學年度

2017
博士學位論文

 周易象義占法에 나타난 沈大允의

易學思想 硏究
A Study on the Sim Dae-yun’s Thought of I-Ching
in I-Chingsanguijeombeop

指導敎授 : 崔 廷 準

東方文化大學院大學校
未來豫測學科
周易哲學專攻
吳 東 河
 周易象義占法에 나타난 沈大允의
易學思想 硏究

이 論文을 哲學博士學位論文으로 提出함

2018 年 6月
東方文化大學院大學校
未來豫測學科
周易哲學專攻
吳 東 河
 硏究倫理 誓約書

本 學位論文은 본인이 學校의 제반규정을 숙지하고

指導敎授의 指導下에 작성한 독창적 硏究成果로서 本文
및 脚註에서 명시된 내용 이외에는 기타 개인 및 단체의
硏究成果가 포함되지 않았음을 確認합니다.

2018 年 6月

論文 提出者 吳 東 河 印
指導敎授 崔廷準 印
吳東河의 哲學博士學位論文을 認准함

審査委員長 印
審査委員 印
審査委員 印
審査委員 印
審査委員 印

2018 年 6月

東方文化大學院大學校
 目 次

표 目次
그림 目次
國文抄錄
ABSTRACT

Ⅰ. 序論 ································································································································· 1
1. 硏究 背景과 目的 ····································································································· 1
2. 先行硏究 檢討 ··········································································································· 2
2-1. 沈大允의 學的 背景 ························································································· 4
2-2. 沈大允 思想體系의 基盤 ················································································ 7
2-3. 易學 관련 先行硏究 ························································································· 9
3. 硏究範圍와 方法 ····································································································· 11

Ⅱ. 沈大允 易學의 象數論的 基盤 ················································································ 14

1. 形氣 중심의 卦 生成論 ························································································ 14
1-1. 太極生兩儀 : 氣의 生成과 先後天構造 ···················································· 14
1) 陽優位的 陰陽觀 ··························································································· 15
2) 常存과 生滅의 陰陽主客論 ········································································ 18
1-2. 兩儀生四象 : 形氣의 生成과 先後天構造 ······················································ 21
1) 形氣의 生成과 氣·形의 關係 ·································································· 21
2) 四象과 四行의 關係 ···················································································· 23
3) 氣數形理의 先後天構造 ·············································································· 28
4) 氣數形理의 認識方法 ·················································································· 31
5) 理와 形·氣의 關係 ···················································································· 33
2. 水火 三變 중심의 圖書論 ···················································································· 36
2-1. 河圖洛書論 ······································································································· 36
1) 河圖洛書·八卦와 形氣의 關係 ································································ 37
 河圖洛書의 二重的 先後天構造 ································································ 39
2)
2-2. 河圖洛書와 五行論 ························································································· 41
1) 河圖洛書의 生克作用과 水火三變論 ······················································· 41
2) 水土同舍說 ····································································································· 43
3. 先後天八卦論 ··········································································································· 45
3-1. 八卦 生成論 ····································································································· 45
1) 伏羲의 畫卦 : 以數推氣 ············································································· 45
2) 先後天 乾坤交變說과 對卦 ········································································ 49
3-2. 先後天八卦와 64卦 ························································································· 52
1) 先天八卦方位圖의 順逆論 ·········································································· 52
2) 先後天八卦와 64卦의 水火作用 ································································ 55
3) 先後天은 萬化의 關鍵 ················································································ 56

Ⅲ. 열 가지 周易 解釋方法 理論 ············································································· 62

1. ｢讀易十法｣의 意味와 內容 ·················································································· 62
1-1. 以象察理와 ｢讀易十法｣ ················································································ 62
1-2. ｢讀易十法｣의 內容과 範疇 ·········································································· 64
2. 卦辭와 爻辭의 解釋方法 ······················································································ 66
2-1. 卦辭의 解釋方法 ····························································································· 66
1) 卦名과 卦義 ··································································································· 67
2) 卦道 ·················································································································· 69
3) 卦用 ·················································································································· 71
2-2. 爻辭의 解釋方法 ····························································································· 74
1) 卦變 ·················································································································· 74
2) 卦位 ·················································································································· 77
3) 卦時 ·················································································································· 79
4) 爻位 ·················································································································· 82
5) 爻象 ·················································································································· 89
6) 繫辭 ·················································································································· 95
3. ｢讀易十法｣의 特徵과 意義 ·················································································· 96
Ⅳ. 占筮 認識과 ｢占爻之法｣의 創案 ········································································· 101
1. 占筮의 基本原理와 認識 ···················································································· 101
1-1. 占筮의 基本原理와 象數 ············································································ 101
1-2. 占筮와 認識 : 合理와 神秘 ······································································· 104
2. 沈大允의 占筮 認識 ····························································································· 107
2-1. 象數·義理·占筮의 一致觀 ······································································ 107
2-2. 沈大允의 占筮에 대한 認識과 態度 ······················································· 111
3. 沈大允이 창안한 ｢占爻之法｣ ············································································ 116
3-1. 기존 占筮方法에 대한 問題意識 ······························································ 116
3-2. 沈大允의 ｢占爻之法｣ ·················································································· 121
4. ｢占爻之法｣의 易學史的 意義 ············································································ 128

Ⅴ. ‘利’ 중심의 易學思想 ······························································································ 132

1. ‘利’의 槪念과 範疇 ······························································································ 132
2. 元亨利貞에 대한 ‘利’ 중심의 解釋 ································································· 136
2-1. 利를 추구하는 天地乾坤의 本性 ······························································ 136
1) 元亨利貞의 生成과 作用 ·········································································· 136
2) 元亨利貞의 利 중심적 解釋 ···································································· 139
2-2. 利를 추구하는 인간의 本性 ······································································ 140
1) 人物의 生成過程 ························································································· 141
2) 性·心·情의 構造的 理解 ······································································ 142
3. ‘利’ 추구의 倫理的 方法 ···················································································· 153
3-1. 欲의 對象과 利의 樣態 ·············································································· 153
1) 欲의 對象 ····································································································· 153
2) 利의 樣態 : 私利와 公利 ········································································· 157
3-2. 公利 추구를 위한 倫理的 方法 : 忠恕와 中庸 ··································· 164
1) 忠恕와 中庸의 槪念 ·················································································· 164
2) 忠恕·中庸과 仁禮義知 四德 ·································································· 167

Ⅵ. 結論 ····························································································································· 173

參考文獻 ···························································································································· 180

 표 目次

<표 1> 太極과 兩儀의 先後天構造 ··············································································· 21

<표 2> 氣之太極과 形之太極의 先後天構造 ······························································ 23
<표 3> 四行·四象과 四時의 關係 ··············································································· 27
<표 4> 氣數形理의 先後天 關係 ·················································································· 30
<표 5> 河圖洛書의 先後天構造와 作用 ······································································ 40
<표 6> 乾坤의 先後天構造와 先後天交變 ·································································· 49
<표 7> 人事範疇와 ｢讀易十法｣ ····················································································· 65
<표 8> 卦用의 作用 ·········································································································· 73
<표 9> 卦變의 義理的 解釋 ··························································································· 76
<표 10> 爻位의 行爲樣相 ······························································································· 87
<표 11> 沈大允의 八卦物象과 荀九家易 物象 ····················································· 89
<표 12> 讀易十法 의 象數的 根據와 義理的 內容 ··············································· 96
<표 13> 揲蓍의 四象 判別 ··························································································· 104
<표 14> 朱熹의 占法體系 ····························································································· 121
<표 15> ｢占爻之法｣ 分析 ····························································································· 126
<표 16> ｢占爻之法｣과 ‘朱熹占法’의 比較分析 ······················································· 127
<표 17> 元亨利貞의 配屬 ····························································································· 138
<표 18> 元亨利貞 解釋比較 ························································································· 139
<표 19> 利害의 기준[時中] ·························································································· 162
 그림 目次

<그림 1> 陰陽의 生成構造 ····························································································· 17

<그림 2> 常存之氣와 生滅之氣의 主客構造 ······························································ 19
<그림 3> 形氣의 縱的 生成過程 ··················································································· 22
<그림 4> 太極圖 ················································································································ 25
<그림 5> 四象의 太極과 四行의 土의 關係 ······························································ 26
<그림 6> 太極·兩儀·四象의 先後天構造 ································································ 28
<그림 7> 氣數形理의 先後天構造와 生·分·合 過程 ··········································· 31
<그림 8> 河圖의 三變作用 ····························································································· 42
<그림 9> 洛書의 三變作用 ····························································································· 42
<그림 10> 乾坤交變과 對卦 ··························································································· 50
<그림 11> 圓圖의 已生之卦와 未生之卦(朱熹) ························································· 53
<그림 12> 橫圖의 已生之卦와 未生之卦(朱熹) ························································· 53
<그림 13> 先天八卦方位圖의 順逆(沈大允) ······························································· 54
<그림 14> 先後天八卦의 水火作用 ··············································································· 55
<그림 15> 用九·用六의 數理之用 ············································································ 123
<그림 16> 乾坤과 元亨利貞의 關係 ·········································································· 138
<그림 17> 性·心의 構造 ····························································································· 145
<그림 18> 心의 構造 ····································································································· 147
<그림 19> 四端의 構造 ································································································· 150
<그림 20> 性·心·情의 先後天構造 ········································································ 151
<그림 21> 性·心·情의 體用構造 ············································································ 152
<그림 22> 周易象義占法의 構造 ············································································ 179
 國文抄錄

본 논문에서는  周易의 기본범주인 象數·義理·占筮를 토대로 周易象義占法에서 제

시한 象數論, 周易 解釋方法論, 占法 및 핵심 易學思想을 살펴본다. 심대윤의 易學은
氣 本體論에 입각한 形氣生成의 ‘先後天’, ‘生分合’, ‘縱橫’의 易學的 구조를 기반으로 논
의되고 있으며 存在論, 心性論, 倫理論, 認識論 등의 이론적 근거가 된다.
2장 1절에서는 沈大允 易學의 지반이자 핵심용어인 ‘形氣生成論’의 개념과 생성과정을
분석한다. 形氣生成論은 太極→陰陽→四象의 분화과정을 거쳐 만물이 생성된다는 이론
으로 先後天 구도에서 논의된다. 本體로서의 太極은 理나 陰陽이 아닌 生·動하는 陽氣
로 규정되며, 陰氣보다 우위적 위계로서 ‘陽優位的 陰陽觀’이라 정의된다. 兩儀에서는 陽
畫과 陰畫의 象數的 차별성을 논리화시킨 ‘陰陽主客論’을 통해 陰陽을 常存之氣와 生滅
之氣로 구분한다. 이때 陽은 氣를 주관하고, 陰은 形을 주관하여 形氣를 생성하는 양대
축으로 작용하고, 나아가 人性의 善惡을 경험적 가치론의 차원에서 구분하는 근거가 된
다. 四象에서는 만물을 구성하는 形氣生成이 완료되어 氣數形理라는 周易의 기본구조
가 갖춰지며, 數形을 근거로 氣理을 인식하는 단계가 된다. 形氣生成은 ‘모든 변화의 관
건’인 先後天으로 통합 구분되고, 先天→後天→先後天은 각 단계의 생성과정을 시공간적
縱橫 차원에서 이해하는 인식범주가 된다. 形氣生成論은 심대윤의 易學과 經學에 바탕
한 존재론, 인성론, 수양론, 인식론 등의 통합적 이해를 확보하기 위한 이론근거라는 점
에서 중요하다. 필자는 形氣生成論과 先後天論의 개념과 방법 및 논리를 본고에 일관되
게 적용한다.
심대윤의 陽優位的 관념은 漢代 董仲舒에 의해 먼저 제기됐으나, 그의 논의는 가치론
측면에 치중된 반면, 심대윤은 만물의 생성차원에서 논의된 점이 차별된다. 또한 太極을
陽氣로 정초시킨 것은 전통적 太極·兩儀의 위계와 이질적인 것으로 논리적 보편성의
문제가 제기되며, 자칫 太極이 兩儀에 포섭되는 논리적 한계로도 지적된다. 2장 2절에서
는 河洛의 二重的 의미와 水火三變論을 검토하고, 3절에서는 先後天八卦의 先後天交變
說과 順逆說을 검토하여 形氣生成과 先後天 이론의 확장성을 확인한다.
3장에서는 周易 解釋方法論을 검토한다. ｢讀易十法｣은 象數와 義理를 기반으로 체
계화된 것이다. ｢繫辭傳｣, ｢彖傳｣, ｢說卦傳｣과 左傳 및 漢代 象數論에 이론적 근거를
두고 있으며, 程伊川과 朱熹에게도 일부 영향을 받았다. ｢讀易十法｣은 10가지 人事 범주
로 구성되었으며, 윤리적 처세, 의리적 의미, 시공간적 변화작용 등의 관점에서 변용 발
전된 해석체계이다.
占爻之法｣을 분석한다. ｢占爻之法｣은 左傳의 ‘艮之八’과 朱熹 占法과의
4장에서는 ｢
불일치에 대한 비판의식 및 爻難動 문제를 해결하기 위한 방안으로 창안된 것이다. ｢占
爻之法｣은 4, 6, 9의 數理에 근거한 계산식이라는 점이 특징이며, 數理는 形氣生成論과
밀접한 관계를 맺는다. 심대윤은 周易의 범주인 象數·義理·占筮의 유기적 관계를 중시
했는데, 象數는 義理와 占筮의 이론근거이며, 氣數·形理를 매개로 통합구조를 형성한다.
심대윤은 占筮의 목적은 趣利避害이며, 만약 氣數로서 吉凶의 결과만을 알면 일개 術士
에 불과하고, 形理로서 길흉의 이유를 알아야만 時中의 權道를 실천해 비로소 趣利할
수 있음을 주장한다.
利 利
5장에서는 ‘ ’ 중심의 사상을 점검한다. 심대윤 사상의 종지가 ‘ ’ 한 글자에 있다고
평가되는 이유는 易學과 經學의 전체맥락이 궁극적으로 지목하는 바가 ‘인간의 利 추
구’, 즉 ‘公利의 실현’에 있기 때문이다. 심대윤은 두 가지 利 추구 방법을 제시한다. 첫
째는 易學의 占筮를 통해 현실의 이해관계를 탐구하고 時中의 權道를 실천하여 趣利避
害해야 함을 주장하였고, 둘째는 經學의 忠恕와 中庸을 통해 私利를 지양하고 公利를
실천해야 함을 주장했으며, 이를 통한 궁극적 가치의 실현은 ‘福利’이다. 표면적으로 忠
恕와 中庸은 윤리적 방법이고, 占筮는 현실적 처세의 방법이지만 모두 이해관계에서의
時中을 중시하고, 修養을 강조한다는 공통분모가 있으며, 무엇보다 두 방법의 목적은 인
간의 福利 실현에 있다.

主題語] 周易象義占法, 氣本體論, 形氣生成論, 讀易十法, 占爻之法, 福利

[
 ABSTRACT

A Study on the Sim Dae-yun’s Thought of I-Ching

in I-Chingsanguijeombeop

Oh Dong-Ha
Ph.D. Dissertation
Major in I-Ching Philosophy
Future Predicting Department
Dongbang Culture University

象數] theory, I-Ching analisis methology, Geombeop[占

In this paper, I analyze the Sang-su[
法] and core I-Ching thought presented by I-Ching’s Sangsu, Ui-ri[義理], and Jeomseo[占筮].
I-Ching of Sim, Dae-yun[沈大允] is based on the I-Ching structure of Seon-hucheon[先後天],
Saeng-bun-hap[生分合], and Hyeong-Ki’s generation and formation[形氣生成] based on Ki-
Ontology theory[氣本體論], and it is the rationale for ontology, psychology, ethics.
Chapter 2, Section 1 analyzes Hyeong-Ki’s generation and formation theory[形氣生成論], a
key term of Sim, Dae-yun I-Ching. Hyeong-Ki’s generation and formation theory is divided
into Taegeuk[ 太極]→Eum-yang[陰陽]→Sasang[四象], and it is the theory that all things are
created. It is discussed through Seonhucheon[先後天]’s composition. Taegeuk is defined as Yang
and not Li[理] or Eum-yang[陰陽], but creation and moving. Yangki[陽氣] is in a more
dominant position than Eumki[陰氣] and is defined as ‘View of Yang superior Eum-yang[陽優
位的 陰陽觀]’. In Yangui[兩儀], Yang[陽] is always present Ki[氣] through ‘View of Yang
superior Eumyang’, and Eum[陰] is classified by birth and death Ki. At this time, Yang leads
Ki, and Eum leads Hyong[形] to create Hyong-Ki[形氣], and further to distinguish human
good and evil from an empirical level. In Sasang, Hyeong-Ki’s generation and formation is
completed, Kisu-Hyongri[氣數形理], which is the basic structure of I-Ching, is equipped and
human recognizes Su-Hyong[ 數形] based on Ki-Ri[氣理]. The process of Hyong-Ki’s generation
and formation is divided into Seonhucheon, the key to all changes. Seon-hucheon is a category
that recognizes the Hyong-Ki’s generation and formation process as time and space.
Hyeong-Ki’s generation and formation theory is a theoretical basis for understanding I, Ching
and the study of Confucian classics ontology, humanism and conservatism. I consistently apply
Hyeong-Ki’s generation and formation theory and Seon-hucheon theory to this paper.
Chapter 2, Section 2, examines the dual meaning of Ha-Rak[ 河洛] and the Su-Hwa
Sambyeon theory[水火三變論]. Section 3 examines Seonhucheon-Gyobyeon theory[先後天交變說]
and Sun-yeok theory[順逆論] of Seonhucheon-Palgwae[先後天八卦], and confirms the extensibility
of Hyeong-Ki’s generation and formation and Seonhucheon heory.
Chapter 3 reviews I-Ching analisis methology. Dokyeok-sipbeop[ 讀易十法] is a theory that
has been systemized from the viewpoint of fusion of Sang-su[象數] and Uiri[義理]. Gyesajeon[繫
辭傳], Danjeon[彖傳], Seolggaejeon[說卦傳] and Jwajeon[左傳] and Chinese Han Sang-su theory[象
數論] of spring and autumn warring states period, and were also partially influenced by Jeong,
I-cheon[程伊川] and Ju, Hui[朱熹]. Dokyeoksipbeop has been reconstructed into 10 categories of
In-sa[人事] based on these theories and is an interpreted and developed interpretation system in
terms of ethical reasoning, Uiri meaning, and spatio - temporal change action.
占爻之法] of Sim, Dae-Yun. Jeomhyojibeop was created
Chapter 4 analyzes the Jeomhyojibeop[
to solve the Hyonandong[爻難動] problem and the criticism of Jwajeon[左傳]’s disagreement
between Ganjipal[艮之八] and Ju, Hui-Jeombeop[朱熹占法]. Jeomhyojibeop is a formula based
on Su-ri[數理] of 4, 6, 9 Suri has a close relationship with Hyeong-Ki’s generation and
formation theory. Sim, Dae-yun emphasized the organic relationship of Sang-su, Uiri and
Jeomseo, the basic categories of I-Ching. Sang-su is the theoretical basis of Uiri and Jeomseo.
The purpose of Jeomseo is Chwirili-Pihae[ 趣利避害]. If you know only the results of
Gil-Hyung[吉凶] based on Jeomseo[占筮]’s Ki-su[氣數], it is only fortune-teller, and you should
know the reason for the hypothesis based on Hyong-ri[形理] and claim that you can do
Chwirili[趣利] through Si-Jung’s Do[時中之道].
Chapter 5 examines Ri[利] centered thought of I-Ching. The reason why Sim, Dae-yoon’s
thought is considered to be in Ri[利] is because the whole context of I-Ching and Gyeonghak
[經學] is ultimately pointed out to the ‘pursuit of human Ri[利]’, ‘realization of Gong-Ri[公利]’.
 利
There are two ways to pursue Ri[ ]. The first is I-Ching’s Jeomseo[ 占筮], the second is
Gyeonghak[ 經學]’s Chung-Seo[忠恕] and Jung-Yong[中庸]. The purpose of practicing these two
is to get ‘Bok-Ri[福利]’. On the surface, Chung-Seo and Jung-Yong are ethical methods, and
Jeomseo is a realistic method. However, the emphasis is on Si-Jung[時中] of interests, emphasis
on discipline, and above all, the purpose of the two methods lies in the realization of human
福利].
universal Bok-Ri[

[Key Word] 周易象義占法], Hyeong-Ki’s generation and formation

I-Chingsanguijeombeop[
theory[形氣生成論], Dokyeoksipbeop[讀易十法], Jeomhyojibeop[占爻之法], Bok-Ri
[福利], Ki- Ontology theory[氣本體論]
 Ⅰ. 序論

1. 硏究 背景과 目的

沈大允(1806, 純祖6年~1872, 高宗11年)은 조선후기 재야학자로 本貫은 靑松이며, 字는

晉卿, 號는 白雲·東邱子·石橋이다. 그의 집안은 고조부 沈壽賢(1663, 顯宗4年~1736, 英
祖12年)이 영의정을 역임한 少論의 명문가였으나 증조부 沈䥃(1702, 肅宗28年~1755, 英
祖31年)이 이조참판 재직 중 乙亥獄死(1775年, 英祖31)에 연루돼 처형되면서 폐족에 처
해진다. 멸문가의 후손으로 태어난 심대윤은 평생 벼슬길이 막혔을 뿐만 아니라 극심
한 경제적 빈곤으로 藥房과 木盤을 제작·판매하는 상업에 종사하였고, 오랜 疾苦에
시달리기도 하였다.
이러한 환경에서도 심대윤은 37세( 壬寅, 1842年)를 기점으로 大學․中庸․論語․
詩經․書經․易經․春秋 등의 經典 주석서와 史記․後漢書․明史 등 中
國歷史의 핵심을 요약 정리한 全史, 檀君朝鮮에서 高麗 말까지의 편년체 역사서인
1)

東史 및 經學的 관점에서 민중생활의 지침으로 삼을 수 있도록 저술한 福利全書

등의 經學·歷史·經世 방면에 걸쳐 110여 冊 가량의 방대한 저술을 남겼다. 2)

그런데도 불구하고 그의 易學과 經學 사상 등은 그가 생존했던 19세기 당시는 물론,

그 후 약 한 세기 동안 매몰된 채 학계에 알려지지 못하였다. 다만 日本 학자 다카하시
도루(たかはし とおる, 1878~1967)가 발표한 논문 ｢朝鮮의 陽明學派｣(朝鮮學報 第4輯,
1953.)에서는 심대윤을 朝鮮의 陽明學者로 간주하였고, 爲堂 鄭寅普(1892, 高宗30년~?)
3)

1) 왕실도서관 藏書閣 디지털 아카이브, 全史, ｢解題｣, 한국학 중앙연구원, 參照引用.

2) 심대윤의 저술과 저술년도는 다음과 같다. 大學考正․中庸訓義(1843年 2月), 論語 2冊(1842~1851
年 完成), 政法隨錄 1冊(1854年 4月), 詩經集傳辨正 6冊(1859年 6月), 書經蔡傳辨正 4冊(1859年
冬), 福利全書(1862年 5月), 禮記正解 8冊․儀禮正論 2冊․周禮刪正․孝經刪正(1872年 2月), 春
秋四傳註疏抄選 16冊, 春秋四傳續傳 3冊, 孔子家語刪正, 東史 6冊, 全史 58冊, 左國定論 1
冊, 白雲文抄 3冊, 欽書駁論 1冊, 南征錄 1冊, 閑中隨筆 2冊. ; 저술체제와 내용 및 기타 저
술에 관한 상세한 내용은 沈大允全集 1冊, ｢解題｣, 16~17쪽(成均館大 大東文化硏究院, 2005.)과 白
雲 沈大允의 白雲集, ｢解題｣, 32~37쪽(심대윤 지음, 익선재 백운집 강독회 옮김, 2015.) 참조바람.

- 1 -
는 심대윤의 閑中隨筆과 福利全書에 ｢識文｣을 붙였다. 閑中隨筆에서는 그의 학설
을 淸代 反性理學的인 戴震(1724~1777)과 가깝지만 크고 호탕하기로는 그보다 낫고, 선
생은 앞선 학자들을 강하게 비판하여 비방을 받았으나 平心으로 논한다면 정밀한 의미
와 뛰어난 해석은 ‘三韓經學의 빛’이라 할 수 있다고 평했으며, 福利全書에서는 당시 4)

심대윤의 학설이 알려지지 못한 연유에 대해 “石橋가 저술한 經說이 백여 권에 가까우

나 程朱와 어긋나기 때문에 세상에 행해질 수 없었다.(1938年 5月)”라고 하는 등의 대 5)

략적인 평가를 찾아볼 수 있다.

그러다가 1988년부터 1999년까지 成均館大學校 大東文化硏究院에서 韓國經學資料
集成을 편집, 연차적으로 간행하면서 심대윤의 저술이 알려지게 되었고, 비로소 관련
연구가 시작될 수 있었다. 또한 2005년에는 심대윤 저술을 취합해 축소 영인한 沈大
允全集 3冊이 출간되면서 書誌學的 기반을 마련하는 계기가 되었다. 이러한 과정에
서 심대윤 관련연구는 다방면에서 일정한 진척과 발전을 거듭하고 있으나, 아직까지
易學에 관한 전반적이고 체계적인 연구는 미흡한 실정이다.
이와 같은 배경 하에 본고에서는 周易의 기본범주인 象數·義理·占筮의 관계를
토대로 심대윤이 제시한 象數論, 周易 解釋方法論, 占法 및 핵심 易學思想에 대해
고찰해보고자 한다.

2. 先行硏究 檢討

3) 林熒澤 沈大允 公利主義的 思想 經世論 韓國實學硏究 韓國實學學會

, ｢ 의 과 ｣,   30, , 2015, 4쪽 참조.
; 조선총독부는 다카하시 도루()의 제안으로 1894년 이전까지의 조선 학자들의 문헌을 수집했는데,
鄭陳泰
이 과정에서 1935년 11월 11일 에 의해 심대윤의經學 관련 주석서가 京城帝國大學 圖書館 으
林熒澤
로 유출되었다.( , 우리고전을 찾아서 -한국의 사상과 문화의 뿌리, 한길사, 2007, 601쪽.)
4) 沈大允, 閑中隨筆, 筆寫本, ｢鄭寅普 識｣, 延世大學校(古811.8). 其說近戴震, 宏肆過之. …… 先生
塊守寂寞, 聲稱泯焉. 反以發辭抗激訾嗷前修, 叢當時之訕謗. 書遂錮而罕有過問者. 然平心而論, 精義
英解卓鑠, 羣言之林, 爲三韓經學光.
5) 沈大允, 福利全書, ｢鄭寅普 識｣, 沈大允全集 1冊, 2005, 131쪽. 此書沈石橋大允所著也. 石橋箸
經說且近百卷, 與程朱相齟齬, 因此不能行. …… 戊寅年, 五月.

- 2 -
 韓國經學資料集成이 간행되기 전까지 심대윤은 학계에 전혀 생소한 인물이었다. 따

라서 초기연구는 그의 저술과 저술배경, 經學과 思想의 특징 및 학문배경에 해당하는 家
系와 生涯, 개인과 사회적 환경, 교우와 사승관계 등의 연구가 선행되었고, 새롭게 밝혀 6)

진 내용은 차후 보완되는 과정을 거쳤다. 특히 張炳漢은 심대윤의 학문배경과 저술, 학문

관, 철학사상 등의 연구에서 가장 다양한 성과를 내었고, 지금껏 발표된 총 4편의 박사학
위논문과 7편의 석사학위논문, 50여 편의 단편논문 가운데 2편의 박사학위논문과 30여
편의 단편논문이 그의 저술이다. 심대윤 관련 석·박사학위논문과 단편논문을 분야별로
보면, 經學思想 관련논문, 7) 저술 관련논문,8) 학자 간 비교논문9)으로 구분할 수 있다.

6) 陳在敎 는 한 인물의 사유체계가 사회적 처지에 의해 규정된다고 보고, 심대윤의 저술과 학문세계
를 심도 있게 이해하기 위한 목적으로 그의 가계와 처지, 학문이력, 저술배경, 학문관 등의 연구
를 제출하였다.(｢ 沈大允 社會的 處地 學問 姿勢 韓國敎育硏究 第 號 韓國漢文敎育學會
의 와 ｣,   16 , ,
2001, 373~397쪽.)
7) 林熒澤 西學
｢19세기 에 대한 經學 對應 丁若鏞 沈大允
의 - 과 第 號
의 경우-｣, 창작과 비평 24 , 창
張炳漢
비, 1996. ; , ｢19세기主氣的 經學觀 一斷面 沈大允 氣哲學
의 - 淵民學志
의 경학적 성격-｣, 
第 輯 淵民學會
 4 , 張炳漢
, 1996. ; 脫性理學的 經學觀 一斷面 沈大允 心性理氣論
, ｢19세기 의 - 의 을
중심으로-｣,  韓國思想 文化 第 輯 韓國思想文化學會
과 , 9 , 張炳漢 白雲 沈大允
, 2000. ; , ｢ 의 근대성
사유체계 일고찰 -19세기 實學 韓國實學硏究 第
정신과 근대성과의 관련성 파악을 중심으로-｣,  
號 韓國實學學會
18 , 張炳漢 白雲 沈大允 氣神論 天人論 硏究
, 2009. ; , ｢ 의 과 東學思想 -19세기 과의
연관성 파악을 중심으로-｣,  漢文學報 第 輯 沈大允 福利思
 22 , 우리한문학회, 2010. ; 김문용, ｢ 의
想 儒學 世俗化 時代 哲學 第 卷 號 韓國哲學思想硏究會
과 의 ｣,  와  21 3 , 沈大允
, 2010. ; 백민정, ｢
公利論 의 특징과 시대적 의미｣,  退溪學報 第 輯 溪學硏究院
 133 , 退 , 2013.
8) 김승규, ｢沈大允의 東史에 보이는 韓國古代史 認識｣, 慶北大 碩士學位論文, 2002. ; 김재화, ｢沈
大允 哲學 硏究 -福利全書를 중심으로-｣, 서울대 碩士學位論文, 2011. ; 김정은, ｢白雲 沈大允
詩經學 硏究｣, 高麗大 碩士學位論文, 2007. ; 김성애, ｢沈大允의 福利全書 飜譯｣, 高麗大 碩士學
位論文, 2010. ; 이한영, ｢沈大允의 白雲文抄 硏究｣, 盛大 碩士學位論文, 2014. ; 陳在敎, ｢沈大允
의 國風論 -詩經集傳辨正을 中心으로-｣, 漢文學報 第1緝, 1999. ; 張炳漢, ｢沈大允의 大學考
正에 관한 硏究｣, 韓國思想과 文化 第14輯, 韓國思想文化學會, 2001. ; 노경희, ｢沈大允의『論
語』해석의 一斷面 -利와 忠恕를 중심으로-｣, 漢文古典硏究, 第29輯, 韓國漢文古典學會, 2014. ;
조성산, ｢19세기 朝鮮의 福善禍淫 논의와 沈大允의 福利全書｣, 한국사학보 第69號, 고려사학
회, 2017. ; 張炳漢, ｢19세기 白雲 沈大允의 春秋四傳續傳에 관한 一考察 -公正·實利의 春秋
해석 관점에서-｣, 韓國實學硏究 第16號, 韓國實學學會, 2008. ; 張炳漢, ｢白雲 沈大允의 左國定
論 一考 -實學主義的 價値觀 把握을 중심으로-｣, 漢文學報 第18輯, 우리한문학회, 2008. ; 陳在
敎, ｢沈大允의 ‘二南’과 ‘關雎’의 說詩에 대한 고찰｣, 漢文學報 第19輯, 우리한문학회, 2008 ; 張
炳漢, ｢白雲 沈大允의 『禮記正解에 관한 일고찰 -19세기 人本主義的 禮 本義의 전개 양상의 파
악을 중심으로-｣, 陽明學 第23號, 韓國陽明學會, 2009. ; 張炳漢, ｢白雲 沈大允의 『儀禮正論에
대한 소고 -19세기의 禮 本義의 주요 관점 제안과 관련하여-｣, 東洋漢文學硏究, 第31輯, 동양한
문학회, 2010. ; 손혜리, ｢沈大允의 南征錄 연구｣, 韓國實學硏究 第30號, 韓國實學學會, 2015. ;
張炳漢, ｢沈大允의 『周禮刪正과 王道論에 관한 硏究 -19세기 王權·法義의 强化와 民利·國富의
齊唱을 중심으로-｣, 陽明學 第42號, 韓國陽明學會, 2015. ; 張炳漢, ｢沈大允의 儀禮正論 ｢喪服｣

- 3 -
 2-1. 沈大允의 學的 背景
심대윤의 학적배경에 관한 문제는 선행연구에서 많은 부분 밝혀진 상태이다. 따라
서 본고에서는 심대윤 사상의 이해를 돕기 위한 목적으로 선행연구를 참조하여 그의
가계, 학맥, 사승관계 등에 대해 살펴보고자 한다.
靑松 沈氏의 始祖는 고려 말 忠烈王(1236~1308) 때에 文林郎으로 衛尉寺丞을 역임한
沈洪孚(生沒未詳)이다. 그의 世系는 증손인 沈德符(1328~1401)와 沈元符(生沒未詳)에 이
르러 京派와 鄕派로 갈라진다. 형 심덕부[鄕派]는 고려 忠肅王(1294~1339) 복위 말년
司溫直長同正에 출사했고, 1388년에는 西京都元帥로서 威化島回軍을 도왔으며, 1389년
恭讓王(1345~1394) 즉위 후 門下侍中을 역임하였다. 조선개국 후에는 靑城伯에 봉해졌
고, 1399(定宗 1年)에는 左政丞을 지냈으며, 그의 자손 중 文科及第 224명, 相臣 13명
(領議政 9명), 大提學 2명, 駙馬都尉 4명, 王妃 3명이 배출되었다.
10) 11)

심대윤의 9代祖 沈壽賢(1663, 顯宗4~1736, 英祖12)은 강경파 少論[峻少]의 맹주로서

英祖 9년(1733)에 영의정을 지냈는데, 그의 둘째 아들이자 심대윤의 曾祖인 沈䥃은 영
조 31년(1775)에 尹志(1688~1755)가 老論과의 쟁투 속에서 일으킨 羅州掛書事件(乙亥逆
獄, 尹志의 亂)에 연루되어 柳壽桓(1694~1755) 등과 함께 처형되었고, 그의 처 李每 12)

편에 대한 연구｣,  陽明學 第45號, 韓國陽明學會, 2016. ; 김동민, ｢沈大允 春秋四傳續傳의 脫性

理學的 春秋이해｣,  韓國哲學論集 第52號, 韓國哲學史硏究會, 2017.
9) 張炳漢, ｢戴震과 沈大允의 理欲觀 문제｣, 漢文敎育硏究 第21號, 韓國漢文敎育學會, 2003. ; 백민정,
｢儒敎 지식인의 公觀念과 公共의식 -李瀷, 丁若鏞, 沈大允의 경우를 중심으로-｣, 동방학지 第160
輯, 연세대학교 국학연구원, 2012. ; 張炳漢, ｢丁若鏞과 沈大允의 經學 비고(1) -程朱學의 經學觀에 대
한 비판과 연계하여-｣, 漢文學報 第4緝, 우리한문학회, 2001. ; 張炳漢, ｢戴震과 沈大允의 理欲觀
문제｣, 漢文敎育硏究 第21號, 韓國漢文敎育學會, 2003. ; 張炳漢, ｢朴世堂 沈大允의 中庸 해석체
계 比考 -성리학적 주석체계에 대한 해체주의적 입장과 그 연계성 파악을 중심으로-｣, 韓國實學硏
究 第11號, 韓國實學學會, 2006. ; 張炳漢, ｢霞谷 鄭齊斗와 白雲 沈大允의 經學 비고 -大學』‘格致
章’의 해석체계 比考를 중심으로-｣, 陽明學, 第18號, 韓國陽明學會, 2007. ; 張炳漢, ｢19세기 惠岡
崔漢綺와 白雲 沈大允의 氣學 比考｣, 漢文學報 第16輯, 우리한문학회, 2007. ; 張炳漢, ｢沈大允과
李贄의 理欲觀 비교 일고찰 -沈大允 사상의 陽明 左派的 성향과의 차별성 顯示를 중심으로-｣, 陽明
學 第24號, 韓國陽明學會, 2009. ; 張炳漢, ｢鄭齊斗에서 沈大允에로의 근대적 전이양상 -霞谷과 白雲
의 中庸 이해를 중심으로-｣, 陽明學 第33號, 韓國陽明學會, 2012.
10) 世宗妃 昭憲王后(1395~1446, 沈德符의 孫女), 明宗妃 仁順王后(1532~1575), 景宗妃 端懿王后
(1686~1718).
11) 張炳漢, ｢沈大允의 經學에 대한 硏究 -19世紀 現實指向的 經學觀의 一斷面-｣, 成均館大 博士學
位論文, 1995, 8~9쪽.
12) 심대윤은 1864년(高宗 1년)에 증조 沈䥃의 伸冤을 위해 노력한 기록이 있으나 생전에 뜻을 이루

- 4 -
蓮(1706~1755)과 아들 沈松哥(5세)는 南海縣, 딸 沈美完(1741?~1755)은 泗川, 동생 沈鑰
(1735~1777, 龍潭縣令)과 沈鉍(1716~1756)은 각각 함경도 甲山府와 평안도 理山府에서
노비가 되어 심대윤 가문은 거의 폐족에 처해진다.13)
沈䥃의 아내 李每蓮은 유배지에서 자결하고, 아들 沈松哥(新之)만 살아남았다. 이후
松哥의 둘째 아들 沈完倫(1778~1833)은 沈䥃의 막내아우 沈鈸(1722~1752)의 아들 沈戊 14)

之(1748~1783)에게 양자로 들어가 경기도 안성에 살게 되면서 양반신분을 유지할 수 있

었고, 宜寧 南氏(1782~1855)와 결혼하여 장남 沈大允을 낳게 된다. 15)

심대윤 가문의 학맥을 살펴보면, 高祖 沈壽賢의 부친 沈濡(1640~1684)는 少論이자

陽明學[江華學]의 사상체계를 확립한 霞谷 鄭齊斗(1649~1736)와 姨從間이었고, 심수현
의 장남 沈錥(1685~1753)과 차남 沈䥃이 鄭齊斗 문하에 출입하여 두 집안은 학문적으
로도 깊은 인연을 맺고 있다.16)
또한 심대윤과 직간접적으로 관련된 인물 중 그와 忘年之交를 맺고 학문적 토론을
벌었던 鄭基雨(1832~1890)는 鄭齊斗의 재전제자면서 실학자 聖載 李匡呂(1720~1783)의
제자였던 鄭東愈(1744~1808)의 후손이고, 그의 아들 鄭萬朝(1858~1936)는 심대윤을 세상
에 처음 소개시킨 다카하시 도루와 교우한 인물이다.17) 이 외에도 심대윤은 수제자였
던 松塢 鄭基夏(生沒未詳)를 중심으로 작은 학단을 형성한 사실이 있고, 鄭基夏의 18)

지 못하고, 1908년( 大韓 2년) 3월 21일에 억울한 누명을 벗게 된다.(노경희, ｢沈大允의 論語注說

譯註 成均館大 博士學位論文, 2015, 5쪽.)
｣,
13) 承政院日記, 英祖31年 6月 4日 기사, 國史編纂委員會 DB. 逆賊䥃妻每蓮, 南海縣爲婢, 子松哥,
年五, 年未滿, 南海縣爲奴, 女美完, 泗川縣爲婢, 弟鉍, 理山府爲奴, 弟鑰, 甲山府爲奴, 姪子乭加
應, 吉州牧流三千里緣坐安置, 而右罪人等, 或囚捕廳, 或囚各該邑, 依例發遣府羅將, 仍令押送于各
其配所, 何如. 傳曰, 允. ○又以義禁府言啓曰, 依定奪, 逆賊䥃第鉍, 改配於富寧府, 姪子說之, 機
張縣流三千里緣坐安置, 而時囚安城朔, 依例發遣府羅將, 押送于各其配所, 何如. 傳曰, 允.
14) 沈壽賢은 아들 다섯과 딸 둘이 있었다. 沈錥(1685~1753), 沈䥃(1702~1755), 沈錀(1705~1777), 沈鉍
(1716~1756), 沈鈸(1722~1752).(張炳漢, ｢沈大允의 經學에 대한 硏究 -19世紀 現實指向的 經學觀의
一斷面-｣, 成均館大 博士學位論文, 1995, 10쪽 引用.)
15) 沈大允 지음, 익선재 백운집 강독회 옮김, 白雲 沈大允의 白雲集, ｢解題｣, 실시학사 실학번역
총서 07, 사람의 무늬, 2015, 28~29쪽.
16) 陳在敎, ｢沈大允의 社會的 處地와 學問 姿勢｣, 韓國敎育硏究 第16號, 韓國漢文敎育學會, 2001,
375쪽.
17) 다카하시 도루는 鄭萬朝
와 같은 대학의 강사로 교유하였는데, 장병한은 다카하시 도루가 바로
정만조를 통해 심대윤의 성향과 인물됨을 알 수 있었고, 그의 저술들을 빌려 볼 수 있었을 것
이며, 이러한 계기로 심대윤을 양명학자로 규정했을 것이라고 보았다.(｢19세기 양명학자로 규
정된 심대윤의 사유체계｣,  韓國實學硏究 第 輯 韓國實學學會
 10 , , 2005, 261쪽.)

- 5 -
族孫 鄭寅杓(1855~1935)는 17세(1871년, 辛未)에 심대윤을 찾아가 詩經을 배웠으나
그 다음 해인 1872년에 스승이 세상을 떠나자 鄭基夏 뒤로 그의 학문이 전해지지 못
할 것을 크게 애통해하였다.19)
이처럼 심대윤 가문과 그 자신이 鄭齊斗 및 그의 후손들과 깊은 인연을 맺고 있다는
이유로, 다카하시 도루는 심대윤의 학문적 원류가 鄭齊斗에게 있다고 보았고, 林熒澤은
그의 학문을 ‘陽明學 左派的 성향’이라고 주장하였다. 그러나 張炳漢은 이에 대한 반 20)

론으로, 鄭寅普는 심대윤을 양명학자로 보지 않았기 때문에 陽明學演論의 ｢朝鮮 陽

明學派｣에 그를 소속시키지 않았을 것으로 추정했고, 심대윤의 陽明左派的 성향을
21)

가늠하기 위한 작업으로 明末 陽明左派인 李贄(1527~1602)와의 비교고찰 연구와 ｢19 22)

세기 양명학자로 규정된 심대윤의 사유체계｣를 제출하면서 人欲의 긍정, 인간 중심

23)

의 역사인식 등 많은 부분에서 유사점이 있으나, 심대윤은 오히려 儒家 경전을 절대

존숭하는 儒敎的 保守性을 지향했다는 점을 들어 陽明左派的 성향과 일정한 거리가 있
다고 보았고, 이 문제에 대한 고찰을 과제로 남겼다.24)
또한 林熒澤은 기존의 ‘陽明學 左派的 성향’이라는 주장에서 한 걸음 물러나 2015년
발표한 논문에서는 심대윤이 양명학을 표방하지 않았고, 추구한 학문 또한 양명학적이
라 볼 수 없기 때문에 그를 양명학자라고 말하기는 어렵지만, 연원을 따져보면 양명학
의 계보에 닿아 있고, 그의 사상이 양명좌파와 기맥이 통한다는 점에 대해서는 규명이
필요하다고 보았다.25)

18) 張炳漢, ｢霞谷 鄭齊斗와 白雲 沈大允의 經學 비고 -『大學』‘格致章’의 해석체계 비고를 중심으

陽明學, 第18號, 韓國陽明學會, 2007, 172~173쪽.
로-｣, 
19) 沈大允 지음, 익선재 백운집 강독회 옮김, 白雲 沈大允의 白雲集, ｢解題｣, 실시학사 실학번역
총서 07, 사람의 무늬, 2015, 850쪽.
20) 다만 林熒澤은 심대윤이 陽明左派의 저술들을 직접 열람했는지에 대해서는 확인되지 않는다고
하였다.( 沈大允全集 1冊, ｢解題｣, 成均館大 大同文化硏究院, 2005, 15쪽.)
21) 陽明學演論 : 1933년 9월8일부터 12월 17일까지 동아일보에 게재되었던 내용을 1955년 文敎
社, 담원국학산고 4편에 실으면서 간행하였다.
22) 張炳漢, ｢沈大允과 李贄의 理欲觀 비교 일고찰 -沈大允 사상의 陽明 左派的 성향과의 차별성
顯示를 중심으로-｣, 陽明學 第24號, 韓國陽明學會, 2009.
23) 張炳漢, ｢19세기 陽明學者로 규정된 沈大允의 思惟體系｣, 韓國實學硏究 第10號, 韓國實學學
會, 2005.
24) 張炳漢, ｢19세기 陽明學者로 규정된 沈大允의 思惟體系｣, 韓國實學硏究 第10號, 韓國實學學會,
2005, 261쪽, 282~283쪽.
25) 林熒澤, ｢沈大允의 公利主義的 思想과 經世論｣, 韓國實學硏究 第30號, 韓國實學學會, 2015, 6쪽.

- 6 -
 선행연구에서 확인되는 것은 심대윤 가문뿐만 아니라 그 자신 또한 분명 양명학파와
인연을 맺고 있다는 사실이다. 그러나 심대윤의 학문이력을 보면, 15·16세부터  詩經·
書經·易經·中庸·大學·論語·孟子·春秋 등의 여러 經書를 읽고, 10여
년간 諸子百家와 陰陽·術數 등을 섭렵했지만, 특정한 사승 관계없이 독학하였다는 26)

것이 대체적인 중론이며,27) 전반적으로 심대윤의 학문사상이 독특하다고 평가되는 것도

이러한 연유라고 볼 수 있다. 또한 鄭基雨와 교우를 맺었던 시기는 최소한 심대윤이 藥
房을 열었던 47세(1852년)로서 28) 그의 학문체계가 정립된 이후라는 것과 양명학 가문의
후손들에게 자신의 학문사상을 전수했다는 것, 특히 經典 해석에서 鄭齊斗는 王陽明의
관점을 수용했지만, 심대윤은 ‘ 以經解經’의 입장에서 독자적 해석을 시도했다는 것 29) 등
을 고려하면, 陽明學으로부터의 간접적 영향은 인정될 수 있으나, 30) 그의 학문사상이 양
명학에 뿌리를 두고 있다거나 직접적 영향을 받았다는 주장에는 무리가 있어 보인다.

2-2. 沈大允 思想體系의 基盤

張炳漢은 “심대윤의 사상은 周易과 陰陽五行說에 기초한 氣學’ 두고 있으며, 大
學의 ‘絜矩之道’와 論語의 ‘忠恕’를 儒家 윤리의 실천덕목으로 위치시키고, 心性論
은 好利惡害說에 기초했으며, 성리학의 利와 欲의 대립적 가치관계를 탈피하고 통일
적 관계를 설정하여 ‘與人同利’를 주창하였다.”고 하여 그의 사상기반과 체계를 요약하
였다.31) 필자는 이러한 견해에 대체적으로 동의하며, 나아가 더욱 적극적인 관점에서

26) 沈大允, 周易象義占法, ｢自序｣, 6쪽. 小子年十五六時, 讀詩書易庸學論孟諸書, 自以才知淺劣, 不

足以學聖經, 學聖經, 徒惑而無得也. 獨意春秋因事以示訓, 或可依據而着力焉, 故伏讀史書, 究其天人
事變之故, 而折衷於春秋. 且十餘年出入諸子百家, 以至陰陽術數小書, 硏覽畧遍.
27) 陳在敎, ｢沈大允의 社會的 處地와 學問 姿勢｣, 韓國敎育硏究 第16號, 韓國漢文敎育學會, 2001,
378쪽. ; 심대윤 지음, 익선재 백운집 강독회 옮김, 白雲 沈大允의 白雲集, ｢解題｣, 실시학사 실
학번역총서 07, 사람의 무늬, 2015, 29쪽.
28) 노경희는 심대윤이 정기우와 교우를 맺은 시기는 그가 안성에서 약을 팔아 생계를 유지하고 있을
때라고 하였고,(｢ 沈大允 論語注說 譯註 成均館大 博士學位論文
의  ｣, , 2015, 6~7쪽.)  의 白雲 沈大允
白雲集 解題
, ｢ ｣에서는 심대윤이 안성에서 약방을 열었던 시기는 47세인 1852년이라고 하였다.
29) 林熒澤, ｢霞谷 鄭齊斗와 白雲 沈大允의 經學 비고 -『大學』‘格致章’의 해석체계 比考를 중심으
로-｣, 陽明學, 第18號, 韓國陽明學會, 2007, 189쪽 참조.
30) 심대윤이 王陽明의 저술을 연람했음은 확인된다.(沈大允, 論語, 末尾, 沈大允全集 2冊, 105
쪽. 如王陽明何如. 曰見其朱子晩年定論, 其心之不能無夾都可知矣.)

- 7 -
심대윤의 經學 사상은 易學의 存在論[生成論]에 기반하고 있으며, 존재론적 접근을 통
해서만 그 전체 맥락을 읽을 수 있다고 생각한다.
또한 張炳漢은 심대윤의 철학적 세계관을 主氣論으로 규정하고, 이는 “정주학의 성
리학 이론기초인 理氣二元論的 사유구조의 허구성을 고발하고, 主理에서 主氣로의 사
유전환을 꾀한 것이며, 主氣的 입장에서 인간의 性心情의 생성과 기능, 天人의 생성과
상관관계를 해석하였다.”고 평가했는데, 이는 논문제목에서도 드러나듯 심대윤의 ‘氣
32)

本體論的 經學觀’에 초점을 맞춘 것이다. 그러나 심대윤이 가장 먼저 저술한 周易

33)

象義占法에서 자신의 存在論·心性論·公利論 등의 사상적 기반을 체계화하였고, 經

學에서 논의되는 心性과 鬼神論 등의 구조가 易學의 존재론적 구조와 정확히 일치된
관점에서 논의되고 있으며, 周易象義占法 전반에 나타나는 - 經學的 관점의 - 義理
해석이 中庸訓義, 論語, 大學考正, 福利全書 등의 저술에 관통되며 확장 해석
되고 있다는 점 등을 근거로 보면, 장병한이 주장하는 심대윤의 ‘氣 本體論的 經學觀’
은 易學思想에 기반 한 것이라고 할 수 있다.
심대윤이 周易의 氣 本體論을 통해 밝히고자 한 것은 陰陽의 形氣에 의한 天地人
物의 生成과 作用의 원리이며, 이것은 인간의 본성을 ‘利’와 ‘欲’으로 규정한 심성론의
이론적 근거이기도 하다. 따라서 그의 易學은 물론이거니와 經學은 존재론인 ‘形氣生
成論’의 구조적 접근을 통해서만 그 적확한 맥락을 파악할 수 있다. 이러한 필자의 주
장에 대해서는 張炳漢 역시 유사한 문제의식을 갖고 있다. 또한 최근 발표된 김재34)

화의 博士學位論文 ｢沈大允 哲學 硏究｣(서울대, 2018)에서는 ‘三極之道’에 기초하여 심

31) 張炳漢, ｢19세기 양명학자로 규정된 沈大允의 思惟體系｣, 韓國實學硏究 第10號, 韓國實學學會,
2005, 261쪽, 282~283쪽 引用.
32) 張炳漢, ｢19세기 主氣的 經學觀의 一斷面 -沈大允 氣哲學의 經學的 성격-｣, 淵民學志 第4輯,
淵民學會, 1996, 297쪽 引用.
33) 본고에서는 장병한의 ‘經學’이란 표현을 차용하되, 본고의 주제인 ‘易學’과 차별하기 위해 심대윤
의 학문사상을 ‘易學’과 ‘經學’의 범주로 구분한다. ‘經學’의 개념은 “종교·철학·도덕학의 기초
위에 문화적, 예술적인 요소를 더하여 천하국가 혹은 개인의 이상과 목적을 규정하는 인생교육
학.”이라는 廣義와(혼다 시게유키 지음, 서경요 옮기, 中國經學史, 도서출판 문사철, 2011, 12~13
쪽), “周易을 포함한 儒敎 經書의 뜻을 해석하거나 闡述하는 학문.”이라는 狹義로 정의할 수 있
다.(儒敎大事典, ｢天·學術篇｣, 成均館, 2007, 104쪽.). 본고에서 차용한 ‘經學’은 좁은 의미로서
의 儒敎 經典을 의미하며, 특히 周易을 제외한 孔子의 ‘原始 儒學’을 지칭한다.
34) 張炳漢, ｢沈大允의 書經蔡傳辨正에 대한 硏究｣, 高麗大 博士學位論文, 2014, 72~76쪽, ｢鄭齊斗
에서 沈大允에로의 근대적 전이양상 -霞谷과 白雲의 中庸 이해를 중심으로-｣, 陽明學 第33
號, 韓國陽明學會, 2012, 211쪽 참조바람.

- 8 -
 三極之道’는 심대윤 철학의 핵심기반이
대윤의 철학적 주제들을 논의하였다.35) 그러나 ‘
아닌 形氣論[生成論·存在論·鬼神論]의 易學的 원리 내지 구조[先後天·生分合]라는
점을 간과한 것으로 보인다.
필자는 최근에 심대윤의 易學과 經學의 구조적 이해를 돕기 위한 목적으로 ｢沈大允
形氣生成論의 易學的 構造｣(2018)를 제출하였다. 이 논문에서는 氣 本體論的 관점에
36)

입각하여 太極에서 四象까지의 形氣生成 과정과 先後天 구조를 살펴보고, 사상적 의

의를 짚어보았다. 그러나 心性論의 역학적 구조와 그 관계까지를 검토하지 못한 것은
논문의 한계점으로 지적된다.37)

2-3. 易學 관련 先行硏究
張炳漢은 첫 번째 박사학위논문에서 周易象義占法, 大學考正, 中庸訓義, 論語
의 체제와 저술동기 및 주요사상을 일단면 형식으로 소개하였고, 논문 마지막에는 ｢附
38)

錄篇｣을 두어 五經의 주석서와 역사서 총 12편에 대한 체제와 저술경위, 사상 등을 간략

하게 서술함으로써 후속 제반연구에 있어 書誌學的, 思想的 기반이 되는 성과를 내었
39)

으며, 또한 周易象義占法의 ｢解題｣(韓國經學資料集成·116, 1997.)를 집필하여 ‘經

40)

學의 성과와 易學’, ‘저술연대 및 저술동기’, ‘저술체제와 내용’, ‘경학사적 의의와 가치’를

35) 김재화, ｢沈大允 哲學 硏究｣, 서울대 博士學位論文, 2018.
36) 崔廷準·吳東河, ｢沈大允 形氣生成論의 易學的 構造｣, 栗谷學硏究 第36輯, 栗谷硏究院, 2018.
37) 心性論의 易學的 구조는 본문 5장 2절 2항 2목 ‘性心情의 構造的 理解’ 참고바람.
38) 張炳漢, ｢沈大允의 經學에 대한 연구 -19세기 現實指向的 經學觀의 一斷面｣, 成均館大 博士學位
論文, 1995, 참조.
39) ｢附錄篇｣에 실린 12편의 심대윤 저술은 詩經集傳辨正, 書經蔡傳辨正, 禮記正解, 儀禮正
論, 周禮刪正, 家語刪正, 孝經刪正, 春秋四傳註疏抄選, 春秋四傳續傳, 福利全書, 東
史, 全史이다.(沈大允의 經學에 대한 연구 -19세기 現實指向的 經學觀의 一斷面, 成均館大
博士學位論文, 1995, 129~175쪽, 참조.)
40) 나머지 두 편의 博士學位論文은 張炳漢과 盧敬姬에 의해 제출되었다. 張炳漢은 2014년도에 심대
윤이 蔡沈의 書經傳에서 해석상 다른 의견이나 辨正의 필요성을 가진 구절을 분변하여 바로
잡겠다는 의도에서 저술한 書經蔡傳辨正에 관해 논문을 제출하였다.(｢沈大允의 書經蔡傳辨正
에 대한 硏究｣, 高麗大 博士學位論文, 2014.) 그 다음해 盧敬姬은 심대윤이 주석한 論語의 譯
註 및 그의 經學觀을 발표하여 심대윤의 論語 연구에 초석을 다졌다.(｢沈大允의 論語注說
譯註｣, 成均館大 博士學位論文, 2015.)

- 9 -
학계에 소개하였다.41)
심대윤의易學과 관련된 단편논문은 총 3편이다. 처음 발표된 것은 張炳漢의 ｢白雲
沈大允의 周易象義占法에 대한 일고찰 -19세기 天主學說에 대한 儒學의 대응과 극
복의 관점에서-｣(韓國思想史學 第33輯, 韓國思想史學會, 2009.)이다. 그는 이 논문에
서 周易象義占法의 저술배경과 주요사상을 고찰했는데, 그 저술배경으로 ‘질병으로
인한 개인적 우환의식’과 ‘후손을 위한 소명의식’, ‘천주학설에 의한 사회적 위기의식’을
占書와 象數 중심의 易學論’, ‘主氣論的 本體論’, ‘禍福論’을
들었고,42) 주요사상으로는 ‘
검토하여 심대윤은 占筮的 기능에서 周易의 의미를 찾으려 했다고 평가하였다.
張炳漢이 天主學을 周易象義占法 저술의 사회적 배경으로 든 것은 심대윤이 大過
卦 上六 주석 말미에 천주학을 怪說로 규정하고, 이를 극복하기 위한 핵심사상으로
‘利’를 주장하고 있기 때문이다. 그는 당시 믿음을 위해 기꺼이 목숨을 버리는 행위는
聖人 - 특히 孔子 -의 道가 世儒들의 그릇된 주석에 폐색되어 인간의 본성이 ‘利’, 즉
‘生[삶]’이라는 사실을 깨닫지 못한 결과라 인식하고, ‘利’를 근본으로 삼아 周易象義
占法을 주석했음을 밝혔고, 같은 시기 시작한 論語 주석에서도 유사한 견해를
43)

밝혔다.44) 그러나 이것은 당시의 심각한 사회문제에 대한 학자로서의 소명의식 내지

요청이라고는 볼 수 있으나, 근본적인 저술배경이라고는 보기 어렵다. 요컨대 심대윤의
사상체계가 단지 天主學에 대한 대안으로써 정립된 것은 아니라는 것이다.
심대윤은 37세에 심한 疾苦에 시달리던 중 혹여 죽게 되어 자신의 학문이 후손에게
전해지지 못할 것을 근심했는데, 이때 가장 먼저 완성한 저술이 周易象義占法이라
는45) 사실은 시사하는 바가 크다고 본다. 어쩌면 마지막이 될지도 모를 삶 앞에 자신의

41) 沈大允, 周易象義占法, ｢解題｣, 23~30쪽 참조.

42) 심대윤과 천주학에 관한 논의는 장병한, ｢沈大允의 천주학설에 대한 논변과 극복원리 -19세기 氣
學的 對應을 중심으로-｣, Journal of Korean Culture 卷4, 한국어문학국제학술포럼, 2002, 참조바람.
43) 沈大允, 周易象義占法, 大過卦, 上六 爻辭, 註, 347~348쪽. 近有一種恠說, 號爲天主學, 重信而樂
死, 雖斬殺而不可禁. 余惧斯民之无類, 故以明道自任, 不避僣妄之罪焉. 若使孔夫子之道, 頼余以復明,
邪說寢息, 雖或有罪我者, 吾不恨矣. 是故, 輒用私註經書, 以明天人之所以然道之所以立, 必以利爲本
焉. …… 自後世利字, 反爲諱言甚矣. 利者, 生也. 无利, 則无生矣, 生可諱乎. 至於天主學之樂死而其
不好利也 可謂極矣. 子曰, 斯民者, 三代之所以直道而行者也. 因其性之好利, 而利之者, 直道也.
44) 沈大允, 論語, 末尾, 沈大允全集 2冊, 104~105쪽. 壬寅七月, 余年三十有七歲矣. 偶抱膏肓之病,
恐一朝溘然先朝露, 而念吾道之不明. 自孟子以後數千載矣, 世俗之敗亂可謂極矣, 而近有一種邪説, 號
為西學, 乘間而起, 沈惑斯民. 余懼斯民之無類, 而不忍坐視而不救焉. 為註此書, 將及庸學, 庶幾聖人
之道得以復明, 邪説自息. 噫, 苟使吾道因此以有傳焉, 雖或有罪我者, 余何以避嫌而但已邪. 壬寅書.
45) 周易象義占法은 심대윤의 나이 37세(壬寅, 1842年) 되던 해에 始撰하여 5개월만인 같은 해 12

- 10 -
사상의 요체를 周易象義占法에 담아놓았을 것이라 보기 때문이다. 그렇다면 周易 46)

象義占法은 易學은 물론 그의 經學 사상과 체계를 정립할 수 있는 기초저술로서의 성

격을 갖는다고 할 수 있다.
그 후 발표된 崔廷準·吳東河의 ｢白雲 沈大允의 讀易十法에 관한 연구 -爻位法을
중심으로-｣(韓國思想史學 第52輯, 韓國思想史學會, 2016.)는 학계에 처음으로 심대윤
의 周易 해석방법론을 체계적으로 소개하여 분석한 글이다. 선행연구 검토 결과 심
대윤의 易學 관련 연구는 양적인 면에서 희소하며, 더욱이 周易象義占法을 전반적으
로 체계화하여 본격적으로 연구한 碩·博士學位論文은 아직 한 편도 없는 실정이다.
韓國易學史의 관점에서 보면, 개항기(1876~1910) 직전까지 활동하였던 심대윤의 易
學思想은 조선 역학의 끝자락과 근대 역학이 태동하는 사이 즈음에 위치한다. 따라서
그의 易學 연구는 19세기 韓國易學의 발달정도를 살펴봄과 동시에 그 전후 易學과 비
교하는 틀로서의 의미를 지닌다. 아울러 심대윤의 易學思想을 살펴보는 것은 그의 經
學 사상과 그 체계를 드러내기 위한 기초 작업의 일환으로서 중요한 의미를 갖는다고
할 수 있다.

3. 硏究範圍와 方法

본 연구에서는 심대윤의 易學을 전반적으로 조망할 수 있는 周易象義占法 내용

전체를 연구범위로 삼고,47) 본 논문의 주제와 깊이 관련된 그의 저서 및 관련 논문을

月에 완성되었다.(沈大允, 詩經集傳辨正, 336쪽. 壬寅病中, 著象義, 五月而畢. ; 周易象義占法,

｢自序｣, 8쪽. 壬寅十二月.)
46) 심대윤은 周易과 論語의 주석을 함께 시작했으나 論語 주석은 그로부터 9년 뒤인 1851년(辛
亥)에 완성된다. 이것이 만약 病苦 가운데 우선순위를 周易 주석에 둔 결과라면, 심대윤 철학사상
의 요체가 周易象義占法에 담겨 있다는 필자의 주장에 설득력이 더해질 것이나, 아쉽게도 論語
의 주석 작업이 10년 가까이 지체된 명확한 이유가 무엇인지는 알 수 없다.(沈大允, 論語 末尾,
小註, 沈大允全集 2冊, 105쪽. 壬寅病中為此註, 既而少瘳, 則束置之矣, 辛亥乃著為成書.)
47) 周易象義占法 체계는 총 5冊으로 上經 1‧2冊, 下經 3‧4‧5冊으로 分冊되어 있다. 1冊은 乾卦~
比卦, 2冊은 同人卦~離卦, 3冊은 恒卦~萃卦, 4冊은 升卦~兌卦, 5冊은 渙卦~未濟卦와 繫辭傳, 說
卦傳, 序卦傳, 雜卦傳 및 河圖, 洛書, 伏羲八卦次序之圖, 伏羲八卦方位之圖, 文王八卦方位之圖의

- 11 -
참조한다. 연구방법으로는 易學의 기본범주인 象數·義理·占筮의 영역으로 구분해
살펴보고자 한다. 본고에서 象數·義理·占筮라는 범주를 토대로 연구를 진행하려는
데에는 다음과 같은 이유가 있다.
첫째, 象數·義理·占筮는 易學史에서 학자의 관점을 분류하고 학파를 구분하는 근
거가 된다는 점이다. 易學 연구의 흐름과 경향은 漢代를 기점으로 象數學과 義理學으
로 양분되고, 이에 따라 象數學派와 義理學派로 구분된다는 것이 일반적인 견해이다. 48)

魏晉 시기 王弼(226~249)은 ‘得意忘象說’을 주장하여 義理的 관점을 강하게 표방하였고,

唐代 孔穎達(574~648)은 周易正義에서 義理 위주의 주석을 적극 반응하였으며, 그 이
후 李鼎祚(生沒未詳)는 상대적으로 중심에서 밀려나 있던 象數的 관점을 중시하여 子夏
(B.C.507~B.C.420), 荀爽(128~190), 虞飜(164~233)을 비롯한 30여 家의 象數的 해석을 모
아놓은 周易集解를 저술하였다. 그리고 程伊川은 易傳을 통해 다시 王弼의 義理
49)

的 경향을 계승하게 된다. 한편 朱熹는 周易의 본래 저작목적은 占筮에 있다는 관점

에서 周易本義를 저술하였다. 이와 같이 宋代까지 易學史의 큰 흐름만 보더라도
50)

관점에 따라 상호간 離合은 가능하지만 어디까지나 象數·義理·占筮라는 범주 안에서

논의되었다고 볼 수 있다.

그림과 邵康節
의 글이 실려 있다. ｢ 自序
｣에는 학문이력, 저술배경, 학문관,  周易의 범주와 저
술목적, 象數形理
의 관계 등의 내용이 있다. 乾卦
주석을 시작하기 전 ‘ 周易上經’이라는 제목
이하에는 ‧太極 兩儀 四象 河洛 先後天八卦 上下經
‧ , , , 의 구조, 등의 卦序 象數論 形氣論]이 담겨있
[
는데, 이 부분의 내용은 심대윤 易學思想
의 기본골격이자 핵심이다.
48) 漢代 易學에서 象數와 義理의 구분은 易의 전수계보와 관계가 있다. 史記 ｢儒林列傳｣과 漢書
｢藝文志｣·｢儒林傳｣ 및 後漢書 ｢儒林傳｣에 의하면 漢代 初期 易의 전수계보는 孔子→商瞿→田
何→周王孫→丁寬→服生으로 전해지고, 中後期는 丁寬으로부터 施讎·孟喜·梁丘賀로 전해지고,
孟喜는 다시 焦延壽에게 전하고, 京房은 焦延壽에게 영향을 받았다고 기록되어 있다.(｢藝文志｣에
서는 京房을 전혀 다른 派黨으로 보고 있다.) 이 가운데 施讎·孟喜·梁丘賀·京房의 學說은 學
官에 설치되면서 象數易學은 官方易學(今文易學)으로 漢代 대표적 學派가 되지만, 費直(漢初 易學
을 계승)으로 대표되는 義理易學은 民間易學(古文易學)으로 밀려나게 된다.(朱伯崑, 易學哲學史
第1卷, 藍燈文化事業股份有限公司, 127~129쪽 참조.)
49) 李道平(1788~1844)은 漢代 이후부터 唐代까지 象數易學이 침체된 연유를 孔穎達에게서 찾았다.
孔穎達은 唐太宗 李世民(599~649)의 命을 받아 五經正義를 찬술하면서 유독 周易正義에 있
어서는 鄭玄(127~200)과 虞飜(164~233)의 설을 멀리하고, 王弼과 韓康伯(332~380)의 설을 종주로
삼았는데, 이로 인해 漢代의 象數易學이 상대적으로 미약해졌다는 것이다.(周易集解簒疏, ｢自
序｣. 迺唐祭酒孔君沖遠奉勅疏解諸經傳, 注獨于易黜鄭虞而宗王韓取輔嗣野文疏而行之. 其書遂籍以
獨尊于世, 而漢學寖微.)
50) 朱熹, 朱子語類大全 和刻本, ｢易二·綱領上之下·卜筮｣, 中文出版社, 3405쪽. 易本為卜筮而作. ;
3409쪽. 易本卜筮之書, 後人以為止於卜筮. ; 3409쪽, 八卦之畫本為占筮. ; ｢易五·乾下｣, 3596쪽.
昔者聖人作易, 以為占筮故設卦.

- 12 -
 둘째, 象數·義理·占筮는 ｢繫辭上傳｣ 제10장에서 밝히고 있는 易의 네 가지 범주인
辭·變·象·占의 類槪念이라는 점이다. 辭·變·象·占은 일차적으로는 言·動·制
器·卜筮라는 易의 네 가지 활용 범주를 의미한다. 이것은 周易의 외형구조가 卦
51)

爻象과 卦爻辭라는 관점에서 보면, ‘象’과 ‘變’을 묶어 ‘象變’[卦爻=象數], ‘辭’[卦爻辭=義

理], ‘占’[=占筮]이라는 세 범주로 재편할 수 있는데, “變은 일의 시작이고, 象은 일이 이
미 형상화된 것이므로 한 부류이다.”라고 한 朱熹의 관점과도 통한다.
52) 53)

셋째, 象數·義理·占筮는 周易象義占法 서명에서의 象·義·占의 다른 표현이며, 象

義占法이란 말 그대로 ‘象數·義理·占筮의 方法’이라는 의미를 내포하고 있다는 점이다.
심대윤은 象數·義理·占筮의 유기적 관계성을 바탕으로 三者의 일치를 易理의 기본관점
으로 삼고 있는데, 이것이 그 書名을 周易象義占法이라고 명명한 연유라고 본다.
심대윤은 周易象義占法 ｢自序｣에서 “대저 易이란 天地의 道이다.”라고 정의하면
서, 天地之道로서의 周易에는 네 가지 聖人之道인 ‘辭變象占’이 갖춰져 있다고 보았
다. 그는 辭變象占에 대해 각자의 지혜와 능력에 따라 취하는 바가 다를 수 있음은
인정하였으나, 이 네 가지 道는 周易의 본질이기 때문에 만약 단 하나라도 버린다
면 天地의 道가 종식되고, 易을 볼 수 없게 된다고 하였다. 周易象義占法의 書名
54)

은 이처럼 周易의 辭變象占을 포괄한다는 관점에서 명명된 것이며, 또한 周易을

象數(變化)·義理·占筮의 시각에서 해석하겠다는 선언이다. 따라서 본 논문은 易學史
的 관점, 原典的 근거, 沈大允의 취지를 통합하여 象數(2장), 義理(3·5장), 占筮(4장)의
세 범주로 논의를 진행하고자 한다.

51) 周易, ｢繫辭上傳｣, 第10章. 易有聖人之道四焉, 以言者尙其辭, 以動者尙其變, 以制器者尙其象,

以卜筮者尙其占.
52) 朱子語類大全 和刻本, ｢易十一·上繫下｣, 中文出版社, 4009. 變是事之始, 象是事之已形者, 故亦
是一類也.
53) 朱熹 외에도 조선의 易學者 金相岳(1724~1815)은 “辭로써 變象의 이치를 밝히고, 占으로써 變象
의 호응을 판단한다.”(山天易說, 843쪽. 辭以明變象之理, 占以斷變象之應.)고 하여 辭·變·象·占에
서의 ‘變象’을 하나로 묶을 수 있다는 데 그 맥락을 같이 하고 있다.
54) 沈大允, 周易象義占法, 5~6쪽. 繫辭傳曰, 易有聖人之道四焉, 以言者, 尙其辭, 以動者, 尙其變,
以制器者, 尙其象, 以卜筮者, 尙其占. 夫易者, 天地之道也. 天地之道, 廣大悉備而無不有焉, 人各以
其所明所能而有得焉. 及其至也, 雖聖人亦有所不知, 雖昆蟲草木蠢蝡肖翹之物亦莫不有一能, 聖人皆
取之焉. 天地非一物之天地也, 萬世非一人之萬世也, 若獨用一人一物而棄其餘, 則天地之道或幾乎息,
而無以見易矣.

- 13 -
 Ⅱ. 沈大允 易學의 象數論的 基盤 55)

1. 形氣 중심의 卦 生成論

1-1. 太極生兩儀 : 氣의 生成과 先後天構造

전통적으로 卦의 생성원리는 經驗的, 數理的, 圖書的 근거의 세 가지 관점에서 논의
되어왔다. 첫째, 經驗的 근거란 ｢繫辭傳｣에서 伏羲가 三才라는 天地人物의 관찰을 통해
八卦를 처음으로 그렸다는 구절에 해당하고, 둘째, 數理的 근거란 ｢繫辭傳｣의 ‘易有
56)

太極’ 구절을 二分法的 數理의 원리로 해석하는 것에 해당하며, 셋째, 圖書的 근거란57)

｢繫辭傳｣의 ‘河出圖洛出書聖人則之’ 구절의 ‘聖人則之’를 伏羲가 河洛에 근거하여 八

58)

卦를 그었다고 해석한 것에 해당한다. 59)

심대윤은 세 가지 관점을 모두 수용하고 있는데, 이 중에서도 기본적으로는 數理的

근거를 기반으로 한 卦 생성의 논리를 전개시켰다. 太極으로부터 兩儀→四象→八卦의
순서로 진행되는 괘의 생성구조에 대해서 邵康節은 ‘一分爲二法’, 程伊川은 ‘加一倍 60)

法’, 朱熹는 ‘一生二法’ 이라는 용어를 통해 그 數理的 원리를 정의했는데, 심대윤

61) 62)

55) 본장은 필자의 ｢ 沈大允 形氣生成論의 易學的 構造｣(栗谷學硏究 第36輯, 栗谷硏究院, 2018.)의
내용 일부[그림·표 포함]를 引用·修政·補完한 것이다. 아울러 서론 및 결론에서도 일부 인용·수
정·보완하였음을 밝힌다.
56) 周易, ｢繫辭下傳｣ 第2章. 古者包犧氏之王天下也, 仰則觀象於天, 俯則觀法於地, 觀鳥獸之文與地
之宜, 近取諸身, 遠取諸物, 於是始作八卦.
57) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第11章. 易有太極, 是生兩儀, 兩儀生四象, 四象生八卦.
58) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第11章.
59) 文載坤은 北宋代의 圖象數理的 易學이 발전됨에 따라 의미를 갖게 된 河圖洛書는 그 명칭이 上
古 시대까지 소급되고 함유된 사상내역이 秦漢의 陰陽五行 사상까지를 망라하고 있으나, 그 실
질적 원류는 唐末의 華山道士 陳畫의 ｢龍圖｣라고 보았다.(｢河圖․洛書의 形性과 改托｣, 中國哲學
의 理解, 외계출판사, 1991, 158쪽.)
60) 朱熹, 易學啟蒙, ｢原卦畫｣, 聖志學社, 2001, 44쪽. 邵子所謂一分爲二者, 皆謂此也.

- 14 -
역시 큰 틀에서는 그들과 유사한 맥락으로 이해하였다.

이것은 다름이 아니라 한 번 陽하고 한 번 陰하는 것으로, 하나가 둘을 낳고, 둘이 넷을

낳고, 넷이 여덟을 낳을 따름이다. …… 하나는 太極이고, 둘은 兩儀이고, 넷은 四象이고,
여덟은 八卦이다. 太極·兩儀·四象은 八卦 가운데에 있는 것이지, 八卦 밖에 따로 太極·
兩儀·四象이 있는 것이 아니다. 乾은 太極이고 짝하는 坤은 兩儀가 되고, 八卦에 벌려 놓
으면 四象이 된다.
63)

그러나 심대윤은天地人物을 구성하는 기본요소는 陽의 ‘氣’와 陰의 ‘形’이라는 存在

論的 관점에 입각하여 太極[陽]→兩儀[陰陽]→四象[形氣]까지가 곧 形氣를 生成하는 과
정이자 완성이라 보았고, 그 과정을 縱橫的 先後天[生分合·三極之道] 구조로 통합,
64)

체계화시킴으로써 易學 및 經學 사상의 이론근거로 삼았다.

1) 陽優位的 陰陽觀
심대윤은太極을 本體로서의 ‘氣’로 정초시키고, 卦 생성의 근본원리는 一氣[太極]의
屈伸에 의한 動靜 작용에 기초한다고 보았다. 宋代 周濂溪(1017~1073)의 太極圖說
65)

에는 심대윤과 유사한 관점이 내포되어 있다. 그는 太極의 動靜에 의한 陰陽의 생성

원리에 대해 다음과 같이 설명하였다.

太極이 動해서 陽을 낳고, 動이 지극해지면 靜하고, 靜해서 陰을 낳고, 靜이 지극해지면

다시 動한다. 한 번 動하고 한 번 靜하는 것이 서로의 뿌리가 되고, 陰으로 나뉘고 陽으로
나뉘어 兩儀가 세워진다. 66)

61) 朱熹, 易學啟蒙, ｢原卦畫｣, 聖志學社, 2001, 40쪽. 程子所謂加一倍法.

62) 朱熹, 朱子語類大全 和刻本, ｢易二·綱領上之下·卜筮｣, 中文出版社, 3415쪽. 一生二, 二又生四,
四又生八.
63) 周易象義占法, ｢繫辭上傳｣ 第10章, 註, 19~20쪽. 是無他一陽一陰, 而一生二, 二生四, 四生八而
已也. …… 一者, 太極也, 二者, 両儀也, 四者, 四象也, 八者, 八卦也. 太極両儀四象在乎八卦之中,
非八卦之外别有太極两儀四象也. 乾太極也. 對坤而爲两儀, 列於八卦而爲四象.
64) 張炳漢, ｢沈大允의 천주학설에 대한 논변과 극복원리- 19세기 氣學的 대응을 중심으로｣, Journal
of Korean Culture 卷4, 한국어문학국제학술포럼, 2002. 168쪽 참조.
65) 沈大允, 周易象義占法, 13쪽. 伸謂之動, 屈謂之静, 動謂之陽, 静謂之陰, 此一氣屈伸而自有動静
陰陽也.

- 15 -
 인용문의 일차적 의미만을 살펴보면, 太極의 動은 陽을 낳고 靜은 陰을 낳는데, 動靜
운동이 극지점에 이르면 상호 전환을 통해 一動一靜함으로써 서로의 뿌리가 되고, 陰
陽이 나뉘어 兩儀가 정립된다는 것이다. 그리고 ‘動靜無始’, ‘陰陽無端’이라는 명제를 잠
시 떠나 글자 그대로 보면, 動靜에 의한 陰陽 생성의 논리적 순서는 ‘動而生陽’이 선행
하고, ‘靜而生陰’이 후행하는 것으로 이해할 수 있다.
심대윤의 太極에 관한 주장은 ‘太極動而生陽’ 구절과 맞물려 있다. 周濂溪는 太極이
氣인지 理인지 명확히 밝히지 않은 반면, 심대윤은 ‘太極은 氣이다.’라는 명제로부터 太
極을 氣의 ‘始生’과 ‘始動’이라고 규정했고, 특히 ‘始動’이라는 氣의 본질적 특성은 ‘有
67)

動而無靜’으로서 太極이 靜하면 곧 氣가 없는 것이라고 주장했다. ‘無靜’은 자칫 太極 68)

의 動靜論을 부정하는 입장으로 비칠 수도 있다. 그러나 ‘無靜’은 氣의 끊임없는 운동성

을 강조한 것으로 太極의 ‘始動’이라는 운동작용과 ‘始生’이라는 생성작용이 잠시라도 멈
추면 本體로서의 氣가 소멸된다는 점을 표현한 것이지, 太極의 動靜 운동 중 ‘靜’의
69)

측면을 부정한 것이 아니다. 요컨대 만유의 궁극적 존재인 太極은 일순간도 멈추지 않
고 生하고 動하는 ‘氣’라는 사실을 강조한 것이다. 또한 ‘太極은 陽이다.’라고 정의하여
太極의 氣는 陰이 아닌 陽이기 때문에 본질적으로 ‘動’의 속성을 지닌다고 보았다. 이 70)

것은 성리학의 太極=理, 陰陽[兩儀]=氣라는 보편적 상식을 파괴한 정의라고 할 수 있다.

흥미로운 것은 太極圖說의 ‘太極動而生陽’ 구절에서 ‘而’자를 제외하면, 심대윤이
주장하는 本體論的 氣 차원의 太極=動=生=陽과 동일한 구조라는 것이다. 그렇지만 그
가 말하는 太極의 氣는 太極의 陽氣를 의미하는 것으로, 논리적 순서로는 아직 ‘陰氣’
가 生하기 전이라는 점에 주목해야 한다. 즉 周濂溪의 주장은 太極→動→陽→靜→陰
의 구조로서 심대윤과 유사해 보이지만, 陰陽은 太極의 動靜에 의해 발생한 것으로
太極과 陰陽은 구분되며, 陰陽은 같은 위계에 놓인다. 그러나 심대윤 易學에서의 太極
은 ‘陽氣’이기 때문에 엄밀하게 陰은 陽과의 생성순서와 그 위계를 달리한다. 그렇다
면 陰은 언제 어떠한 방식으로 생성되는 것인가?

66) 易學啟蒙, ｢原卦畫｣, 聖志學社, 2001, 44쪽. 周子所謂太極動而生陽, 動極而靜, 靜而生陰, 靜極復
動. 一動一靜互爲其根, 分陰分陽兩儀立焉.
67) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 131쪽. 氣之始生, 名曰太極. ; 周易象義占法, 13쪽. 易
有太極, 太極者, 氣之始動也.
68) 沈大允, 周易象義占法, 13쪽. 氣之性, 有動而無静, 静則無氣矣.
69) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 131쪽. 氣無一時不動, 不動則氣消矣.
70) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 131쪽. 太極, 陽也, 氣以動爲性.

- 16 -
 單陽과 單陰은 아직 氣를 이루지 못한 것이다. 陰陽이 合해서 氣를 이룬 뒤에야 조화를
행할 수 있다.71)

陽氣의 動的 성질[性]은 ‘生’ 작용을 일으킬 수는 있지만, 陽氣만으로는 아직 완전한

‘成氣’의 단계[兩儀]까지는 이르지 못한다. ‘成氣’는 陽氣가 動하여 屈伸하는 작용으로
부터 시작해 몇 단계 과정을 거친다.

太極이 動하면 屈伸의 작용이 있고, 거기에서 陰氣가 生하니 현묘한 이치이다. 二者가 相
合하면 物을 이루고, 二者가 相配하면 物을 생한다. 이런 까닭에 陽氣의 屈伸이 相配하여
陰氣가 生하는 것이니, 陰은 陽에서 나오고, 陰陽이 相合하여 氣를 이루니, 이것을 하늘의
氣라고 한다. 72)

陰氣’는 太極의 氣이자 陽의 운동인 屈伸 작용으로부터 生한다는 것인데,

말하자면, ‘
심대윤은 그 이치가 玄妙하다고 표현했다. 이렇게 陽의 屈伸 相配로부터 生한 陰은 다
시 陽과의 相合을 통해 온전한 氣[天氣]를 이룬다. 그리고 成氣한 陰陽은 다시 相配와
相合을 통해 形[物]을 생성하게 되는 구조이다.

<그림 1> 陰陽의 生成構造

71) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 131쪽. 單陽單陰, 氣之未成者也. 陰陽合而成氣, 然後乃行
造化也.
72) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 131쪽. 太極動而有屈伸, 陰氣生焉, 玄妙之理. 二者相合而
成物, 二者相配而生物. 是故, 陽氣之屈伸相配, 而陰氣生, 陰生于陽, 陰陽相合而成氣. 此謂天之氣也.

- 17 -
 심대윤은 太極을 다시 ‘陽氣의 근본’이라고 정의하였다.
太極은 陽氣의 근본이 된다. 陰氣는 太極에서 生하여 또한 저절로 太極을 보유하고 있다.
이에 陽의 太極이 있고, 陰의 太極이 있으니, 이것은 마치 하늘에 南極과 北極이 있는 것과
같은 것이다.73)

陰氣는 陽氣의 근본인 太極으로부터 - 屈伸 작용을 거쳐 - 발생하기 때문에 陰氣

역시 太極을 보유한다. 그러나 시간적 先後 구조로 볼 때, 陰氣의 太極은 독자적으로
보유하고 있던 것이 아니라, 太極의 ‘陽氣[=太極]’로부터 물려받은 것이라고 봐야 한다.
심대윤이 주장하는 陰陽[兩儀]의 生成 구조는 太極이 陰陽을 동시에 생하지 않는다.
따라서 그의 陰陽生成論은 陰陽이 병립하지 않으며, 어디까지나 陰이 陽의 운동에 종
속되는 ‘陽優位的 陰陽觀’이라고 정의할 수 있다. 그리고 심대윤은 陰陽의 생성과정
74)

을 先後天의 이중구조로 나누어 先天은 陰陽을 ‘生’하는 과정, 後天은 陰陽을 ‘成’하는
과정으로 구분하였다.

2) 常存과 生滅의 陰陽主客論

앞의 인용문에서 “ 陽氣의 屈伸 운동이 相配하면 이로부터 陰氣가 발생하고, 다시 陽
氣와 陰氣가 相合하면 온전한 氣를 이룬다.”라고 한 것은 ‘兩儀’의 단계에 이르렀음을
의미한다. 심대윤은 이 단계에서 ‘陽優位的 陰陽觀’에 입각하여 陽氣는 ‘主’, 陰氣는
75)

‘客’으로 구분하고, 陽氣는 주체로서 常存하는 존재, 陰氣는 객체로서 生滅하는 존재로
대비시켰다.

太極의 氣가 굽히고 들이쉬면 그 허공을 따라 陰氣가 이로 인해 生하고, 펴고 내쉬면 陰

73) 沈大允, 周易象義占法, 20쪽. 太極爲陽氣之本. 陰氣生于太極. 而亦自有太極焉. 於是乎有陽之太
極, 有陰之太極, 猶天之有南北極也.
74) 만약 太極의 陽氣, 즉 屈伸 운동으로부터 陰氣가 발생된다고 하지 않으면, 太極이 氣로서 ‘動’,
‘生’, ‘陽’이라고 규정한 심대윤의 주장에는 논리적 모순이 발생한다. 이처럼 陰을 陽의 屈伸 운동
의 한 형태라고 간주하여 陽을 陰보다 우위에 놓았기 때문에 陰은 陽의 종속적 지위에 놓일 수
밖에 없다.
75) 심대윤의 → → 太極 兩儀 四象
의 생성과정은 관념적 차원에서 그 시공간적 순차와 위계가 확연히
구분된다. 그러나 실질적인 현상차원에서는 同時的
현상이라 보아도 무방할 것이다.

- 18 -
 氣가 그것을 맞이하면서 滅한다. 여기에서 生하면 저기에서 滅하고, 여기에서 滅하면 저기
에서 生하니, 太極의 屈伸을 따라 生滅하는 것이다. 太極의 氣는 주인이 되고, 生滅의 氣는
손님이 된다. 주인을 陽이라 하고, 손님을 陰이라고 한다. 이것은 二氣가 각각 屈伸하여 動
靜陰陽이 있다는 것이니, 이것을 명명하여 兩儀라고 한다. 76)

太極으로도 불리는 陽氣는 天地의 ‘元氣’로서 常存하는 主體的 존재이고, 陰氣는

77)

陽氣의 운동에 따라 生과 滅을 반복하는 客體的 존재이다. 陰氣는 常存하는 陽氣의

呼吸과 屈伸 작용에 의해 수반되는 상대적 존재라는 것이다. 그래서 陽氣가 屈吸할
때에는 상대적으로 陰氣가 生하고, 陽氣가 伸呼할 때에는 상대적으로 陰氣는 滅한
다. 예컨대 常存하는 陽氣가 태양의 빛이라면 빛의 出入에 따라 낮[伸呼→陰氣滅]과
78)

밤[屈吸→陰氣生]이 이루어진다는 식의 논리이다.

이처럼 ‘陽氣’가 常存하는 절대적 주체라면, ‘陰氣’는 상대적으로 生滅하는 객체이기
때문에 陽氣는 주인, 陰氣는 손님이라고 표현한 것인데, 심대윤은 주체적인 陽氣는 또
한 天地를 구성하는 본원적인 것이라는 의미에서 ‘元氣’라는 표현을 혼용하였다. 즉 79)

太極은 ‘陽氣’이자 天地의 本源으로서의 ‘元氣’이다.

<그림 2> 常存之氣와 生滅之氣의 主客構造

76) 沈大允, 周易象義占法, 13~14쪽. 太極之氣, 屈而吸, 則随其虚空而氣因之以生, 伸而呼則氣迎之以
滅. 生于此則滅于彼, 滅于此則生于彼, 随太極之屈伸而生滅焉. 太極之氣爲主, 而生滅之氣爲客. 主謂
之陽, 客謂之陰, 此二氣各有屈伸而有動静陰陽也. 命之曰两儀.
77) 沈大允, 周易象義占法, 13쪽. 太極者, 天地之元氣也.
78) 沈大允, 論語, ｢堯曰｣, 註, 沈大允全集 2冊, 104쪽. 非對陽而竝立者也, 因陽氣之縮而吸焉而生,
陽氣之伸而呼焉而滅者也.
79) 沈大允, 論語, ｢堯曰｣, 註, 沈大允全集 2冊, 104쪽. 陽氣者, 天地之元氣也. 陰氣者, 客氣也. ;
周易象義占法, 13쪽. 太極者, 天地之元氣也.

- 19 -
 陰陽의 主客構造는 陽氣와 陰氣의 차별적 위상을 나타내며, 陰氣는 陽氣와 동일한
반열에서 병립할 수 없는 客體이다. 이러한 논리적 구상은 존재론뿐만 아니라 가치론
적 차원의 ‘陽優位的 陰陽觀’이라는 점이 주목되며, 이것은 心性論에까지 적용된다.
심대윤의 陰陽 생성의 논리는 철저하게 太極을 (元)氣=陽=動=生의 관계로 연결시키
고, ‘動’이라는 陽氣의 본성은 절대 불변한다는 인식으로부터 출발한다. 張炳漢은 “太
極之氣는 만물의 존재법칙이자 근거로서 성리학에서의 ‘理’에 상응하고, 生滅之氣는
만물의 생성과 소멸에 직접 관계하는 질료가 된다.”고 하였다. ‘太極之氣[常存之氣]’
80)

와 ‘生滅之氣’의 절대성과 상대성에 착안하면 理와 氣에 대응한다고 볼 수도 있을 것

이다. 그러나 이 문제는 形氣生成에 관한 전반적인 구조적 접근을 통해 그 적확한 맥
락을 읽을 수 있다고 본다.
심대윤은陽氣는 ‘常存之氣’의 주인이고, 陰氣는 ‘生滅之氣’의 客이라고 착안하게 된
사고의 원형을 다름 아닌 奇偶라는 陰陽의 象에서 찾았다.

홀수는 陽이고 짝수는 陰이다. 醫書에 “陽은 온전하고 陰은 반이다.”라고 하였고, 朱子는
陽
“ 은 하나로實하고, 陰은 둘로 虛하다.”라고 하였다. 陽은 하나로 온전함이 있고, 陰은 둘로
나뉨이 있기 때문에 홀수는 하나로 온전하게 긋고, 짝수는 둘로 나누어 그으니, 陽은 순일해
서 단절되지 않는 것을 형상한 것이고, 陰은 멸했다가 다시 생하는 것을 형상한 것이다. 81)

홀수로서 하나로 온전하고 實한 陽畫 의 형상은 순일해서 단절되지 않는 常存之

氣의 주인이 되고, 짝수로서 둘로 나뉘고 虛한 陰畫 의 형상은 중간이 단절되어
한 번은 滅하고 다시 生하는 生滅之氣의 손님이 된다. ‘陰陽主客論’은 陰畫과 陽畫이
라는 象數 자체의 차별성을 적극적으로 논리화시킨 것이다.

80) 張炳漢, ｢19세기 ‘主氣’的 經學觀의 一斷面 -沈大允 氣哲學의 經學的 性格-｣, 淵民學志 第4輯,
淵民學會, 1996, 269~270쪽. ; 太極에서 兩儀로 생성 분화되는 과정 중 심대윤이 언급한 氣 생성
의 구조를 보면, ‘太極之氣’는 陽氣를 표현한 것이고, ‘生滅之氣’는 陽氣의 屈伸呼吸 작용에 의해
陰氣가 生滅을 반복하는 현상을 표현한 것이다. 따라서 ‘生滅之氣’가 만물의 생성과 소멸에 직접
관여하는 질료의 개념이라고 보기에는 어려운 점이 있다. 심대윤은 만물의 생성과 소멸에 관해서
陽氣는 만물의 생성을 주장하고, 陰氣는 만물의 소멸에 관여하는 것으로 보고 있다.(沈大允, 論
語, ｢論語序說｣, 沈大允全集 2冊, 104쪽. 夫陽氣伸而呼則萬物皆昌, 縮而吸則陰氣生而萬物皆悴.)
81) 沈大允, 周易象義占法, 18~19쪽. 奇陽也, 偶陰也. 醫書曰, 陽全陰半. 朱子曰, 陽一而實, 陰二而
虚. 盖陽有一全而陰有二半也, 故奇一全畫而偶二半畫也. 象陽之純一而不斷, 陰之滅而復生也.

- 20 -
 1-2. 兩儀生四象 : 形氣의 生成과 先後天構造
1) 形氣의 生成과 形·氣의 關係
심대윤은 太極과 兩儀를 氣의 차원에서 논의했고, 先天과 後天이라는 二重的 논리
에 입각하여 太極은 ‘氣之先天’, 兩儀는 ‘氣之後天’이라고 정의하였다.
82) 83)

太極과 兩儀의 先後天構造

<표 1>

先天 太極(陽氣) → 氣之先天
後天 兩儀(陰陽) → 氣之後天

太極과 兩儀의 先後天 구분은 橫的인 개념[공간적]이자 陰陽의 생성단계를 縱的으로

구분시킨 개념[시간적]이다. 太極은 ‘陽氣’이고, 兩儀는 ‘陰陽’이라는 전제를 구조적
84)

으로 살펴보면, ‘氣之先天’은 太極의 陽氣가 生한 단계로서 아직은 陰氣를 논할 수 없

는 상태이고, 陽氣의 屈伸 相配로 인해 발생한 陰氣가 陽氣와 相合하는 兩儀의 차원,
즉 ‘氣之後天’에 와서야 온전한 陰陽之氣를 이루게 되어 비로소 ‘形氣’를 생성할 수 있
는 단계에 접어들게 된다.
形氣[四象]의 생성은 陰陽之氣[兩儀]의 생성과 마찬가지로 相配와 相合에 의한 ‘生’
과 ‘成’의 과정을 거친다. 陰陽의 相合 작용을 통해 成氣하면, 陰과 陽이 각각 보유한
太極으로 인해 陽 중에 陰陽이 있게 되고, 陰 중에도 陰陽이 있게 된다. 陰氣와 陽氣
중에 내포된 각각의 陰陽은 相配에 의해 形을 생하고, 다시 ‘生形’과 ‘成氣’가 相合하
면 비로소 온전한 形氣[四象·四行]를 이루게 된다. 85)

82) 심대윤은 象數 를 논의하는 방법이자 그의 사유체계를 관통하는 범주로서 ‘ 先後天

’ 개념을 견
지하고 있다. 따라서 그의 易學을 읽기 위해서는 항시 구조를先後天 念頭
에 두어야 한다.
83) 沈大允, 周易象義占法, 13~14쪽. 太極者, 氣之先天也, 両儀者, 氣之後天也.
84) 形氣生成 과정은 각 단계마다 시공간적 縱橫의 구조를 이루고 있다. 이에 관한 논의는 본문 2장
3절 3항 3목 ‘先後天은 萬化의 關鍵’ 참고바람.
85) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 131쪽. 陽中復有陰陽, 陰中復有陰陽. 陰陽與陰陽相配而形
生, 形生于氣, 形氣相合而成形. 此謂地之形也.

- 21 -
 <그림 3> 形氣의 縱的 生成過程
生形’과 ‘成形’을 엄격히 구분하면, 生形의 단계는 先天의 ‘氣’ 차원이고, 成形의 단계
‘
는 後天의 ‘形’ 차원이다. 또한 成形 단계에서의 ‘形’은 ‘氣’와 相合한 것으로 形 속에 氣
가 내재되기 때문에 形과 氣를 묶어 ‘形氣’라고 표현한다. 심대윤은 相配와 相合에 의한
‘生’과 ‘成’의 과정을 구조적이고 단계적인 관점에서 설명하고 있는데, 이것은 ‘形氣’뿐
만 아니라 ‘精’[氣+形]과 ‘神’[氣+精]의 생성에까지 적용된다. 86)

이러한 과정을 거쳐 생성된 ‘形氣’는 상호 生存의 근거가 되고, 形을 생성시킨 근본

인 氣는 形에 의해 보존된다. 또한 形氣는 ‘生動’ 작용을 통해 순환관계를 맺는다.
87)

대저 氣가 움직이면 形을 생하고, 形이 움직이면 다시 氣를 생하니, 이것이 天地가 無窮

할 수 있는 이유이다.88)

氣의 ‘生動’ 작용은 常存하는 陽氣만이 지니고 있는 속성이다. 따라서 지금까지 살

펴본 陰陽의 위계를 따져보면, 陰인 形의 운동은 당연히 陽氣의 ‘生動’ 작용에 종속된
다고 봐야 한다. 形이 動해서 氣를 生할 수 있게 되는 근거와 원리는 다음의 문장
89)

에서 확인할 수 있다.

86) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 131쪽. 氣形相配而精生, 氣精相配而神生.

87) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 131쪽. 形無氣則不生, 氣無形則不存.
88) 沈大允, 周易象義占法, 无妄卦, 註, 309쪽. 夫氣動而生形, 形動而復生氣, 此天地之所以无窮也.
89) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 註, 76쪽. 氣動則形亦動.

- 22 -
 陰과 陽은 二氣인데 함께 하나에서 生해 配合하여 하나가 되고, 形과 氣는 二物인데 함
께 하나에서 生해 配合하여 하나가 된다. ‘一’이라는 것은 太極이다. 兩儀·四象·八卦가 太
極에서 나와 분열하고 구별되어 만 가지로 같지 않음이 있으나 또한 太極 밖에서 나온 적
이 없다. 太極은 四象과 兩儀 가운데 있고, 四象과 兩儀는 太極 가운데 있으니, 만 가지가
하나의 가운데 있고, 하나가 만 가지의 가운데 있다. 이것을 하나라고 하지만 만 가지로 달
라지고, 이것을 만 가지라고 하지만 하나일 뿐이다.90)

陰陽의 兩儀와 形氣의 四象이 太極으로부터 발생한다는 것은 곧 太極에서 분열된 兩

儀와 四象은 ‘一’이라는 太極之氣의 실체를 보유하고 있다는 것을 의미한다. 요컨대 太
極의 陽氣로부터 나온 兩儀의 陰氣와 四象 중의 陰氣에도 陽氣의 속성인 生動의 인자
가 내재돼 있기 때문에 陽의 氣가 陰의 形을 생하면, 形 또한 動해서 氣를 生한다는
논리이다. 이처럼 太極之氣를 보유하고 있는 形은 자체적인 動 작용을 통해 氣를 生하
게 됨으로써 끊임없이 순환한다.
심대윤은 兩儀의 陰陽이 太極을 俱有한다는 관점에서 兩儀의 二氣를 ‘陽之太極’과
‘陰之太極’으로 구분하였고, 다시 陽之太極과 陰之太極은 분권하여 각각 ‘氣’와 ‘形’을
주관한다고 보았다. 그래서 陽之太極은 氣를 주관하는 ‘氣之太極’이 되고, 陰之太極은
形을 주관하는 ‘形之太極’이 된다. 91)

<표 2>氣之太極과 形之太極의 先後天構造

先天 陽之太極(氣) → 氣之太極
後天 陰之太極(形) → 形之太極

2) 四象과 四行의 關係
심대윤은 四象의 개념과 四行과의 관계에 대해 다음과 같이 설명하였다.

90) 沈大允, 周易象義占法, ｢繫辭下傳｣ 第5章, 註, 817~818쪽. 夫陰陽二氣而同生于一, 配合而爲一,

形氣二物而同生于一, 配合而爲一. 一者, 太極也, 兩儀四象八卦生于太極, 分列區别有萬不同, 而亦未
嘗出於太極之外. 太極在象儀之中, 象儀在太極之中, 萬在一之中, 一在萬之中, 謂之一矣則萬而殊矣,
謂之萬矣則一而已矣.
91) 沈大允, 周易象義占法, 20쪽. 陽主氣, 陰主形. 陽之太極, 卽氣之太極也, 陰之太極, 卽形之太極也.

- 23 -
 兩儀가 四象을 생하니, 四象은 兩儀에 각각 陰陽이 있어서 太陽․太陰․少陰․少陽이 되
는 것이 이것이다. 四象은 氣가 처음으로 形을 얽어서 볼 수 있는 형상이 있다는 뜻이다.
그러므로 ‘象’이라고 하는 것이니, 水火金木의 四行이 이것이다. 四象은 氣의 명칭이고, 四
行은 形의 명칭이다.92)

兩儀는 先天的 氣의 차원인 반면, 四象은 後天的 形의 차원으로서 인식이 가능한 93)

형상의 차원이다. 그런데 심대윤은 현실에서 인식 가능한 象[形]은 太陽, 少陰, 少

陽, 太陰의 四象이 아니라 ‘水火金木’의 四行이라고 주장한다. 이러한 주장이 가능
한 것은 形氣生成 과정에서 縱的 四象→四行의 생성순차를 다시 橫的 개념에서 氣 차
원의 四象과 形 차원의 四行으로 구분했기 때문이다.
즉 橫的 공간에서는 四象[氣]이 아닌 四行[形]을 인식한다는 것이다. 그러나 심대윤이
四象과 四行을 완전히 독립적이고 개체적인 氣와 形으로 구분한 것은 아니다. 그는 四
象의 氣와 四行의 形이 交合하면 한 몸체를 이루어 분간되지 않는다고 하였다. 즉 兩 94)

者는 실제 한 몸체로 작용하기 때문에 구분되지 않지만 인간이 실제 인식하는 것은 形

[象]의 四行이라는 것이다.
또한 심대윤은 四象과 四行은 一體로서 분간되지 않지만 兩者 간에는 상호작용의 원
리가 있다고 보았고, 그 근거로서 상호명칭의 호환을 지적하였다. 四象은 氣의 차원인
데 形을 의미하는 ‘象’ 자를 붙여 명명한 것은 ‘氣는 形을 통솔한다.’는 관계를 나타내
기 위한 것이고, 四行은 形의 차원인데 氣의 流行을 의미하는 ‘行’자를 붙여 명명한
것은 ‘形은 氣와 짝한다.’는 관계를 나타내기 위한 것이다. 요컨대 四象과 四行의 명
95)

칭호환은 形氣 차원에서 四象과 四行의 관계와 작용성을 나타내기 위한 의도이다. 심

대윤은 이러한 氣와 形의 관계를 하늘에 운행하는 日月에 비유하여 설명하였다.

先天은 氣를 주관하고, 後天은 象[形]을 주관한다. 氣는 象을 이루고 象은 氣에 붙어 있기

때문에 해와 달이 하늘의 氣에 붙어서 운행하는 것이다. 96)

92) 沈大允, 周易象義占法, 14쪽. 两儀生四象, 四象者, 兩儀各有陰陽, 而爲太陽太陰少陰少陽是也. 四

象者, 氣之始搆形而有象可見者也. 故曰象, 水火金木四行, 是也. 四象者, 氣之名也. 四行者, 形之名也.
93) 沈大允, 周易象義占法, 14쪽. 先天, 氣也, 後天, 形也.
94) 沈大允, 周易象義占法, 14쪽. 四象者, 氣之名也. 四行者, 形之名也. 夫氣與形交合而爲一不可分間.
95) 沈大允, 周易象義占法, 14쪽. 象者, 形之象也而名氣以象者, 明氣之統形也. 行者, 氣之行也而名
形以行者, 明形之配氣也.
96) 沈大允, 書經蔡傳辨正, ｢堯典｣, 沈大允全集 2冊, 341쪽. 先天主氣, 後天主象. 氣以成象而象附

- 24 -
 ‘一分二, 二分四’의 분화과정을 통해 太極은 兩儀를 낳고, 兩儀는 四象을 낳게 된다.
‘二分四’의 과정을 橫的으로 보면, 氣의 四象과 形의 四行으로 구분되고, 縱的으로 보
면 兩儀에서 四象과 四行이 발생한다. 朱熹는 兩儀에서 四行이 발생한다는 관점이 周
濂溪에게서 발견됨을 언급했는데, 五行의 생성원리를 밝힌 太極圖說의 구도와 심
97)

대윤 사이에 유사점이 발견된다.

<그림 4>의 제2도는 “◯이 動해서 陽이 되고
靜해서 陰이 되며, 가운데 ◯은 그 본체가 된
다.”는 의미이고, 제3도는 “陽이 변하고 陰이
98)

합해서 水火木金土를 생성한다.”는 의미이다. 99)

표면적으로 보면, 太極圖說의 생성순서는 太

極→陰陽→五行으로 심대윤의 太極→陰陽→四行
과 동일하다. 다만 太極圖說에서는 動靜[陰陽]
→陰陽變合[五行]의 원리를 통해 五行이 생성됨
을 설명했고, 심대윤은 相合[陰陽]→配合[形氣]의
원리를 통해 四象[氣]과 四行[形]이 생성됨을 설
명한 것이 차이점이다. 그렇다고 심대윤이 土를
포함한 五行을 언급하지 않은 것은 아니다.
‘土’는 앞서 기술한 ‘形之太極’으로서 四行의
太極이 되고, ‘氣之太極’은 四象의 太極이 된
다.
100)<그림 4> 제3도에서의 土도 본체 ◯와
같은 위치인 中央에 있는 것으로 볼 때, 太極의
<그림 4> 太極圖 의미를 의도한 구도라고 생각된다.

於氣, 故日月附天之氣而運行也.
97) 易學啟蒙, ｢原卦畫｣, ｢兩儀生四象｣ 註, 聖志學社, 2001, 45~46쪽. 周子所謂水火木金, 邵子所謂
二分爲四者, 皆謂此也.
98) 周濂溪集, ｢太極圖說｣. 此, ◯之動而陽, 靜而陰也, 中◯者, 其本體也.
99) 周濂溪集, ｢太極圖說｣. 此, 陽變陰合, 而生水火木金土也.
100) 沈大允, 周易象義占法, 14쪽. 凡四行之有土, 如四象之有太極也. ; 四行+形之太極, 四象+氣之太
極을 數의 구조로 보면 5+5가 되어 河圖의 10數와 부합한다.

- 25 -
 그런데 形之太極의 ‘土’는 太極의 陽氣로부터 나온 陰之太極의 異稱으로서, 현실계의
土를 의미하지 않는다. 形之太極의 ‘土’는 여전히 氣 차원[氣之後天]에서 논의되는 개
념이며, 陰之太極으로서 四行의 ‘本源處’ 내지 ‘發源處’라는 의미를 갖는다. 101) 102)

<그림 5> 四象의 太極과 四行의 土의 關係

또한四象의 太極인 ‘氣之太極’과 四行의 太極인 土의 ‘形之太極’은 각각 분권하여
氣化의 근본[乾=陽=氣]과 形化의 주체[坤=陰=形]가 되어 변화작용을 일으킨다.
太極은 氣之太極으로 先天 氣化의 근본이 되어 四象의 가운데를 통행하고, 土는 形
대저
之太極으로 後天 形化의 주체가 되어 四行의 가운데를 寄旺한다. 103)

인용문에서의 ‘寄旺’은 “土는 四方[四行]의 가운데 寄生하고, 四時의 土旺節을 이룬

다.”는 의미로 볼 수 있고, 다시 天干과 地支의 시각으로 나누어 설명할 수 있다.
104)

101) 易學
에서의 太極
은 전통적으로 ‘우주의 궁극적인 근원’이라는 개념으로 이해되고 있다. 그러나
심대윤의 ‘ 太極 太極 極
’ 개념은 여기에만 국한되지 않는다. 그는 ‘~ ’, ‘~ ’이라는 표현을 통해 논리
窮極者 本質 根源 發源處
적으로 구분되는 각각의 ‘영역’ 내지 ‘위계’라는 관점에서 ‘ ’, ‘ ’, ‘ ’, ‘ ’ 등의
의미로 사용하고 있다. 이러한 용법은 陰陽形氣 先後天
의 생성과정을 氣之太極 形之
차원에서 ‘ ’, ‘
太極 ’으로 구분한다거나 ‘ 性之極 心之極 歲爲太極 性者人道之太極 氣者性之極
’, ‘ ’, ‘ ’, ‘ ’, ‘ ’ 등의 용례
를 통해서 확인된다.
102) 土의 ‘形之太極’에 관한 논의는 2장 2절 2항 2목 ‘水土同舍說’ 참고바람.
103) 沈大允, 周易象義占法, 20쪽. 夫太極氣之太極也, 爲先天氣化之本, 而通行于四象之中. 土者形之
太極也, 爲後天形化之主, 寄旺乎四行之中.
104) 沈大允, 書經蔡傳辨正, ｢洪範｣, 沈大允全集 2冊, 415쪽. 五行, 天之氣, 地之形也. 天地之用,
五行而已.

- 26 -
먼저 天干의 시각에서 보면, 木火金水의 四行은 각각 四方에 자리하여 四時를 다스리
며 운행하고, 土[戊己]는 전적으로 다스리는 계절[方位]은 없으나 가운데 寄生하면서
四時 전체를 통솔하기 때문에 ‘中央土’라고도 한다. 地支의 시각에서 보면, 土[辰
105) 106)

戌丑未]는 間方에 자리하여 각각 四季의 끝에 자리하고, 土旺節(18日)로서 四時를 이어

주는 중재자의 역할을 담당한다.107)

<표 3>四行·四象과 四時의 關係

木(春) 火(夏) 金(秋) 水(冬)
四象 少陽 太陽 少陰 太陰
沈大允 溫 熱 凉 寒
周濂溪 陽穉 陽盛 陰穉 陰盛

이 밖에도 심대윤은 四行과 四象을 四時의 寒熱溫凉 기후에 배속시켰는데, 周濂 108)

溪의 의견과 일치한다. 109) 두 학자 간에 여러 유사점이 발견되는 것을 보면, 심대윤이

주렴계의 영향을 받았을 것으로 추측된다.
形氣生成의 先後天 구조는 다소 복잡하지만 太極→兩儀→四象은 두 단계로 양분할
수 있다. 첫째, ‘氣의 차원’의 太極→兩儀 단계이다. 太極과 兩儀는 縱的 차원에서 氣
의 先後天으로 구분된다. 太極은 ‘氣之先天’, 兩儀는 ‘氣之後天’으로 구분되며, 이 단계
에서는 陰陽의 配合을 통해 氣가 生成된다.

105) 沈大允, 書經蔡傳辨正, ｢洪範｣, 沈大允全集 2冊, 415쪽. 無專治無不任.

106) 沈大允, 周易象義占法, 中孚卦, 卦辭, 註, 140쪽. 土爲太極, 寄用於四時, 位乎中而无専治.
107) 土의 方位는 天干의 中央[戊己]과 地支의 艮方[丑], 巽方[辰] 坤方[未], 乾方[戌]을 합해 총 다섯 방
위로 구분된다. 易學啟蒙에서는 土가 四季의 18일간 寄旺할 때 가장 旺하기 때문에 土가 가을의
金을 生할 수 있는 것이라고 하였다.(朱熹, 易學啟蒙, ｢本圖書｣, 聖志學社, 2001, 14쪽. 或曰土寄旺
於四季各十八日, 何獨火生土而土生金也. 曰夏季十八日土氣爲最旺, 故能生秋金也.) 이러한 관점은 天
干에서도 볼 수 있는데, 天干에서 土는 火[여름]과 金[가을]의 火克金 관계를 火生土→土生金으로
통관시켜주는 역할을 한다. 地支로 보면, 午月과 申月 사이에 未月[坤]이 자리하여 火生土→土生金
한다.
108) 沈大允, 書經蔡傳辨正, ｢洪範｣, 沈大允全集 2冊, 415쪽. 水為太陰而寒, 火為太陽而熱, 木為
少陽而溫, 金為少陰而凉.
109) 易學啟蒙, ｢原卦畫｣, ｢兩儀生四象｣ 註, 聖志學社, 2001, 47쪽. 太極圖, 以水陰盛爲太陰, 火陽盛
爲太陽, 木陽穉爲少陽, 金陰穉爲少陰.

- 27 -
 둘째,形氣의 차원’의 兩儀→四象의 단계이다. 兩儀의 陽氣와 陰氣는 橫的 차원에서
‘陽之太極’과 ‘陰之太極’으로 구분되고, 다시 陽氣는 先天의 ‘氣之太極’, 陰氣는 後天의
‘形之太極’으로 구분된다. 縱的 차원에서는 兩儀의 氣와 形이 交合하여 四象[氣]과
110)

四行[形]이 생성된다. 심대윤은 氣와 形의 交合을 ‘先後天’이라고 정의했는데, 氣의 111)

차원에서서 形[形氣]의 차원으로 도약하는 기점을 ‘先後天’이라고 본 것이다.

<그림 6> 太極·兩儀·四象의 先後天構造

큰 틀에서 先天과 後天은 形氣의 交合을 중심으로 구분되며, 形이 완성된 차원은
形과 氣가 얽혀 상호작용하는 상태이기 때문에 形氣라고 표현한다. ‘太極之氣’, ‘陽之
太極’, ‘氣之太極’ 등으로 명명된 陽氣는 常存하는 ‘生動’의 본체로서 生化의 근본이 되
므로 단절되지 않고 면면히 이어져 四象의 氣로 표출된다. 그리고 ‘陰之太極’이자 ‘形
之太極’인 土는 四行의 太極으로서 後天의 실체적 形化의 주체가 되어 만물의 생성과
변화작용을 주관한다.

3) 氣數形理의 先後天構造
氣數形理에 112) 관한 논의는  周易의 본질에 대한 문제이자 심대윤 易學의 전반을
110) 沈大允, 周易象義占法, 14쪽. 先天, 氣也, 後天, 形也.
111) 沈大允, 周易象義占法, 14쪽. 先後天者, 氣之交于形也.

- 28 -
이해하기 위한 단초이다. 그의 易學은 氣·數·形·理의 관계 위에서 象數·義理·占
筮가 서로 관통되고 있다. 氣數形理의 관계는 학자들이 易學의 중심 구조를 무엇으로
규정했는가에 따라 위계를 달리한다. 程伊川과 朱熹는 太極을 理, 陰陽을 氣로 구도화
하여 理는 氣를 초월한 本體라고 상정했기 때문에 理를 중심으로 그들의 관계를 설정
하였다.
程伊川은 理→象→數라고 하여 氣를 언급하지 않았다. 朱熹의 경우는 程伊川과
113)

마찬가지로 理→象→數라고 하였고, 또한 理→氣→數를

114) 언급했는데, 두 구조는
115)

數가 象 또는 氣에 내재돼 있음은 보여주고 있지만 象과 氣의 관계는 확인되지 않는

다. 다만 朱熹가 “理와 數는 그 근본이 다만 하나입니까?”라는 질문에 대해 “氣는 곧
數이다.”라고 하고, “氣가 있고 形[象]이 있으면 곧 數가 있다.”라고 하여 氣와
116) 117)

象에 數가 있다는 것은 확인되나 역시 氣와 象의 관계가 분명하지 않다. 반면 심대윤

은 ‘形氣’를 중심으로 氣·數·形·理의 관계가 설정된다.

氣에는 數가 있고 形에는 理가 있다. 數에는 때가 있고 이치에는 道가 있다. 때에는 命이

있고 道에는 가르침이 있다. 先天은 氣와 數를 주관하고, 後天은 形과 理를 주관한다. 氣는
陽의 陽이고, 數는 陽의 陰이고, 形은 陰의 陽이고, 理는 陰의 陰이다. 118)

‘形氣’는 존재론적 차원에서 만물을 구성하는 중심축이며, 심대윤이 先後天을 ‘形氣의

交合’이라고 정의한 것도 이러한 이유 때문이다. 따라서 氣數形理의 先後天 관계는 ‘形
氣’를 중심으로 구성된다. 形氣生成이 완료되면 氣에는 數, 形에는 理가 내재되는데, 이
形 象
112) 여기서의 ‘ ’은 ‘ ’과 동일한 의미의 용어이다. 심대윤의 象數論 形氣
은 를 중심으로 구축되기
때문에 四象 形
차원에서 을 언급할 때에는 ‘ ’과 ‘象 形象’을 혼용하고 있다. 따라서 본고에서도 심
形 象
대윤의 표현을 따라 과 을 구분하지 않고 표기한다.
113) 周易 附諺解, 元, ｢易說綱領·程子曰｣, 148쪽. 有理而後有象, 有象而後有數.
114) 朱熹, 朱子語類大全 和刻本, ｢易三·綱領下·三聖｣, 中文出版社, 3460쪽. 有是理, 則有是象.
有是象, 則其數便自在這裏, 非特河圖洛書為然.
115) 朱熹, 朱子語類大全 和刻本, ｢易一·綱領上之上·數｣, 中文出版社, 3381쪽. 有是理, 便有是氣.
有是氣, 便有是數, 物物皆然.
116) 朱熹, 朱子語類大全 和刻本, ｢易一·綱領上之上·數｣, 中文出版社, 3381쪽. 問理與數, 其本也
只是一. 曰氣便是數.
117) 朱熹, 朱子語類大全 和刻本, ｢易一·綱領上之上·數｣, 中文出版社, 3384쪽. 有氣有形便有數.
118) 沈大允, 周易象義占法, 15쪽. 氣有數, 形有理. 數有時, 理有道. 時有命, 道有敎. 先天主氣數, 後
天主形理. 氣陽之陽也, 數陽之陰也, 形陰之陽也, 理陰之陰也.

- 29 -
는朱熹가 中庸 제1장 註에서 언급한 ‘氣以成形, 理亦賦焉’ 구도와도 유사하다.
氣數形理를 先後天으로 나누면, 氣→數는 先天의 氣 차원, 形→理는 後天의 形 차원
으로 구분되고, 四象에 배속하면, 氣는 陽之陽의 太陽, 數는 陽之陰의 少陰으로
陽儀−에서 분화된 것이고, 形은 陰之陽의 少陽, 理는 陰之陰의 太陰으로 陰儀
에서 분화된 것이다.119)
또한 氣→數, 形→理 구조는 확장되어 先天의 氣→數에는 ‘時’와 ‘命’이 연결되고, 後
天의 形→理에는 ‘道’와 ‘敎’가 연결되어 각각 天道[先天]와 人道[後天] 차원에서 구조
화된다.120)

<표 4> 氣數形理의 先後天 關係

先天 氣→數→時→命
後天 形→理→道→敎

氣→數, 形→理의 구도는 시공간적 縱橫의 개념으로 설명된다. 먼저 橫的 개념은 形

氣生成 후 氣數와 形理를 氣와 形의 차원에서 先後天으로 구분한 것인데, 아래 <그림
7>을 보면 橫的 구도는 縱的 생성구도와 맞물려 있는 것이 확인된다.
氣→數, 形→理의 縱的 구도는 太極으로부터 生·分·合의 3단계[三極之道]를 거쳐
완성된다. ‘生’은 太極의 단계로서 陽氣의 生動 작용으로 인해 發生하는 先天에 해당
하고, ‘分’은 兩儀의 단계로서 陰陽으로 分化되는 後天에 해당하며, ‘合’은 氣[先天]와
形[後天]이 相合하는 先後天의 단계로서 여기에서 氣→數, 形→理가 갖춰진다. 요컨 121)

대 발생차원의 先天과 구분차원의 後天과 통합차원의 先後天을 거쳐 현상계의 氣數形

理가 갖춰지면 비로소 인간이 인식할 수 있는 단계에 이른 것이다.

119) 심대윤은 四象 氣數形理

과 를 연결시킨 원리에 대해 언급하지 않았다. 다만 形氣生成 과정에 근
氣 太極之氣
거하여 대략적 원리를 추론해 보면 다음과 같다. ‘ ’는 로부터兩儀 陽之太極 陽氣 氣
의 [ ]→
之太極 先天
[ ]을 거쳐太陽 으로 연결되어 內外
가 모두 常存 陽氣
하는 形 太極
임을 상징하고, ‘ ’은
之氣 로부터 兩儀 陰之太極 陰氣 形之太極 後天
의 [ ]→ [ ]을 거쳐 少陽으로 연결되어 內的 形
으로는 의
본래적인 陰氣 外的
를 품고, 으로는 陽氣
를 받아 形氣 相合
가 하는 것을 상징한다고 볼 수 있다.
120) 氣→數→時→命과 形→理→道→敎의 관계는 본문 3장 3절 참고바람.
121) 沈大允, 周易象義占法, 16쪽. 凡有氣有形有數有理者, 莫不有太極以生之, 两儀以分之, 先後天以
合之也.

- 30 -
 <그림 7> 氣數形理의 先後天構造와 生·分·合 過程
또한 심대윤은 生分合 외에도 陰陽을 ‘氣之極’, ‘形之極’, ‘用之極’의 三極으로 구분하
였다. ‘陰陽의 三極’을 形氣生成의 縱的 생성구도와 비교하면, ‘氣之極’은 先天의 氣
122)

[生] 차원, ‘形之極’은 後天의 形[分] 차원, ‘用之極’은 形氣의 先後天 交合으로 인해 氣
→數, 形→理가 作用하는 차원으로 볼 수 있다.

4) 氣數形理의 認識方法
심대윤은氣→數, 形→理의 인식방법을 先後天의 구조적 인식과 현실적 인식이라
는 두 가지 차원으로 설명한다. 첫째, 구조적 관점에서 先天의 氣→數와 後天의 形→
理는 後天의 逆[逆數]을 통해 인식된다.
先天의 공효는 後天에 나타나기 때문에 象理가 氣數에서 나오는 것이니, 象理에 밝
대저
으면 氣數는 좇아서 알 수 있다. 氣數가 象理를 낳는 것은 順이고, 象理를 가지고 氣數를
유추하는 것은 逆이다. 順은 先天이고 逆은 後天이다. 易은 후천의 학문이기 때문에 逆數
이다.123)

122) 沈大允, 周易象義占法, 23쪽. 有陰陽氣之極, 有陰陽形之極, 有陰陽用之極, 是謂三極.

- 31 -
 後天의 形理가 先天의 氣數에서 生한다는 것은 시간적으로 順한 생성과정을 의미하
고, 생성된 후에는 後天의 形理를 통해 逆으로 先天의 氣數를 인식하게 된다. 이 때문
에 周易은 後天之學이고 逆數를 사용하는 것이다. 그러나 形理를 통해 氣數를 유
124)

추하는 것은 결코 쉬운 일이 아니며 심대윤도 이러한 난점을 인식하고 있다.125)

둘째, 현상계에서氣數形理를 관찰할 때에는 생성순서의 順逆과는 무관하게 인식대
상에 따라 順逆이 달라진다. 氣數形理 전체가 인식의 대상이라고 할 때, 그것을 인식
하는 것은 기본적으로 사람의 시각을 통해서이다.
심대윤의 易學을 읽어내는 방법은 “氣數形理가 무엇이며, 어떠한 방식으로, 어떠한
관계로, 어떠한 의미에서 인식할 것인가?”라는 물음에 그 답이 있다. 심대윤이 氣數形
理 중에서 궁극적으로 알고자 한 것은 理와 氣이다. 그러나 理와 氣는 시각에 의한 인
식이 불가능하기 때문에 부득불 관찰 가능한 形[象]과 數에 의존하게 된다. 즉 象數라
는 표상은 理氣라는 본질을 파악하기 위한 방편이다. 심대윤은 이에 기초하여 氣는
126)

數를 통해 유추하고, 理는 形을 통해 관찰할 수 있다고 주장한다. 이것을 氣→數와

127)

形→理의 생성구도에서 보면, 氣→數는 逆 방향(←)으로 인식되고, 形→理는 順 방향

(→)으로 인식하게 된다. 이때 數라는 것이 과연 어떠한 매개 없이도 인식될 수 있는
대상인가? 라는 질문이 던져진다. 이에 대해 심대윤은 다음과 같은 답을 내놓았다.

理와 數는 은미하고 形象은 드러나는 것이다. 그러므로 반드시 形象에 근거해서 理

대저
와 數를 알아야 한다. 易의 象은 진실로 이미 천지만물에 갖추어져서 귀와 눈으로 항상
듣는 바이고, 마음과 생각으로 항상 경륜하는 바이니, 내가 어디에 근거하고 또한 어디에
근거하지 않겠는가!128)

123) 沈大允, 周易象義占法, 18쪽. 夫先天之功見於後天, 故象理生于氣數, 明乎象理而氣數從而可知矣.

氣數生象理, 順也, 以象理推氣數, 逆也. 順者, 先天也, 逆者, 後天也. 易, 後天之學也, 故逆數也.
124) 또한 先天八卦方位圖에서의 ‘逆’ 개념은 미래를 예측한다는 의미가 있다. 이에 관해서는 2장 3
절 2항 1목 참고바람.
125) 沈大允, 周易象義占法, 9쪽. 唯君子旣明乎理又知其氣數.
126) 理氣에 내재된 의미를 알아내기 위한 매개체로서의 象數는 象數論에서 논하고 있는 각각의 구
체적 내용에 해당한다. 따라서 본장은 심대윤의 易學 전반을 이해하기 위한 핵심 基盤이다.
127) 沈大允, 周易象義占法, 16~17쪽. 夫氣與理者, 不可見也, 必因數以推氣, 因形以察理.
128) 沈大允, 周易象義占法 ｢自序｣, 10~11쪽. 夫理數微而形象著, 故必因形象而知理數. 易之象固已
具於天地萬物, 耳目之所常聽聞, 心慮之所常經綸也, 余安所據, 亦安所不據乎.

- 32 -
 程伊川이 “理는 형체가 없기 때문에 象을 빌려 뜻을 드러낸다.” 라고 하였듯이 理는
129)

사람의 감각기관으로는 인식 불가능한 영역이고, 數는 매개를 통해 일으키지 않는 이상

헤아리기 어려운 관념적 영역에 속한다. 그러나 현상계의 어디서나 존재하고 목격할 수
象 數
있는 ‘ ’에는 ‘ ’가 내재돼 있기 때문에 象을 매개로 數를 일으키면 그 象數에 담긴 理
를 궁구할 수 있고, 象에 내재된 數를 통해서는 다시 氣를 유추할 수 있다.
130) 131)

심대윤이 象은 이미 天地의 시공간에 갖춰져 있어서 누구든 耳目을 통해 관찰할 수

있고, 心慮을 통해 경륜할 수 있다고 한 것은 곧 氣理數 모두를 담아낼 수 있는 매개체
가 ‘象[形]’이라는 것을 밝힌 것이며, 象을 중심으로 한 氣數形理의 인식은 象數·義理·
占筮의 유기적 관계망을 읽어내는 발판이 된다. 周易이 天地人物이라는 三才의 이치
를 天☰·地☷·雷☳·風☴·水☵·火☲·山☶·澤☱의 여덟 가지 象으로 그려내고, 다
시 그 象을 통해 數와 氣의 이치를 드러낸 이유가 여기에 있다고 할 수 있다. 132)

5) 理와 形·氣의 關係
理 氣
성리학에서의 ‘ ’가 ‘ ’와 대비되어 本體를 이루는 절대적 가치의 위상을 지닌다
면, 심대윤의 ‘理’ 개념은 易學的 氣數形理의 관계에 그 토대를 두고 있다. 따라서 심
대윤의 ‘理’를 성리학적 ‘理’ 개념과 비교한다는 것은 그 의미와 맥락을 이해하는데 분
명한 한계가 있다. 심대윤 易學에서 理의 의미를 파악하기 위해서는 먼저 理와 形·
氣의 관계를 살펴봐야 한다.
氣가 있으면 이에 理가 있으니, 氣가 없으면 理가 어디에 붙어있겠는가? 그러므로 理가
形 앞에 있으면 은미하게 氣에 붙어 있기 때문에 ‘氣’라고 하고 ‘理’라고 하지 않으니, 이것
이 ‘生生之理’이며 生生之理는 하나일 따름이다. 그런데 理가 形 뒤에 있으면 氣와 짝해서
드러나기 때문에 ‘氣’라 하지 않고 ‘理’라고 하니, 이것이 ‘克用之理’이며 克用之理는 만 가
지로 다르다.133)

129) 周易 附諺解, 元, 乾卦 初九 爻辭, 程傳, 257쪽. 理无形也, 故假象以顯義.

130) 가령 −과 이라는 象에는 參天兩地라는 3과 2의 數가 내재돼 있고, 이를 통해 陽은 3으로
‘圓’이고 陰은 2로 ‘方’이며, 陽은 圓으로 ‘動’하고 陰은 方으로 ‘靜’한다는 등의 이치가 도출된다.
또한 심대윤이 陰陽의 畫을 통해 陽氣는 常存하고 陰氣는 生滅한다는 이치를 도출시킨 것도 象
과 거기에 내재된 數에 근거한 것이다.
131) 이러한 象數의 관계는 漢代 卦氣說의 이론근거가 된다.
132) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第2章. 聖人設卦, 觀象繫辭焉.

- 33 -
 氣數形理는 先天의 氣數와 後天의 形理로 구분되기 때문에 氣와 理는 분명 그 위계
를 달리한다. 그러나 氣數·形理의 先後天 구조는 어디까지나 관념적인 논리구조 속
에서의 구도일 뿐이고, 실제는 동시적 생성과 공존을 통해 관계성을 맺는다고 보는
것이 옳을 것이다.
氣
‘ 가 있으면 理가 붙어 있다.’는 것은 단순한 기생적 관계를 의미하는 것이 아니다.
어디에도 존재하면서 끊임없이 ‘生動’하는 氣에는 ‘所以然之故[그렇게 되는 까닭]’로서
의 理가 내재돼 있다는 것이다. 다시 말해서 形氣生成의 근원인 太極之氣에는 ‘生
134)

動’의 ‘所以然之故’가 내재돼 있기 때문에 形氣가 생성될 수 있는 것이다. 심대윤이 앞

서 “太極이 屈伸하면 거기에서 陰氣가 生하니, 현묘한 이치이다.”라고 했던 그 ‘玄妙之
理’의 理가 여기에서 말하는 ‘理’인 것이다.
심대윤은 氣에 붙어 있는 ‘理’와 形에 내재된 ‘理’에 대해 ‘生生之理’와 ‘克用之理’로
구분하여 설명하였다. 形을 중심으로 先後天을 구분하면, ‘形之先’은 先天의 氣 차원을
의미하는 것으로 理의 시각적 인식이 불가능한 영역이고, ‘形之後’는 後天의 形 차원
을 의미하는 것으로 形[象]을 통한 理의 관찰이 가능한 영역이다.
그런데 理는 본래가 사람이 직접 인식 불가능한 것이고, 역시 사람이 볼 수 없는
氣에 은미하게 붙어 있을 때에는 그 理를 도저히 인식할 방법이 없기 때문에 ‘理’가
아닌 ‘氣’라고 말한다는 것이다. 이때 ‘氣에 은미하게 붙어 있는 理’는 氣가 만물을 낳
고 낳게 하는 所以然之故라는 의미로서의 ‘生生之理’이다. 그리고 ‘生生之理一而已’는
물건을 낳고 낳게 하는 所以然之故는 太極之氣의 ‘生動’에 있을 뿐이라는 의미로 해석
가능하다.
氣 차원에서는 도무지 인식할 수 없고, 하늘이 물건을 낳는 자취인 生生의 이치를
통해서야 겨우 감지할 수 있었던 無名의 理는 氣가 형체를 부여하여
135) 눈으로 볼 136)

수 있는 形 차원에 와서야 인식 가능하기 때문에 비로소 ‘理’라고 부를 수 있게 된다.

그리고 이때의 ‘克用之理’는 만물[形氣]이 作用하는 所以然之故라는 뜻으로 볼 수 있다.

133) 沈大允, 周易象義占法, 15쪽. 夫有氣斯有理, 無氣理安所附, 故理之在乎形之先者, 微而付乎氣,

故曰氣, 而不曰理, 是生生之理也, 生生之理, 一而已矣. 理之在乎形之後者, 配乎氣而著, 故不曰氣,
而曰理. 是克用之理也, 克用之理, 萬而殊矣.
134) 沈大允, 周易象義占法, 15쪽. 理者, 所以然之故也, 無往不在.
135) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢彖傳｣, 註, 46쪽. 夫天之可見於跡者, 生物而已矣.
136) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢彖傳｣, 註, 47쪽. 流形者, 言氣之流行而賦形也.

- 34 -
 심대윤은 生生之理의 ‘生生’과 克用之理의 ‘克用’을 단지 先天과 後天으로 구분하고,
구체적 의미에 대해서는 언급하지 않았다.137) 그러나 맥락을 살펴보면 다음의 두 가지
生生’과 ‘克用’에서 앞의 ‘生’ 자와 ‘克’ 자는 先
의미가 결합된 용어라고 할 수 있다. ‘
天인 河圖의 相生과 後天인 洛書의 相克을 의미하고, 뒤의 ‘生’ 자와 ‘用’ 자는 각
138)

각 先天인 氣의 生成과 後天인 形의 作用을 의미하는 것으로 볼 수 있다. 요컨대 ‘生

生之理’는 先天의 相生을 통한 生成의 所以然之故[生生之理]이고, ‘克用之理’는 後天의
相克을 통한 作用의 所以然之故[克用之理]이다.
先天은 물건을 낳는 근본이 되는 것이지 물건을 이루는 것이 아니기 때문에 그 本體는
있어도 그 作用은 없다. 139)

克用’이 ‘作用’을 의미한다는 것이 더욱 분명해진다. 先天은 生物

위 인용문을 보면 ‘
의 근본으로 成物하지 않기 때문에 本體는 있어도 作用은 없다는 것은 後天에서 形氣
가 이루어져야만 비로소 물건이 작용한다는 것이다. 따라서 ‘克用之理’는 ‘生生之理’로
말미암아 形氣가 생성되면 作用의 所以然之故가 있음을 의미한다. 그리고 ‘萬而分殊’
는 氣의 所以然之故는 ‘生動’의 하나의 이치이지만, 作用의 所以然之故는 種類마다 다
르다는 것이다. 張炳漢은 ‘克用之理’에 대해 특정 사물만이 가지고 있는 성질을 규
140)

정하는 개념이라고 보았다.141)

심대윤은 ‘ 生生之理’와 ‘克用之理’를 ‘氣之理’와 ‘形之理’로 치환하고 器物에 비유하여
설명하였다.

137) 沈大允, 周易象義占法, ｢說卦傳｣ 第2章, 註, 836쪽. 生生者, 先天也. …… 克用者, 後天也.
138) 沈大允, 周易象義占法, 革卦, ｢彖傳｣, 註, 561쪽. 相克而爲用.
139) 沈大允, 書經蔡傳辨正, ｢堯典｣, 沈大允全集 2冊, 341쪽. 先天為生物之本, 而非成物者也, 有
其體而無其用者也.
140) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 小註, 133쪽. 凡物有形然後, 各有其理, 牛有牛之理, 馬有
馬之理.
141) 張炳漢, ｢19세기 主氣的 經學觀의 一斷面 -沈大允 氣哲學의 經學的 성격-｣, 淵民學志 第4輯,
淵民學會, 1996, 272쪽. ; 김재화는 “심대윤이 말하는 先天의 세계는 理가 아닌 數가 後天의 理
역할을 하고, 심대윤은 사실상 先天, 즉 形 이전에서의 理의 존재를 부정한다.”고 했는데, 이러한
주장은 氣數形理의 先後天 구조를 간과한 것이며, 게다가 심대윤의 저술 어디에도 形 이전인 氣
차원에서의 理를 부정한 곳은 없다. 만약 김재화의 주장이 맞다면 ‘生生之理’의 理는 심대윤 易
學의 치명적 모순이 되어버린다.(｢沈大允 哲學의 硏究｣, 서울대 博士學位論文, 2018, 45쪽.)

- 35 -
 氣之理’는 비유하자면 하늘에 五材가 있어서 宮室舟車 등의 모든 器物을 만들 수 있는
‘
것과 같고, ‘形之理’는 비유하자면 宮室舟車 등의 모든 器物이 있어서 거처하고 쓸 수 있는
것과 같은 것이다.142)

先天의 ‘氣之理’[生生之理]는 모든 器物을 生成할 수 있는 가능태로서의 所以然之故

이고, 後天의 ‘形之理’[克用之理]는 생성된 모든 器物이 作用하는 所以然之故이다. 또한
生生과 克用을 體用的 先後天으로 구분하면, 先天은 生生의 本體로서 太極으로부터
생성된 만물이 만 가지로 구분되는 것이고, 後天은 成物의 作用으로서 만 가지로 구
분된 만물은 다시 하나의 太極으로 관통되어 生生과 克用의 이치가 순환한다. 143)

본 절에서는 形氣生成의 易學的 구조를 살펴보았다. 形氣生成論의 先後天 구조는

심대윤의 生成論, 存在論, 心性論, 認識論, 修養論, 倫理論, 鬼神論 등의 철학전반을 이
해하기 위한 이론근거이다. 따라서 形氣生成의 과정과 구조를 체계화하는 작업은 심
대윤의 易學은 물론 그의 經學 사상 전체를 연구하기 위한 기초이자 핵심이다.

2. 水火 三變 중심의 圖書論

2-1. 河圖洛書論
河圖와 洛書의 연원과 원리에 대해서는 다음의 두 가지 전거가 있다. 첫째는 ｢繫辭上
傳｣ 제11장의 ‘河出圖洛出書聖人則之’ 구절로서 이것은 漢代 孔安國이 “복희씨가 河水 –
또는 銀河水 - 에서 河圖를 얻어 八卦를 긋고, 우임금이 洛水에서 洛書를 얻어 九類를
이루었다.” 고 주장한 河洛 연원설의 전거이기도 한다. 그러나 심대윤은 伏羲가 圖書
144)

142) 沈大允, 周易象義占法, 小註, 15쪽. 氣之理者, 譬如天有五材, 乃可以爲宫室舟車凡百器物也. 形

之理者, 譬如有宫室舟車凡百器物, 乃可以居處資用也.
143) 沈大允, 書經蔡傳辨正, ｢洪範｣, 沈大允全集 2冊, 423쪽. 先天, 生生之體, 一本而萬殊, 後天,
成物之用, 萬殊而一貫也.
144) 朱熹, 易學啟蒙, ｢本圖書｣, 聖志學社, 2001, 5쪽. 孔安國云, 河圖者, 伏羲氏王天下, 龍馬出河,
遂則其文以畫八卦, 洛書者, 禹治水時, 神龜負文而列於背有数至九, 禹遂因而第之以成九類.

- 36 -
를 얻은 후에야 常理를 알게 된 것이 아니라 이미 깨달은 常理를 圖書의 數와 결합하
여 후세사람들의 교화목적에 사용했다는 의미로 해석하였다.145)
둘째는 ｢ 繫辭上傳｣ 제9장의 ‘天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十 天數五地數
五 五位相得而各有合 天數二十有五地數三十’ 구절이다. 이것은 河圖 10數를 奇偶로 구분
한 天數[1․3․5․7․9]와 地數[2․4․6․8․10]를 통해 陰陽五行의 수리구조를 이해하는 전거이기도
하다. 朱熹는 ‘而各有合’을 五行生成의 근거로 삼아 그 원리를 설명하기도 하였다. 146)

또한 河洛의 數 ‘10’과 ‘9’에 대해 현재는 河圖의 수는 ‘10’이고 洛書의 수는 ‘9’라는

것이 정설로 받아들여지고 있으나, 宋代 程伊川 당시에는 ‘河九洛十說’과 ‘河十洛九說’
이 혼재돼 있다가 朱熹와 蔡元定(1135~1198) 등을 거치면서 ‘河十洛九說’이 정립된 것
으로 보인다. 심대윤은 ‘河十洛九說’을 인정하였고, 圖書와 八卦의 성립순서는 河洛
147)

이 앞선다고 여겨 위 두 전거를 나름대로 받아들이고 있다. 그러나 그는 河洛의 연원

이나 八卦와의 연관성 문제에 대해 천착하기보다는 안에 내재된 易學的 원리와 이치
를 중시하였다. 주목할 점은 심대윤의 河圖洛書論은 太極→兩儀→四象의 구조로 설명
되었던 形氣生成論의 연장선상에 놓여 있고, 伏羲의 卦爻와 文王의 卦辭 역시 形氣生
成의 관점에서 논의된다는 점이다.
1) 河圖洛書·八卦와 形氣의 關係
象數論의 논의과정을 살펴보면, 形氣生成論을 중심으로 먼저는 太極, 兩儀, 四象의 形
氣生成 과정을 설명한 후 河圖洛書·八卦와 形氣生成의 연결맥락을 밝히고 있다. 이러
한 논의방식은 形氣가 交合하는 先後天 구조를 중심으로 象數論을 전개하겠다는 의도이
자 象數論의 핵심이 形氣生成論에 있다는 반증이기도 하다.
심대윤은 四象에서 만물이 생성된 이후 易[人易]의 성립순서는 다음과 같이 진행된
다고 보았다.

145) 沈大允, 書經蔡傳辨正, ｢洪範｣, 沈大允全集 2冊, 414쪽. 易云, 河出圖洛出書聖人則之. 天之

常理則聖人固已明之矣, 不待圖書而後知也, 圖書數也, 聖人則其數而合之以理以教天下後世之民也.
146) 이에 관한 논의는 崔廷準, ｢旅軒 張顯光 易學思想의 哲學的 探求｣, 成均館大 博士學位論文,
2006, 26쪽 참조바람.
147) 이와 관련된 논쟁은 崔廷準 程傳
, ｢ 八則陽生’에 관한 韓國易學者들의 견해｣, 陽明學 第
의 ‘
43 ,號 韓國陽明學會
, 2016, 148~152쪽 참조바람.

- 37 -
 象에는 자연한 형상이 있고, 圖에는 자연한 그림이 있으니, 사람이 억지로 설치한
대저
것이 아니다. 象이 있은 뒤에 圖가 있고, 圖가 있은 뒤에 畫이 있고, 畫이 있은 뒤에 卦가
있고, 卦가 있은 뒤에 爻가 있고, 爻가 있은 뒤에 卦爻辭가 있다. 148)

象 圖
‘ ’과 ‘ ’는 자연의 경험적 관찰에서 나온 것이며, 周易은 자연의 象[형상]으로부터
圖書[그림]→畫[奇·偶]→卦[八卦·64卦]→爻[384爻]→辭[卦爻辭]의 차례로 형성된다. 朱熹
는 이 중 ‘圖書→畫→卦’의 관계에 대해 河洛의 奇偶를 陰陽의 畫으로 보고, 八卦를 149)

河洛에 배치시키면서 伏羲先天八卦는 河圖에 근본하고 卦位는 洛書와 부합하며, 文王

150)

後天八卦는 伏羲先天八卦에 근본 할 뿐만 아니라 河圖와도 부합한다고 하여 三者의 151)

연관성을 피력하였다. 반면 심대윤은 三者의 성립순서를 나열했을 뿐 상세한 논의는

152)

하지 않았다. 다만 河洛에는 氣와 理를 관찰할 수 있는 원리가 담겨 있다고 보았다.

153)

氣와 理는 볼 수 없기 때문에 반드시 數를 통해서는 氣를 유추하고, 形을 통해서는 理를

관찰해야 한다. 이에 河洛의 圖書가 나오게 된 것이니, 河圖와 洛書는 數와 五行이다. 154)

四象의 氣數形理에서 인식대상은 氣와 理이며, 인식매개는 數와 形이다. 심대윤은

氣와 理를 인식하기 위한 매개 내지 원리로서 출현한 것이 河洛이라고 보았는데, 이
러한 주장이 가능한 것은 河洛에 氣를 유추할 수 있는 數[河十洛九]와 理를 관찰할 수

148) 沈大允, 周易象義占法, 17~18쪽. 夫象有自然之象, 圖有自然之圖, 非人之所強設也. 有象然後有

圖, 有圖然後有畫, 有畫然後有卦, 有卦然後有爻, 有爻然後有辭.
149) 朱熹, 易學啟蒙, ｢原卦畫｣, 聖志學社, 2001, 44쪽. 太極之判始, 生一奇一偶而爲一畫者二, 是爲
两儀, 其數則陽一而陰二, 在河圖洛書則奇偶.
150) 朱熹, 易學啟蒙, ｢原卦畫｣, 聖志學社, 2001, 49쪽. 四象之上, 各生一奇一偶, 而爲三畫者八, 於
是三才略具而有八卦之名矣. 其位則乾一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八. 在河圖, 則乾坤離坎分居四
實, 兌震巽艮分居四虛. 在洛書, 則乾坤離坎分居四方, 兌震巽艮分居四隅.
151) 朱熹, 易學啟蒙, ｢原卦畫｣, 聖志學社, 2001, 121쪽. 伏羲先天之易, 固以河圖爲本, 而其卦位未甞
不與洛書合. …… 文王後天之易, 雖但本之伏羲然, 亦未甞不與河圖合.
152) 程伊川은 八卦가 河洛에 근거해 그렸다고는 하지만 토끼를 보고서도 八卦를 그을 수 있다는
‘賣兎說’을 주장하여 八卦와 河洛의 직접적 관련성에 대해서는 부정적인 입장을 보였다.(周易
附諺解, 元, ｢易說綱領｣, 148쪽. 因見賣兎者曰, 聖人見河圖洛書而畫八卦. 然何必圖書, 只看此兎亦
可作八卦. 數便此中可起, 古聖人只取神物之至著者耳. 只如樹木亦可見數.)
153) 八卦와 河洛의 연관성에 관한 문제는 崔廷準, ｢旅軒 張顯光 易學思想의 哲學的 探究｣, 成均館
大 博士學位論文, 2006, 28~29쪽 참조바람.
154) 沈大允, 周易象義占法, 16~17쪽. 夫氣與理者, 不可見也, 必因數以推氣, 因形以察理. 於是乎河
洛之圖書出焉, 圖書數與行也.

- 38 -
있는 形[五行]이 갖춰져 있기 때문이다. 또한 卦爻와 卦辭가 나오게 된 연유 역시
155)

氣←數와 形→理의 인식관계에 근거한 것이라고 주장한다.

伏羲가 卦를 그린 것은 數를 주체로 삼아 氣를 유추하신 것이고, 文王이 周易의 卦辭
를 지은 것은 象을 주체로 삼아 理를 관찰하신 것이다. 156)

앞서 지적했듯이 심대윤은 卦와 河洛의 연관성을 구체적으로 언급하지 않았다. 그

러나 河洛은 ‘10’과 ‘9’라는 數와 五行이라는 形을 갖췄기 때문에 氣와 理의 인식을 가
능케 하는 매개가 되고, 卦 역시 數와 象[形]을 갖췄기 때문에 氣와 理를 推察할 수
있다.
數를 주체로 삼으면 數에는 象이 존재하고, 象을 주체로 삼으면 象에는 數가 관통
하고 있다. 예컨대 象과 數는 건물의 설계도면과 같다. 도면의 형상[象]을 보면 건
157)

물의 형태와 구조·용도 등을 알 수 있고, 도면의 數를 보면 설계된 형상 그대로 구

현해 낼 수 있는 것과 유사한 논리이다. 결국 象數를 통해 구현한 것이 周易이라는
건물로 지어져 卦爻와 卦爻辭의 체계가 완성된다는 것이다.

2) 河圖洛書의 二重的 先後天構造

심대윤은 河圖는 先天, 洛書는 後天으로 구분하였고, 다시 河圖는 ‘圓·陽·天’을
158)

상징하며, 洛書는 ‘方·陰·地’를 상징한다고 보았다. ‘圓’와 ‘方’의 전거는 ｢繫辭上

159)

傳｣ 제11장으로 본래는 蓍草와 卦의 德을 圓과 方으로 표현한 것인데, 심대윤이 河 160)

圖와 洛書를 陽[=天=圓]이라는 先天과 陰[=地=方]이라는 後天으로 구분하면서 자연스

럽게 그 의미가 연결된 것으로 보인다. 심대윤 외에도 尹行恁은 薪湖隨筆에서161)

155) 沈大允, 周易象義占法, 17쪽. 圖書, 數與行也.

156) 沈大允, 周易象義占法, 18쪽. 伏羲之畫卦也, 以數爲主而推其氣. 文王之作易也, 以象爲主, 而察
其理.
157) 沈大允, 周易象義占法, 18쪽. 以數爲主而象在其中矣, 以象爲主而數貫其中矣.
158) 沈大允, 周易象義占法, 17쪽. 圖, 先天也, 書, 後天也.
159) 沈大允, 周易象義占法, 17쪽. 圖, 圓陽象天, 書, 方陰象地.
160) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第11章. 蓍之德圓而神, 卦之德方以知.
161) 尹行恁(1762~1801) : 字는 聖甫, 號는 碩齋, 본관은 南原이다. 1782년 문과에 병과로 급제하

- 39 -
河圖는 乾이고, 洛書는 坤이다. 河圖는 圓이고, 洛書는 方이다.”라고 하였고, 沈就
“ 162)

濟는 讀易疑義에서 “洛書는 陰이고, 河圖는 陽이다.”라고 하여 같은 맥락으로

163) 164)

이해하였다.

河圖洛書의 先後天構造와 作用
<표 5>

河圖(先天) 陽=天=圓, 相生, 左旋, 順, 水

洛書(後天) 陰=地=方, 相克, 右旋, 逆, 火

先天의 河圖가 10數와 五行을 다 갖춘 것은 先天이 後天을 통솔한다

또한 심대윤은
는 의미이고, 後天의 洛書가 五行은 갖췄지만 數[9]가 부족한 것은 後天이 先天에 165)

의지한다는 의미라고 보았다. 이것은 陽은 주체로서 陰을 통솔하고, 陰은 객체로서

166)

陽에 의지해 생멸한다는 ‘陰陽主客論’과도 상통한다.

河圖와 洛書에는 氣와 理를 인식하기 위한 매개 역할 외에도 先後天의 二重的 작용
의 원리가 담겨 있다.

先後天은 둘일 수 없으나 河圖가 있고 또한 洛書가 있는 것은 體用과 生克과 順逆이 같

지 않음을 밝히기 위한 것이다.167)

고, 이조참판, 홍문관제학을 거쳐 양관대제학을 겸하였다. 저서에는  碩齋稿, 碩齋別稿, 方

是閑集  등이 있다.( 韓國周易大全 解題 引用
DB, ｢ ｣, .)
162) 尹行恁, 碩齊別稿, 薪湖隨筆·易, 韓國經學資料集成·109, 易經 23冊, 成均館大學校 大
東文化硏究院, 1996, 786쪽. 河圖, 乾也, 洛書, 坤也. 圖圓而書方也.
163) 沈就濟(1752~1809) : 字는 子順, 號는 謙窩, 본관은 靑松이다. 역학관련 저서로는 易學撮要, 
讀易疑義가 있다.(韓國周易大全 DB, ｢解題｣, 引用.)
164) 沈就濟, 耳溪文集, 易學撮要·讀易疑義, 韓國經學資料集成·108, 易經 22冊, 成均館大
學校 大東文化硏究院, 1996, 718쪽. 洛書, 陰也, 河圖, 陽也.
165) 朱熹는 河圖의 奇數는 부족하고 偶數는 남으며, 洛書의 奇數는 남고 偶數가 부족하기 때문에
河洛의 奇偶에 모두 贏乏이 있다고 보았다. 이에 대해서 玉齋胡氏는 河圖의 ‘偶贏奇乏’은 偶
30(2+4+6+8+10), 奇 25(1+3+5+7+9)이고, 洛書의 ‘奇贏偶乏’은 奇 25(1+3+5+7+9), 偶 20(2+4+6+8)이라
고 설명하였다.(朱熹, 易學啟蒙, ｢本圖書｣, 聖志學社, 2001, 28쪽. 曰其多寡之不同何也. 曰河圖主
全, 故極於十而竒偶之位均論其積實然後, 見其偶贏奇乏也. 洛書主變, 故極於九而其位與實皆奇贏而
偶乏也. ; 小註, 28쪽. 玉齋胡氏曰, 河圖偶贏而奇乏者, 地三十天二十五也. 洛書奇贏而偶乏者, 天二
十五地二十也.)
166) 沈大允, 周易象義占法, 17쪽. 圖之數與行皆備, 先天統後天也, 書之行備而數不足, 後天附先天也.

- 40 -
 太極→兩儀→四象으로 진행되는 形氣生成의 先後天 구조는 三層의 生→分→合 과정
을 거친다. 先天의 太極은 一層으로 ‘生’의 단계이고, 後天의 兩儀는 二層으로 ‘分’의
단계이며, 先後天은 三層으로 形氣가 ‘合’하는 단계이다. 심대윤이 “先後天은 둘일 수
없다.”라고 언명한 것은 先天과 後天이 交合하여 하나가 된다는 의미이고, 合하여 하
나를 이루기 위해서는 반드시 ‘分’의 과정을 거쳐야만 한다. ‘分’은 ‘區分’ 또는 ‘分化’
라는 개념 외에도 ‘二重性’이라는 의미를 지닌다. 이중성은 體用·生克·順逆 등으로
표현되는 陰陽[兩儀]의 작용이며, 이 과정을 거쳐야만 先後天이 交合하여 만물의 생성
이 완성될 수 있다.
先後天은 본래 불가분의 一體이나 先天의 河圖와 後天의 洛書로 구분되는 것은 모
든 존재가 體用·生克·順逆 등의 二重的 작용을 거쳐야만 생성작용하기 때문이다. 168)

요컨대 심대윤이 河洛을 통해 궁극적으로 주장하고자 한 바는 만물[形氣]의 生成과 作

用의 이치가 先後天의 河洛에 담겨 있으며, 그 요체는 二重性[分]의 원리라는 것이다.

2-2. 河圖洛書와 五行論

1) 河圖洛書의 生克作用과 水火三變論
太極에서 四象까지 形氣生成이 완료되면 인식 가능한 실체[形]로서의 五行이 갖춰진
다. 五行의 생성순서는 水→火→木→金→土인데, 심대윤은 水火가 가장 먼저 발생하
169)

게 된 원리를 河洛에 내재된 五行의 生克·順逆의 二重性과 數를 근거로 설명하였다.

河圖와 洛書의 土는 모두 가운데 있어서 太極[形之太極]이 된다. 河圖는 太極인 土로부터

相生하면서 左旋하고, 洛書는 太極인 土로부터 相克하면서 右旋하니, 先天과 後天의 生克과
順逆은 다르다. 土로부터 相生해서 水에 이르면 三數가 되니 水는 先天의 물건이 되고, 土
로부터 相克해서 火에 이르면 三數가 되니 火는 後天의 물건이 된다. 170)

167) 沈大允, 周易象義占法, 17쪽. 先後天不可二之, 而有圖又有書者, 以明體用生克逆順之不同也.

168) 先後天의 이중구조에 관해서는 본문 2장 3절 2항 3목 참고바람.
169) 書經, ｢洪範｣. 一五行, 一曰水, 二曰火, 三曰木, 四曰金, 五曰土.
170) 沈大允, 周易象義占法, 17쪽. 圖書之土, 皆居中爲太極, 圖自土相生以左旋, 書自土相克以右旋, 先
後天生克逆順之異也. 自土相生至水爲三數, 而水爲先天之物, 自土相克至火爲三數, 而火爲後天之物.

- 41 -
 河洛의 生克 작용은 水에서 시작한다는 것이 일반적 견해이나, 심대윤은 五行 生 171)

克의 기준점을 形之太極인 土에 두고 있다. 形氣의 생성이 氣로서의 太極을 그 시발

점으로 삼는 것과 동일한 논리이다.
先天의 河圖는 順으로 左旋[⟳]하는 相生 작용에 의해 一數[土]→二數[金]→三數에
이르면 先天之物인 水가 되고, 後天의 洛書는 逆으로 右旋[⟲]하는 相克 작용에 의해
一數[土]→二數[水]→三數에 이르면 後天之物인 火가 된다.

<그림 8> 河圖의 三變作用 <그림 9> 洛書의 三變作用

河洛의 生克 작용이 土로부터 三數에 이르면 水火의 先後天之物이 된다는 것은 形氣
生成論에 근거한 것이다. 氣之先天인 太極의 陽氣가 ‘生’하면 氣之後天인 陰陽의 兩儀
로 ‘分’하고, 분화되었던 形氣가 ‘合’하면 先後天이 된다는 三變의 논리는 形之太極의
土로부터 生克의 三數에 이르러 先後天之物인 水火가 된다는 논리와 정확히 일치한다.
요컨대 河圖의 相生으로 土→金→水의 先天之物에 이르고, 洛書의 相克으로 土→水→
火의 後天之物에 이르는 것은 太極→兩儀→四象이 三變을 거쳐 先後天이 되는 것과 동
일한 이치이다. 이렇게 ‘三’이라는 數와 ‘生克’이라는 五行의 二重的 작용에 의해 발생
한 水火는 비로소 실체화된 形의 시작이자 만물의 標本이 된다. 172)

171) 朱熹, 易學啟蒙, ｢本圖書｣, 聖志學社, 2001, 29쪽. 思齋翁氏曰, 河圖運行之序, 自北而東左旋相
生. …… 自北而西右轉相克.
172) 沈大允, 周易象義占法, 17쪽. 如太極至四象爲三數而爲先後天也, 故水火爲萬物之標本也.

- 42 -
 그런데 심대윤이 ‘水火三變論’을 통해 밝히고자 한 것은 결코 五行의 생성순서가 아
니다. 왜냐하면 ‘水’는 土→金 뒤에 생성되었고, ‘火’는 土→水 뒤에 생성되었다는 것은
논리적으로 타당하지 않을뿐더러 生克 작용은 五行 생성 후 五行이 운행할 때의 작용
이기 때문에 근본적으로 생성순서와는 무관하다. 심대윤은 水火의 생성에는 形氣가
173)

三變을 거쳐 생성되는 것과 동일한 논리가 적용됨을 밝히고자 한 것이다. 즉 만물의

생성은 三變을 통해 이루어지고, 河洛 역시 동일한 이치가 내포돼 있음을 증명하려
했던 것이다.
水火는 先後天之物로서 形의 시작이자 처음이 되지만, 水火의 생성순서를 따지 174)

면, 先天之物의 水가 後天之物의 火보다 앞선다. 四象에서 形氣가 생성된다는 것은

175)

氣가 形과 交合했다는 의미이고, 五行의 생성순서는 氣에서 形으로 향하는 形氣의 質

的 변화[완성] 과정을 의미한다.
水火는 상대적으로 氣의 성질에 가깝기 때문에 動的인 성질[流行·閃動]이 강하며
그 형체를 잡을 수 없고, 木은 몸체는 實하지만 아직은 氣의 성질이 남아 있어서 길
게 뻗어 자라면서 요동하고, 金은 形에 더욱 가까워져 몸체가 堅剛하고, 土는 氣에서
가장 멀고 몸체가 무겁고 두터워서 靜的인 성질이 강하기 때문에 만물을 품고 키우는
그릇이 된다. 朱熹도 심대윤과 유사한 견해를 밝혔는데, 차이점이라면 水火를
176) 177)

氣라고 보고, 木金을 形이 확정된 단계로 보고 있다는 것이다. 178)

2) 水土同舍說
‘水土同舍說’은 五行이 水→火→木→金→土의 순서로 생성된 후에는 土가 ‘先天之物’
173) 朱熹, 易學啟蒙, ｢本圖書｣, 聖志學社, 2001, 14쪽. 水陰根陽, 火陽根陰, 錯綜而生其端, 是天一
生水地二生火天三生木地四生金, 到得運行處, 便水生木, 木生火, 火生土, 土生金, 金又生水, 水又生
木, 循環相生.
174) 沈大允, 周易象義占法, 離卦, 上九, ｢小象傳｣, 註, 367쪽. 水火, 爲形之初也.
175) 沈大允, 周易象義占法, 訟卦, ｢大象傳｣, 註, 137쪽. 天爲氣之始, 水爲形之始.
176) 沈大允, 書經蔡傳辨正, ｢洪範｣, 沈大允全集 2冊, 415쪽. 水火形之近乎氣者也, 流行閃動而形
體未實, 木體實而長進搖動, 猶有氣之性, 金體堅而剛, 土體重而厚, 形之遠乎氣者也. 生之序自微而實
自動而靜也, 自氣而成形之理也.
177) 朱熹, 易學啟蒙, ｢本圖書｣, 聖志學社, 2001, 14쪽. 五行有以質而語其生之序者, 則曰水火木金土.
178) 朱熹, 易學啟蒙, ｢本圖書｣, 聖志學社, 2001, 14쪽. 初生水火, 水火氣也. 流動閃爍, 其體尙虛 其
成形猶未定. 次生木金, 則確然有定形矣.

- 43 -
인 水의 집을 공유한다는 이론이다. 심대윤은 그 이유에 대해 다음과 같이 설명하였다.
土는 形之太極이다. 水는 先天之物로서 四行 중에서 먼저 生한 것이다. 土는 전일한
대저
자리가 없어서 四行 가운데를 통행하는데 (土의) 氣[形之太極]는 四行보다 앞서 있지만 (土
가 생성되는) 數는 四行의 뒤에 있으니, 먼저 生한 水를 따라서 집으로 삼는다. 그러므로
水와 土는 配合됨에 틈이 없어서 만물의 기틀이 된다. 따라서 水土는 함께 申에서 生하고,
子에서 旺하며, 辰에서 墓한다.179)

위 인용문을 이해하기 위해서는 形氣生成 과정에서 ‘形之太極’의 위계를 다시 확인해

볼 필요가 있다. 氣之後天인 兩儀의 陰陽은 각각 太極을 俱有한다는 의미에서 ‘陽之太
極’과 ‘陰之太極’으로 정의했었고, 다시 그 陰陽은 각각 氣와 形을 주관한다는 의미에서
‘氣之太極’과 ‘形之太極’이라는 異稱을 붙였다. 따라서 ‘形之太極’으로서의 土의 위계는
陰陽이 相合하여 ‘成形’되기 직전인 陰陽이 相配하는 ‘生形’의 단계, 즉 氣의 차원이며,
또는 이 보다 앞선 ‘成氣’ 직후의 ‘陰之太極’이라고 보아도 무방하다. 陰之太極과 形之
太極은 명칭만 다를 뿐 본질적으로 兩儀 단계에서의 氣의 개념이기 때문이다.
그러므로 ‘土의 氣가 四行보다 앞서 있다’는 것은 四行으로 ‘成形’되기 전인 形之太
極로서의 土를 의미하고, ‘土의 數가 四行의 뒤에 있다’는 것은 五行이 생성될 때에는
土의 생성순서가 다섯 번째로 가장 늦다는 것을 표현한 것이다. 즉 ‘土’의 위계를 先
天的 氣 차원의 ‘形之太極’과 後天的 形[五行]차원의 ‘土’로 구분한 것이다.
形之太極의 土는 전일한 자리가 없어서 四行의 가운데를 통행하다가 생성된 후에는
五行 중 가장 먼저 나온 水[先天之物]의 집을 자신의 집으로 삼고, 水土가 配合하여
만물의 기틀 노릇을 하면서 生·旺·墓를 함께 한다.
‘水土同舍說’은 주로 ‘水土同宮說’이란 용어로 奇門, 六壬, 命理, 風水 등의 術數 학
문에서 활용되고 있으며, ‘火土同宮說’과 더불어 胞胎法에서 일정한 방위가 없는 土
180)

가 水나 火 중 무엇을 따라 生旺墓를 함께 하는가에 관한 학설이다. 심대윤이 주장한

‘水土同舍說’의 이론적 배경은 形氣生成論이며, 기존 학자들이 명확한 이론적 근거를
제시하지 못한 것과 비교하면 이론의 정합성과 독창성이 돋보인다. 또한 ‘水土同舍說’

179) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢文言傳｣, 註, 56~57쪽. 夫土形之太極也. 水先天之物, 而四行之先

生者也. 土無專位通行于四行之中, 而氣在四行之先, 數在四行之後, 從水之先生而爲舎焉, 故水土配
合无間而爲萬物之基. 故水土同生于于申, 而旺于子, 墓于辰也.
180) 胞胎法은 자연의 生長收藏 과정을 12消息卦에 근거하여 絶 →胎 →養 →生 →欲 →冠
→祿 →旺 →衰 →病 →死 →墓 의 12단계로 구분한 것이다.

- 44 -
은 5장에서 논의하게 될 元亨利貞 四德의 仁禮義知와 연결되는데, 심대윤은 ‘水土同舍
說’에 근거하여 貞의 德에는 水德인 知와 土德인 信이 공존한다고 보았다. 181)

3. 先後天八卦論

3-1. 八卦 生成論
1) 伏羲의 畫卦 : 以數推氣
卦의 성립원리에 대해 邵康節은 ‘一分二法’이라는 數理的 분화법칙에 의거하여 太極
으로부터 2→4→8→16→32→64의 총 六變 과정을 거쳐 卦가 생성된다고 보았지만, 182)

程伊川은 ‘六子說’을 주장하였다.

乾卦와 坤卦가 변하여 여섯 자식이 되고, 八卦가 중첩하여 64卦가 된 것이니, 모두 乾卦
와 坤卦의 변화에서 연유한 것이다. 183)

上古에 聖人이 처음 八卦를 그리시니, 三才의 道가 갖춰지고, 八卦를 거듭하여 천하의 변

화를 다하셨다.184)

六子說’은 乾☰·坤☷의 父母로부터 三男三女의 여섯 자식(☳․☵․☶, ☴․☲․☱)이 나온

‘
다는 학설로 본래 賁卦 가 泰卦 로부터 변했다는 등의 ‘卦變說’을 비판하는 과정에

181) 본고 5장 2절 2항 2목 ‘性心情의 構造的 理解’ 참고바람.

182) 邵康節, 皇極經世書, ｢觀物外篇｣. 八卦相錯然後萬物生焉, 是故一分爲二, 二分爲四, 四分爲八,
八分爲十六, 十六分爲三十二, 三十二分爲六十四.
183) 周易 附諺解, 亨, 賁卦, ｢彖傳｣, 易傳, 註, 337쪽. 乾坤變而爲六子, 八卦重而爲六十四, 皆由
乾坤之變也.
184) 周易 附諺解, 元, 乾卦 卦辭, ｢彖傳｣, 易傳, 註, 247쪽. 上古聖人, 始畫八卦, 三才之道備矣,
因以重之, 以盡天下之變.

- 45 -
 程伊川은 八卦는 乾坤의 변화에 근거해 나머지 여섯 卦를 그린
서 도출된 것이다.185)
것이고, 八卦를 중첩해 64卦를 이룸으로써 천하의 변화를 구현한다고 주장한다. 즉 大
成卦의 ‘卦變’은 모두 小成卦인 乾坤에 의한 것이지, 결코 大成卦 자체의 剛柔往來에
의한 것이 아니라는 것이다.
朱熹는 程伊川의 주장에 대해 “그는 성인이 八卦를 처음 그었다고는 말하지만, 정작
성인이 八卦를 그을 때 무슨 卦를 먼저 그었는지에 대해서는 깨닫지 못했다.”라고 비판
하였고, ‘卦의 生成’과 ‘六子說’을 邵康節의 관점에 입각하여 先後天으로 구분하였다.
186)

먼저 卦의 生成은 一生二의 원리에 따라 六變(1→2→4→8→16→32→64)한 결과로서 ‘先

天之學’에 해당한다. 六子說은 ｢說卦傳｣ 제10장의 ‘震一索而得男故謂之長男……’ 구절에
근거한 것으로 八卦가 생성된 후에 乾坤의 父母卦가 있고, 震巽坎離艮兌의 六子卦가
있다는 ‘後天之學’을 설명한 것인데, 어떻게 乾坤이 변해서 여섯 자식이 있을 수 있는
가라고 반문하면서 정이천의 ‘六子說’을 비판한 것이다. 또한 조선후기 학자 朴文鎬
187)

(1846~1918)는 經說·周易에서 188)程伊川이 ‘六子說’로 卦變을 주장한 것은 占法과

先天之學을 취하지 않았기 때문이라고 보았다. 즉 程伊川은 周易을 단지 義理的
189)

으로 해석했을 뿐 占筮의 기능은 취하지 않았기 때문에 大成卦의 卦變을 인정하지 않

았다는 것이다.
그런데 심대윤은 朱熹의 ‘剛柔往來’에 의한 ‘卦變說’을 강하게 비판하였고, 程伊 190)

185) 周易 附諺解, 亨, 賁卦, ｢彖傳｣, 易傳, 註, 337쪽. 卦之變皆自乾坤, 先儒不達. 故謂賁本是泰
卦 豈有乾坤重而爲泰, 又由泰而變之理. 下離本乾中爻變而成離, 上艮本坤上爻變而成艮離在內. 故
,
云柔來艮在上. 故云剛上非自下體而上也.
186) 朱熹, 朱子語類大全 和刻本, ｢易三·綱領下·程子易傳｣, 中文出版社, 3472쪽. 但他說聖人始畫
八卦, 不知聖人畫八卦時, 先畫甚卦, 此處便曉他不得.
187) 周易 附諺解, 元, ｢易本義圖｣, 141~142쪽. 自一畫而二, 二而四, 四而八而八卦成, 八而十六, 十
六而三十二, 三十二而六十四而重卦備, 故有八卦則有六十四矣, 此康節所謂先天者也. 若震一索而得
男以下, 乃是已有此卦了, 就此卦生出此義, 皆所謂後天之學也. 今所謂卦變者, 亦是有卦之後, 聖人見
得有此象, 故發於彖辭, 安得謂之乾坤重而為是卦, 則更不可變而為他卦耶. 若論先天, 一卦亦无, 既畫
之後, 乾一兌二離三震四, 至坤居末, 又安有乾坤變而為六子之理. 凡今易中所言, 皆是後天之易耳.
188) 朴文鎬 : 본관은 寧海, 字는 景模, 號는 壺山·楓山이다. 經說·周易은 박문호의 문인들이 선
생으로부터 전해들은 것을 기록한 것으로 壺山全集 6冊에 들어 있는 楓山記聞錄 20~22卷에
걸쳐 수록되어 있다.(韓國周易大全 DB, ｢解題｣, 引用.)
189) 朴文鎬, 楓山記聞錄, 經說·周易, 韓國經學資料集成·118, 易經 32冊, 成均館大學校 大
東文化硏究院, 1996, 822쪽. 蓋程子不取占法與先天之學, 故其論卦變者, 如此云.
190) 심대윤이 ‘卦變’을 비판한 것은 ‘剛柔往來說’에 의거한 것으로, 爻變에 의한 ‘卦變’은 인정하고
있다. 본문 3장 2절 2항 1목 ‘卦變’ 참고바람.

- 46 -
川의 ‘六子說’을 적극 옹호하면서 八卦는 伏羲가 한 번에 그린 것이라고 주장하였으
며, ‘形氣生成論’에 입각하여 八卦生成의 논리를 전개하였다. 191)

伏羲의 畫은 先天을 법해서 順하게 위로부터 아래로 센 것이다. 하나의 홀수를 그려 하

늘을 상징하고, 거듭 하나의 홀수를 그려 사람을 상징하고, 다시 하나의 홀수를 그려 땅을
상징한 것으로 三才의 道가 갖추어져 卦를 이루니 명명하여 乾이라고 한다. 홀수가 있으면
반드시 짝수가 있기 때문에 세 짝수는 명명하여 坤이라고 한다. 홀수는 陽이고, 짝수는 陰
이다.192)

伏羲는 形氣生成을 마친 四象의 단계에서 ‘以數推氣’에 의해 八卦를 그렸다. ‘以數推

氣’라는 것은 奇偶의 數로 陰陽의 氣를 유추하고, 先天[氣]의 順한 법칙을 따라 위로부
터 아래로 三才를 상징하여 八卦를 그렸다는 의미이다. 먼저는 홀수 陽을 위에서부
193)

터 차례로 세 번 그어 天人地를 상징하는 乾☰을 그리고, 陽[奇]이 있으면 陰[偶]이 있

는 이치에 따라 다시 짝수 陰을 위에서부터 세 번 그어 坤☷을 그린다. 伏羲가 八卦
가운데 가장 먼저 그린 것은 天地陰陽인 氣의 乾과 形의 坤이고, 나머지 여섯 卦는
乾坤의 交變에 의해 발생한다.
形氣生成은 先後天·生分合의 구조와 河洛三變에서도 알 수 있듯이 ‘三’이라는 數의
變化를 기본구조로 삼는다. ‘三’의 논리는 卦의 수리구조를 설명할 때에도 적용되
194)

며, 그 기본 수리는 ‘層數’와 ‘分數’라는 용어로 표현된다.

191) 沈大允, 周易象義占法, 賁卦, ｢彖傳｣, 註, 277쪽. 程子曰, 凡言剛來者, 非自上體而來也, 柔上者,
非自下體而上也. 乾坤變爲六子, 八卦重爲六十四, 皆由乾坤之變也, 非謂卦變也. 此至論也. 夫卦變之
說, 可謂妄矣.
192) 沈大允, 周易象義占法, 18~19쪽. 伏羲之畫, 法乎先天而順數自上而下, 畫一奇以象天, 重畫一奇
以象人, 又畫一奇以象地, 三才之道備而成卦, 名之曰乾. 有奇必有耦, 故三偶而名之曰坤. 奇陽也, 偶
陰也.
193) 심대윤의 順逆論은 ‘自上而下’가 順이고, ‘自下而上’이 逆이다. 이것은 形氣生成의 先後天을 기
준으로 生物과 成物의 자연현상에 착안한 것이다. 先天의 順은 生物하는 단계[氣]로서 剝卦 의
陽氣가 위에서 땅 속으로 내려가고(碩果不食), 後天의 逆은 成物하는 단계[形]로서 復卦 의 陽氣
가 땅 속에서 지상으로 올라가는 것이다(不遠復).(周易象義占法, 剝卦, 註, 286쪽. 剝, 陽自上而
下也, 先天之氣, 順也. 復, 陽自下而上也, 後天之氣, 逆也.) 또한 심대윤은 順逆의 이치를 水火의
성질과 연관시켜, 水는 위에서 아래로 흐르는 潤下의 성질로 先天의 順生[生成]하는 물건(先天之
物)이고, 火는 아래에서 위로 타오르는 炎上의 성질로 後天의 逆克[作用]하는 물건(後天之物)이
라고 보았다.(沈大允, 書經蔡傳辨正, ｢洪範｣, 沈大允全集 2冊, 415쪽. 水性潤下, 先天順生之物
也. 火性炎上, 後天逆克之物也.)
194) 본문 2장 2절 2항 2목 ‘河圖洛書의 生克作用과 水火三變論’ 참고바람.

- 47 -
 太極은 임금이고, 兩儀은 신하이며, 四象은 백성이다. 임금·신하·백성, 이 세 가지가 확
연하게 구별이 있는 것은 層數이고, 신하와 백성은 아래로 내려갈수록 더욱 많아지나 사람
이 각각 같지 않으니 섞일 수 없는 것은 分數이다. 그러나 나라를 다스리는 것은 하나[太
極]일 뿐이다.
195)

‘層數’은 太極→兩儀→四象의 三層[三變]으로 形氣의 생성과정을 의미하고, ‘分數’는

四象에서 形氣가 갖추어진 현상계의 만물[萬而分殊]을 의미한다. 따라서 ‘層數’는 形氣
生成의 과정인 3이 되고, ‘分數’는 形氣가 갖추어진 四象의 4가 된다. 196)

‘層數’와 ‘分數’를 기본으로 卦의 수리구조를 살펴보면, 먼저 太極에서 四象까지

는 三層이고, 각 층에는 ‘陰陽氣之極[太極·天]’, ‘陰陽形之極[兩儀·地]’, ‘陰陽用之
極[四象·人]’의 三極이 있어서 三才之道를 이루기 때문에 八卦가 3획으로 이루어
지고, 다시 각 층에는 陰陽이 있어서 6획(3×2)의 64卦가 된다. 또한 ‘層數’는 陽
197)

[3], ‘分數’는 陰[4]으로서 層數의 3에 陰陽의 2를 곱한 6은 ‘陽의 大數’가 되어 3[三

才]과 6[六爻]이 ‘層數’가 되고, 分數의 4에 陰陽의 2를 곱한 8은 ‘陰의 大數’가 되
어 4[四象]와 8[八卦]이 ‘分數’가 된다. 그래서 陽之大數 6으로 6畫의 大成卦[六爻]
가 이루어지고, 陰之大數 8로 小成卦[八卦]가 이루어진다. 198)

정리하면, 八卦가 3획으로 이루어진 것은 形氣生成의 四象까지가 三層 구조로서 三

極을 지니고 있기 때문이고, 64卦가 6획으로 이루어진 것은 八卦의 三才에 각각 陰陽
이 있기 때문이다. 八卦의 3획과 64卦의 6획은 임금·신하·백성처럼 지위가 확연하
게 구분되는 天地人 三才로서 ‘層數’가 된다.
四象은 分數 4로 形氣가 갖춰진 단계이고, 여기에 理數가 내재되면 氣數形理의 分數
4가 된다고도 볼 수 있다. 八卦는 分數 4에 陰陽을 곱한 것으로 形氣生成 후 乾坤雷風
水火山澤의 만물이 갖춰진 것이다. 요컨대 四象과 八卦의 위계는 形氣의 생성과정과 氣
195) 沈大允, 周易象義占法, ｢繫辭下傳｣ 第5章, 註, 818쪽. 太極君也, 両儀臣也, 四象民也. 君也臣也
民也, 三者的然有別者, 層數也, 臣也民也, 愈下而愈多, 人各不同, 不可混雜者, 分數也. 而爲國則一
而已矣.
196) 沈大允, 周易象義占法, ｢繫辭上傳｣ 第2章, 註, 775쪽. 四象者, 分數也.
197) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 初九 爻辭, 註, 33쪽. 凡自太極至四象爲三層, 故三才也. 層各有陰
陽, 故易一卦而六爻也. ; 周易象義占法, ｢繫辭上傳｣ 第2章, 註, 775쪽. 太極兩儀四象, 各有極曰
三極, 三才之道也. 三極, 各有陰陽, 故兩三而爲六.
198) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 初九 爻辭, 註, 33쪽. 六, 陽之大數也, 八, 陰之大數也, 六, 層數
也, 八, 分數也. 故六爻而成卦, 卦止乎八也.

- 48 -
數形理가 갖춰진 현상계로 구분된다. 그리고 伏羲는 形氣生成이 완료된 현상계에서 ‘以
數推氣’를 통해 八卦를 그림으로써 만물의 形象과 數理를 담아놓은 것이다.
2) 先後天 乾坤交變說과 對卦
乾坤交變說’은 乾坤의 交變에 의해 나머지 여섯 卦가 나오는 것을 설명한 이론으
‘
로, ‘先天交變’과 ‘後天交變’으로 나뉜다.
兩儀에서의 陽은 ‘陽之太極’으로 氣를 주관하고, 陰은 ‘陰之太極’으로 形을 주관하기
때문에 ‘氣之太極’과 ‘形之太極’이라고 異稱하였다. 이것은 四象의 形氣生成 이후 純陽인
乾☰의 氣化 작용과 純陰인 坤의 形化 작용으로 연결된다. 그리고 乾은 陽之太極으로서
八卦 數[氣]의 근본이 되고, 坤은 陰之太極으로서 八卦 象[理]의 주체가 된다. 199)

乾坤의 先後天構造와 先後天交變

<표 6>

先天(氣) 陽之太極→氣之太極→乾☰(一乾天)→數之本→先天交變(順↓)
後天(形) 陰之太極→形之太極→坤☷(八坤地)→象之主→後天交變(逆↑)

後天交變說’은 形氣生成 후 乾坤의 形化 작용으로 三男三女의 六子가 나온다는 이

‘
론으로, 앞서 朱熹가 설명한 後天之學과 유사한 개념이다. ｢說卦傳｣ 제10장에서 설명
한 乾坤의 天地父母에서 六子가 나오는 순서를 보면, 먼저 長男 震☳과 長女 巽☴이
나오고, 다음으로 中男 坎☵과 中女 離☲가 나오며, 마지막으로 少男 艮☶과 少女 兌
☱가 나온다. 여기에 심대윤의 설명을 덧붙이면 乾☰이 坤☷을 구해서 딸을 얻고,
200)

坤☷이 乾卦☰을 구해서 아들을 얻는 것은 後天形化의 道이기 때문에 先天氣化와는

반대로 卦의 交變 순서가 逆[↑]으로 거슬러 올라간다. 또한 심대윤은 乾卦 와 坤
201)

199) 沈大允, 周易象義占法, 20쪽. 是故自氣化而言之, 則乾爲陽之太極, 而爲八卦數之本. 自形化而言

之, 則坤爲陰之太極, 而爲八卦象之主.
200) 周易, ｢說卦傳｣ 第10章. 乾天也, 故稱乎父, 坤地也, 故稱乎母. 震一索而得男, 故謂之長男, 巽一
索而得女, 故謂之長女, 坎再索而得男, 故謂之中男, 離再索而得女, 故謂之中女, 艮三索而得男, 故謂
之少男, 兌三索而得女, 故謂之少女.
201) 沈大允, 周易象義占法, ｢說卦傳｣ 第10章, 註, 840쪽. 乾索于坤而得女, 坤索于乾而得男, 此後天
形化之道也, 故自下而上耳.

- 49 -
卦 의 다음 괘인 屯卦 ｢彖傳｣의 ‘剛柔始交’ 구절이 ｢說卦傳｣의 ‘震一索而乾坤交’를
의미한다고 보았다.202)
先天交變說’은 乾坤으로부터 나머지 여섯 卦가 나오는 氣化 과정을 설명한 이론
‘ 203)

으로, 朱熹가 설명한 先天之學과 유사한 개념이다. 관점의 차이라면, 朱熹는 八卦의 생
성은 1→2→4→8의 분화과정을 거친 것이라고 보았고, 심대윤은 形氣生成이 완료된 四
象[1→2→4]의 단계에서 伏羲가 먼저 先天을 법해 順하게 乾坤을 그린 후 나머지 6卦가
(乾)→兌→離→震, (坤)→艮→坎→巽의 순서로 나온다고 본 점이다. 204)

‘先天交變說’은 陰陽은 변한다

는 기본 원칙하에 乾과 坤이 각
각 順生[↓]으로 三變하여 이루어
지며, 先天八卦方位圖의 괘 배열
과 동일한 구조를 보인다.
<그림 10>과 비교하여 살펴보면,
乾☰의 上畫이 변하면 兌☱
먼저
가 되고,[一變] 다시 乾의 中畫이
변하면 離☲가 된다.[再變] 마지막
으로 乾의 下畫은 主爻로서 변할
수 없기 때문에 上·中畫이 함께
변하고 乾의 主爻가 坤에 들어가

<그림 10> 乾坤交變과 對卦

震☳이 된다.[三變]
다음으로 坤☷의 上畫이 변하면
艮☶이 되고,[一變] 다시 坤의 中畫이 변하면 坎☵이 된다.[再變] 마지막으로 坤의 下畫
은 主爻로서 변할 수 없기 때문에 上·中畫이 함께 변하고 坤의 主畫이 乾에 들어가면
巽☴이 된다.[三變] 205)

202) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, ｢彖傳｣, 註, 107쪽. 後天交變, 震一索而乾坤交, 曰剛柔始交.

203) 심대윤이 卦爻辭 해석에서 先天交變說을 활용할 때에는 주로 ‘乾坤交變’이란 용어를 쓰고 있으
나, 용어의 혼동을 피하기 위해 본고에서는 ‘先天交變說’과 ‘後天交變說’로 구분하여 사용한다.
204) 沈大允, 周易象義占法, ｢說卦傳｣ 第3章, 註, 835쪽. 乾兌離震, 坤艮坎巽, 㐲羲畫卦生生之序也.
205) 沈大允, 周易象義占法, 19쪽. 陰陽不可以不變, 故乾一變, 而名之曰兌, 再變而名之曰離, 下畫爲
乾之主畫不可變, 上中二畫齊變而乾之主爻入于坤, 而名之曰震. 次坤一變, 而名之曰艮, 再變而名之
曰坎, 下畫爲坤之主畫不可變, 上中二畫齊變而坤之主畫入于乾, 而名之曰巽.

- 50 -
 일반적으로 八卦의 분류는 ①四象의 공유에 기준한 분류방식과 ②先天八卦方位圖의
陰陽 對待에 의한 분류방식이 있다. 기존분류와 심대윤과의 同異를 살펴보자.
첫째, 전통적으로 八卦는 兩儀[1획]에서 四象[2획]→八卦[3획]로 생성되는 次序의 위계
에 따라 四象을 공유하는 것끼리 분류할 수 있다. 太陽에서 나온 것은 乾☰과 兌☱,
少陰에서 나온 것은 離☲와 震☳, 少陽에서 나온 것은 巽☴과 坎☵, 太陰에서 나
온 것은 艮☶과 坤☷이다.
반면 심대윤의 八卦生成論은 ‘先天交變說’이 이론근거이기 때문에 八卦가 四象에서
분화된 것으로 보지 않을뿐더러 그 분류방식 또한 독특하다. 먼저 先天交變을 근거로
陰陽으로 구분하면 乾兌離震은 陽卦, 坤艮坎巽은 陰卦로 구분되고, 四象으로 구분하면
乾☰과 離☲는 太陽, 兌☱와 震☳은 少陰, 坤☷과 坎☵은 太陰, 艮☶과 巽☴은
少陽으로 분류된다.
이처럼 陰陽과 四象의 분류가 기존과 전혀 다른 것은 본질적으로 ‘一分二’의 분화방
식은 四象에서 완료된다고 보기 때문이다. 즉 심대윤의 八卦 분류는 太極으로부터 생
성되는 次序의 위계가 아니라, 乾☰·坤☷이 一陰一陽하는 交變 원리에 착안한 것이
다. 따라서 乾[氣=陽]에서 交變한 兌離震은 陽卦로서 一陽一陰의 순서[☰→☱→☲→☳]
로 나와 乾離는 太陽, 兌震은 少陰으로 분류되고, 坤[形=陰]에서 交變한 艮坎巽은
陰卦로서 一陰一陽의 순서[☷→☶→☵→☴]로 나와 坤坎은 太陰, 艮巽은 少陽으로
구분된다. 先天八卦方位圖로 보면, 乾→兌→離→震, 坤→艮→坎→巽의 순으로 왼쪽
206)

의 陽卦는 乾兌가 一陽, 兌震이 一陰이고, 오른쪽의 陰卦는 坤艮이 一陰, 坎巽이 一陽
이다.
둘째, 陰陽 對待에 의한 분류는 기존과 심대윤이 동일하다. 先天八卦方位圖를 보면,
直對의 乾☰·坤☷, 橫對의 坎☵·離☲, 斜對의 雷☳·風☴과 兌☱·艮☶으로 서로 207)

마주보는 卦들간의 陰陽이 配合되는데, 심대윤은 이것을 ‘對卦’라고 명명하여 ‘先天交

變說’, 本·之卦 등과 함께 卦爻辭 해석에 적극 활용하고 있다. 208)

206) 沈大允, 周易象義占法, 19쪽. 乾之四卦通謂之陽. 乾離爲陽中之陽曰太陽, 兌震爲陽中之陰曰少

陰. 坤之四卦通謂之陰. 坤坎爲陰中之陰曰太陰, 艮巽爲陰中之陽曰少陽. 是無他一陽一陰.
207) 周易 附諺解, 貞, ｢說卦傳｣ 第3章, 註, 533쪽. 平庵項氏曰, 八卦旣成, 按而數之, 天地以上下直
對, 水火以東西橫對, 雷風山澤以四角斜對, 八卦相錯, 粲然有倫也.
208) ‘本卦’, ‘之卦’, ‘先天交變’, ‘對卦’의 활용 문제는 본문 3장 2절 2항 1목 ‘卦變’ 참고바람.

- 51 -
 3-2. 先後天八卦와 64卦
1) 先天八卦方位圖의 順逆論
先天八卦方位圖의 順逆論은 ｢說卦傳｣ 제3장의 ‘數往者順, 知來者逆, 是故易逆數也.’
구절에 근거한 것으로, 邵康節은 이에 대해 다음과 같이 말하였다.

數往者順’은 하늘을 따라 운행하는 것과 같으니 이는 左旋에 해당하고, 모두 ‘已生之卦’

‘
이므로 지난 것을 헤아린다고 말한 것이다. ‘知来者逆’은 하늘을 거슬러 운행하는 것과 같
으니 이는 右行에 해당하고, ‘未生之卦’이므로 다가올 것을 안다고 말한 것이다. 대저 易의
數는 거스름으로 말미암아 이루어진다. 이 1절은 직접 圓圖의 뜻을 해석한 것으로 거슬러
서 四時를 안다는 것과 같음을 말한 것이다. 209)

順天’은 천체가 운행하는 방향[⟳]을 따라 左旋하는 것으로 이미 지난 과거를 헤아

‘
리는 것이고, ‘逆天’은 천체운행의 반대방향[⟲]으로 右旋하는 것으로 아직 오지 않은
미래를 거슬러 아는 것을 말한다. ｢說卦傳｣에서는 易이 미래를 예측하는 ‘逆數’의 학
문임을 밝히고 있다.210)

‘지나간 것을 센다.’는 것은 옛날부터 지금까지이니 順한 것이고, ‘오는 것을 센다.’는 것

은 지금부터 후일까지이니 逆하는 것이다. 211)

여기서는 朱熹와의 비교를 통해 심대윤의 順逆論의 특징을 살펴본다. 八卦에 대한

두 학자의 본질적인 관점의 차이는 八卦의 생성순서를 다르게 인식한다는 것이다. 朱
熹는 一生二의 분화과정에 의한 乾(1)→兌(2)→離(3)→震(4)→巽(5)→坎(6)→艮(7)→坤(8)
의 순서를 인정하고, 심대윤은 ‘乾坤交變’에 의한 乾(1)→兌→離→震, 坤(2)→艮→坎→
巽의 순서를 인정한다. 이것은 두 학자의 ‘順逆’ 개념이 전혀 다르다는 것을 의미한다.
209) 朱熹, 易學啓蒙, ｢原卦劃｣, 聖志學社, 2001, 74쪽. 數往者順, 若順天而行, 是左旋也, 皆已生之
卦也, 故云數往也. 知来者逆, 若逆天而行, 是右行也, 皆未生之卦也, 故云知来也. 夫易之數, 由逆而
成矣. 此一節, 直解圖意, 若逆知四時之謂也.
210) 周易, ｢說卦傳｣ 第3章. 數往者, 順, 知來者, 逆, 是故, 易, 逆數也.
211) 沈大允, 周易象義占法, ｢說卦傳｣ 第3章, 註, 835쪽. 數往者, 自古而今, 順也. 數來者, 自今而後,
逆也.

- 52 -
 朱熹는 邵康節이 언급한 ‘已生
之卦’와 ‘未生之卦’의 개념을 卦
氣의 관점에서 설명하였다.
<그림 11> ‘圓圖’를 卦氣의 관
점에서 보면, 左方은 震☳의 一
陽으로부터 離☲와 兌☱의 二陽,
乾☰의 三陽까지 冬至初→春分→
夏至로 左旋하고, 右方은 巽☴의
一陰으로부터 坎☵과 艮☶의 二
陰, 坤☷의 三陰까지 夏至初→秋
分→冬至로 右旋한다. 이것을 八
卦의 생성순서와 비교하면 左方
<그림 11> 圓圖의 已生之卦와 未生之卦(朱熹) 은 ‘已生之卦’로서 이미 나온 卦
를 편하게 밟아서[順] 過去之事를
헤아리는 것이고, 右方은 ‘未生之卦’로서 아직 나오지 않은 卦를 거슬러[逆] 다가올 未
來之事를 아는 것이다. 212)

다시 <그림 12> ‘橫圖’로 보면, 一乾을 기준으로 二兌→三離 … 八坤으로 향하는 것

은 아직 생성되지 않은 未生之卦[逆]이고, 반대로 八坤을 기준으로 七艮→六坎 … 一
乾으로 향하는 것은 이미 생성된 已生之卦[順]이다.

<그림 12> 橫圖의 已生之卦와 未生之卦(朱熹)

212)朱熹, 易學啓蒙, ｢原卦劃｣, 聖志學社, 2001, 74쪽. 圓圖之左方, 自震之初爲冬至, 離兌之中爲春
分, 以至於乾之末而交夏至焉, 皆進而得其已生之卦. 猶自今日而追數昨日也, 故曰, 數往者順. 其右
方, 自巽之初爲夏至, 坎艮之中爲秋分, 以至於坤之末而交冬至焉, 皆進而得其未生之卦, 猶自今日而
逆計来日也, 故曰, 知來者逆.

- 53 -
 심대윤은 先天八卦方位圖의 順逆을 數와 象의 관점에서 설명한다. 앞서 그가 乾[陽
之太極]은 八卦의 數의 근본이고, 坤[陰之太極]은 八卦의 象의 주체라고 한 것에 근거
하면, <그림 13>에서 數의 기준은 乾이 되고, 象의 기준은 坤이 된다.
數를 기준으로 1→2→3→4는
右旋[⟲]하여 順行하고, 5→6→7
→8은 左旋[⟳]하여 逆行한다. 213)

乾坤交變의 순서와 비교해보면,

1→2→3→4의 順行은 乾→兌→離
→震의 交變 순서와 일치하는데,
5→6→7→8의 左旋은 坤→艮→坎
→巽의 交變 순서와 반대가 된
다. 이처럼 數를 기준으로 보면
一順一逆[1→2→3→4, 8→7→6→
5]하지만, 乾으로부터 크게 右旋
[順·⟲]하여 한 바퀴 돌면 乾→

<그림 13> 先天八卦方位圖의 順逆(沈大允)

兌→離→震, 坤→艮→坎→巽의
先天交變 순서에 의해 先天八卦
方位圖가 정립된 것을 알 수 있다. 심대윤은 이것을 크게 順한 가운데 逆數를 겸한 것
으로 先天[順]이 後天[逆]을 통솔하는 의미라고 하였다. 214)

또한 卦氣의 관점에서 보면, 震에서 시작하여 離→兌를 거쳐 乾에 이르고, 巽으로부터

坎→艮을 거쳐 坤에 이르게 되어 한바퀴 左旋하면 逆數가 된다. 즉 乾坤의 先天交變 순
서를 거슬러 卦가 逆行[震→離→兌→乾→巽→坎→艮→坤]한다는 의미이고, 또한 伏羲
215)

가 數를 거슬러 氣를 유추했다는 ‘以數推氣’의 의미가 卦氣의 逆數를 통해 드러난다.

213) 沈大允, 周易象義占法, 21쪽. 數順行而象逆行, 故一乾二兌三離四震順也, 五巽六坎七艮八坤逆

也. 自乾至震右旋而順行, 自巽至坤左旋而逆行.
214) 沈大允, 周易象義占法, ｢說卦傳｣ 第3章, 註, 836쪽. 一順一逆而自其方位右旋, 則順而已矣. 大
順之中, 兼逆數者, 先天統後天也.
215) 沈大允, 周易象義占法, ｢說卦傳｣ 第3章, 註, 836쪽. 卦氣則起震而離兌以至乾, 自巽而坎艮以至
坤, 皆逆數而左旋也.

- 54 -
 2) 先後天八卦와 64卦의 水火作用
太極→兩儀→四象의 ‘生分合三變’과 河洛의 ‘水火三變’은 모두 形氣의 先後天이 交合
하는 의미이고, 이로 말미암아 생성된 先天之物의 水와 後天之物의 火는 만물의 표본
이 된다. 이러한 일련의 形氣生成 과정은 水火의 先後天之物을 통해 그대로 先後天八
卦와 64卦에 투영된다.
後天八卦의 坎離가 先天八卦의 乾坤의 자리에 있는 것은 先後天이 交合해서 氣가 形으로
변화하는 처음이 되기 때문이다.216)

先後天八卦를 氣와 形으로 구분하면 先天八卦는 氣 차원이고, 後天八卦는 形 차원

이며, 先天의 乾坤은 陰陽의 氣이고, 後天의 坎離는 水火의 形이 된다.
따라서 <그림 14>와 같이 後
天八卦의 坎離가 先天八卦의 乾
坤에 자리하는 것은 先天의 氣
인 乾坤이 交合하여 坎離의 形
이 생성됨을 의미한다.
五行의 水→火→木→金→土는
생성순서이자 氣에서 形으로의
質的 완성과정을 의미하는 것으
로 水火는 아직 氣의 성질에 가
까운 물건이다. 그래서 심대윤은
先天之物의 水와 後天之物의 火
는 形과 氣 사이에 섞여 先後天
之物이 되고, 變化의 權道를 주
장한다고 하였다.217)

<그림 14> 先後天八卦의 水火作用 이것은 水火가 先後天之物로서

64卦의 先後天 變化를 주장한다

216) 沈大允, 周易象義占法, 21~22쪽. 後天坎離位於先天乾坤之位, 爲先後天交合而氣化形之始.

217) 沈大允, 周易象義占法, 22쪽. 水火之爲物, 雜乎形氣之間, 爲先後天之物, 而主變化之權.

- 55 -
는 의미이다. 즉上經[先天]의 마지막 괘인 坎卦 와 離卦 는 水火로서 先天의 마침이
되는 동시에 後天의 시작이 되고, 下經[後天]의 마지막 괘인 旣濟卦 와 未濟卦 는 水火
로서 後天의 마침이 되는 동시에 先天의 시작이 된다. 水火로써 終則有始하는 변화의
218)

權道를 주장한다는 것이다.

氣 차원인 先天八卦에서는 陽之太極인 乾이 生長을 주관하고, 陰之太極인 坤이 成終
을 주관하여 形氣의 生成을 마치고, 形 차원인 後天八卦에서는 坎離의 水火가 乾坤
219)

의 자리에 들어가 先後天을 終則有始하는 변화를 주장한다. 이러한 가운데 先天八卦에

서 陰陽의 氣之太極이었던 乾坤은 後天八卦에서 陰陽의 形之太極이 되고, 先天八卦의
四維位에 있던 震·巽·兌·艮은 後天八卦에서 각각 만물의 生·長·成·終始를 담당하
는 陰陽의 用之極이 된다. 그래서 兌☱·艮☶으로 이루어진 咸卦 [31]는 下經의 처
220)

음으로 少男少女가 交合하여 成婚하고, 震☳·巽☴으로 이루어진 恒卦 [32]는 下經의

두 번째로 長男長女가 가정을 이루어 恒久한다. 221)

심대윤은 水火의 성질은 陰陽의 氣가 변화되고 體用이 뒤집히기 때문에 모든 事物

을 이루게도[先後天之物] 하고 훼손시키기도[災=水火] 하므로 終始의 주체가 된다고 보
았다. 그래서 水火는 上經과 下經의 끝에 처해 先天과 後天의 마침이 되고, 水火를 222)

통해 先後天 形氣의 生成과 作用의 이치가 드러난다. 즉 先天은 陰陽 氣化의 이치이기

때문에 上經의 坎卦 와 離卦 는 水火가 나뉘어져 體는 있으나 用이 없고, 後天은
形을 이루어 作用하는 道이기 때문에 下經의 旣濟卦 와 未濟卦 는 先後天之物인 水
火가 몸체를 합하여 體用을 모두 갖추고 있는 것이다. 223)

3) 先後天은 萬化의 關鍵
218) 沈大允, 周易象義占法, 22쪽. 是以坎離爲先天之終, 而後天之始也. 二濟居後天之終, 而爲先天之
始也.
219) 沈大允, 周易象義占法, 23쪽. 乾主生長, 而爲陽之太極. 坤主成終, 而爲陰之太極.
220) 沈大允, 周易象義占法, 23쪽. 以後天易象言之, 則乾坤爲陰陽形之太極, 兌主成, 艮主終, 震主生,
巽主長, 而爲陰陽用之極.
221) 沈大允, 周易象義占法, 22쪽. 先天主生, 後天主成, 故兌艮爲下經之始, 而震巽次之也.
222) 沈大允, 周易象義占法, 旣濟卦, 初九 爻辭, 註, 747쪽. 水火之爲物, 陰陽變化而體用翻覆, 爲萬
事萬物, 成毀終始之主. 故居上下經之末, 而爲先後天之終也.
223) 沈大允, 周易象義占法, 旣濟卦, 初九 爻辭, 註, 747~748쪽. 上經, 坎離分居, 有其體而无其用,
先天氣化之理也. 下經, 二濟體用具備, 後天成形之道也.

- 56 -
 先天과 後天이라는 용어는 周易 乾卦 ｢文言傳｣의 ‘先天而天不違, 後天而奉天時’ 구
절에 기인한 것이다. 孔穎達은 ‘天’ 자를 ‘天時’라는 시간적 先後의 관계로 이해하여 先
天은 天時보다 먼저 일을 행하고, 後天은 天時보다 뒤에 일을 행한다는 의미로 해석하
였고, 朱熹는 ‘天道’와 ‘天理’의 의미로 이해하여 先天은 뜻하는 바가 하늘의 道와
224)

합하고, 後天은 하늘의 이치를 받들어 행한다는 의미로 해석하였다. 이것은 ｢文言傳 225)

｣을 토대로 한 해석으로, 朱熹는 다시 邵康節에 의거하여 先天과 後天을 伏羲八卦와

文王八卦를 지칭하는 의미로 확장시켰고, 이때의 先天과 後天의 개념은 ‘對待’[易之
226)

本]와 ‘流行’[易之用]으로서의 體用 관계라는 것이 일반적인 관점이다.

227) 228)

지금까지 논의에서 심대윤은 體用的 관계로서의 先後天 개념을 三變의 논리로 구분

발전시켰고, 形氣生成의 구조를 논리화하기 위한 사유범주로 활용하고 있음을 확인할
수 있었다. 形氣生成의 先後天은 단순히 先後 구조나 體用 관계만을 의미하지 않는다.
심대윤의 ‘先後天論’은 體用的 二重性과 縱橫的 生分合[氣形用]의 三變[三極] 구조를 易
學的 先後天의 개념으로 통합해 범주화시킨 것이다. 따라서 形氣生成論의 구조는 太極
→兩儀→四象의 三變으로 진행되는 생성과정과 二重的 作用을 先天→後天→先後天 범
주를 토대로 시공간의 縱橫的 관점에서 파악된다.
縱的 구조는 太極의 陽이 生하는 先天의 과정[氣之先天], 兩儀의 陰陽[形氣]이 分化
하는 後天의 과정[氣之後天], 분화되었던 陰[形]·陽[氣]이 交合하여 四象에서 만물을
이루게 되는 시간적 개념의 先後天이다. 橫的 구조는 形氣生成이 완료된 후 先天인 氣
차원의 四象과 後天인 形 차원의 四行이 合하여 하나가 된다는 공간적 개념의 先後
229)

天이다. 이것을 다시 구분하면 縱的 구조는 先天의 生成論에 해당하고, 橫的 구조는 後

天의 存在論에 해당한다.
224) 孔穎達, 周易正義, 十三經注疏, 乾卦, ｢文言傳｣, 註, 中文出版社, 29쪽. 若在天時之先行事,
天乃在後不違, 是天合大人也. 若在天時之後行事, 能奉順上天, 是大人合天也.
225) 周易 附諺解, 元, 乾卦, ｢文言傳｣, 本義, 365쪽. 先天不違, 謂意之所爲黙與道契, 後天奉天,
謂知理如是奉而行之.
226) 朱熹, 易學啟蒙, ｢原卦劃｣, 聖志學社, 2001, 105쪽. 朱子曰據邵氏說, 先天者伏羲所畫之易也, 後
天者文王所演之易也.
227) 朱熹, 易學啟蒙, ｢原卦劃｣, 聖志學社, 2001, 115쪽. 玉齋胡氏曰, 前論先天八卦, 有縱撗爲易之
本, 故此論. 後天八卦亦有縱橫, 爲易之用也. …… 蓋先天對待以立其本, 而所重在乾坤, 後天流行以
致其用, 而所重在震兌.
228) 崔廷準, ｢旅軒 張顯光 易學思想의 哲學的 探求｣, 成均館大 博士學位論文, 2006, 92쪽 참조.
229) 沈大允, 周易象義占法, 16쪽. 夫先天有太極四象, 後天有五行, 相合而爲一.

- 57 -
 심대윤이 만물의 生成과 作用의 전 과정을 先後天 범주에 의거해 설명한 것은 단지
자신의 논리를 전개하는데 편리한 틀이기 때문만은 아니다. 만물의 생성·작용은 시
공간에 따른 二重性과 三變의 원리가 적용되는데, 兩者를 융합할 수 있는 개념이 先
後天이기 때문이다.
先後天은 모든 변화의 關鍵이다. 先天 가운데 先後天이 있고, 後天 가운데 先後天이 있
다. 氣에는 氣의 先後天이 있고, 形에는 形의 先後天이 있으니, 반드시 一生一克하고 一順
一逆하고 一體一用하고 一綱一目한 뒤에야 成物할 수 있고, 有用할 수 있다. 그러므로 天下
의 이치에 모두 二重이 있는 것이니, 先後天을 말하는 것이다. 230)

生克·順逆·綱目 등의 개념은 ‘體用’의 범주로 포괄하여 설명하는 것이 일반적

231)

인 논법이다. 그러나 ‘體用論’은 실체 중심적이라기보다는 관계 중심적 특성을 갖는

사유형식으로 관계 중심적 사유를 전개해 나가는 데 편리한 사유 틀이라 할 수 있
體用論’은 二重性과 三變의 원리를 융합하기에는 구조적 한계를 갖는
다.232) 따라서 ‘
다. 그렇다고 심대윤이 범주의 차원에서 體用 개념을 사용하지 않은 것은 아니다. 다
만 이때는 四象을 기준으로 生成과 存在를 本體[生生之體]와 作用[成物之用]으로 구분
한 경우이다.233)
심대윤은 모든 物事는 先天의 太極之氣에 의해 ‘生’하고, 後天의 ‘分’이라는 二重的
원리의 合一, 즉 先後天의 交合에 의해 成物·作用한다는 원리를 先後天의 개념으로
받아들인다. 요컨대 先後天은 단순한 이론적 범주만이 아니라 그대로 萬物과 萬事가
존재하고 작용하는 원리로써의 關鍵이라는 의미를 지닌다는 것이다. 234)

230) 沈大允, 周易象義占法, 16쪽. 先後天者, 萬化之關鍵也. 先天之中有先後天焉, 後天之中有先後天

焉. 氣有氣之先後天焉, 形有形之先後天焉, 必一生一克一順一逆一體一用一綱一目, 然後能成物焉,
能有用焉, 故曰, 天下之理, 皆有二重焉者, 先後天之謂也.
231) 심대윤은 生克·順逆·體用·條目 등의 二重的 원리가 河圖洛書에 내재되어 있다고 보았다. 본
문 2장 2절 1항 2목 ‘河圖洛書의 二重的 先後天構造’ 참고바람.
232) 張源穆, ｢性理學 本體論의 形成에 관한 硏究 -張載의 本體論과 二程의 비판을 중심으로-｣, 서
울대 博士學位論文, 1998, 12쪽, 整理引用.
233) 沈大允, 書經蔡傳辨正, ｢洪範｣, 沈大允全集 2冊, 423쪽. 先天, 生生之體, 一本而萬殊, 後天,
成物之用, 萬殊而一貫也. ; 書經蔡傳辨正, ｢堯典｣, 沈大允全集 2冊, 341쪽. 先天生後天 後天成
先天, 故先天為體而不事, 後天為用而成事.
234) 심대윤의 ‘分’과 ‘合’의 논리는 ‘天地相分’을 주장한 苟子의 인식과 상통한다. 尹武學은 苟子의
‘相分’ 논리는 단순히 인간과 자연을 분리시켜 놓은 것에 그치지 않고, 天人의 관계를 구분함으

- 58 -
 또한 二重性[體用·生克·順逆]은 先後天의 어느 한 위계에 한정되거나 종속된 개념
이 아니다. 先後天 개념은 先天과 後天의 ‘同時共存性’, ‘相卽性’, ‘相互轉換性’으로 개괄
된다. 즉 先天과 後天은 形氣生成의 각 위계에 同時共存하고 相互轉換하면서 交合一 235)

致를 이루는 과정이자 작용이다. 氣 속에는 氣[氣之太極]와 形[形之太極]이 내재하고,

236)

形 속에는 氣[四象]와 形[四行]의 二重性이 내재한다. 順逆에도 順 속에 順逆이 있고,

逆 속에 順逆이 있으며, 生克에도 生 속에 生克이 있고, 克 속에 生克이 있다. 즉 先天
과 後天의 同時的이며 相互轉換的인 二重性이 담보된 뒤에야 生成과 作用이 가능하다.
예컨대 A가 先天이고 B가 後天이면, A는 先天이면서 동시에 後天이며, B 역시 後天이
면서 동시에 先天이다. 일견 모순돼 보이나 先天과 後天은 어느 한 편에 종속된 고정
개념이 아니라 어디에든 존재하면서 모든 변화의 속성을 포괄하는 – 마치 太極을 연상
하게 하는 - 개념이면서 동시에 지극히 易學的 표현방식이라고 할 수 있다.
二重性이 一致한다는 논리는 宋代 先後天八卦에 대한 논의에서도 찾아볼 수 있다.
앞서 언급했듯이 先後天八卦는 對待와 流行의 體用 관계이다. 先天[體]의 對待 속에는
流行之理가 있고, 後天[用]의 流行 속에는 對待之理가 있다. 八卦의 배열이 다를 뿐
237)

交合一致하여 先天 중에 後天이 있고, 後天 중에 先天[體中有用, 用中有體]이 있는 것

이다. 이러한 先後天의 同時性[相卽性]을 陰陽의 관점에서 보면, 先天의 陰陽은 공간적
存在의 ‘對待之理’이고, 後天의 陰陽은 시간적 作用의 ‘流行之理’로서 兩者가 구분되지
만, 先天의 陰陽이나 後天의 陰陽이 모두 陰陽이라는 점에서는 일치한다.
거시적 관점에서 先後天 개념을 요약하면 다음과 같다. 전통적인 先後天 개념은 오
전·오후, 선험·경험 등의 시간적 구분이나, 邵康節이 八卦圓圖에 내포된 특징적 이
치나 도리의 상이점을 기준으로 先天之學[伏羲八卦]과 後天之學[文王八卦]으로 구분한

로써 兩者의 통일을 지향하는 대전제라고 보았다. 요컨대 苟子의 철학이 표면적으로는 相分의
區分的 인식으로 드러나지만 그 궁극적 목적은 天人의 合一을 도모하기 위한 전제라는 것이다.
이처럼 ‘統合을 위한’ 전제로서의 구분인식은 순자와 심대윤이 그 맥락을 함께 하고 있다.(尹武
學, 苟子 -통일제국을 위한 비판철학자-, 成均館大學校 出版部, 2004, 110~111쪽 참조.)
235) 沈大允, 周易象義占法, 14쪽. 先天之氣, 卽後天之氣也, 後天之形, 卽先天之形也.
236) 沈大允, 周易象義占法, 21쪽. 先後天交合之義也.
237) 先天八卦를 卦氣의 관점에서 보면 震☳·離☲·兌☱·乾☰까지는 一陽→二陽→三陽으로 陽이
자라고[息] 陰이 줄어드는[消] 과정이고, 巽☴·坎☵·艮☶·坤☷까지는 一陰→二陰→三陰으로 陰
이 자라고 陽이 줄어드는 과정으로 對待 중에 流行의 이치가 있다. 또한 後天八卦에서 마주보는
卦들의 관계를 보면 巽☴·乾☰은 下畫이 반대이고, 震☳·兌☱는 中畫이 반대이며, 艮☶·坤☷
은 上畫이 반대이고, 坎☵·離☲는 全畫이 반대로서 流行 중에 對待의 이치가 담겨 있다.

- 59 -
것, 그리고 조선후기 후천개벽설과 같은 일종의 종교적 관념의 先後天 등으로 정리할
수 있다. 이와 비교하여 심대윤의 先後天 개념은 존재론과 인식론적 차원의 先後를
238)

구분하는 범주로 사용되었다. ‘存在論的 先後天’은 形氣生成 과정을 氣의 先後, 氣와

形의 先後로 구분한 것이고, ‘認識論的 先後天’은 形氣生成 이후 氣數·形理의 관계를
先後로 구분한 것이다.
마지막으로 본 장에서의 논의 중 비판적 관점을 요약하면 다음과 같다. 첫째, ‘陽優位
的’ 관념은 董仲舒에 의해 체계화된 漢代 陰陽論의 기본 틀과 유사성을 지닌다. 董仲舒
는 陽 중심적 관점에서 ‘陽尊陰卑’를 주장하여 陰보다 陽이 우위라고 주장했으며, 陽은
善, 陰은 惡으로 구분했는데, 이러한 윤리적 관점은 大有卦 ｢大象傳｣의 ‘遏惡揚善’ 구
239)

절에서도 엿보인다. 그러나 董仲舒와 周易의 陽 중심적 관념[陽尊陰卑·陽善陰惡]

240)

은 대체로 가치론적 측면에 치중된 논의인데 반해, 심대윤이 주장한 ‘陽優位的 陰陽觀’
은 본질적으로 생성의 차원에서 논의되었다는 점에서 차별된다.241)
둘째,太極이 곧 陽이라거나 陰은 陽의 屈 작용에 의해 발생한다는 주장은 易學史에
서 획기적인 내용이라고 할 수 있다. 그러나 이것은 학자의 관점에 따라 本體로서의
太極을 관념적 理나 실체적 氣로 정초시킨 것과는 별도로 ‘太極이 陰陽을 낳는다.’라고
하는 일반적 太極과 兩儀의 위계와는 너무도 이질적인 것이다. 따라서 과연 보편적 논
리체계로 인정될 수 있는가의 문제점이 제기되며, 또한 자칫 太極 개념이 兩儀에 포섭

238) 이와 관련하여 우리나라 근대 대표적 역학자 也山 李達 (1889~1958) 선생이 있다. 그는 邵康節 의

皇極經世 에 근거한 ｢ 先後天攷定說 庚元歷
｣(1941년, 53세)과 ‘ ’(1944년)을 제시하여 김항(1826~1898)의
後天 언급 이후 역학계의 화두였던 先後天 度數 時點의 와 (1948년)을 밝혔다. 또한 李達 선생은 후
陽 陰
천시대의 특징은 의 논리가 지배하는 시기를 마치고, 의 논리가 지배하는 시기라고 보았는데,
이것은 지금까지 易學 陽
에서의 陰陽
중심적 관념에서 최소 의 동등성 내지 陰 중심적 패러다임의
전환을 예고한 것이라 할 수 있다.(｢ 也山 李達 易學 의 한국사상적 성격 –근대민간 역학사상을 중심
으로-｣, 100쪽, 109~110쪽.)
董仲舒 陽尊陰卑論
239) 의 에 관해서는 田亨一, ｢董仲舒의 陰陽論 硏究｣, 圓光大 博士學位論文, 2013,
107~122쪽 참조바람.
240) 예컨대 剝卦 上九 碩果不食 復卦 初九 不遠復 陽 善
[ ]와 [ ]의 은 으로서 보존·확장되어야할 대상이
고, 夬卦 上六 陰 无號 卦 初六 繫于金 陰 惡
의 [ ]과 姤 [ 柅]의 은 으로서 척결·저지의 대상이 된다. 이
周易 陰陽
로 볼 때,  의 善 惡 君子 小人
은 가치론적 차원에서 · 또는 · 으로 구분되며, 은 의 陽 揚
陰
대상, 은 遏의 대상이 됨을 알 수 있다.
241) 물론 심대윤 또한 가치론적 차원에서 陰陽을 善惡으로 구분하고 있다. 다만 董仲舒의 경우 陽
尊陰卑, 陽善陰惡이 본질적으로 不變하는 가치라고 본 데 반해, 심대윤은 陰陽과 善惡의 본질은
하나의 근본으로서 善惡의 구분은 선험적 차원이 아닌 경험적[외부적] 요인에 의한 것이라고 보
았다.(田亨一, ｢董仲舒의 陰陽論 硏究｣, 圓光大 博士學位論文, 2013, 186~187쪽 참조.)

- 60 -
돼 버릴 수 있는 논리적 한계로도 지적된다. 게다가 심대윤 스스로가 ‘ 太極이 陰陽을
낳는다.’라고 한 언급이 있는 이상,242) ‘ 太極→陰陽’과 ‘太極=陽→陰’ 사이에 발생하는
미묘한 논리적 모순점은 해명되어야 할 과제이다.

242)沈大允, 周易象義占法, 13쪽. 太極生两儀, 两儀者, 陰陽也. ; 周易象義占法, ｢繫辭下傳｣ 第5

章, 註, 817쪽. 二氣而同生于一, …… 一者, 太極也.

- 61 -
 Ⅲ. 열 가지  周易 解釋方法 理論 243)

1. ｢ 讀易十法｣의 意味와 內容

1-1. 以象察理와 ｢讀易十法｣

氣數形理의 順逆的 인식관계에 근거하여 伏羲는 數를 통해 氣를 유추해 卦를 그리
고, 文王은 形을 통해 理를 관찰하여 卦辭를 지었다. 결국 표면적인 周易의 기본구
조는 卦爻의 象과 辭라는 것이다. 심대윤은 周易의 卦爻象과 卦爻辭에 내재된 氣
244)

數形理를 통해 탐구해야 하는 것은 ‘이치[理]’라고 주장한다.

공허한 말로 이치를 설명하면 흔적이 없어서 알기 어려우나 數와 합하면 條理가 있어서
탐구할 수 있고, 象과 합하면 形體가 있어서 볼 수 있다. …… 周易은 數와 象을 합한 것
이다. 이치가 은미해서 밝히기 어렵기 때문에 數와 象에 의지하여 가르치신 것이다. 245)

周易이 이치를 드러내기 위한 방편으로 ‘象’이라는 매개물을 사용한 것은 글이나

말로써는 온축돼 보이지 않는 이치를 온전히 구현해내지 못하기 때문이다.246) 그러나
象은 공허하고 한정된 언어체계와 감춰져서 좀처럼 실체를 드러내지 않는 이치까지를
담아내는 그릇으로써의 역할이 가능하다. ‘得意忘象說’을 주장했던 王弼 역시 象이 이
치[意]을 온전히 담아낼 수 있다는 데에는 동의하고 있다. 그렇지만 王弼에게 ‘象’
247)

243) 본장은 필자의 ｢ 白雲 沈大允의 讀易十法에 관한 硏究 -爻位法을 중심으로-｣(韓國思想史學 第

輯 韓國思想史學會, 2016)의 내용 일부를 引用, 修政補完한 것임을 밝힌다.
52 ,
244) 周易, ｢繫辭下傳｣ 第3章. 易者, 象也. ; ｢繫辭上傳｣ 第2章. 聖人設卦, 觀象繫辭焉.
245) 沈大允, 書經蔡傳辨正, ｢洪範｣, 沈大允全集 2冊, 414쪽. 以空言說理, 則無迹而難知, 合之于數則
有條而可尋, 合之于象則有形而可見. …… 易, 合之于數與象者也. 理微而難明, 故寓數與象而詔之也.
246) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第12章. 子曰書不盡言, 言不盡意, 然則聖人之意其不可見乎. 聖人立象以盡意.
247) 王弼, 周易略例, 中國易學大系·1, 驪江出版社, 1987, 593쪽. 盡意莫若象.

- 62 -
 意 意
은 ‘ ’를 얻기 위한 방편으로써 ‘ ’를 얻은 후에는 망각해야할 대상일 뿐이지만,248)
심대윤에게 ‘ ’은 象 周易으로부터 분리될 수 없는 생명선이다.
易은 象이니, 象에 어두우면 이치를 해석하지 못하고, 이치에 어두우면 卦爻辭를 판단하
지 못한다. 數를 버려두고 氣를 유추하면 거의 卦가 없고, 象을 버려두고 이치를 찾으면 거
의 易이 없다. 249)

周易이 象을 매개로 이치를 담고, 象에 담긴 이치를 卦爻에 붙였다는 것은 卦爻辭


역시 象에서 나온 또 하나의 상징체계임을 의미한다. 따라서 象에 어두우면 이치를
250)

풀 수 없고, 象에서 나온 이치에 어두우면 卦爻辭의 상징적 의미들을 판단하기 어렵다.

또한 겉으로 드러나는 象과 그 象 속에 同時共存하면서 相依相關하는 數를 버려두고서
는 周易의 실체를 찾을 길이 없다. 卦爻의 象(數)과 辭[理]는 분리된 개별적 몸체가
아니라 유비적 정합성을 통해 상호 공존하는 관계이다. 이 때문에 周易의 이치탐구
는 상호간 順逆的 이해를 요구한다. 그렇더라도 順逆的 이해는 발생적 차원에서 卦爻
의 象을 통한 辭의 順的 이해가 선행돼야 한다.

易 爻象을 완미하여 卦爻辭를 붙인 까닭을 알아야 한

 을 읽을 때에는 반드시 (먼저)
다. 이와 같이 한 뒤에야 더불어 易을 말할 수 있는데도, 요즘 사람들은 다만 繫辭 중
의 字句만을 찾아 구해서 易의 이치를 터득할 수 있다고 말하니, 나는 그들이 종신토
록 피곤하기만 하고 생각할수록 더욱 의혹만 생길 것이라고 본다.251)

周易의 象數에 의거해 궁극적으로 탐구하고자 한 것은 氣와 理이며, 나

심대윤이 
아가 數에 담긴 時를 알고, 理에 담긴 道를 알며, 다시 時에 담긴 命을 알아야 됨을
요청하였다. ‘時’를 아는 것은 占筮로서 때의 기미를 포착해 변화의 實情을 헤아려
252)

248) 王弼, 周易略例, 中國易學大系·1, 驪江出版社, 1987, 593쪽. 象者, 所以存意, 得意而忘象.
猶蹄者所以在兎, 得兎而忘蹄. 筌者所以在魚, 得魚而忘筌也.
249) 沈大允, 周易象義占法, 21쪽. 易者, 象也. 懵乎象, 則無以繹理, 昩乎理, 則無以斷辭, 舎數而推
氣, 則幾乎無卦矣, 舎象而尋理, 則幾乎無易矣.
250) 박재주, 周易의 生成論理와 過程哲學, 청계, 2001, 132~133쪽 참조.
251) 沈大允, 周易象義占法, 860쪽. 讀易, 必玩爻象, 以知繫辭之所以. 如此然後, 乃可與言易也, 今但
求索於繫辭之中句句字字, 而謂可以得易之理, 吾見其終身疲, 思而愈惑也.
252) 沈大允, 周易象義占法, 15쪽. 氣有數, 形有理. 數有時, 理有道. 時有命, 道有敎.

- 63 -
 道
대응하는 것이고, ‘ ’를 아는 것은 正道에 거처해 때에 따라 時中의 權道를 행하는
것이며, ‘命’을 아는 것은 때와 權道를 통해 利害禍福의 理[所以然之故]를 밝혀서
253)

福利를 획득하는 것이다. 요컨대 周易의 핵심은 占筮를 통해 얻은 卦爻象을 근거

254)

로 때와 權道[時中]의 이치를 밝혀 利害禍福을 取舎趣避하는 데 있다. 255)

이러한 일련의 행위를 가능케 하는 것은 이치[理]와 때[氣]를 내재한 周易의 象과

數이다. 그러나 象數의 본질은 周易에만 매여 있지 않다. 象은 伏羲가 天地人物의
‘以數推氣’[仰觀俯察]를 통해 이치를 담은 매개체[人易]로서 다시 天地人物[天易]로 환원
된다. 周易의 象은 현실의 시공간에 이미 갖춰져 있어서 사람의 耳目과 心慮가 항상
듣고 경륜할 수 있는 대상이다. 심대윤은 周易의 象 이전 현실에 현현하는 象(數)을
근거로 周易의 해석방법론을 제시하였다.

1-2. ｢ 讀易十法｣의 內容과 範疇

讀易十法｣은 周易의 義理[道理] 탐구를 위한 해석체계로서 이론의 토대는 제2장
｢
에서 논의한 象數論이다. ｢讀易十法｣은 총 10조목으로 구성되었고, 그 순서와 명칭은
①卦名 ②卦義 ③卦道 ④卦用 ⑤卦變 ⑥卦位 ⑦卦時 ⑧爻位 ⑨爻象 ⑩繫辭이다. 이
중 ①卦名 ②卦義 ③卦道 ④卦用의 4조목은 괘사해석방법, ⑤卦變 ⑥卦位 ⑦卦時 ⑧
爻位 ⑨爻象 ⑩繫辭의 6조목은 효사해석방법이다. 또한 4조목은 四象, 6조목은 六爻의
數理와 부합한다. 심대윤이 周易 해석방법을 10조목으로 체계화한 것은 人事의 이
256)

치에 근거한 것이다.

사람의 일에는 반드시 이름이 있고, 뜻이 있고, 도리가 있고, 쓰임이 있고, 변함이 있고,

253) 沈大允, 周易象義占法, ｢自序｣, 5쪽. 道者, 隨時而當行者也. 幾者, 幾微之先見者也. 不知幾, 無
以料事而應變, 不知道, 無以居正而行權.
254) 利害禍福에 관한 논의는 본문 5장 참고바람.
255) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢文言傳｣, 73쪽. 夫君子之學, 无他, 要在明其利害禍福之所以然之
故, 而取舎趣避焉而已矣.
256) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 初九 爻辭, 註, 32~33쪽. 夫彖釋一卦之義, 而有名義道用四者, 猶
太極之有四象, 而先天之數少也. 爻釋六爻之義, 而有變時位情象辭六者, 猶卦之有六爻, 以測萬物之
情, 而後天之數多也.

- 64 -
 자리가 있고, 때가 있고, 실정이 있고, 형상이 있고, 말이 있으니, 비록 성인이 지으신 易이
라도 이것에서 벗어나지 않는다. 讀易十法은 내가 사사로운 뜻을 가지고 만든 것으로, 그
어리석고 망령된 죄로부터 피할 곳이 없지만, 자연의 理와 자연의 數[10]에 부합하며, 사람
의 기교로 더하거나 덜 수 있는 바가 아니다.257)

｢讀易十法｣과 10가지 人事 범주가 부합할 수 있는 것은 天人의 道가 하나의 이치를

이루기 때문이다. 氣[氣之太極]의 天道는 形[形之太極]의 地道와 先後天 交合을 통
258)

해 人道를 이루고, 人道의 시공간에는 名·義·道·用·變·位·時·情·象·辭의 10

가지 人事的 이치가 존재한다. 즉 人道[人易]의 이치는 周易의 象數에 투영되어 天
道[天易]와 부합되기 때문에 人事 범주에 근거한 ｢讀易十法｣은 인위적으로 조작할 수
없는 체계이다.259)

人事範疇와 ｢讀易十法｣
<표 7>

人事範疇 名 義 道 用 變 位 時 情 象 辭
讀易十法 卦名 卦義 卦道 卦用 卦變 卦位 卦時 爻位 爻象 繫辭

讀易十法｣을 통해 탐구하고자 한 것은 관념적 무형의 이치가 아니라 일상

심대윤이 ｢
에서 경험하는 事物의 常理와 常情이다. 이는 周易이 현실적 실용학문임을 표방
260)

한 것이다.

周易의 이치는 萬事와 萬物에 담겨 있으니, 진실로 事物의 연고에 정밀하다면 비록 周

易을 읽지 않았더라도 周易을 읽은 것이다. 그러나 단지 周易의 글에만 익숙할 뿐 정
작 事物의 실정에 통달하지 못했다면 또한 周易을 읽지 않은 것과 같다. 261)

257) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 初九 爻辭, 註, 32쪽. 凡天下之事, 必有名有義有道有用有變有位

有時有情有象有辭, 雖聖人之作易, 不外乎是矣. 此自小子創以私意, 無所逃其愚妄之罪, 然合乎自然
之理, 自然之數, 非人巧所能增損也.
258) 沈大允, 周易象義占法, 859쪽. 天人之理一也. ; 周易象義占法, 乾卦, ｢文言傳｣, 註, 71쪽. 天人
之道, 无二致焉. ; 74쪽. 聖人之道无他, 天人之道也. ; 沈大允, 中庸訓義, 17쪽. 天人之道一致也.
259) ‘自然之數’는 河圖의 10數로서 ｢讀易十法｣의 10조목과 부합한다.
260) 沈大允, 周易象義占法 ｢自序｣, 7쪽. 其所言者, 不過百姓日用事物之常理常情而已, 未有特絶高
奇之論.
261) 沈大允, 周易象義占法 ｢自序｣, 9쪽. 易之理在於萬事萬物, 苟精於事物之故, 則雖不讀易, 亦讀易

- 65 -
 진실로  周易의 이치를 아는 것이 不讀 여부에 달려 있지 않다는 인식에서 그의
학문관의 단면을 엿볼 수 있다.

내가 평생 동안 정밀하게 연구하고 깊이 생각한 것은 항상 事物의 實理에 있었다. 그 요점

을 잡아서 條目을 연구하니, 기쁘게도 거스르지 않았다. 대저 천하의 허영과 환상이 나의 心
思를 현혹하지 못하게 하여 이에 깊이 깨우치는 힘을 얻었고, 經을 읽는 데 미쳐서는 모두
講磨하고 精熟해서 마음속에 외운 것이 손에 책을 빌린 듯 했으니, 민첩하기가 神과 같았다.
이에 평생 동안의 공부를 통해 實得함이 있었으니, 일시에 붓 가는 대로 쓴 말이 아니며, 또
한 古人들보다 재주가 뛰어나서 그런 것도 아니다. 그러나 뒤의 학자들은 또한 나의 말에 유
의해서 事物의 實理에 치력하고, 단지 章句에서만 그 의미를 찾지 말아야 할 것이다. 262)

심대윤은  周易象義占法의 주석을 마치면서 비록 가문의 우환 속에 태어나고 가난

으로 인해 곤궁하게 자랐지만, 오히려 세상의 연고에 깊어지고 생각이 쌓인 끝에 깨
닫게 된 事物의 實情을 책에 담았다고 하였다. 伏羲가 以數推氣로 卦를 그리고, 文
263)

王이 以象察理로 卦辭를 붙였듯이 事物의 實理와 實情은 天人의 이치를 담고 현실에

드러난 象(數)을 통해 實得할 수 있다. 요컨대 天地人物이야말로 人事의 이치와 실정
을 깨닫게 하는 象의 본질이고, 그러한 象과 이치를 품고 있는 것이 周易이다.

2. 卦辭와 爻辭의 解釋方法

2-1. 卦辭의 解釋方法

也, 但熟易之書而不通事物之情, 亦猶未讀易也.
262) 沈大允, 詩經集傳辨正, 沈大允全集 2冊, 336쪽. 余平生硏精沈思, 常在於事物之實理, 執其要
會, 而究其條目, 怡然順矣. 凡天下之虛影幻像, 不能眩惑於心思, 是其得力也, 及其讀經, 皆若講磨
精熟, 成誦在心, 而借書於手者, 所以敏速如神也. 乃由於平生用工, 有實得也. 非一時信筆之言也.
亦非才絶於古人也. 後人學者, 其亦留意於余言, 致力於事物之實理, 而毋徒尋索於章句之上哉.
263) 沈大允, 周易象義占法, ｢自序｣, 7쪽. 惟其生於憂患, 而長於困窮, 頗深於世故, 亦嘗苦心積慮, 竊
有見於事物之情. …… 輒䟽爲成書, 可十餘萬言, 號曰象義占法.

- 66 -
 1) 卦名과 卦義 264)

‘卦名’과 ‘卦義’는 周易을 읽기 위한 첫 번째 관문으로 물건에 비유하자면, 물건의

형체와 용도에 어울리는 합당한 이름과 이름의 뜻을 의미한다.265)

‘卦名’은 二體之象으로써 그 명명한 까닭을 아는 것이다. 266)

‘卦義’는 卦象과 卦才로써 그 뜻을 아는 것이다. 267)

심대윤은 卦名과 卦義를 파악하는 근거인 ‘二體之象’, ‘卦象’, ‘卦才’의 개념을 설명하
지 않았다. 전통적으로 ‘卦名’과 ‘卦義’를 파악하는 근거는 ‘卦體’와 ‘卦象’이다. ‘卦 268)

體’는 ‘卦의 形體’로서 卦의 전체 생김새의 특징을 말하고, ‘卦象’은 ‘八卦의 物象’을 269)

말하는데, 명확한 구분 없이 사용되는 측면이 있다. 따라서 ‘二體之象’, ‘卦象’, ‘卦才’의

개념을 기존 학자들과 심대윤의 용례를 비교분석하는 형식으로 살펴보고자 한다.
二體之象’에 대한 심대윤의 용례를 살펴보면, ‘二體’는 上卦와 下卦를 지칭하고,
먼저 ‘
‘之象’은 小成卦의 物象이나 陰陽剛柔의 특징을 의미하는 것으로 보인다. 즉 上下
270) 271)

卦의 物象이나 剛柔의 특징을 통해 卦名이 붙여진 이유를 설명하는 것이다. 本義 272)

에도 ‘二體之象’과 ‘二體’란 용어가 등장하는데, 심대윤과 거의 유사한 의미로 사용되

고 있으며, 卦德의 의미를 포함하고 있다. 273)

264) ｢ 讀易十法
｣ 체계에서 ‘ ’과 ‘卦名 卦義
’는 구분되지만 실제 활용에서는 융합적 관점에서 사용되며,
그 근거 또한 상통하는 면이 있기 때문에 여기서는 묶어서 설명하고자 한다.
265) 周易, ｢繫辭下傳｣ 第6章. 夫易, …… 當名, 辨物.
266) 沈大允, 周易象義占法, 30쪽. 一曰卦名, 以二體之象, 知其所以命.
267) 沈大允, 周易象義占法, 30쪽. 二曰卦義, 以卦象卦才, 知其義.
268) 崔廷準, 周易槪說, 비움과 소통, 2014, 94~95쪽. 참조.
269) 周易 附諺解, 元, 小畜卦, 彖傳, 本義, 603쪽. 以卦體釋卦名義. 柔得位指六居四, 上下謂五陽.
; 比卦, 本義, 567쪽. 卦體釋卦辭. 剛中謂五, 上下謂五陰.
270) 沈大允, 周易象義占法, 睽卦, 426쪽. 火燥澤潤, 二體同卦而異性.
271) 沈大允, 周易象義占法, 蠱卦, 240쪽. 二體之陽上陰下, 柔承剛也. ; 歸妹卦, 630쪽. 以二體言之,
震剛上乎兌柔, 剛上乎柔, 爲柔所承也, 柔上乎剛爲剛所使也.
272) 沈大允, 周易象義占法, 隨卦, 231쪽. 二體之陽爻, 皆下於陰而終能任使之, 隨之象也.
273) 周易 附諺解, 元, 屯卦, 彖傳, 本義, 438쪽. 以二體之象釋卦辭. 雷震象, 雨坎象. ; 亨, 无妄卦
卦辭, 本義, 426쪽. 二體震動而乾健. ; 恒卦 卦辭, 本義, 626쪽. 二體六爻陰陽相應. ; 隨卦, 卦

- 67 -
 다음으로 ‘ 卦象’은 일반적으로 ‘天地雷風水火山澤’이라는 여덟 가지 物象을 의미하는
데, 심대윤은 두 가지 관점에서 사용하고 있다. 첫째는 ‘後天交變’의 三男三女를 지 274)

칭하는 것으로 上下卦에서의 三男三女의 역할과 (전체)상황 등을 표현하여 卦의

275) 276)

뜻을 나타내고, 둘째는 一陽五陰·一陰五陽, 二陽四陰·二陰四陽, 三陽三陰·三陰三陽

卦에서 爻들 간의 특징을 통해 卦의 뜻을 나타내는 것이다. 277)

마지막으로 ‘卦才’의 용례를 살펴보면, 九二와 九五가 剛으로 中正한 재질을 갖추고
있거나 九五와 九二가 相應하는 관계를 의미한다. 그러나 단 두 곳의 용례만 발견
278)

되기 때문에 이외의 개념이 있는지는 확인되지 않는다. 다만 程伊川은 恒卦 ｢彖傳｣의

‘剛上而柔下’, ‘雷風相與’, ‘巽而動’, ‘剛柔皆應’ 4가지를 ‘卦才’라고 하였다. 279)

그런데 朱熹는 咸卦와 恒卦에서 程伊川이 ‘卦才’라고 규정한 4가지를 ‘卦體’(剛柔皆

應·二氣感應以相與), ‘卦象’(雷風相與·男下女), ‘卦德’(巽而動·止而說), ‘卦變’(剛上而柔
下·柔上而剛下)’이라는 개념으로 분리시켰다. 이에 근거하면 심대윤의 ‘卦才’는 朱
280)

熹가 정의한 ‘卦體’와 비교적 유사한 개념이다. 그러나 심대윤이 九五와 九二의 관계를
‘卦才’라고 한 반면, 朱熹는 六五와 九二처럼 陰陽이 正應하는 관계를 ‘卦體’라고 정의
하였고, 恒卦와 같이 여섯 爻가 모두 正應하거나 艮卦와 같이 여섯 爻가 모두 適
281)

應 하는 것 역시 ‘卦體’라고 보았다.
282) 283)

辭, 本義, 193쪽. 二體言之, 爲此動而彼說, 亦隨之義.

274) ‘後天交變’에 관한 자세한 논의는 2장 3절 1항 2목 ‘後後天 乾坤交變說과 對卦’ 참고바람.
275) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, 106쪽. 長男在下而遷動, 中男進而任事, 屯之象也. ; 鼎卦, 571쪽.
屯之中男進而上乎長男, 亦任天下之事, 以濟屯也. ; 无妄卦, 308쪽. 長男行乎天下爲衆人之長, 而遷
動之无所挫折屈縮焉, 无妄之象也.
276) 沈大允, 周易象義占法, 需卦, 125쪽. 中男强壯, 可以治事而畜其高大, 未及從于人, 需之象也. ;
臨卦, 247쪽. 臨卦, 少女在衆人之下, 漸得其愛悅寵貴. ; 明夷卦, 410쪽. 女在衆人之中, 掩蔽而行,
明夷之象也.
277) 沈大允, 周易象義占法, 比卦, 150쪽. 一陽, 得君之位而上下親附, 比之象也. ; 大有卦, 202쪽. 一
陰得位而五陽應之, 大有也. ; 臨卦, 247쪽. 臨卦, 二陽, 下接于陰而漸上, 君子, 下接于民而漸尊, 臨
之義也. ; 大畜卦, 318쪽. 三陽積于下, 而一陽又上方畜之象也.
278) 沈大允, 周易象義占法, 困卦, 卦辭, 註, 538~539쪽. 以卦才之剛中為有道矣, 故曰貞. ; 姤卦, ｢彖
傳｣, 註, 504쪽. 剛五也, 中正二也, 以卦才言, 君臣相遇也.
279) 周易 附諺解, 亨, 恒卦, ｢彖傳｣, 程傳, 627쪽. 卦才, 有此四者, 成恒之義也.
280) 周易 附諺解, 亨, 咸卦, ｢彖傳｣, 本義, 593쪽. 以卦體卦德卦象, 釋卦辭. ; 恒卦, ｢彖傳｣, 本義,
629쪽. 以卦體卦象卦德, 釋卦名義.
281) 周易 附諺解, 利, 睽卦, 卦辭, 本義, 114쪽. 以卦體言之, 則六五得中, 而下應九二之剛.

- 68 -
 卦名’과 ‘卦義’는 周易 읽기의 시작으로 卦의 전체 의미를 추리하는 단계이다. ‘卦
‘
의 전체 의미’란 卦가 처한 ‘때’의 시공간적 인식을 말하는 것으로, 이를 통해 卦가 284)

‘어떠한 상황’인지, ‘무엇에 관한 일’인지, ‘어떠한 물건’인지, ‘어떠한 의리적 의미’를

지니는지 등을 파악하기 때문에 사실상 兩者는 연동되어 상호불가분의 관계에 놓인다.
또한 ‘卦名’과 ‘卦義’는 卦辭뿐만 아니라 爻辭 해석의 대전제가 되는데, 심대윤은 특히
‘卦義’를 명확히 파악하지 못하면 卦辭와 爻辭를 해석할 수 없다고 하여 ‘卦義’의 중요
성을 강조하였다.285)

2) 卦道
卦道’는 卦德을 근거로 卦의 성질[性]을 판단하는 방법이다. 卦德은 ｢說卦傳｣ 제7
‘ 286)

장의 내용으로 八卦의 성질을 의미하며, ‘八德’이라고도 한다. 또한 卦德은 ｢彖傳｣에

287)

서 ‘때’와 ‘상황’에 따른 처세윤리로 활용되는데, ‘卦道’는 여기에서 발전된 이론이다.

‘卦名’과 ‘卦義’는 卦 전체의 때와 상황을 나타내고, 그에 대한 時宜的 행위 내지 마
음가짐은 上下卦의 卦德에 의해 확보된다. 어느 한 卦의 특정 상황 속에는 그에 대한
윤리적 행동강령 또는 대처방안이 卦德의 형태로 내재돼 있다는 것이다. 즉 문제의
해결방안은 문제 속에 들어있다. 예컨대 困卦 의 卦德인 ‘險以說’은 곤궁한 상황에서
의 처세윤리를 보여준다.

下卦는 坎으로) 험하고, (上卦는 兌로) 기뻐하는 덕이다. 곤궁함과 우환의 한 가운데 처
(
했으나, (卦德에 따라) 그 즐거움을 고치지 않는 것이 困卦에 대처하는 도리이다. 288)

282) 陰陽의 應은 ‘正應’, 陽과 陽, 陰과 陰의 應은 ‘敵應’이라고 한다.(周易, 艮卦, ｢彖傳｣. 上下敵應,

不相與也.)
283) 周易 附諺解, 利, 艮卦, ｢彖傳｣, 本義, 554쪽. 以卦體言, 內外之卦, 陰陽敵應而不相與也.
284) 王弼, 周易略例, ｢明卦適變通爻｣, 中國易學大系·1, 驪江出版社, 1987, 590쪽. 夫卦者, 時也.
285) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 31쪽. 卦義不明, 則彖爻皆不可知, 卦義既明然後, 乃可解也.
286) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 31쪽. 三曰卦道, 以卦徳, 知其性.
287) 周易, ｢說卦傳｣ 第7章. 乾健也, 坤順也, 震動也, 巽入也, 坎陷也, 離麗也, 艮止也, 兌說也.
288) 沈大允, 周易象義占法, 困卦, 537쪽. 險而說, 處于困窮憂患之中而不改其樂, 困之道也. ; 이러한
해석은 程伊川에게서도 보인다.(周易 附諺解, 利, 困卦, ｢彖傳｣, 程傳, 396쪽. 下險而上說, 爲
處險而能說, 雖在困窮艱險之中, 樂天安義, 自得其說樂也.

- 69 -
 이처럼 ‘ 卦道’는 상황에 대한 행동강령을 의미하기도 하지만, 상황을 환기시켜 자기
반성을 유도하기도 한다.

험한데 굳건한 것이 訟卦의 도이다.

289)

문명하되 그침이 있는 것이 賁卦의 도리이다. 290)

訟卦는 下卦 坎☵의 험한 상황에서 上卦 乾☰으로 강건해 서로 양보하지 않기 때문

에 송사가 발생한 것이고, 賁卦는 下卦 離☲의 문명사회는 上卦 艮☶으로 조절해야만
유지가능하다는 것이다.
卦道는 卦德으로써 卦의 性을 아는 것이다.’라는 정의와 中庸의 첫머리 ‘天命之謂
‘
性 率性之謂道’ 구절을 연관시키면, 卦德은 性[天命]이고, 性을 따르는 것은 ‘卦道’이다.
이로 볼 때, ‘卦道’은 德體道用의 先後 體用的 관점에 착안한 것이다.
易學的 관점에서 ‘道’는 때에 따라 마땅히 행해야 하는 權道로서의 時中之道이다. 291)

形氣生成 이후 氣에는 數→時가 내재되며, 形에는 理→道가 내재된다. 氣에 내재된 數

는 바로 時라는 ‘때’[卦名·卦義]로서 氣數를 알면 때를 알 수 있고, 形을 통해 理의 所
以然之故를 알면 비로소 權道에 호응하여 時中할 수 있다. 292)

氣는 곧게만 행할 수 없어서 반드시 내쉬면 들이쉬고 펴면 거두어서 나아가고, 寒暑가

가고 오는 것은 곧바로 성할 수 없어서 반드시 더하면 덜고 나아가면 물러나서 극에 이르
고,道는 곧게만 행할 수 없어서 반드시 구불구불 變通하면서 행한다. 變通은 權道이다. 權
道는 正道가 아니면 정립되지 못하고, 權道가 아니면 막혀서 행하지 못한다. 293)

正道는 道를 확립하는 것이고, 權道는 道를 실천하는 것이다. 道의 실천이 權道로써

이뤄지는 것은 때와 더불어 變通할 수 있기 때문이다. 周易이 正道를 말하지 않
294)

289) 沈大允, 周易象義占法, 訟卦, 136쪽. 險而健, 訟之道也.

290) 沈大允, 周易象義占法, 賁卦, 275쪽. 文明而有止, 賁之道也.
291) 沈大允, 周易象義占法, ｢自序｣, 5쪽. 道者, 隨時而當行者也.
292) 沈大允, 周易象義占法, ｢自序｣, 9쪽. 唯君子旣明乎理又知其氣數而應之以道, 故能時中也. ; 沈
大允, 論語, ｢論語序說｣, 沈大允全集 2冊, 63쪽. 權, 時中也.
293) 沈大允, 周易象義占法, 復卦, 卦辭, 註, 299쪽. 道不能直行, 必委蛇變通而乃行也. 變通者, 權也.
匪正道, 不立, 非權道, 滯而不行.

- 70 -
는 것은 아니지만 변화의 이치를 담은 周易의 처세윤리는 일률적 규범에 지배받기
를 거부한다. 正道는 權道에 의해 완성되며, 權道[卦道]는 德[卦德]의 쓰임이 된다. 295)

“權道는 時中을 중히 여긴다.”는 심대윤의 언명처럼 ‘卦道’는 64卦라는 각각의 상황

296)

에 따라 卦德을 근거로 그 때에 알맞게 대처하는 ‘時中之道’를 설명한 것이다. 297)

3) 卦用
‘卦用’은 互卦를 통해 卦의 作用을 판단하는 방법이다. ‘互卦’는 ｢繫辭下傳｣ 제9장 298)

구절 중 ‘中爻’라는 개념으로부터 도출된 것이다. ‘中爻’의 개념에 대해 崔憬(生沒未

299)

詳)은 初爻와 上爻를 제외한 중간의 二․三․四․五爻를 의미한다고 하였고, 京房

(B.C.77~B.C.37)은 ‘互體’라고 명명하여 周易 해석에 활용하였다. 또한 互體·推移· 300)

物象·爻變의 ‘易理四法’을 정립시킨 丁若鏞은 互體에 대해 다음과 같이 정의하였다. 301)

互體라는 것은 무엇인가? 重卦가 이미 지어졌으면 여섯 효의 몸체가 서로 이어져 있어서

二爻에서부터 四爻까지, 三爻에서부터 五爻까지 각각 한 卦를 이루니, 이것을 互體라고 한
다.302)

294) 周易 附諺解, 元, ｢易傳序｣, 189쪽. 易, 變易也, 隨時變易, 以從道也.

295) 沈大允, 論語, ｢論語序說｣, 沈大允全集 2冊, 101쪽. 正以立道, 權以行道, 正以統乎權, 權以成
乎正, 正, 徳之體也, 權, 徳之用也, 故權亦謂之徳.
296) 沈大允, 周易象義占法, 恒卦, 初六 爻辭, 註, 384쪽. 權者, 貴其得中也.
297) 沈大允, 周易象義占法 ｢自序｣, 8쪽. 易與中庸, 一致也, 易卽中庸之譬喩也.
298) 沈大允, 周易象義占法, 31쪽. 四曰卦用, 以互卦, 知其用.
299) 周易, ｢繫辭下傳｣ 第9章. 若夫雜物撰德, 辨是與非, 則非其中爻不備.
300) 朱震, 漢上易傳, 中國易學大系·8, 驪江出版社, 1987, 259쪽. 中爻, 崔憬所謂二三四五, 京房
所謂互體是也. ; 京房, 京氏易傳, 中孚卦. 互體見艮. ; 漸卦. 互體見離. ; 가장 이른 시기 互卦를
사용한 것은 左傳의 占例이다. ｢莊公｣ 22年條 ‘觀之否’는 觀卦 四爻가 변해 否卦 가 된 占
例로서 “바람이 땅위에서 하늘이 되는 것은 산이다.”라는 구절 중 山은 否卦의 內互卦 艮☶을 의
미한다.(春秋左氏傳,｢莊公｣ 22年條(B.C.672), 觀之否. 坤, 土也. 巽, 風也. 乾, 天也. 風爲天於土上,
山也. 有山之材, 而照之以天光, 於是乎居土上, 故曰, 觀國之光, 利用賓于王.)
301) 互體에 대한 상세한 논의는 崔仁榮, ｢周易의 互體論에 대한 硏究｣, 公州大 博士學位論文,
2018, 참조바람.
302) 丁若鏞, 周易四箋, 與猶堂全書 9冊, ｢括例表｣, 驪江出版社, 1992, 6쪽. 互體者, 何也. 重卦旣
作, 六體相連, 自二至四, 自三至五, 各成一卦, 此之謂互體也.

- 71 -
 中爻’는 象數的 관점에서 初爻와 上爻를 제외한 중간의 二․三․四․五의 네 爻를
‘
지칭한다. 이 중 안쪽의 二․三․四爻로 구성된 小成卦는 ‘內互卦’라 하고, 바깥의
三․四․五爻로 구성된 小成卦는 ‘外互卦’라 하며, 兩者를 중첩하면 大成卦[互卦]가 된
다. 互卦는 本卦의 외부에 해당하는 初爻와 上爻를 제외시킨 내부의 爻들로 이루어
303)

졌기 때문에 내부적 정황을 나타내는 의미로도 본다.304)

互卦는 初爻와 上爻를 제외한 4爻로 구성되므로 64卦에서 도출되는 互卦의 총수는
16개(64÷4=16)이다. 또한 16개 互卦에서 다시 互卦를 도출하면 최종적으로 乾卦 ,
305)

坤卦 , 旣濟卦 , 未濟卦 의 4卦(16÷4=4)로 압축된다.

심대윤은 本卦는 體, 互卦는 用으로 구분하여 互卦는 本卦의 作用을 의미한다고
306)

보았고, 16개의 互卦에는 ‘卦名’, ‘卦義’, ‘卦德’에 기초해 義理的 해석을 부여함으로써
하나의 互卦를 공유하는 4卦의 ‘작용[쓰임]’을 파악하는 근거로 삼았다.
가령, 蒙 , 師 , 臨 , 損 의 4卦는 復卦 를 互卦로 공유하고, ‘卦用’의 義理的
해석은 ‘復’과 ‘反’이다. ‘卦用’은 4卦의 卦義와 결합하여 ‘회복’, ‘돌이킴’, ‘돌아옴’이라
는 뜻으로 작용한다. ①蒙卦의 의미는 교육으로, 교육을 통해 ‘善을 회복’하는 작용을
하고, ②師卦의 의미는 군사로서, 전쟁을 통해 ‘亂世로부터 회복’는 작용을 하고, ③臨
卦의 의미는 君子[爲政者]가 아래로 내려가 몸소 백성과 사귀는 것으로, 아래[백성]로
부터 위로 회복하는 작용을 하고, ④損卦의 의미는 아래를 덜어 위에 보태는 것으로,
백성[아래]에게 세금을 걷어 국가[위]의 재정을 회복’하는 작용을 한다.307)
심대윤은 지금까지 살펴본 4가지 괘사해석방법의 체득이 선행되어야만 卦辭를 읽을
수 있고, 卦辭를 읽을 수 있어야만 爻辭의 의미에 통할 수 있다고 하였다. 308)

303) 이하는 심대윤이 사용하는 ‘ 互卦’라는 용어로 표기한다.

304) 申性秀, 周易學槪論, 대학서림, 2007, 182쪽 참조.
305) 64卦로부터 도출된 16개의 互卦는 乾 ·坤 ·剝 ·復 ·家人 ·睽 ·頤 ·大過 ·蹇
·解 ·姤 ·夬 ·漸 ·歸妹 ·旣濟 ·未濟 卦이다.
306) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 25쪽. 本卦爲體, 互卦爲用.
307) 沈大允, 周易象義占法 蒙卦, 註, 115쪽. 互卦爲復, 復於善也. ; 師卦, 註, 143쪽. 互卦爲復, 自
亂反正也. ; 臨卦, 註, 247쪽. 互卦爲復, 自下反上也. ; 損卦, 註, 462쪽. 互卦爲復, 復自下反上也,
又復於善也.
308) 沈大允, 周易象義占法, 31쪽. 是四者既通然後, 彖辭可知也. 彖辭既通然後, 爻辭可讀也. ; 周
易, ｢繫辭下傳｣ 第9章. 知者, 觀其彖辭, 則思過半矣.

- 72 -
 卦用의 作用
<표 8>

互卦 本卦 作用 互卦 本卦 作用
乾 健 同人 求而遇
乾 大過 剛健 故能大過 姤 咸 遇而不進
夬 莊敬而强健 遯 遇而不進
姤 求之不已 乃能有得 革 遇而不進
坤 順 大有 明决
坤 剝 順 夬 恒 明决
復 從氣以言曰自上而下順 大壯 明决
頤 從物以言曰去惡而善順 鼎 明决
屯 剝變天下 謙 免人之險
剝 比 剝變天下而一統 解 賁 解草木發生而文彩
觀 剝變天下 明夷 解免乎險
益 剝變也 自上而下也 艮 解之動而免乎險
蒙 復於善 豫 流水 流而朋從
復 臨師 自亂反正 蹇 噬嗑 蹇委曲流行而明合之義
自下反上 晉 流行而朋合 進而益大
損 自下反上 復於善 震 遷動人物而服於我
又有蹇流通朋合之義
需 睽故相須 坎 漸成
小畜 睽異而同用 頤 渙 養之漸成
睽
井 睽而不同 節 養之漸成
巽 睽異而同 中孚 養之漸成
訟 有偏黨 離 過而時中
家人 履 家人私黨 大過 豐 過而時中
困 君子獨善其身不行於國而 旅 過而時中
行於家是亦爲爲政
兌 家人私黨 小過 過而時中
泰 物之歸 家人 分而未合 始而未終
歸妹 蠱 從人之義 未濟 蹇 始分而未合
大畜 有所歸故畜 漸 始進而未終
升 有所歸托 旣濟 異物合用而物之終
否 志不通故未遽進 睽 異物合用 物之終
漸 隨无妄 誠固漸致者
漸進而未遽進 旣濟 解歸妹 合而用
異物而合用
萃 凡物之聚也必以漸 未濟 分則有合 始則有終
物之理

- 73 -
 2-2. 爻辭의 解釋方法
1) 卦變
卦變의 개념은 학자에 따라 차이가 있기 때문에 심대윤의 ‘卦變’과 혼동되기 쉽다.
따라서 심대윤의 ‘卦變’을 설명하기에 앞서 먼저 전통적인 卦變의 개념을 살펴본다.
卦變에는 두 가지 개념이 있다. 첫째는 ｢彖傳｣의 ‘剛柔往來說’에 근거한 卦의 변화
를 의미한다. 둘째는 한 卦가 다른 卦로 변화하는 양상을 지칭하는 것으로, 某卦[本卦]
의 爻가 변해서 某卦[之卦]로 변하는 것을 의미한다. 이 두 개념은 朱熹의 ‘交易’과
309)

‘交變’의 관점에서 살펴볼 때 보다 명확해진다.

易 交易과 變易이 있다는 의미는 무엇입니까?”라고 묻자, 朱熹가 대답하였다. “交易은

“ 에
陽이 陰을 사귀고, 陰이 陽을 사귀는 것이다. …… 變易은 陽이 陰으로 변하고 陰이 陽으로
변하는 것으로 老陽이 변해서 少陰이 되고, 老陰이 변해서 少陽이 되는 것이니, 이것은 占
筮의 방법이다.” 310)

朱熹는 易의 본래적 의미를 交易과 變易으로 규정하면서 ‘交易’은 同時·異所로 311)

요약되는 二者의 사귐[對待]인 공간적 사유의 양상이고, ‘變易’은 同所·異時로 요약되

는 一者의 흐름[流行]인 시간적 사유의 양상을 가진다고 보았다. 즉 卦의 變化에는 312)

공간과 시간의 두 가지 양태가 있다. 먼저 ‘剛柔往來說’에 근거한 卦變은 공간적 개념

으로서 卦 안에서 爻가 자리를 바꿈으로 인해 발생하는 ‘交易’의 양상을 의미한다. 다
음으로 占筮에 근거한 卦變은 시간적 개념으로서 한 卦의 爻가 變[動]해서 다른 卦로
변화하는 ‘變易’의 양상을 의미한다. 심대윤은 이 가운데 공간적 ‘交易’의 卦變은 강하
게 비판하였고, 시간적 ‘變易’의 卦變만을 인정하여 효사해석법으로 채택하였다.
313)

309) 崔廷準, ｢朱子의 卦變理論 硏究｣, 東方文化와 思想 第4輯, 東洋學硏究所, 2018, 102~103쪽 참조.
310) 朱熹, 朱子語類大全 和刻本, ｢易一·綱領上之上·陰陽｣, 中文出版社, 3374쪽. 易有交易變易之
義如何. 曰交易是陽交於陰, 陰交於陽. …… 變易是陽變陰, 陰變陽, 老陽變為少陰, 老陰變為少陽,
此是占筮之法.
311) 周易 附諺解, 元, 243쪽. 其卦, 本伏羲所畫, 有交易變易之義, 故謂之易.
312) 崔廷準, ｢旅軒 張顯光 易學思想의 哲學的 探求｣, 成均館大 博士學位論文, 2006, 2~3쪽 整理引用.
313) 2장 3절 1항 1목 ‘伏羲의 畫卦’ 참고바람.

- 74 -
 卦變은 本卦와 之卦의 두 卦로써 일의 實情을 판단하는 것이다. 314)

本卦와 之卦는 시간적 變易인 剛柔의 변화작용[九六]에 의해 것으로, 이론적 근거는

｢繫辭上傳｣ 제3장이며, 左傳과 國語의 占例는 대표적 실례이다. 之卦는 筮法의
315)

과정에서 발생하는 卦의 변화이다. 그러나 심대윤은 占을 치지 않아도 384爻의 ‘九六’

에는 이미 변화의 의미가 내재돼 있다는 이론적 설정아래, 384개 之卦에 人事의 實
316)

情을 판단하는 義理的 해석을 덧붙여 효사해석의 대전제 중 하나로 삼았다.

本卦와 之卦의 卦義와 卦象을 아울러 취하면 利害와 吉凶의 말이 나온다. 이것은 또한
先後天 體用의 뜻이다. 317)

앞서 살펴본 ‘卦用’의 本卦·互卦와 마찬가지로 ‘卦變’의 本卦·之卦는 體用 관계로

구분되고, 그 실제 작용은 之卦의 義理的 의미를 통해 일어난다. 先後天의 生[本體]·
成[作用]의 논리가 적용된 것이다.
｢讀易十法｣의 특징 중 하나는 ‘卦用’, ‘卦變’과 더불어 뒤에 살펴볼 ‘爻位’에 일정한
형식의 義理的 해석을 덧붙이고 卦爻辭 해석의 근거로 삼았다는 것이다. ‘卦變’의 義
理的 해석은 ‘卦用’과 거의 유사하며, 동일한 해석이 발견되기도 하는데, 이는 互卦와
之卦의 ‘卦名’과 ‘卦義’를 근거로 義理的 해석을 붙였기 때문이다.
심대윤의 占法에서 한 卦의 動爻는 오직 하나만을 인정한다. 따라서 한 卦에는 6개
의 之卦가 있고, 여섯 卦의 여섯 爻는 하나의 之卦에 부여한 義理的 해석을 공유한다.
단 乾坤은 六爻全變을 인정하기 때문에 예외적으로 총 7개의 之卦를 갖는다. 318)

314) 沈大允, 周易象義占法, 31쪽. 五曰卦變, 以本之二卦合而斷事情.

315) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第3章. 爻者, 言乎變者也, 剛柔相推, 變在其中矣.
316) 周易에서 數의 기본개념은 奇偶이다. 河圖 10數 중 5·10은 太極으로 제외되며[不用數], 體數인
四象位 1·2·3·4는 쓰지 않고, 用數인 四象數 6·7·8·9를 쓴다. 四象數 6·7·8·9 중 6·8은
偶數로 陰이고, 7·9는 奇數로 陽이다. 四象數를 陰陽의 進退[屈伸]로 구분하면 陰은 退, 陽은 進이
다. 이러한 數理를 바탕으로 四象數의 의미를 살펴보면, 陰數 6·8 중 6은 陰이 끝까지 물러난 極
數(8→6)이고, 陽數 7·9 중 9는 陽이 끝까지 나아간 極數(7→9)이다. 또한 9와 6은 極則反의 원리
로 陰에서 陽으로, 陽에서 陰으로의 질적 변화를 일으키는 數(여름→가을, 겨울→봄)가 되므로 陽
爻는 ‘九’, 陰爻는 ‘六’으로 표기한다.
317) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 初九 爻辭, 註, 30쪽. 兼取本之二卦之義與象, 而利害吉凶之辭生
焉. 此亦先後天體用之義也.
318) 一爻動만 인정한 것은 제4장 ｢占爻之法｣의 대원칙이다. 단 乾坤의 六爻全動은 예외로 인정하여

- 75 -
 예컨대 ① 兌卦 初九變, ②萃卦 六二變, ③大過卦 九三變, ④坎卦 六三變,
⑤解卦 六五變, ⑥訟卦 上九變의 여섯 爻는 모두 困卦 를 之卦로 공유한다. 困卦
의 義理的 해석은 ‘不通’으로 여섯 爻의 實情이 어렵게 전개됨을 의미한다. 다른 예로
之卦가 恒卦 인 경우는 ‘常久’, 晉卦 인 경우는 ‘進’, 明夷卦 인 경우는 ‘晦其明’, 咸
卦 인 경우는 ‘感通’이라는 의미적 해석을 붙여 ‘卦變’을 판단하는 義理的 근거로 삼
았다.
이밖에도 ‘ 卦變’과 ‘卦用’의 義理的 해석이 동일한 경우가 있다. 復卦 는 之卦나 互
卦의 의미가 모두 ‘復’과 ‘反’으로 동일하고, 剝卦 는 ‘剝變’, 夬卦 는 ‘明决, 家人卦
는 ‘私黨’으로 之卦와 互卦의 해석이 동일하다.

卦變의 義理的 解釋
<표 9>

之卦 事情 之卦 事情 之卦 事情
乾 柔承剛之道 剝 剝變 萃 聚
坤 剛柔之相接 復 反(自下反上) 升 名聲之上
屯 艱苦 无妄 无不 困 不通
蒙 雜而未辨 大畜 畜而有實 井 居其所而進
需 待人 頤 養之漸成 革 去故
訟 两心交争 大過 過而有形 鼎 變惡為善
師 衆 坎 有所偏陷而不復進 震 遷動
比 親附 離 附麗於物 艮 止
小畜 畜而無形 咸 感通 漸 漸進
履 禮(所以辨上下) 恒 常久 歸妹 有所歸
泰 交通 遯 舎舊従新 豐 明盛
否 不交 大壯 有不實之義 旅 无所住着
同人 同類 晉 進 巽 巽以承命
大有 公共之義 明夷 晦其明 兌 娛樂 喜悅
謙 斂下 家人 私黨 渙 發散
豫 逸也 睽 立異 節 限止
隨 随人 蹇 流行而朋合 中孚 信
蠱 多事 解 解釋 小過 過而无形
臨 下接 損 損下益上 旣濟 既盡
用九와 用六으로 점치는 것을 원칙으로 한다. 따라서 乾卦와 坤卦는 7개의 之卦를 가진다.

- 76 -
 觀 觀仰 益 損上益下 未濟 未盡
噬嗑 噬而嗑 夬 明决
賁 文餙 姤 遇而不進
四象에서 形氣가 交合하여 先後天이 되면 비로소 현상계의 변화작용이 일어난다.
심대윤은 卦爻辭를 先後天으로 구분해 卦辭는 大體로서의 불변하는 先天, 爻辭는 小
節[用]로서의 변화하는 後天이라고 인식하였다. 後天[爻辭]에서부터 각양각색으로
319)

변화하는 현실적 삶[人事]의 實情들이 벌어지는 것이다. 大體로서 한 卦의 ‘때’라는 상

황적 인식 아래 그 안에서 벌어지는 小節로서의 다양한 實情의 본질을 ‘卦變’을 통해
읽어 낼 수 있다는 것이다.

2) 卦位
‘卦位’는 卦의 여섯 자리를 上下 위치에 따라 사회적 신분구조로 구분한 것이다.
卦位’는 初爻는 일반 백성이고, 二爻는 일반 관리이고, 三爻는 제후와 목민관이고, 四爻는
‘
대신이고, 五爻는 임금이고, 上爻는 師傅와 上王이 늙어서 정치에 관여하지 않는 것이다. 320)

卦位’의 이론 典據는 ｢繫辭傳｣에 있고, 이를 근거로 신분을 구분한 것은 漢代 孟

‘ 321)

喜(?~?)와 京房(B.C.77~B.C.37)이 가장 앞선다. 孟喜는 三爻와 二爻를 각각 三公과 卿大

夫로 구분했다는 기록이 있고, 京房은 봉건적 사회질서에 의거해 初爻는 元士, 二
322)

爻는 大夫, 三爻는 三公, 四爻는 諸侯, 五爻는 尊位, 上爻는 宗廟라고 구분하여 周易
해석에 응용하였다.323)
‘卦位’의 신분구조는 앞선 학자들과 크게 다를 바는 없으나 蒙卦에서 사제지간의 爻
319) 沈大允, 象義占法, 乾卦, 32쪽. 夫彖辭者, 言其大體之不變先天也, 爻辭者, 言其小節之變後天也.
320) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 31쪽. 六曰卦位, 初庶人也, 二庻僚也, 三侯牧也, 四大臣也, 五人
主也, 六師傅及君父之老而不聽政也.
321) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第1章. 天尊地卑, 乾坤定矣. 卑高以陳, 貴賤位矣. ; ｢繫辭上傳｣ 第3章. 列貴
賤者, 存乎位. ; ｢繫辭下傳｣ 第10章. 爻有等, 故曰物.
322) 李炳憲, 易經今文考通論, 韓國經學資料集成, 易經 26冊, 成均館大學校 大東文化硏究院,
1996, 236쪽. 孟曰, 易爻位, 三爲三公, 二爲卿大夫.
323) 京房 撰, 崔廷準 譯注, 京氏易傳, 비움과 소통, 215쪽 참조.

- 77 -
를 구분한 것과 噬嗑 에서 여섯 卦 爻를 모두 ‘治獄之人’으로 설정한 것과 頤卦에서 ‘卦
位’를 변용해 적용시킨 사례를 살펴보면, 그만의 독특한 관점이 엿보인다.
스승과 제자간의 교육을 이야기한 蒙卦 에서 程伊川과 朱熹는 九二를 스승, 六五
를 제자로 설정하였다. 반면 심대윤은 上九[師傅]를 스승, 九二[庶士]를 제자로 설정
324)

했는데, 이것은 ‘卦位’의 上下尊卑의 원칙과 卦德에 근거한 것이다.

325)

上九는 艮卦의 德을 갖추고 위에 있기 때문에 尊師의 형상이 있고, 九二는 과감히 행하

면서 아래에 있기 때문에 제자의 형상이 있다.326)

噬嗑卦 는 입에 있는 이물질[음식물]을 씹어 합하는 형상으로, 형벌과 옥사를 의미

하는 卦이다. 심대윤은 噬嗑의 ‘卦義’에 따라 여섯 爻는 모두 옥사를 다스리는 방법
327)

이자 지위를 나타낸다고 보았다. 가령 六二는 옥의 佐史. 九三은 재판관·지방관·

328)

옥관, 九四는 옥사를 의논하는 자이다. 329)

頤卦 에서는 ‘卦位’의 원칙을 변용하여 上卦는 지식인 집단, 下卦는 노동자[생산자]

집단으로 구분하여 풀이하고 있다.

음식에는 윗사람이나 아랫사람이 다를 것이 없고, 모두 쌀이나 고기나 과일을 먹기 때문

에 또한 卦位의 上下를 취하지 않았다. 대저 턱에는 아래턱과 위턱이 있어서 위턱은 (艮으
震
로) 그쳐있고, 아래턱은 ( 으로) 움직이므로 여기에서 그 형상으로 취한 것이다. 그러므로
卦를 나누어서 윗사람과 아랫사람으로 삼았으니, 下卦의 세 효는 지위가 없어서 스스로 (생
324) 周易 附諺解, 元, 蒙卦, 卦辭, 程傳, 462쪽. 六五爲蒙之主, 而九二發蒙者也. 我, 謂二也. ; 本

義 , 464쪽. 我, 二也. 童蒙, 幼穉而蒙昧, 謂五也.
325) 沈大允, 周易象義占法, 蒙卦, 卦辭, 註, 115쪽. 我, 上九自我也, 童蒙, 九二也.
326) 沈大允, 周易象義占法, 蒙卦, 115쪽. 上九, 艮德在上而有尊師之象. 九二, 果行居下, 有弟子之
象. ; ‘果行’은 坎☵의 험한 陰 사이에 있는 陽剛의 象을 취한 것이다.(周易象義占法, 師卦, 卦
辭, 註, 143쪽. 以坎剛宲果行之才. 泰卦, 九二 爻辭, 註, 177쪽. 坎為河, 言剛中果行也.). 金相岳
(1724~1815)은 사제지간을 爻로 구분하지 않고, 上卦의 艮☶을 제자, 下卦의 坎☵을 스승으로 보
는 독특한 견해를 제시하였다.(山天易說, 蒙卦, 卦辭, 註, 韓國經學資料集成, 易經 19冊, 成
均館大學校 大東文化硏究院, 1996, 92쪽. 蒙之爲卦, 艮之陽止, 坎之陽動, 故艮爲童蒙, 坎爲其師.)
327) 沈大允, 周易象義占法, 噬嗑卦, 註, 265쪽. 噬嗑, 象頤中有物, 噬而後合也, 刑獄之義也.
328) 沈大允, 周易象義占法, 噬嗑卦, 初九 爻辭, 註, 268쪽. 噬嗑之六爻, 皆治獄之人與治獄之法也.
卦位, 上下治獄人之位也.
329) 沈大允, 周易象義占法, 噬嗑卦, 九二 爻辭, 註, 270쪽. 六二之位, 獄之佐史. ; 六三 爻辭, 註,
271쪽. 六三之位, 士師牧守主獄者. ; 九四 爻辭, 註, 271쪽. 九四, 大臣議獄者.

- 78 -
 산하여) 먹는 자이고, 上卦의 세 효는 지위가 있어서 다른 사람에게 얻어먹는 자이다. 스스
로 (생산을 통해) 먹는 자들은 분주하게 노동을 하고, 다른 사람에게 얻어먹는 자들은 편안
하게 앉아서 마음을 쓰는 일을 하며, 스스로 먹는 자는 윗사람을 기르고, 다른 사람에게 얻
어먹는 자는 아랫사람을 기른다.330)

頤 의 ‘卦 卦義’는 養生이고, 331) 양생의 근본은 음식에 있다.332) 심대윤은 음식의 문제

만큼은 지위고하를 막론하고 모든 사람이 동등하다고 보았다. 따라서 기존 ‘ 卦位’의
신분구조를 적용시키는 대신 큰 틀에서 下卦는 생산자, 上卦는 소비자로 구분했고, 下
卦의 세 爻는 노동을 통해 음식을 생산하는 ‘自食者’ 집단, 上卦의 세 爻는 생산자들
로부터 음식을 취해 소비하는 ‘食於人者’ 집단으로 설정하였다.
頤卦에서 본래의 ‘卦位’ 원칙을 따르지 않고, 上下卦로 양분해 수동적 집단과 능동적
집단으로 설정한 근거는 卦德에 있다. 下卦 震☳의 卦德은 ‘動’으로 노동을 통해 음333)

식을 생산하는 農工商 집단에 해당하고, 上卦 艮☶의 卦德은 ‘止’로서 후중한 德에 334)

그쳐 백성을 교화시키는 위정자 내지 교육자 집단에 해당한다. 또한 頤卦의 화두인 ‘기

름[養]’의 본질적 문제는 물질적 육체의 양생과 정신적 마음의 양생으로 구분되기 때문
에 上卦와 下卦로 육체와 정신을 구분하여 爻辭를 해석한 것이다.

3) 卦時
‘卦時’는 六位의 시공간 개념 중 시간에 관한 해석방법이다.
‘卦時’는 初爻는 일의 시작이고, 二爻·三爻·四爻·五爻의 차례로 일이 점차 깊이 진행
되어서 上爻에 이르면 일이 끝난다. 335)

330) 沈大允, 周易象義占法, 頤卦, 初九 爻辭, 註, 328쪽. 食无上下之異, 皆米肉菜果焉, 故亦不取卦

位上下也. 夫頤有上下, 上止而下動, 取其象焉, 故分卦為上下, 下卦三爻无位, 而自食者也, 上卦三爻
有位, 而食於人者也. 自食者, 奔走勞力, 食於人者, 安坐而勞心. 自食者, 以養上, 食於人者, 以養下.
331) 沈大允, 周易象義占法, 頤卦, 註, 325쪽. 頤養也. 山下有雷, 發生萬物, 有頤養之義.
332) 沈大允, 周易象義占法, 頤卦, 卦辭, 註, 326쪽. 飮食者, 養生之源.
333) 周易, ｢說卦傳｣ 第7章. 震, 動也.
334) 周易, ｢說卦傳｣ 第7章. 艮, 止也.
335) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 31쪽. 七曰卦時, 初事之始也, 二三四五以次漸深, 而至六則終也.

- 79 -
 심대윤은 乾卦 ｢彖傳｣의 ‘大明終始, 六位時成’ 구절과 ｢繫辭上傳｣ 제2장의 ‘所居而安
者, 易之序也’ 구절 중 ‘序’ 자에 대해 다음과 같이 해석하였다.
爻의 여섯 자리에는 시작과 끝, 얕고 깊은 때가 있다. 336)

序
‘ ’라는 것은 때와 자리의 얕음과 깊음, 위와 아래를 뜻한다.337)

朱熹는 ‘大明終始, 六位時成’에 대해 元亨利貞 四德 중 元은 ‘始’, 貞은 ‘終’을 의미하

는 것으로 시간의 순환구조는 元과 貞에 의해 일어나고, 이러한 시간적 순환에 의해
六爻의 공간적 자리가 세워짐으로써 각각의 때에 맞게 여섯 자리가 이루어진다고 해
석했다. 또한 ‘序’는 “次序를 의미하고, 卦爻의 처음과 끝을 말한다.”라고 하여,
338) 339)

심대윤과 유사한 관점을 보이고 있다.

六位라는 卦의 여섯 자리는 시간과 공간을 포괄하는 개념으로, 六位의 전 상태를
‘虛位’라고 하며, 人事의 實情이 아직 발생하지 않은 가능태로서의 빈 공간[자리]을 의
미한다.

易은 虛位이다. 대저 이와 같은 자리에 처하고, 이와 같은 때에 때를 만나게 되어서 이와

같은 性과 情과 道와 義와 用의 형상이 있으면 이와 같은 吉凶과 悔吝과 利害가 있게 된
다.340)

三才의 이치로 구성된 八卦는 天一ㆍ地二ㆍ人三의 시간적 생성과 공간적으로 펼쳐지

는 上天ㆍ中人ㆍ下地라는 자리의 개념을 아우른다. 그러나 실질적으로 天地人의 陰陽
변화를 드러낼 수 있는 것은 3畫의 小成卦가 아니라 이를 중첩시킨 6畫의 大成卦이다.

336) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢彖傳｣, 註, 48쪽. 爻之六位, 有始終淺深之時.

337) 沈大允, 周易象義占法, ｢繫辭上傳｣ 第2章, 註, 776쪽. 序者, 時位之淺深上下也.
338) 周易 附諺解, 元, 乾卦, ｢彖傳｣, 本義, 註, 284~285쪽. 非元則无以生, 非貞則无以終, 非終則
无以爲始, 不始則不能成終. 如此循環无窮, 此所謂大明終始也. …… 六爻之立, 由此而立耳. 以時成
者, 言各以其時而成, 如潛見飛躍, 皆以時耳. 然皆四德之流行也.
339) 周易 附諺解, 貞, ｢繫辭上傳｣ 第2章, 本義, 小註, 229쪽. 問所居而安者易之序也. 曰序是次序,
謂卦爻之初終.
340) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 初九 爻辭, 註, 37~38쪽. 夫易, 虚位也. 凡處如此之位, 遇如此之
時, 有如此之性之情之道之義之用之象, 則有如此之吉凶悔吝利害也.

- 80 -
6획 구조의 六位(3×2)를 통해서만 上下四方의 공간적 六合 구조와 陰陽消息의 시간적
변화양상을 온전히 드러낼 수 있기 때문이다. 그래서 六位가 처음 시작하는 자리에는
시간적 의미의 ‘初’ 자를 붙여 ‘初九’ 또는 ‘初六’이라 표현하고, 여섯 자리를 마친 맨
위에는 공간적 의미의 ‘上’자를 붙여 ‘上九’ 또는 ‘上六’이라 표현하여, 六位에 ‘初終’의
시간과 ‘上下’의 공간적 의미를 얽어 놓았다. 따라서 시공간적 가능태로서의 虛位에
341)

서 어느 특정한 때[時]와 어느 특정한 자리[位]가 확정되면[六位], 비로소 현실의 實情이

드러나고 그 때와 자리의 性情과 道義와 用에 따라 吉凶과 利害가 나타난다.
심대윤은 六位의 시공개념을 ‘卦位’와 ‘卦時’로 구분해 체계화시켰다. ‘卦位’는 공간적
上下의 지위에 근거한 해석방법이고, ‘卦時’는 시간적 흐름에 따른 일의 深淺과 終始에
근거한 해석방법이다. 그래서 어떤 일[卦名·卦義]은 初爻로부터 시작하여 진행되고 上
爻에 이르면 吉凶에 관계없이 일을 마친다.
‘卦時’의 적용 사례 중 噬嗑卦 에서는 ‘卦位’와 더불어 독특한 적용형태를 보인다.
朱熹는 王弼의 ‘初上無位論’을 적용하여 初九와 上九는 지위가 없는 죄인, 나머지 네
爻는 형벌의 집행자로 구분했다. 그러나 심대윤은 ‘卦位’에 근거해 여섯 爻는 옥사
342)

를 다스리는 자들의 지위와 방법이라고 보았고, ‘卦時’에 근거해 일의 시작인 初九와

일의 마침인 上九를 罪狀의 輕重과 深淺의 흐름이라고 보았다. 다시 말해 여섯 爻
343)

[卦位]의 법집행관들이 대면하는 죄인의 죄상정도를 ‘卦時’로 구분한 것이다.

또 다른 예로 復卦 는 一陽이 회복하여 만물이 惡을 제거하고 善[一陽]을 돌이키는
때이다. 따라서 復卦의 ‘卦時’는 ‘去惡反善’의 실천여부에 따른 허물의 深淺으로 구
344)

분된다. 初九는 剛明한 재질의 소유자요 善의 주체로서 스스로 허물을 회복하

345)

고, 六二는 아직 허물이 깊지 않을뿐더러 反善의 주체인 初九와 가장 가깝기 때문

346)

에 아름답게 허물을 회복한다. 六三은 柔弱한 재질로서 허물 또한 깊어져 善을 회

347)

341) 崔廷準, 周易槪說, 비움과 소통, 88~89쪽 참조.

342) 周易 附諺解, 亨, 噬嗑卦, 初九 爻辭, 本義, 註, 311쪽. 初上, 无位爲受刑之象, 中四爻爲用刑
之象.
343) 沈大允, 周易象義占法, 噬嗑卦, 初九 爻辭, 註, 268쪽. 卦時, 初終, 罪状之輕重深淺也.
344) 沈大允, 周易象義占法, 復卦, 註, 299쪽. 復之時, 氣反而萬物有去惡反善之義.
345) 沈大允, 周易象義占法, 復卦, 初九 爻辭, 註, 303쪽. 復之時, 為過之深淺也.
346) 沈大允, 周易象義占法, 復卦, 初九 爻辭, 註, 303쪽. 以剛明之才, 自復於過.
347) 沈大允, 周易象義占法, 復卦, 六二 爻辭, 註, 304쪽. 以柔居柔, 過未深, 而能下從於初九之善, 為
休美之復.

- 81 -
복하기 쉽지 않으나 震☳의 옮겨 움직이는 卦德으로 회복하기를 그치지 않는다. 六 348)

四, 六五, 上六은 각각 ‘其過已極’, ‘過大’, ‘習惡已久’라고 하여 ‘去惡反善’의 深淺을 판

단하였다.
이밖에도 師卦 卦義]의 상황을 ‘卦時’로 설명하였다. 初六은 군사는 모
에서는 전쟁[
았지만 아직 군기와 율령이 정립되지 않는 시기이고, 九二는 장군[丈人]이 군기와 율
령을 정립하여 임금으로부터 명령을 받는 시기이고, 六三은 출사표를 던지고 전쟁에
나아가는 시기이고, 六四는 전세가 불리해져 후퇴하는 시기이고, 六五는 임금의 명령
에 따라 반란을 토벌하는 시기이고, 上六은 전쟁이 끝나고 승리에 대한 공로로 상을
받는 시기가 된다.349)
讀易十法｣의 효사해석방법 원칙은 기본적으로 일관 적용된다. 그러나 頤卦의 ‘卦
｢
位’ 사례처럼 절대 불변적 원칙이 아니라 卦의 의미[卦義]에 따라 변용되며, ‘卦時’의
경우도 마찬가지이다. 가령 恒卦 의 의미는 항구성으로, 일의 深淺 정도가 같기 때문
에 ‘卦時’를 적용하지 않았다. 350)

4) 爻位
가) 傳統的 爻位說의 槪念
爻位’는 기존의 ‘爻位說’과 명칭만 같을 뿐 전혀 다른 개념의 해석방법이다. 그러나
‘
심대윤이 ‘爻位說’ 또한 활용하고 있으므로 먼저 전통적 ‘爻位說’의 종류와 개념을 살
펴보기로 한다. 이를 통해 자연스럽게 ‘爻位’와의 차이점이 드러날 것이다.
左傳에 근거한 대표적 해석방법은 本之卦의 ‘卦變說’과 ‘取象說’이고, ｢彖傳｣·｢象
傳｣에 근거한 대표적 해석방법은 ‘爻位說’이다. ‘爻位說’의 기본개념은 六爻가 처한 六
位와의 관계성 및 六爻가 당면한 시간적 상황을 근거로 爻의 吉凶을 판단하는 것이며,
이론의 기반은 ｢彖傳｣의 ‘剛柔說’이다. 351)

348) 沈大允, 周易象義占法, 復卦, 六三 爻辭, 註, 305쪽. 六三, 才柔過深, 而自復誠明, 不足以明辨固
執, 頻得頻失. …… 然作之不已, 終得愚明柔剛之效, 故曰无咎.
349) 沈大允, 周易象義占法, 師卦, 上六, ｢小象傳｣, 註, 149~150쪽. 師之時, 初聚衆而紀律未立也. 二
紀律既立而用恩信也. 三進也. 四退也. 五奉辞討叛也. 上成功行封也.
350) 沈大允, 周易象義占法, 恒卦, 初六 爻辭, 註, 384쪽. 恒無淺深之異, 故不取時也.

- 82 -
 象의 기본단위는 陰陽이지만 象을 말할 때는 剛柔로 표현한다. 실체로서의 象을 설
명하기 위해서는 그와 부합하는 실체적 개념이 요구되기 때문이다. ｢彖傳｣의 “剛柔
352)

를 토대로 易의 근본을 정립시켰다.”는 언명이 바로 이것이다. 形氣論의 관점에서

353)

보면, 陰陽은 보이지 않는 氣의 차원이고, 剛柔는 보이는 形의 차원이기 때문에 실질적

인 象은 陰陽이 아닌 剛柔로 설명한다.
‘爻位說’은 ‘當位說’, ‘中位說’, ‘應位說’, ‘承乘說’, ‘趨時說’의 다섯 가지 유형이 있으
나, 기본원리에 따라 ①當位說 ②中位說 ③應位說·承乘說 ④趨時說의 네 유형으로
구분할 수 있다.
當位說’은 六爻의 재질[才]과 六位의 자리의 陰陽 정합성 관계를 살피는 이론
첫째, ‘
이다. 가령 陽爻가 홀수 1·3·5의 陽位에 있거나 陰爻가 짝수 2·4·6의 陰位에 있
으면 爻와 位의 陰陽이 부합되므로 ‘當位’ 또는 ‘正位’로 표현하고 좋은 것으로 판단한
다. 반대로 陽爻가 陰位에 있거나 陰爻가 陽位에 있으면 ‘不當位’ 또는 ‘失位’로 표
354)

현하고 좋지 않은 것으로 판단한다.

中位說’은 三才로 구성된 內·外卦의 象數的 구조와 철학적 中庸 사상이 결합
둘째, ‘
된 이론이다. 大成卦의 上中下[天人地] 구조에서 二爻[九二·六二]와 五爻[九五·六五]는
內·外卦의 중심이 되므로 ‘得中’이라고 표현한다. 卦爻辭 해석에서 ‘中’의 의미는 가장
吉하게 여기는 가치이지만, 절대적 가치가 아닌 때와 부합하는 ‘時中’의 의미를 갖는다.
‘中’의 개념은 ①‘內外卦의 中’ 이외에도 ②‘卦 전체의 中’ ③‘상대적 中’이 있다. 먼저 中
孚卦 에는 ①②의 개념이 모두 적용된다. ｢彖傳｣의 ‘剛得中’은 九二와 九五의 得中을
의미하고, ‘柔在內’는 ‘괘 전체의 中’인 六三과 六四를 의미한다. ③은 復卦 六四 爻辭
의 ‘中行獨復’에 해당하며, 여기서의 ‘中’은 初九를 뺀 나머지 陰爻 의 中에 처한 六四
이다. ‘상대적 中’은 심대윤 역시 활용하고 있으나 개념적 차이가 있다. 가령 小畜卦
六四와 履卦 六三을 ‘衆陽의 中에 처한다.’고 했는데, 復卦 六四처럼 대칭구조에서
355)

의 中이 아니다.

351) 朱伯崑, 易學哲學史 1卷, 藍燈文化事業股份有限公司, 1980, 63쪽 참조.

352) 周易, ｢繫辭下傳｣ 第6章. 乾, 陽物也, 坤, 陰物也, 陰陽合德, 而剛柔有體.
353) 周易, ｢繫辭下傳｣ 第1章. 剛柔者, 立本者也.
354) 周易, 旣濟卦, ｢彖傳｣. 利貞, 剛柔正而位當也.
355) 沈大允, 周易象義占法, 小畜卦, 六四 爻辭, 註, 162쪽. 處乎衆剛之中. ; 履卦, 166쪽. 六三侯牧,
在群陽之中.

- 83 -
 셋째, ‘應位說’과 ‘承乘說’은 모두 여섯 爻간의 상관관계를 설명한 이론으로, 六位의
象數 구조에 근거한다. 먼저 ‘應位說’은 內·外卦 중 맞짝으로 相應하는 爻들 간의 관계
이다. 初爻와 四爻, 二爻와 五爻, 三爻와 上爻는 內外卦의 구조에서 대칭으로 마주보는
관계로 ‘호응’, ‘소통’, ‘견제’ 등의 의미로 해석된다. ‘應位說’은 관계의 특성에 따라
356)

‘位應’과 ‘爻應’으로 구분되며, ‘爻應’은 다시 ‘正應’과 ‘適應’으로 구분된다. ‘位應’은 陰陽

관계에 상관없이 자리 자체의 호응만을 살핀 것으로 ‘숙명적 관계’를 뜻하며 乾卦가 대
표적이다. ‘爻應’은 자리 간 陰陽의 호응을 살핀 것으로, 陰陽應은 ‘正應’이라고 하여 ‘정
당한 상응관계’를 의미하고, 陽과 陽, 陰과 陰의 관계는 ‘適應’이라고 하여 ‘상호 견제’를
의미한다.
다음으로 ‘ 承乘說’은 이웃하는 爻의 上下 관계를 설명한 것으로, 王弼이 체계화시킨
이론이다. ‘承’은 陰爻가 陽爻 아래에 있는 형상으로 ‘陰이 陽을 받들어 따르는 것’[順]
을 의미하고, ‘乘’은 반대로 陰爻가 陽爻 위에 있는 형상으로 ‘陰이 陽을 타서 거스르
는 것’[逆]을 의미한다. 심대윤도 ‘承’과 ‘乘’이란 용어를 사용하고 있으나 王弼과는
357)

同異가 있다. ‘承’의 경우는 王弼과 마찬가지로 ‘받든다.’는 의미로 사용했고, ‘乘’의 경우
는 ‘柔가 스스로를 쓸 수 없어 아래의 剛을 따른다.’는 의미로 해석하여 차이가 있다. 358)

또한 ‘承’은 爻가 이웃하지 않거나 또는 이웃하는 爻가 陰陽 관계가 아닌 경우에도 사용

되는데, 夬卦 上六에서는 ‘乘’을 다섯 陽을 타고 있다는 逆의 개념으로도 사용했
359)

다.360)
趨時說’은 時宜性을 강조한 이론이다. 앞서 살펴본 當位說·中位說·應位說·
넷째, ‘
承乘說의 ‘中·正·應·比’는 爻와 位의 관계를 설명한 것으로, 爻의 吉凶은 中正應比의
공간적 조건과 시간적 때의 부합여부에 따라 최종 결정된다. 예컨대 乾卦 九五와 屯361)

卦 九五를 보면, 乾卦 九五는 飛龍의 德이 베풀어지는 때를 만나 임금의 中正[得中·當

位]한 덕이 백성에게 베풀어진다. 그러나 屯卦 九五는 만물이 처음 始生하는 어려운
362)

356) 崔廷準, 周易槪說, 비움과 소통, 2014, 92쪽 참조.

357) 王弼, 周易略例 中國易學大系·1, 驪江出版社, 1987, 590쪽. 陰承陽則順, 陽乘陰則逆.
358) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, 六二 爻辭, 註, 110쪽. 凡柔乗剛, 爲不能自用而俯從于下之義. ;
豐卦, 六二 爻辭, 註, 648쪽. 乘初之剛, 俯從而不盡自用, 位卑而近民, 主廉察擿發之職.
359) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 九三 爻辭, 註, 39쪽. 上承君與大臣. ; 巽卦, 註, 666쪽. 一陰承二
陽, 卑下恭遜以趍服焉.
360) 沈大允, 周易象義占法, 夬卦, 註, 491쪽. 五陽進而孤陰在上以乘之勢, 必决而下, 夬之象也.
361) 朱伯崑 지음, 김학원·김진권… 옮김, 易學哲學史 1, 소명출판, 2012, 147~155쪽 참조.

- 84 -
때를 만났기 때문에 비록 乾卦 九五처럼 中正한 덕을 갖췄더라도 자신의 정치적 역량을
펼치지 못한다. 즉 공간적 자리에 따른 합당한 ‘때’를 만나면 吉하지만, ‘때’를 만나지
363)

못하면 凶하다고 최종 판단하게 된다. 결국 시간적 때가 吉凶의 결정적 요인이라는

364)

것이다.

‘때‘라는 것은 天道의 작용을 밝히는 것이니, 중요한 것은 ‘時’에 달려 있다. 지위의 쓰임

位
은 ‘ ’에 달려 있고 사람의 쓰임은 ‘재능’에 달려 있다. 비록 재능이 있고 지위가 있어도
때를 얻지 못하면 성공하지 못한다.365)

周易의 시공간 인식은 심대윤이 특히 강조하는 문제이다. 그는 周易을 ‘易以言命’

이라고 정의하였다. ‘命’은 天時·地位·人才의 三極之道를 의미하는 것으로
366) 특히 367)

숙명론적 시각에서 ‘時’와 ‘位’의 遇不遇를 命이라고 정의했고, ‘趨時說’과 동일한 관

368)

점에서 ‘時’가 吉凶을 결정하는 핵심요인이라고 보았다.

나) 爻位
‘爻位’는 六位의 剛柔 개념에 주목한 해석방법이다.
‘爻位’는 初·三·五는 剛位가 되고, 二·四·六은 柔位가 된다. 대저 (爻가) 剛位에 있으면
362) 周易, 乾卦, 九五 爻辭. 飛龍在天, 利見大人.
363) 周易, 屯卦, 九五 爻辭. 屯其膏, 小貞吉, 大貞凶.
364) 王弼, 周易略例, 中國易學大系·1, 驪江出版社, 1987, 5쪽. 卦者, 統一時之大義. 爻者, 適時
中之通變.
365) 沈大允, 書經蔡傳辨正, 沈大允全集 2冊, 2005, 143쪽. 曰時者, 以明天道之用, 重在於時也. 地
之用在位, 人之用在才也. 雖有才有位而不得時, 則不能成功也.
366) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 2005, 58쪽.
367) 沈大允, 書經蔡傳辨正, 沈大允全集 2冊, 2005, 235쪽. 天時地位人才, 謂之命, 三極之道也.
368) 沈大允, 論語, ｢論語序說｣, 沈大允全集 2冊, 2005, 34쪽. 命, 吾所遇之時位也. ; ‘時位才’는 命
[命運]의 삼요소로서 周易의 吉凶을 분석하는 핵심요소이다. 심대윤은 이 가운데 ‘時位’는 인간이
인위적으로 조작할 수 없는 불가항력적 영역인 반면, ‘才’는 후천적 학습을 통한 극복이 가능하다
고 보았다. 이러한 논리를 占筮에 반영하면 占筮의 핵심은 가변적인 ‘才’보다는 불가항력적인 때와
자리의 기미를 파악해 時中의 權道를 행하는 것이라고 볼 수 있다. 또한 이것은 ｢讀易十法｣에 그
대로 반영된다. ‘卦位’, ‘爻位’, ‘卦時’는 모두 ‘時位’ 개념을 토대로 한 해석법인데 반해 ‘才’에 근거
한 해석법은 ｢讀易十法｣ 체계에서 제외되었다.

- 85 -
 用力하고, 柔位에 거하면 不用力하니, 그 편안한 바를 살핌으로써 그 뜻을 아는 것이다. 369)

전통적인 ‘爻位說’은 六爻의 陰陽 개념에 치중된 이론인 반면, 심대윤의 ‘爻位’는 六

位의 剛柔 개념에 기반 한 것으로 象數的 개념과 義理的 관점이 결합된 이론이다.
일반적으로 六位에는 두 가지 개념이 있다. 하나는 앞서 살펴본 ‘卦位’로 上下의 신
분구조를 의미하고, 다른 하나는 六位와 六爻를 體用 관계로 보는 관점이다. 이때 六
爻는 그 爻[사람]가 지닌 陰陽의 재질[才], 즉 능력·재능을 의미하고, 六位는 그
370)

사람[爻]이 품고 있는 뜻[情·志]을 의미하는데, 심대윤은 이러한 六位 개념을 채택

371)

하고 여기에 剛柔 개념을 결합하여 ‘爻位’ 이론을 체계화시켰다.

六位는 初·三·五의 剛位와 二·四·上의 柔位로 구분되고, 六位가 품고 있는 뜻
[實情]은 剛柔位의 陰陽動靜에 따라 상대적 행위양상으로 드러난다. 요컨대 剛位는 무
언가에 대해 ‘用力’하고, 柔位는 무언가에 대해 ‘不用力’한다.
심대윤은 六位를 ‘剛位’와 ‘柔位’로 구분하고, 剛位와 柔位를 ‘用力’과 ‘不用力’의 상
대적 행위양상으로 구분하게 된 근거를 밝히지 않았다. 다만 朱熹는 ｢繫辭下傳｣ 제9
장에서 “二·四는 陰位이고, 三·五는 陽位이다.”라고 해석했는데,
372) 이는 六位를 373)

剛柔位로 구분한 것과 동일한 발상이며, ‘爻位’ 이론의 단초라 할 수 있다. 또한 程伊

川이 噬嗑卦 ｢彖傳｣에서 六五가 治獄의 주체인 이유를 剛柔 자리에 근거해 해석한 대
목은 ‘爻位’ 이론과 부합한다.

六五가 옥을 쓰는 주체가 되어 柔로써 剛한 자리에 처해 中을 얻으니, 옥을 쓰는 마땅함

을 얻은 것이다. 묻기를, “柔로써 剛한 자리에 있는 것이 옥을 씀에 이롭다면 剛으로써 柔
한 자리에 있는 것도 이로운 것이 아닙니까?” 답하길, “剛柔는 才質이고, 자리[居]는 쓰임
[用]이니, 柔한 자리를 쓰는 것은 옥을 다스리는데 마땅한 것이 아니다.” 374)

369) 沈大允, 周易象義占法, 31쪽. 八曰爻位, 初三五為剛位, 二四六為柔位. 凡居剛者, 用力, 居柔者,
不用力也, 察其所安以知其情.
370) 王弼, 周易注, 乾卦, 中國易學大系·1, 驪江出版社, 1987. 43쪽. 以爻為人.
371) 周易 附諺解, 元, 履卦, 六三 爻辭, 程傳, 註, 13쪽. 三以陰居陽, 志欲剛而體本陰柔, 安能堅
其所履. 故如盲眇之視, 其見不明, 跛躄之履, 其行不遠.
372) 周易, ｢繫辭下傳｣ 第9章. 二與四, 同功而異位, 其善不同, 二多譽, 四多懼, 近也, 柔之爲道, 不
利遠者, 其要旡咎, 其用柔中也. 三與五, 同功而異位, 三多凶, 五多功, 貴賤之等也, 其柔, 危, 其剛,
勝耶.
373) 周易 附諺解, 貞, ｢繫辭下傳｣ 第9章, 本義, 490~491쪽. 同功, 謂皆陰位. …… 三五, 同陽位.

- 86 -
 爻位’는 卦의 때·상황·의미에 대처하는 각 爻의 뜻이 剛柔의 자리에 따라 상대적
‘
모습으로 발현된다는 것이다. 심대윤은 ‘爻位’를 효사해석의 대전제 중 하나로 삼아
일관 적용시켰다.
剛柔位에 따른 행위양상의 일반적 특징은 剛位의 경우 陽의 動的 성질로 인해 능동
적이며 적극적인 성향이 나타나고, 柔位의 경우 陰의 靜的 성질로 인해 수동적이며
소극적인 성향이 나타난다. 이처럼 剛柔의 행위양상은 기본적으로 陰陽의 상대적 특
성에 의해 구분되지만, 행위의 구체적 내용과 목적은 ‘卦名’과 ‘卦義’에서 도출된 卦의
상황과 의미에 의해 결정된다. 요컨대 때와 상황에 따라 행위 내용과 목적이 결정되
고, 다시 剛位와 柔位에 따라 행위목적에 대한 상대적 행위양상이 나뉜다.
爻位의 行爲樣相
<표 10>

卦名 행위양상(剛位․柔位) 卦名 행위양상(剛位․柔位)
乾 用力爲健․不用力爲健 遯 斂蔵而不為․周全而同事
坤 用力爲順․不用力爲順 大壯 用力以求壮者․安於所得而不求者
屯 主事者․従人以濟者 晉 進而去其蔽․自明而照其光之所及
蒙 以思為主․以學為主 明夷 違而去之․順嘿而取容
需 須而求者․求而須者 家人 嚴於禮法者․寛於恩愛者
訟 得訟者․不得訟者 睽 同而異․異而同
師 欲戰者․不欲戰者 蹇 人従我․我従人
比 求比者․安於比者 解 勉為寛恕․不得不寛恕
小畜 自得者․従人而得者 損 取多而與少․取少而與多
履 䏻執禮者․能行禮者 益 懋徳者․懋功者
泰 求泰不已者․安於泰者 夬 用力者․不用力者
否 去否而求通․處否而有通 姤 求擇․不進
同人 求同於人者․有所不同 萃 求萃者․守萃者
大有 克己遏惡去害․復善全利 升 求升者․保升者
謙 有功徳而能謙者․有爵位而能謙者 困 果於自守․求逹
豫 耽豫者․保豫者 井 求用者․自修而不求用者
隨 正随者․苟随者 革 極言直諌․温言諷諭
蠱 以勤力為勞者․以謀慮為事者 鼎 嚴責․緩縱
374)  周易 附諺解, 亨, 噬嗑卦, ｢彖傳｣, 程傳, 註, 307쪽. 五爲用獄之主, 以柔處剛而得中, 得用獄
之宜也. 以柔居剛, 爲利用獄, 以剛居柔, 爲利否. 曰剛柔質也, 居用也, 用柔, 非治獄之宜也.

- 87 -
 臨 求臨者․守臨者 震 信法而无避․法有所不必行
觀 觀之専者․不専者 艮 止․行
噬嗑 嚴斷․寛恕 漸 位之専治者․位之泛賛者
賁 尚質․尚文 歸妹 順従而求親․自守而不媚
剝 得意而靜․動而未已 豐 用其威明․霽威息明
復 自復者․從人以復者 旅 行․止
无妄 誠自足․誠不足 巽 志在承順․有所可否
大畜 用力者․不用力 兌 務為悅․不務悅
頤 不取爻位 渙 厲精以求渙․養精以自渙
大過 行過而衆之所惑․衆之所欲 節 自守․制於人
坎 用力艱苦以求進․不進而待盈 中孚 偏信․汎信
離 用力以求麗者․不用力而自麗 小過 求為恭下․不得不恭下
咸 有心而求感者․無心而相應者 旣濟 用力以治事․不用力以待事之來
恒 守正而不知權者․居正而好權者 未濟 用力以任難․不用力以觧紛
예컨대 蒙卦의 의미는 교육이며, 행위목적은 학문을 통해 몽매함을 제거하고 善을 따
르는 것이다. 蒙卦의 행위목적에 따른 剛柔의 상대적 행위양상에 대해 심대윤은 論
375)

語 ｢學而｣ 편의 ‘學而不思則罔, 思而不學則殆’ 구절에 의거하여 剛位는 ‘思’를 위주로

하고, 柔位는 ‘學’을 위주로 한다고 설정했다. 思와 學은 공자 학문방법의 요체로서
376)

배움이나 생각이 한쪽으로 치우지게 됐을 때의 폐단을 들어 양자 간의 中庸을 강조한

것이다. 배움[學以聚之]과 생각[問以辨之]의 문제는 剛柔의 자리에 따라 한쪽으로 치우치
는 양상이 나타난다. 따라서 剛位의 爻는 능동적 성질로 인해 스스로 생각만 하는 치우
침에 빠지고, 柔位의 爻는 수동적 성질로 인해 배우기만 하는 치우침에 빠진다.
다른 예로 剝卦 는 “剛位는 뜻을 얻어 고요하고, 柔位는 움직여 그치지 않는다.”라
고 했는데, 이는 다른 卦의 ‘爻位’ 설정과 상반된다. 動靜論은 ‘陽動陰靜’으로 구분
377)

되지만, 剝卦는 이와 반대로 剛位를 靜, 柔位를 動이라고 정의했다. 剝卦의 動靜이 반

대가 된 것은 “陰이 陽을 깎아먹는다.”라는 ‘卦義’에 근거한 것으로, 陰 小人을 기준
378)

375) 沈大允, 周易象義占法, 蒙卦, 初六 爻辭, 註, 118쪽. 學而去蒙従善, 有其義也.

376) 沈大允, 周易象義占法, 蒙卦, 初六 爻辭, 註, 118쪽. 蒙之爻位, 居剛以思為主也, 居柔以學為主也.
377) 沈大允, 周易象義占法, 剝卦, 初六 爻辭, 註, 289쪽. 剝之爻位, 居剛, 得意而靜也. 居柔, 動而未
已也. 獨與他卦, 異矣.
378) 沈大允, 周易象義占法, 剝卦, 初六 爻辭, 註, 288쪽. 剝, 自君子視小人之剝乎己為義也.

- 88 -
으로 剛柔位의 행위양상을 구분한 것이다. 즉 陰이 陽을 깎는 목적달성여부에 따라
動靜을 달리한다. 따라서 陰의 小人이 剛位에 처하면 陽의 君子를 깎는 목적을 달성
하여 고요히 그쳐있지만, 柔位에 처하면 약해서 君子를 깎지 못하기 때문에 그 목적
을 달성하기 위해 계속 움직인다.379)

5) 爻象
爻象’ 이론은 춘추전국 시기의 ‘取象說’에 기초한 것으로, 卦爻의 象에서 도출된 八
‘
卦 物象을 통해 사물의 이름[名物], 일의 행함[事爲], 向背, 輕重의 작용을 파악하는 해
석방법이다.380)
取象說’은 八卦가 상징하는 物象에 의거해 卦象을 설명하고, 이를 통해 卦名과 卦
‘
爻辭를 해석하거나 占筮의 吉凶을 해석하는 이론이다. 八卦의 物象은 ｢說卦傳｣ 제381)

11장에 가장 자세한데, 심대윤은 여기에 주석형식으로 荀九家易의 物象을 첨부하 382)

였고, 八重卦 머리에는 자신이 직접 발명한 物象을 기록해 놓았다.

383)

<표 11> 沈大允의 八卦物象과 荀九家易 物象

八卦 沈大允의 物象 荀九家易 物象
乾☰ 純一 高大 敬莊 彊毅 廣漠 公正 龍直衣言
和樂 恩惠 感悅 情欲 從革 義利 喪失 轉仰 號呼
兌☱ 敗傷 媚諛 敎責 懲戒 浸潤 私妮 讒毁 宴享 賞賜 常 輔頰
施予 分辨 斷折 夷滅

379) 沈大允, 周易象義占法, 剝卦, 初六 爻辭, 註, 289쪽. 小人, 得意則靜, 不得意則動.

380) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 31쪽. 九曰, 爻象, 以卦爻之象交互綜錯, 識其名物事為向背輕重之用.
381) 朱伯崑 지음, 김학권·김진근 … 옮김, 周易哲學史 1, 소명출판, 2012, 80쪽 참조.
382) 荀九家易은 東漢 시기 荀爽(128~190)을 대표로 京房, 馬融(79~166), 鄭玄(127~200), 宋哀(生沒未
詳), 虞飜(164~233), 陸績(188~219), 姚信(生沒未詳), 瞿子玄(生沒未詳)의 易學을 일컫는 말로 九家易
 또는 九師易이라고도 한다. 唐代 李鼎祚의 周易集解에서는 九家易의 구절이 수차례 인용
되고 있다. 荀九家易에 대한 자세한 논의는 王棋, ｢荀爽與九家易｣, 周易硏究, 易學史硏究,
2012. ; 徐向成, ｢九家易锥指 -淮南九师與汉代象数易学之发轫-｣, 山東大學 碩士學位論文, 2015, 참
조바람.
383) 沈大允, 周易象義占法, ｢說卦傳｣ 第11章, 註, 841쪽. 荀九家, 或有可取, 故姑附記焉.

- 89 -
 離☲ 文明 孚信 虛僞 欺詐 怯惕 宣著 照耀 察見 牝牛
文德 感入 命令 方位 等級 改易 頒布 周徧 行事
巽☴ 交互 曲直 威儀 繁多 華麗 柔軟 奔走 驅馳 通達 楊鶴
才物 繫纒 仆伏 市廛 奴僕 臣僚
坤☷ 忠信 平易 卑下 細瑣 衆多 冗雜 愚迷 厚重 安詳 牝迷方囊裳
黃 帛 漿釜
艮☶ 實德 地位 光輝 篤實 窒塞 高峻 躋登 防限 謹愼
守禦 境界 反背 忿恨 突起 操執 言辯 鼻虎狐
坎☵ 知謀 誠實 果行 險難 沉溺 憂疑 勞苦 疾病 隱蔽
幽暗 術數
律 可 棟 叢棘
狐 蒺藜 桎梏
震☳ 遷動 氣力 奮發 震恐 驚悸 聲聞 摧擊 殷盛 强梁
迅速 激厲 嗔怒 踊躍 追遂 疾走 狂妄 振作 玉鵠皷

八卦 物象을 이용한 대표적 실례는 周易의 ｢大象傳｣과 左傳·國語이 있으나,

사용범주에는 차이가 있다. 먼저 ｢大象傳｣은 物象을 근거로 64卦의 각 때에 따른 당위
적 처세방법을 풀이하였고, 左傳·國語는 占筮에서 도출된 本·之卦의 物象을 근
거로 占의 吉凶 판단에 사용하였다.
심대윤은 卦爻로부터 취한 物象과 爻辭의 구절을 하나하나 연결시켜 풀이하였고, 한
爻의 전체 해석 중 절반을 차지할 정도로 상당한 비중을 두었다. 뿐만 아니라 ‘爻象’은
爻辭뿐만 아니라 卦辭, ｢大象傳｣, ｢彖傳｣, ｢小象傳｣의 해석에도 활용된다. 따라서 ‘爻象’
은 비록 효사해석 범주에 속하지만 결코 효사해석에만 국한되지 않는다. 심대윤이 거
周易 해석에서 ‘爻象’을 활용한 것은 周易의 辭가 象을 기반으로 이치를
의 모든 
관찰한 것[以象察理]이라는 자신의 주장을 몸소 증명하기 위한 의도라고 할 수 있다.

卦에서 象을 취하면 萬物을 온전히 구현할 수 있고, 萬事를 다 설명할 수 있으니, 천지

사이에 형체와 이치가 있는 것은 八卦에서 벗어나지 않는다. ｢說卦傳｣에서의 取象은 다만
개괄해서 보여준 것일 뿐이다.384)

周易 해석에서 ‘爻象’의 적용범위는 동사, 명사, 형용사를 포함한 거의 모든 구절

384)沈大允, 周易象義占法, ｢說卦傳｣ 第11章, 註, 844쪽. 凡卦之取象, 可盡萬物而窮萬事, 天地之間
有形有理者, 无出八卦之外者, 此特槪見之也.

- 90 -
이 그 대상이다. 말 그대로天地 사이에 형체와 이치가 있는 모든 물건과 일은 八卦
의 物象을 가지고 설명 가능하다는 것이다. 바꿔 말하면, 八卦의 象에 모든 物事의 이
치가 담겨 있다는 뜻이다.
爻象’의 取象은 卦爻의 交互錯綜을 통해 物象을 추출하는 방식인데, 交互錯綜의 과
‘
정이 다소 복잡하다. 取象의 순서와 방법을 살펴보자.
卦爻란 기본적으로 ‘卦變’의 本卦와 之卦를 의미한다. 取象의 순서는 먼저 本卦 또는
之卦의 內卦나 外卦, 內互卦나 外互卦, 對卦 및 先天交變 중에서 하나 또는 둘 이상
385)

의 八卦를 취하고, 다음으로 취상한 物象의 의미를 ‘辭’에 연결시켜 해석한다. 만약 취

상한 八卦가 둘 이상인 경우 八卦 物象의 의미를 결합하여[互·合]하여 사용한다. 386)

그런데 실제 取象의 交互錯綜 과정은 설명한 것보다 훨씬 복잡하며, 取象 과정을

생략하고 결과만 기록한 곳이 적지 않아 논리적 맥락을 파악하기가 난해하다. 또한
物象의 의미는 상당부분 심대윤이 직접 발명한 것인데, 몇몇 구절과의 논리적 정합성
여부가 명확치 않은 곳이 발견된다는 것은 ‘爻象’ 이론의 맹점이라고 할 수 있다.
이러한 이유들로 ‘爻象’의 방법과 규칙을 체계화하는 것은 용이하지 않지만, ‘對卦’
와 ‘先天交變’을 기준으로 구분하면 아래와 같이 대략 세 가지 유형으로 체계화시킬
수 있다.

가) 對卦를 사용하는 경우
가-1) 本卦의 對卦에서 도출된 內·外卦 또는 內·外互卦를 사용한 경우. 387)

① 屯卦 ｢大象傳｣ ‘經綸’의 해석.(本卦→對卦→外卦와 內卦)

本卦인 屯卦 의 對卦는 鼎卦 이고, 그 外卦는 離☲, 內卦는 巽☴이다. 巽의 의미는
‘실[絲]’, ‘일[事]’이고, 離의 의미는 ‘걸림[麗]’으로, 두 內外卦의 物象을 결합하면[互] ‘經
綸하고 일을 하는 象’이 된다. 388)

對卦’와 ‘先天交變’의 개념은 본문 2장 3절 1항 2목 참고바람.

385) ‘
386) 여기서의 ‘互’는 互卦를 의미하는 것이 아니라, ‘엮다’, ‘합하다[合]’ 등의 동사적 의미이며, ‘交互
錯綜’의 약자로 쓰인 것이다.
387) 이것은 ‘爻象’에서 가장 빈번하게 사용되는 형식이다.
388) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, ｢大象傳｣, 註, 109쪽. 對卦爲離巽. 巽爲絲爲事, 互離麗, 有經綸事
爲之象. ; ‘經綸’을 베틀에 비유하면 베틀에 실[糸]을 걸어[離] 옷을 짜는 일[事]로 해석할 수 있다.

- 91 -
 ②屯卦 六三 ‘往’ 자의 해석.(本卦→對卦→內卦와 外卦)
本卦인 屯卦 의 對卦는 鼎卦 이고, 그 內卦 巽☴은 ‘行’ 389), 外卦 離☲는 ‘心’으로
결합하면 ‘往’이 된다. 390) 391)

③蒙卦 卦辭 ‘再三瀆’의 해석.(本卦→對卦→內卦, 內互卦+本卦→內卦)

本卦인 蒙卦 의 對卦는 革卦 로서 그 內卦는 離☲이고 內互卦는 巽☴이며, 두 物
象을 결합하면 ‘再三’이 된다. 本卦의 內卦는 坎☵으로 ‘의심’과 ‘더럽힘’이 된
392) 393) 394)

다.395)

가-2) 本卦, 之卦, 對卦와 그 內外卦, 內外互卦를 사용한 경우.

①乾卦 上九 爻辭 ‘亢龍有悔’의 해석.(本卦→之卦→對卦)
本卦인 乾卦 上九가 변한 之卦는 夬卦 이다. 夬卦는 ‘결단해서 떨어진다.’는 뜻이
있고, 夬卦의 對卦는 剝卦 로 역시 ‘아래로 떨어진다.’는 뜻이 있다. 上九의 때는 내
려감은 있으나 올라감은 없고, 물러남은 있으나 나아감이 없기 때문에 亢龍이다. 396)

②小畜卦 九五 ｢小象傳｣ ‘不獨’의 해석.(本卦→之卦→對卦→內外卦)

本卦인 小畜卦 九五가 변한 之卦는 大畜卦 이고, 그 對卦는 萃卦 로서 外卦 兌
☱와 坎☵은 ‘不獨’이 된다. 坎은 萃卦 四爻부터 上爻까지의 象에서 취한 것이
397) 398)

行 巽卦 ｢大象傳｣ ‘以申命行事’ 구절에서 도출된 것이다. <표 11> 참고바람.

389) ‘ ’은
390) 行과 心을 결합하면 ‘움직이려는 마음’이므로 ‘往’이 된다. 움직이려는 마음이 생긴 후에 움직인
다는 것이다.
391) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, 六三 爻辭, 註, 112쪽. 對巽行, 互離心爲往.
392) ‘再三’은 ‘先天交變說’에 근거하여 도출된 것이다. 乾☰의 再變은 離☲로 ‘再’자가 나오고, 坤☷
의 三變은 巽☴으로 ‘三’이 나온다.
393) <표 11> 沈大允 八卦物象 참고바람.
394) 周易, ｢說卦傳｣ 第11章. 坎, 爲溝瀆.
395) 沈大允, 周易象義占法, 蒙卦, 卦辭, 註, 116쪽. 對卦離巽, 爲再三. 坎, 爲疑爲瀆.
396) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 上九 爻辭, 註, 42~43쪽. 夬有决下之義, 其對爲剥, 亦有落下之義.
上九之時, 有下而无上, 有退而无進矣.
397) 坎이 兌를 만나 연못을 이루니 외롭지 않다는 의미이다.
398) 沈大允, 周易象義占法, 小畜卦, 九五, ｢小象傳｣, 註, 164쪽. 對萃兌坎爲不獨.

- 92 -
다.[ →☵]

③乾卦 九三 爻辭 ‘君子’의 해석.(本卦→之卦→內卦→對卦)

本卦인 乾卦 九三이 변한 履卦 에서 內卦 兌☱의 對卦는 艮☶으로 ‘君子’가 399)

된다.400)

④ 坤卦 六五 爻辭 ‘黃裳’의 해석.(本卦→之卦→外卦→對卦+之卦의 外互卦)

‘黃’은 가운데 색이다. 六五는 之卦 의 外卦 坎☵과 之卦의 外互卦 艮☶에 거처하
고, 外卦 坎☵의 對卦는 離☲이다. 坎☵은 ‘감춰 어두운 것[隠晦]’이고, 艮☶은 ‘그침
[止]’이며, 離☲는 ‘걸림[麗]’이니, 그 빛을 머금어 감추고 스스로를 낮춰 임금에게 걸려
그치니 치마가 아래를 꾸미고 감춰서 몸에 붙어 그쳐있는 것과 같다.401)

⑤坤卦 六三 爻辭 ‘含章’의 해석.(本卦→之卦→內互卦→對卦+之卦의 外互卦)

六三은 坤卦 六三이 변한 謙卦 에서 內互卦 坎☵에 거처하며, 그 對卦는 離☲가
된다. 離는 ‘빛남[章]’이 되고, 坎은 ‘隱蔽’가 되니 ‘빛남을 머금는다[含章]’고 한 것
402)

이다.403)

先天交變’을 사용한 경우.

나) ‘

나-1) 乾卦 初九 爻辭 ‘潛’자의 해석.

初九는 本卦인 乾卦 初九가 변한 之卦 姤卦 에서 內卦 巽☴의 몸체에 있고, ‘先
天交變’의 순서를 上下 구도로 보면, 巽☴은 坤☷으로부터 三變한 것이므로 再變한 坎
☵의 아래가 된다. 즉 巽의 卦德인 ‘入’과 先天交變에서 巽이 坎의 아래라는 사실에
404)

399) ‘君子’는 艮의 卦德인 ‘止[厚重]’를 상징한 것으로 보인다.

400) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 九三 爻辭, 註, 39쪽. 兌之對艮也, 艮爲君子.
401) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 六三 爻辭, 註, 86쪽. 黃, 中色. 五居坎艮, 而對離. 坎爲隠晦, 艮
止, 離麗, 爲含晦其光, 以自卑下附麗于君而止焉, 猶裳之爲下餙隠蔽而附于體以止也.
402) <표 11> 沈大允의 八卦物象 참고바람.
403) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 六三 爻辭, 註, 84쪽. 居坎而對離, 離爲章, 坎爲隠蔽, 曰含章.
404) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 初九 爻辭, 註, 37쪽. 坤一變爲艮, 再變爲坎, 三變爲巽. 初九巽體

- 93 -
근거하여 初九가 물☵ 속에 잠겼다[入]을 의미를 도출시킨 것이다.
나-2) 乾卦 爻辭 用九의 ‘用’ 자 해석.
艮☶과 震☳은 ‘用’이다. 乾☰의 先天交變은 三變인 震☳에서 마쳐 坤☷을 만나고,
坤☷의 先天交變은 艮☶에서 시작해 乾☰과 사귄다. 四象은 氣의 마침이고, 形의 시작
이기 때문에 氣의 시작인 震☳[動]과 形의 시작인 艮☶[止]을 취하면 ‘用’이 된
405)

다.
406)形氣의 생성과정으로 설명하면, 四象은 만물의 생성이 완료된 단계로서 震과
艮은 ‘生’과 ‘成’을 의미하며, 卦德인 ‘動’과 ‘止’는 進退動靜이라는 만물의 작용을
407)

의미한다. 즉 乾[氣]의 ‘生長’과 坤[形]의 ‘成終’ 作用은 後天의 震艮이 계승한다는 관점

에서 ‘用’을 도출시킨 것이다.

나-3) 復卦 ｢彖傳｣ ‘天行’의 해석

乾天☰의 主爻가 坤☷에 들어가면 震動☳이 天行’
되므로 ‘ 408)이다.409) 氣[天=陽]의
속성은 動而不靜[震]의 굳센[乾] 성질을 지닌다.

나-4) 屯卦 卦辭 ‘利建侯’의 해석
乾☰의 主爻가 坤☷에 들어가면 震☳이 되어 무리의 주인이 되기 때문에 震에는
‘建侯’의 뜻이 있다. 410)

나-5) 蒙卦 卦辭 중 ‘童蒙’의 해석.

而爲坎之下, 故曰潜.
405) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 卦辭, 註, 80쪽. 天氣, 有行而屈伸往來, 地形, 有勢而髙下濶狹.
406) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 用九 卦辭, 註, 44쪽. 艮震爲用, 乾之變, 終于震而逢坤, 坤之變,
始于艮而交乾. 四象者, 氣之終而形之初, 故取震艮曰用.
407) <그림 14> 先後天八卦의 水火作用 참고바람.
408) 周易, ｢說卦傳｣ 第11章. 乾爲天, 震爲動.
409) 沈大允, 周易象義占法, 復卦, ｢彖傳｣, 註, 301쪽. 乾之主爻入坤而爲震, 故曰天行.
410) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, 卦辭, 註, 107쪽. 乾之主爻入坤而爲衆之主, 震有建侯之義.

- 94 -
 坤☷이 一變하면 艮☶이 되고, 再變하면 坎☵이 된다. 艮은 ‘어린아이[少男]’이고, 坎
은 ‘몽매함’이기 때문에 결합하면 ‘童蒙’이 된다.
411)

다) ‘ 對卦’와 ‘乾坤交變說’을 결합하여 사용한 경우.

坤卦 卦辭 ‘東北喪朋’에 대한 ｢彖傳｣ ‘乃終有慶’의 해석.
坤☷이 一變해서 艮☶이 되면 두 陰이 一陽을 받드는 형상이다. 坤이 一變한 艮☶
이 對卦인 兌☱로 변하면 一陰이 홀로 乾☰에 들어가 두 陽 위에 자리하고 나아가서
일을 맡는다. 剛이 柔에 올라가면 받들고, 柔가 剛에 올라가면 일을 맡기기 때문에
‘乃終有慶’이라고 하였다. 요컨대 ‘東北喪朋’은 坤[陰·成]이 乾[陽·生]의 일을 맡아
412)

서 利를 이루기 때문에 마침내 경사[兌=悅]가 있다는 것이다. 413)

6) 繫辭
‘繫辭’는 卦辭와 爻辭를 比較하고 推移함으로써 각각의 文理가 상호 드러내 밝히는
바가 무언인지를 탐구하는 것이다.414)
繫辭’는 효사해석방법으로 분류되어 있으나, 爻辭만을 위한 해석법이라고는 할 수
‘
없다. ‘繫辭’의 활용목적은 卦辭와 爻辭를 종횡으로 비교·추리함으로써 64卦 384爻의
전체 맥락을 이해하고, 상호 유기적 관계를 확보함으로써 卦爻辭의 義理的 맥락을 보
다 명확히 밝히려는 데 있다.
繫辭’는 나머지 ｢讀易十法｣과 긴밀한 관계성을 갖는다. ‘繫辭’는 나머지 ｢讀易
또한 ‘
十法｣을 통해 최종적으로 드러난 卦爻象의 이치이다. ‘卦名’에서부터 ‘爻象’까지의 해
석방법을 통해 각각의 64卦 384爻를 해석한 후에는 ‘繫辭’를 통해 卦와 卦, 爻와 爻의
연결맥락과 나아가 周易 전체의 文理를 首尾一貫할 수 있어야 한다는 것이다. 요컨

411) 沈大允, 周易象義占法, 蒙卦, 卦辭, 註, 137쪽. 坤一變爲艮, 再變爲坎. 艮爲童, 坎爲蒙.
412) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 卦辭, 註, 78~79쪽. 自坤而變艮, 則二隂承一陽, …… 自艮而又變
對卦之兌, 則一隂獨入于乾, 而位於二陽之上, 進而任事矣. 凡剛上乎柔者, 爲其奉戴也, 柔上乎剛者,
爲其進之而任使也, 故傳曰, 乃終有慶.
413) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 卦辭, 註, 79쪽. 臣妻之委質于君夫, 而任其勞者, 所以成其利也.
414) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 32쪽. 十曰繋辭, 以卦爻之辭比校推移, 以究其文理之互相發明.

- 95 -
 讀易十法｣의 마지막 조목으로 ‘繫辭’를 넣은 것은 周易 읽기를 완성하
대 심대윤이 ｢
기 위한 마지막 퍼즐이라는 것이고, 64卦 384爻가 變化[變易]와 對待[交易]의 이치를
통해 유기적 관계를 맺고 있음을 의미한다.

讀易十法｣의 象數的 根據와 義理的 內容

<표 12> ｢

讀易十法 象數的 근거 義理的 내용

1. 卦名 二體之象 卦名이 붙여진 이유
2. 卦義 卦象·卦才 卦의 의미[상황·때]
3. 卦道 卦德 德性
4. 卦用 互卦 作用
5. 卦變 本卦·之卦 實情
6. 卦位 六位의 地位 初[庶人] 二[庶僚] 三[侯牧]
四[大臣] 五[人主] 上[師傅·上王]
7. 卦時 六位의 深淺終始 初爻 [事之始] 二三四五爻[深淺]
上爻[事之終]
8. 爻位 六位의 剛·柔位 初二··三四··五爻 : 剛位[用力]
上爻 : 柔位[不用力]
9. 爻象 卦爻의 物象 名物·事爲·向背·輕重
10. 繫辭 卦爻辭의 比較推移 文理

3. ｢讀易十法｣의 特徵과 意義

이상에서 심대윤의 열 가지  周易 해석이론을 살펴보았다. ｢讀易十法｣의 이론 대부

분은 ｢繫辭傳｣·｢彖傳｣·｢說卦傳｣과 左傳 및 漢代 象數論에 근거를 두고 있으며, 程
伊川과 朱熹에게서도 적지 않은 영향을 받은 것이 확인된다. 그러나 심대윤은 전통
415)

적 해석이론에만 매이지 않고, 철학적 관점에서 ｢讀易十法｣을 10가지 人事 범주로 재

漢代 象數
415) 이론이 대부분 ｢十翼｣과 左傳·國語에 근거한다는 점에서 ｢讀易十法｣에 가장
많은 영향을 준 것은 先秦 象數 이론으로 소급된다.
의

- 96 -
구성하였으며, 나아가 이를 윤리적 처세[ 卦道], 의리적 의미[卦用·卦變·爻位], 시공간
적 변화작용[卦義·卦變·爻位·卦位·卦時] 등의 관점에서 변용 발전하여 체계화시켰
다. ｢讀易十法｣ 해석이론 가운데 주목할 만한 특징과 의의를 정리하면 다음과 같다.
첫째, 춘추전국시기부터 활용되었던 ‘六位’ 개념을 공간·시간·작용의 세 요소로 해체
하고, ‘卦位[공간]’, ‘卦時[시간]’, ‘爻位[시공간에 의한 작용]’ 해석이론으로 재구성하였다.
둘째, ‘爻位’는 전통적인 ‘爻位說’과 용어상 혼동을 일으킬 수 있는 문제가 있다. 그러
나 ‘爻位說’은 六爻의 陰陽 개념에 치중된 이론인 반면, ‘爻位’는 六位의 剛柔 개념에 착
안한 이론으로, 양자가 전혀 다른 개념의 해석방법이다. ‘爻位’는 ｢繫辭傳｣에 근거한 六
位의 剛柔와 程伊川의 ‘居用’ 개념을 결합하여 陰陽動靜의 관점에서 시공간에 따른 爻의
행위양상[뜻]을 판단한 것이다. 특히 ‘爻位’는 유사한 해석체계가 발견되지 않는다는 점
에서 易學史的 의의를 지닌다. 필자는 유사이론의 有無를 찾기 위해 조선시기 한국역학
을 집대성한 易經資料集成(총 37책 247항)과 漢代부터 淸代까지 중국역학을 집대성한
中國易學大系(총 47책 162항) 및 易經集成을 조사하였으나 발견하지 못하였다.
다만 程伊川이 噬嗑卦 ｢彖傳｣에서 六五가 治獄의 주체인 이유를 剛柔 자리에 근거
해 해석한 사실이 있으나, 심대윤이 ‘爻位’를 384爻 전체에 일관 적용하는 해석이론으
로 체계화시킨 반면, 程伊川은 噬嗑卦 六五 해석에 그치고 있다. 그러나 六位의 剛柔
개념에 착안한 효사해석은 정이천이 앞선다는 사실에 비춰보면, 심대윤이 정이천에게
영향을 받아 ‘ 爻位’ 이론을 체계화시킨 것으로도 추론해 볼 수 있다.
셋째, ‘卦用’, ‘卦變’, ‘爻位’에는 象數的 근거를 토대로 義理的 해석을 덧붙이고, 나아
가 64卦 384爻에 일관 적용시키고 있다. ‘卦用’에서의 互卦는 ｢繫辭傳｣의 ‘中爻’ 개념
에 근거한 것으로 漢代 京房이 활용했던 이론이다. ‘卦變’은 일반적으로 ｢彖傳｣의 ‘剛
柔往來說’에 의거한 공간적 爻의 자리바꿈에 의한 卦의 변화[交變]와 左傳의 本卦와
之卦에 의거한 시간적 爻의 변화에 의한 卦의 변화[變易]라는 개념으로 구분된다. 이
중 전자는 漢代 虞飜으로부터 시작되어 朱熹가 적극 활용한 이론이다. 그러나 심대윤
은 朱熹의 ‘卦變說’을 강한 어조로 비판하고, ‘卦變’의 象數的 근거로서 爻의 변화[變
易]에 의한 之卦를 채용하였다. 또한 ‘卦用’, ‘卦變’, ‘爻位’의 互卦와 之卦, 剛柔位에는
‘卦名’과 ‘卦義’를 근거로 義理的 해석을 가미하여 卦爻辭 해석의 형식적 틀로 삼았는
데, 이것은 象數와 義理를 가치론적 차원에서 일치시키려고 한 시도라고 볼 수 있다.
넷째, ‘卦道’는 卦德을 근거로 64卦의 性[성질·본성]을 밝힌 것이다. 심대윤은 인간
본성에 내재된 윤리적 道·德의 개념을 괘사해석에 적용하여 64卦 각각의 때에 따른

- 97 -
실천적 처세윤리로서의 權道[時中]를 강조했고, 아울러 상황에 대한 자기반성적 의미
로도 활용하였다.
다섯째, ‘爻象’은 左傳의 ‘取象說’에 기초한 이론으로, 심대윤은 이를 변용하여 卦
爻辭, ｢彖傳｣, ｢象傳｣ 등의 해석에 광범위하게 활용하였고, 이를 근거로 辭가 象에 기
반 한 것임을 증명하고자 했다. 다만 八卦 도출방식, 取象 원칙이 다소 복잡하고, 설
명이 명확치 않거나 생략된 곳이 적지 않다. 따라서 논리적 맥락에서 체계화하기 어
렵다는 문제점과 더불어 정합성 문제가 제기된다. 또한 심대윤이 발명한 物象의 경우
그 근거가 불분명하거나 일정부분 공감하기 어렵다는 것은 맹점이라 할 수 있다.
거시적 관점에서 심대윤의 효사해석은 ‘卦義’, ‘卦變’, ‘爻位’를 대전제로 한 시공간
구조와 변화의 이치에 주목한 체계라는 데 그 특징이 있다. 요컨대 周易 해석의 핵
심은 인간의 삶을 지배하는 시간과 공간, 그리고 그 안에서 벌어지는 다양한 변화의
양상을 읽어내는 것이다. 이러한 인식은 심대윤이  周易을 ‘易以言命’이라 정의하고,
命
숙명론적 차원에서 ‘ ’의 삼요소인 時位才 중 時位를 강조한 것에서 엿볼 수 있다. 416)

‘卦義’는 시간적 때의 인식이고, ‘爻位’는 공간적 자리의 인식이며, ‘卦變’은 시공간 구

조 속에서의 변화양상과 일의 實情에 대한 인식이다. 다시 말해서 卦辭의 불변성은 거
스를 수 없는 전체적 때의 흐름이고[卦義], 爻辭의 가변성은 전체적 때의 흐름[天下→
國→家→身] 속에서 벌어지는 개개인의 실정[卦變]이자 그 실정에 대처하는 개개인의
행위양상[爻位]이다. 즉 큰 틀에서 개개인의 실정과 행위양상은 전체적 때에 영향을
받지만, 전체 속에서의 개개인은 또 하나의 독립된 존재로서 각자의 시공간을 갖는다
는 것이다. 따라서 ‘卦義’로는 전체 때의 상황을 파악하고, ‘卦變’으로는 전체적 상황
속에 놓인 각자의 實情[상황]을 파악하며, ‘爻位’로는 각자의 상황에서 행동하는 개개
인의 情[뜻·행위양상]을 파악한다.
심대윤이 이처럼 지극히 현실적인 효사해석방식을 통해 궁극적으로 추구한 바는 ‘避
凶趣吉[被害趣利]’이며, 그의 학문사상의 종지인 ‘利[福利] 추구’와 직결된다. 이것은 417)

전체와 개인의 상황 및 그에 따른 행위양상을 참고하여 처세의 時中을 도모하고 최대

의 利를 확보하기 위해 제시된 해석체계로써 인간이 占을 치는 목적이다.
아래에서는 屯卦의 효사해석 실례를 통해 ‘卦義’, ‘卦變’, ‘爻位’가 실제 어떤 방식으

時位
416) 심대윤이 ‘ ’를 강조하였다.’는 것은 숙명론적 관점에서 ‘ 時位’는 인위적으로 조작할 수 없다
는 그의 관점을 지적한 것이다. 이에 관한 자세한 내용은 본문 脚註 368) 참고바람.
417) 이에 관한 논의는 본문 5장 참고바람.

- 98 -
로 적용되고 있는지 살펴본다.
심대윤의 효사해석의 형식적 틀을 보면, 卦의 전체 상황과 의미를 근거로 剛柔의
자리와 之卦에 따른 각 爻의 행위목적과 양상 및 상황을 종합하고, 여기에 개개인의
능력[才=爻]과 지위[卦位], 일의 深淺[卦時] 및 관계를 나타내는 ‘中正應比’가 맞물려 한
爻의 해석이 완성된다.
屯卦는 乾坤의 形氣生成 과정을 거쳐 만물이 처음 나온 때로[始交難生] 六爻의 행위
목적은 ‘濟屯’이다. 어려움을 구제하는 때에 개개인이 취하는 행동양상은 ‘爻位’에
418)

의해 구분된다. 剛位는 구제를 주관하고, 柔位는 타인을 좇아 구제에 참여한다. 419)

初九가 변한 比卦 의 의미는 ‘親附’로서 사람들이 初九를 따르는 상황이다.[卦變] 초구

는 陽으로 屯卦의 어려움을 구제할 능력이 있고,[才質] 剛位에 있어서 뜻이 적극적으로
구제를 주관하는 사람이다.[爻位] 초구는 어려움을 구제하려는 뜻과 능력을 갖추고 있기
때문에 사람들이 자신을 따라 屯의 어려움을 구제하려는 상황을 감당할 수 있다. 420)

六二가 변한 節卦 의 의미는 ‘限止’로서 제한되고 막혀있는 상황이다. 六二는 陰으

로 능력이 부족하여 어려움을 구제할 힘은 없지만 柔位에 있어서 뜻이 남을 따라 구
제에 참여하고자 한다. 육이는 九五 임금과 正應이고, 신하의 신분으로[卦位] 임금의
명령을 따르려 하지만 상황이 막혀 있고,[卦變] 初九의 剛을 탔기[乘] 때문에 스스로를
쓰지 못한 채 초구의 뜻을 따르다가[屯如邅如] 10년 만에야 九五를 만난다. 421)

六三이 변한 旣濟卦 의 의미는 ‘既盡’으로 무언가를 이미 마친 상황이다. 한 지방의

관리이고,[卦位] 剛位에 있어서 뜻이 어려움을 구제하고자 하지만 九五 임금과 應하지
않아 명령을 받지 못하고, 陰으로서 천하를 구제하기에는 역량이 부족하다. 다만 剛 422)

位에 있기 때문에 자신의 담당구역에 한해 구제의 임무는 완수할 수 있다.[卦變] 423)

418) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, 初九 爻辭, 註, 109쪽. 屯, 以濟屯為義.

419) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, 初九 爻辭, 註, 109쪽. 屯之爻位, 居剛, 主事者也, 居柔, 従人以濟
者也.
420) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, 初九 爻辭, 註, 109쪽. 屯之比, 親附也. 才剛而居剛, 有濟屯之才,
而主其事, 為衆所附.
421) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, 六二 爻辭, 註, 110쪽. 屯之節, 限止也. 以柔居柔, 无濟屯之力而
從人者也. 凡柔乗剛, 爲不能自用而俯從于下之義.
422) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, 六三 爻辭, 註, 111쪽. 六三, 居剛主事, 居下卦之上, 能自濟其屯
而有百里之地. 才柔不足以濟天下之屯而欲従人, 則又无應.
423) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, 六三 爻辭, 註, 111~112쪽. 屯之既濟, 既盡也. …… 既已自濟其
屯, 有既濟之義.

- 99 -
 六四가 변한 隨卦 隨人’으로 남을 따르는 상황이다. 六四는 大臣이고, 柔位
의 의미는 ‘
에 있어서 뜻이 임금을 따라 도우려 하지만 陰으로 자신의 힘이 부족함을 깨닫는다. 그러
나 뜻과 상황[卦變]이 모두 남을 따르는 데 있기 때문에 먼저는 正應이면서 賢德을 지닌
初九를 따라 스스로를 돕고, 뒤에 九五를 도와 어려운 때를 구제하는 데 참여한다. 424)

九五가 변한 復卦 의 의미는 ‘自亂反治’으로 혼란을 다스리는 상황이다. 陽으로서

능력이 있고 中正한 덕을 지니고 있는데다 剛位에 있어서 세상의 어려움을 구제하고
백성에게 은택을 베풀 수 있다. 그러나 멀리 初九가 諸侯로 추대되는 상황이기 때문에
민심의 향방이 오로지 九五에게로만 귀속되지 못한다. 425)

上六이 변한 益卦 의 의미는 ‘敎訓’으로 누군가를 가르치는 상황이고, 지위 또한

師傅이다. 상육은 세상의 어려움이 끝나는 때에[卦時] 柔位로서 뜻이 남을 따르고자
하므로 九五 임금을 도와 어려움을 구제하는 지혜를 전하는 역할을 한다. 426)

심대윤이 말하는 時·命은 때와 자리를 인식하는 것이고, 理·道는 인식한 때에 따

라 마땅히 행해야 할 도리를 말한다. 즉 때의 기미를 인식하지 못하면 때에 대응하지
못하기 때문에 道를 행할 수 없다는 것이다. ‘때’라는 것은 하늘이 정한 命[숙명]으로서
피할 수 없는 영역이다. 비유컨대 내리는 비는 막을 수는 없다는 것이다. 그렇더라도
앞서 기미를 인식할 수 있으면 이에 대응할 수 있다는 것이 심대윤이 주장하는 權道로
道
서의 ‘ ’의 개념이다. 그러나 누구도 쉽게 실천할 수 없는 영역이기 때문에 말이 있고,
말로도 다 하지 못하기 때문에 글이 있고, 글로도 다하지 못하기 때문에 주석을 다는
행위 일체가 敎이다. 427)

象數를 통해 때[時·命]와 이치[理]를 알면 幾微를 인식하여 대응할 수 있고, 실천을 통

해 道를 행할 수 있지만, 실천하기 어렵기 때문에 周易을 통해 이치[理]와 때[數]를 밝
혀놓았다는 것이다.[敎] 이것이 심대윤이 말하는 氣→數→時→命과 形→理→道→敎의 관
계이며, 氣→數→時→命은 인식[知], 形→理→道→敎는 실천[行]의 범주라고 할 수 있다.

424) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, 六四 爻辭, 註, 112~113쪽. 屯之随, 随人也. 六四, 居柔, 従人而上
随于五. …… 六四自知其才之不能, 下求賢徳以自輔, 往随于九五剛中之君, 而濟世之屯.
425) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, 九五 爻辭, 註, 113쪽. 屯之復, 自亂反治也. 五以剛陽中正之才,
居剛而主事, 能濟天下之屯, 而既已得位澤民矣. 然而尚有初九為外難, 下民之心, 不専歸我.
426) 沈大允, 周易象義占法, 屯卦, 上六 爻辭, 註, 114쪽. 屯之益, 損上益下也, 敎訓是也. 居屯極將
變之時, 柔従人, 而下比于五, 以濟屯之謀告之焉.
427) 沈大允, 周易象義占法, ｢自序｣, 5쪽. 夫不能行然後有言, 不能言然後有書, 不能書然後有䟽, 此
易春秋之所以作, 而註䟽之所以繁也.

- 100 -
 Ⅳ. 占筮 認識과 ｢占爻之法｣의 創案

1. 占筮의 基本原理와 認識

1-1. 筮占의 基本原理와 象數

占筮는 큰 틀에서 보면, 미래의사결정에 관한 神託의 방법이다. 고대동양에서 이루
어진 다양한 미래의사결정 체계 가운데 국가에서 공인한 神託의 방법을 經典에서 살
펴보면, 卜法과 筮法으로 대별된다. 書經은 고대 정치의 역사와 원리를 기록한 대표
적 경전이고, 周易은 자연과 인간의 변화원리에 대한 현실철학과 미래지향적인 占
의 원리와 내용이 담긴 대표적 경전이다. 書經 ｢弘範｣의 아홉 가지 정치범주 가운
데 7번째 의심나는 것에 대해서 살펴본다는 뜻인 稽疑가 그에 관한 내용이다. 428)

당시에는 왕이 의심나는 사안에 대해 관직을 마련하고 卜筮로서 점을 치게 했다.

卜筮는 卜과 筮를 아우른 말로 卜은 거북점이고, 筮는 周易의 시초점이다. 卜의 판
단근거가 주로 象이라면 筮의 판단근거는 數를 통해 구성된 卦爻의 象이다.
‘卜’의 경우 甲骨에 구멍 같은 흠집을 내어 불에 올려놓고, 열로 인해 생긴 균열의
象을 근거로 占斷했는데, 주로 점친 결과인 卜辭를 갑골에 기록해 놓았기 때문에 甲
骨文이라고 하며, 지금까지 알려진 중국 최초문자에 해당한다. 한자의 원형으로 알
429)

려진 갑골문은 왕실에서 행해진 점으로 점친 날짜[干支], 점친 사람인 貞人의 이름, 점

친 내용, 占卦[吉凶]에 대한 결과로 이루어져 있다. 지금까지의 연구에서 밝힌 점친 내

428) 書經, ｢洪範｣. 七稽疑, 擇建立卜筮人, 乃命卜筮. 曰雨曰霽曰蒙曰驛曰克, 曰貞曰悔. 凡七, 卜五

占用二, 衍忒.
429) 甲骨文字 : 中國 청나라 말 1899년, 安陽縣 小屯村[商의 수도였던 은허에서 王懿榮이 최초로 발
견, 당시 한약재로서 쓰이고 있었다. 殷墟를 위주로 중국 대륙에서만 발견되었다. 거북이의 배딱
지나 짐승의 견갑골을 사용한 복점은 신석기시대에도 행해졌지만, 여기에 문자를 새긴 것은 상
나라뿐이다. 현재 알려진 한자의 가장 오래된 형태로 상나라 盤庚에서 紂王까지 12왕, 273년간에
해당한다. 대략 160,000편, 5,000여자가 발견되어 해독중인데, 상나라의 제사·정치·사회·경제
등이 연구되었고, 전설로만 전해졌던 商[殷]이란 왕조가 실재했음이 규명되었다.

- 101 -
용은 제사·풍우·전렵·농경·군사· 使命·질병·복점 등이다. 점친 결과인 卜兆의
형상으로 길흉을 판단했는데,  周禮에 그에 관한 기록이 있다.
太卜이 三兆의 법을 관장하니, 첫째는 玉兆, 둘째는 瓦兆, 셋째는 原兆이다. 그 경조의 體
는 모두 120가지가 있고, 그 頌은 모두 1,200가지가 있다. 430)

周禮에 따르면 周나라의 행정체계는 六官으로 되어있다. 太卜은 卜官의 수장으로


卜의 三兆와 筮의 三易[連山·歸藏·周易], 夢의 三夢을 관장한다. 거북점에는 木火土
金水의 五兆가 있고, 각 조는 24로 나뉘어 모두 120兆가 되고, 120兆[體]에는 각각 10
繇가 있어 모두 1,200頌 이 된다. 즉 龜兆는 옥의 문양[玉兆], 기와의 문양[瓦兆], 전
431)

답의 문양[原兆]의 세 유형이 있고, 기본형상은 각기 120종이며, 吉凶을 판단하는 문장

은 3,600조목이다.432)
周易의 筮占는 卜筮 중 ‘筮’에 해당한다. 筮占은 蓍草라는 풀의 가지를 센다는 뜻

의 揲蓍 과정을 통해 數를 조작함으로써 卦爻를 얻은 뒤에 그것을 근거로 점단하는
방법이며, ｢繫辭上傳｣ 제9장에 근거를 두고 있다. 그러므로 筮占에서 卦爻의 象을 일
으키는 근거는 數이다.

天이 1이고 地가 2이고 天이 3이고 地가 4이고 天이 5이고 地가 6이고 天이 7이고 地가

8이고 天이 9이고 地가 10이니, 天數가 다섯이고 地數가 다섯이니 五位가 서로 얻으며 각
각 합함이 있으니 天數가 25이고, 地數가 30이다. 대저 天地의 數가 55이니, 이로써 변화를
이루며 鬼神을 行하는 바이다. 433)

筮占에서 숫자를 조작한다고 할 때의 ‘數’는 1에서 10까지의 자연수이다. 事物의 변

화를 파악하는 원리를 1에서 10의 數로 개념화한 것이다. 여기의 ‘變化를 이룬다.’는 것
은 바로 五行의 생성변화를 말한 것으로 五行論的 세계관이 투영된 것이다. 天地之 434)

430) 周禮, ｢宗伯·大卜｣. 大卜, 掌三兆之法, 一曰玉兆, 二曰瓦兆, 三曰原兆. 其經兆之體, 皆百有二
十 其頌皆千有二百.
,
431) 頌은 卜辭로서 또한 繇라고도 한다.
432) 朱伯崑, 周易哲學史, 소명출판, 2012, 40~41쪽 참조.
433) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第9章. 天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十, 天數五地數五, 五位相
得而各有合, 天數二十有五地數三十. 凡天地之數五十有五, 此所以成變化而行鬼神也.
434) 周易 附諺解, 貞, ｢繫辭上傳｣ 第9章, 本義, 註, 314~315쪽. 變化, 謂一變生水而六化成之, 二

- 102 -
數를 기본수로 삼아 상징적 조작을 통해 卦爻를 얻게 된다. 1에서 10까지의 자연수 가
운데 生數(1·2·3·4·5)의 가장 큰 수인 5와 成數(6·7·8·9·10)의 가장 큰 수인 10
을 곱한 50을 가장 크게 敷衍했다고 해서 ‘大衍之數’를 太極·天地·三才·四時·五
435)

歲라는 자연 수리에 따라 정해진 방법으로 조작하게 되면, 64卦 384爻 가운데 일정한
卦爻를 얻게 되고 그 卦爻를 통해 점을 친다.
揲蓍 방법은 50개[大衍之數]의 蓍策 가운데 太極을 상징하는 1策을 뽑아 제외시키
고, 시초의 전 과정을 마칠 때까지 사용하지 않으므로(大衍之數五十 其用四十有九) 실
질적인 설시 과정은 49개의 蓍策으로 진행된다. 이를 四營의 과정으로 구분하면 다음
과 같다.436)

① 一營[兩儀] : 分而爲二以象兩
49개 蓍策을 둘로 나눈다. 나눈 것의 왼쪽은 하늘을 상징하는 天策[陽]이고, 오른쪽
은 땅을 상징하는 地策[陰]으로, 兩儀를 상징한다.

②二營[三才] : 掛一以象三
둘로 나눈 蓍策 가운데 오른쪽의 地策에서 1策을 뽑아 왼손 小指 사이에 끼운다.
이것은 天地에서 人이 나온 것으로 三才를 상징한다.

③ 三營[四時·閏] : 揲之以四以象四時 歸奇於扐以象閏

왼쪽의 天策을 4개씩 세어 덜어내는데 이는 四時를 상징한다. 4개씩 덜어내면 남는
수가 1, 2, 3, 4 중 하나가 되며 이것을 왼손 無名指 사이에 끼워 윤달을 상징한다.

化生火而七變成之, 三變生木而八化成之, 四化生金而九變成之, 五變生土而十化成之.

435) 大衍之數에 관한 정의는 이 외에도 여러 가지가 있다. 심대윤의 경우 大衍之數 50의 개념은 形
之太極인 土에 이론적 토대를 두고 있다. 土는 形氣生成 과정에서 氣 차원의 土와 形 차원의 土로
구분된다. 先天的 氣 차원의 土는 生數 중의 5로 정해진 자리가 없기 때문에[无専位] 生數에서 제
외되고, 後天的 形 차원의 土는 成數 중의 10으로 四時에 붙어 다스이기 때문에 사용한다. 따라서
5를 제외한 天數 20(1+3+7+9)과 地數 30(2+4+6+8+10)을 더해 大衍之數 50이 되고, 다시 陰은 陽보다
줄기 때문에 50에서 1을 제거하여 49를 쓴다.(沈大允, 周易象義占法, ｢繫辭上傳｣ 第9章, 註, 790
쪽. 土, 爲太極而无専位, 故去其生數, 寄治于四時, 故留其成數而用五十. 天數二十, 地數三十也. 陰縮
於陽, 故復去一而用四十九.)
436) 朱熹는 揲蓍 과정을 儀禮로 인식하여 ｢筮儀｣를 지었다.(周易 附諺解, 元, ｢筮儀｣ 참조바람.)

- 103 -
 ④ 四營[五歲·再閏] : 五歲再閏故再扐
오른쪽의 地策을 4개씩 덜어내고 나머지(1, 2, 3, 4)를 왼손 中指 사이에 끼운다. 이
것은 5년에 윤달이 두 번 드는 것을 상징한다.
여기까지의 과정이 一變이다. 四營의 과정을 三變하면 한 爻가 나오고, 총 18變을
거쳐 한 卦가 나온다. 一變 과정에서 왼손에 끼운 策數를 모두 세면 ‘5’ 아니면 ‘9’가
되고, 二·三變에서는 ‘4’ 아니면 ‘8’이 된다. 三變을 통해 나올 수 있는 경우의 수는
5·4·4, 5·4·8, 5·8·4, 5·8·8, 9·4·4, 9·4·8, 9·8·4, 9·8·8의 총 여덟
가지이다. 이때 5와 4는 少數[奇], 9와 8은 大數[偶]가 되며, 이를 기준으로 四象을 판
별한다.

蓍 四象 判別
<표 13> 揲 의

一變 二變 三變 過揲之數 多少 過揲策數 四象(판별)

4 5·4·4 三少 36(4×9) 太陽(動)
4
8 5·4·8 二少一多 32(4×8) 少陰
5
4 5·8·4 二少一多 32(4×8) 少陰
8
8 5·8·8 一少二多 28(4×7) 少陽
4 9·4·4 一多二少 32(4×8) 少陰
4
8 9·4·8 二多一少 28(4×7) 少陽
9
4 9·8·4 二多一少 28(4×7) 少陽
8
8 9·8·8 三多 24(4×6) 太陰(動)

1-2. 占筮의 認識 : 合理와 神祕

卜占’과 ‘筮占’을 인간의 인식과 관련시켜 보면 신비적 요소와 합리
위에서 살펴본 ‘
적 요소가 혼재되어있음을 알 수 있다. 이러한 관점은 書經에서 찾을 수 있다. 437)

이에 따르면 왕이 미래를 예측해 사안을 결정할 때의 순서가 나오는데, 자신(임금)→

신하→서민→卜筮의 순으로 제시하고 있다. 자신과 타인 및 鬼神의 꾀를 참고하여 판
단하라는 것으로 인간뿐만 아니라 鬼神이 함께 참여해 도모하는 의사결정체계임을 알

書經, ｢洪範｣. 汝則有大疑, 謀及乃心, 謀及卿士, 謀及庶人, 謀及卜筮. 汝則從, 龜從, 筮從, 卿士
437) 
從 庶民從, 是之謂大同, 身其康彊, 子孫其逢吉. 汝則從, 龜從, 筮從, 卿士逆, 庶民逆, 吉. 卿士從,
,
龜從, 筮從, 汝則逆, 庶民逆, 吉. 庶民從, 龜從, 筮從, 汝則逆, 卿士逆, 吉. 汝則從, 龜從, 筮逆, 卿
士逆, 庶民逆, 作內吉, 作外凶. 龜筮共違于人, 用靜吉, 用作凶.

- 104 -
수 있는데, 이런 점은 지금의 시대와 크게 다르다. 귀신의 계시를 중시해서 卜筮를 하
지만 합리적 면이 없는 것은 아니다.  書經에서 “이 사람을 세워 卜筮를 하되 세 사
람이 점을 치거든 곧 두 사람의 말을 따른다.”는 것이 그것인데,438) 이는 다수결의 의
미로 합리적 측면을 지니고 있다. 이에 비해 그 결과를 분석할 때 사람들의 의사보다
는 卜筮의 결과를 중시하여 미래의 길흉을 결정했다는 점을 보면 신비적 측면도 있다.
이처럼 書經에 소개된 卜筮의 방법은 미래의 길흉에 관한 예측을 함에 있어 합리적
인 면과 신비적인 면이 함께 들어있다.439)
周易의 筮占에서 道와 神의 문제와 직결된다.
합리와 신비라는 인식의 두 차원은 
周易에서는 陰陽의 두 가지 변화양상을 道와 神으로 구분해 사용하고 있다. 주역점
은 陰陽的 변화원리를 기본으로 삼고 있으며, 점과 관련해볼 때도 모든 작용은 易學
的으로 陰陽으로 표현된다. 그래서 周易에서는 다음과 같이 말한다.
한 번은 陰이 되고 한 번은 陽이 되는 것이 道이다. 440)

數를 지극하게 해서 올 것을 아는 것이 占이다. 441)

한번은 음이 되고 한 번은 양이 되는 것은 만물이 지닌 보편적 작용원리이다. 한번

은 낮이 되고 한번은 밤이 되는 자연현상은 끊임없이 지속되어오고 있다. 이런 음양
의 변화원리는 단순히 자연계에만 보편적인 것이 아니라 生理와 心理를 포함한 인간
一陰一陽之謂道’는 자연과 인간을 총괄하는 변
의 영역까지도 관통되는 보편성이다. ‘
화원리로서의 음양질서를 道라고 규정한 것인데, 이런 측면은 객관적인 數를 통해 기
록되고 인식된다.
占과 관련해볼 때 한번은 陰이 되면 한번은 陽이 되는 것이 자연과 인간의 변화원
리라는 것은 거시적 명제일 뿐이다. 낮과 밤을 만드는 日月의 운행은 인류 관측 이래
반복적으로 관측되어왔고, 이것을 의심할 사람은 없다. 따라서 밤이 지나면 다음 날의
낮이 찾아올 것이라는 것은 당연하다. 그러나 미시적 차원에서 오늘 주가가 올랐다고

438) 書經, ｢洪範｣. 立時人作卜筮, 三人占, 則從二人之言.

439) 崔廷準, ｢豫測의 易學的 意味｣, 점이냐 과학이냐, 경기문화재단, 2016, 참조.
440) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第5章. 一陰一陽之謂道.
441) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第5章. 極數知來之謂占.

- 105 -
해서 내일은 반드시 떨어지라는 법은 없다. 미래예측에서의 가장 큰 화두가 바로 이
런 점인데,  周易에는 예측할 수 없는 변화양상에 대해 다음과 같은 내용이 있다.
陰陽의 헤아릴 수 없는 변화를 神이라 한다. 442)

神으로써 올 것을 안다. 443)

測
‘ ’이란 물의 깊이를 잰다는 뜻으로, 물의 깊이를 재면 깊이를 알 수 있다. 하지만 너
무 깊으면 깊이를 재기 어렵다. 자연과 인간의 경우도 마찬가지여서 인간이 알 수 있게
진행되는 변화도 있지만 도저히 알 수 없게 진행되는 변화도 있다. 극단으로 말하면, 전
자의 표본인 밤낮은 누구든 예측 가능한 변화지만, 후자의 표본인 주가의 등락은 누구
도 확실히 예측불가능하다. 전자의 음양변화가道라면 후자의 음양변화는 神이다.
거시적 차원에서 보면 사물의 변화는 한 번씩 차례로 陰陽이 갈마드는 양상으로 진
행된다. 그렇지만 미시적 차원에서 보면 陰陽의 변화는 불규칙한 양상을 띤다. 거시적
으로 보면 한번 오르면 한번 내리는 것이 주가지만 오늘 올랐다고 반드시 내일 내리지
는 않는다. 그래서 占에서 늘 화두로 남는 부분은 神의 문제이다. 周易에서는 지나온
세월의 정보를 저장하고 정리하는 인식과 다가올 미래를 알아내는 인식을 인정한다.444)
따라서 占筮를 통한 知來는 ‘極數’라는 합리와 ‘神以’라는 신비가 모두 요구된다. 445) 변
화의 거시적 부분과 미시적 부분을 온전하고 깊숙이 아는 자만이 미래를 알고 대비하
여 神化의 功을 도울 수 있다고 하였다. 446)

인간이 상대적으로 부족한 미래를 알아내는 인식을 개발함으로써 유의미한 업무를 결

정한다고 보았기 때문에447) 孔子도 이러한 차원을 ‘神과의 酬酌’으로 표현하였다. ‘酬酌’
이란 자연에 내재된 신묘한 변화양상과 인간의 내부에 있는 神性이 일치하는 경지를 표
현한 것인데, 이는 ‘洗心’이라는 인간의 주체적 수양을 통해 가능한 것으로 보았다.

442) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第5章. 陰陽不測之謂神.

443) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第11章. 神以知來.
444) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第11章. 神以知來知以藏往.
445) 象數論的 측면의 ‘知來’에 관해서는 본문 2장 3절 2항 1목 ‘先天八卦方位圖의 順逆論’ 참고바람.
446) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第9章. 顯道神德行, 是故可與酬酢, 可與祐神矣, 子曰, 知變化之道者, 其知神
之所爲乎.
447) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第11章. 開物成務.

- 106 -
 2. 沈大允의 占筮 認識

2-1. 象數·義理·占筮의 一致觀

周易 해석의 기본입장은 ‘以象察理’이다. 본래는 ‘文王이 象을 근거로 이
심대윤의 
치를 관찰하여 卦辭를 지었다.’는 것을 언명한 것인데, 이는 또한 象數를 근거로 체계
화시킨 ｢讀易十法｣을 바탕으로 자신이 직접 周易의 義理的 해석을 시도했다는 의미
이기도 하다.

象義占法에 십여만의 주석을 달았는데 황

어떤 사람이 물었다. “선생님은 몇 개월 만에 
망하지 않습니까? 어떻게 그토록 빨리 주석을 달 수 있었습니까?” …… “내가 易을 잃은 지
이미 오래되었고, 易을 연구한 것이 이미 숙련되었는데, 그대는 내가 易을 읽을 것이 겨우
몇 개월밖에 안 되었다고 생각하는가?” 어떤 사람이 물었다. “讀易十法과 取象은 또한 근거
하는 바가 있습니까? 자신만의 생각을 억지로 창설해서 교묘하게 견강부회한 것은 아닙니
까?” 대답하였다. “아! 만약 교묘한 지식만을 가지고 억지로 견강부회했는데도 곡창방통해서
다함이 없고 어긋남이 없게 하는 것은 비록 귀신의 변화라 해도 불가능한 것인데, 하물며
사람의 사사로운 힘으로 불과 몇 개월 사이에 天然하게 (象과 義理가) 부합할 수 있었겠는
가? …… 또한 한 괘를 통하면 곧바로 주석을 달고 다시 한 괘를 읽으면 그 象과 義理가
언제나 부합하여 앞뒤 주석이 저항하거나 모순됨이 없었다. …… 만약 정말로 견강부회로
합하여 이 책을 지은 것이라면 어찌해서 占事가 매번 증험했겠는가?” 448)

위 문장은 周易象義占法의 저술을 단 5개월 만에 끝낼 수 있었던 배경과 ｢讀易十

法｣과 ‘取象’을 통한 周易 해석에서 象과 義理가 부합할 수 있는 이유를 자문자답의
형식을 빌려 밝혀놓은 것이다.
讀易十法｣을 통한 周易의 해석’이란 심대윤이 文王의 卦爻辭를 풀이했다는 의미가
‘｢
아니라, 文王이 卦爻辭를 붙인 원리에 따라 자신도 ｢讀易十法｣을 근거로 卦爻象을 義理

448)沈大允, 周易象義占法, ｢自序｣, 9~10쪽. 或曰, 子數月之間, 䟽象義十餘萬言, 得無荒乎, 何其已

速也.余之讀易也, …… 盖已久矣, 硏易也, 盖已熟矣, 子以爲余之讀易, 乃在數月之間而止也耶. 或
曰, 子之讀易十法及取象, 亦有所據耶, 抑創設己意巧成傳會耶. 答曰, 吁, 若以知巧强爲傳會, 能令曲
暢傍通而無窮無忒, 如此者, 雖鬼神之變化且將不能, 况以人之私力, 顧能天然湊合於數月之間耶.
…… 且通一卦, 隨卽䟽之, 復讀一卦, 其象與義, 輒爲脗合, 前後之䟽, 未嘗枝梧矛盾. …… 若果傳會
湊合以爲之者, 何以占事而每驗乎.

- 107 -
的으로 해석했다는 것을 의미한다. 그리고 ‘取象을 통한 周易의 해석’이란 卦爻辭가
‘以象察理’에 의해 붙여졌다는 사실을 자신이 직접 ‘取象’[爻象]을 통해 입증했다는 것을
의미한다. 그래서 周易象義占法의 周易 해석은 크게 두 부분으로 나뉜다. 가령 爻辭
의 경우 먼저는 ｢讀易十法｣을 근거로 爻象의 義理를 해석했고, 뒤에는 卦爻辭의 명사와
동사 및 구절이 붙여진 이유와 의미를 ‘爻象’을 통해 입증해 놓았는데, 두 부분은 다시
전체로서의 하나를 이루는 형식이다.
또한 심대윤은  周易象義占法의 象數와 義理의 부합은 占事를 통해 입증됨을 강조했
고,449) 이러한 과정을 거쳐 완성된 周易象義占法의 성격을 다음과 같이 정의하였다.

周易象義占法의 말이 혹 程子나 朱子와는 같지 않으나 정자나 주자가 말한 것은 道이


고, 내가 말한 것은 占이다. 각자가 (달리) 취한 바가 있으나 이치가 서로 어긋나지는 않는
다. 주자 또한 정자와 다른 것이 매우 많으니, 만약에 오직 一家의 설만을 내세워 다른 이
론을 수용하지 않는다면 周易의 384爻는 (단지) 384가지의 일이 될 뿐이니, 어떻게 萬物
과 萬事의 변화를 온전히 구현해낼 수 있겠는가? …… 또한 周易의 道는 네 가지(辭變象
占)가 있고, 占이 그 중에 하나를 차지하니, 이 역시 군자가 숭상하는 바이다. ‘占理’에 밝으
면 그 나머지는 좇아서 미루어 알 수 있을 것이다.450)

周易象義占法이 오로지 占筮的 해석으

‘내가 말한 것은 占이다.’라는 표현만 보면, 
로 일관돼 있는 것처럼 보인다. 그러나 오히려 程伊川보다도 더 강한 성격의 義理的
해석이 쉽게 발견된다. 그렇다면 심대윤의 周易 해석이 占筮的이지 않다는 것인가?
이에 대한 답은 문장 말미의 ‘占理’에서 찾을 수 있다. ‘占理’라는 표현은 단지 占筮의
이론·원리·방법만을 의미하는 것이 아니라 周易의 占筮와 義理는 일치해야 한다
는 인식의 표현이다. 그리고 ‘占理에 밝으면 나머지는 미루어 알 수 있다.’는 것은 象
數와 義理를 통해 알아야 하는 것은 ‘占理’라는 표현의 역설이라고 할 수 있다.
심대윤은 周易의 辭·變·象·占은 각자의 지혜와 능력에 따라 체득한 바가 다를
수는 있지만, 하나를 얻었다고 나머지를 버리면 周易의 본질은 사라진다고 하였

449) 여기서 가장 아쉬운 것은 심대윤의 占事 실례가 발견되지 않는다는 점이다. 따라서 周易象義
占法 象數 義理
의 와 의 부합여부가 占事의 증험을 통해 입증된다는 그의 주장은 지금으로서는
입증할 방법이 없다.
450)沈大允, 周易象義占法, ｢自序｣, 7~8쪽. 其辭或與程朱氏不同, 然程朱氏所論者, 道也, 小子所言
者, 占也. 各有所取而理不相悖矣. 自朱子, 亦與程子不同者甚多, 若易獨立一家之說而不容他論, 則易
之三百八十四爻, 爲三百八十四事而已矣, 何足以盡萬物萬事之變乎. …… 且夫易之道有四而占居一
焉, 是亦君子之所尙也. 明乎占理, 則其餘可從而推知矣.

- 108 -
 周易의 범주 가운데 程伊川과 朱熹가 강조한 것이 비록 다르지만 그 본질적
다.451) 
이치가 서로 어긋나지 않을 수 있는 것은 辭變象占이 각각 周易에 들어가는 門으로
작용하기 때문이다. 그래서 심대윤은 周易에 대한 다양한 견해 가운데 오직 一家의
설만을 인정하고 다른 논의들은 일체 배격하는 것에 대해 경계하였다. 학자의 관점에
따라 入門이 다를 수는 있으나 오직 하나의 門만을 주장한다면, 周易은 단지 384가
지 일에 불과할 뿐 모든 事物의 변화이치를 온전히 구현해낼 수 없게 된다.

伊川은 오로지 道理만을 주장하고, 朱子는 오로지 占筮만을 주장했지만 나는 天人의 이

치는 하나이고, 道理와 占筮에는 두 가지 이치가 없다고 생각한다. 道理가 정밀하지 못하면
占筮가 적중할 수 없고, 占筮가 적중하지 못하면 道理에 정밀하다고 말할 수 없다. 452)

周易의 象數·義理·占筮를 一體로서의 先後天的 體用本末 관계로 인식

심대윤은 
한다. 象數로부터 義理가 도출된다는 것은 이미 살펴본 바이고, 義理와 占筮는 相互補
完的이며 相卽的 관계로서 占筮의 적중문제는 義理의 정밀성에 달려있다. 즉 象數를
알아야만 義理에 정밀하고, 義理가 정밀해야만 占筮가 적중된다. 이렇게 三者는 불가
분의 관계를 맺어 하나의 몸체를 이룬다.
심대윤은義理的 해석의 程傳과 占筮的 해석의 本義로 여러 번 점 쳤지만 적중
한 적이 없었다고 비판하면서 그 원인은 程伊川과 朱熹가 義理와 占筮의 관계를
453)

분리시켰기 때문이라고 보았다. 周易에 대한 朱熹의 관점은 다음과 같다.

八卦의 획은 본래 占筮를 위한 것이다. …… 그런데 지금의 학자들은 周易이 본래 占

筮를 위해 지어졌다는 말을 꺼리고, 義理를 위해 지었다고 말하려고 한다. 만약 정말 義理
를 위해서 지은 것이라면 어째서 한 건의 글이라도 직접 서술해서 中庸과 大學과 같이
義理를 말해 사람들을 깨우치지 않은 것인가? (그렇다면) 八卦를 그린들 무엇 하겠는가? 454)

451) 본문 1장 3절 참고바람.
452) 沈大允, 周易象義占法, 859~860쪽. 伊川, 専主道理, 朱子, 専主占筮. 余以爲天人之理一也, 道理
與占筮, 无二致. 道理不精, 占筮不可以中, 占筮不中, 不可謂精於道理矣.
453) 沈大允, 周易象義占法, 860쪽. 今以程傳與本義, 屡試之於占筮, 而未嘗或中, 余未知程子之道理,
何所據, 而說朱子之占筮, 亦何所用哉.
454) 朱熹, 朱子語類大全 和刻本, ｢易二·綱領上之下｣, 中文出版社, 3409~3410쪽. 八卦之畫, 本為占
筮. …… 今學者諱言易本為占筮作, 須要說做為義理作. 若果爲義理作時, 何不直述一件文字, 如中庸
大學之書, 言義理以曉人, 須得畫八卦則甚.

- 109 -
 춘추시기 占筮가 유행했음은 左傳과 國語에 고스란히 남아있다. 漢代 象數와
義理의 구분인식이 발생한 후 王弼과 孔穎達은 義理를 중시하였고, 李鼎祚은 象數를
강조했지만 漢代 이후 易學史에서 占筮를 강조한 학자는 찾아보기 쉽지 않다. 그러다
가 宋代 朱熹가 周易의 본질이 ‘占筮’임을 천명하고 本義를 지으면서 다시 占筮가
중시되기 시작했다고 봐도 무리는 없을 것이다. 그러나 위 인용문과 本義의 ‘占者’,
‘戒占者’, ‘占者如是’, ‘其象占如此’, ‘占者遇之’라는 표현을 보면, 周易에 대한 朱熹의
관점은 어디까지나 占筮와 그 기반인 象數에 있었다. 아래는 占筮에 관한 程伊川의
관점이다.

반드시象의 은미한 것까지 궁구하려 하고, 數의 아주 작은 것까지 다하려 해서 말단을

좇는 것은 術家들이 숭상하는 것이지 선비가 힘쓸 바가 아니니, 관로와 곽박의 학문이 이
러한 것이다.455)

程伊川은 本體인 理는 형체가 없기 때문에 象을 빌려 밝히고, 理는 卦爻辭에 나타

나기 때문에 義理를 얻으면 象과 數는 義理 가운데 있다고 주장한다. 그에게 數와 象
은 王弼의 통발과 올가미의 비유처럼 義理를 낚아채는 매개일 뿐이므로 數와 象에 대
해 천착할 필요가 없는 것이다.
이처럼義理와 占筮에 대한 程伊川과 朱熹의 인식에는 현격한 시각차가 있다. 程伊
川에게 占筮는 술사들이나 궁구하는 학문일 뿐이고, 朱熹에게 周易은 占筮를 위한
책일 뿐 義理를 밝히기 위한 학문이 아니다. 그러나 심대윤에게 義理와 占筮는 象數
를 기반으로 연동되는 유기적 구조물이며, 이를 작동시키는 원리는 氣數形理이다.

周易의 數를 알면 吉凶이 장차 그러함을 알 수 있고, 周易의 理[이치]를 알면 吉凶의


所以然을 알 수 있다. 그런데 數는 알지만 (정작) 이치를 모르면 吉凶이 장차 그러함만을
알고 그 所以然을 알지 못해서 변화에 호응해 알맞음을 얻지 못하니 또한 알지 못하는 것
과 무엇이 다르겠는가? 이러한 것은 곽박이나 이순풍과 같이 한쪽으로 치우친 술사에 지나
지 않을 뿐이니, 어찌 귀하다 할 수 있겠는가?456)

455) 周易 附諺解, 元, ｢易說綱領·程子曰｣. 148~149쪽. 必欲窮象之隱微, 盡數之毫忽, 乃尋流逐末,

術家之所尙, 非儒者之所務也, 管輅郭璞之學是也.
456) 沈大允, 周易象義占法, ｢自序｣, 9쪽. 知易數則知吉凶之將然, 知易理則知吉凶之所以然. 知數而
不知理, 則但知吉凶之將然而不知其所以然. 無以應變而得中也, 亦與不知, 何異焉. 此不過爲郭璞李
淳風之流一方術士耳, 奚足貴乎.

- 110 -
 數를 알면 吉凶을 판단·예정[將然]할 수 있다는 것은 氣[陰陽]에 의한 길흉판단을
의미한다. 氣를 인식하는 매개로서의 數에는 象이 내재되고, 象 속에는 數가 관통한다.
심대윤은 이들의 관계를 氣→數와 形→理의 구조로 구분했지만, 이는 관념적 구도일
뿐 실제는 뒤엉켜 있는 유기적 구조물이다. 그래서 象을 보면 數를 일으킬 수 있고, 반
대로 數를 알면 象을 세울 수 있다.
蓍草로 數를 조작하면 卦爻의 象을 일으킬 수 있고, 象에 내재된 數는 氣를 유추하
는 매개가 된다. 氣는 數를 매개로 象에 내재돼 있다가 象을 통해 ‘때[時]’라는 상황으
로 인식되고, 象을 매개로 붙여진 卦爻辭는 吉凶을 보여주기 때문에 吉凶의 판단이 가
능한 것이다. 蓍草는 누구나 이용가능한 도구이고, 吉凶은 누구나 알고자 하는
457) 458)

것이다. 그러나 심대윤은 오로지 吉凶의 결과만 판단하는 것은 郭璞이나 李淳風 459)

과 같은 일개 술사에 지나지 않는다고 비판한다. 程伊川이 곽박을 象數만 궁구하는

460)

술사라고 지적한 것과는 전혀 다른 관점에서이다.

심대윤이 數보다 理를 강조한 것은 吉凶의 결과[將然]뿐만 아니라 그 이유와 원인[所
以然]을 알아야만 ‘時中之道’를 통해 현실적 길흉의 문제를 적극적이고 능동적으로 取
舍趣避할 수 있기 때문이다. 요지는 數와 理의 선후문제가 아니라 數와 理를 겸비해야
한다는 것이다. 數만 알면 왜 吉하고 凶한지 이유를 모르지만 이치만 알아서도 현실적
吉凶을 판단할 수 없다. 다만 兩者를 先後本末의 관점에서 보면 ‘先理後數’이다. 길 461)

흉의 판단보다 길흉의 이유[원인]를 앎으로써 그에 합당한 처세가 선행돼야 함을 강조

한 것이다.

2-2. 沈大允의 占筮에 대한 認識과 態度

심대윤은 占筮를 통한 미래예측 과정에서의 ‘인식’과 ‘정신’의 문제를 강조하였다.
457) 周易, ｢繫辭下傳｣ 第12章. 八卦, 以象告, 爻彖, 以情言, 剛柔雜居而吉凶, 可見矣.
458) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第11章. 是興神物, 以前民用. …… 利用出入, 民咸用之, 謂之神.
459) 郭璞(276~324) : 東晉 河東(現 山西省) 聞喜 사람. 字는 景純이다. 天文과 古文奇字, 曆算, 卜筮
術에 밝았다.
460) 李淳風(602~670) : 당나라 岐州雍 사람. 태종 때의 천문학자로 陰陽逆算에 밝았다.
461) 沈大允, 周易象義占法, ｢自序｣, 9쪽. 唯君子旣明乎理又知其氣數而應之以道, 故能時中也. 若不
可得, 無必也, 先理而後數.

- 111 -
占筮의 인식문제는 표면적으로는 理와 數의 관계를 의미한다. 심대윤이 理와 數를 강
조한 것은 占筮의 목적이 吉凶의 이유[先]와 판단[後]을 근거로 時中의 權道를 행하여
趣吉(利)避凶(害)하는데 있기 때문이다.
인식 차원의 占筮가 점친 후 처세와 吉凶 판단문제라면, 정신 차원의 占筮는 점을 칠
때 임하는 자세와 태도의 문제이다. 공자가 ‘知來’를 神과의 수작이라 표현하고, 이는 洗
心이라는 인간의 주체적 수양을 통해서만 가능하다고 했듯이, 심대윤 또한 占筮의 道는
전일한 정신을 이뤄야만 神明에 통할 수 있다고 보았다. 462)

周易에서 占筮에 임하는 자세와 원칙에 관련된 내용은 蒙卦 卦辭의 ‘初筮告再三瀆’

구절이 대표적이다. 제자가 스승에게 가르침을 구하는 도리나 사람이 神明에게 未來之
事의 吉凶을 구하는 도리는 같은 이치이다. 지극한 정성과 한결같은 뜻으로 神明[스승]
에게 구하면 신이 알려 주지만, 단지 점의 결과가 흉하다거나 의심스럽다는 이유로 같
은 사안을 두세 번 묻는 것은 신명에 대한 모독일 뿐만 아니라 알려주지도 않는다.463)
蒙卦 卦辭가 점을 묻는 방법과 태도에 관한 내용이라면, 심대윤은 占을 쳐야 하는
‘시점[때]’에 대해 논했다. 현실에서 의심나는 사안을 결정해야할 때, 만약 자신의 지혜
와 생각이 미치지 못해 어찌할 바를 모를 경우는 神에게 물어 命을 들은 다음 행동을
결정해야 하고, 만약 밝게 결단할 수 있어서 의심이 들지 않는 경우는 占筮에 의탁하
지 말아야 한다. 점의 결과가 불만스럽거나 의심스러워서 재차 묻는 행위가 神을
464)

모독하는 행위라면, 의심나지 않는 사안을 묻는 것 또한 그러하다는 것이니, 모두 神

과의 酬酌에 대한 마음가짐을 말한 것이다.
심대윤의 占筮에 관한 인식과 태도는 무엇보다 周易象義占法 서명에 잘 나타난
다. 그가 象數과 義理를 통해 말하고자 한 요체는 占筮로 귀결된다. 書名의 의미는 표
현 그대로 ‘周易의 象(數)과 義(理)를 통해 占(筮)을 치는 방법’이다. 또한 周易象義
占法의 象數와 義理가 부합됨은 占筮의 적중을 통해 입증된다는 주장이나 辭變象占
중 占理에 밝으면 나머지는 유추할 수 있다는 것은 모두 심대윤의 占筮에 대한 尊崇
的 태도와 입장을 보여준다.
462) 沈大允, 書經蔡傳辨正, ｢洪範｣, 沈大允全集 2冊, 420쪽. 卜筮之道, 精神専一然後, 通於神明矣.
463) 周易 附諺解, 元, 蒙卦, 卦辭, 程傳, 註, 463쪽. 筮, 占決也. 初筮告, 謂至誠一意以求己則告
之, 再三則瀆慢矣, 故不告也.
464) 沈大允, 書經蔡傳辨正, ｢洪範｣, 沈大允全集 2冊, 420쪽. 卜以决疑而惟先蔽志然後乃質于鬼神
也. 人之智慮所不及者, 不可奈何, 故不敢妄行, 而謀之鬼神以聽於命也. 是故歸重於龜筮也. 若人智慮
之所明决而無疑者, 無頼於龜筮也.

- 112 -
 朱熹가 周易의 본래 취지는 占筮에 있다는 관점에서 義理가 아닌 象數와 占筮的
해석연구에 매진했다면, 심대윤은 占筮의 목적인 福利 취득은 象數의 吉凶將然과 義理
의 吉凶所以然에 의해 실현된다는 관점에서 三者의 융합적 연구를 강조한다. 이는 占
筮가 실용차원뿐만 아니라 가치론적 차원을 포괄한다는 의미이다.
周易에서 말하는 ‘吉凶’은 禍福을 이르고, ‘利不利’는 利害를 이르며, ‘有咎’와 ‘无
대저 
咎’는 是非를 이르고, ‘厲悔吝’은 작은 병폐를 이른다. 天人의 道는 禍福과 利害와 是非에
그칠 뿐이니 이 세 가지는 다른 일이지만 하나의 이치이다. 周易의 道는 이것에 그칠 뿐
이니 여기에서 벗어나면 周易은 없다. 465)

周易象義占法 말미의 구절로 심대윤은 天人의 道를 담은 周易의 본

이 문장은 
질과 목적이 현실적 福利의 실현과 가치적 是非[善惡]의 판단에 있다는 자신의 견해를
끝으로 글을 맺었다.
周易의 본질과 현실적 목적인 ‘禍福[吉凶]’과 ‘利害[利不利]’의 取舎趣避가 天道와

人道가 하나의 이치로 지향하는 바라면, 占筮의 吉凶 판단과 원인을 통해 權道를
466)

행하는 것은 福利를 구현하기 위한 실천의 문제이고, 權道의 실천을 통해 얻게 되

467)

는 결과는 吉凶의 ‘福’과 利不利의 ‘利’이다. 요컨대 象數·義理·占筮는 周易의

468)

목적에 필요한 불가결의 요소와 과정으로, 象數로는 때[時]와 자리[位]를 인식하고, 義理

와 占筮로는 길흉의 원인[理]과 결과[數]를 판단[是非]하여 그에 맞는 처세[權道]를 실천
함으로써 福利를 획득할 수 있다. 天道의 이치를 담은 周易은 人道의 목적인 ‘福利’
실현을 위한 지침서이다. 이러한 일련의 행위는 占筮에 의해 가능하며, 占筮에 의한
469)

465) 沈大允, 周易象義占法, 861쪽. 凡易之言吉凶者, 禍福之謂也, 言利不利者, 利害之謂也, 言有咎

无咎者, 是非之謂也, 厲悔吝者, 言乎其小疵也. 天人之道, 止於禍福利害是非而已, 是三者, 異事而一
致也. 易之道, 止於此耳, 外乎此而无易矣.
466) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢文言傳｣, 71쪽. 夫天道有禍福, 人道有利害, 利之所歸, 福之所萃
也, 害之所至, 禍之所集.
467) 심대윤의 易學과 經學思想의 핵심은 ‘利’로 요약된다. 본문 5장 1절 참고바람.
468) 郭信煥, ｢周易의 自然과 人間에 關한 硏究｣, 成均館大 博士學位論文, 1987, 149쪽 참조.
469) 沈大允, 論語, ｢公冶長｣, 註, 沈大允全集 2冊, 49쪽. 夫是非生於利害, 善惡成於利害, 禍福随
於利害, 天人之道同歸于一也. 難者曰, 亦有中而不獲福, 濫而免於禍, 何也. 曰, 此之謂命也. 命者,
天之定命也, 其所遇之時, 所處之位, 所禀之材三者, 是也. 其材者, 尙有忠恕格致之道可以進之矣, 其
時與位者, 末可奈何也. 中而無福, 濫而無禍, 時與位為之也. 時與位者, 生于氣数者也. 天有氣焉, 有
理焉. 數生於氣, 而道生於理. 氣之所到, 理亦随之. 故數前㝎則道存. 道存則數亦定, 相為軆用者也.

- 113 -
福利의 실현은 至誠에 의한 神明과의 酬酌을 통해 가능하다.
神과 통할 수 있다. 聖人의 학문은 요체가 利害와 禍福
대저 일을 지극하게 지으면 모두
의 연고를 밝혀서 취하고 버리는 데 있으니, 이미 힘씀이 오래되어서 神과 통하는 데 이르
면 사람의 利害와 하늘의 禍福이 훤해져서 마음과 눈 사이에 드러날 것이다. 470)

학문의 요체가 하늘의 禍福과 인간의 利害의 연고를 밝혀 福利를 취하고 禍害를 버
리는 데 있으며, 이것의 온전한 구현은 修養을 통한 通神의 경지에 이르렀을 때 가능
하다는 심대윤의 주장은 天人의 본성 문제와 직결되며, 周易의 占筮가 福利를 취
471)

하기 위한 易學的 방법론임을 표방하는 근거가 된다.

심대윤은 福利의 개념과 사상을 적극적으로 드러낸 福利全書에서 “천하 만세의 백
성이 모두 福利를 향유하고, 禍殃을 면할 수 있게 하고자 서명을 福利全書라고 지었
다.”라고 하였고, 福利全書를 校註 번역한 김성애는 ‘福利란 利害禍福을 줄인 말로
472)

禍害를 피하고 福利를 구하는 방법’이라고 정의하였다. 또한 福利全書의 저술배경

473)

에 대해 林熒澤은 “경전을 민중의 생활지침으로 삼을 수 있도록 요약한 책”이라 하였

고, 張炳漢은 “천주학의 모순적 사회현상을 극복하기 위한 대안의 하나로서, ……
474)

백성들이 모두 福利를 얻고 禍殃을 면하게 하기 위해 기획 저작된 유가적 내지 종교적

복음서”라고 하였다. 양자의 견해를 묶으면, 福利全書의 성격은 ‘민중이 福利를 얻
475)

기 위한 지침서’라고 요약된다.
福利’라는 용어는 천주학의 폐해를 극복하기 위한 대안으로 福利全書와 周易象
‘
義占法을 저술했다는 사회적 배경과 천주학의 비판적 수용이라는 측면에서 단순히
천주학의 ‘福音’(Evangel, Gospel) 개념을 차용했을 것이라 추측할 수도 있으나 일단 그
어원이 상이할뿐더러476) 이를 뒷받침할 근거가 없다.477)

氣積而生形, 形動而復生氣, 陰陽次相生也.

470) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 23쪽. 凡事造其至極, 皆能通神, 聖人之學, 要在明乎利害
禍福之故而取舎之, 而已用力之久而至於通神, 則人之利害天之禍福了然, 形於心目之間矣.
471) 본문 5장 2절 참고바람.
472) 沈大允, 福利全書, ｢福利全書序｣, 沈大允全集 1冊, 2005, 131쪽. 庶令天下萬世之民, 皆得享
其福利而免於禍殃, 故名曰福利全書.
473) 김성애, ｢沈大允의 福利全書 飜譯｣, 高麗大 碩士學位論文, 2010, 12~13쪽.
474) 林熒澤, 沈大允全集 1冊, ｢解題｣, 2005, 16쪽.
475) 張炳漢, ｢沈大允의 福利全書 一考｣, 陽明學, 第20號, 韓國陽明學會, 2008, 286쪽.

- 114 -
 필자는 福利의 개념은 書經 ｢湯誥｣의 ‘天道福善禍淫’ 구절과 周易의 占辭에 478)

연원한 것이라고 본다. 周易 연원설의 근거로는 다음의 두 가지가 있다.

첫째는 심대윤이 직접 周易의 占辭인 吉凶과 利不利는 禍福과 利害의 다른 표현
임을 밝히고 있다는 점인데, 김성애가 福利는 禍福[吉凶]과 利害[利不利]의 줄인 말이
라고 한 지적이 이러한 사실을 재확인시켜준다. 둘째는 심대윤 학문의 요체가 禍福과
利害의 연고를 밝혀 取舍하는 데 있다고 할 때, ‘禍福利害의 연고’는 다름 아닌 義理
의 吉凶 所以然을 의미한다는 점이다.
요컨대 福利全書의 ‘福利’와 周易의 ‘吉利’는 동일개념이며, 장병한과 김성애가
지적했듯 모두 福利[=吉·利]를 취하고, 禍害[=凶·不利]를 피한다는 의미로서의 ‘避凶
趣吉[避害趣利]’의 맥락에서 읽혀진다. 또한 林熒澤이 “福利는 실천적 의미를 갖는다.”
라고 한 것을 易學的 관점에서 보면, 福利의 실천방법은 곧 占筮이다.
479) 480)

476) Evangel의 어원은 ‘좋은’, ‘선’, ‘복’을 의미하는 라틴어 ‘eu’와 천사를 의미하는 ‘Angel’의 합성어
로 ‘복의 전달자(메신저)’가 그 원뜻이며, ‘기쁜(좋은) 소식(Gospel=Good+Spell)’이라는 의미이다.
477) 심대윤 저술의 배경 중 하나가 천주학이며, 천주학의 ‘ 福音 ’과 유사한 표현인 ‘ 福利 ’를 핵심용어
로 채용했다는 점은 그에게 천주학은 단지 비판의 대상이었을 뿐인지, 아니면 그의 사상에 영향을
끼친 흔적이 있는지에 대한 의문을 들게 한다. 다만 조성산은 심대윤이 幽界 개념을 통해 유학적
사후세계인 천당과 지옥의 관념을 제시했다는 점을 들어 천주교의 영향이 있었을 것으로 평가했
다.(｢19세기 조선의 福善禍淫 논의와 심대윤의 福利全書 第 號
, 한국사학보 69 , 고려사학회,
2017, 350쪽.｣) 그러나 심대윤의 사상은 철저히 原始儒學 에 기초한 것으로 以經證經 의 입장을 견지
하였고, 天文 東洋天文學
관련 논의 역시 邵康節
, 특히 元會運世論
(1011~1077)의 에 근거하고 있으
며, 더욱이 천주학과 서학을 私說 로서의 사회적문제로 인식하고 그 대응방안으로써 원시유학에 바
탕한 자신의 사상체계를 제시했다는 점에 근거하면, 심대윤에게 천주학과 서학은 학문의 대상이
아닌 비판의 대상이었음을 알 수 있다.( 沈大允 論語 末尾 沈大允全集 冊
,   ,  自孟子以後
 2 , 104쪽.
數千載矣 世俗之敗亂可謂極矣 而近有一種邪説 號為西學 乘間而起 沈惑斯民 余懼斯民之無類 而
, , , , , . ,
不忍坐視而不救焉 福利
.) 따라서 필자는 ‘ ’의 개념과 이론은 철저히 원시유학에 근거한 것이며, 그것
은 다름 아닌  周易 이라고 생각한다.
478) 심대윤은 天道가 善한 자에게 福을 주고 淫[過不及]한 자에게 禍를 내리는 원리를 本體인 氣에
의한 天人感應으로 설명하였다.(沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 2005, 133쪽. 天道有禍福,
福善而禍淫, 非天之有心而爲之也, 非天之歷察乎人物, 而論其功罪而賞罰之也. 人物之爲善爲惡, 感
召吉祥災沴之氣, 而天以類應之, 爲慶爲殃. 氣之相感應, 無遠不至, 無隱不徹, 如響之應聲, 如影之隨
形.)
479) 林熒澤, ｢19세기 西學에 대한 經學의 대응 -丁若鏞과 沈大允의 경우-｣, 창작과 비평, 第91卷,
창비, 1996, 301~302쪽.
480) 福利의 실천방법론은 본문 5장 3절 2항 2목 末尾 참고바람.

- 115 -
 3. 沈大允이 창안한 ｢占爻之法｣

3-1. 기존 占筮方法에 대한 問題意識

占爻之法｣을 창안한 것은 左傳의 ‘艮之八’과 기존의 占法의 정합성 문제
심대윤이 ｢
및 占法의 증험 문제에서 기인한다. 심대윤은 177字의 매우 짧은 문장으로 ｢占爻之法｣
을 설명한 후 ｢占爻之法｣이 ‘艮之八’과 부합하며, 실제 占事에서 증험됨을 자신하였다.

左傳의 ‘艮之八’이 이것이다. 朱子의 本義와 雜書에 각각 爻를 점치는 방법이 있지만,


모두 ‘艮之八’에 부합하지 않았고, 점친 것 또한 증험되지 않았기 때문에 망령되게 사사로운
뜻으로 억측하여 이 설을 만들었으니, 천천히 점치는 일에 증험해보면 알 수 있을 것이다.481)

占筮는 揲蓍와 占法의 두 과정으로 나뉜다. 먼저 ‘揲蓍’는 數의 조작을 통해 卦爻를

얻는 과정으로, 四象의 策數에 따라 動爻가 발생한다. 動爻의 경우의 수는 ①六爻不動
②一爻動 ③二爻動 ④三爻動 ⑤四爻動 ⑥五爻動 ⑦六爻全動으로 총 7가지이다. 다음
으로 ‘占法’은 動爻의 경우의 수에 따라 어떤 卦의 卦辭 또는 爻辭를 占의 판단근거로
삼을지의 여부를 결정하는 것이다.
左傳의 ‘艮之八’은 아직까지 학자 간 합일된 정론을 내리지 못한 문제이다. ‘艮之八’

은 連山·歸藏의 古易과 周易이 혼용되던 춘추시기의 占例로서 이에 관한 논쟁은 그
의미와 더불어 古易의 占法인가? 아니면 周易의 占法인가? 라는 문제로부터 시작되며,
더욱이 조작설, 영합설, 무원칙론까지 등장하는 등 매우 복잡한 논쟁 중의 하나이다.
그러나 占法에만 초점을 맞추면 ‘艮之八’ 논쟁의 핵심은 무엇을 근거로 점을 판단할
것인가의 문제로 귀결된다. 左傳에서는 ‘艮之八’의 판단근거를 隨卦 卦辭로 기록하고
있는데, 朱熹의 占法에 의하면 隨卦의 不變한 爻辭, 즉 六二가 점의 판단근거이다. 심
대윤이 ‘艮之八’과 朱熹의 占法이 부합하지 않는다고 했던 의미가 이것이다. 여기서는
｢占爻之法｣의 이해와 문제점을 살피기 위한 선행 작업으로 먼저 ‘艮之八’에 대한 朱熹
의 관점과 그의 점법체계를 검토해 보고자 한다.

481)沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 用九 爻辭, 46쪽. 春秋傳, 艮之八, 是也. 朱子之義及雜書, 各有占
爻之法, 而皆不合於艮之八, 占之亦不驗. 故妄以私意臆度, 而爲此說, 徐驗之於筮事, 則可知矣.

- 116 -
 ‘艮之八’은 左傳 襄公 9年條에 실려 있는 魯나라 宣公의 妃였던 穆姜의 占例이다.
穆姜이 東宮에서 훙서할 때에 처음 가서 점을 쳐 ‘艮之八’을 얻었다. 史官이 말하기를,
“이는 ‘艮之隨’를 말합니다. 隨卦는 ‘나간다.’는 뜻이니 군께서는 반드시 속히 나가셔야 합니
다.”라고 하였다. 그러자 穆姜이 말하기를, “아니다. 周易에서는 “隨는 元亨利貞하니 허물
이 없다.”고 하였다. …… 四德을 가진 자가 隨卦를 만나면 허물이 없지만 나는 四德을 가
지고 있지 않으니, 어찌 隨卦를 만났다 할 것이며 내가 악행을 저질렀으니 허물이 없을 수
있겠는가? 반드시 여기에서 죽어 나가지 못할 것이다.”라고 하였다.482)

艮之八’이 占法 문제의 화두가 된 것은 그 표현방식이 左傳의 일반적 형식과는

‘
다르기 때문이다. 左傳 대부분의 占例는 一爻動으로 ‘某卦之某卦’의 표현방식을 통
해 本卦와 之卦의 변화관계를 나타냈는데, ‘艮之八’은 之卦의 卦名 대신 四象數 중
483)

少陰을 의미하는 ‘八’을 표기하였다.

史官의 ‘是謂艮之隨’ 언급에 근거하면, ‘艮之八’은 艮卦 六二를 제외한 나머지 다
섯 爻가 변해 隨卦 가 된다는 의미이고, 이때 少陰數 ‘八’은 艮卦의 유일한 不變爻
六二를 지칭한 것으로 이해된다. 즉 史官이 ‘艮之隨’를 언급한 목적은 ‘艮之八’의
484)

의미부연이라고 볼 수 있다.485)
그런데 朱熹는 隨卦 卦辭를 취해 점을 판단한 左傳의 기록을 배제하고, 隨卦 六二
가 점의 판단근거라고 주장하면서 다음과 같은 근거를 제시하였다.

筮法은 ‘少’로써 卦의 주인을 삼는다. 변한 것이 다섯이고 정해진 것이 하나이기 때문에

‘八’을 가지고 점을 치고, ‘艮之八’이라고 한 것이다. 486)

482) 春秋左氏傳, ｢襄公｣ 九年條. 穆姜薨於東宮, 始往而筮之, 遇艮之八. 史曰, 是謂艮之隨. 隨, 其出

也 君必速出. 姜曰, 亡. 是於周易曰, 隨, 元亨利貞, 无咎. …… 有四德者, 隨而無咎. 我皆無之, 豈
,
隨也哉. 我則取惡, 能無咎乎. 必死於此, 不得出矣.
483) 左傳과 國語 占例를 爻變으로 구분하면 ①六爻不變(蠱·復·屯) ②六爻全變(乾·坤) ③一爻變(屯之
比·觀之否·大有之乾·歸妹之睽·大有之睽·師之臨·困之大過·明夷之謙·坤之比·泰之需) ④三爻變(貞屯悔豫
皆八) ⑤五爻變(艮之八)이 있고, 二爻變과 四爻變은 기록이 없다. 이 중 ①·②·③에 대해서는 학자 간
이견이 거의 없지만, ④·⑤의 표현방식이나 점의 판단방법에 대해서는 학자들의 이견이 분분하다.
484) 國語 泰之八 艮之八
의 ‘ ’은 ‘ ’과 동일한 표현방식지만 本卦 卦辭로 점을 판단했기 때문에 ‘艮之
八 ’과 비교하여 논란이 된다.
485) 韓邦奇, 易學啓蒙意見 卷3, 中國易學大系·24, 驪江出版社, 1987. 196쪽. 艮之八者, 艮之之
卦, 惟六二爻不變, 乃隨卦也. 之八之隨, 一意也.
486) 朱熹, 易學啟蒙, 聖志學社, 2001, 196쪽. 筮法, 以少爲卦主, 變者五而定者一, 故以八爲占而曰艮

- 117 -
 위 문장은 朱熹가 劉禹錫의 말을 인용한 것이다. 여기서의 ‘少’는 二爻 이상이
487) 488)

動한 경우 變爻와 不變爻 중 그 수가 적은 쪽을 가리키는 용어이다. 따라서 艮卦의

變爻 다섯과 不變爻는 하나 중 ‘少’는 不變爻가 된다. 朱熹는 이것을 ‘卦主’라고 표현
하였다. 즉 유일한 不變爻 六二가 卦의 주인으로써 점의 판단근거가 된다는 것이다.
朱熹는 이처럼 變爻의 多少 원리를 근거로 ‘少’는 之卦인 隨卦 六二라고 지목하면서
史官이 隨卦 卦辭로 점친 것을 비판했고, 史官이 ‘艮之隨’를 언급한 의도에 대해 다
489)

음과 같이 이해하였다.

‘之隨’라 하지 않고 ‘之八’이라고 한 것은 ‘八’은 隨卦의 六二를 가리켜 말한 것이기 때문

이고, 之卦 不變爻로써 점을 치면 그 중요함이 六二에 있기 때문에 ‘之八’이라고 한 것이다.
그런데도 史官은 망령되게 隨卦 卦辭를 끌어와 대답하였고, 그래서 또 ‘之八’이라 하지 않
고 ‘之隨’라고 말한 것일 뿐이다. 490)

朱熹의 설명대로라면 ‘艮之八’은 隨卦 六二를 지칭한 것이고, ‘艮之隨’는 隨卦 卦辭

를 지칭한 것으로 두 구절의 언급목적은 분명 다르다. 다시 말해서 ‘之八’은 隨卦 六
二로 점쳐야 됨을 명시한 것인데, 史官이 이를 무시한 채 隨卦 卦辭로 점을 쳤고,
491)

그래서 ‘之隨’를 언급했을 뿐이라는 주장이다. 일견 일리가 있어 보인다.

그런데 만약 史官의 ‘艮之隨’의 언급이 없었다고 가정하면, 艮卦의 之卦가 무엇인지
에 대한 근거가 사라진다. 따라서 朱熹가 隨卦 六二를 판단근거로 지목했다는 것은
사관의 ‘艮之隨’ 언급에 의거한 것일 수밖에 없다. 이러한 사실은 朱熹의 설명에서도
확인된다.

之八.
487) 劉禹錫(772~842) : 唐나라 중기 洛陽 사람. 字는 夢得이다. 德宗 貞元에 進士가 되고, 11년(795)
에는 博學宏詞科에 급제하여 杜佑의 막료가 되었다. 만년에는 백거이와 교육하면서 시문에 정진
했다. 저서에는 柳夢得文集 30권과 外集 10권 등이 있다.
488) 程迥, 周易古占法, 中國易學大系·6, 驪江出版社, 1987, 603쪽. 劉禹錫, 謂變者五, 定者一,
宜從少占.
489) 朱熹, 易學啟蒙, 聖志學社, 2001, 196쪽. 五爻變, 則以之卦不變爻占. …… 法宜以係小子失丈夫
爲占, 而史妄引隨之彖辭以對, 則非也.
490) 朱熹, 易學啟蒙, 聖志學社, 2001, 196쪽. 不云之隨而云之八者, 八指隨之六二言也. 以之卦不變
爻占, 則重在六二, 故云之八者. 史妄引隨之彖辭以對, 故又不云之八而云之隨耳.
491) 朱熹, 朱子大全 卷37, ｢答程可久｣, 保景出版社, 652쪽. 所謂艮之八者, 正指其所當占之爻而言之也.

- 118 -
 艮之隨는 오직 六二 한 爻만이 不變하고 나머지 다섯 효가 모두 변한 것으로 變한 것은
九와 六을 만난 것이고, 不變한 것은 八을 만난 것이다. 492)

史官의 ‘艮之隨’ 언급목적이 과연 隨卦 卦辭를 점치기 위한 것이었을까? 朱熹는 망

령되게 隨卦 卦辭로 점단한 것은 다름 아닌 史官이라고 단정했지만, 左傳을 살펴보
면 史官은 ‘艮之隨’ 언급 후 隨卦의 의미가 ‘其出’이라는 것에 근거하여 穆姜이 東宮에
서 나가야 한다고 판단했을 뿐, 정작 隨卦 卦辭로 점을 판단한 것은 목강 자신이다.
어쩌면 朱熹는 본래의 左傳 기록과 어긋난 주장을 펴는 과정에서 반론의 근거를
제시하기 위해 ‘艮之八’과 ‘艮之隨’의 언급의도를 억지로 구분한 것인지도 모른다. 또
한 ‘艮之隨’ 구절로 인해 ‘艮之八’의 之卦가 무엇인지 알 수 있게 된다는 사실에 비춰
볼 때, 두 구절의 의미를 분리시켜 개별문제로 삼는 것에는 논리적 오류가 발생할 수
밖에 없다고 본다. 더욱이 隨卦 卦辭로 점친 것이 사관이 아닌 목강이라는 사실에 입
각하면, 卦辭로 점친 것이 ‘艮之隨’를 언급한 史官의 의도에 의한 것인지, 아니면 穆姜
자신의 판단이었는지에 대해서도 불분명해진다. 左傳에는 사관이 목강의 점단에 직
접 관여한 흔적은 없다.
어쨌든 朱熹가 ‘艮之隨’에 대해 풀리지 않는 의문을 품고 있던 것은 분명하며, 이것
은 그가 程迥에게 보낸 서신에 확연히 드러난다.
493)

東宮의 占 또한 아직 확실하지 않습니다. 이는 아마도 다만 艮卦의 여섯 爻가 不變한 것

으로 단지 艮卦의 “그 등에 그쳐 몸을 얻지 못하며 뜰을 다녀도 사람을 보지 못한다.”는
(흉한) 점인데 史官이 억지로 隨卦가 되는 것으로 설명해 구차하게 穆姜을 기쁘게 하려던
것일 뿐입니다. 그래서 전하는 사람이 史官의 말을 기록해 “이는 艮之隨를 말한다.”고 한
것이니 분명 正法이 본래 그런 것은 아닙니다. 494)

위 문장은  易學啟蒙의 주장을 완전히 뒤엎는 것으로, ‘艮之八’은 본래 여섯 爻가 모

492) 朱熹, 易學啟蒙, 聖志學社, 2001, 196쪽. 朱子曰, 艮之隨, 惟六二一爻不變, 餘五爻盡變, 變者,
遇九六也, 不變者, 遇八也.
493) 程迥(生沒未詳) : 南宋 사람, 字는 可久, 號는 沙隨로 일명 沙隨程氏라고도 불린다. 전해지는 易
學 저서로는 周易古占法, 周易章句外編 등이 있다.
494) 朱熹, 朱子大全 卷37, ｢答程可久｣, 保景出版社, 652쪽. 東宮之占說亦未定. 恐或只是遇艮卦之六
爻不變者. 但乃艮其背不獲其身行其庭不見其人之占, 史彊為之隨之說, 以苟悦於姜耳. 故傳者, 記史
之言而曰, 是謂艮之隨, 明非正法之本然也.

- 119 -
두 不變한 艮卦 卦辭의 凶占이고, ‘艮之隨’는 凶占을 吉占으로 바꾸기 위한 史官의 조작
이라는 것이다.
495)朱子大全의 설명은 분명 확신에 찬 주장은 아니다. 그러나 이
496)

주장은 ‘艮之八’과 표현방식이 동일한 國語의 ‘泰之八’ 역시 그 판단근거가 本卦 卦辭

라는 점에서497) 보다 설득력을 갖는다고 할 수 있다.
‘ 艮之八’에 대한 朱熹의 전혀 다른 주장 가운데 무엇이 그의 최종견해인지를 알려면
두 주장의 선후문제를 파악해야 하지만 아쉽게도 이에 대한 단서는 찾을 수 없었다.
다만 두 주장의 시간적 선후를 가설하면 다음과 같은 추론이 가능하다.
易學啟蒙의 관점이 최후결론이라면, 朱熹는 朱子大全에서 품고 있던
첫째, 만약 
의문을 易學啟蒙에서 해소하고, 이를 周易의 占法으로 체계화시켰다는 것을 의미
한다. 둘째, 반대로 朱子大全의 관점이 최후결론이라면, 易學啟蒙 占法 가운데 적
어도 ‘艮之八’에 대해 의심을 품고 있었다는 의미가 되고, 만약 그렇다면 易學啟蒙
占法 체계에 재고의 여지가 있다는 의미로도 확장 해석될 수 있다.
易學啟蒙의 점법체계는 기본적으로 左傳과 國語 占例에 근거한 것이며, 그

495) ‘艮之八’의 조작설을 처음 제기한 것은 杜預(222~284)이다. 그는 ‘艮之八’은 古易의 점법이고, ‘艮

之隨’는 周易의 점법이라고 보았고, ‘八’은 古易에서 不利한 占이기 때문에 史官이 다시 周易
으로 점쳐 ‘艮之隨’를 얻은 것이라고 주장한다.(春秋左傳正義 卷30, 十三經注疏, 中文出版社,
4212쪽, 杜預註. 周禮, 太卜掌三易. 然則雜用連山歸藏. 二易皆以七八爲占, 故言遇艮之八. 史疑古易
遇八爲不利, 故更以周易占變爻, 得隨卦而論之.) 이러한 인식은 明代 韓邦奇(1479~1555)에 이르러
占 행위에 대한 迎合說 내지 無原則論을 야기하였다.(啓蒙意見 卷3, 中國易學大系·24, 驪江
出版社, 1987, 162쪽 : 春秋時, 史占多不拘於定法, 因占者之意而言. …… 當時占者, 皆君相, 史氏多
以兩卦相近之辭迎合之, 或在爻, 或在卦, 初不拘於一定.) 杜預는 ‘八’이 왜 不利한 점인지에 대해서
는 밝히지 않았다. 다만 중국의 柳光勝은 歸藏易과 밀접한 관계가 있을 것으로 추정되는 淸華大
學藏戰國竹簡(약칭 淸華簡) 筮法(2013, 12)에서 ‘八’을 ‘惡爻’로 판단한 사실에 주목하고, 관련연
구를 발표했다. 그러나 國語 ‘泰之八’의 경우 本卦인 泰卦 卦辭에 근거해 吉占으로 판단했다는
것은 ‘八’이 惡爻라는 주장의 신빙성을 떨어뜨린다. 따라서 이에 관한 보다 정치한 분석이 필요할
것으로 보인다.(柳光勝, ｢從淸華簡 筮法 看早期易學轉進｣, 歷史硏究, 2015, 第5期, 81~85쪽 ; 程
浩, ｢淸華簡 筮法與周代占筮系统｣, 周易硏究, 2013年 第6期, 14~15쪽.)
496) ‘貞屯悔豫皆八’에 대해서도 朱熹의 상반된 견해가 발견된다. 易學啟蒙에서는 屯卦와 豫卦는
本卦와 之卦의 관계이며, 두 卦의 卦辭로 점친다고 했는데, 朱子大全에서는 屯卦와 豫卦는 연달
아 두 번 점친 별개의 占卦이며 두 卦 모두 變爻가 없다고 주장하였다.(易學啟蒙, ｢考變占｣, 聖
志學社, 2001, 194쪽. 三爻變, 則占本卦及之卦之彖辭, 而以本卦爲貞, 之卦爲悔. ; 朱子大全 卷37,
｢答程可久｣, 保景出版社, 652쪽. 據本文語勢. 似是連得兩卦. 而皆不値老陽老陰之爻, 故結之曰皆八.
而占之曰, 閉而不通, 爻無爲也. 盖曰卦體不動, 爻无所用占爾. 然兩卦之中亦有陽爻, 又不爲偏言皆八,
則此說似亦未安.) 또한 中國의 王化平은 ‘貞屯悔豫皆八’에 대한 朱子大全의 견해와 甲骨占卜의
‘正反對貞’을 근거로 古代 占筮는 正反에 입각하여 한 가지 사안을 놓고 두 번 점치는 전통이 있
었다고 주장하였다.(艮之八泰之八和貞屯悔豫新解, 學行堂文史集刊, 第1期, 2012, 3쪽.)
497) 國語, ｢晉語｣. 臣筮之, 得泰之八. 曰是謂天地配亨, 小往大來. 今及之矣, 何不濟之有.

- 120 -
특징은 ‘ 三爻變’을 중심으로 六爻不變과 六爻全變, 一爻變과 五爻變, 二爻變과 四爻變
의 판단근거가 정확히 대칭관계를 이룬다는 것이다.

<표 14> 朱熹의 占法體系 498)

爻變 左傳·國語 占例 占辭 適用
全不變 遇復, 遇蠱, 遇屯 本卦彖辭(內卦貞·外卦悔)
一爻變 觀之否, 師之臨 等等 本卦變爻辭
二爻變 本卦二變爻辭(上爻主)
三爻變 貞屯悔豫皆八 本卦·之卦彖辭(本卦貞·之卦悔)
四爻變 之卦二不變爻辭(下爻主)
五爻變 艮之八 之卦不變爻辭
六爻變 其坤曰見群龍无首吉 之卦彖辭(乾坤占二用)

대칭구조가 가능한 것은 國語 ‘貞屯悔豫皆八’의 판단근거인 本之卦 卦辭를 중심으

로 左傳과 國語에 없는 二·四爻變의 판단근거를 대칭이 되도록 추론하고, 五 499)

爻變인 ‘艮之八’의 판단근거는 一爻變과 대칭이 되는 之卦不變爻로 설정했기 때문이다.

이러한 맥락에서 보면, 주희의 점법체계는 대칭구조를 염두에 놓고 ‘艮之八’의 판단근
거를 그 틀에 맞춰 해석했을 가능성도 배제할 수 없다고 본다.

3-2. 沈大允의 ｢占爻之法｣

심대윤의 占法은 큰 틀에서 세 가지 원칙으로 구분된다. 이 가운데 제2원칙이 ｢占
爻之法｣이고, 제3원칙은 ‘乾坤全變’이다. 제1원칙부터 살펴본다.
제1원칙은 六爻가 모두 不動하면 本卦 卦辭를 점치고, 動爻가 있으면 그 動爻를 점
친다. 이때 ‘動爻를 점친다.’는 것은 一爻가 動한 경우를 말한 것으로, ‘全不動’과
500)

‘一爻動’의 점법은 朱熹와 동일하다. 다만 심대윤은 제1원칙의 원리를 先後天에 근거

498) 朱熹, 易學啟蒙, ｢考變占｣, 聖志學社, 2001, 191~197쪽.

499) 朱熹, 易學啟蒙, 聖志學社, 2001, 195쪽. 經傳無文. 今以例推之當如此.
500) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 28쪽. 凡占六爻不動, 則占彖辭. 有動爻, 則占動爻.

- 121 -
해 설명했는데, ｢ 讀易十法｣의 卦爻辭 해석방법을 구분한 것과 동일한 논리이다.
彖辭는 큰 몸체의 不變하는 先天을 말하고, 爻辭는 작은 마디의 변하는 後天을 말한다.
따라서 卦가 靜[不動]하면 彖辭를 점치고 動하면 爻辭를 점친다. 501)

占爻之法｣으로 심대윤 占法의 핵심이다. 이것은 二爻 이상의 爻難動 문

제2원칙은 ｢
제를 처리하기 위해 창안된 방안이다. ｢占爻之法｣은 기본적으로 周易의 數理 가운데
乾卦 用九와 坤卦 用六의 ‘9’와 ‘6’, 四象의 ‘4’를 기반으로 한 계산식의 결과를 통해
점의 판단근거를 결정하는 방식이다.

用九와 用六은 先後天이 交合하여 數와 理의 쓰임이 된다. 그래서 乾坤이 모두 4를 쓰니

곧 陰陽四象의 수이다. 그러므로 시초를 4개씩 세고 4번 경영하여 易을 이루는 것이니, 老
陽·老陰·少陽·少陰의 策數는 모두 4를 곱한 것이다. 502)

｢占爻之法｣의 數理에도 形氣生成論이 적용된다. 四象에서 先後天이 交合하여 形氣生

成이 완료되면 形氣에는 數와 理가 내재되는데, 이때 乾[氣]·坤[形]의 用九와 用六은
數·理의 作用을 의미한다. 즉 ‘乾坤이 모두 4를 쓴다.’는 것은 乾坤이 陰陽四象의 分數
‘4’를 쓴다는 뜻으로, 四象[4]까지의 形氣生成 과정에 의해 乾[9]·坤[6]의 氣數와 形理가
갖춰진다는 것이고, 乾[氣]과 坤[形]이 交合하여 形氣가 생성되면 乾은 ‘9[氣化]’를 쓰고
坤은 ‘6[形化]’을 쓴다.[作用] 따라서 揲蓍 과정 또한 天策과 地策에서 각각 4개씩을 세
고, 四營의 과정을 총 18變(6×3)하여 한 卦를 이루며, 四象數 6·7·8·9 역시 4를 곱
하여 24·28·32·36의 策數를 갖게 된다. 모두 形氣가 生成된 先後天의 四象 分數 4가
적용된 것이다.
蓍 以數推氣’를 통해 卦를 그린 원리와 부합한다. 揲蓍의 기본논리는 數[氣]의
揲 는 ‘
조작을 통한 卦爻象[形]의 생성이다. 즉 形氣交合에 의한 卦의 생성원리를 역으로 응
용한 것으로, 數의 조작을 통해 卦爻象[形]을 일으키고, 卦爻의 象數를 통해 氣理를 推
察하는 것이다.
501) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 32쪽. 夫彖辭者, 言其大體之不變先天也, 爻辭者, 言其小節之變後
天也. 故卦静則占彖辭, 動則占爻辭.
502) 沈大允, 周易象義占法, 44~45쪽. 夫用九用六者, 先後天交合, 而爲數與理之用, 故乾坤俱用四焉,
卽陰陽四象之數也, 故揲蓍以四, 而四營成易. 二老二少之策數, 皆以四乗之也.

- 122 -
 <그림 15> 用九·用六의 數理之用
用九와 用六의 기본개념은 ‘乾坤은 四象의 太陽數 9와 太陰數 6을 쓴다.’는 것이다.
심대윤은 여기에 形氣生成 원리를 결합해 乾坤에 用九와 用六이 있는 것은 四象의 氣
가 形과 交合하면 八卦가 생성되어 先後天이 되고, 氣化[乾, 9]와 形化[坤, 6]의 변화작
용[用]이 일어나기 때문이라고 보았다. 이것은 乾坤이 交合[三變]하여 나머지 여섯 卦
503)

가 갖춰지는 ‘後天交變說’과도 연결되는 개념이다. 아래에서는 ｢占爻之法｣의 구체적 내

용을 살펴본다.

가) 動爻 중 陽爻는 ‘九’, 陰爻는 ‘六’을 부여하고 動爻의 合數를 구한다.

蓍 二爻 이상이 動했을 때에는 (動爻가) 陽이면 九를 쓰고, 陰이면 六을 써서
(揲 를 해서)
卦 중의 動爻의 數를 합하고, 이것을 乾의 ‘4’로 제해서 ‘8’에 이르면 멈춘다. ‘8에 이르면
멈춘다.’는 것은 坤 4의 數를 합한 것을 뜻한다. 504)

一爻動인 경우 그 動爻를 점친다는 것은 제1원칙이었다. 그러나 二爻에서 六爻까지

가 動한 경우[단 乾坤六爻動 제외]에는 動爻가 陽爻면 太陽數 9를 부여하고, 陰爻면
太陰數 6을 부여한 후 動爻에 부여된 合數를 구한다.
合數를 乾數 4[四象]로 제해 나머지가 5 또는 6 또는 7 또는 8이 되게 한다. 여기에는
생략된 과정이 있다. 乾數 4로 合數를 제하면 실제 나머지 수는 1, 2, 3, 4이 된다. 따라
서 ‘8에서 멈춘다.’는 조건을 만족시키기 위해서는 1, 2, 3, 4에 坤數 4를 더해야 한다.

503) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 43쪽. 乾坤交合然後, 八卦生而成易矣. 乾坤之有用九用六者, 卽四

象之氣交形而爲先後天也.
504) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 45쪽. 自二爻動以上, 陽用九, 陰用六, 合卦中動爻之數, 而以乾四
除之, 至八而止. 至八而止者, 合坤四之數也.

- 123 -
 動爻合數 ÷ 乾數4 + 坤數4 → 나머지 수 8, 7, 6, 5

動爻合數를 ‘4’로 나눈 것은 乾이 易을 다스린다는 뜻이고, ‘4’를 더한 것은 易이 이

루어짐을 坤이 돕는다는 뜻이다. 505)

나) 나머지 수 8, 7, 6, 5로 占의 판단근거를 결정한다.

① 나머지 수가 ‘7’이나 ‘8’인 경우.
나머지 수가 ‘8’이면 之卦의 卦辭를 점치고, ‘7’이면 本卦의 卦辭를 점친다. 506) 심대
윤은 六爻의 ‘6’을 기준수로 삼고 나머지 수 8, 7, 6, 5의 의미를 설명한다. 기준수 ‘6’
을 넘는 ‘7’과 ‘8’은 六爻를 벗어난 수이기 때문에 爻辭가 아닌 卦辭에 해당한다. 이
중 ‘7’은 기준수 ‘6’에서 1을 넘은 수로 本卦의 卦辭를 점치고, ‘8’은 기준수 ‘6’에서 2
를 넘는 수로 之卦의 卦辭를 점친다. 507)

② 나머지 수가 ‘5’나 ‘6’인 경우.

나머지 수가 ‘5’나 ‘6’인 경우는 기준수 ‘6’과 같거나 모자란 수이기 때문에 六爻의
動爻에 해당한다. 이때는 本卦의 難動爻 중 한 개의 動爻를 정해 그 爻辭로 점친다.
‘動爻定法’은 다음과 같다.

나머지 數가 ‘6’이나 ‘5’면 아래로부터 위로 動爻를 세서 한 바퀴 돌고 다시 시작해 그 멈

춘 효를 점친다.508)

위 설명을 분석하면, ‘어떤 수’를 가지고 動爻만을 아래로부터 위로 거슬러 세고(逆

505) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 45쪽. 除之以乾數而剩之, 則合坤數者, 卽乾之爲政於易, 而坤以助
成之義也. ; 周易象義占法, 乾卦, 卦辭, 註, 26쪽. 乾統坤而坤承乾. ; 周易象義占法, 坤卦, 卦
辭, 註, 76쪽. 乾之功, 成于坤, 坤受乾之氣以生形.
506) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 45쪽. 剰數八則占之卦彖辭, 七則占本卦彖辭.
507) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 45쪽. 卦之六爻當六數, 本彖當七, 而之彖當八也.
508) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 45~46쪽. 剰數六與五, 則自下而上數動爻, 周而復始, 占其所止之
爻也.

- 124 -
數),
509) 動爻를 점
다시 아래로부터 위로 거슬러 세는 작업을 반복하여 ‘어떤 수’가 멈춘
의 판단근거로 정한다. 그런데 심대윤은 무엇을 가지고, 즉 ‘어떤 수’를 가지고 周而復始
하는지에 대해서 전혀 언급하지 않았다. ｢占爻之法｣의 난점이 바로 이 부분이다. 이 문
제는 ｢占爻之法｣ 과정 안에서 추정해 보는 것이 가장 합리적 접근법이라고 판단된다.
｢占爻之法｣의 계산과정 중 ‘어떤 수’가 될 수 있는 것은 ①나머지 수 ‘5’와 ‘6’ 또는
②‘動爻合數’이다. 먼저 ①을 살펴보자. 가령 動爻가 다섯이거나 또는 여섯일 때 ‘나머
지 수 ‘5’나 ‘6’으로 動爻를 세면 무조건 五爻나 上爻에서 셈이 끝나기 때문에 ‘周而復
始’의 조건은 만족되지 못한다. 따라서 ‘周而復始’가 계산과정의 필수조건임을 인정하
면 ‘어떤 수’는 최소 ‘6’보다 큰 수이어야 한다. 이 조건을 만족시키는 수는 ‘動爻合
數’ 뿐이므로 ‘어떤 수’는 ‘動爻合數’라고 판단된다.
510) 511)

마지막으로 제3원칙은 乾坤의 六爻가 모두 動한 경우이다. 심대윤은 乾坤이 모두

動하면 本卦와 之卦가 모두 純體이므로 用九와 用六으로 점친다고 보았고, 제1원칙 512)

과 더불어 朱熹와 동일하다.

지금까지 설명한 ｢占爻之法｣을 분석하면 아래 도표와 같다.

509) 심대윤의 順逆 개념은 ‘↓’이 順, ‘↑’이 逆이다. 動爻를 逆으로 세는 것은 占法은 ‘知來’이기 때
易 逆數也). 본문 2장 3절 2항 1목 ‘先天八卦方位圖의 順逆論’ 참고바람.
문이다( ,
510) ‘動爻合數’는 최소 12(6×2)에서 최대 54(9×6)이다.
511) 중국의 高亨(1900~1986) 또한 ｢占爻之法｣과 매우 흡사한 ‘變卦法’을 제출했지만 심대윤보다 한
세기 늦다. 그는 ‘變卦法’의 창안배경에 대해 東周의 筮法을 연구하고, 근세의 筮法을 참고했으
며, ｢繫辭傳｣의 筮法과 左傳·國語 占例에 근거했음을 밝혔다. ‘變卦法’은 ｢繫辭傳｣ 9장의 天
地之數 ‘55’에서 卦의 營數(六爻 중 變爻는 9·6, 不變爻는 7·8을 부여해 합한 수)를 뺀 ‘나머지
수’를 가지고, 初爻부터 上爻, 다시 上爻부터 初爻, 다시 初爻부터 上爻까지를 세서 마지막에 멈
춘 爻를 ‘宜變爻’로 정한다.(天地之数 55 - 卦之營數 = 나머지 수 → 宜變爻) 이때 宜變爻가 9·6
의 可變爻에 멈추면 本卦 可變爻의 爻辭를 점치고, 宜變爻가 7·8의 不變爻에 멈추면 卦 중 不
變爻와 可變爻의 多少를 비교 本卦 또는 之卦의 卦辭를 점친다. ①不變爻가 可變爻보다 많은 경
우 卦가 不變한 것으로 판단 本卦 卦辭를 점치고, ②可變爻가 不變爻보다 많은 경우 卦가 變한
것으로 판단 之卦 卦辭를 점치고, ③可變爻와 不變爻가 동일한 경우 本卦와 之卦 卦辭로 점친
다.(高亨, 周易古經今注, ｢周易筮法新考｣ 7篇, 中華書局, 139~160쪽 참조.) 두 占法을 비교하면
다음과 같다. 첫째, 양자 모두 계산식의 총수를 ‘周而復始’하여 점의 판단근거를 정하지만 ‘周而
復始’ 방식에 차이가 있다. 둘째, 심대윤은 動爻에만 수를 부여하나 고형은 不動爻에도 수를 부
여한다. 셋째, 심대윤은 4·9·6의 수리에 근거하고 고형은 55에 근거한다. 넷째, 심대윤의 占 판
단근거는 9·7·6·5의 수리이고, 고형은 可變爻와 不變爻의 多少 관계이다. 다섯째, ｢占爻之法｣
의 적용범위는 二爻~六爻動이고 ‘變卦法’은 一爻~五爻動이다.
512) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 註, 43~44쪽. 乾坤之六爻盡動, 則本之二卦, 皆爲純體, 故獨占用九
用六也.

- 125 -
 占爻之法｣ 分析
<표 15> ｢

占爻之法 計算
動爻 動爻 개수 動爻合數 나머지 판단
(周而復始)
÷4+4
수
陽爻2 9+9=18 2+4 6 2번째 動爻
二爻變 陰爻2 6+6=12 4+4 8 之卦 卦辭
陽爻1, 陰爻1 9+6=15 3+4 7 本卦 卦辭
陽爻3 9+9+9=27 3+4 7 本卦 卦辭
三爻變 陰爻3 6+6+6=18 2+4 6 3번째 動爻
陽爻1, 陰爻2 9+6+6=21 1+4 5 3번째 動爻
陽爻2, 陰爻1 9+9+6=24 4+4 8 之卦 卦辭
陽爻4 9+9+9+9=36 4+4 8 之卦 卦辭
陰爻4 6+6+6+6=24 4+4 8 之卦 卦辭
四爻變 陽爻2, 陰爻2 9+9+6+6=30 2+4 6 2번째 動爻
陽爻3, 陰爻1 9+9+9+6=33 1+4 5 1번째 動爻
陽爻1, 陰爻3 9+6+6+6=27 3+4 7 本卦 卦辭
陽爻5 9+9+9+9+9=45 1+4 5 5번째 動爻
陰爻5 6+6+6+6+6=30 2+4 6 5번째 動爻

五爻變 陽爻4, 陰爻1 9+9+9+9+6=42 2+4 6 2번째 動爻

陽爻3, 陰爻2 9+9+9+6+6=39 3+4 7 本卦 卦辭
陽爻2, 陰爻3 9+9+6+6+6=36 4+4 8 之卦 卦辭
陽爻1, 陰爻4 9+6+6+6+6=33 1+4 5 3번째 動爻
陽爻6 9+9+9+9+9+9=54 2+4 6 6번째 動爻
陰爻6 6+6+6+6+6+6=36 4+4 8 之卦 卦辭
陽爻5, 陰爻1 9+9+9+9+9+6=51 3+4 7 本卦 卦辭
六爻動 陽爻4, 陰爻2 9+9+9+9+6+6=48 4+4 8 之卦 卦辭
陽爻3, 陰爻3 9+9+9+6+6+6=45 1+4 5 3번째 動爻
陽爻2, 陰爻4 9+9+6+6+6+6=42 2+4 6 6번째 動爻
陽爻1, 陰爻5 9+6+6+6+6+6=39 3+4 7 本卦 卦辭

아래 <표 16>에서는 ｢占爻之法｣과 左傳·國語 占例와의 정합성 문제를 검토하

기 위해 朱熹 占法의 결과를 함께 비교분석하였다.

- 126 -
 <표 16> ｢占爻之法｣과 ‘朱熹占法’의 比較分析
占例 占爻之法 朱熹占法 검증
[판단근거] [판단근거] [판단근거] 沈大允 朱熹
① 艮之八 36÷4+4=8 五爻變
[ 之卦卦辭] [之卦卦辭 ] 之卦 不變爻]
[
일치 불일치

②貞屯悔豫皆八 24÷4+4=8 三變爻

[本之卦卦辭] [之卦卦辭] [本·之卦卦辭]
불일치 일치

③乾之否 27÷4+4=7
[卦辭不用] [本卦卦辭]
검증불가

④泰之八
[本卦卦辭]
검증불가

①左傳 ‘艮之八’의 경우 심대윤은 부합하고, 주희는 부합하지 않는다.

②國語 ‘貞屯悔豫皆八’의 경우 주희는 부합하고, 심대윤은 本之卦 卦辭를 겸한 판
단원칙이 없기 때문에 부합하지 않는다. ①·②의 결과만 보면, 심대윤과 주희의 점법
은 모두 左傳·國語 占例와의 정합성 문제가 제기된다.
③國語 ‘乾之否’의 경우 周易의 卦辭 또는 爻辭로 점단하지 않았기 때문에 결과
를 검증할 근거가 없다.513)
國語 ‘泰之八’의 경우 本卦 卦辭로 점친 기록만 있고, 變爻에 대한 단서가 없으
④
므로 역시 검증할 수 없다. 다만 ‘泰之八’에 대해 趙汝楳는 六五만 不變한 것이라 주
장했고, 毛奇齡은 六五와 上六이 不變한 것이라고 주장했다.
514) 515)

乾之否’에서 “짝하지만 마치지 못하니 임금이 세 번 나온다.”(國語, ｢周語｣. 遇乾之否曰, 配而

513) ‘
不終, 君三出焉.)라고 한 점단은 史官의 말인지 아니면 連山이나 歸藏의 乾卦나 否卦의 卦辭인지
정확하지 않다. 다만 李瀷은 左傳과 國語 占例 중 少陽數 ‘7’이 없는 것에 대해 의심하면서(
易學濫觴, 易經集成, 成文出版社, 21쪽. 七八皆不用之爻, 獨不聞說七何也. 豈有之而偶不載邪, 是
亦可疑.) ‘乾之否’가 곧 ‘乾之七’을 의미한다고 보았다. 한편 元代 黃澤은 占例 중 ‘7’이 없는 것에
대해 ‘원래 있었지만 우연히 빠진 것인가?’라고 의심했고,(易學濫觴, 易經集成, 成文出版社, 21
쪽. 七八皆不用之爻, 獨不聞說七何也. 豈有之而偶不載邪, 是亦可疑) 趙汝楳는 ‘7·8’이 모두 不變爻
지만 ‘8’만 있고 ‘7’이 없는 것으로 볼 때, 7은 不變이 아니다. 라고 하여 조금은 비논리적인 당시
의 학설을 소개했다.(周易輯聞, ｢筮宗｣, 中國易學大系·13, 驪江出版社, 1987, 346쪽. 七八皆不
變, 今有八无七, 謂不變者皆八而非七也.)
514) 趙汝楳, 周易輯聞, ｢筮宗｣, 中國易學大系·13, 驪江出版社, 1987, 346쪽. 泰之八一爻不變, 在
上卦之五, 故但稱之八.
515) 毛奇齡, 易小帖 卷4, 中國易學大系·35, 驪江出版社, 1987, 590쪽. 若國語遇泰之八, 即遇泰
之豫, 豫則上與五, 皆不變矣. 不止一八矣.

- 127 -
 두 학자의 견해를 토대로 ｢ 占爻之法｣을 검증해보면 다음과 같다. 趙汝楳가 주장한
六五가 不變爻인 경우는 ‘動爻合數’의 나머지 수가 39÷4+4=7로서 本卦 卦辭를 점쳐야
하므로 國語 기록과 부합하지만, 나머지 수 ‘7’은 ‘泰之八’의 ‘8’과 부합하지 않는다.
다음으로 毛奇齡이 주장한 바와 같이 不變爻가 六五와 上六인 경우는 ‘動爻合數’의 나
머지 수가 33÷4+4=5로서 初九 爻辭를 점쳐야 하므로 부합하지 않는다. 516)

4. ｢ 占爻之法｣의 易學史的 意義

左傳과 國語에 있기 때문에 두 史書의 기록을 벗

일반적으로 점법체계의 기반은 
어나 점법을 논한다는 것은 사실상 불가능하다. 하지만 ‘艮之八’ 등의 爻難動 문제는 사
료부족으로 인해 그 원리를 명확히 밝힐 수는 없다는 한계성 또한 지니고 있다.
中國易學史에서의 ‘艮之八’ 문제는 杜預가 左傳의 주석을 통해 그 의미를 풀이한
것에서 시작되었고, 이후 이에 대해 천착한 대표적 학자는 朱熹이다. 두 학자 간에는
근본적 관점의 차이가 있다. 춘추시기와 상대적으로 가까웠던 杜預는 周禮의 ‘雜用
三易說’을 근거로 ‘艮之八’은 古易[連山·歸藏]으로 점친 것이라 주장한 반면, 朱熹는
‘艮之八’을 周易의 爻變 차원에서 이해했고, 國語의 ‘貞屯悔豫皆八’과 함께 周易
의 점법체계에 귀납시켰다. 그리고 宋代를 거쳐 淸代까지 ‘艮之八’을 비롯한 周易

516)高亨 泰之八 內卦
의 경우 ‘ ’은 陽爻 可變爻 宜變爻 可變爻
중 1개 또는 2개의 가 9·6의 이고, 가 를
만나지 못했기 때문에 本卦 卦辭 陽爻 可
를 점친 것이라고 보았다. 이를 역추적해보면, 중 1개가
變爻 인 경우宜變爻 六五 不變爻 는 의 陽爻 可變爻 宜變爻
8(55-47=8)이 되고, 중 2개가 인 경우 는
上六 不變爻
의 泰之八 本卦 卦辭
8(55-49=6)이 되므로 ‘ 高亨
’의 ‘8’과 를 점친 것이 부합한다. 다만 이
泰之八 一爻變
‘ ’은 左傳 一爻變 占例 變卦法 一爻變
일 수 있다는 것과 관련하여  의 와 ‘ ’의 문제를
左傳 一爻變 本卦 變爻辭
비교 검토할 필요가 있다.  의 은 一 를 점단의 근거로 삼았지만, 고형은
爻變 宜變爻 不變爻
인 경우 만약 本卦 卦辭
가 를 만나면 一爻變 宜 로 점단한다. 하지만 문제는 에서
變爻 可變爻
와 左傳 一爻變
가 만날 확률은 매우 낮다는 것이다. 실제  宜變爻 可變 의 점례에서 와
爻 大有之
가 만나는 경우는 ‘ 卦辭
睽’뿐이므로(55-45=10) 나머지는 모두 로 점단해야 한다는 결과가
坤之比
나온다.( 宜變爻 六四不變爻 泰之需
[55-46=9/ 宜變爻 初九不變爻 觀之否
], [55-43=12/ ], [55-37=18/
宜變爻 上九不變爻 明夷之謙 ], 宜變爻 上六不變爻 困之大過
[55-48=7/ 宜變爻 上六不變爻 ], [55-36=19/ ],
師之臨 宜變爻 六三不變爻 復之
[55-45=10/ 宜變爻 六三不變爻 歸妹之
], 宜變
頤[55-45=10/ ], 睽[55-43=12/
爻 初九不變爻 屯之比 ], 宜變爻 上六不變爻 大有之乾
[55-48=7/ 宜變爻 九二不變爻 ], [55-41=14/ ]) 그러
나左傳 一爻變 占例
의 卦辭 에서는 로 점친 사례가 단 차례도 나타나지 않는다.

- 128 -
점법체계에 관한 논쟁은 일반적으로 杜預와 朱熹의 이론을 중심으로 옹호나 비판을
단순 재생하는 양상으로 전개된다. 20세기에 비로소 중국학자 高亨(1900~1986)에 의해
新占法이 창안되는데, 흥미로운 점은 ｢占爻之法｣과의 유사성이 매우 높아서 마치 고
형이 심대윤에게 영향을 받은 것이 아닌가? 라는 생각이 들 정도이다. 그러나 여러 정
황으로 볼 때 그럴 가능성은 없으며, 또한 高亨의 占法이 지금까지 볼 수 없었던 이
론적 독창성을 지녔다는 평가는 수정되어야 할 것이다.
中國易學과는 상대적으로 韓國易學에서는 이미 조선중후기에 占法을 비롯한 筮法에 대
한 새로운 접근이 시도되었고, 星湖 李瀷(1681~1763)의 ‘貞悔論’과 茶山 丁若鏞(1762~1836)
의 ‘蓍卦法’, ‘求一爻變法’이 그 성과물이다. 두 학자의 占法을 간략히 소개하면 다음과
같다.
이익은 爻難動 占例의 원리를 푸는 열쇠는 左傳이나 國語에 있지 않고, 書經
｢洪範｣ 편의 ‘貞悔論’에 있다고 보았다. 그 기본원리는 ‘內卦’은 貞, ‘外卦’는 悔라는
517)

개념과 不變爻는 ‘純體’라는 개념에 있다. 가령 ‘艮之八’은 다섯 爻가 動하고 六二만 不

變한 占例로서 유일한 不變爻가 內卦 貞에 있기 때문에 之卦 卦辭로 점친다. 반대로
不變爻가 外卦 悔에 있는 경우는 本卦 卦辭로 점치고,(泰之八) 不變爻가 內卦와 外卦의
貞․悔에 모두 있는 경우는 本卦와 之卦의 卦辭를 겸해 판단하는데,(貞屯悔豫皆八) 여
타 학자들의 점법과 비교하면 가장 간명하면서도 모든 占例와 부합되는 이론이다. 518)

세 학자가 占法을 창안하게 된 배경에는 爻難動이라는 공통적 문제의식이 있다. 그러

나 심대윤과 이익은 기본적으로 周易의 爻難動을 인정한 반면, 정약용은 杜預와 國
語를 주석한 韋昭(?~273)의 古易說을 지지하여 爻難動 占例는 連山·歸藏의 舊法이
519)

라고 보았고, 周易은 一爻變만을 원칙으로 한다는 ‘周易爻不可亂動說’을 주장한

520)

書經 洪範 七稽疑 曰貞曰悔 黃宗羲 易學象數論 王氏占法

517)   ｢ ｣. , …… . ; 는  에서 ‘ ’을 소개했는데,
貞悔論
이 역시 王氏占法 三爻變
에 근거한 것이다. ‘ 爻 貞
’은 의 경우 먼저 변한 는 , 뒤에 변한 두
爻 悔 五爻變
는 로 삼고, 爻 貞 爻 悔 不變爻
의 경우 먼저 변한 는 , 뒤에 변한 는 로 삼는다고 하여
가 아닌變爻 貞悔 위주로 易學象數論 卷 中國易學大系
를 설정했다.( 驪江出版社
 2,  ·34, ,
1987, 54~55쪽 참조바람).
貞悔論’에 관한 자세한 내용은 李瀷의 周易疾書, ｢繫辭上傳｣ 第9章, 註, 韓國易學資料集
518) ‘
成 易經·12, 成均館大學校 大同文化硏究院, 1996, 728~730쪽 참조바람.
·
519) 丁若鏞, 周易四箋 卷7, ｢春秋官占補註｣, 與猶堂全書 第10冊, 驪江出版社, 59쪽. 案杜氏, 以
艮之隨爲連山歸藏之舊法, 韋氏於此其說亦同, 此先儒之定論也.
520) 丁若鏞, 周易四箋 卷7, ｢春秋官占補註｣, 與猶堂全書 第10冊, 驪江出版社, 49쪽. 所謂艮之隨
屯之豫, 明是夏商之舊法, 周易無此影也. ; 63쪽. 泰之八者, 夏商之舊法, 周易無此影也. …… 乾之
否, 亦夏商之舊法也.

- 129 -
 蓍法에 오류가 있다고 여겨 ‘蓍卦法’을 제시하였다. 그런데 周易이
다521) 또한 기존 揲
一爻變만을 원칙으로 한다면, 애초 설시 과정에서 一爻만 변한 결과를 얻어야 함을 의
미한다. 그러나 근본적으로 설시법의 수리조작체계에서는 확률상의 차이가 있을 뿐 필
연적으로 爻難動이 발생하게 된다. 이러한 문제인식하에 정약용은 설시의 결과로 二爻
이상이 動한 경우 그 중 하나의 變爻만을 구하는 방법인 ‘求一爻變法’을 제출했다. 522)

이것은 ‘蓍卦法’과 占法이 결합된 체계라는 점에서 독창성을 지닌다고 할 수 있다. 그렇

지만 1개의 變爻를 구할 때 사용되는 策數가 무려 총 11,520개[萬物之策]라는 점은 이론
의 정합성을 떠나 실용적 측면에서 죽책의 보관 및 이동 등이 너무 번잡하다는 단점이
있다. 심대윤의 ｢占爻之法｣은 ‘艮之八’과 朱熹의 점법체계에 대한 문제의식에서 출발했
지만, 그의 占法 창안배경에는 이러한 韓國易學史의 흐름 또한 간과할 수 없다.
지금까지의 易學史에서 주희의 揲蓍法과 占法이 가장 큰 영향을 미쳐왔다는 사실에
입각하여 ｢占爻之法｣의 특징을 살펴보면 다음과 같다.
첫째, 역학사에서 揲蓍法과 占法에 대한 문제는 두 가지 큰 흐름이 있어 왔다. 하나
는 朱熹의 설시법과 점법체계를 모두 부정하는 입장으로 丁若鏞과 高亨이 대표적이
다. 다른 하나는 주희의 설시법은 따르되 점법은 새롭게 창안한 흐름인데, 李瀷과
523)

심대윤이 이러한 경우이다.

둘째, 심대윤과朱熹가 점법을 체계화한 기본관점에는 큰 틀에서 귀납과 연역이라
는 접근방식의 차이가 있다. 朱熹가 개별적 占例에 대한 원리분석을 통해 점법체계를
구축한 귀납적 방식이었다면, 심대윤은 연역적 관점에서 爻亂動 문제의 해결방안을
모색하였다.

521) 丁若鏞 周公 爻
은 이 384 에 단 하나씩의 爻辭 周易
만을 지은 것을 그 근거로 들었다. 즉  의 점
법체계가 만약 爻難動을 인정했다면 周公이 한 효에 여러 爻辭를 지었을 것이라는 주장이다.(
周易四箋 卷 春秋官占補註
 7, ｢ ｣, 48쪽. ,易 唯一爻有變 故周公之撰爻詞 只據一爻之變而觀象立占
, ,
也 苟於一筮之間而諸爻亂動 則其卦德物象混淆紊雜 雖以姬孔之智 亦無以化而裁之矣
. , , , .)
522) 丁若鏞은 朱熹의 ‘蓍卦法’은 兩漢 이후 위서의 유행으로 인한 오류가 그대로 전승되어 본래 周公
과 孔子의 뜻과는 어긋난 것이라 보았고, ｢繫辭傳｣ 중 蓍卦에 관한 문장을 취해 별도로 ｢蓍卦傳｣
을 표장하고 거기에 소주를 달아 어긋난 부분을 복원하고자 하였다.(周易四箋 卷7, ｢蓍卦傳｣,
119쪽. 今取大傳蓍卦之文, 別爲表章, 略加疏釋. 顧自兩漢以來, 緯書大興, 謬義公行, 承訛習誤, 迄至
于今, 若其有乖於周公孔子之義者, 不敢不辨.) 따라서 丁若鏞의 시괘법은 朱熹의 설시법과 여러 면
에서 큰 차이를 지닌다. 이에 관한 논의는 신명종, ｢朱子와 茶山의 筮法에 대한 比較 연구｣, 退溪
學報 第138輯, 退溪學硏究院, 2015, 203~206 참조바람.
523) 이에 관한 논의는 신명종, ｢周易 占筮法과 現代的 含意에 관한 硏究｣, 成均館大 博士學位論文,
2017, 참조바람.

- 130 -
 占爻之法｣의 의의를 요약하면 다음과 같다. 첫째, 먼저 ｢占爻之法｣은 形氣生成論의
｢
數理的 원리에 기반 한 이론이라는 점에서 그 독창성이 인정된다. 더욱이 形氣生成論은
周易의 범주인 象數·義理·占筮에 관통된다는 점은 그의 易學의 이론기반이 形氣에
있다는 사실을 다시 한 번 확인시켜 준다.
占爻之法｣의 한계성을 살피기 위해 주희점법과 함께 左傳·國語 占例와
필자는 ｢
의 비교분석을 시도하였다. 그 결과 각 占法에서 불일치하는 점이 발견되므로 정합성
의 문제가 제기되며, 모두 춘추시기 점법의 비밀을 푸는 열쇠로는 한계가 있다. 특히
艮之八’과의 부합성은 자신했으나 國語의 爻難動 문제는 고려하지 않은 것
심대윤은 ‘
으로 보인다. 그러나 이러한 한계의 근본원인은 古代 占法에 대한 절대적 사료부족에
있다고 본다. 심대윤을 비롯한 정약용, 이익, 고형 등이 애써 자신들 나름의 이론을 근
거로 占法을 창안하게 된 연유도 여기에 있다고 할 수 있다.
‘易’은 곧 ‘變易’이라는 관점에서 보면, 周易이 있기 이전 連山과 歸藏이 있었고, 三
易이 겸용되던 시기가 있었듯이 占法의 이론체계 또한 시대와 관점에 따라 변화되어
왔고, 변화되어 갈 것이라고 여긴다. 이는 어쩌면 古易과 古占法의 원형이 드러나게
524)

되더라도 그와는 무관하게 진행되는 易의 시대적 요구일 것이다. 따라서 ｢占爻之法｣의

시비문제를 떠나 이것이 역학사의 자연한 흐름이라고 본다면, 또 다른 점법체계로서의
가능성을 제시했다는 데 그 의의가 있다고 평가할 수 있다. 아울러 占法의 간략한 비
교를 통해 한국역학자들의 창의적 연구태도와 발전흐름의 단면 또한 엿볼 수 있을 것
이라 생각한다.

戰國
524) 단편적인 예로 근래 중국에서는 筮法 淸華大學藏戰國竹簡 淸華簡 筮法
시기의  (‘ (약칭 )’  )
左傳 國語
이 발견되었다.(2013, 12) 이것은  과  柳
에서 볼 수 없었던 전혀 새로운 점법체계로서
光勝 歸藏易
은 從淸華簡 筮法 看早期易學轉進
과 밀접한 관계를 지닌 것으로 추정하고 있다.(｢   ｣,
歷史硏究 第 期 淸華簡 筮法
5 , 2015, 81~85쪽.) 이밖에 曹振岳 淸華簡 筮
 에 관한 자세한 논의는 , ｢ 
法 硏究 曲阜師範大 碩士學位論文
 ｣, , 劉震 淸華簡 筮法 與 左傳 國語 筮例比較 周
, 2015. ; , ｢    ․  ｣,
易硏究 第 期 程浩 淸華簡 筮法 與周代占筮系统 周易硏究 第 期
3 , 2015. ; , ｢   ｣, 6 , 2013年, 14~15쪽 참
조바람.

- 131 -
 Ⅴ. ‘ 利’ 중심의 易學思想

4장까지의 논의에서 살펴본 바와 같이  周易의 象數·義理·占筮 범주는 形氣의

生成論[存在論]과 氣數形理의 認識論 관계를 중심으로 상호 유기적이며, 상호 의존적
이라는 관점에서 심대윤의 易學이 일관된 맥락으로 점철되고 있음을 확인하였다.
본장에서는 심대윤이 氣 本體論的 形氣生成論을 통해 궁극적으로 주장하려는 바가
무엇인지에 대해 논의하고자 한다. 氣 本體論은 生成論, 存在論, 認識論, 心性論, 鬼神
論, 修養論 등 그의 철학 전반의 이론적 근거이며, 궁극적으로는 자연과 인간의 본성
이며 목적인 ‘(福)利’로 귀결된다.
林熒澤은 沈大允全集 ｢解題｣에서 심대윤 학문사상의 宗旨가 ‘利’에 있음을 밝혔
고, 심대윤 자신은 大過卦 上六 주석에서 孔子의 道가 자신에게 의지해 다시 밝혀지
525)

고 邪說[西學·世儒]이 침식되길 바라면서, 周易象義占法을 주석할 때 반드시 ‘利’를

근본으로 삼아 天人의 所以然과 道가 정립된 이유를 밝혔다고 하였다. 이는 곧 周 526)

易을 비롯한 여타 經書[原始儒學]에 담긴 공자 사상의 근본이 利에 있음을 천명하

고, 자신이 이를 되밝혀 ‘利’ 중심의 사상을 정립시키겠다는 표현이라고 할 수 있
527)

다.528)

1. ‘ 利’의 槪念과 範疇
沈大允全集 1冊, ｢解題｣. 2005, 10쪽.
525) 
526) 沈大允, 周易象義占法, 大過卦, 上六 爻辭, 註, 347쪽. 若使孔夫子之道, 頼余以復明, 邪說寢
息, 雖或有罪我者, 吾不恨矣. 是故, 輒用私註經書, 以明天人之所以然, 道之所以立, 必以利爲本焉.
527) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 卦辭, 小註, 27쪽. ○孟子曰, 天下之言性, 以利爲本. ; ○子思曰,
仁義, 固所以利之也. ; ○國語曰, 利天地之所載. 又曰, 言義必及利. 又曰, 義以生利. ; ○文言曰, 利
者, 義之和也.
528) 沈大允, 論語 末尾, 沈大允全集 2冊, 2005, 104~105쪽. 為註此書, 將及庸學, 庶幾聖人之道得
以復明, 邪説自息. 噫. 苟使吾道因此以有傳焉, 雖或有罪我者, 余何以避嫌而但已邪.

- 132 -
 심대윤의 氣 本體論的 形氣論은 그의 易學과 經學의 핵심주제들과 그 宗旨인 ‘(福)
利’ 사상을 주장하기 위한 대전제로서, 심대윤 철학에서는 성리학의 理氣論과 동일한
위상을 차지한다. 본장의 주제인 ‘利’ 중심적 사상에 대한 본격적인 논의에 앞서 먼
529)

저 ‘利’의 개념과 범주를 살펴보자.

論語 ｢子罕｣ 편의 ‘子罕言利與命與仁’ 구절에 대해 程伊川은 利를 계산하면 義에
해롭기 때문에 공자가 利를 드물게 말한 것이라고 해석하여, 利와 義의 개념을 도
530)

덕적 표준으로서의 ‘義’와 물질적 영리추구로서의 ‘利’로 대비시켰고, ｢里仁｣ 편의 ‘君

子喩於義, 小人喩於利’ 구절에 대해 朱熹는 ‘義’는 天理의 마땅함[宜], ‘利’는 인간의 욕
심[人欲]으로 규정하였으며, 孟子 ｢梁惠王上｣에서는 ‘義’는 인간의 본성으로부터
531)

발생하는 公的인 것이고, ‘利’는 人物의 形氣로부터 기인하는 私的인 人欲이라고 주장

하여 역시 義와 利를 대립적 개념으로 보았다. 532)

그러나 左傳 ｢僖公｣과 ｢成公｣ 및 國語 ｢晉語｣에서는 義를 利의 근본으로 파악하

고,533)左傳 ｢襄公｣에서는 義와 利를 동질적 관계로 파악한 것에 근거하면, 최소 534)

春秋 시기까지는 義와 利를 대립적 관계로 보지 않았음이 확인된다.

또한 공자 사상의 근본이 ‘利’에 있다는 심대윤의 주장과 관련하여, 일반적으로는 앞
서 살펴본 論語 ｢子罕｣과 ｢里仁｣의 구절을 근거로 義·利를 대립적 관계로 인식하기
시작한 것은 공자 이후라고 보는 것이 일반적인 중론이지만, 공자가 ｢襄公｣의 ‘利義
535)

之和也’ 구절을 乾卦 ｢文言傳｣의 ‘元亨利貞’ 해석에 인용한 것으로 보면, 과연 공자가 536)

529) 여기서의 經學 狹義
은 로서의 易學
을 포함한 原始儒學
을 의미한다. 단 본고에서는 논제인 易學
思想 과 차별을 두기 위해 易學 經學
과 의 두 범주로 구분한다. 심대윤 과 易學 經學
의 주요논점들
은 통합적 성격으로 논의되고 있으나 구분하자면, 은 易學 生成論 存在論 認識論 經學 心性
· · , 은
論 修養論 鬼神論
· · 이 주요 논의대상이며, 다시 역학과 경학의 핵심사상은 ‘ 福利
’로 귀결된다. 본
고 脚註33) 참고바람.
530) 論語, ｢子罕｣, 註. 程子曰, 計利則害義.
531) 論語, ｢里仁｣, 註. 義者, 天理之所宜, 利者, 人情之所欲.
532) 孟子, ｢梁惠王章句上｣, 註. 仁義, 根於人心之固有, 天理之公也. 利心, 生於物我之相形, 人欲之
私也.
533) 左傳, ｢僖公｣ 25年條. 義, 利之本也. ; ｢僖公｣ 2年條. 義以生利. ; 國語, ｢晉語一｣. 義以生利.
534) 左傳, ｢襄公｣ 9年條. 利, 義之和也.
535) 儒敎大事典, ｢天·學術篇｣, 成均館, 2007, 1671~1672쪽 참조.
536) 周易 附諺解, 元, 乾卦, ｢文言傳｣, 程傳, 註, 318쪽. 此, 第一節, 申彖傳之意. 與春秋傳所載
穆姜之言, 不異, 疑古者, 已有此語, 穆姜稱之, 而夫子亦有取焉.

- 133 -
義와 利를 대립적 관계로 보았는지 아니면 동질적 개념으로 보았는지에 대해 쉽게 확언
하기 어려워진다.
利
그런데 심대윤은 거시적 관점에서 공자의 ‘ ’ 개념에는 ‘ ’와의 대립적 개념과 동 義
질적 개념이 함께 내포돼 있다고 주장한다. 그는 ‘ ’ 개념을 ‘ 利
私利’와 ‘公利’로 구분하
여, ‘小人喩於利’의 ‘利’는 私利[偏利]로서의 利이며, ‘君子喩於義’의 ‘義’는 公利[與人同
利]로서의 利라고 해석한다. 즉 인간은 누구나 營利를 추구하는 보편적 본성으로서의
欲을 지녔지만, 小人은 義[公利]를 알지 못해 개인의 영리만을 추구하고, 君子는 義를
취해 공동의 영리를 추구하는 차이가 있다는 것이다. 이 주장은 얼핏 보면, 朱熹가
537)

‘義’는 本性에서 발생하는 公的[公利]인 것으로, ‘利’는 形氣에서 기인하는 私的인 人欲

[私利]으로 구분한 것과 유사해보이지만 두 학자의 주장에는 본질적 차이점이 있다.
朱熹는 ‘利’를 天理로서의 본성이 아닌 形氣에서 비롯된 人欲으로 규정한 반면, 심대
윤은 形氣를 天理로서 받아들이고, ‘利’는 곧 本體인 太極이자 氣로서의 인간본성이며,
인간본성으로서의 당연한 欲이라고 주장한다. 요컨대 인간의 欲과 利를 天理로서의
인간본성[太極=氣]으로 정초시킨 것이다.
또한 심대윤은 ‘子罕言利與命與仁’ 구절에 대해 다음과 같이 해석하였다.

利는 하늘이 명한 性이고, 命은 만난 때와 처한 자리와 타고난 재능이며, 仁은 忠恕와 中

庸이다. 만약 사사로운 욕심의 利를 命과 仁 위에 둔다면 거스르는 것이다. 性과 天道는 알
수 있지만 인위적으로는 어찌할 수 없기 때문에 공자께서 항상 말씀하지 않으신 것이다.538)

論語의“공자는 利와 命과 仁을 드물게 말씀하셨다.”라는 구절에서 利를 命과 仁보다


먼저 말한 것을 보면 역시 利가 至大한 것임을 알 수 있다. 539)

두 문장의 맥락 역시 가치론적 차원에서 ‘ ’를 利 私利[私欲]와 公利로 구분하고 있음

利
을 알 수 있다. ‘ ’는 하늘이 인간에게 명령한 본성으로서의 보편성을 갖는다는 관점
에서 ‘ 公利의 추구’는 인간본성의 완성을 의미한다. 즉 私欲으로서의 偏利를 命과 仁
537) 沈大允, 論語, ｢里仁｣ 註, 沈大允全集 2冊, 2005, 45쪽. 偏利己曰利, 與人同利曰義. 小人知利
而不知義, 君子知利而取義. 義, 利之大者也.
538) 沈大允, 論語, ｢子罕｣ 註, 沈大允全集 2冊, 2005, 59쪽. 利, 天命之性也, 命, 所遇之時, 所處
之位, 所禀之材也, 仁, 忠恕中庸也. 若私慾之利而加之命仁之上, 則悖矣. 性與天道, 可知也, 不可為
也, 故夫子不恒言也.
539) 周易象義占法, 乾卦, 卦辭, 註, 26쪽. 子罕言利與命與仁, 言利乎命與仁之先, 亦可見利之至大也.

- 134 -
보다 앞세우면 보편적 인간본성에 어긋나는 것이지만, 天人의 본성인 公利[義]로서의
利
‘ ’의 가치는 命과 仁보다 우선한다.
公 利
오호라! ( 으로서의) ‘ ’라는 한 글자는 萬物의 體가 되고, 萬善의 근본이 되니, 天地의
大德이고, 聖人의 大經이다. 540)

심대윤은  孟子 ｢離婁｣ 편의 ‘天下之言性也, 則故而已矣, 故者, 以利爲本’ 구절을 周

易象義占法 小註에 인용하여 孟子 또한 ‘利’를 근본으로 삼고 있음을 주장했는데, 朱熹
는 ‘利’ 자를 ‘이로울 리’가 아닌 ‘順’자로 보고, ‘자연의 기세[원리]를 따른다.’는 의미로
해석하였다. 541) 孟子가 性善을 물이 아래로 흐르는 속성에 비유한 것처럼 인간의 본542)

성은 ‘自然之勢’를 따른다는 것이다.

그렇다면 심대윤의 관점에서 인간의 본성이 自然之勢를 따른다는 것은 무엇을 의미
하는 것일까? 천하의 연고를 따져보면, 하늘의 운행[元亨利貞]이나 인간의 삶의 행적
은 모두 이로움을 따라가고 있다는 것이다. 이렇게 보면, ‘以利爲本’ 구절의 ‘利’는 심
대윤이 주장한 人性으로서의 ‘欲’과 더 유사한 개념이며, 실제 심대윤에게 利와 欲은
人性에서 동일한 위계를 갖는다.[太極=氣=動․欲=生․利→天性=人性]
요컨대 “인간은 무엇을 따라가는가?”의 연고[已然之跡]를 천착하면, ‘본성으로서의
利’, ‘생명[生]으로서 利’, ‘생존[삶]으로서 利’, ‘존속으로서 利’를 끊임없이 추구하고 완
성하려는 인간의 欲을 발견하게 된다.
심대윤은 利를 추구하는 인간본성은 만물의 本體인 氣에 기인한다고 주장한다. 北宋
의 張載(1020~1077) 이전 만물의 근본을 氣라고 본 것은 莊子(B.C.365?~B.C.270?)와 苟子
(B.C.298~B.C.238)가 대표적인데, 莊子는 氣의 개념을 自然과 生命 자체라고 보았고, 543)

苟子는 인간의 당위적 영리추구에까지 확장시켰다. 심대윤은 이 두 관점을 통합하여

540) 沈大允, 周易象義占法, 大過卦, 上六 爻辭, 註, 347쪽. 嗚呼. 利之一字, 爲萬物之體, 爲萬善之
本, 天地之大徳, 聖人之大經也.
541) 孟子, ｢離婁章句下｣, 註. 性者, 人物所得以生之理也. 故者, 其已然之跡, 若所謂天下之故者也.
利, 猶順也, 語其自然之勢也. 言事物之理, 雖若無形而難知, 然其發見之已然, 則必有跡而易見. 故天
下之言性者, 但言其故, 而理自明, 猶所謂善言天者, 必有驗於人也. 然其所謂故者, 又必本其自然之
勢, 如人之善, 水之下, 非有所矯揉造作而然者也.
542) 孟子, ｢告子章句上｣. 人性之善也, 猶水之就下也, 人無有不善, 水無有不下.
543) 김현수 ｢莊子哲學에서 氣 범주의 위상에 관한 고찰｣, 道敎文化硏究 第38輯, 한국도교문화학
회, 2013, 참조.

- 135 -
氣는 곧 利[欲]로서 자연과 생명의 근본이자 인간의 본성이며, 天人은 氣의 속성이자
작용인 利[欲]로 말미암아 존재하고 존속할 수 있다고 주장한다.
결론적으로 심대윤의 ‘利’는 인간의 자연스러운 性情의 발현과 현실적 영리추구를 포
괄하는 개념이다. 義로서의 公利 실현은 보편적 人性을 완성한 것이며, 天性을 따른 결
과이기 때문에 하늘의 福을 받게 된다는 의미에서 또한 福과 利를 결합한 ‘福利’의 개
념이 도출된다. ‘福’과 ‘利’는 天道의 차원에서 말하면 가치론적으로 동등한 개념이라
544)

할 수 있지만, 人道의 차원에서 말하면 ‘福’은 가치론적인 禍福의 개념이고, ‘利’는 현실

적 利益의 문제로서 利不利의 개념으로 구분된다.
끝으로 심대윤은 ‘子罕言利與命與仁’ 구절의 ‘命’과 ‘仁’은 人性의 利를 온전히 구현
하기 위한 방법론이며, 공자가 命과 仁을 利보다 뒤에 언급한 것이 바로 이 때문이라고
주장한다. 즉 利는 天性과 人性의 목적[欲]이고, 命과 仁은 人性의 목적을 이루기 위한
방법이다. 따라서 利命仁의 體用本末的 가치는 利가 우선[先天]하고 命仁이 利를 따른
다.[後天] 요컨대 命의 ‘時位才’[易以言命]는 易學의 占筮를 통한 현실적 公利 추구의 방
법이고, 仁의 ‘忠恕’와 ‘中庸’은 經學의 倫理를 통한 가치적 公利 추구의 방법으로,
545)

모두 天人의 근본이자 최고가치인 福利 실현의 목적성을 갖는다.

2. 元亨利貞에 대한 ‘利’ 중심의 解釋

2-1. 利를 추구하는 天地乾坤의 本性

1) 元亨利貞의 生成과 作用
福利
지금까지 심대윤의 ‘( ) ’ 사상에 관한 논의는 대체로 인간의 心性과 관련하여 그
의 經學의 총결산이라 평가되는 福利全書를 중심으로 진행되었다고 할 수 있다. 546)

544) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 133쪽. 天道, 有禍福, 福善而禍淫. ; 134쪽. 可以得福利
而成性之欲矣.
545) 命의 ‘時位才’에 관해서는 본문 脚註 368) 참고바람.

- 136 -
그러나 易學的 形氣生成論의 관점에서 그의 ‘利’에 관한 논의를 따라 거슬러 올라가
면, 天人의 本性論과 그 실제 작용인 乾坤의 元亨利貞[仁禮義知] 四德에 이론적 근거
가 있음을 발견하게 된다.547)
太極之氣의 ‘生’·‘動’ 작용으로부터 시작되는 形氣의 생성과정은 乾 의 氣化 작용
과 坤 의 形化 작용으로 확장되며, 乾坤이 元亨利貞 四德을 갖추는 원리에까지 적용
된다.548)

利貞은 陰의 功인데 純陽의 乾卦에서도 利貞을 말하고, 元亨은 陽의 化함인데

묻기를, “
純陰인 坤卦에서도 元亨을 말한 것은 무엇 때문인가?” 답하기를, “陽만으로는 生하지 못하
고, 陰만으로는 이루지 못한다고 하였으니, 純陽뿐이라면 또한 어찌 元亨이 있고, 純陰뿐이
라면 또한 어찌 利貞이 있겠는가? 대저 天地는 陰陽이 서로 짝해서 운행하기 때문에 先天
과 後天을 구분할 수 없다. 乾은 坤을 통솔하고 坤을 乾을 받든다. 乾은 氣化의 근본이 되
고, 坤은 形化의 주인이 된다. 그러므로 乾坤은 두 기운이면서 합해진 몸체이다. 乾은 坤의
氣이고, 坤은 乾의 形이기 때문에 ‘元亨利貞’이라고 한 것이다.” 549)

形氣生成 과정에서의 두 핵심 축은 天地乾坤으로 대표되는 陰과 陽이다. 太極之氣

인 陽의 屈吸 운동에 의해 발생한 陰이 陽과 相合하여 온전한 氣를 이루면, 본격적으
로 形氣의 생성이 시작된다. 이때 陽의 太極은 氣를 주관한다는 의미에서 ‘氣之太極’
으로 지칭하고, 陰의 太極은 形을 주관한다는 의미에서 ‘形之太極’으로 지칭한다. 그리
고 실질적인 天地乾坤의 생성과 변화의 관점에서 보면, 陽의 氣之太極은 乾의 氣化
작용이 되고, 陰의 形之太極은 坤의 形化 작용이 된다.

546) 林熒澤 은 심대윤이 수립한 福利思想은 그의 經學에 근거한 것이고, 그 이론의 출발점은 利와 欲
의 긍정이라고 보았다.(｢沈大允 公利主義的 思想과 經世論｣, 韓國實學硏究 第30輯, 韓國實學
의
學會 福利思想의 이론근거는 易學에 있다고 본다.
, 2015, 12쪽.) 그러나 필자는
547) 張炳漢, ｢白雲 沈大允의 周易象義占法에 대한 일고찰 -19세기 天主學說에 대한 儒學의 대응
과 극복의 관점에서｣, 韓國思想史學 第33輯, 韓國思想史學會, 2009, 263쪽 참조.
548) 合一[先後天交合]의 관점에서 陰陽形氣의 생성과정은 곧 同時的인 天地乾坤의 생성과정이다.
549) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦 卦辭, 註, 25~26쪽. 利貞者, 陰之功也, 乾純陽而亦曰利貞者, 何也.
元亨者, 陽之化也, 坤純陰而亦曰元亨者, 何也. 曰獨陽不生, 獨陰不成. 純陽而已, 則亦何以有元亨乎.
純陰而已, 則亦何以有利貞乎. 夫天地, 陰陽之相配而行, 卽先後天之不可分也. 乾統坤而坤承乾, 乾爲
氣化之本, 坤爲形化之主. 故乾坤二氣而合體也. 乾是坤之氣, 坤是乾之形, 故曰元亨利貞.

- 137 -
 <그림 16> 乾坤과 元亨利貞의 關係
元亨利貞을 陰陽으로 구분하면, ‘元亨’은 先天으로 乾의 純陽 이 되고, ‘利貞’은 後天
으로 坤의 純陰 이 된다. 만물의 생성과 작용의 근본원리는 陰陽의 配合에 있으므로
純陽의 元亨과 純陰의 利貞은 단독으로는 생성과 운행변화를 일으키지 못한다. 純陽만
있으면 純陰의 利貞을 갖추지 못하고, 純陰만 있으면 純陽의 元亨을 갖추지 못하기 때
문이다. 만물의 생성과정에서 乾[陽]은 生을 주관하고, 坤[陰]은 成을 주관하는데, 乾의
元亨이 만물을 生하는 功은 만물을 成하는 坤의 利貞과 配合한 후에야 가능해진다. 이
때 乾의 元亨은 氣化의 근본으로써 坤의 形化 작용을 통솔하고, 坤의 利貞은 形化의
주체로써 乾의 氣化 작용을 받들어 비로소 元亨利貞이 온전히 갖춰지고 운행변화가 일
어난다. 그리고 元亨利貞의 실제 작용은 만물의 생성변화를 일으키는 하늘의 春夏秋冬
四時와 땅의 生長收藏이 되며, 사람에게는 仁禮義知의 四德이 된다. 550)

<표 17>元亨利貞의 配屬
四時 四行(五行) 四德(五常) 四方
元 春(生) 木 仁 東
亨 夏(長) 火 禮 南
利 秋(收) 金 義 西
貞 冬(藏) 水(土) 知(信) 北
550)沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 卦辭, 註, 52~56쪽. 元於時爲春, 於行爲木, 於人爲仁. 仁者, 生發
暢逹之道也, 忠恕, 是也. …… 亨於時爲夏, 於行爲火, 於人爲禮. 禮者, 盛長宣著之道也, 節文, 是也.
節, 限節也. 文, 賁餙也. …… 利於時爲秋, 於行爲金, 於人爲義. 義者, 成就裁斷之道也. 義者, 宜也.
…… 貞於時爲冬, 於行爲水爲土, 於人爲知爲信. 知者, 象冬之陽氣潛行乎泉重, 不見不測, 而象水之
流行不滯也. 信者, 象冬之外无華飾, 內有堅實, 而象土之静重不動也.

- 138 -
 2) 元亨利貞의 利 중심적 解釋
周易 64卦 384爻의 義理와 占筮的 해석의 총괄처는 元亨利貞 四德으로 집약되고,

특히 占筮的 해석에서의 元亨利貞은 ‘利’의 한 글자로 집약된다. 따라서 周易 卦爻辭
해석의 핵심요체는 元亨利貞 네 글자에 있다고 해도 과언이 아니다.
주지하듯이 元亨利貞의 해석은 程伊川의 義理的 해석과 朱熹의 占筮的 해석이 대표
적이다. 乾卦 ｢文言傳｣에는 元·亨·利·貞을 끊어서 仁·禮·義·事(知)라는 의미로
해석하고 있는데, 程伊川 또한 이와 유사한 방식으로 ‘원대하고, 형통하고, 이롭고,
551)

바르다.’라는 義理的 의미로 끊어 해석하였고, 나아가 四時의 운행을 통한 만물의 생성

변화 과정으로 풀이하였다.

元亨利貞을 일러 四德이라고 한다. ‘元’은 만물이 시작하는 것이고, ‘亨’은 만물이 자라는
것이며, ‘利’는 만물이 완수되는 것이고, ‘貞’은 만물이 완성되는 것이다. 552)

이와는 대조적으로 朱熹는 文王이 乾卦에 元亨利貞 四德을 붙인 것은 乾의 道가

‘크게 형통하고 지극히 바르다.’는 뜻으로서 한 卦의 吉凶을 판단한 占辭라고 주장한
다. 따라서 元·亨·利·貞의 字義를 각각 ‘大’, ‘通’, ‘宜’, ‘正固’라고 풀이하고, 占筮的
관점에서 元亨과 利貞을 끊어서 ‘크게 형통하지만, (반드시) 바르게 해야만 이롭다.’라
고 해석하였다. 利貞은 元亨하기 위한 조건이 되는 것이다.
553)

<표 18> 元亨利貞 解釋比較

四德 元 先天 亨 利 後天 貞 觀點
沈大允 始 長 成 守 義理的
程伊川 始 長 遂 成
朱 熹 大 通 宜 正固 占筮的
551) 周易, 乾卦, ｢文言傳｣. 文言曰, 元者, 善之長也, 亨者, 嘉之會也, 利者, 義之和也, 貞者, 事之幹也,
君子體仁足以長人, 嘉會足以合禮, 利物足以和義, 貞固足以幹事, 君子行此四德者, 故曰乾元亨利貞.
552) 周易 附諺解, 元, 乾卦, 卦辭, 程傳, 註, 248쪽. 元亨利貞, 謂之四德. 元者, 萬物之始, 亨者,
萬物之長, 利者, 萬物之遂, 貞者, 萬物之成.
553) 周易 附諺解, 元, 乾卦, 卦辭, 本義, 註, 253쪽. 元亨利貞, 文王所繫之辭, 以斷一卦之吉凶, 所
謂彖辭者也. 元大也, 亨通也, 利宜也, 貞正而固也. 文王以爲乾道大通而至正. …… 當得大通而必利
在正固, 然後可以保其終也. 此聖人所以作易, 敎人卜筮, 而可以開物成務之精意, 餘卦放此.

- 139 -
 심대윤은元亨利貞의 字意를 각각 ‘始’, ‘長’, ‘成’, ‘守’라고 해석하여 큰 틀에서는 程
伊川과 같은 맥락으로 이해하였다. 다만 정이천은 利를 ‘완수’, 貞을 ‘완성’의 의미로
본 것과 달리 심대윤은 ‘利’는 이미 완성된 것이고, ‘貞’은 그 완성된 利를 지킨다는
의미로 해석하였다.
그런데 심대윤은 元亨利貞 해석 중 ‘利’에 대한 독특한 관점을 견지하고 있다. 그는
元亨利貞이 만물을 생성 변화시키는 四時의 운행을 의미한다는 관점에서 한 걸음 더
들어가 元亨利貞의 始長成守 작용은 궁극적으로 ‘利’를 이루기 위한 목적성을 갖는다
고 주장한다.[成利]

元 亨 利
‘ ’이라는 것은 이것을 시작하는 것이고, ‘ ’이라는 것은 이것을 기르는 것이고, ‘ ’라는
貞
것은 이것을 이루는 것이고, ‘ ’이라는 것은 이것을 지키는 것이다. ‘이것’이란 무엇인가?
利
(바로) ‘ ’이다.554)

봄·여름·겨울은 모두 가을을 위한 것이고, 元·亨·貞은 모두 利를 위한 것이니, 萬物

은 가을에서 이루어지고, 萬事는 利에서 이루어진다. 555)

말하자면,元亨利貞의 실제 작용인 春夏秋冬 四時과 이로 인한 땅의 生長收藏의 목

적은 모두 가을의 결실을 통해 利를 이루려는 데 있다는 것이다. 예컨대 농부가 봄에
씨를 뿌리는 행위는 가을의 결실을 이루기 위함이고, 가을의 결실을 통한 수확여부는
인간의 생존과 존속에 직결되는 문제이다. 즉 天地乾坤의 元亨利貞이 ‘利’를 목적으로
운행하는 것은 그 스스로가 보존되기 위한 것이고, 인간이 天地 사이에 존립할 수 있
는 이유는 天地가 利를 지향하는 본성을 그대로 부여받았기 때문이다. 556)

2-2. 利를 추구하는 인간의 本性

554) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 卦辭, 註, 26쪽. 元也者, 始此者也. 亨也者, 長此者也. 利也者, 成
此者也. 貞也者, 守此者也. 此者何也, 利也.
555) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 卦辭, 小註, 25쪽. 春夏冬, 皆所以爲秋也, 元亨貞, 皆所以爲利也,
萬物成於秋, 萬事成於利.
556) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 卦辭, 註, 26쪽. 天地之存, 人物之所以立, 利而已矣, 一日無利, 則
天地息而人物盡矣.

- 140 -
 1) 人物의 生成過程
심대윤은 太極의 氣를 俱有한 天地乾坤의 配合 작용으로 인해 形氣가 생성되듯이
인간의 탄생 또한 天地乾坤의 氣에 근본 한다고 주장한다.

天地絪縕’은 陰陽이 합해서 氣를 이루는 것을 말한 것이고, ‘萬物化醇’은 천지 사이에서

‘
陰陽이 합한 氣가 만물을 生하는 근본이 됨을 말한 것이며, ‘男女搆精萬物化生’은 陰陽이
합한 氣가 암수의 陰陽이 합한 形에 의탁하여 蠢動하는 만물이 거기에서 생하는 것을 말한
것이다. …… 낳고 낳는 이치는 하나일 뿐이다.557)

위 인용문은 損卦 六三 爻辭의 ‘三人行則損一人 一人行則得其友’를 해석한 ｢繫辭傳｣

의 구절을 심대윤이 人物의 생성과정 차원에서 재해석한 것으로, 人物의 생성은 곧
558)

天地乾坤의 形氣生成 과정과 같은 이치라는 주장이다. 太極의 陽氣는 陰氣와 相合한

뒤에야 人物을 生할 수 있는 근본으로서의 온전한 ‘天地之氣’를 이루게 되고, 天地의
氣는 암수[陰陽]의 形과 相合해야만 비로소 人物의 생성이 완성된다. 559)

이와 같은 과정을 거쳐 태어난 인간은 만물을 生動시키는 근본인 天地의 氣를 그대

로 품부 받아 본성으로 삼는다.

사람은 天地의 氣를 품부 받아 本性으로 삼으니, 性은 人道의 太極이고, 氣는 性의 極이

다. (사람의) 본성에 이로움을 좋아하고 해로움을 싫어함이 있는 것은 兩儀이다. 560)

557) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 131쪽. 天地絪縕者, 陰陽合而成氣之謂也. 萬物化醇者,

天地之間陰陽之合氣, 爲生物之本之謂也. 男女搆精萬物化生者, 陰陽之合氣, 託於牝牡陰陽之合形,
而蠢動之物生焉之謂也. …… 生生之理一而已矣.
558) 周易, ｢繫辭下傳｣ 第5章. 天地絪縕, 萬物化醇, 男女構精, 萬物化生, 易曰, 三人行則損一人, 一
人行則得其友, 言致一也.
559) 심대윤은 최초의 人物은 種子없이 다만 天氣[陰陽]과 地氣[陰陽]의 相配에 의해 저절로 발생된
다는 ‘自然發生說’을 주장하였고, 人物의 種이 다른 이유는 陰陽이 섞이는 과정에서의 차이 때문
이라고 보았다. 또한 人物이 自然發生한 후에는 天地之氣와 人物之形의 운동을 통해 生한 氣가
相配하여 만들어진 種子에 의해 人物이 종속된다고 보았다. 심대윤이 無種의 상태에서도 人物이
발생할 수 있는 것은 氣가 쌓이면 저절로 生形하는 이치가 있기 때문이라고 했는데, 이러한 주
장은 ｢繫辭下傳｣의 ‘天地絪縕, 萬物化醇’의 구절에 근거한 것으로 보인다.(福利全書, 沈大允全
集 1冊, 131쪽. 人物之始生, 天氣之陰陽與地氣之陰陽相配而積焉, 無種而自然生物, 卽氣積而生形
之理也. 譬如水土之氣相配而厚積, 則魚鱉自生. 氣之陰陽參錯不一故所生非一也.)
560) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, ｢文言傳｣, 註, 93쪽. 人禀天地之氣, 以爲性. 性者, 人道之太極也,
氣者, 性之極也. 性有好利惡害者, 两儀也.

- 141 -
 성리학이 理[太極]를 만물의 本體로 정초하고, 인간의 性을 理와 연계시킨 것과 마
찬가지의 논리로, 심대윤이 말하는 인간의 性은 太極의 氣와 연계된다.
561) 따라서 562)

天地乾坤의 氣는 인간이 품부 받은 性의 발원처 내지 본원처[極]가 되고, 인간본성은

人道로서의 太極이 된다. 그리고 天地乾坤의 본성이 元亨利貞의 운행을 통해 利를
563)

추구하듯이 인간 또한 ‘好利惡害’의 본성을 품부 받는다. 요컨대 太極 차원의 인간본

성은 ‘利’[=氣=生=成] 한 글자로 요약되고, 兩儀 차원의 인간본성은 ‘好利惡害’라는 好
惡의 감정으로 구분된다.
2) 性·心·情의 構造的 理解
거시적 관점에서 인간이 利를 추구하는 天地乾坤의 본성을 똑같이 닮았다는 것은
本體인 氣를 매개로 한 ‘天人合一’의 시각이지만, 심대윤은 이를 좀 더 구체적인 形氣
生成論의 관점에서 설명한다. 심대윤의 心性論에서 性→心→情 구조는 形氣生成 과정
인 太極→兩儀→四象의 易學的 구조와 동일한 위계를 갖는다.
이와 관련하여 장병한은 “심대윤의 天命之性과 心性의 생성원리에는 天地·陰陽·
五行의 氣論이 자리하고, 周易의 太極-兩儀-四象과 전통적 陰陽五行의 원리체계가
깊이 적용된다.”564)라고 하여 필자와 유사한 견해를 표명하였다. 다만 그는 심대윤의
사상기반을 ‘ 氣論’으로 규정하였지만, 필자는 成氣한 陰陽之氣가 존재[人物]로서의 形
氣를 생성하는 실질적 시발점이 된다는 관점에서 ‘形氣生成論’이라고 규정하였다.
심대윤이 말하는 ‘氣’는 ‘氣之先天’과 ‘氣之後天’으로 구분되는데, 氣之先天은 순수한
陽氣[太極]로서 아직 成氣하기 전이기 때문에 실제 생성작용을 일으키지는 못한다. 그
러나 成氣를 의미하는 氣之後天은 陰陽의 氣[兩儀]로서 이때의 陽氣는 氣를 주관하는
‘氣之太極’이 되고, 陰氣는 形을 주관하는 ‘形之太極’이 되어 비로소 配合을 통해 形氣

561) 朱熹, 朱子語類大全, ｢性理一·人物之性氣質之性｣, 辛卯入梓 嶺營藏板, 57쪽. 人物, 皆稟天地

之理以為性.
562) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, ｢文言傳｣, 註, 93쪽. 性氣也, 一而已矣.
563) 天地之氣로부터 품부 받은 인간의 性은 순수한 陽氣인 ‘太極之氣’를 의미하지 않는다. 形氣生成
의 위계에서 天地之氣는 陽氣와 陰氣가 配合한 成氣 차원의 太極으로 순수한 太極之氣를 俱有하
고 있기 때문에 인간의 性은 人道의 太極이 되는 것이다.
564) 장병한, ｢鄭齊斗에서 沈大允에로의 근대적 전이양상 -霞谷과 白雲의 中庸 이해를 중심으로-｣,
陽明學 第33號, 韓國陽明學會, 2012, 211쪽.

- 142 -
가 생성된다. 이렇게 보면, 심대윤이 천지만물의 生成[存在論]과 인간 心性의 구조[心
性論]를 설명하는 이론기반은 ‘氣 本體論的 形氣生成論’이라고 표현하는 것이 보다 적
합하다고 판단된다.
심대윤의 존재론과 심성론의 공통분모는 太極→兩儀→四象이라는 易學的 生分合의
先後天 구조에 있다. 그러나 심대윤이 ‘形氣’를 설명할 때에는 만물의 생성과정이라는
측면에서 區分的 인식의 틀을 사용하고, ‘心性’을 설명할 때에는 만물의 생성 후라는
측면에서 統合的 인식의 틀을 사용한다. 요컨대 心性論을 논의하는 문맥의 근저에는
분명 太極·兩儀·四象의 先後天 위계에 따른 구분인식이 깔려 있지만, 실제 논의방
식은 통합적 차원에서 진행한다는 것이다.
‘구분’과 ‘통합’은 심대윤이 心性의 구조와 작용을 설명하는 인식의 틀이다. 즉 구조
[구분]를 전제로 유기적 작용[통합]의 이치를 설명하는 것이다.565) 그러므로 심대윤의
心性論을 통합적으로 이해하기 위해서는 반드시 性心情의 易學的 구조와 관계 및 기
본개념에 대한 선행검토가 필요하다. 다만 본장의 주요논점은 存在論的 차원에서 陰
陽의 天地乾坤에 의해 形氣가 生成되는 궁극의 목적은 利를 이루려는 데 있으며, 이
는 人性論的 차원에서 인간의 본성 및 실제 행위목적과 직결된다는 점을 밝히려는 데
있다. 따라서 본 항목에서는 天地乾坤의 본성을 부여받음으로 인해 인간 또한 현실의
利를 추구하여 실현시켜야 한다는 심대윤의 기본관점을 이해하기 위한 범위 내에서
그의 心性情 구조와 작용을 살펴본다.

가) 太極 : 性의 構造와 作用(欲․利)
심대윤은 太極之氣의 ‘生’과 ‘動’ 작용을 구유하는 天地之氣가 乾坤의 元亨利貞 운행
작용을 통해 ‘利’를 주장하고 이룬다는 맥락에서 인간의 본성을 ‘欲’과 ‘利’로 정초시켰
다. ‘欲’은 天地乾坤의 작용인 ‘動的’ 측면에 기인한 것이며, ‘利’는 ‘生的’ 측면에 기
566)

인한 것이다. 다시 말해서 天地乾坤이 운동[動]을 통해 만물을 生(成)할 수 있는 것

567)

은 그 이면에 ‘欲’과 ‘利’라는 본성이 내재돼 있기 때문이다. 이것을 先後 관점에서 보

565) 先後天의 구조는 본문 2장 3절 2항 3목 ‘先後天은 萬化의 關鍵’ 참고바람.

566) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 134쪽. 欲者, 天命之性也. ; 沈大允, 論語, ｢子罕｣, 註,
沈大允全集 2冊, 59쪽. 利, 天命之性也.
567) 沈大允, 周易象義占法, 大過卦, 上六 爻辭, 註, 347쪽. 利者, 生也. 无利, 則无生矣.

- 143 -
 欲 利를 지향하는 동력이고, ‘利’는 欲의 목적이다.
면 ‘ ’은
인간본성의 ‘欲’과 ‘利’는 하늘이 명령한 天地의 본성을 그대로 닮은 것으로 天地 568)

乾坤의 끊임없는 動的 작용은 ‘欲’으로서 인간본성에 내재되고, 그 움직임으로 인한

끊임없는 生生의 작용은 ‘利’로서 인간본성에 내재된다.
심대윤은 坤卦 卦辭 중 ‘先迷後得主利’는 天地乾坤이 ‘利’를 生하고 成하는 원리와 과
정을 설명한 구절이라고 보았다. 乾은 氣의 성질로서 太極之氣의 ‘動而不靜’하는 굳건
한 본성을 지녔고, 坤은 形의 이치로서 氣의 움직임을 따라 움직이는 유순한 본성을
569)

지닌다. 그러므로 坤은 자신의 유순한 본성을 바탕으로 乾의 氣化 작용을 좇아 形化

570)

의 功을 이룬다. 坤은 乾의 氣를 받아들여 形을 生하기 때문에 先天인 乾의 功[利]은

後天인 坤에서 이루어진다. 심대윤은 이러한 乾坤의 본성과 乾坤의 交合에 의해 생
571)

성된 四行[形]의 水·火[後後天之物]를 근거로 ‘先迷後得’의 의미를 해석한다.

‘先迷’는 ‘坤이 乾보다 먼저 움직이면 향방을 알지 못해 미혹된다.’는 의미로 이는
陽이 陰 속에 빠져 아득해진 坎☵의 형상과 같은 이치이다. 즉 陰[坤]은 손님[客]이기
때문에 행위주체인 陽[乾] 보다 앞서거나 陽이 陰 속에 빠지면 작용의 향방을 잃어버
린다는 것이다.572)
後得’은 ‘坤이 乾을 뒤따르면 얻는다.’는 의미로 이는 陰이 陽 사이에 걸린 離☲의
‘
형상과 같은 이치이다. 즉 陰은 주인인 陽에게 위탁해야만 향방[지향점]을 알게 되
573)

고 주장할 바가 생겨 비로소 陽[乾]의 功[利]이 陰[坤]에서 이루어진다는 것이다. 요컨

대 陰이 ‘利를 주장한다.’는 것은 坤에서 形이 이루어진다는 뜻으로 乾의 元亨은 利를
시작하는 것이고,[始·生] 坤의 利貞은 利를 이루는 것이다.[成] 이것을 도식화하면
574)

陽[乾]=利→生[主·先], 陰[坤]=利→成[客·後]의 先後 관계가 된다.

568) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 11쪽. 人稟天地是之氣以坐而肖其性, 故曰天命.
569) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 註, 25쪽. 乾健也, 氣之性也. 氣之性, 動而不靜, 行而不息也.
570) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 註, 76쪽. 坤順也, 形之理也. 氣動則形亦動, 順而不逆也.
571) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 註, 76~77쪽. 乾之功, 成于坤, 坤受乾之氣以生形. …… 坤之順柔
以從乾以成其功也.
572) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 卦辭, 註, 77쪽. 先迷者, 言陷于陰而不知所爲也. 純坤而莫爲之主,
則迷不知所爲矣, 如人衆之无君.
573) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 卦辭, 註, 77쪽. 離爲後, …… 離麗于陽也.
574) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 卦辭, 註, 77~78쪽. 後得者, 言麗于陽以得其主而知其向方也. 凡得
其主托, 則心有主張. 故此兼主托與主張二義而言也, 卽君子有往而得主也. 托于陽而得有主張, 以成
其功, 故曰主利. …… 主利者, 言坤之形成也, 乾則始其利, 坤則成其利也.

- 144 -
 나) 兩儀 : 心의 作用(好利惡害)
利 生成[形氣生成]하는 乾坤[天地父母]의 본성을 품부 받기 때문에 역시
인간은 ‘ ’를
‘利’를 추구[欲]하는 본성을 지니며, 인간본성의 ‘利’는 兩儀 차원인 心에서 ‘好利惡害’
의 두 가지 양태로 나타난다. 사실 好惡의 감정인 ‘好利惡害’는 兩儀의 心에서 작용하
기 이전 이미 先天的 太極 차원의 인간본성에 내재돼 있던 것이다. 그래서 심대윤 575)

은 性은 주인으로써 心을 통솔하고, 好利惡害의 본성은 心의 작용을 통해 이루어진다

고 보았다.576)

<그림 17> 性·心의 構造

存天理 遏人慾’이라는 명제아래 人欲과 도덕적 가치를 구분하고, 欲을 도
성리학이 ‘
덕적 본성을 가리는 위험요소로 인식한 것과 달리 ‘欲’을 인간본성으로 긍정하고,
577)

그 실제 작용이 心에서 好利惡害의 양태로 발현된다고 한 심대윤의 주장은 당시 전통

575) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 2005, 11쪽. 性者, 好利惡害. ; 沈大允, 周易象義占法,
坤卦, 卦辭, 註, 98쪽. 心之好利惡害, 未嘗異於性也. ; 周易象義占法, 坤卦, 卦辭, 欄外註, 98쪽.
坤之氣, 卽乾之氣. 心之好利惡害, 卽性之好利惡害也.
576) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 卦辭, 註, 99쪽. 性以統心, 心以成性, 謀慮作爲開物成務者, 心之
所自爲也, 而亦必柔順健行以從乎性, 而成其功也.
577) 곽혜성, ｢심대윤의 利欲論 硏究 -福利全書를 중심으로-｣, 成均館大 碩士學位論文, 2017, 1~2
쪽, 整理引用.

- 145 -
성리학자들의 통념과는 대척되는 주장이다.578) 그렇지만 조선후기 농업생산량의 증가
및 상업과 화폐경제 발달 등에 의한 신분질서의 변화와 富의 축적 등은 이미 사회적
지각변동을 예고하고 있었고, 이로 말미암아 영리를 추구하는 인간의 욕구를 더 이상
비도덕적이라 치부할 수만은 없는 학적 분위기가 형성된다. 그 단적인 예로 淸代 戴
震(1724~1777)은 성리학의 理 本體論을 ‘以理殺人’이라 하여 비판하였고, 인간의 欲을
자연적 본성이자 행위의 동력으로 인정하고 나섰다.579)
그러나 欲利를 인간의 본성으로 긍정한다거나 나아가 본성으로서의 人欲이 好利惡
害의 양태로 나타난다는 주장은 사실 墨子(B.C.468~B.C.376), 苟子(B.C.313?~B.C.238), 韓
非子(B.C.280?~B.C.233) 등의 제자백가에 의해 이미 제기된 문제로서 전혀 새로운 문제
의식은 아니다. 580) 따라서 심대윤의 欲利 중심의 本性論은 제자백가의 영향을 받았을
것으로 추정되며, 581) 그가 10여 년간 諸子百家를 연람했다는 사실은 이러한 추정을 뒷
받침해주는 근거가 된다.

다) 心의 構造(四端과 人心道心)

578) 실제 심대윤은 많은 부분에서 성리학을 배척한 자신의 학설이 인정받지 못할 것을 염려했지

만, 儒學 本旨
의 가 육칠백년간 世儒 利欲
들에 의해 왜곡되었다고 진단하고, 오히려 [ ] 중심의
유학사상을 재정립하는 것이 진정 世儒 를 위한 것이라 자부하였다.(沈大允 論語 末尾 沈
,  , , 
大允全集  2冊, 105쪽.余之説 多排世儒者焉 爲是 然不釋也 然天下之被其畜者六七百年 而
, . , 怛 . ,
非其 心也 其本心則欲為救世也 乃无妄之災責也 余甞著封 論曰 不幸子孫之有桀紂 而冀幸
夲 . , . 䢖 , ,
湯武之匡救者 禹湯之 意也 亦世儒之不幸而余爲之匡救也 使彼誠小人邪 其讐我必深矣 使彼
, 夲 . . , ,
誠君子邪 必喜而深徳我矣 誠小人邪 余之排之也 矣 誠君子邪 余之排之也亦宜矣 余之為世
, . , 冝 , , .
儒 不亦忠矣哉
, .)
579) 홍신혜, ｢19세기 儒學의 公개념 변화 -白雲 沈大允의 公理論을 중심으로-｣, 梨花女大, 碩士學位
論文, 2018. 2쪽, 整理引用. ; 戴震에 관한 논의는 최형식, ｢徽州지역의 특성과 연관된 戴震 ‘인욕
긍정’론의 계몽적 의의｣, 大同哲學 第45輯, 大同哲學會, 2008. ; 장병한, ｢戴震과 沈大允의 理欲
觀 문제｣, 漢文敎育硏究 第21號, 韓國漢文敎育學會, 2003, 참조바람.
580) 苟子, ｢榮辱｣. 材性知能, 君子小人一也. 好榮惡辱, 好利惡害, 是君子小人之所同也. ; 凡人有所
一同. 飢而欲食, 寒而欲煖, 勞而欲息, 好利而惡害. 是人之所生而有也, 是無待而然者也, 是禹桀之所
同也. ; 韓非子, ｢難二｣. 好利惡害, 夫人之所有也. 賞厚而信, 人輕敵矣. 刑重而必, 失人不北矣. ;
｢姦劫弑臣｣. 夫安利者就之, 危害者去之, 此人之情也. ; 墨子, ｢法儀｣. 愛人利人者, 天必福之, 惡
人賊人者, 天必禍之. ; ｢兼愛中｣. 夫愛人者, 人必從而愛之, 利人者, 人必從而利之, 惡人者, 人必從
而惡之, 害人者, 人必從而害之.
581) 심대윤이 墨子의 사상을 異端으로 규정한 것과(論語 末尾, 沈大允全集 2冊, 105쪽.) 苟子의
‘好利惡害’ 용어를 그대로 차용한 정황 등으로 미뤄 보면, 墨子보단 苟子의 영향을 받았을 것으로
생각된다.

- 146 -
 심대윤은 心과 情을 각각 兩儀와 四象의 위계에 놓고, 兩儀의 心에는 ‘四端’과 ‘人心
道心’이 내재돼 있다고 보았다. 心과 情은 인간의 감정에 관한 문제로서 그들의 관계
는 앞서 언급한 ‘二重的生分合’, ‘相卽性’, ‘互換性’ 등의 다소 복잡한 先後天 구조를 가
지며, 그 작용 또한 한데 얽혀 논의되고 있기 때문에 心情의 구조만을 따로 추출하여
구분하기가 용이하지만은 않다. 먼저 心의 구조를 살펴보자.

마음에 道心과 人心이 있는 것은 兩儀이다. 마음은 五行의 氣를 품부 받아 四端으로 삼

는다.582)

兩儀 차원의 心은 큰 틀에서 二層 구조를 갖는다. 一層에는 太極 차원의 인간본성인

‘好利惡害’가 내재돼 있고, 二層에는 心의 知覺으로서의 四端과 四端이 發하는 두
583)

가지 양태인 ‘道心’과 ‘人心’의 兩儀가 내재돼 있다. 요컨대 心은 本體[性]로서의 감정

인 好利惡害와 作用으로서 발현되는 道心[=四端]과 人心이 내재된 多重 구조의 성격을
갖는다.

<그림 18> 心의 構造
<그림 18>을 보면 好利惡害→四端→道心의 관계가 성립되는데, 심대윤은 ‘好利惡害’,
‘四端’, ‘道心’은 性의 本流인 太極之氣로부터 확장된 것이라는 의미에서 이들을 ‘心性’

582) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, ｢文言傳｣, 註, 93~94쪽. 心有道心人心者, 两儀也. 心禀五行之氣,

以爲四端.
583) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, ｢文言傳｣, 註, 93쪽. 四端, 心之知覺.

- 147 -
이라는 용어로 총칭하였다. 즉 心이 太極之氣의 性을 내재한다는 관점에서 好利惡害=
四端=道心⇒心性의 관계가 성립된다. 또한 陰陽主客論에 입각하여 ‘道心’은 常存하는
陽[=性=四端]으로서 善하지 않음이 없고, ‘人心’은 形氣에 가려진 마음으로서 滅할 수
있는 陰이라고 보았다.
人道의 차원에서 性은 ‘氣之太極’, 心은 ‘形之太極’으로 구분되고, 다시 性은 乾=氣,
心은 坤=形으로 구분된다. 이것을 形氣生成 구도에서 보면, 乾이자 氣인 性의 氣之
584)

太極과 坤이자 形인 心의 形之太極이 交合하여 四象[氣]과 四行[形]을 생성하고, 다시

하나로 交合하여 先後天이 된다. 심대윤은 이러한 생성원리에 근거하여 四端을 다
585)

음과 같이 정의하였다.

마음에 四端이 있는 것은 四象이 처음 四行을 얽은 것으로 先後天이 됨을 명명한 것이

다.586)

또한 四端은 四象이 四行을 얽은 것이라는 논리에 입각하여 四端의 개념을 木火金

水 四行과 연결시켜 풀이하였다. 587)

木의 성질은 부드럽고 선하며 자애로움으로서 仁의 단서가 되고, 火의 성질은 펴서 드러

나고 나누어 제한하는 것으로서 禮의 단서가 되고, 金의 성질은 숙살하고 재단하는 것으로

584) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 卦辭, 註, 98쪽. 夫以言乎人道, 則性氣之太極也, 於卦爲乾, 心形

之極也, 於卦爲坤, 乾爲氣爲性, 坤爲形爲心.
585) 沈大允, 周易象義占法, 14~15쪽. 四象四行者, 氣與形之異名, 而其實則一而不可二也. …… 象與
行相合而先後天之名於是乎生焉, 先後天者, 氣之交于形也. 先天氣也, 後天形也.
586) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, ｢文言傳｣, 註, 93쪽. 心有四端者, 四象之始搆行, 而名爲先後天者也.
587) 심대윤과 동시대 인물 東武 李濟馬(1838~1900)는 인체의 肝腎脾肺와 四象을 연결하여 四端은
四臟에서 발출된다는 독창적 견해를 주장했고,(格致藁 卷之三, ｢獨行篇｣, 李濟馬全書, 도서출
판 반룡, 2002, 582쪽. 惻隱之心, 出於肺. 辭讓之心, 出於脾. 羞惡之心, 出於肝. 是非之心, 出於腎.
是故凡人之有肺脾肝腎者, 不修則已, 若修之則皆懿德也.) 心臟은 太極, 兩儀는 心身, 四象은 事心
身物로 구분하였다.(格致藁 卷之三, ｢反誠箴·八卦箴總說｣, 565쪽. 太極, 心也. 兩儀, 心身也. 四
象, 事心身物也. …… 統而言之, 則六十四卦皆太極也. 六十四卦之三十二卦, 皆乾也. 八卦, 皆心也.)
이제마가 四象을 기준으로 心身과 事物의 구조를 구분한 것에 대해 許勳은 “太極, 兩儀, 四象,
八卦의 과정은 만물의 ‘분화원리’라고 할 수 있지만, 東武는 四象을 만물을 분류하고 해석하는
四元의 구조로 삼았고, ‘事心身物’은 四元的 본체로서 각기 독립적 인식의 관점으로 설정된 것이
다.”라고 평가하였다.(許勳, ｢東武 李濟馬의 心性論 硏究｣, 成均館大 博士學位論文, 2007, 49쪽.)
그러나 ‘事心身物이 독립적 인식의 관점에서 설정된 것’이라는 설명은 어디까지나 표면적이고 구
분적인 인식차원이라는 전제하에 타당한 설명이라고 본다.

- 148 -
 서 義의 단서가 되고, 水의 성질은 유행하고 통달하는 것으로서 知의 단서가 된다. 588)

이 밖에도 四端의 의미를 인간의 관계론적 측면에서 해석하였고, 孟子와 유사한 개

념으로589) 四端의 확충은 四德의 완성이라고 보았다.
心의 明知가 발하는 것에는 네 가지가 있다. 친애하여 더부는 마음은 仁의 단서이고, 차등
을 두는 마음은 禮의 단서이고, 취하고 버리는 마음은 義의 단서이고, 변하고 통하는 마음은
智의 단서이니 명명하여 四端이라 하고, 仁義禮智는 명명하여 四德이라고 한다. 사람의 마음
에 이러한 四端이 있기 때문에 四德을 이룰 수 있는 것이다. 친애하고 더불음에 그 바름을
얻으면 仁이 이루어지고, 차등을 둠에 그 바름을 얻으면 禮가 이루어지고, 취하고 버림에 그
바름을 얻으면 義가 이루어지고, 변하고 통함에 바름을 얻으면 智가 이루어진다. 590)

맹자의 四端說이 惻隱·辭讓·羞惡·是非라는 인간의 윤리적 감정에 기초한 개념이

라면, 심대윤의 四端 개념은 木火金水 四行의 성질에 근거한 것으로 매우 독특한 발
상이라 볼 수 있다. 그러나 그가 形氣生成 차원에서 存在와 人性을 통합시키고 있다
는 점을 보면 지극히 당연한 발상이며, 또한 그의 사상 전반이 易學的 관점에 기초하
고 있다는 사실을 보여주는 근거이기도 하다.
그런데 앞서 심대윤이 정의한四端은 분명 五行의 氣를 품부 받은 것이었는데, 왜
五端이 아닌 四端으로 얘기했을까? 이것은 形之太極인 土의 특별한 지위 때문이다.
土는 전일한 자리가 없이 四行에 寄生하면서 四行을 다스리는 지위를 갖고, 水와 同
舍하기 때문에 土德의 ‘信’은 水德의 ‘知’와 함께 자리한다. 따라서 信은 四端의
591) 592)

形之太極으로 心의 본원처가 되고, 四端의 기틀과 연고가 되기 때문에 信을 제외한

588) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 2005, 11쪽. 木之性, 柔善慈愛而爲仁之端, 火之性, 宣著
限節而爲禮之端, 金之性, 肅殺裁斷而為義之端, 水之性, 流行通達而爲知之端.
589) 孟子, ｢公孫丑章句上｣. 凡有四端於我者, 知皆擴而充之矣, 若火之始然, 泉之始達, 苟能充之, 足
以保四海, 苟不充之, 不足以事父母.
590) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 2005, 134쪽. 心之明知發, 而有四焉. 親與之心, 仁之端
也. 差等之心, 禮之端也. 取舍之心, 義之端也. 變通之心, 智之端也, 名曰四端. 仁義禮智, 名曰四德.
人心有是四端, 故可以成其四德. 親與得其正, 而仁成矣. 差等得其正, 而禮成矣. 取舍得其正, 而義成
矣. 變通得其正, 而智成矣.
591) ‘水土同舍說’은 본문 2장 2절 2항 2목 참고바람.
592) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢文言傳｣, 註, 56쪽. 貞於時爲冬, 於行爲水爲土, 於人爲知爲信.
知者, 象冬之陽氣潛行乎泉重, 不見不測, 而象水之流行不滯也. 信者, 象冬之外无華餙, 內有堅實, 而
象土之静重不動也. …… 信无知, 不成爲信, 知无信, 不成爲知, 知信配合无間而爲衆善之基.

- 149 -
나머지 仁禮義知 四端만을 언급한 것이다.593) 이와 유사한 견해는 程伊川에게서도
보인다.594)

程子가 말하였다. …… 四端에서 信을 말하지 않은 것은 이미 誠心이 있어서 四端을 행

하면 信이 그 가운데 있기 때문이다. 어리석은 내가 살펴보건대, 四端의 信은 五行의 土
와 같아서 정해진 자리도 없고, 이룬 이름도 없으며, 전일한 기운도 없으나, 水火金木이
土를 기다려 생하지 않음이 없기 때문에 土가 四行에 있지 않음이 없고, 四時에서 寄旺하
니 그 이치가 또한 이와 같은 것이다.

<그림 19> 四端의 構造

라) 四象 : 四情의 作用(喜怒哀樂)과 性·心·情의 構造
주지하듯이 조선의 ‘四端七情’ 논쟁에서 ‘情’ 개념은 전통적으로 禮記 ｢禮運｣ 편의
‘喜怒哀懼愛惡欲’이라는 7가지 인간의 감정을 의미한다. 그러나 심대윤은 中庸의 ‘喜
怒哀樂’을 ‘情’의 개념으로 채용하여 四象의 위계에 놓았고, 外物과의 접촉을 통한 心
의 發을 ‘情’이라고 정의하면서 ‘先後天’이 된다고 하였다. 595)

593) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 2005, 11쪽. 土為形之極而寄治於四行, 信爲心極徧, 爲四

端之基故之只言四端焉.
594) 孟子, ｢公孫丑章句上｣. 程子曰, …… 四端, 不言信者, 旣有誠心爲四端, 則信在其中矣. 愚按四
端之信, 猶五行之土, 無定位, 無成名, 無專氣, 而水火金木無不待是以生者, 故土於四行, 無不在, 於
四時則寄王焉, 其理亦有是也.
595) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, ｢文言傳｣, 註, 94쪽. 情有喜怒哀樂者, 四象也. 心之發, 而交于物
爲先後天者也.

- 150 -
 <그림 20> 性·心·情의 先後天構造
先後天의 구조적 특징은 先天과 後天에 각각의 先後天이 同時共存[相卽性]하여 先天
은 다시 先後天으로 구분되고, 後天은 다시 先後天으로 구분되기 때문에 기본적으로
先天과 後天에는 각각 先後天의 生分合의 개념이 얽혀있다. 이러한 구조적 특징은 특
히 兩儀 차원에서 두드러지는데, 兩儀가 生[太極]과 合[四象]의 중간자 역할을 담당하
고 있기 때문이다. 가령 性·心·情을 性·心과 心·情으로 양분하여 先後天의 관계
를 살펴보면 性·心 구조에서의 性은 先天, 心은 後天이 되고, 心·情 구조에서의
596)

心은 先天, 情은 後天이 된다. 597)

이것은 形氣生成의 縱的 측면에서 太極과 兩儀를 ‘氣之先天’과 ‘氣之後天’으로 구분

하고, 다시 兩儀와 四象을 氣와 形의 先後天으로 구분한 것과 같은 맥락이다. 또한 심
대윤은 큰 틀에서 氣를 포함한 性·心·情의 四者 관계를 體用으로 구분하였다.

氣·性·心은 本體의 太極·兩儀·四象이 되고, 性·心·情은 作用의 太極·兩儀·四象

이 된다.598)

즉太極 차원의 본체인 氣는 인간본성[性]의 欲利로 작용하고, 兩儀 차원의 본체인

性의 欲利[好利惡害]는 心의 四端[道心·人心]으로 작용하며, 四象 차원의 본체인 心의
596) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, ｢文言傳｣, 註, 95쪽. 性, 先天也, 心, 後天也.
597) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, ｢文言傳｣, 註, 95쪽. 心, 先天也, 情, 後天也.
598) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, ｢文言傳｣, 欄外註, 94쪽. 氣性心, 爲體之極儀象, 性心情, 爲用之
極儀象.

- 151 -
四端[仁禮義知]은 外物과의 접촉에 의해 四情[喜怒哀樂]의 감정으로 발현된다.

<그림 21> 性·心·情의 體用構造

이러한 관점에서 볼 때, 심대윤이 앞서 兩儀의 ‘四端’과 四象의 ‘四情’을 모두 ‘先後
天’이라고 언명한 것은 橫的 體用 구조에 입각한 정의라고 할 수 있다. 四端은 본체인
性의 작용적 측면에서의 先後天이고, 四情은 본체인 心의 작용적 측면에서의 先後天이
다. 그러나 다시 縱的 구조에서 보면, ‘四端’과 ‘四情’은 心과 外物의 접점이라고 볼 수
있다. 心을 橫的 ‘氣之太極’과 ‘形之太極’으로 구분하면, 心의 四端은 氣[四象]과 形[四
行]이 처음 얽히는 단계로서의 先後天이고, 情의 四情은 氣와 形이 얽혀 처음으로 外物
과 사귀는 단계로서의 先後天이다. 즉 四端은 氣의 차원이고, 四情은 形의 차원이다.
이 때문에 四端은 氣인 四象의 數[4]와 같고, 四情은 形인 四行의 數[4]와 같다.
599) 600)

太極으로서의 本體인 性이 兩儀의 心에서 작용할 때 ‘道心’은 인간의 본성을 온전히

구현하는 마음이고, ‘人心’은 形氣에 가려진 왜곡된 마음의 작용으로 구분된다. 그래서
가려진 人心을 제거하고 道心을 길러 四端을 확충하면 四德을 이룰 수 있다. 四端 601)

을 확충한 四德의 仁義禮智가 곧 乾坤의 元亨利貞이라는 점에서 四德의 완성은 인간

599) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 2005, 11쪽. 四端, 如四象之数焉.

600) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 2005, 12쪽. 喜恕哀樂, 如四行之數焉.
601) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 2005, 11쪽. 人有此四者之知覺, 而其蔽于形質而有所不照
者爲人心, 養其道心而克其人心, 則可以擴充而爲四徳.

- 152 -
본성의 好利惡害를 완성한다는 것이고, 인간본성을 완성한다는 天地乾坤이 ‘利’를 구
현하는 생성·운행 작용에 참여한다는 의미이다.
利
이처럼 인간이 자연과 함께 본성의 ‘ ’를 추구한다는 심대윤의 주장은天地乾坤의
元亨利貞 四德으로 귀결된다. 그리고 ‘利’ 추구의 실천과 실현방법에 대해 심대윤은
602)

전술했던 占筮의 현실적 처세방법과 더불어 忠恕·中庸의 윤리적 방법론을 제시하였다.

3. ‘ 利’ 추구의 倫理的 方法

3-1. 欲의 對象과 利의 樣態
1) 欲의 對象
심대윤의 易學과 經學 사상 근저에 깔려 있는 본질은 ‘氣’이다. 그가 氣 本體論에 입
각하여 天地의 근본인 太極을 陽氣[元氣]로 정초하고, 陽氣로부터 발생한 - 成氣 차원의
- 陰陽之氣가 人物을 생성시키는 발단이자 人物의 本性이 된다고 한 주장은 그의 사상
의 근본처가 ‘氣’라는 것을 말해준다. 그리고 天地의 본성인 氣의 ‘動’과 ‘生’ 작용을 품
부 받은 人物의 본성은 ‘欲’과 ‘利’로 발현된다. 603)

심대윤은 書經 ｢商書·湯誥｣ 편의 ‘惟皇上帝, 降衷于民’ 구절을 근거로 만물 가운

데 인간만이 天地의 中和之氣를 부여받았기 때문에 오직 인간만이 天地之氣의 본성을
온전히 구현할 수 있다고 보았다.604)

602) 周易, 乾卦, ｢文言傳｣. 君子行此四德者, 故曰乾元亨利貞.

603) 심대윤은 人物이 天地之氣의 본성을 품부 받았다는 관점에서 人物同性論을 주장한다. 人物性同
異에 관한 논의는 李愛熙, 朝鮮後期 人性·物性 論爭의 硏究, 高麗大學校 民族文化硏究院,
2005. 참조바람.
604)沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 134쪽. 書云, 惟皇上帝, 降衷于民. 禽獸之生, 皆稟天地之
偏氣, 惟人稟天地中和之氣以生. 劉康公云, 民受天地之中以生, 是也.

- 153 -
 하늘은 사람에게 中和之氣를 부여하고, 中和之德을 명령하였지만, 하늘이 마음이 있어서
그것을 부여한 것이 아니고, 하늘이 말이 있어서 그것을 명령한 것이 아니다. 사람이 하늘
에서 얻은 것이 氣이니, 행하는 바가 氣에 순하면 그 하늘을 온전히 하는 것이고, 행하는
바가 氣에 거스르면 그 하늘을 해치는 것이다. 하늘을 온전히 하는 자는 福이 있고, 하늘을
해치는 자는 禍가 있다. 유강공이 “능한 자는 이것을 길러 福을 얻고, 능하지 못한 자는 해
쳐서 禍를 취한다.”고 한 것이 이러한 것이다. 사람의 禍福으로써 보면, 마치 하늘이 부여하
고 하늘이 명령하여 이에 따라 상과 벌이 있는 것과 같기 때문에 ‘天賦’라 하고, ‘天命’이라
하는 것이다.605)

孟子 ｢離婁章句上｣ 편의 ‘順天者存, 逆天者亡’ 구절을 연상시키는 대

위 인용문은 
목이다. 天地로부터 품부 받은 氣를 인간이 順하고 逆한다는 것은 太極의 先天之氣와
陰陽의 後天之氣의 두 차원에서 이해할 수 있다.
先天之氣의 順逆은 太極之氣, 즉 純善한 陽氣[生動=欲利]에 대한 順逆을 의미한다.
그런데 위 문장에서의 ‘氣’는 아직 成氣하기 전의 ‘太極之氣[先天之氣]’가 아니라 陰陽
이 相合해 成氣한 陰陽之氣[後天之氣]라고 보는 것이 더 합당하다. 인간의 心身은 天
地乾坤의 陰陽之氣에 근본할 뿐만 아니라 先後天 구조에서 順逆·利害·禍福 등의 二
重的 개념은 分化 단계인 兩儀에서 논해지기 때문이다. 그러므로 ‘順氣’는 常存하는
陽氣을 따르는 것이고, ‘逆氣’는 生滅하는 陰氣를 따르는 것이다. 이것을 心[兩儀]의
‘好利惡害’로 구분하면, ‘順氣’는 利[陽·道心]를 따라 福을 받는 것이고, ‘逆氣’는 害
[陰·人心]를 따라 禍를 받는 것이다. 606)

심대윤은 陰陽이 곧 利害라는 관점에서 ｢繫辭上傳｣ 제5장의 ‘一陰一陽之謂道, 繼之

者善也, 成之者性也.’ 구절을 다음과 같이 해석하였다.
易이 사람과 더불어 道를 함께 함을 말한 것이다. 陰과 陽이 번갈아 운행함에 利
이것은
와 害가 생하는데, 사람이 이를 계승하여 利에 나아가고 害를 제거할 수 있는 것을 善이라
고 한다. 그 利를 온전히 하고 그 性을 다해서 善이 이루어지고, 善으로 性을 이루어서 命

605) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 134쪽. 天賦人以中和之氣, 而命以中和之德, 非天之有心

而賦之也, 非天之有言而命之也. 人之得於天者是氣, 而所行順於是氣, 則全其天也. 所行反於是氣, 則
敗其天也. 全天者有福, 敗天者有禍. 劉康公云, 能者養之得福, 不能者敗以取禍, 是也. 以人之禍福而
觀之, 則有若天賦之天命之而隨之以賞罰, 故曰天賦, 曰天命也.
606) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 133쪽. 天道有禍福, 福善而禍淫, 非天之有心而爲之也,
非天之歷察乎人物, 而論其功罪而賞罰之也. 人物之爲善爲惡, 感召吉祥災沴之氣, 而天以類應之, 爲
慶爲殃.

- 154 -
 에 이르기 때문에 ‘이룬 것이 性이다.’라고 한 것이다. 607)

人道에서의 ‘利害’는 天道가 한 번 陰하고 한 번 陽함으로 인해 발생하는 인간의 본

성이자 人事의 당연한 현상이지만, 天人合一의 관점에서 ‘繼之者善’은 인간이 하늘
608)

을 본받아 害[陰·生滅之氣·人心]를 제거하고 利[陽·常存之氣·道心]에 나아가는

609)

것을 의미하고, ‘成之者性’은 利를 온전히 구현한 善으로서의 하늘이 인간에게 명령한

본성을 인간 스스로가 실현한 것을 의미한다.610)
심대윤은 兩儀 차원의 인간본성인 ‘利害’를 善惡으로 구분했는데, 이것은 어디까 611)

지나 兩儀의 分化 작용에 의한 구분일 뿐, 결코 性 차원의 인간본성을 善惡으로 구분

한 것이 아니다. 利害의 善惡 문제를 後天的 관점에서 보면, 타인과의 관계에서 성
612)

립되거나 학습의 차이로 인해 발생하는 것으로,

613) 선험적으로 本有한 것이 아닌 614)

경험적 요소에 따라 구분된다. 그런데 심대윤은 善惡이 발생하게 되는 본질적 요인은

先天的 인간본성에 내재된 ‘欲’에 있다고 보았다.
命한 것이 같고, 품부한 본성이 같지만 善惡의 길이 다른 것은 欲이 있기 때문이
하늘이
다. 欲이 있기 때문에 善할 수도 있고 惡할 수도 있으니, 善함으로써 天命을 따르면 天性을
이루고 惡함으로써 天命을 거스르면 天性을 잃는다. 615)

607) 沈大允, 周易象義占法, ｢繫辭上傳｣ 第5章, 註, 781~782쪽. 此以言易之與人同道也. 陰陽迭運,

而利害生焉, 人能繼之, 以就利去害, 謂之善也. 全其利, 盡其性, 善之成也, 善以成性, 而至於命, 故
曰成之者性也.
608) 沈大允, 周易象義占法, 臨卦, ｢彖傳｣ 註, 249쪽. 欲善无窮, 天之道也. 好利惡害, 人之性也. 陰
陽代序, 天之數也, 利害相雜, 人之事也.
609) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, ｢文言傳｣ 註, 96쪽. 道心, 陽也, 人心, 陰也. 陽可伏而不可滅, 陰
可滅也.
610) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢文言傳｣, 註, 51쪽. 善者, 道之全體, 而成其性者也.
611) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 卦辭, 註, 98쪽. 利者, 善也. 害者, 不善也.
612) 沈大允, 白雲文抄, ｢善惡一本論｣, 沈大允全集 1冊, 51쪽. 天下之物, 無二本者也. 天下無惡人,
善而已矣. 天下無惡事, 善而已矣. …… 善惡一本也.
613) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 卦辭, 註, 98쪽. 凡利物曰善, 害物曰惡.
614) 沈大允, 論語, ｢陽貨｣, 註, 沈大允全集 2冊, 94쪽. 人之心性不遠, 而學習不同, 故有善惡之相
遠也.
615) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 134쪽. 天命同, 賦性同, 而善惡異塗者, 以有欲故也. 以有
欲故, 可以爲善, 可以爲惡, 爲善以順天命, 成天性, 爲惡以逆天命, 喪天性.

- 155 -
 이것은 欲 자체가 惡하다는 의미가 아니다. 인간본성의 欲은 인간의 생존과 존속을
가능케 하는 天命으로서의 절대적 조건이자 가치이기 때문이다. 하지만 인간본성의
보편성[天命同 賦性同]이 인정되고 담보되기 위해서는 그 欲은 반드시 조절[禮]이 요
구된다. 즉 後天的 이해관계에서 欲이 利己的인 私欲[私利]으로 발현되는 순간 이는
곧 天命을 거스르는 것이고, 인간 天性의 보편성을 잃는 것이다. 요컨대 先天的 欲[性]
은 나의 삶과 활동과 종족을 보장해주는 본성으로서의 절대적 善이지만, 너와 나라는
관계에서의 後天的 欲[心情]은 公私에 따라 善惡의 이중적 가치로 구분된다.
앞서 太極之氣의 속성인 ‘動生’ 작용은 곧 ‘欲利’라는 인간본성으로서 欲은 ‘利를 지
향하는 동력’이고, 利는 ‘欲의 목적’이라고 정의한 바 있다. 그런데 이것은 太極之氣라
는 선험적 본성[氣之先天]의 관점에서 논한 것이다. 심대윤은 인간본성의 ‘欲’은 어느
곳이든 어느 물건에서든 존재하는 太極으로서 만물을 통솔하는 장수이며, 모든 조화
의 綱領이기 때문에 선험적이고 선천적인 인간의 본성뿐만 아니라 경험적이고 후
616)

천적인 心身의 작용을 일으키는 요인이라고 주장한다. 그래서 ‘欲’은 太極의 性 차원

에서는 利를 지향하고, 兩儀의 心 차원에서는 四端을 발현시키며, 四象의 情 차원에서
는 四情을 발현시킨다. 그리고 形氣의 身 차원에서는 思慮·言動·視聽·食色의 사유
와 행위, 감각과 생리적 욕구를 일으킨다.617)
이로 볼 때, 심대윤이 인식하는 欲이란 선험과 경험, 선천과 후천에 포괄적으로 사
용되는 개념임을 알 수 있다. 따라서 欲의 개념을 단순히 인간의 ‘욕구’ 내지 ‘욕망’
등의 용어로 한정시키기에는 적절치 않다고 본다. 다만 欲의 사전적 의미인 ‘~을
618)

하고자 함’과 그 欲이 太極之氣의 본성인 ‘動’에 기인한다는 점을 묶으면, 인간이

619)

무의식 또는 의식적으로 ‘무언가를 하려는 움직임’이라고 정의할 수 있으며, 다시 줄

이면 무의식 또는 의식적 ‘지향성’이라고도 표현할 수 있다.620) 그러나 ‘무언가를 하려

616) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 134쪽. 欲者, 天命之性也, 人物之所同得, 而不可移易增
减 者也. 如天之有太極, 太極之道徹頭徹尾, 無往而不在, 無物而不有, 爲萬物之統帥, 爲萬化之綱領.
617) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 134쪽. 四端所以發, 以有欲故也, 無欲, 則不發也. 欲爲心
之主也. …… 情之所以發, 以有欲故也, 無欲則不發也. ; 134쪽. 言動視聽思慮食色, 以有欲故作也.
618) ‘欲’의 개념에 대해 백민정은 ‘先天的 傾向性’이라 하였고,(｢沈大允 公利論의 특징과 시대적 의
미｣, 退溪學報 第133輯, 退溪學硏究院, 2013, 224쪽.) 김문용은 ‘인간의 정신적·육체적 존재와
활동 전반을 推動하는 힘’이라고 정의하였다.(｢沈大允의 福利思想과 儒學의 世俗化｣, 時代와 哲
學 第21卷 3號, 韓國哲學思想硏究會, 2010, 6쪽.)
619) 沈大允, 論語, ｢顔淵｣, 註, 沈大允全集 2冊, 74쪽. 欲, 欲之也.
620) 심대윤은 인간의 가장 근본적 欲의 대상은 이익[利]와 명예[名]라고 주장한다. 그 근거로서 사

- 156 -
는 움직임’ 또는 ‘지향성’이라는 표현에는 목적어가 빠져있다. ‘ ’은欲 性心情(身)을 통솔
하는 주인으로서621) 그 작용범주가 포괄적이라는 점을 상기하면, ‘欲’의 해석은 그 목
적에 따라 유동적으로 해석하는 것이 가장 적절하다고 보기 때문이다. 즉 경우에 따
라 ‘욕구’ 또는 ‘욕망’ 등의 명사형으로 해석할 수도 있으며, 서술형식으로도 해석 가
능할 것이다.

2) 利의 樣態 : 私利와 公利
인간본성의 ‘ 欲利’는 天地之氣의 본성인 ‘動生’ 작용을 그대로 부여 받은 것으로, 본
성 차원의 ‘欲’이 무의식 혹은 의식적 ‘지향성[動]’이면, ‘利’는 그 지향하는 바의 ‘목적
[生成]’이 된다. 이것은 天地之氣의 元亨利貞[生長收藏] 四德이 利를 목적으로 운행 작
용하는 것과 같은 이치이다.622)
天地가 元亨利貞의 운행을 통해 생성작용을 일으킴으로써 스스로 보존되고 재생산
되는 것과 마찬가지로 인간 또한 ‘利에 대한 지향성’을 바탕으로 개인생명을 보존하고
존속시킨다.623)

인간이 자기를 이롭게 하고자 하는 것은 본성이다.624)

知覺
람이 태어나 입을 오물거리며 음식을 구하는 것은 이로움의 시작이고, 이 생긴 뒤 칭찬하면
福利全書 沈大允全集 冊
기뻐하고 꾸짖으면 우는 것은 명예의 시작이라고 보았다.( ,   1 , 135쪽.
欲有二焉 好利也 好名也 人之始生 唇而求食 利之始也 凡所以爲利者 皆自食而爲本也 苟無
, , . , 噍 , . , ,
食 則人無求利者也 孩提有知 譽之則喜 責之則啼 名之始也
, . , , , 白雲文抄 食
.) 그러나 심대윤은   ｢
戒 原註 名 利
｣ 沈大允全集 冊
에서 “ 은 의 자식이기 때문에 별도로 드러내지 않았다.”( 名  1 , 52쪽.
者 利之子也 故不別表列也
, , 欲 利 名 利
.)라고 하여 의 본질은 이고, 은 에서 파생된 것으로 보았다.
欲 利 名利
이에 근거하여 본장에서는 의 대상을 에 한정하고자 한다. ‘ ’에 관한 자세한 논의는 김
沈大允 中庸
재화, ｢ 의 哲學思想 第 號
개념 연구｣,   31 , 서울대학교 철학사상연구소, 2016,
163~168쪽 참조바람.
621) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 134쪽. 欲爲性心情之主也.
622) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦 卦辭, 註, 28쪽. 元亨利貞者, 在天地爲氣. …… 在人爲性. …… 在
物爲行.
623) 심대윤은 당시 천주교 탄압정책에 맞서 기꺼이 자신의 생명을 바치는 행위는 삶[生=欲]을 경시하
고 利를 천시한 결과이며, 인간본성의 ‘好生惡死’를 상실한 것이라 보았고,(周易象義占法, 大過卦,
上六 爻辭, 註. 輕生賤利, 而冒害赴死, 雖有一時之名而實喪其性.) 이러한 사회문제에 대응하고 극복
하기 위한 일환책으로 利를 종지로 周易을 비롯한 유가경전의 주석 작업에 착수하였다.(張炳漢,
｢白雲 沈大允의 周易象義占法에 대한 일고찰 -19세기 天主學說에 대한 儒學의 대응과 극복의
관점에서｣, 韓國思想史學, 第33輯, 韓國思想史學會, 2009, 263~264쪽 참조.)

- 157 -
 인간이 자신의 삶을 보존하고 존속할 수 있는 것은 누구나 자기 자신을 이롭게 하
고자 하는 본성을 지니고 있기 때문이다. 즉 선험적 欲利의 본성이 내재돼 있기에 가
능한 것이다. 그러나 인간이 본성만으로 현실의 삶을 영위할 수 없다는 것은 너무도
자명하며, 생존의 필수인 음식이 있어야만 가능하기 때문에 欲의 목적인 利는 그 근
본이 ‘음식’에 있고, 利는 養生의 근원이 된다. 625)

인간이 원하는 바가 이보다 더 큰 것이 없고, 하늘이 귀하게 여기는 바가 이 보다 더 소중

한 것이 없으니, 천지 사이에 가득 찬 것은 오직 이것[ 飮食]이다. 飮食이 없으면 이로움이 없
고, 이로움이 없으면 養生이 없고, 養生이 없으면 萬物이 없고, 萬物이 없으면 天地가 없다. 626)

바꿔 말하면,天地陰陽의 形氣가 生成되지 않으면 萬物이 없고, 萬物이 없으면 養生

이 없고, 養生이 없으면 이로움이 없고, 이로움이 없으면 飮食이 없고, 飮食이 없으면
인간의 삶은 보존되지 못한다.627) 또한 인간은 천지자연의 생성작용을 본받아 스스로
養生의 근원인 이로움을 생산하는 작업에 참여한다.
농사는 천하의 근본이다. 천하의 利害와 吉凶은 음식에서 연유하니 농사가 근본이 되는
것이다.628)

인간의 생존과 관련하여 현실에서 발생하는 吉凶利害의 문제가 음식에서 연유한다

는 것은 누구도 부정할 수 없는 지극히 당연한 명제이다. 이는 본성의 문제이자 利에
대한 현실적 가치의 문제이다. 본질적으로 吉凶[禍福]과 利害[利不利]의 문제는 현실
[後天]의 관계망에서 비롯된다. 629)

하늘이 사람에게 이로운 성품을 품부한 것은 한 사람에게만 그런 것이 아니라 천하 사람

624) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢文言傳｣, 註, 52쪽. 人之欲利己者, 性也.

625) 沈大允, 白雲文抄, ｢食戒｣, 沈大允全集 1冊, 52쪽. 飮食者, 利之本也, 利者, 生養之源也.
626) 沈大允, 白雲文抄, ｢食戒｣, 沈大允全集 1冊, 52쪽. 人之所欲, 莫大大焉, 天之所寶, 莫重重焉,
盈乎天地之間者, 惟其是乎. 無飮食則無利, 無利則無生養, 無生養則無萬物, 無萬物則無天地矣.
627) 書經, ｢洪範｣. 三八政, 一曰食.
628) 沈大允, 周易象義占法, 頤卦, 初九 爻辭, 註, 329쪽. 農者, 天下之大本也. 天下之利害吉凶, 由
乎食而農爲本.
629) 周易, ｢繫辭上傳｣ 第1章. 方以類聚, 物以群分, 吉凶生矣.

- 158 -
 들에게 한결같은[보편적인] 것이다. (그러므로) 오로지 자기에게만 치우쳐 사사롭게 하면 天
命을 거스르는 것이 되고, 천하와 함께 이로운 것은 天命을 따르는 것이다.630)

심대윤은 인간이 ‘이로움을 지향하는 본성’은 나에게만 특정된 것이 아니라 누구에

게나 보편적인 본성이라는 것을 지적하여 ‘ 與人同利’해야 함을 주장한다. 생존의 필수
품인 음식[재화]은 나 한 사람만이 요구하는 것이 아니라 누구나 요구한다는 점에서
항상 쟁탈의 가능성을 배태하고 있다.631) 따라서 이로움을 지향[ ]하는 인간의 본성 欲
이 자신만을 위하는 私欲의 해로움으로 치달리고, 632) 누구나 바라는 이로움이 소수에
게만 편중되면 상대적으로 한정된 음식에 대한 쟁탈이 벌어져 결과적으로는 그 누구
도 好利惡害의 본성을 실현할 수 없게 된다. 633)

대저 성공을 좋아하고 실패를 싫어하며, 이로움을 좋아하고 해로움을 싫어하며, 福을 좋

아하고 禍를 싫어하는 것을 善이라고 한다. 하늘이 사람들에게 명령해서 남과 내가 똑같이
얻은 것이 性이다. 자기는 좋아하면서 남은 얻지 못하기를 바라고, 자기는 싫어하면서 남만
받기를 바란다면 다툼의 단서가 일어나서 인류는 멸망한다. 자기만 어찌 그 좋아하는 것을
보존하고 싫어하는 것을 면할 수 있겠는가! 이것은 그 性을 따르지 못한 것을 말한다. 634)

先天의 인간본성[太極]인 ‘好利惡害’ 내지 ‘好福惡禍’는 모두 本然의 善한 감정[好惡]이

지만 後天의 현실에서 지향하는 利의 결과는 그 양태에 따라 善惡[兩儀]으로 구분된다.

利의 물건 됨은 사사롭게 하면 간사함과 욕심이 되고, 공변되게 하면 仁과 義가 된다. 이

로움을 독점하면 이로운 것이 아니고, 이로움을 함께하면 이에 이로워진다.635)

630) 沈大允, 周易象義占法, 大有卦, ｢大象傳｣, 欄外註, 204쪽. 天禀人以利性而不獨於一人也, 一於

天下之人也. 偏私一己爲逆天命也, 同利天下爲順天命也.
631) 沈大允, 周易象義占法, 頤卦, 初九 爻辭, 註, 329쪽. 訟. 飮食在漠遠而爲需, 在天下而爲訟. 夫
爭訟之本, 起於利, 利之本, 在飮食. ; 訟卦 를 倒轉 또는 錯綜하면 需卦 가 된다. 需卦는 생명
의 근원인 물[坎☵, 雨·雲·飮食]이 하늘[乾☰]에 있는 형상으로 ‘비[음식]를 기다란다.’는 의미이
고, 訟卦는 누구나 이롭게 생각하는 음식[물]이 사람들 사이에 놓여 서로 다투는 형상으로 ‘쟁송’
의 의미가 있다.
632) 沈大允, 周易象義占法, 剝卦, 上九, ｢小象傳｣, 註, 296쪽. 私欲者, 害也.
633) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢文言傳｣, 註, 53쪽. 利害之於己與人一致, 而无分也.
634) 沈大允, 論語, ｢里仁｣, 註, 沈大允全集 2冊, 44쪽. 夫好成而惡敗, 好利而惡害, 好福而惡禍,
此之謂善也. 天之所以命於人, 而物與我同得以為性者也. 己則好之而欲人不得之, 己則惡之而欲人獨
受之, 則爭端起而人之類滅矣. 己安得獨保其所好而免其所惡哉. 此謂不能率其性者也.

- 159 -
 인간의 본성은 이로움을 좋아하고 해로움을 싫어한다. (그러므로) 자기와 더불어 남을 이
롭게 하는 것을 善이라 하고, 자기와 더불어 남을 해롭게 하는 것을 惡이라고 한다. 善은
이로움이고, 惡은 해로움이다. 636)

利의 결과가 公利와 私利, 同利와 專利의 善惡으로 구분되는 것은 利에 대한 ‘치우

침[過不及]’ 때문이다. 현실에서 利의 본질은 한쪽이 이로우면 다른 한쪽은 반드시
637)

해롭게 되는 속성을 지닌다. 누군가의 私欲과 私利에 의한 利의 독점은 누군가에게는

害가 되는 것이다.
이러한 利의 본질로 인해 사사롭게 자신만 취하면 惡이 되고, 남과 더불어 공유하
면 善이 된다. 즉 善惡 구분의 기준은 公私에 있는 것이다. 인간이라면 누구나 利 638)

를 지향하는 본성을 지닌다는 ‘人性의 보편성’을 자각하지 못하거나 알면서도 외면해

버린다면 오직 자신의 利害만을 생각하여 남의 이해를 고려치 않고, 오직 자기의 好
惡만을 믿어 남의 好惡를 헤아리지 않기 때문에 與人同利의 公利는 요원해진다. 639)

그렇다면 인간이란 홀로서도 利의 본성을 실현할 수 있는 존재인가? 심대윤은 인간

이란 서로 의지하며 살아가는 존재로서 나와 남이 마치 한 몸과 같기 때문에640) 결코
혼자서는 利를 실현할 수 없는 존재라고 주장한다. 641) 일찍이 공자가 ‘인간은 더불어
살 수밖에 없는 존재’라고 간파했듯이, 인간은 공동체를 구성하고 그 구성원의 일부로
서 살아간다. 그러나 각 구성원들의 利害 관계가 서로 다르기 때문에 개인의 사욕과
사욕이 충돌하게 되며, 이를 방치할 경우 그 공동체는 와해되고 마는 것이다.642)

635) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 卦辭, 註, 27쪽. 利之爲物, 私之則爲邪爲慾, 公之則爲仁爲義. 専

利, 則不利, 同利, 則乃利.
636) 沈大允, 論語, ｢公冶｣, 註, 沈大允全集 2冊, 48쪽. 人性, 好利而惡害. 利己與物曰善, 害己與
物曰惡. 善, 利也, 惡, 害也.
637) 沈大允, 周易象義占法, 艮卦, 九三 爻辭, 註, 611~612쪽. 夫不及則喪人之性, 喪人之性亦喪己
之性. 太過則喪其性, 喪其性亦喪人之性. ; 沈大允, 論語, ｢公冶｣, 註, 沈大允全集 2冊, 48~49
쪽. 濫者, 過不及偏倚之名也, 要其終, 俱不免害己害人而喪其性, 而歸於惡, 此天道之所禍也.
638) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 135쪽. 私於己則爲惡, 公於人則爲善, 此善惡之所以分也.
639) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 136쪽. 惟見己之利害, 而不見人之利害, 惟信己之好惡,
而不度人之好惡, 所以專私於己, 而不能公於人也.
640) 沈大允, 論語, ｢公冶｣, 註, 沈大允全集 2冊, 48쪽. 我與人相須以生, 猶一軆也.
641) 백민정, ｢沈大允 公利論의 특징과 시대적 의미｣, 退溪學報 第133輯, 退溪學硏究院, 2013, 251
쪽, 參照.
642) 최영진, 韓國性理學의 발전과 心學的·實學的 변용, 도서출판 문사철, 2017, 16쪽, 引用.

- 160 -
 이렇듯이 현실에서 발생하는 吉凶은 모두 너와 나의 관계에서 비롯되는 이해와 손
익의 문제이다. 애당초 너와 나라는 관계가 없다면 吉凶利害가 발생할 원인도 이유도
사라진다. 현실의 이해관계는 서로가 공유하는 본성과 감정의 문제로부터 비롯된다.
결국 公利의 실현은 인성의 보편성을 자각하고, 好惡의 감정을 어떻게 공감하고 조율
할 것인가의 문제인 것이다.

사람이 이 세상에 태어남에 반드시 남과 더불어 사귀어서 왕래하고 굴신한 뒤에야 그 삶

을 이룬다.利는 감응하는 데에서 생겨나고, 害는 서로 감응하지 않는 데에서 생겨난다. 人
道는 이로움과 해로움을 주장하는데, 이로움과 해로움의 근원이 여기[感應]에 있기 때문에
咸卦가 後天의 머리가 되는 것이다. 643)

周易의 上經은 先天의 天道[氣]가 되고, 下經은 後天의 人道[形]가 된다. 심대

 644)

윤은 周易 64卦 중 人道의 실질적 시작은 인간이 서로의 감정을 交感[共感]하는 咸

卦라고 보았다. 그래서 咸卦에서 陰陽[少女·少男]의 두 기운이 交感하면 萬物이 생하
고, 物我가 相感하면 萬事가 일어나며, 賢愚가 感化하면 萬善이 이루어진다. 즉 인 645)

간본성의 ‘好利惡害’는 好惡라는 감정에 대한 상호간의 공감에서 시작된다. 646)

이러한 利害의 감정은 마음[心]을 바탕으로 나오며, 현실의 이로움을 추구하는 것

또한 마음의 작용[兩儀: 好利惡害, 性之用]이다. 그러므로 한 사람이 취득한 이로움이
私利인지 公利인지는 그 사람의 마음 씀이 人心인지 道心인지를 평가하는 기준이기도
하다.647)

643) 沈大允, 周易象義占法, ｢繫辭下傳｣ 第5章, 註, 811쪽. 人之生斯世也, 必與人交接, 而往來屈伸

然後, 遂其生. 利生於相感應, 害生於不相感應, 人道主利害而利害之所自生, 於是乎在, 故咸爲後天
之首也.
644) 沈大允, 周易象義占法, 21쪽. 上經先天也, 下經後天也.
645) 沈大允, 周易象義占法, 371쪽. 二氣交感而萬物生, 物我相感而萬事作, 賢愚感化而萬善成, 故咸
爲下經之首也.
646) 심대윤이 인간본성을 단지 ‘利害’라 하지 않고, ‘好利惡害’라고 하여 好惡의 감정으로 표현한 이
유가 바로 여기에 있다.
647) 최영진은 인간의 욕구와 정감의 차원에서 과 人心 道心
의 개념을 다음과 같이 정의하였다. ‘ 人
心 耳目
’은 의 감각작용과 飮食의 생리적 현상, 그리고 이 같은 현상을 인식하고 그 욕구를 충족
시키려는 일련의 심리적 과정 전체를 포괄하는 개념으로, 개체의 생명을 보존하고 재생산하기
善
위한 ‘사적인 심리적 기능’이며, 그 자체는 가치중립적인 것으로 하지 않은 것은 아니나 과도
하게 발동할 위험성이 높다. ‘ 道心’은 도덕법칙[ 義理
]에 대한 인식과 도덕정감[四端], 이것을 인식
하는 마음상태와 실천하려는 의지에 이르기까지 일련의 심리적 과정 전체를 포괄하는 개념으로,

- 161 -
 본성의好利惡害가 감정의 공감을 통해 이루어진다는 것은 내적으로는 자신의 私欲
을 조절해야하는 修身의 문제이지만, 외적으로는 손익의 이해관계를 모두가 공감할
수 있도록 어떻게 조율할 것인가? 라고 하는 지극히 현실적인 문제이다. 심대윤은 이
러한 문제를 先後天의 관점에서 綱領과 條目으로 구분하여 설명하였다.
물건을 구제하면 나 스스로 만족하고, 남을 이롭게 하면 나 스스로 후덕해지니, 자기와 남
이 이로움을 함께 하는 것은 큰 綱領이다. (그러나) 그 작은 條目은 일이 많아서 피차가 동등
하게 이로움을 얻지 못하는 경우가 있으니, 남에게 덜어서 자기에게 더하는 때가 있고, 또한
자기를 덜어 남에게 더하는 때가 있다. (그래서) 나에게 이로우면서 남에게 해롭지 않거나 남
에게 이로우면서 나에게 해롭지 않은 경우는 빨리 행하고, 나를 이롭게 함이 크고 남을 해롭
게 함이 적거나 남을 이롭게 함이 많고 나를 해롭게 함이 적은 경우도 행한다. (그러나) 만약
오로지 나만을 이롭게 해서 남을 해롭게 함이 심하거나 오로지 남만을 이롭게 하여 나를 해
롭게 함이 심한 경우에는 군자가 행하지 않는 것이다. 남을 해롭게 하면서 마침내 자기가 이
로운 경우는 없고, 또한 나를 해롭게 하면서 마침내 남을 해롭게 하지 않는 경우는 없다.648)

심대윤은利의 본질에는 한쪽이 이로우면 한쪽은 반드시 해롭게 되는 속성이 있음

을 인정하고, 현실의 이해관계를 조율하기 위한 기준[絜矩之道]을 제시하였다.

<표 19> 利害의 기준[時中]

爲之
亟
① 나와 남이 함께 이로운 경우

可 (無害)
② 내게 이롭고 남에게 해롭지 않거나 또는 남에게 이롭
고 내게 해롭지 않은 경우
爲之 ③ 내게 이로움이 많고 남에게 해로움이 적거나 또는 남
(有害) 에게 이로움이 많고 내게 해로움이 적은 경우

不可 不可爲
(甚害)
④ 나는 이로운데 남에겐 해로움이 심하거나 또는 남은
이로운데 내겐 해로움이 심한 경우

타인을 배려하고 타인과 협동하여 공동체를 유지하고 발전시키기 위한 ‘공적인 심리적 기능’이
善
며, 이것은 한 도덕적 마음이지만 구현되기는 쉽지 않다.(한국 성리학의 발전과 심학적·실학
整理引用
적 변용, 도서출판 문사철, 2017, 50~51쪽, .)
648)沈大允, 周易象義占法, 損卦, ｢彖傳｣, 註, 463~464쪽. 濟物而我自足, 利人而我自厚, 己與人同利
者大綱也. 其小目則事多, 有彼此不得两利者, 有損人益己之時, 亦有損己益人之時. 利於我而不害於
人, 利於人而不害於我, 則亟爲之. 利我大而害人小, 利人多而害我寡則亦爲之. 若夫専利我而甚害人,
専利人而甚害我, 君子之所不爲也. 未有害人而終能利己者也, 亦未有害我而終能不害于人者也.

- 162 -
 <표 19>의 ①과 ②는 가장 이상적인 이해관계로 상호간에 해로움이 발생하지 않
는 경우이다. 그러나 ③은 상호이익을 위해서는 반드시 서로가 일정정도의 해로움
은 감수해야 한다는 것으로, 사실상 현실에서 가장 흔히 벌어지는 상황이다. 역으
로 말하면, 현실의 이해관계에서 절대적인 無害의 상황은 지극히 드물다는 것이며,
이는 누구나 인정하는 현실의 實情이다.
심대윤이 제시한 ‘與人同利’의 기준은 큰 틀에서 害의 有無 여하지만, 현실적 이해
관계에서는 절대적 無害의 상태가 아닌 어떻게 하면 利를 공유하면서 害를 최소화 할
것인가? 즉 어떻게 利害를 저울질 하여 時中할 것인가가 관건이다. 649)

正道라고 하는가? 떳떳한 이치에는 마땅하지만 時義를 알지 못하는 것을 말한다.

무엇을
무엇을 ‘善’이라고 하는가? 때에 알맞게 하여 그 본성의 이로움을 다하는 것을 말한다. 650)

보편적 이치로서의 ‘ 正道’가 선천적 본성의 好利惡害라면, ‘權道’는 어느 정도의 해

로움은 감수하면서 상호간의 이해관계를 조율하고 타협하여 때와 상황의 적절함 또는
마땅함[ 時義]을 651) 人事] ‘처세의 도리’라고 할 수 있다. 이는 占筮의 논
구하는 후천적[
리와 같은 이치로서 占筮 행위 역시 현실의 이해관계에서 時中을 찾아 趣利避害[趣吉
避凶]하기 위한 처세의 방법이다. 652)

또한 마음의 작용인 四端[道心=心性]을 확충하면 四德[明德]의 仁禮義知를 이루게 653)

되는 것과 관련하여 仁義의 의미를 살펴보면, 仁義[道心의 발현]는 이로움이 되고, 私

649) 沈大允, 福利全書, 沈大允全集 1冊, 136쪽. 與人同利, 至公之道也. 而利之爲物, 利於人則害於
我, 利於我則害於人, 不可兩全者也, 如之何而同也. 事有我與人俱利者, 亟爲之, 利我而不害人, 利人而
不害我, 亟爲之, 利我多而害人少, 利人多而害我少, 亦爲之, 利於我而甚害人, 利於人而甚害我, 不可爲
也. 權衡於人我, 而不偏於一邊, 此同利至公之道也. 權衡於人我, 而不偏於一邊, 此同利至公之道也.
650) 沈大允, 周易象義占法, 剝卦, ｢小象傳｣, 註, 296쪽. 何謂正曰, 當於常理而不知時義者也. 何謂善
曰, 時中而盡其性之利也.
651) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢文言傳｣, 註, 55쪽. 義者, 宜也.
652) 본문 4장 2절 2항 ‘심대윤의 占筮에 대한 認識과 態度’ 참고바람.
653) 沈大允, 大學考正 1節, 小註, 沈大允全集 2冊, 3쪽. 明徳者, 道心也. 得正則爲四徳, 故曰明徳.
人之所固稟於天者而又明之也. ; 전통적으로 大學 체재는 朱熹의 견해에 따라 經文 1章과 傳文 10
章으로 구분된다. 그러나 심대윤은 大學을 총 28節로 구분해 놓았다. 大學의 體裁와 錯簡에
관한 논의는 김유곤, ｢한국 유학의 大學 체재에 대한 이해(1) -大學章句와 古本大學의 체재
를 개정한 학자를 중심으로-｣, 儒敎思想硏究 第43輯, 한국유교학회, 2011과 김석진, 大山 大學
講義, 한길사, 2000, 참조바람.

- 163 -
欲·私利[人心의 발현]는 해로움이 된다. 그리고 仁義는 忠恕와 中庸의 다른 표현
654)

으로 忠恕와 中庸은 公利를 실현하기 위한 윤리적 방법이다. 655)

3-2. 公利 추구를 위한 倫理的 方法 : 忠恕와 中庸

1) 忠恕와 中庸의 槪念
忠恕’와 ‘中庸’은 심대윤이 公利를 추구하기 위한 윤리적 방법으로 제시한 것이며,
‘
그 기본개념은 ‘공감[忠恕]’과 ‘조절[中庸]’이다. 여기서는 심대윤이 忠恕와 中庸의 典據
로 삼고 있는 大學, 中庸, 論語를 토대로 개념과 그 의미를 살펴본다.
심대윤의 경전해석의 기본입장은 이른바 經으로써 經을 해석한다는 ‘以經解經[以經
證經]’이다.
秦漢 이래로 사대부들이 이른바 학문이라고 한 것은 章句와 箋注에만 그칠 뿐, 그 利
害와 禍福의 所以然之故[理]를 밝혀서 忠恕와 中庸의 道를 행하지 못하였고, 그 배운 것
과 배우지 못한 것이 자신의 利害와 禍福의 輕重과 天下의 利害와 禍福의 輕重으로 삼
기에는 부족하여 한가로운 말과 명성을 낚는 밑천으로만 흘러왔다.656)

654) 沈大允, 周易象義占法, 剝卦, ｢小象傳｣, 註, 296쪽. 仁義者, 利也, 私欲者, 害也. ; 周易象義占
法, 坤卦, 六五 爻辭, 註, 104~105쪽. 盖道心當位, 人心已絶, 唯心所爲, 而盡性之利, 利盡天下, 而
无取之之迹也. 夫以欲取利, 則取之雖少而有迹, 以仁義取利, 則取之雖多而愈无其迹焉. 以欲取利, 強
取之也, 以仁義取利, 不直取而使之自來也.
655) 임형택은 ‘欲’을 인간의 조건으로 이해하고, ‘利의 추구’를 옹호한 심대윤의 논리는 인간과 사회에
대한 현실적 인식에 기초한 것으로, 이 기초 위에 세워진 윤리도덕관은 현실주의적이며 공리주의적
특징이 뚜렷하다고 평가하였다.(｢19세기 西學에 대한 經學의 대응 -丁若鏞과 沈大允의 경우｣, 창작
과 비평, 第91卷, 창비, 1996, 305쪽.) ; 功利主義(Utilitarianism)에서 인간본성을 ‘苦痛을 피하고 快樂
을 추구한다.’라고 파악하고, 是非 판단을 이익과 행복의 기여도에 따라 결정하며, 윤리행위의 목적
이 ‘최대다수의 최대행복(the greatest happiness of the greatest number)’의 실현에 있다고 한 점은 심대
윤이 주장한 인간본성의 ‘好利惡害’, 私利와 公利에 따른 善惡의 판단, 인간본성의 실현이 公利 추
구에 있다는 것과 비교할 때, 유사점이 있다고 보인다.(김영정, 정원규, ｢밀 공리주의｣, 哲學思想
 별책 第2卷, 第9號, 서울대학교 철학사상연구소, 2003, 14~78쪽 참조.)
656) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦 九五, ｢文言傳｣, 註, 73~74쪽. 自秦漢以降, 士大夫之所謂學者, 止
於章句箋注而已, 莫能明其利害禍福之所以然之故, 而行其忠恕中庸之道者, 其學與不學, 不足爲其身
利害禍福之輕重, 與天下利害禍福之輕重, 而適以爲閒談釣名之資矣.

- 164 -
 中庸과 大學은 聖人의 글이니, 마땅히 周易과 더불어 참고해 봐야 한다. 만약 그

글들을 정밀하게 연구하고 미루어 옮겨 실천할 수 있다면, 천하와 만세에 쓰임이 극진하여
무궁할 것이다. 비록 方術이나 하찮은 기예에 이르기까지도 이것을 미루어 연구하여 이치
를 체득하면 두 가지 이치가 없다. 그런데 만약 단지 章句만을 외우고 미루어 옮겨 실천하
지 못한다면 곧 한바탕 무의미한 말밖에는 되지 않으니 어찌 슬프지 않겠는가!657)

忠恕와 中庸의 개념과 의미해석은 周易象義占法을 비롯한 大學考正, 中庸訓義,

論語에 자세한데, 周易象義占法에서는 주로 天人의 四德인 元亨利貞, 仁禮義知와
연계하여 논의되었고, 그 기본개념은 표리관계인 大學과 中庸에 의거한 것이
658)

다. 忠恕의 기본개념은 다음과 같다.

659)

忠
자기가 원하는 것을 남에게 미루어 베푸는 것을 ‘ ’이라 하고, 자기가 원하지 않는 것을
남에게 더하지 않는 것을 ‘恕’라고 한다. 中庸의 ‘率性修道’와 大學의 ‘格物致知’가 바로
이것이다.660)

忠恕는 人道의 벼리이다. 661)

中庸의 忠恕 개념은 ‘자기에게 베풀어서 원치 않는 것을 또한 남에게 베풀지 않는


것이다.’라고 하여 忠과 恕의 개념이 명확히 구분돼 있지 않은데, 심대윤은 大學의
662)

好惡 개념에 의거하여 ‘忠’은 ‘己之所欲’, 恕는 ‘己之所不欲’으로 구분하였고, ‘恕’는 기 663)

657) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 29쪽. 庸學, 聖人之書也, 當與周易參看. 若能精究此書,
而能推移措行, 則用之天下, 用之萬世, 儘無窮也. 雖至方術小技, 亦可以此推究得之理, 無二致也. 若
但誦章句而不能推移措行, 則乃一塲無味閒話, 豈不悲哉.
658) 沈大允, 大學考正 28節, 沈大允全集 2冊, 7쪽. 大學與中庸, 相爲表裏. ; 심대윤은 大學과
中庸은 겹치는 말이 없다는 사실에 근거하여 한 사람 아니면 동석한 자들에 의해 저작된 것이
라고 주장하였다.(大學考正 28節, 沈大允全集 2冊, 7쪽. 二書, 無一言相襲, 以是知不出於一人
之手, 則必作於同席之人矣.)
659) 忠恕는 인간관계에서의 행위준칙이고, 中庸은 ‘일상에서 時中을 쓴다.’는 의미로서 周易의 中
正[中庸]과 應比[忠恕]와도 연관된다. 또한 周易의 中正思想은 六位의 象數 구조로부터 도출된
형식적 표현이고, 中庸은 中正의 윤리적 표현이라 할 수 있다.
660) 沈大允, 論語, ｢里仁｣, 註, 沈大允全集 2冊, 44쪽. 己之所願, 推以施之於人曰忠, 己之所不欲,
勿以加之於人曰恕. 中庸之率性修道, 大學之格物致知, 是也.
661) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢文言傳｣, 註, 52쪽. 忠恕者, 人道之綱也.
662) 中庸. 忠恕, 違道不遠, 施諸己而不願, 亦勿施於人.
663) 朱熹는 ‘忠恕’를 ‘盡己之心爲忠, 推己及人爲恕’이라고 하여 ‘忠’은 자신의 속마음[中+心]을 온전

- 165 -
본적으로 大學의 上下·前後·左右의 관점에서 인간관계를 설명한 ‘絜矩之道’와 동 664)

일개념이라고 보았다. 이러한 개념을 ‘好利惡害’와 연계시키면, ‘忠’은 내가 좋아하는

665)

利를 남에게 베푸는 것이고, ‘恕’는 내가 싫어하는 害를 남에게 더하지 않는 것이다.

큰 틀에서의 ‘忠恕’는 人道의 本體[綱]로서 好惡라는 감정의 공감을 통해 與人同
666)

利하려는 至公의 도리이고, ‘中庸’은 與人同利의 과정에서 나타나는 過不及의 문제,

667)

즉 극단적 치우침의 문제를 조절·조율함으로써 상호가 共感하게 하는 時中의 도리이

다. 요컨대 인간본성의 利 추구가 私利가 아닌 公利 차원에서 완성된다는 것은 忠
668)

恕를 통한 人情의 共感이 선행돼야 함을 의미하고, 서로의 共感을 도출해내기 위해서

는 손익과 이해에 대해 서로가 납득할 수 있는 기준 내지 적정선으로서의 실질적 時
中之道가 요구된다.
669) 670)

恕
히 구현해 낸 것이고, ‘ ’는 온전히 구현해낸 자신의 속마음에 빗대 남의 속마음도 자신과 같음
을 공감하는 것이라고 하였다. 즉 ‘내가 좋아하는 것은 남도 좋아하고, 내가 싫어하는 것은 남도
싫어한다.’는 보편적 정서는 크게 다르지 않다는 것으로, 공동체의 기본윤리가 바로 ‘ ’임을 忠恕
설명하였다.( 中庸章句 朱子註 盡己之心爲忠 推己及人爲恕
, . , . …… ,施諸己而不願 亦勿施於人
,
忠恕之事也 以己之心 度人之心 未嘗不同 則道之不遠於人者可見 故己之所不欲 則勿以施於人
. , , , . , ,
亦不遠人以爲道之事 張子所謂以愛己之心 愛人則盡仁 是也
. , , .)
664) 大學. 所惡於上, 毋以使下, 所惡於下, 毋以事上, 所惡於前, 毋以先後, 所惡於後, 毋以從前, 所
惡於右, 毋以交於左, 所惡於左, 毋以交於右, 此之謂絜矩之道.
665) 沈大允, 大學考正 11節, 註, 沈大允全集 2冊, 4쪽. 此之謂絜矩之道. 此即恕也.
666) 沈大允, 論語, ｢公冶｣, 註, 沈大允全集 2冊, 49쪽. 忠恕者, 人道之體也.
667) 沈大允, 論語, ｢公冶｣, 註, 沈大允全集 2冊, 49쪽. 忠恕者, 物與同利而至公之道也. 己欲利而
利人, 故能全其利, 己惡害而不害人, 故能遠其害. 行乎其身, 則保其支體, 行乎妻子, 則保其家, 行乎
人民, 則保其天下, 行乎萬物, 則得其資用. ; 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 16쪽. 忠恕者, 合物我
而爲一, 至公之道也. 若有異乎人, 則遠乎人矣, 非忠恕之道也.
668) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 13쪽. 君子, 公正而能權, 小人, 私欲而無節, 故君子中庸,
小人過不及也. ; 周易象義占法, 坤卦, 初六, ｢文言傳｣, 註, 90쪽. 善者, 忠恕中庸也. 不善者, 過與
不及也. ; 論語, ｢公冶｣, 註, 沈大允全集 2冊, 49쪽. 人固莫不由之, 而其偏而狹, 短而近者, 不
名為忠恕也. 其能者, 又有過之之患, 過則敗忠恕.
669) <표 19> ‘利害의 時中’ 참고바람.
670) 公利를 위한 선제조건[人道之綱]이 ‘감정의 공감’에 있다는 주장은 서양의 전통 윤리학자들 사이
에서도 논의됐던 문제이다. 그들은 인간이 어떠한 행위를 결정·실행하는 데 있어서 가장 중요한
역할이 ‘의지’라는 것을 동의하면서도 그 의지를 결정하는 주도권이 이성에 있는가? 아니면 감정에
있는가? 라는 문제에 대해 논쟁하였다. 그 가운데 데이비드 흄(David Hume, 1711~1776)은 “모든 도
덕성은 우리의 감정(sentiments)에 있다.”라고 하여 인간의 도덕행위에 감정이 중요한 기능을 한다는
사실을 강조했고, 흄의 관점을 적극적으로 수용한 애덤 스미스(Adam Smith, 1723~1790)는 도덕 감
정론(The theory of moral sentiments)(1759)에서 인간의 ‘경험적 공감’을 강조하였다.(김용환, ｢공감과 연
민의 감정의 도덕적 함의｣,  哲學 韓國哲學會  76, 整理引用
, 2003, 158~159쪽, .)

- 166 -
 심대윤은 忠恕(中庸)의 의미를 知行의 관점에서 671) 大學의 ‘格致’와 中庸의 ‘率

性修道’로 구분하였다.
性은 好利惡害이고, 道는 忠恕와 中庸으로써 (본성의) 이로움을 이루는 것이며, 敎는 禮樂
과 博文으로써 道를 실천하는 것이다. 672)

格物致知는 나의 情을 가지고 물건의 情에 통하는 것이고, 忠恕는 나의 好惡를 가지고

남에게 미루어 베푸는 것이다. 사람이 살아가는 도리는 이것에 그칠 뿐이니, 君子의 도리에
어찌 다른 것이 있겠는가!673)

格致’는 이해관계의 기본도리[共感]인 忠恕를 궁구하는 것이며, ‘忠恕’는 公利의 실천

‘
으로서 ‘知’는 行의 시작이고,[窮理] ‘行’은 知의 마침이다.[盡性] 674)

忠恕와 中庸을 體用的 先後天으로 구분하면 忠恕는 先天, 中庸은 後天이 되고, 道의
작용차원에서는 人道의 後天으로 구분되어 忠恕는 後天의 先天, 中庸은 後天의 後天
이 된다. 人道의 실제 쓰임은 忠恕에서 시작하여 道를 시행하고, 中庸에서 마쳐 道
675)

가 완성된다. 또한 ‘仁’은 내게 있는 것을 시행하는 것이고 ‘德’은 타인에게 베푼 것이

며, ‘德’은 仁을 시행한 것이고 ‘仁’은 德을 이룬 것으로, 道·德·仁의 의미는 모두 忠
恕와 中庸을 실천하기 위한 윤리로 귀결된다. 676)

2) 忠恕·中庸과 仁禮義知 四德
671) 沈大允, 大學考正 11節, 小註, 沈大允全集 2冊, 4쪽. 格致知之也, 忠恕行之也, 其實一也.
672) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 11쪽. 性者, 好利惡害, 是也. 道者, 忠恕中庸, 以成其利,
是也. 教者, 禮樂博文, 以行其道也.
673) 沈大允, 大學考正 11節, 註, 沈大允全集 2冊, 4쪽. 格致者, 以我之情, 通物之情也, 忠恕者,
以我之好惡, 推施于人也. 生人之道, 止于此而已矣,君子之道, 豈有他哉. 絜矩者, 比物而格理也.
674) 沈大允, 周易象義占法, 同人卦, 卦辭, 註, 194쪽. 格致者何, 以我之所欲, 知人之所欲, 以我之所
惡, 知人之所惡也. 忠恕者何, 己之所欲, 推以施之人, 己之所惡, 勿以加諸人也. 知之者, 行之之始也,
行之者, 知之之終也.
675) 沈大允, 周易象義占法, 大有卦, 卦辭, 註, 203쪽. 中庸後天, 而忠恕者, 後天之先天也. …… 忠,
先天也, 恕, 後天也. 恕忠, 先天也, 中庸, 後天也.
676) 沈大允, 論語, ｢述而｣, 註, 沈大允全集 2冊, 54쪽. 不知道之實用, 則志不立矣. 始於忠恕而施
之, 終於中庸而成之. ; ｢爲政｣, 註, 沈大允全集 2冊, 35쪽. 在我曰仁, 在人曰徳, 行則仁, 施則徳
也. ; ｢述而｣, 註, 沈大允全集 2冊, 54쪽. 徳, 仁之施也, 仁, 徳之成也. 三者, 一物而異名也.

- 167 -
 앞서 심대윤은 天道의 一陰一陽에 의해 발생하는 利[陽]와 害[陰]를 인간이 就利去
害하는 것은 ‘繼之者善’이고, 利를 추구하는 본성을 온전히 구현한 것은 ‘成之者性’이
라고 해석했는데, 이는 人道의 忠恕와 中庸의 윤리로 대변되는 仁禮義知 四德의 실
677)

천문제로 확장 해석된다.
심대윤은 論語 ｢學而｣ 편의 ‘君子務本, 孝弟也者, 其爲仁之本與’ 구절에 대해 朱熹
가 “仁은 사랑의 이치이며, 心의 德이다.”라고 한 주석을 아래와 같이 비판한다.
678)

世儒는 仁을 사랑의 이치와 마음의 德이라고 여겼다. 그렇다면 사람은 모두 마음이 있고,
마음에는 모두 사랑이 있는데, 또한 어찌하여 수고롭게 학문을 해서 仁을 구하는 것인가?
세유는 또한 四德은 人心의 綱領이 되어 진실로 성인과 범인의 차이가 없지만 물욕이 앞을
가림으로 인해 惡하게 되고, 그 가려진 것을 제거하여 天性을 보존하면 또한 성인이니, 예
전에는 부족하였고 지금은 남음이 있는 것이 아니라고 말하였다. 그렇다면 지금 사람들 중
에는 전혀 물욕이 없는 자도 더러 있고, 佛家의 사람들 중에는 그 欲을 끊을 수 있는 자가
많은데도 성인이 된 자를 보지 못하는 것은 어째서인가?679)

生 成
말하자면, 인간은 태어나면서부터[ ] 완성[ ]된 존재가 아니라, 반드시 기른 뒤에
야 완성된다는 것이다. 이것은 修養과 學問의 중요성을 강조한 것으로, 인간의 마음에
는 仁禮義知를 행할 수 있는 가능태로서의 四端이 내재돼 있지만 반드시 길러서 확충
한 후에만 四德을 이룰 수 있는 것이지, 인간에게 본래부터 완성된 四德이 있는 것
680)

이 아니라는 것이다. 심대윤은 四德의 완성을 씨앗[元·仁]에 비유해 설명하였다.

681)

비유하자면 씨앗을 올바른 방법으로 기르면 아름드리나무를 이룰 수 있지만 씨앗 속에

본래부터 아름드리나무가 있는 것이 아닌 것과 같다. 씨앗에 있는 것을 四端이라 하고, 가
지가 뻗어나간 것을 忠恕라 하고, 재목을 이룬 것을 中庸이라 하고, 집을 짓고 기물을 만드
는 데 베푼 것을 德이라고 한다. 忠恕를 仁이라고 하는 것은 나무를 말한 것과 같고, 中庸

677) 본문 5장 3절 1항 1목 참고바람.
678) 論語, ｢學而｣, 朱子註. 仁者, 愛之理, 心之德也.
679) 沈大允, 論語, ｢學而｣, 註, 沈大允全集 2冊, 34쪽. 世儒, 以仁為愛之理, 心之徳, 然則人皆有
心, 而心皆有愛, 又何勞學問而求仁哉. 世儒又言四徳為人心之綱, 固無聖凡之異, 而因物慾交蔽 故為
惡焉, 及其去其蔽而存其天, 則亦聖也, 非昔之不足而今之有餘也. 然則今人之全無物慾者, 亦或有之,
為佛氏者多能絶其欲, 而未見其為聖者, 何歟.
680) 본문 5장 2절 2항 2목 ‘性心情의 構造的 理解’ 참고바람.
681) 沈大允, 論語, ｢學而｣, 註, 沈大允全集 2冊, 34쪽. 夫天下之物, 無良成者也, 必養而後成. 人
之心, 有可以為仁之端, 須其擴充而乃成仁耳, 非人之心良有成仁也.

- 168 -
 을 仁이라고 하는 것은 재목을 말한 것과 같다. 忠恕는 아직 仁을 이루지 못한 것이고[단
계], 中庸은 德을 완성한 仁이다. 682)

씨앗이 인간본성이라면 四端은 인간본성에 내재된 人道의 실마리이고, 四端을 바르

게 길러 아름드리나무를 이룬 것은 四德이며, 四德의 실천방법은 忠恕와 中庸이다. 忠
恕는 나의 好惡를 미루어 남과 共感하는 과정이고, 中庸은 好惡[喜怒哀樂]의 過不及을
조율[中和]함으로써 모두가 공감하는 利益의 분배를 통해 德을 완성하는 것이다. 仁을
‘사랑’으로 해석하면 ‘사랑의 완성’은 공감과 조율[조화]에서 비롯된다는 것이다.
四端의 확충을 통한 四德의 실천은 궁극적으로 本性의 善, 즉 公利를 통한 與人同利
[이익공동체]를 이루려는 데 그 목적이 있다. 그러나 사람들이 善하기 어려운 것은 누
구나 人心의 사사로운 편벽됨에 가려져 公正하지 못한 마음을 지니고 있기 때문이다.
심대윤은 人性의 본질을 ‘欲利己’라고 규정한다. 欲에 의한 인간의 이기심을 天命의 차
원에서 인정한 것이다. 그러나 지구상의 존재가 나 하나만이 아닌 이상 天命은 내게만
국한된 것이 아니라 모든 인간의 本性임을 자각할 때 ‘欲利己’의 偏利가 다름이 아닌
公利라는 공감[忠恕]을 얻어낼 수 있고, 조화[中庸]를 통한 與人同利를 이룰 수 있다. 683)

따라서 利를 추구하는 人性의 보편성을 구현하기 위해서는 먼저 각자가 人性의 본질

[欲利己]을 格致[敎學]하여 忠恕[共感]의 단서를 마련하고, 人心의 私欲을 제거하여 道心
을 기르며,[修養] 四端의 확충을 통해 모두가 大公至善한 忠恕, 즉 至公한 仁[德]을 시
행하여 中庸의 義[與人同利]를 이루어야 한다.
684) 685)

道心과 人心의 다름이 있기 때문에 克己復善의 가르침이 있고, 하늘은 至誠

(사람에게는)
하기 때문에 仁할 뿐이다. 사람이 克己復善함으로써 본성을 온전히 구현하면 그 마음 또한
仁할 뿐이다. 사람에게는 하늘이 명령한 본성이 있고, 마음의 본성이 있다. 마음의 본성은
682) 沈大允, 論語, ｢學而｣, 註, 沈大允全集 2冊, 34쪽. 譬如實之養之以正, 可以成合抱之木, 非實
之中良有合抱之木也. 在實則曰四端, 條達則曰忠恕, 成材則曰中庸, 施之于宫室器用, 則曰徳. 忠恕曰
仁者, 如曰木也, 中庸曰仁者, 如曰材也. 忠恕, 未成之仁也, 中庸, 成徳之仁也.
683) 沈大允, 周易象義占法, 復卦, 欄外註, 90쪽. 人性之欲利己者, 天命也. 人性如此, 忠恕同利成天
命也. 偏利一人, 而害衆人, 逆天命也. 逆天命而欲利己, 不可得矣.
684) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢文言傳｣, 小註, 51쪽. 義者, 與人同利也.
685) 沈大允, 大學考正 12節, 註, 沈大允全集 2冊, 4쪽. 凡人之不能爲善者, 皆由其蔽于私辟, 而不
能公正耳, 忠恕者, 大公至善之道也. 所以全其性之利者也, 必先去其蔽而乃可行也. 易云, 惟君子爲能
通天下之志, 醫書, 以血脉不通痛癢. 不知爲不仁, 忠恕者, 所以通人情而施仁也, 所以去其私辟而致知
也, 子曰, 吾道一以貫之.

- 169 -
 四端이고, 四端은 道心이다. 사람이 人心을 극복하여 道心을 확충할 수 있으면 仁에 이르고
道를 완성할 수 있으니, 이에 그 본성이 본래 善하다는 것을 볼 수 있다. 686)

坤卦 初六은) 이로워지기 위해 힘쓰지만 義와 欲을 구분할 줄 모른다. 아이가 처음 태어

(
나면 본성은 지니고 있지만 도리를 알지 못하니, 오직 이로움을 좋아하고 해로움을 싫어할
줄만 알아서 利만 추구하고 義를 추구하지 않는다. 그러나 이로 인하여 점차 人道의 활을
당기는 법에 들어가면 작은 忠과 작은 恕를 행하여 가까운 무리에게 미칠 수 있으니, 이것
이 ‘克己復善’의 근본이다. 진실로 大道에 밝지 못하고 편견에 익숙해지면 이로움을 좋아하
는 마음이 도리어 利를 잃게 하는 계단이 되어 버린다. 687)

忠恕와 中庸은 仁禮義知 四德과 연계된다. 仁義를 중심으로 보면, 忠恕는 仁을 베푸

는 방법이고, 中庸은 義[禮]를 정립하는 방법으로 忠恕와 中庸에 의해 善을 회복하고
인간본성의 利를 온전히 구현할 수 있게 된다.

君子는 忠恕로서 仁을 베풀고, 中庸으로서 義를 정립한 뒤에야 하늘을 계승하여 善하고,

본성의 이로움을 이룰 수 있으니, 忠恕와 中庸은 善의 큰 것이고, 利의 지극함이다. 688)

繼善成性’은 天道의 본성[善]을 계승해 人道의 好利惡害를 구현하는 것이다. 요컨대

‘
天道의 元亨利貞 四德을 본받아 人道의 四德인 仁禮義知를 실천함으로써 公利를 이루
는 것이며, 이를 실천할 수 있는 양대 윤리가 忠恕와 中庸이다.
人道의 仁禮義知 실천은 天道의 元亨利貞에 참여하여 天人이 함께 公利를 실현하는
것을 의미하고, 忠恕와 中庸의 실천은 四德의 실천을 의미한다. ‘仁禮義知’와 ‘忠恕·
中庸’의 관계는 ①仁=忠恕·中庸 ②仁=忠恕, 禮·義=中庸 ③仁=忠恕, 義=中庸의 세
689)

가로 구분된다. ③은 앞서 설명한 것이고, ①은 元이 나머지 亨利貞을 관통한다는 관

686) 沈大允, 周易象義占法, 復卦, ｢彖傳｣, 註, 302쪽. 有道心人心之異, 故有克己復善之教, 而天至誠也,

故仁已而矣. 人能克己復善, 以盡其性, 則其心亦仁而已矣. 人有天命之性, 有心之性. 心之性者, 四端是
也. 四端者, 道心也. 人能克其人心, 而擴充其道心, 則可以至於仁, 而成道矣, 乃可見其性之本善耳.
687) 沈大允, 周易象義占法, 坤卦, 初六 爻辭, 註, 101쪽. 坤之復. 用力爲利, 而不知義欲之分. 小兒
之初生, 有性而不知道, 唯知好利惡害, 而爲利不爲義. 然因是以漸入人道之彀率, 能爲小忠小恕而及
于親黨, 此乃克己復善之本也. 苟不明乎大道, 而習於偏見, 則其好利之心, 反爲喪利之堦矣. ; 坤卦
初六의 ‘卦變’은 復卦[反·自下反上]로서 ‘克己復善’의 의미가 도출된다.
688) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, 卦辭, 註, 27쪽. 君子忠恕而施其仁, 中庸而立其義然後, 能繼天爲
善, 而成其性之利也. 忠恕而中庸者, 善之大, 利之至也.
689) 沈大允, 周易象義占法, 大有卦, ｢大象傳｣, 註, 204쪽. 仁者, 忠恕中庸而成德也. ; 沈大允, 中庸
訓義, 沈大允全集 2冊, 19쪽. 仁, 忠恕中庸也, 即率性修道也.

- 170 -
점에서의 구조이다.690) 이 중 四德과 忠恕·中庸의 의미를 가장 명확히 나타낸 것은
②이다. ‘禮’의 개념은 ‘節文’으로서 仁[忠恕]은 베푸는 것이고 禮는 조절하는 것이며,
禮가 생기게 된 이유는 베풂이 넘치고 심한 것을 없애기 위함이다. ‘義’의 개념은 691)

‘裁制’로서 裁斷하여 마땅함을 얻는 것이다. ‘禮’와 ‘義’는 中庸을 실행하는 방법으로,

692)

節文을 통해 等殺를 얻고 裁斷을 통해 그 마땅함을 얻으면 자연히 中庸이 이루어지

며, ‘知’는 仁을 실천하는 방법이다.
693) 694)

忠恕[仁·元]로써 性을 따르고, 禮義[中庸·亨利]로써 節文하고 裁制하며, 知信[貞]으로써

실행하니, 이것이 四德이 된다. 695)

忠恕’는 공감을 통해 본성의 好利惡害를 완성하기 위한 실천윤리인데, 여기에는 조절

‘
과 조화의 문제가 제기된다. 仁[忠恕]을 베풀기만 할 뿐 조화를 이루지 못하면 이로움이
편향될 수밖에 없다. 그러므로 반드시 兩端을 잡아 헤아리고, 禮義를 통해 조절하고 裁
斷함으로써 中庸을 이룬 뒤에야 公利를 구현하고 天人의 性[善]을 이룰 수 있다. 696)

심대윤의 사상의 종지가 ‘利’ 한 글자에 있다고 평가되는 이유는 氣 本體論的 形氣生
成論에 기반 한 易學과 經學의 전체맥락이 궁극적으로 지향하는 바가 ‘인간의 利 추
구’, 다시 말해서 ‘公利의 실현’에 있기 때문이다.
심대윤은 ‘公利의 실현’ 방법에 대해 易學的 관점에서는 占筮를 통해 현실의 이해관
계[實情·實理]를 탐구하고 時中의 權道를 실천하여 趣利避害해야 함을 주장했고, 經學
的 관점에서는 忠恕와 中庸을 통해 私利를 지양하고 公利를 실천하여 與人同利해야 함
을 주장했다. 그리고 이 두 가지 방법을 통한 궁극적 가치의 실현은 바로 ‘福利’이다.

690) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢文言傳｣, 註, 51쪽. 善者, 道之全體, 而成其性者也. 大學曰, 止於
至善. 元亨利貞, 皆善也, 而元以貫之, 故曰長.
691) 沈大允, 中庸訓義, 小註, 沈大允全集 2冊, 11쪽. 禮以節文之. ; 沈大允, 論語, ｢八佾｣, 註,
沈大允全集 2冊, 40쪽. 仁以施之, 禮以節之. 禮之所由生, 去濫去甚也.
692) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 11쪽. 義以裁制之.
693) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 20쪽. 義與禮所以爲中庸也, 節文以得其等殺, 裁斷而得其
宜, 則中庸在其中矣.
694) 沈大允, 論語, ｢顔淵｣, 註, 沈大允全集 2冊, 76쪽. 知者, 所以爲仁也.
695) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 11쪽. 忠恕以率之, 禮義以節文裁制之, 知信以載行之, 是
為四徳.
696) 沈大允, 周易象義占法, 乾卦, ｢文言傳｣, 註, 55~56쪽. 夫偏利人, 則无利, 偏利己, 則不利, 必執
其两端而量度之, 節文裁斷而得其中然後, 爲能盡善, 而全其性者也.

- 171 -
 忠
하늘에는 ‘이치’가 있고 ‘때’가 있으니, ‘이치’는 항상한 것이고, ‘때’는 변하는 것이다.
恕와 中庸의 道는 진실로 福利의 지극한 善이 되는 이유이나 時變을 알지 못하면 또한 時
中할 수 없다. 이러한 까닭에 그 道를 알면 또한 그 때를 알고자 하니, 때를 살피는 방법
[術]을 알아서 이미 그 기미를 정밀하고 신령스럽게 살피고, 또한 상서로운 일과 재앙을 시
초점과 거북점에 의지함으로써 하늘의 氣數를 알아야 한다. 697)

忠恕와 中庸은 진실로 ‘福利’를 이루게 하는 常理[正道]이지만, 일률적 윤리규범만으

로는 시시각각 변화하는 때와 상황[관계]에 따른 時中[權道]의 도리를 이룰 수 없다.
그러므로 時變의 幾微[氣數]를 파악하여 그에 알맞은 時中의 도리[權道]를 이루기 위
한 방편으로써 占筮의 역할이 요구된다. 요컨대 易學의 占筮를 통해 利害禍福의 까닭
[理]과 때의 時中을 밝히고, 이를 바탕으로 經學의 忠恕와 中庸을 실천하여 인간의 보
편적 본성인 ‘福利’를 公利的 차원에서 실현해야 한다는 것이다. 698)

표면적으로 忠恕와 中庸은 經學의 倫理論的 방법이고, 占筮는 易學의 處世論的 방법

이라는 차이가 있다. 그러나 두 방법론은 모두 현실적 이해관계에서의 時中[中庸]을 강
조하고, 修養을 중시한다는 공통분모가 있으며, 무엇보다 易學과 經學의 관점에서
699)

제시한 두 방법론은 인성의 보편적 ‘福利’ 실현에 그 목적과 가치를 두고 있다. 즉 福

利의 실현은 처세[權道]와 윤리[正道]의 상호작용을 통해 완성된다.

697) 沈大允, 中庸訓義, 沈大允全集, 2冊, 23쪽. 天有理有時, 理者, 常也, 時者, 變也. 忠恕中庸之
道, 固所以爲福利之至善者也, 而不知時變, 則亦不能時中矣. 是故既知其道, 又欲知其時, 知時之術,
旣以精神察其幾微, 而又憑禎祥妖孼蓍龜, 以知天之氣數.
698) 周易과 庸學을 正道와 權道로 구분하면, 周易은 權道의 실천적 학문, 庸學은 正道의
윤리적 학문이라고 볼 수 있다. 體用으로 구분하면 周易은 用, 庸學은 體이며, 知行으로 구
분하면, 周易은 行, 庸學은 知라고 할 수 있다. 그러나 큰 틀에서 周易과 庸學에 대한
심대윤의 기본관점은 體用合一이며, 그의 학문관은 知行合一을 통한 眞知와 眞得에 있다.(沈大允,
論語 ｢里仁｣, 小註, 沈大允全集 2冊, 43쪽. ○世儒, 好言眞知實得. 不眞知, 則乃不知也, 不實
得, 則乃不得也. 知之與眞知, 何以異也. 得與實得, 何以異也. 孰有不眞知而謂之知, 不實得而謂之得
哉. 古之知之者, 行之謂也, 非惟知之而已之謂也. 古之得之者, 成功之謂也, 非惟得之而已之謂也. 知
而不能行, 是亦不知也. 得而未有㘦, 是亦不得也.)
699) 심대윤은 占筮를 통한 福利 실현은 至誠에 의한 通神에 있다고 하여 역시 修養을 강조했다. 본
문 4장 2절 2항 참고바람. ; 김재화는 심대윤이 人道의 핵심사상으로 제시한 中庸의 핵심개념에는
‘禮’와 ‘修養’의 이중적 의미가 내재돼 있다고 보았고, 中庸의 개념을 파악하기 위해 심대윤의 ‘욕
구론’과 ‘수양론’의 양대 축인 忠恕와 中庸論이 이어지는 맥락을 추적하였다.(｢沈大允의 中庸 개념
연구｣, 哲學思想 第31號, 서울대학교 哲學思想硏究所, 2016, 162쪽 참조.). 忠恕와 中庸의 修養論
에 관한 논의는 김재화, ｢沈大允 哲學 硏究｣, 서울대 博士學位論文, 2018, 91~103쪽 참조바람.

- 172 -
 Ⅵ. 結 論

본고에서는 周易의 기본범주인 象數·義理·占筮을 토대로 심대윤의 易學思想을 개

괄하고, 유기적 통합의 관점에서 周易象義占法의 이론체계를 살펴보고자 하였다. 이
과정에서 심대윤의 象數·義理·占筮에 대한 유기적 인식은 氣 本體論的 形氣生成의 易
學的 구조에서 논의되고 있으며, 形氣生成論은 存在論, 心性論, 倫理論, 認識論 등 그의
사상전반을 이해하기 위한 전제이자 이론기반임을 확인할 수 있었다. 결론에서는 각 장
의 논의를 요약하고, 심대윤 易學思想의 특징과 의의를 살펴보고자 한다.
1장에서는 선행연구를 토대로 심대윤의 학적 배경 및 사상체계 기반에 대해 살펴보았
다. 심대윤의 학적배경에 관한 초기연구에서는 그의 가문과 자신이 鄭齊斗 및 그의 族
孫과 학문적 인연이 있었고, 高橋亨은 그를 陽明學者로 간주했으며, 性理學의 理 本體論
을 비판하고 氣 本體論을 주장했다는 사실 등에 근거해 그의 사상을 ‘陽明左派的 性向’
으로 규정하였다. 그러나 필자는 심대윤이 王陽明의 저술을 연람한 사실은 있으나 사승
관계없이 독학했다는 점, 鄭基雨와의 交友 시점이 학문체계를 정립한 후라는 점, 經典
해석에 있어 鄭齊斗가 王陽明의 관점을 많은 부분 수용한 반면 ‘以經證經’의 관점에서
독자적 해석을 전개했다는 등의 중후기 연구결과를 근거로 심대윤의 사상기반이 양명학
에 뿌리를 두었다거나 직접적 영향을 받았다는 주장에 회의적 입장을 견지하였고, 오히
려 심대윤의 易學과 經學의 올바른 읽기는 易學的 存在論과 心性論 및 認識論의 구조적
이해 위에서 가능하며, 따라서 周易象義占法은 그의 사상을 연구하기 위한 기초저술
로서의 의미를 갖는다고 주장하였다.
2장에서는 심대윤 易學을 체계화하기 위한 기초 작업으로 象數論을 살펴보았고, 形氣
生成論, 圖書論, 先後天八卦論을 중심으로 논의를 전개하였다. 形氣生成論은 周易의
象數·義理·占筮를 연결하는 고리이며, 심대윤의 易學과 經學 사상을 관통시키는 이론
근거이다. 形氣生成論은 太極→陰陽→四象의 분화과정을 거쳐 만물이 생성·존재한다는
이론으로, 각 단계의 이론 특징은 다음과 같다.
氣本體論’과 ‘陽優位的’ 관점에 의거하여 太極을 ‘陽氣’로 정초시키고,
첫째, 심대윤은 ‘
陰氣는 陽氣의 屈伸 작용의 한 양태라고 규정하였다. 필자는 陰은 陽에 종속된다는 의

- 173 -
미에서 ‘陽優位的 陰陽觀’이라고 정의하였다. 그의 太極 이론은 성리학적 상식을 파괴한
획기적 주장이라 할 수는 있으나, 보편적 太極 이론으로 인정될 수 있는가의 문제가 제
기될 수 있다. 둘째, 兩儀의 ‘陰陽主客論’은 陽畫과 陰畫의 象數的 차별성과 陽優位的
관념을 기초로 陰陽을 常存之氣와 生滅之氣로 구분한 것이며, 心性論에까지 적용된다.
心[兩儀]에 내재된 道心은 不可滅的인 陽氣의 본류[氣=性=道心=四端]로서 四端을 확충한
四德[仁禮義知·元亨利貞→天人道]의 실천은 인간본성[利]의 온전한 구현이라고 보았고,
人心은 可滅的 陰氣로서 四德의 확충을 위해서는 반드시 멸해야할 마음이라고 보았다.
‘陽優位的 陰陽觀’과 ‘陰陽主客論’은 존재론은 물론 가치론적 차원에서도 주목할 만한 발
상이라 할 수 있다. 셋째, 四象은 形氣生成이 완료된 시점으로서, 심대윤은 天地人物의 이
치를 담아놓은 周易이 기본골격[卦爻象·卦爻辭]이 四象[氣數形理]에서 이루어진다고
주장하였다.[存在論·認識論]. 즉 우주의 기본구조인 形氣와 거기에 내재된 數理를 그대
로 옮겨놓은 것이 周易이라는 것이다.
形氣生成의 원리와 구조를 푸는 관건은 ‘二者相合而成物, 二者相配而生物’의 구절에
있다. 이것은 ‘어떤 것[物]’을 生하기 위해서는 二者가 相配하고 ‘어떤 것[物]’을 成하기
위해서는 二者가 相合해야 한다는 의미이다. 따라서 氣와 形의 생성구조는 相配와 相合
에 의한 生과 成의 과정을 거친다. 氣 차원의 二者配合은 陽氣의 屈·伸[配]과 陰·陽
[合→成氣]이고, 形 차원의 二者配合은 陰陽·陰陽[配→生形]와 氣·形[合→成形]으로서
이것은 ‘二者의 配合에 의한 生成構造’라 정의할 수 있다.
形氣의 생성과정은 ‘모든 변화의 관건’인 先後天 구조가 관통한다. 形氣生成論의 특징
은 太極→兩儀→四象[三極之道·生分合]의 과정을 先天[氣之極]→後天[形之極]→先後天
[用之極] 범주에 토대하여 시공간의 종횡구조로 파악한다는 것이다. 또한 形氣生成의 先
後天 구조는 象數·義理·占筮의 범주와 얽혀 周易象義占法의 전체 특징을 드러낸다.
요컨대 象數·義理·占筮는 形氣生成의 先後天 구조에서 개체로서의 부분을 차지하고,
다시 四象의 氣數形理를 매개로 통합된다. 河洛의 ‘河洛三變說’과 先天八卦의 ‘先天交變
說’은 심대윤의 독창적 이론이며, 모두 ‘三變’의 원리가 적용된다. ‘三變’은 太極→兩儀→
四象의 三極之道를 의미하며, 모든 존재의 생성과 작용 원리로서 심대윤 易學과 哲學에
서 매우 중요한 개념이다.
讀易十法｣ 이론과 특징 및 의의를 살펴보았다. ｢讀易十法｣의 이론근거는
3장에서는 ｢
대부분 孔子의 十翼과 先秦 및 漢代 象數論에 있다. 또한 象數·義理·占筮의 융합적
관점에서 程朱子를 비판한 것과 달리 周易 解釋과 象數 이론에서는 상당부분 영향을

- 174 -
받은 것이 확인된다. ｢ 讀易十法｣은 形氣理數로 이루어진 事物의 실정과 이치가 周易
에 담겨 있다는 인식하에 周易의 象數에 내재된 氣理를 읽어내기 위한 방법으로 제시
한 것이다.[認識論]
｢讀易十法｣의 체계는 數理와 人事 범주가 적용됐으며, 이를 통해 天地의 道가 담긴
周易을 읽어냄으로써 人道의 實情과 實理를 탐구·실천해야 함을 강조하였다. 또한
｢讀易十法｣은 四象과 六爻의 數理에 의거해 4가지 괘사해석방법과 6가지 효사해석방법
으로 구분되며, 卦辭는 大體[體]로서의 불변하는 先天, 爻辭는 小節[用]로서의 변화하는
後天으로 구분된다.
｢讀易十法｣의 이론 특징과 한계는 다음과 같다. 첫째, 六位 개념을 공간·시간·작용
의 삼요소로 해체시키고, ‘卦位’, ‘卦時’, ‘爻位’로 재구성하였다. 둘째, ‘爻位’의 剛柔와
‘居用’의 개념을 결합해 爻의 행위양상의 판단기준으로 삼았다. 셋째, ‘卦用’, ‘卦變’, ‘爻
位’에는 象數論과 卦義를 근거로 義理的 의미를 덧붙이고, 周易 해석에 일관 적용시켰
다. 넷째, ‘卦道’라는 명칭을 통해 卦德을 時中의 처세윤리로 삼았다. 다섯째, ‘爻象’의
활용은 卦爻辭가 象에 의해 도출됐음을 실증한다는 측면에서 해석학적 의의를 갖는다.
그러나 八卦 도출방식과 取象 원칙이 대단히 복잡함에도 상당부분 심대윤의 설명이 결
여된 점은 논리적 정합성 문제 및 체계화 작업에 맹점으로 지적된다.
필자는 심대윤의 효사해석은 시공간과 변화의 이치를 대전제로한 해석체계라는 관점
에서 ‘卦義’, ‘卦變’, ‘爻位’의 삼요소를 중심으로 효사해석의 체계화를 시도하였고, 실증
작업의 일환으로 屯卦를 실례로 삼았다.
4장에서는 ｢占爻之法｣을 분석하였고, 象數·義理·占筮의 일치관과 占理’를 강조한 의
도를 살펴보았다. 象數·義理·占筮는 周易의 핵심범주로서 氣數形理에 의해 상호 연
동된다. 심대윤은 周易의 범주 중 특히 ‘占理’를 강조했는데, 이는 占筮와 義理는 일치
해야 한다는 표현이다. 심대윤이 ‘占理’를 통해 알고자 한 것은 數[氣]를 통한 吉凶의 판
단과 理[形]를 통한 吉凶의 이유이며, 궁극적으로 구현하고자 한 것은 天人의 본성인 福
利이다. 그가 理를 강조한 것은 吉凶의 이유[이치]를 알아야만 ‘時中之道’를 행할 수 있
기 때문이다. 즉 數만 알면 단순히 길흉의 결과만을 알 수 있기 때문에 占筮의 목적인
避凶[害]趣吉[利]을 할 수 없다는 것이다.
｢占爻之法｣의 가장 큰 특징은 數理에 기반 한 계산식이라는 것이다. 이와 유사한 점
법체계는 高亨의 ‘變卦法’이 있으나 시기적으로 심대윤이 한 세기 앞선다. 따라서 ‘變卦
法’이 종전에 볼 수 없었던 독창성을 지녔다는 평가는 수정이 요구된다.

- 175 -
 ｢ 占爻之法｣의 數理는 形氣生成論에 근거한다는 점에서 그 독창성이 인정된다. 심대윤
은 用九[氣化]와 用六[形化]은 數理의 作用을 의미한다고 보았고, ‘乾坤은 모두 4를 쓴
다.’고 주장했는데, 이것은 四象[4]의 形氣生成을 통해 乾坤[9·6]의 氣數形理가 갖춰진다
는 의미이다.
｢ 占爻之法｣의 창안은 두 가지 문제의식으로부터 출발한다. 첫째는 朱熹의 점법체계가
‘艮之八’과 부합하지 않는다는 비판의식이다. 필자는 이와 관련하여 朱熹의 점법체계와
‘艮之八’을 분석하였다. 그 결과 ‘艮之八’에 대한 易學啟蒙의 해석에 모순점이 발견되
었고, 朱子大全에서의 주장과도 서로 어긋남을 확인할 수 있었다. 더욱이 두 책의 주
장은 모두 左傳과 어긋나고 있다. 이에 필자는 두 책의 선후관계를 가설하여 易學啟
蒙 점법체계에 대한 재고의 가능성을 열어두었다. 둘째는 爻亂動 문제에 대한 해결모
색이다. ｢占爻之法｣은 爻難動의 판단근거를 결정하는 이론으로, 揲蓍에서의 爻難動은 인
정하되, 占의 판단근거는 한 爻나 本卦 또는 之卦만을 인정한다. 이러한 문제의식은 丁
若鏞이 앞서 제기한 것이다. 다만 심대윤은 朱熹의 揲蓍法을 인정한 반면, 정약용은 기
존 설시법의 오류를 비판하고 독자적으로 ‘蓍卦法’과 ‘求一爻變法’을 창안하였다.
필자는 ｢占爻之法｣의 정합성 문제를 검토하기 위해 左傳·國語의 爻難動 占例와
의 비교분석을 시도하였고, 그 결과 심대윤이 주장한 바와 같이 ‘艮之八’과는 일치했지
만, ‘貞屯悔豫皆八’과는 불일치하였다. 이는 주희 점법과 정반대의 결과이다. 따라서 ｢占
爻之法｣의 독창성은 易學史的 가치를 인정받을 수 있으나 정합성 여부에서는 한계점이
노출되었다. 즉 杜預 이후 문제제기 되었던 先秦 시기의 점법원리를 해석하는 역할은
불가능하다는 것이다. 하지만 이러한 지적은 朱熹나 심대윤 점법의 이론적 문제라기보
다 고대점법의 원리를 밝힐 수 있는 문헌부족에 근본원인이 있다. 주희와 심대윤을 비
롯한 정약용, 이익, 고형 등이 깊은 고심 끝에 자기 나름의 占法을 창안하게 된 연유도
여기에 있다.
利
5장에서는 ‘ ’ 중심의 易學思想과 ‘利’ 추구의 구체적 실천방법에 대해 살펴보았다.
이 과정에서 ‘利’는 선천적 인간본성의 性情[欲]과 후천적 영리추구를 포괄한 개념이며,
占理[命]와 倫理[仁]의 방법을 통해 인간본성의 ‘福利’를 구현하고자 했음을 확인하였다.
또한 심대윤이 人性의 欲利를 인정한 것과 관련하여 그가 李贄나 戴震 등의 문헌을 직
접 열람했는지는 확인할 길은 없지만, 근대지향적 학자들의 이론과 상통함을 발견하였
苟子 등의 諸子百家에 상당한 영향을 받았음을 확인할 수 있다.
고, 특히
지금까지 심대윤의 利 중심 사상은 주로 經學的 측면에서 논의되어왔다. 그러나 본고

- 176 -
에서는 利 사상의 이론근거가 氣 本體論的 形氣生成論과 乾坤의 元亨利貞에 있다는 것
과 ‘福利’는 利害禍福의 준말로 그 개념적 토대가 周易 占辭의 吉凶[禍福]과 利不利[利
害]에 있다는 사실 등을 근거로 심대윤의 ‘利 중심 사상’은 易學에 연원하고 있으며, 易
學的 토대 위에서 논의되어야 함을 주장하였다.
元亨利貞의 생성과정은 形氣生成 원리와 동일하며, 天地의 운행목적은 元亨利貞[生長
收藏]을 통해 끊임없이 만물을 생성하는 ‘利 추구’에 있다. 이러한 천지의 본성은 天命
으로서 인간에게 품부되어 역시 利를 추구[欲]하는 본성을 지니게 되며, 이로 인해 천지
간에 존립하게 할 수 있게 된다. 천지와 인간 본성의 연결은 氣 本體論的 인식에 근거
하며, 인간의 性心情 구조는 形氣生成의 易學的 구조와 동일한 위계에서 논의된다. 심대
윤은 氣의 ‘動·生’ 작용을 인간본성의 ‘欲·利’와 연결하여 선천적 欲을 善으로 인정했
고, 인간의 마음을 好惡의 감정차원에서 ‘好利惡害’라 규정하여 후천적 이해관계에서 利
는 善, 害는 惡으로 구분하였다.
欲의 작용이 미치는 대상과 범주는 性[太極]의 利[好利惡害], 心[兩儀]의 四端과 情[思
想]의 四情, 身[形氣]의 思慮·言動·視聽·食色으로서 欲은 인간의 본성·감정·감각·
인식·생리·행위 일체를 일으키는 주동자이다. 필자는 欲의 작용이 광범위하다는 사실
에 주목하여 ‘欲’의 개념을 인간의 의식적 또는 무의식적으로 ‘무언가를 하려는 움직임’
또는 ‘지향성’이라고 정의하였다. 인간본성의 欲이 지향성[動]이면 利는 지향하는 바의 목
적[生成]이며, 이는 元亨利貞 四德이 天地의 보존과 존속을 위해 利를 목적으로 운행[動]
하는 것과 동일한 이치이다.
심대윤은 利에는 한쪽이 이로우면 한쪽은 해롭게 되는 속성이 있음을 인정하고, 마음
이 私欲으로 치달릴 경우 私利를 위한 쟁탈이 벌어진다는 사실에 입각하여 私利를 惡,
公利를 善으로 구분하였고, 利를 추구하는 인간본성은 보편성을 지닌다는 관점에서 公
利야말로 인간본성의 온전한 구현임을 주장하였다. 公利[善]의 구현은 내적으로는 보편
적 본성의 자각을 통한 私欲 제거의 수양문제[克己復善]이며, 외적으로는 현실적 이해관
계의 공감과 조율의 문제이다. 심대윤은 公利 구현의 윤리적 방안으로 格致[知]에 의한
忠恕[仁]와 中庸[禮義]의 실천[行]을 제시하였다. 이는 修養[去人心]을 통해 四端[道心]을
확충한 四德[仁禮義知]을 실천함으로써 天地의 元亨利貞에 참여함을 의미한다. ‘忠恕’는
인간의 보편적 감정인 好惡를 바탕으로 나와 남이 하나임을 공감하는 것이고, ‘中庸’은
편중된 이해관계를 공감을 바탕으로 조율하여 중화를 이루는 것으로서 심대윤이 占筮와
더불어 天人의 근본이자 최고가치인 福利 실현을 위해 제시한 것이다.

- 177 -
 利
현대 자본주의 사회의 무한경쟁체제는 자본[ ]과 권력[ ]을 독점[ 名 私利]하기 위한 기
득권의 횡포[Gapjil]와 반윤리적 행위로 인해 경제·사회·문화·정치·교육 등 범 차원
에서 극심한 불공정 문제를 야기했고, 급기야 생존의 문제로까지 확대되면서 私利를 지
양하고 公利를 확보하기 위한 국가의 역할[복지정책·사회보장제도 등]이 더욱 중시, 확
대되고 있다.
그러나 심대윤은 ‘私欲과 私利에 의해 불거진 불공정성의 문제는 단지 국가의 역할
[힘]에 의해서만 조율될 수 없으며, 근본적으로 人性과 感情의 보편성에 대한 자각[수양]
과 교육을 바탕으로 한 공감[忠恕]이 선행돼야한다고 주장했다. 忠恕와 中庸은 內 700)

外·先後·本末의 문제로서 어느 한쪽도 결여될 수 없는 윤리적 요소이며, 福利가 실

현·유지되기 위해서는 외적 상호 利害[損益]의 기준[잣대]과 그에 대한 내적 공감이 병
행되어야 한다.701) 아울러 심대윤은 공감과 기준은 반드시 시대적[때] 흐름과 인식에 부
합해야만 한다는 易學의 時中之道를 강조한다. 조선후기 상업과 화폐경제의 발달 등으
로 인해 자본주의가 태동될 무렵 심대윤이 易學과 經學을 토대로 제시한 公利論과 그
실천방법론은 작금의 자본주의의 번성이 가져온 폐해를 해결할 수 있는 유효한 사유체
계로서의 가능성을 지닌다고 본다.

700) 沈大允, 論語, ｢里仁｣, 註, 沈大允全集 2冊, 45쪽. 聖人之自初學至于平天下, 自一身達于萬物,

更無他矣. 譬如為器, 性善者, 材木也, 忠恕者, 規矩也, 誠明者, 工力也, 中庸者, 尺度也. 性善者, 道
之具也, 忠恕者, 道之法也, 誠明者, 道之力也, 中庸者, 道之度也. 有其具而無其法, 猶無具也, 有其
法而無其力, 猶無法也, 有其力與法與具而無其度, 亦將槬窳而不可用也.
701) 미야지마 히로시(宮嶋博史)는 “유학 경제학이라는 것이 있을 수 있는가? 있을 수 있다면 그것은
주류 경제학에 대해 어떠한 공헌을 할 수 있는가?”라는 문제의식을 가지고 동아시아 근대이행기에
유학을 기반으로 경제문제를 고민했던 심대윤의 경우, 애덤 스미스(Adam Smith, 1723~1790)가 도덕
감정론(1759)에서 인간의 ‘경험적 공감’에 주목했던 것과 대비할 수 있다고 보았다. 그러나 국부
론(The wealth of nations)(1776)에서는 인간이 개인이익만을 추구해도 – 혹은 추구해야만 - 사회전체
富
의 가 증대한다고 주장하여 도덕과 경제행위의 관계를 차단시킨 것과 비교하면, 심대윤은 도덕
과 경제행위의 일체성을 견지하고 있다고 총평했다.( 宮嶋博史 , ｢동아시아 근대이행기의 유학과 경
제｣, 다산과 현대 4·5, 연세대학교 강진다산실학연구원, 2012, 175, 181, 194쪽 참조인용.) ; 애
덤 스미스가 도덕감정론에서 인간의 경험적 공감에 의한 도덕론을 강조한데 반해, 국부론에
서는 자기이익(Self-Interest)에 따라 경제활동을 하는 존재로 묘사하고 있기 때문에 대부분의 경제
학자들은 도덕감정론과 관계없이 국부론에서는 인간의 이기심을 정당화하고 있다고 해석한
다.(서동은, ｢공감과 공공성의 윤리적 해석학 –애덤 스미스의 도덕감정론을 중심으로-｣, 해석
第 輯
학연구 36 , 한국해석학회, 2015, 16쪽 참조.)

- 178 -
<그림 22>  周易象義占法의 構造

- 179 -
 參考文獻

1. 原典類.
國語.
論語.
大學.
墨子.
孟子.
書經.
苟子.
中庸.
左傳.
韓非子.
周易 附諺解, 影印本, 元亨利貞, 學民文化社, 1998.
周濂溪集, 上海 商務印書館. 1985.
京 房, 京氏易傳.
孔穎達, 周易正義, 十三經注疏, 中文出版社.
孔穎達, 春秋左傳正義, 十三經注疏, 中文出版社.
金相岳, 山天易說, 韓國經學資料集成·105, 易經 19冊, 成均館大學校 大東文化硏
究院, 1996.
雷思齊, 易筮通變, 中國易學大系·15, 驪江出版社, 1987.
毛奇齡, 易小帖, 中國易學大系·35, 驪江出版社, 1987.
朴文鎬, 楓山記聞錄, 經說·周易, 韓國經學資料集成·118, 易經 32冊, 成均館大
學校 大東文化硏究院, 1997.
邵康節, 皇極經世書.
沈大允, 周易象義占法, 韓國經學資料集成·116, 易經 30冊, 成均館大學校 大東文
化硏究院, 1997.
, 論語, 沈大允全集 2冊, 成均館大學校 大東文化硏究院, 2005.
, 大學考正, 沈大允全集 2冊, 成均館大學校 大東文化硏究院, 2005.
, 中庸訓義, 沈大允全集 2冊, 成均館大學校 大東文化硏究院, 2005.

- 180 -
 , 福利全書, 沈大允全集 1冊, 成均館大學校 大東文化硏究院, 2005.
, 詩經集傳辨正, 沈大允全集 2冊, 成均館大學校 大東文化硏究院, 2005.
, 書經蔡傳辨正, 沈大允全集 2冊, 成均館大學校 大東文化硏究院, 2005.
, 白雲文抄, 沈大允全集 1冊, 成均館大學校 大東文化硏究院, 2005.
, 閑中隨筆, 筆寫本, 延世大學校, 古811-8.
沈就濟, 耳溪文集, 易學撮要·讀易疑義, 韓國經學資料集成·108, 易經 22冊, 成
均館大學校 大東文化硏究院, 1996.
李鼎祚, 周易集解.
李 瀷, 周易疾書, 韓國易學資料集成·易經12, 成均館大學校 大同文化硏究院, 1996.
, 書經疾書, 星湖先生疾書·上, 驪江出版社, 1984.
李道平, 周易集解簒疏.
李炳憲, 易經今文考通論, 韓國經學資料集成, 易經 26冊, 成均館大學校 大東文化
硏究院, 1996.
李濟馬, 李濟馬全書, 도서출판 반룡, 2002.
尹行恁, 碩齊別稿, 薪湖隨筆·易, 韓國經學資料集成·109, 易經 23冊, 成均館大
學校 大東文化硏究院, 1996.
王 弼, 周易注, 中國易學大系·1, 驪江出版社, 1987.
, 周易略例, 中國易學大系·1, 驪江出版社, 1987.
朱 熹, 朱子大全, 保景出版社.
, 朱子語類大全 和刻本, 中文出版社.
, 朱子語類大全 辛卯入梓 嶺營藏板.
, 易學啟蒙, 聖志學社, 2001.
朱 震, 漢上易傳, 中國易學大系·8, 驪江出版社, 1987.
程 迥, 周易古占法, 中國易學大系·6, 驪江出版社, 1987.
丁若鏞, 周易四箋, 與猶堂全書 9·10冊, 驪江出版社, 1992.
趙汝楳, 周易輯聞, 中國易學大系·13, 驪江出版社, 1987.
韓邦奇, 易學啓蒙意見, 中國易學大系·24, 驪江出版社, 1987.
黃宗羲, 易學象數論, 中國易學大系·34, 驪江出版社, 1987.
黃 澤, 易學濫觴, 易經集成·110, 成文出版社有限公司.
2. 單行本.
金勝惠, 原始儒敎 -論語·孟子·荀子에 대한 해석학적 접근, 대우학술총서·

- 181 -
 인문사회과학 51, 民音社, 1990.
金碩鎭, 大山 周易講義, 한길사, 1999.
, 大山 大學講義, 한길사, 2000.
京房 撰, 崔廷準 譯注, 京氏易傳, 비움과 소통, 2016.
다카하시 도루(高橋亨) 지음, 이형성 편역, 조선유학사, 한국철학총서 18, 예문서원,
2001.
, 조남호 옮김, 조선의 양명학파, ｢조선의 유학｣, 소나무, 1999.
廖名春·康學偉·梁韋弦 지음, 심경호 옮김, 周易哲學史, 예문서원, 2009.
박재주, 周易의 生成論理와 過程哲學, 청계, 2001.
申性秀, 周易學槪論, 도서출판 대학서림, 2007.
沈大允 지음, 익선재 백운집 강독회 옮김, 白雲 沈大允의 白雲集, 실시학사 실학번역
총서 07, 사람의 무늬, 2015.
李愛熙, 朝鮮後期 人性·物性 論爭의 硏究, 高麗大學校 民族文化硏究院, 2005.
林熒澤, 우리고전을 찾아서-한국의 사상과 문화의 뿌리, 한길사, 2007.
임종욱 편저, 中國歷代人名事典, 이회, 2010.
朱伯崑 지음, 김학권·김진근·김연재·주광호·윤석민 옮김, 周易哲學史 1·2, 소명
출판, 2012.
趙南國·趙南旭 編譯, 聖學과 敬, 養英閣, 1982.
崔廷準, 周易槪說, 비움과 소통, 2014.
, 京氏易傳, 비움과 소통, 2016.
최영진, 韓國性理學의 발전과 心學的·實學的 변용, 도서출판 문사철, 2017.
혼다 시게유키 지음, 서경요 옮김, 中國經學史, 도서출판 문사철, 2011.

3. 中國語 單行本.
高 亨, 周易古經今注. 中華書局.
朱伯崑, 易學哲學史 第1卷, 藍燈文化事業股份有限公司, 1980.
4. 論文類.
가. 學位論文.
김승규, ｢沈大允의 東史에 보이는 韓國古代史 認識｣, 慶北大 碩士學位論文, 2002.
김정은, ｢白雲 沈大允 詩經學 硏究｣, 高麗大 碩士學位論文, 2007.
김성애, ｢沈大允의 福利全書 飜譯｣, 高麗大 碩士學位論文, 2010.

- 182 -
김재화, ｢沈大允 哲學 硏究 -福利全書를 중심으로-｣, 서울대 碩士學位論文, 2011.
, ｢沈大允 哲學 硏究｣, 서울대 博士學位論文, 2018.
郭信煥, ｢周易의 自然과 人間에 關한 硏究｣, 成均館大 博士學位論文, 1987.
郭惠星, ｢沈大允의 利欲論 硏究 -福利全書를 중심으로-｣, 成均館大 碩士學位論文,
2017.
盧敬姬, ｢沈大允의 論語注說 譯註｣, 成均館大 博士學位論文, 2015.
신명종, ｢周易 占筮法과 現代的 含意에 관한 硏究, 成均館大 博士學位論文, 2017.
이한영, ｢沈大允의 白雲文抄 硏究｣, 成均館大 碩士學位論文, 2014.
임채우, ｢王弼 易哲學 硏究 -以簡御繁 思想을 중심으로-｣, 延世大 博士學位論文, 1996.
林炳學, ｢易學의 河圖洛書原理에 관한 硏究｣, 忠南大 博士學位論文, 2005.
전현희, ｢朱子의 人心道心說 硏究｣, 서울대 博士學位論文, 2009.
田亨一, ｢董仲舒의 陰陽論 硏究｣, 圓光大 博士學位論文, 2013.
張源穆, ｢性理學 本體論의 형성에 관한 연구 -張載의 本體論과 二程의 비판을 중심으
로-｣, 서울대 博士學位論文, 1998.
張炳漢, ｢沈大允의 經學에 대한 硏究 -19世紀 現實指向的 經學觀의 一斷面-｣, 成均館大
博士學位論文, 1995.
, ｢沈大允의 書經蔡傳辨正에 대한 硏究｣, 高麗大 博士學位論文, 2014.
崔廷準, ｢旅軒 張顯光 易學思想의 哲學的 探究｣, 成均館大 博士學位論文, 2006.
崔仁榮, ｢周易의 互體論에 대한 硏究｣, 公州大 博士學位論文, 2018.
홍신혜, ｢19세기 유학의 公개념 변화 -白雲 沈大允의 公理論을 중심으로-｣, 梨花女大,
碩士學位論文, 2018.
나. 일반논문.
哲學思想 별책 第2卷, 第9號, 서울대학교 哲學思
김영정·정원규, ｢밀 공리주의｣, 
想硏究所, 2003.
김용환, ｢공감과 연민의 감정의 도덕적 함의｣,  哲學 76, 韓國哲學會, 2003.
김문용, ｢沈大允의 福利思想과 儒學의 世俗化｣, 時代와 哲學 第21卷 3號, 韓國哲學思
想硏究會, 2010,
김유곤, ｢한국 유학의 大學 체재에 대한 이해(1) -大學章句와 古本大學의 체재를
개정한 학자를 중심으로-｣, 儒敎思想硏究 第43輯, 韓國儒敎學會, 2011.
김동은, ｢共感과 公共性의 倫理的 解釋學 –애덤 스미스의 도덕감정론을 중심으로-｣,
解釋學硏究 第36輯, 한국해석학회, 2015.

- 183 -
김동민, ｢沈大允 春秋四傳續傳의 脫性理學的 春秋 理解｣, 韓國哲學論集 第52號, 韓
國哲學史硏究會, 2017.
김재화, ｢沈大允의 中庸 개념 연구｣, 哲學思想 第31號, 서울대학교 哲學思想硏究所,
2016.
河圖․洛書의 形性과 改托｣, 中國哲學의 理解, 中國哲學 第2輯, 中國哲學
문재곤, ｢
硏究會, 외계출판사, 1991.
미야지마 히로시(宮嶋博史), ｢동아시아 근대이행기의 유학과 경제｣, 다산과 현대
4·5, 연세대학교 강진다산실학연구원, 2012.
백민정, ｢ 儒敎 지식인의 公관념과 公共의식 -李瀷, 丁若鏞, 沈大允의 경우를 중심으로-｣,
동방학지 第160輯, 연세대학교 국학연구원, 2012.
, ｢沈大允 公利論의 특징과 시대적 의미｣, 退溪學報 第133輯, 退溪學硏究院,
2013.
沈大允의『論語』해석의 一斷面 -利와 忠恕를 중심으로-｣, 漢文古典硏究,
, ｢
第29輯, 한국한문고전학회, 2014.
손혜리, ｢沈大允의 南征錄 연구｣, 韓國實學硏究 第30號, 韓國實學學會, 2015.
신명종, ｢朱子와 茶山의 筮法에 대한 比較 연구｣, 退溪學報 第138輯, 退溪學硏究院,
2015.
임채우, ｢周易 陰陽 관계론의 정합성 문제 -陰陽對待와 扶陽抑陰의 논리적 상충 문제
를 중심으로-｣, 東西哲學硏究 第72號, 韓國東西哲學會, 2014.
, ｢也山 李達 易學의 한국사상적 성격 –근대민간 역학사상을 중심으로-｣, 선도
문화 第22卷, 國學硏究院, 2017.
林熒澤, ｢19세기 西學에 대한 經學의 대응 -丁若鏞과 沈大允의 경우-｣, 창작과 비평,
第91卷, 창비, 1996.
, ｢沈大允의 公利主義的 思想과 經世論｣, 韓國實學硏究 第30輯, 韓國實學學會,
2015.
張炳漢, ｢19세기 主氣的 經學觀의 一斷面 -沈大允 氣哲學의 經學的 성격-｣, 淵民學志
第4輯, 淵民學會, 1996.
, ｢19세기 脫性理學的 經學觀의 一斷面 -沈大允의 心性理氣論을 중심으로-｣, 韓
國思想과 文化, 第9卷, 韓國思想文化學會, 2000.
, ｢沈大允의 大學考正에 관한 연구｣, 한국사상과 문화 第14輯, 韓國思想文化
學會, 2001.
, ｢丁若鏞과 沈大允의 經學 비고(1) -程朱學의 經學觀에 대한 비판과 연계하여-｣,

- 184 -
  漢文學報 第4緝, 우리한문학회, 2001.
, ｢沈大允의 천주학설에 대한 논변과 극복원리 -19세기 氣學的 對應을 중심으
로-｣, Journal of Korean Culture 卷4, 한국어문학국제학술포럼, 2002.
, ｢戴震과 沈大允의 理欲觀 문제｣, 漢文敎育硏究 第21號, 韓國漢文敎育學會,
2003.
, ｢19세기 양명학자로 규정된 沈大允의 思惟體系｣, 韓國實學硏究 第10輯, 韓國
實學學會, 2005.
, ｢朴世堂 沈大允의 中庸 해석체계 比考 -性理學的 주석체계에 대한 해체주의
적 입장과 그 연계성 파악을 중심으로-｣, 韓國實學硏究 第11號, 韓國實學學
會, 2006.
, ｢霞谷 鄭齊斗와 白雲 沈大允의 經學 비고 -『大學』‘格致章’의 해석체계 比考
를 중심으로-｣, 陽明學, 第18號, 韓國陽明學會, 2007.
, ｢19세기 惠岡 崔漢綺와 白雲 沈大允의 氣學 比考｣, 漢文學報 第16輯, 우리한
문학회, 2007.
, ｢19세기白雲 沈大允의 春秋四傳續傳에 관한 一考察 -公正·實利의 春秋
해석 관점에서-｣, 韓國實學硏究 第16號, 韓國實學學會, 2008.
, ｢白雲 沈大允의 左國定論 一考 -實學主義的 價値觀 把握을 중심으로-｣, 漢
文學報 第18輯, 우리한문학회, 2008.
, ｢沈大允의 福利全書 一考｣, 陽明學, 第20號, 韓國陽明學會, 2008.
, ｢白雲 沈大允의 『禮記正解에 관한 일고찰 -19세기 人本主義的 禮 本義의 전
개 양상의 파악을 중심으로-｣, 陽明學 第23號, 韓國陽明學會, 2009.
, ｢沈大允과 李贄의 理欲觀 비교 일고찰 -沈大允 사상의 陽明 左派的 성향과의
차별성 顯示를 중심으로-｣, 陽明學 第24號, 韓國陽明學會, 2009.
, ｢白雲 沈大允의 근대성 思惟體系 一考察 -19세기 實學 정신과 근대성과의 관
련성 파악을 중심으로-｣, 韓國實學硏究 第18號, 韓國實學學會, 2009.
, ｢白雲 沈大允의 周易象義占法에 대한 일고찰 -19세기 天主學說에 대한 儒學
의 대응과 극복의 관점에서-｣, 韓國思想史學 第33輯, 韓國思想史學會, 2009.
, ｢白雲 沈大允의 氣神論과 天人論 硏究 -19세기 東學思想과의 연관성 파악을
중심으로-｣, 漢文學報 第22輯, 우리한문학회, 2010.
, ｢白雲 沈大允의 『儀禮正論에 대한 소고 -19세기의 禮 本義의 주요 관점 제
안과 관련하여-｣, 東洋漢文學硏究, 第31輯, 동양한문학회, 2010.
, ｢鄭齊斗에서 沈大允에로의 근대적 전이양상 -霞谷과 白雲의 中庸 이해를 중

- 185 -
 심으로-｣, 陽明學 第33號, 韓國陽明學會, 2012.
, ｢沈大允의 『周禮刪正과 王道論에 관한 硏究 -19세기 王權·法義의 强化와
民利·國富의 齊唱을 중심으로-｣, 陽明學 第42號, 韓國陽明學會, 2015.
, ｢沈大允의 儀禮正論 ｢喪服｣편에 대한 연구｣, 陽明學 第45號, 韓國陽明學
會, 2016.
조성산, ｢19세기 朝鮮의 福善禍淫 논의와 沈大允의 福利全書｣, 韓國史學報 第69號,
고려사학회, 2017.
주진오·조광·유봉학·이헌창·김필동, ｢대토론:19세기, 근대로의 이행인가 반동인가
-세도정권기 대원군집권기에 대한 역사적 평가 토론-｣, 역사비평 통권 37 ,號
1996.
陳在敎, ｢沈大允의 國風論 -詩經集傳辨正을 中心으로-｣, 漢文學報 第1緝, 우리한문
학회, 1999.
, ｢沈大允의 社會的 處地와 學問 姿勢｣, 韓國敎育硏究 第16號, 韓國漢文敎育學
會, 2001.
, ｢沈大允의 ‘二南’과 ‘關雎’의 說詩에 대한 고찰｣, 漢文學報 第19輯, 우리한문
학회, 2008.
崔廷準, ｢程傳의 ‘八則陽生’에 관한 韓國易學者들이 견해｣, 陽明學 第43號, 韓國陽
明學會, 2016.
, ｢豫測의 易學的 意味｣, 점이냐 과학이냐, 경기문화재단, 2016.
, ｢朱子의 卦變理論 硏究｣, 東方文化와 思想 第4輯, 東洋學硏究所, 2018.
·吳東河, ｢沈大允의 讀易十法에 관한 硏究 -爻位法을 중심으로-｣, 韓國思想史
學 第52輯, 韓國思想史學會, 2016.
·吳東河, ｢沈大允 形氣生成論의 易學的 構造｣, 栗谷學硏究 第36輯, 栗谷硏究
院, 2018.
최형식, ｢徽州지역의 특성과 연관된 戴震 ‘인욕긍정’론의 계몽적 의의｣, 大同哲學 第
45輯, 大同哲學會, 2008.

5. 中國語 論文.
柳光勝, ｢從淸華簡 筮法 看早期易學轉進｣, 歷史硏究, 第5期, 2015.
徐向成, ｢九家易锥指 -淮南九师与汉代象数易学之发轫-｣, 山東大學 碩士學位論文,
2015.
劉 震, ｢淸華簡筮法與左傳國語筮例比較｣, 周易硏究 第3期, 2015.

- 186 -
 王化平, ｢艮之八泰之八和貞屯悔豫新解｣, 學行堂文史集刊, 第1期, 2012.
王 棋, ｢荀爽与九家易｣, 周易硏究｣, 易學史硏究 第8期, 2012.
程 浩, ｢淸華簡 筮法 与周代占筮系统｣, 周易硏究 第6期, 2013.
曹振岳, ｢淸華簡 筮法 硏究｣, 曲阜師範大, 碩士學位論文, 2015.
6. 事典 및 인터넷 資料.
儒敎大事典, ｢天, 學術篇｣, 成均館, 2007.
中國歷代人名事典, 이회, 2010.
國史編纂委員會 承政院日記 (http//sjw.history.go.kr)
中國哲學書電子化計劃 (http//ctext.org)
韓國周易大全 DB (http//www.waks.aks.ac.kr)
韓國經學資料 System (http//www.koco.skku.edu)
韓國歷代人物綜合情報 System (http//www.people.aks.ac.kr)
韓國學綜合情報 Service (http://jsg.aks.ac.kr)

- 187 -