第一部 今日的时代

本论文为祁克果于一八四六年二月所作。当时曾发生了祁氏和丹麦最受人欢迎的一家
报纸“Corsair”有文字上的冲突事件，是文或与此事件不无关系。其实祁氏一生无不与其时
代及各界人士交相龃龉。凡为丹麦公众所不喜悦及禁忌之事，却深受作者的关切。在他是年
二月七日的日记上，他曾写道：“我现在已决心不再继续写作了，我要准备自己担任圣
职。我所要的，不是全部与绝对，便是一无所有”。他认为今日的时代是充满着抽象，机
巧，深重的伪善。正如儿童十字军为中世纪的滑稽剧一样，今日的时代则是儿童早熟，
“少年老成”。作者所谴责的“公众”，虽只以当时丹麦为背景，但实与我们今日庞大机
器时代情景相符，故其写作切中时弊。“群众是没有真理的”。本文德译收在祁克果集德文
本 （ S. K. Gesammelte Werke, ubers. Von H. Gottsched und Chr. Schrempf ） 中 ； 英 译 （ by
Alexander Dru）单行本于一九四○年由牛津大学书局印行。
编 者——

论今日的时代
我们这个时代，在本质上，乃是一个没有热情，只重理解和思想的时代，有时亦发出
热忱，但转眼又如黠鼠般归于缄默。
假如我们有一张历代消耗心智的统计表，像关于酒类消耗统计一样，我们就会因为看
到今天甚至是在僻静地方的小康之家，也大量地消耗精神于精密盘算和周详计虑中，连青
年人与孩提亦所难免，而感到惊讶。中世纪的特别表现，是连小孩也要去做十字军，今日
的特别表现，就是小孩的心智早熟。试问今日还剩下什么人，会去毫不用心地莽闯胡为。
今日连自杀的也不会鲁莽去把自己杀掉。在自杀之前，他是思前想后，想来想去，真
正是为思想所堵塞而喘不过气来。甚至他的自杀当称为自杀与否也成问题，实在乃是他的
思想要了他的命。他的死不是与思想齐亡，而是由思想所致。
所以，我们很难对今日的时代提出控诉，说它故作法律方面的遁辞。实际上它所有的
才能，美艺和佳猷，都是用于得着问题的解决，而不曾见诸行动。若我们说欧洲的革命时
期是疯狂，我们就可以说，今日乃是颓堕。今日的个人和他的时代互为消长而终归于停歇
结果是叫那充当检察官的，几乎无法提出任何事实来，因为根本不曾有何举动。从表面上
看来，人也许会说，有非常之事刚发生过或即要发生。然而这种论断是错了。实在说，这个
时代的成就，只是这些表面的表现而已。今日那会造成一些动人的幻觉之技巧发明，或是
那由一种形式上的改革（藉作欺骗规避）而作五分钟的热心，这种消极的消耗精力和玩弄
狡巧，正与前此革命时期之创造热情所消耗的力量相同。但今日却因为那种种纯系幻想的
努力而感到困乏，而终归弛散，入于全面衰沉。这情况好比一个人挨到天亮的时候才沉睡
下去：起先是一阵阵的大梦，致感困倦不堪，终于想出一种妙巧的托辞来让自己恋床不起。
至就个人而言，不管他是怎样地存着好意而发奋自强，只要他能用自己的精力，他的
热情却仍不够去摆脱他思想上的徘徊和兜圈子，而他的环境所供给的事象或所产生的普遍
热力，也不够摆脱他的一切傍徨。他的四周气氛不但不能助他摆脱傍徨，反倒在他的周身
布成一消极的心智阵容，一时想要反抗，但至终乃欺骗他，为他指出一条逃避困难的堂皇
之路——告诉他说，最狡巧的事即是袖手旁观不作一事。今日这个时代的变节逃避，骨子
里乃是心力的懈怠，凡没有热情的人都因首先发现这方法而自加庆幸，这样就成为更加聪
明了。前日革命时期，武器是自由地发送，正如十字军的时候，勋章的颁发予人一样，而
今日之世，人民到处都获得一种谨慎为人的规矩，有一种现成的尺码，便利人去判断是非
若是一个时代的使命可算是稽延一切行为，却同时假装似乎有所事事的样子，那么，我们
也可以承认说，我们今日的时代，也正如革命的那个时代一样，颇有所举措。最好是让人
忘记他所知道的一切，并一切他所熟知的与现实相关之事，好像从另一个世界来到：他若
那时读到今日的书籍或报张杂志上一篇文章，或是同一些路过的人攀谈，他必然得到一个
印象：“天呀，今夜就会有事要发生，或是说，也许昨天晚上已发生了什么事。”
革命的时代乃是一个行动的时代，而我们的时代乃是一个广告宣传的时代。一发生过
什么事，就到处都是宣传。今日这个时代，反叛革命之事是最不可思议的。要表现革命的那
种力量，是为我们今日善于打算的心所会引为笑话的。在另一方面，那善自玩弄政治的人
却可玩弄一套与革命同样引人注意的东西。他可以写一个宣言建议民众大会去决定一种革
命行动，但其中的措辞之谨慎仔细，即使审查官员也会准它出版。在开会时他可以使全体
听众一致相信他们都已经反抗了，这样开过会后，大家都安安静静地回家，认为他们经已
舒适地渡过了一个晚上。在今日的少年中，若说要有高深宏富的学问，乃是几乎不可想象
的事；他们认为这是可笑的。在另一方面，一个会卖弄知识的人，却会草拟一个无所不包
的知识纲领，他蓄意要写出，而且似乎会使读者觉得自己已读过了整个体系，其实那不畏
艰辛，来编写庞大百科全书的人物那个时代，是已过去了。现在所有的，只是那些轻描淡
写的丛书作家，他们只是随便就把各种科学和整个生存体系的问题都解决了。今日在青年
中要找着真正有宗教性的出世精神，能日日不怠谨守克己无我的，也是同样地不可想象。
反之，每一个神学生几乎都能作一些更令人注意的事来。他能设立一个拯救一切丧亡的人
的团体。伟大善良行动的时代已成过去，今日只是一个在还未有行动之先就已夸口的时代。
各人都心中诩诩自得，妄以为至少发现了新大陆，没有人想要脚踏实地做事。正好像有一
个少年人，想从九月一号开始用功准备总考，为要加添决志的力量，他便在八月有一个好
假期，同样今日的时代（这是令人更难理解的）大家都似乎严肃地决定了，叫下一代的人
去作一件大事，而惟恐扰乱或耽搁下一代人的工作，他们自己只好专门宴会。其中只有一
个差别：那个想在八月休假的少年，是懂得这是轻松的少年之心情，而我们这个时代的人
却是十分认真的样子连在宴乐时亦然。
正如游泳于浅水之中不知所谓灭顶之险一般，我们的时代全不知所谓行动或决心的意
义。正如一个成年人挣扎于浪花中自己高兴，于是喊着那些比他年青的人说：“快来跳入
水中”——同样，生存的决定性（那自然是指个人的），也是向那些尚未为过度的沉思所
消磨，尚未为沉思的幻觉所摧折的少年人呼喊着，来吧，心地轻松地跳下来吧，即令是一
个心地轻松的跳，只要它算是决心就够了。可是，你若要做一个人的话，那么，危险和生
存对你的那种不肯思想所生的严厉审判，倒可以助你做一个人。
若有一颗为人人所欲得的明珠，远放在一个敷陈薄冰的湖面上，要去探索的人就有死
的危险，只不过在近边的冰上，却是安全的，若在那壮气热情的时代，众人必会鼓掌见一
个勇敢的人去探取那明珠，众人见他这样勇敢的决定和行为，必会为他而且与他一同心怀
战兢，若他不幸淹死，众人必为之哀悼忧伤，若他毕竟取得那明珠，则众必奉之若神明。
但在一个没有热情，只重理智的时代，就两样了。大家都会聪明地同意说，这种不近情理
的冒险举动是不值得的。他们就会把勇敢与热情，转变为一种巧计，以为总得作点什么，
因为当然该做些什么。于是众人会从那安全之处出去探察，他们如同评判家样，眼看那溜
冰的人，估准他能直溜到安全而没有危险的边缘为止，即便抽身转来。那个最会溜冰的人
能运用他的技俩达到极点，而且再溜着给众人看来是很危险的一趟，叫众人堵住呼吸地喊
着说：“呀，我的天！他疯了，他不要命！”但是，你请看，他的技俩是如此惊人，他正
是从那个完全安全毫无危险之处转身回来。正如在剧场中一样，众人喝采称赞不已，将那
英雄的溜冰者团团围住，拥之回家，设盛筵款待。人的聪明这么得势，甚至将那冒险的事
业变为一种儿戏，将真实的作为变为玩意。到了筵宴之时，称赞之辞却达于登峰造极。本来
称赞与被称赞者之正当关系，是称赞的人因想到他与被称赞的人同是人，而得到德行上的
鼓励，更因想到自己不克有此伟大行为乃生惭愧谦卑之感。然后在道义上尽自己的能力去
效法它；但一到人处处用心智盘算时，称赞的性质也就完全改变了。即是到了筵宴的高峰
众皆兴高采烈的，那称赞者的心中，还是以为这个受钦崇的人所行的，并算不得真是非常
之事，这一个庆祝的宴会也只是偶然地为他而有，因为他所作的，任何人稍加练习也能做
到。总而言之，这些人并未增强卓识而更努力行善，反倒在回家时，更要倾向那极危险，
也似乎是最受人尊敬的败行，即在人前信口称赞，而背后认为那是无关重要，凡事都只是
笑谈儿戏；他们心中为那大堆赞扬的话所激动，于是飘飘然，自以为也可以赞扬他们自己。
以前大家都曾同意，人的成败是在乎他的行为；可是今日恰恰相反，大家都袖手闲谈，
至终凭着一点想法就神气起来，十分知道当做的是什么。所以两个人交谈，或在开会时，
说话的人对一切提出的意见或观察都完全懂得，但若是以行动提出来，他们就完全不知道
了。若有一个人无意中听到了人们所说，事情当如何去做，然后就带着讥笑的心，而不因
为别的缘故去这样行着，他们都不免希奇。他们必视他的行动鲁莽的，但他们一谈过这事
之后，又觉得这正是所当作的了。
今日这个时代，倏然热烈，马上又冷淡而懈怠，很近乎是可笑的事；但那些懂得这谐
剧的人却很明白那可笑之处不是这个时代所认为可笑的。因为要叫讽刺于人有益，而不引
起无量的害处，它就必须很稳当地依据伦理道德的人生观，依据一种能自然而然地摈弃世
间偶暂的成功的辨别力；要不然的话，事情就愈弄愈糟。但真正滑稽可笑之处是在：像这
样的一个时代，还想要卖弄聪明来表示幽点；这确乎是最不通行的绝路。试想，一个重视
沉思玄想的时代怎能凭着幽默来解决问题呢？因为既然没有热情，就不能体会任何具有情
爱价值之事，或政治上宗教上的任何热烈和肫诚，或日常生活中的虔敬，崇慕与家庭伦理
但即令凡俗之辈始开笑脸，真的生命却看不起那不认识价值的小聪明。不具内在价值而只
玩弄聪明来逞幽默，那正好像浪费金钱于奢侈品而不顾生活的必需品，正是俗语所说，人
卖掉裤子去买假发。一个不具热情的时代是不知价值为何物，一切的事都只变成了念头而
已。例如，今日有些流行的论调，虽也相当的近情合理，只不过是毫无生命的。在另一方面，
举凡今日所记之英雄，情侣，思想家，信义之士，以至高傲之辈或绝望之人，都不敢说他
们对那论调是完全自己亲身经验过的。正如人所厌了沙沙的纸币声，都渴望能听到那叮当
的银钱声浪，我们亦切愿今日有点创作精神表现出来。然而，什么东西比幽默还有创作性
的呢？它比春天的花木之蓓蕾和五谷之嫩芽还要动人些。可是，春天依时而至，仍不失春
之可爱，但那千篇一律的幽默就不免被人讨厌了。
倘使幽默是出乎一种神的特迹，是不可言说的奥秘而来的天上之事，是表明恩上加恩
的事，于是连那最有幽默的人也不敢说个明天如何，而只能貌似虔敬地说，凡事只要神喜
欢；既然如此，怎能为减少骤然的热烈气氛起见，把幽默变做一种卑鄙，琐屑的必然举动
变成一种生意买卖，颠三倒四地制造幽默，将各种新旧的幽默如商品般储藏起来——那才
真是一个幽默世代的绝妙表现！
至终人们所爱的惟一事物乃是金钱，而金钱变成人万事万物的抽象替代品。今日即使
是朝气的少年，也并不艳羡一个人的天赋才华，或美女对那人的情爱，或那人的名誉；他
所羡慕人的，只是人的金钱。他对人说，请予我以钱，我就蒙了你的援助。那少年人也不会
放荡胡为，也没有悔过的必要。他临死也觉得对自己无可指责，而总以为他若是有钱的话
他就不虚度了一生，而且也许成就了一些伟大的事业。
有了上面的这几种广泛观察之后，现在最好再把昔日的革命时代和今日这个时代来作
比较，好看出后者的辩证方式和分类定义，以及引致的结局，不问那结局实际上已发生了
与否。问题只是问这时代为何如，而这一个“何如”是由广汛的观点而得知的，它的最后
结局是按照“由可能推到现实”的推论而来，而所得的各种结论，即是凭“由现实推到可
能”的观察与经验来证实。
至于那摆在今日这个世代面前的大事业，即是所谓思想工作，其所有的意义，最后很
可能说它是引人到一种较高的生存方式。就其品质而言，那专凭思想来生活的人，也与那
富有热情而且已经决定心志的人，一样地能怀好意。反之，那热情奔放而失检的人，也与
那只为他的思想所骗而其过失并未显露的人，一样地可以藉口推辞。思想的结局是危险的
也是不能预先见到的，因为我们全不知道那救人脱离邪恶的决定，是由于事先的澈底考虑
而产生，或只是由于人竭尽思想再无办法时，才阻止了他们去行恶。但有一件事是确定不
移的，即是思想力的增加正如知识的增加一样，只是加添人的磨折苦恼。更有一件确定的
事，即个人同一个时代的人一样，都很不容易逃避思想之试探引诱。这是因为思想是充满
了辩证性，若有了一个聪明的新发现，那即可使问题转变面目，让你有一个以前想不到的
出路；因为有人费了许多不必要的极大努力，使一个有品格的人纳入于凡百事故之中，却
后来给一个思想能把全局改变过来，叫他毋需这样。
然而这些只不过思想的推诿而已，而思想中的真正地位并无改变，因为它无论怎样改
变，依然只是思想而已。当然拿今日尚在形成中而面对诸种困难的时代与一个完全终结了
的时代比较，未免不甚公道，不过这种批判本身，也只是一种思想上的指定而已，反过来
它也具有希望那种不确定的可能性。
一个富有热情而动荡骚扰的时代，它要颠覆一切，推翻一切；但一个倾向思想而不倾
向热情的革命时代，则将那种精力勇气的表现，转变为一种辩证作风，它虽保留一切价值
的外表却凭狡巧将它的意义弄空了。这种作风并不进展至革命高潮，它只会藉思想力来保
留一切，却使整个生命含糊不清，因而减损所有关系的内在真实性。这样，凡事虽继续存
在，可是思想用了它自己的辩证法来欺骗自己，以那事实是不再存在了。
道德乃是品格，品格是刻于心性的，但是，正如海水与沙岸都没有品格可言，同样，
抽象的智才也是没有品格的。因为品格实是一件内心的事。所以不道德的那股力量倒也不失
为一种品格；可是，无所谓道德或不道德，就只暧昧混沌；每当一个时代为思想所剥蚀而
削弱了品质的区别时，混沌暧昧就进入人的心中。热情的反抗乃是根本的，但是模棱暧昧
的思想则是一种不间日夜欺骗人的把戏。善恶的区分为一种肤浅狂诞的罪恶论所削弱；人
们凭着一种傲慢狡巧之心，深知善德不为世人赏识敬重，行善不啻是愚拙，这样，善恶就
完全不分了。再没有人想要力行伟业以求善，也没有人因为积恶不改而陷于大戾，这样，
不管善人或不善的人，就再没有可称说的了；然而正因为这个缘故，人们就更加喜欢闲谈
因为混沌不清是富于刺激，使人们喜驰骋唇舌，胜于对善的欢欣或对恶的悔改。
人生的弹簧失去了弹性，由于人生弹簧之存在全靠热情在品质上的区分。这样一来，
那明辨是非分寸间的矩尺，就不再能衡量一切事物的内在关系了。一切内在的品质都归丧
失，这样，是非的关系乃不克存在，只是归于毫无色彩的混沌一团而已。一条消极的定律
是如此的：凡相反的事物既不能彼此相消，也不能打成一片。积极律则是那些事物既能相
处也能相合，换句话说，凡相反的事物为了它们彼此间的关系就不能彼此相消。可是，一
旦内在的关系丧失，则另一种情况起而代之；其间再没有对立的相互关系，而只是两造彼
此站着互相观察，而那被产生的紧张情况便是其间的关系之告终止。例如那称赞的人，不
再欣然愉快地承认对方的伟大，立即表示欣赏，而后再来反抗他自己的骄纵高傲。而相反
方面的关系也正是如此。我们只看见那称赞者和被称赞者，彼此平等很有礼貌地站着，互
相观望。这样，百姓就不再自然而然地敬崇他们的君王，或是对君子的野心加以忿恨。人民
的地位完全变了，他们自己以第三者自居。人民停止了他们对君王的那种关系；他们对君
王再无直接统属关系，只是作一种第三方面的观察者；一旦要仔细来解决那所谓君臣关系
的问题时，乃接二连三地组织委员会来研究那问题，那就是说，若还有人要热心地推行其
间的正当关系的话，但至终整个的世代都变做了一种委员会。在家庭中，父亲再不用父亲
的权威来在忿怒中责罚儿子，儿子也无所谓要违抗父亲的意旨，造成亲子间冲突，而至终
在两个人的心中产生一种宽容原宥的精神。反之，亲子间的关系却变成了无可指责，因为
他们再不是在亲子的关系上发生关系，而却把亲子关系终止了。实际上，那关系变做一种
问题，双方不再有关系，只是彼此互相觑视如同一个游戏，他们不再表示彼此的衷心情爱
却只是记录双方的话语而已。今日的人，越来越多，只是要放弃上帝所喜悦的那种安静又
正常的生活，想作到一种更伟大的东西，想要探讨各种人生关系的更高关系，至终是整个
的世代变做一种代表方式，……谁去代表谁呢？那是很难说的。为谁的缘故，人们思想这
种种的问题呢？也很不易发现。一个不听话的学生也不再畏惧他的老师了，因为师生间的
关系也成了等闲，师生今日只是讨论如何有一个好学校。到学校不再是说，学生须敬畏先
生，或是去求学，而只是说，到学校是表示对教育问题有兴趣。而男女间的关系，也不因
荡检逾闲而遂破裂；大家只是要顾到体面，于是彼此都以那尚不失体面的风情举动，为无
关重要。
以上所述的这种种关系，我们将何以名之？我以为“紧张”二字，乃是道地的说法。
然而那紧张并不会使关系到破裂的地步，而只是耗竭生命和内在热忱之火的一种紧张；那
热忱本来能使在下者的束缚和在上者的管带都易于容忍，能使儿子的顺从和父亲的教诲，
都变为愉快，能使臣民的钦仰和君上的崇高都无可畏惧，能承认先生的重要，与给学生一
个学习的机会，并使女人的柔弱和男人的刚强都站在同一立场上联系互爱。但是，既然那
热忱不再存在了，诸般的关系虽仍存在，但已失去那足以使之在内心相维相系成为和谐一
体的力量。那些关系同时表现是存在的，也是不存在的，不是完全存在或不存在，只是无
精打采，半睡半醒，尚未终断而已。也许这一席话可用一个简单的比喻来表明。我曾知道有
一家存有一架大钟，因为这种或那种的原因，这钟已失去正常作用。钟的坏处并非突然停
摆或断发条，或是长针短针不走了，停止报时；它的毛病是报时的鸣击混乱得离奇非常。
它在十二点钟时不鸣击十二下，一点钟时鸣击一下，却是终日每隔一点钟响一下。所以它
虽终日依次鸣响，却不正确报时。
这件事恰可比之于那“紧张”力耗歇了的人生关系。关系虽然继续，但只是凭一种抽
象的连续性来表示，虽说那关系没有真的破裂，然而却不能说是真正表明关系，那关系不
但是表明得混乱不堪，而且几乎是没有意义。
那实际保持这个关系的，只是一种骗人入睡的方式；它的危险乃是它便于令人在思想
中作狡狯的剥夺。人要抵挡反抗，可以用武力，一种公然的行诈，是会有它应有的惩罚；
但思想中有辩证式纠缠是很难根除的，要综迹思想中循着诡秘混乱之途径所起的偷偷摸摸
的运动，就需要有更清晰的耳目。
万事都依仍旧贯，但其所以可使我们这个只凭空想，没有热情的时代感到满足，则是
由于它的暧昧不明。例如，没有人想要废止王权，但是，倘若将那王权逐渐变为一种虚位
则人人将引为庆幸。也没有人想要推翻显贵，但若爵位只成虚席，则是人人所喜欢的。同样
地，世人都安心让基督教圣道中的各种名称存着，却暗自知道这些名辞的存留，是与心意
的决定无关的。他们不肯悔改，因为他们觉得毕章未曾败坏什么。今日的人既不要有一个有
权能的君王，也不要有一个英明的解放者，或是宗教的权威。他们一股天真想让传统的制
度存留着，但心中却多少知道，它已经不再存在了。于是他们乃傲然想像，他们的这种态
度是满有讽刺幽默感——他们却不知道真正的幽默本是在一个消极的时代中所蕴藏着的热
忱（正如积极时代中的热忱产生英雄一样），殊不知最善于讽刺的主已受难死了，足以证
明讽刺无有不含着牺牲。
这种只是思想中的紧张，最后也成为一个原则；正如在一个热情的时代中，热忱乃是
团结万般的原则，同样，在一个没有热情，只存空想的世代里，妒忌便在消极方面成了一
个联合原则。但这不能当作道德上的控告；空想的意义可说是妒忌它含着两方面的作用：
它本是个人心中的自私，其反动乃产生那反对个人的社会自私。
个人思念中的妒忌，阻止他在情感上立定任何决心。有时一个人似乎摆脱了幻想的束
缚，但他立刻又为别人的幻想所拉住。那由思想中所腾跃出来的妒忌，会把一个人的意志
与精力捆绑。一个人首先须将他自己思想上的束缚解除，且即便是如此，他仍未曾自由。他
却发现他自己是处于周围左右的人的思想所构成的一个庞大囚牢中，因为他既与他自己的
思想有关系，也与他周围左右的人的思想有关系。人只能凭他内心得宗教思想来逃出这第
二种关系的囚牢，不问他怎样地认识：这种关系的虚空，除非在内心得到宗教的助力。思
想用尽各种所能有的方法，阻止世人了解他们与其时代都是同处于囚牢中——并非为暴君
权贵，祭司或秘密的警察所困，而且困囚于他自己的思想中；他的思想之所以能困囚他，
是因为它把一种自鸣得意的见解来欺骗人说，想像中的各种可能，是远胜于一个决定的的
行动。那种自私的忌妒所要求于一个人的是太多了，结果是阻人成事。忌妒好像母亲般姑息
儿女，人心中的忌妒阻止人去对他人效忠。而且那环绕他的忌妒（他因忌妒别人也参加其
中故亦参加其中），乃是消极的和批判的。
思想中的忌妒越来得深，就越明白变成一种破坏道德的怨气。正如那关闭在室中的空
气不流通，就会变成毒气一样，那锢闭的思想若没有行动来为之宣泄，就变成了一种有害
的怨气。那思想所产生的紧张情态，把心中的崇高力量取消，而奔放到眼前来的，都是一
些卑劣可耻的成分，而其鲁莽乃显出一种假力量，使人不感觉到它即是怨愤的累积。
关于人性有一个基本原则：人不能长久以高尚的心理来钦慕某种东西。人的天性是喜
欢有变易的。即使是在热情的时代，人们也是常喜欢议论他们的尊长辈开玩笑，这是十分
可以做的一件事，只要在开过玩笑之后，他们再对之表示钦敬；如不然，则人生失其意义
这样，即令是在热情的时代，怨气也得有所发挥。即令那时代不够热情，但只要它尚有力
量予怨毒之情以正当的表现，并对那表现准备负责，那么，怨气虽不免含有危险，但还有
它的好处。昔日希腊人的怨气表现是把人放逐，那即是民众面临着社会上以名人之时所采
用的手段来保持自尊。名人既被放逐，但人人都知道这种举措具有双重的正反意义，即是
那人之被放逐，其实正是表明他的重要性。例如，按照亚理斯多法尼（ Aristophanes）早期
的精神，若设想一个完全不显要的人物留在国中继续他的暴政，还不如把他放逐算为讽刺
因为被放逐乃是表示人之伟大的消极记号。然而更显得讽刺的却在设想希腊人到不得已时
又把那人召回，到那时，这被放的人却对他的放置之地的人成了一个奥秘，因为他们当然
看不出来他有什么了不得之处。亚理斯多法尼在他的壮士一剧上，把当时浪民的最后腐败
情况表现给我们看，他们在代表他们的领袖身上看到自己的污秽（正如西藏人民崇拜达赖
喇嘛的粪便一样）；那正是民主政治的腐败，好似居主政制腐败时的拍卖王冠一样。虽说
如此，但只要民众的怨气还存着一些意义，那放逐之举却仍是被放逐者之伟大的一个消极
记号。有人告诉雅理斯底德（Aristides）说，他投票放逐他，是因为“他再不能忍受雅理斯
底德一人独被称为义人的缘故。”他不曾否认亚理斯底德的尊显，可是，却对自己承认了
一件事。他承认他对别人的尊显之反感，乃是妒忌，而不是愉快的欣崇，可是，他并未曾
小看名人。
在另一方面，人越倾向空想而成为懈怠，怨气就越变为危险，因为它力不足，再不能
感觉到自己的意义。怨气一失去意义，就成了一种怯懦模棱，并随时随势得一件事变做种
种的说法。它先把一件事当作笑话，若还不行的话，它又把它当做一种侮辱，又不行的话
它就把它毫不当事；也许它先把那事当做幽默，若是不行的话，它就把它当做值得注意的
一个道德上的讽刺。若是那又不行的话，它就认为那事不值得去找麻烦了。
这样，怨气乃变为无品格的原则，它在穷极无聊而破产时，乃想为自己获得立场，同
时它也让步，认为自己是毫无主张，免得有人攻击它。无品德的怨气就永不能了解那显著
的本领是真正的本领。它也不能对真领袖予以消极的承认（如同古时希腊的放逐制），只
是想把他拖下去，小看他，以致不再见有特殊本领存在。这怨气不只是要反对一切现时的
名贵，同时也要反对一切未来的。
 怨气树立其本身的方法，乃是采用一种平夷一切的方法。在一个热情的时代是狂飚迈
进，打倒旧的，建立新的，在兴继颠覆的过程中前进，但是那没有热忱的空想时代则适得
其反：它是阻止窒息一切行动，平夷一切。平夷乃是一种躲避冲突的冷静无声之抽象盘算
行为。有时一阵热情偶尔发生时，人们在垂头丧气中，可能企望着来一场不幸或灾祸，以
便使人们感到生命的力量，但淡漠之心随之而至，就再不为热情所动，只是想要平夷一切
像工程师平夷一块地一样。最暴裂的反应也如火山崩裂，它的暴炸声压熄一切声音。可是最
大的平夷过程却死寂无声，在死寂中，人可以听到自己的心跳，那种静寂是无物刺透的，
万事都被它席卷，莫能抵挡。在反抗中可以有领头的人，但在平夷过程中没有首领，一有
领头则他便成了领袖，而避免平夷了。各人在他的小圈子内，都能来参加平夷运动，但这
只是一种抽象力量，平夷的过程即是表明抽象对个人的胜利。今日世人凭思想所生的平夷
过程，恰兴古人的“命运”论一样。
古时人的对立关系曾产生了领袖（如伟大杰出的个人之对方即是庶民，又如自由人与
奴隶的两阶级）；以往的基督教界中之对立关系，是倾向代表作用（众人在代表上看到他
自己，一感到自己有了代表，就认为自己是自由无事了）；今日的对立关系则趋向平等，
它达到平等之最逻辑的（也是最错误的）方法，就是平夷一切，这种平夷一切的法子，正
是使一切个人在一种消极的交互关系中得到一种消极的统一。
人人都会了然，这个平夷作用的深刻意义乃是时代的驾乎个人之上。在古希腊时，是
集合全体的个人来表彰某一个人的特殊价值；而今日的价值标准是有了改变，大家只注重
“平等”，总是说，有定数的人值得一人为代表，人只要有那数目的人数来拥护他，他的
地位就算重要。古时庶民中的个人是毫无重要可言；只有那卓越的个人来代表他们一切。今
日则趋向一种数学式的平等，在这个平等的社会中，在各阶层都有差不多同数的人数来拥
护某一个代表。昔时那卓越的一人可以享受一切，而众人毫无所有。今日的人则知道，有如
此如此的人数才算一个单位，于是人们就为着最琐屑的目的来自行联合一起（虽名为联合
实在只是一个好听的名称而已）。只要少数人为一件平凡的事而联合起来，就算完事，于
是便大家公然敢为。为了这个原因，即令是一个天赋特殊的人，他也不能不在心中打算，
因他很快地就知道自己不过是某种琐屑目标中的一分子，因此就不能得到宗教信仰中的那
个无限自由。今日的少数人联合就有勇气来拼死亡命，并不表明每人都有不畏死的勇气，
只不过是表明他之畏死，还不如他怕别人来批评并反对自己心中的愿望，以致不敢凭自己
的勇气去有所冒险。一个人再不是属上帝，或自己，或他所爱的人，也不是属于他所献身
的艺术或科学，他在凡事上，都只觉得他是属乎一个抽象物，受他心中的思想管制，好像
中世纪的一个农奴属于他的地主一般。这就是今日的人为何仍为着各样目的团结起来，即
令是为着多数所不能达到的目的必归个人去作。今代人群联系之道已达极点，成了一个吞
灭良心，摧毁道义的原则。人因为作了自己思想的奴隶，甚至把德性变做了一种显著的邪
恶。这无非是因为人不再理会他们永恒的责任，也不感觉到宗教中个人是独自站在上帝面
前。一旦在这一点上归于腐败之时，人就只好从团体中去找安慰，结果是人一生作了空想
的奴隶。有一些人连这一个危机的开始也不认识他们就在空想网中缠缚，不能再作什么。
今日的平夷过程不是由一个人的行动而生，而是由于一种抽象力所支配的空想作为。
所以那控制平夷过程的定律，是可以计算的，正如我们可以计算平行形力图一样。那从事
平夷的个人，是被卷入在那过程之中，他虽然从自私的立场上似乎知道他所作的为何，然
而我们可以说，被夹在群众之中的个人，并不知道他所作的究是什么。正如团体的热忱是
超乎那几个个人热忱之上，在这平夷作用上也是如此。这平夷作用招来一个魔鬼，个人对
之失去了能力；这抽象的平夷作用，虽暂时能给个人一种自私的快慰，但他同时是签署了
自己的罪状。热忱也许终归要招致灾祸，但这种平夷作为的本身只是招致自己个人的毁灭。
没有一个时代能使怀疑主义的平夷作用停止——今代也是如此——因为人一想要止住它，
而平夷作用的定律又应用起来了。这种平夷一切的怀疑主义，只有凭个人所有的宗教勇气
才能止住，而这种宗教勇气乃是个人的潜修生活才能发生。
我有一次曾亲见一个巷战，有三人可耻地围打一人。站在旁边看的众人起了忿怒，不
平之气越来越盛，就有几个旁观的人起来攻击那三人中的一人，将他打倒之后又拳足交加
这些抱不平的人恰恰犯了那三个人的一样毛病。读者若许可的话，让我说到区区自己来渎
尊听吧。我于是向一个打抱不平的人，说明他的行为如何不合逻辑；但他不能针对问题答
解，只是说，这个坏蛋值得我们几人来对付他。这情形的幽默，由一个未曾看见这件事开
始发生的人，更可表明出来，他只听到那抱不平的人说，他是三人打一人，而当时的实情
却正是那抱不平的三人打一人，（打那原来三人中的一人）。这件事的幽默：第一是因为
其中的矛盾混乱，正如当时警察唤请那站在街头的人去作“排解”。第二，这件事极尽自
相矛盾之能事。但我从这事所学到的经验，乃是我最好不要希望去设法阻止这矛盾，不然
的话，则这矛盾之事就会临到我。
再没有一个个人能阻止这种抽象的平夷作用，因为从消极方面说，它显然是一种超乎
个人的事，而今武士时代已成过去（我说没有一个人，乃是指卓越的个人，即是照俊才兴
众庶的对立关系所形成的领袖资格而说的）。也没有一个社会团体能够堵住这个抽象的力
量，因为社会本身也是促进了平夷作用。也没有任何一国的特性能够阻止它，因为平夷这
一般过程，从更高的观点看，是代表着纯粹人性的消极否定功能。当宗教所提出个人是在
上帝面前生存的道理一不存在时，这种毁灭一切的平夷过程就起来，如同季风要扫荡一切
当风之物。但从这里个人也可以再一度得着一种宗教教育，他可以藉平夷过程的严格省断
之助，以达于一种本质上的宗教态度。因为少年人们，不管他们自身是如何强烈地追踪于
他们所钦羡的显贵卓越之时尚，然而他们自始即认识这平夷过程，对自私的个人和自私的
世代，都是邪恶不良的，但是，若他们在神的面前诚心所愿，这过程也可以变为最高的人
生之起点——对他们来说，在平夷的时代中生活，诚然可成为一种有教育性的经验。他们
的这个时代真可以启发他们的宗教生活，而同时在美艺和理智方面教育他们。这样，人生
中的幽默才能得到绝对的表现。因为最高级的幽默正是当个人接受无限的纯粹人性所支配
没有任何介乎二者之中的特性来削弱那因人的地位而生的幽默，并增加人生的凄惨，也再
没有那平夷过程所铲除的各别团体的组织。然而，这正是说明人的惟一救法，是在乎每一
个个人真具有宗教的立场。
人若知道，只要个人作勇往的追求，他甚至在错误中亦能达于最高的境界，这倒可以
增加他们的热忱。但平夷过程仍然要继续着到澈底地步，正如把人绊倒的事是决免不了的
一样，但那绊倒人的人就有祸了。
我们往往听说，一个改革运动应当以个人的改革为出发点。可是历史上的改革运动并
非如此，在那运动中产生了一个曾对上帝付了够高代价的英雄。人们因为直接附合了他，
就以低价买了他所付出高价买来的东西；不过他们所买的并不是那最高尚的东西。反之，
那平夷的抽象原则，却正像那刺骨的东风，对任何个人都无个人的关系，而只是一种对人
人皆一样的抽象关系。在平夷过程中，没有英雄为别人受苦或竭力帮助别人。平夷过程是一
切人众的教师，各人都凭着它去受教育。那从平夷过程中学得最多而变为最伟大的，并未
曾成为一个卓越的人或英雄——这样会妨碍那要贯澈到底的平夷过程——他既知道平夷的
意义所在，他自己也就阻止那事的实现，他完全按照平等主义而变成一个与大众一样的人
因为众人平等，今日已成了一个宗教信念。但这种平等制是很严的，利益似乎是很少的，
因为除非个人靠宗教的真实，在神面前学会以自己为足，除非他学会不控制别人只控制自
己，愿意在传道时只有自己为听众，在写作时只有自己为读者，——除非他学会以此为最
高的满足，以此为众人在上帝前一律平等，并人与人都是一样等等原则的相当表现，那么
他就逃不出他自己的思想。也许在受骗的片刻，就他自己的天才说，他似乎也是从事平夷
之举，但至终他要在平夷的过程下沉下去。这时呼唤丹士奇（Holger Danske）或马丁路得
都无效，他们的日子已经过去了，而且到底只是因为个人的懈怠，才使他想要他们回来，
这是一种世俗的暴躁没有耐心，总是想买便宜的下手货，而不肯买那贵重的头等最高货色
所以一个又一个的宗派或社团之成立，都是毫无用处，因为从消极方面说，还有比这些更
高的实在，即令这些社团中的近视分子看不见它。
那眼前显出美丽样子的个性原则是象征着这个世代以它卓越特出的个人为代表，以次
一类的人来拥护那作代表的特出人物。这种个性原则在其所谓“永恒”的真理中利用时代
的抽象性和平等性来使人人一律，因而使个人在宗教生活上发展成为一个真的个人。平夷
过程对于属世之事具有力量，正如它对于永恒之事毫无力量一样。人的沉思默想乃是一个
捕陷人的陷阱，但人一旦因热忱而冒险迈进，情势就为之一变，思想便成了一个牵引人入
永生的活索。思想是对人最厉害的债主，过去它曾用狡巧将一切的人生观都买来了，但它
不能买那有宗教性的永恒人生观。在另一方面，它却能以它的眩人眼目的聪明才华去诱人
离失正路，并藉着敦促人们去回忆过去而使之灰心。但是，人一旦冒险跃入人生深处，他
就会学着援助自己，并且学着爱别人如同自己一样，并且不顾到别人之因他不肯接受人的
援助而称他为骄纵高傲，或因他不肯藉口助人来狡巧地欺骗人（那即是说，因助人而使他
们逃避那最后的命运），而称他为自私。
若有人抱怨说，我这里所说的，都是大家所知道的，而且也是人人都能说的，那么，
我的回答是：若果如此，我就更加愉快。因为我并不要求一个特殊地位，我也不是不愿意
人人都知道我的意见，除非在某个意义上，那是把我的这些意见剥夺，而将它交之于一个
相反的团体去处置。只要仍许我保留这些意见，那么，将它们让别人知道，并不损失它们
的价值。
近代虽有许多的变迁，但它的趋势总是倾向于平夷作用。但这些变革的本身并非均是
平夷，因为它们没有一件真是十足抽象，却各带些具体的实在性。当然，当一个伟大人物
攻击另一伟大人物，以致双方都归于损失萎弱，或当一方为另一方所打消，或当某一个本
身软弱的社团成为比一个特出的人要来得刚强些，在这些情形之下，都有平夷过程进行着
平夷作用也可以因一个特殊的阶级而达成，例如教牧阶级，中产阶级，农民阶级，以及人
民的本身。但这一些都只是具体的个性所发出的一种抽象能力的初步表现。
为要将万事都贬降到一个平面，最先必须取得一种幻像，作其抽象精神，即是一种包
含万有而终归于空虚无物的蜃楼海市。那幻像即是“公众”。只是在一个没有热忱而复富于
玄想的时代，这种幻想才能靠报张杂志等出版物而形成，而出版物的本身也就变成了一种
抽象之物。在热忱或热情奔放时代，即令人民想要实现一个虚空无效的理想以摈弃万事，
即令如此，仍无所谓公众。那时只有党派存在，而它们皆是具体的。在那种时候，报纸的舆
论也按照各派系而成为具体的。但正如多坐办公室而少有具体活动的人是最容易采取什么
幻觉，同样在一个习于久坐，尚玄想，没有热忱而只在报张中表现某种生活的时代中，乃
促进那个“公众”的幻像。事实上，所谓“公众”无非是那指使平夷运动的发号司令者，
而不是实际上的平夷运动者；因为凡平夷作用之几于达成，都是由什么具体事象来达成，
而所谓公众却是一个离奇的空洞无物。公众一个概念是古时所未曾有的，因为古时整个人
民全体都参加运动，并为个人的行动负责，而个人都是亲身出席来受人对他的决定所表现
之赞成或反对。只有到了社会中的结社意义趋于软弱，不足使社会有真实性时，然后才让
报纸来构造一种抽象的“公众”名称，这所谓公众都是由许多没有实在性的个人所构成，
他们未曾也不能组织成一个团体，然而却被报纸指为一个整体。
公众是一个指万人的名称，但它无法被代表，或被检阅，因为它只是一个抽象的名辞
而已。然而到了一个只重玄想而无热忱，且要摧毁一切具体事物的时代，公众乃成了一个
包罗一切的名辞。在这种情形中，个人便被推回去对他自己负责。
 在真的时程与真的实际情境，连着真的人民同时发现着，并三者都无不是真有其事：
这才使个人真实存在。但公众之说，既不产生一个实际情境也不产生那同时的发现。一个读
报纸的人并非公众，即令读的人逐渐增加，即令全体的人都看报，其间仍没有同时的发现
即令经过多年来想形成一个公众，但公众并不存在。这种为许多的个人合逻辑而构造的抽
象名称，它之不能为助于个人而反与个人无缘，乃是理所当然的事。一个人对某种事心中
没有意见时，他就接受多数者的意见，若是他好争吵的话，他就接受少数者的意见。但当
记着，多数与少数都真有其人，所以一个人属于多数或少数才有意思。反之，所谓公众只
是一个抽象名称。采取这人或那人的意见，乃是说，人知道他们会一同遇着危险，那人的
意见若错了，他与之一同错。但与“公众”采同一意见，则是一种自欺的安慰，因为公众
只是一个抽象名辞而已。所以，虽然没有任何一个多数派曾与公众那么清楚知道自己确实
是对，确实胜利，却不足以对个人有多大安慰，因为公众只是一个幻像，个人不能与之有
亲自的接触。若有人今日采取公众的意见，到了明日为人所咝，他是为公众所咝。
一个世代，一种人民，一个会集，一团体或一个人，都各有其责任感，若他们是不贞
不信，都要感到羞耻；但公众仍旧是公众。一个民族，一个团体或个人，都有改变的可能。
一群民众，一个会集或一个单独的人，可以改变到全然跟原样不同；反之，公众虽可完全
成为异样，而却仍旧是公众。正因为公众是这样抽象的，所以一个人在经受这种抽象熬练
时，若不被淘汰而丧失勇气，他就会陶成个性（若不是他内心生活早已确立了这种个性的
话），也就学会在最高的宗教意义上，以他本人为满意，以他与上帝的关系为满意；学会
与自身一致，不再向那摧毁一切具体，相对，和特殊生活的“公众”投降；学会在自己的
心中，并在上帝里面得着平安，不必更靠数举手来表决一切。可见今日与古时之间有一种
绝对的差异，即是今日的集体性既然不是具体的，所以不能支持个人，也不能像具体情况
那样给予他以实际教练（虽然具体情况所施的教养也不是绝对的）却不过是一种抽象作用
那抽象的平等主义排拒了人的个性，因而助他完成了绝对性的教育——只要是他在这过程
中全失了勇气的话。古时社会之所以每令人不免生厌，乃是由于某一个人的特殊卓越，迥
非一般人所得企及；而今日之有足以令人兴奋，即是任何个人只能成就那每一个人无不能
成就的。
公众既非一个世代，一个民族，一个社会，或许多个人的组合。因为这些之所以成其
为然，莫不以具体为本；但那属于“公众”的个人，却不至于实行独负责任的事，他也许
只在一日的某几个钟头内附属于公众——那时他不成为自己，因为人一成为自己，就不再
是公众的一部分。一个由这种空虚无物的个人所构成的“公众”，虽是一个庞然大物，而
却只是一个抽象且被弃绝的空虚混沌，它是万事万物，也是空虚无物。根据这种说法，任
何人都可傲然自以为据有一个公众。正如罗马教会妄自委派些无教区的主教来扩张它的范
围一样，同样“公众”是人人皆可以自行据有的，即是一个正在那里玩着幻影游戏的酒醉
醺醺的水手，他在逻辑上也与那最伟大的人物一样，有权利据有一个“公众”，与那人物
有同样的权利来将一切的零摆在他惟一的数字之前。
公众是一切也是无物，是一切权能中最危险的权能，也是一切权能之中最无关重要的。
我们可以藉公众之名对全国的人说话，然而公众仍抵不上一个极不关重要的真正个人。原
来“公众”一名辞，只是由一个崇尚玄想的时代的一种骗人的戏法而产生的，这名辞是很
讨人的喜欢，人可以傲然据有这个庞然怪物，并与此相互匹比的所有具体实物都似乎无足
介意了。公众乃是一个理解时代的神话，这时代在想像中以为个人是甚至驾乎万民之上的
君王（注）；但公众也是一种可畏的抽象体，个人可以凭着它在宗教上有所陶成，或则归
于没落。
（注）作为一个作家的我，很幸运地从未曾想要追附公众，却常以针对“个人”说话
为满足，正因为这一限制，对我几乎成了一个箴规。
 报张出版物也是抽象的（因为报纸不是国家的一个具体部分，只是在抽象的意义上可
称之为个性的），它与那崇尚思想而没有热忱的时代相勾结，便产生那抽象的怪体，即所
谓公众，实际无非是那平夷的力量吧了。这样，“公众”除了它在消极方面对宗教有些作
用外，还另有其重要性。
任何时代，观念越少，就越发懈怠，而奔放的热忱为之耗竭；然而，假令我们想像到，
舆论报张若因为缺乏足以把握时代的观念或事象，而趋于日渐软弱，则平夷过程就更容易
变为一种贻祸于人的乐事，它变做了人的一种自我陶醉，能使人兴奋一时，却至终要使邪
恶更厉害，得救的条件更加困难，而颓败的可能更加确定。专制所产生的腐败，革命时代
所造成的混乱，都曾经有人加以叙述形容，但是一个没有热忱的消沉时代，其害难不少逊
因它的模糊暧昧，也就鲜有人去加以表明。
对于这一点来加以讨论，也许不是没有兴趣的。越来越多的人们因为懈怠就趋于没有
志气，他们不希望别的，只是想要列于“公众”之中，而构成这抽象的公众，其方法是非
常即叫一切参加的人都变为旁观袖手者便了。这一个全不了解事物，也毫无作为的懈怠集
团，像看戏的人一般，只想要看见一些令人分心之事，不久即以为凡人所作的一切，都为
要使“公众”有谈话的资料。这个懈怠的一群，双脚翘起，带着一种骄傲的气慨，凡其中
想有所作为的，不问是王公大人，学校教师，或是高一级的新闻事业家，诗人或艺术家，
都挣扎着要使公众前进，而公众却昂昂然，认为它自己乃是发动者。
虽说有些较好的人在暂时之间是属于公众，然而他们仍有某种具体性即令他们未曾达
到那至上的宗教态度。我们若在想像中想把“公众”当作某一个人来看待，我们不妨想到
古时罗马的一个皇帝，他是吃得肥头大脸，终日无聊难过，只想要寻找肉体上的逸乐来自
行陶醉，因那出于天赋的幽默感，在他看还是太高明的。为要换换胃口，他于是到处徘徊
只是由于懈怠，并非居心要作坏事，不过在消极方面总是想要控制人。凡读过古时罗马史
的，都知道一个皇帝有多少可以拿来消磨光阴的事。同样的，“公众”也可以养一条狗来
自娱。那狗即是黄色刊物。若公众中有一个较高贵之人，也许是当时的一个重要人物，公众
就放狗咬他，藉以自娱。那狗跑来咬他的腿，且故作各种惹人好笑的玩皮样子——直到公
众都感到疲倦时，于是喊狗回来，这正是公众扯平社会的方法。凡尊贵有才的人就这样被
他们摆布——而那狗仍然只是公众所鄙视的一条狗而已。那使人平等的作用却是由另一方
面来作成。一个实际上不存在的公众藉了另一方之助来使人平等，而那另一方的本身则是
极其无关重要的，因为它已经被扯平了。所以公众不感觉羞耻。因公众未曾作什么，只是那
只狗有所举动而已。正如人常哄小孩说——那个小猫的母亲惹了你。公众不感觉羞耻，因为
它本来未曾要小看人，它只是寻点开心而已。那扯平人的工具若特别有力量，就或者能愚
弄那懈怠的公众，而今那些尊贵者则为那卑微的刊物所拉下来，而刊物又为它自己所拉下
来，结果是，没有一个人负其责任。
公众无须感觉羞耻，因为他们并未曾饲养那狗——他们不过订阅报刊。他们既未放狗
咬人，也未喊它回来不咬。若被问到时，他们只答复说：这狗不是我们的，是一头没有主
人的狗。若是那头狗要被宰掉的话，众人则说，将那一条恶狗去掉乃是一件美事；众人都
赞成除掉那狗，连定报的人也赞成。
也许有些熟悉这情形的人，会专心注意到那在公众手中吃亏的特殊人物说，这种折磨
人的方法是太不幸了。但我完全不能同意，因为凡真想达到那卓越崇高地位的，实际上会
因遭上这个戏弄折磨而有补益，也许他还会喜欢这样被戏弄，即令因之而引起人民的反抗
真可惨的事毋宁是想到许多生命是如此容易地被糟蹋了。那些已经是沦丧或完全离弃正道
的人，即是为金钱之故而去充当狗犬的人，我倒也不必去提；所可惜的是那些不肯思想，
沉于肉欲，惯过懒惰奢华生活的人，他们除这种毫无意义的傻笑外，对人生没有过更深刻
的意义；更有那些愚蠢地自为了不得的歹人，因这样的情形而更深入试探之中，去怜惜那
被戏弄遭磨折的人，殊不知那被作弄的人却是强者；在这件事上，正好引用那最含讽刺的
真理：不要为那人哭，当为自己哭。
这里所说的，乃是平夷过程的最下等方式，它像除数一样，将每一个人都变为公约数。
永恒虽也是一种平夷过程，然而其实不然，因为它的一体原则是要每一个人真的在本质上
做一个有宗教意义的人。
以上是讨论今代矛盾的范畴，特质和其后果；至于在某一时际，是否确实有这后果则
不必计较。我现在要放弃对今日的时代的分析，以便论到它关于日常生活有什么具体的肯
定。就在这里，那较暗淡的一面要被表明出来，但自然也有它较光明的一面。正如沉思默想
的本身不算一件坏事，所以一个很崇尚沉思默想的时代也有着较好的一面，因为较深刻的
思想比较一时的热情，要有意义些。深刻思想的更大意义，一旦有了热忱来助它达于决心
时，就显明出来。较多的思想既然可以使一个人对于行动之前的准备更有效率，所以一旦
有宗教打入个人的内心，控制那准备时，思想的更大意义就显明出来了。多加思想本非邪
恶；但过多的思想所引起的难关，是把行动之前的准备反而转变，成为一种逃避行动之资
那便是腐化而兼危险，至终必将使人趋于隳退。
今日的时代，在本质上，乃是重沉思而缺乏热情的时代，这样就取消了一个对立的原
则。一个缺乏热情的时代与一个富于热情的时代相比较，它在深度上有损失，却在广阔的
范围上扩大了。但我们若能得到一个相等的深度，来控制这个扩大了的活动范围，就可以
达到一种更高的生活方式。人生须有对立的原则，否则他的生活不免陷入于矛盾之中。这就
是说，那原来使他与其本身完全一致的热情之分头创造能力，于今变成了一个扩大了范围
的思想领悟，这样，人既知道一切，就不免与自己矛盾，结果乃成为空虚无物。只有那个
对立的原则才能使人对他自己效忠，而与苏格拉底所赞美的那经常不变的“三”的数字一
样，苏格拉底说，“三”情愿忍耐一切而不愿变为第四，或其它更大的数目；同样，这
“个人”也情愿受尽苦恼以对自己效忠，而不愿充当形形色色的东西来与自己矛盾。
为何有人絮絮不休地谈讲呢？那是由于他不懂得言谈与缄默之间的重要区别。只有一
个根本知道何时当守缄默的人，才真有资格说话，而且也有资格行动。缄默不言是内在生
活的本质。那跑在真的言谈之先的闲话，将人还在思想中的事说出来，那种没有成熟的预
先申明，不免减损行动的力量。但是有的人真能说话，因他知道当如何缄默，他言谈时，
则不乱谈一切的事，而只谈一事，他也知道何时当言，何时当不言。范围一过于扩大，结
果即是絮絮之谈，无所不谈而毫无目的地乱谈一泡。当人的注意力不再倾向于内心生活，
不再以内心的宗教生活为满意，于是倾向于身外之事，从身外的思想念头上去求满意，当
毫无一点重要的头绪将人生的线索拉做一起——，在这种情形下，人多喜欢作絮絮滔滔之
闲谈。一个热情的时代和重大事件是彼此相称的，在那时，人当然有可谈的资料。但今日的
人之多谈，其理由是属另一种的。每当大事件已过之后，而缄默无言的时候来到，人仍有
一些足以叫他在缄默无言中，去追忆所思想之事。只有絮絮多言的人怕在寂寞无语中会流
露他自己的空虚。
那统驭艺术创造的原则，也可在小规模上应用到每人的日常生活上来。凡对某事有过
真经验的人，也同时能体验到那事的所有理想可能性，连包括所有反面的可能在内，这一
切的可能都是他思想上的合法产业。然而他本身的真实并非如此。人的言谈与他的创作，都
靠他的缄默无言。人的言谈和创作之达于理想的完满，都是与他的缄默互相比例，而他的
缄默之绝对表现，乃是在于他那完满的成就，也包括反面的可能在内。但是，如果一个艺
术家将自己的真品性败坏，他就不会有真的创作。他一开口就算完了，他所吐出来的头一
个字，即足以玷污他的真纯理想。这种艺术上的败坏创作，从艺术上来说，乃是一种无聊
之谈。它是很容易看出来的，因为它不以反面的原理来使之平衡，因为在完满的理想中，
正反双方是平衡的。例如一个因身经忧患而感到要写作的人，他若真进入了理想的境界，
他就不但能描绘他的苦痛经验，也能将他的幸福说出来。那使艺术家能达到这个理想的条
件，即是他以缄默保持他的真人品，使之不为外物所杂。如不然，不管他是如何小心在意
甚至将境地转移到非洲去，他自己的偏私偏好，仍会给人看出来。创作家，与其他的人一
样，必须有他自己的品格，而这品格乃是他的至圣所；恰如住宅的入门处，为守卫的人之
交叉的刺刀所守护，同样一个人的品格，也为双方的对立理想所交叉守护。
如上述的情势所证明的，范围较大的关系既是如此，在较小的事之较少程度上也是如
此。例如缄默是一切有教育性的社交生活的惟一条件。一个人越能在安静中把捉住理想，他
就越能在日常生活中将它表现出来，而他的表达方法总是要言不烦，恰到好处。理想越少
人的谈话就越肤浅，他的言语只成为一串无意义的名辞，一些所谓“绝对可靠”的私人消
息，提出一大篇名字，说这人说了这话，那人说了那话等等；而那谈话总是絮絮不休，谈
到一些私人的密事，关于某人所作的，或要作的，或是说某人在某种情形中会说什么话，
说某人恋爱某女孩，却不想和她结婚等等。一切良好的社交，都需要那由缄默而来的启迪。
凡过度注重表面的言语，都是俗不可耐无聊之谈。
我现在要引某一小说（按作者是引用“The Two Ages”）来作这种无聊之谈的绝好例
子。这小说中所叙述的，尽是些琐碎事情，其中多提到一些人的名字，而这些人的琐碎生
活之有趣，正是因为他们的名字。其中的人物都喜欢闲谈，琐锁屑屑地讲一些事，他们的
惟一愿望就是要找话来谈，而从理想的观点来看，他们谈话的题目是不足介意的。谈话的
资料常是一些琐碎之事，例如马德声君已订婚，他送他的未婚妻一条波斯披肩；诗人毕得
生要写几首新诗；或是演员麻可笙昨晚在舞台上读错了某一个字的音。如果我们能够一时
假想一条法例，不是禁人闲谈的，却是要求所谈的一切，必须好像是五十年前之事而说的
于是闲谈的人就会感到失望，而闲谈也就归于止息。在另一方面，这种法例却对那真正言
说的人是不算干涉。一个演员说错了一个字，只有他在说错了字的声音的本身上有利害关
系，那才值得令人注意，这样一来，五十年后仍是如此——但是如今却要叫葛斯达小姐失
望了，因为那晚上是她在戏院中，她与华勒夫人坐在一个包厢中，不是她发现了那演剧的
人读错了字音么，而且注意到了演员中还有人在笑话他等等么。这一种法例之颁布，对那
些喜欢闲谈的人，真是未免残忍，因为这些人仍要活着呀！而这法例也只是假想的。
所以在闲谈之中，公私之分就抹煞了，凡事都变为一种不私不公的无聊之谈，多少与
其所处的“公众”相符的，因为那所谓公众的舆论，是对极关私人之事发生兴趣。那种无
人敢向一个会集中宣说的事，那些无人敢谈到的事，即是那些从事闲谈的人也不敢承认曾
闲谈到的事，都可完全放心假“公众”之名来发表，而那成为公众之一员的人们都能尽知
一切。
什么是“不着边际”呢？不着边际乃是由于人对形式内容两者不加区别。所以不着边
际是不像颠狂或笨伯，它仍然有它的真内容，但它的真，不能算真的。它的内容可以扩大
包括万事，述及万事，然而真实的内容却由于它的深切而集注，所以很受限制的。
在一个只尚玄想而缺乏热情的时代里，各处可见那不着边际的事，不仅是表现于许多
歧见，儿戏地混为一谈，而且表现在恰与相反的事实，即人们老是说，他们喜欢“按原则
行事”。正如这句话所指示的，原则为先，原则是本，原则是一种虽尚未发展，却具有感
情和热忱，能以内在动力去驱策人生的观念。那本是一个没有热情的人所缺乏的。在这种人
看来，一个原则是纯粹外表之物；为了这一个表面的原则，他做这件事或那件事都是一样
反正双方都在他的交易中。那没有热情的人之人生，实在不是一个自我原则的启发。反之，
他的内心生活总是忙来忙去，匆忙不定地要想“凭原则”做事。一个这样的原则，乃成就
某种怪物，正如所谓“公众”一样，只是一种抽象而已。虽然公众是那么庞大的怪物，甚
至举世的国家民族和全个永恒中的灵魂都摆在一起，也没有它那样众多，然而每一个人，
甚或一个醉汉，却可以有所谓“公众”，同样他也可以有“一个原则”。一个原则是一件
庞大无边的事。一个极无关重要的人可以拿它加在一件极无关重要的事上，于是他就自以
为是非常重要了。一个老实而无用的人，一旦为了一个原则之故而变成了一个英雄，结果
就非常滑稽，好像时髦规定，人带的帽须有三丈长的帽稍。假使一个人把一粒小纽扣缝在
他上装的里面的一个口袋上，他那样做虽亦有其用处，而实际上是不足介意的，但如果是
“凭原则”而如此，就变为极重要的了——甚至说，可以凭这一点而组织一个社团。
正是这“凭原则”而行，乃使生动的合礼感为之毁弃。合礼感是一种直接的感觉，不
管它是原有的或是后起的。它是根据于感情生活，冲动和内在热忱之一贯性。但是“凭原
则”，便是什么事都能作，而所作的仍然在根本上是不关重要的；人“凭原则”，对所谓
“时代的要求”虽表赞助，然而他本人的生活仍是无足重轻；他正像一个哑口无言的人成
为“舆论的工具”，或像傀儡琴盒上的木偶可以应手指而左右前后。“凭原则”一个人什
么事都可以作，但自己始终没有人味，不知所谓。“凭原则”人可以对一个妓馆之成立表
示兴趣（例如今日的卫生署当局，有许多人拿娼妓当社会问题的研究），他也可以“凭原
则”来资助赞美诗之刊行，因为他认为那也是时代的需要。但却不能因为他有兴趣于调查
妓馆，就说他是涉足娼门，也不能因为他赞助赞美诗的刊行，就说他亲在的唱诗班参预了
所以只要是“凭原则”，万事都认为可作。警察可以因公走到别人所不能到的地方去，但
我们不能按他们去过的地方而定他们个人的品格。同样，人可“凭原则”做任何事，而同
时不负其行为的责任。人于亲自所钦赞的事，他却为了“凭原则”而把它打碎，这确是近
乎荒唐；自然，凡有创造性的新事都含着反对旧事的意义，好为新事留地位，来欢迎它，
但是一种纯系破坏的行动，就算不得什么，连它的原则也是空虚的——那么，有什么留地
位的必要呢？在一个只“凭原则”行事的时代中，谦卑，悔过，和责任心，都不会在其基
地上生根。
“浅薄”和想出风头是什么呢？人之浅薄是因为他不认识“显明”和“隐藏”之间的
区别。浅薄是心中空虚的表现，他若只就事物的范围而论，它是占了上风，因为它能凭它
那位炫耀人目的欺骗诈伪，来使世人眼花缭乱。真正的“显明”是一致的，因为它是渊深
湛的；至于浅薄行为则是形形色色无所不有的表现。它之喜欢出风头，是由于自己思想中
的自我钦佩的自鸣得意。对那本当隐藏诸内心以孕育奥秘，而使之及时彰显的，浅薄之人
总未予以充份的时间，在思想未成熟之前即把它搅扰了，结果是，那思想只是竭尽欺伪诡
诈之能事，而目的惟在夸饰自傲自尊。
什么是“卖弄风情”呢？卖弄风情是人取消了真正的爱情与真正的放纵之间的区别。
有真爱情的和淫乱的人，都不会干卖弄风情。所谓“卖弄”，它只是对行动的可能加以玩
弄，是一种敢于接近邪恶，而不能实现善良的游移敷衍。所谓“凭原则”行事，也是一种
卖弄风情，因它将道德行为化为抽象原理。但光就范围的广泛而言，卖弄风情却有其便利
因为人可以向千千万万献弄风情，却只能真心爱上一人。从真爱的观点来说，凡在爱情之
上再有所加的，无非是即有所损（可是在一个混乱的时代中，那任性纵欲的人，却为淫乐
所蔽），凡越放纵情欲，就越减损真爱。
“推理”是什么呢？推理是生于人取消了主观性与客观性之间的区别。它既是一种抽
象思考的形式，故缺少了深刻的辩证性。由推理而致的意见与信念也耗竭了独特的血性。但
只就范围的广泛而言，它却显然有其便利，因为一个思想家能由此确立他的科学，一个平
常的人也无不可以对某一种主题有一种意见，对人生观有一种信念；然而任何人能对任何
事加以推理。
今日的匿名写信成了空前未有的风气，足以代表时代精神。人不仅是从事匿名写作，
并亦在匿名的写作上签名，甚至用匿名的方式来谈话。一个作家的灵魂，本当表现在他的
作品的体裁中，人的谈话也当表现他的整个人格。如格老丢所指说的，若有人用法术喊一
本书出现，至少它的精灵应该出现——除非书中并没有精灵。今日我们可能与任何人谈话
也必承认人们的意见是非常之有意思，然而谈话后留下来的印像，却似乎那与你谈话的乃
是一个匿名的人。那和你谈话的人，会对你说到一些彼此极矛盾的事，而且以极端的镇静
态度对你说一句与他自己的生活很不相称的话。那话的本身可能是很合情理的，若在会场
中说出来，作为讨论议案的引言，也是好的，好像用破布来做成纸一样。但把这些意见摆
在一起，都算不得是一个有血性的人所说的话，不像我们平常听到一个老实人说话，他说
很虽甚少，却是说真话。今日一般的人说话，常如此客观，如此概括一切，以致那话究竟
是谁说的，却成了一件绝对不关痛痒的事，所以，就人类言语而论，那也是等于所谓“凭
原则”行事。因而今人的说话，也变成了和“公众”一样，一种纯粹抽象的东西。今日再无
人知道当如何说话，只是由所谓客观思想，产生一种空气，一种抽象的声音，好像人的讲
话乃是多余的了，正如有了机器，就使人力变为多余的一样。在德国竟有“情人会话”的
书出来，结果使情人们在一起时，谈起话来竟好像是在背诵一部隐名匿姓者的书籍一般。
实际上，如今一切的事都有手册，不久，举世的教育，都多少要变成一种以默记学习注解
或成语的方法，人在学问上的长处，就看他是否能提出一连串的事实，像排字的人从字架
上提出一连串的字模，全不问其意义如何。
这样一来，我们的时代根本就是一个理智的时代，一般说来，它在知识方面，似乎要
胜过前代，但是没有热情。人人都知道一大些，我们都知道我们当走的道路，而且知道各
种不同的路线，只是无人愿意动身。若毕竟有一个人，克服了他内心的玄想，要有所作为
立刻就有千千万万的思想起来阻挡他。只有那要重新考虑计划的提议才受人的热烈称赞；
一到了行动的时刻，就起懈怠之心。有些高傲自满的人专以那想要有作为的人之热忱为可
笑，另一些人则对那要动手作的人生妒忌，因为他们也同他一样知道当作的是什么，只是
不作而已。还有些人则利用别人已作的事实，来作许多批评，说明这事如何能作得更近情
理些。还有些人又像煞有介事地忖测这事的结果，也可能加上一点意见来影响这事，以便
人赞成他们自己的臆断。
传说有两个英国的贵族，某次骑马，碰着另一个骑马的人，那人管束不住他的马，将
有堕马的危险，乃大呼求援。于是两个贵族中的一人说，“那人必掉下来，我愿赌五百
金”。那另一个答说，“好吧，我同你打赌。”于是他们两人放马疾奔，一直跑到前面把卡
门开了，好让那匹发野的马向前直奔，不受阻挡。同样，我们今日这个崇思近理的时代，
虽说没有那两位英国贵族那么豪放滥赌，如土挥金，却像一个世故甚深，吹毛求疵的人一
样，最多只不过有打一打赌的力气罢了。
今日的人生大业已失去了意趣；人不再视它为真实，他所信的只是怅惘迷离，不足培
养那激发决心的精神发展。今日大家都彼此存着好奇心，各人都不肯决志，他们的惟一逃
避方法，乃是说总有一个人会来作一些事——于是他们大家向这个打赌。
我们不能希望凭着社会或众意的结合来挽救这个时代。反之，结合乃是怀疑主义所免
不了的表现，可使个性成为划一，这样，个人要不是丧失其独特性，便是经受这时代的抽
象思想之磨练，而达成一个在宗教上的立场。今日的结合原则（它最多只是在物质利益有
关的事上才有效），不是积极而是消极的；它是一种逃避，一种分心，一种错觉。它所起
的辩证作用有如下述：结合的原则正由于加强了个人就使他软弱；它因人数汇集而加强了
他，但在道德上这正就减弱了他。其实，个人必须先得到一种道德的远见来应付整个世界
然后才谈得上大家真正结合。如不然，各人本身都是软弱，而使他们来结合一起，那就如
同小孩子们结婚一样，是可憎而有害的。
昔日的君主和权贵，各有其意见发表，其余的人都知足地认为他们自己不敢，也不能
有意见。今日则人人皆有意见，但他们必须拼凑相当的数目才能有个意见。有二十五人签名
便使得最愚笨的思想结成一个意见，而一个真正第一流头脑的意见，只被视为一张反对票
吧了。可是一旦整个的纲领都属毫无意义，也就用不着徒事广泛的探讨了。最好是先探讨一
席话中的每一部分的意见，若是一个人只是信心雌黄，那就再用不着从他的话中去探求其
中的一贯道理了。最好是分别探索他每一个字的意义；对于个人，也应如此。
这样看来，社会的方来变迁是怎样呢？昔日的社会秩序是由个人与世代的关系而挺生，
所以文官，武将，以及各行列的英雄们（各界领袖有特殊才能者），都是可显明认识的，
而且各就其应分的权威，和岗位上的识别，如图画般在整个结构上恰恰配合，他们既维持
了整体的社会，而社会的全体也支持他们。而今则一切伟人与领袖们都失去了威望，因为
他们深深悟到了那魔性的平夷作用。如今的领袖是不可识别的了；那所以表明他为领袖的
一切，他都要隐藏起来，好像一个便衣警察一样，而他所依靠的，不过是消极方面的权力
只是拒绝人民而已，另一方面，无限淡漠的抽象作用，将每一个个人隔绝来予以考验和评
判。这种社会秩序恰与古时的士师和先知时代相反：古时他们的危险是在于他们的权威不
为人承认，而今日的危险却在那些不当为人所承认的人而被人承认，且为人诱劝来接受权
威的地位，而这样便阻碍了社会的高度发展。他们并不被认识为领袖，其作事很像密探一
样，而这何尝是由于隐然奉了上帝之命而如此（只有昔日先知和士师是奉了神令而行）！
他们不为人所承认而没有权威，乃是因为他们深知在上帝面前的万有平等之道；他们既然
知道这道理，也知道他们自己每时每刻的责任，所以不至于用一种与这道理不相符的方法
来傲然冒大不韪以行。今日的社会与那以伟大特出的人物来象征社会秩序的时代恰恰相反
昔日的社会是以整个的世代来支持个人，而处于今日抽象社会中，整个世代是为那不能识
别的消极力量所维持，而对个人则力加攻击。好让宗教方面来以拯救每一个人为务。
可见这一个世代是想要拉平一切而解放自己，想要摧毁权威且同时摧毁它自己，它凭
结合原则所产生的怀疑风气，放出了一把没有希望抽象之火，结果是这世代已摒除了个性
和一切有机的，具体的，而拿“人道”和人与人中间的数目字上的平等来替代。这世代一
时很满意地看到这抽象的景象，这灵性上的沙漠，不为人生的兴趣所动，也没有一丝一毫
的卓特表现来打破其沉寂的废墟。于是轮到了一个要展开工作的时候，这时每一个人必须
各为他自己而有所营谋。不过今日各人遇到混乱时，就再不能如昔日一样，向伟大的领袖
人物去求援助。那个时代是已过去了；他如今若不是处于无穷的抽象境界中而昏眩沦丧，
就当从宗教的真实中去永远得救。也许有很多人因绝望而大呼，然这于他们毫无裨益，—
—那已经太迟了。若说昔日的妄用权威，乃招致革命的报应，其实仍由于弱点暴露，一意
孤行，所以招致那种最后报应。在今日，那不为世人承认的人，不要想像可以直接援助大
众，向他们直接说话或教训，却只能在消极方面予以援助，帮助每一个人去立定他自己所
已达到的决心。否则他只有自己消逝，因为他只凭人生肤浅的怜惜心去待大众，而不听从
那发怒而同时有慈悲的上帝的命令。这事的发展总是表示进步，因为一切得救了的个人，
都直接从上帝那里承受宗教生活的特质和精神。于是就有呼声说，“看哪，一切都准备好
了，请看抽象作用的残酷，将世俗的真面目尽行显露，永恒的深渊展开在你面前，那削平
一切的犀利镰刀叫个个人去越过它的锋芒——看哪，只有上帝在那里等候。请跳到上帝的
怀抱中吧。”但那“不被人认识的”是既不能，也不敢去援助人，即令是他的忠实从者，
母亲，或他所甘愿为之舍生的女子；不，各人须自己跳入上帝的怀抱中，因为神的爱不是
一个间接而来的礼物。但那“不被人认识的”与那“特出的人物”比较起来，又须做加倍
的工作，他不但要继续不断地工作，而且同时要努力来隐藏他所作的。
但那拉平过程中的荒芜破坏的抽象作用，也常为它的一群忠仆所持续进行，免得社会
重返于旧时的秩序。那忠于拉平运动的奴仆们，乃是邪恶势力的奴仆，因为拉平运动的本
身不是由神而来，而它的荒废破坏作用，也时常为一切的善良人所痛心；但神却让它这样
作，同时想领每一个人达到至善。拉平过程的奴仆原是那“不为人所认识的”所知道的，
只不过是他不敢用他的能力或权威来反对他们，因为那不免和正常的发展之道相反，而旁
观者就会马上认出那“不为人所认识的”实际上确是一个权威，这旁观者就无法自己去达
于至善了。
那“不为人所认识的”只能用忍受苦难的行为来促进平夷过程，并亦用此以审判那些
充当过程中的一些工具。他不敢采直接行动去克服平夷过程，若用直接方法，就成他的终
局，因为这即是等于施行权威。他只藉了受苦难来克服它，并以此再度表出他的生存并不
在乎统制或主导，而是在忍受苦痛来间接援助人。凡未曾跳入神的怀抱里去的人，就会看
他所受的苦痛为徒然；那些已经跳过了的，就怀疑他的受苦难是一个胜利，但他们却没有
定见，因为只有靠他才能确实知道这一点，而若他使任何一人有了那种确实定见，他就算
完了，因为他那样作，便是玩弄权威，对神为不忠实，不服从神的命令；他原来永远要以
统制来教导世人，而若用权威去勉强别个，即令是他们求他那样做，也便是欺骗了他们。
我说到此已足有余了。一切都不免是胡说，因为既然各人必须作成他自己得救工夫，
那么，一切关于现世界将来的预言，都只是如同儿戏，就成笑话了。
但必须谨记，反省默思的本身并不是有害的，反之，人必须有沉思，才能使他的行动
更深刻。凭热情所产生的一切行为，可分为下列各层级：首先有那初步的热情，次之有聪
明乖巧的一级，由于初步的热情是不计较的，所以人每以为第二级是属乎较高的；最后便
来一种最高而最深刻的热忱，它是来在聪明机巧之后，所以能够看透并弃绝最狡巧的计划
因而会达到最深湛而永恒的赤热情感。但这种热情仍暂时，甚至还有好些时，会完全引起
人的误会，它永远有不受人欢迎的可能，也未可知，那即是说，我们殊难假定普通的人有
如此聪明，以致不为聪明所误，而反能控制它来达到热忱的最高方式，把聪明好像浪费了
因为那种与审慎相反的纯热烈行为，是决不显现的。苏格拉底的热忱不是那初步浮浅的一
种。反之，他却足够聪明能看出他当作什么才可以逃脱，同时他也拒绝依照那样作，恰如
他不依照别人所吩咐的去作辩诉。这就说明苏格拉底的英烈之死，其意义不甚显明，即是
在他死时，他的立场是讽刺的，令人看不清楚他是否真的聪明巧计，因为他所做的好像不
是巧而是拙的。就是这样的行动，才叫人的聪明悬在半空之中，为他自己和世人的思想所
迷离扑朔，深恐使得那种摒弃聪明的行动可以与那本无聪明的行为混为一谈。初步浮浅的
热忱则毫无这种顾虑，所以需要那最高度的热忱来作动力，而贯澈人生。这种高度的热忱
并非拿修辞学上的“高”，“更高”，和“最高”的各级比较说法来开个玩笑。高度的热
忱，可以从它的根本特性——即它是完全和理性相反——而被认知。同样，那种初步浮肤
的善也就不知道深思的危险，因世人每把善良和软弱混在一起；正是因为如此，所以在思
省顾虑之后，我们需要宗教的动力，才可使善念鲜活昭苏。
我们今日的时代，既鲜有所作为，于是乃异乎寻常地，有种种探测将来的预言出现，
而我们也只好同大家一样，去从事于预言。然而我却比那些郑重作预言警告别人的人，处
于较有利的地位，因我确实知道，没有人会相信我的话。所以我不必要人去在日历上划上
记号，或是用别的方法来讨麻烦，去看我的话是否要应验。若是我的话是应验了，人们就
有了一些别的可想的事，而不会去想到我这偶然的话了；若是我的话不应验，我也不过是
今日的人所普汛称说的一个预言家而已——因为今日的先知，只是光说预言而没有别的。
就某意义说，一个先知本不能再作别的。古时先知的话之所以应验，原是由于神的安排，
我们今日的先知既缺乏上天之助，就只好如同他勒斯（Thales）所云：我们所预料的，不
论应验与否，总之上帝也给了我们那说预言的恩赐。