第六部 喜乐的音符

本篇喜乐的音符，全名应为“在苦难奋斗中之喜乐音符”（英译 Joyful Notes in the

Strife of Suffering），系祁克果于一八四八年编印其基督教讲集中的一部。通常，琴的音符
有七，故本讲章由七段构成：
一、受苦只一次，得胜却无穷；
二、苦难并不消灭希望，却反招增希望；
三、你愈贫穷，你便能使别人愈富足；
四、你愈软弱，神在你里面愈刚强；
五、你暂时所失的，你必永久获得；
六、我得了一切，我就一无所失；
七、不幸乃是大幸。
作者从旧约诗篇四十九篇四节“我要……用琴解谜语”，将那表面看来显然自相矛盾的命
题，一一证明其为真理，对茫茫苦海的人生给予莫大安慰和鼓励，实为灵修文学之佳珍。
有 Von H. Gottsched und Chr. Schrempf 德译本（ Eugen Diederichs in Jena, 1929 ）及 Walter
Lowrie 英译本（Oxford University Press, 1940）。

喜乐的音符
一 可喜之一——受苦只有一次，得胜却是无穷
凡有志于目的者，必亦志于手段。但这是假定了一个人明白知道他的所志。一旦如此，
我们就以“手段”叫他停逗一下，对他说，“那么，手段也是你必须志的。”然而有时必
须更深入一步说，“凡有所志者，必须首先知道他志的是什么，必须对他的所志有一了
解”不耐烦的人想要立刻达到他的目的，甚至因这手段一事，害得他不堪设想；但如此退
回，从头作起，认为人凡有所志，必须认识他志着什么，必对他的所志有清楚的了解——
这便更麻烦，而是他所耐不住的。
关于培灵，或不如说，培灵的成果，也是如此。例如有人表面上想要培修灵性，可是
他一旦拿工夫来了解他所要达到的，就巴不得要逃避受这灵修。这种误解常出现于人生中。
有人迫切地，热烈地，甚至始终不懈地，想要得到某物，却对那物的真相毫无所知——哎
呀，可能那物的真相恰正与他心中所想像的相反。关于灵性修行这一事也正如此，它确是
在其本身与为其本身的“善”，正因其为如此，它要求凡属培修灵性的各人，必已了解了
他自己，免得他随俗浮沉地，漫不经心地，枉自从事修行，等到较能了然这是什么一回事
时，他就会变卦了。
什么是修行呢？第一个回答就告诉我们修行的第一步是什么，即是叫人“丧胆”。修
行原不是为心灵健康的人，而是为着有病的人；对于那自以为是健康强壮的人，它首先就
出现为使人惊慌丧胆。有病的人自然了解他要受医生诊治；但对一个自以为是健康的人，
一旦他发现了自己已落在医生手中被当作病人诊治，那就会使他惊慌丧胆。同样，培修灵
性首先就是叫人惊慌丧胆——对那还未痛心悔罪的人它必先使他痛悔。若是惊慌丧胆和惊
慌丧胆之感不存在，修行也全不存在，而没有什么培修灵性之可言。罪可能得恕赦，这是
修行的事，但是，有罪的感觉，则足以叫人丧胆；而且修行的程度与人内心的罪感有正比
例。一切病痛都可能医治，一切冲突可能有胜利，从一切危险中可能有拯救——这即是修
行之所在。可是苦痛，冲突，危险等等的存在，那是叫人丧气的事，而修行产出的修行程
度，恰与丧气情形叫人丧气的程度作正比例。
修行之道是如此深入。它正如打井一样，须穿过无数岩石层，深数十寻——井愈凿愈
深，则水亦喷得愈高。人当首先找着那惊慌丧胆之处。因为惊慌丧胆与修行工夫的关系，就
恰如占水杖与井中的水源之关系一样——占水杖一转下去，在那深处有了水；惊慌丧胆在
那里，修行也就在那里。因之，人既善自找出那惊慌丧胆之处，然后再好好地看，他就找
着修行工夫了。
修行之事是如此着实，在它本身是如此可靠。所以你不要惧怕惊慌丧胆的事，以为它
能拦阻修行的工夫；也不要远而避之，指望使修行工夫顺利些；因为人一惧怕丧气落胆，
也就把修行的事打消了。反之，修行工夫恰恰是在丧气落胆之中。修行是具如此胜利的把握，
那骤看似乎是敌对它的事，都可转变为一个成功之前奏，变为它的侍从和朋友。正如医生
的高技可以操胜券地将毒素变成良药，同样丧气落胆就可以更光荣地变为修行之举，为人
作灵性的培修。
对于我们本篇的题目，也有同样的道理：“我们受苦只有一次。”这话说来未免口齿
伶俐，过于轻松，正如常听见世上的人，说那句轻松的话，“人生在世只有一次，尽此生
去享乐吧。”但我们若要得到修行，就必须先遭遇那令人灰心丧气之事。所以，在这件事上，
我们必须费点时间来思量了解这句话中所含有的极悲苦暗淡之人生意义。说人只活一次—
—那好像是说，一个人一生只病过一次，他的愁苦不幸只有一次——即是，他的整个一生
培修灵性，正在这里着手。但是属世的狡巧和不耐，与乎尘世的忧心，只是想凭世俗来寻
找医治，它们必不可指望那不可能的事，我们不能以基督教的话来向它们说修行。因为基
督教体验的开始，正是在那缺乏耐心的人发现了他的无行是多么大的苦痛，由于得安慰而
反无穷增加，真的，由于安慰之来，而驱使人临于绝望；因从世俗的见解来说，基督教的
安慰较之世上的极忧大难，更易驱使人达于绝望。就在这里有着修行之道，而这修行是基
督化的，即由我们的救主基督得名的。因为基督也只曾受难一次，……不过祂是毕生在苦
难中。
所以，让我们来讲说关于：
可喜之事第一是：我们受苦只有一次。而得胜却是无穷。
我们受苦只有一次，而得胜却是无穷。那么，那不是说我们得胜也只是一次么？不错。
但其间却有无限的差别：因为一次的受苦是暂时性的，而得胜却是永恒性的。所以，那受
苦的“一次”一旦过去，就再没有了，而得胜的“一次”，在另一个意义上说，也是没有
了，不过它决不成为过去。一次的受苦是一件过渡的事，我们经过了便算，而那胜利则是
永恒持续的得胜。
“一次受苦是暂时性的”，我们只受苦一次。即令那“一次”是七十年，仍只一次；
仍只是一段时间。因为时间本质的总计，仍是暂时性的；从永恒的见地，时间总是暂时性
的，而暂时在永恒的心目中，只是“一次”而已。在世间的时程中，若数算一切的时刻，
把它们总加起来，即自以为是重要，那只是徒然，因为从永恒说来，暂是总不外是“一
次”，决不会比此更多。永恒乃处于时程之反面，但若以为只某一个时间的反面，那就毫
无意义。它是整个时程的反面，它以永恒的能力来反对时间有比此更多的意义。正如上帝对
流水说，“到此为止，不能再进”，照样，永恒也对时间说，“到此为止，不能再进；不
问你能经历多长，你仍然是时刻而已，不会改变；这是我敢誓证的，因为我是永恒，或者
说，因为我是永恒，我将必然使之如此。”一个寄生植物，不问它生长多久，蔓延在地上
多广，即或它挺然高起，仍不失为寄生；时程上的时间，不问它延长多久，它仍不过是暂
时与“一次”而已——若是永恒要出来说话的话。所以，一个青年人在人生初发轫时，可
以同样合理地跟一个老年人到了人生的尽头而回忆已往所经历的途程，说“人生在世只有
一次”这句话。说青年人可以同样合理地说这话，乃是凭永恒来说的，他跟老年人的一生
虽有不同，但他说这话却是同样地真的。少年人所说的是真的，而老年人则已把它证实了
他所证实的，还更要在永恒中证实，那惟一的差别，是现在的人所忽视的，他们证明这证
明的时候，忘记了一件事，那即是：人所能作的最高事件是要证实永恒的真理，人要凭他
所作的，凭他自己的为人，更凭他能使别人信服的人生，去证实那本是真实之道。是否基
督曾只欲证实这种或那种的真理，或只欲证明惟一的真理呢？不，祂不曾要证明这种或那
种的真理，祂却是证明了真理是真实的，或把“祂自己即是真理”的事证明为真实的了。
我们受苦只有一次。正如那偷爬在地上的寄生植物，你若留心观察它，它是不时都想
要挺长起来，若是一旦碰上了它可以依附的东西，它就卷上去到一个高度，傲然以为是卓
越崇高——世上的时间也何尝不是如此，它徘徊于时程中，遇有什么可依附之物，就想偷
爬上去以显示它的重地位，那是藉外力之助。是的，是藉外力之助——然而并不，不是藉
外助，因为倘若这时程中的事果然达于重要地位的话，那是由于一个人的援助而来，而其
结果即是那人的不幸。人若不从永恒受取力量，不与永恒团结以得力量来抑制世俗之事，
则世事就会盗窃人的力量而逐渐庞大起来，以变成人的不耐，灰心，或者竟叫他自取灭亡
有俗话说，“骄傲会杀害它的主人”；世事也是这样忘恩负义，它的自行表现是靠从人窃
取永恒的力量，然后压制人，叫他作它的奴隶。可怜，人就是这样习染了许多关于世事的
时程，使得他所盘算的世事形状越来越放大，其实这种数字，若从永恒来说，仍不过是
“一乘一”而等于一吧了。一日的受苦是很长，一月的苦是更长，一年的苦是长得可怕，
长得不能再忍受，它足以使人灰心绝望；人会回想到某个时候，某个时候，某个时候，至
终有这么许多的时候，叫人不知道所遭受那许多时候的苦难之起头和煞尾。但那葡萄园的
园主不是很对么？当他照所讲定的付给各工人一样的工资，虽然他们被招到园中工作的时
候各有不同，但从永恒来看，园主岂不是对么？若凭永恒的见地，这一切的工人岂不都是
劳作“一次”么？那些以为自己是曾受不公道报酬的工人，必定明白了那属于世俗的事，
从永恒看来，原非真理，正由此故，所以他们弄错了，错在他们自己，而不是葡萄园的主
人。葡萄园的主人乃是永恒，永恒心中不存时间的差别，在它一切时间上的事都只算“一
次”；而却凭永恒来作同样的报酬。所以那些抱怨的工人是没有根据，从永恒来看，只能
订一种可能的约，那即是众人皆一样看待；就领受永恒的报酬来说，那在三点钟被召的，
与在十一点钟被召的相比较，他并未曾多作什么。
受苦的人呀，你每晚定都听到那打更的人喊着说，“谨防火烛！”你有时又听见喊着
说，“不要把时间虚掷，须利用良辰！”我都要向你，并且向我自己喊着说，“小心谨防
时间，比谨防火烛还要小心”，切不可让时间叫你觉得它是多于“一次”！切不可开始计
算几番几次的时时刻刻，那可怕的计算，凡从事这计算的人，是终无了结的。当谨凭永恒
之助，去不断地打消琐碎的数目，这样就夷平了一切的时刻，而使之变成“一次”！这样
就可以毕生保护你自己，使你不至觉得你是遭受苦难多于“一次”！若是只有“一次”，
那是一个人终能忍受的；但他若要遭受两次——那么，他就会焦急不安。岂不是人心中的
焦躁教他说已经是第二次了么？但藉永恒之助，人受苦只有一次。所以，每当黄昏一至，
你就让一天所受的苦都被忘记，这样，明天再受苦时，你仍只是受苦一次！而且到年终时
也让一年所受的苦尽被忘记，这样，你到明年再受同样的苦时，你仍然是受苦一次！到人
生的最后一息时，让一生所受的苦都被忘记，岂不是真的么？到那时一切的苦都被忘记了
那时，你就只受苦一次！受苦的人呀，不问你是谁，你总是觉得你自己是锢闭在毕生痛苦
的囚牢中，像一头被擒的猛兽关闭囚笼中——请看那猛兽是如何地周行于囚笼之中，度量
它锁链的长度，来叫自己得一些活动——你也同样应当一直思考到死与永恒来估量生活锁
链的长度，好让自己得一些操练工夫来胜过苦难，而叫生活得到毅力热忱！耐性忍受苦痛
吧！但一提到耐性受苦，就须根本从本质上去领略这话：让永恒助你，能受苦只一次。
受苦“一次”的是算不得次数。正如俗语说，“一次是不会成习惯的”（按照字面的
意义乃是说，“只一次不算次数”。）这俗语用在属时间的事上是否真确，我不敢决定，
但就时间和永恒之间的对比来说，一次真算不得次数。这个真理是再没有比在这里表现得
更清楚，更绝对的了。实在说来，七十年比起永恒来算什么呢！在永恒中就可明白表现出
来，这种七十年或毕生所受的苦，这种“一次”，是算不得什么时间次数的呀。我们断乎
看不出那在永恒中的蒙福的人，曾受过苦，并他的苦是怎样受的，丝毫的痕迹也看不出来
他的眼睛现在是放出喜乐的光辉。所有的泪水都被抹干了，在那永恒中感到凡事满足的心
就再没有缺乏（啊，永恒中的产业是何等的安全！），在永恒中再不会剥夺人的喜乐享受
在那里众圣者很喜乐地说，“一次算不得次数”。
只有罪是使人灭亡，只有罪才具有那历大的能力、足令人无法一次抹去，或全然抹去，
也许甚至是永远总不能抹去的。至于世上的一切苦难，都可以说一次算不得次数。
苦难的“一次”乃是一种过渡，一条必经的门路。你必须要经过这苦，但不论其多长
久多深重，甚至是如同利剑穿胸，然而仍只是一次过道而已。并非是那苦痛将你贯穿，而
是你经过那苦痛，从永恒去了解这事，那对你是完全全无损的。在时程上，在世事的意义
上，那似乎是一件十分可怕之事，好像是苦痛将你洞劈戮穿，你在苦痛中被毁灭丧亡了。
其实，那是一个错觉。那是像舞台上的杀人一样，那人被别人一刀戳穿，实际上我们都知
道，他是毫发无伤。人在世上受尽一切的苦，以至于死，但信徒的灵魂到永恒时，这一切
都于他无害，恰如那在舞台上被杀的人之回到自己家中之毫无伤损一样，也如但以理在狮
洞中出来毫无伤损一样，又如古时的三童从炉火中出来毫无伤损一样。因为世间的一切苦
难都是错觉，即便是死的本身，从永恒来看，也只是一幕喜剧！正如永恒的财宝，是不能
被虫子咬，不能锈坏，也不能被贼挖窟窿来偷（请问有什么比这更不可能的么）一样，同
样凡时间性的苦难，不问其迁延多久，都不能损毁人的灵魂。即使是疾病，贫乏，患难，
或是焦炎，酷冷等，这些虽能损毁人，但是不能损伤人的灵魂；即使是诽谤，讥蔑，逼迫
这些虽有各别的可被损毁的，但不能损毁人的灵魂；即使是死，也不能损伤人的灵魂。
“一次”受苦，只是一个过道，在人的灵魂上绝不会留下遗迹，或者更可说，这苦痛
之路使人的灵魂洗涤凡俗而成圣，所以它所留下的痕迹，乃是圣洁。正如烈火能锻炼黄金
苦难也能锻炼灵魂。烈火能从黄金中夺去什么呢？所夺去的只是黄金杂质而已。金在烈火中
所损失的是什么呢？说它损失，乃是一种怪话，若金在火中所丧失的只是杂质，那么，烈
火的锻炼无非是于它有益。世间的苦痛也是一样，它是脆弱无能，不能拿走什么。只要受苦
的人肯让永恒来发挥作为，那么，人生的苦难就涤除生命中的杂质，而使之归于纯粹。
罪造成人的灭亡。只有罪才能使人的灵魂锈蚀，使之永远灭亡。这里是古昔时代的那位
哲人（译者按：指苏格拉底）所注意到的，拿它来证明灵魂的永生不灭，即心灵之病，与
肉体之病不同，后者只能残害身体而已。罪不是一个过道，不是人所要经过一次的，不是
他必将逃脱的；罪不是瞬间的事，而是永远地脱离永恒的堕落。所以它不能算为“一次”，
我们不能说它的“一次”就算不得次数。决不。恰如那穿紫色袍的财主堕入地狱而拉撒路是
在亚伯拉罕的怀中，两者之间有鸿沟限定，同样，在苦与罪之间，也有渊深的区别。我们
不要把两者混乱，否则，在谈到受苦时心中也夹杂着罪，以致不会坦白；而这种不坦白之
谈不免唐突鲁莽，因为它把罪与苦当作一回事。基督教正是认为在二者之间具有无限的分
别。谈到世上的苦难时，总是取虚心坦白，胜利而欣悦的态度，因为只有罪才是致人于灭
亡的。
我们受苦只有一次，胜利却是无穷。让我将这一个分别，煊明地表给你看。本国某地的
一个礼拜堂中有一幅画悬挂在圣坛之后，画中有两个天使捧着那苦杯给基督。你看那画时
它就使你立刻得着那作画者心意中的印像；而你自己也就心领神会地消溶在那印像中，因
为那正是这情景，所捧给基督的乃是苦难的杯！但是你若竟日坐在圣坛之前仰望那画，或
是屡月屡年，每逢安息圣日你都看那画——唉，实在的，不管你是多么虔诚地想到主的受
苦，不管你多么向主祈祷，叫你不断地想到主在受苦；可是，忽然顷刻之间，你心中一定
会豁然改变，那圣像要转了向，你于是会对你自己说，“不，主的受苦毕竟不是那么久，
天使并不是永远地将苦杯捧给祂；事实上，主是自己乐意地接了天使所捧给祂的苦杯，祂
是满心顺服自上帝手中领受了，而一次饮尽了这个苦杯，因为祂所受的苦只有一次，而祂
的胜利则是永远无穷！”在另一方面，让我们来想到祂的得胜；唉，若有一个画家能够绘
这样一帧基督得胜的像，那么，不问你坐在画前多久，或是每逢安息圣日都看它——会不
会有这一个时候，你会自己说，“这未免太久了，因为它永无穷尽！”不，我们得赞美神
这是决不会的。基督的得胜真是无穷的！当然主的得胜，也是“一次”；但得胜的一次，
乃是永恒，而受苦的“一次”却只是片刻。无疑地，人看到那递给主的苦杯而受不了的，
可能是由于躁急不耐；但是也可能是由于他的信心，他不是暴躁地走开，而是本着信心用
那一帧主的得胜图来替换祂的受难图。
受苦的人呀，不问你是谁，你每天在主前开始一天的生活时，当求祂赐你耐心去忍受
那天的苦痛，也求祂每天提醒你，一个人一生只受苦一次！基督徒在主祷文中祈求今日的
日用粮食。我们当然以为求饮食是穷人的事，他们只好想每天得到饮食渡过穷困。但就苦难
方面说，你从一生开始，以至终生，有着如此丰富的苦楚，主祷文上的这句话也是为你们
的，你们的事情虽与穷人相反，然而却是一样的：你们是要每天得以渡过主所赐的苦，以
至到了生命临终时，可以像穷人一样说“我仍是过来了，仍是每天都得到了所需的，”你
也能说，“我仍是过来了，仍是每天都得到了所需的”。穷人胜过穷困，得到了每天之所
需，得以渡过一日。但人要在丰富的苦楚中渡过一日，要更觉困难些，但那是人生必作之
事。所以你也当存心谨记以下的话：当想到，一个人若一生享受世上的福乐，无忧无虑，
那么，他到临死时就毫无可追忆纪念的，在将来的无穷记忆中，他毫无可以纪念的事。享
乐在当时虽是愉快的，但像那虚空的晷刻一样，非可以供人纪念之资，一谈到永恒的纪念
它就不复存在了。在另一方面，人生再没有比同上帝团结去胜过苦难的事，更蒙福，更可
纪念的了。这正是受苦的奥妙。所以这样：人生或是七十年都在各种享乐之中渡过，而在永
恒中毫无足纪念的（那是人生最可怕的缺陷，因为是恒常永在的！）；或是七十年都在艰
难苦痛中渡过，以换得那永恒中的幸福纪念。与上帝在一起去胜过人生各种的苦难，乃是
最蒙福的记忆！人为义而受那不当受的苦，更是最蒙福的纪念，正如主曾说，“人若因我
辱骂你们，逼迫你们，捏造各样的坏话毁谤你们，你们就有福了！”是啊，这样受苦的人
有福了，那是最有福的纪念！主的这话，可以适用在一切与上帝在一起去忍受苦难的事上
在永恒中，那是最有福的纪念。我们受苦只有一次，而得胜却是无穷。这情境是如此地奇妙
颠倒过来！那七十年的受苦，从世俗时程中看，是如此之漫长，但真确地计算，只是“一
次”而已；而后来到了永恒里时，它就成为永远蒙福被纪念着的“一次”。

二 可喜之二——苦难并不取消希望，反而造成希望
要凭苦难去造成希望，这真是奇怪颠倒的生意经！这岂不是如同一个商人要致富足，
就当无人进他的店门，或如一位旅客要达到目的地，须有人指给他一条错路吗？唉，人常
抱怨人生之如此空之无聊，没有意义，完全失去人生的趣味，我则以为只要存苦难并不取
消希望而反增加希望的这一个思想，即足以使人生在永恒之中充满趣味！人常抱怨人生空
虚，单调，驰松无趣，我则以为只要存上面这样一个思想，就足以使人生在永恒中得到紧
张意趣！诗人于他们的传奇中，总是描写一位好像戴假面目的主角，眼看到大难当头时却
转为逢凶化吉，远非读者之所能预料——我则以为那一切，若与永恒给苦难所戴的假面相
比较，也只能算作儿戏；即是苦难才担保为人创造希望！在古今的传奇中，诗史中，有什
么看来是恶的人物（其实是好的）比苦难还更可怕的呢？至善所戴上的假面，有什么比苦
难还更可怕的呢？而造成希望的，却正是苦难呀！强盗以利刃向着人的心刺戮，他所能期
的效果，还能胜如苦难磨折之直接打击人生的希望么？然而正是苦难磨折为人造成希望！
何等奇妙！苦难并非是拿希望付给人，它造成希望。苦难并非到了生死关头，撤去它的假
面说，“我只是要吓吓你，这里乃是你的希望”。它是始终站在那里，始终努力着，徐徐
不息地努力着，只是为着一个目的，即是要为受苦的人准备希望。
让我们来放心作一番奇想！今日人们若有忘怀之事，那即是“奇想”，因而也忘怀了
信心，希望，和爱。福音宣布着这最崇高的，最奇妙的事，但竟无人对之作奇想。福音宣布
着人的罪得赦免，但无人说，“这是不可能的事。”也鲜有人抖转身觉得受了侮辱，说
“这是不可能的事”；更鲜有人奇讶地说这话，欣然愿望这事可能是真的，但却不敢相信
他如同一个失望的情人一样，不敢相信，但也不能不放过这话；更不是那真正相信的人说
的话，他的悔罪之心，只是渐渐软化成为一种点点中的忧愁，他也以一种蒙福的喜乐，向
上帝表达其无穷感谢之心，藉了反复申明“这是不可能的事”，来苏醒他的灵魂！啊，这
奇妙的苏醒呀，就是这个以前因不能相信而近于绝望的人，现在心神怡悦地来相信，只是
他的心灵在驰骋中，仍继续不断地说，“这是不可能的！”据说一个人听到一个为大家认
为是好笑的故事，只是当他自己讲那故事时，就没有人要笑了，因为他把故事中的意义忘
记了。那么，一个使徒当然很知道如何讲说福音奇妙的故事，但请你想到他若在如今讲这
故事，他心中是何等的忧愁，或圣灵在他心中是何等的忧愁，来承认说：“我虽讲说这奇
妙的故事，但没有人认为稀奇；他们只是漠不关心地听着，好像这是一件极不关紧要的事
好像是这事与人毫无关系，这事的重要以至极端重要，都以为与人无关，毫不究问到它的
可能与不可能，或是是否如此，至于这事的真假，他们也是不问！”
所以，在开端时，让我们对苦难能为人造成希望这件事敢发奇想，让我们的心灵驰骋
于奇妙之域，好像古诗人对着他的心灵喊着说，“琴瑟阿，你们当醒起！”（诗 108：2）
这样，让我们来讲到——
可喜之事：苦难并不夺去希望，反倒造成希望。
若得用一句话来表明儿童与少年生活的特征，那自然应说它是一种梦想的生活。我们
常常如此说。单举一例，我们常听到年纪较大的人再回说这么一句伤心的话：“我们儿时
和少年时的梦都消逝了。”这些梦的消逝，当然由于那作梦的人之消逝，因为没有会作梦
的人，又如何会有梦呢！但我们凭什么权利来称它是梦想，我们的意思是否认为儿童和少
年的人生乃是像梦游一样呢？殊不知在另一方面说，儿童生涯非梦，它较之年纪大的人，
更为新鲜儆觉，它能敞开五官接触一切的印像，儿童纯然是充满生命和活动，终日活泼机
警；至于青年人的儆觉也非年老的人所赶得上，他是早晚不歇地在那里思想事情，他的热
情是如此之奋发，甚至常常不肯就枕。然而儿童与青年的生活仍然是梦想的生活，因为其
内部，那在最深刻的意思上才是“人”还是打盹。儿童生活全是向外的，即使是它的内心
生活，也属外倾的，而就此而言，儿童总是醒觉的。至就成人而言，保持醒觉乃是意味着
永远向着内心沉思；所以，儿童是在做梦，凭官能对付一切，过着梦一样的生活，几乎将
自己与感觉印象混做一起。青年人与小孩比起来，是较多一点趋向内心生活，但是纯属想
像而已；青年人之梦想生涯，好像是他的四周事物都在那里做关于他的梦。反之，凡是在
永恒的意义上趋向内心生活的，他所领会的，只是属灵的事，在别的事上，他就好像是超
然物外，对于血肉之事，以及世俗的或想像的各种感觉，他如同梦者或死人一般；他只是
在灵性上醒觉，而在下级功能方面则全入于睡眠；这样，他才算是醒觉者。所谓梦，乃是
与人生中较高尚的部分相对：在觉醒的人中是有灵性才醒觉，而他的低级部分是睡去了。
在儿童与青年中，睡梦的乃是灵性，醒觉的乃是低级部分；不过既然醒觉是灵性的特色，
所以少年生活与儿童生活，皆被称为梦的生活。
但是作梦之人必被唤醒，人越是酣睡沉沉，就越须要被唤醒，而且必用强有力的手段
来唤醒他。倘若在少年时没有被唤醒的机会，那么，他那梦的生涯就一直继续着到成人时。
成年人自然以为他是不再在那里作梦了，而在某个意义上说，他诚然是不作梦，并且或成
蔑视及指责少年人的作梦不过正是这样，却表明他的人生处于失败了。在某一意义上说，
成年人是醒了，但他的醒觉，并不是在永恒的意义上，也不是在最深刻的意义上。所以他
的人生反远不如青年人的开朗有意义，而且毕竟是成年人的生活值得遭鄙视；因为他已变
成一棵不结果的树，或竟像是死了的树一般。至如青年的人生，却正是不可轻视。儿童与少
年的梦的生活，是逢舒蕊放花的时期。但在要结果实的树上，舒蕊放花正是表明它尚未到
结果成熟之时。一度光秃凝立的树，一旦含苞舒蕊，而至花朵纷落，看来好像是退化，但
它也是进步。舒蕊放花是美丽的，儿童与少年人有放花般的希望也是美丽的，然而儿童和
少年的时代乃是尚未成熟的时期。
于是就来了那惊破好梦的患难，患难正如一场风暴，它将花朵摧残，然而患难并不把
希望夺去，它反造成希望。
然而希望在那里呢？难道希望是寓于风暴之中么？希望之不在风暴中，正如神的呼声
也不在风暴之中，却在微小的声音里（王上 19：12），好像人内心深处的柔细之声，是容
易为人所忽略的。那么，患难所要成就的是什么呢？患难要叫人在他的内心深处听见那微
细的呼声。这样，岂不是患难正与它的本身相抵触么，它的风暴般的摧残岂不要将那微细
的呼声压息么？不，患难是足以压息一切世上的呼声，那正是它所要作的，至于人心中永
恒的呼声，乃是它所不能压息的。相反地，正是因为人心中的永恒呼声，要人听见，以使
它自彰显于人，才利用患难来作大声的呼唤。只有藉患难之助，将一切无关宏旨的声音都
平息后，才能叫人听见那内心的呼声。
受苦难的人呀，不管你是谁，只要你肯听这呼声！一般的人总以为那阻碍人的幸运，
平安和喜乐的，乃是世俗的环境和各种外在的关系。殊不知乃是人自己阻挡自己，他既然
太牵挂世俗，系恋环境和一切外在的关系，就不能复于本性而得宁息，产生希望，他是经
常太倾向身外之物，而不转向内在的心灵，于是，凡他所讲到的，都只是肉体官能的幻觉
而已。人自己与他的仇敌维持交通往来，而交通的媒介即是……少年人的希望。
患难磨折于是就把希望剥夺了。是呀，你自己曾有过充分的这种经验，即令你如今尚
未与这种混乱不清的经验断绝联络。你自己曾希望，若是你头一次不成功，那么就来一个
第二次，若二次不成功，至少再来一次；你曾希望为弥补迭次的损失，下一次你会得着少
许的赔偿；你曾希望，仍有可能以获得一种不期而至的援助，正如那患了三十八年瘫痪病
的人，拯救是临近目下，在他之前等着下到池子里去的，只再有一人了；你于抛弃一切其
它的友助之后，最后乃指望着那一个“朋友”——但那患难仍持续不衰。
因为患难造成希望。患难并不直接给予希望，而是将希望造成。那取得希望的，乃是人
自己，这种永恒的希望原是储存在人身上，蕴藏于人的内心；而等待患难来把它产出而已
因为患难很残忍地（凭小孩的看法，患难是很残忍）阻止人，不让人去求得任何别的援助
或拯救；患难很残忍地（凭青年人的看法，它是很残忍的）强迫人抛弃一切别的救助；患
难很残忍地（凭那未成熟的人看法，它是很残忍的），管教人，管教得如此澈底，要人学
习把握永恒，将自己托付永恒。患难不是直接助人，患难并不是要购买希望，当作礼物来
送与人；患难之助人，是藉以强迫他回到他自己心里，它也没有别的方法可用，因为希望
本是存在人自己心中。患难劝人醒悟。不幸的是，人的心太刚硬，用强烈的思想吓人是几乎
没有什么用处；但患难善于了解如何叫人能明白它，它有服人的口才，不只是嘴舌敏捷，
一次奏效而已，它正如所说的，具有那棒杖之功。“患难如同棒喝；鞭策人，乃是它所夙
具的特性。”人每喜欢得到直接交通的方式，一再予以保证，但那未免太令人安逸了，以
至他得不着益处。反之，患难并不开玩笑。患难开始它那产生希望的工作时，它的狂暴之劲，
不下于那以手枪对准乞丐的胸膛说，“拿钱来！”的那种威势！唉，那患难者正将要濒于
希望（指少年人那种希望，而这希望是他所最喜欢牢牢地抓住的）之断绝时，正在那时，
患难乃予他以打击，而且要胁着它……于是在他心中发出希望（这却转着永恒的希望）。
患难不是那登门致贺的人，将希望拿在手上来作贺仪。患难实如恶徒一般，它对患难者残
酷地（是的，凭小孩来看，它是残酷）说，“好吧，我可以替你造成希望！”但正如在人
生中那扮充恶徒的人是不为人所欣赏的，没有人肯设身处地来承认那扮充恶徒的人是如何
地尽分达成他的工作，是如何地不为人的眼泪，哀叹，并那邀恩求惠的祈告所动——照样
患难磨折惯常都是听到人说它的坏处。正如医生受到病人的喊叫，责骂，甚至拳殴脚踢，
他也不顾，患难也是如此；很得赞美上帝，患难并不顾到你这种态度，却要为人造出希望
正如基督教，由于真理所必要遭受的逼迫，不公道，不为人所感激欣赏，而正证明公义之
必存在（何等奇妙的推论！）；同样，在极端的患难中，当患难逼人最甚时，就有了这个
推论。即必有一个永恒，人可以，也必须问它索得希望。
设想在某一粗陋之处，密藏着那储存极宝贵的珍宝盒，要按暗簧才能开这宝盒，但按
这暗簧时，须特别加力，不是寻常随便一按就能做到的——同样，永恒的希望是藏在人心
的深处，而患难即是打开那深处的压力。患难以强力紧迫着启发人生之秘，一旦按力够了
的时候，人生的珍藏内蕴就烂然毕露。
设想某动物有它的一种自卫之具，但这武器须到最危险时才使用——人生的最后武器
就是那存于人心深处的永恒希望，而患难磨折即是人的危急存亡之秋！
设想有种爬虫类的动物，它到最危险时，它有两翅能飞，不过在平常时，它并不想要
用它的翅膀——在人心中的永恒希望也是如此，它有双翅，但必到人生之绝处，才能发现
而利用它们。
设想有一口供强硬的犯人，审判官用各种适当或巧妙的方法，都不能得到他的口供，
只有使用刑具时，他才招认——人心中所藏的永恒希望也是如此。血肉凡夫，不愿认罪。他
喜欢怀着儿童少年一般的希望。但永恒意义的希望，却须大受苦难才能达到的，而这是属
情欲血气的人总不肯接受的；人本由苦痛而出生，但要重生进入永恒，却须受更大的苦痛
不过人初生时和往后重生时的啼叫，所表示的均不多，那只是行动上的辅助而已。必须外
加患难磨折来迫着人去进入永生的希望。又如那硬头硬脑不肯作证的人（但每人都要为永
恒作证），因他拒绝作证，患难磨折乃不肯放过他；因他侮辱法令之罪，所以一天一天被
罚加重，直到他作出证供为止。又想到一个恶劣妇人（如我们在传奇中所读到的），她本
知道良好箴规之言，但因出于恶意，她却要以坏话教人，一旦到要受刑罚时，乃说出真话
来。那凡俗人心所存的永恒希望也是如此。人不愿立志向善，所以他不肯说善良之话，别人
进善良之言时，他也不肯听，直等到患难磨折来约束他去倾向良言。
患难就是这样为人产出希望。那么，患难就到此为止，这种苦痛的遭受，就到此了事
么？不，患难苦痛并勿就此了事，一旦患难达到了永恒所赋予它的使命，景况就自然调整
过来了；因为，那压力虽仍存在，它却不断转变为希望了。这道理本是存在于压力的意义
中：压力可以有压下的意义，但也可以有抬起来的意义。我们不是看见那喷泉么，喷泉的
水喷入高空，我们并未看见它的压力，然而它却真是压力的效果。人生中有使人失望灰心
的压力，也有叫人抬头高升的压力。那不肯立志要在永恒方面蒙援助的人，他就只感到患
难的压迫；那立志要在永恒的事上得援助的人，患难就敦促他前进向上。那立志不愿要永
恒的希望的人，患难就将他的希望夺去；那定志要有永恒的希望的，患难就给他造成。
患难就是如此。人生中只有一个必定叫人灭亡的危险，那即是罪；因为罪致人于灭亡。
至于患难，它虽较人所经验的任何处境更为可怕，但它造成希望。

三 可喜之三——自己越贫穷，越能叫别人富足。
世间有许多致富之道。一个人遵循其中之某一道路，无论致富与否，世间对此经常议
论纷纷，而且对这许多道路有充分的认识。但这一个致富之道——而能叫别人富足，这真
是最高的致富之道——这个叫自己变为贫穷的致富之道，这个惟一的“道路”，却很少听
到人道及，很少看见人踏上这道路，也是很少为人所指引的道路；唉，世人几乎认为没有
这条道路，世人几乎全未想到，所谓富足只是这样的，人不叫自己富足，而却在乎能使别
人富足。
然而这一个奇妙的致富之道，乃是确实存在的。但这事也未尝不易理会，我们读到传
奇中，有人涉险走入了匪徒藏身之所，每一步他都胆战心惊，怕其中藏在迷阵密户，以致
陷入于无可挽救的幽渊；人的寡信与多疑，往往宣传人生之处处可危，那是我们能理会得
到的——因为人们总是趋于相信危亡的来临。但那能凭永恒之助而使人生怡然安堵而蒙福
的事实，正因为危险中隐有复壁活板之门，才能挽救人的危亡，这是世人所不肯相信的。
正因为人是贴近绝望，他才有踏足之地（只因临于绝望时，才被引到那能把脚踏上去），
一踏足到那处所，就万事无限地改变。他虽仍是走那条路，但方向恰好相反了。他不再要愁
苦太息，以为自己是走在那穷困卑微，受逼迫而无人称美的路，他同是走着那路，却换了
喜乐愉快的心情；因为他有了信心，信的人乃明白自己越贫穷，就越能叫别人富足。
所以，若没有别人谈到这一条道路，那么，让我们来谈到它，那即是：
可喜之事：你自己越转为贫穷，就越能叫别人富足。
差别在于内心，它可以使万事无限改变；这要看那穷困的人，他是否觉着满心愁苦，
只注意到自己如何地穷困卑微，不为人所称美，或是，反之，他对于所有世上的身外之物
被剥夺时，都不计较，却看见另一方面的美丽和福乐。啊，即使对于一个画家，这岂不是
很自然的么，当他须绘一独眼人的时候，他就从那人有眼睛的一边来画他；这样，一个遭
受很大不幸的人，他岂不是要把苦痛处处不顾，才能见到另一面的福乐么？从外表看来，
情境诚然并无改变，那单眼不幸的人仍是在原来的景况中，然而却有了改变，凭着信心的
奇迹，就有了奇妙的改变。从这一方面看，那穷苦的人是越来越穷苦；但从另一方面看，
那穷人虽越变越穷苦，却越叫别人富足——从表面看，他无非就是那一个人。
那么，让我们首先自己弄清楚，属世的与属灵的富足各有不同，并认识那拥有这两种
不同的富足之不同的后果，这样才能了解，一个人实在须自己变为贫穷，才能使别人富足
而且人自己越转为贫穷，就越能叫别人富足。
一切世上的财货利益，都不免自私和招惹怨妒，其拥有必不免于令别人越发穷困。我之
所有即系人之所无，我越有，别人就越没有。那不义的玛门（所谓玛门，可包括一切世上
的财货，连权力名誉也包括在内），它本身乃是不义的，不问它是否属于非法的取得或占
有，都是绝不公道，因为人于财货权力或美名等，既不能均等地取得，也不能均等地拥有
一人拥有过多，另一人即要减少，一人取得了的，别人即不能有；况且为获取世上的财货
势利而费的光阴，劳力，心思，挂虑，都不免出于自私而惹人怨妒，那从事于财货势利获
取之人，当他每逢想要获取财货势利时，总不想到别人，只是孳孳为自己的私利，或是与
自己有关的几个人，而不是看一切别人和自己一样。即令有人愿意别人分享他所有的世俗
财货，但当他从事于获取或占有时，还是出于自私，因为自私之心才使他去占有或取得财
货。
至于属灵的利益则是两样。属灵的利益，按照其本义，即是与人分享，它的拥有，即
是慈爱的，它整个本身便是与人分享。如一个人有信心，他之有信心，并不剥夺别人的信
心；反之，他的信心除他把他所有的直接分给别人以外，在其本身也是为了别人而努力。
正是由于他有信心，因而整个人类，人类中的每一人都得了益。他是藉着信心，把那纯全
的人格，或是人之所以为人的本质，表达出来。人有信心既不妒忌别人，也不招人妒忌，
而富人的拥有钱财，则是一种妒忌，因为这钱财是由剥削穷人而来，所以穷人也就因为那
钱财而妒忌富人；只因为世上的财富本身即是妒忌之物，所以贫富双方都不免怀妒忌。但
是信徒既未从任何人夺取什么，他所据有的信心，丝毫没有可惹怨妒之处；无人会因为他
的有信心而妒忌他，反倒因他的信心而与之一同喜乐。因为信徒所有的，只是各人都能够
有的；而且他的信心越大，人人所可能拥有的荣辉与福乐就显得越清楚。又如一个人有爱
心——那我能不能再加上说，如他的爱是不可衡量的么？不，这样地过甚其辞，也许令人
误会，以为一个人倘对别人越有爱心，就免不了剥夺了别人的爱心；其实，事情恰恰相反
一个人的爱心越大，就更不会从别人夺取任何事物。所以，一个人若有不可衡量的爱，他
就不但不会夺取别人任何事物，而反会不顾一切去努力为人——而这丝毫不计及他的爱心
为别人作的事。他不断地为自己增加爱心而努力，也即是为一切别人努了力。即是我们不顾
到他如何用他的爱心，但他之有爱心，不只是为了自己，反是，正因为他有爱心，整个人
类和其中的每一个人，都能分享那爱。又如一个人拥有盼望，即对永恒的盼望，其拥有并
未丝毫夺去别人任何事物，反倒是为众人得了成就。因为一个人拥有盼望，或说，拥有盼
望之一人的存在，可以叫众人更有把握得到更喜乐的信息，比之一船上的水手们知道已有
别的水手达到了他们所要达到的目的地还更得喜乐的信息。因在航海的事上，倘有偶然临
时的情势可以决定各水手的成败，别的水手们并不一定能与那已登彼岸的人有同样的幸运
可是，若有一人有了盼望，决定性地别人也必都有盼望。这里的规律是：一可例众，众归
于一。
所以，灵性事物的本身，原是要与人分享，这些事物的领有，即是本身于众有益的。
凡努力追求这些事物的人，不只是于自己有益，同时也是加惠众人，为众人服劳；就在他
努力取得这些事物时，也立即使别人得到丰富的益处；众人在他身上就看见了自己，正如
一群观剧的人，在表演中的主角身上，就看见了他们自己。这正是灵性事物所有的人道，
与世俗的财货的不人道相反。什么是人道呢？那即是人类的平等或一致性。即令是人在求取
这些灵性事物之时很像是努力为他自己，却就在那时，他正是与别人交通分享。因为灵性
事物的拥有，其本身的意义乃是分享。当你获得希望时，不是光为你自己获得希望，却是
在获得时（啊，多么有福的获得呀！），你就是与人分享的人，因为即就当前来说，永恒
的盼望就是与人分享的。你不光是自己据有希望，却是，甚至即在你据有希望（啊，多么
有福的据有呀！）之中，你便是一个分送希望于众的人，你是加惠着别人。
上天对这些灵性美事之福佑，是何等的丰厚！真的，“我把这话再说，于我并不为
难”（腓 3：1）。因为我以为这些事是如此有福的，只恨我不能常常想到他们；即使人生
能每天想到这些事，也不算是过于重复。反之，世上的财货名利在其本身即是私有而不可
分享的，所以（啊，这些东西的偶然性是何等的大，它们是何等的靠不住呀！）要看那偶
尔占有它们的人会加以善用，但是，可惜的很，它们总不免叫那拥有的人，如同财富名利
本身一样，成为私有的自私。只有灵性的事物乃是如此地蒙福，仅仅它的占有，不算占有
者之如何善用，即已对别人是福气，一种是与人分享的事。正如百仞之壁，不能阻止空气
的流通，同样，灵性美德的拥有不会藏为私用的。在这里有一件永远可令人放心的事，那
就是：这种分享的意义，甚至并非内在于拥有者之心中，而正是内在于那些灵性事物的本
身，它们即使分享，随而若想拥有它们为私有之物的人，就全然不得拥有它们。正如芬芳
散播馨香，不只是它散播于外时如此，它内在实含着这香气，它的本质原是芬芳，这芬芳
之气渗透了盛它的器皿，即令是藏在器皿之中，仍然是散布香气；同样，灵性的事物是如
此之散布流通，一经拥有，便要分享，凡得到了它们，即等于助别人的生命丰富。
这样，可见你用于获得这些灵性事物的工夫，和你欢心乐意地拥有它们的时间，并非
为自私的用处，乃是直接与人分享。
灵性的事物真是如此，并且它们具有一种担保其真实性的内在品质，也可说是真理的
标记，人只能真正地得到它们。若有人想占有它们为私有的，他就完全得不到它们。但是，
与世上物质的财货对立的，也还有一些不够完全的精神品物。例如知识，卓见，才能，气
度等等，也属于灵性事物。不过这些不够完全的灵性事物，就要凭那拥有它们的人来决定
看他是那种人，他是仁惠而肯与人分享的，或是他是自私自利的；因为这些事物的本身还
不是分享性质。所以倘若一个具有这些不够完全的灵性事物之人是自私的话，结果是，这
些事物本身就成为怨妒而使别人越发贫穷。那拥有这些事物的人就限制自己，在他努力得
到这些事物的时候，他只是局限于自私而已，他既不肯用时光与机会在关于别人的事上麻
烦自己，也从未曾去为别人着想。所以这个精明乖巧的人就越来越精明，越乖巧，可是，
这精巧是令人生怨妒，他为着自己的利益，常愿别人同他自己的狡巧比起来，越老实愚拙
越好，他愿意这些老实的人，老实到只是不人道地处于他的权势之下。那有学问的人，越
来越有学问，但只是惹人的怨妒而已，至终他是如此之有学问，没有别人能懂得他，而他
自己学问如此之大，以致无法与人分享。这样一来，这些不够完全的灵性事物，既然不经
人真实拥有它们，乃转变为世俗的权势名利，其特性是，有了这些，总之就令别人陷于困
穷。但就真正的灵性事物而言，人只是真正地能领有它们，凡不真正地领有它们之人，其
实就完全没有得着。
以上所论到的，乃是关于世俗财富和属灵的丰富之不同处，我们想要助人得着丰富生
命，必须从这着手。在一方面，世上的财货和那些不完全属灵的事物，它们的领有即是妒
忌，他们的获得亦即是妒忌，因而凡用于获得或领有它们的每一念头，每一时刻，都足以
招惹怨妒。在另一方面则有真正的灵性事物，它们的获取，在其本身即是分享，因而，每
一时刻，每一念头之用以获得或领有它们的，即是帮助别人的生活丰富。
那么，人究竟如何能使别人的生活丰富呢？自然哪，人若有世俗的财物，也可与人分
享。好吧，我们就假定他是与人分享吧，也可以暂且忘记，世上的货物并非真的财富。那么，
我们假定人肯将世上的财货用作善举而与人分享。他可以神速有效地处置，每月一次，或
每日一次，并作大量施舍。不过我们须注意到，当他每日每时，用心要取得并积聚世上的
财物时，那即是自私。是的，即令他是积聚财物以分与别人，但只要他是想要取得世间的
财物，他就是自私。可以说，这种自私不是原存于这人的心中，而存于世间的财物本身。这
样看来，凭世间的财物去帮助别人富有，只是一个很不完善的方法，即令那拥有世间财物
的人，不为财物所败坏，而肯施舍以与人分享，即令我们姑且忘记了世上的财富不是真的
富足。
那使人致富的完善方法，即是与人分享灵性的事物，而本人自亦完全努力从事于获得
和拥有，这种事物。这样，一个人才是真叫别人得到丰富人生，而且这是他惟一当作的事
是他毕生应有的事业。这些灵性事物乃是真的富足。当他自己获得它们的时候，他便在与人
分享，而直接致人富足。当他拥有它们的时候，他便在分与别人而直接致人富足。他既然只
是关心于这种属灵的财富，他就一定要努力增加它们。但真正富足之本性，既然只是与人
分享，故所谓增加，无非即是直接与人分享的增加。因为灵性的真富绝不如同世俗伪富之
卑劣，世俗财物一经施舍与人，自然是减少而不是加多。所以，我们藉着教导，督促，鼓
励，安慰，将属灵的真富与人分享，即是直接使别人的生活丰富。
现在我们再来省察我们的题旨：一个人变为越穷就能使别人越富这事，是怎样地喜乐
呢。受苦难的人呀，不问你是谁，当你的财富被削夺，由安富而或变为穷困时，那么只要
你愿意要得着神的援助，而且懂得这事是真为着你的益处，你就不致荒废时光与岁月并你
的心思，去从事那些专为自己私利而要得着的东西；这样就给你机会专为获得和领有灵性
事物——这样作，你便是时时刻刻助人得到富足！又或者你在世上的声名势利被剥夺，好
吧，只要你愿意要得着神的援助，且懂得这事是真为着你的益处，你就不会荒废时光和思
想，要想取得这些为自己的自私去享受的东西；这就给你机会专为获得和领有那些灵性事
物——这样作，你就时时刻刻是在帮助别人得到富足。又如你是被排出社群，无人与你往
来，无人光顾邀请你，好吧，你就当让神援助你，并懂得这事是真为着你的益处，你就不
会耗废你的时间与心思去与人闲谈，虚掷光阴来为自己解闷；这就使你有机会专为获得和
领有灵性事物——这样，你就是时时刻刻在那里使别人得到富足！
也许叫自己变为贫穷，叫自己越来越变为穷困，对你似乎是太难了；从外表看来，真
是太难。也许你的心魂仍牢挂那些世俗的事物，自私自利地一心贴记着那些丧失的东西，
正如那拥有它们的人老是贴记着他们的私囊一样。然而你不要自欺。一个富人拿些钱施予穷
人，一个大有权势的人援手去帮助别人，那似乎是一件易事。但你要知道：那努力从事要
获得信，望，爱的人，正是助人得着富足的人。
所以，你当更加穷困；也许你还在那里幻想牵挂你所丧失的，也许你还存着不忠实于
你自己的希望，要把丧失了的财物弄回来；但务须决意叫自己更加穷困，完全忘记一切所
丧失的世俗之物，只努力去获得属灵的事物，以便可使别人得到富有。这样，你就时时刻
刻蒙受丰富的福气；你不只是于自己有益，而且也是使别人富有，你是将好处加予别人。
当你自己一到澈底贫穷时，你就越发使得属灵的财富为你所有。于是你就又能因与人
分享这些灵德，分享那在你本身里正是有分享意义的，而使人富足。你越发贫穷，你就会
越发减少那些用在自己身上的自私时日，或那些为世俗之物的自私思想，当一个人用心于
世俗事物之时，他就再不是为别人而存在了。当你越发减少在世俗事物上用的工夫时，你
就会越发经常费时日于获得及据有灵性事物（呀，不要忘记，不要忘记这事，当你自己在
灵性之事上用工时，你就在使别人富足！），也即是越发直接将灵性事物与人分享，因而
使别人富足。
应想到我们主耶稣基督的榜样！祂是贫穷，祂却实在使得别人富足！祂一生并非偶然，
不可以说祂是偶然处于贫穷。主的生命本是真理，这真理表明，我们要使别人富足，就必
须自己贫穷。这是神的思想；人的思想却大不同，人以为人必是自己富足，才可以使别人
富足。因为，不但是世上的财富不是真富，即令是一个肯放手施舍的富翁，仍不免有时为
他的财富之奴，因而并不致力于使人成富。但是主在世时，一贫如洗，祂的使命，只要祂
在世活一日，活一时，活一晷刻，都是要使别人的生命丰富——祂自己贫穷，祂努力从事
的惟一工作，只是使别人富足，正因祂自己甘愿贫穷，所以才能全心全意使得别人富足。
祂从天降世来，本意并不在于自己做穷人，而是在于使人富足。但为要叫人富足，就得自
己甘心贫穷。主变为贫穷，并非祂有过一个时期的富足之后，才落于贫穷。祂之成为贫穷，
乃是祂自己甘心情愿选择的。主之成为贫穷，乃是贫穷道地，无所不穷。祂活在世上，是见
弃于社会人群，与税吏及罪人来往——呀，祂是如何地轻举妄动去糟蹋祂的美名，祂是如
何地极度冷淡于人的论断，祂是如何地骄傲，足以使众人来贬损祂。这样，祂便成了贫穷
而使别人富足。成为贫穷倒不是祂的本意，祂的本意却是在使别人得到富足，因而自己成
了贫穷。试想使徒保罗，他自己曾如此说：“自己贫穷，却是叫许多人富足的”（林后 6：
10）。使徒保罗安于贫穷，在贫困中过生活，为社会人群所摈弃，甚至没有属他或为他所
属的妻室——然而他仍然很安心，而若不是他认为这乃是使别人富足的道路，还为什么呢？
所以，这是一件可喜乐的事，你自己越贫穷，就能使别人越富足。世人夺去你的一切
所有，或是你丧失了世上的一切，都实在无关紧要，不，甚至这还是对你最有益的事，只
要你自己有如此的认识！正在绝望之顷刻，需要最大之时，帮助就最逼近，就是那变更一
切的改变：你这个穷人，就成为富人，因为真正的富足乃是使别人富足。在这里，喜乐是
隐藏在患难之中的。因为只有罪才使人灭亡。我愿将这个道理来终结我的每一个讲话，因为
这件事不但使我们所谈的十分清楚，而且对于那在永恒方面本是不同的事，谈论的方法亦
必完全不同，这一点，也弄清楚了。

四 可喜之四——你越成为软弱，神就在你里面越成刚强。
没学到有一起人聚在一块儿聚谈；他们的谈话到一个高潮，兴奋热烈，各人都几乎等
不到别人的话说完就要说话，而且在座的各人都热烈加入辩论——就在这个时候来了一个
陌生人，他是在这气氛之下，来到他们当中。凭这一起人的举止和他们的高谈阔论，他不
但推想那谈论的题目对那些人大有关系，而且好心地忖度，他们所谈论的，也很关重要—
—于是他十分镇静地（因他尚未曾加入他们的热烈辩论中）询问他们谈论的主题究竟是什
么。殊不知他们所谈论的，只是一件琐屑无关重要的事，这种现象本是今日所常见的。这个
外来之人引起这么沉重的推想，他是无可非议的，他不过好心地以为必有重要的事件。但
是，当这一个外来人郑重询问所谈论者为何事的时候，骤然发觉到原来这一起人花费了一
两小时，聚精汇神所热烈争论的，乃是如此不关重要，不足介意的一回事，他的惊奇将至
于何等地步呢。
然而更有稀奇的事，乃是在世俗的谈论当中，也可以偶而听到神性的讲话。世间有许
多关于竞争，比胜，争斗的谈论。有谈到这人和那人的彼此斗争生活，又谈到那个男人与
那个女人，虽然经过婚姻的圣礼结为夫妇，但仍是处于彼此相争的生活中，又谈到某甲和
某乙现已展开了学说上的斗争，再也谈到另有两人拼死命来角力较胜，再谈到在某城中的
暴动，又再谈到千千万万的军队正向某国前进，更有欧洲的战争已临到眼前，还有天地间
的阴阳失调忿恨可怕等等。看哪，就是这些事，千千万万的人，日日天天在那里谈着；你
若有这样的什么事可报导的，马上就有人来听，你若想听到这样的事，也就马上有人讲给
你听。没想这些谈论关于争端的人中，有一个忽然乘便说到，每一个人所当努力的……乃
是他与神的奋斗，那将发生何等惊人的影响呢！就一般人的心目中，他所说的岂不是无所
事事，而他们所说的却是大有其事，甚至是极重要的事么？你若周游世界，探访各方各族
的人，进入他们当中而与之攀谈，探访他们的家庭，加入他们的聚会，并留心听他们所谈
的，加入许许多多的谈话中，各种各色谈到人在世上涉及争端的事，你若只是参加这些谈
话的场合，而你自己不是那提出谈话的题目的人——然后请你告诉我，你曾否在这些谈话
中听到关于各人须与上帝争斗的话。然而这种对神的争斗，乃是与每人有关的事。再没有别
的斗争，真可比得上人对神那样的普遍。因为人与人之间的斗争，究竟还有许多人仍能安
然相处，与人无争。夫妇间之争，究竟有很多的夫妇仍过着快乐的家庭生活，其间没有争
执可言。至于两人拼死命来角胜的事，更是鲜有的，所以这种争斗可以说与一般无关即令
是在欧战期间，虽然确属一场剧烈可怕的斗争，但究竟还有许多人平安度日，至少美洲的
人是如此。然而人与上帝之争，乃是每一个人的绝对必有之事。
不过，人对上帝的斗争，他许是被认为一件如此神圣庄严之事，为此之故而殊不见谈
及。上帝既不直接与人面晤，因而为世人所不置意，而在另一方面，世上种种色色无量无
数的事都吸引人的注意，好似上帝倒完全不存在了——所以人对上帝的斗争也许成了一种
秘密，虽为各人所有，却总不被谈及，至于其它一切都被谈到的事，则皆足引起人的注意
好像是那种对神的争斗并不存在了。也许是如此。
但很确定的则是：每一个受苦难的人，都会有机会要感觉这一个争斗。既然这一席话
是对那受苦难的人说的，所以让我们来谈到这个争斗吧。我们要谈到——
可喜之事：你越显得软弱，神在你内就越显得刚强
受苦难的人，不问你是谁，这件事岂不是真的可喜么？然而，在这件事上，也如上面
所说的各种道理一样，要凭我们对此事如何看法。若受苦难的人闷坐，很绝望地专注意到
自己的软弱，他那样就得不到什么喜乐。但是，他倘若能够看得开，知道人变为软弱，其
中所含的意义，那在人的软弱上显得刚强的，乃是上帝，那么，他就必定喜乐了。我们有
时听见一个被打败了的人说，“我是打败了，我是较弱的一个人了（这是很苦痛的一方
面），但使我高兴而得到安慰的，乃是那胜过我的是他。”“他”是谁呢？呀，他也许是
那被打败的人所喜爱的，所最表崇敬的。他的喜乐自然是不够完全的，他当然想要做那得
胜者；但他从失败中勉强找到了喜乐的一方面，他庆贺那得胜者对他的胜利。然而当得胜
者乃是上帝时，将怎样呢？此时若受苦难的，仍从表面上去看，认定那得胜者是他的仇敌
那忌刻他的敌人占了他的上风，这就不免是一个错误的看法。他们当然比他刚强，而这正
是使他软弱，但这情形实与他没有什么关系。人是软弱，但从内在的意义来看，那只是说
明上帝来得刚强。那么，若得胜者乃是上帝的时候！祝贺上帝的胜利，而安慰着自己说得
胜者乃是“祂”，啊，那不正是等于庆祝自己的胜利！因为人在对神的关系上，人之得胜
只在于上帝的得胜。
第一，让我们证明这一事实：人的软弱，其内在的意思乃是表明上帝在他里面显为刚
强。这是我们首先须向那受苦难的人提出的，也是我们为好向他谈话起见所当先向他要求
的，即是，他须立刻转眼不看外表，而注意向自己的内心看，以免他的眼光连他自己都只
顾到表面的看法，从外表去看他所受的苦和他四周环境的关系。要待这第一个条件做到了
表明了神在他的心内显为刚强，然后才能晓得这真是一件喜乐的事。
凡是很少关切他自己对上帝的关系，或是匆匆偶一念及这种关系的人，不会想到，或
连作梦也未想到他对上帝的关系是如此之密切，或者上帝是与他如此之逼近，使他与上帝
之间存着一种交互转换的关系，即是：人越刚强，上帝就在他里面越软弱，人越软弱，上
帝就在他里面越刚强。凡认为宇宙间有上帝的人，自然以为上帝乃是最刚强的，永远地是
如此；祂是全能者，从无有中创造天地万物；但这种人很少想到上帝与人中间的交互关系。
但对于那无所不能而最刚强的上帝，看来仍有一个阻碍存在；上帝自己设立了这一个
阻碍，呀，神凭那不可测度的爱，慈爱地设立了这阻碍；每逢人一生出来时，祂就按上这
阻碍，以祂的爱，叫人成一个人，成为一个能与上帝对立的人。啊，爱之奇妙的全能！一
个人还受不了他自己所手造的东西，会变成与他自己立于直接反对的地位，他总悻悻然不
服气地说那些东西是他亲手所造的。但上帝从无有中创造万有，凭大能对着无物说“成”，
仁爱地吩咐说，“成为甚至与我对立的东西。”神的奇妙之爱呀，甚至祂的无所不能，也
受这爱心的约束！
这样，才有那神与人中间的交互关系。假如上帝是一个全能者，神人间就不能有交互
的关系，因为从全能者看来，创造直等无物。但因为爱的缘故，那无物就成了物。爱的无所
不能，真是莫可测度呀！比起这种爱之无所不能来，似乎我们对神的从无有中造出万有之
大能，尚能易于明白些（当然，这无中生有之大能毕竟还是一件神妙莫测的事）。但见那
较之创造万有还更神奇的爱之全能，是在乎它能管制自己，而让那被造物的人来与祂立于
反对的地位——啊，爱之奇妙的无所不能呀！只要你肯稍一伸张你的思想，这事实在并非
那么难懂，却是最令愉快蒙福的。神的从无生有之无所不能，并不如祂的全能之爱那样奇
妙莫测，祂的无所不能竟由乎大爱，从无物中创出那与神对立，而只为爱而存在的人来。
但正因为这个缘故，爱乃对人有所要求。无所不能无所要求，因为在它看，人不过是
零而已——他对无所不能，实在算不得什么。一般总以为那全能的上帝对世人有所要挟，
只是祂出乎爱心将要挟的条件减少一些而已。啊，那是可怜的误解，完全忘记了只是由于
上帝早已所有了的爱心，人才能对神有对立的存在，好让上帝对人有所要求。假使全能者
真对你有所要求，（你那时就成为无物。）但全爱的上帝，以其神奇莫测的爱，使你对祂
有所以应，由是而仁慈地于你有所要求。从世人的关系上说，那对你的有所要求，乃是出
于那有权势的人的权力，而对你的宽免，乃是由于他的爱心。但人与上帝的关系不是这样。
在世上，对任何有权势的人，你总不能算为无物，因此那向你提要求的，就是那有权势的
人。但你在上帝面前，则是一无所有，只是祂的爱即使你从无有之中成了有，所以，对你
有所要求。世人说上帝的无所不能把一个人粉粹了，那是不对的。人在神面前并无需那无所
不能的权能来将他粉粹，因为从“无所不能”来看，人算不得什么东西。只因为上帝的爱
心要表示祂的爱，甚至终于使人得以为人。要是神的权能来与人作对，那人就有祸了。
这样，神的爱既使人颇有所得（全能是使人从无成为有，爱却使人得以于神前存在）
因而仁慈地对他有所要求，由此就立了一种交互的关系。若是一个人将神的爱所赋他做人
的本质，藏起来作自私的用处，或自私地自作聪明，那就在世俗的意义上他是强了，而上
帝是弱了。这样，似乎那以爱创造人的上帝，反显出可怜而受人的愚弄：神以奇妙莫测的
爱创造了人而使之得以为人，人反倒愚弄上帝，把它所赐与他的作为他所固有。世俗之人
这样做，认定他确是刚强，也许别人对他亦作如此的看法，而使之更这样坚信，也许他自
以为这样作，乃表明他有权势能改变世界——但是上帝这时是弱了。反过来说，若人自己
肯放弃这独立地位和神的爱所赋予他自己行动的自由权；若是他不虚耗妄用他在神前做人
的完全德性；若是上帝也许在这一方面帮助他，从他身上拿去他所最亲爱的，使他在那最
精细的关节上受损蒙羞，取消他的惟一意愿，剥夺他的最后盼望——这时他是软弱了。是
的，人人都会这样对他说，提到他说，且将如此看他，他是软弱无能，无人肯同他在一起
共事，大家都认为他已成了一个社会的负担，只有凭施怜悯才能承担它。这样，他是软弱
——但上帝是刚强了。这个软弱的他，完全放弃了神的爱所造他为人的本质，他甘心愿意
上帝从他那里将一切所能拿去的东西拿走。上帝只是等待着他甘心乐意地以爱心和谦卑的
心，让神拿去一切，完全放弃无存，这样，他就十分软弱，而上帝是顶刚强了。只有一物
能阻挡上帝，使祂那永远最刚强的，不显为刚强，那就是人自己。而且把上帝显为最刚强
的，有一个标记，那就是，人完全软弱。对于上帝只有一件障碍，就是人的自私，它在人
神之间潜入而生阻隔，好像地球在日光和月球间的那个影子产生月蚀一样。若人有这种的
自私，人就显得刚强，但人的刚强就是神的软弱。若人没有自私，人就软弱，而神就刚强
了。人越成为软弱，神越成为刚强。
若果情形是如此，那么，从另一意义说，从真实的意义来说，关系就转换过来了；而
这就是那喜乐之所在。
因为那没有上帝而自己显为刚强的人，却正是软弱的人。人藉以独力自恃的刚强，可
以比得一个小孩的刚强。但人不用上帝而藉以独力自恃的刚强，实应称为软弱。上帝刚强是
到如此的地步，祂是一切力量，祂是力量本身。所以凡没有上帝的人，即是没有力量。凡没
有上帝而自命刚强，即是没有力量的刚强；这就好像是，人要有爱心而不爱上帝；那即是
没有爱的爱心了，因为上帝是“爱”。
但在成了十分软弱的人里上帝就成了刚强。那敬拜神，赞美神，爱神的人，本身在神
前逐渐显得软弱，微小得还不如一只麻雀，驯至等于无物，于是神在他里面就越发刚强。
而神在他里面日益刚强的事实，正表明那人乃是日益刚强。若我们在神前能显为十分软弱
完全顺服，并因爱上帝就知道我们在祂面前无所为力，那么，世上一切有权势的人，要是
联合来反对我们，也不能损伤我们的毫发——我们是何等的强有力呀！但是，事实上这并
非真的，我们最好说实话。事实上他们自然能加害于你，甚至要你的命；而且要做到这事
决勿需世上的一切有权势的人统统联合起来，一个远较微弱的权力就能容易做到此事。但
是若果你在神前是十分软弱而完全顺服的话，则世上一切的权势联合起来，也不能损伤你
一根头发，除非神的旨意要如此。而当你是这样受了损伤，这样受了辱骂，这样至于受死
——若果你是如此完全柔弱而顺服，你就会凭爱心了解到，那是于你毫无伤害的，一点也
没有，反倒真是为你的福气——这是何等的强有力呀！
即令那个神在他的软弱中成为刚强的人，仍然在不是最刚强的人，那么还有一件可喜
乐的事：神越来越刚强，那越来越刚强的，乃是神。让我们来谈到一件关于人与人之间的
事，那即是人对人的钦佩，这在本质上，很有些与人对神的崇拜之关系相同，虽然不是完
全相同。人对人之钦佩，是一件包含两面的事，所以可从两面来看。头一方面，乃是微弱之
感，因为那钦佩者感到那尊贵者是高于他。对尊贵者的钦佩，也是一种幸福的关系，所以
能叫人感到愉快；人若能以完全一致的心来钦佩别人，这也许较之光受别人的钦佩更可嘉
幸。钦佩的那第一方面是苦痛之感，这是由于人感到对方的尊贵而不乐意承认，他就很不
愉快；不但很不愉快，而且是十分的苦痛。反过来，只要他肯承认尊贵（在他心底上是钦
佩，只不过仍是不快），在钦佩中敛抑自己，于是他内心就会转为喜乐。他越是衷心自抑
并越加表里如一的钦佩，他就越显得比那可尊贵的人，几乎还要尊贵；他就在钦佩中只是
感到愉快而丝毫不觉受那尊贵的压迫，这样，他不但是不为别人的尊贵所屈服，反倒自己
在钦崇欣慕的心中获得胜利。
这人与人之间的钦佩，和人对神的崇拜，其间的相同处殊不完全，但这一点我们暂置
不问。上帝本为无上刚强，那是每一个人都相信的，不问人乐意或不乐意，他总是感到神
的无上尊贵，和他自己的卑贱空虚；但若人只相信神的无上刚强，如同魔鬼也这样相信
（拿那最坏的来作比方），……并且战惊（雅 2：19）要是他只是如此相信，而不乐意服
承；要是他只是这样的信法，心中绝不感觉快乐——他就总是处于痛苦和不快的关系中，
觉得自己的软弱空虚是苦闷之极。因为反抗之与崇拜的不同，恰如妒忌之与钦佩的不同一
样。（译者按：可参考作者致死的疾病，其中对人的存心违抗上帝，讨论得最周详。）反抗
乃是人的软弱无力之表现，人因不愿承认自己的软弱无力而感觉不快。所以反抗是软弱无
力对尊贵所发生的不快关系，正如妒忌因不愿钦佩对方而产生的苦痛一样，其实它的骨子
里本是钦佩。人对人的钦佩所需要的，乃是钦佩者须面对着那被钦佩者之伟大，而丧失他
自己；同样人在崇拜上帝时，也须要将自己失没于上帝之中。倘若他能全心，全意，全力
这样做，他对刚强的神就有一种福幸的关系，他真是一个崇拜上帝的人——他将是如此之
幸福，从来没有一个爱人，或是那焦灼的田原得到新雨的滋润后，能像一个崇拜者感到神
的力量时那样地怡悦欣喜。上帝和崇拜者双方所生的喜乐关系，远非一对情人在彼此恋爱
关系所能望其项背。这时那崇拜者之惟一心愿，乃是成为益发软弱，有了谦卑软弱的心就
更能敬崇上帝；敬拜神所切感的唯一需要，乃是上帝益发刚强。敬拜的人已将他自己失没
了，他自己正是人在敬神时所要抛弃，所要解脱的唯一之物；这样他就得着了上帝——所
以，神的越发刚强，正是直接为着他自己的益处。
一个敬拜者是一个弱者；他必是在众人的面前显出这样，而这是很受不了的事。他是
十分软弱；他一生都不能像别人一样去为自己决定什么，不，他是完全软弱无能；他差不
多不能为自己决定明天的事，除非先说明，“若是神的旨意”许可。他不能倔强地依恃自
己的力量，才能，禀赋和势力，也不能用骄傲的话说他能作什么——总之，他自己是完全
不能作什么。这是最令人受不了的一方面，就内在方面来说，那是多么有福呀！因为他的
这样软弱，乃是对神的爱之秘密，这是敬拜。他越成为软弱，他就越能真虔祈祷，他越是
真虔祈祷，他就越加软弱——也就越发蒙福。
你越成为软弱，神就在你里面越加刚强，这岂不是大可喜乐么，或说，你真成为软弱，
岂不是一件可喜的事么？你若遭遇艰难的命运，碰到那最可怕，叫你完全软弱无力的事，
那到底有什么可以使你埋怨的呢？你越加软弱，神就在你里面越加刚强，而此之为一件可
喜的事，是你自己定然要承认的！试想，假令一个人一生傲然自足，从来不对任何人表示
钦羡，那是多么可怜；然若一个人一生对上帝都未能表示惊奇，未曾因为对神的惊奇而在
崇拜中失没自己，那是一件多么可怕的事啊！但人只有叫自己成为软弱，才能至于敬拜，
人的软弱，正是敬拜的精意。若有一个人僭妄地自以为刚强，敢于在神前自称强人而来敬
礼那人便有祸了！真神只能用“心灵和真理”（参约 4：24）去拜祂——而所谓的真理即
是：人完全软弱。
所以在世间毫无可惧怕的，既不怕世上有什么可以夺去你的能力，而使你完全软弱，
也不怕有什么可以摧折你的自信心，而使你完全软弱，更不怕有什么可以耗竭你在世上所
有的一切勇敢，而使你完全软弱——须知你越成为软弱，神就在你里面越成为刚强。
既懂得这个道理，就不要害怕，在世上毫无可怕之事——因为只有罪才能使人灭亡。

五 可喜之五——你暂时所丧失的，你却永远获得。
这个有利的获得，是为我们所立刻能知道的，而且这获利之大，是从来没有一个商人
在生意交易上能与之相比的。然而难处是在于另一个地方，即是做这交易（恕我这样称
它）的地方，事实上是在属世生活中。假如我们是在永恒中，我们就毫无疑问地很会懂得
这生意。但是在世上的时限生存中，或说，在碰到受损失那最深切地感觉到属世生活的时
候，我们很容易认为永恒是离得如此遥远，其中的那个无可疑义的非常厚利是渺茫而不可
期——既然有这样的难处，永恒中的大利益有什么好处呢？一鸟在手，强如两鸟在树；眼
前的一个微小利益，也比那靠不住的无限大利要好些。是呀，在世事上诚然如此，一般总
是把事情看成颠倒。真的，再没有比那认为永恒是不可靠的看法更为颠倒是非的，那估计
永恒是绝不可靠而让它悠然过去，而以为暂时的东西是很可靠而把它抓住这种算盘，是更
为颠倒错乱的。纵使人没有立刻捉到一个机会发觉永恒至终是可靠的，不过，暂时之不可
靠，这道理是很显而易见的。所以，一个人将眼前暂时的东西握在手中说，“我把捉得很
可靠，”这话要再荒唐可笑也没有了。不过，正如上面曾说过，难处乃在做这生意的地方。
死亡一旦将世事弄明白了，那么，将属时间的去交换永恒的，是容易了。然而人活在世上
要得到永恒观点，去拿属时间的换取属永恒的，且具有认识世上暂时的损失即是永恒中的
获得这种永恒观点，实在是很难的。
但那受苦难的人已感觉到了，忍受世上的损失并由损失而来的忧愁苦痛，是何等的困
难；所以，虽然那摆在他面前的由损失而得的喜乐，不免有种种难处，然而这喜然定然是
可取的，问题乃在于如何将永恒移近一点；一旦永恒临近，喜乐就可完成。但这种把永恒
移近一点是对每一个受苦难的人都断然重要，好使他得安慰，而且由安慰转为喜乐。若要
医药界提出一个百病皆愈的奇方来，我不知道是否定办得到；但在灵性方面，却有这么一
个方子，而且治疗非常简单，即是永恒。困难所在，只是如何使永恒临近。我们不妨用个比
方：试看一个小孩，他也能作画，一个不是美术家的门外汉，也能够作画，不过他们只是
在一张纸上走笔上下而已。若问一位内行画家难处在那里，他的回答乃是：其错处乃在于
不透视远景。但在永恒的关系上难处却恰相反：永恒似乎离得开很远，问题乃在于把它弄
得尽量逼近。从尘世的观点来看永恒的人，既无智也不耐，而且他越凭世俗，就越加无智
也越加不耐，在他看他不是永恒地收回那丧失的一切，却是不得不等待永恒来把它取回。
但永恒如果临近你，那么，那所丧失的虽然还未收回（因这须在永恒之中才真来到），可
是其收取已变为十分确定了。你如果明白这个道理，永恒便很逼近你了。要表明究竟是如何
逼近，可再用一事来说明它。一个哲人说过，“一个当受刑罚的人就怕刑罚，而惧怕血刑
罚的人已经感受了刑罚。”这是说，那有罪的人虽可说尚未受刑罚，但既然那刑罚已如此
逼近，就不妨说他已经感觉到了他的痛苦了。
让我为那受苦难者的好处，设法逼他转有喜乐，逼他尽量临近永恒，当我谈到：
可喜之事是：你暂时丧失的，你却永远获得。
实在说来，只有暂时的东西，才会暂时丧失。除了暂时之物而外，世间总不能从你手
中夺去任何事物。当你知道属世生活已从你夺去某物时，由此你也就知道所夺去的也不过
是世间暂时之物。万一遇到了那最可怕的事，一个人在世时，即将永恒之物丧失，那就不
只是一个丧失，而是丧亡。所谓“丧失”乃就有关暂时的事而言。当我们说丧失，并希望那
受损失的人可以得到安慰，鼓励，以至转为喜乐的时候，就不假定那受苦的人犯了那与遭
受损失不同的“灵魂被弃绝”的罪。若是一个人犯了这种罪，若是他在世上丧亡了永恒，
那么，我们对他的说法就不同了。所以，我这篇讲章中，说到受苦难者的时候，乃是预先
假定着，不管他受的丧失之苦痛是怎么大，他仍保持了和永恒的关系，藉此也有受到安慰
的可能。但若那丧失足以令受苦者（内心在愁苦中犯了罪）（注一）在绝望中会得走向丧
亡，那我们对他的说法就不同了。若是谈到人的罪，即今日的是在使其得安慰而喜乐，但
必须首先谈到他要悔改脱罪；若是关于人受苦难的话，则可以立刻谈到安慰和喜乐，即或
这安慰的话，尤其是在基督徒，仍不免令人难受。我们更须谨记，不只是偷盗，杀人，酗
酒等是罪，而且正式的罪即是人在世上就亡失了永恒。我们常容易忘记这个道理，甚至一
般以救人灵魂为任务的牧师们，有时只想到立刻于人安慰，而未能像医生一样，先诊断那
受苦者的病状；这不免是牧师们的失败。严厉而不得其所，固然是害人，而宽大不得其当
也是如此，例如在那受苦者的丧心深处觉得自己当受严厉的责罚，而你竟予以姑息，结果
他把姑息的话和那在谈话中表明他并不认知受苦者之症结的人一并厌弃设想有一个在妇女
界为最可敬的女人，以她那样的心灵纯洁，很难想及其触犯所谓各种较显著的罪过，甚至
如虚荣，自傲，妒羡，和高慢凌人之习，她也没有沾染。但她丧失了她的爱人。如果她曾绝
望地说着，“而今我是毫无想头了，管它上帝也好，永恒也好”，在这情形下，只是直接
去给她安慰，确是最害人的事。你看到了她那样的苦痛，你心中受了从来未曾有过的那种
深刻的感动，是如此地充满了同情之心，只要你能有法子去安慰她，你愿意拼却一切，甚
至生命也在所不惜——你若当牧师而仍没有勇气在这事上，敢说一句灵性上严厉的话，那
是何等的悲剧啊！又如一个医生，他因为见到发高烧的病人之口渴，厉害得太可怕了，他
就不敢禁病人饮凉水，虽口中想说而说不来，却反倒出乎同情心而给他凉水，杀了他；你
对这个姑息医生将怎样下评判呢！（注二）。
注一 译者按：这话是从一首丹麦的圣诗中引来的。
注二 这个比喻显然在今日不甚合用，因为一百年来，医治高烧的方法已有了改变。
这样看来，受苦难的人，无论他丧失了什么，若不是犯了严重捣乱神圣秩序的罪过，
就只对世上暂时的事物有了暂时的丧失。为了人在他深内具有那属永恒的事，所以，他可
能把这永恒丧失了，但这不是丧失掉什么，而是自己给丧失了；假若人里面本来没有永恒
就不可能给丧失的。
在一方面可以说：只有暂时的东西会暂时丧失；在另一方面亦可以说：只有那属永恒
的事体，才能永恒地得着。如有一个人是如此之僭妄，竟欲以世俗暂时的方法去获得永恒
那又是自陷沦亡之道。若有人抓住了永恒，而从中去求取世俗的利益，他就沦于丧亡；有
人想用金钱去买圣灵，他也要沦于丧亡。何以他会沦于丧亡呢？因为他在世上的时限中就
把永恒亡失了。他之所以亡失永恒，乃是因为他要将永恒贬为世事。目的总是比手段更重要。
所以若有人为世上的利益之故而得着永恒，那么，世上的利益对他就更重于永恒；若果如
此，那人就亡失了永恒；人一亡失了永恒，他自己就归于丧亡。永恒绝不能与世上的种种
损失混为一谈；一旦谈到永恒，就百事全改变了包含名称也在内，不再说亡失了什么，而
说自己被亡失了。
这样，让我们将以上所述的意思纠合起来（如同一张网样），好为那受苦难的人获取
喜乐，或说为喜乐获取那受苦者。倘若只是暂时的东西能暂时丧失，只有永恒的事体能永
恒获取，那么，其中的得失所在，就很显然：我于暂时的丧失中取得永恒。啊，你这受苦
难的人呀，不问你所丧失的是什么，你所失的只是暂时的，而不可能亡失别的东西；而且
不论你亡失了什么，你就有所得，即是永恒，而那是永远得着的。若果你不愿意受亡失
（凡受亡失的，必须是自己愿意的），若果在你心灵的深处，一想到受亡失就战栗发抖，
那么，这一思想的严厉性和那恐惧战栗之心两相结合起来，保证你不愿意放弃安慰而甘承
亡失——那么，不管你的丧失是多么严重，后来仍会表明，那可喜乐的事是：你所丧失的
只是暂时之物，而得着的乃是永恒。
不过，也许你要说，“永恒会将那丧失之物正如我心灵所曾萦系它的样子归还给我
么？”不，那自然不会，若果会的话，就没有什么获得可言；你获得它是永远的获得。不
过在你这问句中，不免藏着一点狡猾。因为一物的丧失，乃是该物之自你被夺去，而并非
你自动的行为；因而你或者舍不得让它走。也许你存心是想以永恒为手段，来将你“眼所
喜，心所欲”（译者按这话乃是作者本人常用以指他那过去的未婚妻芮吉拉）的那世上暂
时之物，如它在世上一样在永恒中取回；若存心如此，你就当戒备！因为这也是要遭丧亡
因为若果如此，你所志愿的，不是永远地得着永恒，却是得着永恒，好在永恒中将你在世
时所丧失的世俗之物拿回，那即是说，你会为了永远得到那暂时的世俗之物，而至于亡失
永恒这就是因世俗之心而把永恒丧失，那即是丧亡。假如你所丧失的，并非世俗之物，假
如你所丧失的是更刺透你心肝的什么，比如荣誉，就是说人用毁谤将它夺去；假如你的灵
魂总是存着满足不了的欲望老牵挂着它，你唯一的愿望与心意，乃是要满足这种虚荣与骄
傲之心，使可受人的尊敬——那么，这确是永恒所不能拿回给你的。又假如你所丧失的乃
是你的爱人，你的爱人是被死所夺去，你是充满了一切世俗之情，爱她得如此之切，她乃
是你惟一的愿望，若是你有办法的话，你甚至要阻止她的物化归天（试想，那是多么狠心
的事！）你若这样地存心，那是永恒所不能交回给你的！永恒中再不存着世上的豪华，尊
荣，与光宠，永恒中不嫁不娶，没有世上的俗情。
你为何追问到世上的某件事物，而想再要回来呢？岂不是你的灵魂凭世俗之见而终牵
挂着它么？但我这一篇讲章是远超乎这个范围，所说的损失也要大些，它是论到世间的整
个存在，包括一切时间性的事物，甚至说到愿意放弃所丧失的。你为何这样地热烈去追究
某一件世俗的事物呢？嗳，你当自己小心呀！这样，岂不是说，你看世物的丧失当作永恒
的丧失吗？岂不是将一个暂时的丧失，永远牢挂在心灵之中吗？这又是丧亡之道。人若对
世上的丧失有着这种心端，就不归咎于暂时的丧失，因为暂时之物，只是暂时丧失而已。
这样，只能归咎于丧失的人之本身，他定意要将世上暂时事物的丧失当作永远的丧失，那
就是把永恒因世上之物而丧失了，那就自己归于丧亡。
你在世上所暂时丧失的，你在永恒中获得。你并非是在时间的意义上把它取回来，那
是不可能的，那也算不得什么获益；而是从永恒的意义上拿回来——要是你丧失它只是当
作暂时的丧失来看，意即是，你不愿意把那暂时的事物转变为别的；唉，那是你愿意自己
归于丧亡呀！若是一种世俗之物令你如此关切，把它不只看为暂时之物，而将它当作永恒
的事，则过错不在那暂时之物，而在你自己，因为世上暂时之物，它的丧失本只是暂时的
若世上暂时之物的损失，叫你如此之关切，以至你濒于绝望，甚至不想再得着永恒，那过
错不是由于世上暂时之事物，而是由于你自己，因为世上暂时之物的损失，本来只是属于
暂时的。这就是说，你若自己不愿要归于丧亡（在这情形下本讲所说的“损失”就没有意
义），那么，凡在世上所暂时失去的（不问它是什么，或是被一切众人认为是最重要的损
失，或只是你在痛心中自认为如此）就在永恒中获得的——这道理站立得很稳当。
这道理永远站立得稳当，即令众邪魔和一切吹毛求疵的人来找过错，也不能将它推翻。
所以，你若是丧失了一个世间的朋友，也许是惟一的好朋友——倘若这朋友的丧失，只不
过是在世间的离去，倘若你之丧友只不过是属世的（而暂时在世的生存，只能这样把他从
你夺去，除非你自己要引咎归己，把属世的丧亡变为永远的丧亡，因为世上的暂时生存，
对此原是无可咎责的），你就在永恒中得着他。这样，你所丧失的，只是世上的肉身之友
而所得着的乃是一个物化后的永生之友。永恒并不按照世间的意义，将你所丧失的那个人
的物体归还于你；不，永恒的好处所在，正在于此。按照永恒的意义，将丧失之事物永远
给回——除非你立意自己归于丧亡，而这样拦阻你自己不再接他回来。若果如此，就请想
想，你是如何地对不起你所爱的友人呀！假如你所丧失的乃是世上的财富，假如你是在世
暂时丧失了它们（请记着世上之丧失只能是暂时的），假如它们的丧失只不过是属世的，
而并非因为你丧失了你自己；假如你曾知道那真理，世上财富之丧失只不过是暂时的事，
因而你甘愿让它消逝，这样，你就得到了永恒。你所丧失了的只是世上的财富，而你所获
得了的乃是永恒的至宝。又如你眼见你所最宝贵的计划，在世横遭摧残，而你曾为你那宝
贵的计划，不惜牺牲自己，假如你的损失只不过是暂时的（须记着，任何计划营谋，世上
所能摧残的都不过是暂时的事）；假如你的丧失只是因为世事之加在你身上，而不是因为
你自身铸成大错，使自己沦于丧亡；假如你曾明白那真理，世上的损失乃是暂时的事，因
而乐意让它逝去，那么，你就得着了永恒。你在时间中摧残，而在永恒中得胜。你在世所丧
失的，岂不是在永恒中获得了么？要是人立意在世求胜，那么，世上的暂时失败，对他乃
是万事归于丧亡。但是这咎不在时间，而在于自己；反之，若他能在心灵中得胜，于是所
丧失的，只不过是暂时的丧失，而他所获得的却是永恒无穷。
也许一个受苦者要说，“是的，不过我所得的，并非我所原来失去的。”不，自然不
是，我们这里所讨论的是关于进一步的收获。而且若是你所得回的不过是你在世时所有的
那就证明你未曾在时程中丧失了它。你所丧失的，一部分属时程的一部分却属永恒的，而
在时程中所夺去的部分，不过是暂时的那成分；这是你所丧失的，但其中的永恒成分，却
未被夺去，那就是你将在永恒中得回的。这样，你确是得回了你所丧失的了。难道你那已故
的朋友，因为死亡虽将他那暂时的成分拿去，却拿不着那永恒的成分，这就有了损失么？
若是产业长了价，业主反有损失么？但是你所损失的，若纯属暂时之物，而时间将它夺去
那么，你只损失了那暂时的部分；但在这损失中，你却获得了在永恒中收回的那相当于原
来损失的永恒利益。这样，你在世上所丧失的，毕竟在永恒中又得着了，而得着它正是它。
那么，这岂不是可喜么？人在世上蒙损失和由损失所生的苦痛，就有永恒在他身边，
予受苦者以更多的补偿。受苦者的本身，实际上是含有世间的与永恒的两种成分。所以当世
间的生存予人以极重大的打击时，问题乃是：他要向自己，向永恒作反抗，而使尘世的损
失变成另一项更根本的损失，来立意亡失永恒呢；抑或他要矢忠于自己和永恒，而不肯让
尘世的损失变成另一项损失呢。若是采取后者，那么，他里面的永恒就得胜了。能让世间事
物在时间的损失只当作暂时的损失，这正表明在蒙损失者本身之中，永恒已经得胜了。
这种得胜的喜乐，乃是那属血气的人所完全没有的；他完全不知道今生的争战，究竟
所求的都与眼前所见到的完全不同。从属灵的方面去了解，不问人所挣扎的仅是糊口，或
是在巨炮声中挺身千军万马之前，所争的都不外在救自己的灵魂——那即是说，问题在于
他是否定意在世上丧失永恒以归于沦亡呢，抑或是愿意一时丧失那暂时的事物以得着永恒
呢。这在此的问题，却为世间血气之人所完全未察及的。所以，一旦他属世事物之受到无可
挽回的损失，就感到绝望，而这事即足以证明他早已在绝望之中。但那诚心要救自己灵魂
的人，很注意到他所当注意的，而正由于这一注意，他就同时发现其中的喜乐：人所失之
于暂时，心得之于永久。哎呀，正如教师的严厉，有时有其必要，不是为要惩罚学生的不
注意，乃是要惩罚学生，叫他注意到他所当注意的，而使他不致于心思散漫，注意一切不
相干的事——同样，对灭亡的畏惧，必能帮助那在苦难中的人去注意他所当注意的，从而
帮助他发现其中的喜乐。
惟有靠永恒的帮助，人才能不为世间暂时的损失所萦扰，而只把它当作暂时的损失。
若永恒不假以援助，那么，他所丧失的比之暂时的事物更多。但若永恒加以援助，使人知
道他所丧失的世上之物只不过是属世之事，那么，永恒就确实离他很近了。最初我们所见
到的惟一惧怕，乃是人看永恒的补偿太遥远了，这个看法曾阻止了人不能知道暂时的损失
实在即是永恒的获得那个喜乐。但是，一旦人体会这个道理，永恒本是尽其可能，就其必
需，以接近他。一个人一旦藉永恒的援助，感到他所损失的不过是属世的，这时永恒就真
与他十分接近，因而暂时的损失即是永恒的获得那种喜乐，也就与他逼近。你就不会在遥
遥不定中等待五十年，才能得回你所丧失了的。不，那只是在世上看来似乎是如此，要是
你不肯暂时丢开那暂时之损失的话。若果你肯丢开暂时的损失而不怀念，于是在你里面的
永恒就得胜了，或说永恒在你里面得胜了，到那时永恒就临到了你，而你就永远地确实地
知道你定然会得回所失的，这样你就容易等待了。所以你不要归咎于时间的悠长；一有永
恒确定之心，即令须等候百年的话，就将时间缩短为一天。也不要归咎人生的时间性，它
只将暂时的东西暂时夺去，它不能用别的方法来夺去你别的东西。更要紧的，不要急躁地
讯就自我沦亡，“如同雀鸟急入网罗”（箴 7：23）。应当在你自己身上找错处；严肃而沉
重地想到，灭亡是如何地摆在眼前；当纯凭永恒的意义想到，人生在世的每一个损失，都
只是一刹那的事——若你竟需要一个很长的时间才了解这事，那是因为在你里面的永恒，
尚没有足够的力量。那么，最好让永恒来临近你，你得了永恒的帮助，这事对你就为喜乐。
所以，在世上真是没有损失，只有获利。因为每一个“损失”无不是暂时的；而你虽
失之于暂时，却得之于永久，暂时的损失，即是永恒的获得。只有罪恶才是人的灭亡；而
所谓罪恶，实不外乎在暂时中丧失永恒。或是把世上暂时的损失，不作为只是暂时的损失。
那就是罪恶，也就是灭亡。

六 可喜之六——我得了一切，我就一无所失。
“得着一切”——人再不能要求比这更多的了；人若得到一切，他之毫无损失，乃是
一件比光天化日更为明白的事。这事的可喜自然很容易知道，即使是一个小孩，也能立刻
了解，甚至那因热望奋昂，以致没有耐心的少年人，也能即刻懂得这事。只要他不误会这
事，以至于误会整部讲集。因为我的这些讲章，本不是为少年人的，至少不是为他们即时
的效用；只有一般青年从生活经验得到了一个人生的关节时，这些话才对他们有用，而他
们也许会更能了解其中的旨趣。
然而，那欲望高昂的青年，和那很肯克己作大牺牲的人，都同声一致地说：“得着一
切”，这岂不是一件怪事吗？其实在他们两者之间有天渊之别，他们双方绝不是说同一件
事。上帝的话固然是应许信徒可以“得着一切”；而没有一个青年，即令是那被父母姑息
一切欲望皆得以满足的少年人，也没有于“得着一切”之外，还要求别的。这是何等奇怪
的事！恰如人生中有这么样的一个颠倒转变，即一个大人再变为一个小孩，同样在思想方
面也有这种转变，两种极大不同的意思，却终归好像是有一种同样的说法。无论是年纪稍
长，略长，或是年纪很长与老年人等，他们与小孩的差异都是一种正比例，都从同点出发
但是那年纪老了再变为小孩的老人，他与小孩的差异就大得多了；因为这是一种反比例而
从异点出发来估计的。同样，与愿望者，与渴望一切的欲求者最差异的，并不是那肯牺牲
一点的，或牺牲多少的，或很多的那个人，因为这些肯牺牲或多或少的人，与那些欲求者
之间有正比例，意思是，那一点点，或多少，或很多的人，同时也可以是欲求很多，或多
少，或一点点的人。然而那与欲求一切的人最大差异的，乃是真肯牺牲一切的人，但这牺
牲一切者却不说他的牺牲，奇怪地，他只说到得着一切，正如那要得着一切的欲求者所说
的一样。
然而得着一切，总之确是一件可喜的事，并且当我得着一切之时，我就毫无损失。所
以，让我们来谈到——
可喜之事：我若得着一切，我就一无所失。
若我所得的“一切”，乃是真的一切，那么，那个另一意义的一切，即我所丧失的一
切，必是假的了；所以，当我丧失假的一切时，我其实就毫无损失，而当我得着真的一切
时，事实上，我所丧失的乃是假的一切，即是无物。
你也许知道，我们为争取那喜乐的思想，似乎有两条达于胜利的路线：（一）我们可
以使自己明了，我们所丧失的一切乃是那个假的，因而算不得什么。或是（二）凭另一条
路线，热烈追求那属灵的确信，我们所得着的一切乃是真的一切。而第二条路是最好的，
甚至是唯一的路线。因为，我们为了获得那了解假的一切只等于零的能力，必须得到那真
的一切之助，不然，那假的一切就会夺去我们的理解能力了。实在地说，我们不能靠那等
于零者的援助来了解那假的一切——即是虚空。世人有种假装的智慧，它的秘诀即是“万
事皆空”，它以为它能看透万事。然而，那是决不可能的。那正如人凭藉一种不发光的灯，
不可能看透黑暗一样，世论纷纷，说有两条可以达于真理的路：一是信仰，一是怀疑。这
话的奇怪，正好像是说，有两条路可达到天堂，而其中之一是到地狱去的路。所以，惟一
的路，乃是追求那属灵的至理，相信定要得着一切。这种追求是什么？那就是信心。你相信
你得着一切，你就一无损失。愿得着一切，欲得着一切，期待得着一切——也许会丧失一
切。但你相信你得着一切，于是你就一无损失。因为信心所注意到的一切，乃是真的一切，
这样，你就毫无损失了。
但讲到信仰！啊，关于基督教有一件特别之事：从某一方面说来，了解是非常容易的，
可是从另一方面说，一到要人相信之时，却真的很难了。我很知道，有一种颠倒是非的世
俗智慧，主张信甚易而知甚难。然而只要拿这话来试验一下，便知道它的不通。就拿我们这
里所讨论的来说，当我得着一切时，我就毫无损失：试问还有比这命题更容易了解的么？
可是只要人相信这话时，真的难处就出来了。还有比这容易懂得的事，人看整个世界，要
如基督教的道理所说的：尘世在人面前，它对我好像是死了一般，人能克己，世界对人就
如同死了一般。但要人看世界是如同人死了一般！说“人对世界如同死了一般”，这是何
等的怪事呢！
相信你一得着一切，你就对世界如同死了一般；你一但死了，你所丧失那活人看为是
一切的，根本算不得丧失了什么。丧失了黄金财富，丧失了权柄势力，丧失了尊荣声名，
丧失了体力健康，丧失了你至好朋友，丧失了你所很亲爱的，丧失了比那个君王所丧失的
更多——当他丧失一切时他曾说，“一切都丧失了，只剩下自尊”——在这时只要相信，
你得着了一切，而你就一无所失。只要相信，当你得了一切之时，即令丝毫的损失也是不
可能的——再没有比这事更确定的了！我必得承认，这是一种不平等的分工合作：在我的
讲辞方面只需要再三再四说这同一的话可以了：“凡得着一切的，就一无所失”（实在说
来，得着一切与一无所失，也是一事），而在你一方面，却须努力抓住信心，藉信心来抓
住牢这“得了一切”的道理。不过，这一篇讲章的任务虽容易些，却不具有你的那种喜乐
啊！可怜的讲章呀！就一方面说，它仍然是寸步不移，始终说同一句话（译者按苏格拉底
也曾关于他自己，说过如此的话）。在另一方面说，它就只有徘徊于天地之间，彷徨无措
因为若不一定有人相信，它就成了一种空谈。所以，并非那信的人需要这讲章，而是这讲
章需要那信的人存怜悯之心来搭救它。因为每逢一有人相信他得了一切，这讲章就变为真
实，于是这虚空无意义的讲章，本来太容易懂得，就变为如此之丰富而难懂（好的意义）
——而却是如此之真实。
相信你得了一切，你就成为一个死人。正如鬼魂趁天未亮就须逃遁，幽灵的名字一被
人叫穿就跨下来，咒语一经说过之后魔法就归于止息——同样，对你，世界和世上所称为
“一切”的，都变为无。所以要丧失世界和世上所有的一切快乐，放弃对世界的友情，让
它变为一个到处向你穷追的仇敌，变为一个恨你的仇敌：只要你相信得着一切，你就一无
损失！世界必须恨那死去的人；一个人虽然活着，却如一个逝去的灵魂活着一样，就同时
的人来看，再没有比这还难受的事了。若居中有一个瞎子，他瞎摸瞎撞看不见什么，那是
一件讨厌的事；但信徒在世就像瞎子一般，他的双眼为他已经得着一切的那种荣光所遮蔽
对于世上的生活所关，逸乐所系的那些东西，他都看不见了，他之所以不再看这一切，乃
是因为他已知道这一切都属虚空。啊，信心的专一至于不顾一切呀，它只顾到那真实的一
切，就闭眼不顾一切了！在社交的场中，若有一个聋子，他听不见别人所说的，却要加入
谈话，就所听到的来说，他是将别人的话变为毫无意义；但信徒也像聋子一样，他双耳只
听见他得着了一切的荣耀，他丝毫听不见世上的生活所关，逸乐所系的一切。啊，信心的
专一至于不顾一切呀，它只顾到那真实的一切，就掩耳不闻其它世上的一切了！但须相信
你是得了一切，你就一无所失。
是的，你当相信你是得着一切。看哪，有一科学专家，费了多年心血，完成了他的一
切计算，将他所研究的联锁起来，一切都有了系统，只是等着那超乎地球以外的一点来作
结论，那么，他很可以凭他的数理推算将地球举起来了——是吗？抑或要凭那地球以外的
一点。要是他得不着那一点，他的一切计算，他的多年辛劳，结果都空虚无效。同样，我这
里所论到的，人一得着一切就一无所失的这个真理，即令讲者费尽了一生来思考这问题，
一生只用心于这一个思想，即令他是善于辞令的演说人中的最有口才者，即令他的理论有
完全的结构或体系，若是无人自信得着一切，这都归于虚空无效。但若有这个相信他是得
着一切的信徒，即令他没有机会听到这番道理的一个字，他仍是得着一切而一无——丝毛
也无丧失的。
啊，胜利的信心之喜乐啊！但是我的这一讲章，不能拿信心给你；它与信心比起来，
不是较高的（如一般近于狂妄的智慧所想像的）而是较卑的。那么，它因此是无效的吗？
不是，它能告诉你，信是何等有福的事。因为，人一相信，人就得着一切；得着一切正是
凭着信心，即相信他是着得一切；而人一得着一切，他就一无丧失了。关于人生的种种损
失，可能有保险公司，付损失的赔偿；但有什么世上的保险可以与“丧失了一切而仍一无
所失”的真理相比呢？这真好比以死了的事来保险不死。纵使野心热盛的青年人已得着一
切的话，有什么方法可以保险以后不再丧失一切呢？然而看哪，人藉舍弃一切（其实仍然
一无所失），而获得一切，那是何等保障获得一切的保险呢！
只有那丧失了真的一切的人，他才是真正地丧失了一切。但这个就是灭亡；只有罪才
致人于灭亡。

七 可喜之七 不幸乃是大幸
不幸乃是大幸。我听见有人说“这种说法，只是开玩笑而已，也是很容易了解到，若
是拿事情倒过来看，这话是有些意思的：从直接正面去看，不幸即是不幸；但反过来看，
不幸即是大幸。这种话只是开玩笑，像猜谜子一般，又如同那走江湖卖技的人所说的，
‘再没更容易的了，只要人能习于倒过了用头走路就行了’。”真的么，只要如此，就这
么容易办到吗？就一种未在实际的人生中试过，不知其分量的思想而言，我们很容易摆布
上而下，下而上，翻来复去，又左又右——但是，当那上下左右翻复摆动的思想遇到人生
实际的不幸时，还能这样容易么？一旦不幸顽强地迫人处于逆境，因而那思想必具有充分
的力量来使之挽回厄运时，还有这样容易么？那就是说，一个懒惰无主的思想，一种广泛
不着边际的思想，一种打空气而无固定方向，固定含义的思想，“这里——那里”，“左
边——右边”，“直前——倒转”，就放荡浮空的思想来说，才容易玩这套把戏。一旦临
到一个具体的思想，到我的思想，或到你的思想时，……尤其是，到你是一个苦难者的时
候，要你的思想，不管遭受种种色色的阻挡，都能够转过来得着能力，使你翻过身来抬头
——到那时也还这样容易么？只因为颠倒过来以头当足，不过是开玩笑，那么，把万事皆
倒过来看，也算是开玩笑么？啊，差得远哩，后者是一件很严肃的真理，是具有永恒的严
肃性。那思想若只不过是一种广泛不着边际的思想，一种毫无意义的思想，它就是一种开
玩笑——但到了那是你的思想，是一种叫你翻身过来的思想，它就变成了一件严肃的真理
它具有永恒的严肃性。永恒——而永恒至终必是严肃的创作者和担保者——要对你说，
“从反面来参透万事，这乃是人生的正务，因为这正是我的人生观，这是永恒的人生观。
你这受苦的人呀，若你真要得安慰，并由安慰达于喜乐的胜利，你就当让我永恒来助你。
但是，这样你也必须跟我一样，从反面去参透万事！”这是永恒对受苦难的人之安慰，也
是永恒所规定的律法，永恒的一切应许，都凭这个条件。因为永恒只知一个方法，即是从
反面去看万事。所以让我们从反面来看人生，因而发现——
可喜之事——不幸乃是大幸。
我们首先在讨论中要尽量让那身受苦难的人，对这反面的看法得到正当的立场，以致
他愿意放弃己见来采取这看法，而让这见解在他身上发生力量，这样，喜乐的心自必油然
而生。
什么是大幸呢？大好幸运乃是那助我达成目的，引我到达目的之事；而不幸就是那阻
我不能达到目的之事。
然则，目的是什么呢？我们临时获得了一个思想，即规定了什么是幸与不幸；但当我
们要规定什么是目的这一概念时，就容易看出，一旦目的不同，若目的恰好是反面，所谓
“幸”与“不幸”的观念也必随之而改变了。
我们眼前的讨论是站在开端之处。但从另一方面看，我们并不站在开端之处。本讲是对
着受苦难的人说的。但那受苦的人，并非现在才开始其人生，而是已在人生之途中；嗳，
不只是在人生之中途，而是已处在苦难之中途。这样情势之下，他既充分地尝过苦难的滋
味，他自然知道不幸是什么。也许。不过我们都同意，他是否到底知道不幸是什么，乃是凭
他是否知道那目标是什么。只有那真知道摆在人类前面的目标是什么的人，才知道何为不
幸，何为大幸。那错认目标的人，也就错看何为幸，何为不幸；他看那引他达到错误的目
标而阻止他不能达于真的目标之为至幸。那阻止人不能达到真正目标的，事实上即是不幸。
世上万般的事物为人们所追求，但本质上只分两种目标：一种是人所欲愿达到的目标，
一种是人所应当达到的目标。前者是世上的目标，后者是永恒的目标；这两种目标是彼此
相反的，因而人的幸与不幸却必跟它们倒转过来。假若这篇讲章是对一个青年人说话，就
当努力向他将这两种目标澈底表明，好让他一开始人生时，对目标有正当的选择，一开始
就走向正途。可是这讲话恐未必会收效的，因为一般青年人的心灵总会糊糊涂涂怀恋世俗
的目标，而对幸与不幸的见解发生错误。至于那受苦者，他不再是在人生的开端，而是走
上了人生的中途，深切知道何为不幸；问题乃是，他是否知道目标是什么。他越是怀忿地
谈到他的苦痛，和凡事都对他是如何地不顺，就越发证明他是错认了人生的目标。而他一
认错目标，就不能真正地谈到何谓幸与不幸。
这样，那受苦难的人若要得着补救，就必需反省到摆在人类面前的目标究竟是什么，
免得他妄以为他准知道目标为何，而仍抱怨不已。无疑地，受苦者自然是遭遇不幸，他不
能达到他所热烈期望达到的目标——但是，倘若你的目标是虚妄的，将怎么办！
那受苦者需要作什么呢？他必须停止他的错误思想，而省察真的目标是什么，这即是
说，他必须（把自己）回转过来。对于罪，所需要的是悔改；为要得永恒的安慰，也有同
样的需要，只不过方式较和缓一点。严厉的法律对罪人说，“你要悔改”；永恒对受苦者
只是说，“啊，你只要转过来”。所以，所需要于他的，仍是回转来。这里已表明了永恒是
与尘世生活相反的。因为永恒所假定的，乃是血肉之躯的人丝毫不知道真正的目标是什么
而尘世群伦的成见全是谬妄，各人无不泰然自以为知道目标何在，你我之间的惟一差别，
只是谁达到或不达到他的目标吧了。反之，在永恒方面，则以为人与人之间的差别，乃是
有人知道真的目标，而针对之努力以赴，有人不知道目标，因而他的生活方向都错了。你
们这些受苦者呀，不问受苦的为谁，当你抱怨着不幸遭受苦难时，你很容易叫世人都了解
你；即令他们没有给你以安慰，然而他们总是了解你的；只有永恒却不这样地去了解你；
然而你还是要靠永恒才有办法。
所以，遭受苦难的人，只有转过身来！容我对你说这句话，很明显地，一个人要达到
目的，先须知道目的为何，而后向着目的直奔；很明显地，一个人要欣赏那雄奇壮丽之景
他必须面对着——不是背对着——那得见美景之处。不要性急率尔地说，“我完全知道不
幸受苦是什么”，不要描状得那苦痛活灵活现来恐吓我们，以致令得我们也朝着那错误的
方向看，而迷失了眼界。倘若你的苦难是如此之可怕，那你为何要钉着眼睛去看实它呢？
或者是，正由于那可怕的缘故，才使你不能不钉着眼睛看它呢？但是，不向它钉着眼睛，
也并非不可能的。你不要说，“一旦别人受到像我一样的苦时，他就知道不幸是什么；只
有那受到像我一样的苦之人，才知道何为不幸。”不，不要这样说，且留心听呀。为不叫你
难堪，我们并不否认你知道什么是不幸，我们所说的，乃是你还不知道究竟目标是什么。
当你已转过来，看见了永恒的目标时，就当重视那目标，实在只有目标应当受重视，
至于采取那条路径，大可不必多问，只要它能领你到达目标便是；这样，你就有勇气而懂
得不问路径如何，即令是最坏的，最痛苦的，只要它能领你达到目标，那么，你在其中就
算幸运了。若有一个你认为绝顶重要非去不可的地方，只因你心中迫切，非去不可，你一
定会说，“不管是倒着走，顺着走，乘车或步行，甚至是爬着走，只要我能到那里，这些
都无关系”：事情实不如此吗？这就是永恒所最要求于人的。它要使目标对你是如此之重
要，你得完全以目标为转移，受其澈底控制，以致你的思想，意念，和眼目都不计较那走
向目标的途径，无论有多少艰难辛苦，因为对你惟一重要的事，乃是达到目标的本身。
所以，为尊重目标之故，那达到它的途径，不论是通常所称谓幸或不幸，那对你都无
足介意；只要能达到目标，即是幸运。这是多么大一个改变！你想世上血肉之躯的人，能
够这样“无足介意”么？他既只是关切着幸运所为引致的世俗目标，怎能从那可引领他到
达真正目标的苦难不幸，取什么安慰呢？
也许你还不能不回顾一下那通常所视为幸与不幸间的区别。你虽已经具有正确的人生
态度，但尚不能安心于此。那么，永恒将再助你前进。倘若正是那世所通称为不幸的事，才
能领你达到那惟一目标，又有什么值得回顾的理由呢？假如事实已成为：你所迫切要到达
的地方，只有向后走，才是惟一或最有效的方法，那么你还说，“不管是向后走或向前走
对我都是毫无关系的”，这话岂是对的么？你岂不应说，“所以，我得向后走了”，这才
对么？同样，假令通常所谓的幸运，可能更易于领你达到那真正的目标，那自然有愿得幸
运的余地。但是，受苦难的人呀，而今毫无试诱之处，因为不幸正在领你去到真正的目标。
那么，你当信守你自己的话，认为那领你达目标的，即是幸运。这样，不幸就是幸运。
如今，让我们自己十分明白这事：平常人所称为幸与不幸的，不都是同等领人到达真
正的目标，只有那通称为不幸的事，才是唯一或至少主要的路子可以引致真的目标。那种
可能阻人达到真正目标的是什么呢？不是什么，正是这个尘世。它在什么时候最严重地阻
碍人呢？就是当那被称为幸运的，有效地领人到达世俗的目标。当人靠看幸运而达到世上
的目标时，他就离真正的目标更远。人生应当努力以永恒为目标，可是尘世生活藉着幸运
就把他稽延了。幸运之临在他身上，正使他不能达于永恒，不能达于真正的目标。这样，那
领人达到永恒目标的，恰与世俗相反，即是世俗所要向他反对的。而那与世俗相反的。即是
我们平常所称为不幸的事。经上说，“当先求上帝的国”，那即是立定永恒目标为人所当
努力追求的。若要按照经上的话去做（呀，永恒是不受戏弄或欺骗的！），人就必不当先
求别的。世人所先追求的是什么呢？是即不外乎尘世。人若寻求上帝的国，就必须毫无条件
地放弃尘世的目标。啊，这是多么样的一件难事呀！许多大好的机会来了，百事都在那里
向他招手，世人所谓之幸运，也迅速地叫他拥有世上一切可喜悦的好东西——而今要放弃
这所有一切！另一方面，受苦者是有许多不幸，所以才被称为苦主。世人所称为厄运的事
阻止了那受苦者可达到世俗的目标；厄运使得很难达此，也许绝不可能。嗳，人看着种种
困难艰厄堆起来阻住他的愿望，以至那愿望的达成属于绝不可能，这是一件多么苦事呀！
这不是真的么？这实在是用不着我向你提起的一个问题。不过，毋宁是，你将向我提出一
个问题，问到我是否忘记了我讲的是关于什么（呀，把不得是如此呀）。这样，仍请告诉
我们，只要请告诉我们这讲章的目的是什么（这正是我唯一所愿望的），当我满心喜乐地
听见你说，“若是世人所称为幸运的，正是那耽搁人，阻止人达到真正的目标，那么，世
人所称为厄运的，即使那种耽搁和阻止都难办到或绝不可能的，则厄运正是好事，而亦正
足叫人达到真正的目标。”
啊，你们受苦难的人呀，不管你是谁，请摆脱各种苦楚和那些强入至你心里的各种思
想，请公允无私地去思考人生。设想有一个人，万事如意，拥有幸运所赐的一切美事美物
——而这人又同时定意要达到永恒的目标。于是他了解要抛弃这幸运所赐的一切。他也愿意
这样做；不过，看哪，在他心灵中产生了一种对他自己不免垂头丧气，不免中心悄悄的关
切，他私问这究竟是否在骗弄自己，他既然仍拥有这一切的好东西，他的所谓放弃是否无
非幻想。他就不敢抛弃自己的一切所有，因为他以为这种作法，也许是一种太过，妄为，
这样作，不但没有好处，也许会毁了他；于是忧忧愁愁地，对自己起了一种疑虑的心思，
以为他也许是欺骗上帝，他的一切抛弃牺牲，不免是一种诡诈。于是他很可能愿意这一切
都能从他身上拿走，这样，这种放弃世上的所有而得把捉永恒，乃成为铁的事实。倘若这
不曾实现，于是在他深内发作了一种无法医治的忧思，其原因乃由于他在内心对自己的彷
徨无措。
你曾想到这光景否？然而对你，这特别是一个好的观点，好叫你拿一个极端的例子，
来与你自己的情形对照。请你从这个观点去默想自己的处境！你一生诚然是充满了不幸，
所以你当前所要作的，只是放弃那你所不曾有的；而这个人却是要将幸运所已经赐予他放
弃。其次，至于你是否已作了有形的放弃，你不必如此烦恼。因为你既未曾拥有它，要放弃
也就再容易没有了。这对你是多么有助啊。那阻挡你达到真正目标的东西，你既未拥有，也
就勿用抛弃。这样你就不必负起一个在到了一个关头时很能累你的责任，就是对你自行决
志去作的事，你是否有力量担得起。在你就不同了，造化既然负起了全责，未曾给你这些
世上的财货名利。你只要安心听命，在这一方面，造化早已为你之助。因为不幸既然是大幸，
而你实在已得着了这不幸。
这样，不幸即是大幸。这事是十分确凿的，即使是撒但用了百般机巧，也不能令人生
疑。而且这是你所能很了解的。在另一方面，也许你尚不能完全相信这事是如此。那么，拿
一个诗人为例（也许经上所说，“先求上帝的国”的话，口味太强，不妨试用一点较和缓
的食物），他的诗歌曾叫世人得到喜乐；请问，要不是苦痛与不幸曾促他灵魂苏醒，你可
相信他能写出这类诗歌么？正因为是在苦痛不幸之中，才有如下的隽语：
一朝人心最忧伤，
而后弦歌发清商（注）。
（注） 此两行诗出于濮劳生（Broson）所作的圣诞赞歌。
你岂相信，那知道如何去安慰别人的诗人，若非人生中之苦痛与不幸助他养成诗中之
至情，仍能够做到这样吗？他也许在最初就已感到这是一件很艰难，几乎近于残酷的事，
他须让自己的心灵受遍创伤痛苦，然后才能发现如何去安慰别人。但是他终于领略到，若
非苦痛与不幸，他就不能成其为诗人；他于是相信；不幸乃是大幸。
所以，你也相信不幸乃是大幸吧。不过了解此事是很容易，相信却是困难。你切不要为
世俗的智慧所骗，以为信是易而知是难。但你须相信。你多久不相信，则不幸亦多久只是一
个不幸。虽然不幸永远地确定地是大幸，但那于你仍是无益。要是你不信，这道理对你不算
是真的。试思有一个年长的人和一个小孩。年长者知道如何去拿一根刺草，只要将它拿得准
确稳当，就不会被刺。小孩则以为这是一件很矛盾的事；他当然以为，若手一碰上刺草就
会被刺伤，那么，紧抓着它岂不是更什么。你对小孩说通了，但当他抓着那刺草时，他就
丧失勇气；他仍去抓着它，但他抓得不稳固，而被刺伤了。不幸乃是大幸的说法也是如此
若你不是坚决相信，那就于你无益，不幸只是不幸而已。
那么，请相信不幸乃是大幸吧。这是确实的事，只是等待你相信而已。不要为旁人而扰
及你的信仰，“你有信心，就当在上帝面前守着”（罗 14：22）。航海者一旦准知道那风
向是助他达于目的地时，即令别人都说这是逆风，他仍不管，他随着那风走。他所顾的只
是达到目的地。同样，困难能够带你到你的目的地，所以你当视它为大幸，不管别人叹惜
你的不幸。
本讲章并不需举例来说明这是一件喜乐的事，凡相信不幸即是大幸的人，真的无需我
们为他解说此事了。至于那还没有透澈相信的人，则切不可白费时间，最急要的乃是抓住
信心。因此，我们实不需对此徒作谈论，只必加上一句话。试想像世界真有一个全球性的大
搜索，那些幸运的人为要消除那不幸的人，将一切安慰的话全都搜集了起来；于是请另想
到永恒的安慰，这个简要的永恒安慰，为痛苦患难所发现的——正如它发现了要一个本身
是不幸，而正在患难中受苦的人，才能去安慰别人——这句非常简洁的安慰的话，即是：
不幸才是大幸！你岂不是很公道地，很对地认为世人所捏造安慰人的理由，都甚至不自命
为能叫那受苦的人真正地得安慰，只不过是表明一种要安慰人的愿望，而其实做得坏透了
呢。反之，永恒给人安慰时，才叫人得喜乐，它的安慰真是可乐，是真喜乐。人为的安慰设
置，恰如一个病人，经过了许多医生而无效，又换上一个新的医生，虽似一时稍有起色，
不久仍再回到老毛病。但一请到永恒来看病人之病时，它不只是完全医治了他的病，而且
它使得他比一切身体健全的人更健全些。世人的安慰所能做的，好像是一个医生替病人找
到了一种新的，比较方便些的拐杖，让他扶着那拐杖走；要医生给病人一双健全的脚，脚
胫有力，那是医生所办不到的。但永恒来时，就给他一双能走的脚，因而病人就丢掉拐杖
不但能行走，而且走得轻快自如，直可说不是走，而像飞的一般。人遭不幸时，好像是寸
步难移，人受苦难时，好像是无力举足——但永恒使不幸变为大幸。
可是人在百般不幸之中，只有一个危险：即是那受苦的人，不相信不幸乃是大幸。这
就成为灭亡；只有罪，才致人于毁灭。