李光地修身內聖功夫

李光地（1642-1718）修身涵养思想探索
――以敬义为中心
REVERENCE AND RIGHTNESS:

LI GUANGDI (1642-1718)
ON MORAL SELF-CULTIVATION
鄭婉萱
CHENG, WAN-HSUAN
新加坡国立大学中文系
NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE
2014
李光地（1642-1718）修身涵养思想探索
――以敬义为中心
REVERENCE AND RIGHTNESS:

LI GUANGDI (1642-1718)
ON MORAL SELF-CULTIVATION
鄭婉萱
CHENG, WAN-HSUAN
新加坡国立大学中文系
硕士学位论文
A THESIS SUBMITTED
FOR THE DEGREE OF MASTER OF ARTS
DEPARTMENT OF CHINESE STUDIES
NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE
2014
DECLARATION
I hereby declare that this thesis is my original work and it has

been written by me in its entirety. I have duly
acknowledged all the sources of information which have
been used in the thesis.
This thesis has also not been submitted for any degree in any
university previously.
Cheng, Wan-hsuan
30 November 2014
iii
ACKNOWLEDGEMENTS
Writing a dissertation is like a marathon event. Thank God. It would not have
been possible to accomplish without the help and support of the kind people around
me.
I offer my deep gratitude to my supervisor, Associate Professor Lo Yuet Keung,
who has continually supported me with his patient guidance, encouragement, and
profound knowledge whilst allowing me to explore in my own way. I have been
blessed to have a supervisor who cares about my academic and personal development,
and has been motivating me through out my journey in NUS.
Special thanks to my friends for giving me the extra push whenever it was needed.
Your encouragement during the rough times are much appreciated.
Finally, but by no means least, thanks to my family for their unconditional love
and support throughout the years. I could not have made it this far without you all.
Thank you very much indeed.
iv
TABLE OF CONTENTS 目次
DECLARATION .......................................................................................................... iii

ACKNOWLEDGEMENTS ........................................................................................ iv
TABLE OF CONTENTS 目次 .................................................................................... v
ABSTRACT ................................................................................................................. vii
提要.............................................................................................................................. viii
第一章绪论................................................................................................................. 1
第一节研究动机与目的......................................................................................... 1
第二节文献回顾..................................................................................................... 2
第三节章节结构..................................................................................................... 6
第四节李光地生平事迹......................................................................................... 7
第五节李光地個性与交游................................................................................... 12
第六节李光地与清圣祖康熙............................................................................... 16
结语........................................................................................................................... 30
第二章李光地涵养的内涵考察 .............................................................................. 32
第一节志学与目的............................................................................................... 32
一、立志........................................................................................................... 33
二、辨志........................................................................................................... 38
三、希圣希天................................................................................................... 40
第二节析论讲学涵养的内涵............................................................................... 42
一、学之大纲：存实心、明实理、行实事................................................... 42
二、学问之道：诚、志、学、行、敬........................................................... 44
三、诚意........................................................................................................... 52
四、修徳、讲学、徙义、改过....................................................................... 54
结语........................................................................................................................... 57
第三章李光地内外思维与圣贤涵养境界 .............................................................. 59
第一节李光地内外解说事理的思维................................................................... 60
一、以内外思维解说事理............................................................................... 60
二、内中有内外之思维................................................................................... 62
第二节合内外之道的圣贤................................................................................... 64
一、圣与贤....................................................................................................... 65
二、李光地对圣贤看法................................................................................... 66
第三节内外合一的圣人境界............................................................................... 70
一、形能应神、形神相应............................................................................... 71
二、天人合一................................................................................................... 72
三、道器一贯、理气浑融............................................................................... 74
结语........................................................................................................................... 77
v
第四章李光地涵养思想的敬义说析论 .................................................................. 79
第一节蔡沆的敬义大旨....................................................................................... 79
第二节李光地论敬演变到敬义........................................................................... 82
第三节李光地贯通儒典建立敬义说................................................................... 84
第四节李光地以敬义论周子、程子与朱子....................................................... 93
第五节李光地敬义说的特色............................................................................. 107
一、敬为义而存............................................................................................. 107
二、从戒惧与谨独说敬义............................................................................. 108
三、从中、和与动静说敬义......................................................................... 109
四、持志之道在敬，养气之道在集义......................................................... 109
结语......................................................................................................................... 111
第五章李光地涵养论的方法──敬与惧 ............................................................... 114
第一节李光地论敬............................................................................................. 116
第二节朱熹释敬为畏......................................................................................... 122
第三节李光地释敬为惧..................................................................................... 124
一、戒慎恐惧................................................................................................. 125
二、仁义礼之情生于惧................................................................................. 126
第三节李光地以惧诠释事理............................................................................. 129
一、战战兢兢心常惧..................................................................................... 130
二、忧患意识，居安思危............................................................................. 131
三、以惧始，以惧终..................................................................................... 132
四、惧以终始，其要归无咎......................................................................... 135
结语......................................................................................................................... 136
第六章结论............................................................................................................. 138
【附录】李光地生平事迹系年表 ............................................................................ 144
征引书目 .................................................................................................................... 152
vi
ABSTRACT
Li Guangdi (1642-1718) was a devotee of the Cheng-Zhu Confucianism in early Qing
China. Like any other Confucian followers, Li explored moral cultivation thoroughly
in pursuit of moral perfection and sagehood. At the core of Li’s philosophy of
self-cultivation are two fundamental and interrelated concepts of jing 敬
(reverence/respect) and yi 义 (justice/righteousness) that inspire and guide much of
one’s conduct in the quotidian life. This thesis analyzes these two ideas and argues that
while being deeply indebted to his intellectual predecessor Zhu Xi (1130-1200), Li
reinterpreted jing to mean jieju 戒惧 (vigilance with apprehension), which is critical
in controlling one’s mind and regulating one’s thought. In contrast, ju (as an emotion)
functions as a kind of restraint which helps to manage one’s emotions as apprehension
works as a constant reminder and compels one to act thoughtfully and to remain
vigilant under any and all circumstances. This peculiar interpretation might have been
inspired by Li’s decades-long career at the dangerous court of Empreror Kang Xi. Li
clearly expressed that practicing ju from the beginning to the end is the appropriate
way for self-cultivation. Through the discussion of Li’s concepts of jing and yi, this
thesis shows that even though Li was a devout follower of Cheng-Zhu's teachings, he
also sought to expand and to interpret Confucianism in his own way in the early Qing
period.
Keywords: Confucianism, moral cultivation, sagehood, jing (reverence/respect), yi

(justice/righteousness), ju (vigilance)
vii
提要
清初思想家李光地（1642-1718），以敬义为讲学修身涵养之要，本论文尝试
依据李光地《榕村集》与《榕村四书说》为主，辅以他的其他著作，以敬义为中
心，探究其修身涵养的思想。敬是涵养正直的内心，义为行事的准则，论其内外，
合内外的圣贤之道。析论李光地贯通儒典建立敬义说，又论其涵养目的，内涵与
方法。朱熹论敬，李光地虽尊其说，两人看法亦有不同处，朱熹释敬为“畏”，
李光地释敬为“惧”，以戒慎恐惧，忧患意识，居安思危，以惧始，以惧终，其
要在于无咎。李氏以“戒惧”释“敬”，可能与他数十年在康熙朝廷战战兢兢、
如履薄冰的仕途有关。在论文中指出，李光地以“敬义”是圣贤之学，圣人教人
之道，与朱熹主“敬”，有所偏重而不同，有继承相同看法，也有对不同观点加
以修改，可说是李光地对知识的同化与顺应，也是他对当时学风的反思与修正。
从敬义传承演变，可了解李氏思想及涵养之要，进而可窥探清初学风发展之一端。
关键词：涵养工夫、圣贤、希圣希天、敬义、畏惧、戒慎恐惧
viii
第一章绪论
第一节研究动机与目的
李光地（1642-1718），清初理学家，为清圣祖康熙（1654-1722）身边重要
的辅佐大臣，深受康熙帝的信任。对于李氏光地之学，前人认为尊崇朱熹
（1130-1200）为主，清唐鉴（1778-1861）说：“谭经讲学，一以朱子为宗。”1李
光地为官期间，奉旨编纂《御纂周易折中》、《御纂朱子全书》、《御纂性理精义》
等书，对朱子之学颇有研究，其思想是深受朱熹影响。纪昀（1724-1805）《钦定
四库全书．榕村语录》提要载：
“光地之学，源于朱子，而能心知其意得所变通，
故不拘拘于门户之见，其诂经兼取汉唐之说，其讲学亦酌采陆王之义，而于是非
得失，毫厘千里之分，则辨之甚明。”2值得注意，纪昀指出李光地知而变通，不
拘门户之见，诂经讲学兼采汉唐之说，陆王之义，并非墨守朱子之学。
阅读朱熹著作，不难发现朱熹强调主敬，认为“‘敬’字工夫，乃圣门第一
义，彻头彻尾，不可倾刻间断。”3又说：“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之
要法。”4反观李光地的圣人之学，则说：
“圣贤之学惟有敬义二者。”5“凡圣人教
人学问之道，其大纲即所谓敬义是已。”6“敬义是学问大关节”。7朱熹言“敬”
，
李光地言“敬义”，朱子与李氏对圣门之学的看法有所不同，从“敬”的解说来
看也有不同。李光地深受朱子影响，其不同的原因，二人看法有不同之处，值得
1
［清］唐鉴：《国朝学案小识》卷六，（台北：中华书局，1981 年），页 6。
2
［清］纪昀：《榕村语录》提要，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1986
年），第 725 册，页 2。
3
［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷十二，（北京：中华书局，2007 年），第 1 册，页 210。
4
5
［清］李光地：《榕村四书说‧读论语札记》卷上，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 57。
6
［清］李光地：《榕村四书说‧读孟子札记》卷下，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 118。
7
［清］李光地：《榕村语录》卷五，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中华书局，1995 年），
上册，页 78。
1
去探讨，而圣门之学敬义，对李光地涵养思想有何阐发，而其特色之处及修身的
体验，亦值得去研究，此乃最初本论文研究之动机。李光地表明“敬义”是圣人
之学的纲领，与朱熹主敬的圣门之学，有所偏重而不同之处，有继承相同的看法，
对不同的观点而加以修改，可说是李光地对知识的同化与顺应，也是他对当时学
术风气的反思与修正。本论文尝试以《榕村集》与《榕村四书说》为主要文献根
据，考察李光地的“敬义”思想，目的在于论证李光地的“敬义”，包含李氏对
当代历史背景的关怀，进一步了解李氏思想及修身涵养之要，进而可窥探清初学
风发展之一端。
第二节文献回顾
李光地是康熙时代名臣，一生事迹在历史上有许多争议。清代全祖望在
（1705-1755）
《答诸生问榕村学术帖子》中，批评李光地：
“榕村大节，为当时所
共指，万无可逃者，其初年则卖友，中年则夺情，暮年则居然以外妇之子来归，
足称三案。大儒固如是乎？”8自此“三案”，李光地被视为品德不佳，后来学者
对于李光地抱持著“不研究、不评价、不屑于一读的态度”，9因而研究李光地学
术之著作便不多。1992 年许苏民著《李光地传论》10是近 20 年来学术界重要的研
究李光地专书，作者以李氏著作为主要之第一手资料，概括李光地的生平事迹、
理学思想及其历史地位等，从政治家的角度，阐述其政绩，又以思想家的角度，
分析其理学、易学以及政治思想。又论李光地与康熙帝的君臣关系，分为“且信
且疑、既用又整”、 “信过于疑、多所倚重”以及“义虽君臣、情同朋友”三个
阶段，书中最后也评论李光地的历史地位，从政治史与思想史两方面，同时厘清
三案，为李光地平反。
2001 年杨菁《李光地与清初理学》11一书内文分为二部份，一为生平、政绩
8
[清]全祖望《鲒崎亭集‧外编》（台湾商务印书馆，1968 年 12 月国学基本丛书本），卷 44，
总第 1332 页。
9
许苏民：《李光地传论》序文（厦门：厦门大学出版社，1992 年），页 5。
10
许苏民：《李光地传论》（厦门：厦门大学出版社，1992 年）。
11
杨菁：《李光地与清初理学》，收入《中国学术思想研究辑刊》（台北：花木兰文化出版社，2008
年）。
2
与著作，一为理学思想的阐述，以“知本”、
“明性”、
“天理”、
“涵养工夫”以及
论“学”五大主题来分析李氏思想，最后结论李氏对清初理学的贡献，认为李光
地“提倡实学”、
“具怀疑批判的精神”、
“重学术思想的兼收并蓄”、
“合治统与道
统为一”与“阐发理学思想”，并且推动朱子学，使朱子学在清初的地位提升。
2001 年，伍安祖出版英文专著，12探讨在明清二朝交替之际，清初程朱理学
在学术上的转变与发展。作者认为在明末清初时期，李光地是推动程朱理学的重
要人物，而全祖望，一名陆王拥护者，以“三案”指出李光地的人品缺失，并批
评其学术上成就，作者认为有失公平。13作者以李光地为例，分析明末清初学者
对“性”的本体、“性”的形上实践，和“性”的整体的解读。再分析李光地对
《大学》、
《中庸》、
《论语》与《易经》的诠释方法，最后，作者以 Vita Activa（实
践生活）的角度，再探讨李光地如何将理念，投身实践在政治上与社会上。
从 2002 年至 2008 年之间，博硕士论文方面，研究李光地之博士论文三篇，

硕士论文六篇，共有九篇。研究方向，仍然大多以经学研究为主，而经学又以《易
经》为主要研究范围居多。在博士论文方面：2008 年高志成著《王夫之、李光地
对朱子《易》学的继承、批判与发展》，14以王李二人为研究范围，从两人不同的
仕途选择，理念不同，来分析二人对朱子易学解读的异同。2009 年冯静武著《李
光地易学思想研究》，15作者主要论述在李氏对《易》学上的诠释，以及如何以《易》
来解读理气与心性等概念。论文指出李光地的解读“阐发了易与自然的关系，以
及易的性质和作用的认识”，在《参同契》的诠释中，也提出儒释道三教虽不同，
其修行工夫则是相同，论其易学思想特色。2013 年王寅著《李光地与清初经学》，
16
以学术史与经学史的角度，探讨李光地与清初经学的关系。作者以李氏对历代
儒者在《诗》、
《尚书》、《春秋》和《四书》的解读与评论为切入点，来考察李光
地的经学思想，同时认为李光地在科举考试改革中，提升经学的地位。
12
On-cho Ng, Cheng-Zhu Confucianism in the Early Qing：Li Guangdi（1642-1718）and Qing Learning.
(Albany：State University of New York Press, 2001).
13
On-cho Ng, Cheng-Zhu Confucianism in the Early Qing：Li Guangdi（1642-1718）and Qing Learning.
(Albany：State University of New York Press, 2001)，p.67
14
高志成：《王夫之、李光地对朱子《易》学的继承、批判与发展》彰化：彰化师范大学，博士
论文，2007 年。
15
冯静武：《李光地易学思想研究》厦门：厦门大学，博士论文，2009 年。
16
王寅：《李光地与清初经学》天津：南开大学，博士论文，2013 年。
3
在硕士论文方面：2002 年李梅凤著《李光地《周易折中》案语研究》，17从
《周易折中》一书所附录案语，提出李氏易学“折中诸家、兼容并蓄”，延伸至
李光地以“理学”、
“音韵学”、
“归纳”、 “几何学”来解读《易》学的特点。2003
年郑雅竹著《李光地易学研究》，18从义理、象数为切入点，探讨李光地的易学思
想，并论心学的修养。2004 年郭佩琦著《李光地《榕村四书说》研究》，19以《榕
村四书说》为主要文献，点出李光地运用儒家各经典的诠释特色。2006 年林俞佑
著《李光地经学思想阐微》，20讨论李光地对经书版本的看法，又论李氏群经大义
的观点，与治学的态度与方法。2007 年黄彦菱著《李光地之知本明性思想研究》，
21
探究李光地对《大学》、《中庸》中“知本”及“明性”的思想。2008 年方小飞
著《李光地理学思想研究》，22从“理本气具的理气观”、 “性大无外的人性论”
和“明性知善的工夫论”，看李光地在清初学术之地位。
又从历年来，主要期刊单篇论文中，可看出研究李光地有以下若干趋向。一、
关于研究李光地哲学思想及评价有五篇，分别是 1986 年，陈其芳著〈李光地及
其哲学思想〉。231990 年，陈祖武著〈《榕村语录》及〈李光地评价〉、24〈论李光
地的历史地位〉。251993 年，陈祖武又著一篇〈论李光地的历史地位〉。262001 年，
钟彩钧〈李光地哲学思想概述〉。27二、理学研究有两篇，2006 年，林国标著〈李
光地理学思想评议〉、28乐胜奎著〈李光地对程朱理学的承袭与拓展〉。29三、研究
实学思想一篇，2002 年，李顺禹著〈李光地实学思想初探〉。30四、在经学研究领
17
李梅凤：《李光地《周易折中》案语研究》，彰化：彰化师范大学，硕士论文，2003 年。
18
郑雅竹：《李光地易学研究》高雄：高雄师范大学，硕士论文，2003 年。
19
郭佩琦：《李光地《榕村四书说》研究》，台北：台北市立师范学院，硕士论文，2004 年。
20
林俞佑：《李光地经学思想之阐微》台中：逢甲大学，硕士论文，2006 年。
21
黄彦菱：《李光地之知本明性思想研究》台北：台北市立教育大学，硕士论文，2007 年。
22
方小飞：《李光地理学思想研究》西安：陕西师范大学，硕士论文，2008 年。
23
陈其芳：〈李光地及其哲学思想〉《福建论坛》（文史哲版）1986 年 10 月第 5 期。
24
陈祖武：〈《榕村语录》及李光地评价〉《福建论坛》（文史哲版）1990 年 4 月第 2 期。
25
陈祖武：〈论李光地的历史地位〉《福建论坛》（文史哲版）1990 年 10 月第 5 期。
26
陈祖武：〈论李光地的历史地位〉《清史研究》1993 年第 01 期。
27
钟彩钧：〈李光地哲学思想概述〉《清代学术研究通讯》2001 年 10 月第 5 期。
28
林国标：〈李光地理学思想评议〉《湖南文理学院学报（社会科学版）》2006 年 5 月第 3 期。
29
乐胜奎：〈李光地对程朱理学的承袭与拓展〉《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2008 年 11
月第 35 卷第 6 期。
30
李顺禹：〈李光地实学思想初探〉《漳州职业大学学报》2002 年。
4
《易》学研究有八篇，1992 年，詹石窗著〈李光地与易学〉。311994 年，曾春
域，
海著〈李光地的易学初探〉。321997 年，刘大钧著〈读《周易折中》〉。332004 年，
钟彩钧著〈李光地的易学思想〉、34林亨锡著〈李光地易学思想及《周易通论》〉。
35
2007 年，林世荣著〈李光地《周易折中》屯六二“乘马班如，匪寇婚媾”研究〉。
36
2008 年，林世荣著〈李光地《周易折中》发微――以乾坤二卦为示例的探讨〉。
37
杨自平著〈李光地之卦主理论及卦主释《易》论析〉。38五、除《易经》研究外，
其他经学的研究，2007 年，杨菁著〈李光地《诗经》学研究〉、39林俞佑著〈论李
《庸》之学〉。402009 年，林俞佑著〈李光地的礼学思维探赜〉。41六、
光地的《学》、
其他方面，2011 年，杨华著〈李光地“朱陆兼采”学风论析――以《读孟子札记》
为考察中心〉。422012 年，王丰先著〈李光地之《大学古本说》〉。432013 年，许明
珠著〈李光地对朱子学的承接与调修〉。44
总的来说，研究李光地的现况，大致始于 1992 年许苏民《李光地传论》一
书，到 2001 年，才有杨菁撰《李光地与清初理学》博士论文，探讨在明清二朝
交替之际，清初程朱理学在学术上的转变与发展。同年，伍安祖之英语专著也是
从理学思想的角度，探讨李光地如何实践他的理念。专著，自 2002 年以后，研
究李光地学术的著作逐年增多，多半讨论都以经学、理学、政治与历史地位为主
题。九篇博硕士论文中，研究李光地经学思想著作中，易学研究占多数。而研究
理学思想有二，一为论李光地知本明性，二为理学思想，此为近年研究李光地学
31
詹石窗：〈李光地与易学〉《周易研究》1992 年第 4 期。
32
曾春海：〈李光地的易学初探〉《清代经学国际研讨会论文集》1994 年 6 月。
33
刘大钧：〈读《周易折中》〉《周易研究》1997 年第 2 期。
34
钟彩钧：〈李光地的易学思想〉《第三届国际暨第八届清代学术研讨会》2004 年 3 月。
35
林亨锡：〈李光地易学思想及《周易通论》〉《儒教文化研究》2004 年 2 月。
36
林世荣：〈李光地《周易折中》屯六二“乘马班如，匪寇婚媾”研究〉《东华汉学》2007 年 6
月第 5 期。
37
林世荣：〈李光地《周易折中》发微――以乾坤二卦为示例的探讨〉《鹅湖》2008 年 9 月第 34
卷第 3 期。
38
杨自平：〈李光地之卦主理论及卦主释《易》论析〉《汉学研究》2008 年 3 月第 26 卷第 1 期。
39
杨菁：〈李光地《诗经》学研究〉《国文学报》2007 年 6 月第 41 期。
40
林俞佑：〈论李光地的《学》、《庸》之学〉《云汉学刊》2007 年 6 月第 14 期。
41
林俞佑：〈李光地的礼学思维探赜〉《孔孟月刊》2009 年 4 月第 47 卷。
42
杨华：〈李光地“朱陆兼采”学风论析――以《读孟子札记》为考察中心〉《渭南师范学院学报》
2011 年 3 月第 26 卷第 3 期。
43
王丰先：〈李光地之《大学古本说》〉《儒家典籍与思想研究》2012 年 00 期。
44
许明珠：〈李光地对朱子学的承接与调修〉《泉州师范学院学报》2013 年 2 月第 31 卷第 1 期。
5
术的趋向。从期刊论文来看，关于经学的研究，易学方面研究仍然最多，至于《诗
经》、
《礼》、
《学》、《庸》、
《大学古本说》研究，各有一篇，其他经书尚缺，关于
对李光地政治、哲学、理学、历史地位评价着墨多。而在修身涵养思想方面，并
未做整体性的探讨，例如杨菁《李光地与清初理学》在理学思想的阐述，论涵养
功夫，仅谈到格物致知，与存诚、持敬二项，研究的空间尚多。
陈祖武说：“谈李光地学术宗尚者，无不以程朱为说。”45李光地一生崇尚
程朱，可是并不代表他的思想与程朱相同，事实上有不同之处，若是一味认为李
光地尊崇程朱思想，而其思想并无个人特色，忽略其学术上的成就，有失公平。
程朱思想主敬之说，李光地的学术思想主张敬义说来看，是有其时代背景演变的
过程，而且李光地的敬义说，确实有其特色，立论有据，避免空谈，又着重行事
的实践，是值得去探讨研究，此为本文研究动机之一。又如朱熹释敬为畏，而李
光地释敬为惧，为何二人解说不同，李氏有其独特的论点，这是必须去探究，此
为研究动机之二。李光地终生在朝廷与康熙相处，深获皇上的器重与信任，研究
者论其修身涵养思想涉及甚少，而李光地的修身涵养工夫，強調“敬义”是圣贤
之学，亦是圣人教人之道，为李光地修身涵养思想一大特色，目前尚未有专著整
体性研究讨论，此为研究动机之三。因此提出一己之见，拟定此一研究计划，李
光地修身涵养思想探索――以敬义为中心。考察李光修身涵养的内容，内外思维
与圣贤涵养境界，析论涵养思想敬义说，涵养论的方法，深入探讨李光地敬义思
想特色，及其修身涵养之道的见解，希望对于李光地修身涵养思想，有更深一层
的了解，在思想研究上，可补前人未竟处，或者有些帮助。同时在研究过程中，
从李光地学术思想，进而可窥探清初学风之发展。
第三节章节结构
本论文共分为六章，第一章为绪论，首先说明本研究的研究动机与目的，以
及文献回顾，概观研究李光地学术的近况，其次述说李光地的生平事迹，个性与
交游，再论李氏与清圣祖康熙的关系。第二章考察李光地涵养的内涵，从立志、
45
陈祖武：《榕村语录‧榕村续语录》点校说明（北京：中华书局，1995 年），页 8。
6
辨志探究起，析论其目的，再论其涵养内容。而李光地涵养以希圣希天为目的，
于是则有剖析李氏对圣贤的看法，以及涵养内外合一的圣人境界，此为第三章之
所以作也。接著，论涵养思想，则有第四章析论李光地涵养思想的敬义说，先介
绍蔡沆（1159-1237）以敬义示人，即是蔡氏敬义大旨，其次以体用思维论述“敬”
的传承演变到“敬义”，从而分析李光地所建立的敬义说，其中也考察其论周子、
程子与朱子之相关说法，最后析论李光地说敬义说的特色。继之，论涵养的方法，
则有第五章析论李光地敬与惧的涵养思想方法之作，剖析李光地论敬，又分析朱
熹释“敬”为“畏”，再析论李光地释“敬”为“惧”，最后分析论述李光地以“惧”
诠释事理的特殊见解，也是其修身的体验。第六章为本论文之总结。李光地在思
想上，主张敬义说，强调敬义是圣贤之学，圣人教人之道，加重对义的重视，提
醒人力求实践的工夫，必须身体力行，同时说理讲求引经据典，言之有根据，是
他在学术上的特色。
第四节李光地生平事迹
李光地字晋卿，号厚庵，46又号榕村，47卒谥文贞，福建安溪人，世称安溪先
生。48康熙三年（1664）举人，康熙九年（1670）进士，49是清圣祖康熙时代重要
的大臣与思想家。他担任文渊阁大学士，除精研程朱之学外，博览诗书经典，曾
奉康熙帝之命编纂《性理精义》、
《朱子全书》、
《周易折中》等书。康熙帝称许李
46
《清代碑传全集》与《文贞公年谱》作厚庵。《国朝学案小识》、《清代七百名人传》、
《清史稿》、
《清儒学案》皆作厚庵。见［清］钱仪吉：《清代碑传全集‧康熙朝宰辅下》卷十三，（上海：上
海古籍出版社，1987 年），页 76。
［清］李清植：《文贞公年谱》，
（台北：文海出版社，1971 年），
页 1。［清］唐鉴：《国朝学案小识》卷六，（台北：中华书局，1981 年），页 6。
［清］赵尔巽：《清
史稿校注》卷二百六十九，（台北：国史馆，1986 年），页 8539。［清］徐世昌：《清儒学案》卷
四十，（北京：中华书局，2008 年），第 2 册，页 1531。蔡冠洛：《清代七百名人传》，（台北：明
文书局，1986 年），第 1 册，页 36。
47
唐鉴载：字厚庵，号榕村。［清］唐鉴：《国朝学案小识》卷六，（台北：中华书局，1981 年）
，
页 6。
48
［清］李光地：《榕村语录》点校说明，收入《榕村语录‧榕村续语录》，（北京：中华书局，
1995 年），上册，页 1。
49
［清］钱仪吉：《清代碑传全集‧康熙朝宰辅下》卷十三，（上海：上海古籍出版社，1987 年），
页 77。
7
氏说：“李光地谨慎清勤，始终一节，学问渊博。”50
李氏自幼聪颖，
《碑传集》载：
“五岁从师诵读，未尝一启齿，发声试之，辄
已成诵，不失一字，善属对，矢口惊人。塾师谢弗能教也。”51《文贞公年谱》有
一段记载：“每夜手录数千言，昼则熟诵，精思穷极深微。”52想见其学问渊博之
美名，在于努力专心研究的工夫。李光地说：
读书要有记性，记性难强。某谓要练记性，须用精熟一部书之法，不拘
大书、小书，能将这部烂熟，字字解得道理透明，诸家说俱能辨其是非高下，
此一部便是根，可以触悟他书。53
某年十八，手纂性理一部，十九，手纂四书一部，二十，手纂易经一部。
凡某家某家如何说，皆一一能记，至今以为根基。54
若是要有所得，精熟一部经书，尽可用之不尽。若要酝酿深厚，毕竟是
多读多通方得，“沈浸醲郁”四字最妙。55
读书不熟，终不得力。56
凡书目过口过，终不如手过，盖手动则心必随之，虽览诵二十遍，不如
钞撮一次之功多也，况必提其要，则阅事不容不详，必勾其玄，则思理不容
不精，若此中更能考究同异，剖断是非，而自纪所疑，附以辨论，则浚知愈
50
［清］赵尔巽：《清史稿校注》卷二百六十九，（台北：国史馆，1986 年），第 11 册，页 8542。
51
页 76。
52
（台北：文海出版社，1971 年），页 13-14。
53
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷二十四，收入《榕村语录‧榕村续语录》，（北
京：中华书局，1995 年）
，上册，页 425
54
，上册，页 426-427。
55
，上册，页 426。
56
，上册，页 427。
8
深，著心愈牢矣。57
由此可知，读书要能熟读，字字不放过，因为精熟读透，才能“熟便精，精变神，
熟能生巧”，58读书必须透，能透彻明白，精熟一部经书，以此部经书为基础，可
触类旁通他书，要多读多通才能有所获，“读书不透，多亦无益，然亦未有不多
而能透者”，59而读书能谨记不忘之诀，是在于“读书要搜根，搜得根，便不会忘”。
60
又要“一面读，一面想，用功到千遍”，61如此才能领悟诸事之根。故李光地的
治学态度是用：
“人一能之，己百之，人十能之，己千之，虽愚柔必明强矣。”62勤
能补拙，而知识从学习中，不断累积渐进，要温故又要知新，“从勤苦中得到滋
味，自然不肯放下”。63再以熟读透澈的方法，加以思辩，考究同异，便能分辨诸
说高下，则知其道理愈深入，著心愈牢固。同时注意目到、口到、手到与心到的
工夫，尤其抄写摘要，能勾出其微妙深奥的道理，对读书很有帮助。
李光地十三岁（1654 年）诵读羣经完毕。64十七岁（1658）立志向学，十八
岁（1659）开始讲性理之学。65又玩心于《易》。66十九岁（1660）纂《四书解》
一部。67二十岁（1661）纂《周易解》一部。68二十二岁（1663）补廪膳生。岁试
第二名。69二十三岁（1664）始注《洪范》，又著《卜书补义》。70二十四岁（1665）
57
［清］李光地：《榕村集》卷二十一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1986 年）
，第 1324 册，页 831。
58
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村续语录》卷十六，收入《榕村语录‧榕村续语录》，（北
京：中华书局，1995 年），下册，页 776。
59
京：中华书局，1995 年），上册，页 426。
60
京：中华书局，1995 年），上册，页 426。
61
京：中华书局，1995 年），上册，页 427。
62
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村续语录》卷十六，收入《榕村语录‧榕村续语录》，（北
京：中华书局，1995 年），下册，页 776。
63
京：中华书局，1995 年），上册，页 430。
64
［清］李清植：《文贞公年谱》，（台北：文海出版社，1971 年）
，页 6。
65
，页 12-13。
66
，页 230。
67
，页 14。
68
，页 14。
69
，页 16。
9
辑《历象要义》。71二十五岁（1666）始明律吕之学。举福建乡贡。72二十九岁（1670），
登进士，选翰林院庶吉士。73他在三十岁时见顾炎武（1613-1682）学习音韵之学，
在翰林期间见孙奇逢（1585-1675）学习五经。74两年后，康熙十一年（1672），任
翰林院编修，与西士南怀仁（Ferdinand Verbiest 1623-1688）讨论天地方圆之说。
75
次年，充会试同考官，同年五月，请假回乡省亲。康熙十三年（1674），耿精忠
郑经占据泉州，李光地在十四年（1675），派家仆夏泽向朝廷上〈腊丸疏〉，由内
阁学士富鸿基呈上给康熙帝。 76康熙十五年（1676）康亲王率军，耿精忠投降。
十六年（1677），李光地受表扬，特迁侍读学士。十七年（1678），帮助平定同安
贼蔡寅有功，
《大清圣祖仁（康熙）皇帝实录》记载，康熙帝谕旨：“李光地当闽
地变乱之初，不肯从逆，具疏密陈机宜，殚竭忠贞。今又遣人迎接大兵，指引道
路，平险隘，治浮桥，馈食物饷军，率民兵备办粮米，供给兵众口粮，矢志灭贼，
实心为国，深为可嘉。著从优授为学士。”77特迁内阁学士兼礼部侍郎。二十年
（1681），李光地上奏推荐施琅（1621-1696）为提督水师，李氏曰：
“琅自幼在行
间，经历得多，又海上路熟，海上事他亦知得详细，海贼甚畏之。”78认为施琅可
任专征台湾。康熙帝招见施琅，施琅说：“现刘国轩率精兵守澎湖，先破澎湖，
则贼丧其所恃，台湾必溃，此机不可失也。若使总督姚启圣驻厦门，趋办粮饷，
而独任臣以讨贼，遇风利即进兵，事在必克。”79故康熙帝采纳意见，授施琅为水
师提督，加太子少保，预定二十二年六月东征。80结果，二十二年（1683）八月，
70
，页 16。
71
，页 16。
72
，页 17。
73
，页 20-21。
74
［清］李光地：《榕村集》卷十二，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1986
年），第 1324 册，页 695。
75
［清］李光地：《榕村集》卷二十，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1986
年），第 1324 册，页 809。
76
页 77。
77
《大清圣祖仁（康熙）皇帝实录》卷七十八，（台北：台湾华文书局），第 2 册，页 1045。
78
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村续语录》卷十一，收入《榕村语录‧榕村续语录》，（北
京：中华书局，1995 年），下册，页 702。
79
《台湾通志》，（南投：台湾省文献委员会，1993 年）
，页 510。
80
《台湾通志》，（南投：台湾省文献委员会，1993 年）
，页 510。
10
台湾平定。81二十五年（1686），授李光地翰林院掌院学士、日讲起居注官兼充经
筵讲官。82
康熙二十八年（1689），李光地四十八岁，见梅文鼎学习历算之学。83三十七
年（1698），五十七岁，出任为直隶巡抚，兴修农田水利。 84四十年（1701），因
治水患有功，康熙赐“夙志澄清”匾额。85四十二年（1703）延梅文鼎至署，校
刻历算书七种。四月任吏部尚书兼直隶巡抚。四十四年（1705），李光地六十四
岁。闰四月，荐梅文鼎。十一月，授文渊阁大学士。四十五年（1706），承修《朱
子全书》，于五十一年（1712）完成，历时六年。五十二年（1713），承修《周易
折中》。五十四年（1715），李光地七十四岁，承修《性理精义》，同年《性理精
义》、
《周易折中》完成。五十七年（1718），五月二十八日午时，李光地卒于官，
享年七十七岁。雍正元年（1723），两赐匾字，一是“清虚怡简”，一是“昌时柱
石”，赠太子太傅。86雍正十一年（1733），入祀贤良祠，赐祭一坛。87
《文贞公年谱》载：“公自幼嗜学，髦而益勤，虽政事鞅掌，稍暇即凭几编
著，丹铅未尝释手，自羽翼经传而外，凡诸子百家，下及星日，命卜之流，莫不
旁涉会通。”88李光地从小勤勉好学，一生博览经籍，会通诸子百家，旁涉天文、
历算、命卜之类，涉猎的范围广，虽忙仍不忘于著书，所以著作很多，著有《周
易通论》、
《周易观彖》、
《御纂周易折中》、
《洪范说》、
《孝经注》、
《大学古本说》、
《中庸章段》、
《中庸余论》、
《论语札记》、
《孟子札记》、
《朱子礼纂》、
《御纂朱子
全书》、
《御纂性理精义》、
《榕村语录》、
《榕村讲授》、
《榕村续语录》、
《榕村集》、
《礼记纂编》、《礼学四际约言》、《历象本要》、《星历考源》《卜书补义》、《离骚
新说》、
《九歌新说》、
《参同契注》、
《参同契章句》、
《握奇经注》、
《阴符经注》、
《韩
81
（台北：文海出版社，1971 年）
，页 68。
82
［清］钱仪吉：《清代碑传全集‧康熙朝宰辅下》卷十三，（上海：上海古籍出版社，1987 年）
，
页 77。
83
，页 100。
84
，
页 77。
85
，页 139。
86
，
页 78。
87
，页 271。
88
，页 264。
11
子粹言》《二程子遗书纂》、《朱子语类四纂》、《古文经藻》《韵笺》等书。89
第五节李光地個性与交游
从生平的介绍中，可知李光地是勤勉好学，换言之，他的个性即是“勤”。
具有勤的习性，用在读书治学则有功。李光地说：
“‘读书千遍，其意自见’。某
初读《参同契》，了无入处，用此法试之，熟后遂见得其中自有条理。”90李氏
又说：“读书从勤苦中得些滋味，自然不肯放下。”91故勤于治学，在经学上有成
就，例如在《周易》研究，著作有《周易通论》、《周易观彖》、《周易折中》。李
光地在朝廷中，官位步步高升，因地位高而忌者众，所以李氏更加谨慎小心，彭
绍升（1740-1796）在〈李文贞公事状〉说道：“公自初在朝即中立，畏远权势，
其后位益高，忌者益众，凡公所称荐，多见排挤，因以撼公，公恐启门户之祸，
益慎重寡言。”92李氏畏惧权势，恐惧遭祸，因此更加慎重。
《清史稿》本传亦言：
“光地被上遇，同列多忌之者，凡所称荐，多见排挤，因以撼光地。……光地益
敬慎。”93由此可推想李氏处境，在政治上复杂的党派争斗，以及帝王的关系，使
他由谨慎到畏惧的境地。从敬慎角度来看，这是李氏研究《周易》深于《易》之
理，他在《周易观彖》诠释“九三君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”说道：“易
爻三四皆居高位危疑之际，凶惧之地也。四近君位故以多惧而疑，三处下上故以
多凶而危，然易之道，危而使平者，惧以终始而已矣。”94李氏知能忧惧警惕，运
用于亲身体验所处官宦的生活，虽处境危险而无过患。李光地晚年，康熙帝称许：
89
［清］唐鉴：《国朝学案小识》卷六，（台北：中华书局，1981 年），页 11。［清］徐世昌：《清
儒学案》卷四十，（北京：中华书局，2008 年），第 2 册，页 1533。蔡冠洛：《清代七百名人传》，
（台北：明文书局，1986 年），第 1 册，页 44。
90
京：中华书局，1995 年），上册，页 427。
91
京：中华书局，1995 年），上册，页 430。
92
［清］李桓辑：《国朝耆献类征初编》卷十，宰辅 10，页 399。
93
［清］赵尔巽：《清史稿校注》，卷二百六十九，列传 49，（台北：国史馆，1986 年），第 11 册，
页 8541。
94
［清］李光地：《周易观彖》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1986
年），第 42 册，页 613。
12
“谨慎清勤，始终一节，学问渊博。朕知之最真，知朕亦无过光地者。”95从此处
亦可了解李光地的个性，是谨慎勤劳，忠心于国君的人。此外，美国学者史景迁
（Jonathan Spence）提到李光地，说其优点是“居官甚佳”，说其缺点是“惟包庇
汉官，每每参劾‘汉军’，然汉军不全尽劣。再者，李光地行事专信门生，常为
其所诳骗。凡满口道学之人，不宜有他。”96这种的批评看法可称允当。
其次论说李光地的交游，在此必须提的是陈梦雷（1650-1741）。陈氏与李光
地原为同乡好友，康熙九年（1670）同登进士，选庶吉士，授编修。康熙十二年
（1673）二人皆请假省亲返乡，次年（1674）三月，耿精忠在福建起兵反清，于
是李光地与陈梦雷密商平乱之策，“约并具疏密陈破贼状”。97十四年（1675）李
光地派人赴京，密疏陈破贼机宜，此疏置蜡丸中，又称〈蜡丸疏〉，献攻闽之策。
十五年（1676）叛乱平定后，十六年（1677）李光地受表扬，迁侍读学士，十七
年（1678），李光地帮助平定同安贼蔡寅有功，特迁内阁学士兼礼部侍郎。而陈
梦雷身陷叛军，遭受诬告，便成了附逆罪臣，逮捕下狱。
《清史稿》本传说：
“光
地独上。”98指密陈破贼疏中，李光地署名只写个人之名，即是在疏中未联名，没
有陈梦雷的名字。李氏不提与陈梦雷共谋之事，而陈梦雷落得“从贼”之名，而
“李光地又拒不澄清真相，反以从逆罪受审”，99被逮入狱。于是陈梦雷悲愤至极，
于康熙十七年七月写下了《告都城隍文》，揭露李光地“卖友”的劣行。李氏对
陈梦雷指责，
“矢口否认，坚持腊丸疏为己出，与陈梦雷毫不相干”，100“甚至事
后否认二人密议之事”，101最后此案，刑部尚书徐乾学起草书稿，反映陈梦雷有
功国家，李光地遂具名上奏，请求宽免。陈梦雷终以流放奉天。根据陈祖武的考
95
［清］赵尔巽：《清史稿校注》卷二百六十九，列传 49，
（台北：国史馆，1986 年），第 11 册，
页 8542。
96
［美］史景迁著、温洽益译：《康熙》（广西：广西师范大学出版社，2011 年）
，页 49。
97
（台北：国史馆，1986 年），第 11 册，
页 8540。
98
（台北：国史馆，1986 年），第 11 册，
页 8540。
99
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》点校说明，收入《榕村语录‧榕村续语录》，（北
京：中华书局，1995 年），上册，页 13。
100
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》点校说明，收入《榕村语录‧榕村续语录》，
（北
京：中华书局，1995 年），上册，页 13。
101
杨菁：《李光地与清初理学》收入《中国学术思想研究辑刊》，二编，第 22 册，（台北：花木
兰文化出版社，2008 年），页 9。
13
察，在《榕村续语录》中，李光地及其后人，对“卖友”一案“极尽洗刷，诬枉
之能事。”102因此《续语录》记载陈梦雷的可信度，实在可疑，他说：“李光地
及其后人费尽心机，自欺欺人，结果弄巧成拙，反而授人以柄，把他在陈梦雷问
题上的诡诈伎俩暴露无遗，看来，前人就此指斥李光地“卖友”，应属铁案，要
翻也是枉然。”103可以理解李光地在品德上，因“卖友”案便留下不义的污点瑕
疵。故陈祖武说：“的确，李光地的人品并不高尚。”104全祖望（1705-1755）说：
“卖友一案，闽人述之，过于狼藉，虽或未必然，而要其暧昧之心迹，至不能自
白于清议，则亦约略有惭德矣。”105全祖望认为卖友案，李氏不能自我表白于清议
的批评，大概有惭德。而方苞（1668-1749）对于李光地的人品，则说：
公自在位时，众多诮公，既殁，诋讦尤甚。……其于时事无所补救，而
得谤乃过于恒人。此古之君子，所以难于用事，而深拒夫枉尺直寻之议也。106
方苞虽无正面批评李氏，只是陈述当时李氏生前与死后，受到众人责备与攻讦毁
谤。值得提醒的是，方苞以孟子所谓“枉尺而直寻者，以利言也”，107来说明古之
君子深拒“枉尺直寻”言利之非。孔子言“杀身以成仁”，108孟子言“舍生而取义”，
109
古之志士仁人，无求生害仁，惟有取义以成仁，可见古之君子重在持守义，不
然在品德上便遭受诟病。陈祖武认为李光地酿成“疑谤丛集”的局面，原因有二：
其一、官场倾轧，党派的斗争。其二、触怒清议，咎由自取。110由此可知李氏一
102
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村续语录》点校说明，收入《榕村语录‧榕村续语录》，（北
京：中华书局，1995 年），下册，页 13。
103
陈祖武：〈
《榕村语录》及李光地评价〉，《福建论坛（人文社会科学版）》，1990 年第 2 期，页
21-26。
104
（北
京：中华书局，1995 年），上册，页 4-5。
105
［清］全祖望：《鲒埼亭集》外编，卷 44，（台北：华世出版社，1977 年），页 1322。
106
［清］方苞：《方望溪全集》（台北：世界书局，1960 年），页 341。
107
［清］焦循：《孟子正义》卷十二，（台北：文津出版社，1983 年），上册，页 411。
108
《论语‧卫灵公》子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”［宋］朱熹：《论语集
注》卷八，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 163。
109
《孟子‧告子上》“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”
：
［清］焦循：《孟子正义》卷二十三，（台北：文津出版社，1983 年），下册，页 783。
110
（北
京：中华书局，1995 年），上册，页 5。
14
生，为人在德行受到指责，可以理解“卖友”案，纠缠李光地带来的处境与影响。
因为复杂的政治环境与官场嫉妒排挤，后来又有所谓“夺情”案发生。康熙
三十三年（1694）春三月，李光地母逝世，极力请求奔丧不果，在京守制。三月
二十七日讣至，循例乞请奔丧，皇上不准，有夺情之意，李光地再三乞请，康熙
帝终不见许。111因此未能返乡守三年之丧。御史沈恺曾、杨敬儒交章论劾，斥责
李氏为“腼颜充位”，康熙帝命李光地“仍遵前旨”。给事中彭鹏上疏弹劾，历举
李光地不可留的十条理由，视李氏为“贪位忘亲”，112排挤诋毁尤甚。康熙帝见彭
鹏疏，传旨问彭鹏：
尔与李光地同乡，意欲相为，适所以害之。我留他在任，自有深意，不
然朕岂不晓得三年之丧，古今通礼，我所以留李光地之意，恐一说便难以保
全，九卿如要我说我便说，不要我说我便包容。113
康熙说出留李光地在任守制，有其深意。推究康熙之意，此与朝廷党派争斗排挤
有关，“实为康熙帝弭平廷臣党争的举措”。114于是，乃下九卿议决，命令李光地
解任，在京守制。115夺情的风波，终告结束。
由上所述，李光地母病逝，未返乡奔丧，遵守古礼守丧三年，夺情事件，其
实是康熙帝之令裁定所造成，李光地出自不得已的情况，并非“腼颜充位”，“贪
位忘亲”。李氏虽想略尽孝道，出于无奈，进退两难，处境困窘，忠孝难两全。
所以陈祖武说：“以夺情而诋斥李光地大节，不惟苛求于人，而且也违背了基本
的历史实际，显然是不能成立的。”116陈氏对夺情案的看法是公允的。康熙五十
七年（1718）五月李光地卒于官，康熙获知李氏病逝消息及接到请求休致遗疏，
深为悲痛哀伤，向大学士等说：“李光地屡经求退，其奏折已呈览数次，因大学
111
（台北：文海出版社，1971 年），页 110-111。
112
［清］赵尔巽：《清史稿校注》卷二百六十九，列传 49（台北：国史馆，1986 年），第 11 册，
页 8540。
113
［清］李清馥编：《榕村谱录合考》（北京：北京图书馆出版社，1998 年），页 551。
114
陈祖武：〈论李光地的历史地位〉，《清史研究》，1993 年第 1 期，页 64。
115
［清］赵尔巽：《清史稿校注》卷二百六十九，列传四十九（台北：国史馆，1986 年），第 11
册，页 8540。
116
陈祖武：〈论李光地的历史地位〉，《清史研究》，1993 年第 1 期，页 64。
15
士王掞患病告假，故暂止其奏，俟王掞到阁时，令其具本奏请，并非李光地贪恋
官职而借以为名也。”117经康熙解说，于是将李氏以前请求退职奏折及遗疏发下，
藉以消除平息群臣之误解，最后夺情案得以澄清。
第六节李光地与清圣祖康熙
要探究李光地与康熙帝的关系，则须先了解康熙帝，李氏晚年何以受到康熙
的信任重用，是本文所要探讨的。首先论述康熙帝，《清史稿》本纪说康熙帝勤
政爱民，崇儒重道。118康熙崇儒重道的政策，在清初网罗人才，笼络人心，安定
社会文化，是引发了重大之作用。日本学者稻叶君山（1876-1940）则认为康熙大
帝是好学之天资，提倡宋学，尊信西洋科学，为公仆之皇帝。119其一，好学天资。
康熙在成丁之年，已熟读四书五经，以后又喜欢阅读《资治通鉴》，认为有益于
治道。120可作为治理国事的借鉴。
其二，提倡宋学。康熙提倡宋学原因，稻叶君山说：“帝之学问，以实心求
实理，得于宋学者多。此非帝之创想，盖当有明末叶，北方学者，咸排斥陆王学
之空疎故也。”121康熙看到明末学者排斥陆王空疏的流弊，故宋学博得康熙的笃信，
可想见其尊崇朱子之学的缘故，希望学问与实际相符合。稻叶君山指出，有一位
朝鲜学者，谓帝之尊崇朱子，认为非真心信服，其实是一种权术而已。康熙帝观
察天下之人心，窥探当时之趋向，于是号召天下，“要不过利用朱子学说，以钳
天下之口，以避夷狄之称而已。”122朝鲜学者之论，稻叶君山认为此种评论，“固
未可尽非，盖事实上实有此种倾向”，于是阿谀附和屈从之途，便润饰朱子，以
117
《大清圣祖仁（康熙）皇帝实录》卷二百七十九，
（台北：台湾华文书局），第 6 册，页 3729。
118
［清］赵尔巽：
《清史稿校注》卷八，本纪圣祖三（台北：国史馆，1986 年），第 1 册，页 295。
119
［日］稻叶君山著，但焘译订：《清朝全史》
（上海：上海社会科学院出版社，2006 年），页
99。
120
99。
121
101。
122
101。
16
求仕任官职。123而钱穆先生亦有此种民族意识，他从中华学术的观点说道：
“明人
之学，犹足继宋而起，满清最狡险，入室操戈，深知中华学术深浅而自以利害为
之择，从我者尊，逆我者贱，治学者皆不敢以天下治乱为心，而相率逃于故纸丛
碎中，其为人高下深浅不一，而皆足以坏学术毁风俗而贼人才。”124想见钱氏强调
宋学是内外合一的儒学，提倡宋学言义理，若民族大义不能讲，而义理之学则落
空矣。从学术与民族的观点来看，可以理解朝鲜学者论说的见解。
其三，尊信西洋科学。康熙对西洋科学的喜爱，就学于梅文鼎之孙瑴成，又
引进耶稣教士徐日升（Tomás Pereira）、张诚（Jean-François Gerbillon）、白晋
（Joachim Bouvet）、安多（Antoine Thomas）等，轮流进讲西学，又曾经命南怀
仁（Ferdinand Verbiest）创设观象台于北京。由此可略知康熙的兴趣与喜好。
其四，为公仆之康熙帝。稻叶君山谓康熙努力修养，又励精图治，是为公仆
的皇帝。康熙晚年曾述其一生赤诚，稻叶君山录其大略。从大略中可知康熙在位
五十多年，勤于朝廷政事，勤勉努力而不懈怠。康熙帝说：“夙夜未敢少懈。数
十年来，殚心竭力，有如一日，岂仅劳苦二字所能该括。”125康熙每遇一事，必加
周详谨慎，一身勤劳无休息，故其自述苦衷，“朕独何时，始得休息乎！”126所以
稻叶君山认为，康熙有无限的责任事务，尤须不断努力，而勤劳程度，千百倍于
一般人，君主实为一公仆。
史景迁在《康熙》这本书〈自序康熙王朝〉评论康熙，其要点如下：一、康
熙推崇理学家的学说，对儒家经典能诵读流畅，熟知朱熹“格物”之理，时常征
引《易经》之说，但还称不上学识渊博的哲学大师。127二、康熙求知欲强，探索
万物生与变化之道，又对几何、机械、天文、绘图、光学、医学、音律、代数都
有兴趣，而且推动学术和百科全书计划。128三、康熙很赏识耶稣会传教士，在力
123
101。
124
钱穆：
《中国近三百年学术史》（台北：台湾商务印书馆，1980 年）自序页 3。
125
103。
126
103。
127
［美］史景迁著、温洽益译：
《康熙》（广西：广西师范大学出版社，2011 年），页 7。
128
［美］史景迁著、温洽益译：
《康熙》（广西：广西师范大学出版社，2011 年），页 7。
17
学、医学、艺术、天文的造诣，因此受到推崇，并延聘传教士到宫廷，勘绘中国
地图，天文学家在朝廷任职，教士皆位居显要地位，身受宠信，这批博学多闻的
耶稣会神父，唯康熙之命是从。但在道德与宗教领域，教士必须维护皇帝传统权
威臣服他，传教士须“具结”申明接受康熙的规范祭祖祀孔仪礼，才得续留中国，
拒绝签署者将被驱逐出境。129四、康熙延揽前明朝宿儒编修明史，其宽宏大度未
推及散文大家戴明世。戴氏为前朝著书立说，严守随心所欲探索历史的原则，还
是因文字狱遭受康熙谕令处决，所以说康熙的思想终究难于超脱政治藩篱。 130从
《清史稿》本纪、稻叶君山所论康熙大帝、以及史景迁对康熙的评论，便可了解
康熙帝。
李光地与康熙的关系，李氏一生仕途，可以说与康熙朝同终始。从康熙九年
（1670）李光地登进士，选翰林院庶吉士，到康熙五十七年（1718 年）卒于官。
毕生为朝廷效劳，忠诚为国，鞠躬尽瘁，死而后已。《文贞公年谱》载，“上眷
愈隆，旦夕且大用，诸恶为异己者，日益忌之。”131二十六年（1687）三月，李
光地因母病重，请假省视，皇上准其所请，“稍愈即速来供职，不必开缺”。132又
《文贞公年谱》载，疏请终养，圣意深厚不许，给假一年，而且悬掌院缺以待。
李氏临行，进呈所著易学二卷、洪范说一卷、历学新书一卷。蒙恩召见，因论易
学推荐德格勒、徐元梦，论实学推荐卫既济、汤斌等。133可知李光地深受康熙的
器重与信任，相对的嫉妒者排挤益众。
从康熙给予两次宽免，一次的指责，便明白李光地受宠信，与官场中遭受党
派争斗排挤的情况。在康熙二十六年（1687）五月，上召德格勒讲书，言及时人
学问优劣，康熙认为不然，不同意德格勒之说。十一日召陈廷敬、汤斌、徐乾学、
德格勒、徐元梦、熊赐瓒等，试于乾清宫。134皇上阅卷完毕，对诸臣说：“品评
时人，即有对证，非古人可比！昨偶召德格勒讲书，言及熊赐瓒学问，不如徐元
129
［美］史景迁著、温洽益译：《康熙》（广西：广西师范大学出版社，2011 年），页 7-8。
130
［美］史景迁著、温洽益译：《康熙》（广西：广西师范大学出版社，2011 年），页 8。
131
［清］李清植：《文贞公年谱》，（台北：文海出版社，1971 年），页 78。
132
《康熙起居注》二十六年五月十一日，（北京：中华书局，1984 年）第 1 册，页 1604。
133
［清］李清植：《文贞公年谱》（台北：文海出版社，1971 年），页 79-80。
134
18
梦。……朕心以为不然，故召尔等面试。今姸媸优劣，已较然矣。”135康熙将德
格勒、徐元梦、熊赐瓒三卷命令汤斌朗诵一遍。读毕，以三卷指示陈廷敬等传阅，
公定考卷次第。陈廷敬、汤斌、徐乾学等共拟“熊赐瓒卷为最；徐元梦次之；德
格勒卷不成诗文，难置等第之内。”136十四日，管翰林院事库勒纳题德格勒不谨
事。上曰：“朕观学问浅陋者，大都假借道学之名。德格勒饰为道学，无甚大罪，
著宽免这次。”137不久，于二十七年（1688）二月初三，德格勒被掌院库勒纳劾
私抹起居注档案，革职论罪。138三月，李光地返京。李光地因先前曾推荐德格勒
事，皇上命廷臣诘问。四月初一，兵部尚书张玉书、刑部尚书图纳、都察院左都
御史马奇奉上谕曰：
前李光地曾奏德格勒、徐元梦所学甚博，作文甚优，汉官亦不能及。德
格勒并善占易卦。后德格勒又奏，熊赐瓒所学甚浅，非可用之人；李光地若
用为总督、提督，令同伊母赴任，彼方肯来，若用于别任，必不来也。因其
彼此互相陈奏，朕欲辨别真伪优劣，特将陈廷敬、徐乾学、汤斌、德格勒、
徐元梦等考试。139
因此将德格勒及陈廷敬等试卷，令九卿诸臣及李光地阅览，结果，诸廷臣皆认为
德格勒所作之文，不但与题目不合，而且辞语“殊甚粗鄙，毫无文气”。140李光
地称“德格勒为人狂妄，且所学甚劣，其所作文章全无文气”。141九卿诸臣详问
李光地，李光地供词称：“此皆系我识人不明，交友不慎所致。”又说：“我妄
奏是实，此皆系我之罪，更无辩处。”142诸臣公议，德格勒所作文章具在，李光
地亦承认妄奏，应交该部严察议处。张玉书、图纳、马奇入奏。康熙谕曰：
135
136
137
《康熙起居注》二十六年五月十四日，（北京：中华书局，1984 年）第 1 册，页 1626。
138
《康熙起居注》二十七年二月三日，
（北京：中华书局，1984 年）第 1 册，页 1724。
139
《康熙起居注》二十七年四月一日，
（北京：中华书局，1984 年）第 1 册，页 1758。
140
（北京：中华书局，1984 年）第 1 册，页 1758-1759。
141
（北京：中华书局，1984 年）第 1 册，页 1759。
142
（北京：中华书局，1984 年）第 1 册，页 1759。
19
迨将德格勒治罪，又有称德格勒被朕左右之人诬陷，冤枉坐罪者。今德
格勒活口尚在，李光地亦至，朕欲明白此事，故令询问。李光地既自认妄奏，
同考之人又将德格勒不能作文恳求之处供出，九卿、詹事、科、道等官并李
光地俱称，德格勒所作之文，全无文气，甚属陋劣。事已昭著，应将李光地
治罪，但李光地前为学士时，凡议事不委顺从人。台湾之役，众人皆谓不可
取，独李光地以为必可取，此其所长。除妄奏德格勒外，亦别无如此启奏之
事，姑从宽免其治罪，令乃为学士。143
这是康熙对李光地的宽免。
又康熙二十七年（1688）四月十七日，大学士伊桑阿，学士阿喇密以折本请
旨：“吏部议翰林院掌翰林学士李光地，赴太皇太后之丧迟至，应降五级调用。”
上曰：“李光地闻丧，在家持服二十七日，月尽至京。福建地远，著从宽免降五
级调用。”144此为康熙对李氏再一次的宽免。李光地晚年唱和康熙御制饯诗，抒
写感恩情怀，其诗句有：“旷职每承天网阔，乞身又得帝恩敷。”145即是表达皇
上施给此种宽厚的恩泽之情。
李光地受皇上之器重愈隆盛，忌者益众。二十八年（1689）陷于党派斗争。
五月初七，遭受康熙指责“冒名道学”，《康熙起居注》载：
上曰：“古来道学如周、程、张、朱，何尝不能文？李光地等冒名道学，
自谓通晓《易经》卦爻，而所作文字不堪殊甚，何以表率翰林？且翰林官不
肯读书，能文者少，若遇制、诰、碑、祭等大文，将若之何！”伊桑阿奏曰：
“此所谓有名无实也。”上曰：“李光地著调补通政使司通政使。” 146
康熙指责“李光地等冒名道学，自谓通晓《易经》卦爻，而所作文字不堪殊甚”，
“李光地等”是指以李光地为首的一些人。二十七年（1688）春，久旱不雨，康
143
《康熙起居注》二十七年四月一日，（北京：中华书局，1984 年）第 1 册，页 1759。
144
《康熙起居注》二十七年四月十七日，（北京：中华书局，1984 年）第 1 册，页 1765。
145
［清］李光地：《榕村集》卷三十九，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1986 年）
，第 1324 册，页 1060。
146
《康熙起居注》二十八年五月七日，（北京：中华书局，1984 年）第 1 册，页 1870。
20
熙曾命德格勒卜卦，卜得“夬”卦，德格勒解释：“卦象，泽上于天有雨，但未
下耳。”康熙问：“徳何如雨乃下。”德格勒说：“夫卦者决小人之卦也，去小
人则雨矣。”康熙问：“谁为小人者？”德格勒回答：“一阴据五阳上，以象论
之非卑位者也。”147所以德格勒通晓易卦爻。又前面已言之，德格勒所作之文“殊
甚粗鄙，毫无文气，甚属陋劣”，由此可推知，引文所谓“通晓《易经》卦爻之
人，而所作文字不堪殊甚”，并非针对李光地，是指德格勒而言。由于李光地推
荐德格勒而受康熙质疑。康熙所称的道学，乃是周、程、张、朱之理学，即是义
理之学。康熙曾说：“今自夸诩为道学者，惟口为道学之言，不能实践者甚多。”
148
以此来看，康熙认为宋儒言道学，说义理尚实用，重实践；反之，凭口空言道，
不能力行实践者，为冒名道学。例如德格勒，皇上曾说他“饰为道学”，李光地
等被皇上指责“冒名道学”，只空谈说道，不求力行实践，不肯读周、程、张、
朱之书，故不足以表率翰林。值得注意，德格勒在康熙旁曾说李光地懂得军事，
可以任总督一职，因其彼此互相陈奏，殊不知此言论已犯下“互相称引”，有朋
党之嫌，也因而牵连到李光地。149上问：“将若之何！”大学士伊桑阿进言说：
“此所谓有名无实也。”“有名无实”实有深意，换个方式来说，即是指李光地
名不副实，或名过其实，皇上于是命令将李氏调职。试从康熙曾经于二十四年
（1685）四月论及周、程、张、朱四子来探讨：
从来道德、文章原非二事，能文之士必须能明理，而学道之人亦贵能文
章。朕观周、程、张、朱诸子之书，虽主于明道，不尚词华，而其著作体裁
简要，析理精深，何尝不文质粲然，令人神解意释。至近世则空疏不学之人，
借理学以自文其陋。如崔蔚林本无知识，文义荒谬，岸然自负为儒者，究其
意解不出庸夫之见，真可鄙也。150
从此文可以了解，康熙对文章要求，乃是喜欢周、程、张、朱诸子主于明道，其
著作“体裁简要，析理精深”，注重义理，使文与道为一体。相反的，康熙厌恶
147
［清］李清植：《文贞公年谱》
（台北：文海出版社，1971 年），页 79-90。
148
《康熙起居注》二十六年六月七日，（北京：中华书局，1984 年）第 1 册，页 1640。
149
许苏民：《李光地传论》
（厦门：厦门大学出版社，1992 年）
，页 226。
150
《康熙起居注》二十四年四月二日，
（北京：中华书局，1984 年）第 1 册，页 1313。
21
空疏不学，不重实用与实践，借理学之名掩饰其浅陋。此处康熙指责崔蔚林，自
以为儒者的庸夫之见。崔蔚林（1635-1687）直隶新安人。《清儒学案》载：“顺
治戊戌进士，历官少詹事兼翰林院侍读学士。登第年未三十，归从杜君异问学。
上蔡张仲诚至京师，闻其言，大悦。康熙六年，往苏门谒夏峯，夏峯语之曰：‘子
嗜阳明，须知阳明与程、朱相剂为用，非有抵牾也。得其相剂之意，则《宗传》
中诸儒，无一不供吾之用。’……先生沉潜《易》义，精思三年。”151崔蔚林属
王学系统，与康熙推崇朱熹理学不同。又从康熙二十八年九月谈论熊赐履来考察：
谕曰：“往者言熊赐履不好，今见朕起用，又言熊赐履好。……且熊赐
履所作《日讲四书讲义》甚佳，汤斌又谓不然。以此观之，汉人行径殊为可
耻！况许三礼、汤斌、李光地俱言王守仁道学，熊赐履惟宗朱熹，伊等学问
不同。”大学士王熙奏曰：“道学之人当涵养性情，若各立门户，各持意见，
互相陷害结雠，何云道学？”上曰：“意见若能持久，亦自不妨，但久之彼
自变易其说耳。”152
康熙先前（二十八年五月）指责李光地等“冒名道学”，在此处明白指出许三礼、
汤斌、李光地皆言王阳明道学，言熊赐履惟宗朱子，他们学问不同。康熙对于言
道学的儒者，因门户之见互相排挤，感到甚为可耻。从康熙论周、程、张、朱诸
子之书，及谈论熊赐履来看，康熙喜爱程朱之宋学。李光地受到指责“冒名道学”，
已被视为王学派，李氏于康熙二十年（1681）著《尊朱要旨》，153但在学术上未
能独守尊崇朱学，可以理解，这是他陷于朝廷派系斗争，被排斥指责的原因。
又李清植在《文贞公年谱》载，康熙南巡返回北京后，公卿大臣争献赋颂，
向康熙祝贺，而李光地不与众同，等到承旨宣索，“方具帙以进”，皇上不悦，
不久于是左迁。夏五月改调通政使司通政使。154此与《康熙起居注》所载有不同，
而李光地掌院学士职被撤除，则是事实，李氏在复杂的朝廷官场中，被为利益结
151
［清］徐世昌编：《清儒学案》卷一，
（北京：中华书局，2008 年）第 1 册，页 48。
152
《康熙起居注》二十八年九月十八日，（北京：中华书局，1984 年）第 1 册，页 1901-1902。
153
，页 64。
154
，页 99。
22
党互相排斥，而自己不知不觉陷于派系斗争里，当时处境在谗讥之中，他的内心
是恐惧不安的。史景迁谓康熙时代，有许多人披露个人观感，内心有“伴君如伴
虎的畏惧”，但有少部分人例外，如孔尚任、李光地，高士奇等，155说李光地例
外，应指晚年五十一岁以后比较适合。其实，李光地的涵养工夫，心常存战战兢
兢，以戒慎恐惧修省。史景迁用“治”的范畴摹写康熙的内心世界，开头便说“生
人杀人，乃皇帝之权力。”156皇上拥有“无远弗届的权力，以及罗织文字狱的阴
霾如影随行”，157李光地岂能不畏惧？李清植《文贞公年谱》记载文贞公（李光
地）左迁（撤去掌院学士），改通政使司通政使，心中惊惧。他处在谗讥之中，
“骇机之发者相乘”，于是乃占卜，筮之得“晋”卦。158李光地心中怀疑说：
安所得锡马，昼接事乎？未几，召问乐律，数日之间，前后三觐，及冬
遂改司马。159
案晋卦，卦辞：“晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”彖辞说：“晋，进也。明
出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行，是以康侯用锡马蕃庶，昼日三接也。”160唐
孔颖达疏：“康者，美之名也。侯谓升进之臣也。臣既柔进，天子美之，赐以车
马，蕃多而众庶，故曰‘康侯用锡马蕃庶’也。昼日三接者，言非惟蒙赐蕃多，
又被亲宠频数，一昼之间，三度接见也。”161又疏：“上行贵位，顺而著明臣之
美道也。柔进而上行，君上所与也，故得厚赐而被亲宠也。”162由此观之，李光
地卜得晋卦，是好的征兆。有柔顺而附丽于大明之君，柔顺上进的象征。因其在
左迁贬官危惧不安的处境中，所以心中不敢相信，而怀疑说：“安所得锡马，昼
155
156
157
158
（台北：文海出版社，1971 年），页 99。
159
（台北：文海出版社，1971 年），页 99。
160
［魏］王弼注、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷四，收入［清］阮元校《十
三经注疏》（台北：艺文印书馆，1979 年），第 1 册，页 87。
161
162
23
接事乎？”不久，康熙帝召见问乐律，前后三次，冬十一月改兵部右侍郎。 163值
得注意的，李光地在《周易观彖》释晋卦说：
明出地上，阳气上升，光耀及物，故为晋。内顺外明为恭顺之德，而功
显著于外，……为人臣自下渐进而履公侯之尊，皆进之义也。164
又说：
三者，皆所以为晋而有功德宣著，宠遇光荣之象也。顺而丽乎大明者，
以顺为主而大明丽之。165
从李氏解说晋卦旨趣，由此可以想见，晋卦给李光地的反省体察有二：一、晋，
进之义，为人臣须从下渐渐上升以进，能实践公侯之尊。二、以柔顺附著大明之
君，而受宠遇，以顺为主而附丽之。因此，促使他在为学宗尚方面作出调整，改
变先前作风，弃王学讲朱学。康熙三十一年（1692）李光地五十一岁，夏撰写《初
夏录》，表彰朱熹。三十四年（1695）李光地五十四岁辑成《朱子语类四纂》，
三十五年（1696）五十五岁辑《程子遗书纂》成，可见李氏晚年尊崇朱子学，便
与康熙之意相合，此即是顺而附著大明之君。
康熙四十一年（1702）冬十月，南巡，李光地迎驾，恭进梅文鼎所著《历学
疑问》。四十二年（1703）春二月，南巡，李光地迎驾，赐御书太极图说、西铭
及几何原本、算法原本二书。康熙连日召见对指授历算之要，讨论自京师至德州，
水地平以准天度计二百里而差一度。皇上告诉光地后，李光地说：“里差之算，
古云：‘二百五十里，今二百里’，正以古尺当今尺八寸故耳。”李氏说明古尺
为八寸的缘故。皇上大然之，肯定李氏的解说。166延梅文鼎至署校刻历算书七种。
163
，页 99。
164
［清］李光地：《周易观彖》卷六，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1986 年）
，第 42 册，页 700。
165
［清］李光地：《周易观彖》卷六，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1986 年）
，第 42 册，页 700-701。
166
，页 154-155。
24
夏四月，迁吏部尚书管理直隶巡抚，事疏辞不许。康熙四十四年（1705）李光地
六十四岁。闰四月，荐梅文鼎，康熙帝召见。《历学疑问》一书，已蒙皇上阅览，
深加夸奖赞美。上谓李光地曰：“此学今鲜知者，当世一人也。惜乎老矣。连日
赐扇幅珍馔，又赐额字曰‘赜学参微’。”167梅文鼎精研天文、数学、历法之学
家，李光地推荐给康熙帝，正合皇上喜爱科学之兴趣，喜好相投，此亦是李氏顺
而附著大明之君也。冬十一月，召拜文渊阁大学士，疏辞不许。
李光地晚年（指五十一岁以后）深得康熙帝的赏识，例如李光地六十四岁时，
康熙四十四年，谕：“李光地居官甚好，才品俱优。授尚书年久，著升为文渊阁
大学士。”168又康熙帝谕部臣说：
“知光地者莫若朕，知朕者亦莫若光地矣。”169可
看出李氏深受皇帝器重，君臣关系也相当密切。
从御赐赠匾额对联与饯诗，看李光地与康熙之间情谊。李光地荣获康熙帝赐
赠“夙志澄清”、“夹辅高风”、“明谟弼谐”三个匾额。第一个匾额“夙志澄
清”，在康熙四十年（1701）李光地六十岁的时候，为直隶巡抚，致力于治理永
定河水患，康熙帝要求一年内完成治水筑堤的工程，李氏凡四十日而竣工。康熙
帝为表彰李光地治理水患的功绩，赐御制永定河诗字、赐御书“夙志澄清”匾额
及御服衣冠。170匾额“夙志澄清”， “夙志”出自《南史‧陈书‧高祖下》：
“永
言夙志，能无惭徳。”171“澄清”出自《后汉书‧范滂传》：
“慨然有澄清天下之志。”
172
从史书两个典故来看，夙志澄清，言平素之志，无惭愧德行，有澄清天下之志。
康熙帝借用典故之意，以“夙志澄清”来表彰李光地治水之功，意味深远。
康熙五十年（1711），李光地七十岁，三月间身患毒疮，在李光地生病期间，
康熙帝赐西洋铁带，赐坐汤治疗，可惜六月末旬，疮毒复发蔓延，双手硬肿。173因
167
，页 168-169。
168
《大清圣祖仁（康熙）皇帝实录》卷二百二十三，（台北：台湾华文书局），第 5 册，页 2985。
169
页 78。又见［清］徐世昌编：《清儒学案》卷四十，（北京：中华书局，2008 年），第 2 册，页 1532。
170
，页 136-139。
171
［唐］李延寿、杨家骆编：《新校本南史．陈本纪上》卷九，（台北：鼎文书局，1981 年），第
1 册，页 272。
172
［南朝宋］范晔、杨家骆编：《新校本后汉书．党锢列传．范滂传》卷六十七，（台北：鼎文
书局，1981 年），第 3 册，页 2203。
173
［清］李光地：《榕村集》卷三十，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1986 年）
，第 1324 册，页 944。
25
此同年八月，上疏给康熙帝，以疾乞休回乡。康熙帝以“批览卿奏折，朕心惨然，
想当时旧臣近来全无，如卿等者，不过一二人，令朕亦老矣，实不忍言也”。174所
以乞假不许，赐坐汤。此后，康熙帝曾赐菜品、草荔、佳菓，又特别下令每日送
玉泉山水饮用，又“赐医赐药，以至食物汤水”，175关心备至。
第二个匾额“夹辅高风”，在康熙五十二年（1713）李光地七十二岁时，康
熙帝六十岁万寿节，赐李光地御书匾额“夹辅高风”，联曰：“太平有象占霖雨，
庶事惟康勅股肱。”赐御服衣冠，又康熙帝解下自己身上的衣服，赐给李光地以
表示优厚。176匾额“夹辅高风”，
“夹辅”出自《左传》：
“昔周公、大公股肱周室，
夹辅成王。”177夹辅谓在左右辅佐之意。
“高风”谓高卓的风范。康熙帝用《左传》
周公辅佐文王典故，来称许李光地辅佐帝王的贤臣，而且又以“高风”称美其高
尚的风范。而对联“太平有象占霖雨，庶事惟康勅股肱。”“霖雨”，即是甘霖，
比喻济世救民的恩泽。
“股肱”，指大腿与手臂，皆为身体的重要部分。引申为辅
佐君主的大臣。对联此处言李光地的政绩，辅佐国君，使天下景象太平，其惠泽
济民如甘霖，诸事物阜民康，有功于国君的大臣。从“夹辅高风”匾额与对联来
看，由此可见，康熙帝对李光地的信任与爱戴。
第三个匾额“谟明弼谐”。康熙五十四年（1715）六月，李光地七十四岁时
再次上疏，以母丧未葬为由，乞休回乡。178康熙圣旨：“卿才品优长，文学素裕，
宽弘休容，得大臣之体。自简任机务以来，恪共清慎，益著勤劳。今虽以老疾乞
休，朕眷注方殷，何忍允其所请。正资倚毘共乐升平，奈泉壤骨肉之分，亦系一
生之要事。暂给二年假，事完即来京办事，以副朕笃念老臣至意。”179乞假获准后，
八月，李光地去热河辞别圣上，临别时康熙帝赐御书匾额“谟明弼谐”及御制饯
174
1986 年）
，第 1324 册，页 945。
175
1986 年）
，第 1324 册，页 955。
176
，页 223。
177
［晋］杜预注、［唐］孔颖达疏：《春秋左传正义》卷十六，收入［清］阮元校《十三经注疏》
（台北：艺文印书馆，1979 年），第 6 册，页 265。
178
［清］李光地：《榕村集》卷三十一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1986 年）
，第 1324 册，页 957。
179
1986 年）
，第 1324 册，页 957-958。
26
诗。
“谟明弼谐”，出自《尚书‧皐陶谟》：
“允迪厥徳，谟明弼谐。”180“谟”，孔
安国传：
“谟，谋也。”181“弼”，
《尚书‧大禹谟》：
“以弼五教。”传：
“弼，辅也。”
182
言人君当能实践美德，则计谋高明辅佐政事便和谐。康熙帝借《尚书》皐陶的
“谟明弼谐”一句话，来表扬李光地智谋高明，辅佐政事和谐。
御制饯诗，皇上心藏已久，原是计划在李光地八十岁时，赐与祝寿，不过这
一年李光地即将回乡休假二年，向皇上辞行将归，康熙帝特写赐又赐饯诗，并且
派遣魏廷珍迎接于道路途中，抵达时，带他前往招待的馆舍，陈设馔食，皇上连
朝召见，赐宴于内苑幽深处。183康熙帝为李光地饯别，赐御制饯诗：
协恭惟得老成儒，味道经书揖庙谟；
辞阙忧君千里外，引年捧日万方敷。
秋霜昔岁明臣节，昆玉冲襟决胜符；
暂别恩荣宸翰饯，勿劳远念慰长途。184
康熙帝又命王公以下，皆为和章于时，例如世宗雍正唱和，其所赐之诗：
旧学耆年本巨儒，纶扉励翼奉皇谟；
老臣报国清风著，圣主崇文湛露敷。
鸠杖暂寻严壑去，龙章直与日星符；
蒲轮竚望还朝早，莫令宸衷念远途。185
雍正所唱和诗作，按照康熙饯诗原作的韵字，即是韵脚字儒、谟、敷、符、途，
而且先后次序皆相同，步步相随，这便是步韵，又称次韵。可对照看。
180
［汉］孔安国传、［唐］孔颖达疏：《尚书注疏》卷四，收入［清］阮元校《十三经注疏》（台
北：艺文印书馆，1979 年），第 1 册，页 59。
181
北：艺文印书馆，1979 年），第 1 册，页 59。
182
北：艺文印书馆，1979 年），第 1 册，页 55。
183
，页 242。
184
，页 242-243。
185
，页 243-244。
27
康熙帝的饯诗，此首诗的韵脚押虞韵。首联“协恭惟得老成儒，味道经书揖
庙谟”，起句写出康熙帝得到臣子是老成儒，也道出康熙帝与李光地以“协恭和
衷”186的君臣关系。说明两人互相尊敬而和善，而康熙帝称赞臣子是阅历丰富，
练达世事，有德的老成儒者。次句“庙谟”是指朝廷的谋略。说明李光地是一位
经验丰富，练达世事的老臣，运用经书奥妙的道理，体察事理，以明智的谋略，
来协助帝王处理政事。首联两句诗，写出帝王对将要别离臣子的回想与怀念。颌
联“辞阙忧君千里外，引年捧日万方敷。”这两句诗写告退臣子离开朝廷的心情。
引年，指官吏年老告退。捧日，日喻帝王，捧日指拥戴。告退的臣子，归故里于
千里外，处江湖之远，则有忧君之心，在远方依旧衷心拥护敬爱朝廷。颈联“秋
霜昔岁明臣节，昆玉冲襟决胜符。”这两句紧承上联，进一步写贤明臣子的节操
高洁。秋霜点明时令在秋天，也点出臣子的节操，犹如秋霜一般洁白，犹如昆仑
山的美玉一般高洁。尾联“暂别恩荣宸翰饯，勿劳远念慰长途。”这两句诗写送
别。写康熙帝送别的关怀之情。结语“勿劳远念慰长途”关心回乡的路程遥远长
途，安慰臣子这只是暂别，不要忧伤挂念。
李光地恭和圣制饯诗有二首，兹举其一首如下：
岭海微臣谬厕儒，身亲武烈更文谟。
深仁膏雨从天下，和气阳春匝地敷。
无力宣劳情莫已，有心师古道难符。
翻惊垂老膺殊宠，载得光华满驿途。187
首联“岭海微臣谬厕儒，身亲武烈更文谟”诗的开头两句，李光地以谦卑的口吻
写自己。康熙帝饯别诗中称许他是“老臣儒”，“谬厕儒”是自谦之称，指自己
妄受参与在众儒臣子之中，只是出身在五岭之南，临近南海地方，身分卑微之臣，
由武烈转成文谟。次联“深仁膏雨从天下，和气阳春匝地敷”这两句诗，写国君
186
［汉］孔安国传、［唐］孔颖达疏：《尚书注疏》卷四，收入［清］阮元校《十三经注疏》
（台
北：艺文印书馆，1979 年），第 1 册，页 62。
187
［清］李光地：《榕村集》卷三十九，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1986 年）
，第 1324 册，页 1060。
28
有深仁之德，施行仁政于下，像膏雨从天而降，滋润草木，大地充满和暖之气。
“阳春”是指温暖的春天，比喻惠政。〈长歌行〉诗：“阳春布德泽，万物生光
辉。”188李光地以此诗意，比喻康熙帝惠爱下民，使人民如沐浴于温暖的春光中。
君王的恩泽，使得天下散布著和睦温暖的气息。腹联“无力宣劳情莫已，有心师
古道难符”这两句诗，李光地写自己，谦称无力效劳，道难符。从效劳之情不息
来看，其实并非无力；从有心师古来看，便知不离道，可与道合，并非难符。末
联“翻惊垂老膺殊宠，载得光华满驿途”此两句诗，写君王对李光地特殊的优渥，
也是写李光地的荣誉。结语“载得光华满驿途”写出满载荣耀，光彩满路途。
这首步韵诗，须与康熙帝的饯诗对照看，帝王对臣子的肯定与赞美，是值得
安慰，而臣子对皇上必须谦卑恭敬。例如康熙帝饯诗首句：“协恭惟得老成儒。”
来称赞李光地，而李光地谦卑地在和诗首句唱答：“岭海微臣谬厕儒。”“老成
儒”是赞美之词，而“谬厕儒”是自谦之词，相对看便明。李光地的恭和诗，依
律诗形式格律，按照饯别诗原来的韵，押虞韵的韵脚字须相同，而且次序皆相同，
诗中的次联与腹联又须对仗，因为受到格律与韵脚字的约束，因此诗的创作，便
受到限制，实在不容易。
由以上康熙帝赐赠的匾额、对联与饯诗的内容，可以看出康熙对李光地的信
任与关心，认为李光地是经验丰富，练达世事的得力辅佐大臣，肯定李光地高尚
的志节。诗的末联，透露出送别时的关怀之情，而李光地则谦虚地唱和康熙帝的
饯别诗，对皇上深厚的器重与赏识感到荣幸。
李光地回乡不到一年，康熙帝传圣旨召李光地还朝：“去年除夕到家，其家
事皆旧日事，八九个月可完事，完后著于十月或十一月起身赴京，过岁三月间可
到，再传与他北方住久，北方髙燥，南方暑气热难受，著善为保养，再荔支性极
热，亦著少吃。当日朕初食荔支味好，久觉极热，故不令进送。”189可见，康熙帝
对李光地的饮食起居也十分关心注意。
康熙帝御定之书《御纂朱子全书》、
《周易折中》、
《性理精义》等，派李光地
188
〈长歌行〉诗，收入刘崇德选注：《汉魏六朝诗歌精华》
（台北：锦绣出版事业公司，1993 年）
，
页 42。
189
1986 年）
，第 1324 册，页 962。
29
负责编纂校对整理。在学术上，康熙帝与李光地有许多讨论，例如《御纂朱子全
书》的目录编排，篇幅长短，修正校对，皆与李光地商量，康熙帝说：“引苏轼
数语，其意有似乎释氏，所谓专用想于一处，而不他适者。见李光地说与他仔细
想，若于道理无害就存著，若有启人疑惑处就去了。”190或者在学习上遇到疑惑，
也向李光地询问，康熙说：“通达易理者无一人，知道卿留心易学最久，且明若
细察，可以知朕之用心矣，但易理无穷，失传已久，此图此论未必甚当，况自己
之意见不敢即为是，卿看此论自然明白，若未合于理者，直言勿隐。”191由此可知，
康熙帝在学问上，可以不耻下问，与李光地一起讨论切磋。举例来说：康熙问:
“《易》首卷，一二三四，九八七六最妙条。注云：丙丁合辛壬，合有错否？”
李光地答：
“臣案，十干日数，丙与辛合，丁与壬合。今云：
‘丙丁合辛壬，合意
未明白。’圣览极是，上一合字似当改作与字。乞圣裁。”192
可知康熙帝对学问的严谨态度，也信任李光地给予的建议。康熙五十七年
（1718）二月，康熙帝嘉许李光地，说：“大臣中每事为我家计万世者，独此一
老臣耳。”193在康熙帝的心目中，李光地是忠心朝廷，唯一能事事为皇室著想的
老臣，可见李光地晚年受到康熙的嘉许与信任。
结语
总之，李光地系心朝廷，忠心为国的儒者。就以从政事迹，及康熙对李氏评
价来看，认为李光地为“夹辅风高”、
“谟明弼谐”居官甚好的辅佐之臣。才学人
品优长，竭尽忠贞，诚心为国，深得康熙的信任与器重。而在文化学术上，也深
受康熙的赏识与信赖。康熙在学问上，与李光地共同切磋，表现出对治学的严谨
态度。康熙认为能事事为朝廷著想的老臣，只有李光地。
190
［清］李光地：《榕村集》卷二十八，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1986 年）
，第 1324 册，页 916。
191
1986 年）
，第 1324 册，页 917。
192
1986 年）
，第 1324 册，页 917。
193
，页 260。
30
李光地为人虽有缺失非议之处，以他对康熙朝代的贡献，国家统一，社会稳
定与文化发展来相比，显然为人诟病之点，是局部次要的。194所以陈祖武认为：
“学问之与为人，毕竟不可等量齐观，尤不应以人而废学。”195的确，我们对人的
评价，应该视其造诣成就，以及对国家社会的贡献来评定，较为公允。从清廷康
熙帝的立场来看，李光地系心朝廷，忠心为国的儒者。康熙对李氏的评价，不仅
在政治上深得重用与信任，在学术思想及文化上更深得赏识与重托。在文化学术
上，李光地博览经籍，诸子百家，天文、历算、命卜之类，涉猎范围广。对儒家
经典，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《周易》、《书》、《诗》、《三礼》、《春
秋》、
《孝经》作诠释，其著作甚丰。尤其在经学，对《周易》研究用力最深，李
光地说：“某治易，虽不能刻刻穷研，但无时去怀，每见一家解必看。今四十七
年矣，觉得道理深广，无穷无尽。”196因此李氏在朝廷中，即是成为最深于《易》
者，可为康熙提供咨询，深受康熙欣赏，称许“学问渊博”，对李光地评价甚高。
李氏晚年与康熙兴趣相契合，共同推动朱学以及天文历算，尤其推展朱子学达到
兴盛的巅峰，促进了清初学术的发展，而且有重要成就与著作，在康熙朝确实有
很大的贡献与影响。
本章绪论主要说明研究动机与目的，以及文献回顾，概观研究李光地学术的
近况，为了瞭解李光地必须瞭解其生平事迹，个性与交游，以及李氏与清圣祖康
熙的关系。下一章进入本论文的主题，考察李光地涵养的内涵，从立志、辨志探
究起，析论其目的，再论其涵养内容。
194
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》点校说明，收入《榕村语录．榕村续语录》
（北
，上册，页 5。
195
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》点校说明，收入《榕村语录．榕村续语录》
（北
，上册，页 5。
196
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷九，收入《榕村语录．榕村续语录》
（北京：
中华书局，1995 年）
，上册，页 155。
31
第二章李光地涵养的内涵考察
自古为学以立志为先，在立志之时，则须分辨志向。
《礼记‧学记》言：
“一
年视离经辨志。”1立志辨志乃为学之要。朱熹说：“学者大要立志。”2又言：“立
志不定，如何读书？”3由此可见，立志在个人涵养工夫中，扮演的重要角色。李
光地认为立志：
“学以立志为先”、4“志不立则无下手处”，5可知立志之重要，不
先立志则读书讲学便无从著手。李光地又说：“自古圣贤言学，未有不以立志存
心为之地者，盖志立则心自存，心存则志益笃，然后以之穷理而思可精，反之于
身而德可据也。”6故立志为言学的先决要件，而后志向坚定则志笃，然后穷理反
身而德可修。至于讲学，李光地说：
“讲学者，穷理致知之事。”7志学与讲学两者
密切关联。李氏在文集中，对志学之志、讲学与读书体验皆有所阐发。本章从志
学、辨志探究起，而后析论其目的，再论讲学涵养的内涵。
第一节志学与目的
李光地谓孔子十五志于学，即是立志到“从心所欲，不踰矩”田地。二程十
四五岁便毅然决然立志要学为圣人，便是要学到二程的地步。8李氏认为孔子为学
1
［汉］郑玄注、［唐］孔颖达疏：《礼记正义‧学记第十八》卷三十六，收入［清］阮元校《十
2
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷八，（北京：中华书局，2007 年）
，第 1 册，页 133。
3
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷十一，（北京：中华书局，2007 年），第 1 册，页 177。
4
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 57。
5
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 47。
6
［清］李光地：《榕村四书说‧大学古本说》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印
书馆，1983 年）
，第 210 册，页 2-3。
7
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 56。
8
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷二十三，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 412。
32
之序，乃是学者师法的准则，因此强调“孔子之圣，自志学始，然后立”。9以孔
子为典范，强调立志的重要。而明代王守仁（1472-1529）〈示弟立志说〉指出：
”10
“夫学，莫先于立志。志之不立，犹不种其根而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。
又在“立志”相规，说“志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志
者”。11可见立志之所以重要，不立志，则天下事不可成。关于立志，李光地在《榕
村集‧尊朱要旨》中，有一篇〈立志〉的论述。在《尊朱要旨》这一卷中，收录
了〈理气〉、
〈心性〉、
〈气质一〉、
〈气质二〉、
〈气质三〉、
〈智仁勇〉、
〈知行一〉、
〈知
行二〉、〈立志〉、〈主敬一〉、〈主敬二〉与〈要旨续记〉。值得注意的是，以朱熹
著作《朱子语类》来看，朱熹关于立志的讨论，多半零星分布于各篇中，并无与
立志类似的独立篇章。
一、立志
李光地对讲学，极为重视“立志”。为便于讨论，兹录〈立志〉篇全文，并
加以分段如下：
“知行之总也。”立志然后可与共学，致知然后可与适
立志，何也？曰：
道，躬行然后可与立，知尽行至然后可与权。志道故志立，知深而德可据矣，
行成而仁可依矣，知行皆化，而艺可游矣。
学未有不自志始者也。大学之教，必视离经辩志，然后敬业乐羣，然后
至于知类通达，强立而不返。孔子之圣，自志学始，然后立，然后不惑、知
命，然后耳顺，而从心所欲，不踰矩也。
立志者，播种也。敬者，灌溉培壅之喻也。致知力行者，谨察焉，勤治
9
［清］李光地：《榕村集》，收入《景印文渊阁四库全书》
（台北：台湾商务印书馆，1983 年）
，
第 1324 册，页 645。
10
［明］王守仁：《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，2006 年）
，上册，页 259。
11
［明］王守仁：《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，2006 年）
，下册，页 974。
33
焉，稂莠荑稗无杂我种，螟螣蟊贼无害我稼。学不先于志，犹无种也。志立
而不务知，若苖之有莠，恐其乱也；知而不行，若害吾苖者不能去也；不始
终之以敬，若灌溉培壅之不加，或槁焉，或有苖而不秀也。
“子谓志于知行，如三德之勇，五常之信，奚当焉？”曰：
或曰： “志立
则果，志立则诚。不果不入，不诚不久，故言立志，不言立诚，可也。”12
从〈立志〉一文可看出，李光地以《论语》与《礼记‧学记》之说，作为理论基
础，来说明立志的重要，又举农稼耕种作譬喻，阐明为学立志、敬、致知力行的
道理。
首段，阐述立志兼知行。
“共学”、
“适道”、
“立”、
“权”，是出自《论语‧子
罕》
“子曰可与共学”章，子曰：
“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；
可与立，未可以权。”13孔子在此说明学习的历程，能达到“共学”、“适道”、“立”、
“权”四个不同层次。从《论语》“子曰可与共学”章的内容来看，李光地与孔
子有不同之处，李氏在文中点明，
“立志”、
“致知”、
“躬行”与“知尽行至”，是
达到学习四个层次的方法。所以立志统括知行于其中，并依照圣人“共学”、 “适
道”、
“立”、
“权”之立志学习过程，
“志道故志立”，所以李光地又以《论语》
“子
曰志于道”章，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”14来说明立志进德修业之
法。
孔子志于学，在志于道。李氏注释此章说：
志于道者，向道而行，望道而至，念念不舍也。据于徳者，讲明行习之
所得，则拳拳服膺而弗失之也。依于仁者，心所存，身之所处，无终食之间
违仁也。三者盖志知行之事。15
12
［清］李光地：《榕村集》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983 年），
第 1324 册，页 645。
13
［宋］朱熹：《论语集注》卷五，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年）
，页 116。
14
［宋］朱熹：《论语集注》卷五，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 94。
15
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 57。
34
李光地注释“志于道”、“据于德”、“依于仁”三者，分为“志”、“知”、“行”三
事来说。
“志于道”言志学立志于道，则志往道而行，心在于道。
“据于德”是指
在知上，得之于心则持守而不失。“依于仁”是指在行上，仁存在心中，则行事
不违仁。所以李氏又说：
“‘志’自兼知行说，立志要与道合，定下规模去做，知
行都有。至知上、行上各有所得，皆是德，要守而不失，方能涵养到‘不违仁’
田地。”16故李氏认为涵养工夫，是始于立“志”于道，以“知”进德，以仁“行”
事，在知行上皆持守不失，最终达到不违仁的境界。
第二段，李光地论述“学未有不自志始者”，李氏举以《礼记‧学记》中的
大学之教，与《论语‧为政》述说孔子十有五志于学之例。李光地先从大学之教
解释：
以〈学记〉言之，“一年视离经辨志”是“立志”，“三年视敬业乐羣’
是“主敬”，“五年视博习亲师”、“七年视论学取友”是“致知”，“九年知类
通达，强立不返”是“力行”。17
古学校之敎亦然。始视离经辨志，观其志之如何也；继视敬业乐羣，察
其能敬与否也；又视其博习亲师，论学取友，则知其学问思辨之日新。卒乃
知类通达，强立不返，则知其力行之有成矣。然则此四者循环迭用，日月有
日月之功；终身有终身之验；圣人有圣人之效；学者有学者之益。虽一日服
行之，朝暮之间，亦可以旋变。18
由上引文可知，李氏解说著重在“立志”、
“主敬”、
“致知”与“力行”四者。大
学之教，入学首年以辨志为先，三年视学习者是否专心致志于学业，并且乐于朋
16
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷三，收入《榕村语录．榕村续语录》
（北京：中
华书局，1995 年），上册，页 37。
17
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村续语录》卷二，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），下册，页 577。
18
［清］李光地：《榕村集》卷六，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983
年），第 1324 册，页 601。
35
友之善，五年视学习者是否广博学习，亲爱师长，第七年视学习者是否已能运用
所学的知识，明辨是非，并选择善者取之为友，即是〈学记〉所谓的小成。九年
视学习者是否知义事类通达，能触类旁通，遇事明辨事理而坚定不疑，而不违师
教之道，这即是〈学记〉所谓的大成。李氏又强调立志、居敬、致知、躬行四事，
有先后次序，同时并用，而且相须并进，循环交互相养，则有功效。
然后，李光地解说圣人从志学开始，依据《论语‧为政》“子曰吾十有五志
于学”章，孔子志于学，然后立、不惑、知命、耳顺，最终从心所欲，不踰矩，
来说明立志的重要。李光地说：
此章虽圣人自言，然实万世学者法则。首之以志，次之以立，又次以不
惑、知命、耳顺，又次以不踰矩。先儒所谓立志以端其本，居敬以持其志，
穷理以致其知，反躬以践其实者，其次序实与此合也。自圣人至于学者，生
安、学利、困勉，其等不同，然而为学次第则一而已。须知此不是分段做工
夫，当其为学之初，便已志气相持，知行并进，然与其得效，则有先后。志
不立，则无下手处，故志之立最先。又久之而后德行坚定，又久之而后义理
昭明，又久之而后践履纯熟。此一节不透，则彼一节必有扞格之处。彼一节
有扞格之处，便须寻向此一节来。大学先后之目，由此而生。非今日持守则
废知，明日致知则废行也。19
李氏以圣人毕生学习经历，作为学习的准则。文中先儒，是指胡宏（1105-1161）
与朱熹。胡氏说：“立志以定其本，而居敬以持其志，志立于事物之表，敬行乎
事物之内，而知乃可精。”20“穷理以致其知，反躬以践其实”二句，原出黄榦
（1152-1221）所撰之朱熹行状所言，二句指出朱熹的思想精髓。21必须注意的是，
李光地将胡宏所谓“立志以定其本”，改为“立志以端其本”，李氏将“定”改为
19
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 47。
20
［宋］胡宏：《五峰集》卷三，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983
年），第 1137 册，页 149。
21
［宋］李幼武：《宋名臣言行录‧外集》卷十二，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商
务印书馆，1983 年），第 449 册，页 787。
36
“端”，《说文解字》释：“端，直也。”22由此可见，李氏对于立志的概念，不单
只是立定志向，更强调其志方向要端直正确。此外，“反躬以践其实”一句，李
光地在《中庸余论》、《读论语札记》、《榕村集》中，皆改为“躬行以践其实”，
显示李氏重视力行的实践。孔子自“志于学”到“从心所欲，不踰矩”，无所违
逆，是以敬涵养自己，约之以礼。李光地以敬涵养的工夫，来持守心志。他注重
立志、居敬持志、致知以及力行，知行兼顾的主张，最终以求实践笃行。
接著，李氏提及圣人至于学者，言人资质之殊，分为“生安、学利、困勉”
三等，此对人分三等的概念。这是融合《论语》23与《中庸》24。“生安”是生知
安行，是上智者，生而知之，安而行之。“学利”是学知利行，是次一等者，学
而知之，利而行之。
“困勉”是困学勉行，又次一等者，困而学之，勉强而行之。
故“生”、
“学”、
“困”，是指人之资质气禀不同，按其资质而安行、利行、勉行，
最终其知是一样，及其成功也一样。所以李氏认为，人人皆可成贤成圣，只在于
自强不息，不间断修身涵养工夫。同时李氏强调为学次序，不是分段做工夫。强
调“知行并进”，“非今日持守则废知，明日致知则废行也。”如此，可避免只讲
致知而无实践力行，只讲持守而无致知之病。
第三段，李光地以农事种植来比喻，剖析立志的重要与道理。文中强调“立
志”、
“敬”与“致知力行”三者。他说：“立志者，播种也。”以立志为播下种子
萌芽生长的开端，敬为提供植物生长的水与培土的营养。致知力行是栽种过程中，
除虫防害使之茁壮，所以对涵养工夫来说，三者皆是的要件。立志如播种，学业
始于立志，犹如耕种始于播种，敬的工夫是种田灌溉培土，养禾苗之根。人的学
习，致知又要力行，谨慎观察反省，勤勉修治，迁善改过，犹如农夫耕种，勤于
观察禾田，以除禾苗的杂草与虫害。所以学不先立志，就像禾田无播下种子，志
立之后不致知，像禾苗中有稂莠荑稗的野草，乱了禾苗。知而不行，犹如不能除
22
［汉］许慎撰、［清］段玉裁注：《说文解字注》十篇下（台北：艺文印书馆，1970 年）
，页 504。
23
《论语‧季氏》子曰： “生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而
不学，民斯为下矣。” ［宋］朱熹：《论语集注》卷八，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，
2008 年）
，页 172-173。
24
《中庸章句》原文：或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知一也。或安而行之，或利
而行之，或勉强而行之，及其成功一也。［宋］朱熹：
《中庸章句》，收入《四书章句集注》（北京：
中华书局，2008 年），页 29。
37
去禾苗中螟螣蟊贼的害虫；不始终以敬，好像禾田不加以灌溉与培土，有枯槁或
有不吐穗开花。李氏体验于农事之间，故志立后亦要知行兼顾并进。
末段，以有人问，回答言立志的道理作结。以“志立则果，志立则诚，不果
不入，不诚不久”，说明志立的功效。是说志向立定，则能果决，则能诚心专一，
迈向所定的目标努力学习，所以可以入道，而学习可以持久长远。
总之，李光地认为，从立志开始正其志向，以圣人作为法则，居敬持守心志，
久之德行可坚定，修身涵养达成希圣的目标。以穷理致知，使义理昭明，并且反
求诸己进而力行实践。李光地在立志之中强调知行，求实不空谈，则说理更为务
实完备。所以说立志为“知行之总也”。25
二、辨志
志乃心之所向，志于道，则心之所之在于道；志于义，则心之所之在于义，
此理明白可喻。李光地释《论语‧里仁》“子曰君子喻于义”章说，须合程颐
（1033-1107）与陆九渊（1139-1193）之言才完备。子曰：
“君子喻于义，小人喻
于利。”26程颐解释：
君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。27
由此观之，程子认为君子与小人之分，是在于君子深喻义，所以笃好“义”，小
人深喻利，所以笃好“利”。从义言之，君子笃好义，依义而行，此则子张所言：
“士见危致命，见得思义。”28与孟子所谓“舍生而取义”29之德行。以利言之，
小人笃好利，其心易受私欲蒙蔽，循私利而行。此则程颐所说：“君子未尝不欲
25
［清］李光地：《榕村集》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983 年），
第 1324 册，页 645。
26
［宋］朱熹：《论语集注》卷五，收入《四书章句集注》
（北京：中华书局，2008 年），页 73。
27
［宋］朱熹：《论语集注》卷五，收入《四书章句集注》
（北京：中华书局，2008 年），页 73。
28
［宋］朱熹：《论语集注》卷十，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 188。
29
［宋］朱熹：《孟子集注》卷十一，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年）
，页 332。
38
利，但专以利为心则有害。”30程颐认为，人皆有欲利，若专以利为心，他人蒙受
其害，招来人怨，便是孔子所谓“放于利而行，多怨。”31
其次，陆九渊释“子曰君子喻于义”章，说：
此章以义利判君子小人，辞旨晓白。然读之者茍不切己观省，亦未能有
益也。某平日读此，不无所感。窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻，由其
所习，所习由其所志。志乎义，则所习必在于义；所习在义，斯喻于义矣。
志乎利，则所习必在于利；所习在利，斯喻于利矣。故学者之志，不可不辨
也。科举取士久矣，名儒巨公皆由此出，今为士者固不能免此。然场屋之得
失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，
使汨没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，
则有与圣贤背而驰者矣。32
陆九渊对此章的诠释，明示以义利判别君子与小人，与程颐并无不同。陆氏从切
身省察来看，认为学者应以辨志为先，强调“志乎义”的重要。在此，陆氏针对
当时科举取士，学习者以利欲为目的，其志向已与圣贤相违，提出辨志，“志乎
义”看法，反映当时儒者读书风气之弊，所作的意见，为其独特的可贵见解。
由上分析来看，程陆二氏之说，并不相悖。李光地认为“子曰君子喻于义”
章，当合程子、陆子之说才完备，李氏说：
此章当合程子、陆子之言乃备，君子志在于义，故喻义，而其好义也不
倦。小人志在于利，故喻利，而其好利也无厌。愚谓至于好义不倦，则其徙
义也，必有不能自已者。好利无厌，则其徇利也，亦将无所不至矣。33
李光地认为取程颐“笃好”之意，与陆九渊“学者之志不可不辨”，以“辨志”
30
［宋］朱熹：
《孟子集注》卷一，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 202。
31
［宋］朱熹：《论语集注》卷二，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 72。
32
［宋］陆九渊：《象山集‧白鹿洞书院讲义》卷二十三，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：
台湾商务印书馆，1983 年）
，第 1156 册，页 453-454。
33
商务印书馆，1983 年）
，第 210 册，页 52。
39
之言“志乎义”之意，合程陆二氏解说乃完备。从李氏批注“君子志在于义，故
喻义，而其好义也不倦”来看，首二句是取陆子“志乎义，则所习必在于义；所
习在义，斯喻于义矣”之意，第三句，是取程子“笃好义”之意，故云好义不倦；
从“小人志在于利，故喻利，而其好利也无厌”来看，前二句是取陆子“志乎利，
则所习必在于利；所习在利，斯喻于利矣。”第三句，是取程子“笃好利”之意，
故云好利无厌。至于“好义不倦，则其徙义也，必有不能自已者。好利无厌，则
其徇利也，亦将无所不至矣。”便是李氏推而扩充有所阐发的见解。比对之下，
可了解李氏解说义理完备。
三、希圣希天
李光地认为程朱学圣人，有希圣之志，希望成为圣，而圣人希天，希望涵养
的德性，能合乎天，与天同。李氏在《榕村语录》释“志学”章，言志学时所志，
他说道：
“志学”章，虚斋文提出“天”字，大有识见。不独“知天命”是圣学
大关键，要想其志学时，所志云何。“士希贤，贤希圣，圣希天”，最确。我
辈何尝无志，大概以古名人自期，所希者贤也。程朱便鋭然学圣人，至圣人
地步更高，所希甚么？却是希天。但看“从心所欲，不踰矩”，有何人能如此？
惟天为然。万古千秋，形形色色，一丝不乱，可知圣人之志，直是志与天同。 34
李光地对“志学”，提出具体的目标，以“士希贤，贤希圣，圣希天”为志向，
此言出自周敦颐（1017-1073）在《通书‧志学第十》记载：
圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、
“三月不违仁”。志
舜，一夫不得其所，若挞于市；颜渊“不迁怒，不贰过”、
34
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷二，收入《榕村语录．榕村续语录》
（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 25。
40
伊尹之所志；学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。35
周氏认为，立志，要学伊尹的心志为尧舜，作为圣人；学，要学颜回“不迁怒，
不贰过”、
“三月不违仁”之所学。故李光地言“志学”以“士希贤，贤希圣，圣
希天”为目标，阐述志向是由希贤希圣至希天，犹如爬阶梯一般，依次而升，进
而达到与天同的境域，是故“为学须步步踏著阶梯，得尺主尺，得寸主寸”，36又
以“程朱便鋭然学圣人”、
“圣希天”为例，表明学圣人的心志，当以“希圣、希
天”作为目标。明代蔡清（1453－1508，号虚斋）提出“天”字，李氏认为大有
识见，而“知天命”是圣学大关键。“知天命”，谓知命源于天，知道自己为天
所命，必须依循天的法则而行，合乎天道，而不违背天。关于“知命”李光地说：
“知命”，似孟子所云：“知其性，则知天矣。”又透上一层，见得吾之
性即天之命。耳顺与不耳顺，只争思与不思。入耳便都融通，然犹不是“动
容周旋中礼”地位。直到“从心所欲”，方是“盛德之至”。37
天命便是矩，知之者知命也，不踰之者至命也。38
李氏所说的“知命”，犹如孟子所说“知其性，则知天”，东汉赵岐（约 108-201）
注：“性有仁义礼智之端，心以制之。惟心为正。人能尽极其心，以思行善，则
可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。”39性有仁义礼智四端，即是人有
恻隐、羞恶、辞让、是非之心的善端，便是性之善。人性是善，人能尽心以行善，
便是知其性。知其性善，则知天道之善，了解天赋予人与生具来的善性，便是知
命。李氏说明，天命是矩，矩是规矩法则，由此可知，学者立志于“希贤，希圣，
35
［宋］周敦颐撰、［清］周沈珂编：《周元公集‧通书‧志学第十章》卷一，收入《景印文渊阁
四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983 年），第 1101 册，页 425-426。
36
中华书局，1995 年），上册，页 412。
37
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷二，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 25-26。
38
华书局，1995 年）
，上册，页 25-26。
39
［清］焦循：《孟子正义》卷二十六，（台北：文津出版社，1988 年），下册，页 877。
41
希天”，须以天命为法则，作为修身涵养的标准，所以说：
“尽其在我者，而听其
在天者，谓之知命，不知此则无入道成德之基。”40是故“‘知天命’是圣学大关
键”，
“知矩”最终才能达到“不踰矩”的圣人境界。总之，圣人之志希天，期于
同天。圣人修德至诚，已“不踰矩”，能合天道，实为修身涵养的最高理想。
第二节析论讲学涵养的内涵
《礼记‧学记》曰：“玉不琢，不成器，人不学，不知道。”41这是说明人必
须学，乃能有成。李光地说：“志之于学，如江河之有源也，如百果草木之有根
也。”42志必于学，方能有源有本。从李光地学之大纲与学问之道，来析论李光地
讲学的内涵。
一、学之大纲：存实心、明实理、行实事
李光地讲学注重实际不空谈，而且讲求知行并重。从其学之大纲，可知其求
实的精神。人以心为主宰，故先言心，存实心。而治学修身必须知事理，次言理，
明实理。然后要力行去做，再言行，行实事。他说：
吾学大纲有三：一曰存实心，二曰明实理，三曰行实事。……圣人之道，
便从孝弟做起，终则与天地一般，或有助天地所不及处，故曰“参、赞”。 43
此处点出，为学纲领讲求“实”。李光地认为：“穷性命之源，研精微之归，究六
40
［清］李光地：《榕村四书说‧读论语札记》卷下，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 87。
41
［汉］郑玄注、［唐］孔颖达疏：《礼记注疏‧学记第十八》卷三十六，收入［清］阮元校《十
42
［清］李光地：《榕村集》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983
年），第 1324 册，页 527。
43
中华书局，1995 年），上册，页 409-410。
42
经之指，周当世之务，……古今言学之宗，亦古今为学之准也。”44所以，李氏又
说：“道统之与治统，古者出于一。”45故“道”、 “治”合一，才不至于造成空
疏之弊，求实即是当世之务。此“实”字，且对“虚”字看，不必就对“伪”字
看，心谓好善恶恶之初心。46人性本善的诚心常存，而身可修。存实心，是指涵
养彻底实心，好善恶恶的初心。李光地说：
好善恶恶，人之秉彝，致其知者固有，即未致其知者亦岂全无？但其好
恶有实与不实耳。不必一片伪妄，而后谓之不实。即心中有不好不恶者，与
好恶杂发，便不算是彻底实心矣。既无彻底实心，便无彻底实事，如此则其
好善恶恶之发，便虚而不实矣。虚而不实，是自欺其好善恶恶之初心，不能
快其好善恶恶之初心也。47
李光地讲求存实心，所以必须彻底充满十分真实的诚心，若有一分不实，便是虚
而不实，即是非彻底实心。此心之发，虚而不实，是自欺其好善憎恶的本心。所
以必须有彻底实心，才有彻底实事。李光地说：“人无实心，便不成其为人，有
实心，则道自行。”48如实心孝，则能事亲善尽其孝，孝悌的诚心，即是圣人之
道，言诚的道理。李光地又说：“诚便是实理，实理便是性。”49“诚即实理，
道即实事。”50由此观之，明实理，乃是明诚，亦是明性，而行实事，则是行道。
圣人之道，行实事从孝悌根本做起，以存诚心推而扩充之，以至诚能诚尽人之性，
能尽物之性，则我与天地合一，则“可以赞天地之化育”，而最终与天地并立为
44
［清］李光地：《榕村集》卷十，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983
年），第 1324 册，页 669。
45
［清］李光地：《榕村集》卷十，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983
年），第 1324 册，页 669。
46
［清］李光地著、陈祖武点校《榕村语录》卷一，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中
华书局，1995 年），上册，页 12。
47
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷一，收入《榕村语录．榕村续语录》
（北京：中
华书局，1995 年），上册，页 12。
48
（北京：中
华书局，1995 年），上册，页 132。
49
（北京：中
华书局，1995 年），上册，页 137。
50
（北京：中
华书局，1995 年），上册，页 136。
43
三，达到人与天合一之境。
二、学问之道：诚、志、学、行、敬
此处言学问之道著重在诚，与前述学之大纲著重在存养充满的诚心（存实
心），其道理是一致的，两者皆提到行。大纲言其要，存实心，明实理，行实事，
而学问之道，是承大纲脉络而来，详言之为诚、志、学、行、敬五者，体会其中
涵养之道，可使道理贯串起来，相得益彰。李光地言学问之道说：
学问之道曰诚，曰志，曰学，曰行。又曰敬者，何也？曰敬者，所以存
其诚，持其志致精于学，而强于行也。……于是而敬以持之，上以防志之懈，
而下以检知行之踈，故圣贤相传敬为大焉。51
学问之道，其次第先后顺序，有其意义。修身涵养之要，以诚为先，诚列为首。
为学以立志为先，志为次之，而学在志之后。学之后继之为行，讲求力行实践。
又敬与诚、志、学、行皆有关联，为圣贤所重视，则列入敬，则学问之道，更加
完备。李氏认为学问之道，敬的作用是存诚持志，以防心志松懈，使学乃能达到
专精，又能时时提醒检点知行之疏失，故为圣贤相传，敬是重要的。
首先讨论诚。诚的道德概念，在古代儒家典籍便相当重视，从《中庸》、
《孟
子》、《荀子》书中已经提到“诚”，尤其《中庸》特别重视“诚”。52《中庸》记
载：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”53可知《中庸》言诚有两种概念，
一是天道的天理概念，一是人道的道德修养概念。在《孟子》中说：“诚者，天
之道也。思诚者，人之道也。”54孟子言“思诚者，人之道”与《中庸》言“诚之
者，人之道。”其概念相同。赵岐注：
“授人诚善之性者，天也，故曰天道。思行
51
［清］李光地：《榕村四书说‧中庸余论》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印
书馆，1983 年）
，第 210 册，页 37。
52
藤井伦明：《朱熹思想结构探索》（台北：国立台湾大学出版中心，2011 年）页 11。
53
［宋］朱熹：《中庸章句》，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年）
，页 31。
54
［宋］朱熹：《孟子章句》，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年）
，页 282。
44
其诚以奉天者，人道也。”55诚是天之性，即天道。天授予人诚善之性以生，思诚
不违天道，此即是思诚者；而涵养修身，以求明善诚身，此即是学而诚之者，皆
是人道也。朱熹《中庸章句》说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之
者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”值得注意，朱子将“诚”
定义为“真实无妄”，天理之本然也。已有改变翻出新义。自东汉赵岐注：
“诚者，
实也。”56到宋代程颐解释“诚”：
“真近诚。诚者无妄之谓。”57陈淳（1159－1223）
说：
诚字，后世多说差了，到伊川方云“无妄之谓诚”，字义始明。至晦翁
又增两字曰：“真实无妄之谓诚。”道理尤见分晓。后世说至诚两字动不动加
诸人，只成个谦恭敬谨愿底意思，不知诚者真实无妄之谓。至诚乃是真实极
至而无一毫之不尽，惟圣人乃可当之，如何可容易以加诸人。58
对于“诚”的概念，历来被理解表示谨慎谦恭，重新定义为“真实无妄”，“诚”
的真义得以阐明。59
李光地《中庸章段》说：“天者实理所自来，人者具此实理，而务复其初者
也。惟圣人之于天道则无间，故皆谓之诚者，其余则必尽乎人道也。”60在此处可
以理解，李氏将“诚”解释为实理，在《榕村语录》说：“诚，便是实理，实理
便是性。”61而圣人具有此实理与天道无间，即是圣人至诚与天道合其德，所以是
诚者。至于其他则须尽人道，即是《中庸》所说诚身有道，明善诚身。“学问之
道，虽然由明善之教而入，而必求端于性之德者，孔门之宗也。”62
55
［清］焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》上册，（台北：文津出版社，1988 年）页 509。
56
［清］焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》下册，（台北：文津出版社，1988 年）页 883。
57
［宋］程颢、程颐撰：《二程遗书》卷二十一下，（上海：上海古籍出版社，2000 年），页 329。
58
［宋］陈淳：《北溪字义》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983 年），
第 709 册，页 27。
59
藤井伦明：《朱熹思想结构探索》（台北：国立台湾大学出版中心，2011 年）页 15。
60
［清］李光地：《榕村四书说‧中庸章段》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印
书馆，1983 年），第 210 册，页 20。
61
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷八，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中
华书局，1995 年），上册，页 137。
62
［清］李光地：《中庸章段》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983 年），
第 210 册，页 20。
45
对于“诚”的看法，周敦颐《通书》说：“诚者，圣人之本。”63又说“圣，
诚而已。”64周子视诚为圣人的根本，又加朱熹说解：
诚者至实而无妄之谓，天所赋物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所
以圣者无他焉，以其独能全此而已。65
圣人所以圣，不过全此实理而已。66
由周子与朱子之说，可知将“诚”赋予最高的价值，成为道德修养达成圣贤的基
础。
《中庸》说：“诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。”67李光地
解释说：
诚者事物所以终始，不诚则事物无以成终成始，而道不虚行，故君子必
诚之为贵。68
诚是事物所以成终成始的道理，能诚而道才不虚行。诚是修养道德的基础，又是
万物的根本。万物生长过程中，终始不能离开它，不诚则万事万物无以成终始，
便是无物。例如无诚心孝，便无事亲之事，无诚心忠，便无事君之事。虽然有，
也是具文而已。69所以心有不实，虽有只是徒具形式，亦如无有，便是无物，故
君子必诚之为贵。
63
［宋］周敦颐撰、［清］周沈珂编：《周元公集‧通书‧诚上第一章》卷一，收入《景印文渊阁
64
［宋］周敦颐撰、［清］周沈珂编：《周元公集‧通书‧诚下第二章》卷一，收入《景印文渊阁
65
［宋］周敦颐撰、［清］周沈珂编：《周元公集‧通书‧诚上第一章》卷一，收入《景印文渊阁
66
［宋］周敦颐撰、［清］周沈珂编：《周元公集‧通书‧诚下第二章》卷一，收入《景印文渊阁
67
［宋］朱熹：《中庸章句》，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 34。
68
书馆，1983 年）
，第 210 册，页 21。
69
华书局，1995 年），上册，页 132。
46
上言诚，而诚与敬关连，敬与学、行亦相关。接著，论述诚敬。李光地在《榕
村语录》载：
人若不端厚深稳，则不能庄敬严威，虽有所学，既不著己，又不关心，
必不能得之坚固也。此居敬为学问之本也。“主忠信”，则毫无外饰，岂肯临
深为高，护过而饰非乎！此存诚为躬行之本也。然诚敬又自相为表里，非敬
则诚亦虚，非诚则敬亦伪。圣人为学者言之，则须从矜持收敛处起，制于外
所以养其中也。70
诚敬互为表里，有内外之分，以诚敬相对来看，诚为内，敬为外，而以整体而言，
诚敬为一体两面。以敬收敛心做起，使所学踏实，存诚则心实，是养其中。持敬
为学问的基本，不敬所学不得坚固；存诚为修身躬行的根基，不诚则不足于力行。
故讲学皆不离诚敬二字。李氏又说：
未有真能诚而不敬，真能敬而不诚者。又析言之，则诚者躬行之本，敬
者穷理之要。故夫子谓，不重不威，学则不固，必重厚谨严以为学，乃能得
之坚固，此讲学必先于持敬也。又主忠信，然后可以取善改过，此力行必本
于存诚也。71
诚与敬，关系密切不可分，李光地谓“非敬则诚亦虚，非诚则敬亦伪”，72以内心
修养与言行来说，非敬的工夫持续不懈的存诚，则诚不充实便是虚，非出于诚心
则外表的敬便是虚伪。从讲学必先持敬，敬是穷理之要，而存诚是力行的根本，
由此看来，一个完整的内修工夫，必定诚敬兼顾，是故“敬以持之于外，诚以主
之于中，内外夹持，而学问之本立”。73于此，足见诚敬是为学之本，学兼知行。
70
（北京：中
华书局，1995 年），上册，页 22。
71
1983 年）
，第 1324 册，页 600。
72
（北京：中
华书局，1995 年），上册，页 22。
73
47
又以知而言，内存诚心，则能迁善改过。以行来说，行动须以诚敬的态度为之，
则能力行实践。内外能以诚敬持守之，学问的基础便可建立起来。
其次，论说志。立志、辨志、志在希圣希天。说详见本章首节论述，此处不
重复。继之，析论学。李氏提出论学要以忠信为先，他说：
圣人论学，先要“忠信”，无此便诸事无根。然既有实心为本，倘不博
学考问，推广扩充到尽处，孔子亦放他作第二等人。74
李光地认为“忠信，诚也”，75“忠信，心之实也”，76为学先要忠信为根本。忠则
做事能尽心，信则诚实不欺，是以有忠信，则心诚实有主，行事便有根。程颢谓
“人道惟在忠信，不诚则无物”。77朱熹认为“人不忠信则是无实，为恶则易，为
善则难”。78由程朱之言，可见忠信之重要，李光地论学以忠信为先，实有道理，
认为无此诸事则无根。此外，李氏认为有实心后，须充实知识使其广博，并在学
习、审问、慎思上著力，再由明辨致知，推而扩充到笃行，这就是圣人论学道理。
论学，从小学与大学之教，可了解学习的内涵。李光地说：
学者畜也，畜者聚也，君子学以聚之。故懿文德者，威仪节文之修，小
学之事。多是前言往行，以畜其德，穷理尽性之要，大学之事也。傅说曰：
“人求多闻，学于古训乃有获，孙志务时敏，厥修乃来，允怀于兹，道积于
厥躬，念终始典于学，厥德修罔觉。”古之言学者如是。79
此段，首先释“学”，学谓畜积、积聚之意。换言之，为学不可止息，学须长期
1983 年）
，第 1324 册，页 833。
74
中华书局，1995 年），上册，页 410。
75
书馆，1983 年），第 210 册，页 37。
76
年），第 1324 册，页 600。
77
［宋］朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年）
，页 50。
78
，页 50。
79
年），第 1324 册，页 527。
48
努力累积，乃能有成。其次言小学与大学之事，小学培养举止仪节，美好的文德。
而大学在于涵养品德，穷究事物之理，以尽天所赋予的本性。在此处，李氏节录
《尚书‧说命下》引傅说之说，指出学先王古训，谦恭勤勉，修养道德积于身，
经常至终至始思念于学，作为学习者借镜，乃有收获。
李光地在《读论语札记》言幼学与成人之教，有类似的说法：
入孝出弟，就其良知良能而顺养之，徳之本也；谨行信言，存其诚也；
泛爱亲仁，导其孝弟之推而广，其谨信之益也，此论幼学，故先行后文。若
博文约礼，文行忠信，则成人之教法也。80
由此言之，古人于幼学先行而后文，依其良知良能的天赋，培养诚信之德，在家
事父母尽孝，对兄长则悌，由孝悌推而扩之，博爱众人，亲近仁德的人。而成人
之教，博学于文，约之于礼，以四教，文行忠信，为教学的内容。文，皇侃义疏：
“马融曰：‘文者，古之遗文也。’即五经六籍也。”81皇侃说：“孔子为教，恒用
此四事为首，故云子以四教也。李充曰：
‘其典籍辞义谓之文，孝悌恭睦谓之行，
为人臣则忠，与朋友交则信，此四者教之所先也。故以文发其蒙，行以积其德，
忠以立其节，信以全其终也。’”82皇侃认为孔子所教之文，即是五经六籍，也是
李充所讲的典籍辞义。李充分析四教的内涵与作用，论之精辟剀切。而李光地谓：
“文是实学，行是实事，忠是尽实心，信是循实理。”83李光地言四教之旨，简要
精当。孔子教弟子学文修养德行，便是实学实事，心存忠信，便是实心实理，此
即是成人之教。
李光地又举小学与大学之教育作比喻说明：
古人小学大要，且养其诚心而渐开明其知识，犹下种而使舒根也。及大
80
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 44。
81
［魏］何晏集解、［梁］皇侃义疏：《论语集解义疏》
（台北：广文书局，1991 年］页 17。
82
［魏］何晏集解、［梁］皇侃义疏：《论语集解义疏》
（台北：广文书局，1991 年］页 243。
83
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷三，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 38。
49
学则遂使之明理以诚其身，犹盛其枝条华叶而使成实也。夫子言弟子职，先
以孝弟，谨信而后学文，成人之敎则修其文行，以归于忠信，譬诸草木区以
别矣。此圣人成己成物之道也。84
李氏用譬喻方法解说古代小学与大学教育。小学启蒙之教，培养诚心渐开知识，
如下种生根立下根基，而大学之教，
“以诚修身明理”，如壮其枝条花叶，使其结
果实。从小学立根基，至大学成人之教，先文而后行。而圣人“成己成物之道”，
即是《中庸》所谓“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”85是
内修存诚为仁，推之此诚及于物便是知。内指己，外指物，两者为性之德，成己
成物，即是独善其身，又要兼善天下，物我为合为一体，所以是合外内之道。换
言之，完成仁德，进一层将德向外扩展，推己及人，己立立人，己达达人。小学
为启蒙之教，大学为成德之教，由浅入深，日积月累，日新月异，巩固其德行。
故李氏说：“此先圣之教所以同条共贯，而施之之序。各当其可而顺其时也。”86
李光地在《读论语札记》提到学兼知行，说道：
学字，先儒兼知行言。愚谓古人所以为学者，诗、书、礼、乐四术而已。
诗书未便是目前行处，讲贯而思维之可也。若礼乐则亲其事，习其节，日用
之间，不可斯须去者，便是践行处也。时习则贯通于心，而复体验于身，自
然有浃洽之味，而日新不已。……学者自力于学问之事，而体验于性情之间，
则自知其所至矣。87
此段，李光地认为古人用来为学的教材，是诗、书、礼、乐四术。诗书属思维涵
养，礼乐属礼仪实践。在此处，不可忽略，“时习则贯通于心，而复体验于身”
二句皆兼知行之意。“‘时习’只是讲习之事，然并知行在其中。古人学校四术：
84
年），第 1324 册，页 599。
85
，页 33-34。
86
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 44。
87
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 42-43。
50
诗书礼乐。诗书便用歌咏颂读，玩索道理；礼乐，则已有许多切身之事，如礼之
威仪，乐之节奏。”88李氏强调学兼知行，而学须时时学习不已，且不断地体验于
身，体验于性情之中，省察所学与所行是否融洽，如此，便能自知所达到的境地。
又其次，论行，即是行事。
《论语》记载，子张问行，孔子说：
“言忠信，行
笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”89李光地解释此章：
忠信者由中而有实也，笃敬者淳厚而谨饬也。此只是一诚字，见于言行
者如此。分之，则忠与笃者发于诚之存，信与敬者形于诚之著。君子以诚存
心，所谓德也。凡事有得于己者必其根心，而常顾諟于动静之间，所以参前
倚衡，无非是至诚，而不动者未之有也。90
此章的主要之处是“诚”。忠信是心诚实，指内在存养的实心。笃敬是诚厚恭敬，
指表现于外的实事。君子为人处世，做到忠信存诚，笃厚恭敬，可以得到他人的
信任。
《周易‧乾‧文言》说“忠信，所以进德也。”91忠信是进德的重要基础，
“学
之道，必以忠信为主”。92李光地认为言忠信，行笃敬，即是讲心，93因此必须从
心上做工夫，以诚存心，而根于心。忠信笃敬在言行间，时时刻刻不须臾离开，
就像在参前倚衡，忠信笃敬在眼前涌现不忘，涵养德行达到至诚地步，便能“敬
事而信”，行事会博得人的信任，虽在蛮貊之邦可行。例如李光地评论诸儒说：
“司
马文正（司马光 1019-1086 谥文正）言忠信，行笃敬，终身无失，学者翕然服之。”
94
这是说明司马光的涵养，终身无失，学者心悦诚服，是因其为人处事，言忠信
88
华书局，1995 年）
，上册，页 20。
89
，页 162。
90
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 78。
91
［魏］王弼注、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷一，收入［清］阮元校《十
92
“学之道，必以忠信为主，而以胜己者辅之。”见［宋］朱熹：《论语集注》，收入《四
游酢曰：
书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 50。
93
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷十九，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 417。
94
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷十九，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 344。
51
存著真诚的心，行事笃厚恭敬的功效。
三、诚意
上言诚，此处说诚意，两者有别，概括言之，《中庸》中的诚，一是言天之
道，天之实理，道之本源。一是言人之道，从明诚之教，明善诚身的道德修养。
而诚意则是《大学》中条目，讲修身之要。诚意，朱熹注：
诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其必自慊而无自欺也。 95
诚意，是真实好善恶恶，无夹杂。96
而李光地说：
意便是有个张主之名，故须贴好恶说，不可贴善恶说。97
诚意之意，即是好善恶恶之意，非善恶之念也。98
诚意者，实意为善去恶。99
两人都认为诚意须好善恶恶，但李氏与朱说法略有不同，朱子说诚意从心之所发，
强调真实好善恶恶，无自欺。而李光地从意的观点说，诚意是好善恶恶之意，强
调实意为善去恶。李氏从“好善恶恶”之意，推究出“为善去恶”，用“为”与
95
［宋］朱熹：《大学章句》，收入《四书集注》（台北：学海出版社，1989 年），页 4。案：中华
书局版载“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”，末句不同。［宋］朱熹：《大学章句》，收入
《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年）
，页 3-4。
96
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷十六，（北京：中华书局，2007 年）
，第 2 册，页 343。
97
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷一，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 12。
98
华书局，1995 年）
，上册，页 13。
99
华书局，1995 年）
，上册，页 16。
52
“去”两动词，想见好善不如为善，厌恶不如除去恶，展现出实际积极的行动，
使人有著力处。这是李氏思维精密的识见。此说虽与朱子之说，稍微不同，然其
理不二。
李光地提到《大学》三纲领“明明德、新民、止于至善”，及八条目，格物、
致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，皆以诚意为主。李光地说：
诚意以为明徳、新民、止至善之要也。100
明徳、新民、止善之统于诚者如此也。学者，格物致知之事，诚意之端
也；自修者，谨独之事，诚意之实也；恂栗威仪者，心正身修之事，诚意之
验也。至于民不忘，则齐治均平之机，诚意之应也。101
此处核心在“诚意”，李氏强调诚意的重要。也就是说诚意为《大学》三纲领之
要。分析言之，其要有四：一、明徳、新民、止至善不可不诚意，为学者必须诚
意正直的心，致其知。二、自修者必须诚意毋自欺的心，谨其独，存诚意之实。
三、严谨威仪，使心正身修，以诚意检验于人。四、诚意之应，感人之深，使民
不忘，应于家国天下，则能家齐国治天下平。足见修身以诚意为最重要。李光地
对诚意的看法，彻底为善，不自欺本心，他说：
盖诚意之实，用功处只是彻底为善，以不欺其好善恶恶之初心。如《章
句》、
《或问》之所云者焉尔。然推其本，则是平时涵养本源，故所发者好恶，
皆得其正，而有以为省察之地，究其流则君子终身之学，求以自慊而已，既
不自欺，又岂有作伪欺人之事哉?是故去其妄念者，主敬之事，诚意之原也；
实用其力者，所知之切，诚意之功也；不揜著以徇人者，所发之真，诚意之
“闲邪存其诚”，则诚意之原也；又曰：
效也。……《易》曰： “修辞立其诚”，
100
［清］李光地：《榕村四书说‧大学古本说》卷上，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台
湾商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 4。
101
湾商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 5。
53
则诚意之功也； “作徳，心逸日休；作伪，心劳日拙”，则诚意之效
《书》曰：
也。102
诚意之实，是彻底为善，
“不欺其好善恶恶之初心”，乃是修养的本源。时时省察，
使得心正，诚意存心，不自欺又不作伪欺人，摒除妄念，表现出来真切实在，是
诚意的功效。李氏引《周易‧乾‧文言》有二：一是“闲邪存其诚”，103说明防止
邪恶，需要保存真诚的心，所以是诚意的根本。二是“修辞立其诚”，104说明为人
处世进德修业，在言行上需要以真诚忠信，便是立业的基础，所以是诚意之功。
又引《尚书‧周书‧周官》：
“作徳，心逸日休；作伪，心劳日拙。”105言为德以直
道而行，心安闲而名誉美好，作伪违道而行，于心不诚则劳苦，而事日益拙劣。
所以存诚、立诚是为可贵，修身涵养以诚为本。故李氏说：“孔门相传心法，曰
诚身而已。”106
四、修徳、讲学、徙义、改过
王守仁〈教条示龙场诸生〉以四事：立志、勤学、改过、责善相规。107此与
修徳、讲学、徙义、改过四者旨趣相近，可得同样的效果。李光地据《论语‧述
而》“子曰徳之不修”章，将修徳、讲学、徙义、改过四者，总括学之事。李光
地说道：
修徳谓忠信笃敬，学之本也。讲学者，穷理致知之事。徙义改过，则力
102
湾商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 10。
103
104
105
［汉］孔安国传、［唐］孔颖达疏：《尚书注疏》卷十八，收入［清］阮元校《十三经注疏》（台
北：艺文印书馆，1979 年），第 1 册，页 272。
106
湾商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 4。
107
［明］王守仁：《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，2006 年），下册，页 974。
54
行克己之事也。学之事惟此四者，夫子此章言之最全，盖忠信所以进徳，敬
以直内，更无他言。修业则有讲学，以下三者业兼知行而为言也。然徳中诚
敬二字，又是知行二者之根。敬则志气清明，培养深厚而其讲学也，有深造
自得之功。诚则立志真切存心笃实，而其力行也，有敦行不怠之效。 108
李氏指出，学之本在于修德，学之事包含修徳、讲学、徙义、改过四者，为内修
的不可缺的要件。修德是忠信笃敬，以忠信持敬来进德，是为内在的修身涵养工
夫；讲学为穷理致知，在内贯通所学之事，而延伸至外，体验于日用之间，由内
至外，即包知行；徙义改过为力行克己之事，实践行于外并自省检察，由外至内，
亦包知行。而诚敬为内修涵养之工夫，诚是心笃实，能诚敬则实践力行于外则不
懈怠，是在外之功，故知行的本源是诚敬二字，乃修德讲学之本。由此可知，李
氏理想中的学，涵养须概括修徳、讲学、徙义、改过四者，且知行同时相互交养，
知行关系密不可分，始能完备。
上述“子曰徳之不修”章之析论，与《论语‧学而》
“子曰君子不重则不威”
章，两章旨趣相关，李光地说：
重者持敬之效也，学谓诗书礼乐所日修之业也，主忠信者存诚之功也，
取友改过辅仁，克己之事也。持敬以为讲学之基，则心不外驰，而所学者固
矣。存诚以为迁善改过之本，则志有定主，而不患乎善之不迁过之难改矣，
诚敬相生，知行并进，故重威与主忠信实相表里，而所学既固，则日进于高
明，日远于污下也必矣。他日夫子又言，徳之不修，学之不讲，闻义不能徙，
不善不能改，是吾忧也。所谓修徳，即主敬存诚之事。
《易》言“忠信所以进
徳”是也。讲学则欲其学之固也，徙义改不善，亦即此取友改过之事也。圣
人教人大端，不外乎此数者。109
108
［清］李光地：《榕村四书说‧读论语札记》卷上，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台
湾商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 56。
109
湾商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 45。
55
李氏再次强调修徳、讲学、徙义、改过四者，为自修涵养重要之道，缺一不可。
“子曰君子不重则不威”章：子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信。无
友不如己者。过则勿惮改。”110从字面上来看，有威重、忠信，友贤、改过四项，
并无提及学字。李光地在此进一步阐述，其关键在于威重与忠信二者，学已在其
中。为学者以威重治学，则得以坚定而有所进，为内心持敬之效用；为学者内以
忠信为主，得以迁善改过，择友辅仁，不善得以改，为克己改过之事，是内心存
诚，则能分辨对错，对在外行事有所自觉，进而自我省察，是由内至外，又由外
再返回于内，反省自修的进德过程。所以敬为讲学穷理之基，诚为修身躬行之本，
重威与主忠信为一体两面，是修德之要。从李光地解释《论语》
“子曰徳之不修”
章与“子曰君子不重则不威”章，两章相对照观之，忠信修德，威重讲学，友贤
徙义，改过迁善，可知此二章旨趣相同，故李氏认为，“子曰君子不重则不威”
章，“这样看便与‘德之不修’章同。”“圣人开示学者，无如此章之约而备。”111
李光地在《榕村语录》提到“威重”节说：
某则谓“威重”节，是主敬以为穷理之要，下三节为一段，是存诚以为
力行之本。人必此心提起，肃然凝然，方做得博文格物工夫。不然心之不存，
随得随失，终无成就。人必内有诚心，而后友可择，过可改。……上一段正
说，犹言威则重，而后学可固。下言忠信主，而后友可择，过可改，所谓终
日乾乾，又必惩忿窒欲，迁善改过而后至。112
此段文字，李光地分析“子曰君子不重则不威”章，分为二段两个重点：一为学
之道，主敬穷理之要。二为人之道，存诚为力行之本。分析言之：一、为学之道，
“君子不重，则不威；学则不固”，是主敬穷理之要。持敬提起心，使学习者态
度威严厚重，专心博学于文，穷理致知，所学坚固识其义理，终能有成。这是持
敬之效。二、为人之道，
“主忠信，无友不如己者；过则勿惮改”，是存诚以为力
110
［宋］朱熹：《论语集注》卷一，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 50。
111
年），第 1324 册，页 601。
112
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷二，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 22。
56
行之本。内心存诚，讲求忠信，然后择友辅仁，有过则改。又勉励自己刚健自强
不息于诚，警戒忿怒，窒塞情欲，然后迁善改过。这是存诚之功。
由上可知，敬与学，诚与行关系密切，以个人修养来说，敬与诚皆为内在涵
养工夫，而内在之修养，必能影响表现于外行为。故为学者以主敬居敬的穷理工
夫，使内在学习涵养坚定，并将所学知识，应用于外，体验力行于日用之间，是
一个从内至外的过程。又自其体验于外之事，再以诚心面对自己，落实自省，则
能从善改过，这是对在外的行为自我深思反省，由外回归于内修，是涵养修身的
工夫，至此知行才得以完备。而修身的工夫亦须日日孜孜不息，犹如曾子每日三
省，有过失则改，其诚身进德亦是如此。是故为学者要以敬为主，则心常存敬，
得以博学穷理以致其知，所学则达于理；而做人之道，诚存于心，友贤辅仁，有
过当速改，勿畏难苟安而不改。这是为存诚力行的根本。总之，人能持敬则能厚
重，能存诚则能以忠信为主。在此“持敬”、 “存诚”皆为内心修身的涵养，
“厚
重”、“忠信”为体现于外的行为。“敬”提醒人专心，则能好学，好学则无蔽，
而能通达事理。人能存诚忠信，是进德的基础，随时警惕涵养进德修业，则所学
日益进步，达于高明。
结语
自古为学皆始于志，若无志则难以成学。李光地谓“志”字兼知行，立志要
与道合，定下规模做去，要守而不失，涵养到“不违仁”田地。113立志定其心，
志立又必须勤勉于学，方能有成。因此学之工夫在于居敬持志讲学，且时时学习，
温故知新，“日知其所无，月无忘其所能”。114学习持续不断，日积月累，达到义
理贯通，方能有得。李光地在文中，多处强调立志之重要性，立志与讲学两者兼
包知行，知行并重。求学问，必须力行，才能落实。除了立下志，仍须辨志，以
确定志向，不违背圣贤之旨，涵养以圣人之志为典范，犹如程朱二人锐然学圣人。
113
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷三，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 37。
114
［宋］朱熹撰：《论语集注》卷十，收入《四书章句集注》
（北京：中华书局，2008 年）
，页
189。
57
李氏认为圣人能合乎天命之矩，最终能达到不踰矩之境界。因此必须从修己开始，
修复明德的善性，找回本心，止于至善。修己后，进而可推之于安人、安百姓，
以至于治国平天下，这就是“内圣外王”之道的理念，通过道德修养，使自己的
涵养内有圣人之德，外有王者之风，能施王道之政，使人格理想与政治理想两者
相结合。以内圣为基础，外王为目的，达到治国平天下的理想，《大学》言明明
德之于天下者，必先修其身，身修然后“家齐”、“国治”、“天下平”。此即是修
身涵养，最终目的是行仁，为修身涵养的最高境界。而修身涵养之道，要以诚为
贵，诚是修养的根基，也就是事物能成始成终的道理。敬的作用是使心志存诚持
志而不怠懈，收敛其心使所学扎实，从讲学必先持志，敬是穷理之要，存诚是力
行之本，故完整的内修工夫，必定诚敬兼顾。因此诚敬二者，密不可分，是李光
地涵养思想中重要环节之一。
本章讨论涵养的内容，而涵养是讲求内圣的工夫，内外合一，李氏涵养的目
的要求希圣希天，故下一章将探讨李光地内外思维与圣贤涵养境界，剖析李氏对
圣贤的看法，以及涵养内外合一的圣人境界。
58
第三章李光地内外思维与圣贤涵养境界
内与外的观念，在先秦已用于表达不同范畴的情理。举例来说，《易‧家人
彖辞》曰：
“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正天地之大义也。”1此处说女
居家内处理家务，男处理外面（家外）事务，这是以家为范围说内外。庄子（约
前 369 年-前 286 年）〈齐物论〉：“六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论
而不议。”2六合谓上下四方，亦泛指宇宙。这是以天地宇宙为范围论内外。荀子
（前 313 年-前 238 年）
〈大略〉篇：
“文貌情用，相为内外表里。”3文貌谓礼文仪
节的文理，文理存于内，则真情流露的感情作用，便是表现于外，这是从个人内
心涵养的文理与感情作用说内外。《楚辞‧九叹‧惜贤》：“外彷徨而游览兮，内
恻隐而含哀。”4两句为抒写屈原被放逐的心情，说明屈原在外彷徨游历，内心悲
痛，含著哀伤而思念国君。屈原被放逐，不在朝廷是属于外，而以个人本身来说，
内心的哀伤便是内，身在外，游观思君爱国之情，则属于外。由此可知，内外所
涵盖的层面，而其文义则须以文本内容来界定。
内与外的概念，内是里面，与外相对来说。外是外面，不属于内的范围，则
是外。换句话说，要有一个范围作界限，或一个范畴，才能分内外。换言之，内
是在一个范围中或里面。因此，无论是说到“内”、
“里”或“中”，皆是与“外”
相对而言。兹举北宋范仲淹（989－1052）〈岳阳楼记〉文中之句为例：“居庙堂
之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。”5范氏在此处抒发古仁人，在进退之
间，忧国忧民之情。“居庙堂”指在朝廷做官，为内；相对的“处江湖”退职在
1
内与外，常出现于《易经》。试举《易‧泰彖辞》之例来说：泰小往大来，吉亨，则是天地交而
万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺。内君子而外小人。君子道长，小人道
消也。此段为《彖辞》解释泰卦之义，文中后半段“内阳而外阴，内健而外顺。内君子而外小人，
君子道长，小人道消也。”这是从卦象、卦德、人事三方面来解说泰卦。［魏］王弼注、［晋］韩
康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷四，收入［清］阮元校《十三经注疏》（台北：艺文印
书馆，1979 年），第 1 册，页 89。
2
［清］郭庆藩辑：《庄子集释》卷一下（北京：中华书局，1982 年）
，第 1 册，页 83。
3
［清］王先谦撰：《荀子集解》卷十九（北京：中华书局，1992 年）
，下册，页 497。
4
［汉］王逸注：《楚辞》卷十六，收入王云五编《万有文库荟要》（台北：台湾商务印书馆，1965
年），第 673 册，页 179。
5
［宋］范仲淹撰：《范文正公集一》卷七，收入王云五编《万有文库荟要》（台北：台湾商务印
书馆，1965 年），第 849 册，页 95。
59
野，为外。庙堂与江湖原是两个独立的空间，将“庙堂”做为范围，“居庙堂”
为内，则“处江湖”相对为外，是内外相对的关系。
本章分三节，首论李光地以内外解说事理，分析内中有内外之思维。其次论
述合内外之道的圣贤，析论圣与贤之别，及李光地对圣贤涵养的看法。末论内外
合一的圣人境界，探究李光地对圣人内修涵养的思想见解。
第一节李光地内外解说事理的思维
在李光地的著作中，
“内”、
“外”二字屡次出现，考察其书可知，李氏以“内”、
“外”概念，论修身涵养，常常延伸到个人内心层面，形成其思想特色，而内中
又有内外之思维，外中也有内外之分，论析于下。
一、以内外思维解说事理
《易经》常用内外解说卦，而李光地以内外解说事理，他阐述《易‧泰彖辞》
说：
“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。”三内外是一样。或疑
顺健都是好的，如何分内外，不知连阴阳、君子、小人，原都是好的。如人
以心为主，难道耳目口体都是坏的不成，独阳不生阴，乃所以成物。君子当
权秉令，亦要小人宣力于外，趋事赴功，何尝不好？只是要得在内者，为阳，
为君子耳。6
由上述引文可知，李氏直接将《彖辞》以内外析理。三内是“阳”、
“健”、
“君子”；
三外是“阴”、“顺”、“小人”，文中亦说，三内外为相同，原是皆好。若以人为
言，要以内心为主。从政治层面来说，“君子”是在内当权者，而“小人”为在
外百姓。自泰卦的结构来看，内为阳，是在内为君子；外为阴，在外为小人。想
6
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷十，收入《榕村语录．榕村续语录》
（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 171。
60
见，李光地以内外的视角说理，在此不含任何道德意味。李氏在《榕村语录》又
说：
“言行信谨”，方外也；
“闲邪存诚”直内也。7
直内、方外亦然。内，心也，敬以直其心，彻上彻下，无所屈挠。外，
事也，到得处事，均齐停当。8
“闲邪存诚”意指存诚实的内心，防止邪恶，这是须要靠“敬”的工夫，贯彻终
始，是内在修养的工夫，即是“直内”。“言行信谨”是指说话信实，行事谨慎，
处事合宜，安排齐备妥当。此皆为以内（心）外（事）解说义理之例。除此须注
意，李光地尚有合外内解说义理，在《榕村语录》说道：
“诚者非自成己而已”，圣人说尽己性，便说尽物性；说修己，便说安
人；说明德，便说新民，己物无二道也。在己一团实理实心，故曰仁；以我
推人，晓然见得同一好恶，同一事理，故曰智。仁智皆性之德，不是假合，
与生俱全，故曰“自成”
。是道也，内而成己，即外而成物，举斯加彼，不问
物我。故曰合外内之道，以时措之而皆得其宜。9
此段，李氏解说诚，
“内而成己，及外而成物”，将己与物分为内外，己为内，物
为外。成己，则在己（内）有实理实心，是仁；成物，则能从我推及人物（外），
便是智，这是由内向外的过程。仁与智，二者是与生而来之德，所以是“自成”。
是故最终物我无二道，无外内之殊，这便是合外内之道。由此观之，可见李光地
以合内外解说义理之例。
7
（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 159。
8
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷七，收入《榕村语录．榕村续语录》
（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 112。
9
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷八，收入《榕村语录．榕村续语录》
（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 136。
61
二、内中有内外之思维
由上来看，李氏用内外思辨析理方式解说事理，为其特色。此外，李光地又
有内中有内外之分的思维，比如《中庸章段》载：
圣人者，明之尽者也。故言徳则以智为首，而又各就其徳之分见者，言
之也。然于分见之中，而又各有表里之分，聪明在外，然聪藏而明发也。睿
知在内，然睿发而知藏也。以下四事莫不皆然，聪明睿知者，开先之智也；
文理宻察者，藏用之智也。盖冬者万物所以终始，故其徳首尾见之。10
以内外来分析，
“聪明在外”，言内中有外，
“聪藏而明发”，指聪藏在内，明发在
外，以聪明言，又有内外。
“睿知在内”，言在内之中，
“睿发而知藏”，指睿发于
外，知藏于内，以睿知言，知是内中的核心。《中庸余论》亦载：
溥博渊泉者大本也，非渊泉不足为本，非溥博不足为大本也。时出者，
发而中节也，不言出则非发，不言时出则非发，而皆中节也。喜而中节无所
为喜也，寛裕温柔而已矣；怒而中节无所为怒也，发强刚毅而已矣；乐而中
节无所为乐也，斋荘中正而已矣。忧而中节无所为忧也，文理宻察而已矣。11
语中可见，“聪明睿知”、“宽裕温柔”、“发强刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”
皆在德性之内，未发之中。故李光地认为“各句又自分内外说”。12他说：
圣贤道理精熟，其下字眼，略略安排，便精不可言。“聪明睿知”、“宽
“发强刚毅”、
裕温柔”、 “齐庄中正”、
“文理密察”，皆有开发收闭。上二字开
10
［清］李光地：《榕村四书说‧中庸章段》卷上，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商
务印书馆，1983 年），第 210 册，页 24。
11
［清］李光地：《榕村四书说‧中庸余论》卷上，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商
务印书馆，1983 年），第 210 册，页 40。
12
（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 146。
62
发，下二字收闭；上二字由内之外，下二字由外之内。13
“惟天下至圣”章，是多少重迭字，都有分别。
《中庸》最好用字眼， “聪
明”在外，“睿智”在内。“聪”是收受，尚半在内，“明”则全然发于外了。
“睿”是通微，尚半在外，“知”则澄然在中而已。“睿智”是“聪明”的骨
子。“宽裕”在外，“温柔”在内。宽大之象，由内而外，至从容暇豫，则全
然在外。温和之气，盎然于体，貌尚可见。“柔”则柔顺在中而已。“温柔”
是“宽裕”的骨子。“发强”在外，“刚毅”在内。奋发是由内而外，强壮则
“刚”果是由外而内，
见于外； “毅”则全是内力矣。
“刚毅”是“发强”的骨
“齐庄”在外，
子。 “中正”在内。必有整齐严肃之齐，而后有端庄之容。
“中”
者无过不及，尚在外，“正”则中心无为以守至正而已。“中正”是“齐庄”
的骨子。“文理”在外，“密察”在内。见得部署分明，是由内而外，至条贯
丝毫不乱，则全在外。“密”是处处周到，尚在外，“察”则井然分明，全涵
于内。“密察”是“文理”的骨子。14
上文，“聪明睿知”、“宽裕温柔”、“发强刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”皆为
德性，在内。在此处解说内中有内外，各句又自分内外。依据李氏思辨内外之分，
解读列表说明如下：
外、开发内、收闭
由内  而外由外  而内
聪（尚半在内）明睿（尚半在外）知
宽裕温柔
发强刚毅
齐庄中（尚在外）正
13
（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 147。
14
（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 147-148。
63
文理密（尚在外）察
由是观之，由内而外是开发，属于外；由外而内是收闭，属于内。《中庸》这五
句是指人的五德之性，皆在未发之中。值得注意的是，内中又各有内外。虽然，
五德之性是在人的内心之中，李氏将此“性”，分为不同的层次。若以同心圆来
说，
“聪明睿知”分成“聪明”与“睿知”。 “聪明”在外，是同心圆的外圈；
“睿
知”在内，是同心圆的内圈。以在外圈的“聪明”而言，“聪”是收受，尚半在
内，是外中有内；“明”则完全发于外，这是在外圈内的外。以内圈的“睿知”
而言，“睿”是通微，《说文》释：“微，隐行也。”15有微行，故尚半在外，是内
中有外；“知”则清楚在中，是为核心，乃内圈中的内心。
总之，上二字“聪明”由内之外，下二字“睿知”由外之内，交相涵养。睿
智在内，经过修为而将聪明表现于外，外显的聪明又有助于涵养睿智。以下四句
皆是如此，是一个生生不已的修养历程，亦是李光地内外交互的思想。
第二节合内外之道的圣贤
读书人自古以来，注重修身品德，涵养学问，师法圣人，追求完善之境地。
欲达到圣人境界，则须从心上下功夫。
《易‧坤文言》所谓：
“君子敬以直内，义
以方外。”16孔颖达疏：
“言君子用敬以直内，内谓心也。”17故修身涵养必须从内
心上做起。李光地曰：“古人之学，皆是以心地为之本。圣人固是以一心而涵万
理，学者亦当涵养其心，以为穷理之源。”18由此可见，为学者亦当师法圣人与
古人，作为修身的的典范。李氏又曰：“自孔孟后，心学不讲，汉、唐儒者，虽
读儒书，只以谶纬、文词为事，讲到经济、气节而止，将孔子合外内之道遗却一
15
［汉］许慎撰、［清］段玉裁注：《说文解字注》二篇下（台北：艺文印书馆，1970 年）
，页 77。
16
17
18
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷四，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 58。
64
边，全不从天命之性、自己心上下工夫。”19李氏强调在天命的性，与自己的心
上下工夫的重要性。而下工夫之目的，乃在使人内修心性，往圣人之目标前进，
藉不间断的工夫，到达圣人的境界。
一、圣与贤
李光地指出圣与贤有别，从孔子与弟子言志中，可看出分量。其注《论语‧
公冶长》“颜渊季路侍”章说道：
“无憾。”颜渊曰：
圣贤之分，只在安勉。子路曰： “无伐、无施。”皆是
“憾”与“伐施”之不善，而愿除去之。夫子曰：
自觉。 “安之、信之、怀之。”
是顺乎心之自然与以物所应，得体味三“无”字，三“之”字，则圣贤分量
自见。20
又说：
圣贤相隔分量，以为有广狭者固非，而以有待无待言之尤谬。只在三“无”
字、三“之”字上分别。自觉有憾之意，而能到“无憾”处；自觉有伐施之
根，而到“无伐施”处，便是贤人地位。无私之至，纯乎天理，尽人之性，
尽物之性，而无所容心焉，则非圣人不能与于此矣。21
在这两个解说中，李光地认为圣与贤之分，在三“无”字、三“之”字上来分别。
三“无”是指“无憾、无伐、无施”。三“之”是指“安之、信之、怀之”。从言
志者之出发点来看。子路言“无憾”，颜子言“无伐善、无施劳”，皆是由自我的
19
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷二十三，收入《榕村语录．榕村续语录》
（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 417。
20
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 54。
21
华书局，1995 年）
，上册，页 33。
65
立场而发，仍然存在“有我”的私见。李氏认为：“子路自觉有憾之意，而能到
“无憾”处，颜回自觉有‘伐施’之根，而能到‘无伐施’处，便是贤人地位。”
换言之，子路与颜子皆在思勉中，未到“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，
圣人也”22的境地，所以是贤者。反观，孔子言“安之、信之、怀之”三者，其
志已涵盖长辈、同辈、晚辈三层面，孔子已“无我”，大公无私至极，是“纯乎
天理，顺乎心之自然”，与人物之性相应，
“不思不勉”而无所容心，这便是圣人。
由此可见圣贤分量不相同。
二、李光地对圣贤看法
圣人可学而至，宋儒认为人透过学的工夫，可以成为圣人。北宋周敦颐认为
圣人可学，且有要诀，无欲为要。23北宋程颐说道：
人皆可以至圣人。而君子之学，必至于圣人而后已。不至于圣人而后已，
皆自弃也。24
南宋朱熹说:
凡人须以圣贤为己任。25
圣贤便可得而至也。26
而李光地说：
22
［宋］朱熹：
《中庸章句》，收入《四书章句集注》
，页 31。
23
［宋］周敦颐：《周元公集‧通书‧圣学第二十》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：
台湾商务印书馆，1983 年） “‘圣可学乎’？曰：‘可。’曰：
，第 1101 册，页 429-430。原文作：
‘有要乎？’曰：
‘有。’
‘请问焉。’曰：
‘一为要。一者，无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则
明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！’”
24
［宋］程颢、程颐撰：《二程遗书》卷二十五，（上海：上海古籍出版社，2000 年），页 375。
25
［宋］黎靖徳编：
《朱子语类》卷八，（北京：中华书局，2007 年）
，第 1 册，页 133。
26
《朱子语类》卷十四，（北京：中华书局，2007 年），第 1 册，页 253。
66
“士希贤，贤希圣，圣希天”最确。我辈何当无志，大概以古名人自期，
所希者贤也。程朱便锐然学圣人。27
李氏点出程朱皆以学圣人为志，作为修身涵养的师范，而其最终之目的是成为圣
人。由程朱二人著作之中，论及孔子与颜子，即可看出圣贤两者不同之处。程颐
说：
故颜子所事，则曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。仲
尼称之，则曰“得一善则拳拳服膺，而弗失之矣。”又曰“不迁怒，不贰过”，
“有不善未尝不知，知之未尝复行也”。此其好之笃，学之之道也。视听言
动皆礼矣，所异于圣人者；圣人则不思而得，不勉而中，从容中道；颜子则
必思而后得，必勉而后中。故曰：颜子之与圣人，相去一息。孟子曰：“充
实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”颜子之德，可
谓充实而有光辉矣；所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以
年，则不日而化矣。故仲尼曰：“不幸短命死矣！”盖伤其不得至于圣人也。
所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也，孔子曰“七十而
从心所欲，不踰矩”是也。28
此处，程颐认为颜子与圣人相距一息，原因是犹未达到“不思而得，不勉而中，
从容中道”之境，仍处于“必思而后得，必勉而后中”的“思”、“勉”之中，颜
子犹未达到圣人自然的境界。反观，圣人已超越贤者，已化入于神而自然，已经
在不思勉而得中的境地。除此之外，经长年日月积累，最终充实博大，大而化之
而成圣，即是孔子年七十时，已到“从心所欲，不踰矩”之域。程颐认为颜子早
逝，这是不得成圣的原因，故引孔子感叹颜子“不幸短命死矣！”换言之，程颐
认为颜子有成圣的潜能，若有足够的时间涵养而化，必能成圣。
27
（北京：中
华书局，1995 年），上册，页 25。
28
［明］黄宗羲：《宋元学案》卷十二，收入《黄宗羲全集》（杭州：浙江古籍出版社，1986 年）
，
第 4 册，页 769。节录〈颜子所好何学论〉一文。
67
朱熹对于圣贤之别，则引述程颐之说法，亦言圣人“不勉而中，不思而得”。
他说：“颜子与圣人大抵争些子。只有些不自在。”29此处之“不自在”，就是
指颜子未达到程颐所说“所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中”的
“自然”境界。对于如何达到圣人之境地，朱熹认为“熟”是关键。朱熹的看法
说：
圣人与庸凡之分，只是个熟与不熟。30
如孔子‘六十而耳顺，七十而从心’，这处如何用力得。只熟了，自然
恁地去。横渠曰：“大可为也，化不可为也，在熟而已。过此以往，未知或
知也，穷神知化，德之盛也。”31
由此处可知，朱熹对“熟”的思想概念承袭张载而来。朱子举例说：
譬如梨柿，生时酸涩吃不得。到熟后，自是一般甘美，相去大远。只在
熟与不熟之间。32
朱熹以梨柿成熟之例，比喻成圣之过程，犹如梨柿果实从生涩到成熟的阶段，在
于“熟”与“不熟”之间。换言之，人需时间的孕育，由生到熟，在成长中须要
内在与外在涵养修为的工夫，才能至精熟“穷神知化”自然而成。因此，时间与
熟，是为成圣的必要阶段。
李光地对孔颜圣贤二人看法，与程朱说法不尽相同，他说道：
“七十从心所欲，不踰矩。”……圣人虽是目足并到，毕竟目快些。要
得知行合一，形神相应，如乾坤合德，实是难事。颜子不迁、不贰，无情欲
“虽欲从之，末
之累，屡空而乐，无境遇之累，自然该与道为一矣，然还说：
29
《朱子语类》卷三十六，（北京：中华书局，2007 年），第 3 册，页 968-969。
30
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷十八，（北京：中华书局，2007 年），第 2 册，页 413。
31
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷三十六，（北京：中华书局，2007 年），第 3 册，页 968。
32
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷百十七，（北京：中华书局，2007 年），第 7 册，页 2818。
68
由也已。”即“如有所立卓尔”，不但是大段有所见，是一事一物皆卓然见得
个至当不易的道理在眼前，及至临事，还不能恰如其所见的分量。就使做到
九分九厘，那一厘不是，便是逾矩。或过火些，过犹不及，乃是踰矩。……
不踰，原是刚刚的能不过乎矩而已。然至此，纔是形神相应，天人合一，道
器一贯，理气浑融。知到行即到，目到足便到，也不过，也不不及，恰恰如
此。33
颜子是工夫已到，实有所见，及至言行，仍难到恰好田地。34
圣人心源，一私不挂，一息不间断。三月不违，便是颜子。35
“从心所欲”者，形神相应，乾坤合德也。颜子未到圣人，想只在此一
息。 36
李光地论述孔颜的见解，在程朱基础上建立起来，但与程朱解说圣贤看法亦有不
同之处。李氏以为圣人是形神相合，以心作为身之主宰，身体能从心所欲，身与
心一致契合，形能应神，形与神应合，自然与天地之德相合，天道与人道合而为
一，达到“动容周旋中礼”圣德的极致。孔子“七十从心所欲，不踰矩”的田地，
是为圣人。李光地认为颜子之所以未至圣人，未到“从心所欲”的地步，乃无法
“一私不挂”及“一息不间断”的缘故。所谓“一私不挂”是指观看一切事物，
内心毫无私心偏见，达到忘我无我的境界。颜子仍然有“有我”的心存在。所谓
“一息不间断”即是坚持不断，犹如《中庸》所言：
“至诚无息，不息则久。”37“一
息不间断”的概念，与朱熹主张的“熟”相符合，但李氏强调“不间断”，意指
33
华书局，1995 年）
，上册，页 26。
34
华书局，1995 年）
，上册，页 27。
35
华书局，1995 年）
，上册，页 59。
36
华书局，1995 年）
，上册，页 27。
37
，页 34。
69
要有坚持到底的信念，“熟”而不断的工夫。故李氏认为颜子只能做到“三月不
违仁”，尚未做到不间断的工夫，便是贤人。圣人内心涵养，已达到至诚大公无
私，即是《中庸》所谓：
“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”38的
境地。而颜子虽可持续“三月不违仁”之久，然未到“一息不间断”之田地，故
不及圣人。
李光地之见解“知到行即到，目到足便到，也不过，也不不及，恰恰如此”
与程颐所谓“入于神而自然，不思而得，不勉而中”是相合，李氏“一息不间断”
与朱熹所说“熟”的道理，不相违背，因为唯有不间断持续的工夫，方能熟。再
近一步探讨，
“一息不间断”与“熟”是不同，前者强调修养工夫至诚不息。
“不
间断”的工夫之所以重要，是为了使个人修为，最终能达到与天道一般，犹如日
月运行不已，永不止息，即是天道之诚与人道之诚相合的境界。而朱熹“熟”的
成圣工夫，则是强调熟练至“从心”的自然地步，熟练确实是须要长时间的累积，
但朱熹并无强调要不间断，这是李光地有别于程朱的看法处。李氏认为圣贤之别，
乃在于心源无我与一息不间断的工夫，圣人是已经超越自我，又在知与行，目与
足之间，做到恰到好地步。李氏对于修养成为圣人的做法，比起朱子所言“熟”
的抽象观念来说，较为具体，对于成圣的方法，要求不可间断。
第三节内外合一的圣人境界
自程朱以来读书人，已将“圣人”作为其内修涵养之模范。而从圣（孔子）
贤（颜子）二人之分别，以及颜子成圣历程中，程颐提出长年积累，是“化”成
圣人不可或缺之条件。而朱熹认为“熟”，是成圣的必要过程，需要时间的熏陶，
经由“熟”而化为“自然”成圣。李光地的说法提出“一息不间断”，即指岁月
积累之外，仍要持续不间断，达到至诚无私，形神相应，与天地同德，最终成为
圣人。程朱与李光地对圣人的看法，并无抵触。程颐承接孟子说“化”；朱熹承
接张载说“熟”，而扩充其义。后人将前人的看法加以注释解说。李光地承程朱
看法，加入“形神相应”、
“天人合一”、
“道器一贯”、
“理气浑融”的涵养，这是
38
［宋］朱熹：
《中庸章句》，收入《四书章句集注》
，页 31。
70
李氏对圣人的境界的见解，也是他论内外合一的道理。
一、形能应神、形神相应
形神要相契，犹如身心要相合，二者必须一致。形谓形体，身也。神指心神，
心也。
“形能应神”是指身体能随著心思所欲相应合，值得注意的是，
“能应”二
字，指出“形”要能够与“神”相应合。然“形神相应”谓身体与心思相合，即
是内心思考与身体行为表现，达到内外契合，表里一致。对于形神之间的关系，
李光地说：“神用事则形随之，形用事则神便昏了。然形虽不可用事，亦不可一
概怠惰，不能从心。”39换言之，李氏注意到“神随形”与“形随神”两种现象，
指出须以心为主宰，以心作主，身体听从心使唤。相反的，形体做主，心为身体
所驱使，则被欲望蒙蔽，故心便昏而不明。因此，要达到“形能应神，形神相应”，
必须从修己做起，去除私欲蒙蔽的昏昧，以诚身来恢复天命的善性光明，即是明
明德，最终止于至善。以至善的心做主，心即能大公无私以应万事，物来顺应，
做到如此，“形”也能与“神”互相契合，以心用事而身体顺从心，如此内外合
一，则能“形能应神”，即是“形神相应”。
李光地在《榕村语录》说：
“从心所欲”，是身体能从心之所欲，形能应神，形神合一，所谓“动
容周旋中礼者，盛德之至也。”颜子“虽欲从之，末由也已。”紧与此对。……
分明见得该如此言，说出口来已差了些；分明见得该如此行，见之于事又差
了些。圣人则所见如此，言行便如此。形与神合，便是天德。40
李光地解释圣人（孔子）能“形能应神、形神相应”，是因为形体与心合而为一
的缘故。身能从心，以心为主，便能从心所欲，自然而不踰矩。他又说：
“‘从心
39
（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 156。
40
（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 27。
71
所欲’者，形神相应，乾坤合德也。”41乾坤，谓天地，李氏说：“天者神也，地
者形也。”42“乾即是人心，坤即是人身。”43由此可理解，以个人而言，形神相应，
是指内外表里一致，以人事而言，内心与身体的行为相合。故乾坤合德，乃是天
神（人心）与地形（人身）之德相合。以个人与天地的关系而言，在此个人的修
为已达到天德，言行举止上亦能“行与神合”，与天地之德合而为一。换句话说，
圣人的境界是从“形能应神”、
“形神相应”、
“形神合一”至“乾坤合德”。从“应”
一字可知，“形”、“神”仍有内外之分，最终达到“形神合一”时，能与天地合
德，内外已合而为一，不分内外，与天地之德合为一体，也就是圣人的境地。
二、天人合一
“天人合一”是指天与人之间的关系，强调天道与人道合而为一，即是自然
与人互为一体。从个人与天地之间的关系而言，论天地人三才之道，《易‧说卦》
曰：“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。”44说
明天地人各有其道，互为联系相通。程颐说：“天地人只一道也。纔通其一，则
余皆通。”45朱熹亦说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地，
若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了。”46由程朱二人所言可知，天、
地、人同一理，因此天人可合为一。朱熹又说：“禀德菁英之气，便为圣为贤，
便是得理之全，得理之正。”47显然，程朱将人的道德修养提高至菁英之气，须与
天之理相合，扩大至天的层次，将天人合一，作为人生修身成圣的理想目标。
李光地认为文王之德配天地，在《中庸章段》注：
41
华书局，1995 年），上册，页 27。
42
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村集》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印
书馆，1983 年）
，第 1324 册，页 630。
43
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷九，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中
华书局，1995 年），上册，页 156。
44
［魏］王弼注、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷九，收入［清］阮元校《十
45
［宋］程颢、程颐撰：《二程遗书》卷十八，（上海：上海古籍出版社，2000 年），页 231。
46
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷一，（北京：中华书局，2007 年）
，第 1 册，页 1。
47
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷四，（北京：中华书局，2007 年）
，第 1 册，页 77。
72
不贰者，天地之诚也。博厚高明悠久者，天地之征也。至于生物不测，
而无不覆载，则其化不穷矣。天地之为天地在生物，而天之所以为天者在不
贰。惟其不贰是以不已，至诚无息故也。以文王之德之纯配之，明天地圣人
同一，至诚无息也。此一节推原圣人与天地性真之合以终，章首参赞之义，
而以文王实之也。48
在这段引文中，说明天地之性为“诚”，不贰就是至诚，是以永不停息；其德，
乃天高明覆物，地博厚载物，天地悠久万物滋生，生生不息。而文王之善德与光
明天地相配，而其至诚不息，犹如天地运行不已，盖文王与天地性之真诚相合，
实与天地之德合而为一，即是“与天地合其德，则人极建而与天地并立而为三矣”。
49
这便是天、地、人合而为一，亦是圣人的境界。
李光地又以孔子为例，说道：
祖述尧舜，宪章文武，此即所以考诸三王而不缪，上律天时，下袭水土，
此其所以建诸天地而不悖，无不覆载者，众理万事之兼该，错行代明者，众
妙万善之时出，此皆仲尼之道之大也，然皆其德之至者为之，故又言万物并
育于覆载之中，而不相害，道行乎四时，日月之交错，而不相悖，皆小德之
川流也，其于穆不已，存乎时行，物生之先，则大德之敦化也，天地之道之
大，由于天地之德之至，故知天地之所以为大者，而仲尼可知已，此一节推
原圣人与天地道化之同以终，章首发育峻极之义，而以仲尼实之也。50
此段孔子引文与前段文王引文，内容极为相似。但此处点出，孔子从师法圣人，
最终“化”与天地之德相合。孔子效法尧舜之道，取法文武；遵循天之时序的变
48
书馆，1983 年）
，第 210 册，页 22。
49
书馆，1983 年）
，第 210 册，页 21。
50
书馆，1983 年）
，第 210 册，页 24。
73
化，运行规律，因袭水土之宜，生长万物，永不停息的自然之理。孔子之道之大，
犹如天无不覆，如地无不载，万理兼备，与天地之德不相违背。因此孔子教化之
德深远不已，与天地化育万物生长之德相同，已达到天人合一，此为圣人的境界。
由上二例可知，天道是至诚运行不息，四时更迭，自然的规律，循环不已。
李光地举文王圣德之纯，配天地之德至诚，与天地之性真实合以终。又举孔子远
宗尧舜之道，取法文武，在人道的修养已到至德的境界。在天道，上法天时，下
因水土之宜，故能顺应天地万物之变化，而不相违背，此即是《易‧乾文言》所
说的“夫大人者、与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”51田地，从文
王与孔子之圣来看，圣人之德不仅在“熟”而已，还要进一层与天地之道相合，
达到“天人合一”，人道与天道的合一，此乃为学者修养的最高理想，亦即是李
氏所说内外合一的境界。
三、道器一贯、理气浑融
李光地所说的“道器”，出现在《系辞上》曰：
“是故形而上者谓之道，形而
下者谓之器。”孔颖达《周易正义》疏：
“道是无体之名，形是有质之称。凡有从
无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已
上者谓之道也；自形内而下者谓之器也。”52孔氏以《系辞》文内解释，“道”是
无形无体，“器”则是有形有质，道器先后上下互为相对。“道”为超形质之外；
“器”则为具体的事物。明来知德（1526-1604）《周易集注》中更进一步说：
道器不相离，如有天地，就有太极之理在里面，如有人身，此躯体就有
五性之理藏于此躯体之中。所以孔子分形上形下，不离形字也。……阴阳之
象皆形也，形而上者，超乎形器之上，无声无臭，则理也，故谓之道。形而
51
三经注疏》（台北：艺文印书馆，1979 年）
，第 1 册，页 17。
52
［魏］王弼注、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷七，收入［清］阮元校《十
，第 1 册，页 158。
74
下者，则囿于形器之下，有色有象，止于形而已，故谓之器。53
来氏之注释中，说法比孔氏疏更为具体，形上即是天地有太极之理，阴阳现象，
无声无臭，谓之天理。形下即是人体蕴藏五性之理（仁义理智信），有具体的形
象，谓之器。也提出道器二者不能分离的关系。李光地也说：
夫诚也、性也、命也，形而上之道也；天也、神也、气也，形而下之器
也。然亦辨道器之分，不得不如此立言耳。实则道器浑融，何处分别？君子
而能存诚，则道在是矣。54
李氏说明道器之分、上下之分，主要是出于分辨而言。事实上，道器是浑融合为
一体，即是“道器一贯”。在此李光地与来氏对“道器”的见解大致相同，皆有
道器不相离之义，然在此李氏强调道器之间的融合，道器两者原为一物，浑融合
一，实不可分。是因为要阐述其道理时，必须将辨别道器二者来解说。李光地在
〈理气〉一文说道：
皋陶谓之天，伊尹谓之命，刘子谓之天地之中，孔子谓之道，谓之太极，
程子、朱子谓之理。程子之论道器也，曰道上器下，然器亦道也，道亦器也。
朱子之论理气也，曰理先气后，然理即气也，气即理也。55
承上之说，天、命、道、太极、道器与理气，皆同为一物，只是不同的时代人所
用的语言不同，故道器即是理气。由孔子之言可知，天地间有太极之理，亦有阴
阳之气。周敦颐《太极图说‧道体》载：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一
53
［明］来知德《周易集注》卷十三，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1983 年），第 32 册，页 364。
54
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷十八，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 316。
55
［清］李光地：《榕村集》，收入《景印文渊阁四库全书》
（台北：台湾商务印书馆，1983 年）
，
第 1324 册，页 639。
75
静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。……二气交感，化生万物，万物生生，
而变化无穷焉。56
周敦颐认为，阴阳之气由太极变动而产生，一阴一阳，阴生阳，阳生阴，互相感
应，滋生万物，生生不已，乃是太极之理，亦是道也。关于理气，李氏曰：“理
即气也，气即理也。”57“气根于理，理因气见，说来浑融无迹。”58李氏又解释
“气”为：“阴阳动静，明晦出入，浮沉升降，清浊融结，盈乎天地之间。”59由
李氏所言点出，气有动静、出入、升降、清浊的性质，而天地间有阴阳之气、日
夜交迭、浮沉变动，天地有理与气之存在，理是天下万物的规律，即是天道，也
是天理。气便是阴阳之气，充满于天地之间，而万物则由此孕育。确实，李光地
认为“道”与“器”，“理”与“气”实乃浑然一体，自然天成，即是理气浑融。
由上述可了解，道是形而上者，器是形而下者，理是形而上者之道，气是形而下
者之器。这是从天道形上学来阐释的。
换一个角度，从天与人的层面来说，李氏在《中庸余论》说：
性也，情也，心也，皆主于人，而为言者也。在天则但曰命，尊天之辞
也。虽然《易》传有之，复其见天地之心乎，则天有心正大，而天地之情可
见，则天有情。又曰天徳，曰天地之徳，徳即性也。则天有性，是数者皆假
人之所有以名，天地天人之理一也。性则太极也，太极动静，而情与心见矣。
然则何不曰性，而曰太极，亦尊天之辞也。60
语中可见，人有心，有性，有情。天有心，有情，称天德，又称天地之德，尊天
56
［宋］周敦颐撰、［清］周沈珂：《周元公集‧太极图说》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》
（台北：台湾商务印书馆，1983 年），第 1101 册，页 416-418。
57
［清］李光地：《榕村集》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983 年）
，
第 1324 册，页 639。
58
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷十一，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 193。
59
，
第 1324 册，页 639。
60
书馆，1983 年），第 210 册，页 27。
76
而称之为命与太极。从人的层面进一步说，人有仁义礼智之性，有恻隐、羞恶、
辞让、是非之情，此性情皆是上天所赋予人，这就是所谓的道心，是达于天德者，
即是天理，也就是形上之道。李光地曰：
“理乘于气而行，故道心丽于人心而发。”
61
想见，理气是相须而行，人心以道心为用，依理而行之。李氏认为：
“人心，人
欲也；道心，天理也。”62人欲是指口鼻耳目之感官，对味臭声色所产生的欲求；
道心则是指恭从明聪，天所赋予的义理之心。二者同出于耳目口鼻之感官，却有
天理与人欲之别。以人心为主宰，心便受到感官所役使，耳目口体即被声色臭味
之喜好所驱使，故性被形体所控制，而志则被气所命。反之，以道心做主，可使
耳目口体效命于恭从明聪，各尽其职，是心役使感官，性与志则能分别主宰形与
气，这即是合乎天理的法则。 63换言之，心为主，感官为从；性志为主，形气为
从，这才是合乎天理。故李氏又说：
“心之机，学之要也。自此而上，则通于天，
君子以之顺性命之理焉。”64为学者能顺性命之理，以道心行事则可上通于天。因
此，要达到“理气浑融”，在修身涵养的工夫，则须存养心性之善的天理，去除
私欲之恶，使心性是合乎天理，而人之性情依循道心之理，中正而不偏倚，达到
“发而皆中节谓之和”，而不为流俗所移，这就是理与气相融合之地步，道心与
人心相合，即是道器一贯，理气浑融。此道心是天德又是天理，便能合乎上天的
天德，这是人道与天道的合一。总之，从形而上的层次来说，“道器”、“理气”
原为一物，在形上形下的层面来说，“道器一贯，理气浑融”即是天道与人道，
道心与人心，互相契合的境界，也就是圣人的境界。
结语
李光地“内”、
“外”的思辨的模式，犹如同心圆，外中有内外，内中也有内
61
书馆，1983 年），第 210 册，页 28。
62
，
第 1324 册，页 856。
63
，
第 1324 册，页 856。
64
书馆，1983 年），第 210 册，页 29。
77
外，由内之外，由外之内，交相涵养。例如:“聪明睿智”，可分内外，
“聪明”为
外，“睿智”为内。对外的“聪明”来说，又再细分内外，“聪”为内，“明”为
外。而对内中的“睿智”而言，内中有内外，
“睿”为外，
“智”为内。由此可知，
“聪明睿智”，
“智”为核心，
“明”为最外环，亦是李光地内外交互的缜密思想。
本文聚焦于李光地的思想中的修身涵养工夫，修养始于内心，又讲求实践于
外，是内圣外王的理想。首先论述希圣，根据上文分析，圣人的境界，除了程朱
提出的“化”与“熟”之外，李光地提出“一私不挂，一息不间断”之论述。从
内心上存诚已到至诚，是大公无私，犹如天道之诚真实无妄；同时一息不间断持
续修身，若天道至诚不息，最终要达到“形神相应，天人合一，道器一贯，理气
浑融”的见解，已将观点从个人修为提升至天道上，不单局限于个人的修身涵养
而言，还须与天地之德，宇宙自然规律相合，强调“合一”、
“一贯”、“浑融”合
而为一体。是故希圣，须透过学习修为不断地下工夫，诚如《易‧乾》所谓“天
行健，君子以自强不息。”65效法天行刚健，“自强不息，所以希天也。”66最后达
到圣人与天同德，即是《易经》所谓“夫大人者、与天地合其德，与日月合其明，
与四时合其序”67的境地，也就是天人合一的理想目标，达到内外合一的圣人境
界。本章已论述圣贤涵养境界，而李光地认为圣贤之学乃敬义二者，敬义为李氏
涵养的核心，故下一章将论述李光地涵养思想的敬义说。
65
，第 1 册，页 11。
66
年），第 42 册，页 615。
67
，第 1 册，页 17。
78
第四章李光地涵养思想的敬义说析论
敬义是修身涵养之道，《论语》中已有讨论敬与义的章句，如“修己以敬”、
“君子义以为质”、
“君子义以为上”，说明为人处事的道理，而敬与义在《论语》
中，皆分别出现在不同的章句，并未涉及敬义二者之关系。至宋代，儒者对“敬”
的重视相对提升，朱熹认为看圣贤言语，大小之事，莫不本于“敬”，称赞“敬”
字工夫之妙。1朱熹承程子主敬之说，认为：
“‘敬’字工夫乃圣门第一义”、 “‘敬’
之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”2朱熹又说：
“‘敬’字，前辈都轻说过了，
唯程子看得重。”3“程先生所以有功于后学者，最是‘敬’之一字有力。人之心
性，敬则常存，不敬则不存。”4朱熹并非无论及义，但由上朱熹所言可知，程朱
看重“敬”，在此敬与心性搭配而论，谈到心性的存与不存的问题，已有演变。
而李光地虽尊崇朱子之说，却直言圣贤之学乃是敬义二者，5李氏撰写一篇近二千
字的〈敬义说〉，将敬义二者并论，与程朱相比较，更强调“义”，本章将探讨此
转变，由此窥探其涵养思想一端。
本章论点有五，分为五节来探讨。一、蔡沆的敬义大旨。二、上古圣贤相传
心法，敬的思想演变到敬义。三、李光地贯通儒典建立敬义说。四、李光地以敬
义论周子、程子与朱子。五、李光地敬义说的特色。
第一节蔡沆的敬义大旨
尽管李光地兼重敬义，不啻将敬与义视为二而一的概念，但最先持此看法的
确实朱熹的弟子蔡沆（1159-1237）。李光地是否读过蔡氏的著作，不得而知，但
从中国思想史看，蔡氏的敬义说应予介绍，以便更好理解李光地后来对敬义的说
1
［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷十二，（北京：中华书局，2007 年）
，第 1 册，页 206-207。
2
，第 1 册，页 210。
3
，第 1 册，页 209。
4
，第 1 册，页 210。
5
，第 210 册，页 57。
79
法。
《宋元学案‧西山蔡氏学案》蔡复斋先生沆的传中，提到蔡沆作〈敬义大旨〉
篇，“以敬为入徳之门户，义为一身之主宰，发明敬义以示人。”6蔡沆，字复之，
号复斋居士，西山先生（蔡元定）之次子，
“入则受教家庭，出则从文公（朱熹）
学”。蔡沆著作有《春秋五论》、《春秋大义》、《春秋衍义》等书。又作〈讲明敬
义大旨篇〉
〈复卦大要〉二篇。7学案未录此二篇内容，此二篇收入《全宋文》。在
〈讲明敬义大旨篇〉文中，蔡沆说：
沆闻之先师（朱熹）曰8：“敬者一心之主宰，万事之根柢；义者一心之
裁制，万事之准则也。”敬则涵养本原，天君常存；义则裁度事宜，天则不乱；
全是二者，然后为体用之学。苟无是敬以涵养之于先，无是义以体察之于后，
方其平居，夜器不存，放心外驰，良心善性，昏于物欲，极其遇事，利害计
较，是非颠倒，裁制无法，而醉生梦死皆是矣，尚何望其有正本澄源之道、
开物成物之方，立天下之大本，制天下之要法哉！故必阐明为学之要，使有
体而可推之用，有用而不遗乎体，敛之退藏于密，放之弥满六合，其用无穷，
皆实学也，舍敬义何以哉！9
从此段文中，可知学案所谓蔡沆“发明敬义以示人”即是出自此处。蔡沆是朱熹
的门人，蔡氏继承朱子之说，蔡氏提出修身涵养的工夫，有三点值得注意：
其一，敬是涵养的本原，义是裁度事宜。能持敬则心常存，合乎义则天下不
乱。朱熹说：
“人之心性，敬则常存，不敬则不存。”10又朱熹注：
“义者，制事之
本。”11可见蔡氏此说来自朱子，亦即是此篇开宗明义之言，蔡沆闻之朱熹：“敬
者一心之主宰，万事之根柢；义者一心之裁制，万事之准则也。”
其二，敬义二者为体用之学，即是敬为体，义为用。举例来说，以“直其正
6
［明］黄宗羲原本、黄百家纂辑、全祖望补定：
《宋元学案‧西山学案》卷六十二，页 2012。
7
［明］黄宗羲原本、黄百家纂辑、全祖望补定：
《宋元学案‧西山学案》卷六十二，页 2012。
8
蔡沆在〈推详复卦大要篇〉有“沆尝闻先师文公朱先生之言曰” ，由此可知，先师是指朱熹。
曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》卷六七五九，（上海：上海辞书出版社，2006 年），第 296 册，页
366。
9
曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》卷六七五九，（上海：上海辞书出版社，2006 年），第 296 册，页
361。
10
，第 1 册，页 210。
11
［宋］朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 165。
80
也，方其义也。君子敬以直内，义以方外。”蔡沆说：
“自二句推之，必敬以直内
而后能义以方外，上句为体，下句为用；自四字推之，必敬也而后发之直，必敬
也而后止之方，是敬与义为体，直与方为用，而一句之间，又各自体用也。”12蔡
氏言之详矣，自前二句推论，“直其正”为体，“方其义”为用。以“敬以直内”
四字来说，敬为体，直为用；以“义以方外”四字来说，义为体，方为用，这是
一句之中，又各自有体用。
其三，敬义有先后的关系。以敬涵养于先，以义体察于后，即先讲求以敬涵
养心，而后以义省察自己的行为，不然“放心外驰，良心善性，昏愚物欲”，碰
到事情，计较厉害，颠倒是非，没有裁制事物的准则，如此皆是醉生梦死，所以
阐明敬义乃是为学之要。
蔡沆承袭朱子之教，在思想上最早发明敬义以示人，其说敬义，重心乃在主
敬，他认为：“义乃敬之流行也，义虽行于万端，而其用微妙，实不外乎一心之
敬，是敬乃义之根本也。”13蔡氏认为敬义有先后，敬以涵养之先，义以体察之后，
而李光地发扬朱子之学，在榕村集〈敬义说〉则说：“原夫道不可须臾离之意”，
则“敬盖为义而存，不然则异学操其心，不足尚也。”14李氏说敬义，强调义的重
要性，修身涵养之道，若无义以方外，既无义，而其直内，岂有是处。李光地认
为：
“圣贤之学，唯有敬义二者。”15敬义乃是圣人教人学问之道的大纲。16李氏在
〈敬义说〉认为“敬义合一不可分”、“敬以直内而主心”、“义以方外而主事”,
即是敬为体，义为用。17李光地说:“君子之学以敬为主，使邪曲之念不得萌于其
心，则内不期直而自直矣。义以为质，使偏陂之端所无施之于事，则外不期方而
12
曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》卷六七五九，（上海：上海辞书出版社，2006 年）
，第 296 册，
页 362。
13
曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》卷六七五九，（上海：上海辞书出版社，2006 年）
，第 296 册，
页 361-362。
14
［清］李光地：《榕村集》卷十七，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1986
年），第 1324 册，页 769。
15
［清］李光地：《榕村四书说‧读论语札记》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务
印书馆，1986 年），第 210 册，页 57。
16
［清］李光地：《榕村四书说‧读孟子札记》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务
印书馆，1986 年），第 210 册，页 118。
17
［清］李光地：《榕村集》卷十七，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1986 年），第 1324 册，页 770。
81
自方矣。”18又说：“敬立则本固，而有以为致用之基，义行则用利，而有以为立
本之助，内外既合，则德不偏而大矣。”19由此可见，李光地见解与蔡沆的〈讲明
敬义大旨篇〉有不同之处。李氏的修养工夫，以敬义为核心，敬义立，内外合，
在修养上，内心正直，行事以易为用，方正合宜，而德盛不偏颇。以下剖析李光
地的〈敬义说〉。
第二节李光地论敬演变到敬义
李光地的〈敬义说〉一文，其文可分为三个部分，首言敬的源头始于尧，传
承至舜、禹与汤武。其次传承至孔子，孔子之学再传曾子、子思与孟子。最后，
到宋代，传承者有周敦颐、程颐与朱熹。李氏对“敬义”的源头与传承作一梳理。
〈敬义说〉开宗明义指出“敬义”是圣贤相传心法，李氏依据《尚书》论说“敬”
的起源，逐渐演变为敬义。首先从尧说起：
自古圣贤相传心法之要，大率不外乎两端。
《虞书》：钦明。钦，其体也。
明，其用也。安汝止，体之静而正，惟几惟康，用之动而宜也。禹作〈洪范
九畴〉，其要在敬用五事，盖自一身貎言视听之则，以至万物万事之理，无非
事者，然必以敬为体，而后五事之用，可以各尽其职。汤武因之，是以有以
义制事，以礼制心之诰，有敬胜怠、义胜欲之书。太甲、成王反乎此而自怠，
故曰：欲败度，无义也；纵败礼，无敬也。维予小子，不聪敬止，亦此意也。
以及中宗之严恭寅畏，天命自度。高宗之恭默思道，皆是尧、舜、禹相传心
法。20
此处“钦明”的“钦”便是敬的意思。依据《尚书‧虞书‧尧典》原文：“帝尧
18
［清］李光地：《周易观彖》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1986 年），第 42 册，页 625。
19
［清］李光地：《周易观彖》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》
（台北：台湾商务印书馆，1986
年），第 42 册，页 625。
20
［清］李光地：《榕村集》卷十七，收入《景印文渊阁四库全书》
（台北：台湾商务印书馆，1986
年），第 1324 册，页 767-768。
82
曰放勋。钦、明、文、思，安安。”21汉孔安国解释：
“钦，敬也。”22《尚书正义》
引郑玄云：“敬事节用谓之钦，照临四方谓之明。”23从孔、郑二氏注中可知，钦
即是敬。朱熹亦说，钦，便是敬。 24李光地以体用的方式来说明，指出钦（敬）
为体，明为用，是故帝尧以敬昭明文德，是对内在的修养而言，用明达来照临四
方而安天下，是在外治理国家的作为。钦明是李光地所谓圣贤修养之两端，两者
体用兼流，不可二分，李氏认为敬的思想源于此处。
其后夏禹作〈洪范九畴〉，出自《尚书‧周书‧洪范》，其要点在于“敬用五
事”。五事指貌、言、视、听、思五者。在日常人伦言行处事上，必须以敬谨的
态度乃善。禹之时提出敬用五方面的事，其内容与〈尧典〉中言敬之说相比，显
得更为具体。思是指心的谋虑，属于内，而貌言视听四者，皆指人的言行仪表，
属于外。李光地认为：“以敬为体，而后五事之用，可以各尽其职。”25李氏以体
用的观念来解说，在禹的时代，已经以敬为主体，从事貌、言、视、听、思五种
的事，以尽其职的思想。到商汤、周武王之时，除承袭禹以敬为体的思想，李氏
又依据《尚书‧商书‧仲虺之诰》：“以义制事，以礼制心。”商汤之时，以义裁
制事情，来判断行事是否合宜，以礼约束心，约束收敛便是敬，于是传承敬的思
想演变到义。接著李光地又提到“敬胜怠，义胜欲之书”，此书即是《丹书》。
根据《大戴礼记‧武王践阼》记载，周武王即位之初，周武王向师尚父（姜太公）
求“黄帝、颛顼之道”，师尚父陈述《丹书》说：“敬胜怠者强，怠胜敬者亡，
义胜欲者从，欲胜义者凶。”26周武王以此警戒，随时提醒自己。“敬”是收敛，
21
［汉］孔安国传、［唐］孔颖达疏：《尚书正义‧尧典第一》卷二，收入［清］阮元校《十三经
注疏》（台北：艺文印书馆，1979 年），第 1 册，页 19。
22
23
24
25
年），第 1324 册，页 767-768。
26
［汉］戴德：《大戴礼记》卷六，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1986
年），第 128 册，页 460-461。武王践阼三日，既王之后，召士大夫而问焉。曰：“恶有藏之约行
之，行万世可以为子孙恒者乎，恶犹于何也？言于何有约？言而行之乃行万世而犹得其福？”诸
大夫对曰： “未得闻也。”然后召师尚父而问焉曰：“昔帝颛顼之道存乎？意亦忽不可得见与？言
“在丹书，王欲闻之，则齐矣。”王齐三日，端冕奉书而入，负屛而
忽然不可得见？”师尚父曰：
83
用来约束内心，“义”是裁制行事的准则，有管束私欲而不放纵，具有表现于外
的实践之意。相反的，商太甲、周成王自己怠惰，欲望败坏法度，便是无义，放
纵败坏礼，便是无敬。从“敬胜怠者强，义胜欲者从”二句，可知周武王之时，
敬与义扮演同样重要的角色。
由上分析可见，敬的思想始于帝尧，到商汤、周武王之时，便演变到敬义，
建立了敬与义并立的思想观念。李光地认为“敬义”为圣贤之学，这是从敬义思
想角度来考察，上古时代圣贤尧、舜、禹相传的心法有所启发。
第三节李光地贯通儒典建立敬义说
李光地尝试贯通先秦儒家经典（易经、论语、大学、中庸、孟子等）来建立
他的敬义说。即是《易经》做为基础，从“敬义”切入著手，将先秦儒家经典作
为理论的依据，用圣人相传心法之要（即敬义两端），以敬义思想的范畴，贯通
融会儒家经典，建立敬义说。兹举儒典之例如下。
李光地在《榕村集‧敬义说》文中，认为《易传》为孔子之作，在论述孔子
传承尧、舜、禹之道时，便说：
夫子特著其旨于《易》曰：“敬以直内，义以方外，敬义立而徳不孤。”
不孤云者体用兼流，其徳不偏也。27
《易‧坤文言》：
“直其正也，方其义也。敬以直内，义以方外，敬义立而徳不孤。”
28
李光地以体用概念解释敬义之间的关系，敬为体，义为用，敬义两者体用兼流，
而德便不会孤立有所偏失。此即是指内（心）、外（事）皆要兼顾，其要诀在于
敬义。值得注意，李光地在《周易观彖》，对此段〈易传〉详加解说：
“先王之道不北面。”王行折而东面，师尚
立端正也。树谓之屏，王下堂，南面而立。师尚父曰：
父西面道书之言曰： “敬胜怠者强，怠胜敬者亡，义胜欲者从，欲胜义者凶。凡事不强则枉，凡
事不能自强而执于此，则枉也。不敬则不正，枉者灭废，敬者万世，藏之约行之，行可以为子孙
恒者，此言之谓也。”
27
年），第 1324 册，页 768。
28
［魏］王弼、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义‧干传第一》卷一，收入［清］阮
元校《十三经注疏》（台北：艺文印书馆，1979 年），第 1 册，页 20。
84
直者心之正也，方者义之行也。君子之学以敬为主，使邪曲之念不得萌
于其心，则内不期直而自直矣。义以为质，使偏陂之端所无施之于事，则外
不期方而自方矣。孤犹偏也。敬立则本固，而有以为致用之基，义行则用利，
而有以为立本之助，内外既合，则德不偏而大矣。29
分析此处，李氏言敬义的要点有三：一、“君子之学以敬为主”，以敬直其内心，
使内心修养达到正直的境界，则内心自然而然处于正直的状态，便不会产生邪曲
的念头在心中。二、行事以义为质。质谓本也，正也。即行事以义为方正的准则，
持守义方正外物，皆得合宜，则偏倾之事端不施行，故自然而然做事便方正。三、
敬为本（体），义为用。敬可作为义的基础，行义可作为敬的佐助，故敬义相辅
相成，内外相合，则其德盛大而不偏。此处须一提，李光地在《御纂周易折中》
引程颐《程传》：
直，言其正也；方，言其义也。君子主敬以直其内，守义以方其外，敬
立而内直，义形而外方，义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣，不期
大而大矣，德不孤也。30
程子认为“义”本身是在内，表现于外的是方正的行为，程子在此言：“直，言
其正也；方，言其义也。”李光地在《周易观彖》点出“正”为“心之正”，“义”
为“义之行”，所以李氏说：
“直内方外，所谓内者，即心，所谓外者，即事。”31
比程子的解说，已经具体说出，“直”是针对心，而“方”是针对行。李光地言
“君子之学以敬为主”，是承袭程子主敬之说，而李氏强调敬可使内心不生邪念，
自然正直，以义为行事方正的准则，则偏倾之端不施行于事，而自然方正。又程
子解释“不孤”，是指德盛而大，所以德不孤。而李氏解释“孤犹偏也”，“不孤
29
年），第 42 册，页 625。
30
［清］李光地：《御纂周易折中》卷十六，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书
馆，1986 年），第 38 册，页 441。
31
［清］李光地：《榕村集》卷二十三，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1986 年）
，第 1324 册，页 849。
85
者者体用兼流，其德不偏也”32。所以李光地认为“不孤”，是指德不偏颇，又敬
立义行，内外已合，德不偏而大。 33由此可知，程李二氏观点有不同处，而李光
地不同于程子的解说，正是其发挥处，然其意旨并不相违背。
其后曾子传孔子之学，言“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”34
此三者是《大学》纲领，教人之法，也是古人为学的纲领。35李光地说道：
曾子之学独得其宗，其述《大学》主于诚意。以明明徳于天下，为善去
恶谨独之说，虽若专以义言者，然非敬则不能谨，非有本体之诚，则亦不能
随事而致其诚矣。36
李氏从《大学》三纲领中的“明明德”，所谓“古之欲明明德于天下者”，首先必
须诚意。他说：“盖天下之本在国，国之本在家，家之本在身，而心者又身之主
也，意者又心之主也，故必诚其意，然后可以正心修身，而家国天下可得而理矣。”
37
所以李光地认为《大学》主于诚意。此处“明明德”、“为善去恶”、“谨独”三
者，皆是义，而诚可分本体之诚（体）与致事之诚（用）两者，本体之诚即是敬，
致事之诚是谨，两者缺一不可。李氏解释“诚意”谓好善恶恶的意思。38李光地
说：
“明德，即性也。以其得之于天，而昭明不昧，故谓之明德。”39人之性本明，
因昏于气，物欲蒙蔽，所以必须明之。
“明明德”，李氏谓合知性、养性而言。40性，
32
年），第 1324 册，页 768。
33
年），第 42 册，页 625。
34
［宋］朱熹：《大学章句》，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年）
，页 3。
35
年），第 1324 册，页 602。
36
年），第 1324 册，页 768。
37
［清］李光地：《榕村四书说‧大学古本说》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务
印书馆，1986 年），第 210 册，页 3。
38
华书局，1995 年），上册，页 13。
39
印书馆，1986 年），第 210 册，页 2。
40
华书局，1995 年），上册，页 7。
86
谓天赋予人生来具有的善性。知性之善，好善恶恶，去除物欲所蒙蔽，恢复本有
的光明德性，这就是“明明德”。谨独，是慎其独也，即是在于诚实不可自欺。
《大
学》所谓诚意，毋自欺，“诚于中，形于外，故君子必慎其独也”。41由此可知，
明明徳于天下，为善去恶，谨独以义来裁度，但没有敬提醒便不能谨慎，无本体
之诚存于心中，则不能随事表现于外，而致其诚，所以又须要敬的涵养。从此分
析的道理，可见《大学》可以用敬义来会通的。
再其次，子思传孔子之旨，李光地认为《中庸》之旨概括于首章，性、道、
教三者是学之本，戒惧（敬之事）谨独（义之事）敬义夹持之事，乃是学之要。
42
《中庸》说：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离
非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，
故君子慎其独也。43
此处以性、道、教言之，性是天命，指天赋于人，得其理具于心的本性。道是率
性，即率循天所禀受人的本性（性善）。教是修道，要修明人道，光明德性，必
须以教育方法教人。此三句为《中庸》一书的总纲。道也者以下，
“皆修道之事”。
44
道体是性，性体不可须臾停息，离之则天命于是不行矣。45所以君子心存戒惧自
己不赌不闻，不可松懈；在隐暗、细微之处，人看不见的地方，必须诚实不自欺，
常存谨慎恐惧之心，不可须臾离道。李光地在〈敬义说〉道：
子思之作《中庸》，自戒谨恐惧以致其中，自诚明而尊徳性，以至大徳
敦化，而同乎至诚之归，皆由敬而造之之事也。自谨独以致其和，自明诚而
41
，页 7。
42
年），第 1324 册，页 604。
43
，页 17。
44
书馆，1986 年），第 210 册，页 11。
45
书馆，1986 年），第 210 册，页 11。
87
道问学，以至小徳川流，而极乎圣人之盛，皆由义而充之之功也。46
分析此段之文，从两方面来说，其一，是从天道而言，自戒谨恐惧正心来说，在
不睹不闻，心常存戒惧，“故言赌闻者，知其为说敬也”，47而“自诚明而尊德
性，以至大德敦化”，《中庸》所谓：“诚者，天之道也。……诚者，不勉而中，
不思而得，从容中道，圣人也。”48又说：“自诚明，谓之性。”49诚是天道，性
亦是天道，天道运行，诚实无妄。李光地说：“惟圣人之于天道则无间，故皆谓
之诚者。”50“自诚明”即“不勉而中，不思而得，从容中道”，合于天道，由
天性来的。圣人与天地合德，其德与天同，所以说圣人与天道无间，二者皆谓诚
者。“尊德性”是修德，51时时提醒此心作主，52所以“自诚明而尊德性”，则能
合乎天道，即是“天命之性”。圣人涵养德性，“大德敦化”，李光地解释“大
德”是诚也，和也。53其德道大，敦厚化育，如同天地，达到至诚的境界，是由
敬涵养造化的事。其二，是从人道而言，自谨独方正之事来说，在隐微之处，行
事必须谨慎，“故言隐微显见者，知其为说义也”，54而“自明诚而道问学，以
至小德川流”，即是《中庸》所谓：“诚之者，人之道也。……诚之者，择善而
固执者也。”55又“自明诚，谓之教”、56“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”
57
说明人之道要靠“诚之”的工夫，“自诚明”，即是由明善之教著手，择善固
46
年），第 1324 册，页 768。
47
年），第 1324 册，页 606。
48
，页 31。
49
，页 32。
50
书馆，1986 年），第 210 册，页 20。
51
华书局，1995 年），上册，页 140。
52
华书局，1995 年），上册，页 141。
53
年），第 1324 册，页 605。
54
年），第 1324 册，页 606。
55
56
，页 32。
57
，页 31。
88
执而诚身。李光地说：“明善以诚其身，是明则诚也。学问之道，虽由明善之教
而入，而必求端于性之德者，孔门之宗也。”58在此李氏强调学问之道，必求性
之德，这是孔门之宗。李氏重视性德，分析其理：一、以学来说，天命之性，率
性之道，修道之教，性、道、教三者为学之本，此三德备而天命全矣。 59二、从
性、道来说，李光地说：“达德者天命之性也。达道者，率性之道也。”60能重
视性与道，才能有达德、达道的可能性。三、从体验万物之性来说，李氏认为：
“体天地万物之性于身者，诚之至也。……体天地万物之性，而能尽事理精微之
极者，圣人也。”61人之性，由天所命，而诚是天道，所以唯有至诚的圣人，才
能尽己之性，《中庸》所谓“能尽其性，则能尽人之性”62推而广之，“能尽人
之性”便“能尽物之性”，进而能尽天地间万物之性，则与天地合一，是诚之至。
而能尽事理精微的极致，便是圣人。由上述三点考察，可知重视性之德，乃得天
命之全，达于至诚，即是圣人。又“道问学，是凝道”，63是指学问由聚道的工
夫累积而成，人之道与天道并行而不相悖，以至小德如川流，指诸子之道，达于
圣人之盛的境域，是由义充实之功。
李光地解释“戒惧”是“敬以直内”，以心言，而“慎独”是“义以方外”以
事言，64而“中即直内之谓也，和即方外之谓也”，65也就是说，以敬可达到“中”，
以义可达到“和”。李氏说：“君子所为戒惧慎独者，欲其存之厚而发之当也。”
66
在此，李光地再以“已发、未发”的概念阐述，是从性情而言，戒惧慎独者，
58
书馆，1986 年），第 210 册，页 20。
59
年），第 1324 册，页 604。
60
［清］李光地：《榕村集‧初夏录》卷六，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书
馆，1986 年），第 1324 册，页 605。
61
年），第 1324 册，页 605。
62
，页 32。
63
华书局，1995 年），上册，页 140。
64
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷七，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中
华书局，1995 年），上册，页 112。
65
年），第 1324 册，页 606。
66
书馆，1986 年），第 210 册，页 11。
89
即是敬义也，敬使心常存天理而不离道，而存养厚德之效，义使性情发之得当恰
好中节，以敬义达到中和，这便是“致中和”，此即是李氏以敬义会通《中庸》
之理。
复次，李光地析论孟子传承圣学。孟子言扩充善端，存心养性的道德修养，
李光地以敬义贯通其说道：
孟子七篇多示人体验扩充之要，然非其心惕然而存，则不能察仁义之端
而充广之，必矣。故其所谓操存得养，求放心立大体，存心养性云者，以为
专以持敬言固不是，以为有义无敬，有察识扩充而无操持涵养亦非也。就其
对举言之者，则存其心，以操持其心言也，养其性，以充长其仁义言也，亦
敬义之说也。67
由此段文中，李氏从孟子七篇告示人体验扩充善端之要，即是孟子所谓人皆有仁
义礼智的善端，知有此四端在于我，人诚能扩充广大其道。李光地认为扩充善端
之要，必须心存戒惧警惕之心，才能体察仁义礼智的善端，长养仁义的善性。至
于求放心，存心养性，操持的心，皆是指仁义之心。李光地说：
《集注》以收放心为学问之本，此固是古人为学大节目，然似非孟子此
章本意。孟子所谓求放心者，操存长养其仁义之心，外此更无学问也，以放
其良心，失其本心对看便明。68
李氏认为朱熹对“收放心”的诠释，已不同于孟子。李氏认为孟子所谓“学问之
道无他，求其放心而已矣。”69“心”是指“操存长养其仁义之心”。李光地又进
一层解析操存长养仁义之心，说道：
67
年），第 1324 册，页 768。
68
商务印书馆，1986 年），第 210 册，页 118。
69
［清］焦循：《孟子正义》卷二十三，（台北：文津出版社，1983 年）
，下册，页 786。
90
操者持而守之之要也。存亡则其机之决于斯须之间也。按存养一事也，
然操存者长养之端，长养者操存之熟，故后篇曰，存其心，养其性，心性亦
一物也。以操存言之，则曰心，盖言心则属乎神明，所以必持守以严其机也。
以长养言之，则曰性，盖言性则纯乎义理，所以必扩充以尽其分也。上言仁
义之心，即性也，此在所养者也。又言或放或存者，即心也，此在所操者也。
操之又操，养在其中矣。又细分之，则持此心者，敬以直内之事，扩充此理
者，义以方外之事。上部所谓持其志者，持守此心者也。所谓善养其气者，
扩充此理者也。70
此段解说操存、长养二者的关联。长养心性的善，是指对心性的培养，须持守本
心的善端（仁义之心）而不放失；操存熟练，便能生长培养成善良心性。讲操存
心，长养性，亦即是孟子所谓“存其心，养其性”。71李氏细分剖析，谓持守仁义
之心，是敬以直内之事；扩充仁义之理，善养其气，义以方外之事。所以李氏认
为能持其心，养其性，则能体察仁义之端，此亦是敬义之说。如此说来，孟子教
人涵养学问之道，也是在敬义。由以上的分析，可见敬义是圣贤之学，而圣人教
人之道，其纲领亦是在此。
在此，尚须注意的是，朱熹注释孟子所言“学问之道无他，求其放心而已矣。”
说：
学问之事，固非一端，然其道，则在于求其放心而已。盖能如是，则志
气清明，义理昭著，而可以上达，不然则昏昧放逸，虽日从事于学，而终不
“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，使反复入
能有所发明矣。故程子曰：
身来，自能寻向上去，下学而上达也。”此乃孟子开示切要之言，程子又发明
之，曲尽其指，学者宜服膺而勿失也。72
朱熹依据程子之说来解说孟子之言，朱熹言学问之事，其道在于求其放心，能求
70
，第 210 册，页 117。
71
［清］焦循：《孟子正义》卷二十六，（台北：文津出版社，1983 年）
，下册，页 878。
72
［宋］朱熹：
《孟子集注》卷十一，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 334。
91
其放心，志气则清明，义理便昭著，学问之事才能有所阐发彰明，以致上达。值
得一提，朱熹认为：“能求放心，则不违于仁，而义在其中矣。”73其实，此心即
是孟子所谓的“良心”，即是仁义之心，所以能寻找重要的心回来，便不违仁而
义包含在其中。
反观，上文李光地说：“《集注》以收放心为学问之本，此固是古人为学大节
目，然似非孟子此章本意。”李氏根据《孟子‧告子篇》中“放其良心”74与“失
其本心”75来看，良心是善心，即是仁义之心。本心是指羞恶之心，即是礼义之
心，亦是仁义之心。由此观之，李光地以《孟子》书中之文，来解释《孟子》他
篇文章，对照来看便明白，可得孟子本意，所以认为“孟子所谓求放心者，操存
长养其仁义之心”76，在此“求放心”的“心”，即是“操存长养其仁义之心”，
符合孟子之意。朱熹没有直接点明“求放心”的“心”是仁义之心。所以李光地
强调说：
凡此篇所谓心者，皆仁义之心尔。故曰：“放其良心，曰失其本心也。
良心也，本心也，即仁义之心也。”仁义之心放失之后，追求复之，是之谓求
其放心，非体验无以发其端，非充广无以尽其实，非操存涵养亦无以为体验
充广之地也。操存涵养体验充广皆学问之道，皆所以求其己放仁义之心而
已。 77
对“存其心”来说，是以操持其仁义之心，对“养其性”来说，是以充长仁义的
73
［宋］朱熹：《孟子集注》卷十一，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 334。
74
《孟子‧告子篇》孟子曰：“牛山之木尝美矣。……虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放
其良心者，亦犹斧斤之于木也。” ［清］焦循：《孟子正义》卷二十三，（台北：文津出版社，1983
年），下册，页 775。
75
《孟子‧告子篇》孟子曰：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之，乡为身死而不受，今为妻
妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之；是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”
76
商务印书馆，1986 年），第 210 册，页 118。
77
年），第 1324 册，页 613。
92
善性。李氏认为心须存，性须养，
“敬以直内”，是存心，
“义以方外”是养性。78
所以存心养性是敬义之说。李光地又说：
敬者，自外而敛之内，持而守之之要也，固所以求其放心也。义者，自
内而达之外，扩而充之之功也，亦所以求其放心也。79
此段上半解释“敬”，即孟子所谓“学问之道无他，求其放心而已矣。”80求放心，
把放失于外的良心，寻找回来，即是从外收敛于内，以敬作为求放心的。下半解
释“义”，即是孟子所谓“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”。四端，是指仁义
礼智的善端，人心皆有此四端。义是存在内心，李氏言义是从内而达于外，用义
扩充四端（仁义礼智）之效，故李光地强调“敬义”是圣人教人学问之道。孟子
讲存心养性，是须用敬，而扩充仁义理智的善端，则须用义，此即是敬义说的道
理。从此角度来看，敬义说是可以成立的。李光地以敬义来会通《孟子》，是他
对儒家经典融会贯通的识见。
第四节李光地以敬义论周子、程子与朱子
李光地〈敬义说〉论圣学相传心法，认为孔孟之后，不讲心学，到宋代始被
宋儒看重。李光地说：“自孔孟之后，心学不讲，汉唐儒者，虽读儒书，只以谶
纬、文词为事，讲到经济、气节而止，将孔子合外内之道遗却一边，全不从天命
之性、自己心上下工夫。”81近人钱穆也说：“儒学自秦汉以下，大率都注意在事
上，宋代理学诸儒始看重心地工夫。”82显然，圣人相传的心学，自孔孟之后，未
受到重视。李光地在〈敬义说〉中，特别论述宋儒周敦颐、程颐、朱熹三人，是
78
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷六，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 105。
79
商务印书馆，1986 年），第 210 册，页 118。
80
81
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷二十四，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 417。
82
钱穆：《朱子新学案二》，收入《钱宾四先生全集》（台北：联经出版社，1998 年），第 12 册，
页 433。
93
因为他们延续圣学的传承，发扬光大，而且周、程、朱三氏对李光地影响甚大，
尤其朱熹之学，是他穷尽心力所探究的学问，故《榕村语录‧四库全书总目提要》
说：“光地之学，源于朱子。”83可知，朱熹对李氏影响深远。
首先，析论周敦颐，
《周元公集‧四库全书总目提要》说：
“敦颐作《太极图》
究万物之终始，作《通书》明孔孟之本源，有功于学者甚大。”84指出周敦颐的著
作传承圣学，对于学术上的贡献甚大，有功于学者。清黄百家（1643-1709）说：
孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公（周敦颐谥号）
崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。……若论阐发心性义理
之精微，端数元公之破暗也。85
黄百家认为周子发扬孔孟之圣学，突破学术上绝久的晦暗，发扬孔孟之圣学，阐
发心性义理之功。而清初黄宗羲（1610-1695）说：“周子之学以诚为本，从寂然
不动处握诚之本，故曰：
‘主静立极’。本立而道生，千变万化皆从此出。化吉凶
悔吝之途，而反复其不善之动，是主静真得力处。”86可知，周敦颐之学以诚为本，
而其心学主静，建立做人最高理想，即是以诚为圣人之标准。周敦颐《通书》首
章“诚上第一”说：
诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。87
首章论“诚”，即是《中庸》所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者
83
［清］纪昀：《榕村语录》提要，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1986
年），第 725 册，页 2。
84
［清］纪昀：《周元公集》提要，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1986
年），第 1101 册，页 415。
85
［明］黄宗羲著、沈善洪主编：《宋元学案‧濂溪学案上》卷十一，收入《黄宗羲全集》（浙江
古籍出版社，1986 年），第 3 册，页 586。
86
［明］黄宗羲著、沈善洪主编：《宋元学案‧濂溪学案下》卷十二，收入《黄宗羲全集》（浙江
古籍出版社，1986 年），第 3 册，页 633。
87
［宋］周敦颐：《周元公集‧通书‧诚上第一》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台
湾商务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 420-421。
94
不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”88天道运行，真实无妄，所以天道是
诚。圣人至诚能尽其性，
“不勉而中，不思而得，从容中道”。圣人与天合德，与
天道同一至诚无息。周敦颐说：
“圣，诚而已矣。”89所以“诚者，圣人之本。”蔡
仁厚说：“这一章，很明显的是以《中庸》之‘诚’合释《易传》之义。”90《易
传》：“大哉乾元，万物资始。”乾元，是指乾卦代表天地间，万物的本元。91万
物资取它以生，所以说天道滋长万物，生生不息，即《中庸》所谓“天地之道，
可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”不贰，谓天地之诚。92天地生长
万物，神妙不可测。而天道至诚无息，故天道是诚的本源。
周敦颐修身涵养讲诚，又讲“慎动”：
动而正，曰道；用而和，曰德。匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪
也。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动也。93
此章主要是说慎动，是指在行事上，行动时要中正，周敦颐说：“圣人之道，仁
义中正而已矣。”94圣人之教率循人性，修明人道，行动时合乎仁义礼智信，便不
离道，是《中庸》所谓“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”95用时而且和，
和即是“发而皆中节”之意，即是《中庸》所谓“和也者天下之达道也”。相反
的，不得其道，邪动（不合乎仁义礼智信）不正，就会受辱，甚至受害。要之，
君子凡事必须谨独慎行，符合仁义之道，乃是《中庸》所谓“君子慎其独”的道
理。由此可知，周敦颐《通书》融和《中庸》的思想。又会通《易经》的思想，
周敦颐在“乾损益动”章说：
88
89
湾商务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 421。
90
蔡仁厚：《宋明理学‧北宋篇》（台北：台湾学生书局，1991 年），页 21。
91
南怀瑾、徐芹庭注译：《周易今注今译》（台北：台湾商务印书馆，1987 年），页 12。
92
书馆，1986 年）
，第 210 册，页 22。
93
［宋］周敦颐：《周元公集‧通书‧慎动第五》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台
湾商务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 423。
94
［宋］周敦颐：《周元公集‧通书‧道第六》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾
商务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 423。
95
95
君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至，乾之用其善是，
损益之大莫是过，圣人之旨深哉！卲凶悔吝生乎动，噫！卲一而已，动可不
慎乎？96
此章以《易经》的道理来解释。文字中的“君子乾乾”、97“惩忿窒欲”、98“迁善
改过”99皆出自《易经》。“君子乾乾不息于诚”是指君子的修养，要像乾卦刚健
的德性，像天道一样永恒运行不止，效法天永不停息地以诚修身，达到中庸所谓
“至诚不息”。“惩忿窒欲”出自于《易‧损象辞》，言君子须惩戒自己的愤怒，
克制自己抑止私欲，而“迁善改过”源自《易‧益象辞》，指君子须见善则迁，
有过则改。综合言之，此处，周敦颐提出修身之要，其要有三：
一、诚，君子修养不息于诚，便可以达到至诚，《通书》所谓“诚者，圣人
之本。”进而到圣人的境界。
二、窒欲，阻塞私欲，达到无欲，即是《通书》所谓圣可学，其要在无欲，
100
达到无欲，便是周子所谓“圣可学”的要诀。
三、迁善改过，能闻义则徙，见善则迁，有过必改，确实去改正过失，而不
自欺，而后德可修，这必须经过修养的工夫，最后可达到至诚，进而达到圣人的
境界。周敦颐说：“乾之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉！”101人行动
时会产生吉凶悔吝四者，吉只有一，其余三者不吉，即是福少祸多，不可不谨慎。
以上所举周敦颐《通书》论诚，圣人之本，君子慎动，动不可不谨慎。而李
光地在〈敬义说〉论周子《通书》说道：
96
［宋］周敦颐：《周元公集‧通书‧干损益动第三十一》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台
北：台湾商务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 433。
97
［魏］王弼、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷一，收入［清］阮元校《十三
经注疏》（台北：艺文印书馆，1979 年），第 1 册，页 14。
98
［魏］王弼、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷四，收入［清］阮元校《十三
99
［魏］王弼、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷四，收入［清］阮元校《十三
100
［宋］周敦颐：《周元公集‧通书‧乾损益动第三十一》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》
（台北：台湾商务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 429-430。
101
［宋］周敦颐：《周元公集‧通书‧乾损益动第三十一》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》
（台北：台湾商务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 433。
96
周子《通书》首言存诚，敬之事也，下言谨几慎动，义之事也，故后又
合而言之曰：君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。102
周敦颐《通书》“诚上第一”章，原文：“诚者，圣人之本。”李光地此处说，周
子《通书》首言“存诚，敬之事也”，显然是不同。周子言“诚”，李氏说“存诚”；
周子言“圣人之本”，李氏则说“敬之事也”。二人观点实有不同处。分析李氏增
加“存”字为“存诚”，推论其意，李光地说：
“凡言诚者，皆兼乎存诚、立诚之
两端。”103可知“存诚”是诚的一端。存诚，李氏认为“敬之事”，可想而知，保
存持守著诚，须要主敬存诚的工夫，最终才能达到至诚，所以敬之事。《中庸》
论说诚，分为两方面，一是天道的诚，一是人道“诚之者”的诚。周敦颐从“诚
者，天之道”与“自诚明，谓之性”的观点来说，天道至诚无息，他认为“圣，
诚而已矣。”104圣人依天命之性，
“安而行之”，是“不勉而中，不思而得，从容中
道”，中庸所谓“自诚明，谓之性”，由诚明之性，是至诚圣人能尽其性，与天道
合德，圣人亦至诚无息，即是中庸所谓“唯天下之至诚为能尽其性”。所以周子
说：“诚者，圣人之本”。而李光地从“诚之者，人之道”与“自明诚，谓之教”
的观念来说，他认为：“惟圣人之于天道则无间，故皆谓之诚者，其余则必尽乎
人道也。”105对“诚之者”人道而言，择善然后明善，又须固执，然后诚身。故李
氏以持敬“存诚”的修养方法，通过“诚之”的工夫，由教进入，即从明善之教
著手，李光地说：“明乎善以复其初者，立教之法然也。”106即《中庸》所谓“自
明诚，谓之教”。以明善诚身，是明则诚也，而达于诚。从这角度来看，存诚乃
是敬之事，达成圣贤的涵养工夫。
102
1986 年），第 1324 册，页 768。
103
年），第 1324 册，页 604。
104
［宋］周敦颐：《周元公集‧通书‧诚下第二》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：
台湾商务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 421。
105
书馆，1986 年），第 210 册，页 20。
106
书馆，1986 年），第 210 册，页 20。
97
次言“谨几慎动，义之事也”。
“几”字，周敦颐说：
“动而未形有无之间者，
几也。”107在周敦颐《通书‧诚几德第三》“几善恶”，朱熹解：“几者动之微，善
恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣。”108
朱子言之明矣，几是动于人心，善恶由此分辨。在《宋元学案‧濂溪学案上》黄
百家案语，言之详细，他说：“几字，即《易》
“知几其神”、颜氏“庶几”、孟子
“几希”之“几”，有不善未尝不知，所谓知善知恶之良知也。故念庵罗氏曰：
‘几
善恶者，言惟几故能辨善恶，犹云非几即恶焉。’”109由此可知，谨几是指谨慎动
于人心的“几”，天理的善心不被私欲所蒙蔽。李光地说：“几是由静而动之介，
是非真妄，皆从此判。此处审之既精，而后事为不至大段差错，所以谨独为要也。”
110
此处“审之既精”，指能“谨几慎动”。李光地从《通书》的诚几德章“几善恶”
与慎动章，合起来说“谨几慎动”，与周子〈慎动〉章所说，认为动必须正，不
然，邪动会受耻辱，甚至受害，故君子慎动。111但是两人所论“慎动”道理是相
同一致的。
至于合而言之：“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”此
三句，李光地与周敦颐看法相同，出自《通书‧乾损益动》原文，前文已论述，
在此不重复。值得注意，李光地在《榕村集》对《通书》此处加以解说：
乾乾不息于诚，主敬存诚之学也。惩忿窒欲，迁善改过，谨几克已之学
也。主敬存诚，则《中庸》所谓戒惧；谨几克已，则《中庸》所谓慎独。此
章所谓慎动者，即谨几也。112
107
［宋］周敦颐：《周元公集‧通书‧圣第四》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台
湾商务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 423。
108
［宋］周敦颐：《周元公集‧通书‧诚几德第三》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：
台湾商务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 422。
109
［明］黄宗羲著、沈善洪主编：《宋元学案‧濓溪学案上》卷十二，收入《黄宗羲全集》（浙
江古籍出版社，1986 年），第 3 册，页 588。
110
［清］李光地：《榕村集》卷二十三，收入《景印文渊阁四库全书》
（台北：台湾商务印书馆，
1986 年）
，第 1324 册，页 849。
111
［宋］周敦颐：《周元公集‧通书‧慎动第五》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：
台湾商务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 423。
112
［清］李光地：《榕村集》卷二十四，收入《景印文渊阁四库全书》
1986 年）
，第 1324 册，页 870。
98
此处以《中庸》戒惧与慎独，来解说易经的道理，其要点有二：其一、言君子效
法天道不息于诚，必须以戒惧之心，不可须臾离道，以“主敬存诚”的涵养工夫，
达于至诚。其二、言君子的情、欲、德性，必须慎动克制自己，即是惩戒忿怒，
使情发出无过无不及，使其中节，而达于和；窒塞欲望，达于无欲；见善则迁，
有过则改，使德性进于至善；皆是力行克己之事。此即《中庸》所谓慎独，乃是
义之事。
由上论述，周敦颐与李光地不同处，在于观点的不同，周子言天道的诚，诚
明之性，诚则明，以圣人为“圣”来说，113天道至诚无息，而圣人与天道无间，
与天合德，皆是至诚。而李光地言人道的诚，必须从教育方法而入，用“诚之”
的工夫，明诚之教，明善诚身，明则诚，而达于至诚。虽然观点，出发点不同，
但殊途同归，而二人所说道理相同，不相违背。
其次，论说程子，黄宗羲说：“自周元公主静，立人极开宗，明道以静字稍
偏，不若专主于敬，然亦唯恐以把持为敬，有伤于静，故时时提起。伊川则以静
字未尽，益之以穷理之说，而曰：
‘涵养须用敬，进学则在致知。’”114周敦颐主静，
兴起绝久之圣学，至程颐改静以敬，于是便有主敬之说。程颐说：
涵养须用敬，进学则在致知。115
未有致知而不在敬者。116
程子之言著重在“敬”、
“致知”。敬是内心的涵养工夫，涵养目的是达到天理明，
而求学的工夫则在于致知。程颐对“敬”解释说：
所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。……《易》所谓“敬
以直内，义以方外”，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不
113
蔡仁厚：《宋明理学‧北宋篇》（台北：台湾学生书局，1991 年）
，页 28。
114
［明］黄宗羲著、沈善洪主编：《宋元学案‧伊川学案下》卷十六，收入《黄宗羲全集》（浙
江古籍出版社，1986 年），第 3 册，页 781。
115
［宋］程颢、程颐撰：《二程遗书》卷二，（上海：上海古籍出版社，2000 年）
，页 237。
116
［宋］程颢、程颐撰：《二程遗书》卷二，（上海：上海古籍出版社，2000 年）
，页 118。
99
愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。117
主一是敬，主一即是专一之意。118内心的涵养用敬的工夫，程颐又说：
“敬则是不
私之说也。”119故敬是专一无私欲无杂念，不被外物所引诱，而“敬”的要诀即是
保持专一。不敢欺骗怠慢，即使在隐蔽之处，也须持心端正，不愧于神明。“不
敢”与“不愧”二语，皆是指内心的念头，能敬便会谨慎，行事上也不愧于心，
这即以敬直内，直其内心，便是主敬之义。久而久之，存此敬的涵养，自然“天
理明”。所以“敬则天理明”，心主敬，则邪不入，程颐认为：“闲邪则固一矣，
然主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫。如何一者，无他，只是整齐
严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。”120整
齐严肃，则心主一而无邪僻，涵养既久，天理自然彰明。程颐又说：“如人接物
以诚，人皆曰诚人，盖是素来诚，非因接物而始有此诚也。俨然正其衣冠，尊其
胆视，其中自有个敬处。虽曰无状，敬自可见。”121从此可知，整齐严肃，正其衣
冠，容貌端正，便是诚敬的涵养。可见涵养皆须要敬的工夫。内心主一是敬，而
容貌端庄，整齐严肃，也是敬。
要如何进学，程颐认为要先致知，《二程遗书》载：
“人有志于学，然智识蔽固，力量不至，则如之何？”曰：
问： “只是致
知。若致知，则智识当自渐明，不曾见人有一件事终思不到也。智识明，则
“何以致知？”曰：
力量自进。”问曰： “在明理，或多识前言往行，识之多则
理明，然人全在勉强也。”122
从此处程颐对“致知”的解说，便知道“致知”与求学是相互关联。“致知”能
使人知识渐渐明白，增广事物的道理，而进学致知须经过思辨的工夫，程颐也强
117
［宋］程颢、程颐撰：《二程遗书》卷十五，（上海：上海古籍出版社，2000 年），页 216。
118
，第 7 册，页 2898。
119
120
［宋］程颢、程颐撰：《二程遗书》卷十五，（上海：上海古籍出版社，2000 年），页 196-197。
121
122
100
调“思”，
“能致知，则思一日愈明一日”，123所以“致知”的过程中，经过思考明
辨才能“明理”， “致知则有知，有知则能择”，124致知增长识见，见识多能择善
固执，久之则能理明。程颐认为“知至是致知，博学、明辨、审问、慎思、皆致
知、知至之事，笃行便是终之。”125与《中庸》的学问思辨的方法相呼应，自我尽
力去做，最终达到“理明”。
由上述分析可知，程颐所谓“涵养须用敬，进学则在致知”，敬的工夫须运
用于涵养上，以敬存心，常常谨慎不懈怠，由敬而诚身，可涵养德性。所谓“未
有能致知而不在敬者”，126而进学亦须敬，以敬的工夫，深究事物的道理以达到致
知。在此须一提，程子也提到敬义，在《二程遗书》记载，问：“敬义何别？”
程颐对敬义的解说：
敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个
敬，不知集义，却是都无事也。127
敬义夹持，直上达天德自此。128
敬是持守道理，义是明辨是非，顺著理去做便是义。换言之，涵养的工夫，除了
守敬之外，仍须要集义，亦即是程颐所说“敬只是涵养一事，必有事焉，须当集
义”129之意。程子言敬涵养的工夫，与“集义”相关联，是其特色。而他又提到
“敬义夹持”，即是从内心开始，敬与义相通，互相为用。朱熹认为“夹持”两
字下得好，
“敬主乎中，义防于外，二者相夹持”所以便能上达天德。130李光地在
《榕村集‧敬义说》对程子的看法说道：
123
124
125
126
［宋］程颢、程颐撰：《二程遗书》卷二，
（上海：上海古籍出版社，2000 年），页 118。
127
128
［宋］程颢、程颐撰：《二程遗书》卷五，
（上海：上海古籍出版社，2000 年），页 129。
129
130
［宋］黎靖德编：
《朱子语类》卷九十五，（北京：中华书局，2007 年）
，第 6 册，页 2450。
101
“‘涵养须用敬，进学则在致知。’又曰：
程子谓： ‘敬则天理明。’又曰：
‘未有致知而不在敬者。’又曰：‘佛氏敬以直内则有之，义以方外则无也’，
既无义，则其直内岂有是处。其论孟子之养气也，以为必先有事于敬，然非
集义，则亦无事，皆此意也。’”131
在此处文中，李光地把程子主敬大旨归纳于此，李氏赞同程子之说，见解与程子
一致，程子言敬，注重内心涵养之外，讲求进学致知与集义，并非局限于修养内
心，是不同于佛氏，而李光地谓“持志之道在敬，养气之道在集义”，132又认为佛
家专用功在内心修养，而行事全不讲求。133这种看法，与程子相同。程子言敬涵
养的工夫，能与“集义”联系在一起，是其独特的见解。
在此须要一提，周敦颐主静，而程颐改静以敬，则有主敬之说，二者是否相
同？“主静”出自周敦颐《太极图说》：
“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，
134
朱熹说解：“此言圣人全动静之德，而常本之于静也。”135“静”被视为圣人涵
养修德的方法。后来学者，大致认为“主静”即是“主敬”，元代吴澄（1249-1333）
说：
“周子之学主静，有如老氏守静笃之意，而程子易之以敬，盖敬则能主静矣。”
136
明代刘宗周（1578-1645）说；
“主静，敬也。”137李光地说：
“主敬之功，即主静
之学也。”138他们的看法一致。李光地认为：“周子曰主静，程子曰主敬，二贤之
言，孰为全，孰为偏，曰：程子举其全，周子目其要。……周子曰：
‘静而无动，
131
1986 年）
，第 1324 册，页 768。
132
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷五，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 78。
133
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村续语录》卷三，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），下册，页 582-583。
134
［宋］周敦颐：《周元公集‧太极图说》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商
务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 418。
135
［宋］周敦颐：《周元公集‧太极图说》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商
务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 418。
136
［元］吴澄：《吴文正集》卷五十三，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1986 年）
，第 1197 册，页 530。
137
［明］黄宗羲：《明儒学案‧蕺山学案》卷六十二，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台
湾商务印书馆，1986 年），第 457 册，页 1092。
138
［清］李光地：《榕村集‧记周子通书卒章》卷十九，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：
台湾商务印书馆，1986 年），第 1324 册，页 795。
102
动而无静，物也。动而无动，静而无静，神也。’又曰：
‘静无而动有，至正而明
达也。’又曰：‘静虚则明，明则通，动直则公，公则溥。’又曰：‘无欲故静。’
吁！程门之言敬也，亦如斯而已矣，二子之学，其何异之有？”139此处周子之言，
出自《通书》动静、诚下、圣学章，李氏说明二子，主静与主敬，并没有什么不
同。
最后，论述朱熹。黄榦撰写朱熹行状曰：
其为学也。穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。谓
致知不以敬，则昬惑纷扰无以察义理之归；躬行不以敬，则怠惰放肆无以致
义理之实。持敬之方，莫先主一。140
黄氏概括朱熹的学说为“穷理以致其知”，“反躬以践其实”。朱熹之学延续程颐
之说，著重穷理致知，反躬践实，而以居敬为主。“穷理致知”即是发挥程颐所
说的“进学在致知”之意。而朱熹用“穷理”的方法致知，使学者有方法可循，
实为具体。朱熹说：“儒者之学大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，
然后心之所发轻重长短各有凖则。”141又说：“若能持敬以穷理，则天理自明人欲
自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。”142以持敬工夫去穷理，用穷理方法以致知，
则天理明，而邪妄自然破，人欲便消除，这是朱熹的识见。其中强调敬的重要，
持敬的方法，先“主一”，亦即是程颐所说“涵养须用敬”，
“主一之谓敬”
“无适
之谓一”之意，朱熹主敬是承袭程子而来，而朱熹亦有所发，朱熹说：“程子所
谓‘主一无适’，主一只是专一”，143主一解作专一，是朱子发明的见解。由居敬
穷理，反躬践实，讲求力行实践，无落入空谈，这是可贵之处。李光地说：
139
［清］李光地：《榕村集‧主敬二》卷八，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印
书馆，1986 年），第 1324 册，页 646。
140
［宋］黄榦：《勉斋集‧行状》卷三十六，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印
书馆，1986 年），第 1168 册，页 423。
141
［宋］朱熹：《晦庵集》卷三十，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1986
年），第 1143 册，页 666。
142
［宋］朱熹：《晦庵集》卷四十一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1986 年），第 1144 册，页 199。
143
［宋］黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十，（北京：中华书局，2007 年），第 7 册，页 2899。
103
朱子之言尤极剖晰。盖曰：致知不以敬，则昬昧纷扰，而无以察理义之
归；力行不以敬，则颓坠放肆，而无以践理义之实。则敬与知行浑然合一，
相须并进亦可见矣。144
此处李氏从知、行两方面来论朱熹言敬之学，以敬的工夫内心专一去穷理致知，
以敬的工夫行事谨慎去力行实践，则可得理义之实，敬与知行密切结合一起，即
敬与知行自然合而为一，最终便能达到致知与力行并进之效。值得注意的是，上
文黄李二氏的文意大同小异，但从二者选字来看，李光地用“昬昧”、
“力行”、
“颓
坠”三词，是从心性上来说，即“致知不以敬”则心性被人欲所蔽而“昏昧”，
“力
行”不以敬，则心性“颓坠”。黄榦用“昬惑”、
“躬行”、
“怠惰”，是从学习者之
情来说，即“致知不以敬”，则生“昬惑”之情，“躬行”不以敬，则生“怠惰”
之情，两人著重点不同。在此处，李光地强调朱熹是讲敬与知行合而为一，即是
敬与知与行，皆互相依存，互相配合，关系密切。对于朱熹说敬义，李光地在《榕
村集》中说：“涵养省察之要者，敬义也。敬义，乃朱子文集中庸首章说之语，
非吾之言也。”145指敬义是涵养省察之要，是朱熹提出的。考察朱熹《中庸》首章
注：
盖敬以直内，而喜怒哀乐无所偏倚，所以致夫中也；义以方外，而喜怒
哀乐各得其正，所以致夫和也。敬义夹持，涵养省察，无所不用。146
朱熹继承程颐之说而主敬，强调“敬”的涵养工夫方法，对“敬”的概念，在《朱
子语类》“持守”章中，对敬有解释与阐发。在此段引文，朱熹分别解释“敬”
与“义”，再说明“敬义”为涵养省察之用，所以李光地说“敬义”是朱熹之语。
若论“敬义”一词使用，早已出现在《易‧坤文言传》：
“敬义立而德不孤。”147说
144
1986 年），第 1324 册，页 769。
145
年），第 1324 册，页 606。
146
［宋］朱熹：《御纂朱子全书》卷二十四，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印
书馆，1986 年），第 720 册，页 596。
147
［魏］王弼、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：
《周易正义》卷一，收入［清］阮元校《十三
104
明“敬义”为涵养修德之要，敬义之建立，则徳行不偏枯。
从《朱子语类》来看，朱熹对敬的论述大多出现在“持守”章中，单独针对
敬的论述甚多，这是朱子著重主敬之说，居敬为主的缘故，而敬与义一起解说的
语录甚少，兹举其言敬义的解说录于下：
敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不济之义，辨其是非，则
不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不
义。……须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。148
涵养须用敬，处事须是集义。149
敬义只是一事。如两脚立定是敬，才行是义；合目是敬，开眼见物便是
义。 150
敬要回头看，义要向前看。151
景绍问敬义。曰：“敬是立己之本，义是处事截然方正，各得其宜。”152
由以上是朱熹论学有涉及敬义的，敬是立己的根本，若“只守著主一之敬，遇事
不济之义”，分辨其是非，便不活。朱子强调“熟”的工夫，熟练之后，
“敬便有
义，义便有敬”。在此朱熹虽有敬与义的论说，值得注意的是，朱子承袭程子主
敬，经过朱熹阐发，使内容便趋于完备。从他主张：“敬”之一字，真圣门之纲
领，存养之要法”。“敬”字工夫，乃圣门第一义”。又认为“敬则万理具在”153，

148
149
150
151
152
［宋］朱熹：《御纂朱子全书》卷二十八，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印
书馆，1986 年）
，第 720 册，页 690。
153
105
由此可见，朱子看重“敬”。而李光地认为：
“圣贤之学，惟有敬义二者”，154“凡
圣人教人学问之道，其大纲即所谓敬义是已。”155李光地虽尊崇朱子之说，但同时
又强调“义”，敬义并论，这是时代环境的不同，都在演变，加重义是著重力行
实践的工夫，这是与朱子有不同之处。其实朱子也讲求行的实践，故二人的思想
并不冲突，亦不相违背。
以上论析周敦颐、程颐与朱熹。以下李光地对周子、程子、朱子的学说作一
比较：
“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”程子
周子云：
云：“涵养须用敬，进学在致知。”朱子云：“致知以启其端，躬行以践其实。
而敬者学之所以成始而成终也。”是皆得孔门之传者，然周子中间少郄讲学一
节，程子末段未及力行一节，言有详畧，散出他见故也。惟朱子三语则包括
为尽。156
此段引文，李光地以孔子修德、讲学、徙义、改过四个修身涵养的要件，157以此
要件为准则来论周、程、朱三子。李氏先论周子，认为少“讲学”一节。其次论
程子，认为不及“力行”一节，李光地指出周氏之少，程氏之不及，其实是“言
有详畧，散出他见”的缘故，并非周敦颐不谈讲学，程颐不说力行。最后论朱熹，
认为朱熹论学，已包括孔子所说修德、讲学、徙义、改过四个要件，所以最为完
备。由此可见，李光地对朱子之说的尊崇与称赞。
总而言之，周敦颐主静立人极，建立做人涵养的最高理想，兴起绝久之圣学，
至程颐改“静”以“敬”，提出涵养用敬，进学致知，于是便有主敬之说。朱熹
传承程子之说，提出“穷理以致知”，阐发其说，而以居敬为主，使主敬之说，
154
湾商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 57。
155
［清］李光地：
《榕村四书说‧读孟子札记》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商
务印书馆，1983 年），第 210 册，页 118。
156
湾商务印书馆，1986 年），第 210 册，页 56。
157
《论语‧述而》载，子曰： “德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” ［宋］
朱熹：《论语集注》卷三，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年）
，页 93。
106
更加完备。李光地尊崇朱子之说，主张敬义为圣人之学，强调“义”，著重力求
躬行实践，以免落入空谈。以敬义会通儒家经典建立〈敬义说〉，有其理论的基
础根据，这是思想传承的演变与修正。李氏主张敬义说，兼顾敬的内圣涵养，与
行义外王之道，可落实于实践，达到内圣外王，修齐治平之道，对于所学，实有
裨益。
第五节李光地敬义说的特色
李光地敬义的思想，是延续先儒学说的基础上，而他又会通儒典，建立敬义
说，其见解实有阐发处，将其论敬义的特色，论述于下。
一、敬为义而存
李光地认为敬义与《中庸》相关连。对于敬义，李光地解释道：
原夫道不可须臾离之意，则敬盖为义而存，不然则是异学之操其心，不
足尚也。故不特念虑之起，事物之交，义于是乎在，而必敬以察之，由之当
乎，万感不至，百虑未萌，而此心昭然，坐立必端，举止必谨，固即敬与知
行夹持之效，而为应用之根。158
在此文中，李氏提出“敬盖为义而存”，这个见解表现出李氏强调“义”的重要
性，著重在行事的实践。否则，便是异学只在心上做工夫，李光地说：“佛氏敬
以直内则有之，义以方外则无也，既无义则其直内，岂有是处。”159所以说不值得
崇尚。李光地认为敬不只是讲求内心修养，而是为义而存，须讲求义的，因此心
思兴起，待人接物时便有义的存在，重视行事的实践工夫。以敬来省察自己，敬
158
1986 年）
，第 1324 册，页 769。
159
1986 年）
，第 1324 册，页 768。
107
常在心上，则“坐立必端，举止必谨”，落实涵养的工夫，使心昭然，而扩充至
外，力行实践，则处事妥当合宜，便是义。敬是主心，须与知行结合挟持，做为
行事应用的基础，敬与知行合一，力行实践。李氏避免异学操心，落入空谈，强
调“敬为义而存”，对义极其重视，这是李光地论述敬义的特殊之处。
二、从戒惧与谨独说敬义
李光地以《中庸》的“戒惧”与“慎独”的角度来诠释敬义。“戒惧”谓戒
慎恐惧，是从中庸“君子戒慎乎其所不覩，恐惧乎其所不闻”160而来，李光地注：
“慎独”的“独”：
“独即隐微。”161即是指在隐微之处，无人看见，必须警戒谨慎，
无人听到，必须警戒恐惧。所谓：
“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”162可
见，从覩闻至不覩闻，须戒惧谨独，没有不敬，从隐微至显见，须谨慎不可自欺。
亦即是《大学》所说“诚于中，必形于外，故君子必慎其独也。”163故在隐微处须
谨守著道，而不可须臾离道。李光地说：“戒惧以心言，慎独以事言。”164“敬生
于耳目形神之交，故言覩闻者，知其为说敬也。义存乎立心行事之实，故言隐微
显见者，知其为说义也。”165李光地将戒惧慎独、覩闻、隐微显见，以敬义贯串汇
合起来解释：
“《中庸》所谓隠微之处而必谨者，乃义之事矣。葢敬义虽相对，而
敬常为主。故《中庸》所谓戒慎恐惧者，敬也。所谓谨独者，亦敬也。”166此即是
论述“戒慎谨独”的敬义说，这是融会儒典《中庸》、《大学》说敬义的特色。
160
，页 17。
161
书馆，1986 年），第 210 册，页 11。
162
，页 17。
163
，页 7。
164
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷七，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 112。
165
年），第 1324 册，页 606。
166
［清］李光地：《榕村集》卷九，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1986
年），第 1324 册，页 666。
108
三、从中、和与动静说敬义
李氏又以《中庸》的中与和的概念说明敬义，《中庸》：“喜怒哀乐之未发，
谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之达道也。
致中和，天地位焉，万物育焉。”167李光地说：
敬以直内而主心，敬非中，敬而无失，所以中也；义以方外而主事，义
非和，精义流行，所以和也。且静之中非无义，而主于心言，则以敬为体，
故可属乎致中也。动之时非无敬，而主于事言，则以义为用，故可属乎致和
也。诚明与尊徳性、道问学之说，亦如是而已矣。168
敬义中和的道理，以敬正其内心，以心为主，便是持敬心正而不失。敬的本体不
属于“中”，心正则“敬而无失，所以中也”，《论语‧颜渊》：“君子敬而无失”，
169
是指君子言行谨慎没有过失。李光地说：“中者，性之不偏不倚，无过不及。”
内心存敬心正，言行不偏倚，无过不及，自然无过失，所以是“中”。而以义为
行事的方针，以理为主，义的本体不属于“和”，而是行事循理，义理通达，便
能盛行流传于世，所以是“和”。由上可知，《中庸》“戒惧”与“慎独”两节包
含动静，
“一动一静，敬义合一而不可分。”170所以敬为主体，可达到“中”，以义
为用，可达到“和”。这就是李氏从中和、动静的概念，来解说敬义之处。
四、持志之道在敬，养气之道在集义
李光地以《孟子》中论志与气，提出持志与养气的见解。程颐说过：“涵养
须用敬，进学则在致知。”171又说：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而
167
［宋］朱熹：《中庸章句》，收入《四书章句集注》
（北京：中华书局，2008 年），页 18。
168
1986 年）
，第 1324 册，页 770。
169
［宋］朱熹：《论语集注》卷六，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 134。
170
1986 年）
，第 1324 册，页 770。
171
109
行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。”172朱熹在《朱子语类》
提到敬义：“涵养须用敬，处事须是集义。”173可见朱子承袭程子之说。而李光地
对程朱言敬义，看法虽有不同，但不相悖。李氏说：
至程朱析理精密，谓持志之道在敬，养气之道在集义。……虽孟子当日
未必遽如此区别，然敬义是学问大闗节。所谓“学者各以其意求之，则并行
不悖”是也。174
此言虽指程朱，事实上，“持志之道在敬，养气之道在集义”二句，是李光地自
己对敬义的看法，以敬来持志，以集义来养气，用敬义的实践工夫，达到“持志”、
“养气”的功效。持志与养气，是出自《孟子》：
夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无
暴其气。175
赵岐注：
“暴，乱也。”176人须持守其志，还须养气的工夫。孟子曰：
“志壹则动气，
气壹则动志也。”177持志专一是为志壹，即是志为主，志专一气则随之而动，反之，
守气专一是为气壹，即是以气（喜怒）为主，志反而随气所引动。李氏提出“持
志之道在敬”，以敬持志，使心志领导气而行，气便不乱。志与气相随而不离，
李光地说：“志固要紧，气亦不可不照管。”178所以要持守其志，又要无乱其气。
李光地又提出“养气之道在集义”，以集义来养气。孟子说：
我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于
172
173
，第 1 册，页 216。
174
，上册，页 78。
175
［清］焦循：
《孟子正义》卷六，（台北：文津出版社，1988 年），上册，页 196。
176
［清］焦循：
177
［清］焦循：
178
，上册，页 79。
110
天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取
之也。行有不慊于心，则馁矣。179
孟子涵养的“气”是指浩然之气。此气正直刚大，以义养之，配合道与义所生，
是充满天地之间。李光地认为养气须要“精”，“若精，则配道义，为浩然之气，
上下与天地同流。”这样养气即是善养，180又说：
“善养便是集义。”181“所谓善养
其气者，扩充此理者也。”182所以气要善养，配合道义而生，扩充这个道理，便是
集义。值得一提，李氏指出“孟子当日未必遽如此区别”，是因为朱熹提出“涵
养须用敬，处事须是集义”183的涵养工夫，与孟子阐述的养气集义之道不同，所
以李光地看出已有演变，事实上，李氏在阐述“持志”与“养气”之道时，除了
义理之外，又讲论涵养成圣的工夫，以敬持志，以集义养气，讲求实际操作方法，
进而达到圣贤的境地，这也是一种转变。以上之论述“持志之道在敬，养气之道
在集义”，即是李光地会通《孟子》，以敬义诠释“持志”、“养气”的特点。
结语
李光地以“敬义”二字概括圣贤之学，认为圣贤之学惟有敬义，而圣人教人
之道亦在此。敬义实为儒家修身涵养之要。李氏针对涵养的思想，写了一篇〈敬
义说〉，追溯敬义思想的源头，自尧舜开始，首先从《尚书》至《易经》、
《大学》、
《中庸》、
《论语》与《孟子》等儒家经典来论述，从《尚书‧虞书‧尧典》的“钦”
（敬）、“敬用五事”、“以义制事，以礼制心”，《易‧坤文言传》的“敬以直内，
义以方外，敬义立德不孤”，
《大学》的“诚意”，
《中庸》的“戒慎谨独，
《论语》
的“修己以敬”、“君子义以为质”章，以及《孟子》的“养气集义”，融会贯通
179
［清］焦循：
《孟子正义》卷六，（台北：文津出版社，1988 年），上册，页 199-202。
180
中华书局，1995 年），上册，页 79。
181
中华书局，1995 年），上册，页 80。
182
［清］李光地：《榕村四书说‧读孟子札记》卷下，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台
湾商务印书馆，1986 年），第 210 册，页 117。
183
，第 1 册，页 216。
111
儒家经典中敬与义的思想，作为其敬义说的理论依据，来建立他的敬义说。
孟子之后至宋代，圣学传承者有周敦颐、程颐与朱熹，李氏说明敬义的思想
传承演变。由以上讨论可知，敬与义已出现在先秦儒典之中。周敦颐在《通书》
中言诚为圣人之本，周敦颐之学，以诚为本，而其心学主静，建立做人最高理想，
修养的目标成为圣人。周敦颐主静，兴起绝久的圣学，至程颐改静以敬，于是便
有主敬之说，曰：
“涵养须用敬，进学则在致知”、
“未有致知而不在敬者”，将内
在修养敬的工夫，运用在涵养与致知上，以达到天理明。接著朱熹延续程颐之说，
朱熹之学，李光地说：“致知以启其端，躬行以践其实，而敬者学之所以成始而
成终也。”184强调穷理致知与躬行实践。李氏分析论述周程朱三氏，可知其思想主
张不同，而在演变。李光地从学术思想传承与论证，来说明其敬义说。必须注意，
李光地与朱熹言敬义有不同处，但不相悖。朱熹主敬，认为“‘敬’字工夫，乃
圣门第一义，彻头彻尾，不可倾刻间断。”185“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存
养之要法。”186而李光地则说：
“圣贤之学惟有敬义二者。”187“凡圣人教人学问之
道，其大纲即所谓敬义是已。”188认为“敬义是学问大关节”189可知，李氏是主敬
义，敬义并立，强调敬义是学问的要道，乃是圣学源头。若与朱熹相比较，李氏
谈论义的比重相对提高，这是针对当时明末不务实的风气弊端，所产生的反思与
修正，李氏提出“敬葢为义而存”，强调“义”的重要性，著重在行事的实践，
不然，便是异学操其心，不值得重视。敬为心性修养的工夫，要为行义达道，运
用在行的实践上才有意义。所以敬义两者相须不可偏。《易‧坤文言传》：
“敬以
直内，义以方外，敬义立而德不孤。”此思想理论，对李光地主张敬义说，讲内
外涵养之道，实有深的启发与影响。本章析论李光地涵养思想的核心敬义说及其
特色，下一章则进一层深入分析其涵养的方法敬与惧，李氏又以“戒惧”释“敬”
184
湾商务印书馆，1986 年），第 210 册，页 56。
185
，第 1 册，页 210。
186
，第 1 册，页 210。
187
湾商务印书馆，1986 年），第 210 册，页 57。
188
湾商务印书馆，1986 年），第 210 册，页 118。
189
中华书局，1995 年），上册，页 78。
112
的见解，是其修身涵养思想的独到见解。
113
第五章李光地涵养论的方法──敬与惧
敬是内在的涵养工夫，为学与处事之要。在修身涵养上，亦是极重要之方法。
程颐主张“涵养须用敬，进学则在致知。”1而追溯“敬”的概念，是从孔子传承
古圣贤尧舜禹相传之道。元吴澄说：
夫修己以敬，吾圣门之教也。然自孟子之后失其传，至程子乃复得之，
遂以“敬”之一字为圣传心印。程子初年受学于周子，周子之学主静，而程
子易之以敬，盖敬则能主静矣。2
“修己以敬”一词出自《论语‧宪问》，是为孔子教导子路之言。吴澄已经指出
“敬”字为圣传心法，至宋代周敦颐著《太极图说》言“圣人定之以中正仁义，
而主静立人极焉”，3则有主静说。二程承袭周敦颐主静之论，改“静”为“敬”，
遂有主敬之说。近人钱穆说：“明道开始提出敬字，伊川增成‘涵养须用敬，进
学则在致知’两语。朱子教人养心修学方法，乃紧承伊川此两语来。”4李光地修
身的涵养论，乃是继承程朱“涵养须用敬，处事须是集义”5之说，且受影响。
程颐说：
“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。”6朱熹说：
“‘敬’
字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”7又说：
“‘敬’之一字，真
圣门之纲领，存养之要法。”8此处说明敬字工夫对涵养的重要性。朱熹谈论敬之
义，分散在《朱子语类》中，钱穆对其内容作一番整合归纳，主要分为：“敬略
1
2
［明］黄宗羲撰：《宋元学案》卷十六，收入《黄宗羲全集》（杭州：浙江古籍出版社，1986 年）
第三册，页 779。
3
［宋］周敦颐撰：《周元公集‧太极图说》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商
务印书馆，1983 年），第 1101 册，页 418。
4
钱穆：《朱子新学案二》，收入《钱宾四先生全集》（台北：联经出版社，1998 年），第 12 册，
页 463。
5
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷十二，（北京：中华书局，2007 年），第 1 册，页 216。
6
7
8
114
如畏字相似”、9“敬是收敛其心不容一物”、10“敬是随事专一。又曰主一之谓敬”、
11
“敬须随事检点”、12“敬是常惺惺法”、13“敬是整齐严肃”14六个要点。大致上，
朱熹论敬，已甚完备，其说有承续先儒之说者，且亦有所发。朱熹对敬的解释：
然则所谓敬者，又若何而用力耶？曰程子于此，尝以“主一无适”言之
矣，尝以“整齐严肃”言之矣。至其门人谢氏之说，则又有所谓“常惺惺法”
者焉。尹氏之说，则又有所谓“其心收敛不容一物”者焉。观是数说，足以
见其用力之方矣。15
由朱熹对敬的解说来看，他论敬的理解，是从程颐的“主一无适”、“整齐严肃”
之说，又以谢良佐（1050-1103）的“常惺惺法”与尹焞（1061-1132）的“其心
收敛不容一物”之言，总合四者之说，为论敬之要。故朱熹对敬的见解，可说是
依据先儒之说而来。在钱氏所归纳的六个要点中，惟独“敬略如畏字相似”、
“敬
须随事检点”二项，是朱子自己体会而有所阐发。除此之外，值得注意的是，朱
熹亦强调敬是以心作主宰，16以心为主便不违背理，17敬为主则心自存，18敬在内
修涵养工夫上，极为重要。可以了解主敬是心做主，持敬以心存在不放失，透过
9
钱穆：《朱子新学案二》，收入《钱宾四先生全集》
（台北：联经出版社，1998 年），第 12 册，
页 433。
10
钱穆：《朱子新学案二》，收入《钱宾四先生全集》（台北：联经出版社，1998 年）
，第 12 册，
页 434。
11
，第 12 册，
页 440。
12
，第 12 册，
页 445。
13
，第 12 册，
页 448。
14
，第 12 册，
页 457。
15
［宋］朱熹撰：《四书或问‧大学》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书
馆，1983 年），第 197 册，页 218。
16
“敬，只是此心自做主宰处。”［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷十二，（北京：中华书局，2007
年），第 1 册，页 210。
17
“是心为主不违乎理。”［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷五，（北京：中华书局，2007 年），第
1 册，页 84。
18
“以敬为主，则内外肃然不忘不助，而心自存。”［宋］朱熹、［清］李光地编：《御纂朱子全书
‧学二‧存养‧持敬‧静》卷二，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983
年），第 720 册，页 60。
115
持敬的工夫，则心存有道心，即是仁心，亦是仁义礼智之性，心存此心，不为私
欲所蔽，则性自然光明，可见朱子论说敬，乃是道德涵养修身最切要的道理。
本章主要析论李光地对“敬”的解说，朱熹释“敬”为“畏”，而李光地释
“敬”为“惧”，将李朱二氏的看法做一比较。终论，李光地以“惧”诠释事理，
以“惧”为处事的特色。
第一节李光地论敬
李光地论说敬的思想，可以说是崇尚程朱，并择采其他宋儒之说，但“敬”
并不是宋代才出现的新辞。李氏对敬是惧的理解，是继宋儒之说，自行有所阐发，
但在他论述其义理时，引用经书之言，使其言论有所依据。比如《易‧震象辞》
曰：“君子以恐惧修省。”19《中庸》之“戒慎”、“恐惧”，20《大学》之“君子必
慎其独也”，21《尚书‧无逸》：
“严恭寅畏，天命自度。治民祇惧，不敢荒宁。”22
同时李光地亦尊崇圣人之教，以孔子的“修己以敬”，23“君子有三畏”之说，24孟
子的“生于忧患而死于安乐”25的忧患意识，对李光地是有很深的影响，他能融
会贯通，形成其思想的特色。
在李光地论敬的思想中，认为敬在学习的过程中，是自始至终不可或缺之纲
要。26在此须指出，李氏谈敬时，除论“敬”字之外，亦说“主敬”、“持敬”与
“居敬”。
“主”、
“持”、“居”三字，即意味著敬的工夫，是须要以心作主，皆是
在心上做工夫，指内在的涵养。李氏解释“敬”，言程子提出“敬”字，是“救
19
［魏］王弼注、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷五，收入［清］阮元校《十三
20
［宋］朱熹撰：《中庸章句》，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 17。
21
［宋］朱熹撰：《大学章句》，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 7。
22
［汉］孔安国撰、［唐］孔颖达疏：《尚书注疏》卷十六，收入［清］阮元校《十三经注疏》（台
北：艺文印书馆，1979 年），第 1 册，页 240。
23
［宋］朱熹撰：《论语集注》卷七，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年）
，页 159。
24
［宋］朱熹撰：《论语集注》卷八，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年）
，页 172。
25
［宋］朱熹撰：《孟子集注》卷十二，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页
348。
26
［清］李光地：《榕村集》卷七，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983
年），第 1324 册，页 637。
116
苦救难第一丹头，敬则神存，不敬则神亡。”27李光地谓“神者心也”，28敬则心存，
不敬则心亡，所以涵养用敬，是救苦救难的灵丹，心不放失，则心性灵明，能明
辨是非，便可为善成德。又言朱子解说“敬”字，是“‘畏’字意。”29李氏又认
为，敬是收敛心，常常醒觉，则心便自然清明，故以“唤醒”二字解释敬最好。
30
“敬”字，也同时用于“主敬”、“持敬”、“居敬”三者来解释。举其具体实例
来说，
“敬者，穷理之要”31与“主敬以为穷理之要”32二句，或曰：
“敬为讲学之
基”、33“持敬以讲学之基”、34“居敬为学问之本也”，35可看出“敬”一字，也可
统括“主敬”、“持敬”、“居敬”三者。
“主敬”在李光地著作中，屡有言及。李氏认为先儒论学以主敬、穷理、践
行三者为要旨，亦是为学者修德的方法。36其说敬如下：
主乎敬则心存矣。37
主敬以为穷理之要。38
27
中华书局，1995 年），上册，页 418。
28
［清］李光地：《周易观彖‧上经一》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印
书馆，1983 年），第 42 册，页 622。
29
中华书局，1995 年），上册，页 419。
30
［清］李光地：《榕村集》卷二十三，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1983 年）
，第 1324 册，页 849。［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷二十三，收入《榕
村语录．榕村续语录》（北京：中华书局，1995 年），上册，页 418。
31
年），第 1324 册，页 601。
32
华书局，1995 年），上册，页 22。
33
华书局，1995 年），上册，页 22。
34
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 45。
35
华书局，1995 年），上册，页 22。
36
原文：“问先儒论学之旨，一曰主敬，二曰穷理，三曰践行。此三者为学入徳之方，亦即尊主
庇民之道，是故其敬纯，则所以不敢幽独，靖共夙夜者，在此矣。” ［清］李光地：《榕村集》卷
二十二，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983 年）
，第 1324 册，页 843。
37
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 70。
117
先儒以居敬存诚为穷理之本。39
主敬以存其诚之学也。40
由上述引文可知，主敬能够使心存，以心作主，心存则能择善，择善则能明善，
明善后则理明，理明则能大公无私，内有善德则能行仁德于外，这就是主敬为仁
的作用。41李氏指出：“心为主则形为神役，而万善以生。体为主则神反为形役，
而众恶以起。惟圣贤者心常为主，而百体从令焉。”42可知以心作主的重要性。若
以形体作主，心为形体所差遣使唤，如此心便受外物影响，就会被私欲所蒙蔽，
万恶则由此而生。故以心作主宰，万善则因此而生，百体从善。此外，李氏认为：
“古人之学，皆是以心地为之本，圣人固是以一心而涵万理，学者亦当涵养其心，
以为穷理之源。”43所以主敬心存，即能摒除妄念，再以穷理养心，又能使诚存于
心，穷理工夫就是“主敬存诚并重”，44是故主敬为内修重要的方法。李氏说：
主敬之要，知行之方，自程氏兄弟明之。45
以整齐严肃之规，充其精专纯一之性，此即主敬之功也。主敬之功，即
38
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷二十，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 22。
39
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 44。
40
书馆，1983 年），第 210 册，页 11。
41
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 70。
42
［清］李光地：《周易观彖‧上经一》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印
书馆，1983 年），第 42 册，页 622。
43
华书局，1995 年），上册，页 58。
44
华书局，1995 年），上册，页 70。
45
年），第 1324 册，页 777。
118
主静之学也。程朱谓敬为知行之要，葢始于童稚之习，终于圣人之归。46
敬为知行之要者，心常存也。47
在此处，李氏承续程颐“整齐严肃”之说，以主敬求其心专如一，同时提出程朱
知行皆须以敬的看法，李氏的见解与程朱无异。必要一提，主敬是以敬为主，虽
然先儒论学以主敬、穷理、践行三者为要，但是三者皆须以敬为主，即是穷理须
要敬，践行亦须要敬，且强调知行，是李光地的重要概念。因此人的学习过程，
从小学至大学，始终至圣人之学，皆须以敬持之。而其学习之心必须专一，持之
有恒，乃得有成。此即是主敬之功。敬的工夫在于持守，李光地具体说出主敬的
方法与目的。李氏又说：
要常惺惺，是吾儒之主敬也。48
李光地承先儒之说，示人常惺惺，醒觉去除妄念，用时时警惕之方法，以尽除不
好的念头，是主敬的目的。故敬是提醒的角色，有意识地正视妄念及其它害处，
以敬的态度，谨慎省察之，则可迁善。人欲对心之害，李氏多处说：
絶利一源，吾儒之持敬也。49
去其妄念者，主敬之事。50
养心，心字，是义理之心，非但虚灵之心也。寡欲是就现成说，其所以
46
［清］李光地：《榕村集》卷十九，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983
年），第 1324 册，页 795。
47
年），第 1324 册，页 529。
48
中华书局，1995 年），上册，页 362。
49
中华书局，1995 年），上册，页 355。
50
印书馆，1983 年），第 210 册，页 10。
119
寡欲，则自持敬、克己中来。51
吾心之德，必居敬以持之，明理以充之，则人欲有日消之势。52
居敬穷理以至于无欲而虗，虚而明通则亦庹几乎，山下出泉，而圣可学
矣。 53
李光地解释持敬的功效，可以使人摒弃利欲，而志于义为君子圣贤之心，不违于
圣贤之道。持敬亦是提醒此心，防心志懈怠，同时能检察知行的疏漏处，故持敬
能使心思行为谨慎缜密。李氏提出养心与寡欲，源出自《孟子‧尽心下》：
“养心
莫善于寡欲”，54由此可知，李氏所谓的持敬修身养心，是使人收敛其心，克己私
欲净尽，终归于礼而行仁，始能达到孔颜圣贤境界。
李光地敬的概念，是继承先儒之言，以胡宏“立志以定其本，而居敬以持其
志”55之言，朱熹“穷理以致其知，反躬以践其实”56之说，而且知行二者兼重。
关于圣人之学，李氏阐释说道：
圣人之学，惟知与行。知行之本，在立志与持敬，然立志持敬者，亦主
于诚而已矣。好学力行根乎知耻，此立志之说也。非礼不动者，自齐明盛服
始，此持敬之说也。57
51
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷六，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中
华书局，1995 年），上册，页 206。
52
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 75。
53
［清］李光地：《榕村集》卷十六，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983
年），第 1324 册，页 765。
54
［清］焦循：《孟子正义》卷二十九（台北：文津出版社，1988 年），下册，页 1017。
55
［宋］胡宏撰：《五峰集‧杂文‧复斋记》卷三，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商
务印书馆，1983 年），第 1137 册，页 149。
56
原文：“其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。”［宋］黄榦：《勉
斋集‧行状》卷三十六，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1986 年），第
1168 册，页 423。
57
年），第 1324 册，页 608-609。
120
于此处，李氏仍不忘提出知行与立志持敬的关系。并借用《中庸》：“齐明盛服，
非礼不动，所以修身也”58，来说明修身之事，须以敬的态度对待，非礼之事不
轻举妄动，从斋戒洁净，穿戴仪容做起，培养良好的德性。他说：
立志而居敬以持之，则存之又存，而成于性矣。59
立志者，植其根也。主敬者，培壅之谓也。致知力行者谨察焉，以去其
螟螣稂莠之害也。立志本矣，主敬其要焉。60
敬以持之，上以防志之懈，而下以检知行之踈，故圣贤相传敬为大焉。 61
引文所述是指学习的工夫，居敬是指心存在于内的状态，志立后以敬的工夫，养
成志向坚定的习惯，并以恒持之不松懈，最终习惯成自然，犹如居住在其中。故
敬有警惕自己的作用。李氏认为“戒惧是敬”，62持敬相当于《中庸》之戒惧之义，
可防心志松懈疏忽，他又说：
盖兢业者居敬也。63
《中庸》之戒惧，持敬之说也。64
居敬是处于战战兢兢的地步，即是畏惧谨慎。由于人心被私欲所蔽，因而昏昧不
58
［宋］朱熹撰：《中庸章句》，收入《四书章句集注》
，页 30。
59
年），第 1324 册，页 601。
60
［清］李光地：《榕村集》卷二，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983
年），第 1324 册，页 550。
61
书馆，1983 年），第 210 册，页 37。
62
年），第 1324 册，页 606。
63
［清］李光地：《榕村集》卷二，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983
年），第 1324 册，页 554。
64
［清］李光地：《榕村集》卷三十二，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1983 年）
，第 1324 册，页 969。
121
明，故须居敬持守，恢复天赋予的性善之德，即是“明明德”。所以居敬的目的
是使光明德性，止于至善。此处强调圣可学，勉人学为圣，居敬穷理，达到无欲，
虚而明通，此近于圣人境界。李氏强调以修身去人欲，圣可学之见解，与周敦颐
认为学圣是以无欲为要的看法，65可以说是继承周敦颐之说而发。
由上述可知，李光地论敬，有承先儒之说。他说道：“若敬，则严恭寅畏时
说得敬，省察时亦说得敬，作事时亦说得敬。”66从此之说可见，处处持守敬的态
度，是李光地对敬的理解，又兼知行。他对程朱有所推崇，但也非墨守，李氏与
朱熹之间，亦有不同之处。诚如朱熹说“敬只是一个畏。”67而李光地说“戒惧是
敬。”68朱子说畏，李氏说惧，即可看出二人对敬的体验感受，实有不同。
第二节朱熹释敬为畏
《论语‧季氏》孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小
人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”69朱熹在《四书章句集注》中，注
释“畏”：
畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐
惧，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，皆天命所当畏。
知畏天命，则不得不畏之矣。70
由此观之，朱熹说敬是一个“畏”字，自畏天命来。天命，谓天所赋之正理，也
65
原文：“圣可学乎。曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者无欲也。”［宋］
周敦颐撰：《周元公集‧通书‧圣学第二十章》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾
商务印书馆，1983 年），第 1101 册，页 429-430。
66
中华书局，1995 年），上册，页 416-417。
67
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷六，（北京：中华书局，2007 年）
，第一册，页 103。
68
年），第 1324 册，页 606。
69
，页 172。
70
，页 172。
122
就是，“天命即是天理”。71其在《朱子语类》解释“畏”：
“畏天命”三字好。是理会得道理，便谨去做，不敢违，便是畏之也。
如非礼勿视听言动，与夫戒慎恐惧，皆所以畏天命。然亦须理会得天命是恁
地，方得。72
从朱熹语中可知，“畏”有谨慎不敢违之意。“敬”与“畏”皆有谨慎不违之意，
但“是理会得道理”这句话，是替“畏”预设了一个前提，也就是说，人是理会
得道理后，在谨慎行事上，才能有“畏”的表现，知晓“天命、大人、圣人之言”
后，才能“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。据此言之，“敬”处于内心，“畏”
表现于外，“畏”与“敬”确实是相关联。朱熹认为“畏天命”三字好，是因为
知天命之理，便会以尊敬的态度去敬天，而谨慎行事，敬而不敢违背天命。所以
朱熹说：
须是先知得，方会畏。但知得有浅深，工夫便随深浅做去。事事物物皆
有个天命。若知得尽，自是无所不畏，惟恐走失了。73
事事物物都有天命，须先知晓其中道理，敬畏之心必会油然而生，在此说明格物
致知的重要性。是故敬者内持而守之，著重在心存持守警惕戒慎，而畏者是谨行
去做，著重于外的行为不敢违，至此可以理解朱熹所说“敬只是一个畏字”，是
从《论语》“君子有三畏”章而来。可见朱子说敬之义，已扩大延伸至“畏”字
之义。
李光地于《读论语札记》释“君子有三畏”章中，指出朱熹说敬字之义，
“谓
惟畏字最相近”，他说：
朱子常说敬字之义，谓惟畏字最相近。以夫子此章观之，便是学者持敬
71
《朱子语类》卷四十六（北京：中华书局，2007 年）
，第 3 册，页 1173。
72
，第 3 册，页 1173。
73
，第 3 册，页 1174。
123
功夫有著落处。终日之间，常知天有正命，帝有明威，凛然常在心目，而不
敢肆，而又致恭德位之人，尊尚圣贤之书，如是而有不敬焉者寡矣。明道程
子喜诵《易》，语“圣人以此齐戒，以神明其徳夫。”此三者，君子所以齐戒，
而神明其徳者也。74
上述注文中，李氏以朱熹说敬之义，阐述孔子所说的“三畏”之理，这里即是说
明学者持敬工夫的方法。人在终日之间，能常常知道天所赋予人之性，知性之善，
则知天道之善，即知天理。能以敬慎畏惧之心，使内心诚正，明其明德，保持性
之善，不敢违逆懈怠疏忽。而帝有彰明威严，敬常存于心目中，不敢放肆干犯其
上。而“畏圣人之言”，是圣人教人深远的道理，能崇尚圣贤典籍古训之言，以
古训是式，抱持此种态度是不敢不敬。是以了解“三畏”，通达道理的人，是很
少有不敬畏的。故孔子说：
“小人不知天命而不畏也”，小人与君子相反，不畏君
子之所畏，便肆无忌惮，慢而不敬也。
总之，敬与畏虽相近，但有所先后，先有“敬”而后有“畏”，以持敬作为
讲学之根基，以“敬”求知，穷理以致其知，要能知至，必须完全知“天命、大
人、圣人之言”，理会出其中道理，然后能“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。是
以“持敬以求知”，再以谨慎不违“畏”的态度去笃行。李光地指出君子以此三
畏的方法来斋戒，以敬慎的态度，使心性明之，神明其德性，即是《大学》所说
的“明明德”。斋戒就是敬，修心之诚，此即是学者持敬的工夫。由是言之，李
光地是赞同朱熹敬是畏的说法，同时李氏又认为敬有畏惧恐惧之义，若与畏相比，
又更进一层到惧之地步。
第三节李光地释敬为惧
上文前节说“敬”字之义，与“畏”字相近，有谨慎不敢违之意。同理可推，
“敬”与“惧”二字之义相似，皆有怵惕恐惧之意。按《说文解字注》：“怵，恐
74
［清］李光地：《榕村四书说‧读论语札记》卷下，收入《景印文渊阁四库全书》
（台北：台湾
，第 210 册，页 81。
124
也。”“惕，敬也。”75怵惕是惊恐、戒惧。《论语‧述而》“子谓颜渊曰”章，载：
“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”76朱熹注：
“惧，谓敬其事。”77可见敬与惧之意义相关连，惧有敬之义，而敬含有惧之义。
一、戒慎恐惧
“敬”确实有戒慎恐惧之意，而“戒慎”、“恐惧”出自《中庸》。首章载：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离
非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，
故君子慎其独也。78
文中指出君子行事戒慎恐惧，处事小心。而李光地阐释此段时，便以主敬的概念，
以敬为惧的理解来解说，在《中庸章段》说：
君子心存惕畏，其于事物之交，见闻所及，固有所警触而不忘，虽不睹
不闻，暂焉无感之顷，而戒谨恐惧未尝懈弛，盖主敬以存其诚之学也。79
惕畏，谓惊骇恐惧之义。警触，谓警戒触犯之义。由此可见，“惕畏”与“戒谨
恐惧”同类，其义相通。分析李氏在此段之言，是谓君子心存恐惧，于待人处事
之中，对所见所闻触犯之过，已经有警戒心，更加以防备不忘，铭记在心中。甚
至在无人见闻，顷刻极短的时间内，仍心存戒谨恐惧担心著，不敢松弛懈怠疏忽。
此即是《中庸》所谓：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎
微，故君子慎其独也。”也是《大学》所说：
“诚于中，形于外。故君子慎其独也”
之意。所以君子戒惧谨独，是主敬以存诚的学问之要领。而对于“惧”的理解，
75
［汉］许慎撰、［清］段玉裁注：《说文解字注》十篇下（台北：艺文印书馆，1970 年），页 519。
76
［宋］朱熹撰：《论语集注》卷四，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 95。
77
［宋］朱熹撰：《论语集注》卷四，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 95。
78
79
书馆，1983 年）
，第 210 册，页 11。
125
李光地在《中庸余论》又说：
知是非则知惧矣。怵惕而后恻隐，是仁之情生于惧也。恭而后敬，是礼
之情生于惧也。羞而后恶，是义之情生于惧也。惧者，众情之摄也。80
此处重点在惧。话中之“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”，皆源于《孟子‧告
子》：
“恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。”
81
从孟子所言能理解，人有仁义礼智四端，是人性所固有。人心具有此善性，才
能有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，有仁义礼智之性德，则能把情感表现于外。
人心若有是非明善之智，则有恻隐、羞恶、恭敬之心，即是有仁、义、礼之德性，
故不敢违背道德，不敢做出不仁不义无礼的事，有此是非之心，能有分辨事理曲
直与对错的能力，便能知惧。所以李光地说：“动乎是非，是谓惧而智矣。”82
李氏首先言“知是非则知惧矣”，是指用明善之知，来辨别判断事物，懂得
分辨是非，则知惧。又言“仁之情生于惧也”、
“礼之情生于惧也”、
“义之情生于
惧也”，末言“惧者，众情之摄也”。意味著“仁之情”、
“礼之情”、“义之情”皆
由惧而生。而惧是仁礼义之情之统摄，惧是用来管制众情，有调节约束众情的作
用。
二、仁义礼之情生于惧
由上所述，足见李光地认为仁之情，礼之情，义之情皆生于惧，并且惧有约
束众情感之效。首先言，
“怵惕而后恻隐，是仁之情生于惧也。”怵惕即是恐惧之
意。恻隐是指内心发出的同情心，这种怵惕恻隐之情，是从仁性表现出来。《孟
子‧公孙丑上》曰：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆
80
书馆，1983 年）
，第 210 册，页 29。
81
［清］焦循撰：《孟子正义》卷二十二（台北：文津出版社，1988 年）
，下册，页 757。
82
书馆，1983 年）
，第 210 册，页 29。
126
有怵惕恻隐之心。”83孟子所谓“不忍人之心”即指仁心，也就是恻隐之心。李氏
以仁之情称之，心中有仁，内心就会产生仁爱心，是故见孺子将入于井，内心对
危险后果的恐惧，救人的慈爱之心便油然而生。故李光地云：“动乎恻隐，是谓
仁而爱矣。”84所以说仁之情，是生于惧。
其次言，
“恭而后敬，是礼之情生于惧也。”李氏谓待人须有恭敬心，合乎于
礼，若恭敬不足或未能达到尽心之力，则行为表现出来，便不得体，因此待人接
物时，常常思考，容貌要恭敬，处事之时，常常思虑，小心谨慎。李光地在其文
中，亦指出敬与礼的关系，他说：“敬者礼之本也，主乎敬则心存矣。节文者礼
之用也，合乎节文则理得矣。”85事实上，早在东汉郑玄注《孝经》已说：“敬者
礼之本。”86又注《礼记》曰：
“礼主于敬。”87想见，礼与敬密切不可分，若不敬，
则礼便失去意义。必须一提，李氏语中强调主敬则心存，主敬是以心为主，心存
则能以恭敬心的态度对待人，心敬则不失于礼，不违背道理。换言之，心存敬而
小心敬谨，以敬的公夫收敛心于内，而不敢傲慢，以战战兢兢的待人处事态度，
犹恐未达于至善，便是李氏所说礼之情生于惧。故李光地云：
“动乎辞让（恭敬），
是谓欲而礼矣。”88
再次言，“羞而后恶，是义之情生于惧也。”《中庸》言“义者宜也。”89行事
合宜叫做义。羞谓耻辱，看见自己之不善则是羞耻。恶，厌恶。孔子所谓“唯仁
者能好人，能恶人。”90仁人廓然大公无私，故能好人，能恶人。由此言之，
“羞”
与“恶”之情，前者是针对自己行为来说，后者则是对他人行动举止而言。于是
有先圣仁人见人不善，无私地一怒而起，见义勇为，而安天下，做出合宜的事，
83
［清］焦循撰：《孟子正义》卷七（台北：文津出版社，1988 年），上册，页 233。
84
书馆，1983 年）
，第 210 册，页 28。
85
商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 70。
86
［宋］邢昺疏：《孝经注疏‧广要道章第十二》卷六，收入［清］阮元校《十三经注疏》（台北：
艺文印书馆，1979 年），第 8 册，页 44。
87
［汉］郑玄注、［唐］孔颖达疏：《礼记正义‧曲礼上第一》卷一，收入［清］阮元校《十三经
88
书馆，1983 年）
，第 210 册，页 28。
89
［宋］朱熹撰：《中庸章句》，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年）
，页 28。
90
［宋］朱熹撰：《论语集注》卷二，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年）
，页 69。
127
就是义的表现，孟子引《诗》解释文王之勇：
“王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。”此
诗云：
文王之勇也。文王一怒而安天下之民。91
此诗出于《诗经‧大雅皇矣》，文王时，密国屡次侵犯周国领土，文王因而发怒，
整顿军队，并领兵遏止密国之侵犯而安民。这即是孟子所说“文王一怒而安天下
之民”，文王之怒，出于羞恶之心，憎人之不善。孟子说：
“一人衡行于天下，武
王耻之，此武王之勇也。武王亦一怒而安天下之民。”92武王厌恶商纣王横行天下，
暴虐百姓，不顺于天道，若不遏止此暴行，对自己不尽责而耻之，正如曾子所言：
“士不可以不弘毅，任重而道远。”93乃起兵诛戮纣王。此亦孟子所谓“武王亦一
怒而安天下之民”。武王之怒，是义理之怒，也是出于羞恶之心，恐惧而憎恶纣
之不善，诛暴以安民。由文王、武王此二例来看，二人所表现的大勇，行事合宜
义举，可证明义之情生于惧也，也是孔子所谓“知耻近乎勇”。94是故李光地说：
“动乎羞恶，是谓恶而义矣。”95
从李光地的诠释来看，人知是非即是知惧，而仁、义、礼之德性皆由惧而生。
恻隐、恭敬、羞恶皆为人之情，惧是统摄众情。可想而知，朱熹以“畏”释“敬”
之义，而李光地对敬的理解，便由朱熹“畏”字延伸至“惧”字，故李光地以“惧”
释“敬”。他解释说：
喜而惧，则不至于乐矣。乐而惧，则不至于怒矣。怒而惧，则不至于哀
矣。哀者必惧，故能生喜也。96
91
［清］焦循撰：《孟子正义》卷四，（台北：文津出版社，1988 年）
，上册，页 114。
92
［清］焦循撰：《孟子正义》卷四，（台北：文津出版社，1988 年）
，上册，页 117。
93
［宋］朱熹撰：《论语集注》，收入《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 104。
94
95
书馆，1983 年）
，第 210 册，页 28。
96
书馆，1983 年）
，第 210 册，页 29。
128
此处可见，惧有调节约束众情的作用，所以李光地说：
是故惧者平恶，而节爱欲者也，哀者杀怒而生喜乐者也，忧惧亦情也，
而君子以制其情焉。97
以情感来说，可分相似与相反两类，若不将以节制，喜生成乐，乐变成怒，怒则
成哀，“喜极则生乐，怒过则生哀，以类相生也”，98于是在相类的情感上，惧扮
演管制众情的角色，使情不至于超过而失控。众情流转于性情中，“哀生喜，乐
生怒，反类相生者也”，99是故喜乐怒哀，哀喜乐怒依序相生。喜是吉之根，乐是
吝之根，在喜乐吉吝相生之界，必须思考检身，在“喜生乐之际”，以免乐极则
易生怒，怒是凶之根，怒则生哀。故喜乐怒哀相生之际，则当节之以和。100在此
处必须指出，李氏认为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情之外，“七情中又添出
乐字为八”101等情感。
第三节李光地以惧诠释事理
在上节析论李光地释敬为惧，文中论及仁义礼之情生于惧，明确指出“惧者，
众情之摄也，生人之命也。小人为畏威，学者为畏义，君子为畏天。”102李氏认为
惧是统摄管制众情，必须注意，在此提出畏字，畏即是畏惧，害怕恐惧之意。由
此可理解李氏以惧来解释事情之理。以忧惧之心处事，便能谨慎小心，则思虑周
详，善谋而成。今举几个事例来说明。
97
书馆，1983 年），第 210 册，页 29。
98
书馆，1983 年），第 210 册，页 29。
99
书馆，1983 年），第 210 册，页 29。
100
书馆，1983 年），第 210 册，页 28-29。
101
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷二十五，收入《榕村语录．榕村续语录》（北
京：中华书局，1995 年），上册，页 454。
102
书馆，1983 年），第 210 册，页 29。
129
一、战战兢兢心常惧
人在生活体验中，遇到困苦与灾难，克服困难后，便留下宝贵的经验与教训。
从日常的省察或觉醒中，存有一种意识，于是对于处事态度，谨慎小心，含有操
心危惧的意识。李光地在《读论语札记》“子谓颜渊曰”章说：
临事而惧，操心危也，好谋而成，虑事至也。成者言其所谋，动出万全，
而诚意周于事后也。古人有无事，而终日钦钦如对大敌，心常惧也。103
《说文解字》解“危”为“在高而惧也。”104李氏认为，面对眼前的事，须常怀著
戒惧之态度，不失危惧之心，谨慎小心，考虑事情周详，善谋而成。无论在甚么
情况下，终日恭谨，犹如于战场临面大敌，心常恐惧，小心慎重。
李光地在《读论语札记》“子曰加我数年”章又说：
圣人所以能无过者，以其心常恐有过，兢兢业业，以成于性，故能动不
踰矩焉尔，且不敢言无过而曰无大过，圣人之存心固如此。105
圣人因其心常恐惧有过，所以能无过，是以圣人处事小心谨慎，常常警惕自己，
深怕有过错，
“兢兢业业”，戒慎小心，因此久后便养成性，故能一举一动达到不
踰矩的境界，能做到这样的境地，则能无过也。李光地在《读论语札记》“子曰
我非生而知之者”章亦说：
自古圣贤，未有不兢兢业业以存心，矻矻孜孜而终老者，盖自强不息，
103
湾商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 57。
104
［汉］许慎撰、［清］段玉裁注：《说文解字注》九篇下（台北：艺文印书馆，1970 年）
，页
453。
105
湾商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 58。
130
天道如此，圣人之心，自然与天同。106
圣人之心，戒慎危惧，勤勉不懈，孜孜不倦，效法天行自强不息，自然与天同。
此即是《易‧震象辞》所谓“君子以恐惧修省”107。言君子戒慎恐惧，畏天雷之
威，修身进德，省察反省己过。德是人与生俱来之明德，因被私欲所蒙蔽而失其
明，则须修之。故修身以明其德。省察己身不善，有过而改之。故修省则能进于
善。除此，李光地在《读论语札记》
“子曰学如不及”章说道：
及者，及前路也，失者，失当前也。与日知其所亡，月无忘其所能相似，
如字犹恐字，则形容其瞻前顾后之心也。108
学如不及，“如”字，李光地解释犹“恐”字。他认为学恐不及前路，犹恐失去
当前，与《论语‧子张》子夏所言“日知其所亡，月无忘其所能”相似。形容瞻
前顾后之心，谓前后兼顾，考虑周到，做事谨慎小心。李氏诠释此章，恐不及是
惧，又恐失之亦是惧，恐之又恐，是常存惧心，可见以惧解释事理。
二、忧患意识，居安思危
人之处境于安适时，不忘困苦患难，能居安思危，思虑未来可能发生著为危
险，这种心灵的觉醒，便是含有忧患意识。在《易‧系辞下》子曰：“危者安其
位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，
治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”109孔子告诉人，居安思危，思虑安危、存
亡、治乱，可以安身保国。李光地《周易观彖》诠释：
106
湾商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 58。
107
［魏］王弼注、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷五，收入［清］阮元校《十
108
湾商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 62。
109
［魏］王弼注、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷八，收入［清］阮元校《十
131
以位为可安，以存为可保，以治为可有，则危亡与乱，将至矣。……故
君子惕然不忘，以固其基焉。110
此段李氏指出，危亡与乱将至，因以为可安其位，可保其存，可有其治。正因为
这种缘故，容易疏忽，便酿成祸患。故君子戒慎恐惧，不忘危亡与乱，是以巩固
其根基。此外，孟子也有相同的见解：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，
国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。”111说明忧患得以生，安乐则招致死亡。
孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患
也深，故达。”112言人常在灾患中磨练出，德行知慧道术才智，孤臣孽子因处孤微
苦境，操心危惧，深虑忧患，乃能显达于天下。李光地解释此章说：
操心危以存心，言德慧所以愈明者以此，虑患深以处事，言术智所以愈
周者以此。113
此言心中怀著戒慎危惧的心，则德行智慧便愈明；人抱著忧患意识处事，而事事
考虑深远，则道术才智愈周详。即是说明“忧患意识”能磨练人，思危远虑，使
人更能通达事理。赵岐注云：“自以孤微，惧于危殆之患而深虑之，勉为仁义，
故至于达也。”114由此可理解戒慎恐惧的心，居安思危的事理。
三、以惧始，以惧终
李光地提出“以惧始，以惧终”就是李氏思想中一大特色。李氏由“敬”到
“畏”，经过“畏”的历程，再到“惧”的地步。李光地说：
110
［清］李光地：《周易观彖》卷十一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1983 年）
，第 42 册，页 786。
111
［清］焦循撰：《孟子正义》卷二十五，（台北：文津出版社，1988 年）
，下册，页 872。
112
［清］焦循撰：《孟子正义》卷二十六，（台北：文津出版社，1988 年）
，下册，页 902。
113
湾商务印书馆，1983 年），第 210 册，页 126。
114
［清］焦循撰：《孟子正义》卷二十五，（台北：文津出版社，1988 年）
，下册，页 902。
132
性有仁、义、礼、智，发则为恻隠、羞恶、辞让、是非。情亦然，爱欲
恶惧，其根也，发则为喜怒哀乐。爱发为喜，欲发为乐，恶发为怒，惧发为
哀。言七情者，除却乐字耳，以配元亨利贞，春夏秋冬，循环不已，无非是
者。……由喜至乐，由怒至哀，皆不妨，最是由乐至怒这一节不好。归根复
命，总在一惧字，惧贯始终便都好。一部易经，全以“惧”字为用神，为丹
头，以惧始，以惧终。115
李氏认为，有恻隠、羞恶、辞让、是非之情，是由仁义礼智之性而发，此性情属
于道心，是与生具来的。人又因为外在因素或遭遇，使其人心有爱欲恶惧之感受，
由此而产生喜怒哀乐等情绪。在众情之中，由乐至怒的情结最不好，怒最容易发，
却难以控制，“怒后即自己不悔，势亦必归到哀上来”。116这就是往往乐极生悲的
缘故。所以李光地提出“惧”字，来调节控制情感，认为“惧贯始终”便好。其
体认到《易经》中以“惧”用神，做为药方，犹如仙丹。
《易‧震‧象辞》所谓：
“君子以恐惧修省。”117想见李氏以惧解说事理，由此而来。李光地又认为，喜怒
哀乐之情，诚然以惧字为丹方，应有“平”字，象土气冲和。他解释说：
喜怒哀乐，固以惧字为丹头，又想土寄望于四时，喜怒哀乐，应有一“平”
字象土。……土气冲和，和平下来，渐渐而变，喜至乐，怒至哀，尚以类相
从，其势顺。……当其乐，乐得平些，移时怒，怒亦轻些，此理势之必然。
惧与平亦有分别，惧刚而平柔，惧清而平浊。……平是转弯处，惧是起头处，
天不可说惧，“健”字便是惧。喜变乐，怒变哀，固须平。乐变怒，哀变喜，
尤须平。118
115
，上册，页 451。
116
，上册，页 453。
117
［魏］王弼注、
［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷五，收入［清］阮元校《十
，第 1 册，页 114。
118
，上册，页 452。
133
李氏多处强调“惧”字为丹头。以惧来控制情感，也用惧作为提醒，所以在乐时
能平而不过度，圣人也有喜、怒、哀、惧之情，而圣人之所以是圣人，是能在众
情之中，达到适当的平衡点，而得其中节平和，止于至善。119在情感转换时，必
须思虑清楚。李光地又说：
喜乐怒哀发见于外，却是爱欲恶惧为之根。……大概喜、哀无甚病，病
全在乐、怒上。乐便骄满，骄满易生怒。到得哀，便有向好消息。惧字是回
斡造化的金丹，喜乐怒时，能惧便不过，惧便是“礼仪三百，威仪三千”之
根，惧便有和乐生。……惟惧，便思量处之之道，至主意定，则不为他端所
惑矣。……惧者致治保邦之要，圣人谆切言之，道理要紧处原无多，圣人丹
头在此。120
于此，惧最主要的功能是使情感“不过”，是使人深思远虑，警戒著乐时便会骄
傲自满，骄傲自满时容易生怒气，人能以惧持守之，时时处在小心谨慎的状态下，
如履薄冰，抱持著如此谨慎的态度，而喜怒之情，便不会超过，所以惧可产生和
乐。一旦在考虑周详后下定主意，更能朝向目标坚持下去，所以李光地说：“虚
斋《蒙引》中，画喜怒哀乐，中间著个‘思’字，甚好。总是收转念头，无处放
心。便是圣人希天，都离不了此意。”121这就是说明以惧深思的重要性。李氏在此
强调圣人丹头便是惧，圣人功夫在此，惧是致治保邦之要。李光地说道：
盖喜乐，治之象；怒哀，则乱之象。故圣贤于此兢兢。然根源却不在怒，
而在乐变怒上。当乐之时，便要留意也，丹头却在“惧”字。当乐之时，便
提醒，一提醒，自然不过。由喜而乐，由乐而怒，由怒而哀，由哀而复喜，
其过度处皆用思，所谓“土寄旺于四时”也。学者用工，却在喜怒哀乐上，
119
“圣人之心，喜怒哀惧都有，但中节耳。”［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》
原文：
卷二十五，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中华书局，1995 年）
，上册，页 452。
120
，上册，页 453-454。
121
，上册，页 452。
134
喜乐怒哀治，而天下平矣。122
由引文看来，圣贤对喜乐怒哀，戒慎小心。当欢乐之时，心中便留意在惧字上，
提醒自己，正如《礼记‧乐记》所言“过制则乱，过作则暴”，123必须思量使情感
不过度，自然适中，这即是学者修身涵养著力处。喜乐怒哀能控制得当，即是将
治乱之象处治好，这对治理国家来说，确实天下则能平。祸福相依相因，福份生
于忧惧，而灾祸起于喜乐。由是言之，李光地有戒慎恐惧之心，以惧始，以惧终，
乃天下之事胜于惧矣。
四、惧以终始，其要归无咎
李光地以惧来论事情之理，又心存惧，惕厉自己，其要归于无咎。《易‧系
辞下》曰：
“其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎。”124李氏在《周易观彖》
诠释：
易之道所以甚大而不废者，以此危辞而惧，人以终始乎此心，其要归于
无咎而已。125
李氏认为人始终以危惧之心，警戒危险，惕厉如此，其要在于使人无过咎。《易
“九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”126孔颖达疏：
‧乾卦》曰： “厉，危也，
言寻常忧惧，恒如倾危，乃得无咎。”127即是此意。李光地在《榕村语录》说：
122
京：中华书局，1995 年），上册，页 454。
123
［汉］郑玄注、［唐］孔颖达疏：《礼记正义‧乐记第十九》卷三十七，收入［清］阮元校《十
124
［魏］王弼注、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷八，收入［清］阮元校《十
三经注疏》（台北：艺文印书馆，1979 年），第 1 册，页 175-176。
125
［清］李光地：《周易观彖》卷十一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，
1983 年）
，第 42 册，页 792。
126
127
135
人心有一点惕厉的意思，便觉有一段过意处。从战兢中得乐，方是圣贤
真乐，便自无弊。128
此处说明人心有惕厉之意，则有警惕戒惧，常怀忧惧如危的意识，便觉有一段过
分盛意处。认为圣贤真正之乐，是从战战兢兢中所得之乐，便无祸害，是以无弊，
乃能无咎。无咎之意，
《易‧系辞上》曰：
“无咎者，善补过也。”129善补过，谓善
于弥补过错缺失，换言之，就是知过能改，迁善改过，所以无咎。李氏言惧贯始
终，以惧成始成终，其要在于无咎。
总之，由上述李氏以惧诠释事理，以惧贯彻始终，其要在于无过咎。李氏常
言圣贤兢兢业业以存心，心常恐有过所以无过，甚得圣贤之启发，又得《易经》
之旨，君子在安存治之时，不忘危亡与乱，居安思危的忧患意识。可见其涵养得
“惧”之道，
“终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，效法天行刚健，自强不息，自始至
终，心常警惕戒惧，善于补过，是以虽危而无咎。
结语
无可置疑，“敬”在内修身涵养上，是一不可或缺的重要工夫，亦是重要的
修身涵养方法。李光地的修身持敬涵养论，与程朱思想息息相关。程颐提出“涵
养须用敬”之说，朱熹进而总和汇集程颐的“主一无适”、
“整齐严肃”之说，又
以谢良佐的“常惺惺法”与尹焞的“其心收敛不容一物”之言，又增加“敬略如
畏字相似”、
“敬须随事检点”二项，成为朱子论敬之义六个要点。除此之外，朱
熹强调敬是以心作主宰，以心为主便不违背理，敬为主则心自存的重要理论。而
李光地从朱熹之敬畏相似的说法，从“心存惕畏”到“戒谨恐惧”来阐释敬的道
理，敬是收敛心，惧是收敛情。李氏言敬，已到惧的地步。李氏以“戒惧”释“敬”，
128
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷四，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 51。
129
［魏］王弼注、［晋］韩康伯注、［唐］孔颖达疏：《周易正义》卷七，收入［清］阮元校《十
，第 1 册，页 146。
136
可能与他数十年在康熙朝廷战战兢兢、如履薄冰的仕途有关。他又强调“惧”字
有约束情感之作用，犹如丹方，以惧来诠释事理，教人要居安思危，有忧患意识，
用惧提醒人心，深思远虑，以“惧”贯彻始终，抱持小心谨慎的态度，迁善改过。
李光地认为圣人以此恳切教人，其工夫也是如此。在李氏得圣人启发，以及《易
经》之旨，震卦象辞说：
“君子以恐惧修省。”李光地从戒慎恐惧中修省，以惧始，
以惧终，心存惧，惕厉自己，具有从战兢中得乐，方是圣贤真乐的思想态度。其
修养的工夫，实己达到最高境地，这是李氏诠释敬为惧的修身涵养特色。
137
第六章结论
李光地在清代初期，为清圣祖康熙帝的名臣及思想家。本论文尝试从李光地
《榕村集》与《榕村四书说》为主要依据，其他著作为辅，从当时文人重视的修
身涵养的工夫之中，剖析考察李氏对个人修身涵养的思想，从中可知李氏思想上
有承袭程朱之说，但在立论过程中，李光地以先秦儒家经典，作为义理的依据，
及参考各家之说，加以融会贯通，故其对儒家涵养思想的诠释，多有阐发而具有
特色。根据前述各章所分析讨论之结果，从涵养论（立志目的、内容）、圣贤涵
养境界、涵养思想（敬义说）、涵养论的方法等角度，将李光地修身涵养的特色，
作一总结。
一、李光地认为立志是知行的总则。学须从立志开始，为学不先于志，犹如
无种也，所以立志是修身涵养的先决条件。立下志，仍须辨志，以确定志向，志
须与道合，不违背圣贤之旨。为学涵养以圣人为典范，如程朱二人锐然学圣人。
李光地修身涵养，对志学的目标，希贤希圣希天。他说：
“‘士希贤，贤希圣，圣
希天’最确。我辈何当无志，大概以古名自期，所希者贤也。程朱便锐然学圣人。”
1
志向是由希贤，希圣，希天，犹如爬阶梯一般，依次而升，进而到达与天同的境
地，而最终目的“希圣希天”。李氏在〈立志〉文中提出“立志”、“致知”、“躬
行”与“知尽行至”，是达到学习四个层次的方法。所以立志统括知行于其中。
李光地说：
“志自兼知行说，立志要与道合，定下规模去做，知行都有。至知上、
行上各有所得，皆是德，要守而不失，方能涵养到‘不违仁’田地。”所以李氏
认为涵养工夫，须立志于道，以知进德，以仁行事，在知行上持守不失，最终达
道不违仁的境地。
二、在涵养的内容，李光地提出为学的大纲：“存实心，明实理，行实事。”
2
与为学之道：“诚、志、学、行、敬。”3为学大纲首重存实心，而为学之道亦先
1
华书局，1995 年）
，上册，页 25。
2
138
言诚，对诚特别重视，李光地认为须存养十分充满彻底的实心，达于至诚，诚即
是实理，来自于天，圣人所以成圣的根本。天赋予人皆有此诚，必须恢复其初，
而圣人独能全此，所以称之为诚者。周敦颐说：
“诚者，圣人之本。”4“圣，诚而
已矣。”5可知涵养诚的重要。李光地以“诚者，天之道”来说，认为：
“天下至诚，
即圣人也。”6换言之，圣人即是至诚。又认为诚乃是万物之终始，不诚则万物无
以成终成始，所以君子之涵养以诚为贵。而与诚相关的“诚意”，为《大学》中
的条目，讲修身之要。诚意，朱熹注：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心
之所发，欲其必自慊而无自欺也。”7“诚意，是真实好善恶恶，无夹杂。”8朱子
说诚意，从心之所发，强调实其心，真实的好善恶恶，而不自欺。李光地说：
“诚
意之意，即是好善恶恶之意，非善恶之念也。”9又说：
“诚意者，实意为善去恶。”
10
两人都认为诚意须好善恶恶，但李氏与朱说法略有不同，李光地说诚意，从意
的观点说，诚意是好善恶恶之意，强调实意为善去恶。李氏从“好善恶恶”之意，
推究出“为善去恶”，用“为”与“去”两动词，想见好善不如为善，厌恶不如
除去恶，展现出实际积极的行动，使人有著力处。这是李氏思维精密的识见。此
说虽与朱子之说，稍有不同，然其理不二。
三、李光地认为学之本在于修德，师法孔夫子，以孔子所言修德、讲学、徙
义、改过四者作为涵养做人的典范，学之事以此四者，言之最全。李氏认为修德
是忠信笃敬，忠信用来进德。讲学是穷理致知之事，徙义、改过是力行克己之事。
中华书局，1995 年），上册，页 409。

3
［清］李光地：《榕村四书说‧中庸余论》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书
馆，1983 年）
，第 210 册，页 37。
4
湾商务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 420。
5
［宋］周敦颐：《周元公集‧通书‧诚下第二》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台
湾商务印书馆，1986 年），第 1101 册，页 421。
6
［清］李光地：《榕村四书说‧中庸章段》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书
馆，1986 年）
，第 210 册，页 20。
7
［宋］朱熹：《大学章句》，收入《四书集注》（台北：学海出版社，1989 年），页 4。案：中华
书局版载“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”，末句不同。［宋］朱熹：《大学章句》，收入
《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年），页 3-4。
8
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷十六，（北京：中华书局，2007 年），第 2 册，页 343。
9
华书局，1995 年），上册，页 13。
10
华书局，1995 年），上册，页 16。
139
修业讲学、徙义、改过此三者兼知行。强调论学，学兼知行，讲学既要致知，又
要求力行，才能完备，此为李氏理想中的学。
四、圣与贤，李光地说圣贤之分，在三“无”字、三“之”字上分别。11这
是从“有我”、
“无我”的概念来看。三“无”是指“无憾、无伐、无施”。三“之”
是指“安之、信之、怀之”。从言志者来说。子路言“无憾”，颜子言“无伐善、
无施劳”，皆有自我的观念存在，仍然“有我”的私见。
“子路自觉有憾之意，而
能到‘无憾’处，颜回自觉有伐施之根，而到‘无伐施’处，便是贤人地位。”12
子路与颜子皆在思勉的地步，未到“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣
人也”13田地，乃是贤者。反观，孔子言“安之、信之、怀之”三者，其志已涵
盖长辈、同辈、晚辈三层面，孔子已“无我”，大公无私至极，是“纯乎天理，
尽人之性，尽物之性”，顺于心之自然与人物之性相应，
“不思不勉”而无所容心，
便是圣者。由此可见圣与贤分量。
五、圣贤的涵养境界，以孔子与颜子来说明。程颐认为孔子“不思而得，不
勉而中，从容中道”，圣人能化，入神而自然，“七十而从心所欲，不踰矩”，而
颜子与圣人，相隔一息，尚未至“不思而得，不勉而中，从容中道”之境，未到
“化”，仍处于“必思而后得，必勉而后中”的“思”、“勉”之中，颜子乃未到
圣人，入神而自然的境界。程子认为颜子“不幸短命”不得至于圣人。14换言之，
有成圣的潜能，不幸短命，若有足够时间涵养而化，必能成圣。要达到圣人之境，
朱熹认为“熟”是关键。朱子说：“孔子‘六十而耳顺，七十而从心’，这处如
何用力得。只熟了，自然恁地去。横渠曰：‘大可为也，化不可为也，在熟而已。
过此以往，未知或知也，穷神知化，德之盛也。’”15朱子“熟”思想承袭张载
而来。朱子以梨柿为例，比喻成圣之过程，犹如梨柿从生涩到成熟的阶段，在于
“熟”与“不熟”之间。16除了时间的孕育，由生到熟，在成长中须要内在与外
11
华书局，1995 年）
，上册，页 33。
12
华书局，1995 年）
，上册，页 33。
13
14
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷三十六，（北京：中华书局，2007 年）
，第 3 册，页 968。
15
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷三十六，（北京：中华书局，2007 年）
，第 3 册，页 968。
16
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷百十七，（北京：中华书局，2007 年）
，第 7 册，页 2818。
140
在涵养修为的工夫，才能至精熟“穷神入化”自然而成。因此，时间与熟，为成
圣的必要阶段。除了程朱提出的“化”与“熟”之外，李光地提出“一私不挂，
一息不间断”，“从心所欲”形神相应之论。他说：“圣人心源，一私不挂，一息
不间断。三月不违，便是颜子。”17又说：“从心所欲”者，形神相应，乾坤合德
也。颜子未到圣人，想只在此一息。”18在内心上存诚到至诚，大公无私，同时一
息不间断持续修身，最终要达到“形神相应，天人合一，道器一贯，理气浑融”
的田地，这种见解，已将观点从个人修为提升至天道上，不局限于人道上个人修
身涵养而言，又进一层与天地之德，宇宙自然规律相合，也就是天人合一的理想
目标，达到内外合一的圣人境界。
六、在思想上，李光地对修身涵养，以“敬义”为核心，敬義是圣贤之学，
圣人教人之道，强调敬义说，以敬涵养正直的内心，以义为行事准则。从分析其
〈敬义说〉可知李光地贯通儒典（易传、大学、中庸、孟子）建立敬义说，而其
主张敬义，源自《周易‧坤‧文言传》：
“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”
的思想。李光地的主张，与朱熹主“敬”，有所偏重而不同，有继承相同看法，
也有对不同观点加以修改。李光地虽尊崇朱子之说，两人看法实有不同处，与朱
熹相比，李氏主张敬义说，在理论上“义”的比重相对提高。李光地的敬义说，
是对当时明末不务实的风气弊端，所产生的反思与修正，李氏提出“敬葢为义而
存”，强调“义”的重要性，著重在行事的实践上。而其论敬义的特色，归纳为
四要点：(1) 提出“敬为义而存”，避免异学只在心上做工夫，落入空谈，对义极
为重视，这是李光地论敬义的特殊之处。(2) 从戒惧与谨独说敬义，融会贯通儒典
《中庸》与《大学》论敬义的特色。(3) 从中、和与动静说敬义。敬为主体，心正
而不失，可达到“中”，以义为用，行事循理，事理通达合宜，可达到“和”，
一动一静，敬义合一。这是自《中庸》的中和思想来说敬义。(4) 持志之道在敬，
养气之道在集义。李光地认为以敬持志，使心志领导气而行，气则不乱。养气须
17
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷四，收入《榕村语录．榕村续语录》
（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 59。
18
（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 27。
141
要精，“若精，则配道义，扩充为浩然之气，上下与天地同流”19这即是善养，
“所谓善养其气者，扩充此理者也。”20所以气要善养，配合道义而生，扩充这个
道理，便是集义。又言“善养便是集义”。21朱熹所言“涵养须用敬，处事须是
集义”22的涵养工夫，与孟子阐述养气集义之道不同，李光地以《孟子》中持志
与养气，提出“持志之道在敬，养气之道在集义”的修身涵养之道，这是他论敬
义的特点。
七、李光地涵养论的方法──敬与惧，与程朱思想息息相关，李氏运用前人
的言论，再提出修正。程颐提出“涵养须用敬”之说，朱熹进而总和汇集程颐的
“主一无适”、
“整齐严肃”之说，又以谢良佐的“常惺惺法”与尹焞的“其心收
敛不容一物”之言，又增加“敬略如畏字相似”、
“敬须随事检点”二项，成为朱
子论敬之义六个要点。李光地以朱熹敬畏相似的说法，从“心存惕畏”到“戒谨
恐惧”来阐释敬，李氏认为敬是收敛心，惧是收敛情，以惧来诠释事理，教人居
安思危，要有忧患意识，用惧提醒人，深思远虑，以“惧”为始终。李光地说“‘惧’
贯始终便都好。一部《易经》，全以‘惧’为用神，以‘惧’始，以‘惧’终。”
23
又言“惧者致治保邦之要”，圣人恳切之言，圣人丹方在此。24人抱持小心谨慎
的态度，始终存惧之心，惕厉自己，乃能无咎。此即是李光地与朱熹不同处。李
氏在康熙朝，竭尽忠诚，有功于国家，获得康熙的称许与信任，实得力于敬义涵
养的思想，以战兢戒慎的态度，常怀戒惧谨慎，持守危惧之心，居安思危，临事
以惧，惧以终始，而归于无咎。李光地说：“从战兢中得乐，方是圣贤真乐，便
自无弊。”25这是从战战兢兢中得乐的涵养工夫，也是他实际生活的体验，李光
19
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷五，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 79。
20
商务印书馆，1986 年），第 210 册，页 117。
21
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷五，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：中
华书局，1995 年）
，上册，页 80。
22
［宋］黎靖徳编：《朱子语类》卷 12，（北京：中华书局，2007 年）
，第 1 册，页 216。
23
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷二十五，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 451。
24
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷二十五，收入《榕村语录．榕村续语录》（北京：
中华书局，1995 年），上册，页 454。
25
华书局，1995 年）
，上册，页 51。
142
地涵养工夫，把敬的思想发挥到极致，是他视敬为惧的特色。
总而言之，李光地的思想，顺应时代风气，以客观考察表达个人的见解。在
清初提倡朱学，欲摆脱明末以来心学末流虚浮空疏的学风，带给社会的流弊，因
此强调求实的学风，其学之大纲说，存实心，明实理，行实事。 26存实心即是充
“有实心则道自行”。27李光地说：
满真实的诚心， “存便是实理，失利便是性”28所
以，明实力乃是明诚明性。而行实事则是行道。从涵养的工夫来看，存实心存实
理，须“敬以直内”的工夫，而行实事即行道，须“义以方外”的工夫，行义以
达其道。由此可见，行至大纲，是以敬义为中心，顺应时代风尚，开创以拓展而
来。李氏在思想上，主张敬义说，强调敬义是圣贤之学，圣人教人之道，加重对
义的重视，唤醒人力求实践的工夫，必须身体力行，正适合时代风尚。同时，李
光地说义理讲求客观求实，引经据典作为义理的基础，言之有据，是他在学术上
的特色。李光地晚年与康熙共同推展崇尚程朱理学，达到极盛，成为官方的学术，
对清初学术实有贡献。
26
［清］李光地著、陈祖武点校：《榕村语录》卷二十三，收入《榕村语录．榕村续语录》
（北京：
，上册，页 409。
27
28
143
【附录】李光地生平事迹系年表
公元干支朝代年岁生平事迹附录
1642 壬午明崇祯 1岁九月初六日亥时生于福建安溪清世祖顺治 5
15 华地乡。父李兆庆，母吴氏。岁。
梅文鼎 10 岁。
陆陇其 13 岁。
王夫之 24 岁。
顾炎武 30 岁。
陆世仪 32 岁。
张履祥 32 岁。
黄宗羲 33 岁。
孙奇逢 58 岁。
1643 癸未 16 2岁皇太极崩，年 52。
1644 甲申 17 3岁
清顺治
1
1645 已酉 2 4岁
1646 丙戌 3 5岁入幼学，读书背诵颖悟过人。
1647 丁亥 4 6岁
1648 戊子 5 7岁从母就学于外祖家，外祖教以
诗，即能晓其体制。
1649 己丑 6 8岁
1650 庚寅 7 9岁季父西冈夜授以《离骚》成诵，多尔衮卒，年 39。
即知大意。陈梦雷生。
1651 辛卯 8 10 岁
1652 壬辰 9 11 岁
144
1653 癸巳 10 12 岁
1654 甲午 11 13 岁毕诵群经。清圣祖康熙生。
1655 乙未 12 14 岁夏六月，陷于贼。
1656 丙申 13 15 岁秋七月，自贼拔归。
1657 丁酉 14 16 岁
1658 戊戌 15 17 岁秋，病痢已愈，乃立志向学。
1659 己亥 16 18 岁纂《性理》一部。始讲性理之学。李塨生。
玩心于《易》。
是年娶夫人林氏。
1660 庚子 17 19 岁纂《四书解》一部。
1661 辛丑 18 20 岁补诸生。正月清世祖顺治
平生好易实于《参同契》有启发崩，年 24。
之助。纂《周易解》一部。郑芝龙卒，年 58。
1662 壬寅清康熙 21 岁读书妙峰山，谱《太极通书相表郑成功卒，年 39。
1 里图》。
1663 癸卯 2 22 岁补廪膳生，岁试第二名。孝康章皇后崩，
长子钟伦生。年２4。
1664 甲辰 3 23 岁始注《洪范》，著《卜书补义》。
1665 乙巳 4 24 岁辑《历象要义》。朱轼生。
1666 丙午 5 25 岁夏，始明律吕之学。汤若望卒，年 77。
八月，举福建乡贡。
1667 丁未 6 26 岁仲子钟修生。
1668 戊申 7 27 岁季子钟佐生。方苞生。
1669 己酉 8 28 岁
1670 庚戌 9 29 岁三月登进士。陈梦雷登进士。
四月选翰林院庶吉士。
145
1671 辛亥 10 30 岁始见顾炎武，闻音韵学。
1672 壬子 11 31 岁春，进《河图洛书说》。九月散陆世仪卒，年 62。
馆考第一，改授编修。见南怀仁，
写〈记南怀仁问答〉。
1673 癸丑 12 32 岁春，充会试同考官。李绂生。
五月省亲乞假。
1674 甲寅 13 33 岁避耿、郑之乱，遯匿山谷。张履祥卒。年 64。
1675 乙卯 14 34 岁五月派人赴京，上〈腊丸疏〉密孙奇逢卒，年 92。
疏陈破贼机宜。
1676 丙辰 15 35 岁九月耿精忠降。编《等韵便览》。
1677 丁巳 16 36 岁四月特迁侍读学士。
九月丁父忧奔丧归。
1678 戊午 17 37 岁正月葬考惟念公。五月灭白头清世宗雍正生。
贼，平定同安贼蔡寅。十一月特
迁内阁学士兼礼部侍郎。
1679 己未 18 38 岁三月以服丧未满，表辞，不许。
夏，修宗谱。
1680 庚申 19 39 岁二月守丧期满。七月至京，额外七月，陈梦雷写
补内阁学士。闰八月进《易论》、〈告都城隍文〉
《大司乐释义》及《读书笔录》揭发李光地背信
等编。弃义行为。
1681 辛酉 20 40 岁七月荐内大臣伯施琅提督水师，郑经卒，年 40。
专平海事。刑部尚书徐乾学
是年著《尊朱要旨》。拟疏稿，反映陈
梦雷有功国家，
李光地遂具名上
146
奏，请求宽免，
改流放奉天。
1682 壬戌 21 41 岁五月乞请送母回里，许之。顾炎武卒，年 70。
1683 癸亥 22 42 岁八月台湾平定。吕留良卒，年 55。
仲子钟修卒。
1684 甲子 23 43 岁《乐书》纂成。
1685 乙丑 24 44 岁始辟榕村书屋。是年《礼学四际张岱卒，年 83。
约言》成。
1686 丙寅 25 45 岁春《礼记纂编》成。七月还朝。徐乾学将陈梦雷
九月改翰林院掌院学士兼礼部揭露李光地丑行
侍郎教习庶吉士。充经筵讲官，的〈绝交书〉进
日讲起居注。充方畧管副总裁。呈康熙帝。
1687 丁卯 26 46 岁三月疏乞终养，准假一年。进所汤斌卒，年 61。
著《易学》二卷，《洪范说》一十二月二十五日
卷，《历理新书》一卷。荐徳格子时孝庄文皇后
勒、徐元梦、卫既齐、汤斌等。崩，年 75。
1688 戊辰 27 47 岁三月还京。十月充武会试正考南怀仁卒，年 66。
官。十一月充武殿试读卷官。
1689 己巳 28 48 岁春正月随从皇上南巡。五月改通掌院学士职被撤
政使司通政使。十一月改兵部右除。
侍郎。始见梅文鼎闻历算之学。
1690 庚午 29 49 岁孙李清植生。
1691 辛未 30 50 岁二月充会试副考官。十月充武会
试知贡举。
季子钟佐卒。
1692 壬申 31 51 岁夏《初夏录》成。荐陆陇其。王夫之卒，年 74。
147
陆陇其卒，年 63。
1693 癸酉 32 52 岁十二月以兵部右侍郎提督顺天
学政。
1694 甲戌 33 53 岁三月丁母太夫人吴氏忧，请奔丧徐乾学卒，年 64。
不许，在京守制。李光地未返乡守
乞假九月返乡治丧，不允。丧，御史沈恺曾
经九卿议，命光地解任，不准回、杨敬儒交章论
籍，在京守制。劾。给事彭鹏又
上疏弹劾。
1695 乙亥 34 54 岁《朱子语类四纂》成。黄宗羲卒，年 86。
1696 丙子 35 55 岁《二程子遗书纂》成。六月，服施琅卒，年 76。
丧期满。十一月复以兵部右侍郎
衔提督顺天学政。
十二月葬妣太夫人吴氏。
1697 丁丑 36 56 岁冬，就补工部右侍郎。惠栋生。
1698 戊寅 37 57 岁选《古文经藻》、
《榕村讲授》成。
冬，就转工部左侍郎。
十二月以兵部左侍郎督察院右
副督御史巡抚直隶。
1699 己卯 38 58 岁春正月设义学。十月校刻梅文鼎
所著《历学疑问》。
1700 庚辰 39 59 岁《洪范初槀》、
《孝经注》、
《正蒙
注》、《握奇经注》成。
1701 辛巳 40 60 岁二月随从康熙视察永定河。夏四陈梦雷受命编纂
月永定河工竣，随从皇上巡视考《古今图书集
察，赐御制永定河诗字，御书“夙成》。
148
志澄清”匾额及御服衣冠。
1702 壬午 41 61 岁二月荐徐元梦。四月荐何焯。十
月皇上南巡，迎驾恭进梅文鼎
《历学疑问》。十一月调考三镇
军政。是年《春秋槀》成。
1703 癸未 42 62 岁延梅文鼎至署，校刻历算书七
种。四月任吏部尚书兼直隶巡
抚。孙李清馥生。
1704 甲申 43 63 岁三月请立社仓。颜元卒，年 70。
十月随从皇上巡视永定河。
1705 乙酉 44 64 岁闰四月荐梅文鼎。十一月召拜文四月陈梦雷《古
渊阁大学士。疏辞，不许。今图书集成》编
纂成书。
1706 丙戌 45 65 岁二月复荐徐元梦。三月充殿试读
卷官。是月长子钟伦卒。
四月充国史馆典训馆方略馆一
统志馆总裁。五月承修《朱子全
书》。订《榕村诗选》。
十月充武殿试读卷官。
1707 丁亥 46 66 岁四月校刻《韩文考异》。赎回顾
炎武《音学五书》。
十一月《朱子礼纂》成。
1708 戊子 47 67 岁四月选《韩子粹言》成。
七月注《乐经乐记》。
1709 己丑 48 68 岁二月充会试正考官。三月充殿试熊赐履卒，年 75。
读卷官。荐蔡世远。五月荐陈璸
149
。十月充武殿试读卷官。
1710 庚寅 49 69 岁四月《韵笺》成。闰七月《中庸三月张玉书、陈
余论》成。八月《洪范再稿》成。廷敬等奉命编
十月《历象本要》成。《康熙字典》
1711 辛卯 50 70 岁八月乞请休致（自请年老退休去张玉书卒，年 70。
职），不许。
1712 壬辰 51 71 岁三月充殿试读卷官。四月《周易陈廷敬卒，年 74。
通论》成，荐朱轼。
五月夫人林氏卒。
七月《朱子全书》成。九月荐刘
谦。十月充武殿试读卷官。
1713 癸巳 52 72 岁正月荐徐用锡。
三月恭逢万寿圣节，赐御书匾联
及御制衣冠，匾曰：
“夹辅高风”。
联曰：“太平有象占霖雨，庶事
惟康敕股肱。”
七月《周易观彖大指》成。
十月充殿试读卷官。十一月充武
殿试读卷官。
十二月承修《周易折中》。
1714 甲午 53 73 岁八月《周易观彖》成。
1715 乙未 54 74 岁二月承修《性理精义》。荐李绂。
三月乞免充殿试读卷官。复荐杨
名时。《周易折中》成。六月疏
乞休致，准假二年。
《阴符经注》
成。七月《性理精义》成。
150
八月赴热河辞陛，赐御书“谟明
弼谐”匾额及御制饯诗。
1716 丙申 55 75 岁六月葬长男钟伦。八月《大学古《康熙字典》历
本私记》、《中庸章段》成。时六年，纂成。
十二月葬夫人林氏。毛奇龄卒，年 94。
1717 丁酉 56 76 岁二月还朝。五月《论孟札记》、
《离十二月六日酉时
骚》、《九歌》、《参同契注》成。孝惠章皇后崩，
秋七月、冬十月丐休，不许。年 77。
1718 戊戌 57 77 岁三月充殿试读卷官。夏四月复乞
休。上命等待其入，即当遂心达
公所请。诗所成时，又注释《尚
书》始成七篇，而公逝世。五月
二十八日午时卒于官，享年七十
有七。谥文贞。
康熙五十四年（1720）夏四月葬
于安溪白鹤林。雍正元年（1723）
春，两赐匾字，一是“清虚怡简”，
一是“昌时柱石”特赠太子太傅。
雍正十一年（1733）入祀贤良祠。
151
征引书目
一、李光地著作
1. ［清］李光地：《周易观彖》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商
务印书馆，1986 年）。
2. ［清］李光地：《御纂周易折中》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台
湾商务印书馆，1986 年）。
3. ［清］李光地编：《御纂朱子全书》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：
台湾商务印书馆，1983 年）。
4. ［清］李光地：《榕村四书说‧大学古本说》，收入《景印文渊阁四库全书》
（台北：台湾商务印书馆，1983 年）。
5. ［清］李光地：
《榕村四书说‧中庸章段》，收入《景印文渊阁四库全书》
（台
北：台湾商务印书馆，1983 年）。
6. ［清］李光地：
《榕村四书说‧中庸余论》，收入《景印文渊阁四库全书》
（台
北：台湾商务印书馆，1983 年）。
7. ［清］李光地：《榕村四书说‧读论语札记》，收入《景印文渊阁四库全书》
8. ［清］李光地：《榕村四书说‧读孟子札记》，收入《景印文渊阁四库全书》
9. ［清］李光地：《榕村集》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务
印书馆，1986 年）。
10. ［清］李光地：《榕村语录‧榕村续语录》（北京：中华书局，1995 年）。
二、经部（依朝代先后排列）
1. ［汉］孔安国传、［唐］孔颖达疏：《尚书注疏》，收入［清］阮元校《十三
152
经注疏》（台北：艺文印书馆，1979 年）。
2. ［汉］郑玄注、［唐］孔颖达疏：《礼记正义》，收入［清］阮元校《十三经
注疏》（台北：艺文印书馆，1979 年）。
3. ［汉］戴德：《大戴礼记》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务
印书馆，1986 年）。
4. ［汉］许慎撰、［清］段玉裁注：《说文解字注》（台北：艺文印书馆，1970
年）。
5. ［晋］杜预注、［唐］孔颖达疏：《春秋左传正义》，收入［清］阮元校《十
三经注疏》（台北：艺文印书馆，1979 年）。
6. ［宋］邢昺疏：《孝经注疏》，收入［清］阮元校《十三经注疏》（台北：艺
文印书馆，1979 年）。
7. ［魏］何晏集解、［梁］皇侃义疏：《论语集解义疏》（台北：台湾商务印书
馆，1991 年）。
8. ［宋］朱熹：《四书章句集注》（北京：中华书局，2008 年）。
9. ［宋］朱熹：《四书集注》（台北：学海出版社，1989 年）。
10. ［宋］朱熹：《四书或问》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务
印书馆，1983 年）。
11. ［明］来知德《周易集注》，收入《景印文渊阁四库全书》
（台北：台湾商务
印书馆，1983 年）。
12. ［清］焦循：《孟子正义》（台北：文津出版社，1983 年）。
三、史部（依朝代先后排列）
1. ［南朝宋］范晔、杨家骆编：
《新校本后汉书》
（台北：鼎文书局，1981 年）。
2. ［唐］李延寿、杨家骆编：《新校本南史》（台北：鼎文书局，1981 年）。
3. ［宋］李幼武：《宋名臣言行录》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台
湾商务印书馆，1983 年）。
4. ［明］黄宗羲：
《宋元学案》，收入《黄宗羲全集》
（杭州：浙江古籍出版社，
153
1986 年）。
5. ［明］黄宗羲：《明儒学案》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商
务印书馆，1986 年）。
6. ［清］李清植：《文贞公年谱》（台北：文海出版社，1971 年）。
7. ［清］李清馥编：《榕村谱录合考》（北京：北京图书馆出版社，1998 年）。
8. ［清］唐鉴：《国朝学案小识》（台北：中华书局，1981 年）。
9. ［清］钱仪吉：《清代碑传全集》（上海：上海古籍出版社，1987 年）。
10. ［清］赵尔巽：《清史稿校注》（台北：国史馆，1986 年）。
11. ［清］徐世昌编：《清儒学案》（北京：中华书局，2008 年）。
12. ［清］李桓辑：《国朝耆献类征初编》（台北:明文书局，1985 年）。
13. ［清］蔡冠洛：《清代七百名人传》（台北：明文书局，1986 年）。
14. 《康熙起居注》（北京：中华书局，1984 年）。
15. 《大清圣祖仁（康熙）皇帝实录》（台北：台湾华文书局）。
16. ［日］稻叶君山著，但焘译订：
《清朝全史》
（上海：上海社会科学院出版社，
2006 年）。
17. 《台湾通志》（南投：台湾省文献委员会，1993 年）。
四、子部（依朝代先后排列）
1. ［宋］黎靖德编：《朱子语类》（北京：中华书局，2007 年）。
2. ［清］纪昀：
《周元公集》提要，收入《景印文渊阁四库全书》
（台北：台湾
商务印书馆，1986 年）。
3. ［清］纪昀：
《榕村语录》提要，收入《景印文渊阁四库全书》
（台北：台湾
商务印书馆，1983 年）。
4. ［清］王先谦撰：《荀子集解》（北京：中华书局，1992 年）。
5. ［清］郭庆藩辑：《庄子集释》（北京：中华书局，1982 年）。
五、集部（依朝代先后排列）
154
1. ［汉］王逸注：《楚辞》，收入王云五编《万有文库荟要》（台北：台湾商务
印书馆，1965 年）。
2. ［宋］范仲淹撰：
《范文正公集一》，收入王云五编《万有文库荟要》
（台北：
台湾商务印书馆，1965 年）。
3. ［宋］周敦颐撰、［清］周沈珂编：《周元公集》，收入《景印文渊阁四库全
书》（台北：台湾商务印书馆，1983 年）。
4. ［宋］程颢、程颐撰：《二程遗书》（上海：上海古籍出版社，2000 年）。
5. ［宋］胡宏：《五峰集》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印
书馆，1983 年）。
6. ［宋］朱熹：《晦庵集》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印
书馆，1986 年）。
7. ［宋］陆九渊：《象山集》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务
印书馆，1983 年）。
8. ［宋］黄榦：《勉斋集》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印
书馆，1986 年）。
9. ［宋］陈淳：《北溪字义》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务
印书馆，1983 年）。
10. ［元］吴澄：《吴文正集》，收入《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务
印书馆，1986 年）。
11. ［明］王守仁：《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，2006 年）。
12. ［清］方苞：《方望溪全集》（台北：世界书局，1960 年）。
13. ［清］全祖望：《鲒埼亭集》（台北：华世出版社，1977 年）。
六、近人论著（依作者姓氏笔划、英文字母顺序排列）
1. 史景迁著、温洽益译：《康熙》（广西：广西师范大学出版社，2011 年）。
2. 南怀瑾、徐芹庭注译：
《周易今注今译》
155
3. 许苏民：《李光地传论》（厦门：厦门大学出版社，1992 年）。
4. 曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》（上海：上海辞书出版社，2006 年）。
5. 杨菁：《李光地与清初理学》，收入《中国学术思想研究辑刊》（台北：花木
兰文化出版社，2008 年）
。
6. 蔡仁厚：《宋明理学‧北宋篇》（台北：台湾学生书局，1991 年）。
7. 刘崇德选注：《汉魏六朝诗歌精华》（台北：锦绣出版事业公司，1993 年）。
8. 钱穆：《中国近三百年学术史》（台北：台湾商务印书馆，1980 年）。
9. 钱穆：
《朱子新学案二》，收入《钱宾四先生全集》
（台北：联经出版社，1998
年）。
10. 藤井伦明：
《朱熹思想结构探索》
（台北：国立台湾大学出版中心，2011 年）。
11. Piaget, Jean, The Origins of Intellegence in Children, New York: International
Universities Press, 1965.
12. Ng, On-cho, Cheng-Zhu Confucianism in the Early Qing: Li Guangdi
（1642-1718）and Qing Learning, Albany: State University of New York Press,
2001.
七、学位论文（依出版时间顺序排列）
1. 杨菁：《李光地与清初理学》台北：东吴大学，博士论文，2001 年。
2. 李梅凤：
《李光地《周易折中》案语研究》，彰化：彰化师范大学，硕士论文，
2003 年。
3. 郑雅竹：《李光地易学研究》，高雄：高雄师范大学，硕士论文，2003 年。
4. 郭佩琦：
《李光地《榕村四书说》研究》，台北：台北市立师范学院，硕士论
文，2004 年。
5. 林俞佑：《李光地经学思想之阐微》台中：逢甲大学，硕士论文，2006 年。
6. 黄彦菱：《李光地之知本明性思想研究》台北：台北市立教育大学，硕士论
文，2007 年。
7. 高志成：《王夫之、李光地对朱子《易》学的继承、批判与发展》彰化：彰
化师范大学，博士论文，2007 年。
156
8. 方小飞：
《李光地理学思想研究》西安：陕西师范大学，硕士论文，2008 年。
9. 冯静武：《李光地易学思想研究》厦门：厦门大学，博士论文，2009 年。
10. 王寅：《李光地与清初经学》天津：南开大学，博士论文，2013 年。
八、期刊单篇论文（依作者姓氏笔划排列）
1. 许明珠：
〈李光地对朱子学的承接与调修〉
《泉州师范学院学报》2013 年 2 月
第 31 卷第 1 期，页 87-92。
2. 陈祖武：
〈《榕村语录》及李光地评价〉
《福建论坛（人文社会科学版）》，1990
年第 2 期，页 19-24。
3. 陈祖武：
〈论李光地的历史地位〉
《福建论坛》
（文史哲版）1990 年 10 月第 5
期，页 1-6。
4. 陈祖武：〈论李光地的历史地位〉《清史研究》1993 年第 1 期，页 62-68。
5. 曾春海：〈李光地的易学初探〉《清代经学国际研讨会论文集》1994 年 6 月，
页 3-24。
6. 杨自平：
〈李光地之卦主理论及卦主释《易》论析〉
《汉学研究》2008 年 3 月
第 26 卷第 1 期，页 197-230。
7. 杨菁：
〈李光地《诗经》学研究〉
《国文学报》2007 年 6 月第 41 期，页 1-35。
8. 杨华：
〈李光地“朱陆兼采”学风论析――以《读孟子札记》为考察中心〉
《渭
南师范学院学报》2011 年 3 月第 26 卷第 3 期，页 38-42。
9. 刘大钧：〈读《周易折中》〉《周易研究》1997 年第 2 期，页 10-19。
10. 乐胜奎：
〈李光地对程朱理学的承袭与拓展〉
《湖北大学学报（哲学社会科学
版）》2008 年 11 月第 35 卷第 6 期，页 111-115。
11. 钟彩钧：
〈李光地哲学思想概述〉
《清代学术研究通讯》2001 年 10 月第 5 期，
页 27-42。
12. 钟彩钧：
〈李光地的易学思想〉
《第三届国际暨第八届清代学术研讨会》2004
年 3 月，页 359-375。
157

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I hereby declare that this thesis is my original work and it has

DECLARATION .......................................................................................................... iii

Keywords: Confucianism, moral cultivation, sagehood, jing (reverence/respect), yi

从 2002 年至 2008 年之间，博硕士论文方面，研究李光地之博士论文三篇，

经注疏》（台北：艺文印书馆，1979 年），第 1 册，页 20。

中华书局，1995 年），上册，页 409。

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Keywords: Confucianism, moral cultivation, sagehood, jing (reverence/respect), yi

从 2002 年至 2008 年之间，博硕士论文方面，研究李光地之博士论文三篇，

经注疏》 （台北：艺文印书馆，1979 年） ，第 1 册，页 20。

中华书局，1995 年） ，上册，页 409。

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