Money and Thoughtlessness.

A
Genealogy and Defense of the
Traditional Suspicions of Money and
Merchants Justin Pack
Visit to download the full and correct content document:
https://ebookmass.com/product/money-and-thoughtlessness-a-genealogy-and-defens
e-of-the-traditional-suspicions-of-money-and-merchants-justin-pack/
Money and
Thoughtlessness
A Genealogy and Defense
of the Traditional Suspicions of
Money and Merchants
Justin Pack
Money and Thoughtlessness
 Justin Pack

Money and
Thoughtlessness
A Genealogy and Defense of the Traditional
Suspicions of Money and Merchants
Justin Pack
Philosophy
California State University, Stanislaus
Turlock, CA, USA

ISBN 978-3-031-22260-3    ISBN 978-3-031-22261-0 (eBook)

https://doi.org/10.1007/978-3-031-22261-0

© The Editor(s) (if applicable) and The Author(s), under exclusive licence to Springer
Nature Switzerland AG 2023
This work is subject to copyright. All rights are solely and exclusively licensed by the
Publisher, whether the whole or part of the material is concerned, specifically the rights of
translation, reprinting, reuse of illustrations, recitation, broadcasting, reproduction on
microfilms or in any other physical way, and transmission or information storage and retrieval,
electronic adaptation, computer software, or by similar or dissimilar methodology now
known or hereafter developed.
The use of general descriptive names, registered names, trademarks, service marks, etc. in this
publication does not imply, even in the absence of a specific statement, that such names are
exempt from the relevant protective laws and regulations and therefore free for general use.
The publisher, the authors, and the editors are safe to assume that the advice and information
in this book are believed to be true and accurate at the date of publication. Neither the
publisher nor the authors or the editors give a warranty, expressed or implied, with respect to
the material contained herein or for any errors or omissions that may have been made. The
publisher remains neutral with regard to jurisdictional claims in published maps and
institutional affiliations.

Cover illustration: ©ZU_09/gettyimages

This Palgrave Macmillan imprint is published by the registered company Springer Nature
Switzerland AG.
The registered company address is: Gewerbestrasse 11, 6330 Cham, Switzerland
 Contents

1 Introduction  1

2 Money,
 Myths, and Thoughtlessness 27
A Note About Anti-Semitism  28
The First Debate: The Nature of Money and the Myth of Barter  29
The Second Debate: The Cult of Neoliberalism and Economism  35
Thoughtless Cognition  39
Hyper-complex Abstract Systems and Thoughtless Cognition  41
Money and Thoughtlessness  45

3 The
 Neolithic Revolution: From Social Currencies
to Debt 51
Money in the Pre-Axial Age  52
Hunter-Gatherers  55
The Neolithic Revolution: Agriculture and “Civilization”  61
Sacrifice, Hierarchy, and Cosmic Imbalance  67
“Primitive” Money  69

4 The Axial Age 75

The Axial Age  75
The Axial Age and Money  77
The Suspicion of Money and Merchants  81
Protean Money, Protean People  83

v
vi Contents

The Axial Age, the Denunciation of Wealth, and the Praise of

Poverty  87
Robbing the Common World  90
Ambiguities and Aporias of Money and Abstract Thought  92
Conclusions  95

5 Animist
 Ontologies, Abstraction, and Slavery 99
The Moral Limits of Markets in Contemporary Thought 101
Anthropocentrism, Quantification, Abstraction 103
Power in the Living Cosmos: Native American Ontology 105
Animist Ontologies: Kinship with the Living Cosmos 108
The Force of Things 111
The Modern Ontology of Death 113
Slavery, Abstraction, Disenchantment 115
Initial Conclusions 117

6 Mastering
 Money: Usury, Governance and Science in
Medieval Europe121
The Theological Power of Money and Christian Empire 123
Mastering Money 126
Money, Quantification, Proto-Science 130
The Colonizing Empire of Homo Economicus  134

7 The
 Modern Attacks on the Traditional Suspicions of
Money and Merchants139
Political Arguments Against the Traditional Suspicions of
Money and Merchants 140
Religious Arguments Against the Traditional Suspicions of
Money and Merchants 143
Aesthetic, Cultural, and Epistemic Arguments Against the
Traditional Suspicions of Money and Merchants 146
The Elided Moral Sources of Modernity 149
Homo Economicus and Meritocracy as Epistemologies of
Ignorance 154
Money and Thoughtlessness 159
 Contents  vii

8 Against Homo Economicus: Mauss and Gift Cultures163

Mauss and Gift Cultures 165
The Dialectic of Purity: Purely Economic Versus Pure Gifts 167
Agonistic Gift Cultures 169
“Pure” Gifts 171
Receiving Gifts: Grace 173
Gifts in a Living Cosmos 176
Conclusions 178

9 The
 Hermeneutics of Suspicion and Contemporary
Cynicism183
The Hermeneutics of Suspicion Versus the Modern Pretentions
to Objectivity 184
The Hermeneutics of Suspicion Versus Moral Purity 187
Bourdieu: The Strategies of Gift Giving 189
Zelizer Against Quantitative Money 192
Defending Gifts from Cynicism 196
Against Cynicism 198

10 Money
 and Thoughtlessness: Abstraction,
Quantification, Adiaphorization201
Abstract Money, Quantitative World 201
Abstraction 203
Quantification 208
The Numbers Game 210
The Adiaphorizing Effects of Hyper-Complex Abstract
Systems 215

11 Conclusions221
Thoughtlessness 222
The Capitalist Schema 223
Money and Thoughtlessness: Is There an Alternative? 225
A Defense of the Traditional Suspicions of Money
and Merchants 228

Bibliography231
 CHAPTER 1

Introduction

Shortly after the 2008 recession, Michael Sandel warned that we face a
dilemma: continue down the path of what he calls “market triumphalism”
or better recognize the “moral limits of markets” and change our ways.
He argued that markets often “crowd out morals” and are encroaching on
spheres of life like democracy and education that traditionally excluded or
limited the logic of the market.1 Nonetheless, he hoped the recession
would shake us out of our faith in the infallibility of markets and motivate
us to place proper limits on markets.
Sadly, not only has this not happened, but the situation is getting much
worse. We find ourselves caught in a pervasive neoliberal thoughtlessness
in which we fail to recognize alternatives to utopian free markets and have
forgotten the traditional suspicions of money. We are now so used to
money that we forget, most of the time anyways, that commercial money
was viewed as a very dangerous force in many traditional societies, includ-
ing both ancient Greece and Christianity.
According to the anthropologist David Graeber, “this is what money
meant to the majority of people for most of human history: the terrifying
prospect of one’s sons and daughters being carried off to the homes of
repulsive strangers to clean their pots and provide occasional sexual ser-
vices, to be subject to every conceivable form of violence and abuse, pos-
sibility for years, conceivably forever”.2 Graeber claims that for most of
human history, money—especially through debt—was used to entrap

© The Author(s), under exclusive license to Springer Nature 1

Switzerland AG 2023
J. Pack, Money and Thoughtlessness,
https://doi.org/10.1007/978-3-031-22261-0_1
2 J. PACK

other human beings into servitude and served as a force that tore human
communities apart.
This capacity to undermine communities, among other things, is why
Plato banned the merchants from the ideal city described in The Republic.3
Aristotle would not go that far and recognized there was indeed a need for
trade, but agreed with Plato that the influence of the merchants had to be
kept away from the citizens insofar as possible.4 Arendt claims this attitude
extended to the craftsmen—they were needed to make the great art of the
Athenian polis, but needed to be kept away from the political activity that
went on there or else their utilitarian orientation might undermine the
freedom of the polis.5
The Bible is full of condemnation of inequality and riches. Recall the
famous claim that “the love of money is the root of all evil” (1 Timothy
6:10) or observe St. James’ denunciation of the rich and their wealth:

Come now, you rich, weep and howl for the miseries that are coming upon
you. Your riches have rotted and your garments are moth-eaten. Your gold
and silver have corroded, and their corrosion will be evidence against you
and will eat your flesh like fire. You have laid up treasure in the last days.
Behold, the wages of the laborers who mowed your fields, which you kept
back by fraud, are crying out against you, and the cries of the harvesters have
reached the ears of the Lord of hosts. (James 5:1–4)

We could multiply this with many similar quotes from the Old Testament
that repeatedly condemn the wealthiest and call for help for the poorest,
the widow, and the orphan.6 The Jubilee Year of Mosaic Law mirrored
ancient Mesopotamian periodic debt forgiveness, releasing debtors from
wealthy creditors in order to alleviate social tensions and decrease the
power of aristocratic predatory lenders.7 Similarly, Imperial China saw
merchants as necessary but dangerous and therefore treated them as the
lowest of the four occupations.8
These are just a few initial examples. While the suspicion of money and
merchants in the ancient world varies in different cultures and at different
times, it was widespread and multipronged. If we are to believe many of
the ancients, there is good reason to be worried about money and its influ-
ence on human communities.
Or at least that is what humans thought through most of our history.
The story we hear now sounds more like the historian Niall Ferguson
claiming that “money is the root of most progress” and that “financial
 1 INTRODUCTION 3

innovation has been an indispensable factor in man’s advance from

wretched subsistence to the giddy heights of material prosperity that so
many people know today”.9 For Ferguson, and indeed many other enthu-
siasts of modernity and capitalism, money is not something dangerous but
a driving force in human progress.
Ferguson stands in a long line of optimists about modernity whose
basic strategy is to argue that most everything before modernity was ter-
rible, backward, and stupid, while generally everything is progressing in
modernity thanks to capitalism, reason, and science. Economists in par-
ticular love to attempt to find ways to quantifiably measure the quality of
life and prove how better things are now that we have abandoned old
traditions, including the suspicion of money. In fact, if we are to believe
another optimist about modernity, Steven Pinker, life has never been bet-
ter. In Enlightenment Now, in “seventy-five jaw-dropping graphs, Pinker
shows that life, health, prosperity, safety, peace, knowledge, and happiness
are on the rise, not just in the West, but worldwide”.10 To whom do we
owe this progress? “This progress is not the result of some cosmic force. It
is a gift of the Enlightenment: the conviction that reason and science can
enhance human flourishing”.11 Thank reason and science! Have we fixed
it all? No, of course not. But in terms of health, wealth, inequality, peace,
safety, equal rights and others, everything is improving—we are told.
Despite those 75 graphs, I have my doubts. Recently I read that the last
male Sumatran Rhino in Malaysia died.12 It doesn’t look good for the
estimated remaining 80 individuals. Nor does it look good for cheetahs,
gorillas, tigers, lions, pandas, gibbons, orangutans, the Philippine eagle,
the Great Barrier Reef, and on and on which are all in steep decline. It is
all a part of the human-caused mass extinction going on all around us
every day.13 In 2018, we were warned that we may have only 12 years to
change our current trajectory before the changes occurring with global
warming and climate change are irreversible.14 Desperate headlines warn
that “a climate change apocalypse could start by 2050 if we don’t act”.15
Despite these difficulties, Pinker claims we should not allow ourselves to
heed the “many commentators, committed to political, religious, or
romantic ideologies” that “fight a rearguard action against [the
Enlightenment]”, because “environmental problems, like other problems,
are solvable, given the right knowledge”.16 In other words, we’ll fix these
issues too soon enough with more science, reason, and capitalism.
There is something deeply thoughtless and naïve about this optimism—
not only about our critical environmental crisis, but about the Enlightened
4 J. PACK

civilization we have made supposedly all by ourselves. It either does not

seem to see some of the basic reality around us or diminishes critical prob-
lems so that they appear less ubiquitous or less severe. I would claim that,
for starters, modern optimism of this kind fundamentally misses the wide-
spread exploitation, alienation, and inequality in our consumerist world.
These are unbearably omnipresent, but have been downplayed, hidden,
and excused so that many people don’t seem to see them or be bothered
by them, despite being constantly surrounded by them. This is similar to
how some people claim racism and sexism are not real issues and fail to see
either institutional or concrete everyday instances of racism and sexism. It
is as if what is here is not here.
Charles Mills has argued that what we find a work here is an epistemol-
ogy of ignorance.17 He means by this that some groups are systematically
taught, or mistaught, to not see or recognize certain aspects of our experi-
ence. Mills has primarily focused on “white ignorance”, but other scholars
have pointed out that this is a useful way to understand the kind of system-
atic ignorance we see with other issues like gender.18 A similar kind of
learned ignorance is occurring with regard to economic inequality, exploi-
tation, modern world alienation, and the environmental crisis—we are
being taught not to see them. This is why Daniel Wildcat claims that
“Advanced societies, with their powerful rationality and technologies, evi-
dence an adherence to a body of myths and romanticism that eclipses
anything imagined in tribal worldviews and lifeways”.19 The romanticism
he refers to here is Western anthropocentrism and Western deification of
technology and science.
If we take off the lenses of modern optimism, we will see not only
global warming and mass species die off, but also an economic system
built on exploitation. At the time of this writing, I live and teach in the
Central Valley in California. I am in the middle of 500 miles of fields that
are harvested largely by exploited immigrant labor. Like most modern
consumers, the clothes I wear are mass produced by exploited labor, the
food I eat is produced by exploited labor, the toys my kids play with are
produced by exploited labor, and so on. Most of us are surrounded by
objects that are embodied exploited labor. We live and breathe in an atmo-
sphere suffused with intense, elided exploitation and do not seem funda-
mentally disturbed by this. The economists and optimists will tell us that
these exploited individuals are better off than they would have been oth-
erwise and recount the horror tales of pre-capitalist life. We are told that
what we have isn’t perfect, but it is the best we have and the best humans
 1 INTRODUCTION 5

have ever had it. There is no alternative. Poof! The ubiquitous exploita-
tion disappears.
It isn’t just exploitation. Modern progress has brought widespread
alienation. I don’t just mean this in the traditional Marxist sense, but also
that modern humans tend to be alienated from each other and the physical
world around us.20 There is very little community left in most modern
places, and we are woefully out of touch with the natural world. I live in
an environment that has been largely destroyed and radically altered. My
students have no idea what the environment here was like previous to it
being changed to farmland, and they have little knowledge of the history
of this place. They don’t know the names of the Native American tribes
that lived here. They are always surprised to learn that the bear in the cen-
ter of the California state flag is an extinct subspecies of the grizzly bear.
They have no idea the rivers here used to be so full of salmon they kept
settlers up at night. Not to pick on my students, but there is something
thoughtless about this—to live in a place and not know it nor its history.
There is also a disturbing, pervasive lack of concern in modern society
about inequality. To give just one example: I recall a posh golfing com-
munity surrounded by a large wall. On one side of that wall there was a
shanty town built of corrugated tin shacks, much of which abutted the
golfing community wall. Often golfers would hit a ball astray, and it would
sail over the wall and into the tin shanty town, banging tremendously as it
pinballed around. The wealthy golfers obviously heard the noise and had
even sought to have the shacks removed. I wondered at the dismissive
attitude of the wealthy golfers. What kinds of justifications allow for those
who are wealthy to feel comfortable with their wealth and to not feel they
should share it with those who are in need? How is it possible for some to
feel morally and intellectually at ease in large homes with many comforts
while others can barely pay rent or get enough to eat? Even if we shut
ourselves in gated communities, inequality is everywhere around us—and
yet there seems to be little fuss about it.
These moral failings are often obvious to outsiders, like the Osage chief
Big Soldier, who in 1820 said the following:

I see and admire your manner of living, your good warm houses, your
extensive fields of corn, your gardens, your cows, oxen, workhouses, wag-
ons, and a thousand machines that I know not the use of. I see that are able
to clothe yourselves, even from weeds and grass. In short, you even do
almost what you choose. You are surrounded by slaves. Everything about
6 J. PACK

you is in chains, and you are slaves yourselves. I fear if I should exchange my
pursuits for yours, I too should become a slave.21

And yet, looking at capitalist modernity, Ferguson and Pinker see

unprecedented progress and are unabashedly proud. The world and the
things in it seem to appear differently to them. They see and experience
the same world others do very differently than Big Soldier or Daniel
Wildcat.
The contrast between the traditional suspicions of money, merchants,
and strategic money-making and the contemporary embrace of money is
remarkable. Indeed it was a century ago that Max Weber expressed amaze-
ment and sought to answer the question of how accumulation-driven
modern capitalism arose in the West, which for so long seemed to have
such a deep antipathy to these things. In Albert Hirshman’s words: “How
did commercial, banking, and similar money-making pursuits become
honorable at some point in the modern age after having stood condemned
or despised as greed, love of lucre, and avarice for centuries past?”22
These questions were once stated with wonder and awe, but the
remarkable-ness of the shift from “suspicion of money” to “money as a
foundational part of modern progress” is fading. In other words, as these
traditions recede, money and its effects on us have become natural and
mostly unquestionable. We have created a society that is monstrous by
many traditional moral standards but seem to have lost the capacity to
genuinely comprehend alternatives or see our own situation.
This is “neoliberal thoughtlessness”. Let me briefly discuss what I mean
by both parts of this term. By “neoliberalism” I am referring to the politi-
cal and social reassertion of economic liberalism that was implemented by
figures like Thatcher in England and Reagan in the US around 1980 and
the ensuing unleashing of the predatory economic practices of Wall Street
and the malignant spread of its speculative financial logic.23 Historically
economic liberalism has always aggressively sought to free markets from
traditional restraints, to promote their spread throughout society, and to
discipline humanity into accepting and acting within markets. This has
been a violent process of both internal and external colonization: seeking
to radically change humankind everywhere into homo economicus—the
productive, money-focused individual of modern capitalism. This involves,
of course, extensive social reorganization and the erasure of the traditional
suspicions of money and traditional moralities. The era of neoliberalism,
 1 INTRODUCTION 7

then, is the era of money and the utopian freeing of markets from tradi-
tional moralities which would limit it.
The advocates of economic modernity are not unaware of the exploita-
tion, alienation, and inequality of modern life, but tend to demonize the
past so thoroughly that the present looks sparkling in comparison. Anyone
who doesn’t agree with the narrative of modern progress is accused of
romanticizing the past. Unfortunately, when you demonize the past, you
are likely to not be very interested in understanding it (except as a prede-
termined negative foil) and to throw out the moral arguments that were
made in the past—including the widespread suspicion of money. Not only
is the ancient world portrayed as backward and uninteresting, the colo-
nialism and extreme violence of modernity is downplayed, justified, and
often ignored. Karl Polanyi thus observed that free market utopians tend
to ignore the “near-indigency of the mass of the citizens as the price to be
paid for the highest stage of prosperity”.24
The term “thoughtlessness” comes from the philosopher Hannah
Arendt, who in 1958 declared that “thoughtlessness” is “among the out-
standing characteristics of our time”.25 Thoughtlessness, among other
things, is the inability to see what is happening right in front of us and all
around us. But thoughtlessness does not mean stupidity for Arendt.
Indeed, extremely smart people can be thoughtless. Instead, thoughtless-
ness often involves being caught up in a particular logic, a particular sys-
tem, or a particular set of practices without questioning the game one is
playing. The Nazi Adolf Eichmann was paradigmatic of thoughtlessness
for Arendt.26 Eichmann excelled at what he did but did not seem to have
the moral fortitude to question whether what he was doing was wrong or
right. For Arendt, this was not a Nazi aberration but a reflection that
modern systems are so hyper-complex that they require and educate for
hyper-specialized, narrow-minded technicians.
Thoughtlessness then occurs both at an individual level—thoughtless
people—and at the level of an entire society. A thoughtless society is one
that is caught up processes that it does not comprehend, either because
these processes have now gone beyond their original intent or because
they were not clearly intended at all in the first place. For example, Arendt
was one of the first thinkers to recognize the rise of a modern consumer-
ism. Ostensibly consumerism is a response to highly successful mass pro-
duction enabled by the assembly line and other industrial methods, but
Arendt argued we are actually consuming the world, by which she means
not only the Earth we live on, but especially the historical and cultural
8 J. PACK

traditions that make up human worlds.27 Modern consumerism, on her

reading, is destroying the ground beneath our feet. When we eat away our
own history and that of all others, we are left with no alternative to the
present and the status quo—the machine just seems to accelerate mind-
lessly, and it is not clear that even if we wanted to stop it we could.
I have previously analyzed Arendt’s concept of thoughtlessness and
used it to critique the neoliberalization of higher education.28 This argu-
ment was primarily focused on thoughtlessness in a particular institution.
More recently I have written about the phenomenon of modern world
alienation that Arendt diagnoses.29 This analysis concerns one of the
results of our modern society-wide thoughtlessness, particularly the
replacement of a living cosmos with a disenchanted, objectified, and dead
universe. The argument I will make here is broader and turns to the ques-
tion of the nature of the thoughtlessness of modern neoliberal society. My
claim is that money is at the heart of this modern thoughtlessness, and the
traditional critiques of money were well founded. Let me offer a primary
indication of why this is the case.
The traditional suspicions about money vary in different traditions and
include concerns about inequality and exploitation (Judaism, Christianity,
China), the unnatural nature of money (Aristotle), the addictive and end-
less nature of accumulation, how money could both corrupt character and
disrupt tradition and culture, how it can lead to alienation from each other
and the world, and so on. Obviously not every culture articulated these
concerns the same ways, felt these concerns to the same degree, or were
confronted with commercial money in the same manner. And yet we find
some common features in premodernity that contribute to this widespread
suspicion of money. It might seem surprising to say there are common
features among so many different cultures and traditions, but this is less a
claim about the similarities of the great diversity of premodern peoples
than one about the historical oddity and radical deviance of modernity
itself. In other words, it is not that these cultures are so similar to each
other, but that modernity is so different from them.
For all the remarkable differences in ancient, premodern, and non-­
modern societies, anthropologists have shown that economic concern
always took a back seat to other concerns. According to Hénaff, “In clas-
sical [Axial] societies the order of production and exchange remained sub-
jected to the priorities of the political order. In traditional [pre- and
non-Axial] societies all subsistence activities and their surpluses are directed
toward reinforcing reciprocal bonds (through gifts, festivals, and in some
 1 INTRODUCTION 9

cases sacrifices)”.30 Graeber complains with great exasperation that phi-

losophers, political theorists, and economists, following the lead of figures
like Adam Smith, continue to promote a narrative of “barter and trade”
among basically all “primitive” peoples, despite there being no anthropo-
logical evidence that barter and trade of this sort occurs in any such
groups.31 In other words modern thinkers have tended to misread their
own economic and moral assumptions back into history and then used this
colonized “history” as evidence for their positions. Not only is this self-­
serving and bad anthropology, but it also obscures the moral force of the
traditional suspicion of money.
Premodern societies were focused on many things: ritual, play, politics,
and, yes, wealth and recognition—but wealth and recognition was not
tied to having more money; rather it was more likely tied to having more
people (slaves, servants, vassals, wives).32 Many of these societies had no
money at all—or what money they did use was ceremonial money and not
for commercial purposes.33 Commercial coinage only began to be used
widely in the Axial Age and may have been initially primarily a way of pay-
ing soldiers in times of war.34 (Note that commercial money appears at the
same time as the major world philosophical systems. This is not an acci-
dent according to Seaford).35 But when wars died down, communities
would often return to a money-less state.36 If we are to speak of an econ-
omy at all, there was often a “human economy” instead of a money econ-
omy: humans changing allegiance to other humans, being married to
other families, being and becoming indebted to other humans, recogniz-
ing other humans, performing rituals with other humans, and so on.37
Even the description of a “human economy” instead of a commercial
money economy does not go far enough, because of what the anthropolo-
gist Viveiros de Castro calls “animist ontologies”.38 This involves three
interconnected aspects of premodern reality: (1) the cosmos is alive and
full of living beings, (2) humans are intimately connected and related to
these non-human beings, and (3) humans must establish and continue
personal gift relationships with these non-human beings. Let me briefly
elaborate each of these point in order to show how they are the key to
understanding such a widespread suspicion of money and merchants.

1. The cosmos is alive and full of gods, spirits, animals, plants, and oth-
ers. This is what Weber was emphasizing with his distinction between
the disenchantment of modernity and premodern enchantment.
Jonas rephrases this to a distinction between the living cosmos and
10 J. PACK

the dead universe.39 Viveiros de Castro emphasizes that a living,

enchanted cosmos is one that is full of magic. Magic here means
something like what David Abram describes: magic, “in its perhaps
most primordial sense, is the experience of existing in a world made
up of multiple intelligences, the intuition that every form one per-
ceives—from the swallow swooping overhead to the fly on a blade of
grass, and indeed the blade of grass itself—is an experiencing form,
an entity with its own predilections and sensations, albeit sensation
that are very different from our own”.40
2. To use the language of Charles Taylor, the premodern understand-
ing of the self was “porous” as opposed to the modern “buffered”
self.41 The premodern human experiences herself as open to and
intimately connected with the world around her. Viveiros de Castro
says there is a kinship with the world: “The objective world of a gift
‘economy’ is an animistic ontology of universal agency and trans-­
specific kinship relatedness, utterly beyond the grasp of the genea-
logical method—a world where yams are our lineage brothers and
roam unseen at night, or where jaguars strip away their animal
clothes and reveal themselves as our cannibal brothers-in-law”.42
3. Because of the way humans are thoroughly connected and even
interpenetrated with all the human and non-human beings in the
world, we must maintain proper relationships with them. And the
proper relationship is a gift relationship—both in the religious sense
of offerings to gods and also in the interpersonal sense of using gifts
to establish and maintain friendships or relationships with others.
But since the enchanted, living cosmos is full of persons and not
things, “all gift exchange is an exchange of persons—a personifica-
tion process”.43 Gifts establish and maintain our interdependency
and debt toward the many peoples (human and non-human) all
around us—it affirms the life and personality of these peoples.

Chris Gregory offers a succinct description of the difference between

premodern gift “economies” and modern commodity economies. He
defines gift exchange as “an exchange of inalienable things between per-
sons who are in a state of reciprocal dependence” in contrast to commod-
ity exchange as “an exchange of alienable things between transactors who
are in a state of reciprocal independence”.44 The former “establishes a
relationship between subjects”, while the latter “establishes a relationship
between the objects exchanged”.45 Gift exchange establishes a relationship
 1 INTRODUCTION 11

between two people by giving something personal (or a person).

Commodity exchange not only treats the object being traded as a thing I
trade to get a thing I want, but also tends to treat the other person as a
thing that has the thing I want. Thus: “Things and people assume the
social form of objects in a commodity exchange while they assume the
social form of persons in a gift economy”.46
This fundamental difference between a living cosmos of persons that
we must have personal relationships with and a dead universe of things
that lack such personhood is key to understanding the traditional suspi-
cion of money and merchants. Of money and merchants, merchants were
more visibly/comprehensibly in opposition to the traditional moral order
than money. The merchant was often viewed with suspicion because the
merchant was often a go-between different communities—a stranger who
came from somewhere else and was often not committed to the humans
and customs of a particular community. The merchant is likely not looking
to help us but to profit for themselves. But the merchants hide this, acting
like a friend, acting like they care, but ultimately looking out for them-
selves and their profits. According to Agnew, this two-faced-ness of the
merchant introduced a new dynamic of mistrust and strategic interper-
sonal manipulation that was profoundly disturbing to many traditional
communities.47 Ultimately, the duplicitous merchant deals with things and
ultimately tends to treat people as things. Because of this, markets were
often set up on the outskirts of town, and market times and spaces were
clearly delimited: the logic of the market could not be allowed to spread
to the community.48 It was understood that to run a society like a market
would turn us all into competitive and manipulative strangers.
This also affects the nature of the goods that the merchant buys and
sells with money: they become abstract, disconnected from their origins.
If the merchant works on a small scale, then it might be obvious that they
come from the next town over, from people we know through practices
that might be familiar—but on a large enough scale these objects become
like the merchant or commercial money itself: strange, abstract, discon-
nected things.
To the person living in a living cosmos, commercial money perhaps
would have appeared as a person (i.e., meaningful, symbolic, and per-
sonal), and the full implications of money as the potential harbinger of a
dead, abstract world might not have been clear. Merchants, however, were
emblematic of what can happen when one uses commercial money or
becomes too focused on commerce: money changed them and turned
12 J. PACK

them into duplicitous actors preying and profiting on others. From the
Sophists to Imperial China through the European Middle Ages, mer-
chants and money have been the object of close scrutiny and suspicion
precisely because the influence of money has the potential to alter human
character, human community, human nature, religion—seemingly every-
thing—and it tends to do so in a way that eliminates the thoughtful aware-
ness of historical, social, or possible alternatives. According to Graeber,
the challenge of the changes caused by money “was not just a philosophi-
cal question; it was a matter of moral rivalry. Money always has the poten-
tial to become a moral imperative unto itself. Allow it to expand and it can
quickly become a morality so imperative that all others seem frivolous in
comparison”.49
Commercial money, then, is not just coinage, capital, or currency—and
it is certainly not merely a neutral tool. Georg Simmel argues in The
Philosophy of Money that “money is the pinnacle of a cultural historical
series of developments which unambiguously determines its direction”.50
In other words, abstract, quantitative commercial money embodies the
“major tendencies” of modern life toward abstraction and quantifica-
tion.51 This is another way of describing the difference between a living,
personal (qualitative) cosmos and a dead, objectified (quantifiable) uni-
verse.52 Indeed it is hard for moderns to fully grasp the moral implications
of abstraction and quantification because we tend to be alienated from the
world and accustomed to a disenchanted, objectified universe instead of a
rich, spiritual, living cosmos. We have not just lost a sense of being a part
of an interconnected, interdependent world, but have largely forgotten
what that would even be.
Abstraction and quantification, which Simmel correctly says are embod-
ied in modern money, are key components of contemporary neoliberal
thoughtlessness. The spread of money and markets is the spread of abstrac-
tion and quantification, the de- or im-personalization of the world, which
is to say, the death of the cosmos and the reduction of reality to things
(that can potentially be traded, bought, sold and used). This association of
numbers and abstraction with death and impersonality is one that is strik-
ingly apparent if we make a better effort to understand the premodern
living cosmos and the traditional suspicions of money and merchants. This
explains why Chief Osage claimed despite the comforts of modern life,
European settlers have surrounded ourselves with slaves—that is, they
have turned the world into slaves. This makes sense if we remember the
slave, according to Orlando Patterson, is a person/thing torn from their
 1 INTRODUCTION 13

context (family and tradition) and thus abstract (Latin: pulled away or
detached).53
Typically abstraction and quantification are viewed now as neutral tools
that are essential to science and economics and, in light of the good things
brought to us by science and modern economics, morally good. And
indeed, from a certain narrow perspective that values technology, power,
and GDP, this seems true. But if we can step back and take a broader or
older perspective (older here referring to pre- and non-modern views), we
will find an accelerating, impersonal, hyper-complex society that is con-
suming the world from under its own feet and seemingly powerless to
think where it is headed or what it is doing. We have killed the world and
turned it into things/slaves. This predicament is the thoughtlessness I
want to examine.
Considering that money and merchants were such a prominent concern
in premodern morality, why is it not now? We could ask with Jean-­
Christophe Agnew: “Why do we lack anything approximating a phenom-
enology of market experience?”54 It is especially odd that contemporary
philosophy in particular seems to have so little to say, despite the rise of
ancient philosophy occurring at the same time as the spread of ancient
coinage,55 the common concern of ancient and medieval philosophers
about money,56 and Socrates’ emblematic defense of his case—that he had
no money. For much of Western intellectual history, money and philoso-
phy were viewed as opposites.57
The classic work on the topic, The Philosophy of Money, was written by
the sociologist Georg Simmel, who is rarely read by sociologists, much less
philosophers. Marx, of course, discusses money, and money is a concern in
critical theory and contemporary work on neoliberalism. In sociology we
find a sub-discipline of thinkers devoted to the sociology of money that
started in the 1990s with the works of Zelizer.58 The Stanford Encyclopedia
of Philosophy includes a very recent entry on the philosophy of money and
finance, which was first published in late 2018, thus reflecting perhaps a
budding new field but that seems to have little connection to anthropol-
ogy or phenomenology.59 The recent work of Christian Lotz on The
Capitalist Schema does specifically draw attention to the way that money
shapes how we perceive the world.60 The clearest and most powerful
recent attempt to draw attention to these issues is Marcel Hénaff’s The
Price of Truth: Gift, Money and Philosophy, but unfortunately this impor-
tant work has not led to sustained discussion of these topics. Other impor-
tant discussion about the nature of money and the cultish religiosity of
14 J. PACK

neoliberal economism is occurring outside of philosophy.61 So, like its

place in neoliberal society in general, money is everywhere and nowhere in
philosophy. It pops in and out but is not as central to philosophical discus-
sion as one might expect for an issue that is so central to modern society,
morality, social organization, human nature, and how we perceive
the world.
Why is this?
There is a complicated history of abuse and misuse of the traditional
suspicions of money that has led to contemporary cynicism about it. This
cynicism complicates any discussion of these issues, and so I want to alert
the reader to the dynamics involved. Stated simplistically, there is (1) the
modern attack on traditional morality, (2) the romantic critique of moder-
nity that revalorized but often misrepresented traditional moralities, and
(3) the more recent hermeneutics of suspicion, which attacks both moder-
nity and romanticism. Oddly then, the traditional suspicions of money
were attacked, misrepresented, and then their own misrepresentations
attacked. As a result, it is almost as if the traditional suspicions of money
are hidden behind three layers of attacks and distortions that result in the
current tendency to dismiss them all-too-quickly. Since these different
attacks and misrepresentations need to be constantly tracked, let me flesh
this dynamic out a little more.
The first source of this cynicism comes from the sustained, systematic,
and ongoing modern attacks on traditional morality. These attacks sought
to free the economic from the social, to unfetter economic competition
from traditional social and moral constraints. Initially many of the attempts
to liberalize markets recognized the power of the traditional critique of
money but sought to show how the evil of selfishly seeking money could
be useful to promote efficiency and potentially could provide transparency
for governments.62 In other words they claimed there was something cor-
rect in the traditional critiques but sought to mitigate the worst effects
while encouraging potentially good effects. A second line of argumenta-
tion, which could be combined with the first, was to claim that humans are
by nature homo economicus, but traditional morality had stifled this.
Eventually this second approach has become more prominent and, despite
being clearly false, has become widely accepted.
The process of freeing markets from traditional constraints required
reshaping humans into homo economicus through the streamlining and
“purification” of human activity. I mean by this a couple things: first of all,
on the individual level, the separating out of motives that are often
 1 INTRODUCTION 15

intermixed and, secondly, at the level of social organization, the differen-

tiation of value-spheres. According to Weber and Habermas, this a funda-
mental part of modern rationalization.63 E.P. Thompson offers a helpful
example of this process. Thompson argues that the rise of industrial capi-
talism led to systematic effort to change the practices of workers by radi-
cally altering how they thought of time and purifying their motivations.64
He claims that previous to the industrial revolution in England, work was
often approached very differently than it is now. Workers were very slow
to get started on what we would now call the work week. Many people
didn’t even really start working on Monday and took the day off. On
Tuesday they might do a little work, and a little more on Wednesday, but
by Thursday and Friday stuff needed to get done so these would end up
being long work days. In other words, when work absolutely had to be
done, people would buckle down and do it, but early on in the week work
was mingled with sociality, and less would be accomplished. We find a
similar approach taken in hunter-gatherer societies, where the work of
hunting and gathering often goes in intense bursts followed a day or two
of rest and relaxation.65 For the industrial capitalist, this irregularity
impeded maximum efficiency and profitability. What had to be done was
to separate time to play from time to work and to separate sociality from
work. This is a kind of purification of both individual motivations and the
space and time of different activities. You can play after work or on the
weekends, but during work you need to be only focused on work.
Thompson shows how quantified time helped establish when one was on
the clock and needed to be engaged only in work activities. Thus instead
of the mixed motivations and mixed spheres of valuations of pre-industrial
work, industrial capitalism purified or separated out motivations and cre-
ated time and spaces where one worked only because productivity and
efficiency were the primary valuations. This purification is taken to be a
kind of rationalization that streamlines the entire work process.
Weber and Habermas argue that this kind of un-mixing or sorting out
is not only relevant to work spaces in industrial capitalism, but also reflected
in a society-wide process of differentiation and “purification”. Similar pro-
cesses of differentiation occur throughout modernity. Descartes called for
a rationality purified of emotion and the use of rational, systematic meth-
ods in philosophical and scientific study.66 Emotion, caring, and love were
“assigned” to women, and women were to be kept out of the public
sphere and encouraged to stay in the private or domestic sphere. Over
time, the different disciplines of science, the social sciences, and
16 J. PACK

humanities split off from each other, each having their own rationalities
and methods that are supposedly appropriate for their subject matter. So
too spheres of society have become differentiated: the economic sphere,
the political sphere, the public sphere, the private sphere, and so on. Each
of these spheres has its own contested “logics” and internal tensions.
Zygmunt Bauman claims that the goal to eliminate ambivalence and get
each sphere working with its own appropriate logic or rationality is funda-
mental to modernity.67
The use of more refined methods in the sciences brought a striking
confidence that was most fully articulated in positivism in the 1800s.
Positivism claimed that science was accomplishing “positive knowledge”
or undisputable facts and that this kind of “objectivity” should be desired
not only in science but also in the social sciences and even the humani-
ties.68 This objectivity in turn was used to justify political projects, colo-
nialism—all sorts of radical social changes.69 Supposedly these changes
were “progressive” and based on factual truths.
One of the counter movements to modernity was romanticism.
Romantics argued that many of the changes occurring in modernity were
having dire consequences, including dehumanization, environmental
destruction, and cultural fragmentation. For our purposes here what is of
interest is the way that Romantics often presented premodern cultures as
a “pure” or better alternative to supposedly “civilized” modernity. The
most famous example of this is Rousseau and his stereotype of the “noble
savage”, which he used as a foil to the corruption of the modern world.
The purity here is an inversion of modern homo economicus: instead of the
selfish, profit-seeking desires of the entrepreneur, romanticism lauded
innocence, community, and love. Romanticism saw in “primitive” peoples
the purity it wanted to see, but it presented a sanitized, simplified, inac-
curate image of traditional cultures that also functioned as a form of
colonialism.
The hermeneutics of suspicion criticizes both of these positions.
The phrase “hermeneutics of suspicion” comes from Paul Ricouer, who
used it to describe how Marx, Nietzsche, and Freud critiqued the sup-
posed objectivity of modern science and rationality. Each showed that
there were often ulterior motives driving human reason—whether ideo-
logical and class-based biases, arguments warped by resentment, or the will
to power, or driven by hidden and unresolved psychological trauma. Marx,
Nietzsche, and Freud undermined the modern account of reason and
objectivity, but this suspicion also extends to romantic accounts of
 1 INTRODUCTION 17

premodern purity—of “pure” love, “pure” communities, and “pure” gifts

(more on this in a moment).
Ricouer was part of a generation of influential French thinkers like
Foucault and Derrida, who were deeply influenced by these “masters of
suspicion” and deepened their critiques. Foucault in particular, and many
inspired by Foucault, has furthered the critique of the epistemological
pretensions of modernity and shown that modern objectivity is not nearly
as pure as thought—class, power, and myriad unconscious influences are
always at play. This, in turn, means that the radical projects of modernity
that were based on this supposed objectivity need to be critiqued. Indeed,
many of the “objective” claims of modernity have been further challenged
by feminists, decolonialists, and many other groups and have shown that
there are often unacknowledged gender, racial, colonial, heteronormative,
anthropocentric (and so forth) biases at work in supposed “objective”
modern knowledge and projects.
Even though some of the most powerful critiques of the hermeneutics
of suspicion were aimed at modernity and modern understanding of
human nature and human reason, one of the side effects of the hermeneu-
tics of suspicion is a worrying cynicism that can extend to traditional social
and moral practices, including the traditional suspicion of money. In other
words, the intense suspicion, primarily aimed at modern pretentions, can
also be aimed at premodern morality—both the simplistic misrepresenta-
tions of romanticism and these traditions themselves.70 My worry is that
this hermeneutic suspicion cast doubt on the possibility of “pure” gifts,
“pure” love, community (gemeinschaft vs gesellschaft), non-strategic
action, and so on, and seem to leave us with only power and strategy. It is
not necessarily the critique of purity that worries me but a kind of cynicism
that emphasizes there is always power and strategy at bottom. Oddly, this
is similar to (although not the same as) the claims of modern economism
that, at bottom, there is self-interest.
Graeber illustrates this cynicism with an account of the development of
French intellectual group MAUSS by:

a French sociologist, Alain Caillé, and a Swiss anthropologist, Gérald

Berthoud. They had just sat through several days of an interdisciplinary
conference on the subject of gifts, and after reviewing the papers, they came
to the shocked realization that it did not seem to have occurred to a single
scholar in attendance that a significant motive for giving gifts might be, say,
generosity, or genuine concern for another person's welfare. In fact, the
18 J. PACK

scholars at the conference invariably assumed that ‘gifts’ do not really exist:
Scratch deep enough behind any human action, and you'll always discover
some selfish, calculating strategy. Even more oddly, they assumed that this
selfish strategy was always, necessarily, the real truth of the matter; that it
was more real somehow than any other motive in which it might be entan-
gled. It was as if to be scientific, to be ‘objective’ meant to be completely
cynical.71

Gifts and gift cultures have been one of the primary places where this
dynamic between modernity, romanticism, and the hermeneutics of suspi-
cion has played out in the twentieth century.72 The “discovery” or recog-
nition that premodern societies did not function at all like modern free
market societies (in other words, premodern societies were not proto-­
capitalist barterers that just didn’t know how to do it efficiently as figures
like Adam Smith thought—rather these cultures functioned entirely dif-
ferently) is one of the key rebuttals to the claims of modernity to be merely
describing human nature and human rationality instead of forcibly creat-
ing a certain kind of economic human being and enforcing a certain kind
of instrumental rationality.73 Marcel Mauss’ The Gift is a pivotal text in
that it argued that instead of trade and barter, many premodern cultures
were focused on ceremonial gift exchange. Gifts are often seen now as the
opposite of economic trade: we tend to give gifts out of love, care, and
appreciation for others. Holidays like Christmas are treated in pop culture
as a wonderful alleviation of the greedy rush of normal consumer life.74
Thus, at first blush, Mauss seemed to be saying that many traditional cul-
tures were founded on the opposite of self-interested trade: sharing and
gift giving. And indeed, there are many examples of non- or premodern
peoples being shocked by the self-interested morality of modern capital-
ists. Take, for example, an interaction with the Arikaras by Canadian
Trader Pierre-Antoine Tabeau:

The Arikaras … [do not grasp] our ideas of interest and acquisition beyond
what is necessary, it is a principle with them that he who has divides with him
who has not. 'You are foolish,' said one of the most intelligent seriously to
me. 'Why do you wish to make all this powder and these balls since you do
not hunt? Of what use are all these knives to you? Is not one enough with
which to cut the meat? It is only your wicked heart that prevents you from
giving them to us. Do you not see that the village has none? I will give you
a robe myself, when you want it, but you already have more robes than are
necessary to cover you’.75
 1 INTRODUCTION 19

While it is correct that this is clearly an understanding of human rela-

tions and human society that does not share the modern commitment to
self-interested accumulation, anthropologists have shown it would be a
mistake to assume that gift-giving cultures are suffused with the opposite:
selfless love, sharing, and peaceful community. In many cultures, gift giv-
ing was actually a form of antagonistic competition in which the “supe-
rior” person gave away the most and thus had the most people in their
debt.76 Gift giving in such a culture was effectively a way to control others.
Mauss recognized the complexity of gift cultures and explored some of
the paradoxes (paradoxical from the modern perspective) of these prac-
tices, but he also couldn’t resist some normative conclusions. He resisted
free markets and thought that governments should intervene in markets
for the betterment of society.77 Since Rousseau and before, there has been
a strong temptation on the part of romantic critics of modernity to look to
various indigenous people as examples of a better way to live. This is the
inversion of the often-racist dismissal of “primitive” peoples as backward
and in need of modernization, but too often it shares with modernity a
crude simplification of indigenous practices. Both the modern (or
Enlightenment) and critical (or romantic) positions tend to use indige-
nous people for their own purposes. The former treats indigenous peoples
as a negative foil to modern civilization, as a resource (slaves, potential
labor, or potential markets), or as an obstruction to resources, while the
latter tends to construct an inaccurate, romanticized image of indigenous
people to criticize modernity. For romantic critics of modernity, Mauss’
discussion seems to show an alternative to modernity: an alternative based
on gift giving, sharing, community, and love. But while Mauss does show
different social practices not based on self-interested accumulation, his
work does not reveal a nice world where everyone gets along. In fact,
some readers of Mauss, perhaps most famously Bourdieu, have attempted
to show that there is no pure gift, but that even gift giving was a self-­
interested strategy.78
Nonetheless, there are also indigenous writers who, while rejecting
both dismissive modern and simplistic romantic accounts of their cultures,
argue that their cultural practices do offer important moral insights and
alternatives to modernity.79 By listening to the accounts offered by these
writers, we find affirmations of the traditional suspicion of money. When
taking seriously these voices, we should accept neither the modern dis-
missal of premodern moral concerns, nor the unrealistic romanticization
of premodern peoples, nor the cynicism or suspicion against gifts, love,
20 J. PACK

and community that I am claiming often comes from the hermeneutics of

suspicion. Against this contemporary cynicism, I think we should take
seriously these traditional moral concerns about money. My worry is that
if it is all power and strategy, is there any room for love? What is left of
morality? Is there such a thing as gifts?
My first claim, then, is that money is at the heart of modern thought-
lessness. There are some versions of this claim, but none that are explicitly
tied to Arendt’s account of thoughtlessness.80 Secondly, I will argue this
thoughtlessness is connected to tendency toward quantification and
abstraction that is embodied in commercial money. My third claim is that
the traditional suspicion of money was concerned precisely with this quan-
titative and abstract aspect of money. Indeed, various authors have claimed
that one of the fundamental differences between premodernity and
modernity is that premodernity was primarily qualitative while modernity
is primarily quantitative.81 Simmel directly ties this to money: “Thus, one
of the major tendencies of life—the reduction of quality to quantity—
achieves its highest and uniquely perfect representation in money. Here
too, money is the pinnacle of a cultural historical series of developments
which unambiguously determines its direction”.82 Agamben argues that
the project of modernity is set on reducing humans to quantifiable “bare
life” instead of “qualified” life.83 Heideggerian and post-Heideggerian
phenomenology has shown how modern abstractions are reductive
abstractions from qualified, embodied life. Furthermore, much of anthro-
pology has sought to understand the premodern experience of life in a
living cosmos instead of the dead modern universe.
I aim to show that the traditional suspicion of money was not naïve and
instead was based on a careful attention to relation and threat of money
and strategy to love, gifts, and community. As anthropologists have long
complained, our modern biases tend to get in the way of understanding
traditional claims and practices, so I turn to the phenomenology of money
and the suspicions money provokes/d. In doing so I am not attempting to
create some sort of universal account of money—the way some kinds of
phenomenological approaches seek to methodologically find fundamental
structures of consciousness or direct experience. Rather, I want show that
genealogical and phenomenological attention to money, gifts, and strat-
egy and sensitive reading of traditional criticisms of money reveals not
obsolete traditions but profoundly compelling reasons to be suspicious of
money. I want to push back against both the modern tradition that pres-
ents strategic, self-interested action as human nature and the hermeneutics
 1 INTRODUCTION 21

of suspicion that also seems to unmask reality as strategy and power

struggles.
This work proceeds in the following order:
Chapter 2 introduces two contemporary debates about money. The
first concerns the nature of money. This research shows that the orthodox
economic theory of money is deeply flawed and that its staying power is
largely ideological. The second debate concerns the claim that capitalism
and economics are functioning as religions in modernity. These debates
provide examples of thoughtlessness and show the necessity of an analysis
of money and thoughtlessness. To better understand this thoughtlessness,
the chapter also includes a discussion of Arendt’s phenomenology of
thinking and thoughtlessness.
Chapter 3 initiates a genealogy of the traditional suspicions of money
and merchants by looking at the Neolithic revolution and the rise of debt
as a form of money.
Chapter 4 continues the genealogy of the traditional suspicions of
money and merchants by comparing the pre-axial and axial ages. It was
during the axial age that coinage and markets became widespread and axial
religions manifested a deep ambivalence about money and merchants—
both condemning them and invoking them in metaphors and imagery.
This chapter enumerates the concerns behind the traditional suspicion of
money and merchants how it gave rise to a dialectic of purity.
Chapter 5 theorizes how the various concerns outlined in the previous
chapter are connected, especially through attention to premodern animist
ontologies. When the cosmos is alive, the abstract and quantitative logic of
merchant activity and accumulation that treats the world and others as
objects instead of living subjects appears deeply immoral and manipula-
tive. It also attempts to show how various cultures established practices
that sought to diminish the threats of money and merchants. Many of
these practices continued (with inevitable alterations and shifts) through
the medieval period until they were overthrown by modernity.
Chapter 6 examines some institutional responses to money and mer-
chants in medieval Europe. While not intended to be comprehensive, it
shows some of the moral tensions about money and how certain institu-
tional responses paved the way for the modern attacks on the traditional
suspicions of money and merchants.
Chapter 7 concerns the turning point in attitudes toward money and
merchants. It discusses the modern attack on the premodern suspicions of
22 J. PACK

money, the rise of homo economicus, and how modern assumptions about
money function as an epistemology of ignorance.
Chapter 8 discusses the pushback against the modern rejection of the
traditional suspicions of money and merchants. While there are many and
varied critics of modernity, this chapter focuses on Mauss and how the
anthropology of gift cultures has served as a critique of modern utilitarian-
ism but is also threatened by misrepresentations and misunderstandings.
Gift cultures became a centerpiece in twentieth-century anti-utilitarianism
(especially in France).
Chapter 9 discusses the hermeneutics of suspicion with special atten-
tion to Bourdieu and Zelizer. The former argues that gift cultures are not
as “pure” as they are often presented. The latter argues against the criti-
cism made by Simmel against modern money by trying to argue that
Simmel’s claims construct an unrealistic image of “pure” modern money.
I explain how this seems to give rise to a cynicism that, while ostensibly
critical of modern economism, can have the unintended effect of reinforc-
ing modern assumptions about self-interest and strategy. This closes the
genealogical portion of the book.
Chapters 10 and 11 bookend the genealogy of the traditional suspi-
cions of money and merchants by returning to the question of thought-
lessness. Relying on Arendt’s account of thoughtlessness, these chapters
turn to the phenomenology of money with special attention to the abstract
and quantitative aspects of modern money to show how these contribute
to contemporary neoliberal thoughtlessness.

Notes
1. Sandel, Michael. What Money Can’t Buy: The Moral Limits of Markets.
(NY: Farrar, Straus and Giroux, 2013).
2. Graeber, David. Debt: The First 5000 Years. (Brooklyn, NY: Melville
House, 2014), 85.
3. Hénaff, Marcel. The Price of Truth: Gift, Money and Philosophy. (Stanford,
Stanford University Press, 2010), 61.
4. Ibid., 63.
5. Arendt, Hannah “Culture and Politics.” Reflections on Literature and
Culture. (Stanford, CA: Stanford University Press, 2007).
6. Heschel, Abraham J. The Prophets. (NY: HarperCollins, 2001).
7. Hudson, Michael. … and forgive them their debts: Lending, Foreclosure and
Redemption from Bronze Age Finance to the Jubilee Year. (Glashütte,
Germany: ISLET Verlag-Dresden, 2018).
Another random document with
no related content on Scribd:
que soit ce morceau du lever du soleil, si varié, si brillant, si
complet? Il consiste dans un simple accord d’ut, répété sans cesse,
et auquel Rossini n’a mêlé qu’un accord de quart et sixte. En ceci
éclate la magie de son faire. Il a procédé, pour vous peindre l’arrivée
de la lumière, par le même moyen qu’il employait pour vous peindre
les ténèbres et la douleur. Cette aurore en images est absolument
pareille à une aurore naturelle. La lumière est une seule et même
substance, partout semblable à elle-même, et dont les effets ne sont
variés que par les objets qu’elle rencontre, n’est-ce pas? Eh! bien, le
musicien a choisi pour la base de sa musique un unique motif, un
simple accord d’ut. Le soleil apparaît d’abord et verse ses rayons sur
les cimes, puis de là dans les vallées. De même l’accord poind sur la
première corde des premiers violons avec une douceur boréale, il se
répand dans l’orchestre, il y anime un à un tous les instruments, il s’y
déploie. Comme la lumière va colorant de proche en proche les
objets, il va réveillant chaque source d’harmonie jusqu’à ce que
toutes ruissellent dans le tutti. Les violons, que vous n’aviez pas
encore entendus, ont donné le signal par leur doux trémolo,
vaguement agité comme les premières ondes lumineuses. Ce joli, ce
gai mouvement presque lumineux qui vous a caressé l’âme, l’habile
musicien l’a plaqué d’accords de basse, par une fanfare indécise
des cors contenus dans leurs notes les plus sourdes, afin de vous
bien peindre les dernières ombres fraîches qui teignent les vallées
pendant que les premiers feux se jouent dans les cimes. Puis les
instruments à vent s’y sont mêlés doucement en renforçant l’accord
général. Les voix s’y sont unies par des soupirs d’allégresse et
d’étonnement. Enfin les cuivres ont résonné brillamment, les
trompettes ont éclaté! La lumière, source d’harmonie, a inondé la
nature, toutes les richesses musicales se sont alors étalées avec
une violence, avec un éclat pareils à ceux des rayons du soleil
oriental. Il n’y a pas jusqu’au triangle dont l’ut répété ne vous ait
rappelé le chant des oiseaux au matin par ses accents aigus et ses
agaceries lutines. La même tonalité, retournée par cette main
magistrale, exprime la joie de la nature entière en calmant la douleur
qui vous navrait naguère. Là est le cachet du grand maître: l’unité!
C’est un et varié. Une seule phrase et mille sentiments de douleur,
les misères d’une nation; un seul accord et tous les accidents de la
nature à son réveil, toutes les expressions de la joie d’un peuple.
Ces deux immenses pages sont soudées par un appel au Dieu
toujours vivant, auteur de toutes choses, de cette douleur comme de
cette joie. A elle seule, cette introduction n’est-elle pas un grand
poëme?
—C’est vrai, dit le Français.
—Voici maintenant un quinquetto comme Rossini en sait faire; si
jamais il a pu se laisser aller à la douce et facile volupté qu’on
reproche à notre musique, n’est-ce pas dans ce joli morceau où
chacun doit exprimer son allégresse, où le peuple esclave est
délivré, et où cependant va soupirer un amour en danger. Le fils du
Pharaon aime une Juive, et cette Juive le quitte. Ce qui rend ce
quintette une chose délicieuse et ravissante, est un retour aux
émotions ordinaires de la vie, après la peinture grandiose des deux
plus immenses scènes nationales et naturelles, la misère, le
bonheur, encadrées par la magie que leur prêtent la vengeance
divine et le merveilleux de la Bible.
—N’avais-je pas raison? dit en continuant la duchesse au
Français quand fut finie la magnifique strette de

Voci di giubilo
D’in’orno echeggino,
Di pace l’Iride
Per noi spuntò.

(Que des cris d’allégresse retentissent autour de nous, l’astre de

la paix répand pour nous sa clarté.)
—Avec quel art le compositeur n’a-t-il pas construit ce
morceau?... reprit-elle après une pause pendant laquelle elle attendit
une réponse, il l’a commencé par un solo de cor d’une suavité
divine, soutenu par des arpéges de harpes, car les premières voix
qui s’élèvent dans ce grand concert sont celles de Moïse et d’Aaron
qui remercient le vrai Dieu; leur chant doux et grave rappelle les
idées sublimes de l’invocation et s’unit néanmoins à la joie du peuple
profane. Cette transition a quelque chose de céleste et de terrestre à
la fois que le génie seul sait trouver, et qui donne à l’andante du
quintetto une couleur que je comparerais à celle que Titien met
autour de ses personnages divins. Avez-vous remarqué le ravissant
enchâssement des voix? Par quelles habiles entrées le compositeur
ne les a-t-il pas groupées sur les charmants motifs chantés par
l’orchestre? Avec quelle science il a préparé les fêtes de son allégro.
N’avez-vous pas entrevu les chœurs dansants, les rondes folles de
tout un peuple échappé au danger? Et quand la clarinette a donné le
signal de la strette Voci di giubilo, si brillante, si animée, votre âme
n’a-t-elle pas éprouvé cette sainte pyrrhique dont parle le roi David
dans ses psaumes, et qu’il prête aux collines?
—Oui, cela ferait un charmant air de contredanse! dit le médecin.
—Français! Français! toujours Français! s’écria la duchesse
atteinte au milieu de son exaltation par ce trait piquant. Oui, vous
êtes capable d’employer ce sublime élan, si gai, si noblement
pimpant, à vos rigodons. Une sublime poésie n’obtient jamais grâce
à vos yeux. Le génie le plus élevé, les saints, les rois, les infortunes,
tout ce qu’il y a de sacré doit passer par les verges de votre
caricature. La vulgarisation des grandes idées par vos airs de
contredanse, est la caricature en musique. Chez vous, l’esprit tue
l’âme, comme le raisonnement y tue la raison.
La loge entière resta muette pendant le récitatif d’Osiride et de
Membré qui complotent de rendre inutile l’ordre du départ donné par
le Pharaon en faveur des Hébreux.
—Vous ai-je fâchée? dit le médecin à la duchesse, j’en serais au
désespoir. Votre parole est comme une baguette magique, elle ouvre
des cases dans mon cerveau et en fait sortir des idées nouvelles,
animées par ces chants sublimes.
—Non, dit-elle. Vous avez loué notre grand musicien à votre
manière. Rossini réussira chez vous, je le vois, par ses côtés
spirituels et sensuels. Espérons en quelques âmes nobles et
amoureuses de l’idéal qui doivent se trouver dans votre fécond pays
et qui apprécieront l’élévation, le grandiose d’une telle musique. Ah!
voici le fameux duo entre Elcia et Osiride, reprit-elle en profitant du
temps que lui donna la triple salve d’applaudissements par laquelle
le parterre salua la Tinti qui faisait sa première entrée. Si la Tinti a
bien compris le rôle d’Elcia, vous allez entendre les chants sublimes
d’une femme à la fois déchirée par l’amour de la patrie et par un
amour pour un de ses oppresseurs, tandis qu’Osiride, possédé
d’une passion frénétique pour sa belle conquête, s’efforce de la
conserver. L’opéra repose autant sur cette grande idée, que sur la
résistance des Pharaons à la puissance de Dieu et de la liberté,
vous devez vous y associer sous peine de ne rien comprendre à
cette œuvre immense. Malgré la défaveur avec laquelle vous
acceptez les inventions de nos poëtes de livrets, permettez-moi de
vous faire remarquer l’art avec lequel ce drame est construit.
L’antagonisme nécessaire à toutes les belles œuvres, et si favorable
au développement de la musique, s’y trouve. Quoi de plus riche
qu’un peuple voulant sa liberté, retenu dans les fers par la mauvaise
foi, soutenu par Dieu, entassant prodiges sur prodiges pour devenir
libre? Quoi de plus dramatique que l’amour du prince pour une
Juive, et qui justifie presque les trahisons du pouvoir oppresseur?
Voilà pourtant tout ce qu’exprime ce hardi, cet immense poëme
musical, où Rossini a su conserver à chaque peuple sa nationalité
fantastique, car nous leur avons prêté des grandeurs historiques
auxquelles ont consenti toutes les imaginations. Les chants des
Hébreux et leur confiance en Dieu sont constamment en opposition
avec les cris de rage et les efforts du Pharaon peint dans toute sa
puissance. En ce moment Osiride, tout à l’amour, espère retenir sa
maîtresse par le souvenir de toutes les douceurs de la passion, il
veut l’emporter sur les charmes de la patrie. Aussi reconnaîtrez-vous
les langueurs divines, les ardentes douceurs, les tendresses, les
souvenirs voluptueux de l’amour oriental dans le:
Ah! se puoi cosi lasciarmi.

(Si tu as le courage de me quitter, brise-moi le cœur.)

d’Osiride, et dans la réponse d’Elcia:
Ma perchè cosi straziarmi.

(Pourquoi me tourmenter ainsi, quand ma douleur est affreuse?)

—Non, deux cœurs si mélodieusement unis ne sauraient se
séparer, dit-elle en regardant le prince. Mais voilà ces amants tout à
coup interrompus par la triomphante voix de la patrie qui tonne dans
le lointain et qui rappelle Elcia. Quel divin et délicieux allégro que ce
motif de la marche des Hébreux allant au désert! Il n’y a que Rossini
pour faire dire tant de choses à des clarinettes et à des trompettes!
Un art qui peut peindre en deux phrases tout ce qu’est la patrie,
n’est-il donc pas plus voisin du ciel que les autres? Cet appel m’a
toujours trop émue pour que je vous dise ce qu’il y a de cruel, pour
ceux qui sont esclaves et enchaînés, à voir partir des gens libres!
La duchesse eut ses yeux mouillés en entendant le magnifique
motif qui domine en effet l’opéra.
—Dov’è mai quel core amante (Quel cœur aimant ne partagerait
mes angoisses), reprit-elle en italien quand la Tinti entama
l’admirable cantilène de la strette où elle demande pitié pour ses
douleurs. Mais que se passe-t-il? le parterre murmure.
—Genovese brame comme un cerf, dit le prince.
Ce duetto, le premier que chantait la Tinti était en effet troublé
par la déroute complète de Genovese. Dès que le ténor chanta de
concert avec la Tinti, sa belle voix changea. Sa méthode si sage,
cette méthode qui rappelait à la fois Crescentini et Veluti, il semblait
l’oublier à plaisir. Tantôt une tenue hors de propos, un agrément trop
prolongé, gâtaient son chant. Tantôt des éclats de voix sans
transition, le son lâché comme une eau à laquelle on ouvre une
écluse, accusaient un oubli complet et volontaire des lois du goût.
Aussi le parterre fut-il démesurément agité. Les Vénitiens crurent à
quelque pari entre Genovese et ses camarades. La Tinti rappelée fut
applaudie avec fureur, et Genovese reçut quelques avis qui lui
apprirent les dispositions hostiles du parterre. Pendant la scène,
assez comique pour un Français, des rappels continuels de la Tinti,
qui revint onze fois recevoir seule les applaudissements frénétiques
de l’assemblée, car Genovese presque sifflé, n’osa lui donner la
main, le médecin fit à la duchesse une observation sur la strette du
duo.
—Rossini devait exprimer là, dit-il, la plus profonde douleur, et j’y
trouve une allure dégagée, une teinte de gaieté hors de propos.
 —Vous avez raison, répondit la duchesse. Cette faute est l’effet
d’une de ces tyrannies auxquelles doivent obéir nos compositeurs. Il
a songé plus à sa prima donna qu’à Elcia quand il a écrit cette
strette. Mais aujourd’hui la Tinti l’exécuterait encore plus
brillamment, je suis si bien dans la situation, que ce passage trop gai
est pour moi rempli de tristesse.
Le médecin regarda tour à tour et attentivement le prince et la
duchesse, sans pouvoir deviner la raison qui les séparait et qui avait
rendu ce duo déchirant pour eux. Massimilla baissa la voix et
s’approcha de l’oreille du médecin.
—Vous allez entendre une magnifique chose, la conspiration du
Pharaon contre les Hébreux. L’air majestueux de A rispettar mi
apprenda (qu’il apprenne à me respecter) est le triomphe de
Carthagenova qui va vous rendre à merveille l’orgueil blessé, la
duplicité des cours. Le trône va parler: les concessions faites, il les
retire, il arme sa colère. Pharaon va se dresser sur ses pieds pour
s’élancer sur une proie qui lui échappe. Jamais Rossini n’a rien écrit
d’un si beau caractère, ni qui soit empreint d’une si abondante, d’une
si forte verve! C’est une œuvre complète, soutenue par un
accompagnement d’un merveilleux travail, comme les moindres
choses de cet opéra où la puissance de la jeunesse étincelle dans
les plus petits détails.
Les applaudissements de toute la salle couronnèrent cette belle
conception, qui fut admirablement rendue par le chanteur et surtout
bien comprise par les Vénitiens.
—Voici le finale, reprit la duchesse. Vous entendez de nouveau
cette marche inspirée par le bonheur de la délivrance, et par la foi en
Dieu qui permet à tout un peuple de s’enfoncer joyeusement dans le
désert! Quels poumons ne seraient rafraîchis par les élans célestes
de ce peuple au sortir de l’esclavage. Ah! chères et vivantes
mélodies! Gloire au beau génie qui a su rendre tant de sentiments. Il
y a je ne sais quoi de guerrier dans cette marche qui dit que ce
peuple a pour lui le dieu des armées! quelle profondeur dans ces
chants pleins d’actions de grâce! Les images de la Bible s’émeuvent
dans notre âme, et cette divine scène musicale nous fait assister
réellement à l’une des plus grandes scènes d’un monde antique et
solennel. La coupe religieuse de certaines parties vocales, la
manière dont les voix s’ajoutent les unes aux autres et se groupent,
expriment tout ce que nous concevons des saintes merveilles de ce
premier âge de l’humanité. Ce beau concert n’est cependant qu’un
développement du thème de la marche dans toutes ses
conséquences musicales. Ce motif est le principe fécondant pour
l’orchestre et les voix, pour le chant et la brillante instrumentation qui
l’accompagne. Voici Elcia qui se réunit à la horde et à qui Rossini a
fait exprimer des regrets pour nuancer la joie de ce morceau.
Écoutez son duettino avec Aménofi. Jamais amour blessé a-t-il fait
entendre de pareils chants? la grâce des nocturnes y respire, il y a là
le deuil secret de l’amour blessé. Quelle mélancolie! Ah! le désert
sera deux fois désert pour elle! Enfin voici la lutte terrible de l’Égypte
et des Hébreux! cette allégresse, cette marche, tout est troublé par
l’arrivée des Égyptiens. La promulgation des ordres du Pharaon
s’accomplit par une idée musicale qui domine le finale, une phrase
sourde et grave, il semble qu’on entende le pas des puissantes
armées de l’Égypte entourant la phalange sacrée de Dieu,
l’enveloppant lentement comme un long serpent d’Afrique enveloppe
sa proie. Quelle grâce dans les plaintes de ce peuple abusé! n’est-il
pas un peu plus Italien qu’Hébreu? Quel mouvement magnifique
jusqu’à l’arrivée du Pharaon qui achève de mettre en présence les
chefs des deux peuples et toutes les passions du drame. Quel
admirable mélange de sentiments dans le sublime ottetto, où la
colère de Moïse et celle des deux Pharaons se trouve aux prises!
quelle lutte de voix et de colères déchaînées! Jamais sujet plus
vaste ne s’était offert à un compositeur. Le fameux finale de Don
Juan ne présente après tout qu’un libertin aux prises avec ses
victimes qui invoquent la vengeance céleste; tandis qu’ici la terre et
ses puissances essaient de combattre contre Dieu. Deux peuples,
l’un faible, l’autre fort, sont en présence. Aussi, comme il avait à sa
disposition tous les moyens, Rossini les a-t-il savamment employés.
Il a pu sans être ridicule vous exprimer les mouvements d’une
tempête furieuse sur laquelle se détachent d’horribles imprécations.
Il a procédé par accords plaqués sur un rhythme en trois temps avec
une sombre énergie musicale, avec une persistance qui finit par
vous gagner. La fureur des Égyptiens surpris par une pluie de feu,
les cris de vengeance des Hébreux voulaient des masses
savamment calculées; aussi voyez comme il a fait marcher le
développement de l’orchestre avec les chœurs? L’allegro assai en ut
mineur est terrible au milieu de ce déluge de feu. Avouez, dit la
duchesse au moment où en levant sa baguette Moïse fait tomber la
pluie de feu et où le compositeur déploie toute sa puissance à
l’orchestre et sur la scène, que jamais musique n’a plus savamment
rendu le trouble et la confusion?
—Elle a gagné le parterre, dit le Français.
—Mais qu’arrive-t-il encore? le parterre est décidément très-
agité, reprit la duchesse.
Au finale, Genovese avait donné dans de si absurdes
gargouillades en regardant la Tinti, que le tumulte fut à son comble
au parterre, dont les jouissances étaient troublées. Il n’y avait rien de
plus choquant pour ces oreilles italiennes que ce contraste du bien
et du mal. L’entrepreneur prit le parti de comparaître, et dit que sur
l’observation par lui faite à son premier homme, il signor Genovese
avait répondu qu’il ignorait en quoi et comment il avait pu perdre la
faveur du public, au moment même où il essayait d’atteindre à la
perfection de son art.
—Qu’il soit mauvais comme hier, nous nous en contenterons!
répondit Capraja d’une voix furieuse.
Cette apostrophe remit le parterre en belle humeur. Contre la
coutume italienne, le ballet fut peu écouté. Dans toutes les loges, il
n’était question que de la singulière conduite de Genovese, et de
l’allocution du pauvre entrepreneur. Ceux qui pouvaient entrer dans
les coulisses s’empressèrent d’aller y savoir le secret de la comédie,
et bientôt il ne fut plus question que d’une scène horrible faite par la
Tinti à son camarade Genovese, dans laquelle la prima donna
reprochait au ténor d’être jaloux de son succès, de l’avoir entravé
par sa ridicule conduite, et d’avoir essayé même de la priver de ses
moyens en jouant la passion. La cantatrice pleurait à chaudes
larmes de cette infortune. «—Elle avait espéré, disait-elle, plaire à
son amant qui devait être dans la salle, et qu’elle n’avait pu
découvrir.» Il faut connaître la paisible vie actuelle des Vénitiens, si
dénuée d’événements qu’on s’entretient d’un léger accident survenu
entre deux amants, ou de l’altération passagère de la voix d’une
cantatrice, en y donnant l’importance que l’on met en Angleterre aux
affaires politiques, pour savoir combien la Fenice et le café Florian
étaient agités. La Tinti amoureuse, la Tinti qui n’avait pas déployé
ses moyens, la folie de Genovese, ou le mauvais tour qu’il jouait,
inspiré par cette jalousie d’art que comprennent si bien les Italiens,
quelle riche mine de discussions vives! Le parterre entier causait
comme on cause à la Bourse, il en résultait un bruit qui devait
étonner un Français habitué au calme des théâtres de Paris. Toutes
les loges étaient en mouvement comme des ruches qui essaimaient.
Un seul homme ne prenait aucune part à ce tumulte. Émilio Memmi
tournait le dos à la scène, et les yeux mélancoliquement attachés
sur Massimilla, il semblait ne vivre que de son regard, il n’avait pas
regardé la cantatrice une seule fois.
—Je n’ai pas besoin, caro carino, de te demander le résultat de
ma négociation, disait Vendramin à Émilio. Ta Massimilla si pure et si
religieuse a été d’une complaisance sublime, enfin elle a été la Tinti!
Le prince répondit par un signe de tête plein d’une horrible
mélancolie.
—Ton amour n’a pas déserté les cimes éthérées où tu planes,
reprit Vendramin excité par son opium, il ne s’est pas matérialisé. Ce
matin, comme depuis six mois, tu as senti des fleurs déployant leurs
calices embaumés sous les voûtes de ton crâne démesurément
agrandi. Ton cœur grossi a reçu tout ton sang, et s’est heurté à ta
gorge. Il s’est développé là, dit-il en lui posant la main sur la poitrine,
des sensations enchanteresses. La voix de Massimilla y arrivait par
ondées lumineuses, sa main délivrait mille voluptés emprisonnées
qui abandonnaient les replis de ta cervelle pour se grouper
nuageusement autour de toi, et t’enlever, léger de ton corps, baigné
de pourpre, dans un air bleu au-dessus des montagnes de neige où
réside le pur amour des anges. Le sourire et les baisers de ses
lèvres te revêtaient d’une robe vénéneuse qui consumait les derniers
vestiges de ta nature terrestre. Ses yeux étaient deux étoiles qui te
faisaient devenir lumière sans ombre. Vous étiez comme deux anges
prosternés sur les palmes célestes, attendant que les portes du
paradis s’ouvrissent; mais elles tournaient difficilement sur leurs
gonds, et dans ton impatience tu les frappais sans pouvoir les
atteindre. Ta main ne rencontrait que des nuées plus alertes que ton
désir. Couronnée de roses blanches et semblable à une fiancée
céleste, ta lumineuse amie pleurait de ta fureur. Peut-être disait-elle
à la Vierge de mélodieuses litanies, tandis que les diaboliques
voluptés de la terre te soufflaient leurs infâmes clameurs, tu
dédaignais alors les fruits divins de cette extase dans laquelle je vis
aux dépens de mes jours.
—Ton ivresse, cher Vendramin, dit avec calme Émilio, est au-
dessous de la réalité. Qui pourrait dépeindre cette langueur
purement corporelle où nous plonge l’abus des plaisirs rêvés, et qui
laisse à l’âme son éternel désir, à l’esprit ses facultés pures? Mais je
suis las de ce supplice qui m’explique celui de Tantale. Cette nuit est
la dernière de mes nuits. Après avoir tenté mon dernier effort, je
rendrai son enfant à notre mère, l’Adriatique recevra mon dernier
soupir!...
—Es-tu bête, reprit Vendramin; mais non, tu es fou, car la folie,
cette crise que nous méprisons, est le souvenir d’un état antérieur
qui trouble notre forme actuelle. Le génie de mes rêves m’a dit de
ces choses et bien d’autres! Tu veux réunir la duchesse et la Tinti;
mais, mon Émilio, prends-les séparément, ce sera plus sage.
Raphaël seul a réuni la Forme et l’Idée. Tu veux être Raphaël en
amour; mais on ne crée pas le hasard. Raphaël est un raccroc du
Père éternel qui a fait la Forme et l’Idée ennemies, autrement rien ne
vivrait. Quand le principe est plus fort que le résultat, il n’y a rien de
produit. Nous devons être ou sur la terre ou dans le ciel. Reste dans
le ciel, tu seras toujours trop tôt sur la terre.
—Je reconduirai la duchesse, dit le prince, et je risquerai ma
dernière tentative... Après?
—Après, dit vivement Vendramin, promets-moi de venir me
prendre à Florian?
—Oui.
 Cette conversation, tenue en grec moderne entre Vendramin et le
prince, qui savaient cette langue comme la savent beaucoup de
Vénitiens, n’avait pu être entendue de la duchesse et du Français.
Quoique très en dehors du cercle d’intérêt qui enlaçait la duchesse,
Émilio et Vendramin, car tous trois se comprenaient par des regards
italiens, fins, incisifs, voilés, obliques tour à tour, le médecin finit par
entrevoir une partie de la vérité. Une ardente prière de la duchesse à
Vendramin avait dicté à ce jeune Vénitien sa proposition à Émilio,
car la Cataneo avait flairé la souffrance qu’éprouvait son amant dans
le pur ciel où il s’égarait, elle qui ne flairait pas la Tinti.
—Ces deux jeunes gens sont fous, dit le médecin.
—Quant au prince, répondit la duchesse, laissez-moi le soin de
le guérir; quant à Vendramin, s’il n’a pas entendu cette sublime
musique, peut-être est-il incurable.
—Si vous vouliez me dire d’où vient leur folie, je les guérirais,
s’écria le médecin.
—Depuis quand un grand médecin n’est-il plus un devin?
demanda railleusement la duchesse.
Le ballet était fini depuis longtemps, le second acte de Mosè
commençait, le parterre se montrait très-attentif. Le bruit s’était
répandu que le duc Cataneo avait sermonné Genovese en lui
représentant combien il faisait de tort à Clarina, la diva du jour. On
s’attendait à un sublime second acte.
—Le prince et son père ouvrent la scène, dit la duchesse, ils ont
cédé de nouveau, tout en insultant aux Hébreux; mais ils frémissent
de rage. Le père est consolé par le prochain mariage de son fils, et
le fils est désolé de cet obstacle qui augmente encore son amour,
contrarié de tous côtés. Genovese et Carthagenova chantent
admirablement. Vous le voyez, le ténor fait sa paix avec le parterre.
Comme il met bien en œuvre les richesses de cette musique?... La
phrase dite par le fils sur la tonique, redite par le père sur la
dominante, appartient au système simple et grave sur lequel repose
cette partition, où la sobriété des moyens rend encore plus
étonnante la fertilité de la musique. L’Égypte est là tout entière. Je
ne crois pas qu’il existe un morceau moderne où respire une pareille
noblesse. La paternité grave et majestueuse d’un roi s’exprime dans
cette phrase magnifique et conforme au grand style qui règne dans
toute l’œuvre. Certes, le fils d’un Pharaon versant sa douleur dans le
sein de son père, et la lui faisant éprouver, ne peut être mieux
représenté que par ces images grandioses. Ne trouvez-vous pas en
vous-même un sentiment de la splendeur que nous prêtons à cette
antique monarchie?
—C’est de la musique sublime! dit le Français.
—L’air de la Pace mia smarrita, que va chanter la reine est un de
ces airs de bravoure et de facture auxquels tous les compositeurs
sont condamnés et qui nuisent au dessin général du poëme, mais
leur opéra n’existerait souvent point s’ils ne satisfaisaient l’amour-
propre de la prima donna. Néanmoins cette tartine musicale est si
largement traitée qu’elle est textuellement exécutée sur tous les
théâtres. Elle est si brillante que les cantatrices n’y substituent point
leur air favori, comme cela se pratique dans la plupart des opéras.
Enfin voici le point brillant de la partition, le duo d’Osiride et d’Elcia
dans le souterrain où il veut la cacher pour l’enlever aux Hébreux qui
partent, et s’enfuir avec elle de l’Égypte. Les deux amants sont
troublés par l’arrivée d’Aaron qui est allé prévenir Amalthée, et nous
allons entendre le roi des quatuors: Mi manca la voce, mi sento
morire. Ce Mi manca la voce est un de ces chefs-d’œuvre qui
résisteront à tout, même au temps, ce grand destructeur des modes
en musique, car il est pris à ce langage d’âme qui ne varie jamais.
Mozart possède en propre son fameux finale de Don Juan, Marcello
son psaume Cœli enarrant gloriam Dei, Cimarosa son Pria chè
spunti, Beethoven sa Symphonie en ut mineur, Pergolèse son
Stabat, Rossini gardera son Mi manca la voce. C’est surtout la
facilité merveilleuse avec laquelle il varie la forme qu’il faut admirer
chez Rossini; pour obtenir ce grand effet, il a eu recours au vieux
mode du canon à l’unisson pour faire entrer ses voix et les fondre
dans une même mélodie. Comme la forme de ces sublimes
cantilènes était neuve, il l’a établie dans un vieux cadre; et pour la
mieux mettre en relief, il a éteint l’orchestre, en n’accompagnant la
voix que par des arpéges de harpes. Il est impossible d’avoir plus
d’esprit dans les détails et plus de grandeur dans l’effet général. Mon
Dieu! toujours du tumulte, dit la duchesse.
Genovese, qui avait si bien chanté son duo avec Carthagenova,
faisait sa propre charge auprès de la Tinti. De grand chanteur, il
devenait le plus mauvais de tous les choristes. Il s’éleva le plus
effroyable tumulte qui ait oncques troublé les voûtes de la Fenice. Le
tumulte ne céda qu’à la voix de la Tinti qui, enragée de l’obstacle
apporté par l’entêtement de Genovese, chanta Mi manca la voce,
comme nulle cantatrice ne le chantera. L’enthousiasme fut au
comble, les spectateurs passèrent de l’indignation et de la fureur aux
jouissances les plus aiguës.
—Elle me verse des flots de pourpre dans l’âme, disait Capraja
en bénissant de sa main étendue la diva Tinti.
—Que le ciel épuise ses grâces sur ta tête! lui cria un gondolier.
—Le Pharaon va révoquer ses ordres, reprit la duchesse pendant
que l’émeute se calmait au parterre, Moïse le foudroiera sur son
trône en lui annonçant la mort de tous les aînés de l’Égypte et
chantant cet air de vengeance qui contient les tonnerres du ciel, et
où résonnent les clairons hébreux. Mais ne vous y trompez pas, cet
air est un air de Pacini, que Carthagenova substitue à celui de
Rossini. Cet air de Paventa restera sans doute dans la partition; il
fournit trop bien aux basses l’occasion de déployer les richesses de
leur voix, et ici l’expression doit l’emporter sur la science. D’ailleurs,
l’air est magnifique de menaces, aussi ne sais-je si l’on nous le
laissera longtemps chanter.
Une salve de bravos et d’applaudissements, suivie d’un profond
et prudent silence, accueillit l’air; rien ne fut plus significatif ni plus
vénitien que cette hardiesse, aussitôt réprimée.
—Je ne vous dirai rien du tempo di marcia qui annonce le
couronnement d’Osiride, par lequel le père veut braver la menace de
Moïse, il suffit de l’écouter. Leur fameux Beethoven n’a rien écrit de
plus magnifique. Cette marche, pleine de pompes terrestres,
contraste admirablement avec la marche des Hébreux. Comparez-
les? La musique est ici d’une inouïe fécondité. Elcia déclare son
amour à la face des deux chefs des Hébreux, et le sacrifie par cet
admirable air de Porge la destra amata (Donnez à une autre votre
main adorée). Ah! quelle douleur! voyez la salle?
—Bravo! cria le parterre quand Genovese fut foudroyé.
—Délivrée de son déplorable compagnon, nous entendrons la
Tinti chanter: O desolata Elcia! la terrible cavatine où crie un amour
réprouvé par Dieu.
—Rossini, où es-tu pour entendre si magnifiquement rendu ce
que ton génie t’a dicté, dit Cataneo, Clarina n’est-elle pas son égale?
demanda-t-il à Capraja. Pour animer ces notes par des bouffées de
feu qui, parties des poumons, se grossissent dans l’air de je ne sais
quelles substances ailées que nos oreilles aspirent et qui nous
élèvent au ciel par un ravissement amoureux, il faut être Dieu!
—Elle est comme cette belle plante indienne qui s’élance de
terre, ramasse dans l’air une invisible nourriture et lance de son
calice arrondi en spirale blanche, des nuées de parfums qui font
éclore des rêves dans notre cerveau, répondit Capraja.
La Tinti fut rappelée et reparut seule, elle fut saluée par des
acclamations, elle reçut mille baisers que chacun lui envoyait du
bout des doigts; on lui jeta des roses, et une couronne pour laquelle
des femmes donnèrent les fleurs de leurs bonnets, presque tous
envoyés par les modistes de Paris. On redemanda la cavatine.
—Avec quelle impatience Capraja, l’amant de la roulade,
n’attendait-il pas ce morceau qui ne tire sa valeur que de l’exécution,
dit alors la duchesse. Là, Rossini a mis, pour ainsi dire, la bride sur
le cou à la fantaisie de la cantatrice. La roulade et l’âme de la
cantatrice y sont tout. Avec une voix ou une exécution médiocre, ce
ne serait rien. Le gosier doit mettre en œuvre les brillants de ce
passage. La cantatrice doit exprimer la plus immense douleur, celle
d’une femme qui voit mourir son amant sous ses yeux! La Tinti, vous
l’entendez, fait retentir la salle des notes les plus aiguës, et pour
laisser toute liberté à l’art pur, à la voix, Rossini a écrit là des
phrases nettes et franches, il a, par un dernier effort, inventé ces
déchirantes exclamations musicales: Tormenti! affanni! smanie!
Quels cris! que de douleur dans ces roulades! La Tinti, vous le
voyez, a enlevé la salle par ses sublimes efforts.
Le Français, stupéfait de cette furie amoureuse de toute une
salle pour la cause de ses jouissances, entrevit un peu la véritable
Italie; mais ni la duchesse, ni Vendramin, ni Émilio ne firent la
moindre attention à l’ovation de la Tinti qui recommença. La
duchesse avait peur de voir son Émilio pour la dernière fois; quant
au prince, devant la duchesse, cette imposante divinité qui l’enlevait
au ciel, il ignorait où il se trouvait, il n’entendait pas la voix
voluptueuse de celle qui l’avait initié aux voluptés terrestres, car une
horrible mélancolie faisait entendre à ses oreilles un concert de voix
plaintives accompagnées d’un bruissement semblable à celui d’une
pluie abondante. Vendramin, habillé en procurateur, voyait alors la
cérémonie du Bucentaure. Le Français, qui avait fini par deviner un
étrange et douloureux mystère entre le prince et la duchesse,
entassait les plus spirituelles conjectures pour se l’expliquer. La
scène avait changé. Au milieu d’une belle décoration représentant le
désert et la mer Rouge, les évolutions des Égyptiens et des Hébreux
se firent, sans que les pensées auxquelles les quatre personnages
de cette loge étaient en proie eussent été troublées. Mais quand les
premiers accords des harpes annoncèrent la prière des Hébreux
délivrés, le prince et Vendramin se levèrent et s’appuyèrent chacun
à l’une des cloisons de la loge, la duchesse mit son coude sur
l’appui de velours, et se tint la tête dans sa main gauche.
Le Français, averti par ces mouvements de l’importance attachée
par toute la salle à ce morceau si justement célèbre, l’écouta
religieusement. La salle entière redemanda la prière en
l’applaudissant à outrance.
—Il me semble avoir assisté à la libération de l’Italie, pensait un
Milanais.
—Cette musique relève les têtes courbées, et donne de
l’espérance aux cœurs les plus endormis, s’écriait un Romagnol.
—Ici, dit la duchesse au Français dont l’émotion fut visible, la
science a disparu, l’inspiration seule a dicté ce chef-d’œuvre, il est
sorti de l’âme comme un cri d’amour! Quant à l’accompagnement, il
consiste en arpéges de harpe, et l’orchestre ne se développe qu’à la
dernière reprise de ce thème céleste. Jamais Rossini ne s’élèvera
plus haut que dans cette prière, il fera tout aussi bien, jamais mieux:
le sublime est toujours semblable à lui-même; mais ce chant est
encore une de ces choses qui lui appartiendront en entier.
L’analogue d’une pareille conception ne pourrait se trouver que dans
les psaumes divins du divin Marcello, un noble Vénitien qui est à la
musique ce que le Giotto est à la peinture. La majesté de la phrase,
dont la forme se déroule en nous apportant d’inépuisables mélodies,
est égale à ce que les génies religieux ont inventé de plus ample.
Quelle simplicité dans le moyen. Moïse attaque le thème en sol
mineur, et termine par une cadence en si bémol, qui permet au
chœur de le reprendre pianissimo d’abord en si bémol, et de le
rendre par une cadence en sol mineur. Ce jeu si noble dans les voix
recommencé trois fois s’achève à la dernière strophe par une strette
en sol majeur dont l’effet est étourdissant pour l’âme. Il semble qu’en
montant vers les cieux, le chant de ce peuple sorti d’esclavage
rencontre des chants tombés des sphères célestes. Les étoiles
répondent joyeusement à l’ivresse de la terre délivrée. La rondeur
périodique de ces motifs, la noblesse des lentes gradations qui
préparent l’explosion du chant et son retour sur lui-même,
développent des images célestes dans l’âme. Ne croiriez-vous pas
voir les cieux entr’ouverts, les anges armés de leurs sistres d’or, les
séraphins prosternés agitant leurs encensoirs chargés de parfums,
et les archanges appuyés sur leurs épées flamboyantes qui viennent
de vaincre les impies. Le secret de cette harmonie, qui rafraîchit la
pensée, est, je crois, celui de quelques œuvres humaines bien rares,
elle nous jette pour un moment dans l’infini, nous en avons le
sentiment, nous l’entrevoyons dans ces mélodies sans bornes
comme celles qui se chantent autour du trône de Dieu. Le génie de
Rossini nous conduit à une hauteur prodigieuse. De là, nous
apercevons une terre promise où nos yeux caressés par des lueurs
célestes se plongent sans y rencontrer d’horizon. Le dernier cri
d’Elcia presque guérie rattache un amour terrestre à cette hymne de
reconnaissance. Ce cantilène est un trait de génie.—Chantez, dit la
duchesse en entendant la dernière strophe exécutée comme elle
était écoutée, avec un sombre enthousiasme; chantez, vous êtes
libres.
Ce dernier mot fut dit d’un accent qui fit tressaillir le médecin; et
pour arracher la duchesse à son amère pensée, il lui fit, pendant le
tumulte excité par les rappels de la Tinti, une de ces querelles
auxquelles les Français excellent.
—Madame, dit-il, en m’expliquant ce chef-d’œuvre que grâce à
vous je reviendrai entendre demain, en le comprenant et dans ses
moyens et dans son effet, vous m’avez parlé souvent de la couleur
de la musique, et de ce qu’elle peignait; mais en ma qualité
d’analyste et de matérialiste, je vous avouerai que je suis toujours
révolté par la prétention qu’ont certains enthousiastes de nous faire
croire que la musique peint avec des sons. N’est-ce pas comme si
les admirateurs de Raphaël prétendaient qu’il chante avec des
couleurs?
—Dans la langue musicale, répondit la duchesse, peindre, c’est
réveiller par des sons certains souvenirs dans notre cœur, ou
certaines images dans notre intelligence, et ces souvenirs, ces
images ont leur couleur, elles sont tristes ou gaies. Vous nous faites
une querelle de mots, voilà tout. Selon Capraja, chaque instrument a
sa mission, et s’adresse à certaines idées comme chaque couleur
répond en nous à certains sentiments. En contemplant des
arabesques d’or sur un fond bleu, avez-vous les mêmes pensées
qu’excitent en vous des arabesques rouges sur un fond noir ou vert?
Dans l’une comme dans l’autre peinture, il n’y a point de figures,
point de sentiments exprimés, c’est l’art pur, et néanmoins nulle âme
ne restera froide en les regardant. Le hautbois n’a-t-il pas sur tous
les esprits le pouvoir d’éveiller des images champêtres, ainsi que
presque tous les instruments à vent. Les cuivres n’ont-ils pas je ne
sais quoi de guerrier, ne développent-ils pas en nous des sensations
animées et quelque peu furieuses. Les cordes, dont la substance est
prise aux créations organisées, ne s’attaquent-elles pas aux fibres
les plus délicates de notre organisation, ne vont-elles pas au fond de
notre cœur? Quand je vous ai parlé des sombres couleurs, du froid
des notes employées dans l’introduction de Mosè, n’étais-je pas
autant dans le vrai que vos critiques en nous parlant de la couleur de
tel ou tel écrivain. Ne reconnaissez-vous pas le style nerveux, le
style pâle, le style animé, le style coloré. L’Art peint avec des mots,
avec des sons, avec des couleurs, avec des lignes, avec des
formes; si ses moyens sont divers, les effets sont les mêmes. Un
architecte italien vous donnera la sensation qu’excite en nous
l’introduction de Mosè, en nous promenant dans des allées sombres,
hautes, touffues, humides, et nous faisant arriver subitement en face
d’une vallée pleine d’eau, de fleurs, de fabriques, et inondée de
soleil. Dans leurs efforts grandioses, les arts ne sont que
l’expression des grands spectacles de la nature. Je ne suis pas
assez savante pour entrer dans la philosophie de la musique; allez
questionner Capraja, vous serez surpris de ce qu’il vous dira. Selon
lui, chaque instrument ayant pour ses expressions la durée, le
souffle ou la main de l’homme, est supérieur comme langage à la
couleur qui est fixe, et au mot qui a des bornes. La langue musicale
est infinie, elle contient tout, elle peut tout exprimer. Savez-vous
maintenant en quoi consiste la supériorité de l’œuvre que vous avez
entendue? Je vais vous l’expliquer en peu de mots. Il y a deux
musiques: une petite, mesquine, de second ordre, partout semblable
à elle-même, qui repose sur une centaine de phrases que chaque
musicien s’approprie, et qui constitue un bavardage plus ou moins
agréable avec lequel vivent la plupart des compositeurs; on écoute
leurs chants, leurs prétendues mélodies, on a plus ou moins de
plaisir, mais il n’en reste absolument rien dans la mémoire. Cent ans
se passent, ils sont oubliés. Les peuples, depuis l’antiquité jusqu’à
nos jours, ont gardé, comme un précieux trésor, certains chants qui
résument leurs mœurs et leurs habitudes, je dirai presque leur
histoire. Écoutez un de ces chants nationaux (et le chant grégorien a
recueilli l’héritage des peuples antérieurs en ce genre), vous tombez
en des rêveries profondes, il se déroule dans votre âme des choses
inouïes, immenses, malgré la simplicité de ces rudiments, de ces
ruines musicales. Eh! bien, il y a par siècle un ou deux hommes de
génie, pas davantage, les Homères de la musique, à qui Dieu donne
le pouvoir de devancer les temps, et qui formulent ces mélodies
pleines de faits accomplis, grosses de poëmes immenses. Songez-y
bien, rappelez-vous cette pensée, elle sera féconde, redite par vous:
c’est la mélodie et non l’harmonie qui a le pouvoir de traverser les
âges. La musique de cet oratorio contient un monde de ces choses
grandes et sacrées. Une œuvre qui débute par cette introduction et
qui finit par cette prière est immortelle, immortelle comme l’O filii et
filiæ de Pâques, comme le Dies iræ de la Mort, comme tous les
chants qui survivent en tous les pays à des splendeurs, à des joies,
à des prospérités perdues.
Deux larmes que la duchesse essuya en sortant de sa loge
disaient assez qu’elle songeait à la Venise qui n’était plus; aussi
Vendramin lui baisa-t-il la main.
La représentation finissait par un concert des malédictions les
plus originales, par les sifflets prodigués à Genovese, et par un
accès de folie en faveur de la Tinti. Depuis longtemps les Vénitiens
n’avaient eu de théâtre plus animé, leur vie était enfin réchauffée par
cet antagonisme qui n’a jamais failli en Italie, où la moindre ville a
toujours vécu par les intérêts opposés de deux factions: les Gibelins
et les Guelfes partout, les Capulets et les Montaigu à Vérone, les
Geremeï et les Lomelli à Bologne, les Fieschi et les Doria à Gênes,
les patriciens et le peuple, le sénat et les tribuns de la république
romaine, les Pazzi et les Medici à Florence, les Sforza et les Visconti
à Milan, les Orsini et les Colonna à Rome; enfin partout et en tous
lieux le même mouvement. Dans les rues, il y avait déjà des
Genovesiens et des Tintistes. Le prince reconduisit la duchesse, que
l’amour d’Osiride avait plus qu’attristée; elle croyait pour elle-même
à quelque catastrophe semblable, et ne pouvait que presser Émilio
sur son cœur, comme pour le garder près d’elle.
—Songe à ta promesse, lui dit Vendramin, je t’attends sur la
place.
Vendramin prit le bras du Français, et lui proposa de se
promener sur la place Saint-Marc en attendant le prince.
—Je serai bien heureux s’il ne revient pas, dit-il.
Cette parole fut le point de départ d’une conversation entre le
Français et Vendramin, qui vit en ce moment un avantage à
consulter un médecin, et qui lui raconta la singulière position dans
laquelle était Émilio. Le Français fit ce qu’en toute occasion font les
Français, il se mit à rire. Vendramin, qui trouvait la chose
énormément sérieuse, se fâcha; mais il s’apaisa quand l’élève de
Magendie, de Flourens, de Cuvier, de Dupuytren, de Broussais, lui
dit qu’il croyait pouvoir guérir le prince de son bonheur excessif, et
dissiper la céleste poésie dans laquelle il environnait la duchesse
comme d’un nuage.
—Heureux malheur, dit-il. Les anciens, qui n’étaient pas aussi
niais que le ferait supposer leur ciel de cristal et leurs idées en
physique, ont voulu peindre dans leur fable d’Ixion cette puissance
qui annule le corps et rend l’esprit souverain de toutes choses.
Vendramin et le médecin virent venir Genovese, accompagné du
fantasque Capraja. Le mélomane désirait vivement savoir la
véritable cause du fiasco. Le ténor, mis sur cette question, bavardait
comme ces hommes qui se grisent par la force des idées que leur
suggère une passion.
—Oui, signor, je l’aime, je l’adore avec une fureur dont je ne me
croyais plus capable après m’être lassé des femmes. Les femmes
nuisent trop à l’art pour qu’on puisse mener ensemble les plaisirs et
le travail. La Clara croit que je suis jaloux de ses succès et que j’ai
voulu empêcher son triomphe à Venise; mais je l’applaudissais dans
la coulisse et criais: Diva! plus fort que toute la salle.
—Mais, dit Cataneo en survenant, ceci n’explique pas comment
de chanteur divin tu es devenu le plus exécrable de tous ceux qui
font passer de l’air par leur gosier, sans l’empreindre de cette suavité
enchanteresse qui nous ravit.
—Moi, dit le virtuose, moi devenu mauvais chanteur, moi qui
égale les plus grands maîtres!
En ce moment, le médecin français, Vendramin, Capraja,
Cataneo et Genovese avaient marché jusqu’à la Piazzeta. Il était
minuit. Le golfe brillant que dessinent les églises de Saint-Georges
et de Saint-Paul au bout de la Giudecca, et le commencement du
canal Grande, si glorieusement ouvert par la dogana, et par l’église
dédiée à la Maria della Salute, ce magnifique golfe était paisible. La
lune éclairait les vaisseaux devant la rive des Esclavons. L’eau de