TATÁR GYÖRGY

A jebuzeus-jelenség
PUBLICISZTIKA - LI. évfolyam 47. szám, 2007. november 23.

Nagyítás Kicsinyítés •
Nyomtatható Cikk küldése Ajánlom
1) Nem csupán a hit és a tudás különbözik egymástól, de már a rájuk irányuló késztetés is. Arisztotelész
óta közhely, hogy a filozófiai igazság keresésére az embert a kíváncsiság sarkallja. A hit igazsága felé azonban
nem ez az út vezet. Az apósa juhait legeltető Mózes, amikor először ötlik szemébe a lángban álló csipkebokor,
egy szempillantás alatt majdnem filozófussá válik. Pedig nyilvánvalóan azelőtt is gyakran látott már a nap
hevében fellángoló, majd elhamvadó növényt a pusztában. Leküzdhetetlen kíváncsiságát most az kelti fel, hogy
a hajladozó lángnyelveket szemmel láthatóan nem a kiszáradt növény ágbogai táplálják. A tűz csupán
megtelepült az ágakon, mint valami fényt árasztó madár, a tüskebokor pedig csak türelmesen várja, mikor száll
róla odébb. A múló pillanatra filozófussá lett Mózes két, gyökeresen különböző kultúra határán állva, ekkor így
szól: "Hadd menjek és lássam ezt a nagy látványt, miért nem ég a csipkebokor."1
Néhány lépés, és a filozófiának vége szakad, még mielőtt egyáltalán elkezdődhetett volna. A lángok
közepéből a saját nevét hallja, majd az őt szólítónak a nevét. Ettől fogva Mózesnek soha többé nem jut eszébe
az a kérdés, ami eredetileg a bokor felé indította. Ügyet sem vet már a "nagy látványra". A tűz a kíváncsiságát
emésztette el a bokor helyett.
Ha annak idején történetesen egy filozófus járt volna arra, és nem egy Mózes nevű birkapásztor, Bibliánk
ugyan nem volna, de talán töredékesen ránk maradt volna egy sokat kommentált értekezés Plinius
közvetítésével, a pusztában előforduló ritka és különleges természeti jelenségekről.
A jelenet egésze Mózes fejéből, és ezáltal népe fejéből is, hosszú-hosszú időre kiverte a filozófiát
mozgató kíváncsiságot. Az egyedül önmagából táplálkozó tűz egyszerre vonzó és meghökkentő képe persze
azóta is magára vonja mindazok figyelmét, akik érintkezésbe kerültek és kerülnek az általa elindított történettel.
A történet könyvbe foglalt egésze - és benne minden egyes szereplő és részlet - azóta is úgy viselkedik, mint a
hajdani, szerény kis tüskebokor Hóreb kopár sziklái közt. Mindenki látott már kiszáradt, régi történetektől
megroskadt, szerény megjelenésű könyveket. Ami azonban efelé a könyv felé fordítja figyelmünket, az a rajta
megtelepedett és körötte lobogó lángkoszorú, ami azért nem emészti el, mert a tűz nem belőle táplálkozik.
Hanem fordítva.
2) Az a politikai kettősség, amely mára az egykori palesztinai brit mandátum arab térfelén kialakult, nem
csupán az Izrael államhoz fűződő politikai viszonyulást jellemzi, hanem egyben a Bibliához való viszonyulást
is. Az iszlám mai, fundamentalista formája, amely Gázában uralkodik, szélesebb nemzetközi összefüggésbe
illeszkedik. Egy olyan nemzetközi erő összefüggésébe, amelyik a zsidók elleni harcát kozmikus, a világegyetem
sorsát eldöntő küzdelem részének látja. Teológiai-politikai alapvetését kivált Szajid Kutbnak köszönheti, aki a
XX. század ötvenes éveinek legelején Harcunk a zsidókkal című értekezésében foglalta össze azóta is
mérvadónak számító tanítását.2 Ehelyütt most nem részletezendő teológiája szerint, amely az iszlám
legalapvetőbb iratainak interpretációjára támaszkodik, az iszlám világnak a legújabb korban tapasztalható
példátlan hanyatlása, valamint a cionizmussal történt találkozása ugyanazt az örök vallási szituációt jeleníti
meg, mint amelyben Mohamed találta magát kétfrontos harca idején, a még iszlám uralom alá nem vont mekkai
politeistákkal és medinai zsidó törzsekkel szemben. Ebben a küzdelemben a Korán, a Hadit és a próféta
életrajzai mutatják az örök teológiai utat: Mekka lakói végül megtérnek, Medina zsidó törzsei pedig végül
megsemmisülnek. A vallás legrégibb dokumentumai egyfelől a hit kezdeteinek történetét ábrázolják, másfelől
közvetlen isteni kinyilatkoztatásokként e történelem valamennyi későbbi fázisát is megjelenítik, és így vallási
normaként szolgálnak mindörökké.
 Az értekezés történetteológiai perspektívája a vallási világháború.
Az egykori mandátumterület másik arab felére egy ettől gyökeresen eltérő, és a nyugati gondolkodás
számára jóval megközelíthetőbb szemlélet kibontakozása a jellemző. Jóllehet, természetesen itt is van átjárás a
militáns iszlám felé, ám ezen a térfélen erősebben észlelhető az európai eredetű szekuláris nacionalizmus
befolyása. A nyugati part palesztin közoktatásában, értelmiségi közéletében, valamint akadémiai értelmiségének
tudományos tevékenységében mindjobban előtérbe kerül Izrael állam létjogosultságának világi-történeti
karakterű tagadása. Kihasználva azt a körülményt, hogy a bibliai őstörténet kifejezetten hangsúlyozza, hogy
Isten népe bevándorolt az ígéret földjére, ahonnan más népeket kiszorított, a Bibliát mintegy ősi, nemzetközi
dokumentumkincsként alkalmazva, más forrás híján ebbe az őstörténetbe mélyeszti saját népi gyökereit.3
A palesztin tudományosságban és értelmiségi közvélekedésben a 60-as évektől fogva egymással
rivalizáló elméletek vannak jelen, melyek a helyi arab népességet hol a filiszteusoktól, hol pedig a
girgazeusoktól, a kivveusoktól és egyáltalán, a Bibliában említett hét kánaáni nép valamelyikétől származtatják.
A hetvenes évek vége óta a filiszteusváltozat kiszorulóban van, jóllehet a bibliai népnév és a mai palesztin
népnév hasonlósága és nyelvtörténeti összefüggése sokak számára közvetlenül bizonyító erejű volt. Politikailag
súlyos hátránya azonban a bibliai történelem ismeretében nem kétséges: azon túl, hogy a filiszteusok maguk
sem őslakosai Kánaánnak, ráadásul nagyjából a mai Gázai-övezetet és környékét lakták, vagyis soha nem jártak
Jeruzsálem közelében.
Jeruzsálem "ősbirtoklása" érdekében tehát más eredet után kellett nézni. A Biblia Jeruzsálem
őslakosaiként a jebuzeusokat (jevuszim) nevezi meg, és Sámuel, illetve a Krónikák könyveinek tanúsága szerint
Jósué honfoglaló hadjáratainak végeztével, még mindig ők maradtak a város urai. A Kr. e. 1000 körül
Hebronban trónra lépett Dávid csak valamikor 966 körül ostromolja meg sikeresen "Jevusz" erődítményét.
A vallási hivatalt betöltő arab tisztségviselők közt általában inkább az az álláspont az uralkodó, miszerint
Jeruzsálemben soha nem volt zsidó királyság és Szentély, míg az akadémiai álláspont mindinkább az ezzel éles
ellentétben álló jebuzeus irányban szekularizálódik. A bibliai történelemképre mint forrásra való hivatkozás az
iszlám felől tekintve minősíthető profán eljárásnak, más kérdés, hogy vajon milyen fogadtatásban részesül a
jebuzeus-származás büszke eszméje egy helyi keresztény arab részéről. Utóbbinak ugyanis - legalábbis elvben -
a jebuzeus-jelenléttel kapcsolatban teológiai álláspontja is van. Mint keresztény tarthatja magát az Ábrahámnak
szóló ígéret révén az ország örökösének, mint jebuzeus azonban bajban van.
Az 1978-ban Bejrútban megjelent Palesztinai Enciklopédia tényként állapítja meg, hogy "a palesztinok az
arab eredetű jebuzeusok leszármazottai", következésképpen Jeruzsálem "arab város, mivel első építői a
kánaánita jebuzeusok voltak, és a palesztinok tőlük származnak".4 2000 és 2002 közt a Béke Hatását
Megfigyelő Központ nevű szervezet ismételt vizsgálatoknak vetette alá a Palesztin Hatóság területén készült és
használatban lévő általános- és középiskolai, valamint főiskolai tankönyveket.5 A tankönyvek összességéből
elénk táruló látvány valami olyasmi, mintha egy olyan Bibliát olvasnánk, amilyent a hét kánaánita nép hagyott
volna hátra. Isten kiválasztott hét népe - élükön a jebuzeusokkal - virágzó ókori kultúrát épít Jeruzsálemmel
mint fővárosukkal, miközben szent elhárító háborúkat vívnak a behatoló izraelita törzsekkel. A tejjel-mézzel
folyó földet Isten a jebuzeus néppel ajándékozta meg. A zsidóknak ugyan sikerül némi átmeneti diadalt aratni,
ám 70-ben nyomuk vész, s végül a VII. századi iszlám felszabadító háborúk helyreállítják a történelmi
folytonosságot.
3) A jebuzeus-palesztin-folytonosság e teóriájának tudományos megalapozatlanságával nyilván
foglalkozni sem érdemes. Ugyanúgy nem pusztán tudományos tévedéssel állunk szemben, akárcsak a többi,
Európában forgalomban lévő nemzetszármaztatási mítosz esetében, amilyen például a dáko-román- vagy a
sumer-magyar-mítosz. Ami ideológiává minősíti őket, az az, hogy mindegyikük közös jellemzője, hogy a velük
szemben a tudást reprezentáló tudományos intézmények álláspontját nem tévesnek tartják, hanem
szükségképpen politikai védelmet élvező összeesküvésnek, így egyben politikai ideológiákként is fellépnek
azokkal szemben. Demokratikus feltételek közt választási győzelemre igyekvő tudományként, diktatúra esetén
mint az ellenállás tudományos világnézete lépnek föl. Műfajukat akkor jelölnénk pontosan, ha - eltérően a
véleményszabadságot védelmező liberalizmustól - nem "véleménynek", hanem tudományos uszításnak
neveznénk.
A jebuzeus-palesztin-mítoszt az különbözteti meg európai társaitól, hogy egyedüli forrása, ahonnan adatai
származnak, a Biblia. Vele szemben tehát elsősorban nem nyugati tudományos intézmények és doktori
fokozatok a tudás reprezentánsai, hanem a bibliai szöveg és a két bibliai vallás, a judaizmus és a kereszténység.
Következésképp ezek jelennek meg számára - nem mint tudományos téveszmék, hanem - mint világméretű
szervezett összeesküvések. Innen az általa használt "mozgalmi" terminológia is: nem zsidók, hanem cionisták,
és nem keresztények, hanem keresztesek. E szemlélet számára a Biblia történelemábrázolása nem téves, hanem
- bár valóságmorzsákra támaszkodó, de - aljas célok érdekében fabrikált áltudás, amely álláspontját kizárólag
megtévesztéssel és erőszakkal tartja fenn. Az ellenük vívott harc ezért nem merül ki a "tudományos"
leleplezésben. Egyes bibliai tényeket a magáévá téve azzal az elvárással lép fel, hogy a világ tegyen le ezeknek
a tényeknek a "hamis" bibliai összefüggéseiről, és fogadja el az "új" - és tudományos - exegézist.
Ezen a ponton világosan kirajzolódik, hogy az ideológiai küzdelemnek ez a fajta szekularizációja milyen
mélyen gyökerezik az iszlámban, amely vallási alapokon viszonyul a bibliai vallásokhoz ugyanígy. A tág
értelemben vett iszlám világ számára ugyanis a tőle idegen, külső és profán világ éppen a zsidó és keresztény
világ. Ezért legalábbis tévesnek kell nyilvánítanunk azt a mai nyugati gondolkodásból fakadó megfontolást,
amely szerint az iszlám világban megjelenő szekuláris eszmék feltétlenül "haladásnak" minősíthetők. Nem
bizonyos, hogy ez a világiasodás a nyugati világ szekularitásának az irányába tart. Különböző világok
különböző módon világiasodnak.
4) Röviddel halála előtt az idős Hans Jonas egy egészen különös kis írást vetett papírra. Saját bevallása
szerint hosszú évek óta nyugtalanította a tudásunkról és az általunk tudhatóról alkotott rendszer "néhány
védtelen hadállása" (gewisse offene Stelle), s bár nyomasztja, hogy gondolatai kissé túl közel vitték a
filozófiatörténet csataterén szerteszét heverő holt istenbizonyítékokhoz, nem akarja, hogy személyével együtt ez
a gondolat is eltűnjék a világból.6
A nyugtalanító kérdés egész egyszerűen megfogalmazható: miben áll az értelme annak, ha állítunk
valamit - bármit - a múltról, majd hozzátesszük, hogy ez az állítás igaz. Vagy azt, hogy nem igaz. A kettő közül
az egyiknek igaznak kell lennie, csakhogy igen nehéz felderíteni, mit jelent az igaz/hamis ellentét nem létező,
ebben az esetben már nem létező tárgy vonatkozásában. Jonas kizárja azokat az eseteket, amikor tudjuk, hogy a
szóban forgó tárgy sosem létezett, hiszen ekkor értelmetlen a ráirányuló állítás igaz vagy hamis voltára
kérdezni. Éles különbséget tesz viszont - teljes joggal - a verifikálhatóság és az igazság fogalmai közt:
lehetséges, hogy valamilyen úton-módon verifikálhatjuk, miszerint Caesar valóban átkelt a Rubiconon. Ám
azzal kapcsolatban, hogy mire is gondolt eközben, tehetünk igaz vagy hamis állításokat, amelyek azonban
elvileg is verifikálhatatlanok. Ez a verifikálhatatlanság azonban mit sem változtat azon a "tényálláson", hogy
erről szóló állításaink vagy igazak lesznek, vagy hamisak. Lehetséges, hogy másnap már maga Caesar sem
tudott volna biztos választ adni kérdésünkre. De valamit bizonyosan gondolt, tehát a kérdés ettől még értelmes
maradt.
Jonas megállapítja, hogy az adaequatio intellectus ad rem igazságfogalma nem segít rajtunk, mert ehhez
vagy a tárgy reális időbeli jelenlétére volna szükségünk, hogy az állítást összemérhessük vele, vagy időtlen -
például geometriai - tárgyra. Ami örök, az a mindenkori jelenben is megközelíthető: az állítás és a tárgy mindig
összevethetőek.
A történeti tudományok terén azonban - Jonas ideérti az élővilág evolúcióját és a kozmogóniát is - csak
nyomokból következtetünk vissza, és itt bármely állításunkkal kapcsolatban érvényes marad az igaz/hamis
megkülönböztetés. Ezen a ponton Jonas felidézi Hannah Arendttel folytatott beszélgetéseit arról, mi volna a
helyzet, ha a totalitárius történelemhamisítás egyszer valóban elérné célját. Vagyis ha egyszer már tényleg
semmilyen más forrás nem állhatna a történetíró rendelkezésére, csupán a végérvényesen meghamisított
archívumok univerzuma, miközben minden esetleg ellentmondó forrásnak örökre nyoma veszett. E
gondolatkísérlet nyomán Jonas leszögezi, hogy egy totális hatalom talán valóban képes a történeti igazsághoz
vezető ajtókat örökre lezárni, de az igazság és a hazugság közti különbséget magát nem képes felszámolni. Az
emberi világból azt a kérdést magát ugyanis nem lehet kiiktatni, hogy "hogyan történt valójában", bár talán
megválaszolhatatlanná lehet tenni. De annak a kérdésnek az értelmét, hogy a múltra vonatkozó állítás igaz-e
vagy hamis, nem lehet elvenni. Az előlünk örökre elzárt igazság is "fennáll", mondja Jonas, bár tárgya immár
nem áll fenn. Ha ugyanis az igazságról nem "posztulálnánk", hogy valamiképp "fennáll", akkor - legalábbis a
múltra irányuló állításaink esetében - fel kellene adnunk az igaz/hamis megkülönböztetést is. E nélkül azonban
nem élhető időbeli emberi élet.
Ezen előkészületek után vázolja fel röviden Jonas hosszú időn át titkolt gondolatmenetét arról, hogyan
tartja elgondolhatónak a múltra irányuló állítások igazságának "fennállását". Érdemes felhívni a figyelmet arra,
hogy bár Jonas sehol sem utal rá, de eszméi nagy mértékben támaszkodnak Schelling A világkorszakok című
töredékére, ahol a múlt természetesen nem a jelen módjára létezik, de múltként létezik. A schellingi mű alanyt
nélkülöző első mondatát akár Jonas is írhatta volna: "Das Vergangene wird gewusst".7
Jonas kiinduló példája a Constantinusi Alapítólevél nevű hamisítvány, melyet századokon át tartottak
valódinak, míg tudományosan fény nem derült hamisítvány voltára. Ezzel persze egyben arra is fény derült,
hogy egész idő alatt is hamis volt, még ha erről senki sem tudott. Az igazság mindvégig "fennállt".
Következésképp a múltnak, ahogyan igazában megtörtént, valamiképpen "fenn kell állnia", mert máskülönben -
szögezzük le még egyszer - a múltra irányuló beszédünk esetében az igaz/hamis megkülönböztetés értelmét
vesztené, és vele az is, hogy az emberi nyelv a létezést idődimenziókra osztja. Mert igaz ugyan, hogy "nyelvem
határai világom határai", de világomnak nemcsak határai vannak, hanem ő maga is van.
Jonas szerint a múltnak valamiféle mentális fennállást kell tulajdonítanunk, mégpedig örök fennállást,
hiszen az állítások igaz vagy hamis voltára való rákérdezés lehetősége is örökké fennáll. De mi lehet a közege a
múlt örök fennállásának? A létezés egyfajta örök emlékezését, amelybe mintegy magától "beíródna" minden,
ami történik, mint valami "automatikus világkrónikába", kizárja, mert a "magánvaló emlékezés" szubjektum
nélküli fogalmát képtelenségnek tartja. Ahhoz tehát, hogy a múlt igazsága - méghozzá hiánytalanul és örökké -
"tudva" legyen, posztulálnunk kell egy hiánytalan és örök szellemi létet. E posztulátum nélkül, állítja Jonas, a
múltbeli létezésről és történésekről alkotott bármilyen tudásunk és elképzelésünk nem volna elvileg sem
hozzámérhető semmihez. Nem csupán a múlt volna nem létező, de a rá vonatkozó emlékezések és állítások igaz
vagy hamis volta is. A múlt helyén álmok gomolyognának. Nem mondja ki, de jelzi, hogy nem egyszerűen
posztulálnunk kell ennek a szellemi emlékezőnek a létezését, hanem valójában - a múlt idejű beszéd lehetősége
által - szüntelenül posztuláljuk is.
Jonas védelmében még egyszer hangsúlyoznunk kell, hogy tisztában van azzal, hogy gondolata nem
bizonyít semmit, és bár a szó kanti értelmében spekulációja túllép a lehetséges tapasztalás határain, de legalább
nem mond ellent semmilyen tapasztalásnak.
5) Jonas a múltra irányuló tudás és tudhatóság terében veti fel az igaz/hamis megkülönböztetés
értelmének kérdését, amely így a filozofálás közegében vezeti a bibliai gondolkodás közvetlen közelébe. Jan
Assmann pedig egyenesen a bibliai vallás megjelenésében látja az igaz/hamis vallás megkülönböztetésének első
felbukkanását.8
Mindkét bibliai vallás a szó kimerítő értelmében történeti hit, vagyis a hitét alapító eseménysor a múltban
gyökerezik. Hitük bármilyen jelenbeli megélése egyedül a múltbeli-történeti kinyilatkoztatáshoz hozzámérve
igazolhatja magát: vagyis azt, hogy maga is ugyanabba a történetbe tartozik. A judaizmus és a kereszténység
esetében a bibliai történet egésze képviseli azt, amiben a múlt hitt igazsága "fennáll". Mégpedig nem csupán
meghatározott szereplői és meghatározott fordulatai által, hanem egészen meghatározott, konkrét szövegalakot
öltöttségében is. A hit állításainak igaz/hamis voltáról - a múlt vonatkozásában - a könyvben "fennálló" igazság
dönt.
 Természetesen minden további nélkül el lehet utasítani a bibliai történet egészét. Ám a hitt múlthoz
veszedelmes dolog úgy közelíteni, hogy ami ajándéknak látszik belőle, azt "igaznak" nyilvánítva elfogadom,
ami nem, azt "hamisnak" nevezve elutasítom. A történet igazsága "fennáll", és nem hagyja magát farigcsálni.
Aki oldalról lopózik be a történet roppant kupolája alá, mert egyetlen pontot vágyik csak elfoglalni mindabból,
ami odabent található, a fölött ítél a történet. A lopakodó ugyanis maga illeszti be magát óvatlanul a történet egy
meghatározott pontjára, esetünkben az elűzött hét nép közé. Eközben éppen azáltal, hogy a jebuzeusok ott leírt
sorsának valamennyi többi elemét viszont tagadja, megpecsételi a sorsát, és valóban jebuzeussá lesz. Máshogy,
mint ahogy akarta: saját "igazsága" helyett úgy, ahogyan a könyvben "fennálló" igazság akarja. Hiszen a
valóságos, a történeti jebuzeusok is egyszerre állították és tagadták a bibliai történet igazságát, akárcsak
történetük kései bitorlói. Állították, amennyiben csakugyan ők voltak - Dávid előtt - "Jevusz" urai, és tagadták,
amikor "szóltak Jevusz lakói Dávidhoz: Nem jössz ide!"9
S valamivel később, a bibliai történet egyetlen nevesített jebuzeusa, Aravna,10 amikor ingyen ajánlja fel
Dávidnak Jeruzsálemben áldozati oltár helyeként a szérűjét, áldozatként pedig az állatait, világosan és
egyértelműen rámutat, hogy ő valóban a bibliai történet szereplője, hogy ő is ugyanúgy látja a történet igazságát,
akárcsak Dávid. "És szólt Aravna a királyhoz: Légy tetszésére az Úrnak, a te Istenednek!" Dávid pedig elhárítja
a nagylelkű ajánlatot, mert "nem áldozok ingyen égőáldozatot az Úrnak, az én Istenemnek".
1 2Móz 3,3
2 Our Struggle With the Jews. Angol nyelvű fordítása és kommentárja: Ronald L. Nettler: Past Trials and
Present Tribulations. A Muslim Fundamentalist's View of the Jews. Pergamon Press, 1987
3 David Wenkel: Palestinians, Jebusites, and Evangelicals. In: Middle East Quarterly Summer 2007.
Volume XIV. No 3.
4 Uo.
5 Arnon Groiss and Yohanan Manor, eds.: Jews, Israel and Peace in Palestinian School Textbooks,
Center for Monitoring the Impact of Peace (CMIP), Mevaseret-Zion, Israel, Nov. 2001; Jews, Israel and Peace
in the Palestinian Authority Textbooks and High School Examinations, CMIP, 2002, accessed Dec. 18, 2006;
Jews, Israel and Peace in Palestinian Textbooks, The New Textbooks for Grades 3 and 8, CMIP, May 2003.
6 Hans Jonas: Vergangenheit und Wahrheit. Ein später Nachtrag zu den sogenannten Gottesbeweisen. In:
Uő.: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen. (Suhrkamp 1994) 173 skk.
7 F. W. J. von Schelling: Die Weltalter. In: Uő.: Sämmtliche Werke, Bd. 8. (Stuttgart u. Augsburg, 1861).
199. o.
8 Jan Assman[n]: Mózes, az egyiptomi. Egy emléknyom megfejtése (Osiris Kiadó, Budapest, 2003). 15
skk.
9 1Krón 11,5
10 2Sám 24,16-25. A Septuaginta nyomán Károlinál az Arauna névalak szerepel.