Subscribe to DeepL Pro to translate larger documents.

Visit www.DeepL.com/pro for more information.

Theor Med Bioeth (2014) 35:369-388

DOI 10.1007/s11017-014-9307-3

Etik konusuna fenomenolojik bir yaklaşım

transplantasyon tibbi: başkalariyla yaşarken ve
ölürken sosyallik ve paylaşim

Kristin Zeiler

Çevrimiçi yayınlanma tarihi: 17 Eylül 2014

© Springer Science+Business Media Dordrecht 2014

Özet Son yıllarda, organ bağışı bağlamında hediye metaforu üzerine sosyolojik,
antropo- lojik ve etnolojik çalışmaların yanı sıra, organ bağışı konusundaki etik
tartışmalara da yansıyan, verme ve cömertlik üzerine felsefi ve teolojik analizlerin
sayısında bir artış görülmüştür. Bu alanın genişliğini yakalamak için, tıpta bedensel
alışverişler hakkında düşünmek için dört çerçeve ayırt edilmiştir: mülkiyet hakları,
kahramanca hediye verme, fedakarlık ve aporia olarak hediye verme. Ne yazık ki,
bu çerçevelerin hepsi de hem ölüm sonrası ve canlı organ bağışlarının ilişkisel
boyutlarını anlamlandırma hem de beden parçaları bağışlandığında etik kaygılara
ışık tutma ve rehberlik etme anlamında normatif olarak yeterli olma açısından
zorluklarla karşılaşmaktadır. Bu nedenle, bu makale Maurice Merleau-Ponty'nin
felsefesine dayanan fenomenolojik bir paylaşma yoluyla verme çerçevesi
sunmaktadır. Bu çerçeve, postmortem ve canlı organ bağışının ilişkisel boyutlarını
anlamlandırmaktadır. Aynı zamanda organ bağışı etiğinde çok tartışılan üç konuya
da ışık tutmaktadır: alıcıların borçlu olması, bazı canlı bağışçıların bağışı bir seçim
meselesi olarak deneyimlememesi ve bir yas döneminde ölüm sonrası organ bağışı
konusunda karar vermesi gereken bağışçı yakınlarının potansiyel olarak acı verici
deneyimi. Tıpta bedensel değişimlerin normalleşmesi olarak adlandırılabilecek
durumu dolaylı olarak destekleyebilir.

Anahtar Kelimeler Organ bağışı - Fenomenoloji - Paylaşım - İlişkisellik

Somutlaştırma - Etik

K. Zeiler ( )
Tematik Çalışmalar Bölümü - Teknoloji ve Sosyal Değişim, Linko¨ping Üniversitesi, 581 83
13
Linko¨ping, İsveç
e-posta: kristin.zeiler@liu.se

13
370 K. Zeiler

Giriş

Organ bağışı tartışmalarına iki etik çerçeve hakim olmuştur: mülkiyet hakları ve
hediye verme. Son yıllarda bağış bağlamında hediye metaforu üzerine sosyolojik,
antropolojik ve etnolojik çalışmaların [1-4] yanı sıra bağış ve cömertlik üzerine
felsefi ve teolojik analizlerin [5-8] sayısında da artış görülmüş ve bu durum organ
bağışına ilişkin etik tartışmalara da yansımıştır. Bu alanın genişliğini yakalamak
için, tıpta bedensel alışverişler hakkında düşünmek için dört çerçeve ayırt edilebilir:
mülkiyet hakları, kahramanca hediye verme, fedakarlık ve aporia, yani paradoks
olarak hediye verme.1 Bu çerçeveler, bağışı anlamlandırmanın dört farklı yolunu
temsil etmekte, benlik ve öteki arasındaki ilişkiye dair farklı kavrayışlara
dayanmakta ve farklı temel etik meselelere yol açmaktadır. Ne yazık ki, başka bir
yerde de tartışıldığı üzere, hem ölüm sonrası ve canlı organ bağışlarının ilişkisel
boyutlarını anlamlandırma hem de vücut parçaları bağışlandığında etik kaygılara
ışık tutma ve rehberlik e t m e anlamında normatif olarak yeterli olma açısından
zorluklarla karşılaşmaktadırlar [9].
Bu makalede, Maurice Merleau-Ponty'nin fenomenolojik çalışmalarına dayanan
alternatif bir paylaşım yoluyla verme çerçevesi sunuyorum. Bu çerçevenin organ
bağışı etiğinde tartışılan üç konuya ışık tutabileceğini savunuyorum: alıcıların
borçlu olması, bazı canlı bağışçıların bağışı b i r seçim meselesi olarak görmemesi
ve yas döneminde ölüm sonrası organ bağışı konusunda karar vermesi gereken
bağışçı yakınlarının potansiyel olarak acı verici deneyimi. Paylaşım yoluyla bağış
çerçevesi de yukarıdaki iki kriteri karşılamaktadır: ölüm sonrası ve canlı organ
bağışının ilişkisel boyutlarını anlamlandırmakta ve vücut parçaları bağışlandığında
bazı etik kaygılara ışık tutması ve rehberlik sağlaması açısından normatif olarak
yeterlidir. Bağış için normatif bir zorunluluk sunmasa da, benlik ve öteki arasındaki
etkileşimin potansiyel güzelliklerine ve sorunlarına ışık tutabilir ve dolaylı olarak
tıpta bedensel değişimlerin normalleştirilmesini destekleyebilir.
Makale dört bölüme ayrılmıştır. İlk olarak, Merleau-Ponty'nin bedenlenme,
algısal deneyim ve benlik ile diğerleri arasındaki ilişkiye dair yeniden düşüncesini

1 Kısaca, organ bağışı için mülkiyet hakları çerçevesi olarak adlandırılan şey, bedenin mülkiyet
anlayışını ortaya koymakta, diğer alanlardaki mülkiyet ve bireylerin mülkiyet hakları söylemleriyle
bağlantı kurmakta ve bireyin kendi tercihlerine göre organlarını kullanma, devretme ve yönetme hakları
gibi bedeni üzerindeki mülkiyet hakkını vurgulamaktadır. Ayrıca, bu çerçevenin savunucuları her zaman
olmasa da genellikle mülkiyet haklarını organların satışına izin veren gelir haklarını da içerecek şekilde
görmektedir. Buna karşılık, kahramanca hediye verme çerçevesi, organ bağışını ihtiyacı olan diğer
kişilere karşı şefkatli bir tepki olarak kavramsallaştırır. Herhangi bir maddi çıkar gözetmeksizin bağışta
bulunan bağışçıların cömertliğini ve bu eylemin üstünlükçü, kahramanca boyutunu v u r g u l a r k e n ,
fedakarlık olarak hediye verme ç e r ç e v e s i o r g a n b a ğ ı ş ı n ı n potansiyel sosyal baskı ve
organ nakli konusunda karar vermek zorunda kalındığında, örneğin sevilen birinin ölümünün ardından
şoka girildiğinde ve yas tutulduğunda ortaya çıkan duygusal karmaşıklıklar gibi karanlık yönlerine ışık
tutmaktadır. Bağışı zor bir fedakarlık ve başkalarının iyiliği için kişisel bir adak olarak görür. Son olarak,
aporia olarak hediye çerçevesi (burada aporia, Jacque Derrida'nın çalışmasında olduğu gibi paradoks
anlamına gelmektedir [7]) karşılıksız hediyeyi ve geri ödemeyle ilgili endişelerin ya da hediyenin bir
hediye olduğunun farkında olmanın hediye verme eylemini nasıl çözdüğünü ve hediye vermeyi bir
hediye alışverişine ve hediye-borç-karşılıklı hediye döngülerinde insanın verme ve geri alma eğilimine
indirgediğini tartışmaktadır. Bkz. [9].

13
Transplantasyon tıbbı etiği 371

insanın dünya-içinde-varlığının bedensel doğasına ilişkin analizini [11] ele

almaktadır. Ben de bu felsefi anlayışta verme ve verili olma anlayışını tartışıyor, bu
olguları tercihen verme-paylaşma açısından kavramsallaştırmamız gerektiğini
savunuyor ve çerçeve organ bağışına uygulandığında verme-paylaşma anlayışının
potansiyellerine ve sınırlarına işaret ediyorum. Bu benim ana örneğim olacak, ancak
çerçeve örneğin doku ve gamet bağışına da uygulanabilir. İkinci olarak, paylaşarak
verme çerçevesinin canlı ve ölüm sonrası organ bağışında ilişkiselliğe ve ilişkisel
karşılıklı bağımlılığa nasıl ışık tutabileceğini üç vaka üzerinden tartışacağım.
Paylaşım yoluyla verme çerçevesinin, hediye verme mantığından daha uygun bir
şekilde, organ alıcıları açısından potansiyel olarak zararlı bir borçluluk sorununu
önleyebilecek bir paylaşım mantığını detaylandırmamıza izin verdiğini
savunuyorum. Ayrıca bu çerçevenin aile içi ve arkadaştan arkadaşa bağış
vakalarında acı, korku ve ıstırabın toplumsallığını anlamamıza nasıl izin verdiğini
de tartışıyorum. Bu, bazı ebeveynlerin hasta çocuklarına bağış yapmayı seçim dışı
terimlerle tanımlamalarını daha iyi anlayabilmemiz için çok değerli. Bu bağışları,
seçim ve zorlama ikileminin ötesine geçen terimlerle anlamamızı sağlar. Ayrıca,
paylaşım yoluyla bağış çerçevesi, ölüm sonrası organ bağışının karanlık tarafını,
fedakarlık çerçevesini kullanırken mümkün olandan daha önemli bir şekilde kabul
etmemizi sağlar. Üçüncü olarak, Peter Gordon'un "insanlığın normatif imajı" [12, s.
5] kavramını tanıtarak, paylaşım yoluyla bağış çerçevesinin olası normatif katkısını
tartışıyorum. Dördüncü olarak, bu çerçevenin bazı sınırlarına işaret ediyorum,
ancak avantajlarının dezavantajlarından daha ağır bastığını savunuyorum.

Merleau-Ponty'nin beden fenomenolojisi

Algının Fenomenolojisi'nde Merleau-Ponty, zihin-beden ve özne-nesne ikiliklerine

meydan okuyan fenomenolojik bir bedensel varoluş açıklaması sunar. Bedenimin
her zaman hem başkaları için bir nesne hem de benim yaşanmış gerçekliğim
olduğunu, ancak ne bir şey ne de bilinç olarak var olduğumu vurgular. Odak
noktası, belirli bir durumda deneyimleyen ve hareket eden bir zihin-beden birliği
olan yaşanmış bedenimdir. Yaşayan bedenim, bedensel duyularım aracılığıyla bana
açılan ve başkalarıyla etkileşimlerimde benim için anlamlı hale gelen, anlamla dolu
bir dünyayla yaşadığım ilişkidir; bu aynı zamanda öznelliğin bedenlenmiş ve
gömülü olarak anlaşılması anlamına gelir. Yaşayan bedenim, Drew Leder'in ifade
ettiği gibi [13, s. 25] sadece "dünyadaki bir şey değil, dünyanın var olma biçimidir"
ve bir beden olarak dünyayı bir olasılıklar sistemi olarak algılar ve ona göre hareket
ederim.
Bu formülasyon, Merleau-Ponty'nin muhakemesinde algı, niyet ve eylem
arasındaki yakın ilişkiye işaret eder. Algı, başkalarıyla ve dünyayla anlaşılabilir bir
şekilde ilişki kurma amacı gibi belirli amaçlar için dünyanın hemen ve önceden
düşünümsel olarak düzenlenmesi olarak anlaşılır. Sadece duyusal deneyimle değil,
aynı zamanda bedenlenmiş varlıklar olarak dünyada nasıl yönlendirildiğimizle ve
başkaları tarafından dünyaya nasıl "verildiğimizle" de ilgilidir. Dahası, algı özneler
arası olarak yapılandırılmıştır. Bu böyledir çünkü dünya başkaları tarafından
anlamla donatılır ve kültürel değerlerle aşılanır.

13
372 K. Zeiler

önem taşımaktadır. Dünya, içine doğduğumuz ve başkalarının halihazırda içinde

yaşadığı ve şekillendirdiği ortak bir dünya olarak anlaşılmaktadır. Başkalarının
dünyayı bizim için nasıl anlamlı hale getirdikleri, ilk yıllarımızda ve sonrasında
bizimle birlikte ve bizim de onlarla birlikte, daha sonra farklı bir şekilde görmeye
başlasak bile, dünyanın bize nasıl göründüğünü bildirecektir.
Öznelerarasılığa odaklanma Merleau-Ponty'nin fenom enolojik çalışmalarına
özgü değildir, ancak onun yaklaşımının benlik ve öteki arasındaki bağlılık ve
sürekliliğin bedensel boyutunu ortaya çıkarmada özellikle yararlı olduğu
kanıtlanmıştır. Bu yaklaşım, başkalarının bedensel alışkanlıklarını ve jestlerini
alışkanlık haline getirme ve tekrarlanan motor aktiviteler (taklit etme) yoluyla
bireylerin başkalarının davranış kalıplarını kendi bedenlerine nasıl dahil
edebildiklerinin analizinde kullanılmıştır [14-16]. Benzer şekilde Gail Weiss, beden
imgelerinin başkalarıyla etkileşim halindeyken " belirli bedenlerin hem içinde hem
de dışında gerçekleşen bir dizi b e d e n s e l alışveriş yoluyla nasıl yorumlandığını"
tartışmaktadır [17, s. 2]. Kişinin beden imajı kişisel olarak görülebilse de, aynı
zamanda başkalarıyla etkileşimler içinde sürekli olarak şekillenir ve bu nedenle asla
yalnızca kişisel değildir. Fenomenolojik bedenlerarasılık kavramı, yukarıdaki
örneklerde bedenlerin temel açıklığını ve gizliliğinin olmadığını belirtmek ve
bedensel benliklerin birbirleriyle ilişkili o l a r a k nasıl geliştiğini ve ortaya
çıktığını vurgulamak i ç i n kullanılmıştır.2 Bununla birlikte, b e l i r t m e k
istediğim nokta, bu tür bedenler arası alışverişlerin, bedensel varoluş ve birlikte
varoluş düzeylerinde dinamik bir anlam paylaşımı yoluyla g e r ç e k l e ş t i ğ i d i r .
Merleau-Ponty'nin varlık kavramını nasıl kullandığını düşünün
verildiğini yazdığında
Hem öznelliğimin hem de başkalarına karşı aşkınlığımın kökeninde yatan
merkezi olgu, kendime verilmiş olmamdır. Veriliyim, yani kendimi
halihazırda fiziksel ve sosyal bir dünyada konumlanmış ve bu dünyaya dahil
olmuş buluyorum - kendime veriliyim, bu da bu durumun benden asla
gizlenmediği, asla yabancı bir zorunluluk olarak etrafımda dönmediği ve asla
bir kutudaki nesne gibi onun içine kapatılmadığım anlamına geliyor. [11, p.
419]
Kendine verilmek, insan yaşamının durumunun bir tanımıdır. Ben başkalarından ve
dünyadan ayrı değilim. Bununla birlikte, eğer dünyada, başkalarıyla ilişkilerimde
kendime veriliyorsam, o zaman bu, kişinin dünya-içindeki varlığının temel bir
paylaşımı yoluyla gerçekleşir. Başka bir deyişle, söz konusu olan verme, öncelikle
başkalarına saklamaları için bir şey vermem değil, benlik ve öteki arasındaki temel
bağlılığı ortaya çıkaran bir paylaşma yoluyla vermedir.
Bir yandan, birine yeni bir beceri öğrettiğimizde ya da birine yeni bir durumda
nasıl davranacağını göstererek onu rahat ettirmeye çalıştığımızda söz konusu olan
paylaşma yoluyla verme, benliğin diğeriyle nasıl ilişki kurduğunu düşündüğü
durumlarda, düşünme sonrasında gerçekleşebilir. Öte yandan ve çoğu durumda,
bunu nasıl yaptığımızı ya da yaptığımızı düşünmeden, yansıtma öncesi düzeylerde
dünyada-oluş tarzımızı paylaşarak veriyor gibi görünüyoruz. Bu bağlamda, Rosalyn
Diprose [21] Merleau-Ponty'nin

2 "Bedenlerarasılık" terimi Merleau-Ponty'nin ölümünden sonra yayımlanan Görünür ve Görünmez'de

13
Transplantasyon tıbbı etiği 373
[18] öznelliğin nasıl yeniden düşünülebileceğine dair bir tartışmada kullanılmıştır.
B e d e n l e r a r a s ı l ı k üzerine daha yakın tarihli tartışmalar için bakınız [15-17, 19-22].

13
374 K. Zeiler

Derrida'nın [7] armağan anlayışı ışığında bedensel varoluş tarzımız, yani

başkalarıyla etkileşimler içinde ve bu etkileşimler yoluyla oluşan alışılmış dünya-
içinde-oluş tarzımız (ne verenin ne de alanın armağanı tercihen armağan olarak
tanıması gerekir; aksi takdirde armağan bir armağan alışverişinin parçası haline
gelir ve Derrida'ya göre armağan karakteri çözülür). Bedensel varoluş tarzımız,
başkalarının bedensel armağanlarının çoğu zaman kasıtlı olmayan ve hem veren
hem de alan tarafından tanınmayan bir şekilde dahil edilmesiyle karakterize edilir.
Bu da burada kullanılan hediye dilinin günlük kullanımdan daha geniş olduğunu
göstermektedir. Dahası, paylaşım yoluyla vermenin sürece dahil olanlar için hem
olumlu hem de olumsuz sonuçları olabilir. Başkalarının kendi varoluş biçimlerini
paylaşarak bana dünyayı anlamlı bir şekilde sunmalarının benim için zararlı
sonuçları olabilir ve bu süreçlerde sosyal asimetriler de söz konusu olabilir. Bazıları
"hediyeleri" ile hatırlanırken diğerleri unutulabilir ve hangi bedensel öznelerin
paylaşım yoluyla verecek bir şeyleri olduğu konusunda asimetriler vardır.3

Organ bağışında paylaşım yoluyla bağış

Hediye metaforunun organ bağışı bağlamında başarılı bir şekilde açıklanmasının,

bedenlenmenin ayrıntılı bir analizini sunan zengin bir felsefi antropolojiye
dayanması gerektiği öne sürülmüştür [24] ve Merleau-Ponty'nin beden fenomeni bu
açıdan özellikle uygun bir aday gibi görünebilir. Ancak bu, nitelendirilmesi gereken
bir ifadedir.
Bir yandan, "bir beceri öğrenmek ya da bir başkasının böbreğini miras almak"
arasında, bana diğerinin bedensel varlığından kaynaklanan yeni olanaklar verilmesi
anlamında bir fark olmayabilirken [21, s. 54], diğer farklılıkların da kabul edilmesi
gerekir.4 Vericinin sağlığı açısından ciddi riskler içerse bile vücut parçalarını
bağışlamak için iyi etik nedenler olabilir, ancak bu tür riskler çoğu zaman hem
büyüklük hem de nitelik açısından bedensel alışkanlıkların veya becerilerin günlük
bedenler arası değişiminde söz konusu olanlardan farklıdır. Dahası, organ transferi
zaman içinde belirli anlarda gerçekleşir ve verilen vücut parçası artık kişinin kendi
vücudunun bir parçasını oluşturmaz. Bedensel alışkanlıkların ve becerilerin
bedenler arası alışverişinde söz konusu olan verme yoluyla paylaşım, daha ziyade,
benliğin başkalarına ve dünyaya doğru uzandığı ve onlarla etkileşime girdiği sürekli
oluş süreçlerini ifade eder.
Öte yandan, organ bağışında olduğu gibi bedensel alışkanlıkların veya
becerilerin bedenler arası değişiminde de odak noktası bir bireyden diğerine
aktarılan tek bir öğe değil de bu eylemi mümkün kılan şeyse, o zaman odak noktası
bu iki bedensel değişim vakasını anlamanın temeli olarak bedensel varoluşun
paylaşımına geri döner. Fenomenolojik paylaşım yoluyla verme anlayışı, odağın bir
bireyden diğerine aktarılan ölçülebilir beden parçasından paylaşılan bedenlenmeye
kaymasını teşvik eder. Ayrıca, bir

3Bkz . Diprose [21]. Başkalarının kendi varoluş tarzlarını paylaşarak bize dünyayı anlamlı kılmalarının
bizim için nasıl zararlı sonuçlar doğurabileceğine dair bir analiz için Zeiler'e [23] bakınız.
4 Cf. Zeiler [9].

13
Transplantasyon tıbbı etiği 375

Alışkanlıkların, becerilerin ve dünyada olma biçimlerinin bedenler arası

alışverişinin fenomenolojik keşfi ve organların özneler arası anlam yaratmanın
sosyo-kültürel-bedensel boyutlarına odaklanması. Söz konusu olan, bizi beden-zihin
ve doğa-kültür ikiliklerinin ötesine taşıyan felsefi bir bakış açısıdır. Önemli olan,
paylaşma yoluyla vermenin fenomenolojik kavranışının aynı zamanda paylaşmanın
erimek anlamına gelmediğini de açıkça ortaya koymasıdır. Diğerleri bedensel
varoluş biçimlerini benimle paylaşabilirken, bireylerin tekliği aynılık içinde erimez.
Aksine, paylaşma yoluyla verme varoluş biçimi, bedensel öznelerin sürekli olarak
birbirleriyle ilişki içinde nasıl oluştuğunu, benliğin diğerlerinden nasıl
yalıtılmadığını ve bedenlerin tercihen "çeşitli bedenlenme biçimlerinin kendilerini
ortaya koyduğu kesişme alanları" olarak nasıl anlaşılabileceğini ortaya koyar [25],
p. 241].
Benlik ve ötekinin bu iç içe geçmişliği, başka bir kişiden gelen organın benliği
desteklediği organ bağışında da söz konusudur. Catherine Waldby'nin organ ve
doku alıcılarının nakli nasıl kendilerinden başka, başkasından gelen ama aynı
zamanda kendilerinin olan bir şey olarak deneyimlediklerini ve alıcıların
bedenlenmiş kimliklerini çok somut bir şekilde ötekine açık olarak anlamaya nasıl
zorlandıklarını tartışırken işaret ettiği nokta budur. Gerçekten de başarılı bir nakil,
her zaman donörün izlerini taşıyacak olan nakil sonrası bedene immünolojik ve
psikolojik bir uyum gerektirir. Benlik ve öteki arasındaki iç içe geçmişlik donörlere
ve alıcılara sürekli hatırlatılabilecek bir şeydir, çünkü alıcıların bazen "istikrarsız
sağlık durumları kendi bedenleri ile bir başkasınınki arasında belirsiz bir uzlaşmaya
borçludur" [25, s. 249] ve sürekli bir bağışıklık destekleyici ilaç rejimi gerektirir.
Bu aynı zamanda Margrit Shildrick'in kalp alıcılarının nakil sonrası deneyimlerine
ilişkin analizindeki noktalardan biridir. Bazı kalp nakli alıcılarının deneyimlerindeki
ötekiliği anlamlandıran ve "bireysel bedenlerin uygunluğuna -tamamlanmasına ve
kapanmasına-" meydan okuyan bir biyoetik çağrısında bulunan Shildrick, ötekine
açılmayı muğlak, belirsiz ve bedenler arası yaşamın bir parçası olarak tartışmaktadır
[26, s. 62].

Organ bağışında ilişkiselliği anlamlandırmak

Paylaşım yoluyla bağışa ilişkin fenomenolojik akıl yürütme, borçluluk kaygılarını,

aile üyelerinin bağışı seçim dışı terimlerle deneyimlediği aile içi bağışları ve yas
sırasında ölüm sonrası bağış konusunda seçim yapmak zorunda kalan akrabaların
potansiyel olarak acı verici deneyimlerini anlamlandırmak için nasıl kullanılabilir?
Şimdi buna dönüyorum ve bu çabadaki başlangıç noktam ne kahramanlık ne de
mülkiyet hakları, ne fedakârlık ne de hediye paradoksu- vermek - girişte bahsedilen
dört çerçeve.

Borçluluk sorunu

Organ bağışında armağan kavramını eleştirenler bazen yaşam armağanı olarak

anlaşılan organ bağışının alıcılarda borçluluk duygusu yaratabileceğinin ya da bu
duyguyu güçlendirebileceğinin altını çizmektedir [1, 4]. Bu durum, aşağıdaki olgu
ya da mantık nedeniyle söz konusudur
13
376 K. Zeiler

Marcel Mauss'un uygun bir şekilde tanımladığı ve hediye verme, alma ve hediyeye
karşılık verme yükümlülüğünü içeren hediye vermeyi tercih eder [3, 27]. Mantık şu
şekildedir: hediye verme sosyal ilişkileri yaratan, şekillendiren ve sürdüren sosyal
bir çabadır; hediyeyi almamak (eğer kişinin hediye almamak için özel nedenleri
yoksa) ilişkiyi reddetmek anlamına gelir, tıpkı tek yönlü hediyelerin ilişkide
dengesizliklere yol açması gibi. İlişkiyi yeniden dengeye getirmek için alıcıların
hediyeyi doğru zamanda ve doğru şekilde iade etmesi gerekir.
Bu mantık çok daha fazla detaylandırılabilir, ancak burada bir yönü özellikle
dikkat çekicidir. Paul F. Camenish'in de belirttiği gibi, hediye hem talih kuşundan
hem de sözleşmeden farklıdır ve "bağışçının hediyeyi verirkenki iradesi ya da
niyetiyle sürekli bir özdeşlik" [28, s. 2] taşır. Camenish, hediyeyi kabul ettiğim
takdirde, bağışçıyla ahlaki bir ilişkiye girdiğimi ve hediyeyle istediğimi
yapamayacağımı (örneğin hediyeyi kasten yok edemeyeceğimi), bunun ilişkimiz
üzerinde bir etkisi olmayacağını -diğerinin bunu öğrenmesi halinde- açıklamaktadır.
Hediyeyi kabul ederken, hediyeyi vereni vermek için çaba sarf etmiş biri olarak
kabul ederim (eğer hediyeyi sadece hediye olarak kabul ediyormuş gibi
yapmazsam). Hediyeyi veren kişi de vermeye değer bir şeye sahip olan ve iyi
hediyeler verebilen biri olarak kabul edilir.5
Camenish, en iyi hediyenin herhangi bir şarta bağlı olmayan hediye olduğu
yönündeki yaygın fikre karşı çıkmaktadır. Bunun yerine, "armağanda temellenen
ahlaki ilişkinin bir parçası, alıcının en azından geçici olarak kendi lehine bir
dengesizlikle nezaketle yaşamaya istekli olmasıdır" der [28, s. 12]. Hediyenin
karakterinde, tam da hediyelerin karşı hediyelerle dikkatlice dengelenmemesi,
aksine keyif alınması gerektiği şekilde bir güzellik vardır. Yine de armağan
mantığının ahlaki yönünden kaçınmak zordur: armağanı verenle iyi bir ilişki
sürdürmek istiyorsam, armağanla yapabileceklerimin belli zımni kuralları ya da
sınırları vardır. Organ bağışı vakalarında, eğer organ hediye olarak
kavramsallaştırılırsa, alıcılar bu hediyeyi kabul ederek, dengesizlikle lütufkar bir
şekilde yaşayabilecekleri ya da -endişe edildiği gibi- bağışçıya karşı zararlı bir
borçluluk hissedebilecekleri bir hediye ilişkisine girerler, çünkü organ karşılık
verilmesi zor bir hediyedir. İlk başta lütuf olarak anlaşılan şey, tam tersine
dönüşebilir.
Şimdi hediye verme mantığını, geçici olarak paylaşma yoluyla verme mantığı
olarak adlandıracağım mantıkla karşılaştırın. Hediye verme mantığı, sahip olduğum
değerli bir şeyi bir başkasına verdiğim ve bunun da ilişkide geçici olarak bir
dengesizliğe yol açtığı fikri üzerine kuruludur. Diğer kişi de değerli bir şeyi geri
vererek dengeyi yeniden kurma ihtiyacı hisseder ve bu tür bir verme ve geri alma
yoluyla ilişkimizin takdir edildiğini gösteririz ya da tam tersi olur. Gerçekten de söz
konusu olan hediye alışverişleridir. Ancak başlangıç noktası paylaşmaksa ve insan
varoluşu paylaşma yoluyla verme ile karakterize olarak anlaşılırsa, bu durum
odağımızı verme ve geri verme yerine insan yaşamının temel bir önkoşulu olarak
varoluşu paylaştığımız çok çeşitli yollara kaydırmamızı sağlar.
Önerdiğim şey, insanlığın temel koşulları paylaştığı ve dolayısıyla organları
paylaşabileceği gibi naif bir fikir değil. Bir paylaşım çerçevesinin şunları
yapabilmesi gerekir
5 Bir nitelemeye de ihtiyaç vardır: Mauss'un bu terimi kullandığı [27] gibi, bazı verme biçimleri potlatch
türünden olabilir, yani birileri belirli bir statü beyanı yapmak için veriyor olabilir, ancak bu, hediye
13
Transplantasyon tıbbı etiği 377
verenin alıcının refahını artırmak istediği ve diğerinin geliştiğini görmekten hoşlandığı i ç i n de hediye
verilemeyeceğini varsaymak için bir neden değildir.

13
378 K. Zeiler

paylaşımdaki asimetrileri açıklayabilir.6 Bununla birlikte, hediye verme mantığıyla

ilgili sorunlara dönecek olursak, hediye verme mantığının alıcı üzerinde, alternatif
paylaşım mantığının önleyebileceği ya da en azından azaltabileceği olumsuz etkileri
olabilir. Eğer mesele, hediye verenlerin öncelikle bir başkasına verecekleri değerli
bir şeye sahip olmaları değil de (daha sonra bu hediyeye doğru zamanda ve doğru
şekilde karşılık vermeleri gerekir), bunun yerine bedensel varoluşumuzu sürekli
olarak başkalarıyla paylaştığımız çeşitli yollar ise, o zaman hediye verme mantığı
tutuculuğunun bir kısmını kaybediyor gibi görünmektedir. Muhtemelen, dünyayı
bize tanıdık hale getirerek onunla ilişki kurma biçimini paylaşan birine verilecek
uygun yanıt, hediye-borç-karşılıklı hediye düzeyinde değildir. Bunun yerine, yeterli
yanıt, bedensel varoluşu bu kişiyle ve diğerleriyle çeşitli şekillerde paylaşmaya
devam etmek olabilir. Hediye verme mantığının aksine, paylaşıma verilecek uygun
yanıt borçluluktan ziyade paylaşılan varoluş için minnettarlık ve ilk verilenin ya da
eşdeğerinin geri verilmesi olabilir.
Bu, bedenlerin bireyin üzerinde karar verme yetkisine sahip olmadığı ortak
kaynaklar olarak anlaşıldığı ya da bireyin bedeni üzerinde karar verme yetkisine
sahip olduğunu iddia etmek için bireysel mülkiyet haklarına başvurmamız gerektiği
anlamına gelmez. Aslında, kişinin bedeni üzerinde bireysel karar verme yetkisi
fikrinin bir başka temeli, bedenimin sahip olduğum bir şey olarak (hastalık ve acı
çekerken, ağrıyan kolumla bir 'o' olarak, sahip olduğum bu ağrıyan kol olarak ilişki
kurabilirim) ve varoluş merkezim olarak, yani olduğum şey olarak (sağlıklı
olduğum çoğu günlük durumda) deneyimleyebileceğim bir şey olduğu
fenomenolojik bir dünya-içinde-varlık açıklaması içinde geliştirilmiştir. Bu, kişinin
kendi bedeni üzerindeki bireysel karar verme yetkisini anlamlandırmanın başka bir
yoluna kapı açıyor: kimlikle ilgili bir argümana dayandırılabilir [29]. Yaşadığım
bedenim başkalarıyla ilişkiler içinde, birbirine bağlı ve bağımlı olarak şekillenirken,
bedenim üzerinde karar verme yetkisine sahip olduğumu iddia etmek mantıklıdır
çünkü ben buyum ve bu durum başkalarıyla ilişkiler içinde sürekli olarak verili
olsam bile geçerlidir. Bedensel bir özne olarak bedenim benim varoluş merkezimdir
ve bu nedenle örneğin bedenimi ya da bedenimin bir parçasını başkalarına
bağışlayıp bağışlamama konusunda karar verme yetkisine sahip olmalıyım.

Başkalarıyla yaşamak: acı çeken öteki

Paylaşım yoluyla bağış çerçevesi, aile içi canlı bağışla ilgili endişelere, özellikle de
potansiyel bağışçıların bağış yapmaları gerektiğini hissettiren sosyal baskılara da
ışık tutmaktadır. Bu tartışma, ebeveynlerin bu bağışı seçim dışı terimlerle, yani
çocukları ağır hasta olduğunda tek alternatif olarak, kendileri için doğal ve gerekli
olduğunu hissettikleri bir şey olarak tanımladıkları ebeveyn canlı organ bağışı
üzerine yapılan ampirik araştırmalarla körüklenmiştir [30-33]. Akademisyenler bu
durumu etik açıdan sorunlu bulmaktadır. Ebeveynler bağışı seçim dışı olarak
deneyimliyorsa, yine de bağışa hayır diyebilirler mi, yoksa çocuklarıyla olan
ilişkileri nedeniyle bağış yapmaya "zorlanırlar" mı? Bu tartışmada bazıları ebeveyn-
çocuk ilişkisini "doğası gereği zorlayıcı" olarak tanımlamıştır [30, s. 377].

6 Bkz. Zeiler [9].

13
Transplantasyon tıbbı etiği 379

Merleau-Ponty'nin dünyada bedensel varoluşa ilişkin fenomenolojik

açıklamasına dayanan paylaşım yoluyla verme çerçevesi, bizi seçim ve zorlama
ikileminin ötesine taşıyan paylaşım olgusuna ilişkin bir tartışma yoluyla bu durumu
anlamlandırmak için kavramsal araçlar sunmaktadır. Aşağıda, bu akıl yürütmeyi
birkaç adımda sunacağım ve paylaşım yoluyla verme çerçevesine nasıl bağlandığını
tartışacağım.
Toplumsallık olgusuna duyulan ilgi, başka bir deneyim odağı olarak ötekiyle
özdeşleşme deneyimine ve ötekinin yüz ve ses ifadelerinin, beden dilinin ve
duruşunun bizde nasıl anında (az ya da çok incelikli olsa da) hissedilen bir deneyim
yaratabildiğine dair fenomenolojik çalışmalara ışık tutmuştur [34-36].7 Merleau-
Ponty'nin bu konudaki yaklaşımı, öfkeli bir adamla karşılaşma durumunu
tartışmasıyla örneklendirilebilir. Bu karşılaşmada, " kendi hissettiğim duyguları
hatırlamaya" çalışmama gerek olmadığını söyler.
bu hareketleri kendi hesabımda kullandığımda deneyimledim ... ve dahası, ben
Öfkeyi ya da tehditkâr bir tavrı jestin ardına gizlenmiş psişik bir olgu olarak
görmüyorum, onda öfkeyi okuyorum. Jest bana öfkeyi düşündürmez, öfkenin
kendisidir'' [11, s. 214]. Ötekinin öfkesi yüz, jest ve duyular arası değişimlerle
kendini gösterir ve öfkeli olmanın nasıl bir his olduğunu düşünmeme gerek
kalmadan onun öfkesini bedenimle görebilir ve hissedebilirim.
Ebeveynlerin canlı organ bağışı konusunda değineceğim nokta için üç fikri bir
arada tutmakta fayda var. Birincisi, Merleau-Ponty algının, öfkelendiğimde kendi
jestlerimi başkalarınınkiyle karşılaştırdığım bir yargılama eylemi olduğu fikrini
reddeder ve bunun yerine algıyı Nick Crossley'in deyişiyle "ötekiliğe açılma ve
onunla ilişki kurma" ve "biçim arayışında aktif bir sorgulama" olarak anlar [37, s.
26]. Algı, algılayan ile algılanan arasında diyalektik bir ilişkidir.
İkinci olarak, Merleau-Ponty yaşanmış bedeni "dünyadaki ifademiz,
niyetlerimizin görünür biçimi" [14, s. 5] olarak anlar ve duygular gibi bedensel
ifadelerin (çoğunlukla) başkalarıyla ve dünyayla bilinçli bir ilişki içinde ifade edilen
bedenlenmiş davranışlar olarak kamuya açık olduğu görüşüne bağlıdır. O halde
duygu, başkalarıyla ve dünyayla ilişki kurmanın bir yoludur ve ötekinin duygusu
benim için mevcuttur çünkü ötekinin öznelliği tıpkı benimki gibi bedenlenmiş ve
dünyaya gömülmüştür. Bedensel olarak ifade edilir; anlamı ifadenin her yerinde
"dizilidir" [11, s. 216]; ve tipik olarak, bedenimin fiziksel sınırları içinde düzgün bir
şekilde tutulmaz, ancak bu sınırların ötesinde anlam taşır ve başkalarını etkiler. Bu
şekilde, "duygularımızla başkalarına bağlanırız" ve duygularımız "başkalarıyla olan
etkileşimlerimizi şekillendirir ve onlar tarafından şekillendirilir" [37, s. 45]. Bu,
benlik ve öteki arasında paylaşılan alanı oluşturan bedensel ifadeler açısından da
formüle edilebilir. Lisa Folkmarson Ka¨ll tarafından ifade edildiği gibi, bir birey
öfkesini ifade edebilirken, bu öfke aralarındaki "paylaşılan ifade alanında" ortaya
çıkar ve bunu nasıl yaptığı bu karşılaşmanın özgüllüğüne bağlıdır [38, s. 71]. Öfkeli
birey, kiminle karşılaştığına bağlı olarak öfkesini farklı şekilde ifade edebilir,

7 Aralarındaki farklılıklara rağmen, fenomenologlar öznelerarasılığın yalnızca yüz yüze karşılaşmalarla

ilgili olmadığı, aynı zamanda algı, duygu, öz farkındalık veya araç kullanımında da söz konusu olduğu
konusunda hemfikir olma eğilimindedirler. Bu konudaki farklı fenomenolojik pozisyonlara iyi bir genel
bakış için Zahavi'ye bakınız [34].

13
380 K. Zeiler

Tıpkı bu öfkeli kişiyle karşılaşan bireyin, karşılaşmanın bağlamına ve bu ötekiyle

geçmişteki etkileşimlerine bağlı olarak -bunu düşünmeksizin- farklı tepkiler
verebilmesi gibi, karşılaşmanın nerede gerçekleştiği ve ötekinin nasıl tepki verdiği
de önemlidir. Daha da önemlisi, ortak alanda ortaya çıkan bedensel ifadeler, hem
benliğin hem de diğerinin birbiriyle nasıl ilişki kurduğunu ve durumu nasıl
deneyimlediğini etkileyebilir.
Üçüncüsü, Merleau-Ponty başkalarıyla ve dünyayla ilişki kurma alışkanlığımızın
rolünü inceler - bedenin kapasitelerinden ve alışkanlık haline gelmiş ifade
duruşlarından, hissetme, hareket etme ve etkileşim kurma biçimlerinden ortaya
çıkan bir tarz. Bunu bedensel varoluş tarzı olarak adlandırıyor ve belirli eylem ve
varoluş tutumları ve kalıplarının, dünyada varoluşumuzun kabul edilmiş yolu olarak
işlev görebileceğini ve duygusal, duyusal-motor ve algısal boyutlarını
bütünleştirebileceğini öne sürüyor. Bu anlamda, bedensel bir varoluş tarzına sahip
olmak bir "beden olma ve bir geçmişe sahip olma" meselesidir [39, s. 161] ve
varoluş tarzım, herhangi bir kararlılık ima etmeksizin, hangi eylemlerin, jestlerin
vb. benim için kolay olacağı veya bana kolay geleceği konusunda bana bazı
kısıtlamalar getirir. Merleau-Ponty'nin örneğinde, hayatını uzun yıllar boyunca bir
aşağılık kompleksi üzerine inşa etmiş bir adam için durum böyledir. Alışkanlık
yoluyla, tekrar tekrar uygulanarak, belirli tutum ve davranış kalıpları bu adamın
algısını, duygusunu ve eylemini oluşturabilir ve onun varsayılan dünya-içinde-olma
modu, kabul edilmiş varoluş modu haline gelebilir. Bu alışılmış dünya-içinde-olma
tarzı onun algısını şekillendirebilir. Eğer aşağılık kompleksi varoluş tarzının
bütünleşik bir parçası haline gelmişse, sosyal toplantıları korkutucu olarak
algılamaya başlayabilir ve -eğer bu onun kanıksanmış bedensel varoluş tarzı haline
gelmişse- üzerinde düşünmeden bu tür toplantılardan çekilebilir. Bu şekilde,
başkalarıyla olan geçmiş etkileşimler, öznenin mevcut etkileşimleri nasıl
algıladığını, hangi eylemlerin onun için öne çıktığını şekillendirebilir.
Şimdi bu üç fikrin birleşimi ışığında ebeveynlerin canlı organ bağışını ele alalım.
Bir ebeveyn, akut bir hastalık döneminden sonra çocuğunun kıvrılmış bedenini,
titreyen omuzlarını ve gözyaşlarıyla dolu gözlerini gördüğünde, çocuğun
üzüntüsünün hemen ve öndüşünümsel olarak farkına varabilir ve acısını
algılayabilir. Benlik ve öteki arasındaki temel açıklık ve bedensel ifadelerin benlik
ve öteki arasındaki ortak alanda ortaya çıkma şekli nedeniyle, çocuğun korkusunun
ebeveyn-çocuk ortak alanında ortaya çıkma ve yanıtlanma şeklinin her ikisinin de
durumla ilgili deneyimlerini etkilemesi şaşırtıcı olmayacaktır. Dahası, ebeveyn ve
çocuk arasında ortaya çıkan acı ve korkunun onların yakınlaşmasına neden olup
olmayacağına dair bir belirleyicilik olmasa da, ebeveyn ve çocuk zaman içinde,
ebeveynin çocuğun acısına uyum sağladığı ve alışılagelmiş varoluş tarzının çocuğun
acısını çeşitli şekillerde hafifletmeye çalışmak olduğu bedensel bir birlikte olma
tarzı geliştirmiş olabilir.
Eğer duygular tipik olarak benliğin içinde saklı değilse, aksine benlik ve öteki
arasındaki paylaşılan alanda ortaya çıkıyorsa, ebeveyn ve çocuk birlikte yaşıyorsa
ve çocuğun akut hastalık dönemleri, korku, umut ve ıstırap deneyimlerini
paylaşıyorsa ve ebeveyn bu deneyimleri paylaşırken şefkatli bir şekilde karşılık
veriyorsa, o zaman bu belirli ötekiye - çocuğa - bu şekilde karşılık verme,
tekrarlanan davranışlar yoluyla ebeveynin bedensel varoluş tarzının bir parçası
haline gelebilir. Tıpkı bedensel bir varoluş tarzı geliştirdiğimiz diğer durumlarda
13
Transplantasyon tıbbı etiği 381
olduğu gibi, bir determinizm söz konusu değildir, ancak bazı eylemler bizim için
diğerlerinden daha kolay olacaktır, yani bedensel varoluş tarzımızla uyumlu olanlar

13
382 K. Zeiler

varlık. Durum böyleyken ve bakım veren varoluş tarzı ebeveynin bedensel varoluş
tarzının bir parçası haline gelmişse -çünkü ebeveyn zaman içinde çocukla
etkileşime girmiş, onu sağlık kontrollerine kadar takip etmiş, acı çektiğinde onu
rahatlatmaya çalışmış, sıkıntılı uykularında çocuğa göz kulak olmuştur- tıpkı
utangaç adamda olduğu gibi ebeveynin durumu algılayışını ve eylem olasılıklarını
da etkilemesi muhtemeldir. Gerçekten de, geçmiş etkileşimler nedeniyle, bu varoluş
tarzı ebeveynin bedensel varoluş tarzı haline gelmiş olabilir; bu varoluş tarzı,
çocuğa başka bir şekilde (bağış yoluyla) bakmaktan başka bir alternatif
görmemesine neden olan bir varoluş tarzıdır.
Bu, benlik ve ötekinin yüz yüze ifade alanını paylaşma biçimine ve aralarında
ortaya çıkan duygu ya da acının her ikisinin de dünya-içinde-olma biçimlerini nasıl
oluşturabileceğine zamansal boyutun eklenmesini sağlar. Böyle bir durumda,
bağışın seçim dışı terimlerle tanımlanması anlamlıdır. Dahası, böyle bir ebeveyn-
çocuk ilişkisi "zorlayıcı" olarak tanımlandığında bir şeyler kayboluyor gibi
görünmektedir. Aslında, bu tür bir ebeveyn bağışı "zorlama" olmaktan ziyade,
ebeveynin bu durumda gerçekten ne istediğini ifade edebilir: çocuğun sağlığını
iyileştirmek için gerekeni yapmak. Ellerinde başka bir alternatif yoktur, ancak
bunun nedeni zorlayıcı bir ilişkide yatmak zorunda değildir. Bunun yerine, ebeveyn
ve çocuğun geçmişi nasıl paylaştıkları, birbirlerine göre nasıl şekillendikleri ve
geçmişin bugüne nasıl çekildiği ve gelecekteki bazı eylemleri diğerlerinden daha
kolay öngörebildikleri olabilir.
Bu akıl yürütme, zorlamaya karşı seçim kaygısının ötesine geçmekte ve
paylaşılan varoluşun bedensel boyutunu devreye sokmaktadır. Paylaşma yoluyla
verme anlayışından, benliğin başkalarına ve dünyaya açık olma ve dünyayı
paylaşarak başkalarına verme biçiminden yola çıkarak, ebeveyn ve çocuk
arasındaki bu paylaşımın her birinin dünyadaki varoluş biçimlerini nasıl
şekillendirebileceğini ve ebeveynin organ bağışından başka bir seçenek
deneyimlememesine neden olabileceğini inceledim.
Bu akıl yürütmenin iki özelliği özellikle dikkat çekicidir. Birincisi, daha önce
beden fenomenolojisinde verili olma anlayışı ile organ bağışı (organ bağışı zamanın
belirli anlarında gerçekleşiyor olarak anlaşılırsa) arasında bir fark olarak
tanımladığım, verme-paylaşma çerçevesinin zaman içinde varoluşun ve birlikte
varoluşun bedensel düzeylerinde anlamın dinamik paylaşımına odaklanması, şimdi
bu akıl yürütmenin güçlü yanlarından biri haline geliyor. Bu özellik, bağışın bir
alternatif ya da tek alternatif olarak görülüp görülmemesinin koşulunu neyin
oluşturabileceğini daha iyi anlamamızı sağlıyor, çünkü tam da bedenlenmeyi,
öznelerarasılığı ve geçmiş etkileşimlerin başkalarıyla birlikte dünya-içinde-olma
biçimimizi nasıl oluşturabileceğini bir araya getiriyor. İkinci olarak, bu akıl
yürütme Diprose'un "verme özgürlüğümüzün" sınırları hakkındaki ifadesine ışık
tutmaktadır. Bedensel vermenin bazı somut biçimlerini tartışırken şöyle yazıyor:
Dolayısıyla bir başkasına kan, gamet, cinsel haz ya da çocuk vermenin etiği,
bu hediyelerin koşulsuz ve evrensel olarak yabancılaştırılabilir olup
olmadığına ve dolayısıyla bunları vermenin kişinin özgürlüğünü riske atıp
atmadığına göre belirlenmez. Daha ziyade, bu yollardan herhangi biriyle
verme özgürlüğümüz, geliştirdiğimiz alışkanlıklar ve kapasiteler ile birlikte
yaşadığımız bedenlerin alışkanlıkları ve kapasiteleri tarafından sınırlandırılır,
söz konusu bedenselliğin sosyal anlamlandırması tarafından yönlendirilen
13
Transplantasyon tıbbı etiği 383
sınırlar. [21, p. 55]

13
384 K. Zeiler

Aile içi canlı bağış söz konusu olduğunda, kişinin bedensel varoluş tarzı,
herhangi bir determinizm veya zorlama söz konusu olmasa bile, kişinin bağış
yapmama özgürlüğünün sınırlarını da belirler .

Başkalarıyla-Ölmek

Fedakarlık çerçevesi perspektifinden kahramanca hediye verme çerçevesine ilişkin

tipik olarak dile getirilen endişeyi de göz önünde bulundurun: organ bağışının daha
karanlık ve daha rahatsız edici yanlarını anlamlandırmak istiyorsak, ikincisinin
yetersiz olduğu. Bağışın, sevilen biri öldüğünde yakınlarının yaşadığı yasın ve bu
noktada ölüm sonrası organ bağışı konusunda karar vermeleri istendiğinde
yakınlarının yaşayabileceği hayal kırıklığının kabul edilmesiyle ilişkili olarak bir
fedakarlık olarak daha iyi anlaşılabileceği belirtilmektedir [40]. Ancak, fedakarlık
çerçevesi organ bağışının bu rahatsız edici boyutlarını öne çıkarırken, paylaşım
yoluyla verme çerçevesi ölüm sonrası organ bağışının neden acı verici olarak
deneyimlenebileceğini daha ayrıntılı bir şekilde yakalamamıza ve tasvir etmemize
olanak tanır.
Bu seferki başlangıç noktam, öznelerarası olarak yapılandırılmış fenomenolojik
öznellik anlayışıdır. Bu anlayışın bazı kısımları, analitik ahlak felsefesinin (özellikle
feminist akımlarının) dilinde, nedensel ve kurucu ilişkisel benlik terimleriyle ifade
edilebilir. Nedensel ilişkisellik, benliğin başkalarıyla ilişkiler içinde şekillendiğini,
geliştiğini ve muhtemelen engellendiğini ima eder. Tüm yaşamımız boyunca, ancak
bazı dönemlerde (örneğin çok genç, hasta veya çok yaşlı olduğumuzda) daha açık
bir şekilde, birbirimize bağımlıyız ve benlik olarak gelişmek ve günlük yaşamımızı
yönetmek için başkalarının "nedensel yardımına" ihtiyacımız var. Kurucu
ilişkisellik, benliğin sosyal oluşumuna odaklanır. Erken çocukluk dönemindeki
ilişkilerin bize benlik duygumuzu veren yapıyı oluşturduğu kabul edildiğinde ve bu
ilişkiler benlik olma biçimimizin bir parçası olarak anlaşıldığında mevcuttur. Diğer
benlikler yalnızca kişinin anlam oluşturmasına katkıda bulunmakla kalmaz, aynı
zamanda bu paylaşılan anlam oluşturma kişinin kim olduğunu da oluşturur.
İlişkiselliğin bu iki boyutu, paylaşım yoluyla verme çerçevesinin ve onun benlik
anlayışının merkezinde yer alır. Başkalarının dünyayı bize sürekli olarak verme-
paylaşma biçimleri ve aslında bizim de bu ilişkilerde verilme biçimimiz nedeniyle,
benlik sadece nedensel anlamda değil, özneler arası olarak yapılandırılmıştır.
Birlikte yaşadığımız diğerleriyle olan ilişki varoluşumuzun bir parçasını oluşturur
ve bu anlamda benlik diğerleriyle olan ilişkiler tarafından oluşturulur.
Şimdi feminist fenomenolojik tartışmalara ve Martin Heidegger'in bir insanın
ölümle olan otantik ilişkisine, ölüme-karşı-oluşuna dair analizinin yeniden
okunmasına kısa bir geçiş yaparak, yukarıda tanımlanan fenomenolojik kendilik
anlayışının yakınları için ölüm sonrası organ bağışının potansiyel olarak travmatik
yönlerine nasıl ışık tutabileceğini tartışacağım.
Heidegger'e göre, ölüme-karşı-olmak, insanın zamansallığını ve bireyselliğini ve
ölümün, ölümümün bana ait olması ve ölümümü yalnızca benim ölecek olmam
anlamında nasıl "kendime ait" olduğunu ortaya koyar [41, s. 294]. Ölüm, insan
varoluşunun kaçınılmaz sonluluğunu ortaya koyar. Heidegger, hiç kimsenin benim
için ölemeyeceğini ve böylece asla ölmeyeceğimi doğru bir şekilde ifade ederken,
feminist fenomenologlar ölümü doğumun ışığında düşünmemizin faydalı olacağını
13
Transplantasyon tıbbı etiği 385
öne sürerler. Onlara göre ihtiyaç duyulan şey, insanın varoluşunun

13
 386 K. Zeiler

Lisa Guenther'in [42, s. 107] ifadesiyle, benliği, sahiplenmeye direnen ve yalnızca

geniş bir olasılıklar yelpazesi sunmakla kalmayıp "beni veren, beni bir varolan olarak
ortaya çıkaran" bir ötekine yönelten bir sınır olarak doğumun ontolojik ve etik
önemi. Guenther bu doğallık yapısını " başkalarından-olmak" olarak adlandırır ve
ötekinin armağanı olarak varoluşun, onu basitçe kendiminmiş gibi
sahiplenemeyeceğimi ima ettiğini ve yalnızca doğumun değil ölümün de insanın
dünyada-olma biçiminin ilişkisel boyutunu vurguladığını savunur. Guenther'e göre
ölüm, başkalarını etkileyen yönleriyle dünyayla olan ilişkimin "dönüşümü ve kısmi
devamı" olabilir. Bir anlamda yalnız ölecek olsak da, hepimiz " a r k a m ı z d a b i r
şeyler bırakırız - sadece çıplak ve cansız bedenimiz olsa bile - başkalarının tepkisine
maruz kalan
diğerleri'' [42, s. 113].
Bu nokta, paylaşım yoluyla verme çerçevesi perspektifinden daha güçlü ve biraz
daha farklı bir şekilde ortaya konabilir. Daha önce de tartışıldığı üzere, bir
başkasının hediyesi olarak varoluş, varoluşu nasıl p a y l a ş t ı ğ ı m ı z -
d i ğ e r l e r i n i n dünyayı bizim için nasıl anlamlı kıldığı ve bizim de dünyayı
onlar için nasıl anlamlı kıldığımız- aracılığıyla verilen bir hediyedir. Benliğin
nedensel ve kurucu olarak ilişkisel yönleri de bu süreçler aracılığıyla belirginleşir.
Şimdi, ilişkisel benlik üzerine bu akıl yürütme ciddiye alınırsa, sadece doğumun
ontolojik bir öneme sahip olduğu (benzersiz bir bireyin başkalarının ortak
dünyasında var olması anlamında) değil, aynı zamanda Heidegger'in önerdiğinden
farklı bir şekilde ölümün de ontolojik bir öneme sahip olduğu anlamına gelir. Eğer
kurucu olarak ilişkisel bir benlik fikrinden yola çıkılırsa, bir kişinin ölümü yalnızca
kendisine ait değildir; Alison Stone'un ifadesiyle, aynı zamanda "o kişinin birlikte
kurulduğu ilişkilerin çoğulluğunun sona ermesidir" ve bu nedenle ölüm paylaşılır
[43, s. 210].
Stone, beden fenomenolojisiyle bağlantı kurmaz, ancak onun akıl yürütmesi, az
önce özetlenen bütünüyle ilişkisel benlik anlayışıyla iyi bir uyum içindedir. İnsanın
birlikte varoluşunu karakterize eden sürekli verme-paylaşma nedeniyle, öznellik en
başından itibaren öznelerarası olarak yapılandırılmıştır ve birlikte-olma tarzımız her
birimizin kim olduğunun kurucu bir parçası olabilir. Benlik ile öteki arasında,
benliğin ötekilerle olan sosyal ilişkileri tarafından oluşturulmasına temel teşkil eden
temel bir bedenlerarası açıklık (ötekinin eylem ya da etkileşim biçimi, tekrar
yoluyla, benliğin varoluş ve birlikte-varoluş biçiminin bütünleşik bir parçası haline
gelebilir) ile benliğin birlikte yaşadığı ve gündelik hayatı paylaştığı ötekilerle olan
somut etkileşimleri arasında ayrım yapmak faydalı olsa da, belirtmek istediğim
noktada her iki boyut bir araya getirilmektedir. Temel bedenler arası açıklık ve aile
üyeleri ve arkadaşlarla ilişkilerde yaşamın gündelik paylaşımı nedeniyle, benlik
sürekli olarak özneler arası bir şekilde oluşur ve bu tür yakın başkalarıyla
ilişkilerimiz kim olduğumuzun bir parçasını oluşturabilir.
Böylece, paylaşma yoluyla verme çerçevesi yas tutmaya anlam kazandırabilir.
Yas, insan varoluşunda kişinin kendi ölümünden daha az önemli olmak zorunda
değildir ve başkalarıyla birlikte ölmek sadece metaforik değil, önceki varlığımın
çok gerçek bir çöküşü olabilir. Ölen kişinin varlığının sona ermesi ve bu ölüme
yakalananların kendi varoluşlarının sona ermesinden değil, kayıptan muzdarip
olmaları nedeniyle bariz bir asimetri söz konusu olsa da, Stone'un sözleriyle ölüm,
"organizmalar olarak iç içe geçmiş bedenler olarak insanların başına gelen bedensel

13
Transplantasyon tıbbı etiği 387
bir olgu olarak ilişkiseldir, böylece birinin kaybı diğerini fiziksel olarak etkisiz hale
getirir.

13
388 K. Zeiler

bedensel işlevlerinin geçici bir süre için ya da daha az geçici olarak durmasına ve
çökmesine neden olur." [43
p. 370].
Ölüm sonrası organ bağışı, paylaşma yoluyla verme çerçevesi ışığında
düşünüldüğünde, bu eylemi mümkün kılan benlik ve öteki arasındaki bağlılık ve
sürekliliğe odaklanılır. Ancak daha da önemlisi, bu odak, yas sürecinde karar
vermenin duygusal açıdan çok zor olabileceğini, çünkü ölümün ilişkisel olduğunu
kabul eder. Bu şekilde, paylaşım yoluyla verme çerçevesi, fedakarlık çerçevesinden
daha fazla, ölüm sonrası organ bağışının akrabalar için neden acı verici
olabileceğini açıklayabilir: bunun nedeni, sevilen birinin ölümünden sonra bir vücut
parçasının bir başkasına verilmesinden veya sunulmasından ziyade, ötekinin benliği
nasıl oluşturduğu ve bunun tersi ile ilgili olabilir.

Normatif rehberlik

Paylaşım yoluyla verme çerçevesinin ne tür bir normatif rehberlik sunduğunu

tartışmadan önce, giriş bölümünde bahsedilen dört çerçeveye, yani mülkiyet
hakları, kahramanca hediye verme, fedakarlık ve aporia olarak hediye verme
çerçevelerine dönmek faydalı olacaktır. Bu, söz konusu farklı etik çerçevelerin ne
tür normatif rehberlik sunabileceğine dair bir fikir vermektedir.
Mülkiyet hakları çerçevesi, bedensel mübadelelerin, bireylerin diğer alanlardaki
mülkiyet haklarının normatif sonuçlarını takip etmesi gerektiğini savunarak
normatif bir rehberlik sunmaktadır. Tartışmalar, kişinin tüm vücudu üzerinde mi
yoksa sadece bir kısmı üzerinde mi mülkiyet hakkına sahip olabileceği ve kişinin
kendi vücudu üzerindeki mülkiyet haklarının gelir haklarını da içerip içermediği
üzerine yoğunlaşmaktadır.8 Kişinin bedeni üzerinde gelir hakkı olduğunu savunan
bazılarına göre, organ kıtlığına "çözüm", arz ve talebi dengeleyen bir piyasa
ekonomisinde bulunmalıdır [10]. Bedenlerimiz üzerinde mülkiyet haklarımız
olduğunu ancak gelir haklarımız olmadığını iddia eden diğerleri ise bunun yerine
her bireyin beden parçalarını yabancılaştırma hakkına sahip olduğu ancak bu
işlemden para kazanma hakkına sahip olmadığı sonucuna varmaktadır. Bu son
pozisyon, mülkiyet hakları çerçevesinin bazı versiyonları ile hediye verme
çerçevesi arasındaki çizginin bulanıklaştığına işaret etmektedir. Mülkiyet haklarını
savunan bir kişi, kendi isteğine bağlı olarak vücudunun bir parçasını bir başkasına
verme hakkını savunabilir. Bununla birlikte, mülkiyet hakları pozisyonunun ikinci
biçimi, akıl yürütme tarzı ve odak noktası bakımından kahramanca hediye verme
çerçevesinden de farklıdır. Kahramanca hediye verme çerçevesi, normatif gücünü,
organ bağışının başkalarının yararına olacak bir şekilde davranmanın bir başka yolu
olarak tanımlandığı bir karşılaştırma mantığından alır. Bu çerçevenin örnekleri tipik
olarak kültürel imgelemden yararlanır; örneğin Süpermen'in geceleri şehrin
üzerinde uçarak ihtiyaç sahibi insanları aradığı Alman kampanyasında olduğu gibi ve
metinde "Du kannst Du auch. Organspenden heisst Lebensretten'' - başkalarının
yararı için neden cömertçe davranılması gerektiğine dair ayrıntılı felsefi argümanlar
sunmak yerine [9]. Kampanya bir argümandan ziyade bir çağrı yapsa da, normatif
mesaj açıktır: organ bağışı hayat kurtarmanın bir yoludur ve hepimizin yapabileceği
ve yapması gereken bir şeydir.

13
Transplantasyon tıbbı etiği 389

8 Bu çerçeveler hakkında daha uzun bir tartışma için Zeiler'e [9] bakınız.

13
390 K. Zeiler

Buna karşılık, fedakarlık ve aporia olarak hediye çerçeveleri, bağış oranlarının

artırılıp artırılmayacağı ve artırılacaksa nasıl artırılacağı konusunda daha az
normatif rehberlik sunmaktadır. Bu çerçeveler bunun yerine, ya vermenin
cömertliğine tek gözlü bir odaklanma olarak algılanan şeyi eleştirerek ya da
hediyelerin kolayca hediye alışverişinin bir parçası haline geldiği (ve hediye
alışverişi içinde eridiği) hediye vermenin paradoksal karakterine işaret ederek organ
bağışında gerçekleşen şeyi sorunsallaştırmaya çalışır. Derrida'nın hediye verme
mantığının dışına çıkmanın zorluğunu keşfetmesinin temelinde bu ikinci endişe
yatar ve Derrida karşılıksız hediye olgusunu ve diğer şeylerin yanı sıra hediyeyi
kasıtsız olarak kavramsallaştırma olasılığını inceler. Ancak bu sonuncusu,
bağışçıların canlı organ bağışı deneyimlerini anlamlandırmaya çalışırken daha az
yararlı görünmektedir.9
Yukarıda anlatılanlar, bu dört çerçeve tarafından sağlanan normatif rehberliğin
tür olarak farklılık gösterdiğini açıkça ortaya koymaktadır. Aynı zamanda, hepsi de
bazı (ve farklı) etik alanları aydınlatan spot ışıkları olarak işlev görmektedir. Bu
bağlamda, son iki ç e r ç e v e , bireylerin bağış yapması ya da yapmaması
gerektiğini belirtme anlamında olmasa da, normatif bir iş görmektedir. Bunun
yerine, fedakarlık çerçevesi, şok ve üzüntü anında organ bağışı konusunda karar
vermenin istenmesinin etik açıdan potansiyel olarak sorunlu deneyimlerine işaret
ederken, aporia olarak hediye çerçevesi, vermenin, koşulsuz vermenin ve etik
olarak vermenin ne anlama geldiğine dair kavramlarımızı sorgulamakta ve bu
konuların daha fazla araştırılması gerektiğini vurgulamaktadır.
Paylaşım yoluyla verme çerçevesine geçmeden önce normatiflik konusuna bir
açıdan daha bakmakta fayda var. Peter Gordon, 1929 yılında Davos'ta Ernest
Cassirer ve Martin Heidegger arasında gerçekleşen tartışmaya ilişkin analizinde
"insanlığın normatif imajı" terimini ortaya atmıştır. Gordon, insanlığın normatif
imgesini, felsefi argüman için bir "zihinsel yönelim" duygusu sağlayan, az ya da
çok sezgisel olarak sahip olunan bir kavram olarak tanımlar; genellikle derinden
sahip olunan bir inanç şeklini alır, az ya da çok tartışılabilir ve "kendimiz hakkında
düşünmenin bir koşulu olabilir" [44, s. 5]. Cassirer'in normatif insanlık imgesinin
temel özelliğinin, insanların özgürce anlam dünyaları yaratmalarına ve kendilerini
ifade etmelerine olanak tanıyan yaratıcılık olduğunu, Heidegger için ise temel
özelliğin insanın sonluluğu ya da fırlatılmışlığı olduğunu öne sürer. Bu, tıptaki farklı
bedensel mübadele çerçevelerinin olası normatif katkılarını çözmek için faydalıdır.
Şimdi, "insanlığın normatif imgesi" terimiyle belirtmek istediğim nokta, kendini
gerekliliği içinde sunan bir insanlığın özünü tanımlamak değildir. Bunun yerine, bu
terimi tıpta bedensel mübadeleleri düşünmeye yönelik çerçevelerin temel
özelliklerini ifade etmek için analitik bir araç olarak kullanıyorum. Mülkiyet hakları
çerçevesinde normatif bir insanlık imgesi ayırt edilebiliyorsa, bunun kendi bedeni
üzerinde belirli haklara sahip olan birey imgesi olduğunu öne sürüyorum - bu,
bedensel mübadeleleri bu çerçeveden düşünmenin koşulu olarak hizmet eden temel
bir fikirdir (bkz. [9]'daki tartışma). Eğer normatif bir insanlık imgesi varsa, insan
varoluşuna ilişkin tekrar eden bazı fikirler anlamında, bu imge " zihinsel bir

9Elbette Derrida'nın yapmaya çalıştığı şey bu değildir. Daha ziyade, borç ve geri ödeme döngüsüne
girmeden verme olasılığını araştırır.

13
Transplantasyon tıbbı etiği 391

Paylaşım yoluyla verme çerçevesinde "yönelim", benlik ve ötekinin bir araya

gelmeden iç içe geçmiş olarak anlaşılmasıdır. Odak noktası, bir bireyin
eylemlerinin tipik olarak yalnızca o bireyi etkilemediği ve benlik ve ötekinin
bağlantılı, benzersiz ve farklı olarak anlaşıldığı insan varoluşunun temel bir
paylaşımıdır.
Bağlılık ve paylaşıma bu şekilde odaklanılması, olağanüstü bağış olayını
önemsiz göstermek için kullanılabilir. Tıpkı kahramanca hediye verme çerçevesinde
olduğu gibi, böyle bir mantık silsilesi analoji yoluyla işe yarayacaktır. İnsan varlığı,
paylaşım yoluyla verme meselesi olarak anlaşılır ve organ bağışı da bunu yapmanın
bir başka yoludur. Bununla birlikte, odak noktası kahramanlık değildir ve çerçeve,
bağışın acı verici ve hem kendimize hem de diğerine zarar verici olabileceğini
kabul etmemize olanak tanır. Aslında çerçeve, benlik ve öteki arasındaki ilişkinin
yeniden düşünülmesini gerektirmektedir; burada odak noktası bireyin sınırlarından
ziyade benlik ve öteki arasında gerçekleşenlerdir. Bu çerçeve aynı zamanda bir spot
ışığı işlevi görmektedir: öncelikle veren ya da alan bireyden ziyade, benlik ve öteki
arasındaki etkileşimin potansiyel güzelliklerine ve sorunlarına ışık tutmaktadır.
Bununla birlikte, bağışlanan organların sayısında potansiyel bir artış açısından
başka olası çıkarımlar da vardır. Verme-paylaşma çerçevesi, tıpta bedensel
alışverişlerin normalleştirilmesi olarak adlandırılabilecek bir durumu
destekleyebilir. Bu çerçevenin ışığında, bağışlar olağandışı ve istisnai bir şey olarak
değil, bedensel varlığımızı başkalarıyla paylaştığımız bir başka yol olarak
anlaşılabilir. Bu da uzun vadede organ bağışının daha az sıra dışı ve daha yaygın
hale gelmesine katkıda bulunabilir.
Bu akıl yürütme, insan öznelliğinin özneler arası yapısı ile başkalarıyla bağlılık
ve süreklilik deneyimi arasındaki analojiye dayanır ve bu da nakilleri olağandışı
veya istisnai olmayan bir şey olarak anlamamızı sağlar. Bununla birlikte, önemli
olan nokta, paylaşım yoluyla verme çerçevesinin tüm olası deneyimlere uyduğunu
iddia etmek değil, ancak bazı ortak etik kaygıları düşünmeye yardımcı
olabileceğidir. Paylaşım yoluyla verme çerçevesinin tıpta bedensel alışverişlerin
normalleştirilmesi açısından sonuçları olsa da, canlı ve ölüm sonrası organ bağışları
arasında ve farklı canlı organ bağışı türleri arasında kesinlikle farklılıklar vardır;
ayrıca, ebeveynlerin canlı böbrek bağışı (örnek olarak) kişinin nasıl, neden ve hangi
sosyo-kültürel bağlamda bağış yaptığına bağlı olarak farklı şekillerde
deneyimlenebilir. Bu tür farklılıkların hala hesaba katılması gerekmektedir.
Son olarak, paylaşım yoluyla verme çerçevesi, burada sadece ipucu vereceğim
başka bir tür normatif tartışma için bir başlangıç noktası olarak işlev görebilir. Bu
çerçeveden yola çıkarak, insanların acı ve ıstıraplarının temelde ahlaki olgular
olduğu ve bizi ötekine karşı şefkatli bir tepki gerektiren ahlaki bir bakım duygusuna
uyandırabileceği ve uyandırması gerektiği eklenebilir. Richard Zaner'in son dönem
böbrek hastalıklarıyla yaşarken diyalize girme deneyimlerine ilişkin analizinde
durum böyle görünmektedir; Zaner'e göre bu deneyimler yalnızca acı ve dünyada-
olma biçimlerinin bozulması deneyimleri değildir. Son evre böbrek hastalığına
yakalanan kişi, "acı çeken kişi olarak, acı çekmeyen diğer kişi için, tam da talep
edilmemiş olması, ne seçilmiş ne de hak edilmiş olması nedeniyle başkalarını
zorlayan ahlaki bir ricanın varlığıdır" [45, s. 53]. Bu insani ıstırap, diye devam eder,
şunları yapabilir

13
392 K. Zeiler

ve bizi dikkatle yanıt vermeye çağırmalıdır. Böyle bir yaklaşım, analitik ahlak
felsefecileri tarafından sıkça dile getirilen ve normatif etiğe fenomenolojik
yaklaşımları hedef alan natüralist yanılgıya düşme eleştirisinden kaçınır, ancak
bunu savunulması gereken bir fikir ekleyerek yapar: insan özneler, birlikte olma
biçimleri ve adalet hakkında yapmak isteyebileceğimiz herhangi bir iddianın
ötesinde, ızdırabın kendisini basitçe üzerimize atması nedeniyle, bakım
eylemlerinde birbirlerine ulaşmalıdır. Yine de, bu akıl yürütmeyi kabul etsek bile,
bakım eylemlerinde birbirimize ne ölçüde el uzatmamız gerektiği gibi sorularla baş
başa kalırız: acı çeken başkalarına bedenimizin parçalarını bağışlayarak hangi
koşullarda ve ne şekilde karşılık vermemiz gerektiğinin sınırları var mıdır?
Bunlar bu makalenin kapsamını aşan sorulardır, ancak paylaşım yoluyla bağış
çerçevesinin sınırlarını faydalı bir şekilde açıklığa kavuştururlar. Bir yandan, acı
çeken öteki bizi harekete geçirebilir ve eylem çağrısında bulunabilirken, bu konuda
bir zorunluluk yoktur ve çerçeve bağış yapma yükümlülükleri açısından normatif
bir etik pozisyon sunmaz. Öte yandan, benlik ve öteki arasındaki bağlılığa
odaklanılması, benliğin ötekinin acısına uyum sağlamasına olanak tanıyabilir ve bu
da benliği, bireyin kendisine odaklanılmasına kıyasla, şefkatli eylemlere daha
yatkın hale getirebilir. Bu çerçeve, Zaner'inki gibi bir akıl yürütme ile
birleştirilebilir, ancak bu, insani acıların neden birbirimize belirli şekillerde
ulaşmamızı gerektirdiğine dair daha uzun bir tartışma gerektirecektir.

Bu çerçeve neden tercih edilir?

Fenomenolojik temelde bir organ bağışı etiğinin ana hatlarını çizmeye yönelik az
sayıdaki çabadan birinde Drew Leder, insan varoluşunun bağlantılılığının ve
sürekliliğinin kabul edilmesinin, organ bağışını şeylerin gidişatının, yani hepimizin
birbirimize bağlı olduğumuz gerçeğinin olumlu bir teyidi olarak anlamamızı
sağlayabileceğini öne sürmektedir [46]. Ancak, bir başlangıç noktası olarak faydalı
olsa da, bu yeterli değildir. Paylaşım yoluyla verme çerçevesinin, kimin verdiğine
ve kimin aldığına dair bir analizle ve kişinin başkalarıyla ilişki kurma biçimlerinde
kendi benzersiz bedenlenmesinin rolüyle birleştirilmesi gerekir. Bu konu başka bir
yerde tartışılmıştır [9] ve ben sadece, karakteri nedeniyle, paylaşma yoluyla verme
yaklaşımının kişinin neyi ne zaman vermesi ya da vermemesi gerektiği konusunda
kesin sınırlar koymamıza yardımcı olmayacağını ekleyeceğim. Ve bu sadece bu
özel çerçeve için değil, burada tartışılan tüm organ bağışı çerçeveleri için
geçerlidir.10
Organ bağışında ilişkiselliği ve ilişkisel karşılıklı bağımlılığı anlamlandırmak
istiyorsak, paylaşım yoluyla verme çerçevesi uygundur. Bu tartışmalarda yinelenen
bazı etik kaygıları anlamlandırmada ve bunlara ışık tutmada yardımcı olur -
örneğin, bağışı seçim dışı olarak deneyimleyen ebeveynlerin bağış yapmaya
zorlanmış olarak anlaşılıp anlaşılmaması gerektiği ve potansiyel olarak

10Bu şekilde, mülkiyet hakları çerçevesi bağış yapıp yapmama kararının bireye ait olduğunu belirtirken,
kahramanca hediye verme çerçevesi bize bağış yapmanın olumlu ve kahramanca olduğunu söyler, ancak
ikisi de hangi durumlarda bu şekilde davranmamak için etik olarak haklı olabileceğimize dair bir şey
söylemez.

13
Transplantasyon tıbbı etiği 393

yakınları için ölüm sonrası organ bağışının acı verici durumu. Dahası, organ bağışı
hakkındaki bu düşünce biçimi hediye verme mantığının değil, paylaşma mantığının
bir parçasıdır. Hediye verme mantığının sonuçlarından endişe duyan, ancak
mülkiyet hakları çerçevesine geri dönmek istemeyenler için, paylaşma yoluyla
verme çerçevesi alternatif bir mantık sunmaktadır. Bu şekilde ve aporia olarak
hediye çerçevesinin yanı sıra, paylaşım yoluyla verme çerçevesi hediye verme
mantığının nasıl sorunlu hale geldiğine dikkat çeker. Hediyeleri tercihen ne alıcılar
ne de vericiler tarafından bilinen kavramsallaştırması nedeniyle, örneğin canlı organ
bağışının belirli biçimlerine uygulamak için daha az uygun olabilen aporia olarak
hediye çerçevesinin aksine, paylaşım yoluyla verme çerçevesi, hem vericinin hem
de alıcının varlığı paylaştıkları çok somut yolun yansıtıcı bir şekilde farkında
oldukları farklı bedensel alışveriş biçimleri hakkında düşünmek için uygundur.
"Paylaşım yoluyla verme" formülasyonu ile araştırdığım şey, bir organın
bağışlanmasının (vermenin), öznelliğin (paylaşmanın) ön koşulu olan benlik ve
öteki arasındaki bağlılık ve sürekliliğin bir ifadesi olarak anlaşılıp anlaşılamayacağı
ve nasıl anlaşılacağı ve verme olgusunu bir paylaşım meselesi olarak düşünmenin
yararlı olup olmadığıdır. Dahası, paylaşım yoluyla verme çerçevesinin ilişkiselliği
nasıl anlamlandırdığını ve belirli etik kaygılara nasıl ışık tuttuğunu göstermiş
olmayı umuyorum.
Son olarak, çerçevenin temel amacı organ bağışı (örneğin doku, gamet ve kan
bağışı) hakkında farklı düşünmek için bir araç sunmak olsa da, klinik çalışmalar
için de etkileri vardır. İlişkisel karşılıklı bağımlılığın organ bağışı hakkında
konuşurken neden önemli olduğunu anlamaya çalışmak için felsefi bir temel sunar
ve (uzun vadede ve dolaylı olarak) bağışçı sayısında bir artışa neden olabilir: bağış,
nadir ve kahramanca bir aşırı bağış eylemi yerine varlığını paylaştığımız bir başka
yol olarak anlaşılmaya başlar.

Teşekkür Bu makale Pro Futura Scientia Fellow olarak yaptığım çalışmanın bir parçasıdır. İsveç İleri
Araştırmalar Koleji, Uppsala Üniversitesi ve Riksbankens Jubileumsfond'a bu çalışmaya verdikleri
finansal destek için çok teşekkür ederim.

Referanslar

1. Scheper-Hughes, N. 2007. Hediyenin tiranlığı: Canlı donör nakillerinde kurban etme şiddeti.
American Journal of Transplantation 7: 507-511.
2. Sque, M.S., S. Payne ve J. Macleod. 2007. Yaşam armağanı mı yoksa fedakarlık mı? Organ bağışçısı
ailelerin karar verme süreçlerini anlamak için anahtar söylemler. Mortality 11(2): 117-132.
3. Fox, R.C., ve J.P. Swazey. 2001. Başarısız olma cesareti: Organ nakli ve diyalize sosyal bir bakış,
3. baskı. Piscataway, NJ: Transaction Publishers.
4. Simingoff, L.A., ve K. Chillag. 1999. "Yaşam armağanı" yanılgısı. Hastings Merkezi Raporu
29(6): 34-41.
5. He´naff, M. 2010. Gerçeğin bedeli: Hediye, para ve felsefe. Stanford: Stanford Üniversitesi
Yayınları.
6. Wyschogrod, E., J.J. Goux, ve E. Boynton (eds.). 2002. Hediye ve fedakarlık muamması. New York:
Fordham Üniversitesi Yayınları.
7. Derrida, J. 1997. Verili zaman: 1. Sahte para. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.
8. Schrift, A.D. (ed.). 1997. Armağanın mantığı: Bir cömertlik etiğine doğru. New York: Routledge.
9. Zeiler, K. 2014. Ne mülkiyet hakkı ne de kahramanca hediye, ne fedakarlık ne de aporia: Bağış
etiğinde paylaşım teorik merceğinin faydası. Tıp, Sağlık Hizmetleri ve Felsefe 17(2): 171-181.

13
394 K. Zeiler

10. Dunham IV, C.C. 2008. Vücut mülkiyeti: Organ naklinde etik engellere meydan okuyarak bireysel
özerkliği korumak. Annals of Health Law 17(1): 39-66.
11. Merleau-Ponty, M. 2006. Algının fenomenolojisi. Londra: Routledge.
12. Gordon, P. 2010. Kıtasal bölünme: Heidegger, Cassirer, Davos. Cambridge, MA: Harvard
Üniversitesi Yayınları.
13. Leder, D. 1992. İki bedenin hikayesi: Kartezyen ceset ve yaşanmış beden. The body in medical
thought and practice içinde, ed. D. Leder, 17-35. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
14. Merleau-Ponty, M. 1964. Algının önceliği. Evanston, IL: Northwestern University Press.
15. Fuchs, T., ve H. De Jaeger. 2009. Etkin öznelerarasılık: Katılımcı anlam yaratma ve karşılıklı
birleştirme. Fenomenoloji ve Bilişsel Bilimler 8: 465-486.
16. Zeiler, K. 2014. Birbirimizi kişiliğimizde tutabileceğimiz fikrinin felsefi bir savunması: Demans
bakımında bedenler arası kişisellik. Tıp, Sağlık Hizmetleri ve Felsefe 17: 131-141.
17. Weiss, G. 1999. Beden imgeleri: Bedenlerarasılık olarak bedenlenme. New York: Routledge.
18. Merleau-Ponty, M. 1968. Görünen ve görünmeyen. Evanston, IL: Northwestern University Press.
19. Joas, H. 1983. Beden-imgesinin öznelerarası oluşumu. İnsan Çalışmaları 6: 197-204.
20. Crossley, N. 1995. Merleau-Ponty, ele geçirilmesi zor beden ve bedensel sosyoloji. Beden ve Toplum
1: 43-63.
21. Diprose, R. 2002. Bedensel cömertlik: Nietzsche, Merleau-Ponty ve Levinas ile vermek üzerine.
Albany: New York Eyalet Üniversitesi.
22. Ka¨ll, L.F. 2013. Bedenlerarasılık ve acının paylaşılabilirliği. Acının boyutları içinde, ed. L.F. Ka¨ll,
27-40. Londra: Routledge.
23. Zeiler, K. 2013. Bir dışlama, bedensel yabancılaşma ve direniş fenomenolojisi: Cinsiyetlendirilmiş
ve ırksallaştırılmış bedenlenmeyi yeniden düşünmek. Hypatia. Feminist Felsefe Dergisi 28(1): 69-
84.
24. Svenaeus, F. 2010. Armağan, kaynak ya da meta olarak beden? Heidegger ve organ nakli etiği.
Journal of Bioethical Inquiry 7: 163-172.
25. Waldby, C. 2002. Biyotıp, doku transferi ve bedenlerarasılık. Feminist Teori 3(3): 239-254.
26. Shildrick, M. 2014. Viseral fenomenoloji: Organ nakli, kimlik ve biyoetik. İçinde Feminist
fenomenoloji ve tıp, ed. K. Zeiler ve L.F. Ka¨ll, 47-68. Albany: State University of New York Press.
27. Mauss, M. 1966. Armağan: Arkaik toplumlarda mübadele biçimleri ve işlevleri. Londra: Cohen &
West.
28. Camenish, P.F. 1981. Etikte hediye ve minnettarlık. Journal of Religious Ethics 9: 1-34.
29. Mackenzie, C. 2001. Bedensel özerklik üzerine. Fenomenoloji ve tıp el kitabı içinde, ed. S. Kay
Toombs, 417-440. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
30. Forsberg, A., M. Nilsson, M. Krantz ve M. Olausson. 2004. Yaşayan ebeveyn karaciğer bağışının
özü - Donörlerin çocuklarına bağış yapma deneyimi. Pediatrik Transplantasyon 8: 372-380.
31. Spital, A. 2005. Fulminan karaciğer yetmezliği olan çocuklar için ebeveynlerin canlı karaciğer bağışı
hakkında daha fazla bilgi: Rekabet eden çıkarlar, zorlama, rıza ve dengeleyici eylemlerle ilgili
endişelerin ele alınması. Amerikan Transplantasyon Dergisi 5: 2619-2622.
32. Knibbe, E., E.L.M. Maeckelberghe, ve M.A. Verkerk. 2007. Canlı ebeveyn karaciğer bağışı
hakkında gönüllü onamda karıştırıcılar: Seçim yok ve duygular. Tıp, Sağlık Hizmetleri ve Felsefe 10:
433-440.
33. Zeiler, K., L. Guntram, ve A. Lennerling. 2010. Ebeveyn canlı böbrek bağışının ahlaki hikayeleri: A
parenthood moral imperative and its relevance for decision making. Tıp, Sağlık Hizmetleri ve Felsefe
13(3): 225-236.
34. Zahavi, D. 2001. Empatinin ötesinde: Öznelerarasılığa fenomenolojik yaklaşımlar. Journal of
Consciousness Studies 8: 151-167.
35. Colombetti, G., ve S. Torrance. 2009. Duygu ve etik: İnter-(en)aktif bir yaklaşım. Phe- nomenology
and the Cognitive Sciences 8: 505-526.
36. Kruks, S. 2001. Deneyimi geri çağırmak: Feminist politikada öznellik ve tanınma. Ithaka: Cornell
Üniversitesi Yayınları.
37. Crossley, N. 1996. Öznelerarasılık: Sosyal oluşun dokusu. Londra: SAGE.
38. Ka¨ll, L.F. 2009. Benlik ve öteki arasında ifade. İdealistik Çalışmalar 39: 71-86.
39. Singer, L. 1981. Merleau-Ponty stil kavramı üzerine. İnsan ve Dünya 14(2): 153-163.
40. Mongoven, A. 2003. Bedenimizi ve kanımızı paylaşmak: Organ bağışı ve fedakarlığın feminist
eleştirisi.
Tıp ve Felsefe Dergisi 28(1): 89-114.
41. Heidegger, M. 2008. Varlık ve zaman. Çev. J. Macquarrie ve E. Robinson. Malden, MA: Wiley-
Blackwell.

13
Transplantasyon tıbbı etiği 395

42. Guenther, L. 2008. Ötekilerden-olmak: Cavarero'dan sonra Heidegger'i okumak. Hypatia 23(3): 99-
108.
43. Stone, A. 2010. Doğallık ve ölümlülük: Cavarero ile ölümü yeniden düşünmek. Continental
Philosophy Review 43(3): 353-372.
44. Gordon, P.E. 2010. Kıtasal bölünme: Heidegger, Cassirer, Davos. Cambridge, MA: Harvard
Üniversitesi Yayınları.
45. Zaner, R. 1982. Şans ve ahlak: Diyaliz fenomeni. The humanity of the ill içinde: Phe- nomenological
perspectives, ed. V. Kestenbaum, 39-68. Knoxville: Tennessee Üniversitesi Yayınları.
46. Leder, D. 2002. Kimin bedeni? Hangi beden? Organ naklinin metafiziği. Kişiler ve bedenleri içinde:
Haklar, sorumluluklar, ilişkiler, ed. M. Cherry, 233-264. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

13