VIỆN HÀN LÂM

KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

KHÚC MẠNH KIÊN

BA VỊ THÁNH TRONG CÁC NGÔI CHÙA

TIỀN PHẬT HẬU THÁNH VÀ TÂM THỨC DÂN GIAN
Ở VÙNG CHÂU THỔ BẮC BỘ

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC

HÀ NỘI - 2020
 VIỆN HÀN LÂM
KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM
HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

KHÚC MẠNH KIÊN

BA VỊ THÁNH TRONG CÁC NGÔI CHÙA

TIỀN PHẬT HẬU THÁNH VÀ TÂM THỨC DÂN GIAN
Ở VÙNG CHÂU THỔ BẮC BỘ

Ngành: Văn hóa dân gian

Mã số: 9 22 90 41

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC

Người hướng dẫn khoa học: 1. PGS.TS PHẠM QUỲNH PHƢƠNG

2. PGS.TS PHẠM THU HƢƠNG

HÀ NỘI - 2020
 LỜI CAM ĐOAN

Tôi cam đoan rằng luận án tiến sĩ này là kết quả nghiên cứu của riêng tôi,
chưa từng được công bố dưới bất kì hình thức nào.

Các kết quả nghiên cứu của các tác giả đi trước đã được tiếp thu một cách
trung thực trong luận án.

Tác giả luận án

Khúc Mạnh Kiên

 LỜI CẢM ƠN

Để hoàn thành luận án tiến sĩ này tôi chân thành cảm ơn PGS. TS Phạm
Quỳnh Phương và PGS. TS Phạm Thu Hương đã nhiệt tình, trách nhiệm hướng dẫn
khoa học cho tôi từ khi hình thành ý tưởng cho tới lúc hoàn thành luận án tiến sĩ.
Cảm ơn Khoa Văn hóa học, Học viện Khoa học xã hội đã tạo mọi điều kiện cho tôi
học tập, nghiên cứu. Cảm ơn các đồng nghiệp tại Sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch,
Huyện ủy Nam Trực, tỉnh Nam Định đã hỗ trợ tôi trong công tác; trân trọng cảm ơn
gia đình, người thân đã luôn đồng hành, ủng hộ, động viên và tạo mọi điều kiện tốt
nhất để tôi hoàn thành luận án tiến sĩ.

Tôi xin chân thành cảm ơn.

Tác giả luận án

Khúc Mạnh Kiên

 MỤC LỤC
MỞ ĐẦU .................................................................................................................... 1
Chƣơng 1: TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU VÀ CƠ SỞ LÝ LUẬN 9
1.1. Tình hình nghiên cứu ......................................................................................... 9
1.1.1. Nghiên cứu tâm thức dân gian về các vị thánh thần .........................................9
1.1.2. Các nghiên cứu về ba vị thánh và các di tích lễ hội liên quan ........................14
1.2. Cơ sở lý luận ..................................................................................................... 21
1.2.1. Thần, thánh, thánh tổ trong hệ thống tín ngưỡng của người Việt ...................21
1.2.2. Tâm thức dân gian ...........................................................................................23
1.2.3. Ma lực và tiểu sử linh thiêng ...........................................................................26
1.2.4. Lý thuyết vùng văn hóa ...................................................................................30
Chƣơng 2: BỐI CẢNH HÌNH THÀNH TÂM THỨC DÂN GIAN VỀ BA VỊ
THÁNH Ở VÙNG CHÂU THỔ BẮC BỘ ............................................................ 33
2.1. Điều kiện tự nhiên, kinh tế ..............................................................................33
2.1.1. Điều kiện tự nhiên ........................................................................................... 33
2.1.2. Điều kiện kinh tế ............................................................................................. 35
2.2. Điều kiện văn hoá xã hội..................................................................................37
2.3. Sự hình thành của các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh ................................43
2.3.1. Bối cảnh chính trị, xã hội ................................................................................ 43
2.3.2. Sự ra đời và phát triển chùa tiền Phật hậu Thánh ........................................... 47
Chƣơng 3: HÀNH TRẠNG CỦA BA VỊ THÁNH .............................................. 54
3.1. Tiểu sử và công lao của ba vị thánh ............................................................... 54
3.1.1. Tiểu sử và công lao của thánh Từ Đạo Hạnh .................................................. 54
3.1.2. Tiểu sử và công lao của thánh Nguyễn Minh Không ..................................... 57
3.1.3. Tiểu sử và công lao của thánh Dương Không Lộ ........................................... 59
3.1.4. Tiểu sử linh thiêng của ba vị thánh ................................................................. 61
3.2. Thiêng hóa và ma lực của ba vị thánh ...........................................................64
3.2.1. Thiêng hóa ba vị thánh .................................................................................... 64
3.2.2. Ma lực của ba vị thánh .................................................................................... 69
 Chƣơng 4: CÁC BIỂU HIỆN CỦA TÂM THỨC DÂN GIAN VỀ BA VỊ
THÁNH .................................................................................................................... 73
4.1. Không gian thờ phụng ba vị thánh .................................................................73
4.1.1. Đặc điểm của chùa tiền Phật hậu Thánh ......................................................... 74
4.1.2. Mặt bằng, kiến trúc của các ngôi chùa thờ ba vị thánh ................................... 78
4.2. Nghi thức thờ phụng các vị thánh ..................................................................82
4.2.1. Lễ hội .............................................................................................................. 82
4.2.2. Thể hiện tiểu sử, sự tích về ba vị thánh .......................................................... 86
4.3. Lá sớ và cầu khấn .............................................................................................88
4.3.1. Thông điệp truyền tải của lá sớ ....................................................................... 88
4.3.2. Thông điệp truyền tải trong cầu khấn ............................................................. 91
4.4. Nhận thức và trải nghiệm của ngƣời dân về ba vị thánh .............................94
4.4.1. Ba vị thánh là phúc thần .................................................................................. 95
4.4.2. Ba vị thánh là thần y chữa bệnh ....................................................................100
4.4.3. Ba vị thánh là tổ nghề ...................................................................................103
Chƣơng 5: THỜ THÁNH Ở VÙNG CHÂU THỔ BẮC BỘ: MỘT SỐ VẤN ĐỀ
TRUYỀN THỐNG VÀ ĐƢƠNG ĐẠI .................................................................110
5.1 Xu hướng thánh hoá và hỗn dung tôn giáo tín ngưỡng trong tâm thức dân gian ....109
5.1.1. Xu hướng thánh hóa và ma lực của các vị thánh ..........................................109
5.1.2. Sự hỗn dung tôn giáo trong tâm thức dân gian .............................................115
5.2. Chính sách tôn giáo tín ngƣỡng ....................................................................120
5.3. Kinh tế thị trƣờng ..........................................................................................124
5.4. Thị trƣờng tôn giáo ........................................................................................132
KẾT LUẬN ............................................................................................................141
DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH CỦA TÁC GIẢ ĐÃ CÔNG BỐ CÓ LIÊN
QUAN ĐẾN LUẬN ÁN ........................................................................................147
TÀI LIỆU THAM KHẢO ....................................................................................148
 DANH MỤC CÁC CHỮ VIẾT TẮT
CP Chính phủ
CT Chỉ thị
HĐND Hội đồng nhân dân
KHXH Khoa học xã hội
NCS Nghiên cứu sinh
NĐ Nghị định
NQ Nghị quyết
Nxb Nhà xuất bản
Tp. Thành phố
TW Trung ương
UBND Ủy ban nhân dân
UNESCO Tổ chức Giáo dục, Khoa học và Văn hóa
Liên Hợp Quốc
VHTT Văn hóa thông tin
 MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài

Tại vùng châu thổ Bắc Bộ phổ biến một dạng thức chùa có cấu trúc bài trí và
hình thức thờ phụng khá đặc biệt, được gọi là chùa tiền Phật hậu Thánh. Đây là một
dạng chùa về mặt tổng thể tương đối tương đồng về kiến trúc, về bài trí ban thờ, về
không gian thờ cúng, về đối tượng thờ cúng, về thực hành tôn giáo, lễ hội, tế lễ, v.v.
Trên thực tế việc gọi các ngôi chùa là tiền Phật hậu Thánh, theo nghĩa đen, đôi khi
cũng chưa thực sự phản ánh đúng như tên gọi vì tại một số ngôi chùa, ban thờ Phật
và ban thờ thánh đặt ngang nhau ở Tam bảo (chùa Đại Bi ở Nam Giang, Nam Trực,
Nam Định). Hay đơn giản hơn, có ngôi chùa thờ Phật nhưng lại đặt thêm tượng thờ
thánh trong một gian thờ riêng (như khuôn viên chùa Tống Xá, Ý Yên, Nam Định).
Cũng có những ngôi chùa dạng tiền Phật hậu Thánh nhưng có khi gọi là đền, tiêu
biểu là chùa thờ thánh Nguyễn Minh Không ở xã Gia Viễn, tỉnh Ninh Bình, tên cổ
là chùa Điềm Giang. Theo tác giả Nguyễn Văn Quý, có khoảng 15 chùa chủ yếu ở
vùng đồng bằng Bắc Bộ, đặc biệt ở Xứ Đoài [91], nhưng theo khảo sát của tác giả
luận án, có 39 ngôi chùa thờ ba vị thánh tập trung chủ yếu ở Tp. Hà Nội, tỉnh Nam
Định, tỉnh Thái Bình, và một số lượng nhỏ ở tỉnh Ninh Bình, Hải Dương, Hưng
Yên (Xem Phụ lục 1).
Đối tượng thờ cúng chính trong nhiều ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh là các vị
thánh, đó là một số thiền sư của Phật giáo Việt Nam, có công lao, hành trạng, tiểu
sử mang đậm dấu ấn văn hóa của người Việt ở vùng châu thổ Bắc Bộ. Qua sử sách
và số liệu khảo sát cho thấy, các vị thánh được biết đến nhiều trong các ngôi chùa
tiền Phật hậu Thánh là thánh Từ Đạo Hạnh, thánh Dương Không Lộ, thánh Nguyễn
Minh Không, thánh Nguyễn Giác Hải và thánh Bối (Nguyễn Nhũ).1 Đặc biệt, ba vị
Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ và Nguyễn Minh Không là các vị thánh/thiền sư
nổi tiếng thời Lý, được nhân dân tôn thờ như là những vị thánh tổ, phù hộ cho nghề
rèn, nghề chài lưới, nghề trồng lúa, múa rối nước và rối cạn. Ở một số chùa, họ còn
được thờ phụng như là vị thần y, gắn với hành trạng được phản ánh trong huyền
thoại về việc họ chữa khỏi bệnh lạ cho vua bằng khả năng siêu việt. Điểm chung

1
Theo sách Từ điển di tích văn hóa Việt Nam. 1993. Ngoài chư Phật, chùa Bối Khê còn thờ Minh Đức chân
nhân đời Trần. Ngài họ Nguyễn, húy là Nữ, tự Bình An, tu hành đắc đạo, tăng đồ theo thụ giáo rất đông.

1
thờ phụng ba vị thánh trong tâm thức ngày nay là người dân tôn thờ họ như là phúc
thần, là một đấng tối cao mà người dân có thể cầu đến đức thánh mọi điều mà họ
ước vọng như cầu tự, cầu sức khỏe, cầu chữa bệnh, cầu công danh sự nghiệp, cầu
thi cử, học hành, cầu làm ăn buôn bán, v.v. Tại các ngôi chùa này không chỉ diễn ra
các lễ nghi của Phật giáo, mà còn tổ chức lễ hội tôn thờ các vị thánh theo thể thức
thờ thần linh của người Việt ở vùng châu thổ Bắc Bộ. Trong tâm thức, người dân
tới các ngôi chùa này chủ yếu tế lễ và cầu thánh ban phúc, mà ít chú trọng phần cầu
Phật cứu độ. Vì vậy, tuy là chùa, nhưng ở nhiều ngôi chùa yếu tố thờ thánh còn nổi
trội hơn cả thờ Phật. Việc thờ phụng các vị thánh, cùng với hệ thống các di tích, lễ
hội, nghi lễ, tập tục thờ cúng của người dân đối với các vị thánh thể hiện tâm thức
dân gian của người Việt ở vùng châu thổ Bắc Bộ, đồng thời cũng phản ánh những
nét đặc trưng văn hóa vùng. Tâm thức này còn được thể hiện trong nhiều hành vi
tôn giáo như thờ cúng vào những ngày húy, kỵ, lễ tiết và thậm chí trong cuộc sống
hàng ngày, trong làm ăn, buôn bán, trong chữa bệnh, cầu mong cuộc sống tốt đẹp
hơn với những ước vọng mang tính riêng tư, cá nhân, gia đình và cộng đồng.
Cho đến nay, vai trò, ảnh hưởng của ba vị thánh trong đời sống tinh thần và
tâm linh của người dân vẫn khá đậm nét ở một số địa phương, biểu hiện ở các lễ hội
tôn thờ các vị thánh, trong cuộc sống tâm linh, các tục lệ, nghi lễ và trong công việc
làm ăn buôn bán, cầu tự, cầu sức khỏe, cầu bình an. Cũng có một số nơi, ảnh hưởng
của các vị thánh mờ nhạt hơn so với sự nổi lên của một số vị thần trong bối cảnh
kinh tế thị trường.
Việc thờ phụng ba vị thánh đã được quan tâm nghiên cứu, tuy nhiên, các công
trình đã xuất bản chủ yếu ghi chép về lai lịch, thần tích và các giá trị về khảo cổ,
kiến trúc, văn hóa, nghệ thuật của các chùa tiền Phật hậu Thánh; cũng có một vài
nghiên cứu coi việc phụng thờ ba vị thánh/thiền sư này như một hiện tượng văn hóa
- tôn giáo - lịch sử, tìm hiểu mối liên hệ giữa các di tích thờ ba vị thánh trong bối
cảnh kinh tế, chính trị, tư tưởng, tôn giáo qua các thời kỳ lịch sử, trong không gian
địa lý văn hóa vùng, v.v. Tuy nhiên, tác giả luận án thấy rằng chưa có công trình
nào lý giải một cách có hệ thống về ba vị thánh từ góc nhìn tâm thức dân gian, cũng
như đặt vấn đề tâm thức dân gian thờ ba vị thánh của người Việt trong mối liên hệ với
kinh tế thị trường, chính sách và bối cảnh tôn giáo đương đại. Đề tài: “Ba vị thánh

2
trong các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh và tâm thức dân gian ở vùng châu thổ
Bắc Bộ” nhằm bổ khuyết vào hướng nghiên cứu này.
2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu của luận án
2.1. Mục đích nghiên cứu
Luận án nghiên cứu về hành trạng, tiểu sử linh thiêng của ba vị thánh Từ Đạo
Hạnh, Dương Không Lộ và Nguyễn Minh Không tại một số ngôi chùa tiền Phật hậu
Thánh nhằm luận giải về tâm thức dân gian của người Việt ở vùng châu thổ Bắc Bộ
trong tiến trình phát triển về kinh tế, chính trị, văn hóa và xã hội. Thông qua phân
tích hiện trạng, tiểu sử linh thiêng, những hình thức thờ phụng ba vị thánh, luận án
phân tích mối quan hệ giữa tâm thức dân gian, kinh tế thị trường, đời sống xã hội,
chính sách và thị trường tôn giáo. Luận án hướng đến làm sáng tỏ đời sống văn hóa,
tín ngưỡng tôn giáo của người Việt ở vùng châu thổ Bắc Bộ trong sự vận động của
lịch sử, xu hướng thánh hóa, cũng như cơ sở của sự tồn tại tiếp nối việc phụng thờ
các vị thánh trong xã hội đương đại.
2.2. Nhiệm vụ nghiên cứu
- Tìm hiểu hành trạng, tiểu sử linh thiêng của ba vị thánh thông qua các nguồn
tư liệu lịch sử, thư tịch, các văn bản khoa cúng, sớ, chúc văn, bài kệ, những câu
chuyện, tích truyện liên quan đến các ba vị thánh từ các công trình đã xuất bản, các
tư liệu gỡ băng ghi âm các cuộc phỏng vấn, ghi chép điền dã và sưu tầm tại địa bàn
nghiên cứu.
- Phân tích những biểu hiện của tâm thức thờ cúng ba vị thánh trong các ngôi
chùa tiền Phật hậu Thánh thông qua không gian thờ cúng, lễ hội dân gian, lời khấn,
lá sớ, văn chúc, khoa cúng và trải nghiệm của người dân về ba vị thánh.
- Lý giải tính thiêng, sự thánh hóa và mối quan hệ của chúng với ma lực của
tiểu sử linh thiêng trong tâm thức dân gian của người Việt ở vùng châu thổ Bắc Bộ.
- Bàn luận một số vấn đề tác động đến tâm thức thờ ba vị thánh như sự hỗn
dung tôn giáo, xu hướng thánh hóa trong văn hóa Việt Nam, tác động của nền kinh
tế thị trường, chính sách và thị trường tôn giáo.
3. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu của luận án
3.1. Đối tượng nghiên cứu
Để hiểu được tâm thức dân gian của người Việt về thờ thánh ở châu thổ Bắc
Bộ, đối tượng nghiên cứu của luận án là ba vị thánh Từ Đạo Hạnh, Dương Không

3
Lộ, Nguyễn Minh Không được thờ trong các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh tiêu
biểu, trong đó tập trung vào tiểu sử, hành trạng, thực hành nghi lễ, lễ hội, lá sớ, và
quan niệm của người dân về việc thờ phụng các vị thánh.
3.2. Phạm vi nghiên cứu
Phạm vi không gian: Luận án tìm hiểu về một số ngôi chùa tiền Phật hậu
Thánh tiêu biểu thờ ba vị thánh ở một số địa phương như Tp. Hà Nội, tỉnh Nam
Định, tỉnh Thái Bình, tỉnh Ninh Bình. Cụ thể, luận án tập trung vào các ngôi chùa
sau: chùa Thầy, chùa Láng ở Tp. Hà Nội, chùa Đại Bi ở tỉnh Nam Định thờ Từ Đạo
Hạnh; chùa Keo ở tỉnh Nam Định và Thái Bình thờ Dương Không Lộ, chùa Điềm
Giang ở tỉnh Ninh Bình thờ Nguyễn Minh Không trong sự so sánh với việc thờ
phụng Nguyễn Minh Không tại chùa Tống Xá ở tỉnh Nam Định [Xem Phụ lục 1].
Phạm vi thời gian: Luận án nghiên cứu sự xuất hiện của các vị thánh được thờ
trong các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh, lai lịch, tiểu sử, hành trạng, công lao, ảnh
hưởng của các vị thánh trong tâm thức dân gian thông qua các câu chuyện, sử sách,
huyền thoại được ghi chép từ thế kỷ XIV - XV. Đặc biệt, mốc thời gian quan trọng
của vấn đề nghiên cứu trong luận án là tâm thức của người dân hiện nay, trong tham
chiếu với giai đoạn Đổi mới sau 1986, khi nhà nước có những chính sách về đổi
mới trong kinh tế, văn hóa, xã hội và tôn giáo và sự tác động mạnh mẽ của những
lĩnh vực này đối với thực hành tôn giáo, tín ngưỡng.
4. Cách tiếp cận và phƣơng pháp nghiên cứu
4.1. Cách tiếp cận
- Tiếp cận liên ngành một hiện tượng văn hóa: Là một đề tài thuộc chuyên
ngành văn hóa dân gian, bên cạnh góc nhìn văn hóa dân gian, luận án còn kết hợp
các thao tác nghiên cứu của nhiều ngành liên quan như lịch sử, văn hóa học, nhân
học văn hóa, dân tộc học nhằm tổng hợp, phân tích số liệu, và đúc kết những luận
điểm nghiên cứu. Luận án coi việc thờ phụng ba vị thánh như một hiện tượng văn
hóa và tôn giáo, thể hiện những chiều kích lịch sử và xã hội, kinh tế và chính trị của
xã hội Việt Nam, cả về mặt thời gian và không gian. Về mặt lịch sử, hiện tượng thờ
ba vị thánh bắt nguồn từ những bối cảnh lịch sử gắn với không gian địa lí vùng châu
thổ Bắc Bộ, với sự phát triển của Phật giáo và sự dung hợp tôn giáo, cũng như sự
hình thành và phát triển của những ngành nghề thủ công. Trong bối cảnh đương đại,

4
sự thờ phụng ba vị thánh tiếp tục phản chiếu những biến động của đời sống kinh tế,
tôn giáo và chính trị hiện nay.
Mặt khác, “tâm thức dân gian” rất khó nghiên cứu một cách trực tiếp, bởi nó
mang nội hàm gắn với sự ẩn: sự cảm nhận, nhận thức, quan điểm, ý thức hay cảm
xúc. Vì vậy, thay vì tiếp cận “tâm thức dân gian” như một hiện thực cụ thể có tính
bản chất, luận án quan tâm đến các biểu hiện bên ngoài của tâm thức như cách tiểu sử
các vị thánh được kể trong các tài liệu lịch sử, các chi tiết được gán nghĩa, các huyền
thoại được lưu truyền, cách các di tích được bài trí, những lễ hội được tổ chức, cũng
như quan điểm của người dân về những mong muốn và ước vọng của họ qua thực
hành tế lễ và cầu cúng tới ba vị thánh. Lá sớ cũng là một biểu hiện tâm thức có ý
nghĩa, như là thông điệp của người trần gửi tới các vị thánh, cầu xin sự trợ giúp cho
cuộc sống tốt đẹp, dẹp tai ương, trừ tà, trừ quỷ, hay cầu công danh địa vị, cầu tự,
cầu chữa bệnh, hay cầu học hành, đỗ đạt.
- Tiếp cận từ quan điểm của người trong cuộc: Cách tiếp cận này nhằm tìm
hiểu tâm thức thờ thánh từ tiếng nói của những người thực hành (sư trụ trì, từ đền,
thầy cúng tại các ngôi chùa, những người làm lễ và thụ lễ, người đi lễ). Mặc dù mọi
nghiên cứu đều bị chi phối bởi quan điểm của nhà nghiên cứu, nhưng cách tiếp cận
quan điểm của người trong cuộc đòi hỏi sự tôn trọng chủ thể, coi mọi tiếng nói của
họ đều có giá trị. Những câu chuyện về thờ cúng, về việc cầu tự, về chữa bệnh, hay
đi lễ, dù của các vị trụ trì chùa, của người dân, hay của các doanh nhân đều phản
ánh các khía cạnh tâm thức của người dân về các vị thánh.
4.2. Phương pháp nghiên cứu
- Tập hợp và phân tích các tài liệu thứ cấp và tài liệu sưu tầm tại địa bàn
nghiên cứu: Các tài liệu chính sử; các nguồn thư tịch cổ (minh văn trên bia, chuông,
sách đồng, biển gỗ, hoành phi câu đối v.v), các tư liệu phi chính thống như truyền
thuyết dân gian, các lá sớ, các bài văn cúng liên quan đến ba vị thánh; các công
trình nghiên cứu đã công bố để có thể phác họa chân dung của ba vị thánh trong lịch
sử, cũng như trong tâm thức dân gian. Đây là phương pháp khai thác tư liệu nghiên
cứu tổng hợp của nhiều chuyên ngành từ các công trình nghiên cứu của nhiều thế hệ
nhằm hiểu được một cách tổng thể, kế thừa và vận dụng những kết quả những công
trình trước. Bên cạnh đó, NCS sưu tầm các bài cúng, lá sớ, các bài văn tế, các bài
kệ, các tài liệu liên quan khác tại các chùa, đền thờ ba vị thánh. Đây là những nguồn

5
tư liệu khá quan trọng mà những người chủ tế, những thầy cúng, pháp sư, những
nhà sư, bà vãi, thủ đền đang sử dụng trong việc cúng tế, phụng thờ.
- Quan sát tham dự:
Từ năm 2013 đến 2019, NCS trực tiếp đi nghiên cứu điền dã tại các chùa, tiêu
biểu là hệ thống chùa thờ ba vị thánh như chùa Thầy, chùa Láng, chùa Đại Bi, chùa
Tống Xá ở Nam Định, chùa Điềm Giang ở Ninh Bình, chùa Keo ở Nam Định và
Thái Bình v.v. Vào giai đoạn đầu làm nghiên cứu điền dã (2013 - 2015), NCS tập
trung tham dự các lễ hội, tế lễ, và ghi chép lại những quan sát về những hoạt động
thờ cúng, lễ hội tại các ngôi chùa. Trong những năm này, NCS tìm hiểu các lễ cúng
của các gia đình, các doanh nhân ở làng Tống Xá nơi thờ Nguyễn Minh Không, các
buổi tế lễ cụ thể của các cá nhân, gia đình tại các chùa, đền. NCS trực tiếp tham gia
vào các lễ hội, những buổi cúng dâng sao giải hạn, chữa bệnh, cầu tự như một thành
viên của cộng đồng. Những điều nhìn thấy, nghe thấy và cảm thấy tại địa bàn
nghiên cứu đã giúp NCS nhiều trong việc luận giải về cuộc sống tinh thần, đức tin
của người dân Việt, thể hiện tín ngưỡng đa thần vào những thế lực siêu nhiên mà họ
tin tưởng, thờ phụng.
- Phỏng vấn sâu:
Luận án quan tâm phỏng vấn các nhà sư, đại đức, từ đền, thầy cúng hàng ngày
trông coi các ngôi chùa/đền liên quan, những người trong Ban Khánh tiết, Ban
Quản lý chùa, và những người dân, doanh nhân, những người đi lễ nói chung.
Những cuộc phỏng vấn sâu được thực hiện vào giai đoạn sau của quá trình nghiên
cứu điền dã (2017 - nửa đầu năm 2019) khi NCS đã có một số mối quan hệ, trao đổi
với những sư trụ trì, Ban Quản lý di tích, cũng như một số đối tượng phỏng vấn.
Với mục đích nghiên cứu tâm thức dân gian về việc thờ cúng các vị thánh
trong bối cảnh hiện nay, phương pháp khai thác thông tin, phỏng vấn sâu những
người trực tiếp tham gia vào tế lễ, cúng bái như thủ từ, chủ tế, thầy cúng, pháp sư,
người viết sớ và những người đi lễ là phương pháp quan trọng của luận án này.
Trong hệ thống chùa tiền Phật hậu Thánh, người trụ trì ở chùa có thể là nhà sư, đại
đức (như chùa Đại Bi ở Nam Định, chùa Keo ở Thái Bình), có thể chùa không có sư
mà do một Ban quản lý phụ trách còn người chịu trách nhiệm tế lễ là một pháp sư
(như chùa Keo ở Nam Định). Các câu hỏi phỏng vấn tập trung cụ thể vào những
hành vi tôn giáo liên quan đến ba vị thánh tổ, như các lễ cúng thỉnh tới vị thánh, các

6
bài cúng liên quan, các câu chuyện về việc thỉnh cầu tới vị thánh, cũng như nội
dung các lá sớ mà người dân yêu cầu nhà chùa, thầy cúng thỉnh lên thánh. NCS tập
trung phỏng vấn một số thông tín viên hiểu biết về việc người dân đi lễ chùa như
thầy cúng, pháp sư, những người viết sớ, những người “kêu thay lạy đỡ” trong chùa.
Một số thông tín viên am hiểu và có thể cung cấp những thông tin quan trọng cho
luận án là thầy cúng ở chùa Keo thờ Dương Không Lộ ở Nam Định, nhà sư ở chùa
Đại Bi thờ Từ Đạo Hạnh ở Nam Định, thầy cúng ở chùa Thầy v.v. Những người
viết sớ tại chùa và cúng “thuê” cho người dân là những người cung cấp nhiều thông
tin cho NCS về mục đích cầu cúng của người dân.
Việc phỏng vấn sâu cũng gặp phải những khó khăn nhất định. Những người ở
Ban quản lý di tích, những nhà quản lý văn hóa địa phương và những người trong
ban cúng tế của làng thường cho rằng những chuyện cúng lễ, thờ phụng các vị thánh
phải để cho những vị đại đức trụ trì có uy tín, có bằng cấp và có tiếng nói tại địa
phương trả lời. Các vị sư trụ trì, đại đức lại có khuynh hướng nói về chùa, về tu tập,
về các khóa lễ trong năm, việc “giáo hóa” người dân không “mê tín dị đoan” tin vào
thần thánh. Khi nói đến các vị thánh, họ đều kể các truyền thuyết, dã sử đã lưu lại
trong sử sách. Có vị sư ở Thái Bình còn từ chối phỏng vấn vì nhiều lý do, trong đó
có việc một số nhà báo trước đây đã viết bài không đúng với tinh thần của nhà chùa.
Vì vậy, thực tế nghiên cứu cho thấy những ngôi chùa có sư, đại đức phụ trách thì
việc khai thác thông tin về tâm thức thờ phụng của người dân đối với vị thánh tổ khó
khăn hơn. Số liệu tương đối phong phú mà NCS thu thập được tại địa bàn nghiên cứu
chính là ở những ngôi chùa mà người trụ trì, trông coi không phải là sư như ở chùa Keo
thờ Dương Không Lộ (Nam Định), Chùa Tống Xá thờ Nguyễn Minh Không (Nam
Định), chùa Điềm Giang thờ Nguyễn Minh Không (Ninh Bình), v.v.
Mặt khác, những thầy cúng, người viết sớ, những người kêu thay lạy đỡ là
những người nắm được nội dung người dân cầu khấn khi đi lễ ở chùa. Việc tiếp cận
người “cúng thuê” tại các di tích cũng khá khó khăn vì họ thường bị coi là những
người hoạt động “bất hợp pháp” tại chùa.
Bên cạnh đó, những câu chuyện của những người đi lễ, cầu tự, chữa bệnh
cũng khá thú vị. NCS đã nói chuyện, phỏng vấn khai thác các câu chuyện đi lễ,
những mảnh đời của những người hiếm muộn, những câu chuyện riêng về việc cầu
xin của những người thông tín viên chia sẻ những khó khăn, bất trắc trong cuộc đời

7
và họ đã tìm đến của thánh để cầu xin những việc của đời thường như chữa bệnh,
sinh con, giải tỏa những khúc mắc trong đời. Tất cả những thông tin khai thác từ
những người phụ trách, chấp tác tại chùa cũng như người dân là nguồn tư liệu quan
trọng để luận giải về tâm thức thờ ba vị thánh trong xã hội đương đại.
Để đảm bảo các yêu cầu về mặt đạo đức nghiên cứu, tôn trọng sự riêng tư và
bảo mật danh tính, tên riêng của những người cung cấp thông tin trong luận án này
đã được thay đổi.
5. Đóng góp mới về khoa học của luận án
- Luận án nhìn nhận việc thờ phụng ba vị thánh như một hiện tượng văn hóa
có chiều dài lịch sử của xã hội Việt Nam truyền thống và đương đại. Hiện tượng
văn hóa ấy phản ánh tính đa chiều của hiện tượng thờ thánh trong văn hóa người
Việt ở châu thổ Bắc Bộ.
- Luận án làm rõ một số quan điểm lý luận về mối quan hệ giữa tiểu sử linh
thiêng, ma lực và quyền năng của các vị thánh trong việc lý giải về sự tôn thờ của
người Việt cũng như về hệ thống thờ phụng đa thần.
- Luận án chỉ ra các biểu hiện thực hành tôn giáo thông qua không gian thờ
phụng, lễ hội tôn vinh ba vị thánh vào các dịp thánh sinh, thánh hóa tại các chùa
tiền Phật hậu Thánh, trong khóa lễ, cúng tế, lời cầu cúng. Luận án góp phần trong
việc nhấn mạnh tầm quan trọng của việc phân tích thực hành tôn giáo, không phải
giáo lý, trong nghiên cứu văn hóa dân gian và nhân học tôn giáo.
- Luận án góp phần vào việc nhận diện bức tranh chung về sự vận hành, biến
đổi và sự tác động từ nhiều chiều đối với một hiện tượng tôn giáo. Qua đó, luận án
chỉ ra quá trình vận động của tâm thức; việc thờ các vị thánh trong xã hội hiện nay
không phải là một sự hóa thạch văn hóa, mà là một quá trình năng động trong sự
tương tác với bối cảnh kinh tế, chính trị, xã hội và thị trường tôn giáo.
6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án
6.1. Ý nghĩa lý luận
Thông qua nghiên cứu trường hợp thờ phụng ba vị thánh ở các ngôi chùa tiền
Phật hậu Thánh tiêu biểu, luận án chỉ ra ý nghĩa của thực hành tín ngưỡng trong
cuộc sống, từ đó góp phần vào cuộc tranh luận về sự tồn tại của tôn giáo trong xã
hội đương đại. Kết quả luận án cho thấy tầm quan trọng của việc nghiên cứu thực
hành tôn giáo tín ngưỡng trong tính chỉnh thể của nó, từ không gian, bối cảnh đến

8
các chiều kích của văn hóa, xã hội, chính trị, kinh tế, và đặc biệt không thể tách rời
thực hành tôn giáo với các khía cạnh khác của đời sống con người.
6.2. Ý nghĩa thực tiễn
- Luận án là một công trình khoa học làm sáng rõ tâm thức thờ phụng của
người dân về ba vị thánh, phản ánh hệ thống tín ngưỡng và đức tin của người Việt ở
vùng châu thổ Bắc Bộ. Vì vậy, luận án có đóng góp thiết thực trong việc hoạch định
chính sách và quản lý văn hóa liên quan đến thực hành tín ngưỡng, trong đó có tập
tục thờ cúng, lễ hội các các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh.
- Kết quả của luận án đóng góp trong việc nghiên cứu về hệ thống phối thờ,
hỗn dung tôn giáo, xu hướng thánh hóa, thị trường tôn giáo hiện nay của người
Việt. Luận án được hoàn thiện là tài liệu tham khảo hữu ích trong giảng dạy và
nghiên cứu về thực hành tôn giáo, hành vi tôn giáo và tâm thức dân gian.
7. Cấu trúc của luận án
Ngoài chương Mở đầu và Kết luận, luận án bao gồm 5 chương, cụ thể:
Chương 1: Tổng quan tình hình nghiên cứu và cơ sở lý luận
Chương 2: Bối cảnh hình thành tâm thức dân gian về ba vị thánh ở vùng châu
thổ Bắc Bộ
Chương 3: Hành trạng của ba vị thánh
Chương 4: Các biểu hiện của tâm thức dân gian về ba vị thánh
Chương 5: Tâm thức dân gian thờ ba vị thánh: Một số vấn đề truyền thống và
đương đại

9
 Chƣơng 1
TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU VÀ CƠ SỞ LÝ LUẬN
1.1 Tình hình nghiên cứu
1.1.1 Nghiên cứu tâm thức dân gian về các vị thánh thần
Có khá nhiều công trình nghiên cứu về tín ngưỡng đa thần, tục thờ thần
thánh, các nghi thức thờ phụng các đối tượng được thờ cúng trong đình, đền, chùa,
qua đó thể hiện tâm thức dân gian trong đời sống tôn giáo người Việt. Theo học giả
Toan Ánh, “đạo thờ thần là một đạo thuần túy Việt Nam và đạo này có từ khi có
người Việt Nam [4, tr.109]. Tác giả Trần Quốc Vượng thì khẳng định: “Thờ thần là
một đường hướng tôn giáo chính của dân Việt” [118], còn Vũ Ngọc Khánh thì cho
rằng ở Việt Nam có một “Đạo Thánh” với một hệ thống các thánh, thờ các anh hùng
dân tộc, các nhân vật lịch sử. Trong Đạo Thánh ở Việt Nam [47], Vũ Ngọc Khánh
khảo sát 62 vị thánh thông qua truyền thuyết, thần tích, lễ hội và các di tích thờ
thánh, phân chia hệ thống các vị thần, thánh thành các thánh ở địa phương, các
Thánh Mẫu và các thánh thuộc hệ thống khác. Theo tác giả, người Việt tôn vinh
các anh hùng, đức tổ, và cả những lực lượng siêu trần thành thánh là mang tính “tự
nguyện, tự phát”:
Đạo Thánh mặc nhiên tự hình thành, nhân dân đã phong thánh. Dù triều
đình có phong các vị là phúc thần, là thành hoàng... thậm chí đến đại vương
đi nữa, thì đó cũng chỉ là thánh. Thần có thể là hạ đẳng, trung đẳng và thương
đẳng… dân đều không quan tâm. Họ trân trọng và xem tất cả đều là thánh
của họ, của địa phương, của dân tộc [47, tr.91].
Thờ thần, thánh bao gồm việc thờ phụng những nhân vật lịch sử, những
người có công với dân với nước và được hóa thánh, những nhân vật huyền thoại,
hoặc thờ các vị thần tự nhiên, vật tổ, vật thần như thần Mưa, Gió, Sấm, Sét, thần
Cây, thần Đá, các vật tổ, vật thần (thần Rắn, Rùa, Rồng) v.v. Có hai xu hướng trong
tâm thức dân gian về các vị thần, đó là xu hướng “lịch sử hoá huyền thoại”, trong
đó các nhiên thần được khoác lên mình những tiểu sử có tính lịch sử, và xu hướng
“huyền thoại hoá lịch sử”- các vị nhân thần được huyền thoại hoá với các chi tiết kỳ
bí và khả năng siêu nhiên [86].
Về tục thờ nhiên thần, theo Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ: “Thiên thần
là những vị thần chỉ nghe nói có sự thiêng liêng nhưng không sinh ra ở đời”, “thần
có nguồn gốc từ núi gọi là Sơn thần; có nguồn gốc từ nước là Thủy thần; có nguồn
gốc từ đất hoặc án ngự trên đất gọi là Thổ thần. Các thần được gọi tên gắn với các
hiện tượng tự nhiên như: Vân thần (mây), Vũ thần (mưa), Phong thần (gió)” v.v..

9
[dẫn theo 69, tr.32]. Các nghiên cứu về tôn giáo, tín ngưỡng người Việt đều cho
rằng các thần tự nhiên được nhân hóa. Qua thời gian, không gian và qua các bối cảnh
lịch sử, văn hóa, các vị thần tự nhiên có thêm những tính cách mới, công năng mới
nhằm đáp ứng nhu cầu tâm linh của người dân về sự che chở, sự cầu phúc, cầu tài.
Điển hình trong tâm thức dân gian, người Việt thờ các vị thần đại diện cho
các hiện tượng tự nhiên như thần mưa, thần sấm, thần chớp gắn với hệ thống thờ Tứ
Pháp: Pháp Vân (thần Mây) thờ ở chùa Bà Dâu, Pháp Vũ (thần Mưa) thờ ở chùa Bà
Đậu, Pháp Lôi (thần Sấm) thờ ở chùa Bà Tướng, Pháp Điện (thần Chớp) thờ ở chùa
Bà Dàn (các chùa này đều thuộc tỉnh Bắc Ninh) [71, tr.28]. Ngoài thờ các hiện
tượng tự nhiên, người Việt còn thờ các vị thần biểu trưng cho không gian và thời
gian như: Ngũ hành nương, ngũ phương chí thần, ngũ đạo chi thần, thập nhị hành
khiển, v.v., thể hiện khát vọng về sự kéo dài và bảo tồn trạng thái cân bằng trong
cuộc sống của họ.
Thờ sơn thần là một hiện tượng phổ biến ở Việt Nam, thể hiện thành một hệ
tương đối thống nhất - hệ Sơn Tinh - Tản Viên. Ở Việt Nam, Tản Viên được người
Kinh và người Mường thờ cúng ở nhiều nơi, nhưng tập trung nhất là ở đồng bằng
sông Hồng, đặc biệt là khu vực núi Ba Vì - vùng đất gốc của hệ sơn thần ở nước ta.
Trong bài viết “Mấy ghi nhận về thánh Tản Viên trong tín ngưỡng dân gian Việt
Nam”, tác giả Ngô Đức Thịnh đã lý giải quá trình hình thành và lan tỏa thờ phụng
thánh Tản Viên trong cộng đồng người Việt - Mường. Từ cốt lõi một vị thần núi,
Tản Viên hội nhập vào hệ thống thần thoại Việt - Mường để trở thành vị thần mang
tính khai sáng. Sau đó vị thần núi hội nhập vào dòng Đạo giáo dân gian để trở thành
một đạo nhân có phép thuật “đi mây về gió” cứu giúp nhân sinh. Và dần dần, vị
thần núi trở thành một vị thành hoàng linh thiêng được nhiều làng thờ phụng. Cao
hơn tất cả, vị thần núi đã được dân gian tôn thờ là một trong “tứ bất tử” trong hệ
thống tín ngưỡng người Việt [99, tr.74-75].
Trong hệ thống thờ, người Việt còn thờ động, thực vật. Hình tượng con rắn,
con hổ khá đậm đặc trong tín ngưỡng dân gian, du nhập vào hệ thống tam phủ, tứ
phủ. Trong văn hóa dân gian của người Việt ở đồng bằng sông Hồng, rắn là một
hình tượng phổ biến và có sức ám ảnh mạnh mẽ nhất. Chúng ta có thể nhận diện
được tục thờ rắn thông qua thờ phụng Ông Lốt trong các đền dọc theo sông Hồng,
sông Cầu, sông Đuống và qua các di tích, lễ hội [71, tr.27].
Các cây đại thụ như cây đa, cây si, cây nhãn, cây sấu v.v., được tin là những
nơi có ma trú ngụ. “Thần cây đa, ma cây gạo” là câu ngạn ngữ khá phổ biến trong
dân gian để ám chỉ những hồn ma linh thiêng và được linh hóa bằng những câu
chuyện, huyền thoại. Gốc cây đại thụ cũng là nơi thờ con tinh, hồn của người con

10
gái chết trẻ. Theo tác giả Cadière, “loại này thì được xếp vào ma, rất đáng sợ.
Chúng đòi phải được cúng tế. Chúng trả thù người sống” [16, tr.66]. Những nơi thờ
cúng này vẫn còn hiển hiện ở các con đường, ngõ xóm ở thành phố, nông thôn,
thậm chí trên một số đường cao tốc mà khi san ủi làm đường, một số cây to ở giữa
đường, nhưng những người thi công cũng không dám chặt bỏ vì sợ “bị trừng phạt”.
Bên cạnh các vị thần tự nhiên được thờ, việc thờ cúng các nhân thần khá phổ
biến. Trong Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ, nhân thần “là những vị thần có họ
tên, công trạng, quan tước rõ ràng: lúc sống có công lao, trang tiết, lúc chết vẫn
thiêng liêng phù trợ cho nước, cho dân. Nhân thần gồm có âm thần (các thần nữ) và
dương thần (các thần nam)” [dẫn theo 68, tr.19]. Việc thờ cúng nhân thần xuất phát
từ niềm tin vào sự trường tồn của linh hồn. Các nhân vật được thờ lúc sống đều là
các danh nhân có công với nước với dân. Người Việt thờ cúng nhằm tưởng nhớ
công lao, ân đức của các nhân vật này. Các nhân vật được nhân dân và triều đình
“phong thần” “đều là những người lúc sống có tài năng, đức độ, khí chất hơn người,
lại đốc thành dốc sức làm việc giúp dân vô vùng đáng kính” [68, tr.19].
Trong hệ thống thờ thần thánh của người Việt, phải kể đến hệ thống thờ
Thánh Mẫu. Tín ngưỡng thờ nữ, mẫu phát triển từ rất sớm, từ thờ nữ thần tới Mẹ,
Thánh Mẫu và một trong những biểu hiện sớm nhất là sự hiện diện của Tứ Pháp, bà
Man Nương, vua Bà [68], [101]. Các vị thánh nữ có thể là công chúa, là hoàng hậu,
nhưng cũng có thể là một nhân vật tượng trưng như Ngọc Hoa Công Chúa giáng
trần, hay một tạo hóa của con người. Quan trọng hơn cả trong tâm thức người Việt
là ý thức về một nhân vật có quyền cao, có sức mạnh phi thường, có thể che chở và
ban phát tài lộc cho con người ở dương gian. Về việc này, chúng ta đã khá quen
thuộc với thực hành thờ Mẫu của người Việt mà thần chủ là Thánh Mẫu Liễu Hạnh
trong điện thờ Mẫu tại trung tâm là Phủ Dầy. Mẫu trong tâm thức của người Việt
nói chung và của các con nhang đệ tử là sự cao thượng, lòng độ lượng từ bi mà các
con của Mẫu luôn được bình an và được sự che chở. Hệ thống thờ Mẫu cùng với
các vị thánh khác như các Quan, các Chầu, các ông Hoàng, các Cậu được thờ trong
điện thần Tứ Phủ [101]. Chẳng hạn như Cô Bơ Thoải, trong tâm thức dân gian, Mẫu
Thoải hiển ứng ở khắp mọi miền số ngước để phù hộ cho người trên sông nước [28,
tr.67]. Bên cạnh hệ thống thờ Mẫu tam phủ, tứ phủ, trong tâm thức người Việt, các
vị Thánh Mẫu có công xây dựng và bảo vệ đất nước như Hai Bà Trưng, Bà Triệu,
Dương Vân Nga, Ỷ Lan, Bùi Thị Xuân, Bà Chúa Kho v.v.. cũng được thờ phụng.
Họ không chỉ được dân gian tôn thờ là vị Thánh Mẫu, che chở cho dương gian, họ
còn được triều đình sắc phong thành các vị thần, thành hoàng của nhiều làng [66].
Ngày nay, thực hành thờ Mẫu trong đó tiêu biểu nhất là lên đồng và lễ hội vào dịp

11
tiệc quan, đã trở nên phổ biến và thu hút nhiều người tham dự cũng như thực hành,
tạo thành những bản hội ông đồng bà đồng với những hoạt động, sinh hoạt tín
ngưỡng phổ biến trong bối cảnh đương đại [31].
Bên cạnh hệ thống thờ nữ thần và Thánh Mẫu, một số nhà nghiên cứu phân
tích tâm thức dân gian của người Việt qua hiện tượng thờ thành hoàng (Nguyễn
Duy Hinh [37], Cadière [14]). Trong tâm thức người Việt, thờ thành hoàng làng
cũng là một hình thức thờ nhân thần hoặc các vị thần tự nhiên. Các vị thành hoàng
có thể là một nhân vật lịch sử, huyền sử, hay một cái cây (bách tùng). Những vị
thần này là do nhân dân tự phong, là những người được mến mộ và được thánh hóa
phong thần. Những vị thần này của cả làng, cả xã, là vị thần địa phương. Theo tác
giả Nguyễn Duy Hinh, thờ thành hoàng thực chất là thờ phúc thần. Thành hoàng
“chỉ mang lại phước lành cho người dân, không gây ra những hậu quả xấu như
chiến tranh tôn giáo hay kỳ thị tôn giáo” [37, tr.410]. Khác với nhiều vị thần thánh
được thờ phụng khác, ở mỗi làng, mỗi xã đều có một vị thần được sắc phong. “Đó
chính là những vị thần đích thực, những vị được ủy nhiệm hợp pháp để bảo vệ làng,
bảo vệ tỉnh thành, bảo vệ vương quốc, chỉ những vị này mới được đưa vào đình
làng trong những ngày linh thiêng... Đó là những vị thần đã từng bảo hộ cho dân:
Những tướng lĩnh, những quan lại, hoặc những người dân phục vụ cho đất nước
hoặc đã từng có những công trạng” [16, tr.62]. Những người được thờ phụng còn là
những ông tổ nghề, có công truyền nghề, dạy nghề cho dân, như Từ Đạo Hạnh - ông
tổ nghề rối (Hà Tây, Hà Nội), Nguyễn Minh Không - ông tổ nghề đúc (Nam Định),
Nguyễn Phục, ông tổ nghề chăn tằm, Lê Công Hành ông tổ nghề thêu (ở Huế và Hà
Nội), Nguyễn Thọ ông tổ điêu khắc, thợ khảm mộc (làng Mĩ Xuyên, Phong Điền,
Thừa Thiên Huế).
Đã có nhiều tác giả nghiên cứu về tâm thức dân gian thờ cúng các vị nhân
thần cụ thể, như nghiên cứu của tác giả Phạm Quỳnh Phương về Trần Hưng Đạo
([87], [88], của Phạm Lan Oanh về Hai Bà Trưng [81], của Nguyễn Thị Thanh Mai
về Lý Nam Đế [70] v.v. Trần Hưng Đạo được thờ phụng ở khắp mọi miền của đất
nước từ vùng châu thổ Bắc Bộ tới miền núi và theo người Việt di cư vào miền Nam,
ra nước ngoài. Trần Hưng Đạo là một vị thánh được thờ phụng riêng trong nhiều
ngôi đền cũng như phối thờ trong điện thờ Mẫu. Điều này thể hiện tâm thức dân
gian coi ông là một vị thánh có sức mạnh phi thường, trừ tà tróc quỷ, một thầy phù
thủy cao tay, trị tà ma, chữa bệnh bằng ma thuật trong việc cầu cúng, nghi lễ chữa
bệnh hay trong nghi lễ lên đồng có giá Đức Thánh Trần nhập chữa bệnh bằng tàn
hương nước thánh. Trong tâm thức dân gian, Đức Thánh Trần không chỉ là một vị
tướng quân tài ba đánh đuổi giặc Nguyên Mông vào cuối thế kỷ XIII, mà ông đã

12
được hóa thánh có tầm ảnh hưởng sâu rộng trong đời sống tinh thần của người Việt
([87], [121]. Hai Bà Trưng và các tướng lĩnh cũng đã được các triều đình liên tiếp tôn
vinh, gia phong nhiều mĩ tự, sắc phong. Tuy chưa được thống kê đầy đủ nhưng có
khoảng 300 di tích thờ phụng Hai Bà vừa với như là anh hùng lịch sử, vừa như là
những vị Thánh Mẫu phù hộ độ trì cho người dân. Theo tâm thức dân gian, Hai Bà là
tướng, là vua, khi chết Hai Bà là những thế lực siêu nhiên, trở thành nhân vật huyền ảo,
linh thiêng được thờ phụng vì có công cũng như có quyền năng che chở cho muôn dân
[81]. Trong quá trình triều đình kê khai thần tích của các vị thần được phụng thờ,
chính người dân đã thực hiện một quá trình sáng tạo văn hóa dân gian qua quá trình
huyền thoại hóa [81, tr.70]. Việc Hai Bà từ những nhân vật lịch sử, trở thành nhân
vật được dân gian thờ phụng là “kết quả của sự tác động của vương triều thế tục và
tâm thức dân gian” [81, tr.71]. Còn tác giả Nguyễn Chí Bền cho rằng nhà Lý phong
sắc cho Hai Bà thể hiện “thái độ với nhân vật lịch sử, làm đậm thêm ý thức về lịch
sử cho người dân. Bởi từ sắc phong, thông qua các nhà nho, nhân vật thực hành văn
hóa ở các làng quê, hình ảnh của nhân vật lịch sử càng thêm đậm nét trong tâm
thức người dân trong làng” [10, tr.895]. Quá trình thánh hóa là làm cho các nhân
vật lịch sử, các đối tượng được tôn thờ khác “hằn sâu vào tâm thức người Việt
Nam.” Đó là tâm thức thờ phụng các phúc thần có khả năng phù hộ độ trì cho
dân chúng một cuộc sống an khang thịnh vượng, làng xóm yên vui, quốc gia
thịnh vượng [10, tr.902].
Tương tự, xuất phát từ truyền thống yêu nước, từ đạo lý uống nước nhớ nguồn,
người anh hùng Lý Nam Đế dưới sự tác động của quá trình dân gian hóa và sự tham
gia của các vương triều thế tục, đã trở thành một nhân vật được phụng thờ. Tác giả cho
rằng Lý Nam Đế với cương vị là một anh hùng dân tộc, với những chiến công hiển
hách trong cuộc kháng chiến chống quân xâm lược Lương đã được thiêng hóa trở
thành một vị phúc thần, thành hoàng làng. Dựa trên cái lõi là sự thật lịch sử, qua trí
tưởng tượng kỳ diệu của nhân dân, tiểu sử và hành trạng của ông cũng như ba vị thiền
sư được tô điểm bằng nhiều màu sắc huyền bí [71].
Câu nói dân gian “sinh vi tướng, tử vi thần” được sử dụng để áp dụng cho
nhiều trường hợp thờ cúng các vị thần thánh là nhân vật, tướng trong lịch sử, sau
khi thác được thờ phụng. Nhân vật Dương Tự Minh, theo tác giả Lê Văn Lan trong
bài viết “Dương Tự Minh trong tâm thức dân gian”, diễn giải “sau khi chết ở nơi xa
độc, vùng núi Đuổm thượng tỏ anh linh trong tâm thức dân gian ở trên cả một miền
„thượng tự Cao Bằng, hạ chí Lục Đầu‟, mà hóa thành một vị thần nông trợ giúp linh
diệu cho việc làm mùa màng nông nghiệp của dân chúng, lại còn làm cho cả dòng
sông Giang Ma vốn hung dữ, trở nên hiền hòa mà tắm tưới cho ruộng vườn khắp

13
vùng” [61, tr.XXVI]. Hiện nay, ông được thờ phụng trong nhiều làng xã ở tỉnh Thái
Nguyên. Nhân vật lịch sử Dương Tự Minh trong tâm thức dân gian dần trở thành thánh
linh thiêng, được tôn sùng. Điều này phát sinh từ nền tảng tâm thức, sự ứng xử của các
thế thệ tiền nhân đất nước, từ trong triều đình đến dân chúng ở các địa phương.
1.1.2 Các nghiên cứu về ba vị thánh và các di tích lễ hội liên quan
1.1.2.1 Nghiên cứu về về tiểu sử ba vị thánh
Trong hệ thống thần linh của người Việt, ba vị thánh Từ Đạo Hạnh, Dương
Không Lộ, Nguyễn Minh Không được các nghiên cứu coi như là nhân thần có thật
trong lịch sử. Một số công trình viết chung về ba vị thánh, chẳng hạn cuốn Việt
Nam Phật giáo sử luận tập I - II - III (2000) của tác giả Nguyễn Lang giới thiệu về
tiểu sử, hành trạng của các thánh Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn Minh
Không. Sách chép Đạo Hạnh là thế hệ 12, Minh Không là thế hệ 13 của phái Tỳ ni
đa lưu chi. Không Lộ là thế hệ thứ 10 của phái Vô Ngôn Thông [60, tr.114-153-
172]. Tác giả Chu Huy trong bài báo “Về nhân thân hai vị Quốc sư thời Lý, Dương
Không Lộ và Nguyễn Minh Không” đã chứng minh hai vị Thiền sư thời Lý Dương
Không Lộ và Nguyễn Minh Không có công lao và hành trạng giống nhau là hai
nhân vật khác nhau trong lịch sử [43].
Bên cạnh đó có khá nhiều các nghiên cứu viết riêng về từng vị thánh. Nghiên
cứu về Từ Đạo Hạnh, có một công trình tổng hợp các bài viết về thân thế, sự
nghiệp, không gian thờ cúng và lễ hội. Năm 2012, Viện Nghiên cứu Tôn giáo phối
hợp với Ban Văn hóa Trung ương Giáo hội Phật giáo Việt Nam tổ chức Hội thảo về
chùa Thầy và chư thánh tổ sư, tập trung vào 4 chủ đề chính bao gồm: Bối cảnh Phật
giáo triều Lý với xứ Đoài, chùa Thầy trong lịch sử và hiện tại, chư tổ và cố Hòa
thượng Thích Viên Thành. Tại hội thảo có nhiều bài viết nghiên cứu sự nghiệp của
thánh Từ Đạo Hạnh, đặt trong bối cảnh tương quan với Phật giáo thời Lý, cũng như
những bài viết về hành trạng tiểu sử và sự suy tôn Từ Đạo Hạnh như ông tổ nghề
múa rối [53]. Các công trình về thiền sư Từ Đạo Hạnh [7] [54] đều tập trung làm rõ
tâm thức dân gian về vị thiền sư như là người có nhiều phép thuật của Mật giáo, là
một tăng sĩ am hiểu đời sống dân gian.
Về thánh Dương Không Lộ, có một số tài liệu đồng nhất giữa hai thánh
Dương Không Lộ và Nguyễn Minh Không, cho đó là một vị thiền sư, hoặc cho rằng
hình tượng thánh Không Lộ là sự kết hợp của hai vị. Luận án tiến sĩ văn hóa học
của Lê Thị Thu Hà mang tên Thánh Không Lộ trong đời sống văn hóa cư dân vùng
duyên hải Bắc Bộ là công trình nghiên cứu về thánh Không Lộ trong đời sống văn
hóa của cộng đồng dân cư duyên hải Bắc Bộ, các tỉnh Nam Định, Thái Bình, Hà
Nam. Tác giả khẳng định hiện tượng thánh Không Lộ là một nhân vật được cộng

14
đồng dân cư duyên hải Bắc Bộ sáng tạo ra trên cơ sở lai lịch, hành trạng của hai
thiền sư thời Lý là Dương Không Lộ và Nguyễn Minh Không. Bản chất của hiện
tượng này chính là nguyện vọng của người dân về sự trợ giúp của một vị thần trong
quá trình đấu tranh sinh tồn và phát triển của người Việt vùng châu thổ Bắc Bộ [27,
tr.8-9]. Bài viết “Về các lớp văn hoá trong sự tích thánh Dương Không Lộ” của tác
giả Phạm Thị Thu Hương đã lý giải hiện tượng các lớp văn hoá bồi đắp lên một hiện
tượng tín ngưỡng bản địa, hoà nhập với tín ngưỡng bản địa trở thành một hệ phái
mang sắc thái Việt. Sự đan xen các lớp văn hoá, tín ngưỡng cho thấy những mảnh
vụn huyền thoại đã được thần thoại hoá, lịch sử hoá trở thành tín ngưỡng thờ thần
nông nghiệp, thần ngư nghiệp, thờ tổ nghề [44, tr.6]. Trong bài ''Hình bóng người
anh hùng văn hóa Không Lộ...'' đăng trên Tạp chí Văn học số 6 năm 1974 tác giả
Nguyễn Quang Vinh chỉ ra trong đời sống của cư dân, Không Lộ không còn hiện
hữu với những chi tiết đơn lẻ của một nhà sư có phép thuật cao siêu mà được bồi
đắp thêm nhiều công trạng, các yếu tố li kì, huyền thoại thỏa mãn trí tưởng tượng
của người dân [114].
Sự phi thường cũng như các lớp lang văn hóa bồi đắp vào tiểu sử, hành trạng
của Dương Không Lộ còn được mô tả khá kỹ trong cuốn Lịch sử Phật giáo Việt
Nam (tập 3). Lê Mạnh Thát khẳng định: "Không Lộ không phải là một vị thiền sư
bình thường như bao vị thiền sư khác. Ngược lại, Không Lộ có nhiều phẩm chất phi
thường mà ta không thể tìm thấy ở bất kỳ vị thiền sư nào khác" [96, tr.436]. Ông
cũng cho rằng Không Lộ là nhà luyện kim đúc đồng, trên cơ sở kế thừa kỹ thuật đúc
đồng đã có ở Việt Nam từ thời Hùng Vương dựng nước. Thiền sư là người có công
lớn trong việc xây dựng chùa và hoằng dương Phật pháp ở chùa Phả Lại (tỉnh
Quảng Ninh), chùa Nghĩa Xá, chùa Keo ở làng Hành Thiện (tỉnh Nam Định). Theo
Lê Mạnh Thát, Không Lộ đã có đóng góp thiết thực vào đời sống người dân địa
phương, và được dân gian tôn làm thành hoàng làng Hành Thiện. Trong cuốn Các
vị thánh thần sông Hồng của Vũ Thanh Sơn, giới thiệu các vị thần hai bên bờ sông
Hồng, từ Trịnh Tường, huyện Bát Xát, tỉnh Lào Cai ra tới cửa Ba Lạt ở Thái Bình -
Nam Định, tác giả đã đề cập đến thiền sư Không Lộ có nhiều phép thuật như đi trên
mặt nước, bay trên không, hàng long, phục hổ. Về sau, ông dựng chùa Nghiêm
Quang làm nơi tu hành và có công chữa bệnh cho vua Lý Thần Tông khỏi bệnh hóa
hổ. Đến đời vua Lý Anh Tông ban chiếu sửa chùa và đổi tên thành chùa Thần
Quang, được vua phong Quốc sư [92, tr.502]. Tác giả Nguyễn Thanh đã làm rõ về
tiểu sử, hành trạng của Dương Không Lộ vừa là thiền sư, vừa là thánh tổ, vừa là
đấng tối linh, tối thiêng, vừa gần gũi và đồng thời là những người có phép màu
nhiệm, nhiều phép thuật để cứu giúp nhân gian [94, tr.63]. Theo tác giả Nguyễn
Thanh, trong tâm thức người dân ở châu thổ Bắc Bộ, Không Lộ, là vị thiền sư để lại

15
nhiều vết tích ở làng Phụng Thượng, huyện Kiến Xương, tỉnh Thái Bình, ví dụ dấu
tích những phiến đá lớn, có hình vết chân, vết tay khổng lồ. Trong dân gian, tương
truyền ông khổng lồ Không Lộ gánh hai tảng đá đi chắn ngang sông để đơm đó và
đánh rơi. Đối với người dân, họ cũng không quan tâm đến việc bóc tách những
huyền thoại này là Nguyễn Minh Không hay Không Lộ. Đơn giản, họ “chỉ biết ngày
xưa có một ngài là Minh Không, hoặc Khổng Minh Không, hoặc còn gọi là Không
Lộ, hoặc còn gọi là Khổng Lồ đi đơm đó qua đây để lại” [94, tr.52]. Còn các công
trình về Nguyễn Minh Không [19] [26] [41] tập trung vào nhân vật kỳ bí, nhưng
đầy giai thoại và các lớp lang văn hóa chồng chéo nhau về một vị sư có nhiều phép
thuật, một nhà sư đắc đạo, nhà sáng lập các chùa và truyền giáo đạo Phật, nhà thám
hiểm giàu nghị lực, nhà y học năng động, nhà công nghệ đúc kim loại tài ba.
Về thánh Nguyễn Minh Không, như tác phẩm Thiền sư Việt Nam, Thích
Thanh Từ cho biết: Thiền sư Minh Không sinh năm 1076, mất năm 1141, thuộc đời
thứ 13 của phái Tì ni đa lưu chi. Thiền sư Minh Không sang Trung Quốc quyên đồng
về đúc An Nam tứ khí. Thiền sư thu cả kho đồng của vua nhà Tống mà vẫn không đầy
chiếc đẫy của thiền sư và câu chuyện thiền sư ngả nón xuống nước làm thuyền vượt
sông Hoàng Hà trong nháy mắt [112]. Cuốn Địa chí văn hóa dân gian Ninh Bình [106]
cho biết thiền sư Minh Không được nhân dân tôn là thánh, được vua phong là Quốc sư
qua câu tục ngữ: "Đại Hữu sinh vương, Điềm Giang sinh thánh". Thiền sư là ông tổ
của nghề đúc đồng, đã sang Trung Quốc quyên đồng đúc ''Tứ đại khí'' nổi tiếng ở Việt
Nam dưới thời nhà Lý.
1.1.2.2 Nghiên cứu về di tích, lễ hội ở các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh
Không gian vật chất, các di tích thờ phụng ba vị thánh ở vùng châu thổ Bắc
Bộ cũng được nhiều tác giả quan tâm nghiên cứu. Trong bài viết Chùa tiền Phật
hậu Thánh - một biểu hiện của kiến trúc Phật giáo Việt Nam, Chu Quang Trứ
nghiên cứu dạng chùa tiền Phật hậu Thánh trong tổng thể các chùa thờ Phật ở Việt
Nam. Đây là nghiên cứu có tính hệ thống đầu tiên về chùa dạng này. Nghiên cứu
chỉ ra đặc điểm riêng của những chùa này đặc biệt coi trọng ngoại cảnh, tạo ra một
tổng thể có tính thiêng, uy linh với vai trò trung tâm là các vị thánh, không phải
Phật. Kiến trúc của những chùa thờ thánh thường có sự kết hợp giữa tam quan của
chùa với nghi môn của đền [108]. Một công trình khác, như Chùa Việt Nam của tác
giả Hà Văn Tấn tập trung vào đặc điểm riêng của loại chùa tiền Phật hậu Thánh. Đó
là sự hòa nhập Phật giáo với các tín ngưỡng truyền thống Việt Nam qua một loại
chùa “Tiền Phật hậu Thần”, cũng gọi là "tiền Phật hậu Thánh". Trong các chùa loại
này, đằng sau điện thờ Phật là hậu cung thờ một vị thần. Nếu ở điện Phật người ta có

16
thể đến cúng lễ bất cứ lúc nào, thì khám thờ thần đóng kín suốt năm, không ai được
vào và chỉ mở trong một số ngày lễ hội nhất định [90, tr.10].
Một công trình tiêu biểu khác về những ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh là
luận án tiến sĩ văn hóa học của Phạm Thị Thu Hương (2007) [45] mang tên Những
ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh ở châu thổ Bắc Bộ. Luận án giới thiệu khái niệm
“thánh”, tiểu sử, hành trạng, lai lịch của ba vị thánh Từ Đạo Hạnh, Dương Không
Lộ, Nguyễn Minh Không, các lễ hội phụng thờ các vị thánh. Đây là công trình
nghiên cứu tổng thể về dạng chùa tiền Phật hậu Thánh ở châu thổ Bắc Bộ cả về giá
trị vật thể và phi vật thể, giải mã ý nghĩa của những biểu tượng thể hiện qua kiến
trúc, nghệ thuật điêu khắc, truyền thuyết và lễ hội. Công trình đúc kết nhiều đặc
điểm mới của dạng chùa này và cho rằng tiền Phật hậu Thánh là một biểu hiện đặc
sắc của văn hóa người Việt về kiến trúc, nghệ thuật, thờ phụng. Do mục đích tập
trung vào khảo sát, nghiên cứu dạng chùa tiền Phật hậu Thánh, phân tích nghệ thuật
kiến trúc, giá trị của dạng chùa này ở vùng châu thổ Bắc Bộ thông qua các tư liệu
ghi chép, dã sử, nên tác giả chưa đề cập nhiều đến thực hành thờ phụng ba vị thánh
ở trong các ngôi chùa trong xã hội đương đại [45].
Ở phạm vi nghiên cứu từng ngôi chùa phụng thờ ba vị thánh có nhiều nghiên
cứu đề cập tới từng vấn đề cụ thể. Luận án tiến sĩ Lịch sử, chuyên ngành Khảo cổ
học về chùa Thầy của Nguyễn Văn Tiến nghiên cứu khá kỹ về di tích chùa Thầy.
Tác giả tổng thuật khoảng 40 tư liệu viết về chùa Thầy cho tới thời điểm đó, phân
tích về lai lịch, thần tích của thánh. Dưới góc nhìn của một nhà khảo cổ, tác giả chú
trọng nghiên cứu ngôi chùa như là một công trình kiến trúc, niên đại các di vật, cổ
vật trong di tích [105].
Cũng về nghệ thuật và kiến trúc chùa, luận án tiến sĩ Văn hóa học Nghệ
thuật kiến trúc và điêu khắc chùa Thầy của Đặng Thị Phong Lan đi sâu tìm hiểu
không gian thờ phụng thánh. Ở phần tổng quan, ngoài phần tổng thuật tình hình
nghiên cứu về chùa Thầy, tác giả trình bày về thần tích, lai lịch Từ Đạo Hạnh, làm
rõ mối quan hệ của thiền sư trong việc hưng công xây dựng ngôi chùa từ thời Lý.
Hiện nay, chùa Thầy còn nhiều dấu ấn Thiền - Tịnh - Mật, đặc biệt là dấu ấn Mật
giáo thông qua truyền thuyết về thiền sư tụng trì kinh Đà la ni, có nhiều phép
thuật, mô típ đầu thai, hóa thân để lại chân thân (xác ướp), trong nghệ thuật kiến
trúc xây dựng chùa, các di vật đồ thờ tiêu biểu, các nghi lễ trong lễ hội dân gian
thờ thánh [60].
Luận văn thạc sĩ Văn hóa học của Khúc Mạnh Kiên mang tên Di tích và lễ
hội chùa Keo làng Hành Thiện khảo cứu tiểu sử, thần tích, công trạng của thánh

17
Dương Không Lộ, vai trò của thánh trong đời sống cư dân vùng Hành Thiện và khu
vực ven biển Nam Định, Thái Bình; giá trị nghệ thuật của chùa Keo và lễ hội phụng
thờ thánh ở chùa Keo Nam Định. Luận văn so sánh chùa Keo ở Nam Định với chùa
Keo Thái Bình và chỉ ra sự tương đồng và khác biệt về kiến trúc, nghệ thuật và lịch
sử. Từ kết quả nghiên cứu của luận văn, tác giả nhận thấy hai vị thánh Dương
Không Lộ và Nguyễn Minh Không có tiểu sử, hành trạng khác nhau là hai vị thánh
khác nhau. Hai vị thánh có ảnh hưởng quan trọng trong đời sống cư dân vùng hạ
lưu sông Hồng. Luận văn này cũng mới chỉ mô tả về lễ hội, kiến trúc, chưa đi sâu
về tâm thức thờ phụng thánh trong cuộc sống của người Việt [57].
Một số công trình khác tập trung vào kiến trúc của các ngôi chùa, tiêu biểu là
cuốn sách Chùa Keo của Đỗ Văn Ninh, Trịnh Cao Tưởng xuất bản năm 1974 [52]
nghiên cứu về kiến trúc, mĩ thuật chùa Keo Thái Bình đã có phần viết về thiền sư
Dương Không Lộ. Dưới góc nhìn của khảo cổ học, các tác giả chủ yếu phân tích,
nêu bật các giá trị của chùa Keo, giá trị của các di vật cổ vật và giới thiệu khái quát về
lễ hội chùa Keo. Luận án tiến sĩ chuyên ngành Khảo cổ học của Đặng Hữu Tuyền
mang tên Chùa Keo lịch sử nghệ thuật và kiến trúc tổng thuật một số tài liệu liên quan
đến thánh Dương Không Lộ và Nguyễn Minh Không. Tuy nhiên, trong phạm vi của
luận án tiến sĩ khảo cổ học, tác giả chủ yếu tập trung đi sâu nghiên cứu các giá trị, nghệ
thuật, niên đại của chùa và các di vật của chùa Keo Thái Bình [111].
Lễ hội phụng thờ các vị thánh ở vùng châu thổ Bắc Bộ cũng được nhiều tư
liệu đề cập, nghiên cứu. Cuốn Kho tàng lễ hội cổ truyền Việt Nam [73] có một số
bài viết về các lễ hội thờ thánh Từ Đạo Hạnh. Bài Hội chùa Thầy của Lê Hồng Lý
[73] mô tả lễ hội có các diễn trình cơ bản như tắm tượng (mộc dục), cúng Phật chạy
đàn, múa rối nước. Tác giả nhận định đây là lễ hội tiêu biểu hòa nhập giữa tín
ngưỡng dân gian, Phật giáo và Đạo giáo. Nguyễn Vinh Phúc [73] có bài viết nghiên
cứu về hội Láng (Chiêu Thiền tự), phỏng vấn hồi cố về hội chùa Láng trước năm
1945, cho biết lễ hội trước đây mười lăm năm mở một lần, mỗi lần kéo rất dài
chừng hai tháng. Không gian của hội mở rộng suốt hai bên bờ sông Tô Lịch với
trung tâm là chùa Láng, kéo dài xung quanh khu vực sông Tô, vùng Cót, Láng,
Mọc, ngược lên tận vùng Cầu Giấy, dịch Vọng. Rước kiệu trong hội Láng kéo dài
mấy ngày với nhiều trò đặc sắc như trò 'đấu thần'. Các tác giả Phạm Minh Đức,
Phạm Thị Nết, Phạm Thị Lan có bài viết miêu tả lễ hội chùa Keo (Thái Bình) thờ
thánh Dương Không Lộ [73], khẳng định hội chùa Keo là một trong số ít hội lớn
vùng đồng bằng sông Hồng, một năm có hai lần mở hội: Hội vui xuân (vào mồng 4
Tết) và hội tháng 09 (vào các ngày 13, 14, 15 âm lịch). Hai hội này có tính chất
hoàn toàn khác nhau: với hội xuân phản ánh phong tục văn hóa của cư dân nông

18
nghiệp vùng châu thổ Bắc Bộ, lễ hội tháng chín là hội chính phụng thờ thánh
Dương Không Lộ, với những nghi lễ tôn giáo, hình thức diễn xướng dân gian, âm
nhạc, múa dân gian, diễn ra nhiều hoạt động bơi trải, rước kiệu và các hoạt động
khác phụng thờ thánh. Tác giả Lê Ngọc Canh [17] nghiên cứu về hội chùa Bi (Nam
Định), có chi tiết sau khi bị Đại Điên giết cha, thánh Từ Đạo Hạnh đưa mẹ về đây
tìm nơi lánh nạn. Tại đây, Từ Đạo Hạnh đã kết bạn với Nguyễn Minh Không, Giác
Hải, rồi sang Tây Trúc học kinh. Lê Trung Vũ nghiên cứu lễ hội chùa Keo Thái
Bình, miêu thuật các nghi lễ, diễn xướng diễn trình hội trong hai dịp hội xuân và
hội thu. Tác giả cũng nghiên cứu về hội bơi trải, bơi thuyền cò cốc ở chùa Keo
(Nam Định) thờ thánh Không Lộ, mang đậm dấu ấn nguồn gốc chài lưới của thánh
Dương Không Lộ [1114]. Trong cuốn Truyện Đức Không Lộ, Minh Không của Lê
Xuân Quang, ngoài phần khảo tả lễ hội như nhiều tư liệu khác, có thêm chi tiết
ngày 15 (ngày rằm) là ngày cuối của hội có diễn ra lễ chèo trải trên cạn, sau khi
kiệu thánh đã hồi cung. Đội rước kiệu có 12 người, cùng ông chấp hiệu diễn lại
cảnh chèo thuyền trong tiếng hò dô của ông chấp hiệu, thể hiện quãng đời chài lưới
của thánh Không Lộ trong không gian thiêng [90].
Đánh giá chung lại, các ghi chép về các nhân vật lịch sử, các vị thánh, các vị
thiền sư Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn Minh Không khá đa dạng, có
nhiều điểm tương đồng, nhưng cũng có nhiều mâu thuẫn. Điều này khiến cho những
cuộc tranh luận kéo dài về Nguyễn Minh Không và Dương Không Lộ là một hay là
hai nhân vật có thật trong lịch sử. Đối với luận án này, NCS cho rằng dù có thật hay
không, thì nhân vật Dương Không Lộ cũng là một vị thánh tồn tại trong tâm thức
người dân và được thờ phụng như những vị thánh khác trong đời sống dân gian.
Quan trọng đối với nhân dân, là biểu tượng một vị nhân thần mà họ có thể cầu tới
thần mỗi khi cần trợ giúp, gặp khó khăn, hạn hán, mất mùa, tức là thánh đáp ứng
muôn mặt của đời sống trần gian.
Nhìn chung, những ghi chép lịch sử, thân thế và sự nghiệp các vị thiền sư tập
trung vào tiểu sử linh thiêng và quá trình lịch sử hóa, thánh hóa. Qua thời gian
năm tháng, các vị thánh được bồi đắp thêm nhiều lớp lang văn hóa mới và được
lập đền thờ, thờ cúng như những vị thánh linh thiêng. Các truyền thuyết, sự tích về
các thánh như là một đối tượng thờ cúng, một hiện tượng của văn hóa dân gian
như là những công trình riêng, hoặc trong các nghiên cứu tổng hợp về các di tích,
các công trình kiến trúc chùa thờ các vị thánh, hoặc là về đối tượng phụng thờ của
các lễ hội lớn vùng châu thổ Bắc Bộ.
Chủ đề về các thiền sư và các chùa tiền Phật hậu Thánh được nghiên cứu
nhiều. Hầu như các nghiên cứu trước đây chủ yếu là những mô tả, cung cấp thông

19
tin về lai lịch, thần tích, truyền thuyết, các lễ hội tại các chùa phụng thờ các vị thánh
cũng như về kiến trúc, mĩ thuật của không gian thờ cúng. Chưa có công trình
nghiên cứu nào đặt ba vị thánh này như một đối tượng nghiên cứu trọng tâm, phân
tích tiểu sử, hành trạng, cũng như đặt các tiểu sử linh thiêng trong bối cảnh và điều
kiện về kinh tế, chính trị, tư tưởng, tôn giáo, chính sách xã hội để xác định sự hình
thành, phát triển và thay đổi của tín ngưỡng thờ ba vị thánh, từ đó tìm hiểu tâm thức
dân gian thờ thánh ở vùng châu thổ Bắc Bộ.
Mặt khác, các công trình nghiên cứu chủ yếu dựa vào các thông tin từ dã sử,
truyền thuyết, nên phần nào chưa phản ánh đúng với hệ thống thờ tự và thờ cúng
của dân chúng trong bối cảnh hiện nay. Các công trình hầu như đều cho rằng việc
thờ Phật ở trước, thánh ở sau, và Phật vẫn được coi là trọng tâm, cũng như cho rằng
trong hệ thống này không thờ Mẫu. Những số liệu thu thập từ địa bàn nghiên cứu
qua sách cúng, qua phỏng vấn, qua các lá sớ, v.v. chúng tôi thấy rằng có khá nhiều
điểm chưa thỏa đáng từ các công trình trước. Các “chùa”, nhưng thực tế thờ thánh,
vì thế việc tôn thờ các vị thánh nghiêng về thờ cúng các vị thần bản địa của người
Việt ở châu thổ Bắc Bộ hơn là thờ Phật theo Phật giáo như trong các chùa Phật
thông thường khác. Các chùa Phật chủ yếu hoằng pháp, hướng dẫn các phật tử tu theo
giáo lý nhà Phật, ăn chay, niệm Phật, làm điều thiện, chí hướng giải thoát khỏi sầu đau,
thoát khỏi sân si và tội lỗi. Các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh nặng về thờ thánh và
khá phổ biến việc làm các khóa lễ giải hạn, cầu yên, cầu tự, đảo mệnh, đảo số mà các
nghi lễ này có nhiều điểm tương đồng với tín ngưỡng dân gian của người Việt.
Hệ thống các công trình nghiên cứu về tâm thức dân gian thờ ba vị thánh
không có nhiều, mà chủ yếu về thờ thần, thánh nói chung. NCS đã cố gắng tập hợp
một số công trình tiêu biểu để chỉ ra tâm thức dân gian về thờ phụng khá tập trung
vào một hệ thống thờ cúng của người Việt về các vị thánh, về thành hoàng, về
Thánh Mẫu, các nhân vật lịch sử như Trần Hưng Đạo, Lý Nam Đế, hay các nhiên
thần, v.v. Tâm thức dân gian về việc sùng bái thế giới tự nhiên, quan điểm vật linh
giáo và đa thần giáo phản ánh tư duy và sùng bái thiên nhiên của người Việt. Trải
qua năm tháng và quá trình vận động của lịch sử, tâm thức dân gian cũng như
những kiến tạo khác về văn hóa không phải là một sự tĩnh tại và luôn vận động
trong sự tương tác đa chiều, tạo nên một sự biến đổi về tư duy, về nhận thức và
được thể hiện trong các biểu hiện thờ cúng. Công trình này kế thừa kết quả nghiên
cứu của những công trình đi trước, đồng thời nghiên cứu, phân tích sâu hơn, đầy đủ
hơn về các khía cạnh của tâm thức dân gian thông qua ba vị thánh. Luận án phần nào
lấp khoảng trống trong nghiên cứu về tâm thức của người dân vùng châu thổ Bắc Bộ
thông qua hành vi, thực hành nghi lễ thờ phụng ba vị thánh trong cuộc sống đương đại.

20
1.2. Cơ sở lý luận
1.2.1. Thần, thánh, thánh tổ trong hệ thống tín ngưỡng của người Việt
Ở phương Tây có nhiều khái niệm diễn đạt về thần, thánh: God (Chúa),
Génie (thần), Saint (thánh), Angel (thiên thần). Quan niệm về thần cũng có nhiều ý
kiến khác nhau, có ý kiến cho rằng “Thần tượng trưng cho tia ánh sáng không thể bị
khống chế và tạo ra niềm kiên tín sâu kín nhất và mãnh liệt nhất” [123, tr.878] hoặc
thần là “những dáng vẻ khác nhau trong nhân cách của mỗi con người với những
xung đột nội tâm giữa những khuynh hướng của những xung năng, của lý tưởng”
[123, tr.878]. Theo cách diễn đạt của G. Dumézil “thần là nhân cách đã được thần
thánh hóa của một con người, thần cũng xuất hiện như bản sao của cái tôi và còn có
thể như một con người tách rời bảo vệ cái tôi” [123, tr.878]. Ở Ai Cập các vị thần
có một dạng tồn tại khác biệt với dạng tồn tại của con người. Người ta phân loại
thần thành những phúc thần (canh giữ các đền thờ và lăng mộ), thần bảo vệ của
Osiris và ác thần. Ác thần là những vị thần có sức mạnh, thể hiện trạng thái hỗn
mang, những dạng pha tạp, người không đầu, quái vật... Trong tiếng Hy lạp từ
“angel” bắt nguồn từ tiếng la tinh “angelus” (sứ giả, thiên thần, sứ thần) trong tôn
giáo, thiên thần thuộc về loại sinh vật còn gọi là ma quỷ, hoặc là bạn, hoặc là thù
đối với con người. Trong nghệ thuật, thiên thần được mô tả có cánh và vầng hào
quang. Theo người Babylon thì mọi sinh vật đều được thiên thần dẫn dắt và bảo vệ,
vì vốn thiên thần là cầu nối giữa trái đất và Thiên Chúa. Người Do Thái cổ đại
dùng từ Malakh (thiên thần) để gọi bất kỳ ai mang thông điệp của Chúa đến thế
gian. Theo tác giả Hodson, thiên thần cũng phân chia thành nhiều loại: Thiên
thần quyền lực (dạy nhân loại cách phóng thích sức mạnh tâm linh); Thiên thần
chữa bệnh, Thiên thần hộ mệnh gia đình (bảo vệ gia đình tránh nguy hiểm, bệnh
tật và vận rủi), Thiên thần kiến tạo (làm cho thế giới hoàn hảo và truyền tư
tưởng, cảm xúc và hưng phấn); Thiên thần tự nhiên; Thiên thần âm nhạc; Thiên
thần mĩ thuật và cái đẹp [126].
Trong văn hóa tín ngưỡng của người Việt, thần là khái niệm chỉ một thực thể
thiêng. Thần có nhiều quyền năng, có thể gây phúc, tác họa cho muôn loài. Thần có
thể là các hiện tượng tự nhiên (pháp vân, pháp vũ, pháp lôi, pháp điện), thần nước,
thần núi. Thần cũng có thể là những người bình thường chết vào giờ thiêng có khả
năng gây ảnh hưởng đến con người (thần ăn mày, thần ăn trộm). Thần cũng có thể
là những danh tướng có công lao với đất nước, hoặc những người có công lao với
dân làng, sau khi chết đi được nhân dân tôn thờ. Chức danh của thần là do các triều
vua phong tặng (ban mĩ tự) qua các sắc phong và cho dân tạo lệ thờ cúng. Trong
dân gian thần và thánh được hiểu có thể thay thế cho nhau, tuy nhiên có một số ý

21
kiến cho rằng thần có nhiều quyền năng có thể gây họa tạo phúc, trong khi đó thánh
cũng là thần nhưng có thêm yếu tố đức độ, trí tuệ và công lao hơn. Mô típ thánh của
người Việt bao giờ cũng là những nhân vật có tài năng đặc biệt, có phép thuật,
quyền năng chữa bệnh, bắt tà cứu dân (Trần Hưng Đạo), tài trị thuỷ (Tản Viên), phù
trợ cho việc buôn bán (Chử Đồng Tử, Mẫu Liễu), sáng tạo và có kỹ năng (tổ nghề
Nguyễn Minh Không). Khi là thánh họ có phép thuật và trở nên bất diệt, bất tử. Sự
bất tử thể hiện ở việc thường xuyên hiện hữu giữa đời thường dưới hình thức giáng
linh, giáng trần để có thể thấu suốt, giải quyết mọi việc trần gian. Thực tế cho thấy
trong vô số các thần linh đất Việt chỉ có một số nhân vật được chọn làm thánh và
được dân gian cũng như triều đình phong thánh: thánh Tản Viên, Thánh Mẫu Liễu,
thánh Trần Hưng Đạo, thánh Chử Đạo Tổ, thánh Gióng, v.v. [67].
Các vị tổ sư là người có công lớn đối với việc sáng lập và truyền bá một
nghề nào đó và được thực hành, duy trì qua nhiều thế hệ ở một làng, một vùng.
Người dân tôn trọng và suy tôn là người sáng lập vì đã có công dạy dân làm nghề,
gọi là tổ nghề và được lập điện thờ, thờ cúng và tổ chức lễ hội tôn vinh. Một số
nghề, theo truyền thuyết truyền lại, có nhiều ông tổ, ví dụ, sân khấu tôn thờ các vị tổ
ở nhiều thời điểm khác nhau là Phạm Thị Trân là tổ nghề chèo, Đào Tấn là tổ nghề
tuồng, Cao Văn Lầu là tổ nghề cải lương. Nghề đá Non Nước ở Ngũ Hành Sơn ở
Đà Nẵng thờ vị tổ là Huỳnh Bá Quát trong khi ở làng đá Bửu Long ở Biên Hòa,
Đồng Nai, thờ Ngũ Đinh, còn làng nghề chạm khắc đá Ninh Vân, Hoa Lư ở Ninh
Bình thờ Hoàng Sùng2. Trường hợp khác, một người là vị tổ của nhiều nghề khác
nhau. Cùng một vị thánh tổ, nhưng có nơi lại thờ là vị tổ nghề đúc, như thánh tổ
Nguyễn Minh Không ở Tống Xá (Ý Yên, Nam Định), còn ở đền thờ thánh Nguyễn
Minh Không ở hai xã Gia Thắng, Gia Tiến huyện Gia Viễn, tỉnh Ninh Bình lại thờ
như một vị tổ nghề thuốc, chữa bệnh và là một phúc thần mà người dân có thể cầu
con, cầu đảo, cầu tài, cầu lộc.
Thờ tổ nghề được coi là một truyền thống tốt đẹp của người Việt, thể hiện sự
biết ơn những vị sáng lập, dạy nhân dân làm nghề, di dưỡng đạo lý "uống nước nhớ
nguồn", "ăn quả nhớ kẻ trồng cây". Để tưởng nhớ những vị thánh tổ, người dân,
những người làm nghề thành lập thành phường, thành làng nghề, cùng phụng sự và
quy tụ xung quanh vị thần tổ. Họ xây dựng điền thờ ở làng, tại gia và thờ cúng vào
những ngày rằm, mồng một, ngày tuần tiết, sóc, vọng, giỗ, Tết. Nhiều vị tổ nghề
được thờ cúng như là những thành hoàng, người phù trợ cho cả dân làng chống lại

2
https://vi.wikipedia.org/wiki/T%E1%BB%95_ngh%E1%BB%81. Truy cập tháng 3 năm 2018.

22
mọi tai ương, cầu mưa thuận, gió hòa. Việc thờ cúng tổ nghề như là một tập tục mà
những người làm nghề không thể thiếu. Họ thờ cúng không chỉ vào những ngày kị,
húy, mà còn hiển hiện trong tâm thức, trong cuộc sống, trong công việc hàng ngày,
trong làm ăn buôn bán.
Những ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh thờ các vị tổ sư là những người có
phép thần thông biến hóa, và là những đối tượng thờ cúng linh thiêng, nhưng lại gắn
với tâm thức, với cuộc sống và xã hội của con người. Bàn về cái thiêng, có thể đề
cập đến cuốn sách Ý tưởng của cái thiêng (The Idea of the Holy) của tác giả Rudolf
Otto [135], một nhà thần học và nhà sử học tôn giáo người Đức có ảnh hưởng lớn đến
nghiên cứu về tôn giáo với việc mô tả kinh nghiệm của con người về cái thiêng. Ông
cho rằng cái thiêng không thể bắt nguồn từ bất cứ điều gì khác ngoài một thực tại
thiêng liêng tiên nghiệm. Các học giả đã sử dụng khái niệm thiêng liêng như một thuật
ngữ diễn giải quan trọng về tôn giáo vào đầu thế kỷ XIX, tiêu biểu là nhà xã hội học
Durkheim. Trong các công trình nổi tiếng Các hình thức tôn giáo sơ khai (The
Elementary Forms of Religious Life) Émile Durkheim định nghĩa: “Tôn giáo là một hệ
thống tín ngưỡng và thực hành thống nhất liên quan đến những điều trong xã hội bị
cấm đoán, hoặc bị tách riêng” [127, tr.35]. Những điều thiêng liêng này được đặt ra bởi
xã hội, nên lực lượng thiêng liêng, ông kết luận, là chính xã hội. Trong luận án này, cái
thiêng liên quan mật thiết tới những điều huyền diệu, bí ẩn, vĩ đại khiến con người sợ
hãi, hoặc làm mê hoặc và phải kính thờ. Quan điểm về cái thiêng hội tụ những yếu tố
ma mị, màu nhiệm trong các huyền tích và trong việc phụng thờ ba vị thánh Từ Đạo
Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn Minh Không.
Các vị thần tổ gắn với cuộc sống của nhân dân lao động ở vùng châu thổ Bắc
Bộ như nghề đúc, nghề trong lúa nước, và quan trọng hơn cả là họ đi vào tâm thức
của nhân dân. Nhân dân thờ phụng họ như là một vị thần vô cùng linh thiêng, các vị
thần tối cao, có thể phù hộ độ trì cho họ mỗi khi họ cần đến để có cuộc sống tốt đẹp
hơn, như cầu tự, cầu an, cầu sức khỏe, cầu học hành, làm ăn buôn bán. Sự phối thời
Phật - Thánh cũng thể hiện tâm thức của người Việt về sự hỗn dung tôn giáo giữa
Phật giáo và tín ngưỡng bản địa.
1.2.2. Tâm thức dân gian
“Tâm thức dân gian” là một khái niệm khá trừu tượng để chỉ tư duy, ý thức,
cảm nhận, tâm tư, tình cảm của một nhóm người, tộc người, cộng đồng dân tộc
trong một môi trường sinh sống, trải qua nhiều kinh nghiệm sống, làm việc trong
bối cảnh xã hội và điều kiện tự nhiên với sự ảnh hưởng của giao lưu qua lại, kinh
nghiệm ứng xử lâu đời. Trong một công trình nghiên cứu khá sâu sắc về văn hoá

23
Việt Nam, Linh mục Léopold Cadière đã chỉ ra diện mạo tâm thức dân gian của
người Việt trong lĩnh vực tôn giáo:
Nơi người Việt, ở các giai tầng xã hội, tâm thức tôn giáo thể hiện một cách
mãnh liệt và chế ngự toàn thể cuộc sống con người... Tâm thức ấy trong mỗi
hành vi thường nhật, trọng đại hay bé nhỏ, kết thành một mạng lưới chằng
chịt qua các biểu hiện thực hành, khi thì hoành tráng lễ nghi ở đền đài miếu
vũ công khai, khi thì âm thầm nhẹ nhàng giây lát bên gốc cây, hòn đá. Lúc
thì khấn vái kêu cầu ... lúc thì chỉ lâm râm vái cúi khi bước qua am, qua miếu
nhỏ linh thiêng và tự đáy lòng phát lời nguyện ước thẳm sâu nhất. Khi thì
nghiêm trang bái lạy, cúi đầu cung kính với áo thụng lụa bóng, khăn mão uy
nghi; khi lại tìm đến vị thầy bói mù lòa, tìm đến cô đồng, cô bóng ngất ngây
mắt ngời bí nhiệm, hoặc tìm đến thầy bùa thầy pháp, bói quẻ chân gà, hoặc
xin xăm xin thẻ ở bác giữ chùa. Họ dâng hương hoa thơm ngát lên chư Phật
rực rỡ tòa cao, tọa thiền nhập định Đại Từ Bi, Tam Tịnh, Tam Bảo, nhưng họ
cũng bái lạy trước những hình tượng mặt mày nhăn nhó, thờ hổ, thờ rắn... Ma
thuật với những thực hành kỳ quái, man dã ấy lại hòa trộn vào những hành vi
tôn giáo cao cả nhất [14, tr.82].
Mô tả này của Cadière chỉ ra một thứ “tâm thức dân gian” rất đặc biệt của
người Việt trong việc tôn thờ đa thần. Tâm thức ấy nuôi dưỡng một niềm tin vừa đủ
vào thế giới tâm linh, vừa để không bị trói buộc hoàn toàn vào một hình thức thờ
cúng nhất định nào, vừa tạo cho con người một khả năng thích ứng, linh hoạt, đầy
tính thực tiễn, thậm chí thực dụng trong việc thờ phụng bất kỳ vị thần thánh nào đáp
ứng được nhu cầu cuộc sống hàng ngày của họ.
Tâm thức dân gian, như vậy, trước hết là tâm thức của người dân, được thể
hiện ra dưới nhiều biểu hiện, có tính lặp lại, tạo thành nét chung của các hành vi
thực hành. Trong Từ điển Việt Nam Văn hóa tín ngưỡng phong tục do Vũ Ngọc
Khánh và Phạm Minh Thảo chủ biên, “Tâm thức folklore” (tâm thức dân gian) được
giải thích là thứ tâm thức được “hình thành, phát triển, tạo hợp, lặp đi lặp lại hoặc
biến hóa thay đổi, với thời gian sẽ tạo nên nếp chung trong sinh hoạt tinh thần và
vật chất của tộc người. Những tầng văn hóa nối tiếp hoặc chồng chất lên nhau tạo
cho cả cộng đồng đó một dấu hiệu quen thuộc, có cảm tưởng là ổn định trong ý
thức, trong tâm tư và thường trực được biểu hiện ra ở nhiều mặt cụ thể như phong
tục tập quán, tín ngưỡng và nhiều lĩnh vực khác” [51, tr.1006].
Trong công trình này, tâm thức dân gian được hiểu là sự nhận thức, cảm
nhận ở bên trong con người, nó ẩn đâu đó trong suy nghĩ, niềm tin, tâm tưởng, trái

24
tim của họ. Nó có thể sâu sắc hoặc bàng bạc, nhưng thường được thể hiện ra qua
những câu chuyện, hành vi, thực hành nghi lễ, biểu tượng tôn giáo, các hiện vật và
không gian thờ cúng. Hay nói một cách khác, con người chuyển tải cái tâm thức bên
trong ra bên ngoài qua hệ thống các biểu hiện văn hóa bằng ngôn từ và phi ngôn từ,
bằng diễn xướng, trong không gian và thời gian cũng như thông qua hiện vật gắn với ý
nghĩa và biểu tượng.
Bởi tâm thức dân gian là cái vừa ẩn trong nhận thức và cảm nhận của người
dân, lại vừa hiện trong các thực hành hàng ngày và trong các sự kiện nghi lễ, nên để
hiểu được tâm thức dân gian về các vị thánh, lại cần phải nhìn qua các biểu hiện
khác nhau của đức tin, tâm tư, suy nghĩ, tình cảm của con người. Đối với một bộ
phận lớn cư dân châu thổ Bắc Bộ, thờ cúng các vị thần, thánh đã trở thành tâm thức
trong đời sống tâm linh hàng ngày. Đi chùa lễ Phật đầu năm, đi lễ vào ngày mùng
một hay ngày rằm, kiêng kị ngày xấu, làm lễ cầu cúng cho con học hành đỗ đạt,
cúng sao giải hạn, hành hương đầu năm.v.v. đã trở thành các thực hành phổ biến.
Cấu trúc không gian thờ tự (chùa, đền, miếu, nghè), nghi thức tế lễ, cầu khấn, cúng
bái, chuyện kể, lá sớ kêu cầu,.v.v đều là những biểu hiện của tâm thức dân gian về
ba vị thánh. Tính “linh thiêng” được gán cho không gian thờ cúng thần thánh hội tụ
đủ các yếu tố tự nhiên, phong thủy cũng như lược đồ kiến trúc, từ cổng tam quan
đến gian thờ phụng, bàn thờ, cung cấm, nơi đặt tượng thánh, nghi thức mộc dục, các
cấm kị.v.v. Các thực hành ấy đều thể hiện phần nào tâm thức của người dân Việt và
được bắt rễ trong vùng văn hóa châu thổ Bắc Bộ.
Sự hình thành tâm thức dân gian người Việt ở châu thổ Bắc Bộ cần được đặt
trong mối quan hệ với môi trường sống và sinh hoạt [48]. Tâm thức dân gian về các
vị thần thánh là một sự kiến tạo văn hoá được hình thành trong bối cảnh nghề nông,
mà theo Nguyễn Duy Hinh khi viết về thành hoàng làng Việt Nam, là một sự “tập
đại thành văn hóa mà người nông dân Việt Nam đã sáng tạo qua bao nhiêu thể
nghiệm của bao nhiêu thế hệ” [37, tr.410].
Tuy nhiên, tâm thức dân gian không phải là một sự hoá thạch văn hoá, mà nó
cũng luôn thay đổi để đáp ứng, thoả mãn, cũng như phù hợp với bối cảnh của cuộc
sống. Các nhận thức, niềm tin và tình cảm được tạo dựng trong quá trình trải
nghiệm sống dần tạo nên tâm thức dân gian, nhưng tâm thức của người Việt về thờ
phụng các vị thánh cũng thay đổi theo thời gian và không gian, thể hiện qua việc bồi
đắp thêm nhiều tình tiết mới trong các huyền thoại, truyền thuyết cũng như trong
các biểu hiện thờ thánh nhằm đáp ứng nhu cầu của người dân trong tiến trình lịch sử
phát triển xã hội. Tâm thức thờ cúng thần thánh cũng thay đổi nhiều về phương diện

25
cơ sở thờ tự, niềm tin tôn giáo, thực hành nghi lễ và sự cố kết cộng đồng, như
nghiên cứu của Nguyễn Ngọc Mai chỉ ra ở vùng châu thổ Bắc Bộ [67], hay tâm thức
tôn giáo truyền thống của người dân cũng bị biến đổi khi bị tác động bởi những hình
thức văn hoá và tôn giáo mới xâm nhập, như Phạm Quỳnh Phương chỉ ra khi phân tích
sự biến đổi tâm thức tôn giáo truyền thống của người Tây Nguyên hiện nay [89]. Vì
vậy, nghiên cứu tâm thức dân gian về các vị thánh đòi hỏi phải được nhìn nhận trong
mối quan hệ với những sự biến đổi về đời sống kinh tế, xã hội, tôn giáo đương đại.
1.2.3. Ma lực và tiểu sử linh thiêng
Sức hấp dẫn của hình tượng ba vị thánh đến từ nhiều lý do, tuy nhiên, luận án
đặc biệt quan tâm đến khía cạnh ma lực và tiểu sử linh thiêng.
Theo định nghĩa trong từ điển Oxford, thuật ngữ "charisma" (ma lực) có hai
nghĩa: (1) sức hấp dẫn có thể khơi gợi sự tôn thờ từ người khác, (2) quyền lực hay
tài năng linh thiêng. Ma lực có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp χάρισμα (khárisma), có
nghĩa là "sự ưu ái được trao tặng" hoặc "món quà của ân sủng". Các nhà thần học và
các nhà khoa học xã hội đã mở rộng và sửa đổi ý nghĩa gốc của tiếng Hy Lạp.3 Ý
nghĩa của thuật ngữ “ma lực” đã được mở rộng, từ ban đầu với nghĩa được thần
thánh ban tặng, mang tính chất bí ẩn, khó nắm bắt tới nghĩa là uy quyền, sức mạnh
siêu phàm, thiêng liêng, và có sức hút, thu nạp.
Thuật ngữ ma lực được sử dụng rộng rãi trong các xã hội phương Tây từ
những năm 50 của thế kỷ XX trong các lĩnh vực tôn giáo, khoa học xã hội, truyền
thông, v.v.. đặc biệt trong xã hội học với các quan điểm trong công trình của Max
Weber. Ông đã phát hiện ra thuật ngữ này trong tác phẩm của Rudolph Sohm, một
nhà sử học nhà thờ người Đức. Ma lực trở thành một thuật ngữ phổ biến khi Weber sử
dụng nó trong tác phẩm Đạo đức Tin lành và Tinh thần của chủ nghĩa tư bản (The
Protestent Ethic and the Spirit of Capitalism) và trong cuốn Xã hội học tôn giáo
(Sociology of Religion) của ông. Trong bộ sưu tập các tác phẩm Kinh tế và xã hội
(Economy and Society) do vợ ông biên tập, ông xác định thuật ngữ này là một ví dụ
điển hình cho hành động mà ông cho là "giá trị hợp lý", để phân biệt và phản đối hành
động "hợp lý về mặt công cụ" [148, tr.24-25]. Bởi vì ông đã áp dụng ý nghĩa cho ma
lực tương tự như Sohm, người đã khẳng định bản chất ma lực thuần túy của Kitô giáo
thời kỳ đầu. Khái niệm “ma lực” của Weber trùng với ý nghĩa ma lực thần thánh được
định nghĩa ở trên trong tác phẩm của Sohm.

3
New Oxford American Dictionary, Angus Stevenson and Christine A. Lindberg chủ biên. Oxford University
Press, 2010. Xem https://en.wikipedia.org/wiki/Charisma. Truy cập ngày 20 tháng 10 năm 2017.

26
 Weber đã nhận diện ma lực cá nhân khi ông áp dụng thuật ngữ ma lực để chỉ
một hình thức uy quyền. Để giải thích uy quyền có tính chất như là ma lực, ông đã phát
triển định nghĩa kinh điển của mình: “Ma lực là một phẩm chất nhất định của một tính
cách cá nhân nhờ vào đức hạnh mà anh ta tách biệt với những người bình thường và
được xem như là được phú cho một sức mạnh siêu nhiên, siêu phàm, hoặc ít nhất là sức
mạnh hay phẩm chất đặc biệt. Những phẩm chất hay quyền lực này người bình thường
không thể đạt tới, nhưng có thể được coi như nguồn gốc hoặc mẫu hình thiêng liêng để
từ đó, cá nhân đó được coi như một thủ lĩnh” [149, tr.328].
Ở đây, Weber mở rộng khái niệm về ma lực gắn với cái siêu nhiên, siêu
phàm và thậm chí cả những năng lực và phẩm chất đặc biệt. Những thứ này không
thể tiếp cận được đối với người bình thường, nhưng được coi là có nguồn gốc thần
thánh hoặc là mẫu mực, khiến người khác phải quy phục và tôn thờ [127, tr.48],
[138, tr.358]. Ma lực trở thành một mối quan hệ, có thể quy kết và cuối cùng là một
khái niệm xã hội phù hợp. Weber chỉ ra rằng "sự công nhận từ phía những thần dân
tới những người có uy quyền là sự quyết định cho giá trị của ma lực” [149, tr.328].
Từ định nghĩa này, Weber coi "thẩm quyền ma lực" (charismatic authority) là một
trong ba dạng thẩm quyền trong xã hội (bên cạnh "thẩm quyền truyền thống" và
"thẩm quyền duy lý/luật pháp". Thẩm quyền ma lực là dạng quyền lực cá nhân dựa
trên sự tôn thờ cái phi thường, hành động anh hùng, mẫu hình, những hình thức, trật
tự được cá nhân đó thể hiện.
Ma lực có nhiều kiểu và vì vậy, nó có sức lôi cuốn trong những cấp độ,
những trường vực khác nhau. Theo Weber, ma lực có ba đặc điểm chính: (1) Ma lực
là khác thường, khác biệt hoàn toàn với thói quen hàng ngày; (2) Ma lực là tự phát,
không giống như các hình thức thẩm quyền được thiết lập nên mà có thể dự đoán và
ổn định; (3) Ma lực là sáng tạo, theo nghĩa là một nguồn lực của các hình thức xã
hội mới hay phong trào mới. Thomas O'Dea chỉ ra rằng ba đặc điểm này tương đối
trùng khớp với những phẩm chất mà các nhà thần học trong các truyền thống Do
Thái và Cơ đốc giáo, Hồi giáo đã gán cho Cơ đốc giáo [135, tr.25].
Ma lực có thể được nhìn nhận từ nhiều góc độ, từ quan điểm xã hội, cá nhân
và tinh thần, tôn giáo. Những đặc sủng, đặc ái dành cho những người có ma lực,
theo tinh thần Phật giáo, là Pháp hay Hiện thực siêu việt [135], là một nhân cách đắc
đạo và vì vậy có mối liên kết với cái tối thượng [129]. Khái niệm về ma lực của một
con người từ góc độ Phật giáo vượt xa đối với một người bình thường, nhưng lại
gắn với những người được Phật hóa, được đắc đạo, hóa tiên, làm những kiếp mà

27
được cho là linh thiêng, có quyền lực. Đối với những người theo đạo Phật, thậm chí
đối với những người không theo một tôn giáo chính thống nào, nhưng lại là tin vào
thế giới đa thần, thế giới quan, nhân sinh quan bản địa, thì ma lực không phải là sự
phổ biến giáo lý nhà Phật. Ma lực là cái thiêng, tâm linh mà người ta chấp nhận và
áp dụng để hiện thực hóa cái siêu việt, đưa cái siêu việt vào đời sống. Tác giả Ven
Piyasilo trong công trình Ma lực trong Phật giáo (Charisma in Buddhism) chia ma
lực thành: (1) Ma lực bẩm sinh hoặc tự nhiên; (2) Ma lực được gán ghép; (3) Ma
lực có được; (4) Ma lực phản ánh; (5) Ma lực liên kết; (6) Ma lực được nuôi dưỡng;
(7) Ma lực chuyên nghiệp [146]. Trong cuốn sách Các vị thánh thiền sư của rừng
(The Buddhist Saints of the Forest, Tambiah [141] cho rằng ma lực được cụ thể hóa
trong các hình ảnh và biểu tượng của Đức Phật, các vị thánh và các vị thần khác, mà
họ đóng vai trò là biểu tượng chỉ dẫn. Thông qua những biểu tượng mang tính chỉ
dẫn này, sự liên hệ hiện sinh với thiền sư và nhờ vào bản chất của việc thấm nhuần
các biểu tượng này của thiền sư bằng những lời nói thiêng, tẩy thanh bằng nước
thiêng, và các hành vi tôn giáo tương tự khác, thể hiện đức hạnh và sức mạnh của
thiền sư [141, tr.336].
Theo quan điểm của Weber về 3 dạng thức của ma lực, cũng như theo quan
điểm của Ven Piysilo về 6 loại ma lực trong Phật giáo, các vị thánh tổ ở Việt Nam
phần nào đáp ứng những dạng thức ma lực này. Tuy nhiên, có thể nói, ma lực của
các vị thánh là thứ ma lực được kiến tạo và bồi đắp trong tâm thức dân gian. Tâm
thức dân gian đã khoác cho các vị thánh ma lực cả ở ba khía cạnh: ma lực bẩm sinh,
ma lực có được, ma lực được nuôi dưỡng. Khi mới sinh ra, ba vị thánh được cho là
người có thiên bẩm, và nhờ khả năng tu tập, nuôi dưỡng, họ có phép thần thông. Họ
dần được mến mộ bởi hành động và sự đóng góp, hi sinh cho dân cho đất nước. Trong
quá trình phát triển của chính trị, tôn giáo, lịch sử, văn hóa, qua thời gian, ma lực của
các vị thánh thể hiện ở một hệ thống tôn thờ bao gồm chùa, đền, lễ hội và tế lễ.
Những dấu hiệu của ma lực, theo tác giả Keyes trong bài viết "Ma lực: từ đời
sống xã hội đến tiểu sử linh thiêng" [129], không phải chỉ là những đặc tính kỳ lạ,
khác thường, mà bởi nó được gắn với "sự linh thiêng", đặc biệt là với tiểu sử linh
thiêng. Tiểu sử linh thiêng về một cá nhân con người từ khi sinh ra đến khi qua đời
được gắn với sự linh thiêng như sinh ra và lớn lên một cách màu nhiệm, hành động
phi thường, có mối liên hệ với thần thánh. Tiểu sử linh thiêng "giống như một dạng
đặc biệt của văn bản hướng ngược dòng thời gian-có thể vẫn là một thời gian xa
xôi, hoặc cũng có thể chỉ một vài năm trở về trước-đến những sự kiện trong đó yếu

28
tố linh thiêng biểu lộ trong một con người lịch sử và làm cho những sự kiện đó liên
hệ với hiện tại, và nó cũng chỉ tới thời điểm khi những người đọc hoặc nghe tiểu sử
sẽ vượt ra ngoài tính chất xác thực của chính họ và vươn tới một sự thực tối
thượng" [129, tr.406-407]. Tiểu sử linh thiêng là nơi bộc lộ các yếu tố linh thiêng
qua cuộc đời của một con người, và nó được cảm nhận như thế nào phụ thuộc vào
việc hiểu biết mang tính văn hóa của yếu tố linh thiêng [129, tr.408].
Theo Keyes, một cá nhân có ma lực là cá nhân mà đời sống của họ gắn với
những yếu tố linh thiêng. Yếu tố linh thiêng này được nhận biết qua những biểu
hiện, hành động, khả năng. Những biểu hiện này khá đa dạng, nhưng đều là những
chỉ báo mối liên hệ giữa người đó với thần thánh. Keyes nêu ra một số biểu hiện
sau: Cơ thể sống lại sau khi được tuyên bố là đã chết; người được cho là có khả
năng chữa bệnh nan y; có khả năng chặn đứng tai ương; làm những điều huyền
diệu/hành động được tin là người bình thường không thể thực hiện được; hành động
đương đầu với những khó khăn phi thường; những người lẩn tránh quan hệ với thế
giới bên ngoài (thực hành, tu luyện khổ hạnh).
Tiểu sử linh thiêng có mối liên hệ với ma lực của những nhân vật lịch sử,
thiền sư hóa thánh. Quan niệm về ma lực của Weber và tiểu sử linh thiêng của
Keyes có thể giúp soi rọi vào tiểu sử và hành trạng của ba vị sư tổ Từ Đạo Hạnh,
Nguyễn Minh Không và Dương Không Lộ. Họ là những vị thiền sư trải qua tu
luyện khổ hạnh, đắc đạo, được dân gian hóa với những phẩm chất linh thiêng,
huyền diệu, có khả năng siêu phàm, chữa bệnh nan y cho vua, đi mây về gió, thu
phục long, hổ, dạy dân trồng lúa, làm nghề đúc, múa rối. Trong tâm thức dân gian,
họ hóa thánh gắn với sự tối thượng, được thờ phụng trong các ngôi chùa tiền Phật
hậu Thánh như là những vị thần, thánh tổ, tiếp tục trợ giúp dương gian.
Sự khác biệt và phi thường trong tiểu sử linh thiêng, trong cuộc đời và hành
trạng của họ góp phần tạo nên ma lực của các vị thiền sư. Đó là sự tinh anh, kiệt
xuất của cá nhân, sự cống hiến cho triều đình, sự hy sinh cho đất nước và giúp đỡ
nhân dân, và do vậy được tôn thờ sau khi thác. Những chi tiết trong tiểu sử của các
vị thánh đáp ứng những mô típ của các vị nhân thần được thần thánh hóa, hay
những dấu hiệu mang tính chỉ báo của đặc tính ma lực của họ. Nói cách khác, ma
lực của các vị thánh được người dân tạo ra với các lớp nghĩa gắn với tiểu sử linh
thiêng của họ. Điều này cũng phản ánh tâm thức dân gian của người dân.

29
1.2.4. Lý thuyết vùng văn hóa
Nói đến khu vực phụng thờ ba vị thánh, không thể không nhắc đến vùng địa-
văn hoá Bắc Bộ. Vì vậy, lý thuyết vùng văn hoá cũng là nền tảng lý luận cho công
trình này. “Vùng văn hoá” là một khái niệm được dùng trong nhân học văn hoá, thể
hiện sự quan tâm đến mối quan hệ giữa văn hoá và môi trường tự nhiên. Các tác giả
Clark Wissler và Alfred Kroeber là hai nhà nhân học Mỹ đã có công trong việc phát
triển khái niệm này từ đầu thế kỷ XX [130], [131], [150]. Vùng văn hoá được xem
là một vùng mà cư dân sinh sống ở đó có những đặc điểm chia sẻ với nhau về văn
hoá, như ngôn ngữ, tôn giáo, sinh kế, v.v. Biên giới của một vùng văn hoá thường
không rõ ràng mà có sự chồng lấn, cũng như có sự lan toả. Vì vậy, có vùng trung
tâm và ngoại vi khi nhìn nhận một vùng văn hoá: những đặc điểm ở vùng văn hoá ở
vùng lõi/trung tâm thường mạnh hơn, và ở vùng ngoại vi thì các đặc điểm văn hoá
thường nhạt hơn. Trên thực tế sự phân tách các đặc trưng gắn với trung tâm và
ngoại vi cũng gặp phải những phê phán nhất định (vì trong một số trường hợp,
những đặc trưng văn hoá gốc rễ lại được bảo lưu tốt hơn ở vùng ngoại vi).
Kế thừa những nghiên cứu của nước ngoài về vùng văn hoá (cultural area),
tác giả Ngô Đức Thịnh trong cuốn sách Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa ở Việt
Nam đã có những thống kê về khái niệm không gian văn hóa, văn hóa vùng, vùng
văn hóa và phân vùng văn hóa. Theo tác giả “văn hóa vùng là một dạng thức văn
hóa, mà ở đó trong một không gian địa lý xác định, các cộng đồng người cùng sống
trong một môi trường tự nhiên nhất định, trong những điều kiện phát triển xã hội
tương đồng, và nhất là các mối quan hệ giao lưu văn hóa sống động, nên trong quá
trình lịch sử lâu dài đã hình thành những đặc trưng chung” [100, tr.64]. Như vậy,
vùng văn hoá không trùng khớp với vùng địa lý hành chính, mà “tiêu chí để phân
định vùng văn hóa những nhân tố quyết định đến sắc thái đặc thù của từng vùng
văn hóa” [100, tr.69].
Như vậy vùng văn hóa là một vùng lãnh thổ có những tương đồng về mặt
hoàn cảnh tự nhiên, dân cư sinh sống ở đó từ lâu đã có những mối quan hệ nguồn
gốc lịch sử, có những tương đồng về trình độ phát triển kinh tế -xã hội, giữa họ đã
diễn ra những giao lưu, ảnh hưởng văn hóa qua lại. Những biểu hiện của một vùng
văn hoá có thể được thể hiện trong lối sống, lối sinh hoạt sản xuất, các hình thức vui

30
chơi giải trí, cũng như các hoạt động tín ngưỡng tôn giáo, lễ hội, nghệ thuật dân
gian [63].
Vùng văn hóa bị chi phối bởi môi trường tự nhiên, môi trường xã hội, và môi
trường kinh tế. Sự khác biệt về điều kiện tự nhiên, trình độ phát triển kinh tế xã hội,
truyền thống lịch sử và giao lưu văn hóa đã tạo nên những sắc thái văn hóa đa dạng
của mỗi địa phương ở vùng đồng bằng Bắc Bộ. Và có thể nhìn nhận những sắc thái
địa phương này từ quan điểm vùng địa - văn hóa. Tác giả cho rằng “Vùng địa - văn
hóa là một thực thể văn hóa, hình thành trong quá trình lịch sử lâu dài, là kết quả
của sự thích ứng của cộng đồng dân cư với những điều kiện tự nhiên nhất định và
sự giao lưu, ảnh hưởng qua lại giữa các nhóm dân cư trong vùng và với các vùng kế
cận. Từ đó hình thành nên một tổ hợp các đặc trưng văn hóa chung, khiến người ta
có thể phân biệt nó với vùng địa - văn hóa khác” [63], [trích từ 41, tr.58].
Luận án vận dụng lý thuyết vùng văn hoá để nhìn nhận đặc trưng của vùng
văn hóa châu thổ Bắc Bộ trong việc sản sinh và nuôi dưỡng các thực hành tín
ngưỡng thờ các vị sư tổ. Việc thờ phụng ba vị thiền sư sẽ được phân tích trong tham
chiếu đến các nhân tố môi trường tự nhiên, kinh tế, xã hội và lịch sử của vùng châu
thổ Bắc Bộ.

31
 Tiểu kết Chƣơng 1
Trong chương này, luận án đã phân tích một số công trình liên quan đến tiểu
sử, hành trạng, không gian và tập tục thờ cúng các vị thánh. Đa số các công trình
đều mô tả về hành trạng theo các tài liệu lịch sử và dã sử, cũng như mô tả về cấu
trúc, mĩ thuật của các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh. Luận án cũng đưa ra những
khái niệm công cụ về việc thờ thánh trong hệ thống tín ngưỡng Việt Nam và những
quan điểm đồng nhất và chưa đồng nhất về cấu trúc, điện thờ, tâm thức thờ thánh.
Luận án này không đặt mục đích lý giải ba vị thánh có phải là những nhân vật có
thật trong lịch sử, hay Dương Không Lộ và Nguyễn Minh Không là một hay là hai
nhân vật, mà quan tâm đến việc người dân thờ họ như là những vị thánh linh thiêng,
không phân biệt hành trạng và con người có thật của họ trong lịch sử. Một số khái
niệm học thuật về ma lực, tiểu sử linh thiêng, về tâm thức dân gian và vùng văn hoá
là nền tảng lý luận cho nội dung phân tích của luận án. Những quan điểm lý luận
này giúp nhìn nhận rõ hơn về mối tương quan giữa tâm thức thờ ba vị thánh trong
xu hướng thờ thánh của người Việt và trong bối cảnh lịch sử, kinh tế, văn hoá Việt
Nam truyền thống và đương đại.

32
 Chƣơng 2
BỐI CẢNH HÌNH THÀNH TÂM THỨC DÂN GIAN
VỀ BA VỊ THÁNH Ở VÙNG CHÂU THỔ BẮC BỘ

Từ góc nhìn của lý thuyết văn hoá vùng và vùng văn hoá, vùng châu thổ Bắc
Bộ có những đặc trưng về tự nhiên, kinh tế, xã hội, góp phần vào việc hình thành
các dạng thức thờ cúng các vị thánh thần nói chung và ba vị thiền sư/thánh tổ mà
luận án chọn làm đối tượng nghiên cứu. Nội dung chương này do đó sẽ trình bày
điều kiện tự nhiên, kinh tế và văn hoá xã hội của vùng châu thổ Bắc Bộ, cũng như
sự hình thành của các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh.
2.1. Điều kiện tự nhiên, kinh tế
2.1.1. Điều kiện tự nhiên
Đồng bằng châu thổ Bắc bộ là một vùng đất rộng lớn nằm quanh khu vực hạ
lưu sông Hồng và sông Thái Bình, bao gồm 12 tỉnh thành và thành phố4. Đây là cái
nôi của thực hành văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng của người Việt. Vùng đất này là nơi
quy tụ của những biểu hiện, hành vi và thực hành tín ngưỡng thờ ba vị thánh mà
luận án chọn làm đối tượng nghiên cứu, chủ yếu tập trung ở các tỉnh, thành phố như
Tp. Hà Nội, tỉnh Nam Định, Thái Bình, Ninh Bình, Hải Dương, Hưng Yên (Xem
Phụ lục 1).
Về mặt địa hình, đồng bằng châu thổ Bắc Bộ có địa hình tương đối bằng
phẳng so với các vùng khác trên lãnh thổ địa lý Việt Nam, thuận tiện cho trồng lúa
và hoa màu. Ở một số địa bàn là địa hình núi và đồi xen kẽ đồng bằng và thung lũng,
dốc thoải từ Tây Bắc xuống Đông Nam, giảm dần đến mặt biển. Địa hình bằng phẳng ở
vùng hạ lưu sông với lượng đất phù sa bồi đắp màu mỡ, thuận lợi cho việc canh tác lúa
nước và trồng hoa mầu. Chính hình thức canh tác này cũng là nền tảng sinh ra các vị
thần, thánh phù hộ cho nghề nông, nghề trồng trọt phụ thuộc nhiều vào điều kiện thiên
nhiên, nhiệt độ, lượng mưa. Con người luôn phải đối phó với thiên tai, hạn hán, lũ lụt
và sự thay đổi của khí hậu. Vượt qua khả năng của mình, con người cần sự nương tựa
vào thế lực siêu nhiên để cầu mong vụ mùa bội thu, đủ lương thực cho sự tồn tại. Đây
cũng là nền tảng hình thành những thực hành văn hóa, tín ngưỡng gắn với sinh hoạt lao
4
Tỉnh Vĩnh Phúc, Phú Thọ, Hà Nội, Bắc Ninh, Quảng Ninh, Hà Nam, Hưng Yên, Hải Dương, Hải Phòng,
Thái Bình, Nam Định, Ninh Bình, với tổng diện tích tự nhiên là 18381,68 km2.

33
động và mùa vụ với tâm thức thờ vị thánh tổ của nghề nông, nghề trồng lúa nước, là
đặc trưng văn hóa của khu vực châu thổ Bắc Bộ.
Khí hậu ở vùng châu thổ Bắc Bộ có những yếu tố tạo gắn với việc sản sinh
cũng như phát triển của tập tục thờ thánh. Khí hậu nhiệt đới, gió mùa với 4 mùa
tương đối rõ rệt là mùa đông, mùa xuân, mùa hè và mùa thu. Khí hậu ngày càng trở
nên thất thường, có năm mưa liên tục mấy tháng, nhưng có những năm mưa ít,
nhưng ít khi bị hạn hán, mà bị lũ lụt nhiều hơn. Với đặc điểm khí hậu nhiệt đới ẩm
và phân hóa theo mùa tương đối rõ rệt là điều kiện để hình thành nên cơ cấu cây
trồng đa dạng. Ngoài cây lúa, vùng này còn canh tác cây ngắn ngày ôn đới và cận
nhiệt đới vào mùa đông. Khí hậu bị chi phối bởi chế độ gió mùa, có năm rét sớm, có
nằm rét muộn, rét đậm kéo dài, nhưng có năm lại ấm áp. Đây cũng là vùng bị ảnh
hưởng của bão đổ bộ từ biển Đông, khiến cho ruộng bị ngập lụt trên diện rộng.
Những rủi ro, thiên tai, lũ lụt cũng là một trong những nền tảng tạo ra những thế lực
siêu nhiên mà con người cần đến sự trợ giúp, cầu khấn mong cho mùa màng tốt
tươi, dẹp trừ thiên tai, hạn hán, lũ lụt.
Nơi đây còn có mật độ sông ngòi dày đặc, với các sông lớn như sông Hồng,
sông Thái Bình cùng với hệ thống kênh, mương tưới tiêu cho các cánh đồng lúa như
hệ thống kênh rạch ở tỉnh Nam Định và tỉnh Thái Bình mà hiện nay chúng vẫn còn
hiện hữu, và nhiều nơi vẫn còn gắn bó mật thiết với cuộc sống tinh thần và thờ
phụng thần thánh của người dân. Vùng hạ lưu sông Hồng và sông Thái Bình hình
thành nên những cánh đồng ven sông phù sa màu mỡ, là vùng thổ nhưỡng lý tưởng
để canh tác hoa màu như ngô, khoai, đậu, lạc, đỗ. Nhiều vùng trở thành nơi cung
cấp cây cảnh, rau và hoa cho các thành phố lớn.5 Chính yếu tố nước và sông hồ tạo
nên tập quán canh tác trồng lúa nước, nuôi thủy sản, đánh bắt cá, và cũng là cơ sở
hình thành một hệ thống văn hóa, tín ngưỡng liên quan. Cũng từ những công việc
của nghề nông, nghề đánh bắt thủy sản, người dân đã sáng tạo ra những biểu tượng
văn hóa, tâm linh, vị thần tổ nghề chài lưới, thánh Dương Không Lộ giúp dân nghề
sông nước và cứu giúp dân làng tránh tai họa khi đi tàu, thuyền.

5
https://vi.wikipedia.org/wiki/B%E1%BA%AFc_B%E1%BB%99_Vi%E1%BB%87t_Nam. Truy cập tháng
05 năm 2017

34
2.1.2. Điều kiện kinh tế
Vùng đồng bằng châu thổ Bắc Bộ đóng vai trò quan trọng trong quá trình
phát triển kinh tế, xã hội chung ở Việt Nam. Bắc Bộ có vị trí địa lý và điều kiện tự
nhiên khá thuận lợi cho phát triển nông nghiệp, trồng hoa màu, trồng lúa. Tài
nguyên thiên nhiên phong phú, đa dạng, dân cư đông đúc, mặt bằng dân trí cao so
với những vùng núi xa xôi, hải đảo. Một nơi có truyền thống lâu đời về thâm canh
lúa nước, có những trung tâm công nghiệp và hệ thống đô thị phát triển... là điều
kiện thuận lợi cho công cuộc phát triển các ngành nghề lao động sản xuất từ phổ
thông đến hiện đại, mang đến sự thuận lợi cho cuộc sống lâu dài của cư dân [40,
tr.27]. Sự tập trung dân cư có mật độ cao trong các làng quê, thị trấn, liên quan đến
nhu cầu và môi trường lao động, cũng như những sinh hoạt văn hóa, tín ngưỡng
mang tính cộng đồng và cộng cảm.
Là vựa lúa lớn thứ hai của Việt Nam, đồng bằng Bắc Bộ là vùng đất đai màu
mỡ do phù sa của sông Hồng và sông Thái Bình bồi đắp. Số đất đai để phát triển
nông nghiệp trên 70 vạn ha, chiếm 56% tổng diện tích tự nhiên toàn vùng. Ngoài
lúa nước, các địa phương nông nghiệp ở hạ lưu sông Hồng đều chú trọng phát triển
loại cây ưa lạnh có hiệu quả kinh tế cao như ngô, khoai tây, su hào, cải bắp, cà chua.
Những loại cây này đa phần được trồng xen canh giữa các mùa vụ [40].
Bắc Bộ cũng là nơi có điều kiện về biển và tài nguyên thiên nhiên phong
phú. Đây là vùng có đường bờ biển dài, có cửa ngõ lớn và quan trọng thông thương
với các khu vực lân cận và thế giới qua cảng biển Hải Phòng. Với địa hình chạy dọc
theo bờ biển, một bộ phận cư dân làm nghề biển, cũng như đắp đê lấn biển trồng lúa,
làm cá, làm muối và đi biển. Việc đánh bắt cá thường nhỏ lẻ, không có quy mô lớn.
Các làng ven biển nửa làm nông, nửa là vạn chài. Tài nguyên thiên nhiên gồm có các
mỏ đá (ở Hải Phòng, Hà Nam, Ninh Bình), sét cao lanh ở Hải Dương, than nâu ở Hưng
Yên và mỏ khí đốt ở huyện Tiền Hải (Thái Bình) đã được tiến hành khai thác từ nhiều
năm nay. Những điều kiện này tạo đà phát triển và cơ hội làm ăn cho cư dân, tăng thu
nhập, và do đó có tác động mạnh mẽ tới cuộc sống văn hóa, tinh thần.
Cư dân vùng châu thổ Bắc Bộ là cư dân sống với nghề trồng lúa nước, tức là
lấy nông nghiệp làm chính. Biển và rừng bao bọc xung quanh vùng đất này, nhưng
từ trong tâm thức, người nông dân Việt Bắc Bộ là những cư dân “xa rừng nhạt biển”.
Nói khác đi, họ là người dân đắp đê lấn biển để trồng lúa, có thêm nghề làm muối và
đánh cá nhưng qui mô không lớn [40, tr.34]. Từ khi Đổi mới (1986), với sự hội nhập và

35
phát triển, hình thành các khu công nghiệp ở các tỉnh Hưng Yên, Hải Dương, Bắc
Ninh, nên cư dân nông nghiệp dần chuyển sang trồng rau màu, cây cảnh, nuôi bò cho
các nhà máy làm sữa, và tham gia vào các xưởng sản xuất tư nhân cũng như các khu
công nghiệp.
Đất chật, người đông, ít đất canh tác nhất là ở các vùng chiêm trũng. Ở đó,
người dân chỉ trồng lúa một vụ, nên có nhiều thời gian nhàn rỗi do quy định của
nhịp điệu thời vụ canh tác. Do vậy, người nông dân làm thêm nghề thủ công, từ đơn
giản như đan lát, làm gốm thô sơ, các đồ mộc, trồng dâu nuôi tằm đến các nghề thủ
công tinh xảo, nhằm thỏa mãn nhu cầu tự cung tự cấp trong phạm vi gia đình, làng
xóm, ngoài ra đem bán ở chợ quê tăng thêm nguồn thu nhập gia đình. Hiện nay, tại
các tỉnh thuộc châu thổ Bắc Bộ, hàng trăm nghề thủ công nổi tiếng khác nhau vẫn
còn tồn tại đến ngày nay: đó là nghề làm gốm, đúc kim loại, làm đồ mộc, đan mây
tre, nghề dát quỳ vàng [100, tr.148].
Người dân đồng bằng Bắc Bộ cũng là những người được cho là khéo tay,
phát triển nhiều làng nghề truyền thống như làm chiếu, nuôi tằm, dệt, luyện kim,
đúc đồng, đặc biệt các làng nghề ở Tp. Hà Nội, tỉnh Nam Định, tỉnh Thái Bình. Sự
phát triển của các nghề thủ công góp phần tạo nên và bồi đắp cho ba vị thánh trở
thành ông tổ đa nghề. Ba vị thánh được thờ tự với nhiều tư cách khác nhau, nổi trội
lên hẳn là dấu ấn thờ tổ nghề (thánh sư), hay còn có các tên gọi khác như tiên sư,
nghệ sư, tổ sư, tổ nghề, tức là người đã có công sáng tạo, truyền dạy một nghề nào
đó cho những người đời sau. Đây là hệ thống tín ngưỡng của cộng đồng những người
cùng nghề nghiệp, thường là nghề thủ công. Với tâm thức của người dân vùng châu thổ
Bắc Bộ là vùng đất trăm nghề với hàng trăm nghề thủ công truyền thống đã gắn các vị
thánh trở thành tổ nghề của làng. Do có nhiều nghề thủ công khác nhau, nên các vị
thánh tổ cũng được hóa thánh thành những vị thần tổ khác nhau. Thánh Nguyễn Minh
Không vừa là ông tổ nghề đúc kim loại (Tống Xá, Nam Định), vừa là vị thần y. Thánh
Dương Không Lộ vừa là ông tổ nghề chài lưới, vừa là nghề nông, trồng cây cảnh trong
tâm thức của nhân dân ở một số làng xã tại tỉnh Nam Định và Thái Bình.
Trong bối cảnh của nền công nghiệp hóa, hiện đại hóa và đô thị hóa, nhiều
cánh đồng ở vùng châu thổ Bắc Bộ như ở tỉnh Bắc Ninh, tỉnh Hưng Yên, tỉnh Hải
Dương đã bị lấy đất để làm khu công nghiệp, hoặc trang trại tư nhân. Người dân
mất đất, phải tìm kế sinh nhai khác: hoặc đi làm ở các cơ sở thủ công gốm sứ, làm
mộc, làng nghề, làm thuê; hoặc vào làm công nhân tại các khu công nghiệp. Tuy
nhiên, nhiều làng xã vẫn còn giữ được đất canh tác lúa, như vùng chiêm trũng ở tỉnh

36
Hưng Yên và Thái Bình, trồng màu như ở những vùng ven đô, ven sông Hồng và
sông Thái Bình ở tỉnh Hưng Yên, Hải Dương, Nam Định, Thái Bình, song thành
phần cư dân thay đổi phân hóa vì đa phần họ không còn là người nông dân thuần
nông nữa. Một bộ phận người dân đã chuyển sang làm kinh doanh nhỏ lẻ, làm dịch
vụ, đi làm ăn ở xa quê. Những biến động về kế sinh nhai và thành phần cư dân đã
tác động không nhỏ đến các thực hành văn hóa làng, đến việc tổ chức, duy trì và
phát huy giá trị trong bối cảnh đương đại. Những thay đổi về thành phần dân cư, về
kế sinh nhai, có thể có tác động đến các thực hành văn hóa mang tính cộng đồng ở
các làng, xã như tổ chức lễ hội truyền thống, nhưng tâm thức về thờ thánh thì vẫn
duy trì. Tâm thức thờ phụng các vị thánh tổ vẫn luôn hiện hữu, thay đổi để phù hợp
với tư duy, suy nghĩ của con người trong bối cảnh cuộc sống của họ. Hơn nữa, việc
thờ phụng ba vị thánh tổ không còn là của một làng, mà đã trở thành thánh của
vùng, của quốc gia với sự tham gia và đi lễ của người dân ở nhiều địa phương khác
nhau. Về điều này, luận án sẽ tiếp tục làm rõ ở những chương tiếp theo.
2.2. Điều kiện văn hoá xã hội
Khu vực đồng bằng châu thổ Bắc Bộ là nơi tập trung dân cư đông nhất, khoảng
20 triệu người và có mật độ dân cư dày đặc (khoảng 1225 người/km2).6 Điều đó đã tạo
ra áp lực của sự gia tăng dân số. Khi dân số đông mà kinh tế chậm phát triển, không
đáp ứng được nhu cầu về việc làm thì sẽ phát sinh nạn thất nghiệp, đến việc nhiều
người dân phải sống bằng dịch vụ nhỏ lẻ. Hơn nữa, thất nghiệp, cùng với kinh tế thị
trường dẫn đến nhiều hậu quả xã hội như các tệ nạn, trộm cắp, nghiện ngập. Những nơi
tập trung đông dân cư sinh sống dễ dẫn đến tình trạng môi trường bị tác động bởi các
hoạt động sản xuất, kinh doanh (làng nghề, thủ công, nhà máy không xử lý chất thải)
gây ô nhiễm môi trường trầm trọng. Tuy nhiên, dân số đông cũng có những mặt tích
cực, như có nguồn nhân lực dồi dào để phát triển kinh tế, là thị trường tiêu thụ rộng
lớn, là thế mạnh để thu hút nguồn đầu tư trong nước và nước ngoài [40, tr.30-31].
Một đặc trưng văn hóa cơ bản của vùng đồng bằng Bắc Bộ là cư dân sống
quần tụ thành làng, một đơn vị cơ bản của quản lý hành chính, cũng là không gian
tạo nên cả một nền văn hóa làng với những tập tục, lễ hội, tập quán sinh hoạt, cơ sở
thờ tự và ứng xử văn hóa. Làng là hạt nhân của xã hội người Việt, đồng thời là sức

6
https://vi.wikipedia.org/wiki/B%E1%BA%AFc_B%E1%BB%99_Vi%E1%BB%87t_Nam

37
sống và văn hóa Việt Nam. Xưa kia, làng bao gồm nhiều nóc nhà, quanh làng có lũy
tre bao bọc, có giếng làng, cổng làng. Đường làng nối liền các nhà trong làng và ăn
thông ra cổng làng, bên ngoài là ruộng đồng, sông ngòi... Mỗi làng có ranh giới
phân định rõ ràng với các làng kế cận và được ghi trong hương ước của làng. Xét về
hình thức, làng là một điểm tụ cư, nhưng thực chất nó là một hình thức tổ chức xã hội
nông nghiệp. Một mặt, nó được hình thành trên cơ sở nền sản xuất nông nghiệp tiểu
nông tự cung, tự cấp, mặt khác, nó là mẫu hình xã hội phù hợp đảm bảo sự cân bằng và
bền vững của xã hội nông nghiệp [32]. Theo tác giả Phạm Thị Thu Hương, làng được
sinh ra từ khi có nhà nước mà chức năng ban đầu là tổ chức xã hội của người dân (thị
tộc) với chế độ sở hữu công cộng về ruộng đất và quan hệ thân thuộc về dòng máu. Khi
chế độ quân chủ bộ lạc chuyển sang chế độ quân chủ nhà nước thì làng cũng chuyển
thành công xã nông thôn. Nhà nước đặt ra đơn vị hành chính gọi là xã và lồng vào đơn
vị xã hội là làng [45]. Nhưng ngày nay, bộ mặt làng truyền thống đã thay đổi về không
gian, kiến trúc, khuôn viên, cũng như văn hóa, nếp sống, tập tục. Làng đã trở thành
“phố”, với những thành phần pha tạp, lối sống giằng co giữa truyền thống và hiện đại,
giữa nghề nông, bán nông nghiệp, công nghiệp, v.v.
Văn hóa làng truyền thống là một hệ thống các quan niệm, chuẩn mực đạo
đức, hành vi, những thực hành tín ngưỡng, tôn giáo, lệ làng. Nói đến làng khiến
chúng ta liên tưởng đến ngôi đình, ngôi chùa, miếu, cây đa, giếng nước. Nhiều cảnh
quan của làng xã giờ không còn nữa, thay dùng nước ở giếng làng, người dân dùng
nước máy. Nhiều ngôi chùa làng bị hư hại, bị tháo dỡ trong thời kỳ những năm
1954 của thế kỷ trước. Nhiều giếng làng bị lấp vì không còn phục vụ nhu cầu của
làng. Hiện nay, một hệ thống thờ tự, thực hành tín ngưỡng đã được khôi phục, xây
mới, trùng tu, tái hiện các di tích của những nét văn hóa truyền thống làng. Các
vương triều phong kiến đã lập nên, duy trì mô hình hành chính làng xã. Ngày nay,
khi mà nông thôn hóa thành thị, nhiều làng quê đã trở thành thành phố, thị trấn, thì
các làng trở thành các phường, quận, đơn vị làng, cấu trúc làng với lũy tre làng, nhà
tranh dần chuyển sang nhà mái bằng, và đường phố. Thực tế cho thấy, những nét
văn hóa làng truyền thống như lễ hội, tế tự ở các đình, các miếu vẫn duy trì trong
các khu phố nếu làng đã trở thành phố như chùa Láng (Hà Nội). Hội làng ở khắp
mọi nơi vẫn được tổ chức long trọng cho dù có bị thay đổi, nhưng điều quan trọng
nhất là tâm thức thờ cúng vị thành hoàng, các vị thánh tổ, thần bảo trợ vẫn còn lắng
đọng sâu trong tâm trí của các thế hệ.

38
 Đô thị hóa ở vùng ven đô khiến cho nhiều làng đã trở thành phố và những
con đường làng giờ làng những con phố với hàng quán, cửa hàng tấp nập. Tiêu biểu
là vùng đất trồng rau (như húng Láng) nức tiếng một thời ở khu vực Láng (Tp. Hà
Nội), nay đã trở thành khu dân cư, đường phố, nhà hàng dày đặc, bao trùm lên cả
không gian chùa Láng-nơi thờ thánh Từ Đạo Hạnh. Một bộ phận cư dân ở khu vực
láng là những người ngoài cộng đồng mua đất và định cư. Do vậy, việc hội nhập
vào cuộc sống của người dân tại chỗ và tham gia vào thờ phụng thánh có phần mờ
nhạt. Họ trở thành những người “quan sát” hơn là những người coi thánh là ông tổ,
là vị thành hoàng của làng. Quan hệ xã hội giữa những người nhập cư và những
người dân tại chỗ không còn là quan hệ của những “bà con” cùng làng nữa, mà là
quan hệ của những người sống cạnh nhau thời hiện đại, thậm chí có những gia đình
sống nhiều năm gần nhau mà không hiểu và biết nhau. Công nghiệp hóa, đô thị hóa
có nhiều tác động vào các thực hành tôn giáo tâm thức của người dân khi nền sản
xuất nông nghiệp, thành phần cư dân, cũng như quan điểm về thờ thánh đã thay đổi.
Về mặt văn hoá, Bắc Bộ là cái nôi hình thành văn hóa của dân tộc Việt, cũng
là cái nôi sinh ra các nền văn hóa lớn như văn hóa Đông Sơn, văn hóa Đại Việt.
Đây là vùng đất tập trung đông nhất cư dân người Việt và nhiều hình thức văn hóa
truyền thống như lễ hội làng, văn hóa dân gian, kiến trúc, nghệ thuật diễn xướng
như chèo, múa rối, dân ca, các trò diễn.
Văn hóa truyền thống của vùng châu thổ Bắc Bộ là một kho tàng văn hóa
dân gian mang đậm bản sắc của người Việt bao gồm thần thoại, truyền thuyết liên
quan đến các anh hùng văn hóa như thánh Chử Đồng Tử, Tản Viên, thánh Gióng.
Hệ thống các câu chuyện về những vị thánh được thờ trong chùa dạng tiền Phật
hậu Thánh mang tính linh diệu, pha trộn nhiều tình tiết ly kỳ, huyền ảo. Những
loại hình văn hóa dân gian như ca dao, tục ngữ, từ truyện cười, truyện trạng v.v..
cũng phong phú. Mỗi thể loại đều có một hình thức biểu đạt riêng bằng ngôn từ
cũng như diễn xướng, mang đậm nét văn hóa của Bắc Bộ. Truyện trạng ở Bắc Bộ
như truyện Trạng Quỳnh, Trạng Lợn, v.v.. sử dụng các hình thức câu đố, câu
đối, nói lái, chơi chữ nhiều hơn truyện trạng ở các vùng khác. Ca dao, dân ca
như hát Đúm, Trống quân, dân ca Quan họ trau chuốt, tình tứ và ca từ chọn lọc,
tinh tế. Ngoài ra, hệ thống các bài kệ, các bài văn tế, văn khấn là những hình
thức văn học tôn giáo thể hiện tâm thức về thờ phụng các vị thánh, gắn liền với
văn hóa tín ngưỡng của cư dân Bắc Bộ.

39
 Một trong những đặc trưng văn hóa vùng đồng bằng Bắc Bộ là văn hóa làng.
Như trên đã nói, cư dân nơi đây sống thành từng làng, khép kín bên trong lũy tre
xanh, ao làng, cánh đồng lúa và rau màu với hệ thống thờ tự phong phú là thờ thành
hoàng, các vị thần bảo trợ. Những người trong cùng một làng có xu hướng liên kết
chặt chẽ với nhau, sản phẩm của lối liên kết này tạo ra cộng đồng theo ngõ, xóm.
Cộng đồng xóm, làng giúp đỡ nhau trong vụ mùa, trong thu hoạch, trong các công
việc hiếu hỉ của gia đình. Do vậy, bên cạnh quan hệ huyết thống, người dân trong
các làng xã cũng sống theo quan niệm “bán anh em xa, mua láng giềng gần”.
Văn hóa làng vùng đồng bằng Bắc Bộ thể hiện tiêu biểu qua việc thờ thành
hoàng làng và tổ chức lễ hội hàng năm. Đối với dân làng, “thành hoàng là biểu hiện
của lịch sử, phong tục, đạo đức, pháp lệ cùng hi vọng chung của cả làng, lại cũng là
một thứ quyền uy siêu việt, một mối liên lạc vô hình, khiến cho làng thành một
đoàn thể có tổ chức và hệ thống chặt chẽ” [32]. Người Việt có câu, “tháng Giêng là
tháng ăn chơi”, tức là tháng của hội hè. Hàng năm ở đồng bằng Bắc Bộ có hàng
trăm lễ và hội khác nhau. Lễ, hội là dịp để dân làng tập trung lại tổ chức biểu diễn
văn nghệ và thể thao dân gian. Hội làng là dịp người dân thể hiện sự tôn kính các vị
thần bảo hộ cho dân làng, cũng là dịp mà người dân cầu cúng, gửi gắm tới thành
hoàng, vị thần những điều mong mỏi thầm kín nhất là mong muốn một cuộc sống
tốt đẹp, chống tai ương, hạn chế rủi ro.
Không khí cuộc sống ở làng quê không chỉ có lễ hội, là các đám giỗ, các đám
cưới, hiếu, hỉ diễn ra trong suốt một năm vì công việc của một gia đình cũng là việc
của gần như cả làng bởi mối quan hệ nhiêu chiều: huyết thống, hàng xóm, bạn bè,
đồng môn, hội đoàn, v.v. Hội hè, hiếu hỉ một mặt kết nối mọi người cùng tham gia,
mặt khác có thể là gánh nặng của một số người khi thu nhập của họ dưới mức trung
bình, không đủ chi trả cho cuộc sống. Trước đây, dịp hiếu, hỉ, cũng là dịp để mọi
người cùng nhau tổ chức các nhà đám, nhưng nay đa số các vùng quê cũng đã có
các dịch vụ nấu ăn thuê, tổ chức sự kiện thuê phục vụ tang ma, đám cưới.
Đáng kể nhất là những sinh hoạt văn hóa tín ngưỡng của cư dân Việt Bắc Bộ
với một hệ thống thờ đa thần. Các đối tượng được thờ rất đa dạng, có thể là một
nhân vật lịch sử, một hòn đá, một cây cổ thụ, hay là một nhân vật huyền thoại mà
Chương 5 luận án sẽ phân tích kỹ hơn về xu hướng thánh hóa trong văn hóa vùng
châu thổ Bắc Bộ. Các tín ngưỡng của cư dân trồng lúa nước như tôn thờ thành
hoàng, thờ Mẫu Tam phủ Tứ phủ, thờ các ông tổ nghề đúc, nghề rối, nghề thêu ren,
nghề chiếu, v.v.. có mặt trên hầu khắp các làng quê Bắc Bộ. Hệ thống các tín

40
ngưỡng thờ đa thần được biểu hiện trong các lễ hội, các câu chuyện truyền thuyết,
các hình thức tế lễ, cúng bái, cầu khấn (khấn nôm, theo khoa cúng, lễ thỉnh thánh).
Bên cạnh đó, hệ thống thờ nữ thần cũng khá tiêu biểu trong tâm thức người
Việt vùng châu thổ Bắc Bộ. Các nữ thần được thờ phụng không chỉ là những nhân
vật lịch sử như Hai Bà Trưng, mà còn có các nhân vật là công chúa giáng trần, Ngọc
Hoa Công chúa, các chầu, các cô là những nhân vật được sáng tạo ra trong điện thần
Tứ Phủ. Vai trò của Thánh Mẫu trong tâm thức người Việt thể hiện tâm lý Mẫu, Mẹ,
người che chở không chỉ trong gia đình mà còn ở ngoài thế giới dương gian. Mẹ dương
gian đã được sáng tạo thành Mẹ vô lượng, mẹ của đấng toàn năng, có quyền năng luôn
che chở cho các con. Những tín đồ của thờ Mẫu, con nhang đệ tử tự xưng là “con” của
Thánh Mẫu, để “hầu” Mẫu và mẫu độ cho cuộc sống của họ ở dương gian. Tín ngưỡng
thờ Mẫu là một hình thức thờ thánh khá sâu đậm trong tâm thức người Việt và cũng trở
thành một thứ Đạo Mẫu mà học giả Ngô Đức Thịnh đã chứng minh và luận giải trong
công trình kinh điển của mình về Đạo Mẫu [101].
Bên cạnh tín ngưỡng đa thần bản địa, người Việt ở Bắc Bộ còn theo Phật.
Phật giáo đã có mặt tại Giao Châu từ thế kỷ III trước công nguyên. Dần dần Đạo
Phật tìm được chỗ tại các ngôi đền thờ của người Việt bằng cách Phật hóa một số
thần trong tín ngưỡng bản địa và biến đền trở thành chùa, tạo ra kiểu chùa vừa thờ
thần, vừa thờ Phật, mà tiêu biểu là những ngôi chùa thờ Tứ Pháp như chùa Dâu (Bắc
Ninh), chùa Đậu (Hà Tây). Tiếp đến, Phật giáo cũng phát triển và hình thành một hệ
thống những ngôi chùa Phật và một số dạng chùa khác [45]. Chùa ở Bắc Bộ cũng có
những đặc điểm riêng, là sự sự hòa nhập, cộng sinh cùng với hệ thống tín ngưỡng đa
thần của người Việt. Trong các ngôi chùa ở Bắc Bộ, chúng ta thấy hiện diện các gian
thờ Mẫu, thờ Trần Hưng Đạo, thờ vong, và một sự thật là nhiều ngôi chùa, chính các sư
cũng thực hành tín ngưỡng thờ Mẫu, lên đồng, mở phủ. Và chính trong các ngôi đền
thờ Mẫu, hình tượng Phật Bà Quan Âm cũng có chỗ đứng ở vị trí cao, và thậm chí có
ban thờ riêng trong điện thần. Trước khi thực hiện một buổi lễ lên đồng, các thầy cúng
làm khoa cúng thỉnh Phật và Thánh để chứng giám cho buổi lễ.
Một số đạo khác như Đạo giáo, cũng bị địa phương hóa, hòa nhập và tín
ngưỡng bản địa và rất khó phân định đâu là nghi thức cúng tế theo Đạo giáo, đâu là
tín ngưỡng dân gian trong một số khoa cúng, đàn tràng. Hệ thống tín ngưỡng dân
gian là sự hỗn dung tôn giáo mà luận án sẽ làm rõ ở Chương 5. Theo Phạm Thị Thu
Hương, dấu tích của Đạo giáo này để lại là “hệ thống Quán Đạo khá phong phú, có
mặt ở hầu hết các địa phương trong vùng Bắc Bộ. Dù hiện nay, hầu hết các ngôi

41
quán này đều đã chuyển thành chùa do sự dung hội giữa các tôn giáo, nhưng người
ta có thể tìm thấy những đặc điểm của Đạo giáo Trung Hoa cũng như ảnh hưởng
của nó tới tín ngưỡng bản địa và vai trò của nó trong đời sống tinh thần của người
dân Việt. Qua những kiến trúc và di vật còn lại, có thể khẳng định, quán Đạo là một
bộ phận quan trọng trong kho tàng di sản văn hóa Việt Nam.” [45]
Trong văn hóa của người Việt, Nho giáo cũng in đậm dấu vết trong cuộc
sống, mỗi quan hệ gia đình, làng xã. Về mặt lịch sử, theo Phạm Thị Thu Hương,
“trong suốt thời Bắc thuộc, Nho giáo chưa thực sự phát triển mạnh mẽ trong xã hội
bình dân Việt. Chỉ đến thời Lý, nó mới chính thức được tiếp nhận bằng việc vua Lý
Thánh Tông cho lập Văn miếu thờ Khổng Tử năm 1070”[43, tr.28]. Nho giáo nhanh
chóng phát huy thế mạnh của mình trong việc tổ chức xã hội, quan hệ gia đình, làng
xóm. Dấu ấn vật chất của Nho giáo để lại là hệ thống Văn miếu, Văn chỉ, Văn từ ở
nhiều địa phương. Trong các hoạt động văn hóa, Nho giáo tác động chủ yếu trong
văn hóa tổ chức cộng đồng. Ở cấp độ gia đình, Nho giáo phối hợp với văn hóa Hán
làm hình thành chế độ gia đình phụ hệ đi đôi với nam quyền, tồn tại song hành với
truyền thống trọng nam đi đôi với trọng nữ của văn hóa dân gian. Trong gia đình,
gia tộc, quốc gia, Nho giáo trực tiếp làm hình thành chế độ tông pháp, trao quyền
thừa kế, thừa tự cho con trai trưởng chính dòng, song hành với tập quán trao quyền
thừa kế, thừa tự cho con trai út của dân gian. Ở cấp độ quốc gia, Nho giáo có tác
động trong việc tổ chức nhà nước của Đại Việt, bao gồm hệ thống hành chính, tổ
chức quân sự, quan chế, tồn tại song hành với tổ chức cộng đồng làng xóm [36]. Hệ
thống thứ bậc của các triều đại vương quyền và mô hình gia đình gia trưởng phần
nào cũng có những mối tương quan với hệ thống thờ phụng của tín ngưỡng thờ Mẫu
Tam phủ tứ phủ, với thần chủ là Thánh Mẫu Liễu Hạnh, tới các Quan, các Chầu,
các Cô, v.v. [101]
Trong hệ thống tín ngưỡng hỗn dung tôn giáo có sự hội nhập của nhiều yếu
tố Phật giáo, Mật tông, Đạo giáo, tín ngưỡng dân gian phải kể đến hệ thống chùa
tiền Phật hậu Thánh. Những ngôi chùa này là một kho di sản vật thể, phi vật thể của
cha ông để lại với nghệ thuật điêu khắc Phật giáo, cũng như phần nào về tình hình
kinh tế, chính trị, xã hội và văn hóa Việt Nam suốt từ thế kỷ XIV đến thế kỷ XX,
đặc biệt là giai đoạn từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XVIII. Nghiên cứu về chùa và tượng
chùa thời Lý, tác giả Trần Lâm Biền cho rằng đây là một dạng chùa có kiến trúc
dạng “đền thờ”, mà “đôi khi người ta quên mất đó là chùa, và họ Từ [Đạo Hạnh] là
nhà sư, nên kế tục sau ông đã một thời là ông Thống hoặc bà Tự mang tư cách một

42
thầy cúng có yếu tố phù thủy. Cũng vì thế khó tìm được ở đây những tháp hoặc nhà
tổ cổ” [11, tr.415-416]. Có thể nói, chùa tiền Phật hậu Thánh là một hệ thống thực
hành tín ngưỡng biểu hiện rõ nét trong tâm thức người Việt ở vùng châu thổ Bắc
Bộ, bao gồm hệ thống chuyện kể, truyền thuyết, lễ hội, những hoạt động tế lễ, cầu
cúng đã thấm đẫm trong tâm thức dân gian người Việt từ khi ra đời đến nay. Tập
tục thờ thánh là một bộ phận sinh hoạt tín ngưỡng quan trọng trong văn hóa người
Việt, là sự kết tinh các giá trị văn hóa, nghệ thuật của cư dân Việt ở vùng châu thổ
Bắc Bộ.
Những tập tục thờ thánh tuy có phần thay đổi về hình thức và nội dung, chức
năng, nhưng những tập tục thờ thánh và lễ hội liên quan vẫn được duy trì và tổ chức
thường niên. Không như dự đoán của một số nhà khoa học cho rằng thờ cúng thánh,
thành hoàng là sản phẩm của cư dân nông nghiệp, trồng lúa nước, trong bối cảnh
đương đại khi cơ cấu cây trồng thay đổi, đô thị hóa, thì việc duy trì các lễ hội, tập
tục thờ phụng là một thách thức [37]. Thực tế đã chứng minh rằng trong bối cảnh
kinh tế thị trường, việc thờ phụng các thánh không những bị suy yếu mà có chiều
hướng hồi sinh, phát triển. Tuy nhiên, việc thờ phụng cũng như tâm thức về các vị
thánh bị tác động bởi xã hội, kinh tế, chính trị, nên có chiều hướng thay đổi để đáp
ứng nhu cầu về cuộc sống tinh thần trong bối cảnh đương đại.
2.3. Sự hình thành của các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh
2.3.1. Bối cảnh chính trị, xã hội
Bối cảnh chính trị, xã hội Việt Nam trong lịch sử là một trong những nền
tảng cơ sở hình thành hệ thống thờ cúng các vị thiền sư được hóa thánh tại các ngôi
chùa tiền Phật hậu Thánh. Tính từ thời kì tự chủ, có nhiều bằng chứng phản ánh đời
sống tôn giáo, mối quan hệ giữa chính trị và tôn giáo liên quan đến sự ra đời thờ
phụng các vị thiền sư. Vào giai đoạn này, các tăng sĩ, đạo sĩ là những tri thức lớn, trí
tuệ, tài năng giúp cho việc xây dựng và bảo vệ nền tự chủ và ý chí thống nhất, độc
lập của dân tộc. Vị vua đầu tiên của nhà Đinh, tiền Lê, vua Đinh Tiên Hoàng: “Bắt
đầu quy định văn võ tăng đạo... Tăng thống Ngô Chân Lưu được ban hiệu Khuông
Việt đại sư, Trương Ma Ni làm tăng lục, Đạo sĩ Đặng Huyền Quang được trao chức
Sùng chân uy nghi” [6, tr.26]. Sùng chân uy nghi, nếu theo chức quan ở Trung
Quốc có lẽ là một chức quan trông coi về nghi lễ Đạo giáo. Đến thời Lý, Phật giáo
trở thành quốc giáo, song các vua nhà Lý cũng hâm mộ Đạo giáo không kém Phật

43
giáo. Tư liệu lịch sử có nhiều sự kiện nói về chuyện này như: Sử thần Lê Văn Hưu
phê phán vua Lý Thái Tổ mới lên ngôi được hai năm, tông miếu chưa dựng, đàn xã
tắc chưa lập mà trước đã dựng tám chùa ở phủ Thiên Đức, lại trùng tu chùa quán ở
các lộ [6, tr.26], vua ra lệnh chùa quán nơi nào đổ nát đều phải sửa chữa lại, năm
1016 tức năm Thuận Thiên thứ 7 vua Lý Thái Tổ độ cho hơn nghìn người ở Kinh sư
làm tăng đạo [21, tr.26]. Nhiều cứ liệu lịch sử ghi chép trong Đại việt sử kí toàn thư,
Việt sử lược v.v.. cho thấy mặc dù thời Lý Phật giáo rất phát triển nhưng Đạo giáo
cũng có ảnh hưởng to lớn như Phật giáo, cả trong cung đình cũng như ngoài dân
gian. Tác giả Hà Văn Tấn nêu ra rằng trong sự tồn tại của Phật giáo thời Lý, Trần,
dù có thể thấy các yếu tố Mật - Tịnh - Thiền quấn quýt với nhau, khiến ngày nay
chúng ta không thấy rõ tính chất tông phái của Phật giáo Việt, thì cũng có những
dấu hiệu cho thấy Mật giáo thường hay gắn kết với Đạo giáo. Hai tôn giáo này có
những điểm chung nhau khi cùng sử dụng các phương pháp phù chú, cầu đảo và các
phép thần thông để bày tỏ quyền uy siêu việt. Chính vì lẽ đó Từ Đạo Hạnh, Dương
Không Lộ, Nguyễn Minh Không là những thiền sư của các phái Tì ni đa lưu chi, Vô
ngôn thông. Họ thực hành các trì chú và có phép thuật. Cho nên trong thế kỷ XI -
XII thuật ngữ pháp sư vốn chỉ nhà sư tinh thông Kinh Tạng đã dùng để chỉ người có
pháp thuật. Dòng pháp thuật dùng thần chú này đã phát triển kết hợp với Đạo giáo
thành các thầy phù thủy như nội đạo tràng của thượng sư Trần Toàn ở Thanh Hóa
vào thế kỷ XVII, liên quan đến Dược Sư lưu li quang phật, chữa bệnh mọc lông hổ
của Lê Thần Tông [21], [22].
Bước sang thế kỷ XVI, những cuộc khủng hoảng chính trị, tư tưởng đã đẩy
một bộ phận lớn tri thức, giới nho sĩ vào chỗ bế tắc. Nho và Phật vốn vẫn được coi
là hai hệ tư tưởng chính thống vẫn không đủ cứu cánh cho các tri thức đương thời.
Sau khi nhà Mạc lấy ngôi từ nhà Lê, một bộ phận lớn qua lại và trí thức đã tìm tới
tư tưởng Lão - Trang, tới Đạo giáo và mong rằng có một sự kết hợp tốt đẹp giữa các
hệ tư tưởng này. Điều này đã được thiền sư Hương Hải, một người Phật giáo, thể
hiện tình trạng vừa nêu qua bài thơ: Sự lý dung thông [6, tr.31].
“Trong nơi danh giáo có ba
Nho hay giúp nước sửa nhà trị dân
Đạo thì dưỡng khí an thần
Thuốc trừ tà bệnh, ân cần luyện đơn

44
 Thích độ nhân khỏi tam đồ khổ
Thoát cửu huyền thất tổ siêu phương”
Trong suốt triều đại nhà Mạc, Đạo giáo nhận được sự bảo trợ mạnh mẽ của
triều đình. Tầng lớp quý tộc, quan lại nhà Mạc có mặt trong nhiều hoạt động tôn
giáo. Tư liệu Hán - Nôm và nhiều bằng chứng vật chất còn lại cho biết hầu hết việc
hưng công, trùng tu quán đạo giáo đều có sự tham gia của tầng lớp quý tộc, quan lại
nhà Mạc. Điều này chứng tỏ nhà Mạc đã có chủ ý rõ ràng đối với việc đẩy Đạo giáo
lên làm trụ cột cho việc xây dựng tư tưởng, tín ngưỡng của xã hội đương thời. Tầng
lớp quý tộc và quan lại nhà Mạc đã yểm trợ tối đa cho Đạo giáo. Các yếu tố Đạo và
Nho được chuyển tải bằng các kênh của Phật giáo và tín ngưỡng dân gian [72].
Chốn hoàng gia, nơi cung thất là chỗ gần gũi thiên tử, chỗ lấy Nho giáo làm
nguyên tắc xử thế, lấy Khổng Mạnh làm quan niệm nhân sinh hàng đầu, thế mà
Phật giáo vẫn len lỏi vào được. Nó len vào những nơi mà Nho giáo không thể với
tới. Chính các thái hậu, các chính cung, các công chúa, các cung phi, mĩ nữ… là
những người hâm mộ đạo Phật nhất. Họ theo đạo Phật, thờ Phật để có phúc mong
còn có phúc hơn, để hi vọng khi chết đi được siêu sinh tịnh độ [21, tr.356].
Nhà Mạc chủ trương lấy Đạo giáo làm tôn giáo chính thống, chủ trương phát
triển nông - thương nghiệp thay thế xã hội phát triển nông nghiệp, với các chính
sách cải tạo, phát triển thương nghiệp. Thời kì này nghề thủ công phát triển mạnh
với sự ra đời nhiều trung tâm giao lưu, buôn bán cả nước với các vùng Hà Nội, phố
Hiến, Hưng Yên. Một loạt các chợ là đầu mối giao lưu, buôn bán ra đời, thương
nghiệp rất phát triển. Nhà Mạc đã có nhiều cố gắng trong việc ổn định tình hình xã
hội, chính vì lẽ đó thời kì này khá yên bình. Người buôn bán và người đi đường đều
đi chân tay không, ban đêm không có trộm cướp, trâu bò thả chăn không phải đem
về, chỉ cần mỗi tháng xem một lần, có khi sinh đẻ cũng không biết được gia súc nhà
mình. Trong khoảng vài năm, đường sá không nhặt của rơi, cổng ngoài không đóng,
thường được mùa to, trong cõi tạm yên [21, tr.115].
Chính vì lẽ đó thời kì này nhiều ngôi chùa lớn đã được khởi dựng cả ở Đàng
trong và Đàng ngoài. Trên đất Bắc, Đàng ngoài, với sự tham gia của tầng lớp quý
tộc (thường thông qua tầng lớp vương công quý tộc) bỏ tiền ra tu bổ đã tạo cho
nhiều ngôi chùa có một quy mô mới, khang trang, rộng rãi và bề thế hơn với những
ngôi chùa Mía, chùa Thầy, chùa Bối Khê, chùa Keo, chùa Bút Tháp… kiến trúc của
các thời trước đã được kiến tạo thành các ngôi chùa với nhiều tòa ngang dãy dọc,
trong đó có nhiều đơn nguyên kiến trúc mới xuất hiện, làm hình thành kiểu mặt

45
bằng “Nội công ngoại quốc”, loại hình chùa này đã bắt đầu xuất hiện từ thế kỷ XVI
và đến thế kỷ XVII được phát triển rộng khắp với quy mô lớn hơn [13, tr.54].
Tình hình chính trị - kinh tế - xã hội thế kỷ XVI - XVII cũng có nhiều biến
đổi quan trọng, Nho giáo bị khủng hoảng, không còn giữ được vị trí độc tôn trong
hệ tư tưởng của xã hội. Sự mâu thuẫn trong triều đình đã lên đến cực độ dẫn đến
nhà Mạc cướp ngôi nhà Lê. Nhà Mạc đã có nhiều cố gắng trong việc ổn định tình
hình xã hội, với chính sách chính trị cởi mở hơn, chủ trương mở cửa, đẩy mạnh
thương nghiệp, giao lưu kinh tế giữa các vùng đã tạo điều kiện cho kinh tế phát
triển. Chính vì những chính sách đó khiến triều Mạc khá được lòng dân chúng, có lúc
tình hình trong nước rất ổn định. Trong thời gian Mạc Đăng Dung lên ngôi thì ở Thanh
Hoá một tập đoàn quân chủ khác đứng đầu là chúa Trịnh lấy danh nghĩa “phù Lê diệt
Mạc” xây dựng một triều đình mới. Cuộc chiến tranh giữa triều đình nhà Mạc và tập
đoàn Lê-Trịnh kéo dài hơn 50 năm (từ năm 1546 đến năm 1592), nhà Lê-Trịnh chiếm
được Thăng Long. Nhà Mạc buộc phải tháo chạy lên phía Bắc, dựng thành luỹ cố thủ ở
Cao Bằng. Sau khi giành lại được quyền cai quản đất nước, nội bộ tập đoàn Lê-Trịnh
có sự mâu thuẫn nặng nề, vì muốn thoát ra khỏi sự kiềm toả của chúa Trịnh Kiểm,
Nguyễn Hoàng xin đi trấn thủ Thuận Hoá, sau kiêm thêm trấn thủ Nghệ An. Về sau
con cháu họ Nguyễn đã tiến về phía Nam mở mang bờ cõi lập nên một triều đình riêng
từ Thuận Hóa trở vào (Đàng trong). Sự chia rẽ đó đã dẫn đến một cuộc chiến tranh kéo
dài gần 50 năm, đã để lại hậu quả hết sức nặng nề đối với mọi mặt của đất nước [72].
Tuy nhiên trong bối cảnh đó kinh tế dù bị ảnh hưởng nhiều từ các cuộc chiến
tranh liên miên, kéo dài vẫn có sự phát triển. Do chính sách khuyến khích khai khẩn
đất hoang của nhà Nguyễn, nhiều vùng đất mới đã được khai phá, ruộng đất tư được
công nhận đã tạo động lực phát triển mạnh mẽ cho kinh tế Đàng trong. Ở Đàng
ngoài, thương nghiệp, tiểu thủ công nghiệp được hình thành và phát triển với những
xưởng thủ công đúc súng ống, vũ khí, đóng thuyền, làm đồ mĩ nghệ... nghề buôn
bán rất phát triển, các chợ mọc lên khắp nơi, hầu như mỗi làng đều có chợ, mỗi
huyện có từ 12-14 chợ, những làng thủ công chuyên nghiệp đều có chợ riêng. Cơ
cấu kinh tế không còn là nông nghiệp đơn thuần nữa mà đã có sự xuất hiện của
công nghiệp và đặc biệt là thương nghiệp. Kinh tế phát triển đã giúp cho người dân
có điều kiện phát tâm công đức, đóng góp mở mang, xây dựng chùa, đền miếu và
các công trình công cộng của cộng đồng ngày càng nhiều [45].

46
2.3.2. Sự ra đời và phát triển chùa tiền Phật hậu Thánh
Như chúng ta đã biết, thời Lý, Phật giáo rất phát triển. Trong phép tu hành
theo như lời thiền sư Vạn Hạnh thì các nhà sư thường coi cuộc đời là ảo ảnh nên họ
dồn cả tâm trí, sức lực, tiền của để tập trung xây dựng đền đài, chùa tháp nguy nga
tráng lệ. Các vua Lý đều tôn sùng Phật giáo. Lý Thái Tông là môn đệ thế hệ thứ bảy
của phái thiền Vô Ngôn Thông, Lý Thánh Tông là thế hệ thứ nhất của phái thiền
Thảo Đường. Các ngôi chùa được xây dựng rất nhiều dưới sự bảo trợ của nhà nước
với ba loại hình cơ bản là đại danh lam, trung danh lam và tiểu danh lam. Đại danh
lam chia làm hai loại: thứ nhất là đại danh lam do vua xây dựng có chức năng kiêm
hành cung như chùa Chương Sơn (Ngô Xá, Ý Yên); chùa Long Đọi (Hà Nam);
chùa Tường Long (Hải Phòng); chùa Phật Tích (Vĩnh Phúc). Thứ hai là đại danh
lam không kiêm hành cung do hoàng thân quốc thích, quý tộc, quan lại xây dựng
như chùa Bà Tấm ở Dương Xá (Gia Lâm, Hà Nội), chùa Hương Lãng đều do Ỷ Lan
phu nhân xây dựng. Sau đại danh lam là trung danh lam và tiểu danh lam với các
dấu tích của những công trình xây dựng thời Lý ở đất Nam Định ngoài tháp Chương
Sơn (Ngô Xá, Ý Yên) còn chùa Nghĩa Xá (Viên Quang tự) ở xã Xuân Ninh, Xuân
Trường. Theo sử sách, xưa kia cũng là đại danh lam quy mô bậc nhất nước Đại Việt
thời Lý. Theo văn bia chùa Viên Quang được soạn, khắc năm Thiên Phù Duệ Vũ
thứ ba - Giác Hải đại sư khắc bia một mặt (1221) ghi rõ: “Chúng sinh đã hoà độ,
thiền sư đã già nua. Người bèn chống gậy ở làng xưa; xuôi thuyền về quê cũ. Xem
đất đẹp đầu rồng, cách xóm tanh máu thú. Phía trước mẫu nam, muôn khoảnh mây
vàng giãi đất; phía sau sông lớn, ngàn trùng mây biếc liền trời… Bên tả hành cung
đất hải, thuế cày đều giảm nhẹ, xuân thu; bên hữu chùa cổ Long Kiều chuông kệ
thảy đều nghe sớm tối” [21, tr.206-207].
Một nguyên nhân khác cũng rất quan trọng khiến chùa được xây dựng nhiều
trong thời kỳ này là sự phục hưng của Phật giáo. Niềm tin vào Nho giáo bị lung lay
đã tạo điều kiện cho Phật giáo phát triển trở lại. Ở thế kỷ XVI-XVII, trong tình
trạng xã hội có nhiều biến động phức tạp, triều đình đã mở cửa cho tầng lớp trên
trong xã hội tìm đến và lựa chọn đạo Phật như một thứ công cụ tinh thần để cân
bằng tư tưởng xã hội và tranh thủ về mặt chính trị, lôi kéo những người theo đạo
Phật về phía mình. Chính vì vậy họ không hạn chế, thậm chí còn tạo điều kiện cho
những ông hoàng, bà chúa - những người vốn có sẵn thiện tâm, tham gia vào việc tu
bổ, xây dựng đền chùa [47, tr.32].
Vùng châu thổ Bắc Bộ chùa mọc lên khắp nơi, các ngôi chùa dựng từ thời
trước thường được trùng tu, đồng thời đến giữa thế kỷ XVII, một số cao tăng từ
Trung Hoa đã qua Đại Việt để hành đạo, là thời kỳ đánh dấu việc thiền phái Tào

47
Động và Lâm Tế được truyền vào nước ta một cách mạnh mẽ, năm 1633, nhà sư
Trung Quốc là Chuyết Chuyết thuộc phái Lâm Tế đến chùa Khán Sơn ở Thăng
Long. Cùng với Lâm Tế, phái Tào Động cũng lần đầu tiên được truyền vào nước ta.
Ở Đàng ngoài do thiền sư Thuỷ Nguyệt sang Trung Hoa du học mang về (năm
1667), còn Đàng trong do các thiền sư Hưng Liên và Thạch Liêm (Trung Quốc)
mang tới. So với Lâm Tế, phái Tào Động phát triển mạnh hơn ở Đàng ngoài với tổ
đình lớn là chùa Hồng Phúc (Hoè Nhai, Hà Nội). Rõ ràng, sự khủng hoảng trầm
trọng của Nho giáo, được biểu hiện bằng cuộc chiến tranh Nam Bắc triều, Trịnh và
Nguyễn phân tranh, đã tàn phá đất nước, xô đẩy con người quay trở lại mạnh hơn
với Phật giáo. Đó là điều kiện để các tông phái như Lâm Tế, Tào Động được du
nhập sâu vào xã hội Việt [10, tr.21]. Hệ quả tất yếu của sự thay đổi các lĩnh vực đã
thúc đẩy kiến trúc Phật giáo phát triển. Trong hệ thống chùa ra đời vào thời kỳ Phật
giáo hưng thịnh này, người ta thường chú ý đến những ngôi chùa cũ, nổi tiếng như
chùa Mía, chùa Thầy, chùa Bối Khê, chùa Keo, chùa Bút Tháp... Kiến trúc của các
thời trước đã được kiến tạo lại thành những ngôi chùa với nhiều toà ngang dãy dọc,
trong đó có nhiều đơn nguyên kiến trúc mới xuất hiện, làm hình thành nên kiểu nội
công ngoại quốc. Loại hình chùa này đã bắt đầu xuất hiện từ thế kỷ XVI và đến thế
kỷ XVII được phát triển rộng khắp, với quy mô lớn hơn [93, tr.54].
Các chùa có kiến trúc tiền Phật hậu Thánh được hình thành nhiều ở phía hữu
ngạn sông Hồng. Điều này đã được tác giả Nguyễn Văn Tiến lý giải như sau: trong
tâm thức dân gian các vị thánh được thờ ở các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh có
pháp thuật cao cường, có khả năng phù chú. Sự linh diệu này có nguồn gốc từ Mật
giáo và Đạo giáo. Hơn nữa, Mật giáo theo đường thủy sông Hồng vào Việt Nam.
Vào thời gian đó, phía tả ngạn sông Hồng, Phật giáo Luy Lâu các dòng thiền như Tì
ni đa lưu chi, Vô ngôn thông rất phát triển và ăn sâu vào trong văn hóa của người
Việt. Do vậy, để phát triển trong vùng đất mới, Mật giáo phải ở xa trung tâm Luy
Lâu, tức là bên hữu ngạn sông Hồng [108].
Câu chuyện về sự ra đời của chùa Keo thờ Dương Không Lộ ở làng Hành
Thiện (tỉnh Nam Định) đã được sử sách ghi lại tương đối chi tiết. Dưới thời Lý,
Nam Định không những là vùng cửa ngõ của châu thổ Bắc Bộ mà còn là một trung
tâm kinh tế, chính trị, văn hóa quan trọng. Các vua Lý đã xây dựng hai hành cung
làm nơi nghỉ chân trong những lần đi kinh lý tại vùng đất này đó là hành cung Ứng
Phong và Hải Thanh. Hành cung Hải Thanh, có thể ở gần khu vực chùa Keo, một
trung tâm văn hoá lớn thời đó. Làng Hành Thiện trước kia thuộc xã Hành Cung, gần

48
bến đò Quán Các, xã Nam Thắng, huyện Nam Trực. Ngược dòng lịch sử, “Đại Việt
sử ký toàn thư” và “Việt sử thông giám cương mục” ghi rõ thời Lý nước ta được
chia thành mười hai lộ trong đó có lộ Hải Thanh. Phủ Ứng Phong nằm trong lộ Hải
Thanh, về đại thể tương đương với đất của các huyện Mĩ Lộc, Vụ Bản, Ý Yên, Nam
Trực, và một phần của huyện Trực Ninh, Nghĩa Hưng ngày nay. Phủ Ứng Phong có
hai cửa biển là Ba Lạt và Đại An trong đó cửa Ba Lạt là nơi sông Hồng đổ ra biển.
Thời kỳ đó cửa biển ở vào khoảng ngã ba sông nơi tiếp giáp giữa hai huyện Trực
Ninh và Xuân Trường. Vùng đất từ Quán Các ra tới cửa biển Ba Lạt mà trung tâm
là khu vực chùa Cổ Lễ, khi ấy có tên Nôm là Keo, tên chữ là Giao Thuỷ (có nghĩa là
vùng nước ngọt và nước mặn giao nhau khi triều lên). Đây là nơi neo đậu thuyền
của những cư dân đánh cá sau những ngày đi biển, họ sống tụ cư thành những vạn
chài, xung quanh các điểm tụ cư này thường diễn ra các hoạt động mua bán. Cảnh
đó đã tạo ra sự chuyển biến mạnh mẽ trong đời sống kinh tế, làm phong phú diện
mạo văn hoá, hình thành các điều kiện thuận lợi cho cư dân dễ dàng trao đổi, tiếp
nhận các luồng văn hoá khác nhau từ nhiều ngả mang lại, tạo thành một dải giao
thoa văn hoá. Chính vì lẽ đó thiền sư Không Lộ đã chọn vùng này làm nơi tu hành
và xây dựng chùa, truyền bá giáo lý nhà Phật. Thiền sư đã phát công xây dựng chùa
Nghiêm Quang, năm 1167 đời Lý Nhân Tông, chùa Nghiêm Quang đã được đổi tên
thành chùa Thần Quang. Tại các khu vực có các điều kiện tự nhiên tương tự, chúng
ta đều thấy xuất hiện địa danh Keo như chùa Keo Nam Định, Keo Thái Bình, chùa
Cổ Lễ (Thần Quang Tự) cũng có tên Nôm là Keo. Trải qua hai triều đại Lý, Trần
với sự cực thịnh, huy hoàng của đạo Phật, đến năm Tân Hợi (1611), do dòng sông
Hồng đổi dòng, gây nên một trận lụt lội lớn đã xoá sạch dấu tích ngôi chùa Keo sau
hơn năm trăm năm tồn tại. Dân vùng này phải chuyển đi hai nơi trong đó một phần
dời sang tả ngạn sông Hồng lập làng Dũng Nhuệ. Dân chuyển đến vùng hữu ngạn
sông Hồng lập nên làng Hành Cung sau đổi tên là làng Hành Thiện đời Minh Mệnh
(1820-1840). Dân hai nơi đều kiến thiết xây dựng làng mới và xây hai ngôi chùa
mới nhưng có chung phong cách thờ tự tiền Phật hậu Thánh; kiến trúc kiểu nội công
ngoại quốc và cùng thờ thiền sư Không Lộ. Chùa Keo ở làng Hành Thiện được xây
dựng từ năm Hoàng Định thứ 13 (1612) [108].
Quan điểm và tư tưởng của cộng đồng người dân cũng là một yếu tố quan
trọng trong việc hình thành thờ tự các vị thánh. Theo Phạm Thị Thu Hương [45],
một yếu tố quan trọng cho sự ra đời của một dạng chùa vừa thờ Phật, lại vừa thờ
thánh, là ở lối tư duy, quan điểm của người Việt về thờ thánh. Người Việt kính thờ

49
những người có khả năng siêu phàm, có công giúp dân, giúp nước. Những người
anh hùng văn hóa, anh hùng dân tộc, những người có công với nước, những người
có công sáng tạo nghề đều được người Việt thiêng hóa và thờ phụng. Các vị thần
bản địa này có thể là một nhân vật lịch sử như Đức Thánh Trần Hưng Đạo, Trưng
Trắc Trưng Nhị, là một ông tổ nghề như Từ Đạo Hạnh, là một nhân vật trong truyền
thuyết như Chử Đồng Tử, Sơn Tinh, Thủy Tinh v.v. Một số vị thần của người Việt
được nhập vào trong tam bảo của Phật giáo trong đó có cả các vị thánh, được phối
thờ sau, hoặc ngang bằng, hoặc trước Phật. Trong những trường hợp này, việc thờ
phụng là các nhà sư kiêm đạo sĩ, các vị thiền sư mang nhiều yếu tố Mật tông và ảnh
hưởng của Đạo giáo. Theo truyền thuyết, dã sử, họ có nhiều phép thuật, vừa là ông
tổ dạy dân cấy lúa, làm con rối, vừa chữa bách bệnh, và có cả phép thuật làm bùa,
trấn trạch, cầu an, cầu đảo.
Người Việt không quan tâm nhiều tới những điều cao xa sau khi chết, cũng
như kiếp sau, mà có tính thực dụng, quan tâm nhiều hơn đến cuộc sống dương gian.
Các vị thánh mà họ thờ cúng đa số là nhân thần, được họ hóa thành các vị thánh gần
với điều họ mong muốn. Với họ các đấng tối cao, những thế lực siêu nhiên đầy
quyền uy, có thể đem phúc đến cho cuộc sống nơi trần gian. Theo quan niệm của
người Việt, thần linh phải vì con người, vì cuộc sống của con người và phù hộ độ trì
cho họ có một cuộc sống tốt đẹp. Xu hướng hội nhập, cộng sinh tôn giáo là một nét
đặc thù trong hệ thống tôn giáo của người Việt. Không một tôn giáo, tín ngưỡng nào
thuần khiết khi du nhập vào Việt Nam. Các yếu tố của tôn giáo này và tôn giáo khác
cùng với hệ thống tín ngưỡng bản địa hòa quyện với nhau, trở thành một thứ “Đạo”.
Quá trình thánh hóa ba vị thánh trong hệ thống chùa tiền Phật hậu Thánh chính là thể
hiện tâm thức người Việt mà theo Vũ Ngọc Khánh là “Đạo Thánh” [47].
Qua nghiên cứu các thư tịch, tư liệu viết về tiểu sử, hành trạng, công lao của
ba vị thánh có thể nhận thấy có nhiều xu hướng khác nhau, nhưng có những nét
chính khá thống nhất. Các thư tịch, tư liệu chứng minh ba vị thánh là nhân vật có
thật trong lịch sử, ban đầu là các nhà sư, tu hành đạo cao đức trọng, có nhiều tài
phép, lập công lớn với triều đình và quốc tính cho nên có ảnh hưởng lớn đến triều
đình và dân gian buổi đầu của nhà nước Đại Việt thời Lý, thời kỳ mà Phật giáo là
quốc giáo với rất nhiều quốc sư có ảnh hưởng lớn đến xã hội bấy giờ như quốc sư
Khuông Việt, Ngô Chân Lưu thời Đinh, Tiền Lê; Vạn Hạnh, Khánh Văn thời đầu
nhà Lý. Bản thân nhà vua lập nên nhà Lý là Lý Công Uẩn cũng là người lớn lên từ
nhà chùa, từ nhỏ đã học giáo lý nhà Phật, am hiểu sâu sắc Phật học, tham chính và
qua nhiều chức vụ lên ngôi vua, mở đầu triều đại nhà Lý. Chính thời kỳ này giáo lý

50
nhà Phật nở rộ với nhiều hệ phái, tiêu biểu nhất là Tì ni đa lưu chi, Vô ngôn thông
mà các vị Thánh Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn Minh Không là các vị tổ
của các phái này thuộc các thế hệ khác nhau. Các vị Thánh đã dựng chùa, đúc
chuông, hoằng dương Phật pháp, tu tập ở nhiều ngôi chùa lớn như chùa Thầy, chùa
Láng, chùa Bi, chùa Keo, Cổ Lễ, chùa Điềm Giang. Cách tu trì của các vị thánh
mang dấu ấn Mật tông, có nhiều phép thuật, hộ quốc an dân tạo nên thiện cảm của
chế độ phong kiến và tình cảm của nhân dân, với thiện cảm dành sẵn cho các vị
thánh, dân gian đã thần thánh hóa, huyền thoại hóa cuộc đời và công lao của các vị
sư, gán cho họ những công trạng mang tính chất của các anh hùng văn hóa, chữa
bệnh cho vua Lý Thần Tông, tổ nghề của nhiều làng nghề vùng châu thổ Bắc Bộ,
quyên đồng đúc an nam tứ khí, giết quái vật biển trừ hại cho dân. Với những công
trạng đó, với lòng yêu kính sẵn có, được nhân dân truyền tụng từ đời này sang đời
khác, ba vị thánh được thờ trong chùa “Tiền Phật hậu Thánh” có không gian thờ
cúng trong vùng châu thổ Bắc Bộ với nhiều lễ hội nổi tiếng nhất vùng. Thời gian
thiêng của các vị thánh trải qua gần một ngàn năm vẫn có ảnh hưởng rất lớn đến đời
sống tín ngưỡng, tôn giáo của người dân đương đại qua khối lượng khá lớn các
truyền thuyết, di tích phụng thờ và các sinh hoạt lễ hội xoay quanh ba vị thánh mà
đã nhiều nhà nghiên cứu khai thác từ góc độ sử học, văn hóa, nhân học.
Những tín ngưỡng và lễ hội liên quan là cuộc sống tâm linh, tinh thần cơ bản
của người Việt ở các làng xã và nổi trội lên trong hệ thống ấy là dạng chùa tiền Phật
hậu Thánh, một hình thức thờ cúng có sự pha trộn giữa tâm thức thờ Phật và thờ các
vị thần tổ. Qua việc thờ cúng các vị thần tổ này, có thể hiểu về tâm thức tôn giáo
của người Việt từ thời kỳ Lý-Trần đến ngày nay. Lý giải điều này, Mai Thị Hạnh
cho rằng thời Lý-Trần là thời kỳ Phật giáo phát triển cực thịnh ở Việt Nam với vai
trò quan trọng của các nhà sư. Theo tác giả, “nhiều người trong số họ không chỉ có
vai trò quan trọng trong đời sống tâm linh của dân chúng, họ còn là những cố vấn
đắc lực cho triều đình trong các vấn đề về triều chính”. Đặc biệt, vào thời kỳ này,
theo tác giả: “nhiều thiền sư đã áp dụng lối tu lối tu Mật giáo ma thuật này, và điều
đó đã giúp họ có nhiều pháp thuật tinh thông, có tài biến hóa giúp dân ích nước. Vì
vậy, dân chúng đã coi họ như một vị thánh và thờ trang trọng trong một số ngôi
chùa” [48, tr.194]. Giải thích về sự ra đời của chùa tiền Phật hậu Thánh, Mai Thị
Hạnh cho rằng sự kết hợp giữa thờ Phật và thờ Thánh trong điều kiện Phật giáo phát
triển cùng với lối tu Mật giáo của các nhà sư chính là nguyên nhân trực tiếp dẫn tới
sự ra đời của kiểu kiến trúc “Tiền Phật hậu Thánh” [29, tr.194]
Việc hình thành và phát triển hệ thống thờ phụng ba vị thánh là sự ra đời của
một hệ thống chùa tiền Phật hậu Thánh, thể hiện sự phức hợp trong tâm thức tôn

51
giáo bản địa của người Việt. Một mặt, họ thờ những vị thánh tổ, hiển linh hóa thánh
như kiểu thờ cúng những vị thành hoàng, những người có công với dân, với nước.
Qua đó, họ có thể cầu cúng mọi việc liên quan đến làng, xóm, đến cuộc sống làm
ăn, nghề nghiệp, và cuộc sống đời thường của họ. Mặt khác, các vị thiền sư, những
người đắc đạo, được thờ phụng như là một đức Phật (Từ Đạo Hạnh) và phối thờ
Phật ở tam bảo. Các tác giả đều thống nhất rằng hầu hết các ngôi chùa đều gắn tên
tuổi với các vị thiền sư tu hành Mật giáo, hay chí ít là chịu ảnh hưởng của Mật giáo
với bùa chú, sấm vĩ và là những vị tổ nghề dân gian nữa. Và nhân dân phụng thờ
các vị thiền sư như “những nhân thần, có nghĩa là những con người được coi là có
thực, nhưng về sau nhờ học tập, tu luyện, đã có tài thần thông biến hóa, nghĩa là có
những khả năng của một vị thần [93, tr.78-79].
Đồng quan điểm này, Mai Thị Hạnh nhận định các chùa Tiền Phật hậu
Thánh thờ các nhà sư “có công lao to lớn trong sự nghiệp dựng nước và giữ nước
của dân tộc. Các thiền sư không còn là những nhân vật chỉ biết cầu kinh niệm Phật
nữa, họ còn là những tổ nghề, người giúp dân khai sơn phá thạch, đánh cá, trị thủy,
thậm chí còn là người có khả năng hô gió, gọi mưa, hàng long phục hổ. Công tích
và sự nghiệp của họ, đã được nhân dân thần thánh hóa và họ đã đi vào Phật giáo
như một phần không thế tách rời của Phật giáo thời kỳ Lý - Trần. “Tiền Phật - hậu
Thánh” cùng với tiền Phật - hậu Mẫu là những kiểu chùa thể hiện thành công nhất
sự hỗn dung giữa Phật giáo với tín ngưỡng của cư dân bản địa” [29, tr.196].
Quá trình hỗn dung tôn giáo giữa Phật giáo và tín ngưỡng bản địa thể hiện
bản chất của Phật giáo ở vùng châu thổ Bắc Bộ. Các vị Phật được thờ cúng không
chỉ trong khuôn khổ của nhà Phật, học Phật pháp và giải thoát, thoát khỏi những
điều sân si, tội lỗi. Phật Giáo luôn quan niệm rằng chúng sinh thì vô lượng, mà căn
trí thì bất đồng, và mỗi người có một nghiệp riêng, cho nên không thể có một pháp
môn giải thoát chung cho tất cả mọi chúng sinh. Con đường đi tới giải thoát không
phải chỉ có một, và người đi đến cửa Phật để được giải thoát cũng không giống
nhau. Giáo lý Phật giáo rất rộng, thích hợp với đủ mọi lớp người, đủ mọi trình độ,
từ bình dân đến trí thức trong xã hội. Việc cầu Phật dẫn tới giác ngộ giải thoát cũng
mang tính siêu hình và rất khó đạt được đối với một người dân bình thường, không
đi tu, không được hoằng pháp. Và do vậy, trong tâm thức của người dân Việt, đi
chùa cầu Phật, cũng cầu những điều thường ngày, cúng sao, giải hạn, cầu những
điều tốt đẹp cho cuộc sống. Hệ thống chùa thờ các vị thiền sư là một sự pha trộn của
Phật giáo, Đạo giáo và tín ngưỡng bản địa, là những nơi gần gũi và đáp ứng được
tâm thức của người dân Việt.

52
 Tiểu kết Chƣơng 2
Vùng châu thổ Bắc Bộ là cái nôi của văn hóa của người Việt, cũng là cái nôi
hình thành các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh. Với nền văn hóa lúa nước, làm nghề
nông, người Việt đã hình thành nên một hệ thống tín ngưỡng thờ phụng các vị thần
thánh, những đấng tối cao có quyền năng siêu phàm hỗ trợ họ trong lúc khó khăn,
giáp hạt, trong thời tiết khí hậu thất thường của vùng nhiệt đới gió mùa. Hệ thống
kinh tế lúa nước với nghề chài lưới và nghề thủ công là những yếu tố tự nhiên, kinh
tế, xã hội quan trọng để bồi đắp cho những huyền thoại về các vị thánh mà họ thờ
phụng, gắn với cuộc sống kinh tế, xã hội của họ. Đồng thời, những điều kiện chính
trị xã hội từ thế kỷ XII, với sự phát triển của các vương triều, việc phong thánh, sắc
phong, cũng như du nhập các tôn giáo như Phật Giáo, Đạo Giáo, Mật Tông, cũng là
những tiền đề để hình thành nên hệ thống thờ phụng các thiền sư trong các ngôi
chùa. Các vị thiền sư, những người đắc đạo, có hành trạng và tiểu sử linh thiêng, dị
thường, được nhân dân hóa thánh và thờ tự như những vị thánh, vị Phật, Đạo sĩ. Bối
cảnh xã hội Việt Nam trong lịch sử, nhất là với sự phát triển trở lại của Phật giáo là
cơ sở cho sự ra đời của một dạng chùa mới là dạng chùa tiền Phật hậu Thánh như
chùa Thầy, chùa Keo, chùa Đại Bi… thờ các vị thánh tổ. Ba vị thánh Từ Đạo Hạnh,
Dương Không Lộ, Nguyễn Minh Không là ba vị thánh từ thời Lý, là các nhân thần,
có nhiều công lao, hành trạng đối với triều đình phong kiến và nhân dân. Dân gian
đã bồi đắp cho những câu chuyện linh thiêng về tiểu sử và hành trạng ba vị thánh và
xây dựng không gian thờ tự cũng như thực hành thờ cúng họ như các vị thánh linh
thiêng trong suốt quá trình phát triển văn hóa, xã hội của dân tộc.

53
 Chƣơng 3
HÀNH TRẠNG CỦA BA VỊ THÁNH

Tiểu sử và công lao của ba vị thánh được thể hiện trong các câu chuyện dã
sử, truyền thuyết, huyền thoại, được ghi chép lại trong sử sách, trong những cuốn
sách được sưu tầm lại về các nhân vật linh dị, trong văn bia, thần phả, thần tích.
Phần lớn tư liệu Hán Nôm, thần tích, thần sắc, truyền thuyết truyền miệng, văn bia,
câu đối, văn chầu, bài hạnh, thư tịch... đề cập đến ba vị thánh riêng biệt, hoặc chép
chung. Trong tâm thức dân gian ở các địa phương khác nhau có những cách giải thích
không giống nhau về ba vị thánh, tuy nhiên có điểm chung là hành trạng của ba vị
thánh này mang nhiều yếu tố thiền - tịnh - mật, kết hợp Đạo giáo và tín ngưỡng dân
gian như: có nhiều phép thuật phù thuỷ linh diệu, khả năng hàng long phục hổ, chữa
bệnh nan y, là tổ sư của nghề rèn, đúc đồng, đánh cá, múa rối. Trong ba vị thánh, có
thánh thì đầu thai làm vua, ông tổ nghề rối (Từ Đạo Hạnh), có thánh là tổ nghề của
nhiều làng nghề ở vùng châu thổ Bắc Bộ, phù hộ cho học hành, thi cử (Dương Không
Lộ), có thánh có công chữa bệnh hoá hổ cho vua, ông tổ nghề đúc kim loại (Nguyễn
Minh Không). Chương này sẽ đi sâu mô tả tiểu sử và công lao của ba vị thánh, bởi đó
vừa là nền tảng cho sự hình thành tâm thức dân gian về các vị, vừa thể hiện những khía
cạnh của tâm thức dân gian ở vùng châu thổ Bắc Bộ.
3.1. Tiểu sử và công lao của ba vị thánh
3.1.1. Tiểu sử và công lao của thánh Từ Đạo Hạnh
Có thể nói các tư liệu dân gian, tiểu sử, sự sinh, mất, hóa thánh, hành trạng
của thánh Từ Đạo Hạnh có nhiều điểm thống nhất về một vị thánh tài ba, có phép
thần thông biến hóa và là ông tổ của nghề rối nước và rối cạn. Tư liệu có niên đại
sớm nhất ghi chép nhiều về thánh Từ Đạo Hạnh là Thiền uyển tập anh - một tài liệu
cổ nhất về lịch sử Phật giáo Việt Nam còn lại. Đây là một cuốn sách ghi chép thể
thức các dòng phái thiền ở Việt Nam vào cuối thời Bắc thuộc cho đến thời Đinh,
Lê, Lý và một số thiền sư đầu đời Trần, tức là vào khoảng cuối thế kỷ VI đến đầu
thế kỷ XIII [98].
Về lai lịch, thiền sư họ Từ, húy là Lộ. Cha là Từ, húy Vinh, quê ở làng Láng,
làm chức Tăng Quan Đô Sát, tuổi nhỏ có cốt khí tiên phật, hào hiệp phóng khoáng,
có chí lớn, phàm việc làm, lời nói không ai đoán trước được. Ông kết bạn thân với
nho sĩ Phí Sinh, đạo sĩ Lê Toàn Nghĩa và người kép hát là Vi Ất (có tài liệu nói là
Phí Ất). Ban đêm ông miệt mài đọc sách, ban ngày đá cầu, thổi sáo đánh bạc vui
chơi. Cha ông bị Diên Thành hầu nhờ Đại Điên dùng phép thuật giết chết. Thánh đi

54
trả thù không thành, tìm đường sang Tây Trúc học phép thuật, đường đi đến nước
Kim Xỉ7 gian nan, bèn bỏ về núi Phật Tích tu luyện, đọc chú Đà-la-ni mười vạn tám
ngàn lần, hoàn thành đạo pháp, tìm Đại Điên trả thù. Từ đó rửa sạch oán thù, sư đi
khắp nơi trong chốn tùng lâm tìm thầy ấn chứng. Thánh đã gặp Thiền sư Trí Huyền
và Thiền sư Sùng Phạm để học hỏi, mở rộng kiến văn [120]. Theo Thiền uyển tập
anh, thánh mất năm Hội Tường Đại Khánh thứ 3 (1112), đầu thai làm con Sùng
Hiền Hầu, được lập là Thái Tử. Đến năm Thiên Phù Khánh Thọ thứ nhất (1127)
mùa đông, tháng 12 vua Lý Nhân Tông băng. Hoàng thái tử lên ngôi hoàng đế, năm
21 tuổi, vua ở ngôi 11 năm, thụy hiệu là Thần Tông. Sách còn cho biết tương truyền
Thần Tông là hậu thân của sư, còn Giác Hoàng là sư Đại Điên [98].
Các thư tịch, tư liệu cổ còn cho biết thánh Từ Đạo Hạnh là bậc cao tăng đắc
pháp, có nhiều tài phép và thuật lạ. Trong lịch sử, ngài có công lao to lớn trong việc
xây dựng, mở rộng quy mô cũng như tầm ảnh hưởng của chùa Thiên Phúc, biến nơi
đây thành một miền đất Phật, một trung tâm của Phật giáo đương thời. Văn chuông
chùa Thiên Phúc (Thiên Phúc tự hồng chung minh văn) được Đại sa môn Thích Huệ
Hưng soạn vào ngày 09 tháng 08 năm thứ 9 niên hiệu Long Phù Nguyên Hóa, tức
ngày 05 tháng 09 năm 1109. Bài văn chuông cho biết về thánh Từ Đạo Hạnh như
sau: "Tuổi nhỏ thanh tú khác thường, lớn lên thiên tư kỳ lạ". Văn chuông chùa
Thiên Phúc cho biết thêm: ''Gặp thời đại hạn, đốt một ngón tay mà mưa xuống tràn
trề; học người xưa không ăn, ngồi đó nhiều năm mà mặt không sắc đói. Dân mắc
dịch bệnh, bưng nước vảy mà dứt hết ốm đau; việc chưa manh nha, dự đoán trước
mà trúng như bùa phép... Sư ở lại chùa mươi ngày đã có sự cảm ứng. Hổ hoang tới
phục, rồng núi tự thuần. Các chi tiết như đốt ngón tay cầu mưa, tu trì theo lối khổ
hạnh, vảy nước chữa bệnh, dã thú quy phục, dự đoán tương lai đều là các chi tiết li
kì mang màu sắc Mật giáo. Trùng hợp với chi tiết này, có sách chép thêm: "Ẩn cư
trong hang núi đá Phật Tích, ngày ngày chuyên chú trì tụng Đại Bi Tâm Đà La Ni.
Một hôm sư thấy thần nhân đến bảo Đệ tử là tứ trấn thiên vương, cảm công đức của sư
trì tụng kinh Đại Bi nên xin đến hầu để sư sai [82] [98]. Từ Đạo Hạnh được bà cụ dạy
cho mọi phép thiêng, lại trao cho phép rút đất và thần chú Đà La Ni [120, tr.89].
Theo dã sử, Từ Đạo Hạnh đầu thai làm kiếp vua và ngày nay chùa Thầy thờ
ngài như là một vị vua. Câu chuyện đầu thai, một mô típ khá phổ biến trong tự sự
dân gian nhằm lý giải căn nguyên của sự siêu phàm. Từ Đạo Hạnh đầu thai làm
vua, là hậu thân của vua Lý Thần Tông được đề cập trong cả sử sách và trong các

7
Tức Miến Điện ngày nay

55
tuyển tập các chuyện linh dị ở Việt Nam. Sách Đại Việt sử kí tiền biên có đoạn chép
về Lý Thần Tông, là hậu thân của Từ Đạo Hạnh: "Thần Tông hoàng đế, vua tên húy
là Dương Hoán, là cháu vua Thánh Tông, con của Sùng Hiền Hầu, Nhân Tông
không có con nối dõi, nuôi ở trong cung, lập làm Hoàng Thái Tử. Nhân Tông băng,
bèn lên ngôi báu, ở ngôi 11 năm, thọ 23 tuổi" [21, tr.315]. Trong 3 sách được ghi
chép sớm nhất về chuyện kinh dị đều có tình tiết về đầu thai của thánh. Sách Lĩnh
Nam chích quái [82, tr.93] có bản A. 750 chép chi tiết về việc lúc thánh hóa và đầu
thai. Sách Thiền uyển tập anh chép thánh đầu thai làm con Sùng Hiền Hầu, được
lập là Thái Tử và Thần Tông là hậu thân của thánh [98]. Việt điện u linh cho biết
thêm Đạo Hạnh thác sinh là vua Lý Thần Tông [120].
Về sự mất của thánh Từ Đạo Hạnh cũng có nhiều chi tiết linh dị. Khi Từ
Đạo Hạnh hóa, xác còn ở trong động, trải qua hàng tháng vẫn thơm tho, người làm
lấy làm lạ bèn bỏ vào trong khám để thờ. Đến thời Vĩnh Lạc (1403-1424) nhà
Minh, quân Minh sang ta, đến chỗ này thấy mùi hương thơm nức, tìm đến trong
khám thấy chân thân một vị đạo nhân, nét mặt tươi như lúc còn sống, người Minh
cho là tiên mới rước sang chùa Hương Sơn làm phép hỏa táng, lửa đốt đến bảy đêm
ngày không cháy đến chân thân. Thánh biết trước nghiệp duyên chưa hết, phải thác
sinh để tạm giữ ngôi vua. Ngày sau thọ chung sẽ được làm thiên tử. Khi nào chân
thân hư nát thì mới nhập niết bàn, không còn trụ trong vòng sinh diệt. Việt điện u linh
cho biết thêm: Sau khi vua mất, chùa Thiên Phúc hiện lên khí thiêng lạ thường... vua
Anh Tông (con vua Thần Tông) liền sai sứ lên tế, tôn phong làm "Thượng đẳng tối linh
thần". Từ đó chùa nổi tiếng linh thiêng, nhà nước và dân gian cầu đảo việc gì cũng linh
ứng. Tới nay hương khói không bao giờ dứt [120, tr.96-97].
Ngày nay dân gian thờ phụng ngài như là một ông tổ nghề rối cạn và rối
nước. Để tỏ lòng tôn kính vị thánh tổ, lễ hội ở chùa Thầy và chùa Đại Bi có tổ chức
múa rối nước và rối hầu. Tương truyền, rối nước là do Từ Đạo Hạnh truyền dạy, nhưng
không phải người dân ở thôn Thụy Khuê, xã Sài Sơn, Sơn Tây, nơi có chùa Thầy biểu
diễn rối, mà là dân làng Ra (nay là Phú Hòa, Thạch Thất, Hà Nội) cứ đến hội là diễn
rối tại thủy đình với mục đích mua vui là chính. Sự tích kể rằng Từ Đạo Hạnh trên
đường đi giảng đạo qua làng Ra, thấy cảnh trí vui tươi, người dân cởi mở, yêu văn
nghệ, nên ngài đã đem nghề rối truyền dạy cho dân trong làng. Trong các tiết mục rối
nước, tiết mục “Rước kiệu rời tượng” mang tính thiêng tái hiện cảnh rước tượng Từ
Đạo Hạnh để tỏ lòng biết ơn đối với thánh tổ sáng nghề rối [60].
Từ Đạo Hạnh còn là vị thánh tổ của rối hầu Ổi Lỗi, còn gọi là hát và múa rối
hầu thánh ở chùa Đại Bi, thị trấn Nam Giang (Nam Trực, Nam Định). Đây là loại

56
hình rối cạn độc đáo “có một không hai” ở vùng đồng bằng Bắc Bộ, chỉ được diễn
vào đêm giao thừa, 30 tháng Chạp và trong dịp lễ hội tại chùa Đại Bi vào đêm 20, 21,
22 tháng Giêng hàng năm. Theo huyền tích, một lần thiền sư Từ Đạo Hạnh đang đi
thuyền dạo trên sông thì thấy một cái bọc nổi lềnh bềnh, khi thiền sư vớt lên xem thì
thấy trong đó có sáu đứa trẻ quái thai. Động lòng trắc ẩn và từ tâm, thiền sư đã đem sáu
đứa trẻ về chùa nuôi nấng và dạy dỗ. Để tưởng nhớ công lao của thiền sư, nhân dân đã
sáng tạo ra sáu đầu rối, mang khuôn mặt của sáu người trưởng thành, khôn lớn, và rước
các tích trò ca ngợi công đức của thánh Từ Đạo Hạnh.8
Có thể nói, với những chi tiết đặc biệt trong tiểu sử, Từ Đạo Hạnh trong đời
sống dân gian như là một vị thánh. Qua từng giai đoạn lịch sử, cuộc đời ngài lại có
thêm nhiều chi tiết mới mà càng về sau, càng mang màu sắc linh dị, huyền thoại.
3.1.2. Tiểu sử và công lao của thánh Nguyễn Minh Không
Tiểu sử và công lao của thánh Nguyễn Minh Không đã được sử sách lưu
truyền lại với nhiều sắc thái và tương đối đồng nhất. Về cơ bản, thánh vừa là một
nhân vật có thật trong lịch sử, và được nhân cách hóa, có phép thần thông. Các tài
liệu, mặc dù có nhiều dị bản, nhưng có một số điểm chung về nguồn gốc, về việc
ngài là đệ tử của Từ Đạo Hạnh. Theo Thiền Uyển tập anh [98], Nguyễn Minh
Không tên húy là Nguyễn Chí Thành sinh tại làng Đàm Xá, phủ Tràng An (nay là
làng Điền Xá, xã Gia Thắng, Gia Viễn, tỉnh Ninh Bình). Theo một số tài liệu, ông
còn có đạo hiệu Không Lộ, từng tu ở chùa Không Lộ, tỉnh Nam Định. Cha của
thánh Nguyễn là ông Nguyễn Sùng, quê ở làng Điềm Xá, mẹ ông là bà Dương Thị
Mĩ, quê ở Phả Lại, xã Đức Long, Quế Võ, Bắc Ninh. Cha mẹ mất sớm, nhưng từ bé
ngài đã có chí lớn, đi tu và đắc đạo.
Một trong những tài năng của Nguyễn Minh Không được ghi chép trong sử
sách và các sách về truyện linh dị, huyền thoại và truyền tụng rộng rãi là nhà sư
chữa khỏi bệnh cho vua và điều này đã đi vào tâm thức dân gian như là một vị thần
y chữa bệnh. Trong Đại Việt sử ký toàn thư do Ngô Sĩ Liên soạn năm 1479, Nxb
Khoa học xã hội xuất bản năm 1967 (Cao Huy Giu dịch, Đào Duy Anh hiệu đính,
chú giải và khảo chứng) có ba đoạn chép về nhà sư Minh Không vào các năm 1131;
1136 và 1141. Năm Tân Hợi, [Thiên Thuận], năm thứ 4 (1131) dựng nhà cho đại sư
Minh Không [21, tr.305]. Bính Thìn, [Thiên Chương Bảo Tự] năm thứ 4 (1136)
tháng 3: Vua bệnh nặng, chữa thuốc không khỏi, nhà sư Minh Không chữa khỏi,
phong làm quốc sư. Tương tự như vậy, sách Lĩnh Nam chích quái [82] có hai truyện
8
Theo lời kể của ông Danh, phường rối Ổi Lỗi, Nam Giang, Nam Trực, tỉnh Nam Định, ngày 13 tháng 02
năm 2018.

57
về thiền sư Nguyễn Minh Không. Truyện thứ nhất cho biết thánh là người làng Đàm
Xá, huyện Đại Hoàng (còn có tên là Gia Viễn) tên là Nguyễn Chí Thành, ở chùa
Quốc Thanh, hiệu là Minh Không quốc sư, lúc trẻ theo học Từ Đạo Hạnh hơn mười
năm. Từ Đạo Hạnh thấy người tiết tháo bèn truyền tâm ấn [82, tr.90]. Trước khi tạ
thế Từ Đạo Hạnh dặn Nguyễn Minh Không về sau cứu giúp. Một thời gian sau, vua
Lý Thần Tông bỗng nhiên bị bệnh lạ, tiếng gầm rú đáng sợ, lương y khắp nước đều
bó tay. Triều đình sai người đi tìm và gặp được thánh Nguyễn Minh Không, thiền
sư dùng một chiếc vạc lớn đựng dầu đun sôi sùng sục, lấy tay khuấy nước rảy vào
mình vua, lập tức vua khỏi bệnh. Vua phong ông là quốc sư. Sách cho biết thánh
mất năm Tân Sửu, niên hiệu Thái Bình thứ 22, thọ 76 tuổi. Theo bản A. 750 [82] lại
có một truyện khác gọi là Minh Không biệt truyện trong Đại Việt sử kí toàn thư, cơ
bản giống truyện thứ nhất, tuy nhiên có thêm nhiều chi tiết linh dị như thiền sư Nguyễn
Minh Không lấy nồi cơm nhỏ nấu cơm cho 45 thủy thủ ăn, ăn mãi mà không hết, đi
thuyền trong chốc lát mà về đến kinh đô, Minh Không bay lên không mà vào cung, đun
nước tắm cho nhà vua, rửa tay đến đâu thì lông rụng đến đấy. Vua ban cho của cải, sư
không nhận, vua bèn bao phong cho chức thần tăng [21, tr.95]. Và do vậy, việc thờ
phụng ông cũng khá linh thiêng, kêu cầu đều linh ứng. Năm Tân Dậu Đại Định thứ hai
(1141) mùa thu tháng 8 quốc sư Minh Không chết (sư người Đàm Xá, huyện Gia Viễn,
phủ Trường Yên) rất linh ứng, phàm khi có tai ương, hạn, lụt, cầu đảo đều nghiệm cả,
nay hai chùa Giao Thủy và Phả Lại đều tô tượng để thờ [21, tr.314].
Về công trạng của thánh, theo sử sách, ông là một vị cao tăng đứng đầu tổ
chức Phật giáo của triều đại nhà Lý, sáng lập nên nhiều ngôi chùa ở Việt Nam.
Nguyễn Chí Thành lớn lên sang Tây Trúc học đạo cùng với Từ Đạo Hạnh và
Nguyễn Giác Hải, là hai vị chân sư có uy tín đương thời. Khi tu hành đắc đạo, ông
trở về quê nhà dựng chùa Viên Quang, sau đó lại lập nhiều chùa để tu hành. Trong
suốt cuộc đời, trên cương vị quốc sư, đối với Phật giáo quốc gia, Nguyễn Minh
Không đã dựng được 500 ngôi chùa trên đất Đại Việt. Nhiều ngôi chùa lớn còn tồn
tại đến ngày nay như: Chùa Bái Đính, Chùa Cổ Lễ, chùa Non Nước, Chùa Kim
Liên, chùa Hàm Long v.v.
Ngài còn được dân gian suy tôn là một vị thần y, có khả năng chữa bệnh
bằng phép thuật cũng như bằng thuốc nam. Vùng đồi núi thuộc xã Gia Sinh, Gia
Viễn, hiện còn làng Sinh Dược là nơi mà Nguyễn Minh Không dùng cây thuốc ở
đây chữa bệnh cho vua Lý Thần Tông và bào chế ra nhiều loại thuốc chữa bệnh cho
nhân dân. Ông đã truyền lại cho dân nhiều bài thuốc hay và sử dụng thuốc nam,

58
châm cứu chữa bệnh. Theo tương truyền, ngài đã lập ra một vườn thuốc lớn, trồng
các loại cây thuốc khác nhau và đặt tên là “Sinh Dược” (nghĩa là vườn thuốc sống).
Những cây thuốc ở trong vườn được Ngài lấy từ trên núi, động đá, rừng già. Hiện
nay, ở Ninh Bình có một ngôi làng mang tên là Sinh Dược, theo tương truyền, là
nơi thánh Nguyễn trồng cây thuốc chữa bệnh cho người dân trong vùng. Vùng đồi
núi này hiện còn nhiều loại dược liệu quý như cây bình vôi, hoài sơn, mặt quỷ, hà
thủ ô, chè vằng v.v. Tương truyền về một thần y chữa bệnh vẫn còn sức sống mãnh
liệt trong tâm thức dân gian. Theo bà Ngà, hiện nay có nhiều người đến chùa Điềm
Giang xin lá sớ chữa bệnh, đặc biệt khi họ bị bệnh hiểm nghèo. Một mặt, họ đi bệnh
viện chữa bệnh, mặt khác, một số người vẫn đến cầu xin và viết sớ thỉnh cầu đến
thánh trợ giúp cho bệnh chóng khỏi.9
Dân gian truyền tụng sự tích về việc nhà sư dạy dân nghề đúc. Sự tích được
sưu tầm và xuất bản trong cuốn sách “Đức thánh tổ Nguyễn Minh Không” do Ban
Quản lý di tích lịch sử đền thánh tổ tổ chức biên soạn [26]. Vào năm 1118, trên
đường đi du ngoạn, nhà sư đến vãng cảnh chùa Tống Xá, thấy phong cảnh nơi đây
tươi đẹp, dân cư thuần hậu, đồng ruộng phì nhiêu, Người đã dừng chân nghỉ lại
chùa này một thời gian. Người đã đi thăm cánh đồng của làng, nhận thấy ở phía
đông bắc có loại đất sét rất tốt có thể dùng được làm khuôn đúc. Người đã cùng dân
làng đào một hố sâu để lấy đất về làm khuôn và dạy cho dân làng nghề đúc, kéo bễ
thổi lò, chế tạo ra các dụng cụ bằng gang, bằng đồng như lưỡi cày, nồi chậu để cung
cấp cho nông nghiệp và sinh hoạt gia đình [26].
Sau khi hóa, ngài còn được suy tôn là ông tổ nghề đúc kim loại. Ở vùng châu
thổ hiện còn lưu truyền nhiều câu chuyện về thánh tổ nghề rèn, đúc ở vùng Ngũ Xã,
Đại Bái, Gia Lâm Hà Nội, vùng Ý Yên, Nam Định lưu truyền câu chuyện thánh
Nguyễn Minh Không là tổ nghề rèn, nghề đúc đồng đã có công sang Trung Quốc
khuyên giáo đồng về đúc An Nam tứ đại khí: Chuông chùa Quỳnh Lâm, vạc Phổ
Minh, chuông Quy Điền, đỉnh tháp Báo Thiên.
3.1.3. Tiểu sử và công lao của thánh Dương Không Lộ
Những tài liệu ghi chép về thánh Dương Không Lộ và những truyền thuyết
về ngài có tính chất mờ ảo hơn hai vị thánh Từ Đạo Hạnh và Nguyễn Minh Không.
Tư liệu ghi chép sớm nhất về thánh Dương Không Lộ là hai sách Thiền uyển tập
anh và Lĩnh Nam chích quái. Theo Thiền uyển tập anh, thánh Dương Không Lộ quê

9
Nói chuyện với bà Ngà tại chùa Điềm Giang, xã Gia Viễn, tỉnh Ninh Bình, tháng 2 năm 2018

59
Hải Thanh10, không biết năm sinh, mất năm 1119. Gia đình mấy đời làm nghề đánh
cá, sau bỏ nghề và tu hành theo đạo Phật, chuyên chú tu trì pháp môn Đà la ni
(Dharani), tu tập thiền định. Sau này ngài đắc pháp, có nhiều phép lạ và được ghi
chép trong sách này như sau: "Tâm thần, tai mắt ngày càng sáng láng thông tỏ, bay
trên không, đi dưới nước, hàng long phục hổ, muôn nghìn phép lạ không lường hết
được, có thể sai sử điều phục sơn đà dã thú, cầu mưa cầu tạnh, chú thủy trị bệnh,
không gì là không ứng nghiệm". Sau khi thiền sư Dương Không Lộ mất, tại ngôi
chùa ông tu trì ở bản quán (được gọi là chùa Nghiêm Quang) môn nhân đã thu xá lị
táng trước cửa chùa. Vua Lý Nhân Tông cho sửa sang, mở rộng chùa, miễn tô thuế
cho 20 hộ để đèn hương phụng thờ [98, tr.105]. Còn trong Lĩnh Nam chích quái
thánh Dương Không Lộ được ghi chép cùng với truyện về thiền sư Nguyễn Giác
Hải, nội dung gần giống trong Thiền uyển tập anh, nhưng có thêm nhiều yếu tố li kì
như quên cả thân mình, ngoài không đi đến đâu, trong thì tu thiền định. Thấy tâm
thần tai mắt nhẹ nhàng sáng sủa, có thể bay lên không, đi trên băng giá, bắt được hổ
phải phục, bắt được rồng phải giáng, vô cùng quái đản, người ta không sao lường
biết được.... Ngày 3 tháng 6 năm Kỉ Hợi, niên hiệu Hội Tường Đại Khánh thứ 10 thì
chết" [82, tr.96].
Ngoài ra, tiểu sử Dương Không Lộ còn được ghi chép trong nhiều tài liệu
khác, tiêu biểu như sách Không Lộ thiền sư kí ngữ lục. Đây là tài liệu chép tay bằng
chữ Hán, hiện còn lưu giữ tại chùa Keo (tỉnh Thái Bình). Cuốn sách không biết
chép từ năm nào, ai là tác giả, sao lại lần đầu vào năm Hoằng Định thứ tám (1606),
có nhiều chi tiết giống Thiền uyển tập anh, Lĩnh Nam chích quái. Sách chép thêm
nhiều chi tiết thánh có công phá giặc Chiêm Thành và chữa bệnh cho vua Lý Thần
Tông, được vua sắc phong là Đại pháp sư kiêm Quốc sư, hưởng thực ấp 130 hộ.
Ngày 3 tháng 6 năm Hội Tường Đại Khánh thứ nhất sư tịch, thân thể hóa thành
khúc gỗ trầm hương. Khi môn đồ lấy áo đắp, đặt lên giường thì khúc gỗ hóa thành
tượng [52].
Ngoài ra, NCS còn tìm thấy những ghi chép về tiểu sử của Dương Không Lộ
trong các bia ký. Hiện nay còn hai tấm bia có nhắc đến việc phụng thờ thiền sư. Bia
thứ nhất ở trước tòa Phụ Quốc ở chùa Keo (Thái Bình) có hình vuông, bốn mặt đều
khắc niên hiệu Chính Hoà thứ mười (1684) ghi: “Chùa này thờ ông Không Lộ rất
linh thiêng, được vua nhà Lý cấp ruộng đất ngàn mẫu”. Tấm bia thứ hai lưu giữ tại
chùa La Vân có nhắc đến vị thiền sư Dương Không Lộ được dựng vào năm Đức
Long thứ năm (1633). Trong văn bia chép việc đúc tượng thánh đại pháp sư tại chùa
10
Hải Thanh thuộc lộ Thiên Trường, nay thuộc tỉnh Nam Định.

60
keo Hành Thiện, niên hiệu Chính Hòa 25 (1704) ghi chép về hành trạng của Ngài
(Xem Phụ lục 5).
Thêm vào nữa, có nhiều công trình, tài liệu sử, dã sử liên quan, kể về nhiều
sự tích liên quan đến việc tu hành và đắc đạo của ngài. Trong luận án này, NCS
trích kết quả phân tích về thánh Dương Không Lộ trong bài viết “Vấn đề tiểu sử hai
thiền sư đời Lý: Dương Không Lộ và Nguyễn Minh Không” (2008) của Phạm Đức
Duật [18]. Tác giả đã phân tích những sự thống nhất và khác biệt về vị thiền sư
Dương Không Lộ trong các tài liệu in ấn, trong dã sử, truyền thuyết, công trình
nghiên cứu. Tác giả đưa ra một số nhận định như sau: Không Lộ là đạo hiệu có thật
ở thời nhà Lý và khẳng định Không Lộ và Minh Không là hai người khác nhau, ở
thế hệ trước cùng với Giác Hải và Từ Đạo Hạnh. Còn Minh Không ở thế hệ sau và
là học trò của Từ Đạo Hạnh. Nguyên nhân dẫn đến sự lầm lẫn giữa Không Lộ với
Minh Không vì sự tích hai nhà sư này có những điểm tương tự như nhau: Cả hai
người đều chữa bệnh cho vua nhà Lý. Không Lộ chữa bệnh sợ tiếng tắc kè kêu của
Lý Nhân Tông (1072-1128), còn Nguyễn Minh Không chữa bệnh hóa hổ cho Lý
Thần Tông (1128-1138). Cả hai người đều được nhà Lý phong làm Quốc sư. Minh
Không cũng tu ở chùa Diên Phúc (sau đó là Viên Quang) nơi mà Không Lộ và Giác
Hải trước đó đã từng đi tu.
Theo Phạm Đức Duật, sự tích Không Lộ được đan cài những câu chuyện có
chung mô típ với một số truyện cổ dân gian khác, nhưng những điểm cơ bản như
họ, tên, đạo hiệu, quê quán, ngày sinh, ngày mất cùng nhiều sự kiện khác của cuộc
đời Không Lộ không bị trùng lặp với bất cứ nhà sư nào cùng thời [18, tr.68-69].
Điều này thể hiện rõ Nguyễn Minh Không và Dương Không Lộ là hai vị thiền sư,
có tiểu sử, hành trạng và công lao khác nhau hiện nay được thờ phụng ở những ngôi
chùa Tiền Phật hậu Thánh. Tóm lại, trong dòng chảy của những câu chuyện mang
tính vừa hư vừa thực về các thiền sư trong đó có Dương Không Lộ, đúng hay sai
không phải vấn đề luận án bàn luận. Luận án muốn luận giải về sự pha trộn các lớp
lang văn hóa khi Phật giáo du nhập vào Việt Nam, đối đầu với tín ngưỡng bản địa.
3.1.4. Tiểu sử linh thiêng của ba vị thánh
Ba vị thiền sư hóa thánh, trở thành những nhân vật thờ cúng linh thiêng, có
tầm ảnh hưởng quan trọng trong tâm thức dân gian trong quá khứ cũng như hiện
nay. Nhiều thư tịch Phật giáo chép là các vị tổ truyền đăng của các phái Tỳ ni đa lưu
chi, Vô ngôn thông. Quá trình tu luyện, học đạo, hành đạo của ba vị thánh có nhiều
điểm trùng hợp và có mối tương quan với nhau. Trong mối tương quan giữa ba vị

61
thánh, Từ Đạo Hạnh được tôn làm anh cả trong ba vị thánh; Dương Không Lộ được
tôn làm anh hai, cùng sang Tây Trúc học đạo với Nguyễn Minh Không; còn
Nguyễn Minh Không là vị thánh được tôn là em út, có công chữa bệnh hóa hổ cho
vua Lý Thần Tông, hậu thân của Từ Đạo Hạnh và sau này là hậu thân của vua Lê
Thần Tông.
Trong Chương 1, luận án đã nêu ra một số quan điểm lý luận về tiểu sử linh
thiêng của tác giả Charles Keyes, theo đó yếu tố quan trọng của một tiểu sử linh
thiêng là có nhiều tình tiết, nhiều sự kiện mang tính thiêng trong cuộc đời của một
con người, từ đó cũng dẫn tới sự linh thiêng của nhân vật được thờ phụng. Những
yếu tố thiêng này như là những mảnh vỡ của một tiểu sử có thực, phần nhỏ của toàn
thể cuộc đời [129, tr.40].
Các nguồn tài liệu, thư tịch khác đều cho biết tiểu sử, xuất sứ, hành trạng ba
vị thánh khá rõ nét, càng về sau càng có thêm nhiều “mảnh vỡ” trong tiểu sử có
nhiều điểm thần bí, linh dị, khác hẳn người thường. Quá trình tu luyện, học đạo,
hành đạo của ba vị thánh có câu chuyện trùng hợp và liên quan chặt chẽ với nhau
như thánh Từ Đạo Hạnh có nhiều phép thuật, có nhiều công lao hộ quốc an dân
được tôn làm anh cả với đầy phép thuật và quyền uy, thể hiện dưới hình tượng "vi
phật - vi tiên - vi vương" với hai lần đầu thai làm vua, tương truyền là hậu thân của
vua Lý Thần Tông và Lê Thần Tông. Việc hóa kiếp thành vua, thành Phật, thành
thánh của Từ Đạo Hạnh đã được nhân dân tôn thờ ở chùa Thầy.
Nguyễn Minh Không là một người có rất nhiều tài năng, trên thông thiên
văn, dưới tường địa lý, đồng thời lại là người văn võ song toàn. Trong tất cả các
sách, thư tịch, thần phả nói về ngài, tuy có nhiều sự việc và chi tiết khác nhau, năm
tháng không trùng hợp, nhưng đều có những điểm thống nhất chung. Cụ thể,
Nguyễn Minh Không là một thiền sư rất năng động, có nhiều uy tín, xây dựng nhiều
chùa trong nước và có công lớn trong việc truyền bá đạo Phật thời Lý. Người là một
nhà thơ có tiếng, là một thầy thuốc giỏi đã chữa bệnh cho vua, đã dậy nghề đúc kim
loại nổi tiếng. Với tài năng siêu việt và pháp thuật cao cường, nhân dân hết lời ca
tụng ngài đến mức đã thần thánh hoá thành những câu chuyện thần thoại ly kỳ.
Ngài đã từng trừ yêu trị quái, phục hổ hành long, ngồi thiền định một nơi mà tâm
thu tám cõi; đưa một ngọn núi đứng ở nơi này để rời đi đến đứng ở một nơi khác;

62
giăng chỉ khoanh vùng để làm bờ một cánh đồng rộng lớn rồi tát cạn nước; lấy một
túi nhỏ để đựng một kho đồng nặng hàng vạn tấn ở Trung Quốc, rồi xách tay mang
về nước; đánh một hồi chuông ở Phả Lại để gọi được trâu vàng từ Trung Quốc chạy
sang nước Nam và khi chuông ngừng đánh thì trâu vàng chìm xuống đáy hồ; thò tay
vào chảo dầu đang đun sôi, tắm cho vua ở trong chảo để chữa khỏi bệnh “hoá hổ”
cho vua Lý Thần Tông, v.v. [26, tr.15-16].
Thánh Dương Không Lộ được tôn làm anh hai, cùng sang Tây Trúc học Đạo
với thánh Nguyễn Minh Không - vị thánh được dân gian tôn là em út, có công chữa
bệnh sợ tiếng tắc kè cho vua Lý Thần Tông, là hậu thân của Từ Đạo Hạnh và sau
này là cả vua Lê Thần Tôn. Có nhiều tình tiết ly kỳ liên quan đến hành trạng của
Thiền sư, như người mọc đầy lông, tiếng gầm như hổ; sư mời cơm đoàn quân nhà
vua bằng một niêu nhỏ, nhưng cả bốn chục người ăn no mà vẫn chưa hết theo mô
típ nồi cơm Thạch Sanh trong truyện cổ tích.
Có thể thấy rằng các mảnh vỡ linh thiêng, huyền bí và ma mị trong các tiểu
sử về ba vị thánh là một sự pha trộn giữa huyền thoại và nền tảng cơ sở lịch sử, gắn
với tên tuổi của các nhà vua, các triều đại, cũng như những địa danh trong lịch sử.
Những yếu tố linh thiêng của một tiểu sử cuộc đời các vị thánh luôn gắn với quyền
lực ma lực [129, tr.408]. Tuy nhiên trong khi cuộc sống của những vị thánh, những
người có quyền uy và những người có ma lực tràn đầy những điều kỳ diệu và cái
chết của họ cũng đầy thần bí-được hóa thánh. Một vị thiền sư hóa thánh thì họ càng
trở nên “thiêng”, có quyền lực vô biên, có sức hút, ma lực trong cuộc đời. Các vị
thiền sư đều “đắc đạo”, vượt xa những con người bình thường, cái linh và ma lực
càng được tăng lên vì họ được gắn với cái “tối thượng” sau khi hóa [129, tr.399].
Qua ba tiểu sử của ba vị thánh với nhiều câu chuyện, huyền tích, dã sử,
truyền thuyết mang đầy hư cấu và huyền bí. Tựu trung lại, tất cả ba tiểu sử đều gắn
với cái thiêng và càng làm tăng thêm ma lực, khiến cho họ càng có thêm quyền lực
thần bí. Tiểu sử của vị thánh Phật giáo cung cấp một mô hình về các vị thánh thiêng
liêng cho thế gian, cho những người thế tục. Phạm vi ảnh hưởng của những mô hình
thiêng hóa như vậy phụ thuộc không chỉ vào tiểu sử linh thiêng, mà còn vào quyền
lực của ma lực mà do chính dân gian tạo nên, nhờ đó các đối tượng thờ cúng linh
thiêng được đề cao trong tâm thức dân gian.

63
3.2. Thiêng hóa và ma lực của ba vị thánh
3.2.1. Thiêng hóa ba vị thánh
Trong tâm thức dân gian, Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn Minh
Không được coi là những vị thánh tối linh. Những người được dân chúng coi là
thiêng liêng gắn với tiểu sử là những người trong đời thực thì phi thường, có phép
thần thông biến hóa, làm được những việc không ai làm được. Khi qua đời, họ được
hóa thánh, gắn với những điều kỳ diệu, huyền ảo, và mang tính thần thánh mà họ có
thể làm được nhiều việc, trong khi đó những người bình thường không làm được.
Họ có quyền uy, khiến người khác phải quy phục. Sự thiêng liêng chứa đựng các
khái niệm về tối thượng, quyền năng, sức mạnh vượt trội khiến cho con người phải
sợ hãi và mê hoặc, đôi khi bị cuốn hút, tức là có ma lực. Bí ẩn, siêu việt được ghi
nhận trong một biểu tượng cụ thể, hành động, ý tưởng, hình ảnh, con người, hoặc cả
một cộng đồng làng, xã. Sự linh thiêng của những người theo tín ngưỡng đa vật
giáo cũng làm thiêng hóa những cái họ thờ cúng như một hòn đá, một con vật, một
cái cây, hay một bức tượng mà chúng là những chủ thể tự quyết (agency) tác động
đến con người, hoặc tích cực, hoặc tiêu cực. Không phải tất cả mọi người đều tìm
thấy sự thiêng liêng biểu hiện trong cùng một hình thức, mà là đối với một số người
là thiêng liêng, đối với những người khác là phàm tục.
Cái thiêng không cụ thể, mà nó là một ý niệm về một cái gì đó mà con người
khó có thể giải thích bằng thực nghiệm, đôi khi chỉ là những trải nghiệm. Cái thiêng
cũng khiến người ta tôn kính những điều gắn với nó, như sự tôn trọng, sự quy phục,
sự tuân thủ, nếu vi phạm sẽ bị trừng phạt. Khi đến các ngôi chùa thờ ba vị thánh, đa
số người dân được hỏi đều khẳng định “thánh của chúng tôi thiêng lắm!”11. Thánh
thiêng có mối liên quan mật thiết tới việc thờ cúng. Thánh thiêng thánh quở phạt
cho những ai làm không đúng, dám ăn trộm đồ thờ trong chùa, trong đền. Thánh
thiêng, thì khi được thánh che chở, con người cũng cảm thấy được bình an.
Sự linh thiêng về ba vị thánh thể hiện trong nhiều hình thức, trong dã sử,
trong truyền thuyết, huyền tích, tiểu sử, trong nghi lễ, lễ hội, trong các lá sớ, bài
cúng, tượng thờ, đền thờ, không gian thờ, trong trang phục của thánh, v.v. Tức là,

11
Nói chuyện với một người dân đi lễ tại chùa Keo, làng Hành Thiện, tỉnh Nam Định, ngày 20 tháng 03 năm
2016.

64
tất cả các vật, các hiện tượng, không gian liên quan đến thánh đều mang tính thiêng.
Và một lần nữa, tuân thủ cái thiêng đem đến hồng phúc, ban tài phát lộc, chữa bệnh,
may mắn, trẻ con khỏe mạnh, không quấy khóc, ăn khỏe. Những mảnh áo đã được
mặc cho thánh và được cởi ra sau khi làm lễ mộc dục, nước tắm cho thánh, xoa tay
vào tượng thánh… đều trở nên linh thiêng và cái thiêng có thể có công hiệu, trợ
giúp cho con người. Sự mong đợi của người dân hưởng phúc của ba vị thánh thực
chất là sự phản ánh niềm mong mỏi để có một cuộc sống tốt đẹp.
Khi ba vị thánh được gắn với cái thiêng thì từ khi sinh, tu, đắc đạo và hóa
đều liên tưởng đến những điều linh diệu. Sinh ra thần kỳ, cuộc đời làm những việc
kỳ diệu mà người khác không làm được, đi tu đắc đạo - học được phép thần thông
biến hóa, sau khi chết hóa thánh - thành nhân vật thiêng được thờ cúng trong nhiều
hình thức, tế lễ, lễ hội. Tất cả những sự tích, hành trạng, mảnh vỡ cuộc đời... kết nối
với nhau, tạo ra cả một hệ thống tôn giáo, và tạo ra một quyền lực đối với con người
- trợ giúp con người. Thờ cúng các vị thánh thể hiện trong các lễ hội và tế lễ với hai
chức năng tôn giáo kết hợp: (1) cung cấp quyền năng đối với con người và (2) thanh
tẩy sự ô nhiễm, ô uế.12
Tính thiêng linh diệu của các vị thành không chỉ được dân gian bồi đắp mà
chính các vương triều cũng đã trao quyền chính thống cho họ. Các nhân vật lịch sử
và thiền sư đắc đạo hóa thánh đều được nhận sắc phong của triều đình. Việc này
chứng tỏ nhà nước thừa nhận vai trò của họ đối với vương triều và trong dân chúng.
Các ngôi chùa linh thiêng cũng một phần nhờ sắc phong vua ban. Trong sách Việt
điện u linh có đoạn viết: “Sau khi vua mất, chùa Thiên Phúc hiện lên khí thiêng lạ
thường... vua Anh Tông (con vua Thần Tông) liền sai sứ lên tế, tôn phong làm
"Thượng đẳng tối linh thần". Từ đó chùa nổi tiếng linh thiêng, nhà nước và dân gian
cầu đảo việc gì cũng linh ứng. Tới nay hương khói không bao giờ dứt” [120, tr.96-
97]. Việc sắc phong của nhà vua đối với một số thần, theo tác giả Cadière là “sự
tiếp diễn cho một sự sùng kính tiên nguyên đối với các thần vốn không định rõ,
không tên không tuổi hoặc là lâu quá nên không rõ tên tuổi là gì, nhưng toàn cộng
đồng thảy đều biết đến vai trò của họ chế ngự vận mệnh chúng sinh [16, tr.63].

12
Frederick J. Streng. “Cái thiêng tôn giáo,” https://www.britannica.com/topic/sacred. Truy cập ngày 15
tháng 05 năm 2017.

65
Trong các đạo sắc phong cho thiền sư Dương Không Lộ, thờ tại đền thôn Nội, xã
Nam Thanh, huyện Nam Trực, tỉnh Nam Định, có sắc phong Không Lộ đại pháp
thiền sư, ngày 16 tháng 5 triều vua Lê niên hiệu Cảnh Hưng 44 (1783). Trong sắc
phong có đoạn viết: “Sắc Không Lộ linh thiêng ứng nghiệm, biến hóa khôn lường,
đức rộng giúp nước, thông tỏ đạo pháp, chân thật sâu lắng, ơn sâu trợ nước, thi hành
cứu giúp, gian nan trong lặng, non sông tốt đẹp, có phép màu tu luyện, bảo trợ dân
chúng, oai nghiêm thấm nhuần, đời đời giúp dân, nêu cao uy vũ phò xã tắc, đức dày
nhân nghĩa trí tuệ, dứt khoát quyết đoán, độ trì lớn lao, ngay thẳng kính thiên, phép
của tổ trí tuệ sâu rộng, đạo thần thông suốt rộng khắp, phúc đức lâu bền, mưu sâu
phò giúp, muôn dân đời tốt đẹp, cảm động ứng nghiệm, sắp đặt lo liệu mọi việc, đời
nối đời yên vui, vô vi huyền diệu mà lại thông tỏ, phúc lộc để lại sâu dày, dốc sức
bồi đắp việc tốt đẹp, trí sáng tầm đạo, thông minh sáng suốt, linh thiêng ứng
nghiệm, ơn sâu ban rộng, phúc lớn để lại cho nước non, công lao còn mãi trong dân,
sáng suốt tinh thông, tôn sùng đạo pháp.”13 Sắc phong và sự bảo trợ của vương triều
một lần nữa, như là một hình thức tăng quyền cho các vị thánh.
Sự linh thiêng của ba vị thánh còn được thể hiện trong không gian thờ tự, các
ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh, các ngôi đền thờ thánh. Vì là nơi thờ vị thánh linh
thiêng nhất nên tất cả các chùa đều được xây dựng trên khu đất cao ráo và trong lịch
sử tách biệt với khu dân cư.14 Vị trí xây dựng chùa được cân nhắc và lựa chọn theo
nguyên tắc phong thủy chặt chẽ, bởi đó là nơi ngự của thánh, người có vai trò quan
trọng nhất trong đời sống tâm linh của các thành viên trong cộng đồng làng xã sở tại
nên phải là nơi “hội tụ linh khí, chung đúc kỳ tú”, túc là nơi đắc địa theo quan niệm
phong thủy dân gian: Xây dựng trên đất cao ráo, dương cơ. Tựa lưng vào chủ sơn,
hai bên có tả thanh long, hữu bạch hổ, phía trước có dòng nước chảy quanh (chi
huyền thủy) làm minh đường mang ý nghĩ tụ thủy - tụ linh, tụ phúc [58]. Chùa Thầy
nằm trên một thế đất phù hợp với quan niệm của thuyết phong thủy: Phía trước có
núi Long Đẩu làm án, hai bên có hai dải núi ôm bọc tạo thành thế tay ngai, phía
trước là hồ nước mang tính chất tụ thủy, tụ phúc. Theo phong thủy, chùa Đại Bi ở

13
Tư liệu sưu tầm tại địa bàn đền thôn Nội, xã Nam Thanh, huyện Nam Trực, tỉnh Nam Định tháng 10 năm
2017.
14
Một thực tế là vào thời kỳ buôn lỏng quản lý những năm 1980, nhiều hộ dân đã chiếm dụng đất của khu
chùa như ở chùa Thầy ở xã Sài Sơn, Sơn Tây, Tp. Hà Nội, chùa Đại Bi ở thị trấn Nam Giang, Nam Trực, tỉnh
Nam Định, chùa Keo, Nam Định

66
Nam Định nằm ở thế đất đẹp, đầu rồng, hai bên có hai giếng nhỏ mà nhân dân gọi là
mắt rồng. Cụm kiến trúc đầu tiên là tam quan, nghi môn trong đó tam quan được
xây ở chính trục thần đạo, chếch về phía Tây trong hệ thống chùa tiền Phật hậu
Thánh mà ngay ở chùa Đại Bi có thể nhận thấy vai trò của thánh chiếm vị trí quan
trọng trong đời sống người dân. Tam quan chiếu thẳng với cung thờ thánh Từ Đạo
Hạnh, cho thấy đó mới là trục thần đạo của chùa, thể hiện vai trò tối linh của thánh,
các công trình khác xây dựng đối xứng qua trục thần đạo. Biểu hiện rõ nét nhất
thánh là vị thần tối linh qua lễ hội phụng thờ thánh. Tại chùa Đại Bi, cũng như các
chùa tiền Phật hậu thánh khác, việc thờ thánh quan trọng hơn thờ Phật, hay nói cách
khác, lễ thánh là chính. Người dân các thôn Vân Chàng, Giáp Tư, Giáp Ba và vùng
lân cận khi lên chùa thường gọi là lễ thánh, lễ vật dâng thánh.
Trong các chùa, thánh được thờ ở Tam bảo, phía sau là khám thờ trong đó có
tượng thánh, không ai được vào trừ những người có trách nhiệm, và chỉ được vào
trong những ngày giỗ, ngày hội, đêm 30 Tết làm lễ mộc dục, thay khăn áo và hương
khói. Tượng thánh, thể hiện cho đức thánh, đã được hô thần nhập tượng thì vô cùng
linh thiêng, không ai được di chuyển tượng. Hàng năm, hoặc một số năm tùy vào
từng chùa, những người có trách nhiệm (trụ trì chùa, thầy cúng cao tay, v.v.). Mới
được phép làm lễ mộc dục, tắm tượng và thay khăn áo (nếu có). Ở chùa Thầy, lễ
mộc dục được cử hành vào sáng mùng 5 tháng Ba âm lịch. Từ nửa đêm hôm trước,
nước thơm được các già nấu và rước về chùa để các bô lão, người có vai vế trong
làng làm lễ tắm cho tượng. Những người làm lễ mộc dục dùng miếng vải đỏ nhúng
vào nước thơm, lau rửa tượng một cách thành kính. Sau khi tế lễ xong, mọi người
tranh nhau nhúng tay vào nước thơm để lấy may mắn. Họ xoa lên mặt, lên đầu, hay
nhúng khăn ướt, mang về nhà lau cho các con cầu khỏe mạnh. Miếng vải đỏ cũng
được chia nhỏ cho các gia đình, mang theo miếng vải đỏ bên người để có sức khỏe,
bình an, tránh được tà ma, rủi ro. Còn ở Chùa Keo (Nam Định) thờ Dương Không
Lộ, người dân chỉ tiến hành lễ mộc dục vào những năm hạn hán, mất mùa. Nước
tắm tượng Dương Không Lộ được lấy từ giữa dòng Ninh Cơ. Lễ hội Chùa Láng cứ
15 năm mới có một kỳ đại lễ tổ chức mộc dục. Tượng thánh, vật thay thế thánh và
những hiện vật liên quan đến thánh như trang phục, mũ, kiệu, v.v. đều mang tính

67
thiêng. Và vì vậy, chúng phải được thanh sạch, không ô uế và tránh sự tiếp xúc trực
tiếp với trần thế.
Những không gian, hiện vật vật chất gắn với thánh đều mang tính thiêng. Nếu
sống gần khu chùa, đền thì chúng ta đều được nghe những câu chuyện thiêng gắn với
khu thờ tự, rằng không được chỉ ngón tay vào thánh thượng, không được ô uế ở khu
vực chùa, không được chạm vào thánh, không được báng bổ thánh, v.v. Không gian
thiêng ắt phải được bảo vệ và không được vi phạm, nếu không sẽ bị quở phạt.
Câu chuyện linh thiêng gắn với những hiện vật thiêng, và những việc ly kì,
như về việc kẻ trộm trả lại đồ thờ cúng, hay người lấy trộm bị điên, bị hành, bị chết.
Các cụ trong Ban quản lý chùa Keo (Nam Định) kể trong thời kỳ Pháp chiếm đóng
ở chùa, có một người lính Pháp lấy trộm lá trầu, quả cau bằng vàng. Thời gian sau,
thầy trụ trì phát hiện thấy lính Pháp đút trả lại vào một cái ngách ở trong chùa.
Trường hợp thứ hai ở chùa Keo là chiếc lộc bình cổ bị mất, sau đó có người mang
trả lại. Câu chuyện thứ ba ở chùa Keo, bát hương vuông ở cung giữa bị cậy cửa lấy
mất. Theo lời kể của ông Khanh, một thành viên trong Ban Quản lý chùa, thì cụ tổ
rất linh thiêng. Khi dân làng khấn cụ, xin đài thì có người đến mách tên trộm lấy
bán ở Hà Nội. Dân làng cử người lên Hà Nội chuộc về.15
Hay câu chuyện về thánh thiêng hỗ trợ người dân mỗi khi tổ chức đua thuyền
trên dòng sông Ninh Cơ tại lễ hội chùa Keo (Nam Định). Trong lễ hội có trò thi bơi
trải và được dân làng giải thích là để tưởng nhớ tới cuộc đời chài lưới, đăng đó của
Dương Không Lộ. Anh Trọng kể, ngài linh thiêng, nên từ xưa đến nay, chưa có
chuyện gì xảy ra với dân làng. Nhiều năm tham gia đua thuyền, mà không ai bị làm
sao. .Có những năm bơi trải, thuyền của một nhóm người bị đâm vào tàu và lật
thuyền mà không ai làm sao, thánh thương, thánh cứu giúp.16
Sự linh thiêng của thánh thể hiện ở nhiều hình thức khác nhau, bằng đức tin,
bằng hành vi tôn giáo, bằng sự che chở của thánh, hoặc có sự liên tưởng đến những
sự việc diễn ra và người tin vào có sự trợ giúp của thánh. Sự linh thiêng gắn với
quyền năng, với sức mạnh, với cái tối thượng mà những vị thánh được tôn thờ như
là những vị thần tối cao, có thể làm được nhiều việc cho dương gian.

15
Nói chuyện với Ban Quản lý chùa Keo ở làng Hành Thiện, tỉnh Nam Định, ngày 13 tháng 02 năm 2018.
16
Phỏng vấn anh Trọng tại làng Hàng Thiện, tỉnh Nam Định, ngày 13 tháng 2 năm 2018.

68
3.2.2. Ma lực của ba vị thánh
Theo tài liệu ghi chép lại, ba vị thánh là những con người kiệt xuất, thông
minh tài giỏi hơn người. Bài minh trên chuông chùa Thầy mô tả về Từ Đạo Hạnh
như sau: "Thiền sư Đạo Hạnh lúc nhỏ thanh tú khác thường, lớn lên thiên tư kì vĩ.
Khi tụng tập liên kinh, tiếng ngọc vang sang sảng; lúc xuất gia hành lễ, tâm Phật
thấm từ bi. Gặp khi đại hạn, đốt một ngón tay mà mưa xuống tràn trề; học cổ thư
mà không ăn, ngồi đó nhiều năm mà mặt không sắc đói. Dân mắc dịch bệnh, bưng
nước ra vảy mà hết mọi ốm đau. Việc chưa manh nha, dự đoán trước mà đúng như bùa
phép..." [56, tr.59]. Dương Không Lộ tu hành, đắc đạo, được suy tôn là bậc thánh.
Trong dân gian, ông được tôn vinh như một nhân vật siêu phàm, một danh nhân văn
hóa. Ông có nhiều công lao trong sáng tạo văn hóa ở vùng châu thổ Bắc Bộ, từ tỉnh
Thái Bình, Nam Định, Ninh Bình, Hà Nam, đến tỉnh Bắc Ninh ngày nay [19].
Ma lực cũng có thể được nảy sinh và tăng thêm sức hút cho một số người
nhất định bởi đức hạnh và lòng từ bi, bác ái. Trên thế giới, nhờ có đức hạnh, mà
những người như Mẹ Têrêsa (Ấn Độ), nhà lãnh đạo tôn giáo là Đa lai Lama (Tây
Tạng - Trung Quốc) có ma lực bởi lòng trắc ẩn, thương người và cứu giúp nhân loại
thoát khỏi nỗi khổ đau. Ba vị thánh là Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn
Minh Không là những người vừa tài giỏi, vừa đức hạnh, tu hành đắc đạo, thương
người, rủ lòng bao che… Do vậy, ma lực của họ càng mạnh, thì càng thu hút mọi
người, trở thành một biểu tượng của lòng từ bi, bác ái. Trong tâm thức người Việt,
những người sống có công với dân, với nước, được mến mộ thì sau khi chết họ
được hóa thánh, và có uy quyền, cũng như có ma lực, khiến cho mọi người tôn thờ
và ngưỡng mộ.
Từ Đạo Hạnh là một nhà sư điển hình, một trí thức Phật giáo, một pháp sư có
nhiều phép thuật. Dương Không Lộ tu trì pháp môn Đà la ni. Trong tu thiền định,
tâm thần tai mắt ngày một nhẹ nhàng, bèn bay lên không, đi trên nước, làm cọp nép,
kêu rồng xuống. Là thiền sư nhưng ngài sống chan hoà với dân. Hằng ngày sau
những giờ hành đạo ngài vẫn lập sơn môn khác. Vì không muốn để dân làng quyến
luyến nên đang đêm ngài biến mất. Dân làng nhớ thương ngài đã đốt cây đình liệu,
châm đuốc đi tìm. Với người dân ở Lộng Khê (Thái Bình), thiền sư Không Lộ dành
được tình cảm và lòng sùng ái của nhân gian. Với dân làng Giao Thuỷ (Nam Định)

69
quê ông và làng Hành Dũng Nghĩa (Thái Bình), nơi ông đã xây dựng hai ngôi chùa
đều mang tên Keo nguy nga tráng lệ, được coi là "cõi Tây Trúc trong chốn tùng
lâm", để lại cho hậu duệ những di sản vô giá [97].
Những người lãnh tụ tôn giáo bằng thực hành khổ hạnh và mức độ vào thiền
sâu, và đi vào cõi cực lạc (xương không bị hủy, trái tim không bị cháy), hoặc có khả
năng truyền năng lượng vào các vật linh thiêng (bùa hộ mệnh, bùa chú, lời thỉnh,
không gian, điện thờ…) Tương truyền, Từ Đạo Hạnh sau ba năm ngài hóa, xác của
ngài vẫn còn mùi thơm. Nghiên cứu của McGuire về các lễ ngũ tuần của Công giáo,
“đã khám phá ra nhiều cách mà các nhà lãnh đạo [tôn giáo] truyền đạt sức mạnh của
họ, như ngôn ngữ cơ thể của các cử chỉ kịch tính, các hình thức giao tiếp bằng mắt và
sử dụng thành thạo đặc ân mạnh mẽ của thánh linh như tiên tri” [132, tr.7]. Những
hành động như vậy chỉ ra rằng ma lực phù hợp với thánh thần hoặc thiêng liêng, và
miễn là tính thiêng của họ bao trùm trong tất cả không gian, thời gian. Một lần nữa ma
lực và tính thiêng tạo nên một hệ thống đức tin mà khiến cho con người ta vừa sợ, vừa
tôn kính, vừa phải nhờ cậy và điều này được thể hiện trong những lời thỉnh cầu, những
lá sớ và những bài cúng ở trong những không gian thiêng của các vị thánh.
Hơn nữa, ma lực còn được cụ thể hóa bởi những hình ảnh, tượng hay tranh
thờ Đức Phật thông qua các thiền sư, như Tambiah đã chỉ ra trong công trình Các vị
thánh thiền sư của rừng (The Buddhist Saints of the Forest [141, tr.336]. Cùng quan
điểm với Tambiah, Keyes cũng cho rằng các vị sư đắc đạo cũng một phần giúp họ
có sự liên hệ mật thiết với cái “tối thượng” [129]. Việc thánh hóa các vị thiền sư
một phần cũng nhờ những quyền năng mà họ đạt được qua tu tập và đắc đạo. Năm
1069 vua Lý Thánh Tông dẫn quân đi đánh Chiêm Thành, lúc về đem theo một
thiền sư Trung Hoa và phong làm Quốc sư, cho lập một thiền phái mới ở Đại Việt là
thiền phái Thảo Đường. Không Lộ được trực tiếp theo học quốc sư và đắc đạo.
Trong Thiền uyển tập anh, ông vừa được coi là thế hệ thứ chín của thiền phái Vô
Ngôn Thông, lại vừa được xếp vào thế hệ thứ hai của thiền phái Thảo Đường [98].
Ba vị thánh còn là những vị quốc sư đầy quyền uy, làm thầy dạy đạo cho nhà
vua. Họ là người bảo vệ cho đạo pháp, cho vương đạo, có công đóng góp vào việc
xây dựng xã hội trên nền tảng đạo đức, triết lí nhà Phật. Theo các huyền tích, để bảo
vệ quân vương và nền quân chủ, một số vị thiền sư còn sử dụng các loại sấm truyền,

70
thần chú, phép thuật để trị bệnh, trừ tà, xua đuổi âm binh, cầu đảo cho vua. Hay giai
thoại về thiền sư Từ Đạo Hạnh “tái sinh” làm vua là sự kiện duy nhất trong lịch sử
Việt Nam cho thấy vai trò ảnh hưởng của Mật giáo đối với vương quyền [7].
Tất cả những đặc ân như sinh ra là những người tinh anh, kiệt xuất, khi xuất
gia đi tu thì đắc đạo, được tiếp xúc với những vị cao tăng, hay có vai trò quan trọng
trong việc xây dựng Phật giáo là quốc đạo vào thời Lý, cũng như có phép thuật
khiến ba vị thiền sư khác biệt với người thường và tạo nên một ánh hào quang xung
quanh họ. Sự mến mộ và tôn kính đã được dân gian phong làm các vị thánh thiêng
liêng, được thờ cúng và tạo ra những ma lực nhất định, có sức mạnh lan tỏa với
những bản chất của những vị phúc thần.

71
 Tiểu kết Chƣơng 3
Tiểu sử linh thiêng của các vị thánh liên quan đến các lớp tín ngưỡng, văn
hóa chảy dài theo suốt chiều dài lịch sử từ khi ra đời đến nay. Các mảnh vỡ của tiểu
sử huyền bí tạo ra những hình ảnh “vi diệu” về các vị thánh tổ và chúng được nhào
nặn qua thời gian trong tâm thức của người dân. Tâm thức thờ ba vị thánh trong dân
gian ngày nay có nhiều biểu hiện còn gắn với tiểu sử, hành trạng và cuộc đời các vị
thánh, như việc đầu thai liên quan đến cầu tự, việc chữa bệnh màu nhiệm cho vua
liên quan đến đảo mệnh, chữa bệnh âm, hay việc mang đồng từ Trung Quốc về liên
quan đến thánh tổ nghề đồng. Những mảnh vỡ cuộc đời này vẫn còn được truyền
tụng, tạo nên một lớp tín ngưỡng đầy màu sắc thần bí xung quanh ba vị thánh.
Chúng được trao truyền giữa các thế hệ qua tư liệu, cũng như truyền miệng và bằng
các thực hành nghi lễ, các hành vi, đám rước trong lễ hội truyền thống diễn ra hàng
năm. Các vị thánh có sức hút và ma lực nhờ vào nền tảng bẩm sinh, kiệt xuất, xuất
chúng. Chính cái thiêng, ma lực và quyền năng là những nhân tố để tạo nên một hệ
thống các hành vi, biểu hiện tôn giáo thờ phụng ba vị thánh. Hội tụ của việc thờ
cúng mang tính cộng đồng của cư dân đồng bằng châu thổ Bắc Bộ chính là việc hội
làng truyền thống, là dịp tưởng niệm và tôn kính ba vị thánh, cũng là thời điểm mà
dân làng tổ chức tế lễ để cầu một năm mưa thuận, gió hòa, cầu an, câu lộc, cầu tài
cho cá nhân và gia đình. Hơn nữa, đối với cá nhân và gia đình, việc tôn thờ các vị
thánh quyền năng chính là những buổi đi lễ, khóa lễ, cầu cúng, thể hiện ước vọng
cho một cuộc sống an lành, tốt đẹp dưới sự bảo trợ của các vị thánh.

72
 Chƣơng 4
CÁC BIỂU HIỆN CỦA TÂM THỨC DÂN GIAN VỀ BA VỊ THÁNH

Tâm thức dân gian về ba vị thánh được thể hiện trên nhiều khía cạnh, vừa
trong việc thiêng hoá, khoác cho các vị thánh những yếu tố thiêng trong tiểu sử linh
thiêng và ma lực (như đã trình bày ở chương trước), vừa trong các thực hành không
gian và nghi lễ, lễ hội, cũng như trong lời khẩn cầu, tâm tư, suy nghĩ của người dân
tại các di tích thờ các vị thánh. Để hiểu được tâm thức dân gian của người dân vùng
châu thổ Bắc Bộ thông qua các biểu hiện của nó, chương này trình bày về việc tâm
thức dân gian đã được thể hiện và gửi gắm trong các kiến trúc và không gian tín
ngưỡng, trong các nghi thức phụng thờ, các lời cầu cúng, cũng như trải nghiệm và
nhận thức của người dân về ba vị thánh.
4.1. Không gian thờ phụng ba vị thánh
Cụm từ “tiền Phật hậu Thánh” hàm chỉ sự khác biệt của dạng chùa này so
với những ngôi chùa khác, trong đó, ngoài việc thờ Phật, chùa còn thờ thánh. Các vị
thánh trong nghiên cứu này vốn là những nhà sư, những nhà tu hành theo cách thức
của Mật tông (Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ) hoặc gần gũi với Mật tông
(Nguyễn Minh Không) và chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Đạo giáo và tín ngưỡng
dân gian. Theo Phụ lục 2 về không gian phân bổ chùa tiền Phật hậu Thánh, trên tổng
số 39 chùa thờ 3 vị thánh (thờ riêng và phối thờ) ở 5 tỉnh, thành phố, Từ Đạo Hạnh
được thờ nhiều nhất ở Tp. Hà Nội với số lượng 10/13 chùa. Nguyễn Minh Không được
thờ nhiều nhất ở tỉnh Nam Định với số lượng 12/16 chùa; và Dương Không Lộ được
thờ nhiều nhất ở tỉnh Nam Định với số lượng 8/10 chùa. Để thể hiện không gian thờ
các vị thánh, luận án lập bản đồ phân bổ các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh thờ ba vị
thánh ở các tỉnh, thành phố Hà Nội, Hưng Yên, Hải Dương, Nam Định, Ninh Bình,
Thái Bình [Xem Phụ lục 3], và biểu đồ phân tích sự phân bố và mối quan hệ giữa các
không gian thờ ba vị thánh ở vùng châu thổ Bắc Bộ.

73
 - Đối tƣợng thờ cúng trong các ngôi chùa phân bố theo tỉnh

(Bảng tính % theo từng tỉnh)

Tỉnh Từ Đạo Nguyễn Dƣơng Phối thờ 3 Tổng các

Hạnh Minh Không Lộ vị thánh tỉnh
Không
1 Nam Định 1 12 4 4 21
5% 55.0% 20.0% 20.0% 100.0%
2 Hưng Yên 1 1 0 0 2
50.0% 50.0% 0.0% 0.0% 100.0%
3 Hải Dương 0 1 0 0 1
0.0% 100.0% 0.0% 0.0% 100.0%
4 Thái Bình 2 0 2 0 4
50.0% 0.0% 50.0% 0.0% 100.0%
5 Tp. Hà Nội 10 1 0 0 11
90.9% 9.1% 0.0% 0.0% 100.0%
6 Ninh Bình 0 1 0 0 1
0.0% 100.0% 0.0% 0.0% 100.0%

- Biểu đồ: Đối tượng thờ cúng trong các ngôi chùa phân bố
theo tỉnh, thành phố (%)
100 100 100
90.9
90
80
70
60
60
50 50 50 50 Từ Đạo Hạnh
50
Nguyễn Minh Không
40
Dương Không Lộ
30
20 20 Phối thờ 3 vị thánh
20
9.1
10
0 00 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
0
Nam Định Hưng Yên Hải Dương Thái Bình TP.Hà Nội Ninh Bình

4.1.1. Đặc điểm của chùa tiền Phật hậu Thánh

Theo các nhà nghiên cứu và kết quả khảo sát thực địa, dạng chùa "Tiền Phật
hậu Thánh" thờ các vị thánh chỉ xuất hiện ở vùng châu thổ Bắc Bộ do địa thế vùng
này hiểm trở, tạo địa bàn thích hợp cho Mật giáo phát triển. Bên cạnh đó, vào thế kỷ
XVI - XVIII công thương nghiệp nước ta phát triển mạnh, với sự mở cửa, cho phép

74
của triều đình Phật giáo phát triển mạnh mẽ. Chính các thái hậu, các chính cung, các
công chúa, các cung phi mĩ nữ... là những người hâm mộ đạo Phật nhất. Họ theo
đạo Phật, thờ Phật để mong có phúc còn có phúc hơn, để hy vọng khi chết đi được
siêu sinh tịnh độ [62, tr.356]. Chính vì thế thời kì này xuất hiện đồng thời nhiều
ngôi chùa có quy mô to lớn cả về kiến trúc và là nơi tối linh. Chùa Thầy thờ thánh
Từ Đạo Hạnh với sự hưng công của Phùng Khắc Khoan. Văn bia tại chùa Keo (Thái
Bình) do tiến sĩ Nguyễn Thực soạn vào năm Đức Long thứ 4 (1632) chép rằng: “Bà
Lại Thị Ngọc Lễ vợ Tuấn Thọ Hầu Hoàng Nhân Dũng đứng ra vận động quyên
góp, cung tần phủ chúa là Trịnh Thị Ngọc Trâm làm hội chủ dựng lại chùa từ năm
1630, đến cuối năm 1632 thì hoàn thành. Dựng điện thờ Phật, xây đài thiêu hương,
hai bên tả hữu từ trước đến sau có hành lang thẳng tắp, cộng thêm cửa tam quan
trong ngoài, và nhà am nhà bia, tất cả hai mươi mốt dãy gồm trăm năm mươi tư
gian, tường vách bao quanh bốn phía“. Chùa Keo (Nam Định) do người dân làng
Hành Thiện khi đó là một trong những làng khoa bảng, có nhiều người đỗ đạt, vinh
quy bái tổ đứng ra hưng công xây dựng. Chính vì lẽ đó, thời kì này, nhiều ngôi chùa
lớn thờ các vị thánh được xây dựng. Qua thời gian, nhiều ngôi chùa vẫn tiếp tục
được các triều đại về sau tu bổ và hiện còn đến ngày nay.
Nếu lấy sông Hồng làm ranh giới phân định, thì chùa tiền Phật hậu Thánh có
số lượng nhiều hơn bên hữu ngạn với mật độ chùa đậm đặc ở vùng hạ lưu. Có thể
thấy ở vùng châu thổ Bắc Bộ có nhiều tín ngưỡng thờ các vị thần khác như tín
ngưỡng thờ Chử Đồng Tử mà trung tâm là Hưng Yên với các huyện Khoái Châu,
Tiên Lữ, Kim Động… Ở Hải Dương (xứ Đông) là vùng ảnh hưởng của tín ngưỡng
thờ Đông Hải đại vương, Càn Hải đại vương ở các huyện Cẩm Giàng, Tứ Kỳ, Ninh
Giang khẳng định sự có mặt của các vị thần biển ở vùng này. Ở khu vực phía Bắc
Hà Nội là vùng ảnh hưởng của tín ngưỡng thờ thánh Gióng. Xa hơn nữa phía Tây
Bắc vùng Sơn La, Ba Vì là vùng ảnh hưởng của Tản Viên sơn thánh. Chỉ còn những
vùng đồng bằng mới khai phá cùng những vùng đất mới được hình thành do phù sa
màu mỡ của sông Hồng cùng các phân lưu của nó để lại, trên con đường bồi tụ ra
biển ở một số vùng duyên hải của Nam Định, Thái Bình, Ninh Bình và một số
huyện đồng bằng của Hà Nội như Quốc Oai, Hoài Đức, Chương Mĩ, Thanh Oai
chưa có các vị thần bản địa đầy quyền năng ngự trị. Mặt khác, đây là vùng đất mới,
hình thành nên nhiều làng nghề đúc đồng, chài lưới, thủ công mĩ nghệ v.v.. nhu cầu
của người dân cần các vị thánh bảo trợ cho đời sống tinh thần. Xung quanh vùng
này có nhiều địa danh liên quan mật thiết đến cuộc đời và hành trạng của các vị

75
thánh như chùa Thầy là nơi thánh Từ Đạo Hạnh tu và hóa thân, chùa Láng là quê
của Từ Vinh, cha của Từ Đạo Hạnh, chùa Bi là nơi thánh Từ Đạo Hạnh đưa mẹ là
bà Tăng Thị Loan về lánh nạn sau khi bị Đại Điên hãm hại cha. Địa bàn Nam Định,
Thái Bình là nơi thánh Dương Không Lộ tu hành đắc đạo và giúp dân. Địa bàn Ninh
Bình là quê hương của thánh Nguyễn Minh Không với câu ca dao đã đi vào tâm
thức dân gian vùng này:
Đại Hữu sinh vương
Điềm Giang sinh thánh
Các ngôi chùa Tiền Phật hậu Thánh thường được xây dựng ở các khu đất có
phong thủy hữu tình. Chùa Thầy tọa lạc dưới chân núi Sài Sơn (núi Thầy), phía
trước có hồ nước, trên có thủy đình múa rối nước vào ngày hội. Hai bên chùa có
Nhật Tiên kiều - Nguyệt Tiên kiều như hai bên tả hữu. Nhìn tổng thể kiến trúc chùa
Thầy như một con rồng ngậm ngọc với núi Thầy là đầu rồng, chùa Thầy là miệng
rồng, hai chiếc cầu Nhật - Nguyệt là mắt rồng, thủy đình trước chùa là viên ngọc.
Chùa Thầy có một cảnh trí khá đẹp, là nơi vãn cảnh cho du khách thập phương.
Chùa nằm dưới chân một ngọn núi đá vôi có hình vòng cung là núi Sài Sơn. Theo
các cụ cao niên ở địa phương, trước khi thánh Từ Đạo Hạnh đến lập chùa thì dưới
chân núi đã có hồ nước. Phía Bắc hồ có doi đất lớn, chạy từ khoảng giữa của núi
nhô ra như một con rồng đang uống nước hồ. Người xưa đã đắp doi đất rộng thêm
đủ để xây dựng một ngôi chùa bề thế như hiện nay. Chùa nằm trên một thế đất rất
phù hợp với quan niệm của thuyết phong thủy: Phía trước có núi Long Đẩu làm án,
hai bên có hai dải núi ôm bọc tạo thành thế tay ngai, phía trước là hồ nước mang
tính chất tụ thủy, tụ phúc, phía sau là dãy núi đá là hậu chẩm. Tòa tiền đường được
xây trên nền cao với kết cấu bốn hàng chân cột, các bộ vì nóc làm theo kiểu giá
chiêng - chồng rường. Mái tiền đường làm theo kiểu bốn mái, lợp ngói mũi hài. Bờ
nóc và bờ dải được gắn gạch hộp hoa chanh, hai đầu kìm là đôi thủy quái Makara
hóa rồng ngậm bờ nóc, đuôi cong thành một vân mây xoắn ngược lớn. Nối tiền
đường với thượng điện là tòa nhà cầu chạy dọc. Hai bên là vách ngăn bằng gỗ chia
thành bốn tầng trang trí các đề tài hoa cúc, mây, mác, đấu củng, rông yên ngựa, trên
cùng là lan can bổ trụ hình chấn song con tiện. Thượng điện có kiến trúc tương tự
như tiền đường nhưng nền cao hơn tiền đường. Hai chái thượng điện tạo ra hai gian
thờ làm nơi đặt khám thờ Đức Ông và Thánh Tăng [105].
Một số ngôi chùa khác được xây dựng bên cạnh sông, có vị trí đẹp, phong
cảnh hữu tình, như chùa Điềm Giang (Ninh Bình), có hồ nước nhỏ, trước kia là con

76
sông nhỏ mới bị bồi lấp, xa hơn phía trước là sông Hoàng Long, mang tư cách là
một dòng chi huyền thủy, hiện phía trước chùa còn một hồ nước lớn. Chùa Điềm
Giang khác biệt với hầu hết những ngôi chùa khác là thay vì hai dãy nhà nằm dọc
được bắt đầu từ hai gian hồi của tòa đường chạy suốt ra phía sau gọi là hành lang
(như chùa Thầy, chùa Keo, chùa Bối Khê, chùa Trăm Gian…). Ở chùa Điềm Giang
hai công trình kiến trúc nằm ngay hai bên sân phía trước tiền đường gọi là tả, hữu
vu. Phía sau sân là cụm kiến trúc chính gồm tiền đường, trung đường và thượng
điện. Nối trung đường với thượng điện là nhà cầu/ thiêu hương nằm dọc. Cuối cùng
là gác chuông hai tầng tám mái. Gác chuông này có niên đại sớm nhất nước ta,
khoảng thế kỷ XVI. Những ván lá gió, các diềm trang trí của hệ thống cột quân và
chiếc xà gầm tầng trên nối hai cột cái phía ngoài chạm những vân xoắn lớn, kết hợp
đao mảnh, dài và mềm mại, thể hiện kĩ thuật chạm nổi nông mang đậm phong cách
kiến trúc thời Mạc. Tuy nhiên các cấu kiện kiến trúc khác trang trí dày đặc các đề tài
rồng, đao mác, vân xoắn… với phong cách nghệ thuật của các thế kỷ từ XVI đến XIX
đã chứng tỏ gác chuông đã qua nhiều lần tu sửa. Chùa Điềm Giang không phải là ngôi
chùa có quy mô lớn nhưng có giá trị về nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc. Hầu hết các
đơn nguyên kiến trúc còn lưu giữ được dấu ấn nghệ thuật thế kỷ XVI, XVII [109].
Chùa Keo (Nam Định và Thái Bình) thờ Dương Không Lộ đều được xây
dựng trên đất dương cơ, nhìn ra sông Đồng Lê, sông Trà Lĩnh ngoài ý nghĩa tụ thủy
tụ phúc còn là nơi tiến hành nghi thức bơi trải - một hình thức tưởng niệm quãng
đời chài lưới của thánh. Nhân dân thường gọi chùa Keo làng Hành Thiện (Nam
Định) là chùa trên, chùa Keo làng Hành ở làng Dũng Nghĩa (Thái Bình) là chùa
Keo dưới. Theo các tư liệu bia kí còn lưu giữ, cả hai chùa đều có chung niên đại
khởi dựng thời Lê Trung Hưng, cùng có cột cờ, tam quan ngoài ao, tam quan trong,
cụm kiến trúc chùa Phật, cụm kiến trúc đền thờ thánh Không Lộ, quanh cả hai cụm
kiến trúc chùa và đền cũng có gần trăm gian tả vu, hữu vu bao bọc thay tường. Tam
quan ngoại chùa Keo (Thái Bình) có năm gian, hình dạng như các ngôi đình làng tại
các làng quê vùng châu thổ Bắc Bộ. Sau Tam quan, các công trình như cột cờ, tam
quan, chùa Phật, đền Thánh, gác chuông được xây dựng trên nền có độ cao khác
nhau. Tiếp tục vào chùa, khi bước lên chùa Hộ lại thấy mình leo lên một bước nữa
lên cao. Ngoảnh mặt nhìn lại, phóng tầm mắt qua tam quan trong, qua ao trước
chùa, qua tam quan ngoài và xa hơn nữa tới chân đê, ai cũng có cảm giác chỗ đứng
của mình là cao nhất. Nền chùa Phật lại được nâng lên một mức nữa. Bệ Phật bên
trong lại mấy lần được tôn cao. Cho tới bệ trên cùng những pho tượng Phật Adidà

77
đều chạm nóc chùa thì cảm giác về độ cao đã lên tới tột đỉnh, lên tới độ cao vô
thượng của cõi Niết bàn [57].
4.1.2. Mặt bằng, kiến trúc của các ngôi chùa thờ ba vị thánh
Nếu như các di tích thờ ba vị thánh được xây dựng ở những nơi thắng tích thì
phân bố mặt bằng các công trình kiến trúc bên trong các di tích này càng cho chúng
ta thấy trong tâm thức dân gian thánh có vai trò tối linh. Quyền năng của thánh ở
các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh chiếm ưu thế hơn Phật, vì ở các ngôi chùa này,
phần lớn người dân lại cầu tài, cầu lộc, cầu làm ăn buôn bán, cầu tự, cầu đảo, chứ
không phải cầu giải thoát như ở các chùa thờ Phật. Theo khảo sát của NCS, tại các
ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh điển hình như chùa Thầy thì đền Thượng là đền thờ
sau Tam bảo thờ Phật là thờ ba kiếp của Từ Đạo Hạnh: Kiếp làm Vua, kiếp làm
Thánh và Kiếp làm Phật. Vì là chùa thờ thánh, nên ở chùa Thầy, những nghi lễ
mang tính dân gian, không phải lễ trọng của Phật giáo như cầu tự, thì nghi lễ vẫn
được tổ chức ở những nơi thờ thánh trong đền Thượng hoặc chùa Cao. Hay ở chùa
Keo ở làng Hành Thiện (Nam Định), việc làm lễ thường được tổ chức trong gian
thờ thánh ở phía sau gian thờ Phật.
Về mặt bài trí, khảo sát cho thấy việc bố trí thờ phụng Phật, thánh là không
như nhau ở các điện thờ, cũng như tâm thức của người dân đặt vào Phật, thánh cũng
có nhiều điểm không đồng nhất và thống nhất với các công trình trước. Trong công
trình của mình, tác giả Phạm Thị Thu Hương cho rằng nơi đặt tượng Phật bao giờ
cũng nằm vị trí quan trọng hơn nơi thờ thánh [45]. Tác giả nêu một số tiêu chí để
xác định chùa tiền Phật hậu Thánh như sau: (1) Là những ngôi chùa được dựng lên
với chức năng ban đầu là thờ Phật, sau đó phối thờ thêm các vị thánh (vốn là các
nhà sư). Điện thánh thường nằm sau thượng điện của chùa, nhưng có thể do một lý
do nào đó (điều kiện kinh tế, diện tích đất đai...), nó có thể nằm ngay trong thượng
điện, nhưng không bao giờ ở gian chính giữa mà ở gian bên và được tạo thành một
không gian riêng biệt. (2) Điện thánh được bài trí trang nghiêm, chỉ có tượng hoặc
bài vị của một vị thánh nhất định, hiếm khi có thêm các tượng khác; (3) không có
nhà thờ Mẫu và tượng Mẫu, không có hiện tượng lên đồng, hầu bóng; (4) Người
chủ trì các nghi thức tế lễ trong dịp lễ hội hàng năm phải là những ông thầy cúng
với tiêu chuẩn lựa chọn hết sức khắt khe. Còn hàng ngày, việc trông coi chùa và lễ
thánh đều có ông thống hoặc bà tự. Họ phục vụ, trợ giúp người dân đi lễ (viết sớ,
cúng thay lạy đỡ, hướng dẫn làm lễ) [45, tr.21-22].
Về điều này, NCS cho rằng hệ thống kiến trúc, bài trí ở các ngôi chùa thờ ba
thánh không như nhau và là một hình thức phức hợp. Cụ thể, mặc dù cùng là chùa

78
thờ thánh Từ Đạo Hạnh nhưng ở chùa Đại Bi (Nam Định), tam quan không xây ở
chính giữa mà chếch về phía đông, thẳng với cung thờ Thánh Từ Đạo Hạnh, cho
thấy đó mới là trục thần đạo của chùa, thể hiện vai trò tối linh của thánh [58, tr.21],
theo phong thủy ở cung càn, còn ở chùa Thầy thì lại thờ 3 kiếp của Từ Đạo Hạnh
trong cùng một gian thờ ở đền Thượng: Thờ ngài như vị Phật (ở chính giữa), thờ
ngài như vị vua ở bên trái và như vị thánh ở bên phải của chính điện. Hơn nữa, ở
các khu chùa, đền tiền Phật hậu Thánh, vẫn có nhà thờ Mẫu, như ở chùa Keo thờ
Dương Không Lộ ở Nam Định, ở điện thờ thánh Nguyễn Minh Không ở làng Tống
Xá (Nam Định), khu chùa Cao trên núi ở khu vực chùa Thầy ở xã Sài Sơn (Sơn
Tây, Hà Nội), v.v.. Các nơi có gian thờ Mẫu, nên người dân vào chùa đi lễ Phật, lễ
thánh và lễ Mẫu. Mặt khác, đây là các chùa thờ thánh, nên đôi khi việc hành lễ và
thờ thánh lại quan trọng hơn. Theo ý kiến của pháp sư Thành, người phụ trách
nhóm thầy cúng ở chùa Keo (Nam Định), khi cầu cúng “Chúng tôi thông thường đi
cửa thánh trước, sau đó đến cửa Phật. Chùa Keo ở làng Hành Thiện này thờ thánh,
còn việc thờ riêng Phật có nhiều chùa thờ Phật. Sao người dân không lễ ở Hà Nội,
mà phải về đây lễ. Họ về đây lễ, chủ yếu để lễ thánh chứ? Họ về đây chủ yếu lễ
thánh để cầu xin, thánh ban tài ban lộc cho thì phải lễ thánh trước.”17
Nhìn tổng thể các di tích thờ ba vị thánh mang tính chất các ngôi đền thờ
thánh nhiều hơn là ngôi chùa thờ Phật. Các di tích đều có kiến trúc trăm gian, làm
theo kiểu nội công ngoại quốc. Ngoài cùng là hai lớp cổng mà các nhà nghiên cứu
gọi là tam quan ngoại - tam quan nội, tuy nhiên thực chất đấy là nghi môn - lớp
cổng ngoài thường thấy trong các kiến trúc các ngôi đền truyền thống. Tiếp theo là
tiền đường, thiêu hương, thượng điện. Sau cùng là điện thánh. Hành lang dải vũ các
di tích thờ thánh luôn bắt đầu, nối liền từ tam quan chạy suốt chiều dài chùa tới
tận nhà tổ tạo thành hành lang khép kín tạo nên kiến trúc nội công ngoại quốc.
Khu vực tối linh nhất, quan trọng nhất trong tâm thức dân gian là điện thánh luôn
được xây dựng phía sau chùa với độ cao hơn tất cả các công trình khác trong
chùa, kể cả tiền đường, thiêu hương, thượng điện - nơi đặt các pho tượng phật.
Kiểu thức này có thể thấy ở các chùa Thầy (Hà Nội), chùa Keo (Nam Định),
chùa Điềm Giang (Ninh Bình).
Kiểu thứ hai nếu điện thánh không được xây dựng thành một công trình
riêng biệt mà xây cùng với thượng điện thì điện thánh luôn được xây dựng nằm bên
phải chùa, là nơi tối linh trong kiến trúc cổ truyền rồi mới đến Tam bảo và các công
trình khác theo kiến trúc truyền thống. Các công trình kiến trúc người Việt luôn

17
Phỏng vấn thầy cúng Thành, tại chùa Keo ở làng Hành Thiện, tỉnh Nam Định ngày 13/02/2018.

79
được đặt trên trục thần đạo, các công trình tam quan, gác chuông, tiền đường, thiêu
hương, thượng điện hành lang, giải vũ được xây dựng đăng đối qua trục thần đạo.
Theo khảo sát của NCS, điện thờ ba vị thánh luôn nằm chính giữa - trung tâm trục
thần đạo tiêu biểu như chùa Thầy, chùa Keo, chùa Láng, chùa Điềm Giang. Với các
chùa không có điện thánh riêng biệt thì tam quan, tiền đường nằm trên trục thần đạo
cùng với điện thánh chứng minh trong tâm thức dân gian, thánh tối linh và có vai
trò quan trọng trong tâm thức người dân. Điều này cũng giải thích cho tầm quan
trọng, sự linh thiêng của các vị thánh được thờ tự trong chùa, chứ không phải các vị
Phật như các chùa khác thuần túy của đạo Phật.
Tiêu biểu cho mặt bằng kiến trúc chùa Tiền Phật hậu Thánh có gian thờ tối
linh dành cho thánh có thể kể đến chùa Thầy, phía sau thượng điện, qua một khoảng
sân hẹp mang tính chất thiên tỉnh (giếng trời) là toà điện thánh. Trong tâm thức của
người dân vùng Sài Sơn, thánh Từ Đạo Hạnh có vị trí quan trọng trong đời sống
tâm linh nên công trình kiến trúc này được đặt phía sau trên nền cao hơn hẳn. Theo
quan niệm truyền thống người Việt, những công trình đặt phía sau cùng luôn là
những công trình quan trọng nhất, tối linh thường được gọi là hậu cung, cung cấm
v.v. Theo quan điểm của nhà nhân học văn hóa nổi tiếng người Anh Alfred Gell
[124], những cái thiêng phải được đặt ở những nơi sâu, kín, vừa tăng thêm tính
huyền bí, và tính thiêng. Nếu lấy khoảng đất trống trước chùa làm chuẩn thì nền
điện thánh cao hơn khoảng 2,5 m. Điện thánh gần vuông, làm theo kiểu bốn mái
như các công trình khác, nóc lợp ngói mũi hài như các tòa tiền đường, thiêu hương,
thượng điện. Kết cấu vì nóc theo kiểu giá chiêng - chồng rường, con nhị. Xung
quanh điện thánh bao ván đố, cửa bức bàn khiến không gian thờ thánh khá tối, tạo
vẻ linh thiêng cho khu điện thánh [105].
Trong tâm thức dân gian, chùa Thầy được người dân gọi là chốn tổ, là nơi tu
hành đắc đạo của Từ Đạo Hạnh. Trong chùa có ba pho tượng mà theo tâm thức
người dân là ba giai đoạn khác nhau của thánh: “vi Phật - vi tiên - vi Quốc vương”.
Tượng thánh được tạo tác thành tượng vua Lý Thần Tông được cho là hậu thân của
thánh và tượng thánh Từ Đạo Hạnh mang dáng dấp một đạo sĩ - pháp sư, ngồi trong
khám, trạm khắc cầu kì, phong cách thời Hậu Lê. Ở đây, Từ Đạo Hạnh được thờ cả
3 kiếp, kiếp làm vua, kiếp hóa thánh và kiếp làm Phật, được thờ trong thượng điện.
Trong tâm thức dân gian, người dân đến chùa Thầy vẫn nặng phần thánh hơn bằng
chứng là các tế lễ quan trọng, các nghi thức đều được thỉnh đến thánh và mong
thánh phù hộ độ trì.

80
 Trang trí, điêu khắc trên các công trình kiến trúc càng cho thấy trong tâm
thức dân gian, thánh là quan trọng, linh thiêng. Các điêu khắc trên điện thánh tại
chùa Keo (Thái Bình, Nam Định), chùa Thầy, chùa Đại Bi, chùa Điềm Giang, chùa
Láng đều vô cùng tinh xảo hơn hẳn chùa Phật, là các công trình nghệ thuật tiêu biểu
cho phong cách kiến trúc, nghệ thuật trong lịch sử. Chẳng hạn kiến trúc và mặt bằng
chùa Đại Bi, về tổng thể, chùa Bi có kiến trúc, phong cách thờ tự theo kiểu “Nội
công ngoại quốc”, còn gọi là dạng chùa trăm gian. Chùa quay hướng Nam, hướng
của Bát Nhã, trí tuệ trên một thế đất đẹp, bằng phẳng nằm giữa thôn Giáp Ba. Theo
phong thủy, đó là thế đất đẹp hình đầu rồng, hai bên có hai giếng nhỏ nhân dân hay
gọi là mắt rồng. Cụm kiến trúc đầu tiên là tam quan, nghi môn trong đó tam quan
không được xây ở chính trục thần đạo mà chếch về phía đông. Sau tam quan là cụm
kiến trúc chùa chính gồm: Tiền đường - tam bảo ngoại thờ tam thánh, tượng cửu
long, thất phật. Tam bảo nội ở giữa, bên phải là cung thánh (cung cấm), bên trái là
tượng quan âm nghìn mắt nghìn tay, tượng quan âm tọa sơn. Tam bảo gồm tượng
tam thế. Cung thánh là một công trình kiến trúc bằng gỗ, chạm khắc tinh xảo hình
chiếc kiệu mang đậm phong cách hậu Lê, trong có khám thờ sơn son thiếp vàng.
Cung thánh là nơi trang nghiêm và nơi thiêng, luôn đóng cửa và chỉ những người
được cắt cử, trông coi chùa mới được mở vào những ngày lễ, dịp Tết để làm lễ mộc
dục và hương khói.
Trong chùa Keo (Nam Định), chúng ta thấy sự có mặt của một số hạng mục
vốn không xuất hiện ở các chùa thông thường như nghi môn, điện thánh, tả hữu vu
và vườn tháp mang tư cách mộ sư (vì chùa này không có sư)... các công trình kiến
trúc mà bên ngoài tam quan là nghi môn, tức là cửa nghi lễ (không mang ý nghĩa
triết học như tam quan). Hơn nữa, tả vu, hữu vu chùa Keo được xây dựng vượt lên
trước toà tiền đường chùa thờ Phật, nối liền với tam quan thể hiện tính chất chùa
kiêm đền thờ. Như vậy qua kiến trúc thì yếu tố thờ thánh đậm nét hơn thờ Phật, hay
nói cách khác kiến trúc của chùa Keo mang tính chất là một ngôi đền thờ thánh hơn
là một ngôi chùa thờ Phật. Đền thờ thánh được xây dựng phía sau chùa thờ Phật,
theo kiến trúc dân gian Việt Nam, những công trình được xây phía sau có ý nghĩa
linh thiêng, quan trọng hơn các công trình phía trước.
Hai ngôi chùa Keo nằm hai bên bờ sông Hồng, cùng thờ thánh Dương
Không Lộ vốn trước là một đều thuộc trấn Sơn Nam Hạ nên tâm thức người dân
vùng này thể hiện nhiều nét tương đồng về thánh Dương Không Lộ. Ngoài các công
trình tiền đường, thiên hương, thượng điện như các ngôi chùa khác thì điện thánh

81
đều được xây ở vị trí trong cùng - khu vực linh thiêng nhất của chùa với độ cao vượt
hơn hẳn, cao nhất trong toàn bộ khu chùa. Điện thánh cũng được các nghệ nhân xưa
điêu khắc, trang trí cầu kì, tỷ mỷ với tầng tầng lớp lớp các tầng đao mác lưỡi lửa, vân
mây thể hiện tâm thức của người dân thánh tối linh trong đời sống của cư dân vùng
châu tổ Bắc Bộ.
Không gian và kiến trúc của các chùa tiền Phật hậu Thánh tạo nên một không
gian thiêng. Khám thờ thánh trong các ngôi chùa này cũng thể hiện sự uy nghi,
quyền năng và tối thượng. Chùa càng thiêng, nếu những không gian, tượng thờ, bàn
thờ, v.v.. càng được giữ gìn, tránh sự ô tạp từ bên ngoài. Qua nghiên cứu điền dã tại
các chùa tiêu biểu thờ ba vị thánh, NCS thấy rằng vị trí linh thiêng thờ thánh được
những người trông coi luôn gìn giữ (không như thành hoàng), trong gian thờ ở cung
cấm khóa cửa quanh năm và chỉ mở cửa vào những dịp lễ trọng, dịp Tết, lễ hội.18
Đối với người dân, đi lễ với cái tâm và lễ vọng, còn ngày thường, họ cũng không
được vào trong đặt lễ và khấn trước ban thờ thánh như ở chùa Đại Bi, Nam Định.
4.2. Nghi thức thờ phụng các vị thánh
4.2.1. Lễ hội
Như Chương 1 đã trình bày, biểu hiện của tâm thức dân gian thờ ba vị thánh
rõ rệt nhất là các hoạt động và hành vi nghi lễ trong lễ hội làng truyền thống. Lễ hội
là dịp dân làng tổ chức tưởng niệm công lao của các vị thánh, có thể gắn với các sự
kiện lịch sử, gắn với ngày mất, ngày hóa, hoặc gắn với sự kiện trong cuộc đời của
thánh. Lễ hội cũng là dịp để người dân thể hiện tâm thức của mình về việc thờ
phụng, là dịp để cầu thánh phù hộ độ trì cho cả làng, dòng họ, gia đình và cá nhân.
Lễ hội cũng là khoảng thời gian mà người dân có thể diễn lại các tích về cuộc đời,
sự nghiệp, trận đánh, hay những câu chuyện liên quan đã được sử sách ghi chép lại
hay được kể lại trong các truyền thuyết, huyền thoại. Quan trọng hơn, lễ hội là dịp
để mọi người cùng nhau thể hiện đức tin, gắn kết, cộng cảm - một biểu hiện đặc
trưng của tâm thức dân gian và bản sắc văn hóa làng ở vùng châu thổ Bắc Bộ.
Trong tâm thức dân gian, lễ hội tưởng niệm ba vị thánh là những lễ hội lớn, còn
được nhắc đến bằng truyền miệng trong các câu ca dao: “Nhớ ngày mồng bảy tháng ba,
Trở về hội Láng, trở ra hội Thầy”. Hay câu: “Dù đi buôn bán trăm nghề, Hai mươi
tháng Chín nhớ về hội Ông” (hội Ông là lễ hội chùa Keo ở Nam Định, Thái Bình thờ
thánh Dương Không Lộ). Điều này cho thấy một số lễ hội tại các chùa tiền Phật hậu

18
Do NCS là cán bộ quản lý văn hóa của tỉnh, nên khi được yêu cầu, thầy trụ trì ở chùa Đại Bi (Nam Định)
mới mở cửa khám thờ thánh Từ Đạo Hạnh để chiêm bái và chụp ảnh. Tư liệu điền dã tháng 5 năm 2015.

82
thánh khá nổi tiếng trong cuộc sống dân gian, thu hút bà con trong làng xã, khách thập
phương đến tế lễ. Ngày nay, ở các làng quê, người trẻ đi thoát ly, làm việc ở thành phố,
nhưng cũng không quên ngày hội, trở về nhà cùng gia đình có mâm lễ đến chùa cầu
thánh. Theo lời kể của anh Trung, hàng năm vợ chồng con trai ở Hà Nội đều về nhà
vào ngày 15 tháng 09 âm lịch hàng năm. Nếu không về được, thì các con gửi tiền cho
bố mẹ mua lễ và nhờ thầy làm sớ cầu phúc cho gia đình làm ăn phát đạt, mạnh khỏe,
hạnh phúc.19
4.2.1.1. Lễ hội làng truyền thống
Mặc dù được gọi là chùa nhưng các lễ hội tại chùa tiền Phật hậu Thánh lại
giống các lễ hội làng truyền thống hơn là lễ hội của Phật giáo. Đây là một hệ thống
các lễ hội truyền thống của tất cả những làng, xã liên quan đến việc xây dựng và
phụng sự các vị thánh được tổ chức tại các chùa Tiền Phật hậu Thánh, mang tính
chất là lễ hội làng giống như kiểu lễ hội đình làng, các điện thờ thánh nhiều hơn là
của Phật giáo [56]. Khác với các chùa Phật, các lễ hội vào các dịp Phật đản do nhà
chùa tổ chức, lễ hội tại chùa tiền Phật hậu Thánh là lễ hội chung của cả làng, cả
tổng. Có thể thấy, các ngôi chùa thờ tam vị thánh tổ và lễ hội là một phần của hệ
thống tín ngưỡng, văn hóa truyền thống thờ các vị thánh, thành hoàng của cư dân
vùng châu thổ Bắc Bộ. Các thành tố tiêu biểu của lễ hội làng truyền thống trong các
ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh tôn vinh các vị thánh tổ thể hiện cụ thể ở một số khía
cạnh [54].
Thời gian tổ chức lễ hội vào ngày sinh, ngày hóa của các vị thánh, ứng với
hai tiết Xuân - Thu như nhiều lễ hội làng truyền thống khác. Đây là giai đoạn nông
nhàn của những cư dân nông nghiệp. Hội chùa cũng chính là hội làng. Và ở một số
nơi, thành hoàng làng không có, nên các vị thánh còn được coi là thành hoàng làng.
Các lễ hội diễn ra vào những ngày sinh, ngày hóa của các vị thánh như chùa Thầy,
chùa Láng, lễ hội từ mùng 5 đến mùng 7/3 - ngày hóa của Từ Đạo Hạnh; Chùa Keo
ở hai tỉnh Thái Bình và Nam Định mở hội từ ngày 14 đến ngày 16/9 - ngày sinh của
Dương Không Lộ v.v.. Như chúng ta biết, trong các ngôi chùa còn diễn ra các lễ hội
trọng đại trong năm như Lễ vía Quan Âm vào ngày 19/2, Lễ Phật Đản vào ngày
15/4, Lễ Vu Lan vào ngày 15/7.
Công tác tổ chức lễ hội cũng giống như mô hình tổ chức lễ hội làng với sự
tham gia của cả làng, là việc chung của làng, huy động sự tham gia của mọi thành
phần xã hội, đặc biệt vai trò của già làng, của các tổ chức chính trị - xã hội như hội

19
Nói chuyện với anh Trung, người dân làng Hành Thiện, Nam Định, ngày 20 tháng 03 năm 2016.

83
phụ nữ, hội cựu chiến binh, hội người cao tuổi. Ban Khánh tiết do dân bầu chọn ra
và đội tế cũng là đội tế truyền thống của các chủ tế, bồi tế, chánh tế, mạnh bái chứ
không phải do sư trụ trì lo công việc cúng tế. Quy trình tế theo truyền thống với các
tuần dâng hương, dâng hoa, dâng trà, dâng tửu, quả, thực, đọc chúc và hoàn tất.
Trong lễ hội, thường có các đoàn rước kiệu bát hương, kiệu đức thánh, hai kiệu
thành hoàng, kiệu Thánh Mẫu do nữ thanh đồng khiêng. Còn trong các lễ vía ở nhà
chùa, lễ lớn như Lễ Phật Đản, Lễ Vu Lan thì thành phần tham gia hành lễ chủ yếu là
các Phật tử (ở làng, hoặc ngoài làng), và do nhà chùa, thầy trụ trì chùa đứng ra tổ
chức, phối hợp với địa phương.
Đối với các lễ hội, trong lời khấn của vị chủ tế luôn có phần tuyên đọc tiểu
sử, công lao và sự nghiệp của vị thánh, vừa để tỏ lòng thành kính, vừa để nhắc nhở
con cháu ghi nhớ công đức thánh nhân. Nhiều nghi thức diễn xướng luôn được
chuẩn bị công phu với sự góp sức của cả cộng đồng và được tổ chức trang nghiêm,
thành kính. Tuy nhiên, các trò diễn xướng này không chỉ đơn thuần là diễn lai lịch,
các tích truyện lịch sử mà là những thông điệp về đời sống văn hóa, tâm linh của
người dân nơi đây.
Trong lễ hội còn có các lễ rước kiệu thánh, rước nước điển hình của lễ hội
truyền thống làng. Các lễ rước thể hiện những ý nghĩa biểu tượng liên quan đến việc
thăm khám của thánh quanh làng, hay thánh đi ngự, đi chầu, đi tuần của thánh vào
ngày lễ, hoặc rước thánh liên quan đến các tích và hành trạng của thánh. Các lễ rước
kiệu với nghĩa tượng trưng thánh giáng về vào dịp hội. Do vậy, vào dịp lễ hội, việc
tế lễ, đọc chúc của ban tế, cúng bái của dân làng có ý nghĩa vô cùng quan trọng, hơn
hẳn những ngày khác trong năm. Đó là dịp, là thời gian mà con người có thể gần
với thánh thần hơn và có thể “giao tiếp”, tấu trình việc của làng, cá nhân, gia đình
tới thánh.
Việc quản lý các ngôi chùa này và công tác tổ chức lễ hội cũng thường theo
mô hình quản lý các đình, đền, miếu tại các làng xã. Sau khi các vị thánh tổ qua đời,
hầu hết các chùa không có sư trụ trì, mà trông coi hương đăng là những ông lệnh,
ông thống do dân làng bầu. Gần đây, một số ngôi chùa đã có sư như chùa Đại Bi
(Nam Định), chùa Keo (Thái Bình), chùa Thầy, chùa Láng (Hà Nội) v.v.. nhưng vai
trò tổ chức lễ hội và trông coi chùa vẫn là do Ban Quản lý chùa và các tổ chức phi
quan phương tại làng, xã. Tại các chùa, việc tế lễ thánh có thể do nhà chùa, các sư,
đại đức làm chủ tế với các khoa cúng thánh tổ. Bên cạnh đó, các làng vẫn thành lập

84
nên đội tế nam và tế nữ như lễ hội truyền thống. Tại hội làng, những nơi có sư trụ
trì thì nhà chùa làm lễ tế thánh tổ từ hôm trước như chùa Đại Bi, chùa Thầy, còn
những bậc cao niên trong làng thực hiện tế lễ theo trình tự và tế thánh truyền thống
với văn tế dâng thánh cho công việc của toàn dân làng. Văn tế là một loại văn bản
thiêng, là lời cầu thỉnh của làng tới thánh và chỉ được đọc vào giờ trọng đại trong lễ
hội, xong được hóa để chuyển tải thông điệp đến thánh.
Bên cạnh phần lễ, phần hội trong các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh cũng
khá giống với hội làng truyền thống với nhiều trò chơi dân gian. Ví dụ, trong lễ hội
ở chùa làng Lộng Khê (Thái Bình) được mở từ 21 tháng 3 đến 30 tháng 3 (âm lịch)
với nhiều nghi thức diễn xướng cổ truyền, có múa bát dật và nhiều trò chơi, trò diễn
gắn với hành trạng của thiền sư Dương Không Lộ. Đáng chú ý nhất trong hội làng
Lộng Khê là tục đốt cây đình liệu được kết bằng hàng tấn nứa khô. Khi cây đình
liệu cháy tàn, tất cả mọi người già trẻ, gái trai trong làng mang đuốc đến châm lửa
rồi toả đi khắp làng, chạy lên đê sông Luộc, sau đó mang đuốc về nhà thắp hương lễ
gia tiên, cầu cho gia đình an khang, cầu cho xóm làng yên vui, cầu cho phong đăng
hoà cốc, mưa thuận gió hoà [94].
Một số nghi thức ở lễ hội thể hiện việc tổ chức lễ hội gắn với việc thờ phụng
các vị tứ thánh tổ, được sản sinh từ tâm thức của những cư dân nông nghiệp lúa
nước, chủ thể của các lễ hội làng truyền thống. Những hành động nghi lễ mong cầu
mưa thuận gió hòa là điều tối quan trọng đảm bảo cho mùa màng bội thu, cuộc sống
ấm no. Tiêu biểu là nghi thức cầu mưa thể hiện ở một số hình thức rước, trò diễn,
như hình thức múa rối cạn ở chùa Đại Bi (Nam Định), được diễn vào đêm giao thừa,
30 tháng Chạp và trong dịp lễ hội tại chùa Đại Bi vào đêm 20, 21, 22 tháng Giêng hàng
năm. Đây là rối hầu thánh nên trong tâm thức người dân ở đây, các con rối và các
buổi diễn rất thiêng. Các con rối được thờ tự trong khám thờ, phía sau ban thờ thánh
ở Tam bảo. Trong tâm thức nhân dân, những đầu rối là “thánh tượng”, không được
gọi là “con rối”. Trước khi tổ chức hát rối, người ta phải làm thủ tục tế lễ xin phép
rước và đưa thánh tượng từ nơi thờ tự ra nơi biểu diễn. Nghi lễ xin phép thánh được
chia làm bốn phần: lễ thánh, lễ rước thánh tượng, lễ tắm tượng và lễ dâng tượng.
Chỉ những người có vai vế trong phường hát rối mới được phép rước thánh tượng.
Kinh văn (ca từ) biểu diễn khi hát rối Ổi Lỗi chủ yếu mang nội dung nói về công
lao của đức thánh Từ, ca ngợi đất nước thái bình thịnh trị, vua sáng tôi hiền. Khi
diễn, các nghệ nhân rối đứng sau tấm màn, biểu diễn sao cho đầu rối hướng về phía
bàn thờ Phật và thiền sư Từ Đạo Hạnh để dâng thánh. Những đầu rối gỗ được gọi

85
trang trọng là “thánh tượng” thếp son, vẻ mặt sinh động, có cán tay cầm ở phần gáy.
Theo mô tả của Tạ Quốc Khánh (2013) [56], sáu đầu rối lớn chia làm ba cặp: đôi
Lộng Chúa mặt đỏ, quắc thước, thể hiện vẻ chính nhân quân tử; đôi Lộng Tỳ mặt
trắng biểu hiện sự phồn thực no đủ; đôi cóc vàng tượng trưng cho nền nông nghiệp
lúa nước. Sáu đầu rối nhỏ gồm một chàng trai khôi ngô tuấn tú; một ông Chóp
tượng trưng cho mưa nắng thuận hòa, hai nàng tiên, một hoàng hậu và một ông
Mách mặt đỏ dữ tợn. Như vậy, từ tên gọi, màu sắc cho đến nghi thức biểu diễn cho
thấy, đây là nghi lễ cầu mưa thuận gió hòa, mùa màng tươi tốt của cư dân vùng
sông nước, làm nghề nông… Lễ hội Chùa Thầy có tiết mục múa rối nước khá
phong phú, mô tả hoạt động sản xuất: làm ruộng, chăn vịt, đánh cá, dệt vải cũng đều
thể hiện các công việc của nghề nông.
Có thể thấy, những nghi thức thờ phụng, những lễ rước, trò diễn dân gian,
múa rối, trò chơi dân gian, những cuộc thi tài trong lễ hội tại các ngôi chùa Tiền
Phật hậu Thánh có sự tương đồng với các hội làng truyền thống thờ thành hoàng.
Điều này thể hiện tâm thức dân gian đặt vào trong việc tổ chức lễ hội để tưởng nhớ
công ơn của các vị thánh, những người có công giúp dân làng, đồng thời cũng là dịp
để họ tế lễ, cầu cúng cầu cho một mùa màng bội thu, con cháu đầy đàn, sức khỏe,
loại trừ tai ương. Các lễ hội thu hút sự tham gia của đông đảo mọi người, bởi lẽ họ
tham gia lễ hội không chỉ là việc của làng, mà còn là dịp để họ trình báo, cũng như
thỉnh cầu đến các vị thánh những điều họ mong muốn và mong vị thánh phù hộ độ
trì. Dịp lễ hội cũng là việc của các gia đình, cá nhân, họ cầu mong cho cả năm được
vui vẻ, hạnh phúc, hanh thông, thành đạt.
4.2.2. Thể hiện tiểu sử, sự tích về ba vị thánh
Một đặc điểm nổi trội của các lễ hội làng truyền thống là sự thể hiện tâm
thức về các vị thánh là các hoạt động tế lễ, rước, các nghi thức khác diễn tả lại các
sự tích về thánh được ghi chép trong các sử sách, dã sử, truyền thuyết. Chẳng hạn,
tương truyền, mồng 7 là ngày hóa của thánh Từ Đạo Hạnh nên người dân lấy ngày
này làm ngày lễ chính. Dù chùa Thầy nằm trên đất của hai làng Đa Phúc và Thụy
Khuê nhưng trong ngày đại tế có đầy đủ cả bốn làng trong xã là Thụy Khuê, Đa
Phúc, Sài Khê và Khánh Tân với 4 cỗ kiệu đặt bài vị các vị thần của bốn làng đến
yết kiến thánh Từ Đạo Hạnh. Khoảng ba giờ chiều đám rước bắt đầu xuất phát từ
chùa Thầy ra gò Thiên (Quán Thánh), tương truyền là địa điểm quân Minh đốt xác
Từ Đạo Hạnh. Đám rước có thứ tự như sau: đi đầu là bài vị và ngựa đỏ của thôn Thụy
Khuê, tiếp đến là bài vị và ngựa trắng của thôn Đa Phúc, rồi đến bài vị của Sài Khê,

86
Khánh Tân và sau cùng là bài vị của Thánh Từ Đạo Hạnh. Bài vị của thôn nào thì do
thanh niên của làng đó khiêng nhưng bài vị của Thánh Từ Đạo Hạnh do thanh niên của
bốn làng khiêng kiệu. Đến Quán Thánh, nhang án cùng lễ vật được bày ra làm lễ thánh.
Khi đó áo vàng của thánh mặc trên bài vị thánh Từ Đạo Hạnh sẽ được thay bằng áo cà
sa của Phật, do người dân quan niệm Từ Đạo Hạnh “đi thánh về Phật”, tức là ban đầu
luyện phép tu tiên, khi đắc đạo mới tu Phật. Khi đoàn rước quay về theo thứ tự đi đầu
là bài vị của làng Đa Phúc cùng ngựa trắng đi đầu, tiếp đến là Thụy Khuê, Sài Sơn và
Khánh Tân. Qua điều tra hồi cố, trước kia khi đoàn rước đi qua, người dân trong làng
đều bày hương án ra trước của để phụng thánh. Cầu mong thánh ban phúc một năm
phong đăng hòa cốc, mọi vật tốt tươi, nhân khang vật thịnh.
Một nét độc đáo tưởng nhớ thánh Nguyễn Minh Không là việc kể hạnh tại lễ
hội chùa Điềm Giang (Ninh Bình). Buổi tối các ngày mồng 9 đến 13 tháng 03 âm
lịch, dân của hai làng đều tập trung ra chùa kể hạnh. Hạnh là chuyện kể bằng thơ, kể
lại cuộc đời hành trạng của thánh Nguyễn Minh Không cùng thánh Từ Đạo Hạnh và
Nguyễn Giác Hải cùng đi tìm thầy học đạo, sang Trung Quốc khuyên đồng, tích
thánh chữa bệnh hóa hổ cho vua Lý Thần Tông. Lễ hội chùa Lương Hàn thờ
Nguyễn Minh Không (Nam Định), có một số trò chơi dân gian mang rõ bản sắc của
vùng quê liên quan đến sự tích Nguyễn Minh Không. Đó là trò thi cướp đầu ngư
công: Sự tích của trò chơi này liên quan đến việc Nguyễn Minh Không sang
Trung Quốc lấy đồng về đúc tứ đại khí. Khi ông xuống thuyền đưa đồng về nước
bị ngư công gây rối nên Minh Không đã chém đứt đầu. Đầu ngư công làm bằng
gỗ chạm khắc tinh vi sơn son thiếp vàng gồm hai loại là trơn và hoa. Đầu ngư
công còn có tên khác là ông mó (nghĩa là người mó tay vào) nên có mó trơn và
mó hoa. Khi tổ chức thi, các trai làng tuổi từ 18 đến 25 trong sạch, ăn chay trong
vòng một tháng mới được tham dự cuộc thi. Các trai làng của bốn giáp chia làm
hai đội, đem đầu ngư công vào tế thánh rồi đưa xuống hồ thi nhau cướp. Đội nào
khéo cướp được đưa về đền trước sẽ được thưởng.
Một số hoạt động, sinh hoạt trong lễ hội phản ánh các tích liên quan đến tiểu
sử, hạnh trạng của ba vị thánh. Hoạt động bơi trải ở lễ hội chùa Keo thờ Dương
Không Lộ ở Nam Định không phải là một hoạt động thể thao, thi tài mà mang ý
nghĩa tưởng niệm quãng thời gian làm nghề chài lưới của thánh Dương Không Lộ.20
Trong tâm thức người dân, thánh xuất thân làm nghề chài lưới và có công truyền
nghề cho dân làng. Điểm độc đáo của bơi trải ở Hành Thiện là bơi trải đứng (người

20
Phỏng vấn ông Thành, một thầy cúng ở làng Hành Thiện, tỉnh Nam Định, tháng 10 năm 2018.

87
cầm chèo ở tư thế đứng), khiến tốc độ của trải lớn hơn nhiều so với tốc độ bơi của các
trải khác. Ở lễ hội chùa làng Lộng Khê (huyện Kiến Xương, tỉnh Thái Bình), đáng chú
ý nhất là tục đốt cây đinh liệu, được kết bằng nứa khô, sau đốt thành ngọn đuốc khổng
lồ. Tục này giải mã cho sự tích dân làng đốt đuốc đi tìm ngài, sau khi ngài để chùa cho
đại sư Giác Hải trụ trì, lập sơn môn khác [94, tr.52-53]. Hay ở chùa Keo (Thái Bình),
có tục múa rối dây mang tên Bà Chàng, tay vẫy gọi thiền sư. Tục này diễn tả sự tích Bà
Chàng theo Không Lộ lên trời bán cá, quên lối về. Hôm sau, Bà Chàng nhìn thấy
Không Lộ, vẫy ta để ngài chờ theo về trần. Những tục khác như đua trải cạn, múa ếch
vồ, gắn với cuộc đời và hành trạng của vị thánh [94, tr.63].
4.3. Lá sớ và cầu khấn
4.3.1. Thông điệp truyền tải của lá sớ
Trong tập tục người Việt thờ cúng các vị thánh thần, việc thờ phụng và cầu
cúng bên cạnh khấn nôm còn có các lá sớ. Lá sớ như là cầu nối cho người trần tấu lên
thần thánh phù hộ độ trì. Sớ là một loại văn bản viết bằng Hán Nôm (nay đã được Việt
hóa ở một số cơ sở thờ tự và buổi lễ), dùng để trình bày những yêu cầu, mong muốn
của người dưới dâng lên Phật, thánh, mong được đáp ứng sở nguyện. Đây có thể được
coi như là một văn bản chuyển tải ước vọng của con người. Lá sớ được ứng dụng trong
tất cả các loại cầu cúng như dâng sao giải hạn, cúng mừng nhà mới, cúng chữa bệnh,
cúng cầu an, v.v.. Mỗi khoa cúng khi hành trì đều phải tuyên sớ. Khoa cúng loại nào thì
có lá sớ tương ứng, ví dụ sớ cầu đảo, sớ cầu yên, sớ cầu học hành thi cử, hay có các lá
sớ cho từng vị thánh, cho từng ban thờ, phủ. Tức là đối với mỗi công việc thờ cúng,
mục đích thờ cúng, thì thầy cúng phải chuẩn bị những lá sớ tương ứng.
Thông thường, để cúng bái, theo ông Thành, một pháp sư ở chùa Keo, thì có
2 phương pháp, thứ nhất chỉ có lá sớ để cầu xin, không phải vào khóa lễ. Nghĩa là
có lễ, dâng lễ, sau đó đọc lá sớ và kêu thỉnh các ngài. Nếu thấy việc quan trọng, cần
phải vào khóa lễ, thì phải thỉnh các ngài giáng đàn, sau đó lên kinh thánh để nhờ cậy
các ngài giúp đỡ. Các pháp sư gọi là vào khoa, và đi kèm với trống, chiêng; các thầy
thỉnh thánh giáng đàn, rồi tuyên sớ cầu xin các ngài.
Trong việc cầu cúng bình thường mà người dân có chút lễ, tiền lẻ đặt trong
ban thờ hay để vào hòm công đức, các thầy đọc sớ để cầu xin bình an mạnh khỏe ở
các gian thờ. Còn khi làm lễ dâng sao giải hạn, thì nhất thiết phải vào khoa. Tại
khoa cúng này, thầy cúng có sớ sao vì liên quan đến Nam Tào Bắc Đẩu, đức Ngọc
Hoàng, và phải mời các ngài về chứng giám, giải hạn. Chùa Keo, pháp sư dâng hình

88
nhân thế mệnh về tam giới và quan trọng ở lễ cúng sao giải hạn là dâng đức Ngọc
Hoàng, Đế Thích để giải hạn.
Ngoài việc gắn liền với các khoa cúng, thì trong sinh hoạt tâm linh, tín
ngưỡng khi cúng nôm cũng dùng lá sớ. Người dân dâng mâm lễ, trong đó có bánh
kẹp, hoa quả, tiền vàng, và quan trọng là lá sớ. Đó là một tập tục, một tín ngưỡng gắn
với quan niệm lá sớ là một loại văn bản gửi lên các đấng siêu hình, mong các ngài ban
cho được “sở cầu như ý, sở nguyện tòng tâm”. Sớ thay cho lời khấn khi đi lễ.
Hiện nay, một số cơ sở thờ tự có phần mềm viết sớ, và chỉ cần nhập thông tin
cá nhân như họ và tên, tuổi, địa chỉ, yêu cầu, máy tính sẽ nhập dữ liệu và in ra. Nội
dung lá sớ, ngoài yêu cầu về lối viết, hành văn, có một số phần quan trọng thỉnh
Phật Thánh: Phần này mở đầu bằng 2 chữ “cung duy”, tiếp theo là hồng danh của
các thánh. Dưới mỗi hồng danh là các chữ “tòa hạ” dành cho Phật, “vị tiền” dành
cho thánh, thần cùng các bộ hạ các ngài. Các loại sớ phân biệt nhau cơ bản là phần
thỉnh cầu: Phần này được mở đầu bằng hai chữ “phục nguyện”. Tiếp theo là đoạn
văn biền ngẫu (thường là rất hay) nói về sự mong mỏi được các bề trên ban ân huệ
cho bản thân và gia đình. Kết thúc bằng câu “đãn thần hạ tình vô nhậm, kích thiết
bình doanh chi chí, cẩn sớ”.21
Sau khi làm lễ xong thì sớ được mang đi hóa tại nơi hóa vàng mã, sớ của nhà
chùa, đền. Theo anh Trọng ở làng Hành Thiện, hiện nay ở nhiều chùa, đền, những
thầy sư, thầy cúng nhận một khoản tiền giọt dầu, và hàng tháng viết sớ cho các tín
chủ, gia đình và thỉnh Phật, thánh vào ngày mồng 1, ngày rằm, và những ngày lễ,
húy, kỵ, cũng như những người bà con làm ăn xa, không về được quê hương để đi
lễ, thì cũng nhờ bố mẹ ở quê nói cho các thầy giúp.
Liên quan đến tầm quan trọng của lá sớ trong việc truyền tải thông tin cầu
khấn cho người dân, tôi nhận được nhiều thông tin khá thú vị từ địa bàn nghiên cứu.
Tại chùa Điềm Giang ở xã Gia Thắng và Gia Viễn (tỉnh Ninh Bình), ông chủ tế đã
kể nhiều về tiểu sử, lai lịch của thánh Nguyễn Minh Không. Theo ông, về mặt tâm
linh người ta lễ ở chùa là tập quán dân gian, mà “dân gian người ta cầu gì thì người
ta nói hết, ví dụ lễ cầu duyên. Hoặc người ta ra chùa nói là nhà cháu hôm nay anh
ấy đi ký hợp đồng thì ông lễ cho cháu để anh ấy đi được thuận lợi, thì mình phải cúng
bài cúng theo nội dung ấy.” Về lá sớ, theo ông chủ tế, “vẫn là cái sớ này nhưng viết là

21
Mễ Ứng Linh Từ, tuhuyenminh42@facebook, đưa lên mạng ngày 24 tháng 8 năm 2016. Truy cập ngày 30
tháng 10 năm 2018.

89
cầu an, giải hạn, cầu tài lộc. Đó là nguyện vọng của con người mang đến cái tốt đẹp, bỏ
qua cái xấu.”22 Người dân có thể nhờ người viết sớ, ghi vào trong sớ bất kể việc gì họ
cần cầu cúng, ngay cả việc đúc thép một sản phẩm mới, hay ký hợp đồng đúc thép với
công ty. Tại chùa Điềm Giang ở Ninh Bình, một bà vãi vợ của ông thủ từ ở chùa, và là
người trực tiếp giúp người dân viết sớ, cho biết nhiều thông tin về việc người dân đến
tế lễ, trong đó chủ yếu họ đi lễ ở đền để cầu sức khỏe, cầu tự, cầu công danh. Theo bà,
“mọi việc ở đây quan trọng nhất là lá sớ. Lá sớ rất quan trọng, không khác gì lá đơn gửi
lên chính quyền, bút sa gà chết.”23
Một số trường hợp cụ thể, các lá sớ cũng thể hiện được bản chất và việc thờ
phụng các vị thánh tổ. Ví dụ, đối với cụ tổ nghề đúc Nguyễn Minh Không, thì trong
lòng sớ có dòng chữ “giáo dân chế tác điền khí”,24 nghĩa là dạy dân đúc công cụ làm
nông nghiệp. Như vậy, có thể coi lá sớ là văn bản tâm linh để dâng thánh và hóa
đưa thông điệp của người làm sớ tới thế giới vô hình.
Sự phát triển rầm rộ các dịch vụ cầu cúng tại các chùa, khiến cho các chùa
quá tải, tốn kém thuê người viết sớ. Trong thời đại công nghệ phát triển, việc viết sớ
cũng được công nghệ hóa, có phần mềm của Trung tâm khoa học tín ngưỡng Việt
Lạc Sớ, ra mắt phiên bản 4.0. Trên trang mạng chính thức của công ty, việc nhập
tên tuổi một hộ gia đình mới và in ra chỉ mất một phút và nếu hộ gia đình đó có sẵn
từ năm trước thì in lá sớ chỉ mất vài giây. Các lá sớ tự động dịch sang chữ nho, chỉ
cần nhập vào tên, giới tính, năm sinh bằng tiếng Việt. Cách làm này vừa tiết kiệm,
hiệu quả, và còn đóng ấn triện đỏ tự động trên tất cả các tờ sớ được in ra. Ngoài ra
khi có tên tuổi, tính năng tự động tính tuổi tính sao, tự động tính hành canh bát quái,
tính hạn lâm bát quái. Bên cạnh đó, tính năng song ngữ tự động (chữ nho ở trên,
chữ Việt ở dưới). Các dữ liệu được đồng bộ liên tục lên máy chủ, không bao giờ lo
bị mất dữ liệu.25 Khi đến chùa Đại Bi, vào cổng tam quan, đập vào mắt phía bên
phải là bàn của một vị tăng ngồi trước máy tính. Tăng chỉ cần nhập số liệu của
những người đến viết sớ và in ra theo yêu cầu. Hỏi thầy sư trụ trì về tính thiêng của
các lá sớ được in từ máy tính, thầy chùa nói rằng việc viết sớ bằng tay hay in bằng
máy tính thì cũng không ảnh hưởng tới việc thỉnh thánh.26 Điều quan trọng là cái
tâm của người lễ tới Phật thánh, cũng như đức tin và “tín”.

22
Phỏng vấn tại chùa Điềm Giang, xã Gia Viễn, tỉnh Ninh Bình ngày 22 tháng 01 năm 2018
23
Phỏng vấn tại chùa Điềm Giang ở xã Gia Viễn, tỉnh Ninh Bình ngày 22 tháng 01 năm 2018
24
Tư liệu điền dã, thu thập tư liệu tại địa bàn làng Tống Xá, Nam Định, ngày 30 tháng 03 năm 2016.
25
https://vietlacso.com/gioi-thieu. Ban đầu phần mềm viết sớ giá 8 triệu đồng, hiện nay giá chỉ từ 1.5 đến 2
triệu đồng. Truy cập ngày 30 tháng 03 năm 2017.
26
Tư liệu điền dã, thu thập số liệu tại chùa Đại Bi, Nam Định, ngày 20 tháng 04 năm 2017.

90
4.3.2. Thông điệp truyền tải trong cầu khấn
Bên cạnh lá sớ, như là văn bản tâm linh, thầy cúng viết trực tiếp nội dung cần
thỉnh cầu, thì như trên luận án đã chỉ ra, việc thỉnh thánh, cầu khấn và khóa lễ (có
khoa cúng) vô cùng quan trọng. Trong việc cúng, cầu khấn, về cơ bản có khấn nôm,
và làm khóa lễ.
Khấn nôm: Cùng với lá sớ, khi đi lễ chùa, lễ đền, vào các ban, khám thờ,
người dân có thể đặt chút tiền và nhờ các thầy cúng giúp. Trong các chùa, có thể có
vãi già khấn, chẳng hạn ở chùa Điềm Giang (Ninh Bình), trong đền có các vãi
chuyên viết sớ và khấn, hay ở chùa Thầy có các thầy cúng viết sớ và khấn cho
những người đi lễ. Ở chùa Keo (Thái Bình), có một nhóm các bà, các cô, các thầy
chuyên làm nghề “khấn hộ.”
Theo thầy Linh ở chùa Thầy, khi đến chùa xin chữa bệnh, người đi lễ thường
tự khấn hay còn gọi là khấn nôm.Ví dụ, lời khấn đại khái như sau:
Con nam mô a di đà phật, con lạy chín phương trời, lạy mười phương
chư Phật, chư Phật mười phương, nam mô bản sư thích ca mâu ni Phật,
kính lạy Phật Pháp Tăng ở tất cả 10 phương, con kính lạy đức thánh tổ
Từ Đạo Hạnh, linh thiêng ngài ngự ở chùa Thầy. Hôm nay, nhất nhật
kim thời, đệ tử con …quê quán… nay con về trước Phật đài chùa Thầy
để ăn mày công đức của chư Phật, chư Pháp, chư tăng, ăn mày công đức
của thánh tổ Từ Đạo Hạnh. Ngài gia hộ cho bản thân con cũng như gia
quyến nay phải năm xung, tháng hạn, đang mang bệnh…nay con đang
điều trị tại bệnh viện…xin ăn mày công đức của thánh tổ để ngài giáng
phúc, phóng ánh hào quang để độ cho con gặp được thầy, gặp được
thuốc, nhanh chóng hồi phục sức khỏe, ăn như cũ, ngủ như xưa, bình an
vô sự, để cho gia đình chúng con được sum vầy.27
Còn đối với những người già mắc bệnh hiểm nghèo, thì có thể cúng như sau:
“Ăn mày công đức thánh tổ để gặp được thầy gặp được thuốc khôi phục sức khỏe.
Nếu năm xung, số thác hết mệnh rồi chóng được vãng sinh về nơi Tây phương cực
lạc để ăn mày công đức thánh tổ để ngài tiếp độ cho chóng được giải thoát khỏi phải
nằm trên giường bệnh đau khổ bản thân, để ngài gia hộ cho.”

27
Phỏng vấn thầy Linh, chùa Thầy ở Sài Sơn, Sơn Tây, ngày 13 tháng 02 năm 2018

91
 Khi cầu con thì người ta có thể khấn tương tự như vậy, sau đó khi họ thỉnh
đến đức thánh, thì khấn: “Vợ chồng chúng con… (tên…tuổi…địa chỉ), chúng con
xây dựng gia đình đến giờ là… năm, chưa sinh hạ được cháu nào. Chúng con chưa
có con, vắng tiếng trẻ thơ ở trong gia đình. Chúng con đến ăn mày công đức của
đức thánh tổ với phép nhiệm màu của ngài thì ngài giáng phúc để độ cho vợ chồng
con được đầu năm tin vui, cuối năm tin mừng, sớm có tiếng trẻ thơ trong gia đình,
dù nam hay nữ trai hay gái. Chúng con xin ăn mày công đức của đức thánh tổ, để
ngài gia phúc cho gia đình nhà con, sớm có tiếng trẻ thờ trong gia đình.”28 Gia đình
đã có con gái rồi, thì cầu tự xin con trai, họ có thể khấn: “Chúng con nay đã sinh hạ
được cháu gái hiện nay được ... tuổi, vợ chồng chúng con xin một cháu trai cho
bằng chị, bằng em, bằng chúng bằng bạn thì ăn mày công đức của thánh tổ để ngài
gia hộ cho chúng con sớm có đầu đinh, đầu lính trong gia đình, có con trai để nối
dõi tông đường.”29 Những lời khấn nôm (bằng miệng) thường được người đi lễ tự
khấn, thể hiện nguyện vọng của họ đối với thánh. Một số người, do không quen
cúng nên họ nhờ thầy, nhờ người cúng thuê ở các chùa cho “bài bản” hơn.
Khóa lễ:30
Cúng bái có khoa cúng với những bài cúng và quy trình cúng cụ thể. Thực
hiện các khóa cúng phải những thầy cúng “cao tay”, có uy lực của nhà thánh và đôi
khi có “âm binh”. Những người hành nghề thầy cúng thường là những người có
“căn số”, được cha truyền con nối, phải học Hán Nôm, viết chữ nho, làm sớ, thành
thạo các bài, các khoa cúng cho thiên hạ mỗi khi họ yêu cầu. Đây cũng là một nghề,
giúp người dân chuyển tải thông điệp trong lời thỉnh, lời cúng và bài cúng tới các vị
thánh. Khoa cúng có nhiều bài từ cúng sao, cúng cô hồn, đến các khoa cúng phát
tấu, cầu an, giải oan cắt kết, đến việc cầu xin cho công việc cụ thể về làm ăn, buôn
bán, cầu học hành thi đỗ. Mỗi loại nhu cầu đều có những khoa cúng tương đương đi
kèm với đồ lễ, sớ, vàng mã. Việc cúng bái, thỉnh thánh phản ánh người dân cầu
khấn tới ba vị thánh ở các chùa Tiền Phật hậu Thánh, nơi phối thờ giữa Phật và
thánh còn có sự khác nhau giữa chùa này và chùa khác. Có chùa do sư trụ trì như

28
Phỏng vấn thầy Linh, chùa Thầy ở Sài Sơn, Sơn Tây, tháng 02 năm 2018
29
Phỏng vấn thầy Linh, chùa Thầy ở Sài Sơn, Sơn Tây, tháng 02 năm 2018
30
Luận án này không đi sâu luận giải hay giới thiệu về các khoa cúng, mà đây là lĩnh vực thực hành, hành
nghề của các thầy cúng, nhà sư. Luận án quan tâm đến uy quyền, tính linh thiêng của các vị thánh trong tâm
thức dân gian, và vì vậy luận án tập trung đến việc cúng bái, thỉnh đến các vị thiền sư như là những vị thần
linh có uy quyền.

92
chùa Đại Bi thờ thánh Từ Đạo Hạnh ở Nam Định, hay chùa Keo ở Thái Bình thì có
phần thầy chùa làm các khoa cúng nhà Phật. Còn ở các chùa do thầy cúng phụ trách
về tế lễ và có ban quản lý chùa như chùa Keo thờ thánh Dương Không Lộ ở Nam
Định, chùa thờ Thánh Nguyễn ở Gia Viễn ở Ninh Bình thì ở các thầy cúng thực
hiện các khoa cúng mang màu sắc Đạo giáo như trừ tà, chữa bệnh, cầu đảo, v.v..
Tại chùa Thầy, thầy Linh cho rằng cúng lễ thì phải làm lễ và có khoa cúng.
Về phía Phật pháp, các thầy sư ở chùa tụng kinh, trì chú. Nếu cầu an, thì các thầy
thỉnh kinh Phổ Môn, cầu siêu thì thỉnh kinh Di Đà, cầu đất cát thì tụng Địa Tạng, cầu
đảo bệnh thì tụng ngài Dược sư. Trong các khoa cúng tại các chùa tiền Phật hậu Thánh,
các thầy cúng đều thỉnh đến quyền uy của các vị thánh tổ. Chẳng hạn, thỉnh: Nam mô
nam triều thác tích Sài Sơn thánh tổ thiền sư Từ Đạo Hạnh tọa hạ; nam mô Ma ha sa
môn giác linh hòa thượng Thích Viên Thành tọa hạ… Tức là thầy cúng thỉnh, mời từng
vị thánh để họ “thấu” được tiếng kêu cầu của dương gian và độ giúp.
Còn ở chùa Keo (Nam Định) thờ thánh Nguyễn Minh Không, văn khấn đều
do các nhà khoa bảng soạn và để lại cho hậu thế với hai nội dung chính. Phần thứ
nhất là khoa cúng Phật và các khoa cúng về độ âm, lễ Mẫu Tam phủ đều giống như
các nơi khác của Việt Nam. Theo thầy Thành, riêng chùa Keo ở Hành Thiện,
“chúng tôi có những biệt khoa cúng, bao gồm khoa cúng kỷ niệm ngày sinh của đức
thánh còn gọi là khoa đản thần. Khoa này chỉ có làng Hành Thiện mới có, do tổ tiên
của chúng tôi biên soạn, giờ chúng tôi cứ án khoa y hành. Khoa thứ hai là khoa Bảo
khóa, tức là lễ về ngày mất, hóa thần của đức thánh và khoa thứ 3 là biệt cúng
thánh, sử dụng hàng tuần 14, 15, tháng 4 lập hạ, và khoa này chỉ được lễ ở cửa
thánh. Ngoài ra chúng tôi còn có quyển Kinh đức thánh, kệ. Kinh thánh này sử dụng
để cầu tài, cầu lộc, lễ để giải bệnh, chữa bệnh.”
Điều quan trọng trong việc cúng lễ, khóa lễ, là lời thỉnh cầu tới các vị Phật,
thánh linh thiêng trợ giúp. Việc thỉnh Phật thánh có 2 đường: thỉnh chung các thánh,
và đường thỉnh riêng. Ví dụ:… đại nguyện, đại từ Nam thiên thánh tổ Không Lộ
thiền sư, Nam thiên thánh tổ Giác Hải thiền sư, Nam thiên Thánh tổ Từ Đạo Hạnh
thiền sư, Nam thiên thánh tổ Nguyễn Minh Không đại pháp thiền sư.
Tư liệu điền dã về thờ phụng thánh Nguyễn Minh Không ở làng Tống Xá,
Nam Định, NCS đã tập hợp được 25 bài cúng vào dịp Tết, vào ngày mồng 1 ngày
rằm, cúng cho các cháu khỏe mạnh, cúng xin con cầu tự, v.v. thỉnh đến thánh
Nguyễn Minh Không. Các lời kêu cầu đa phần giống nhau, chỉ có nội dung khấn

93
cho các cá nhân và lời nguyện cầu thì khác. Cụ thể, trong bài cúng có đoạn kêu đến
thánh: “...Kính lạy Đức thánh tổ Nguyễn Minh Không, cùng các vị tôn thần cai
quản ở trong khu vực này... cung thỉnh Đức thánh tổ sư Nguyễn Minh Không
thượng đẳng thần thánh tiền cùng các ngài thờ ở đây giáng lâm thụ hưởng lễ vật.
Cúi xin các ngài gia ân soi xét, phù hộ cho các tín chủ...” Còn trong bài cúng ngày
giỗ đức thánh, văn khấn thỉnh tới thánh tập trung vào sự trợ giúp của thánh đối với
nghề đúc kim loại. Văn cúng có đoạn: “… Đức thánh tổ sư, vắng xa trần thế, chẳng
thấy âm dung, năm qua tháng lại vừa ngày húy, lâm ơn võng cực xem bằng trời bể,
nghĩa sinh thành không lúc nào quên, càng nhớ công ơn, gây cơ tạo nghiệp bao
nhiêu, càng cảm thâm tình, khôn bề giải tỏ... Hiện nhân dân Tống Xá đang thờ ngài
tạ đền thờ Đức thánh tổ của làng, cúi xin linh thiêng giáng về linh sàng, thụ hưởng
lễ vật chứng dám lòng thành.”31
Qua đây, chúng ta thấy, trong cách thức cúng lễ của người Việt, là khấn nôm,
viết lời thỉnh cầu vào lá sớ, thỉnh và thực hiện các khoa cúng. Sự hiệu nghiệm của
lời cúng tế có trở thành hiện thực hay không, thì lại phụ thuộc nhiều vào từng
người, vào cái tâm, cũng như vào mệnh và vào các vị thánh. Khảo sát cho thấy các
ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh và những đền thờ ba vị thánh tổ khá linh thiêng trong
tâm thức dân gian. Thánh càng linh thiêng, thì người dân đến càng đông, và do vậy,
các khoa cúng được tổ chức tại đó càng nhiều. Vậy người dân đến cầu khấn gì tới
ba vị thánh là chủ yếu? Phần tiếp theo, luận án sẽ phân tích một số những nhận thức
và trải nhiệm của người dân đối tới ba vị thánh tổ.
4.4. Nhận thức và trải nghiệm của ngƣời dân về ba vị thánh
Cái thiêng không chỉ gắn với những khái niệm, hành vi của tôn giáo, tín
ngưỡng, mà nó còn gắn với những điều mang tính cá nhân và quan điểm cá nhân, cảm
xúc về một hình tượng, hiện vật, không gian, hay về một con người. Cái thiêng cũng là
trung tâm của tôn giáo trong suốt chiều dài lịch sử phát triển tôn giáo và đến tận này
nay khi mà khoa học hiện đại và kỹ thuật công nghệ phát triển đến đỉnh cao với 4.0, số
hóa lá sớ, cúng lễ, tư vấn tâm linh qua mạng internet v.v.. thì cái thiêng vẫn tồn tại. Cái
thiêng cùng với một hệ thống các đức tin và thờ phụng hiện hữu trong thực hành tín
ngưỡng, thể hiện nhu cầu nội tại của sống tâm linh của con người.
Khi đến cửa thánh, người dân có thể cầu bất kể điều gì họ mong muốn, từ
việc chung đến việc riêng, từ chuyện học hành của các con đến chuyện làm ăn ở cơ

31
Văn cúng sưu tầm tại làng Tống Xá, Ý Yên, Nam Định, tháng 03 năm 2016.

94
quan, thăng quan tiến chức, đi đến nơi về đến chốn. Trong các ngôi chùa tiền Phật
hậu Thánh thờ ba vị thánh, một mặt có những điểm chung trong tâm thức người dân
là những vị thánh linh thiêng, có nhiều quyền năng mà họ có thể cầu bất kể điều gì,
mặt khác mỗi vị thánh có quyền linh khác nhau mà người dân cầu khấn chuyên biệt
về những việc riêng. Nhìn chung, người dân chia sẻ niềm tin về việc các vị thánh là
các vị phúc thần, là thần y chữa bệnh, hoặc là tổ nghề.
4.4.1. Ba vị thánh là phúc thần
4.4.1.1. Cầu tài, cầu lộc, cầu an
Trong tâm thức dân gian, phần lớn các vị thánh được thờ cúng đều là phúc thần,
là vị thần tối thượng mà người dân có thể cầu cúng, trông chờ sự che chở, trợ giúp của
thần linh mỗi khi gặp khó khăn, bệnh tật, tai ương trong đường đời. Điều này thể hiện
càng rõ hơn trong tâm thức dân gian về việc thờ phụng ba vị thánh vừa là Phật, là thánh,
vừa là những người xuất chúng, tài ba, đi mây về gió, có quyền năng vô biên.
Việc thờ phụng thể hiện ở nhiều hành vi tôn giáo, từ việc đi lễ chùa, đến việc
làm lễ cúng và quan trọng trong tâm thức người dân hướng về các vị thánh và trông
mong vào sự che chở, cứu giúp. Theo tập tục của người Việt, người dân đi lễ chùa
vào đầu năm, dịp xuân, hay ngày rằm mồng một. Họ đến chùa, cầu thỉnh tới đức
thánh với những điều mong mỏi đời thường trong cuộc sống của họ. Tất cả mọi
người từ những người ăn cắp, ăn trộm đến công nhân viên chức, cho đến doanh
nhân đều đến lễ và mỗi người thể hiện tâm tư nguyện vọng của mình trong lời cầu
khấn. Theo bà Ngà, một bà “vãi” ở chùa Điềm Giang (Ninh Bình), mọi người bước
chân vào cửa phật, cửa chùa là “người ta đặt niềm tin với Phật, với đức thánh, thì
người ta dễ giãi bày tấm lòng của mình, nói lên với nhà ngài để ngài giá hộ cho.”32
Ở các nơi thờ tự của ba vị thánh, như chùa Thầy, theo tập tục từ xưa để lại,
hàng năm vào dịp hội xuân từ tháng Giêng đến hết tháng Ba âm lịch, du khách bốn
phương nô nức đi chùa Thầy để tham dự hội, tham quan nơi danh lam thắng cảnh
vừa để lễ tâm linh. Trong tâm thức dân gian, theo ý kiến của một người dân ở địa
phương ở Thụy Khê (Sơn Tây), nơi thờ thánh Từ Đạo Hạnh, “Đức thánh tổ rất linh
thiêng. Khi mình đặt niềm tin với nhà ngài, thì mọi việc mình lên „ăn mày‟ thánh tổ,
để ngài gia độ cho. Đối với người dân ở đây ngài như một vị thần tối linh giang tay
cứu các con.”33 Người dân đặt niềm tin với đức thánh tổ, người ta về các chùa kể cả
cầu an, cầu duyên, cầu thi cử, khi cầu cái gì mình đặt niềm tin vào điều ấy, các
thánh sẽ độ cho, như “mình đến bệnh viện phải nhờ giáo sư, bác sĩ điều trị cho
32
Nói chuyện với bà Ngà ở chùa Điềm Giang, xã Gia Thắng, Gia Viễn tỉnh Ninh Bình.
33
Phỏng vấn ông Quang, một người dân ở thôn Thụy Khê, xã Sài Sơn, huyện Thạch Thất, Sơn Tây.

95
mình.”34 Nói chung đối với ba đức thánh, người ta cầu đủ mọi thứ, trong đó có cầu
về chữa bệnh hay cầu tự, thậm chí cầu duyên.
Ở chùa Đại Bi thờ thánh Từ Đạo Hạnh (Nam Định), dân làng truyền tụng
nhau câu ca cổ: “Hai mươi phát tấu chùa Bi, trai đi được vợ, gái đi được chồng” thể
hiện việc cầu duyên ở chùa Đại Bi khá phổ biến. Theo lời kể của anh Bằng, một
người dân ở Nam Giang, Nam Định:
“Khóa lễ cắt tiền duyên của chùa Đại Bi này phải nói là hiệu quả. Tôi nói
câu chuyện như thế này, trước trung tâm giáo dục thường xuyên có cô
làm kế toán… Tôi là người dẫn cô ấy đến gặp cụ chùa xin cầu duyên.
Không biết là lễ lạt thế nào, khoảng năm sau cô báo tin là lấy chồng bộ
đội chuyên nghiệp và tôi là người được mời lên khách sạn Vị Hoàng ăn
cỗ cưới”.35
Việc cầu thỉnh đến các thánh thật phong phú và đa dạng. Theo bà Ngà,
“Người ta cầu mua một thổ đất thì họ về đây làm lễ cầu ngài, xin ngài phù hộ để
con mua được mảnh đất, người ta lễ tạ. Còn chuyện mất tiền, mất của thì cũng về
đây làm sớ kêu ngài tìm ra được và ngài cho quẻ thẻ biết ở phía đông, phía tây.
Muốn thay nhà sang cát cho ông bà mình được hay không thì cũng về cầu ngài cho
con được phần mộ.”36
Tương tự như vậy, theo ông Dinh, một doanh nhân ở làng Tống Xá, “đã đến
cầu thánh là phải kêu tất, như gặp bệnh trọng đi bệnh viện thì phải kêu cầu. Đây là
tập tục và tâm linh của dân làng. Trong cuộc sống có gì khó khăn muốn kêu cầu đến
thánh thì người dân đi lễ thánh. Còn cầu cho nghề đúc là cầu làm ăn phát đạt, cầu
ký được hợp đồng hanh thông.”37
Tóm lại, đối với ba vị thánh ở Việt Nam nói chung, người dân đi lễ thánh cầu
cho cuộc sống bình an. Họ có thể cầu tất cả những điều thiết yếu cho cuộc sống như
cầu an, cầu mệnh, cầu tự, cầu sức khỏe, cầu làm ăn, buôn bán, trợ duyên, v.v.
Trong khi đi khảo sát tại các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh thờ ba vị thánh, NCS
thấy việc cầu tự điển hình là cầu tự và cầu học hành, tức là những vấn đề quan trọng
đối với cuộc đời của con người. Sinh con và chăm lo cho việc học hành của con là
hai vấn đề gắn với văn hóa gia đình, phản ánh tâm tư, nguyện vọng của người Việt
ở vùng đồng bằng Bắc Bộ.

34
Phỏng vấn thầy Linh, chùa Thầy ngày 17 tháng 02 năm 2018.
35
Phỏng vấn anh Bằng, thị trấn Nam Giang, tỉnh Nam Định, ngày 28 tháng 02 năm 2018.
36
Phỏng vấn bà Ngà ở chùa Điềm Giang xã Gia Viễn, tỉnh Ninh Bình, ngày 21 tháng 01 năm 2018
37
Nói chuyện với ông Dinh, một doanh nhân ở Tống Xá, Ý Yên, Nam Định ngày 21 tháng 01 năm 2018

96
4.4.1.2. Cầu tự
Câu chuyện về cầu tự khá phổ biến trong dân gian về việc đi cầu thánh để có
con nói chung, và có con trai để nối dõi tông đường. Việc có con của các đôi vợ
chồng mới cưới là niềm hạnh phúc đôi lứa. Có nhiều trường hợp, không có con, các
cặp vợ chồng gặp phải nhiều áp lực, như việc gia đình bắt phải bỏ nhau, hoặc tìm
những cách để sinh con, như có con ngoài luồng, có vợ bé... Thậm chí ngày nay,
một số gia đình còn “chắc chắn hơn”, trước khi cưới, người phụ nữ phải có bầu
trước. Điều này đôi khi còn phạm vào thuần phong mĩ tục trong văn hóa người Việt
về sự trinh tiết của người phụ nữ khi đi lấy chồng. Trong bối cảnh đương đại, việc
có con là tối quan trọng đối với các cặp vợ chồng, đó là niềm hạnh phúc, là việc nối
dõi tông đường. Nên sau khi lập gia đình, vợ chồng chưa có con cái, nhất là con trai
thì như là một áp lực, một sự thôi thúc. Trong bối cảnh này, họ có thể có nhiều lựa
chọn: đi đến bệnh viện nhờ sự can thiệp của y học hiện đại, của các thầy lang dùng
thuốc nam, thuốc bắc. Có bệnh thì “đi vái khắp nơi,” nên trong nhiều trường hợp,
họ nhờ cậy vào các thầy cúng để thầy làm lễ cầu tự tại các đền, chùa linh thiêng và
có tiếng về trợ giúp cho việc có con.
Đối với các chùa, điện thờ ba vị thánh linh thiêng, việc cầu tự cũng khá điển
hình. Đối với thánh Từ Đạo Hạnh ở chùa Thầy, theo thầy Linh, cũng có đông người
đến cầu con vì đức thánh tổ đã đi đầu thai từ thời nhà Lý, “nên vì thế người ta mới
về đây để cầu con.” Khi cúng cầu tự, cầu con, thầy cúng làm một khóa lễ Phổ Môn,
thỉnh cả Quan âm và đức thánh, sau đó mới tuyên sớ cầu tự.
Ở chùa Thầy, có những gia đình ít con, hiếm con thì người ta đến cầu sinh
con, hoặc có con, nhưng khó nuôi thì người ta cầu cho con khỏe mạnh. Thầy Linh
kể: “Câu chuyện cầu được con, người ta đến đây đặt vấn đề nhờ nhà chùa hoặc thầy
cúng làm lễ cho cũng có nhiều. Điển hình như năm trước có cặp vợ chồng lấy nhau,
sau 5 năm nhưng chồng đi công tác nước ngoài nên càng khó. Người ta về đây nhờ,
thì các thầy làm lễ cầu tự. Sau 1 tháng, họ có tin vui. Khi có tin vui, người ta báo
tin, và nhờ thỉnh cầu cho sinh được cháu trai. 4-5 tháng sau người vợ đi siêu âm,
bảo được như ý rồi. Sau khi sinh xong, 1 tháng họ về đây bán khoán cho nhà ngài, nhờ
công đức nhà ngài độ cho để hay ăn chóng lớn.”38 Những đứa trẻ sinh ra do cầu tự, thì
thường được bán khoán cho đức Phật, thánh che chở. Đến khi đứa trẻ được 12 tuổi, tức
là hết tuổi mụ, gia đình sửa lễ lên chùa để tạ thánh. Sau này cháu trưởng thành, thì sẽ
vào chùa làm quy y Tam bảo để cháu làm con của Phật, được Phật che chở.

38
Phỏng vấn thầy Linh, chùa Thầy, ngày 17 tháng 2 năm 2018.

97
 Hay câu chuyện về hồng phúc của đức thánh Từ ở chùa Đại Bi đối với một
thành viên của phường múa rối Ổi Lỗi ở thị trấn Nam Giang. Anh Bằng, người cha
đã có 3 cô con gái, kể về việc cầu tự sinh con trai:
“Vợ tôi mê tín lắm. Mình tham gia công tác xã hội nên cũng kệ, bà muốn
làm gì thì làm. Phải nói là vợ tôi đi lễ nhiều nơi, nhiều chỗ, ai giới thiệu
cũng đi. Ngày 7 tháng Giêng dịp chợ Viềng ở đây, tôi gặp một bà nói
rằng lễ đâu thì lễ mà anh có chùa nhà [chùa Đại Bi] to lắm mà sao anh
không đi lễ, thì anh không có con trai. Thế là tôi mới vào gặp cụ chùa,
lúc đó tầm 1-2 giờ sáng. Tôi nói là gặp một bà chỉ cho như vậy, bây giờ
thì thầy kêu giúp. Lạy thánh tôi không dám nói! Thầy chùa lễ cho tôi
khoảng 3 ngày, đến ngày thứ 3 thầy dặn thế nào thì làm thế. Một thời
gian sau thì vợ tôi có thai, biểu hiện rất khác thường so với những lần
mang thai trước. Vợ tôi cũng không siêu âm, khám xét gì cả. Khi đến
tháng thứ 7, tôi đưa vợ lên bệnh viện sản siêu âm, thì ông bác sĩ hỏi, ông
được mấy cháu rồi? Tôi bảo được 3 cháu trai rồi [ý nói ngược], ông ấy
mới nói vợ là lại có con trai rồi. Tôi điện luôn cho cụ chùa báo tin mừng.
Đến ngày mồng 7 tháng 3 năm 2012 tôi đi lễ hội chùa Thầy. Sau đó, vợ
tôi đau bụng, ra trạm y tế họ bảo lên bệnh viện tỉnh vì thai to. Lên bệnh
viện tỉnh, không thấy chuyển dạ. Tôi mới về chùa đặt vấn đề với sư thầy
để lễ thánh. Thầy lễ cho tôi xong, chưa dắt xe ra khỏi cổng nhà thì bà chị
dâu báo là vợ tôi sinh cháu trai nặng 3.4 kg. Lạy thánh là ngài cho được
con trai! Khi cháu được một tuần là tôi đưa lên nhà chùa bán khoán cho
cháu. Cầu duyên và cầu con ở chùa Đại Bi linh lắm. Ngài ban cho.”39
Ở chùa Keo (Nam Định), còn truyền tụng nhau nhiều câu chuyện liên quan
đế cầu tự và NCS cũng đến gặp và phỏng vấn thầy cúng Thắng và gia đình anh
Trọng sống gần chùa ở làng Hành Thiện. Gia đình nhà ông Trung ở xóm 2 đi cầu
cho con trai là anh Quý, lập gia đình đã gần 10 năm mà chưa có con. Vợ chồng anh
Trọng đã đến gặp pháp sư Thành, người phụ trách ban tế lễ tại chùa, nhờ thầy làm lễ
để cho vợ chồng có con. Thầy Thành kể: “Chúng tôi [thầy và những thầy cúng khác
tại chùa] tiến hành rất nhiều lần, trong nhiều dịp. Tối 14 tháng 9 âm lịch mấy năm
trước đây, tôi sắm lễ, kêu cầu thánh, và tiến hành làm lễ cho gia đình trong vòng 3
năm hội. Còn hàng tháng khác, tháng nào tôi cũng lễ cầu xin cho vợ chồng ấy, kết

39
Phỏng vấn anh Bằng, thị trấn Nam Giang, tỉnh Nam Định ngày 13 tháng 02 năm 2018.

98
quả, sau 3 lễ hội đến năm vừa rồi cháu sinh một cháu trai.”40 Khi NCS đến thăm gia
đình anh Trọng, gặp cha mẹ của cặp vợ chồng cầu con, người mẹ vui mừng kể về
việc “Bụt chùa nhà không thiêng, chùa làng nhà không thờ”. Chị kể rằng đã đi cầu
tự ở nhiều nơi mà hai cháu vẫn chưa có con. Một hôm có người mách bảo là “chùa
nhà thiêng vậy mà sao không đi cầu”. Chị liền đến gặp thầy Thành để nhờ cúng, và
theo lễ với thầy trong vòng 3 năm thì con dâu có bầu, sinh con trai.41
Ở chùa Điềm Giang (Ninh Bình) truyền tụng câu chuyện về cầu con của một vị
lãnh đạo địa phương. Theo bà Ngà ở chùa, một ông lãnh đạo ở xã (không tiện nói tên)
có 4 cô con gái, 1 bỏ đi, còn 3 cô trưởng thành đang học đại học. Ông cầu khắp mọi
nơi, đến khi về chùa nhà, cầu ngài được cậu con trai. Có người còn kể rằng ông đó
mong muốn có con trai nối dõi tông đường đến mức mà nhiều buổi sáng, trước khi đi
làm, ông đều lên chùa thắp nén nhang và cầu khấn.
Câu chuyện cầu tự khá phổ biến trong các cặp vợ chồng hiếm muộn và
không có con trai. Điều này phản ánh nỗi khát khao cháy bỏng có con của các gia
đình người Việt và vì vậy nó cũng phản chiếu trong các hành vi tôn giáo về cầu tự ở
các chùa, đền linh thiêng. Tuy nhiên, việc cầu tự, rồi sau đó có con cũng chỉ là câu
chuyện của một số người được toại nguyện và người ta quay lại chùa để làm lễ tạ.
NCS cũng không đi sâu tìm hiểu những người cầu tự mà cũng không được toại
nguyện. Điều quan trọng, qua những câu chuyện cầu tự này, NCS muốn nhấn mạnh
về tâm thức của người dân đi cầu con ở chùa tiền Phật hậu Thánh như chùa Thầy,
chùa Đại Bi, chùa Điềm Giang, v.v.
4.4.1.3. Cầu thi cử, học hành
Thông thường, khi đến cửa Phật cửa thánh người dân cầu điều họ mong
muốn, trong đó phải kể đến việc mong mỏi của bố mẹ về việc học hành của con cái,
nhất là khi các cháu học ở các lớp chuẩn bị chuyển cấp, thi đại học. Trong số những
chùa tiền Phật hậu Thánh, chùa Keo thờ thánh Dương Không Lộ ở làng Hành Thiện
nổi tiếng là nơi để mọi người đến cầu về học hành, đỗ đạt. Điều này cũng phản ánh
truyền thống học và thi cử của làng Hành Thiện. Làng Hành Thiện nổi tiếng có
nhiều người học cao, đỗ đạt từ ngày xưa đến nay. Đây không chỉ là niềm tự hào của
dân làng, mà còn là lý do để những thầy cúng ở đây giải thích về việc không có sư
trụ trì ở chùa Keo. “Cả làng này là làng khoa bảng đỗ đạt từ xưa đến nay, cho nên
thực ra chùa này không có sư trụ trì, bởi vì đây là làng khoa bảng chữ nghĩa nhiều.
Sư về đây, người dân không mượn cúng lễ, mà các thầy cúng ở đây là cha truyền
40
Phỏng vấn thầy Thành, làng Hành Thiện, tỉnh Nam Định, ngày 13 tháng 02 năm 2018.
41
Nói chuyên riêng với vợ chồng anh Trọng, làng Hành Thiện, tỉnh Nam Định ngày 13 tháng 02 năm 2018.

99
 42
con nối, đều có học, thành thạo chữ nho.” Một trong những thành viên ban quản
lý ở chùa kể rằng nhà có hai con gái đều đạt giải nhì toán quốc gia. Trước khi các
cháu đi thi gia đình đều lên chùa làm lễ. Con lớn năm 2011 đạt giải nhì toán quốc
gia. Con thứ 2 năm 2014, đạt giải nhì toán quốc gia. Thực ra các cháu học giỏi rồi
nhưng về mặt tâm linh vẫn phải nhờ cậy vào thánh.”43
Tại chùa Keo ở làng Hành Thiện, người dân đến lễ còn lấy quẻ thẻ. Theo ông
Hùng, 42 quẻ thẻ này là “hoàn toàn do những nhà chiêm tinh của làng này nghĩ ra,
dựa vào thánh, không giống nơi nào cả. Nội dung bằng chữ Hán, là những bài thơ tứ
tuyệt hoặc lục bát, và được dịch nghĩa. Các quẻ thẻ giúp người dân xem về sức
khỏe, về vận mệnh, tài lộc. Quẻ không phân cung như những nơi khác ví dụ cầu tài,
xuất hành, hôn nhân…Trong số 42 quẻ, có quẻ tốt, quẻ xấu, có quẻ cực xấu. Ví dụ
quẻ 12 là quẻ tốt cho việc thi cử, cầu công danh có nội dung như sau:
Tiền tài đưa đến biết bao
Sĩ hiền lĩnh được áo bào thánh quân
Cây khô gặp trận mưa xuân
Bao nhiều trồi cũ mười phần tốt tươi.44
Ở chùa Keo thờ Dương Không Lộ ở Thái Bình, thì việc cầu thi cử lại không
điển hình như ở chùa Keo ở Nam Định. Qua nghiên cứu thực tiễn, việc thờ Dương
Không Lộ ở Thái Bình lại như là một vị phúc thần mà người dân có thể cầu đủ mọi
thứ như nhiều các vị thánh khác. Điều này phản ánh sự đa dạng và phức hợp trong
tâm thức dân gian và trong hệ thống thờ phụng ba vị thánh.
Việc cầu học hành, thi cử tương đối thịnh hành trong bối cảnh hiện nay phản
ánh thực trạng giáo dục cũng như truyền thống học của các gia đình người Việt. Một
trong những điều mà cha mẹ người Việt quan tâm nhất là vấn đề học hành của các con.
Theo truyền thống, cha mẹ người Việt rất quan tâm đến chuyện học của các con và đều
kỳ vọng các con học tốt, thi đỗ vào đại học. Trong số các ngôi chùa tiền Phật hậu
Thánh tại chùa Keo ở làng Hành Thiện, việc cầu khoa bảng, thi cử là tiêu biểu nhất.
Điều này cũng tạo nên một hành vi tôn giáo về cầu học hành, thi cử khá thú vị trong
tâm thức người dân về thờ phụng đức thánh Dương Không Lộ tại chùa.
4.4.2. Ba vị thánh là thần y chữa bệnh
Các vị thiền sư là những người đa tài, ma thuật linh thông. Không chỉ qua
tiểu sử, hành trạng mà hiện nay, tại một số chùa, các vị vẫn được coi là thần y.

42
Phỏng vấn ông Hùng, chùa Keo Nam Định 13 tháng 02 năm 2018.
43
Phỏng vấn ông Hùng, chùa Keo Nam Định 13 tháng 02 năm 2018.
44
Tài liệu về 42 quẻ sưu tầm tại chùa Keo ở làng Hành Thiện, tỉnh Nam Định

100
Trong các truyền thuyết, ba vị thánh được dân gian gắn với việc chữa bệnh huyền bí
cho vua, như chữa bệnh hóa hổ, chữa bệnh sợ tiếng tắc kè, và những bệnh mà không
một lang y nào chữa được. Điều này cũng trở nên phổ quát trong tâm thức dân gian
khi người dân “phóng đại” những khả năng của các vị thánh có ma lực, quyền năng
cao, phẩm chất tốt, có những khả năng hơn người trong mọi người, trong đó chữa bệnh.
Charles Keyes khi bàn về ma lực và tiểu sử linh thiêng cũng cho rằng “phần lớn các vị
thánh và những người có ma lực được biết tới bởi khả năng chữa bệnh của của họ hơn
là bởi bất kỳ phẩm chất nào khác. Động cơ mạnh mẽ nhằm tìm ra phương cách chấm
dứt những bệnh nan y chưa từng được cứu chữa” [129, tr.393].
Việc chữa bệnh như là một nhu cầu nội tại của chính chúng ta, của mọi
người. Tiền tài, địa vị, danh tiếng rồi cũng qua đi khi con người ta không còn có sức
khỏe và qua đời. Có lẽ điều mà nhiều người quan tâm bậc nhất là sức khỏe. Do nhu
cầu của con người về sức khỏe, nên nhiều loại bệnh tật được chữa khỏi lại được gắn
với những khả năng siêu việt. Charles Keyes đã lý giải điều này trong bài viết về
tiểu sử linh thiêng và ma lực của ông. Theo tác giả, người được cho có khả năng
chữa khỏi bệnh cho những người đối diện với tình trạng gần đất xa trời, hay những
người mắc bệnh kinh niên, hoặc tàn tật lâu năm có thể được gán cho là có ma lực,
và khả năng chữa bệnh của họ được diễn giải là tiếp nhận từ thần thánh. Việc tìm
kiếm chung của nhân loại để chặn đứng những tai ương khiến cho biện pháp chữa
bệnh trở thành những dấu hiệu phổ biến nhất của ma lực [121, tr.393]. Việc thỉnh
cầu ba vị thánh để chữa bệnh, một mặt phản ánh thực trạng chung của người Việt
khi đi cầu cúng, mặt khác cũng phản ánh tâm thức về ba vị thánh và có sự liên
tưởng đến việc chữa bệnh thần kỳ cho nhà vua của các vị thánh theo huyền sử. Từ
Đạo Hạnh, lúc ngài tu ở chùa, ngài còn là thầy lang lên núi hái lá thuốc chữa bệnh
hiểm nghèo cho dân. Hiện nay, trên núi Sài Sơn còn có rất nhiều các loại thuốc nam
mà do đức thánh tổ đã sử dụng chữa bệnh cho dân.
Việc chữa bệnh ở chùa Keo ở Nam Định phản ánh khá rõ tâm thức người
Việt về đi cầu khi có bệnh. Theo ông Hùng, một mặt vẫn phải đi viện, mặt khác vẫn
phải đi lễ. Cách chữa bệnh ở chùa Keo “cũng là nghệ thuật của các cụ.” Ông Hùng
có ông bố là pháp sư tại chùa Keo kể: “Bố tôi viết vào sớ mực nào ra mực đó, tức là
chữ đen, chữ đỏ. Đối với bùa yểm đảo, mồ mả, gia trạch ông viết bằng mực tàu với
son. Còn riêng bùa chữa bệnh, bố tôi mua những vị thuốc bắc, tán ra để làm bùa.
Sau khi cụ thỉnh ông thánh xong, là phù bùa và dặn người đến lấy bùa về nhà đốt
thành tro, pha với nước, để cho nước lắng xuống rồi mới gạn nước trong để uống.

101
Sau này lớn lên tôi mới hiểu rằng họ uống nước tro là uống thuốc. Tức là bố tôi mua
các vị thuốc bắc, sau đó pha chế ra cái nghiên thành mực, rồi mới viết lên giấy
bản.”45
Chứng kiến các nghi lễ chữa bệnh của bố tại chùa Keo ở Hành Thiện, pháp
sư Thành kể rằng bố ông còn làm bùa, chữa bệnh âm, bệnh tâm thần, bệnh điên do
bị hành, còn nếu là do gen di truyền thì ông không làm lễ chữa bệnh. Theo thầy
Thành, “bệnh điên tình do người âm theo thì cũng khó chữa, vì âm hành. Một ví dụ
là có một cháu ở Tam Điệp, 17-18 tuổi bị bệnh điên tình. Không biết ai mách mà
cháu tìm về đây nhờ bố tôi cứu chữa. Ông tiến hành làm lễ, làm sớ như vậy, và chữa
cho cháu khỏi. Sau này lấy chồng, có con, giờ lên chức bà rồi. Năm nào, bà ấy cũng
về chùa lễ tạ.”46 Những câu chuyện chữa bệnh âm, trừ tà, bắt vong được lan truyền
khá phổ biến ở các ngôi chùa Mật Tông ở đồng bằng châu thổ Bắc Bộ và được lý
giải từ góc độ nhân học, trải nghiệm của người trong cuộc như trong các công trình
của tác giả Nguyễn Thị Hiền về việc trừ tà, bắt ma, chữa bệnh tại chùa Khúc Thủy
(Hà Nội) [35].
Ở chùa Keo (Nam Định), trong truyền thống ở làng Hành Thiện, có nhiều
pháp sư làm bùa, yểm bùa chữa nhiều các loại bệnh theo kiểu ma thuật vì các pháp
sư trụ trì trong chùa theo phái Thái thượng lão quân. Vì vậy ngoài hành lễ nhà Phật
các thầy còn thỉnh pháp lục, phù bùa để trừ tà, trị bệnh và hành nghề phù thủy. Theo
thầy Thành, “chỉ chúng tôi mới có các đạo bùa để chữa bệnh.” Theo ông trường
phái của Thái thượng lão quân kết hợp với việc trị bùa theo pháp trị tà, ma thuật của
thánh Trần Hưng Đạo. Không phải tất cả các khoa cúng đều là kinh đức thánh tổ,
mà do tính chất của từng việc, lời cầu khấn kêu cho từng người và các công việc cụ
thể do trình độ của từng thầy. Quan trọng, trong tâm thức dân gian ở chùa Keo,
Nam Định là “Ở đây đức thánh có biệt tài về cứu người, trị bệnh.”47
Đối với đức thánh Nguyễn Minh Không, tại nơi sinh của ngài ở Ninh Bình,
theo tục truyền ngài chữa bệnh hóa hổ cho vua, siêu phàm về chữa bệnh. Nên ở đây
có sớ đảo bệnh, cải tử hoàn sinh. Bà Ngà kể:“từ khi lên chùa cùng chồng làm trụ trì
chùa Điềm Giang được 3 năm, bà chứng kiến, nhiều trường họp người ốm kịch liệt,
thở ô xi. Khi gia đình về chùa làm lễ kêu ngài 3 ngày, cầu đảo bệnh, xin thánh gặp
thầy gặp thuốc. Sau đó, người ta sống thêm được 1-2 năm.” Cũng tại chùa này,
nhiều người đến kêu cầu vì bệnh âm, đi bệnh viện khám không ra bệnh. Khi về nhà,

45
Phỏng vấn ông Hùng, một thầy cúng ở chùa Keo, Nam Định, ngày 13 tháng 2 năm 2018.
46
Phỏng vấn pháp sư Thành ở chùa Keo, Nam Định, ngày 13 tháng 02 năm 2018.
47
Phỏng vấn pháp sư Thành tại chùa Keo làng Hành Thiện, tỉnh nam Định, 2018.

102
họ lại đổ bệnh. Theo bà Ngà, một là do căn quả của mình, hai là do bị người âm
hành. Bà cũng chính là một bà đồng, người chữa những bệnh về đường âm. Bà kể
câu chuyện về đứa cháu 23 tuổi, chưa có chồng, mà bị người âm theo, suốt ngày bị
hành. Khi đến gặp bà, bà lễ cho 3 ngày, sau đó về nhà lễ tiếp. Bà kêu cho và bệnh
đã thuyên giảm, “vì cửa của ngài đây cũng tối linh che chở cho.”48
Việc cúng bái chữa bệnh là việc cầu xin các thánh cứu độ, là niềm ước vọng
được khỏe mạnh phản ánh tâm thức của người dân. Việc cầu xin chữa bệnh còn liên
quan đến hành trạng, tiểu sử linh thiêng của thánh tổ về việc chữa khỏi bệnh cho
vua bằng phép màu nhiệm, và về việc các vị thánh là thần y biết nghề thuốc. Luận
án không đi sâu vào việc phân tích tính hiệu nghiệm của các nghi lễ ma thuật. Ở
đây, NCS tập trung nhấn mạnh tâm thức dân gian của người dân Việt về việc thỉnh
cầu các vị thánh để mong cầu sức khỏe, cũng như phản ánh tâm lý “có bệnh thì vái
tứ phương”.
4.4.3. Ba vị thánh là tổ nghề
4.4.3.1.Ông tổ nghề rối
Bên cạnh là vị thiền sư đắc đạo, có tài năng đắc pháp, Từ Đạo Hạnh còn
được suy tôn là ông tổ nghề rối. Qua thư tịch, truyện kể dân gian, trong tâm thức
dân gian thánh Từ Đạo Hạnh là tổ nghề múa rối cạn và rối nước. Lễ hội chùa Thầy
vào ngày mồng 7 tháng 3 âm lịch tổ chức múa rối nước tại thủy đình trước chùa.
Đây là một thủy đình cổ kính và đẹp nhất ở vùng đồng bằng Bắc Bộ. Tương truyền,
rối nước là do Từ Đạo Hạnh truyền dạy, nhưng không phải người dân ở thôn Thụy
Khuê, xã Sài Sơn, Sơn Tây, nơi có chùa Thầy biểu diễn rối nước, mà là dân làng Ra
(nay là Phú Hòa, Thạch Thất, Hà Nội). Cứ đến hội, đoàn rối nước làng Ra đến biểu
diễn rối tại thủy đình với mục đích mua vui. Sự tích kể rằng Từ Đạo Hạnh trên
đường đi giảng đạo qua làng Ra, thấy cảnh trí vui tươi, người dân cởi mở, yêu văn
nghệ, nên ngài đã truyền dạy nghề rối nước cho dân làng. Trong các tiết mục rối
nước, tiết mục “Rước kiệu rời tượng” mang tính thiêng, tái hiện cảnh rước tượng
Từ Đạo Hạnh để tỏ lòng biết ơn đối với thánh tổ sáng tạo và truyền dạy nghề rối
nước [36].
Từ Đạo Hạnh còn là vị thánh tổ của rối hầu Ổi Lỗi, còn gọi là hát và múa rối
hầu thánh ở chùa Đại Bi, thị trấn Nam Giang (Nam Định). Đây là loại hình rối cạn
độc đáo “có một không hai” ở vùng châu thổ Bắc Bộ, chỉ được diễn vào đêm giao
thừa, 30 tháng Chạp và trong dịp lễ hội tại chùa Đại Bi vào đêm 20, 21, 22 tháng

48
Nói chuyện với bà Ngà tại chùa Điềm Giang, Gia Viễn, Ninh Bình ngày 21 tháng 01 năm 2018.

103
Giêng hàng năm. Theo huyền tích, một lần thiền sư Từ Đạo Hạnh đang đi thuyền
dạo trên sông thì thấy một cái bọc nổi lềnh bềnh. Khi ông vớt lên, thì thấy trong đó
có sáu đứa trẻ quái thai. Động lòng trắc ẩn và từ tâm, thiền sư đã đem sáu đứa trẻ về
chùa nuôi nấng và dạy dỗ. Để tưởng nhớ công lao của thiền sư, nhân dân đã sáng
tạo ra sáu đầu rối, mang khuôn mặt của sáu người trưởng thành, khôn lớn, và rước
các tích trò ca ngợi công đức của thánh Từ.49
Rối Ổi Lỗi là rối thiêng, hầu thánh. Nên trong tâm thức người dân ở đây, các
con rối và các buổi diễn rối mang tính thiêng. Các con rối được thờ tự trong khám
thờ, phía sau ban thờ thánh Tam bảo. Trong tâm thức dân gian, những đầu rối là
“thánh tượng”, không được gọi là “con rối‟. Trước khi tổ chức hát rối, người ta phải
làm thủ tục tế lễ xin phép rước và đưa thánh tượng từ nơi thờ tự ra nơi biểu diễn.
Nghi lễ xin phép thánh được chia làm bốn phần: Lễ thánh, lễ rước thánh tượng, lễ
tắm tượng và lễ dâng tượng. Chỉ có những người có vai vế trong phường hát rối
mới được phép rước thánh tượng. Kinh văn (ca từ) biểu diễn khi hát rối Ổi Lỗi chủ
yếu mang nội dung nói về công lao của Đức Thánh Từ, ca ngợi đất nước thái bình
thịnh trị, vua sáng tôi hiền. Khi diễn, các nghệ nhân rối đứng sau tấm màn, biểu
diễn sao cho đầu rối hướng về phía bàn thờ Phật và thiền sư Từ Đạo Hạnh với ý
nghĩa rối hầu dâng thánh.
Về việc tham gia rối hầu Ổi Lỗi cũng phản ánh tâm thức của người dân về
việc phụng sự thánh. Mọi người tự nguyện đăng ký tham gia vào phường rối.
Những người có trách nhiệm nhất trong phường rối là các ông trùm của 3 thôn.
Công việc thuộc về thôn nào thì trùm của thôn ấy phải chịu trách nhiệm đối với
phường rồi về việc tập luyện và đào tạo những người mới. Đặc biệt, những người đã
vào phường rối thì phục vụ cho đến khi không biểu diễn được nữa. Tâm niệm của
những người tham gia phường rối là để hầu hạ Phật thánh, và làm phúc cho con
cháu. Hồng phúc của mỗi người khác nhau, như anh Bằng, một thành viên tham gia
múa rối, đã cầu tự được như ý có con trai sau 3 lần sinh hạ 3 con gái. Việc cầu tự
của anh Bằng đã được luận án trình bày ở phần trên.
4.4.3.2. Ông tổ nghề đúc
Trong số ba vị thánh, thánh Nguyễn Minh Không được thờ phụng như một
ông tổ nghề đúc nói chung, trong đó có đúc đồng truyền thống khá tiêu biểu và còn
trở thành như một vị thần của nghề đúc trong tâm thức dân gian ngày nay. Một số
địa phương có nghề đúc đồng lâu đời như các làng nghề Yên Xá, Tống Xá ở Ý Yên,

49
Theo lời kể của ông Danh, thị trấn Nam Giang, tỉnh Nam Định, tháng 02 năm 2018.

104
tỉnh Nam Định; phố nghề Ngũ Xã, phố Lò Đúc ở Tp. Hà Nội; Đình làng Chè, làng
Rỵ (Thiệu Hóa, Thanh Hóa), các làng nghề đồng Châu Mĩ, Long Thượng, Đông
Mai ở Hưng Yên và Đào Viên, Điện Tiền ở Bắc Ninh đều thờ và tôn vinh ông là
ông tổ đúc đồng. Ở một số địa phương, thờ thánh Nguyễn Minh Không là ông tổ
đúc đồng trong sự đồng nhất với Dương Không Lộ. Làng nghề đúc đồng ở Đông
Sơn, tỉnh Thanh Hóa và đền thờ sư tổ nghề đồng ở số 5 phố Châu Long ở Tp. Hà
Nội thì tổ sư nghề đúc đồng là ông Khổng Minh Không. Dân gian đã hòa nhập
Dương Không Lộ và Nguyễn Minh Không làm một thành Khổng Minh Không. Về
sự phụng thờ Nguyễn Minh Không, hiện nay có khoảng 100 chùa, đền thờ, trong đó
có những nơi thờ lớn như chùa Phả Lại, Hải Dương, chùa Lý Quốc Sư, số 50 Lý
Quốc Sư Hà Nội, chùa Bái Đính cổ, v.v. Luận án chọn một điểm tương đối điển
hình về việc thờ phụng thánh tổ Nguyễn Minh Không ở làng nghề Tống Xá, xã Yên
Xá, huyện Ý Yên, tỉnh Nam Định.
Ở làng Tống Xá, hiện nay có 138 xưởng đúc đã đăng ký kinh doanh. Họ đúc
các linh kiện cho các hệ thống nhà máy, các khu công nghiệp, chứ họ không làm
mới cả bộ máy. Thánh tổ dạy nghề đúc đồng, đúc gang, còn sau này do kinh tế phát
triển và nhu cầu của thời đại, dân làng mới có nghề đúc thép. Theo ông Khánh, một
trong những người trong Ban Quản lý đền, ban đầu thánh tổ chỉ dạy đúc lưỡi cày,
nông cụ. Điều này còn thể hiện trong lòng sớ cúng tổ có dòng chữ “giáo dân chế tác
điền khí”, nghĩa là dạy dân đúc công cụ làm ăn nông nghiệp. Đầu tiên để làm nông
nghiệp dần mới chuyển sang làm hàng công nghiệp. Bây giờ, các xưởng trong làng chủ
yếu phục vụ hàng công nghiệp cho các nhà máy trong cả nước. Làng nghề cũng sản
xuất được nhiều mặt hàng thay thế hàng nhập khẩu, khẳng định khả năng và thương
hiệu của làng nghề. Ví dụ, doanh nghiệp của Công ty Ngọc Hà do ông Dinh sáng lập
chủ yếu sản xuất các mặt hàng thép, phục vụ cho ngành công nghiệp, hợp đồng chủ
yếu cho ngành than, khai thác đá, ngành xi măng, ngành nhiệt điện, đóng tàu.
Những người làm làng nghề được thánh dạy nghề, đúc kết kinh nghiệm qua
nhiều đời, nên dân làng chỉ cần nhìn nước đồng lúc nào đổ được là đổ, nhìn bằng
mắt không cần máy đo. Ở làng, người có nghề không cần máy mà chỉ cần nhìn nước
đồng, lúc nào đổ ra thì không bị rỗ. Điều này thực tế là kinh nghiệm, là bí quyết và
được lĩnh hội khi thành thạo nghề. Tuy nhiên, người dân làng nghề vẫn luôn nhờ
cậy vào vị thánh tổ.
Trong tâm thức của người dân ở Tống Xá (họ gọi thánh tổ bằng một tên thân
thuộc „Cụ‟), thánh Nguyễn Minh Không rất thiêng. Họ làm ăn phát đạt như ngày

105
nay với sự phát triển của 138 công ty tư nhân đã được đăng ký và doanh thu lên đến
hàng chục, hàng trăm tỉ hàng năm, thì họ vẫn luôn tâm niệm thánh là bậc tối cao, là
vị thánh phù hộ cho sự thịnh vượng của làng ngày nay. Trong suy nghĩ của ông
Dinh, một doanh nhân thành đạt:
“Chúng tôi tôn kính Cụ trong công việc làm ăn, kể cả trong việc đi lễ ở
chùa, ở đền vào ngày mồng 1 đầu tháng, hay trong nhà thắp hương cúng tổ
tiên. Lúc nào cũng xin Cụ để Cụ phù hộ cho công việc suôn sẻ, làm ăn được
an toàn, sản phẩm được tốt. Không những vậy, người dân làng nghề chưa
được học qua bất kể trường lớp nào, nhưng với tâm thức là cụ truyền nghề
cho, và do vậy có một cái gì ấy rất linh thiêng.”
Họ có một niềm tin cao cả đối với thánh, vì khi đã có đức tin thì trong tâm
thức họ luôn tâm niệm về một vị thánh đã hỗ trợ họ trong nghề và họ có thể cầu xin
bất kể lúc nào để thánh phù hộ cho làm ăn, trong công việc thuận lợi. Ông Dinh,
khẳng định:
“Khi có đức tin mình cầu rồi thì đi làm rất thuận lợi, suôn sẻ, không chỉ
ra đền cầu nguyện, mà ngay cả ở nhà mình cũng cầu đến Cụ và quan
trọng trong tâm thức của mình lúc nào cũng tâm niệm về một vị thánh
bảo trợ như thế.” Ông Dinh cũng cho rằng: “Trong tiềm thức của người
dân làng đã đặt niềm tin vào đức thánh, bất kể làm việc gì, đúc một mẻ
thép nào, hay có một hợp đồng nào thì trong tâm linh đều nghĩ đến cúng,
lễ cụ. Chẳng hạn như hôm nay có một cái hợp đồng, hay đúc một cái sản
phẩm khó hoặc được một hợp đồng mới thì người ta nghĩ ngay là phải
sắm một cái lễ ra đền xin Cụ. Mặc dù biết là mình pha chế được sản
phẩm nhưng vẫn phải sắm lễ kêu cụ”.
Không những vậy, những người hợp tác làm ăn, ký kết hợp đồng với các
doanh nhân ở làng nghề, như các đối tác công ty của ông Dinh thì mỗi khi đến bàn
công việc, hay ngày lễ hội, họ cũng đến đền đức thánh lễ cầu xin tài lộc, làm ăn sức
khỏe, cầu cho hai bên hợp tác làm ăn thuận lợi. Vì vậy, vào dịp lễ hội, có rất nhiều
đại diện các doanh nghiệp là đối tác làm ăn ở những nơi khác đến dự hội, đi lễ chùa,
vào đền. Các chủ doanh nghiệp thì làm lễ và làm cỗ mời các đối tác ăn tại nhà.
Như vậy, trong tâm thức của các doanh nghiệp ở Tống Xá đều coi trọng
thánh Nguyễn Minh Không là tổ nghề. Họ làm lễ cầu thánh phù hộ đối với những
sản phẩm khó, mới. Trước khi nổi lửa nấu lò thì phải làm lễ cầu thánh tổ phù hộ.
Khi mẻ đúc thành công, thì họ cũng lại làm lễ tạ ơn thánh. Điều này càng cho thấy

106
việc tôn thờ thánh tổ là cái tâm, là tâm thức “uống nước nhớ nguồn”. Tâm thức thờ
thánh tổ có phần khác với việc thờ tự trong các đền thờ trong bối cảnh hiện nay khi
có sự “đánh đổi” và “mua thần bán thánh” với những nghi lễ đàn tràng tốn kém
hàng trăm triệu đồng.
Trong tâm thức của những người làm nghề đúc, thánh Nguyễn Minh Không
có một vai trò quan trọng, là thánh tổ dạy nghề, là người trợ giúp trong mọi công
việc liên quan. Họ kính cẩn cụ bởi lẽ họ không được học hành trường lớp, nhưng họ
được thánh tổ truyền nghề, được trợ giúp mọi lúc mọi nơi, được thánh phù trợ, nên
đầu óc sáng sủa, nhanh nhạy, hiểu biết, và sáng tạo. Qua kinh nghiệm, họ có thể đọc
được bản vẽ sản phẩm mà nhiều người có học, chuyên gia cũng kính nể. Không
được học, mà họ có thể nhìn những sản phẩm mới mà biết làm, biết đúc, biết pha
chế hợp kim. Họ chỉ cần nhìn các mẻ đồng, mẻ thép là biết khi nào đổ được, khi nào
chưa được và pha chế tỉ lệ như thế nào để có sản phẩm tốt. Đó là bí quyết, là kinh
nghiệm, mà trong tâm thức của họ, họ được đức thánh chỉ dẫn. Trong bối cảnh nghề
đúc phát triển như ngày nay với nhiều sản phẩm nhập ngoại, mà họ vẫn đứng vững
và phát triển.

107
 Tiểu kết Chƣơng 4

Biểu hiện của tâm thức dân gian thờ thánh khá phong phú, thể hiện qua một
hệ thống không gian thờ tự (kiến trúc), lễ hội (diễn xướng), tự sự dân gian (ngôn
từ), lá sớ (văn bản), cầu khấn (lời nói). Đối với người dân, việc thờ thánh nói chung
và ba vị thánh nói riêng đơn giản là những vị thánh quyền uy, luôn hiện hữu ở ngoài
kia, trong thế giới vô hình. Họ có thể trợ giúp khi có lời thỉnh cầu trực tiếp hoặc
thông qua các khóa cúng mà người trung gian là những người làm việc thánh như
thầy pháp sư, thầy cúng, ông đồng, bà đồng.
Khảo sát và kết quả phỏng vấn về trải nghiệm của người dân cho thấy mối
quan tâm chính của người dân là xin thánh chữa bệnh, cầu tự, cầu học hành thi cử
và cầu ông tổ nghề phù trợ cho nghề nghiệp. Tâm thức dân gian về ba vị thánh được
hòa cùng trong dòng chảy và hệ thống thờ cúng thần/thánh ở Việt Nam. Giống như
nhà nghiên cứu người Pháp Cadière đã viết trong công trình của mình về tín
ngưỡng người Việt, nó đan xen, bện với nhau và rất khó phân biệt về các loại hình
tín ngưỡng đâu là Phật giáo dân gian, đâu là Đạo giáo, đâu là tín ngưỡng thuần Việt
[16]. Điều cơ bản trong tâm thức người Việt là thỉnh đến các vị thần tối linh khi có
bất kể việc gì mang tính cá nhân, gia đình, tập thể, cơ quan, làng xã. Sự hấp dẫn của
niềm tin tôn giáo chính là việc nó đáp ứng mong muốn của con người và trông chờ
được thỏa mãn.

108
 Chƣơng 5
THỜ THÁNH Ở VÙNG CHÂU THỔ BẮC BỘ:
MỘT SỐ VẤN ĐỀ TRUYỀN THỐNG VÀ ĐƢƠNG ĐẠI
Tâm thức dân gian thờ phụng ba vị thánh nằm trong tâm thức dân gian về
thánh thần nói chung ở vùng châu thổ Bắc Bộ. Tâm thức ấy được sinh ra và bồi đắp
không ngừng qua thời gian và không gian. Tâm thức đó ăn sâu vào trong tiềm thức
của người Việt dù trong bối cảnh nào của nền kinh tế, chính trị, xã hội. Như đã trình
bày ở trên, vùng châu thổ Bắc Bộ có những đặc thù về mặt điều kiện tự nhiên, hoạt
động sinh kế, và sinh hoạt văn hoá. Tâm thức thờ ba vị thánh là một sản phẩm của
người nông dân trồng lúa nước gắn với vùng văn hoá này, nhưng trong bối cảnh
đương đại, dưới tác động của nền kinh tế thị trường, chính sách văn hóa thời mở
cửa, cũng như sự cạnh tranh của thị trường tôn giáo, tâm thức ấy cũng biến đổi, mặc
dù vẫn tồn tại và vẫn luôn đồng hành cùng với ước vọng của người dân về một cuộc
sống tốt đẹp trong bối cảnh đương đại. Chương viết này đặt tâm thức thờ thánh
trong những vấn đề chung liên quan đến việc thờ thánh thần trong truyền thống
cũng như trong bối cảnh hiện nay. Tâm thức dân gian thờ thánh hiện nay nằm trong
dòng tâm thức tôn giáo lặng lẽ âm ỉ, nhưng mạnh mẽ với đặc trưng của sự hỗn dung
tôn giáo và xu hướng thánh hoá vốn phổ biến trong đời sống tôn giáo truyền thống.
Trong bối cảnh đương đại, chính sách tôn giáo tín ngưỡng cũng như đời sống kinh
tế và thị trường tôn giáo cũng đã tác động không nhỏ tới tâm thức dân gian thờ ba vị
thánh. Vì vậy, chương cuối này của luận án sẽ phân tích tâm thức dân gian thờ ba vị
thánh từ đặc trưng hỗn dung tôn giáo và xu hướng thánh hoá của người Việt, đồng
thời chỉ ra sự tồn tại của tín ngưỡng thờ ba vị thánh trong mối quan hệ tương tác với
chính sách tôn giáo tín ngưỡng, kinh tế thị trường, và sự cạnh tranh trên thị trường
tôn giáo hiện nay.
5.1 Xu hướng thánh hoá và hỗn dung tôn giáo tín ngưỡng trong tâm thức dân gian
5.1.1. Xu hướng thánh hóa và ma lực của các vị thánh
Tâm thức dân gian thờ ba vị thánh hiện nay nằm trong xu hướng thánh hoá
trong tâm thức người Việt. Thánh hóa là phong tục khá phổ biến của một số tộc
người tin vào thế giới đa thần, phong cho người và vật thành một vị thánh linh
thiêng và thờ phụng. Dân gian Việt Nam quan niệm thánh là những người có đức

109
độ, công lao, tài năng siêu việt từ trong thực tế cuộc sống, hay trong lĩnh vực quân
sự, lịch sử đấu tranh dựng nước. Khi được hóa thánh trong cõi siêu trần, thì họ trở
thành bất tử. Thánh có nhiều phép lạ, quyền uy để phù hộ cho người trần gian bất kể
họ là nam hay nữ, tiên trần giáng thế-hóa về trời, hay một nhân vật do con người
sáng tạo ra. Những nhân vật này, trong tâm thức dân gian, có những ma lực đặc
biệt, được nhân dân xây dựng các ngôi đền thờ phụng và tổ chức lễ hội, tế lễ hàng
năm. Trong tâm thức thờ thần thánh, bao bọc xung quanh người sống, cùng với thế
giới hiện hữu của con người, có một thế giới vô hình. Ở đó các thần linh với quyền
cao, sức mạnh phi thường vẫn dõi theo và phù hộ cho thế giới người sống.
Ở Việt Nam, các nhân vật lịch sử, sau khi mất được nhân dân tôn thờ và
dần dần đi vào tâm thức người dân như một vị thánh linh thiêng. Các đền, miếu
được lập nên để thờ các anh hùng dân tộc, các nhân vật lịch sử (của cả nước, của
các địa phương) .v.v.. như đền thờ Hai Bà Trưng, Bà Chúa Kho, Trần Hưng Đạo,
Nguyễn Trãi, Lý Bôn, Ngô Quyền, Lê Hoàn, Lý Bát Đế (tám vị vua nhà Lý), Lê
Lợi, Quang Trung, v.v.. Tập tục này xuất phát, trước hết là từ lòng ngưỡng mộ
về khả năng xuất chúng, về sự cống hiến cho đất nước, cho dân. Theo tác giả
Nguyễn Chí Bền, không ở đâu lại có nhiều nhân vật lịch sử được thánh hóa như
ở Việt Nam, bởi “có lẽ, do vị thế địa-chính trị và những điều kiện lịch sử-xã hội
làm người Việt Nam có tâm lý này”[9, tr.893].
Bên cạnh đó, nhiều nhân vật khác trong huyền thoại, nhiều nhân vật hư cấu,
nhiều vật, động vật cũng được hóa thành các vị thần, tạo thành một hệ thống các
thánh như là đối tượng thờ cúng của thực hành tín ngưỡng dân gian. Những vị
Thánh Mẫu, như mẫu Liễu Hạnh, những bà mẹ ở cõi tiên, trông coi miền trời, miền
núi, miền rừng… cũng được xem là thánh như Cửu trùng Thánh Mẫu, Lâm cung
Thánh Mẫu, Thủy cung Thánh Mẫu, được tôn vinh và thờ phụng.
Những người có công sáng tạo ra các ngành nghề, các vị tổ sư, tiên sư, cũng
được gọi là thánh. Đó là những người có công dạy dân cách làm nghề nông, cấy lúa,
dạy dân làm nghề đúc, nghề rèn, nghề dệt lụa nuôi tằm, nghề dát quỳ, v.v.. Những
ông tổ này được phong thánh và được thờ phụng và họ vẫn còn phù trợ cho những
người làm nghề trong lao động sản xuất, làm sản phẩm, như ông tổ Nguyễn Minh
Không ở làng nghề đúc ở làng Tống Xá (Nam Định).

110
 Trong số những nhân vật được hóa thánh, có một số thánh được phong là
thành hoàng, có chức năng bảo hộ cho dân làng. Trong tín ngưỡng thành hoàng có
thần điện, theo Nguyễn Duy Hinh, “không có đấng tối cao, có nội hàm tư tưởng
Kính và Sợ nhằm mục đích cầu an cho hiện thế không đạt đến lý luận về thế giới
bên kia... Tín ngưỡng thành hoàng thực chất là tín ngưỡng phúc thần đóng vai trò
liên kết cộng đồng… Chỉ mang lại phước lành cho người nông dân, không gây ra
những hậu quả xấu như chiến tranh tôn giáo hay kỳ thị tôn giáo” [37, tr.410]. Đi
kèm với tín ngưỡng thành hoàng, là cả một hệ thống các tập tục như lễ hội, trò diễn,
tục hèm, tế lễ, và những phép ứng xử, thể hiện vai vế trong làng bằng việc tham gia
các vị trí trong lễ hội, cũng như trong ban tổ chức, cai đám. Có thể nói rằng tín
ngưỡng thờ cúng thành hoàng như là một nét bản sắc khá tiêu biểu phản ảnh cuộc
sống tâm linh của làng quê Việt Nam.
Trong tâm thức dân gian, các nhân vật lịch sử, huyền thoại, thiền sư, tổ sư
được hóa thánh là một quá trình dài được dân gian bồi đắp và tạo dựng, trở thành
một nhân vật quyền năng, linh thiêng. Họ được nhân dân bồi đắp với nhiều tình tiết
ly kỳ, được hiển hiện sinh động bằng các hình thức khác nhau như truyện kể, huyền
thoại, kinh kệ, truyện nôm, truyện thơ, v.v.. và được thể hiện trong các không gian
thờ cúng, đồ thờ cúng, lễ hội, tế lễ. Theo Nguyễn Ngọc Mai, quá trình hóa thánh,
dân gian một mặt đề cao công trạng của các vị thánh, mặt khác họ khoác thêm cho
các thánh “các lớp giá trị mới, phản ánh tư duy ứng xử của người Việt cũng như thể
hiện phần nào những mật mã văn hóa mà người Việt Nam mong muốn trao lại cho
thế hệ sau” [69, tr.49].
Quá trình thánh hóa trở thành một tập tục, một lối tư duy, nếp nghĩ và triết lý
“uống nước nhớ nguồn của người Việt”, phản ánh tâm thức và bản sắc văn hóa.Việc
thánh hóa đã hình thành, tạo nên những tiền lệ, quy định, những biểu hiện, mặc dù
chưa phải là một hệ thống lớp lang, nhưng cũng đủ để cho Vũ Ngọc Khánh coi đó
như là một thứ đạo ở Việt Nam, Đạo Thánh [45, tr.91]. Đây là một thứ đạo dân gian,
đạo tự phát, hình thành trong tâm thức người Việt Nam. Việc tôn thánh trong cảm quan
của người dân là “một khuynh hướng tâm linh của người Việt Nam với các dân tộc
khác, nhất là ở Tây Phương. Do đó mà tất cả các loại thần, kể cả thần trong thần thoại
đều được xem là thánh cả. Rồi đến các nhà sư: từ những vị xa vời như Quan Âm, Di

111
Lặc đến những tổ trong các ngôi chùa, đều được mệnh danh, hoặc được tôn vinh là
thánh… Ở các tôn giáo khác, thì cõi siêu việt ấy sẽ là cõi của thượng đế hoặc của các
thiên thần, nhưng ở Việt Nam thì lại là cõi thánh” [47, tr.91-92].
Xu hướng thánh hóa được sự ủng hộ, hỗ trợ một cách chính thống của các
vương triều, phong thánh nhằm tôn vinh, cũng như khuyến khích người dân thờ
phụng. Dưới các triều đại, việc thờ cúng các vị thánh được vua phong sắc, cho xây
dựng, trùng tu không gian thờ tự, cho sưu tầm dựng lại ngọc phả, ban ngọc phả, lập
bia tưởng nhớ. Dân làng thờ phụng và tổ chức các hoạt động tế tự quanh năm được
hưởng chế độ hương hỏa, tạo lệ bằng việc cấp ruộng. Dưới triều Nguyễn, nhà vua
cho lập miếu Lịch đại đế vương để thờ cúng nhân thần là đế vương của các đời.
Triều đình nhà Nguyễn còn cho xây dựng một hệ thống miếu: miếu Khai Quốc công
thần, miếu Trung Hưng công thần, miếu Trung tiết công thần để thờ phụng các anh
hùng nghĩa sĩ. Vương triều cũng đưa ra các điều luật quy định cụ thể về việc thực
hiện nghi lễ, thờ phụng, tổ chức lễ hội [47], [69]. Việc tôn thờ các vị thánh thần
được chính quyền phong kiến trao sắc phong và ngày nay nhà nước tạo điều kiện
duy trì và phát huy giá trị của việc thờ phụng trong cuộc sống của người dân. Ở cõi
bên kia, họ vẫn chính danh được phong tặng ngôi vị cao quý và tiếp tục thể hiện
quyền năng phục vụ dân chúng. Tuy nhiên, theo Vũ Ngọc Khánh, trong tâm thức
dân gian “dù triều đình có phong các vị là phúc thần, là thành hoàng, đại thánh,
thậm chí đến đại vương đi nữa, thì đó cũng chỉ là thánh mà thôi. Thần có thể là hạ
đẳng, trung đẳng và thương đẳng v.v.. dân đều không quan tâm đến. Họ trân trọng
và xem tất cả đều là thánh của mình, của địa phương, của dân tộc mình” [47, tr.91].
Những vị thánh được vương triều, nhà vua ban sắc cho các vị quan hay tướng binh nào
đó lên hàng thần để bảo vệ vương triều, thì cũng vậy, hay trong gia đình, hồn tổ tiên
ông bà cũng được xem như là những vị thần bảo hộ gia đình.
Xu hướng thánh hóa vẫn đang là một quá trình tiếp diễn và hệ thống các đối
tượng thờ cúng vẫn đang được bồi đắp thêm, không ngừng nghỉ, để thấy rằng xu
hướng này là một lối tư duy đã đi vào chiều sâu của tâm thức, tâm hồn của người
Việt. Nhiều nhân vật lịch sử được thánh hóa phản ánh xu thế thánh hóa trong văn
hóa Việt Nam. Gần đây, các anh hùng, chiến sĩ trong công cuộc đấu tranh giải
phóng dân tộc, thống nhất đất nước cũng được nhân dân thần thánh hóa, khoác thêm

112
những lớp văn hóa mang màu sắc huyền thoại và trở thành các tín ngưỡng mới
trong đời sống văn hóa của người Việt như Chủ tịch Hồ Chí Minh, Đại tướng Võ
Nguyên Giáp, Chủ tịch nước Trần Đại Quang, anh hùng Võ Thị Sáu, anh hùng
Nguyễn Văn Trỗi đã được nhân dân hóa thánh với việc lập bàn thờ và đưa vào thờ tại
các đình, chùa, các di tích lịch sử văn hóa. Các truyền thuyết về sự linh thiêng của
người anh hùng Võ Thị Sáu (cô Sáu) đã trở nên phổ biến trong đời sống của người Việt
hiện nay với việc bảo trợ cho những người buôn bán, thương mại. Dân gian vẫn luôn
mến mộ những người hy sinh vì dân tộc và tôn vinh họ là “thánh” ở thế giới bên kia để
tiếp tục che chở, bảo vệ họ bằng sức mạnh và quyền năng vô lượng.
Xu hướng thánh hóa trong tâm thức dân gian Việt Nam có những đặc thù
riêng. Người Việt khi thờ thánh, họ không hoàn toàn hướng về tâm linh, mà họ
thiên vào cái tâm và lòng tín. Các vị thánh dù đó là thiền sư, thành hoàng, Thánh
Mẫu thì họ đều là “những vị thánh đích thực” bảo vệ con người, làng xóm. Họ có
thể là những tướng lĩnh, những quan lại, hoặc những người dân dã đã từng phục vụ
cho đất nước hoặc đã từng có những công trạng với dân với nước. “Việc thờ cúng,
dù rất quy ước, đã ấn sâu vào tâm hồn người Việt” [16, tr.62]. Các thánh là những
vị bảo hộ, những vị từ tâm. Đó chính là chất của họ, khác với ma với quỷ, ma quỷ
chỉ làm hại người. Việc thờ thánh thần, dù được dân gian hóa, hay được chính thống
hóa bởi các vương triều, theo Cadière, “ở người Việt, việc thờ kính ấy vẫn dựa trên
cơ sở thờ kính ban sơ dành cho các hữu thể siêu việt, có thể đó là những sức mạnh
thiên nhiên được nhân cách hóa, cũng có thể đó là những vong linh người quá cố
được xem như đã đạt được uy lực siêu nhiên” [16, tr.67-68].
Việc thánh hóa, thờ phụng thánh đã trở thành một tập tục, một nghi thức,
một đức tin hình thành trong bối cảnh cuộc sống của người Việt. Các vị thánh ở
Việt Nam, “có những phép màu mà… vẫn có hồn người, vẫn hoạt động như người”
[45, tr.104]. Trong tâm thức của người Việt, hình tượng về một vị thánh là một sự
tưởng tượng về một thế lực siêu nhiên, những người từ đời thường, sau khi mất “hóa
thánh”, trở thành nhân vật huyền thoại, có uy quyền, sức mạnh mà con người cầu mong
những điều mong mỏi mà họ khó có thể đạt được hoặc họ mong muốn đạt được.
Những con người tài năng đức độ ở dương gian, thì trong kiếp bên kia họ vẫn tỏa sáng,
đầy quyền uy. Đó cũng là ma lực được gán nghĩa của các vị thánh. Qua đó chúng ta

113
thấy người Việt có quan điểm về thánh dựa trên tư duy thực tế của cuộc sống và hóa
thân họ vào kiếp bên kia, và “trần sao thì âm vậy.”
Trong tâm thức người Việt, thánh ở khắp nơi, “trên rừng rậm, dưới sông
suối”, nơi thờ thánh linh thiêng trong các đền, chùa tiền Phật hậu Thánh. Thánh gần
con người đến nỗi mà bất kể ở đâu, người Việt “đều có thể tìm đến với thánh.”
Thầy Thành, một đồng thầy ở một đền Mẫu (Hà Nội) cũng đã nói “mỗi khi có việc
gì, hãy cầu đến nhà ngài (tức Đức Thánh Trần), ngài phù hộ cho.”50
Những lý giải trên về thánh hóa và quyền năng của các nhân thần tương đối
tương thích với tâm thức dân gian về ba vị thánh Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ,
Nguyễn Minh Không. Đối với ba vị thiền sư, sau khi mất, họ đã được hóa thánh, trở
thành các vị thánh thiêng liêng được thờ phụng ở 39 chùa tiền Phật hậu Thánh tại
nhiều tỉnh, thành phố ở đồng bằng Bắc Bộ. Theo khảo sát và trong giới hạn không
gian nghiên cứu của luận án, họ được thờ phụng tập trung trong các ngôi chùa ở
Nam Định (20 chùa), Hà Nội (11 chùa), Thái Bình (4 chùa), Hưng Yên (2 chùa) và
Ninh Bình (1 chùa) [Xem Phụ lục 1 và Bản đồ sự phân bố các ngôi chùa tiền Phật
hậu Thánh]. Tuy là các vị thánh linh thiêng, nhưng ba vị thiền sư vẫn thật gần gũi
với dân chúng. Họ trở thành phúc thần, thần y chữa bệnh, thánh tổ nghề đúc, múa
rối. Họ vẫn thật gần gũi, che chở khi người dân cần trợ giúp, cầu xin bất kể việc gì
trong cuộc đời khi họ gặp khó khăn, trắc trở.
Trong tâm thức dân gian, ba vị thánh tổ cũng hòa mình vào trong dòng chảy
chung của xu hướng thánh hóa, trở thành đấng tối linh ở bên kia của giới dương
gian. Người dân ở cõi trần, cần sự bình yên, no ấm, hạnh phúc, còn các vị thánh ở
cõi bên kia, thể hiện lòng nhân từ bác ái, diệt trừ kẻ ác, đem lại điều lành cho dân để
có cuộc sống ấm no, đầy đủ. Theo tác giả Vũ Ngọc Khánh, “dân chúng chỉ cần
tưởng tượng thêm rằng, khi ở cõi trần, các ngài đã vĩ đại như thế, thì khi ngài ở cõi
âm phủ, gọi là cõi thiêng, các ngài sẽ còn phát huy được đức độ và tài năng hơn
nữa…Họ “sống khôn” thì “chết thiêng” [47, tr.104]. Đó là lý tưởng của cái thiện,
cái phúc, sự nhân văn, và cũng phản ánh niềm ước mơ thường trực của người Việt
về một cuộc sống tốt đẹp.

50
Phỏng vấn thầy Thành, đền Mẫu ở Hà Nội, tháng 4 năm 2017.

114
5.1.2 Sự hỗn dung tôn giáo trong tâm thức dân gian
Sự hỗn dung tôn giáo, có thể nói, là một hiện tượng của tâm thức dân gian
người Việt. Việc hình thành hệ thống chùa tiền Phật hậu Thánh với việc phụng thờ
ba vị thánh cũng là sự phản ánh tập tục thờ cúng của người Việt ở vùng châu thổ
Bắc Bộ. Hỗn dung tôn giáo là một hiện tượng pha trộn các yếu tố tôn giáo, tín
ngưỡng với nhau tạo thành một hệ thống tôn giáo, hay một tục thờ cúng dựa trên
những nền tảng mà nó hình thành. có thể coi là một sự hỗn dung tôn giáo khá tiêu
biểu, dung nạp tín ngưỡng bản địa thờ các nữ thần, các vị thánh bản địa với những yếu
tố của Đạo giáo, Phật giáo, Khổng giáo. Hay hệ thống Tứ pháp là sự dung hợp một số
yếu tố Phật giáo và tín ngưỡng thờ cúng Tứ Pháp (Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp
Điện). Tứ Pháp, gồm Mây, Mưa, Sấm và Chớp, tượng trưng cho bốn nữ thần đại diện
cho các hiện tượng tự nhiên, có vai trò quan trọng đối với nghề nông. Tín ngưỡng Tứ
Pháp hình thành và phát triển trong buổi đầu Phật giáo du nhập vào Việt Nam, mang
đậm màu sắc của nền văn minh lúa nước kết hợp với Phật giáo. Ngược lại, ở vùng châu
thổ Bắc Bộ, ngay trong các chùa Phật, chúng ta cũng thấy việc phối thờ Thánh Mẫu
bản địa. Hay đối với người Công giáo, họ vẫn kính cha mẹ, những người đã mất,
nhưng bàn thờ tổ tiên đặt thấp hơn so với bàn thờ Chúa. Họ cũng thắp hương vào
những ngày giỗ, tổ chức 49 ngày, 100 ngày, nhưng họ không khấn vái và cầu xin như
người không theo Công giáo.
Tính hỗn dung tôn giáo thể hiện rõ nét trong tín ngưỡng thờ ba vị thánh Từ
Đạo Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn Minh Không, trong đó sự dung hợp các yếu
tố Đạo giáo, Phật giáo, với tín ngưỡng dân gian tạo nên một hệ thống thờ cúng khá
đặc trưng của cư dân Việt ở vùng châu thổ Bắc Bộ.
Yếu tố Đạo giáo:
Tín ngưỡng thờ ba vị thánh có ảnh hưởng sâu sắc của Đạo giáo. Đạo giáo
vào Việt Nam với hai trường phái cơ bản là tu tiên, luyện đan cầu trường sinh bất tử
và trường phái phù thủy. Trong đó trường phái tu tiên phù hợp với giới trí thức, tầng
lớp trên và trường phái phù thủy với các phép thuật cầu đảo, hô phong hoán vũ, tịch
cốc cầu mưa rất phù hợp với tín ngưỡng dân gian. Có thể thấy dấu vết của Đạo giáo
rõ nét qua phong tục thờ phụng Từ Đạo Hạnh. Nhiều tài liệu gọi thánh Từ Đạo
Hạnh là thánh tổ, tam thánh, tam thánh tổ với ba vị thánh Từ Đạo Hạnh, Nguyễn

115
Minh Không, Nguyễn Giác Hải. Hiện các đình Ngãi Cầu, đình An Hạ, xã An
Khánh, huyện Hoài Đức, Tp. Hà Nội phối thờ cả ba vị Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh
Không, Nguyễn Giác Hải ở chùa Nghĩa Xá, Viên Quang tự, xã Xuân Ninh, huyện
Xuân Trường cùng rất nhiều chùa khác ở tỉnh Nam Định phối thờ cả bốn vị thánh
Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn Minh Không, Nguyễn Giác Hải trong đó
tượng Thánh Từ Đạo Hạnh luôn đặt ở giữa. Điều này khiến chúng ta liên tưởng đến
mô hình Tam Thanh trong Đạo giáo, hay hình tượng Đức Thánh Trần, Yết Kiêu, Dã
Tượng. Cặp ba thánh Chử Đồng Tử, Tiên Dung, Công chúa Tây Sa tại các đền thờ,
đình làng ở vùng Hưng Yên, tiêu biểu là đền Dạ Trạch, v.v..
Ngay phong cách điêu khắc tượng thờ cũng có thể thấy ảnh hưởng của Đạo
giáo rất rõ nét tại các pho tượng thánh Từ Đạo Hạnh ở chùa Thầy, thánh Dương
Không Lộ ở chùa Keo Nam Định và Thái Bình thay vì mặc áo nhà Phật, đã được tạc
theo hình Đạo sĩ, mặc áo choàng phủ từ vai xuống chân trong tư thế ngồi, với chiếc
khăn phủ đầu mang đậm dấu ấn đạo sĩ.
Các truyền thuyết về hành trạng của ba vị thánh cũng có nhiều yếu tố Đạo
giáo như các phép thoát xác đầu thai, các yếu tố linh dị ma thuật trong quá trình
hành đạo của ba vị thánh đã được sử sách ghi chép như hô phong hóa vũ, tịch cốc
luyện đan, hàng long phục hổ của ba vị thánh. Thánh Từ Đạo Hạnh có phép thuật
khiến cây gậy dựng đứng, trôi ngược dòng nước, phép rút đất. Thánh Dương Không
Lộ có phép thuật cải tử hoàn sinh, thánh Nguyễn Minh Không với mô típ nồi cơm
Thạch Sanh ăn mãi không hết, chữa bệnh hóa hổ bằng phép màu nhiệm.
Việc cầu cúng tại các chùa tiền Phật hậu Thánh hay tại các đền thờ thánh
cũng mang đậm màu sắc Đạo giáo với phép phù thủy, bùa chú, mật chú, xua đuổi
ma, chữa bệnh bằng nước thánh, cùng với những phép trừ tà ma của tín ngưỡng
Trần Hưng Đạo, hay phép cúng, bùa chú của phái Thái Thượng Lão Quân. Ngày
nay, tại một số chùa tiền Phật hậu Thánh, các pháp sư hành nghề bùa chú, ma thuật,
trì chú cũng ảnh hưởng một phần cũng Đạo giáo, trong đó các khoa cúng, cầu đảo,
bùa chú, chữa bệnh thỉnh cầu tới quyền năng của các thánh.
Yếu tố Phật giáo Mật tông:
Phật giáo Mật tông khá phù hợp để phát triển trong bối cảnh tín ngưỡng đa
thần ở Việt Nam khi cuộc sống của người nông dân vào thuở đầu dựng nước đương

116
đầu với rủi ro, đại hạn, lũ lụt, và với rừng thiêng nước độc, cùng với tục xăm mình
để tránh thuỷ quái của người Việt. Những chuyện kì dị, thần bí luôn được thêu dệt
lên trong bối cảnh cuộc sống và nó vẫn không ngừng phát triển và lan tỏa cho đến
ngày nay. Hiện nay, những câu chuyện về tà ma, về sự ẩn hiện của những vong
chưa được giải thoát, hay những câu chuyện ma quỷ ngụ tại cây gạo, cây đa vẫn còn
đậm nét trong tín ngưỡng người việt và hiện hữu trong cuộc sống, công việc. Một ví
dụ điển hình là khi mở rộng, xây dựng một số con đường quốc lộ (ở Nghĩa Hưng,
Nam Định) có các cây đa to mà người dân đặt miếu thờ thần, chủ thầu dự án không
dám chặt cây, sợ tai ương, sợ bị trừng phạt. Hay câu chuyện lan truyền ở huyện Đức
Thọ, tỉnh Hà Tĩnh, dân làng chặt cây đa hàng trăm tuổi, nhiều trai làng chết trẻ một
cách bí ẩn.51 Những chuyện ly kỳ, khó giải thích và mang tính tâm linh, huyền bí
vẫn luôn ngự trị trong cuộc sống của những người dân Việt. Tất cả những điều kiện
đó là nền tảng để cho Phật giáo Mật tông dễ tiếp cận và nhanh chóng hoà nhập với
hệ thống thần linh bản địa. Đặc biệt, hệ thống thờ Tứ Pháp (Pháp Vân, Pháp Vũ,
Pháp Lôi, Pháp Điện), ngay từ đầu đã gắn bó mật thiết với thiền phái Tì Ni Đa Lưu
Chi. Các yếu tố Mật giáo được du nhập vào từ rất sớm và dễ dàng pha trộn với tín
ngưỡng bản địa, phát triển và lan tỏa. Hiện nay, nhiều ngôi chùa Mật tông thuộc các
dòng thừa Mật tông ở chùa Hương và các dòng Drukpa Tây Tạng thực hành trong
các phép tu, trì chú, làm bùa, các khóa lễ khá thịnh hành ở miền Bắc.
Mật Tông vào Việt Nam từ rất lâu, đặc biệt vào khoảng thế kỷ XI. Vào thời
gian đó, trong Phật giáo Việt Nam xuất hiện nhiều thiền sư, mà sự tu luyện của họ
có liên hệ đến các pháp hành trì Đông Mật, tiêu biểu là ba vị thánh Từ Đạo Hạnh,
Dương Không Lộ, Nguyễn Minh Không có mối liên hệ với các pháp Tổng trì tam
muội, Đại Bi Đà la ni, các phép trị bệnh, huyền mật, thần thông biến hóa. Thiền sư
Đạo Hạnh chuyên tập pháp môn Tổng trì tam ma địa và lời sư nói ra thiên hạ đều
cho là phù sấm. Nguyễn Minh Không dùng phép lạ chữa khỏi bệnh cho vua Lý
Thần Tông khi vua bị mắc bệnh lạ, tâm thần rối loạn, tiếng kêu gầm rú. Thiền sư
dùng một cái vạc lớn đựng dầu, đun sôi sùng sục, rắc vẩy lên khắp mình vua và như

51
Tham khảo bài “Chặt đa xong, nhiều trai làng chết trẻ”. http://baophapluat.vn/the-gioi-sao/chat-da-xong-
nhieu-trai-lang-chet-tre-171395.html. Truy cập ngày 20 tháng 4 năm 2014.

117
một phép màu mau khỏi bệnh. Còn thiền sư Dương Không Lộ có thể bay lên không,
đi trên băng giá, bắt hổ phải phục, bắt rồng phải giáng.
Nhục thân của thánh được các đệ tử mang về lập tượng thờ mang đậm màu
sắc Mật giáo. Tại chùa Láng (Chiêu Thiền tự) ở Hà Nội trong điện thánh vừa có
tượng Từ Đạo Hạnh, vừa có tượng Lý Thần Tông. Có một số chi tiết trong tài liệu
sử: Xác Đạo Hạnh để trong khám thờ cho đến thời Vĩnh Lạc (khoảng năm 1414) bị
quân Minh đốt. Sau này xuất hiện tượng bó cốt của Vũ Khắc Minh, Vũ Khắc
Trường vào năm 1638 - 1639 ở chùa Đậu, huyện Thường Tín, Tp. Hà Nội hiện nay
là sự tiếp nối của truyền thống nhục thân bồ tát này [6, tr.433]. Loại tượng này phổ
biến trong Mật giáo ở Tây Tạng, như vậy, đầu thai và tượng bó cốt là hai đặc điểm
Phật giáo Tây Tạng đã thấy trong Phật giáo Việt Nam. Thêm vào đó, việc thờ Phổ
Hiền, tụng thần chú Phổ Hiền, thờ Quan âm nghìn mắt nghìn tay, tụng Đại Bi chú,
là những dấu ấn Mật giáo.
Ngoài ra, vào thời Lý, theo tác giả Thích Hải Ấn (2012) [7], người ta tin vào
phép thuật, phù chú, chuyện tái sinh. Điều đáng nói sự “tái sinh” này không diễn ra
theo lí giải thông thường của Phật giáo, mà chuyện tái sinh đầu thai khá phổ biến trong
các câu chuyện dân gian. Từ Đạo Hạnh đã tái sinh là con vua, và sau này trở thành vua
Lý Thần Tông, con của vua Lý Nhân Tông. Trong Thiền uyển tập anh cũng ghi rõ: “Sư
bèn đi ngay đến phủ đệ của Sùng Hiền Hầu, vào thẳng nơi phu nhân đang tắm mà nhìn.
Phu nhân tức giận nói lại với chồng, nhưng Sùng Hiền Hầu đã biết trước nên không
căn vặn gì. Từ đó phu nhân cảm thấy mình có thai. Sư dặn Sùng Hiển Hầu: „Khi nào
phu nhân sắp sinh thì bảo cho bần tăng biết trước‟. Và phải đợi đến lúc phu nhân của
Sùng Hiền Hầu sắp đến giờ sinh nở thì Từ Đạo Hạnh mới thoát xác nhập thai, theo như
lời hứa trước đó” [7, tr.39]. Giai thoại này được ghi chép lại, và giờ vẫn đang tồn tại
trong dân chúng về sự đầu thai làm vua của Từ Đạo Hạnh.
Yếu tố dân gian:
Trong truyền thuyết, huyền thoại, lưu truyền nhiều tình tiết mang tính ma mị,
huyền bí, siêu nhiên của tín ngưỡng dân gian gắn với cuộc đời và tài năng của các
thiền sư. Một số tác giả như Thích Hải Ấn còn cho rằng thời nhà Lý, thường có các
lễ cầu đảo, cúng tế, cầu phúc cho dân thoát khỏi thiên tai, bệnh dịch. Tác giả cho
rằng tất cả những công việc này đều liên đới tới vai trò của các thiền sư, đạo sĩ và

118
luôn nhận được quan tâm của triều đình và dân chúng. Thực tế, những huyền thoại,
câu chuyện dân gian được quần chúng sáng tạo, thêu dệt xung quanh cuộc đời của
ba vị thánh. Vào thời Lý, tác giả cho rằng “phép thuật là một dạng tài năng có thể tu
luyện thành công được, nên những đạo sĩ phải thi triển để thể hiện tài năng, phép lạ”
[7, tr.39].
Tại một số làng xã thuộc các tỉnh đồng bằng Bắc Bộ còn lưu truyền nhiều sự
tích, huyền thoại về Dương Không Lộ. Tại các làng Phụng Thượng, Động Trung, Quân
Hành thuộc huyện Kiến Xương, tỉnh Thái Bình còn lưu dấu tích liên quan đến Dương
Không Lộ. Người gánh hai tảng đá đi chắn ngang sông để đơm đó, qua làng Động
Trung đã đánh rơi những phiến đá lớn, có phiến mang hình chiếc giày, có phiến còn cả
vết chân, vết tay khổng lồ. Hiện phiến đá đã được đưa về trước gác chuông chùa Hanh
Cù xã Vũ Quý huyện Kiến Xương, kèm theo lời chú dẫn bằng chữ quốc ngữ khắc trên
bia: „Phiến đá tương truyền của Dương Không Lộ sử dụng vào thời Lý‟ [7, tr.51].
Tôn thờ ba vị thánh cũng thể hiện rõ nét tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên. Tại các
chùa thờ ba vị thánh thường có tượng cha, mẹ các vị thánh như chùa Lý Quốc Sư,
Chùa Bối Khê (Hà Nội), Chùa Bi (Nam Định) được thờ trang trọng, cao hơn hoặc
bên cạnh tượng thánh. Đạo giáo Trung Quốc khi vào Việt Nam kết hợp với tín
ngưỡng thờ tổ tiên, mọi thần thánh cũng đều do cha mẹ sinh ra, khi một nhân vật tài
giỏi nào đó hóa thánh, được dân suy tôn là thánh thì bố mẹ cũng được nhờ. Tại các
chùa ở Hà Nội còn có sự phối thờ cả thân phụ và thân mẫu của thánh Từ Đạo Hạnh
cho thấy ảnh hưởng đậm nét của tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên.
Nói tóm lại, hệ thống tín ngưỡng thờ phụng ba vị thánh trong các ngôi chùa
tiền Phật hậu Thánh là sự hỗn dung tôn giáo thể hiện trong sự hòa trộn, kết hợp giữa
những tập tục, thực hành, hành vi tôn giáo của Đạo giáo, Mật tông và tín ngưỡng
dân gian. Việc hình thành cả một hệ thống thờ cúng các vị thiền sư vừa là thánh vừa
là Phật trong các chùa tiền Phật hậu Thánh phản ánh một sự phức hợp, sự lai tạp,
không đồng nhất tại các địa bàn thờ cúng (nơi sinh, nơi hóa, nơi hành đạo, nơi lánh
nạn, v.v). Điều này một phần nào đó cũng phản ánh về một tâm thức thờ phụng của
người dân Việt ở đồng bằng Bắc Bộ về đối tượng thờ cúng là các vị thiền sư, như là
những vị thánh tối linh mà họ có thể nhờ cậy vào trong nhiều hoàn cảnh nhằm thỏa
mãn nhu cầu cuộc sống tinh thần.

119
5.2. Chính sách tôn giáo tín ngƣỡng
Sự tồn tại của tâm thức dân gian và tín ngưỡng thờ ba vị thánh nói riêng, và
sự trỗi dậy của những thực hành tín ngưỡng, lễ hội truyền thống nói chung trong bối
cảnh hiện nay có liên quan chặt chẽ tới những thay đổi của đời sống kinh tế xã hội ở
Việt Nam từ sau khi Đổi mới năm 1986 và cụ thể là những chỉ thị, nghị quyết,
thông tư, và tiêu biểu là Pháp lệnh tín ngưỡng, tôn giáo năm 2004.
Sau một thời kỳ dài nhiều thực hành tôn giáo bị hạn chế để tập trung cho
kháng chiến, và bị coi là mê tín dị đoan, ngay sau khi có định hướng đổi mới trong
kinh tế, Nghị quyết số 24-NQ/TW ngày 16/10/1990 của Bộ Chính trị khóa VI về
“Tăng cường công tác tôn giáo trong tình hình mới” có hai luận điểm quan trọng
góp phần “cởi trói” cho việc thực hành tín ngưỡng và lễ hội, trong đó ghi “Tín
ngưỡng, tôn giáo là nhu cầu tinh thần của một bộ phận nhân dân và tôn giáo có
những giá trị văn hóa, đạo đức phù hợp với chế độ mới.” Sau Nghị quyết 24-
NQ/TW nói trên, Đảng còn có một số văn kiện đổi mới khác về tôn giáo, đó là Chỉ
thị 37-CT/TW ngày 2/7/1998 của Bộ Chính trị về “Công tác tôn giáo trong tình
hình mới.” Đặc biệt, tại Hội nghị Trung ương 7 khóa IX, Đảng thông qua Nghị
quyết số 25-NQ/TW, ngày 12/3/2003, “Về công tác tôn giáo.” Đại hội XI của Đảng
khẳng định: “Tiếp tục hoàn thiện chính sách, pháp luật về tín ngưỡng, tôn giáo phù
hợp với quan điểm của Đảng. Phát huy những giá trị văn hóa, đạo đức tốt đẹp của
các tôn giáo; động viên các tổ chức tôn giáo, chức sắc, tín đồ sống tốt đời, đẹp đạo,
tham gia đóng góp tích cực cho công cuộc xây dựng và bảo vệ Tổ quốc.” Từ năm
1990 đến năm 2003, đã có 13 văn kiện về các vấn đề tôn giáo gồm 2 nghị quyết, 2
chỉ thị, 9 thông báo. Ban Bí thư ban hành 1 chỉ thị, 7 thông báo; Bộ Chính trị ban
hành 1 nghị quyết, 1 chỉ thị và 2 thông báo; Ban Chấp hành TW ban hành 1 nghị
quyết [84].
Một sự kiện quan trọng diễn ra trong đời sống tôn giáo, tâm linh của người
Việt Nam, đó là Pháp lệnh tín ngưỡng, tôn giáo do Ủy ban Thường vụ Quốc hội
thông qua và ban hành năm 2004. Pháp lệnh gồm sáu chương, 41 điều, quy định rõ
các quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo của công dân; quyền và nghĩa vụ công dân của
chức sắc, nhà tu hành, tín đồ các tôn giáo; sự bảo hộ nhà nước đối với các tín
ngưỡng, tôn giáo; hoạt động của các tín ngưỡng, các tổ chức tôn giáo ở Việt Nam;

120
quan hệ quốc tế của các tổ chức tôn giáo, chức sắc, tín đồ tôn giáo. Tiếp theo nghị
định số 92/2012/NĐ-CP, ngày 8 tháng 11 năm 2012, của Chính phủ “Quy định chi
tiết và biện pháp thi hành Pháp lệnh Tín ngưỡng, tôn giáo” (gồm năm chương, 46
điều), thay thế Nghị định số 22/2005/NĐ-CP, ngày 01/3/2005, của Chính phủ,
hướng dẫn thi hành một số điều của Pháp lệnh Tín ngưỡng, tôn giáo. Nghị định này
bổ sung nhiều điểm mới về quản lý đối với hoạt động tín ngưỡng, trong đó có điều
kiện, quy trình và thời hạn giải quyết đăng ký sinh hoạt tôn giáo, đăng ký hoạt động
tôn giáo, thời hạn công nhận là tổ chức tôn giáo; quản lý đối với trường đào tạo tôn
giáo trong việc tuyển sinh; đăng ký hiến chương, điều lệ sửa đổi (nếu có) của tổ
chức tôn giáo với cơ quan nhà nước có thẩm quyền, và một số những quy định cụ
thể khác. Pháp lệnh và nghị định này mang tính đột phá, là khuôn khổ pháp lý giúp
cho các hoạt động tôn giáo, tín ngưỡng ở Việt Nam hồi sinh và phát triển mạnh mẽ.
Gần đây nhất, Luật tín ngưỡng, tôn giáo được Quốc hội khóa XIV, kỳ họp
thứ 2 thông qua ngày 18/11/2016 và có hiệu lực thi hành từ ngày 01/01/2018. Luật
Tín ngưỡng, tôn giáo có chín chương, 68 điều, trong đó hầu hết các điều được kế
thừa từ các quy định của Pháp lệnh Tín ngưỡng, tôn giáo và Nghị định số 92/2012/NĐ-
CP ngày 18/12/2012 của Chính phủ. Tuy nhiên, bên cạnh các nội dung kế thừa từ Pháp
lệnh, dự thảo Luật đã bổ sung 12 quy định mới nhằm đảm bảo ngày càng tốt hơn quyền
tự do tín ngưỡng, tôn giáo của mọi người. Trong số 12 điều mới thì điều quan trọng đối
với người thực hành là mở rộng phạm vi chủ thể có quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo từ
“công dân” thành “mọi người”, thể hiện đúng bản chất quyền tự do tín ngưỡng, tôn
giáo là quyền con người theo tinh thần Hiến pháp 2013. Luật đã bổ sung một chương
về quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo thể hiện một cách cơ bản nhất chính sách của Nhà
nước trong việc tôn trọng và bảo hộ quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo của mọi người.
Chương này quy định về các nội dung: Quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo được Nhà
nước Việt Nam công nhận, tôn trọng, bảo đảm và bảo vệ theo Hiến pháp, pháp luật;
các nguyên tắc cơ bản về quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo; quyền, nghĩa vụ của người
có tín ngưỡng, tôn giáo và tổ chức tôn giáo; tổ chức tôn giáo trực thuộc.52

52

http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/10300/Mot_so_diem_moi_trong_du_thao_Luat_Tin_nguo
ng_ton_giao

121
 Như vậy, tính từ năm 1990 đến nay, trong lĩnh vực tôn giáo, thực hành tín
ngưỡng, Đảng và Nhà nước đã ban hành hàng loạt quy định, nghị định, chỉ thị,
thông tư về lĩnh vực tâm linh để đáp ứng nhu cầu cuộc sống tinh thần của con người
Việt Nam. Mặc dù chưa có quy định cụ thể về các thực hành tín ngưỡng và mối
quan hệ giữa tôn giáo và tín ngưỡng (như thực hành lên đồng, nhập hồn, đốt vàng
mã), những nguyên tắc cơ bản này đã tạo điều kiện cho người dân thực hành các
hoạt động mang tính tâm linh, thờ phụng thánh thần theo tập tục và như là một nhu
cầu nội tại của tâm thức người Việt.
Nhờ có các chính sách mới cởi mở và luật tín ngưỡng tôn giáo mà các thực
hành tín ngưỡng, thờ thánh có nhiều hạn chế trước đây như lên đồng, làm lễ đàn
tràng, tổ chức cúng bái ở các đền chùa được tự do thực hành. Đến nay, chúng ta
chứng kiến sự tự do hoạt động tôn giáo của những thầy cúng ở các ngôi chùa Tiền
Phật hậu Thánh. Những thực hành thờ Thánh Mẫu cũng đặc biệt được quan tâm.
Một sự kiện đối với ông đồng bà đồng là di sản Thực hành tín ngưỡng thờ Mẫu
Tam phủ của người Việt được UNESCO ghi danh trong Danh sách di sản văn hóa
phi vật thể đại diện của nhân loại vào năm 2016. Sự ghi danh này, trước hết là sự quan
tâm của nhà nước đối với hoạt động thờ thánh, tiếp đến là sự công nhận giá trị của thực
hành thờ Mẫu đối với cuộc sống của một bộ phận những tín đồ. Vượt lên trên tất cả là
sự tôn trọng cộng đồng của những người thực hành và khuyến khích sự đối thoại giữa
các cộng đồng tôn giáo. Sự ghi danh như là một “công cụ” pháp lý cho tín đồ thể hiện
sự bình đẳng với những tôn giáo chính thống khác.
Một ví dụ sinh động cho việc thể hiện sự bình đẳng này là sau khi di sản thờ
Mẫu được vinh danh, tại một số ngôi chùa, như chùa Ba Vàng, các sư đã thuyết
giảng những điều chưa thật sự phù hợp với tinh thần của thờ Thánh Mẫu như Mẫu
là một nhân vật hư cấu, theo Mẫu là mê tín, tin vào những điều viển vông, v.v.. Sau
sự kiện này, những ông đồng bà đồng đã tập hợp thành một nhóm đại diện, có đơn
kiện tới Ban Tôn giáo chính phủ với gần nghìn chữ ký. Sự việc này đã được các cơ
quan cấp địa phương và trung ương giải quyết theo tinh thần của pháp luật. Hơn nữa
những chức sắc trong Giáo hội Phật giáo Việt Nam cũng đã thể hiện sự đáng tiếc
cũng như là các thầy ở chùa Ba Vàng cũng đã quá lời trong việc thiếu tôn trọng
những tôn giáo bản địa khác, v.v.. Sự hòa giải giữa hai nhóm Phật giáo và thờ Mẫu

122
để nói lên rằng sự ghi danh đã giúp các ông đồng bà đồng, những người thờ Thánh
Mẫu và thần linh bản địa tìm được chỗ đứng của mình trong diễn đàn tôn giáo. Sự
việc này cũng dần khẳng định vị trí thờ thánh nói chung và Thánh Mẫu nói riêng
trong bối cảnh tôn giáo, tín ngưỡng ở Việt Nam
Trong thời kỳ đương đại với chính sách mở cửa của Nhà nước về bảo tồn và
phát triển văn hóa truyền thống của dân tộc đã dẫn đến hiện tượng “bùng phát" các
hoạt động tín ngưỡng tôn giáo trên phạm vi toàn quốc. Nhiều địa phương đua nhau
tổ chức lễ hội, nhiều phong tục tập quán, tín ngưỡng tôn giáo được khôi phục, trong
đó có lễ hội thờ các vị thánh tổ. Do nhu cầu của đời sống tâm linh ngày càng đa dạng,
đông đảo những người hành lễ từ Nam đến Bắc, từ thành thị đến nông thôn với mọi lứa
tuổi, thành phần, là nông dân, công nhân, cán bộ văn phòng, các nhà quản lý, nghiên cứu,
công an, bộ đội, sinh viên, người buôn bán tham dự lễ hội đầu xuân đền Trần và xin ấn đền
Trần vào đêm ngày 14 tháng giêng âm lịch để trừ tà, trấn trạch, cầu may mắn.
Cũng nhờ những chính sách và chủ trương nhà nước mà Chương trình mục
tiêu quốc gia về văn hóa đã được thực hiện trong một thời gian dài từ 1997 đến
2015, trong đó nhiều lễ hội được khôi phục, hỗ trợ tổ chức, nhiều đền chùa, trong
đó có nhiều ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh được tu bổ. Trong các hạng mục công
trình được đầu tư từ nguồn vốn Chương trình mục tiêu quốc gia về văn hóa có nhiều
không gian thờ tự được xếp hạng quốc gia và di tích quốc gia đặc biệt như chùa Cổ
Lễ, chùa Đại Bi, chùa Keo (Nam Định), chùa Keo (Thái Bình) được trùng tu. Cụ
thể, theo quyết định số 751/QĐ-UBND ngày 16 tháng 04 năm 2009 của UBND tỉnh
Nam Định phê duyệt dự án đầu tư tu bổ, tôn tạo di tích chùa Cổ Lễ gần 25 tỉ đồng.
Quyết định 1969/QĐ-UBND của UBND tỉnh Nam Định ngày 08 tháng 11 năm
2011 phê duyệt dự án tu bổ, tôn tạo di tích lịch sử văn hóa chùa Đại Bi khoảng 29 tỉ
đồng. Quyết định số 2448/QĐ-UBND của UBND tỉnh Nam Định ngày 22 tháng 10
năm 2014 về việc duyệt kinh phí cho hạng mục công trình tu bổ, tôn tạo nhiều hạng
mục của chùa keo Hành Thiện với tổng kinh phí gần 14 tỉ đồng.
Các ngôi chùa cổ kính này thường có tuổi đời khoảng 400-500 năm và nhiều
hạng mục bị xuống cấp trầm trọng. Việc ưu tiên trùng tu các ngôi chùa tiêu biểu này
thể hiện sự quan tâm của các cấp chính quyền đến cơ sở kiến trúc thờ các vị thánh.
Việc trùng tu các ngôi chùa cổ mang lại nhiều thành tựu và kỹ thuật trùng tu di tích
đáng kể. Tiêu biểu là chùa Keo Thái Bình-một câu chuyện về sự thành công đầu tư

123
kinh phí nhà nước trong việc trùng tu chùa. Quy trình trùng tu di tích chùa Keo
được thực hiện nghiêm túc từ khâu lập đề án, lấy ý kiến các nhà khoa học đến giám
sát thi công, nghiệm thu kết quả. Những người trực tiếp thi công các hạng mục của
di tích tuân thủ bảo vệ di tích theo nguyên gốc, sử dụng triệt để các vật liệu tương
đồng. Các ngôi chùa qua những đợt trùng tu mà vẫn giữ được những đặc sắc trong
kiến trúc Việt Nam về xây dựng chùa.
5.3. Kinh tế thị trƣờng
Tôn giáo và kinh tế luôn có mối quan hệ mật thiết. Tâm thức thờ thánh và
đời sống tôn giáo tín ngưỡng hiện nay bị chi phối không nhỏ bởi bối cảnh kinh tế thị
trường. Kinh tế thị trường là một hình thức kinh tế mở, tuân thủ các quy luật vận
động, điều tiết của thị trường, tôn trọng tự do cạnh tranh, tạo cơ hội cho mọi chủ thể
kinh tế cùng tham gia vào thị trường. Hoạt động của các cơ sở kinh tế trong nền
kinh tế mở này hướng tới mục đích tìm kiếm lợi nhuận, có khách hàng, có cung và
cầu. Bắt đầu từ Đại hội Đảng XI với cương lĩnh xây dựng đất nước trong thời kì quá
độ lên Chủ nghĩa Xã hội, quan điểm về xây dựng nền kinh tế thị trường định hướng
xã hội chủ nghĩa được hình thành: “Phát triển kinh tế thị trường định hướng xã hội
chủ nghĩa với nhiều hình thức sở hữu, nhiều thành phần kinh tế, hình thức tổ chức
kinh doanh và hình thức phân phối” [23, tr.73-74]. Tổng kết thực tiễn phát triển
kinh tế thị trường ở nước ta, Đại hội XI đã chỉ ra: “Đó là nền kinh tế thị trường hiện
đại và hội nhập quốc tế; có sự quản lý của Nhà nước pháp quyền Xã hội Chủ nghĩa,
do Đảng Cộng sản Việt Nam lãnh đạo, nhằm mục tiêu dân giàu, nước mạnh, dân
chủ, công bằng, văn minh; có quan hệ sản xuất tiến bộ phù hợp với trình độ phát
triển của lực lượng sản xuất; có nhiều hình thức sở hữu, nhiều thành phần kinh tế,
trong đó kinh tế nhà nước đóng vai trò chủ đạo, kinh tế tư nhân là một động lực
quan trọng của nền kinh tế; các chủ thể thuộc các thành phần kinh tế bình đẳng, hợp
tác và cạnh tranh theo pháp luật; thị trường đóng vai trò chủ yếu trong huy động và
phân bổ các nguồn lực phát triển, là động lực chủ yếu để giải phóng sức sản xuất;
các nguồn lực nhà nước được phân bố theo chiến lược, quy hoạch, kế hoạch phù
hợp với cơ chế thị trường” [24, tr.25-26]. Nền kinh tế thị trường ở nước ta hướng
tới mục tiêu tăng trưởng kinh tế và không ngừng nâng cao đời sống nhân dân, thực
hiện tốt các vấn đề an sinh xã hội. Thực tế diễn ra trong bối cảnh hiện nay cho thấy
phát triển kinh tế thị trường với tự do kinh doanh của các cá nhân, đoàn thể, công
ty, dẫn đến sự chênh lệch trong thu nhập, và do đó phân hoá giàu nghèo ngày càng
gia tăng. Điều này dẫn đến việc phân chia đẳng cấp xã hội. Trong khi một nhóm

124
người làm giàu một cách nhanh chóng, còn nhóm khác đi làm thuê, không đủ sức
cạnh tranh trong vòng xoáy của cơ chế thị trường. Xã hội phân hóa theo nhiều tầng,
nhiều lớp, giàu sang phú quý, nghèo, đói. Thậm chí nhiều gia đình không đủ ăn phải
đi làm thêm nhiều ca, hay chấp nhận rủi ro cho con ra nước ngoài tìm việc làm. Các
cá nhân, gia đình nỗ lực mọi cách để kiếm sống, có thêm thu nhập để trang trải cho
những chi phí khá cao cho cuộc sống hiện đại.
Kể từ năm 1986 đến nay, dưới tác động của nền kinh tế thị trường, bộ mặt
xã hội, văn hóa Việt Nam thay đổi đáng kể. Nền kinh tế thị trường dần dần đi sâu
vào từng ngóc ngách của cuộc sống, tác động lên cuộc sống con người từ giáo dục,
đến thực hành tôn giáo. Với đặc tính là sự thống trị của các quan hệ cung - cầu,
quan hệ cạnh tranh, quan hệ hàng hóa - tiền tệ, đã tạo nên sắc thái của thị trường
không chỉ trong lĩnh vực kinh tế, mà còn trong toàn bộ lĩnh vực khác của đời sống,
xã hội. Các yếu tố của nền kinh tế thị trường tác động sâu sắc đến lĩnh vực tâm linh.
Kinh tế thị trường, một mặt đem lại sự phồn vinh và phát triển, tạo điều kiện
có cuộc sống ấm no, tiện nghi hiện đại về vật chất (nhà lầu, xe hơi, thiết bị, đồ dùng
hiện đại) và về tinh thần (vui chơi, giải trí, đi du lịch, thưởng thức văn hóa nghệ
thuật) cho một bộ phận người dân. Mặt khác, nền kinh tế thị trường đang đem lại
nhiều bất cập và khủng hoảng xã hội, như sự xuống cấp đạo đức của một bộ phận
thanh thiếu niên, tệ nạn xã hội gia tăng, tham ô, ô nhiễm môi trường, bạo lực học
đường, dâm ô trẻ em, bệnh nan y tràn lan. Cuộc sống mặc dù đầy đủ hơn về vật
chất, nhưng bất an về tinh thần luôn rình dập và gây tai họa cho bất cứ ai: từ tai nạn
giao thông bất ngờ, hay phơi nhiễm HIV vì một người nghiện... Sự không chắc
chắn, đầy rủi ro của cuộc sống hiện đại, sự tráo trở của cộng sự trong làm ăn buôn
gán, sự ghen tức của đồng môn, v.v.. khiến cho nhiều người tìm đến chốn tâm linh
để giải tỏa và mong cầu được thoát những rủi ro, bất an. Trong bối cảnh kinh tế thị
trường ngày nay, làm ăn bấp bênh, nhiều công việc không ổn định, cũng như những
hệ quả về ô nhiễm môi trường, dịch bệnh, hiểm họa từ thiên nhiên, khiến cho một bộ
phận người dân hay đi lễ. Tâm lý người Việt, mỗi khi bất trắc, làm ăn không được suôn
sẻ, người ta “đi lễ nhiều hơn”. Điều này cũng phản ánh thực trạng của người dân, khi
“mất sạch sành sanh, không còn manh áo đỏ” thì nhiều người mới quan tâm đến sự phù
trợ của thánh, cũng như khi không có con thì người ta cũng đi cầu tự hơn, hay khi bị
bệnh mới “vái tứ phương”. Hoặc khi gia đình, cá nhân có việc không ổn, luôn gặp trắc
trở trong đường làm ăn, buôn bán, công việc, thì họ cũng làm lễ cầu thánh phù hộ cho
công việc tốt đẹp.

125
 Chính bối cảnh đầy rủi ro, trắc trở của cuộc sống hiện đại đó, với nền kinh tế thị
trường mở cửa, đã tạo điều kiện cho các thực hành tôn giáo, tín ngưỡng phát triển. Một
số nghiên cứu về sự bùng nổ của thờ cúng trong bối cảnh đương đại đã lý giải nguyên
nhân khiến cho nhiều dịch vụ tôn giáo phát triển và con người tìm đến sự hỗ trợ tâm
linh nhiều hơn là thể hiện sự mất an toàn về tinh thần trong xã hội đương đại [31], [33],
[136]. Sự không chắc chắn về kinh tế đang trong giai đoạn khởi sắc, với nhu cầu về vật
chất tăng cao, giá các dịch vụ xăng dầu, ăn uống cũng tăng theo, khiến cho cuộc sống
của một bộ phần dân cư rơi vào bế tắc, khó khăn. Giá trị hàng hóa trở thành giá trị của
thị trường [Mác, 1977, trích theo [33], tr.44], như thần, như thánh, hàng hóa bán ở thị
trường vượt lên trên sự kiểm soát của những người sản xuất [33, tr.42].
Trên thực tế, nhà nước hiện đại tự nó không thể đủ mạnh để tạo ra một hệ tư
tưởng phù hợp nhằm thay thế cho hệ tư tưởng cũ. Nhà nước cũng khó có thể kiểm
soát được những thực hành tôn giáo, tín ngưỡng và để theo kịp với sự phát triển của
kinh tế thị trường [148]. Vì vậy, nhiều hiện tượng thực hành tôn giáo, tín ngưỡng
bùng phát, khó kiểm soát, mà chỉ giải quyết sau khi đã diễn ra như xin ấn đền Trần,
áp vong, oan gia trái chủ, v.v. Hiện tượng thờ cúng ở đền Bà Chúa Kho, Bắc Ninh là
một trong những hiện tượng nổi cộm đầu tiên vào những năm 1990 trong thời kỳ mở
cửa về sự bùng phát tín ngưỡng vay tiền âm phủ vào dịp đầu năm và trả nợ vào dịp
cuối năm. Trong nền kinh tế thị trường, thế lực đồng tiền, sự giàu có, lối sống công
nghiệp đã trở nên có “uy quyền mới”, một sức mạnh vượt ra ngoài tầm kiểm soát của
con người, thậm chí của nhà nước, của các ban ngành có chức năng.
Sau thời kỳ đổi mới, với chính sách mở cửa, kinh tế thị trường đã kéo theo sự
hồi sinh và phát triển của các thực hành tín ngưỡng, lễ hội, thờ cúng thần thánh tại
các chùa tiền Phật hậu Thánh, các điện thờ, đình làng. Chúng ta chứng kiến sự trỗi
dạy của các thực hành tôn giáo như việc cúng sao giải hạn, phổ độ gia tiên, các đàn
tràng để đáp ứng nhu cầu của người dân. Các chức sắc, các nhóm tôn giáo, các hội
đoàn, các đoàn hành hương dần dần được hình thành và hoạt động sôi nổi với
những đặc thù và mục đích khác nhau, thu hút những người tham gia, với tư cách
như là những khách hàng. Đánh giá về thực hành tôn giáo tín ngưỡng trong bối
cảnh nền kinh tế thị trường, Phùng Thị An Na cho rằng “Những năm qua, đời sống
tín ngưỡng tôn giáo trong nhân dân khu vực đồng bằng sông Hồng có chiều hướng

126
phát triển với những biểu hiện phong phú. Cái hay, cái dở, cái lành mạnh, cái
không lành mạnh luôn đan xen nhau. Biểu hiện của mặt tích cực là các cá nhân có
xu hướng tự tu dưỡng, giữ gìn đạo đức theo kiểu “tu nhân tích đức”, hướng thiện,
phục thiện trong hoàn cảnh xã hội nảy sinh nhiều vấn đề phức tạp, hệ thống các giá
trị chuẩn mực đang bị đảo lộn, đạo đức xã hội xuống cấp, tệ nạn xã hội phát triển...
Đó còn là xu hướng quay trở lại gìn giữ truyền thống thờ cúng tổ tiên, thờ các anh
hùng dân tộc, thờ Mẫu...” [71, tr.30-31].
Những lời giải thích này chỉ đúng một phần, khi cái mới chưa được ổn định,
bị xáo trộn, có sự xuống cấp của lối sống, tư tưởng, đạo đức, ứng xử, v.v. thì những
giá trị cũ, truyền thống tốt đẹp ngày càng được đánh giá cao. Tuy nhiên, đứng từ
khía cạnh thực hành tôn giáo, tín ngưỡng, những thực hành thờ cúng ba vị thánh đã
ăn sâu trong tiềm thức, trong nếp nghĩ, trong đức tin của người dân. Những thực
hành liên quan đến các vị thánh như lễ hội, cúng tế, người dân đi lễ thì mang tính
“truyền thống” hơn và không bị hạn chế bởi những chính sách nhà nước về chọn lọc
tôn giáo [66]. Những thực hành như lên đồng, bói toán, xin xăm, nghi lễ trừ tà, áp
vong, chữa bệnh, bị coi là “mê tín dị đoan”, cần loại bỏ. Một thời kỳ dài một số
thực hành mang tính ma thuật này bị cấm đoán hoặc hạn chế sinh hoạt, thì nay trong
cơ chế mở cửa chúng đang được hồi sinh và phát triển để đáp ứng nhu cầu của cộng
đồng cư dân. Trong khi đó, những thực hành liên quan đến ba vị thánh Từ Đạo
Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn Minh Không vẫn luôn được thực hành, tôn thờ, ở
nhiều nơi như là các vị thần hoàng, vị thánh tổ.
Trong bối cảnh nền kinh tế thị trường, xu hướng thương mại hoá tín ngưỡng
dân gian cũng không tránh khỏi. Với nhu cầu của người dân đi lễ, nhiều dịch vụ
cũng ăn theo bằng cách kinh doanh các loại hình dịch vụ (như ăn, nghỉ, bán hàng,
thu tiền vé, sử dụng các dịch vụ, quảng cáo tràn lan, buôn thần, bán thánh). Tình
trạng đặt lễ thuê, khấn vái thuê, bói toán, đặt hòm công đức tràn lan, tạo dựng các di
tích mới để thu tiền. Hiện nay, ở nhiều đền thờ thánh, điện thờ Mẫu tràn lan các ban
thờ, hòm công đức, đĩa đặt tiền giọt dầu, dẫn đến việc đặt tiền vung vãi, gây phản
cảm [71, tr.32]. Những việc lộn xộn nhằm làm lợi trên thực hành thờ cúng của
người dân không thấy rõ trong các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh. Như đã miêu tả ở
Chương 3 về không gian thờ ba vị thánh, về các ngôi chùa cổ với lối kiến trúc xây

127
cùng với thượng điện thể hiện sư uy linh của thánh. Điện thánh luôn được xây dựng
nằm bên phải chùa, là nơi tối linh trong kiến trúc cổ truyền. Điện thờ ba vị thánh
luôn nằm chính giữa - trung tâm trục thần đạo tiêu biểu như chùa Thầy, chùa Keo,
chùa Láng, chùa Điềm Giang thể hiện thần uy của thánh. Ở trong không gian linh
thiêng và cảm nhận được thần uy của thánh, con người cũng bị quy phục bởi cái
linh, cũng như đức độ và lòng từ bi của thánh. Ở nơi này, những hành vi thiếu nhân
tính, trục lợi, thương mại hóa, cũng như những lời cầu cúng trái với lương tâm đạo
đức như cầu đảo, bùa chú và làm nghi lễ với mục đích làm hại người khác có vẻ
“không phải lễ”
Với việc đi lễ cầu cúng vì mục đích của cá nhân, thay vì đi lễ vì cái tâm,
khấn nôm, thể hiện niềm mong mỏi của mình tới thánh, thì nay khi đến các ngôi
chùa tiền Phật hậu Thánh như ở chùa Thầy, chùa Keo (Nam Định, Thái Bình), chùa
Điềm Giang (Ninh Bình), chúng ta thấy một “đội ngũ” khấn thuê, với những bài
bản có sẵn, chỉ thay tên, đổi họ, đổi lời cầu cúng. Người đi lễ chỉ cần vào viết sớ,
cung cấp họ tên, quê quán, và nói nguyện vọng. Người cúng thuê sẽ làm đầy đủ thủ
tục. Điều này cũng tiện cho người đi lễ vì không biết trình tự, thủ tục (đồ lễ, mâm
lễ, lá sớ, v.v.), nhưng việc cúng thuê phần nào không đúng với quan điểm dân gian
thờ thánh với cái tâm và lòng thành. Hiện tượng cúng thuê hiện nay phản ánh một
dịch vụ mới trong nền kinh tế thị trường, có cầu thì có cung.
Các thực hành thờ thánh có xu hướng chính trị hóa, thị trường hóa đang lấn
át giá trị văn hóa, từ đó dẫn đến nhận thức sai lệch về nội dung và mục đích tổ chức
lễ hội làng truyền thống. Luận án đã phân tích, lễ hội là sự biểu hiện tâm thức về
thánh, diễn lại những tích truyện liên quan đến thánh. Mỗi lễ hội có một số lễ rước,
diễn xướng mang đặc thù của lễ hội đó như lễ rước ở chùa Thầy. Các làng rước đến
đền Quán Thánh, nhang án cùng lễ vật được bày ra làm lễ thánh. Khi đó áo vàng của
thánh mặc trên bài vị thánh Từ Đạo Hạnh sẽ được thay bằng áo cà sa của Phật. Sở dĩ có
hiện tượng là do người dân quan niệm Từ Đạo Hạnh “đi thánh về Phật”, tức là ban đầu
luyện phép tu tiên, khi đắc đạo mới tu Phật. Lễ rước ở chùa láng diễn tả lại Đức
Thánh Từ diệt ác. Tuy nhiên, do bối cảnh xã hội thay đổi, việc tổ chức lễ hội truyền
thống làng ở nhiều nơi, như chùa Láng cũng thay đổi theo. Trước đây, hội Láng hấp
dẫn nhất là nghi thức rước kiệu với sự tham gia của 9 làng (nay là 7 phường thuộc

128
quận Đống Đa và 2 phường thuộc quận Cầu Giấy). Các đoàn rước kiệu thánh Từ
Đạo Hạnh đi thăm Thánh Phụ, Thánh Mẫu và diễn thuật lại tích Đức Thánh diệt ác,
trừ gian trên sông Tô Lịch. Sự độc đáo làm nên nét riêng của lễ hội là hình thức
trình diễn đấu thần bằng pháo nổ mang tính biểu tượng. Tới cửa chùa Thánh tổ (thờ
Đại Điên) đám rước dừng lại, pháo lệnh nổ vang, pháo thăng thiên và pháo chuột
phóng sang chùa Thánh tổ, sang chỗ kiệu Đại Điên đang núp.53 Ngày nay, việc tổ
chức hội Láng đã được đơn giản hóa, bớt ngày đi và với sự tham gia của lãnh đạo
trên địa bàn, cũng như đại diện các phường. Như vậy, cái hồn cốt của lễ hội là diễn
tả trận đấu thần với Đại Điên đã không còn. Những nét văn hóa làng dần bị thay
đổi, thay vào đó là hơi thở của cuộc sống hiện đại, của các mối quan hệ xã hội và
kinh tế.
Một số nghi lễ theo kiểu “lễ mỏng lòng thành” đã có xu hướng chuyển sang
“tốt lễ dễ kêu” với những giá đàn lễ lên đến hàng trăm triệu đồng để chi cho việc
đốt hàng mã, lễ, phát lộc. Quan điểm “trần sao âm vậy” là chuyện của dân gian, thổi
hồn vào nghi lễ và thực hành. Điều muốn nói ở đây là sự ra giá của những người
làm lễ, những thầy cúng, nhà sư như câu chuyện ở chùa Ba Vàng. Đối với những
người “có tâm”, sẵn sàng chi một khoản tiền lớn cho nghi lễ đạt mong cầu một điều
tốt đẹp. Nhưng đối với nhiều trường hợp, việc “mâm cao cỗ đầy” đã làm họ khánh
kiệt, cũng như làm ô uế những đàn lễ thanh tao dâng lên thánh với “cái tâm” hơn là
của cải vật chất. Những nghi lễ tốn kém này dường như diễn ra ở những ngôi đền
thờ Mẫu hơn là các ngôi chùa Tiền phật hậu Thánh. Khi được hỏi về chi phí cho
một nghi lễ do thầy cúng, nhà sư thực hiện ở chùa Thầy, hay chùa Keo (Nam Định)
thì các thầy cúng đều trả lời rằng “tùy tâm”, và theo quy định của một khóa lễ.
Thậm chí đối với các chủ doanh nghiệp ở Tống Xá, với lợi nhuận lên đến vài chục,
hàng trăm tỉ một năm, nhưng khi dâng lễ thánh, họ cũng chỉ có mâm lễ hoa quả với
lòng thành tâm. Về cơ bản khi người dân đi lễ ở các ngôi chùa này vẫn mang theo
những đồ lễ cơ bản như hoa quả, bánh, tiền vàng để đặt lễ. Ở những nơi này, không
thấy có sự ồn ào của các quán, chèo kéo khách, và dịch vụ sắm lễ, mâm lễ như ở
đền Bà Chúa Kho hay như ở Phủ Dầy. Qua đây, một phần nào cho chúng ta thấy

53

http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/263/0/10998/Le_hoi_chua_Lang_va_chuyen_tai_sinh_cua_mot_
Thien_su. Truy cập tháng 12 năm 2017.

129
rằng thực hành thờ phụng và tế lễ thánh đi vào chiều sâu của tâm thức con người
Việt với lòng thành và tín hơn là lễ vật vật chất theo trào lưu của xu hướng kinh tế
thị trường hàng hóa trong bối cảnh đương đại.
Vậy nên, trong một nền kinh tế thị trường cạnh tranh, bùng phát các sản
phẩm, dịch vụ tôn giáo mà được nhà nước bảo đảm quyền hoạt động nhằm góp
phần đáp ứng nhu cầu tâm linh của người dân, nhà nước sẽ rất khó kiểm soát.
Chúng ta chứng kiến hiện tượng “đổ xô đến xin ấn Trần Hưng Đạo đến mức không
kiểm soát được ở đền Trần năm 2011, đánh nhau tại Hội Gióng ở đền Phù Đổng
năm 2012 do mâu thuẫn cá nhân giữa các ông Hiệu ở các làng [trích theo 33]. Với
cơ chế thị trường thời kỳ mở cửa, bùng nổ kinh tế tư nhân, sự thay đổi giá trị đạo
đức truyền thống, nảy sinh những vấn đề tâm linh mới khó kiểm soát của nhà nước
và các cơ quan chức năng, tạo nên một thị trường cạnh tranh tôn giáo.
Việc thờ cúng ba vị thánh có vẻ yên ả hơn trong nền kinh tế thị trường,
nhưng cũng bị tác động không nhỏ. Trong nền kinh tế thị trường, mở rộng các đầu
mối kinh doanh, người dân đúc kim loại ở Tống Xá có nhiều cơ hội ký kết hợp
đồng, thiết lập quan hệ làm ăn, phân phối sản phẩm. Họ vẫn chỉ có lễ mỏng lòng
thành, nén nhang, hoa quả, bánh kẹo đến đền xin thánh phù hộ cho sản xuất kinh
doanh. Tuy nhiên, theo ông Khanh, người dân ở làng Tống Xá đi lễ thánh giờ đây
có “trái cây ngon hơn, đẹp hơn, hay bó hoa hồng nhiều hơn. Thường bà con đi lễ
sau một năm làm ăn phấn khởi thì sắm lễ cũng sang trọng hơn.”54
Mọi công việc ở làng Tống Xá, của cá nhân trong đời sống, nhờ có niềm tin
vào thánh mà các vấn đề đạo đức, không có người nghiện ngập, việc ứng xử giữa
người với người với nhau rất tốt trong làng. Có những quy ước ngầm được người
dân tôn trọng như con cháu phải biết được đạo đức nghề nghiệp, không được tranh
giành nhau, tương trợ giúp đỡ nhau, không được giấu nghề. Chẳng hạn, nếu một sản
phẩm làm thành công, thì cần sẵn sàng chia sẻ, hoặc đơn vị khác khó khăn về vật tư,
cần sẵn sàng hỗ trợ, giúp đỡ, không được độc quyền. Hơn nữa, ở Tống Xá là nghề
truyền thống nên trong tâm thức của các doanh nghiệp chỉ cạnh tranh về kỹ thuật,

54
Phỏng vấn ông Khanh, đền thờ Nguyễn Minh Không, làng Tống Xã, tỉnh Nam Định, ngày 5 tháng 4 năm
2018.

130
chứ không cạnh tranh về khách hàng, làm sao doanh nghiệp là nơi cung cấp chủ yếu
các sản phẩm tốt nhất cho khách hàng.
Chữ tín và đức tin có lẽ là một nền tảng giúp cho nhiều doanh nghiệp ở Tống
Xá thành công trong bối cảnh cạnh tranh thị trường. Doanh nhân Dinh (Tống Xá, Ý
Yên, Nam Định), chủ xưởng đúc, coi Nguyễn Minh Không như một vị thần, một Cụ
tổ nghề luôn trợ giúp trong công việc đúc kim loại, trong các hợp đồng với các nhà
máy với tư cách như là một người đỡ đầu tâm linh trong mọi hoàn cảnh, lúc khó
khăn trong làm ăn. Một mặt, theo ông Dinh là mình làm cái gì nó cũng phải thật, làm
nghề nhưng trong tiềm thức đối với Cụ là phải chân thật. Ông Dinh kể về việc trợ giúp
của thánh trong việc ký hợp với một nhà máy ở Tây Nguyên. Ông mời đối tác về thăm
công ty, về đền nói là tiền bối của nghề thờ ở đền, dạy nghề cho họ. Họ kết hợp với
khoa học kỹ thuật để tạo ra sản phẩm, chứ không nhập sản phẩm rồi “mông má” lại. Về
sau phía đối tác dành cho công ty của ông gia công sản phẩm đó và làm đến bây giờ.
Theo ông Dinh, “Chứng tỏ có một cái gì đó Cụ phù hộ độ trì cho con cháu rất linh
thiêng. Đầu tiên dạy cho con cháu đối với nghề nghiệp là phải thật thà, thứ hai tâm
người thợ là không được làm dối.”55 Không chỉ vậy, trong tâm thức của họ, Cụ tổ còn
là vị thần trợ giúp cho cả Hội doanh nhân ở huyện Ý Yên. Các thành viên của Hội
cùng nhau thờ cúng vào đêm 30 Tết, vào những ngày thánh sinh, thánh hóa và vào
dịp lễ hội. Điều quan trọng, thờ cúng vị thánh tổ nghề, cũng là một biện pháp tâm
linh để kết nối những người cùng làm nghề, giữ nghề và những phép tắc đạo đức
không thành văn trong nghề. Mặc dù trong bối cảnh kinh tế thị trường có sự cạnh
tranh cao, nhưng những người làng nghề đúc ở làng Tống Xá không có sự tranh
giành những hợp đồng của nhau, hạ giá sản phẩm để lôi kéo khách hàng. Trên nền
tảng thờ cúng vị thánh tổ, họ hỗ trợ nhau cùng sản xuất, cùng giúp đỡ những người
gặp khó khăn, cùng tạo điều kiện cho con cháu, thế hệ trẻ vào làm việc trong các
xưởng, cũng như cùng nhau xây dựng quê hương, công đức xây dựng, trùng tu chùa
và góp tiền để tổ chức lễ hội, cúng tế.
Điều này cho thấy công việc kinh doanh, làm ăn tại Tống Xá có phần khác
với nơi khác bởi cái tâm, cái đức và tôn chỉ của làng nghề. Kinh tế thị trường, làm
ăn chụp giật, manh mún, tranh dành thị trường, v.v. phần nào được hạn chế bởi

55
Phỏng vấn ông Dinh tại làng Tống Xá, Nam Định, tháng 02 năm 2018.

131
phong tục, truyền thống đạo đức làm nghề của cha ông để lại. Những vấn đề đạo
đức này, theo triết lý của làng nghề, cũng như là về mặt tâm linh đã giúp cho làng
nghề Tống Xá phát triển mạnh mẽ với doanh thu hàng năm tăng dần từ 10-15% và
thu nhập của các xưởng đúc có kinh nghiệm lâu đời, có nhiều mối khách hàng lên
tới hàng chục, hàng trăm tỉ đồng.
5.4. Thị trƣờng tôn giáo
Cùng với sự phát triển của nền kinh tế thị trường và sự cởi mở của chính sách
tôn giáo tín ngưỡng, tín ngưỡng thờ ba vị thánh/thiền sư còn phải đối diện với sự cạnh
tranh của các hình thức tôn giáo tín ngưỡng khác nhau trong một thị trường tôn giáo đa
sắc có nhiều lựa chọn.
Các nhà tư tưởng nổi tiếng trong thế kỷ XIX như Emile Durkheim, Max Weber,
Karl Marx và Sigmund Freud, đều dự đoán rằng với sự ra đời của nền công nghiệp hóa
và phát triển công nghệ mang lại sự hợp lý hóa trong đời sống xã hội và quản trị nhà
nước, tôn giáo sẽ dần dần mất đi vai trò của nó trong xã hội. Tuy nhiên, từ thập niên 60
của thế kỷ XX, người ta đã phải nói về “thị trường tôn giáo” trong bối cảnh ở nhiều
nước trên thế giới có sự phát triển mạnh mẽ của các tôn giáo chính thống cũng như
những thực hành bản địa. Tâm thức tôn giáo không mất đi mà dường như ngày càng
phát triển mạnh mẽ.
Lý thuyết về thị trường tôn giáo phát sinh từ việc áp dụng các nguyên tắc cơ
bản của kinh tế học vào việc phân tích các tổ chức tôn giáo. Giống như các nền kinh
tế thương mại bao gồm một thị trường mà các công ty khác nhau cạnh tranh, thị
trường tôn giáo cũng mang tính cạnh tranh; các tổ chức tôn giáo khác nhau cũng
phải tìm cách thu hút và giữ khách hàng. Lý thuyết về thị trường tôn giáo đã được
phát triển để giải thích tại sao và làm thế nào các tôn giáo thay đổi, mở rộng và phát
triển [139]. Theo thời gian, các hình thức thành lập các nhóm tôn giáo sẽ sinh ra các
nhóm nhỏ hơn và mang tính thế tục hơn cả đức tin.
Trong công trình Đạo luật về đức tin: Giải thích khía cạnh tôn giáo của con
người (Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion), Stark và Finke định
nghĩa thị trường tôn giáo như sau: Thị trường tôn giáo bao gồm tất cả các hoạt động
tôn giáo ở trong bất kỳ xã hội nào: một “thị trường” của các tín đồ tiềm năng, một
tập hợp của một hay nhiều tổ chức tìm cách thu hút hoặc duy trì tín đồ. Nói cách

132
khác, tôn giáo có thể được coi là một thị trường trong đó các nhóm tôn giáo khác
nhau cung cấp các hàng hóa và dịch vụ với nghĩa là các vấn đề mang tính học
thuyết và hoạt động tôn giáo, dựa vào đó các tổ chức tôn giáo thu hút hoặc duy trì
tín đồ [140].
Một nền thị trường tôn giáo giúp cho các nhà cung cấp tôn giáo có thể đáp
ứng nhu cầu của những người tiêu dùng tôn giáo khác nhau. Bằng cách cung cấp
một loạt các dịch vụ tôn giáo và các sản phẩm tôn giáo, theo tác giả Wortham, một
nền thị trường tôn giáo cạnh tranh sẽ kích thích hoạt động tôn giáo trong một môi
trường thị trường [151]. Tác giả Bankston gọi các tôn giáo và các nhóm tôn giáo là
"các công ty cạnh tranh”, mà bản chất của những công ty này là tranh dành khách
hàng. Sử dụng khuôn khổ kinh tế tự do để phân tích, Bankston tuyên bố rằng các
tôn giáo và các nhóm tôn giáo phổ biến phụ thuộc vào quy luật cung và cầu. Là một
thị trường, người tiêu dùng tôn giáo phải tuân theo những thứ như tiếp thị, tính sẵn
có của sản phẩm, tài nguyên, nhận diện thương hiệu, v.v. Nhưng không giống như
một số hàng hóa thực tế như máy tính, những hàng hóa này nói lên niềm tin cá nhân
[122, tr.311-325]. Hàng hóa, sản phẩm, dịch vụ trong thị trường cạnh tranh tôn giáo
là một dạng hàng hóa có mục đích rõ ràng nhằm phục vụ cho mục đích tôn giáo.
Lý thuyết thị trường tôn giáo trở thành một tham chiếu mới trong khoa học
xã hội nhân văn nghiên cứu về tôn giáo khi lý thuyết thế tục hóa được chứng minh
là không hiệu quả trong việc giải thích sự phục hưng tôn giáo [139]. Khái niệm “thị
trường tôn giáo” có thể giúp hình dung sự phức tạp của đời sống tôn giáo đương
đại, sự hồi sinh và phát triển các dịch vụ, cũng như sự bùng phát của các thực hành
tôn giáo. Theo lý thuyết về thị trường tôn giáo, ở những quốc gia hạn chế về tôn
giáo, và thông qua sự độc quyền tôn giáo của nhà nước hoặc thông qua thế tục hóa
do nhà nước bảo trợ là những nguyên nhân chính làm suy giảm các hình thức thực
hành tôn giáo, tín ngưỡng. Ngược lại, ở các xã hội càng có nhiều tôn giáo, thì người
dân càng có nhiều cơ hội theo hoặc không theo tôn giáo này, hoặc cải đạo, hoặc các
cộng đồng tôn giáo kiến tạo nên những hệ thống tôn giáo của riêng mình.
Ở một phương diện nào đó, “thị trường tôn giáo” ở Việt Nam có sự tương
đồng với thị trường tôn giáo ở Trung Quốc. Nghiên cứu về thị trường tôn giáo ở
Trung Quốc, Dương Phượng Cương phân ra các loại thị trường sau: “Thị trường

133
màu đỏ” gồm các tổ chức, cá nhân hoạt động tôn giáo “hợp pháp”. Thị trường đen
là những cộng đồng tôn giáo, các tổ chức hoạt động trong tư thế “hầm trú”, bí mật,
bất hợp pháp. Thị trường xám là thị trường tôn giáo có tính cách “mập mờ”, nửa
hợp pháp, nửa bất hợp pháp, đặc biệt là những cộng đồng tín ngưỡng dân gian và
giáo phái thuộc nhiều tôn giáo lớn vốn được công nhận [42, tr.553]. Ở Việt Nam,
theo tác giả Đỗ Quang Hưng, thị trường tôn giáo thể hiện khá rõ và có chiều hướng
giống như ở Trung Quốc, và có ảnh hưởng trực tiếp đến đời sống các tôn giáo [42,
tr.552]. Theo tác giả, vai trò chủ thể trong việc điều tiết, tái cấu trúc “thị trường tôn
giáo” là nhà nước, nhưng ở Việt Nam “thực tế cùng lắm cũng chỉ có hai thị trường
tôn giáo là thị trường đỏ và thị trường xám. Lý do, vì nhà nước Việt Nam không
quá can thiệp sâu vào nội bộ các tôn giáo, không tạo ra sự đối lập của “hai giáo hội”
đối với mỗi một tôn giáo” [41, tr.556]. Với sự cởi mở của các chính sách tôn giáo
cũng như sự phát triển và bùng nổ các dịch vụ, sản phẩm, cùng với sự hình thành
các hội đoàn, các bản hội và sự tự do tôn giáo của từng cá nhân, đời sống tôn giáo ở
Việt Nam những năm gần đây trỗi dậy, thậm chí có những hiện tượng bùng phát. Là
một quy luật, giống như quy luật của thị trường kinh tế, khi người dân có quyền tự
lựa chọn các hình thức tâm linh, tín ngưỡng, tôn giáo của mình, thì thị trường tôn
giáo sẽ xuất hiện, tức là theo nguyên tắc “cung” và “cầu” như trong kinh tế.
Có thể thấy ở Việt Nam cũng đã và đang manh nha một thị trường tôn giáo,
nơi mà các hình thức tôn giáo tín ngưỡng như trăm hoá đua sắc, trong đó có nhiều
tổ chức tôn giáo ngày càng có tổ chức và có chiến lược để thu hút tín đồ, cạnh tranh
với các tôn giáo tín ngưỡng khác. Điều này thấy rõ trong cả sự trỗi dậy của nhiều
hình thức tôn giáo, tín ngưỡng truyền thống ở Việt Nam, cả trong các tôn giáo mới
lấy gốc rễ từ các tôn giáo tín ngưỡng truyền thống hay Phật giáo như tín ngưỡng
như Nhất Quán Đạo sự pha trộn giữa Phật giáo, Đạo giáo và Nho giáo); Long
Hoa Di Lặc và Thanh Hải Vô Thượng Sư đều lấy những giáo lý cũng như hình
mẫu của Phật giáo; Đạo Cô Non, Ngọc Phật Hồ Chí Minh, hay Đạo Bác Hồ có
những sự vay mượn phần lớn từ tín ngưỡng thờ Mẫu và tín ngưỡng Thờ cúng tổ
tiên [103], cũng như trong cả chiến lược thu hút tín đồ của các tôn giáo lớn du nhập
như Công giáo, Tin Lành..vv

134
 Trong bối cảnh đương đại với nền kinh tế thị trường có định hướng, cũng
như với sự cởi mở của chính sách tôn giáo với hiệu lực của Luật tôn giáo tín
ngưỡng, nhiều thực hành tôn giáo, trong đó có thờ thánh ở Việt Nam hồi sinh và
phát triển theo nhiều chiều hướng mới. Trong một thị trường tự do, hoặc thị trường
tôn giáo đa nguyên, nhiều tổ chức tôn giáo tồn tại và tìm cách thu hút các phân khúc
nhất định của thị trường. Các tổ chức trong một thị trường tự do không thể dựa vào
nhà nước pháp quyền (không can thiệp sâu vào nội bộ tôn giáo) để lấy “tài nguyên”,
nên họ phải cạnh tranh để có sự tham gia của người thực hành, những người tiêu
dùng tôn giáo. Cuộc thi giữa các “công ty tôn giáo” (những tổ chức, hội, đoàn, bản
hội v.v..), dẫn đến việc chuyên môn hóa các sản phẩm, dịch vụ phục vụ mục đích
tối thượng để người tiêu dùng quảng bá cho “công ty”, cũng như đáp ứng nhu cầu
ngày càng đa dạng và càng cao của khách hàng [133]. Nhưng điều gì khiến cho
người tiêu dùng, những người thực hành đi theo các “công ty”? Một trong những
đức tin có thể lôi cuốn mọi người theo tôn giáo, theo tác giả Smith, là "Sự sợ hãi
của các vị thần là một động lực để thực thi luật pháp của xã hội cũng là luật của đạo
đức" [137]. Mọi người được dạy rằng những người tin, có tâm (theo cách nói dân gian)
sẽ được phần thánh “ban thưởng” và phù hộ độ trì và những người không có tâm thì
khó tránh được những rủi ro, bất hạnh bởi các lý do chủ quan và khách quan. Như các
ông đồng bà đồng vẫn tin rằng có căn có số phải ra hầu đồng, nếu không các thánh sẽ
“quở phạt”. Cũng như những đệ tử đến chùa Ba Vàng, không theo “phán của vong”
đưa tiền và làm công quả ở chùa để trả nợ „oan gia‟ thì có thể „bị chết‟. Những rủi ro,
những bất trắc luôn rình dập, khiến con người lo sợ, và điều không may có thể xảy ra
đối với họ, hoặc với những người thân yêu của họ.
Từ những thực hành bị „cấm đoán” (mặc dù không có văn bản chính thức)
đối với những thực hành thờ thánh như lên đồng, các nghi lễ thờ cúng, đàn tràng
được thực hành tại các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh hay các điện thờ Mẫu, Đức
Thánh Trần, giờ được phát sinh theo yêu cầu nội tại cũng như sự mở rộng và hồi
sinh những thực hành mà trước đây ít tổ chức. Sự mở rộng và hồi sinh tôn giáo như
việc thành lập ra nhiều bản hội ông đồng bà đồng, các đoàn hành hương Phật giáo,
việc đi lễ chùa, nghi lễ tại các điện thờ thánh cho các gia đình và cá nhân để cầu và
đáp ứng một nguyện vọng của cuộc sống (làm ăn phát đạt, yên bình, sinh con, v.v.).

135
 Việc đáp ứng được nhu cầu cụ thể trực tiếp đã khiến đạo Tứ phủ, với vai trò
của các ông bà đồng thầy, đã thu hút được khá đông tín đồ. Theo lời kể của một
thầy đồng tại một điện thờ Mẫu (Hà Nội), “Những năm gần đây, các nghi lễ tăng
đột biến. Từ Tết đến nay (tháng 4 năm 2018), nhà đền [thầy đồng] liên tục đi lễ cho
mọi người. Vừa hôm qua, nhà đền đi lễ cho một gia đình trùng tang. Hai năm vừa
rồi, đại gia đình có 7 người chết. Tuần tới, có một lễ tạ 100 ngày tại đền. Nhà chú
này [tên Dũng] có mẹ liệt nằm giường đã lâu không đi lại được. Vợ thì có bầu lại bị
bỏ đi mất. Công việc bán hàng không ra gì. Khi đến đây, nhà đền bảo số chú đó
phải ra đền mở phủ, cầu tiên thánh phù hộ cho. Sau đó chú ra phủ và nhà đền cũng
làm khóa lễ cầu an cho cả nhà.” Dũng và bà mẹ (nay đã chống gậy đi lại được) cho
biết gia đình biết ơn thầy đồng giúp cho mọi việc tốt hơn cả về sức khỏe và công
việc bán hàng. Dũng nói “em cũng chẳng biết Phật Thánh thế nào. Nghe thầy
khuyên thì em ra phủ cho “mát mẻ” và cũng mong cho mẹ khỏe và vợ có bầu.”
Trong bối cảnh hồi sinh tôn giáo, các nhóm tôn giáo, bản hội, các đoàn hành
hương dường như gắn bó với nhau không chỉ là đức tin, sinh hoạt tôn giáo, mà còn
bao gộp muôn màu của đời thường như tạo thành mạng lưới xã hội, tạo thành các
nhóm cùng chia sẻ đức tin, tạo thành các nhóm cùng làm ăn, dịch vụ, trao đổi hàng
hóa. Điều này cũng giải thích tại sao nhiều thực hành tôn giáo ở Việt Nam như thờ
Mẫu, thờ Trần Hưng Đạo, Bà Chúa Kho, sau một thời gian dài do có những hạn chế
về chính sách xây dựng nền văn hóa mới đã bùng phát để đáp ứng những nhu cầu
tâm linh của con người. Thị trường tôn giáo hiện nay hình thành trên nền tảng của
sự hồi sinh những thực hành truyền thống có xu hướng bùng phát một số hiện
tượng, mà mục đích cuối cùng hướng tới là sự “cầu tài, cầu lộc, cầu làm ăn, buôn
bán” của con người.
Thị trường tôn giáo sôi động trong bối cảnh phát triển kinh tế thị trường, đã
có tác động không nhỏ tới thực hành tôn giáo. Một số tôn giáo chính thống như Phật
giáo mà xưa kia thường được thực hành lặng lẽ tại ngôi chùa làng, đến lễ Phật, cầu
an, đọc kinh, thì ngày nay, cũng sôi nổi đáp ứng nhu cầu của tín đồ. Nổi trội nhất vẫn
là cầu an hàng năm tại các chùa với hàng ngàn người tham dự và sự phát triển của
các nhóm hành hương lên đến 3-5 vạn người. Sự hồi sinh và phát triển của các hoạt
động liên quan đến tâm linh, như việc xây mồ mả gia tiên, duy trì, hay khôi phục lại

136
các tập tục thờ cúng trong dòng họ, các nghi lễ, lễ giải hạn vào năm hạn, hay giải hạn
đầu năm. Việc hồi sinh và phát triển nhiều hiện tượng tôn giáo như việc “vay” và
“trả” tại đền thờ Bà Chúa Kho (Bắc Ninh), việc lấy dấu ấn nhà Trần vào đêm 14,
rạng ngày 15 tháng giêng, cúng sao giải hạn ở chùa Phúc Khánh, việc nở rộ lên đồng
trong cuộc thi, liên hoan hay trên sân khấu. Sự phát triển hàng loạt các dịch vụ tôn
giáo đi kèm như bán hàng hóa phục vụ nhu cầu tâm linh, thậm chí kinh doanh tâm
linh, như việc xây đền chùa lớn, tại những điểm tâm linh tuyệt vời cũng là hình thức
thu hút khách, vừa vãn cảnh vừa đi lễ như chùa Bái Đính và gần đây là chùa Tam
Chúc (Hà Nam).
Các thực hành thờ thánh, như thờ Mẫu với nghi lễ hầu đồng, trước đây phải
tổ chức chui vào ban đêm và hầu vo, không có nhạc và hát chầu văn, hiện nay diễn
ra công khai, nở rộ. Một sự kiện mà đem lại cho ông đồng bà đồng cơ hội được thể
hiện mình và sự bình đẳng với những tôn giáo chính thống khác là di sản “Thực
hành tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ của người Việt” đã được UNESCO ghi danh
trong Danh sách di sản văn hóa phi vật thể đại diện của nhân loại vào năm 2016.
Với sự ghi danh này, thờ Mẫu trong đó có lên đồng đã chính thức được thế giới thừa
nhận và đây là một cơ hội để cho những người con của Mẫu, những thanh đồng được
thể hiện mình và được “bình đẳng” với những tôn giáo khác mà trước đây họ vẫn “lép
vế” hơn khi mà họ vẫn bị coi là một thực hành tín ngưỡng có màu sắc mê tín và không
được thừa nhận. Điển hình là câu chuyện giữa một nhóm các ông bà đồng mà người
đứng đầu là mẹ con bà Đức ở Phủ Dầy cùng với một số thầy đồng ở Hà Nội và khắp
các tỉnh thành đã đến chùa Ba Vàng ở Quảng Ninh để phản đối chuyện sư trụ trì chùa
đã không thừa nhận, cũng như có những lời nói ảnh hưởng đến Thánh Liễu Hạnh và
những người theo Mẫu. Vụ việc đưa đến đến các cơ quan liên quan giải quyết từ cấp
tỉnh đến cấp trung ương và cuối cùng là Ban Tôn giáo chính phủ đã trực tiếp đứng ra
hòa giải giữa người đứng đầu chùa Ba Vàng và đại diện của nhóm thờ Mẫu [35].
Bên cạnh những ngôi đền to phủ lớn được cơ cấu tổ chức lại, thì tại các điện
thờ tư gia, các hoạt động của đội ngũ các thầy cúng, giờ không chỉ vì “căn số” mà
phải làm nghề, mà còn thực sự là một nghề kiếm sống. Họ cũng sẵn sàng phục vụ
nhu cầu của mọi người. Thầy Thành ở một đền Mẫu ở Hà Nội, có thể tư vấn và làm
lễ cho khách hàng của thầy. Có lần, NCS kể chuyện về một người quen nhờ người

137
cháu đứng tên sổ đỏ của một miếng đất trong khu đất của bố mẹ để lại mà nhất định
không trả lại mặc dù đã đền bù cho một miếng đất khác, hoặc trả tiền tương ứng.
Thầy cũng nói “lên gặp tôi sẽ xin các Ngài [Thánh] cho. Việc này dễ thôi, cần biết
tên của người đứng tên sổ đỏ, và tên gia chủ”.56
Như vậy, ở Việt Nam hiện nay có nhiều loại hình tôn giáo, tín ngưỡng hoạt
động mạnh cả công khai, lẫn bán công khai mà theo ý kiến của Đỗ Quang Hưng thì đó
là thị trường “đỏ” với các tổ chức tôn giáo chính thống, được nhà nước bảo hộ như
Giáo hội Phật giáo Việt Nam, là thị trường “xám”, bán công khai, bán chính danh hiện
diện trong đời sống của người dân và cung cấp nhiều dịch vụ khác nhau. Theo
Mai Thị Hạnh, “muốn dâng sao giải hạn, cầu an, cầu siêu..., người ta đến với dịch vụ
Phật giáo; muốn cầu tài cầu lộc, thăng quan tiến chức…, người ta đến với dịch vụ của
thờ Mẫu; thậm chí thờ cúng tổ tiên đang có những sản phẩm đáp ứng nhu cầu của con
người trong xã hội hiện đại như: bán đất nghĩa trang, trang điểm người chết, cúng giỗ
online” [31, tr.15].
Trong bối cảnh mới, ngay cả tín ngưỡng thành hoàng làng truyền thống, một
sinh hoạt văn hóa tinh thần mà người nông dân Việt Nam đã sáng tạo qua bao nhiêu
thể nghiệm của bao nhiêu thế hệ, cũng không còn thích hợp nữa nếu giữ nguyên
dạng. Theo Nguyễn Duy Hinh, tín ngưỡng thành hoàng truyền thống của cư dân
nông nghiệp gắn với điều kiện hoàn toàn phụ thuộc vào tự nhiên, nhưng khi cuộc
sống hiện đại đến thì tập tục này khó có thể tồn tại trong bối cảnh đương đại [37,
tr.410]. Thực tế đã chứng minh, việc khôi phục nhiều lễ hội thờ cúng thành hoàng,
thờ thánh, cũng như sự mở rộng và tái hiện những tập tục, tục hèm trong lễ hội vẫn
đang diễn ra theo chiều hướng gia tăng, mặc dù một số hoạt động bị giảm bớt như
ngày diễn ra lễ hội, những lễ nghi, những sinh hoạt tái hiện cuộc đời của thánh, bên
cạnh đó xuất hiện nhiều yếu tố mới hoặc những ý nghĩa mới được gán cho các vị
thánh hoàng. v.v.
Trong thị trường tôn giáo đầy cạnh tranh, việc thờ cúng ba vị thánh
“vẫn yên ả” hơn so với sự bùng nổ của thờ Mẫu, cũng như bùng phát vay tiền âm
phủ ở đền Bà Chúa Kho vào những năm sau Đổi mới, xin ấn Đức Thánh Trần, hay
so với những cuộc hành hương, sự thờ phụng cầu tài, cầu lộc, cầu công danh địa vị.

56
Nói chuyện với thầy Thành, một đền Mẫu, Tp. Hà Nội, tháng 4 năm 2018.

138
Các vị thánh/thiền sư trong những ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh dường như cũng
khó cạnh tranh với Thánh Mẫu Liễu Hạnh, Bà Chúa Kho, v.v. Tuy nhiên, như chương
4 đã trình bày, ba vị thánh cũng được người dân khoác cho những ý nghĩa mới, và
người ta cầu xin ở ba vị thánh/thiền sư đủ mọi thứ, từ cầu an, cầu lộc, đến cầu làm ăn
buôn bán, cầu bán đất, cầu lộc, từ cầu con, chữa bệnh đến cầu thăng quan tiến chức v.v.
Tại chùa Keo thờ Dương Không Lộ ở làng Hành Thiện (Nam Định), việc đi
cúng đi lễ ở chùa, có chiều hướng gia tăng khi đội ngũ các thầy cúng luôn rất bận
vào những dịp cuối và sau Tết, khi nhu cầu cúng sao giải hạn ngày càng tăng. Hơn
nữa, vấn đề lễ thánh phù hộ cho con cháu học hành tốt hơn như theo truyền thống
của làng, cũng như là tập tục, những người con ở xa quê hương, tuy không về nhà,
về quê được, vẫn nhờ bố mẹ và các thầy cúng làm lễ, cầu vào những ngày lễ, ngày
trọng. Hay tại ở làng Tống Xá (Nam Định), chủ những xưởng làm đúc, một mặt vẫn
tiếp tục gia tăng sản phẩm đúc kim loại cung cấp cho thị trường, mặt khác thì không
chỉ giữ tập tục thờ Cụ tổ nghề, mà con gia tăng các nghi lễ bằng việc “lễ mọn lòng
thành”, có nén nhang đồ lễ hoa quả, bánh kẹo mang dâng thánh tổ và xin thánh phù hộ
cho các mè đúc và các hợp đồng gia công sản phẩm.
Trong bối cảnh kinh tế thị trường, sự cạnh tranh tôn giáo phần nào cũng gắn
với giá trị kinh tế mà tôn giáo đem lại. Cũng vì thế, các ngôi đền thờ Thánh Mẫu
thường sôi động hơn các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh. Trong sự chuyển đổi sản
xuất kinh tế, với việc tràn ngập các mặt hàng giá rẻ từ Trung Quốc và sự thu hẹp
các mặt hàng sản xuất của các làng nghề, các vị thánh tổ nghề cũng dường như mất
di phần nào vai trò của mình trong thế giới tâm linh của cư dân địa phương. Tâm
thức dân gian về ba vị thánh có thể sâu sắc hơn ở những nơi vẫn tồn tại nghề như
làng Tống Xá, và có thể nhạt nhoà, bàng bạc hơn ở những nơi khác. Tuy nhiên,
niềm tin vào ma lực của các vị thánh không mất đi, mà được chuyển hoá qua việc
gán thêm những chức năng tâm linh mới cho các vị thánh để phù trợ đời sống hiện
nay vốn đầy những lo toan và rủi ro. Ba vị thánh vẫn tham gia vào đời sống tôn giáo
đương đại của người dân châu thổ đồng bằng Bắc Bộ.

139
 Tiểu kết Chƣơng 5
Dựa trên kết quả nghiên cứu ở Chương 3 và Chương 4, Chương này đã bàn
luận tới một số vấn đề liên quan đến tập tục thờ thánh trong tâm thức dân gian ở
vùng châu thổ Bắc Bộ. Đó là một hệ thống thờ cúng mang tính dung hợp giữa tôn
giáo và tín ngưỡng, một sự hòa trộn, kết hợp giữa những tập tục, thực hành, hành vi
tôn giáo của Đạo giáo, Mật tông và tín ngưỡng dân gian. Việc hình thành hệ thống
thờ cúng các vị thiền sư vừa là thánh vừa là Phật thể hiện tín ngưỡng đa thần của
người Việt, đồng thời cũng thể hiện xu hướng thánh hóa những nhân vật có thật
trong lịch sử. Việc thờ phụng các vị thánh nói chung và ba vị thánh tổ nói riêng thể
hiện tâm thức dân gian của người dân Việt, phản ánh mối quan hệ giữa thế giới trần
gian và cõi siêu nhiên. Khi sống, các vị thánh “đi mây về gió”, có nhiều tài năng,
giúp dân, trị nước, thì ở cõi bên kia, các ngài vẫn tiếp tục phù hộ độ trì cho người
dân. Hệ thống thờ phụng này đã thể hiện sự ước vọng đời thường của người Việt về
một cuộc sống ấm no, hạnh phúc.
Sự phát triển vượt bậc của nền kinh tế thị trường, vai trò của công nghệ, sự thay
đổi của chính sách tôn giáo tín ngưỡng và sự phong phú sôi động của thị trường tôn
giáo, đã có tác động tới sự thay đổi trong tâm thức của người dân về hình tượng các
vị thánh. Trong bối cảnh thị trường tôn giáo trong xã hội đương đại, dựa trên nguyên
tắc “cung” và “cầu”, các dịch vụ, các hình thức thực hành tôn giáo và thờ thánh luôn
phát triển, không ngừng được sáng tạo và cung cấp những sản phẩm, dịch vụ tôn giáo
mới, thu hút và kích thích nhu cầu tôn giáo của quảng đại quần chúng, thúc đẩy sự
phồn vinh của tôn giáo, trong đó có thờ thánh. So với sự bùng phát các hiện tượng lên
đồng, thờ cúng Tứ Phủ, Trần Hưng Đạo, Bà Chúa Kho, hành hương Phật giáo, thì
việc thờ ba vị thánh có phần yên ả hơn. Tuy nhiên, ma lực, quyền năng của các vị
thánh qua năm tháng vẫn hiện hữu trong tâm thức của những người dân thờ phụng
họ, mặc dù độ đậm nhạt của tâm thức ở các vùng có khác nhau: có những nơi tâm
thức của người dân về các vị thánh vẫn còn rất đậm nét do các vị thánh vẫn tiếp tục
đồng hành với người dân trong đời sống kinh tế mới, nhưng cũng có những nơi tâm
thức về các vị thánh chỉ bàng bạc với dấu ấn của truyền thống như một sự hoá thạch
văn hoá. Nhưng dù đậm dù nhạt, tâm thức của người dân về ba vị thánh nằm trong
bối cảnh chung của sự dung hợp tôn giáo luôn nổi trội ở Việt Nam, cũng như trong
dòng chảy tâm thức về việc thờ thánh thần nói chung, bị chi phối bởi cả quy luật thị
trường, chính sách của nhà nước, và nhu cầu cụ thể của người dân.

140
 KẾT LUẬN
Tiền Phật hậu Thánh là một dạng chùa phối thờ Phật và Thánh, mà đối tượng
thờ cúng chính là các thiền sư đắc đạo và được hóa thánh. Ba vị thánh Từ Đạo
Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn Minh Không được xem là các nhân thần thời Lý
và được dân gian hóa thánh. Việc thờ phụng họ tạo nên một hệ thống tôn giáo, tín
ngưỡng có sự dung hợp của các yếu tốt Phật giáo Mật tông, Đạo giáo và tín ngưỡng
dân gian. Sự hỗn dung tôn giáo thể hiện trong kiến trúc chùa, trong không gian thờ
cúng, trong tiểu sử, hành trạng của các vị thiền sư. Cách tu trì của các vị Thánh
mang dấu ấn Mật tông, có nhiều phép thuật, hộ quốc an dân tạo nên thiện cảm của
chế độ phong kiến và tình cảm của nhân dân. Với thiện cảm dành sẵn cho các vị
Thánh, dân gian đã thần thánh hóa, cũng như là một xu hướng huyền thoại hóa các
nhân vật lịch sử, gán cho họ những công trạng mang tính chất của các anh hùng văn
hóa, vị thần y, vị tổ nghề đúc, múa rối.
Luận án phân tích tâm thức dân gian thờ cúng ba vị thánh tổ là Từ Đạo
Hạnh, Dương Không Lộ và Nguyễn Minh Không tại một số ngôi chùa tiền Phật hậu
Thánh tiêu biểu ở Tp. Hà Nội, tỉnh Nam Định, tỉnh Thái Bình, tỉnh Ninh Bình và
liên hệ so sánh với một số đền thờ như đền Nguyễn Minh Không ở làng Tống Xá,
tỉnh Nam Định. Nghiên cứu tâm thức dân gian cũng là cách thức để hiểu về cuộc
sống tâm linh của người Việt được hình thành, tồn tại và phát triển trong suốt chiều
dài của lịch sử và đang chịu nhiều tác động của chính sách mở cửa, của nền kinh thế
thị trường và thị trường cạnh tranh tôn giáo trong bối cảnh đương đại.
Dựa trên cơ sở số liệu thứ cấp và thu thập thông tin từ địa bàn nghiên cứu,
luận án đã phân tích và bàn luận về tiểu sử linh thiêng, về biểu hiện tâm thức dân
gian và sự tác động của nền kinh tế thị trường, chính sách và thị trường tôn giáo vào
tâm thức. Cuối cùng, luận án đúc kết được một số vấn đề làm sáng tỏ hơn về tâm
thức người Việt trong dòng chảy của lịch sử, và có một số đóng góp thiết thực trong
khoa học và thực tiễn, cụ thể:
1. Về mặt phương pháp luận, luận án cho rằng nghiên cứu tôn giáo, tín
ngưỡng từ góc nhìn của người thực hành (tín đồ, người dân) có thể đưa ra được bức
tranh rõ nét về cuộc sống tinh thần, tâm linh của họ. Quan sát nghi lễ thực hành có
thể giúp khám phá tâm thức của người dân đối với các đối tượng mà họ thờ phụng.

141
Nghiên cứu tâm thức dân gian từ trong thực hành thờ phụng ba vị thánh đã làm sáng
tỏ hơn tâm thức dân gian của người Việt. Cái tâm thức ấy không quá thiên sâu về
những điều tối thượng của tôn giáo như sự giải thoát, tái sinh, không quá quan trọng
về cuộc sống sau khi chết hay thoát tục trong tôn giáo, mà hướng đến sự trợ giúp
của các vị thánh tối linh cho thế giới dương gian, giúp người trần gian đạt được
những điều mà họ mong mỏi. Cơ bản, người Việt trông chờ vào một thế giới siêu
nhiên ở ngoài kia, nhưng thật gần gũi, thân thiện, nơi mà họ có thể cầu mong, thể
hiện tâm tư nguyện vọng cho cuộc sống của họ tốt đẹp hơn như cầu tài, cầu lộc, cầu
sức khỏe.
Để tiếp cận từ hướng nghiên cứu này, luận án đã đứng từ quan điểm của
người trong cuộc, những người thể hiện các tâm thức (thầy cúng làm lễ cúng, viết
sớ), những người đi lễ, được làm lễ (người dân) để lấy thông tin và lý giải những
trải nghiệm và thỉnh cầu của con người. Thêm vào đó, luận án cũng dựa vào những
biểu đạt của cái thiêng như không gian thờ cúng, lời cầu cúng, lễ hội, lời khấn để
nói lên suy nghĩ, tâm tưởng của con người tới các vị thánh.
2. Trong bối cảnh đương đại, tâm thức dân gian thờ ba vị thánh không bị mất
đi mà tiếp tục được bồi đắp thêm và mang những hình hài mới phù hợp với cuộc
sống đương đại, đáp ứng nhu cầu mới của con người. Điều này thể hiện ở sự thiêng
và ma lực mà dân gian bồi đắp cho các vị thánh. Ba vị thánh là những đối tượng thờ
cúng linh thiêng trong dòng chảy chung của xu hướng thánh hóa các nhân vật có
thật trong lịch sử. Họ có lai lịch, tiểu sử được ghi chép trong sử sách, pha trộn với
những yếu tố huyền thoại về công trạng, về phép thần thông biến hóa để làm tăng
thêm cái thiêng, ma lực và quyền năng như là những vị thánh tối linh. Sự linh
thiêng của thánh thể hiện ở nhiều hình thức khác nhau, bằng cái thiêng của không
gian thờ cúng, bằng những nghi lễ mang tính ma thuật, hay đơn giản từ “cái tâm”
trong lời khẩn cầu của con người. Sự linh thiêng gắn với quyền năng, với sức mạnh,
với cái tối thượng. Các vị thánh có sức hút và ma lực nhờ vào tính thiêng được gán
cho tài năng bẩm sinh, sự tinh anh, tài năng xuất chúng, khác thường của họ. Luận
án đã chỉ ra rằng cái thiêng và ma lực càng làm tăng thêm quyền năng của họ như là
những vị phúc thần quyền uy, tối linh, tối hảo. Họ càng thiêng và ma lực càng mạnh
thì người dân càng tin tưởng phụng thờ như là những vị thần thánh đầy quyền năng

142
phục vụ cho mục đích thỉnh cầu của dân chúng với ước vọng có một cuộc sống tốt
đẹp ở dương gian. Và vì vậy, trong bất kể xã hội nào thì tâm thức thờ thánh vẫn
hiện hữu và được kiến tạo để phù hợp và đáp ứng nguyện vọng của con người.
3. Hệ thống tín ngưỡng đa thần của người Việt là một phức hợp, tích hợp các
yếu tố tôn giáo của Phật giáo, Mật tông, Đạo giáo và hệ thống tín ngưỡng bản địa.
Luận án phân tích các biểu hiện của tâm thức dân gian trong các hình thức khác
nhau, bao gồm không gian kiến trúc thờ phụng (vật chất), lễ hội (diễn xướng), khoa
cúng, lá sớ (văn bản), lời khấn (lời nói) tạo thành một hệ thống tri thức dân gian.
- Việc thờ phụng ba vị thánh trong các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh cổ
kính, đẹp về mặt kiến trúc, mĩ thuật, uy nghi về hình thức bài trí gian thờ, linh
thiêng về phong thủy, về hỗn dung tôn giáo về mặt đức tin thể hiện một sự phức
hợp trong tâm thức thờ cúng. Một hệ thống tín ngưỡng, thờ phụng có sự đan xen và
dung hợp các yếu tố Phật giáo Mật tông, Đạo giáo và tín ngưỡng dân gian, và đôi
khi rất khó tách bạch các yếu tố này. Vì thế, việc phân tích một cách chi tiết, rõ ràng
các lớp lang văn hóa, các yếu tố tôn giáo, tín ngưỡng chỉ là một động thái tương
đối. Điều cơ bản mà luận án nhấn mạnh là hành vi tôn giáo thể hiện trong tâm thức
người Việt- đó chính là sự thỉnh cầu đến các vị thần tối linh để đáp ứng nhu cầu tâm
linh của con người.
- Đối với cộng đồng của cả làng, xã hay một vùng, tâm thức ấy biểu hiện rõ
nét trong các tế lễ và hoạt động của lễ hội truyền thống tại chùa, là nơi sinh hoạt của
tôn giáo của cả làng, không phải thuần túy là lễ hội Phật giáo của nhà chùa. Lễ hội
tưởng nhớ đến công lao của ba vị thánh thể hiện rõ nhất văn hóa làng với các hình
thức cúng tế, rước, tế lễ, lễ vật và là dịp để người dân đến lễ thánh, cầu mong cho
mùa màng tốt tươi, cho nhân hòa vật thịnh, cho mọi việc tốt đẹp. Việc tổ chức lễ hội
là công việc của cả làng, do ban tổ chức lễ hội với sự tham gia của các già làng, các
tổ chức chính trị - xã hội, các tổ chức đoàn thể cùng với các sư ở chùa. Qua đó, luận
án đã làm rõ lễ hội truyền thống ở chùa tiền Phật hậu Thánh là sự hội tụ văn hóa, và
biểu trưng cơ bản nhất của đời sống tinh thần của cư dân ở vùng đồng bằng châu
thổ Bắc Bộ.
- Luận án đã tập trung vào việc người dân thể hiện những điều mong mỏi của
mình ở những hiện vật tôn giáo, mang tính biểu tượng như lá sớ, lời khấn nôm, sự

143
cầu cúng và các khóa lễ. Phân tích về thông điệp truyền tải trong các hình thức văn
bản, ngôn từ này, phần nào giúp chúng ta hiểu được sự thỉnh cầu của người dân có
liên hệ mật thiết đến nhu cầu và ước vọng trong đời sống thường nhật.
4. Tâm thức dân gian về ba vị thánh ở các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh
không như nhau ở các địa phương khác nhau. Luận án cho rằng tâm thức dân gian
của người Việt nằm sâu trong tâm khảm của mọi người gắn với những điều mong
mỏi, nhưng nó không sâu sắc rõ ràng như trong Phật giáo về luân hồi, tái sinh, hay
trong Công giáo về việc về với Chúa sau khi thác. Tâm thức này lại biểu hiện rất
khác nhau đối với từng vị thánh ở các chùa, các địa phương khác nhau và trong mối
tương quan với cuộc sống của con người. Hệ thống các chùa vừa thờ Phật, vừa thờ
Thánh, do vậy, việc thờ phụng ở các ngôi chùa ở các địa phương cũng không như
nhau do sự tác động của văn hóa làng, văn hóa vùng, và một phần cũng do sự quản
lý, phụ trách cúng tế tại chùa do sư, đại đức hay là pháp sư, thầy cúng. Một số chùa
nặng về Phật, một số chùa thì nặng về Thánh, nhưng tựu trung, người dân đến lễ
chùa tiền Phật hậu Thánh thì vẫn hướng đến thánh là chính.
- Ba vị thánh Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn Minh Không là ba
trong số hàng trăm các thiền sư được thờ cúng ở Việt Nam, và những điểm lựa chọn
làm nghiên cứu cũng chỉ là một số lượng nhỏ trong tổng số chùa tiền Phật hậu
Thánh thờ ba vị thánh. Với số liệu nghiên cứu tại địa bàn, luận án chỉ ra rằng hệ
thống thờ thánh khá phức tạp, chồng chéo các lớp lang văn hóa, tín ngưỡng và chịu
tác động của các yếu tố văn hóa địa phương. Cùng là chùa Keo thờ thánh Dương
Không Lộ, nhưng ở làng Hành Thiện (Nam Định), các pháp sư thực hành các khoa
cúng, làm bùa chú, ma thuật với các khóa cúng thỉnh thánh và các khoa biệt cúng.
Điều đặc biệt ở Hành Thiện là người dân tôn thờ thánh như là một vị thần bảo trợ
cho khoa cử, cho công việc học hành. Còn ở chùa Keo (Thái Bình), có đại đức trụ
trì, việc cúng bái thiên về các khoa cúng của nhà Phật. Nhưng với hành trạng là một
thần y chữa bệnh, nên ở chùa Keo (Thái Bình), hàng năm đón nhiều đoàn khách là các
y bác sĩ ở các bệnh viện, ở các trường y đến lễ để thể hiện sự tôn kính, tri ân vị thần tổ
nghề y. Cùng một đối tượng thờ cúng như thánh Nguyễn Minh Không, nhưng ở Tống
Xá (Nam Định), nhân dân thờ phụng thánh như là một vị thánh tổ nghề đúc, có công
dạy nghề, truyền nghề. Còn ở đền Đức Thánh Nguyễn (Ninh Bình) việc thờ phụng

144
thánh Nguyễn Minh Không lại như là một thần y chữa bệnh, liên quan đến câu chuyện
thiền sư đã chữa khỏi bệnh hóa hổ cho vua và sự tồn tại của vùng núi với nhiều loại
thuốc nam và kinh nghiệm làm thuốc của người dân địa phương.
5. Tâm thức dân gian thờ phụng ba vị thánh không phải nhất thành bất biến,
cũng không trở thành một thứ hóa thạch văn hoá, mà nó được sinh ra và tái tạo
không ngừng qua thời gian và không gian. Tâm thức đó ăn sâu vào trong tiềm thức
của người Việt dù trong bất kể bối cảnh nào. Mặc dù đó là sản phẩm của người
nông dân trồng lúa nước, nhưng trong cuộc sống đương đại, dưới tác động của nền
kinh tế thị trường, chính sách văn hóa mở cửa, cũng như sự cạnh tranh của thị
trường tôn giáo, tâm thức ấy vẫn âm thầm tồn tại. Nó không ồn ào như những tập
tục thờ cúng mà có thời gian bị cấm đoán như thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ, hay nó
cũng không phải là thực hành rộ lên một thời kỳ, rồi lại lắng xuống, như phong trào
vay tiền âm phủ ở đền Bà Chúa Kho (Bắc Ninh). Tâm thức ấy lặng lẽ trong tâm
tưởng của người dân Việt, tồn tại, chuyển mình và vẫn luôn đồng hành cùng với
đông đảo người dân trong cuộc sống đương đại. Tuy vậy, tâm thức thờ thánh cũng
thay đổi thể hiện trong việc cầu cúng, lá sớ, cầu tự để phù hợp với tâm lý, tư duy
tình cảm, cũng như hơi thở của cuộc sống đương đại.
Trong bối cảnh thị trường tôn giáo đầy cạnh tranh, dựa trên nguyên tắc
“cung” và “cầu”, các dịch vụ, các hình thức thực hành tôn giáo và thờ thánh luôn
phát triển, không ngừng được sáng tạo. Tại các ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh,
người đi lễ và người làm lễ thiên về cái “tâm” hướng tới thánh hơn là vật chất đổi
lấy cái tâm linh, buôn thần bán thánh với những biểu hiện rõ nét của nền kinh tế thị
trường. Những câu chuyện về cái thiêng của thánh như thánh phù hộ cho việc chữa
bệnh tại chùa Thầy, chùa Keo ở làng Hành Thiện, thánh trợ giúp trong các mẻ đúc
kim loại ở làng Tống Xá, v.v.. vẫn tiếp diễn, thể hiện quyền năng của các vị thánh.
Những câu chuyện về cái thiêng, về phép màu nhiệm, về thánh ban tài phát lộc vẫn
được truyền tụng trong dân gian để mà trong thị trường cạnh tranh tôn giáo ngày
nay, việc thờ phụng ba vị thánh không ồn ào, nhưng cũng vừa đủ để người dân đến
cầu tài, cầu lộc, cầu an và thỉnh cầu những điều mong mỏi nhất cho cuộc sống.
6. Với sự phức hợp của hệ thống thờ phụng các vị thánh ở chùa tiền Phật hậu
Thánh, luận án chỉ là một nghiên cứu ban đầu khám phá hệ thống các lớp lang văn

145
hóa được bồi đắp hàng nghìn năm và đang được thực hành tại một số chùa tiêu biểu
như ở chùa thờ Từ Đạo Hạnh ở chùa Thầy, chùa Láng, chùa Đại Bi, thờ Dương
Không Lộ ở hai chùa Keo ở Nam Định và Thái Bình, chùa thờ thánh Nguyễn Minh
Không ở Nam Định và Ninh Bình. Luận án chưa có điều kiện mở rộng phạm vi
nghiên cứu trên địa bàn rộng hơn và ở nhiều ngôi chùa tiền Phật hậu Thánh như liệt
kê ở Phụ lục 1 và so sánh, đối chiếu sự phức hợp của tâm thức dân gian thể hiện
trong tổng thể hệ thống các chùa/điện thờ ở các địa phương. Do vậy, thực hành thờ
thánh cũng như hệ thống chùa tiền Phật hậu Thánh là một chủ đề khá rộng, và có
thể nghiên cứu từ nhiều lăng kính khác nhau như kiến trúc, nghệ thuật, tôn giáo, văn
hóa, nhân học, v.v. NCS cho rằng cần có thêm những công trình, đề tài nghiên cứu
từ thực hành tôn giáo ở những ngôi chùa này để khám phá và luận giải sâu hơn về
tâm thức dân gian của người Việt ở vùng đồng bằng châu thổ Bắc Bộ. Từ đó, việc
nghiên cứu về xu hướng hóa thánh trong văn hóa Việt Nam sẽ làm sáng tỏ những
lớp lang văn hóa hòa quyện và đồng hành cùng với sự phát triển của lịch sử, chính
trị, kinh tế, xã hội của đất nước. Quan trọng hơn cả, nghiên cứu chuyên sâu về hệ
thống thờ phụng các vị thánh để giúp cho chính chúng ta hiểu hơn về người Việt ở
vùng đồng bằng châu thổ Bắc Bộ, trong quá khứ và hiện nay.

146
 DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH
CỦA TÁC GIẢ ĐÃ CÔNG BỐ CÓ LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN

1. Khúc Mạnh Kiên (2012), Giá trị lịch sử - văn hóa chùa Keo làng Hành Thiện,
Nam Định, Tạp chí Di sản Văn hóa, số 2 (39).
2. Khúc Mạnh Kiên (2015), Thánh Từ Đạo Hạnh và lễ hội chùa Đại Bi, Tạp chí
Văn hóa Nghệ thuật, số 372.
3. Khúc Mạnh Kiên (2019), Tiểu sử linh thiêng về ba vị thánh tổ ở các ngôi chùa
tiền Phật hậu Thánh, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 418.
4. Khúc Mạnh Kiên (2019), Tâm thức dân gian về ba vị thánh Từ Đạo Hạnh,
Nguyễn Minh Không và Dương Không Lộ trong tín ngưỡng và tập tục thờ cúng của
người Việt. Tạp chí Văn hóa dân gian, số 2 (182).

147
 TÀI LIỆU THAM KHẢO

I. Tài liệu bằng tiếng Việt

1. Đào Duy Anh. 1992. Việt Nam văn hóa sử cương (tái bản), Nxb Thành phố
Hồ Chí Minh.
2. Đào Duy Anh. 1994. Đất nước Việt Nam qua các đời (tái bản), Nxb Thuận
Hóa, Huế.
3. Nguyễn Lâm Tuấn Anh. 2011. Báo cáo Dư luận xã hội về lễ hội đền Trần
2011, Viện Văn hóa Nghệ thuật Việt Nam, Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch.
4. Toan Ánh. 1991. Nếp cũ - tín ngưỡng Việt Nam, Nxb Tp. Hồ Chí Minh, Tp.
Hồ Chí Minh.
5. Toan Ánh. 1992a. Nếp cũ hội hè đình đám (tái bản), Nxb Tp Hồ Chí Minh, Tp
Hồ Chí Minh.
6. Toan Ánh. 1992b. Tín ngưỡng Việt Nam (tái bản) 2 tập, Nxb Tp Hồ Chí Minh,
Tp Hồ Chí Minh.
7. Thích Hải Ấn. 2012. “Sắc màu huyền thoại chung quanh cuộc đời thiền sư Từ
Đạo Hạnh.” Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 4.
8. Nguyễn Chí Bền. 1999. Văn hóa dân gian Việt Nam những suy nghĩ, Nxb Văn
hóa dân tộc, Hà Nội.
9. Nguyễn Chí Bền. 2019. “Sự biến đổi của tín ngưỡng thờ nhân vật lịch sử,
trường hợp Hai Bà Trưng”, trong sách Văn hóa Việt Nam: Nghiên cứu và tiếp
cận. Tập 1 (quyển 1): Về văn hóa dân gian, Nxb KHXH, Hà Nội.
10. Trần Lâm Biền. 1996. Chùa Việt, Nxb VHTT, Hà Nội.
11. Trần Lâm Biền. 2000. Một con đường tiếp cận lịch sử, Nxb Văn hóa dân tộc,
Hà Nội.
12. Trần Lâm Biền. 2000. Qua bước đi của di tích Hà Nam Ninh, Một con đường
tiếp cận lịch sử, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.
13. Phan Kế Bính. 2006. Việt Nam phong tục (tái bản), Nxb Văn học, Hà Nội.
14. Cadière, Léopold. 1997. Về văn hóa và tín ngưỡng truyền thống người Việt,
Nxb VHTT, Hà Nội.

148
15. Cadière, Leopold. 2006. Tôn giáo người Việt, trong Văn hóa, Tôn giáo, tín
ngưỡng Việt Nam dưới nhãn quan học giả L. Cadière, Đỗ Trinh Huệ biên
khảo, Nxb Thuận Hoá, Huế.
16. Cadière, Leopold. 2010. Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người
Việt, Đỗ Trinh Huệ biên dịch, tập 3, Nxb Thuận Hóa, Huế.
17. Lê Ngọc Canh. 1999. Văn hóa dân gian Việt Nam những thành tố, Nxb
VHTT, Hà Nội.
18. Trương Trí Cương (người dịch Trần Nghĩa Phương). 2007. Tôn giáo học là
gì?, Nxb Tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh, Tp Hồ Chí Minh.
19. Phạm Đức Duật. 2008. “Vấn đề tiểu sử hai thiền sư thời Lý: Dương Không Lộ
và Nguyễn Minh Không”, Tạp chí Hán Nôm, số 6 (91).
20. Đại Việt sử kí tiền biên. 2011. Viện nghiên cứu Hán Nôm, Nxb VHTT, Hà
Nội.
21. Đại Việt sử kí toàn thư (Dịch theo bản khắc năm Chính Hòa thứ 18). 1998.
Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH, Hà Nội.
22. Đại Việt sử lược. 1993. (Nguyễn Gia Tường dịch, Nguyễn Khắc Thuần hiệu
đính), Nxb Tp Hồ Chí Minh, Tp Hồ Chí Minh.
23. Đảng Cộng sản Việt Nam. 2011. Văn kiện Đại hội toàn quốc lần thứ XI, Nxb
Chính trị quốc gia, Hà Nội.
24. Đảng Cộng sản Việt Nam. 2016. Văn kiện Đại hội toàn quốc lần thứ XII, Nxb
Chính trị quốc gia, Hà Nội.
25. Ngụy Đức Đông. 2005. “Nhìn tôn giáo từ góc độ kinh tế”. Trần Nghĩa Phương
dịch từ tiếng Trung Quốc. Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo số 5, tr. 11-15.
26. Dương Minh Đức (biên tập). 2013. Đức Thánh tổ Nguyễn Minh Không với
nghề đúc kim loại. Yên Xá - Ý Yên - Nam Định.
27. Lê Thị Thu Hà. 2012. Thánh Không Lộ trong đời sống văn hóa của dân cư
duyên hải Bắc Bộ, Luận án Tiến sĩ Văn hóa học, Trường Đại học Văn hóa Hà
Nội.
28. Nguyễn Quang Hải. 2012). “Cô Bơ Thoải trong tâm thức dân gian”. Tạp chí
Nguồn sáng dân gian, số 1/2012, tr. 67-69.

149
29. Mai Thị Hạnh. 2012. “Kiến trúc“tiền Phật hậu Thánh” ở đồng bằng châu thổ
Bắc Bộ và biểu hiện của nó ở chùa Thầy”. In trong Kỷ yếu Hội thảo “Chùa
Thầy và Chư Thánh tổ sư”, Nxb VHTT, Hà Nội, tr. 189-198.
30. Mai Thị Hạnh. 2014. “Chùa Online và vấn đề hiện đại hóa Phật Giáo trong bối
cảnh xã hội Việt Nam đương đại”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 12, tr. 46-
59.
31. Mai Thị Hạnh. 2018. Bản hội trong đạo Mẫu: Tạo lập vốn xã hội trong bối
cảnh chuyển đổi, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.
32. Thân Thị Hạnh. 2016. Văn hóa làng vùng đồng bằng Bắc Bộ. Tạp chí Khoa
học xã hội Việt Nam, số 1(98) - 2016.
33. Nguyễn Thị Hiền. 2014. Tác động của thực hành tín ngưỡng và hoạt động lễ
hội đến lối sống của con người Việt Nam trong thời kỳ công nghiệp hóa, hiện
đại hóa và hội nhập quốc tế. Báo cáo đề tài cấp Bộ. Viện Văn hóa Nghệ thuật
quốc gia Việt Nam.
34. Nguyễn Thị Hiền. 2015. “Câu chuyện Cô Đa Đai: thực hành tôn giáo tại một
ngôi chùa Mật tông ở Hà Nội”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 04 (142).
35. Nguyễn Thị Hiền. 2018. “Vietnamese Mother Goddess is Globally Inscribed”:
Legitimacy of the Practice related to the Viet Beliefs in Mother Goddesses of
Three Realm after the UNESCO‟s Inscription” (Thánh Mẫu của Việt Nam đã
được thế giới vinh danh”: Chính thống hóa thực hành tín ngưỡng thờ mẫu
Tam phủ của người Việt sau khi được UNESCO ghi danh). Bài trình bày tại
Hội thảo thường niên của Hội nghiên cứu châu Á tổ chức Washington D.C.,
Mỹ.
36. Lý Tùng Hiếu. 2015. “Ảnh hưởng của Nho giáo trong văn hóa Việt Nam”,
Tạp chí Khoa học xã hội Việt Nam, số 4.
37. Nguyễn Duy Hinh. 1996. Tín ngưỡng thành hoàng làng Việt Nam, Nxb
KHXH, Hà Nội.
38. Hồ Hoàng Hoa. 1998. Lễ hội một nét đẹp văn hoá cộng đồng, Nxb KHXH,
Hà Nội.
39. Lê Như Hoa. 2001. Tín ngưỡng dân gian Việt Nam, Nxb VHTT, Hà Nội.
40. Nguyễn Thị Hòa và cộng sự. 2017. Báo cáo tổng hợp đề tài Địa lí văn hóa

150
 vùng đồng bằng Bắc Bộ, Viện Địa lý nhân văn. Viện Hàn lâm Khoa học Xã
hội Việt Nam.
41. Nguyễn Thị Hòa. 2017. “Một số quan điểm phân vùng văn hóa vùng đồng
bằng Bắc Bộ”, Tạp chí Nghiên cứu Địa lý nhân văn, số 4 (19), tr. 57-60.
42. Đỗ Quang Hưng. 2013. “Mấy nhận định về đời sống tôn giáo ở Việt Nam hiện
nay và những vấn đề của nó”, Kỷ yếu hội thảo quốc tế Việt Nam học lần thứ
tư, tr. 546-553.
43. Chu Huy. 2006. "Về nhân thân hai vị Quốc sư thời Lý, Dương Không Lộ và
Nguyễn Minh Không", Tạp chí Văn hóa nghệ thuật (8).
44. Phạm Thu Hương. 2005. "Về các lớp văn hoá trong sự tích thánh Dương
Không Lộ", Tạp chí Di sản văn hóa (2).
45. Phạm Thị Thu Hương. 2007. Những ngôi chùa “Tiền Phật hậu Thánh” ở vùng
châu thổ Bắc Bộ, Luận án tiến sĩ Văn hóa học, Viện VHTT.
46. Đinh Gia Khánh. 1989. Trên đường tìm hiểu văn hóa dân gian, Nxb KHXH,
Hà Nội.
47. Vũ Ngọc Khánh. 2006. Đạo Thánh ở Việt Nam, Nxb VHTT, Hà Nội.
48. Vũ Ngọc Khánh. 1999. Minh triết Hồ Chí Minh, Nxb VHTT, Hà Nội.
49. Vũ Ngọc Khánh. 2002. Thành Hoàng làng Việt Nam, Nxb Thanh niên, Hà
Nội.
50. Vũ Ngọc Khánh, Phạm Minh Thảo. 2002. Linh thần Việt Nam, Nxb VHTT,
Hà Nội.
51. Vũ Ngọc Khánh và Phạm Minh Thảo chủ biên. 2005. “Tâm thức Folklore”,
trong Từ điển Việt Nam Văn hóa tín ngưỡng phong tục, Nxb VHTT, Hà Nội
52. Không Lộ thiền sư ký ngữ lục (?), tài liệu chép tay bằng chữ Hán hiện lưu giữ
tại chùa Keo Thái Bình.
53. Đinh Gia Khánh, Lê Hữu Tầng (chủ biên). 1994. Lễ hội cổ truyền trong đời
sống xã hội đương đại, Nxb KHXH, Hà Nội.
54. Nguyễn Quang Khải. 2012. “Góp phần tìm hiểu hiện tượng Từ Đạo Hạnh”.
Tạp chí Công tác tôn giáo, số 7, tr. 32-35.
55. Kỷ yếu Hội thảo: “Chùa Thầy và chư thánh tổ sư”. 2012. Viện Nghiên cứu
Tôn giáo.

151
56. Tạ Quốc Khánh. 2013. “Một số đặc điểm lễ hội trong các ngôi chùa thờ tứ
thánh tổ ở đồng bằng Bắc Bộ”, Tạp chí nghiên cứu tôn giáo, số 10 (124).
57. Khúc Mạnh Kiên. 2007. Di tích và lễ hội chùa Keo làng Hành Thiện, Luận
văn thạc sĩ Văn hóa học, Trường Đại học Văn hóa Hà Nội.
58. Khúc Mạnh Kiên. 2015. Tục thờ thánh Từ Đạo Hạnh và lễ hội chùa Đại Bi,
Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, số 372.
59. Đặng Thị Phong Lan. 2010. Nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc chùa Thầy,
Luận án tiến sĩ Văn hóa học, Học viện KHXH.
60. Đặng Thị Phong Lan. 2009. Nghệ thuật rối nước trong hội chùa Thầy, Tạp chí
Văn hóa nghệ thuật, số 300.
61. Lê Văn Lan. 2011. “Dương Tự Minh trong tâm thức dân gian”, Tạp chí Xưa &
Nay, số 388/2011, tr. XXV-XXVI.
62. Nguyễn Lang. 2000. Việt Nam Phật giáo sử luận, tập I-II-III, Nxb Văn học,
Hà Nội.
63. Vũ Tự Lập (chủ biên). 1991. Văn hóa và cư dân đồng bằng sông Hồng. Nxb
KHXH, Hà Nội.
64. Thu Linh, Đặng Văn Lung. 1984. Lễ hội truyền thống và hiện đại, Nxb
VHTT, Hà Nội.
65. Lê Hồng Lý. 2008. Sự tác động của kinh tế thị trường vào lễ hội tín ngưỡng,
Nxb VHTT và Viện Văn hóa.
66. Lê Hồng Lý và cộng sự. 2014 “Bảo tồn và phát huy di sản văn hóa trong quá
trình hiện đại hóa: Nghiên cứu trường hợp tín ngưỡng thờ cúng Hùng Vương
(Phú Thọ), hội Gióng (Hà Nội), tháp Bà Poh Nagar (Khánh Hòa) và văn hóa
cồng chiêng của người Lạch (Lâm Đồng)”, trong sách: Di sản văn hóa trong
xã hội Việt Nam đương đại, Nxb Tri thức, Hà Nội.
67. Nguyễn Ngọc Mai (2016), Niềm tin và thực hành tôn giáo truyền thống ở Việt
Nam hiện nay (Nghiên cứu trường hợp thờ cúng thần, thánh ở châu thổ Bắc
Bộ), Báo cáo tổng hợp đề tài nghiên cứu khoa học cấp bộ 2015-2016, Viện
Nghiên cứu Tôn giáo.
68. Nguyễn Ngọc Mai. 2016. “Thực hành thờ cúng thần/thánh vùng châu thổ Bắc
Bộ”. Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, tr. 100-122.

152
69. Nguyễn Ngọc Mai. 2017. “Biến đổi tôn giáo truyền thống (trường hợp thờ
Mẫu ở miền Bắc và Bắc Trung Bộ Việt Nam”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo,
số 8 (164).
70. Nguyễn Thị Thanh Mai. 2009. “Lý Nam Đế, từ lịch sử tới tâm thức dân gian”,
Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 304.
71. Phùng Thị An Na. 2016. “Tín ngưỡng dân gian vùng đồng bằng sông Hồng”,
Khoa học xã hội Việt Nam, số 11 (108).
72. Đặng Kim Ngọc. 2015. “Những đóng góp của vương triều nhà Mạc trong sự
nghiệp phát triển văn hóa-giáo dục dân tộc”, trong Vương triều nhà Mạc với
sự nghiệp canh tân đất nước, Ban Tuyên giáo Thành ủy Hà Nội, Hội sử học
Hà Nội, Trung tâm Bảo tồn di sản Thăng Long-Hà Nội, Nxb Chính trị quốc
gia, Hà Nội.
73. Nhiều tác giả. 2000. Kho tàng lễ hội cổ truyền Việt Nam, Nxb Văn hoá dân tộc
và Tạp chí Văn hoá nghệ thuật, Hà Nội.
74. Nhiều tác giả. 1991. Lễ hội dân gian Thái Bình, Sở VHTT tỉnh Thái Bình.
75. Nhiều tác giả. 1990. Lược truyện thần tổ các làng nghề, Nxb KHXH, Hà Nội.
76. Nhiều tác giả. 1996. Lý triều quốc sư thánh tổ kệ diễn quốc âm (bản đánh
máy).
77. Nhiều tác giả. 1994. Những huyền thoại nhà Phật, Nxb VHTT, Hà Nội.
78. Nhiều tác giả. 2006. Những vấn đề nhân học tôn giáo, Hội Khoa học lịch sử
Việt Nam, Tạp chí Xưa & Nay, Nxb Đà Nẵng.
79. Nhiều tác giả. 1977. Thơ văn Lý Trần, tập 1, Nxb KHXH, Hà Nội.
80. Đỗ Văn Ninh, Trịnh Cao Tưởng. 1974. Chùa Keo, Sở VHTT tỉnh Thái Bình.
81. Phạm Lan Oanh. 2000. “Hai Bà Trưng từ lịch sử đến tâm thức dân gian”, Tạp
chí Văn hóa nghệ thuật, số 12/2000, tr. 69-71.
82. Vũ Quỳnh, Kiều Phú. 1990. Lĩnh Nam chích quái, Nxb Văn học, Hà Nội.
83. Đỗ Lan Phương. 2010. Tục thờ Chử Đồng Tử, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.
84. Đỗ Lan Phương. 2012. Một số vấn đề về tín ngưỡng và lễ hội trong đời sống
văn hóa hiện nay (ở miền Bắc Việt Nam), đề tài cấp bộ, Viện Nghiên cứu văn
hóa, Viện KHXH.

153
85. Đỗ Lan Phương. 2003. “Việc phụng thờ Chử Đồng Tử ở một số làng thuộc Hà
Nam và Thái Bình”, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 7 và số 8.
86. Phạm Quỳnh Phương. 2001. “Nhìn lại một thế kỷ nghiên cứu tín ngưỡng dân
gian”, Tạp chí Văn hoá dân gian, số 2, tr.17-28.
87. Phạm Quỳnh Phương. 2000. “Từ Trần Hưng Đạo đến Đức Thánh Trần”, Tạp
chí Văn hóa Nghệ thuật, số 9, tr. 56-61.
88. Phạm Quỳnh Phương. 2001. “Tín ngưỡng Đức Thánh Trần” (chương V,
tr.211-276), trong Tín ngưỡng và Văn hóa tín ngưỡng ở Việt Nam (Ngô Đức
Thịnh chủ biên), Nxb KHXH, Hà Nội.
89. Phạm Quỳnh Phương. 2014. “Sự biến đổi tâm thức tôn giáo truyền thống của
người Tây Nguyên hiện nay”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 04 (130), tr. 3-
18.
90. Lê Xuân Quang. 2000. Truyện Đức Không Lộ, Minh Không, Nxb Văn hoá dân
tộc, Hà Nội.
91. Nguyễn Văn Quý. 2012. “Đặc trưng Phật giáo xứ Đoài thời Lý (nghiên cứu
trường hợp chùa Thầy)”, trong kỉ yếu Hội thảo: “Chùa Thầy và chư thánh tổ
sư”, Nxb VHTT, Hà Nội.
92. Vũ Thanh Sơn. 2001. Các vị thánh thần sông Hồng, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà
Nội.
93. Hà Văn Tấn, Nguyễn Văn Kự, Phạm Ngọc Long. 2010. Chùa Việt Nam (tái
bản), Nxb Thế giới, Hà Nội.
94. Nguyễn Thanh. 2009. “Thiền sư Không lộ trong tâm thức dân gian”. Tạp chí
Văn hóa dân gian, số 01, tr. 50-63.
95. Thánh tổ thực lục. 1919. Bùi Tử Căn, người xã Cát Chử, huyện Trực Ninh sao
và Đào Nguyên cư sĩ Vũ Tử Chúng người xã Trà Bắc, huyện Giao Thủy hiệu
đính. Bản khắc tàng ở chùa Viên Quang, xã Nghĩa Phú, huyện Nghĩa Hưng.
96. Lê Mạnh Thát. 1999. Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 3, Nxb Thuận Hoá,
Huế.
97. Vũ Thị Thắm. 2003. Truyền thuyết về Đức Thánh tổ Không Lộ với lễ hội chùa
Keo trong đời sống dân gian ở làng Hành Thiện, Khoá luận cử nhân, Đại học
Sư phạm Hà Nội.

154
98. Thiền uyển tập anh. 1993. Nxb Văn học, Hà Nội.
99. Ngô Đức Thịnh (chủ biên). 2001. Tín ngưỡng và văn hóa tín ngưỡng ở Việt
Nam, Nxb KHXH, Hà Nội.
100. Ngô Đức Thịnh. 1993. Vùng văn hóa và phân vùng văn hóa ở Việt Nam, Nxb
KHXH, Hà Nội.
101. Ngô Đức Thịnh. 2012. Đạo Mẫu Việt Nam, (tái bản) Nxb Thế giới, Hà Nội.
102. Ngô Đức Thịnh. 1997. “Mấy ghi nhận về thánh Tản Viên trong tín ngưỡng
dân gian Việt Nam”, Tạp chí Văn hóa dân gian, số 1, tr. 71-75.
103. Bùi Thị Thủy. 2015. “Các hiện tượng tôn giáo mới ở Việt Nam hiện nay”, Tạp
chí Khoa học xã hội Việt Nam, số 8(93), tr. 97-101.
104. Tỉnh uỷ, HĐND, UBND tỉnh Nam Định. 2001. Địa chí Nam Định, Nxb Chính
trị quốc gia, Hà Nội.
105. Nguyễn Văn Tiến, Chùa Thầy (Thiên Phúc tự), Nxb KHXH, Hà Nội
106. Đinh Tưởng Trương. 2004. Địa chí văn hóa dân gian Ninh Bình, Nxb Thế
giới, Hà Nội.
107. Tạ Chí Đại Trường. 2006. Thần người và đất Việt (tái bản), Nxb VHTT, Hà
Nội.
108. Chu Quang Trứ. 1999. Kiến trúc dân gian truyền thống Việt Nam, Nxb Mỹ
thuật, Hà Nội.
109. Chu Quang Trứ. 2001.“Chùa “tiền Phật hậu Thánh” - một biểu hiện của kiến
trúc Phật giáo Việt Nam”, Sáng giá chùa xưa - Mỹ thuật Phật giáo, Nxb Mỹ
thuật, Hà Nội.
110. Nguyễn Quốc Tuấn. 2004. Mô hình Phật - Thánh qua chùa Bối Khê - Đại Bi
(Hà Tây), Về tôn giáo và tôn giáo ở Việt Nam hiện nay, Nxb Chính trị quốc
gia, Hà Nội.
111. Đặng Hữu Tuyền. 1991. Chùa Keo, lịch sử và nghệ thuật kiến trúc, Luận án
Phó tiến sĩ khảo cổ học, Viện Khảo cổ học.
112. Thích Thanh Từ. 1999. Thiền sư Việt Nam, Nxb Tôn giáo, Hà Nội
113. Đặng Nghiêm Vạn. 2005. Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt
Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.

155
114. Nguyễn Quang Vinh. 2010. Hình bóng người anh hùng văn hóa Không Lộ,
Hồn quê Việt như tôi thấy... Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.
115. Lê Trung Vũ. 1992. Lễ hội cổ truyền, Nxb KHXH, Hà Nội.
116. Lê Trung Vũ, Lê Hồng Lý. 2005. Lễ hội Việt Nam, Nxb VHTT, Hà Nội.
117. Trần Quốc Vượng. 2003. Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb Văn
học, Hà Nội.
118. Trần Quốc Vượng. 1900. “Nho giáo và văn hóa Việt Nam” trong Nho giáo
xưa và nay, Vũ Khiêu chủ biên, Nxb KHXH, Hà Nội.
119. Trần Quốc Vượng, Hà Văn Tấn. 1963. Lịch sử chế độ phong kiến Việt Nam,
Nxb Đại học và trung học chuyên nghiệp, Hà Nội.
120. Lý Tế Xuyên. 1994. Việt điện u linh, Nxb Văn học, Hà Nội.

II. Tài liệu bằng tiếng nƣớc ngoài và dịch từ tiếng nƣớc ngoài
121. Pham Quynh Phuong. 2009. Hero and Deity: Tran Hung Dao and the
Resurgence of Popular Religion in Vietnam (Anh hùng và Thần linh:
Trần Hưng Đạo và sự trỗi dậy của tôn giáo dân gian Việt Nam),
Bangkok: Mekong Press, 2009.
122. Bankston, Carl L. 2002.“Rationality, Choice and the Religious Economy: The
Problem of Belief (Lý trí, sự lựa chọn và thị trường tôn giáo: Vấn đề của niềm
tin)”. Review of Religious Research. Vol. 43, No. 4, tr. 311-325.
123. Chevalier J., Alain Gheegbrant. 1997. Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới.
Người dịch: Phạm Vĩnh Cư, Nguyễn Xuân Giao, Lưu Huy Khánh, Nguyên
Ngọc, Vũ Đình Phòng, Nguyễn Văn Vĩ), Nxb. Đà Nẵng - Trường viết văn
Nguyễn Du.
124. Gell, Alfred. 1998. Art and Agency: An Anthropological Theory (Nghệ thuật
và ma lực: Một lý thuyết nhân học), Oxford: Clarendon Press.
125. Trương Trí Cương (người dịch Trần Nghĩa Phương). 2007. Tôn giáo học là
gì?. Nxb. Tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh.
126. Guiley, Rosemary Ellen. 2005. Từ điển tôn giáo và các thể nghiệm siêu việt.
Nxb Tôn giáo, Hà Nội.
127. Durkheim, Emile. [1912], 1995. The Elementary Forms of Religious Life

156
 (Các hình thức tôn giáo sơ khai). Karen E. Fields biên tập và dịch ra tiếng
Anh, New York: The Free Press.
128. Eisenstadt, S.N. 1922, On Charisma and Institution Building (Về ma lực và
thiết lập thể chế), Chicago Press.
129. Keyes, Charles. 2006. “Ma lực: Từ đời sống xã hội đến tiểu sử linh thiêng,”
trong Những vấn đề nhân học tôn giáo, Hội Khoa học lịch sử.
130. Kroeber, Alfred L. 1931. “The Cultural Area and Age Area Concepts of Clark
Wissler" (Vùng văn hóa và khái niệm khu vực trong các thời đại của Clark
Wissler). In trong Methods in Social Science (Phương pháp trong khoa học
xa hội), Rice, Stuart A. (chủ biên), tr. 248-265, University of Chicago Press,
Chicago.
131. Kroeber, Alfred L. 1939. Cultural and Natural Areas of Native North
America (Vùng văn hóa và tự nhiên Bắc Mỹ bản địa). University of California
Press, Berkeley, CA.
132. McGuire, Meredith B. 1983. Pentecostal Catholics: Power, Charisma, and
Order in a Religious Movement (Công giáo ngũ tuần: Quyền lực, ma lực, và
trật tự trong phong trào tôn giáo, Philadelphia: Temple University Press
133. McKinnon, AM. 2013. “Ideology and the Market Metaphor in Rational
Choice Theory of Religion: A Rhetorical Critique of “Religious Economies”
(Lý tưởng và ẩn dụ của thị trường trong lý thuyết tôn giáo lựa chọn duy lý:
Một phê phán về “thị trường tôn giáo. Critical Sociology, Vol. 39, no. 4, pp.
529-543.
134. O'Dea, Thomas & O'Dea, Aviad. 1983. The Sociology of Religion (Xã hội học
tôn giáo), Englewood Cliffs
135. Otto, Rudolf. 1917. The Idea of the Holy (Ý tưởng của cái thiêng), Oxford
University Press
136. Salemink, Oscar. 2007. “Tìm kiếm sự an toàn tinh thần trong xã hội Việt Nam
đương đại”, Báo cáo tham luận hội thảo khoa học quốc tế tại Bình Châu -
Vũng Tàu. Đại học Khoa học xã hội và nhân văn, Tp Hồ Chí Minh tổ chức
137. Smith, Robertson W. 2002. Religion of the Semites (Tôn giáo của người
Semites), New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers.

157
138. Steve, Bruce. 1999. Choice and Religion: A Critique of Rational Choice (Sự
lựa chọn và tôn giáo: Một phê pháp và sự lựa chọn duy lý). Oxford University
Press.
139. Stark, Rodney. 2007. Sociology (Xã hội học), tái bản lần thứ 10, Thomson
Wadswort.
140. Stark, Rodney và Roger Finke. 2000. Acts of Faith: Explaining the Human
Side of Religion (Đạo luật về đức tin: Giải thích khía cạnh tôn giáo của con
người, University of California Press.
141. Tambiah, Stanley Jeyaraja. 1984. The Buddhist Saints of the Forest (Các
Thiền sư của rừng), Cambridge University Press.
142. Tambiah, Stanley J. A. 1979. “Performative Approach to Ritual” (Cách tiếp
cận diễn xướng trong nghiên cứu nghi lễ). Proceedings of the British
Academy: 116-42, 1979.
143. Tambiah, Stanley J. 1990. Magic, Science, and the Scope of Rationality (Ma
thuật, Khoa học, và lĩnh vực của duy lý, Cambridge, New York: Cambridge
University Press.
144. Tambiah, Stanley J. 1985. “Form and Meaning of Magical Act” (Hình thức và
ý nghĩa của hành động ma thuật). In trong sách Culture, Thought, and Social
Actions: An Anthropological Perspective (Văn hoá, Tư duy, và hành động xã
hội : Một quan điểm nhân học), Cambridge: Harvard University Press.
145. Tilich, P. 1959. Thần học văn hóa, Nxb. Matxcơva.
146. Ven, Piyasilo. 1992. Charisma in Buddhism (Ma lực trong Phật giáo),
Dharmafarer Enterprises.
147. Wallis, Roy. 1982. “The Social Construction of Charisma” (Kiến tạo xã hội
của ma lực), Social Compass , 29.1, tr. 25-39.
148. Weber, Max. 1968. Economy and Society (Kinh tế và xã hội), Bedminster
Press.
149. Weber, Max (1924/1947), The Theory of Social and Economic Organization
(Lý thuyết tổ chức xã hội và kinh tế), A. M. Henderson và Talcott Parsons dịch
ra tiếng Anh, Free Press.

158
150. Wissler, Clark (Chủ biên). 1975. Societies of the Plains Indians (Xã hội của
những người Da đỏ vùng bình nguyên), AMS Press, New York, Reprint of v.
11 of Anthropological papers of the American Museum of Natural History,
published in 13 parts from 1912 to 1916.
151. Wortham, Robert. 2004. “Religious Choices and Preferences: North Carolina's
Baskin Robbins Effect” (Sự lựa chọn tôn giáo và sự ưu tiên: Tác động của
Baskin Robbins ở North Carolina). Sociation Today, Volume 2, No 1.
III. Tài liệu từ mạng internet
152. http://www.vinabook.com/an-nam-chi-luoc-m11i4143.html#
153. Frederick J. Streng. “Cái thiêng tôn giáo,”
https://www.britannica.com/topic/sacred. Truy cập ngày 20 tháng 02 năm
2018
154. https://vi.wikipedia.org/wiki/T%E1%BB%95_ngh%E1%BB%81. Truy cập
tháng 10 năm 2018.
155. Phùng Danh Cường, 2018. “Tính đặc thù của kinh tế thị trường định hướng xã
hội chủ nghĩa ở Việt Nam. http://tapchitaichinh.vn/nghien-cuu-trao-
doi/nghien-cuu-dieu-tra/tinh-dac-thu-cua-kinh-te-thi-truong-dinh-huong-xa-
hoi-chu-nghia-o-viet-nam-143654.html
156. Nguyễn Bá Tùng. 2012. “Vùng văn hóa đồng bằng Bắc bộ”,
https://vanhoalichsuvietnam.wordpress.com/2012/10/07/vung-van-hoa-dong-
bang-bac-bo/
157. http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/10300/Mot_so_diem_moi_t
rong_du_thao_Luat_Tin_nguong_ton_giao. Tuy cập tháng 3 năm 2018.

159
 VIỆN HÀN LÂM
KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM
HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

KHÚC MẠNH KIÊN

BA VỊ THÁNH TRONG CÁC NGÔI CHÙA

TIỀN PHẬT HẬU THÁNH VÀ TÂM THỨC DÂN GIAN
Ở VÙNG CHÂU THỔ BẮC BỘ

Ngành: Văn hóa dân gian

Mã số: 9 22 90 41

PHỤ LỤC
LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC

Người hướng dẫn khoa học: 1. PGS.TS PHẠM QUỲNH PHƢƠNG

2. PGS.TS PHẠM THU HƢƠNG

HÀ NỘI - 2019
 PHỤ LỤC
PHÂN BỐ CÁC NGÔI CHÙA TIỀN PHẬT HẬU THÁNH
THỜ TỪ ĐẠO HẠNH, DƢƠNG KHÔNG LỘ, NGUYỄN MINH KHÔNG
TẠI CÁC TỈNH VÙNG ĐỒNG BẰNG CHÂU THỔ BẮC BỘ

Nhân vật Ghi

STT Tên di tích Địa chỉ Nhân vật thờ
phối thờ chú

1.Tỉnh Nam Định

Xếp
hạng
Thị trấn Cổ Lễ, Nguyễn Minh quốc
1 Chùa Cổ Lễ Thờ phật
huyện Trực Ninh Không gia
năm
1988

Xếp
hạng
Chùa Lương Hàn Xã Việt Hùng, Nguyễn Minh cấp
2 Thờ phật
(Bảo Quang tự) huyện Trực Ninh Không tỉnh
năm
1998

Xếp
Thôn Hành Thiện, hạng
xã Xuân Hồng, quốc
Chùa Keo Hành
3 Thờ phật Dương Không Lộ gia đặc
Thiện Huyện Xuân biệt
Trường năm
2016

Xếp
Thôn Nghĩa Xá, hạng
Thờ phật; Nguyễn Minh
Chùa Nghĩa Xá xã Xuân Ninh, quốc
4 Không;
Nguyễn Giác gia
(Viên Quang tự) Huyện Xuân
Hải Dương Không Lộ năm
Trường
1994

Chùa Số 3, Hàng Thao, Nguyễn Minh

5 Phường Ngô Thờ phật
Lý Thánh Tổ Không
Quyền, TP. Nam

Pl.1
 (Sùng Khánh tự) Định

Thôn Thượng Lỗi, Nguyễn Minh

Phường Thống Không
6 Chùa Thượng Lỗi Thờ phật
Nhất, TP. Nam
Định

Thôn Giáng, thị Nguyễn Minh

7 Chùa Giáng trấn Mỹ Lộc, Thờ phật Không
huyện Mỹ Lộc

Thôn Giáng Nguyễn Minh

Chùa Vạn Đồn
8 Thờ phật Không
Thị trấn Mỹ Lộc,
(Liên Hoa tự)
huyện Mỹ Lộc

Xếp
Thôn Vị Khê hạng
Chùa Vị Khê cấp
9 Xã Điền Xá, Thờ phật Dương Không Lộ
(Cấp Cô tự) tỉnh
huyện Nam Trực năm
1998

Nguyễn Minh
Thôn Tây Lạc Không, Dương
Chùa Như
10 Thờ phật Không Lộ; Từ
Xã Đồng Sơn,
(Viên Quang tự) Đạo Hạnh
huyện Nam Trực

Từ Đạo Hạnh;
Chùa Hồng Thôn Đông Đầm, Nguyễn Minh
11 xã Nam Dương, Thờ phật Không
(Thùy Hồng tự) huyện Nam Trực

Thôn Tiền
Chùa Khoi Dương Không Lộ
12 Xã Nam Toàn, Thờ phật
(Đăng Khoi tự)
huyện Nam Trực

Thôn Tiền Dương Không Lộ Xếp

13 Chùa Thanh Am Thờ phật hạng
Xã Nam Toàn, cấp

Pl.2
 huyện Nam Trực tỉnh
năm
2010

Thôn Nam Hà
Nguyễn Minh
14 Chùa Nam Hà Xã Tân Thịnh, Thờ phật
Không
huyện Nam Trực

Thôn Vũ Lao Nguyễn Minh

Chùa Vũ Lao Hạ
15 Thờ phật Không;
Xã Tân Thịnh,
(Thần Quang tự)
huyện Nam Trực Từ Đạo Hạnh

Xếp
hạng
Xã Nam Thanh, Nguyễn Minh cấp
16 Chùa thôn Nội Thờ phật
huyện Nam Trực Không tỉnh
năm
2013

Xếp
Thôn Lộng Điền, hạng
Chùa Lộng Điền xã Nghĩa Đồng, Nguyễn Minh cấp
17 Thờ phật
(An Lăng tự) huyện Nghĩa Không tỉnh
Hưng năm
1997

Chùa Việt An Thôn Cổ Liêu,

18 Thờ phật Nguyễn Minh
(Lục Việt tự) huyện Ý Yên
Không

Thị trấn Nam

Phật, Phối thờ
Giang, huyện
19 Chùa Đại Bi thân mẫu Từ Từ Đạo Hạnh
Nam Trực, tỉnh
Đạo Hạnh
Nam Định

Xã Yên Xá,
Nguyễn Minh
20 Chùa Tống Xá huyện Ý Yên, tỉnh Thờ Phật
Không
Nam Định

2.Tỉnh Hƣng Yên

Pl.3
 Chùa Thị trấn Văn
Giang, huyện Văn Nguyễn Minh
1 Công Luận
Giang Không

3.Tỉnh Hải Dƣơng

Thôn Hào Khê, xã Xếp

Hưng Long, hạng
Chùa Trông Nguyễn Minh
huyện Ninh Giang quốc
1 Thờ phật
Không gia
năm
2002

4.Tỉnh Thái Bình

Xếp
hạng
Chùa Keo quốc
Xã Duy Nhất,
1 Thờ Phật Dương Không Lộ gia đặc
Dũng Nhuệ huyện Vũ Thư
biệt
năm
2012

Xã Hồng Châu,
2 Chùa Bơn Thờ Phật Dương Không Lộ
huyện Đông Hưng

Xã Minh Khai,
3 Chùa Phượng Vũ Thờ Phật Từ Đạo Hạnh
huyện Vũ Thư

Thôn Thọ Lộc, xã

4 Chùa Múa Minh Khai, Thờ Phật Từ Đạo Hạnh
huyện Vũ Thư

5. Thành phố Hà Nội

Xã Chu Minh,
1 Chùa Nả Thờ Phật Từ Đạo Hạnh
huyện Ba Vì

Phường Láng
2 Chùa Láng Thượng, quận Thờ Phật Từ Đạo Hạnh
Đống Đa

3 Chùa Thầy Xã Sài Sơn, huyện Thờ Phật Từ Đạo Hạnh

Pl.4
 Quốc Oai

Thôn Đồng Bụt,

4 xã Ngọc Liệp, Thờ Phật Từ Đạo Hạnh
Chùa Đồng Bụt
huyện Quốc Oai

Chùa Canh Nậu Xã Canh Nậu,

5 Thờ Phật Từ Đạo Hạnh
huyện Thạch Thất

Chùa Thôn Bến Xã Dị Nậu, huyện

6 Thạch Thất
Thờ Phật Từ Đạo Hạnh

Xã Dị Nậu, huyện
7 Thạch Thất Từ Đạo Hạnh
Chùa Dị Nậu Thờ Phật

Chùa Phường
Nguyễn Minh
8 Lý Quốc Sư Hàng Trống, Thờ Phật
Không
quận Hoàn kiếm

Chùa Tổng Xã La Phù, huyện

9 Hoài Đức Từ Đạo Hạnh
Thờ Phật

Chùa Cả Xã La Phù, huyện

10 Hoài Đức Từ Đạo Hạnh
(Trung Hưng tự) Thờ Phật

Xã An Khánh,
11 huyện Hoài Đức Từ Đạo Hạnh
Chùa Ngãi Cầu Thờ Phật

6. Ninh Bình

Chùa Điềm Giang Xã Gia Tiến và Thờ Phật

Gia Thắng,
huyện Gia Viễn, Nguyễn Minh
1
tỉnh Ninh Bình. Không

Pl.5
 Phụ lục 2
TỔNG HỢP CÁC NGÔI CHÙA TIỀN PHẬT HẬU THÁNH
THỜ NGUYỄN MINH KHÔNG, DƢƠNG KHÔNG LỘ, TỪ ĐẠO HẠNH
TẠI CÁC TỈNH VÙNG ĐỒNG BẰNG CHÂU THỔ BẮC BỘ

Tỉnh Từ Đạo Nguyễn Dƣơng Phối thờ Tổng

Hạnh Minh Không 3 vị các tỉnh
Không Lộ thánh

1 Nam Định 1 12 4 4 20

2 Hưng Yên 1 1 0 0 2

3 Hải Dương 0 1 0 0 1

4 Thái Bình 2 0 2 0 4

5 Tp. Hà Nội 10 1 0 0 11

6 Ninh Bình 0 1 0 0 1

Tổng điện thờ 13 16 6 4 39

ba vị thánh

Pl.6
 Phụ lục 3
BẢN ĐỒ PHÂN BỐ CÁC NGÔI CHÙA TIỀN PHẬT HẬU THÁNH

Pl.9
 Phụ lục 4
LÁ SỚ TẠI CHÙA KEO THỜ THÁNH DƢƠNG KHÔNG LỘ Ở
LÀNG HÀNH THIỆN, NAM ĐỊNH
Phục dĩ
Vân xa diểu diểu thiên thu nhiễm chứ phù thanh linh bảo tọa ngu nga ức tái
di ân ư kỷ niệm chương hồ như tại dực hồ nhược lâm viên hữu
Việt Nam quốc, Nam Định tỉnh, Xuân Trường huyện, Xuân Hồng xã, Hành
Thiện thôn cư y vu Bảo điện Thần Quang tự thượng phụng
Phật thánh hiến cúng Hạ thiên Thánh tổ bảo hóa nhật bái hiến truy niệm thị
tịch tập phúc nghênh tường cầu bình an tăng duyên sinh trường thọ sự kim thần bản
hương lân Hành Thiện hữu chủ lễ [liệt kê những người chủ lễ]…, hợp đồng toàn
ban chư nhân quyến đẳng đại diện toàn hương lân, quyến đẳng tả ban bản tự đệ tử
Thần Quang tự chư nhân quyến đẳng hữu thủ hương miếu thần tam giáp [liệt kê
những người làm lễ, dâng sớ], hợp đồng toàn hương lân chư gia chư nhân quyến
đẳng Thành hoàng Khủng khế thủ khẩu bách bái thượng tấu.
Nam thiên Thánh tổ Không Lộ đại pháp thiền sư thượng đẳng Nam Hải phúc
thần bảo tọa hạ. Nam thiên tam tòa thánh tổ Lý thế thiền sư bảo tọa hạ cung duy
Thánh tổ giao hương thuyết pháp Lý thế tôn thần lục trí thần thông thánh nan
danh kỳ đạo pháp ức niên hỏa tuân cộng mộc kỳ ân cao truy duy thị tịch chi thần
liêu dụng như sinh chi lễ phụng thỉnh.
Nam vô thập phương tam bảo chư phật Bồ tát liệt vị thánh hiền kim liên tọa
hạ. Nam vô đại từ đại bi cứu khổ cứu nạn linh cảm Quan thế âm Bồ tát hồng liên
tọa hạ.
Tam thế Tiên chúa Tứ phủ vạn linh công đồng thánh đế ngọc bệ hạ.
Nam vô tây thiên đông thổ Nam Việt lịch đại tổ sư Bồ tát thiền tọa hạ.
Thập bát long thần già lam chân tể tả hữu liệt vị quận công vị tiền phục
vọng.
Động thùy chứng giám mặc bảo đồng hương lân cập chúng đẳng đàn na độ
cảnh huống cộng mộc. Hồng hưu thân kỳ phùng cát mệnh vị duyên trường tứ thời
bát tiết tiêu vô vọng chi ngu bát tiết hưởng hữu dư chi khánh tai.
[Trong lá sớ cụ thể sẽ ghi tên người, địa chỉ, sở cầu, ước nguyện của từng trường
hợp cụ thể]

Pl.10
 Phụ lục 5

VĂN BIA CHÉP VIỆC ĐÚC TƢỢNG THÁNH ĐẠI PHÁP SƢ TẠI CHÙA
KEO HÀNH THIỆN, NIÊN HIỆU CHÍNH HÒA CHÍNH HÒA 25 (1704)
Tại chùa Thần Quang, thôn Tạo Lệ, xã Hành Cung, huyện Giao Thủy, phủ
Thiên Trường, quan viên trên dưới, lớn bé…đúc tượng Thánh tổ, tô vẽ các tượng
phật khác, lập bia ghi việc. Bia sao có thể ghi hết được, vì vậy ghi chép lại sự tích
để ca ngợi, biểu dương công đức vậy.
Kính nghĩ: Đức Thánh Không Lộ Đại pháp sư được núi sông hun đúc khí tốt,
nhật nguyệt tụ hợp tinh thông, giấu vũ trụ trong hạt thóc, chứa đất trời trong chiếc
bình, phép của ngài có khí tượng rồng, tham dự thiền tông bằng tam thừa, luyện kim
đan bằng cửu chuyển. Đạo luôn trau dồi từ từ như kiến bò như vật mài đá, lý lẽ đủ
cả thẻ dụng, bên ngoài vô hình chiếu sáng tinh vi, trong không giới hạn, tối mà
sáng, sáng mà tối, cảm cách khắp nơi trên dưới có như không không như có, linh
thiêng thông suốt, thực là anh linh của âm dương, dấu vết của tạo hóa vậy. Chẳng
những thấy rõ bản nguyên của tâm tính mà còn cứu dân giúp nước, linh thiêng rực
rỡ, như thế công đức ấy có thể đo lường được sao?
Kể từ khi nhà Lý gánh cơ đồ, cũng đã khói hương thờ phụng kính cẩn, đến
hoàng triều nay lại tu sửa thêm tôn nghiêm, quy mô từ đấy nguy nga, miếu mạo
ngày càng rực rỡ. Sông lở nước trôi là biến động của thời gian không thường, tạc gỗ
thếp vàng, sự kính cẩn thuở trước ngày càng đầy thêm. Đất nước vững mạnh trường
tồn, nhân dân được nhờ cậy chở che, công lao như thế thật khó kể hết.
Mừng nay ngôi vua vững mạnh, đạo vua sáng đẹp, trên điện tỏ rõ vẻ hòa hợp
uy nghi, trước đường tấu khúc tiêu thiều, ba nghìn thế giới chân nguyên, thú múa
phượng bay, chín chục thiều quang hội tốt, mừng vui chim hồng bay cao, cá tung
ngọn sóng, khí thế tự nhiên nhàn tản, một cõi êm đềm vô vi, nơi nơi ngâm thơ đánh
trống, vui chơi chạm chốn thọ nhân, người người rượu say no đức, phúc hưởng thái
bình, sống nơi thanh tĩnh trong sạch không ham muốn, dần tiến đến cõi chân thực
mà người ta đã có đủ sự chín chắn, công phu học vấn và kinh nghiệm. Đương khi
ấy, chẳng ai không tự hào ngợi ca, hát câu đồng tử thung dung, phát tâm bồ đề, làm
nhân duyên tốt vậy.
Nay bản xã, quan viên trên dưới, sãi vãi tín đồ… nhờ cậy oai thiêng mở rộng
đàn việt, xem quẻ đồng tình, ngày tốt đã đến, chung lòng công đức, một sớm ghi
lòng, góp tiền góp của, hoa kia rực rỡ, xuân nay tốt tươi, việc đúc tượng được tiến
hành, thần lửa giúp sáng, gió kín giúp khéo. Tượng Thánh hoàn thành vô cùng hoàn
hảo, hình thể cao lớn mềm mại, tinh thần tụ hợp như trước (như khi còn sống), dáng
vẻ uy nghiêm. Đó là hiệu nghiệm rõ ràng của việc cảm ứng thực sự vậy. Ngửa trông
vẻ mặt trắng sáng thoa sắc hồng tươi, dáng vẻ cao vời mà to lớn, cao vời mà bền
lâu, tĩnh lặng mà rồng hổ chắp tay phủ phục vậy ôi! lồng lộng trời xanh vậy ôi! Mà
uy nghi như vua ngồi ngự, mà quỷ kinh hồn, uy thật đáng sợ, dáng thật giống vậy.
Thực có như thế.
Tuy việc mênh mang, có những điều không thể nói bằng lời nhưng vì nhà
tích thiện cũng có ý vui làm điều thiện, vậy nên viết bài minh để lưu lại muôn đời.
Minh rằng:
Phân chia hai cực
Trời đất định hình

Pl.11
Núi bắc linh thiêng
Nước Nam tươi sáng
Làng đẹp Hành Cung
Huyện tên Giao Thủy
Chùa hiệu Thần Quang
Thôn là Tạo Lệ
Địa thế tốt đẹp
Hình dáng mỹ miều
Phát tích Thánh sư
Tinh thông đạo thể
Ơn thấm muôn dân
Lương y nhà Lý
Linh ứng rõ ràng
Tôn thờ không dứt
Năm qua tháng lại
Nền phúc vun đầy
Sáng tạo luôn luôn
Sửa sang tính kế
Như chẳng vội vàng
Như thần tu sửa
Lầu gác khang trang
Hành lang hun hút
Tường hoa bao bọc
Nghi môn sừng sững
Tượng báu huy hoàng
Liễu xuân tươi thắm
Đúng năm Nhâm Ngọ
Tháng đầu mùa xuân
Chọn thời khắc tốt
Hưng công đúc tượng
Hình đẹp sắc vàng
Mặt như thoa phấn
Cốt cách mềm mại
Thần khí sáng trong
Tướng mạo uy nghi
Dung nhan lạ thường
Mười phần rạng rỡ
Muôn phần tốt lành
Điện bệ nguy nga
Uy nghi tượng quý
Ngôi vua vững bền
Nền phúc dài lâu
Non cao bể sâu
Đất trời yên định
Nhân khắc đá quý
Lưu mãi về sau.

Pl.12
 Phụ lục 6

SẮC PHONG DƢƠNG KHÔNG LỘ

Sắc thôn Nội, xã Nhương Nam, huyện Nam Trực, tỉnh Nam Định phụng thờ Đại giác
Không Lộ đại pháp thiền sư
Ngày 25 tháng 7 năm Khải Định 9 (1924)
敕 南 定 省 南 直 縣 瀼 南 社內 村從 前 奉 事 原 贈 大 覺 聰
慧 圓 靜 端 肅翊 保 中 興 空 路 大 法 禪 師 尊 神 護國 庇 民 稔 著
靈 應 節 蒙 頒 給敕 封 準 許 奉 事 肆 今 正 值 朕 四 旬 大 慶 節 經
頒 寶 詔 覃 恩 禮 隆 登 秩 著 加 贈 卓 偉 上 等 神 特 準 許 依 舊
奉 事 用 誌 國 慶 而 申 祀 典
欽 哉
啟 定 玖 年 柒 月 貳 拾 伍 日
Phiên âm:
Sắc Nam Định tỉnh, Nam Trực huyện, Nhương Nam xã, Nội thôn tòng tiền
phụng sự nguyên tặng Đại giác thông tuệ viên tĩnh đoan túc Dực bảo trung hưng
Không Lộ đại pháp thiền sư tôn thần, hộ quốc tí dân nẫm trứ linh ứng, tiết mông
ban cấp sắc phong chuẩn hứa phụng sự. Tứ kim chính trị Trẫm tứ tuần đại khánh
tiết kinh ban bảo chiếu đàm ân, lễ long đăng trật, trứ gia tặng Trác vĩ thượng đẳng
thần. Đặc chuẩn phụng sự dụng chí quốc khánh nhi thân tự điển.
Khâm tai!
Khải Định cửu niên, thất nguyệt, nhị thập ngũ nhật.
Dịch nghĩa:
Sắc thôn Nội, xã Nhương Nam, huyện Nam Trực, tỉnh Nam Định theo trước
phụng thờ nguyên tặng tôn thần Đại giác thông tuệ viên tĩnh đoan túc Dực bảo trung
hưng Không Lộ đại pháp thiền sư, giúp nước cứu dân linh thiêng ứng nghiệm rõ rệt,
đã từng ban cấp sắc phong chuẩn cho phụng thờ. Nay gặp dịp Trẫm mừng thọ 40
tuổi, đã ban tặng bảo chiếu, long trọng làm lễ tăng thưởng phẩm trật, ban tặng thêm
rõ ràng là Trác vĩ thượng đẳng thần (thần thượng đẳng lớn lao vượt trội). Đặc biệt
chuẩn cho phụng thờ dùng để ghi sự vui của nước mà tỏ rõ ở sách thờ.
Kính thay!
Ngày 25 tháng 7 năm Khải Định 9 (1924).

Pl.13
 Phụ lục 7
NỘI DUNG VĂN TẾ ĐỀN THÁNH TỔ NGUYỄN MINH KHÔNG Ở ĐỀN
TỒNG XÁ (NAM ĐỊNH)

Pl.14
Duy
Cộng hoà Xã hội chủ nghĩa Việt Nam, Tế thứ, niên, xuân thiên nhị nguyệt, sơ thập
nhật.
Kiên sóc

Pl.15
Nam Định tỉnh, Ý Yên huyện, Yên Xá xã, Tống Xá thôn, lão ấu nam nữ bản xã,
thương hạ đẳng cẩn đĩ hương. Hoa phù lưu thứ phẩm chi nghi cản chiếu cáo vu.
Cung duy.
Tiên Thánh Tổ Nguyễn Minh Không giáo dân chú tác, tứ khí thượng đẳng thần.
Vị tiền.
Lý triều Đông Hải Đoàn Thượng, Tứ vị đại vương thượng đẳng thần.
Vị tiền.
Vị tiền viết hữu lễ khai xuân ký phúc tất cáo lễ giả.
Cung duy.
Tiên Thánh tài siêu kỹ lưỡng chí diệu tác uy hoá dục tham đại tạo chi công.
Chuyền thiên cổ pháp hiệu thuật lịch đương kim chi nhật vy bách thế sư phàm.
Thuộc huân đào cử đồng giáo ngưỡng.
Phục nguyện.
Tâm tâm bất quyển mạc giáo nghệ tinh thân vinh.
Niệm niệm thường hoài vĩnh bảo tài lai lộc chí.
Kính thỉnh.
Vãn vũ tả hữu đô vị tiên sư Tiên Thánh Tổ tự tòng bộ đồng lai kính hưởng.
Cẩn cáo

Pl.16
 Phụ lục 8

LÁ SỚ Ở CHÙA LÁNG, TP. HÀ NỘI

Pl.17
 Phụ lục 9
MỘT SỐ ẢNH CHỌN LỌC

Ảnh: Rước kiệu thánh ở lễ hội chùa Thầy, năm 2017

(Nguồn: Đỗ Tùng)

Pl.18
Ảnh: Lễ mộc dục ở chùa Thầy, năm 2017
(Nguồn: Đỗ Tùng)

Pl.19
Ảnh: Xoa tay lên quả thận cầu sức khỏe, Chùa Thầy (Sài Sơn, Quốc Oai),
năm 2018
(Nguồn: Tác giả)

Pl.20
Ảnh : Đức vua Lý Thần Tông, chùa Láng, năm 2017 (Nguồn: Tác giả)

Ảnh: Tượng Thánh Từ Đạo Hạnh, chùa Láng, năm 2017

(Nguồn: Tác giả)

Pl.21
Ảnh: Đám rước lễ vật trong lễ hội chùa Láng, năm 2017
(Nguồn: Đỗ Tùng)

ẢẢnh: Rối đầu gỗ tại chùa Bi, Nam Trực, năm 2018
(Nguồn: Tác giả)

Pl.22
Ảnh: Pháp sư làm lễ cho khách đi lễ chùa vào dịp đầu năm tại chùa Keo Hành
Thiện, Nam Định, năm 2019.
(Nguồn: Tác giả)

Pl.23
Ảnh: Thầy cúng ghi chép thông tin cho khách để viết sớ ở chùa Keo làng Hành Thiện,
Nam Định, năm 2017

(Nguồn: Tác giả)

Pl.24