(Sokratika 2 (Slovak, Polish, English Edition) 2 2) Vladislav SuvÃ¡k (Ed.) - 2 (2007)

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS
Filozofick zbornk 31 (AFPh UP 200/282) 2007

SOKRATIKA II.
Sokratovsk tradcia myslenia
od antiky po sasnos

Vladislav Suvk (ed.)

Filozofick fakulta v Preove
Preovsk univerzita
Preov 2007

Editor: doc. Mgr. Vladislav Suvk, PhD.
Vkonn redaktor: PhDr. Eugen Andreansk, PhD.
Redakn rada: prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc. (predseda),
prof. PhDr. Vasil Gluchman, CSc.,
prof. PhDr. Karol Hork, CSc.,
prof. PhDr. Peter Knya, PhD.,
prof. PhDr. Peter vorc, CSc.,
prof. PhDr. Marcela Gbrov, CSc.

Recenzenti: Prof. PhDr. Frantiek Mihina, CSc.
Mgr. Anton Vydra, PhD.

Publikcia je sasou rieenia grantovho projektu VEGA,
Sokratika: Skratovsk tradcia myslenia od antiky po sasnos,
. p. 1/2499/05.

Texty publikovan v tomto zbornku nepreli jazykovou redakciou
za jazykov rove prspevkov zodpovedaj jednotliv autori.

Vladislav Suvk, 2007
Filozofick fakulta Preovskej univerzity, 2007

ISBN 978-80-8068-717-5
EAN 9788080687175
3

OBSAH

Predslov ............................................................................................ 5

ZABUDNITE NA SKRATA! (GUTHRIE, VLASTOS
A NEHAMAS O SOKRATOVSKEJ IRNII)
Milo Krik ............................................................................. 7

ELENCHOS WE WCZESNEJ MYLI GRECKIEJ:
ELEACI A PLATON
Dariusz Kubok ........................................................................... 22

RDA KLASYCZNEJ KONCEPCJI SUMIENIA
W FILOZOFII SOKRATEJSKIEJ
Dariusz Olesiski ...................................................................... 33

SOKRATES JAKO PATRON JAKOCIOWYCH MODELI
KULTURY
Dariusz Rymar .......................................................................... 44

SOKRATOVSK DEFINCIA ZBONOSTI ANALZA
DIALGU EUTHYFRN
Pavol Labuda ............................................................................ 78

SOKRATOVSK OMYL A PROBLM DEFINOVANIA
Eugen Andreansk .................................................................... 108

PLATNOVO DLEN DUE A SKRATOVI PARTNEI
Josef Petrelka .......................................................................... 120

O KOHTOVI PRE ASKLEPIA (FAIDON, 118A)
Frantiek imon ........................................................................ 137

4
ANTISTHENOVE VKLADY HOMRA V KONTEXTE
SOKRATIKY
Vladislav Suvk ......................................................................... 144

NATURA A CNOS
Elena Urbancov ...................................................................... 178

KIERKEGAARDOVE VYROVNVANIE SA
SO SKRATOM - IRONIKOM
Marin Fedorko ....................................................................... 191

NIETZSCHES CONTRIBUTION TO THE SOCRATIC
TRADITION
Don Morse ................................................................................ 214

PATOKOV SKRATS: SKRATS IN
Milo Krik ............................................................................ 234

Autori ............................................................................................ 258

Resum ...............................................................................................261
5

PREDSLOV

Zbierka tdi Sokratika II. Skratovsk tradcia myslenia od anti-
ky po sasnos nadvzuje na predol zbierku Sokratika I. (Preov,
Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Preoviensis 2006). Pr-
spevky zaraden do druhho zbornka dopaj alebo monotematicky
nadvzuj na predol skmania. tdie spja tma skratovskej tra-
dcie, aj ke sa kad z nich zameriava na in oblas myslenia. Po-
dobne ako v prpade prvho zbornka texty nie s zoraden systema-
ticky, hoci na seba pokia je to mon nadvzuj bu historickm
kontextom alebo analytickm prstupom. Kad prspevok si kladie
in otzky, ktor sa vzahuj k rznym aspektom sokratiky ako k-
ovho mylienkovho hnutia klasickho a helenistickho staroveku.
Jednotliv autori sa pokaj o premyslenie znmych aj menej zn-
mych tm tak, e ich zasadzuj do kontextu skratovskej tradcie od
antiky po sasnos.
Skratovskmu obratu myslenia v klasickom obdob by sme mohli
pripsa viacero rovn, ale jednu z hlavnch by tvorilo hadanie adek-
vtneho ivotnho tlu, umenia ivota. Prve tento aspekt dva sk-
ratovsk skmania do priamej svislosti s otzkami, ktor si kladieme
dnes, hoci v inej dobe, inom priestore a inom kontexte. Na skratov-
sk tradciu sa obraciame stle astejie mono preto, e dve vld-
nuce lnie zpadnho myslenia, platonizmus a aristotelizmus, znane
vyerpali svoje monosti vytvra argumentan rmce pre skmanie
otzok, ktor s dleit z nho hadiska. Aj tento aspekt sasnej
situcie maj na zreteli prspevky zaraden do druhho zbornka.
K povinnostiam zostavovatea patr zjednotenie textov po forml-
nej strnke. V prpade prce s antickmi autormi ide okrem inho
o prepis grckych mien a transliterciu alfabety do latinky. Kee na
Slovensku doteraz neexistuje zvzn norma pre prepis grckych
mien, ponechal som na vli a dvodoch prispievateov, ako bud pre-
pisova grcke men. Preto sa meme v jednom prspevku stretn
so Skratom a v inom so Sokratom. Rd by som uistil itateov,

6
e ide o toho istho Skrata. Aj ke v prpade Skrata vlastne nevie-
me, o koho ide. Skrats je symbol, i dokonca mtus, ktor si vya-
duje neustlu interpretciu. Prve takhoto Skrata sa pokaj pre-
myslie texty jednotlivch autorov. Dfam, e rozdielny prepis mien
nebude spsobova nedorozumenia v rovine argumentanej
a vkladovej.
Zbornk vychdza vaka finannej podpore grantovej agentry
Ministerstva kolstva SR a Slovenskej akadmie vied VEGA, ktor
prijala r. 2005 projekt s nzvom Sokratika. Sokratovsk tradcia mys-
lenia od antiky po sasnos (. p. 1/2499/05). V roku 2007 sa cel
projekt zavruje. Verm, e prce autorov participujcich na tomto
projekte si njdu svojich itateov nielen medzi odbornkmi peciali-
zujcimi sa na antick mylienkov tradciu.

Vladislav Suvk
7

ZABUDNITE NA SKRATA! (GUTHRIE, VLASTOS
A NEHAMAS O SOKRATOVSKEJ IRNII)

Milo Krik

lovk neum bt smrteln. A kdy ume, neum
bt ani mrtv. ... Rozhodl jsem se vyut konen
toho, e jsem mrtv, a jt, d-li se to ct tmto ne-
pesnm slovem, spt. Vychutnat slast totlnho
nebyt, o nm mj velk neptel Novalis kal, e
m modravou barvu.

Milan Kundera, Nesmrtelnost

Skrats, i presnejie sokratovsk postava, je flagrantnm pr-
padom plnho prieniku bytia a interpretcie. Nejestvuje ni, v om
by mohla jeho bytnos spoin. iaden vlastn text, iaden pod-
klad, iadna skutonos, ku ktorej by bolo mon odkza ako k
veci tam vonku, mimo vetku pochybnos. Skrats jestvuje len
v rei inch. Re je jeho prbytkom, domovom, vzenm i slobodou.
Kee v sokratovskch tdich neexistuje ni ne dejiny interpretci
(ponajc Antisthenom i Platnom), chceme v tejto eseji prenecha
hlas trom skvelm uencom, azda kovm v ostatnom polstoro,
aspo pokia sa tka anglicky hovoriaceho sveta.
1
N vlastn zujem

1
Dvod, preo volme prve tchto troch autorov, je okrem ich autority (o Guthriem
a Vlastosovi niet sporu, Nehamasa, ako ijceho autora, k nim radme my, nie vak
bezdvodne) najm to, e po tejto lnii sa rozvja (i skr zamotva) problematika
sokratovskej irnie, ktor chceme sledova. Guthrie tvor spolon referenn bod
a zrove Nehamasovi je takmto odrazovm bodom Vlastos. Nemme ambciu
podva vyerpvajci popis problematiky irnie, n cie je skr v sledovan dia-

8
je v akejsi mikroarcheolgii. Spova v pokuse podriadi improvi-
zovanej a partikulrnej archeologickej prci nie pramene, ale vlast-
n hermeneutick vkon.
Foucault projektoval svoju archeolgiu (ak budeme ma na mysli
predovetkm jeho prv prce) v jasnej, striktnej opozcii voi herme-
neutike. Hermeneutika, ktor ns odsudzuje k neukonitenej dialekti-
ke zmyslu, v ktorej je vkon interpreta iba miestom podania tradcie,
bola pre neho garantom kontinulnych dejn, proti ktorm sa postavil.
Archeologick prstup obchdza problm zmyslu a rozumenia, s ve-
domm, e ten je vdy iba efektom truktry jazyka, aby v tomto jazy-
ku/diskurze hadal podmienky ich existencie. S istou licenciou by sme
mohli poveda, e archeolgia had rx, vldnuci princp, ktor
vedie a udruje lgow v jeho rei.
1
N mikroarcheologick pokus
bude pvodnej verzii vern potia, pokia pjde o snahu artikulova
vldnuci princp logu, ale bude nevern v tom, e nehad formy ve-
denia, neanalyzuje praktiky vo vzahu k ich funkcii a namiesto foriem
rdu nachdza spsoby bytia. Je vak otzne, i to napokon nie je to
ist.
2

lektiky interpretci. irie uvedenie me njs itate inde, odporame napr.
intruktvny lnok M. Fedorka Skrats a Platn ako ironici (Fedorko, 2006).
1
Tradin pojem archeolgie, pochdzajci z grtiny, odkazuje k slovm rxaow
a lgow.
2
Zrove je tento mikroarcheologick pokus nevern archeolgii aj v tom, e sa
nechva popini hermeneutikou. Hoci, ako verme, nie tou, proti ktorej mieri Fo-
ucault.

9
Guthrie
1

Nemonos rekontruova historickho Skrata povauje Guthrie
za akademick vmysel. Je nutn dba na podrobn komparatvnu
prcu s pramemi, ktor mme, nikoho nepodceova, ale bra ohad
na ich mylienkov predispozcie.
2
Na rozdiel od svojich predchodcov

1
William Keith Chambers Guthrie (1906-1981) sa narodil v Londne, pochdzal
z dobre situovanej ktskej rodiny s presbyterinskou tradciou. Od roku 1957 a do
svojho emeritovania v roku 1972 psobil ako riadny profesor na Cambridge Univer-
sity. Napsal niekoko knh (The Greeks and Their Gods (1951), The Greek Philo-
sophers from Thales to Aristotle (1960) a in), prekladal Platna (Protagoras and
Meno (1956)) a Aristotela (De caelo (1969) pre Loeb Classical Library), jeho ivot-
nm dielom sa vak stalo A History of Greek Philosophy (1962-1981) v iestich die-
loch. Jeho Socrates je druhou asou tretieho dielu (prvou je The Sophists) s nzvom
The Fifth-Century Enlightenment (1969). Guthrieho opusu magnum sa dostalo ve-
kho uznania a to z niekokch dvodov. Po prv prca takhoto charakteru
a rozsahu u privemi chbala. Posledn vek prca od Wernera Jaegera (Paideia
v 3 zvzkoch) pochdzala z roku 1934 a vetky ostatn autoritatvne dejiny boli ete
starie, astokrt aj ako dostupn (napr. Zellerove Die Philosophie der Griechen
(1875) vyli naposledy v 20. rokoch, v 30. v talianskej verzii, i Gomperzove Greek
Thinkers boli z roku 1909). Guthrie vak nie len zaplnil tto medzeru, ale dokzal
by tak vyerpvajci a systematick, nakoko to len bolo vbec mon. Na Gut-
hrieho prstupe je zaznamenaniahodn predovetkm jeho udriavanie ditancie me-
dzi antickou a modernou filosofiou. Vo svojej skorej tvorbe dokonca zastval n-
zor, e pre tudenta antickej filosofie je lepie nevedie o rozvoji sasnej filosofie.
iastone od toho upustil, jeho tret diel History of Greek Philosophy je jasnm n-
zvukom k osvietenstvu 18. storoia, ktor poda neho rozvjalo mylienky blzke
sofistom. Napriek tomu sa od modernej filosofie vytrvalo ditancoval, o je zrove
zrejme jeho najvm limitom. iastone to mono pripsa univerzitnej truktre
a staromilskej povahe anglickch univerzt ako Cambridge a Oxford. Lloyd (1982)
vak upozoruje, e toto vysvetlenie je nedostaton a poukazuje hne ku Guthrieho
nasledovnkom i inm, ktor toto obmedzenie dokzali prekroi. Guthrieho zdr-
anlivosti pripisuje podiel jeho osobnho charakteru, jeho rezervovanosti
a tradicionalizmu.
2
Ide predovetkm o Aristofana, Platna, Xenofnta a Aristotela. Ostatn poetn
Skratove portrty s pre ns bezndejne straten. Rzne zlomky a zmienky antic-
kch autorov o Skratovi a jeho nasledovnkoch s zozbieran v Giannantonioniho
Socratis et Socraticorum Reliquiae (1990).

10
trv Guthrie na tom, e nikto z nich nem privilegovan prstup k
skutonmu Skratovi.
1

Skratova irnia nie je pre Guthrieho kovou tmou. U to je
vlastne vo vzahu k nasledujcim dvom autorom symptomatick,
kee pre nich je otzka irnie naopak kom k portrtu
a pochopeniu Skrata. Tma irnie (ervnea) sa objavuje v kontexte
problmu Skratovho nevedenia. Irnia je sasou elenktickej met-
dy, prostrednctvom ktorej Skrats vyvracia myln mienky svojich
spolubesednkov. Takto je Thrasymachos zlostn na Skrata (Resp.
337a), e nikdy ned pozitvnu odpove, ale iba prevezme odpove,
ktor na otzku dostal a vyvrti ju. Guthrie upozoruje (1971, s. 126),
e eirneia bola v piatom storo chpan ako vindovanie so zmys-
lom, ako zneuitie. Koniec koncov, i Platn spja irniu s najhormi
ateistami (ktor zbonos iba predstieraj). U Aristotela m u mier-
nej vznam, o Guthrie spja s monm vplyvom sokratovskej lite-
ratry.
Takto interpretuje aj znmu pas z Xenofnta: Kritias
s Chariklom poas tyranskej vldy Tridsiatich ustanovili zkaz vyuo-
va rencke umenie, pretoe chceli Skratovi vyvies nieo zl.
Ke si nechali Skrata predvies, snaili sa ho zastrai, aby sa ne-
rozprval s mldeou o remeselnkoch a spravodlivosti, zbonosti
a alch podobnch tmach. Skratove veten otzky (i zakazuj
hovori pravdu alebo lo a pod.) rozlia Charikla, ktor mu vyta,
e kladie otzky, na ktor sm pozn odpove (Mem. 1.2.36). Hoci
v originli nie je slovo irnia, Guthrie je presveden, e prve ju
m Chalikls na mysli a prve t je na Skratovi nebezpen. Podobne
obviuje z irnie Skrata Hippias (Mem. 4.4.9).
V plnom zmysle vak neme by Skrats obvinen z irnie,
kee vyhlasuje, e nem iadne vedenie, neme klama
a zahmlieva v tom zmysle, e sprvnu odpove vdy pozn. Plat-
nov Menn si poda Guthrieho rovnako uvedomuje sokratovsk ir-

1
Nebudeme na tomto mieste prepisova Guthrieho portrt Skrata, takto podnik
by bol aj znane problematick, kee Guthrieho portrt je komplexn a o najvy-
erpvajcej. Vina faktov i polemk o Skratovom ivote, povahe a uen je
veobecne znma. V nasledujcich astiach sa dotkneme len tch Guthrieho nha-
dov (i interpretci), voi ktorm sa Vlastos i Nehamas kriticky vymedzuj.

11
niu, nepodozrieva ho vak z toho, e odpovede pozn vopred, je mu
vak jasn, e Skrats vie ovea lepie, akou cestou je potrebn po-
stupova. Experiment s Mennovm otrokom, ktorho privedie Skra-
ts k sprvnemu formulovaniu matematickho vzahu, kde je zrejm,
e Skrats pozn odpove vopred, vak ukazuje, e takto irnia je
v rmci elenchos uitonm pedagogickm princpom.
Tento priestor vymedzen priznanm si vlastnho nevedenia
a elenchos, do ktorho umiestuje Guthrie sokratovsk irniu, je
vlastne jedinm kontextom, v ktorom o irnii pojednva. Pozoruhodn
pri tom azda je len to, e ke v alch astiach uvauje
o sokratovskej starostlivosti o seba, o poznvan seba samho,
o veden i neveden o vlastnej nevedomosti, irnia u nikde nevstpi
do diskusie. Guthrie vak zrove hovor, e v sasnosti sa sokratov-
sk irnia chpe asto v ovea irom zmysle (a to najm vaka Kie-
kegaardovi a jeho pojednan o irnii), to vak odmieta.

Vlastos
1

Guthrieho vymedzenie sokratovskej irnie povauje Vlastos za ka-
nonizovan dezinterpretciu.
2
Ke Quintilianus zaviedol v podstate
dodnes platn definciu ironia ako trpu, kde m hovoriaci na mysli

1
Gregory Vlastos (1907-1991) sa narodil v Istanbule ktskej matke a grckemu
otcovi. Doktort zskal na Harvarde pod vedenm A. N. Whiteheada. Od roku 1955
a do emeritovania (1976) psobil na Princeton University, potom v Berkeley
(1976-87), hosoval v Cambridgi a inde. Stal sa kovou postavou platnskych
a sokratovskch tdi. K jeho hlavnm prcam patria Platonic Studies (1973), Pla-
tos Universe (1975), a tie Socrates: Ironist and Moral Philosopher (1991). Mono
poveda, e Vlastos predstavuje aksi protipl Guthrieho: jeho lnok z roku 1954
The Third Man Argument in Parmenides zaal revolciu v tdiu antiky tm, e
aplikoval prostriedky analytickej filosofie na tdium antiky a rozvril hladinu tzou
o Platnovej primnej zmtenosti (honest perplexity) tvrou v tvr terii ide. N-
sledn diskusia vtiahla problmy antickej filosofie do aktulnych filosofickch ot-
zok, ako boli otzky dvodov a prin, otzka univerzli, predikcie
a sebapredikcie a in. Nemen je jeho vplyv v sokratovskch tdich. Traduje sa
o om, e bol skvelm uiteom, milujcim diputy s kolegami a tudentmi, tedr
a uznanliv obzvl k svojim oponentom.
2
Guthrie v tom pochopitene nie je sm. Tka sa to ako starch (Wilamowitz, Bur-
net), tak aj novch interpretov.

12
opan vznam, ne je doslovn vznam toho, o hovor,
1
vychdza
u zo starieho Cicerona, ktor hovor o Skratovi, e vynikal
v irnii.
2
Cicero vak u irniou nijako nemieni myseln zavdzanie
niekoho a Vlastos dvod, e Ciceronov latinsk preklad eirneia nie
je prve opanm k vznamu, ktor panoval v klasickom Grcku 5.
stor. p.n.l., ale e eirneia mala pvodne irok pole vznamu. Zvl
pochybuje o tom, e napriek dominantnmu vznamu eirneia ako
myselnmu klamu a zavdzaniu, mus Platn ma na mysli prve
dominujci vznam. Prve naopak, poukazuje na niektor pase
(napr. Gorg. 489d-e), ktor tomu odporuj. Najsilnejm Vlastosovm
argumentom je Rhetorica ad Alexandrum zo 4. st. p.n.l., kedysi pripi-
sovan Aristotelovi, ktor plne anticipovala Quintiliana a v ktorej je
definovan irnia ako nazvanie vec opanmi menami (prpadne
poveda nieo, predstierajc, e to nehovorm). Vlastos ukazuje, e
tento pojem sa udomcnil v attickej grtine v poslednej tretine piate-
ho storoia, so znane irokm vznamom,
3
ktor sa postupne zil.
Ke teda Vlastos odmietne fixova vznam eirneia na zmern
zavdzanie, otvra mu to priestor na reinterpretciu sokratovskej ir-
nie. Vskutku sokratovskej, pretoe tvrd, e vznamov posun pojmu,
presunutie akcentu na pvodne marginlnu zloku vznamovho
spektra, spsobil prve Skrats svojou ivotnou formou, ke sa
stal paradigmatickm eirn. Vlastn Skratova irnia, ako o tom ho-
voria rzne historky (v ktorch sce pojem irnie nevystupuje, ale kde
je Skrats jasne ironick) sved o takom type irnie, ktor poda
Vlastosa nem v antickej spisbe precedens. Ak jednoduch irnia
znamen, e to, o sa hovor, nie je to, o m hovoriaci v skutonosti
na mysli, Skratovu irniu nazva komplexnou irniou, v ktorej Sk-
rats m na mysli doslovn vznam toho, o hovor a zrove aj vz-
nam opan. Ako prklad si meme pripomen scnu
z Xenofntovej Hostiny, kde Skrats hovor, e jeho remeslom je
kupliarstvo (Symp. 4.56). Skrats je kupliar (mastropw) v tom

1
Quint., Institutio Oratorica 9.22.44: contrarium ei quod dicitur intelligendum est.
2
Cicero, De Oratore 2.67.
3
Vlastos to porovnva s dnenm vznamom slova predstiera, ktor me v rznych
kontextoch vystupova ako myseln klamanie, alebo aj dobromysen hru.

13
zmysle, e spsobuje, aby ten, koho m npadnkovi dohodi, sa mu
zapil, ale nie je kupliarom v benom, vulgrnom zmysle slova.
1

To je vak len banlny prklad. Skratovo ditancovanie sa od to-
ho, e m nejak vedenie, ako aj od toho, e by mal by uiteom
niekoho, ako o tom sved Platn, je poda neho rovnako takouto
komplexnou irniou.
2
Svoje tvrdenie podopiera predovetkm inter-
pretciou Alkibiadovch slov z Platnovej Hostiny, kde Alkibiads
hovor o Skratovi, e cel ivot trvi ako ervneuomenw (Symp.
216e4), zabvajc sa s umi. Na rozdiel od Guthrieho, ktor v tejto
pasi vid obvinenie z toho, e Skrats pred kadm skrva svoju
skuton povahu (alebo inm, ktor prekladaj, e Skrats neustle
nieo predstiera), dvod Vlastos, e aj v nasledujcej pasi (218d6-
7) je Skratovi prisden ironick spsob ivota ako jemu typick,
a poukazuje na aliu re Skrata smerom k Alkibiadovi, v ktorej je
permanentne ironick, nemono vak poveda, e by mal klamliv
mysel. Naopak, chce Alkibiada privies k skutonej, nie iba zdanli-
vej krse. Skratova komplexn irnia nezavdza, ale uke, e Alki-
biads klame sm seba.
Komplexn irnia je potom kom k Vlastosovmu portrtu (histo-
rickho) Skrata, hoci cel rekontrukcia nezvis na tejto jedinej sku-
tonosti. To je u ale in prbeh.

1
Podobne sa v tomto ironickom duchu nesie aj pokraovanie (Symp. 5.1 n.), kde ide
Skrats sai s Kritoblom v krse. Po tom, o Kritoblos povie, e krsne
a dobr je to, o je dobre zhotoven a sli svojej funkcii, zane Skrats chvli
svoje vypleten oi, ktor takto vidia aj do strn a nie len pred seba a preto s lepie
na videnie, t.j. krajie ako priame oi Kritoblove. Podobne Skratov tup nos
s horeotoenmi nozdrami je lep a kraj, kee zachytva pachy prichdzajce
odkiakovek, ne priamy a rovn nos Kritobla, s nozdrami otoenmi k zemi. Ne-
jedn sa tu o funkcionalistick teriu krsy, ako sa to obas tvrd, ale o komplexn
irniu. Napokon, Skrats sa v krse prehr (napriek tomu, e jeho argument
nebol zlomen), ale vbec ho to neprekvap.
2
Ke Skrats tvrd, e nem iadne vedenie, m tm na mysli, e iadne tvrdenie na
poli morlky neme obhji s absoltnou istotou, ale v inom zmysle, kde vedenie
oznauje elenkticky preveren mienku, m mnoho tvrden o veciach, ktor pozn.
Podobne tvrd, e nie je uiteom, m nie je, pokia myslme v benom zmysle ui-
tea ako toho, kto sprostredkva svojim iakom nejak poznatky, na druhej strane je
vak Skrats pravm uiteom, ke privdza druhch k poznaniu ich vlastnej ne-
vedomosti.

14

Nehamas
1

Niet pochb o tom, e Vlastosova kniha ns nabda k tomu, aby
sme prili a spoznali Skrata takho, ak naozaj bol (Nehamas, 1999,
s. 83), zana Nehamas svoju diskusiu o Vlastosovom Skratovi. Preto
pripomna Guthrieho upozornenie: Jestvuje a vdy bude jestvova
,sokratovsk problm. Je to nevyhnutn, kee ni nenapsal (op.
cit., s. 85; Guthrie, 1971, s. 6). Vlastos naiel poctiv cestu medzi
istm historicizmom a fikcionalizmom v Skratovom portrte. Pred-
viedol, poda Nehamasa, jednu z najsystematickejch interpretci
Skratovch nhadov a osobnosti, ak kedy bola dosiahnut.
Netreba vak zabda na to, ako kedysi poznamenal Kierkegaard,
e poka sa dosta sa k Skratovi bliie v ase nie je obzvl
vhodn cesta, ako mu porozumie. Nech by bola historick rekon-
trukcia akokovek rozumn vo vzahu k prameom, je tu ete je-
den problm, na ktor Kierkegaard nara: Skratovo mlanie.
Vlastosov Skrats je dokonale zrozumiten. To je prve prob-
lm: je to Skrats rozhovoru a nikdy inak. Kde je Skrats, ktor mal

1
Alexander Nehamas (
*
1946) je profesorom filosofie a komparatvnej literatry na
Princeton University. Narodil sa v Atnach, ije v USA so panielskym obian-
stvom. Zskal doktort (1971) na Princetone prcou o predikcii a terii ide
v Platnovom Faidnovi pod vedenm Gregory Vlastosa. Medzinrodn reputciu si
zskal knihou Nietzsche: Life as Literature (1985) a tto reputcia stle narast. Po
niekokch prekladoch Platna (Symposium, Phaedrus) vydal The Art of Living:
Socratic Reflexions from Plato to Foucault (1998), Virtues of Authenticity: Essays
on Plato and Socrates (1999), a naposledy Only a Promise of Happiness: The Place
of Beauty in the World of Art (2007). Na rozdiel od Vlastosa, ktor sce prepja an-
tick a sasn filosofiu o do problmov a vyuitia metd, udriava vak zkladn
predstavu histrie ako empirickej vedy, kde pramenn texty predstavuj bzu faktu-
lnych dt, preferuje Nehamas, bez toho, e by popieral poiadavku verifikovate-
nosti i ohokovek, o by pripravilo text o jeho vedeckos, vzah k histrii nie
primrne ako objektu poznania, ale poznanie sa stva vedajm efektom zaob-
chdzania so sebou samm, i inak starosti o seba. Skrats, Montaigne, Niet-
zsche i Foucault predstavuj pre neho individualistov sptch s tmto projektom
starosti o seba: je dnes jednm z najjasnejch hlsateov filosofie ako formy ivota.
Jeho prepojenie dvneho a sasnho m nov kvalitu, zasahujcu nielen rovinu
nho poznania, ako je tomu u Vlastosa, ale aj podoby nho bytia. Nehamas je est-
tom a zrove fanikom televzie.

15
vo zvyku zarazi sa a nepohnute st a mlky prema, nevedno
o om a ako? (Symp. 174e-175b; 220c-d) To je vak len doslovn
vznam mlania. Ani o tom sa vak nikdy nedozvieme, i to s len
nhodn vyruenia, alebo podstatn zloka Skratovho spsobu ivo-
ta. Vlastosova komplexn irnia, ktor je kom k vykresleniu Sk-
ratovho vntra (pravho vedenia, podstaty uenia, jeho zbonosti,
mravnch presveden at.) mu v skutonosti odopiera to, z oho
chcela ai, toti jeho irniu, jeho masku. Jedin skuton Skrats je
Skrats neznmy. Preto Nehamas hovor: Stvorenie dvernho ob-
razu [Skrata] nie je vbec Platnovm vtvorom, ale mono
ironicky vekm spechom knihy Gregoryho Vlastosa. Pretoe je to
Vlastos, kto ide, takpovediac, pod povrch platnskeho Skrata (op.
cit., s. 99-100). Tu zana Nehamasov vlastn vmer irnie: Sokratov-
sk irnia je formou mlania.
Sokratovsk irnia hr v Platnovch textoch, poda Nehamasa,
dvojit rolu. Je sasou dialgu ako jeho predmet, je v om predve-
den charakterizujc Skrata vo vzahu k druhm. Tm najvm
efektom je vak samotn formlna truktra dialgu. Tak ako Skrats
manipuluje so svojimi spolubesednkmi, tak Platn manipuluje
s itateom. Platn umiestuje svojho itatea hne veda Skrata,
dramatick forma napomha tomu, e sme v situcii divka,
a podporuje ns v tom, aby sme zaujali Skratovo stanovisko. Sme
svedkami toho, ako zosmieni napr. Euthyfrna (ktor si toho nie je
vedom to je mal irnia), a my, itatelia meme pohodlne zauja
rovnako ironick postoj voi Skratovm spolubesednkom. Tmto
ns vak Platn uin podobne arogantne naivnmi ako s oni sami.
Tak ako sme ironicky zaobchdzali so Skratovmi obeami, neve-
dom si naej vlastnej pomlenej dvery, stvame sa sami objektmi
Platnovej vlastnej, nadradenej irnie (Nehamas, 1998, s. 48). Tto
irnia, typick pre ran sokratovsk dialgy, m svoj dvod. Ran
dialgy s skutone historick, tak ako to tvrdia mnoh pecialisti,
lene v plne inom zmysle: Skratovo mlanie sa netka iba jeho
spolubesednkov a ns itateov. Tka sa aj Platna samho.
V elenktickch dialgoch, ktor ni pozitvne neodhalia (na rozdiel od
neskorch dialgov), Platn implicitne pripa ... e nerozumie
postave, ktor vytvoril (op. cit., s. 12). Skrats tchto dialgov je

16
plne nezrozumiten, paradoxn postava (na rozdiel od Skrata
u Xenofnta), ktor presahuje aj svojho autora (Platna), pokia ju m
vykresli presne tak, ako ju poznal.
Vlastos, pre svoj koncept komplexnej irnie, sa pokal zbavi ei-
rneia jej negatvneho nboja. Tto jeho snaha je vak pre Nehamasa
pochybn. Irnia, u v princpe, obsahuje vdy prvok nadradenosti, o
je jeden z dvodov, preo bva podozriv. Nehamas sa pta, i Skra-
tom transformovan vznam eirneia mus nutne znamena, e sa
plne zbav negatvneho nboja. Vlastosova irnia je vdy transparen-
tn. Aj ke si jej Skratov spolubesednk nie je vedom, Skrats ni
nezakrva, inak by vindoval a nebol by lep ako sofista. Poda Ne-
hamasa vak irnia, v ktorej ten, kto prehovra, m na mysli prve
opan vznam toho, o hovor, me by nanajv iba tou najjedno-
duchou formou irnie. Nehamas sa alej sna ukza, e Vlastosova
interpretcia Cicerona i Quintiliana nie je plne dsledn. Ak Cicero
nazva Skrata tm, kto nieo predstiera (simulator), nehovor to
predsa ni o tom, i meme vedie, o m v skutonosti na mysli a
o je najdleitejie i to vbec vie on sm. Poda Nehamasa, ani
Cicero ani Quintilianus neveria tomu, e irnia iba poukazuje na opak
toho, o je povedan. Vdy zostva esencilne prepojenie medzi ir-
niou a predstieranm, nech ide o najsilnejiu verziu u Aristofana, alebo
t najslabiu u Cicerona.
Nehamas reinterpretuje u spomnan historku s Thrasymachom
z stavy (337a), v ktorej obvin Skrata z irnie. Poda Nehamasa tu
Thrasymachos nehovor o zavdzan i zahanbovan, ako sa domnie-
val aj Guthrie, neobviuje Skrata z klamania, ale dva mu za vinu, e
nehovor to, o si mysl a e navye ani nezakrva tento nedostatok
primnosti. Thrasymachos ho v skutonosti obviuje z toho, e hovor
nieo, omu zjavne never (e sofista je ikovnej ne on sm) a e sa
zrove ditancuje od toho, o vlastne hovor. Nie Skratov zmer
zavdza, ale jeho priehadn odmietnutie bra zodpovednos za sku-
ton vznam [slov], je to, o rozzrilo Thrasymacha (op. cit., s. 58).
Poda Nehamasa, prce takto rozumieme irnii aj dnes. Tento motv
rozvinie v interpretcii tie u spomnanej znmej pase Alkibiado-
vej rei z Hostiny (216e), v ktorej hovor o Skratovi ako o ironiko-
vi. Nehamas ukazuje, e dvod, preo Platn nechva Alkibiada

17
takto hovori, je ten, e mlad chlapec nhle el radiklnej neistote
ohadom toho, i Skrats m alebo nem naozaj na mysli to, o mu
hovor. A dodva, e to ist napokon mono myslie aj v prpade Sk-
rata samho, ke sa mu Alkibiads ponka. Rovnako si me by
neist svojimi pocitmi a ponknu preto dvojznan odpove. Irnia
sli Skratovi na to, aby zaujal sm voi svojim slovm ditanc. Ne-
dva hdanku, ktor m jasn rieenie (doslovn a opan vznam).
1

Tm, e je ironick, zatajuje zmysel svojich slov i svoje mysly.
Irnia je priznan zatajenie (acknowledged concealment) (op.
cit., s. 67). M rty li aj pravdovravnosti: nenara pravdu, ale ani ju
neodhauje. Ke sme odmietli nhad, e irnia pozostva jednodu-
cho v hovoren opanho, ne na o myslte,
2
zatajenie neme, ani
ke je irnia odhalen, privies ns k ironikovmu skutonmu miene-
niu (op. cit., s. 62). A aj ke si ironik nie je ist vlastnou intenciou,
irnia mu zabezpeuje nadraden pozciu, pretoe neodhauje ani tto
neistotu. Komplexn irnia je iba sofistikovanou verziou rtorickej
irnie. Stle zvis na opanom vzname, ale o je dleitejie,
predpoklad, e Skrats, akokovek neznmy pre vetkch, nepred-
stavoval zhadu pre Platna, ktor porozumel aj jeho irnii a opsal ju
pre ns vo svojich ranch dialgoch. To by potom ale nemohol by
topow (Gorg. 494d). Poda Nehamasa, Platn v ranch dialgoch
vyprodukoval postavu mlanlivho Skrata, ktor nm neumouje
pozna, ak bol, pretoe ako skuton postava, zostal zhadou aj pre
neho samho pre autora. To, o je autentick, je vak irnia sama
ako spsob vedenia ivota.

1
Nehamas oponuje Vlastosovi vahou: Ke naprklad hovoril Skrats Alkibiadovi,
na zaiatku svojej odpovede v dialgu, e teda nevyzer ako hlupk, irnia na tomto
mieste predsa neznamen automaticky, e tm hovor, e je hlupk, ako to vslovne
tvrd Vlastos.
2
Nehamas tu m na mysli rtorick irniu, nie Vlastosovu.

18
Skrats
1
a zabudnutie
Podotknime, e Nehamasovo rieenie je v szvuku s naou reinter-
pretciou Patokovho Skrata, uverejnenou tie v tomto zbornku:
ponechva Skratovo tajomstvo Skratovi. Skrats Ironick je Sk-
rats vdy unikajci: Skrats In. Irnia ako ivotn forma, ktorej
kad zahujci inovznam suspenduje monos konench tz,
dva tie prleitos na ist zmierenie. Nehamas m pravdu, e Vlas-
tos tm, e pretal a dekdoval irniu, zbavil ju toho, m
v skutonosti je, toti zahalenm. Lene Vlastosovo tvrdenie, e kom-
plexn irnia tvrd doslovn vznam a zrove ten opan, me
v skutonosti znamena dvoje: 1) konkrtny opan vznam a 2) ino-
vznam, tieto dve roviny ponechva Vlastos nerozlen. Tam, kde
Vlastos interpretuje Skratov vrok smerom k Alkibiadovi, e nie je
hlpy tak, e tm v skutonosti hovor, e hlpy je, tam je Nehama-
sova kritika oprvnen. No tam, kde sa opan netka prediktu ale
samotnej spony, tj. Skratovho ditancovania sa (o Vlastos asto
nazva Socrates disavowal) od toho, o je postulovan (od vede-
nia, od toho, e je uite), je Nehamasova kritika platn len potia,
pokia Vlastos trv na tom, e Skrats vie, kam tm poukazuje a toto
druh je autentick. Mohli by sme ale uzna, e Skratovo ditanco-
vanie sa, i Skratova podvojnos (kedy niekedy vie
2
a zrove ni
nevie, ako na to poukazuje Vlastos) hovor o tom, e Skrats nieo
postuluje, no zrove spolu s tm odhauje, e so skutonm vme-
rom sa to m vdy inak, ne me v konenom zmysle zachyti. Ak
teda Nehamas definuje irniu ako acknowledged concealment,
priznan zatajenie (sa), hovor o tom, e Skrats tvrd nieo, no
zrove dva na vedomie, e ani sm tomu never. Nevieme, o si
naozaj mysl, ani jeho spolubesednci to nevedia a dokonca ani nie je

1
Skrats literrna postava (podobne ako vtedaj Sofrn i Xenarchos; por. Arist.,
Poet. 1447b9), ktorej predobrazom je historick Skrats (469-399 p.n.l.). Sm sce
nenapsal ni (filosofick), ale stal sa inpirtorom znanej variety prdov: pre Anti-
sthena bol inpirtorom kynizmu, pre Aristippa prvm hdonikom, pre akademikov
prvm skeptikom, pre stoikov prvm mudrcom, a poda Cicerona sa k nemu hlsili
aj peripatetici. Samozrejme je tu ete Platn, pre toho znamenal plne vetko.
2
Platnov Skrats priznva vedenia o nieom, vi napr. Ap. 29b6-7, Gorg. 486e5-6.

19
ist, e si vbec nieo mysl naozaj. Naproti tomu by komplexn ir-
nia hovorila o tom, e tmto zatajenm Skrats odhauje, e vlastn
zmysel a povaha diskutovanej veci mus by in, ne to, o sa prve
tvrd, lene t je nedosiahnuten.
Vrme sa k spomnanej sai krsy v Xenofntovej Hostine
(Symp. 5.1nn.). Nehamas by povedal, e v tejto hre, v ktorej Skrats
(absurdne) chvli sm seba, e je kraj ne Kritoblos, Skrats pou-
kzanm na nonsense (e je naozaj kraj) ironizuje Kritoblovu defi-
nciu krsy ako vhodnej uspsobenosti k svojej funkcii, zrove vak
nehovor, o krsne je, zatajuje svoju vlastn pozciu, priznva vak
toto zatajenie svojim stupovanm absurdity. Na druhej strane mono
rovnako poveda, e Skrats mieni doslova to, o hovor, a prve
tm zrove odhauje, e naozaj sa otzka krsy m inak. Domnie-
vame sa, e takto vymedzen pozcie nie s vo vzjomnom rozpore,
ale e sa vzjomne dopaj: e sokratovsk irnia m tto dvojplo-
vos. To, o ich spja, je poukaz k inakosti. Samozrejme, na tomto
mieste ide len o hypotzu. V tejto chvli by bolo potrebn vrti sa
k pramennm textom a platnos hypotzy overi. To je u loha, ktor
presahuje rmec a monosti tohto textu.

Zostva zhodnoti tento exkurz z hadiska nho mikroarcheolo-
gickho experimentu. Z hadiska zujmu o vec samu mono pove-
da, e interpretcia je spsob, akm veci porozumie. Je vekou
tmou, i me by nae nov rozumenie lepie alebo horie,
kedy je rozumenie vlastn a kedy neautentick, ak rolu tu hr
otzka produktivity asovho (i inho) odstupu, at. Otzka herme-
neutika. Ak vak odhliadneme od problmu rozumenia, ak stanovme
za vec samu (die Sache selbst) samotn povahu interpretci, ich
akos nie ich o-vos, formuje sa pred nami nov rovina probl-
mu.
Hermeneutik vie, e v dialektike interpretci ide v hlbom plne
o to, e to, o sa men, je samotn ja. Situovan ja sa vzahuje
k tomu, o je in, aby v hre rozumenia ohrozilo svoju istotu, no tm
zskalo samo seba bohatieho. Prpad Skrats ns upozoruje na to,
e tam, kde niet pramennho textu, kde vetko je u interpretcia, s
odrazu vetky interpretcie rovnako pramemi. Ak sme sa teda obrti-

20
li v tomto texte skr na tieto interpretcie ne na pramenn texty,
je to preto, aby sme o nich samch hovorili ako o prameoch. Dialek-
tick hra o vec Skrata tm nijako nie je naruen. No zrove sa
meme tchto prameov pta nie na ich pravdu, nie na sprv-
nos i nesprvnos ich zverov, ale na ich vlastn hermeneutick
situciu, z ktorej sa k svojmu predmetu vzahuj. Ako jasne rozpoznal
Heidegger, je tto vlastn situcia vdy vyloen tak, ako je vyloen
sm ivot (Heidegger, 1996, s. 13-4). Tmto ivotom nie je vn-
torn svet autora, ale fakticita jeho existencie. V ich rei o minulosti,
v ich logu, je spoluartikulovan tto fakticita ako situcia ich prtom-
nosti. Z tohto hadiska, z hadiska situcie ako princpu ich logu, je
potom mon poveda, e medzi Guthriem a Vlastosom na jednej
strane a Nehamasom na strane druhej je poloen ruptra.
Heidegger upozoruje na to, e vloenie interpretanho zretea do
historickho bdania ako nutnej podmienky vkladu minulosti, nie je
vkladanm subjektivity do vkladu, ale e prve naopak, bezstaros-
tnos ohadom toho, o je nutnou podmienkou vkladu minulosti, je
to, o v konenom dsledku tento vklad faluje. Ak s si teda Gut-
hrie i Vlastos v nieom podobn (a to napriek Vlastosovmu odmietnu-
tiu Guthrieho verzie sokratovskej irnie!) tak v tom, e ich viera
v rekontrukciu skutonho Skrata (paradoxne je v tomto Guthrie
opatrnej ako Vlastos to ukazuje na to, e presvetlenie vlastnej situ-
cie nie je otzkou historickho pokroku) poukazuje na on bezsta-
rostnos ohadom vlastnej hermeneutickej situcie. Oproti nim je
u Nehamasa spoluartikulovan povedomie o tom, e bytie faktickho
ivota je v princpe mnohoznan: abundancia zmyslu a nezmyselnos
zrove. Skratovo mlanie odhauje jeden zo zkladnch rozporov
medzi ivotom uvznenm v logu a ivotom odsdenm k venmu
zabudnutiu.

LITERATRA

DAVIDSON, D. FERRARI, J. (2004): Gregory Vlastos. Procee-
dings of the American Philosophical Society. Vol. 148, no. 2, June
2004, pp. 256-259.

21
FEDORKO, M. (2006): Skrats a Platn ako ironici. In Suvk, V.
(ed.): Sokratika I. Preov, Preovsk univerzita, s. 62-94.
FOUCAULT, M. (2002): Archeologie vdn. Prel. . Pelikn. Praha,
Hermann & synov.
GRAHAM, D. W. (1998), Vlastos, Gregory (1907-1991) Routledge
Encyclopedia of Philosophy. Ed. by E. Craig. CD-ROM, Version
1.0.
GUTHRIE, W. K. C. (1971): Socrates. New York, Cambridge Uni-
versity Press.
HEIDEGGER, M. (1992): Fenomenologick interpretace
k Aristotelovi. Filosofick asopis, ro. XLIV, 1996, . 1, s. 9-
40.
LLOYD, G. E. R. (1982): W. K. C. Guthrie. Proceeding of the Bri-
tish Academy 68. Plate XXX, pp. 560-577.
NEHAMAS, A. (1998): The Art of Living. Socratic Reflections from
Plato to Foucault. Berkeley, University of California Press.
NEHAMAS, A. (1999): Virtues of Authenticity. Essays on Plato and
Socrates. Princeton, Princeton University Press.
VLASTOS, G. (1991): Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Itha-
ca, Cornell University Press.
22

ELENCHOS WE WCZESNEJ MYLI GRECKIEJ:
ELEACI A PLATON

Dariusz Kubok

W dialogu Sofista mona odnale kilka definicji sofisty, ktre
zostaj wyrnione metod cigego, dwuczonowego podziau:
Patny owca modych i bogatych ludzi;
Kupiec handlujcy naukami dla duszy;
Kramarz, odsprzedawca;
Sprzedawca wasnych wytworw w dziedzinie nauk;
Zapanik w dziedzinie walki na sowa, wyrniajcy si jako mis-
trz w dyspucie;
Ten, ktry dusze oczyszcza od mniema stojcych na przeszkodzie
naukom;
Ten, ktry posiad umiejtno wywoywania mniema i stwarza-
nia zudnych wygldw
1
.
Sofista przedstawiony zostaje wic jako owca, kramarz, kupiec,
sprzedawca, kreator mniema i zapanik. Z punktu widzenia etosu
naukowca okrelenia te maj charakter deprecjonujcy. Z jednym
wszake wyjtkiem. Sofista, co prawda naby umiejtno stwarzania
mniema, ale take potrafi oczyszcza dusze z mniema, a wic po-
siad zalet pozytywn, ktra ma charakter propedeutyczny w stosun-
ku do zdobywania wiedzy. Umiejtno ta powszechnie przypisywana
bya take Sokratesowi i znana jest jako metoda elenktyczna. Platon
pisze: Wic niech do umiejtnoci rozczania naley umiejtno
oczyszczania. A w niej niech bdzie oddzielona cz dotyczca dus-
zy. Do niej naley umiejtno nauczania, ktrej czci jest praca nad
kultur umysow. A do tej pracy naley zbijanie (elenchos) w dys-
kusji, stosowane przeciwko gupiemu i wysokiemu mniemaniu o

1
Zob. Platon, Sofista, 231 d-e i 236 c; prze. W. Witwicki.

23
wasnej mdroci
1
. Ow procedur zbijania mniema w dyskusji
Platon doprecyzowuje: Rozpytuj takiego o te rzeczy, o ktrych mu
si wydaje, e mwi z sensem, a mwi ni to, ni owo. I potem z at-
woci wykazuj, e to s mniemania tych, co bdz. Zbieraj je w
dyskusji razem i zestawiaj je obok siebie. Zestawiwszy je, pokazuj,
e one si same z sob rwnoczenie sprzeczaj, cho odnosz si do
tego samego [...] Bo ci, ktrzy takich przeczyszczaj, sdz, podobnie
jak sdz lekarze, ktrzy ciaa lecz, e ciao nie prdzej potrafi skor-
zysta z podawanych pokarmw, a kto z niego wyrzuci to, co w nim
w rodku ley i przeszkadza; tak samo myl tamci o duszy, e ona
nie prdzej bdzie miaa poytek z podawanych nauk, a kto takiego
wzitego na spytki pobije w dyskusji i wstydu mu napdzi; usunie z
niego mniemania, ktre nauk na przeszkodzie stoj, i zrobi go czys-
tym, bo przekonanym, e to tylko wie, co wie, a wicej nic
2
. I doda-
je: Musimy powiedzie, e zbijanie w dyskusji to najwiksze i
najbardziej skuteczne ze wszystkich oczyszcze, i musimy uwaa, e
kto nigdy nie pada w dyskusji, ten, choby by samym krlem per-
skim, zostanie w nim nieczysto najwiksza, zabraknie mu kultury
umysowej. On bdzie kalek pod tym wzgldem, pod ktrym naj-
czystszy i najpikniejszy powinien by ten, co ma by istotnie szcz-
liwy
3
. Umiejtno elenktyczna mwic najoglniej jest ujta
jako dziaalno oczyszczajca, a nawet biorc pod uwag
przyrwnanie do praktyki lekarskiej jako procedura przeczyszczaj-
ca, ktrej celem jest wyzbycie si mniema.
Warto bliej przyjrze si sposobowi funkcjonowania kategorii e-
lenchos we wczesnej myli greckiej, aby rozpozna ewentualn ewo-
lucj jej znaczenia, a take aby dookreli historyczne zaplecze tak
rozumianej elenktyki.
Pierwotnie wyraz elenchos oznacza wstyd i hab (jednym
ze znacze czasownika ss jest zhabi, przynie wstyd,
traktowa pogardliwie), tak jak to mona spotka choby w Teogo-
nii Hezjoda, gdy Muzy mwi:

1
Ibidem, 231 b; prze. W. Witwicki.
2
Ibidem, 230 b-d; prze. W. Witwicki.
3
Ibidem, 230 d-e; prze. W. Witwicki.

24
O pastuchy wiejskie, bezwstydni (kak elenchea), brzuchy
wycznie
Wiemy, jak gosi kamstwa liczne do prawdy podobne,
wiemy te, gdy zechcemy, jak rzeczy prawdziwe obwieszcza
1
.
Podobnie Odyseusz zwraca si do Diomeda:
C to, czyli nasz or odporu ju nie da?
Sta przy mnie, wspln broni wamy bj zacity.
Jaka haba (elenchos), gdy Hektor zapali okrty
2
.
W literaturze wczesnogreckiej spotka mona take uycia sowa
elenchos jako prby, czy te badania, a nawet dowodu jak
choby u Pindara w Odzie Olimpijskiej IV (17-18):
Nie barwi sw przesad:
Dowodem (elenchos)
Dowiadczenie ludzi (prze. M. Broek).
Warto w tym miejscu nadmieni, e w koncepcji sofistw, a p-
niej u Arystotelesa znaczenie elenchos ugruntowuje si jako dowd.
Gorgiasz pisze: Sam bowiem oskaryciel nie przytoczy adnego
dowodu (apodeiksin) na to, co powiedzia, tak e jego oskarenie jest
nie majc dowodu (elenchon) potwarz
3
. Arystoteles za w Metafi-
zyce (ks. , 4) twierdzi, e nie mona wprost udowodni zasady nies-
przecznoci jako zasady pierwszej; mona jednak porednio j do-
wie dziki elenchos, tj. za pomoc zbijania argumentw tego, ktry
j neguje. Sprzeciwiajc si tej zasadzie oponent sam sobie przeczy.
Filozoficzne znaczenie elenchos jako rozumowego odparcia,
odrzucenia przynosi jako pierwszy poemat Parmenidesa, w ktrym
pojawia si zwrot . ss (B 7, 5).
We fragm. B 7 Parmenides stara si przeciwstawi sobie bardzo
dowiadczony nawyk (s .s) osdowi rozumu
(xi s o). Pisze on:
. a {s . , sl , so

1
Hezjod, Teogonia, 27-28, prze. J. anowski
2
Homer, Iliada, XI, 312-314; prze. F.K. Dmochowski.
3
Gorgiasz, Obrona Palamedesa, B 11a, 29 (Die Fragmente der Vorsokratiker. Grie-
chisch und Deutch von H. Diels, herausgeg. von W. Kranz, Bd. 1 3, Zrich 1985,
82 B 268; dalej cyt. jako DK 82 B 11a), prze. J. Gajda.

25
aa . ,` a` o. { sls o
s ` s .s oo xa {s a,
a ax o x ,{s ax{
x o, xi s o . ss
s sss {s.
[Lecz nigdy zaiste nie sprawi si tego, by byy niebyty.
Lecz ty od tej drogi badania oddal sw myl.
I niech ci nawyk bardzo dowiadczony na drog sw nie zmusi
Kierowa nierozwanego wzroku ani gwarnego suchu,
Ani jzyka. Osd za rozumem to pene sporu odparcie
Przeze mnie wypowiedziane]
1
.
Osdzajcy rozum (rozum krytyczny, rozrniajcy) nie moe pr-
zyjmowa, e s prawdziwe te rzeczy, ktre nie speniaj kryterium
bycia prawd, a wic nie posiadaj cech, ktre eleata wyrni we
fragmencie B 8. Niebyty, a wic w wietle fragm. B 19 rzeczy po-
wstajce, rozwijajce si i osigajce swj kres (gince), nie mona
uznawa za waciwy przedmiot poznania. Tak zwane rzeczy mnie-
mane (ta dokounta, B 1, 31) s przedmiotami zoonymi ze wiata i
nocy (B 9) w odpowiednich proporcjach, dziki czemu nie mona o
nich powiedzie, e s niezoone, niepodzielne i niezmienne. Myle-
nie w kategoriach zoe i przeciwiestw, przynalene drodze mnie-
ma, byo charakterystyczne dla miertelnych i stao si bardzo do-
wiadczonym i wywiczonym (.s) nawykiem i przyzwyczaje-
niem (s). Nawyk ten powinien zdaniem Parmenidesa zosta
wyrugowany i zastpiony osdem rozumu, ktry musi negowa dua-
listyczn wizj wiata pojtego jako teatr walki przeciwiestw. Naley
wic osdzi rozumem to pene sporu odparcie (. ss).
W poemacie Parmenidesa rdowy sens ss jako wstydu,
haby zostaje zastpiony przez znaczenie odparcia, odrzucenia.
Warto w tym miejscu wspomnie, e ju Hezjod zdawa si by wia-
domy zarwno zgubnoci ludzkich mniema opartych na dwuznac-
znociach jak i braku zdolnoci ludzkiego mylenia krytycznego. W
ten sposb mona interpretowa Hezjodowe potomstwo Nocy:

1
DK 28 B 7.

26
slxsa s s.sa s o ` `l s
[Ktnie i Sowa Kamliwe, i Podwjna-mowa]
1
.
Amfilogia (`l) jest wic rodzestwem ktni i kamstw, a
wic cigym sporem i walk, nie znajdujc koca, ktre na poziomie
filozoficznym ujawnia si musi jako poznawcze spenienie. Pod-
wjna mowa kwestionuje w ogle moliwo waciwej separacji
prawdy i mniema, ale take zdaje si by otwarciem na nieskoczon
podr, ktra nie moe odnale swojego celu. Parmenides, a za nim
wikszo mylicieli greckich z Platonem i Arystotelesem na czele
szuka tego, co trwae w zmieniajcej si rzeczywistoci, stara si
wyj poza potomstwo Nocy i ujrze w wietle waciwe granice
rzeczy. Myliciele ci prbuj odeprze t wizj wiata, ktr paradok-
salnie zobaczy F. Nietzsche w Heraklicie, a wielu wspczesnych
odnalazo w sobie samych: Odwieczne i wyczne stawanie si, po-
wszechna nietrwao wszystkiego, co rzeczywiste i co nieustannie
tylko dziaa, staje si i nie istnieje, jak naucza Heraklit, stanowi wizj
straszliw i oguszajc, ktra ma skutek najbliszy poczuciu utraty
podczas trzsienia ziemi zaufania do stabilnoci Ziemi. Zawarta tu
bya zdumiewajca sia przeniesienia tego dziaania w jego przeci-
wiestwo, we wznioso i uszczliwione zdumienie. [...] Lud mnie-
ma, e poznaje co ustalonego, gotowego, trwaego, w istocie za w
kadym momencie wiato i mrok, gorycz i sodycz s szczepione z
sob jak dwaj walczcy, z ktrych to jeden, to drugi zyskuje prze-
wag.[...] Same rzeczy, w ktrych stao i trwao wierzy ciasna
ludzka i zwierzca gowa, nie maj wcale waciwego istnienia, s
rozbyskiem, iskr skrzesan przez wydobyte miecze, s blaskiem
zwycistwa w walce przeciwstawnych jakoci
2
. Nietzschemu znik z
pola widzenia, czy te nawizujc do metaforyki samego Heraklita
niezauwaalnie wybrzmia Logos, a wraz z nim rnica pomidzy
Logosem a zmienn rzeczywistoci. W tumanach kurzu permanen-
tnej walki nie zauway tego, co powszechne i wsplne oprcz po-
wszechnego dwiku mieczy. Gdyby sam by bogini przemawiajc

1
Hezjod, Teogonia, 229.
2
F. Nietzsche, Filozofia w tragicznej epoce Grekw, w: Idem, Pisma pozostae 1862-
1875, prze. B. Baran, Krakw 1993, s. 128-129.

27
do modzieca w poemacie Parmenidesa powiedziaby: miertelny,
nie ma drogi prawdy, nie odrzucaj dla niej mniema, pisz Dissoi lo-
goi. Amfilogia miertelnych co podkrela Parmenides nie jest nic-
zym innym ni bezradnoci dwugowych (lx)
1
.
.a ss` ao ,, , , s|os .s
a, lx. al a s .o
{s |.s xo o. s .
x oo l s, sos, ax .,
l o ss s x .x sl .o so
x. .o, a s lo s xss.
[A potem od tej, po ktrej miertelni, nie znajc niczego,
Tuaj si dwugowi. Bezradno bowiem w ich piersiach
Bdzcym kieruje myleniem. Tak daj si oni prowadzi
Gusi jednako i lepi, otumanieni, nie rozrniajcy ludzie,
Ktrym to by oraz nie by tym samym si wydawao
I nie tym samym; wszystkiego tak zwrotna jest droga]
2
.
Metoda zbijania charakterystyczna bya dla eleatw, szczeglnie
dla Zenona z Elei, przy czym cay czas jak sdz bdnie identyfi-
kuje si zakres i status tej procedury. Nie chodzi bowiem o to, e Ze-
non chce broni tez Parmenidesa goszcych, e nie istnieje wielo
ani ruch poprzez obalanie tez przeciwnych, a to z tego prostego po-
wodu, e Parmenides nigdzie takich twierdze nie gosi. Istnieje ruch i
wielo jego zdaniem ale koncentrowanie si wycznie na rzec-
zach zmiennych, bez wgldu w ich niezmienn istot (prawd) kwali-
fikuje jako bdzce mniemanie.
Powszechnie, a zarazem nie do koca susznie, zwaywszy na spo-
sb w jaki Platon traktuje swoich poprzednikw, relacj pomidzy
pogldami Zenona i Parmenidesa sprowadza si do dramaturgicznej
wzmianki z Platoskiego Parmenidesa (127 e 128 e). We fragmen-
cie tym Zenon twierdzi, e wielo nie jest (.x s a 127 e),
co zdaje si potwierdza tez Parmenidesa, e wszystko jest jednym
(s sl o a 128 a). Zenon dalej nazywa sw rozpraw tarcz, czy

1
DK 28 B 6.
2
DK 28 B 6, 4-9, prze. M. Wesoy.

28
te wsparciem ({s) dla tezy Parmenidesa, gdy prbuje pokaza,
e wiele sprzecznoci moe wynika z przyjcia wieloci, podobnie
jak z przyjcia jedna. Warto szczeglnie podkreli fakt, e jego
wsparcie dotyczy raczej logosu Parmenidesa (sl o
127 c), a nie caoci jego tez zawartych w poemacie. Parmenides w
moim przekonaniu nie by monist numerycznym, przedmiotem jego
analiz (w przeciwiestwie do Melissosa) nie by byt pojty jako cao
tego, co istnieje, a wic nie byo potrzeby wspierania jego nieobecnej
tezy. Tak te postpuje sam Zenon, ktry raczej stara si ukaza trud-
noci zwizane z przyjciem wieloci samej, czy te podzielnoci,
ktra prowadzi do pojcia nieskoczonoci.
Jak podaje Arystoteles, Zenon jest twrc dialektyki, czyli sztuki
dyskutowania elenktycznego, ktra polega na odrzuceniu jakiej tezy
w wyniku wykazania, e konsekwencje, ktre z niej wynikaj, s wza-
jemnie sprzeczne. Tak wic:
Jeli jest wiele rzeczy, to ich ilo jest zarazem ograniczona i nie-
ograniczona (Simpl.: Phys., 140, 28).
Jeli jest wiele rzeczy, to kada z nich jest zarazem maa i dua
(Simpl.: Phys., 140, 4 i 139, 9).
Jeli jest wiele rzeczy, to s zarazem podobne i niepodobne (Pla-
ton: Parmenides, 127 d-e).
Simplikios dodaje
1
ponadto, e Zenon mia twierdzi, e gdy zna
si jedno, to zna si i wielo, a wic chodzio mu o ustalenie jedno-
stki owej wieloci. Podstawowe pytanie dotyczy zatem ostatecznego
efektu wszelkiego podziau. Mona wic wyrni: (a) ze wzgldu na
ilo krokw podziau podzia nieskoczony i podzia skoczony;
(b) ze wzgldu na ostateczny element podzia kompletny i podzia
niekompletny. Naoenie tych moliwoci prowadzi do rnych refu-
towanych przez Zenona hipotez. Argumenty skierowane zarwno
przeciwko wieloci, jak i przeciw ruchowi sprowadzaj si do prob-
lemu podzielnoci.
Wedug Zenona kada wielko moe by nieskoczenie podzielna
na nieskoczenie wiele elementw, z ktrych kady znw ma jak

1
Zob. Simplikios, Phys., 138, 32 139 1.

29
wielko i tak w nieskoczono. Zenon sugeruje prawdopodobnie, e
czym innym jest dzielenie obiektw geometrycznych, a czym innym
rozcigych cia fizycznych. Mieszanie tych porzdkw musi prowa-
dzi do okrelonych aporii. Przestrze to nie po prostu zbir punktw,
tak jak czas to nie zbir teraz. Mona przypuszcza, e Zenon pr-
buje, w lad za Parmenidesem, rozrni dwie drogi badania: drog
analizy geometrycznej i drog podziau cia rozcigych. Argumenty
Zenona s wic raczej broni skierowan w stron tych, ktrzy przyj-
muj, e istniej jakie ostateczne, posiadajce wielko elementy
wiata, z ktrych wszystko jest zoone, a nie tarcz dla domniemane-
go monizmu numerycznego Parmenidesa. Zenon, stosujc sw metod
do rozwaania rozcigoci i podzielnoci, potwierdza jednak tym
samym stanowisko Parmenidesa, gdy twierdzi, e tylko to, co cige
(niepodzielne), moe by jedno, a zarazem moe by pomylane jako
to, co jest naprawd.
Warto zwrci rwnie uwag na fakt, e Platon traktuje dialek-
tyk Zenona jako moliw podstaw zudnej metody dowodzenia
stosowanej przez sofistw, czego przykadem moe by choby Pla-
toski dialog Eutydem. Wida to take w Fajdrosie, gdzie Platon na-
zywa Zenona eleackim Palamedesem (`sxo {)
1
i
zestawia razem z Gorgiaszem, Trazymachem i Teodorem, jako przed-
stawicielami sztuki orzekania sprzecznoci, s ax{ Sztuka
ta polega na wykazywaniu, e suszne s zarazem argumenty za jak
tez i przeciw jakiej tezie. Sztuka orzekania sprzecznoci utorowaa
drog sofistycznej erystyce zapewniajcej zwycistwo w sporach na
dowolny temat
2
. Podobnie do Platona wypowiada si Isokrates, ktry
pisze: Czy jest kto wrd wspczesnych do tego stopnia ignoran-
tem, eby nie zna Protagorasa i tych, ktrzy byli sofistami w tym
mniej wicej czasie, i eby nie wiedzia, e zostawili nam w spadku
takie i jeszcze bardziej mczce pisma? Jakeby bowiem mg kto
przecign Gorgiasza, ktry mia odwag powiedzie, e nic nie jest

1
Platon: Fajdros, 261 d.
2
Szerzej na temat pogldw Zenona z Elei pisz w ksice Prawda i mniemania.
Studium filozofii Parmenidesa z Elei, Katowice 2004, s. 288-293. Powyszych kilka
uwag o Zenonie stanowi rekapitulacj bada zawartych w tej ksice.

30
bytem, czy Zenona, ktry usiowa dowie, e to samo jest zarazem
moliwe, jak i niemoliwe, czy Melissosa, ktry odrzucajc wielo
rzeczy, stara si dowie, e wszystko jest jednym
1
.
Przeciwiestwem elenchos jako odparcia jest pojcie wsparcia i
wanie w ten sposb mona interpretowa pogldy Zenona s one
wsparciem albo przeciwodparciem tez Parmenidesa, czyli mona by
tu mwi nawet o antyelenktyce, ktra posuguje si metod elen-
ktyczn. Platon posuguje si w Parmenidesie sowem {s, ktre
oznacza pomoc, wsparcie, w szczeglnoci pomoc lekarska.
Mamy wic do czynienia z opozycj ss (odparcie) {s
(wsparcie). Sowo {s spokrewnione jest ze sowem {,
ktre z kolei oznacza pomoc, ratunek, rodek leczniczy, lek.
Biorc pod uwag znaczenie tego sowa oraz cytowany na wstpie
fragment z Sofisty, mona powiedzie, e waciwym filozoficznym
wsparciem ({s) jest podanie leku (rodka leczniczego) pod po-
staci nawizujc do metafory z Sofisty rodka przeczyszczajce-
go, a wic elenchos. Zbijanie mniema jako oczyszczanie duszy nie
ma wic charakteru tylko negatywnego, ale jest etapem szerszej pro-
cedury leczniczej, ktra ma na celu zdrowie, a wic prawd.

BIBLIOGRAFIA

ARYSTOTELES: Dziea wszystkie. Prze. K. Leniak, P. Siwek, L.
Regner i inni. Warszawa 1992-1994.
ARYSTOTELES: Metafizyka. Oprac. tekstu pol. M.A. Krpiec, A.
Maryniarczyk na podst. tum. T. elenika, Lublin 1996.
DIELS, H. (Hrsg.): Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und
Deutch von H. Diels, herausgeg. von W. Kranz, Bd. 1 3, Zrich
1985
DIELS, H.: Parmenides Lehrgedicht. Griechisch und deutsch. Mit
einem Anhang ber Griechische Trren und Schlsser. Berlin
1897.

1
Isokrates: Helenae encomium, 2, 4 3, 5.

31
DIOGENES LAERTIOS: Vitae Philosophorum. Rec. H. S. Long.
Oxonii 1964.
DIOGENES LAERTIOS: ywoty i pogldy synnych filozofw. Prze.
I. Kroska, K. Leniak, W. Olszewski przy wsppr. B. Kupisa.
Warszawa 1982.
FREEMAN, K.: Ancilla to The Pre-Socratic Philosophers: A Com-
plete Translation of the Fragments in Diels, Fragmente der Vor-
sokratiker by Kathleen Freeman. Oxford: Basil Blackwell, 1948.
Repr. 1956, 1971.
GAJDA, J.: Sofici. Warszawa 1989.
HEINRICH, W.: Zarys historii filozofii. T. I: Filozofia grecka. War-
szawa-Zakopane 1925.
HESIODUS ASCRAEUS: Opera, quae quidem extant, omnia Graece,
cum interpretatione Latina eregione, ut conferri a Graece linguae
studiosis citra nagocium possint. Basileae 1564.
HEZJOD: Narodziny bogw (Theogonia), Prace i dni, Tarcza. Prze.
J. anowski. Warszawa 1999
KUBOK, D.: Prawda i mniemania. Studium filozofii Parmenidesa z
Elei. Katowice 2004.
LESHER, J.H.: Parmenides Critique of Thinking: The poludris el-
enchos of Fragment 7. Oxford Studies in Ancient Philosophy
1984, vol. 2, s. 1-30.
LIDDELL, H.G., Scott R., Jones H., McKenzie R.: Greek-English
Lexicon. Revised Supplement, ed. By P.G.W. Glare, with the Assis-
tance of A.A. Thompson. Oxford 1996.
LIDDELL, H.G., Scott R., Jones H.: A Greek-English Lexicon. Ox-
ford 1958.
Liryka staroytnej Grecji. Opr. J. Danielewicz. Warszwa Pozna
1996.
NIETZSCHE, F.: Filozofia w tragicznej epoce Grekw, w: Idem:
Pisma pozostae 1862-1875. Prze. B. Baran, Krakw 1993
PINDAR: Ody Zwyciskie, Olimpijskie, Pytyjskie, Nemejskie, Istmij-
skie. Prze. M. Broek. Krakw 1987.
PLATON: Dialogi. Prze. W. Witwicki. T. 1-2. Kty 1999.
PLATON: Pastwo, Prawa (VII Ksig). Prze. W. Witwicki. Kty
1999.

32
SIMPILCIUS: In Physica. Ed. G. Kroll. Berolini 1902.
WESOY, M.: Parmenides. Fragmenty poematu (O
naturze). Przegld Filozoficzny Nowa Seria 2001, nr 2.
33

RDA KLASYCZNEJ KONCEPCJI SUMIENIA
W FILOZOFII SOKRATEJSKIEJ

Dariusz Olesiski

Motto:
Przyjazny Panie i inni bogowie, ktrzy tu przybywacie.
Sprawcie abym si sta piknym wewntrznie (as).
Cokolwiek za mam na zewntrz (ss)
niechaj sprzyja temu, co jest u mnie wewntrz.
Za bogacza za niech uwaam mdrca (o o)
1
.

Uwaa si powszechnie, e klasyczne pojecie sumienia byo rozwi-
jane dopiero poczynajc od myli stoikw, tam bowiem zyskao swoja
wyodrbniona nazw, jako sl. Jednake rozstrzygnicie tej
kwestii zaley w istocie od przyjmowanej definicji sumienia. Przyka-
dowo F. Zucker badajc znaczenie greckich mitw, a zwaszcza tego
powiconego Eryniom, interpretuje sumienie w kategoriach zacho-
dzenia konfliktu wewntrznego w czowieku. W konsekwencji twier-
dzi, e ekspresja fenomenu sumienia pojawia si dopiero w epoce
hellenistycznej
2
. Mona take doszukiwa si jej w najwczeniejszych
wyrazach dowiadczenia wstydu, zwizanego z popenianiem przez
czowieka zych uczynkw.
3
Z kolei B. Snell pojmuje sumienie gow-
nie jako refleksj nad wasnym yciem moralnym, stad znajduje jego
lady ju w V w. p.n.e, a zatem w czasach sofistw i Sokratesa
4
.

1
Modlitwa Sokratesa Platon: Fajdros, 279 b-c. Tumacz. L. Regner.
2
Zob. Zucker F.: Syneidesis Conscientia: Ein Versuch zur Geschichte des sittlichen
Bewusstseins im griechen-romischen Altertum. Gustav Fischer, Jena 1928, s. 5.
3
Bhlig H.: Das Gewissen bei Seneka Und Paulus. Theologishe Studien und
Kritiken LXXXVII 1917, s. 12.
4
Snell B.: Review of Syneidesis Conscientia by F. Zucker. Gnomon VI 1930, s.
21-30.

34
Niewtpliwie dojrzaa, wyraona expressis verbis posta konceptu
sumienia pojawia si dopiero w filozofii stoickiej. Jednake jak
sadz rda tego konceptu odnale mona ju w myli sokratej-
skiej. Tyle e wrd rozpowszechnionych interpretacji tej myli, jeli
w ogle jest mowa o sumieniu, to zazwyczaj w zakresie zawonym
jedynie do sokratejskiego motywu daimoniona. Niniejszy artyku,
odsaniajc caociowa struktur psychologii sokratejskiej, stanowi
natomiast prb wykazania, i kluczow rol w omawianej kwestii
odgrywa nie tyle o, co sokratejskie rozumienie cnoty
..
Istotnym motywem w rozwoju kultury starogreckiej byo pragnie-
nie uczestnictwa w tym, co niemiertelne i boskie.
1
Bogowie posiadali
bowiem przywilej ogldania wiata, a zwaszcza czowieka w jego
zmaganiach w teatrze ycia codziennego. Czowiek natomiast po-
zostawa w tym spektaklu tylko aktorem, ktrego zadanie sprowadza-
o sie co najwyej do zadowolenia boskiego widza, speniania jego
oczekiwa co z punktu widzenia rozwoju etycznego utosami
mona ze stadium moralnej heteronomii.
Jednak owo ludzkie pragnienie, speniajce si midzy innymi w
naladowaniu najwyszej boskiej aktywnoci ogldania (sl),
doprowadzio z czasem do interioryzacji sfery boskiej; czowiek sta
si rwnie widzem w teatrze (s) wasnego ycia, a co za tym
idzie jako samowiadomy podmiot uzyska zdolno obserwowa-
nia, jak te oceniania wasnego postpowania. Osignite w ten spo-
sb stadium moralnej autonomii uwidocznio si w kulturze greckiej
m.in. w sokratejskim odkryciu czowieka wewntrznego, czyli du-
chowego, a zarazem rozumnego podmiotu, utosamionego z {
:
.
Warto w tym kontekcie przytoczy znamienny fragment z pseudo-
platoskiego Alkibiadesa I: Czy moemy wskaza w duszy co
bardziej boskiego, ni to z czym zwizane jest poznanie i mylenie
(o s|s s x si)? Ot to jest w duszy czym podobnym do

1
Zob. Arendt H.: Mylenie. Czytelnik, Warszawa 1991, s. 183 i nast. Termin sl
wywodzi si etymologicznie z takich poj jak so (bg) i s (teatr).
2
Zob. Reale G.: Historia filozofii staroytnej. Tom I. Wyd. KUL, Lublin 1993, s. 316
nn.

35
Boga, i kto wpatrujc sie w to, i poznajc wszystko, co boskie, Boga
i mdro (so s x o, poznaje w ten sposb najlepiej rw-
nie samego siebie (so a l a)
1
. Jak twierdzi W. Gut-
hrie, koncepcja boskiego umysu jako uniwersalnego i doskonalszego
wzorca dla rozumienia umysu ludzkiego bya w V w. p.n.e dosy
rozpowszechniona, a Sokratesowi zostaa przypisana przez Ksenofon-
ta
2
. Zgodnie z ni bg odzwierciedla natur { czyciej i janiej ni
cokolwiek w naszych wasnych duszach, std te stanowi moe nie-
jako zwierciado ludzkiej natury, a tym samym najlepsz drog po-
znania i zrozumienia nas samych.
Sokratejskie poszukiwanie istoty czowieka wskazuje zatem nie
tylko na analogi bg dusza, ale rwnie na zwizek pojcia { z
innym, kluczowym dla jego filozofii pojciem wiedzy i
samopoznania. Zwaywszy na to, i w tradycji presokratejskiej dusza
pojmowana bya generalnie nie jako zasada rozumnoci, lecz ycia i
aktywnoci, ukonstytuowanie si konceptu { jako wiadomego
podmiotu mylcego i moralnego stanowi w myli greckiej istotne
novum.
3
Poznanie siebie ma przy tym dla Sokratesa charakter zarazem
intelektualny, jak i moralny, jest bowiem poznaniem odkrywajcym,
e to dusza (dziki swej aktywnoci poznawczej), a nie ciao, stanowi
ma element rzdzcy, czy te dominujcy w yciu czowieka. Tym
samym zna siebie, to panowa nad sob, by o
4
.
Zauwamy wstpnie, i ten centralny dla sokratejskiego pojmowa-
nia sumienia koncept . ksztatowa si jako rozwinicie, a
zarazem modyfikacja tradycyjnego, starogreckiego rozumienia owej
cnoty. Uznajc dusz za prawdziwe ludzkie ja, Sokrates nie traktuje
bowiem ciaa jako przeciwiestwa duszy, lecz jako poddane jej celom,
zewntrzne narzdzie. Dlatego te moe on jeszcze w pewnym
stopniu przychylnie ocenia tradycyjne wartoci kultury greckiej
(zwizane raczej z porzdkiem cielesnym i jemu suce), pod warun-
kiem jednak, e zostan one podporzdkowane duszy i bd si znaj-

1
Pseudo-Platon: Alkibiades I, 133c. Tumacz. L. Regner.
2
Zob. Guthrie W.K.C.: Sokrates. Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 187.
3
Zob. Burnet J.: The Socratic Doctrine of the Soul. (in:) Proceedings of the British
Academy, VII /1915, s. 235 nn.
4
Zob. Pseudo-Platon: Alkibiades I, 131b, 133c.

36
doway pod jej sta kontrol. Sokrates przyjmuje zatem wyjciowo
znaczenie . w sensie powcigliwoci (obecnej w tradycyj-
nej kulturze greckiej jako pochwaa panowania nad wasnymi prag-
nieniami), przynajmniej dopty, dopki jego wasna koncepcja tej
cnoty nie zostanie rozwinita.
Aby lepiej zrozumie rela0cj midzy tymi dwoma znaczeniami
.(tradycyjnym i sokratejskim), przyjrzyjmy si bliej uyciu
tego pojcia w znaczeniu sokratejskiej samowiedzy i samodoskonale-
nia, pojawiajcemu si w platoskich dialogach, a zwaszcza w
Charmidesie, ktry w gwnym swoim wtku powiecony jest
wanie temu problemowi. Przedstawione zostaj w nim kolejno czte-
ry propozycje rozumienia ., przy czym kada z nich osta-
tecznie zostaje przez Sokratesa w sposb elenktyczny odrzucona.
Zgodnie z pierwsz z nich, ktr prezentuje tytuowy Charmides:
rozwaga (.) to jest to, eby porzdnie i adnie wszystko
robi i spokojnie (,) [...] W ogle, powiada, mam wraenie, e to
jest pewien spokj (,o), to o co pytasz
1
. Sokrates zauwaa
jednak, ze wiele jest dobrze i piknie wykonywanych czynnoci, ktre
wymagaj, zarwno w przypadku ciaa jak i duszy, dziaania szybkie-
go i zdecydowanego, a nie cichego i spokojnego. Wobec czego Char-
mides sugeruje, aby poj . jako wstydliwo (|o): Wy-
daje mi sie, e rozwaga powoduje to, e sie czowiek wstydzi
(|.s). Ona robi czowieka wstydliwym, i to bdzie tyle co
wstyd (|o), ta rozwaga
2
. Jednak Sokrates szybko replikuje, i nie
zawsze wstyd jest dobry (np. w przypadku czowieka, ktrego pod-
stawowe dobra s zagroone), i dlatego takie rozumienie
.rwnie trzeba odrzuci
3
.
Wczajcy sie do rozmowy Krytiasz przedstawia nastpn propo-
zycj, zgodnie z ktr by rozwanym to tyle, co robi swoje
(s. as), czyli to, co umie i lubi si robi najlepiej
4
. Ale, jak
zauwaa Sokrates, rozwaga nakazywaaby raczej uczestniczy w zo-

1
Platon: Charmides, 159b. Tumacz. W. Witwicki.
2
Ibidem, 160e.
3
Ibidem, 161a.
4
Ibidem, 161b.

37
bowizaniach spoecznych, a to oznacza czynienie czego dla innych,
a nie samolubnie dla siebie. Ponadto rozwanymi bywaj rwnie ci,
ktrzy robi co dla innych lub w ich imieniu. Wobec czego Krytiasz
sugeruje, e rozwaga to czynienie rzeczy dobrych; rozwanym jest
ten, kto robi rzeczy dobre, a nie robi rzeczy zych
1
.
Sokrates czyni znamienn uwag, e w tym, jak i w poprzednich
okreleniach . ktre nota bene nawizuj do tradycyjnego
rozumienia tej cnoty brakuje istotnego elementu, mianowicie, nie
zakadaj one wiedzy dziaajcych rzekomo rozwanie ludzi, a
tym samym nie trafiaj w istot cnoty: To mi dziwne mwi e
twoim zdaniem ludzie rozwani nie wiedz o swojej rozwadze
2
. Kry-
tiasz, wyranie zainspirowany t podpowiedzi Sokratesa, zauwaa,
ze chtnie odrzuci poprzednie okrelenia i zostanie przy tym, ktre
wydaje mu si teraz jasne, mianowicie, e .to samowiedza:
[...] uwaam, ze to wanie jest rozwaga (.): zna siebie
samego (o oxs so). Ja sie zgadzam z tym, ktry w Delfach
taki napis pooy u stp Boga [...] I oto mwi Bg, do kadego, ktry
wchodzi, nie co innego, tylko: Rozwany bd! (, os) po-
wiada. Troch zagadkowo sie wyraa, jak wieszczbiarz. Bo to: Po-
znaj siebie samego! (o o), i to: Rozwany bd!
(, os) to jest jedno i to samo, jak mwi napisy i ja
3
.
To czwarte, kluczowe rozumienie .w dialogu, zostaje da-
lej doprecyzowane i wiedzie do pojcia samowiedzy jako wiedzy o
tym, e si wie, i e sie nie wie: Zatem by rozwanym (si) i
rozwaga to nie bdzie to: wiedzie, co si wie, i czego si nie wie,
tylko chyba to jedynie: wiedzie, e si wie, i e si nie wie
(o sxs, o ls x o .x ls)
4
. Po tej konstatacji Sokrates jed-
nak dalej dry problem, rozwaajc z rozmwcami wiele aspektw
relacji wiedzy do samowiedzy, a w szczeglnoci kwesti, czy samo-
wiedza jest wiedz (s{). W rozwaaniach tych brak jeszcze
jasnoci, jak to jest z t wiedz o wiedzy i niewiedzy, czy te jak nale-

1
Ibidem, 163e.
2
Ibidem, 164a.
3
Ibidem, 164d-64e.
4
Ibidem, 170d.

38
y rozumie owo samopoznanie, i co jest jego waciwym przedmio-
tem. Dlatego w kocu Sokrates odrzuca rwnie i to ostatnie znacze-
nie . co zreszt nie powinno wydawa si dziwne, zwa-
ywszy na przynaleno Charmidesa do platoskich dialogw apo-
retycznych stwierdzajc: [...] a si nam wydawa zaczo, e
czowiek rozwany wie, e wie to, co wie, i wie, e nie wie tego, cze-
go nie wie. [...] Przecie nasza wsplna teza powiada, e taki kto wie
to, czego nie wie. A mam wraenie, e trudno o gupstwo wiksze od
tego. Jako si nam to dochodzenie nie udao
1
.
Wiemy jednak, e Sokrates w Obronie bdzie twierdzi, e to
wanie wiedza o wasnej niewiedzy uczynia go, zgodnie ze sowem
wyroczni Delfijskiej, najmdrzejszym z mw
2
. I w oparciu o ow
wiedz o niewiedzy bdzie take podczas swojej obrony uzasadnia
dlaczego nie boi si mierci, stwierdzajc, i nie wie, czy czasem nie
jest ona dla czowieka najlepszym dobrem. Std te odrzucenie w
Charmidesie ostatniego znaczenia .jako samowiedzy
mona potraktowa nie tyle jako krytyk samowiedzy w ogle, ale
krytyk okrelonego sposobu jej rozumienia, wskazujc zarazem na
wany komponent Sokratejskiej ., ktry odrnia j od tra-
dycyjnego rozumienia owej cnoty.
Rnica ta stanie sie bardziej zrozumiaa, kiedy przyjrzymy si bli-
ej Krytiaszowemu pojmowaniu samowiedzy. Pomimo tego, i uto-
samia on w dialogu .z samopoznaniem (samowiedz), to
jednak nie jest to samopoznanie w sensie sokratejskim: Mam wrae-
nie, e ten napis pobony to jest jakby sowo powitania ze strony bo-
ga, skierowane do tych, ktrzy wchodz, zamiast zwyczajnego ciesz
si [...] atwo kto mgby pomyle, e to o co innego idzie. Mam
wraenie, ze to sie przydarzyo autorom pniejszych napisw, jak
ten: Niczego nad miar! i ten: Porka a tu nieszczcie. Im sie
zdawao, e Poznaj siebie samego! to jest pewna rada, a nie powita-
nie ze strony Boga, skierowane do wchodzcych. Wic oni sami

1
Ibidem ,175c.
2
Zob. Platon: Obrona Sokratesa, 21e.

39
chcieli te nie mniej dobre rady zoy u stp bstwa, i stad si wziy
te napisy
1
.
Zatem wedug Krytiasza, ktry jest reprezentantem tradycyjnego
stanowiska w tej kwestii, inskrypcja Poznaj siebie samego!
(o o) jest identyczna z Bd rozwany (, os). Tym
samym jednak, jest ona jedynie boskim pozdrowieniem, a nie jakim
hasowym wyrazem nakazu, czy zalecenia, ktre trzeba dopiero roz-
pozna. A skoro to tylko pozdrowienie, to nie niesie ono ze sob cha-
rakteru moralnego dania, i dlatego te nie ma potrzeby poddawania
go dalszej refleksji etycznej.
Taki rodzaj samopoznania jest zatem w wikszym stopniu biern
zgod na rezultat poznania siebie, ni sokratejskim wymaganiem mo-
ralnym, aktywizujcym do pracy nad sob, tzn. do troski o wasn
dusz i zbiegania o jej przemian na lepsz. Innymi sowy: Sokrate-
sowi nie chodzi o bierne samopoznanie, akceptujce siebie w swej
faktycznoci, ale o poznanie wasnej istoty jako pewnego moliwego
ideau, do ktrego realizacji naley dy. Widzimy zatem, e w tego
rodzaju samowiedzy nie mamy do czynienia ze zwyk wiedz
(s{), ale raczej z pewn dyspozycj, nastawieniem do dziaania
w okrelony sposb
2
.
Jest to kluczowa rnica w odniesieniu do Greckiej tradycji rozu-
mienia samowiedzy (i co za tym idzie .), a tym jak ostatecz-
nie pojmuje j Sokrates. Do tradycyjnego znaczenia dodaje on bo-
wiem warunek dalszego ksztatowania tej cnoty, ktry wie sie z
koniecznoci zdobycia pogbionej samowiedzy. Sokratejskie po-
znaj samego siebie oznacza zatem rozpoznaj w sobie autonomiczn
instancj rozumn, bdc ostoj dziaania moralnego.
Konfrontacja sokratejskiego rozumienia cnoty z jej tradycyjnym
pojmowaniem i funkcjonowaniem znajduje swoje dalsze rozwinicie i
pogbienie w Fedonie. W prowadzonej tam rozmowie z Simias-
zem, bdcej w istocie pochwal filozofii i filozoficznego trybu ycia,

1
Platon: Charmides, 164d-e. Tumacz. W. Witwicki.
2
W. Schmid zauwaa, e w greckiej formule poznaj siebie samego (o o)
wystpuje sowo o, a nie s{, dlatego sdzi on, i lepiej tumaczy ten
zwrot jako Rozpoznaj siebie. Zob. Schmid W. T.: Platos Charmides and the So-
cratic Ideal of Rationality. University of New York Press, Albany 1998, s. 43.

40
Sokrates zestawia kontrastujco waciwe, bo charakterystyczne dla
filozofa, rozumienie pewnych cnt (takich jak mstwo, czy rozsdek
wanie), z ich niewaciwym rozumieniem przez og: A c ci po-
rzdni spord nich? [...] Pewna rozpusta stanowi ich rozsdne opa-
nowanie (axl os s|Mwimy przecie, e to niemo-
liwe. A jednak u nich podobnie rzecz sie ma z tym ich naiwnym roz-
sdkiem (s.{ .). Oni sie przecie boj utraci inne przy-
jemnoci (ss ,o), ktrych pragn, i dlatego odmawiaj sobie
jednych, aby suy drugim
1
.
Rozsdek (resp. samoopanowanie), w przypadku wielu ludzi prze-
jawia si w ich dziaaniu jako samopobaanie, dlatego te Sokrates
krytykuje ich za widoczny brak konsekwencji, okrelajc tak po-
staw mianem naiwnego rozsdku (s.{ .). Bierze si to
std, i ludzie ci nie rozpoznali swojej duchowej natury, nie pogbili
wiedzy o sobie, a tym samym nie oparli cnoty (as{) na waciwym
dla niej fundamencie rozumie (o): [...] rozum (o). I
cokolwiek za niego dostaniesz czy kupisz, to tylko jest rzeczywiste: i
mstwo, i rozsdek, i sprawiedliwo, i w ogle prawdziwa dzielno
(as{), na rozumie oparta, czy tam przychodz, czy odchodz przy-
jemnoci i obawy i te tam inne wszelkie tego rodzaju rzeczy; jeli przy
nich nie ma rozumu, tylko si jedn z nich wymienia na drug, taka
dzielno to bodaj e bdzie tylko mar jak i uud; doprawdy nie
godn czowieka wolnego
2
.
Tym samym w sokratejskim rozumieniu as{nastpuje zwizanie
porzdku poznawczego z etycznym; czowiekowi potrzeba najlepsze-
go dla pokarmu, takiego, ktry pozwoli mu by dobrym. Za dobro
uznaje si tu zgodno z natur (istot) czego. Ale skoro istot czo-
wieka jest dusza, a istot duszy rozum, to najlepszym pokarmem dla
czowieka czyli jego as{ - bdzie naturalny pokarm rozumu, a
tym jest wiedza i poznanie.
Sokratejski sens samopoznania wiedzie jednak do jego odrnienia
od wiedzy o charakterze czysto teoretycznym (jako posiadania zasobu
pewnych informacji), gdy jest ono poznaniem wykazujcym wyra-

1
Zob. Platon: Fedon, 69a. Tumacz. W. Witwicki.
2
Ibidem, 69b.

41
nie etyczno-praktyczne ukierunkowanie. Std te samopoznanie
oznacza musi rwnie samodoskonalenie, ktrego brakuje wanie w
tradycyjnym rozumieniu cnoty. Trzeba wiedzie nie tylko na czym
polega bycie w peni i istotnie czowiekiem, ale rwnie zmierza do
przemiany wasnego charakteru w kierunku wyznaczonym przez ten
rozpoznany idea; jednym sowem samodoskonali si.
Skoro jednak doskonalenie czegokolwiek zakada znajomo natu-
ry tego czego, to nie moemy przyswoi sobie sztuki samodoskona-
lenia, jeli nie zrozumiemy najpierw kim jestemy. Dobrym przyka-
dem przejcia od . jako samokontroli do takiego jej sensu, w
ktrym zawiera si wiedza prowadzca do samodoskonalenia, jest
dialog Sokratesa z Kalliklesem w platoskim Gorgiaszu. Kallikles,
zgodnie z rozpowszechnionym stanowiskiem sofistw, twierdzi e
.oznacza po prostu panowanie silniejszego nad sabszym.
Sokrates odpowiada na to, e kady czowiek jest przede wszystkim
swym wasnym panem, poniewa jest w stanie kontrolowa siebie
wanie za pomoc ..
Sokrates: Myl, e kady z nich rzdzi samym sob. Czy moe
nie jest to konieczne, by rzdzi samym sob, a tylko innymi?
Kallikles: Jak to rozumiesz: rzdzi samym sob (s. a)?
Sokrates: Po prostu tak, jak og ludzi: by roztropnym i panowa
nad sob samym (o o x sx, .o s.), rzdzc
swymi przyjemnociami i pragnieniami
1
.
Sokrates podkrela przy tym dalej, e przyjemno powinna by
czyniona w imi dobra (ao), a nie odwrotnie. A poniewa dobro
powstaje w oparciu o pewien ad i porzdek (xo), analogicznie
dobra dusza staje sie tak dziki kultywowaniu cnoty ..
2

Widzimy zatem, e zrwnuje on .z pewnym rodzajem har-
monii (adu) w duszy, czyli z czym, co moe by wynikiem jedynie
aktywnego samodoskonalenia. Std owa cnota pojawia si wraz z
samoopanowaniem (sxas), a co za tym idzie z klasycznie rozu-
mian wolnoci (sssl), stanowic pomost, poprzez ktry samo-
poznanie przekada si na konkretne rozpoznanie jak dziaa wa-

1
Platon: Gorgiasz, 491d. Tumacz. P. Siwek.
2
Zob. Ibidem, 506c-507a.

42
ciwie. Tym samym w etyczny idea obecny w kulturze Grekw, su-
gerujcy rodzaj porzdku lub rwnowagi, wypywajcych z wew-
ntrznych zasobw duszy i determinujcych sposb dziaania ciaa, a
porednio caej osoby, oznacza najoglniej wpyw czowieka wew-
ntrznego na zewntrznego.
W perspektywie powyszych ustale zauwamy, i sokratejski
sens .zostaje ustalony w rezultacie przeksztacenia tradycyj-
nego rozumienia owej cnoty, opartego na przyjtym i biernie adapto-
wanym etosie dotychczasowej kultury greckiej poprzez jej uwew-
ntrznienie, tzn. odniesienie do duchowego ja, i oparcie na aktyw-
noci samopoznania. Umoliwia to zarazem rozumienie .w
kategoriach samodoskonalenia, ze wzgldu na to, e jej fundamentem
staje si wiedza, a t mona pogbia.
Ostatecznie wszelkie nakazy etyczne Sokratesa dadz si sprowa-
dzi do postulatu udoskonalania ludzkiej duszy. Std podstawowe
prawo moralne, wskazanie, ktre Sokrates chtnie kieruje do wszys-
tkich obywateli, to troszczy si o wasne dusze
(, , sssi): Bo przecie ja nic innego nie robi tylko
chodz i namawiam modych spord was i starych, eby sie ani o
ciao, ani o pienidze nie troszczy (sssi) jeden z drugim, pr-
zede wszystkim, ani tak bardzo, jak o dusze, aby bya jak najlepsza
(, , o o al s)
1
.
Sokrates odkrywa zatem nie tylko wiat wewntrzny (czowieka
wewntrznego), ale podobnie do joskich filozofw natury, ktrzy
poddali pod panowanie rozumnej zasady (a{) zewntrzny wiat
zjawiskowy wskazuje na ostateczn zasad (as{) organizujca i
zarzdzajca odkrytym przeze wiatem; a skoro jest nim rozumne
ycie duchowe czowieka, tym samym owa zasada musi mie charak-
ter moralny. Dlatego sokratejskie poznaj samego siebie oznacza:
rozpoznaj w sobie ostateczn, autonomiczn instancj rozumn, ktra
stanowi zarazem ostoj moralnoci i wolnoci. Gos rozumu bowiem
zgodnie z wypracowan w duej mierze w onie myli sokratejskiej
koncepcj sssl to gos wolnoci. Wolno za to fundamentalny
warunek moralnoci. W ten sposb filozofia sokratejska przygotowaa

1
Platon: Obrona Sokratesa, 30a-b. Tumacz. W. Witwicki.

43
podstawy klasycznej koncepcji sumienia, ktre nastpnie, za pored-
nictwem nawizujcego do nich, stoickiego konceptu
sl (wsp-poznania, tzn. poznania samego siebie), zostay
wczone w pniejsz tradycj chrzecijask, czynic z moralnej
samowiadomo czowieka (ac. consientia) przedmiot odrbnej ref-
leksji etycznej.

BIBLIOGRAFIA

ARENDT, H.: Mylenie. Czytelnik, Warszawa 1991.
BHLIG, H.: Das Gewissen bei Seneka Und Paulus. Theologishe
Studien und Kritiken LXXXVII 1917.
BURNET, J.: The Socratic Doctrine of the Soul. In: Proceedings of
the British Academy, VII /1915
GUTHRIE, W.K.C.: Sokrates. Fundacja Aletheia, Warszawa 2000.
REALE, G.: Historia filozofii staroytnej. Tom I. Wyd. KUL, Lublin
1993.
SCHMID, W. T.: Platos Charmides and the Socratic Ideal of Ration-
ality. University of New York Press, Albany 1998.
SNELL, B.: Review of Syneidesis Conscientia by F. Zucker.
Gnomon VI 1930, s. 21-30.
ZUCKER, F.: Syneidesis Conscientia: Ein Versuch zur Geschichte
des sittlichen Bewusstseins im griechen-romischen Altertum.
Gustav Fischer, Jena 1928.
44

SOKRATES JAKO PATRON JAKOCIOWYCH
MODELI KULTURY

Dariusz Rymar

Refleksja filozoficzna, pomimo swego denia do uniwersalnoci
przekazu, jest ze swej natury kontekstowa
1
. Wyksztaca si bowiem,
w okrelonym klimacie kulturowym, a w znacznej mierze take dziki
niemu. Zastana sytuacja kultury stanowi bezporednie podglebie filo-
zofii, dostarcza jej materiau i narzdzi, przede wszystkim w postaci
jzyka o dostatecznie bogatej frazeologii i wystarczajcej przejrzys-
toci regu strukturalnych (gramatycznych). Filozofowie, dialogujc z
innymi przejawami kultury zaczli ten jzyk wzbogaca i przekszta-
ca, by precyzyjniej, czy te bardziej sugestywnie, wypowieda swoje
intuicje. Przez dugi czas traktaty filozoficzne przyjmoway form
poematw, inna forma literacka nie bya bowiem jeszcze znana; zara-
zem filozofowie korzystali z blasku poezji, jak i podtrzymywali
mimochodem jej splendor wrd Hellenw, skoro swoje najgbsze
przeczucia wyraali jzykiem poezji.
Kontekst poezji by wykorzystywany w filozofii take w negatyw-
nym charakterze. Cho traktaty pierwszych filozofw przynale do
poezji, to jednak poezja nie jest filozofi. Filozofia od samego po-
cztku podejmuje wysiek odrnienia si od poezji, na co zwrci
uwag Arystoteles w swojej Poetyce:
2
obydwie dziedziny literackie
maj si odrnia nie tyle form, ile stosunkiem do treci. Poezja
zdaniem Stagiryty zajmuje si naladownictwem, ktre jest tu rozu-
miane jako tworzenie literackiej fikcji.
3
Filozofia z zaoenia poszuku-
je prawdy, lecz czasem filozoficzne interpretacje w rzeczywistoci

1
Por. D. Kubok: Problem apeiron i peras w filozofii przedsokratejskiej. Wydawnic-
two Uniwersytetu lskiego w Katowicach, Katowice 1998, s. 9.
2
Arystoteles: Poetyka, 1447 b.
3
Por. Arystoteles: Poetyka. tumacz. Podbielski H., [w:] tene: Dziea wszystkie.
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, tom 6, s. 575, przypis 14.

45
okazuj si fikcjami
1
. W bezporedni sposb filozofia spokrewniona
jest z poezj, nie tylko za spraw tej samej materii sownej, czy zbli-
onej formy literackiej, ale take poprzez wykorzystanie tej samej
obrazowoci, np. kiedy powouje si na te same mity, ktre stanowi
kanw utworw poetyckich. Wreszcie dzieo literackie, bd te jego
recepcja wrd odbiorcw, bywa przedmiotem filozoficznej refleksji.
Wedug Maksymosa z Tyru neoplatonika z 2-go wieku po Chrystusie,
filozofia miaaby by ubosz wersj ozdobnej, mienicej si przepy-
chem refleksyjnej myli poetw:
Czyme jest poezja jak nie czcigodniejsz form filozofii,
skomponowan w metrze i mitologicznym sposobie wyraania?
Czyme jest filozofia, jeeli nie modsz wersj poezji, mniej
formaln w kompozycji i janiejsz w wypowiedzi?
2

W dalszej argumentacji, retora z Tyru, okazuje si, e nie tyle cho-
dzi tu o tosamo poezji i filozofii, lecz cigo kulturow pomidzy
poezj Homera i Hezjoda a kultur intelektualn pniejszych epok.
Mity i poezja, zdaniem Maksymosa, s wystarczajce w prostych re-
lacjach kulturowych, kiedy zwizki midzyludzkie nie s jeszcze tak
skomplikowane, by przekroczy punkt krytyczny zdroworozsdkowe-
go mylenia. U Maksymosa warto poezji mierzona jest w funkcji jej
zdolnoci odsaniania aret. Jednake w niektrych miejscach apolo-
gia poezji jest wrcz naiwna, np. kiedy retor z Tyru wskazujc for-
malne podobiestwa stylu literackiego epiki Homera i dialogw Pla-
tona, stwierdza, e Platonowi bliej jest do Homera ni do Sokratesa
3
.
Maksymos wylicza podobiestwa, natomiast przemilcza rnice, po-
mija rwnie polemiczne uwagi samego Platona na temat poezji.
Tymczasem ju przed Platonem dochodzio do sporu midzy poezj a
filozofi:

1
Wedug wiadectwa Ksenofonta problem ten mia podj Sokrates, o czym jest
mowa w dalszej czci artykuu.
2
Maksymos z Tyru: Oracja 4. 4.1, [w:] M.B. Trapp, The Philosophical Orations.
Translated, with an Introduction and Notes. Clarendon Press, Oxford 1997, s. 33.
3
Przede wszystkim wskaza tu mona Oracj 26, ktrej tytu jest ju prowokacyjny:
Homer the Philosopher [Maksymos z Tyru: Oracja 26. [w:] M.B. Trapp, The Phi-
losophical Orations]

46
midzy filozofi i sztuk poetw jako od dawna s niesnaski. To
>>gono szczekaj psy na pana<< i >>ten mdrcw tum chce Zeusa
bra za eb<< i >>subtelne mdrki, z nich, a je nie maj co<< i
niezliczone inne ustpy, to s dokumenty wiadczce o dawnym
przeciwiestwie midzy poezj a filozofi.
1

Cz krytykw traktuje koncepcj Platona jako atak na sztuk czy
te odwet na sztuce, za upokorzenia filozofii; zapominajc o szerszym
kontekcie platoskiej dialektyki z twrczoci artystyczn. Platon nie
jest niechtny sztuce, lecz przeciwstawia si stereotypom, choby
stay za nimi najbardziej uznane autorytety:
Trzeba to powiedzie [] chocia mwi trudno; tak bardzom od
dziecka nawyk lubi Homera i czci. A zdaje si, e to on jest
pierwszym nauczycielem i wodzem tych wszystkich piknych
tragikw. Ale nie naley czowieka ceni wicej ni prawd
2

rda antropologii filozoficznej

Poezja bya pierwsz form literackiej refleksji nad miejscem
czowieka w wiecie. Kosmogonie Mezopotamii, Egiptu i innych kul-
tur usiuj zgadywa jaka jest geneza wiata. Znaczna cz mitologii
ekstrapoluje twrcze zdolnoci czowieka na obszar pankosmiczny.
Implicite mitotwrcy wnioskuj, e skoro czowiek jest istot najbar-
dziej twrcz w wiecie widzialnym, a potrafi tak nieznacznie przek-
sztaca wiat, to sam wiat, ktry jest warunkiem czowieka i jego
twrczych moliwoci, musi by rezultatem istot o gigantycznych
zdolnociach rozumnego oddziaywania. Paradoksalnie jednak owe
boskie istoty uzyskiway, w niektrych mitologiach wszystkie wyra-
ziste cechy ludzkie, zarwno dobre, jak i ze; co wskae Ksenofanes,
kiedy podda krytyce wyobraeniowo tradycyjnej religii greckiej.
rde inspiracji dla filozofii zrazu bd dostarcza wywodzce si
z mitw motywy kosmogeniczne. Pierwsi filozofowie bd przede
wszystkim poszukiwa genezy fizykalnego wiata, odsuwajc na dal-
szy plan przemylenia, dotyczce czowieka i jego sposobu bycia.
Pitagorejczycy podejm zagadnienia etyczne, ale raczej jako dogma-

1
Platon: Pastwo, 607c, tum. Wadysaw Witwicki.
2
Tame: 595c.

47
tyczne nakazy i zakazy ni wnioski wynikajce z przemyle. Heraklit
i Parmenides zainicjuj badania epistemologiczne. Niemniej ich wyk-
ady rwnie arbitralnie rozstrzygaj, jak rzeczy si maj, np. e byt
jest ogniem kierowanym przez Logos, albo, e byt jest wieczny, niez-
rodzony i niezniszczalny, w peni okrelony a myl (prawda) jest do-
kadnym jego odzwierciedleniem.
Dogmatyzm filozoficzny przeamie dopiero metoda dialektyczna.
Jak wskazuje Janina Gajda-Krynicka jej pocztkodawc by Zenon
z Elei, ktry mia postulowa dyskursywne (dia ton logon) dochodze-
nie do wiarygodnych rozstrzygni. Warunkiem koniecznym postpu
poznawczego w ramach tego rodzaju dialektyki bya odpowiednio
wysoka dojrzao intelektualna rozmwcw oraz ich dobra wola
wsplnego denia do tego samego poznawczego celu
1
.
Rozwj tego rodzaju dialektyki w znacznej mierze wie si z no-
wym klimatem spoeczno-politycznym. Reformy Solona, Kleistenesa i
Peryklesa oraz pojawienie si nowej, demokratycznej formy ycia
publicznego, stworzy klimat ywszego zainteresowania si intelektu-
alnych rodowisk helleskich czowiekiem i jego sposobem bycia. W
pitym wieku p.n.e. wraz z gbokimi przemianami spoecznymi, wy-
nikajcymi z reform demokratycznych nastpoway przeobraenia
kulturotwrcze. Rozwaania filozoficzne dotyczce wieczystego po-
rzdku kosmicznego, jego rde i dynamiki przemian, zostay za-
stpione pragmatycznymi koncepcjami sofistyki. Odlege od zwyk-
ych ludzkich dowiadcze wykady O naturze, goszone przez kolej-
ne wcielenia wiedzcych mw, zostay zastpione yw sztuk
sowa kierowan do zgromadze suchaczy. W zwizku z nowym
adresatem refleksji o wiecie poszukiwano tematyki, ktra silniej by-
aby zwizana z aktualn spoeczn rzeczywistoci. Jak zauwaa
Barbara Bibik:
Aren [] wymiany myli, omawiania aktualnych i wanych
problemw nurtujcych epok, kwestii zwizanych z rol i miejscem
czowieka w wczesnym wiecie, jego roli spoeczno-politycznej byy
nie tylko place, agora czy zebrania zgromadze ludowych, ale take

1
J. Gajda-Krynicka: Dialektyka jako metoda postaci dialektyki platoskiej. (nie pub-
likowany jeszcze artyku wygoszony w padzierniku 2007 roku w Banskiej Bystr-
zycy; udostpniony uczestnikom konferencji dziki uprzejmoci autora).

48
dziea literackie czy w znacznej mierze teatr, w ktrym uczestniczyli
wszyscy.
1

Rwnolegle temu przeomowi humanistycznemu towarzysz
gbokie zmiany w sztuce. Sztywny, schematyczny hieratyzm archa-
icznych form plastycznych zastpuj formy oparte na precyzyjnych
obserwacjach morfologii modela, a take wewntrznej kontemplacji,
pozwalajcej znajdowa formy zrwnowaone kompozycyjnie, prze-
jawiajce zarazem witaln energi. W malarstwie zaczto stosowa:
zasady perspektywy malarskiej, wiatocienia, impresji barw, anafo-
rez, ktr znamy nie tylko z zabytkw architektury i rzeby, ale take
z opisw Platona
2
. Inaczej mwic stosowano celowo zaplanowane
znieksztacenia perspektywiczne by z okrelonych punktw dobrego
widzenia uzyskiwa moliwie iluzjonistyczny efekt.
Wedug Platona temu weryzmowi optycznemu odpowiadaj iluz-
jonistyczne efekty w erystyce sofistycznej
3
. W erystyce implicite za-
kada si asymetri wiadomoci rozmwcw, a cel jest nie tyle po-
znawczy, co marketingowy, skoro zasadniczym problemem argu-
mentacji jest: jak pogld sabszy sd uczyni silniejszym
4
, a tym
samym zwiksza prawdopodobiestwo zajcia znaczniejszej pozycji
w wymiarze pragmatycznym. W dialogu Protagoras Platon przedsta-
wia sposb, w jaki tytuowy bohater wzmacnia pozycj sofistyki.
Wywodzi j od poezji Homera, Hezjoda, Simonidesa, wcza w to
take rytuay religijne i tradycje mityczne. Odwoa si tu wic do
tego sposobu ujmowania wiata, ktry jest znacznie starszy ni tradyc-
ja spisana, przez co w patriarchalnym spoeczestwie mg liczy na
szczeglne powaanie. Dlatego Protagoras ukazuje siebie jako konty-
nuator a nie twrca oryginalnej koncepcji intelektualnej. Powoanie
si na autorytety postaci historycznych i legendarnych ma wzmocni,

1
B. Bibik: Idea obywatela w wietle stasimon pierwszego Antygony Sofoklesa i
Protagorasa Platona. (artyku jeszcze nie publikowany, udostpniony dziki
uprzejmoci autora).
2
Celowo stosowano znieksztacenia perspektywiczne, by z okrelonych punktw
dobrego widzenia uzyskiwa moliwie iluzjonistyczny efekt [por. Platon: Sofista,
236 a-c].
3
Por. zakoczenie dialogu Sofista.
4
Cyt. za J. Gajda: Sofici. Wiedza Powszechna, Warszawa 1989, s. 105.

49
ukrytym emocjonalnym komponentem, wag tez formuowanych pr-
zez ojca sofistyki. Podobn rol peni bdzie przytoczony nieco dalej
mit o powstaniu rodzaju ludzkiego. Wedug Protagorasa rozwinita
kultura, ktrej niezbdnym warunkiem jest ksztacenie, tworzy wa-
runki maksymalizacji rozwoju kadej jednostki. Zdaniem sofisty dojr-
zae, tzn. wyedukowane spoeczestwo wie, e najwaciwszym ustro-
jem spoecznym, jest ustrj demokratyczny, bowiem tylko tu mog
zosta stworzone mechanizmy umoliwiajce wyksztacenie kadego
indywiduum. Harmonia zotego pokolenia, ktra bya punktem wyj-
cia regresywnej historiografii Hezjoda, u Protagorasa jest przeciw-
na, przyjmuje posta wstpujc, mona wic domniemywa, e har-
monia spoeczna jest ostatecznym celem paidei i moe si zici
gdzie w przyszoci
1
. Mona zauway, e rwnie u Hezjoda opis
zotego pokolenia nie tyle by przejawem nostalgii za utracon ar-
kadi, lecz implicite wyraa przekonanie, e waciwe relacje mi-
dzyludzkie powinny by budowane pod patronatem sprawiedliwoci.
Mona bowiem zakada, e gdyby to marzenie zicio si w wymiar-
ze powszechnym, to nastpiby powrt do stanu Arkadii.
Wedug Protagorasa droga do tej dojrzaoci indywidualnej i spo-
ecznej wiedzie przez odpowiednie wychowanie. Protagoras, wiado-
mie wykorzystywa w swoich wystpieniach elementy pokrewne po-
ezji, wzmacniajc w ten sposb si oddziaywania swojej argumen-
tacji poprzez wykorzystanie emocjonalnej wraliwoci odbiorcw.
Helleni byli bowiem mionikami poezji, zwaszcza Homera i Hezjo-
da. Istotnym zadaniem poezji byo mitotwrstwo, wyjaniajce te
aspekty wiata, ktrych nie mona uj na podstawie bezporednich
obserwacji. Std te Protagoras tam, gdzie problematyka bya nazbyt
kopotliwa, by podj racjonalny wywd, popisywa si efektownym
mitotwrstwem. Jeszcze bardziej retoryka zbliya si do poezji u
Gorgiasza, gdzie obok sugestywnej obrazowoci pojawiy si wyrane
zapoyczenia poetyckich form. Ten nowy styl wypowiedzi, gdzie
m.in. rymowano kocwki rytmicznych zestawie tezy z antytez, na
pamitk swego autora bdzie okrelany mianem: Gorgieia schema-

1
Por. tame: s. 96-97.

50
ta
1
. Gorgiasz wiadom sugestywnoci swojej retoryki w Pochwale
Heleny mwi:
Sowo to wadca potny, ktry najmniejszym i niewidocznym
ciaem dokonuje boskich zgoa dzie; jest bowiem wadne strach
powcign, i trosk oddali, i radoci napeni, i lito wzbudzi
2

W utworze tym daje rwnie wyraz swojego sceptycyzmu, co do
moliwoci dyskursywnego uchwycenia stanu rzeczy. Gorgiasz wska-
zuje, e filozofowie przyrody nie tyle d do uchwycenia rzeczywis-
toci, lecz do ukazania moliwie sugestywnego obrazu. Ludziom
zdaniem retora z Leontinoi nie chodzi o prawd, lecz o wiarygod-
no mniema:
Dla wykazania, e sia przekonywania waciwa sowu i dusz
ksztatuje tak, jak chce, trzeba przede wszystkim pozna wykady
badaczy przyrody (metereologoi), ktrzy zastpujc jedne mniemania
drugimi sprawiaj, e to, co niewiarygodne i niejawne, jawi si oczom
mniemania.
3

Sokratesa poszukiwanie wiedzy

Jeli wierzy wiadectwom doksograficznym podobn do Gorgias-
zowej krytyk koncepcji przyrodniczych mia wyrazi mody Sokra-
tes. Wedug Ksenofonta Sokrates po przeanalizowaniu dotychczaso-
wych koncepcji, dotyczcych wiata przyrody, mia si nimi gboko
rozczarowa:
>>rozwaa, w jaki sposb ci, ktrzy s wyznawcami mdroci
odczytuj ukazywanie si naturalnego porzdku, za spraw jakich
koniecznoci, poszczeglne rzeczy pojawiaj si w niebie, jednake

1
Tame: s. 110-111, przyp. 49. Formalne aspekty poezji wykorzystywali w swoich
mowach popisowych Isokrates (znaczn cz tych chwytw formalnych omawia
Arystoteles w Retoryce, zwaszcza w Ksidze III.
2
Cyt. za J. Gajda: Sofici, s. 119.
3
Tame: s. 118.

51
posugiwa si tym po, to by wykazywa, e ci, ktrzy badali podobne
sprawy pozostawali (nie mdrzy lecz) gupi.<< [Memorabilia 1.1.11.]
1

Jak zauwaa A. H. Coxon podobne, co do treci, jest autobiogra-
ficzne omwienie drogi filozoficznej Sokratesa, zanotowane zostao
przez Platona w Fedonie:
Bo ja, wiesz, Kebesie, za moich modych lat szalone miaem
podanie tej wiedzy, ktr si nazywa: historia naturalna albo nauki
przyrodnicze. [] zastanawiajc si nad tym, jak te rzeczy nieraz
istnie przestaj i co si na niebie dzieje i na ziemi, w kocu taki si
wydaem samemu sobie do tych bada nieudolny, jak to tylko by
moe.
2

Nastpnie Sokrates wyjania, e na gruncie filozofii przyrody,
ktr egzemplifikuje dzieo Anaksagorasa, nie ma moliwoci pod-
jcia refleksji na temat kultury i jej zasad. W tej przestrzeni intelektu-
alnej nie ma miejsca dla aksjologicznych poj, takich jak: sprawied-
liwo, pikno, dobro
3
. Dlatego Sokrates przyj zaoenie uczestnic-
twa bytw powstajcych i gincych w wiecznych inteligibiliach:
Bo mnie si wydaje, e jeli istnieje co piknego, oprcz pikna, to
ono przez nic innego nie jest piknem, jak tylko przez to, e ma w
sobie co z owego pikna.
4

Przemilczana zostaa tu gboka aporetyczno takiego sposobu uj-
cia rzeczywistoci. Nastpuje bowiem zdwojenie wiatw, nieokre-
lona relacja bytw fizycznych wobec idei, niejasny take jest status
bytowy przedmiotw samych w sobie.
Platon odpowiada na wszystkie powaniejsze zarzuty, jakie mona
sformuowa wobec wyraonej w Fedonie koncepcji idei, w dialogu
Parmenides. Mody Sokrates spotyka si tu z pierwszym mylicielem

1
Cyt. za A. H. Coxon: The philosophy of forms: an analytical and historical commen-
tary on Plao's Parmenides, with a new English translation. Van Gorcum, Assen
(Netherlands) 1999, s. 10 [ by considering how that which the professors of
wisdom call the natural order sprang up, and by what necessities particular things
occur in the heaven, but he used even to demonstrate that those who studied such
matters were (not wise but) foolish].
2
Platon: Fedon, 100c. tum. Wadysaw Witwicki, 96b-c.
3
Tame: 99e-100b.
4
Tame: 100c.

52
spord starej szkoy filozoficznej, ktry przeciwstawi si koncep-
cjom wspartym na dowiadczeniach sensualnych. Sokrates zosta tu
przedstawiony jako radykalny przeciwnik sensualizmu, co wyraa w
protekcjonalnych sowach wobec Zenona i Parmenidesa, w ktrych
poucza mylicieli, e ich wysiek zanadto koncentruje si na wskazy-
waniu aporii w koncepcjach opowiadajcych si za wieloci pord
rzeczy zmysowych:
te {rozwaania D.R.} jak sdz, odwanie i bardzo starannie zostay
dopracowane; o wiele jednak bardziej, jak mwi, podziwiabym,
jeliby kto w ogle uchwytywaby takie same aporie w samych
istotach, i podobnie jak pord widzialnych przeszlicie /to/ na
wskro, w ten sposb dowodziby /te, ktre s/ uchwytne w
rozwaaniu.
1

. s asl s a ,. s-
s. . sa s a, o s, asl si
s , ., . al s .i i sis
o sxs, s s i os {ss,
. x s i s ssi

Sokrates niejako rzuca wyzwanie, mwic
jeli kto, bdzie wykazywa, e jest jedno, a tak samo wanie i
wiele oraz przeciwnie, e jest wiele, /ktre/ jest jednem, jak i ze
wzgldw wzajemnych wszystko w podobny sposb, to bd si
dziwi; jeli po pierwsze zarwno same te rodzaje, jak i istoty w sobie
okazayby si wanie doznawanymi odczuciami (path paschonta),
byoby to godne podziwu, po drugie, jeli kto mwic, wykazaby
mi, jedno bdce, jak i wiele, jake dziwibym si,
2

s| o s s, .o . a asls x . a a ,
s, . , a. x s o a aa
o. s| s .a a s s x si s .i a-
l al . a a, a as
s| ` ss s asls o x a, l o,
s,

1
Platon: Parmenides, 129e4-130a2.
2
Platon: Parmenides, 129b7-c5.

53
Mona domniemywa, e jeli Sokrates by uwanym suchaczem
drugiej czci dialogu, i by konsekwentny, to musia si niezmiernie
dziwi, kiedy Parmenides dowodzi, e jedno jest wieloci, a wielo
jednem. Mona powiedzie, e platoski Sokrates wycign wnioski
z tej lekcji, kiedy ju jako mentor na pocztku Fileba bdzie ironizo-
wa z niecierpliwego sposobu rozumowania, ktry na jednym pozio-
mie zestawia wielo i jedno, co prowadzi ma do paradoksalnych
wnioskw, np. e:
jedno zarazem jest takie, jak wiele i takie jak to, co nieokrelone;
a take wiele jest takie jak samo jedno
1

o s s o a s x as, x a a o s o.

Jednak zanim to nastpi, Parmenides udzieli modemu Sokratesowi
lekcji pokory. Tryumfujcy modzieniec poniesie klsk podobnie jak
Agaton w Uczcie w starciu z dojrzaym Sokratesem. Najpierw Parme-
nides upewnia si, e Sokrates skupia si na inteligibiliach, takich jak:
istota sprawiedliwoci sama w sobie i pikna i dobra i wszystkich
jeszcze do tych podobnych.
2

xl sl .o x` .o x x. x a. x a
. o .,
Nastpnie pyta si o relacje konkretnego cielesnego czowieka wo-
bec istoty czowieka i tu ju spotyka si z wahaniem, w ktrym ujaw-
nia si, e koncepcja modzieca nie jest jeszcze przemylana:
Pord aporii, powiedzia, przewanie, Parmenidesie, /s/ te,
/odnonie tych/ zrodzonych, czy trzeba byoby /o nich/ mwi w ten
sposb, czy inaczej.
3

` al, a, ax {, o sl, s .o
s, os , a s s sxsl , a.

Wreszcie eleata trafia w najsabszy punkt modzieczej koncepcji.
Kiedy pyta: czy istniej idee najbardziej trywialnych przedmiotw:

1
Platon: Fileb, 14e3-e4.
2
Platon: Parmenides, 130b7-b9
3
Tame, 130c3-4.

54
A jak jest z tymi, Sokratesie, ktre mogyby si wydawa
bezsensowne, takie jak: sier czy te szlam a take brud albo te
jakie inne najbardziej wzgardzone i najmniej wartociowe, /tam
gdzie/ wskazujesz trudnoci, czy trzeba byoby mwi [130 d1]
rwnie /e/ istota, od kadego z nich, jest oddzielona, /e jest to/ byt
inny znowu ni /ten/, ktry jest dla nas bardziej namacalny, czy te
nie?
1

` x s os, o oxs, a x si oss a
sl, l x o x {. , a aoo
s x o, asi sis , a x .
sxa sl sl l, o a . , (; ,si
ssos, sis x {,

Mona byoby pyta: czy, jeli kade indywiduum rni si od in-
nego, to czy ta rnica ma swoj ide, albo te, czy kady poszcze-
glny byt ma jak swoj istot? Twierdzce odpowiedzi sprawiyby,
e zamiast uproci sposb rozumowania poprzez redukcj bogactwa
rzeczywistoci do niewielkiej grupy zasad, opis rzeczywistoci skom-
plikowaby si. Do wielkiej iloci rzeczy dodana zostaby, co najmniej
rwnie wielka ilo zasad. Mody Sokrates wyczuwa puapk, std
mwi:
[] odchodz /od tego/, uciekajc, lkam si wpa kiedy w jak
otcha gupstw, ktre by mnie zmarnoway []
2

s. i, sl { s si o l sso
o sxsis ` . axos,

Eleata daje na chwil ochon modziecowi, mwic:
Mody bowiem jeste, o Sokratesie powiedzia Parmenides i
jeszcze nie zostaa przez Ciebie uchwycona filozofia, ale zostanie
jeszcze zrozumiana, wedug mego zdania, kiedy niczym z tego nie
bdziesz gardzi
3

s a sl s, a o sl, o oxs,
x . asl l o s a{s
x` s, o, os .s .o aas

1
Tame: 130c5-d2
2
Tame: 130d6-d8.
3
Tame: 130e1-e3.

55

Nastpnie przechodzi do kolejnych bardziej ju szczegowych
aporii takich, jak niejasny status uczestnictwa, nieokrelonoci w za-
oeniu istot wielkoci czy podobiestwa i wykazuje, e podobiestwo
nie jest dobrym kandydatem na posta rzeczy
1
.
Wreszcie pojawia si kluczowy dla caego dialogu moment. Par-
menides wskazuje, e koncepcja Sokratesa jest aporetyczna przede
wszystkim z tego powodu, e nie uchwytuje rnicy pomidzy orzec-
znikami a sam struktur rzeczy. Istoty wedug eleaty znajduj si we
wzajemnych relacjach. Nazwy wprawdzie znajduj si w jakich sto-
sunkach wobec istot, ale nazwy nie s istotami, jak i istoty nie s na-
zwami:
Nieprawda tak wanie idee s odpowiednie jedne dla drugich, jeli
tylko s ujmowane ze wzgldu na same dla siebie w ich naturze
rzeczy, lecz nie ze wzgldu na te odpowiednie dla nas; bd podobne,
bd gdy kto jako te same zakada wszystkie, ktre przez nas
uczestniczcych, zostay nazwane. Tamte za bdce same wobec nas,
nazywamy znowu jako /ich/ homonimy; jest to odpowiednie samo dla
siebie, lecz nie dla istot; a te take nie s same dla siebie, ale i nie s
tamtymi te tak licznie znowu nazywane w ten sposb.
2

.x. x o o |so o a{ s| / s|,
. o .a , .l s, a` . o a `
,i sis oo sis o { .a ls, ,si
sss sl sx sos a s ` ,i
. oo o sxsl .a . o .a s
a` . o a si, x so a` .x sxsl o .
oas ..

Pomimo, e Parmenides tworzy jeszcze metafor pana i sugi,
dziki ktrej mona byoby podj prb rozwaenia istot jako imma-
nentnych cech bytu, Sokrates nie jest jeszcze w stanie wyprowadzi
wnioskw z podsuwanych przez Parmenidesa rozwiza
3
. Eleata jed-
nak przestrzega modzieca przed wycofaniem si z teorii idei, wska-
zujc, e cho mylenie o istotach rzeczy najeone jest trudnociami,

1
Por. tame: 133a.
2
Tame: 133c8-d5.
3
Por. Tame: 133e-135b.

56
to prawdziwe aporie zrodziyby si wtedy, kiedy w ogle nie mona
byoby posugiwa si istotami rzeczy
1
. Naley zatem wiczy si w
ten sposb, by poprzez negatywn drog ( np. aporetyczn) powraca
do pozytywnego ujcia rzeczy. W ten sposb wyksztaca si ma sys-
tematyczne mylenie, ktre jest nigdy nie zakoczonym procesem
samodoskonalenia si
2
. Platon pozwala jeszcze odpocz Sokrate-
sowi w Soficie, gdzie podobnie, jak w drugiej czci Parmenidesa,
pozostanie mu rola biernego suchacza. Okae si jednak pilnym ucz-
niem, kiedy w Filebie rozwizania inspirowane koncepcjami eleatw
wzbogaci aspektami myli pitagorejskiej:
Na przykad, kiedy z wszystkich umiejtnoci kto wykluczyby
liczb i miar, /wtedy/ e si tak wyra pozostaoby to, co mao
wartociowe.
3

l o so a ax, l
x sx, x x{, o s s|si . o
xsos sxa a l.

Sokrates doprecyzuje tu uwagi Parmenidesa, kiedy wskae, w jaki
sposb mona byoby poradzi sobie z poznaniem rzeczy, gdyby nie
mona byo odwoywa si czystych wzorw:
Zapewne te mona byoby pniej zgadywa [eikaz], jak i wiczy
si w biegoci doznawania wrae i drczy si umiejtnociami
wykorzystywania domysw [stochastikos],
[] A wic przede wszystkim peno jest tego w muzyce, gdzie
harmonia zestrojw nie jest oparta na mierze, lecz pilnoci wicze
wspartych na domysach [stochasmos], tak jak caa sztuka gry na
aulosie; a take mierzenia strun, kadorazowo polowanych i
chwytanych [threu] w domysach. Dlatego wiele uj opartych na
domysach nie jest nieomylnoci, bowiem mao jest w tym tego, co
wiarygodne.
4

o . sa .` s|xas sl` a x a

1
Por. Tame: 135c.
2
Por. Tame: 135 d i n.
3
Platon: Fileb, 55e1-e3.
4
Tame: 55e5-56a7.

57
|{s xssa ssl xl , i ,
x, s as j...]
.x. s, s x, o, o .-
ao . s aa ss , x
. ., .x{, o s sxa ,
as ss s., s . sss
ss o , s, xo s o s.

Obok eleackich motyww odwoania si do czystych inteligibiliw
Sokrates rozwaa problem nieokrelonoci, jako koniecznego aspektu
naszego poznania. Wskazuje, e pewna cz ludzkiej dziaalnoci ze
swej natury jest probabilistyczna. Na marginesie mona doda, e
dialektyka, czy szerzej spekulacja filozoficzna, jak pokazuj to dzieje
filozofii jest rwnie uporczywym poszukiwaniem przyblie.
W Filebie obok problematyki epistemicznej poruszone zostan za-
gadnienia aksjologiczne. Take w tej dziedzinie platoski Sokrates
poszukuje inteligibiliw, wskazujc, e nie s one w sprzecznoci ze
sfer ludzkiej praxis:
[] w moim dotychczasowym dociekaniu nie zostay wyrnione
najpotniejsze i najznakomitsze umiejtnoci czy najwiksze nauki
pod wzgldem uytecznoci, lecz (przeciwnie) zmierza ono do
badania tego, co jest w najwyszym stopniu pewne i skrupulatne pod
wzgldem prawdy nawet jeli jest nieznaczne i mao uyteczne. To
jest wanie to, co teraz rozwaamy. W kadym razie spjrz wcale nie
ma powodu, aeby Gorgiasz mia si obrazi, ofiarowuje on doprawdy
ludziom podwaliny umiejtnoci ze wzgldu na ich potrzeb
odnoszenia zwycistw [panowania]; ja za mwi teraz, tak jak i
przedtem mwiem, o takiej nauce (pragmateia), ktra uznaje, e
nawet jeliby /co byo/ mae, drobne, maoznaczce a mimo to jasne,
biae, i jeli tylko byoby nieskazitelnie czyste, przewyszaoby tamte
(pod wzgldem prawdy), mimo, e s one due. Tak wic to, co samo
siebie nie wyrnia, jest najblisze prawdy; take i teraz silnym
zamiarem byo sformuowanie wystarczajcych ustale, jednake nie
dla jakich korzyci ani dla wiedzy przynoszcej poytek, ani na
pokaz, ani nie dla jakiej dobrej sawy, lecz czego, co jest naturaln
si, dnoci naszej duszy, ktra pragnie tego, co prawdziwe, jak i
tego wszystkiego, w czym si spenia. W wyniku cisego rozwaania
nazwalimy j czystym, nieskazitelnym umysem jak i roztropnoci.
A moe gdyby kto, kto posiad umiejtnoci opierajc si na tym, co
prawdopodobne [uyteczne] powiedziaby co innego, od tego, co

58
powiedziaem, co, co byoby {blisze} prawdy od naszego
dociekania.
1

. ss s{ ,
l s , l s{ o ss sl x
al x si os. ,a, aa l s o
s x axs x o as sxsi, xa s|
xa x xa oa, .` s o . , .s.
a` o`.s a as{ l, s sxsl
.as s . o sl i ao xsi,
` sl so . sl, xas . sx. s
os ss, xa s| xo, xo ` si, . .
x , . ss, . ` . asa,
x . , o ss x xo as,
{` si osl so ss {s a
s.xl, a` si sxs , , ,o .
sa s . a. x a ssx . as,
. sis sssas - o xo . s x
{s s| . a sx o s|xo sx,
is a , ss . xs ,i s.

Sokrates wskazuje, e obok tej teleologicznej orientacji, w prakty-
ce naley si pogodzi z tym, e rwnie w wymiarze aksjologicznym
musz wplata si aspekty nieokrelonoci. Wynikaj one z jakocio-
wego zrnicowania czynnikw bytowych wchodzcych w relacje, w
danej zoonej sytuacji. W bytach zoonych wystpuje bowiem swo-
ista niewspmierno czonych ze sob elementw. Technai w duej
mierze polegaj na umiejtnoci zapanowania nad sfer nieokrelo-
noci, s ograniczeniem nieograniczonego. Sprzeczno tej zbitki
pojciowej jest tylko pozorna. Na innym poziomie bowiem byt jest
nieokrelony, na innym nieograniczony. Odcinek moe zarazem pod-
lega nieskoczonym podziaom, jak i by okrelon miar dugoci,
w tym pierwszym wypadku moe by nieograniczon wieloci, w
drugim za jest jednoci (jednym odcinkiem). Pomieszanie rnych
poziomw rzeczywistoci prowadzi do paradoksw tego rodzaju, jakie
formuowa Zenon z Elei, np. w paradoksie stadionu, gdzie jednostka
dugoci odcinka jest zestawiana na rwni z jego fragmentami. Innego
poziomu dotyczy wielo, innego za jedno, co nie oznacza jednak
cakowitego ich rozdzielenia. Jak pokazuje to wypowied Sokratesa

1
Tame: 58 b9-d8.

59
na wstpie do platoskiego Parmenidesa, typowymi bdami s dwie
skrajnoci, jedna, jest radykalnym monizmem, druga radykalnym
pluralizmem
1
.
Dialektyka jako przestrze samodoskonalenia si

Imperatywem wszystkich poszukiwa Sokratesa miaa by po-
dobnie jak u zaoyciela szkoy eleackiej prawda. Narzdziem do jej
poszukiwania stanie si dialektyka. Jak wskazuje A. H. Coxon u Kse-
nofonta mona znale przekonujce wiadectwa, e Sokrates posu-
giwa si metod dialektyczn. Wprost Ksenofont porusza to zagad-
nienie w Memorabiliach, gdzie mwi:
[] spotykali si wsplnie /czynic/ podziay wyraane w sowach;
dla prowadzenia rozwaa zgodnych z rodzajami rzeczy; potrzebnych
najbardziej aeby samych siebie niezawodnie przygotowa,
dokadajc najwikszych stara [o rozwaania zgodne z rodzajami
D.R.], bowiem one ksztatuj najlepszych ludzi, najbardziej
nadajcych si na przywdcw, najbardziej zrcznych w dialektyce.
2

o ss o, sx .
o x s.s s xa s a
a. si . sa o a o .
so s xsas x . a sssi-
sx . a ls a al s x
,sxa x sxxa.

A. H. Coxon

twierdzi, e prawdopodobnie Sokrates wprowadzi do
filozofii pojcie genos, poniewa w tym charakterze, jako oglna kla-
syfikacja rzeczy, pojcie to nie wystpuje u adnego innego filozofa
3
.
Sokrates wedug Coxona mia ju przygotowa zasadnicz struktur
dialektyki wraz z zarysem koncepcji inteligibiliw. Wedug znacznej
czci badaczy w myleniu sokratejskim dominowa raczej elenktycz-
ny wymiar, a poszukiwanie konkuzywnych rozwiza, to ju modyfi-
kacja Platona. Hans Georg Gadamer wskazuje, e dialektyka plato-

1
Por. Platon: Parmenides, 128a-136a.
2
Ksenofont: Memorabilia, 4.5.12.3-8.
3
A. H. Coxon, The philosophy of forms

60
ska jest przeformuowaniem negatywnej dialektyki eleackiej, ktra
bya krytyk poznania zmysowego:
Istot dialektyki Platona, jest to, e odtd zawiera charakterystyczn
pozytywno, ktra jest w caoci jego wasnym osigniciem. Zenona
odparcie wieloci i odpowiadajcej jej jednoci, znajduje w ten
sposb, jak si okazuje, swoje uniwersalne zastosowanie odnonie
wszelkiego Logosu. [] Sokratejska rozmowa w elenktycznym
stylu, zmienia swj negatywny majuetyczny charakter przekory,
nie dla wypenienia jej platosk nauk, lecz wyksztacania w
peni zadomawiajcej si pozytywnoci.
1

Sokrates wypracowuje swoje mylenie poprzez analogi dialektyki
i techne. Ludzkie umiejtnoci (techne) s pierwsz, przeddyskur-
sywn form dialogu czowieka ze wiatem. Czowiek prbujc pr-
zeksztace, uczc si na bdach i mniej lub bardziej przypadkowo
odkrywajc nowe moliwoci syntez rnych aspektw zastanej rzec-
zywistoci. Nie tylko odkrywa nowe formy bytowania, ale take po-
przez plastyczno i opr materii poznawa jej moliwoci. Dlatego
te H.-G. Gadamer mwi:
wszystko co jest okrelone przez Logos i std znajduje si w
obszarze dyspozycji wiedzy, otrzymuje swoj wic pewno za
spraw dialektyki. Caa nauka i caa techne s tak pozytywn
dialektyk.
2

1
Wesen der Dialektik hat nun Plato eine charakteristische Positivitt entdeckt,
und das ist gerade seine Leistung. Die zenonische Widerlegung der Vielheit und
der ihr entsprechenden Einheit findet ja, scheint es, ihre universale Anwendung auf
jederlei Logos. [] Das sokratische Gesprch des elenktischen Stils wird
dem Wandel seines negativmaieutischen Charakters zum Trotz - nicht gegen
sein eigentliches Wesen zum positiven Gef, der platonischen Lehre,
sondern gerade in Fortbildung der ihm bereits einwohnenden Positivitt.
[Gadamer H.-G.: Platos dialektische, [w:], Gesammelte Werke. Griechische
Philosopchie I. J. C. B Mohr (Paul Siebeck) Tbingen 1985, Band 5, s. 16
17].
2
alles was durch Logos bestimmt ist und damit im Verfgungsbereich eines
Wissens steht, erhlt seine verbindende Gewiheit von der Dialektik. Alle
Wissenschaft und alle Techne ist solche positive Dialektik., [H.G.
Gadamer: Platos dialektische, s. 17].

61
Wedug platoskiego Protagorasa pierwszym momentem techne,
warunkujcym wyodrbnienie si czowieka spord wiata zwierzt
bya umiejtno rozpalania ognia. Czowiecza zdolno tworzenia
pozwala zmniejsza uciliwo nieprzyjaznego rodowiska. Jak
wskazuje za Protagorasem H.-G. Gadamer:
[] analogicznie jak daru ognia czowiek potrzebowa umiejtnoci
(ss l . l: Prot. 321 d1)
1
.
Techne jest pierwszym darem, ktry jak mwi Gadamer
umoliwia widzenie. Innymi sowy jest tym osigniciem,
dziki ktremu czowieczy duch moe wznosi si, a do
uzyskania samowiadomoci. Jak wskazuje niemiecki
hermeneuta ju w mitycznej przypowieci Protagorasa mona
dopatrzy si Platoskiego laitmotivu, jakim jest dialektyka
jedna i wieloci, ktra tu jeszcze wystpuje w mitycznym
przyodzianiu. Jak podkrela H.-G. Gadamer, w Protagorasie
jedno objawia si pod postaci techne, bowiem jest ono zasad
syntetyzujc rne aspekty rzeczywistoci do wyszego
jakociowo sposobu bytowania
2
.
Ulrich Wollner komentujc fragment (503e-504b) Platoskiego
Gorgiasza zwrci uwag na dialektyczny charakter wszelkich umiej-
tnoci. Zaoyciel Akademii odrnia zarwno w wypowiedziach
retorw, jak i dziaalnoci rzemielnika to, co udane, od tego, co nieu-
dane, a wic ze od dobrego. Ze jest to, co w danej dziaalnoci nies-
kadne (a), co utrudnia osignicie waciwego rezultatu twr-
czego, dobre jest to, co pozwala nadbudowa nad skadnikami wa-
ciwy twr, jakociowo doskonalszy od skadnikw
3
. Zarwno w roz-
waaniu najwyszych prawd, jak i w kadej twrczoci, poszczeglne

1
[] ganz wie das Geschenk des Feuers dem Menschen die Techne brachte
(ss l . l: Prot. 321 d1) [H.-G. Gadamer: Platos dialektische, s.
86].
2
Tame.
3
U. Wollner: Existuje medzi jednotlivmi technai hierarchia? (interpretcia plat-
novho diela Gorgias). [w:] Juraj uch, Milo Taliga (red.): Problm hranc medzi
filozofoiu, umenm a vedou I. Univerzita Mateja Bela, Fakulta humanitnch vied,
Bansk Bystrica 2007.

62
dziaania winny by podporzdkowane ze wzgldu na cel. Platon pr-
zeciwstawia temu waciwemu deniu to, co nierozwane, przypad-
kowe (s|x). Z kontekstu wynika jednak nie tyle wyeliminowanie ja-
kiegokolwiek przypadku, ile unikanie momentw aksjologicznie des-
truktywnych, w kadym rodzaju twrczoci:
Widzimy wanie w ten sposb dokadnie badajc, e to, jako
powstae, jest wniesione przez zdolnego czowieka, mwicego
zgodnie z najwyszym dobrem; czy nie mona byoby o nim rzec, e
nie powie niczego nierozwanego, lecz zwaajc na to /dobro/?
Podobnie jak i inni wszyscy rzemielnicy [widzcy] czynno ze
wzgldu na ni sam; niczego nierozwanego nie dobierajc; kady
stosuje to, co jako moe uchwyci istot tego wanie, co zostao
wytworzone. Dlatego jeli chcesz, to spjrz na malarzy,
budowniczych okrtw, jakiegokolwiek innego rzemielnika, jakiego
chcesz tak samo, jakby na sposb jakiego porzdku kady wszystko
to ukada, z czym moe to by wsplnie uzgodnione i zmusza rne
do rnego objawienia si, czy zestawiajc, aeby to zoy:
wszystko jednoczy, zarwno zestawiajc, jak i podporzdkowujc
rzeczy. Zarwno tamci inni rzemielnicy, jak i /ci/ o ktrych teraz
wanie mwilimy, ktrzy /dziaaj/ ze wzgldu na ciao
nauczyciele gimnastyki i lekarze, porzdkujcy ciao oraz kierujcy
nim. Czy zgadzamy si w ten sposb to uj, czy nie?
1

. s , . as x.s si .
. ss{ ss a, o ao a, x s o
s s, a a s a .x s|x ssi, a`
as o , s x a as
jss] o o .o s sx .x s|x sxso-
s ss jo o s o .o,] a` o a
slo . . o sas. l s| .s |si .
a, . |xo, . ., . a
a ., o .s .o, o s| a a
sx sx l o a , x xas o
ss ss s s sl x aos, s a o
a { ss s x xsxs a{
x / s , a x . , sss,
s o o, l s x |l, x.l
o o x a. o.s . .` ss
, .,

1
Platon: Gorgiasz, 503 d5 - 504 a5.

63

rdem techne jest sam duch [nous], poprzez uzewntrznienie, w
postaci dialogu ze wiatem duch odkrywa niejako sam siebie. Rozpo-
czyna si w ten sposb dialog, ktry posiada dwa zasadnicze wymia-
ry: egzoteryczny i ezoteryczny. Immanentnie uchwycona lub przeczu-
wana prawidowo, w moment jednoczcy, poddany zostaje osdo-
wi niejako z zewntrz, przez drugie indywiduum, gdzie, jeli dane
treci zostaj zinterioryzowane nastpuje przejcie do wymiaru ezote-
rycznego. Ten zewntrzny sdzia, krytyk wszelkich prb mylenia,
moe rwnie by, do pewnego stopnia, realizowany w wymiarze
intencjonalnym. Wobec hipotetycznej syntezy myliciel podj moe
wysiek wszechstronnej analizy, sprawdzajc zarazem wewntrzn
poprawno rozumowania, jak i weryfikujc dane, ktre stay si pr-
zesankami okrelonych wnioskw. W tej dialektyce alter ego znajdu-
je si wewntrz duchowego wiata danego indywiduum. Dialektyka
ezoteryczna zarazem jest zwieczeniem dialogu z realnym kontek-
stem, jak i przyczynkiem do podjcia, czasem na wyszym poziomie,
nowej dyskusji w wymiarze egzoterycznym. W kulturze dialektycznej
znaczna cz rozwiza dotyczcych struktur jakociowo zoonych
ma charakter hipotetyczny, trwa do momentu, gdy kto w ezoterycz-
nym akcie rozumowania nie zaproponuje rozwizania bardziej prze-
konujcego. Waciwie wszystkie osignicia kultury dialektycznej s
potencjalnie hipotetyczne, tzn. wszystkie zasady, aksjomaty, dowody,
w tym te, o ktrych sdzimy, e s niepodwaalne, jak znaczna cz
regu logicznych czy matematycznych, mog podlega krytycznemu
namysowi i wszechstronnemu testowaniu (do tego jest moralnie zo-
bowizany przede wszystkim ten, kto podwaa suszno tych rozwi-
za). Waciwa sytuacja kulturowa jest niekoczcym si oscylowa-
niem pomidzy tymi dwoma rodzajami dialektyki. Odkryt prawd
(aletheia) naley uzewntrzni, to za sta si ma przyczynkiem do
kolejnego odkrywania jakich nieznanych nam jeszcze obszarw
rzeczywistoci. Odkrycie za zawsze odbywa si w immanencji du-
cha, danego indywiduum. Ostatecznym i najistotniejszym celem dia-
lektyki jest samodoskonalenie si czowieczego ducha, ktre u Platona
jest okrelane jako denie zmierzanie do dobra, pikna i prawdy. W
zwizku z tym dialektyka egzoteryczna okazuje si tylko narzdziem i
medium dla dialektyki ezoterycznej, dlatego te Platon tak czsto

64
podkrela, e nie mona si niczego z zewntrz nauczy. Jak zauwaa
H.G. Gadamer myl zainicjowan przez platoskiego Sokratesa roz-
wija pniej rwnie Arystoteles, wykorzystujc to rozwizanie nie
tylko w etyce, ale i teorii sztuki
1
:
>Pikne< i >dobre< jest to, ktremu w jego byciu niczego nie brakuje
i nic nie moe by w nim dodane. To naturalne pojcie dowiadczenia
pikna jako doskonaoci pozostaje przewodnie take dla
arystotelesowskiej interpretacji ludzkiego istnienia [Dasein].
Moliwoci czowieka, jego aretai, maj charakter rodka (so),
tzn. czowiek stwarza siebie samego wzgldnie rozumie siebie jako
jedno. Jedno takie tworzy si w ten sposb, e utrafia ono w rodek,
ktry jest miar, tzn. e czowiek czyni samego siebie tak jak artysta
tworzy swoje dzieo: tak doskonae, e niczego nie mona jemu
odebra ani doda bez zniszczenia pikna w tym dziele (Eth. Nic. B 5,
1106 b9).
2

U progu dialektyki sztuki i wiedzy

Dialektyka filozoficzna w znacznej mierze ksztatowaa si popr-
zez podjcie dyskusji z poezj. Jest to zrozumiae ju choby z tego
wzgldu na to, e poezja pierwsza podja si opisa czowiecz na-
tur, nie tylko sigajc wyobrani do sfery transcendentnej, ale doty-
kajc rzeczywistoci czowieczego wiata. Te dwa tematy spotykaj
si ju w sumeryjsko-babiloskiej literaturze, przede wszystkim za w
Gilgameszu. Niemniej jednak tytuowy bohater w dwch trzecich
bogiem bdcy
3
, odlegy by jeszcze od zwykego ludzkiego losu.

1
Por. Arystoteles: Poetyka, 1451 a30-35.
2
>Schn< und >gut< ist ja, was so ist, da ihm nichts fehlt und nichts zuzustzezen
ist. Dieser natrliche Erfahrungsbegriff des Schnen als des Volkommenen bleibt
auch fr des Aristoteles Interpretation des menschlisches Daseins fhrend. Die
Mglichkeiten des Menschen, seine Aretai, haben den Charakter der Mitte
(so), d.h. der Mensch stellt sich selbst so her bzw. versteht sich als einen, der
so herzustellen ist, da er sich selbst so >macht<, wie de Knstler ein Werk macht:
so vollendet, da nichts davon wegzunehmen oder hinzuzusetzen ist, ohne da die
Schnheit des Werks zerstrt wrde (Eth. Nic. B 5, 1106 b9). [H.G. Gadamer:
Platos dialektische, s.100-101]
3
Gilgamesz. przeoy Robert Stiller, Vis--Vis/Etiuda, Krakw, s. 5.

65
Inny bohater Mezopotamskiej literatury Ziusudra (w wersji akadyj-
skiej Utnapisztim), to rwnie byy krl i posta na wp boska.
Homer obok bogw przedstawia krlw i Herosw; postaci, w ja-
ki sposb naznaczonych boskoci, skoro wyrniaj si swoimi
ponadprzecitnymi moliwociami i osigniciami. Jedn z tych po-
staci jest Femion, ktrego ustami Homer wypowiada przekonanie, e
zadaniem pieniarza, jest opiewanie bogw i ludzi. Ponadto wyraa
przeczucie rozwijane pniej przez filozofi, e czowiek moe odna-
le, we wnikaniu w gb samego siebie, to, co boskie. Femion
bowiem mwi o sobie:
opiewam to, co boskie i ludzkie, wyuczywszy si
samodzielnie, bowiem otrzymaem natchnienie od boga.
1

s si x ao asl. .lx ` s|l, so s s
s.

W innych miejscach Homer podkrela bardziej pasywn rol poe-
ty. Poeta sam z siebie nie moe sign tego, co wartociowe, to Mu-
zy obdarzaj go natchnieniem, i przemawiaj jego ustami:
A teraz, Muzy, powiedzcie mi, mieszkanki Olimpu, boginie
wszechobecne i wszystkowiedzce, bo my nic nie wiemy, o chwale
tylko syszymy, jacy wadcy i wodzowie byli wrd Danaw. Nie
zdoam ich wymieni, ani nawet nazwa, chobym mia dziesi ust i
tyle samo jzykw, niezomny gos, i mocne spiowe piersi.
2

Poezja opierajc si na muzycznej i emocjonalnej naturze sowa
wyczarowywaa to, co dla rozumu jest niedostpne
3
. Tworzcy w
natchnieniu poeta, wchodzi jak gdyby w stan ekstazy, co staje si dla
niego niewytumaczalne, napywajce obrazy skojarzenia na wp
oniryczne obrazy, oddziaujce czasem z niezwyk si sugestywno-

1
Homer: Odyseja, XXII 346-347.
2
Homer: Iliada. Nikos Chadzinikolau, Videograf II, Katowice 2004, s. 54 [Ten sam
fragment w innym tumaczeniu cytuje Wadysaw Tatarkiewicz: Historia estety-
ki. Arkady, Warszawa 1985, T. 1, s. 46].
3
Por. Alfred Gawroski: Dlaczego Platon wykluczy poetw z Pastwa? U rde
wspczesnych bada nad jzykiem. Biblioteka >>Wizi<<, Warszawa 1984, s. 18.

66
ci pochodz jak gdyby z innego ni ziemskie rda. Jak zauwaa
Alfred Gawroski:
Poezja [] bya przede wszystkim ewokacj, przedstawieniem
piewem, a wic bya monologiem, jakby monologiem si
nadludzkich, ktre zawadny czowiekiem i przemawiaj jego
ustami
1

W momentach twrczych bywa, e poeta wchodzi w przestrze
analogicznego transu jak kapan czy prorok w trakcie mistycznego
uniesienia. Std te poeci mwi o sobie, e tworz w boskim na-
tchnieniu, ktre czasem rozlewa swe aski rwnie na suchaczy. Dary
Muz przynosz rado suczom, wyrywaj ich z destrukcyjnego
przygnbienia, zatem sztuka ma zadanie terapeutyczne:
Szczliwy, kogo Muzy kochaj. Sodki gos wypywa z jego ust.
Choby komu wiea troska zrana dusz i serce mia w smutku, jeli
usyszy, jak pieniarz, suga Muz, opiewa sawne czyny dawnych
pokole i szczlwych bogw w niebie, to zapomni o cierpieniu i nie
bdzie zwraca uwagi na swe zmartwienia: szybko go dary bogi
usposobi inaczej.
2

Z kolei Pindar podkreli inny aspekt obecnoci odbiorcy: obrazowo
wskaza czym rni si twrczo autentyczna od tej, ktra jest
zaledwie jej pozorem:
Bardzo duo przenikliwych strza mam pod ramieniem, [ktre s w]
w koczanie. Piknym brzmieniem pragn tumaczy myli bogw,
tym ktrzy s pojtni: rozsdny i biegy w swoim rzemiole jest ten,
ktry wiele wie z [gbi] swego naturalnego talentu, tymczasem ci,
ktrzy si tylko wyuczyli s jak kruki przeciwstawiajcy si
bezskutecznie w swej arocznej gadatliwoci boskim
przepowiedniom Zeusa.
3

a .` axo oxs s s s s
as si{ s s o a ss
ls. o o a s|o os s a
l xoxs ax s
o o o si

1
Tame: s. 18.
2
Cyt. za W. Tatarkiewicz: Historia Estetyki. s. 47.
3
Pindar: Olimpia, II. 83-88.

67

Pindar dodaje do uwag Hezjoda to, e natchniony, tzn. autentyczny
poeta moe by zrozumiay tylko przez tych, ktrzy s pojtni. Pindar
dotyka rwnie innego problemu, pierwszestwa naturalnej intuicji
przed wyuczonym zestawem chwytw poetyckich. Nie neguje
umiejtnoci nabytych w procesie ksztacenia, lecz kwestionuje to, e
mona kogo, kto nie ma wrodzonego talentu wyszkoli na wybitnego
poet. Jest to dar natury, dar Muz, ktry jest rozdzielany wedle
niepojtego dla nas klucza. Pojtno, w postaci dobrego smaku, to
rwnie jest jaki aspekt owego datku natury. Wreszcie prawdziwy
poeta nie przeciwstawia si boskim przepowiedniom Zeusa, co jest
wieloznaczne, ale mona chyba bez naduycia powiedzie, e boskim
wyroczniom Zeusa nie przeciwstawia si ten kto nie zakamuje
naturalnego biegu wiata. W Nemei [VII.12] Pindar podkrela jeszcze
jedno znaczenie sztuki, znane ju od tysicleci, ale nigdy dotd tak
wyrazicie nie formuowane:
Jeli hymn nie pochwali dzie ludzkich, to zgin w mroku. Aby
wielkie czyny si odzwierciedliy, jest jeden tylko sposb: aby z aski
Mnemozyny... znalazy nagrod w sawnych pieniach poetw...
Bogaci i biedni rwnym krokiem zmierzaj do mierci, ktra
wszystko koczy. Jednake myl, e sawa Odysa przewyszya jego
cierpienia dziki czarownym sowom Homera. Dziki fikcjom i
grnej sztuce uzyska dostojno, gdy sztuka nas zwodzi urzekajc
baniami.
1

Z kolei w Olimpii [I.28] wbrew opinii wczeniejszych poetw
zwrci uwag na przyjemnoci, jakich dostarcza mog fikcje literac-
kie:
Doprawdy wiele jest cudw i nieraz te mowa ludzka wykracza poza
prawd. Oszukuj nas banie ozdobione barwnymi fikcjami. Bogini
wdziku, co stwarza wszystkie rzeczy, ktre ludziom s sodkie, i
nadaje im warto, niejednokrotnie sprawia, e niewiarygodne nam
staje si wiarogodne
2
.

1
Cyt. za W. Tatarkiewicz: Historia estetyki, s. 49.
2
Tame: s. 48.

68
Pojawia si tu myl, ktra zdaje si by w sprzecznoci z tym, co
Pindar mwi o prawdziwym natchnieniu. Czy Muzy i Zeus sam mog-
yby nas zwodzi? Czy suszna jest dostojno budowana na fikcjach?
Czy fikcje, ktre mog prowadzi do zudze rzeczywicie s warto-
ciowe? Czy ta warto wynikaaby z ich podobiestwa do prawdy?
Czy te przeciwnie z racji tej zwodniczoci dziea sztuki byyby po-
zbawione wartoci? Problematyczno fikcji budowanych przez
sztuk zaczto podnosi ju w szstym wieku p.n.e., budzc coraz
mocniej wyraane wtpliwoci. Zaczto domyla si niebezpiec-
zestw: sztuka moe bowiem budowa faszywy obraz wiata. Ostro
w tej mierze wypowiedzia si filozof i poeta w jednej osobie Kseno-
fanes:
Homer i Hezjod przypisali bogom wszystko, co u ludzi jest hab i
win: kradzie, cudzostwo i wzajemne oszustwa.
1

Ksenofanes zaatakowa wic greck wyobraeniowo, ktra dotd
opieraa si na idealizacji zarwno tego, co w czowieku dobre jak i
ze. Modszy od Ksenofanesa, o ok. 150 lat, Perykles powie:
Nie potrzebujemy (w potnym pastwie) ani Homera, jako chwalcy,
ani innego poety, ktry wprawdzie na chwil rado sw poezj
przyniesie, ale ktrego obrazom kam zada rzeczywisto.

[Tukidydes, II.41; (tumaczenie K. Kumaniecki)]
2

Mimo swej siy przekonywania Perykles nie spowoduje niechci
Grekw do poezji epickiej czy lirycznej, natomiast osabi dotychcza-
sowy bezkrytyczny stosunek do sztuki poetw. Jak wiadomo w cza-
sach Peryklesa pojawia si nowa forma kultury sofistyka, ktra
jakby zajmuje porednie miejsce pomidzy dawniejsz filozofi a
poezj.
Obok treci utworw literackich istotne jest oddziaywanie spo-
eczne sztuki. W Helladzie poezja bya dobrem oglnonarodowym, co
byo radykalnie odmienn pozycj literatury ni w Mezopotamii czy
Egipcie, gdzie teksty literackie byy przeznaczone dla bogw oraz

1
Cyt. za G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schefield: Filozofia przedsokratejska. Studium
krytyczne z wybranymi tekstami. tum. J. Lang, Wydawnictwo Naukowe PWN, War-
szawa Pozna 1999, s.173.
2
Cyt. za W.Tatarkiewicz, Historia estetyki. s. 48.

69
cisego grona najwyszych elit w pastwie. Z czasem jednak ta po-
wszechna dostpno i powszechne uwielbienie dla sztuki bdzie ro-
dzi wtpliwoci. Platon, kiedy bdzie zastanawia si nad upadkiem
standardw w pastwie, zauway, e kryzys polityczny jest
analogiczny do banalizacji sztuki, w jednym i drugim przypadku jest
pochodn pochlebiania tumom. Tum preferuje to, co najatwiejsze, a
nie to, co najbardziej wartociowe. atwe formy kultury, w znacznej
mierze, wykluczaj pogbione formy duchowoci. Pojawia si zatem
niebezpieczestwo dyktatu tumw, ktry prowadzi do regresu
wyszych form kultury. Posplstwo zazwyczaj nie ma dostatecznych
kompetncji, tum nie ma racji wwczas, kiedy o tym zapomina.
Mona rwnie, trawestujc sowa Pindara, powiedzie, e jednostki
tworzce tum nie s w zakresie sztuki dostatecznie pojtne. Wanie
ten brak kompetencji by zagroeniem dla ateskiej polis, zwaszcza
od momentu gdy gwnym narzdziem awansu spoecznego stawaa
si retoryka.
Ulrich Wollner zwrci uwag na pokrewiestwo midzy poezj a
retoryk. Obydwie byy prezentowane publicznie, std te >>poezja
jest jak demegori<<, czyli mow wygaszan na zgromadzeniu
ludowym. Analogicznie Sokrates wyrnia: >>demegori reto-
ryczn<< ({x, l)
1
. U. Wollner zauwaa, e w ateskiej
Polis niezmierzony by wpyw poezji i retoryki na ycie spoeczne i
polityczne
2
. Ten zwizek poezji i retoryki wida bardzo wyranie w
dialogu Fajdros. Waciwie poezja i retoryka s traktowane jako sy-
nonimy. Platon te same uwagi formuuje wobec retorycznych mw
Lizjasza czy Peryklesa, jak i poezji Homera. W rozmowie z Sokrate-
sem, Fajdros wskazuje na mit o porwaniu Orejtyji przez Boreasza,
pytajc Sokratesa czy wierzy w jego prawdziwo. Sokrates za od-
powiada dyplomatycznie, e nie ma na takie rozwaania ani czasu, ani
zdolnoci
3
. Sokrates twierdzi bowiem, e dochodzenie do prawdy za
porednictwem mitu jest nieefektywne, okrne, a wic nazbyt cza-
sochonne.

1
U. Wollner, Platnov Sokrates o pozii a rtorike v dielach In a Gorgias (artyku
jeszcze nie publikowany, udostpniony dziki uprzejmoci autora).
2
Por.: Gorgiasz, 502d2.
3
Platon: Fajdros, 229b-230a.

70
Mit by alegoryczn ekspresj przey religijnych, w ktrych pier-
wszestwo miay odgrywa emocje, przejawiajce si si przekona-
nia. Jednake w myleniu mitycznym istnieje niebezpieczestwo za-
stpowania wartoci. W obszarze sztuki czsto wystarczyo sign do
toposw naznaczonych silnie fantastyczn wyobraeniowoci by
pokry niedostatki utworu. Analogiczny zarzut formuuje Sokrates
wobec retoryki: ucieka si ona do mitu, tzn. odwouje si do silnych
pokadw emocjonalnych suchaczy, markujc niedomagania w za-
kresie logiki wypowiedzi i brakw gbszego sensu. Dziki wartoci
dodanej poezja i retoryka osigaj wicej ni na to zasuguj, legenda
zastpuje ich rzeczywiste dokonania.
Wprawdzie explicite dominuje krytyka sztuki, jednake implicite
Platon dialoguje ze sztuk poetw. Ju sam koncepcj idealnego
pastwa mona zestawi z Hezjodowym marzeniem o stanie Arkadii.
Wyjtkowo hezjodowego zotego pokolenia, mwic jzykiem
wspczesnym, polegaa na poczeniu dojrzaoci emocjonalnej z
wysokim stopniem samowiadomoci.
1
Doskonae spoeczestwo
miao by rozwizaniem konfliktu pomidzy porzdkiem spoecznym
a szczciem jednostek. Dziki samoograniczeniu jednostek, yjcych
w zgodzie z boskim prawem, ktre zakodowane jest w gbi ludzkiej
duszy, mogaby wedug przeczu Hezjoda powsta spoeczno
arkadyjska. Na tym poziomie oglnoci wida, e idee platoskiego
Sokratesa s pokrewne wyobrani poety, co wicej w Pastwie jest
bezporednie odwoanie do tego mitu, tumaczc zrnicowanie ja-
kociowe ludzkich dusz
2
. Czasem nawizania do poetw s u Platona
tak lakoniczne, e mog by niezauwaone przez kogo kto nie zna
szerszego kontekstu:
[] Hezjod by naprawd mdry, kiedy mwi, e w pewnym
sposobie: >>wicej daje poowa ni cao<<
3
.

1
Jak wyjania Adam Krokiewicz: Opowiadanie Hezjoda o piciu pokoleniach jest
przerbk starszego mitu (cf. W. Schmid: Geschichte der griechischen Literatur I,
Mnchen, 1929, p. 275 sq.). By on zapewne znany ju przedgreckim mieszkacom
Peloponezu i Krety [] [A. Krokiewicz: Moralno Homera i etyka Hezjoda. In-
stytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1959, s. 245].
2
Por. Platon: Pastwo, 547a-c.
3
Platon: Pastwo, 466c. tum. Wadysaw Witwicki.

71
Jest to nawizanie do alegorii Hezjoda wypowiedzianej na po-
cztku Pracy i dni:
>>Gupcy nie wiedz, o ile wicej jest p od wszystkiego. Ani te, ile
ratunku jest w malwie i asfodelu.<< [Prace i dnie, w. 40-41]
1

By zrozumie t wypowied trzeba wiedzie, e w sytuacji skraj-
nego godu Grecy sigali do bardzo podego poywienia, jakim byy
malwy i asfodelie (zotogw gat. lilii). Kto kto upieraby si by
posila si bardziej wykwintnie musiaby albo umrze z godu, albo
uciec si do grabiey. Powysza wypowied Hezjoda jest metafor,
dotyczc pracy codziennej. Lepiej y zmagajc si z codziennym
trudem, ni ucieka si do aktw niesprawiedliwych lub bezczynnie
czeka na klsk
2
. Wielokrotnie Platon bdzie wypowiada si w po-
dobnym duchu, np. w Gorgiaszu, kiedy Sokrates bdzie przekony-
wa Kalliklesa, e lepiej dowiadcza niedostatkw losu ni ucie-
ka si do niesprawiedliwych czynw, nawet jeli miayby one
da wadz i majtek.
Dialektyka filozofii ze sztuk czasem bywa zaporedniczona przez
sofistw. W Uczcie Sokrates nawizuje do genezy ludzkiej kultury,
analogicznie jak w dialogu Protagoras, gdzie ustami ojca sofistyki
przedstawi mit kolejnych etapw tworzenia kultury. Przy czym mo-
tyw ten, jak wskazuje Barbara Bibik, jest rozwiniciem intuicji nurtuj-
cych kultur V w. p.n.e., gdzie czsto podkrelano wag kultury dla
ksztatowania si czowieczestwa
3
. W Uczcie Sokrates wskazuje na
przeformowanie biologicznego instynktu samozachowawczego.
Afirmacja ycia, moe przeksztaci si w takie formy ludzkiej dzia-
alnoci, ktre zmierzaj do trwaego zapisania si w pamici
ludzkiego wiata. Obok wymienionych z ironi negatywnych
aspektw poszukiwania sawy, moliwe jest osignicie wyszego
wymiaru ludzkiej godnoci. Wedug platoskiego Sokratesa takimi
twrcami, ktrzy owo denie potrafili w najwyszym stopniu
skonkretyzowa i dziki temu osign niemiertelno, byli Homer
i Hezjod. Wypowied Platona nabiera szczeglnego znaczenia w

1
A. Krokiewicz: Moralno Homera i etyka Hezjoda. s. 236.
2
Tame: s. 236-237.
3
B. Bibik: Idea obywatela w wietle stasimon

72
obliczu faktu, e on sam wszed do panteonu niemiertelnych
postaci. Lk przed przemijaniem moe zatem zosta przezwyciony
poprzez zaadresowanie swojej energii do szerszego wymiatu
wsplnotowoci. Rezygnacja z siebie na rzecz innych, nawet tych,
ktrzy maj si dopiero nadej w dalszej perspektywie dziejw, jest
zatem jednym ze sposobw odnalezienia siebie. W takim
poszukiwaniu objawia si to, co pikne. Z przedstawionej przez
Platona alegorii Erosa wynika, e popd do pikna nie jest czym, co
moe zosta wyczerpane. Wieczne poszukiwanie jest bowiem
zwizane z nasz konstytucj, bytw niejako w poowie drogi,
pomidzy biologiczn a bosk natur. Charakterystycznym rysem jest
pragnienie tego, co w cielesnej postaci czowieka jest najmniej
osigalne, tj. wiecznoci. Eros bdc dzieckiem Dostatku i Biedy, zna
zarwno rozkosz spenienia, jak i gorycz wynikajc ze wiadomoci
brakw w swoich egzystencjalnych moliwociach.
Platon by wiadomy, e owo pikno, przynalene do wiata
duchowego, ujawnia si tylko poprzez to, co zewntrzne. Filozof
Eros poprzez poznanie form zjawiskowych zblia si coraz bardziej
do wiata niezmiennych zasad, ktre rzdz t zjawiskowoci. W tej
wdrwce ducha odkrywana jest krucho pontnoci ludzkiego ciaa,
zauwaajc, e wysz i pewniejsz form, dla oparcia si naszej
refleksji, jest pikno ludzkiej duszy. Odkrycie to pozwala domniema,
e najwysz form integracji sfery duchowej ze wiatem jest
kontemplacja pikna samego w sobie, ktre mona uchwyci
jedynie w gbi wasnej duszy. Pikno osobowoci Sokratesa wynika
miao z jednoci treci duchowych, uzewntrzniajcych si w
sposobie postpowania. Wieczne i niezmienne idee objawia si
zatem mog tylko poprzez obcowanie z tym, co zmienne
zjawiskowe.
Platon nie by pozbawiony wraliwoci na estetyczny wymiar
pikna. Mona byoby powici osobny traktat zestawieniu poetyc-
kich i plastycznych motyww u Platona. Bogactwo nawiza literac-
kich wskazuje na niezwyk erudycj literack autora najsynniejszych
dialogw filozoficznych. Znajomo sztuk artystycznych to jeden z
istotnych motyww w przedstawianiu postaci Sokratesa, ktry np. w
starciu z sofistami, uchodzcymi za wytrawnych znawcw literatury i
sztuki, okazuje si jeszcze bieglejszy. Spektakularny jest tu przykad

73
dyskusji z Sokratesa w Protagorasie, kiedy to tytuowy bohater spro-
wokowa polemik swoj uwag na temat sztuki poetyckiej:
[] najwaniejsze miejsce w wyksztaceniu czowieka zajmuje
znajomo utworw poetyckich, to znaczy: umie rozmawia []
ktre s zbudowane poprawnie, ktre nie, umie je te objani i
zadawa pytania.
1

Sokrates za po zwyciskiej rywalizacji na polu zrcznoci posu-
giwania si sztuk hermeneutyki, wypowiada tward, z pozoru dog-
matyczn opini na temat wartoci rozprawiania o walorach poezji:
Bo mi si nawet wydaje, e rozprawianie o poezji jest bardzo
podobne do tych biesiad prostakw i wakoni, ktrzy z braku
wyksztacenia, nie majc przy kielichu nic od samych siebie do
powiedzenia ani swoim wasnym gosem, ani swoimi sowami, []
wynajmujc sobie cudzy gos [] biesiaduj. Gdzie natomiast
mowie znakomici i wyksztaceni ucztuj, tam [] prowadz
rozmow bez pustej paplaniny i modzieczych zabaw.
2

Byaby tu sprzeczno, poniewa chwil wczeniej Sokrates wyka-
za si erudycj w zakresie znajomoci sztuki, a chyba nie zamierza o
sobie powiedzie, e jest prostakiem i wakoniem. Protagoras chcia
zakoczy polemik efektownym powoaniem si na autorytet sztuki.
Odparcie zaoe Protagorasa moliwe byo nie tylko na gruncie
wymienitej znajomoci analizownego utworu literackiego, ale take
biegego opanowania sztuki retorycznej, w tym przypadku erystyki
opartej na etymologiach. Sokratesowi nie chodzio o cakowite wye-
liminowanie rozwaa na temat sztuki, lecz wyzbycie si argumentac-
ji wykorzystujcej autorytet poezji dla rozstrzygni pozapoetyckich.
Chodzio wic o wyeliminowanie manipulacji utworami literackimi i
wykorzystywania ich do celw niezgodnych z przeznaczeniem. Mo-
na wic zatem powiedzie, e ta negatywna charakterystyka domaga
si dopenienia, i e postulat ten implicite zawarty jest w platoskiej
dialektyce.
Z dialogu Fajdros mona wnioskowa, e sztuka ze wzgldu na
swoj dwuznaczno nie naley do najwyszego obszaru ludzkiego

1
Platon: Protagoras, 339a. tum. Leopold Regner.
2
Tame: 347c-d.

74
dowiadczenia. Niemniej Platon podkrela, e dzieo moe siga
wyszych wartoci, i to nawet wtedy, gdy twrca nie posiada wyso-
kiego stopnia samowiadomoci. Artysta, ktry posiada mod,
wie, i czyst dusz
1
, pomimo nieprzewidywalnych przypyww
irracjonalnego natchnienia (o oo sl, tworzy udane dziea sztuki.
Najwysze wicenia otrzyma miaby jednak dopiero ten, kto potra-
fiby uchwyci uniwersalne zasady, rzdzce, kad zjawiskowoci,
w tym take rzdzce twrczoci artystyczn. Najsuszniejszy osd
wartoci dziea sztuki ujmuje dzieo w funkcji najwyszych uniwer-
salnych, wieczystych zasad. Przypomnieniu o tych pryncypiach mog
sprzyja zachwycajce zjawiska widzialnego wiata, o ile nie zapomni
si o tym, e s to jedynie dalekie przejawy najwyszego pikna
[251a], jakim jest sprawiedliwo, samoopanowanie oraz wartoci
duchowe [250b], ktre sam jeden tylko rozum duszy kierownik og-
lda moe [247d].
Artysta nie musi uzyskiwa takiego poziomu samowiadomoci,
do jakiego powoany jest filozof. Powinien jednak, analogicznie jak
Alkibiades w Uczcie Platona, przynajmniej by zdolnym do rozpoz-
nania tych, ktrzy maj lepsze ni on narzdzia do aksjologicznej
analizy rzeczywistoci. Wprawdzie Alkibiades nie byby zapewne w
stanie ledzi wywodu o najwyszych pryncypiach, lecz w swojej
elementarnej uczciwoci potrafi rozpozna wybitnego myliciela i
prawego czowieka.
Platoski Sokrates przeoczy w swojej dialektyce sztuki jej cechy
konstytutywne. Jego ustalenia s negatywne, np. e poezja tylko cza-
sem wyraa prawd epistemiczn a sama nie jest jeszcze filozofi.
Niemniej by wiadom, e sztuka moe dostarcza materiau do prze-
myle. Poniewa Platon sam by w jednej osobie artyst i filozofem,
postuluje maksymalizm artystyczny, ktry jest nie do spenienia dla
wikszoci artystw. Oczekuje od artystw, e ywotno sztuki pod-
porzdkuj wymogom uniwersalnej mdroci. Jednake wyczuwa, e
nie jest to rozwizanie rozstrzygajce, skoro w Pastwie rzuca wyz-
wanie dla apologetw sztuki:

1
Platon: Fajdros, 245a. tum. Wadysaw Witwicki.

75
[] pozwlmy te i jej ordownikom, ktrzy nie s poetami, tylko
przyjacimi poetw, niech przemwi w jej obronie, e ona jest nie
tylko przyjemna, ale i poyteczna []. Przecie chyba tylko zyskamy,
jeeli si okae nie tylko przyjemna, ale i poyteczna.
1

Pierwszym, ktry wyzwanie to podj i od razu sformuowa wy-
bitn teori sztuki by Arystoteles.
Platosko-sokratejski projekt dialektyki sztuki nie zosta doko-
czony. Jednake rozproszone uwagi na temat poezji i sztuki stanowi
obfite bogactwo, wytyczaj szereg rnych moliwych uj sztuki:
aksjologiczny, politologiczny, pedagogiczny, estetyczny. Kade z tych
uj wymaga innej argumentacji. Naley jeszcze raz powtrzy spos-
trzeenie H.G. Gadamera, e platoska dialektyka nie ma charakteru
negatywnego, e jest ona zmierzaniem do pozytywnoci (Positivitt).
Platonowi w pierwszym rzdzie chodzio o epistemologi, nastpnym
problem bya paideia, i formowanie zdrowego pastwa.
Mona zatem zaufa platoskiemu Sokratesowi, kiedy z dum
mwi, o piknych ustrojach helleskich z racji mioci Grekw do
poezji. Problemem jest tylko to, eby nie bya to lepa mio
2
. Z lek-
cji Platona wynika, e jeeli sztuka jest wan dziedzin, to ma zara-
zem moliwoci aksjologicznie pozytywne, jak i negatywne; najistot-
niejsza jest wic jakociowa orientacja w zjawiskach sztuki. Jeli
Parmenides radzi modemu Sokratesowi by nie gardzi trywialnymi
przejawami przyrodniczych aspektw bytu
3
, to tym bardziej zaleciby
by nie wzgardza istotnymi przejawami kultury, w ktrych sztuka ma
wszak bardzo wan rol. Dobrze ta lekcja zostaa zrozumiana u
schyku epoki, gdzie u mylicieli takich, jak Cyceron, Maksymos z
Tyru, Dion Chryzostom czy Plotyn nastpi wykorzystanie idei Platona
dla budowy pozytywnych koncepcji sztuki. Mona ponadto powie-
dzie, e dialektyka w postaci krytycznej refleksji sztuki pod patrona-
tem prawdy pozostaje aktualna.

1
Platon: Pastwo, 607e, tum. Wadysaw Witwicki.
2
Plato:, Pastwo, 607e-608a.
3
Por. wyej: Parmenides, 130 c-e.

76
BIBLIOGRAFIA

ARYSTOTELES (2001): Dziea wszystkie. Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa, T. 6.
BIBIK, B.: Idea obywatela w wietle stasimon pierwszego Antygo-
ny Sofoklesa i Protagorasa Platona. (artyku jeszcze nie pub-
likowany, udostpniony dziki uprzejmoci autora)
COXON, A. H. (1999): The philosophy of forms: an analytical and
historical commentary on Plao's Parmenides, with a new English
translation. Van Gorcum, Assen (Netherlands).
GADAMER, H.-G. (1985): Platos dialektische, [w:], Gesammelte
Werke. Griechische Philosopchie I. J. C. B Mohr (Paul
Siebeck), Tbingen, Band 5.
GAJDA, J. (1989): Sofici, Wiedza Powszechna, Warszawa.
GAJDA-KRYNICKA, J. (2007): Dialektyka jako metoda postaci dia-
lektyki platoskiej. (nie publikowany jeszcze artyku wygoszony w
padzierniku 2007 roku w Banskiej Bystrzycy; udostpniony uc-
zestnikom konferencji dziki uprzejmoci autora).
GAWROSKI, A. (1984): Dlaczego Platon wykluczy poetw z Pa-
stwa?, Biblioteka >>Wizi<<, Warszawa.
Gilgamesz (2004). przeoy Stiller R., Vis--Vis/Etiuda, Krakw.
HOMER (2004): Iliada. przeoy Chadzinikolau N., ideograf II, Ka-
towice.
KIRK, G. S. (1999), Raven J. E., Schefield M.: Filozofia przedsokra-
tejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami. tum. Lang J.,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa Pozna.
KROKIEWICZ, A. (1959): Moralno Homera i etyka Hezjoda. In-
stytut Wydawniczy PAX, Warszawa.
KUBOK, D. (1998): Problem apeiron i peras w filozofii przedsokra-
tejskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu lskiego w Katowicach, Ka-
towice.
PLATON (2005): Dialogi. tum. Witwicki W., Wydawnictwo: An-
tyk, Kty, T. 1-2.
TATARKIEWICZ, W. (1985): Historia estetyki. Arkady, Warszawa.
TRAPP, M. B. (1997): Maximus of Tyre. The Philosophical Orations.
Translated, with an Introduction and Notes, Clarendon Press, Ox-
ford.

77
WOLLNER, U.: Platnov Sokrates o pozii a rtorike v dielach In
a Gorgias, (artyku jeszcze nie publikowany, udostpniony dziki
uprzejmoci autora).
WOLLNER, U. (2007): Existuje medzi jednotlivmi technai hierar-
chia? (interpretcia Platnovho diela Gorgias), [w:] uch J., Ta-
liga M. (red.), Problm hranc medzi filozofiou, umenm a vedou I,
Univerzita Mateja Bela, Fakulta humanitnch vied, Bansk Bys-
trica 2007.
78

SOKRATOVSK DEFINCIA ZBONOSTI ANALZA
DIALGU EUTHYFRN

Pavol Labuda

vod

Povaha defincie je kom k problematike toho, o sa vo filozofii
zvykne oznaova ako sokratovsk metda.
1
S uritou mierou zoveo-
becnenia sa d tvrdi, e postava Sokrata sa venuje definovaniu v rmci
Platnovch dialgov na viac ako polovici literrneho priestoru.
2

V tejto tdi si za predmet skmania vyberm problematiku sokratov-
skej defincie zbonosti v Platnovom dialgu Euthyfrn.
3

Prostrednctvom analzy a interpretcie tohto dialgu a najm rekon-
trukcie argumentu v centrlnej asti dialgu 10a-11b, sa poksim uri
o ak druh defincie Sokratovi ide a ak s vchodisk sokratovskho
spsobu definovania.
Spsob uchopenia predmetu skmania teda nechce by historick. Po-
ksim sa tento dialg pribli analytickm komentrom a poukazom na
aktulnos tm, ku ktorm jednotliv body dialgu ved. Napr.: proble-

1
Problematike sokratovskej metdy sa venuj naprklad monografie: Allen, Platos
Euthyphro and the Earlier Theory Forms (1979); Benson, Socratic Wisdom (2000);
Kreeft, Socratic Logic (2004); a vedeck tdie: Nakhnikian, Elenctic Definitions;
Robinson, Socratic definition a Vlastos, The Paradox of Socrates In: Gregory
Vlastos (ed.) The Philosophy of Socrates (1980).
2
Zo sokratovskch dialgov pozri naprklad proces snahy relne definova rozv-
nos v dialgu Charmids; bielos v Lysis; odvahu a rchlos v Lachs i krsu
v dialgu Hippias V. Pozri tie i definovanie cnosti v dialgu Menn i defino-
vanie spravodlivosti v monumentlnom diele stava.
3
tdia je spracovan ako sumarizcia a vysporiadanie sa zo sriou analytickch
textov anglo-americkej proveniencie, ktor sa v rozlinej miere zaoberali bu ko-
mentovanm tm dialgu Euthyfrn ako celku [Geach (1966); Allen (1979)], alebo
sa obmedzili na detailn analzu centrlneho argumentu [Hall (1968); Cohen
(1971); a Sharvy (1972)]. Uvdzam ich tu v chronologickom porad poda vydania.

79
matika rozlinch typov defincie; problematika oprvnenosti ditinkcie
faktulnych a hodnotovch sdov, a in.
Dialg Euthyfrn, patr medzi tie sokratovsk dialgy Platna, ktor
predstavuj Sokrata pouvajceho elenchos metdu protidkazov na
spochybnenie tvrden svojho protivnka. Tento dialg je v rmci dejn
filozofie znmy aj pod nzvom O zbonosti a zauvan nzov u nazna-
uje, o mono od dialgu oakva. Mono teda oakva, e Plat-
novmu Sokratovi v tomto dialgu pjde o njdenie sprvnej defincie
zbonosti? Niektor odbornci tvrdia, e dostatonm cieom je Sokratovi
i skmanie cesty a jej nstrah teda samotn odhaovanie procesu defi-
novania i objasnenie metd a princpov, ktor maj sprevdza sprvne
definovanie. Pristpme vak k predmetu prce postupne.

1. Dejov scna a tmy dialgu

Dialg Sokrata a Euthyfrna zana vstavbou (2a-3e) literrnej scny
na zklade Sokratovho vysvetlenia, e sa nenachdza (ako zvyajne)
v Lceu, ale dostavil sa na miesto, kde sa odohrva dialg (stporadie
archonta-kra) z dvodu aloby. Euthyfrn vo svojej reakcii sprvne
prejudikuje, e ide o alobu na Sokrata a nie opane. Jeho reakcia je sce
vrazom neshlasu, ale urite nie prekvapenia. Uvedomuje si toti fakt,
e ke jeho vlastn rei ako prejavy alobcu bvaj na Eklzii zosmie-
ovan, neme sa pozastavova nad tm, e Sokratove odvolvanie sa
na daimonin me v atnskom ude vzbudzova verejn pohorenie.
Sokrates sa taktie ironickm spsobom pozastavuje nad tm (zrove to
mono ta i ako morlne varovanie pred sdenm druhch), e jeho
alobca m vzhadom k svojmu mladmu veku porozumenie pre tak
vek vec akou je dleitos mravnosti mladch ako budcnosti polis.
Spsob akm s mlad udia kazen a tie km s kazen. V (3b) sa tie
dozvieme od Sokrata formulciu alobcu: Sokrates vyrba novch bohov
a never v starch. Z (3c-d) je zas mon vycti Sokratovu
i Euthyfrnovu kritick obavu z verejnej mienky atnskeho udu, ktor
pri svojom rozhodovan podlieha emcim a vam, a nie istote sud-
ku. Na konci (3e) sa dialg obrti smerom k veci Euthyfrna. K alobe,
ktor sa jemu sammu ako alujcemu, jav ako ialenstvo.
Euthyfrn aluje toti pre zabitie loveka vlastnho otca. V (4b) Sok-
rates zdrazuje vnos a zodpovednos rozhodnutia prpadov aloby na
zklade zabitia loveka a nasleduje kontroverzne psobiace vyjadrenie

80
Sokrata, ktor neoakva iniciovanie aloby zo strany prbuznho (teda
samotnho Euthyfrna) pre zabitie niekoho, kto nebol prbuzn. Euthyf-
rn vak takto, (hoci mono len Sokratov psychologick predpoklad na
zklade jeho ivotnej sksenosti) odmieta a pouuje Sokrata, e vecou
zaatia obaloby je to, e lovek zabitie inho loveka neuinil prvom, v
slade s boskm prvom.
Prbeh Euthyfrnovej aloby je vyloen v (4b-e): Euthyfrnov otec
potrestal svojho robotnka, ktor zabil v opitosti jeho sluhu. Potrestal
robotnka tm, e ho sptanho hodil do jamy a km zisoval v Atnach
ako prvne postupova v svojej veci, tak sptan robotnk, ktor bol vra-
hom jeho sluhu, na nsledky hladu, zimy a sptania zomrel. Cel prbeh
sa kon Euthyfrnovm presvedenm (4e), e jeho rodina nm za alobu
vlastnho otca opovrhuje neoprvnene, lebo nerozumie tomu, o je zbo-
n a o hriene v zmysle boskho prva.
Dovome si vak mal zamyslenie inpirovan Geachom.
1
V (4 b-e)
sa ukazuje tma v bode, ke Euthyfrn hovor o pomlenom chpan
zbonosti a bezbonosti zo strany jeho rodiny, ktor ho obviuje za bez-
bonos v prpade alovania vlastnho otca za krvi preliatie vraha. Je
zrejm, e ak zvime, e Euthyfrn si uvedomoval, e jeho otec nie je
iaden nebezpen i notorick prekraovate zkona a zrove si uve-
domoval (ako vidme z (3c-d)), e verejn mienka je masovou zleitos-
ou (vysmievanie, predsudky), musme prs k presvedeniu, e svojou
obalobou nieo silne sledoval. O ak gesto ilo? Niektor komenttori
tvrdia, e ilo o prejav poverivosti tej doby: ak sa i udiala nhodn smr
loveka (tento prpad), ten, kto ju nepriamo zaprinil i jeho dom (= rodi-
na) bol zaaen pokvrnou. Ak sa vak spolu s Geachom triezvo zamys-
lme i je mon rozumne tvrdi, e u Euthyfrna nelo o poveru, ale
o uvedomel znepokojenie a rozruenie z nedbanlivosti vlastnho otca,
ktor viedla ku smrti loveka, musme djs k tomu, e takto postoj
zdravho rozumu k zabitiu z nedbanlivosti je predsa jurisdiknm pravid-
lom kadej civilizovanej krajiny. Euthyfrn sa teda ukazuje ako uvedo-
mel veriaci tradinho helnskeho nboenstva i v pociovan nboen-
skej povinnosti kona poda vzoru Dia Prosebnka, teda vypou pla
chudobnho, ktorho sa nem kto zasta, a potresta tch, o kraj
v slepej pche neviny na zklade nekonania.

1
Geach, 1966, s. 370.

81
Pribline v tchto miestach (4e) sa kon dejov expozcia a zana sa
naplno uplatova Sokratova metda. Vchodiskom Sokratovej elenchos
sa stva Euthyfrnove presvedenie o tom, e je schopn pravdivo ob-
jektvne (na zklade boskho prva) rozli zbon a hriene. Ponc
(4e3) a po (5c5) sa ako jeden z aspektov elenchos dostva ku slovu
i sokratovsk irnia ako varovanie pred jednoznanosou, s ktorou Eut-
hyfrn pristupuje k veciam urenia toho, o je zbonos a toho, o je
hrienos. V (5d) Sokrates na Euthyfrna ironicky nstoj: Tak u mi
preboha povedz, o om si pred chvou tvrdil, e to jasne vie, o by si
povedal, e je zbonos a bezbonos, ako vo vzahu k zabitiu, tak i vo
vzahu k ostatnm veciam. Ve predsa zbon je v kadom konan to-
ton so sebou samm, km hriene je zas opakom zbonho v celom
jeho rozsahu, ale sam zo sebou je toton, a vetko, okovek m by
hriene, obsahuje, vzhadom k hrienosti, nejak jednu ideu.
1
V (5d5)
prichdza na radu Sokratova vzva k Euthyfrnovi, aby definoval zbo-
nos a hrienos Povedz teda, o je poda tvojej mienky zbon a o
hriene.
2
V (5e) prichdza Euthyfrnova odpove v podobe, e zbon
je stha toho, kto prestpi zkon, hriene je nezasiahnu voi bezprviu
(v tomto prpade zabitie loveka, vykradnutie svtyne, etc.)
Malm odboenm od lnie pokusu definova zbon a hriene je pa-
s (6a), v ktorej chce Euthyfrn poukza na nekonzistentnos tvrden
tch, ktor doku v nboenskej viere akceptova zasiahnutie Dia voi
svojmu otcovi Kronovi, ak ten neprvom pohlcuje svoje deti, ale len a-
ko doku akceptova fakt, e syn aluje otca za usmrtenie vraha inho
loveka. V (6b-c) Euthyfrnova vaha umon Sokratovi prejavi svoju
nevou voi tomu typu nboenskch vah, v ktorom sa prejavuje antro-
pocentrizmu bohov: spory, vne, zvis a in prejavy nedokonalosti
a tie vyui tento Euthyfrnov poukaz na vlastn ely formou argu-
mentum ad hominem v pasi (7b-c). O tom vak neskr.
Sokrates teda v (6d) nastoluje po druh krt svoju poiadavku, priom
odmieta Euthyfrnov typ vymedzenia zbonosti, ako toho, o on momen-

1
Preklad z Plato, Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus. Prel. H. N. Fowler.
Loeb Classical Library, Vol. 36, Cambridge, Harvard University Press, 1999, s. 18-
19. V texte pouvam vlastn slovensk preklad z tohto vydania s prihliadnutm na
esk preklad Frantika Novotnho: Platn, Euthyfrn, Obrana Skrata, Kritn.
Praha, Oikoymenh 2005.
2
Plato, Euthyphr., s. 18.

82
tlne kon, ke aluje niekoho za vykonan bezprvie. Sokrates nabda
Euthyfrna: ... teraz sa vak poks odpoveda mi jasnejie na to, o som
sa a ptal. Ve si ma, priateu, prv raz dostatone nepouil, ke som
sa a ptal o je zbonos, ale si mi povedal, e zbon je to, o prve ty
teraz in, ke aluje otca pre zabitie.
1
Nsledne Sokrates dostva od
Euthyfrna oakvan a jeho metdou charakteristicky vyptan odpo-
ve, e samozrejme, e pozn a mohol by i menova mnoho inch vec.
To Sokratovi umouje op zdrazni, e mu nejde o vpoet vec, ktor
Euthyfrn povauje za zbon, ale on e sa pta na
,
2
teda na ideu samotn, na zklade ktorej s
vetky zbon (veci) zbon (6d10).
Poksme sa teraz o strun analzu a komentr vyie predstavenej
pase (5d a 6d), v ktorej sa prvkrt uke explicitne otzka: Ak Euthyf-
rn vie, e jeho konanie je zbon, mus potom vedie poveda aj o je
zbonos? Sstreme sa na dva Sokratom formulovan princpy pred-
poklady jeho uenia:
(i) ak E. vie, e sprvne predikuje dan termn Z, potom E.
mus vedie, o to je, znamen by Z, v zmysle, e E. je
schopn poskytn veobecn kritrium pre to, e urit vec
je Z;
(ii) pre E. nie je uiton, ke sa sna dosiahnu vysvetlenie
vznamu Z pomocou poskytovania prkladov vec, ktor
s Z.
(ii) v podstate vyplva z (i), pretoe ak E. doke poskytn veobec-
n vysvetlenie toho, o je Z, znamen to, e potom u E. nepotrebuje
iadne prklady na vznam Z; ale ak na druhej strane E. nem takto
veobecn vysvetlenie, potom, za predpokladu (i), neme vedie i vet-
ky prklady, ktor s Z, s rodovo jednm, pretoe nevie, kedy predikuje
Z sprvne. Peter Geach oznauje tieto Sokratove predpoklady za v-
sledky chybnho usudzovania, ktor na zklade jeho pravidelnho vsky-
tu v ranch Platnovch dialgoch nazva sokratovskm mylnm usu-
dzovanm.
3
Ich vplyv na filozofiu v rmci dejn povauje Geach za ovea
v ako vplyv terie ide a mylnos usudzovania sa poda neho prejavu-

1
Plato, Euthyph., s. 20 a 22.
2
Plato, Euthyph., s. 22.
3
Geach, 1966, s. 371.

83
je v totlnom zlyhan objasnenia vznamu termnov A a Z
v sokratovskch dialgoch Platna.
Zd sa, e Geachova kritika je postaven na zdravom predpoklade, e
ak m by z diskusie nejak priamy a nielen postrann itok, astnci
diskusie sa musia zhodn na pouvan uritho termnu tak, e s
schopn operatvne vyti kritrium pouvania tohto termnu a a ke
to zvldnu, mu tie pochopi, i ich toto kritrium oprvuje prediko-
va termn Z uritm prpadom. Ak to ale nedoku, diskusia mus by
nevyhnutne odsden k otvorenej bezvslednosti. Samozrejme d sa
namieta, e Sokratovi ranch Platnovch dialgov nejde o vsledky,
ale o samotn proces dialektiky, ktor je zrove ivotnm postojom
primne a nepovrchne hadajceho. o vak na Geachovi osobne oceu-
jem, je to, e jeho upozornenie je pravdepodobne veden mylienkou, e
v posudzovan dialgu si je pre uenca potom uiton uvedomi odli-
nos tchto dvoch prstupov k cieu sokratovskch dialgov, i to, k omu
je mon na zklade zvolenia toho-ktorho prstupu k Sokratovi a jeho
cieu filozofovania dospie.
Odmietanie uvdzania prkladov pri objasovan vznamu termnov a
prijatie vyie uvedench predpokladov (i) a (ii) pri definovan, vedie k
sokratovskej otzke o je X?. Raritou tejto otzky je fakt, e ju nie je
mon konvertova na otzku o je vznamom X?, pretoe idea nie je
poda istch tz platonizmu toton s hypostazovanm vznamom term-
nov. Ak by bola, musela by naprklad existova idea blata i idea nescna,
o by Sokrates Platnovch dialgov nepripustil. Sokratovsk otzku u
vbec nie je mon konvertova ani na otzku podoby Ako pouvame
vraz X?, ktor plne rozpa dleitos relnej defincie, v procese
pouvania vrazov v rmci reovej situcie.
Sokratovsk otzka, ktor je stelesnenm predpokladov (i) a (ii) sokra-
tovskej defincie tak nevyhnutne sti do paradoxu znmeho pod oznae-
nm problm rozpoznania (znmeho v transformcii do epistemolgie i
pod oznaenm Mennov paradox). Sokrates v dialgu Euthyfrn ako
i v alch sprvne upozoruje na nstrahy, ktor ved k nesprvnym
defincim. Doke vak Sokrates rozpozna kedy je defincia sprvna?
Ide o problm rozpoznania sprvneho definiens. Sprvne definiens je to,
ktor sa dotka vetkch a iadnych inch prpadov/vskytov definienda.
Preto rozpozna sprvnu definciu znamen i automaticky pozna vetky
prklady. To vak poda Sokrata nememe, km nevieme, o defincia
je.

84
Dialg alej pokrauje tm, e Euthyfrn tlaen Sokratom do defin-
cie namiesto vymenovvania jednotlivch vskytov zbonosti (6d10-7a)
ponka nasledovn vymedzenie: ... to, o je bohom mil, je zbon, a o
im nie je mil, (je) hriene.
1
Sokrates ale Euthyfrnovi ukazuje (7a5 po
8a8), e by sa pri zastvan danho postoja o bohovia miluj, je zbon
a o nemiluj, je hriene; a zrove pri zastvan postoja, e medzi bohmi
s nezhody, dostal nevyhnutne do protireenia: Teda, zd sa, e tie ist
veci s bohmi nenviden a milovan .... Teda tie tie ist veci, Euthyf-
rn, by poda tohto tvrdenia boli zbon a hriene.
2
Z (8b) potom jasne
vidme, e Sokrates prijal Euthyfrnove vysvetlenie (6d10-7a) len didak-
ticky, aby mu ukzal, preo ho nemono zastva a posunul diskusiu
alej.
Analyzujme vak Sokratovu argumentciu. Sokratove prijatie Euthyf-
rnovej defincie je len operatvne, teda s cieom opravy chyby
a dosiahnutia elenchos. Sokratova argumentcia sa toti zaklad na figre
znmej pod nzvom ad hominem
, pretoe zvis na Euthyfrnovej viere

v pravdivos tradinch nboenskch predstv o nezhodch, resp. hd-
kach medzi bohmi. Ako sme u avizovali pr odsekov vyie, Euthyfr-
nove odvolanie sa na Dia sa tak stavia proti nemu sammu (7b1). Argu-
mentcia ad hominem, tkajca sa monosti nejednoznanho hodnotenia
Euthyfrnovho konania samotnmi bohmi pokrauje i alej (7b-e). Eut-
hyfrn sce namieta, e nespravodliv/protizkonn zabitie sa kadmu
bostvu protiv, Sokratovi to vak len umouje pokraova alej: Ale o
je nespravodliv/protizkonn?
V rmci momentlne komentovanej pase (6d-9d) sa vyskytuje
i diskusia (7b-e), ktor, cez tematizovanie prin hdok medzi bohmi
i umi, otvra aliu vek tmu filozofie problematiku ditinkcie
faktulnych a hodnotovch sdov. Sokrates od seba odliuje otzky, ktor
zvyajne neved k rozporom, od tch, ktor k nim ved. Bezrozporn s

1
2
Plato, Euthyph., s. 26-28.
Argument ad hominem je vraz neformlnych logk. V podstate ide o rtorick

techniku, na zklade ktorej argumentujci presved oponenta, aby akceptoval zver
vyplvajci z prems, ktor oponent akceptuje, hoci argumentujci nie. V tomto pr-
pade ide o cie korekcie upozornenia, e oponentove nzory s nepravdiv alebo
chybn, pretoe existuje konflikt medzi charakteristickmi rtami jeho nzorov
a samotnm argumentom. Zdroj: Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of
Philosophy: Glossary. CD-ROM, Version 1.0, Copyright 1998.

85
poda neho tie, pri ktorch zodpovedan s aplikovan shlasn rozhodo-
vacie procedry. Ako prklady uvdza potanie (7b), meranie dky
a venie (7c). Prinami hdok, a teda jednoznane nerozhodnutenmi
otzkami s poda neho iba tie, ktor sa tkaj tm ako spravodlivos-
ti/nespravodlivosti; krsy/karedosti i otzok dobrho/zlho. Teda hod-
notov sdy.
S istotou sa d shlasi, e ide o prv explicitn pas v dejinch filo-
zofie, ktor rozliuje otzky, pre zodpovedanie ktorch existuje veobec-
ne akceptovaten rozhodovacia procedra od otzok, u ktorch je takto
procedra minimlne problematick. Sokratove rozlenie m zdrav
zklad, no ostros tejto ditinkcie bola a bva oslabovan na oboch stra-
nch. Pri faktulnych otzkach sta zobra do vahy fakt neindiferen-
tnosti a neistoty udskho pozorovania, pamti a tie fakt podielu udskej
kreativity na budovan poznatkovej bzy, komentovan od pdesiatych
rokov 20. storoia najm v rmci filozofie vedy. Pri otzkach hodnoto-
vch sdov sa premrtenos zdrazovania morlneho neshlasu mno-
hch d oslabi upriamenm pozornosti na nevyhnutnos vekej a ve-
obecnej miery morlneho konsenzu, ktor funguje u ako podmienka
udrania socilnych celkov i zabezpeenia civilizanej rovnovhy. Tma
by si samozrejme zasluhovala viu pozornos, ale v zmysle vopred
stanovenho ciea tdie bolo lohou na u aspo poukza a naznai jej
aktulnos.
Dialg sa v pasi (9d2) vracia na miesto v podobe Sokratom uprave-
nej defincie: ... hriene je, okovek vetci bohovia nenvidia, a o
miluj, (je) zbon. Sokrates vak ete dopluje reakciu na predol
zvery, ku ktorch nesprvnosti s Euthyfrnom dospeli: ... o vak jedny
miluj a druh nenvidia, bu nie je ani to ani ono, alebo je oboje.
1
V
(9e) opakuje Euthyfrn mylienku vlastnou formulciou, e zbon je
okovek, o vetci bohovia miluj, a opak, okovek vetci bohovia
nenvidia, (je) hriene.
Na konci (9e) ete dva Sokrates na vber i to prjmu len dohovo-
rom alebo bud skma hodnotu jeho rei. Znamen to, e id sk-
ma pravdivos tejto defincie, ktor si ako relna defincia, na rozdiel od
nominlnych definci, in nrok na pravdivos. A prve skmanie prav-
divosti tohto tvrdenia tvor centrlny argument dialgu, ktor, ako sa
poksim ukza, si zasluhuje samostatn vahu i podrobn analzu nie-

1

86
len z dvodu komplikovanosti formulcie, ale i z toho dvodu, e ide o
najranej prklad pouitia formlno-logickej metdy na rieenie filozo-
fickho problmu ak nm antika zanechala. Uzavrime vak aspo in-
formatvnou zmienkou ltku dialgu predtm ako sa sstredme na cen-
trlny argument.
V (10a2) teda Sokrates formuluje otzku, ktor sa stane predmetom
komplikovanho a ako sledovatenho skmania a po pas (11b).
Otzka znie A i je zbon milovan bohmi, pretoe je zbon, alebo je
zbon, pretoe je milovan?
1

Nsledne Sokrates na prkladoch dvojc vrazov nesen nesce, vi-
den vidiace, etc. vysvetuje Euthyfrnovi rozdiel medzi by subjektom
uritho diania alebo by objektom tohto diania. V (10c) Sokrates expli-
citne vyjadruje svoj zmer, z pravidla gramatickho tvaru poukza na to,
e stav diania i trpn stav je niem spsobovan/m prinu, o sa n-
sledne odraz v gramatike jazyka. Argument potom pokrauje, ale tomu
bude venovan samostatn kapitola.
V (11b-11e) prebieha diskusia o plynut mylienok a problematickosti
ich jasnho a spoahlivho fixovania v jazyku. Sokrates ironizuje to, e
na rozdiel od Euthyfrna, jemu daidalovsk sochy nebeia a vyznva,
e inm sa sochy (obrazn vyjadrenie zdanlivo pravdivch tvrden) roz-
biehaj na zklade jeho hadania pravdy, hoci nie na zklade jeho vle
(11d5). Doslova hovor: A plne najkrajm na tom umen je pre ma to,
e som umelcom proti svojej vli.
2

Ponc (12) sa Sokrates pta, i je mon povaova vetko zbon za
spravodliv, a zrove i opane, vetko spravodliv za zbon. Uvdza
nsledne svoj neshlasn postoj s podobnm tvrdenm, e plat: kde je
bze, tam je i ostych (poda Sokrata neplat) a zrove kde je ostych,
tam je i bze (poda Sokrata plat). Z (12c5-12c8 ) jasne vidie, e
mu ide o rozsah pojmu a teda, e mu ide o problematiku substitutvnosti
pojmov.
3
A urite nie je pravda, e ostych je vade, kde je i bze, pre-
toe bze m, poda ma, v rozsah ako ostych. Ostych je toti as-
ou bzne, prve tak ako je neprne asou sla, take nie je pravda, e

1
2
3
K problematike substitutvnosti a subsumpcie pojmov v svislosti s definovanm
v dialgu Euthyfrn pozri Allen, 1979, s. 84.

87
kdekovek je slo, tam je aj neprne, ale (je pravdou) kde je neprne, tam
je i slo.
1

Euthyfrn shlas so Sokratovm nvrhom povaova zbon za as
spravodlivho a nie opane (12d5). Sokrates nsledne nabda Euthyfrna
k vymedzeniu tej asti spravodlivosti, ktor bude zodpoveda zbonosti
(12d6-12d11). Ak je zbon asou spravodlivho, potom sa zd, e
musme njs to, ak as spravodlivho je zbon. Keby si sa ma ptal ...
ak druh sla je prne a o je prne slo, povedal by som ti, e to je
tak, ktor nie je nesmern, ale je rovnoramenn.
2
Euthyfrn teda
v zmysle pochopenho pravidla vymedzuje zbon ako t as spravodli-
vho, ktor sa tka starostlivosti venovanej bohom a zvyok spravodli-
vosti sa tka starosti/starostlivosti (ako nemeck die Sorge) v prospech
ud. Sokratovi to postauje na posunutie dialgu vpred (13a) formou
iadosti o vyjasnenie ... o akej starostlivosti to hovor?
3

V (13b7) Sokrates ponka Euthyfrnovi pomocn otzku tm, e sa
konkrtnejie pta na to, i teda vedie vetka starostlivos k rovnakmu
inku. Upozoruje, e ak pripustme, e no, bude ns to vies
k mylienke, e zbonos je bohom na prospech a me ich sn urobi
i lepmi. Toto samozrejme Euthyfrn rozumne odmieta (13c10) a
v priebehu (14a-14d) sa postupne s pomocou Sokrata vyjasuje, e za
zbon Euthyfrn poklad prosenie bohov vo forme modlitby a dvanie
bohom vo forme obety. Sokrates sa pta, i je mon vysvetova to ako
obchod, v ktorom nieo dvame, aby sme si nieo zaslili. Euthyfrn sa
zd by Sokratovmi vyjasujcimi sofizmami znechuten (14e8)
a neshlas s tm, e by bohovia mali prospech z vec, ktor od ud do-
stvaj. Vzah dvania a prijmania medzi bohmi a umi prirovnva
k vzahu radosti rodiov zo sprvneho konania det.
V zvere dialgu Sokrates ironicky sumarizuje Euthyfrnove my-
lienky, ktor ho mali poui o tom, o je zbonos. Euthyfrn sa toti
op dostal k tvrdeniu, e zbon je bohom mil, ale zrove im nie pro-
spen. Teda Euthyfrn je sp pri tvrden, ktorho nepravdivos obaja
dokazovali v centrlnom argumente. Sokrates obrazne ironizuje striedanie
pravdivostnej hodnoty Euthyfrnovch tvrden (15b9): ... ty sm si om-
noho v umelec ako Daidalos a tvor veci, ktor obchdzaj

1
2
3

88
v kruhu.
1
Cel dialg sa teda uzatvra akoby nespechom Euthyfrna,
ktor odmieta pokraova. Domnievam sa, e koherentn hodnotenie
spechu diskusie i diskutujcich je vak mon uini a vtedy, ke si
itate zodpovie otzku o je poslanm sokratovskch dialgov.

2. Problematika defincie vo veobecnosti

2.1. Etymolgia

Definova znamen jazykovo vyti hranice veci (vlastnosti alebo
vzahu), ku ktorej (ku ktormu) chceme referova. Slovensk slovo de-
finova je utvoren z latinskho slova de-fino, o znamen doslova od-
hranii, v zmysle vymedzenia hranc, resp. koncov nieoho. Grcky
vraz vyuvan pre vyjadrenie vymedzenia hranc nieoho
v zmysle relneho definovania veci bol ako filozofick terminus techni-
cus pouvan bene a Aristotelom.
2
Platn tento termn pouil len v-
nimone a pre vymedzenie hranc v zmysle defincie pouval najm
grcky vraz .
3
o je pre alie sledovanie textu analyzujceho
sokratovsk dialg Euthyfrn potrebn zdrazni je fakt, e na vyjadrenie
potreby vymedzenia x v zmysle relnej defincie Platn pouil ditinkciu
medzi a .
4

2.2. Povaha a pravidl relnej defincie

Povaha defincie je kom k problematike sokratovskej metdy.
Sokratovsk prstup k definovaniu a jeho pohad na lohu defincie by
sme mohli zjednoduene predstavi nasledovne: Ak nevieme, o vec
5
je
na zklade pojmovho pochopenia jej esencie ako prvho kroku naej
aktivity mysle, nememe vedie o tejto veci ani ni predikova (sd ako
druh aktivita nho myslenia), a teda nemme ani premisy nutn pre
usudzovanie o tejto veci. Hoci defincia v symbolickej logike me zast-

1
2
Por. Liddell, Scott, Jones (alej len skratkou LSJ), 1940, s. 1251.
3
Prklad Platnovho pouitia termnu v Lg. 632b sa uvdza in: LSJ, 1940, s.
1251.
4
K tomu pozri Hall, 1968, s. 11; alebo Allen, 1979, s. 76.
5
Slovo vec v celom texte pouvam v najveobecnejom vzname.

89
va len funkciu Russellom komentovanej bezvznamnej konvennej
skratky, v dialektike ranch Platnovch dialgov m presne opan
funkciu. V sokratovskej dialektike je nutn povaova definciu za uho-
n kame. S pouitm proporcionlnej analgie meme poveda, e
defincia sa m k obsahu pojmu tak, ako sa m klasifikcia k jeho rozsa-
hu. Defincia analyzuje alebo rozdeuje obsah termn pomocou rozlene-
nia aspektov jeho esencilneho vznamu (t.j. druh) na rod (veobecn
aspekt) a pecifick rozdiel (vlastn aspekt). lenenie naproti tomu ana-
lyzuje rozsah termnu, a to pomocou rozdeovania jeho obsadenia do
podtried. Defincia v dialektike Sokrata je prostriedkom, ktorm je pot-
rebn eli pojmovej konfzi.
Vo veobecnosti m esencilna defincia poveda, o vec je vypove-
da esenciu veci, tm, e uvedie jej rod (genus proximus) a druhov od-
linos (differentia specifica). Esencilna defincia to m dosiahnu o
najekonomickejm spsobom. Minimum v definovan touto formou
znamen, e sa dosiahne aspo odlenie veci od vetkch ostatnch vec,
tak aby nemohla nasta v myslen tchto vec konfzia. Dobr defincia
by mala by jasn i jednoznan. Ak aj nevieme dosiahnu jasnos, mu-
sme dosiahnu jednoznanos, teda defincia mus by dokonale rozliu-
jca. Musme vedie minimlne to, o vec urite nie je.
V uebniciach logiky je mon njs mnohokrt rzne preskupen
pravidl pre akceptovaten esencilnu definciu. Peter Kreeft ich uvdza
v nasledujcom porad a formulcich
1
:

1. defincia by mala by koextenzvna s definovanou vecou: ani nie iro-
k, ani nie zka;
2. defincia by mala by jasn, nie zahmlievajca;
3. defincia by mala by doslovn, nie metaforick;
4. defincia by mala by strun, nie obrna;
5. defincia by mala by pozitvna, nie negatvna (ak je to mon)
2
;
6. defincia by nemala by kruhov.

1
Kreeft, 2004, s. 124.
2
Tu je zaujmav uvaova o via negativa ako o jedinom prstupe uritch filozofic-
kch a teologickch koncepci k odkazu na supernaturlnu realitu. Iba negatvne
skutonosti nutne vyaduj negatvne vymedzenia.

90
Z uvedench pravidiel, ktor sumarizuj nroky na akceptovaten
esencilne defincie vyplvaj i obmedzenia kompetenci tohto typu defi-
novania. Esencilne definova nie je mon to, o je nekonen, pretoe
to nem hranice. V tomto prpade prichdza do vahy iba negatvne vy-
medzenie. Esencilna defincia nie je schopn definova ani jednotliviny,
pretoe neexistuje pecifick diferencia, ktorou by sa dala rozli jedna
jednotlivina od druhej jednotliviny toho istho druhu; pretoe pecifick
diferencia odliuje jeden druh od druhho. Z tohto dvodu sa na logick
rozlenie jednotlivn v rmci jednho druhu pouvaj deskripcie, ktor
doku spja dostaton poet akcidentov pre vzjomn rozlenie tch-
to jednotlivn jednho druhu. Esencilne definova sa nedaj samozrejme
ani kategrie ako najvyie rody (summa genera), lbo u nemaj by m
definovan definujci nem k dispozci iaden vy rod. Nedefinova-
ten je aj bytie osebe, ktor nie je plne obsiahnut v iadnej kategri
a je veobecn v nich vetkch.

2.3 Druhy definci

Na zklade vyie napsanho sa teda zvykn rozliova viacer druhy
definci
1
:

I. nominlna defincia (ide o definovanie slova a nie veci oznaovanej
danm slovom)
II. relna defincia

II.A relna esencilna
(je toton s definciou na zklade formlnej priny a m podobu:
Definiendum =
df
definiens (skladajce sa z rodu a druhovej odli-
nosti.)
II.B relna ne-esencilna

II. B.1 na zklade vlastnost
(v technickom zmysle predikovatenho vlastnctva)
II. B.2 na zklade akcidentov

1
Kreeft, 2004, s. 124-125.

91
(problm: dostaton poet akcidentov pre vymedzenie roz-
sahu)
II. B.3 na zklade prin

II. B.3a na zklade innej priny alebo prostriedku
(znma aj ako tzv. genetick defincia; pr.: Slnen za-
tmenie je astronomick jav spsoben blokovanm sl-
nenho svetla Mesiacom.)
II. B.3b na zklade elovej priny alebo zmeru
(pr.: Ceruzka je nstroj na psanie uhlkom.)
II. B.3c na zklade ltkovej priny
(pr.: Voda je jedna mol. kyslka a dve molekuly vodka.)
II. B.3d z prejavov
(Pr.: Karcinogn je okovek, o spsobuje rakovinu.)

2.3.1. Nominlne defincie

Nominlne defincie nie s definciami vec, preto nie je mon
vztiahnu na ne v prsnom zmysle slova ani vyie uveden pravidl.
Nominlna defincia je definciou slova a odpoved zvyajne na otzku:
Ako sa toto slovo pouva? K tomuto druhu definovania tenduj najm
slovnky. Nominlne defincie sa zvykn rozleova na (a) defincie,
ktor uvdzaj konvenn vznam slova a (b) defincie, ktor uvdzaj
pecilny vznam slova zva predpsan definujcim autorom textu i
hovorcom. Tento druh typ nominlnej defincie (b) sa zvykne oznaova
ako tzv. stipulatvna defincia. Nominlna defincia me tie definova
pomocou (c) synonyma, (d) etymolgie slova, (e) prkladom jeho pouitia
i ke uvdzanie prkladov nie je v prsnejou zmysle slova definova-
nm. Prve na tento fakt v rmci dialgu Euthyfrn poukazuje i Sokrates.
V prpade nominlnych definci z vyie uvedench dvodov odpad
diskusia o ich pravdivostnej hodnote, pretoe nominlne defincie, ako i
konkrtne jazyky, s umi konvenne a socilne kontruovan, hoci
i v procese dlhej histrie a neuvedomelo. Nominlne defincie nie s
objektvnymi pravdami i fixnmi pravidlami, a s teda vyman a nie
dialekticky objavovan. pecilne pre stipulatvne defincie plat, e s
istmi nvrhmi vle, pri ktorch neme by re o pravdivostnej hodno-
te. Stipulatvne defincie iba vytvraj nov nominlne defincie,
a v prospech tch sa d argumentova jedine na zklade pouvania.

92

2.3.2. Esencilne defincie

Akceptovaten esencilna defincia vymedzuje esenciu alebo povahu
definovanej veci analzou vznamu tejto esencie v dvoch astiach (1) vo
veobecnej spolonej asti a (2) vo vlastnej odliujcej asti. Obe tieto
asti s vak spolu obsiahnut v danom pojme. Veobecn as defincie
hovor ku ktorej veobecnej spolonej skupine (rod) definovan vec pri-
nle. Uvdzan rod by mal by najbli mon rod pre dan vec. pe-
cifick odlinos zas hovor ako sa definovan vec d odli od ostatnch
vec (prvkov) spadajcich do najbliieho rodu.
Je potrebn pripomen, e druh (species) v rmci uvaovania
o esencilnom definovan neznamen jednotku umi vytvorenej klasifi-
kcie, v ktorej veobecnejie triedy s rozdeovan do pecifickejch
tried. Druh (species) definovanej veci je jej esenciou. Druh je celou esen-
ciou; alebo terminolgiou Aristotela je druh to, o je esencilne prirade-
n mnohm rozlinm jednotlivinm. Podobne ani rod (genus) nie je
nijak umi vytvoren veobecn trieda, ale spolon as esencie mno-
hch vec toho istho druhu; alebo slovami Aristotela je rod to, o je e-
sencilne pripsan niekokm veciam, ktor sa druhovo odliuj. Ko-
nene druhov rozdiel je odliujca as esencie; alebo slovami Aristote-
la je to to, o rob jeden druh odlin od druhho v rmci jednho rodu.
Druh je teda plnou esenciou zahrujcou aj rod, aj druhov odlinos.
V terminolgii obsahu pojmu je rod jednou asou druhu. V terminolgi
rozsahu pojmu je druh asou rodu.
Ak filozofick argumenty nechc by len o slovch, ale najm o extra-
lingivistickch javoch, teda o realite, tak esencilne defincie, ktor s
o veciach a ich relnych esencich s tak, ako ostatn propozcie, bu
pravdiv, alebo nepravdiv. Sokrates ako symbol filozofickho postoja,
ktor sa prejavuje v slade primnej snahy pravdivho poznania
a sprvneho konania je prve tm reprezentantom, ktormu ide
o pravdivos defincie.

3. Defincia zbonosti a argument (10a-11b)

Ako bolo nartnut v prvej kapitole v pasi (6d10-7a) Euthyfrn tla-
en Sokratom do defincie namiesto vymenovvania jednotlivch vsky-
tov zbonosti (6d10-7a) ponka nasledovn vymedzenie: ... to, o je

93
bohom mil, je zbon, a o im nie je mil, (je) hriene.
1
Ke Sokrates
Euthyfrnovi vysvetlil mon nstrahu nm ponknutej defincie (7a5 po
8a8), Euthyfrn v pasi (9d2) prijma Sokratom upraven definciu vo
forme, e ... hriene je, okovek vetci bohovia nenvidia, a o miluj,
(je) zbon. V (9e) potom ete raz Euthyfrn opakuje mylienku vlast-
nou formulciou, e zbon je okovek vetci bohovia miluj, a opak,
okovek vetci bohovia nenvidia, (je) hriene.
Sokratove vyjadrenie na konci (9e) o hodnote jeho rei naznauje,
e bude nasledova skmanie platnosti argumentu, zloenho
z jednotlivch prems, ku ktorm sa na zklade spolonho rozhovoru s
Euthyfrnom postupne dopracovali. Skmanie pravdivosti tvrdenia tvo-
riace centrlny argument dialgu je najranejm vskytom pouitia for-
mlno-logickej metdy na rieenie filozofickho problmu v rmci dejn
filozofie.

3.1. Grcky text a slovensk preklad (10a-11b)

Pre potreby zachytenia zkladnho problmu argumentu
a uskutonenie jeho rekontrukcie je na konci tdie uveden preklad,
ktor sa sna zachyti pecifickos gramatickch kategri grckej pvo-
diny.

3.2. Grcka jazykov forma argumentu a monos jej zachytenia

Centrlny grcky vraz argumentu abstraktn podstatn meno
me ma v slovenskom jazyku tri rozlin vznamy alebo poui-
tia: (i) zbonos, (ii) [konkrtny] zbon a (iii) [okovek] zbon. Pri-
om pod (i) zbonosou je mon rozumie ideu alebo pojem, pod (ii)
zbon sa m na mysli trieda alebo sbor zbonch ud, vec, inov;
a pod (iii) mkovek zbonm si je potrebn predstavi to, o Russell
nazval denotujcim vyjadrenm (Russellove prklady: a man, everyone).
V prvej premise (nieo je milovan bohmi pretoe je zbon) je pot-
rebn grcky vraz chpa v (iii) zmysle slova, teda ako okovek je
zbon. Vrok by potom znel: pre ktorkovek zbon plat, e a je mi-
lovan bohmi pretoe je zbon. Na druhej strane tie treba poveda, e

1

94
zver argumentu nekontatuje, e nememe definova zbon ako bo-
humil, ale kontatuje, e nememe definova zbonos tmto spso-
bom.
Tam, kde grcke vrazy zbon a bohumil vystupuj ako vrazy
tohto istho typu v kvantifikanom zmysle okovek je zbon alebo
okovek je bohumil, teda ako (iii), meme dosadzova a. Argument
tak dostane nasledujcu prehadn podobu.

3.3. Rekontrukcia formy argumentu

Prestavme si teda, e mme dan urit jednotlivinu a, ktor je zbo-
n a milovan bohmi, argument bude ma potom nasledujcu formu:

(1) a je milovan bohmi pretoe je zbon (10d 6-8,
10e 2-4)
Nie je pravda, e (2) a je zbon pretoe je milovan bohmi
(3) a je bohumil pretoe a je milovan bohmi (10e
5-8)
Nie je pravda, e (4) a je milovan bohmi pretoe a je bohumil
(5) Ak zbonos = bohumilos, potom ak a je milo-
van [bohmi] pretoe a je zbon, potom a je
milovan [bohmi] pretoe a je bohumil (10e 9-
11a1), a
(6) [ak zbonos = bohumilos, potom] ak a je bo-
humil pretoe a je milovan bohmi, potom a je
zbon pretoe a je milovan bohmi (11a1-3).
Preto:
Nie je pravda, e (7) zbonos = bohumilos

3.4. Platnos argumentu

Kee je sprvnos usudzovania zleitosou formy, pozrime sa teraz
bliie na formu a vyplvanie.

(5) m nasledujcu formu: Ak zbonos = bohumilos, potom ak (1) tak
(4).

95
(6) m nasledujcu formu: Ak zbonos = bohumilos, potom ak (3) tak
(2).

(7) teda dostaneme z (5), (1) a nie (4)
(7) tie dostaneme z (6), (3) a nie (2).

Teda mme dva disjunktvne podargumenty, priom kad z nich je
formlne platn a vedie k zveru, e nie (7). Argument je teda formlne
sprvne utvoren a zver vyplva z prems.

3.5. Pravdivos prems a ich zdvodnenie

Pozrime, sa vak bliie i na dva prchav a komplikovan dizjunktv-
ne subargumenty (5) a (6), ktor vystupuj v celku argumentu ako dlei-
t premisy a poksme sa ich zdvodni. Existuje vbec nejak princp,
ktorho jednotlivmi prpadmi by mohli by tvrdenia (5) a (6) a zrove
by sa dal pripsa sokratovskej dialektike?
Peter Geach zastva stanovisko, e v prpade (5) a (6) ide o vskyty
ovea neskr Leibnizom formulovanho princpu zamenitenosti (skuto-
nost/javov)
1
, ktor hovor, e dve vyjadrenia tej istej veci (skutonos-
ti/javu) musia by zameniten so zachovanm pravdivostnej hodnoty
vroku. Teda zmena z pravdy na nepravdu i opane, by v prpade tejto
zamenitenosti znamenala, e nelo o dve vyjadrenia tej istej veci.
2

Marc Cohen sa svojej tdi kriticky vyrovnva s Geachovou interpre-
tciou a na rozdiel od neho tvrd, e nejde o Leibnitzov princp. Zastva
stanovisko, e kontitutvnym princpom pre (5) a (6) bude princp, ktor
pomenoval ako princp substitutvnosti defininch ekvivalentov
v nasledujcom znen: dve vyjadrenia, z ktorch jedno je definciou dru-
hho, musia by zameniten salva veritate. Tento princp chpe defini-
n ekvivalenty ako pr vyjadren, z ktorch jedno je definciou druhho.
3

1
Princp identity nerozlitenho tvrd, e ak s objekty rovnak vo vetkch zna-
koch, s identick. Km konverzia tohto princpu znma ako princp nerozlitenos-
ti identickch vec sa povauje za neochvejn logick pravdu, princp identity ne-
rozlitenho sa v metafyzike dos asto spochybuje. Zdroj: Edward Craig (ed.),
Routledge Encyclopedia of Philosophy: Glossary. CD-ROM, Version 1.0, Copyright
1998.
2
Geach, 1966, s. 376.
3
Cohen, 1971, s. 170-172.

96
Pri zamyslen sa nad frzou definin ekvivalenty sa nad Cohenovm
nvrhom objav Damoklov me, pretoe tto frza naznauje svoj pred-
poklad: a sce, e definiendum je v symetrickom vzahu s definiensom.
Obe interpretcie s zaloen na mylienke substitutvnosti, ktor (ako
si obaja interpreti i sami uvedomovali) bva spochybovan najm
v podmienkach vskytu logickej spojky pretoe. Tto astica toti ge-
neruje kontexty, ktor nie s extenzionlne jasne vymedzen.
Pretoe je dvojmiestna vetn spojka, ktor nevyhnutne nezachovva
pravdivostn funkciu pri zmene. Ak plat p pretoe q, neplat to auto-
maticky i obrtene. A kee Sokratov argument v dialgu zaha prve
prpad substitutvnosti v kontexte spsobenom spojkou pretoe, je
vhodn hada alternatvny zklad, teda tak princp, ktorm by bolo
mon zdvodni pravdivos vrokov (5) a (6). A prve tento krok sa
poda mjho nzoru elegantnmi spsobom podarilo uskutoni Richar-
dovi Sharvymu, ktor tvrd, e alternatvny princp substitutivity navrh-
nut Cohenom nem nevhody Geachovho, ale je i tak nesprvny.
1
Poda
Sharvyho Cohen sprvne mieri k zisteniu, e Sokratov argument nie je
o identite zbonosti a bohumilosti (hoci tak na mnohch miestach me
psobi), ale je o tom, e zbonos neme by definovan alebo analy-
zovan ako bohumilos. To me by zrove dvodom, preo Sokrates
predstavuje chybn zmeny v kauzlnom kontexte. Pouitie spojky pre-
toe v argumente je priamo spojen s mylienkou defincie a analzy,
a nie s identitou. Sharvy vyvracia Cohenom navrhnut princp zdvodne-
nia (5) a (6) uvedenm protiprkladov.
2

Poda Cohena sa pri tvrden Otec =
df
musk rodi jedn o sprvnu
definciu, ktor je zaloen na substitutvnosti defininch ekvivalentov.
Uvaujme vak spolu so Sharvym o prklade. Predstavme si, e Herbert je
otec. Potom je pravdou, e

(8) Herbert je otec, pretoe je musk rodi.

Teda, by muom a by rodiom je to, o rob Herberta otcom. A je
nepravda, e Herbert je otec pretoe je otec. Take je nepravdou, e m-
eme platne nahradi otec za musk rodi v druhej konjunkcii (8)
a je nepravda, e

1
Sharvy, 1972, s. 125.
2
Nasledujcu argumentciu preberm zo Sharvyho, 1972, s. 125-128.

97

(9) ak otec =
df
musk rodi, potom ak Herbert je otec pretoe je
musk rodi, potom Herbert je otec pretoe je otec.

Tie nie je pravda, e Herbert je musk rodi, pretoe je musk ro-
di, potom je tie nepravda, e by sme mohli nahradi musk rodi za
otec v prvej konjukcii (8) a je teda nepravda, e

(10) ak otec =
df
musk rodi, potom ak Herbert je otec pretoe je
musk rodi, potom je Herbert musk rodi pretoe je musk
rodi.

Take Sharvy ukzal, e Cohenov princp zamenitenosti defininch
ekvivalentov zlyhva v kontexte tvorenom spojkou pretoe. Sm sa
preto poksil njs alternatvny princp, ktorho by (5) a (6) mohli by
prpadmi a ktor zrove neprodukoval nezmysly typu (9) a (10).
Sharvy prepsal (5) a (6) z identity na definitorick rovnos, kee sa
ukazuje, e nejde o identitu alebo skr o definovanie i analzu. Zrove
vak musel dokza, e na rozdiel od Cohena prepsan (5) a (6) nebud
vies k (9) a (10).

(5) Ak zbonos =
df
bohumilos, potom ak a je milovan bohmi
pretoe a je zbon, potom a je milovan bohmi pretoe a je
bohumil.
(6) Ak zbonos =
df
bohumilos, potom ak a je bohumil pretoe a
je milovan bohmi, potom a je zbon pretoe a je milovan
bohmi.

Zkladn otzka pre Sharvyho teda znela: Existuje princp, ktor pro-
dukuje (5) a (6) a neprodukuje zrove (9) a (10)? Sharvy si vimol
zsadn rozdielnos medzi (5) a (6) a priiel na to, e sa odliuj v
miestach substitci. (5) m substitciu na mieste druhej konjunkcie tzv.
pretoe-vety a (6) ju m na mieste prvej konjunkcie. Druh zsadn
odlinosou (5) a (6) uril v smere samotnch substitci. Km v (5) je
bohumil nahraden zbonm, v (6) m opan substitciu, substi-
tciu zbonho za bohumil. Ke tieto zistenia spojil: dostal dvojicu

98
princpov, ktor s veobecnou formou prems (5) a (6) a ktor reflek-
tovali nm zisten podstatn rozdiely:

(5P) ak =
df
, potom ak p pretoe F (), potom p pretoe F ();
(6P) ak =
df
, potom ak G (), pretoe q, potom G () pretoe q.

Sharvymu sa elegantnm spsobom podarilo ukza, e hoci Cohenov
princp substitutivity defininch ekvivalentov neiel nesprvnym sme-
rom, predsa len mu dovolil produkova princpy, ktor produkovali ne-
zmysly typu (9) a (10). Navye, ako som u raz uviedol, frza definin
ekvivalenty je nesprvna, pretoe povauje je definovan ako za sy-
metrick vzah. Sharvyho prklad pojmu muskho rodia vak jedno-
znane ukzal, e ide o analzu pojmu otca alebo definciu otca, ale ne-
plat to opane. Analza pojmu muskho rodia bude obsahova potrebu
alej analzy pojmov mua a pojmu rodia samotnch. Vzah definito-
rickej rovnosti toti nie je symetrick a analza neznamen identitu.
Sharvy sa nsledne poksil njs zdvodnenie pre princpy (5P) a (6P)
pomocou defincie ako druhu formlnej priny.
1
Jeho zkladn mylien-
ka spovala v tom, e definitorick rovnos spsobuje tak druh preto-
e, ktor je tranzitvny. Na princpe:

Ak a pretoe b, potom ak p pretoe a, potom p pretoe b.
Ak a pretoe b, potom ak b pretoe q, potom a pretoe q.

Veta formy p pretoe q poskytuje niekoko spsobov, na zklade
ktorch me by q vysvetlenm p. U Aristoteles rozliuje tyri druhy
vysvetujcich initeov, z ktorch do vahy neprichdza jedine matria.
Sharvy nakoniec v kontexte (8) odhauje zmysel spojky pretoe ako
formlno-prinn. Vychdza pritom z mylienky Aristotelovej Metafyzi-
ky Alfa3, 983a15-29, poda ktorej mono poveda, e vec poznme a
vtedy, ke chpeme jej prv prinu. Priny je mon vypoveda
v tyroch vznamoch. Ale hne prv z nich znamen: vypoveda esenciu
a vedie k elu defincie podva mieru (logos). Toto chpanie elu
defincie dokonca podopiera aj pas (6d), v ktorej Sokrates oakva od
Euthyfrna aktulnu charakteristiku (eidos), ktor rob vetko zbon

1
Sharvy, 1972, s. 128 n.

99
konanie zbonm. Formlno-prinn pretoe zaha definciu. Njde-
n slad tak predstavuje Sokratove formlno-prinn pretoe
v argumente ako vlastnho predchodcu definitorickej rovnosti, najmen
tranzitvny vzah obsahujci definitorick rovnos.
Forma princpu, ktorou =
df
ur pretoe, a ktor bude zrove
vies k (5P) a (6P) poda Sharvyho vyzer nasledovne:

(11) ak F x =
df
G x, potom pre kad y plat e, ak Fy, potom Fy pre-
toe Gy.
1

Sokrates predsa chce definciu formy zbonos je x. Zbonos je x,
a otzkou je ak vec je analzou danho x. V Sokratovom argumente
vystupuj tri zkladn tvrdenia o a. Prv tvrdenie a je zbon ozna-
me ako Z. Druh tvrdenie a je milovan bohmi ozname ako M. Tretie
tvrdenie a je bohumil ozname ako BM. Sokrates tieto tvrdenia kau-
zlne porovnva a jeho porovnanie je zaloen na jazykovom fakte, e
v grtine Platna neexistovala viacznanos gramatickej formy. Toto ho
doviedlo k zisteniu jednho pravidla v rmci (10a-c): a sce, e tvrdenia
s pasvnym slovesom kauzlne predchdzaj tvrdeniam s pasvnym pr-
astm. Z tohto jazykovho faktu sa Sokrates dostal k tretej a tvrtej pre-
mise argumentu: BM pretoe M, a nie (M pretoe BM). M teda prsne
kauzlne predchdza BM. Sokrates alej pokraoval v porovnvan
a odvodil porovnanie BM a Z pomocou porovnania M s Z. Toto je usku-
tonen v prvch dvoch premisch argumentu: M pretoe Z, a nie (Z
pretoe M). Take Z prsne kauzlne predchdza M. Tmto dostvame
kauzlny sled, ktor je tranzitvny:

Z < M < BM

Argument zvis na tranzitivite tkajcej sa kauzlneho porovnania
a z (11) teraz meme dosta zver, e zbonos neme by definovan
ako bohumilos. Tieto dva princpy nm vzjomne ponkaj premisy (5)
a (6). Navye, teraz mono poui slabiu verziu (11), ktor jedin vyu-
va prvlastkov abstrakciu z adjektva. (11) by musela poui propozicio-
nlnu funkciu na prvlastkov abstrakciu z otvorench vrokov, na o ale

1
Sharvy, 1972, s. 129.

100
Sokrates nemal apart. Na adjektvne vroky Z a BM vak meme pou-
i isto adjektvnu verziu (11) a dosta oakvan zver:

(11) ak os=
df
os, potom pre okovek, o je plat, e je
pretoe je ,

priom a oznauj triedu adjektv. (5P) a (6P) mu by jed-
noducho revidovan.

(11) je ten sprvny princp, ktor Sharvy
1
odhauje ako princp, ktor
sce Sokrates explicitne neformuloval, ale ktorho konkrtne prpady
jednoznane a nepopieratene uviedol. Princp (11) toti zdvoduje (5)
a (6) a je spojenm dvojice tchto princpov, e: 1. defincia je uvedenm
druhu priny a 2. prinnos tohto typu je tranzitvna.

3.6. Zvery zisten o argumente a povahe Sokratom iadanej defincie
10a-11b

Ke Sokrates hovor v dialgu Euthyfrn o definovan x a povedan
toho, o to x je, nehovor o tom, o je identick s x alebo o vzname x ako
synonyma. Sokrates tu hovor o tom, o je x na zklade analzy. Alebo
ete inak: hovor o vzname ako analze teda hovor, o to znamen/o
to je by zbon?
Hlavn argument dialgu Euthyfrn je postaven na pecilnych prin-
cpoch tkajcich sa analzy a priny. Relna esencilna defincia alebo
analza veci nevytvra synonymum ani identitu a analza pojmu m by
uritm spsobom predraden pojmu. Vychdza to z atomistickho pred-
pokladu, e prvky analzy maj by primrnejie ako prvky definovan-
ho pojmu. Toto poatie predpoklad sled analz, v ktorch pojem x na-
sleduje za analzou x a t nasleduje za analzou analzy x, etc. Takto
reazce s chpan na zklade pohadu na vzahov vlastnosti formlnej
prinnosti (kauzcie): tranzitivitu a asymetriu. Preto sa ukazuje, e ar-
gument v dialgu Euthryfrn je postaven na kauzlnej terii defincie.

1
Sharvy, 1972, s. 132.

101
4. vahy o pravidlch relneho definovania v kontexte
proto-terie ide

Sokratovsk dialektika evidentne postupuje na zklade predpokladov
o bytnosti i prirodzenosti vec. V dialgu Euthryfrn maj predpoklady
dialektiky neexplicitn podobu. Ide o nepecifikovan teriu ide, ktor
sa prejavuje v predpoklade existencie alebo zbonosti, ktor
je veobecninou (univerzliou) nachdzajcou sa vo vetkch zbonch
veciach (5d, 6d-e). alej prichdza predpoklad, e tto idea me by
pouit ako tandard (vzor), poda ktorho mono urova, o zbon je,
a o zbon nie je (6e). Predpoklad sa tie bytnos, prostrednctvom
ktorej alebo presnejie innosou ktorej s zbon veci zbon (6d).
A vetko toto je v dialgu vyjadren na zklade predpokladu o monosti
njdenia relnej/esencilnej defincie idey (11a, 12c-d). Tto proto-teriu
ide v sokratovskch dialgoch Platna nie je poda Allena mon pova-
ova len za truktru nasaden na dialektiku, ale je potrebn chpa ju
ako samotn zklad dialektiky. V pojme relnej esencilnej defincie sa
tak spjaj dialektika a metafyzika ako dve strnky Sokratovej mince.
Allen hovor, e ak cieom samotnej dialektiky je definova ideu,
praktickm cieom udskho snaenia je rozpozna ideu vo veciach.
1

Relna esencilna defincia m by odpoveou na otzku o to je?
Takto odpove mus urova ideu ako veobecninu, vzor a bytnos.
Z dialgu sa d extrahova poiadavka, z ktorej vyplva, e defincia
mus hovori akho druhu je idea asou (najbli vy rod), a akou
asou tohto celku je (za pomoci differentia specifica), teda definova sa
mus za pomoci rodu a diferencie. Ide tak o relnu esencilnu definciu,
ktor je predovetkm analzou bytnosti, a ako tak si nrokuje na prav-
divos (je bu pravdiv alebo nepravdiv).
Idea zbonosti neme by hypostzovanm vznamom, pretoe m
by prirodzenosou nieoho, o existuje. Pre sokratovsk dialektiku je
existencia vec dan a jej lohou je prenikn do prirodzenosti danej exis-
tencie. Vrazom prieniku, teda dosiahnutia ciea, m by relna defincia.
Preto je u Sokrata relna defincia zkladom celho vedenia o tom, o je.
Takto defincia teda nie je definciou slova, ani pojmu ako hypostzova-
nho vznamu.

1
Allen, 1979, s. 72.

102
Dialg Euthyfrn akoby predchdzal Aristotelovu poiadavku defino-
vania na zklade rodu a diferencie. Sokratov postup pri skman najprv
vyzva k ureniu rodu ke sa pta, i je zbon asou spravodlivho, ale
i je mon tie tvrdi, e spravodliv me by asou zbonho. Potom
Sokrates (hoc pojmovo nepresne, no predsa) nabda k diferencii tm, e
inpiruje Euthyfrna, aby po prijat vyie uvedenho (e zbon je as-
ou spravodlivho, ale nie naopak) vymedzil (na zklade nieoho dife-
rencie) akou asou spravodlivho je zbon. Je vak potrebn zdraz-
ni, e mylienka o rode a druhu skorch Platnovch dialgov je odlin
od Aristotelovej mylienky, v ktorej je druh asou rodu, priom je rod
celkom, ktor obsahuje tento druh spolu s almi. Aristoteles toti uva-
oval z predpokladu
1
, e ak s rody przdnejie ako druhy, tak je druh to,
o je celkom a obsahuje ako svoje asti rod a diferenciu. Dvodom tejto
jeho mylienky bol model, z ktorho uvaoval, a tmto modelom mu boli
prirod(ze)n druhy.
2

To, e sokratovsk myslenie nejde poda princpu Porfriovho stro-
mu, ktor sa smerom nahor zuuje najlepie vidie na nm uvdzanch
prkladoch sel a morlnych pojmov v dialgu Euthyfrn. Km princp
o rodovom vyprzdovan vyhovuje Aristotelovskm prirodzenm dru-
hom, tento princp jednoznane nevyhovuje matematickm entitm alebo
morlnym hodnotm, ktor s predmetom dialektiky sokratovskch dia-
lgov.
loha, ktor pripisujeme v rmci defincie diferencii je tak zvisl na
naom chpan rodu ako plnho alebo vyprzdnenho. Km pri Aristote-
lovch predpokladoch sa teda druh bude sklada z rodu a diferencie
a bude definitoricky toton so svojim asami, pretoe bude ich spoje-
nm, pri predpokladoch sokratovskch dialgov rodov ako celkov obsa-
hujcich druhy ako svoje asti m diferencia in lohu. V tchto dial-
goch je diferencia znakom, pomocou ktorho meme odli jeden druh
od inch druhov v rmci jednho rodu. Diferencia je teda viac dsledkom
ako kontitutvnym elementom danho rozdielu.

1
Tento predpoklad poda Allena prevracia metaforu sokratovskch dialgov i ke
pouva ich terminolgiu. In: Allen, 1979, s. 87 n.
2
K tomu pozri Allen, 1979, s. 85 nn.

103
LITERATRA

ALLEN, R. E. (1979): Platos Euthyphro and the Earlier Theory Forms.
London, Routledge & K. Paul.
BENSON, H. H. (2000): Socratic Wisdom. Oxford, Oxford University Press.
COHEN, S. M. (1971): Socrates on the Definition of Piety, Euthyph 10A-
11B. In: Gregory Vlastos (ed.): The Philosophy of Socrates. Notre Da-
me, University of Notre Dame Press 1980, s. 158-176.
English - Greek Dictionary. A Vocabulary of the Attic Language. Compiled
by S. C. Woodhouse. London, George Routledge & Sons Ltd., 1932.
GEACH, P. (1966): Platos Euthyphro: An Analysis and Commentary. The
Monist, Vol. 50, No. 3, s. 369-382.
A Greek-English Lexicon. A New [9th] Edition. Compiled by H. G. Liddell
and R. Scott. Revised and augmented by H. S. Jones. Oxford, Clarendon
Press, 1940.
HALL, J. C. (1968): Plato: Euthyphro 10a1-11a10. The Philosophical Qu-
arterly, Vol. 18, No. 70, s. 1-11.
KREEFT, P. (2004): Socratic Logic. South Bend, Indiana, St. Augustines
Press.
NAKHNIKIAN, G. (1980): Elenctic Definitions. In: The Philosophy of
Socrates (edited by Gregory Vlastos). Notre Dame, University of Notre
Dame Press, s. 125-157.
PLATO: Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus. Loeb Classical Lib-
rary 36. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1999.
PLATN: Euthyfrn, Obrana Skrata, Kritn. Praha, Oikoymenh 2005.
ROBINSON, R. (1980): Socratic Definition. In: Gregory Vlastos (ed.) The
Philosophy of Socrates. Notre Dame: University of Notre Dame Press, s.
110-124.
Routledge Encyclopedia of Philosophy: Glossary. Edward Craig (ed.). CD-
ROM, Version 1.0, Copyright 1998.
SHARVY, R. (1972): Euthyphro 9d-11b: Analysis and Definition in Plato
and others. Nos, Vol. 6, No. 2, s. 119-137.
VLASTOS, G. (1980): The Paradox of Socrates. In: Gregory Vlastos (ed.)
The Philosophy of Socrates. Notre Dame, University of Notre Dame Pre-
ss, s. 1-21.

104
PRLOHA: Euthyphro 10a-11b

:[10a],,.
,
:,.
: .

:.
:
:
: [10b] ,
,
:,.
:,
:.
: , ,
,,
, ,
,.,
,[10c],
, ,
,
:.
:
:.
:
,
:.
: [10d] ,
,
:.
:,,

105
Euthyphro 10a-11b
Sokrates: [10a]oskorootom,ctenpane,budemevedieviac.Pos
toti tto vec: i je zbon preto milovan bohmi, e je zbon, alebo
preto je zbon, lebo je milovan?
Euthyfrn: Neviem, o mysl, Sokrates.
Sokrates: Tak sa ti to poksim poveda jasnejie. Pouvame vrazy nesen a
nesce, voden a vodiace, viden a vidiace; a rozumie, e vo vetkch
takchto prpadoch sa jeden vraz od druhho odliuje a m sa odliuje?
Euthyfrn: Myslm, e rozumiem.
Sokrates: i potom nem urit vznam aj slovo milovan a rozdielny
vznam od tohto i slovo milovan?
Euthyfrn: Akoby nie!
Sokrates: [10b]Teraz mi povedz, i je nesen preto nesen, e sa nesie, alebo
pre nieo in.
Euthyfrn: Nie pre in, prve pre toto.
Sokrates: A teda i voden, pretoe sa vod, a viden, pretoe sa vid.
Euthyfrn: Zaiste.
Sokrates: Nevid sa (nieo) teda preto, e je viden, ale opane, pretoe sa
vid, preto je (nieo) viden; ani sa (nieo) nevod preto, e je voden, ale
pretoe sa vod, preto je (nieo) voden; ani sa (nieo) nenesie pretoe je
nesen, ale (nieo) je nesen, pretoe sa nesie. i je Ti jasn, Euthyfrn,
[10c]o chcem poveda? Snam sa poveda to, e ak sa nieo deje alebo
nieo trp, nedeje sa to preto, e to je dianie, ale preto je to dianie, lebo sa
deje; ani netrp preto, e to je trpn stav, ale preto je to trpn stav, e trp.
Alebo to neprijma?
Euthyfrn: Prijmam.
Sokrates: Nie je, potom i milovan bu nejak dianie alebo nejak trpn
stav, niem spsobovan?
Euthyfrn: Samozrejme.
Sokrates: A teda aj s tmto prpadom je to tak ako s tmi predchdzajcimi:
nieo nie je milovan tmi, ktormi ho miluj preto, e je milovan, ale
preto je milovan, e ho miluj.
Euthyfrn: Nevyhnutne.
Sokrates: [10d]o teda povieme o zbonom, Euthryfrn? i nie je milovan
vetkmi bohmi, ako hovor tvoje vymedzenie?
Euthyfrn: no.
Sokrates: i preto, e je zbon, alebo pre nieo in?

106
:,.
:,,
:.
:
.
:
: , ,
,,.
:[10e],
: ,
,
:.
: ,
,,.
:.
: , ,
, [11a] ,
,
,
,
.,,
, . , ,
,
,,
, [11b] , .
,

107
Euthyfrn: Nie, prve preto.
Sokrates: Teda je milovan, pretoe je zbon, a nie je zbon, pretoe
je milovan [(1) a (2)].
Euthyfrn: Zd sa.
Sokrates: Avak, bohumil je preto milovan a bohumil, e je milovan
bohmi.
Euthyfrn: Akoby nie!
Sokrates: Teda bohumil nie je zbon, Euthyfrn, ani zbon nie je bo-
humil, ako tvrd, ale sa od seba odliuj.
Euthyfrn: [10e]Ako to, Sokrates?
Sokrates: Pretoe, ako shlasme, zbon je milovan preto, e je zbo-
n, a nie je zbon preto, e je milovan [(1) a (2)], e no?
Euthyfrn: no.
Sokrates: Ale o sa tka bohumilho, pretoe je milovan bohmi, pr-
ve tmto milovanm je bohumil, a nie je milovan preto, e je bo-
humil [(3) a (4)].
Euthyfrn: Pravdu hovor.
Sokrates: Avak keby bolo, mil Euthyfrn, bohumil a zbon toton,
a ke by zbon bolo milovan preto, [11a] e je zbon, taktie
bohumil by bolo milovan preto, e je bohumil (5), a ke by bo-
humil bolo preto bohumil, e je milovan bohmi, bolo by taktie
zbon preto, e je milovan (6); avak namiesto toho vid, e je to
s tmi dvomi pojmami opane, ako by boli celkom odlin [(7)].
Pretoe jedno m preto vlastnos milovania, lebo je milovan, km
druh je preto milovan, pretoe m vlastnos milovania. A skoro sa i
zd, Euthyfrn, e ako optan mi nechce objasni o je zbon vo
svojej podstate, ale uvdza o om nejak trpn stav, v ktorom sa toto
zbon nachdza, toti, e je milovan vetkmi bohmi; avak o je
to, o je milovan vetkmi bohmi si ete nepovedal.

108

SOKRATOVSK OMYL A PROBLM DEFINOVANIA

Eugen Andreansk

Platnove ran sokratovsk dialgy ponkaj okrem obrazu filozo-
fickej innosti Sokrata mnoho podnetov pre skmanie zkladov filo-
zofickho poznvania. Proces filozofickho uchopovania problmov
v ranch Platnovch dialgoch hlavne etickch problmov celkom
prirodzene priahoval pozornos bdateov. Samotnou svojou pova-
hou tieto dialgy neponkaj rieenia vhodn pre klasifikciu v rmci
nejakho filozofickho systmu, historik filozofie, resp. interprettor
v tomto prpade nestoj pred prjemnou lohou atvy hotovch odpo-
ved a ich nslednho umiestnenia vo fiktvnej vitrnke pripomnajcej
zbierku motov. O to inpiratvnejie a provokujco psobia vpo-
vede Sokrata v ranch Platnovch dialgoch z hadiska metdy filo-
zofickho skmania, z pohadu cieov, zmerov a postupov, ktor toto
filozofick skmanie nerozlune sprevdzaj. Okrem cennch infor-
mci o skutonom, historickom Sokratovi tieto texty otvraj cel
paletu problmov, ktor stoja v podstate pred kadm, kto sa podujme
pracova na poli filozofie. porn snaha o poriadok v pojmovom u-
chopen vekch problmov (cnos, odvaha, spravodlivos, zbonos,
poznanie at.) vyvolvaj nikdy neutchajce sympatie, v samotnom
procese, ktor sa odvja v platnsko-sokratovskch dialgoch, sa
skrva mnostvo pokladov bez ohadu na to, i je korunovan vekm
spechom alebo ns, aj ke u o osi mdrejch, iba vracia sp na
koniec radu. Ak si uvedomme zsadn vznam Sokrata pre formova-
nie Platnovch nzorov, meme dokonca trfalo parafrzova slv-
nu Whiteheadovu sentenciu, a to v nasledovnej, mierne kontroverznej
podobe: Dejiny filozofie po Sokratovi s iba poznmkami
k Sokratovi. Hoci sa pokojne meme zhodn na hodnote, ktor
Platnove filozofick skvosty predstavuj, predsa nesmieme opome-
n rizik, omyly i nedorozumenia, ktor sprevdzaj ako Sokratov
filozofick vkon, tak aj jeho kritick reflexiu. Vimneme si bliie

109
problm tzv. sokratovskho omylu, ktor sa stal predmetom sporov,
doslova rozbukou pre aktvne uplatnenie rozlinch interpretanch
pozci, vyrastajcich zo pecifickho filozofickho pozadia. Spolu
s problmom tzv. sokratovskho omylu sa ako jeho siamsk dvoja
ukazuje problm sokratovskho definovania univerzlnych termnov.
Otzka, i sa v Sokratovom pestovan filozofickho dialgu ne-
skrva nejak zvan filozofick omyl a ak lohu v tomto prpade
spa problm definovania, je pomerne star (v tomto prpade meme
hovori u o Aristotelovi ako prvom vekom historikovi filozofie,
ktor vo svojej Metafyzike pripsal Sokratovi prvenstvo pokia ide
o skmanie definci). V modernej dobe tento problm radikalizoval P.
Geach vo svojej slvnej stati z roku 1966 (por. Geach, 1995). Pripo-
meme si, o Geacha vyprovokovalo k symptomatickmu oznaeniu
sokratovsk omyl, spolu s pripomienkou kodlivosti tohto omylu
pre obrovsk as filozofickej minulosti a sasnosti. Geach si podro-
bne vmal vmenu replk v dialgu Euthyfrn, zaujmala ho predo-
vetkm Sokratova a Euthyfrnova diskusia o pravej povahe zbonos-
ti. Na zklade Sokratovho permanentnho drazu na zachytenie ve-
obecnch rysov zbonosti a s prihliadnutm na jeho odmietanie Eut-
hyfrnovch pokusov o definovanie zbonosti prostrednctvom jed-
notlivch zbonch skutkov, Geach formuloval generalizciu, tkaj-
cu sa nielen samotnho dialgu Eutyfrn, ale prakticky vetkch dia-
lgov, v ktorch vystupuje postava Sokrata (Eutyfrn je pre Geacha
vhodnm odstraujcim prkladom, ktor me itatea naui ostra-
itosti k istm rozrenm omylom a argumentanm skokom, ktor
sa objavuj v diskusich o morlke (Geach, 1995, s. 134)). Zkladn
problm sa vynra v svislosti s predpokladmi, s ktormi Sokrates
vstupuje do filozofickch rozhovorov a ktor (poda Geacha) brnia,
aby tieto rozhovory vbec mohli by spen (aprim sa tak nijako
ned vyhn, ned sa pohn z miesta). Tmito predpokladmi s pod-
a Geacha nasledovn: (A) ak niekto vie, e na nieo sprvne vza-
huje dan termn T, mus ,vedie, o je to by T v tom zmysle, aby
mohol uvies veobecn kritrium, vzhadom ku ktormu je nieo T;
(B) nem zmysel sa poka dospie k vznamu T prostrednctvom
uvdzania prkladov vec, ktor s T (Geach, 1995, s. 136). Za T si
meme dosadi fakticky akkovek veobecn termn, nie sme tu

110
obmedzovan hranicami niektorho z Platnovch dialgov (v Euthyf-
rnovi naprklad na mieste T figuruje zbonos). Uveden pred-
poklady s v zkom vzahu, lepie povedan (B) logicky vyplva z
(A). Ak sme toti schopn uvies veobecn vymedzenie toho, o
znamen T, nepotrebujeme uvdza jednotliv prklady, cez ktor sa
nakoniec dopracujeme k T, bolo by to zbyton, lepie povedan
nadbyton silie. No ak takto veobecn vymedzenie nemme
k dispozcii, poda znenia (A) je jasn, e nememe vedie ani to, i
nejak prklady vec, ktor s T (resp. ktor by mali by T), s
v skutonosti adekvtnymi prkladmi, nevieme toti, kedy sa T nao-
zaj vzahuje na konkrtne prpady a kedy nie. (Geach, 1995, s. 136).
Podstatn je to, e Geach oba predpoklady odmieta, oznauje ich ter-
mnom sokratovsk omyl, kee sa hojne vyskytuj prve
v Platnovch dialgoch, hoci vonkoncom nielen tam. Absurdn
a neprijaten sa zd by najm nemonos i neschopnos pouva
veobecn termn, ak predtm nebol presne a plnm spsobom za-
chyten definciou. Dsledkom aplikcie (A) a (B) je toti neustle
vyadovanie prslunej defincie pred hovorenm o vlastnostiach ve-
obecnch termnov ako aj ich aplikciou na jednotliv prpady. (To
samozrejme nie je iadna novinka, o priorite defincie u Sokrata psal
a sokratovsk defincie analyzoval naprklad u Richard Robinson
v znmej prci Platos Earlier Dialectic (1953), Geachova zsluha
spova skr v radikalizcii diskusie o vskyte sokratovskho omylu).
Vetkm, ktor by sa pokali s v sokratovskch apajach, Geach
jednoznane odkazuje: Nech je jasn, e je to omyl a ni len omyl.
Omyl, ktor podnietil filozofick skmania, ale napriek tomu stle
omyl. Poznme mnostvo vec, ktor sa nm nepodar definova
v termnoch, pomocou ktorch vyjadrujeme nae poznanie. Formlne
definovanie je len jeden zo spsobov objasovania termnov,
v niektorch prpadoch me by zoznam prkladov didakticky v-
hodnej ako formlna defincia (Geach, 1995, s. 137). Paralza dis-
kusie poadujcej definciu, ktorej kritria s navye nenaplniten, je
neodvratn a dsledky tohto faktu s zvan. Nielene by bolo filo-
zofick silie spojen s objasovanm pojmov odsden na ivorenie
alebo znik, ale Geach dokonca hovor, e postihnutie mysle sokra-
tovskm omylom me by mravne kodliv (Geach, 1995, s. 138).

111
Ak sa Sokrates (alebo ktokovek in) doaduje veobsiahlej formlnej
defincie nespravodlivosti, neuspokoj sa s jednotlivmi prkladmi ako
krde (podvod, vrada a pod.) je nespravodlivosou at. Prirodze-
ne, takto definciu je sotva mon sformulova, take napokon osta-
neme ako bez defincie, tak aj bez istoty kritria, o pod hlaviku ne-
spravodlivosti vlastne mme zahrn. Nemono sa potom udova, ak
niekto zane zneuva skutonos, e krde (podvod at.) vlastne
ani nemusia by nespravodlivm skutkom. Tm skr, ak podobn
aporetick diskusia o povahe nespravodlivosti zastihne mladho lo-
veka, ktor ete nem sformovan systm mravnch presveden
a pevnch morlnych zsad. Geach tak prekvapujco dva nepriamo
za pravdu obalobe Sokrata (z Obrany Sokratovej), ke uvdza: ...
nevinn mldenec prichdza k zveru, e podvdzanie mono nie je
nespravodlivm inom, dostva sa na zl chodnky a kon ako jeden
z Tridsiatich tyranov. V skutonosti sa nejednmu mladmu loveku
zo Sokratovho okolia prihodilo nieo podobn (Geach, 1995, s. 138).
Tto Geachova (zrejme zmern) provokcia sa neminula inkom,
o om svedia poetn reakcie bdateov, ktor sa snaili Sokrata tak-
povediac zbavi viny a uvies na prav mieru zdroje tzv. sokratov-
skho omylu (o to sa usilovali z rznych pozci Vlastos, Nehamas,
Woodruff, Burnyeat, Santos, Irwin, Beversluis a mnoho inch).
Na popretie Geachovej argumentcie je mon vyti viacero
stratgi. Podobne ako napr. pri prekonvan tzv. Mennovho sokra-
tovskho paradoxu nemonosti poznania, sa meme sstredi na
odlenie druhov poznania, s ktormi Geach mono trochu neopatrne
narba. Rzne reformulcie pojmu poznania (alebo inch pojmov)
potom meme vyui pri analze sokratovskho omylu, priom sa
v konenom dsledku jeho omylnos, absurdnos alebo paradoxnos
me vytrati. Inm postupom je njdenie protiprkladu voi tomu, e
Sokrates skutone uznval a vyuval predpoklady (A) a (B). To si
vyaduje njs v sokratovskch dialgoch prklad spenho pouva-
nia veobecnch termnov aj bez defincie alebo prklad definovania
pomocou jednotlivch prpadov (resp. tak Sokratov spsob narbania
s jednotlivmi prpadmi exemplifikcie veobecnch termnov v jeho
elenktickej metde, kedy by sa potvrdilo, e k jednotlivinm nebol a
tak necitliv, ako sa Geach a mnoh in nazdvali) . Meme tie

112
tieto prstupy interpretcie a priameho citovania protiprkladov navz-
jom kombinova. To sa aj naozaj objavuje vo viacerch kritikch Ge-
achovho postupu.
Pre lepie postihnutie Geachovho argumentu je vhodn upravi
predpoklady (A) a (B) tak, aby v nich vynikla tesn svislos
s problematikou definovania. Uveme si prklad takejto pravy (pod-
a Beversluis, 1992, s. 108), v ktorej sa (A) rozdeuje do dvoch verzi
(A1), (A2) a (B) sa preformuluje na (B*):
(A1) Ak nepozn definciu T, neme vedie, e nieo je T.
(A2) Ak nepozn definciu T, neme vedie ni o T (t.j. e T,
napr. Spravodlivos, m vlastnos Y, napr., e je prospen at.)
(B*) Je nemon hada definciu T pomocou prkladov vec,
ktor s T.
Po tejto prave sa meme sstredi na uvdzanie prpadov, ktor
protireia nzoru, e Sokrates dan tzy skutone zastval. Poda Be-
versluisa (A1), (A2) a (B*) naozaj predstavuj omyl, nie je to vak
omyl, ktor by bolo mon pripsa Sokratovi. Proti tomu, e Sokrates
v ranch Platnovch dialgoch vyuval (A1), sved to, e aj ke
definciu T chpal ako postaujcu podmienku na to, aby sme vo
veobecnosti vedeli, ktor veci s T, nechpal ju ako silnejiu, nevy-
hnutn podmienku pre to, aby sme mohli vedie, e akkovek vec je
T. Take v princpe je tu stle otvoren monos vedie, e nieo je T
bez toho, aby sme nevyhnutne museli pozna definciu T (Beverluis,
1992, s. 111). Sokrates tto monos priamo nevyvracia, pripa
teda, e je mon aj bez defincie pozna prpady T, hoci ich nemus-
me vdy s istotou identifikova. Je potrebn poznamena, e odlenie
na jednej strane nevyhnutnej a na druhej strane (Sokratovi pripisova-
nej) postaujcej podmienky spojenej s prioritou definovania je roz-
renm argumentanm manvrom (pouva ho aj Vlastos vo svojej
obrane Sokrata, ktor ete spomenieme). Pokia ide o (A2), ide
taktie o prli siln podmienku, Sokrates toti neuvdza, e bez defi-
ncie T nememe vedie vbec ni o T. Podmienenos poznania
istch vlastnost nleiacich T definciou T, sa vzahuje len na pe-
cilnu mnoinu esencilnych vlastnost, ktor preduruj alie d-
sledky svisiace s T a kvalifikuj niekoho, kto takouto definciou dis-
ponuje, do lohy experta. (ak nepozn povahu zdatnosti, neme

113
nikomu uitone poradi, ako ju o najlepie dosiahnu (Beversluis,
1992, s. 112). Napokon predpokladu (B*) priamo odporuje Sokratovo
systematick vyuvanie prkladov a protiprkladov v elenchickej me-
tde. Je sce pravda, e Sokrates sa zdrha akceptova konkrtne pr-
klady pri odpovedi na otzku o je to X?, ale na druhej strane elen-
ktick metda sa bez prkladov vbec nezaobde a hadanie definci
prostrednctvom prkladov je zastaven vtedy, ke sa definiens (neja-
k prklad at.) rozsahovo neprekrva s definiendom (T) a nenapa
tak poiadavku ich rozsahovej totonosti, t.j. hadanie prkladov nie je
vylen principilne, ale len v prpade nesplnenia podmienok defi-
novania (nie je tu teda logick nemonos takto defincie vytvra).
Podobne si Geachovo stanovisko upravuje G. Vlastos vo svojej re-
prezentatvnej kritike voi pripisovaniu sokratovskho omylu samot-
nmu Sokratovi (toto stanovisko oznauje ako (G), t.j. poda inicilky
Geachovho priezviska: [G] Ak niekto nevie, o je F, nebude ani ve-
die, i predikt F prisudzuje omukovek sprvne, nebude vedie,
i je nieo F. (Vlastos, 1995, s. 69)). Vlastosovo rieenie je vybudo-
van na rozdiele medzi istm, apodiktickm vedenm (vedie
C
)
a vedenm dosiahnutm elenktickou metdou, elenktickm (korigova-
tenm, provizrnym, doasnm) vedenm (vedie
E
). Toto rozle-
nie sa d uplatni aj v Geachovej tze, a to nasledovne (Vlastos, 1995,
s. 74):
[G
C
]

Ak nevie
C
, o je F, nebude vedie
C
, i je nieo F.
[G
E
]

Ak nevie
E
, o je F, nebude vedie
E
, i je nieo F.
Pokia ide o [G
C
], meme tento predpoklad hne zavrhn, pre-
toe Sokrates prinajmenom v ranch dialgoch ist poznanie jedno-
znane odmieta. Sokrates teda [G
C
] celkom urite nezastval. Ani tzu
[G
E
] Sokrates nemohol zastva, pretoe by nemohol aplikova vlast-
n filozofick nstroje, znamenalo by to toti, e ak nem pravdiv
elenktick definciu F, bolo by zbyton snai sa ju njs pomocou
Sokratovej obbenej metdy, ako hada defincie, t.j. pomocou
skmania prkladov (Vlastos, 1995, s. 74). Cie ako keby sa tu za-
mieal za predpoklad. Navye Sokrates sa predsa len uchlil k nvodu
na definciu pomocou prkladov, o je zdokumentovan v dialgu
Laches pri pokuse o definciu odvnosti prostrednctvom vyhadania
spolonch t jednotlivch prpadov odvnosti (predovetkm

114
v asti La 191ce). Priorita defincie s vyuitm pojmu vedie
E
je
teda naruiten (pre Sokrata tak neplat ani [G
E
]), okrem toho sa
u Sokrata predsa len vyskytuje protiprklad, ktor falzifikuje (B*),
s m Geach vbec nepotal.
Vlastos sa okrem vlastnho prspevku do danej problematiky vy-
sporiadal aj s inm pokusom preds Geachovej vhrade, menovite s
rozlenm medzi vedenm a pravdivou mienkou. Ide de facto o nvrh
odpovede, ktorou by sa Sokrates mohol brni. M zhruba takto po-
dobu: Aj ke bez defincie T nememe ma vedenie o F, meme
ma o F pravdiv mienku. Nepotrebujeme teda definciu u vopred,
prve pravdiv mienka ns napokon me dovies k defincii, resp.
meme na jej zklade vies svoj ivot, vystame si v tomto prpade
aj bez poznania, pravdiv mienka postauje. Je jasn, e Geachove
vhrady by tmto padli. (A1) by sme napr. mohli preformulova tak-
to:
(A1*) Ak nepozn definciu T, neme vedie, e nieo je T,
ale me ma pravdiv mienku o T.
nikov zadn dvierka s tak otvoren. No bez ohadu na rzne
nmietky voi tomuto pokusu unikn kritike, rieenie spoliehajce sa
na rozdiel medzi vedenm a pravdivou mienkou trp hlavnm a zva-
nm nedostatkom nem oporu v textoch ranch Platnovch dial-
gov, je skr importom z dialgov prechodnho obdobia a neskorch
dialgov do problmu, ktor sa ich a tak nedotka (por. Vlastos,
1995, s. 7273; Beversluis, 1992, s. 114119).
Vrme sa ete k pvodnmu Geachovmu vystpeniu voi tzv.
sokratovskmu omylu. Na to, aby sme mohli hlbie porozumie zmys-
lu Geachovej kritiky sokratovskho filozofickho skmania (ide ok-
rem toho aj o kritiku celej intelektulnej tradcie), nesmieme zabudn
na inpiran zdroj podobne ladench kritk. V Geachovom prpade
ide predovetkm o vrazn antiesencializmus erpajci z odkazu L.
Wittgensteina. Z tohto pohadu je pochybn poadova vyerpvajcu
analytick definciu a poka sa o uchopenie veobecnn, ako by to
boli zvecnen scna. Pod otzkou o je X? (alebo o je X-os?)
sa me skrva viacero nedorozumen. Pokusy o preklenutie tchto
nedorozumen pomocou definci, aj keby to boli tie najrafinovanejie
pokusy, s odsden na nespech. Problmom je poda Wittgensteina

115
ben vzah k monostiam pojmovho vymedzenia veobecnn
a vbec vzah k veobecninm na jednej strane a partikulrim na
strane druhej. Wittgenstein nemilosrdne odhauje a mapuje pozadie
rozsiahlych chb a nedorozumen, ktorch sa filozofi bene dopali
a dopaj a ktor stoja v ceste nepredpojatej analze jazykovch
foriem. Hlavnm problmom je poda neho naa tba po veobec-
nosti. Tto tba po veobecnosti m pvod v mnostve tendenci,
ktor vysuj do celej skupiny filozofickch zmtkov. Existuje: (a)
tendencia hada nieo spolon pre vetky entity, ktor zvyajne
zahame pod nejak veobecn termn ... (b) tendencia ktor m
korene v naich bench formch vyjadrovania nazdva sa, e lo-
vek, ktor sa nauil rozumie nejakmu veobecnmu termnu, po-
vedzme termnu list, sa tm stal vlastnkom akhosi veobecnho
obrazu listu, v protiklade k obrazom jednotlivch listov ... (c) alej
predstava, ktor mme o tom, o sa deje, ke uchopujeme veobecn
ideu ..., svis so zamieanm si duevnho stavu, znamenajceho stav
akhosi hypotetickho duevnho mechanizmu, s duevnm stavom,
znamenajcim stav vedomia... (d) naa naliehav tba po veobec-
nosti m al hlavn zdroj: nau prlin zaujatos metdou vedy.
Mm na mysli metdu redukovania vysvetlenia prrodnch javov na
o najmen poet jednoduchch prrodnch zkonov; a v matematike
zasa metdu zjednocovania rieenia rznych problmov pouitm
generalizcie (Wittgenstein, 2002, s. 4778). Prirodzene, Wittgenste-
in rob vetko pre npravu tohto stavu a pre eliminovanie vplyvu vy-
ie uvedench tendenci. Tento draz na liebu, t.j. na nae zdokona-
ovanie sa prostrednctvom postupnej redukcie zakorenench omylov
paradoxne pripomna silie samotnho Sokrata.
V svislosti s Wittgensteinom tak nie je bez zaujmavosti hadanie
paralel medzi tmto mysliteom a Sokratom (skr historickm Sokra-
tom, nie Sokratom z neskorch Platnovch dialgov). Nka sa otz-
ka, i napriek tomu, e hrot Wittgensteinovej kritiky bol namieren
i u priamo alebo nepriamo na dsledky, ktor evokovalo Sokrato-
vo silie, nie je predsa len v jeho filozofickej tvorbe nieo sokratov-
sk. Priestor na njdenie podobnost tu naozaj existuje, ba dokonca sa
objavuj hlasy, e po oisten Sokratovho obrazu od originlnych
platnskych prmes sa Wittgenstein a Sokrates podobaj ako vajce

116
vajcu. M. Rowe sa vo svojej rozsiahlej tdii (Rowe, 2007) zama
nad nuansami tejto podobnosti, priom zachdza a do neakanch
detailov, ktor svisia ako s nazeranm na lohu a prostriedky filozo-
fie, tak aj s vplyvom historickch udalosti, spoloenskch procesov
a osobnostnho profilu v prpade oboch porovnvanch filozofickch
veliknov. Neopomna sa tu ani tma vzahu k nboenstvu, o tvor
t zaujmavejiu as nachdzania paralel: Ani o zrelom Wittgenstei-
novi ani o Sokratovi sa ned poveda, e boli jednoznane religizni,
ale obaja, vo vyom veku, akceptovali a repektovali nboensk
ivot. Ak uvaujete o poznan v termnoch vedeckho dkazu, ako aj
toho, ak druh objektov existuje vo svete, budete voi nboenstvu
pravdepodobne odmietavo naladen. Ak uvaujete o poznan
v termnoch udskej innosti a praxe, potom sa na nboensk prakti-
ky, ktor s sasou prirodzench dejn loveka, budete postupne
dva s vou sympatiou (Rowe, 2007, 52). Prve draz na praktic-
k strnku udskho poznania a filozofie tvor spojivo medzi Sokra-
tom a Wittgensteinom. D sa uvaova aj o alch akceptovatench
spolonch prvkoch, akm je preferovanie filozofickej innosti nad
filozofickou teriou, nechu k psomnmu zaznamenvaniu mylie-
nok, prirodzen technick zrunos, spsob prezentcie nzorov
v uom kruhu posluchov, postoj k praktizovaniu umenia, vyme-
dzenie terapeutickej funkcie filozofie at. Rowe sa vak zrejme
v prlinej snahe zjs v spenej komparcii o najalej pa do
horie zdvodnitench analz, ktor hadaj analgie medzi duchov-
nm, spoloenskm a kultrnym prostredm atnskeho mestskho
ttu a habsburskej monarchie (oboch v prslunom ase) a jeho vply-
vom na formovanie Sokratovej, resp. Wittgensteinovej osobnosti.
Taktie in, rznymi faktami podloen prepojenia oboch filozofov
v rovine psychologickej, i dokonca rozbor problmu homosexuality,
ktor sa v rznych kontextoch u obidvoch vynra, sa zdaj by pre
porovnanie dvoch vznanch filozofickch pozci menej relevantn,
ak nie priamo irelevantn. Ak sa obrtime sp k problmu definova-
nia, tak by sme mohli s prihliadnutm na vyie uveden podobnosti
uvies, e ako Sokrates, tak aj Wittgenstein sa sce usilovali o ist
druh filozofickej terapie, lene km sasou Sokratovej terapie bolo
smerovanie k explicitnm definciam, Wittgensteinova terapia na dru-

117
hej strane spovala v odvrten sa od explicitnch defincii. Vemi
zjednoduene a nadsadene povedan, Sokrates bol definciofiln,
Wittgenstein naopak definciofbny.
Napriek istej podobnosti medzi sokratovskm
a wittgensteinovskm chpanm pestovania filozofie teda nie je mon
stotoni vchodisk tchto dvoch prstupov. Na dsledky, ktor vy-
plynuli so sokratovskho elenchickho ptania sa pochopenho ako
generalizujce metodologick vchodisko, upozornil aj sm Wittgen-
stein: Idea, e na to, aby sme si vyjasnili vznam nejakho veobec-
nho termnu, musme njs spolon prvok vo vetkch jeho aplik-
cich, sptavala filozofick skmanie; toti, nielene neviedla
k nijakmu vsledku, ale navye spsobila, e filozofi opomnali ako
nepodstatn konkrtne prpady, ktor jedin im mohli pomc poroz-
umie pouvaniu prslunho veobecnho termnu. Ke Sokrates
kladie otzku: o je to poznanie?, nepoklad vymenovanie prpadov
poznania ani len za predben odpove (Wittgenstein, 2002, s. 50).
Je naozaj otzne, do akej miery skuton Sokrates predpokladal v-
skyt definitvnej odpovede. O tom sa mu vies spory, rovnako aj
o tom, i doslovne vetky pokusy o odpovede s v Platnovch (ra-
nch) dialgoch vdy iba nespen. Poda Graesera: Pro Skrata,
kter sm vlastn o dn vdn neusiloval, i kdy snad vdn i
pravdu nepokldal za nic nemonho, byla otzka Co je X? zhadou
i kolem souasn. ... Ran, tzv. skratovsk dialogy Platnovy se
tedy obecn vyznauj tm, e vechny pokusy o odpov na otzku
Co je X? ztroskotvaj. Ztroskotvaj z principilnch dvod, ale
stejn tak na zklad formlnch nedostatk (Graeser, 2000, s. 115).
Ni to nemen na veci, e kad mon odpove, resp. aspo hypote-
ticky spen defincia m za cie vystihn podstatn veobecn rty
obsiahnut vo vetkch jednotlivinch bez vnimky, i u verme
v konen rieenie alebo v nikdy nekoniaci divergentn proces
upresovania.
Takto ah k veobecnmu a esencilnemu je vak poda Wittgen-
steina mrnym silm, pokusom o povestn kvadratru kruhu. Iba
odlin nastavenie optiky na problm vzahu veobecnho
a jedinenho ns me pribli k odpovedi na otzku o je X.
Wittgenstein uvdza prklad, ako by toto obrtenie optiky mohlo vyze-

118
ra, a to dokonca na pde takej abstraktnej disciplny akou je matema-
tika (o z neho rob argument znanej sily). Uvdza: Keby som chcel
zisti, o je aritmetika za, vrchovato by som sa uspokojil
s preskmanm aritmetiky finitnch kardinlnych sel. Pretoe (a) to
by ma priviedlo ku vetkm zloitejm prpadom (b) aritmetika finit-
nch kardinlnych sel nie je nepln, nem nijak medzery, ktor
potom vyplnia zvyn oblasti matematiky (Wittgenstein, 2002, s. 50).
Zd sa, e Wittgensteinov hlavn der smeruje skr k platnskej tra-
dcii budovania filozofie, ktor sa ete neprejavuje u takho Sokrata,
akho poznme z Platnovch ranch dialgov. U na prklade od-
mietnutia Geachovho antisokratovskho vystpenia zo strany Vlastosa
a inch interprettorov sme mohli vidie, e je problematick jedno-
znane zvaova vetku vinu na filozofick psobenie historickho
Sokrata. Nech je vak Wittgensteinova vhrada sokratovskm anti-
dogmatickm mementom, ktor ns vyzva, aby sme neupadli do
nekritickho schematizmu pri poznvan loveka a sveta.

LITERATRA:

BEVERSLUIS, J. (1992): Does Socrates Commit the Socratic Falla-
cy? In: Benson, H.H. (ed.): Essays on the Philosophy of Socrates.
Oxford University Press, s. 107122
GRAESER, A. (2000): eck filosofie klasickho obdob. Praha
GEACH, P. T. (1995): Eutyfron Platona. Analiza i komentarz. In:
arnecka-Biay, E. (ed.): Historia logiky dawniejszej. UJ Krakw,
s. 134150 (posk preklad tdie: Geach, P.T.: Platos Euthyphro:
An Analysis and Commentary. Monist 50 (1966), 369-82)
GUTHRIE, W.K.C. (1971): Socrates. Cambridge University Press.
NEHAMAS, A. (1998): Confusing Universals and Particulars in
Platos Early Dialogues. In: Nehamas, A.: Virtues of Authenticity:
Essays on Plato and Socrates. Princeton University Press, s. 159
175.
PLATN (2005): Euthyfrn, Obrana Skrata, Kritn. Oikmen,
Praha.

119
ROWE, M.W. (2007): Wittgenstein, Plato and the Historical Socra-
tes. Philosophy 82, s. 4585.
SANTAS, G.X. (1999
3
): Socrates. The Arguments of the Philosop-
hers. Routledge, London and New York.
VLASTOS, G. (1995): Is the 'Socratic Fallacy' Socratic? In: Vlas-
tos, G.: Socratic Studies. Cambridge University Press, s. 6786.
WITTGENSTEIN, L. (2002): Modr a Hned kniha. Prekl. D. Kam-
hal. Kalligram, Bratislava.
120

PLATNOVO DLEN DUE A SKRATOVI
PARTNEI
1

Josef Petrelka

Clem nsledujcho zamylen je vytvoit specifick hel pohledu
na dramatickou rovinu Platnovch dialog. Zamylen propojuje
vklad filosofickho dialogu v podn J. Mittelstrasse
2
s Platnovm
dlenm due a dospv ke konstrukci, je umouje popsat jednn
postav (pedevm Skratovch partner) v platnskch dialozch na
zklad analzy jejich duevn konstituce. Podstatu konstrukce ped-
stavuje domnnka, e jednn (mnohch) postav v dialogu lze (asto,
v mnoha ohledech) vysvtlit pomoc uren pevldajc sloky
v jejich dui. Jednnm postav se pitom mysl zpsob, jm vystupuj,
jm pronej sv stanoviska, jak se chovaj k partnerovi, co ovem
asto bv s jejich nzorovmi stanovisky v souladu.
Jeliko se jedn o konstrukci, nae zamylen nedokazuje a ani ne-
pedpokld, e postihuje skutenou Platnovu intenci. Jeliko vak
Platn sm vyuil sv znm trojdlen due k vysvtlen rznch
druh jev (psychologicko-etickch viz Faidros, stava, sten
Tmaios; politickch viz stava, pedevm VIII. a IX. kniha; epis-
temologickch viz Faidros a Tmaios), je tm snad ospravedlnn
pokus aplikovat toto dlen i na vysvtlen dalho druhu jev.
V textu nejprve nastnme Mittelstrassovo pojet filosofickho
(skratovskho) dialogu (st 1.). Nsledn shromdme a srovnme
charakteristiky, je Platn na rznch mstech dialog pipisuje jed-
notlivm slokm due (st 2.). Ve 3. sti pak zvry zskan v 1. a

1
vaha vychz z dizertan prce autora.
2
Versuch ber den Sokratischen Dialog, in: Das Gesprch. Vyd. K. Stierle u. R.
Warning, Mnchen 1984. S. 1127. esk peklad Pokus o vklad skratovskho
dialogu, In: PomFil 3, Dialog, vdn, orientace. Praha: Institut pro stedoevrop-
skou kulturu a politiku, katedra politologie FVS UK, Prask filosofick institut
1992. S. 725.

121
2. sti pouijeme pro klasifikaci postav Platnovch dialog
z hlediska uvedenho lenn due. V zvru shrneme dosaen v-
sledky a posoudme uitenost na konstrukce.

1. J. Mittelstrass dialog jako projev rozumu

Mittelstrass nahl na (skratovsk) dialog jako na specifickou
formu filosofick innosti, v n se lovk projevuje jako bytost nada-
n rozumem:
Filosofovn se odehrv v dialogu a je nesdliteln tomu, kdo se
dialogu neastn. astnk dialogu zskv nahldnut, jm se pro
nj stv soust filosofick orientace to, co je pro lovka zvnj-
ku pouze uritm mnnm. Proto je filosofie pro Platna vdy ar-
gumentativnm jednnm z perspektivy rozumu nebo () ivotn for-
mou.
1
Mittelstrass oznauje za filosofovn mylen, kter probh
v dialogu, a filosof se podle nj projevuje jako filosof prv rozumo-
vm argumentovnm v dialogu s partnerem. Rozum jednotlivce, jen
je projevem filosofick orientace, nelze jinm zpsobem dokzat.
2

Filosofick dialog, ktermu nejde ani o dkaz subjektivn pevahy
(jako pi sledovn sofistickho zmru), ani o pouhou vmnu nzo-
r, ale o vytvoen filosofick orientace a transsubjektivity filosofic-
kch subjekt
3
(skratovsk zmr), je tak mdiem toho, co Platn
oznail jako t ve filosofii.
4
Ve filosofii () ne jako v modelu for-
movn vdn soutcho s vdami, ale jako v ivotn form.
5

To znamen, e podle Mittelstrasse je filosof filosofem jen tehdy,
pokud se astn dialogu, protoe jen v dialogu se me projevit jeho
filosofick orientace. Podstatou filosofick innost je rozumov zko-
umn v dialogu.

1
Mittelstrass, 1992, s. 18-19.
2
Mittelstrass, 1992, s. 20, 24.
3
Termn transsubjektivita oznauje stav, kdy astnci hovoru nesleduj kad sv
cle, jako tomu je pi snaze pekonat toho druhho, nbr spolu, podle svch spole-
nch schopnost konaj zkoumn pedmtu. Konkrtn transsubjektivita je tedy ur-
ena konkrtnmi osobami, jejich konkrtnmi rozumovmi schopnostmi.
4
Theaittos 174a-b.
5
Mittelstrass, 1992, s. 24.

122
Jestlie se v dialogu prosazuje rozum, znamen to, by v t chvli
ml v dui rozmlouvajcho pevldat. Do filosofickho dialogu se
tedy me zapojit jen ten, u nj je rozum vd st due (pinej-
menm v uritch asovch intervalech). To ns pivd k problmu
Platnova dlen due.

2. Platnovo dlen due

Pikrome tedy k seznmen s Platnovmi texty, je se zabvaj
dlenm due na ti sloky. To nm poskytne souhrn charakteristik, je
pak budeme moci hledat pi analze dramatickho jednn postav v
dialozch.
Uvedenm dlenm se Platn zabv ve IV. knize stavy (kde je
jakoby zavedeno), v VIII. a zvlt v IX. knize stavy, ve Faidrovi a
v Tmaiovi. Pitom v kadm z tchto ppad je dlen due uvedeno
v jinm kontextu, z eho vyplvaj tak urit rozdly mezi pojetm
jednotlivch sloek.

a) stava IV.
Na zatku vahy (436a9-11) jsou dui pipsny ti odlin innos-
ti ume se (), vzncujeme se () a dme
si slast spojench s jdlem a plozenm (
). Platn pak pomrn dkladn
dokazuje, e tyto innosti musej bt vykonvny od rozdlnch ini-
tel, tedy sloek due. Ty jsou charakterizovny nsledovn:
Prvn sloce, rozumu, je vlastn nept si, nechtt a netouit (
' 437c8), co je obecn shrnu-
to jako odpuzovn a odhnn. V tomto smyslu pedstavuje rozum
negaci aktivit dostiv sloky.
Rozumov sloka jako initel, kter sleduje zjem cel due (v to-
ti, co prospv vem slokm zvl i celku), m vldnout a vydvat
rozhodnut i rady, a spolu se vzntlivost m dit dostivost (441e-
442c).
K projevm druh sloky vzntlivosti nle hnv (,
), jm bojujeme se dost (440a-b), dle cit pro spravedliv

123
utrpen (440c), boj proti nespravedlnosti (440c), statenost (441d). Od
rozumu se zsadn odliuje tm, e ji maj i dti hned od narozen a
zvata, zatmco rozumu nabudou jen nkte lid, a to a po dlouh
dob (441a-b).
Jejm kolem je statenost a bojem prosazovat rozhodnut i rady,
je jsou udlovny rozumem (442b).
Se tet, dostivou, slokou jsou spojeny (tlesn) dosti, kon-
krtn ze a hlad a vbec chtt, pt si, touit (437b8 a c2
, ) a tak lska (439d) nebo
v konkrtnm pkladu velmi specifick touha podvat se na mrtv tla
(440a). Tyto dosti lovka degraduj na ivoinou rove (439a).
Jeliko jsou dosti charakterizovny jako zvltn nezdrav sta-
vy (439c-d), je nasnad, e dostiv sloce nesm bt ponechna
volnost, nbr rozum a vzntlivost ji musej dit a ovldat jakoto
nejvt a nenasytnou st due (442a).
Kontext tto vahy lze oznait za psychologick, jeliko se sna
vysvtlit rznost a protikladnost jednotlivch tendenc v naem usilo-
vn, tj. platnsky eeno tendenc v na dui. Zrove Platn dekla-
ruje douc uspodn a vztahy vech t sloek due.

b) stava VIII. a IX.
Tak zde je rozumov sloka charakterizovna jako to, m se u-
me ( 580d). Proto usiluje o vdn a pravdu, a tedy je
milovn vdn a moudrosti ( ; 581b).
Oproti IV. knize je zdraznn prv tento vlastn cl rozumov sloky;
naopak regulativn psoben vi dostivosti ustupuje.
Podstatnm rysem vzntliv sloky se v tomto kontextu stv
evnivost nebo touha po vtzstv () a ctidost
( 545a, 548c, 550b, 581a). Je sice zmnn jako jej projev i
hnv ( 586c) a stejn jako ve IV. knize se lovk jejm pso-
benm vzncuje ( ), avak celkov je jejm clem vlda,
vtzstv a slva ( ), a
me tedy bt popsna jako milovn vtzstv a cti (
; 581a).

124
Vznamn je tak zmnka, e vzntlivost me psobit i bez rozu-
movho veden jestlie se prosazuje nenvist kvli ctidosti nebo
nsilm kvli touze po vtzstv nebo hnvem z dvodu nevrlosti
(;
586c-d).
Zejm nejvt posun oproti IV. knize objevme u dostivosti. Ta
je v oligarchickm mui spojena s lskou k penzm (
553c). Tlesn dosti (jejich
pedmtem je pit, jdlo, sex) lze toti ukojit s pomoc penz (580e-
581a). Platn tedy povauje za hlavn rozko a touhu tto slo-
ky penze a zisk (), a charakterizuje ji jako penz milovnou a
ziskumilovnou ( 581a).
Jeliko m tato sloka charakterizovat oligarchu tedy mue, kter
tou po majetku a na zklad majetku vldne, mus v n Platn touhu
po zisku a penzch nadadit touze po tlesnch rozkoch. Z toho
dvodu oligarcha uspokojuje pouze nutn dosti, za ostatn svj ma-
jetek neutrc (554a). Ze strachu o majetek v nm tedy vldnou lep
dosti nad hormi (554d-e).
Uvme-li, e touha po penzch a zisku nutn vyaduje provdn
vpot, je zejm, e takovto dostivost mus vyuvat slueb ro-
zumu. Ve IV. knize vak byla dostivost postavena do protikladu
vi rozumu a jej touhy byly oznaeny za zvec. Dle usilovala o co
nejvt a neomezen naplovn tlesnch dost, zatmco
v oligarchickm mui je jejich uspokojovn podzeno touze po zisku.
Platnovo len dostiv sloky je tedy v tchto dvou pasch tm
protikladn.
V politickm kontextu vah o sloen dui v VIII. a IX. knihy
Platn usiluje o vystien povahy mue patcho k uritmu typu s-
tavy tm, e uvede sloku, je v dui toho kterho mue vldne. Jestli-
e jsou sloky ti, lze rozliit ti druhy lid , ,
. U vldc ideln obce aristokracie i krlovstv pe-
vauje pochopiteln rozum, u tmokrata vzntlivost (550b) a u oligar-
chy specificky pojat dostivost (553b-d).
Stejn jako ve IV. knize je douc, aby dui vedla rozumov slo-
ka. Toti i dosti, kter pochzej ze ziskuchtivosti a touhy po vtz-

125
stv ( , mohou doshnout skutenho
vlastnho poitku ale jen tehdy, bude-li o n due usilovat na zklad
vdn a pomoc rozumu mezi nimi vybrat (586d-e).

c) Faidros
V podobenstv okdlen srostliny vozataje a dvou kon m rozum
vozataj dvoj kol. Jednak mus dit kon (246a-b), ale tak mus
usilovat o nahldnut pravch jsoucen, je je nezbytn pro dobr stav
due (248a-c). V lsce pak rozum jedn na zklad vzpomnky na
krsu (254b), nikoli podle njakho sudku. To je pochopiteln, nebo
Skratova druh e o lsce m bt dkazem, e lenost od boha je
lep ne lidsk rozumnost (244a-245c).
Dobr k jen by ml odpovdat vzntlivosti usiluje o est ve
spojen s umenost a studem a tou po pravdivm mnn (
,
). Nech se dit slovy (253d), tj. d se rozumovmi dvody.
V lsce se dky studu (; viz tak 254b, 256a) zdr a
nevrh se divoce na milovanou osobu. V jeho charakteristice zcela
chyb hnv nebo touha po vtzstv a statenost. Naopak zsadnm
projevem je stud ped nemravnm jednnm. Styn motiv s stavou
pedstavuje pouze touha po cti.
patn k dostivost je naplnn zpupnost () a vychlo-
ubanost a je ovladateln pouze nsilm (253e). Clem tto sloky je
okamit uspokojen tlesn (konkrtn sexuln) touhy a dosaen
rozkoe (253e-254a).
Dlen due ve Faidrovi je je povaovno za pouze lidsk, ne-
jist vklad (246a) se objevuje v kontextu uchopen lsky jako bo-
sk lenosti a m slouit k postien mnohotvrnosti milostnho vzta-
hu. Podle toho, kter sloka v dui zsk vldu, bude lska a ivot s n
spojen bu filosofick nebo pekvapiv nikoli dostiv, nbr
ctidostiv (; 256b-d).
Toto len m mnohem ble ke IV. knize stavy (s uvedenm
rozdlem u vzntlivosti) ne ke knihm VIII. a IX. I v lsce vznik
konflikt pedevm mezi rozumem a dostivost; dostivost slep

126
smuje za tlesnou slast, rozum j to odpr; vzntlivost stoj na stra-
n rozumu.

d) Tmaios
V tomto dialogu je zvraznn rozdl mezi rozumovou slokou du-
e, je je soust eln roviny kosmu (Tim. 30b), a zbylmi dvma
slokami, je nleej na rove nutnosti (69c-d). Jedin rozumov
sloka je nesmrteln (69c), ni sloky, je zprostedkovvaj spojen
rozumu s tlem, tak s tlem hynou.
Nejvy druh due rozum je nm dn bohem jako n daimn
a pozdvihuje ns od zem ke svmu pbuzenstvu na nebi. Pokud se
lovk star o dosti a touhy po vtzstv ( ),
dosahuje jen smrtelnch mnn. Ale kdy v nm zvtz touha po
vdn () a pravdiv mylenky ( a do-
ke myslet na to, co je bosk a nesmrteln, me dospt k pravd, a
tm i k nesmrtelnosti, je je lidsk pirozenosti dosaiteln. K tomu je
teba rozumem (boskm prvkem v lovku) napodobit pohyby, je
nleej mylenkm celku a jeho oten (
90a-d).
Lep sloka smrteln sti due je spojena se smlost a strachem
( 69d), m vztah ke statenosti () a hnvu
() a tou vtzit (). Jejm kolem je spolu s rozumem
zadrovat dosti, nechtj-li se dobrovoln poddit (69e-70a).
Tet st due je to, co tou po pokrmech a npojch (
) a ostatnch tlesnch
potebch (70d) a vztahuje se k slastem a strastem (69d). Je nutno ji
udrovat, aby peil smrteln rod. Je nepstupn rozumovm dvo-
dm (70d-71a). Je s n spojeno vtectv (71d).
Tmto dvma slokm dle nle vnmn a erotick dost (69d).
Uveden popis funkc jednotlivch sloek v zsad odpovd s-
tav, zvlt jej IV. knize. Odlinost pojet due v Tmaiovi se proje-
vuje v jejm zaazen do kosmickch souvislost (rozum se m pipo-
dobnit kruhovm pohybm nebe) a specifickm vkladem o nesmr-
telnosti. Asi nejvt rozdl vykazuje Platnovo vysvtlen a hodnoce-
n pemrtnch slast a strast. Ty jsou nejvtmi duevnmi nemo-

127
cemi, kter lovku brn uvat rozum (86b-c). Naprost vtina ta-
kovch nezzench cit m vak somatick pvod, protoe nikdo
nen mysln patn. Pinou tchto pot jsou patn stav tla a
nedostatek vchovn pe (86d-e). To je tvrzen, je pinejmenm
sten zbavuje dostivost odsuzujcho mravnho hodnocen.
Kontext vah v Tmaiovi meme oznait v prv ad za fyziolo-
gick (Platn zce spojuje funkce duevn s tlesnmi a vysvtluje tak
ivotn projevy lovka), sten za biologick (objevuj se nznaky
vysvtlen rozdl mezi rovnmi ivota pomoc rznch rovn due)
a sten za metafyzick (rozlien smrteln a nesmrteln sti due
souvis s teleologickm a fyziklnm vysvtlenm skutenosti).

3. Sloky due a filosofick dialog

Ve tet sti vahy se pokusme zjistit, zda uveden dlen due a
popsan funkce i projevy jednotlivch duevnch sloek umon n-
jakm zpsobem popsat a klasifikovat vystupovn jednotlivch pos-
tav v (nkterch) Platnovch dialozch. Budeme se vnovat pedev-
m ranm dialogm, v nich Platn vnuje dramatickmu jednn
postav vce pozornosti. Vzhledem ke zjitnm rozdlm v Platno-
v pojet jednotlivch sloek due v rznch kontextech povauji za
ppustn takov metodick pstup, kter i v tomto kontextu bude
klst draz vdy na vybran aspekty jednotlivch duevnch initel.

a) dostivost v dialogu
Mme-li nalzt njak dramatick vystupovn v dialogu, je by
bylo ekvivalentn k psoben dostivosti v dui, musme se asi nejpr-
ve obrtit k dialogu Filbos (vjimen v tomto zkoumn se jedn o
dialog pozdn, ovem bohat na dramatick momenty). e se v nm
otzka, zda je pro vechno iv dobrem spe slast a rozko tedy to,
k emu smuje dostivost, nebo naopak to, o co usiluje rozum (Phlb.
11b). Obhjce prvn monosti Filbos se u dialogu pli neastn,
protoe se unavil
1
v pedchoz debat (Phlb. 11c). Zejm le na le-

1
. Podle LSJ je jednm z vznam tohoto slova fail, tire, sink
from exhaustion, co odpovd pekladu F. Novotnho.

128
htku (Phlb. 15c) a poslouch bez ochoty poddit se zvru dialogic-
kho zkoumn.
1
Do hovoru se vmuje jen proto, aby zabrnil roz-
shlmu teoretickmu exkurzu o jednom a mnohm (18a, d), a na-
konec se zcela vzdv mylenkovho sil a ponechv rozhovor na
svm nstupci Prtarchovi (28b).
Je-li oprvnn se domlet, e Filbovi vldne v souladu s jeho
hlsanm pesvdenm dostivost, pak by jejm projevem
v dramatickm rmci dialogu bylo dialogu se vbec neastnit. Dia-
log toti vyaduje soustedn, usilovn pemlen, potlaen tles-
nch dost, a tm pek touze po pohodl a klidu. Pevaha dosti-
vosti v dui je tedy zsadn pekkou pro monost filosofickho dia-
logu.
V tom ppad neme pekvapit skutenost, e se s dostivmi
postavami v dialozch pli asto nesetkme Filbos je zejm jedi-
nm pkladem.
Najdeme vak nkde v dramatickm dn dialog projevy ziskuch-
tivosti a tlesnch dost?
dost po tlesnch rozkoch se zejm pmo ve filosofic-
km dialogu projevit neme rozhovor j neposkytuje pleitost.
Naopak dialogy poskytuj urit zmnky o projevech touhy po pen-
zch, a to ve spojen se sofisty. Prtagors je pesvden, e si za sv
vyuovn zaslou poadovanou odmnu (Prot. 328b-c), Hip-
pis dokonce povauje vydlan penze za mtko moudrosti (HMa.
282d-283a). Platn sofistu nkolikrt charakterizuje jako mue, jeho
podstatnm rysem je prodvn nauk a vydlvn i zskvn penz
(Soph. 223a, 224b, 224d-e, 225e-226a). V uvedench ppadech a
dialozch vak zejm nenajdeme doklady, e by tento projev dosti-
v sloky ml pm vliv na prbh a dramatickou rovinu dialogu.
Snad jedin takov doklad se vyskytuje v I. knize stavy, kde Thra-
symachos
2
nechce pednst svj nzor, dokud nedostane penze (R.
337d). Takovto vudyptomn ziskuchtivost a penzmilovnost by
pekela asti v dialogu, avak Platn nenabz dal podobn situa-
ce. I u Thrasymacha samotnho navc jde jen o zstrku, je m skrt

1
Rozhodn trv a chce nadle trvat na svm pesvden o pednosti slasti 12a.
2
Ovem rtor, nikoli sofista viz Nails, 2002, s. 288-290.

129
jeho ctidostivost, jak dosvduje Skratv koment: A na Thra-
symachovi bylo vidti, e by rd promluvil, aby se vyznamenal, jsa si
jist, e me dti vbornou odpov; stavl se vak jako by stl o to,
abych j byl odpovdajcm. (R. 338a)

b) Vzntlivost v dialogu
U jmenovanch sofist, u rtora Thrasymacha, u Kalliklea, jen je
charakterizovn jako politik, i u dalch postav se vak ve vt me
objevuj jin rysy, je zsadn ovlivuj jejich vystupovn v dialogu a
je budou nleet k jin sloce due ke vzntlivosti. Jeden z tchto
rys pedstavuje snaha pronst rozhodujc slovo a definitivn rozeit
zkouman problm, je dotynho vede ke vstupu do hovoru. Tato
snaha je zaloena na pesvden o nadazenosti a pravdivosti vlast-
nch nzor. S n zce u nkterch postav souvis soutiv a ton
zpsob diskuse, jen je druhm rysem. A tet, ale opt souvisejc rys
lze spatovat v projevu nelibosti nad vyvrcenm domnl vlastn
pravdy bhem zkoumn v rozhovoru tedy nelibosti nad porkou
v enickm zpasu. Vechny rysy lze uvst ve spojen s touhou
vzntliv sloky po cti (a uznn) a po vtzen.
Nejprve uvedeme doklady prvnho ze zmnnch rys.
Thrasymachos uvd svou definici spravedlivho slovy: A co,
uki-li j jinou odpov o spravedlnosti ne jsou tyto vechny, lep-
? (R. 337d) Kallikls se pi svm vstupu do hovoru nevcn pt:
... mluv tohle Skrats vn, i ertuje? (Grg. 481a) Vzpt ped-
nese svj nzor a uzavr: Pravda se m tedy takto a ty to pozn,
jestlie u nech filosofie a odd se vtm vcem. (Grg. 484c)
Dve v dialogu se Plos vnutil do rozpravy, pestoe tzn byl Gor-
gis, se slovy, e i on doke dostaten odpovdt (Grg. 448a-b).
Hippis pouuje Skrata o krsnu takto: ... odpovm..., co je krsno, a
nikdy nebudu vyvrcen. M-li se ci pravda, nco krsnho je, Skra-
te, dobe vz, krsn dvka. (HMa. 287e) Euthyfrn pak vymezuje
zbon odkazem na vlastn jednn (Euthr. 5d-e). Podobn, avak ne
zcela stejnm zpsobem vstupuje do hovoru Kritis: A na Kritiovi
bylo vidt, e u dvno m chu se pustit do ei a chce se vyzname-
nat ( ) ped Charmidem i ped tmi,
kdo byli ptomni. (Charm. 162c) Ctidost jej ene do hovoru, avak

130
zapoj se do stvajcho chodu debaty, ani by sebevdom prohlao-
val, e pichz s jedinm a konenm eenm.
Doplme, e se nejedn o zcela obecn rys Skratovch partner,
nebo jej postrdaj nap. Theaittos, Lysis, Charmids; ze starch
pak Gorgis a snad i Menn a Lachs. Zdraznn tohoto rysu m tedy
odliovac funkci.
Druh rys soutiv a bojovn zpsob rozmlouvn pedvd
Hippis v Hippiovi Vtm. Hippis v konfrontaci s fiktivnm Skrato-
vm znmm oznauje tohoto tazatele za nevzdlanho a neuenho
(HMa. 288d, 290e) a nejradji by s nm vbec nemluvil (291a). Tak
Thrasymachos je pedevm na zatku svho vpdu do hovoru velmi
agresivn a ton, Skrata oznauje za sykofanta (R. 340d) a obviu-
je ze zludnho veden hovoru (341a-c). Podobn Skrata napad a
jeho slova urliv oznauje za vann i slovkaen Kallikls (Grg.
489b-c). Plos se zase smje Skratovu nzoru a odmt jej jen proto,
e by s tm nikdo jin nesouhlasil (Grg. 473e). Jinde zlehuje Skra-
tovo tvrzen prohlenm, e by jej i dt usvdilo z omylu (Grg.
470c). Prtagors srovnv rozhovor se Skratem s jinmi enic-
kmi zpasy ( Prot. 335a), a pestoe Skrata neur
a neobviuje, sna se jej porazit tm, e jej chce nachytat na ne-
srovnalostech v bsni (Prot. 339c-e).
Nejcharakteristitjm rysem vzntlivosti a touhy po vtzen vak
zejm bude nelibost nad vyvrcenm vlastnho nzoru, je u mnoha
postav st do odmtnut pokraovat v hovoru. K tomu dochz ve
chvli, kdy partner pochop, e jeho pvodn stanovisko je vyvrceno.
V dialogu Prtagors vykazuje velk sofista neochotu vytrvat
v rozhovoru se Skratem dokonce dvakrt. Poprv v situaci, kdy Sk-
rats poukazuje na pbuznost jednotlivch ctnost (Prot. 333b, d,
335b-c, 338e), podruh pak ke konci dialogu, kdy je hovorem nucen
uznat, e i statenost je zaloena na vdn (Prot. 360e, 361e). Podob-
n Kallikls v Gorgiovi pestv jevit ochotu k odpovdn pot, co
Skrats zpochybn jednu z jeho zkladnch tez, e dobro je toton
s pjemnost (Grg. 497a-b), a odmtne odpovdat v okamiku, kdy je
piveden k tvrzen, e umenost a uspodanost je pro dui lep stav
ne neomezen uspokojovn dost (Grg. 505c-d nn.). Naopak Pla
v tomto ohledu pli kritizovat nememe sice na dvou mstech jej

131
Skrats mus popostrit k odpovdi (Pro neodpovd? Grg.
468c, d), nsledn vak Plos pln funkci odpovdajcho navzdory
tomu, e jeho mylenky jsou vyvraceny (Grg. 472d-480e). Thrasyma-
chos u krtce po svm vstupu do hovoru Skratovi jen st odpov-
d, kdy m uznat, e dn umn se nestar o vlastn prospch, n-
br o prospch toho, o co peuje (R. 342c, e). Optovn bylo obtn
od nj obdret odpovdi pi dokazovn, e spravedliv je moudr,
nespravedliv nemoudr a patn (350c-d). Ani v zvru prvn knihy
nedoke oteven piznat porku svho nzoru a jeho vzntlivost jej
vede k rdoby vtipnm a dstojnm odpovdm (352b, 354a). Euthyf-
rn ukonuje hovor radikln nhlm spnm odchodem (Euthr.
15e). A zejm ne bezdvodn se Skrats obval i Hippiova odmt-
nut pokraovat v rozhovoru po paradoxnm zvru, e mysln chy-
bujc a nespravedliv jsou lep ne ti, kdo se chyb a kivd dopoutj
nevdomky (HMi. 373a-c).
S poslednm projevem vzntlivosti zce souvis i stud, jen nle
ke vzntlivosti podle dialogu Faidros. Kritis nejprve odvn prohla-
uje, e by se nestydl (
) piznat chybu v dvj argumentaci (Charm. 164d), po-
zdji vak Skrats popisuje jeho stav slovy, e stydl se ped p-
tomnmi ( ) a nechtl piznat, e nev jak
dl (169c).
Jedn se vak o jin druh studu. Zatmco ve Faidrovi byl stud re-
akc na mon nemorln jednn, v Charmidovi stud pepad Kritiu
z toho, e ped publikem nedokzal obhjit sv tvrzen. Jeho stud je
tedy zce spojen se ctidost a touhou po uznn.
Jin stud i ostych se nkolikrt objevuje v dialogu Gorgias. Ne-
jprve Plos kritizuje Gorgiu, e byl ostychem donucen
() piznat enkm krom jejich rtorskch schopnost i
znalost spravedlivho a nespravedlivho (Grg. 461b), pozdji se mu
vak podle Kalliklea stalo tot, kdy styd se () uznal, e
je oklivj bezprv init ne trpt (482d-e). Skrats toto jejich po-
nn pak (snad s ironi namenou vi Kallikleovi) zhodnotil slovy,
e pro sam ostych ( ) se odvili ped posluchai
odporovat sob samm (487b). Poslze se vak i Kallikls sm dost-

132
v do situace, kdy se zejm ostch oteven odpovdt (494d-e).
Jak vznam m tento ostych?
1
Jedn se o stav, kdy se lovk zdrh
uvst svj skuten nzor, protoe ten je odlin od obecnho mrav-
nho citu i veejnho mnn (nebo dokonce vi nmu protikladn).
Je tedy projevem uritho nedostatku sly a odhodln veejn zastvat
sv odlin stanovisko. Jeliko zde mme ostych ped uritou nemo-
rlnost, jsme blzko studu z Faidra, a v tto souvislosti jej lze pova-
ovat za projev (ulechtil) vzntlivosti. Vce ne ppadn detailn
rozdly tchto dvou pojet studu ns vak zajm jeho vliv na psoben
ostchajcch se postav v dialogu.
Z tohoto hlediska meme ci, e tento druh studu i ostychu ne-
m zsadn vliv na dramatick chovn partnera. Nevede toti
k odmtnut pokraovat v hovoru, nbr jen k jinmu smovn
kdyby se partner neostchal veejnho mnn, odpovdl by jinak a
dialog by pokraoval jinou cestou. Tento projev vzntlivosti tedy ne-
m negativn vliv na prbh rozpravy.
Hnv jako dal charakteristick projev vzntlivosti do chodu dia-
log pli nezasahuje. Len Thrasymachova vstupu do hovoru (R.
336b-d) i Hippiovch reakc na otzky fiktivnho Skratova znmho
(viz ve) se sice bl projevm hnvu, zd se vak, e toto emotivn
jednn neovlivuje jejich psoben v rozhovoru. Oba se sice vyjaduj
oste a urliv na adresu oponenta, avak v diskusi pesto pokrauj.

c) Rozum v dialogu
Obecn a abstraktn popis role rozumu ve (filosofickm) dialogu
podal Mittelstrass a my jsme jej shrnuli v sti 1. V tuto chvli je teba
poukzat na konkrtn projevy rozumovho chovn v dialogu.
Je nasnad, e hlavnm pedstavitelem v Platnovch dialozch bu-
de v tomto ppad Skrats. Nazname vak, e alespo nkter
charakteristick rysy rozumovho rozmlouvn vykazuj i dal posta-
vy.

1
Pestoe ve Faidrovi jsme narazili na slovo , zatmco v Charmidovi i
v Gorgiovi nachzme odvozen tvary slovesa , vznamovou totonost
prokazuje pouit slova v rozebran pasi Faidra (254c4).

133
Je zejm snadn urit tyto charakteristick rysy. Vchodiskem pi-
tom budou: vlastnosti, je Platn pipisuje rozumov sloce; dle Mit-
telstrassovo tvrzen, e prv rozum se projevuje a realizuje ve filoso-
fickm dialogu; a tak zohlednn dvod, je dostivm a vzntli-
vm lidem komplikuj ast v dialogu.
Podle toho mezi charakteristick projevy rozumu v dialogu pat
pedevm schopnost potlait tlesn dosti, schopnost (kriticky)
pemlet o stanovench problmech, dle touha dobrat se pravdy i
nejpesvdivjho nzoru bez ohledu na vlastn postoj a ochota
mluvho vytrvat ve zkoumn i ve chvli, kdy je jeho vlastn postoj
vyvracen.
Nyn zkusme hledat tyto rysy u postav Platnovch dialog.
Bude na mst zat v tomto ppad samotnm Skratem. Jeho
odolnost vi tlesnm potebm a poitkm vychvaluje Alkibiads
v Symposiu. O jeho schopnosti rozumovho zkoumn nelze pochybo-
vat. Stejn tak na nejednom mst najdeme jeho vslovn prohlen,
e mu jde pi zkoumn jen a jen o pravdu a vdn, nikoli o vlastn
vtzstv.
1
Nap.: A z kterch lid jsem j? Z tch, kte by se rdi dali
usvdit, jestlie mluvm nco nepravdivho, a kte by nemn rdi
se dali usvditi, neli by sami usvdili; (Grg. 458a) Nebo: Jak
si jen me myslit, , e j, i kdy t sebe vce usvduji, inm to
pro nco jinho, ne pro bych dkladn zkoumal sv vlastn vpov-
di, toti z obavy, aby mi snad neulo, e se domnvm, jak bych nco
vdl, ale ve skutenosti nevm. (Charm. 166c-d) To by mlo bt
tak zrukou, e Skrats ve zkoumn vytrv i pi vyvrcen vlastn-
ho nzoru. Pm dkaz tchto slov ovem dialogy neposkytuj, jeli-
ko Platn Skrata takov situaci nevystavil. S vyvrcenm vlastnho
nzoru se musej vyrovnvat jeho partnei. Nepm potvrzen tchto
prohlen vak meme spatovat v tom, e ani nespch jeho vlast-
nch pokus o vmr jej v dnm ppad neodvrtil od dalho zko-

1
Pesto lze nalzt pase, ve kterch Skrats rozhodn nepostupuje ist logicky,
nbr jakoby se snahou vyvrtit protivnkv nzor, a tedy v hovoru zvtzit (viz na-
p. Prot. 350c-d). Tato skutenost, je je v souladu s Aristotelovm popisem dialo-
gickch zkoumn v Topikch a ve spise O sofistickch dkazech, ukazuje, e nae
konstrukce (i Mittelstrassovo pojet dialogu) pedstavuje jaksi idel, ktermu reln
chovn v diskusi nemus vdy odpovdat.

134
umn, a tak v jeho proklamaci vlastnho nevdn: K pravd a
k nevyvratitelnmu vdn nedospl, pesto za nejdleitj innost
ve svm ivot povaoval pokraovat v jejich hledn.
Pedchoz zvr ovem tene Platnovch dialog nepekvap
Skrats je Platnem len jako ideln filosof. Zajmavj by mohlo
bt zjitn, zda i u nkterch dalch postav se bhem rozhovoru vy-
skytuj projevy rozumovho jednn.
Rozhodn lze vylouit Filba a Euthyfrona stejnojmenn dialogy
u nich nedosvduj ani jeden z uvedench rys. U dalch postav
s projevy vzntlivosti u nebude zvr tak jednoznan. Hippis, pes-
toe nem pli schopnost kritickho mylen, pece jen chce nalzt
vmr krsna a doke se penst i pes vyvrcen vlastnch definic.
Kritis usiluje o obdiv ptomnch a styd se ped nimi za neschopnost
obhjit vlastn nzor, ale um kriticky argumentovat a obas i piznat
chybu. Prtagors nerad prohrv agn se Skratem a nevyzauje
z nj touha hledat pravdu a zkoumat nalezen mylenky, avak doke
samostatn sledovat argumentaci a poukazovat na zjednoduen
v Skratovch otzkch (Prot. 350c-351b, 351c-d). Kallikls vykazuje
vechny rysy vzntlivho jednn v dialogu, pesto o nm Skrats
tvrd, e m vdn (Grg. 487a), tedy schopnost kriticky zkoumat.
Thrasymachos poslze pekon sv pobouen a alespo Skratovi
odpovdal, za co si vyslouil jeho pochvalu (R. 354a). Tak dialek-
ticky i filosoficky nepli zdatn a prudk Plos se poslze uklidnil a
dokzal alespo staten odpovdat (Grg. 472d-480e).
Na zvr uvedeme dv jmna, je se snad nejvce pibliuj Skra-
tovi ve schopnosti a vytrvalosti hledat v dialogu pravdu a vdn. Ta
jmna znj Gorgis a Theaittos.
1
Gorgis sice pehldne rozpor ve
svch slovech o monosti nespravedlivho zneuit rtoriky (Grg.
460e-461a), a tedy bychom mu mohl vyst ni schopnost kritickho
usuzovn. Avak kter z Platnovch postav vyjma Skrata nedosp-
la k rozporu? Nadto se Gorgis hls k Skratovu heslu, e se nech
vyvrtit stejn ochotn, jako by jinho vyvracel (Grg. 458b), a chce se

1
Urit bychom mohli pidat i Parmenida a elejskho hosta, avak dialogy Parmeni-
ds, Sofsts a Politikos u nepat mezi ty, v nich dramatick rovina m zsadn
vznam.

135
dozvdt Skratv nzor na rtoriku bez ohledu na to, e to bude n-
zor nepzniv (Grg. 463a). Nenajdeme u nj dn z ve uvedench
projev vzntlivho jednn.
Podobn je na tom Theaittos, jemu by bylo mono vytknout snad
jen chvilkovou nejistotu, kvli n vh s dal odpovd (Tht. 148e).
Ve srovnn s ostatnmi Skratovmi mladmi partnery vynik schop-
nost samostatnho mylen a zkoumn problm (pklad
s odmocninami pirozench sel Tht. 147d-148b), chpavost i v-
dr v diskusi a ochotou vystavit sv tvrzen kritickmu zkoumn.

4. Zvr
N pedpoklad, e (pinejmenm nkter) projevy v jednn pos-
tav v Platnovch dialozch lze vysvtlit odkazem na pevldajc
sloku due tchto postav, vedl k nsledujcm zjitnm:

Pevaha dostiv sloky v dui zcela znemouje ast ve filoso-
fickm dialogu.
Pevaha vzntliv sloky znamen pro dialog urit komplikace
asto velmi agresivn, soutiv a urliv vztah k partnerovi a
neochotu pokraovat v hovoru po vyvrcen vlastnho nzoru.
Naopak ovem vzntliv lid do hovoru rdi vstupuj, aby mohli
prezentovat svj nzor.
Vlda rozumu v dui byla od potku chpna jako zkladn pod-
mnka filosofickho dialogu. Jejm idelnm pedstavitelem je
v Platnovch dialozch Skrats, avak nkter projevy rozumov
sloky meme najt i u dalch postav.
Projevy vzntlivosti ovem u vtiny postav koexistuj s projevy
rozumu. V tomto bod tedy trojdlen due nen zcela vhodnm
klasifikanm nstrojem pi analze dramatickho chovn postav
v dialozch.

V naem zamylen nebyl brn ohled na Platnovy dramatick z-
mry, v nich m vzntliv chovn mnohem pozitivnj vznam ne
z hlediska fungovn filosofickho dialogu. Tak je zejm, e vytvo-
enou konstrukci nelze aplikovat na vechny postavy ve vech dialo-

136
zch. Pedevm dialogy s malm drazem na dramatickou rovinu
stetu partner v rozprav poskytuj mlo pleitost k uvedenmu
zpsobu ten.

LITERATURA

MITTELSTRASS, J. (1984): Versuch ber den Sokratischen Dia-
log. In: Das Gesprch. Vyd. K. Stierle u. R. Warning, Mnchen,
s. 11-27.
MITTELSTRASS, J. (1992): Pokus o vklad skratovskho dialo-
gu. In: Rezek, P. (ed.): PomFil 3, Dialog, vdn, orientace. Pra-
ha, Institut pro stedoevropskou kulturu a politiku, katedra polito-
logie FVS UK, Prask filosofick institut, s. 7-25.
NAILS, D. (2002): People of Plato. HACKETT PUBLISHING COM-
PANY, Indianapolis Cambridge.

137

O KOHTOVI PRE ASKLEPIA (FAIDON, 118A)

Frantiek imon

Platnov dialg Faidon je znmy Sokratovm vkladom
o nesmrtenosti due a svojm dramatickm zakonenm. Sokrates,
ktor akal vo vzen na vykonanie rozsudku smrti, poil jed, ahol si
a postupne mu nohy tuhli smerom k hlave. Ke u mal cel spodn
as studen, povedal slvny vrok: Kriton, Asklepiovi dlhujeme
(plurl! F..) kohta, dajte mu ho, nezabudnite (Phaed. 118, preklad
J. par). Ke sa ho Kriton sptal, i nechce nieo in poveda,
zrejme v oakvan nieoho vznamnho symbolickho, moralizuj-
ceho, prpadne sumarizujceho Sokratov ivot, Sokrates u neodpo-
vedal. Slov o kohtovi pre Asklepia boli teda posledn Sokratove
slov. Pretoe tieto slov nemaj jednoznan vznam a, napokon,
nechpal ich u ani ich adrest, Kritn, nedaj pokoj dodnes filozofom
a filolgom.
Keby sme chceli poui prirovnanie, ktor o otzke Thukydidovho
opisu moru v Atnach vyslovil ete koncom XIX. storoia J. Pagel
(1897, s. 129), tak by sme mohli poveda, e na ich vklad pretiekli
taktie potoky atramentu, resp. dnes by sme mohli poveda, e sa
spotrebovali stovky npln do tlaiarne. Tieto vysvetlenia s tak roz-
manit a prekvapujce, e, ako vtipne poznamenal J. R. Baron, naj-
viac by sa im asi divil sm Platon (1975, s. 269). G. Most vak navr-
huje, aby sme ete predtm, ne sa na druhom svete stretneme so Sok-
ratom a sa ho sptame, o tm myslel, skmali tento vrok inmi
spsobmi (1999, s. 99). Jednotliv autori, ktor sa pokaj vysvetli
tieto slov, vinou najprv zavrhn predol vysvetlenia a potom
podaj svoje vlastn. V literatre existuje u aj niekoko prehadov
nzorov na tieto enigmatick slov, posledn pochdza z roku 1993 z
pera G. Mosta.
Pred samotnm zhrnutm rznych vysvetlen, treba riei aj otzku,
i s to naozaj Sokratove slov, teda treba rozliova medzi tm, o
povedal Sokrates a o napsal Platn. Vina autorov ich interpretuje

138
ako Sokratove slov, teda povauje ich za autentick.(pozri Baron,
1975, Most, 1993). Poda J. R. Barona je mon, e sm Platn mal
nejak vlastn vysvetlenie Sokratovch slov, ale nepovaoval to za
potrebn oznmi ho itateom (1975, s. 269).
Pokusy vysvetli vznam Sokratovch poslednch slov mono
rozdeli do troch zkladnch skupn:

1. Slov treba bra vne a teda to znamen, e Sokrates chcel na-
ozaj obetova kohta.
Veobecne k tomuto chpaniu treba vak podotkn, e Asklepios
sa zjavoval, resp. pomhal pacientom na ich elanie, prosbu, my vak
nemme iadny zznam o tom, e by Sokrates prosil Asklepia
o pomoc. Tto obeta sa zase me vysvetli op trojako.

1.1. Sokratove slov sa mu chpa alegoricky. V dialgu Faidon
Sokrates asto spomna bohov, len jedinho vak po mene a to je pr-
ve Asklepios na konci dialgu. Sokrates chcel poda toho len symbo-
licky poakova prve jemu, bohovi medicny Asklepiovi (alebo jeho
otcovi Apollnovi) a nelo o nijak konkrtnu somatick chorobu, za
vylieenie ktorej je obeta potrebn. Tieto vklady odpovedaj len na
otzku, preo prve na konci ivota je potrebn ete obeta. Najzn-
mej vklad tejto skupiny pochdza od Nietzscheho. Poda neho filo-
zof Sokrates tmito slovami ako keby hovoril: Kriton, ivot je
choroba. Sokrates teda akuje Asklepiovi za to, e ho smrou vylie-
il z choroby ivota, e jeho duu oslobodil od archy tela (1882, s.
340). Je to vlastne konzekvencia znmeho nzoru Platna/Sokrata, e
ivot filozofa je meditatio mortis (Faidon 64a). Tto interpretcia je
tradin a bola v minulosti veobecne prijman (Moss, 1993, s.100,
Frede, 2001, s. 170, Kloss, 2001, s. 224). In, taktie znmy vklad
pochdza od alieho vznamnho nemeckho klasickho filolga
Ulricha von Willamowitza-Moellendorffa. Tento odmietal mystick
vklad poslednch Sokratovch slov a poda neho Sokrates nepova-
oval ivot za chorobu a Asklepios nelieil choroby due, len Sokrates
si spomenul, e u dvno sbil bohovi medicny obetu a neuskutonil
to. Pre Sokrata vraj bolo bezvznamn, i obeta mala by za deti alebo
Xantippu, len pri rekapitulcii svojho ivota chcel ods z neho

139
s istm ttom splniac si vetky povinnosti (1920, s. 58). Tto inter-
pretcia je v zhode s Platnovou tendenciou ukza, e obvinenie
Sokrata z bezbonosti bolo neoprvnen (Most, 1993, s. 98). Do tejto
skupiny nzorov patr aj nzor eskho znalca Platna, Frantika No-
votnho. Poda neho posledn slova o jedinm nepatrnm dluhu kon-
cho se ivota (Novotn 1948, II, s. 137) maj vzbudi dojem,
e Sokrates bol poriadny oban a zbon lovek, ktor viedol vzorn
ivot a ktormu zlealo v momente smrti na takej malikosti. Pri tom
ani nie je dleit, za o bolo treba obetova Asklepiovi kohta.
V protiklade s tm Platn zomrel s vedomm, e nie je nikomu nic
dluen ... pln vyrovnn s bohy i s lidmi (Novotn, 1948, I, s. 168).

1.2. Sokratove slov sa mu chpa aj veobecne. Star nzor
dnskeho autora Heiberga vychdza z modlitby spomenutej v 117c,
v ktorej sa Sokrates chce poakova za inn prostriedok (gr.
ax = liek a tie jed!) na astn presahovanie na druh svet,
teda za ahk smr (1902, cit. poda Kloss, 2001, s. 232). Dve novie
vysvetlenia patria tie do tejto skupiny, aj Dorothea Frede chpe obetu
veobecne a je to poda jej nzoru obeta za vylieenie zo strachu pred
smrou (1999, s. 171). J. Crooks vychdza z choroby, ktor sa spom-
na v 89c a ktor sa nazva l, nepriatestvo voi racionlnej
argumentcie, a navrhovan obeta je za to, e Asklepios ochrnil Sok-
rata a jeho iakov pred ou (1998, s. 122). D. Frede podotka k tomu,
e v tom prpade by Sokrates musel by lekr, nie pacient (1999, s.
171). Zriedkav je nzor, e Sokrates chcel poakova Asklepiovi za
zdravie poas celho ivota (Erbse, 1998, cit. poda Kloss, 2001, s.
228). Problm je vak v tom, e Asklepios lieil choroby, nepsobil
preventvne. V poslednom prspevku na tto tmu upozoruje G.
Kloss na Sokratove slov sss a ass, starostlivos
a zanedbvanie, a posledn slov s poda neho apelom na starostli-
vos o duu, ktor uril vetkm iakom (preto plurl v jeho vzve)
(2001, s. 238-239). Do tejto skupiny zaraujeme aj nzor Tertulliana,
poda ktorho je to nepriama pocta Apollnovi, Asklepiovmu otcovi,
za to, e je najmdrej zo vetkch (Apologia 46,5). Proti tomu sa
namieta, e je nelogick akova synovi, ke to mono urobi priamo
otcovi (Moss, 1993, s. 99).

140

1.3. Sokrates mohol ma na mysli skutone vylieenie nejakej
konkrtnej somatickej choroby. Nejednota vldne v tom, o koho cho-
robu ide. Existuj nvrhy, e obeta je za vylieenie samotnho Sokrata
z choroby (Lactantius, Div. Inst. III, 20) alebo dvneho zranenia (Soc-
ratis et Socraticorum epistolae 14,9), i niekoho z jeho blzkych, pri-
om sa mysl na jeho deti alebo manelku. S postavenm ien
v Atnach a pecilne v Platnovom diele svis zrejme skutonos,
e jedine Willamowitz-Moellendorf letmo spomna Xantippu ako
monho vylieenho pacienta (1920, s. 58). Vyskytuje sa aj kuriz-
ny (Kloss, 2001, s. 229) nzor, e Sokrates tu myslel na svojho iaka
Platna, ktorho tm uril za svojho dedia (Most, 1993, s. 106)
Most vychdza z toho, e Platn sa spomna ako chor (Faidon 59b).
Tu vak treba namieta viacero vec, jednak, preo Sokrates pouva
plurl, to cel skupina jeho nasledovnkov (a potencilnych konku-
rentov) mu mala by van? Okrem toho obe Asklepiovi sa dvala
po vylieen, teda Platn by mal by v tom ase u zdrav.

2. Vychdzajc zo znmych charakterovch vlastnost Sokrata sa
vyskytli sa aj nzory, e tieto slov netreba bra vne, e Sokrates to
myslel ironicky (Mitscherling, 1985, cit. poda Most, 1993, s. 99)
alebo artovne (Hugo, 1963, s. 426, cit. poda Most, 1993, s. 99). Nie
je vak je dostatone jasn dvod irnie alebo artu.

3. Napokon sa spomna aj monos, e to Sokrates povedal
v delriu po pouit jedu (Gautier, 1955, cit. poda Most, 1993, s. 99).

Hoci vina uencov sa sna vysvetli tieto slov, najnovie sa
objavil aj nvrh, necha ich nevysvetlen ako mysteriznu zhadu,
hdanku. Navrhuje to americk autor M. Dillon, ktor ju oznauje za
puzzle (2000, s. 533). Anglick slovo puzzle by sme vak mohli
chpa aj ako zhadu a aj ako hdanku. V Krtkom slovnku sloven-
skho jazyka sa sce obe slov vysvetuj navzjom, predsa poda
nho nzoru je v tom ist rozdiel. Zhada ako aj hdanka je nieo
nepochopiten, tajomn, nepoznan (1997, s. 863), ale slovo hdanka
naviac evokuje, e je to vzva, aby sme ju rozltili, hdanka m rie-

141
enie, len na treba prs, dleit je tam zmer autora, ktor skryl
nejak skutonos a vyzva ns na rieenie. Autor mal zrejme na mys-
li zhadu, kee alej pokrauje: Socrates last words remain
a mystery to us (Dillon, ibid.).
Tto zhada sa tak podob na rozumom nepochopiten zzran
vylieenia uskutoovan v Asklepiovch svtyniach. Podobne ako o
Sokratovch poslednch slovch, aj o tomto lieen existuje vek
mnostvo literatry, ktor sa ho poka vysvetli. Znmy historik
medicny Edelstein podva prehad tchto nzorov, ale ponka aj
vlastn nzor. Poda neho niektor prpady sa sce daj vysvetli ra-
cionlne, ale niekedy, podobne ako Dillon, treba jednoducho pripusti,
e ide o nieo nevysvetliten, o zzrak (1945, s. 173). Zd sa, e As-
klepios je skutone zhadn boh, nevieme, ako sa lieilo v jeho svty-
niach a nevieme ani, preo Sokrates je dln prve jemu v poslednch
chvach ivota..

LITERATRA

BARON, J.R. (1975): On Separating the Socratic from the Platonic
in Phaedo 118. Classical Philology, 70, 1975, s. 268-269.
CROOKS, J. (1998): Socrates Last Words: Another Look at an An-
cient Riddle. Classical Quarterly 48, 1998, s. 117-125.
DILLON, M. (2000): Dialogues with Death: The Last Days of Socra-
tes and the Buddha. Philosophy East and West, 50, 2000, s. 525-
558.
EDELSTEIN E., EDELSTEIN, L. (1945): Asclepius. A collection and
interpretation of the testimonies. Baltimore, Johns Hopkins
University Press.
ERBSE, H. (1998): Parmenides und Sokrates bei Platon. Hermes,
126, 1998, 15-30.
FREDE, D. (1999): Platons Phaidon. 1. Aufl. Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
GAUTIER, R. (1955): Les Dernires Paroles de Socrates. Revue
Universitaire, 64, 1955, s. 274-275.

142
HEIBERG, J.L. (1902): Socrates sidste Ord. Oversicht over det Kgl.
Danske Videnskabernes Selskabs Forhandlinger 4, s. 105-116.
HUGO, V. (1963): Cromwell, Preface. In: Thtre complet I. Paris,
Gallimard.
KLOSS, G. (2001): Sokratesm, ein Hahn fr Asklepios und die
Pflege der Seelen. Gymnasion, 108, 2001, s. 223-239.
Krtky slovnk slovenskho jazyka (1997). Bratislava, Veda.
MITSCHERLING, J. (1985): Phaedo 118: The last Words. Apeiron,
29, 1985, s. 161-165.
MOST, G.W. (1993): A Cock for Asclepius. Classical Quarterly,
43, 1993, s. 96-111.
NIETZSCHE, F. (1882): Frhliche Wissenschaft.
http://gutenberg.spiegel.de/
NOVOTN, F. (1948): O Platonovi. Druh dl. Praha, Jan Leichter.
PAGEL, J. (1897): VIII Historisch-geographische Bemerkungen ber
die Beulenpest. Berliner klinische Wochenschrift, 34, 1897, 129-
130.
PLATON (1990): Werke in acht Bnden. Dritter Band Phaidon Das
Gastmahl Kratylos. G. Eigler (ed.). Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft.
WILLAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. von (1920): Platon. I.-II. 2.
Aufl. Berlin, Wiedmannsche Buchhandlung.

143
Prloha: Prehad nzorov na posledn Sokratove slov

144

ANTISTHENOVE VKLADY HOMRA V KONTEXTE
SOKRATIKY
1

Vladislav Suvk

Zaradenie Antisthena do dejn antickho myslenia spsobuje histo-
rikom znan akosti. Jeho sofistick vzdelanie a rencka karira
naznauje, e by sme ho mali prileni k sofistom, t. j. k predskra-
tovskej lnii myslenia. Jeho odklon od sofistickej vchovy a prechod
k Skratovmu kruhu ho umiestuje do epochy klasickho myslenia.
A nakoniec jeho prsne rozvinutie skratovskho spsobu ivota ho
spja s hnutm kynikov, t. j. s kontextom poklasickho myslenia.
Nejednoznanos historickho zaradenia Antisthena vyplva do uri-
tej miery z korpusu zachovanch sprv, ktor sa na jednej strane za-
meriavaj na irok okruh otzok, a na strane druhej vychdzaj
z rznych mylienkovch pozci.
2
Ale ovea viac ho mono spsobu-
je nae tanie dejn antickho myslenia, ktor sleduje linerne odde-
lenie jednotlivch etp myslenia a kadej z nich pripisuje spolon
pole skman.
Vo svojom prspevku si kladiem otzku, i Antisthenove prce,
ktor radia historici do prvho obdobia jeho tvorby, rozvjaj sofistic-
k tmy spsobom, ktor ich stavia do priameho protikladu k skra-
tovskej tradcii myslenia, do protikladu, ktor zdrazuje predovet-
km platonizmus so svojm anti-sofistickm obrazom Skrata. Pok-
sim sa ukza, e Antisthenove vklady homrskych bsn vyuvaj
prostriedky sofistickej argumentcie na problematizciu skratov-
skch tm spsobom, ktor rozvin helenistick kynici a stoici.

1
Tento prspevok bol pvodne napsan pre asopis Filozofia pod nzvom Antisthe-
ns: vklad Homra, kde musel by z redaknch dvodov skrten. Autor akuje
redakcii Filozofie za dovolenie publikova neskrten verziu v tomto zbornku.
2
Najkomplexnejia zbierka zlomkov Antisthenovch spisov a starovekch sprv
v Giannantoniho prci (Socratis et Socraticorum Reliquiae) tvor 208 fragmentov z
antickch textov. Por. Giannantoni, 1990, zv. II, s. 137-225 (texty); zv. IV, str. 195-
411 (komentr).

145
V prvej asti (1) sa strune zmienim o Antisthenovom psoben,
v druhej asti (2) nartnem vvoj kritiky Homrovho zobrazovania
bohov od Hekataia po sofistov, aby som zdraznil odlinos Antisthe-
novej pozcie, v tretej a tvrtej asti sa budem zaobera Antistheno-
vmi vkladmi Homra, priom sa zameriam na tmy, ktor maj
skratovsk charakter (3), a ako tak sa stan dleitmi pre nasledu-
jce genercie mysliteov hlsiacich sa k Skratovmu odkazu, t. j. pre
kynikov a stoikov (4).

1.

O Antisthenovom ivote sa nm zachovalo mlo spoahlivch
sprv. Svisl ivotopis njdeme u Diogena Laertskho (DL 6.1-19),
ale zdroje, z ktorch vychdza, nie s vierohodn: 1. kap. 6. kn. Dio-
genovch ivotov sa tlom npadne podob na kapitolu venovan
Diogenovi zo Sinop, o by mohlo naznaova, e sprvy
o Antisthenovi maj kynicko-stoick pvod a ich predlohou mohla
by jedna alebo viacero zbierok tzv. Xreai, t. j. zbierka krtkych v-
rokov, ktor mali charakter anekdot alebo aforizmov (tento ner vy-
nali kynici).
Porovnanm viacerch zdrojov (Xenofn, Diogens Laertsk, Ci-
cero, Diodros, Pltarchos
1
) meme datova Antisthenov ivot me-
dzi roky 455/440 366/360 pr. Kr. Antisthens bol asi o 15-20 rokov
star od Platna (por. Xen., Symp. 4.62). Kvli matke, ktor bola
thrckou otrokyou, nebol istokrvnm Athnanom (t. j. mal prva
polovinho obana; DL 6.1; DL 2.31; Seneca, De const. sap. 18.5).
V mladosti sa stal iakom sofistov Gorgia a Prodika (DL 6.1-2; Arist.,
Rhet. 1407a10; Athen. 220d; Xen., Symp. 4,62) zrejme preto ho
dobov autori oznaovali za sofistu v kladnom zmysle, t. j. za md-

1
Sprvy, ktor stoja z historickho hadiska najbliie k Antisthenovmu psobeniu,
obsahuj Xenofntove skratovsk spisy. S ohadom na ner skratovskch roz-
prv (Svkratiko lgoi) vak nie je jasn, do akej miery koreponduj s nzormi
historickho Antisthena (ktor bol mimochodom taktie autorom skratovskch
dialgov a mono bol prvm skratovcom, ktor tieto dialgy publikoval). Viacer
bdatelia upozoruj, e Xenofntove skratovsk dialgy s silne ovplyvnen An-
tisthenovmi dielami.

146
reho, vzdelanho uitea renctva.
1
Gorgiovskej vchove va za
vycibren spisovatesk tl (DL 6.2) iastone zachovan v Pravde
(Alhyea) a Povzbudeniach (Protreptiko). Nejak as psobil ako
platen renk (por. anekdotu u DL 6.4), o mohlo spsobova nevu
u Platna, zaplenho odporcu sofistiky.
2
Zrejme a v neskorom ob-
dob sa pridal ku Skratovm iakom. Sm seba vraj nazval skra-
tovcom, a z tejto pozcie kritizoval svojho bvalho uitea Gorgia
(Herodicus ap. Athen. V.220d). Skratov ivotn tl nasledoval bez-
vhradne, o om svedia viacer sprvy, napr. e aj inch nabdal
k skratovskmu ivotu (DL 6.2).
3
Poda Platnovho Faidna (59b)
patril k druine najvernejch Skratovch iakov, ktor zotrvali so
svojm uiteom do poslednch chv.
Po Skratovej smrti dajne zaloil kolu v gymnasiu Kunosrgew a
jeho nasledovnkov volali preto kynikmi (o kuniko; DL 6.13). Do-
xografick tradcia zmieuje aj to, e sa stal Diogenovm uiteom.
Obidve sprvy s mlo vierohodn zrejme vychdzaj z nejakej
stoickej legendy, ktor chcela dokza priame prepojenie medzi sto-
ikmi, kynikmi a Skratom. Antisthens mohol zoskupi okolo seba
meniu skupinu posluchov (DL 6.2), s ktormi viedol rozhovory
(dielgetai, DL 6.13), ale tto antisthenovci (o Antisyneioi, Arist.,
Met. 1043b) neboli poda vetkho uitemi neskorch kynikov. Aj
keby sa antisthenovci stretvali na spolonom mieste, nevytvori-

1
Aj Skrats bol oznaovan za sofistu poas ivota (Aristoph., Nub. 627-888) i po
smrti (Aesch. I,173). Takisto Skrats sa mnohmu nauil od sofistov a medzi jeho
uiteov patril Prodikos tto sprva m svoju historick opodstatnenos; por.
Gomperz, 1912, s. 93; Guthrie, 1971, s. 222, 276 n.
2
Platn nekritizuje Antisthena priamo, ale viacer pase jeho dialgov s s vekou
pravdepodobnosou nepriamymi narkami na Antisthena; napr. Sofists 251b-c,
kde sa spomnaj star, ktor sa neskoro zanaj ui (Antisthens sa pridal
k Skratovi a v neskorom veku a mal aj nasledovnkov) a prisudzuje sa im nzor,
e o jednom mono vypoveda iba jedno, resp. e kadej veci meme priradi iba
jej vlastn meno, ktor ho vymedzuje (lgow okeow), t. j. dobr je dobr, lovek
je lovek, a nie lovek je dobr. Platn dva spojeniu ktor sa neskoro zanaj
ui pejoratvny vznam pre chudobu ducha pln asu, namajci si, e ob-
javili nejak mdros.
3
Por. Xen., Symp. 4.57-4.64 a 8.4-6 = VA 13, 14 Gian.) a takisto Mem. 3.11.17 =
VA 14 Gian., kde sa pripomna vemi zky vzah medzi Skratom a Antisthenom.

147
li kolu na spsob Akadmie alebo Lykeionu. Vern nasledovanie
Skrata, ak obhajoval Antisthens, by sa vyluovalo s akademickou
predstavou systematickho vzdelania (hoci Platnov obraz Skrata
vyznieva opane). Antisthens mohol rozirova svoje uenie cez
praktick diskusie s cieom ukza druhm cestu k dobrmu ivotu.
1

U doxografov rmskeho obdobia dostal prvlastok plokvn
(jednoducho pes, pln pes; DL 6.13.5; Hesychius, De viris illus-
tribus, zl. 7.140), ktor zdrazuje Antisthenov kynizmus je prav-
depodobn, e vznikol podobne ako in charakteristiky a v rmci
kynicko-stoickch interpretcii Antisthenovho uenia. Ale jedna zau-
jmav, aj ke nejasn zmienka u Aristotela (Rhet. 1411a24) naznau-
je, e vraz Pes ( kvn) by mohol patri u Antisthenovi (ktorho
Aristotels v spisoch viackrt zmieuje) alebo Diogenovi (ktorho
vak nezmieuje ani raz). Viacer bdatelia si myslia, e ide
o Diogena pravdepodobnejie vak je, e Aristotels m na mysli
Antisthena.
2

Z hadiska dejn antickho myslenia, ktor s pre novovekch his-
torikov primrne dejinami metafyziky, je Antisthenove miesto vy-
medzen jeho skmanm jazyka a monost poznania. Z pohadu tejto
zpletky dejn nepsob Antisthens prli hbavm dojmom. Ko-
niec koncov to dosveduj Aristotelove vhrady voi jeho argumen-
tom o nemonosti sporu
3
, vaka ktorm zskal Antisthens zl poves

1
Antisthens psal tzv. skratovsk dialgy, ktor patrili poda vetkho k prvm
publikovanm skratovskm spisom; t. j. ete pred Platnom, o by naznaovalo, e
niektor Platnove dialgy reagovali na Antisthenove, ako napr. Hippias Men na
Aianta a Odyssea.
2
Aristotels spomna Psa hne za Kfisodotom, pritom o niekoko strn vyie sa
zmieuje o prhode, v ktorej Antisthens prirovnal Kfisodota zvanho chuduk
ku kadidlu, pretoe spsobuje rados a vtedy, ke sa ma (Rhet. 1407a10). Preto
je mon, e prvkrt bol nazvan Psom Antisthens. Marie Odile Goulet-Caz
v stati Who was the First Dog? (Branham, Goulet-Caz, 1996, s. 414-415) dva
do svislosti s Aristotelovou Rtorikou aj Antisthenov fragment VA 62 Gian. za-
chovan u Athenaia (14,656F).
3
Por. Met. 1024b; Top. 104b = VA 152, 153 Gian.; Met. 1043b = VA 150 Gian.
(nemonos definova bytnos veci). Diogens Laertsk pripisuje prvenstvo Anti-
sthenovi, ale odkazuje aj na Platna, poda ktorho vyslovil tzu o nemonosti sporu

148
najm u nemeckch historikov 19. a 20. st. (Natorp, von Fritz, Use-
ner, Jol, Schwartz, Gigon, Wilamowitz-Moellendorff, Zeller), ktor
postavili Antisthena do priameho protikladu s Platnom a Platna
oznaili za jedin zdroj poznania Skrata.
1
Takto obraz Antisthena
vak nie je pln, dokonca ani z hadiska vchodiskovej zpletky, t. j.
z hadiska novovekch interpretanch schm, ktor povauj meta-
fyziku za vrchol klasickho grckeho myslenia (etiku za jej vedaj
produkt).
2
Historici by nemali zabda na to, e Antisthens patril k
najvplyvnejm skratovcom prvej genercie a na dobov myslenie
mohol ma v vplyv ne Platn alebo Aristotels. Aj preto ho K.R.
Popper zaradil medzi poslednch prslunkov vekej genercie
a prve jeho povaoval za jedinho dstojnho nstupcu Skrata.
3

Antisthenovo dielo by sme nemali redukova na kritiku Platna.
Ak ho zasadme do irieho kontextu skratovskch a sofistickch

ako prv Prtagoras. Anonymn papyrus zo 4. st. Anonymus Iamblichi oznauje za
prvho Prodika.
1
Nezujem modernch bdateov o Antisthena spsobil do znanej miery jeho anti-
platnsky obraz u nemeckch historikov prelomu 19. a 20. st., ktor napdali jeho
skratovstvo a spochybovali jeho originalitu. Por. napr. zmienky Wilamowitza-
Moellendorffa v 1. zv. jeho vplyvnej prce Platon (Wilamowitz-Moellendorf, 1959,
s. 259 nn.). K modernm vkladom Antisthenovho vzahu ku Gorgiovi a Skratovi,
t. j. ku sofistickmu skratovstvu alebo ku skratovskej sofistike por. Giannantoniho
zbierku, 1990, zv. IV., Nota 22 (s. 203-207).
2
V 20. st. vylo 6 monografi o Antisthenovi z toho s iba tri systematickmi t-
diami (Patzer, Brancacci, Navia): 1. Kesters, 1935 (dizertan prca: analyzuje text,
ktor by mohol by Themistiovm prepracovanm stratenho Antisthenovho spisu);
2. Decleva Caizzi, F., 1966 (zbierka zlomkov s podrobnm komentrom a vstupnou
tdiou); 3. Patzer, 1970 (dizertan prca vydan vlastnm nkladom); 4. Rankin,
1986; 5. Brancacci, 1990; 6. Navia, 2001.
3
Popper formuluje svoju tzu v protiklade k vldnucej interpretanej tradcii, pre
ktor bol jedinm dstojnm nstupcom Skrata Platn (Taylor, Socrates); por.
Popper, 1994, s. 175, 297-298. Por. taktie Kahn, 1996, s. 2: Duchovn svet, do
ktorho patr aj Platnove dielo, nebol urovan charakterom jeho dialgov, ale
myslenm a psanm Platnovch sasnkov a rivalov, napr. dielami renka Isokra-
ta a najrznejch nasledovnkov Skrata. Por. Grote, 2005 (1875), zv. I., s. 505):
Antisthenes, and his disciple Diogenes, were in many respects closer approxima-
tions to Sokrates than either Plato or any other of the Sokratic companions. (...) An-
tisthenes took up the Sokratic purpose of inculcating practical ethics not merely by
word of mouth, but also by manner of life.

149
diskusi (i lepie povedan zpasov), uke sa zretenejie jeho by-
tostn zujem o etiku, resp. zujem o to, o zvykneme nazva etikou,
ale o mohlo znamena pre Skrata a jeho najblich stpencov nieo
in ako modern pouvanie vrazu etika: Antisthenovo dielo prob-
lematizuje predovetkm vzah k ivotu, k jeho vytvraniu a praktic-
kmu uskutoovaniu. Ak je to tak, Antisthenove vklady Homra by
sme nemuseli ta ako rtorick cvienia, ale mohli, i dokonca
mali by sme ich zasadi do irieho dobovho kontextu problematiz-
ci zdatnosti. Do kontextu, ktor vytvrali nielen skratovci, ale aj
viacer sofisti. Prve vaka tomu sa medzi nimi mohli odohra veko-
lep zpasy o povahu zdatnosti (gna per retw).

2.

Kritika Homrovho zobrazovania bohov je pomerne star siaha
a k Hsiodovi, lyrickm bsnikom a zkonodarcom neskorej archa-
ickej doby. Prv kritici napdaj predovetkm homrsku predstavu
o svojvonom konan bohov (por. Illias 20,242 n.) a stavaj proti nej
mylienku zkonnho poriadku. Od 6. st. pr. Kr. nadobda kritika
Homra morlny charakter. Tak bsnik Pindaros hovor o mte, v
ktorom Tantalovi sli telo jeho vlastnho syna Pelopsa ako jedlo pre
psov, resp. bohov (Ol. 1,53): Nebudem nazva jednho z blaench
kanibalom (por. Ol. 9,35-39). Pindaros nenapda len jeden fragment
jednho prbehu o Tantalovom spupnom ine a o jeho utrpen v Hade,
ale celkov spsob Homrovho rozprvania o bohoch a hrdinoch:
Homr rob zle, ke vychvauje Odyssea na kor Aianta (N. 7.22):
Jeho vmysly za pomoci okrdlenej zrunosti s sladk; svojou zru-
nosou (sofa) klame a prina neprav rei, no vina ud zostva
vo svojich srdciach slep.
Nov prd kritiky udovho kultu, ktor sa opiera o homrsku tra-
dciu, predstavuj inski myslitelia 6. st. pr. Kr.: Hekataios, Hraklei-
tos, Xenofans.
1
Chronologicky najstar Hekataios Miltsk nadvia-

1
Kritika Homra mohla ma popri obsahovom aj politick charekter: okolo r. 600
pr. Kr. zakzal tyran Kleisthens sae aoidov v prednese Homra (Herodotos

150
zal na lyrick tradciu, ale vniesol do nej nov motv (mono pod
vplyvom miltskych protomysliteov). Ponc Hekataiom, ktor patril
k prvm inskym logografom a historiografom, strca kritika Homra
charakter konkurennho zpasu medzi rhapsdmi. Hekataios poadu-
je revziu niektorch mtov.
1
V vode k svojmu spisu rozprva
(muyetai): Pem o veciach tak, ako sa mi zdaj by pravdiv (w moi
doke lhya enai), pretoe sa mi vid, e prbehov Grkov (Ellnvn
lgoi) je mnoho a smienych (pollo te ka gelooi) (zl. 1a Jacoby).
2

Preslvil sa vkladmi Homrovch prbehov, ktor pohdavo reinter-
pretoval napr. vkladmi homrskych obld Kerbera a Chimry (por.
Pausanias, III. 25,4 = zl. 27a Jacoby). Hekataios chcel svojm preroz-
prvanm rhapsdskej tradcie ukza, e mtick postavy s v sku-
tonosti historick osobnosti a domnel obludy s plodom udovej
predstavivosti alebo nedorozumenm.
3

S otvorenou kritikou Homra (ale aj inch autort, medzi ktormi
zmieuje Hekataia a Pythagora) vystpil Hrakleitos Efzsky: merad-
lom pochopenia konania bohov sa neme sta nedokonal a smrten
lovek musme opusti udsk spsob myslenia aj udsk predstavi-
vos a v tomto sebazapren sa poka o skuton poznanie boskej

5.67), m chcel zrejme oslabi silnejci vplyv pevcov na zmanie jeho udu. Z-
mienkou pre zkaz bolo prlin ospevovanie Argu.
1
Popri Hekataivoi opravuje niektor motvy starch bsnikov (hlavne Hsioda) al
historiograf 6. st. pr. Kr., Aksilaos, ktor bol znmy tm, e prepisoval epiku do
przy. Jeho pokusy o racionalizciu niektorch prbehov (napr. Eurpu nepreniesol
cez more Zeus v podobe bka, ale skuton bk znmy z Hrakleovho prbehu) by
sme nemali chpa ako kritiku mtu, ale skr ako nov mtopoietiku vo vntri m-
tu. Historiograf najskr ukazuje, e mtick prbeh je oddelen od kadodennho
ivota, a potom sa poka spochybni alebo aspo zmierni tento rozdiel. Por. Kat-
hryn A. Morgan (Morgan, 2004, s. 66), ktor sa odvolva na Veynovu prcu Verili
Grci svojim mtom? Kathryn A. Morgan (2004): Myth and Philosophy from the
Presocratics to Plato. Cambridge, Cambridge University Press.
2
Zl. 1a Jacoby: Ekataow Milsiow de muyetai tde grfv, w moi doke lhya
enai o gr Ellnvn lgoi pollo te ka gelooi, w mo fanontai, esn.
3
Napr. Kerberos nebol trojhlav pes, ale smrtene jedovat had, ktormu dali meno
Hadov pes, z oho zrejme vznikol neskor omyl; Hrakls priniesol Eurystheovi
hada, a nie psa; por. zl. 27 Jacoby.

151
dokonalosti a nesmrtenosti (DK B 78; B 32
1
). Prav poznanie nedo-
siahneme bezprostredne vyaduje si skmanie, ktor sa vzoprie zvy-
kovej morlke.
2
Preto je skutonou povahou loveka jeho daimn,
yow nyrp damvn (DK B 119).
V podobnom duchu aj ke s istou dvkou opatrnosti hovor
Xenofans (DK B 34): pravda je smrtenkom zakryt, na vetkom
spova zdanie; a keby aj niekto nhodou vyslovil pravdu o bohoch,
ani by to sm nevedel.
3
Xenofans napda udov kult, ktor sa odvo-
lva na autoritu bsnikov (DK B 10-12; B 25; B 15-16; B 26). Hom-
rovi bohovia nemu by pravdiv, lebo sa im pripisuje schopnos
kona zle (DK B 11). Homr sa tvri, akoby vedel o bohoch vetko,
ale ni o nich nemono vedie (DK B 25). Xenofans stavia proti fa-
lonej predstave o bohoch rozumov koncept bostva (DK B 16; B
15): boh (yew) je jeden, t. j. nezdiea nijak podobu s myslenm, ani s
vzorom loveka; boh je nehybn; boh vetko kon svojou mysou
(DK B 23-26).
Neskor archaick myslenie 6. st. pr. Kr. pripravilo pdu pre grc-
ke osvietenstvo, ktor prichdza s otvorenejou a radiklnejou kriti-
kou tradinho kultu. V dobe sofistov sa odmietanie antropomorfizmu
spja s obhajobou novej vchovy, m zskava siln politick charak-
ter. Znmkou radikalizmu by mohlo by oznaenie bezbon pre
niektorch mysliteov klasickej doby. Patrili k nim Diagoras, Prodi-
kos, Kritias (neskr sa zoznam rozril o Euhmera a Theodora).
4

1
Zlomky predskratovskch mysliteov odkazuj na zbierku Dielsa a Kranza (skrat-
ka DK): Diels, Kranz, 1952-1954.
2
Hrakleitos to poda vetkho na vedenie (hanlivo nazvan mnohouenos,
polumaya), ktor do Efzu prinaj a spene roziruj potuln aoidi. Preto hovor
v zl. B 42 DK, e Homr by si zaslil, aby ho vyhnali z pretekov a stkli palicou.
Narka na preteky naznauje, e Hrakleitos kritizuje aoidov prednajcich star
rhapsdie, t. j. spevy bsnikov, ktor sa postupne stvaj stle vou morlnou in-
titciou.
3
Je zaujmav, e Hrakleitos zavrhuje mdros Hekataia aj Xenofana a obidvoch
zarauje k tzv. mnohouenm muom, ktor postrdaj skuton pochopenie pova-
hy vec (DK B 40).
4
Zoznam bezbonch mysliteov pripomna Sextos Empeirikos (Adv. Math. 9,18).

152
Diagoras prv bezbon (yeow) medzi zbonmi vid z-
sadn protiklad v predstave o spravodlivo trestajcich bohoch
1
a ka-
dodennou sksenosou s uplatovanm zkonov, ktor nechvaj bo-
hovia bez povimnutia. Poda jednej anekdoty sa stal Diagoras bez-
bonm preto, lebo ostal nepotrestan jeho odporca na sde, ke kri-
vo prisahal (Sextus Empiricus, Adv. Math. IX,52). Nevieme, i Diago-
ras zdvodoval vlastn pozciu, ale ak no, vchodiskom jeho argu-
mentcie mohol by konflikt medzi tm, e bohovia s prirodzene
spravodliv, t. j. spravodlivo spravuj udsk zleitosti, a tm, e
nespravodliv iny ostvaj nepotrestan. Preo by sme mali veri
v (spravodlivch) bohov, ktor nezodpovedaj naej viere v ich spra-
vodlivos?
2

Slvny sofista Prodikos, ku ktormu posiela Skrats mladkov ne-
obakanch mylienkou (Theaet. 151b5), vyhlsi, e u nai predko-
via povaovali vetky veci (t. j. Mesiac, Slnko, rieky at.), ktor pro-
spievaj ivotu, za bohov (DK B 5). Zrejme tak uinili z vanosti
3

(DK B 5 zo Sexta, Adv. Math. IX.18) preto nazvali chlieb Dmter,
vno Dionysos, vodu Poseidn a ohe Hfaistos (podobne ako Egyp-
ania nazvali Nl boskm).
4
Prodikov nzor na pvod bohov patr
k najzaujmavejm zachovanm zlomkom z jeho diela. Vyplynul
z jeho skman prirodzenosti vec bol teda kosmogoniou, aj ke mu
ilo predovetkm o udsk kosmos.
5
Themistios uvdza, e poda

1
Por. napr. Solnov zl. 13,17 West: Zew pntvn fori tlow (Zeus vdy na koniec
had, t. j. dohliada na to, ako vetko dopadne).
2
Bliie pozri Winiarczyk, 1981; Winiarczyk, 1989.
3
Por. Dmokritos, zl. DK A 75. Rozdiel medzi Dmokritom a Prodikom spova
v tom, e udia nezbouj veci z vanosti, ale zo strachu. Por. Henrichs, 1975, s.
93-123.
4
Por. zl. 84 B5 DK. Por. taktie Thrasymachove vyjadrenie o prirodzenom prve v 1.
kn. Platnovej stavy, 338e-339a a sisyfovsk zl. 25 z Euripida: vynlez bohov sa
spja s chytrctvom loveka, ktor pomocou neho dokazuje platnos udskej morl-
ky; por. Dmokritos, zl. B30 DK.
5
Por. komick kosmogoniu vtkov u Aristofana (hran r. 414 pr. Kr.), ktor je para-
frzou Prodikovho vkladu; Av. 68 n. Por. Euripidove Bakchantky (hran r. 406 pr.
Kr.), kde vetec Theiresias chvli Dmter a Dionysa ako vynlezcov chleba a vna
(Bacchae 274-285). Obidva texty nepriamo odkazuj na Prodikove tzy. Bliie
pozri Henrichs, 1975, s. 110.

153
Prodika pochdza zbonos a vbec udsk predstavy o bohoch
z ritulov, ktor s spojen s orbou; take Dmeter a Dionsios s
vlastne bosk men pre chlieb a vno (Or. 30.422).
1

Prodikove tzy naznauj zujem starch sofistov o otzky pvo-
du kultry. Pre Grkov klasickej doby bola tto otzka obzvl dle-
it. asto hadali v dvnej minulosti autoritu, ktor by potvrdila sta-
robylos ich vlastnej innosti (Homr mohol by prvm renkom,
ak sa mala preukza dleitos renctva pre ivot). Z porozumenia
pvodu remesiel a umen mohol vzs nov pohad na monosti lo-
veka zauja autonmne miesto v udskom svete (por. napr. Sofokleo-
vu Antigonu, v. 332371 alebo Prtagorov mtus o rozvoji udskho
rodu v Platnovom Prtagorovi 321c n.). Ale v otzkach kultu boli
Grci ovea opatrnej ako v oblasti udskej innosti. Poukaz na p-
vod kultu, ktor by nebol v slade s mtopoietickou sksenosou lo-
veka, by mohol by prejavom necty a spupnosti.
Kritiov Sisyfos provokatvne tvrd, e zkony s ikovnm vmys-
lom vldcu, ktor si chcel podrobi ud strachom pred bohmi (DK B
25): Strach okolo ud rozprestrel a pritom vo svojej rei sdlo krsne
dal i vhodn miesto bostvu, ale zrove tie bezzkonnos vykorenil
zkonom. Pripomeme, e Kritias bol jednou z najkontroverznejch
postv athnskej politiky, v ktorej sa spjalo vnimon vzdelanie
s bezohadnm morlnym postojom: pvodom patril k prastarmu
rodu (bol Platnovm strkom), vzdelanie zskal u sofistu Gorgia aj
u Skrata, v politike sa preslvil krvavm potlaenm demokratickej
vldy (r. 404). Zo zachovanho zlomku Sisyfa nie je jasn, ak postoj
zastval. Cel argumentcia je zasaden do mylienky veobecnho
pokroku udstva, vaka ktormu lovek zskava slobodn postavenie
vo svete. Zkony pomhaj loveku prekona ivony stav tm, e
ochrauj jednch pred nespravodlivosou druhch. Ale zrejme nie s
dostatonm nstrojom ochrany preto museli vldcovia stvori bo-

1
Rovnak mylienku opakuje Euripids, ke m ospravedlni uctievanie Dionsia,
Bac. 274 285); por. Phil., De piet. 9 (Gomperz).

154
hov ako innej nstroj moci a zabezpeenia dohodnutho poriad-
ku.
1

Z historickho hadiska je ak posdi, i Diagoras, Prodikos a-
lebo Kritias zastvali protinboensk postoje. Grcke nboenstvo
m pecifick charakter natoko pecifick, e vraz nboenstvo
nie je plne adekvtny pre oznaenie toho, o tvor oblas viery
grckeho loveka. Hranicu medzi zbonm a bezbonm
v klasickom staroveku nedokeme vyti jednoznane (aj preto,
lebo ju nedokme vyjadri modernmi jazykovmi prostriedkami,
ktor s pre ns sprostredkovan kresanstvom
2
). Zastva dsledne
atheistick postoj v klasickch Athnach znamenalo vyli sa
z obianskeho a politickho ivota. Len ako si vieme predstavi, e
by Kritias alebo Prodikos nevzdali ritulnu poctu bohom iba preto,
aby dokzali svoju bezbonos. Pravdepodobnejie je, e tto intelek-
tuli odmietali niektor podoby zbonosti, ktor sa pridriavali pev-
nch tradci.
3
Kritika Homra alebo inej autority v otzkach mtu sa
nemusela dosta do konfliktu s kadodennm ivotom. Povaha grc-
keho kultu nevyluovala skeptick postoje.
4
Mimochodom paradox
bezbonej zbonosti sprtomuje aj attick tragdia, ktor sa odo-
hrva na pozad mtickch prbehov (por. napr. Sofoklovu Antigona
alebo Euripidove hry).
Prvlastok yeow sa vo veobecnosti prisudzoval uom, ktor ne-
prejavovali dostatok viery v bohov, v ktorch verila obec. Svoje v-
hrady voi tradovanej zbonosti vyjadrovali atheoi pomocou novch
vkladov homrskych mtov a charakterov bohov, resp. hrdinov.
V poslednej tretine 5. st. pr. Kr. sa stal nedostatok viery v Athnach

1
Pre epikrovcov a alie helenistick koly bude charakteristick presvedenie, e
lovek sa nemus obva boieho hnevu, lebo bohovia sa nestaraj o udsk svet.
Por. Epicurus, Ep. Men. 124; por. taktie vklad Sexta Empirika (AM 9.43-47), pod-
a ktorho s Epikrovi bohovia udskm idelom blaenho ivota.
2
Bliie pozri tdiu Maria Vegettiho ().
3
Jan Bremmer ukazuje, e Grci vytvorili platformu pre teoretick ateizmus, ktor
by sme mali chpa poda slov W. Burkerta (Greek Religion, Oxford 1985, s. 315)
ako jednu z najdleitejch udalost dejn nboenstva; popri novej podobe intelek-
tulnej slobody vak vstpilo do dejn myslenia aj oznaenie atheos, ktor sa stalo
novou pdou vyleovania a vyluovania mysliteov (Bremmer, 2007, s. 22).
4
Por. Vernant, 2005, s. 15-16.

155
vnym priestupkom proti zkonom (dvody mohli by rovnako n-
boensk, ako aj politick). Skupinu, ktor sa dostala do rozporu so
zkonmi, tvorili najvznamnej intelektuli doby. Popri Anaxagoro-
vi, Prtagorovi, i Euripidovi patril medzi nich aj Skrats. Platnova
Obrana vbec nezakrva, e Skrats bol v oiach svojich sasnkov
bezbon sofista.
1
Jeho obaloba mala nboensk povahu
2
aj ke
nepriamo mohla by motivovan politicky.
3

V klasickch Athnach, ktor sa pili svojou toleranciou voi no-
vm mylienkam, sa odohralo niekoko neslvnych procesov proti
vonomylienkarom. Helenisti 19. a 20. st. sa ako (a niekedy ako-
pdne) vyrovnvali so skutonosou, e Athnania viedli na vrchole
svojho intelektulneho vzostupu procesy proti poprednm predstavite-
om novho myslenia, to zn. proti slobode slova (parrhsa), ktorou
sa asto pili. Viacer historici ospravedlovali tto okolnos pohnu-
tou vojnovou dobou, ktor sprevdzala veobecn krza kultu a spo-
lonosti. Ale preo by malo by lohou historika podriadenie vetkch
dvodov a prin jedinmu racionlnemu vysvetleniu? Vzah k zbo-
nosti, pre ktor bol Homr najvou autoritou (tak ako ju predstavuje
napr. Euthyfrn v rovnomennom Platnovom dialgu), mohol ma na
konci 5. st. pr. Kr. viacero podb. Dve plne odlin by sme mohli
pripsa dvom Skratovm iakom: Antisthenovi a Platnovi. Km
Platnova kritika bsnictva (Ion, stava) a jej prepojenie s kritikou
sofistickej vchovy a politiky (Gorgias) sa pripomna vemi asto,
Antisthenov pomer k bsnickej tradcii, k zbonosti a bohom ostva
zahmlen.

1
Por. Aristofanov prvlastok pre Skrata Mlios, Svkrthw Mliow (Nubes 830), o
by mohla by narka na bezbonho Diagora z Mlu a znamenala by bezbon
Skrats. Por. Guthrie, 1971, s. 237.
2
Poda Diogenovch ivotov (Vitae philosophorum 2,40) znela 1. as Meltovej
obaloby: Skrats je vinn tm, e never v bohov, v ktorch ver mesto a zavdza
nov bostv. Por. Platnovu Obranu 23d5-7.
3
Por. Hansen, 1995, s. 19-31.

156
3.

Antisthens il v dobe najvieho rozkvetu sofistiky bol len
o nieo star ako Hippias alebo Prodikos (por. Xen., Symp. 4.62).
Myslitelia psobiaci v Athnach na prelome 5.-4. st. sa sofistike ne-
vyhli kad sa s ou musel nejakm spsobom vyrovna. Antisthe-
ns sa nauil od sofistov rencke remeslo
1
a prevzal od nich postupy
logickej argumentcie, ktor mohol vyui pri zdvodovan tzy
o nemonosti sporu. Zd sa, e poda vzoru Gorgia zaal interpretova
Homra. O Antisthenovom zujme o vklad homrskych mtov sved-
mnostvo spisov, ktor venoval tmto otzkam (por. Diogenov
spis diel; DL 6.15-18). Poda znalcov dobovej rtoriky s Antisthe-
nove vklady napsan vo vynikajcom gorgiovskom tle.
2
tlovo
aj tematicky by mali spada do ranho, sofistickho obdobia Antisthe-
novej tvorby.
Dnes mme k dispozcii niekoko antisthenovskch zlomkov, ktor
sa venuj vkladu Homra (tzv. Homerica v Giannantoniho zbierke
3
)
a okrem toho sa nm zachovali dva svisl spisy Aaw a Odussew,
4
na
ktor sa zameriame. Antisthenove vklady psobia na prv pohad
podobne ako vklady sofistov (por. Gorgiovu Helen), t. j. obracaj
naruby vldnuce nzory na charakter obidvoch hrdinov,
5
no zrove
v nich meme vybada urit posun, ktor ich dva do svislosti so
Skratom, i dokonca predzna spsoby, akmi sa bude interpretova
Homr v helenistickej Stoe.

1
Por. DL 6.1. Prklad expresvnej metafory, ktor sved o vraznom renckom tle
Antisthenovch spisov, uvdza Aristotels v Rhet. 1407a10.
2
Patzer, 1970, s. 190-215. Focardi, 1987, s. 147-173.
3
Por. zl. VA 183-197 Gian. (v zbierke Fernandy Declevy Caizzi ide o zl. 51-62).
4
Por. zl. VA 53-54 Gian. (v zbierke Fernandy Declevy Caizzi ide o zl. 14-15).
5
Rei na mtick tmy boli populrne medzi sofistami 5. st. k najslvnejm patr
Gorgiova Chvlore na Helenu a Obrana Palameda, alebo Odysseova re proti Pa-
lamedovi pripisovan Alkidamovi. Isokratove rei Helena a Busiris boli mienen
ako kritika gorgiovskho spsobu psania o mtickch tmach. Sofisti skladali svoje
rei na spsob rhapsdov a prednali ich na panhelnskych slvnostiach. Spolo-
nm znakom preczne vypracovanch re bola obhajoba tvrdenia, ktor bolo v pro-
tiklade s tradinou mienkou (ako napr. obhajoba morlneho charakteru Heleny Trj-
skej, ktor v oiach viny zradila Achjcov).

157
Antisthenova pozcia je zvltna (a provokatvna) tm, e v nej n-
jdeme tak sofistick, ako aj skratovsk tmy, priom medzi nimi
nedochdza ku vzjomnmu konfliktu. Ku konfliktu, ktor neustle
zdrazuje ran Platn (hoci nie vdy presvedivo a spene). Uve-
me aspo jeden prklad prelnania skman Platnovho Skrata, Sk-
ratovch neplatnskych nasledovnkov a sofistov prvej genercie:
Prodikovho Hraklea.
Prodikos bol spriaznen s Prtagorom, Skratom aj Antisthenom
(Xen., Symp. 4.62). Kad z menovanej tvorice bol voi niektormu
vo vzahu uitea alebo iaka. Prodikos vytvoril slvnu alegriu H-
rakls na rzcest,
1
ktor m niekoko vrazne skratovsko-
antisthenovskch t:
2
V Hrakleovi (Xen., Mem. 2.1.21-34) stoja
proti sebe Zdatnos a Nezdatnos, Aret a Kaka obidve ako perso-
nifikovan bostv (Mem. 2.1.26). Alegria je obhajobou krsnych
a zdatnch skutkov (kaln te kgayn rgvn) zaloench na vytrva-
losti (kartera; Mem. 2.1.20,5), t. j. na zdatnosti, ktor povauje Xe-
nofntov Skrats a jeho kynick nasledovnci za najdleitejiu.
Skrats v Spomienkach opisuje Prodikovu alegriu strune, ale z
jeho slov vyctime nklonnos voi spsobu argumentcie: Hrakls
sa nachdza vo veku, kedy sa mus sta pnom seba samho, t. j. na-
dobudn schopnos vldy nad sebou (dh atokrtorew gignmenoi)
3

preto odchdza do strania, kde sa rozhoduje pre jednu zo ivotnch
ciest: dlh a namhav cestu zdatnosti alebo ahk a krtku cestu

1
Hrakls na rzcest bol pravdepodobne sasou Prodikovho spisu Vrai (Veky);
por. Schol. Aristoph. Nub. 361.
2
K. Jol svojho asu dokazoval, e Prodikos je u Xenofnta a Platna iba krycm
menom pre Antisthena, ktormu pripisoval autorstvo Hraklea (Jol, 1901). Neskr
odmietli tento nzor viacer helenisti, vrtane Jola samotnho (por. Geschichte der
antiken Philosophie, s. 731). Jolove analzy vak naznauj urit pochybnosti
voi historicite Xenofntovho obrazu Prodika, ktor je v tejto pasi Spomienok
akousi pred-kynickou karikatrou Skrata i Antisthena.
3
Motv sebaovldania vychdzajceho z uritho morlneho vedenia, ktor predch-
dza schopnosti vldnu inm (nielen uom, ale aj veciam), patr k tmam, ktor
problematizuje Skrats ranho Platna (Alkibiads, kde Skrats poa mladho
Alkibiada) aj Skrats Xenofntovch Spomienok (Mem. 3.6, kde Skrats poa
mladho Glaukna).

158
nezdatnosti konania (ete tn di' retw dn trcontai p tn bon
ete tn di kakaw). Prv bohya (priatelia ju vraj volaj Blaenos,
nepriatelia Nezdatnos, Neres) vysok a dobre iven ena,
obleen do iat zvrazujcich mladistv pvab, vrazne nalen
a dostatone samoba ponka Hrakleovi cestu ivotom bez prek-
ok, na ktorej oksi vetky rozkoe; nikdy nebude trpie ani sa nebude
namha (bohya mu umon zo vetkho ai aj na kor ostatnch).
Druh bohya v bielych atch, prirodzene krsna, s istou nenal-
enou pleou, s oami vyarujcimi stud nechce Hraklea chlcholi
krsnymi reami o rozkoi, ale povie mu ist pravdu (podobne ako
Platnov Skrats pred athnskym Zhromadenm
1
): Bohovia nedali
uom ni z toho, o je dobr a krsne, bez nmahy a starost preto
si musme cti bohov, aby nm boli naklonen, preukazova dobro
priateom, aby ns milovali, by uiton obci, aby si ns vila (ana-
logicky potrebuje dobr roda starostlivho ronka, ktor ju obrba
v pote tvre
2
). Hrakls sa mus naui vetko, o chce robi dobre, od
tch, ktor to vedia robi dobre, t. j. s zdatn v konan, lebo ovldaj
svoje umenie. Po tejto rei sa bohya zdatnosti obracia na bohyu
neresti s vitkou, e nikdy nepoctila skuton rozko, lebo pitky si
dopraje vdy skr ne pociuje prirodzen potrebu ich naplnenia
iadny lovek so zdravm rozumom by si nezvolil takto ivot. Sku-

1
Por. zaiatok Apolgie (preklad J. par): Neviem, ako na vs zapsobili, obania
atnski, rei mojich alobcov; no ja sm som sa pod ich dojmom ako spamtval,
tak presvedivo hovorili. Ale nepovedali takreeno ani slova pravdy. Najvmi som
sa vak zaudoval jednej z mnohch ich l, toti ke tvrdili, e sa muste ma predo
mnou na pozore, aby som vs nepodviedol, lebo som vraj obratn renk. To, e sa
nezahanbili, e ich usvedm z nepravdy, len o sa uke, e nie som ani trochu ob-
ratn renk, to sa mi zdalo od nich najvou nehanebnosou, ak, pravda, nenaz-
vaj obratnm renkom loveka, ktor hovor pravdu; lebo ak toto tvrdia, shlasil
by som, e ja sm som renk, pravda, nie ako oni. Toti oni, ako tvrdm, uviedli
alebo len mlo pravdy, alebo ni pravdiv; vy vak budete odo ma pou cel
pravdu a nech mi je boh svedkom, obania atnski, nie uhladen slov, obraty
a vrazy, ani nie krasorenenie, ako boli ich rei, ale re prost, obsahujcu ben
slov lebo verm, e to, o hovorm, je pravdiv a nikto z vs nech neak nieo
in.
2
Podobne argumentuje Skrats v Xenofntovch Spomienkach, priom neustle
vyuva analgiu techn.

159
ton blaenos si vyaduje nmahu, neustlu starostlivos a rozumn
innos.
Prodikova alegorick obhajoba ivota poda zdatnosti npadne
pripomna postoje, ktor sa bud o nieo neskr pripisova Antisthe-
novi a jeho kynickm nasledovnkom. Pre kynick spsob ivota bude
prznan stotonenie dobra s namhavou prcou podobne ako
v Prodikovej alegrii. Navye bosk Hrakls je kynickm idelom
slobody, pretoe k blaenmu ivotu dospel vaka dvanstim hrdin-
skm inom (a samotn Zeus uznal, e je rovn bohom, lebo v mo-
mente smrti ho vyniesol na Olymp). Kynick cesta k zdatnosti je jed-
noduch a priamoiara: mudrc sa mus oslobodi od vetkch druhov
zvislosti, predovetkm od konvennej morlky a zkonov, ktor
stelesuj pomyseln spravodlivos. Kynik sa oslobodzuje od vet-
kch potrieb okrem tch, ktor s nevyhnutn pre preitie. Jeho cie-
om je dosiahnu o najviac sebestanosti (atrkeia). Ale preto, e
nikdy nebude tak sebestan ako zvierat, potrebuje sa telesne
a duevne vycvii (skhsiw). Motvy kynickch problematizci ivo-
ta meme interpretova ako radikalizovan podobu skratovskej
starosti o duu (por. DL 6.71; 6.2 at.). Starosti, ktor nepatr len do
kontextu sokratiky, ale takisto sofistiky a bude tvori najvplyvnej
odkaz pre nasledujce koly grckych moralistov.
Antisthenove epideiktick spisy Aias a Odysseus s podobne ako
Hrakls alebo in homrske vklady prelomu 5.-4. st. pr. Kr. reinter-
pretciou tradinch morlnych tm.
1
Spisy tvoria dve svisl rei
Aianta a Odyssea, ktor sa stretvaj v sai o Achilleovo brnenie.
itate sa nedozvie, ktor hrdina zvazil v renckych pretekoch
mono preto, e vaza poznme z mtickch rozprvan, mono pre-
to, lebo centrlnou otzkou fiktvneho dialgu sa stva problematiz-
cia zdatnosti. Na jednom mieste Aianta (VA 53,16-17 Gian.) sa hovo-
r, e prednesen rei s zpasom o (povahu) zdatnosti (tn gna
... per retw).
2
Aias a Odysseus predstavuj dva protikladn spsoby

1
Podrobn vklad obidvoch re: Rankin, 1986, s. 152-173; Eucken, 1997, s. 251-
272.
2
Zpas o povahu zdatnosti by sme mohli chpa v kontexte sofistickch a platn-
skych diskusi ako typick rencky zpas (gna lgvn; por. Plato, Prot. 335a).

160
chpania zdatnosti, ret tradin a nov. Aias stelesuje zdatnos,
pre ktor s iny (rga) nadraden slovm (lgoi) a zdatnos (opak
hanby, ie hodn chvly) m pvod vo fyzicky vykonanch hrdin-
skch skutkoch (VA 53,32-34 Gian.). Odysseus v protiklade
k Aiantovi bojuje reou, vyuva bystros a um, vaka omu sa stva
re (lgow) rovnocennou voi konaniu.
Prv prehovor Aias, ktor vyslov proti Odysseovi niekoko z-
sadnch vhrad: e kon vdy pod rkom tmy (VA 53, 3, 6 Gian.);
e ni nerob otvorene (5); e sa vyhba vojenskm povinnostiam
(9); e sa dostvaj do konfliktu jeho rei s vykonanmi inmi (VA
53,1; por. VA 53,32-33: t rga ... plemow o lg krnetai).
Z Aiantovch st zaznieva aj opovrliv poznmka, e Odysseus by
sa neodvil navliec na seba Achilleovu zbroj (3). Aias to na
Odysseovu dvojznanos a zrove nepriamo potvrdzuje dleitos
priamosti: Kona priamo znamen kona pravdivo, skutone, chvly-
hodne. Vetky Aiantove vhrady voi Odysseovi by sa dali vyjadri
jednm prvlastkom: Odysseus je polytropos, vetkmi masami ma-
zan, stiv a skon lovek.
U Homr nazval Odyssea poltropow (Od. 1,1, 10,330
1
), ale svo-
jm prvlastkom chcel oceni jeho ikovnos a bystros: Odysseus je
zrun a stiv (Od. 22.281: poikilomthn), mnohoumn (5.214:
polmhtiw Odussew), prefkan nie zbabel.
2
Aj Odysseus sm
seba chvli za stivos (Od. 9.19: dloi). Kyklick epos Mal Iliada,
ktor dopa homrsku Ilias o epizdu s trjskym koom,
3
vykresuje
spor Odyssea s Aiantom o Achilleovu zbroj v podobnom duchu ako
Homrova Odysseia: mlad Trjania chvloreia Odyssea za vykona-
n hrdinsk iny o vazovi zpasu rozhoduje poda nich Odysseova

1
Rovnak vraz sa pripisoval Hermovi (Hymnus na Herma 13,149), ktor je takisto
majstrom mtiw (dmysel, mdros) a pth (klamstvo, vodenie niekoho za nos)
podobne ako Odysseus (por. Il. 2,169; Od. 23.124-125).
2
Por. Hom., Od. 12,211, kde sa Odysseus vychvauje chrabrosou, radou a vlastnm
umom (ret boul te n te).
3
Por. 2. kn. Vergiliovej Aeneidy.

161
dobr poves.
1
Preo im nepreka dvojznanos Odysseovho kona-
nia, ktor tak drdi Aianta? Zd sa, e v Aiantovi a Odysseovi sa
stretvaj dva typy hrdinov: Aias, hrdina myknskej, i ra-
nej archaickej doby, a Odysseus, hrdina nastupujceho veku. Veku,
ktor ohlasuj Hsiodove Mzy, ke sa priznvaj, e vedia hovori
vea nepravdivch vec podobnch skutonosti (cedea ... tmoisin
moa), ale vedia poveda aj veci pravdiv (lhya; Theog. 27-28).
Znma pas z vodu ku Theogonii sa zvykne interpretova v zmysle
Hsiodovho kritickho odstupu od homrskej epiky. Ale ako upozor-
uje Marcel Detienne,
2
klamn charakter dvojznanho je prtomn u
u Homra v Odyssei sa spja s rtorickou schopnosou Odyssea
a Nestora, dvoch majstrov v dmyselnosti (mtiw). V podobnom duchu
bud uvaova Dissoi logoi (5.-4. st. pr. Kr.), ke oznaia za najlep-
ieho majstra, technits, v maliarstve a tragdii toho, kto vie najlepie
klama, t. j. doke vytvra veci najviac podobn pravde.
3
Znma
klasick tza, e vedie hovori pravdu znamen zrove schopnos
klama (vi argumentciu Platnovho Skrata v Hippiovi Menom),
m svoje korene v Homrovom zobrazen Odyssea. Dvojznanos
homrskeho hrdinu vak nemus vysti do vntornho sporu, lebo
mtick myslenie sa podriauje logike kontrastu.
4
A v klasickch
textoch sa stane dvojznanos neprekonatenou prekkou argumen-
tcie.
5

Odysseov prvlastok polytropos nemal u Homra negatvny vz-
nam, aj ke poukazoval na urit dvojznanos jeho konania.
6
Pejora-
tvny vznam nadobudol a v komentroch neskorch bsnikov a
v attickej tragdii, ktor prila s obrazom krutho a nemilosrdnho

1
Por. Ilias parva, fr. 2, ed. A. Bernab. In: Poetarum epicorum Graecorum testimo-
nia et fragmenta. Zv. 1. Leipzig, Teubner 1987, s. 80.
2
Detienne, 2000, s. 94.
3
Dissoi logoi 90 DK, III,10; por. Gorgiov zl. B 23 DK z Pltarcha.
4
Por. napr. Hsiodos, Theog. 889-890: Zeus klame Mtis nenmi slovami. Zeus je
zrove najvy (t. j. najblaenej a najlep) boh aj nen klamr.
5
Por. Detienne, 2000, s. 95-97: Pre Platna je dvojznan odpove tragick (Men.
76e), t. j. patr do oblasti klamlivho (Crat. 408c).
6
Por. Pltarchos o Alkibiadovi (Alc. 24): t poltropon.

162
Odyssea.
1
Bsnick tradcia vytkala Homrovmu hrdinovi samochv-
lu, pretoe k chrabrmu charakteru patr priamos a estnos. V po-
dobnom duchu interpretuje Odysseov prvlastok Hippias
v Platnovom Hippiovi Menom, pre ktorho je polytropia synony-
mom klamlivho charakteru (poltropw ka ceudw; 365b5).
2
Anti-
sthenove rei boli zrejme prvm pokusom o rehabilitciu morlneho
charakteru Odyssea. Ak je to tak, Antisthens sa neprihlsil k iadnej
vkladovej tradcii, t. j. ani k tej, ktor reprezentovali sofisti, ani k
postoju, ktor bude obhajova (zrejme o nieo neskr a mono
v reakcii na Antisthena) Platnov Skrats
3

Odysseova re v Antisthenovom Odysseovi (zl. VA 54) je oproti
Aiantovej rozsiahlejia a zaober sa zdatnosou ovea podrobnejie a
precznejie. Odysseous prehodnocuje tradin hrdinsk zdatnos
pripomenutm vlastnch inov: ve nevynechal iadny boj a okrem
toho, e sa postavil tvrou tvr nepriateovi, bojoval umom napr.
ke vyuil prestrojenie za obrka, aby sa dostal do nepriateskho
tbora.
4
Svoje konanie nepovauje za zbabel, aj ke nie je priame.
V konenom dsledku sa ukzalo ako nevyhnutn pre vazstvo Gr-
kov (VA 54,17-19 Gian.). Odysseus sa obhajuje pred porotou tm, e
zdrazuje praktick spenos svojich skutkov (VA 54,19-20 Gian.):
Ak je dobr a krsne (kaln) dobytie Trje, potom je dobr a krsne
aj to, ako sme ho dosiahli. Vetci s mi za to van, len vy ma z toho
vinte.
5

1
Por. Pindarus, Nem. 8.32-34; Sophocles, Philocl. 77-82, 1111-1112; Euripides, Hec.
131-133; Sophocles, Aj. 389.
2
Hippias tvrd, e Achilleus je najlep, najudatnej spomedzi muov bojujcich
o Trju (Hip. Mi. 364c6) a Odyssea nazve slovom polutroptatow (364c4-7), kto-
r by sme mohli preloi superlatvom najrafinovanej, najprefkanej.
3
Je viac ne pravdepodobn, e Antisthenove homrske spisy boli starie ne Plat-
nove, take Hippias Men mohol by Platnovou (kritickou) reakciou na Antisthe-
nov vklad. Por. Patzer, 1970, s. 176; Kahn, 1996, s. 121-124).
4
Dva najvie Odysseove skutky pripomna Helena a Menelaos v Homrovej Odys-
sei (4.241-289): 1. Odysseus sa zbioval a prevliekol cez hlavu obrcky odev, aby
sa dostal za hradby Trje; 2. Odysseus priiel s npadom postavi dutho koa, do
ktorho sa ukryli najchrabrej Achjci.
5
Odysseus zdrazuje, e jeho individulne konanie bolo vdy v slade so zmermi
bojujcich Grkov naproti tomu Aias nepociuje potrebu zdrazova zhodu me-

163
Pripomenutie Odysseovch spechov pripravuje pdu
pre vykreslenie Odyssovho charakteru v duchu, ktor je blzky sokra-
tovskej tradcii myslenia.
1
Odysseus poukazuje na svoju vytrvalos,
vynaliezavos a zrunos, t. j. na vlastnosti, ktor by sme mohli prip-
sa prispsobivej osobnosti: Odysseus je mnohosksen (poltlaw),
narba s vekm dmyslom (polmhtiw), pouva mnoho chytrch
skokov (polumxanow) jednoducho je hradoborec
(ptolporyow),
2
lebo len vaka jeho dmyselnosti Grci dobyli Trju
(epizda s koom
3
). Odysseova zdatnos konania sa zaklad na ve-
strannosti, ktor stelesuje schopnos pouva praktick rozumnos
v kadej situcii a za kadch okolnost. Praktick charakter rozhodo-
vania, ktor sa vzpiera tak homrskej schematicky uchopenej hrdin-
skej zdatnosti (kultra hanby), ako aj prlinmu intelektualizmu,
patril k duchu skratovskho hnutia aspo toho, ktor rozvinuli ran
kynici v nadvznosti na Antisthena.
Epithetum polytropos poda Antisthenovho vkladu, ktor sa za-
choval v Porfyriovom komentri k Odyssei (VA 187 Gian. = Porphyr.,
Schol. ad Od. I,1,24-25) neznamen konajci mnohmi spsobmi, t.
j. meniaci charakter ako chamelen, ale poukazuje na mdros
a zdatnos v prispsoben mnohch (pol-) spsobov/obratov (-
trpoi) rei konkrtnemu posluchovi a asu. Polytropick
4
Odysse-

dzi svojimi inmi a oakvanm spoloenstva, lebo by bolo hanebn, ak by tieto o-
akvania nezdieal. V charaktere Aianta niet iadnej dvojznanosti. Odysseus pre-
krauje nepsan zkony spoloenstva, ktor by Aias nikdy neporuil.
1
Stanford, 1968, s. 98; Histad, 1948, s. 97-102.
2
VA 54,79-81 Gian.: m mn poisei poltlanta ka polmhtin ka polumxanon ka
ptolporyon ka mnon tn Troan lnta. Vetky Antisthenom vymenovan prvlas-
tky Odyssea pripomna aj Homr.
3
Neskor antick mythografi uvdzaj, e vojnov les s drevenm koom nevzila
z Odysseovej hlavy, ale Odysseus si ju neskr zaal privlastova (Hyginus, Fabu-
lae 108; Tzetzes, Ad Lycophronem 219 nn.; Apollodorus, Epitome 5,14). Nepopiera-
j vak, e Odysseus velil najudatnejm grckym muom ukrytm v bruchu dutho
koa.
4
S. Goldhill (1991, s. 3) si mysl, e epiteton polytropos nemalo v homrskej grtine
vznam, ak mu pripisuje Antisthenes. Opan nzor zastva P. Pucci (1987, s. 51
n.), poda ktorho slovo polytropos mohlo ma vznam, ktor mu pripisuje Anti-
sthens, u u Homra.

164
us je sofw v dvojakom zmysle: renckom (obratn renk) a mo-
rlnom (obratn charakter). Odysseus je mdro konajci lovek,
lebo doke pouva rzne figry rei (trpoi) v rznych situcich
s ohadom na konkrtneho poslucha.
1
Odysseus nekon poda oa-
kvania spoloenstva, ale rozumom zvauje okolnost a rozhoduje sa
pre najlepie konanie.
2
Doke dokonca zna hanbu, ak spoloen-
stvo nepochop jeho rozhodnutie rozumnos konania je dleitejia
ne hrozba hanby, lebo kad jednotliv konanie sleduje konen cie
(hodn chvly), ktor je hanebn iba z zkeho hadiska konvennej
morlky. Odysseus tak predstavuje prototyp skratovskho mudrca.
3

Antisthens interpretuje v rovnakom duchu Pythagora, ktor bol
schopn prispsobi re deom, enm, archontom aj efbom.
4
Pr-
vlastok poltropow v Antisthenovom tan znamen: prun
v zdvodneniach (lgoi), obratn v diskusich (dialjesyai) a

1
Aj Homr pripisuje Odysseovi rtorick umenie v 8. speve Odysseie hovor
Odysseus o umen reni na sneme ako o boskom dare (v. 167-175; preklad prof.
M. Okl):
Bohovia nezvykli bezn dary udeli vetkm
muom: aj postavu tela, aj rozum a umenie reni.
Niektor lovek obdral od nich len chatrn vzor,
boh mu vak podobu slovami krli a udia sa naho
dvaj s pitkom vekm, jak na sneme s istotou ren,
pritom vak skromne a milo, a vynik nad ud v sneme.
Potom, ke po meste kra, sa na boha na neho hladia.
In zas vzorom svojm sa venm podob bohom,
slov vak jeho nemaj vbec nijak aro.
2
Fernanda Decleva Caizzi (1966, s. 106-107) upozoruje, e Odysseovu schop-
nos vychdza s rznymi umi ako ju vyklad Antisthens by sme mohli pri-
rovna k Skratovej ironickej charakteristike Antisthena ako vynikajceho zvodcu;
por. Xen., Symp. 4.64.
3
Por. Epikttos, ktor spja Skrata s Odysseom (Dis. 1.12.3 = VA 160). Vklad
Odyssea ako skratovskho hrdinu: Rankin, 1986, s. 152-173; Eucken, 1997, s. 251-
272; Prince, 2006, s. 75-92.
4
VA 187,16-17 Gian. (= Porphyr., Schol. ad Od. I,1,24-25): Odysseus a Pythagoras
s dvaja z mnohch sofo, ktor s obratn v rei a doku vyjadri rovnak my-
lienku (t at nhma) s ohadom na mnoho trpov (kat pollow trpouw) (e d
o sofo deino esi dialgesyai, ka pstantai t at nhma kat pollow trpouw
lgein).

165
mdry v rozdielnom prstupe k rozdielnym uom (mdry
v schopnosti prispsobi argumentciu spolubesednkovi).
1
Odysseo-
va polytropia odkazuje priamo na skratovsk dialgy problematizu-
jce zdatnos konania.
2

Zaujmav prvlastok pripisuje Odysseovi Xenofntov Skrats
v Spomienkach (Mem. 4.6.15): Homr vraj vyhlsil Odyssea za sebais-
tho, presvedivho renka (t sfal =tora), lebo svoje rei ve-
del podoprie dvodmi, ktor boli v zhode so veobecnmi presved-
eniami ud. Xenofn z rovnakho dvodu pripodobuje Skrata
ako renka! k Odysseovi. Zrejme chce poukza na to, e Skrats
vedie dialgy k pravde, ktor sa vyjavuje vaka siliu tch, ktor o u
stoja. Dialgy nepotvrdzuj znme pravdy, ale pomocou znmeho
odkrvaj to, o je dleit. Rozhovory pomhaj predovetkm Sk-
ratovm spolubesednkom, nie Skratovi, ktor vystupuje ako renk
a uite. Cestu k poznaniu dobrho konania podopiera o veobecn
presvedenia priateov, ktor chc kona zdatne. A hoci sa Odysseova
zdatnos prli viae na spenos konania, t. j. psob odlinm do-
jmom ako zdatnos Skratova, v jednom bode sa ich silia stretvaj:
obidvaja pomhaj inm hada cestu k zdatnosti, ke ma jednej stra-
ne ukazuj a na strane druhej problematizuj veobecn mienky. Anti-
sthenov Odysseus sa netylizuje len do roly kritika Aianta, ale stva sa
aj jeho uiteom: sna sa zabrni hroziacej Aiantovej samovrade
3

1
Antisthens vyuva pri vklade prvlastku polytropos analgiu txnh, ke prirov-
nva znalca vo veciach zdatnosti k lekrovi, ktor diagnostikuje choroby (Porphyr.,
Schol. ad Od. I,1, 36-39).
2
Antisthens mohol charakterizova sofiu ako polytropick zdatnos v slade so
svojm obdivom sparanskho charakteru; por. Theon, Progymn. 33, kde Antisthe-
ns charakterizuje Spartu ako mesto obvan mumi a Athny ako mesto ien.
3
Homr vykresuje Vekho Aianta ako hrdinu, ktor patril k najchrabrejm bo-
jovnkom pred Trjou. Bojoval udatne po boku Achillea vo vetkch bitkch. Naj-
znmej prbeh spt s Aiantovm menom sa vak netka hrdinskch inov, ale
jeho smutnho konca: Bohya Thetis sa rozhodla, e po Achilleovej smrti prisdi
hrdinovu zbroj najstatonejiemu Grkovi; predstpi pred u sa nakoniec odvili
iba Odysseus a Aias (obaja spolone brnili Achilleovu mtvolu; Homer, Od. 11,543
nn.); Odysseus a Aias sa zaali preteka vo vychvaovan, kto vykonal najviac hr-
dinskch inov (ich spor vraj vyvolal sm Zeus; por. Homer, Od. 11,559-560); spr-
vy sa sce rozchdzaj v tom, preo zskal bosk zbrane Odysseus, ale zhoduj sa

166
tm, e odkrva in tvr zdatnosti, ne je t, v ktor ver Aias v zhode
s oakvanm spoloenstva (VA 54, 7 Gian.); zdatnosti, ktor je
poda veobecnej mienky vymedzen v priamom protiklade voi ha-
nebnmu konaniu (por. Prince, 2006, s. 84-85).
Antisthens nehovor o tom, kto zvazil vo fiktvnych pretekoch.
Celkov priebeh renckeho zpasu ns nabda k zveru, e Odysseo-
va zdatnos je z rozumovho hadiska prijatenejia a vlastne aj pr-
alivejia, lebo je prakticky uskutoniten v dobe, ktor nepozn
hrdinov typu Aianta alebo Odyssea. Novmi hrdinami sa stvaj t,
ktor vldnu rei ako najmocnejej zbrani, resp. t, ktor ns uia auto-
nmii rozhodovania o vlastnom ivote. Ak sofistika zdrazuje moc
logu a vyzdvihuje schopnos rei presvedi (Gorgias, B 11 DK),
v sokratike vystupuje do popredia poiadavka vntornho rozhodova-
nia, ktor je vsledkom duevnej innosti. Odvaha, spravodlivos
a kad zdatnos konania je predovetkm duevnou schopnosou
rozhodn sa pre konanie, za ktor nesieme pln zodpovednos.
O svoju duu sa musme stara preto, lebo v nej a iba v nej sa mu
zrodi iny, ktor ved k blaenmu ivotu.
Odysseus je schopn sebapoznania, ktor upiera Aiantovi, m
chce naznai, e ho prevyuje nielen intelektulne, ale aj morlne.
Aias sa spolieha na svoj tt, ktor je neprekonaten ako hradby mes-
ta.
1
Odysseus mu odpoved, e zdatnos zaklad na nepravej odvahe
(VA 54, 7 Gian.). Aiantove vbuchy hnevu prezrdzaj nestly cha-
rakter a slab odolnos voi vniam; nhli sa do boja sa diviak
a nehad na to, o je najrozumnejie kona (VA 54, 5-6 Gian.).
Odysseus neme nazva Aiantove konanie zdatnm: Aias kon ne-
rozumne, je ialen (VA 54, 4-7 Gian.), sprva sa ako diea
(padew;VA 54,35 Gian.), t. j. ako bytos, ktor nedoke autonmne
rozhodova o vlastnom ivote. Aias jednoducho trp obmedzenm
sudkom (maya; VA 54,22 a 54,78 Gian.). Prve amathia je oznae-

v tom, ako zareagoval Aias: pochytila ho zrivos a chcel sa pomsti, no Athna
naho zoslala ialenstvo, a tak nepozabjal grckych vodcov, ako mal v mysle, ale
stdo trjskych oviec (por. Sophocles, Aias); ke sa prebral z ommenia, pochopil,
o vykonal; pretoe nemohol znies hanbu, plne zfal naahol na svoj me.
1
Aiantov tt bol poda povesti obrovsk, bol zloen zo siedmich ko, smy plt
bol kovov (Homer, Ilias 7,245-246).

167
n za najviu zo vetkch chb (d kakn mgiston tow xousin;
VA 54,78 Gian.). Rovnak presvedenie zdieaj takmer vetci Skra-
tovi nasledovnci vrtane ranho Platna.
Odysseova odvaha vychdza z praktickej rozumnosti
a vestrannosti. Proti Aiantovm vhradm sa brni poukazom na to,
e jeho dajn nehanebn konanie v boji je v skutonosti umiernenou
opatrnosou bojovnka, ktormu le na srdci konen vazstvo jeho
druhov (VA 7-8 Gian.). Odysseovm brnenm nie s tty a mee,
ani tie ukut boskm Hfaistom, ale rozumn rozhodnutia. Vaka
nim doke Odysseus zna hanbu, ktor je pre Aianta neznesiten.
Odysseus demontruje, e doasn ponenie je v skutonosti nevy-
hnutnm krokom ku konenmu vazstvu Grkov. Odysseove slov
op nachdzaj analgiu v skratovskom hnut kynikov, pre ktor
bola prznan tza, e dobrmu loveku neme nasta ni zl. Odys-
seus had na telos konania, ktormu sa podriauj jednotliv iny.
Jeden kynick vrok pripisovan Antisthenovi (v svislosti
s Platnovou kritikou) hovor: delom krov je kona dobr veci,
ale pova o sebe zl (DL 6,3-4). Krovsk techn je typickou
skratovskou metaforou vldy nad ivotom, ktor vychdza zo schop-
nosti sebaovldania (por. Platnovho Alkibiada alebo Euthydma).
Ak sa ete raz pozrieme na Antisthenove spisy z hadiska dobovej
rtoriky, uke sa, e Aias a Odysseus nie s typickmi renckymi
cvieniami. Takmer vbec sa nepodobaj na slvne rei Antisthenov-
ho uitea Gorgia. Chvla Heleny je typickm prkladom rei, ktor sa
otvorene hlsi k zmeru presvedi poslucha o nieom, omu dote-
raz neveril. Pre Gorgia je Helena obranou (gkmion) charakteru He-
leny a zrove slovnou hrou (pagnion) autora rei. Helena, na ktor
bol zrel Gorgias pyn, bola ukkou emocionlnej sily slova v-
klad neobmedzenej moci logu tvor sas samotnej chvly (re,
ktor prehovorila duu, printila [Helenu], aby sa dala presvedi
slovom a shlasila s inom). Argumentcia Heleny vychdza vdy z
dvoch pravdepodobnch monost, ktorch vylenie dokazuje opak:
Helena konala bu na pokyn osudu, z vle bohov a rozhodnutia nut-
nosti, alebo bola odvleen do Trje nsilm, alebo prehovoren slo-
vami, alebo podahla lske. Antisthenove rei naproti tomu ni nedo-

168
kazuj, a u vbec nepredznauj zver celej argumentcie, ako to
meme ta hne v vode Gorgiovej Heleny. Ich cieom je proble-
matizcia zdatnosti. Vklad obidvoch spisov a vzahu medzi nimi
si vyaduje urit itatesk silie a mylienkov zrunos. Svojm
charakterom pripomnaj ak obidve rei uchopme ako celok sk-
ratovsk dialg, hoci nie s napsan formou dialgu. Ved ns
k hadaniu, zmyslom ktorho sa stva sebapoznanie.
1

Antisthens v skratovskom duchu reinterpretuje bsnick tradciu,
ktor vin Odyssea za nestly a klamliv charakter. Antisthens vy-
klad prvlastok polytropos tak, e vrazu tropos pripisuje vznam
renckej zdatnosti: Odysseus je v Antisthenovom stvrnen polytro-
pick renk, lebo doke prispsobi re konkrtnemu posluchovi,
take t ist vec vie vysvetli mnohmi spsobmi. Rovnako sa mus-
me v ivote rozhodova s ohadom na konkrtnu situciu a jedinen
okolnosti: Nejestvuj univerzlne pravidl konania, ktor z ns urobia
astnho loveka. Pravidl si musme stanovi sami a jedine my sme
zodpovedn za ich uskutoovanie. Ak budeme schopn pouva re
tak ako Odysseus, budeme mdri a zdatn (gayo) v rei aj konan.
Skuton renk je dobre konajci lovek sleduje rovnak zmer, aj
ke men trpy rei s ohadom na posluchov/situcie/okolnosti.
Antisthenov Odysseus uzatvra, e medzi renkovm prehovorom
a posluchstvom, ktormu prispsobuje svoju re, vznik vaka
vytvorenej rei jednota.
2
V podobnom duchu bude obhajova renc-

1
Susan Prince interpretuje vstavbu Aianta a Odyssea ako prejav proto-kynickej
etiky, pre ktor bud prca (ponos) a cvienie sa (asksis) vchodiskom silia o
ovldnutie ivota (Prince, 2006, s. 83). Vchovnm zmyslom re je skr ukka
odlinch problematizci zdatnosti, ne zdvodnenie sprvneho postoja.
2
O rtorike ako umen re, ktor si vyaduje prispsobivos s ohadom na posluch-
a hovor Platnov Skrats vo Faidrovi (271c10-272b1). Skratov vklad renc-
keho umenia (272b4) poukazuje na iriu dobov diskusiu o povahe rtoriky, preto
ju odcitujem cel (prel. Fr. Novotn):
Protoe je psobnost (dnamiw) ei kouzelnick veden du, psychaggia
(cuxagvga), je nutn, aby ten, kdo chce bt odbornkem v enictv, vdl, kolik
druh m due. Jest pak jich tolik a tolik a jsou takov a takov, a tm se jedni lid
stvaj takovmi a druz zase takovmi; a kdy jsou tyto druhy takto rozdleny, jest
zase tolik a tolik druh e (lgvn a tsa ka tsa stin edh), kad jist jakosti.
A tu lid jednoho druhu dvaj se snadno pivst k jistm pesvdenm jistmi e-

169
tvo al Gorgiov iak a vek rival Platna Isokrats, pre ktorho
sa stane rtorika synonymom najvyieho vzdelania (filosofa).
1

Nae tanie Odyssea a Aianta ns priviedlo k zveru, e Antisthe-
novo (skrtovsk) chpanie zdatnosti konania m bliie k Odysseovi
ne Aiantovi. Ale jedna skupina sprv o Antisthenovi naznauje aj in
monos vkladu: Diogens Laertsk pripisuje Antisthenovi nzor,
ktor m zrejme kynick pvod: zdatnos sama sta na to, aby sme
ili blaene potrebujeme k tomu len kus skratovskej sily i vle
(Svkratik sxw; DL 6.11). Zdatnos konania spova v inoch a
okrem nich nepotrebujeme ani vea slov, ani uenia (t. j. dialektickho
skmania; DL 6.11).
2
Antisthens nezavrhoval vzdelanie ako jeho
kynick nasledovnci teoretick vzdelanie je potrebn (lebo zdat-

mi z jist piny, kdeto lid jinho druhu tmi prostedky ne. Jest tedy teba tyto
vci si nleit uvdomit, potom je pozorovat v praktickch ppadech a jak jsou
prakticky provdny, a pitom bt schopen je byste sledovat smyslovm vnmnm;
jinak neme jet vdt nic vce, ne co mu daly ei, kter tehdy poslouchal u sv-
ho uitele. Kdy pak dovede nleit ci, jak lovk od jakch e bv pesvd-
ovn, a kdy je schopen lovka, kdy se s nm setk, rozpoznvat a sm sob do-
kzat, e to je ta a ta povaha, o kter byly tehdy ty vklady, nyn ve skutenosti
vedle nho ptomn, kter je teba dt tyto jist ei tmto zpsobem za elem
pemluven o tchto vcech kdy u m vechny tyto podmnky a k tomu pibere
znalost pleitost, kdy je as mluvit, a kdy ei se zdret, a co se te strunho
slohu, ltostivho slohu, slohu vzruujcho a vech jednotlivch druh e, kterm
se nauil, kdy rozezn jejich vasnost a nevasnost, tehdy je to umn vypracovno
krsn a dokonale (kalw te ka telvw stn txnh peirgasmnh), dve vak niko-
li. Ale kdykoli by nkomu encmu nebo vyuujcmu nebo pcmu nkter z tch
vc chybla a on tvrdil, e mluv podle pravidel umn, vyhrv ten, kdo mu nev-
.
1
Poda jednej anekdoty u Stobaia (II 31,176 = VA 173 Gian.) Antisthenes radil tomu,
kto sa chyst i s bohmi, aby sa stal milovnkom mdrosti, a tomu, kto sa chyst i
s umi, aby sa stal renkom.
2
Por. Platn, Lach. 184d-185e: Poda Skrata je skutonm odbornkom ten, kto sa
vyuil u dobrho uitea a doke vykona krsne diela; ke Lachs namietne, e s
aj tak udia, ktor sa stali odbornkmi bez toho, aby mali uitea, Skrats pouke
na ich diela (186a): ak by nepredviedli svoje diela, neverili by sme im, e s dobr-
mi odbornkmi. Por. taktie Ap. 22b-c: Skrats tu rozliuje medzi umi, ktor ve-
dia ako na to a tmi, ktor to nevedia; zistil toti, e bsne doku lepie vyloi
takmer vetci okrem samotnch bsnikov, hoci s to ich vlastn diela; skuton zna-
lec vychdza zo svojej znalosti (z umenia), a preto doke nielen vytvra krsne
veci, ale aj vysvetli svoje umenie.

170
nos sa d naui) , no zdatnos si vyaduje pecifick vchovu, ak
poskytol Cheirn Hrakleovi.
1
Zdatnos konania sa zaobde bez roz-
siahleho vkladu (braxlogow); nezdatnos (kaka) je naopak hovo-
renie bez konca (perantolgow).
2
Tieto tzy maj anti-
intelektualistick charakter a zrejme s namieren priamo proti Plat-
novmu rozvinutia skratovskho myslenia.
3
U neskorch kynikov sa
spoja s odmietnutm konvennch vzdelvacch intitci (por. DL
6.24; 6.27).
4

Zd sa, e kynizovan, t. j. kynikmi reinterpretovan Antisthens
by nemusel pristupova ku vzahu slov a inov iba prvm, odysseov-
skm spsobom, ale mohol by argumentova podobne ako Aias, ktor
konal priamoiaro, t. j. zaobiiel sa bez vekch slov. Avak tto po-
dobnos by bola napriek vetkm analgim prli vonkajkov, lebo
Aias svoje rozhodnutia nezvauje, ale kon bez rozmyslu poda oa-
kvania spoloenstva, do ktorho patr, aby sa nemusel pred svojimi
druhmi a celou obcou hanbi. Aj ke kynici kritizuj teoretick sk-
manie zdatnosti (a radej nsleduj dleit prklady konania), pod-
mienkou astnho ivota je sloboda slova (parrhsa) sloboda kona-
nia (leuyera). Ako vidme, oslava jednoduchho a priameho charak-
teru sa v priebehu niekokch storo zmenola: na zaiatku sme ha-
dali archaick obhajobu hrdinskej chrabrosti, ktor je hodn chvly,

1
Por. [Eratosth.], Cataster. C.40; Eudocia, Violarium c. 998, p. 432.
2
Por. Gnom. vat. 12: atw fh tn retn braxlogon enai, tn d kakan
peranto <lgon>. Por. DL 6.39 o Diogenovi: ke ktosi tvrdil [t. j. dokazoval v
rei], e neexistuje pohyb, vstal a zaal sa prechdza tto anekdota mono patr
Antisthenovi, aj ke je autorstvo nejasn a do istej miery pochybn. Sprva me
svisie s Antisthenovm odmietanm logickch pekulci v otzkach etiky.
3
DL 6.6: Na otzku, ak itok m z filosofie, povedal: Mem sa stka sm so
sebou (t dnasyai aut milen).
4
Kynici obhajovali tzu, e zdatnosti sa daj naui (DL 6.105: tn retn didaktn
enai); poda Diogena Laertskho nasledovali v tomto nzore Antisthena, pre ktorho
s takisto zdatnosti nauiten (DL 6.10: didaktn pedeknue tn retn) ako zd-
voduje vo svojom Hrakleovi (DL 6.105). Nauen zdatnos sa ned strati; por.
Diocles ap. DL 6.12: Zdatnos je zbra, ktor nemono oda. Lepie je bojova s
malm potom dobrch proti vetkm ako s vekm potom zlch proti niekokm
dobrm (nafareton plon ret krettn sti met' lgvn gayn prw
pantaw tow kakow met polln kakn prw lgouw gayow mxesyai).

171
teraz mme pred sebou klasick problematizcie zdatnosti, ktor sa
stotouje s vntornm rozhodovanm.
Skratovsko-kynick tzy by sme mohli uplatni na vklad Aianta
a Odyssea aj v tom zmysle, e obidvaja hrdinovia by predstavovali
krajn pozcie v chpan zdatnosti. Pozna krajnosti je dleit pre
hadanie primeranosti (toto presvedenie zdieaj takmer vetci grcki
moralisti od ias siedmich mudrcov). Antisthenove rei mohli sli
vchovnmu elu, t. j. napomha tomu, aby sme sa vyhli prlinmu
schematizmu aj prlinmu intelektualizmu v konan. V kontexte sk-
ratosvkho hnutia mohla ma kynick gnma pripisovan Antistheno-
vi in zmysel ako Aiantova oslava priamoiarej hrdinskej zdatnosti.
Pre Skrata mohla by praktickm inom samotn re, t. j. dialektick
rozhovor, ktor vaka elenktickmu charakteru nti k neustlej sta-
rosti o duu. K starosti, ktor rob z kynika najslobodnejiu bytos.

4.

Klasick myslenie pouen Xenofanovou prirodzenou teolgiou
a sofistickou kritikou kultu sa mohlo vyrovna s protireivm obra-
zom homrskych bohov nielen negatvne (Platnova cenzra m-
tov), ale aj poukazom na skryt zmysel (ponoa): pretoe homrske
opisy bohov s zavdzajce, vyaduj si vklad, ktor prinavr-
ti starm prbehom ich straten zmysel. Kritika Homra doviedla Dia-
gora k bezbonosti, ale takisto ho mohla privies k prehbeniu zbo-
nosti, keby star mty vykladal pomocou novho logu. V tomto duchu
hovor Pseudo-Hrakleitos, gramatik 1. st., e alegorick vklad m-
tov je liekom proti bezbonosti (tw sebeaw n stin
ntifrmakon; Quaestiones Homericae 22,1.1).
Potrebu rozumnho vkladu mtov naznaili u niektor zlomky
z Hekataia a Prodika.
1
Ale intenzvne sa touto otzkou bud zaobera
a helenistick stoici a neskr novoplatonici. Ich zujem vychdza z
celkovho chpania kosmu, ktor je pre stoikov synonymom boskho

1
Poda dochovanch sprv s Prodikove nzory na pvod bohov zaloen skr an-
tropologicky ako alegoricky. Ale je pravdepodobn, e vplvali na rozvoj helenis-
tickch alegorickch vkladov mtov. Por. Henrichs, 1984, s. 139-158.

172
poriadku a nutnho zkona. Jedna sprva vytiahnut z 53. rei Dina
z Prsy (Dio Chrysost., Orat, LIII,4-5) hovor o stoikovi Zennovi:
...ni z Homrovho diela netup (odn cgei), len ho vyklad
(dihgomenow) a poa (didskvn), e niektor veci napsal poda
mienky (kat djan), in poda pravdy (kat lyeian). Pre ns je
tto sprva zaujmav tm, e poda Dina vyvjal rovnak silie u
Antisthens (= zl. VA 194 Gian.).
Z historickho hadiska je Dinova zmienka o Antisthenovi dlei-
t, lebo Din mohol ma k dispozcii Antisthenove spisy. Znn chcel
poda Dina ospravedlni protireivos Homrovch bohov tm, e
rozlil dva spsoby opisu bohov: poda pravdy (kat lyeian)
a poda mienky smrtenkov (kat djan). Tieto dva spsoby rozpr-
vania s natoko odlin (zrejme aj pokia ide o pouit jazyk), e
mu vies k protikladnmu pochopeniu jednotlivch prbehov alebo
charakterov. Inmi slovami nie kad Homrov prbeh znamen prav-
du, preto si vyaduje pozorn a opatrn tanie. Ak chceme porozu-
mie zmyslu vyrozprvanho mtu, musme k nemu pripoji rozumn
vklad. Stoick alegorick vklady homrskych bohov s pomerne
znme, aj ke sa zachovali iba fragmentrne. Ale mohli by sme pos-
tavi na zaiatok alegorickej lnie Antisthena? Pokia by Dinov n-
zor vychdzal zo znalosti Antisthenovch prc, Antisthenov pomer
k tradinmu mtu by sa odlioval nielen od hlavnho prdu sofistiky,
ale aj od Platnovho Skrata, ktor nekompromisne kritizuje bsnikov
za nepravdiv tlmoenie boskej skutonosti (Euthyfrn, In, stava).
Dinovu domnienku by mohla podpori jedna pas
z Xenofntovho Symposia (3,6): Antisthens tu v rozhovore so Skra-
tom a Nikeratom oznauje rhapsdov za skupinu najhlpejch
a najlenivejch ud. Skrats prisved Antisthenovi so slovami: Je
zrejm, e im unik skryt zmysel bsn, ponoa. Skratova nen-
padn poznmka by mohla odkazova na potrebu alegorickho vkla-
du Homra. Ale samotn pas nevyjasuje, o m Skrats na mysli
pod vrazom hyponoia.
Niektor sprvy o Antisthenovch homrskych spisoch pripomna-
j xenofanovsk teolgiu jednho boha (ew yew; por. Xenophanes,
DK B 23). Cicero uvdza, e Antisthens podobne ako in myslitelia

173
tvrd v knihe nazvanej O prirodzenosti, e udovch bohov je mno-
ho, skuton vak iba jeden (De natura deorum I,13 = VA 180
Gian.). Podobne sa vyjadruje o Antisthenovi Klmens (Clemens,
Protr. VI, 71.1): boh sa nepodob niomu ani nikomu (yen oden
oiknai). Ale aj napriek vonkajkovm podobnostiam Antisthens
nemusel zdiea s prirodzenou teolgiou jej kritick postoj vo-
i Homrovm bohom. Antisthens mohol vyuva vklad homr-
skych prbehov na to, aby zdvodoval potrebu zdatnho konania pre
ivot. Poda jednej Filodmovej sprvy uplatnil znmu sofistick
diferenciu poda prirodzenosti a poda dohody na otzku povahy
bohov (Philodemus, De pietate 7
a
,3-8 = VA 179 Gian.): poda doho-
dy (t kat nmon) sa zd, e bohov je mnoho, ale poda prirodzenos-
ti (kat d fsin) je boh iba jeden. Tto tzu mohol Antisthens pre-
tavi do praktickho postoja: mudrc sa vo vetkom nech vies z-
konmi zdatnosti (kat tn tw retw) a nebude sa stara o dohodnut
ustanovenia obce (o kat tow keimnouw nmouw politesesyai; DL
6,11). Obidve tzy predznaia kynicko-stoick argumentciu, poda
ktorej je cieom ivot poda zdatnosti (kat' retn zn; SVF 1.179;
1.181; 3.12), t. j. pre stoikov ivot poda prirodzenosti (kat fsin
zn; SVF 3.16). Prepojenie Antisthena so stoikmi skrz kynikov je
vemi dleit pre nasledujci vvoj antickho myslenia. Z hadiska
rozvoja helenistickho myslenia je Antisthenov vplyv dokonca vz-
namnej ne Platnov. Prejav sa v obhajobe postoja, poda ktorho
stoja zkony logu (t. j. tak zkony individulnej zdatnosti, ako aj z-
kony prirodzenosti) vyie ne zkony obce.
1

Antisthenove vklady homrskych tm boli poda zachovanch
sprv vemi jednoduch, niekedy a trivilne napr. v prpade Nesto-
rovho pitia. Porfyrios referuje o Antisthenovom vklade Iliady
11,636, kde Nestr zodvihne ak asu vna s ahkosou mladka (zl.
VA 191 Gian. = Porphyr., Sch. ad Il. XI,636): staruk Nestr tak
nekon preto, e vldne mimoriadnou silou, ale preto, lebo v tej chvli

1
V Antisthenovom postoji sa mohlo odzrkadli sklamanie z ponania athnskeho
Zhromadenia, ktor zkoprso a nezmyselne odsdilo Skrata na smr. plne inak
bude obhajova zkony Platn vo svojom Kritnovi.

174
ostva ako jedin z celej spolonosti triezvy. Morlny charakter tejto
pase spova v chvle Nestrovej striedmosti. Alegorick vklad by
sa zakladal na metaforickom pochopen celej situcie: Nestrovo po-
zdvihnutie akej ae by sme mali chpa ako Nestrovu schopnos
umiernenho pitia. Nestr dvha au ahie ako podguren mladci
nie preto, e je fyzicky silnej, ale preto, lebo m viac morlnej sily.
V Porfriovej sprve je alegorick moment zdraznen spojenm, e
Homr poda Antisthena nehovor priamo (o ... lgei), ale symbolicky
poukazuje na zmysel (ll' ... shmanei; por. Navia, 2001, s. 44-45).
Modern interpreti upozoruj, e nemme dostatok sprv, ktor by
dosvedovali Antisthenove silie o alegorick vklad Homra. Na
zklade zachovanch zlomkov vskutku nevieme dostatone doloi
takto predpoklad. Ale vina sprv nasveduje tomu, e Antisthe-
nov postoj k vkladu Homra nebol tradin. Antisthens poda vet-
kho vyuval homrske tmy na problematizciu zdatnosti
v skratovskom duchu, ktor mohol ma k hadaniu hyponoia vemi
blzko aspo v mylienkovej lnii, ktor sa k Skratovi hlsila cez
Antisthena, Diogena Kratta a Zenna.
1

LITERATRA

BRANCACCI, A. (1990): Oikeios Logos: La filosofia del linguaggio
di Antistene. Neapoli, Bibliopolis (franc. preklad: Antisthne: Le
Discours propre, Paris, Librairie Philosophique Vrin 2005).
BRANCACCI, Aldo (2004): Tropos e polytropia in Antistene. In:
Celentano, M.S., Chiron, P., Nol, M.-P. (eds.): Skhma/Figura.
Formes et figures chez les Anciens. Rhtorique, philosophie, litt-
rature (Etudes de littrature ancienne 13), Editions de l'Ecole
Normale Suprieure, Paris, s. 65-75.

1
Navia, 2001, s. 50 argumentuje proti vldnucej interpretanej tradcii, e Antisthens
patril k priekopnkom alegorickho vkladu Homra.

175
BREMMER, J.N. (2007): Atheism in Antiquity. In: Martin, M.
(ed.): The Cambridge Companion to Atheism. Cambridge, Cam-
bridge University Press 2007, s. 11-26.
DECLEVA CAIZZI, F. (1966): Antisthenis Fragmenta. Documenti
per lo Studio dell'Antichit XIII. Milan, Istituto editoriale Cisalpi-
no.
DETIENNE, M. (2000): Misti pravdy v archaickm ecku. Prel. Ol-
ga Spvkov. Praha, OIKOYMENH.
DIELS, H., KRANZ, W. (Hrsg.) (1952-1954): Die Fragmente der
Vorsokratiker (griechisch und deutsch). 3 zv. 6. vyd. Berlin, Wei-
demann.
FOCARDI, G. (1987): Antistene declamatore. L'Aiace et l'Ulisse alle
origine della retorica greca. Sileno 13/1987, s. 147-173.
GIANNANTONI, G. (1990): Socratis et Socraticorum Reliquiae. 4
zv. Elenchos 18. Napoli, Bibliopolis.
GOLDHILL, S. (1991): The poet's voice: Essays on poetics and Greek
literature. Cambridge & New York, Cambridge University Press.
GOMPERZ, H. (1912): Sophistik und Rhetorik. Leipzig, Teubner.
GOULET-CAZ, Marie Odile (1996): Who was the First Dog? In:
BRANHAM, R.B., GOULET-CAZ, M.O. (eds.): The Cynics:
The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Berkeley, Uni-
versity of California Press, s. 414 415.
GROTE, G. (2005): Plato and the other Companions of Sokrates. 3.
vyd. London, J. Murray 1875, zv. I. (reprint: London, Adamant
Media Corporation 2005).
GUTHRIE, W. K. C. (1971): The Sophists. Cambridge, Cambridge
University Press.
HANSEN, M.H. (1995): The Trial of Sokrates from the Athenian
Point of View. (Historisk-filosofiske Meddelelser 71.) Munksgaard,
Copenhagen, The Royal Danish Academy of Sciences and Letters.
HENRICHS, A. (1975): Two Doxographical Notes: Democritus and
Prodicus on Religion. Harvard Studies in Classical Philology,
79/1975, s. 93123.
HENRICHS, A. (1984): The Sophists and Hellenistic Religion: Pro-
dicus as the Spiritual Father of the Isis Aretologies. Harvard Stu-
dies in Classical Philology, 88/1984, s. 139-158.

176
HISTAD, Ragnar (1948): Cynic Hero and Cynic King: Studies in
the Cynic Conception of Man. Lund, Carl Bloms Boktryckeri.
JOL, K. (1901): Der echte und der Xenophanische Sokrates. Berlin,
Gaertner.
KAHN, Charles H. (1996): Plato and the Socratic Dialogue. Cam-
bridge, Cambridge University Press.
KESTERS, H. (1935): Antisthne. De la dialectique. tude critique et
exgtique sur le XXVIe Discours de Thmistius. Louvain (dizert.
prca).
LVYSTONE, D. (2005): La figure dUlysse chez les Socratiques:
Socrate polutropos. Phronesis 50/2005, s. 181-214.
MORGAN, Kathryn A. (2004): Myth and Philosophy from the
Presocratics to Plato. Cambridge, Cambridge University Press.
NAVIA, Luis E. (2001): Antisthenes of Athens: Setting the World
Aright. Westport & London, Greenwood Press.
PATZER A. (1970): Antisthenes der Sokratiker. Das literarische Werk
und die Philosophie dargestellt am Katalog der Schriften. Heidel-
berg (dizert. prca).
POPPER, K.R. (1994): Oteven spolenost a jej neptel. Zv. I.
Prel. M. Calda. Praha, OIKOYMENH.
PRINCE, Susan (2006): Socrates, Antisthenes, and the Cynics. In:
Ahbel-Rappe, S., Kamtekar, R.: A Companion to Socrates. Oxford,
Blackwell Publishing, s. 75-92.
PUCCI, P. (1987): Odysseus Polytropos: Intertextual readings in the
Odyssey and Iliad. Cornell Studies, zv. 46. Ithaca, Cornell Univer-
sity Press.
RANKIN, H.D. (1986): Antisthenes Sokratikos. Amsterdam, Hakkert.
REIS, D. (2007): Flip-Flop? John Chrysostoms Polytropic Paul.
Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism, 4/2007, s. 9-31.
STANFORD, W.B. (1968): The Ulysses Theme: A Study in the Adap-
tability of a Traditional Hero. 2. vyd. Ann Arbor, University of
Michigan Press (1. vyd. Oxford, B. Blackwell 1954).
VEGETTI, M. (2005): lovk a bohov. In: Vernant, J.P. (ed.):
eck lovk a jeho svt, Praha, Vyehrad.
VERNANT, J.P. (ed.) (2005): eck lovk a jeho svt, Praha, Vye-
hrad.

177
WILAMOWITZ-MOELLENDORF, U.von (1959-1962): Platon: Sein
Leben und seine Werke. 2 zv. 3. vyd. Berlin, Weidmann (1. vyd.
1919).
WINIARCZYK, M. (1981): Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei
reliquiae. Leipzig.
WINIARCZYK, M. (1989): Ergnzungen zu Diagoras und Theodo-
ros, Philologus, 1989/133, s. 151152.
178

NATURA A CNOS

Elena Urbancov

Diskusia o aret, hlavnej sokratovskej tme, nastolila mnostvo o-
tzok, ktor vniesli do antickho myslenia o vzahu loveka k sebe
sammu a k obci, teda k inm uom, zsadn zmeny. Pre svoju z-
vanos, podnetnos a otvorenos aliemu skmaniu sa problemati-
ka cnosti (aret; virtus) stala tak u Grkov, ako aj u Rimanov jadrom
morlnej filozofie a je podnes ivou a inpiratvnou sasou etickej
tradcie. Sved o tom oiven zujem o problematiku cnosti poas
niekokch ostatnch desaro, ktorho echo sme zaznamenali napo-
kon aj u ns.
1
Pozornos, ak v rmci tchto skman venuj filozofi
konceptom cnosti u antickch filozofov ponc Sokratom a Platnom
cez Aristotela a po koncepty helenistickch mysliteov, vypoved
jednoznane o produktvnosti skmania cnosti aj v jej dejinnofilozo-
fickej retrospektve. Z podnetov tchto skman vychdza aj naa
tdia: jej cieom je pribli tento pojem v podobe, ku ktorej dospelo
rmske myslenie v prvom storo pred n. l. vo filozofickom diele M.
Tullia Cicerona. Ide o chpanie cnosti, ktor v rmci antickej aretol-
gie nepatr medzi najreprezentatvnejie, ale vzhadom na vplyv Cice-
ronovho filozofickho diela na morlne predstavy v nasledujcich
storoiach m stle svoj vznam.
Vo filozofii rozlinch helenistickch kl a smerov, starch, ale
i tch, ktorch bol Cicero sasnkom, rezonovala jedna a t ist filo-
zofick otzka: otzka prirodzench zkladov etiky.
S najvypracovanejm konceptom fysis ako prirodzenho zkladu mo-
rlneho ivota prili stoici. Stoick teria oikeisis nepochybne pred-
stavuje v antike jeden z najimpozantnejch pokusov, ak podnikol
filozofick duch na to, aby sa vyhol antagonizmu rozumu a pudu pri
plnom zachovan prirodzenho poriadku a toho, o je pecificky ud-

1
Pozri SMREKOV, D. PALOVIOV, Z.: Dobro a cnos. Etick tradcia
a sasnos. Bratislava, Iris 2003.

179
sk. Aj ke dnes u vina odbornkov na antick filozofiu nepochy-
buje o tom, e ide o originlnu ideu stoikov, je pravda, e tento objav
sa nezrodil ex nihilo; jednotliv prejavy snahy zaloi morlku na
danostiach, ktor m lovek od prrody, meme sledova u v starej
Akadmii i v Lykeiu, ale aj v tzv. malch sokratovskch kolch.
V tomto zmysle Zenn zaiste za vea va hlavne kynikom na ele
so svojm uiteom Krattom.
1
Kynici vyzdvihli tzu o ivote v slade
s prirodzenosou (kata fysin zn), o ich spja so stoikmi, ale na roz-
diel od stoikov sa im ete nepodarilo naplni ju pozitvnym obsahom.
K tomu dolo a v helenistickej filozofii vaka implementcii fyziky
(prrodnej filozofie) a jej vplyvu na kynick spsob ivota.
2
Vaka
tomuto prepojeniu nie je oikeisis u stoikov izolovanm pojmom, ale
predstavuje komplexn filozofiu loveka v jeho vzahu
s prrodou/prirodzenosou (fysis; natura), ktor nemono zredukova
na niekoko roztrsench intuitvnych predstv, aj ke s samy osebe
zaujmav a prispeli k jej sformovaniu.
Helenistick etick terie, ako u bolo povedan, s charakteristic-
k prve tm, ak miesto pripisuj danostiam, ktor m lovek od
prrody, a hadanm takho modu udskho ivota, ktor by bol s nimi
v slade. Tento etick naturalizmus sa odzrkadlil aj v Ciceronovom
uvaovan o virtus: jeho vchodiskom je chpanie prrody a udskej
prirodzenosti ako zkladu morlneho ivota. O vzahu medzi prrodou
vcelku a morlnym ivotom uvauje Cicero v intencich stoikov; ky-
nici ho nezaujmaj, ich nzor na ivot treba poda neho celkom od-
mietnu.
3
Dvod je poruke: kynici pokladali cnostn ivot za ivot
poda prirodzenosti, no radiklne ho postavili proti ivotu v obci, t. j.
ivotu poda zkonov (DL 6, 11), m sa zalenili medzi tch, ktor
ignoruj politick a spoloensk konvencie, a tak sa ocitli mimo hlav-
nho prdu rmskej filozofie a spolonosti.

1
Pozri Suvk, V.: Kynizmus: etika bez morlky. In: Sokratika I. Sokratovsk tradcia
myslenia od antiky po sasnos. Ed. Vladislav Suvk. Preov, FF PU.
2
Pozri Kala, A. (2006), s. 209; Rist, J. M. (1998), s. 80.
3
Cic., De off., I, 41, 148: Cynicorum vero ratio tota est eicienda; est enim inimica
verecundiae, sine qua nihil rectum esse potest, nihil honestum.

180
V Ciceronovej defincii postihujcej hlavn filozofick aspekty po-
jmu virtus sa stretvame s dvoma pojmami, ktor s v stoicizme z-
kladn: s pojmom ratio (logos) a natura (fysis):

Virtus est animi habitus naturae atque rationi consentaneus.
Cnos je stav due, zhodn s prirodzenosou a rozumom.
(De inv., II, 159)

To, o Cicero mysl pod natura, prrodou, vstine vymedzuje
v De natura deorum touto definciou: Ale my, ke hovorme, e svet
tvor a riadi prroda, hovorme tm, e ho tvor a riadi nie tak, ako
hrudu zeme, lomok kamea alebo nieo in tohto druhu bez akejko-
vek vntornej spojitosti, ale ako strom i ivocha, v ktorch niet
nijakej slepej nhody, ale vidie v nich poriadok a podobnos
s umeleckm dielom.
1
Vklad, ktor potom nasleduje, sa cel nesie
v tomto duchu: Ak vetko, o sa rod zo zeme, riadi a vyvja sa arte
naturae, umenm prrody, plat to aj o samej Zemi a celom ostatnom
vesmre, ktor v dsledku toho, e jestvuje prostrednctvom rozumnej
prrody a jej riadenia, je jednm vekm umeleckm dielom. Prroda
sveta, ktor vetko obsahuje a zaha, je nielen natura artificiosa, t. j.
tak, akoby ju vytvoril umelec, ale sama je artifex: je tvorcom, umel-
kyou, ktor dohliada na vetko, o je pre jej vtvory uiton
a dobr. Takto viden prroda neme by, prirodzene, slep, nevypo-
taten, nerozumn; naopak, v jej vtvoroch vade vidno prejav
tvorivej inteligencie. Vadeprtomnos a psobenie rozumu vo svete
logicky vyplva z usporiadanosti a krsy sveta, tak ako zver logicky
vyplva z prems sylogizmu: Diela prrody s ete lepie ako umelec-
k diela; umeleck dielo sa netvor bez rozumu; teda ani prroda ne-
me by nerozumn.
2

Predstava prrody, ak nm tu ponkol Cicero, nie je len vrazom
reho obdivu ku krse a poriadku sveta, ale skutonm kozmickm
optimizmom: usporiadanos a krsa sveta je dielom mysliacej prro-
dy, vaka omu me lovek dverova v jej rozumn a eln pso-

1
C i c., De nat. deor., II, 32, 82.
2
C i c., De nat. deor., II, 34, 87.

181
benie. Je myslenm pojmu natura v intencich idey univerzlneho
finalizmu: vetko, o jestvuje, usiluje sa, ako pe Cicero, vlastnou
cestou dospie k cieu (De nat. deor., II, 13, 35). Tchto ciest je
v ivej prrode nekonen mnostvo; s dan kontitciou vlastnou
kadmu druhu, ktorou s iv tvory prsne determinovan, ale z-
kladnm princpom ich jestvovania je ivot v zhode
s prrodou/prirodzenosou (secundum naturam). Je to princp vedci
k zabezpeeniu jedinca tm, o je pre potrebn a uiton, aby il
ivot vlastn svojej jedinenej prirodzenosti.
Sklon zachova sa (oikeioustchai; conciliari) a by uspsoben na
to, aby sa tvor stal tm, m je svojou podstatou, je poda grckej filo-
zofie zkon, ktor prroda uklad vetkmu ivmu. Stoici tto znmu
grcku ideu aplikovali na loveka a na jeho mravn konanie: Kee aj
my sme iv tvory, netreba hada nijak princp, nijak zkon ud-
skho konania a ani mravnosti mimo udskej prirodzenosti; ona je
prvm a najvym zkonom, ktor nm prroda poskytla sama od
seba; zklad dobra a mravnosti je v ns, v naej pecifickej povahe. Aj
lovek, tak ako kad in tvor, sa najskr prikla k tomu, k omu ho
vedie prirodzen zkon. Ete predtm, ako si vedome vol ciele
i prostriedky na jeho dosiahnutie, poslcha vroden intinkt (horm;
appetitus) a kon poda svojich prvotnch prirodzench sklonov (ta
prta kata fysin).
1
Tie predstavuj systm diferencovanch snh
a potrieb, ktor zodpoved pecifickmu uspsobeniu kadho jedinca
a sleduje zachovanie jeho ivota v slade s jeho pecifickou kontit-
ciou. Konanie kadho ivho tvora je odpoveou na tieto najhlbie
sklony dan prrodou.
Odpove loveka na tieto zkladn vitlne sily je vak ovea zloi-
tejia, ako je to v ostatnej ivej prrode. lovek na rozdiel od rastln
a ivochov je tvor obdaren rozumom a jeho prirodzenos je rozu-
movou prirodzenosou. Intinkt je u zvierat slepm pudom a tak aj
ostva, ale u loveka, tak ako sa rozum vyvja, sa intinkt postupne

1
Cicero ich oznauje rozlinm spsobom: principia; naturae principia; prima natu-
rae; prima naturalia; primae res secundum naturam.

182
zaleuje pod riadenie rozumu, a ke je rozum zrel, riadi ho cel.
1

Medzi ta prta kata fysin stoici zaradili nielen to, o mme spolon
s ostatnmi ivochmi, teda ro biologick intinkty, ale aj podnety
vychdzajce z racionality. Preto i v slade s prirodzenosou
v prpade loveka znamen i racionlne: zsada kata fysin, poda
prrody/prirodzenosti u stoikov znamen kata logon, poda rozu-
mu. ivot vskutku udsk tak nesplva s biologickm; poda stoikov
sa zana vtedy, ke sa vzahuje na racionalitu, lebo ona uruje lo-
veka ako loveka (SVF, I, 179; 202).
Kov ideu svojej koncepcie cnosti, a to, e prav prirodzenos
ie natura loveka spova v jeho racionalite, prebral Cicero od stoi-
kov, ale ide o ideu, ktor nepatr iba im, svojm duchom je vlastne
prapvodne sokratovsk (Long, 2003, s. 143). ivot vskutku udsk
je ivot v zhode s rozumom a to je morlny ivot. Cnos je potom
zavenm, dokonalosou v zmysle naplnenia prirodzenho urenia
loveka ako rozumovej bytosti. Nejde o dokonalos, ktor by patrila
dajakmu inmu svetu dokonalch scien, ako je to u Platna, ale je
vslednicou psobenia bytostnch sl v prrode: prrodu ako celok
utvra rozum, a preto sama prroda chce, aby vetko, omu dala ivot,
bolo vo svojom druhu dokonal (Tusc., V, 13, 37). U loveka, kto-
rho pecifickou podstatou ako druhu je racionalita, vrcholom vet-
kho je rozum, z ktorho sa rod cnos, ktor je uren ako dokona-
los rozumu
2
.
Vchodiskom Ciceronovch vah o cnosti je teda communis pa-
rens natura, spolon matka prroda (Tusc., V, 13, 37), a ratio, inte-
ligentn bosk energia, imanentn svetu a kadej jeho asti vrtane
loveka. Natura a ratio s dva aspekty jednej a tej istej veci, priom
ratio je akoby uvedomenm si natura alebo presnejie je uskuto-
nenm ordo, poriadku vo svete a v kozme, lebo rozum prrody i
prirodzenosti je bosk a udsk zkon
3
. Zretene sa to prejavuje
v etickch dsledkoch takhoto chpania ratio a natura: v etike vy-

1
Poda stoikov lovek dosahuje tento bod zrelosti rozumu pribline vo veku 14 rokov
(SVF, II, 835; cf. Zlomky starch stoikov, cit. preklad, s. 231).
2
C i c., De fin., V, 14, 38: In homine autem summa omnis animi est, et in animo,
rationis; ex qua virtus est, quae rationis absolutio definitur.
3
C i c., De off., III, 5, 23.

183
stupuj ako dvojjedin termn ako natura ratioque, rozumov pri-
rodzenos, a v tejto dvojjedinej podobe zakladaj pecificky udsk
bytie: A nemal sila rozumovej prirodzenosti spova v tom, e me-
dzi ivmi tvormi jedin lovek chpe, o je poriadok, o sa slu
v konan i v rei a ako v om zachovva mieru. Zatia o nijak in
ivoch nevnma krsu, pvab a harmniu ani u viditench vec,
lovek obdaren rozumovou prirodzenosou prena tieto vlastnosti
z vec vnmanch zrakom aj na prejavy ducha a ete ovea viac sa
usiluje o zachovanie krsy, stlosti a poriadku v zman i
v inoch.
1
Tak sa natura a ratio, ktorch vyjadrenm je ordo sveta
a kozmu, prena z makrokozmu do mikrokozmu udskho indivdua
a jeho pecificky udskho sveta: pouva rozum zna na prvom
mieste objavova poriadok a harmniu prrody v sebe, osvoji si ju
a tak i v slade s prirodzenosou, so svetom a zauja v om sprvne
miesto. Poznvanie vlastnej prirodzenosti sa stva poznvanm dobra
a zla, nevyhnutnos i ju cieom.
K rozumovej prirodzenosti ako zkladu cnosti pristupuje sapientia,
ktor spolupsob s natura pri zdokonaovan loveka ako morlnej
bytosti. Predstavu, e v procese morlneho utvrania prostrednctvom
filozofie ide vskutku o vedenie a tvorbu ie o ars v pravom zmysle
slova, nm Cicero pribliuje prirovnanm o Feidiovi a jeho soche:
Feidias me pracova na soche od zaiatku a do konca, no me
tie prebra sochu, ktor zaal niekto in, a sm ju dokoni.
S mdrosou je to podobne. Sama toti loveka nestvorila, ale prijala
ho u zaatho od prrody. Mus teda prizera na prirodzenos a ako
dajak nahrubo otesan sochu ju privies k dokonalosti.
2
Citt je
vemi prznan pre Cicerona filozofa i umelca a dva za pravdu Ala-
inovi Michelovi a Claudovi Nicoletovi, ktor v monografii
o Ciceronovi napsali, e Ciceronova filozofia je filozofiou umelca
(Michel, Nicolet, 1970, s. 156): mdros, tento symbolick Feidias,
preber dielo od inho majstra, od prrody, aby ho priviedla
k morlnej krse a dokonalosti. Aj pri tvorbe skutonej sochy treba
vychdza z toho, o je vopred dan: z materilu, z proporci a tvarov

1
C i c., De off., I, 4, 14.
2
C i c., De fin., IV, 13, 34.

184
zamanho diela, ale ni z toho samo osebe ete netvor umeleck
dielo. To vznik a zo sladu jednotlivch ast diela a z krsy celku.
loha mdrosti v morlnej oblasti je analogick: aj tu je zkladom
to, o je prirodzene dan, nae sklony, vlastnosti a vlohy, ktor mme
od prrody, ale k umeniu i to samo osebe nevedie, k nemu mono
dospie iba na zklade mdrosti. lohou umelca mdrosti je, aby
vetky asti due spolu vytvrali harmonick celok, a tm je ivot
v zhode s naou racionlnou prirodzenosou.
Z povahy virtus ako stavu due, ktor je v zhode s rozumovou pri-
rodzenosou, vyplva, e jej zrodky mme v sebe; tieto semina virtu-
tis s schopn rastu a vvoja (De fin., V, 15, 43). Tieto ich potencilne
monosti si poda Cicerona jasne uvedomovali u akademicko-
peripatetick filozofi; je prve ich zsluhou, a nie stoikov, mysl si
Cicero, e ich vedeli nielen rozpozna, ale dsledne tto ideu aj alej
domyslie, a to v obidvoch rovinch: v rovine alieho vvinu prro-
dy/prirodzenosti (naturae progressio) a v rovine morlneho zdokona-
ovania (virtutis progressio), priom jedno podmieuje druh. To, o
Cicero oceuje ako prnos akademicko-peripatetickch filozofov, sa
stva zrove aj vchodiskom kritiky stoikov: jedna z je-
ho najvnejch nmietok na ich adresu znie, e ignoruj naturae
iter, naturae progressio, cestu a zdokonaovanie prirodzenosti. Ten-
to svoj postoj Cicero potvrdzuje aj ako oponent Catona v 4. knihe
spisu O najvyom dobre a zle, kde sa v otzke pvodu cnosti a jej
alieho vvinu stavia nie na stanovisko hlsan Zennom a jeho
iakmi, ale na stanovisko Zennovch predchodcov.
Ke Cicero v polemike so stoikom Catonom sumarizuje morlnu
doktrnu dvnych iakov Platna, e akademicko-peripatetick
nuku, pripomna Catonovi, e vetky stoick inovcie, pokia ide
o constitutio illa prima naturae, s iba nov slov a e v nich nie je
ni, o by u neboli uili ich predchodcovia: u akademicko-
peripatetick filozofi predsa uili, e loveku je vroden lska
k vedeniu, zmysel pre estnos a jej dodriavanie, spoloensk
put, ktor spjaj ud, ako je naprklad lska rodiov k deom,
zvzok mua a eny, vzahy medzi prbuznmi, a napokon i staros
o to, aby slov a iny boli ozdobou loveka (De fin., IV, 2, 4). Kad
lovek m teda vroden virtutis semina, a nie nhodou ako prklad

185
uvdza zrodky spravodlivosti (De fin., IV, 7, 17) a zrodky alch
politickch cnost, ktor s poda neho zkladom spolonosti. Cicero
alej svojmu oponentovi dokazuje, e spomnan filozofi neostali pri
tchto prvotnch zdrojoch cnosti a sledovali pvod a vvoj vetkch
cnost, aby napokon potvrdil svoj nhad: Z tchto poiatkov
a zrodkov danch prirodzenosou vyvinula sa, ako som u povedal,
k dokonalosti umiernenos, spravodlivos a estnos vbec (De fin.,
IV, 7, 18).
Tto Ciceronova polemika s Catonom v vode tvrtej knihy spisu
O najvyom dobre a zle sa na prv pohad jav ako pomerne bezv-
znamn spor; akoby Ciceronovi ilo len o to, dokza Catonovi, e
rozpor medzi stoikmi a starmi filozofmi nie je vonkoncom zsad-
n, e spova vlastne iba v slovch. V skutonosti ide o viac, o cnos
ako plod procesu kultivcie, teda o dynamick chpanie morlneho
ivota, ktor sa zana u s prvmi konkrtnymi prejavmi u det
a postupnm uenm a zdokonaovanm vedie k plnmu rozvinutiu
vetkch morlnych potenci loveka v zhode s jeho prirodzenosou.
Na tejto idei, idei cnosti s potencilom rastu, ktor vak treba starost-
livo a trpezlivo pestova, podobne ako hocijak in kultrnu plodi-
nu,, Ciceronovi obzvl zle usudzujc tak poda drazu, ak na
u kladie , a opakovane kritizuje stoick uenie prve zato, e nijak
takto vvin neumouje.
V tom m Cicero pravdu: idea virtutum progressio, zdokonaova-
nia sa v cnosti sa napohad ned zaleni do stoickho uenia bez
protireen: stoick ratio perfecta ie cnos je mysliten len ako
dokonal, zaven; ak tak nie je, nie je to cnos. To vysvetuje aj jej
vskutku raritn vskyt, o om hovoria sami stoici (SVF, III, 662). V
ivote sa ju podarilo uskutoni len sem-tam, aj to nie obyajnm
uom, ale hroom, ako bol napr. Herkules.
Jednako s udia, ktor vedia, o je cnos, a s jej stelesnenm: s
to mudrci (sofoi; sapientes), ktor ij v stave dokonalho vedenia. T
druh ij v absoltnej nevedomosti, s to blzni (fauloi; insipientes).
Je pravda, e toto nerozumn indivduum neostva v rovnako neve-
domom stave donekonena, napreduje, stva sa lepm. S ideou mo-
rlneho pokroku (prokop) sa teda stretneme aj u stoikov, hovoria
o om dokonca dos asto, no je to pohyb, ktor v skutonosti nevedie

186
k cnosti: vzdialenos, ktor del mdreho od nemdreho, napriek
pokrokom vdy ostva a ned sa prekona. Potvrdzuj to sami stoici
svojimi povestnmi obraznmi prkladmi, naprklad e ten, kto je pod
hladinou, neme sa nadchnu rovnako ako ten, o je v hbke; alebo
e teat, ktorm sa ete celkom nevyistil zrak, s rovnako slep
ako tie, ktor prili prve na svet. Tieto prklady hovoria o tom, e
stoici pod prokop vbec nemali na mysli presne morlne zdokonao-
vanie, dosahovan postupne, krok za krokom, ale aksi vntorn
zmenu, z ktorej vzde lovek razom cel premenen. V rmci ich sys-
tmu je to pochopiten: mdros me by loveku dan len v celo-
sti, ako pln a ako tak nepodlieha iadnemu rastu.
Idel mudrca m v stoickej nuke tak vznamn miesto, e ho
sotva mono dajako preceni: je to stav, v ktorom je lovek podobn
bohu (SVF, III, 246). Nepredstavuje teda len morlny idel, ale bytos
dokonal v kadom ohade: on jedin je naozaj radnk, velite, vld-
ca at., on jedin je astn, slobodn, bohat, krsny at. Tento nad-
lovek stoj, a to z toho istho dvodu, aj nad spoloenskmi norma-
mi: jeho nadudsk rozum me nachdza dobr dvody aj na kona-
nie, ktor je v rovine stoickch strednch inov (katchkonta; officia),
teda v rovine morlky druhho rdu, morlky obyajnch ud, ne-
mudrcov, hodn odsdenia: me si dovoli za istch okolnost napr.
spcha samovradu alebo dopusti sa incestu.
1
V tejto svislosti stoj
za zmienku, e medzi jednotlivcami, ktor stoja pre svoje mimoriadne
kvality nad zkonmi obce, spomenie Cicero aj Sokratovo meno: na
adresu tch, o si myslia, e mu prekraova obianske zkony,
hovor: Nech si nikto nemysl, e ak Sokrates alebo Aristippos urobi-
li alebo povedali nieo v rozpore s mravmi obce, tak je to ist dovole-
n aj jemu; toto dovolenie si spomnan mui vyslili svojimi ve-
kmi, boskmi kvalitami.
2
Tu ide zjavne o narku na Sokrata ky-
nika a zrove nepriame potvrdenie toho, e aj kynick tradcia po-
znala idel mudrca, aj ke sa zd, e v pvodnom kynizme ani zale-
ka nemal tak vek vznam, ak nadobudol v stoickej nuke.

1
Pozri Cic., De fin., III, 14, 48; 18, 60; SVF, II, 743-756.
2
Cic., De off., I, 41, 148.

187
Cnos v chpan starch stoikov iari ako hviezda na povestnom
Kantovom nebi, je vak zrejm, e tak ako ona je privemi vyso-
ko: me ju dosiahnu len mudrc, pre vinu z obyajnch ud je
nedosiahnuten. Virtus ako nieo nedosiahnuten vak nie je v Rme
dostatonm stimulom mravnho konania. Preto u Cicerona miesto
stoickho mudrca zaujme bonus vir, dobr, poctiv mu, ktor na
zklade svojich prirodzench danost a vlastnho silia kon stredn
iny, ktor udia bene oznauj slovom estn (honesta), teda tak,
ktor pri vetkej ich nedokonalosti v stoickom zmysle robia muom
es. Mme sa o ne usilova vetci, a to primerane nmu chpaniu,
aj ke vsledkom nebude dokonal a prav podoba estnosti.
1
Nijak
in cesta k cnosti toti nevedie, len estn iny, aj ke nie s dokonale
cnostn: ony s materilom cnosti, prstupnej vetkm uom bez
rozdielu. Ich vykonvanm sa rozvjaj prvotn vlohy
k cnosti, kultivuje sa morlny charakter a postupne dozrieva, stva sa
pevnm a stlym. A zle len na ns, aby sme sa usilovali o kultivo-
vanie tchto prvotnch vlh, a km nedospejeme k iaducemu v-
sledku.
Na to, aby semina virtutis dozreli a priniesli svoje plody, je potreb-
n ich kultivcia, a to prostrednctvom filozofie:
2
ciceronovsk vir
bonus, t. j. poctiv, ozajstn, riadny mu, dospieva k svojej zdatnosti,
cnosti, vaka mdrosti, ktorej ho u filozofia.
3
Tuskulsk rozhovory,
ktor ako celok mono poklada za vraz konceptu filozofie ako cesty

1
C i c., De off., III, 4, 17: id honestum, quod in nostram intellegentiam cadit, tuen-
dum censervandumque nobis est quam illud, quod proprie dicitur vereque est ho-
nestum, sapientibus; aliter enim teneri non potest, si quae ad virtutem est facta
progressio.
2
C i c., Tusc., V, 7, 19: Cave enim putes ullam in philosophia vocem emissam cla-
riorem ullumve esse philosophiae promissum uberius aut maius. Nam quid profi-
tetur? o di boni! perfecturam se, qui legibus suis paruisset ut esset contra fortunam
semper armatus, ut omnia praesidia haberet in se bene beateque vivendi. Cf. De
fin., II, 12, 37; De leg., I, 23; De off., I, 29, 101; De nat. deor. I, 5, 12.
3
C i c., De div., II, 1, 3: Philosophia vir bonus efficitur et fortis. Id., De re publ., 3:
Perficit vero philosophia in bonis ingeniis quod persaepe perfecit ut incredi-
bilis quaedam virtus existeret. Id., In Pis., 21, 79: ...philosophia, ut fertur, virtu-
tis continet officii et bene vivendi disciplinam; quam qui profitetur gravissimam
sustinere mihi personam videtur.

188
ku astiu a cnosti, obsahuj v vode piatej knihy znmu pas, ktor
je priam hymnou na oslavu zsluh filozofie o dobr udsk ivot:
Filozofia, ty, o ns vedie ivotom, sleduje cnos a premha ne-
cnosti! Neby teba, o by sa stalo so mnou a vbec s udskm ivo-
tom! To ty si umonila, aby vznikli mest, vyzvala rozptlench ud,
aby ili spolu, ty si ich spojila najskr spolonm bvanm, potom
manelstvom a nakoniec spolonm psmom a reou, ty si vynala
zkony, ty si bola uitekou mravnosti a civilizovanosti. K tebe sa
utiekam, od teba iadam pomoc...
1

Ak si odmyslme panegyrick dikciu tejto nadenej chvly filozo-
fie, vynikn dve dleit funkcie, ktor Cicero pripisuje filozofii. Pr-
vou je morlne vedenie: filozofia vystupuje v Ciceronovom diele ako
virtutum magistra, uiteka cnost, vitae magistra, uiteka ivo-
ta, in ratione vivendi magistra, uiteka rozumnho ivota;
2
je na-
m sprievodcom po cel ivot a zsadnm spsobom ns orientuje vo
svete: ona ns vychovala najskr k uctievaniu bohov, potom
k udskmu prvu a napokon k umiernenosti, statonosti a vetkm
ostatnm cnostiam. No vivendi doctrina, vaka ktorej je mon do-
spie k vedeniu, o je cnos, sa neobmedzuje na umenie i len na
rovni ivota jednotlivca, ale s tu jasne artikulovan aj jej kultrne
a politick apircie: teria cnosti implikuje communitas a humanitas
v plnom vzname tohto slova, kee je to uenie, ktor m sli
duchovnmu napredovaniu kadho jednotlivca a udstva ako celku.
Pomha jednotlivcovi i poctivo osobn ivot, ale zrove je sprie-
vodcom innho ivota v zujme obce, spoloenstva a spoloenskho
blaha.
Niet pochb, e takto koncept mdreho a dobrho loveka je
v slade s tradine chpanou a aj praktizovanou rmskou vchovou,
ale nie je s ou toton, s v om jasne identifikovaten znaky kul-
trneho loveka poda uenia grckych filozofov. Spomedzi nich je
Ciceronova teria cnosti podstatnm spsobom inpirovan hlavne
stoikmi a ich uenm o oikeisis, nie je vak s ou v plnej zhode. V
mentalite Rimana, u ktorho sa ete aj v Ciceronovch asoch daj

1
C i c., Tusc., V, 2, 5.
2
C i c., Tusc., II, 6, 16; V, 2, 5; V, 24, 68.

189
pozorova rezdu pvodnej ronckej mentality, je stle ete iv
presvedenie, e trvanie je umonen rastom a e na to, aby prroda
vzklila, zakvitla a priniesla plody, je nevyhnutn staros o u ie
cultura, pestovanie. Takto mentalita neme obs bez povimnu-
tia ideu udskho zdokonaovania z dielne peripatetickch filozofov,
ak je navye pravdiv tvrdenie, e Teofrastos prirovnval filozofiu
k vedeniu a umeniu ronkov (scientia atque ars agricolarum).
1

Ke teda Cicero v 5. knihe spisu O najvyom dobre a zle vklad
Pisonovi do st aforistick vetu: Vetky veci s v svojich poiatkoch
mal, ale tm, ako sa vyvjaj, nadobdaj na sile
2
, vyjadruje tm
ideu drah peripatetikom, ale zrove typick pre rmske myslenie
i samho Cicerona: delom loveka je rs a robi pokroky v udskos-
ti.

LITERATRA

BARNES, J. GRIFFIN, M. (eds.; 1997): Philosophia togata II. Pla-
to and Aristotle at Rome. Oxford, Clarendon Press.
CICERO, M. TULLIUS (1904): Scripta quae manserunt omnia.
Vol.1. De finibus bonorum et malorum. Tusculanae disputationes.
Rec. G. F. W. Mueller. Leipzig, B. G. Teubner.
CICERO, M. TULLIUS (1910): Scripta quae manserunt omnia. Vol.
2. De natura deorum. De divinatione. De fato. De re publica. De
legibus. Rec. C. F. W. Mueller. Leipzig, B. G. Teubner.
CICERO, M. TULLIUS (1904): Scripta quae manserunt omnia. Vol.
3. De officiis, Cato maior de senectute. Laelius de amicitia. Para-
doxa stoicorum. Timaeus. Rec. C. F. W. Mueller. Leipzig, B. G.
Teubner.
DOGENS LAERTIOS (1995): ivoty, nzory a vroky proslulch
filosof. Pelhimov, Nov tiskrna Pelhimov.

1
Por. Cic., De fin., V, 14, 39. Dkazy podporujce toto tvrdenie pozri v knihe F.
Dirlmeiera Die oikeiosis Lehre Theophrasts. Leipzig 1937.
2
Cic., De fin., V, 21, 58: omnium rerum principia parva sunt, sed suis progressioni-
bus usa augentur.

190
KALA, A. (2006): Kynizmus, vzahy k Sokratovi a prepojenia na
stoikov. In: Sokratika I. Sokratovsk tradcia myslenia od antiky po
sasnos. Preov, FF PU.
LONG, A. A. (2003): Hellnistick filosofie. Praha, Oikmen.
MICHEL, A. NICOLET, C. (1970): Cicron. Paris: PUF.
POWELL, J. G. F. (ed.; 1999): Cicero the Philosopher. Twelve Pa-
pers. Oxford, Clarendon Press.
RIST, J. M. (1998): Stoick filosofie. Praha, Oikmen.
SMREKOV, D. PALOVIOV, Z. (2003): Dobro a cnos. Etick
tradcia a sasnos. Bratislava, Iris.
SUVK, V. (2006): Kynizmus: etika bez morlky. In: Sokratika I.
Sokratovsk tradcia myslenia od antiky po sasnos. Ed.: Vladis-
lav Suvk. Preov, FF PU.
URBANCOV, E. (2002): Cnos v tge. Pojem virtus vo filozofii M.
Tullia Cicerona. Preov, FF PU.
VALENTE, M. P. (1956): Lthique stocienne chez Cicron. Paris,
Librairie Saint-Paul.
Zlomky starch stoikov (1983). Bratislava, Nakladatestvo Pravda.

191

KIERKEGAARDOVE VYROVNVANIE SA
SO SKRATOM IRONIKOM

Marin Fedorko

Kierkegaardov obdiv voi postave Skrata nachdzame neustle
prtomn v celom jeho diele a v jeho oiach m Skrats vhu morl-
nej a filosofickej autority; stelesuje pre neho maximlny etick idel
starogrckeho, teda predkresanskho obdobia. Kierkegaard, asto
oznaovan ako Skrats z Kodane, sm filosofuje more socratico
jeho dialektick hra s itateom v mnohom pripomna skratovsk
elenktiku. Kierkegaardov bytostn zujem o skratovsk problemati-
ku nachdza svoje vyjadrenie u v jeho dizertcii s nzvom O pojme
irnie so stlym zreteom na Skrata, v ktorej analyzuje skratovsk
irniu ako existencilny postoj subjektvneho myslitea, o je stanovi-
sko, s ktorm sa identifikuje aj on sm.
Svoju dizertciu napsal v roku 1841 a je celkom mon, e ju za-
al psa so zmerom zska miesto profesora filosofie. Prca sa pri
obhajobe stretla so znanou kritikou pre dajne komplikovan
a enigmatick tl a prlin vyumelkovanos. Ak uvime, do akej
miery sa v nej autor opiera o Hegelove analzy, vynikne ete viac jej
esejistick, poetick a miestami a provokatvne difzny prstup
k pojednvanm problmom, ktor ostro kontrastuje s Hegelovou
mainriou pojmovch analz. Cel kniha bola Kierkegaardom z-
merne laden ako protest proti vtedajej filosofickej vede pohlcujcej
akkovek subjektivitu a individualitu ako aj proti vtedajiemu filoso-
fickmu establishmentu verne sa pridajcemu hegelovskho spso-
bu filosofovania ako najvyiemu idelu vtedajej filosofie.
Zkladnm cieom jeho prce je povenie irnie ako existencil-
neho stanoviska na urujci motv celho Skratovho myslenia
a ivotnho postoja ako aj porovnanie a ostr odlenie skratovskej
a romantickej irnie ako historicky druhej avak eticky a dokonca aj
dejinno-filosoficky neoprvnenej formy irnie. V oboch prpadoch

192
(Skrats aj romantici) reflektuje Kierkegaard irniu ako urujci
filosofick postoj a ivotn formu a nie ako iba aksi okrajov feno-
mn, i dokonca formu rei. No v prpade romantikov je ironick i-
votn a filosofick postoj neprpustnm regresom a morlnym po-
blznenm zasluhujcim odsdenie. Skratova irnia je existencil-
nym postojom, vyjadrujcim nemonos uchopenia absoltneho mo-
rlneho poiatku. Je bolesou izolcie, ditancu od vonkajieho sveta.
Prve ako Skratova osobit ivotn forma je poda Kierkegaarda
ako zobraziten. Na jednej strane je toti substanciou, pozitvnou
podstatou Skratovej existencie, ale ako tak je zrove msi, o sa
ned priamo uchopi.
Zkladnm vchodiskovm bodom Kierkegaardovej interpretcie
celho Skratovho myslenia ako aj jeho ivotnho postoja je jeho
defincia skratovskej irnie ako nekonenej, absoltnej negativity. Je
negativitou, pretoe iba popiera, je nekonen, pretoe nepopiera jed-
notliv konkrtnosti, ale totalitu danej skutonosti a je absoltna, pre-
toe on vyia intancia, vaka ktorej vetko popiera, je neprtomn,
je nim. S tmto urenm irnie, ku ktormu pripja Kierkegaard
atribt subjektivity, sa stretneme u na plnom zaiatku prce v VIII.
tze: irnia ako nekonen a absoltna negativita je najahie
a najnevinnejie oznaenie subjektivity (Kierkegaard, 1961, s. 3).
Zjavne tu cti vplyv hegelovskej terminolgie a je pravdepodobn, e
Kierkegaard preber toto oznaenie z tej pase Hegelovej Estetiky
1
,

1
Tu vak treba upozorni, e jedin miesto, kde Hegel pouije vraz nekonen
absoltna negativita (presne v takejto formulcii), je pas v jeho Estetike, ktor
vak nepojednva o Schlegelovi (teda o hlavnom reprezentantovi romantickej irnie
tak pre Hegela ako aj Kierkegaarda), ale o Solgerovi a dokonca mu, na rozdiel od
Schlegela, pripisuje aj urit, aj ke obmedzen, miesto v priblen sa k filosofickej
idei: Solgerovi nestailo povrchn filosofick vzdelanie tak ako ostatnm; jeho
opravdiv pekulatvna najvntornejia potreba ho hnala, aby prenikol do hbky filo-
sofickej idey. Tu dospel k dialektickmu momentu idey, k bodu, ktor nazvam ne-
konenou absoltnou negativitou, k tej innosti idey, ktor seba ako nekonen
a veobecn neguje v konenos a zvltnos, a ktor tto negciu op prekonva,
a tm obnovuje zasa veobecn a nekonen v konenom a zvltnom. Solger zotr-
val v tejto negativite; tto negativita, pravda, je momentom pekulatvnej idey, ale
chpan ako ry dialektick nepokoj a zruenie nekonenho i konenho je tie len
jednm momentom a nie, ako to chcel Solger, celou ideou (Hegel, 1970, s. 52). Pre

193
kde Hegel poukazuje na pvod modernej (ie romantickej) irnie
z Fichteho filosofie a na jej odlinos od skratovskej irnie, o s
tzy s ktormi Kierkegaard plne shlas, a ktor preber do svojho
konceptu irnie.
Negativita je pre Kierkegaarda (tak ako aj pre Hegela) atribtom
vystihujcim jej podstatu. Samotn irnia je poda neho negatvny
pojem. Vyerpva sa v negcii okolitho sveta a sna sa v tejto odp-
tanosti od sveta zotrva ako negatvna nezvislos od vetkho.
V tomto zmysle je iba negatvne slobodn, pretoe sa oslobodzuje od
vetkho, ale v tejto svojej slobode neponka ni vlastn. Skratova
sloboda je negatvnou slobodou subjektu, ktor sa ditancuje voi
pozitivite okolitho sveta, ale sm nie schopn ni vytvori, iba negu-
je a vedome sa vyva v tejto slobode.
Sloboda zskan ironickm ditancovanm sa od skutonosti je slo-
bodou od nieoho, nie slobodou pre nieo. V irnii je subjekt nega-
tvne slobodn; pretoe skutonos, ktor by mu mala da obsah, tu
nie je, je slobodn voi zvznosti, v ktorej udriava subjekt okolit
skutonos, ale je negatvne slobodn a ako tak sa vone vzna,
pretoe tu nie je ni, o by ho zadralo (Kierkegaard, 1961, s. 267).
Poda Kierkegaarda je skratovsk irnia postoj, ktor popiera okolit
svet tm, e sa od neho odvracia, je sprvanm, ktor sa nevzahuje
k okolitmu svetu. Jej jedin vzah k svetu je tak, e v kadom o-
kamihu sa nevzahuje k svetu (Kierkegaard, 1961, s. 229, poznm-
ka).
Pojem nekonenos oznauje v svislosti s irniou takmer to ist
iba s tm rozdielom, e sa nm zdrazuje totalita negcie. Skratov-
sk irnia nie je iba negciou uritej, konkrtnej konenej danosti, ale
celej skutonosti, a tm je nekonene negatvna. Tak vidme irniu
v jej celej boskej nekonenosti, pred ktorou ni neobstoj (Kierke-
gaard, 1961, s. 35). Nekonenos irnie je vlune negatvna neko-
nenos; nie je to pozitvna, vyplnen nekonenos, ale len negcia

Hegela vak bola najpodstatnejou vlastnosou irnie jej absoltna negativita vypl-
vajca z premrtenia fichteovskej subjektivity ako to vyplva kontextu. Prve v ir-
nii spova on absoltna negativita, v ktorej sa subjekt vzahuje sm na seba
(tamtie, s. 112).

194
konenosti, a teda nie-konenos. A pretoe pre irniu neexistuje ni,
o by pred ou obstlo a vetko sa pre u stva nim, je aj ona sama
iba nekonenm Ni (Kierkegaard, 1961, s. 20). Vaka takejto ra-
diklnosti sa skratovsk irnia stva totlnou irniou, ktor sa neob-
racia len proti tomuto alebo onmu jednotlivmu scnu, ale proti
totalite celho okolitho sveta, ktor sa ironickmu subjektu odcudzil
a tomu sa zas odcudzilo bytie... (Kierkegaard, 1961, s. 263). Zrove
je totlna aj v tom zmysle, e zaklad, umouje vetky jednotliv
vyjadrenia, v ktorch sa vyjavuje. Vetky takto loklne prejavy sk-
ratovskej irnie s nhliv poslovia, stiv sfry a neplatn udavai
..., ktor pracuj v slubch svojho pna. Ale tento pn nie je nikto in
ako totlna irnia, ktor, ke vetky mal vpady u zasiahli cie,
zotrvva vo vhade na totlne Ni, uvedomujc si, e ni nezostalo
alebo ete lepie, e to, o ostalo je Ni (Kierkegaard, 1961, s. 111).
Poda Kierkegaarda Skrats svoju nevedomos nepredstiera, je
toti skuton. Jeho irnia nem ni zakrva, je iba negciou;
u Skrata nie je ni pozitvne a tto neprtomnos pozitvneho si aj
uvedomuje a vie, e nikdy nebude mc prenikn na stanovisko idea-
lity, na stanovisko pozitivity idelu ako absoltneho morlneho zkla-
du. Tak nm to strune prezentuje u v vodnej IX. tze: Skrats ...
rozvrtil skutonos, z diaky zahliadol idealitu, dotkol sa jej, ale ju
neuchopil (Kierkegaard, 1961, s. 3-4). Irnia tu nadobda existen-
cilny rozmer, je poslednm monm stanoviskom loveka, pre kto-
rho okolit skutonos stratila svoju platnos, ale nedisponuje ete
novou skutonosou kresanskou zvesou. Irnia ako nekonen
absoltna negativita je Skratovm existencilnym stanoviskom, i-
votnm postojom, ktor popiera, ni star realitu ou samou. Neguje,
ale nerob syntzy, zostva pri antitze bez dosiahnutia idey. Skra-
tovsk nevedomos nie je empirickm postojom voi konkrtnym
danostiam, ale skutone filosofick postoj tkajci sa hadania z-
kladu vetkho, venho, boskho (Kierkegaard, 1961, s. 171). Po-
norenie sa do seba samho sa mu stva cestou k pravde vyjavujcej
absoltno, venos iba ako nekonen negativitu, ako Ni.
Zkladn rozdiel medzi Skratom a Platnom je poda Kierkega-
arda prve v tom, e Platn ignoruje Skratovo nevedenie ako jeho
konen, existencilny postoj a mticky dosnva to, o sa dialektik

195
Skrats mrne poka dosiahnu. Tajomn ni, ktor vytvra
v ivote Skrata vlastn pointu, sa Platn sna vyplni tm, e mu d
ideu (Kierkegaard, 1961, s. 134). Kierkegaard je teda zstancom tej
lnie vkladu Platnovch textov, ktor si trfa prsne oddeova ono
vlastn skratovsk (najviac prtomn v ranch dialgoch) od sa-
motnch Platnovch mylienok. Tie sa vak poda Kierkegaarda
nedaj v mnohch aspektoch chpa ako pokraovanie Skratovho
mylienkovho stanoviska, pretoe ... Platn Skrata mystifikoval
a to tak, e vne pochopil to, o Skrats povedal ironicky, a preto
nememe v Platnovi hada iba reprodukciu Skrata (Kierkega-
ard, 1961, s. 125). Platn nielen e ignoruje bezvsledkovos skra-
tovskej irnie ako relevantn filosofick rezultt, ale poka sa nsil-
ne integrova skratovsk irniu do svojej terie ide, o je pokus,
ktor bol poda Kierkegaarda u v svojej zkladnej intencii odsden
na nespech.
Kierkegaard, napriek tomu, e asi jednu tvrtinu svojej prce venu-
je analze Platnovch dialgov, nepovauje Platna za najkompeten-
tnejieho svedka o ironikovi Skratovi. Tm sa v jeho oiach stva
Aristofans. Nie sce v tom zmysle, e by shlasne pritakval vetkm
sarkastickm persiflam Aristofanovch fraiek zosmieujcich
Skrata ako najvykrianejieho a najblznivejieho zo vetkch sofis-
tov, ktor vo svojej kole u pouva slabie argumenty proti silnej-
m, ale obrazom Skrata vznajceho sa v prtenom koi, ako to
njdeme v jeho komdii Oblaky, kde Skrats symbolicky vis medzi
zemou a nebom. Prve tmto obrazom vraj alegoricky vystihol pod-
statu Skrata ako ironika jeho odptanie sa od skutonosti, jej neg-
ciu a nedosiahnutie pozitvnej idey, oscilciu medzi popieranou reali-
tou a pretendovanou idealitou. V tomto zmysle hovor, e Aristofans
vystihol tmto obrazom Skrata lepie ako Xenofn a Platn, ako to
deklaruje hne na zaiatku prce v siedmej tze: Aristofans sa pri
opsan Skrata najviac priblil pravde (Kierkegaard, 1961, s. 3).
Tmto symbolickm zobrazenm negatvnej slobody irnie pred
Aristofanov Skrats omnoho obsiahlejie svedectv Xenofna
a dokonca aj Platna, ktor jeho irniu a s ou spojen nevedenie bu
nepochopili alebo jej ani nevenuj patrin pozornos. Xenofnov
Skrats je poda Kierkegaarda pragmatik pohybujci sa vlune

196
v oblasti sksenosti a Platnov zase projekciou jeho vlastnch mylie-
nok, ale ani jeden z nich ho nenaiel (Kierkegaard, 1961, s. 3).
Skratovo nevedenie je teda ozajstn a on si ho je vedom, vie
o om. Ale nie je to vedenie o nieom, o znamen, e nem iaden
pozitvny obsah (Kierkegaard, 1961, s. 274). Je odhalenm bytostnej
existencilnej negativity ako najvyieho stupa tdia existencie,
ktor nemohla by konfrontovan s paradoxom kresanskej viery.
Skratovo nevedenie je konen postoj zriekajci sa akhokovek
vedenia o najvyom, konen stanovisko, o ktor Skratovi v dialgu
ide. Ak by malo jeho vedenie pozitvny obsah, bola by jeho nevedo-
mos len predstieran a irnia by ostala iba didaktickou pomckou,
formou vedenia dialgu, o Kierkegaard drazne popiera. V tomto
bode polemizuje Kierkegaard s Hegelom, ktor vo svojich Predn-
kach o dejinch filosofie vyklad Skratovu irniu v podstate ako
Skratov zvltny spsob rozhovoru
1
, pri ktorom ide o to, aby sa jeho
astnci dostali z prvoplnovch mienok k veobecnmu pojmu,
k pravde objektivity, ktor vak Skrats pevedl na mylen sub-
jektu (Hegel, 1965, s. 33).
Kierkegaard je presveden, e Skratova nevedomos zrove
vysvetuje, preo neponka iadne odpovede, iadne rieenia nastole-
nch otzok: Skrats tm dva najavo, e neexistuje najvy morl-
ny zklad, ktor by zjednocoval cel spoloenstvo. Otzky maj ka-
dho jednotlivo provokova k premaniu a odpove si mus njs
kad sm v kontexte vlastnho ivota. Preto sa poda Kierkegaarda
sprva Skrats k svojim spolubesednkom tak, ako sa jeho daimn
sprva k nemu len negatvne, iba odrdza od nieoho a nikdy
k niomu nenabda
2
.

1
Tato Sokratova zcela urit ironie (na rozdiel od romantickej abstraktnej a przdnej
irnie pozn. M. F. ) je spe druhem konverzace, drunou veselost, nikoli pyn
vsmch, ani pokrytectv, jak je tomu za situace, kdy je idea pouze ertem (ako je
tomu poda Hegela v romantickej irnii pozn. M. F. ) (Hegel, 1965, s. 44).
2
Kierkegaard teda problm skratovskej protreptiky (nabdania, povzbudzovania)
v Platnovch dialgoch implicitne ta iba ako nabdanie k vlastnmu mysleniu,
kritickmu premaniu o problmoch a vytvranie si vlastnho stanoviska spojen
s odstupom od danej reality. Pod protreptikou teda nemme rozumie nabdanie
k akmusi pozitvnemu obsahu, jeho upozorovanie na monos rieenia danho
problmu ukryt v texte dialgu. Problmu protreptiky v platnskych dialgoch sa

197
Aj Kierkegaardova interpretcia Skratovej nevedomosti sa znane
odliuje od Hegelovej verzie, aj ke obaja vychdzaj z tej istej pre-
misy zo Skratovej ozajstnej, nepredstieranej nevedomosti. No He-
gel nepovauje Skratovu nevedomos za irniu prve preto, e Sk-
rats mysl plne vne, a teda poda Hegela nie ironicky, ke vyhla-
suje, e ni nevie. Kierkegaard v polemike s Hegelom mus obhji
svoju tzu, v ktorej deklaruje, e stanovisko Skrata je pln irnia
a teda v om neme by obsiahnut ni mimo irnie. Dokazuje, e
Skratova nevedomos je irniou i vnosou zrove. Skrats sce
vie o svojej nevedomosti ako o nieom zdanlivo pozitvnom, ale pre-
toe je to vedenie o nieom plne negatvnom, nie je to ozajstn, pozi-
tvne vedenie a nemono ho bra vne. Takto sa jeho nevedomos
stva zrazu vnou a predsa aj nevnou a na tejto hrane treba Skrata
udriava (Kierkegaard, 1961, s. 274). Kad pozitivita, ktorou kad
vpove o sebe je, sa plne strca na pozad absoltnej negativity
vypovedanho. Jednotliv, ohranien vpovede musia by myslen
vne, aby bola diskusia vbec mon (... irnia ... . vypoved nieo
pozitvneho, mysl vne to, o hovor, Kierkegaard, 1961, s. 274),
ale jej celkov nasmerovanie vysuje do negativity. Pre irniu nee-
xistuje ni trval a platn (Kierkegaard, 1961, s. 274). Toto pre-
svedenie je jej jedinou vnosou. Ak to vak chce vyjadri, hovor
nieo pozitvne, m sa jej suverenita kon (Kierkegaard, 1961, s.
274). Irnia sa tak stva nekonene ahkou hrou s Nim (Kierkega-
ard, 1961, s. 275). Aj preto me Kierkegaard o irnii paradoxne vy-
hlsi, e to mysl vne s Nim, pokia to nemysl vne s Niem
(Kierkegaard, 1961, s. 275).
Zrove ns upozoruje na historick podmienenos Skratovej
irnie, ktorej negativitu meme chpa aj ako vraz spoloenskej
situcie na rozhran epoch; teda v ase, ke star morlne poriadky u
stratili svoju platnos a nov sa ete neobjavili, i presnejie neboli

dkladne venuje K. Gaiser vo svojej prci Protreptik und Paranse bei Platon. Un-
tersuchungen zur Form des platonischen Dialogs (Tbingen 1959), ktor sa vak, aj
v svislosti s teriou tzv. nepsanej nuky prezentovanej najm Hansom Krmerom
a tzv. tbingenskou kolou, prikla k nzoru, e protreptike treba rozumie ako
nabdaniu k hadaniu idey Dobra, ktorej pozitivita nie je pevne stanoven, ale skr
meme hovori o jej meniacich sa modeloch.

198
zvestovan. Irnia vyjadruje toto vkuum, tento stav u nie a ete
nie. V nej sa vyjadruje polemick postoj voi minulosti, ale aj skepsa
voi budcnosti ako budcnosti antickho, pohanskho sveta. Ironick
ditanc sa vak nevzahuje len na konkrtnu historick skutonos, ale
prerast do vedenia o negativite vetkch konench obsahov
(Kierkegaard, 1961, s. 179). Prve v tomto veden spovala Skrato-
va mdros.
Ak vnmame Skratovu irniu iba ako historicky podmienen fe-
nomn splva nm poda Kierkegaarda s hegelovskou svetovou ir-
niou, ktor pramen z faktu, e kad jedna dejinn skutonos je
vdy iba momentom v uskutoovan idey, a preto v sebe nesie
zrodok svojho zniku (Kierkegaard, 1961, s. 267). Osobnosami,
ktor pracuj v slubch tejto svetovej irnie sa vyznauje kad
historick bod zlomu (ako naprklad renesancia s Brunom i Erazmom
Roterdamskm) a takouto osobnosou je aj Skrats ako ironik, ktor
sa odcudzil vlastnej dobe (a t jemu) nevediac pri tom, o by po tejto
dobe malo prs. Preto me nii dan skutonos iba samotnou
danou skutonosou (Kierkegaard, 1961, s. 267). Avak oddvajc sa
vlastnej iluzrnej slobode prepad takto ironik entuziazmu, tm, e
sa opja nekonenosou monost (Kierkegaard, 1961, s. 267) a stva
sa vlastne obeou, ktor si vyiadal svetov vvoj (Kierkegaard,
1961, s. 266) a to ani nie tak v tom zmysle, e by ho to nutne stlo
ivot, ale v tom, e entuziazmus jeho negcie, vychutnvanie vlastnej
negatvnej slobody, tto prlin horlivos v slube svetovej irnie ho
znetvoruje a nakoniec sa ho irnia zmocn tak, e dostane zvra a
vetko strat svoju skutonos (Kierkegaard, 1961, s. 269). Presne
tak, to aj Kierkegaard nachdza u Skrata, ktor irniu nie iba pou-
val, ale sa jej skr odovzdal natoko, e sa sm stal jej obeou (Kier-
kegaard, 1961, s. 3), kee nebol schopn nastoli nov skutonos,
ale iba plne negova dan.
Aspekt negcie konkrtnej historickej skutonosti sa najplastickej-
ie prejavuje v Skratovom postoji k atnskemu ttu, ktor Kierkega-
ard vo svojej dizertcii asto stotouje s totalitou danho (Totalitt
des Bestehenden) (Kierkegaard, 1961, s. 189). Kierkegaard nachdza
u Skrata plne negatvne ponmanie ttu (Kierkegaard, 1961, s.
298), ktor v jeho oiach stratil svoju socilnu funkciu, ba dokonca

199
cel svoju objektvnu platnos a do krajnosti doveden irnia rozbja
objektvnu moc ttu na svojej skalopevnej negativite (Kierkegaard,
1961, s. 201)
1
. Pri takomto chpan Skratovho vzahu k ttu mus
Kierkegaard nutne riei aj problm prezentcie Skrata ako vzoru
obianskych, a teda ttom preferovanch cnost. Aj tu mus zosladi
svoje stanovisko s Hegelovm vkladom, pre ktorho s morlka
a tt vemi zko prepojen. Na jednej strane posudzuje Skratovu
mravnos podobne ako Hegel v Prednkach o dejinch filosofie ako
aj v Zkladoch filosofie prva, kde prisudzuje Skratovi stupe mora-
lity lokalizovan medzi prirodzenou, substannou morlkou starch
Grkov a vyou mravnosou, ktor v sebe zruila (aufgehoben) mora-
litu. Ale pre Kierkegaarda je Skrats moralista, ktor ni bezpros-
tredn, substancilne ttne vedomie a zo svojej a pre seba zskanej
negatvnej slobody sa u nevracia k idei ttu (Kierkegaard, 1961, s.
234). Shlas sce s Hegelom, e Skrats je zakladateom morlky,
ale, kee tt stratil pre Skrata svoj vznam, nie s jeho cnosti
obianske, ale osobn a dokonca to s, ak by sme ich chceli pomeno-
va o najradiklnejie, experimentlne cnosti (tamtie, poznmka).
Osloboden od skutonosti a ponechan vlastnej niote sa stva irnia
svojvou. Nikomu a niomu nezaviazan manvruje v przdnom
priestore vlastnch pokusov plne bez pravidiel a poda vlastnej u-
bovle: experimentuje. A kee pre u vetko stratilo svoju platnos,
nie je pre u ni definitvne platn. Vetko, o rob a prezentuje ako
cnos, me hocikedy zanecha. Pretoe sa cti by neobmedzen
a neohranien, neuznva nijak zbrany ani hranice. Je sama sebe
pnom a v uritom zmysle aj pnom nad onm neprtomnm Inm
(teda odlinm od konkrtnej historickej skutonosti), pretoe to In je

1
A trochu alej: Objektvna moc ttu, jeho poiadavky na spoluas jednotlivca,
zkony, sdne dvory, to vetko pre neho stratilo svoju absoltnu platnos, vetko to
odvrhuje ako nedokonal formy a oraz ah sa povzna hadiac zo svojej ironic-
kej vtej perspektvy, ako to vetko pod nm mizne ... (Tamtie). Zmienku o vtej
perspektve treba chpa ako narku na Aristofanov obraz Skrata vznajceho sa
medzi nebom a zemou a pozorujceho z vtej perspektvy veci pod sebou. Poda
M. Theunissena si Kierkegaard vma na obraze ironika Skrata u Aristofana prve
to, ako sa komick nekonenos irnie (... ) neprida nijakch zmerov a nachdza
svoje poteenie prve v beztiaovom stave nevzahujc sa k niomu a bez akch-
kovek elov. (Theunissen, 1978, s. 10).

200
pre u nim. Jedin pozitivita, ktor irnia neni je jej vlastn
negativita, v nej si uchovva priestor pre experimentovanie. Skrats
ako morlne indivduum je teda iba negatvne slobodn indivduum.
Je slobodn, pretoe nie je zaviazan voi Inmu, ale je negatvne
slobodn prve preto, e nie je obmedzen nim Inm (Kierkegaard,
1961, s. 235).
Skutonos jeho nevedenia vysvetuje poda Kierkegaarda aj to,
preo bol Skrats sebaironick aj voi vlastnm projektom, modelom
idey Dobra. Boli to iba slep pokusy o priblenie sa k nieomu, oho
pozitivitu Skrats nikdy nepoznal a bol presveden, e to ani nemo-
hol pozitvne pozna. Nevie, o je idea sama o sebe, ale cel jeho
ivot je pohybom k tejto idei, oscilciou medzi nemonosou jej pozi-
tvneho nahliadnutia a neustlou snahou o nasmerovanie osobnho
ivota na tto ideu
1
. Vedel, e je aksi Dobro, Bosk, Ven, ale
nevedel, o to je. Prve tto nevedomos vrh vetko jeho snaenie
o uchopenie najvyieho do ironickho svetla. Otzka po Dobre sa
toti ani ned zodpoveda v rmci predmetnho poznania, vzah k idei
Dobra sa ned zavi myslenm, ale len praktickm konanm
v existencii; konanm, o ktorom si nikdy nememe by ist, i je
sprvne, kee nepoznme najvy morlny zklad, ktor by ho od-
vodnil. V tomto zmysle je nielen vetko nae premanie o najvy-
om, ale aj cel nae konanie sledom neustlych ironickch experi-
mentov. Skratova irnia zavrhuje realitu a vyaduje idealitu, ktor
vak nikdy neme dosiahnu. Stva sa akmsi medzitdiom, nap-
tm vzahom oscilujcim medzi realitou a idealitou, pri om je rovna-
ko negatvna voi skutonosti ako voi idei. Skrats nem iadnu
konkrtnu ideu, ktor by mohol postavi proti skutonosti negovanej
jeho irniou; je v oscilcii (in der Schwebe), lebo tu nie je ni, o by
ho zadralo (Kierkegaard, 1961, s. 267).

1
V tomto zmysle interpretuje Kierkegaard aj mtus o jaskyni v 7. knihe stavy: pri
vchode z jaskyne musme obrti chrbt faktickmu status quo a riadi sa vlastnm
rozumom. Skrats vak zostva st pred ideou Dobra a vracia sa sp do jaskyne.
Skrats m Dobro len ako nekonen negativitu. Jeho pozcia je stavom neustlej
oscilcie medzi ideou Dobra a fakticitou relnych pomerov, s ktormi sa nestotou-
je, ale akceptuje ich. Bliie por. Kierkegaard, 1961, s. 122-129.

201
Ako sme u v vode povedali, vstupuje Skratovou irniou prv-
krt na scnu eurpskeho myslenia subjektivita. Kierkegaard dokonca
povauje Skrata za predchodcu novovekej filosofie subjektivity,
pretoe identitu jednotlivca nezaklad ontologicky (naprklad v rmci
jeho miesta v kozme) ani sociologicky, ale t tkvie v spsobe vzahu
k sebe sammu, v sebareflexivite irnie. Skratova irnia ako sptn
vzahovanie sa k sebe sammu je prvm a najabstraktnejm urenm
subjektivity (Kierkegaard, 1961, s. 269).
Skratova subjektivita je to, o Kierkegaarda s Hegelovm vkla-
dom spja, ale aj rozdeuje. Spja ich predstava o Skratovi ako pr-
vom zjaven sa subjektivity v dejinch a rozdeuje ich hodnotenie
tohoto faktu. Tak ako je poda Kierkegaarda cel Skratova subjekti-
vita iba momentom vvoja idey, precenenm subjektivity na kor ob-
jektivity, tak je aj Skratova irnia poda Hegela pouze subjektivn
formou dialektiky (Hegel, 1965, s. 42), m chce poveda, e dialek-
tika je orientovan objektvne a irnia subjektvne je iba vzahom
medzi osobami dialgov (teda medzi Skratom a spolubesednkmi)
a v tomto zmysle je subjektvnou formu vedenia dialgu. Kierkegaard
na rozdiel od Hegela nielen e nepovauje irniu za marginlny feno-
mn, ktor nadobda svoj vznam len v kontexte vvoja svetovho
ducha, ale kladie ju do centra celho Skratovho myslenia a jej sub-
jektivitu nehodnot ako nedostatok, ale si ju naopak vysoko cen ako
fenomn, ktorho zmysel sa nevyerpva iba vo svojej dejinno-
filosofickej dimenzii, ale ns aj odkazuje k monosti existencilneho
vkladu Skratovej osobnosti, ako to nachdzame
v Kierkegaardovch neskorch prcach. V tomto duchu nartva dife-
renciu medzi Hegelovm a Kierkegaardovm Skratom aj Patoka:
Kierkegaard se uinil proti Hegelovi zastncem Skrata jako souk-
romho myslitele. Ujal se Skrata proti Hegelovu myslu uinit Sk-
rata malm kolekem ve velkm stroji svtovch djin. V pojednn
O pojmu ironie se vztahem k Skratovi byl jet fascinovn Hegelo-
vm pojmem Skratovy ironie () Tento pvodn Kierkegaardv
Skrats byl tak jako Hegelv pouhm ironikem, tj. filosofem
a dialektikem nevdn; kdy si vak Kierkegaard jednou uvdomil
zsadn hlediska sv opozice proti Hegelovi, stal se mu Skrats vzo-

202
rem soukromho myslitele, kterho djiny nelkaj a neabsorbuj
(Patoka, 1990, s. 22).
Irnia prispieva k subjektivizcii existovania a tm aj
k pribliovaniu sa, aj ke len negatvnemu, k pravde, kee pre Kier-
kegaarda je miestom odkrvania pravdy prve subjektivita, pravda
existencie a nie objektvnos filosofickch systmov, i dokonca ve-
deckch poznatkov a cestu k poznaniu pravdy vid v odvrten pozor-
nosti od okolia a zahbenie sa do seba samho (por. Kierkegaard,
1961, s. 114). To je aj jeden z dvodov, preo Kierkegaard ostro odli-
uje Skrata od Platna zatia o Skrats zdrazuje subjektivitu,
existenciu, Platn na u zabda. Kierkegaardov Skrats zabrauje
svojou nekonene negatvnou irniou ustrnutiu etiky v nehybnej, sub-
stancilnej mravnosti. Irnia je pre neho mon cesta k odvedeniu
indivdua od falonej pravdy a istoty objektvnych vsledkov
k objektvnej neistote. Kto m vsledok, zabda na cestu, ktor ho
k nemu priviedla; samotn vsledok sa intrumentalizuje, a ako tak
sa stva msi samozrejmm cieom o sebe. No irnia prina prve
iba cestu, ktor si nechce stanovi konen cie cesta sa stva bez-
cienym bldenm. Dsledn konzekvencie takhoto postoja ved
k absoltnej negativite.
Oproti nmu vkladu irnie v platnskych textoch je oividn, e
Kierkegaard redukuje irniu Platnovch dialgov iba na skratovsk
irniu ako postoj skutonho nevedenia, absoltnej negativity a zo
samotnho Platna rob takmer systematika hegelovskho formtu,
ktor sa sna integrova Skratovu irniu do svojej terie ide. Sve-
dectvom takhoto dopovedania, dotvorenia Skrata s Platnove mty
Kierkegaardom pochopen ako nespen pokus o vykompenzovanie
absencie rezulttov u ironika Skrata.
Reflexivita, imanentn subjektivita irnie s pre Kierkegaarda atri-
bty, ktormi sa irnia odliuje od obyajnej pretvrky a pokrytectva.
Na rozdiel od nich toti nem konkrtny vonkaj cie, ale jej cieom
je odptanie sa od danho a subjektvny, vedom pitok z vlastnej
ironickej hry, jej el v nej vntorne prebva (je jej imanentn), je to
metafyzick el. elom a zmerom nie je ni in ako irnia samot-
n (Kierkegaard, 1961, s. 260). Moment pitku zo seba samej vtla
irnii pea estetickej kategrie, a tm ju aj odliuje od pokrytectva

203
ako morlnej kategrie. Zvrchovanosou a nedotknutenosou vlastnej
subjektivity sa li irnia aj od pobonho rozjmania (Andacht), ke-
e pochybuje o vetkom okrem seba samej, vlastnej subjektivity, za-
tia o pobon pochybovanie ide aj za tto hranicu. Ironik popiera
cel vonkajiu skutonos, aby sm seba zachrnil, potvrdil vo svojej
negatvnej nezvislosti od vetkho (por. Kierkegaard, 1961, s. 262).
Pre svoju negativitu je vak irnia len abstraktnm urenm subjek-
tivity, pretoe aj subjekt, ku ktormu sa ironik vzahuje a o ktor tak
bojuje, je poda Kierkegaarda, ktor sa v tomto bode opiera o Hegelo-
vu kritiku, len przdny, negatvne vymedzen (nie-konen) subjekt.
Je tm, o nepatr do sumy danho, okolitho scna, no sm o sebe je
nim. Ironick subjekt sa, tm e pre neho skutonos okolitho sveta
stratila svoju platnos, sm stal do uritej miery niem neskuto-
nm (por. Kierkegaard, 1961, s. 263). Takto abstraktn, negatvny
subjekt sa zbavil vetkch konkrtnost, ktor vypaj subjekt vza-
hujci sa pozitvne k svetu. Potom, o preruil vetky zvzky so sve-
tom mu neostalo ni. A toto ni je poda Kierkegaarda skutonm Ja
ironickho loveka. Ten nekonene spokojn spova v sebe samom
oscilujc, vznajc sa v przdnom priestore abstraktnej subjektivity.
Skratovo stanovisko bolo sce pe Kierkegaard v mnohom oha-
de stanoviskom subjektivity, avak predsa takm, e idea zostala hra-
nicou, od ktorej sa Skrats v ironickej spokojnosti odvrtil do seba
samho (... ) Subjektivitou Skrats sce vykroil na cestu pravdy, ale
t mu musela osta neprstupn, ba zmeni sa na pln Ni (por.
Kierkegaard, 1961, s. 169 a n.). Ako to kontatuje aj Jan Patoka vo
svojich prednkach k Skratovi opisujc Kierkegaardove stanovisko:
cestou subjektivn Skrats neel do konce, ponvad nemohl: tato
cesta mu byla zavena, ponevad nejvt znalec lid nebyl kesanem,
kesanem ve smyslu Kierkegaardov (Patoka, 1990, s. 25). Tak sa
myslenie Kierkegaardovho Skrata pohybuje v neukotvenom przdne
medzi dvoma negciami reality a ideality. Priom pozitivita ideality
je tu len relatvna, prechodn a zjavuje sa iba ako moment negcie
reality, sama o sebe je vak nim: Realita sa stva skrze absoltno
nim, ale absoltno bolo tie nim (Kierkegaard, 1961, s. 241). Ako
nekonen absoltna negativita je irnia absoltnou negciou relatv-
neho, ale nie je pozitvnym potvrdenm absoltna. Vyerpva sa iba

204
v popieran vonkajej reality a u jej nezostvaj sily k pritakvaniu
absoltnu.
Toto dvojak, ambivalentn posudzovanie lohy Skratovej irnie
njdeme v rznych podobch v celej Kierkegaardovej dizertcii. Na
jednej strane pozitvne oceuje jej kritick ditanc voi realite, voi
mnohosti relatvneho, ale nezabda zrove zdrazova, e sa od
tohto gesta popierania nedostva alej a nedostva sa k pozitvnej
forme absoltna. Skrats je preto postavou prechodu ku kresanstvu,
ktor nenachdza vo svojej dobe; irnia je zdravm ditancom voi
ustrnutiu v konenom, ale aj chorobou, ktor nm absoltno blznivo
a zfalo vyjavuje len ako ni: Irnia je toti zdravm, pokia vyslo-
bodzuje duu z opantania relatvnym, je chorobou, nakoko nie je
schopn unies absoltno in ako vo forme Nioty, ale tto choroba
je tropickou horkou, ktor sa prihod iba niekokm indivdum
a ete menej ju aj prekon (Kierkegaard, 1961, s. 78).
V celej svojej dizertcii vak Kierkegaard zdrazuje rozdiel me-
dzi oprvnenou formou irnie ako ju nachdza u Skrata a jej ne-
oprvnenou verziou v ranej romantike. Romantick irniu stotouje
Kierkegaard s estetickou irniou, priom atribt estetick nadobda
u v tejto prci znaky, ktor bud neskr charakterizova estetick
tdium existencie. Estetick ironik nepozn vedomie zvntornenia
vlastnho Ja, ale oddva sa pitku; vysmieva sa akejkovek (pre neho
iba vonkajkovej) morlnej zvznosti. Jeho konanie neuruje vedom
a zvntornen mravn rozhodnutie, ale nechva o sebe rozhodova
nhodu.
Pre Kierkegaarda je takto estetick irnia neakceptovaten. Ir-
nia nadobda svoj zmysel iba za predpokladu jej obmedzenia. In
prerastie do bezbrehej svojvle niiacej ivot a skutonos. Ak je sk-
ratovsk irnia prvm vystpenm, objavenm sa subjektivity
v dejinch, je romantick irnia takou irniou, v ktorej sa subjektivita
uplatnila v ete vyej forme, je druhou potenciou subjektivity ...
subjektivitou subjektivity, zodpovedajcou reflexii reflexie (Kierke-
gaard, 1961, s. 246). Romantick irnia je pre neho len prepiatou sub-
jektivitou, ktor neobmedzene rozrila svoje nroky, a ktorej vbec
nejde o vyjavenie pravdy existencie. Kierkegaardova kritika roman-

205
tickej irnie sce v mnohom kopruje Hegelovu kritiku
1
, no vma si,
e Hegel sa vo svojej poveneckej zlosti a do takej miery nechal
pomli najbliou formou irnie (teda romantickou irniou pozn.
M. F. ), e to prirodzene ukodilo jeho pochopeniu tohto pojmu
(Kierkegaard, 1961, s. 270), a ke sa jednostranne obrtil iba proti
pofichteovskej irnii, prehliadol pravdu irnie a tm, e kad irniu
identifikoval s ou, jej ukrivdil... (Kierkegaard, 1961, s. 271). Pravdu
irnie nachdza Kierkegaard v Skratovej irnii a ostro ju odliuje od
jej romantickej verzie ako jej neoprvnenej formy. Oprvnenos Sk-
ratovej irnie ako prvej formy irnie spovala najm v tom, e sa ou
prvkrt dostva na scnu subjektivita a kee irnia sa vdy spja so
subjektivitou, je druh dejinn objavenie sa irnie ako druhej potencie
subjektivity zbyton a dokonca a neoprvnen: zatia o prv for-
ma irnie nebola porazen, ale sa utila tm, e subjektivite bolo pri-
rieknut jej prvo, druh forma irnie bola porazen a znien; kee
bola neoprvnen mohlo jej by pririeknut jej prvo len tak, e sa
zruila (aufgehoben wurde) (Kierkegaard, 1961, s. 247). Oprvne-
nos prvej formy irnie spova teda z historicko-filosofickho ha-
diska najm v tom, e niiac dan realitu pracuje v prospech svetovej
irnie, i u si toho takto ironik je vedom (ako Skrats) alebo nie
(ako naprklad Jn Krstite, ktor negoval idovstvo nm samm sm
nepoznajc to, o m prs porov. Kierkegaard, 1961, s. 268). Druh
objavenie sa irnie romantick irnia vak svojou detrukciou celej
skutonosti vyvolva v Kierkegaardovi pobrenie navonok podobn
tomu Hegelovmu, pretoe tto irnia nebola v slube svetovho du-
cha (Kierkegaard, 1961, s. 280).
Romantick irnia toti nielene suspenduje morlku a mravnos,
ale cel skutonos m pre u len poetick platnos. Podobnos so
Skratovm suspendovanm existujcej morlky je len vonkajkov.
Skrats neguje skutonos, aby sledoval svoje bosk poslanie

1
V prpade romantickej irnie ju nielen e v mnohom kopruje, ale ju aj vysoko cen
ako jednu z Hegelovch najvch zsluh, pretoe stratench synov pekulcie
zastavil na ceste skazy alebo prinajmenom chcel zastavi (tamtie, s. 270). Tto
irnia narazila v Hegelovi na svojho majstra, ktor ju porazil a zniil a pretoe
bola neoprvnen mohlo sa jej prvo prinavrti iba tm, e sa zruila (tamtie, s.
247).

206
spozna sa ako jednotliv indivduum a nie kvli estetickmu pitku
nivelizujceho akkovek etick viazanos a zodpovednos. Skrats
neguje urit historick skutonos na konkrtnom mieste v prospech
akejsi neprtomnej, vyej reality, ktor je v danom ase a priestore
nim. Naproti tomu sa poda Kierkegaarda odvrtili romantici nielen
od konkrtnej skutonosti, ale od celej dejinnej skutonosti, o pre
Kierkegaarda znamen od celej skutonosti vbec. Romantick irnia
je nezvznm, vone sa vznajcim popieranm akchkovek pev-
nch hodnt a tm nemern rozirovanie a zrove vyprzdnenie
kompetenci ironickho subjektu, ktor, ako to neskr uke najm
v Bu - alebo, me vies len k zfalstvu. Detrukn silu Skratov-
skej irnie naproti tomu poha vedomie skrytho bostva ako abso-
ltneho morlneho zkladu a v tomto zmysle stoj na prahu kresan-
skej Pravdy.
Napriek Kierkegaardovmu zdrazovaniu zsadnej odlinosti sk-
ratovskej irnie ako oprvnenej a romantickej irnie ako jej neoprv-
nene premrtenej verzie, nachdzame v oboch jeho interpretcich
tchto fenomnov nepopieraten afinity a vzjomn podobnosti. Naj-
npadnejie je to vtedy, ke prena Hegelovu charakteristiku irnie
ako absoltnej negativity, ktor bola u Hegela vyhraden len pre nm
nenvidench romantikov, aj na samotnho Skrata. Skratovsk
irniu ditancujcu sa od konkrtnej skutonosti, ale nedosahujcu
oblas ide lokalizuje do akhosi oscilujceho priestoru, ako vznaj-
cu sa medzi skutonosou a idealitou. Takto interpretcia posva
skratovsk irniu do blzkosti romantickej irnie. V oboch prpadoch
svet strca svoju platnos a stva sa poom pre experimentovanie. Tak
ako Schlegel chpe Kierkegaard irniu ako odptanie sa od podmie-
nenho s tendenciou pribliova sa idealite. Ale na rozdiel od Schlege-
la, ktor videl v irnii monos donekonena sa pribliova nepod-
mienenmu, nie je Kierkegaard presveden o monosti spojenia ko-
nena s nekonenom prve v irnii, pretoe skratovsk irnia sa ni-
kdy nedostane do oblasti ide. Obe formy irnie s touto generalizuj-
cou charakteristikou preveden na spolon zklad negativitu a ako
modelov protiklad neobmedzene negatvnej irnie (romantickej ie
neoprvnenej a skratovskej ie prekonanej) postuluje Kierkegaard
idel ovldnutej irnie.

207
To, o rozumie pod ovldnutou irniou sa nm najskr sna uk-
za na prklade umelcovho vzahu k vlastnmu dielu. Goethe
a Shakespeare (teda obaja bsnici, ktorch aj kritizovan Schlegel
povauje za vzor poetickej irnie!) s prkladmi umelcov, ktor maj
ironick ditanc voi vlastnmu dielu; bsnici, u ktorch sa prtom-
nos kultivovanej irnie prejavuje v slobodnom, bsnickom vznan
sa nad vlastnm dielom. Irnia v bsni sa preto nekoncentruje
v jednom jedinom bode, ale je v nej vadeprtomn, take irnia, ktor
je v bsni viditen, je takto ete raz ironicky ovldnut (Kierkega-
ard, 1961, s. 239). Kierkegaard si teda na poetickej irnii cen to, o aj
Schlegel ditanc voi vlastnmu dielu. Ibae na tomto ironickom
ditanci nezdrazuje sebazobrazenie autora v diele vedce k pozii
pozie, ale monos ovldnutia punktulnej irnie, ktor je vak tie
zaloen irniou (jej ditancom, nadhadom) a teda vlastne esteticky.
Prav irnia ako ovldnut moment podriaden celkovmu zmeru
diela rob zrove aj z kadho jednotlivho diela iba moment celko-
vej bsnickej existencie na rozdiel od romantickej irnie, ktor nie je
len prostriedkom, ale bytostnm postojom, autonmnym poetickm
ivotom. V protiklade ku romantickej irnii je ovldnut irnia kon-
truktvna a kreatvna, nevyznauje sa stratou skutonosti, ale orient-
ciou na skutonos. Tento typ ironika m na rozdiel od romantickho
ironika svoju irniu neustle pod kontrolou.
Od pokusu definova ovldnut irniu na prkladoch z poetiky
(vzah dielo tvorca) vak Kierkegaard prechdza k tomu, e ovld-
nutej irnii prisdi takmer kov vznam pre udsk ivot. Takto
irnia by mala by iba momentom a to poiatonm momentom akej-
kovek dstojnej, plnohodnotnej existencie (tak ako filosofia zana
pochybovanm, tak zana aj ivot, o ktorom meme poveda, e je
dstojn loveka, irniou Kierkegaard, 1961, s. 4). Irnia by sa
mala sta absoltnym poiatkom osobnho ivota ... oistnm krs-
tom, ktor oslobod duu zo sptanosti jej ivota v konenom (Kier-
kegaard, 1961, s. 331). Ozajstn irnia m pre osobn ivot rovnak
vznam ako metodick pochybovanie pre vedu m inician funk-
ciu. A tm, e oslobodzuje jednotlivca od jednostrannho ponoru do
konench danost mu zrove dva monos obrti svoj pohad
k nekonenu (minimlne k nekonenu monost) a tm sa aj lepie

208
vysporiada s konkrtnou skutonosou. Jednotlivec obdaren irniou
sa podob niekomu, kto, ke je vzduch prli aiv si zobleie aty
a vrh sa do mora irnie, ale nie preto, aby tam ostal, ale preto, aby si
zdrav a vesel op aty obliekol (Kierkegaard, 1961, s. 332). Pred
irniou sa treba ma na pozore ako pred nejakou zvodkyou, no treba
ju odpora ako ukazovatea cesty (Kierkegaard, 1961, s. 331).
Sama o sebe nie je pravdou, ale je cestou, monm prvm stupom pri
hadan pravdy ako vsledku cesty. Poda Kierkegaarda m by irnia
ovldnut, sama si kladca obmedzenia, aby tak nadobudla skuto-
nos a obsah: . . a ak m indivduum sprvny postoj, a ten m vaka
tomu, e irnia je obmedzen, nadobda irnia svoj sprvny vznam,
svoju skuton platnos (tamtie).
Kierkegaard nm z pozcie svojej kritiky dva pocti, e irnia je
a aj mus by najvym cieom pre Skrata, ale neme by najvy-
m existennm idelom; e ako najvy estetick princp a ivotn
postoj sa stala bludnou cestou, slepou ulikou romantiky smerujcej k
(odaovanmu a nepriznanmu) zfalstvu, cestou, po ktorej sa on
nemieni vyda.
1

V istom zmysle je vak v podobnej situcii ako nm kritizovan
Skrats kritizuje sce negativitu irnie a jej oprvnenos iba ako
poiatonho a hlavne prechodnho momentu, ale sm neponka nija-
k pozitvnu odpove vysvetujcu, o by malo nasledova po irnii
ako vodnej fze existencilneho procesu hadania absoltna, teda to,
ako m by absoltno, idealita vyej skutonosti pozitvne uchopen
a vyjadren v celej svojej plnosti.
Takto otzky v ns vyvolva aj asi najproblematickejie miesto
jeho dizertcie jeho model ovldnutej irnie ako jedinej oprvnenej
formy tohto fenomnu pre nau dobu. To, o je na irnii (a to aj pre

1
Tento Kierkegaardov postoj sa d chpa aj ako sebakritika vlastnho romantickho
stanoviska, ktor v tom ase zastval, ako to vo svojej monumentlnej tdii zdraz-
uje Edo Pivevi: Kritika Skratovho Ni v dizertcii je teda sebakritikou roman-
tiky(Pivevi, 1960, s. 54), take Kierkegaard v Skratovi nepriamo bojuje proti
vlastnm monostiam a pokueniam. Pivevi zdrazuje spolon znaky Skrato-
vej a romantickej irnie v Kierkegaardovej dizertcii a ich odmietanie povauje za
polemiku so skratovsko-romantickm Ja. Poda neho sa Kierkegaard nikdy plne
neroziiel s nzormi romantiky, ale sa s nimi cel svoj ivot vyrovnval.

209
Kierkegaarda) najrelevantnejie jej detruktivita narajca
a spochybujca vetko ustlen, jej agilnos udrujca myslenie
v chode a v kritickom odstupe voi akmkovek mylienkovm rezul-
ttom, prve to sa v jej ovldnutej variante vbec nedostva k slovu.
Negativita irnie je tu potlaen na maximlnu mieru.
A ak nie je ovldnut irnia istou negativitou, potom mus vych-
dza z hodnotovho systmu, ktor ju umouje, a ktorho existencia
legitimizuje oprvnenos Kierkegaardovej kritiky irnie. Ovldnut
irnia mus spova na pravdivom a zvznom vklade skutonosti,
aby mohla rozliova, o je akceptovaten a o nie. Ako m vak
vyzera takto hodnotov systm ovldnutej irnie, o tom nm Kier-
kegaard nepovie ni. Jeho model ovldnutej irnie ako protivhy k
skratovskej a romantickej irnii sa zd by iba rieenm ad hoc, ktor
nm indikuje zjavn nedorieenos problmu zdisciplinovania irnie
na ovldnut moment.
* * * *

Posun v chpan Skrata a najm skratovskej irnie nachdzame
v strednej fze Kierkegaardovho mysliteskho vvoja v jeho ob-
siahlej prci Zveren nevedeck dodatok k Filosofickm drobno-
stiam. Aj tu podobne ako v dizertcii ns Climacus (oficilny autor
knihy) uisuje, e irnia je existencilnym urenm a ni teda nie je
smienejie, ako ke niekto ver, e je iba formou rei alebo ke sa
nejak autor spokojne vychvauje, e sa sem tam vie ironicky vyjad-
rova (Kierkegaard, 1957, s. 211). Okrem toho, e irniu prsne od-
deuje od ironickho spsobu rei, zrove poukazuje na to, e ir-
nia je jednou z monost pochopenia a vkladu existencie.
Climacus tu sce avizuje pln skrytos, no t zostva iba nedo-
siahnutenm idelom. pln skrytos, absoltna subjektvna zvn-
tornenos, atribty najvyej religiozity, priameho a vedomho vzahu
k Bohu, to vetko s pre Kierkegaarda nedosiahnuten idely.
S touto zmenou chpania irnie a jej lohy svis aj zmena Kierke-
gaardovej interpretcie Skratovej irnie. Sm sebakriticky kontatu-
je, e skratovsk irniu chpal vo svojej dizertcii prli jednostranne
iba ako abstraktn negativitu. Cez Climaca hovor, e pomocou
hegelovskej filosofie sa stal super mdrym, objektvnym a pozitvnym

210
alebo nemal odvahu prizna sa k negcii (zo Sren Kierkegaards
Papirer Kierkegaardovch dennkov a inch zznamov, citovan
poda: Theunissen, 1978, s. 14), nechcel si prizna a vma negativitu
irnie, ale vyriei ju len ako ovldnut moment. Sm o sebe hovor,
e vo svojom ranom spise sce naiel skratovstvo, ale nepochopil ho,
pretoe prli podahol vplyvu Hegelovej filosofie a nepochopil vz-
nam negcie. Samotn Climacus nazva Kierkegaarda z obdobia di-
zertcie pozitvnym teologickm kandidtom (Kierkegaard, 1957, s.
198, poznmka)!
Teraz mu Skrats pripad skr ako etik pouvajci irniu ako in-
kognito, ako etik hraniiaci s religiozitou (Kierkegaard, 1957, s.
212), o sa u vemi podob jeho defincii humoristu
1
. No Skrats
nie je a neme by humorista, kee on ani jeho doba nedisponuje
pojmom hrienosti. V Zverenom nevedeckom dodatku sa interpretu-
je Skratova irnia ako inkognito (tamtie), priom sa Skrats
vydva za nevedomho, aby tak pred iakom skryl, e on sm exis-
tuje poda etickch kategri, a tm ho privdza k tomu, aby sa sm
oslobodil od dikttu estetickho. Analogicky k tomu sa v tomto spise
vydva Climacus za nie-kresana, prpadne etika kryjc sa pri tomto
mylienkovom experimente inkognitom humoru a navdzajc tak
itatea na nieo, m sm nie je a o ho prevyuje na religiozitu.
Jeden z cieov Kierkegaardovho strategickho a premyslenho -
toku bola falon predstava itateov, e s ozajstnmi kresanmi.
Nemilosrdne im strhva masku a ukazuje, e v skutonosti ij poda
estetickch alebo v najlepom prpade esteticko-etickch kategri
(z Kierkegaardovej posmrtne vydanej prce Synspunket for min For-
fatter-Virksomhed, Hadisko mojej spisovateskej innosti, citovan

1
K trom existennm tdim prirauje Kierkegaard dve confni predstavujce
aksi prechod z jednho tdia do alieho: irnia tvor prechod medzi estetickm
a etickm tdiom a je reflexiou konenosti, humor sa spja s prechodom medzi e-
tickm a nboenskm tdiom a je reflexiou hrienosti. Humor nem iba prechodn
platnos ako irnia, poiaton moment vo vvoji udskej existencie, ale je vyzre-
tejm postojom indivdua reflektujceho vadeprtomn a vetko prenikajcu hrie-
nos. Humorista sce vie o ozajstnom nboenstve, utrpen, o niotnosti a hrienosti
vetkch konench bytost, ale toto vedenie sa nepremieta v jeho existencii, prak-
ticky ho neuskutouje (podobn truktru m aj vzah irnie ako confinia
a etickho tdia).

211
poda: Gardiner, 1996, s. 78). Jeho metda sa tu v mnohom podob
Skratovej irnii pri veden dialgu. Skrats sa na zaiatku rozhovo-
ru ironicky stotouje s prezentovanmi nzormi a chvli ich, no po-
stupne dovdza spolubesednkov k uznaniu ich nedostatonosti
a naivnosti, bez toho, aby sm ponkal lepiu alternatvu, i dokonca
konen rieenie. Podobne sa aj Kierkegaard najm vo svojich este-
tickch dielach sna pribli k svojmu itateovi prostrednctvom
jeho charakteristickho spsobu myslenia, a tm mu ponka monos
stotoni sa s danmi nzormi. Tm sa otvra anca, e si itate pod
jeho vedenm uvdom rozsah a koeny vlastnch chronickch omy-
l (Rohde, 1995, s. 78).
Kierkegaard vytvra obdobu Skratovej maieutiky, priom sa ne-
priame vyjadrenie stva pokusom o vyprovokovanie itatea
k vntornmu konaniu uvedomujc si pri tom, e ... ilzia sa nikdy
ned znii priamo, radiklne sa d odstrni iba nepriamo
(z Kierkegaardovej posmrtne vydanej prce Synspunket for min For-
fatter-Virksomhed, Hadisko mojej spisovateskej innosti, citovan
poda: Gardiner, 1996, s. 50), tak ako Skrats demaskoval a niil
ilzie svojich spolubesednkov bez akhokovek mentorskho pouo-
vania. Podobne ako on byl a zstal porodn bbou a to nikoli proto,
e mu chybla pozitivnost. Bylo mu jasn, e tento pomr je ten
nejvy, jak lovk me vi druhmu mt. V tom bude mt pravdu
na vky vk. I kdyby bylo vbec nkdy dno bosk vchodisko,
peci mezi lovkem a lovkem zstv sprvnm pomrem, bere-li
zetel na absolutno (Kierkegaard, 1997, s. 31). No najvyia pozi-
tvnos, ktorou Skrats disponoval, bolo vedomie nemonosti do-
siahnutia absoltna! Preto bol najvy mon pomer voi druhmu
ironick maieutika nepriameho vyjadrenia.
V dizertcii bola Skratova irnia bytostnm postojom vyjadruj-
cim jeho nevedomos o najvyom dobre, vedomie nemonosti dosta
sa do oblasti ide, k absoltnu. No to bolo z vekej asti dan aj nepr-
tomnosou kresanskho zjavenia v Skratovej dobe
1
. Preto stavia

1
Zmienku o Skratovej nevedomosti, v mnohom sa podobajcej kresanskej bzni
pred Bohom (avak bez monosti kresanskej viery), njdeme aj v pozdnej Kierke-
gaardovej prci Choroba na smr: nikdy nezapomeme, e Skrats byl nevdom

212
v dizertcii proti absoltnej negativite skratovskej a hlavne roman-
tickej irnie (ktor je navye ete aj neoprvnen) ovldnut irniu,
ktor je ako relatvna vdy iba nstrojom v slubch ohosi pozitvne-
ho.
No neskor Kierkegaard presva centrum tejto jednoty z irnie na
vnos, ako to njdeme formulovan v tdich na ceste ivotom,
v jednej pasi Quidamovho dennka: V podstate ani vnos nie je
ni jednoduchho, simplex, ale kompozitum, pretoe skuton v-
nos je jednotou artu a vnosti (z Kierkegaardovej prce Stadier
paa Livets Vei, tdi na ceste ivotom, citovan poda: Theunissen,
1978, s. 67).
V podobnom duchu reinterpretuje aj Skrata
1
. Ten pre neho zost-
va aj naalej syntzou artu a vnosti, ale jednotiacim centrom u
nie je irnia, ale prve etick vnos. Skrats sa pre neho stva do-
konca najvnejm lovekom starovekho Grcka, teda vntorne sa
v najvyej miere vzahujcim k absoltnemu nroku etiky. ...
v Skratovi sa vytvra jednota tragina a komina ... ale ostva otz-
ka, v om je tto jednota. O akomsi novom druhu bsnictva neme
by ani re; nie, tto jednota je vo vnosti. Skrats bol teda najv-
nej lovek v Grcku. Jeho intelektualita bola u neho v absoltnom
vzahu k etinu ... jeho zmysel pre komino bol rovnako vek ako
jeho etick ptos ... jeho vnos bola ukryt v arte (z Kierkegaar-
dovej prce Stadier paa Livets Vei, tdi na ceste ivotom, citovan
poda: Theunissen, 1978, s. 67). Skratova irnia je tu irniou etick-
ho inkognita skrvajcou vnos ako vzah k vyej, aj ke nie pl-
nej, pozitivite projektovan do skutonosti ako konkrtnej, itej ve-
nosti.
Sm Kierkegaard, subjektvny myslite sa ironicky skrva do lo-
hy estetika. Aj to sa d vyklada ako inkognito sliace na seba-

prv jen z cty k bostv a e pokud jako pohan mohl, steil jako soudce hranici
mezi Bohem a lovkem (Kierkegaard, 1993, s. 197).
1
Aj Patoka opisuje toto Kierkegaardovo prehodnotenie Skrata ako uznanie jej
skrytho pozitvneho obsahu: ... Skratova ironie nen pouh dialektick nien
bezpen naivn bezprostednosti. Ironie m obsah pozitivn, daleko hlub, ne se
jev na pohled. (Patoka, 1990, s. 23).

213
ochranu a zrove vychovvatesk gesto skratovskej maieutiky
pretransformovan do akhosi produktvneho pohorenia.
No vo vzahu k druhmu ostva aj pre Kierkegaarda Skratov iro-
nick postoj tm najvym monm. Vedomie nevyjadritenosti ak-
hokovek existencilneho, vsostne subjektvneho obsahu (a o to viac
viery) dostva Kierkegaarda do skratovsky ironickej pozcie.

LITERATRA

GAISER, K.: Protreptik und Paranse bei Platon. Untersuchungen
zur Form des platonischen Dialogs. Tbingen 1959, Kohlhammer.
GARDINER, P. (1996): Kierkegaard. Praha, Argo.
HEGEL, G. W. F. (1970): Estetika. Bratislava, Pravda.
HEGEL, G. W. F. (1965): Djiny filosofie II. Praha. Nakladatelstv
eskoslovensk akademie vd.
KIERKEGAARD, S. (1961): ber den Begriff der Ironie mit stndi-
ger Rcksicht auf Sokrates. In: Gesammelte Werke, bersetzt von
Emanuel Hirsch, Hayo Gerdes und Hans Martin Junghans, 31. Ab-
teilung. Dsseldorf / Kln, Eugen Diederichs Verlag.
KIERKEGAARD, S. (1957-1958): Abschlieende unwissenschaftli-
che Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. In: Gesammelte
Werke. bersetzt von Emanuel Hirsch, Hayo Gerdes und Hans
Martin Junghans. Bdn. 16. Dsseldorf/ Kln, Eugen Diederichs
Verlag.
KIERKEGAARD, S. (1997): Filosofick drobky. Olomouc, Votobia.
KIERKEGAARD, S. (1993): Nemoc k smrti. Praha, Svoboda.
PATOKA, J. (1990): Skrats. Praha. OIKOYMEMH.
PIVEVI, E. (1960): Ironie als Daseinsform bei Sren Kierkegaard.
Gtersloh, Gtersloher Verlag.
THEUNISSEN, M. (1978): Der Begriff Ernst bei Sren Kierkegaard.
Freiburg/Mnchen, Karl Alber Verlag.
214

NIETZSCHES CONTRIBUTION TO THE SOCRATIC
TRADITION

Don Morse

Introduction

The Socratic tradition, which proved so fruitful in Ancient times,
giving birth to many fascinating ideas and thinkers, and which still
proves fruitful today in fields such as philosophy, law, and politics,
has been enriched and enlivened even further by the contributions of
the iconoclast Friedrich Nietzsche. Nietzsche, as we know, began his
career as a classical philologist. It is also well known that Nietzsche
wrangled with the meaning of Socrates throughout his life. We know
that, given his background, Nietzsche should have something impor-
tant to say about the Socratic tradition, some insightful contribution to
make to it. Yet Nietzsches contribution to the Socratic literature is not
that well known in many circles, and is often even dismissed, due to
the controversial nature of Nietzsches work itself.
Although controversial and bombastic, like much of his work,
Nietzsches account of Socrates nonetheless adds something conside-
rable to our understanding of the Socratic tradition, as I will argue in
what follows. What it adds is a critical component that challenges the
very heart of what the tradition stands for, namely the search for wis-
dom through reason. Nietzsche helps us to understand Socrates and
his project in a different way, a more critical way, and in this he adds
a valuable nuance to the Socratic tradition that is worth examining. He
contributes to the Socratic tradition by giving us an occasion to ques-
tion it, and thus perhaps to see it from a new and different angle.
In this respect, Nietzsches contribution to the Socratic tradition
appears to be similar to that made by Aristophanes, as Luis Navia
observes, in that both offer a negative appraisal of its main figure,

215
Socrates.
1
Navia explains that Aristophanes and, later, Anytus saw
Socrates as a decadent figure equivalent to the Sophistsboth offered
only relativism and skepticism,
2
in contrast to the common man who
sees things rightly and need not be distracted and confused by sophis-
tical arguments and their destructive consequences.
3
Navia continues:
Twenty-three centuries later, this Socratic decadence was to be
reinterpreted in yet another light by Nietzsche, for whom Socrates, not
the Sophists, would then appear as the only culprit.
4
For Navia, Niet-
zsches critique of Socrates continues along the lines first laid down
by Aristophanes twenty three centuries earlier, adding another light
to them by focusing on Socrates as the sole source of decadence rather
than the Sophists.
Yet what, exactly, is the nature of Nietzsches critique? Does it go
beyond Aristophanes viewpoint in any way? Does it advance a stron-
ger argument for resisting Socrates and his tradition than Aristophanes
advanced? How, in the end, does Nietzsches critique of Socrates ma-
ke a new and original contribution to the Socratic tradition? In what
follows in this essay, I will answer each of these questions in turn,
showing that Nietzsche does advance a rather novel and forceful char-
ge such that he contributes to the Socratic tradition (even beyond the
contribution made by Aristophanes) by giving us a new appreciation
of the possible problematic nature of Socrates, its founding figure.

Determining the Nature of Nietzsches Critique

What, exactly, is the nature of Nietzsches critique of Socrates?
Tracy Strong reminds us that this question is not easy to answer. As
Strong points out, Nietzsches view of Socrates is complex, so much
so, in fact, that commentators are divided as to the exact nature of his
view. According to Strong, there have emerged two basic, competing
accounts of Nietzsches view of Socrates. On the one had, there are

1
Luis Navia, Socrates: The Man and His Philosophy (Lanham: M.D.: University
Press of America, 1985), 271.
2
Ibid., 271.
3
Ibid., 55-56.
4
Ibid., 271.

216
those who find it difficult to accept the possibility that Nietzsche
might have been against Socrates. If Socrates is the cornerstone of
Western humanism, these scholars believe, it would no doubt appe-
ar wrong, certainly rash, to reject Man, as well as God and Christiani-
ty. Thus many commentators have invested much time in attempts to
rescue Nietzsche from his own attack, in order to show that he rea-
lly did not mean and/or say all of those highly critical passages.
1
On
the other hand, there are those who believe Nietzsche whole heartedly,
and conclude that if Nietzsche attacks Socrates, then Nietzsche disli-
kes him and means to attack him, and that he intends his attack to
stick.
2

Strong rejects both positions, the position of a pro-Socratic
Nietzsche and an anti-Socratic Nietzsche, holding that the matter is
subject to further investigation. The relation [between Nietzsche and
Socrates] is not clear.
3
Strong does say, however, that Nietzsche ad-
mired and even envied Socrates, for he, too, like Nietzsche struggled
against the decadence he saw in his own times, and his effect was
enormousHe was surely envious of the accomplishments of Socra-
tes.
4

Strong makes a good case when he tries to refute the idea of a pro-
Socratic Nietzsche. He takes as his paradigm instance of the pro-
Socratic reading the work of Walter Kaufmann, who he sees as cha-
racteristic of a whole generation of Nietzschean scholarship.
5
Kauf-
manns Nietzsche interpretation, according to Strong, has two main
components. First, Kaufmann attempts to see Nietzsche as another
mountain peak in the range of Western thought,
6
that is, as a great
thinker, who stands side by side with the likes of Socrates. Second,
starting from this vantage point, Kaufmann situates Nietzsche as in
dialogue with other great thinkers, including Socrates. More specifi-

1
Tracy Strong, Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration. Expanded
Edition (Los Angeles: University of California Press, 1988), 113.
2
Ibid., 113.
3
Ibid., 113.
4
Ibid., 113.
5
Ibid., 114.
6
Ibid., 114.

217
cally, Kaufmann identifies Nietzsches concept of the Dionysian,
which Nietzsche endorsed, with the figure of Socrates himself, so that
in the end Nietzsche endorsed Socrates.
But, as Strong makes clear, the first component of Kaufmanns in-
terpretation is problematic because it is not the case that we can view
Socrates as another great figure in the history of philosophy, with
which one can have a dialogue. For we must take into account Socra-
tes relation to our time;
1
we must see that Socrates has become a
certain phenomenon, as interpreted by Plato and others up to our own
day. It is, therefore, impossible to identify Socrates as we would some
other figure and have a conversation with him and engage his specific
words and thoughts.
Strong also makes clear that the second component of Kaufmanns
pro-Socratic interpretation does not hold, for the connection of Socra-
tes and Dionysus, as Strong demonstrates, is tenuous at best. Kauf-
manns argument consists of connecting Socrates and Dionysus tho-
ugh a triangular reference of three books. In the Gay Science, accor-
ding to Strong, Nietzsche mentions a pied piper who caught him;
in Beyond Good and Evil, he mentions that he was caught by the god
Dionysus; and in Birth of Tragedy, he originally invokes a pied pi-
per who Kaufmann claims is Socrates. Thus Kaufman concludes that
the pied piper who caught Nietzsche must have been Socrates.
2
One
problem with Kaufmanns interpretation, however, is that of textual
evidence.
3
Kaufmann insists on the connection between the pied
piper in Birth and that in Gay Science. However, the pied piper in the
former work is almost certainly Wagner, and not Socrates, according
to Strong. As he shows, the pied piper in Birth is identified as Wag-
ner.
4

Strong thus rightly rejects the main proponent of the view of a pro-
Socratic Nietzsche. The textual evidence Kaufmann puts forward to
connect Socrates and Nietzsches favored god, Dionysus, is too tenu-

1
Ibid., 115.
2
Ibid., 115.
3
Ibid., 115.
4
Ibid., 115.

218
ous and, in the end, it is unsupportable. Moreover, as Strong adds, the
meaning of being Dionysus changes in Nietzsches text, so that it is
again too difficult to consistently link up this meaning with the sole
meaning of Socrates.
1

Strongs argument against an anti-Socratic Nietzsche, however, is
less persuasive. His argument in this regard consists of a single instan-
ce of such a view; he holds, in other words, that those who favor an
anti-Socratic view of Nietzsche do so because of a single passage in
which Nietzsche says that Socrates is close to him, such that he must
fight him.
2
Strong then goes on to say, rightly, that there are many
possible interpretations of this passage, not all of which mean that
Nietzsche was against Socrates.
3
The problem with Strongs argument
here, however, is that he relies on this single rationale for an anti-
Socratic reading of Socrates. Clearly, someone could maintain that
Nietzsche was against Socrates for another reason than the one indica-
ted above. Indeed, as we will see below, there are numerous, consis-
tently voiced attacks that Nietzsche makes against Socrates (including
the charge that he is one of the declining types of humanity
4
), so
that obviously for other reasons than Strong identifies one could think
of Nietzsche as anti-Socratic.
Lastly, Strongs own position is also problematic. His position, it
will be recalled, is that the connection between Socrates and Nietzsche
is not yet wholly clear, although, since both shared a concern to com-
bat decadence, Nietzsche admired and even envied Socrates in the
end. As Strong sees it, Nietzsche sketches a world for Socrates to
counter, a Greece full of both psychic and political potential tyrants,
of ascetic passions and an increasingly universal distress.
5
Athens is
disintegrating, decaying, as Strong says,
6
and Socrates emerges to

1
Ibid., 115.
2
Ibid., 113.
3
Ibid., 113.
4
Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols/The Anti-Christ Trans. R. J. Hollingdale
(London: Penguin Books, 1990), 39.
5
Tracy Strong, Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration, 117.
6
Ibid., 117.

219
combat it. His answer to this onslaught is to fight back.
1
He fights
back, in particular, by developing a new and better life, more subject
to the controls of that the mind might erect.
2
Now, on Strongs rea-
ding, Nietzsche so far shares Socrates mission: they both seek to
combat the decadence of their society. In Strongs words, Socrates is
the first of those life virtuosos who desperately and unsuccessfully
try to keep Greece from slipping further into decadence.
3
Socrates
mistake, however, is to fight against the decadence with dialectics, for
he therefore will emerge as the victor, and then there will be no more
contests, and the same universal distress of the society, a society run
solely by the passions and not the contest of reasoning, will continue.
4

Even so, they share the same project: to combat decadence. The point
at issue between them is what the best way to combat decadence is.
The problem with Strongs reading, however, is that, for Nietzsche,
Socrates does not originally combat decadence, he embodies it. Socra-
tes does not fight against the disintegration of Athens, as Strong says;
he is part and parcel of the disintegration, even one of its causes. For
Nietzsche, Socrates was decadent all along: he invented his own brand
of dialectics, not in order to combat decadence, but because he was
decadent. With dialectics, the rabble gets on top, Nietzshce says;
Socrates led to the defeat of the nobler taste, which does not need
reasons in order to function and to live, but can simply function and
live because their instincts are in order.
5
Dialectics, Nietzsche asserts
(in the form of a rhetorical question), was only a form of revenge in
the case of Socrates.
6
It was the way the weak and decaying instincts
could manifest themselves in the face of nobler, stronger instincts.
Dialectics was an expression of decadence that sought to debilitate the
instincts by demanding that they give reasons for themselves; it was
an attempt to halt the instincts, to damage them. It was itself an act of
decadence aiming toward greater decadence.

1
Ibid., 118.
2
Ibid., 118.
3
Ibid., 122.
4
Ibid., 119.
5
Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols/The Anti-Christ, 41.
6
Ibid., 42.

220
Strongs reading that Socrates wanted to combat the decadence of
his time (but simply failed) is therefore off the mark. This means that
of the three readings of Nietzsche under considerationthe pro-
Socratic reading, the anti-Socratic reading, and Strongs mixed rea-
ding (according to which Nietzsche shared the basic effort of Socrates
to combat decadence, though he lamented Socrates failure to achieve
it)the anti-Socrates reading is the only one remaining in the field.
For we have seen above that neither the pro-Socratic reading nor the
mixed reading seem to hold, while we have also seen that the anti-
Socratic reading retains some possible resources for being correct. We
are, therefore, in a position at this point to explore further the nature of
the anti-Socratic reading, and ultimately to see why it makes a new
contribution to the Socratic tradition.

Nietzsches Anti-Socratic Critique

The main place that Nietzsche critiques Socrates is in the section of
Twilight of the Idols called The Problem of Socrates.
1
This section,
which is famous for its often outrageous claims, nonetheless levels a
forceful and compelling charge with which Socrates scholars must
contend. More so even than Birth of Tragedy, where Nietzsche also
critiques Socrates with some detail and specificity, but where his own
view is too often muddled with Wagners, and in some places too
youthful to be compelling, The Problem of Socrates represents the
culmination of Nietzsches life long effort to come to terms with the
meaning of the Socratic phenomenon.
To give an example of the outrageous claims that Nietzsche some-
times makes in this section, consider the following passages: Socra-
tes belonged, in his origins, to the lowest orders: Socrates was rabble.
One knows, one sees for himself, how ugly he was. But ugliness, an
objection itself, is among Greeks almost a refutation. Was Socrates a
Greek at all?
2
And again: Everything about him is exaggerated,
buffo, caricatureSocrates was the buffoon who got himself taken

1
Ibid., 39-44.
2
Ibid., 40.

221
seriously: what was really happening when that happened?
1
To cite
another example: Socrates wanted to dieit was not Athens, it was
he who handed himself the poison cup, who compelled Athens to hand
him the poison cup.
2

These kinds of claims, clearly, are outrageous. They attack the
man, and also our sense of something positive or sacred about him, in
a seemingly reckless, almost adolescent fashion (though obviously the
prose is too good to be adolescent). But this reckless attack is precise-
ly Nietzsches strategy, namely to unsettle us for a moment in our
confidence about Socrates wisdom and greatness. It is a strategy,
moreover, that, while purely rhetorical, is nonetheless built upon a
sterner and more logical analysis. Nietzsche is joking here; he is offe-
ring some malicious barbs. But behind the jokes and the attacks there
lies something seriousand, above all, a potentially compelling ar-
gument.
To appreciate Nietzsches more serious effort, the point behind the
jokes, we must first understand Nietzsches general philosophy and
secondarily the aim of the text in which the jokes occur, namely Twi-
light of the Idols, one of Nietzsches last and no doubt greatest books.
In general, Nietzsches philosophy can be defined as making a distin-
ction between two types of human beings: those who can cope with
life and those who cannot.
3
The first type is noble, powerful, decisive,
and affirming of life. The second type is decadent, weak, hesitant, and

1
Ibid., 41.
2
Ibid., 44.
3
For an alternative account of Nietzsches philosophy, see Sndor Krmers interpre-
tation of Rortys position that Nietzsches philosophy can be considereda con-
scious self-creation, that is a philosophical therapy, which is a denial of metaphysi-
cal truth, Sndor Krmer, Richard Rortys Interpretation of Nietzsches Philosop-
hy, in Gedankensplitter zu Nietzsche (Szeged: Librarius Verlag/StatusVerlag,
2007), 166. My own account differs in that I regard Nietzsche as a determinist, for
whom self-conscious creation is impossible. See Nietzsches claim that No one
gives a human being his qualities: not God, not society, not his parents or ancestors,
not he himself. No one is accountable for existing at all, or for being constituted as
he is, in Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols/The Anti-Christ, 65. For Niet-
zsche, we are simply determined to be the way we are, that is, either affirming or
denying of life. This is his fundamental starting point.

222
hateful of life. In Nietzsches words, Every individual may be regar-
ded as representing the ascending or descending line of life.
1
This
distinction, he thinks, underlies the various truth claims of philosop-
hers, so that what they really reveal in their pronouncements is not
some new path to truth or wisdom, but the type of being they are: an
affirmative or negative one, a strong or weak one. Nietzsche digs be-
neath the surface and questions the real motive behind philosophical
efforts, namely its attitude toward life, its ability to live or not. Under-
neath philosophical claims there is a physiological constitution at
work, and the task of Nietzsches philosophy is to uncover and apprai-
se the nature of the particular constitution.
In Twilight of the Idols, in particular, Nietzsches aim is to keep
upbeat while engaged in the depressing activity of exposing again and
again the decadent constitution of Western philosophers. To stay
cheerful when involved in a gloomy and exceedingly responsible bu-
siness, Nietzsche says in the Foreword to Twilight, is no inconside-
rable art: yet what could be more necessary than cheerfulness?
2
The
book is an attempt to practice his philosophy of exposing the decadent
constitution of traditional philosophers in a new, delightful, and fun
manner. More specifically, the goal is, in light-hearted or even come-
dic fashion, to sound out idols as with a tuning fork, in order to
show that they are hollow.
3
Thus Nietzsche criticizes, often in a rather
humorous way, the works of everyone from Socrates to Plato to Chris-
tianity to Kant to George Eliot and beyond.
But behind each specific criticism stands the same basic charge:
that the great figures have been decadents, and have in fact succeeded
in making us weaker and more decadent ourselves. The basic criticism
can be summed up best by Nietzsches argument against Christian
morality, but he thinks the criticism holds for all of the figures he dis-
cusses. The following passage is worth quoting at length to show the
exact nature of Nietzsches general critique:

1
Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols/The Anti-Christ., 97.
2
Ibid., 31.
3
Ibid., 31.

223
In all ages one has wanted to improve men: this, above all, is what
morality has meant. But one word can conceal the most divergent ten-
dencies. Both the taming of the beast man and the breeding of a certa-
in species of man has been called improvement [But] to call the
taming of an animal its improvement is in our ears almost a joke.
Whoever knows what goes on in menageries is doubtful whether the
beasts in them are improved. They are weakened, they are made less
harmful, they become sickly beasts through the depressive emotion of
fear, through pain, through injuries, through hunger.It is no diffe-
rent with the tamed human being whom the priest has impro-
vedLike a caricature of a human being, like an abortion: he had be-
come a sinner, he was in a cage, one had imprisoned him behind
nothing but sheer terrifying concepts...There he lay now, sick, mise-
rable, filled with ill-will towards himself; full of hatred towards the
impulses towards life, full of suspicion of all that was still strong and
happy. In short, a Christian
1

Christian morality weakened the natural instincts of the person
who is more affirming of life. Like a beast, it tamed (i.e., sickened)
him with false concepts of God and the afterlife and thus made him
more fearful and unsure about his own life activities. And, in general,
every such turning against what Nietzsche elsewhere calls an instinct
of life is similarly problematic.
2
Anti-natural morality, that is virtual-
ly every morality that has hitherto been taught, reverenced, and prea-
ched, turnsagainst the instincts of life.
3
Morality is simply a ruse
by which the weak persuade others to be weak. Those who hate life
revenge themselves upon life by setting up principles against life that
persuade the rest of us to hate and mistrust life as well. But Nietzsche
will choose life. He prefers life, and the instincts for life, he prefers to
be one of the healthy ones, capable of living, and it is this preference,
above all, that forms the basis of his critique against decadence. Niet-
zsche aims to save the value of life from the clutches of the decadents
who turn against life and deny and despise it.

1
Ibid., 67.
2
Ibid., 55.
3
Ibid., 55.

224
If we now turn to The Problem of Socrates, we should be in a
position to understand the exact nature of Nietzsches critique in this
section. Socrates, in short, was a decadent, or so Nietzsche believes.
Like the Christians who would follow him, Socrates could not cope
with life; he saw it as an illness to be overcome, and he exerted a mor-
bid fascination over ancient Athenians by getting them to view life as
an illness as well. Thus Nietzsche can say that Socrates wanted to die:
he despised life and sought to negate it. In this, he was in fact a mena-
ce and a danger, as many of his own countrymen (like Aristophanes)
could sense for themselves, for he taught the youth of Athens to reno-
unce life, to negate their very existence. For this reason, Nietzsche
holds, there must surely be a kind of dangerous sickness at work in the
whole Socratic enterprisea sickness that we must resist.
With amazing brevity, Nietzsche lays out his charge in twelve
short aphorisms. There is so much compressed in these aphorisms that
it is easy to miss some of the more important features of Nietzsches
position. To ensure that the main features of his case are presented, I
will reduce Nietzsches position to the following key points
1
:
1. The wisest meneven Socrateshave always judged life to
be worthless.
2. Socrates, for example, said upon his death that he owed a
cock to Asclepius, meaning that he saw life as an illness and
death as the cure.
3. That the wisest agree that life is worthless, however, does
not prove they are correct; it proves rather that they share a
similar kind of sickness, a similar incapacity for life. It me-
ans that they cannot live, that they are decadent.
4. In truth, life cannot be judged either for or against: for we
cannot get outside of life to survey it as a whole and deter-
mine its worth. We are inside life, parties to the dispute, as
Nietzsche says.
2
In truth, all judgments about life are only
symptoms of ones constitution. To judge against it, as the

1
Ibid., 39-44. These points are my paraphrase and summary of the entire section of
The Problem of Socrates.
2
Ibid., 40.

225
wisest have done, is only a sign of their decadence, of their
not being able to cope with life.
5. In the case of Socrates, we can see that he repelled like any
decadent, that he in fact had a decadent constitution: he was
ugly. Moreover, when the traveling face reader approached
him, saying that Socrates had the worst instincts within him,
Socrates could only agree.
6. The barbed malice with which Socrates proved others to
be idiots also suggests his decadence: it is unseemly, ignob-
le.
1

7. His demon likewise is a sign of decadence: it is an exagge-
rated, buffoon like characteristic.
8. Most importantly of all, the art of dialectics, which he cham-
pioned, is a sure sign of decadence.
9. Dialectics is not polite practice; noble people distrust it, for it
proves nothing, is easily ignored (is of no lasting consequen-
ces on our behavior), and it is weak in the first place to have
to give reasons. The strong person does not have to stop and
justify every thought and action. Full of life, full of their own
will and a sense of direction, they do not need to give rea-
sons.
10. Dialectics, moreover, serves to devitalize those upon
whom it is practiced.
2
It stops action short. It halts the nobler
instincts of action, of direct life and purpose, and makes pe-
ople have to hesitate, to stop and explain themselves.
11. Therefore, when Socrates employs it, perhaps he is doing so
from a spirit of revenge: as part of the rabble, incapable of
nobler instincts, he nonetheless has a tool at his disposal with
which to thwart them. He can take away the life energy of
those who are higher than him. He can take his revenge.
12. Dialects are employed only when a person has no other op-
tions. One only makes so much of reason when one cannot
act.

1
Ibid., 41.
2
Ibid., 42.

226
13. This again suggests that Socrates was decadent: he had no
other option.
14. But why did Socrates fascinate rather than repel? The answer
is that decadence was already gripping Athens. Athenians
saw their own ugliness and anarchy of instincts in Socrates.
15. Moreover, he seemed to offer a way to save them: reason at
any price, reason as a new order above the chaos of instincts.
16. But such an effort is pathological: it takes us away from the
instincts, and only betrays a chaos of instincts behind it that
is already a disaster.
17. To need in the first place to fight decadence proves only that
one is decadent. The person who can affirm life, who is part
of ascending life, already finds happiness in their instincts.
18. Socrates, however, finds his happiness only in death, that is,
in the destruction of his life and instincts. This explains why
he wanted to die; he hated life and sought its end. And he
sensed, too, that the privileging of rationality was simply the
reverse side of his degenerate instincts, a false hope from
them, and was no real cure from the sickness of life after all.
So, in the end, he simply gave himself up to death; he proved
himself a total decadent.
This then, in general form, is Nietzsches critique. There are many
details to note, but perhaps the main thing to consider is its sheer au-
dacity. Nietzsche is claiming that Socrates was a sick person. He is
saying that Socrates was not a great man, not a wise man, as most
people have come to believe, but rather a menace and a danger, a per-
son who ought to be avoided. Socrates is not to be trusted; he is to be
resisted. For he is someone who corrupts us in our most vital place: in
our desire to live, in our very relish for life. Socrates ruins our health.
Assessing Nietzsches Critique
What are to make of Nietzsches critique? Is there any validity to
it? And does it in any way go beyond Aristophanes assessment and
make a novel contribution to the Socratic tradition?
A good place to go to try and answer these questions is Luis Na-
vias book, Socrates: The Man and His Philosophy, for Navia is a

227
formidable Socrates scholar, and in this book, in particular, he addres-
ses Nietzsches critique head on and finds it wanting.
1
We can therefo-
re use Navias response to Nietzsche as our point of departure for
assessing Nietzsches results.
Navia situates his response to Nietzsche, as we have seen, in the
context of Aristophanes. On Navias reading, Nietzsche, like Aristop-
hanes (who, incidentally, also used comedy and bombast to criticize
Socrates), also saw Socrates as a danger. However, unlike Aristopha-
nes, Nietzsche identifies Socrates not with the Sophists, but with his
own unique, Socratic kind of danger. Still, Nietzsche and Aristopha-
nes are sufficiently alike to see them as of the same breed: both see
Socrates as decadent. Both insist that we must reject him.
Navia goes on to describe Nietzsche as favoring the Sophists over
Socrates. In Navias words, Nietzsche declared the Sophists to be the
real representatives of the authentic Greek Weltanschauung, and Soc-
rates to be the personification of the degenerate and degenerating de-
cadence that brought about the irreversible decline of the Greek wo-
rld.
2
Navia gives as an example of this account Socrates ugliness.
For Nietzsche, this ugliness completes the picture of Socrates degene-
rate nature: even physiognomy conspired to paint the perfect portrait
of decadence and vulgarity.
3
Navia cites the case of the face reader
who said Socrates contained every bad vice, and the response of Soc-
rates, according to Nietzsche, as agreeing with him completely.
But Navia adds that Nietzsche has changed the account to fit his
needs. For in Cicero another account is given (and it is the only acco-
unt of the incident available) in which Socrates goes on to explain
that, even so, he has become a master of all his vices through reason.
Navia then launches his first attack: he criticizes Nietzsche for chan-
ging the story to suit his needs. Navia explains that
The divergence between the two versions is important: in Nietzsches,
Socrates merely acknowledges what the physiognomist (Zoopyrus)
discovers in his ugly face, whereas in Ciceros, Socrates adds that he

1
Luis Navia, Socrates: The Man and His Philosophy, 271-273.
2
Ibid., 271.
3
Ibid., 272.

228
has transformed himself into the very antithesis of his ugly physical
features. Why did Nietzsche alter the anecdote? Was it perhaps only to
make it support his view of Socrates?
1

This passage is significant because in it Navia begins to cast doubt
on the credibility of Nietzsche as an interpreter of Socrates. That Niet-
zsche purposefully altered the account to suit his purposes suggests
that he cannot be trusted. It calls into question the integrity of his
scholarship.
On the basis of this initial charge, this first suspicion, Navia then
goes on to challenge Nietzsches whole account. Nietzsches account
fits in well with Nietzsches Germanic favoring of strength; he seeks
the Superman, the glorification of earthly strength and vitality; he
sees Socrates as something too opposed to this, too new to be appre-
ciated, something too much beyond this earthly ideal, something like
what is found in the Gospel of John, according to which, about Jesus,
it is said that his kingdom is not of this earth.
2
Because Socrates
represents something too new for Nietzsche to grasp, We can now
understand the sense of perplexity created by Socrates in Nietzsches
mind.
3
Like Alcibiades, Nietzsche also senses that beneath the ugli-
ness there is something god-like. He encounters a new force that baf-
fles him. How can something sacred lie behind something ugly and
degenerate? But there is a difference. Alcibiades can see that inside
Socrates lies something that stands for the apex of Greek culture. Un-
like Nietzsche, Alcibiades understood that it was Socrates, not the
Sophists, who represented the highest achievement of the Greek wo-
rld.
4
Since Nietzsche failed to see this, we can dismiss his account.
Since Socrates obviously does represent the highest Greek achieve-
ment, we are then compelled, as is by magic, to leave behind the
ramblings of the physical philosophers and the chatterings of the Sop-

1
Ibid., 272.
2
Ibid., 272-273.
3
Ibid., 273.
4
Ibid., 273.

229
hists, namely the likes of Nietzsche who, in the end, were simply too
barbaric to understand what Socrates really stood for.
1

Navia apparently makes a good case: Nietzsche just did not under-
stand. He was too much of a Sophist himself to appreciate the true
significance of Socrates and what he brought to the world.
There are several problems with Navias account, however, and the
problems are such that, in the end, one cannot accept his assessment of
Nietzsche. The first problem is that Nietzsche does mention the acco-
unt of the face reader that Cicero gives (and that Navia claims Niet-
zsche fails to mention). Here is the passage: When that physiogno-
mist had revealed to Socrates what he was, a cave of every evil lust,
the great ironist uttered a phrase that provides the key to him. That is
true, he said, but I have become master of them all.
2
It is unclear
just how Navia could have missed this passage; it is there in the text.
It seems that either he did not read the section on Socrates very care-
fully or that perhaps it is he, and not Nietzsche, who has altered the
text to support his view of Socrates. In any case, the fact that the pas-
sage is there frees Nietzsche from the initial charge that his scholar-
ship relating to the Greeks is somehow questionable or lacking.
The second problem with Navias criticism is that Navia provides
no citation for the claim that Nietzsche favored the Sophists. The pas-
sage again is this: Nietzsche declared the Sophists to be the real re-
presentatives of the authentic Greek Weltanschauung, and Socrates to
be the personification of the degenerate and degenerating decadence
that brought about the irreversible decline of the Greek world.
3
But
Navia fails to give any citation for this claim about Nietzsche and the
Sophists. As such, it is not clear that we need to believe it; the claim
stands unsupported. Did Nietzsche favor the Sophists? It is incumbent
on Navia to demonstrate it, but he does not.
The third problem is that simply to claim that Nietzsche missed the
real importance of Socrates, and that therefore we can move past his

1
Ibid., 273.
2
3
Luis Navia, Socrates: The Man and His Philosophy, 271.

230
account, as if by magic,
1
is to beg the question at issue: whether
Socrates is, in fact, so important in the way that people say he is (i.e.,
that he is the height of Greek culture). Nietzsche argues that he is not;
Navia assumes that he is, and on the basis of this assumption con-
demns Nietzsche for thinking otherwise. But Navia cannot simply
assume that Socrates is great and then, after noting that Nietzsche does
not share his assumption, reject Nietzsche out of hand and claim that
the real explanation for Nietzsches critique was that Nietzsche was
simply baffled by Socrates.
Navias phrase, as if by magic, gives away his true intention. He
would like Nietzsches account of Socrates to go away. He wants it to
disappear, as if by magic. But this is no argument. Nietzsches posi-
tion still stands.
If we wish to effectively criticize Nietzsches account of Socrates,
we must try another direction. I hope my account of Nietzsche puts us
into a position to at least know how to criticize him. That is to say, if
we would criticize Nietzsche, we must go after his actual position, as I
have described it in the present essay. We must assess him on two
counts in particular: 1) whether there really are these two types of
human constitutions (ascending and declining) as Nietzsche says, and
2) whether Socrates really represents the declining type as Nietzsche
defines it. These are the pressure points, as it were, that could make
Nietzsche account break, for these are the claims he is actually ma-
king, the key points of his argument, which he leaves exposed for
consideration.
To assess Nietzsches account on just these two points, however,
goes beyond the scope of the present essay, whose main task is only to
demonstrate that Nietzsche does make an original contribution to our
understanding of the Socratic tradition.

Nietzsche and the Socratic Tradition

What kind of contribution, then, does Nietzsche make to our un-
derstanding of the Socratic tradition? Nietzsches view, which is not

1
Ibid., 273.

231
as easy to refute as it may at first appear, is that Socrates was a prob-
lematic figure. In fact, he posed a danger to those around him, as he
does to us today. His privileging of reason, of the art of dialectics, in
the search for wisdom, was not what it appeared to be. Underneath his
overt efforts there existed a more sinister intention. Socrates sought to
sap the strength of those around him who could act, who had no troub-
le with living, and he did so because he wanted to make them feel his
own hatred of life. He stung them with dialectics in order to make
them weak and unsure, not in order to improve them. The life of rea-
son he championed was only a ruse.
Surely this is an original interpretation of Socrates and, in effect, of
the meaning and value of the Socratic tradition as a whole. Even Aris-
tophanes position regarding Socrates, as described by Navia,
1
is so-
mething quite different. The crux of Aristophanes charge against
Socrates is that the sophists, which in his mind include Socrates, con-
fuse the common man who already has common sense on his side and
does not need speculation, which can only lead to relativism. This is
different than what we have found about Nietzsche. His charge is that
nihilism, not relativism, is at work in the Socratic tradition. His charge
is that the rational search for wisdom, such as Socrates and his tradi-
tion embody, represents descending life.
The key to appreciating Nietzsches critique is to realize his basic
assumption: that life is tragic, indeed that it is terrifying, and that the
real point of philosophy is how we respond to this basic, inescapable
nature of our existence. We have two responses: affirm life even in its
terrifying nature or deny it. Accept it or run away. Socrates ran away.
He chose death, and he regarded it as his salvation to diehis last
words before dying, after all, as Nietzsche reminds us, were: I owe a
cock to the saviour Asclepius.
2

Socrates was, then, a preacher of death. But Nietzsche wishes to be
a preacher of life. His basic position is: yes, life is inescapably terrify-
ing, but nonetheless those of us with relish for life can still live in the
midst of it; let us do so; dont hold us back with dialectics, Forms, a

1
Ibid., 55-56; 271.
2

232
supposedly higher life of reason, the gods, the view that somehow
death is a cure from the sickness of life, such as, for example, the enti-
re Phaedo seems to claim.
Nietzsches contribution to the Socratic tradition, then, can now be
stated; it is one of healthy-minded suspicion. Nietzsche offers a criti-
que of the Socratic enterprise. The critique allows us to appreciate in a
new way what the enterprise might consist of. It allows us to see the
Socratic enterprise in a different light and therefore to potentially learn
something new about it. This is not to say that Nietzsches critique is
correct, only that it does contribute something to our understanding of
the Socratic tradition. What it contributes is the almost unthinkable
(but therefore deeply interesting) insight that Socrates may not have
been such a wise man, after all, indeed the insight that perhaps wise
men are not, in fact, wise, and are not to be trusted, even when they
advocate a life of reason and virtue. For behind such advocacy there
could lurk a more sinister motive, something closer to a love of death
than a love of life. As Nietzsche once more puts it in his irresistible
style, One ought to take a closer look at them, these wisest of every
age! Were they all of them perhaps no longer steady on their legs?
belated? tottery? decadents? Does wisdom perhaps appear on earth as
a raven which is inspired by the smell of carrion?
1
(Nietzsche, 39).

BIBLIOGRAPHY

KRMER, Sndor (2007): Richard Rortys Interpretation of Niet-
zsches Philosophy, in Gedankensplitter zu Nietzsche (Szeged:
Librarius Verlag/Status Verlag).
NAVIA, Luis (1985): Socrates: The Man and His Philosophy (Lan-
ham: M.D.: University Press of America).
NIETZSCHE, Friedrich (1967). The Birth of Tragedy and The Case of
Wagner Trans. Walter Kaufmann (Toronto: Random House).

1
Ibid., 39.

233
NIETZSCHE, Friedrich (1990). Twilight of the Idols/The Anti-Christ
Trans. R. J. Hollingdale (London: Penguin Books).
STRONG, Tracy (1988). Friedrich Nietzsche and the Politics of
Transfiguration. Expanded Edition (Los Angeles: University of
California Press).

ERRATA / CORRECTION

Please note the following correction: the citation on page 173 of K
diferencii teoretickho a praktickho III., Preovk Univerzita 2004
should appear as follows:
Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 21, (Frankfurt: Klostermann,
1975ss), 193-194, as quoted by Franco Volpi, Dasein as praxis: the
Heideggerian Assimilation and the Radicalization of the Practical
Philosophy of Aristotle, in Christopher Macann, editor and translator,
Critical Heidegger (London: Routledge, 1996), 37.
234

PATOKOV SKRATS: SKRATS IN
1

Milo Krik

U Jana Patoku hovoria historici filosofie o niekokch okruhoch
jeho zujmu: antick filosofia, fenomenolgia, problm prirodzenho
sveta, filosofia dejn... Ni nie je zradnejie, ne chcie strati o i len
slovo o Patokovom Skratovi, ten toti svis so vetkmi tmito
oblasami. Lebo vlastne ani nejde o Skrata ako historick postavu,
ale o bytostn Patokov sokratizmus. Ke sa teda v tchto chvach
poksime prenikn do jadra sokratovskho problmu u Patoku,
nemono ptra ani tak v jeho pokusoch o historicko-filosofick por-
trt a psobenie Skrata samho
2
ako skr po svislostiach zmyslu v
hlavnch koordintach Patokovho vlastnho projektu, ktor exponuje
sokratovsk postavu ako model a prklad o do jej filosofickho v-
konu. Preto musme v prvom kroku vstpi do istej hry myslenia,
Patokovej hry, v ktorej sa musme necha vies jeho dikciou, nach-
dza chodnky jeho myslenia a mono nachdza aj nevyapan ces-
ty.

Nevediaci Skrats

V 50. rokoch formuluje Patoka vlastn filosofick pozciu, ktor
nazva negatvnym platonizmom. Text tohto nzvu, ktor dal v roku
1953 do obehu (Patoka, 1996, s. 303-336), je vlastne len zlomkom

1
Tto tdia pod nzvom Za inho Skrata: Poznmka k Patokovi, bola psan pre
asopis Filozofia .1/2008, kde musela by z redaknch dvodov krten. Autor
akuje vydavateovi za povolenie publikova aj neskrten verziu v tomto zborn-
ku.
2
Mme na mysli predovetkm Patokov prednkov cyklus o Skratovi zo 40.
rokov (Patoka, 1990), ktor predstavuje najm podobu historicko-filosofickej prce
a preto neme by pre ns podstatnm zdrojom pre problm vlastnho Patokovho
sokratizmu. Meme v niektorch interpretcich nanajv vyta nznaky, ktor
dostvaj zmysel a vo vlastnej Patokovej (neskorej) koncepcii.

235
celho projektu, ku ktormu musme priradi alie texty ako Vnost
a djinnost (Patoka, 1996, s. 139-242), Nadcivilizace a jej vnitn
konflikt (Patoka, 1996, s. 243-302) a alie nrty a fragmenty (Pa-
toka, 1996, s. 443-488; Patoka, 2002, s. 601-731). Nebude paradox-
n tvrdenie, e v novej, patokovskej verzii platonizmu, ide vlastne
o Skrata?
Zaiste nie, ak si uvedomme, e Platn je len verziou sokratiky.
1

Platonizmy, star aj nov, s vo svojom jadre vdy metafyzick.
Vetko asov, historick a konkrtne zakladaj v neasovom, ktor
sa snaia pozitvne vymedzi. Patokov pokus o nemetafyzick
transpozciu platnskych tm sa bude poka skr o prezentovanie
sokratovskch postojov k tmto tmam, ne kladnch odpoved. Pa-
tokov nbeh k negativizmu je pozorovaten u v jeho prednkach
o Skratovi. Hovoriac o povahe sokratovskch rozhovorov, ako ich
poznme z ranch Platnovch dialgov, kontatuje: Negativn ee-
n tchto apori, een, kter spov v pochopen, e frnhsiw je pr-
v onm piznanm lidskm nevdnm, je skratismus (Patoka,
1990, s. 92). Otzka bez vlastnej obsahovej odpovede, to je vlastnm
Skratovm vynlezom, na u ...lze odpovdt jen tm, co je v otzce
jako takov ji spoluobsaeno (Patoka, 1990, s. 99). V skutonosti
vak na to, o je vlastne to, o je v otzke spoluobsiahnut, tematizuje
Patoka a vlastnm projektom negatvneho platonizmu.
Metafyzika je v krze. Pozitvne poznanie, ktor lovek kumuluje,
neponechva priestor na metafyzick pekulovanie, pokia je loveku

1
V texte Vnost a djinnost si Patoka kladie otzku: Je Skrats, jak vcelku shod-
n pijm cel klasick tradice, pouhou vodn kapitolou platonismu, nebo je Platn
pouhou kapitolou skratiky? A odpoved: Zvltn intenzita a innost Platnovy
verze o Skratovi spov v tom, e pechod od Skrata k Platnovi je postupn
a tak pirozen, e ten, zejmna takov, kter je prodchnut platnskou, tj. teleo-
logickou celkovost, pechodu vbec nepozoruje (Patoka, 1996, s. 142). To vak
Patoka odmietne a pozadm tohto odmietnutia je Patokova vlastn filosofia dejn,
ktor pre takto teleolgie nenachdza oporu, m sa vyhba tradinm, metafyzic-
km filosofim dejn, ktor sa snaili vdy suponova nejak princp nad dejiny.
Metafyzika je uritm rozhodnutm sa na ceste zpadnej filosofie, iba jeden
z monch tvarov, ktor tak, ako vznikla, me aj zanikn, preto si dnes filosofia
mus zabezpei pvodn rku, pokia m ma nejak zmysel (por. Patoka,
1996, s. 307).

236
prstupn prsna veda. Pozitivizmus uzatvra loveka v jeho kone-
nosti, odmieta monos transcendovania pozitvne vymedzenho sc-
na, danho naim zmyslom pre mon poznanie. Avak nie je toto
postulovanie kladnho a obsahovho vedenia, ktor m takto obopn
celok, pvodne metafyzick? V sdobej filosofii je pochopitene aj
sben aenie, ktor v sebe vedome zachovva puto, ktor doteraz
opatrovala metafyzika, toti vzah loveka k celku bytia, sna sa ho
vak od nej oisti, zbavi ho pekulatvnych a teologickch nnosov
a vedie tak k modernmu antropologickmu humanizmu. Patoka
nepopiera, e metafyzika, so vetkmi tmi abstraktami, esenciami,
hodnotami o sebe at., upadla do antinmi: Metafyzika chtla bt
vdou o absolutnm objektu, ale pro samou vli k absolutnosti
a objektivit to nepivede k dnmu obsahu vbec (Patoka, 1996,
s. 318). Zrove si ale vma, e pozitivizmus si vo svojej afirmcii
pozitvnej reality nemus svoje metafyzick supozcie vma, ne-
me sa ich vak zbavi.
1
Podobne humanizmus podnik svoj bojovn

1
Patoka rozliuje medzi vedeckm ako si tto oblas predstavuje pozitivizmus,
ktor plnou lidskou realitu vid v konenm vdn a jednn, kter se rozlouilo
s pochopenm absolutnho celku a buduje si pro vlastn oporu a bezpe svj relativ-
n, ale pevn a postaujc celek (Patoka, 1996, s. 304), a marxistickou predstavou
tzv. aktvnej vedy s nrokem nejen na konstatovn, nbr i na osmyslovn ivota
vdu s nrokem celkovm (Patoka, 1996, s. 303-304). Takto aktvna veda je
pochopitene v rozpore so sebou samou, pretoe mus prekraova hranice danho
(positivus), hoci nepriznva in skutonos ako zmyslov. Bu teda opa nrok
na celok, aby zostala vedeckou, alebo sa nm nechva strhn bez objektvnych
zruk. Na druhej strane je vlastnm pozitivizmom akkovek nrok na celok sus-
pendovan. Metafyzick pojmy nie s nim inm, ne flatus vocis. lohou empi-
rickej vedy je kontatova; o ju vak in zradnou, s jej neustle pokusy o prechod
k imperatvnym schmam, ktor sa u chpaj celku. Meme povaova vsledky
empirickej vedy za jedin meradlo nho konania, ale pozitivista poda Patoku
zabda na rozdiel medzi vdy iastkovm kontatovanm a udskm rozhodovanm
sa, ktor m predsa celkov rz: Pozitivista ... bu mus vkroit do metafyziky,
nebo se mus odhodlat k rezignaci na celkov zvldnut ivota a pipustit, e mimo
to, emu sm k ,smysl a ,vznam, je jet jin vznam, kter neme bt kon-
trolovn ,vdecky, tj. konenm kladnm, obsahovm vdnm (Patoka, 1996, s.
305). Je zrejm, e Patoka nepovauje vedeck poznvanie za nezmyseln, ale iba
pozitivistick vklad vedy (a metafyziky) za naivn. Napokon, bol to vlastne poziti-
vizmus, ktor v polemike s materializmom objavil problm prirodzenho sveta (Pa-

237
odpor proti rieeniu otzky tradinej metafyziky, neuvedomuje si
vak, e stle zotrvva pri tej istej otzke a e svojim koreom je stle

toka, 1995, s. 157nn.), jeho vlastnm filosofickm zhodnotenm je vak a feno-
menolgia.
Poiatky zaloenia podmienok vedeckho poznania, ktor sa v 17. storo transfor-
muje do podoby modernej matematickej prrodovedy, s nepochybne u Platna a
Dmokrita ako zakladateov metafyziky: Atomistick objav przdneho priestoru a
t maymata sa stal konceptulnym vchodiskom pre korpuskulrne poat prro-
dovedu i euklidovsk geometriu. Dmokritos tie vyzdvihol hodnotu pravdivosti
ako prednos reflektovanho a zodpovednho postoja v opozcii voi djiw, vdy
odvislho od vlastnej pravdy (lyeia), tj. toho, o skutone tak a tak jest. Platn
potom posunie vdobytky atomizmu do novej polohy (vi Dmokritos a Platn jako
zakladatel metafyziky; Patoka, 1999, s. 356-369). To podstatn vak je, e cel
tento koncept, ktor sa stal bzou vedeckho rozvoja, bol vlenen ako u Dmok-
rita tak aj u Platna do irieho rmca starostlivosti o duu, ktor poznvaniu d-
valo zmysel: lovk peuje o dui, aby v poznn mohl setrvvat u celku (Dmokri-
tos); nebo se sna poznvat, pt se a zkoum, aby zajistil dui nejvy, i alespo
vy byt (Skrats Platn) (Evropa a doba poevropsk; Patoka, 1999, s. 147).
To je podstata celho problmu, ktor Patoka s vedou a jej pozitivistickm vkla-
dom m, a ktor nadniesol Husserl v Krze eurpskych vied. Vda, zha Patoka,
ji nen vykldna jako urit funkce odpovdnosti lovka za sebe sama, nbr je
interpretovna a podle Husserla desinterpretovna jako ist jev spnosti, jako
akumultor sly (Husserlova idea evropsk racionality; Patoka, 2002, s. 164). Ve-
da sa odtrhla od svojho pvodu, ktorm je prirodzen svet loveka. Nerozdiel od
vedeckho sveta kontrukci je prirodzen svet tm, ktor poskytuje veciam ich
zmysel; je to bza (pevn dno), za ktor u nemono hlbie zostupova, na ktorej
vak pevne stojme a neklamne sa nm jav (por. Patoka, 1995, s. 163). Jav, feno-
mn, ktor nie je scnom samm, zjednva vak k nemu prstup, objavili u poziti-
visti (Mach, Avenarius). Prrodoveda sa rozvja na zklade tchto fenomnov, nem
vak prstup k vlastnm fenomnom a nie je nukou o tchto fenomnoch samch
(Patoka, 1995, s. 168; por. tie 3. kacrsku esej Patoka, 2002, s. 76-77). Tou je
fenomenolgia, nuka o javen, ktor takto ako jedin me zostpi k prameu
vetkch kontrukci, a ktor narozdiel od vedy si me zjedna prstup k celko-
vmu zmyslu bez ktorho predsa nie je mon i. Kruh sa uzatvra v nasledov-
nom: Starost o dui je v podstat starost, kter vyplv z ... blzkosti lovka ke
zjevovn, ke zjevu jako takovmu, ke zjevovn svta v celku, kter se odehrv
v lovku, s lovkem (Platn a Evropa; Patoka, 1999, s. 172). Fenomenolgia tu
nesli ako nov kontrukcia i ako metodolgia, ale ako nvrat k pvodu, k zmys-
lu, k tomu, m lovek je, k tomu, m je poznanie; prepja ns s poiatkom, vzni-
kom Eurpy ako dejinnho celku, o ktorej sasn osud zvdza Patoka svoj boj.

238
metafyzick (por. Patoka, 1996, s. 306).
1
Patoka sm chce njs
tretiu cestu medzi o konenos opierajcim sa pozitivizmom a o ce-
lok opierajcou sa metafyzikou, ktor napokon sti do antropologiz-
mu (humanizmu). Odhauje ich spolon pdu, ktor treba odmiet-
nu, ale aj ich pravdu konenos a celok, dve strany jednej mince,
kde nemono jednu obetova druhej. Bude potrebn siahnu na sa-
motn dno metafyziky, k Platnovi, lepie povedan k platnskym
tmam (da, xvrismw), a premyslie ich znovu z predmetafyzickej
pdy, z ktorej sm Platn ail, z postavy Skrata. Ide teda
o vyetrenie vlastnej a pvodnej inicicie, ktor sce dala metafyzike
vznik ako pecifickej odpovedi, no teraz je potrebn premyslie pod-
statu samotnej otzky a to, o je v nej spoluobsiahnut.
Kontitutvnym prvkom celej stavby je Patokovo rozlenie dvoch
modov sksenosti: Na jednej strane je tu sksenos, ktor mme, via-
zan na obsahovo vymedzen pozitvne kladen scno, ktor dodva
legitimitu naim sdom, na strane druhej vak mono hovori
o sksenosti, ktorou sme, ktor je poda Patoku primrna a o ktorej
neme zmyslov sksenos nikdy rozhodova (por. Patoka, 1996, s.
321n.). Sksenos, ktor mme, a ktor reciprone m ns, kee sa
vo svojej pozitivite neodbytne nanucuje, je pasvnou sksenosou, je
to sksenos, ktor ns chtiac-nechtiac zahlcuje, jednoducho vnma-
me, je to vdy predmetn sksenos. Sksenos, ktorou sme, je vdy

1
Patoka rozliuje tri zkladn smery modernho humanizmu: naturalizmus, klasick
metafyzika a subjektivizmus, ktorm ete predchdzali renesann, kresansk
a antick humanizmus (taktie diferencovan). Problm sdobho humanizmu vak
spova v tom, e prekrvaj vlastn sokratovsk problm, ke Skratovmu mrav-
nmu obratu, ktor je vlastne odvratom, lebo m zporn zmysel, dvaj op po-
zitvny smer (Patoka, 1996, s. 152-159), k omu vlastne dolo u u Platna a o
znamenalo vlastn zrod metafyziky. (K Patokovej kritike pozri najm: Humanis-
mus; Patoka, 2002, s. 710-713; Humanismus, pozitivismus, nihilismus a jejich pe-
konn; Patoka, 2002, s. 714-731). V princpe rozvja Patoka po svojom kritiku
predznaen Heideggerovm slvnym Listom o humanizme, v ktorom pe: Kad
humanismus m svj zklad buto v njak metafyzice, nebo sm sebe zkladem
njak metafyziky in. Kad uren bytnosti lovka, je u pedpokld vklad
jsoucna bez otzky po pravd byt, ... je metafyzick (Heidegger, 2000, s. 14). Hu-
manizmus, ktor mysl loveka z jeho animality, nedoceuje jeho humanitas dosta-
tone. Nedosahuje pravdu toho, m lovek v silnom zmysle je.

239
potrebn vydoby, nie je samozrejme dan. Je to nepredmetn skse-
nos, ktor nie je otzkou majetnctva a toto vydobytie je mon iba
pod jedinou podmienkou, e sksenos, ktorou sme, je sksenosou
slobody. Pro zkuenost svobody, pe Patoka, [jsou] rozhodujc
,negativn zitky, kter ukazuj, e veker obsah pasivn zkuenosti
je miziv, uplvajc, nicotn; kter ukazuj, jak pvodn nesku-
ten, nereln, fantastick, ,pouh vtvor me bt dleitej,
,vznamnj ne pouh pasivn realita, e ji me ,osmyslovat
(Patoka, 1996, s. 322). Sksenos zmyslu je z dvodu ditancie k
relnym veciam sksenosou celkovou, celkovho zmyslu, a teda
sksenosou transcendencie, teraz vak u nie chpanej ako dvaok,
nieo navrch voi prrodnm a umelm veciam; naopak, je omnoho
obmedzenejia ako pasvna sksenos. Je to sksenos niotnosti rel-
neho sveta a predovetkm je to sksenos, ku ktorej ns vedie sokra-
tovsk dialektika.
Skrats formuluje tto sksenos pomocou vedenia nevedenia.
Toto neznamen, e sksenos slobody nem kladn obsah, e m
rz negatvny, zporn, rz ditancie voi kadej predmetnosti
a obsahovosti. Skrats je velik tazatel, pe Patoka. Teprve
jakoto velik tazatel je tm velkm zpasnkem v dialektick diskusi,
kterm jej Platn in. Nemohl by bt tm absolutn suvernnm pro-
tivnkem, kdyby nebyl pln svobodn, kdyby byl poutn na nco
konenho na zemi i na nebi. ... Skrats [odhaluje] jeden ze zklad-
nch rozpor lovka, toti rozpor mezi jeho vztahem k celku, kter je
mu neodateln vlastn, a neschopnost, nemonost vyjdit tento
vztah ve form bnho konenho vdn (Patoka, 1996, s. 308-
309). Takto dospieva Patoka v postave Skrata, vo svojom sokra-
tizme k formulcii novej pozcie, ktor doke podra nutn vzah
loveka k celku (ktor je zabezpeen tm, e ns ditancia posva za
celok predmetnosti) a zrove bytostn udsk konenos, vpsan do
truktry jeho bytia, znemoujca uchopi tento celok v nejakej po-
zitivite. Nesuponuje ni nad celok, ako to robila metafyzika, ani sa
celku nezbavuje ako pozitivizmus vystavujc ns tak pustoivm si-
lm nezmyselnosti, ale ukazuje cestu ivota loveka v celku.
Patoka sa sna oisti Skrata od platnskeho nnosu. Odmieta
ideu jednoty Skrata a Platna prejavujcu sa v snahch hada histo-

240
rickho Skrata v Platnovch dialgoch (Burnet, Taylor), tak aj v
tom, e by mal by Platn zaviteom a uskutoovateom sokratiky
(Jaeger). Chce hada sokratovskho Skrata (Patoka, 1996, s.
139). Skratovo neustle zotrvvanie pri skeptickej analze nie je
predsa spsoben nedostatkom pekulatvnej sily, ktor njde a Pla-
tn a dotiahne Skratovo ven hadanie do jej pravdy; Skratovo
vajatanie v problematickom mus ma predsa svoj vlastn zmysel.
A to prve to vajatanie je jeho vlastnou pravdou. Skrats sa nep-
ta na nov veci, proponujc v otzke smer odpovede, ktor jej tak
sptne udeuje zmysel. Pta sa na veci zdanlivo znme a ukazuje, e
se zde nejedn tolik o to na otzku odpovdat, jako u n setrvat, po-
chopit, o v tto otzce vlastn b (Patoka, 1996, s. 144); otzka
prevauje nad odpoveou, ktor Skrats napokon nikdy neposkytne.
V jeho ptan sa predsa len nieo nov ukazuje: vlastn zmysel jeho
dialektiky je vyvrti pvodn udsk nehybnos a strnulos, ktor sa
uzatvra sama do seba; fixuje v logu naivn ivot a ukazuje, ako si vo
svojich predstavch odporuje a ru sm seba. Odvdza tak ivot
z jeho padku a vyzva ho k pretvoreniu. Nie novm, konenm v-
merom, ale vyzva k neustlemu opakovaniu otzky o dobre vec,
lebo otzka sama, paklie se v n vytrv, jakoto neumdlvajc in-
nost psob v lovku to, po em se te (Patoka, 1996, s. 145), toti
dobro.
Negcia vetkch konench tz, ditancia voi plnosti scna, kto-
r na miesto suspendovanho nedosadzuj op nieo alie to s
isto transcendujce akty, vkon, ktor ns privdza k sksenosti to-
ho, m sme: e sme slobodn. Neby tejto slobody, monosti vymani
sa zmyslovej nutnosti, nebol by vkon tejto negcie/transcendencie
mon; Skrats by neexistoval. Tto negativita, tento zporn zmy-
sel, ktor si mus sokratovstvo podra vak potom tie znamen, e
lovek vo svojej podstate uren slobodou je tie bytos nehotov,
nedouren, e sa mus sama pretvra, e nem samu seba
v majetnctve, ale e sa mus na sebe vydobja. Sokratovstvo odmie-
ta nadradi nad tento pohyb okovek pozitvne, ako to rob metafyzi-
ka, odmieta necha ustrn vkon existencie vo venosti danho,
a preto me Patoka poveda, e Skrats, je objaviteom udskej
dejinnosti. Transcensus je podstatn djstvm, obratem ivota k jeho

241
podstat, kter nen neasov, nbr historick, [proto] musme spat-
ovat v Skratovi filosofa historinosti na prvnm mst (Patoka,
1996, s. 234; por. tie Patoka, 1990, s. 144). Tu sa u ale dostvame
do novej dimenzie, do dimenzie dejinnosti, v ktorej zohr sokratizmus
svoju svetodejinn lohu.
1

Osud Eurpy

Patokovo neskor obdobie 70. rokov je naplnen premietanm nad
podstatou Eurpy ako dejinnho celku, nad jej poiatkom ale aj kon-
com a nadchdzajcou planetrnou, poeurpskou epochou. Korpus
textov, ktor s v tejto otzke kov, tvoria: Evropa a doba poev-
ropsk (Patoka, 1999, s. 80-148), prednkov cyklus Platn
a Evropa (Patoka, 1999, s. 149-355) a jeho azda vrcholn dielo Ka-
csk eseje o filosofii djin (Patoka, 2002, s. 13-144); k tomu je
samozrejme potrebn priradi alie menie texty, varianty prc, rty
a nrty obsiahnut v treom zvzku zobranch spisov (Patoka, 2002,
s. 147-514, 751-799). Nie je mon na tomto mieste reprodukova
Patokovu mohutn stavbu eurpskych dejn, poksime sa vak zv-

1
V Negatvnom platonizme prema Patoka platnske tmy z tejto nanovo vydoby-
tej sokratovskej pozcie; je to sokratovsk platonizmus. Platnov xvrismw, oddele-
nos ide od naej reality, prestva by oddelenm dvoch predmetnch oblast. Pa-
toka ho naopak chpe ako oddelenos bez druhej predmetnej oblasti. Xvrismw je
rozlenie samo o sebe a pre seba, kryje sa so sksenosou slobody, je vyjadrenm
ditancie od relnych vec, sksenos zmyslu, nezvislho na akejkovek predmet-
nosti (por. Patoka, 1996, s. 327-328). Ida v tomto ponman prestva by absolt-
nym predmetom, tvarom o sebe. Nemono ju ani interpretova (ako tomu bolo
v modernej dobe) ako apriori zmyslovej sksenosti, nie je iadna esencia, ale je
symbolom slobody, je to ist nadpredmetnos, rdzi apel transcendencie, hovor
Patoka. Kad pedmtn i podmtn danost je podrobena kritice Ideje, je uvedena
ve vztah k Ideji tm, e Idea nad n vyslovuje sv ne, vrok sv transcendence (Pa-
toka, 1996, s. 331).
V alch Patokovch vahch, mme na mysli kontexty, kde rozpracovva svoju
filosofiu dejn, u tieto platnske tmy vslovne nevystupuj. (V Kacskch esejch
sce na jednom mieste spomna Platnov xvrismw (Patoka, 2002, s. 72), ale
v pvodnej, platnskej verzii, nepredklad jeho reinterpretciu preveden
v Negatvnom platonizme.) Patoka sce abdikuje na transpozciu platonizmu, pone-
chva si vak vydobyt pozciu pvodnho sokratizmu, ktor rozpracva.

242
razni niekoko motvov, ktor s dleit z hadiska sokratovskho
problmu.
Patoka sa identifikuje s diagnostikou krzy, ktor kontatuje Hus-
serl vo svojej Krze eurpskych vied. Husserl tu, e Eurpou 30.
rokov sa ri pach rozkladu jej dejn, jej bvalej slvy a vldy. Podsta-
tou eurpskeho spechu je rozumov nahliadnutie a zodpovedn ivot
na om zaloen, ktorm sa pu dejiny eurpskej racionality. Krza
vznik z toho, e tto racionalita opustila svoju pvodn morlnu via-
zanos, opustila vzbu na prirodzen svet loveka. Patoka nasleduje
Husserla, avak iba ako inicitora tohto problmu, podriac princp
nahliadnutia, no u nie v jeho snahe prehbi eurpsku racionalitu,
pretoe Husserlovo ratio je teleologick, o Patoka odmieta; Patoka
zrove vie, e prirodzen svet loveka nie je jednotnm invariantom,
ako si to predstavoval Husserl, ale e je historick, bez transcenden-
tlneho ukotvenia. Zrove je sm miestom, v ktorom sa dej dejiny
loveka, ktor nie s postupnou realizciou udstva v narastajcej
racionalite, ale miestom drmy jeho slobody.
V hadan koreov toho, m Eurpa je, formuluje Patoka hypot-
zu jej vzniku, a teda poiatku dejn vbec. U to, e dejiny sam maj
poiatok, je zvltna tza, avak dejiny nie s holm venm faktov
toho, o sa stalo. Dejiny v pravom zmysle slova ako vkon loveka
s realizciou toho, m lovek vo svojej podstate je, toti dejinnou
bytosou. Jeho dejinnos vak nie je dan samozrejme, priestor na
realizciu slobody je treba najprv vydoby. A v tomto prielome le
poiatok dejn. Djiny nem lovk od zatku, djiny nem lovk
tak ze sv povahy djinn bytosti, nbr a v uritm zformovn
toho, m lovk je jako djinn bytost, a pi uritm pojet djinn
lohy, (Patoka, 2002, s. 284-285) pe Patoka. Dejinnos loveka
spova v tom, e nesie svoje bytie ako svoju lohu, nie je hotov z
rk prrody, ale je zodpovedn za to, m a ako sa utvor, nie
v zmysle creator sui, ale z toho, ako uchop monosti, ktor sa mu
poskytuj, ergo ako uchop sm seba, kee on je tmito monosa-
mi. Filosofia dejn nie je suponovanou (metafyzickou) kontrukciou
nad dejmi minulosti, ale vklad djin z lidsk djinnosti (Patoka,

243
2002, s. 289) a to, e lovek je bytostne dejinn je mon iba na z-
klade uritej truktry udskho bytia.
1

Zo truktry udskho bytia vyplva alia dleit charakteriskti-
ka: neustly pohyb udskej existencie medzi vzmachom a padkom.
Djinn nhled, uvdza Patoka, nen dnm ,ideovm pozn-
nm, ... v djinch vbec nejde o ,poznatky a jejich uit, nbr ... tu
jde o nahldnut tchto zkladnch mravnch vztah vzmachu
a padku, o monost svobody a jej podrvn (Patoka, 1999, s. 99).
Dejiny a sloboda s teda u Patoku zsadne prepleten. Dejiny vak
nemono povaova za aksi vzrastajce vedomie slobody, takisto
objavenie slobody neznamen jej nutn vaztvo (por. Patoka, 2002,
NP: s. 23).
2
Sloboda je vyviazanie sa z vzby na scno, apel transcen-
dencie, ktor hovor danmu svoje nie; iba v transcendencii sa za-

1
Popis truktry udskho bytia, ktor odhauje dejinnos loveka ako jeho zkladn
charakteristiku, Patoka ucelene nepodva, avak bolo by mon rekontruova ju.
Je treba vyjs z Heideggerovej analzy pobytu (por. Patoka, 2002, s. 328), a sce
z toho, e pobyt existuje dejinne preto, e v zklade svojho bytia je asov. aso-
vos pobytu vyplva z toho, e bytie pobytu je vymedzen ako staros, ktor je za-
kotven v asovosti (k tomuto pozri Heidegger, 1996, 72-74 o dejinnosti, 41 o
uren bytia pobytu ako starosti, 65 o asovosti ako zmysle starosti). Heidegger
vak podva deskripciu dejinnosti pobytu vo vzahu ku svojej ditinkcii autentick-
ho a neautentickho, ku ktorej nachdza Patoka ontologicky pvodnejiu ditink-
ciu, ktor autentick/neautentick umouje, ditinkciu sebastravujceho ivota,
ivota v skrytosti, padku, ptanho na to o jest, a ivota vo vzmachu, ktor sa
zbavuje vzby na scno, slobodnho ivota v jeho ditancii od scna, ivota
v pravde. Heidegger poda Patoku neriei vzah medzi pobytom (Dasein)
a ivotom (por. Patoka, 2002, s. 325-327). Rovnako by bolo potrebn zakompono-
va do prpadnej rekontrukcie vzbu loveka na bytie/zjavovanie, ktor m u Pa-
toku odlin podobu. S vedomm tchto heideggerovskch predpokladov a zrove
jeho korekci by bolo potrebn vyjs u Patoku z jeho vkladu ivotnho pohybu
udskej bytosti, tj. z jeho problematiky prirodzenho sveta. Tam by sa ukzalo, e
kom k popisu pohybu udskej konenej existencie je as. Mylienku, e dejin-
nos u Patoku potom vyplva z toho, e sm charakter pohybov existencie je aso-
v, by bolo potrebn skma. Cel tto problematika si vak vyaduje samostatn, a
zaiste nie strun, pojednanie.
2
NP znamen nemeck preklad z Patokovej nedokonenej nemeckej verzie
Kacskch esej (Patoka, 2002, s. 515-586), ktor sa miestami li od eskej ver-
zie. Odlin miesta uvdzaj editori sptne v eskom preklade v poznmke pod ia-
rou, na prslunch miestach eskej verzie.

244
klad monos slobody, rozvjajca sa v dejinch. Tu u narame na
fenomenologick jadro vah, ktor sme doteraz obchdzali: Patoka
dr Heideggerovu ontologicko-ontick diferenciu, tj. rozdiel medzi
bytm a scnom. Z toho vyplva dvojak poatie fenomnu vo feno-
menolgii: Scno sa v tu otvorenosti bytia-tu (tj. Da-sein) loveka
dva ako zjav, ontick fenomn. Tomu, o sa ako zjav dva, je vlastn
nejak spsob jeho danosti, tj. neukazuje sa samo v sebe, ale vo svo-
jom byt. Bytie scna je pvodne zakryt zjavom, je potrebn ho vy-
doby, eruova, aby sme zskali vlastn fenomn, tj. ontologick fe-
nomn. Ontick fenomny teda dvaj nieo, o jestvuje scno,
ontologick fenomn hovor o charaktere scnosti, o byt scna (por.
Patoka, 2002, s. 20-23, 380-386, 453-456).
1
Take sptne: Otzka
slobody je tu poat ontologicky, nie je to otzka slobodnej vle
ako aktivity subjektu, to by bola otzka ontick. Pokia pobyt (Dase-
in) rozumie sm sebe
2
zo sveta, ako scnu medzi scnami, nerozu-
mie si vlastnm spsobom, pretoe mu zostva zakryt charakter jeho
bytia. Rozumie sm sebe zo sveta je ale neustlou tendenciou lo-
veka, je to tendencia k neustlemu upadaniu. Naopak vzmach je mo-
n iba otrasenm tchto svetskch vzahov, tzn. ide o to, necha vy-
vsta ontologino ako fenomn. Zrove, hovor Patoka, je ontolo-
gino vzmach slobody (Patoka, 2002, s. 513). Tto sloboda je teda

1
Vo fragmente Fenomn zkladnm momentem historie (Patoka, 2002, s. 453-456),
na ktor odkazujeme, rozvja Patoka vahy o historicite fenomnov samch, o
potom privdza k mylienke, e histria sama zavis na tom, ako sa vynraj ontolo-
gick fenomny. Por. niie: poiatok dejn ako vyvstanie ontologina ako fenom-
nu.
2
Rozumenie m ontologick fundament: Jsoucno se ned konstituovat ze subjektu,
z porozumn pro jsoucno nemohu jsoucno vykonstituovat, to porozumn samo
nesta, mus se nco ukzat, je odkzno na jsoucna, kterch je porozumnm. ...
Jsoucno se nikdy neukazuje samo v sob, nbr v byt, tzn. v tom porozumn, ale
byt nen nic jinho ne to porozumn (jsoucnm). To si Dasein neuvdomuje, kdy
nefilosofuje. (Patoka, 2002, s. 381-383; por. tie Patoka, 1999, s. 301n.).
Z pozcie Heideggerovej existencilnej analytiky je rozumenie fundamentlny exis-
tencil, o znamen, e je to jeden zo zkladnch modov bytia pobytu (Dasein):
Pobyt jest takovm zpsobem, e vdycky ji rozum, pp. nerozum, e me tak
i onak bt. ... Rozumn je existenciln byt vlastnho moci bt pobytu samho,
a to tak, e toto byt na sob samm odemyk, na em se sebou je (Heidegger,
1996, s. 171-172; 31).

245
vdy slobodou od, krok sp voi scnu:
1
Svoboda ... je vdy svo-
bodou k tomu, nechat to, co je, bt tm, m a jak je ... [je] svobodou
vidouc (Patoka, 2002, s. 134). A v Negatvnom platonizme Patoka
pe: Zkuenost svobody je prv zkuenost nicotnosti relneho svta
zstavenho sammu sob (Patoka, 1996, s. 334). Preto je skse-
nos toho, ako sme (na rozdiel od pasvnej sksenosti) sksenosou
slobody. Som neodkazuje na kartezinske ego sum, ale na sfru
mjho bytia, ktor nechvam vyvsta ako fenomn a prelomenm
svetskch vzahov. Tam, kde je sloboda, tj. tam, kde sa scno neko-
mol a nechva sa, aby sa ukazovalo v tom e je a ako je, tam kde
povstva ontologino ako fenomn, neme nepovsta bytostn pova-
ha loveka, toti jeho dejinnos. Vo vzmachu slobody, ktorej monos
je vpsan do truktry udskho bytia, je teda poiatok dejn, rovnako
ako v jej padku bude jej koniec.
Vlastn poiatok dejn sa odohral v grckej polis ako spolon
a vzjomne podmienen vznik filosofie a politiky. Bolo by mon,
samozrejme, vyhada mnostvo kultrnych, sociologickch, psycho-
logickch i inch predpokladov pre to, o umonilo a predchdzalo
vzniku verejnho priestoru grckej polis, kde sa odohrval ivot poli-
tick aj filosofick. V tchto monostiach vak poda Patoku ne-
mono njs vlastn iniciciu poiatku. Vetko, o mono moderne
vedecky skma s prejavy iniciovan niem ovea hlbm slo-
bodou: Djiny jsou a budou jen potud, pokud budou lid, kte nech-
tj pouze ,t, nbr jsou prv v odstupu od pouhho ivota ochotni
klst a hjit zklady spoleenstv vzjemnho respektu. Co se tmto
zpsobem zakld ... [je] svoboda, tj. monosti, kter rove pouhho
ivota pekrauj (Patoka, 2002, s. 265). Predstava, e sloboda pred-
stavuje monos voby a nsledne, e politika je miesto, kde ja alebo
delegt mojej vle rozhoduje o tom, o bude, je plan. Sloboda, ako
sme u ukzali, je predovetkm sksenos toho, m som. Preto je
priestor slobodnho konania mon budova iba na zklade tejto sk-
senosti, v ktorej ide o vzmach existencie, ktor predpoklad otrase-
nos vetkch svetskch vzahov bytia, neustlu intervenciu toho, o

1
Toto spojenie pochdza z Heideggerovho textu O pravd a byt (Praha, 1993, s. 39),
Patoka ho asto a rd cituje (por. napr. Patoka, 2002, s. 214, 238, NP: 22).

246
Patoka nazva negativita: Zpadn duch a svtov djiny jsou
spjaty ve svm vzniku: je to duch svobodnho osmyslovn, je to otes
ivota pouze akceptovanho a jeho jistot, spolu s tm novch monost
ivota v tto otesenosti (Patoka, 2002, s. 52). Budova verejn
priestor mono iba tam, kde dolo k otraseniu naivnho zmyslu, kde
niet hotovej odpovede, ale to, o psob, je otzka sama. To je tie
jeden z momentov, kam Patoka kladie rozdiel medzi pred-dejinnou a
dejinnou epochou. lovek mtu m odpove na stole skr, ne mohla
by poloen otzka. Situcia sa radiklne men s vyvstanm proble-
matinosti. Problematinos je iven tm, o neustle vyslovuje svo-
je nie viazanosou k istmu scnu: dejiny povstvaj tam, kde
vystpi ontologino samo ako rozdielne od vetkho scna ako
fenomn. lovk m na zklad toho, e stoj mezi fenomnem
a pouhm jsoucnem, monost bu kapitulovat a zvrhnout se do pou-
hho jsoucna, nebo se teprve realizovat jako bytost pravdy, bytost
fenomnu (Patoka, 1999, s. 181).
A Skrats? Skrats je exemplum otrasenosti. Je to prav proble-
matiztor naivnho ivota. Po strate dominancie Atn sa ocit
v Atnach padku: V zmtkoch, ktor nastali po prehratej vojne sa
prve t, ktor patrili do jeho okruhu, chytaj tyranskej vldy a snaia
sa ho najprv kompromitova. Skrats odmietne hanebne kona, a ak
by vlda Tridsiatich nebola padla, nebol by ho minul trest. Lene no-
vonastolen demokracia sa nachdza v neustlom napt. Je tu stla
hrozba retaurcie tyranskho reimu, ktor si nikto nepraje, take
kad, kto podrva aktulny reim, je vlastne podozriv, teda z tohto
hadiska aj Skrats. Potupen Atny s strhnut tradicionalizmom,
ktor m vrti polis lesk jej zalej slvy. Tu je rozpor, do centra kto-
rho umiestuje Patoka svojho Skrata. Tm centrom je sboj
o podobu slobodnej obce. Mono zachova obec v uplvajcom ase
prostrednctvom overench zvykov, predstv, prostrednctvom cnost
starej morlky, alebo tm, o je prameom jej poiatku a zachovva si
nad ou vldu jej rx t.j. iniciciou problematinosti, neustlej
prtomnosti otzky, na ktor niet pozitvnej odpovede, teda pre to, o
otvra loveku priestor transcendencie, teda slobodu? Skrats nie je
len tm, kto otriasa naivnmi vierami dobrch obanov. Predovet-
km je postavou, ktor v obci udriava otvorenos pre ono otriasajce

247
samo. Skrats obnovuje to pvodn pomoc radikln reflexe. ... Je
skuten Teiresiem, povencem bom, a to tak, e sice jako lovk
stle znovu odhaluje zaslepen, zaslepen tch, kdo se domnvaj, e
mohou v dob probouzejc se otzky a reflexe setrvat v naivit (Pa-
toka, 1999, s. 124). Star morlku podopiera Skrats novmi pros-
triedkami, podpr [ji] tm, e hovo se svmi spoluobany a e je
odhaluje, e odhaluje, e oni jsou lid bloudc (Patoka, 1999, s.
223). Skrats sa sna privies svojich spoluobanov ku konverzii
metanhsiw, ku ktorej dospieva prvotn sksenos straty zmyslu. V
metanoen nachdza Patoka tie podstatu oddelenia pred-dejinnej a
dejinnej epochy (por. Patoka, 2002, s. 69). Ten, kto prejde tmto
otrasom sa stva slobodnm, slobodnm od padku, od pheho nro-
ku scna, stal sa vidiacim: Svobodnmu spadly upiny z o, ale ne
aby vidl nov vci, nbr aby je vidl nov (Patoka, 2002, s. 51).
Skrats je ten, kto tento poiatok svojou innosou neustle iniciuje.
Jeho rieenie je ako inak sokratovsk, teda negatvne. Neukazuje
veci nov, nem programy, ktor by pozitvne staval, nem nijak
uenie. Nov videnie Skratovo je prtomn v tom, e celkov zmysel
nenachdza v niom konenom ani pozitvnom, ale v onom hadan
samom. Nejde iba o hadanie a nachdzanie zmyslu ivota a vec n-
ho sveta, ale zmyslom je hadanie samo, to je podstata toho, na o sa
Skrats pred sdom bude odvolva: tw cuxw pimlesyai, staros o
duu osud Eurpy.
Eurpa sa poda Patoku zrodila z tohto konceptu starosti o duu,
ktor je aj starosou o obec. Patoka tmto reformuluje a zrove
prehlbuje Husserlovo poatie Eurpy ako kultry nahliadnutia. Toto
nahliadnutie u nechpe iba ako reflexvny akt poznvajcej mysle
(transcendentlnej subjektivity), hoci o reflexiu tu v kadom prpade
ide, ale v zmysle toho, o prleitostne nazval vnitn jednn (por.
napr. Patoka, 1999, s. 149). Princp nahliadnutia, z ktorho povstva
Eurpa a teda dejiny, je neustlou generalizciou (por. Patoka,
1999, s. 80nn., 353; Patoka, 2002, s. 295-296). Na jednej strane to
umonilo rozvoj vied, a aj to na strane druhej prispelo
k hospodrskemu a politickmu europeizovaniu zvyku sveta.
Svet, dedii Eurpy, vak v tejto generalizcii mohli prebra jej

248
veobecn, univerzlnu, zrozumiten strnku,
1
nie jej vlastn tres,
toti to, e nahliadnutie je zviazan so starosou o duu. Patoka je
presveden, e stojme na prahu (vlastne sme ho u neprekroili)
novej, poeurpskej epochy, ktor je slep k tomu, o bolo poiatkom
eurpskych dejn, a teda slep k dejinnosti samej. Tak aj formuluje
lohu, ktor pred nami stoj: Otzka je, zda djinn lovk se chce
jet piznvat k djinm (Patoka, 2002, s. 116). V Patokovej filo-
sofii dejn niet iadnych eleznch zkonov, iadnych vzi nevy-
hnutnho vvoja, preto je cel Patokovo mylienkov silie jeho
neskorej tvorby sstreden na hadanie ance pre udstvo (por. napr.
Patoka, 2002, s. 184, 426), na to, ako nepodahn neustlej tenden-
cii k padku, ako jej vzdorova a dost tomu, m lovek je. Preto je
otzka dejinnosti tak dleit: Priznva sa k dejinm znamen by
slobodn, lebo dejiny s domnou konania zo slobody a pre slobodu
samu. Sloboda nie je nieo, o nastva ako vsledok; je to vkon,
ktor sa deje v drme, v boji o seba samu. Slobodn rovn sa dejinn,
djiny vznikaj povznesenm z padku (Patoka, 2002, s. 104).
Analza padkovej tendencie modernej masovej, technickej civili-
zcie nesti u Patoku do istej skepsy.
2
Treba v Husserlovom duchu
njs nejak monos a t Patoka vid: Mus to by cesta sp k sta-
rmu sokratizmu (Patoka, 2002, s. 365). Otrasnou sksenosou vo-
jen 20. storoia sa tto monos aj otvorila. V iestej kacrskej eseji
Vlky 20. stolet a 20. stolet jako vlka prema Patoka zvltny
charakter frontovej sksenosti tch, ktor front 1. svetovej vojny sami

1
Evropsk civilizaci rozum kad, ponvad princip evropsk civilizace je hrub
eeno dvakrt dv jsou tyi. Z toho takov zvltn kontinuita a monost genera-
lizace. Proto se evropsk civilizace stala veobecnou, zatmco ty ostatn, kdyby se
generalizovali, tak by to znamenalo pohlcen tch ostatnch jistou tradic, ale ne
princip nahldnut (Patoka, 1999, s. 353).
2
Signifikantn je predovetkm Patokova piata kacrska esej Je technick civilizace
padkov, a pro? (Patoka, 2002, s. 98-116), taktie state Nebezpe technizace ve
vd u E. Husserla a bytostn jdro techniky jako nebezpe u M. Heideggera (Pa-
toka, 2002, s. 147-160; v druhej verzii s. 193-226), ako aj alie nrty Vznik a
zkza Evropy, Problmy doby poevropsk (Patoka, 2002, s. 783-793), 2. semin k
problmu Evropy, ktor je vkladom Heideggerovho Gestell (Patoka, 2002, s. 387-
404) a in. Z dvodov obmedzenho rozsahu nie je mon venova sa tmto Pato-
kovm analzam.

249
zaili a filosoficky reflektovali (Jnger, Teilhard). Sksenos frontu
znamen po prv absoltnu sksenos (Patoka, 2002, s. 125n.), pln
slobodu od vetkch zujmov ivota ako reho ivota malho zmyslu,
mieru a da ako sl, ktor v boji o seba ved vdy k novm konflagr-
cim, v boji za mier a lep ivot. Po druh, sksenos frontu pri-
niesla fenomn solidarity otrasench, kde u nepriate prestal by
protivnkom na ceste ku konenmu mieru, ale je spolutrpiteom,
spoluastnkom otrasenia a slobody od zujmov da; solidarita tch,
ktor chpu, e to, o ich spja, je plemow. Patoka zhodnocuje: Ne-
jhlubm objevem fronty je tedy tato vyklonnost ivota do noci, boje
a smrti ...; promna ivotnho smyslu, kter zde kobrtne o nic,
o nepekroitelnou hranici, v n se vecko mn (Patoka, 2002, s.
127). Vojna je prostriedkom uvoovania Sily, proklamovan boj za
mier je nim, ke Sila a vedotechnika prenikaj vetkm; to, o sa
vlastne etablovalo, je vojna mierovmi prostriedkami. Patoka si
kladie otzku: Ako prekona tento stav, ke sa a tu by sme mali
vnma tie kontext tzv. studenej vojny v mierovch prostried-
koch spolunavania eternizoval vojnov stav? Bude mon prekona
sily da podranm onoho postoja nezakotvenosti, vyklonenosti ivota
do noci, slobody od nroku pheho ivota, ktor v ns prebdza fron-
tov sksenos? Patoka je presveden, e prostriedkom prekonania
tchto sl je solidarita otrasench: Solidarita tch, kdo jsou s to
pochopit, o b v ivot a smrti a nsledkem toho v djinch. e
djiny jsou tento konflikt pouhho ivota, holho a spoutanho stra-
chem, se ivotem na vrcholu, kter neplnuje budouc vedn dny,
nbr vid jasn, e vedn den, jeho ivot a ,mr maj svj konec.
Pouze ten, kde je s to pochopit tuto vc, kde je schopen obratu,
metnoia, je duchovn lovk (Patoka, 2002, s. 129). Duchovn u-
dia nepredkladaj pozitvne programy, no svoju vyklonenos do no-
ci, negativitu, niotnos scna, ktor zaili, musia tie premyslie: to
je staros o duu, ptajce sa myslenie, ktor sa neuspokojuje
s prijmanm. Sprevdza ho ochrana: sokratovsk daimonion, ktor
uvauje svoje nie na vetko, o sli zveneniu vojnovho stavu,
silm da. Patoka udeuje sokratizmu svetodejinn lohu: zotrva
v otrasenosti, ktor prina div, poiatok filosofovania, staros
o duu, pvod Eurpy, priznvanie sa k dejinm, slobodu.

250

In Skrats

Patoka sa poka v dobe technovedeckho vkladu a ovldnutia
scna, ktor prestalo koincidova s prirodzenm svetom loveka, m
ho zbavuje akhokovek zmyslu a uvrhuje do nihilizmu ako poslednej
intancie nezmyselnosti, njs monos ako tento zmysel znovu zs-
ka. Je mu jasn, e nemono jednoducho opakova metafyzick po-
kusy. Nachdza vak podmienen formu zmyslu dejn, ktorej pros-
triedkom je solidarita otrasench, a ktor by mohla sprostredkova
celkov zmysel, celkov, pretoe problematick. Znamenalo by to
prihlsenie sa k tej forme problematinosti, ktor stla na poiatku
dejn, na poiatku vzniku filosofie a politiky, verejnho priestoru.
Toto otrasenie patr do truktry konverzie, po ktorej Patoka
vol. Metnoia, obrat, nemen ni na scne, znamen vak nov pos-
toj k celkovmu scnu, znamen premenu v byt loveka, preto ju
chpeme ako ontologick sksenos, kee premena ivota je odpo-
veou na vyvstanie ontologina ako fenomnu (Patoka, 2002, NP:
s. 27). Mono rozli dva truktrne momenty metanhsiw. S nimi
otrasenie a div. O otrasen sme u hovorili: Ide o otrasenie vetkch
svetskch vzahov bytia (Patoka, 2002, NP: s. 18), o zbavenie sa
naivnho a absoltneho zmyslu (Patoka, 2002, 83), ktor tu bol vdy
skr, ne sme stihli poloi otzku. Prve otzka je pre otrasenos
symptomatick. Otzka, ktor zotrvva, preapuje, nechva vyvsta
problematinos. To, o spa otrasenie, je ako sme videli na
Patokovej charakteristike frontovej sksenosti kobrtnut o nic
(Patoka, 2002, s. 127), vyklonenos ivota do noci, nhle postavenie
pred Ni, ktor premieaj ivotn zmysel. Ony samy vak nestaia
na to, aby postoj tch, ktor sa maj sta duchovnmi umi, udra-
li.
1
Tu vstupuje do hry div, podivovanie sa, yaumzein. Moment pos-
tavenia pred Ni (Patokovo kobrtnut) otrasie svetskmi zvzka-

1
Patoka si uvedomuje, e aj t, ktorch front vrhol na vrchol existencie, sa vracaj
do benho da, e nezostva ni in ne z vrcholu zostpi dolu, kde sa ich znovu
zmocuje vojna v podobe plnovania mieru. Solidarita otrasench je preto pros-
triedkom na prekonanie tohto stavu (por. Patoka, 2002, s. 129).

251
mi. Ale div je to, o v loveku trvale udruje krok sp voi scnu,
udruje stlou distanci k jsoucm vcem a [je] monost v tomto spa-
ciu a na jeho zklad vztahovat se k nim (Patoka, 2002, s. 68); toti
div, e scno jest. Ke hovorme, e ide o dva truktrne momenty,
nemono si pod tm predstavova dva kroky. Je to jednotn ontolo-
gick sksenos, oba momenty s v sebe pevne zakliesnen, prv
odkazuje na druh a vice versa. O dive, ktor je poiatkom filosofo-
vania, a ktor poda Patoku udriava stlu ditanciu k scnu, hovor
Platn, e je to filosofov pyow (por. Pl., Theaet., 155d). Pyow nie je
len pocit. Je to stav due, ktor je niem strhnut, zasiahnut. Sk-
senos je ontologick v tom zmysle, e ditancia tu neznamen ve-
deck nezainteresovanos. Nezainteresovanos na scne tu znamen
naopak strhnutie bytm (scna); z takhoto divu vyvstva rozdiel
medzi tm, o jednoducho je (dan), toti scnom, a tm, o je
z hadiska scna Nim, ale o ho umouje bytm. Ditancia si tak
zachovva dvojak charakter: na jednej strane je vyviazanm sa zo
scna, tj. slobodou, na strane druhej je aj podranm rozdielnosti
1
me-
dzi bytm a scnom, je rozdielom smm. Tu je kore svislosti me-
dzi slobodou ako takou a vyvstanm ontologina ako fenomnu. Ten
vyvstva iba podranm ontologickej diferencie. To produkuje aliu
podvojnos: Ditancia je na jednej strane akousi pox, zdranm sa
sdu, nemonos konench tz, pre loveka znamen prihlsenie sa
k vlastnej konenosti, uchopenie seba samho v tom, m je, toti ko-
nenou bytosou; na strane druhej je ditancia rovnako zasiahnutosou
samotnm bytm, t. j. sksenosou svislosti celku, ktorej je lovek
takto vystaven. Je to celok, ktor nie je prtomn, ale dva o sebe
vedie, ukazuje sa. Celok neme by nikdy prtomn, nemono ho
poja v nieom danom (ako to chcela metafyzika), preto je Patokovo
rieenie otzky celkovho zmyslu, ktor m odporova tvrdeniu
nihilizmu (aj metafyzike), bytostne negatvne: Celkov zmysel je
problematick a slobodn ivot je ivotom v tejto problematinosti;
negativita je transcendujca a transcenzus je vzmachom k slobode.
Nie je mon i v zpore zmyslu, v jeho neprtomnosti, ale je mon

1
Distantia znamen v latinine ako vzdialenos, o chpeme zva ako odstup, tak
aj rozdielnos.

252
i v zmysle problematickom. Problematinos ako tak je poiatkom
filosofie, poiatkom dejn a ich zmyslom
Patoka podobne ako Heidegger, ale s odlinm nbojom ho-
vor rd o tom, e div je poiatkom mdrosti,
yama rx tw sofaw, odkazujc pri tom na Platna a Aristotela
(por. napr. Patoka, 1999, s. 200). Tu vak jeho tza dostva neakan
trbinu: div sa u Patoku (i Heideggera) vzahuje vdy na to, e je to
div, e nieo (scno) jest. Je to rx filosofickho ptania sa, vyvsta-
nie problematinosti. Lene Aristotels hovor aj o tom, e u milov-
nci mtov (filmuyoi) s tak trochu filosofmi, kee aj mty pozos-
tvaj z po-div-nost (yaumasvn).
1
No Patoka zachovva zsadn
ditinkciu: Mtus je tam, kde otzka vo vlastnom zmysle ete nebola
poloen, ani mon. Otzka, to je vpd problematinosti, a ten sa
dostavuje a sksenosou otrasu, podranm ditancie, teda tm, m
pona filosofia i dejiny. Aj mtus, hovor Patoka, pozn tajomno, ale
a to jasne vidie na jeho interpretcii eposu o Gilgameovi mo-
nos otrasenia (a nsledne divu, yama) na dolieha, no je odmietan
(Patoka, 2002, s. 70). Aristotels hovor naopak o dive ako poiatku
filosofie, ako o stupovan otznosti, problematinosti iniciovanej
podivnosami, ktorm sa divili u milovnci mtov. Hoci si Patoka
uvedomuje, e Aristotels nehovor o dive tak ako ho chpe on, e by
to mal by div nad celkom sveta, nad tm, e sa tento celok zjavuje
(por. Patoka, 1999, s. 212), nijako tto nezrovnalos nevyjasuje.
Jasne sa tu vak objavuje nznak toho, e div sa me tka vlastne
nieoho plne inho ne prafaktu zjavnosti celku scna.
Tto nmietka sa ukazuje ako oprvnen, ak do svislosti s divom
dme Skrata. Skrats je predsa ten, kto udruje v obci otvorenos
pre ono otriasajce, pre to, o privdza ostatnch k obratu,
metnoia. No otzka Nad m sa Skrats podivuje?, privdza do
rozpakov. Podivuje sa Skrats nad zjavnosou scna, podivuje sa nad
tm, e je vbec nieo a nie skr ni? ako by sa nad takto Leibni-
zom nadhodenou otzkou podivoval, a to tm menej, e otzka sama,

1
Por. Arist., Met., 1.982b18-9: filmuyow filsofw pw stin. gr myow sgkeitai
k yaumasvn.

253
ako tvrd Heidegger, je vlastnm vstupom do metafyziky, do ktorej
Skrats nikdy nevstpil.
1
Skrats, pvodca otzky o Dobre, predsa
nikdy nekladie otzku o byt. Skrats sa nikdy nepta, o je jest?.
Je teda Skrats konvertita neprav, alebo to, omu sa div, je nieo
in, ne to, e scno vbec jest?
Patoka sa poka riei sasn padok dejn ancou, nvratom
k starmu sokratizmu. Sokratovsk sksenos radiklnej transformcie
vlastnho bytia k vzmachu a slobode stla na poiatku dejn a tto
sksenos je potrebn opakova. Sokratovsk model je dleit o to
viac, e metafyzick rieenie, ktor sa ponklo ako dejinn cesta na
poiaton vyvstanie problematinosti, zlyhalo a skonilo v nihilizme.
Preto je Skrats jedinou vobou, kee je tm, kto stoj u za hrani-
cou mtu, ale stle pred dverami metafyziky. Omyl metafyziky spo-
val v tom, e chcela vysvetli scno z jeho scnosti, nie z jeho bytia.
Sokratovsk div m zmysel iba vtedy, ak v tomto dive nie je otzka
o scne ako scne a v tomto zmysle by u ani Aristotels Skra-
tovi nerozumel , ale ak sa v om artikuluje rozdiel (distantia) me-
dzi bytm a scnom. Ak je vak Aristotels u vzdialen sokratov-
skej ontologickej sksenosti, preo by mala by Skratovi blzka leib-
nizovsk otzka, ktor je prejavom modernej metafyzickej sksenosti?
Ak sa chce Patoka navrti k pvodnmu sokratizmu, chba
v jeho verzii sokratovstva Skratova zkladn rta jeho irnia. T
u neho nehr nijak lohu. Patoka by sa sce domnieval, e to nie je
pravda, ve predsa Skratovo vedenie nevedenia je jeho vlastnm
vchodiskom, vchodiskom pre problematinos, ktor otvra a jeho
irnia je vrazom tohto negatvneho vedenia. To by vak zrove
mohlo znamena, e irnia je u Skrata iba akmsi akcidentom: ve
predsa vedenie nevedenia sa irniou nemus prejavova nutne. Skra-
ts by mohol uom aj dobrcky dohovra. Lene to by u nebol

1
Patoka sm charakterizuje vrok starho autora, e Skrats je najpravejm filoso-
fom, hoci nie najvm, za vstine hlbok (Patoka, 2002, s. 80). Na citovanom
mieste sa venuje len prvej asti glosy, Skratovej pravosti, no je zrejm, preo
neme by Skrats pre sdobho myslitea najvm. Ako pe Patoka
v Negatvnom platonizme, Skrats sm nikdy do metafyziky nevstpil, ale a Pla-
tn (Patoka, 1996, s. 41). Kontext vah o metafyzickej otzke odkazuje k Hei-
deggerovej prednke o je metafyzika?

254
Skrats, ktorho irnia neopa ani na poslednom sde. Patoka
sm vak na cestu, ktorou je treba popchn myslenie, nara. Nie
vak v vahch o dejinch a metafyzike, ale v Skratovom filosofic-
kom portrte zo 40. rokov: Skratovsk ironie je stle na cest ... je
vn; kad ironie, kad zlehujc jinovznam m svj zklad
v tom, e skuten smysl je jin, ne se pvodn zd, a v obratech
tohoto smyslu. Skratovsk ironie podrobuje tto operaci cel ivot a
naznauje, e v nm jde o nco jinho ne se zd na prvn pohled, i
neli se zd tm, kdo si mysl, e jej prohldli (Patoka, 1990, s. 125;
zvr. M.K.). Nem Skrats bliie k Inakosti, ohlasujcej sa v jeho
venej irnii, ne k mysleniu bytia i zjavnosti celku scna, tak by-
tostne vzdialenmu jeho praktickm zujmom?
Ak m by Skrats tm skutone slobodnm, koho neviae ni na
zemi a nebi, musme sa pta na jeho vlastn sksenos vedenia ne-
vedenia: Skr, ne oakva poloenie metafyzickej otzky Preo
vbec scno je?, znamen jeho div nad zjavom scna podozrenie
voi vetkm benm vmerom scna, a teda otzku Ako to so sc-
nom vlastne je? So scnom ako s tm, o jest, ak iadny konen v-
mer nie je dostaton na to, aby scnos scna zachytil? Sokratovsk
pozcia stelesnen jeho irniou potom dva jasn odpove: So sc-
nom je to inak, ne je mon myslie v akomkovek konenom zmys-
le. o znamen inak? Neznamen to, e ak nie A tak B. B je toti
rovnako konenm vmerom ako A. Ani to, e ak nie X, tak potom
non-X, ale toto inak mus znamena vdy-inak, ne je mysliten. Ak
sa vrtime k Patokovmu slovnku, ako pomenova on fenomenali-
zciu ontologina, ktor sa v otrasenosti fenomenalizuje? Ak je Sk-
ratova ontologick sksenos? Alebo ete viac heideggerovsky: vaka
omu je mon, aby bytie scna, ete predtm, ne bude interpretova-
n ako da alebo nrgeia, bolo viden v mode vdy-inak? A v tomto
duchu potom musme odpoveda, e prve takto sa me fenomenali-
zova iba vaka Inakosti, absoltnej inakosti, alterite, ktor predch-
dza akkovek dodaton interpretciu bytia scna.
Spolu s Patokom mono poveda, e Skratovo otriasanie a div
tch, ktor v tejto otrasenosti zotrvvaj, nechva povsta ontologi-
no ako fenomn. Zrove vak ma rozdiel od Patoku i Heideggera
tvrdme, e to, o sa takto fenomenalizuje, nie je bytie ohlasujce sa

255
ako Ni (voi scnu), ale Inakos. Tomu, m scno je vo svojej prav-
de, odhalenosti, rozumieme vdy a v prvom kroku ako inmu, ako
rozdielnemu od konenho (pozitvneho) vmeru scna. Toto ro-
zumenie, ako u bolo povedan, nie je nim inm, ne charakterom
bytia tohto scna. Inakos je ontologickm pendantom udskej kone-
nosti, toti nemonosti obsiahnu posledn zmysel, ktor je vdy in,
napriek tomu touto problematinosou vyzva na cestu za nm. Tu
vak siahame ete alej: Patoka chcel zachova obidva motvy, ko-
nenos loveka i celkovos a hypotetick ndej na absoltny zmysel,
v hadan ktorho sa odohrva slobodn existencia. Tvrd, e ditancia
k celku scna, je sksenosou celkovou. Pokia je fundamentlnou
sksenosou Inakos, zostva nm len afirmcia konenosti, priom
celok je to, o nemono obsiahnu, ba o sa dokonca ani neukazuje,
pretoe je vdy-in a posledn horizont, za ktor by sme mali vyst-
pi, je vdy-inde.
1
V kroku sp voi scnu, v ditancii od sveta,
teda nie je lovek zasiahnut bytm ako celkovou svislosou zmyslu,
lebo ani ditancia nie je nikdy pln (posledn horizont je vdy-inde,
neukazuje sa) ale to, o v tomto odstupe od sluobnosti scna jasne
vid, je fakt, e je vlastne niem inm, ne sa zd by z hadiska z-
ujmu benho da, jav sa ako scno, ktorm je a zrove inak. Dere-
alizovan scno sa jav ako zdaj, o ktorom hovor Eugen Fink, e to je
zdajce sa bytie a sce zdanie (Fink, 1993, s. 31). V ditancii sa
teda nedostvame za celok scna, ale na rozhranie (bytia a scna), kde
sa obidve zdaj ako in voi tomu, o mono myslie v konenom
zmysle. Zdaj je fenomn, ktor v sebe obsahuje skutonos i zdanie.
Tak, ako je herec skuton i zdanliv zrove, je v dvoch sfrach
a vie o tomto svojom zdvojen, aj filosof Skrats je zdvojen,

1
Nie je bez zaujmavosti, e prve tento rys Patokovho myslenia, toti odmietnutie
uspokoji sa s relatvnym zmyslom a pokus zachrni zmysel absoltny, hoci prob-
lematick, identifikuje Ivan Chvatk ako sas onto-theo-logickej metafyziky,
ktorej sa Patokovi napriek jeho snahe neopakova metafyzick rieenia nepodarilo
unikn (Chvatk, 2003, s. 12-13). Fenomn Inakosti by tak mohol predstavova
pokus, ako zavi konene Patokov pokus o nemetafyzick transpozciu
v intencich nm predznaench.

256
astn ivota, no zrove v ditancii,
1
v tomto prevrtenom svete,
kde s vetky konen ciele loveka i dan zmysly iba zdanliv. Zro-
ve s, z hadiska zujmov ivota vemi skuton, no z hadiska
oslobodenia sa, v ktorom filosof zotrvva, sa ni nedeje pre konen
el. A tak to, o preruuje kontinuitu nho ivota, ktor je dan
poslednm elom, a teda zotrvvanie v ditancii, ktor z hadiska
ivota vyzer ako pha zhaka, nazva Fink hrou (Fink, 1993, s. 17).
V tejto hre je zmysel celku vdy in ne akkovek konen zmysel i
el hrov. Nesti teda nakoniec Skratova metnoia do metafyzickej
sksenosti hry, hry sveta?
Zostali sme pri Patokovom zmere zostpi k sokratovskmu
Skratovi, o ns doviedlo inde, ne sme sa spoiatku nazdvali. Mu-
sme vak by poctiv aj sami k sebe. Cel tento postup ns doviedol k
fenomnu absoltnej Inakosti, alterity ako prameu ontologickej sk-
senosti, ktor zabezpeuje oslobodenie sa od scna, teda slobodu a
vzmach existencie. Je otzne, nakoko sa tm m zmeni aj charakter
sksenosti tch, ktor zotrvvaj v otrasenosti dnes a ktor s ndejou
novho vzmachu dejinnosti loveka, znovuuchopenia toho, m je,
priznania sa k dejinm. alej je taktie otzne, o zostane z Patokov-
ho pokusu njs celkov zmysel dejn, ktor je celkov ako problema-
tick. Avak vetky nov rozhady i naskytajce sa otzky boli umo-
nen tm, e sme na zaiatku vstpili do jednej z hier, toti do Pato-
kovej hry myslenia. Ak vak je samotn ontologick sksenos toho,
ako sme, zrove sksenosou hry sveta, v ktorom je zmysel celku
vdy-in, tak ako sa veci maj naozaj? Ak sa mme prida zve-
rov tohto fenomenologickho popisu poiatku i po tom, o z tejto hry
myslenia vystpime, nemono poveda ni in, ne to, e sa veci

1
Podobne hovor o sokratovskej irnii Patoka ete v prednkach: V tom je skute-
n prav povaha Skratovy ironie: dvoj rovina ivotn, ta, v n se pohybuj vichni
a na kterou se Skrats mysln stav, a rovina, je je Skratovi vlastn; z n pad
slovo, kter znepokojuje, a nechv vzrst pochybm, e to, co na prvn pohled se
zdlo pravdou a celou lidskou skutenost, je ve skutenosti przdn celkovho
smyslu (Patoka, 1990, s. 125). Sm Patoka na tchto miestach potvrdzuje, e
irnia, je vlastnm ivotnm plnom Skrata, e je to jeho filosofick postoj. Preto
pokus navrti ironick charakter kenmu sokratizmu je vo vlastnom zmysle pa-
tokovsk.

257
vlastne maj inak. Ak je Skrats tm, kto odhauje tento zkladn
rozpor loveka, jeho uvznenie v scne a zrove povedomie
o inakosti, ktor ho zasahuje, nie je sm stelesnenm tejto sksenosti,
toti vdy unikajci? Nie je pre Skrata typick prve to, e je vdy
unikajci, vdy in? Skrats In?

LITERATRA

ARISTOTLE (1979): Metaphysics, Books I IX. Cambridge and
London, Harvard & Heinemann (Loeb Classical Library No. 271).
FINK, E. (1993): Hra jako symbol svta. Praha, esk spisovatel.
HEIDEGGER, M. (1996): Byt a as. Praha, OIKOYMENH.
HEIDEGGER, M. (2000): O humanismu. Rychnov n/Knnou, Jeek.
CHVATK, I. (2003): Kacsk pojet evropskho ddictv v pozdnch
esejch Jana Patoky. Praha, CFB/CTS.
PATOKA, J. (1990): Skrats. Pednky z antick filosofie. Praha,
SPN.
PATOKA, J. (1995): Problm pirozenho svta. In: Tlo, spoleen-
stv, jazyk, svt. Praha, OIKOYMENH, s. 127-202.
PATOKA, J. (1996): Pe o dui I. Stati z let 1929 1952. Nevyda-
n texty z 50. let. Praha, OIKOYMENH.
PATOKA, J. (1999): Pe o dui II. Stati z let 1970 1977. Nevyda-
n texty a pednky ze 70. let. Praha, OIKOYMENH.
PATOKA, J. (2002): Pe o dui III. Kacsk eseje a dodatky k
Pe o dui I a II. Praha, OIKOYMENH.
PLATO (1921): Theaetetus. Sophist. Cambridge and London, Harvard
& Heinemann (Loeb Classical Library).
258

AUTORI

PhDr. Eugen Andreansk, PhD.
IFaE, Katedra filozofie
Filozofick fakulta Preovskej univerzity
Ul. 17. novembra 1, 080 78 Preov
e-mail: andrean@unipo.sk

Mgr. Marin Fedorko, PhD.
IG, Katedra germanistiky
e-mail: fedorkom@post.sk

Mgr. Milo Krik
e-mail: mkrissak@yahoo.com

Dr. hab. Dariusz Kubok
Uniwersytet lski w Katowicach
ul. Bankowa 11, 40-007 Katowice, POLSKA
e-mail: dkubok@us.edu.pl

Mgr. Pavol Labuda, PhD.
Katedra filozofie
Filozofick fakulta Katolckej univerzity v Ruomberku
Hrabovsk 1, 034 01 Ruomberok
e-mail: labuda@fphil.ku.sk

259
Donald J. Morse, PhD.
Department of Philosophy
Webster University
St. Louis, MO 63119, U.S.A.
e-mail: dmorse@webster.edu

Dr. Dariusz Olesiski
Uniwersytet lski w Katowicach
ul. Bankowa 11, 40-007 Katowice, POLSKA
e-mail: darol@wns.us.edu.pl

Mgr. Josef Petrelka, PhD.
Katedra filosofie Filosofick fakulty Masarykovy univerzity
A. Novka 1, 602 00 Brno, R
e-mail: josef@phil.muni.cz

Dr Dariusz Rymar
Uniwersytet lski
Wydzia Artystyczny
Instytut Sztuki
ul. Bielska 62, 43-400 Cieszyn (Polska)
e-mail: darrym@wp.pl

Doc. Mgr. Vladislav Suvk, PhD.
e-mail: vsuvak@unipo.sk

Doc. PhDr. Frantiek imon, CSc.
IR, Katedra klasickej filolgie
e-mail: simonf@unipo.sk

260
Mgr. Elena Urbancov, PhD.
IR, Katedra klasickej filolgie
e-mail: elenau@unipo.sk
261

RESUM

Eugen Andreansk: The Socratic Fallacy and the Problem of Defi-
ning.
The paper is aimed on analysing the problem known as the socratic
fallacy. This problem was described by radical and provoking way in
the famous article of P. Geach. The socratic fallacy is tied with the
demanding of definition and impossibility of using universal terms.
There are several methods how to face Geachs criticism of Plato. The
most common way is based on distinguishing of various types of
knowledge (e.g. apodictic vs. elenctic knowledge). The one source of
antisocratic and antiplatonic tendency in the present philosophy has its
roots in Wittgensteins antiessencialistic and antidefinitionist effort.

Milo Krik: Forget Socrates! (Guthrie, Vlastos and Nehamas on
Socratic Irony).
The paper introduces three concepts of Socratic irony by three dis-
tinguished scholars, at least in English-speaking countries. While for
Guthrie, the case of irony was not essential, it represents a key to Soc-
ratism for Vlastos and Nehamas. Vlastos introduced the concept of
complex irony, stating that Socrates bears in mind in one moment
a literal meaning of his words as well as a contrary of it. Nehamas
criticise this concept and relates the problem of irony to problem of
Socrates silence. His irony becomes now an acknowledged conce-
alment. We do not know, what is meant by Socrates words and we
do not even know what he thinks about the topic at all. At the end, I
try to consolidate a sharp disagreement of the two concepts. At the
same time, the whole topic is being considered as the hermeneutical
work related to hermeneutic situation of an author and the facticity of
his existence.
Key words: irony complex irony Socrates silence hermeneutics
dialectics of interpretations.

262
Milo Krik: Patokas Socrates. Socrates the Other.
Patoka, in his project of the negative Platonism, tries to overcome
metaphysics by means of reviving the old Socratism, which means to
free Socrates of Platonic sediments. The essence of it is, according to
Patoka, the presence of a question with no positive answer invoking
problemacy. This philosophical positions is, in later Patoka, taken as
the situation of origin of European history. Patoka asks us to dwell in
the open problemacy even today, in the age of beginning of the post-
European epoch, frightened with the decline of very historicity, in
which a man fights for his freedom for that freedom itself. At the end,
I analyze the structure of metanoesis, conversion initiated by Socra-
tism which is understood in terms of elimination of every mundane
relations to beings and open so possibility for phenomenon of Being
itself, that is for overall meaning, overall though problematic.
I identify two problems in Patokas Socratism: a wonder upon the
phenomenalization of the whole Being (thauma) is, in fact, Patoka
not able to justify as the Socratic metaphysical experience, to which
an experience of conversion should lead. Secondly, bearing in mind
genuine Socratism, Socratic irony is not incorporated in Patokas
version of Socratism. An attempt of the incorporation is undergone in
the last part of the paper. A consequence of it is a justification of the
Socratic metaphysical experience as the experience of the Other-
ness, not of the Patokas Nothingness. The phenomenon of Other-
ness, I state, is the essence of original Socratism.
Key words: Socratism negative Platonism metanoia Otherness.

Dariusz Kubok: The Elenchos in the Early Greek Philosophy: E-
leatics and Plato.
The article deals with the problem of Platos understanding of e-
lenchtic method which is based on the Eleatic tradition. The author
first examines the mythical, poetical and philosophical sources of this
method. In his further considerations the author attempts to show the
similarities and differences between Eleatics conception of elenchos
and Platos understanding of elenchtic method.

263
Pavol Labuda: Socratic definition of piety An analysis of the dia-
log Euthyphro.
The paper deals with the issue of Socratic definition of piety in Pla-
tos early dialog Euthyphro. Firstly I briefly analyze whole dialog and
then I am making detailed analysis of main argument related to the
definition of piety (10a-11b). In details the paper offers reconstruction
of main argument with decision about its validity and then is deciding
what are necessary and sufficient conditions of Socratic definition and
what is the principle we need for justifying premises of the argument.
Whereas my approach is not a historical one, in general commentary I
try to present the dialog via pointing out some issues to which Socra-
tes inquiries are leading and which can be signify as current ones, e.g.
a possibility and conditions of real definition; argumentum ad homi-
nem; fact/value judgments distinction, etc.
Key words: definition, argument, analysis, concept, identity, substitu-
tion, Socrates, Platos Euthyphro.

Dariusz Olesiski: The Sources of Classical Conception of Con-
science in Socratic Philosophy.
In this paper author argues that the sources of traditional idea of
conscience can be find in Socratic psychology, especially in his con-
ceiving of sophrosyne. Socrates transforms traditional understanding
of this virtue into a new one, witch leads to its identification with con-
ceptions of ethical self-knowledge and moral self-development. In this
way, Socrates discovery of inner man and his understanding of sop-
hrosyne in the later philosophical tradition become a foundation for
development of classical conception of conscience.

Josef Petrelka: Platos Division of the Soul and Socrates Interlo-
cutors.
Plato explained various phenomena with the aid of the division of
the soul into three parts the rational, the spirited and the appetitive.
My paper tries to use this tripartition of the soul for explaining another
kind of phenomena of (dramatic) behavior of interlocutors in some
dialogues. First I collect the typical manifestations of the three parts of
soul as they are mentioned in Platos dialogues. Then I try to describe

264
the behavior of interlocutors in the terms of these manifestations. The
paper ends with the brief review of results and limits of this approach.

Dariusz Rymar: Socrates as a patron of the qualitative models of
the culture.
In the article the qualitative dialectics of the culture begun by Soc-
rates is talked over. First of all, the meaning of the cultural context for
the philosophy and culture is discussed. To this end, the mythological
and literary genesis of the philosophy is outlined. The basic reasons of
differentiating the rational thinking from the spontaneous imagination
are indicated. On this background the main factors of opposite ten-
sions between science and an art are discussed. Then, the positive part
of the dialectics as the possibility of exceeding the abrasive tensions in
the culture is indicated. To this end, the positive dialectics will be
differentiated from the negative dialectics. The idea of the dialectics
according to hypothetical conception of Socrates and Plato will be
talked over. The chosen premises indicating the possibility of the re-
construction of the Socrates science will be approximated, and espe-
cially the possibility of developing it basing on the humanistic rese-
arch will be talked over. In the last subsection some literary topoi in
Platos dialogues are indicated, and at last, possibilities of building the
positive dialectics of art are indicated in this onto-axiology.

Vladislav Suvk: Antisthenes interpretations of Homer in context
of Socratic movement.
Paper shows that Antisthenes the Socratic in his works relating to
the interpretations of Homer uses Sophistic tools of argumentation to
develop some Socratic ethical themes (the nature of excellence, aret).
The first part reminds Antisthenes intellectual activity among the
Sophists and Socratics. The second part sketches the criticism of Ho-
mer before Antisthenes. The third and fourth part analyses Antisthe-
nes Ajax and Odysseus from Socratic point of view. Author tries to
show that Antisthenes interpretations of Homer are more close to the
character of Socratic dialectical investigations then to the rhetoric of
the Sophists like Gorgias.

265
Key words: Homer, Odysseus polytropos, Antisthenes Ajax and Odysseus,
Socratic movement, Sophistic rhetoric.

Frantiek imon: On rooster for Asclepius (Phaedo 118a).
Interpretations of Socrates famous last words Crito, we owe
a rooster to Asclepius are various and sometimes astonishing. The
individual authors try to explain these words, firstly mostly reject pre-
vious interpretations and then present their own ones. In the literature
there are even some surveys on this topic. The author briefly introdu-
ces the outline of this problem and presents diagram of opinions.. In
conclusion the impenetrable obscurity of the god of medicine, Ascle-
pius is pointed out.

Elena Urbancov: Natura and Virtue
The paper is concerned with Ciceros concept of virtue and its
Greek philosophical context. Virtue is defined by Cicero as animi
habitus naturae atque rationi consentaneus (De inv., II, 159). Accor-
ding to Cicero, as to Stoics and its theory of oikeiosis, man has by
nature an aptitude for virtue: living according to nature for man means
living according to Reason. By Reason as the ground of morality Ci-
cero continues the Socratic line of ethical thinking. The second part of
the paper is concerned with the Stoic wise man, which is inspired do-
ubtless by Cynicism, and with Ciceros criticism of this conception.

SOKRATIKA II.
Sokratovsk tradcia myslenia
od antiky po sasnos

Vladislav Suvk (ed.)

Recenzenti: Prof. PhDr. Frantiek Mihina, CSc.
Mgr. Anton Vydra, PhD.
Vladislav Suvk, 2007
Filozofick fakulta Preovskej univerzity, 2007

Vydanie: Prv Nklad: 150 Strn: 267

Tla: Grafotla Preov

ISBN 978-80-8068-717-5
EAN 9788080687175

(Sokratika 2 (Slovak, Polish, English Edition) 2 2) Vladislav SuvÃ¡k (Ed.) - 2 (2007)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

(Sokratika 2 (Slovak, Polish, English Edition) 2 2) Vladislav SuvÃ¡k (Ed.) - 2 (2007)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS

Filozofick zbornk 31 (AFPh UP 200/282) 2007

, pretoe zvis na Euthyfrnovej viere

Argument ad hominem je vraz neformlnych logk. V podstate ide o rtorick

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS

You might also like