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主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

黄冠闵!!

内容提要! 在当代新儒家中$唐君毅强调哲学以( 成教) 为目的$凸显文

化意识与价值安排$他运用感通原则作为动态根据$申论心灵境界以及价值
安顿中的生命阶序% 唐君毅自觉地以主体哲学为主题$而此种主体同时涉
及超越作用$而在各种境界中升降流转% 本文尝试分析主体与他人的关系$
阐明道德责任的关键$也借由唐君毅与列维纳斯的比较$探索主体哲学与主
体之位如何作为责任承担的基础% 但我们也比较唐氏与列氏的思想背景差
异$说明当代儒家哲学的独特性+此比较一方面指出哲学与教化之间的张力
与融通$另一方面也开启跨文化对话的契机%
关键词! 感通$虚位$人文主义$教化$主体性

一& 前'言

儒学在现代的思考中"实际上面对多重转折$内在的历史转折,政治
文化的体制转折,学院规范的学术转折# 这些不同的转折往往决定了讨
论儒学的不同方向"也因此决定了可能开展出的议题# 从文化人类学进
行的研究也因此与从政治史的研究"必定有极大的差异"同样地"从哲学
的角度来看"这一议题的检讨也有其特殊性# 这一特殊性包含着两个层
面$一,儒学与哲学有一密切的关系"但未必是必然的关系"因此"并不能
排除从现代学术分工体系下不同学科的角度来检视儒学论述与实践%
二,从哲学的角度可以根据论述的理路检视儒学的哲学要素"并据此来
进行哲学的讨论"考虑儒学的哲学意义# 然而"若以当代新儒家的发展

! 本文原于 !"%" 年 $ 月 !$!!( 日香港中文大学哲学系和中国哲学与文化研究中心主办

之* 儒学$学术,信仰和修养+ 研讨会上宣读发表"经会中参与的学界先进及匿名评审员提供意
见后修订"并将题目略作修改#
!! * 中央研究院+ 中国文哲研究所助研究员 S %5>.*
政治大学哲学系副教授# & 电邮$6+'
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 中国哲学与文化! 第八辑"

来看"多位代表性的人物都以哲学工作为其主要领域"例如"熊十力,唐
君毅,牟宗三"此外也有不归于新儒家的儒学研究者"例如"陈荣捷,劳思
光"也是以哲学为主要工作场域#
然而"如果以哲学为基本出发点来考虑"则又涉及现代学术分工中
学院体制内的哲学训练"其要求与目标跟不同历史情境中的哲学论述不
能一视同仁# 本文并不回到* 中国哲学的合法性+ 问题上打转"而仅仅关
心一个较为特殊的问题"亦即"哲学与教化的问题"而此一问题恰好是当
代儒学所涉及的一组问题#
问题的起源可以从唐君毅,牟宗三所抱持的共同态度来看"两者都
认为儒学的目的在于教化"而通过哲学的阐述"儒家的学问有高过哲学
纯思辨的功能"两者也都有* 哲学的目标在成教+ 的类似主张"将哲学提
到* 成德之教+ 的层面来论述# 本文的讨论便从此一共同态度出发"探究
唐君毅在立场上所根据的哲学基础"并试着从比较的观点切入"在当代
哲学的一个论述轴线上考虑此一问题的深度# 本文处理的线索是主体
性哲学"从主体的场所,主体之位来思考此一问题# 比较的线索则是当
代法国哲学家列维纳斯& J..'
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$" %#"&!%##$ ' "着眼点在于
他对人文主义危机的回应"且重新奠定道德主体的责任"此种伦理学进
路颇可提供对比之效#

二& 问题*人文主义的危机

现代世界的危机%表面是经济政治社会
的危机% 深 一 层 看% 便 是 学 术 文 化 的 危 机&
而学术文化的危机里面%是人们的思想态度
的危机&
'''唐君毅#( 人文精神之重建) !

晚年的唐 君 毅 & %#"#!%#(, ' 在 其 ( 生 命 存 在 与 心 灵 境 界) & %#((

年' 中开宗明义便指出"其写作著书的宗旨是为了成立一种 * 立人极+

! 唐君毅$( 人文精神之重建) &%#$$%台北$台湾学生书局"%#(+' "页 &(#

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 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

的哲学 ""但如果从其整体志业来看"对应于* 立人极+ 理想的却是一种

深厚的危机感# 他在该书( 后序) 中也指出"写作的契机源自时代的呼
唤"这一时代是当代人类的共同处境与共同命运"共同面对人类世界毁
灭的可能## 在成书的 %#(( 年"唐君毅意识到"人类可以借着核弹而自
我毁灭"时至今日"随着环境的剧烈变迁"气候危机也显示出人类整体居
存于地球的共同危机# 唐君毅也明白指出"重点不在于人类有科学知识
用来制造核弹"而在于一种文化危机# 此一危机感与诊断有两个特色$
一为将此危机归因于西方近代文化的精神& 按"* 西方近代+ 一词应可理
解为当前讨论的* 西方现代性+ ' "从此一西方文化危机推到* 人类文化
与全部人类世界之大危机+ $%二为将现代文化联系到社会分工与个人主
义"进而断定现代世界为* 一真正之神魔混杂之时代+ %# 这一个诊断虽
然不脱中国 S
西方,传统 S
现代的对比格局"但是观照的面向是跨文化的"
具有世界性的视野# 从这一个视野来看"唐君毅将中国文化的问题放到
世界的框架 里 思 考" 也 在 此 一 框 架 中" 提 出 对 人 类 文 化 与 生 存 危 机 的
处方#
如果与其中年作品对照"可以发现"虽然措辞有改变"但实际上唐君
毅所关注的大方向并未真正改变%晚年虽然并未明举* 人文主义+ 一词"
但论述所指的人类全体并不脱离原来的关心# 唐君毅中年的两部代表
作( 人文精神之重建) 及( 中国人文精神之发展) "在标题上便突出* 人文
主义+ 的标记"事实上"两书写成的 %#$" 年代不能不推往中国的历史经
验"在此时期"牟宗三也撰有数篇涉及人文主义的文章"同时高举道德的
理想主义# 两位新儒家哲学家的相互呼应"都指向同一个目的$将中国
文化"特别是儒家思想"定位为人文主义"并以人文主义的当代处境与发
展前途作为时代创伤的砭针# 这种呼声不再是限制于单一民族或国家
的历史创伤"而更推扩到中西文化对比中的共同文化危机# 当代中国知
识分子反省内部文化危机时"将内部历史发展与外部政治经济侵略的因

" 唐君毅$( 生命存在与心灵境界) &%#((%台北$台湾学生书局"%#,& 年全集校定版' "上

册"页 ##
# 同前注"下册"页 +$+#
$ 同前注"页 +$##
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 中国哲学与文化! 第八辑"

素对比"也往往进行广义的中西文化比较%这种做法造成的简单定位"并
不适合当代更细致的考虑# 但至少可以从中确认一种跨文化的比较策
略"如果对此策略有恰当的调整"重新置于世界的框架来看"将不无新的
意义# 从此一策略来说"* 人文主义+ 所涉及的文化诊断便具有一种兼具
历史纵深与文化差异的面貌#
集中在唐君毅的论述来看"他特意以两本书为度"往后也将此一时
期的相关著作搜集成册"命名为( 中华人文与当今世界) "这自然是带有
* 人文+ 或* 人文主义+ 的认同标记&# 然而"合而论之"* 人文主义+ 与* 立
人极的哲学+ 几乎是异名同义"内涵都显示出人的独特能力与存在位置"
以及相应的人类文化危机,生存危机# 同时"在回应危机的策略上"都将
中华文化当做整合的核心元素"此一策略的意义有二$一是将中华文化
当做世界文化的一环"特别是当做一种不能脱离西方文化挑战的文化单
元体"这种做法隐含地保留了中华文化的相对独立性%二是在整合中西
方文化的论述过程"借着诊断现代文化的危机"凸显出中华文化的独特
优越性"从而肯定整合的核心在于中华文化的积极要素上#
如果以人文主义来概括唐君毅所意识到的问题核心"那么"陈述人
文主义的核心困难"便是他用以论述中华文化回应危机,另找出路的一
种预备# %#$( 年首度出版的( 中国人文精神之发展) "便显示出某些洞
见# 唐君毅借着陈述西方人文主义的历史发展"展示出其内部蕴含的冲
突张力与困难"他认为关键是 * 西方人文主义"莫有一本原上健康的传
统+ '# 他的诊断分为两个大历史时期"而各自有内部问题# 从希腊,希
伯来,罗马到 %# 世纪初的转变"为西方传统人文主义"其中的对立包含
上帝与自然,宗教与科学,法制组织与个人这三层对立"总的说法是西方
传统人文主义只在人类文化的表现& 礼仪,历史,文学,技术,艺术等' 上
表现"* 而未能在人类文化之全体"及人性或人之存在之本质上立根+ (#
从 %# 世纪末起到当代的现代人文主义"则有结合科学,宗教,哲学的趋
势"但整体来说"仍有四种对立$&%' 神与自然与个人"&!' 人与自己"&)'

& 有关唐君毅对于* 人文主义+ 一词的由来,界定,翻译"可另参考( 人文主义之名义) "收

于唐君毅$( 人文精神之重建) "页 $#"!&"$#
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( 同前注"页 ,$#

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 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

虚无与实有"&+' 主观知识与客观知识)# 相对于这四种基本困难"唐君

毅认为"中国人文思想中并不表现出对立的形态& 或者对立未尝存在,或
者消融对立' "进而从人的通达天命来表述天人合一"避免神人二元的隔
断"内在根据的仁心仁性则可通贯自己与他人,个人与社会,人与自然"
解决存有与本质的问题%儒学的* 德性之知+ 则归于主体的自主性"能主
宰见闻之 知, * 裁 成 自 然 与 人 间 之 世 界+ *
," 从 人 所 处 的 特 殊 地 位 & * 人
+

极+ ' 可以结合宗教与自然来提供解决方案#
细究唐君毅的论述"可以发现"他所根据的哲学立场不是单纯地肯
定人类优越性的人类中心主义"而是更复杂地连结到人文主义与哲学思
想的平行关系"此一论点与现代哲学的主体性论述不无关系# 若以唐君
毅的积极哲学主张比较"早期( 道德自我之建立) 已经明确宣示道德主体
在其哲学思想中的明确地位# 但我们并不满足于只从唐君毅哲学内部
发展来看问题"而是将此主体性哲学当做一种共同脉络来检讨#
如果光从当代中国知识分子回应西方挑战的方式来看"一种文化的
保守主义往往浮现为负面的标签# 然而"如前述所见"如果从世界性的
角度来看"唐君毅的做法未必是孤立而保守的# 我们可以引法国哲学家
列维纳斯的分析为例子#
在 %#&, 年"法国爆发学生运动的年份"列维纳斯发表一篇文章( 人
文主义与无起源) & O&:+$-
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+>0
"-(' "直陈其所面对的人文主义
危机"在面对现代的人类全面宰制中"当一切都似乎被人类安排可以就
定位时"人反而被自己的成果所愚弄"呈现出不坚定的态势# 这种危机
源自战争与集中营的死亡创伤"并与前述的各种宰制形成强烈反讽"列
维纳斯指出$曝晒于野的死尸使得* 自我关注& -
#$)+*
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)(' 变成悲喜
剧"也凸显出以下种种的虚幻"理性动物宣称在宇宙中有一优先地位"也
有能力在自我意识 & +%#*
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-# 列维纳斯的指控"将矛头对准笛
+

卡儿& /#
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$' 以降的自我意识或更一般的自我概念"也对准海德格尔

) 同前注"页 ,(# 相对地"牟宗三则以* 神本+ 与* 物本+ 来对立于* 人本+ "见牟宗三$( 道

德的理想主义) &%#$#%台北$台湾学生书局"%#(,' "页 %$##
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 中国哲学与文化! 第八辑"

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"' 主张存在的优先性"然后他回到对主体性概念的重新编制"
从他人或他者的角度重新看待主体性# %#(" 年发表的另一篇文章( 无同
一性) & ?'
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]' "列维纳斯仍对* 人文主义的终结,形上学的终结+ ,
* 人的死亡,神的死亡+ *
. 有所回应"他剖析的症结在于以结构主义方法
+

论为核心的人文科学以及海德格尔的存有学立场# 虽然两篇文章时隔
两年"列维纳斯的诊断都一致地将人文主义的危机放在哲学最核心的发
展方向来看"在此核心中"海德格尔切开存在学与形上学"也将主体形上
学当做现代科学的最终基础"列维纳斯也正是在护卫主体性的立场上对
抗海德格尔# 在此一论述轴线上"列维纳斯要解开自我封闭的内在性"
使得主体面向他人"从形上学的超越,神的无限来谈伦理学#
列维纳斯的这一论点可以回溯到海德格尔与萨特& ?'
"&"
#' 的一个分歧
上"萨特宣称存在主义是人文主义"海德格尔在答复波孚瑞& 1
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的问题*如何重新赋予意义给人文主义/+时"特地撰写一长文"指陈自己既
非存在主义"也非人文主义"但并不走向反人文,非人性的一面*
/#
+

然而"更核心的问题来自海德格尔对主体形上学的攻击# 在( 尼采)
中"海德格尔追溯现代的主体形上学到笛卡儿"从* 我思+ 来奠定主体性
的根源"人以主体的方式被规定"人变成主体*
0# 主体性此一根源不纯然
+

是认知主体的思维而已"还包含 * 我意愿+ 作为一种 * 我思+ 的形态" 故

而"意志主体与认知主体有相同的主体性根源"都以主体的自由为基础#
同时"海德格尔还将此种主体与人的基本规定结合"因此"人文主义的形
上学根据乃是一套主体性的想法# 类似的说法也出现在同时期的( 世界
图像的时代) "海德格尔将主体性所奠定的科学,意志自由联系到科技的
控制"在希望将一切事物表象于眼前的意志下"被表象的自然或对象受
到表象主体的宰制%世界作为一幅图像展开于前"这其实只是主体的伸
张*
1# 尽管在海德格尔之前"尼采已经* 宣告+ 形上学的死亡,神的死亡"
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 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

但在前述对主体性形上学的攻击中"也有某种* 人的死亡+ "以至于海德

格尔以* 只有上帝可以拯救我们+ 为某种终结"这是一个彻底的反讽# 在
%#&" 年代左右"海德格尔的这一做法与后来结构主义的* 人文科学+ 典
范结合"形成一道* 去主体化+ 或* 去人化+ 的洪流# 当福诃& Q)+*
'+-
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( 词与物) 末尾写道* 人或将被抹除"如同在海边沙滩上的面孔那样被抹
2或德里达& /#
除+ *
+ ""(
0'' 以( 人的诸终结) *
3为题进行解构时"其原始脉络
+

与海德格尔脱不了关系#
但即使在法国"这种趋向也不是没有质疑"列维纳斯是个例子"而右
派哲学家雷诺& I-
'(
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' 也同样为主体性哲学辩护# 雷诺的策略主
要在于分辨主体性与个体性的差异"借着重新解读自笛卡儿,莱布尼茨
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(=%(
B' 以降的现代哲学走向"分析出其中混淆了个体性与主体性的两
种概念*
4"这种混淆误以为当代的文化,政治问题必须归因于主体性"因
+

此他希望正本清源"从海德格尔的分判得出一个错误的来源# 雷诺的目
标则是重新导出一种人文主义的可能"因此"他透过卡西尔& A'
$$(
"#"
'与
海德格尔在达沃斯& /'
7)$
' 的争辩"想要重新定位一种对康德的人文主
义理解*
5# 按照雷诺的这种诠释分判"主体性必须保留其位置"不落入实
+

体化,单子化的主体观中*
,"回归康德的自律伦理学以呼应着人文主义的
6

要求 #
我们不在此涉入有关康德诠释的根据"而只从此一系列的论述凸显
本文的问题意识# 对于当代欧陆哲学的某些脉络来说"人文主义的危机
确实存在"而且也与哲学发展中的主体性问题纠结#
回到唐君毅的脉络来看"他对此一危机有他的回应方式"亦即"以儒
学的心性与修养为宗"甚至发展出有儒家特色的宗教"具体来说"便是以
* 哲学的目标在成教+ 作为人文主义的证成# 类似于唐君毅的宗教面向"

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* 唐君毅对个人主义的批评则可见于( 中国人文精神之发展) "页 !"$!!"#%唐君毅$( 哲
学概论) 下册&%#&%%台北$台湾学生书局"%#,! 年全集校订版' "附录"页 &! & 全集版卷 %)"页
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 中国哲学与文化! 第八辑"

牟宗三也提出人文教的说法"不管是人文主义的诠释或宗教意识的凸
显"唐,牟两位先生的见解都十分接近# 然而"如同前述的人文主义与主
体性问题"我们并不单就此一主张来评估"相反地"则是拓深问题意识"
进一步思考此一问题所承载的意义厚度#

三& 主体性*主宰与超越

从主体性的问题切入"本文并不尝试把唐君毅放在海德格尔批评的
主体形上学框架中"而是借着与列维纳斯的主体性概念作对照"显示出
唐君毅对此一问题的思考深度"并开启当代讨论的另一种可能#
主体"虽是今日常用的一个汉语表述"通常在哲学范围内也相当于
英文的 $
+=H
#*&& 德文 ?+=H
#>&
"法文 $
+H#
&' "往往也在主体 S
对象,客体的关
系中被理解# 然而"在( 生命存在与心灵境界) 中"唐君毅赋予不同的意
义"同时 有 一 专 章 ( 论 生 命 存 在 心 灵 之 主 体!!!其 升 降 中 之 理 性 运
用!!!观主体之依理成用) "讨论主体在各种境界中的位置改变"概念意
义上则加入了佛学的* 体,相,用+ 三层# 显然"* 主体+ 一词有了翻译& 英
文到中文,梵文到中文' 的意义转折"事实上"由* 主+ 与* 体+ 结合的迭合
词也早有不同的联想# 唐君毅在解释* 境界+ 一词时"曾经兼及主体与对
象的名义$

西方哲学中之 R=H
#*&之辞$中国译为宾辞% 西方哲学中之
?+=H
#*&
$中国译为主辞$皆较西方此二辞原义为美% 西方哲学
之?+=H
#*&初有在下位$而居后之义$与 R=H
#*&之为心之外向&
前向$而见其居前者$相对为敌体% 如今以心灵生命存在为主
辞所表$则( 主) 有居内&居先&居前之义+而以其所对&所知之境
中之物或境$为所对&所知$为宾辞所表$则宾有自外至&后至之
义% 是则 与 西 文 之 二 辞 原 义 相 反$ 而 ( 主) 之 为 先 为 前 之 义
显然%*
-
6

按照此处的分疏"所谓 $
+=H
#*&有* 在下者而居后+ 的意义当指作为 * 托

-
6
* 唐君毅$( 生命存在与心灵境界) "上册"页 %%!%!#

%(!
 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

体+ 的 $
+=H
#*&
+. & 6,!)>#
(.#
%)%' *
."而 )=H
6 #*&作为* 居前者+ 或成为* 敌
体+ "则如同德文 T#
5#%$
&'%0 所表示# 唐君毅的诠释则跨越翻译的限度"
将相对的敌体关系转化为相迎纳的* 主+ * 宾+ 关系# 进而做二度的差异
化$以* 主+ 为* 内,先,前+ "以* 宾+ 为* 外,后+ # 在这种汉语脉络下的主
宾关系中"有* 主宾之感通之义+ !!!* 主更近宾"乃以谦礼居下# 谦尊而
光"卑而不可逾# 主迎宾而宾看主,主看宾+ *
/# 心灵与境界的关系"乃是
6

主宾或主客关系"心灵与感通之间则是体与用的分别# 由此"可以看出"
语词概念的转化结合着* 体相用+ 的印度佛学*
0与* 主宾+ 关系的转义#
6

但是"此一语词转变却居于心灵九境说的核心# 九境中的次序,层
位都依于心灵活动的方向而安排确立"亦即按照前后进退的顺观,内外
& 左右' 的横观,上下高低的纵观# 三种观的统一如同体相用的统一# 但
对于* 体+ 的描述则接近* 主体+ 的理解# 唐君毅基本上便将* 体+ 与* 主
体+ 混用"例如$

如以生命心灵之存在自身为体$或主体$可容人顺观其活
动之进退屈伸者+则其活动由内而外$所对之 境$ 即 初 只 显 客
相$即为可容人之横观者%*
1
6

但是"举出* 体+ 的* 主+ 则含意是* 以相用说体"而体统相用"体如统阴阳

之太极# 依层位而观"则体居上位"而为相用之主+ *
2%尽管按照次序而观
6

时"可以承认* 用+ 为主"或在按照种类而观时"须以* 相+ 为主# 在九境

中"前三境为客体境界得以外于主体存在的分立"中三境为以主摄客之
境"而后三境则是超主客之境"但唐君毅强调* 此超主客"乃循主摄客而
更进"故仍以主为主+ *
3"甚至称为* 超主客之绝对主体境+ # 由此观之"
6

.
6
* 参考比较 K#
(0#
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"(V
V" !2%+%#
/
6
* 唐君毅$( 生命存在与心灵境界) 上册"页 %!#
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6
* 但事实上"唐君毅有将* 体相用+ 扩大为普遍范畴的倾向"他分别地对应于 ?!(
%)B
'的
$
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&'%*
#S'
&&
"(
=+&
#S.)0#
,基督教的圣父圣子圣灵,印度胜论的实德业,魏晋的本迹,( 大乘起信
论) 的体相用,熊十力的体用论# 见唐君毅$( 生命存在与心灵境界) 上册"页 +!#
1
6
* 同前注"页 +%#
2
6
* 同前注"页 ++#
3
6
* 同前注"页 $%#

%()
 中国哲学与文化! 第八辑"

* 主体+ 并不能仅仅放在对立的一端来看"而是具有统辖,归摄的意义#
尽管在体相用的三层关系中"可以承认三者相依而立"而且可以* 互通而
相转+ *
4"但却并不能只从流转相生的角度来看"而必须归于一个价值根
6

源的活动来考虑"唐君毅真正挂念的是让神圣心体得以昭露*
5# 神圣心
6

体才是能够宣称可以将九境铺开又化为纯一的根据"而不是执著于名义
上划分* 客 体, 生 命 心 灵 之 主 体, 超 主 客 体 之 目 的 理 想 之 自 体 或 绝 对
体+ *
,# 心体是诸种境界可开可阖的枢纽"故而"唐君毅也指出"核心处在
7

于主客的感通$

今再约而论之$则此九境可只由吾人最后一境中主客感通
境中开出$而主客之感通正为吾人当前之一实事%*
-
7

以* 主客感通+ 为枢纽才能重新将铺开的九境收入于客观,主观,超主客
观& 统主客观' 的三层"最后回归到* 吾人之心灵生命与其所对之境有感
通+ 这一实事上# * 感通+ 这一核心作用贯穿着唐君毅有关心灵九境建构
的论述"但本文不作通盘讨论"仅从感通与他人关系着眼立论#
不可否认"唐君毅的概念框架与表述方式都是观念论式的"对于此
* 神圣心体+ 的陈述"正是( 生命存在与心灵境界) 第三十章( 论生命存在
心灵之主体) 的目标# * 主体+ 所指的是人的生命存在与心灵%它不是经
验我或经验主体"而是能通达客观天道的* 一超越而内在的主体+ *
.# 此
7

处的* 超越而内在+ 并不限定在* 天命之谓性+ ,* 性德即天德+ 的天人关

系中"也用来描述本末的体用关系#
就* 超越+ 来说"包含两种条件$&%' 主体的超越是* 超越主体表现活
动的用以及用中的思想范畴,一切境物+ "也是超越活动的更迭变化流
行%&!' 但主体却也不能脱离一切活动而表现为全然不活动"这正是* 主

4
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* 同前注"页 +$#
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* 唐君毅$( 生命存在与心灵境界) 下册"页 !&(#
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 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

体不能离用+ 的论点*
/# 用以显隐,伸屈,进退的两种方式表现为积极与
7

消极的用*
0# 根据这第二种条件"主体也具有* 内在+ 的意义"是从主体
7

显现在用的相继显隐上来说# 然而"在此* 超越而内在+ 的论点上"唐君

毅强调主体的超越意义具有优先性"更为根本"在语词上"* 即用以见体+
不同于* 顺用以见体+ "因为* 必先知有体"方可顺用见体"若人先未知有
体"则以用观体"可不见体"而只见用+ *
1#
7

主体的先在性也确立主体对于事用的超越" 在有限与无限的问题
上"唐君毅运用了费希特& Q(
*6&
#' 式的语言"但他认为"不能将主体的特
定表现当做是无限主体的自我降落,自我局限"亦即不从矛盾否定的观
点看待# 他进一步澄清$主体与其活动的关系"是内外关系"而不是上下
关系# 主体* 位于其中+ *
2"进行的是由内而外的表现" 不是降落 & 或上
7

升' # 对于限制或局限"唐君毅指出"在特定限制转向另一特定限制"进
而推向不同境地时"便已经蕴含无限性"其中尚有三层的无限$对境的无
限,遮拨的无限,于末中见本的无限# 因此关键处仍在主体的超越性上"
超越"在于跨越界限,破除局限$

此主体之超越意义$乃在此前后之有局限之特定活动之交
之际见+此主体之位$即在此前后之活动之交之际%*
3
7

但当局限真成为局限时"一个境界也成为封闭的境界"活动的局限
与境界的局限可转而限制住主体本身"这一罗网牢笼才形成主体的真实
降落*
4# 日常生活的升腾或沉沦,顺境或逆境是这种限制的具体表现#
7

主体的超越意义放在破除执著的方向上"则有从意识发展为自我意
识的转变"在此脉络下"唐君毅也以自觉来立说"目的在于从观照的境界
引向道德实践的境界# 这种主体的超越则是对照于人的分别我执,法执

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 中国哲学与文化! 第八辑"

而展现为破执的可能"如此更进一步可以* 助成人之自此执超拔"而自陷
溺降落中拔起+ *
5# 唐君毅的提示环绕在由我执形成的大傲慢,大骄矜
7

上# 在此点上"他回到* 哲学的目的在成教+ 的基本想法"同样为了避免

概念的层叠乃至体系的暴力"他要避免一种囊括式的哲学理念& 例如从
* 哲学+ 到* 哲学的哲学+ 的反省不等于可再推到* 哲学的哲学的哲学+ 之
后退*
,' # 但这并非取消哲学"只是哲学的引退& 功成而身退' "他从哲学
8

的概念使用有合于观照凌虚境的无执功能处"阐发一种消极意义的哲学
之用# 从消极意义说"哲学可从纯经验的或纯抽象的哲学* 超拔而出+ "
* 可使人自见其自觉的心灵之昭临于此一般之经验事物等之上+ *
-%但如
8

果只从心灵能够* 统括一般经验事物"以及一切知识思想于其下"而俯视
之+ "这种自觉心灵的自观却只能形成唯我的我执傲慢# 此一说法中的
一个关键处在于* 他人+ 的存在# 唐君毅明确承认$&%' * 人之自觉心"无
论如何向上翻升"人仍须肯定他人亦能有相同的承认向上翻升+ *
."这既
8

是他人的自觉心的承认"也是自觉心的普遍化%&!' 承认他人的自觉心与
翻升向上"是对我的限制# 的确"唐君毅此处* 以他人来限制我+ 的说法
仍接近费希特# 所谓* 向上翻升+ 应可理解为* 超越+ 的同义语"换言之"
我的超越也必须承认他人的超越"而他人的超越形成对我的超越的限
制# 其次"唐君毅也将此对他人的承认视为一种* 平等观人我+ "亦即平
等观有他人在我之外"乃是对我的限制# 这里的明显问题在于$他人的
主体似乎不能化为我的境界所造#

四& 主体与他人

按照唐君毅的看法"在他人与我的平等观上"方能凸显出道德实践
境的实在性# 对治自觉心的大傲慢"并不能停留于自觉心的自我限制"
而来自一个外在的事实$* 与人有实际生活的相接+ # 对照于( 生命存在
与心灵境界) 第十六章( 观道德实践境!!!观德行界) & 上' 所论"我们可

5
7
* 同前注"页 )+%#
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* 唐君毅$( 生命存在与心灵境界) 上册"页 )+#
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* 唐君毅$( 生命存在与心灵境界) 下册"页 )+!#
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* 同前注#

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 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

以发现"唐君毅论德行生活原初只从德与不德的分别立说*
/"道德生活的
8

阻碍存在于陷溺旧境界"无法超拔以扩展到新境界# 在论证中"他认为"
要肯定另一生活境界的实有"必须根据人的两种实感$感觉客观世界的
存在,感觉世界中物的力量*
0# 然而"真正的关键在于能从有限见到一种
8

无限$

此心灵即唯有直接遭遇另一同具此无限性之心灵$乃能得
遇其真正之限制$而使其自己之心灵扩大超升$成为真实可能%
此另一无限性心灵$初即他人之心灵%*
1
8

此段论据在于* 遭遇他人+ 或是* 发现他人的心灵+ %不管是遭遇或发现"

似乎都以他人& 的心灵' 为存在的事实"是对此一事实的遭遇或发现# 此
一想法与三十章所论一致# 不过"细微的差别在于$三十章所论的是以
他人的心灵存在为基础"进而谈我与他人的心的感通"借以申论从我的
心灵受限而产生谦卑"得以承接从天而降的到我心中的他心 & 爱心,天
心' %在十六章中"则从同情共感的感通延伸出推恕,感恩,惭愧,谦逊,尊
敬等德行# 在十七章中"则明确面对他人心灵如何有实感的问题*
2"唐君
8

毅认识到此一问题的困难"亦即"如果对他人的道德情意没有实感"将可
摧毁道德世界#
唐君毅自设的解答"乃是对他人的感受作一揣度"其过程为$
&%' 我对他人的道德情意来自一种* 推+ 的动作"从我自己推到我
之外%
&!' 但推的动作在离开我之时已经结束"故而"随着* 推之于外+ "我
所感到的只是* 一灵明的存在+ %
&)' 他人的所感"既不停在动作本身也不停于动作后果"他人感受
到我的存在"如同我感受我自己的灵明存在"他人只将我感受为另一个

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2
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* 同前注"页 &+%# 此处的哲学问题" 唐君毅 点 出$ 康 德 设 定 他 人 之 心 的 存 在" 胡 塞 尔
& K+$
$#"
-' 则意识到唯我主义的困难#

%((
 中国哲学与文化! 第八辑"

灵明存在#*
3
8

这种设想似乎不能真正回答唐君毅自己设定的他人问题"论证上包
含$从我到他人的跳跃" 我与他人的类比 & 我揣 想 * 他 人 也 会 如 此 揣 想
我+ ' # 类似的说法也重复出现"基本上建立在* 同情共感+ 上"但此种情
感的共通"亦即* 相互感通+ "建立在类比的同一性上$我与他人共同地有
* 自然理性的推知与直感的类推+ *
4# 典型的* 推己及人+ 也多半按照此
8

种类比方式来推论# 但按照唐君毅的推论方式看"感通与超越为同一件
事"从自觉的超越自己可以推往他人的超越自我"我与他人之间的相互
肯定也是此超越的肯定*
5%* 道德主体+ 成立于此种超越的肯定# 唐君毅
8

也根据此种超越的肯定"主张有一超越于我,超越他人,通贯我与他人的
神圣心灵*
,# 这也是从道德通往宗教的可能根据#
9

尽管唐君毅未必在哲学上以令人满意的方式解决了他人存在& 他人
心灵' 的问题"但他的构思却展现了道德生活与宗教生活交错的关键#
从主体的成立到他人的承认"连贯的是主体自身的自觉超越# 但是"关
于他人存在"其论述并非以演绎推导的方式进行"相对地"是从预先承认
他人存在的事实"进而在类比的方式下从类同感通得出心灵超越性"以
此来证成他人的心灵存在# 目的在于确立主体是道德主体"同时有一由
各个道德主体成立的人格世界# 唐君毅指出$* 人之形成其道德生活,道
德人格"乃在于其接于人,接于物之种种事中形成+ ,* 不能只住于其自身
之中"而须与其外之人物相接+ *
-"对于此说法"我们的理解是"以道德人
9

格被承认的他人是主体超越的现实化条件# 所谓现实化条件意味着"道
德人格的实现必须以* 与他人接触+ 为条件%我们可以借此更清楚理解主
体限制的现实化条件$* 人欲由知限制"以实达其限制自我之果"则唯有
在与人有实际生活之相接"更有一道德实践时"然后可能#+ *
. 如此"从类
9

比论证得出的他人心灵"可以转而从现实化条件的方式被理解而得到证

3
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 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

成# 我们可说"这是一种实践的解决#
同样的思考方式"可以印证于唐君毅解释神圣境界的一与多问题或
儒家尽性立命的执两用中# 在一多问题上"他首先承认"在他人与我的
心灵感通中"就感通处说"是一"但并非所有人都能确实有感"这是多"但
从成立至善人格& 成佛成圣' 来说"则即一即多,非一非多*
/# 然而"重点
9

却不再从玄思上说"究竟是一,多或即一即多等等"而是* 儒者之问"要在
问人之行于境之道之如何+ *
0"而不是行道的后果%如此一来"玄思致力于
9

思议境"而行道则超越为非思议境# 这种解决的策略正是诉诸实践的考
量"亦即"从现实化条件来处理从个体自我到他人& 多数不确定的他人'
的问题# 用中之道"亦复如此"* 心与境之相对"是两"其感即是中+ *
1"以
9

感通为核心来平衡消弭对立的两端"但也维持两端的交互更迭为用%而
此处却有一* 当机+ *
2 的使用"* 当机施用+ 是一种实践智慧"呼应于道德
9

境界时"则是道德心灵在不同境地下的德行"即使善德在不相应的境中"
也会因为错置而成* 不当位之不美之善+ *
3# 如此"当机与当位都显现为
9

实践的条件#
如果此种理解可以成立"那么"实践的条件或现实化的条件所面对
的"不是一种独断的必然性"而是一种实现的或目的的必然性# 具有主
控超越性的主体必须在实践上受到制约"亦即一旦要行动"主体便须承
认有他人存在的事实"行动者的道德人格与他人的道德人格并存# 当他
人的存在被认可时"一个主体& 特别是道德主体' 产生伦理行动时"他的
自我超越,自我转化并非一味地扩大自我"而是先遭遇他人"受到他人的
限制"以他人的限制作为实现条件"才能完成自我超越# 此一实践意义
可以适当解开个体主义中单子存在的疑虑# 然而"我们也更可以从唐君
毅与列维纳斯的对照中"进一步挖掘此一考虑的深度"呈现出当代意涵#

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 中国哲学与文化! 第八辑"

五& 列维纳斯的对照*对他人的责任

以列维纳斯为对照点"主要着眼于他对主体性的辩护以及从他人引
向主体的伦理学面向# 在对反于海德格尔以存在学为基础的考虑下"列
维纳斯认为形上学先行于存在学"同样地"他者不可被化约于相同者& 有
普遍性的存在' 之中"然而动机是伦理学的$* 对于我的思想,我的财产拥
有"他者的奇特性!!!不可化约为我!!!确然成立为对我的自动性之一
种质疑"成立为伦理学#+ *
4这种伦理学的层面开启不仅仅对恣意的自由
9

质疑"更对以主动性为核心的自由质疑"也对霍布斯& K)==#
$' 以降奠基
于自由的政治体制质疑# 关键在于以无限性突破同一性或全体性的吸
纳"由于无限性的不可化约"他者的可能性才浮现# 在列维纳斯眼中"海
德格尔的存在学代表* 同+ 的统辖"使得他者受制于匿名的与中立的存
在*
5"并且无法正视不正义# 对付不正义,谋杀,战争"必须伸张伦理的抵
9

抗*
,"使得无限者得以显现!
: !!以纯然的外在性显现"这外在性是由他人
的面貌所彰示# 他人不代表另一种异于我的自由"也不是被我所评价的
威胁"而是用以衡量我的要求"然而这种衡量以无限性为度"被衡量的我
永远显得是不正义的& (
%H+$
&#'*
-# 在这种外在性的无限中"并质疑我支
:

配的自动性所含的自由"列维纳斯的伦理学才以他律为优先#
然而"为何列维纳斯有此一主张/ 事实上"这除了源自他的战争创
伤经验与犹太人两千年来流离失所的历史之外"还有一个深刻的主体性
概念作为根据# 主体性概念跨在我& -
#3)(
' ,自己& -
#$)(
' 与他者的关系
上# 列维纳斯借用兰波& I"
&6+"Y(
.='
+0' 的表述* 我是他者+ 来追问$

将自 己 置 身 于 他 人 的 境 地 ! 取 代 他 人 " 的 最 谦 卑 的 经
验###亦即$承受他者的不幸或痛苦###这种经验所生动浸润

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 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

的$难道不就是让人得以据此说( 我是他者) 的最精要意义'*

.
:

然而"此段说法并非单纯地* 同情+ 而已"* 承担他人的痛苦+ 首先必须清

除一种全然替代的幻觉# 对列维纳斯而言"* 替代+ & $
+=$
&(
&+&
()%' 有双重
性"一方面是以自己替代他人的设想"另一方面则是认识此种替代的不
可能# 其内部理路就在于主体性的概念"一个主体不能逃脱自己"但正
因为如此"这一作为自己的主体永远必须面对一个质问$为何是我而不
是他人/ 此一质问含有一原始的自我关系"也拉开自我等同关系中的距
离"我与自己不直接等同但又不能切割#
早期的列维纳斯便试着分析自我等同的设定"此设定& !)$
(&
()%' 乃
是在一个场所的安置"竖立在一个此处& (
*('*
/# 主体的自由不是从自我
:

设定的自我意识而来"相对地"是一种负担与责任"在自由中"我永不能
推卸自己$

考虑我与自己之间的关系作为构成底体! -
D6,!)$
&'$
#" 的宿
命$这不是一出同义迭说的戏码% 成为我$包含着一种与自己
的牵连$不可能解除的牵连% 主体或许在自己面前有所退却$
但退却的运动不是解放% 这就像我们把绳索交给囚犯$但不放
开囚犯一样%*
0
:

但是在这无法推卸的自己中"又饱含一种负担"一种始终面对他人的负
担# 即使只有自己"却总有他人的阴影在# 因此"孤独也不是一个人离
群索居的孤立可以涵盖"在孤独中还有他人的牵绊# 列维纳斯认为$* 主
体的孤独远多过一个存在者的孤立,一个对象的统一# 若容我说"这是
成双的孤独& +%#$
)-(
&+0#` 0#
+G' %不同于我的他者如同阴影一般伴随着
我#+ *
1在不能逃避自己的情况中"同样也不能逃避他者# 但如果要承担
:

起他者又必须如何面对他者呢/ * 面对他者+ 意味着* 面对他者的面孔+

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 中国哲学与文化! 第八辑"

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$'5#
' "但面孔不是脸形,外貌"而是让我无法转头过去"必须面对的显
现者*
2"也是一种命令,一种语言# 他人面孔的浮现是乍然涌现却挥之不
:

去"让我须时时面对# 他人面孔出现为语言"也可以是无声的质问#
他人的无声质问在于唤出我的责任"但我的责任从我无法切割的自
己而来"我的存在便包含对他人的责任# 这种责任却是由一种存在的暴
力所引发# 最清楚的表述可见于列维纳斯在 %#,! 年于比利时鲁汶的演
讲( 伦理学作为第一哲学) $

我的在世存在或我在世间的位置&我的自家$这些难道不
是对一些场所的侵占吗' 这些场所原属于被我所压迫并被饥
寒地驱赶至第三地的其他人*一种压制&一种排除&一种驱逐&
一种剥夺&一种杀害% 帕斯卡尔曾说$( 我在世间的位置) 是所
有土地侵占的开端与意象%*
3
:

这一段话表达的是一种深层的道德疑虑"任何人为了个体保存"争取自
己的存在,生存的一席之地时"是否同时也排挤了他人的生存余地了呢/
意识到人在夺取生存场所产生这种存在的暴力与谋杀"列维纳斯产生了
疑惧"他进 而 表 述 这 种 疑 惧$ * 害 怕 & 疑 惧' 在 我 的 此 在 & /'
$#(
%' 的此
& /'
' 里面"我占据了某个人的位置%不能够有一个场所!!!一种深刻的
无场所& 乌托邦' # 这疑惧从他人面孔来到我身上#+ *
4 带出* 此在+ 一词
:

正是凸显一般意义的存在所占有的位置"那是任何一个此处"但也呼应
海德格尔术语化下的存在学思考%列维纳斯始终强烈质疑或控诉海德格
尔的怀乡"暗示着自然而有的土地,一种母亲的大地已经将排出他人& 排
犹' 合理化"这一想法凝结为对土地占有的批判$* 实际上"土地的母性规

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(的扉页警语"原句出自帕斯卡尔$* 我的"你的# - 这只
狗是我的"这些可怜的孩子们如是说%那里是我在世间的位置#. 这正是所有土地侵占的开端与
意象#+ 参 见$ :'
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 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

定着财产,剥削,暴政与战争的整个西方文明#+ *
5 我的存在,我的居于定
:

所,安居于此并非全然天真无邪的# 对于经过战争与死亡威胁的人来
说"存活者早已烙下创伤经验# 暴力包含另一种阴影$不仅仅追问"为何
是我遭遇不幸/ 有时更问"为何我独活/ 幸存者有为罹难者而活的念
头"这种念头不是心理性的"而是伦理性的#
列维纳斯认为"责任所负担的不是将他人视为另一个我"而是将自
己视为对他人的& 不可能的' 取代# 正因为是* 取代+ "所以总是带着他
人的痕迹"但也因为是* 不可能+ "所以只能由我来承担# 以面孔来指陈
他人的显现"同时也不多加上任何形式的修饰"面孔素直地突现"以赤裸
的方式出现"但撼动着自我的封闭与自足"使我不能遁逃入自己# 列维
纳斯指出$* 当自己被质疑时"正是对绝对他者的迎纳# 绝对他者的临
显"是面孔"是他者质问我"并以其赤裸"以其一无所有来对我意指一种
秩序# 他的显现是一种要回应的督促#+ *
,回应他者,迎纳他者"乃是责任
;

与承担& 0(
'*)%(
#' "* 我+ & -
#3)(
' 不能自由地决定是否要回应"因为在此
一* 我+ 的设定与位置上就已经有责任了# 当我与他者紧密牵连时"责任
也紧密牵连着我# 列维纳斯更澄清$此种紧密& $
)-(
0'"
(&
]' 不是物质力量
的团结或使得器官连结的功能"而是一种责任"此一* 责任"仿佛世间创
造的整个大建筑物都压在我的肩头 # 我的统一性"这个事实是没有人能
代替我回应+ *
-# 这一意象也如同列维纳斯所描写的犹太人硬颈意象$
;

* 一个硬颈承受着宇宙#+ *
.但是"承担宇宙,承担他人的不是如阿特拉斯
;

般的神话人物"而是任何一个平凡的* 我+ "在每个我身上就有不可脱逃
的回应责任# 这种承担只能接受而无法卸除"也超过了主动决定与被动
接受的对立"而是更原始的承受"在此意义下"列维纳斯以一种特殊的被
动性来界定$

对他人的责任###在其关系到我的自由上有先在性&在其
关系到现前与表象上有先在性###是比所有被动性更被动的

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 中国哲学与文化! 第八辑"

被动性###暴露于他者而无对此暴露的假定$无保留的暴露$
表达$言说%*
/
;

在先于一切时间性的想法上"开出的是属于无限性的领域"也是超乎表
象能力与我思的间性的层面"在此层面上"列维纳斯称此种先在性为* 先
于根源+ & !"
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亦即不在我的自由所统辖& '
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#' 的根源# 他拆解 '
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#& 无政府' 为
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#& 无!根源,无统辖' "目的不在于否定政治"而在于提出比政治
更优先的正义原则"此原则在根源上是伦理的,对他人负责的# 主体在
其位置上早就被典当给他人"承担他人"也可说是相较于他人而幸存"此
一幸存的性命是从取代他人的位置中取得的"这种典当也使得主体成为
他人的人质& )&
'5#
'*1# 从被典当的人质立场看"主体的自由并不握在自
;

己的手里"而是在于回应他人的承担上#
从列维纳斯这种伦理性的思维来看" 主体的优先性不在于自我意
识,自由,自行抉择上"相对地"却是在于不能逃脱对他人的回应,对责任
的承担,对自己生存位置的惴栗难安# 与唐君毅所指出他人的限制作为
主体的实现条件来比较"所采取的方法与问题途径非常不同# 列维纳斯
受现象学影响甚深"但却反对现象学的意识立场"更反对海德格尔的存
在学"而唐君毅则较清楚展现源自康德,费希特,黑格尔& K#
5#-
' 的观念
论立场"他所自承的超越反省法*
2 也在此一脉络中# 唐君毅论述下的主
;

体性也不同于列维纳斯"主体包含着* 主+ 与* 体+ 两环节%关于* 体+ 的论
述"涉及* 体,相,用+ 时"明显是在儒学与佛学交织的脉络下"而* 主+ 也
决定着* 主体+ 概念的实质内涵"以主导,做主为核心的想法不可能将决
定权让渡给他人"在道德原则上则倾向自律# 然而"* 主体+ 的* 主+ 也不
能排除* 主迎宾+ 的迎纳"这是让出空间给他者# 对比下"列维纳斯几乎

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* 唐君毅$( 哲学概论) 上"页 !"+!!"$#

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 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

全然不同"* 主体+ 是 $
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"他一路穿越从实体& $
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主体到存在 & #
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#' 义 的 主 体" 又 不 愿 落 入 * 托 体+ & 6,!)>#
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+.' 的意义%对主体的思考涉及底体& 6,!)$
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#' 的出现,* 此处+
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*(' 的立足点,现前的时间性,他者的痕迹"以至于主体是作为人质,承
担责任的主体# 列维纳斯的道德原则在此呈现独特意义的他律"也因此
受到批评"雷诺便以此批评回归康德的自律伦理学*
3# 说列维纳斯的* 他
;

律+ 是* 独特意义的他律+ "主要在于避免一种误解"因为通常所谓的他
律"对比于自律"显示出一种对责任的放弃"听从下律令者的安排"只是
单纯的服从律令,服从规则%在此意义下的他人或神"并不见得有一道德
上的庄严# 但若就列维纳斯反复申论的责任伦理来看"所谓的他律绝不
是放弃责任"他甚至认为一个道德主体没有放弃责任的自由# 以面对他
人& 亦即迎纳他人的面孔' ,承担他人而来的他律"虽然最后回向无限的
神"但这绝非把自己放弃给神"* 供神差遣+ 是指主体自己无法推卸的所
在,无所遁逃的主体位置# 与他律相关的被动性"也应做此理解$不是怠
惰卸责的被动"也不是受鞭策或激励才涌现的道德感"而是铭刻在主体
性上的他人关系规定此种被动性# 然而"如果摆脱自律或他律这类字面
的规定"或许可以思考$以他人的限制作为主体的实现条件是否可联系
到承担他人,对他人的责任上/ 在不同的脉络下"所出现的伦理要求是
否可能在差异中开出另一种对话的可能/

六& 天德的教化

从差异的角度切入"我们不难发现"唐君毅的儒学取向与列维纳斯
的犹太教背景已经意味着立场的分歧# 尽管两人都以伦理性的思考为
优先"也都在此伦理性上建立或允诺宗教的开展"但特定宗教归属的烙
印却又是明显的# 然而"假使论点是放在教门的差别与抉择上"那么"不
论是基督教,回教"或者佛教,道教教门的争议与护教"都有其文化与历
史处境的合法性"在此点上"从他人到他种宗教的存在"已经不能证成以
我的宗教吸纳或取代他种宗教的合法性# 相对地"不考虑个别抉择与历
史文化条件"一味抹平其间的差异"空洞地论述各宗教间的平等"或甚至

3
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 中国哲学与文化! 第八辑"

凌空成立一种跨宗教的宗教*
4"其困难将如唐君毅所展示有关* 哲学的大
;

傲慢+ 一般"不能忽略也有* 宗教的大傲慢+ ,* 无限后退意义下的宗教+

之可能# 这种警醒或许可以避开列维纳斯所极力批评的整体性与体系
的暴力#
如果以唐君毅的论述方向看"宗教经验的提点,宗教领域的证立明
显出现在不同时期的著作中"以宗教性来刻画其思想特征"应非失的#
只是"也不能忽略其立足点也同时放在道德实践上"并没有舍道德而就
宗教的可能# 但就论述的语言来说"其取径的方式皆以哲学语言行之"
特殊处在于从哲学开向宗教"这便是前述* 哲学的目标在成教+ 的表述#
* 教+ 固然呈现教门相"但又以* 教化+ 为核心"既不是限于单纯信仰,也
不着重于仪式表现# 核心处在于一种超越性的肯定"他早期曾表述宗教
为* 求价值的实现与生发之超越的圆满与悠久之要求+ *
5"而在心灵九境
;

的陈述中"与宗教相关的则是主观客观境"以不可思议的方式成为绝对
的精神实在*
,# 一贯的说法在于从宗教精神肯定宗教信仰与宗教行为"
<

所根据的是* 人的心灵主体+ *
-"这一心灵主体的精神表现有超越性"可
<

以贯串九境而不断提升# 然而"在超越主客观的境界中"这种超越原是
一种透过他人的限制而化消期望超越时的我执"此限制展现为一种谦卑
的承托"视自己为一无所有"并能承接超越自己与他人的天或神灵# 主
体"并非只有自己做主的主宰"也可以是* 主迎宾+ 的迎纳"承托如同迎
纳# 唐君毅所坚持的是"宗教信仰中有承接神灵,由神灵所充满的情况"
可以是信仰的事实"但这种充满应当被视为* 本心的要求+ *
."人的本心
<

使得神灵的心流行于人心# 换言之"重点不在于是否有一以存在样相为
实体的超越者"而在于能使得神人连结的关键"一诚之流行得以连结天
心与仁心*
/# 连结的关键"也是唐君毅声称儒家的天德流行境比一神教,
<

佛教更为圆融之处"能够连结神作为超越的存在与佛性作为内在的存在

4
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* 同前注"页 )+(#
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 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

的交会处*
0"人的有限也同时能够是无限的"立人极的同时也能合内外,
<

通上下#
如果以唐君毅此说与列维纳斯比较"我们首先将会看到一项差异$
列维纳斯强调神的超越性与无限性# 但若就实际的论述来看"列维纳斯
也强调伦理性以及对他人的责任%这一想法将内在与超越的问题不放在
神是否是超越的存在上"而放在神超越存在的层面上说# 内在指的是意
识的内在"以神的无限性为说"意指神不可被意识所表象"因此"神也不
可被化约为自我意识所幻化的种种样态"这种说法其实仍是亚伯拉罕宗
教立场"只不过以哲学的深度来拒绝将神偶像化"其后果自然是拒斥自
我立法的自律%神维持为不可说的不可思议者# 这种见解所要拆毁的是
自我膨胀的我的主体"进而淘空此主体以便能够承托他者# 列维纳斯借
用笛卡 儿 在 ( 沉 思 录 ) 第 三 沉 思 所 指 出 的 * 无 限 的 观 念 + & -
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%(' "解释有限的人心中可以有无限的观念"却不成为无限者# 列维
纳斯将无限者& -
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%(' 中的字根 (
%@理解为两种层次$既是对有限的否定
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#%)%' 又是在有限者之中& -
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之中的无限者+ & <
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1"这种* 在22之中+ 显示出意识的被动
<

性"摆脱意识的主动性后"这种意识仍然要迎纳无限者# 无限者既然仍
需要* 在有限者之中+ "便意味着"对有限者的否定不是一般性的全然否
定"相对地"是否定在意向性后面的* 主体的主体性+ "想凸显的是无限者
与有限者的差异,不可混同& %)%@
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2# 有限者不是对于无限
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者全然无动于衷"相反地"即使维持在超越状态中"有限者仍受到无限者
的触动"这种触动,感触& '
99#
*&(
)%' *
3 以创伤的方式迫使有限主体面对#
<

* 创伤+ 指的是一种被动的承受"不能被意志任意抹去的痕迹"同时又历
历在目,如在近前"挥之不去%不是哪种特定的事件引发创伤"而是创伤
所留下的伤口才使人对他者开放,对不可言喻的事状开放# 创伤显示出
主体的脆弱与易受伤性& 7+-
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4"在创伤的触动下"与他人的感通
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 中国哲学与文化! 第八辑"

成为承担的责任# 无限者在有限主体中划下一道开口"使此主体的我淘
空以便面对他人& 面貌,面孔' "但这种超越存在的善& 如同柏拉图在( 共
和国) 卷六所示' 让自己的被动,承受"仿佛可以承受他人的痛苦到替代
他人,成为他人的人质"这种无限者或善对* 我+ 下命令"而* 我+ 责无旁
贷& 不能旁贷"因为典当的是我' "服从命令是顺服于他人*
5# 从列维纳
<

斯这种超越的神来看"其意义已经不同于通常所谓的内在与超越"相对
地"超越于我"是为了朝他人开放"但责无旁贷以至于对* 选民+ 的意义也
更大"主体不能摆脱他对他人的责任"事实上"每个承受天命者也都在承
担对他人的责任时成为* 选民+ #
列维纳斯的此一见解可以在更广的意义下提供比较的视野# 唐君
毅对天命的诠释"即以感通之境如时时对己有命"而求自尽其性以应之"
因此"向上翻升的超越与生命向内收敛一并俱行"心灵向上之际如同境
自上迎面而降"我的感通如同境的下降于我"为我所迎接*
,# 天命也需要
=

有心灵的 承 接" 同 时" 心 灵 * 自 居 下 位 以 承 奉 之" 则 此 境 相 为 天 之 境

相+ *
-"受命的主体便以承受的姿态来面对此一似乎超越在外的天"然而"
=

能够通天"也源自此种能受命的主体"以及主体的居下位以承受天命#
主体的能承担则是天命能否降,人是否能尽性的关键#
其次"超越界的不可思议境"如同孔子的* 天何言哉"四时行焉"百物
生焉"天何言哉+ & ( 论语3阳货) ' 或* 夫子言性与天道"不可得而闻也+
& ( 论语3公冶长) ' "在儒家传统中也并非以直接的方式或认知的方式
来进行对天的表象# 但相对地"人的德行才足以呼应天德"按照唐君毅
的理解"天 德 流 行 乃 是 流 行 于 人 的 尽 性 立 命" 使 * 性 德 流 行 即 天 德 流
行+ *
.# 这是人的成圣之可能"也是在有限中能臻及无限的可能# 列维纳
=

斯并不认可这种可能"但若从责任的承担来说"无限者的远离与超越"相
对地要求人对邻人,对邻近者,对他人的面貌有立即的回应# 这是人的
责任"人才承担他人# 列维纳斯所认为的神"不是* 单单最初的他人,最
突出的他人或绝对的他人+ "而是* 不同的他人,不同于他者,他性先于他

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 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

人的他性之他者,先于受限于邻人的伦理之他者,不同于所有邻人,超越
以至于缺席+ *
/# 这种远离的荣耀却在主体中落在主体对他人面貌的回
=

应上# 神的超越并不是单单让主体服从于此一远离不可见,不可思议的
无限者"而是转而服从于近前的他人# 无限者对主体的感触& -
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' 是让主体能够承接邻人 & '
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(%' *
0"这种承接仿佛是服从# 邻人带有世间性"故而"即使是此主
=

体面对无限者的命令时"也都需转至社会性& $
)*(
'-
(&
]' 的伦理"而不是停
在无所依傍的命令上# 因此"发自无限者召唤的伦理落实在面对他人面
目的社会性伦理"所积极成就的是人间性的,社会性的伦理"在世间也同
时意味着存在于各个他人之间#
从上面的两点对比可以看出"唐君毅的儒家伦理与列维纳斯的伦
理"在分歧中有可以相呼应之处"重点落在此处的主体如何回应无限超
越的召唤与命令# 主体的承担不是自我的填满"而更需要在主体中的谦
卑与致虚以承托他人的实在# 在此种思维中"主体的位置对于德性的形
成有不可忽视的重要性#
以唐君毅的论述来说"在论及家庭意识的孝友德性时"从夫妇关系,
父母子女关系推向兄弟姊妹的友爱关系"他指出$* 在自然之友爱中"有
相互之以他为我之意识"兄弟间有一心共命之意识#+ *
1 追溯* 一心共命+
=

的根据"则来自父母的生命精神的一贯性,统一性有客观化的表现& 亦即
父母生子女' # 这种* 以他为自+ 的意识已经从单一个体突破而转向并立
的个体"但在家庭组织中这种自然连带的关系也呈现出一个限制# 因
此"唐君毅进一步从友爱推出相敬"在* 敬+ 之中"不同个体能够维持独立
人格"* 相敬则允各有其私+ *
2"如此的敬德有维系人与人之间的扩大作
=

用"使得生命能够开展# 这种敬德的扩大"从敬兄长推到敬长# 唐君毅

的解释是$

当我念一人之先我而存在时$我同时直觉我之曾为虚位%

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 中国哲学与文化! 第八辑"

此种我之虚位感$即使我对对方取一承托之态度$同时对于我
之现实活动加以收敛% ! ,," 此种对对方之承托态度与对我
之现实活动之收敛$即是敬之本质%*
3
=

在行文中"唐君毅也交互对照道德活动中"现实境与理想境彼此穿插"
* 敬+ 的态度便是对现实境的限制而肯定理想境的他人"对长者或先人这
种他人的敬意"则离开形躯的现实而在精神化中产生一精神氛围# 相对
地"对后人的德性乃是爱"以后来者为虚位"而我为实位"我* 当以实充虚
位+ ,* 充实自己以包覆对方+ *
4# 因此"虚与实乃是理想境与现实境,不
=

存在与存在的指谓"差别在于存在的现前化"以能现前者为实"不能现前
者为虚# 这一哲学立场的背景是以存在或存有为根据"不同于列维纳斯
主张一种外于存在的哲学立场# 而唐君毅所谓的虚位与承托"也会在时
间性中化为实位"而变为包覆# 在此论述下"唐君毅将兄弟友爱的关系
放在一种对称的关系中考虑"而列维纳斯则始终从不对称的关系考虑主
体与他人"其语意脉络的他人更像是邻人"主体对他人的承托始终是以
虚位的方式进行#
不过"我们可以把握到"在唐君毅所诠释的儒家伦理中"主体之位如
何发生在德性的形成上# 从虚位到实位"或从实位到虚位"不同的位呈
现不同的行为态度%在虚位中为承托"在实位为包覆"分别展现为敬与爱
两种德性# 较之于承受天之降命"虚位的作用也同样出现在对较高之境
的顺承"对于天的感格则是源自主体的居下位,能收敛"因此"虚位的敬
可以贯串敬长与敬天# 追究此种虚位能够成就德性"并不是单就实际存
在的位置而定"而是根据主体的超越性对于主体之位的衡定而展现# 虚
位的敬也是以超越作用所酝酿的精神氛围来施展"既不是一味的虚,也
不是一味的实"是根据主体之位而发动主体的超越来成就相应的德性#
列维纳 斯 所 分 析 的 家 庭 关 系" 也 涉 及 一 种 * 迎 纳 + & '
**+#
(-' 与安居
& 6'
=(&
'&
()%' # 如同汉字的* 安+ 在家中有一* 女+ 守住此一家宅"列维纳
斯也强调安居与女性的迎纳*
5# 对于任何一个受到家的庇护的人来说"
=

3
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* 同前注"页 &+#
4
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* 同前注"页 &$#
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 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

有一种伦理的先在性标示着女性的优先位置# 不仅仅是生理的诞生需
要预设母亲的先在"也不是根据家的效用来规定女性操持家事的任务"
家宅能够收拢家人"而以家庭的亲密感为中心的聚拢表现的是伦理学上
的栖留& 0#
.#+"
#'*
@# 即使在家的隐秘中"一个主体想要隐遁于自身中"
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>

但是家提供的迎纳也已有他人的现前"只不过不是以穿透式的方式紧迫
地现于前"而是在隐秘,隐蔽的方式中迎纳主体# 如此说来"列维纳斯从
不同的方式阐述家中主体的虚位"在主体寻求家的庇护时"有家的迎纳
来接受此主体的隐遁"但这种迎纳也已经有伦理意涵"也在此虚位中含
括了他人# 但列维纳斯毕竟不从具体的父母兄弟关系来说此虚位关系"
而是让物件化或工具化的家宅,财产,劳动都蒙上伦理的色彩# 按照迎
纳的主体性来看"能够遂行* 主迎宾+ 的主体包容了一种原始的虚位可能
性"这种可化主为宾,纳宾为主的转化"才使得伦理的主体性不落入僵固
的关系#
类似对于主体之位的讨论"出现在政治意识上# 唐君毅肯定权力意
志在政治领域的关键角色"但仍旧阐发权力意志中有超越我的道德意识
为基础*
A# 与权力意志相应的客观的权位*
?
> B"在权位上成立政治上的价
?
>

值层级与政治组织# 客观化的权位"分别具体化于意志活动的客观表
现"呈现为$德位,能位,势位三种# 对于权力的服从"乃是根据服从道
德,才能还是势力*
C"而有不同高度的客观价值# 同样地"对于居于政治
?
>

团体中有高位者的尊敬"并非对于特定个人的尊敬"而是对于此一* 位+
的尊敬"但* 位本身之所以可尊"乃因此位是依吾自己之照顾全体之意
志与良知之要求而建立+ *
D# 权位的客观性也展现在此种全体性与道德
?
>

理性& 良知' 的关系中"换言之"唐君毅并非单纯进行政治行为的实证分

析"而是在于阐明政治活动的道德性"价值秩序的承认也还是来自主体
发用的超越性"这种主体能够发展至全体性的主体# 从政治组织的道德
依据归向道德自我的超越与自觉"从客观化的原则来看"其根据的哲学

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 中国哲学与文化! 第八辑"

语言也还是观念论& 唯心论,理想主义' 的语言# 即使如此"客观价值的

成立使得文化的各种具体活动得以从主体的道德意识建立起来# 此一
做法或许不同于列维纳斯严格区别宗教领域与政治领域"在坚持超越性
上拒斥全体性的概括%他也从普遍性来谈宗教的伦理基础"不愿落入民
族主义狭隘的国家观*
E# 然而"从两位哲学家所面对的历史创伤来看"
?
>

他们所希望解决的问题并不相同"对于唐君毅来说"通透于文化场域而
安排世间价值"并成立一种体系性的论述"除了由于他个人的思想性格
外"还有其对于儒学任务的考量"这一任务便是以儒学兴教"奠定文化基
础的企图#
主体作为承接天德"促使人心与天心相接的承载"是讲究立人极的
基础# 这一基础同时也是连结道德与宗教的共同基础# 考虑唐君毅的
着眼点"哲学反省提供的基础"并不在以一种后设哲学的角度奠定宗教
基础"相对地"是在证成从道德至宗教的整体教化体系"主体是以心体的
能动性与超越性来确立文化世界的价值# 价值的各种位阶与主体之位
相应"而主体能具体地把握其世间位置"面对他人"并从此位置做出相应
的行动"进而超越特定位置的限制"使得位与位之间是以价值肯定,价值
转变的方式被动态地安排"这种动态保存着* 文化+ 或* 教化+ 的* 化+ "而
不是僵固的体系而已#

七& 结'论

本文从唐君毅所面对的人文主义危机与重建为线索"与列维纳斯所
谓* 他人的人文主义+ 作比较"同时以主体性与他人问题为焦点"处理主
体哲学视野的新诠释# 两者的交会处在于主体与他人的关系中所引发
的伦理责任"对于列维纳斯来说"对于他人的责任乃是主体之所以为主
体而不可 任 意 取 消 的 关 键 理 由" 但 也 不 因 此 肯 定 从 笛 卡 儿 到 胡 塞 尔
& K+$
$#"
-' 的意识哲学"也不从自由意志的角度来认可主体性# 对于唐君
毅而言"主体与精神性的心体为同义词"此一路向仍旧以意识为核心"但
强调自觉的超越"此一主体的超越能力则作为从道德连结到宗教的枢
纽"而他人则是对于主体我的限制"此限制能作为感通的现实化条件"但

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 主体之位*唐君毅与列维纳斯的伦理学思考

以感通为动态原则的道德实践也通往宗教的超越境# 两者在宗教的超
越性上"有一明显的分歧%列维纳斯维持神或无限者的超越性,不可企及
的远离"而唐君毅则肯定天心与人心,天德与人德的合一"人的有限性能
够借其自觉超越而接近无限性# 虽然有此差异"主体仍旧是关键"两者
都一致肯定主体承接无限者的角色"列维纳斯以无限者在主体中作为责
任的开端"而唐君毅则以感通的联系使主体接上超越境# 在这种既分歧
又接近的情况下"我们可以重新思考主体性的理解进路"而关键在于主
体与场所的关系"亦即主体之位#
列维纳斯的他律原则其实受到多方的挑战"特别是康德式或观念论
主体哲学的质疑"前述的雷诺便属于法国批评的一方# 然而即使如此"
他所提出的他者问题仍旧是不可逃避的核心问题"但此问题相应于主体
回应的可能# 而我们也指出"他所意味的自律原则有独特意义"不是放
弃责任的他律%相对地"承担责任的主体具有履践此承担的必然性与义
务"主体之位是不可逃脱,不可卸责的位置# 另一方面"主体之位反映出
唐君毅的场所思考"生命九境或精神空间都是对这种思考的表述# 虚
位,实位也回到主体对于此一位的必须有所回应"同时也回应相对于此
主体之位的他者之位# 从哲学提供的超越反省到宗教所开立的超越境
& 超越主客观' "有一种联系理论与实践的动力"这种动力的基础在于能
转化的主体"亦即不受限于主观性的主体# 也在此一意义下"唐君毅更
以* 主+ 为* 体+ 的基本作用"在超越能力上肯定自律原则"他转而以神圣
心体为说"这是结合人心与天心的心体# 然而"此种精神性必须同时是
联系自我与他人的精神性"或者说"是能够证立社会性的精神性# 这或
许也可说是交互主体性或主体间性的道路"然而"此一问题已经蕴涵在
有关他人的问题讨论中# 社会性的要求呈现基础的世间相"主体在世
间"但并非孤零零地悬于世间"而是伦理地迎纳他人# 唐君毅对主体的
理解蕴含着* 主迎宾+ 的迎纳与面对"也扩大了主宰的意义"并且联系到
感通的作用%主体的自作主宰不排除对他人的慷慨迎纳"而借由与列维
纳斯的对话"我们也可思考一种将此慷慨迎纳视为铭刻在主体位置上的
必然结构# 迎纳他种宗教的可能性是否也在不同的主体性下有不同的
理解/ 在肯定九境的安排努力时"或许不必强调价值高低的吸纳消融"
而是点出一种积极接纳的可能性"这种可能性不失去主体性"换言之"也
不失去主体的承担"在唐君毅以儒学为主体的宗教与伦理对话中"不必

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 中国哲学与文化! 第八辑"

错失与他人的遭遇"也不会强加于他人# 然而"关键仍在于对于主体性
的重新调整"也从主体之位来重新思考# 总之"主体与他人之间的世间
性带有一深刻的伦理要求于其间"此一伦理要求则是新的宗教对话基
础"主体与主体性的意义也将在此做出新的调整#

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