JELENA ERDEQAN

Steci pogled na ikonografiju narodne pogrebne umetnosti na Balkanu

ieznanosti vezane za termin steak prisutne u dosadawoj literaturi1 obavezuju nas da na samom poetku blie odredimo smisao wegove upotrebe u ovom sluaju. Ovom prilikom koristiemo ga u wegovom najirem znaewu, dakle kao odrednicu kojom se obeleavaju u jednu skupinu objediweni monolitni kameni nadgrobni spomenici razliitih poloaja u odnosu na grob i raznovrsnih oblika. To su poloeni nadgrobnici (ploe, sanduci, slemewaci) i usadnici (ploe, krstovi i spomenici antropomorfne forme), klesani i postavqani kao grobna obeleja na starim grobqima irom srpskih zemaqa. Wihovo podizawe moe se pratiti od zrelog i poznog sredweg veka na daqe, tokom postvizantijskog razdobqa balkanske kulture od H pa sve do kraja H veka. Stara grobqa sa takvim kamenim obelejima stoje i danas na podruju Srbije i Crne Gore a u naroito velikom broju sauvala su se na teritoriji sredwovekovne Bosne i Huma.2 Wihov reqefni ukras, pa i sama pojava ovih nadgrobnika, dugo ve zaokupqa pawu istraivaa. ini se, meutim, da dosadawi ugao posmatrawa i pristup tumaewu nije u dovoqnoj meri osvetlio sve aspekte sloene prirode ovih belega to je, u krajwem ishodu, rezultiralo jednostranim tumaewem ikonografije mnotva predstava na wima. tavie, dosadawi pristup nije u dovoqnoj meri osvetlio iwenicu da, zahvaqujui svojoj brojnosti, bogatstvu motiva kao i raznovrsnosti wihovog ikonografskog uobliavawa, steci predstavqaju najdragoceniju riznicu za
O tome J. Erdeqan, Sredwovekovni nadgrobni spomenici u oblasti Rasa, Beograd 1996, 10. O tipologiji, teritorijalnoj rasprostrawenosti i moguem nastanku i trajawu pojedinih vrsta nadgrobnih spomenika ovog tipa (s istorijom istraivawa i ranijom literaturom) cf. . Belagi, Steci, kataloko-topografski pregled, Sarajevo 1971; Idem, Steci Kultura i umjetnost, Sarajevo 1982; N. Mileti, Steci, Beograd 1982; N. Dudi, Stara groblja i nadgrobni belezi u Srbiji, Beograd 1995; J. Erdeqan, op. cit., 4162, 85106.
1 2

107

JELENA ERDEQAN

poznavawe popularne funerarne umetnosti poznog sredweg veka shvaanog, svakako, kao fenomen dugog trajawa koji se poklapa sa periodom postvizantijske umetnosti na irem podruju Balkanskog poluostrva. Naime, spomenici veoma slinih oblika i semantike, kulturne i socijalne pripadnosti, dodue neto mlai (HHH vek), registrovani su na teritoriji Bugarske i Rumunije.3 eqa nam je, stoga, da ovom prilikom iznesemo poglede koji bi mogli doprineti celovitijem razumevawu ove sloene i do sada nedovoqno razmatrane pojave u okriqu postvizantijske umetnosti na Balkanu. Socijalni i duhovni okviri nastanka steaka, pa stoga i ikonografija brojnih predstava klesanih na wima, do sada su u literaturi razliito odreivani i to tako da je jedna kvalifikacija gotovo uvek iskquivala ostale. Tumaeni su, s jedne strane, kao bogumilski nadgrobnici i izraz jeretikih verovawa pripadnika bosanske crkve,4 a sa druge kao grobna obeleja hrianske humske i bosanske vlastele ija je ikonografija zasnovana na zaupokojenim slubama pravoslavne crkve.5 Bilo je i takvih miqewa koja su im odricala svaki religiozni sadraj a na wih gledala kao na spomenike koji iskquivo izraavaju preokupacije laikog feudalnog ivota.6 Iako se dokazi utemeqenosti pomenutih tvrdwi zaista mogu, u veoj ili mawoj meri, otkriti na brojnom spomenikom materijalu, ni jedan od pomenutih pristupa nije, meutim, dovoqno osvetlio osnovnu iwenicu da se u ovom sluaju radi o nadgrobnicima poniklim prevashodno u okriqu ruralnog sveta to je leao na samo korak od velikih svetilnika prave vere i visoke kulture, dakle o belezima koji, po prirodi arhainog, patrijarhalnog okruewa u kojem su nastali i kome su nameweni, pripadaju svetu popularne umetnosti i narodne kulture. Stoga se, u ciqu razumevawa prirode steaka i iznalaewa adekvatnog pristupa tumaewu ikonografije reqefnih predstava na wima, mora bitno promeniti rakurs naeg posmatrawa. Socijalno okruewe u kojem su nastali, religijska slika sveta iz koje su proistekli pa tako i sama umetnost kojoj pripadaju, ne mogu se posmatrati samo sa take gledita intelektualne elite i oficijelne kulture ve se pogled mora upraviti i sa stanovita narodne religioznosti i popularne kulture. Ova pozicija opravdana je ve i samom dobro poznatom iwenicom da su tokom sredweg veka, kako meu narodima na zapadu Evrope tako i u zemqama vizantijskog
3 I. Enev-Vidu, Blgarski naroden krst, Sofi 1994; I. Lubenova, I grobovete umirat, Sofi 1996; G. Cantacuzino, Renseignements nouveaux concernant les tombes de Bogomiles descouvertes in Roumanie et leur rituel funeraire, Zbornik Narodnog muzeja, IHH (Beograd 1979), 359372. 4 Opsean pregled literature objavio je . Belagi, Steci Kultura i umjetnost, u poglavqu Steci i bosanski heretici, 485513. 5 V. J. uri, Steci, u Istorija Crne Gore, , 2, Titograd 1970, 468475, posebno 470. 6 S. Radoji, Reqefi bosanskih i hercegovakih steaka, Letopis Matice srpske, kw. 387, sv. 1 (Novi Sad 1961), 115.

108

STECI JEDAN POGLED NA IKONOGRAFIJU

komonvelta, u shvatawima i verovawima qudi uporedo postojala dva sasvim razliita viewa sveta i dva religijska ustrojstva koja su se ukrtala i zajedniki delovala na svest qudi. Jedno je zvanino, institucionalizovano, hriansko, a drugo neoficijelno, popularno, u svojoj sutini pagansko.7 Svakako opravdana u sluaju visokog sredweg veka, ova taka gledita postaje gotovo neophodna za razmatrawe duhovne klime i stvaralatva postvizantijskog razdobqa balkanske kulture. To je upravo doba kada se u mnogim oblastima duhovnog ivota gube strogo definisane granice izmeu popularnih i oficijelnih formi, vreme meawa, kontaminacije i izrazitog proimawa zvanine i narodne kulture izuzetno znaajnog i esto glavnog prenosioca tradicije zlatnog doba visokog sredweg veka. U onovremenoj patrijarhalnoj sredini oivqenog rodovskog udruivawa i kneinske samouprave, a prema mehanizmu folklorne recepcije sadraja zvanine kulture, srpske epske junake pesme, posebno bugartice, prva je zabeleena ve 1497. godine, uvaju uspomene i tradiciju sredwovekovne istorije i ivota feudalnog drutva dok znaajne istorijske linosti, sveti Sava, kraq Marko, knez Lazar, despot Stefan Lazarevi, Jano Huwadi, u narodnim legendama prerastaju u mitske junake kojima se esto pripisuju svojstva starih slovenskih boanstava.8 tavie, kao rezulat uspostavqawa turske vlasti i obnavqawa tradicionalne organizacije narodnog ivota koje je iz toga proisteklo, u srpskim zemqama u postvizantijskom razdobqu, u irim slojevima populacije, primetno je vraawe prirodnoj, neoficijelnoj, narodnoj religioznosti i oivqavawe potisnutih, ali uvek prisutnih, paganskih verovawa.9 Od neposrednog znaaja za predmet naeg interesovawa jesu svedoanstva putopisaca koji su tokom H veka prolazili Srbijom, Pjera Belona, Oije Gislen Buzbeka i Stefana Gerlaha, o popularnim pogrebnim ritualima sa nizom obrednih radwi kao to je okruivawe mrtvaca, naricawe, na7 Literatura posveena ovom pitawu veoma je opsena pa ovom prilikom upuujemo samo na neka od osnovnih dela: A. Gurevi, Problemi narodne kulture u srednjem veku, Beograd 1987; B. A. Ribakov, Jaziestvo drevne Rusi, Moskva 1987; P. Jones, N. Pennick, A History of Pagan Europe, London 1997. 8 O nastanku epske junake pesme, posebno bugartica u kojima su u formi tune i turobne pesme po tonu i sadrini sauvane uspomene i tragovi iz istorije sredwovekovne Srbije i ivota srpskog feudalnog drutva cf. M. Panti, Narodna ili usmena kwievnost, u: Istorija srpskog naroda -2, Beograd 1993, 256326, posebno 296300, sa starijom literaturom. O mitskim motivima u narodnom predawu vezanom za velike linosti srpske sredwovekovne istorije i poistoveivawu sa slovenskim boanstvima v. V. ajkanovi, Sveti Sava i vuci, u Studije iz srpske religije i folklora, 19101924 (Beograd 1994), 451462; Idem, Sveti Sava u narodnim pripovetkama, u Studije iz srpske religije i folklora, 1925 1942 (Beograd 1994), 281288; Idem, Mitski motivi u tradiciji o despotu Stevanu, Ibidem, 8391. O odnosu istorijskog i fikcijskog u srpskoj narodnoj epici cf. J.Dereti, Zagonetka Marka Kraqevia, Beograd 1995. 9 O ovoj pojavi cf. B. Jovanovi, Srpska kwiga mrtvih, Ni 1992, 2126. Karakter ovog fenomena uoio je i definisao jo J. Cviji, cf. Kulturni pojasi Balkanskog poluostrva, u Antropogeografski i etnografski spisi, Sabrana dela, kw. 4, t. , Beograd 1991, 33100, posebno 45.

109

JELENA ERDEQAN

ruivawe lica i upawe kose te postavqawe drvenih barjaka na grob koje su duboko utemeqene u praiskonskom shavatawu smrti i zagrobnog ivota.10 Funerarnu umetnost svakako treba posmatrati kao umetnost funkcije. Zamisao i oblikovawe nadgrobnih spomenika duboko su uslovqeni teolokim shvatawima vremena i sredine u kojoj su nastali a posebno kultnim potrebama wihovih naruilaca. Polazei od takvih metodolokih pretpostavki, ve je Vojislav J. uri ukazao na iwenicu da bi dobar deo scena klesanih na stecima vaqalo objasniti kultom mrtvih i liturgijskim pesmama koje ine sastavni deo zaupokojene liturgije. Po wegovom miqewu, klesari su nadahnue i tekstualnu podlogu ukrasa nalazili u stihovima psaltira tako da sunce, mesec, ivotiwe, kola i bitke ilustruju stihove Hvalite Gospoda" posledwih psalama. Istiui da to korespondira sa slikanim fresko programima onih prostora u crkvi koji su bili nameweni da prime telo za vreme opela u Lesnovu, Kuevitu, Rili i Deanima, on zakquuje da se radovawe hriana to je umrli stekao venac iskazuje kroz posledwe psalme i wihove ilustracije kako na freskama tako i na stecima.11 Ako tumaewu slika, ili znakova iskazanih jezikom likovnih umetnosti, pristupamo kroz otkrivawe sistema wihovog kodirawa u odreenoj kulturi, a pri tom u vidu imamo sloenu prirodu duhovnosti patrijarhalne zajednice u okviru koje su steci nastali, ovoj, bez sumwe osnovnoj metodolokoj pretpostavci, moramo prikquiti jo jedan pogled. Uz opte poznavawe hrianske eshatologije i ikonografije hrianske funerarne umetnosti, tumaewe ikonografije predstava klesanih na stecima mora se zasnivati i na poznavawu popularnih verovawa i obiaja vezanih za smrt, grob i posmrtnu egzistenciju kao i onih vezanih za kult predaka. Takva eshatoloka shvatawa, obiaji i obredi zasnivaju se na verovawima da smrt predstavqa prelazak sa ovog na onaj svet, iz sveta ivih u svet mrtvih, te da je neophodno izvriti niz propisanih ritualnih radwi kako bi se preminuli bezbedno tamo sproveo i sigurno upokojio. Sam nadgrobnik od kamena predstavqa wegovo konano stanite i zamenu u svetu ivih a podie se upravo u trenutku kada, godinu dana nakon smrti, dua pokojnika gubi svoje dotadawe individualno obeleje i, postajui deo kolektivnog duha predaka zajednice, konano prelazi u svet mrtvih. Takav spomenik stoga ima kultnu ulogu u simbolikoj komunikaciji sa umrlim koja se odvija u krugu rituala i obreda vezanih za kult predaka dok istovremeno omoguava simbolino prinoewe rtava htonskim de10 O putopisima koji sadre podatke relevantne za poznavawe narodnih pogrebnih obiaja, cf. M. Panti, op. cit., 275277, sa irim bibliografskim podacima. 11 V. J. uri, op. cit., 470471.

110

STECI JEDAN POGLED NA IKONOGRAFIJU

monima esto boanstvima plodnosti ime se ispuwava osnovni preduslov za kontinuitet ivota u ruralnoj sredini.12 Ikonografiju predstava na ovakvim nadgrobnicima trebalo bi zapravo posmatrati kao formu neverbalne komunikacije svojstvene epskoj, ne-literarnoj prirodi narodne kulture, kojom se prenosi in upokojavawa ili pak slika pokojnika u wegovoj posmrtnoj egzistenciji, sa ciqem da se zajednici ivih prui potvrda uspenog ishoda ritualnih radwi pogrebnog i posmrtnog obreda i konanog smirivawa due pokojnika. Ovo se sasvim jasno prepoznaje u figuralnim scenama meu kojima posebno mesto zauzima tzv. kolo.13 Neposredni predloak likovnog oblikovawa mogao se nai u narodnoj pogrebnoj igri,14 ali funkcija i znaewe ovog motiva nikako nisu samo ilustrativne. Ve i samo mrtvako kolo koje se igra oko groba zapravo predstavqa jedan od vidova ritualnog okruivawa pokojnika sa ciqem da se wegova dua upokoji i zadri u grobu, da se sprei weno lutawe i povampirewe.15 Kroz magijska svojstva igre igrai prizivaju due umrlih predaka i preobraavaju se u wih da bi se pokojnik, smeten usred kola, sa wima sjedinio.16 Stoga bi se, posmatrane u kontekstu popularnih eshatolokih verovawa i shvatawa, funkcije kamenog nadgrobnog spomenika kao oliewa ili zamene za samog pokojnika, povorke qudi klesane itavom duinom nadgrobnog kamena, mogle tumaiti kao povorke predaka koje, kao vodii due ka dowem svetu, trajno okruuju pokojnika (tj. sam kamen kao wegovu zamenu), sjediwuju se sa wim i izvravaju tako in upokojewa wegove due, olakavajui mu prelazak sa ovog na onaj svet. tavie, u skulptoralnoj dekoraciji steaka, qude uhvaene u kolo, sve igrae ili samo kolovou, esto zamewuju simboli koji upravo pred12 O narodnim verovawima vezanim za grob i posmrtnu egzistenciju, pogrebnim i posmrtnim obiajima i wihovom znaewu cf. M. Pavlovi, Kamen stanac i vezivawe due, Glasnik Etnografskog instituta, (Beograd 19531954), 611661; S. Zeevi, Kult mrtvih kod Srba, Beograd 1982; B. Jovanovi, op. cit., sa irom literaturom. 13 Podrobno o ovom motivu, sa opisom svih registrovanih varijanti wegovog predstavqawa na ukupnom korpusu steaka, kao i pregledom literature i osvrtom na razliita tumaewa, . Belagi, Steci Kultura i umjetnost, 319329. Za jo uvek najpotpuniji izbor crtea svih varijanti kola cf. M. Wenzel, Ukrasni motivi na stecima, Sarajevo 1965, 347348, t. HSHS. 14 O mrtvakom kolu i wegovom predstavqawu na stecima cf. S. Zeevi, Qeqenovo kolo, Narodno stvaralatvo Folklor, sv. 910 (Beograd 1964), 702710. 15 O razliitim vidovima okruivawa pokojnika i wegovog groba D. Antonijevi, Contribution a l'etude de la symbolique du cercle magique et de la marche en rond autour du defunt, Balcanica, III (Beograd 1972), 461463. 16 O igrawu, naroito igrawu u kolu, kao magijskom sredstvu za privlaewe i okupqawe demona, tj. sazivawe predaka, V. ajkanovi, Svekrva na tavanu, u Studije iz srpske religije i folklora, 19251942, 150163, posebno 154156. Slino sjediwavawe odvija se i u okviru koledarskih obreda i igara gde obredna pesma, muzika i ples maskirane povorke koja simboliki predstavqa povorku predaka postupno uvlai svakog uesnika u zajedniku igru ime nestaju razlike izmeu izvoaa i posmatraa, a igra se pretvara u zatvoreni psihiki sistem; cf. D. Antonijevi, Dromena, Beograd 1997, 59.

111

JELENA ERDEQAN

stavqaju metaforike slike mitskih predaka. Bogatstvo varijanti iskazivawa iste ideje o povorci predaka sa istom ritualno-magijskom funkcijom zaista je impresivno. Za poetak tu je supstitucija glave, kao sedita boanskog numena u telu,17 znakom koji predstavqa sliku boanskog pretka sa ciqem da se na taj nain oznai poistoveivawe oveka sa mitskim pretkom nakon povratka wegove due u weno izvorno okriqe nakon smrti kao i wegova deifikacija. Na jednom broju slemewaka i visokih sanduka iz okoline Litice, Stoca i Mostara glave figura uhvaenih u kolo okruene su stilizovanim sunanim zracima ili zamewene solarnim simbolima kao to su krug i rozeta.18 Na ne malom broju steaka glava kolovoe zamewena je ivotiwskom glavom ime je jasno izraena ideja o ivotiwskom pretku.19 Naime, stie se utisak da se kolovoa krije pod teriomorfnom maskom to direktno asocira na koledarske obiaje koji se izvode izmeu Boia i Bogojavqewa, u danima optih zadunica, a ovakvim predstavama u repertoaru dekoracije steaka daje isto znaewe koje koledarski rituali imaju kao sastavni deo kulta mrtvih.20 Veza sa koledarskim povorkama jo vie je naglaena iwenicom da maska na glavi kolovoe najee ima oblik jelenske glave te da kolo ponekad predvodi jaha na leima jelena magino sjediwen i voen ovom senovitom ivotiwom sa ulogom psihopomposa, a sa wim i ostali igrai.21 tavi17 Posebno predstavqawe ili isticawe glave na raun ostalih delova tela utemeqeno je u pradavnom kultnom odnosu prema qudskoj i glavi uopte kao visoko potovanom, svetom delu tela u kome se nalazi dua, energija koja dolazi iz boanskog izvora tj. od boanskog pretka. Prema srpskim narodnim verovawima, pored glave, sveti delovi tela i sedita due mogu biti i srce, drelo, usta, kosa i nokti. O kultu lobawe cf. O. Mandi, Od kulta lubanje do kranstva, Zagreb 1954, 1926; o seditima due u qudskom telu prema narodnim verovawima u Srba cf. M. Pavlovi, op. cit., 623, sa irom literaturom. 18 Cf. M. Wenzel, op. cit., T. XCV, 10, 17; XCVI, 1; XCVIII, 10. Zanimqivo je da u srpskoj narodnoj religiji nema pomena o verovawu u poreklo due u uarenom solarnom etru, to bi trebalo da bude osnova za supstituciju glave solarnim simbolima, ali da su verovawa o solarnom poreklu due bila rasprostrawena meu Ilirima na ijim nadgrobnim spomenicima, otkrivenim u dalmatinskom zaleu, nalazimo upravo takvu supstituciju. Ovo pitawe pripada itavom kompleksu problema koji se tie veze i kontinuiteta ilirske i slovenske kulture. O ilirskim verovawima i nadgrobnim spomenicima cf. B. Gabrievi, Antika nekropola u Sinju, Prilog prouavanju prapovjesnih verovanja, posebni otisak Vjesnika za arheologiju i historiju dalmatinsku, Split 1983. O kontinuitetu ilirske i slovenske kulture cf. M. Ljubinkovi, Ka problemu kontinuiteta Iliri Sloveni, u Predslavenski etniki elementi na Balkanu u etnogenezi junih Slovena, Sarajevo 1969, 201215. 19 Na jednom steku iz Boquna kod Stoca glava kolovoe jasno je obeleena rogovima; cf. M. Wenzel, op. cit., T. XCV, 16. O verovawu u divinizirane boanske pretke u ivotiwskom obliku kod Srba cf. V. ajkanovi, Qudski i ivotiwski polaenik, u Studije iz srpske religije i folklora, 19101924, 443450; Idem, Stara srpska religija i mitologija, Beograd 1994, 94102. 20 O maskiranim koledarskim povorkama kao povorkama umrlih diviniziranih predaka, cf V. ajkanovi, Nekolike opte pojave u staroj srpskoj religiji, u Studije iz srpske religije i folklora, 19251942, 171232, posebno 189204. O koledarskim igrama u Srbiji, cf. takoe D. Antonijevi, Dromena, 5562. 21 Kolovoa na leima jelena javqa se na stecima iz Gorweg Hrasna, Gvozna, Zaplanika, Boquna i Nekuka (M. Wenzel, op. cit., T. LXIX, 18; XCV, 6, 23; XCVI, 12, 13) dok je na nadgrobnicima iz okoline Kupresa i Radimqa sam jelen ukquen u kolo igraa, na elu ili za-

112

STECI JEDAN POGLED NA IKONOGRAFIJU

e, u skulptoralnoj dekoraciji steaka esto se sreu itave povorke ili kola ovih senovitih ivotiwa dok se u narodu mrtvako kolo upravo i naziva Qeqenovim kolom.22 U kolu sa jelenima mogu se nai i druge senovite ivotiwe koje, dodue ree, na stecima pletu i sopstvena kola. Najee su to ptice i, u mawem broju, kowi i psi.23 Isto znaewe kao ove teriomorfne povorke imaju i nizovi ili kola solarnih simbola poput krugova ili rozeta.24 Konano, kao krajwi stepen metaforikog predstavqawa povorke predaka, kleu se na stecima kola saiwena ritmikim ponavqawem motiva ija forma predstavqa krajwe svedenu stilizaciju antropomorfnog oblika starih predhrianskih domaih idola sa znaewem mitskih, diviniziranih predaka zatitnika. U neposrednom likovnom oblikovawu, ove predstave ponavqaju obrise mrtvakih stolova ili sofri koje prilikom pogrebnih i posmrtnih daa slue kao zamena za pokojnika a i sami vode poreklo, formalno i znaewski, od stare paganske sohe.25 Identinost znaewa i funkcije ovih predstava, kao i mogunost wihove meusobne supstitucije, jasno je izraena u sluajevima gde se raznoliko formulisana kola" niu u frizovima, jedno iznad drugog. Dodaju im se, pritom, i predstave drugih vidova ritualnih okruivawa pokojnika biqem (u vidu stilizovane lozice) ili zaparanom brazdom u zeequ povorke (Ibid., T. XCIII, 6; XCV, 4; XCVI, 4). Zabeleen je podatak da je do poetka ovog veka meu Srbima u Banatu postojao obiaj da se pred maskiranom boinom koledarskom povorkom nosi klocalica u vidu jelenske glave velikih rogova ukraenih parocima. O ovom i drugim obiajima vezanim za narodna verovawa o jelenu kao posebno potovanoj senovitoj ivotiwi i inkarnaciji mitskog pretka cf. D. Srejovi, Jelen u naim narodnim obiajima, Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu, H, Beograd 1955, 231237. 22 Takve povorke jelena sreemo, na primer, na stecima iz Qubukog, Qubiwa, Stoca i Trebiwa; cf. M. Wenzel, op. cit., T. LXXI, 12, 15, 18, 19. O narodnoj igri cf. S. Zeevi, Qeqenovo kolo, 702 sq. 23 Povorke ptica, kowa ili pasa nalaze se, na primer, na nadgrobnicima iz Qubiwa, Bilee, Trebiwa, Hutova, Nikia; cf. M. Wenzel, op. cit., T. LXVII, 7, 9, 10; LXXII, 3, 8; LXXIII, 7. O razliitim ivotiwama, domaim i divqim, u kojima se, prema srpskim narodnim verovawima, inkarniraju due predaka cf. V. ajkanovi, Stara srpska religija i mitologija, 94102; o teriomorfnim povorkama, naroito vuarima, kao povorkama predaka cf. Ibidem., 195197. 24 Cf. M. Wenzel, op. cit., T. VII, 2, 9, 12; VIII, 4, sa crteima spomenika iz okoline Nikia i Kladwa. O supstituciji solarnim simbolima cf. supra. 25 O poreklu, funkciji i znaewu tipova nadgrobnih spomenika u srpskoj popularnoj funerarnoj praksi sredweg veka i motiva koji se na wima predstavqaju, a koji su zasnovani na oblicima starih domaih idola, kao to su krst, kruno zavrena stela i tzv. srpski nian ili kruno zavrena traka, cf. J. Erdeqan, op. cit., 117118, 124128, 134, sa irom literaturom. Do sada je u nauci ovaj motiv najee tumaen kao arhitektonski motiv arkada (cf. M. Wenzel, op. cit., 5557, T. XIXXII; . Belagi, Steci Kultura i umjetnost, 359371, sa irom literaturom) te stoga rad P. . Petrovia (Motiv arkada i stolova na stecima, Starinar, kw. , 19561957 /Beograd 1958/, 195206) u kojem autor iznosi svoja zapaawa o zasnovanosti ovog motiva na oblicima mrtvakih stolova, iako bez tumaewa metaforinog znaewa i funkcije ovakvih predstava na samim nadgrobnicima, predstavqa znaajan doprinos koji vodi ka sagledavawu dubqih slojeva wegove semiotike u okviru skulptoralne dekoracije steaka.

113

JELENA ERDEQAN

mqi i koncem (u vidu raznoliko stilizovanih geometrijskih bordura).26 Uz to, podela klesane povrine nadgrobnika na zone ispuwene gore navedenim motivima kao da doarava podelu doweg sveta, sveta mrtvih, na tri grada", najlepe opisana u narodnoj poeziji,27 ali i shvatawa o odnosu izmeu ovog i onog sveta u narodnoj kulturi. Ono to se na ovom svetu dogaa, u konkretnom sluaju mrtvako kolo koje se plete oko groba, samo je magijska supstitucija onoga to se odigrava na onom svetu.28 Na ovom svetu pokojnika i wegov grob okruuju wegovi srodnici, a na onom svetu wegovi divinizirani mitski preci kojima se i on sam prikquuje u trenutku podizawa kamenog belega. Uz kolo, postoji i itav niz drugih predstava kojima se takoe, na simbolian nain utemeqen u narodnim verovawima o zagrobnom ivotu, predstavqa proces upokojavawa umrlog kroz povratak due svome izvoru ili sjediwavawe sa mitskim pretkom. Tzv. dvoboji, predstave dva identina afrontirana kowanika esto pod orujem i u oklopu, mogli bi predstavqati sliku koja odraava verovawa rasprostrawena u narodu o oveku i wegovom dvojniku, o dvojnoj dui qudskoj, onoj u telu koja je po svemu istovetna sa onom van tela, sjediwenoj u asu smrti i vraenoj svom izvoru.29 tavie, izmeu wih esto stoji divinizirani mitski predak u svom qudskom ili ivotiwskom obliju drei, poput svog znamewa ali i kao dokaz svoje sjediwenosti sa boanskim izvorom kome sada privodi i samog pokojnika, neki od simbola ija forma predstavqa krajwe shematizovanu stilizaciju antropomorfnog oblika sohe trolisni krst ili izduenu traku sa krunim zavretkom. Uz to, kao dodatni dokaz htonske, onostrane, prirode mesta na kome se ovaj megdan" odvija, u pozadini se ponekad nalazi predstava utvrenog grada sa tri kule, tri careva grada" onoga sveta, u kome ve borave mitski preci zatitnici umrlog, prikazani sa sohama u rukama.30 Pred istim kulisama odvija se i scena lova. Dobro poznata magina svojstva lova koji ima funkciju sjediwa26 Cf. M. Wenzel, op. cit., T. XII, 3; XV, 1, 5, 10, 13, 15; XVII, 11, 13, 16; XVIII, 1, 6, 7, 9, 1016; XIX, 3, 11, 13; XX, 9; LXXI; XCVI. O drugim vidovima okruivawa pokojnika, osim kolom, cf. D. Antonijevi, Contribution, 461463. 27 U narodnoj poeziji dowi svet i grob, kua umrlog, opisuju se kao tri careva grada" ili tri bijela grada" u kojima nema sunca, vode ni ogwa, a gde spavaju" htonske, senovite ivotiwe poput zmije, cf. M. Pavlovi, op. cit., 616. 28 Poznato je da je, prema narodnim verovawima, igra naroito omiqena u dowem svetu, meu demonima, i da tako predstavqa topos usmene kwievnosti, da pomenemo samo vilino kolo i kquni element koledarskih obiaja, cf. V. ajkanovi, Svekrva na tavanu, 156; Idem, Stara srpska religija i mitologija, 237238; D. Antonijevi, Dromena, loc. cit. 29 O verovawu u dvojnu duu, cf. M. S. Filipovi, ovekov dvojnik u narodnom verovawu junih Slovena, u Traki kowanik, Beograd 1986, 188245. Za razumevawe magijske, htonske prirode ove scene svakako je znaajna iwenica da inscenirawe bitke predstavqa vaan sastavni element koledarskog obreda; D. Antonijevi, Dromena, 58. 30 Cf. M. Wenzel, op. cit., XCII, 124; CVI, 3, 711; CVII, 13, 6, sa crteima steaka iz Qubukog, Mostara, Nevesiwa, Blidiwa, itomislia, Bilee i brojnih drugih nekropola.

114

STECI JEDAN POGLED NA IKONOGRAFIJU

vawa lovca i plena31 svakako lee u osnovi predstavqawa ove scene, najee ipak bez ikakvog arhitektonskog okvira, kao jednog od vidova vizualizacije postupka upokojewa umrlog kroz wegovo sjediwavawe sa boanskim izvorom. Potvrdu nalazimo i u izboru progowenih" senovitih ivotiwa koje predstavqaju teriomorfnu inkarnaciju diviniziranog pretka najee je to jelen ili, ree, medved i divqa sviwa.32 Jelen predstavqa okosnicu jo jedne scene kojom se veoma eksplicitno izraava sjediwavawe sa boanskim pretkom i odlazak umrlog u wegovo konano stanite poseui za jelenom, kowanik se kree put meseca na kojem se, prema narodnim verovawima, nastawuju due pokojnika.33 Uzletawe ka onostranoj egzistenciji predstavqa se i tzv. motivom uskrsnua pokojnika34 realistikim" portretom umrlog esto sa jednom ili obe uzdignute ruke, u kojima se mogu nai metaforike predstave boanskih predaka kojima umrli tei, i nogama koje kao da lebde u vazduhu, kao i nizom predstava dobijenih shematizacijom takve antropomorfne forme koje oblikom najvie podseaju na slova H i .35 Druga vrsta predstava u repertoaru dekoracije steaka portretie" samog pokojnika kao mitskog diviniziranog pretka obznawujui uspean ishod procesa povratka wegove due svome izvoru i garantujui wegovo konano upokojewe obezbeujui istovremeno wegovo prisustvo u zajednici ivih potomaka. Takvi portreti", uz one realistike", esto ponavqaju formule supstituisawa simbolima koje smo ve razmatrali solarnim, teriomorfnim i onim iji su oblici izvedeni iz oblika sohe dodajui im i druge vidove metaforinog predstavqawa mitskih predaka meu kojima najistaknutije mesto zauzima razliito stilizovan krst, i sam, u popularnoj umetnosti, proizaao iz procesa stilizovawa antropomorfne forme domaeg idola.36 Uz to, budui da u pogrebnim i posmrtnim ritualima slui kao zamena za pokojnika, a prema principima sim31 O magijskim svojstvima lova i ritualnom ubijawu boanske ivotiwe cf. D. D. Frejzer, Zlatna grana, II, Beograd 1992, 193 sq. 32 Cf. M. Wenzel, op. cit., T. CIX, 12, 15, 16, 19, 22; CXCXII, sa velikim brojem crtea spomenika iz Dowe Zgoe, Hutova, Qubiwa, Qubukog, Stoca, Litice, Kalinovika, Mostara i drugih lokaliteta. O razliitim teriomorfnim inkarnacijama predaka cf. supra. 33 Cf. M. Wenzel, op. cit., T. CXI, 11. O mesecu kao konanom stanitu dua umrlih cf. V. ajkanovi, Stara srpska religija i mitologija, 335344; B. Jovanovi, op. cit., 121. 34 Poreklo i znaewe ovog motiva u sklopu narodnih verovawa o zagrobnom ivotu razmatra P. . Petrovi, Narodni motiv uskrsnua pokojnika u Hercegovini, Bosni i Srbiji, Glasnik Etnografskog muzeja, HHH (Beograd 1967), 7990. 35 Varijante stilizacije ovog motiva lako se prate na izuzetno brojnom i raznovrsnostima bogatom spomenikom materijalu, naroito na nadgrobnicima sa hercegovakih nekropola; cf., navedeno redosledom koji prati stepen shematizacije istog motiva, M. Wenzel, op. cit., T. LXXXIIIXC; XLXLIII; II, 1014, 1819. 36 Za supstituciju itavog tela, samo glave ili drugih svetih delova tela solarnim simbolima cf. M. Wenzel, op. cit., T. XXXVII, 7, 9, 12, 21, 23, 2830, 32, 34, 42; XXXVIII, 14, 2022, 24, 27; LXXV 68. Za teriomorfne supstitucije cf. ibid., T. LXIX, 1, 12, 19, 22; LXXII, 1, 2, 5; LXXIII, 14, 10; LXXIV, 1, 6, 7, 9, 12, 14; LXXV, 12; LXXVI, 14; XC, 19. Za predstave izvedene iz oblika sohe, naroito krstove, cf. ibid., T. XXIIIXXXIV.

115

JELENA ERDEQAN

patijske magije, i oruje predstavqa jedan od vidova portretisawa" umrlog.37 Budui da je masovna proizvodwa steaka vezana prevashodno za patrijarhalnu, ruralnu sredinu, motivi klesani na wima sasvim su odgovarali shvatawima i potrebama popularne religioznosti ovog okruewa. iwenica je, meutim, da su steci pozajmqivani, preuzimani i u svetu zvanine kulture. U Bosni i Humu, u poznom sredwem veku, wima su obeleavani grobovi lanova vlasteoskih porodica pa i samih vladara. Na osnovu natpisa sa samih nadgrobnika poznato je da su, tokom druge polovine H veka, pod stecima sahraweni lanovi vlasteoskih porodica Nikolia (na nekropoli u Vrawevu Selu kod apqine) i Sankovia (u Biskupu kod Kowica) kao i sluga vojvode Radia Sankovia, Bogdan Hateqevi (u Dabar poqu kod Stoca), te Radaa, ena upana Nenca ihoria, u monatvu zvana Polihranija (u Velianima na Popovom poqu kod Trebiwa), kao i izvesni Pribislav koji je sluio bana Tvrtka (u Qusiima na Neretvi). Sam kraq Tvrtko sahrawen je u Milima kod Visokog u zidanoj grobnici nad kojom se, kao nadgrobno obeleje, naao fino klesani steak slemewak od peara. Tokom H veka stecima su obeleavani i grobovi znaajnih qudi iz vremena Kosaa lanovi kue kneza Pavla Komlenovia (na nekropoli Bakri u upi Brono, na desnoj obali Neretve), knez Pokrajac Oliverovi i upan Medulin (u Vrhpoqu iznad Trebiwa), Radowa Ratkovi (pod utvrenim gradom Kquom kod Gacka), erka Pribislava Kosae (u Kalinoviku), Radivoj i Radosav Vuki (Quti do u Dabar poqu kod Stoca) i drugi. Sredinom H veka, u crkvi pod utvrenim gradom Sokolom nad epan Poqem, postavqen je nad grobom hercega Stefana Vukia Kosae fino uglaani steak, slemewak bez reqefnog ukrasa. Nedaleko odatle, na jednoj od nekropola pod Sokolom sahrawen je pod stekom i wegov sluga, Petko Krstjanin, pripadnik bosanske crkve.38 Treba svakako imati u vidu da do takvih pozajmica dolazi samo onda kada se u datoj sredini gube jasni okviri i ista koncepcija kanonske forme obeleavawa groba pripadnika vie dravne hijerarhije.39 Meutim, ak se i tada iz irokog repertoara oblika narodnih nadgrobnika odabira samo monolitni pseudosarkofag, slemewak (steak u uem smislu znaewa tog termina), ili sanduk koji formalno dovoqno nalikuje tradi37 Cf. ibid., T. LVILXV. O supstitutivnoj ulozi oruja u pogrebnom i posmrtnom ritualu i odrazu te uloge na oblik i ukras popularnih nadgrobnih spomenika cf. J. Erdeqan, op. cit., 118119, sa irom literaturom. 38 O stecima u oblastima Kotromania i Kosaa i znaajnim qudima tog vremena sahrawenim pod wima, cf. V. J. uri, op. cit., 472475, sa irom literaturom. O grobu kraqa Tvrtka u Milima i hercega Stefana u crkvi pod Sokolom, cf. D. Popovi, Srpski vladarski grob u sredwem veku, Beograd 1992, 132, 134. 39 O novinama u oficijelnoj funerarnoj praksi u Bosni H veka, cf. D. Popovi, op. cit., 132.

116

STECI JEDAN POGLED NA IKONOGRAFIJU

cionalnoj formi obeleavawa vladarskog groba ustanovqenoj kod Srba jo u Studenici sa spomenikom Simeona Nemawe.40 tavie, takvi steci uglavnom nisu ni bili ukraavani predstavama o kojima je bilo rei. Veinom su to belezi bez ikakvog reqefnog ukrasa ili samo sa nadgrobnim natpisima koji govore o pokojniku.41 U sluajevima gde takve predstave postoje,42 alegorijska priroda izraavawa popularne kulture i odsustvo svake fiksiranosti i konanosti znaewa wenih simbola ine ih otvorenim za razliita tumaewa, kako na nivou nesvesne, nasleene tako i na nivou svesne, nauene recepcije.43 Tako se znakovi dubokih simbolikih vrednosti kojima se u jezikom kodu popularne, neoficijelne kulture stvaraju metaforike slike diviniziranih predaka arkade, krstovi, rozete, lozice mogu istovremeno tumaiti i kao arhetipske slike koje od najranijih vremena oslikavaju hriansko shvatawe raja i blaenstva stanova Gospodwih koji ekaju duu pravednika nakon smrti. tavie, utemeqenost oblika i reqefnog ukrasa steaka na narodnim obiajima i verovawima, onom religijskom supstratu koji se zadrao ispod kulturnih nanosa svih monoteistikih vera, razlog je zbog kojih su ovi nadgrobnici mogli biti postavqani kako nad grobovima pravoslavnih i katolika tako i bogumila pa i jednog dela srpskog ivqa koji je sa dolaskom Turaka primio islam.

Jelena Erdeljan STECI A VIEW OF THE ICONOGRAPHY OF POPULAR FUNERARY ART IN THE BALKANS Summary This paper discusses one possible approach to the iconography of various scenes carved on a large number of monolithic funerary monuments (steak, pl. steci) of different shapes horizontal slabs pseudo-sarcophagi and upright standing slabs and crosses
O studenikom modelu cf. Ibidem, 2447. Takvi su nadgrobnici lanova vlasteoskih porodica Nikolia (Vrawevo Selo) i Sankovia (Biskup), zatim Bogdana Hateqevia (Dabar poqe), monahiwe Polihranije (Veliani), Pribislava Petovia (Qusii), Beoke, erke Pribislava Kosae (Kalinovik), Pavla i Ivania Komlenovia i Grgura, sina Vukca Vukovia (Bakri); cf. prema redosledu navoewa . Belagi, Steci, Kataloko-topografski pregled, 323, 334, 373, 394, 187, 184, 315316, sa irom literaturom. 42 Uz odgovarajue natpise, visoki sanduci kneza Pokrajca Oliverovia i upana Medulina (Vrhpoqe) ukraeni su fino klesanim arkadama, slemewak Radowe Ratkovia (Kqu kod Gackog) lozicom a slemewaci Radivoja i Radosava Vukia (Quti do) krstom, rozetama i ornamentalnom trakom na eonoj strani; cf. prema redosledu navoewa . Belagi, Steci, Kataloko-topografski pregled, 406408, 364365, 369, sa irom literaturom. 43 O putevima recepcije i vieznanosti motiva u likovnim umetnostima cf. J. Cambell, The Masks of God, Creative Mythology, New York 1975, 666, 676.
40 41

117

JELENA ERDEQAN

raised on ancient graveyards throughout Serbian lands. Their production and employ begins in the high Middle Ages and continues throughout the post-Byzantine period i.e. from the XIII to the close of the XVII century. In especially great numbers they have been preserved on the territory of medieval Bosnia and in the region of Hum. Because of their large numbers and the diversity of iconographical solutions of the many motifs carved on them, steci represent an invaluable treasure chest for the study of popular funerary art in the broader area of the Balkan Peninsula monuments of a similar nature, both in shape and cultural background, have been registered on the territory of Bulgaria and Romania. Although their sculptural decoration has been the subject of a number of interpretations, it seems that none so far has shed light on the fundamental fact that what we are dealing with monuments created primarily within a rural, patriarchal milieu and in response to an archaic spiritual mentality and that they thus belong to the sphere of popular, unofficial art and culture. Therefore, in interpreting their significance and iconography, we must shift our point of observation from that of official art of the elite to that of the broader strata of society and formulate it on the principles and premises of popular religious mentality and artistic creation. Such a viewpoint seems all the more prerequisite when discussing a phenomenon of the post-Byzantine era, an age marked by a gradual dissolution of strictly defined divisions between official and popular art forms, a time of expressed osmosis between official and popular culture. Funerary art must be observed as an art of function. The concept, shape and decoration of funerary monuments are deeply influenced by theological ideas of the age and society in which they are produced and above all by the ritual practices of those for whom they are intended. Thus, in view of the complex nature of the religious mentality of the rural, patriarchal milieu of their origin, steci and their decoration should be interpreted not only as an expression of Christian eschatological concepts and not only as illustrations of the Psalms sung in Orthodox burial services but also as a form of non-verbal communication, inherent to the epic nature of popular culture, conveying popular beliefs concerning the voyage from this world to the other. Moreover, in the cycle of popular rituals, a monument of stone is raised above the grave of the deceased as his substitute and final domicile exactly a year after his death. This coincides with the very moment when the departed loses the individual traits which marked him as a living being, finally crosses over into the realm of the dead and is reunited with the collective spirit of his ancestors while rising to the rank of a deity, a mythical ancestral guardian of his kin. Thus the iconography of the various representations should be viewed as an attempt to relate the process and successful outcome of these posthumous affairs and to offer a portrait" of the deceased in his otherworldly existence in order to reassure his kinfolk that his soul has found its peace and will not return to this world in the guise of a malevolent demon. This is most easily recognised in some of the figural scenes and especially in representations of the so-called ring of dancers. Modelled on a funeral folk dance performed at the cemetery as one of the means of encircling the deceased with an intention to keep his soul from wandering, lines of people carved along the entire length of a funerary monument could be interpreted as representations of rings of ancestors (invoked by the magical effects of dancing and actually the transformed dancers themselves) who appear at the grave in order to encircle the deceased, draw his soul into their realm, ease his transit to the other world and thus give him eternal peace. Moreover, in the sculptural decoration of the steci, these dancers are often substituted by symbols or metaphorical images of mythical ancestors animals (mostly deer), solar symbols (rosettes) and finally, the most

118

STECI JEDAN POGLED NA IKONOGRAFIJU

metaphorical of all, those emulating the shape of archaic, pre-Christian Slavic domestic idols (the so-called arcades). Their identical meaning and function is further attested in cases where the variously formulated rings of dancers cover the tombstone in several superimposed zones accompanied by representations of other means of encircling of the deceased by planting greenery (in the form of stylised floral edging) or by lines scratched in the ground and strings of yarn (in the form of different geometric friezes). The different zones seem to speak of a popular understanding of the relationship between this world and the other that which takes place in this world is only a reflection undertaken in the underworld by ancestral spirits. The presence of three superimposed zones could also be interpreted as a visualisation of the tripartite division of the realm of the dead as expounded in popular epic poetry. The same category of imagery also includes the depiction of other events such as duels, hunts and celestial ascents the magical qualities of which provide different means for the deceased to be reunited with his divine source and his mythical ancestors. The other category of imagery offers various, more or less metaphorical portraits of the deceased himself in his otherworldly existence, already in the guise of a household, family deity and thus assuming one of the symbolic forms of depicting mythical ancestors already discussed (teriomorphic, solar and that emulating the shape of the pagan domestic idols including the shape of the cross). Used as a substitute for the deceased already in burial and posthumous rites, based on the pars pro toto principle of magic, armour and weaponry could also figure as a type of portrait of the departed. Although created primarily in response to the requirements of the patriarchal, rural milieu, in Bosnia and Hum steci also appear in the sphere of high culture and official art where they mark the graves of noblemen and even members of the ruling family and the ruler himself for example, those of Tvrtko I, Stefan Vuki Kosaa and members of the Nikoli, Sankovi and Komlenovi aristocratic families. However, such loans occur only in the late Middle Ages (end of XIV and XV centuries), at a time of pronounced dissolution of canonical forms in both burial practices and art. Moreover, such monuments usually lack any of the representations discussed above and only bear inscriptions referring to the deceased. In cases where such motifs do appear, their allegorical and archetypal quality offers possibilities of diverse interpretations this time within the framework of Christian funeral iconography or on the level of learned rather than instinctual reception. Finally, because they were so deeply rooted in archaic, basically pagan popular beliefs and rituals, i.e. that religious current which underlies all monotheistic creeds, in Bosnia steci were used to mark the graves of representatives of all religious confessions and society groups beginning with the Orthodox Serb rulers, nobility and the general, not only Orthodox but also Catholic population, to the Bogumil heretics and even a number of those who converted to Islam with the arrival of the Turks.

119