh ta - Cash, có nghĩa đồng tiền mặt). Ông Anse, ngược lại, “trên áo của bố không
có vết mồ hôi ố bẩn. Có lần ông bị cảm do làm việc dưới nắng, hồi ông hai mươi hai
tuổi, và ông nói với mọi người rằng nếu ông đổ mồ hôi thì ông chết” [68, 22-23].
 94

Suốt tác phẩm, hình ảnh của Anse đọng lại với một gương mặt rúm ró vì răng đã
rụng, dáng ngồi lom khom, tay xoa đầu gối, lặp đi lặp lại mong muốn vợ mình khoẻ
lại, lại “mạnh khoẻ tráng kiện như người đàn bà trước đây trên đất này” [68, 41].
Trên mảnh đất Yoknapatawpha, Anse chỉ là một trong những chân dung đàn
ông bạc nhược. “Ôi, đàn ông các ông! Đám đàn ông trời đánh thánh vật các ông!”
[70, 33]. “Chúa biết là chính tôi đã cực khổ nuôi chúng. Còn ông thì chẳng đụng
đến cái móng tay” [70, 39] (Trong nguyên tác, tác giả tiếp tục dùng động từ “sweat”
(đổ mồ hôi/ làm việc cực nhọc) [108, 19]). Lời than thốt ra từ miệng bà Armstid,
người đàn bà tóc “làm việc cật lực, thô lỗ và hung dữ trong cái áo đầm tiện lợi màu
xám, hai tay chống nạnh, bộ mặt trông giống như mấy tên tướng lãnh bại trận” [70,
33]. Dường như để bù vào những bạc nhược, yếu đuối của “phái mạnh”, không ít
thân thể đàn bà trong văn Faulkner mang sắc thái đàn ông. Bà vú già Dilsey, người
chống giữ cho gia đình Compson khung người to lớn nay đã già nua, “cơ và mô một
thời từng là can đảm và chịu đựng ngoan cường đã bị năm tháng gặm mòn cho đến
khi chỉ còn bộ xương bất khuất” [66, 368-369]. Cô gái cay đắng và bạo liệt Rosa
Coldfield “đánh Clytie ngã xuống sàn bằng một đòn thẳng tay như một gã đàn ông”
[82, 436]. Đàn bà quý tộc nghèo miền Nam hậu Nội chiến thảm hại, theo nghĩa, họ
chỉ còn níu kéo danh vọng trong hoài niệm. Trong Absalom, Absalom!, ông
Compson nói: “Bao nhiêu năm về trước chúng ta, miền Nam, biến người phụ nữ
của mình thành quý bà. Rồi Chiến tranh tới và biến những quý bà thành những bóng
ma. Ta còn có thể làm gì, những quý ông, ngoài việc lắng nghe họ trở thành những
bóng ma?” [82, 9]. Những Addie Burden, Caroline Compson là những người như
thế: rối trí, kiệt quệ nhưng kiêu hãnh cô đơn.
Sự chất vấn đường cắt nhị nguyên về giới còn được đẩy tới mức ráo riết thành
những khủng hoảng bản sắc giới. Có những nhân vật “vượt ranh giới” (passing)
giới, tồn tại ở trạng thái phi giới tính, hay lưỡng tính. Hãy thử đọc hai nhân vật Joe
Christmas và Joanna Burden trong Nắng tháng tám. Một gã lai chủng không nhà
cửa, một người đàn bà da trắng luống tuổi đến từ miền Bắc, gặp nhau ở căn lều nơi
cả thành phố quên lãng. Sự nối kết giữa họ là tình dục - cơn thuỷ triều đen, bản
năng của hai con thú hoang dại và thèm khát. Nhưng dường như giữa họ còn có một
điều khác: sự gặp gỡ của hai kẻ bên lề, hai kẻ bị ruồng bỏ, hai kẻ mang tâm thức
kép, muốn truy tìm một bản ngã toàn vẹn cho mình. Và cũng chính bởi mỗi người
đều sống với căn tính kép, nên rút cục họ huỷ diệt lẫn nhau.
Joanna là một kết hợp nghịch dị giữa tính nam và tính nữ. Trong bóng tối,
Joanna bạo liệt và cuồng loạn, bại hoại và mê đắm, thứ bản năng dục tính của một
 95

con cái hoang dại. Giữa ánh sáng ban ngày, Joanna mang một bộ mặt khác: “bộ mặt
lạnh lùng, dáng vẻ đàn ông” [70, 333]; giọng nói khác, “nhẹ nhàng, đơn điệu và vô
giới tính” [70, 360]. Người đàn ông trong Joanna không ngừng kiểm soát, khống
chế, điều khiển, vạch đường cho Joe, không khoan nhượng. Joe ngột ngạt đến nỗi
phải huỷ diệt Joanna, không chỉ vì dòng máu đen trong anh bị xúc phạm, mà còn
bởi nam tính trong anh bị khống chế, bởi gã đàn ông trong cơ thể một mụ đàn bà.
Cuộc đời khốc liệt của Joe cũng là cả một cuộc khủng hoảng bản sắc chủng
tộc và phái tính. Ở nhân vật này, có một kết nối dị thường và không thể tách rời
giữa cảm thức về căn tính đen và tính nữ. “Conảcáiđĩdađen” (womanshenegro) [70,
205], “những giọng nói vô hình, vô thể, phong phú và êm dịu của đàn bà da đen”
[70, 153] ám ảnh hắn. Lần đầu tiên nghe tới kinh nguyệt đàn bà, Joe tò mò và kinh
hãi. “Nó quỳ xuống, hai bàn tay nhúng vào máu còn ấm của con thú đang chết, cả
người run rẩy, miệng khô khốc, mắt cứ lấm la lấm lét nhìn ra sau lưng” [70, 240].
Bàn tay nhúng vào máu ấm, trong liên tưởng kinh hãi về máu đàn bà, hành động
của Joe mang dáng vẻ một hành vi nghi lễ. Hắn chạy vào giữa luống cày, bóng tối
ma mị, có sự sống và cái chết. “Trong bóng tối này, trong sự dò dẫm cực nhọc này,
nó có vẻ thấy, như trong một hang động, một hàng những cái bình đựng di cốt có
hình dạng được làm ra khéo léo và càng xa càng nhỏ dần, nhợt nhạt dưới ánh trăng.
Và không có cái nào là hoàn hảo. Mỗi cái đều có vết nứt, và từ mỗi vết nứt chảy ra
cái gì đó như chất lỏng, có màu sắc của cái chết, và bốc mùi hôi thối” [70, 245].
Bóng tối - dòng máu đen - máu đàn bà - tình dục - cái chết - sự sống. Một điều gì
giữa tất cả chúng, bí ẩn, quyến rũ và đầy ghê tởm, kinh khiếp.
Có điều gì ẩn náu dưới mối tương liên đặc biệt giữa Joe, dòng máu đen và đàn
bà? Phải chăng là nỗi ẩn ức của kẻ yếu thế, mặc cảm bị khinh thị và ruồng bỏ.
Không dưới hai lần Joe tự nhủ “Mình đã bị bắt buộc làm chuyện này” [70, 359]
trước khi trở thành kẻ giết người. Tội ác như một thôi thúc từ tiền kiếp: thôi thúc
được trút hết mọi máu me cuồng nộ tàn nhẫn hả hê lên kẻ khác, để chứng tỏ mình là
đàn ông, là kẻ mạnh. Từ thưở thơ ấu, Joe đã nếm hết đòn đau từ những gã đàn ông
da trắng - kẻ mạnh, như thế. Da trắng đã trở thành một chỉ dấu của nam tính; và
nam tính, Joe học được rằng, đồng nghĩa với bạo lực. Mang tâm thế của kẻ “đo đạc
tâm hồn mình bằng thước đo của một thế giới đang nhìn mình bằng thái độ khinh
thị và thương hại” [100, 8], Joe có lẽ, một cách vô thức, thấy mình thảm hại, và giết
Joanna, kẻ đang kìm hãm con đường cứu chuộc nam tính trong mình.
Chính bởi sự tương liên giữa căn tính màu da và bản sắc giới, Joe có những
chuyến du hành kì lạ trong tâm tưởng. Ngày đầu tiên lẻn vào nhà Joanna vì đói, mùi
 96

thức ăn khiến Joe nhớ về mùi vị thơm phức của những món ăn bà mẹ nuôi đã nấu.
Đó là sự kết nối giữa Joe và nữ tính. Nhưng trong một khoảnh khắc khác, lúc dựa
lưng vào gốc cây bên dòng suối và nhớ về căn bếp ấy, “y ngửi ra mùi người da
đen”, mường tượng thấy “những bàn tay da đen dài và mềm mại”. Và rồi, sau khi
gây ra án mạng, lạ là, Joe tìm thấy bình yên. “Trời hừng đông: ánh sáng ban ngày
vào cái khoảnh khắc xam xám và cô đơn, vào lúc mà chim chóc cựa mình tỉnh giấc
một cách dịu dàng. (…) Y thở sâu, chậm, và với mỗi hơi thở, y cảm thấy cả con
người mình tan biến trong cái màu xám không đậm, không nhạt (neutral
grayness), được đồng hoá với nỗi cô đơn này, với sự thanh thản này - cả hai không
từng biết đến nỗi cuồng nộ hay niềm tuyệt vọng” [70, 425]. Cái màu xám trung tính
(the neutral grayness) trở đi trở lại trong tâm tưởng. Không còn là hơi thở đen, vực
thẳm đen hay nỗi sợ hãi, uy quyền trắng, màu xám yên bình và cô đơn, như chứng
nhân cho lằn ranh chủng tộc đã bị xoá nhoà. Thú vị là, trong bản thảo cuốn Nắng
tháng tám, Faulkner đã miêu tả sự tĩnh tâm của Joe, nhưng từ sự xoá nhoà đường
biên phái tính: “Trời hừng đông, ánh sáng ban ngày lan ra. Y đứng dậy và bắt đầu
rảo bước. Y giờ khá yếu, và tâm trí y yên tĩnh và trong lành vô tính (neutral
clarity), như thể đó không phải là tâm trí đàn ông hay đàn bà, hay sinh thể nào
trên đời” [109, 130]. Lần này, điểm lưng chừng, trung tính nằm giữa đường biên về
giới. Sự trung tính (neutrality), hay đúng hơn, phi chủng tộc, phi giới tính, sự vượt
thoát khỏi định kiến, khuôn mẫu chủng tộc và phái tính mang lại cho y yên bình.
Những khủng hoảng về căn tính của Joe được miêu tả ở sự tách lìa với thân
thể. Y thường được mô tả như kẻ bị động, “cảm thấy thân thể rời xa mình” [70,
362]. Hàng loạt những câu văn thuật tả Joe “nhìn” thân thể và bàn tay mình như
nhìn một kẻ khác, mà y là kẻ vô can, hoặc bất lực: “y thấy nó [thân thể] đi đến bên
cái bàn” [70, 362], “y nhìn bàn tay quăng mạnh chiếc dĩa vào tường” [70, 305], “y
thấy bàn tay đó cầm một khẩu súng lục xưa, nặng” [70, 367], “y có vẻ đứng đó, im
lặng, chưa suy nghĩ, nhìn bàn tay mình lắc lắc cánh cửa” [70, 304]. Có khi y phải nỗ
lực để làm chủ thân thể mình: “Nó phải dỗ dành cái thân thể đó để nó dựa vào
tường dọc theo hành lang”, “nó nhìn hai bàn tay dò dẫm ở cánh cửa ra vào, cố gắng
giúp đỡ chúng, dỗ dành và kiểm soát chúng” [70, 286]. Chỉ khi được giải phóng
khỏi những đường cắt màu da và giới, trước khi lìa đời, Joe được trở lại với thân thể
mình, dẫu khó nhọc: “bàn tay y run rẩy; việc cạo râu không được làm tốt cho lắm và
y cắt da mặt đến ba hay bốn lần” [70, 430]. Lần đầu tiên, “y đi như một người biết
mình đang ở đâu và nơi nào mình muốn đi đến” [70, 432], đi như một sự giải
phóng: “y đã mất đi khái niệm về thời gian và khoảng cách”, “y lại đi vào nó một
 97

lần nữa, vào con đường phố chạy dài đến ba mươi năm đó” [70, 434].
Sự khủng hoảng nam tính trong tiểu thuyết Faulkner giống như ảnh chiếu cho
sự sụp đổ của chế độ gia trưởng ở miền Nam hậu nội chiến. Bên cạnh một Anse
Bundren không đổ mồ hôi, một Joe Christmas lai chủng, còn những chân dung
khác, ở nhiều vẻ khá nhau, nhưng đều giống nhau ở một điểm: sức gồng cưỡng để
chứng tỏ nam tính của mình. Tính đàn ông trong người nữ, Faulkner viết, “thừa
hưởng từ dòng họ và môi trường sống, đó là tất cả những thứ mà y [Joe Christmas]
đã phải đấu tranh chống lại đến cùng” [70, 301]. Di sản gia trưởng cùng những
khuôn mẫu về giới giống như một thứ gánh nặng mà người miền Nam phải chịu
đựng. Miền Nam thất trận, những người đàn ông thất thế. Có lẽ không phải ngẫu
nhiên mà người đàn bà nam tính Joanna Burden đến từ phương Bắc. Phải chăng đó
là ẩn dụ cho sự xâm cưỡng của một miền Bắc “nam tính”, đang muốn áp chế, khống
chế miền Nam mệt mỏi lúc bấy giờ? Đó còn là tự sự của những “căn tính bên lề”.
Thadious M. Davis đã khẳng định trong văn Faulkner có mối tương liên kì lạ giữa
căn tính đen và tính nữ [110]. Đó có thể là âm vọng của những tiếng nói ngoại biên,
tiếng nói đòi khẳng định bản thể trong một xã hội gia trưởng và vị chủng.
Ngày 7/10/1929, Âm thanh và cuồng nộ được xuất bản. Ba tuần sau, Thứ Sáu
Đen tối, thị trường chứng khoán Mĩ sụp đổ (như những dấu hiệu tiên đoán trong
phần của Jason), bắt đầu một chuỗi domino suy thoái kinh tế toàn cầu. Khi tôi nằm
chết (1930), Nắng tháng tám (1932), Absalom, Absalom! (1936) cũng đều nằm trọn
trong cuộc Đại khủng hoảng. Cơn ác mộng này, hoá ra, góp phần gây nên sự khủng
hoảng nam tính. Đàn ông bị mất việc làm, trở nên phụ thuộc, điều mà lâu nay vốn
mặc định thuộc về phái nữ; niềm tự tôn trưởng giả về sức mạnh của mình bị đánh
mất. Theo quan sát của nhà sử học Robert S. McElvaine, “cuộc Đại khủng hoảng có
thể được xem như góp phần “nữ tính hoá” xã hội Hoa Kì. Cái luân lí tự đàn ông cho
mình là trung tâm, hung hăng, hiếu chiến của những năm 1920 nay đã bị rạn vỡ”
[111, 340]. Nhà nghiên cứu Hoa Kì học Margaret T. McFadden cũng khẳng định,
đàn ông Hoa Kì trong thời kì ấy đã “trải nghiệm cảm giác bất lực không thể mưu
sinh để nuôi sống gia đình như là sự thất bại của nam tính” [112, 119]. Điều này
góp phần giải thích một hiện tượng xã hội ở Hoa Kì, khi hình tượng người đồng tính
- một phản đề của khuôn mẫu nam giới trong xã hội trưởng giả, xuất hiện nhiều
trong văn chương, điện ảnh và văn hoá đại chúng lúc bấy giờ [113, 3].
Nhưng hơn thế, câu chuyện về bản sắc giới không dừng lại ở sự đối thoại với
các vấn đề văn hoá bản địa đương thời. Sự xoá nhoà định kiến giới, ẩn sâu trong nó,
là hành trình tìm về tự nhiên nguyên thuỷ của nhân loại. Không phải ngẫu nhiên mà
 98

trong những đoạn miêu tả Joe, ngay trước và sau khi giết Joanna, sự giao cảm sâu
với mặt đất, đất mẹ (earth) trở đi trở lại: “y dường như nghe ra vô số âm thanh cũng
nhẹ như tiếng que diêm rơi – tiếng nói, tiếng rì rầm, tiếng thầm thì: của cây lá, bóng
tối, mặt đất” [70, 141], “như thể y ham muốn nhìn lại, lần đầu tiên hay lần cuối
cùng, quê hương bản thổ (native earth) của mình qua tất cả các thời kì của nó” [70,
432]. Đó là hành trình tìm về cái bản ngã gốc trong mình, khi chưa bị gán lên các
định kiến xã hội. Điều này gợi liên tưởng tới cách cắt nghĩa của Osho: “Bởi vì từ
bên trong, bạn vừa là đàn ông vừa là đàn bà. Không ai chỉ là đàn bà và không ai chỉ
là đàn ông - bởi vì bạn đến từ sự giao thiệp giữa đàn ông và đàn bà. (…) Một khi họ
gặp nhau, cơ thể của bạn đã được sinh ra, lúc này, nếu họ có thể gặp nhau bên trong
bạn, tâm hồn của bạn sẽ được sinh ra. Đó chính là nội dung của sự siêu nghiệm tình
dục, nó là tình dục bậc cao” [114, 208].
Sống trong thời đại mà thiết chế phụ quyền đã trỗi dậy và thống trị, người ta
dễ lãng quên đi sức sống của thiên tính nữ. Thần đất Gaia có bộ ngực mênh mang
trong thần thoại Hi Lạp, Đức mẹ đồng trinh Maria trong Cơ đốc giáo, Quan Thế Âm
bồ tát với chiếc vòng kim cô của Phật Bà cùng những hình tượng trong văn học và
tín ngưỡng, tôn giáo khác cho thấy “trong giấc mơ sơ khai về dục tính của loài
người, thiên tính nữ đã bao trùm và có sức sống mãnh liệt qua nhiều thế kỷ” [115].
Sau này, các nhà nữ quyền luận cũng khẳng định, chính bởi những điểm riêng biệt
về sinh lí, như việc có kinh, mang thai, sinh đẻ, nuôi con bằng sữa mẹ, người phụ
nữ có quan hệ gần gũi và thiêng liêng với tự nhiên và sự sống. Bản năng và đặc
quyền này hằn trong vô thức của giới nữ: xu hướng chăm sóc, nâng đỡ, chở che cho
mọi sinh linh vạn vật [116, 50], cái có thể gọi là “luân lí chở che” (ethic of care).
Tiểu thuyết Faulkner có thể được đọc từ góc nhìn này. Đối với ông, nữ tính chính là
nơi dẫn con người về với tự nhiên hoang sơ trinh bạch.
Nhiều nhân vật nữ trong tiểu thuyết Faulkner được xây dựng từ cổ mẫu Mẹ -
Trái đất (Earth Mother), Mẹ Tự nhiên (Nature Mother). Đó là những tồn tại vẹn
nguyên, vĩnh hằng, bất khả xâm phạm, tách lìa khỏi cuộc sống hiện đại. Một Lena
Grove, bước đi bình thản giữa ánh sáng mùa thu vùng Mississippi huyền thoại,
được bao quanh bởi những gương mặt tốt bụng, không tên; một Caddy Compson có
mùi hương cỏ cây, gột rửa tinh khôi trong nước, được đẩy vào vĩnh cửu trong cõi
nhớ của những người con trai trong gia đình; một Addie Bundren, dẫu thân thể chết
đi, nhưng ý muốn được trở về với đất đã khiến cho cỗ quan tài có thể vượt qua bão
lũ và lửa cháy, cùng với Jenny Steinbauer trong Muỗi (Mosquitoes), Eula Varner
Snopes trong Xóm nhỏ (The Hamlet) và Thị trấn (The Town), những người nữ này,
 99

theo Mimi Reisel Gladstein, tạo thành những “người phụ nữ bất diệt - một cổ mẫu
nguyên thuỷ ẩn chứa trong tiểu thuyết Faulkner” [theo 62, 440].
Hành trình của con người, đặc biệt là người nam, trong tiểu thuyết Faulkner, rút
cục, là sự hướng đến/ quay trở về nương náu nơi Mẹ. Các nhà nghiên cứu như Minrose
Gwin, Dorren Fowler, André Bleikasten, Deborah Clarke, ứng dụng phê bình phân tâm
học và phê bình nữ quyền sinh thái, đã nhìn thấy trong văn Faulkner những ẩn dụ về
thân thể người Mẹ, với sức mạnh chở che nữ tính của nó [61],[117],[118],[119]. Ẩn dụ
về tử cung người mẹ - nơi phủ đầy bóng tối, nhưng ấm nóng, an toàn và cung cấp
nguồn sống, được tìm thấy trong motif ẩn náu, trốn chạy của những nhân vật nam.
Trong Nắng tháng tám, đó là căn lều tối của Joanna nơi rìa thành phố, nơi Joe
Christmas cư ngụ, ngửi mùi thơm thức ăn và hưởng thụ khoái lạc, để khi bị giết, y thấy
“toàn bộ cuộc đời đàn ông của y đã quay lại trong bóng tối, cái bóng tối nóng và ướt
của con Cái nguyên thuỷ” [70, 153]. Trong Absalom, Absalom!, đó là căn gác mái nhỏ
tối và khép kín, nơi Goodhue Coldfield ẩn náu tránh quân lính quân Liên bang, hàng
ngày nhận thức ăn cô con gái kéo lên bằng chuỗi ròng rọc. Đó còn là căn phòng nhỏ
mà Henry ẩn náu sau khi bỏ chạy vì giết Charles Bon, nơi đó, có chị Clytie nuôi nấng,
che chở. Người tình già Joanna Burden, cô con gái Rosa Coldfield, người chị cùng cha
khác mẹ Clytie Sutpen, những người phụ nữ ấy đều mang phẩm tính của người mẹ.
Với mẹ, những người con trai tôn thờ, nương náu. “Em không bao giờ là
hoàng hậu hay bà tiên, em luôn luôn là vua hay người khổng lồ hay vị tướng” [66,
250], Quentin đã nghĩ về cô em gái mình bằng tất cả những chông chênh yếu đuối
của một gã đàn ông, yêu em, tôn thờ và phụ thuộc. Nhưng đồng thời, với mẹ, những
người con trai cũng có xu hướng ngược lại: vượt thoát. Trong hành trình đưa tang
bà Addie, mỗi người đều giữ cho mình một toan tính. Anse sẽ có bộ răng mới, một
người vợ mới, Dewey Dell sẽ bỏ cái thai, Vardaman sẽ có đồ chơi tàu hoả, những
người con trai nhà Bundren, như vợ của Tull nói, sẽ có thể kiếm vợ. Hành trình này
là ẩn dụ của nỗ lực nhằm thoát khỏi ảnh hưởng của mẹ, để sống trọn vẹn với bản
ngã độc lập của mình. Ảnh hưởng ấy, tuy vậy, không hề dễ vượt thoát. Mặc dù
Addie đang hấp hối rồi chết, và chỉ một trong 59 phần được thuật từ lời Addie,
giọng nói của bà vẫn bao phủ suốt hành trình. Tất cả mọi nhân vật đều nghe tiếng
vọng của bà - “khi tôi nằm chết”. Cỗ quan tài, một cách kì lạ, có thể vượt qua nước
lũ và lửa cháy, là ẩn dụ cho sự kháng cưỡng lại sự quên lãng, sự phủ nhận. Những
đối nghịch này có thể là sự giải toả ẩn ức của Faulkner, một nhà văn trưởng thành,
nhưng cũng lại là một cậu bé được nuông chiều và yếu đuối.
Phụ nữ, trong thế giới Yoknapatawpha, là những người “chịu đựng”, “trường
 100

tồn, và trường tồn, một cách kì diệu, họ trường tồn” [82, 76]. Sự trường tồn và bất
diệt của nhân loại, Faulkner gửi vào giới nữ, bởi sự gắn kết bẩm sinh và kì diệu của
họ với Tự nhiên, Đất Mẹ. Điều đọng lại trong những trang văn đầy cuồng nộ và u
ám của Faulkner, vẫn lại là một biểu tượng nữ, với vẻ nữ tính và quyền uy vĩnh cửu.
Tuy vậy, thái độ của Faulkner đối với giới nữ, theo Sally Page, vẫn là một vấn đề
“chưa bao giờ được đồng thuận” [theo 62, 439]. Chẳng hạn, Linda Wagner, Cleanth
Brooks cho rằng Faulkner dành sự trân trọng, đồng cảm cho phụ nữ, trong khi
Leslie Fiedler, Irving Howe chỉ trích Faulkner là nhà văn “kì thị giới” [62, 439].
Tương tự như phạm trù chủng tộc, ở vấn đề phái tính, Faulkner vẫn vướng phải
nghịch lí giữa lương tâm của một nhà văn giàu trắc ẩn và một người không thoát
khỏi những định kiến văn hoá cộng đồng. Ở đây, văn Faulkner vẫn bị chi phối bởi
“con mắt đàn ông” (the male gaze) khi miêu tả phái nữ. Ông táo bạo mô tả thân thể
nữ giới, nhưng không tránh khỏi để lộ con mắt khinh thị của đàn ông. Quentin nói
về “cái ô uế định kì giữa hai mùa trăng cân xứng” [66, 187]. Joe nôn mửa, hình
dung về nó như một thứ “chất lỏng, có màu sắc của cái chết, và bốc mùi hôi thối”
[70, 245]. Trong tác phẩm của Faulkner, nam nhân muốn thực hiện “cơ đồ”, đều
mưu tính sắp xếp, sửa soạn cuộc đời của những người đàn bà khác. Những người
đàn bà gia tộc Sutpen là những quân cờ như thế. Cuộc đời của đàn ông, không ít kẻ,
bại hoại vì đàn bà: “họ [đàn bà] có một quan hệ thân thuộc với cái ác cung ứng tất
cả những gì cái ác còn khiếm khuyết lôi kéo cái ác theo họ một cách bản năng như
người ta kéo khăn trải giường trong cơn mê ngủ” [66, 143]. Ẩn sâu trong nó vẫn là
thứ định kiến về vị trí lệ thuộc, bên lề của nữ giới. Có thể nói, “rút cục, Faulkner
vẫn phải chịu đựng sức căng giữa Faulkner - nhà văn và Faulkner - sản phẩm văn
hoá miền Nam trong những năm đầu của thế kỉ XX” [62, 442]. Tới bây giờ, sau một
thế kỉ, những khuôn mẫu, định kiến văn hoá ấy vẫn là câu chuyện chưa hề cũ.
3.3. Thách thức cái bình thường: khuyết tật và cái ác
Nếu như chủng tộc và phái tính chứa đựng những chất vấn về tính nhị nguyên
của bản tính người thì hai phạm trù khuyết tật (disability) và cái ác (evil) lại thách
thức ngưỡng giới hạn của nhân tính. Chúng thuộc về địa hạt của cái bất thường
(abnormal), vượt ra khỏi biên độ của cái bình thường, cái được xã hội chấp nhận
như là một tồn tại hợp lí, cả về mặt sinh học và văn hoá. Viết về cái khuyết tật và
cái ác, Faulkner lại tiếp tục đối mặt với thử thách đọc và viết “từ vai kẻ khác”.
3.3.1. Tự sự của cái thiếu khuyết: viết từ vai kẻ khác
Khái niệm “người khuyết tật” (people with disabilities), theo Công ước quốc
tế về các quyền của người khuyết tật, “bao gồm những người có khiếm khuyết lâu
 101

dài về thể chất, tâm thần, trí tuệ hoặc giác quan mà khi tương tác với những rào cản
khác nhau có thể cản trở đến sự tham gia trọn vẹn và hiệu quả của họ trong xã hội
trên cơ sở bình đẳng với những người khác” [120]. “Khuyết tật” (disability) ban đầu
là thuật ngữ đặc quyền của y học, tâm lí học. Nhưng từ cuối những năm 1980 đầu
1990, khi các nhà xã hội học, các nhà hoạch định chính sách, các nhà giáo dục và
các nhà nghiên cứu văn hoá phát động rầm rộ các phong trào nhân quyền thì thuật
ngữ này dịch chuyển từ địa hạt y học sang địa hạt văn hoá. Lúc bấy giờ, người ta
khước từ xem khuyết tật như một mã y học - theo nghĩa nó là “một khiếm khuyết
nằm trong cá thể”, “một bệnh lí cần được chữa trị, phục hồi hay che giấu”; thay vào
đó, “khuyết tật” cần được xem như một “mã xã hội”, trong đó, đặt trọng tâm vào
những khó khăn, những lệch nhịp, những thiếu khuyết mà người trong cuộc gặp
phải khi hoà vào xã hội [121, 21]. Điều này trước đó đã được Paul Hunt, một thủ
lĩnh của phong trào đòi quyền cho người khuyết tật ở Anh, đặt ra từ thập niên 1960:
“Vấn đề của khuyết tật không chỉ nằm ở trong sự khiếm khuyết về chức năng và
ảnh hưởng của nó lên chúng ta với tư cách là các cá thể, mà quan trọng hơn, là ở
mối quan hệ giữa chúng ta với những “người bình thường” [theo 121, 20].
Khi nói rằng hãy nhìn vào mối quan hệ giữa những người khuyết tật với
những “người bình thường”, có một định kiến nằm sâu bên dưới: người khuyết tật
mặc nhiên nằm ngoài nhóm chủ lưu, họ sắm vai những “kẻ khác”, những kẻ “bất
thường” (abnormal). Vì thế, một trong những mối trăn trở của những nhà đấu tranh
nhân quyền là ở chỗ làm sao để những kẻ yếu thế đó được “cất tiếng”. Nghiên cứu
khuyết tật (disability studies) nổi lên như một chuyên ngành độc lập vào thập niên
1980, tiếp sau sự lớn mạnh của nghiên cứu da màu, nữ quyền luận, tiếp tục là tiếng
vang của những phong trào xã hội rầm rộ đương thời, nơi mỗi nhóm người yếu thế
đều khao khát kể những câu chuyện về bản sắc. Nghiên cứu văn học, văn hoá, lúc
bấy giờ, lãnh nhận trách nhiệm lắng nghe tiếng vọng từ những nơi khuất nẻo, những
kẻ bên lề đòi khẳng định căn tính. Nhưng, vấn đề là ở chỗ, làm sao những người
khiếm khuyết có thể “cất tiếng”, theo nghĩa đen, kể lại câu chuyện cuộc đời mình?
Tự sự về khuyết tật đối mặt với câu hỏi đó. Làm sao tiếng nói của một người
câm, hồi ức từ một kẻ mất trí, hay biện giải của một gã khờ có thể được lắng nghe?
Câu hỏi đó, theo Alice Hall, “đòi hỏi một cách tiếp cận mới mẻ về cách kể chuyện
và nghiên cứu khuyết tật, bởi vì chúng thách thức những ý niệm truyền thống về
thẩm quyền tác giả và tự sự” [121, 107]. Từ góc nhìn nhân học, có thể coi Faulkner
đóng vai người quan sát - tham dự, người “đọc từ vai kẻ khác”. “Người khuyết tật”,
dù khiếm khuyết thân thể hay tâm thần, đều là “kẻ khác” đối với Faulkner. Viết về/
 102

viết từ người khuyết tật có nghĩa là nhà văn đã phải đọc, diễn dịch văn hoá trong vai
một “kẻ khác”. Ở đó, nhà văn có lựa chọn của riêng mình để thâm nhập vào “thế
giới khác” của những người khuyết tật.
Trong thế giới Yoknapatawpha có những nhân vật khuyết tật thân thể, như
những người lính bị thương trong Thế chiến I trong Lương lính (Soldier’s Pay,
1926) và Một truyện ngụ ngôn (A Fable, 1954), và cả những người khiếm khuyết về
tâm thần, tiêu biểu như gã khờ Benjy trong Âm thanh và cuồng nộ hay Ike trong
Xóm nhỏ (1940). Các học giả về Faulkner thường nhìn sự thể hiện những vết
thương thân thể trong tiểu thuyết của ông như ảnh chiếu cho một huyễn tưởng của
Faulkner: nhà văn không ít lần tự nghĩ, và tuyên bố rằng, mình bị thương. Faulkner
từng hăng hái ghi tên vào lực lượng quân đội, nhưng vì vóc người thấp bé, ông
không đủ tiêu chuẩn tuyển quân của quân đội Hoa Kì. Gia nhập Lực lượng Không
quân Hoàng gia Canada, nhưng rút cục ông vẫn không có cơ hội trực tiếp ra chiến
trận. Mặc dù vậy, chàng thanh niên Faulkner vẫn “viết thư về nhà kể về… vụ rơi
máy bay lộn nhào xuống xà nhà chứa máy bay… Anh đặt chân tới nhà ga Oxford
với dáng đi khập khiễng, mang theo vết sẹo chiến tranh giả tưởng để hoàn tất bản
dạng của mình như một anh hùng không quân” [theo 122, 20]. Huyễn tưởng này cần
được nhìn trong bối cảnh Thế chiến I, khi bốn triệu đàn ông Mĩ tòng quân và sau
chiến tranh, một phần lớn trong số họ trở về với những thương tật vĩnh viễn trên
thân thể. Trong Lương lính, cậu trai Julian Lowe đã nhìn vết sẹo trên thân thể bạn
mình, cựu binh Donald Mohan, bằng nỗi thèm khát, ganh tị: “Đưa bàn tay lên trán y
cảm thấy một làn da nhẵn nhụi. Không vết sẹo nào ở đó… Giá thể là anh ta! Y rên
rỉ… Giá thể có đôi cánh trên ngực ta… và giá thể có vết sẹo của anh ta, thà ngày
mai ta chết” [theo 122, 22]. Vết sẹo trên thân thể, đối với Faulkner nói riêng, được
xem như một chỉ dấu của nam tính và phẩm tính anh hùng.
Thế nhưng thành công và đóng góp của Faulkner chủ yếu đến từ tự sự về
những khiếm khuyết tâm thần. Benjy, Quentin trong Âm thanh và cuồng nộ,
Vardaman, Darl trong Khi tôi nằm chết là những nhân vật mà trạng thái trí tuệ, tâm
lí đều nằm ngoài ngưỡng thông thường. Đặc biệt ở Benjy, ngòi bút của Faulkner
gặp thử thách lớn nhất và cũng thành công nhất trong khả năng viết từ “vai kẻ
khác”. Cuốn tiểu thuyết được xếp vào loại khó đọc nhất trong văn chương thế kỉ
XX mở đầu bằng lời kể của một thằng khờ, Benjy, một gã câm bẩm sinh, thiểu năng
trí tuệ và chấn thương tâm thần. Trí óc ở ngưỡng trẻ lên ba, khoảng trắng xoá trong
 103

trí nhớ và những âm thanh gào rống vô nghĩa, rõ ràng, không phải là những điều
kiện thuận lợi cho một “người kể chuyện” từ ngôi thứ nhất, nếu đặt trong tương
quan với những chủ thể dòng ý thức như Marcel của Marcel Proust, Bloom của
James Joyce, những con người có năng lượng tâm lí mạnh mẽ và khả năng biểu đạt
ngôn ngữ giàu có. Faulkner dũng cảm đặt sứ mệnh kể chuyện vào vai Benjy! Quyết
định này mang đến một hiệu ứng nước đôi vô cùng thú vị: nhìn bề ngoài, dòng ý
thức của gã khờ Benjy là một cuốn phim rời rã, là một thế giới thiếu khuyết; nhưng
ẩn trong nó, là cả một thế giới giác quan sống động, tràn đầy, vượt qua biên giới của
cái thông thường. Chương một của tác phẩm được viết ngay trên đường biên của hai
điểm nhìn bên ngoài (người bình thường) và bên trong (người khuyết tật), để chúng
thường xuyên đối thoại với nhau, chất vấn cách nghĩ về “cái khác” (the otherness).
Mặc dù ngôi kể là “tôi”, nhưng thoạt nhìn, dòng ý thức của Benjy bị lấn át bởi
những giọng nói của “kẻ khác”, bởi thế giới bên ngoài của những người “bình
thường”. Toàn bộ chương một của Benjy được hình dung như sự lắp ghép của hàng
loạt những bức ảnh chụp, phiến đoạn phim nhỏ mà Benjy tri giác, chớp lấy một
cách ngẫu nhiên, rời rạc và thụ động, không diễn giải, không bình luận. Có thể để ý
thấy đặc điểm cú pháp khác lạ trong chương một là sự xuất hiện với tần số lớn các
quan hệ từ và mệnh đề đẳng lập (và - 680 lần, rồi - 79 lần, nhưng - 52 lần, trong khi
- 15 lần), đồng thời sự khước từ tối đa những quan hệ nhân quả, chính phụ - vốn là
những phương tiện ngữ pháp biểu thị quan hệ lệ thuộc chặt chẽ, thích hợp với ý đồ
giải thích, bình luận của chủ thể. Thẩm quyền của chủ thể bị mờ nhoè đi, thay vào
đó, ngôi kể Benjy chỉ như một ống kính ghi lại hiện thực. Quan sát hai kiểu câu văn
đặc trưng sau của Benjy, có thể thấy ý đồ xoá nhoà tính chủ thể rất rõ. Kiểu thứ
nhất, câu văn đảo hệ quy chiếu chuyển động với một vài ví dụ kèm theo đối chiếu
với lối nói đồng nghĩa thông thường:
Câu văn Benjy Câu văn thông thường
Những cây hoa trở lại. (Luster) đưa cây hoa lại cho tôi.
Căn phòng đi khỏi. Tôi rời khỏi căn phòng.
Đất cứ dềnh mãi lên. Tôi ngã xuống đất.
Trong câu văn của Benjy, hệ quy chiếu bị đảo ngược: Benjy, vốn đang chuyển
động, lại được xem là điểm mốc bất động, như một ống kính. Theo đó, khi Benjy -
ống kính - rời khỏi căn phòng, ta thấy trên màn hình “căn phòng đi khỏi”, khi Benjy
- ống kính - tiến lại gần căn phòng, ta thấy trên màn hình “căn phòng trở lại”. Vai
 104

trò của “tôi” bị lấp sau cái “ngoài tôi”. Tương tự, ở kiểu thứ hai, câu văn thu hẹp
chủ ngữ, “tôi” bị tách ra khỏi chính thân thể mình:
Câu văn/ mệnh đề của Benjy Câu văn/ mệnh đề thông thường
Mắt chị quay đi. Chị quay mắt đi.
… và tay Luster đưa cho tôi… … và Luster đưa cho tôi…
Tay tôi cố đưa lên miệng. Tôi cố đưa tay lên miệng.
Thẩm quyền làm chủ ngôi “tôi” của Benjy bị xoá trắng. Không chỉ thế, tiếng
nói của Benjy cũng bị lấp đi bởi những tiếng nói khác:
“Tiếng đàn ông gọi “caddy” trên đồi. Gã bồi ra khỏi suối và đi lên đồi.
“Lại khóc, sao lúc nào cậu cũng lè nhè thế?”, Luster nói. “Im đi!”
“Nó rền rĩ cái gì thế?”
“Trời mà biết”, Luster nói. “Chỉ lè nhè vậy thôi. Cứ thế cả buổi sáng. Chắc là
tại hôm nay sinh nhật cậu ấy đấy” [66, 33].
Để cho tiếng kêu gào của Benjy lấp sau những than phiền, la lối của người nhà
Compson lại là cách tạo nên sự cộng hưởng âm thanh rất độc đáo. Người kể chuyện
là Benjy, nhưng những tiếng nói là của kẻ khác, đang châm chọc, đang tức tối, đang
la lối, đang càu nhàu, hay đang dỗ dành, đang năn nỉ đứa con trai khốn khổ. Giữa
không khí náo loạn bi kịch của ngôi nhà, giữa bao nhiêu ồn ào và cuồng nộ, tiếng
gào rống của Benjy rền vang như thanh âm thảm thiết, bất lực, cô độc. Giao cho
Benjy vai kể chuyện, nhưng lại tước đoạt của nhân vật thẩm quyền được làm chủ,
được cất tiếng theo cách thông thường. Điều này phơi trải một sự thật tàn nhẫn: sự
bất lực trong giao tiếp giữa người khuyết tật và người “bình thường”. Benjy, rút
cục, mang bi kịch của kẻ “cố nói”, nhưng “không thể nói”.
Nhưng cũng chính ở đây hé lộ mấu chốt để Faulkner thể nghiệm hành trình
viết từ vai kẻ khác. Điểm kết nối, sự giao cảm, giữa chúng ta và Benjy, không còn
là ngôn ngữ, là tiếng nói, là năng lực kể chuyện thông thường. Cuộc thăm dò thế
giới riêng của những con người này cần bắt đầu ở những khoảng trắng giữa lời,
những yếu tố phi ngôn ngữ, phi tự sự. Faulkner đã tiến hành thăm dò vào thế giới
cảm giác hồn nhiên, nguyên thuỷ đầy phong phú, kì diệu của Benjy. Trong kiểu cấu
trúc câu văn tối giản: Tôi + động từ chỉ thụ cảm giác quan + đối tượng thụ cảm,
cảm giác của Benjy được biểu hiện ở dạng những trải nghiệm “nguyên chất”, dạng
“thô”, không gọt giũa, không can thiệp [123, 41]. Nhưng chính lối biểu đạt đặc thù
của kẻ khiếm khuyết trí tuệ ấy lại có sức mạnh biểu đạt khác thường. Thứ nhất, đó
là sức mạnh hữu hình hoá, trực quan hoá các khái niệm trừu tượng, khiến thế giới
bỗng hoá gần gũi, trong veo. Các danh từ cụ thể được ưu tiên dùng thay thế cho các
 105

danh từ trừu tượng và các tính từ: thay vì được “cảm thấy”, ý niệm “lạnh” được
hình dung như một thực thể hữu hình: “chúng tôi chạy lên các bậc thềm và ra khỏi
cái lạnh sáng, vào cái lạnh tối”; thay vì được “cảm thấy”, hay “linh cảm”, ý niệm về
cái chết đến như một mùi hương đang xâm lấn: “tôi có thể ngửi thấy nó”. Thứ hai,
không chỉ trở nên hữu hình, các cảm nhận giác quan còn được xoá nhoà ranh giới,
để hoà lẫn, tương liên, đồng hiện. Lời văn của Benjy thường xuất hiện những cặp
đôi tính từ chỉ cảm giác thân thể đồng thời ùa đến: “khuôn mặt mát lạnh sáng ngời”,
“cái lạnh sáng” - “cái lạnh tối”, “nắng lạnh và chói”, “đám lá xào xạc sáng chói”…,
hay có khi là những kết hợp giác quan bất thường: Benjy “nghe thấy bóng tối”;
“nghe thấy mái nhà”; “nghe thấy lửa”; “ngửi thấy cái lạnh”; “ngửi thấy nó [cái
chết]”, “ngửi thấy mùi cây”, “ngửi thấy Versh”, “ngửi thấy mùi ốm đau”... Thế
nhưng, chính độ lệch này lại mở ra một trường liên tưởng rộng rãi khác thường. Khi
Benjy nói “nghe thấy mái nhà” trong đêm mưa năm 1989, dường như trong tâm trí
cậu bé có tiếng mưa rơi, hay ấn tượng không rõ ràng về một không gian hẹp và ủ
dột trở đi trở lại; hay khi nói “ngửi thấy mùi cây”, thì đó là ấn tượng về mùi hương
cây cỏ, là nỗi nhớ chị gái “thơm như cây” thuần mộc, dịu dàng, là nỗi nhớ mưa và
cây lá trong mưa… Đó là một kiểu cảm thụ rất riêng, trong đó mỗi mảnh hiện thực
ùa về trong sự tổng hoà tận độ của ảnh hình, dáng vẻ, hương vị, âm thanh, tất cả đều
hữu hình, thiết thân với cơ thể người thụ cảm. Thậm chí, chỉ ở thế giới riêng của
Benjy, những linh cảm, những phán đoán trở nên nhanh nhạy và chính xác mà
người thường không thể hiểu. “Chị không có mùi như cây”, Benjy mơ hồ biết khi
chị gái mình không còn trinh trắng; “nó có thể ngửi thấy cái đó”, Benjy cảm được
mùi ốm đau, chết chóc. Đó là một năng lực cảm thụ mà người kể chuyện “bình
thường”, với những giác quan tỉnh táo và rành mạch, khó lòng trải nghiệm. Thế giới
của người khiếm khuyết, nhìn từ con mắt bên ngoài, vô nghĩa và thiếu khuyết,
nhưng từ bên trong, hoá ra lại đủ đầy, giàu có và kì diệu.
Thế giới của những gã khùng điên trong văn Faulkner, vì thế, gợi một ý vị
riêng: cảm thức về sự hồn nhiên vĩnh cửu. Benjy trong Âm thanh và cuồng nộ, Ike
trong Xóm nhỏ, Vardaman trong Khi tôi nằm chết, đều có chung một phẩm tính:
tính trẻ thơ. Ở Benjy, ngưỡng nhận thức chỉ dừng lại ngang với một đứa trẻ lên hai.
Faulkner dùng từ “idiot” để nói về nhân vật Benjy của mình [124]. (Năm 1910,
Hiệp hội Sức khoẻ Tâm thần Hoa Kì đưa ra tiêu chí phân loại đối với các chứng
bệnh về sức khoẻ tâm thần. Những bệnh nhân ở mức độ nghiêm trọng nhất được gọi
là “idiot”, những người có tình trạng trí tuệ, tâm thần dừng ở ngưỡng 2 tuổi [theo
59]). Các nhà nghiên cứu Faulkner, chẳng hạn như Mick Gidley, James Guetti,
 106

Rupert Read, đều chú ý tới đặc điểm sinh lí này ở kiểu nhân vật thiểu năng: “họ chỉ
lớn tới chừng 2,3 tuổi rồi dừng hẳn, như thể bị kẹt lại vĩnh viễn ở đó” [125, 79], và
nhấn mạnh sự đặc biệt trong tính trẻ con ở Benjy: ở Benjy có “sự ngây thơ vĩnh
viễn”, “anh ta còn là một đứa trẻ thực thụ hơn bất kì đứa trẻ cụ thể nào” [126, 275].
Như thế, phẩm tính trẻ con ở Benjy không chỉ đến từ việc đo đạc ngưỡng phát triển
của trí tuệ, tâm thần, mà ở đây, chủ yếu ở sự hồn nhiên vĩnh cửu của nhân vật. Sự
hồn nhiên ấy, như Faulkner nói, có nghĩa là Chúa đã ban cho anh ta “sự trong lành
thiên bẩm trong tinh thần” [theo 59].
Phẩm tính trẻ thơ với “sự trong lành thiên bẩm trong tinh thần” ấy chính là
ngưỡng cửa đưa Benjy về với thế giới hoang sơ nguyên thuỷ - vỉa tầng sâu kín nhất
trong thế giới Yoknapatawpha của Faulkner. Faulkner viết về bối cảnh văn hóa
miền Nam nước Mĩ khi mà văn hóa vật chất, một thứ văn hóa lạ lẫm và thù địch với
người phương Nam đang lan tràn. Ba người anh em trai nhà Compson, mỗi người
có một lối ứng xử khác nhau. Quentin mắc kẹt trong một trạng thái lưỡng cực: vừa
nuối tiếc vừa bất lực. Jason, kẻ thực dụng lí trí, tha hóa trong lối sống vật chất. Còn
Benjy, “con người gần với cỏ cây muông thú”, con người “mang tâm trí của một
đứa trẻ”, lại hiện diện như một con người thưở nguyên sơ, gặp phải tấn bi kịch lạc
lối giữa thời hiện đại đảo điên và suy tàn. Benjy như là hiện diện của sự hồn nhiên
chưa bị đánh mất trong một tác phẩm viết về “sự hồn nhiên bị đánh mất” (chữ dùng
của Faulkner) [127, 16]. Tác phẩm “thể nghiệm sâu sắc nỗi hoài niệm đối với
truyền thống tốt đẹp và sự hoang sơ trinh bạch của tự nhiên đang bị tàn phá, đồng
thời phê phán nền văn hóa vật chất chủ nghĩa lan tràn” [128, 37]. Viết về cái khuyết
tật, Faulkner đưa ra một phản đề về con người hiện đại: ông bày tỏ niềm hoài nhớ
về nhân loại thưở hồng hoang, hoài nhớ về “sự hồn nhiên” đã mất.
Như thế, quyết định liều lĩnh giao quyền kể chuyện cho một người bệnh tâm
thần của Faulkner đã tạo ra hiệu ứng kép. Một mặt, nó phơi trải tình trạng bất lực
trong giao tiếp, nỗi thèm khát vô vọng được thấu hiểu từ những người khuyết tật.
Mặt khác, nó khẳng định sự tồn tại của một thế giới nội tâm không hề khiếm
khuyết, mà ngược lại, đủ đầy, giàu có, phong phú, thậm chí kì diệu khác thường.
Lại vẫn quay trở lại câu chuyện vấn đề đáng quan tâm của sự khuyết tật, mà Paul
Hunt đã nói ở trên, “quan trọng hơn, là ở mối quan hệ giữa chúng ta với những
“người bình thường” [theo 121, 20]. Đặt trong bối cảnh nước Mĩ đầu thế kỉ XX, có
thể thấy những sáng tác của Faulkner là một sự đối thoại quyết liệt về chính vấn đề
cái nhìn của những “người bình thường” ấy với những người khuyết tật.
Đầu thế kỉ XX, nước Mĩ, ở một khía cạnh nhất định, có thể coi như một thân
 107

thể khuyết tật. Những thương tổn hậu chiến, sự vỡ vụn của “giấc mơ Mĩ” là một tồn
tại trong thực trạng nhân sinh Mĩ lúc bấy giờ. Là một quốc gia kiêu hùng, Mĩ muốn
phục dựng lại cho mình một cơ thể cường tráng. Tham vọng này được tiếp sức bởi
sự xuất hiện của thuyết ưu sinh, được đề xướng bởi nhà nhân chủng học người Anh
Francis Galton, em họ của Charles Darwin. Chịu ảnh hưởng bởi tư tưởng “kẻ thích
nghi tốt nhất là kẻ sống sót” trong thuyết tiến hoá, những nhà ưu sinh tham vọng cải
thiện chất lượng gene di truyền bằng cách khuyến khích sự sinh đẻ cho những người
có phẩm chất di truyền “cao cấp” và loại bỏ những nhóm bị liệt vào dạng “hạ cấp”.
Năm 1917, những “trắc nghiệm trí khôn” IQ được sử dụng cho các tân binh của
Quân đội Hoa Kì, sắp xếp các loại tội phạm, và để chẩn đoán những “khuyết tật tinh
thần” (mental deficiency) hay những “thiểu kém trí tuệ” (feeble mindeness) để tìm
ra kẻ dự thí cho triệt sản ưu sinh [theo 129, 449]. Những người có những kết luận y
học là bất thường tinh thần, những người “thiểu năng”, “ngu đần”, đều bị xếp chung
vào những người khuyết tật thể chất, thậm chí bị xếp chung cùng tội phạm, gái
điếm, kẻ bần cùng, gọi chung thành một hạng mục là “defective delinquents” (tạm
dịch là “tội phạm khiếm khuyết”) [121, 109]. Hai năm trước khi Âm thanh và cuồng
nộ được xuất bản, vụ án gây chấn động Buck vs. Bell đã hợp pháp hoá việc triệt sản
với những người bị coi là có tật và thiểu trí. Sự nổi lên của thuyết ưu sinh lúc bấy
giờ gieo rắc sự kì thị kinh hoàng với người khuyết tật.
Năm 1909, Francis Galton viết: “Mục đích của thuyết ưu sinh là lựa lấy ở mỗi
lớp người hoặc mỗi giáo phái những mẫu tốt nhất; khi đã xong xuôi, sẽ để họ xây
dựng lấy nền văn minh chung theo cách của mình” [130, 36-37]. “Kẻ mạnh hơn
phải thống trị và không được pha trộn với kẻ yếu, vì như thế là đánh mất sự vĩ đại
của chính mình” [131, 329], mười lăm năm sau, Adolf Hitler tuyên bố trước khi trở
thành trùm phát xít tàn bạo của nhân loại. Thuyết ưu sinh, định kiến về người
khuyết tật, về bản chất, gặp gỡ với định kiến giới, chủng tộc: chúng là câu chuyện
về kẻ mạnh/ kẻ yếu, kẻ thống trị/ kẻ nô lệ, kẻ trung tâm/ kẻ bên lề. Faulkner đã
“vượt ranh giới” của chính mình, nhìn từ vai kẻ khác, cất tiếng nói của phe yếu thế
ngay trong bối cảnh họ bị công kích dữ dội nhất. Điều này góp phần giải thích sức
sống của văn chương Faulkner: nó tự lãnh nhận trách nhiệm can dự vào cuộc sống
đầy âm thanh và cuồng nộ quanh mình.
3.3.2. Sự tầm thường của cái ác: đám đông phi nhân
Cái ác (evil) là “một từ mạnh, và là một từ khiêu khích” [132]. Nó được cho là
gắn liền với phần bóng tối, bí ẩn, và vượt ngưỡng chịu đựng của con người. Suy tư
về cái ác, vì thế, cũng là một việc làm khó, và hao tổn tinh thần. Lịch sử triết học,
 108

thần học, sử học… cung cấp những tranh luận vô cùng phong phú và phức tạp về
bản chất, gốc rễ và ý nghĩa của cái ác. Xuất hiện và cất tiếng muộn mằn hơn, nhân
học mang đến cách tiếp cận của riêng mình, đồng thời không quên hàm ơn những
thành tựu từ các lĩnh vực khác.
Cho tới thế kỉ XIX, quan điểm thống trị trong học thuật phương Tây về đạo
đức học vẫn là sự thừa nhận đạo đức như những quy tắc và chuẩn mực chung của
loài người. Mặc dù từ thời cổ đại, các triết gia đã ý thức được về sự khác biệt thang
bậc giá trị đạo đức giữa các cộng đồng khác nhau (mà câu chuyện về vua Ba Tư
Darius I do Heredotus kể lại là một ví dụ tiêu biểu [theo 134]), nhưng sự khác biệt
về đạo đức này “chỉ thực sự được nghiên cứu một cách có hệ thống từ thế kỉ XIX,
khi tri thức của phương Tây về những vùng xa xôi khác trên toàn cầu bắt đầu được
phổ biến” [134]. Nhân học, theo bước chân điền dã tới những vùng đất xa xôi, đã
mở ra hướng tiếp cận văn hoá và liên văn hoá (cross-cultural) cho đạo đức học, và
đối thoại với quan điểm thống trị. Nó thừa nhận “ý tưởng mang tinh thần tương đối
về sự khác biệt văn hoá”, mỗi nền văn hoá “hiện thân một triết học đạo đức”, mỗi
trong số chúng khác biệt với cái gọi là “đạo đức phương Tây” trừu tượng [27, 238].
Nhà nhân loại học người Phần Lan Edward Westermarck trong Nguồn gốc và sự
phát triển của các quan niệm đạo đức (1906) đã so sánh sự khác biệt giữa các xã
hội trong sự đánh giá những hành vi sai trái. Tập trung vào trọng điểm cái ác, cuốn
Nhân học về cái ác (1985) của David Parkin và các cộng sự đã thảo luận về bối
cảnh văn hoá của cái ác trong các cộng động xã hội và tôn giáo khác nhau. Theo đó,
cái ác không chỉ được nhìn nhận như là một vấn đề cá nhân, một phạm trù của phẩm
tính cá nhân mà chủ yếu được nhìn trong chiều kích xã hội, văn hoá. Đây cũng là
hướng tiếp cận của phần nghiên cứu về cái ác trong tiểu thuyết Faulkner.
Dễ thấy, văn Faulkner viết nhiều về cái ác. Giết người (treo cổ, cắt cổ, đâm
chết, đánh chết), hãm hiếp, thiến hoạn, tự tử, phá thai, bắt cóc, đánh đập, bỏ rơi,
ngoại tình, tống giam, tống vào nhà thương điên, trộm cướp, đốt nhà, đốt xác, đào
mả… xuất hiện nhiều trên văn ông. Câu hỏi gây tranh cãi là, liệu nhà văn diễn giải
như thế nào về bản chất của tội ác. Cái ác bắt rễ từ đâu, nó vốn là một thực thể đen
tối, tồn tại độc lập trong bản ngã, hay là một trạng thái được hình thành trong những
tình thế đặc biệt của đời sống? Con người chấp nhận cái ác như chấp nhận một định
mệnh, hay có tự do lựa chọn đạo đức, để nói không với cái ác?
Allan Edgar Poe kể chuyện “tôi” giết con mèo đen. “Nỗi giận dữ ma quỷ bỗng
chiếm lĩnh lấy người tôi. Tôi không còn biết mình là ai nữa. Ngay lập tức linh hồn
nguyên thủy của tôi hình như bay ra khỏi thân xác, một nỗi độc ác ghê gớm làm
 109

rung từng thớ thịt của tôi” [135]. Con mèo đen mang tên thần địa ngục là hiện thân
cho phần bản năng thú tính, thứ xung lực đen tối trong con người. “Tôi tin rằng sự
ác độc của tôi là một trong những động lực nguyên thủy của loài người” [135]. Nếu
xem cái ác như quỷ satan nấp ẩn trong tâm hồn, thì kẻ thủ ác, thông thường, được
hình dung như kẻ bất thường về tâm lí. Hành động phạm tội, vì thế, cũng thường
được giải thích như kết quả của trạng thái tâm lí điên loạn, vượt ngưỡng giới hạn.
Dostoevski kể chuyện Rashonikov giết bà già cho vay nặng lãi. Trước khi
quyết định giết người, chàng sinh viên tự đặt ra cho mình câu hỏi: Tính mạng của
một cá nhân tồi tệ, một con rận, con gián, há nghĩa lí gì so với sự sống chết của
hàng ngàn sinh linh trên cõi đời? “Hãy giết mụ ấy đi, và đoạt lấy số của ấy để suốt
đời phụng sự nhân loại” [136]. Và Rashonikov, với huyễn tưởng về mình như một
vĩ nhân cứu rỗi cõi nhân quần, đã giết mụ già ho lao, đần độn và độc ác, không phải
như “giết một con người”, mà là “giết một nguyên lí”. Tội ác, trong trường hợp này,
được biện minh bởi một thứ lí tưởng hay triết lí sống mà kẻ thủ ác thực sự tin tưởng
và sẵn sàng đánh đổi, trả giá.
Hai ví dụ từ Poe và Dostoievski là những hư cấu kinh điển về tội ác trong văn
chương nhân loại. Hai ví dụ này lại trùng khớp với cách nghĩ thông thường về kẻ
ác. Ta vẫn quen nghĩ, con người phạm tội là do sự xúi giục của thú tính (như kẻ giết
con mèo đen), hay dưới sự câu thúc của lòng cuồng tín (như Rashonikov).
Nhân vật của Faulkner không phải là quỷ dữ hay thú vật. Cho dù hành vi bạo
lực không kém phần kinh hãi (cắt cổ, thiến, bắn, hãm hiếp…), chúng diễn ra không
phải do cơn cuồng say của thú tính hay trong trạng thái nhiễu loạn thần kinh. Họ
không “điên”. (Thực ra, ngược lại, các nhân vật bị gọi là “điên” của Faulkner, như
Benjy, Darl, Vardaman, Ike, lại thường rất “lành”, và thường là nạn nhân, chứ
không phải tội phạm). Lại có người lập luận rằng, cái ác giáng xuống như một sự
trừng phạt: mỗi nhân vật của Faulkner đều mang trong mình “tội lỗi đầu tiên”
(original sin). Cái ác, tội lỗi, đau khổ, trong văn Faulkner, như đã được đề cập ở
chương trước, là một biểu hiện của lời nguyền. Con người ở mảnh đất này thường
lãnh nhận lấy đau khổ và tội ác như sự trả giá cho những lỗi lầm quá khứ. Một số
nhà nghiên cứu, chẳng hạn Randall Stewart, coi văn Faulkner là “sự hiện thân và
kịch tính hoá các khái niệm cơ bản của Cơ đốc giáo” [theo 64, 692]. Thừa nhận
rằng văn chương Faulkner gợi nhắc rất nhiều tới các vấn đề tôn giáo, trong đó
thuyết tiền định trong thần học Calvin được thể hiện đậm nét ở một số nhân vật
(chắc không phải ngẫu nhiên khi anh của Joanna tên là Calvin, và dòng họ của cô là
Burden, nghĩa là “gánh nặng”). Nhưng “tội lỗi” trong văn chương ông không hẳn là
 110

ý niệm về “tội lỗi đầu tiên” trong tôn giáo. Điểm mấu chốt là ở chỗ, cái được gọi là
“sự nguyền rủa của Chúa” ấy, thực ra, đối với Faulkner, không phải là một ý niệm
trừu tượng, một sự trừng phạt mà con người vô can. Ngược lại, ông xem nó như hệ
luỵ của những tội ác mà con người đã gây nên: chiến tranh, chế độ nô lệ, nạn phân
biệt chủng tộc. Mối bận tâm của Faulkner vẫn là nhân tính trong bối cảnh văn hoá
sinh động, chứ không phải con người với tư cách một ý niệm siêu hình.
Không phải thú tính, mà chính sự cuồng tín dẫn nhân vật của Faulkner vào
việc ác. Nếu như anh sinh viên của Dostoievski muốn trừ khử mụ già vì lí tưởng
muốn trở thành vĩ nhân, thì nhân vật của Faulkner thường hành động dưới thôi thúc
của định kiến cộng đồng: sự thù hằn. Định kiến và sự thù hằn là những xung lực
chính của cái ác. Dễ thấy, Joe bị giết bởi y là tên sát nhân da đen, ông và anh Joanna
bị giết vì họ là yankee, đứa con của Milly bị bắt cóc vì “máu mọi đen” trong người,
Joanna bị ruồng bỏ vì theo chủ nghĩa bãi nô, Hightower bị K.K.K. khủng bố vì bênh
vực người da màu, Benjy và Darl bị tống vào nhà thương, Clytie đốt nhà để trả thù
nhà Sutpen, kẻ từng huỷ hoại cuộc đời cô cũng vì định kiến màu da và giới. Không
phải là những câu chuyện cá nhân, mối oán giận ấy là vô thức tập thể, là bài học
mỗi đứa trẻ học ngay bên nôi mình. Không phải ngẫu nhiên mà phần lớn các nhân
vật trong văn Faulkner thường sống trong những âm vọng của tiếng nói từ mẹ/cha/
ông/bà, đặc biệt là từ cha, ông. Motif lời cha nói, lời mẹ nói, hay motif cha mẹ can
thiệp thô bạo vào cuộc đời con xuất hiện trở đi trở lại trong tiểu thuyết.
Vấn đề là ở chỗ, ở Dostoievski, kẻ thủ ác vẫn có được ý chí tự do. Rashonikov
đắm chìm trong suy tư, cật vấn, cả trước và sau khi gây án. Việc ác được coi như
một lựa chọn: “ta là con sâu con bọ con run rẩy hay ta có quyền lực?” [136], và “đi
đến những kết luận ấy, chàng tin chắc rằng riêng với chàng, trong việc nầy sẽ không
có những sự đảo lộn bệnh tật như thế, rằng chàng sẽ giữ vững được lí trí và nghị lực
suốt trong thời gian thực hiện ý định, chỉ vì một lí do duy nhất là việc chàng định
làm "không phải là tội ác" [136]. Thế nghĩa là, cái ác vẫn là vấn đề của ý muốn,
trách nhiệm đạo đức cá nhân (dù đạo đức được phán xét ở phía cực đoan nào).
Trong khi đó, mặc dù những kẻ thủ ác của Faulkner ở một trạng thái thần kinh tỉnh
táo hơn nhiều, họ lại hầu như không có cái “ý chí tự do” như nhân vật của
Dostoievski. Không có nhiều day dứt, truy vấn. Họ hành động như đó là một phận
sự đã ngầm định. Thế nên, ngoài một số ít chân dung kẻ gây án được tô đậm (như
Joe Christmas), thì có thể dễ dàng tìm thấy loạt việc giết chóc được thuật tả một
cách đơn giản, không kèm thêm phân tích tâm lí. Và thế là, những kẻ sát nhân
không được khắc hoạ với bộ mặt đao phủ, mà gần hơn với những gương mặt đời
 111

thường. Thực ra rất khó phán xét những kẻ gây án của Faulkner là “người tốt” hay
“kẻ xấu”, chính bởi ấn tượng về gương mặt đời thường ấy. Doc Hines, bắt cóc đứa
con mới lọt lòng của con gái, không phải vì bản tính hung ác, mà rút cục, vì lão
không cưỡng lại nổi nỗi ô nhục vì có đứa cháu có máu mọi đen. McEarchern, đánh
đập Joe, cũng vậy, chỉ vì gã tuân theo giáo lí như một mệnh lệnh uy nghiêm không
thể kháng cự. Như thế, họ tập hợp lại thành tập thể những người bình thường,
nhưng không có khả năng lựa chọn đạo đức, mù quáng tuân theo định kiến cộng
đồng - một thứ mệnh lệnh vô hình nhưng đầy quyền lực. Tình trạng này gợi đến
một cụm từ gây ớn lạnh nổi tiếng: “sự tầm thường của cái ác”.
Năm 1961, nữ triết gia chính trị Hannah Arendt tới Jesuralem để theo dõi phiên
toà xét xử tên trung tá SS Adolf Eichmann - một trong những kẻ chỉ đạo việc bắt bớ và
ném người Do Thái vào các lò thiêu người trong thảm hoạ Holocaust. Tại đây, Arendt
đã ngạc nhiên bởi “sự tầm thường vô vị” (banality) trong kẻ được phán xét là quỷ dữ: y
không có một trục trặc tâm lí nào; không phải thú tính hay sự cuồng tín vào chủ nghĩa
bài Do Thái khiến y hành động, y chỉ làm theo luật pháp nước Đức và chỉ muốn thăng
tiến trong công việc. “Trong cái thế giới lộn ngược này Eichmann (có lẽ giống như Pol
Pot bốn thập niên sau) dường như không hề ý thức được rằng hắn đã làm điều ác” [137,
16]. Tên đồ tể của châu Âu, kẻ giết sáu triệu người Do Thái, hoá ra, nếu ở một hoàn
cảnh khác, sẽ có thể là một công dân Đức bình thường, một “người tốt”. Eichmann ở
Jerusalem - Báo cáo về sự tầm thường của cái ác (1963) được nữ triết gia viết từ quan
sát này. Bà khai thác “bản chất phi nhân của bản thân cái ác Nazi” [137,15], cái ác
khiến người ta dễ hoang mang, “bối rối rằng những kẻ giết người sao trông quá giống
những người như bạn và tôi” [137, 17]. Tội ác của Eichmann, cũng như những kẻ-
bình-thường ấy, bắt nguồn từ sự mù quáng tuân thủ mệnh lệnh, sự đánh mất khả năng
chịu trách nhiệm đạo đức cá nhân. Như thế, kiến giải về cái ác đã dịch chuyển trọng
tâm từ tính cách cá nhân sang chiều kích chính trị, xã hội. Nó đưa ra một cảnh báo lạnh
người rằng, những người bình thường nhất, trong môi trường phi nhân, cũng có thể trở
thành kẻ ác/ kẻ đồng loã. Sự cứng nhắc của trật tự xã hội, sự hợp pháp hoá bạo lực, tất
cả tước đoạt ở con người năng lực phán đoán và tự do lựa chọn đạo đức. Nói cách
khác, cái ác hiển lộ như kết quả của quá trình phi nhân hoá con người.
Nghĩ từ “sự tầm thường của cái ác”, có thể thấy quá trình phi nhân hoá con
người len lỏi trong các trang viết của Faulkner. Ở đó, bạo lực trở thành cái bình
thường, hợp lí và hiển nhiên. Hãy lấy Percy Grimm làm ví dụ. Thoạt nhìn, có thể
nghĩ hắn là một Javert của thế kỉ XX, hay một tên khát máu (ráo riết lùng sục Joe,
giết và thiến nạn nhân). Nhưng Faulkner đã miêu tả nỗi thống khoái khi làm việc ác
 112

của hắn như một hệ quả của việc tuân theo pháp luật. “Chính đạo luật dân sự quân
sự mới đã cứu gã” [70, 574]. “Gã cảm thấy hoàn toàn tự do, không còn phải suy
nghĩ hay quyết định nữa. Gánh nặng mà gã bây giờ cáng đáng và mang theo thì
sáng sủa, nhẹ tênh và hùng dũng, như màu đồng thau trên những huy hiệu của gã:
một niềm tin tuyệt diệu và ngấm ngầm vào sự can đảm thể lí và sự phục tùng mù
quáng, và một sự tin tưởng là chủng tộc da trắng thì cao cấp hơn tất cả những chủng
tộc khác, là chủng tộc Mĩ thì cao cấp hơn tất cả những chủng tộc da trắng khác, là
bộ quân phục Mĩ thì cao cấp hơn tất cả mọi người đàn ông” [70, 574]. Trong phiên
toà, Eichmann từng thú nhận, y cảm thấy được rũ bỏ tội lỗi, “một cảm giác kiểu
Pontius Pilate” [137, 145] khi tận mắt chứng kiến việc những kẻ có vị thế đều nhiệt
tình hưởng ứng Giải pháp Cuối cùng đẫm máu của Hitler. Điều đó có nghĩa, nhân
danh một cái khác trừu tượng, một cái gì nằm ngoài/ trên mình, Eichmann đã đánh
mất tự do lựa chọn đạo đức cá nhân. Trong lời thú nhận của Grimm, có thể thấy
hiện thân của cái quyền lực cấp cao: đó chính là thể chế xã hội dung túng cho chủ
nghĩa phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa da trắng thượng đẳng, chủ nghĩa ngoại biệt
Mĩ. Theo phân tích của Arendt, một khi con người ta được giải phóng khỏi trách
nhiệm cá nhân, dưới áp lực của mệnh lệnh, cái ác trong mỗi con người bình thường
có thể dễ dàng quẫy đầu đứng dậy, thậm chí, đứng dậy một cách khoái trá. Cái
“mệnh lệnh” bên trên ấy, trong tiểu thuyết Faulkner, thậm chí còn thấm vào tình
cảm một cách tự nhiên, ở ngay những đứa trẻ. “Kể cho con nghe về ông nội nữa đi.
Ổng đã giết bao nhiêu thằng Yankee?” [70, 600]. “Và khi nó nghe, bây giờ, thì
không còn với sự kinh hãi nữa. Ngay cả sự đắc thắng cũng không còn: lần này, đó
là niềm kiêu hãnh” [70, 600]. Giết chóc, giờ đây, hoá tầm thường.
Sự tầm thường của cái ác không chỉ được khích lệ bởi một mệnh lệnh tối
thượng, nó còn được tiếp tay bởi sự bàng quan hay tán đồng của dư luận. Trong
Nắng tháng tám, có một nhân vật bí ẩn xuất hiện từ đầu đến cuối. Nhân vật này
không/ ít khi lên tiếng: Đám đông. Có thể thấy một nét nhất quán trong nghệ thuật
kể chuyện ở đây: cuộc đời, lai lịch, biến cố trong đời của các nhân vật chính đều
được kể phần lớn từ lời đồn. “Người ta kể lại” là một cụm từ quen thuộc. Mỗi khi
tội ác diễn ra, điểm nhìn thường dịch chuyển sang quan sát của đám đông. Hãy
nghe cách đám đông quan sát và kể chuyện. Chuyện vợ chồng Hightower: “Rồi
vào một đêm thứ bảy nàng ta bị giết (…) . Báo chí đăng đầy chuyện này (…)
người ta phần lớn đã quên hắn (…) người ta hầu như không thấy hắn bao giờ” [70,
85]. Chuyện mục sư bị ruồng bỏ: “mọi người đều khăng khăng là”, “những kẻ rỗi
hơi thấy”, rồi “thành phố nghe tin”, “thành phố lúc đó thấy tiếc”, “thành phố tỏ ra
 113

sững sờ”, rồi “người ta nghe đồn là”, “người ta quả quyết là”. Chuyện nhà Joanna
bị đốt: “đám thợ nói với nhau. “Có đám cháy để xem miễn phí mà” [70, 73].
Chuyện cả thành phố đi xem mặt gã sát nhân: “Ngay lập tức, con nít, người lớn -
các người buôn bán, những kẻ tò mò, và trội hơn hẳn là những nông dân với bộ
quần yếm lao động trên người - bắt đầu chạy” [70, 440]. Sự miêu tả lặp đi lặp lại
đám đông như những bóng ma vô hồn, lãnh cảm khắc sâu ấn tượng về một xã hội
phi nhân đến tận căn. Ở nơi đó, không chỉ có các tội ác tập thể rõ rành như các vụ
bắt bớ của K.K.K., những vụ treo cổ lynching, mà còn cả một tập thể những tên
đao phủ tự nguyện, những người “tốt” đồng loã cho cái ác.
Faulkner sáng tác trong thời kì cái ác lên ngôi, không chỉ ở Mĩ, mà trên phạm
vi toàn thế giới. Đảng 3K, hành hình lynch kiểu Mĩ cung cấp những bằng chứng về
tội ác tập thể, điều mà được đẩy đến mức cực điểm trong Thế chiến II, với thảm hoạ
Holocaust. Sự tầm thường của cái ác được Arendt tuyên bố gần 30 năm sau Nắng
tháng tám và những đỉnh cao khác của Faulkner. Sau Arendt, những nghiên cứu
khoa học khác được thực hiện, nhằm thử thách năng lực lựa chọn đạo đức của con
người. Hai thí nghiệm nổi tiếng - thí nghiệm Milgram (1961) và thí nghiệm nhà tù
Stanford (1971), tiếp tục cảnh báo về nguy cơ tha hoá của con người bình thường:
trong hoàn cảnh phi nhân, một người tốt cũng có thể làm việc ác, và thậm chí, cảm
nhận khoái cảm của việc ác. Nói như thế, để hình dung một phần vì sao thời
Faulkner viết, ông từng chịu nhiều chỉ trích. Bởi người ta đã khó chấp nhận những
trang văn mà ở đó, cái ác hiển lộ như một lẽ bình thường.
Tuy vậy, sẽ không công bằng nếu cho rằng Faulkner tuyệt vọng về ý chí tự do
của con người. Ngược lại, khi trung thực phơi bày thực tế, ông vẫn dựng lên những
tượng đài niềm tin của mình. Mỗi tác phẩm của Faulkner thường có một ít nhân vật
điểm sáng, những kẻ ngược dòng, hay chí ít, kháng cự giữa dòng. Hightower trong
Nắng tháng tám là một nhân vật như thế. Trong một tình thế bi hài (là nạn nhân,
nhưng cũng vô tình là đao phủ), cuối cùng, mục sư lựa chọn phục thiện, cứu rỗi.
Byron trong cùng tác phẩm, Rosa trong Absalom, Absalom!, Darl trong Khi tôi nằm
chết, Ike trong Con gấu… là những nhân vật có ý chí kháng cưỡng, bất tuân cái ác.
Với Faulkner, giữa ồn ào và cuồng nộ, đó là thanh âm vĩnh cửu, thanh âm của sự
“trường tồn”. Clare Carlisle kết luận trong bài Bàn về cái ác (2012): “điều quan
trọng là phải luôn giữ lấy một tinh thần phản tỉnh, suy tư bên ngoài diễn ngôn khoa
học để những câu hỏi về ngôn ngữ, tự do, công lí và trách nhiệm đạo đức có thể
được gợi ra và thảo luận một cách thông minh” [133]. Và như thế, Faulkner, bằng
văn chương, góp thêm một tiếng nói vào cuộc đối thoại chưa có hồi kết về cái ác.
 114

Tiểu kết
Chương ba của luận án tập trung nghiên cứu vấn đề nhân tính (human nature)
- một phạm trù trọng yếu của nhân học triết học, trong tiểu thuyết Faulkner. Chúng
tôi lựa chọn khảo sát các chủ đề nổi bật gồm: chủng tộc, giới, sự khuyết tật và cái
ác. Những phạm trù này, từ góc nhìn nhân học, gặp gỡ nhau ở một điểm cốt lõi:
chúng thách thức, chất vấn các đường chia cắt nhị nguyên (giữa sinh học/ văn hoá,
kẻ mạnh/ kẻ yếu, mình/ kẻ khác). Chúng là câu chuyện của những định kiến xoay
quanh căn tính/ bản sắc người.
Tập trung vào căn tính người, Faulkner xoáy vào những xung đột quanh hành
trình xác định bản ngã. Đó là “tâm thức kép” của những kẻ ám ảnh màu da, là
khủng hoảng của những kẻ lung lay bản sắc giới, là sự lệch pha giữa người khuyết
tật và những kẻ bình thường, là sự chuyển vai giữa người tốt và quỷ dữ. Những
đường biên nhị nguyên, vì thế, được truy vấn ráo riết, thậm chí, bị xoá mờ. Những
xung đột không có hồi kết ấy là vang vọng của những khủng hoảng, náo động kinh
khủng trong xã hội Hoa Kì hậu nội chiến cho tới đầu thế kỉ XX. Chủ nghĩa da trắng
thượng đẳng, nạn kì thị giới tính, thuyết ưu sinh, những vết thương ấy, trên thực tế,
chưa bao giờ được chữa lành trên đất Mĩ.
Khai thác chủ đề chủng tộc, giới, sự khuyết tật và cái ác, Faulkner thực hành
việc “đọc từ vai kẻ khác”. Mặc dù không tránh khỏi việc bị chi phối bởi những định
kiến văn hoá của cộng đồng mình, Faulkner đã thể hiện lòng dũng cảm và khả năng
trắc ẩn, để đứng từ phía khác, cất tiếng nói của họ. Lévi-Strauss, khi nói về ứng xử
của con người trước tính đa dạng của văn hoá, đã nhắc tới “sự khoan dung” và “tính
độ lượng”, như một thái độ năng động để “lắng nghe”, để “đánh thức tất cả những
thiên hướng sống cùng với nhau mà lịch sử vẫn còn giữ được” [138,99-100]. Tiểu
thuyết Faulkner đã chứng tỏ sức mạnh, và ở một chừng mực nào đó, đặc quyền của
văn chương, trong khả năng “lắng nghe” này. Những vấn đề về nhân tính được đem
tới cho người đọc qua sự trải nghiệm những xung đột và bi kịch cá nhân, khơi gợi ở
họ khả năng trắc ẩn, năng lực sống những cuộc đời khác nhau. Việc đọc Faulkner từ
các phạm trù của nhân học, vì thế, quay trở lại, nhằm để hiểu rõ thêm phẩm tính văn
chương trong các sáng tác của ông.
 115

Chương 4. HUYỀN THOẠI - NGHI LỄ NHƯ MỘT PHẨM TÍNH

NHÂN HỌC TRONG TIỂU THUYẾT FAULKNER

Ở chương 2 và chương 3, luận án đã diễn giải vấn đề căn tính cộng đồng và
nhân tính - những phạm trù căn cốt trong nhân học văn hoá - được thể hiện trong
tiểu thuyết Faulkner. Những khảo cứu được tiến hành nhằm xác thực một giả định
mà chúng tôi đặt ra từ trước về phẩm tính nhân học trong văn chương ông. Cụ thể
là, ta có thể đọc văn Faulkner như khi ghé thăm một công trình nhân học, nơi thế
giới của những phong tục, tập quán, đức tín, nhân phẩm… của một cộng đồng
người được tái dựng một cách sâu sắc, sống động. Những diễn giải trong hai
chương này cố gắng hình dung về Faulkner trong vai người quan sát - tham dự sâu
vào thực trạng nhân sinh Hoa Kì và bối cảnh thế giới hiện đại.
Tuy vậy, nếu chỉ dừng lại ở đó, dường như vẫn thiếu đi một phong vị riêng,
điều tô đậm thêm phẩm tính nhân học trong văn chương Faulkner. Tiểu thuyết
Faulkner đầy những thanh âm và cuồng nộ thời hiện đại, nhưng thú vị là, cũng in
đậm những dấu tích huyền thoại - nghi lễ nguyên thuỷ. Văn hoá nguyên thuỷ vốn là
một lãnh địa thân thuộc của nhân học kinh điển, nơi tìm về cội rễ xa xưa nhất của
văn hoá nhân loại. Bằng việc sáng tạo nên một bầu sinh quyển huyền thoại,
Faulkner đã mang văn chương của mình xích lại rất gần nhân học, hiểu theo nghĩa,
chúng đều là những hành trình trở về nguồn.
Chương cuối của luận án đặt nhiệm vụ tìm hiểu huyền thoại - nghi lễ nguyên
thuỷ trong tư cách là một phẩm tính nhân học trong tiểu thuyết Faulkner. Những
dấu tích, khuôn mẫu này được gói ghém trong các cổ mẫu (archetype). Trong khi
tìm kiếm sự hiện diện của những cổ mẫu quan trọng, chúng tôi cố gắng, ở mức độ
có hạn, liên hệ với những vấn đề ở hai chương trước, trên hai phương diện tri thức
và lối viết nhân học. Cụ thể là, chúng tôi cho rằng ở lối viết của Faulkner, trong thế
giới hình tượng và màu sắc gothic, đều có thể tìm thấy những hiện thân của cổ mẫu
nguyên thuỷ. Đồng thời, những vấn đề căn tính cộng đồng và bản tính người đều có
thể được nghĩ xa hơn, không chỉ từ bối cảnh Hoa Kì và thế giới hiện đại, mà còn
được cắt nghĩa từ những kí ức nguyên thuỷ của nhân loại.
4.1. Dưới bóng Cành vàng: cuộc “gặp gỡ” giữa Faulkner và Frazer
Trong tiểu luận Mối quan hệ giữa nhân học về văn chương và văn chương
nhân học (2012), Anna Lebkowska khi đặt ra câu hỏi: “một nhà nhân học có thể trợ
giúp như thế nào trong nghiên cứu văn chương” [theo 32, PL.25], đã nhắc tới hai lối
 116

tiếp cận. Thứ nhất là lối tiếp cận mô hình nhận thức - tái hiện ở văn chương. Những
người theo xu hướng này, tiên phong là F. Poyatos, cho rằng: “Văn chương là ngọn
đèn tri thức của văn hoá. Ngay cả với những tiểu thuyết sơ sài cũng có thể là một
bức tranh hấp dẫn về một nền văn hoá riêng biệt và giá trị tài liệu của nó sẽ dần đầy
lên bất khả bác bỏ theo năm tháng” [theo 32, PL.26]. Theo đó, phẩm tính nhân học
là giá trị tự thân của mọi tác phẩm văn học, cho dù nhà văn ý thức hay không, thì
bản thân văn chương đã là những cuốn “cẩm nang”, những tư liệu quý về văn hoá.
Hướng đi của chúng tôi trong chương bốn không phải là hướng đi này.
Hướng tiếp cận thứ hai, Lebkowska quan sát, “tập hợp những người từ chối
đơn giản hoá “tính đồng dạng giữa một tác phẩm văn chương và một hiện tượng
văn hoá”, và tôn trọng “những vay mượn đa tầng bậc rõ ràng giữa văn chương và hệ
thống văn hoá” [theo 32, PL.27]. Dựa trên lối tiếp cận này, chúng tôi cho rằng, ở
một số nhà văn, tri thức, mối bận tâm, ý hướng của anh ta về đời sống văn hoá sâu
nặng tới mức anh ta sẽ, (dù ý thức hay không), sáng tạo nên những cách thức, thủ
pháp, kĩ thuật kể chuyện của riêng mình, những điều mà, đến lượt chúng, mang lại
phẩm tính nhân học cho những tác phẩm hư cấu của anh ta, theo một cách riêng.
Theo chúng tôi, những dấu tích nguyên thuỷ chính là điểm tô đậm thêm phẩm tính
nhân học trong tiểu thuyết Faulkner. Bằng việc tái dựng các cổ mẫu nguyên thuỷ,
tiểu thuyết Faulkner có vẻ đẹp riêng và gần gũi với nhân học: cũng như nhân học,
nó dẫn người đọc trở về với cội rễ văn hoá xa xưa của loài người.
Những bằng chứng tiểu sử tác giả cho thấy Faulkner chịu ảnh hưởng sâu sắc
từ một nhà nhân loại học vĩ đại, bậc thầy của trường phái nghi lễ: Jame George
Frazer. Năm 1925, Faulkner có thời gian sống cùng Sherwood Anderson tại New
Orleans - nhà văn tiền bối mà ông rất ngưỡng mộ. Họ thường dạo quanh khu nhà,
đàm đạo, và “phần lớn cuộc trò chuyện của họ là về Freud, Eliot, và Frazer, với
cuốn Cành vàng bản rút gọn trên bàn trà” [theo 62, 153]. Cành vàng, được biên
soạn từ năm 1890 đến năm 1907 gồm 15 tập và đến năm 1922 thì được rút gọn lại
thành một tập, là công trình để đời của Frazer, được xem như bách khoa thư về văn
hoá cổ xưa của nhân loại.
Điều đáng nói là, việc biết đến Frazer, đối với một nhà văn, không chỉ có ý
nghĩa như việc tìm thấy một kho tàng tri thức nhân học khổng lồ. Vị thế của Frazer
còn vượt ra ngoài biên giới nhân học; nói đúng hơn, Frazer, cùng Cành vàng, đã trở
thành điển phạm khi nói về sự giao thoa liên ngành nhân học - văn chương. Công
trình uy nghi và mê hoặc của ông đã truyền cảm hứng cho những người kế nhiệm
 117

tạo nên cuộc cách mạng trong viết nhân học: nhân học được viết như những áng văn
chương. Không chỉ thế, kể từ Frazer, nhân học bắt đầu thâm nhập vào địa hạt văn
chương, tạo nên bước ngoặt trên cả phương diện sáng tác lẫn phê bình. Ở lĩnh vực
sáng tác, thế kỉ XX chứng kiến sức tái sinh đầy uy lực của huyền thoại trong sáng
tác của các nhà văn kinh điển. Ở lĩnh vực phê bình, Frazer - linh hồn của trường
phái phê bình nghi lễ (ritual school), trở thành tiên phong cho sự ra đời của phê bình
huyền thoại hiện đại. Như thế, cuộc “gặp gỡ” giữa Faulkner và Frazer, đối với luận
án, thú vị ở chỗ, nó gợi ý cho việc tìm hiểu về Frazer ở hai tư cách. Một mặt, công
trình Cành vàng được xem như một nguồn tư liệu bách khoa về văn hoá nguyên
thuỷ để đối chiếu với tác phẩm của Faulkner. Thứ hai, trường phái phê bình nghi lễ
do Frazer tiên phong cung cấp những chỉ dẫn lí thuyết trong quá trình nghiên cứu.
Cổ mẫu (archetype, còn được dịch là mẫu gốc, siêu mẫu, nguyên sơ tượng,
mẫu cổ, nguyên mẫu, nguyên tượng...) có nguồn gốc từ tiếng Hi Lạp, gộp thành từ
arche - khởi đầu, khởi nguyên, và typos - mô hình, khuôn mẫu, loại. Có thể hiểu
thuật ngữ này nhằm chỉ những khuôn mẫu nguyên thuỷ, thể hiện đậm nét văn hoá
dân tộc và nhân loại, có tính di truyền, bền vững, hồi quy và phái sinh, tồn tại xuyên
suốt lịch sử văn hoá nhân loại. Vào những năm 1940, 1950, trường phái phê bình cổ
mẫu (archetypical criticism) trở nên thịnh hành trong nghiên cứu văn chương. Các
từ điển thuật ngữ văn học kinh điển đều thừa nhận một trong hai nhánh quan trọng,
đưa đến sự xuất hiện của lí thuyết cổ mẫu chính là trường phái nhân học so sánh ở
Đại học Cambridge, mà Frazer là thủ lĩnh. Cành vàng, với việc “truy tìm những
khuôn mẫu huyền thoại và nghi lễ mà ông tuyên bố, tái diễn từ trong truyện cổ và
nghi lễ của nhiều nền văn hoá khác nhau” [139, 201], có thể được xem là một công
trình sớm về phê bình cổ mẫu. Một nhánh khác của phê bình cổ mẫu chính là phân
tâm học của C.G. Jung, “người đã vận dụng thuật ngữ “cổ mẫu” vào cái ông gọi là
“hình ảnh nguyên thuỷ”, “thặng dư tâm lí” của những khuôn mẫu trải nghiệm nhân
sinh được lặp lại trong cuộc sống của tổ tiên rất xa xưa của chúng ta mà, như ông
khẳng định, sống sót trong “vô thức tập thể” của nhân loại và được biểu đạt trong
huyền thoại, tín ngưỡng, giấc mơ, những tưởng tượng cá nhân cũng như trong tác
phẩm văn học” [139, 201].
Phần tiếp sau đây chúng tôi chủ yếu nhìn cổ mẫu từ nhánh nghi lễ của Frazer,
cụ thể là quan tâm tới sự chuyển dịch của những khuôn mẫu huyền thoại, nghi lễ
nguyên thuỷ vào văn chương. Trong quá trình chuyển dịch ấy, cổ mẫu được hiểu
như “một dạng kí hiệu kinh nghiệm kinh điển” [140, 86] đối với cả người sáng tạo
 118

và người tiếp nhận. Theo đó, ngay từ thời nguyên thuỷ, các cổ mẫu đã có những
phái sinh để tạo nên các hệ cổ mẫu. Các nhà văn, một cách vô thức và ý thức, tái
dụng những cổ mẫu nguyên thuỷ, nhưng những mẫu gốc khi đó đã không còn ở
dạng bản nguyên, mà được cải dạng qua sự đối thoại, thậm chí hoài nghi của tác
giả. Quá trình đó, mặc dù vẫn đảm bảo tính bền vững của cổ mẫu, là một quá trình
không hoàn kết.
4.2. Cổ mẫu cái chết - sự tái sinh: ý niệm trung tâm trong xây dựng hình tượng
Trong Chú giải thuật ngữ văn học, M.H. Abrams đã viết: “Đề tài cái chết - sự
tái sinh (death-rebirth) thường được xem là cổ mẫu của cổ mẫu, và được coi như là
gốc rễ trong chu kì của mùa và chu kì của đời người; cổ mẫu này, như được chỉ rõ,
xuất hiện trong các nghi lễ nguyên thuỷ của vị vua hiến sinh, những huyền thoại về
các vị thần chết để tái sinh, và vô vàn văn bản khác, bao gồm Kinh thánh, Thần
khúc của Dante vào đầu thế kỉ XIV và Mấy vần thơ của người thuỷ thủ xưa của
Coleridge năm 1798” [139, 202]. Trong Cành vàng, những huyền thoại, nghi lễ
được khảo cứu một cách công phu đều quy tụ xung quanh đề tài trung tâm: cái chết
- sự tái sinh. Có thể nói, cổ mẫu cái chết - sự tái sinh tồn tại như một cổ mẫu trung
tâm, cổ mẫu mẹ, có sức mạnh sản sinh và kết nối với những hệ cổ mẫu khác. Điểm
thú vị là, khi đọc tiểu thuyết Faulkner, có thể hình dung thấy mạch tự sự, nhân vật,
các biểu tượng, ẩn dụ… đều châu tuần về cảm thức của cái chết - sự tái sinh.
Cành vàng mở đầu bằng huyền thoại về Ông vua của rừng. Theo Frazer, ở
nhiều quốc gia cổ đại, có sự kiêm nhiệm giữa vương quyền và thần quyền ở các nhà
vua: nhà vua thường xuyên vừa là tư tế, vừa là pháp sư. Vua là người nắm giữ
những quyền năng thần diệu, vương quyền thiêng liêng của ông là hiện thân cho sự
sống của cộng đồng. Thế nhưng, theo lẽ tự nhiên, ngay cả một con người thần thánh
cũng không tránh khỏi việc già đi và chết. “Nguy cơ thật đáng sợ; bởi lẽ nếu như
dòng chảy của tự nhiên tuỳ thuộc vào cuộc sống của vị thần thì thử hỏi có mối thảm
hoạ nào người ta không phải sẵn sàng chờ đợi (…). Chỉ có một cách duy nhất đẩy
lùi nguy cơ đó. Cần phải giết chết vị thánh sống, ngay khi ông ta có những dấu hiệu
cho thấy rằng sức mạnh của ông ta bắt đầu tàn tạ, và trước khi suy yếu đáng sợ xâm
chiếm toàn bộ con người ông ta, cần phải chuyển dịch linh hồn ông ta cho một
người kế vị tráng kiện” [141, 459]. Huyền thoại này khơi mở cho cổ mẫu cái chết -
sự tái sinh xuyên suốt trong bộ bách khoa toàn thư về huyền thoại, nghi lễ nguyên
thuỷ. Ở giai đoạn bước chuyển từ tư duy ma thuật sang tư duy tôn giáo, “con người
thấy rằng cuộc hôn nhân, cái chết và sự tái sinh của thần thánh đủ để cắt nghĩa các
 119

hiện tượng sự tăng trưởng và suy tàn, sự tái sinh và huỷ diệt trong tự nhiên, cho nên
các vở diễn của họ phần lớn xoay quanh các chủ đề này. Họ trình diễn cuộc hôn
phối của các thế lực của sự phồn vinh màu mỡ, cái chết đau lòng của một, nếu
không phải là của hai vợ chồng và cuối cùng sự sống lại vui vẻ của người này hay
người kia” [141, 560]. Cái chết - sự tái sinh hiện thân trong các nghi thức nông
nghiệp về vòng luân chuyển của các mùa, ẩn trong đó là cảm quan về vòng đời của
con người. “Ở họ, nguyên lí của sự sống và sự màu mỡ, sinh sôi phát triển, hoặc của
động vật, hoặc của thực vật là không thể chia tách” [141, 561]. Các nghi lễ này
được tổ chức dưới nhiều tên gọi và hình thức. “Dưới những cái tên Osiris,
Tammowz, Adonis và Atys, các dân tộc Ai Cập và Tây Á thể hiện bước suy kiệt với
cuộc tái sinh hàng năm của sự sống, và đặc biệt là sự sống của thực vật, bằng cách
nhân hoá những sự kiện đó bằng một vị thần chết đi và sống lại hàng năm. Tuỳ theo
địa điểm, nghi lễ thay đổi về tên gọi và hình thức, nhưng về bản chất, nghi lễ giống
nhau ở khắp nơi. Đó là cái chết và sự tái sinh của vị thần phương Đông, có nhiều
tên gọi khác nhau, tuy nhiên bản chất là một và duy nhất” [141, 561].
Trong tiểu thuyết Faulkner, cổ mẫu cái chết - sự tái sinh đóng vai trò như một
ý niệm trung tâm, nơi khởi nguồn và hội tụ của hệ thống các cổ mẫu, biểu tượng,
motif, ẩn dụ mang tính huyền thoại khác. Và như thế, các tác phẩm của Faulkner có
thể được đọc từ ý niệm về lẽ diệt - sinh của tạo hoá, của đời người, của cộng đồng,
của thời đại.
4.2.1. Trạng thái suy tàn của thế giới nhân sinh
Faulkner quan tâm tới thực trạng nhân sinh ở trạng thái đang suy tàn của nó.
Thế giới Yoknapatawpha của ông là một miền Nam suy tàn, trong đó có những gia
tộc hết thời, những con người suy kiệt cả về thể xác lẫn tinh thần. Ở cấp độ cá nhân,
nhà văn thường tái dựng nhân vật ở trạng thái mất mát, lụi tàn. Quentin trước giờ tự
vẫn, Sutpen khi mộng đã tiêu tan, Rosa Coldfield khi đã mất tất cả, Doc Hines khi
đã phạm tội ác… Ngay cả những nhân vật đẹp như Caddy thì cô gái cũng phải hiện
lên khi “sự hồn nhiên đã mất”. Ở cấp độ cộng đồng, như đã viết ở chương hai, khi
tìm về căn tính miền Nam, Faulkner lựa chọn nhìn quê hương mình từ khúc gãy lịch
sử: cuộc Nội chiến Bắc Nam (1861-1865). Nhưng ông không tái dựng Nội chiến khi
nó đương diễn ra, như cách Margaret Mitchell làm trong Cuốn theo chiều gió, mà
nhìn cuộc chiến khi nó đã đi qua. Khi đó, miền Nam đã trở thành một miền Nam
chết (the dead South), miền Nam xưa cũ (the Old South), một miền Nam sâu thẳm
(the Deep South). Cảm thức về sự chết hiện diện ngay ở những định danh địa lí.
 120

“Tao đã thấy cái bắt đầu, và bây giờ tao thấy cái kết thúc” [66, 411], bà vú già
Dilsey nói sau bao nhiêu “âm thanh và cuồng nộ”. Trên mảnh đất hư cấu
Yoknapatawpha, có những gia tộc suy tàn: Compson, Sutpen, Sartoris và McCaslin.
Họ đã từng là những quý tộc kiêu hãnh, sở hữu tư gia điền sản rộng lớn hay những
tướng lĩnh quân đội kiêu hùng. Chắc không phải ngẫu nhiên mà Faulkner sau khi
viết Âm thanh và cuồng nộ, đã thêm vào phần phụ lục về gia phả nhà Compson, với
lai lịch oai hùng của những “tổ phụ da trắng vĩ đại” [66, 443]. Nhưng kết cục của
những gia đình, dòng họ ấy thường buồn thảm. Hình ảnh đọng lại của họ đa số là,
sau rất nhiều cái chết, sự ruồng bỏ, còn lại những đứa trẻ/ người điên đi tha thẩn, lạc
lối. Hình ảnh Benjy khờ dại, gào rống thê lương giữa đồng cỏ xưa, hình ảnh Jim
Bond lang thang gào rống trong đống tàn tro của điền trang nhà Sutpen không khỏi
gợi liên tưởng tới gia tộc Buendia “trăm năm cô đơn” của Marquez. Trong các tác
phẩm, những chi tiết gợi đến sự chết, sự diệt vong day đi day lại như một định
mệnh. Lấy ví dụ, trong đoạn mở đầu Absalom, Absalom!, tính từ “dead” (chết) được
nhắc ba lần [82, 7]. Ám ảnh chết quyện hoà trong miêu tả thiên nhiên, quang cảnh.
Mặt trời lặn, ánh hoàng hôn của chiều tháng chín dài tịch mịch yếu ớt lụi tàn,
những vết gạch vàng phủ bụi trên tường nhà như những xác sơn khô cũ, trong một
căn phòng mờ tối, nóng bức, âm u, những miêu tả này mở đầu cho một câu chuyện
về quá khứ, lịch sử. “Cái bóng đen vĩnh cửu bà đã mặc trong bốn mươi ba năm”, từ
lời kể của Rosa Coldfield, là lịch sử của dòng họ Sutpen suy tàn. Những miêu tả
phông nền, trong trường hợp này, là một trong vô vàn những ví dụ cho thấy quy luật
“người buồn cảnh có vui đâu bao giờ” trong văn chương nghệ thuật. Quy luật ấy,
suy cho cùng, có cội nguồn sâu xa từ trong tư duy nguyên thuỷ: ngay từ buổi đầu,
con người đã cảm thấy sự sống chết của con người không tách rời với lẽ diệt sinh
của tạo hoá, thiên nhiên, vũ trụ. Thế nên, “doom” (cái chết, sự diệt vong, sự bất
hạnh) hay “death” (cái chết), trong tiểu thuyết Faulkner, thường được kể lại bằng
câu chuyện của ánh sáng và bóng tối. Ở Absalom, Absalom!, mạch truyện về sự suy
vong của gia tộc Sutpen trong suốt chín chương tiểu thuyết được kể bằng hành trình
từ chạng vạng tới đêm khuya, mặc dù ở những không gian và thời gian khác nhau.
Dõi theo các đoạn văn mở đầu mỗi chương, có thể thấy câu chuyện mở đầu bằng
khoảnh khắc ngày tàn: “chiều tháng Chín dài tịch mịch yếu ớt lụi tàn” (chương 1)
[82, 6], ánh chạng vạng trong buổi chiều đậm mùi thuốc xì gà, mùi đậu tía và những
con đom đóm bị cuốn đi (chương 2) [82, 19], câu chuyện chuyển dần tới căn phòng
cô tịch tăm tối chưa thắp đèn (chương 4), đến khi ánh đèn được thắp lên trong căn
 121

phòng ở Harvard (chương 6), cho tới khi trời về khuya, lạnh giá, tuyết rơi (chương
7), các cửa sổ trong trường đều đã tối, tiếng chuông sắp điểm nửa đêm, “những nốt
nhạc du dương và an bình, nhẹ nhàng và trong vắt như thuỷ tinh trong không khí”
[82, 152], lạnh như cắt, tuyết ngừng rơi [82, 152], và khép lại bằng khoảnh khắc tận
kiệt của một ngày, đêm khuya lạnh giá, khi “bóng tối sắt đá bất khả xâm phạm hoà
làm một với chiếc chăn băng giá đắp lên da thịt buông thõng mỏng tang” [82, 186].
Nhưng đáng chú ý là, ta thường thấy ở văn Faulkner, ở sự tận cùng của diệt
vong, có mầm mống của hồi sinh. Cổ mẫu cái chết - sự tái sinh không ngừng hiện
diện. Quay trở lại với Absalom, Absalom!, hãy quan sát những chuyển dịch ngay
trong khoảnh khắc tận kiệt của ngày tàn: “trời dường như lạnh hơn bao giờ hết, như
thể chỉ có một chút ít hơi ấm yếu ớt mờ nhạt của ngọn đèn đơn lẻ trước khi Shreve
tắt đi và giờ đây bóng tối sắt đá bất khả xâm phạm hoà làm một với chiếc chăn băng
giá đắp lên da thịt buông thõng mỏng tang. Rồi bóng tối dường như đương thở,
chảy ngược lại; khung cửa sổ Shreve đã mở nay trở nên rõ hình hài rọi rõ màn tuyết
rơi nhẹ nhàng ấm nóng huyền ảo bên ngoài, dưới sức nặng của bóng tối, dòng máu
trào lên và mỗi lúc một ấm hơn” [82, 186]. Có một sự chuyển hoá kì diệu: bóng tối,
ở đỉnh điểm đen đặc và phủ trùm của nó, lại sinh ra ánh sáng. Ánh sáng, vốn bị huỷ
diệt, nay được sinh ra từ chính khoảnh khắc uy quyền nhất của bóng đêm. Ý niệm
về sự sản sinh thể hiện ở ngay cách dùng chữ: “impregnable” vừa có nghĩa là bất
khả xâm phạm, hoà điệu với từ “iron” (sắt đá) trong nghĩa một màn đêm đen đặc, lại
vừa mang nghĩa là có thể hoài thai, trong sự cộng hưởng với những hình ảnh “thở”,
“rõ hình hài”, dòng máu ấm nóng, gợi ý niệm về sự tái sinh từ trong bóng tối.
Faulkner phục sinh các nhân vật của mình theo nhiều cách. Nhân vật có thể tái
sinh bằng sự cứu rỗi trong tâm hồn, khi đó, cái chết được miêu tả gắn liền với sự
giải phóng, sự tự do, của một trạng thái tươi mới, thanh thản. Hightower và Joe
Christmas là những ví dụ điển hình. Nhân vật có thể tái sinh trong một tác phẩm
khác, hay trong một sinh linh khác. Quentin của Absalom, Absalom! được xem như
sự tái sinh của chàng sinh viên trùng tên tự vẫn năm nào trong Âm thanh và cuồng
nộ. Trong Nắng tháng tám, Joe bị giết trong đúng ngày Lena sinh con, hai khoảnh
khắc được miêu tả đối ứng, đồng thời. Đặc biệt, Faulkner có một ý hướng riêng về
sự tái sinh: tái sinh đồng nghĩa với việc vĩnh hằng hoá cái đẹp, phục hưng quá khứ.
4.2.2. Quá khứ phục sinh và cái đẹp vĩnh hằng
Sự phục sinh trong tiểu thuyết Faulkner mang dáng dấp huyền thoại - nghi lễ
của Frazer, theo chúng tôi, là bởi lẽ, nhà văn luôn muốn ươm giữ sự sống, tái sinh
 122

vẻ đẹp ngay khi nó chưa đến kiệt cùng tàn lụi! Trong Cành vàng, Frazer đã khảo
cứu tập tục hạ sát những ông vua thần thánh ngay khi xuất hiện những dấu hiệu đầu
tiên của bệnh tật hay tuổi già. “Cần phải giết chết vị thánh sống, ngay khi ông ta có
những dấu hiệu cho thấy rằng sức mạnh của ông ta bắt đầu tàn tạ, và trước khi suy
yếu đáng sợ xâm chiếm toàn bộ con người ông ta, cần phải chuyển dịch linh hồn
ông ta cho một người kế vị tráng kiện. (…) Nếu như vị thánh sống chết đi theo kiểu
chúng ta gọi là cái chết tự nhiên, thì đối với người man dã, điều đó có nghĩa là: linh
hồn ông ta đã tự nguyện rời khỏi thể xác, và không chịu quay trở lại đó; hoặc là,
phổ biến hơn, linh hồn đó đã bị lôi ra, ít nhất thì cũng bị giữ chân lại trong các
chuyến du hành của nó, bởi một quỷ thần hay một thầy phù thuỷ. Trong cả hai
trường hợp ấy, các tín đồ đã bị tước đoạt mất linh hồn của vị thánh sống; cũng với
linh hồn đó, cuộc sống phồn vinh của họ biến mất, và sự tồn tại của họ bị uy hiếp”
[141, 459]. Vì thế, ở Campuchia, xứ Congo, hay Ai Cập, và nhiều dân tộc khác,
những ông vua bị giết chết ngay khi “sức sống bắt đầu tàn lụi” [141, 460]. Bản chất
nhận thức luận của nghi lễ này, theo chúng tôi, là ở chỗ người xưa nhận thức được
quy luật diệt sinh của tạo hoá và con người, suy cho cùng, là nhận thức về thời gian
và hữu hạn. Chính bởi nhận thức được sự hữu hạn cũng như quy luật tuần hoàn, họ
khao khát vượt lên cái hữu hạn ấy, khao khát vượt lên cái chết. Bằng việc hạ sát ông
vua của rừng ngay khi ông sống, họ muốn đẩy nhanh cái chết, và đón nhanh cái
sống. Điều này cũng cùng bản chất với việc bằng những câu thần chú, những nghi
lễ nông nghiệp, họ mong cầu mùa đông qua nhanh, mùa xuân sớm tới - tức là xua
đuổi cái chết của cỏ cây, đón chờ mùa hồi sinh của vạn vật. Như thế, trong nghi lễ
từ thuở hoang sơ của loài người, có một khao khát đẹp đến lí tưởng mà nhân loại
chưa bao giờ từ bỏ: khao khát vĩnh hằng hoá sự sống, vĩnh hằng hoá cái đẹp.
Faulkner từng nói, ông không chấp nhận sự tàn lụi của con người. Trong tiểu
thuyết của mình, nhà văn tạo một bầu sinh quyển để ươm giữ hoặc tái sinh cái đẹp
vĩnh cửu, và ý hướng ấy thường được thực hiện như những hành vi nghi lễ. Trong
Âm thanh và cuồng nộ, có một nhân vật mà ngay trước khi tự kết liễu cuộc đời
mình, đã được miêu tả hành vi và nội tâm như đang ở trong nghi thức chết: Quentin.
“Trước khi đến cầu tôi đã cảm thấy nước. Cầu bằng đá xám, rêu phong, loang lổ
những mảng ngấm nước mọc đầy nấm dại” [66, 169]. Quentin tự vẫn bằng cách
nhảy xuống sông, treo vào chân mình hai chiếc bàn ủi. Quentin nhìn thấy hình hài
chết trong làn nước: “Nơi cây cầu đổ bóng xuống nước tôi nhìn rõ cả lớp nước sâu,
nhưng không tới đáy. Khi ta ngâm một chiếc lá thật lâu trong nước thịt lá sẽ rã ra và
 123

những thớ gân mỏng manh chập chờn chậm rãi như những cử động trong giấc ngủ.
Chúng không chạm vào nhau, dù chúng đã kết chặt nhau đến thế, dù chúng đã cùng
nhau bám sát vào xương đến thế. Và có lẽ khi Người phán Hãy đứng dậy đôi mắt sẽ
nổi lên, từ giấc ngủ và sự lặng im sâu thẳm, để nhìn ngắm vinh quang. Và một lúc
sau những chiếc bàn ủi cũng sẽ nổi lên” [66, 170]. Bằng kí ức nhân loại, con người
này hình dung về sự chết của mình trong hình hài cây lá - sự rã tan của thịt lá, sự
mỏng manh của những thớ gân, sự gắn bện của xương cốt. Nương nhờ vào mẫu gốc
chết, người đọc có thể giải mã sự liên tưởng này của Quentin: anh đang nhìn thấy
mình như một thân thể tan rữa. Và, một lần nữa, ngay khi sự sống lụi tàn là thời
khắc của sự hồi sinh: “đôi mắt sẽ nổi lên, từ giấc ngủ và sự lặng im sâu thẳm, để
nhìn ngắm vinh quang”. Văn Faulkner, mỗi khi cái chết gõ cửa, cũng là lúc đưa ra
một phán quyết về sự tái sinh.
Vướng vít theo bước chân của kẻ đi tìm cái chết là hình ảnh của nước, bóng và
đồng hồ. Ở đây, nếu như nước, bóng là những cổ mẫu nguyên thuỷ gắn với nghi
thức chết, thì đồng hồ lại là một mẫu gốc phái sinh thời hiện đại. Trong chương viết
vỏn vẹn 90 trang (nguyên bản), 51 lần “bóng” được nhắc tới. Dõi theo ánh mắt
Quentin, có thể thấy anh lạc vào thế giới của “bóng”: bóng những tán cây trên
đường, bóng những bánh xe quay, những con bướm vàng, bóng cầu ngả xuống,
bóng cá quẫy nước, chiếc áo trắng dưới bóng râm rập rờn lấp loáng, bóng gương
nơi Caddy “chạy khỏi làn hương ướp”, bóng chính mình, bóng những kẻ sắp chết
đuối… Thế giới hiện lên từ lời Quentin là hai thế giới song song: thế giới thực, và
thế giới của bóng. Dáng nét thực của sự vật dần mờ nhoè, lẫn trong bóng: “Chuồn
chuồn bay thấp thoáng dưới bóng cầu ngay sát mặt nước” [66, 170], “Những con
bướm vàng chập chờn trong bóng râm như những đốm nắng” [66, 179], “Chúng tôi
đi ngược phố, phía có bóng râm, nơi những mặt tiền đổ nát chậm chạp ngả bóng
loang lổ qua mặt đường” [66, 189], “cả thế giới nhỏ bé bên dưới bóng chúng trên
mặt trời” [66, 177]. Thậm chí, thế giới của bóng thay thế cho thế giới thực: “rồi tôi
thấy một cái bóng như một mũi tên ngắn ngủn cắm vào dòng chảy” [66, 170], “Con
cá từ từ nổi lên, một cái bóng rõ dần trong dòng nước gợn nhẹ” [66, 173], “Bóng
khung cửa sổ màu vàng chậm chạp bò qua sàn, chạm vào tường và leo lên” [66,
209], “bóng những cây du loang lổ lướt trên tay”, “bóng em cao bên cạnh bóng hắn
thành một bóng” [66, 225]. Và đặc biệt, Quentin đối thoại với bóng mình. 19 lần
“bóng tôi”, “bóng chúng tôi” được nhắc đến trong chương này.
Frazer trong Cành vàng đã viết về quan niệm của người nguyên thuỷ về bóng
 124

và linh hồn. “Anh ta thường coi cái bóng hay hình ảnh phản chiếu của mình như là
linh hồn của anh ta và trong mọi trường hợp là một bộ phận sống còn của cá nhân
anh ta; như vậy, tất yếu đối với anh ta đó là một nguồn gốc phát sinh các mối nguy
hiểm. Nếu như nó bị giẫm đạp lên, bị chọc thủng hay bị đòn, con người sẽ cảm thấy
vết đau tựa như chính cơ thể anh ta phải hứng chịu; và nếu như người ta hoàn toàn
tách rời anh ta ra khỏi cái bóng, điều này anh ta tin là có thể, anh ta sẽ chết” [141,
337]. Linh hồn, đối với người man dã, có thể trú ngụ trong bóng hay những hình
ảnh phản chiếu: “Cũng như một số tộc người tin rằng linh hồn một con người nằm
trong cái bóng của người đó, vì vậy một số tộc người khác (hoặc cũng những tộc
người ấy), tin rằng linh hồn nằm trong hình ảnh phản chiếu của người đó ở trong
gương soi hay trên mặt nước” [141, 341]. Từ góc nhìn này, có thể đọc hành trình
của Quentin như sự tái dựng kí ức của nhân loại về hành trình thâm nhập cõi chết,
thế giới của linh hồn. Ngay trước khoảnh khắc tự vẫn, Quentin dần lìa xa với cõi
thực, để xâm nhập vào thế giới của bóng và hình ảnh phản chiếu. Hình ảnh Caddy,
vì thế, trong tâm tưởng Quentin, cũng lùi xa vào thế giới linh hồn, qua hình ảnh tấm
gương: “em chạy khỏi tấm gương, khỏi làn hương ướp” [66]. Quentin dần tách lìa
với chiếc bóng của mình, người và bóng như hai thực thể riêng rẽ: từ chỗ “tôi đứng
giữa bóng tôi” [66, 149], “tôi” “dẫm bóng tôi trên mặt hè đường” [66, 149], rồi
chiếc bóng trở nên xa cách hơn: “giờ thì bóng tôi theo sau” [66, 193], “rồi bóng tôi,
tôi lừa nó lần nữa” [66, 194]. Chi tiết “dẫm lên bóng mình” và “đuổi theo bóng”, “đi
lên bóng mình, dẫm lại nó vào bóng cây lốm đốm” [66, 176] gợi về sự thương tổn
của chủ thể và điềm báo về cái chết. Đuổi theo bóng, dẫn bóng mình lẫn vào bóng
cây cỏ như một ám dụ về cái chết như sự trở về với linh hồn mẹ tự nhiên.
Từ cổ mẫu chiếc bóng, có thể thấy hành trình chết của Quentin mang dáng dấp
và vẻ đẹp của một hành vi nghi lễ. Sự chết hiện thân như một ý niệm thiêng. Nhưng
vì sao Quentin lựa chọn trầm mình dưới nước, nước choán đẫm tâm trí anh? Cổ
mẫu nước xuất hiện trong chương của Quentin cho ta biết điều gì thêm về huyền
thoại chết? Cổ mẫu nước đã đi vào kí ức nhân loại như một biểu tượng của “nguồn
sống, phương tiện thanh tẩy, trung tâm tái sinh” [142, 709]. Trong những tập tục
được kể lại trong Cành vàng, nước cũng được dùng trong các nghi lễ để mong cầu
sự sống, sự thanh tẩy, chữa lành. Trong dòng ý thức của Quentin, tràn ngập hình
ảnh nước và cô em gái Caddy. Nước là nơi Quentin trầm mình, nơi thân thể anh ta
rữa tan và hồi sinh. Nước còn bao bọc, chở che Caddy, giữ cho nàng thơm sạch:
“em nằm trong nước đầu gối lên doi cát nước chảy quanh hông em dường như có
 125

ánh sáng trong nước váy em ướt sũng một nửa bập bềnh bên sườn em theo dòng
nước trong những con sóng nặng nề chẳng đổ về đâu tự phục hồi những chuyển
động của mình tôi đứng trên bờ tôi ngửi thấy mùi hoa kim ngân trên mặt khe suối
không khí dường như lấm tấm mùi kim ngân và tiếng dế râm ran một chất ta cảm
thấy trên da thịt” [66, 215]; “đêm có mùi mưa mùi cỏ ướt và lá cây ánh sáng xám
lâm thâm như mưa mùi kim ngân dâng lên từng đợt sóng ẩm ướt” [66, 223]. Sự
choán đẫm của nước và Caddy trong tâm trí Quentin gợi ý một cách diễn giải về
hành vi tự vẫn của anh ta. Phải chăng, bị ám ảnh bởi sự đánh mất trinh tiết của
người em gái, Quentin đau đớn muốn níu giữ lấy sự trinh bạch cho em. Nỗ lực ấy là
bất khả. Quentin chỉ có thể chấm dứt sự sống của chính mình, để lưu giữ vẻ đẹp của
người em thơm sạch như mùi hoa kim ngân trong mưa mãi mãi. Chọn trầm mình
trong nước, và nhớ về Caddy ướt đẫm trong màn mưa và làn nước, là một cách để
Quentin thực hiện nghi lễ thanh tẩy cho chính em gái mình, thanh tẩy để hồi sinh
vĩnh cửu.
Ý hướng của Quentin, về bản chất, là sự kháng cự lại thời gian, chống lại định
luật của sự băng hoại. Vĩnh hằng hoá người em gái bằng cảm thức nguyên thuỷ,
Quentin quay quắt sợ thời gian nhân tạo - đồng hồ. Cổ mẫu đồng hồ, có thể nói, là
một cổ mẫu phái sinh của thời hiện đại, như một phản đề được tạo nên từ cổ mẫu
gốc cái chết - sự tái sinh. Đồng hồ là hiện thân của thời gian nhân tạo, nơi xác thực
chiều tuyến tính của thời gian hiện đại và bóc trần sự hữu hạn và quy luật tàn lụi của
đời người. Vì thế, trong hành trình tìm về nước, tiếng kim tích tắc của chiếc đồng
hồ thường xuyên xuất hiện, quấy nhiễu tâm trí. Mở đầu chương hai là chiếc bóng và
âm thanh đồng hồ: “Khi bóng khung cửa kính hiện lên trên những tấm rèm là vào
khoảng giữa bảy và tám giờ và thế là tôi trở lại với thời gian, nghe tiếng đồng hồ
quả quýt. Nó là của ông nội và khi bố đưa nó cho tôi, ông nói, Quentin, bố cho con
nấm mồ của mọi hy vọng và ước muốn (…) Bố cho con không phải để con nhớ thời
gian mà để con có thể đôi lúc quên nó đi và đừng có kiệt sức tàn hơi cố gắng chinh
phục nó” [66, 117]. Nỗ lực quên đi đồng hồ thật khó nhọc; chương của Quentin đầy
rẫy những điểm chuông. “Nó nhìn đồng hồ. “Hai phút nữa là chuông” [66, 119];
“đồng hồ bắt đầu điểm chuông” [66, 121]. Quentin đập vỡ mặt kính, “chiếc đồng hồ
vẫn chạy” [66, 122]; “trong lúc ăn tôi nghe thấy chuông đồng hồ điểm một giờ” [66,
125]. “Bố nói những chiếc đồng hồ đã giết thời gian. Ông nói những bánh xe nhỏ
xíu còn kêu tích tắc thì thời gian còn chết, chỉ khi nào đồng hồ ngừng chạy, thời
gian mới bắt đầu sống” [66, 129]. “Tôi chưa bắt đầu đếm, tới khi đồng hồ điểm
 126

chuông ba giờ” [66, 132]. Cứ thế, chuông đồng hồ vẫn điểm cho tới khi Quentin rời
trang sách: “Tiếng chuông cuối vang lên. Sau cùng nó ngừng rung động và bóng tối
lại lặng im” [66, 257]. Trong tiểu thuyết Faulkner nói chung, thường có sự đối ứng
giữa nguyên thuỷ và văn minh, giữa tự nhiên và nhân tạo, mà thời gian tự nhiên và
thời gian đồng hồ là một ví dụ điển hình. Vậy là, trong Âm thanh và cuồng nộ, cái
chết của nhân vật Quentin mang dáng dấp hành vi nghi lễ: bằng việc trầm mình tự
vẫn, Quentin gột rửa cho em gái mình thơm sạch, và vĩnh hằng hoá người em gái -
trinh nữ. Cái đẹp được vĩnh hằng hoá ở thì quá khứ, trước khi nó trở nên biến chất
(như trong hiện tại). Đây chính là nét riêng của Faulkner khi tái dụng cổ mẫu nguyên
thuỷ: với nhà văn, sự hồi sinh đồng nghĩa với phục sinh cái đẹp trong quá khứ.
Nếu như trong Âm thanh và cuồng nộ, cổ mẫu cái chết - tái sinh hiện thân ở ý
hướng phục sinh quá khứ, bảo toàn cái đẹp khỏi quá trình tha hoá khó cưỡng của
nó, thì trong Nắng tháng tám, ý niệm về sự tái sinh thể hiện ở việc huyền thoại hoá
sự hoài thai của người mẹ đồng trinh. Cuốn tiểu thuyết kể về hành trình của Lena,
một cô gái bụng mang dạ chửa đi từ Alabama đến Jefferson trong gần một tháng
trời để tìm bố của thai nhi, Lucas Burch. Nhưng câu chuyện này không được viết
theo lối “tả thực”, theo nghĩa, không thấy những ứng xử hay diễn biến tâm lí thông
thường của một phụ nữ tìm một người cha cụ thể cho con mình. Cái tên Lucas
Burch, mặc dù xuất hiện nhiều, nhưng dường như không hề quan trọng. Hình tượng
Lena chỉ trở nên có ý nghĩa khi được đọc như một nhân vật mang tính biểu tượng.
Cụ thể là, hình tượng Lena có thể được đọc như hiện thân của nữ thần Isis
trong Cành vàng. Ý nghĩa gốc gác của nữ thần Isis, theo Frazer, là nữ thần của cây
lúa mì, và vì thế, có khi được đồng nhất với thần Ceres của La Mã hay Demeter của
Hi Lạp. Trong số các tính ngữ dành cho Isis trên các dòng chữ khắc, thấy có “Nữ
thần sáng tạo ra màu xanh”, “Nữ thần xanh, màu xanh của bà giống như màu xanh
của trái đất” [141, 668-669], và trong những bài tụng ca để tôn vinh nữ thần, nàng
được giới thiệu như là “chịu trách nhiệm chăm sóc con đường Rậm rạp cây lúa mì,
của rãnh cày màu mỡ” [141, 668]. Trong lời giới thiệu về nguồn gốc vị thần, có thể
thấy thần Isis hiện thân cho sự sinh sôi, nảy nở, màu mỡ, sự sống - phần kí ức được
lưu giữ trong cổ mẫu cái chết - sự tái sinh của nhân loại. Đặc trưng của nữ thần Isis
là ở dáng vẻ bình lặng, thanh tao và thánh thiện. Frazer miêu tả đó là “những nét
đặc trưng hết sức giản dị của nữ thần đồng quê trong cái hình hài thanh tao và thánh
thiện”, “được bao bọc trong một vầng hào quang của đạo đức thuần khiết, của tính
chất thần thánh từ rất xa xưa và huyền bí” [141, 668]. Dáng vẻ và lòng nhân từ của
 127

nàng đã chinh phục được trái tim của con dân thời đó: “khuôn mặt thanh thản của
Isis, với trạng thái tâm hồn bình lặng, với lời hứa hẹn độ lượng về sự bất tử, đã hiện
ra trước mắt nhiều người như một ngôi sao sáng trên bầu trời đầy giông bão và đã
làm thức dậy trong họ những cơn thăng hoa của lòng sùng kính, khá giống như sự
sùng kính mà Nữ Thánh Đồng trinh Marie nhận được vào thời kì Trung cổ. Nghi
thức uy nghi trong lễ thờ cúng bà, với các tư tế râu ria cạo nhẵn, mái tóc được thế
phát, những buổi cầu kinh sáng và tối, với tiếng nhạc gây xúc động, với lễ rửa tội và
lễ rảy nước thánh, những đoàn rước lễ long trọng, những hình nhân được trang trí
nhiều đá quý của Đức Thánh Mẫu, tất cả mang nhiều nét tương đồng với khung
cảnh tráng lệ và các nghi lễ của Thiên Chúa giáo” [141, 669]. Và đặc biệt, nữ thần
Isis gắn với huyền thoại đi tìm người chồng thần thánh - vua Orisis, cũng là anh trai
nàng. Khi biết được tin chồng mình bị những kẻ mưu phản giết chết, nàng mặc bộ
đồ tang và đi lang thang khắp nơi, than khóc tìm kiếm xác Orisis. Trong hành trình
đó, Isis thụ thai đứa trẻ tên là Horus. Nàng tìm thấy các mảnh xác của chồng và
chôn từng phần cơ thể mỗi khi tìm thấy được. Như thế, những miêu tả về nữ thần
Isis cho ta hình dung về hình ảnh một người Mẹ thần thánh, nữ thần của sự hoài
thai, sinh sôi, sự sống, với dáng vẻ bình thản, nhân từ, được con dân sùng kính, và
gắn với hành trình trên đường đi tìm người cha thần thánh của con mình.
Những hình dung về nữ thần Isis được sống lại trong hình tượng nhân vật
Lena Grove. Lena xuất hiện trong tác phẩm trên hành trình đi tìm người cha cho
đứa con trong bụng. Trong hành trình ấy, bất kể những náo động điên cuồng xung
quanh, Lena vẫn luôn được miêu tả trong một dáng vẻ như nhất: thanh thản, bình
lặng, thánh thiện. “Nàng ngước lên nhìn hắn một cách bình thản và dễ thương” [70,
26]. “Nàng cứ ngồi yên” [70, 26]. “Nàng không cử động” [70, 28]. “Người đàn bà
trẻ không trả lời ngay lập tức” [70, 34]. “Lena không trả lời trong một lát. Vẻ mặt
nàng thì bình lặng như đá, nhưng không khô cứng. Có vẻ gan góc nhưng không phải
là không dịu dàng; nó phản chiếu một thứ ánh sáng nội tâm, bình thản, lặng lẽ và
dửng dưng quá đỗi” [70, 35]. “Khuôn mặt cúi xuống của Lena có vẻ nghiêm trang
và thanh thản. Một bàn tay của nàng bây giờ ngừng cử động. (…) Giọng nói nàng
có vẻ bình thản, thỏ thẻ và bướng bỉnh” [70, 38]. “Nàng ngước mắt nhìn Armstid,
vẻ mặt thanh thản, hiền hậu” [70, 41]. Những ví dụ trên minh chứng cho lối miêu tả
giản lược, lặp lại những ấn tượng chủ đạo về nhân vật, mà Dimock đã nhận xét là
lối tự sự “bình yên và đơn điệu” (peaceful and monotonous) [59]. Cách viết này
mang dáng dấp những huyền thoại cổ xưa, khi mỗi nhân vật thần thánh thường
 128

được miêu tả kèm theo những định ngữ đặc trưng, lặp đi lặp lại nhằm nhấn mạnh
đặc điểm, phẩm tính của vị thần đó. Ở Lena, có thể thấy sự hiện thân của Isis - nữ
thần đồng quê với dáng vẻ thanh tao, thánh thiện, với “khuôn mặt thanh thản” và
“trạng thái tâm hồn bình lặng”. (Họ của nàng, Grove, nghĩa đen là lùm cây, khu
rừng nhỏ, cũng khắc sâu thêm ấn tượng về nữ thần cỏ cây). Như đã viết ở chương 2,
Faulkner tạo một bầu sinh quyển huyền thoại bao bọc quanh Lena. Thời gian -
không gian của nàng mất đi tính chất vật lí cụ thể. Cỗ xe chở Lena trên đường trở
thành cỗ xe thoát phàm, vĩnh cửu: “Chiếc xe di chuyển không ngừng nhưng chậm
chạp, như thể ở đây, trong nỗi cô đơn đầy ánh nắng của vùng đất mênh mông này,
nó nằm ngoài, vượt ra khỏi giới hạn của thời gian và mọi sự vội vã” [70, 46]. Tựa
như một hiện thân của nữ thần Isis, Lena cũng nhận được sự trìu mến, cưu mang từ
thế giới của những người tốt, “những gương mặt không tên tốt bụng”. (Trong khi ở
tuyến nhân vật Hightower, Joanna, Joe, đám đông xung quanh họ lại là một “cộng
đồng xa lạ”). Rõ ràng, những xử lí của Faulkner trên lối viết - lối miêu tả giản lược
lặp đi lặp lại, huyền thoại hoá không - thời gian, xây dựng nhân vật đám đông ứng
với từng nhân vật, đã mang đến hiệu ứng chung: chúng tập trung làm sống dậy
khuôn mẫu nguyên thuỷ trong nhân vật.
Khi Lena được nhìn như sự tái sinh của nữ thần Isis, hành trình tìm cha của
thai nhi cũng có thể được xem như sự tái dụng motif người mẹ đồng trinh (virgin
Mother) và người cha thần thánh (divine Father). Trong Cành vàng, khi khảo cứu
việc thừa kế ngai vàng ở xứ Latium cổ đại, Frazer đã nhắc đến huyền thoại về
những ông vua sinh ra từ những người mẹ đồng trinh và những ông bố thần thánh.
Khi tước bỏ vỏ huyền thoại của chúng, “những câu chuyện như vậy chỉ ra một cách
đơn giản rằng đứa con được sinh ra từ ông bố vô danh”, và điều này dẫn tới những
suy đoán về chế độ ngoại hôn và quy tắc họ hàng tính theo mẫu hệ [141, 272-273].
Dữ liệu này có thể gợi đến ý tưởng mà chúng tôi đã bàn ở chương ba, về sự tôn vinh
của Faulkner dành cho thiên tính nữ. Nhưng quan trọng hơn, chúng tôi muốn nói
đến màu sắc lạc quan, tươi tắn của những lễ hội tôn vinh sự hoài thai và sinh nở
này. Những lễ hội đó được gọi là lễ hội của tình yêu, ở đó, tuỳ theo tập tục những
nơi khác nhau, những đôi tình nhân hân hoan nắm tay nhau nhảy múa hoặc tung hoa
cho nhau qua những ngọn lửa. Tươi tắn, khoẻ khoắn, vô tư là màu sắc chung của
những lễ hội này. Từ trong những nghi lễ nguyên thuỷ, con người thể hiện niềm trân
trọng và khao khát sự sống, sự sinh sôi, nảy nở. Motif người mẹ đồng trinh và người
cha thần thánh hiện thân trong câu chuyện của nhân vật Lena, mang đến cho nhân
 129

vật phẩm tính ngoại giáo, mà chúng tôi có dịp bàn ở chương hai. Khi đó, sự hoài
thai của Lena không nên được đọc như một câu chuyện tả thực cụ thể, mà sự hoài
thai mang tính biểu tượng nguyên thuỷ: đó là hiện thân cho sự sinh sôi của nhân
loại. Cũng bởi thế, hình ảnh Lena thường gắn với ánh sáng (trong khi Joe, Joanna,
Hightower, những nhân vật gắn với sự chết, thường được miêu tả trong bóng tối).
Có một niềm tin từ thưở xa xưa, rằng sự hoài thai gắn liền với ánh sáng mặt trời.
Frazer viết: “Ý nghĩ cho rằng Mặt trời có thể làm cho những người phụ nữ thụ thai
không phải là biến tướng của các truyền thuyết và người ta tìm thấy dấu vết của ý
nghĩ đó trong các tục lệ của lễ cưới” [141, 1032]. Faulkner từng nói về nhan đề tác
phẩm, về thứ ánh sáng mùa thu lay động ở miền Mississippi đã gợi trong ông niềm
hoài cảm về thời nguyên thuỷ hoang sơ của nhân loại. “Vào tháng tám ở
Mississippi, có một vài ngày ở đâu đó tầm giữa tháng, thực sự có hương vị mùa thu.
Tiết trời lành lạnh, có chút gì óng ánh dịu nhẹ trong ánh sáng, như thể nó không đến
từ ngày nay, mà được phả ra từ tận một thời xa cũ. Như thể cái thời có những vị
thần đồng áng, thần rừng và và những vị thần Hi Lạp. Và ấy chính là cái ý vị của
nhan đề. Đối với tôi, đó là một tên gọi nhẹ lòng, giàu sức gợi, vì nó khiến tôi nhớ về
một thời kì huy hoàng, xa xưa hơn cả nền văn minh Cơ đốc. Có lẽ điều này có sự
kết nối với Lena Grove, với phẩm tính ngoại giáo của cô ấy” [theo 59]. Ý nghĩa của
phương ngữ “light in August” ở miền Nam nước Mĩ là “sự hoài thai” càng củng cố
thêm màu sắc huyền thoại của nhân vật. Và như thế, Nắng tháng tám có thể được
đọc như một tự sự về bóng tối và ánh sáng, cái chết và sự sống. Cho dù xung lực
chết đầy dữ dội, thì ánh sáng sống vẫn tồn tại miên viễn, bất diệt.
4.2.3. Sự bất khả hồi sinh: phản đề của cổ mẫu
Tuy vậy, khi nói rằng cổ mẫu cái chết - sự tái sinh là ý niệm trung tâm trong
tiểu thuyết Faulkner, điều đó không có nghĩa nhà văn trao quyền năng hồi sinh cho
mọi nhân vật. Sự tái sinh ở đây cần được hiểu theo nghĩa rộng, đúng hơn, là một
phán quyết về khả năng tái sinh. Khác với huyền thoại cổ xưa, nhân vật trong tiểu
thuyết Faulkner có thể nhận phán quyết rằng anh ta không thể tái sinh, hoặc bị thay
thế vĩnh viễn! Ngay ở nhân vật mà chúng tôi vừa nhắc tới ở mục trên, Caddy, vẻ
đẹp trinh nữ của cô chỉ được ươm giữ trong tâm trí kẻ vừa trầm mình Quentin, hay
đứa con Benjy khờ dại. Một Caddy thiếu phụ, phóng đãng và bất hạnh, vẫn sống và
đi lại trên trang sách, giữa đời thực. Ở đây, sự phục sinh của một nhân vật được
phán xét từ nhiều góc độ. Điều này được làm rõ hơn khi ta đọc nhân vật Caddy từ
những nghi lễ, tập tục nguyên thuỷ liên quan tới các cô gái đến tuổi dậy thì được
 130

nhắc tới trong Cành vàng của Frazer.

Trong chương 60 của cuốn sách, Frazer khảo cứu tập tục cấm cung thiếu nữ
dậy thì ở các bộ lạc nguyên thuỷ. Khi những dấu hiệu dậy thì lần đầu tiên xuất hiện
ở một thiếu nữ, cô gái phải bị/ tự giam nhốt mình trong những không gian biệt lập
và chìm trong bóng tối. Chân cô không được chạm đất, mắt cô không được nhìn ánh
mặt trời, và cô không được gặp gỡ ai hàng mấy năm trời. Nơi cư ngụ của cô gái, vì
thế, phải là nơi cô quạnh và chìm sâu trong bóng tối. Nó có thể bị bao quanh bởi tre
và lau sậy, “ngôi nhà nằm trong bóng cây dày đặc đến mức Mặt trời không thể nào
chiếu sáng vào các cô gái”, hay có khi là một căn phòng xép, “được soi sáng bởi
một cửa sổ nhỏ, mở ra một khu vực cô quạnh, cho nên cô thiếu nữ sống trong một
nơi gần như hoàn toàn tối tăm” [141, 1023]. Tập tục này bắt rễ từ nỗi sợ hãi: “Động
cơ của các quy tắc này vốn thường xuyên được áp đặt cho các thiếu nữ đến tuổi dậy
thì, đó là nỗi khiếp sợ đã bắt rễ sâu sắc mà thứ máu kinh nguyệt tác động một cách
phổ biến đến ý nghĩ của con người nguyên thuỷ” [141, 1032]. Người xưa tin rằng,
người thiếu nữ, trong lần có kinh nguyệt đầu tiên, mang một sức mạnh siêu nhiên
mà “nếu như không kìm giữ được sức mạnh đó lại, nó có thể huỷ diệt chính cô và
tất cả những ai mà cô động chạm tới. Kìm giữ sức mạnh này ở trong những giới hạn
cần thiết vì sự an toàn của mọi người có liên quan, đó là mục đích của những điều
cấm kị đang bàn tới” [141, 1038].
Tập tục cấm cung thiếu nữ ở tuổi dậy thì hiện thân trong những nhân vật nữ
của Faulkner, nhưng ở dạng đối nghịch: thiếu nữ tự giải thoát cho mình. Trong văn
xuôi Faulkner có một motif quen thuộc: những cô gái nhìn/ trèo qua cửa sổ. Nếu
như trong truyện ngắn Bông hồng cho Emily, nhân vật Emily mang dáng dấp của
thiếu nữ bị cấm cung: cánh cửa nhà đã tám năm hay mười năm nay khép kín, người
ta chỉ thấy cô qua khung cửa sổ, ngồi trước ánh đèn, im lìm như một pho tượng, “cứ
như vậy cô sống trải từ thế hệ này qua thế hệ khác, cao giá, không lẩn trốn, bất khả
xâm phạm, trầm tĩnh, ngang bướng” [143], thì trong các tiểu thuyết, người nữ của
Faulkner đã tự mình vượt qua khung cửa sổ ấy. Cửa sổ là nơi khám phá ra điều cấm
kị: Caddy đã trèo lên cây và nhìn qua cửa sổ, phát hiện ra cái chết của bà nội. Cửa
sổ là nơi giải thoát: Caddy, Quentin (con gái Caddy), Lena trèo qua cửa sổ để chạy
theo tình yêu và dục vọng; Joe cũng trèo qua cửa sổ phòng ngủ để trốn khỏi gã cha
nuôi ác nghiệt, trèo qua cửa sổ vào căn bếp của Joanna. Motif cấm cung, hình ảnh
cửa sổ tiếp tục mang chở ý nghĩa biểu tượng: đằng sau cửa sổ là một không gian
chứa đựng những bí mật, những điều cấm kị, những ẩn ức; nhưng cửa sổ cũng mở
 131

ra lối thoát, sự giao lưu. (Vậy nên những căn phòng có cửa sổ của Faulkner thường
rất tối: căn bếp tối của Joanna nơi Joe trèo vào từ cửa sổ, căn nhà tối nơi có đám
tang bà nội nhà Compson, căn phòng chạng vạng nơi Hightower tựa đầu bên cửa sổ,
căn phòng bà Addie hấp hối ngóng tiếng cưa quan tài qua cửa sổ, ngay cả một nơi
tưởng chừng như phải sáng trưng - cửa hiệu đồ chơi trong thành phố, nơi có đoàn
tàu mơ ước của Vardaman, thì vẫn lại là “các cửa hiệu tối, nhưng những ngọn đèn
đi qua trên các tủ kính [cửa sổ]” [68, 240]). Nhưng motif cấm cung, hình ảnh cửa sổ
cũng không còn nguyên bản dạng như trong tập tục nguyên thuỷ. Trong tư duy
nguyên thuỷ, việc chấp hành tập tục cấm cung là một cách để người xưa tôn trọng,
kìm giữ sức mạnh thiêng, bảo vệ sự an toàn cho chính mình và cộng đồng. Vì thế,
việc vi phạm điều cấm kị bị coi như vi phạm vào sức mạnh siêu nhiên, ắt lãnh chịu
lấy tai ương. Nhưng ở tác phẩm của Faulkner, vượt thoát qua cửa sổ trở thành một
ẩn dụ cho sự tự giải thoát khỏi những định kiến, hủ tục, hoặc rời bỏ những giá trị
đạo đức truyền thống. “Chỗ ngủ của nàng là cái phòng dưới mái che nằm đằng sau
căn nhà. Nó có một cửa sổ nàng học được cách mở và đóng trong bóng tối mà
không gây ra tiếng động (…). Nàng ở được tám năm thì mới mở cánh cửa sổ đó lần
đầu tiên. Nàng đã mở nó chưa đến mười hai lần thì nhận ra là nàng đáng lẽ không
nên mở nó bao giờ” [70, 18-19]. “Hai tuần sau nàng lại còn leo qua cửa sổ đó” [70,
19]. Mỗi lần tả nhân vật nữ trèo qua cửa sổ để đi tìm tình yêu, nhà văn đều viết với
một giọng văn bình thản, lời văn giản lược. Người nữ trong tác phẩm của ông
thường mang sức mạnh, bản lĩnh kiên cường trong dáng vẻ bình thản ấy. Quay trở
lại với cổ mẫu cái chết - tái sinh, có thể thấy, ở đây, với cùng một nhân vật (Caddy),
nhà văn để ngỏ những khả năng tái sinh khác nhau: nàng mãi là trinh nữ trong tâm
trí những người con trai Compson, nhưng nàng cũng là một thiếu phụ bất hạnh,
sống chui lủi giữa cuộc đời. Ở nhân vật này, vừa có sự kế thừa cổ mẫu nguyên thuỷ
(Caddy được phục sinh trong cái chết của Quentin), vừa phản biện lại cổ mẫu ấy
(Caddy tự lựa chọn tha hoá, vi phạm điều cấm kị và do đó, không thể phục sinh).
Một phản đề khác là trường hợp nhân vật bà Addie trong Khi tôi nằm chết, kẻ
cũng nhận lãnh kết cục không được tái sinh. Có những điểm tương đồng thú vị giữa
trường ca Đất hoang của Eliot và Khi tôi nằm chết của Faulkner, khi cả hai đều làm
sống lại nghi lễ chôn cất vua Osiris - một huyền thoại được Frazer khảo cứu trong
Cành vàng. Ở phần chú thích cho bản trường ca dày đặc những biểu tượng, huyền
thoại, ẩn ngữ này, Eliot cho biết “không chỉ nhan đề, mà kế hoạch và rất nhiều biểu
tượng ngẫu nhiên của bài thơ” hàm ơn những tri thức từ hai tác phẩm: huyền thoại
 132

Chén Thánh (Holy Grail) trong Từ nghi lễ đến tiểu thuyết của Jessie L. Weston và
nghi lễ thực vật trong Cành vàng của Frazer. Ông viết: “tôi đã dùng đặc biệt là hai
tập Adonis, Attis, Osiris. Bất cứ ai quen thuộc với các tác phẩm này sẽ lập tức nhận
ra trong bài thơ một số tham chiếu nhất định đến các nghi thức của thực vật” [144,
21]. Đất hoang làm sống lại huyền thoại về ông Vua Cá (Fisher King). Sau khi vua
bị phù phép và chết đi, đất nước trở thành miền “đất hoang”. Đất đai chỉ có thể phục
hồi màu mỡ khi vị vua tái sinh, và muốn thế, chàng hoàng tử trải qua rất nhiều thử
thách để đến được Nhà nguyện Hiểm nghèo (Perilous Chapel) để nhận biết những
nghi thức về Chén Thánh. Truyền thuyết về ông Vua Cá bắt rễ từ huyền thoại về
Ông vua của rừng trong Cành vàng, theo đó, sự màu mỡ hay hoang tàn của đất đai,
sự thịnh vượng hay suy kiệt của con người phụ thuộc vào sự sống chết của vị vua
thần thánh. Mượn huyền thoại cổ xưa, bản trường ca được in lần đầu năm 1922 phơi
bày thực trạng nhân sinh của nhân loại châu Âu hậu Thế chiến: đổ nát, hoang toàn,
trống rỗng cả thể xác lẫn tinh thần. Cổ mẫu cái chết - sự tái sinh, huyền thoại ông
vua thần thánh và nghi lễ chôn cất sống lại trong một phiên bản mang ý vị bi quan
và giễu nhại của Eliot: ý niệm về sự bất khả tái sinh. Đến lượt Faulkner, nhà văn lại
chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ Eliot, tới mức Ida Fasel cho rằng có cái gọi là “giai
đoạn Đất hoang trong sự nghiệp của Faulkner” - những năm 1920, 1930, vốn bắt
nguồn từ bầu không khí thẩm mĩ của thời đại, và sức ảnh hưởng lớn của Eliot
đương thời [145, 195]. Sự liên hệ tới Eliot như trên cung cấp một vài bằng chứng để
giải mã một vài chi tiết thú vị trong Khi tôi nằm chết sau đây, đồng thời, có một
tham chiếu để hình dung về bầu sinh quyển hiện đại đang nuôi dưỡng các huyền
thoại cổ xưa.
Có thể đọc Khi tôi nằm chết của Faulkner như một sự thực hành nghi lễ đối
với người chết: từ khi người đó hấp hối cho tới khi được chôn cất. Trọng tâm tác
phẩm đặt vào hành trình gia đình nhà Bundren - gồm ông chồng Anse, các con trai
Cash, Darl, Jewel, Vardaman và cô con gái Dewey Dell, đưa quan tài bà Addie,
vượt qua cơn nước lũ và lửa cháy, để chôn cất tại thành phố Jefferson như di
nguyện của bà. Cái tứ này rất gần gũi với nghi lễ chôn cất vua Osiris được miêu tả
trong Cành vàng. Huyền thoại Ai Cập kể rằng vị vua Osiris bị phản bội, giết chết.
Quan tài của ông bị ném xuống sông Nil rồi thi thể của ông bị chặt thành nhiều
mảnh. Người em gái, cũng là vợ, nữ thần Isis biết tin, lang thang than khóc tìm xác
chồng mình, rồi chôn cất từng phần cơ thể mỗi khi tìm thấy được. Để không một ai
biết đến ngôi mộ của chồng mình và ngôi mộ ấy được tôn vinh bởi mọi người cư trú
 133

ở trong nước Ai Cập, Isis đã chôn ở mỗi thành phố một pho tượng của vị thần, giả
bộ như đó là cơ thể của Người. Chuyện còn kể rằng, khi Isis tìm thấy thi thể chồng
mình, bà và người em gái Nephthys đã ngồi bên xác chết và than khóc. Những lời
than khóc đã làm động lòng Thần Mặt trời Ra. Vị thần này, cùng thần Thoth, và
những người thân của Osiris: người vợ Isis, em gái vợ Nephthys, và con trai Horus,
đã “sắp xếp lại tất cả những mảnh cơ thể của vị thần bị sát hại rồi bao bọc trong
những dải băng hoa” [141, 636] và thực hiện mọi nghi lễ với người quá cố. Osiris
sống lại và kể từ đó, trị vì như là nhà vua của những người chết ở thế giới bên kia.
Osiris trở thành “Chúa tể của sự vĩnh cửu”, vị thần phán xử linh hồn của những
người chết: “họ nhận được phần thưởng về phẩm hạnh của họ trong một cuộc sống
vĩnh cửu hoặc sự trừng phạt thích đáng đối với tội lỗi của họ” [141, 636]. Từ đó,
các nghi lễ chôn cất của người Ai Cập như là một bản sao các nghi lễ dành cho thần
Osiris: “Trong mỗi lễ mai táng, người ta trình diễn việc làm thần bí của thần thánh
xưa kia đã thực hiện đối với Osiris, khi mà con trai, em gái, các bạn hữu của vị thần
đã tập trung lại xung quanh các mảnh cơ thể còn lại của ngài và bằng các bùa phép
và sự động chạm của họ đã thành công trong việc biến cơ thể rách nát của ngài
thành xác ướp đầu tiên, mà sau đó họ làm cho sống lại, và cung cấp cho phương tiện
để bước vào một cuộc đời mới của các cá nhân ở phía bên kia nấm mộ. Xác ướp của
người quá cố là Osiris, những người khóc lóc chuyên nghiệp là hai cô em gái của
ngài, Isis và Nephthys; Anubis, Horus và mọi thần thánh trong truyền thuyết về
Osiris, đều tập trung lại xung quanh xác chết”. Bằng cách đó, mọi người Ai Cập
chết đều được đồng nhất với Osiris và mang tên của ngài” [141, 636-637]. Huyền
thoại và nghi lễ về thần Osiris ươm giữ khát vọng của người xưa về một cuộc sống
vĩnh cửu. Frazer viết: “Thông qua bước tái sinh của Osiris, những người Ai Cập
nhìn thấy một bảo đảm cho một cuộc sống vĩnh cửu ở bên kia nấm mồ đối với chính
họ. Họ tin rằng mỗi người sẽ sống vĩnh viễn ở thế giới bên kia, miễn là bè bạn của
họ xử lí đối với xác chết của họ, giống như những gì thần thánh đã xử lí xác chết
của Osiris” [141, 636].
Trong Khi tôi nằm chết, di nguyện của bà Addie là được chôn cất ở thành phố
Jefferson, được đưa tang bởi những người thân trong gia đình. Trước hết, hãy thử
bàn về địa điểm chôn cất: nghĩa trang gia đình bà Addie ở thành phố Jefferson.
Bằng di nguyện được chôn ở đây, Addie từ chối việc lưu lại vĩnh cửu ở mảnh đất
của chồng con mình. Nhưng ý nghĩa của địa điểm này dường như không nhắm tới
việc đó là quê hương bản quán của Addie: không một chi tiết nào về người thân của
 134

bà Addie tại quê hương được nhắc đến, và hành trình của Addie không mang ý
hướng một hành trình về nguồn. Nhưng nếu nhìn Jefferson như một địa danh mang
tính biểu tượng, bắt rễ từ nghi lễ, thì có thể tìm được câu trả lời khả dĩ cho những
chất vấn của nhân vật Cora:
“Nhưng bà ấy muốn đi” ông Tull bảo thế. “Chính bà ấy muốn được nằm giữa
những người trong họ bà ấy.”
“Vậy sao bà ấy không đi lúc còn sống?” Tôi [Cora] nói” [68, 28].
Tại sao bà ấy không đi lúc còn sống? Bằng việc bắt đầu khi nhân vật chết đi,
hành trình mới mang dáng dấp một thực hành nghi lễ: nghi lễ chôn cất. Có thể thấy
dù phải “đi bốn mươi dặm để chôn cất bà, coi thường cả ý Chúa để làm thế” [68,
28], người nhà Bundren vẫn bất chấp, kiên định. Dẫu “ý Chúa” là dự báo về cơn
mưa định mệnh ngay cả trước khi khởi hành (“và nay tôi có thể thấy chẳng khác gì
bằng linh cảm cơn mưa chắn giữa chúng tôi, như thể không có một cái nhà khác để
mưa lên trong cả vùng đất sống này” [68, 41]), là dòng sông mùa lũ chảy xiết, là
ngọn lửa thiêu giữa đêm, là cái chân gãy, là lũ kền kền vờn xác chết …, họ vẫn tiếp
tục cuộc hành trình, một cách nhẫn nại, nghiêm cẩn, tự đoạ đày, như thực hành một
hành vi nghi lễ. Thành phố Jefferson mang dáng dấp thành phố thiêng, người nhà
Bundren gợi kí ức về những người thân quanh thi hài vua Osiris. Ở chương hai,
chúng tôi đã có dịp bàn về hành trình đưa tang bà Addie như bằng chứng cho phẩm
tính bất khuất, gan góc - một nét căn tính của cộng đồng miền Nam. Tinh thần
“cuộc sống vẫn phải tiếp diễn”, một ý niệm đạo đức, nay, khi nhìn từ góc độ huyền
thoại - nghi lễ, lại có thể được xem như sự hiện thân cho nguồn năng lượng sống
nguyên thuỷ, bản năng của nhân loại, nó thuộc về một phạm trù siêu đạo đức.
Thế nhưng, cũng như Đất hoang của Eliot, huyền thoại nguyên thuỷ khi bước
vào tiểu thuyết thế kỉ XX đã mang một sinh mệnh khác. Tính đa âm của nghi lễ
chôn cất trong Khi tôi nằm chết nằm ở chỗ: nó vừa vang vọng những âm hưởng
thiêng, tráng lệ của huyền thoại, lại vừa không ngừng giải thiêng huyền thoại đó. Cụ
thể là, hành trình chôn cất bà Addie, một mặt, làm sống lại mối gắn bó tình thân
trong huyền thoại vua Osiris, khi cả gia đình chung lưng đấu cật đưa tang mẹ, mặt
khác, lại phơi trải sự cô độc, rời rã đến lạnh tanh ngay trong gia đình ấy. Di nguyện
được chôn cất tại Jefferson, nếu không phải vì để trở về quê hương bản quán, thì
chủ yếu là sự trốn chạy của Addie khỏi chính gia đình mình. Lời của Cora đã gọi
đích danh bi kịch của Addie - sự kiêu hãnh trong cô độc: “khi tôi nằm xuống trong
ý thức về bổn phận và sự tưởng thưởng của tôi, tôi sẽ được vây quanh bởi những
 135

khuôn mặt thân yêu mang đến cái hôn từ biệt của mỗi người thân yêu làm thành sự
đền bù cho tôi. Không như Addie Bundren chết cô độc cố giấu niềm kiêu hãnh và
nỗi lòng tan nát” [68, 29]. Đưa tang vợ, mẹ, mỗi người một bí mật, một dự liệu cho
riêng mình, một toan tính mưu sinh. Dẫu biết rằng mẹ sắp tắt thở, mưa sắp ập tới và
nước sông sắp dâng, những đứa con trai vẫn cố đánh chuyến xe kiếm thêm ba đồng
đô la lẻ. Vùng vẫy đến gãy chân để cứu quan tài mẹ trong dòng lũ, Cash vẫn phải
tìm cho bằng được bộ đồ mộc của mình. Để mua tốp la, lắp bộ răng mới, mua cái
máy hát, cưới bà vợ mới, ông Anse ăn cắp mấy đồng bạc giành dụm của những đứa
con mình. Chi tiết bộ răng của ông Anse gợi nhắc đến Đất hoang của Eliot, khi
người chồng xuất ngũ, “tôi” khuyên người vợ làm lại bộ răng đã bị sâu, bởi nếu
không “anh không dám nhìn em nữa” [144, 10]. Chi tiết hàm răng rụng của
Faulkner hay bộ răng sâu của Eliot đều là những miêu tả trần trụi, hài hước về tình
cảnh đáng thương, vụn vặt của cuộc sống đời thường. Thay vì phán xét đạo đức
luân lí, Faulkner đưa ra một diễn giải về cuộc sống mang tính hiện sinh: đối với con
người trong Khi tôi nằm chết, cái chết có lẽ không phải là mối bận tâm duy nhất. Họ
bận bịu sinh tồn. Cô độc, xấu xí, tham lam, bần tiện, cùng tồn tại với bất khuất, can
trường, cao cả, chúng không còn là những phạm trù đạo đức, chúng nên chỉ là
những tình trạng sống của con người. Sống, rút cục, mới là điều đáng quý.
Nhưng rút cục, trong Khi tôi nằm chết, kẻ chết có thể tái sinh? Vardaman nói:
“Mẹ tôi là một con cá” [68, 84]. Vardaman thuộc kiểu nhân vật mang tư duy nguyên
thuỷ trong thế giới của Faulkner, ở đó, họ đồng nhất con người và cỏ cây, động vật,
đồng nhất linh hồn với cái hữu hình. Vì mang tư duy nguyên thuỷ rằng linh hồn có
hình khối (chương 66 trong Cành vàng), Vardaman đục lỗ quan tài mẹ, như một
cách để linh hồn thoát ra ngoài. Trong hình dung của Vardaman, mẹ là con cá. Khi
mẹ nằm trong quan tài, Vardaman nghĩ “Đó không phải là bà ấy vì nó [con cá] nằm
đằng kia trong đất bùn. Và lúc này nó đã bị chặt ra rồi. Tôi đã chặt nó ra. Nó nằm
trong bếp trong cái chảo đang rỉ máu, đợi bị nấu lên và ăn. Lúc ấy nó không là và bà
ấy là, còn bây giờ nó là và bà ấy không phải là” [68, 69]. Một sự hoán đổi tương
liên giữa thể xác và linh hồn của mẹ và cá. Liệu có phải sự trùng hợp ngẫu nhiên,
hay hình ảnh con cá được gợi ý từ truyền thuyết về ông Vua Cá? Nhưng dù thế nào,
thì cá, cùng một số cỏ cây, động vật khác, trong tư duy nguyên thuỷ, là biểu tượng
cho sự sinh sôi, màu mỡ. Bị cắt chặt, bị nấu đồng nghĩa với sự lụi tàn, huỷ diệt.
Đáng lưu ý là, hình ảnh con cá lúc chết gắn liền với sự bẩn, sự thối rữa: “bụng nó
còn ướt dính bết cát, mắt bị phủ lồi lên dưới lớp bùn” [68, 34], “con mắt lồi rúc
 136

xuống đất như thể nó xấu hổ vì đã chết” [68, 35], “con cá, bị cắt thành những khúc
lởm chởm, nằm lặng lẽ rỉ máu trong chảo” [68, 62]. Ẩn dụ con cá xuất hiện nhiều
trong một nhà văn cùng thời với Faulkner, E. Hemingway, nhưng hãy thử đọc một
đoạn văn trong Sông lớn hai lòng: “Anh rửa sạch, rồi rạch một đường từ đít lên đến
miệng chúng. Tất cả nội tạng, mang và lưỡi được kéo ra thành một chùm. Cả hai là
cá đực, túi tinh của chúng trắng xám, dài, mềm mại và sạch sẽ. Gan ruột bị Nick lấy
hết ra, Nick quẳng bộ lòng lên bờ làm mồi cho lũ chồn. Anh rửa cá trong suối. Lúc
thả xuống nước, trông chúng như thể còn sống. Màu da vẫn chưa đổi. Anh rửa tay
và phơi khô cá trên khúc gỗ, rồi quấn lại, bó chật để vào trong vợt. Con dao của anh
vẫn còn găm đứng trên thân cây. Anh chùi sạch nó lên cây gỗ, gấp lại cho vào túi”
[146, 126]. Trong tác phẩm này của Hemingway, cái chết của con người có thể soi
bóng trong cái chết sạch sẽ của cá và hành vi nghiêm cẩn của việc giết cá. Nhưng ở
Faulkner, ấn tượng để lại từ ẩn dụ con cá là nỗi xấu hổ, sự điếm nhục của loài
người. Và bởi vì đầy những bí mật, tủi hổ, ê chề, kẻ chết không xứng đáng được tái
sinh! Kết cục, khi thân thể Addie được chôn xuống đất, thì ngay lập tức xuất hiện sự
thay thế: ông Anse có một bà vợ mới, hàm răng mới, máy hát mới. Một người đàn
bà “lạch bạch như vịt bầu ăn mặc đỏm dáng” [68, 250], bộ răng mới và chiếc máy
hát gọn gàng đẹp đẽ nơi thành phố, tất cả những chi tiết đó là ẩn dụ cho một thế giới
văn minh, nhân tạo, đặt dấu chấm hết cho quá trình hồi sinh nguyên sơ đẹp đẽ, vốn
xảy ra với Caddy, với Quentin, với Benjy… Cũng có lẽ bởi vậy, nhan đề tác phẩm
gợi ấn tượng về sự đương diễn ra của cái chết: As I lay dying [147].
Vậy là, ở đây, nhà văn đưa ra những khả năng khác nhau để đối thoại với cổ
mẫu cái chết - sự tái sinh. Ở phía sau dấu gạch nối, sự tái sinh không phải bao giờ
cũng đồng dạng. Rút cục, điều này xuất phát từ ý niệm của nhà văn về lẽ diệt sinh.
Minh triết phương Đông hay phương Tây, từ cổ chí kim, không ngừng trăn trở về
quy luật này. Ở Faulkner, ông hoài nhớ và khao khát sự hồi sinh những giá trị
nguyên sơ trong quá khứ, nhưng đồng thời, ông cũng nhận thức được rằng, có
những điều mãi mãi không trở lại.
4.3. Cổ mẫu hàm oan - một cách cắt nghĩa lối viết gothic
Phần trên đây là nỗ lực đọc tiểu thuyết Faulkner từ cổ mẫu gốc: cổ mẫu cái
chết - sự tái sinh. Có thể nói ý niệm về cái chết - sự tái sinh có vai trò như một ý
niệm trung tâm, chi phối tới cách diễn giải, mô tả về cuộc sống và con người của
nhà văn, cách ông xây dựng thế giới hư cấu của mình. Từ cổ mẫu gốc đó, những cổ
mẫu phái sinh cũng ngả bóng trên văn chương ông. Từ nỗi sợ hãi nguyên thuỷ của
 137

loài người về sự diệt vong, tai ương, bất hạnh, con người thực hành các nghi lễ trục
xuất cái ác qua đối tượng được gọi là “scapegoat” (có thể được dịch là bung xung,
kẻ hàm oan, kẻ gánh tội). (Trong bản dịch Cành vàng (2018) của Ngô Bình Lâm,
“scapegoat” được dịch là “bung xung”. Trong luận án, khi nói về bung xung với tư
cách một cổ mẫu trong văn hoá nhân loại, chúng tôi chọn cách gọi “cổ mẫu hàm
oan”, với trọng tâm đặt ở nạn nhân; khi đề cập tới các hành vi nghi lễ trục xuất cái
ác qua bung xung, chúng tôi tạm gọi là “nghi lễ trút tội”, với trọng tâm đặt ở kẻ
hành quyết).
Phần sau đây khảo sát cổ mẫu hàm oan và nghi lễ trút tội trong tiểu thuyết
Faulkner. Việc đọc tiểu thuyết từ cổ mẫu và nghi lễ này cung cấp thêm một cách
diễn giải từ phương diện nhân học cho một đặc trưng nổi bật trong tiểu thuyết của
ông: nghệ thuật gothic.
4.3.1. “Kẻ hàm oan” như một khởi nguyên của nhân vật gothic
Faulkner vẫn thường được nhắc tới như người kế nhiệm thành công của dòng
tiểu thuyết gothic miền Nam Hoa Kì, một thể loại được ra đời ở Anh từ thế kỉ
XVIII. Tiểu thuyết gothic (gothic novel/ gothic romance) ban đầu là “những câu
chuyện được đặt trong bối cảnh trung cổ, thường là trong một toà lâu đài u ám đầy
rẫy ngục tối, những lối đi ngầm và ô cửa bí mật, và đầy rẫy ma quỷ, những vụ mất
tích bí ẩn, và những sự kiện giật gân và siêu nhiên khác”. “Mục đích chính là nhằm
gợi lên nỗi kinh hoàng ớn lạnh bằng việc khai thác cái bí ẩn và kinh dị” [139, 74].
Về sau, “thuật ngữ “gothic” được mở rộng để chỉ loại văn học mà mặc dù không lấy
bối cảnh trung cổ nhưng kế tục bầu không khí u ám và kinh hoàng, tái hiện các sự
kiện lạ lùng hoặc rùng rợn hoặc bạo lực kịch tính, và thường khai thác những trạng
thái tâm lí bất thường. (…) Văn học Mĩ, đặc biệt là văn học miền Nam, là mảnh đất
màu mỡ của văn học gothic hiểu theo nghĩa rộng này, với những tiểu thuyết của
Charles Brocken Brown (1771-1810) và những truyện kinh dị của Edgar Allan Poe
cho tới những Thánh địa tội ác và Absalom, Absalom! của William Faulkner và một
số tiểu thuyết của Truman Capote” [139, 74-75]. Kế thừa thành tựu của văn học
gothic miền Nam Hoa Kì, Faulkner sáng tạo nên trên mảnh đất Yoknapatawpha một
thế giới nhân vật của “sự bất toàn, ám ảnh và nỗi đau” [75]. Kiểu nhân vật “bất
toàn” ấy, theo chúng tôi, có cội rễ nhân học từ trong cổ mẫu hàm oan và nghi lễ trút
tội trong văn hoá nguyên thuỷ.
Ở những chương 55 tới chương 58 trong Cành vàng, Frazer khảo cứu các tập
tục chuyển dịch cái xấu, cái ác của người man dã. Trong xã hội nguyên thuỷ, người
 138

ta tin rằng có thể trút bỏ những nỗi khổ cực, bất hạnh, bệnh tật, tai ương, tội lỗi của
mình và tộc người của mình sang cho một đối tượng khác, gọi là “bung xung”/ kẻ
hàm oan/ kẻ gánh tội (scapegoat). Bung xung có thể là một vật thể, một con vật,
hoặc một con người, kẻ được/ bị cộng đồng lựa chọn làm kẻ thế mạng, nhằm mang
gánh tất cả những bất hạnh và tội lỗi của tộc người, để lại tộc người đó vô tội và
hạnh phúc. Frazer tập hợp ghi chép về các nghi lễ “chuyển dịch”/ “trục xuất” cái ác
này, những “cuộc tổng quét dọn mọi nỗi đau khổ mà một tộc người đang phải gánh
chịu” [141, 984]. Những người được chọn làm kẻ gánh tội, trong nhiều câu chuyện
được kể lại, là những kẻ bất toàn hay bất thường. Đó có thể là những kẻ khuyết tật:
“là một người đàn ông và một đứa bé trai, hoặc là một phụ nữ và một đứa con mà
người ta lựa chọn do có một dấu vết hay một khuyết tật nào đó trên cơ thể” ở xứ
Ouganda [141, 969]; những tên tội phạm: “một phụ nữ trong đám tù binh” ở
Ouganda [141, 930], “một tên tội phạm” ở vùng Tân - Zélande [141, 929]; những
người “mất giá”: “một phụ nữ đã trở nên mất giá do lối sống trác táng” ở nước
Xiêm [141, 976]; những người ốm đau, bệnh hoạn: “hai người ốm đau” [141, 975]
ở Onitsha; người điên: những nô lệ linh thiêng trong ngôi đền thờ Mặt trăng ở Đông
Caucase, khi một trong số họ biểu hiện ra những dấu hiệu xuất thần hay điên rồ và
đi lang thang trong các khu rừng, vị đại tư tế bèn cho trói anh ta lại bắt làm tù nhân
để hiến tế [141, 978].
Những kẻ gánh tội ấy được chọn để dâng cúng, hiến tế trong những nghi lễ
trục xuất, chuyển dịch cái ác, ở đó, những hình thức tra tấn man dã được thực hiện
trong sự hả hê, cuồng nộ của đám đông giận dữ và lo sợ. Ở Ouganda, “người ta bẻ
gãy chân tay của các nạn nhân và để mặc họ chết dần chết mòn trên xứ sở của quân
thù, bởi lẽ họ đã quá tàn tật, không thể nào bò lê bò lết về tới Ouganda. Người ta tin
rằng như vậy là bệnh tật hoặc dịch bệnh đã được người chuyển dịch và thông qua
con người các nạn nhân mang tới xứ sở nơi họ đến” [141, 969]. Ở Onitsha, người ta
kéo lê người phụ nữ trên đường, mặt úp xuống đất, đám đông đi theo sau hét to: Đồ
tai ác! Đồ tai ác! “Người ta kéo lê thân hình người phụ nữ một cách không thương
tiếc, cứ tựa như làm như vậy người ta mang theo đi gánh nặng của các trò tai ác của
tất cả mọi người” [141, 975]. Có khi bung xung được dẫn đi khắp đường phố, rồi
được dẫn tới một khu thánh địa nội bộ và chặt đầu. “Những tiếng nói cuối cùng hoặc
những tiếng thở dốc lúc hấp hối của anh ta là tín hiệu cho một niềm vui bùng nổ trong
đám đông công chúng tập trung lại ở phía bên ngoài, đám công chúng này tin rằng lễ
vật hiến tế đã được chấp nhận và cơn giận dữ của thần thánh đã được xoa dịu” [141,
 139

976]. Ở vùng Đông Caucase, trong lễ hiến tế, một người đàn ông đâm một mũi giáo
linh thiêng vào tim nạn nhân. “Động tác ngã xuống của nạn nhân cung cấp những
điềm báo trước về hạnh phúc của cả cộng đồng. Rồi người ta chuyển xác nạn nhân ra
một nơi nào đó, tại đây người ta dẫm đạp lên xác chết coi như nghi lễ tẩy uế” [141,
978]. Những nghi lễ, tập tục này, suy cho cùng, xuất phát từ nỗi sợ hãi nguyên thuỷ
của con người. Sự diệt vong, tai ương, tội lỗi, bệnh dịch, chết chóc, rủi ro…, từ thời
man dã, thậm chí cho tới thời văn minh, chưa bao giờ là phần được thấu hiểu, kiểm
soát, chế ngự hoàn toàn. Chúng vẫn là địa hạt của bóng tối, bí ẩn, đầy quyền uy và
sức đe doạ. Sự hả hê, cuồng nộ, những hành vi tra tấn của đám đông, ở đây, mang vẻ
đẹp man dại của thời đại. Đó là khát vọng, niềm khoái cảm của con người trong một
vị thế giả định - vị thế được kiểm soát, chế ngự, xua đuổi phần bóng tối mà trong thực
tế, con người chưa bao giờ đủ thẩm quyền để chiến thắng tuyệt đối.
Nghi lễ bung xung khởi sinh từ văn hoá nguyên thuỷ, tồn tại tới tận ngày nay
trong bóng dáng của cổ mẫu hàm oan. Tự cổ chí kim, “hàm oan”, “gánh tội” là một
hiện diện trong văn hoá và văn học nhân loại. Cổ mẫu hàm oan và nghi lễ trút tội
được sống lại trong những tiểu thuyết mang đậm tính gothic của Faulkner, cụ thể
hơn, chúng tôi cho rằng các nhân vật gothic của Faulkner có gốc rễ nhân học từ kẻ
hàm oan trong văn hoá nguyên thuỷ. Cổ mẫu hàm oan hiện thân trong những nhân
vật này ở hai biểu hiện chính: thứ nhất, họ được xem như những kẻ lãnh chịu lấy tai
ương, xui xẻo của cả cộng đồng; thứ hai, họ đều bị ruồng bỏ, xua đuổi, bức hại bởi
một đám đông hữu hình hay vô hình.
Trong thế giới suy tàn của Yoknapatawpha, có những kẻ phải gánh nhận lấy
những bất hạnh, tội lỗi thay cho cả cộng đồng. Những bất hạnh mà bản thân họ phải
gánh chịu, tuy không được lí giải từ những nguyên cớ cụ thể, nhưng đều có chung
một đặc điểm: chúng dường như là phán quyết của định mệnh. Nhà văn không cung
cấp chứng cớ để ta hiểu vì sao Benjy câm, thiểu năng. Nhưng một linh cảm mơ hồ về
định mệnh được gợi ra trong phần kể về tiểu sử gia đình trong phần Phụ lục:
“BENJAMIN. Tên cúng cơm là Maury, theo tên người em trai duy nhất của bà mẹ:
một gã độc thân bảnh trai khoe khoang khoác lác vô công rồi nghề (…). Sau cùng
ngay cả bà mẹ cũng nhận thấy hắn như thế nào rồi và khóc lóc đòi phải đổi tên cho
hắn, tên thánh đặt lại của hắn là Benjamin cho Quentin anh trai hắn đặt (Benjamin,
con út của chúng tôi, đã bán sang Ai Cập)” [66, 460]. “Cũng nhận thấy hắn như thế
nào” là một nỗi sợ hãi mơ hồ về lời nguyền, về định mệnh. Joe Christmas bị ông
ngoại bắt đi ngay từ lúc lọt lòng. Đành rằng có một lí do rõ ràng: lão già Doc Hines là
 140

kẻ kì thị chủng tộc, nhưng những đứa trẻ bị giết/ bắt bớ ngay từ lúc lọt lòng trong tiểu
thuyết Faulkner bởi chúng đều bị xem như điềm xấu, những bóng ma của tai ương.
Đây là lời biện hộ của Doc Hines, nhân danh ý Chúa: “Và từ miệng trẻ con, Chúa đã
biểu lộ ý muốn của Ngài. Trước sự hiện diện của Chúa và của người đời, những đứa
trẻ con la hét thẳng vào mặt nó Đồ mọi đen! Đồ mọi đen! (…) và Chúa nói. ‘Hãy chờ
rồi con sẽ thấy, bởi vì Ta không có thì giờ để phí với tất cả những thứ bẩm thỉu và
chó má của thế gian. Ta đã đánh dấu nó và bây giờ Ta sẽ giúp nó hiểu biết. Và Ta đặt
con ở đó để mà con theo dõi nó, để mà con giữ gìn ý Ta” [70, 473]. Màu da đen được
xem như một chỉ dấu của số phận.
Nếu như trong xã hội man dã, tập tục trục xuất cái xấu qua bung xung được thực
hiện khi tộc người được tiên báo những dấu hiệu của một thảm hoạ sắp tới, hay một
lời nguyền sắp sửa ập xuống, thì trong tiểu thuyết của Faulkner, xung quanh những
nhân vật mà chúng tôi coi là sự hiện thân của cổ mẫu bung xung này, cũng là những
lời nguyền và dự cảm không lành. Trong chương hai, chúng tôi đã có dịp bàn về quan
niệm của Faulkner về quá khứ như một lời nguyền. Những lời nguyền định mệnh ấy
thường được đặt vào vai những người quan sát tỉnh táo, khách quan, khi họ nhận xét
về các nhân vật – bung xung. Trong Âm thanh và cuồng nộ, ở một phiến đoạn năm
1910, ông Rokus nói: “Chứ không phải cái nghiệp chướng đang nằm chềnh ềnh trên
giường [bà Compson] kia à? Chứ không phải cái nghiệp chướng sờ sờ ở đây trước mắt
bàn dân thiên hạ mười lăm năm nay [Benjy, lúc đó 15 tuổi] rồi à?” [66, 50]. “Hai rồi
đấy”, Rokus nói. “còn nữa kia. Tôi đã thấy điềm gở” [66, 51]. “Đêm qua nghe con cú
kêu”, T.P. nói. “Con Dan không dám đến ăn. Chẳng dám lại gần chuồng gia súc nữa.
Chập tối [con Dan] đã hú” [66, 51]. Đoạn hội thoại này có thể diễn ra sau cái chết tự
vẫn của Quentin năm 1910. Hai năm sau, ông Compson mất. Rokus một lần nữa nhắc:
“Thế là ba, lạy Chúa”, Rokus nói. “Tôi đã bảo bà từ hai năm trước. Cái nhà này xui
xẻo lắm” [66, 53]. Đặc biệt, những kẻ khuyết tật, những kẻ điên, bị xem là gàn dở, bị
ruồng bỏ lại chính là những người nhạy cảm, có thể tiên cảm được những tai hoạ sắp
ập tới. Nhiều lần, người nhà Compson lặp lại một câu nói: Benjy ngửi thấy nó.
Quentin dằn vặt: “Nó ngửi thấy cái tên mới người ta đặt cho nó không? Nó ngửi thấy
nỗi bất hạnh không?” [66, 133]; “Benjy biết cái đó khi bà nội chết. Nó khóc. Nó ngửi
đúng. Nó ngửi đúng” [66, 135]. Những lời nguyền hay điềm báo này gợi liên tưởng về
những nô lệ linh thiêng, nơi người cổ đại tin vào những tiên đoán khi họ xuất thần.
Trong tiểu thuyết Faulkner, những hiện thân của bung xung cũng chịu một số
phận tương tự: họ bị trục xuất, lưu đày, ruồng bỏ, hạ sát bởi đám đông cuồng nộ và
 141

khoái trá. Họ hoặc là bị hành hình, truy sát, hoặc là bị dồn vào các không gian lưu
đày (nhà tù, nhà thương điên) hoặc rơi vào quên lãng vĩnh viễn (ngôi nhà bị bỏ
hoang như những phế tích) - đó đều là những không gian quen thuộc mang màu sắc
gothic. Đáng chú ý là, cho dù bị hạ sát, cầm tù hay quên lãng, thì những hành động
ấy đều có điểm chung: chúng được thực hiện bởi một đám đông đồng lòng, một
đám đông muốn trút bỏ mọi giận giữ, thù hằn, đau khổ lên nạn nhân khốn khổ.
Không phải một đại diện của pháp luật, hay một kẻ có hằn thù cá nhân, mà sự cam
kết ngầm của cả cộng đồng mới chính là chủ thể bức hại bung xung. Nhớ lại hình
ảnh đám đông của một “cộng đồng xa lạ” (được bàn ở chương hai), có thể thấy hiện
thân của cách hành hình bung xung thời nguyên thuỷ. Joanna, Hightower bị cả
thành phố quên lãng, sống ẩn dật trong căn nhà hoang phế; thành phố chôn vùi họ
trong quên lãng như chôn vùi nỗi điếm nhục. Tương tự là hình ảnh Jim Bond đi bơ
vơ gào rống giữa đống đổ nát của cơ ngơi nhà Sutpen, như một thiết kế bị rủa
nguyền. Joe bị truy sát: dù kẻ muốn ra tay là một cá nhân - Doc Hines, nhưng hắn
không ngừng muốn đưa Joe ra để lynched - một kiểu hành hình tập thể; và dù kẻ
cuối cùng giết Joe cũng là một người - tên Grimm Percy, nhưng cảnh giết hại dã
man ấy cũng được thuật từ con mắt đám đông khoái trá lẫn ghê tởm. Benjy, Darl bị
đưa tới nhà thương điên như một cam kết ngầm của chính gia đình mình: Benjy bị
Jackson tống đi cho đỡ tội nợ; Darl buộc phải đi để tránh cho nhà Bundren hoạ vào
tù. Cho dù là nỗi thống khoái, hả hê, sự ghê tởm hay buồn thảm, tất cả chúng đều là
những cam kết ngầm của một đám đông dành cho bung xung - những kẻ được/ bị
chọn từ trong chính gia đình, họ tộc, láng giềng, cộng đồng mình.
4.3.2. Nghi lễ trút tội và lối viết gothic: ứng xử với “cái khác quái dị”
Nếu như phần trên đây xem xét sự hiện thân của cổ mẫu hàm oan trên trang
văn Faulkner từ phương diện xây dựng nhân vật gothic, thì phần sau đây đặt trọng
tâm vào xem xét phương diện nhân học của nghi lễ trút tội và nghệ thuật gothic. Có
một điểm gặp gỡ giữa nghi lễ trút tội và nghệ thuật gothic, đó là lối ứng xử với “cái
khác quái dị”, với nhóm người yếu thế, với những phương diện bị xem là khác biệt,
và vì thế, thường bị đánh đồng với phần bóng tối, xa lạ, hiểm nguy, tội lỗi. Tính
chất gothic trong văn Faulkner không dừng lại ở một thể nghiệm tự sự, mà còn cần
được nhìn nhận như một diễn giải về cội nguồn văn hoá của nhân loại.
Các nghiên cứu đã chỉ ra mối liên hệ đặc biệt giữa văn học gothic nói chung
và cái khuyết tật (disability). Một công trình đáng chú ý tập trung vào mối quan hệ
này là cuốn Quỷ dữ trong thân thể và tâm trí: Những tiểu luận về cái khuyết tật
 142

trong văn học gothic (2011) do Ruth Bienstock Anolik chủ biên. Các tiểu luận trong
cuốn sách chia sẻ một hướng tiếp cận chung với thể loại tiểu thuyết gothic: tác
phẩm gothic hình dung và thể hiện sự khuyết tật về thân thể và tinh thần như là một
“cái khác quái dị” (monstrous otherness), và như thế, diễn ngôn trong tác phẩm
gothic là diễn ngôn của sự khác biệt [148]. Có điều, ứng xử về cái khác của văn học
gothic khác biệt so với tinh thần của thời đại Khai sáng. Tới nỗi, lối tự sự gothic bị
xem như “đứa con xấu xí” của niềm tin Khai sáng, bởi nó khước từ truyền thống lí
trí khi nhìn nhận thế giới [148, 1]. “Sự thôi thúc của Khai sáng là nhằm chế ngự
bóng đêm, cái phi lí, cái bí ẩn, cái Khác. Quỹ đạo Gothic lại là khoảng không tối
tăm, ẩn mật và bất định trú ngụ trong cái Khác phi nhân” [148, 2]. Tư duy Khai
sáng là rạch ròi những đường cắt nhị nguyên nhân tính - phi nhân, bình thường -
khuyết tật, tỉnh táo - điên rồ… và đẩy nhóm thiểu số vào những không gian cầm tù
(nhà tù, bệnh viện, nhà thương điên) [148, 2]. Tư duy gothic, “thể hiện cái khác biệt
của con người như cái quái dị, và sau đó, nghịch lí là, đánh sập các định kiến ngoại
biệt để khẳng định khía cạnh nhân tính của quái vật” [148, 2]. Như thế, ở đây, bằng
việc nhìn cái khuyết tật như phạm trù cái Khác và soi chiếu cách văn chương ứng
xử với cái Khác, công trình này đã trở về với một vấn đề căn bản: định nghĩa về con
người, về bản tính người. (Rõ ràng, nó cũng gợi mở mối liên hệ có ý nghĩa giữa
nghệ thuật gothic và những diễn giải của Faulkner về nhân tính, vấn đề được bàn ở
chương ba).
Cổ mẫu hàm oan và nghi lễ trút tội, từ văn hoá nguyên thuỷ, cũng cung cấp
một khuôn mẫu ứng xử đối với “cái khác quái dị”. Trong cuốn sách Bung xung
(Yvonne Freccero dịch sang tiếng Anh, 1986), nhà nhân học triết học, phê bình văn
chương người Pháp René Girad đã tiếp cận bung xung như một khuôn mẫu về sự
ngược đãi - một hình thức bạo lực tập thể trong lịch sử nhân loại. Girard tìm về cội
rễ của bung xung trong huyền thoại và các ghi chép lịch sử, những văn bản mà ông
gọi là “văn bản về sự ngược đãi”. Khi đọc những văn bản ấy từ góc nhìn của bung
xung - những nạn nhân vô tội, thay vì điểm nhìn của kẻ bức hại, Girard đã tìm ra
những câu chuyện đáng bàn. Thứ nhất, tính chất yếu thế của bung xung (như ví dụ
ông dẫn ra, thân phận ngoài lề của Oedipus cùng thương tật của anh ta, dân Do Thái
bị Guillaume de Machaut buộc tội là đầu độc dòng sông lây lan đại dịch) khiến họ trở
nên dễ bị đổ lỗi, dễ bị ngược đãi, và khi đó, “việc hành quyết có vẻ công bằng nếu
nhìn từ phía người bức hại, và việc xoa dịu cơn thịnh nộ của cộng đồng trở nên hiệu
nghiệm” [149, 89]. Trong chương hai của cuốn sách, “những mô thức ngược đãi”
 143

(stereotypes of persecution), ông chỉ ra những tình trạng và những nhóm người trong
xã hội dễ bị đổ lỗi. “Rút cục thì, kẻ bức hại luôn tự nhủ với bản thân rằng một nhóm
nhỏ người, hay thậm chí một cá nhân đơn lẻ, cho dù yếu ớt, vẫn là cực kì nguy hại
cho toàn xã hội” [150, 15]. Những tiêu chí để lựa chọn nạn nhân, một phần lớn, là
dựa vào không chỉ tội lỗi mà họ gây ra, mà còn bởi xuất thân và sự bất toàn của họ.
“Đau ốm, điên loạn, dị tật di truyền, chấn thương tai nạn và thậm chí những khuyết
tật nói chung đều có xu hướng trở nên đối nghịch với kẻ ngược đãi” [150, 18]. Thứ
hai, Girard đã phân biệt bung xung trong văn chương với bung xung trong huyền
thoại (gồm huyền thoại nguyên thuỷ và huyền thoại tôn giáo). Ông cho rằng bung
xung trong văn chương không có vẻ toại nguyện (complacency) như trong huyền
thoại nguyên thuỷ lẫn tính ngây thơ (innocence) như trong huyền thoại Cơ đốc giáo.
Bung xung trong văn chương, thay vào đó, là một tự sự phức tạp hơn, từ điểm nhìn
nạn nhân và chất vấn cái lõi sự thật của bạo lực tập thể.
Những khảo cứu về văn học gothic và huyền thoại bung xung nói trên gợi mở
hướng đọc sâu hơn với tiểu thuyết Faulkner. Cái gothic và dấu tích bung xung trong
văn chương ông, như vậy, có thể xem là một ứng xử đối với “cái khác”, với nhóm
yếu thế; văn chương ông là sự giải thiêng huyền thoại về sự ngược đãi.
Trong các tác phẩm của ông, những nhân vật mang dáng dấp của kẻ hàm oan
thường thuộc nhóm yếu thế. Lấy ví dụ, những kẻ khuyết tật, điên dại (Benjy trong
Âm thanh và cuồng nộ, Jim Bond trong Absalom, Absalom!), người lai chủng (Joe
trong Nắng tháng tám), kẻ nhạy cảm, hoá điên (Darl trong Khi tôi nằm chết), kẻ bị
ruồng bỏ (Joanna, Hightower trong Nắng tháng tám)…. Oán giận và đổ lỗi là những
cảm xúc, thái độ bao trùm trên trang văn Faulkner. Màu sắc gothic trong văn
Faulkner, vì thế, không phải là ở việc dựng nên những sự kì bí kinh dị, hay những bí
ẩn ma quái hoang đường, mà là ở chỗ: nó trình bày những khía cạnh “cái khác” có
thật của con người, và chỉ ra rằng cả xã hội đối xử với những “cái khác” ấy bằng
một thái độ khinh miệt như với những quái thai.
Những “cái khác” của những kẻ gánh tội đều bị cảm thấy là “quái dị”, từ điểm
nhìn của kẻ “bình thường”. Cái ác, sự phân biệt chủng tộc, giới tính, địa vị… đều
gắn với sự đổ lỗi. Cả xã hội trong tiểu thuyết Faulkner quay quắt để đổ lỗi cho kẻ
yếu thế. Rosa đổ lỗi cho Sutpen vì huỷ hoại đời mình. Thành phố nguyền rủa Joe và
Joanna. Gia đình Compson đổ lỗi cho đứa con khuyết tật. Cả nhà Bundren trút gánh
cho thằng con trai nhạy cảm. Ông Anse nói mãi câu “tôi đã cố gắng hết sức” để
không chuốc lấy tội cho mình. Không khó để bắt gặp hàng loạt những câu chửi rủa
 144

của những người “bình thường” dành cho những kẻ “bất thường” ấy – dành cho Joe,
cho Benjy, cho Joanna, cho bóng ma Sutpen… Khi ruồng bỏ cũng như đưa ra phán
quyết cuối cùng dành cho những nạn nhân, cái tên riêng của họ thường mất đi, và bị
thế chỗ bởi cái bất thường mà họ đại diện: “Đồ con hoang! Đồ chó đẻ! Làm tao
dính mẹ vô cái chuyện rắc rối này, trong khi tao xưa nay đối xử với mày như thể
mày là thằng da trắng! Một thằng da trắng!” [70, 279]. “Giờ thì mày để yên đàn bà
con gái da trắng, ngay cả ở địa ngục” [70, 592].
Nhưng nhờ sức mạnh của văn chương, Faulkner có cơ hội tái dựng nghi lễ trút
tội từ điểm nhìn của nạn nhân. Nói như Girard, đó không còn là một bung xung
thuần khiết hay mang tính thiêng như trong huyền thoại nguyên thuỷ hay huyền
thoại tôn giáo. Lịch sử không chỉ được kể từ vai người hành quyết, mà còn từ vai kẻ
bị bức tử. Hành trình trốn chạy của Joe luôn bị ám ảnh bởi sự phán quyết của định
mệnh. Benjy, không nói, nhưng đã thực sự nói bằng ngôn ngữ không lời suốt một
phần tư tác phẩm. Là kẻ bị chọn ngay từ lúc sinh ra, hắn “vẫn rống chậm rãi, hèn
mọn, không có nước mắt; cái tiếng kêu trầm trầm vô vọng của tất cả những khốn
khổ âm thầm dưới ánh mặt trời” [66, 435]. Ở trường hợp của Darl, kẻ được chọn
làm bung xung tại chặng cuối của hành trình, nạn nhân đối thoại với kẻ bức tử
mình. Đây có lẽ là một trong những quãng trầm buồn bậc nhất trong tác phẩm:
“Anh có muốn em đi không?” [Darl nói với Cash].
“Như thế tốt hơn cho em”, tôi nói. “Ở dưới ấy [nhà thương điên] sẽ yên tĩnh,
không có chuyện gì bực mình nữa. Nó sẽ tốt hơn cho em, Darl ạ” tôi nói.
“Tốt hơn”, nó nói. Nó lại bắt đầu cười. “Tốt hơn”, nó nói. Nó ngồi trên đất,
chúng tôi nhìn nó, nó cười, cười mãi” [68, 230].
Từ con mắt của Cash, xuất hiện sự truy vấn về đường biên bình thường/ bất
thường khi chuyển dời điểm nhìn, vị thế phán xét: “Nhưng tôi không biết liệu một
người có quyền nói cái gì là điên cái gì là không. Nó như thể trong mỗi người có
một gã làm một việc điên và không điên, người ấy nhìn những việc làm điên và
không điên của gã kia với cùng nỗi khiếp sợ và kinh ngạc như nhau” [68, 230].
Sinh thời, Faulkner chứng kiến những “nghi lễ ngược đãi”, những bạo lực tập
thể của đất nước và thời đại mình. Quay trở lại với những vấn đề đã bàn, căn tính
cộng đồng và nhân tính trong văn Faulkner đều rất gần với câu chuyện về định kiến,
sự đổ lỗi, phân biệt đối xử - một hình thức bạo lực tập thể. Đó cũng không phải là
câu chuyện của riêng nước Mĩ. Mối bận tâm về nhóm người yếu thế, về cổ mẫu
bung xung và khuôn mẫu ngược đãi trong văn hoá đã kết nối Faulkner với những
 145

nhà văn toàn cầu. Ở phương diện này, có thể nhắc tới Morrison, Coetzee, Faulkner
như những người viết nên những khúc bi ai về sự ruồng bỏ, điếm nhục. (Thú vị là,
Coetzee cũng nhiều lần trích dẫn Girard trong các tiểu luận của mình).
Vậy là, những trang văn đậm tính gothic của Faulkner có cội rễ từ cổ mẫu hàm
oan và những nghi lễ nhằm chuyển dịch, trục xuất cái ác. Từ cách đọc này, có thể
thấy Faulkner đã thăm dò một hiện hữu mang tính bản thể của con người: nỗi sợ. Sợ
cái ác, cái xấu, sợ tai ương, bệnh tật, sợ rủi ro, sợ tội lỗi, sợ hình phạt, nỗi sợ đeo
đẳng con người từ khi sinh ra và chưa bao giờ buông bỏ. Từ nỗi sợ diệt vong, và
đằng sau nó là khát vọng, tham vọng sống, con người mới có những nghi lễ, tập tục
để xua đuổi, trút gánh lo âu và tai hoạ sang cho vật hiến tế. Trong những đám đông
cuồng nộ trên trang văn Faulkner, trong nỗi thống khoái hành hạ hay buông bỏ kẻ
khác, có thể thấy dấu vết của nỗi sợ hãi, âu lo mang tính bản năng của nhân loại.
Vậy nhưng, huyền thoại xưa sống dậy còn để kể câu chuyện thì hiện tại. Tự sự của
Faulkner không còn mang vẻ đẹp man dã bản nguyên của huyền thoại. Mượn cổ
mẫu hàm oan và nghi lễ trút tội, Faulkner muốn kể câu chuyện của lương tri. Theo
ông, con người không thể đổ lỗi cho nhóm yếu thế, họ cần dũng cảm lãnh chịu tội
lỗi của chính mình. Rõ ràng, các nhân vật - người trong cuộc của Faulkner cảm
được lời nguyền ứng lên số phận cộng đồng mình, họ là nạn nhân; nhưng mặt khác,
họ hả hê để trút bỏ nỗi đau lên đồng loại, lên những kẻ yếu thế, khi đó, họ là kẻ thủ
ác. (Điều này một lần nữa khẳng định vì sao khi đi tìm cội nguồn nhân học trong
văn Faulkner, chúng tôi dành một chương để bàn về nhân tính, và ở đó, chất vấn
quan niệm của Faulkner quanh những đường biên giữa các nhóm người có uy quyền
và những nhóm người yếu thế). Những kẻ bị hiến tế của Faulkner không mãi mãi
biến mất trong sự thở phào của tộc người. Họ, ngược lại, vẫn ám ảnh như những
bóng ma. Benjy vẫn tha thẩn trên đồng cỏ trong nỗi nhớ của Quentin: “Benjy. Gào
rống. Benjamin đứa trẻ bằng tuổi tôi đang gào rống” [66, 133]. Darl để lại khoảng
trống không trong tâm trí người em: “Darl anh ấy đã đi Jackson rồi anh Darl tôi”
[68, 242], “Nhưng không lâu bằng sự trống trải. Darl là anh tôi. Anh Darl tôi” [68,
243]. Là anh tôi, em tôi, là gia đình, dòng họ, là xóm giềng tôi, là dân nước tôi,
những kẻ bị trút tội. Suy tư này của Faulkner, đặt trong bối cảnh nước Mĩ và những
kí ức về tội ác tập thể của nó, trở thành một truy vấn quyết liệt. Nghệ thuật gothic,
vì thế, không chỉ dừng lại ở một thể nghiệm hình thức. Từ gốc rễ nhân học của nó,
lối viết gothic chạm tới những vấn đề về căn tính cộng đồng và bản tính con người.
 146

Tiểu kết
Chương cuối của luận án đặt trọng tâm nghiên cứu vào những dấu tích của
huyền thoại và nghi lễ nguyên thuỷ, nhằm tô đậm thêm phẩm tính nhân học trong
tiểu thuyết của Faulkner. Việc nghiên cứu huyền thoại - nghi lễ trong chương này
tập trung vào việc tìm hiểu sự hiện diện của những cổ mẫu và nghi lễ nguyên thuỷ
trong các tác phẩm của nhà văn.
Để trở về với văn hoá nguyên thuỷ, chúng tôi tìm đến và hàm ơn Cành vàng,
bách khoa tri thức về văn hoá nguyên thuỷ của nhà nhân học vĩ đại Frazer, và cảm
thấy thú vị khi phát hiện ra những chỉ dấu cho thấy Frazer đã ảnh hưởng tới nhà văn
bang Mississippi như thế nào. Trong cái bóng rậm rạp linh thiêng mà Cành vàng
ngả xuống, chúng tôi tìm thấy những liên hệ mật thiết với sở trưởng, phong cách
của nhà văn. Cổ mẫu cái chết - sự tái sinh như một ý niệm trung tâm, chi phối cách
xây dựng thế giới nghệ thuật của Faulkner. Nhà văn diễn giải, tái dựng số phận của
cá nhân và cộng đồng từ quan niệm về lẽ diệt - sinh. Nét riêng của Faulkner trong tư
cách nhà văn là, ông xem quá khứ là cái đẹp đã suy tàn; ông muốn ươm giữ, vĩnh
hằng hoá cái đẹp quá khứ, nhưng đồng thời, ông không né tránh hiện tại. Ông chấp
nhận thực tại tội lỗi, tai ương và mong cầu sự trường tồn, thủ thắng của loài người.
Cổ mẫu hàm oan và nghi lễ trút tội cũng được khảo cứu như một liên đới rất
gần với lối viết gothic của nhà văn, cụ thể ở phương diện xây dựng nhân vật. Kẻ
hàm oan được đọc như một khởi nguyên của các nhân vật gothic trong tiểu thuyết
Faulkner. Trở về với huyền thoại nguyên thuỷ, Faulkner thăm dò nỗi sợ hãi diệt
vong và khát vọng sinh tồn từ sâu thẳm văn hoá của loài người. Nhưng, quan trọng
hơn, là một nhà văn, ông đặt ra vấn đề lương tri khi đối chất với thảm trạng bạo lực
và ngược đãi của cả cộng đồng, kể lại câu chuyện ấy từ điểm nhìn kẻ bức tử và nạn
nhân. Một lần nữa, những phạm trù của căn tính cộng đồng và nhân tính lại được
diễn giải, theo lối đi riêng của văn chương, trong một hành trình không hoàn kết.
 147

KẾT LUẬN

1. William Faulkner, nhà văn Mĩ, có lịch sử phê bình nghiên cứu dày dặn gần
một thế kỉ, vẫn đang tiếp tục thu hút những hướng tiếp cận từ các lí thuyết phong
phú trên thế giới. Thực tiễn tiếp nhận Faulkner gợi mở một phẩm chất trong văn
chương ông: sự gắn bó bền chặt và linh động với đời sống văn hóa trong lịch sử và
đương đại. Nhân học văn hóa, ngành học nghiên cứu con người trong cái nhìn toàn
diện, đặt trọng tâm vào khía cạnh văn hóa, xã hội, đã đáp ứng đòi hỏi cách tiếp cận
bao quát đối với văn chương Faulkner. Từ những nhận thức ban đầu ấy, chúng tôi
đặt giả thiết sáng tác của Faulkner, cụ thể là tiểu thuyết của ông, là một đối tượng
nghiên cứu phù hợp với hướng tiếp cận nhân học văn hóa.
2. Kết quả đầu tiên của luận án là giới thuyết về nhân học văn hóa với tư
cách một lí thuyết có tính ứng dụng cao trong nghiên cứu văn chương. Theo đó, bắt
đầu từ đầu thế kỉ XX, nhân học và văn chương đã chia sẻ mối bận tâm về huyền
thoại và văn hoá nguyên thủy, dẫn tới sự ra đời và hưng thịnh của phê bình huyền
thoại vào nửa đầu thế kỉ. Sang nửa sau thế kỉ XX, vùng giao thoa trọng tâm giữa
nhân học và văn chương dịch chuyển sang vấn đề lối viết, tính chất biểu tượng và
diễn giải của văn hóa. Hướng đọc từ nhân học đem đến một phối cảnh sâu rộng cho
nghiên cứu văn chương, đồng thời, cũng đòi hỏi những phương pháp và đối tượng
phù hợp.
Cũng trong chương đầu tiên, luận án đã phác thảo sự vận động trong hành
trình nghiên cứu phê bình Faulkner: từ xu hướng “đọc kĩ” văn bản trong vài thập
niên đầu, tới giai đoạn “bùng nổ lí thuyết” và nghiên cứu liên ngành đang tiếp tục
cho tới nay. Phạm vi tư liệu mà luận án bao quát được, dù ít ỏi, cũng cho phép
người đọc đoán định được về một lịch sử dày dặn của những nghiên cứu đi trước về
Faulkner từ góc nhìn nhân học văn hoá. Và bởi góc nhìn nhân học luôn hàm chứa
những kết nối liên ngành rộng rãi, nên lịch sử nghiên cứu dày dặn ấy không làm hẹp
đường, mà ngược lại, gợi mở rất nhiều hướng nghĩ phong phú và quý giá để luận án
kế thừa, học hỏi.
Từ cơ sở lí thuyết và thực tiễn nêu trên, luận án sử dụng lí thuyết nhân học văn
hóa như một điểm tựa để tiếp cận tiểu thuyết Faulkner, trong đó tập trung vào bốn
tác phẩm được xem là điển phạm trong di sản của ông. Nhân học diễn giải được
xem như quan điểm phương pháp luận xuyên suốt trong luận án. Một khung lí
thuyết cụ thể của nhân học văn hóa cũng được đề xuất, trong đó, ba ý niệm cột trụ
được quan tâm là: căn tính cộng đồng, nhân tính và huyền thoại - nghi lễ.
 148

3. Với quan điểm nhân học, chúng tôi đã nhìn tiểu thuyết gia Faulkner trong tư
cách một nhà nhân học, người thâm nhập vào đời sống văn hóa, diễn dịch và đối
thoại với nó. Tác phẩm của ông không chỉ hắt bóng những tri thức nhân học ẩn tàng
trong nó, mà còn là sản phẩm của những quan niệm của nhà văn về những vấn đề
nhân sinh cốt lõi của nhân học: căn tính (identity) cộng đồng và bản tính con
người (human nature).
Địa hạt Yoknapatawpha trong tiểu thuyết Faulkner chính là nơi ghi dấu hành
trình “mô tả sâu” của ông đối với mảnh đất quê hương trên đất Mĩ - miền Nam sâu
thẳm. Faulkner đã lựa chọn dừng chân ở ngay khúc gãy lịch sử của miền Nam - nội
chiến, cùng những tàn dư của nó, để thâm nhập vào kí ức quá khứ cũng như thực
trạng lưỡng nan trong đời sống văn hóa miền Nam. Việc phân tích những dữ kiện
về thực trạng nhân sinh đã làm sáng tỏ diễn giải của Faulkner về một vấn đề căn bản
hơn: căn tính cộng đồng miền Nam Hoa Kì - một hệ thống những đặc điểm làm
nên bản sắc, căn cước của cộng đồng, vốn bắt rễ từ sâu thẳm truyền thống và không
ngừng chịu va đập trong hiện tại. Những đặc điểm căn tính ấy được gói ghém trong
bộ từ khoá với hai cột trụ chính là gánh nặng quá khứ và cốt cách nông nghiệp. Ý
thức thăm dò căn tính miền Nam trong chiều dài lịch sử đã khiến Faulkner thành thủ
lĩnh tinh thần của văn học Phục hưng miền Nam. Đóng góp của ông là đã xác định
một lập trường và hướng tiếp cận mới về văn hoá mảnh đất này. Khước từ cái nhìn
lãng mạn, ảo tưởng hay bóp méo lịch sử, Faulkner đề xướng một thái độ trung thực,
nghiêm khắc và lòng dũng cảm. Phát hiện này gợi mở trường liên tưởng rộng hơn
về những nghiên cứu về ứng xử của văn chương Hoa Kì với quá khứ dân tộc.
Không chỉ mô tả sâu căn tính cộng đồng miền Nam Hoa Kì, tiểu thuyết
Faulkner còn là những diễn giải của nhà văn về các phạm trù của nhân tính - một
vấn đề trọng yếu của nhân học triết học. Những chủ đề nổi bật trong tiểu thuyết
Faulkner là chủng tộc, giới, sự khuyết tật và cái ác. Những phạm trù này, từ góc
nhìn nhân học, gặp gỡ nhau ở một điểm cốt lõi: chúng thách thức, chất vấn các
đường chia cắt nhị nguyên về con người; chúng là câu chuyện của những định kiến
xoay quanh căn tính/ bản sắc người. Tập trung vào căn tính người, Faulkner xoáy
vào những xung đột quanh hành trình xác định bản ngã. Ông truy vấn và diễn giải
trạng thái nước đôi, không hoàn kết: “tâm thức kép” của những kẻ ám ảnh màu da,
khủng hoảng bản sắc giới, sự lệch pha giữa người khuyết tật và những kẻ bình
thường, sự chuyển vai giữa người tốt và quỷ dữ. Những xung đột không có hồi kết
ấy là vang vọng của những khủng hoảng, náo động kinh khủng trong xã hội Hoa Kì
hậu nội chiến cho tới đầu thế kỉ XX. Khi khai thác địa hạt của những nhóm yếu thế
 149

(người da màu, phái nữ, người khuyết tật, tội phạm), chúng tôi trân trọng lòng dũng
cảm và khả năng trắc ẩn của Faulkner khi ông dám “đọc từ vai kẻ khác”. Tuy vậy,
những diễn giải của Faulkner về những chủ đề ấy vẫn không tránh khỏi việc bị chi
phối bởi những định kiến văn hoá của cộng đồng mình. Nhìn từ phương diện này,
có thể tiếp tục hướng nghĩ về sự chi phối của các định kiến văn hoá lên các sáng tác
của Faulkner.
Sau khi tìm hiểu những diễn giải của Faulkner về căn tính cộng đồng và nhân
tính - những phạm trù căn cốt của nhân học văn hoá, chúng tôi dành chương cuối
cùng của luận án để nghiên cứu những dấu tích của huyền thoại và nghi lễ, như
một sự tô đậm thêm phẩm tính nhân học trong tiểu thuyết Faulkner. Những huyền
thoại - nghi lễ này được lưu giữ trong những cổ mẫu, đến lượt nó, tái sinh trong tiểu
thuyết Faulkner, chi phối tới cách nhà văn xây dựng thế giới hình tượng và tạo dựng
màu sắc gothic trong tiểu thuyết của mình. Bầu sinh quyển huyền thoại - nghi lễ
nguyên thuỷ tạo nên một vẻ đẹp riêng cho tiểu thuyết Faulkner, khiến nó gần gũi
với nhân học ở hành trình trở về cội nguồn văn hoá nhân loại.
4. Những thể nghiệm đọc từ các phạm trù nhân học trên đây, như đã nói, xuất
phát từ niềm tin về phẩm tính nhân học trong tiểu thuyết Faulkner. Tuy vậy, điều đó
không có nghĩa tác phẩm văn chương nghệ thuật bị quy giản thành những lưu trữ
nhân học đơn thuần. Quan điểm xuyên suốt luận án, như đã trình bày ở chương một,
là ứng dụng tri thức liên ngành để góp thêm một cách đọc tiểu thuyết Faulkner,
trong một phối cảnh rộng rãi và dân chủ, trên tinh thần tôn trọng bản chất văn
chương. Vì thế, kết luận của luận án chủ yếu nằm ở ý hướng thông hiểu cách
Faulkner, trong tư cách tiểu thuyết gia, đã diễn giải các phạm trù nhân học theo
lối riêng của văn chương như thế nào. “Lối riêng” ấy về cơ bản được ghi dấu bởi
những khía cạnh sau: sự khám phá bi kịch cộng đồng trong những số phận cá nhân;
khả năng trắc ẩn và năng lực tự sự từ vai kẻ khác; và sau hết, đọng lại, là tư tưởng,
quan niệm của Faulkner - người nghệ sĩ. Sau những bộn bề tối xám, những thanh
âm cuồng nộ, tiểu thuyết Faulkner khẳng định chất thơ riêng: đó là niềm hoài nhớ,
khát vọng ươm giữ quá khứ hoang sơ, hồn nhiên, trinh bạch, và niềm tin vào sự
trường tồn, thủ thắng của loài người.
5. Lí thuyết nhân học, với tính chất liên ngành và độ co giãn cực rộng, vừa là
cơ hội vừa là thử thách đối với những thực hành ứng dụng lí thuyết. Độ mở của lí
thuyết tạo cơ hội cho việc huy động những tri thức liên ngành khác nữa để đọc văn
chương: lịch sử, xã hội học, tâm lí học, triết học, tôn giáo... Trong biên độ rộng dài
đó, một công trình cụ thể như luận án, khi tự gọi tên là “từ góc nhìn nhân học văn
 150

hóa”, cũng chỉ là một trong số triển hạn các phương án xử lí cụ thể khác nhau dựa
trên lí thuyết này. Tuy nhiên, chúng tôi cũng ý thức được rằng, cũng chính hàng loạt
những ngã rẽ xa gần ấy lại dễ giăng mắc những sai lạc cho người đi. Để đảm bảo
một hành trình hướng tâm, người nghiên cứu cần trang bị thêm vốn tri thức và lập
trường khoa học nhân học, vốn cũng đã là một thử thách.
“Nhân học là một cách sống đầy vui thích, hữu ích, làm hao tổn tinh thần, thú
vị và tuyệt vời”. Khép lại cuốn hồi kí về cuộc đời cống hiến cho nhân học của mình,
Clifford Geertz đã ngẫm về nhân học như một cách sống. William Faulkner, khi
được vinh danh, đã nghĩ về văn chương như “công trình cả một đời sáng tạo trong
thống khổ và nhọc nhằn”. Có lẽ, ở chặng cuối hành trình của luận án, có thể nhắc lại
phẩm tính thi ca của nhân học: cũng như văn chương, nó là câu chuyện của cách
sống và lối viết. Đặc biệt, tinh thần của nhân học diễn giải càng gần hơn với văn
chương, khi nó luôn trân trọng tính chủ quan của người viết - người đọc, và bao
dung với hành trình đọc - viết văn hoá. Trong sự bao dung của nhân học diễn giải,
người viết luận án tự nhận mình là một người bước đầu thực hành quan sát - tham
dự, thử viết nên một diễn giải của riêng mình, từ những trải nghiệm “thú vị” và
“nhọc nhằn”, và mong đợi những đối thoại tiếp theo trên hành trình diễn giải nhân
học - văn chương.
 151

DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH

CỦA TÁC GIẢ LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN
1. Hồ Thị Vân Anh (2017), “Mơ hồ sinh thái trong tiểu thuyết William Faulkner”,
Kỷ yếu Hội thảo quốc tế Phê bình sinh thái: Tiếng nói bản địa - Tiếng nói toàn
cầu, Viện Văn học, Nxb Khoa học Xã hội, tháng 12 năm 2017, tr. 998-1016
2. Hồ Thị Vân Anh (2017), “William Faulkner - Patrick Modiano - Những cuộc
phiêu lưu kí ức”, in trong sách Lê Từ Hiển (chủ biên) (2017), Văn học so sánh -
Từ ô cửa đến chân trời, Nxb Khoa học xã hội, tr. 360-370
3. Hồ Thị Vân Anh (2018), “The Human in William Faulkner’s Novels: An
Ecological Anthropological Approach”, Proceedings of the 7th International
Conference on Sciences and Social Sciences 2017 Innovative Research for
Stability, Prosperity and Sustainability, 11,12 January 2018 at Rajabhat Maha
Sarakham University, Thailand
4. Hồ Thị Vân Anh (2020), “Cảm thức vĩnh viễn trong tiểu thuyết Âm thanh và
cuồng nộ của William Faulkner”, in trong sách Lê Từ Hiển (chủ biên) (2020),
Văn học thế giới: tiếp biến và đối thoại, Nxb Khoa học xã hội, tr. 275-289
5. Hồ Thị Vân Anh (2020), “Lịch sử nghiên cứu William Faulkner - phác thảo
hành trình và xu hướng”, Tạp chí Khoa học Trường Đại học Sư phạm Hà Nội,
tập 65, số 2 (2020), tr. 18-28. DOI: 10.18173/2354-1067.2020-0003
6. Hồ Thị Vân Anh (2020), “Nhân học và văn chương - Phác thảo lịch sử lí thuyết
và ứng dụng liên ngành”, Tạp chí Lí luận Phê bình văn học - nghệ thuật, số 2
(2020), tr. 66-72
7. Ho Thi Van Anh (2021), “William Faulkner and the Search for American
Southern Identity: An Anthropological Approach”, VNU Journal of Foreign
Studies, Vol. 37, No. 3 (2021), pp. 11-28. DOI: 10.25073/2525-2445
8. Hồ Thị Vân Anh (2021), “Tự sự về màu da và “tâm thức kép” trong tiểu thuyết
của William Faulkner”, Tạp chí Khoa học Trường Đại học Sư phạm Hà Nội, tập
66, số 3 (2021), tr. 40-49. DOI: 10.18173/2354-1067.2021-0045
9. Nguyễn Thị Thanh Hiếu (chủ biên), Hồ Thị Vân Anh, Nguyễn Thị Xuân Quỳnh,
Nguyễn Thị Hoài Thu (2021), Giáo trình Văn học Âu - Mĩ, Nxb Đại học Vinh.
ISBN 978-604-923-584-9
10. Taylor Hagood (2021), “Dự đoán các xu hướng nghiên cứu Faulkner trong
tương lai” (Hồ Thị Vân Anh dịch), Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 11(597),
11/2021, tr.112-117
 152

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Nhiều tác giả (2006). Một số vấn đề lí thuyết và phương pháp nghiên cứu nhân
học (Vũ Thị Phương Anh, Phan Ngọc Chiến, Hoàng Trọng dịch), Nxb Đại học
Quốc gia TP Hồ Chí Minh, TP Hồ Chí Minh.
2. Kottak C.P (2011). Cultural Anthropology (14th edition), New York: McGraw-
Hill.
3. Boas F. (1899). Anthropology. Science, New Series, 9, (212), (Jan. 20, 1899),
93-96.
4. Kottak C.P (2010). Mirror for Humanity: A Concise Introduction to Cultural
Anthropology (7th edition), New York: McGraw-Hill.
5. Mercier P. Cultural Anthropology, <https://www.britannica.com>, accessed
08 August 2018.
6. Seymour-Smith C. (1986). Macmillan Dictionary of Anthropology, London:
Macmillan Press.
7. Dianteill E. (2012). Cultural Anthropology or Social Anthropology? A
Translatlantic Dispute (Cadenza Academic Translations translated from
French). L’Année Sociologique, 62(1), 93-122. < https://www.cairn-int.info>,
accessed 08 August 2018.
8. Ilin I.P và Tzurganova E.A (chủ biên) (2003). Các khái niệm và thuật ngữ của
các trường phái nghiên cứu văn học ở Tây Âu và Hoa Kì thế kỷ 20 (Đào Tuấn
Ảnh, Trần Hồng Vân, Lại Nguyên Ân dịch), Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội,
Hà Nội.
9. Peek C.A and Hamblin R.W (eds.) (2004). A Companion to Faulkner Studies,
GreenWood Press, Westport, Connecticut.
10. Block H.M (1952). Cultural Anthropology and Contemporary Literary
Criticism. The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 11(1), 46–54.
11. Hymes D. (ed.) (1972). Reinventing Anthropology, New York: Random
House.
12. Weber F. (2018). Lược sử nhân học (Phạm Anh Tuấn dịch), Nxb Đại học Sư
phạm Hà Nội, Hà Nội.
 153

13. Salzman P.C (2002). On Reflexivity. American Anthropologist, 104(3), 805-

813.
14. Clifford J. and Marcus G.E (eds.) (1986). Writing Culture: The Poetics and
Politics of Ethnography, University of California Press, Berkeley & Los
Angeles.
15. Clifford J. and Marcus G.E (1985). The Making of Ethnographic Texts: A
Preliminary Report. Current Anthropology, 26(2), 267-271.
16. Scholte B. (1986). The Literary Turn in Contemporary Anthropology.
Sociologisch Tijdschrift, 13(13), 518-538.
17. Marcus G.E (2007). Ethnography Two Decades after Writing Culture: From
the Experimental to the Baroque. Anthropological Quarterly, 80(4), 1127-
1145.
18. Schlaeger J. (ed.) (1996). The Anthropological Turn in Literary Studies.
Yearbook of Research in English and American Literature (REAL), vol. 12
(1996), Tübingen: Gunter Narr.
19. Geertz C. (2003). A Strange Romance: Anthropology and Literature.
Profession, 28-36.
20. Grochowski G. (2012). Anthropology - Culture – Literature. Teksty Drugie
(2): Anthropology in Literary Studies, 6-16.
21. Abrams M.H (1953). The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the
Critical Tradition, New York: Oxford University Press.
22. Bataille G. (2013). Văn học và cái ác (Ngân Xuyên dịch và giới thiệu), Nxb
Thế giới, Hà Nội.
23. Frye N. (1947). Fearful Symmetry: A Study of William Blake, Princeton:
Princeton University Press.
24. Singer J. (1970). The Unholy Bible: Blake, Jung, and the Collective
Unconscious, New York: Putnam.
25. Shlain L. (2010). Nghệ thuật và vật lí: Những cái nhìn tương đồng về không
gian, thời gian và ánh sáng (Trần Mạnh Hà, Phạm Văn Thiều dịch), Nxb Tri
thức, Hà Nội.
26. Ault D. (1974). Visionary Physics: Blake’s Response to Newton, University of
 154

Chicago.
27. Barnard A. and Spencer J. (eds.) (2010). The Routledge Encyclopedia of
Social and Cutural Anthropology (2nd edition), London: Routledge.
28. Miller B. (2009). Cultural Anthropology (5th edition), New Jersey: Prentice
Hall.
29. Vũ Minh Chi (2004). Phương pháp nghiên cứu trong nhân học văn hóa. Tạp
chí Nghiên cứu Con người, số 4 (13), 60-68.
30. Geertz C. (1973). The Interpretation of Cultures: Selected Essays, New York:
Basic Books.
31. Geertz C. (1995). After the Fact: Two Countries, Four Decades, One
Anthropologist. Cambridge: Havard University Press.
32. Mai Anh Tuấn (2017). Tiếp cận tác phẩm Nguyễn Huy Thiệp từ nhân học văn
hóa, Luận án Tiến sĩ Ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội.
33. Lebkowska A. (2012). Between the Anthropology of Literature and Literary
Anthropology. Teksty Drugie (2): Anthropology in Literary Studies, 30-43.
34. Caron T.P (2007). ‘He Doth Bestride the Narrow World Like a Colossus’:
Faulkner’s Critical Reception, in Moreland R.C (ed.) (2007), A Companion to
William Faulkner, MA: Blackwell Publishing, 479-498.
35. Towner T.M (2008), The Cambridge Introduction to William Faulkner, New
York: Cambridge University Press.
36. Weinstein P.M (ed.) (1995). The Cambridge Companion to William Faulkner,
New York: Cambridge University Press.
37. Hagood T. (2017). Following Faulkner, The Critical Response to
Yoknapatawpha’s Architect, New York: Camden House.
38. Lurie P. and Towner T.M (eds.) (2021). The Faulkner Journal. Johns Hopkins
University Press. <https://www.press.jhu.edu>, accessed 08 August 2018.
39. The University of Mississippi. Faulkner and Yoknapatawpha Conference. <
https://www.outreach.olemiss.edu/events/faulkner/>, accessed 08 August
2018.
40. Nordloh D.J et al (eds) (2002-2006, 2008-2021). American Literary
Scholarship, North Carolina: Duke University Press.
 155

41. O'Donnell G.M (1939). Faulkner's Mythology. The Kenyon Review, 1(3), 285-
299.
42. Cowley M. (ed.) (1946). The Portable Faulkner, New York: Viking Press.
43. Bourdieu R. (2018). Quy tắc của nghệ thuật: Sự sinh thành và cấu trúc của
trường văn chương (Phùng Ngọc Kiên, Nguyễn Phương Ngọc dịch), Nxb Tri
thức, Hà Nội.
44. Website William Faulkner on the Web, <http://cypress.mcsr.olemiss.edu>,
accessed 08 August 2018.
45. Website The Sound and the Fury: A Hypertext Edition, <http://
drc.usask.ca/projects/faulkner/>, accessed 08 August 2018.
46. Website Faulkner at Virginia: An Audio Archive,
<https://faulkner.lib.virginia.edu/>, accessed 08 August 2018.
47. Website Digital Yoknapatawpha, <http://faulkner.iath.virginia.edu/>, accessed
08 August 2018.
48. Turner F.W (1969). Melville and Thomas Berger: The Novelist as Cultural
Anthropologist. The Centennial Review, 13(1) (winter 1969), 101-121.
49. Fabre D. and Jamin J. (2012). A Few Considerations on the Relations between
Anthropology and Literature (translated by Cadenza Academic Translations
from Fabre D. & Jamin J. (2012), “Pleine Page”, L’Homme, 203-204(3),
September 2012, 579-612). <https://www.cairn-int.info/journal-l-homme-
2012-3-page-579.htm>, accessed 08 August 2018.
50. Vickery J.B (2014). Frazer and the Elegiac: The Modernist Connection, in
Manganaro M. (ed.) (2014), Modernist Anthropology: From Fieldwork to
Text, Princeton: Princeton University Press.
51. Ostendorf B. (1984). An Anthropological Approach to Yoknapatawpha, in
Fowler D. and Abadie A.J (eds.) (1984), New directions in Faulkner studies,
Jackson: University Press of Mississippi.
52. LaLonde C.A (1996). William Faulkner and the Rites of Passage, Macon,
Georgia: Mercer University Press.
53. Visser I. (2012). Getting Ready to Stay Dead: Rites of Passage in William
Faulkner's Novels. English Studies, 93(4), 469-487.
 156

54. Gennep A.V (1960). The Rites of Passage (M.B. Vizedom and G.L. Caffee
translated), Illinois: University of Chicago Press.
55. Hannon C. (2005). Faulkner and Discourses of Culture, Baton Rouge:
Louisiana State University Press.
56. Horst Frenz (ed.) (1969). Nobel Lectures, Literature 1901-1967, Amsterdam:
Elsevier Publishing Company.
57. Doyle D.H (2001). Faulkner’s County: The Historical Roots of
Yoknapatawpha. University of North Carolina Press.
58. Woodward C.V (2008). The Burden of Southern History (3rd ed.). Louisana
State University Press.
59. Dimock W.C [YaleCourses] (2012, April 5). Hemingway, Fitzgerald,
Faulkner [Video]. Youtube. <https://oyc.yale.edu/american-studies/amst-
246/lecture-1>, accessed 08 August 2018.
60. Sensibar J.L (2009). Faulkner and Love: The Women Who Shaped His Art,
New Haven and London: Yale University Press.
61. Gwin M. (1990). The Feminine in Faulkner: Reading (Beyond) Sexual
Difference, Knoxville: University of Tennessee Press.
62. Hamblin R.W and Peek C.A (eds.) (1999). A William Faulkner Encyclopedia,
London: Greenwood Press.
63. Kartiganer D.M (1996). Introduction, in Kartiganer D.M and Abadie A.J (eds.)
(1996), Faulkner and Gender: Faulkner and Yoknapatawpha 1994, Jackson:
University Press of Mississippi, vii-xx.
64. Brooks C. (1962). Faulkner's Vision of Good and Evil. The Massachusetts
Review, 3(4), 692-712.
65. Faulkner W. (1957). Hai người lính (Two soldiers), in trong Võ Hà Lang
(1957), Truyện ngắn Anh văn chọn lọc (Loại Anh – Việt đối chiếu), Nxb Thời
đại, Sài Gòn, tr. 141-189.
66. Faulkner W. (2008). Âm thanh và cuồng nộ (Phan Đan, Phan Linh Lan dịch),
Nxb Văn học, Hà Nội.
67. Faulkner W. (2020). Thánh địa tội ác (Trần Nghi Hoàng dịch), Nxb Văn học,
Hà Nội.
 157

68. Faulkner W. (2012). Khi tôi nằm chết (Hiếu Tân dịch), Nxb Hội Nhà văn, Hà
Nội.
69. Faulkner W. (2012). Bọn đạo chích (Phạm Văn dịch), Nxb Văn học, Hà Nội.
70. Faulkner W. (2013). Nắng tháng tám (Quế Sơn dịch), Nxb Hội Nhà văn, Hà
Nội.
71. Faulkner W. (2014). Cọ hoang (Nguyễn Bích Lan dịch), Nxb Lao động, Hà
Nội.
72. Bùi Thị Kim Hạnh (2002). Hemingway ở Việt Nam, Luận án Tiến sĩ Ngữ văn,
Đại học Sư phạm Hà Nội.
73. Tao J. (2012). Review and Analysis of William Faulkner studies in China over
the past 60 years. Journal of Zhejiang University, 42(1), 148-156.
74. Trần Thị Anh Phương (2014). Thời gian trong Âm thanh và cuồng nộ và
Absalom, Absalom! của William Faulkner, Luận án Tiến sĩ Ngữ văn, Trường
ĐH KHXH&NV, Đại học Quốc gia Hà Nội.
75. Hoàng Thị Quỳnh Trang (2009). Âm thanh và cuồng nộ và sự cách tân tiểu thuyết
Gothic của William Faulkner. Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 3 năm 2009.
76. Phạm Công Thiện (1970). Ý thức mới trong văn nghệ và triết học (tái bản lần
4), Nxb An Tiêm, Sài Gòn.
77. Bùi Giáng (2001). Martin Heidegger và tư tưởng hiện đại: Sartre, Marcel,
Camus, Faulkner, Nxb Văn học, Hà Nội.
78. Gleason P. (1983). Identifying Identity: A Semantic History. The Journal of
American History, 69(4), 910-931.
79. Sen A. (2007). Identity and Violence: The Illusion of Destiny. W. W. Nortion
& Company.
80. Phạm Minh Quân (2018). Một vài nét về tâm lí tộc người. Thông tin Khoa học
xã hội, số 1 năm 2018, 11-20.
81. Schlesinger A. (1943). What Then Is the American, This New Man? The
American Historical Review, 48(2), 225-244.
82. Faulkner W. (1990). Absalom, Absalom!, Vintage International.
83. Nolan A.T and Gallagher G.W (eds.) (2010). The Myth of the Lost Cause and
Civil War History, Indiana: Indiana University Press.
 158

84. Márquez A. (1995). Faulkner in Latin America. Faulkner Journal, 11(1/2), 83-
100.
85. Polk N. (1996). Trying Not to Say: A Primer Language of The Sound and the
Fury, Children of the Dark House: Text and context in Faulkner, Jackson:
University Press of Mississippi.
86. Hồ Thị Vân Anh (2020), Cảm thức vĩnh viễn trong tiểu thuyết Âm thanh và
cuồng nộ của William Faulkner, in trong sách Lê Từ Hiển (chủ biên) (2020),
Văn học thế giới: tiếp biến và đối thoại, Nxb Khoa học xã hội, tr. 275-289.
87. Devereux G. và Baranov F. G. … (2007). Phân tâm học và tính cách dân tộc
(Đỗ Lai Thúy dịch), Nxb Tri thức, Hà Nội.
88. Matthews J. (2013). The Southern Renaissance and the Faulknerian South, in
Monteith S. (ed.), The Cambridge Companion to the Literature of the
American South (Cambridge Companions to Literature), 116-131. Cambridge:
Cambridge University Press.
89. Shakespeare W. (2020). Macbeth, Nxb Thanh niên, Hà Nội
90. Cơ quan thông tin Mĩ (2010). Lược sử nước Mĩ (Huỳnh Kim Oanh và Phạm
Viêm Phương dịch), Nxb Tổng hợp Tp Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.
91. Benedict R. (2020). Hoa cúc và gươm: Những khuôn mẫu văn hoá Nhật Bản
(Thành Khang, Diễm Quỳnh dịch), Nxb Hồng Đức, Hà Nội.
92. Faulkner W. (1954). The Faulkner Reader, New York: Random House.
93. Bùi Văn Nam Sơn (2012). Trò chuyện triết học, Nxb Tri thức, Hà Nội.
94. Gierycz M. (2021). European Dispute over the Concept of Man: A Study in
Political Anthropology, New York: Springer Publishing.
95. Job S. (2006). Psychic Unity of Humankind, in Birx H.J (ed.) (2006), Encyclopedia
of Anthropology, Volume 1, London: Sage Publications, 1252-1255.
96. Barnard A. (2015). Lịch sử và lí thuyết nhân học (Dương Tuấn Anh, Đỗ Thị
Thu Hà dịch), Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
97. Phan Thị Hoàn (2019). Mối quan hệ giữa con người và môi trường: tiếp cận
thế giới quan sinh thái. Tạp chí Khoa học xã hội miền Trung, 61(5),
<https://vass.gov.vn/nghien-cuu-khoa-hoc-xa-hoi-va-nhan-van/Moi-quan-he-
giua-con-nguoi-va-moi-truong-103>, xem 9/9/2019.
 159

98. Olafson F.A. Philosophical Anthropology, https://www.britannica.com.

99. Lange W.J (1983). W. E. B. Du Bois and the First Scientific Study of Afro-
America. Phylon (1960-), 44(2) (2nd Qtr., 1983), 135-146.
100. Du Bois W.E.B (2007). The Souls of Black Folk (Brent Hayes Edwards ed.),
New York: Oxford University Press.
101. Westley R. (2000). First-Time Encounters: "Passing" Revisited and
Demystification as a Critical Practice. Yale Law & Policy Review, 18(2), 297-
349.
102. Nguyễn Hồng Dũng (2012). Dòng văn học Mĩ da đen. Tạp chí Nghiên cứu văn
học, số 4 - 2012, 57-64.
103. Library of Congress. Born in Slavery: Slave Narratives from the Federal
Writers' Project, 1936-1938. <https://www.loc.gov/collections/ slave-
narratives-from-the-federal-writers-project-1936-to-1938/>, accessed 09
September 2019.
104. Nguyễn Thị Tuyết (2017). Ý nghĩa của biểu tượng Mammy trong tác phẩm
Cuốn theo chiều gió. Tạp chí Khoa học Trường Đại học Cần Thơ, 51(C), 74-
81.
105. Gotlib A. Trauma Unmakes the World of the Self. Can Stories Repair It?
Psyche magazine. < https://psyche.co/ideas/trauma-unmakes-the-world-of-the-
self-can-stories-repair-it>, accessed 09 September 2019.
106. Stoller R.J (1968). Sex and Gender: The Development of Masculinity and
Feminity, London: Karnac Books.
107. Beauvoir S.D (1973). The Second Sex, New York: The Vintages Book.
108. Faulkner W. (1990). Light in August, Vintage International.
109. Blotner J. (ed.) (1987). Light in August: Holograph Manuscript. Vol. 1 of
William Faulkner Manuscripts 10. 2 vols, New York: Garland.
110. Davis T.M (1983). Faulkner’s “Negro”: Art and the Southern Context, Baton
Rouge: Louisiana State UP.
111. McElvaine R.S (1984). The Great Depression: America,1929-1941, New
York: Times Books/ Random House.
112. McFadden M.T (1993). ‘America’s Boy Friend Who Couldn’t Get a Date’:
 160

Gender, Race and the Cultural Work of the Jack Benny Program 1931-1946.
Journal of American History, 80(1), June 1993.
113. Lugowski D.M (1999). Queering the (New) Deal: Lesbian and Gay
Representation and the Depression-Era Cultural Politics of Hollywood's
Production Code. Cinema Journal, 38(2), 3-35.
114. Osho (2017). Yêu: Yêu trong tỉnh thức, gắn bó trong niềm tin (Lâm Đặng Cam
Thảo dịch), Nxb Văn hoá - Văn nghệ TP Hồ Chí Minh.
115. Tuấn Anh (2008). Mĩ học tính dục và cuộc phiêu lưu giải phóng thiên tính nữ
trong văn học nghệ thuật. Tạp chí Sông Hương, số 236 tháng 10.
<http://tapchisonghuong.com.vn>, xem 9/9/2019.
116. Nguyễn Thị Tịnh Thy (2017). Rừng khô, suối cạn, biển độc… và văn chương -
Phê bình sinh thái, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.
117. Fowler D. (1996). ‘I Want to Go Home’: Faulkner, Gender, and Death, in
Kartiganer D.M and Abadie A.J (eds.) (1996), Faulkner and Gender: Faulkner and
Yoknapatawpha 1994, Jackson: University Press of Mississippi, 3-19.
118. Bleikasten A. (1990). The Ink of Melancholy: Faulkner’s Novels from The
Sound and the Fury to Light in August, Bloomington: Indiana UP.
119. Clarke D. (1994). Robbing the Mother: Women in Faulkner, Jackson:
University Press of Mississippi.
120. United Nations General Assembly (2007). Convention on the Rights of
Persons with Disabilities: resolution / adopted by the General Assembly, 24
Jan 2007, Art 1: Purpose, <https://www.un.org>, accessed 09 September 2019.
121. Hall A. (2016). Literature and Disability, London: Routledge.
122. Hall A. (2012). Disability and Modern Fiction: Faulkner, Morrison, Coetzee
and the Nobel Prize for Literature, London: Palgrave Macmillan.
123. Rueckert W.H (2004). Faulkner’s First Great Novel: Anguish in the Genes.
Faulkner from within, Destructive and Generative Being in the Novels of
William Faulkner, Parlor Press LLC, West Lafayette, Indiana, 24-48.
124. Faulkner W. (2000). The Sound and the Fury, Everyman Publishers.
125. Gidley M. (1971). Another Psychologist, a Physiologist and William Faulkner.
Ariel 24, 78-86.
 161

126. Read R. (2004). Wittgenstein and Faulkner’s Benjy: Reflections on and of

derangement. The Literary Wittgenstein, John Gibson and Wolfgang Huemer
ed., Routledge, London, 267-287.
127. O’Connor W.V (1969). William Faulkner, North Central Publishing
Company.
128. Huy Liên (2003). William Faulkner và những sáng tạo nghệ thuật của tiểu
thuyết Âm thanh và cuồng nộ. Tạp chí Văn học, số 10 năm 2003, 37-44.
129. Stevenson L. và cộng sự (2019). Mười hai học thuyết về bản tính con người
(Lưu Hồng Khanh dịch) tái bản lần 2, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.
130. Galton S.F. (1909). Essays in Eugenics, London: The Eugenics Education
Society.
131. Hitler A. (1971). My Struggle (Ralph Manheim translated), Houghton Mifflin.
132. Carlisle C. (2012). Evil, part 1: How Can We Think about Evil? The
Guardian, 15 October 2012 < https://www.theguardian.com/commentisfree/
2012/oct/15/think-about-evil>, accessed 09 September 2019.
133. Carlisle C. (2012). Evil, part 8: Is It Possible to Explain Evil? The Guardian,
03 December 2012 <https://www.theguardian.com/commentisfree/2012/
dec/03/explaining-evil-concept>, accessed 09 September 2019.
134. Singer P. (2021). Ethics. Encyclopedia Britannica,
<https://www.britannica.com/topic/ethics-philosophy>, accessed 16 July 2021.
135. Poe E.A (1843). Con mèo đen (Bồ Tùng Ma dịch), Tạp chí The Saturday
Evening Post, số ngày 19 Tháng Tám, 1843.
136. Dostoevsky F. (2017). Tội ác và hình phạt (Cao Xuân Hạo dịch), Nxb Văn
học, Hà Nội.
137. Arendt H. (2021). Eichmann ở Jerusalem. Ký sự pháp đình: Một phóng sự về
sự tầm thường của Cái Ác (Hiếu Tân dịch, Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính), Nxb
Tri thức, Hà Nội.
138. Lévi-Strauss (1996). Chủng tộc và lịch sử (Huyền Giang dịch). Hội Khoa học
Lịch sử Việt Nam, Hà Nội.
139. Abrams M.H (1988). A Glossary of Literary Terms (5th edition), Holt,
Rinehart and Winston, Inc.
 162

140. Lê Huy Bắc (2018). Ký hiệu học văn học, Nxb Giáo dục Việt Nam, Hà Nội
141. Frazer J.G (2018). Cành vàng. Bách khoa thư về văn hoá nguyên thuỷ (Ngô
Bình Lâm dịch), Nxb Tri thức, Hà Nội.
142. Chevalier J. và Gheerbrant A. (2002). Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới
(Phạm Vĩnh Cư dịch), Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng.
143. Faulkner W. (2000). Hoa hồng cho Emily (Doãn Quốc Sỹ, Nguyễn Văn Nha
dịch), in trong Lê Huy Bắc (tuyển chọn và giới thiệu) (2000), Truyện ngắn
châu Mĩ tập 2, Nxb Văn học.
144. Eliot T.S (2001). The Waste Land (edited by Michael North) (A Norton
Critical Edition), New York: W. W. Norton & Company, Inc.
145. Fasel I. (1967). A "Conversation" Between Faulkner and Eliot. The
Mississippi Quarterly, 20(4), 195-206.
146. Lê Huy Bắc (chủ biên và giới thiệu) (2004). Ernest Hemingway: Truyện ngắn,
Nxb Văn học, Hà Nội.
147. Faulkner W. (1990). As I Lay Dying, Vintage International.
148. Anolik R.B (ed.) (2010). Demons of the Body and Mind. Essays on Disability
in Gothic Literature, North Carolina: McFarland & Company, Inc., Publishers.
149. Yoder J.H (1987). The Scapegoat (René Girard) - Review. Religion &
Literature, 19(3), 89-92.
150. Girard R. (1986). The Scapegoat (Translated by Yvonne Preccero), Baltimore:
The Johns Hopkins University Press.