Stjepan Kuar

Urednica u kolskoj knjizi

Maja Uzelac
Urednik edicije Hrestomatija filozofije"
Damir
Barbari
Prireiva sveska
Stjepan
Kuar
Josip Barbari,
Josip Barbari,

Autori suradnici n a svesku

Miljenko Beli, Stjepan Kuar,

Tomo

Prevoditelji suradnici n a svesku

Miljenko Beli, Matej Jelini, Stjepan
Ivan Macan, Tomo Vere
Grafike urednice
Marija
Maslovar
Marija
Prvonozec

Vere
Kuar,

SREDNJOVJEKOVNA
FILOZOFIJA

Naslovnu stranicu opremila

Karmen
Ratkovi
Ivo

Lektor
Pranjkovi

Korektor
Filip Grgi
Priprema
GrapaZagreb
ISBN 953-0-61321-0
CIP - Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i sveuilina biblioteka, Zagreb
UDK 1(091)
SREDNJOVJEKOVNA filozofija /
[prireiva sveska] Stjepan Kuar ; [autori
suradnici i prevoditelji suradnici na svesku Josip
Barbari... et al.]. - Zagreb : kolska knjiga, 1996. 660 str. ; 21 cm. - (Hrestomatija filozofije ; sv. 2)
Bibliografske biljeke uz tekst.
ISBN 953-0-61321-0
1. Kuar, Stjepan
960108156
Tisak: Grafiki zavod Hrvatske,

Zagreb

m
KOLSKA K N J I G A ZAGREB 1996.

Sadraj

Filozofija u srednjem vijeku

{Stjepan Kuar)

Aurelije Augustin {Stjepan Kuar)

Izbor iz djela Aurelija Augustina
O slobodnoj volji
(prijevod Stjepan

7
87

Kuar)

121

Anicije Manlije Severin Boetije (Miljenko Beli)

Izbor iz djela Anicija Manlija Severina Boetija
0 hebdomadama
(prijevod Miljenko Beli)

223

Anselmo Canterburyski (Stjepan Kuar)

Izbor iz djela Anselma Canterburyskog
Proslogion - Nagovor
(prijevod Stjepan

267
Kuar)

251

297

Bonaventura (Stjepan Kuar)

Izbor iz Bonaventurina djela
O svoenju umijea na teologiju
(prijevod Matej Jelini)

345

Albert Veliki (Stjepan Kuar)

Izbor iz djela Alberta Velikog
Rasprava o usudu
(prijevod Ivan Macan)

395

Toma Akvinski (Tomo Vere)

Izbor iz djela Tome Akvinskog (prijevod Tomo Veres)
O biu i biti
O diobi spekulativne filozofije
Kako ljudska dua spoznaje tjelesni svijet?
Ivan Duns Skot (Josip Barbarie)
Izbor iz djela Ivana Duns Skota
Rasprava o Prvom Poelu
(prijevod Josip Barbarie)

367

421
453
471
473
503

539
571

597

Biljeka o autorima

Stjepan

Kuar

Filozofija u srednjem vijeku

Filozofija u onom povijesnom razdoblju koje se obiava zvati srednji vijek nije se oslobodila i vjerojatno se jo zadugo nee osloboditi stoljeima njegovanih p r e d r a s u d a i slika koje su se stvarale
i gomilale kako n a s t r a n i onih koji su to povijesno razdoblje gledali sa s i m p a t i j a m a t a k o i onih koji su ga s m a t r a l i d e k a d e n t n o m
epohom izmeu svijetle" klasine grko-rimske a n t i k e i novoga
vijeka koji je zapoeo otkrivanjem svojih klasinih temelja. K a k v u
sliku p o k a z u j u u h o d a n i klieji i n t e l e k t u a l n e tromosti? Za j e d n e
je to idealno vrijeme crkvenog n a u a v a n j a , a za d r u g e n e s r e t n o
razdoblje rtve r a z u m a i slobodne misli; zauvijek izgubljeno i pod
novovjekovljem pokopano svjetlo kranske sinteze" n a jednoj
s t r a n i i oita manifestacija srednjovjekovnog m r a n j a t v a " za
vrijeme kojeg je Minervina sova bila u krletki iz koje je izletjela
t e k u t a k o z v a n o m h u m a n i z m u i renesansi. To je vie od deset
stoljea povijesti izmeu Plotina n a jednoj i P e t r a r k e i L u t h e r a i
Descartesa n a drugoj strani. A u t o m m e u v r e m e n u , veli se, neu p i t n o c a r u j u autoriteti", ,,oci" i doktori" trudei se da v j e r a
(tj. kranstvo) odnese definitivnu pobjedu n a d r a z u m o m , auto-

ritet nad slobodom, jezik n a d iskustvom, a p s t r a k t n o nad konkretnim, rijei n a d stvarima... I tako, kliejima ni k r a j a ni konca.
Uvod u s k r o m n u hrestomatiju filozofijskih tekstova iz srednjega vijeka nije mjesto n a kojemu valja pokazati neutemeljenost
nekritikih" i kritikih" klieja. Naslovi iz izbora bogate novije
i najnovije literature n a k r a j u ovog uvoda pomoi e zainteresir a n o m itatelju da se sam uvjeri u neutemeljenost, plitkou, a
koji p u t a i u zlobno p o d m e t a n j e u h o d a n i h n a z o r a o srednjovjekovnoj misli. Ovaj pak uvod, dakako, u prvom r e d u eli uvesti u
razumijevanje predloenih tekstova; no uz to on bi htio skupiti i
poredati nekoliko kamenia za j e d n u drugaiju, n a d a m o se i istinitiju, sliku filozofijske misli tog razdoblja te b a r e m donekle
pruiti uvid u stanje istraivanja te misli. Posebnu emo pozornost posvetiti izvorima i metodi filozofiranja u srednjem vijeku,
dok e doktrinalni m o m e n t i srednjovjekovne misli biti u drugom
planu; oni e naime biti prisutniji u uvodima u izabrane tekstove.
Svime time htjeli bismo uvesti itatelja u srednji vijek koji ima
svoje svjetlo te jo ne poznaje modernih distinkcija izmeu skolastike", mistike" i filozofije". To je srednji vijek u kojem idejna
gibanja nisu odijeljena od organizacije duhovnog ivota u samost a n s k i m i sveuilinim sreditima niti od prevratnikih dogaaja
u d r a v a m a i drutvima. Vrijeme je to u kojem n a s t a j e a u t o h t o n a
misao slijedei misli velikih prethodnika jer su mislioci znali da
se vlastita misao pravo zainje, r a a i razvija u okruenju misli
velikih p r e t h o d n i k a koje se ne oponaa ve se s n j i m a s t u p a u
produktivni dijalog. Takva se misao t r u d i da bez p r e d r a s u d a razumije takoer iskustvo religioznog vjerovanja jer je otvorena za
sve ono to pokree ovjeka kao i za sve manifestacije ljudskoga
d u h a uope.
P r i svemu tome itatelj e ne samo osjetiti nunost, nego e
i podnijeti napor oko stjecanja odmaka ili potrebne distance od
svog vlastitog v r e m e n a kako bi mogao bolje sagledati misaoni sadraj i granice jedne n a m j e r n o zanemarivane epohe ljudske misli.
Za n a d a t i se da e time bolje razumjeti i misao vlastitog v r e m e n a
kao i njezine granice.

Pojam

srednjega

vijeka

i njegovo

a) Ime

kronoloko

odreenje

razdoblja

Uobiajeni naziv srednji vijek" (media aetas, medium aevum) nije bio poznat u onom vremenskom razdoblju koje mi po navici
tako nazivamo. Ljudi tog razdoblja nisu svom vremenu davali nikakvih takvih ni slinih imena. No zato su se drugi, kasniji, pobrinuli da oni i njihovo vrijeme ne bi ostali bezimenima.
Koncem 14. stoljea, tonije 1373. godine, gleda poznati talijanski pjesnik i h u m a n i s t Francesco P e t r a r c a sa sjetom na pretkransku grko-rimsku starinu (koja tek ima postati klasinom") te doivljava svoje vlastito vrijeme kao vrijeme niske i por u e n e duhovne k u l t u r e i kua se nadati boljemu: Ili ranije ili
u mnogo kasnijim vremenima valjalo se roditi; bilo je, a moda
e i biti sretnijeg doba; u srednjem pak vremenu, vidi, gnusoba
se i sramota slila". 1 Ovdje se po prvi p u t a susreemo s nazivom
o srednjem vremenu ili dobu u kontekstu ne ba laskave h u m a nistike procjene vlastitoga vremena. Od t a d a pa nadalje sve do
naega doba niu se slini nazivi kojima je kumovala ideja trodijelne podjele svjetske povijesti: srednje vrijeme, srednja vremena, srednje doba, srednji vijek itd. Logino je da uz srednje postoji
takoer ono to m u prethodi (klasina antika") i to iza njega
slijedi i gdje stoji onaj koji tako govori (nae doba", novi vijek",
novo vrijeme").
Takav govor onodobnih humanista, bez pretenzija da tono
kronoloki odredi poetak i kraj tog srednjeg vremena", r a a se
ne iz filozofskih nego iz estetikih nazora i sudova u kojima se
procjenjuje knjievnost i jezik vlastitog ili neposredno prethodnog
v r e m e n a i to n a temelju normi i oblika onoga latiniteta koji je
prethodio latinitetu srednjega doba". Time su primjerice Ciceronov latinitet i k u l t u r a (navodimo Cicerona kao pars pro toto) uzdignuti n a razinu klasinoga; to znai, on ima posluiti kao kriterij prosudbe prethodne i suvremene knjievnosti i biti rukovo
obnove knjievnosti i latiniteta. Stoga je srednji vijek ponajprije
F. Petrarca: Poesie latine, Torino, 1976, str. 180, v. 5. - Usp. K.
Schferdiek: Mittelalter, u: Theologische Realenzyklopdie, sv. 23,
Berlin-New York, 1993, uz bogatu literaturu.

kulturno-, literarno- i obrazovnopovijesni pojam kao izraz jedne

trolane kulturnopovijesne podjele koja donosi vrijednosne sudove iz osjeaja vlastitoga vremena". 2 Isto negativno vrednujue
znaenje ima i izraz gotika" i gotski" to ga primjenjuje Lorenzo Valla 1440. godine kao oznaku umjetnikog, napose graditeljskog stila prethodnog, upravo srednjeg" vremena. Tako oznaeno vremensko razdoblje za talijanske e humaniste, kao uostalom
i za prosvjetitelje iz 18. stoljea, biti vrijeme propadanja, pomraenja i barbarstva.
Uz to se naziv srednji vijek rabio takoer kao historiografijski
pojam kojim su se obiljeavali izvori za studij dotinog povijesnog
razdoblja i to tamo od 17. stoljea naovamo. Znaajan je s tim u
svezi naslov trotomnog prikaza sveope svjetske povijesti iz pera
njemakog uenjaka Ch. Cellariusa (Chrisoph Keller, 1638-1707);
naslov drugog sveska zasluuje da bude naveden u originalu: Historia medii aevi a temporibus Constantini magni ad Constantinopolium a Turcis captam deducta (1688). 3 Time zapoinje historiografijska recepcija n a m a ve uobiajene sheme od tri razdoblja svjetske povijesti primijenjena na dogaajnu (res gestae), civilizacijsku i duhovnu povijest. Tako je u opticaj uao ne samo
humanistiki naziv srednji vijek kao povijesno-estetska oznaka
jednog razdoblja, nego se po tom nazivu uvrijeilo takoer vrednovanje dotinog razdoblja kao mranog i autoritarnog meuv r e m e n a - vrijeme izmeu sjajne antike ili starine i njezine onodobne humanistike obnove (renesansa). 4
K. Schaferdiek: nav. mj. 112.
Povijest srednjega vijeka izvedena od vremena Konstantina Velikog
do pada Carigrada u turske ruke (1688). Prvi svezak donosi prikaz
pretkonstantinskog antikog razdoblja (.Historia antiqua, 1685), a trei povijest 16. i 17. stoljea (.Historia nova, hoc est XVI. et XVII saeculorum, 1696). Sva kasnija izdanja pod istim naslovom: Historia universalis in antiquam et medii aevi ac novam divisa (Sveopa povijest
podijeljena u staru, srednjovjekovnu i novu). Trodijelna shema za periodizaciju, koju je u teoloko-normativnom, a ne u kronologijskom
smislu upotrijebio kalabrijski opat Joachim de Fiore u 12. stoljeu u
svojoj teologiji povijesti, tu se ve udomaila te ostaje na snazi sve do
danas o emu na svoj nain svjedoe suvremene rasprave oko Moderne i Postmoderne.
Nositelji protestantske reformacije u 16. stoljeu nisu dodue odmah
prihvatili tu kronologijsku shemu, ali su prihvatili u njoj ukljueno

100

Ideja n a p r e t k a koju je zastupalo i propagiralo prosvjetiteljstvo

definitivno je zapeatila sudbinu srednjega vijeka: to je m r a n o
srednje doba, a m r a k nije ovijao samo kulturnopovijesno i religioznocrkveno podruje nego i sav drutvenopolitiki poredak. Govoridba o mranom srednjem vijeku" postala je z n a k o m raspoznavanja naprednih" intelektualaca te se nerijetko i dandanas ablonski rabi kao negativni sud i oznaka dotinog razdoblja. Preobraenje srednjega vijeka u r o m a n t i z m u i historiografijsko nastojanje oko diferenciranja slike srednjega vijeka u povijesnim znanostima openito i u medievistici posebno pomalo odmiu ideologijske klapke, ali e trebati jo dosta r a d a i studija dok
prosjeno naobraeni ovjek ne bude raskrstio s omiljelim kliejima. 5
Na drugoj strani, od 19. stoljea nadalje, dijelom i uz pomo
crkvenog uiteljstva, stvarala se u katolikim teolokim i filozofijski zainteresiranim krugovima slika o srednjem vijeku kao o
skoro idealno homogenom razdoblju teologijsko-filozofijske misli,
napose u djelu Tome Akvinskoga, koju valja obnoviti i suprotstaviti suvremenim misaonim i k u l t u r a l n i m z a s t r a n j e n j i m a " . Nije
ovdje mjesto za prosudbu tih pokuaja niti za p r o s u d b u otkrivan j a ili pokuaja (re)konstruiranja kranske filozofije" kao u odreenim okvirima normativnog oblika filozofiranja te svega onoga
to se s tim u svezi dogaalo. 6 Ovdje valja istai sljedee: budui
negativno vrednovanje srednjega vijeka te ga teoloki upotpunili":
nakon pomraenog doba s reformacijom konano stupa na crkvenu i
svjetsku povijesnu scenu isto Evanelje ije svjetlo razgoni srednjovjekovni mrak, usp. K. Schaferdiek: nav. mj. 113.
U dananjem govoru o mranom srednjem vijeku" zaboravlja se da
je taj govor vezan uz razvojne stupnjeve nekih fenomena u ranom
novovjekovlju 16. stoljea, a iji poetak lei u srednjemu vijeku kao
to su npr. panjolska inkvizicija, progoni vjetica, kmetstvo itd. Usp.
K. Schaferdiek, nav. mj. i napose za razdoblje crkvene povijesti od 8.
do 16. stoljea H. Jedin (ur.): Velika povijest Crkve, sv. III/l i III/2,
Zagreb, 1971. i 1993.
Usp. dokumentirani i detaljni prikaz svih pojava s tim u svezi od 19.
stoljea nadalje u: E. Coreth - W. M. Neidl - G. Pfilegersdorffer (ur.):
Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, 3 sv., Graz, 1987-1988 te prikaz tog djela u: I. Macan:
Kranska filozofija u katolikoj misli 19. i 20. stoljea, Obnovljeni
ivot 48 (1993), 325-346; 49 (1994), 167-191; 50 (1995), 501-524.
101

da se od sredine 19. stoljea silno poela razvijati povijesna znanost, b u e n j e interesa za srednji vijek, uz pokuaje svojevrsnog
n o r m i r a n j a opusom Tome Akvinskoga, svakako je imalo t u veliku
zaslugu da se probudio i povijesni interes za to razdoblje te je ono
sve vie postajalo p r e d m e t o m historiografi]skog istraivanja. Poelo se s kritikim edicijama patristikih i srednjovjekovnih autor a to je nezaobilaziva osnovica svakog povijesnofilozofijskog istraivanja. 7 Danas pak medievistika postaje sve prisutnijom i traenijom znanou jer n a m otkriva bogatstvo i irinu srednjovjekovne misli kao i korijene novoga vijeka u srednjemu. 8 Za n a d a t i
se da e ideoloka zadrtost pomalo nestajati i u s t u p a t i mjesto
objektivnijem p r o m a t r a n j u srednjovjekovne k u l t u r e openito, a filozofije i teologije posebno.
7

Usp. djela i nizove koji donose kritika izdanja tekstova patristikih

i srednjovjekovnih autora u bibliografiji na kraju poglavlja. Ovdje
izdvajamo monumentalnu ediciju patristikih djela na grkom i latinskom jeziku poznatu pod imenom Patrologia graeca (PG) i Patrologia
latina (PL) u izdanju francuskog sveenika J. B. Migna: Patrologiae
cursus completus: Series latina, Paris, 1844-1855; Series graeca, Paris, 1857-1866. PL ide do poetka 13. stoljea, a PG do sredine 15.
stoljea. Donose se tekstovi kakvi su u ono vrijeme Mignu bili na raspolaganju.
Znak visokog stupnja postignutih spoznaja i pojedincu jedva sagledivog obujma prikupljene grade glede srednjega vijeka openito jest zasigurno i Lexikon des Mittelalters, Mnchen-Zrich, 1983 si. u kojem
prednjae teme s podruja povijesti likovnih umjetnosti i literature,
ali su solidno zastupljena takoer istraivanja iz povijesti filozofije,
teologije i drugih disciplina. Relativiranje srednjega vijeka u odnosu
na novi kao i unutarsrednjovjekovno relativiranje Tome Akvinskog u
povijesnofilozofijskim istraivanjima zadnjih 25 godina bjelodano pokazuju akti zadnja etiri kongresa o srednjovjekovnoj filozofijskoj batini to ih je organiziralo Meunarodno drutvo za studij srednjovjekovne filozofije (Socit International pour l'tude de la Philosophie Mdivale): 1972. raspravljalo se u Madridu, Cordobi i Granadi
0 susretu kultura u filozofiji srednjega vijeka (Adas del V Congreso
International de Filosofia Medieval, ur. S. Gomez Nogales, Madrid,
1979); 1977. u Bonnu o jeziku i spoznaji u srednjem vijeku (Sprache
und Erkenntnis im Mittelalter, ur. W. Kluxen, Berlin-New York,
1981); u Louvainu 1982. o ovjeku i njegovu svijetu u srednjemu vijeku (L'homme et son univers au moyen ge, ur. Ch. Wenin, Louvain,
1986) te u Helsinkiu 1987. o spoznaji i znanostima u srednjem vijeku
(Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy, ur. J. Murdoch
1 dr., Helsinki, 1990).

b) Problem

kronologije

Govorei o nazivu srednji vijek" nuno se postavlja pitanje poetka i svretka tog povijesnog razdoblja openito i u historiografiji filozofije posebno. Vidjeli smo da je Cellarius vidio poetak srednjega vijeka u konstantinskom preokretu poetkom etvrtog stoljea (tzv. Milanski edikt 313. godine), a k r a j u padu Carigrada
1453. godine; neki pomiu taj kraj na otkrie Amerike 1492. godine ili pak ak do poetka Reformacije 1517. godine. Drugi povijesni d a t u m za poetak srednjega vijeka jest godina 476. kad je
zadnji rimski car u zapadnom dijelu carstva, Romul Augustul,
izgubio carsku vlast, a zavladao je Odoakar, kralj istonih Gota
(Ostrogoti); taj se dogaaj najee uzima kao razmee staroga i
srednjega vijeka.
Ne ulazei u daljnju raspravu o kronologiji ve se iz ovoga
vidi kako je teko d a t u m o m odrediti poetak i svretak epoha.
Nadalje, dogaaji koji odreuju granice epohe uzeti su, kao da
je to samo po sebi razumljivo, iz nae zapadne povijesti; istonokranski, a pogotovo islamski svijet imat e drugaije kriterije, da o drugim k u l t u r a m a i ne govorimo. Time se vidi stanovita
sluajnost" i proizvoljnost svake periodizacije. S njom pak je jo
tee ako kuamo nai neke kriterije za u n u t a r n j u razdiobu i tipologiju povijesti filozofije u tom razdoblju. Skoro svaki povjesniar filozofije donosi svoju razdiobu i svoje kriterije koji uglavnom
poivaju n a prethodnim opredjeljenjima istraivaa s obzirom n a
sadraje filozofijske misli, ili s obzirom na njezinu metodu, ili pak
se odredi vrhunac misaone sinteze" pa se polazei od njega odreuju poetak i momenti koji prema n j e m u vode, a vrijeme koje
slijedi nerijetko je proglaavano dekadentnim te vodi u raspad
onoga to je na vrhuncu bilo postignuto. To je sluaj s uobiajenim p r o m a t r a n j e m 13. stoljea kao razdoblja visoke skolastike"
(Hochscholastik) i opusa Tome Akvinskog kao najuzornijeg. Imen a istraivaa i mislilaca kao npr. M. G r a b m a n n a , C. Baeumkera,
E. Gilsona, F. van Steenberghena, J. Piepera i drugih dokumentiraju takvu razdiobu i njoj odgovarajui pristup. Razlika meu
njima svodi se na poetak i kraj epohe: Gilson zapoinje s pojavkom kranstva kao daljnje priprave (slino je i kod B. Geyera
koji je uredio drugi svezak Ueberwegova djela Handbuch der Geschichte der Philosophie) dok se kraj epohe smjeta obino n a ko101

100

nac 14. stoljea ili u 15. stoljee (opus Nikole Kuzanskog). K u r t

Flasch zapoinje svoj prikaz s Augustinom jer je njegov opus mjerodavno stoljeima odreivao teologijsko-filozofijsku misao sve do
13. stoljea, a svrava s N. Machiavellijem u 15. stoljeu. Ako pak
se orijentiramo n a pojmu skolastike te ga shvatimo kao onaj oblik
kolske filozofije i teologije latinskoga srednjeg vijeka koji se pouavao u samostanskim i katedralnim kolama te kasnije na sveuilitima, onda smo dobili prilino tono odreeno razdoblje negdje od 9. do 15. stoljea, ali u njemu n e m a mjesta arapskoj ni
idovskoj misli, a pitanje je to i kako s neoplatonskom mistik o m " i augustinskom batinom i s tzv. averoistima 13. stoljea;
Skot Eriugena jo nije, a Nikola Kuzanski vie nije skolastik.
Nakon vrlo temeljite rasprave tih pitanja poznati nizozemski
povjesniar srednjovjekovne filozofije L. M. de Rijk 9 pokazuje kako je za historiografiju srednjovjekovne filozofije najsvrsishodnije
da se naziv srednji vijek" uzme kao termin u smislu periodizacije
potrebne zbog podjele posla u prouavanju povijesti filozofije i
drugih povijesnih disciplina te da on pokrije vrijeme izmeu 500.
i 1500. godine. Pritom on izriito napominje kako je to razdoblje
a r b i t r a r n o ustanovljeno, da nije markirano nikakvim posebnim
dogaajima te broj tisuu tu ne igra nikakvu ulogu; n j e m u se ini
d a j e to najpraktinije rjeenje za bolju podjelu rada meu raznim
povijesnim disciplinama u okviru sveuilinih programa studija.
On i dalje rabi uhodane nazive antika - srednji vijek - novi vijek", ali samo kao nazive u smislu periodizacije, a izriito napominje kako valja od njih odstraniti svaku ideologijsku konotaciju
koja se uz njih zbog tromosti mentaliteta i kojekakvih interesa
zalijepila. im se kua odrediti granice epoha uz pomo nekih dogaaja, ljudi ili pokreta, dolazi se do toga da neke druge stvari
vane za razumijevanje dotine epohe ostanu u sjeni. Da bi se to
izbjeglo te da raznovrsnost i policentrinost srednjovjekovne misli
jae dou do izraaja, valja uobiajene nazive i pridjeve u njima,
kao npr. srednjovjekovni", rani srednji vijek", visoki srednji
vijek" i kasni srednji vijek" uzimati strogo u smislu periodizacije izbjegavajui svaku ideologijsku konotaciju primitivnosti, zrelosti, J e s e n i " ili dekadencije. P r e m a de Rijkovu miljenju takve
konotacije poivaju n a prethodnim opcijama povjesniara koje doLa philosophie au moyen ge, Leiden, 1985, str. 1-81.

100

tini ne eli priznati, a unosi ih kao vrijednosne i n o r m a t i v n e u

svoj rad. 1 0
Moda n a m najbolje moe pokazati svu diskutabilnost tipologija i kronologija srednjovjekovne misli, koje ukljuuju p r e t h o d n e
vrijednosne opcije, n a z n a k e nekih d a t u m a , dogaaja i ljudi da se
vidi kako se dogaaji, ljudi i ideje isprepliu do nerazmrsivosti. A
ipak, oni govore sami za sebe. Augustin pie svoje Ispovijesti 396.
godine, tj. dvije godine nakon to su bile z a b r a n j e n e Olimpijske
igre; Proklo carigradski, zadnji veliki grki neoplatoniar, umire 485. godine, tj. 34 godine n a k o n Atilinog poraza n a K a t a l a u n skom polju 451. godine to je oznailo poetak kraja bia Bojeg".
Proklo umire nakon vandalskog pustoenja Rima 455. godine i
jedanaest godina nakon svrgnua Romula Augustula. Kranski
neoplatonski spisi koje srednji vijek pripisuje Pseudo-Dioniziju
Areopagiti n a s t a j u oko 500. godine, tj. nekoliko godina n a k o n to
se Klodvig dao krstiti (496) ime zapravo zapoinje p o k r t a v a n j e
novonadolih naroda. J u s t i n i j a n zatvara Platonovu akademiju u
Ateni 529. godine, tj. pet godina n a k o n Boetijeve s m r t i (524)
i prije utemeljenja velike i znaajne benediktinske opatije n a
Monte Cassinu (530). Zaista nee biti lako povui granicu izmeu
antike i srednjega vijeka oslanjajui se samo n a neki od tih dogaaja.
Slino je i s visokim srednjim vijekom: veliki arapski t u m a
Aristotela, al-Farabi u m i r e 950. godine, tj. vie od trideset godina
prije poetka kraljevanja H u g a Capeta (987-996) s ijom dinastijom zapoinje novi z a m a h u k u l t u r a l n o m razvitku zapada. Avicen a umire 1037,
skoro trideset godina prije velikog istonog
crkvenog raskola (1054); veliki islamski teolog i protivnik filozofa al-Gazali ( t l l l l ) je suvremenik Anselma C a n t e r b u r y s k o g
(U109), a Averoes ( t l l 9 8 ) J o a c h i m a de Fiore ( t l 2 0 2 ) i idovskog mislioca Mosesa Maimonidesa (1*1204). Koncem 14. stoljea
To se vidi kod scijentistiki i laiki" orijentiranih povjesniara filozofije kao npr. V. Cousina i B. Haureaua koji su Petra Abelarda stilizirali u mjerodavnu figuru kritikog duha dok je sve ostalo u srednjem vijeku manje ili vie bilo nekritiko i posluniko. Upravo (ideoloki voeni) opis idejne pozadine mislilaca-buntovnika u srednjem
vijeku kao i izbor obraivanih tema u prikazu pokazuje prethodne
opcije autora, usp. de Rijk: nav. dj. 65 si. uz primjere iz najnovijeg
doba!

101

pape se vraaju iz Avignona u Rim, J o h n Wyclif pie o graanskoj

suverenosti, a Kalist Angelikoudes pie u Bizantu djelo protiv Tom e Akvinskoga (1380); k r a t k o nakon toga J e a n Gerson poinje
objavljivati svoje protuskolastike invektive (Contra curiositatem
studentium,
1402), no koje desetljee kasnije n a s t a j u najvanija
djela Nikole Kuzanskoga; Gemistos Plethon pak pie uoi pada
Carigrada (1453) o razlikama izmeu P l a t o n a i Aristotela (1439)
dok e u drugoj polovici 15. stoljea Marsilije Ficino komentirati
Platonove dijaloge i prevoditi Plotinove Eneade\ koncem stoljea
u panjolskoj dolazi do progona i protjerivanja idova te do otkria Amerike 1492. godine, a 1497. poinje se u Padovi, gdje je
aristotelika tradicija odavno bila veoma jaka, pod vodstvom Nikole L. Tomea itati Aristotel n a grkom.
Ove tako n a n i z a n e godine mogu n a svoj nain naznaiti po
sebi a r b i t r a r n o odreenje srednjega vijeka kao v r e m e n a od 500.
do 1500. godine, ali bez pretenzija da se time dade bilo kakva
tipologija ili vrijednosni sud o pojedinim epohama i s obzirom n a
r a z n e filozofijske i teologijske doktrine u n u t a r tog razdoblja. tovie, slijedei L. M. de Rijka moemo ovo razdoblje podijeliti n a
tri epohe u n u t a r kojih je mogue studirati svu raznovrsnost i bogatstvo policentrine 1 1 srednjovjekovne misli: visoki srednji vijek
koji obuhvaa razdoblje t a m o do 1000. godine s tim da valja uoiti
kako je s njime integrirano razdoblje r a n o g srednjeg vijeka do
konca 8. stoljea; kulturalna obnova 11. i 12. stoljea, te razdoblje
sveuilita koje zapoinje s 13. stoljeem te se protee sve t a m o
p r e m a 1500. godini. No kao i skoro svugdje tako pogotovo ovdje
vrijedi da su prijelazi tekui"; ne moemo rei d a j e netko zaspao
u srednjem vijeku, a probudio se u novom.
Bit e korisno u k r a t k o karakterizirati s p o m e n u t a razdoblja i
time ujedno pokazati razloge takve podjele koja se ini veoma prikladnom kao shema koja vodi istraivaki rad te daje solidnu diPojmom policentrinosti elimo naznaiti kako je srednjovjekovna misao u raznim vremenima, ali i istodobno, koncentrirana na raznim
mjestima: srednja, sjeverna i juna Italija, juna Francuska i Paris,
York i Oxford u Engleskoj, Irska, Bagdad, Sirija, Egipat i Iberski poluotok, rajnsko podruje i dakako Bizant. Pokuaj takvog policentrinog prikaza srednjovjekovne misli gdje se vide glavne etape filozofijske ceste" donosi A. de Libera: La philosophie mdivale, Paris,
1993.

100

daktiku bazu za studij, a da ne uvodi kao kriterij podjele doktrinalne vrijednosne sudove. 12
U visokom srednjem vijeku, koji nije isto to i tzv. visoka skolastika, 1 3 filozofija je bila poistovjeena s dijalektikom i smjetena
u n u t a r tadanjeg kolskog sustava tzv. sedam slobodnih umijea
(artes liberales, gramatika, retorika, dijalektika, aritmetika, gla12
13

Usp. podrobnije L. M. de Rijk: nav. dj. 73-81.

Termin visoka skolastika" (Hochscholastik, zlatno doba skolastike") obino oznaava 13. stoljee odnosno filozofijsko-teologijske sinteze tog doba, koje su ile za sustavnim objedinjavanjem vjere i razuma. To je prema Gilsonu, Van Steenberghenu i drugima najbolje ostvareno kod Tome Akvinskoga, donekle i kod Bonaventure, a Albert
Veliki dao je bitne predradnje za tu sintezu. Harmonizacija vjere i
razuma u toj misli postavljena je kao vrhovni kriterij tipologije i kronologije srednjovjekovne misli. Budui da je to najbolje ostvareno u
13. stoljeu, prethodno vrijeme, napose ono od Anselma Canterburyskog kao oca skolastike" (M. Grabmann) naovamo, samo je vrijeme pripreme u kojem se pomalo stvara skolastika metoda i prikuplja graa za velike sinteze visoke skolastike; vrijeme nakon Tomine
i Bonaventurine smrti (1274) i nakon osude 219 aristotelikih teza
1277. godine markira poetak kraja skolastike. Na njezinom rubu jo
stoje Siger iz Brabanta i Duns Skot, dok je V. Ockham napravio presudan iskorak iz skolastike. Budui da ranije postignuta harmonija
vjere i razuma u tom razdoblju sve vie postaje predmetom osporavanja i raspre, to e onda 14. i 15. stoljee biti vrijeme dekadencije,
usp. J. Pieper: Scholastik. Gestalten und Probleme der mittelalterlichen Philosophie, Mnchen, 1960, str. 33-59; slino je i kod E. Gilsona, Philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques la fin du
XTVe sicle, Paris, 1944. Napominjemo da knjiga istog autora A History of Christian Philosophy m the Middle Ages, London, 1955, nije
prijevod prethodnog djela nego je novo djelo, pogotovo ako se uzme
u obzir didaktika rasporedba grae i bogate biljeke koje upuuju na
produbljeniji studij. No glede temeljnih pozicija nita se nije promijenilo osim to je sama autorova pozicija radikalizirana i to s obzirom
na pojam kranske filozofije" koju Gilson vidi mjerodavno ostvarenu u sintezama 13. stoljea. Taj pojam je za Gilsona normativan, a
ne deskriptivan, usp. isti: Uvod u kransku filozofiju, Zagreb, 1995
(franc, orig 1960). - Budui da ovdje elimo jae istaknuti plurivalentnost i policentrinost (kako geografsku tako i tematsku) srednjovjekovne misli, ne ine nam se za to podobni kriteriji koje primjenjuju
spomenuti autori. Kako ovo nije mjesto za raspravu o tim i drugim
srodnim pitanjima upuujemo na spomenuta djela L. M. de Rijka i A.
de Libr (bilj. 9 i 13). Usp. takoer polemiki protiv spomenutih pozicija K. Flasch: Philosophisches Denken im Mittelalter. Von Augustin
zu Machiavelli, Stuttgart, 1986.
101

zba, geometrija i astronomija) te je skupa s teologijom sainjavala

obavezni studijski program to su ga zbog potreba crkvenih i civilnih slubi morali apsolvirati crkveni i dravni slubenici
uglavnom po samostanskim, a od vremena Karla Velikog i po carskim kolama (usp. npr. putujua schola palatma: osnovao j u je
Karlo Veliki, a vodio Alkuin iz Yorka u 8. i 9. stoljeu) U 11
5 l l o z o f i j s k a m i s a o n i J' e
toliko pod utjecajem vanjskih
politikih (crkvenih i dravnih) faktora kao prije te se afirmira
na dvije strane: u osnivanju novih kola koje stoje n a poetku
novog tipa logike koji nastaje u kontekstu produbljenog studija
logicko-gramatikih i semantikih problema (terministika logika
ciji su poceci vezani uz osnutak kole u Chartresu 1030 godine) 1 *
te u sukobu tzv. dijalektiara i protudijalektiara gdje se s jedne
s t r a n e naglaava potreba totalnog podvrgavanja filozofijske misli
teologijskim potrebama (Petar Damianski: filosofia ancilla theologiae) dok se s druge strane tome suprotstavlja jedan specifino
srednjovjekovni tip racionalnosti koji u razliitoj mjeri karakterizira primjerice Berengara iz Toursa, njegovog protivnika Lantranca iz Bea te nalazi svoj metodoloki najii izraz u opusu
Anselma iz Canterbury a. 15
trelnPnmiStlCkf
nov je oblik logike koji se razvijao u CharP
RopH^
r S ^ a k T 1 J - e . 1 U X f 0 r d u t e Z a r a z l i k u o d Aristotelovih i
Boetijevih radova o logici stavlja u sredite svojeg zanimanja limms
ticke i semantike probleme te kua odatle razviti logiku i
fiW
fijsku disciplinu Uvida se presudna vanost konteksta, tj\ reenice
v T t e ^ U t o ' C J e h r % r 0 P 0 ^ t l 0 ) , Za Z n a e n j e ri J' el termiJs) koje bT
n t r
odreeno. Uz takvo aktualno (kontekstualno) znaenje termina vezan je nastanak i razvitak tzv. suppositio (od iat supu T e Z Z ^ l h i " ' 1 m j e S t n ? e g a ' b i t l -Potnjebljen kao sub ekt
u recemci), pojam kojim se u analizama nastoji obuhvatiti referencijalna i smtaktika funkcija subjekta. Usp. ve klasino S
o to7p r 0 m Z ^ o h ^ T R ^ L r C a Mod^rum.
A Contribution
t^he
er l7ll?t
L g
:
H the Twdfth
Centur
The
of
f-J Early
? Development of the
y Theory
riesof
of Z7l^^K
rallacy, nII The Origin and
y
1
Supposition, Assen, 1962-1967.
p r i s t ^ s t T T s ! ^ K k a J i 0 SU S P e c i f l n o teologijski problemi oko realne
prisutnosti Isusa Krista u euharistiji (raspra Berengar - Lanfranc) i
(Petar
S k i ^ ^ T 0 ^
4rmijeirobnov
l ^ ^ r ^ b U ^ t m i S l 1 J e r f v a a l o b J ' a s n i t i logiki i semantiki
status upotrebljemh pojmova kao I narav govora o Bosu USD
P T a Pnh i
losophie mdivale, str. 278-292.
'

100

Kako je n a zapadu rastao i irio se broj prevedenih Aristotelovih i drugih djela sve je vie u prvi plan dolazila problematika
metafizike i etike, a da logiko-semantika p i t a n j a i logiko-gramatika metoda nisu gubile n a vanosti. To je bitno odredilo nastavu filozofije n a novoosnovanim sveuilitima u P a r i z u i Qxfordu u prvoj polovici 13. stoljea. Osim toga sprovoenje stroge organizacije sveuilinog r a d a zahtijevalo je da sveuilita b u d u relativno neovisne drutvene ustanove, svakako mnogo neovisnije
od monakih kola prethodnih epoha. Odatle su onda proizlazile
stanovite napetosti p r e m a Crkvi i dravi. A budui da je n a s t a v a
filozofije bila organizirana n a zasebnom f a k u l t e t u (Facultas artium) i p r e m d a je imala propedeutiko znaenje kao uvodni studij
za teologiju i druge studije (pravo, medicina), uzimali su filozofi
udjela u r a s p r a v a m a drutvenih, crkvenih i politikih problema
te su tako bili u interakciji sa svime to se dogaalo u drutvu.
To je jo j e d n a razlika p r e m a p r e t h o d n i m e p o h a m a koja je imala
vane povratne uinke n a sam razvitak filozofijske misli i za njezinu budunost (analogno vrijedi i za teologiju). Upravo u t o m
v r e m e n u sveuilita (od 1200. nadalje) filozofija pokazuje mnogo
bogatiju raznovrsnost nego li to uobiajene publikacije iz povijesti
filozofije daju naslutiti. Valja naime uoiti sveukupnost f e n o m e n a
u njihovoj meusobnoj povezanosti i interakciji pa e s a m a po sebi biti j a s n a relativnost svih tipologijskih podjela srednjovjekovne
filozofije. Primjerice, vana je ideja harmonije izmeu vjere i raz u m a koja se progresivno oituje od Anselma do Tome, no istu
pozornost valja posvetiti i plodnosti s u p r o t n e struje koja neminovno proizlazi iz p r e u z i m a n j a antigrke ideje radikalne kontingentnosti svijeta kao stvorenja u emu je implicirano vrednovanje
r a z u m a koje se jako razlikuje od onoga grkoga odnosno aristotelikoga. Vana je npr. Tomina ontologija, ali n e m a n j e bogatstvo filozofijske misli otkriva i njezino osporavanje i r u e n j e primjerice u veoma kritikom logiko-epistemolokom p r i s t u p u
V. Ockhama. Isto tako valja visoko valorizirati filozofijska polazita 14. stoljea u svezi s logikom, epistemologijom i filozofijom
prirode to e sve bitno utjecati n a slijedea razdoblja j e r u sebi
krije klice novoga.
Takvo zauzimanje za n a p u t a n j e tipologijske kronologije srednjovjekovne filozofijske misli ide za t i m da se izbjegne n a m e t a nje jedne p a r t i k u l a r n e karakteristike ili tipa svim drugim fenom e n i m a p r i s u t n i m u odreenom razdoblju gurajui ih t i m e u sje101

n u ili devalvirajui ih. To je primjerice sluaj s P e t r o m Abelardom

kad ga se uzdie n a r a n g prosvijetljenog i kritikog mislioca" oni prije i poslije njega samim time to nisu kao on g u r n u t i su
m a n j e ili vie u sjenu nekritinosti i a u t o r i t a r n o g posluha. Slino
je i s oznakom visoka skolastika" - ono poslije nje moe biti samo dekadentno, a prije nje priprava.

Pojam filozofije i znaenje antike i kranstva

za srednjovjekovnu
misao
a) Filozofijska

misao u srednjem

vijeku

Polet scijentizma u 19. stoljeu nije doprinio razumijevanju i vrednovanju srednjovjekovne filozofijske misli unato uzdizanju ponekih srednjovjekovnih mislilaca n a razinu svjetionika kritinosti
i slobodarstva, kao to su to uinili V. Cousin i B. H a u r e a u s Pet r o m Abelardom ili E. R e n a n s Averoesom i Sigerom iz B r a b a n t a
u svojoj Povijesti latinskog averoizma stilizirajui tzv. latinski
averoizam u utjelovljenu reakciju laikoga d u h a protiv teologa. 1 6
S druge pak s t r a n e esto se postavljalo i postavlja se pitanje ima
li uope smisla govoriti o filozofiji u srednjemu vijeku; nije li to
bilo vrijeme teologije kao svete znanosti" koja t u m a i k r a n s k u
objavu i kojoj je filozofijska misao samo smjela sluiti? Kad se
d a n a s o t o m e govori, n e u p i t n o se i nereflektirano polazi od shvaanja filozofije u post-kantovskom razdoblju te se pritom otkriva
da srednji vijek navodno nije bio vrijeme filozofije. No pritom se
zaboravlja da ni novovjekovna misao prije K a n t a ne zadovoljava
kriterijima koji se postavljaju u post-kantovskoj perspektivi. StoRije je o velikoj Renanovoj tezi {thse) iz 1852. Averros et Vaverrosme latin, u: E. Renan: Oeuvres compltes, Vol. III, Edition dfinitive tablie par H. Psichari, Paris, 1949. Renan vidi cilj razvitka ljudske misli u modernom racionalizmu. Srednji vijek je vrijeme iracionalizma i tisugodinjeg prekida kulturne povijesti ovjeanstva, a latinski averoizam koji on rekonstruira kao istinsko bezvjersko miljenje
neuspjeli je ali nuni pokuaj slobodnog miljenja usred jednog bezumnog svijeta. Kasnija istraivanja bjelodano su pokazala svu neutemeljenost i ideoloku tendencioznost Renanova pokuaja, usp. npr.
istraivanja F. van Steenberghena u bibliografiji.

ga je najbolje pitati same srednjovjekovne mislioce kako su oni

shvaali ono to su zvali philosophia.
U svakom dobu pa tako i u srednjem vijeku ono to se naziva
filozofija nije neto izolirano ve ima svoje mjesto u drutvu, uz
znanosti, umijea i religiju. Taj okoli" bio je podvrgnut razvitku
pa stoga valja raunati i s pomacima u shvaanju filozofije. Prostor pak u kojem se razvijalo ne samo shvaanje filozofije nego i
samo filozofiranje kao djelatnost ljudskog d u h a u srednjemu vijeku bio je odreen irinom koju je misliocima davala i jamila
srednjovjekovna ideja autoriteta. M a k a r je bilo izvanjskih autorit a r n i h zahvata u filozofijske i teologijske raspre i njihove drutvene odjeke, dodue s vrlo ogranienim i u pravilu kontraproduktivnim uinkom, nije pojam izvanjskog (crkvenog ili dravnog)
autoriteta bio presudan za razvitak filozofije; naprotiv, p r e s u d n i
su bili tekstovi filozofskih autoriteta uzeti sami za sebe kao vrijedni panje i predanog bavljenja njima. 1 7
Openito uzevi u srednjem vijeku se filozofija shvaala kao
racionalno istraivanje posljednje zbiljnosti preko koje vie nije
mogue ii te najdubljih poela i uzroka stvari. Tako su je shvaali sami mislioci, i to kako u samom bavljenju njome tako i u njezinom t u m a e n j u kao n a u k e (disciplina). L. M. de Rijk donosi
nekoliko definicija filozofije s poetka 13. stoljea koje su
(neo)platonskog porijekla a dolaze n a m iz jednog kolskog traktata. 1 8 Najprije imamo nominalnu definiciju: Philosophia est
amor sapientiae - Filozofija je ljubav p r e m a mudrosti". Druga istie univerzalni k a r a k t e r filozofije koja se bavi svime to postoji
u svijetu i tematizira njezine moralne implikacije: Filozofija je
O srednjovjekovnom pojmu autoriteta u kontekstu filozofije i teologije
raspravlja se u treem dijelu ovog uvoda. O (kontra) produktivno s ti
parikih osuda 219 aristotelikih teza 1277. godine usp. otroumna
zapaanja A. de Libr, Penser au Moyen Age, Pans, 1991. Htijuci
sprijeiti i odstraniti zabludu u Parizu izvanjski autoriteti" su morali ubrzo priznati kako se ona iri Italijom i Njemakom te pomalo
vodi u deprofesionalizaciju filozofije izvan sveuilinih ustanova o emu svjedoi djelatnost Dantea Alighierija i Meistera Eckharta, ali i
V. Ockhama nakon bijega iz Avignona.
18

Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 66 si; traktat nam je sauvan u Munchenu, jo nije objavljen u tisku, a donosi definicije filozofije koje su u
srednjem vijeku bile veoma rairene i potjeu od Zidova Isaaca Israelija (t955) i islamskog mislioca al-Ghazalija (1111).
101

100

opisivanje svega onoga to jest (universi esse) u d u h u i ija je spoznaja najvia slava u ovom ivotu dok ponaanje u skladu s tom
idejom znai nadu u vjeno blaenstvo u drugom ivotu". Slijedea definicija smjeta filozofiju u prostor spoznavanja samoga sebe
- spoznaj samoga sebe i spoznat e sve drugo" - te upuuje mislioca da shvati ovjeka kao mikrokozmos. etvrta definicija istie
nunost komuniciranja filozofijske spoznaje drugima: Filozofija
je posjed plemenitog d u h a i ona prezire krtog posjednika, a raste
kad je razdijeljena po dijelovima". I na kraju al-Ghazaliju pripisana
definicija: Philosophia est divinarum h u m a n a r u m q u e rerum cognitio - Filozofija je spoznaja boanskih i ljudskih zbiljnosti"; izraz
boanske zbiljnosti" kazuje inteligibilno podruje temeljnih poela i uzroka: Najvie Poelo i ono to od njega potjee: Um, Dua
(svijeta) i aneli; ljudske zbiljnosti se pak odnose na ovjekova
djela. P r e m a autoru spisa svim je tim definicijama zajedniko to da
filozofija nije bilo kakva spoznaja (non est eognitio quaelibet)\ nije
naime osjetilna spoznaja (jer bi onda i ivotinja mogla filozofirati!),
nego intelektualna spoznaja (<eognitio intellectiva)" koju ovjek dijeli s Bogom i viim inteligencijama (duama ili anelima).
Takva zamisao filozofije susree se, p r e m a de Rijku, ne samo
kod platonski n a d a h n u t i h mislilaca kao to je Nikola Kuzanski
nego i kod Henrika iz Ganda, Dunsa Scota, ali i kod Alberta Velikog i Tome Akvinskog. Znaajno je i to to autor tog srednjovjekovnog t r a k t a t a raspravlja i o razlici izmeu naina boanske
i ljudske spoznaje te pritom odreuje neke elemente u najboljoj
aristotelskoj maniri. Tako doznajemo da su u Bogu istovjetni onaj
koji spoznaje (qui seit), spoznato (scitum znano) i sredstvo spoznaje (medium, species rei) dok je u ovjeku sve to razliito: Nije
isto predmet znanja (scitum), onaj koji zna i sredstvo
(medium).
Subjekt znanja (sciens) jest u m n a dua (anima intellectiva), predmet znanja jest vanjska stvar, a sredstvo jest izglednost stvari
(species rei, tj. ono to se pokazuje i to opaamo kao ono openito
ili 'vrstu stvari') koja je u dui. Tako nije u dui k a m e n nego
izglednost". 1 9 I n a kraju, filozofijsku spoznaju odnosno znanje va19

L. M. de Rijk: nav. dj. 225, bilj. 7. - Bonaventurin tekst te Tomina

razmiljanja o diobi spekulativne filozofije u ovom svesku daju uvid
u njihovo shvaanje filozofije; pritom valja istaknuti da se Bonaventurina pozicija kasnije donekle promijenila.

100

lja priopiti dalje (publicando continuatur; publicare = priopiti

u s m e n i m putem) jer ovjek je propadljivo bie pa bi s n j i m e i spoznaja propala.
Ne ulazei u podjelu filozofije p r e m a raznim disciplinama meu koje je ukljueno i ono to danas nazivamo z n a n o s t i m a valja
konfrontirati spomenute kolske definicije filozofije s nainom
kako se onda filozofiralo pa emo r a z u m j e t i zamisao srednjovjekovne filozofije. Za tu je naime zamisao karakteristino implicitno uvjerenje da neovisno o ljudskom d u h u postoji zbiljnost koja
je temeljem sviju pojava i koja je u naelu spoznatljiva, tj. moe
biti p r e d m e t obuhvatne spoznaje i z n a n j a odnosno, skromnije, nije potpuno nerazumljiva. Shvaanje filozofije kao spoznaje najdublje ili posljednje zbiljnosti (Svestvarnost, Prvo poelo, Bog) prisutno je ve u antici, no zanimljivo je da je i kranstvo u starini
(ali i kasnije kod Tome Kempenca i kod E r a z m a Rotterdamskog!)
bilo shvaano kao Kristova filozofija (philosophia Christi), tj. spoznaja one zadnje i nenadmaive Boje zbiljnosti otkrite u Isusu
Kristu ime je za neke krane pogotovo patristikog razdoblja
bila ostvarena najautentinija Platonova filozofska intencija. S
obzirom pak n a filozofiju kao spoznaju te zbiljnosti moda bi se
smjelo rei kako se ona oituje u jednom razvitku koji postaje to
dalje to vie kritian i skroman s obzirom n a domet spoznatljivosti i pogotovo sigurne dokazivosti temeljne zbiljnosti koja se
u m u otvara u svemu to postoji. Razvidna je naime evolucija koja
ide od prponog optimistikog uvjerenja: temeljna zbiljnost je ovjeku dostupna i shvatljiva, p r e m a skromnijem stavu: t a t e m e l j n a
stvarnost nije sasvim neshvatljiva, stav karakteristian za 14. i
15. stoljee; pritom se ne radi o skepticizmu nego o p o r a s t u strogosti kriterija p r e m a kojima j e d n a spoznaja smije biti n a z v a n a
sigurnom. 2 0 No pritom n e odreuje vanjska izglednost filozofije
(tj. dogaaji, naini pouavanja i literarne forme) njezin doktrinalni i metodiki vid ve su to u prvom redu zahtjevi koje postavljaju i tematiziraju filozofirajui ljudi te se stoga smije rei da
20

Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 67. 204-218 napose 214 si. - O Kristovoj
filozofiji" od apologeta (2. stoljee) pa nadalje te o tome kako je u tom
i kasnijim razdobljima stvarni i dosljedni kranski ivot bio shvaan
kao filozofija" usp. studiju H. U. von Balthasara: Philosophie, Christentum, Mnchtum, u isti: Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II,
Einsiedeln, 1961, str. 349-387.
101

se razvitak filozofijske misli n e mjeri ni progresom ni dekadencijom nego obnavljanjem: n a izvoritima nove filozofijske misli stoje novi problemi, pitanja i pristupi koji diktiraju nove metode za
rjeavanje postavljenih pitanja.
N a pitanje dakle, je li postojala filozofija u srednjem vijeku,
valja odgovoriti potvrdno. Onaj koji je hoe prosuditi t r e b a se
osloboditi modernih kriterija za to i nastojati da je upozna i prosudi iznutra, sine ira et studio. Tek nakon toga bit e u stanju
donijeti sud o prouenoj misli, dakako, reflektirajui svoje kriterije prosudbe. Uostalom, t a j imperativ vrijedi za svaku v r s t u povijesnog istraivanja i za bilo koju epohu. No za razumijevanje
srednjovjekovne filozofijske i teologijske misli, koje su u n a t o pov r e m e n i m konfliktima tijesno povezane, od p r e s u d n e je vanosti
uoiti njihove antike i kranske korijene i motive.

b) Veza s grko-rimskom

antikom

Srednjovjekovna filozofijska misao mnogo toga duguje grko-rimskoj antici, odnosno njezinim misliocima. Budui da je Bibliji kao
izvoru kranskog vjerovanja i grkoj filozofiji bio zajedniki bar e m j e d a n interes: ivotno u s m j e r e n j e u skladu s istinom", moglo
se bez obzira n a sve razlike u zamisli istine promiljeno i planski
oblikovati zajednitvo interesa u prvom redu s obzirom n a spoznaju Boga, a onda i u svezi s drugim srodnim t e m a m a . Odatle
je proizala teologija crkvenih otaca 2 1 koja nosi u sebi dobar dio
starogrke platonske, stoike i neoplatonske batine, i to ne u pukom kopiranju i navoenju nego u vrlo temeljitoj reinterpretaciji
koja je ila kroz duge i m u n e raspre. Najimpozantnije svjedoanstvo o t o m e p r u a n a m Augustinovo djelo O dravi Bojoj (De
civitate dei). Augustin se t u n a svoj nain obraunava s mnogim
e l e m e n t i m a antikog ivotnog nazora i filozofiranja te ba u tom
21

Potres = crkveni oci: kranski mislioci prvih stoljea pa sve tamo do

sedmoga koji su mjerodavno utjecali na razumijevanje kranske vjere, razvitak teologije i izgradnju Crkve kao zajednice vjernika. Dotino razdoblje zove se patristika, a patrologija je povijesno-teologijska
disciplina koja prouava to razdoblje. Usp. J. Pavi - T. Z. Tenek:
Patrologija, Zagreb, 1993, napose str. 1-10.

100

obraunu pokazuje koliko on duguje antikoj misli. Posebno valja

istaknuti njegov obraun sa svijetom antikih bogova i rasapom
njihova morala, neto veoma slino onome to su davno prije njega zapoeli filozofi s obzirom na d e k a d e n t n u religioznost starogrkog polisa. Vidljivo je kako pritom dobiva n a cijeni tzv. nar a v n a teologija, tj. onaj oblik filozofijskog miljenja koji se bavio
naravlju boanskoga bia, a osuuje se mitska teologija koja pria o bogovima kao i civilna ili politika teologija koja se bavi propisanim kultom i sakralnim utemeljenjem drave i dravne vlasti. To je samo jedan primjer n a kojem je vidljivo da je filozofija onaj najvei dio antikne batine koji e ui u kranski srednji
vijek. 22
Neoplatonizam je bio labui pjev antikne filozofije, a za
kranske mislioce 4. i 5. stoljea intelektualni p a r t n e r i znanstveni m e n t o r koji se nije mogao ni smio zaobii. Kad je poetkom
4. stoljea kranstvo kao religija dobilo pravo graanstva u rimskom carstvu, njegova je intelektualna odora bila uglavnom neoplatonska; slino vrijedi za Boetijevo vrijeme i za njega samoga
unato njegovim k o m e n t a r i m a o Aristotelovoj logici koji su izvrili presudan utjecaj n a razvitak srednjovjekovne filozofijske misli.
Sve tamo do 13. stoljea glavni je uitelj (praeceptor) bio Platon
i to ne po svojim djelima nego vie posredovan ranokranskom
recepcijom neoplatonizma dok je Aristotel posredovan Boetijem
bio kolnik" (scholasticus). Od 13. stoljea Aristotel je naprosto
filozof' - uslijed iroke recepcije njegovih djela iz filozofije prirode, etike i metafizike tako d a j e na k r a j u nadvladao neoplatonsku dominaciju p r e m d a je ovaj smjer stalno i dalje hranio filozofijsku misao, a nipoto nije zanemariva ni njegova prisutnost u
arapskom posredovanju Aristotela Latinima. Utoliko je svakako
legitimno govoriti o nekom kontinuitetu izmeu antikne i srednjovjekovne filozofijske misli.
O tome usp. De civitate dei, 6. knjiga; J. Ratzinger: Uvod u kranstvo, Zagreb, 1971, str. 110-122; P. Henrici: Bog filozofa, Svesci-Communio br. 65, 1987/89, str. 81^86; V. Bajsi: Neki problemi filozofskog
prilaza religiji, Filozofska istraivanja 9 (1989), 5-12; W. Beierwaltes:
Deus est esse - esse est Deus. Die ontotheologische Grundfrage als
aristotelisch-neuplatonische Denkform, u isti: Piatonismus und Idealismus, Frankfurt/M., 1972, str. 5-82.
101

U ovu grubu shemu svakako bi valjalo unijeti mnotvo precizacija, 23 no jo je vanije istaknuti neke elemente koji su vlastiti
srednjovjekovnoj filozofijskoj misli tako da se spomenuti kontinuitet antikne i srednjovjekovne misli nipoto ne smije uzeti kao
loe ponavljanje staroga bez ikakvih vlastitih otkria i pomaka.
tovie, i povrni uvid u tekstove srednjovjekovne filozofije pokazuje da filozofi nisu slijedili linije razvitka antikne filozofijske misli niti su se drali njezinih okvira. L. M. de Rijk istie etiri primjera, od mnogih moguih, gdje se vidi velika originalnost srednjovjekovnih mislilaca.
Od 11. stoljea nadalje razvijala se n a sjeveru F r a n c u s k e
(Chartres, Pari, kasnije i u Engleskoj) tzv. terministika logika.
Za razliku od Aristotelove i Boetijeve logike, koja je t a d a dominirala (tzv. logica vetus ili stara logika 24 ), tzv. terministi stavili su
u sredite istraivanja lingvistike i semantike probleme upotrebljavanih t e r m i n a u reenici te su stvorili drugaiji tip logike koj e m u je poznavanje Aristotelovih spisa (Boetijevim posredstvom)
moda vie kodilo nego koristilo budui da Aristotel nije formulirao tu problematiku. P r e m d a su se posluili Priscijanovim gramatikim spisima i nekim neoplatonskim spoznajama koje se tiu semantike, ipak se razvitak tog tipa logike ne moe razumjeti
kao rezultat njihova utjecaja, ve je on originalno djelo logiara
iz Pariza i Oxforda od 11. do 14. stoljea. 25 U podruju pak spoznajne teorije koja je postala dominantnom u novovjekovnoj filozofiji srednji vijek je postigao takoer zavidne rezultate i to u 14.
i 15. stoljeu. Logiko-epistemoloki problemi u kontekstu filozoUsp. Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie.
Zweiter Band: Die patristische und scholastische Philosophie, ur B
Geyer, Basel-Stuttgart, 1967 (reprint 11. izdanja 1927), str. 141-157;
A. de Libra: La philosophie mdivale, Paris, 1989, str. 9-22.
U nju su spadali slijedei spisi (manji dio Aristotelova Orgajiona): Categoriae i De interpretatione (Aristotel), Isagoge (Porfirije) te Boetijevi
logiki spisi. Novu logiku (logica nova) sainjavaju Analytica priora,
Analytica posterior a, Topica i Sophistici elenchi (drugi i veqi dio Aristotelova Organona) do kojih su srednjovjekovni filozofi doli tek koncem 12. i poetkom 13. stoljea zajedno s drugim Aristotelovim djelima.
Usp. de Rijkovo djelo u bilj. 14; A. de Libra: La philosophie mdivale (1989), str. 34-52, napose 38 si.

26

fije prirode (Ockhamov princip ekonomije, pokuaji s t v a r a n j a matematikog jezika o prirodi kod tzv. calculatores u Oxfordu, teorije supozicija, odnos imaginarnog i stvarnog itd.) koji su se tada raspravljali n e m a j u svoje korijene kod Aristotela, a ono to
je donekle srodno u Platonovu dijalogu Theetet nije t a d a bilo
poznato.
Na planu metafizike misli kontinuitet izmeu srednjega vijeka i antike posebno je primjetljiv. No i t u ima originalnih doprinosa srednjovjekovnih mislilaca. Znaajan je doprinos Tome
Akvinskoga: on je u 13. stoljeu ostvario temeljitu obnovu metafizike misli i to prelazom od aristotelske metafizike, u kojoj oblikovnica {forma) stoji u sreditu, n a metafiziku b i t k a (esse)
koja je vie neoplatonske provenijencije te je pritom ispravio i sam u neoplatonsku zamisao u jednoj bitnoj toki unijevi u n j u koncepciju bia kao stvorenoga. U samoj toj neoplatonskoj koncepciji imao je svoje mjesto takoer aristotelski sustav graen n a
vanosti oblikovnice {forma). Ta obnova metafizike misli nije se
mogla afirmirati za stalno niti dalje razvijati sve svoje i n h e r e n t ne mogunosti u okviru antikno-srednjovjekovne filozofije; njezina kriza javlja se ve kod Duns Skota te kod V. O c k h a m a i drugih. Unato tome ona ostaje pravi podvig vlastit s r e d n j e m u vijeku. 2 6
Moda je najoitije mjesto n a kojem se filozofija u s r e d n j e m
vijeku dubinski razlikuje od antike ondje gdje se koncem 12. stoljea poinje promiljati j e d n a t e m a koja ide direktno protiv grke
misli koja misli nunost budui da je orijentirana n a ideji nunoga bitka i n u n i h oblikovnica odnosno naravi stvari (tzv. grki
necesitarizam). T a j novi oblik srednjovjekovne misli poznat je kao
refleksija o radikalnoj kontingentnosti stvorenja. Rije je o a u t e n tinom filozofskom dranju danom filozofiji u b a t i n u posredstvom odreenih temeljnih teologijskih problema. N a poetku stoji spis zadrtog protivnika filozofije (tj. dijalektike) P e t r a Damianskog O Bojoj svemogunosti
{De divina omnipotentia,
11. stoljee), a nastavlja se poglavito kod franjevakih mislilaca od 13. sto26

Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 142-182; J. Pieper: Unaustrinkbares

Licht. Das negative Element in der Weltsicht des Thomas von Aquin,
Mnchen, 1953.

27

ljea nadalje. Odbacivanje grke koncepcije nunosti povezano je

primjerice kod D u n s Skota s postavkom da Bog nije vezan logikom nunou, tj. ono to se s m a t r a njegovom (tj. Bojom) inteligibilnom s t r u k t u r o m koju mi analogno spoznajemo po stvorenoj zbiljnosti, nije nuni izraz Boje biti. Za Ivana D u n s a Skota
n a i m e stvoreni svijet nije k o n k r e t n o ozbiljenje boanskih ideja
p r e m a n u n i m logikim pravilima; naprotiv, ovaj svijet je mnogo
vie negoli logika konsekvencija jednog idealnog poela. Bog kao
Prvi u z r o k (Causa prima) ne djeluje u skladu s neizbjenom
nunou p a m a k a r je mislili ne izvan nego u Bogu. Stoga Duns
Skot stavlja u sredite r a z m a t r a n j a ideju o niim uvjetovanoj
Bojoj svemogunosti (potestas Dei absoluta) te odatle razvija svoj u filozofijsku misao. Sada e objava utjecati n a filozofijsku misao,
ali ne ukoliko je ona religiozno n a d a h n u e nego ukoliko se ona
artikulira u skladu s odreenim modelom teologijske misli. Taj
utjecaj artikulira se u ovom smislu: sva n a r a v n a evidentnost
vezana je uz ontoloki s t a t u s ovoga kontingentnog svijeta, pa je
stoga i sam t a j ontoloki s t a t u s kontingentan, dakle metafiziki
n e n u a n . Zato e metafizika misao, koja r a z m a t r a bitak kao
takav, morati p r o m a t r a t i bitstvene (essentiales) s t r u k t u r e koje su
actualiter n a djelu u tom svijetu kao s t r u k t u r e koje su samo de
facto bitstvene (essentiales) - dakle bez nunosti. U svjetlu Boje
svemoi j e d n a stvar moe postati moguom koja ne samo da ne
postoji po pravilima ovog a k t u a l n o g svijeta nego je i s a m a kao
t a k v a nemogua ako je p r o m a t r a m o s vidika aktualnog svijeta:
kao npr. uinak jednog jedinstvenog prirodnog u z r o k a koji je proizveden a da uzrok nije bio djelatan. Temelj za sigurnost stisnut
je do m a k s i m u m a , a nalazi se u pravilu: mogue je ono to nije protuslovno. Odatle pak je za D u n s a Skota razvidno da se sigurnosti koje n a m ostaju svode n a one koje su n a m dane objavom
te n a one koje moramo prihvatiti ako ne elimo pasti u protuslovlje. 27
Time smo jo jednom dodirnuli zamreni odnos srednjovjekovne filozofije i kranske vjere odnosno njezine teologije. Kako
se t a j odnos gradio i to je on znaio i znai za filozofiju u sredn j e m vijeku?
27

Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 216 si.

104 111

c) Kranska

vjera i srednjovjekovna

filozofija

Poznato je miljenje da je srednjovjekovna filozofija zapravo kranska filozofija. 28 Tako primjerice E. Gilson pripisuje vanu ulogu
kranskoj objavi jer je ona tematski obogatila filozofiju, a srednjovjekovna obrada t e m a iz kranske objave utjecala je n a misao
novovjekovnih filozofa od Descartesa naovamo. On stavlja vjeru
i r a z u m jedno uz drugo i p r o m a t r a njihove odnose kako su se
oblikovali u povijesti, a da pritom kod njega ne dolazi do obostrane integracije filozofije i kranstva. J. Maritain pak istie kako
je u samom filozofiranju n a djelu samo razum. Kranski filozof
potpomognut je pritom vjerom jer m u ona daje neke oevidnosti
koje u s m j e r u j u njegov isto filozofski rad (tzv. negativno usmjerenje" koje dolazi od teologije). Kranstvo dakle nije promijenilo
filozofiju, ali jest filozofa.
No ako se filozofija srednjega vijeka tumai kao kranska
filozofija, onda ne samo da ostaju po strani filozofije u drugim
religiozno-kulturalnim okruenjima tog razdoblja nego se stavljaju akcenti koji u samoj latinskoj srednjovjekovnoj filozofiji ostavljaju u sjeni mnoga podruja koja nisu obuhvaena kranskim"
kriterijem dotine filozofije, tj. mjerodavnom sintezom vjere i razuma, kranskog vjerovanja i filozofijskog miljenja kako je ost v a r e n a npr. u opusu Tome Akvinskoga odnosno visoke skolasRaspra oko kranske filozofije" zapoeta je na sjednici Francuskog
filozofskog drutva (Socit Franaise de Philosophie) 21. oujka
1931. kada je glasoviti istraiva srednjovjekovne filozofije E. Gilson
predstavio svoju zamisao kranske filozofije proizalu upravo iz njegovih povijesnofilozofijskih istraivanja. U vie sustavnom vidu podrao ga je J. Maritain. Negativne reakcije uslijedile su vrlo brzo: od
racionalistikih pozicija E. Brhiera do isto tako radikalnog odbacivanja na strani profesora dominikanaca P. Mandonneta i G. M. Mansera
te kasnije i F. Van Steenberghena u ime strogog pojma filozofije. S
tim u svezi uz Gilsonove radove spomenute u bilj. 13 valja uzeti u
obzir jo dva njegova rada: L'esprit de la philosophie mdivale. Gifford Lectures (Universit d'Aberdeen), 2 sv., Paris, 1931-1932 (2. izd.
u jednom svesku 1948); Le philosophe et la thologie, Paris, 1960; J.
Maritain: Science et sagesse, Paris, 1935; F. Van Steenberghen: Introduction l'tude de la philosophie mdivale, Louvain, 1974. Usp.
prikaz i kritiki pregled u S. Nicolosi: Fede cristiana e riflessione filosofica. Teoria e storia di un dibattito, Roma, 1973 i djela navedena
u bilj. 6.

tike". U sjeni ostaju filozofija prirode te logika i semantika, 2 9 da

spomenemo samo dva vana podruja srednjovjekovnog filozofiranja.
Openito govorei, upravo buntovna razliitost" (P. Vignaux) filozofskih pozicija i a r g u m e n a t a potisnuta je u drugi plan ili devalvirana kao dekadentna. No irina i dubina problema koji smo
ovdje dotakli daleko nadilazi prigodu i mogunosti obrade. Stoga
se moramo zadovoljiti s nekoliko n a p o m e n a koje ele pomoi da
se u povijesnoj perspektivi ispravnije shvati odnos kranskog vjerovanja i filozofijskog miljenja u srednjemu vijeku.
Ponajprije, vano je uoiti razliku izmeu filozofiranja u patristikom razdoblju i u srednjem vijeku. Na poecima kranstva
i kasnije dogaala su se obraenja poganskih filozofa n a novu vjer u (npr. J u s t i n filozof, Klement Aleksandrijski itd.). To je n a filozofijskom planu znailo da su poganski filozofi postali kranski
filozofi. Njihova djela (apologije kranstva) nisu u s m j e r e n a protiv filozofije kao takve, nego protiv onih oblika filozofiranja (npr.
u gnozi) koji r a z a r a j u pravu filozofiju": kranstvo. No u srednjem vijeku situacija je sasvim drugaija: polazina toka razmiljanja dana je u posjedovanju kranske vjere, ne u obraenju n a
nju, tako da su vjera i objava nezaobilazne datosti koje n a nain
duhovnog horizonta od poetka suodreuju svako ljudsko iskustvo svijeta i ivota. Kad su se stekli prvi uvjeti za ozbiljniju znanstvenu refleksiju (od 9. stoljea), mislioci su se sasvim prirodno
poeli sluiti raspoloivom antiknom batinom. Kod grkih i latinskih otaca vidljiv je jo prijelaz iz poganskog naina miljenja
u kransko miljenje. U srednjem pak vijeku vidimo mislioce u
potrazi za racionalnim razumijevanjem i opravdanjem kranske
vjere i to tako da se oni oslanjaju n a filozofsku i teoloku batinu
ostavljenu im od poganskih i kranskih mislilaca prethodnoga
vremena. U patristikom razdoblju prevladavalo je uvjerenje da
Usp. P. Duhem: Le system du monde: Histoire du doctrines cosmologiques de Platon Copernic, 10 vol., Paris, 1913-1959; A. Maier: Metaphysische Hintergrnde der sptscholastischen
Naturphilosophie,
Roma, 1955; E. Grant (ed.): A Source Book in Medieval Science, Cambridge (Mass.), 1974; isti: Much Ado About Nothing. Theories of Space and Vacuum from the Middle Ages to the Scientific Revolution,
Cambridge, 1981. Za logiku, semantiku i epistemologiju usp. uz studiju L. M. de Rijka (bilj. 14) takoer L. Rossier: La grammaire spculative des Modistes, Lille, 1983; J. Pinborg: Medieval Semantics. Selected Studies on Medieval Logic, Ithaca and London, 1984.

100

valja staviti a n t i k n u filozofsku b a t i n u u slubu kranskog vjerovanja i miljenja, unato nekim prosvjedima (Tertulijan, Jeronim). Mentalitet pak je ranoga srednjeg vijeka (pretkarolinko i
karolinko razdoblje) bio odreen injenicom da su k r a n s k a vjer a i objava bile novo religiozno postignue n a r o d a koji jo nisu
bili opismenjeni. No ubrzo se javljaju pokuaji da se u t o m kont e k s t u razumski obrazloi i opravda kranska vizija svijeta i ivota. Tako odnos vjere i r a z u m a postaje filozofijski izazov i problem koji nastaje unutar kranskog pravovjerja koje openito vrijedi. Tek su se time stvorili uvjeti za razlikovanje i eventualno
dijeljenje teologije i filozofije, za averoistiku zamisao dvostruke
istine" 3 0 i za moebitnu emancipaciju filozofije od teologije. U patristikom razdoblju sve to jo nije bilo mogue.
30

Naziv dvostruka istina" prilino je tendenciozan i u govoru o srednjem vijeku esto je rabljen s polemikom otricom. Radi se o slijedeem: neki od latinskih averoista, tj. profesora filozofije na filozofskom fakultetu sveuilita u Parizu kojima je najvei autoritet bio
latinski Aristotel" i njegovi arapski komentatori (od 1266. pa nadalje), zastupali su i branili miljenje kako razum moe dokazati ispravnost nekih teza koje su protivne sigurnim objavljenim istinama vjere.
Tako su primjerice slijedei Averoesa tvrdili i dokazivali kako je racionalno i nuno da postoji numeriki samo jedan um, ali da u vjeri
vrsto dre ono suprotno: da svaki ovjek ima svoju umnu duu. Toma Akvinski pobijao je tu poziciju dokazujui njezinu unutarnju neodrivost, usp. njegov spis O jednosti uma protiv Averoista - De unitate intellectus contra Averroistas, u: Opuscula philosophica, Svezak
prvi, Priredio i preveo A. Pavlovi, Zagreb, 1995, str. 25-141. Uz to
idu jo mnogi drugi problemi, npr. o vjenosti svijeta, pitanja kreposti,
postizanje blaenstva, odnos providnosti i nunosti, filozofsko blaenstvo" na ovom svijetu itd. Uz Tomu valja svakako jo spomenuti
Alberta Velikog i Bonaventuru. Latinski averoisti su tvrdili da, kao
vjernici, prihvaaju istine objave. Filozofija i vjera za njih su odijeljene
jedna od druge. Tako dugo dok se potuje granica nema konflikta.
Artist" ili filozof ide za tim da istrai to sam razum moe spoznati
o istinama koje se odnose na svijet i ivot pa se odatle razvija jedna
koncepcija ljudskog ivota i shvaanja stvarnosti koja svjesno nema
veze s polazitima vjere. Pritom je glavni autoritet Aristotel posredovan preko Arapa. Sudei prema osuenim tezama dolazilo je do presizanja u podruje vjere i morala pa je to razlog osude 1277. godine.
Jo je uvijek predmet istraivanja koliko su osuene tvrdnje konstrukcija teologa na temelju nejasnih tvrdnji filozofa, a koliko stvarna
zamisao filozofa te kakvu su ulogu pritom igrala djela idovskog mislioca Mosesa Maimonidesa, usp. u ovom svesku literaturu u bilj. 7 i
8 u uvodu u tekst Alberta Velikog.
101

Nadalje, poto je istaknuta ova razlika, valja rei da je filozofijska misao dobila neki prinos s obzirom n a t e m e koje ona nije
poznavala prije s u s r e t a s kranstvom. Ne radi se samo o utjelovljenju (inkarnacija) Sina Bojega i o u s k r s n u u tijela niti o svijesti
grijeha i o interioriziranom moralu koji su tipini za biblijsku religioznost gdje su za m o r a l n u prosudbu uz samo djelo i djelovanje
p r e s u d n i raspoloenje (dispositio) i n a k a n a (intentio); s tim su jo
povezane t e m e o slobodnoj volji i o neumrlosti due, a u etikom
podruju afirmacija osobne odgovornosti (uz kolektivnu) te unutarnja istoa nakane i opredjeljenja to je sankcionira pravedni i istiniti Bog. Svakako valja rei d a j e to poprilino modificiralo antropologiju. Uz to idu u prvom redu jo neke vrlo izriite postavke
kao npr. etika Deset zapovijedi i Govora n a gori (Mt 5-7), zatim
stvaranje svijeta iz niega (creatio ex nihilo) to baca sasvim novo
svjetlo n a shvaanje materije; tu je takoer jedincatost Boja u suprotnosti p r e m a antikom politeizmu i shvaanje Najvieg poela
(Boga) kao Apsolutnog bia; razumijevanje Boje providnosti nasuprot u s u d u te povijesti kao n a u m a spasenja koji se ostvaruje
idui p r e m a j e d n o m cilju na k r a j u vremena", u suprotnosti sa
ciklikim shvaanjem v r e m e n a i povijesti. P r e m d a svi ti elementi
imaju znaajku doktrine ili nauke, ostaje temeljna injenica da je
kranstvo i za srednjovjekovne mislioce po svojoj naravi neto
to se tie u prvom redu naina ivota, a ne n a u a v a n j a odnosno
znanja u smislu nauke (doctrina). Taj doktrinalni vid objave i vjere
u srednjem vijeku su openito smatrali neim veoma vanim za
n a r a v n u ljudsku spoznaju, i to kako mislioci augustinskoga smjera
koji su zastupali miljenje da je Boje prosvjetljenje potrebno za
svaki vid spoznaje prije i povrh spomenutih istina, tako i za mislioce aristotelskog smjera (npr. Toma Akvinski, Petar Auriol) koji
su smatrali da ljudski naravni razum duguje spoznaju mnogih istina
vjeri u Boju objavu. S te dakle s t r a n e gledano kranstvo je svakako bilo izazov i dalo je za misliti svakom onodobnom filozofu.
No valja odgovoriti n a jo n e k a pitanja koja se uvijek iznova
nameu, naime: je li kranstvo sa svojim t e m a m a zapravo pokvarilo filozofiju i to ba u patristici i srednjem vijeku? Ili pak ju
je uinilo nemoguom? 3 1
31

Usp. o tome L. M. de Rijk: nav. dj. 71 si. 106-112. O odnosima izmeu

filozofije i triju monoteizama (idovski, kranski i islamski) u srednjem
vijeku usp. zanimljivo djelo R. Brague: Europe. La voie romaine, Paris, 1992.

Utjecaj kranstva ne svodi se samo n a dotok novih t e m a za

filozofijsku obradu. Jo je vanija korjenita p r o m j e n a openito duhovnog i napose filozofijskog horizonta koja se dogodila s kranstvom. Kranima vlastit kulturalni i religijski duhovni svijet utjecao je n a to da su oni davali nekim t e m a m a iz antiknog filozofir a n j a privilegirano znaenje. Spominjemo samo status platonskih
ideja: od Augustinova vremena nadalje one su u sreditu filozofske pozornosti budui da su vezane uz osobni Boanski bitak jer
ih stvara i u sebi nosi osobni boanski Logos; sve to jest ima u
n j e m u svoj ivot, a ideje su iskonske, neprolazne i nepromjenljive
oblikovnice ili forme sviju stvari. U stvaranju svijeta i ovjeka Bog
se po njima ravnao tako da sve ima u n j e m u svoj praiskon i praiskonsku oblikovnicu. Stvaranje pak se ne misli kao modeliranje
ve zadane tvari (kao to je sluaj kod Platonova Demiurga) niti
u pobuivanju k r e t a n j a p r e m a sebi kao cilju (kao to odgovara
ideji dobra ili, na drugi nain, Aristotelovu prvom pokretau).
Stvaranje je bitno razliiti in od ta dva; prvi je tipian za ljudsko
djelovanje, a drugi za djelovanje prirode koja tei k svojoj savrenosti, no oba pretpostavljaju neku unaprijed zadanu tvar" u smislu grae n a kojoj se vri djelovanje. Nasuprot tome n a s t a n a k konane stvarnosti u svim njezinim dimenzijama i njezino bivstvovanje u smislu pojma stvaranja (posvemanja ovisnost bitka i biti
bia o Bogu) jest problem koji se postavlja n a pojmovno drugaijoj
razini i zahtijeva preobrazbu dotadanjeg razmiljanja o svijetu.
Bog se misli ne kao plotinsko Jedno onkraj bitnosti i bitka nego
kao Apsolutni bitak osobnoga ranga, tovie, kao zajednitvo Trojice u jednoj biti. Sve e to zadobiti presudno znaenje u prvom
redu kod vodeih franjevakih mislilaca 13. i 14. stoljea te e u
kontekstu nauke o radikalnoj kontingentnosti stvorenja duboko
utjecati na oblikovanje metafizike i epistemologije. 32
Za ilustraciju utjecaja na epistemologiju navodimo Bonaventurmo rezoniranje o biti i sigurnosti spoznaje i znanja. Njegovo djelo Quaestiones disputatae de scientia Christi (O Kristovu znanju) bavi se problemom ljudskog i boanskog znanja Isusa Krista, utjelovljenog boanskog Logosa. Takvo teoloko tipino srednjovjekovno" polazite
na prvi pogled kao da nema nikakve veze s filozofijom. No to je privid.
Ovdje dominira filozofijski interes utoliko to je za Bonaventuru Kristova dua model i prigoda da se temeljito raspravi pitanje uvjeta nae
spoznaje i znanja pa se stoga smije rei da Bonaventura ovdje raspravlja temeljna spoznajnoteorijska pitanja. Pitanje o biti i naravi
101

100

Drugo je pitanje ovo: ako je kranstvo samo donijelo neke

nove teme pretkranskoj filozofiji, nije li je ono zapravo ograniilo i opteretilo? - Prostor u n u t a r kojeg se filozofija mogla baviti
i teologijskim t e m a m a i t e m a m a religioznog ivota dakako nije
bio bez granica, neomeen. No s druge strane teologija takoer
nije davala filozofiji restriktivnih zapovijedi: kojom metodom se
smije, a kojom ne smije sluiti, to smije, a to ne smije misliti.
Vano je naime uoiti slijedee: teologijska misao i filozofijska
obrada vjerskih t e m a smjestile su se u j e d n u unaprijed d a n u optiku koja je odreivala iskustvo stvarnosti u njezinu totalitetu,
takoer izvan znanstvenih okvira; ona je d a n a s filozofiranjem i
teologiziranjem i ujedno m u s t r u k t u r a l n o prethodi. Drugim rijeima, u europskom srednjem vijeku je kranstvo bilo poput paradigme ili skupa bazinih uvjerenja, stavova i dranja; t a j skup
bio je konstitutivan za svako konkretno iskustvo stvarnosti. Sve
to god je bilo ili moglo biti predmetom ljudskoga iskustva i razmiljanja bilo je dano i moglo je biti dano samo u n u t a r te paradigme; dakako, paradigmu ne smijemo misliti kao neto neovisno,
zasebno i odijeljeno od iskustva i razmiljanja koja se dogaaju u
njezinim okvirima. Ona je d a n a zajedno s njima, s t r u k t u r a l n o im
prethodi i suoblikuje ih. U tom smislu, slino aksiomatici kod raspoznaje i znanja on postavlja kao pitanje o temelju sigurnosti spoznaje i znanja naprosto. On pristupa problemu sa strane spoznajnog
subjekta i spoznajnog objekta. Oba su stvorene stvarnosti i utoliko
radikalno kontingentni, u sebi promjenljivi, odnosno samo utoliko nepromjenljivi i kao takvi jamstvo sigurnosti spoznaje ukoliko su noeni
onim koji ih kao uvjet bitka i biti utemeljuje. Kao takvi oni ne mogu
neposredno biti temeljem sigurne spoznaje i znanja. Ta traena sigurnost pritjee dakle samo iz snage i nazonosti tog nekontingentnog utemeljujueg uvjeta koji je posvema neovisan o biti i o bitku
stvari i uma. Taj (mi bismo rekli) transcendentalno shvaeni uvjet
sigurnosti nae spoznaje i znanja Bonaventura nalazi (u neoplatonsko-augustinskoj maniri) u vjenim idejama boanskog Uma ili Logosa. U Bogu one imaju svoj bitak samo ukoliko su spoznate (tj. ukoliko
ih Bog spoznaje) ali nisu time odreene da nuno budu ostvarene u
bilo kojoj npr. upravo ovoj stvarnosti; njihova realizacija izvan boanskog uma apsolutno je slobodni i niim uvjetovani Boji in. Na tom
temelju Bonaventura zatim raspravlja o trostrukom bitku bia: u
stvarima, u umu koji spoznaje i u Bojem vjenom stvaralakom umijeu (in rebus, in mente et in aeterna arte); time pak odnos idealnosti
i realnosti postaje glavnom temom njegove i svih sljedeih spekulativnih metafizika (Usp. Opera omnia, sv. 5, ed. Quaracchi, str. 3-43).
100

znih znanosti, vjera je b a r e m implicitno odreivala" svekoliko

iskustvo i svekoliku misao, ali ne tako da bi ona logiki-deduktivno vodila do tog i tog odreenog iskustva zbilje i naina razmiljanja ili da bi do toga trebala voditi. Njezino odreivanje" iskustva i miljenja sastojalo se u tome da je ona omoguavala
odreeno konkretno iskustvo zbilje, ivljenja i miljenja u njegovom
kontekstu i identitetu. Odatle je jasno da filozofija kao i svaka
druga duhovna djelatnost, a moda i svaka ljudska djelatnost
uope, u bilo kojoj epohi, nosi granice svoje epohe bez obzira koliko povijesni akteri (npr. filozofi) dotine epohe bili ili ne bili
toga svjesni. Osim toga, tako shvaena vjera u z e t a je ovdje, kao
paradigma, ne u prvom redu u svojoj sveobuhvatnoj egzistencijalnoj perspektivi nego je t a egzistencijalna perspektiva ovdje projicirana n a logiku razinu tako da se moe vidjeti njezin logiki
status i domet ba s obzirom n a njezin odnos p r e m a filozofijskom
miljenju. Samo u tom vidu vrijedi da je ona analogna znanstvenoj aksiomatici. 3 3
Sasvim je drugaiji sluaj sa sljedeim pitanjem: je li kranstvo i njegova teologija sprijeilo da se filozofija razvija uz pomo
i u skladu sa svojim m e t o d a m a te da iznalazi nove metode? T u
valja odgovoriti: Za vrijeme cijelog srednjovjekovnog razdoblja filozofija je imala izvrsnih predstavnika koji su branili, i ako je trebalo svom snagom, njezinu autonomiju i to uspjeno. Svijest o
specifinosti filozofijskog pristupa postojala je uvijek." 3 4 Evo nekih primjera.
Anselmo Canterburyski pie u uvodu u Monologion kako su
ga mladi monasi molili da im i napismeno dade meditacije o Bojoj biti i drugim srodnim t e m a m a te m u pritom odredili m e t o d u
i f o r m u spisa: da uope nita ne bude postignuto temeljem autoriteta Svetog pisma nego da rezultat istraivanja b u d e postignut
nunou razloga i sasvim otkriven jasnoom same istine stvari,
33

34

Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 55-63. 106-112. - To d a j e ovdje istaknut

logiki status vjere u analogiji sa znanstvenom aksiomatikom ne doputa da se vjera uzme analogno znanstvenoj hipotezi koja se provjerava i potvruje ili odbacuje. Svaka naime hipoteza pretpostavlja na
odreenoj znanstvenoj aksiomatici utemeljeno znanstveno podruje
unutar kojeg se ona kao hipoteza za rjeavanje nekog problema postavlja; aksiomatika prethodi hipotezi i ini je moguom.
L. M. de Rijk: nav. dj. 72.
101

a sve da bude sroeno - t a kako bi drugaije i smjelo biti za studente! - j a s n i m stilom, opepoznatim dokazima i jednostavnim
nainom raspravljanja. 3 5 Isto vrijedi i za njegov J e d i n i dokaz"
(kasnije prozvan ontoloki") u Proslogionu. Njegova lozinka eredo ut intelligam (vjerujem da bih razumio, spoznao) nipoto ne
ograniava t a d a moguu i primjenjivanu filozofijsku metodu,
tovie maksimalno je radikalizira i to u bavljenju vjerskim temama.
U 13. stoljeu T o m a Akvinski vodi estoku borbu s protivnicima filozofije koji su n a temelju Svetoga pisma osporavali Aristotelovo miljenje o vjenosti svijeta. Toma naime iz filozofijskih
razloga b r a n i Aristotela dokazujui kako je filozofijski mogue
misliti (tj. nije apsurdno) d a j e Bog odvijeka stvorio svijet. Drugim
rijeima, pojam s t v a r a n j a kao t a k a v n u n o ne kazuje nita o tome
je li svijet stvoren ,,u v r e m e n u " ili pak je stvoren odvijeka", i
jedno i drugo moe se misliti bez protuslovlja; samo iz objave Boje znano je da on ima poetak ,,u vremenu". 3 6
P e t a r Auriolski (1275-1322) raspravlja o odnosu vjere i spoznaje te pokazuje kako je u s t a n j u dokazati t v r d n j e koje Aristotel
nije poznavao, ali da je imao prilike nai ih uz pomo objave on
bi ih, misli Petar, svakako naao i jo bolje shvatio. Objava Boja
gledana u filozofijskom
vidu za P e t r a Auriolskog nije u prvom
redu sveta istina ve samo j e d n a informacija vie. 37 Njegova je
situacija slina Ptolomejevoj koji je kao astronom raspravljao o
geometrijskim spoznajama za koje Euklid jo nije znao; srednjo35

To zasluuje da bude navedeno u originalu: ... plano stilo et vulgaribus argumentis simplicique disputatione...", Opera omnia, sv. 1, ed.
Schmitt, str. 7.
Usp. iscrpno o tome Suma protiv pogana - Summa contra gentiles,
sv. I, Zagreb, 1993, knjiga I, pogl. 31-38; O vjenosti svijeta - De
aeternitate mundi, u: Toma Akvinski: Izabrano djelo, Preveo i priredio Tomo Vere, Zagreb, 1981, str. 101-110.
37

L. M. de Rijk navodi jedan Petrov tekst iz njegovoga komentara Proslova Lombardovih Sentencija {nav. dj. 72 si): Oito je da Pisma koja
je Bog objavio sile da se istrauju i ispituju mnoge istine koje nita
manje nisu logine konsekvencije onih postavki koje su poznate zahvaljujui naravnom svjetlu uma; da je Aristotel imao takvih prigoda
za otkrivanje istina koje mi danas poznajemo po objavi, on bi bez
sumnje dosegnuo te istine na izvrsniji nain negoli mi".
100

vjekovni teolog koji takoer nuno filozofira dopire do novih metafizikih uvida i zakljuaka n a temelju informacija iz objave i
koje on p r e m a tome nikada ne bi mogao otkriti izvan k o n t e k s t a
objave. Nasuprot tome u n u t a r teolokoga konteksta te se datosti
i spoznaje nameu teologu s neizbjenom nunou ba kao njegov izvorni predmet. P r e m a tome tu se vidi da je n a u k a o vjerskim istinama uzeta u filozofijskoj perspektivi zapravo prigoda
Coccasio sumpta ex veritatibus fidei) da se otkriju i racionalno dokau takoer metafizike istine. Taj stav je zajedniki latinskim
srednjovjekovnim misliocima i temelji se n a sveopem uvjerenju
i nauavanju o jednoj i nepodijeljenoj istini.
Ti primjeri pokazuju kako su u srednjem vijeku datosti vjere
bile p r o m a t r a n e u filozofijskoj perspektivi kao dodatne informacije i intelektualni izazovi za koje antiki filozofi nisu znali. Njihovo filozofijsko usvajanje i bavljenje njima trebalo je odgovarati
onim potrebama koje su vlastite filozofiji kao takvoj; moebitni
religiozni cilj nije opravdavao filozofijska sredstva niti su ga filozofi-vjernici tako shvaali. U tom smislu smije se rei da je filozofija i u srednjem vijeku bila a u t o n o m n a n a svom podruju. To
da su je neki, kao npr. P e t a r Damianski, drali sluavkom teologije (philosophia ancilla theologiae)3S i da su oni drugi, koji su o
tome mislili drugaije, bili dovoljno razboriti da izriito ne nijeu
t a j suodnos, ne opovrgava injenicu da je sama p r a k s a filozofiran j a sluavki" pruala dovoljno prigoda i izazova da bude autentina i da se razvija bez ometanja s teologijske strane. tovie,
Usp. De divina omnipotentia, 5; PL 145, 603 C-D: Vjetina ljudskoga
umijea, ako se kada [teologija] njome slui pri obradi svojih izriaja,
ne smije si bahato (arroganter) prigrabiti pravo uiteljstva, nego poput slukinje (velut ancilla) pokoravati se gospodarici podredenou
sluenja da ne bi, ako ide naprijed, zalutala". Stilizacija je dakako
tvrda, ali je ublaena ako imamo na umu povijesni kontekst polemike
s dijaiektiarima i retorima 11. stoljea koji su se nedovoljno obazirali
na potrebu analognoga govorenja o Bogu i o odnosu Boga i stvorova.
Zanimljivo je takoer pismo pape Grgura IX parikim teolozima (7.
7. 1228) u kojem ih on upozorava da u teologiji prvo mjesto mora
imati zanimanje za nju i za njezine izvore jer inae od glave prave
rep i prisiljavaju kraljicu da slui slukinji dajui zemaljskim stvarima
ono to je vlastito nebeskoj naravi, to jest milosti" (DS 824). Uravnoteenost, suverenost i nepoleminost Tomine pozicije najbolje dokumentira lako dostupno mjesto u Sth I, 1, 5 ad 2 (usp. T. Vere: nav.
dj. 160).
101

kao to smo pokazali, ona je umijela iskoristiti teologijske izazove

kao prigodu za vlastiti razvitak.
No za pravilno razumijevanje spomenute krilatice i uope
odnosa filozofije i teologije u srednjem vijeku valja imati n a u m u
jo i ovo: teologija uzeta u srednjovjekovnom smislu kao jedan dio
onoga to se zvalo sacra doctrina39 polazi od svojih vlastitih principa. Ako se moe govoriti o prednosti telogije pred drugim oblicima znanja, onda samo na temelju ovog dvoga: objekt teologije
jest Bog i Boja objava, a taj predmet istraivanja nadilazi predmete kojima se bave druge znanosti; izvor sigurnosti teolokih
rezultata nije samo ljudski u m nego Boje znanje priopeno ovjeku (objava). Moe se stoga razumjeti da teolog cijeni svoju struku no nije logino ako izgubi osjeaj za vrijednosti drugih znanosti, napose filozofije, tim vie to i sama teologija nauava da
sva istina od Boga potjee i k njemu vodi. Osim toga valja istak n u t i da se teologija povijesno etablirala kao ljudska znanost sluei se filozofijom. Nema teologa koji nije takoer filozofirao u
svojoj teologiji. Osim te nezaobilazne primjene filozofije u praksi
teologije valja istaknuti da ima znaajnih teologa koji su naelno
i programski isticali potrebu filozofije za teologiju. Tako primjerice F. Suarez (1547-1617), kojega moda jo smijemo s m a t r a t i
srednjovjekovnim misliocem barem p r e m a njegovoj formi
mentis,
Sacra doctrina (sveta nauka) nije u srednjem vijeku istovjetna s teologijom teologa. Kod Tome Akvinskoga npr. taj pojam kazuje jedan
u sebi sloeni sustav priopavanja Boje objave (revelatio Dei) koja
izvire iz Bojega znanja (scientia Dei), a konkretizira se u lancima
vjere (articuli fidei)] ovi pak se tumae u propovijedanju apostola i
proroka odnosno u cijelom Svetom pismu, zatim u crkvenom navijetanju i u teologiji teologa kao ljudskoj znanosti; teologija je dakle
scientia sacra samo u izvedenom smislu, ne direktno. Osim toga theologia kod Tome i drugih nije uvijek i samo teologija teologa; taj izraz
naprosto kazuje govor o Bogu (sermo de Deo) koji je na djelu u Svetom pismu (!), ali i kod filozofa (!), usp. Sth I, 1, 1 ad 2. O tim i
drugim prevanim distinkcijama ije nepoznavanje stvara konfuziju i
krive procjene usp. vrlo dokumentiranu raspravu T. Verea: to je
teologija u Tome Akvinskog, u isti: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978,
str. 15-48 napose 17-28; zatim Vereov prijevod cijelog 1. pitanja 1. dijela Teoloke sume u Toma Akvinski: Izabrano djelo, str. 153-167.
Nazivak doctrina prevodimo nauka", tj. ono to se nauava i kao
nauavano usvaja, dok bi ars bila nauk": ono to je predmet naukovanja kao stjecanja odreenih praktikih vjetina.
100

tvrdi na poetku svojega glasovitog i vrlo utjecajnog djela Disputationes metaphysicae da nije mogu p o t p u n teolog (theologus perfectus) ako prethodno nije udario vrste temelje za metafiziku. 4 0
Uzevi sve to u obzir moe se rei da filozofija u shvaanju
srednjovjekovnih mislilaca moe biti slubenica objave odnosno
svete nauke", a ne teolokih m n i j e n j a (teologija u z e t a kao teologija teologa"). P r e m a Tomi to da se sacra doctrina slui filozofijskim znanostima zato da bi pomou njih bolje razjasnila teme koje izlae" proizlazi iz manjkavosti naeg u m a koji po spoz n a j a m a naravnog r a z u m a (polazita ostalih znanosti) lake dospijeva do spoznaje one stvarnosti koja nadilazi r a z u m i o kojoj
ona raspravlja" (Sth I, 1, 5 ad 2). Tako shvaena filozofija u odnosu p r e m a svetoj nauci" ne gubi nita od svoje samostalnosti. 4 1
Usp. Disp. met., Opera omnia, vol. 25, ed. Vives, Paris, 1866, Ad
lectorem", nepaginirano. - Tradicionalno srednjovjekovno odreenje
odnosa filozofije i teologije ima, ini se, svoje vrlo stare korijene jo
kod Filona Aleksandrijskog (25. pr. Kr. - oko 50. po Kr.). Taj veliki
poklonik filozofije i idovski teolog pokazuje u svojim alegorijskim tumaenjima knjige Postanka (Abrahamova povijest) i knjige Izlaska
(Mojsijeva povijest) slijedee: kao to je opa kultura slukinja (5oi)Xr|)
filozofije, tako je i filozofija slukinja mudrosti (cpiAoaocpia 8oi)Xr| xfjc;
aocpiaq), tj. slukinja objavljene Boje mudrosti. Osim toga vrijedi da
ono to su Hebreji dobili Mojsijevim Zakonom, to nehebreji dobivaju
filozofijom (usp. De congressu eruditionis gratia, 76, ed. M. Alexandre, Paris, 1967); Filonova pozicija s tim u svezi izvrila je snaan
utjecaj na grke i latinske crkvene oce pa je posredno prisutna i u
srednjem vijeku, usp. Uvod u navedeno Filonovo djelo, str. 83-97.
Budui da je objava Boja povjerena Crkvi i u skladu s naravi Crkve
na osobit nain crkvenom uiteljstvu, ono ima pravo nastupati autoritativno kad god je u pitanju objava Boja. U srednjem vijeku bila je
podosta autoritativnih zahvata (posebno u 13. i 14. stoljeu) crkvenog
uiteljstva u teoloka tumaenja, a ti su zahvati pogaali i filozofiju
zbog njezine gore protumaene tijesne veze s teologijom. Autori tih
zahvata bili su: sveuilite po delegaciji Crkve, biskup, pokrajinski
sabor, papa, papinske komisije i koncili. Gledano unatrag to se obino
tumai kao nedoputeno ograniavanje slobode misli. Dakako, sve 6visi o perspektivi onoga koji sudi. Zanimljivo je miljenje Bertranda
Russella (Istorija zapadne filosofije, Beograd, 1962): Jaram ortodoksnosti nije bio tako strog kao to se ponekad pretpostavlja; ovek je
mogao uvek da napie jednu knjigu, a zatim posle jedne otvorene diskusije u javnosti i da izbaci, ako je potrebno, njene jeretike delove"
(428 si); Ako gledita toga pisca osudi kakav sabor, ovaj je obino
spreman da se povue. Ovo ne treba pripisivati iskljuivo kukavilu101

Ako p a k netko misli da moe jasno razluiti naelnu suprotnost, tovie iskljuivost izmeu vjere i spoznaje odnosno z n a n j a
(filozofije) polazei od vlastitog nevjerujueg (ateistikog) stava,
ne smije si u z u r p i r a t i monopol n a znanstvenost. Tu je n a i m e n a
djelu ne samo ve uglavnom prevladana scijentistika koncepcija
povijesti filozofije, nego se pokazuje i to da t a k a v istraiva ili
nije ili n e eli biti svijestan vlastitih pretpostavki odnosno odreenosti vlastitom paradigmom, to bi svakako valjalo reflektirati.
Vodi u iskrivljavanje srednjovjekovne filozofijske i teologijske misli kad joj se u n a t r a g namee da bi morala filozofirati izvan vlastitog egzistencijalnoga gledita, odnosno budui da ona to ne ini
zato je m a n j e filozofijska i kritika ili ak nije nita od toga. Takvo rezoniranje ide mimo srednjovjekovne misli; ljudi tog razdoblja filozofirali su n a svoj nain, u n u t a r svoje povijesne kranskom vjerom proete paradigme, koristei se cjelokupnom duhovn o m b a t i n o m i sredstvima kojima su raspolagali. Historiograf filozofije m o r a se zadovoljiti tim p r e u t n o zauzetim stavom srednjovjekovnih a u t o r a i t r e b a ga prouavati u svim njegovim oblicima u kojima je on do nas doao u srednjovjekovnim filozofskim
spisima. Tek n a k o n toga on je u stanju da sudi i procjenjuje, dakako, reflektirajui svoju vlastitu perspektivu i kriterije. 4 2
ku; to je analogno potinjavanju jednog sudije odluci apelacionog suda" (423). U svezi s glasovitom osudom 219 averoistikih teza 1277.
godine u Parizu i s njezinim posljedicama usp. vrlo dokumentirano
istraivanje L. Bianchi: II vescovo e i filosofi. La condanna parigina
del 1277 e Vevoluzione deWaristotelismo scolastico, Bergamo, 1990.
42

ini se da upravo to manjka prikazima srednjovjekovne filozofije A.

Bazale i B. Bonjaka (usp. naslove u bibliografiji). Slinu kritiku valjalo bi uputiti inae zanimljivom prikazu srednjovjekovne filozofije
K. Flascha (Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin
zu Machiavelli, Stuttgart, 1986). Flasch konstatira da srednjovjekovnom filozofijom vlada metafizika, a on je mjeri naom dananjom problemskom svijeu (str. XI i 17) i otkriva da je njezina stvarna vanost u suodnosu i povezanosti s oblicima ljudskoga vladanja prirodom i drugim ljudima (16). Vanost filozofijske misli valja vagati na
vagi njezinih onodobnih povijesnih povezanosti i njezine povijesnodrutvene funkcije (17). Budui da se filozofska misao ne uzima u
njezinoj snazi da otvara dublje razumijevanje zbiljnosti i omoguuje
djelovanje, prikaz povijesti filozofije voen je mjerilom politiko-praktinih kategorija. Vrijednost ili nevrijednost misaonih napora nekog
autora ili cijele epohe stavlja se u ekskluzivnu vezu s realnopovijes-

104 111

d) Znaenje

srednjovjekovne filozofije
u novom vijeku

za

filozofiju

Ova t e m a tek postaje velikim novim p r e d m e t o m istraivanja.

Ovdje se zadovoljavamo s jednom naelnom n a p o m e n o m i nekoliko natuknica. - Bavljenje filozofijom srednjega vijeka mnogo je
vie nego samo medievistiki posao; filozofija naime ivi od svoje
povijesti mnogo vie negoli drugi oblici ljudskoga znanja. Stoga
se odnos filozofije p r e m a njezinoj povijesti ne moe odrediti drugaije doli filozofijski. Graninici tog odreenja dadu se ovako formulirati: filozofijsko miljenje ne moe se sasvim odrei odnosa
p r e m a svojoj prolosti niti ga moe neposredno uspostaviti, takorei iskoiti" iz svoje sadanjosti i skoiti" u svoju prolost. Prem a tome svaka prisutnost filozofa i njihovih filozofija iz prolosti
u sadanjem filozofiranju rezultat je jednog procesa posredovanja.
Kako t a prisutnost izgleda, ovisi opet o filozofskoj koncepciji povijesti filozofije koju odreeni mislilac ima i koje se dri. Odnos
dakle filozofijskog miljenja prema njegovoj vlastitoj prolosti filozofijski je posredovan te kao takav ima svoju vlastitu povijest - ban a l n a istina koju potvruje svaka knjiga o povijesti filozofije; no
t a se istina zaboravlja ili, ee, ne promilja p r e m d a je bjelodana.
ini se da je tom stanju stvari najbolje dorastao onaj oblik
filozofiranja koji svoj vlastiti odnos p r e m a istini od poetka i konsekventno shvaa kao povijestan odnos. To znai da taj odnos ima
svoje pretpostavke, d a j e f r a g m e n t a r a n i naelno otvoren ne samo
korekcijama nego i mogunosti da bude prevladan, tj. da se pojavi
i u do sada jo nepoznatim oblicima - znak da je istina vea od
onoga to mi o njoj znamo te d a j e upravo zato temeljno filozofsko
dranje obiljeeno sigurnou filozofove nade d a j e u istini. Takav
stav nee gledati prolo filozofijsko miljenje poput p r e d m e t a za
muzej i time njegovo filozofijsko znaenje muzealno konzervirati,
niti e afirmirati njegovu filozofijsku prisutnost u sadanjosti tako da se njezina povijesna posredovanost i distanca nekritiki potcijeni ili ak izgubi iz vida (razni ,,neo-"pokuaji). Filozofija srednjega vijeka doivjela je jedno i drugo. Gledajui n a to jedan dobar
nim faktorima i situacijama te ih se vrednuje kao izraz suvremene,
napredne, konzervativne ili ak reakcionarne svijesti. Povijest filozofije postaje arheologijom meuzavisnosti stanja svijesti i njihove baze
u uvjetima realnog ivota. Nije li to filozofija kao nadgradnja"?

poznavalac srednjovjekovne filozofije i njezinog znaenja za novovjekovnu filozofiju pie imajui u vidu takoer novija dostignua
u istraivanju povijesti srednjovjekovne filozofije: Filozofija latinskoga srednjeg vijeka koja se razvijala u kontekstu kranske
teologije pokazala n a m se kao povijesno viestruko posredovana i
sama u sebi povijesna veliina koju valja shvatiti i tumaiti samo kao
veliinu koja se razvijala u mnotvu i u razliitosti svojih temeljnih polazita. Postalo je oito da je t a veliina po svojoj djelatnoj
povijesti tako duboko odredila temeljna polazita novovjekovne
filozofije da bez poznavanja njezine posredovanosti kroz srednjovjekovnu filozofiju uope nije mogue primjereno shvatiti niti pozivanje n a njezin odnos s antikom niti njezinu vlastitu novost." 4 3
Sama pak ova t e m a zahtijevala bi beskrajno mnogo vie negoli je ovdje mogue dati. Uz upuivanje na noviju l i t e r a t u r u evo
samo nekoliko natuknica. Razni oblici srednjovjekovne metafizike n a u k e o transcendentalnim odrednicama bia kao jednog, istinitog i dobrog, napose Duns Skotova verzija te nauke, prisutni
su u novovjekovnom shvaanju metafizike kao t r a n s c e n d e n t a l n e
filozofije. Abelardovo i Tomino poimanje savjesti i etike prisutno
je u novovjekovnoj ideji moralnosti mnogo vie nego li to povijesti
novovjekovne filozofije pokazuju. 4 4 Istraivanja P. Duhema, A.
Maier, J. Murdocha i E. G r a n t a pokazuju vanost filozofije priroL. Honnefelder: Transzendentalitt und Moralitt. Zum mittelalterlichen Ursprung zweier zentraler Topoi der neuzeitlichen Philosophie,
Theologische Quartalschrift 172 (1992), 178-195; usp. takoder isti:
Gegenstands- und Weltbegriff in der mittelalterlichen Ontologie und
in der universalen formalen Semantik der Gegenwart. Zur Frage nach
der Aktualitt der mittelalterlichen Philosophie, u: W. Vossenkuhl i
dr. (ur.): Die Gegenwart Ockhams, Weinheim, 1990, str. 369-382; isti:
Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und
Realitt in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns
Scotus - Surez - Wolff- Kant - Peirce), Hamburg, 1990. J. Szvrffy
(ur.): Mittelalterliche Komponenten des europischen Bewutseins,
Berlin, 1983; W. Kluxen (ur.): Thomas von Aquin im philosophischen
Gesprch, Freiburg i. Br., 1975. - Pionirsko znacenje na tom podrucju
imaju raniji radovi E. Gilsona, usp. npr. Le rle de la pense mdivale
dans la formation du systme cartsien, Paris, 1930.
44

Usp. D. E. Luscombe: Peter Abelard and Twelfth-Century Ethics, u:

Peter belard's Ethics, Ed. D. E. Luscombe, Oxford, 1971 (uvod); W.
Kluxen: Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Hamburg, 1980
(2. izdanje).

100

de i primjene m a t e m a t i k e u njoj za kasniju novovjekovnu emancipaciju znanosti o prirodi iz filozofijskoga sklopa. Odnos fenomenologije, analitike filozofije i srednjovjekovne filozofije, napose
one 13. i 14. stoljea, isticao je vie p u t a M. Heidegger odnosno
engleski istraivai filozofije kasnoga srednjeg vijeka. 4 5 Sasvim je
pak zasebna t e m a znaenje srednjovjekovne teologije za teologiju
u novom vijeku te za suvremenu teologiju. ini se da i teolozima
predstoji jedno mnogo obuhvatnije otkrivanje srednjega vijeka negoli je to do sada bio sluaj.
To su samo neki noviji primjeri, uz mnoge druge n a koje upuujemo u bibliografiji, koji pokazuju da je mogue povijesnofilozofijsko istraivanje srednjega vijeka bez prezira i bez divljenja,
vodei dakako r a u n a o razlici naeg d a n a n j e g i onodobnog filozofijskog horizonta. Koliko novi vijek duguje s r e d n j e m u t e k se poinje pravo otkrivati.

Metoda

srednjovjekovnog
(skolasticka

filozofiranja
metoda)

U literaturi o srednjovjekovnoj filozofiji i teologiji uvrijeio se

obiaj da se tim oblicima duhovne djelatnosti dade ime skolastika.
Stoga je i pokuaj obnavljanja te misli u katolikim krugovima u
19. i 20. stoljeu bio prozvan neoskolastika odnosno neotomizam,
ukoliko se radilo o obnovi filozofijskog i teologijskog n a u a v a n j a
Tome Akvinskoga, obnovi koja je bila p o t p o m o g n u t a takoer zahvatima najvieg crkvenog uiteljstva. 4 6 Rasprave u svezi s tim
Usp. navode i literaturu u V. Slugi: Martin Heidegger i Joannes
Duns Scotus, Nova et Vetera 34 (1984), sv. I-II, str. 9-26; A. Kenny i
dr. (ur.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982. - O znanostima usp. F. Bottin: La scienza degli Occamisti. La scienza tardo-medievale dalle origini del paradigma nominalista alia rivoluzione scientifica, Rimini, 1982.
Usp. Corethovo djelo u bilj. 6; Enciklika Aeterni Patris pape Lava XIII
(1879) bila je temeljni crkveni dokument neoskolastike" koji je sjedne strane potaknuo pisanje udbenika za filozofiju i teologiju na crkvenim uilitima ,,ad mentem s. Thomae" (u duhu sv. Tome), a s druge
strane je dao silan zamah historiografskom istraivanju srednjovjekovne filozofije i teologije kao i kritikom izdavanju tekstova (znaajno je izdavanje kritikog teksta Tominih djela tzv. Editio Leonina).
101

nazivom pokazale su njegovu nepodobnost da bude imenom naprosto za cijelu srednjovjekovnu filozofijsku i teologijsku misao.
Ako n a i m e u historijskom smislu skolastiku uzmemo kao naziv za filozofiju i teologiju u srednjem vijeku, i to kao onu latinsku
kolsku filozofiju i teologiju kranskog srednjeg vijeka koja se
oblikovala i nauavala po samostanskim i k a t e d r a l n i m kolama
te od 13. stoljea n a sveuilitima, onda m o r a m o ostaviti po strani
sve ono slino to je prisutno u bizantskom, islamskom i idovskom svijetu. Nadalje, pitanje je onda smijemo li u tako shvaenu
skolastiku ubrojiti Ivana Skota Eriugenu, Nikolu Kuzanskoga i
h u m a n i s t e ; kamo smjestiti Viktorince koji se dre neoplatonskoaugustinske (mistike") tradicije, to s dominikanskom kolom
koja dolazi n a k o n Alberta Velikog a distancira se od Tome Akvinskog (Ulrich iz Strassbourga, Berthold iz Mossburga itd.), kamo
smjestiti latinske averoiste? Jo je vaniji razlog nepodobnosti tako iroko shvaenog naziva skolastika" u tome to taj naziv zapravo kazuje metodu filozofiranja i teologiziranja koja se poela
razvijati u kolskim u s t a n o v a m a visokog srednjeg vijeka te se
usavrila n a sveuilitima. Metoda pak kao t a k v a nita ne veli o
d o k t r i n a r n i m elementima koji su presudni ako se eli imenom
izraziti takoer k a r a k t e r i s t i k a odreene epohe, 4 7
Stoga se ini najprikladnijim naziv skolastika" uzeti ne kao
ime epohe nego kao k a r a k t e r i s t i k u metode stjecanja, razvijanja i
p r e d a v a n j a z n a n j a openito, a filozofije i teologije posebno, i to u
srednjovjekovnim kolskim ustanovama. U tom smjeru upuuje
n a s i etimologija te rijei: scolasticus" (od grkog oxo>.aoTixog)
Glasoviti njemaki povjesniar srednjovjekovne filozofije i teologije M.
Grabmann posvetio je opsenu studiju skolastikoj metodi: Die Geschichte der scholastischen Methode, 2 sv., Freiburg i. Br. 1909-1911.
Uz njega o istome raspravljaju neto kasnije takoer M. De Wulf, belgijski povjesniar srednjovjekovne misli, i B. Geyer (Die patristische
und scholastische Philosophie, u: Friedrich Ueberwegs Grundriss der
Geschichte der Philosophie, sv. 2, Berlin, 1928). Svi oni govore o skolastici kao metodi ali i doktrini i to polazei od njezine u 13. stoljeu
postignute forme to je prema njima vrhunac skolastike (Hochscholastik, Visoka skolastika). Tako je ono to prethodi obiljeeno s onim
jo ne", a ono to slijedi s onim ne vie", prvo se predstavlja kao
jo primitivno, a ovo zadnje kao dekadentno. No buntovna razliitost" (P. Vignaux) srednjovjekovne misli time je retuirana i harmonizirana prema jednom arbitrarno odabranom modelu.
104 111

se odnosi n a ono to se tie kole i n a one koji pripadaju koli

(profesori i studenti). Time je istaknut upravo kolski i didaktiki
vid t e r m i n a pa s pravom govorimo i o skolastikoj metodi. Valja
joj posvetiti dunu panju jer inae nije mogue pravo razumjeti
i procijeniti misaoni i kulturalni domet filozofskih i teolokih tekstova srednjega vijeka.

a) Pozadina

i prvi poeci skolastike

metode

Skolastika metoda razvijena je u kontekstu srednjovjekovnog filozofiranja i teologiziranja. Za nju je karakteristina u p o r a b a kako u istraivanju tako i u pouavanju - ustaljenog sustava pojmova, distinkcija, definicija, jezinih analiza, t e h n i k a razmiljanja
i metoda raspravljanja (disputationes).
Sve to ima svoje korijene
u Aristotelovoj i Boetijevoj logici, a kasnije je bilo proireno iznaaima terministike logike. 48 Vremenski okvir u kojem se skolastika metoda pojavila moemo negativno odrediti pomou dviju
injenica: n e m a je u patristici (npr. kod Augustina), a sasvim je
jasno p r i s u t n a u 13. stoljeu. Crkveni oci i pisci sve do Boetija
(480-526) nisu imali skoro nikakvog utjecaja n a njezin razvitak,
p r e m d a je veina njih n a istoku i zapadu s m a t r a l a potrebnim i
opravdanim da se kranstvo treba posluiti poganskom kulturom te je kroz transformaciju asimilirati u skladu s vlastitim potrebama. tovie, oni su za to imali zgodnu biblijsku sliku: kao
to se Izrael obogatio egipatskim zlatom prilikom izlaska iz Egipta, tako se ni krani ne trebaju bojati da se okoriste poganskom,
u prvom redu grkom kulturom. 4 9
Najvaniju ulogu u iznalaenju skolastike metode svakako
su imali Boetijevi spisi i to u prvom redu njegovi prijevodi i kom e n t a r i Aristotelovih i Porfirijevih spisa iz logike; odatle je dolazila najvanija graa za oblikovanje skolastike metode. Zatim,
48

Za cijeli ovaj odjeljak usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 82-105; tom djelu
ovaj uvod i inae mnogo duguje.
49

Usp. Izl 12, 35 si. te Origenov komentar tog mjesta u In Exodum XI,
2; vaan je takoer bio utjecaj Augustinova djela De doctrina christiana, a teren je pripremio ve Filon Aleksandrijski svojim alegorijskim
tumaenjima Biblije.

tu je takoer njegovo najpoznatije djelo De consolatione

philosophiae (O utjehi filozofije, napisano pred smrt) s mnotvom veoma
uspjelih definicija razliitih pojmova. I na kraju, vana su i njegova teoloka djela (Opuscula sacra), u prvom redu De Trinitate,
spis koji su mnogi srednjovjekovni autori temeljito komentirali. 5 0
To djelo vano je jer potie i preporua potkrepu i tumaenje vjerskih istina uz pomo racionalnog argumentiranja te razmatra mogunosti ljudskoga govora o Bogu uz pomo Aristotelovih kategorija (problem priricanja ili pridijevanja). Napose je bila plodna za
kasniju metafiziku spekulaciju njegova distinkcija izmeu quod
est (ontoloki subjekt u reenici, ono o emu se govori) i quo est
(oblikovnica ili forma koja subjektu daje bitak, esse - u smislu
to jest" i po emu jest"). 5 1 Boetijevi logiki spisi bili su presudni za kasniji n a s t a n a k i razvitak skolastike metode jer su donijeli grau za nju, a teoloki spisi su pokazali kako izgleda primjena Boetijeva metodskog instrumentarija u teolokom kontekstu.
Meutim, izmeu Boetija i poetka razradbe skolastike metode u 9. stoljeu stoji jedno razdoblje koje bi se moglo prozvati
alogikim razdobljem i to stoga to je u tom razdoblju intelektualni ivot zapadne polovice biveg Rimskog carstva silno osiromaio. Literarni izvori za teologiju, filozofiju i znanosti toliko su presuili odnosno bili zaboravljeni u to vrijeme d a j e Boetije zapravo
pomalo osamljena figura naobraenog ovjeka antike zabrinutog
da e spoznaje i naini njihova stjecanja koje je latinski zapad
batinio od Grka propasti ako ne bude pravog posredovanja. Jedno je posjedovati razum, drugo je sluiti se njime; odrei se upotrebe intelektualnih sposobnosti znai izgubiti ih", napisao je u
svojem k o m e n t a r u Aristotelovih Kategorija. Jasno sagledavanje
tragine intelektualne situacije vlastitoga v r e m e n a upravo je sililo Boetija da se i s manjkavim znanjem grkoga dade n a prevoenje spisa koji ue ovjeka kako da se pravilno slui svojim razumom. On je prevodio doslovno, a k o m e n t a r e je vie p u t a popravljao. Svojim radom nastojao je dati sve ono to je i sam primio
U ovom svesku donosimo ulomak Tomina komentara tog djela, a tie
se razdiobe spekulativne filozofije.
Usp. De Trinitate, 2; u ovom svesku donosimo i Boetijevo djelo O hebdomadama, takoer veoma vano za upravo spomenutu ontologijsku
problematiku.
100

posredstvom neoplatonskih kola. Naalost, spisi su m u ubrzo u

meteu seobe naroda pali u zaborav. Tek u 8. stoljeu bili su otkriveni i uli u red onih djela n a kojima se temeljila nova m e t o d a
i kolovali se srednjovjekovni autori (visoki srednji vijek t a m o do
11. stoljea).
Uz Boetija valja kao posrednika spomenuti takoer rimskog
senatora i visokog carskog slubenika a kasnije benediktinskog
m o n a h a Kasiodora (477-570). On je osnovao s a m o s t a n Vivarium
s n a k a n o m da se u n j e m u promiu profane i svete znanosti. Sastavio je takoer neku vrstu enciklopedije p r e m a kojoj su mladi
monasi mogli studirati teologiju i sedam slobodnih umijea. 5 2
Slinu posredniku ulogu imao je neto kasnije n a Iberskom
poluotoku meu zapadnim Gotima Izidor Sevillski (570-636).
Njegovo enciklopedijsko djelo Etymologiae (PL 81-84), sastavljeno po uzoru na Kasiodora, ostaje do 8. stoljea najvaniji spis za
konzultaciju i za stjecanje znanja u crkvenim i profanim stvarima.
Polazei od ve u antici rairenog uvjerenja (npr. kod aleksandrijskih gramatiara) da se n a r a v neke stvari bolje shvaa kad se
razumiju gramatiki i leksiki korijeni njezina i m e n a Izidor donosi mnotvo definicija i opisa svega to je t a d a bilo dostupno
znanju. Pri tom n a b r a j a n j u i svrstavanju on se slui eciolokom
metodom: tumai n a r a v stvari tako da govori o njezinu porijeklu
i n a s t a n k u . Slino je i kod Bede asnoga (672-735), engleskog
m o n a h a i a u t o r a djela O prirodi (De rerum natura) koji je mnogo
toga preuzeo od Plinija Starijeg. No sve do karolinkog razdoblja
(druga polovica 8. stoljea i 9. stoljee - karolinka r e n e s a n s a " )
latinska k u l t u r a doslovno ivotari; to je razdoblje, kronoloki gledano, ranog srednjeg vijeka. 5 3
Institutiones divinarum et saecularium notionum (u prvom dijelu radi
se o teologiji, a u drugom dijelu De artibus ac disciplinis liberalium
litterarum) ; sva Kasiodorova djela su u PL 68-70. Usp. L. Gnter:
Cassiodor. Uber den Ursprung der abendlndischen Schule, Frankfurt/M., 1967.
Ovdje smo samo dodirnuli veliku i nezaobilaznu ulogu monake tradicije ranog i visokog srednjeg vijeka za posredovanje i razvitak teologije, filozofije i znanosti, usp. Mt. Fumagalli Beonio Brochieri M. Parodi: Storia della filosofia. Da Boezio a Wyclif Bari, 1989, str.
22-56, napose 3556; A. de Libera: La philosophie medievale, Paris,
1993, str. 257-263; E. Gilson: La philosophie au moyen ge, Paris,
101

Situacija je bila neto bolja u Bizantu kojega su sve vie ugroavali u n u t a r n j i vjerski nemiri i vanjska opasnost od agresivnog
islama koji se polovicom 7. stoljea poeo veoma brzo iriti tako
da su ve 717. godine Arapi direktno ugrozili Carigrad. U 8. stoljeu djeluje u Siriji, koja vie nije bizantska, Ivan Damaanski
(t754). Kratko prije njega djeluje Maksim Ispovjedalac koji je posebno bio zauzet nastojanjem da se ne srue i zadnje vrlo k r h k e
veze izmeu istoka i zapada. No to se naalost dogodilo crkvenim
raskolima, najprije u 9, a zatim definitivno u 11. stoljeu. U k r a t ko, moe se rei da onda kada su u karolinko vrijeme vladari
zbog politikih razloga i vlastitih potreba poeli poticati razvitak
intelektualnog ivota (Karlo Veliki je s Alkuinom osnovao svoju
schola palatina, p u t u j u u kolu p r i d r u e n u carskoj palai koja je
putovala kako je i sam car putovao jer nije imao stalne prijestolnice), filozofija i pisana rije openito trebale su k r e n u t i skoro od
nule; one su se autokonstruirale" poevi od vrlo ogranienih
sredstava koja su im stajala n a raspolaganju. 5 4
Uz osobe i njihova djela koja smo naveli za n a s t a n a k i razvit a k skolastike metode vano je korektno shvaanje ideje autorit e t a u k o n t e k s t u filozofije, teologije i sveukupne k u l t u r e u sredn j e m vijeku.

b) Shvaanje

autoriteta

u srednjem

vijeku

Kod srednjovjekovnih mislilaca upravo bode u oi esto i obilno

navoenje raznih autora, u prvom redu crkvenih otaca (najee
se navodi Augustin), grkih filozofa (Aristotel i Platon) te nekih
1944, str. 155-200. - Posebno znaajnu ulogu za kulturu ranog srednjeg vijeka odigrali su irski benediktinski monasi (usp. npr. Kolumban t615) u ijim je samostanima, nedodirnutima seobom naroda, ostalo sauvano poznavanje grkog jezika te mnogo antikih i starokranskih spisa; oni su to posredovali Engleskoj i kontinentu" osnivajui brojne samostanske kole te irei kranstvo meu novonadolim narodima. Nije stoga sluajno d a j e benediktinac Alkuin (t804),
ministar kulture" Karla Velikog, doao iz Yorka, a Ivan Skot Eriugena (1"877) iz Irske koju su tada jo zvali Skotia kao i dananju
kotsku.
O Alkuinu i njegovu vremenu usp. K. Flasch: Einfhrung
losophie des Mittelalters, Darmstadt, 1987, str. 1-24.

in die Phi-

islamskih i idovskih mislilaca. Isto je tako nezaobilazna prisutnost biblijskih navoda. To za srednjovjekovne autore dakako nije
o r n a m e n t i k a niti dokazivanje erudicije. Naprotiv, navodi funkcioniraju kao glavni dio argumentacije i protuargumentacije u obradi nekog problema. Oslanjajui se n a njih i razlikujui (distinctio)
pojedinane njihove elemente i suprotnosti autor gradi svoju vlastitu poziciju odnosno razrauje svoj odgovor n a postavljeno pitanje. 5 5
Taj postupak omoguuje n a m da razumijemo pretpostavljeno
shvaanje autoriteta u filozofiji i teologiji. Ve u starini se smatralo da jedan struno obrazovan ovjek u bilo kojoj struci (auctor
kao mjerodavni pisac), kojemu se priznaje autoritet, duguje to ne
samo svojem znanju nego i injenici da su se drugi mogli n a nj
osloniti i na njegovim djelima temeljiti svoju obradu nekog pitanja. Njegove informacije bile su istinite, potvrene i p r e m a tome
vjerodostojne - on je dakle imao auctoritas, odnosno bio je autoritet. 5 6 U tom kontekstu tumaimo takoer intelektualni autoritet u srednjovjekovnoj filozofiji i teologiji. Radi se o neijem
autoritetu koji u stvari ne utemeljuje istinu snagom svojega miljenja (kako je to bio sluaj u pravnom kontekstu) jer istina ve
postoji neovisno o ovjeku - on je samo predstavlja. On je vidio
ono to je istinito, on je to rekao i stoga je vjerodostojan i bilo bi
glupo, govorei materijalno, ne voditi o tome rauna. Tako su
auctoritates Augustini (etc.) zapravo autoritativni tekstovi svetog
Augustina (itd.) koji su istiniti (autentini), ali ne u smislu 'da
potjeu od njega kao autora i da nisu krivotvorine', nego u smislu
da 'jame neku istinu i doktrinalnu ispravnost'". 5 7
55

Usp. kao primjer u ovom svesku Albertovu raspravicu O usudu. Slino je i u Tominim tekstovima koje donosimo.

56

Sam nazivak auctoritas kod Rimljana je pravnoga porijekla i upuuje

na pismeni dokaz koji je dan kao jamstvo vjerodostojnosti u poslovnim odnosima koji spadaju u podruje privatnoga prava. Taj pismeni
dokaz konstituira autoritet onoga koji ga nosi (npr. poslanik). Stoga se
tumailo kako termini auctoritas i auctor dolaze od grkog avtfsvTng
(pravi, istinski, vjerodostojan, autentian"); auctor (etimoloki od
augere, uveavati, pospjeivati; davati znaenje) je dakle bio netko ije
je miljenje, odluka ili djelo imalo posebno znaenje i teinu snagom
njegovoga poloaja (intelektualnog, pravnog itd.).

57

L. M. De Rijk: nav. dj. 89 si.

101

100

Ovo je od presudne vanosti ako se eli pravilno shvatiti srednjovjekovna ideja o autoritetu tekstova odnosno njihovih a u t o r a
(auctoritas - auctores). Kroz cijeli srednji vijek provlai se definicija pojma autoriteta to j u je dao Ivan Skot Eriugena u 9. stoljeu: autoritativni tekst nije neki izvanjski potporanj za neiju misao nego ono to sadri istinu otvorenu razumu, odnosno auctoritas jest otkrita r a z u m s k a istina (rationis aperta
veritas),zapisana da bi koristila sljedeim pokoljenjima. 5 8 U istom se smislu
rabi i t e r m i n authenticus: onaj koji vrijedi i sadri istinu. 5 9
Takvo shvaanje autoriteta ne dozvoljava da srednjovjekovnu
ideju autoriteta suzimo na doktrinalni institucionalizirani autoritet Crkve u stvarima teologije i s njom povezane filozofije i vjerskog ivota, to se nerijetko dogaalo. Vrijedi obrnuto: t a j autoritet i njegovu funkciju treba p r o m a t r a t i i razumjeti u n u t a r one
ideje autoriteta koja je imala mnogo iri raspon, a glavni su joj
korijeni ve u pretkranskoj starini. No od 13. stoljea nadalje,
u vremenima sveuilita", stvari su se zakomplicirale utoliko
to su crkvene vlasti (papa, mjesni biskup, sinoda) davale nekim
znanstvenim autoritetima takoer svoje slubeno (kanonsko)
odobrenje i time pojaavali njihov ve postojei i m a n j e ili vie
priznati intelektualni autoritet. 6 0 Nasuprot tome, zabrane itanja
Jedan primjer e contrario: Toma Akvinski veli zajedno djelo koje nije
cijenio a pripisivalo se Augustinu da ta knjiga nema auctoritas; stoga
se ona ne cijeni i to s istom onom lakoom s kojom ju je njezin auctor
napisao", Sth I, 77, 8 ad 1. Rije je o Liber de piritu et anima kasnije je dokazano da to djelo nije napisao Augustin; stoga ono ne
samo da nije autentino u srednjovjekovnom nego ni u naem smislu
rijeci. - Poznate su takoer ljutnje Rogera Bacona na raun Alberta
Velikog jer su ga mnogi cijenili i navodili kao mjerodavnog pisca (pro
auctore allegatur) - i tu se vidi to znai biti auctor i imati auctoritas
usp. J. S. Brewer (ur.): Fr. Rogeri Baconi opera hactenus inedita,
London, 1859, str. 30 (navod prema Albertus Magnus: Philosophia
reahs, sv. 1, ur. T. Vere, Zagreb, 1994, str. 6).
Npr. za Bonaventuru (Opera omnia, sv. 5, str. 23) Augustin je doctor
maxime authenticus meu tumaima Svetoga pisma; on dodaje da je
besmisleno (absurde) rei za nj da se prevario! Usp. L M De Riik
nav. dj. 89.
'
Tako je npr. Lateranski sabor 1215. godine autorizirao nauku o Trojstvu kako ju je izloio Petar Lombardo u svojim Sentencijama. Od
tada je u Parizu to djelo, gledano statutarno, bilo za studente vanija
lektira negoli Biblija.

nekih a u t o r a (npr. Aristotela u prvoj polovici 13. stoljea) imale

su kanonski smisao i oekivao se odgovarajui uinak. No te zabrane, donesene u Parizu, imale su k o n t r a p r o d u k t i v n i i zapravo
propagandni uinak u prilog onih kola gdje te z a b r a n e nisu obvezivale i gdje se Aristotela moglo mirno i dalje itati (Bologna, Padova, Oxford, Kln). Osim toga akademski krugovi nisu uzimali crkvene osude i zabrane itanja odreenih spisa eo ipso kao
jamstvo netonosti n a u k e koju su oni sadravali. Nisu se n a p u tali az/ctorcs koji su imali auctoritas zato to ih je crkvena vlast
gledala poprijeko. Naprotiv, uitelji su ih umjeli kritiki vrednovati i odvagnuti im teinu autoriteta, kako to najbolje dokumentira poznati sluaj s Aristotelom u 13. stoljeu iji su spisi (tzv.
Libri naturales, o prirodi ukljuujui etiku, metafiziku i psihologiju) bili zabranjeni za kolsku u p o r a b u 1240. godine, a ve pet
godina kasnije bili su odobreni i koriteni.
Drugim rijeima, tekstovi autoriteta nisu se itali nekritiki
(kako se to obino u izvjesnim prikazima srednjovjekovne filozofije tendenciozno navodi), ve se u t u m a e n j i m a ilo za t i m da se
izloi istina koju u sebi nose. Kanon tih tekstova bio je dodue
fiksiran, ali su uitelji imali veliku h e r m e n e u t i k u slobodu u tumaenjima koja su im davali. Tekstovi a u t o r i t e t a bili su n a i m e
za srednjovjekovne mislioce u slubi istine i pomagali su da se
ona spozna. Sloboda u njihovu t u m a e n j u u krajnjoj liniji ila je
za tim da se spasi autoritet t e k s t a kao svjedoka istine", a ne
autoritet same istine - za srednjovjekovne mislioce bilo je samo
po sebi jasno da istina postoji neovisno o n j i m a i tekstovima; valja
je otkriti, nije potrebno spaavati je. Valja stalno drati n a u m u
ovo dubinsko uvjerenje srednjovjekovnih mislilaca ako se eli pravilno razumjeti i procijeniti njihovo koritenje tekstova koji su
imali autoritet. Oni su naime sadravali otkrivenu r a z u m s k u ist i n u pa su kao takvi imali svoju u n u t a r n j u vrijednost.
No s druge strane, od 13. stoljea nadalje, uvrijeilo se razlikovanje izmeu a r g u m e n t a a u t o r i t e t a i dokaza
(demonstratio).
Izvan teologije u kojoj autoritet ima Boja a ne ljudska rije, argum e n t i r a n j e autoritetom smatralo se kao najslabiji nain a r g u m e n tiranja. 6 1 No, p r e m a Tomi Akvinskom, kad se u koli raspravlja
61

Usp. kod Tome Akvinskog Sth I, 1, 5 ad 2; Albert Veliki: Sum. Theol.

I, 1, q. 5 (ed. Paris, sv. 31, str. 24).

100

101

da bi se pouilo sluateljstvo u spoznaji istine, valja se osloniti n a

razloge koji istrauju sam korijen istine te daju da se dozna kako
je istinito ono to se veli. Ako pak uitelj bude rijeio (determinet)
pitanje samo golim a u t o r i t e t i m a (nudi auctoritatibus),
sluatelj
e dodue biti u t v r e n u miljenju da doista jest tako kako se veli,
ali nee postii nikakvog z n a n j a ni uvida te e otii prazan. 6 2
U tekstovima poput ovoga vidi se da autoritativni tekst ne
predstavlja k r a j n j i domet spoznaje; on je vaan i susret s njime
slui da se doe do osobnog u m n o g uvida u istinu i do osobne
asimilacije r a z u m o m spoznate istine te se tako produbi osobno
razumijevanje stvari. Tako se filozofija ne studira da bi se doznalo
to ljudi misle nego da se spozna istina stvari. 6 3 Koliko god dakle
autoritativni tekstovi bili n a poetku nezaobilazni i vani, oni tokom v r e m e n a sve vie postaju i n s t r u m e n t i m a i glasnicima istine.
No p u k o sluanje poruke n e prenosi istine, tovie, moe ovjeku
sprijeiti da do nje dopre. Zato sredinje mjesto zauzima interpretacija ili t u m a e n j e (expositio) teksta. Time pak smo doli do sred i n j e g e l e m e n t a skolastike metode. Obrazloit emo ga poto
b u d e m o naveli priznate auctoritates za srednjovjekovne mislioce.

c) Autoritativni

tekstovi

(auctoritates^) srednjovjekovne

misli

Kanon autoritativnih tekstova u pojedinim disciplinama stalno se

irio u toku srednjega vijeka i to u prvom redu prijevodima Aristotelovih spisa ali i drugih autora (Pseudo-Dionizije Areopagita, Ivan
Damaanski, Maksim Ispovjedalac, Avicena, Averoes, Moses Maimonides i dr.). Prevodilo se s grkog i arapskog n a latinski. 6 4
... sed nihil scientiae vel intellectus acquiret et vacuus abscedet",
Quodlibetum IV, 18.
Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint sed qualiter se habeat Veritas rerum", pie Toma u In Arist.
De Caelo I, 22, br. 228.

Ovdje emo se osvrnuti n a situaciju kakva je bila u 13. stoljeu

kad je zapoelo vrijeme sveuilita" vodei r a u n a o znanstvenim disciplinama.
1. Temelj svekolike srednjovjekovne naobrazbe tvori sedam
slobodnih umijea (septem artes liberales). Valja ih razlikovati od
tehnikih umijea (artes mechanicae) koja su uglavnom ila za
tim da zadovolje ovjekove tjelesne potrebe. U antici su ih obavljali robovi, a kasnije zanatlije. 6 5 U starini ali i u srednjem vijeku
slobodnim su se umijeima bavili samo slobodni graani, odnosno
oni koji su za to imali mogunosti. Osim toga ona se nisu uila
u prvom redu radi zarade nego da se stekne k u l t u r a i zatim, npr.
u srednjem vijeku, studira teologija, pravo ili medicina. Filozofija
koja se izvodi iz njih afirmirat e se kao relativno samostalna
s t r u k a u okvirima sveuilita n a filozofskom fakultetu ( f a c u l t a s
artium), ali e i dalje zadrati propedeutiku funkciju.
Slobodna umijea bila su za stare sedmerostruki p u t k mudrosti; dijele se n a dva dijela: trivium (tri puta, tropue) tvorile su
gramatika, dijalektika (logika) i retorika. To su tri discipline koje
vode k spoznaji istine pomou verbalnog izraavanja pa su takoer
bile prozvane artes sermocinales (umijea govorenja). U gramatici
se studirao latinski jezik, stilistika i literatura te se tako ulazilo
u svijet grko-rimske kulture. U studiju su se koristile Donatova
i Priscijanova gramatika (Institutiones grammaticae),
a u 12. i
13. stoljeu njima su se pridruili jo neki drugi spisi slinoga
karaktera. Na temelju gramatike poela se u 11. stoljeu oblikovati tzv. logica modernorum ili terministka logika koja se posebno odlikovala studijem logiko-semantike problematike jezika.
U dijalektici ili logici studirale su se i uvjebavale t e h n i k e razmiljanja i zakljuivanja. Sve do 12. stoljea izvori za taj studij
bili su dani u tzv. staroj logici (logica vetus) koju je sainjavalo
tzv. sedam kodeksa: Aristotelovi spisi O kategorijama i O tumaenju (De praedicamentis,
Perihermeneias)
u Boetijevu prijevodu
65

O prevoditeljskoj djelatnosti, posebno razvijenoj u Toledu, pri emu

je bio angairan i na Herman Dalmatin ili Herman de Carinthia
(11143), zatim u junoj Italiji, Siciliji, Carigradu, a u 10. stoljeu u
Siriji i neto ranije u Bagdadu (s grkog na arapski), usp. A de Libera:
La philosophie mdivale (1993), str. 344-354.
104

Usp. o tome na uvod u Bonaventurin spis De reductione artium ad

theologiam kao i br. 1 i 2 tog spisa s pripadnim biljekama. Zanimljivo
je da Bonaventura kao pripadnik gradskog" franjevakog reda ima
prema artes mechanicae mnogo pozitivniji odnos od monaha Huga od
Sv. Viktora (usp. njegovo djelo Didascahcon).

53

s komentarima; Porfirijevo djelo Isagoge (Uvoenje, zapravo uvod

u Aristotelovu logiku) takoer u Boetijevu prijevodu s komentarom; uz to idu jo etiri Boetijeve monografije iz logike: De syllogismis categoricis9 De syllogismis hypotheticis, De divisione, De
differentiis topicis. Od 12 stoljea razvija se tzv. nova logika (lgica nova) koju sainjavaju novootkriveni ili tek t a d a prevedeni
Aristotelovi spisi iz logike (zapravo drugi dio Organona):
Analytica priora o tehnici silogizama, Analytica posteriora o epistemolokim pitanjima, Tpica i Sophistici elenchi - sve to u Boetijevu
prijevodu, a obrauju probleme rezoniranja o onome to je mogue i o logikim pogrekama. Tome valja dodati jo j e d a n spis
O est poela (De sex principiis) koji govori o est posljednjih Aristotelovih kategorija. Obje navedene skupine spisa o logici prozvane su u 13. stoljeu nazivom lgica antiqua\ valjalo ju je naime
razlikovati od ve spomenute terministike logike (lgica modernorum) razraene na bazi gramatike i semantike. 6 6 Najvaniji dijelovi te logike: De suppositione, o supozicijama tj. o semantikim relacijama koje postoje izmeu jednog pojma i jednog ili
vie p r e d m e t a na koje se on odnosi; to su tzv. denotacije i konotacije termina: relacija p r e m a stvari koju t e r m i n oznauje i nain
kako oznauje te skup svih atributa bitnih za znaenje nekog pojm a odnosno skup asocijacija koje on izaziva. De
synkategorematibus, o logikim k o n s t a n t a m a . De consequentiis,
o odnosim a meu reenicama u zakljuivanju. De veritate et falsitate propositionis, O istinitosti i lanosti reenice odnosno o tome kako
se jednostavne i sastavljene reenice t r a n s f o r m i r a j u u protokolarne. De insolubilibus,
o logikim antinomijama. De obligationibus ili o pravilima postupanja oponenta i branitelja prilikom
disputa.
Spomenimo na kraju i retoriku koja je raspravljala o djelotvornosti govora. U to je bilo ukljueno takoer umijee pisanja
govora, pisama i rasprava (ars dictaminis).
Uilo se p r e m a Ciceronovu djelu De inventione i Kvintilijanovu Institutio
oratoria.
Dok retorika nije imala svoje vrsto mjesto n a sveuilitu, a gra-

m a t i k a se uila samo n a poetku, logika ili dijalektika je zauzimala sredinje mjesto.

Drugi dio umijea tvori quadrivium
(etiri puta, etveropue)
ili artes reales jer su to umijea koja vode k spoznaji istine po
studiju samih stvari (res). Kije je o aritmetici i geometriji kao
znanostima o brojevima i likovima. U platonskoj perspektivi one
vode u m i pomau m u da a p s t r a k t n o (odvojeno) zamisli idealne
i nepromjenljive zbiljnosti koje su p r e d m e t o m dotinih disciplina. 6 7 To se isto postie studijem drugih dviju disciplina quadriviuma, glazbe i astronomije. Kod glazbe se n e radi o sviranju ili
pjevanju nego o glazbenoj teoriji u Platonovoj m a n i r i pri emu ni
Pitagora nije zaboravljen, a kod astronomije je rije o k r e t a n j u ,
konstituciji i utjecaju neba (stoga se ona dijelom poklapa i mijea
s astrologijom koja se prvenstveno bavi utjecajem nebeskih tijela
n a sublunarni svijet). U ove zadnje dvije discipline idealne zbiljnosti nisu dane s takvom jasnoom kao u prve dvije. Za srednji
vijek su za njihov studij upotrebljavali grau iz Kasiodorovih, Izidorovih i Bedinih djela, dok su kasnije, od 13. stoljea, prevladali
Aristotelovi spisi i njegovi arapski k o m e n t a t o r i (prije svih drugih
Avicena i Averoes). Uz njih su se itala takoer Boetijeva i Augustinova djela o glazbi, zatim spisi Plinija Starijeg, Euklidovi spisi
te n e k a djela H e r m e s a Trismegistosa.
2. Za studij filozofije, u koju je spadala logika i njezini izvori,
prije 13. stoljea glavni su izvori bili u otakoj literaturi, u prvom
redu kod Augustina, zatim ulomak Platonova Timeja (u Kalcidijevu prijevodu s komentarom, 4. stoljee), ulomci Ciceronovih spisa te ve spomenuta Boetijeva djela od kojih ovdje istiemo De
consolatione philosophiae,
djelo znaajno zbog irenja stoikih i
neoplatonskih ideja te mnogih definicija koje su kao m j e r o d a v n e
ule u latinsku srednjovjekovnu k u l t u r u . 6 8 Znaajan je bio takoUsp. neto o tome u Augustinovu spisu De libero arbitrio 2, 8, 20-24
ije smo dijelove preveli i objavili u ovom svesku.
68

Za nju je znaajno djelo Petra panjolca (Petrus Hispanus) Tractatus,

kasnije prozvano Summulae logicales; usp. preglede kod A. de Libra:
La philosophie mdivale, Paris, 1989, str. 38-52; L. M. De Rijk- nav
dj. 92. 183-203.
100

Donosimo neke: Vjenost je potpuno i u isto vrijeme savreno posjedovanje ivota koji nema svretka - Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota et simul perfecta possessio", V pr. 6.4. - Blaenstvo
je savreno stanje zahvaljujui istodobnom posjedovanju svega onoga
to je dobro - liquet igitur esse beatitudinem statum bonorum omni101

er prijevod djela Pseudo-Dionizija Areopagite to ga je u 9. stoljeu nainio Ivan Skot Eriugena. No od presudnog su znaenja
za filozofiju i znanosti o prirodi, ali i za teologiju, bila novoprevedena Aristotelova djela poznata pod skupnim naslovom Libri
naturales, a sadre ove spise: Ethica Nicomachea,
Metaphysica,
Physica, De anima kao i r a z n a m a n j a djela te djela iz podruja
biologije, astronomije, mineralogije, meteorologije itd. Posredovali
su ih islamski mislioci zajedno sa svojim k o m e n t a r i m a (al-Kindi,
al-Farabi, Avicena, Averoes, al-Ghazali; uz njih su prisutni bili i
idovski mislioci, npr. Avencebrol i Moses Maimonides). 6 9 Uz ovu
d o m i n a n t n u liniju recepcije Aristotela (Aristoteles latinus) n a djelu je bila takoer s n a n a neoplatonska s t r u j a koja se h r a n i l a kako
iz otakih izvora (Augustin, Pseudo-Dionizije Areopagita) tako i
iz autentinih neoplatonskih spisa od kojih valja spomenuti Liber
de causis (Knjiga o uzrocima, prevedena u 12. stoljeu n a latinski) n a s t a l a u Bagdadu u 9. stoljeu n a temelju Proklova djela
Elementatio
theologica (.Elementi teologije, prevedeno u 13. stoljeu n a latinski) i nekih dijelova Plotinovih Eneada. Uz spomen u t o Proklovo djelo Vilim Moerbecke preveo je takoer njegove
k o m e n t a r e Platonova Parmenida i Timeja.
Aristotel dakako nije bio jedini autoritet u pitanjima filozofije, ali je svakako bio najutjecajniji. Srednjovjekovni k o m e n t a r i
um congregatione perfectum", III pr. 2.3. - Providnost je sam onaj
boanski naum, utemeljen u najviem sveopem Vladaru, koji svime
ravna - Providentia est ipsa ilia divina ratio in summo omnium principe constituta quae cuncta disponit", IV pr. 6.9. - Usud je rasporedba koja je u promjenljivim stvarima te po njoj providnost vee svaku stvar prema svojim planovima - Fatum vero inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam Providentia suis quaeque nectit ordinibus", isto mj. - Persona est naturae rationabilis individua substantia
- Osoba je nerazdijeljena i nerazdjeljiva supstancija razumske naravi", Liber de persona et de duabus naturi contra Eutychem, Opuscula
sacra V, 3. Usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 94.

njegovih djela nosili su sa sobom bogatu grau prethodnih kom e n t a r a tako da se oni nerijetko doimaju kao kompilacije tekstova raznih autora. Uz komentare pisale su se i m a n j e rasprave
(opuscula) o raznim pitanjima u kojima su autori pokazivali veu
slobodu miljenja nego li u komentarima. Auctoritates nisu bili
predmet neplodnog p a r a f r a z i r a n j a niti su spreavali slobodu i izraavanje osobnog miljenja, tovie bili su podvrgnuti korekcijama. 7 0 U n u t a r objektivno danog okvira, ovisnog o izvorima, interesima i potrebama, misao se slobodno kretala i izraavala u n u t a r k o n s t a n t n e frazeologije. Upravo t a k o n s t a n t n o s t upotrebljavanih t e r m i n a oteava danas razumijevanje tekstova jer su se
mnoga znaenja nataloila u uhodanim pojmovima i s i n t a g m a m a
pa nije jednostavno otkriti tono znaenje pojmova u mijeni epoha, a u t o r a i struja.
3. Glavni izvori teologije, za koju je studij filozofije imao propedeutiko znaenje, bile su biblijske knjige (Sveto pismo) koje su
takoer bile predmetom k o m e n t a r a te patristiki tekstovi i to
uglavnom odlomci koji su bili tematski sloeni. Od 1215. godine
n a teolokom fakultetu u Parizu s t a t u t o m je bilo odreeno da
se nakon dvogodinjeg studija Biblije glavnina teoloke nastave
kroz sljedee tri do etiri godine ima odvijati p r e m a etiri knjige
sentencija P e t r a Lombarda (Sententiae in TV libris distinctae ili
Libri sententiarum).
Biblijski i otaki tekstovi iz kojih su nastale
Lombardove Sentencije bili su dakako auctoritates, ali t e m a t s k i
sloeni u zbirke (florilegia, catenae - probrani kao cvijee i poredani u lance). Odatle su srednjovjekovni autori uglavnom crpili svoje poznavanje Svetog pisma i teologije otaca pa su to bili,
ini se, njihovi glavni izvori za citiranje. 7 1 Tako je to bilo jo od
70

69

Prevoditelji su radili u Carigradu (Jakov iz Venecije), na Siciliji, u

junoj Italiji, a najglasovitija skupina bila je u Toledu: Mihael Skot,
Dominik Gundisalvi, Gerhard iz Cremone, Herman Dalmatinac itd.
U drugoj polovici 13. stoljea najglasovitiji i najbolji prevoditelj s
grkog na latinski bio je Vilim Moerbecke. Usp. A. de Libera: La philosophic au moyen ge (1993), str. 344-350. 383-386; usp. takoer od
istog autora istoimeno djelo iz 1989, str. 20-22.
104

71

Usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 149-163 o Tominim korekcijama" Aristotela na temelju biblijskih i neoplatonskih impulsa. Glasovit je takoer primjer usvajanja plotinske zamisli emanacije koju Toma interpretira u smislu kranskog nauka o stvaranju svijeta iz niega, usp.
Sth I, 45, 1 kao i njegov komentar Knjige o uzrocima, passim.
Takve antologije i njihova uporaba imale su svoje granice i manjkavosti. Budui da se nije poznavala cjelina misli nekog autora i njezin
kontekst, znalo se dogoditi da se autore krivo shvaalo. Primjerice
Toma Akvinski, govorei o izlaenjima" u Trojstvu krivo smjeta
Ivana Damaanskog uz staru nestorijansku poziciju. No da je Toma
poznavao cijeli kontekst, a ne antologiju tekstova, uoio bi da je Iva-

57

Alkuinova (1804) vremena. No ubrzo se osjetila potreba da se t a

graa sloi po jasnom i logiki konzistentnom planu. Bilo je vie takvih pokuaja, ali je povijesno najdjelotvorniji i stoga najpoznatiji onaj to ga je poduzeo ve spomenuti P e t a r Lombardo
(f 1160). Rodom iz Navare u Lombardiji studirao je u Bologni i
po Francuskoj i postao profesorom u katedralnoj koli u Parizu
te n a k r a j u i pariki nadbiskup. Izmeu 1155. i 1157. on je sastavio svoje glasovito djelo Sententiae in IV libros distinctae koje
je sluilo kao liber textus za predavanja sve do 17. stoljea. 72 U
prvom svesku, nakon uvoda, govori se o Bogu i njegovim atributima^u) drugom o stvaranju, stvorenjima i povijesti ljudskog roda
do Kristova dolaska, u treem o utjelovljenju Boanskog Logosa,
spasenju i milosti, a Uj etvrtom o s a k r a m e n t i m a i eshatologiji
(tzv. posljednje stvari: smrt, sud, pakao, kraljevstvo nebesko). Pritom se autor drao slijedee metode: n a poetku je formulirao
predmet n a u k e odnosno doktrinalnu poziciju u obliku pitanja
(quaesiio)] a zatim redom naveo auctoritates (Biblija, crkveno uiteljstvo, crkveni oci) rasporeene po shemi pro et contra; n a kraju je donio i obrazloio svoje miljenje te odgovore n a pitanja
gdje je to trebalo (sententia magistri). Ovo je djelo znaajno ne
samo za povijest teologije nego i za povijest filozofije u srednjem
vijeku i to zbog k o m e n t a r a koji su se drali Lombardova t e k s t a
ili su pak prema Lombardovoj shemi slagali svoje auctoritates i
svoja razmiljanja i odgovore (npr. I. Duns Skot). U tim se naime
komentarima, pogotovo u njihovim uvodnim dijelovima, kualo
pokazati vezu filozofijskog i teologijskog miljenja, obraivala
su se metodoloka pitanja, a vidljiva je p r i m j e n a logikog i semantikog i n s t r u m e n t a r i j a u tumaenju tekstova i nalaenju
istine.
nov stav mnogo diferenciraniji; usp. Sth I, 36, 2 ad 3. Bonaventura
pak na jednom mjestu navodi jedanaest puta Augustinovo djelo De
utilitate credendi (O smislu-korisnosti vjerovanja), no od toga deset
puta isti citat, vjerojatno stoga to je na raspolaganju imao samo antologiju tekstova a ne cijelo djelo, usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 89.
72

Kritiko izdanje: Grottaferata, 1971-1981 (PL 192, 521-962). Djelu

je posveeno vie od 200 srednjovjekovnih komentara od kojih je publiciran samo malen dio, a komentiralo se sve do 17. stoljea kad ga
je zamijenila Tomina Teoloka suma. O zbirkama Sentencija usp.
L. Hdl: Sentenzen, Lexikon fr Theologie und Kirche (Lthk), sv. 9,
Freiburg i. Br., 1964, st. 670-674.

4. Na crkvenopravnom (kanonskom) podruju slino je znaenje imao neto stariji Decretum Gratiani koji je pokazivao kako
valja u t u m a e n j i m a usklaivati naoko suprotne propise (pravi
naslov: Concordantia discordantium
canonum), a n a civilnopravnom podruju Codex Justiniani s mnotvom gloss (opaske i kratka t u m a e n j a uz rub"). U medicini su auctoritates bila djela antikih a u t o r a Galena i Konstant ina afrikog, a kasnije im se pridruio Avicena sa svojim medicinskim K a n o n o m (Canon).
, Svi tekstovi koje smo naveli, uz jo neke druge npr. o prirodi,
bili su stoljeima auctoritates - mjerodavni tekstovi za srednjovjekovne mislioce i istraivae. Ono pak to su oni dali s r e d n j e m
vijeku, pogotovo od 11. stoljea nadalje, ima se ne m a n j e zahvaliti
i osebujnoj znanstvenoj metodi koja je bila oblikovana u interakciji s njima te je sluila njihovu produbljenijem r a z u m i j e v a n j u i
otkrivanju novih spoznaja.

d) Jezgra skolastike

metode

Sriku skolastike metode u sustavu srednjovjekovnog nauavanja i istraivanja u filozofiji i teologiji tvori posebna t e h n i k a pit a n j a (iquaestio). Pitanje valja ovdje shvatiti u tehnikom smislu
kako ga je odredio Boetije: quaestio est in dubitationem ambiguitatemque adducta propositio" ili u k r a t k o propositio dubitabilis" 7 3 - Pitanje jest izriaj ili reenica dovedena u dvojbu i dvoznanost ili naprosto dvojbena reenica. Ne radi se dakle o reenici koja izrie problematinu ili nesigurnu misao u obliku pitanja, nego o reenici n a m j e r n o i promiljeno sastavljanoj u obliku
dvodjelnog pitanja iji dijelovi skoro uvijek tvore kontradikciju:
utrum... an (je li ... ili pak...) izraava ono s t o j e dubitabilis odnosno ono o emu se s razlogom moe dvojiti i o emu valja odluiti
n a temelju razloga (rationes). 74 Time je pokazano da srednjovje73

74

Usp. De topicis differentiis, PL 117, 4 B 9-11, nav. kod L. M. De Rijk:

nav. dj. 96 si.
Dubium = dvojba, dvoumljenje; dubitare = dvojiti, dvoumiti se, biti
prinuen nai odluku i odluiti se izmeu dvije mogunosti; dubitabilis = ono o emu se dvoji ili to je podlono dvojbi. To lijepo pokazuje upitna estica utrum (sr. rod od uter = koji od dvojega ili oboga)

104

59

kovno p i t a n j e ima aporetiku ili prijeporniku s t r u k t u r u , a nije

izraz naelne nesigurnosti odnosno skepse.
Razvoju metode p i t a n j a u kojem se niu njegovi alternativni
(stvarno ili prividno) k o n t r a d i k t o r n i dijelovi doprinijeli su u 11.
stoljeu Bernold iz Konstanca, Ivo iz C h a r t r e s a i najvie P e t a r
Abelard poetkom 12. stoljea svojim djelom Sic et Non (Tako
i Ne tako, Da i Ne), no ve su ranije Gratianovi prethodnici n a
podruju p r a v a koristili t u metodu i po njoj sastavljali kompilacije
crkveno-pravnih propisa. U spomenutom djelu P e t a r Abelard prenosi i r a z r a u j e t u metodu n a podruju teologije (i filozofije). On
n a i m e donosi tekstove iz Svetog pisma i otakih spisa u svezi s
kojih 150 dogmatskih, etikih i crkvenopravnih tema, a uobliio
ih je u k o n t r a d i k t o r n e parove po modelu p i t a n j a utrum - an. U
k r a t k o m predgovoru on obrazlae svoj n a u m : najvaniji p u t koji
vodi k razumijevanju stvari i rjeavanju problema jest neprestano
i do sitnica briljivo propitkivanje. To pak da predloeni tekstovi
(sententiae - mjerodavne misli) ve kod otaca n a m e u pitanje postavljajui dvojbu vodi u istraivanje i k nalaenju istine. Dubit a n d o enim ad inquisitionem venimus; inquirendo veritatem percipimus - Po dvoumljenju dolazimo k istraivanju; istraujui pak
opaamo istinu". 7 5 Dvoumljenje (dubitare) upuuje n a istraivanje (inquirere) dviju mogunosti tako da su one meusobno suprotstavljene po shemi p i t a n j a utrum-an s t o m n a k a n o m da se
n a u razlozi za razrjeenje dvojbe tako da se donese odluka u
prilog jedne od alternativa, upravo one koja odgovara istini.
,,Inquirere" kod srednjovjekovnih mislilaca nije istraivanje koje
se r a a iz neznanja, ve je to postavljanje u pitanje" (In-Fragekombinirana s upitnom esticom an: je li... (ili ne). Kadto se an
izostavlja pa onda utrum ukljuuje drugu mogunost usp. poznato pitanje/naslov u Tominoj Teolokoj sumi Utrum Deus sit", a smjeli
bismo dodati ,,an non" tj. ili ne, kao to pokazuje slijed razloga kojima
zapoinje obrada pitanja, Sth I, 2, 3. Nije dakle rije o sumnji u smislu
skepse nego o didaktikoj tehnici koja ima jedan kritiki cilj: izotriti
razmiljanje i prisiliti ovjeka na korektno argumentiranje. O temeljnoj razlici izmeu antiknog skepticizma i srednjovjekovnog kriticizma
ija je baza u tehnici pitanja, usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 204-218.
Za srednji vijek nije upitno je li neka spoznaja mogua ili ne i zato,
nego kako je mogua, odnosno u kojoj mjeri je mogua.
75

Djelo Sic et Non nalazi se u PL 178, 1339sl (Proslov 1339-1349).

stellen) radi dubljeg razumijevanja. 7 6 To se vidi primjerice n a srednjovjekovnim dokazima za postojanje Boga. 77 Oni naime ne slue prvotno poveavanju sigurnosti i produbljivanju vjere u Boje
postojanje niti obraenju onih koji ne vjeruju u Boga; oni idu za
porastom i produbljenjem (u srednjovjekovnom smislu) znanstvene spoznaje u teologiji. Quaestio takoer nije praktino pitanje u
svezi s t r a e n j e m pravog naina postupanja i djelovanja, nego je
to isto teorijsko postavljanje neega u pitanje ipropositio
dubitabilis!) radi intelektualnog rasvjetljavanja onoga to je u pitanju,
dakle neto poput metodikog stavljanja u pitanje da bi se dolo
do sigurnije intelektualne spoznaje.
Pritom pomau pet pravila koja donosi Abelard: 1. Pripazi je
li sentencija samo pripisana nekom glasovitom autoru te je li moda tekst iskvaren; 2. Pripazi je li autor opovrgao ili korigirao
miljenje (retractatio); 3. Pripazi treba li izriaj biti stavljen u
odnos p r e m a okolnostima vremena i mjesta te odatle tumaen; 4.
Vodi r a u n a o raznim znaenjima upotrebljenih t e r m i n a u raznim reenicama; 5. Daj prednost veem autoritetu. Dakako, vodilo se r a u n a o svih pet pravila, ali je za razvitak skolastike
metode od presudnog znaenja bilo etvrto pravilo pri ijoj su primjeni vanu ulogu igrala dostignua tzv. terministike logike (logica modernorum).
Uz to je Abelard isticao kako se kod zakljuiv a n j a i oblikovanja konsekvencija vie radi o logikim vlastitostim a upotrebljenih t e r m i n a i o njihovoj korektnoj upotrebi negoli
o naravi stvari o kojima se raspravlja, jer kad je rije o argument i r a n j u onda je u sreditu pozornosti logiki korektno izvoenje
Miljenje da je Abelard bio racionalist, tovie volterijanac prije Voltairea (to je tvrdio protestantski povjesniar kranskih dogmi A. von
Harnack u 19. stoljeu), koji je iao za tim da svojom dijalektikom
minira dogme kranske vjere jest nevjerojatni anakronizam" koji
se ne moe braniti ve stoga to Abelardov zakleti neprijatelj i suvremenik Bernard iz Clairveauxa, koji je koristio svaku priliku da ga
napadne i ocrni, nikada nije ni spomenuo da bi metoda izloena u
Sic et Non bila opasna za kransku vjeru; usp. L. M. De Rijk: nav.
dj. 97.
77

Usp. npr. Tominih pet puteva u Sth I, 2, 3 (veoma instruktivno o

tome pie H. Boeder: Die fnf Wege" und das Prinzip der thomasischen Theologie, Philosophisches Jahrbuch 77 (1970), 66-80); slino
ve kod Augustina, usp. uzdizanje duha k Bogu u dolje prevedenom
spisu De libero arbitrio 2, 3, 7 - 2, 15, 39.

111
104

zakljuaka. 7 8 Abelardovo djelo imalo je didaktiku svrhu: pomoi

s t u d e n t i m a da izotre svoj duh i osposobe se za a r g u m e n t i r a n o
raspravljanje; on im daje teoloku grau za vjebanje u dijalektici. 79
Time je bio odreen i daljnji razvitak i upotreba opisane metode. Njezina je sr u logiko-semantikoj analizi koja se primjenjuje u distingviranju rijei, njihova kontekstom odreenog znaenja te u analizi vieznanosti govora odnosno jezika (multiplicitas sermonis); stalno se izotravala svijest o tome kako se misao, rije, stil, upotreba rijei i njezin kontekst proimaju i suodreuju. Sve je to, dakako, presudno za interpretaciju mjerodavnih tekstova (auctoritates, sententiae). Razlikovalo se izmeu
smisla (sensus) i izraza (verba, rijei): prvo se npr. kod nekog
a u t o r a prihvaa, drugo se odbija. Npr. aristoteliki tumai platonikih spisa upozoruju da se itatelj ne smije dati zbuniti neuobiajenim stilom u kojem su posebno opasne metafore; rije (verbum) se napada i odbacuje, ali se smisao koji je autor htio rei
Csensus auctoris) uva i tumai odnosno izlae" (exponere, expositio)80
Izlaganje ili tumaenje mjerodavnih tekstova poznaje iroku
lepezu mogunosti. Moe ih se izlagati s potovanjem (exponere
reverenter): grubi ili nedovoljno obraeni i jasni elementi t e k s t a
preciziraju se i istananije su prezentirani; interpretacija t e k s t a
moe tako ii sve dotle da autorova misao bude dotjerana", ali
u smislu izlagaa. A kojiput je tako da t e k s t u valja nanijeti silu"
ako ga se hoe razumjeti i protumaiti. 8 1 Stoga je Alan iz Lilla
ini se da i Abelard, poput Anselma (usp. dolje na prijevod i komentar Proslogiona) shvaa argumentum" u Boetijevu smislu: argumentum est ratio rei dubiae faciens fidem - razlog koji dvojbenoj
stvari jami sigurnost", De d i f f . top., PL 64, 1174.

(1*1202) izvrsno oznaio postupak izlaganja: Mjerodavni tekstovi

imaju votani nos, to jest moe ga se svinuti u r a z n i m smjerovima! 82
No ne moe se rei, u smislu srednjovjekovnih autora, da se
time svjesno ilo protiv intencije mjerodavnog t e k s t a koji je bio
podloen eksponiranju". Polazilo se naime od toga da je njegov
autor htio isto ono to i kasniji izlaga: rei istinu. To je bila neu p i t n a pretpostavka srednjovjekovnih ekspozicija". Stoga i exponere reverenter ide za tim da se izree istina. Nije se n a i m e zaboravljalo pravilo u skladu s kojim se filozofija ui n e da bi se doznalo to autori misle nego da se spozna istina stvari. 8 3 ,,S gledita t e k s t a svi su putevi bili otvoreni. To dolazi odatle to je uz
filoloke i logiko-semantike kriterije n a snazi bio t a k o e r hermeneutiki kriterij koji se tie stvarnosti (veritas rerum). Nije se
vodilo r a u n a o tome da je ovdje n a djelu h e r m e n e u t i k i krug. S
obzirom n a to u srednjem vijeku n a m nedostaju ne samo kritiki
glasovi nego i opravdanje poduzetog postupka". 8 4 D a n a s p a k je
metodologijska svijest izotrenija: interpretacija je bez m a n e ako
se oslanja n a paralelna mjesta autorovog djela u k o n t e k s t u njegova opusa te odatle osvjetljava obraivani problem; ona je neprihvatljiva kada savija" tekst radi istine stvari". H e r m e n e u t i ki k r u g se vrlo lako moe p r o m e t n u t i u petitio principii, tj. da se
kod a u t o r a nae ba ono to se hoe nai.
Spomenuta h e r m e n e u t i k a sloboda koju su si srednjovjekovni
mislioci uzimali a da je nisu izriito promiljali i opravdavali pokazuje, dakako, ne samo granice nego i nepoeljne posljedice skolastike metode. Ako zbog tonog razumijevanja istine stvari"
jedan tekst moe biti t r a k t i r a n s neogranienom h e r m e n e u t i k o m
str. 287): suoen s jednim tekim tekstom Hilarija iz Poitiersa Albert
pie kako neki tvrde da je Hilarije ispravio to miljenje; to bi bilo
najljepe rjeenje [nae potekoe]; ali budui da nikada nismo vidjeli
neki njegov liber retractationis, treba tim rijeima nanijeti silu (vim
facere) i to na tri mjesta".

Ve je Alkuin u 8. stoljeu sastavio neto slino (.Propositiones ad acuendos iuvenes) ali iz podruja aritmetike, usp. PL 101.
Tako npr. u Tominu komentaru Aristotelova djela o nebu In Arist.
De caelo 3, 6, br. 584; zanimljiva je i napomena u njegovu komentaru
Sentencija: Ako se hoe pomiriti protuslovlje, to samo po sebi nije
nuno, moe se rei da mjerodavni tekstovi trebaju biti razjanjeni
(exponendae)", In II Sent. d. 2, q.l, art. 3 ad 1).
L. M. De Rijk (nav. dj. 103) navodi primjer iz Albertova komentara
Lombardovih Sentencija (In III Sent. d. 15, art. 10; ed. Paris, sv. 28,

62

82

Auctoritas cereum habet nasum, id est in diversum potest flecti sensum", De fide catholica I, 30, PL 210, 333A. Sensus kazuje ujedno
smjer i znaenje.
83
84

Usp. bilj. 60.

L. M. De Rijk: nav. dj. 103.

63

slobodom, onda filoloki i logiko-semantiki pristupi t e k s t u gube

svoj smisao jer se racionalnost interpretativnog postupka, mogunost kontrole i opravdanje poduzetih koraka prebacuju s t e k s t a
n a istinu stvari". Tome bi se u veoj mjeri bilo izbjeglo d a j e bila
razvijenija svijest o jeziku kao prenosniku ili posredovatelju smisla koji je odreen i koji se moe racionalno otkriti. Sljedei bi
onda korak bio hermeneutike naravi: r a z m a t r a n j e smisla jezika
(,sensus), i njegove usmjerenosti n a zbilju izvan jezika (znaenje).
J e r onaj koji se slui jezikom ipak u konanici hoe rei i to kako
stvari jesu".
Nadalje, koliko god je u ranijim stoljeima srednjega vijeka
metoda a u t o r i t e t a vodila k stjecanju novih spoznaja, ona je
n a koncu srednjega vijeka dijelom takoer sputavala razvitak u
prvom redu prirodnih znanosti i medicine. Primjerice, pobornici Avicenina Canona opirali su se a n a t o m s k i m istraivanjima i
otkriima; smatrali su da anatomija nije b i t n a (non
substantialis).
U 15. stoljeu averoisti odnosno aristotelici n a sveuilitu u Padovi bili su uvjereni kako uz pomo svog Aristotela ili Averoesa
mogu dokazati neodrivost novijih teorija u filozofiji prirode.
Meutim, veliki mislioci nisu se dali sputati granicama skolastike metode ve su, sluei se njome, ili preko nje i njezinih mogunosti te time pokazali da je metoda ne samo korisno
nego i nuno, ali ogranieno sredstvo. Valja je prilagoditi zbilji, a
n e obrnuto. Primjer, j e d a n od mnogih, moe biti Ivan D u n s Skot
(1266-1308). U svojem metafizikom sustavu on je zadrao uobiajene aristotelike distinkcije izmeu roda (genus), vrste {species) ^ p o j e d i n a n o g a ( i n d i v i d u u m ) koje m u je n a m e t n u l a s a m a
skolastika metoda. Kod Aristotela i njegovih kasnijih sljedbenika
individuum je samo utoliko spoznatljiv ukoliko je uoblien inteligibilnom oblikovnicom {forma), tj. rodom i v r s n o m razlikom {differentia specifica), ime je oblikovana vrsta (species). Ovdje pravo
poelo individuacije ostaje tvar (materia), koja je po definiciji nespoznatljiva. D u n s Skot s m a t r a t u zamisao nejasnom i u sebi neodrivom, nekonzistentnom. On uvodi j e d n u novu oblikovnicu
{forma) koja, za razliku od nespoznatljive tvari, moe biti spoznat a te je ona konstitutivna za bie individuuma. To je haecceitas
(od hocy haec = ovaj, ova, dakle ovost" kao individualnost nekog
bia) - za razliku od quidditas koja je n a liniji vrste i kazuje to
je dotina stvar. Haecceitas je neto poput produenja oblikovnice
ispod linije vrste i kazuje samo ovo" odreene stvari. No upravo

104

to produenje iz temelja mijenja metafiziki sustav: s Augustinom

D u n s Skot moe dati neku aktualnost (zbiljnost) takoer tvari,
to prije nije bilo zamislivo. 85

Nain stjecanja filozofskog i teolokog znanja

i literarne vrste u srednjem vijeku
Povijest srednjovjekovne misli vezana je isto tako tijesno i uz povijest kolstva u tom razdoblju kao to je vezana uz metodu i izvore. Pedagoki i didaktiki postupci mjerodavno su utjecali i n a
literarne vrste u kojima n a m je srednjovjekovna misao zapisana
i predana. Oni pak su bili proeti osebujnom govornom komunikacijom u uenim raspravljanjima.
Sve do 11. stoljea ivot d u h a bio je vezan iskljuivo uz monake kole. K u l t u r a utnje koju su monasi prakticirali n a svoj
je nain stimulirala pisanu rije: ono to je usmeno bilo predloeno za meditaciju dalo je i svojem pismenom obliku specifinu
notu, kao to to pokazuju djela Anselma Canterburyskog. 8 6 Uz to
su dakako ili takoer patristiki tekstovi. Rast gradova i organizacija ivota u njima (tzv. k o m u n a l n a revolucija u 12. stoljeu)
zahtijevala je novi tip kola koji nee biti u funkciji monastikih
meditativnih potreba, nego e biti prilagoen urbanoj sredini u
kojoj su se poeli razvijati zanati i trgovina. Poele su se osnivati
kaptolske i biskupske kole vezane uz katedrale i u okviru organiziranog crkvenog ivota po gradovima. Time, uz monaha, s t u p a
n a scenu novi tip uenog ovjeka: klerik. Njega ne vee monastiki zavjet posluha i boravka n a jednome mjestu, a steena naobrazba ga kvalificira za odreene slube u Crkvi i drutvu. 8 7 MoUsp. L. M. De Rijk koji navodi takoer primjer Nikole Kuzanskog,
nav. dj. 104. O Augustinu vidi dolje na prijevod De libero arbitrio 2,
20, 54 i biljeke kao i ono to je u uvodnom poglavlju uz Bonaventurin
tekst O svoenju umijea reeno o augustinizmu.
86

Usp. u ovom svesku prijevod glasovitog Proslogiona.

87

Srednjovjekovno drutvo bilo je organizirano u tri hijerarhijska reda

(ordo): laici, klerici i monasi odnosno redovnici. Uvijek su se jasno
razlikovali klerici i laici, ali nisu se uvijek terminoloki tako jasno
razlikovali klerici i naobraeni ljudi bez obzira na red". Budui da
32

nake kole i dalje postoje, primjerice u okolici Pariza (Chartres,

Sveti Viktor i drugdje), ali se osnivaju druge n a r u b u grada ili u
samom Parizu, kao npr. katedralna kola Notre Dame. Poetkom
13. stoljea te se kole spajaju u consortium (zadruga): n a s t a j e
sveuilite kao korporativna organizacija uitelja i studenata, slina drugim korporacijama koje su tada nicale (npr. zanatske
udruge ili cehovi).
To je sa sobom nosilo vrstu u n u t a r n j u s t r u k t u r i r a n o s t i tona pravila djelovanja i ponaanja kao to je vidljivo iz sveuilinih s t a t u t a u Parizu 1215. godine. Slian proces organiziranja
odvijao se takoer u Oxfordu, a po uzoru n a njih organizirale su
novonadole redovnike zajednice (npr. dominikanci) svoje ope
studije" (studia generalia, npr. dominikanci u Kolnu); s p o m e n u t a
sveuilita bila su uzorom i za kasnije utemeljena sveuilita diljem Europe. Statuti odreuju zahtjevne programe studija kojih
su se morali drati profesori {magistri) i studenti (scolares) tako
da vie nije bilo one slobode kakvu je jo imao P e t a r Abelard koji
s i j e odreivao sam to e i kako predavati. 8 8 Srednjovjekovno sveuilite se ve od poetka pokazuje kao dobro organizirana ustanova za profesionalnu formaciju u kojoj mladi ljudi studiraju ne
samo radi stjecanja znanja i kulture nego i boljeg poloaja u drutvu. Ono je tipino kranska ustanova koja je duboko obiljeila
je masa tzv. scolares (oni koji se koluju) tada bila uglavnom sastavljena od klerika ili njihovih kandidata koji su ovisili o crkvenoj jurisdikciji, zarana je postojala tendencija da se naprosto poistovjeti klerik
(clericus) sa svakim koji je naobraen (litteratus). U vremenima sveuilita, kad su naobrazbu poeli sve vie stjecati i laici, pojmovi clericus i litteratus skoro su se sasvim poistovjetili i u opem govoru su
znaili onoga koji vri jednu profesiju na temelju steene intelektualne naobrazbe; tako je po svoj prilici umobolni ubojica Sigera Brabantskog u Orvietu 1284. bio clericus u smislu litteratus, a bio mu je
dodijeljen kao tajnik; usp. A. de Libra: Penser au moyen ge,
163-168. 394 si. Stoga izraz clerc u francuskom i clerck u engleskom
znai takoer naobraen ovjek, intelektualac. U crkvenopravnoj terminologiji clericus je uvijek bio onaj koji je podvrgnut crkvenoj jurisdikciji (akon, sveenik, biskup).
Po svemu sudei nikada studentski ivot nije bio tako strogo reglementiran kao na europskim sveuilitima tog doba, tako da poznati
stih iz neke srednjovjekovne studentske pjesmice Meum est propositum in taberna mori - Nakana je moja, u birtiji mrijeti" nije, ini
se, samo izraz ljubavi prema vinu.
100

k u l t u r u 13, 14. i 15. stoljea i n a ijim temeljima poiva zgrada

takoer dananjega znanja. Za filozofiju pak to znai da ljudi koji
se njome bave nisu vie monasi kojima je ona p o t r e b n a za dublje
shvaanje njihove vjere; ona je sada p o t r e b n a da bi se svaki oblik
znanja mogao sustavno^izloiti secundum ordinem disciplinae",
tj. kako to zahtijeva sama n a r a v stvari odnosno red nauke. 8 9
Koliko god su sveuilita bila u nekom m e u p r o s t o r u izmeu
Crkve i drave i gdje su j e d n a i druga imale velikog utjecaja, ipak
su ona uvala svoju relativnu autonomiju. Gledamo li njihovu djel a t n u povijest sve do danas, onda moda nije p r e t j e r a n o rei da
je njihov n a s t a n a k oznaio j e d n u od najveih k u l t u r a l n i h revolucija u povijesti ovjeanstva. Studenti i profesori bili su organizirani p r e m a nacionalnim s k u p i n a m a i rasporeeni u etiri fakulteta: filozofski (facultas artium, artistae"), teoloki, p r a v n i i medicinski. Studij n a filozofskom f a k u l t e t u razvija i u p o t p u n j u j e studij dijalektike ili logike n a prijanjim kolama, a ima propedeutik u (pripravnu, uvodnu) funkciju: studirajui g r a m a t i k u , logiku,
neke dijelove tzv. quadriviuma i kasnije Aristotelove knjige o prirodi (libri naturales) student je stjecao temelje k u l t u r e i pripremao se za studij n a kojem drugom fakultetu.
Po naravi stvari i po tradiciji s filozof^imje f a k u l t e t o m najtjenje bio povezan teoloki pa su scolares" postajui litterati"
zapravo postali ,,crerici"rPropedeutika i u t o m smislu slunika
uloga filozofije ustalila se zapravo ve davno prije n a s t a n k a sveuilita n a institucionalnoj razini u m o n a k i m kolama. Kad je
kasnije dolo do konflikata, teolozi su poeli i teorijski promiljati t a j suodnos (Petar Damianski, Bonaventura, T o m a Akvinski i
drugi). Od 1266. pa p r e m a 1277. godini i kasnije sve se vie kristaliziraju aspiracije artista" u posebnim zahtjevima i t e n j a m a
koje svjedoe o t o m e da su postali svjesni jedinstvenosti ali i nesigurnosti svojeg filozofskog dostojanstva. Kao po nekoj u n u t a r njoj nunosti vlastite struke oni razmiljaju o idealu ivota koji
sam u sebi nosi svoja pravila i nalazi svoje opravdanje, a cilj m u
Disciplina je nauka" koja se razvija iz svojih principa i iji su uvidi
i zakljuci nuni; ona je predmet nauavanja. Ars pak bi, nasuprot
tome, oznaavao nauk", tj. ono to je predmet naukovanja kao stjecanja osposobljenosti za vrenje nekog tehnikog ili umjetnikog posla
(npr. artes mechanicae - tehnika umijea). Usp. o tome Bonaventurin spis De reductione artium ad theologiam u ovom svesku.

101

je u postizanju prirodnoga blaenstva koje se postie u m o t r e n j u

istine stvari - p r e m a Aristotelovu teorijskom idealu. Time se ne
odbacuje objava ni n a d n a r a v n i cilj ovjeka to ga ona otkriva - i
filozofi, tzv. averoisti i drugi, bili su krani - ali se nastoji domisliti samoregulacija i smisao ljudskoga ivota u n u t a r filozofije
koju su oni shvaali autonomno. Osude parikog biskupa Tempiera 1270. i 1277, koje su uslijedile zbog nekih pretjeranosti, nisu
zaustavile t a j tip u m o v a n j a nego su pripomogle da se on proiri
i doprinese pojavi intelektualaca" izvan sveuilinih okvira. 9 0
Kako je izgledala karijera s t u d e n t a filozofije i teologije u tom
razdoblju sve do postizanja doktorata (magisterium)? P r e m a statutu"^
sveuilita iz 1215. godine, a slino je bilo i drugdje,
prve dvije godine studirale su se discipline triviuma i poneki elem e n t i quadriviuma uz neke tekstove Aristotelove etike; ostala
Aristotelova djela bila su zabranjena. Meutim, oito je da su se
u n a t o z a b r a n a m a marljivo studirala kad su ve 1245. godine, pet
godina od zadnje zabrane, dobila svoje stalno mjesto u redu studija; ubrzo e i Albert Veliki poeti sa svojim k o m e n t a r i m a latinskog Aristotela", sastavljenima po uzoru n a Avicenine i Averoesove koje je imao u latinskom prijevodu. Ove prve dvije godine
bile su uglavnom pasivne, valjalo je sluati p r e d a v a n j a uz poneto
k r a t k i h k o m e n t a r a {lectiones cursoriae), asimilirati grau i sudjelovati kao osporavatelj" (opponens, oponent) n a javnim rasprav a m a (disputationes).9l
Slijedee dvije godine bile su tee: sluala
su se opsena predavanja iz Aristotelovih i drugih djela (lectiones
ordinariae koje su u temeljima pisanih srednjovjekovnih koment a r a Aristotelovih i drugih filozofskih djela), a s t u d e n t je morao
sudjelovati n a r a s p r a v a m a kao respondens, tj. onaj koji po nalogu
m a g i s t r a odgovara n a prigovore oponenta i b r a n i magistrovu tezu. N a k r a j u tog etverogodinjeg razdoblja on je u prisutnosti
90

Najraniji primjer je Dante Alighieri (1*1321), usp. A. de Libera: Penser

au moyen ge, str. 143-180. 268 si.

91

Ovo vrijeme odgovara otprilike dananjoj gimnaziji, a studij se mogao

zapoeti i prije petnaeste godine. - O sveuilitima u srednjem vijeku
usp. openito A. B. Cobban: The Medieval Universities. Their Development and Organization, London, 1975; za Paris i Oxford usp. G.
Leff: Paris and Oxford Universities in the Thirteenth and Fourteenth
Centuries. An Institutional and Intellectual History, New York-London-Sidney, 1968.
100

magistra morao voditi jednu javnu disputu te je n a k r a j u determinirati", tj. dati svoj obrazloeni odgovor n a postavljeni problem
i odgovoriti n a sve prigovore {determinatio). Time j e postigao prvi
gradus baccalaureus a r t i u m " (otprilike diplomirani filozof'). U
slijedee tri godine on ita i daje k r a t k a t u m a e n j a svega to mor a j u sluati studenti filozofije u prve dvije godine te sudjeluje u
r a s p r a v a m a i slua specijalne kurseve koje dre profesori. Ovo
vrijeme, koje moe prekoraiti tri. godine, slui kao priprava za
postizanje licentiae docendi" odnosno zvanja magistra (doctor,
profesor) nakon to je u odreenoj akademskoj disputi dao svoju
magistralnu determinaciju {determinatio magistralis):
obrazloeno rjeenje zadanog problema i odgovore n a prigovore. Licentia
docendi dobiva se tek poto je bilo odrano zadano profesorsko
predavanje (inceptio, zapoinjanje nauavanja kao profesor). Nakon postizanja tog s t u p n j a moglo se prijei na teologiju. U svakom sluaju, nitko nije mogao postati magister a r t i u m " prije navrene dvadesete godine.
S t u d e n t s k a karijera n a teolokom f a k u l t e t u bila je jo dulja.
Kroz sedam godina sluala su se najprije k r a t k a a zatim iscrpnija
predavanja iz Biblije i potom komentari Lombardovih Sentencija
{lectiones cursoriae et ordinariae), a valjalo je takoer sudjelovati
u disputama te p r e m a potrebi preuzeti ulogu osporavatelja. N a
k r a j u tog razdoblja student je postao baccalaureus biblicus i baccalaureus sententiarius
(diplomirani teolog), a postizanje stupn j a magistra u teologiji zahtijevalo je daljnjih sedam godina studija i r a d a n a sveuilitu. Najprije se stekao naslov baccalaureus
formatus (neto poput asistenta), a zatim najranije oko 35. godine
starosti s t u p a n j doktorata {magister in sacra
theologia).
Glavna zadaa magistra n a filozofskom i n a teolokom fakult e t u bila je odravanje predavanja i rasprava (lectiones, disputationes) u kojima su morali sudjelovati svi njegovi studenti ve
p r e m a postignutom rangu. Pojam lectio (itanje) vieznaan je i
moe znaiti predavanje, sluanje predavanja i privatnu lektiru.
Lectio cursoria" bilo je itanje uz dodavanje kraih objanjenja
dok Je lectio ordinaria" bilo komentirajue itanje autoriteta"
koje je p r e m a potrebi prelazilo u opsena izlaganja {expositiones).
Lectio" je imala tri faze. Najprije se dalo slovo" (littera), to jest
rije teksta uz detaljnu podjelu teksta i kratke napomene gdje je to
trebalo. Zatim je profesor formulirao sadraj t e k s t a odnosno njegov smisao {sensus). Na k r a j u je u t u m a e n j i m a otkrivao njegovo
101

dubinsko znaenje i nakanu (sententia) - to je k r u n a interpretativnog napora. 9 2 Iz toga se vidi da autoritet teksta n e m a zadnju rije, nego ga je valjalo tumaiti u svjetlu r a z u m a i istine (sub specie veritatis). Akademska pouka imala je dakle potrebnu gipkost
koja nije bila izuzeta i od moguih interpretativnih proizvoljnosti.
Osim obaveznog praenja predavanja studenti su morali takoer osobno usvajati i u ivot integrirati ono to im je bilo predano; to je bila meditacija (meditatio). Pritom su se, dakako, javljala i pitanja (quaestiones) o kojima se takoer raspravljalo bilo
s magistrom, bilo s baccalaureusom ili studenti meusobno. No
vaniji i raireniji je bio oblik pitanja u kojem se radilo o suprotnim t v r d n j a m a ili sentencijama autora i gdje se trailo tono miljenje o nekoj stvari ili problemu. Taj tip pitanja bio je u funkciji
istraivanja (investigatio), a ne toliko prenoenja znanja. To je
povezano uz javne rasprave (disputationes) od kojih valja k r a t k o
obrazloiti dva glavna tipa budui da su oni znaajni za srednjovjekovnu filozofsku i teoloku literarnu produkciju: quaestiones
disputatae (pitanja o kojima se raspravlja) i quaestiones
quodlibetales (pitanja o biloemu, svatice", svatare").
Kad se primjerice na sveuilitu ili u javnosti openito uporno
n a m e t a o neki problem koji je izazivao kontroverze i suprotstavljao duhove, neki od magistara je mogao organizirati javnu raspravu u n u t a r svoga k u r s a te ponuditi svoje rjeenje. Od 1250. godine s t a t u t je obvezivao parike magistre da redovito dre takve
rasprave, jedno vrijeme ak svaka dva tjedna. Na dan odreen za
to nije bilo predavanja. U toku prijepodneva, u nazonosti svojih
studenata, svih diplomanata sveuilita i profesora koji su htjeli
biti prisutni dotini je profesor uveo u problematiku i ukratko izloio svoje gledite problema i tezu za njegovo rjeenje. Nakon toga
uslijedili su prigovori od strane prisutnih, ve p r e m a njihovom
akademskom rangu. Za odgovore je obino bio zaduen jedan od
profesorovih asistenata (svreni baccalaureus) koji se pripremao
da bude magister, a p r e m a potrebi mogao m u je pomoi profesor
koji je organizirao i vodio raspravu. Takva se rasprava mogla pro,,Za im drugim da ide lectio ako ne za onim razumijevanjem teksta
koje zovemo sententiaV, Robert Melunski: Sententiae I, 11. - Kasnije
je pojam lectio znaio privatno itanje, a predavanje je bilo praelectio
(Vor-lesung).

100

tegnuti i do veeri. Prvog sljedeeg d a n a p r e d a v a n j a profesor je

morao dati svoj definitivni odgovor te odgovoriti n a sve prigovore.
To je bila tzv. determinatio magistralis: u njoj se odredilo rjeenje
problema. Najprije je u obliku teze izloio svoje gledite, a zatim
redom naveo prigovore. Slijedili su potom a r g u m e n t i u prilog teze
- sve, dakako, imajui u vidu p r e t h o d n u j a v n u raspravu. N a k o n
toga je profesor dao svoje detaljno obrazloeno rjeenje (determinati>) i odgovorio n a sve prigovore. Pismeni izvjetaj t a k v e magistralne determinacije tvori l i t e r a r n u v r s t u prozvanu quaestiones
disputatae.93
U n u t a r te prakse razvio se j e d a n poseban oblik p i t a n j a prozvan quaestio de quolibet" (pitanje o kojeemu ili biloemu). Te
javne rasprave odravale su se u slobodne dane prije Boia i Uskrsa. T e m u nije odredio profesor nego p r i s u t n o sluateljstvo: svaki je mogao pitati to ga je god zanimalo. J a s n o je dakle da su
takvi skupovi imali dosta kaotian k a r a k t e r , jer p i t a n j a su bila
nepredvidiva, a nije bilo ba sigurno da je svaki koji pita dobron a m j e r a n sa svojim pitanjem. To su bila p i t a n j a o biloemu od
bilokoga (iquaestiones de quolibet a quolibet, disputatio
generalis).94 U 13. stoljeu p r a k s a je jo bila uglavnom zdrava p r e m d a
su profesori iz razumljivih razloga izbjegavali takve skupove; najizazvaniji su bili profesori teologije od kojih imamo i najvie kasnijih pismenih radova koji odraavaju problematiku koja se raspravljala. U 14. i pogotovo u 15. stoljeu p r a k s a se degenerirala
te obiluje kojekakvim pitanjima i m e n t a l n i m akrobacijama. Makar je to bila r u b n a pojava, ona je bila esto kasnije iskoritavana
u propagandne svrhe kako bi se iznakazila i n t e l e k t u a l n a fizionomija srednjega vijeka. To je kao kad se j e d n a grimasa u z m e za
n o r m a l a n i istinski izraz lica. 95 .
Poznate su npr. Quaestiones disputatae Tome Akvinskog O istini, O
zlu, O Bojoj moi, O dui itd. Dakako, imaju ih i drugi autori. Temeljno djelo o literarnim vrstama koje su nastale u kontekstu srednjovjekovnog bavljenja filozofijom i teologijom: Les genres littraires
dans les sources thologiques et philosophiques mdivales (Typologie
des sources du Moyen Age occidental), Louvain, 1982.
Usp. o toj vrsti pitanja P. Glorieux: La littrature quodlibtique da
1260 1320, sv. 1, Paris, 1925; sv. 2, Paris, 1935.
Evo za probu nekih od pitanja: Kako i odakle raste kosa? Zato su
vlasi okrugle? Zato su dlake raznobojne? Zato se elavi i zato ba

101

Opisanom t e h n i k o m p i t a n j a i u svezi s k o m e n t a r i m a Lombardovih Sentencija nastale su srednjovjekovne sume (Summae)

i
male s u m e ( S u m m u l a e ) u 13. i 14. stoljeu. U n j i m a se vidi pot r e b a da se sve raspoloivo znanje uredi i sloi p r e m a jednom logikom redu {ordo disciplinae,
red nauke, s u s t a v n a rasporedba
znanja) tako da se vidi kako je dotina znanost {scientia) utemeljena n a pravilnom postavljanju pitanja i nalaenju rjeenja koja
polaze od principa dotine znanosti. Sume su rezultat i krajnji
domet t e h n i k a pouavanja odnosno skolastike metode koja je bila u uporabi n a sveuilitima. Moe se rei da je t u vrstu literat u r e do savrenstva razvio T o m a Akvinski; to vrijedi pogotovo za
njegovu Teoloku sumu. Temeljne jedinice sume su lanci {articuli) koji po svojoj s t r u k t u r i imaju opisanu f o r m u pitanja. N a poetku, u naslovu^postavljeno je pitanje, a zatim slijede prigovori
odnosno, m
koja se protive pretpostavljenom odgovoru
(npr. Utrum Deus sit - Videtur quod non) i njihova antiteza {Sed
contra). Prijepornika s t r u k t u r a poetka lanka izaziva polet i din a m i z a m propitkivanja u kojem je misao upravo p r i n u e n a da se
uzdigne ponad problema i ponad same sebe kako bi problem sagledala i rijeila. Upravo to se dogaa u sredinjem dijelu lanka
{corpus articuli) koji zapoinje rijeima respondeo {dicendum)
odgovaram (treba rei)". T u se odreuje" ili odluuje pitanje (determinatio) tako da se uvode potrebne distinkcije ili razluivanja
t e se i u protivnikoj poziciji trai dio istine koji ona u sebi ima.
Ne radi se dakle o unaprijed spremljenim t e z a m a u kojima je implicitno s a d r a n a osuda suprotnih miljenja, nego se upravo t a
miljenja uzimaju u svom dijelu istine te se takoer pomou njih
trai istina stvari". I n a kraju, daje se odgovor n a prigovore gdje
se jo j e d n o m moe vidjeti, uz pomo potrebnih distinkcija, dio
istine koji prigovori u sebi nose. Uz teologijsku i s njome povena prednjem gornjem dijelu lubanje? Je li uputno da se idioti ene i
udaju? Koja su kontraceptivna sredstva? Je li stidljivost prijeko potrebna za razmnoavanje ljudi? itd. Kad se bolje pogleda, vidi se da
su ta i druga slina pitanja zapravo postavljena na pozadini Aristotelovih spisa iz biologije. Bilo je i teolokih pitanja koja imaju spekulativnu pozadinu pa ostaju nerazumljiva ako se ta pozadina ne shvaa,
usp. A. de Libra: Penser au moyen ge, str. 361, bilj. 1. - Quaestiones
quodlibetales nalikuju pomalo na suvremenu novinarsku praksu intervjuiranja autoriteta" ili na parlamentarnu urnalistiku. Od Tome
Akvinskoga imamo 12 skupina takvih pitanja s mnotvom lanaka.
104

zanu filozofijsku problematiku velikih s u m a kod Tome i Alberta

srednji vijek n a m je ostavio takoer m a n j e sume iz logike {Summulae logicales ili Tractatus P e t r a Hispanusa; Summa
logicae
L a m b e r t a iz Auxerra; Summa logicae V. Ockhama itd.).
Ovaj prikaz skolastike metode, njezinih temelja, naina pouavanja i literarnih vrsta koje su iz toga nastale pokazuju n a m
kamo valja smjestiti srednjovjekovne tekstove kad ih danas itamo te to sve oni pretpostavljaju prije negoli su bili napisani u
obliku u kojem su n a m predani. Mislimo da su bez poznavanja
tog intelektualnog okolia" oni veoma teko razumljivi te se doimlju kao n a b r a j a n j e miljenja uz krta objanjenja. Na prikaz
eli omoguiti itatelju ovdje predloenih tekstova da pitanja i
lanke shvati kao ivo disputiranje; u misli pak koju oni razvijaju
p r i s u t n a je svijest srednjovjekovnih mislilaca o tome kako je istin a vea od svega to mi o njoj znamo i moemo znati i shvatiti
- veritas semper maior. Tako se najbolje otkriva snaga misli i veliina zbilje: obje se meusobno transcendiraju.

Na izbor

tekstova

Svaki je izbor subjektivan pa tako i ovaj. Povrh te neizbjene subjektivnosti ovaj izbor ima jo nedostataka od kojih bismo htjeli
b a r e m neke spomenuti. Najprije, suvie je ogranien broj a u t o r a
ije smo tekstove donijeli. To je povezano s potekoama objektivne naravi: kod nas ima sve manje ljudi koji su pripremljeni i
voljni uhvatiti se u kotac s patristikom ili srednjovjekovnom misli - glavni je problem (ne)poznavanje jezika. Stoga smo morali
odabirati ono to je u datom m o m e n t u bilo mogue kuajui ipak
dati reprezentativne tekstove. S m a t r a m o dakle da nije problem
u tome to ponueni tekstovi ne bi bili reprezentativni nego u
tome to n e m a dovoljno reprezentativnih tekstova iz jedne tisuugodinje epohe ljudske misli. Sasvim nedostaju grki crkveni
oci, n e m a Pseudo-Dionizija Areopagite ni Ivana Skota Eriugene,
a da o zastupnicima tzv. terministike logike i ne govorimo. Gilbert iz Poitiersa, P e t a r Abelard, Bernard iz Clairveauxa i mnogi
drugi trebali bi nai mjesta u takvoj hrestomatiji. P o t p u n o su odsutni takoer arapski i idovski mislioci. Koliko god 13. stoljee
bilo relativno dobro zastupljeno, ipak nedostaju Roger Bacon, Si36

ger iz Brabanta i Boetije iz Dacije, a da o 14. i 15. stoljeu i ne

govorimo. Koliko god Ivan Duns Skot bio velik, premalen je da
pokrije ta dva stoljea srednjovjekovne misli. Ulrich iz Strassburga, Bertold iz Moosburga, Dietrich iz Freiberga, V. Ockham, Ivan
Ripa, Petar Olivi, Ivan Buridan, Nikola iz Autrecourta, da spomenemo samo neke, zavreuju da budu u hrestomatiji. Sline nedostatke otkrili bismo kad bismo gledali teme koje su prisutne u
ponuenim tekstovima te ih usporedimo sa svim temama kojima je srednjovjekovna filozofijska misao bila zaokupljena i koje
bi hrestomatija trebala dokumentirati.
Ipak, uvjereni smo da i tako krnji izbor prua barem mali
uvid u radionicu misli" patristikog i srednjovjekovnog razdoblja. Augustinovo djelo De libero arbitrio koje smo izabrali i velikim dijelom preveli pokazuje svu zamrenost problema slobode,
vjere i znanja, zla i dobra - teme koje e naa zapadna misao
varirati sve do danas. Boetije pak u svom spisu De hebdomadibus
postavlja neke od temelja klasine metafizike kada govori o bitku,
o dobroti" bia i bitka i o participaciji. Neki od temeljnih pojmova klasine metafizike kod njega su ve prisutni, a kasnije e ih
epohe razvijati i na njima graditi. Anselmo Canterburyski i njegov Proslogion prisutni su u povijesti filozofije sve do danas vie
nego li Tominih pet putova: nema nijednog novovjekovnog mislioca kojemu tzv. ontoloki dokaz nije meu sredinjim temama,
bilo da ga prihvaa i odobrava, bilo da ga odbija i kua razoriti;
no nije rije samo o tom dokazu, Proslogion prua mnogo vie.
Time smo barem donekle dokumentirali izraze filozofijske misli
u patristici te u ranom i visokom srednjem vijeku.
to se pak tie vremena sveuilita Bonaventurin tekst De
reductione artium ad theologiam te Tomin tekst o rasporedbi spekulativne filozofije pokazuju napor oko sistematizacije znanja i
umijea te o tome kako ljudsko znanje nipoto nije zapreka na
putu k Bogu nego, tovie, ono je poput stepenica na tom putu,
kroz njega Bog progovara onima koji umiju sluati. Druga dva
Tomina teksta upuuju nas na spoznajnoteorijsku i metafiziku
problematiku - opet vjena" filozofijska pitanja koja zahtijevaju uvijek novo promiljanje. Kao to se Bonaventura dodiruje s
Augustinom, tako se ovdje Toma u svom djelcu De ente et essentia
dodiruje s Boetijem. Tekst Alberta Velikog Tractatus de fato uzet
je da se pokae kako se jedan srednjovjekovni mislilac hvata u
100

kotac s jednom idejom koja, ini se, neumorno prati ljudski rod
- usud, sudbina. To da se danas filozofi i teolozi ne bave tom
temom nipoto ne znai da je ona manje prisutna u svijesti prosjenoga ovjeka, naprotiv. Albert pak pokazuje kako svaka stvar
koja ovjeka zaokuplja zavreuje da bude podvrgnuta filozofijskoj
analizi; pritom on kua upotrijebiti sve raspoloivo znanje kako
bi mu odgovor bio to cjelovitiji. Ujedno se tu vidi kako funkcionira srednjovjekovna metoda pitanja (quaestio).
Na kraju smo donijeli prijevod polovice Duns Skotove rasprave O Prvom poelu. Neki su je nazvali Proslogionom 14. stoljea.
Otroumni nauitelj, kako su Duns Skota prozvali, nie svoje distinkcije i vodi misao prema Prvom poelu koje je za njega Bog,
Onaj koji jest". Nee biti lako slijediti njegove korake kao to
nije lagan ni njegov krti jezik.
Kod svih prevedenih tekstova ovdje ponuenih autora, a moda najvie kod Ivana Duns Skota i Bonaventure, osjea se prevoditeljska muka i strahoviti manjak prikladnih pojmova n a hrvatskom jeziku. Moda e se osjetiti takoer stanovita proizvoljnost
u upotrijebljenoj terminologiji - itatelj treba znati da prevoditeljeva proizvoljnost vrlo esto odraava proizvoljnost autora ije
djelo on kua prevesti. U svakom sluaju prevoditelji se nadaju
da su vie traduttori" (prevoditelji), a manje tradittori" (izdajice). Rjenik pak latinskih rijei i hrvatskih prevedenica eli biti
neka pomo itateljima, ali ujedno i mala graa za jedan budui
moda bolji rjenik filozofijskih i nekih teologijskih termina na
latinskom i hrvatskom koji jo nemamo, a bez kojeg jedva da dalje
moemo.

101

Opi bibliografski dodatak

N. B. Ovdje ne donosimo naslove koji su spomenuti u bibliografijama uz
pojedina poglavlja knjige.
1)

>

Osnovni instrumenti za studij srednjovjekovne filozofije

a) Neke vanije zbirke originalnih tekstova
Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Mnster, 1891 si; donosi tekstove i studije.
Bibliotheca franciscana scholastica medii aevi, Firenze, 1903 si;
(franjevci, Quaracchi).
Corpus christianorum, series latina, Turnhout (Belgija), 1954 si.
Corpus christianorum:
Continuatio mediaevalis, Turnhout,
1971 si; (CCContMed).
Corpus philosophorum danicorum medii aevi, Kopenhagen,
1955 si.
Corpus philosophorum medii aevi, Ed. Mediaeval Academy of
America, Cambridge (Mass.), 1939 si.
Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Wien, 1896 si.
Patrologiae cursus completus: Series graeca (= PG), Series latina (= PL) ed. J. P. Migne, Paris, 1844-1866.
Philosophes mdivaux, Louvain, 1948.
Sources chrtiennes, Paris, 1941 si.
Textes philosophiques du Moyen Age, Paris, 1955 si.
Opera philosophorum medii aevi, Warszawa, 1976 si.
Corpus philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Hamburg,
1977 si.
b) Openite informacije iz povijesti filozofije i teologije
Dictionary of Scientific Biography, New York, 1970 si.
Dictionnaire de thologie catholique, Paris, 1899 si.
Enciclopedia filosfica, Firenze, 1957 (2. proireno izd. 1967).
Historisches Wrterbuch der Philosophie, Basel, 1971 sl.
Lexikon des Mittelalters, Mnchen-Zrich, 1983 sl.
c) Specijalizirani rjenici patristikog i srednjovjekovnog latiniteta
Du Cange, Ch: Glossarium mediae et infimae latinitatis, nouvelle dition de L. Favre, Paris, 1883-1887 (reprint, Graz, 1954).
Niermayer, J. F: Mediae Latinitatis lexicn minus, Leiden,
1954-1964.
Biaise, A: Dictionnaire latin-franais des auteurs chrtienns,
Turnhout, 1954 (2. popr. izd. 1993).
Biaise, A: Lexicn latinitatis Medii Aevi praesertim ad res ecclesiasticas investigandas pertinens, Turnolti, 1975.

104

d) Openiti prikazi srednjovjekovne filozofije

Geyer, B. (Hrsg.): Die patristische und scholastische Philosophie, u: Friedrich Ueberwegs Grundri der Geschichte der
Philosophie, Bd. 2, Berlin, 1928.
Gilson, E: L'esprit de la philosophie mdivale, 2 sv., Paris,
1931-1932 (2. izd. u jednom svesku, 1948).
Grabmann, M: Die Geschichte der katholischen Theologie seit
dem Ausgang der Vterzeit, Freiburg i. Br., 1933.
Gilson, : La Philosophie au Moyen Age. Des Origines patristiques la fin du XTVe sicle, Paris, 1944 (2. proireno izdanje 1962).
Copleston, F: A History of Philosophy, Vol. II: Medieval Philosophy. Augustin to Scotus, London, 1950; srpski prijevod: Istorija filozofije, Tom II: Srednjevjekovna filozofija. Avgustin
- Skot, Beograd, 1989.
Gilson, : History of Christian Philosophy in the Middle Ages,
London, 1955.
Weinberg, J. R: A Short History of Medieval Philosophy, Princeton, 1964.
Totok, W: Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd. II,
Frankfurt a. M., 1964.
Badawi Abdurrahman: Histoire de la philosophie en Islam,
2 vol., Paris, 1968.
Hyman, A. - Walsh, J. J: Philosophy in the Middle Ages. The
Christian, Islamic, and Jewish Traditions, Indianapolis
(USA), 1973 (2. izd. 1986).
Dal Pra, M. (ur.): Storia della filosofia, voll. V, VI, VII, Milano,
1974-1976.
Van Steenberghen, F: Introduction l'tude de la philosophie
mdivale, Louvain-Paris, 1974.
De Vries, J: Grundbegriffe der Scholastik, Darmstadt, 1980.
Kenny, A. - Kretzmann, N. - Pinborg, J. (ed.): The Cambridge
History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982.
De Rijk, L. M: La Philosophie au Moyen Age, Leyde, 1985.
Flasch, K: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von
Augustinus zu Macchiavelli, Stuttgart, 1986.
Vignaux, P: Philosophie au Moyen Age, prcd d'une Introduction nouvelle et suivi de Lire Duns Scot aujourdhui, Albeuve (Suisse), 1987 (1. izd. 1958).
Flasch, K: Einfhrung in die Philosophie des Mittelalters, Darmstadt, 1987 (2. izd. 1989).
Sirat, C: La philosophie juive mdivale en terre d'Islam, Paris,
1988.
38

Sirat, C: La philosophie juive mdivale en pays de Chrtient,

Paris, 1988.
De Libera, A: La philosophie mdivale (Que sais-je?", 1044),
Paris, 1989.
Fumagalli Beonio Brochieri, Mt. - Parodi, M: Storia della filosofia. Da Boezio a Wyclif Bari, 1989 (2. izd. 1990).
De Libera, A: La philosophie mdivale, Paris, 1993.
e) Revije i bibliografije o filozofiji u srednjem vijeku
Archives d'Histoire doctrinale et Littraire du Moyen Age, Paris,
1926 si.
Bulletin de thologie ancienne et mdivale, [suplement revije
Recherches de thologie ancienne et mdivale], Paris, 1929.
Medieval Studies, Toronto, 1939 si.
Rpertoire bibliographique de la philosophie, [objavljuje ga kao
svoj dodatak Revue philosophique de Louvain], Louvain,
1949 si.
Bulletin de la Socit internationale pour l'tude de la philosophie mdivale, Louvain, 1959 si.
Vivarium. An International Journal for the Philosophy and Intellectual Life of the Middle Ages and Renaissance, LeidenNew York-Kln, 1963 si.
Medioevo latino. Bolletino bibliografico della cultura europea
dal secolo VI al XIII, (Centro di Studi sull'Alto Medioevo),
Spoleto, 1980 si.
Izbor djela nekih vanijih autora
Pseudo-Dionizije Areopagita: Opera omnia, PG 3; De cadesti
hierarchia, Ed. G. Heil, Lat/fr., Paris, 1958.
Ivan Scot Eriugena: Opera omnia, PL 122; De divina praedestinatione, ed. G. Madec, (CCContMed, t. 50), Turnhout, 1978;
Periphyseon (De divisione naturae), Ed. I. P. Sheldon-Williams, L. Bieler, J. J. O'Meara, Lat./engl., Dublin, 1968 si.
Maynard, P. et al.: La demeure de l'tre. Autour d'un anonyme.
tude et traduction du Liber de causis, Lat./fr., Paris, 1990.
Avicenna Latinus: Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus,
2 sv., ed. S. van Riet, Louvain-Leiden, 1968-1972; Liber de
philosophia prima seu Scientia divina, 3 sv., ed. S. van Riet,
Louvain-Leiden, 1977-1983;
Vilim od Saint-Thierrya: Opera omnia, PL 130.
Hugo od Sv. Viktora: Opera omnia, PL 175-177; Didascalicon,
ed. H. Buttimer, Washington, 1939.
Rikard od Sv. Viktora: Opera omnia, PL 146.
Petar Damianski: Opera omnia, PL 144-145.

Gilbert Poretanski: Opera omnia, PL 64.

Petar Lombardo: Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferata, 1971-1981 [kritiko izdanje].
Petar Abaelard: Opera omnia, PL 178; Opera theologica, ed. E.
Buytaert, 2 sv. (CCContMed 11 i 12), Turnhout, 1969; Dialctica, ed. L. M. De Rijk, Assen, 1970; Ethica, ed. D. E. Luscombe, Oxford, 1971; Sic et Non, ed. B. Boyer, R. McKeon,
Chicago/London, 1976.
Bernard iz Clairvauxa: Opera omnia, PL 182-183; S. Bernardi
Opera, ed. J. Leclerque et al., Romae, 1957 si.
Robert Grosseteste: Opera, u: Die philosophischen Werke des
Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln, ed. J. Baur, Mnster, 1912.
Roger Bacon: Opus maius, Ed. J. H. Bridges, Oxford,
1897-1900 (reprint, New York-Frankfurt, 1964); Opera hactenus inedita Rogeri Baconis, Vol. 1-12, Ed. R. Steele et
ail., Oxford, 1905-1940.
Siger iz Brabanta: Opera, u nizu Philosophes Mdivaux" (Louvain), voll. 12 (1972), 13 (1974), 25 (1981), 26 (1983).
Boetije iz Dacije: Opera, u nizu Corpus Philos. Danicorum...",
voll. 4-8, Kopenhagen, 1969-1979.
Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg.
im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stuttgart, 1936 sl.
Dietrich von Freiberg: Opera omnia, verff. unter. Ltg. von
K. Flasch, Hamburg, 1977 sl.
Raimundus Lullus: Opera latina, ed. H. Harada, u nizu CCContMed 34 sl, Turnhout, 1980.
Vilim Ockham: Opera politica, 3 Vols., ed. J. R. Sikes, Manchester, 1940-1954.
Vilim Ockham: Opera philosophica et theologica (Franciscan
Institute St. Bonaventure), New York, 1967.
Ivan Buridan: Sophismata - Sophismes, Introduction, traduction et notes par J. Biard, Paris, 1994.
Grgur iz Riminia: Gregorii Ariminensis Lectura super primum
et secundum Sententiarum, Berlin, 1981.
Izbor vanijih studija
Grabmann, M: Die Geschichte der scholastischen
Methode,
2 Bde., Freiburg i. Br, 1909-1911.
Grabmann, M: Mittelalterliches Geistesleben, 3 Bde., Mnchen,
1926-1956.
Gilson, E: Le rle de la pense mdivale dans la formation du
systme cartsien, Paris, 1930.
39

Jolivet, R: Essai sur les rapports entre la pense grecque et pense chretinne. Aristote et saint Thomas dAquin, ou Vide
de cration. Plotin et saint Augustin, ou le problme du mal,
Paris, 1931.
Cappuyns, M: Jean Scot Erigne. Sa vie, son oeuvre, sa pense,
Louvain-Paris, 1933.
Gilson, E: La Thologie mystique de saint Bernard, Paris, 1934.
Goichon, A-M: La distinction de Vessence et de l'existence
d'aprs Ibn Sn (Avisenne), Paris, 1937.
Gilson, E: Hloise et Ablard. Etudes sur Moyen Age et l'humanisme, Paris, 1938.
Klibansky, R: The Continuity of the Platonic Tradition during
the Middle Ages, Oxford, 1939 (reprint, Hamburg, 1989).
Krings, H: Ordo. Philosophisch-historische Grundlegung einer
abendlndischen Idee, Halle, 1941 (2. izd. Hamburg, 1982).
Klinbansky, R: Plato's Parmenides in the Middle Ages and the
Renaissance, Oxford, 1943 (reprint, Hamburg, 1989).
Van Steenberghen, F: Aristote en Occident, Louvain, 1946,
Boehner, Ph: Medieval Logic: An Outline of Its Development
from 1250-C.1400, Manchester, 1952.
Crombie, A. C: From Augustin to Galileo, Aylesbury, 1952 (2.
izd. 1969).
Duhem, P: Le systme du monde: Histoire des doctrines cosmologiques de Platon Copernic, 10 vol., Paris, 1913-1959.
Roques, R: L'univers dionysien. Structure hirarchique du
monde selon le Pseudo-Denys, Paris, 1954.
Maier, A: Metaphysische Hintergrnde der sptscholastischen
Naturphilosophie, Roma, 1955.
Gregory, T: Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, Firenze, 1955.
Joannou, P: Christliche Metaphysik in Byzanz, I. Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes Italos, Ettal, 1956.
Chenu, M.-D: La thologie comme science au XlIIe sicle, Paris,
1957 (3. izd. 1969).
Boehner, Ph: Collected Articles on Ockham, New York-Louvain-Paderborn, 1958.
Vanneste, J: Le Mystre de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l'Aropagite,
Louvain-Paris, 1959.
Nardi, B: Studi di filosofia medievale, Roma, 1960 (4. izd. Milano, 1972).
Oberman, H. A: The Harvest of Medieval Theology: Gabriel
Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge (Mass.),
1963.

Ivanka, E. von: Plato christianus, Einsiedeln, 1964.

Brub, C: La connaissance de l'individuel au Moyen Age,
Montral-Paris, 1964.
La pense encyclopdique au Moyen Age, Neuchtel, 1966.
La filosofia della natura nel medioevo. Atti del terzo congresso
internazionale di filosofia medioevale. Passo della Mendola
(Trento) - 31 agosto - 5 settembre 1964, Milano, 1966.
Kremer, K: Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Leiden, 1966.
Van Steenberghen, F: La philosophie au XlIIe sicle, LouvainParis, 1966.
Van Elswijk, H. C: Gilbert Porreta. Sa vie, son oeuvre, sa pense, Louvain, 1966.
De Rijk L M* Logica modernorum. A Contribution to the History of early Terminist Logic. L On the Twelfth Century Theories of Fallacy; II. The Origin and Early Development of
the Theory of Supposition, 2 Vol., Assen, 1967.
Glorieux, P: L'enseignement au Moyen Age, techniques et mthodes en usage la facult de thologie, u: Archives d histoire
doctrinal.. 35 (1968), 65-186.
Arts libraux et philosophie au Moyen Age, Actes du IV Congrs
International de Philosophie mdivale, Montreal-Paris,
1969.
Jolivet, J: Arts de langage et thologie chez Abelard, Paris, 1969.
Armstrong, A. H. (ed.): The Cambridge History of Later Greek
and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1970.
Paqu R- Das Pariser Nommalistenstatut. Zur Entstehung des
Realittsbegriffs der neuzeitlichen Naturwissenschaft (Occam, Buridan, und Petrus Hispanus, Nicolaus von Autrecourt und Gregor von Rimini), Berlin, 1970.
Davidson, H: Alfarabi and Avicenna on the Active Intellecte,
Viator 3 (1972), 109-178.
Jeauneau, E: Lectio Philosophorum: Recherches sur l'cole de
Chartres, Amsterdam, 1973.
Verger, J: Les universits au Moyen Age, Paris, 1973.
Van Steenberghen, F: La bibliothque du philosophe mdiviste, Louvain, 1974.
Me Grade, A. C: The Political Thought of William Ockham,
London-New York, 1974.
Grant, E. (ed.): A Source Book in Medieval Science, Cambridge
(Mass.), 1974.
Dal Pra, M: Logica e realt. Momenti del pensiero medievale,
Roma-Bari, 1974.
40

Leff, G: William of Ockham: the Metamorphosis of Scholastic

Discourse, Manchester, 1975.
Vignaux, P: De saint Anselme Luther, Paris, 1976.
Zimmermann, A. (Hrsg.): Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universitt im 13. Jahrhundert, Berlin, 1976.
Gersh, St: From Iamblichus .to Eriugena. An Investigation of
the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dyonisian Tradition, Leiden, 1978.
Gibson, M: Lanfranc of Bee, Oxford, 1978.
Mundhenk, J: Die Seele im System des Thomas von Aquin. Ein
Beitrag zur Klrung und Beurteilung der Grundbegriffe der
thomistischen Psychologie, Hamburg, 1980.
Kluxen, W: Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Mainz
1964. (2. izd. Hamburg, 1980).
Davy, M.-M: Initiation mdivale. La philosophie au douzime
sicle, Paris, 1980.
Grant, E: Much Ado About Nothing. Theories of Space and Vacuum from the Middle Age to the Scientific Revolution, Cambridge, 1981.
Kluxen, W. (Hrsg.): Sprache und Erkenntnis im Mittelalter,
Berlin-New York, 1981.
Weimar, P: Die Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert, Zrich, 1981.
Schrimpf, G: Das Werk des Johannes Scotus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverstndnisses
seiner Zeit. Eine Hinfhrung zu Periphyseon, Mnster, 1982.
Burnett, Ch: Hermann of Carinthia, De essentiis, Leyde, 1982.
Les genres littraires dans les sources thologiques et philosophiques mdivales, (Typologie des sources du Moyen Age
occidental), Louvain, 1982.
Me Evoy, J: The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford, 1982.
Bottin, F: La scienza degli occamisti. La scienza tardo-medievale dalle origini del paradigma nominalista alla rivoluzione scientifica, Rimini, 1982.
Rosier, I: La grammaire spculative des Modistes, Lille, 1983.
Mojsisch, B: Meister Eckhart. Analogie, Univozitt und Einheit,
Hamburg, 1983.
De Libera, A. et Zum Brunn, : Matre Eckhart. Mtaphysique
de Verbe et Thologie Ngative, Paris, 1984.
Pinborg, J: Medieval Semantics. Selected Studies on Mediaeval
Logic and Grammar, London, 1984.
Wilks, M. (ed.): The World of John of Salisbury, Oxford, 1984.
Le Goff, J. (ed.): Les intellectuels au Moyen Age, Paris, 1985.

Rudavsky, T: Divine Omniscience and Omnipotence in Mediaeval Philosophy, Dordrecht, 1985.

Alessio, F: Introduzione a Ruggiero Bacone, Roma-Bari, 1985.
Nardi, B: Dante e la cultura medievale, Roma-Bari, 1985.
Pluta, O: Kritiker der Unsterblichkeitsdoktrin
in Mittelalter
und Renaissance, Amsterdam, 1986.
Woodhouse, C. M: George Gemistos Plethon, The Last of the
Hellenes, Oxford, 1986 [Sadri takoer engleski prijevod njegovog Tragaa o razlikama izmeu Platona i Aristotela.]
Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The Theology and other
Texts, London, 1986.
Wenin, Chr. (ed.): L'homme et son univers. Actes du 7e Congrs
international de philosophie mdivale (Louvain-la-Neuve et
Leuven), 2 vol., Louvain, 1986.
Badawi Abdurrahman: La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris, 1987.
Adams, M: Wiliam Ockham, Notre Dame (Indiana, USA), 1987.
Curry, P. (ed.): Astrology, Science and Society, Suffolk (GB), 1987.
Newmann, B: Sister of Wisdom. St. Hildegard's Theology of
the Feminine, Berkeley (USA), 1987.
Beckmann, J. P., Honnefelder, L. u. a. (Hrsg.): Philosophie im
Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg,
1987.
Randi, E: Il sovrano e l'orologiaio. Due imagini di Dio nel dibatito sulla potentia absoluta" fra XIII e XIV secolo, Firenze, 1987.
Goichon, A-M: La distinction de l'essence et de l'existence
d'aprs Ibn Sn (Avisenne), Paris, 1987.
Kaluza, Z: Les Querelles Doctrinales Paris. Nominalistes et
Realistes aux confins du XTVe et du XVe sicles, Bergamo,
1988.
Leaman, O: Averroes and his philosophy, Oxford, 1988.
Sorge, V: Gnoseologia e teologia nel pensiero di Enrico di
Gand, Napoli, 1988.
Fumagalli Beonio Brocchieri, Mt: Introduzione ad Abelardo,
Roma-Bari, 1988.
Dronke, P. (ed.): A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge, 1988.
Imbach, R: Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise
und Anregungen zu einem vernachlssigten Thema, Amsterdam, 1989.
Bianchi, L. e Randi, E: Filosofi e teologi. La ricerca e l'insegnamento nell'universit medievale, Bergamo, 1989.
41

De Libera, A: Penser au Moyen Age, (Que sais-je?, 1044), Paris,

1989.
Wohlman, A: Thomas d'Aquin et Mamonide. Un dialogue
exemplaire, Paris, 1989.
Vossenkuhl, W. - Schnberger, R. (Hrsg.): Die Gegenwart Ockhams, Weinheim, 1990.
Courtine, J-F: Suarez et le systme de la mtaphysique, Paris,
1990.
Daiber, H: Lateinische bersetzungen arabischer Texte zur
Philosophie und ihre Bedeutung fr die Scholastik des Mittelalters. Stand und Aufgaben der Forschung, u: Rencontres
de cultures dans la philosophie mdivale. Traduction et traducteurs de Vantiquit tardive au XTVe sicle, (d.) J. Hamesse et M. Fattori, Louvain-Cassino, 1990.
Bianchi, L: Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina 1277
e l'evoluzione dell'aristotelismo scolastico, Bergamo, 1990.
Fried, J. (Hrsg.): Die abendlndische Freiheit vom 10. zum 14.
Jahrhundert. Der Wirkungszusammenhang
von Idee und
Wirklichkeit im europischen Vergleich, Sigmaringen, 1991.
Mojsisch, B. - Pluta, O. (Hrsg.): Historia Philosophiae Medii
Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, (Festschrift fr K. Flasch zum 65. Geburtstag), 2. Bde.,
Amsterdam-Philadelphia, 1991.
Dreyer, M: Was ist Philosophiegeschichte des Mittelalters?,
Philosophisches Jahrbuch 98 (1991), 354-364.
Brague, R: Europe. La voie romaine, Paris, 1992.
Vajda, G: La pense philosophique et thologique de Gersonide,
Paris, 1992.
Bianchi, L. i Randi, E: Vrits dissonantes. Aristote la fin du
Moyen Age, Paris-Fribpurg, 1993.
Brague, R. (ed.): Saint Bernard et la philosophie, Paris, 1993.
Follon, J., Me Evoy, J. (eds): Actualit de la pense mdivale.
Recueil d'articles, Louvain, 1994.
4)

Izbor iz literature na hrvatskom

a) Prijevodi originalnih djela filozofa
Averroes, Nesuvislost nesuvislosti, Iz arapskog izvornika preveo, biljekama popratio i rjenik osnovnih naziva priredio
D. Buan, Zagreb, 1988.
Petar Abelard: Povijest nevolja. Etika. Pisma Abelarda i Heloize, Preveli V. Gortan i V. Vinja, Zagreb, 1992 (2. izdanje).
Meister Eckhart: Knjiga boanske utjehe. Traktati i propovijedi, Preveo A. olji, Zagreb, 1991.

b) Studije i openiti prikazi

Bazala, A: Povijest filozofije, Sv. II: Filozofija helenistiko-rimska. Filozofija u srednjem vijeku. Novija filozofija do Kanta,
Zagreb, 1909 (3. izd. 1989), str. 89-181.
Bali, K: Znaenje povjesng prouavanja skolastike teologije
i filozofije, u: Acta Primi Congressus scotistici, Zagreb, 1935,
str. 117-136.
Bali, K: Skolastika kola u prolosti i sadanjosti, u: Acta Primi Congressus scotistici, Zagreb, 1935, str. 3-54.
anc, F: Poviest filozofije, II. Dio: Filozofija srednjega vieka,
Zagreb, 1945.
Windelband, W: Povijest filozofije. Sa dodatkom Filozofija u 20.
stoljeu od H. Heimsoetha, Knjiga prva, Zagreb, 1956 (3. izdanje 1990), str. 306-396.
Bonjak, B: Filozofija od Aristotela do Renesanse i odabrani
tekstovi filozofa (Filozofska hrestomatija, sv. II), Zagreb,
1957.
Grli, D: Leksikon filozofa, Zagreb, 1967 (2. pro. izd. 1981).
Bonjak, B: Grka filozofska kritika Biblije. Kelsos contra apologticos, Zagreb, 1971.
agi-Buni, T. J: Povijest kranske literature, Prvi svezak: Patrologa' od poetka do sv. Ireneja, Zagreb, 1976, (napose str.
237-297. 339-471 o apologetima, herezama i ranokranskoj
kontroverzistici).
Bachiller, A. R: Utjecajni opseg idovsko-panjolskih filozofa na
misao sv. Tome Akvinskog, Svesci, br. 31, 1977, str. 17-25.
Corbin, H: Historija islamske filozofije, 2 sv., Sarajevo, 1977.
Oroli M: Filozofija znanosti Rogera Bacona, Nova et Vetera
28 (1978), sv. I-II, str. 59-74; 29 (1979), sv. I-II, str. 71-88.
Vere, T: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978.
arif, M. M. (ur): Historija islamske filozofije s kratkim pregledom drugih disciplina i suvremene renesanse u islamskim
zemljama, 2 sv., Zagreb, 1990.
Davy, M.-M. (ur.): Enciklopedija mistika, sv. I, Zagreb, 1990,
str. 233-426.
Bonjak, B: Povijest filozofije. Razvoj miljenja u ideji cjeline,
Knjiga prva, Zagreb, 1993, str. 393-523.
Pavi, J. - Tenek, T. Z: Patrologija, Zagreb, 1993.

100
101

Stjepan

Kusar

Aurelije Augustin
ivot i djela
Augustinov ivot i djelo nose na sebi tragove vremena i okolnosti
u kojima je on doao na svijet i u kojima je ivio i radio. To se
dodue moe rei za svakog ovjeka, ali za Augustina to vrijedi
na sasvim specifian nain. Bilo je to vrijeme kad su se mijenjali
svjetovi: tzv. konstantinski preokret donio je 313. godine kranstvu slobodu, a ve potkraj istoga stoljea Teodozije je proglasio
kranstvo dravnom religijom te pred smrt 395. podijelio carstvo
na dva dijela i dao ih svojim sinovima. Na alost, kranstvo je u
carskim r u k a m a ubrzo od religije progonjenih postalo religijom
progonitelja: bili su zabranjeni poganski kultovi, a pripadnici stare religije bili su u javnom ivotu ak i proganjani. S tim je ruku pod r u k u iao stanoviti religijski oportunizam to je zajedno
s unutarnjim borbama oko istoe kranskog n a u k a brzo mijenjalo izgled do pred kratko vrijeme proganjanog kranstva, ali i
staroga svijeta u cjelini.
U to se dakle vrijeme 354. godine rodio Aurelije Augustin u
gradiu Tagasti, u sjevernoafrikoj rimskoj provinciji Numidiji;
otac Patricije, gradski vijenik, bio je pripadnik rimske religije, a
43

m a j k a Monika, koju je Augustin jako cijenio, bila je kranka.

U n a t o velikim razlikama m e u roditeljima oboje su se s obzirom
n a veoma n a d a r e n o g sina slagali u jednom: osigurati m u to bolju
n a o b r a z b u tako da uspije postii to bolju karijeru. Tako je on
k r e n u o u kolu u Tagasti, uio itati, pisati i raunati potpom o g n u t " t a d a uobiajenom batinakom pedagogijom koja je oito
zakazala kad je trebalo nauiti grki. 1 Ubrzo je svladao gramatiku, a zatim i retoriku u Kartagi te se vratio u rodnu T a g a s t u kao
uitelj retorike. Sa sobom je doveo nezakonitu enu s kojom je
imao sina, a u m e u v r e m e n u se priklonio manihejskoj sljedbi. U
svojim Ispovijestima
on jako ali zbog naina ivota kojim je ivio
negdje do svoje 30. godine. Ovo dugo, skoro 16-godinje iskustvo
svijeta", filtrirano kroz m u k o t r p n o obraenje n a kranstvo, bitno
je doprinijelo oblikovanju Augustinove osobnosti i dalo m u materijala za razmiljanje i pisanje. Zato se u svim njegovim djelima
osjea vrlo intenzivna veza sa ivljenim ivotom i ljudskim iskustvima, ak i onda kad se bavi visokim pojmovima metafizike. To
ga ini bliskim itatelju svakoga doba.
U svojoj retorskoj praksi dogurao je prilino visoko, do glavnog uitelja retorike u Milanu (;magister rhetoricae). Vrlo intenzivni susret s kranstvom, propovijedi uenog biskupa Ambrozija
i u p o r n e molitve njegove m a j k e doprinijeli su obraenju u 33. godini t a k o da ga je n a U s k r s 387. krstio u Milanu biskup Ambrozije. Ve 386. Augustin je napustio pouavanje te se povukao u
vilu nekog svog prijatelja u Cassiciacum nedaleko od Milana gdje
se pripremao n a k r t e n j e i raspravljao sa svojim prijateljima o
filozofijskim i religioznim t e m a m a .
Godine 388. ve je ponovo u Tagasti (u m e u v r e m e n u m u je
u m r l a m a j k a i sin, a od ene s kojom je ivio ve se bio prije
rastao) te s prijateljima osniva monastiku zajednicu u kojoj ivi
kao njezin voa sve dok 391. nije zareen za sveenika, a ubrzo
zatim 396. i za biskupa u g r a d u Hiponu (.Hippo Regius). Time je
dakako nastupio veliki preokret u Augustinovu ivotu. DotadaUsp. Confessiones 1, 12, 19 - 1, 14, 23. Glavni izvori za poznavanje
Augustinova ivota svakako su njegove Ispovijesti - Confessiones (na
hrv. preveo Stjepan Hosu, Zagreb, 1973). Uz to razgovor sa samim
sobom Soliloquia, mnotvo pisama (Epistulae), popis i revizija svih
njegovih djela (Retractationes, Preispitivanja) te Vita Augustini od
Posidija iz Caame (PL 32).
104

nja usmjerenost uglavnom p r e m a filozofijskim problemima vezanima uz kransku vjeru i ivot u s t u p a mjesto strogo teologijskim t e m a m a i praktinoj crkvenoj djelatnosti te organizacijskim
pitanjima crkvenog ivota. U sreditu je borba za jedinstvo Crkve
i crkvenog n a u k a (protiv donatista i pelagijanaca), a p o t k r a j ivota teoloke polemike oko milosti, novi donatistiki neredi i invazija Vandala u sjevernu Afriku (410. godine bili su osvojili i
opljakali Rim) do k r a j a su istroili Augustinove snage. U m r o je
koncem kolovoza 430. godine dok su Vandali opsjedali Hipon te
ga godinu d a n a kasnije i osvojili. Tom prilikom nasreu nije stradala Augustinova bogata knjinica tako da su skoro sva njegova
djela sauvana.
Ovo je samo posve turi vanjski okvir za vrlo intenzivan duhovni ivot p u n obrata i dubokih uvida koji su imali t r a j a n utjecaj
n a susljednu povijest kranstva i filozofijsko-teologijske misli.
Ve kao student retorike Augustin se susree s Ciceronovim dijalogom Hortensius (zamiljen kao poticaj n a filozofiju, ali n a m
naalost nije ostao sauvan) koji u n j e m u pobuuje ljubav p r e m a
filozofiji kao t r a g a n j u za mudrou; jedina m u d r o s t u s t a n j u je
ivot uiniti vrijednim, neminovno u m i r a n j e blagim, a duu pripremiti da ue u besmrtnost. 2 To bi bio pravi ivot u kojem su
poistovjeeni istina i blaenstvo. Kad se zatim prihvatio itanja
Biblije, razoarao se jer se nije mogla mjeriti s ljepotom Ciceronova stila, a bila m u je takoer nerazumljiva, pogotovo Stari zavjet, jer nije umio otkriti dublji vjerniki smisao Svetoga pisma.
Problem oko razumijevanja zla to ga je intenzivno zaokupljalo,
nemogunost da prihvati biblijsko poimanje Boga kao i prilino
slobodni ivot to g a j e vodio nisu ga doveli dublje u klasinu filozofiju, nego u maniheizam: svojevrsnu religijsku filozofiju perzijske provenijencije u kojoj su se mijeali perzijski dualizam, Zoroastrova religija, neki elementi krivo shvaenog kranstva te vrlo
naglaena gnostika crta, to je Augustina posebno privlailo. No
u n u t a r n j i nemir ga je i dalje muio, a manihejske tvrdnje nikako
nije uspio uskladiti s uvidima klasine filozofije. Do svoje 28. godine pripadao je tzv. sluateljima (auditores) koji su bili vanjski
lanovi sljedbe bez posebne inicijacije. Dugo v r e m e n a inilo m u
se da maniheizam uspijeva dati uvjerljiva t u m a e n j a problemati2

Usp. Confessiones 3, 4, 7-8.

44

ke zla u svijetu, a da za to nije svaljivao odgovornost n a dobroga

Boga u kojega je Augustin, iako jo nekrten, stalno vjerovao.
Osim toga, lako je prihvaao sve to su manihejci lijepo govorili
o Isusu kao i njihova odbacivanja starozavjetnog Boga J a h v e kao
zlog boga.
No ipak su ostale mnoge sumnje" koje su samo rasle, a ni najueniji manihejski uitelji nisu m u umjeli dati odgovore. 3 U meuvremenu je Augustin usvojio skeptino dranje tzv. srednje
Akademije: o svemu valja sumnjati. No ubrzo dolazi u k o n t a k t s
neoplatonskim Plotinovim i Porfirijevim spisima koji su imali
presudno znaenje kako za prevladavanje maniheistikog tako i
skeptikog intelektualnog dranja. Pritom su se Augustinu razjasnile dvije stvari: 1. prava zbiljnost je duhovna; 2. zlo nije bie.
Promotrimo najprije prvu, a zatim i drugu spoznaju.
Zbiljnost nije samo ono materijalno, tjelesno, nego ona moe
biti i nematerijalna; zapravo je t a duhovna zbiljnost jedina prava
zbiljnost. Duhovno poimanje Boga i due imali su ovdje kljunu
ulogu s ime je dakako povezan i put u n u t r i n u ili otkrivanje
nutrine. 4 U n u t r i n i (intus, u n u t r a , kao suprotnost onome to se
veli foris, izvana) smjetena je ona sposobnost u kojoj i po kojoj
sjaji svjetlo istine i dobra to su ga pogani traili u vanjskim oblicima. Tom motivu n u t r i n e Augustin daje j e d n u preciznu filozofijsku funkciju: u n j e m u valja nai vrsto i nepromjenljivo bie u
kojemu se treba usidriti, dobiti vrsto uporite. Ne idi van, vrati
se u sebe. U u n u t a r n j e m ovjeku boravi istina. A otkrije li da ti
je n a r a v promjenljiva, nadii i samoga sebe. No sjeti se, kad sebe
nadilazi, ti nadilazi duu koja razmilja. Tei dakle onamo gdje
se pali samo svjetlo razuma. A kamo prispijeva svaki dobar mislilac ako ne k istini? A k njoj si doao traei ne po r a t r k a n i m
mjestima, nego po tenji d u h a kako bi se sam u n u t a r n j i ovjek
zdruio s onim koji u n j e m u boravi ne po najnioj i tjelesnoj, nego
po najvioj i duhovnoj udnji". 5 Do tako shvaene n u t r i n e Augustin dodue kree s neoplatonskih polazita, ali ona pomalo postaje
tipino kranski motiv, vlastit kranskoj duhovnosti te se razli3

4
5

Usp. Confessiones 3, 6, 10 - 3, 10 18; 5, 3, 3 - 5, 11, 21.

kuje od klasine koncepcije intelektualnosti ili u m a . U n u t r i n u

u-svjetljuje (illuminat) svjetlo Boje Istine.
U tom k o n t e k s t u n u t r i n e Augustin razvija svoju spoznajnu
teoriju. Budui da je jasno da posjedujemo sigurnu, n u n u i nepromjenljivu spoznaju, ona ne moe proizlaziti iz promjenljivih
osjetila i osjeta, ve m o r a biti voena nepromjenljivim i vjenim
biem: Bogom. Sadraj svojih pojmova mi dodue crpimo iz osjetilnog iskustva, ali su n a m pritom mjerilo Boje ideje koje n a s
osposobljavaju da shvatimo odnos izmeu stvorenih i nadosjetilnih zbiljnosti (brojevi, mudrost, vrline itd.): Boje n a m p a k svjetlo
(prosvjetljenje, illuminatio) pomae da uvidimo m o m e n t e nunosti, nepromjenljivosti i vjenosti te da se vinemo do Boga kao njegovog izvora. Razumljivo je stoga da on moe napisati kao svojevrsni motto svog djelovanja: elim poznavati Boga i duu. Zar
nita vie? Ba nita". 6 U tome je naime sve.
Druga vana spoznaja po kojoj se Augustin pribliio kranstvu tie se poimanja zla. Ono nije n e k a zbiljnost u sebi, n e k a
supstancija ili bie, kako su tvrdili manihejci, nego jednostavno
negacija bia, lienost bivstva, m a n j a k dobra te ovisi o ovjekovom slobodnom odluivanju. Ono ulazi u svijet ne kao n e k a zla
zbiljnost, nego kao m a n j a k u odnosu n a zbiljnost i red. Ono je
slino m r a k u , koji nije nita drugo doli n e d o s t a t a k svjetlosti. Budui da je zlo manjak, ono ne pretpostavlja neki djelatni ili tvor ni
uzrok 0causa efficiens) koji bi ga proizveo, kao to su tvrdili manihejci, nego deficijentni ili ras-tvorni uzrok (causa deficiens):
ono neko ne znati i ne htjeti ostati n a onoj visini n a koju je Bog
smjestio razumsko stvorenje. To pak da je grijeh p u k a lienost i
manjak, a ne n e k a pozitivna zbiljnost, ne u m a n j u j e njegovu teinu. Sva druga zla i boli racionalnih stvorova posljedica su grijeha.
To i alegorijska egzegeza Staroga zavjeta koju je Augustin upoznao kod Ambrozijevih propovijedi pomoglo je definitivnom prevladavanju maniheizma.
T r a g tih i drugih borbi i t r a e n j a jasno je otisnut u Augustinovim Ispovijestima.
One n a m pokazuju n e samo njegov literarni
talent, erudiciju i genij nego i nepatvorenu istinitost ovjeka koji
je uvijek imao hrabrosti da trai, uoava i priznaje ono to ga je
iz najdubljih korijena njegova bia vodilo ili tjeralo, trailo da se

Usp. Confessiones, cijela 7. knjiga.

De uera religione 39, 72.

104

Soliloguia 1, 2, 7.
45

u svijesti i praktinom ivotu izree i ostvari". 7 To isto vidljivo je

i u Augustinovim djelima nastalim u v r e m e n u k r a t k o prije krten j a p a sve do poetka njegove biskupske slube 396. godine. Spom i n j e m o ona najvanija i za filozofijsku problematiku najinteresantnija. 8 Protiv akademiara
(Contra Acadmicos, P L 32) pobij a n j e skeptikih pozicija; O blaenom ivotu i O redu (.De beata
vita, De ordine, P L 32) o spoznaji Boga i o porijeklu zla; Raz-

govori sa samim sobom, O besmrtnosti due i O veliini due

(iSoliloquia, De immortalitate animae, De quantitate animae, PL
32) o Bogu, neumrlosti i duhovnosti due; O glazbi i O uitelju
(De msica, De magistro, P L 32;) o r i t m u i o psihologiji uenja;

O slobodnom odluivanju, O pravoj religiji (De libero arbitrio, PL

32; De L>era religione, P L 34). Uz to dolaze jo brojni polemiki
spisi protiv manihejaca koji takoer sadre mnoge za Augustinovu filozofiju vane postavke. Postavi sveenikom i ubrzo biskupom uz brojne propovijedi, egzegetska i polemika djela Augustin
je napisao i dogmatski t r a k t a t O Trojstvu (De Trinitate, P L 42;
zapoeto 404, a zavreno 412. godine) i O Bojoj dravi (De civitate Dei, P L 41; zapoeto 412, a dogotovljeno 416). Uz to idu djela
koja t u m a e pojedine vidove sadraja kranske vjere za potrebe
pouavanja i propovijedanja kao i b r o j n a pisma.
Tri godine prije smrti, 427, Augustin je dovrio svoju osobnu
reviziju svih spisa Preispitivanja
(Retractationes, P L 32), gdje opisuje okolnosti n a s t a n k a pojedinih djela te ispravlja neke prethodne t v r d n j e koje su bile krivo shvaene i tumaene. Ne raunajui
propovijedi 0Sermones, njih preko 500; P L 38-39) i dijelom vrlo
7

V. Bajsi u pogovoru hrv. izdanju Ispovijesti, str. 348.

Vrlo iscrpan popis Augustinovih djela donose V. Bajsi (nav. dj.
352-356) i T. Z. Tenek u: J. Pavi - T. Z. Tenek: Patrologija, Zagreb, 1993, str. 240-256; usp. takoer popis u lanku A. Schindlera:
Augustinus/Augustinismus, u: Theologische Realenzyklopadie, sv. 4,
Berlin - New York, 1979, str. 689-692 kao i popis sekundarne literature str. 692-698. Osim toga napominjemo da se sva Augustinova
djela nalaze otisnuta u S. A. Augustini Hipponensis episcopi Opera
omnia, u: Patrologiae cursus completus, Series Latina, vol. 32-46, Paris, 1841-1842. Izdava J. P. Migne donosi starije kritiko izdanje benediktinaca iz kongregacije sv. Mavra, Paris, 1679-1700. U raznim
suvremenim kolekcijama patristikih tekstova postoje takoer suvremena kritika izdanja zasada samo pojedinanih Augustinovih djela.

104

duga pisma (Epistulae, njih 270; P L 33) Augustin navodi 93 svoja

spisa. Ovaj spis u kojem se ograuje od nekih svojih prijanjih
tvrdnji odnosno pie kako eli i treba da bude shvaen pokazuje
kako je Augustin bio svjestan sve provizornosti filozofijskog i teologijskog razmiljanja. On ne eli, kako sam kae, pripadati
onima koji misle da moraju ostati pri svemu to su negda napisali
ili n e m a j u hrabrosti da to ne uine. Takav je mentalitet mogao
nastati samo iz autentinog ivljenja ivota, tj. ivota koji u svakom t r e n u t k u tee iz vlastitih izvora, Iz vlastitih tenja i problema, koji nije samo vanjsko prilagoivanje zahtjevima okoline,
igranje neke uloge. Tek tako se shvaa da je istina koja se eli
posjedovati - sad je to uvijek i doivljena istina - neto nesvreno,
nepotpuno, neto to se neprestano izgrauje, to polako dobiva
oblike i vrstou, jer nije rije samo o nekoj opoj formuli, o opoj
istini, nego se uvijek istina izraava kao proivljena. Istina je dakako jedna, to stoji u njezinoj definiciji, ali je izraavanje vlastitog
ivota, vlastitog bitka u istini, pa zatim i istine u vlastitom bitku,
uvijek put. No upravo t a 'personalnost', traenje identinosti sa
samim sobom donosi u Augustinovu ivotu toliko blagoslova. Prihvaajui sav teret vlastite n u t a r n j e problematike razvija se
izvanredan smisao psiholokog zapaanja, 'razumijevanja', 'moderna' crta u Augustinovu k a r a k t e r u koja ga ini toliko ljudski
razumljivim; omoguava m u da druge otkriva njima samima kakvi jesu, da ih takve prihvaa i ini da sami sebe prihvate, da bi
se n a njihovoj istini pokazala milost Boja". 9
Ovaj openiti prikaz Augustinova ivota i nekih elemenata
njegove misli mogao bi se bitno upotpuniti prikazivanjem njegovih temeljnih filozofijsko-teologijskih motiva, spoznaja i granica.
No budui da se to moe proitati u povijestima filozofije kao i u
nekim navedenim lancima, radije emo se u sljedeem dijelu
ovog uvoda ograniiti n a dijalog De libero arbitrio ije f r a g m e n t e
donosimo u hrvatskom prijevodu. S m a t r a m o da je to korisnije i
potrebnije jer se o tom spisu nije kod n a s jo nita pisalo niti je
iz njega ita bilo prevoeno. Samim tim dodirnut e se dakako i
neke openite teme koje karakteriziraju cijeli Augustinov opus.

V. Bajsi, nav dj. 351 si.

46

Dijalog De libero arbitrio

Augustinov dijalog u tri knjige De libero arbitrio (O slobodnom
odluivanju
ili O slobodi volje) nastao je negdje pred k r a j prve
periode Augustinova stvaralatva. Augustin ga je pisao s prekidima: prva knjiga napisana je od jeseni 387. do jeseni 388. i dokum e n t i r a razgovore to ih je autor u to vrijeme vodio s prijateljima
u Rimu. Druga i trea knjiga napisane su u Africi poto je Augustin ve bio zareen za sveenika, tj. nakon 391. godine. Primjeuje se razlika u stilu, a dijalog sve vie postaje monolog, napose
u treoj knjizi.
Augustinov je sugovornik Evodije, jedan od prijatelja iz milanskih i rimskih dana. Za nj znamo iz jednog Augustinova pisma
upuenog Evodiju, biskupu u Uzalisu (mjesto blizu Caserte), u
kojem autor pie kako je naao naela za rjeavanje potekoa o
dui. O toj temi obojica su raspravljali i to u dva dijaloga gdje se
Evodije spominje kao sugovornik: De quantitate animae (O veliini due) i De libero arbitrio.10
O samom naslovu naega dijaloga Augustin pie: Nakon to
smo brino odvagnuli argumente, sloili smo se da zlo n e m a nikojeg drugog uzroka doli slobodno odluivanje volje. Tri knjige
koje su proizale iz tih rasprava bile su dakle naslovljene De libero arbitrio".n
Sintagma liberum arbitrium postojala je ve prije Augustinova dijaloga, ali je ula u europsku srednjovjekovnu
i kasniju batinu zahvaljujui ponajvie ba ovom Augustinovu
djelu. Na prijevod naslova kua biti to blii izvorniku, p r e m d a
ne bi bilo netono kad bi se prevelo O slobodnoj volji. Za bolje
razumijevanje naslova vano je takoer pripomenuti to za
Augustina znai liberum arbitrium: to je mo da se slobodno odlui ili izabere ne izmeu dobra i zla, nego izmeu vieg i nieg
dobra. 1 2
10

12

Usp. Epistula 162, 2; PL 33, 705; Confessiones 9, 8, 17.

Retractationes 1, 9.
Usp. 2, 19, 53: Ovaj prikaz temelji se na iscrpnim uvodnim studijama i biljekama uz latinsko-talijansko izdanje dijaloga: F. de Capitani: R De libero arbitrio" di S. Agostino. Studio introdutivo, testo,
traduzione e commento, Milano, 1987.

47

a) Pregled sadraja

i struktura

dijaloga

Budui da u prijevodu donosimo samo osam uvodnih p a r a g r a f a

prve knjige, cijelu d r u g u i dvije treine tree, bit e korisno dati
pregled sadraja cijelog dijaloga. Taj pregled bit e iscrpniji u
onim dijelovima kojih n e m a u prijevodu, dok e se kod prevedenih
dijelova istaknuti samo najvaniji sadraji i mjesta.
J e li Bog autor zla i odgovoran za sve zlo? - tako zapoinje
Evodije'razgovor n a poetku prve knjige. Augustin precizira: ako
grijesi, koji su zlo, dolaze od ljudskih dua odnosno ljudi, a one
od Boga, zato onda i grijesi n e bi bili od Boga? No jo prije valja
pitati o zlu: to znai initi zlo? Odgovor n a t a i jo n e k a s n j i m a
tijesno povezana pitanja daje se kroz cijelu prvu knjigu u lancu
suptilno isprepletenih a r g u m e n a t a , to je i inae znaajno za cijeli
dijalog. Istraivanje zapoinje t r a e n j e m odgovora n a p i t a n j e to
znai initi zlo; n a b r a j a j u se kapitalna zla djela preljub, u m o r s t v o
i svetogre (sakrileg, 1, 3, 6). Polazei od preljuba n a k r a j u se
pokazuje d a j e zlo strast odnosno pouda (1, 3, 8-9). T e m a u m o r stva pak uvodi razmiljanje o civilnom zakonu i o g r a n i c a m a njegove kaznene nadlenosti (3, 5, 13). Odatle dolazi p o t r e b a da se
razlikuje izmeu vremenitog i vjenog zakona. Vjeni zakon jami
savren red u svim stvarima. To se konkretizira u savrenom redu u ovjeku, i to u sferi d u h a i mudrosti te u vladanju n a d strastima (1, 8, 18 - 1, 10, 20). T u je ljudski d u h na sigurnom", nita
nie ni vie ne moe ga odbiti od toga da se dri n a svom p r a v o m
mjestu; ipak, njegova slobodna odluka moe ga usmjeriti u krivo
tako da strast zavlada duhom. Odatle se Augustinu pokazuje vladavina poude nad duhom kao opravdana k a z n a koju zarobljeni
duh nanosi sam sebi (1, 11, 22).
Evodije se slae da je tako, ali samo kod onih koji su stekli
mudrost. On ne vidi zato bi tako bilo kod onih koji nisu mudri.
Zato i njih pogaa kazna?
Augustin nabacuje mogunost da je tome tako zbog nekog
preanjeg ivota due, 1 3 ali se sada zadrava n a analizi volje i
potenja to m u se ini dovoljnim za rjeavanje postavljenog problema. Ako ovjek po slobodnoj odluci volje ivi asno i poteno,
13

O tome se raspravlja podrobnije, ali samo u vidu hipoteze, u 3, 20,

56 - 3, 22, 63.
47

on e dospjeti do najvee mudrosti (1, 12, 26 si.). Dobra volja (bona voluntas) jest dobro koje ovjek moe posjedovati tako da ga
hoe. U njoj su ukljuene stoerne kreposti (pravednost, jakost,
razboritost, umjerenost), a njihovo postizanje r a a radou. T a
radost jest blaenstvo za kojim svi ljudi eznu, ali kojega nee
postati dionici grenici sve dok n e b u d u poeli asno i poteno
ivjeti. H t j e t i ivjeti asno i poteno bitan je uvjet za blaenstvo
(1, 14, 30). To je odredba vjenog zakona. Valja dakle okrenuti
volju od vremenitih stvarnosti te je, oienu, usmjeriti k vjenim
zbiljnostima. Vremeniti p a k zakon ide za tim da jami odravanje
d r u t v e n o g reda, pa je time z a d a n a i opisana njegova k a z n e n a
nadlenost (1, 15, 32). Sve u svemu, zlo je djelovanje u odbacivan j u vjenih zbiljnosti kako bi se ovjek predao vremenitima. Tko
to ini, zlo ini po svojoj slobodnoj odluci (1, 16, 34 si.). 14
No Bog time jo nije opravdan. J e li on uinio dobro to n a m
je dao slobodnu volju po kojoj moemo initi zlo, grijeiti? Ako ne
bi bilo zla i grijeha kad bismo bili lieni slobodne volje, onda mor a m o rei d a j e ipak Bog zaetnik svih naih zlih djela (1, 16, 36).
Stoga d r u g a knjiga zapoinje pitanjem: zato je Bog dao ovj e k u slobodu? Augustin vodi dijalog tako da Evodiju postaje jasno
kako n e m a u m s k e sigurnosti s obzirom n a njegovo pitanje, nego
valja ii jo nekoliko k o r a k a u n a t r a g . Mogue je naime zamisliti
da slobodna volja ovjeku nije d a n a s n a k a n o m da ini dobro. Ako
je tako, onda nije sigurno je li to dobro da je ona d a n a ovjeku.
Odatle p a k slijedi da nije sigurno ni to da j u je Bog dao. I n a
k r a j u , nije sigurno ni to da Bog postoji (2, 1, 1 - 2, 2, 6).
Tako radikalno postavljanje problema, koje podsjea n a radikalnost metodike s u m n j e koja se kasnije vie p u t a javljala kao
polazite filozofiranja (npr. kod R. Descartesa i u poneto drugaijem obliku kod E. Husserla), zahtijeva da se misli ulane u slijed
a r g u m e n a t a o b r n u t i m redom: Kako se pokazuje da Bog postoji
(2, 3, 7 si)? Dolaze li sve dobre stvari od Boga (2, 15, 40 si)? T r e b a
li slobodnu volju u b r a j a t i m e u dobra (2, 18, 47 si)? Sva p i t a n j a
dobivaju u tijeku dijaloga pozitivan odgovor, dakako uz mnotvo
Ukoliko se ova tematika tie takoer Augustinova shvaanja politike,
korisno bi bilo konsultirati uvodnu studiju u hrv. prijevod A. Augustin: O dravi Bojoj. De civitate Dei, sv. I, s latinskog izvornika preveo
Tomislav Ladan, Zagreb, 1982, str. CXXIX-CL o politici.
104

vrlo suptilnih distinkcija. N a kraju, budui da je slobodna volja

srednje dobro koje je u stanju okrenuti se p r e m a viim i nepromjenljivim dobrima ili p r e m a sebeljubnosti i niim dobrima te se
tako dogaa zlo, namee se samo po sebi ovo pitanje: odakle dolazi to okretanje ili usmjeravanje volje? Augustin odgovara kako
se ne moe znati odakle to dolazi jer nije mogue spoznati ono
to ne postoji; t a j pokret je naime m a n j k a v (defectibilis), a svaki
m a n j a k proizlazi iz niega (ex nihilo, 2, 20, 54). No Evodije nije
uvjeren kako je time dan zadovoljavajui odgovor jer se n a m e u
jo n e k a nova pitanja o porijeklu zla.
Odakle dolazi t a j pokret ili okret volje p r e m a sebeljublju i niim dobrima? - s tim pitanjem zapoinje trea knjiga dijaloga De
libero arbitrio. Kad bi taj pokret bio naravan, tj. sasvim u skladu
s ljudskom naravi, on bi bio n u a n i ne bi bilo nikakve krivice.
Ako pak postoji krivica, u to nitko p a m e t a n ne sumnja, onda on
nije naravan, nego je hotimian ili svojevoljan. Kako je u t o m sluaju mogue da Bog unaprijed spoznaje budue dogaaje, a da
ovjek ipak ne grijei po nunosti nego hotimino pa je odgovoran
i kriv (3, 1, 1 - 3, 2, 4)? Budui da je i t u pokazana cjelovitost
slobodne volje unato Bojem predznanju, Evodiju preostaju tri
pitanja: Po kojoj pravednosti Bog kanjava grijehe ako se oni moda ipak po nunosti dogaaju? Kako ono o emu stvoritelj ima
predznanje ne dolazi po nunosti? Kako da stvoritelj ne bude odgovoran i kriv za sve ono to se u stvorenju dogaa po nunosti
(3, 4, 9)? Augustin u k r a t k o odgovara n a prva dva upita (3, 4,
10-11), a zatim se dugo zadrava n a treem razvijajui svoje misli
u skladu s pravilom p r e m a kojem valja hvaliti stvoritelja zbog
svih njegovih djela (3, 5, 12 - 3, 16, 46).
Budui da je prevedeno vie od polovice tree knjige (do 3,
18, 50), neemo ovdje ralanjivati Augustinovu filigransku argumentaciju, nego emo se u k r a t k o zadrati n a drugom dijelu tree
knjige koji se bavi strogo teologijskom problematikom aktualnog
ljudskog stanja; ono je nesretno, i to po n e z n a n j u i svim moguim
potekoama i zlima koja su uslijedila n a k o n iskonskog grijeha
prvih ljudi (3, 19, 53 - 3, 20, 55). U tom k o n t e k s t u Augustin donosi etiri hipoteze o porijeklu ljudske due (3, 20, 56 - 3, 22, 63)
ne zato to bi to bila glavna tema, nego zato da se b a r e m hipotetiki razvidi kako bi koja od njih mogla objasniti porijeklo sadanjeg bijednog stanja ovjeanstva; no ne donosi se nikakva odluka u prilog neke od hipoteza. Ipak, Augustin s m a t r a da moe
48

donijeti neki zakljuak: kako god stajala stvar s porijeklom due,

k a z n a koju due (sinonim za ljude) podnose za svoje grijehe ne
u m a n j u j e stvoriteljevu uzvienost. tovie, ak da je i nae stanje
n e z n a n j a i nesree naravno, a ne penalno, tj. izraz kazne, opet bi
trebalo hvaliti stvoritelja (3, 22, 64-65). Nakon toga Augustin odgovara n a dva uobiajena prigovora koja se odnose n a s m r t male
djece (3, 23, 66-68) i n a boli to ih podnose ivotinje (3, 23, 69)
te n a k r a j u n a jednu potekou koja se odnosi n a grijeh praroditelja (3, 24, 71-73). Oni su trebali birati izmeu Boje zapovijedi
i sugestije avla (3, 25, 74). avao je pak sagrijeio iz oholosti (3,
25, 75-76). Njegovom primjeru oholosti to ga je on dao praroditeljima, odgovara kao suprotnost primjer poniznosti Isusa Krista,
spasitelja koji obeava vjeni ivot.
Ovaj pregled sadraja ni izdaleka ne daje adekvatan dojam o
suptilnosti, povezanosti i napredovanju Augustinova argumentiranja. Njegova metoda i razmiljanje zahtijevaju i zasluuju svu
itateljevu pozornost.

b) Mjesto dijaloga De libero arbitrio

duhovnom
razvitku
u Augustinovu
Istraivai Augustinova djela uoili su kako on u razliitoj mjeri
navodi Sveto pismo, a otkrili su i mjesta koja jako podsjeaju n a
odreene misli antikih filozofa i drugih pisaca, no sam Augustin
nigdje se ne poziva na antike autore. 1 5 Ovo i sam razvoj misli u
dijalogu oito pokazuje da Augustinovo n a d a h n u e nije knjikoga
tipa, nego da dolazi iz njegova ivotnog iskustva u koje je svakako
bilo uklopljeno pozorno itanje vanih djela antike duhovne kulSasvim drugaiji sluaj imamo u djelu De civitate Dei (bilj. 14). - Istraivaka upornost i akribija pokazali su ipak obilje slinosti izmeu
pojedinih Augustinovih misli u dijalogu i autora koje je on studirao
ili itao, usp. popis kod F. de Capitani, nav. dj. 192-209 gdje se kao
izvori nadahnua spominju i dokumentiraju Sveto pismo, Ciceron,
Varon, stoici, Plotin i Porfirije. Posebno se istiu doktrinalne analogije" izmeu Plotina i Augustina u sve tri knjige De libero arbitrio,
dok Augustinov govor o providnosti i srodnim teodicejskim temama
u treoj knjigi pokazuje 14 mjesta gdje je literarni utjecaj oit. Uostalom, Augustin pohvalno spominje Plotina i njegovo raspravljanje o
providnosti ili promislu u De civitate Dei 10, 14.

ture. Kao to i sam priznaje Evodiju, u mladosti ga je potresalo

pitanje o zlu (1, 2, 4). Pritom je prihvatio m a n i h e i z a m kao mogue rjeenje, no to ga nije zadovoljilo te se borio da ponovo stekne slobodu razmiljanja i istraivanja. Evodiju obeava da e s
njim slijediti isti onaj red istraivanja pomou kojeg je naao izlaz
iz manihejskih dualistikih bespua s obzirom n a Boju narav,
ljudsku slobodu i problem zla. Ova t u r a n a z n a k a upuuje n a s da
potraimo jo koji p o d a t a k kako bismo bolje rau Ispovijestima
zumjeli problematiku koja ga je zaokupljala i koja se zrcali u naem dijalogu. 16
Manihejci su uporno postavljali pitanje o porijeklu zla koje je
muilo Augustina i nudili svoj dualistiki odgovor (unde malum
Conf 3, 7, 12). Ne znajui u to vrijeme, u dobi od kojih 19 godina,
da zlo n e m a nikakve supstancijalnosti, tj. da ono nije bie (Conf.
4, 15, 24; 5, 10, 20), Augustin si je zamiljao da u stvari nismo
mi oni koji grijeimo, nego je to n e k a n e p o z n a t a i skrivena n a r a v
u n a m a (Conf. 5, 10, 18). P r e m d a je njegov prijatelj Nebridije lucidno razotkrivao besmislenost manihejskog dualizma (Conf 7, 2,
3),. Augustin je ipak ostajao zbunjen suoen s enigmom o porijeklu zla. Za vrijeme svog boravka u Milanu on je uo u Ambrozijevim propovijedima kako je uzrok zla slobodna odluka n a e volje,
a pravedna Boja k a z n a je uzrok naega trpljenja (Conf. 7, 3, 5).
A to da ima volju bilo m u je tako jasno kao to m u je bilo jasno
da ivi; no zbunjenost je i dalje potrajala (Conf. 7, 7, 11). Osloboenje su m u donijele knjige platonovaca koje je u to doba poeo
m a r n o studirati. 1 7 P r i t o m je upoznao i usvojio metodu p o u n u t a r njivanja i stupnjevitog uspona p r e m a duhovnim zbiljnostima; u m ski uvid u istu spiritualnost due i Boga pritom se kompletirao
novim pogledom n a svekoliku stvarnost. 1 8 Augustin od t a d a shvaa sve stvoreno u njegovoj ontolokoj istini. Ujedno se r a z m r s i o
vor u svezi sa zlom: fiziko zlo neto je relativno (Conf. 7, 13,
Upuujemo na hrv. prijevod Aurelije Augustin: Ispovijesti, preveo
Stjepan Hosu, Zagreb, 1973 (i kasnija izdanja). I ovo kao i sva kasnija
djela navodimo prema latinskom naslovu Confessiones (Conf.).
17

1Q

Libri platonicorum, usp. Conf. 7, 9, 13-15; 7, 20, 26; najvjerojatnije

se radi o Plotinovim i Porfirijevim spisima.
Usp. Conf. 7, 10, 16; 7, 17, 23; 9, 10, 23-26 i De lib. arb. 3, 7 - 15, 39.

100
101

19; 7, 16, 22), a moralno zlo nije supstancija odnosno bie, nego
je n a s t r a n o s t volje koja se okrenula od najviega bia (Boga) prem a zbiljnostima niega r a n g a (Conf\ 7, 16, 22). S tim je povezana
i svijest o ovjekovoj osobnoj odgovornosti kao i korektno shvaanje s t a n j a ljudske volje: ona je slobodna da se okrene p r e m a Bogu
te t a k o bude blaena ili samoj sebi (sebeljublje) i niim stvarnost i m a i tako bude nesretna. Neoplatonsko n a d a h n u e pomoglo je
A u g u s t i n u ne samo da prevlada manihejski dualizam nego i da
shvati i usvoji mnogo toga to je tipino za k r a n s k u viziju zbilje.
No on je do k r a j a svjestan kvalitativne razlike izmeu neoplaton i z m a i kranstva (Conf. 7, 9, 13-15; 7, 20, 26 - 7, 21, 27). Odatle je vidljivo kako je njegova misao izvorni izraz kranskog miljenja u n a t o r a z n i m utjecajima i bez obzira n a to koja sredstva
rabio da bi razmiljao i argumentirao.
No udes naeg dijaloga o slobodnoj volji tek je imao dobiti
svoj epilog. Kako su se naime Augustinovi interesi stjecajem vanjskih i u n u t a r n j i h okolnosti sve vie okretali p r e m a strogo teologijskim t e m a m a te p o t k r a j ivota kulminirali u polemikim razmiljanjima o odnosu ljudske naravi i Boje milosti, nae slobode
i Bojeg spasenjskog djelovanja, Augustin je istodobno primjeivao kako njegovi protivnici u tim r a s p r a m a , sljedbenici engleskog
m o n a h a Pelagija, koriste neke njegove postavke iz dijaloga o slobodnoj volji kako bi potkrijepili svoje tvrdnje o naelnoj dobroti
ljudske naravi i time ograniili potrebu i prednost Bojeg spasenjskog djelovanja u prilog ovjeku (milost) po emu ovaj postaje novim stvorenjem. Ispada kao da je Augustin bio pelagijevac ante
litteram. On je dakako protiv toga polemiki protestirao, a t r a g
tog p r o t e s t a nalazimo i u njegovim Retractationes,
knjizi u kojoj
on sam n a b r a j a i k o m e n t i r a svoja djela te se osvre n a njihovu
recepciju. 1 9 to se tie dijaloga o slobodnoj volji, Augustin se t r u d i
da istakne ona mjesta, napose n a koncu druge knjige, u kojima
se moe uoiti ovjekova bezuvjetna potreba za milou. On svakako odbija pelagijansko itanje dijaloga i istie kako je njegova
t a d a n j a problematika bila protumanihejska, a ne protupelagijevska j e r jo nije bilo ni Pelagija ni njegovih uenika. To valja imati
Retractationes (Preispitivanja), napisano 326/327, PL 32; Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (= CSEL), sv. 36, Wien,
1902.

n a u m u i danas: dijalog se bavi jednom zadanom temom, n a i m e

porijeklom moralnog zla i problematikom slobodne volje, ali u jednoj strogo zadanoj perspektivi: protiv manihejskog dualizma koji
je eliminirao slobodnu volju i postavljao materijalistiko shvaanje boanstva te afirmirao supostojanje dvaju apsolutnih poela.
Stoga n e m a smisla predbacivati Augustinu to u tom spisu nije
izrekao sva svoja uvjerenja s obzirom n a zadanu temu. Ono to
Augustin nikako ne prihvaa jest da se njegov dijalog o slobodnoj
volji ita i tumai kao uzdizanje slobode n a r a u n i protiv potrebe
milosti (Retr. 1, 9, 6).

c) Odnos vjerovanja

i razumijevanja

u De libero arbitrio

Ova je t e m a takorei posvudanja u Augustinovu dijalogu o slobodi volje. Sugovornici je produbljuju s raznih strana, u r a z n i m
vidovima. Augustinu je stalo da dovede sugovornika i itatelja do
uvida u razliku izmeu credere i intellegere te da prizna kako
prvo prethodi drugomu u skladu s nainom postupanja u voenju
istraivanja to su ga prihvatili od proroka Izaije: Ako ne budete
vjerovali, neete razumjeti". 2 0 T e m a vjerovanja i razumijevanja
(credere i intellegere) uvodi u Augustinovu problematiku shvaan j a spoznaje i ne odnosi se u prvom redu n a izvore" ljudske spoznaje, nego n a razliku s obzirom n a uvjete spoznavanja istine:
credere i intellegere jesu dva razliita s t a n j a u kojima se ovjek
moe nai glede istine. Prihvatiti istinu vjerom znai dati vlastiti
p r i s t a n a k uz j e d n u istinu jer je predlae neki autoritet koji je kao
takav priznat (tj. vjerodostojan je). Razumom pak prihvaa istinu
onaj koji je razumije (intellegit). No vano je pritom uoiti da za
Augustina nije glavno pitanje oko odreenja odnosa izmeu vjere
i autoriteta s jedne i r a z u m a s druge strane, ukoliko su izvori
Nisi credideritis, i ion intelligetis. Izreka koju Augustin vrlo esto navodi dolazi iz Iz 7,9 u skladu s grkim prijevodom Sedamdesetorice
(Septuaginta, LXX). Vulgata prevodi: Si non credideritis, non permanebitis", a tako i svi suvremeni prijevodi. Hrvatski tekst Jeruzalemske Biblije (Zagreb, 1994): Ako se na me ne oslonite, odrat' se
neete". Augustin se inae dugo vremena sluio starim latinskim prijevodom Biblije zvanim Itala.

101
100

spoznaje; za njega je vanije odrediti njihov suodnos ukoliko su

to dva dranja ili stanja ljudske due, i to u vidu postizanja onoga
za im ovjek tei i to eli posjedovati: sapientia, mudrost. 2 1 S
obzirom n a taj cilj za Augustina je vjerovanje (credere) polazite
kako bi se postigao uvid ili razumijevanje (intellegere); valja kren u t i od njega i ne smije se taj red izokrenuti. Osim toga vjerovanje samo po sebi zahtijeva da se krene p r e m a razumijevanju; razumijevanje je pak dovreni razvoj onoga pokreta koji zapoinje
s vjerovanjem.
Razliku izmeu obojega Augustin pokazuje n a primjeru preljuba. Kad on i Evodije raspravljaju o tome zato je preljub zlo,
dolaze do uvida kako nije dovoljno zadovoljiti se a r g u m e n t o m
autoriteta kojemu se vjeruje: jer zakon to zabranjuje. Valja ii dalje p r e m a razumijevanju i uvidjeti zato, s kojih razloga zakon to
zabranjuje. 2 2 Prijelaz od vjerovanja k razumijevanju ne tie se dakle samo istina kranske vjere ve pogaa sva ljudska uvjerenja.
S druge pak strane, vidi se da ovdje nije u igri sigurnost uvjerenja. U elji da se prijee od vjerovanja u razumijevanje ne ide
se za tim da se postigne vea sigurnost niti bolje zajamena sigurnost; radi se o tome da se na nov nain uzme jedna zbiljnost
koja je ve prije bila prihvaena. Ono to se u prijelazu iz vjerov a n j a u razumijevanje mijenja nije istina koju ovjek prihvaa niti
se mijenja injenica prihvaanja dotine istine, nego se mijenja
nain opaanja vjerovane zbiljnosti: opaanje je poraslo u tom
smislu to vie nije posredovano jednom drugom zbiljnou (autoritetom) te tako ovjek ima uvid u stvar ili razumijevanje stvari
po svom vlastitom umu.
Ovo dakako nije dovoljno da se shvati sva Augustinova problematika suodnosa vjerovanja i razumijevanja. No dovoljno je da
napravimo jo jedan korak: u emu se sastoji smisao prednosti
vjerovanja pred razumijevanjem i u emu je kontinuitet prijelaza od jednoga u drugo? Koji je smisao istraivanja to ide za tim
Sinonimi za credere: in fide?n recipere (prihvatiti u vjeru), fide retinere, fide tenere (vjerom drati); brojniji su sinonimi za intellegere: scire
(znati), nosse (poznavati), cognoscere (spoznati), percipere (opaziti),
invenire (otkriti), comprehendere (shvatiti), dilucida intellegentia tenere (bistroumno drati) itd.
22

Usp. dolje 1, 2, 4; 1, 3, 6; 2, 3, 9; 2, 19, 51; 3, 5, 12.

100

da se ozbilji prijelaz od vjerovanja k razumijevanju? Koji su m u

koraci? Ovo valja pokazati n a primjeru.
Budui da je jasno kako credere n e znai isto to i intellegere
te da valja prijei od prvoga k drugomu, Augustin i Evodije otvar a j u raspravu o razlozima zato je Bog ovjeku dao slobodnu volju
te tako k u a j u produbiti takoer problematiku vjerovanja i razumijevanja. 2 3 Postavljaju se r a z n a pitanja: J e li Bog ovjeku dao
slobodnu volju? J e li dobro to je ovjek ima? Ako j u je on dao,
onda je to svakako dobro i trebalo je biti tako. Evodije priznaje
da je to sasvim sigurno za vjeru, ali n e i za spoznaju; t r e b a dakle
traiti kao u sluaju da nije sigurno. Isto vrijedi i za spoznaju
Bojeg postojanja: 1 to drim postojanim, ali ne u m o t r e n j u (non
contemplando),
nego u vjerovanju (credendo)".
Oba sugovornika oituju potrebu za racionalnou: r a z u m j e t i
r a z u m o m ono to vjeruju. Odatle potjee metodoloka s u m n j a koj a se pokazuje u poticaju: Istraujmo kao da je sve nesigurno".
To ne znai nijekanje onoga to je u vjeri prihvaeno, nego zauzim a n j e stava radikalne bespredrasudnosti i spremnost da se k r e n e
od onoga to je neposredno r a z u m s k i oito s n a k a n o m da se vidi
moe li se racionalno postignutim i u slijedu povezanim spoznaj a m a postii uvid (intellectus) u j e d n u istinu koju ui vjera. N a
Augustinovo pitanje bi li Evodije ostavio ovjeka koji nijee Boje
postojanje, 2 4 ali je iskreni traitelj istine, ili bi m u pokuao pribliiti razloge vlastitog uvjerenja te ih prenijeti n j e m u t a k o da ih
prihvati, Evodije odgovara da bi ga pozvao da povjeruje u Boje
postojanje oslanjajui se n a autoritet biblijskih svjedoka, n a emu
se zasniva i njegova (Evodijeva) vjera, kao to se i on (Evodije)
vjerujui oslanja n a iskrenost njegove, nevjernikove, zauzetosti u
istraivanju p i t a n j a koje je postavio. On hoe rei: moja vjera vrijedi isto toliko koliko i njegovo isticanje agnosticizma, i to u t o m
smislu da t u postoji j e d n a p r e t h o d n a evidentnost koju nije mogue zanijekati i koja sasvim prirodno proizlazi iz j e d n o g iskaza
izreenog u dobroj vjeri (in bona fide) i u punoj svijesti d a se kao
takva ne moe zanijekati. To znai da se pristajanje uz bilo koju
23
24

Usp. tekst dolje 2, 2, 4-5.

Uzima se primjer biblijske lude iz Ps 14 (13), 1; 52 (51), 1, to e
kasnije posluiti takoer Anselmu Canterburyskom kod razvijanja
njegovog jedinog argumenta" (Proslogion 3 i 4).

101

tvrdnju, pod pretpostavkom dobre vjere s obje strane, temelji n a

pretpostavljenoj oitosti koja joj je u temelju i n a kojoj se t v r d n j a
zasniva. Postoji p r e m a t o m e j e d a n tip spoznaje ili razumijevanja
koji se zasniva n a evidentnosti i implicira in pouzdanja i povjer e n j a u istinitost ina tvrdnje, neovisno o objektivnoj vrijednosti onoga to se tvrdi. Odatle je oito da je neki oblik vjerovanja
ukljuen u samom poetnom razumijevanju onoga o emu je rije
u razgovoru dvojice koji razgovaraju, dodue sa suprotnih pozicija, ali in bona fide.
Pretpostavivi to valja rei da ak ni onaj koji nijee postojanje Boga n e moe a da se n e sloi s t i m da postoji j e d a n tip spoznaje, poetne spoznaje, koja se temelji n a evidentnosti onoga to
se tvrdi. T a evidentnost ukljuena u poetnoj spoznaji istinita je
kako u sluaju onoga koji afirmira Boje postojanje tako i onoga
koji ga nijee. Moe se rei za oba stava b a r e m to da su legitimna
i da za svakoga od dvojice imaju svoju u n u t a r n j u oitost koju druga s t r a n a m o r a prihvatiti ako je u dobroj vjeri. No to se tie
racionalnog utemeljivanja valjanosti sadraja pojedinih tvrdnji ili
stavova, o t o m e t r e b a jo raspravljati; Augustinov p u t odnosno
uspon k Bogu (2, 3. 7 si) d o k u m e n t i r a t a j postupak. T u zapoinje
stjecanje uvida u vjerovano.
Za sada p a k istinitosna valjanost vjernikove t v r d n j e ima jo
j e d a n dodatni motiv (ne dokaz!) za sigurnost koji dolazi iz Svetoga p i s m a gdje se afirmira potreba vjerovanja, spoznavanja i traenja. 2 5 S tim ulazi u igru jo jedno dubinsko uvjerenje koje je
n a djelu u Augustinovu miljenju. On hoe rei da Boju rije valja uzeti do k r a j a dosljedno, ne samo kada tvrdi i potvruje da
Bog postoji nego i onda k a d a veli da j e gledite vjere pravo polazite za pouzdano stjecanje racionalne spoznaje onoga to je
ve u vjeri prihvaeno. Vjernik znade da m u Bog jami prikladnu
prosvjetljensku pomo kako bi mogao doi i do racionalne spoznaje ili uvida u ono to vjeruje. U tom smislu ve i kod August i n a vrijedi: Credo ut intelligam, Vjerujem da bih razumio (spoznao).
Razlog dakle zato se netko trsi oko uvida u vjeru jest u tome
to intellegere odgovara n a jedno drugo pitanje negoli credere i
n u n o dolazi n a k o n njega. Ono to se trai u n a p o r u razumijevaOK

Usp. 2, 2, 6 i biblijske navode Iz 7, 9 (LXX); Iv 17, 3; Mt 7, 7.

104

n j a za Augustina nije posjedovanje sigurnosti koje prije nije bilo.

To je sasvim jasno izreeno n a kraju dugakog uspona p r e m a uvidu u Boje postojanje: razlog tog pothvata nije bio u tome da se
pobijedi s u m n j a i preokrene u sigurnost, nego da se sigurnost vjere o Bojem postojanju preoblikuje u n e k u spoznaju tog istog postojanja. 2 6 A kad Evodije veli: Istraujmo tako kao da je sve nesigurno" (2, 2, 5), to ne znai suspenziju sigurnosti vjere, nego
samo to da t a sigurnost kao takva ne moe biti polazitem za p u t
u uvid: ne moe biti osnovicom uvida ono o emu jo n e m a uvida;
ako t a j p u t ne bi uspio, Evodije ne bi izgubio sigurnost vjere, nego
bi ostao bez uvida jer o uvidu se radi.
Svrha istraivanja uvida za Augustina takoer nije u razuvjer a v a n j u osporavatelja vjere (usp. 2, 2, 5). On naime jasno razlikuje razumijevanje ili uvianje (intellegere) od uvjeravanja (persuadere). Razlika je u tome da uvjeravanje uvijek ide za tim da nekoga, neku drugu osobu, u neto uvjeri tako da se postigne pristanak te osobe uz ono u z a to ona prije nije pristajala. Apologija ili
obrana vjerovanja zajedno s pokuajem uvjeravanja sastoji se najprije u tome da se obeskrijepe prigovori, a zatim da se pokae
r a z u m n o s t vjere, njezina sukladnost s ljudskim umom. Stoga valja razlikovati ulogu koju r a z u m ima prije p r i a n j a n j a uz autoritet
vjere od one koju on ima kad vjernik trai razumijevanje onoga
to vjeruje. 2 7
Bog naime postoji uistinu i u najviem stupnju. A smatram da to
drimo nesumnjivim ne samo u vjeri nego i da do toga dopiremo sigurnim oblikom spoznaje, koliko god ona jo bila slabana" (2, 13,
59). Prelazi se dakle od vrstog prihvaanja vjerom u sigurni oblik
spoznaje to odgovara polazinom pitanju iz 2, 5, 11: ... kako se moe
bjelodano pokazati da Bog postoji, makar to valja najupornije i najvre vjerovati", usp. takoer dolje tekst 2, 18, 47.
27

U 3, 21, 60 imamo naznaku Augustinove apologetske metode. Nakon

to je istaknuo razliku izmeu onoga to vjerujemo u svezi s vjenim
i s vremenitim zbiljnostima (ovdje jo razlikuje prolo, sadanje i budue), on veli: Sve ono to se tie stvorenja i to nam se pria o
prolosti ili nam se navijeta o budunosti i to moe istaknuti cjelovitu religiju, potiui nas na najiskreniju ljubav prema Bogu i blinjemu, valja bez ustezanja vjerovati, a protiv nevjernika dostatno braniti
da njihova nevjernost bude ili smrvljena pod teretom autoriteta ili im
u okvirima moguega bude pokazano da ponajprije nije ludo vjerovati
takve stvari, a zatim da je ludo u njih ne vjerovati. No ne treba toliko
pobijati lanu nauku o prolom i buduem koliko onu o sadanjem i

105

Augustin ne veli da valja zapoeti istraivanje odriui se razuma, ve samo da se ne moe prispjeti k uvidu ako se n e proe
kroz vjerovanje. On je svjestan da je r a z u m n a djelu i prije prihvaanja autoriteta vjere kao i u samom tom prihvaanju odnosno povjeravanju samoga sebe autoritetu. 2 8 tovie, ovjek moe
spoznati kako je vrlo prikladno da vjeruje u neto to nije spoznao. 2 9 Kad se dakle gleda cjeloviti hod istraivanja, uoava se
kako on sa sobom nosi mogunost i potrebu da ovjek prizna da
je u skladu s r a z u m o m prihvatiti vjeru koja tek priprema za razumijevanje vjerovanoga. To znai da je autoritet vjere n a neki
poetni nain ve razumljen, ali nije sam sebi do k r a j a prozraan,
razvijen u sebesvjesni uvid. Tu je ukljuena i mogunost neke
spoznaje Boga koja prethodi vjeri, kako to uostalom pokazuje i
sam Augustinov primjer. 3 0
Na kraju, jo uvijek preostaje pitanje to ga je Augustin uputio Evodiju: ako je vjera dostatna, emu onda poduzimati napor
istraivanja kao da nije dostatna? No izgleda da je pitanje krivo
postavljeno jer rije dostatna" n e m a u oba sluaja isti smisao;
razlika je naime izmeu credere i intellegere\ ona nije dostatna za
ovo drugo, a to drugo vjernik razvija ne s nekim ciljem koji bi bio
izvan njega, pri nekom drugom, nego on hoe razumjeti, elja za
razumijevanjem vjere i uvidom jest njegova u strogom smislu.

Kao takva ona bez s u m n j e odgovara takoer nalogu p r o r o k a i samog Isusa Krista. 3 1
Kakvo je to t r a e n j e ili istraivanje (quaerere)l Za Augustin a je to pobono istraivanje (pie quaerere) koje m a n j k a manihejcima s kojima on polemizira otvoreno ili prikriveno u cijelom dijalogu. Vjera je naime ona koja se otvara istraivanju s pouzdan j e m i bez oholosti te je svjesna da joj pritom nee u z m a n j k a t i
Boja pomo. 3 2 I n a kraju, iz prethodnosti vjerovanja p r e d razumijevanjem otkriva se teologijska dimenzija razumijevanja. Ono
je posljedica spasenja, tovie njegov finalni uinak, a n e pretpostavka za spasenje; kranstvo nije gnostika religija, n e spasava
spoznaja, nego autoritet Boga i njegova d a r a koji se u vjeri p r i m a
i u uvidu razumije. Zato se razumijevanje ili spoznaja koja se r a a
iz vjere za Augustina nikada ne moe odijeliti od istine o bogomdanom spasenju; zato t a spoznaja ili razumijevanje nije odjeljivo
od mudrosti ili blaenstva u kojem ovjek postie p u n i n u ivota.
Istraivanje koje se razvija iz vjere i kree se u njezinom mediju
ima za cilj postizanje mudrosti, onog zaista dostojnog ivota koji
se ovjeku daje kao dar odozgor. U t o m e k u l m i n i r a svaki uvid.

najvie o nepromjenljivom te koliko je dano jasnim obrazlaganjem dokazati zabludu". To se odnosi na manihejce i na njihovo shvaanje
Boga kao promjenljivog bia; za Augustina oito ne stoji u prvom planu dokazivanje sadraja vjere, ve njezina obrana i odbijanje zabluda.
Oito, iz toga jo ne slijedi promjena uvjerenja kod protivnika. Budui
da je to slobodni in, on se smjeta na jednu drugu razinu i vie nije
stvar apologije kao takve.

P r o t u m a n i h e j s k a usmjerenost dijaloga dala je A u g u s t i n u priliku

da donese otroumne metafizike i psiholoke analize slobodnog
ljudskog ina te snano naglasi* ulogu volje kako u ljudskom zlom
djelovanju odnosno grijeenju tako i pri htijenju dobra. 3 3 Time je
kod brzopletih itatelja nehotice pobudio dojam da se za njega

Usp. De vera religione 24, 45: auctoritas zahtijeva vjeru i priprema

ovjeka za ratio, a ovaj ga vodi k uvidu i spoznaji. No ratio se nikada
ne odvaja sasvim od auctoritas jer uvijek valja razmisliti o tome kome
da se vjeruje; auctoritas vjere ovdje je zapravo cjeloviti rezultat ve
na neki nain poetno razumljene istine vjere.
Usp. De magistro 11, 37: Sve ono to uviam (intelligo) ja to i znam,
ali nemam znanje o svemu onome to vjerujem. Odatle pak ne slijedi
da ne znam koliko je korisno vjerovati mnogo toga o emu nemam
znanja. [...] Tako dakle iako ne znam mnogo toga, ipak znam koliko
je korisno da u te stvari vjerujem".
Usp. Confessiones 6, 5, 7-8.

106

d) Problem

31
32

slobode u De libero arbitrio

Usp. dolje tekst 2, 2, 6 gdje se citira Iz 7, 9 i Iv 17, 3.

O tome kako poblie izgleda Augustinovo pie quaerere usp. dolje tekst
3, 2, 5; takoer 2, 6, 14; 2, 8, 24; 2, 18, 47.

33

S tim u svezi upuujemo na neke tekstove: Slijedi da svaki koji hoe

ivjeti pravo i asno, ako on to hoe htjeti vie negoli prolazna dobra,
postii e toliko veliku stvar takvom lakoom da mu nije potrebno
imati nita drugo nego samo htjeti to to hoe" (1, 13, 29). Usp. takoer slina mjesta 2, 20, 54; 3, 1, 1; 3, 1, 3; 3, 3, 7; 3, 18, 50. - Takvo
postavljanje problematike razumljivo je u kontekstu protumanihejske
polemike jer su manihejci nijekali mogunost slobodnog odluivanja.

104 106

ovjekova sloboda naprosto poistovjeuje s mou da se grijei, i to

neovisno o svrsi za koju je ovjek stvoren - a to je postizanje zbiljskog dobra i blaenstva u mudrosti. H t j e t i dobro i htjeti zlo shvaali su se kao dva n e u t r a l n a izazova za slobodno odluivanje kao
da je volja u j e d n a k o m smislu volja za dobro kao i volja za zlo.
No pozorno itanje dijaloga zahtijeva drugaije postavljanje naglasaka.
U prvoj knjizi istrauje se porijeklo zla n a uzlaznoj liniji koja
u j e d n o kazuje okret u n u t r i n u te se pokazuje kako je u ovjeku
r a z u m najvia instanca koja vlada i kojoj je sve drugo podvrgnuto
(1, 7, 16 - 1, 12, 24). 34 A r a z u m ne moe biti robom strasti jer
ga one n e mogu zarobiti budui da su ontoloki niega ranga. On
ne moe biti robom ni neke ontoloki vie instance jer bi to bilo
protiv pravednosti; via dobrota ontoloki vie instance ne doputa n a i m e da se postupa protiv pravednosti. Stoga vrijedi pravilo:
Nijedna d r u g a stvar n e moe podvri d u h a strasti doli njegova
vlastita volja i slobodno odluivanje" (1, 10, 20 si). Naelno gledano dovoljno je dakle da ovjek ima dobru volju htjeti biti blaenim p a e to uz odreene uvjete i postii. U t o m e je naime
ukljueno jo neto to takoer valja izriito htjeti: imati n a i m e
dobru volju znai h t j e t i imati stoerne kreposti, stei ih i djelovati
s n j i m a u skladu (usp. 1, 13, 17). Tako d u h prispijeva do stabilnog
posjedovanja neprolaznih dobara ,,u kojima on sam po sebi uiva
te koja sam po sebi opaa i koja, ljubei ih, ne moe vie izgubiti"
(1, 16, 34). P r a v a sloboda poistovjeuje se s nepoljuljanim prianjan j e m onih koji hoe biti blaeni uz vjeni zakon. 3 5
U 1, 4, 10 Augustin pokazuje kako je zlo strast ili pouda shvaena
kao neuredna ljubav prema onim stvarima koje svaki ovjek moe
protiv volje izgubiti. Svatko naime eli ivjeti bez straha da e izgubiti
dobra koja voli. Razliku izmeu dobrih i zlih Augustin vidi u tome
to dobri postiu traenu sigurnost tako da ne ljube ono to mogu
protiv volje izgubiti, nego se okreu prema stjecanju vrlina i mudrosti,
a to se jednom steeno ne gubi protiv volje, nego samo ako se hoe
izgubiti. Zli pak ljube ono to mogu protiv volje izgubiti (npr. materijalna dobra, uitke itd., odnosno nia dobra i same sebe). Htijui
trajno uivati u tim dobrima oni se trude da uklone sve ono to ih
pritom smeta te postupaju opako i zloinaki, tako da to vie zavreuje da bude nazvano smru negoli ivotom.
35

Usp. 1, 15, 32 kao i slinu reenicu na kraju uspona k Bogu: To je

naa sloboda, da budemo podvrgnuti toj Istini" (2, 13, 37).

54

Odatle pak slijedi: odnos blaenstva i slobodne volje jest u

tome da blaenstvo kvalificira i finalizira slobodno odluivanje volje koje je Bog ovjeku dao; ovjeka dakle ne finalizira mo grijeenja ili zlog djelovanja. A to da je ovjek u slobodi poeo zlo djelovati i jo uvijek zlo djeluje samo pokazuje da ovjek, kada hoe,
moe za zlo koristiti neto to je po sebi dobro - upravo slobodnu
volju. No iz toga ne slijedi zakljuak kako bi bilo bolje da ovjek
n e m a slobodne volje. Ne smije se nadme vjerovati da j u je Bog
dao radi toga da se grijei jer se po njoj takoer grijei. Dovoljan
je razlog radi kojeg j u je trebao dati u tome da bez nje ovjek ne
moe pravo ivjeti" (2, 1, 3). Ne treba dakle traiti razlog zato
se volja moe okrenuti od Bojega plana u grijeh ili u zlo djelovanje negdje izvan nje, nego u njoj samoj, u njezinoj naravi.
To Augustin pokazuje u drugoj knjizi, nakon uspona d u h a k
Bogu od kojeg dolazi samo dobro (2, 17, 46), tako da razjanjava
ontoloki status i ustroj volje (2, 19, 50-54). Slobodna volja (libera
voluntas) jest dodue neko dobro, ali nije vie dobro kao to su
to kreposti bez kojih se ne moe pravo i asno (recte, honeste)
ivjeti. Ona takoer nije nie dobro kao to je to npr. tjelesna
ljepota bez koje se moe pravo i asno ivjeti. Volja je srednje
dobro i pripada moima d u h a (potentiae animi), a to su r a z u m ,
pamenje i volja (jratio, memoria, voluntas) bez kojih se ne moe
ljudski i kreposno ivjeti. A budui da sva dobra dolaze od Boga
(2, 19, 50), to vrijedi i za srednja dobra meu kojima je volja. Kao
t a k v a ona ima posredniku funkciju jer pomou nje ovjek postie
via dobra, kao npr. vrline pravednosti, jakosti, umjerenosti i razboritosti kojima se nitko ne moe sluiti n a zlo. Upravo je radi
toga Bog ovjeku dao slobodnu volju. Ona se ostvaruje u punini
kada prianja uz nepromjenljivo dobro koje jami blaenstvo, a degradira s a m u sebe kada se podaje sebeljublju stavljajui se u slubu niih i izvanjskih dobara zbog oholosti, znatielje i razuzdanosti. 3 6
36

ini se da zloa za Augustina nije samo jednostavan nedostatak dobra

kao privatio boni, niti samo htijenje niega dobra, nego je sve vezano
uz odluku kojom ovjek bira svoje htijenje (usp. htjeti htijenje, 2, 14,
37; 2, 20, 54; 3, 5, 8) te time uspostavlja jedan unutarnji red. Oholost
i sebeljublje perverzno je oponaanje Boga i odluka za zlo. Ljubav
prema istini podudara se s Bojim redom i ukljuuje odluku za dobro", A. Schopf, nav. dj. 169.
101

U treoj knjizi, u r a z m a t r a n j u o iskonskom grijehu (3, 25, 76),

Augustin razotkriva oholost kao korijen sviju grijeha i svakoga
zla. Iz iskonskoga grijeha proizlaze takoer zle posljedice: neznanje,
muka, boli te gorina i bijeda ivota. No unato grijehu i njegovim
posljedicama, koje su takoer kazna za grijeh, ovjek i dalje ima
slobodnu volju da pita, trai i da se zalae" (3, 20, 58). Slobodno
odluivanje volje nije ukinuto te se i dalje sastoji u tenji i nastojanju oko postizanja onog dobra koje usavruje ovjeka; no umanjena je uspjenost i uinkovitost koritenja slobodne volje kao srednjega dobra. ovjek tee ostvaruje cilj radi kojega je stvoren, ali mo
autodeterminacije nije ukinuta. Inae ovjek kao moralni subjekt
ne bi vie postojao; ne bi bilo nikakve odgovornosti ni za to.
Utjelovljenje Sina Bojega uinilo je sasvim oitim novu kvalitetu Boje milosrdne pomoi (3, 9, 28 - 3, 10, 31). Boja obnova
slobodne volje kao jedne pogreive moi zahtijeva, da bi bila uinkovita, odluno i vrsto prianjanje zainteresiranog ovjeka odnosno due. U svakom sluaju ovjekov stvoritelj zasluuje pohvalu, bilo stoga to je u n j e m u od poetka utemeljio sposobnost za
najvee dobro, bilo stoga to pomae njegov napredak, bilo stoga
to ispunja i usavruje onoga koji napreduje, bilo stoga to grenika najpravednijom osudom stavlja u red p r e m a zaslugama - i
to kako onda kada on od samih svojih poetaka odbija da se uzdigne do savrenstva tako i onda kada on ve nakon nekog napretka ponovo padne. [...] J e r ako ni u kom sluaju ne velimo s pravom da je nova i neobraena mladica drveta neplodna m a k a r nekoliko ljeta provodi bez ploda sve dok u pravo vrijeme ne iznese
na vidjelo svoju plodnost, zato da s dunom pobonou ne bude
hvaljen stvoritelj due ako joj je dodijelio takvo poetno stanje da
pomno nastojei i napredujui stigne do plodova mudrosti i pravednosti i ako joj je dodijelio toliko dostojanstvo da je u njezinu
mo takoer stavio to da tei k blaenstvu ako hoe?" (3, 22, 65)
ovjek dakle u svakom sluaju ima mogunost da pobijedi
svoje stanje n e z n a n j a i bijede te da postigne blaenstvo - svrhu
radi koje je stvoren. Stoga se Augustinov dijalog o slobodnoj volji
pokazuje kao velika teodiceja u kojoj skladno i uravnoteeno sudjeluju ovjekova slobodna volja i Boja milosrdna pomo. 37
Mnogi tumai Augustinove misli upozoravaju na to da se s tim u svezi
dogodio zaokret poslije 396. godine nakon to je Augustin poeo in-

104

e) Znaenje

dijaloga

De libero arbitrio

Ovaj Augustinov dijalog, gledan u cjelini i sam za sebe, pokazuje

se kao vrlo koherentno djelo koje zasluuje svaki interes. U njem u se pokazuje d a j e ovjek odgovoran za moralno zlo (I. knjiga),
da je Bog vrhovno dobro i stvoritelj sviju dobara ukljuujui i slobodnu volju kao srednje dobro (II. knjiga) te da je on vrijedan da
bude hvaljen u svim svojim djelima (III. knjiga). To je filozofijsko-teologijska teodiceja ante litteram. Problem zla i sve potekoe koje su s tim u svezi muile Augustina n e m a j u u sebi ni u
Augustinovoj obradi nita retorino niti neautentino. On je predugo lutao u potrazi za rjeenjima i za samim sobom, a da bi n a
k r a j u povrno sklepao svoje razmiljanje o ovjekovoj odgovornosti pred Bogom. Za Augustina opravdanje Boga (to je znaenje rijei teodiceja) znai najprije to da ovjek t r e b a odustati od toga
da sama sebe razrijei odgovornosti i krivnje. Augustin je poznavao alostan udes i stanje ovjeka pritijenjenog vlastitim zlom
kao i tete koje m u donosi oholost kao n a s t r a n o oponaanje Boga.
Kao obraenik on takoer zna da ne moe stei cjeloviti ivot drugaije doli po poniznosti Isusa Krista kojoj odgovara poniznost
kranina. Odatle slijedi da Augustinova teodiceja zahtijeva da se
razmiljanje produi u r a z m a t r a n j e povijesti spasenja, ali i u analizu povijesnog zbivanja, to je on uinio u svom m o n u m e n t a l n o m
djelu De civitate Dei.
Suvremeni itatelj ovog dijaloga mogao bi imati posebnih,
moda vie emotivnih negoli intelektualnih, potekoa s Augustinovom argumentacijom s obzirom n a Boju pravednost odnosno
kanjavanje koje iz nje slijedi. Za pravo razumijevanje Augustinove misli t r e b a pravednost uvijek vezati uz njegov najbolji mogui pojam o Bogu (2, 6, 14) koji ima svoje filozofijske korijene,
ali m u glavnina sadraja dolazi iz kranske objave. Odatle poseb n a teologijska problematika spajanja pravednosti i milosrdnosti
tenzivnije studirati Pavlovu poslanicu Rimljanima i napisao prve spise o vjeri, milosti i predodreenju te sve to polemiki razradio u borbi
protiv Pelagija i njegovih uenika prema kraju svog ivota, usp. V.
Bajsi, nav. dj. 357; H. Fries, nav. dj. 115 si. No crkveno nauavanje
nije slijedilo Augustinove ekstremne stavove niti ekstremizme kasnijeg augustinizma.

111

koja e se samom Augustinu i svoj kasnijoj kranskoj misli uvijek

iznova nametati. 3 8

Djelatno-povijesna

dimenzija

Augustinove

misli

Teko je u cjelini sagledati Augustinovo znaenje za vrijeme nakon njega pa sve do naih dana. 3 9 Ako u ovom kontekstu apstrahiramo od njegove prisutnosti i utjecaja u povijesnocrkvenom,
crkvenopolitikom i u strogom smislu spiritualnom (mistika i pobonost) prostoru, jo uvijek ostaje njegov utjecaj i prisutnost u
filozofijskim i teologijskim raspravama. Filozofijski gledano gotovo cjelokupna latinska patristika die u njegovom ozraju, kao
uostalom i srednji vijek sve do poetka 12. st. Augustinov utjecaj poeo se umanjivati u onoj mjeri u kojoj je rastao Aristotelov,
pogotovo zahvaljujui recepciji Aristotela to su je sproveli Albert
Veliki i Toma Akvinski u 13. st. No krivo bi bilo misliti kako su
umovi poput npr. Tome protivnici novoplatonsko-augustinske misaone tradicije. Moda bi se ak moglo rei da Toma tumai Aristotela u svjetlu kranskog i augustinskog miljenja". 4 0 Dakako,
vrlo naglaena Augustinova prisutnost npr. kod Bonaventure, napose u tematici uzdizanja due k Bogu te u cjelokupnom srednjovjekovnom i kasnijem augustinizmu ostaje neupitna. Eckhartova
mistika nadovezuje se i na Augustinovu teoriju iluminacije, a misao Nikole Kuzanskoga stalno je hranjena njegovim teologijskim
spekulacijama. Augustinova teologija milosti i razmiljanja o ljudskoj slobodi i djelovanju te o predodreenju prate reformacijsku

Usp. npr. Anselmov Proslogion 8-11.

Usp. vrlo cjeloviti pregled tzv. augustinizma u filozofiji i teologiji:
G. Leff, U. Bubenheimer i M. Schmitt: Augustinismus II, III, IV,
u: Theologische Realenzyklopdie, sv. IV, Berlin - New York, 1979,
str. 699-723 kao i manje studije A. Schpf: Augustinus (354-^30),
u: O. Hffe (ur.): Klassiker der Philosophie, sv. I, Mnchen, 1981,
str. 154-176; H. Fries: Augustinus (354-430), u: H. Fries i G.
Kretschmar (ur.): Klassiker der Theologie, sv. I, Mnchen, 1981, str.
104-129.
A. Schpf, nav. dj. 175.
104

i protureformacijsku raspru te pogotovo unutarkatolike rasprave

0 milosti koncem 16. i u 17. stoljeu.
Kartezijansko doba zaotrava Augustinovu misao u smislu
novovjekovnog racionalizma te izaziva mistiko-religiozni protest
kod Pascala i drugih koji se takoer nadahnjuju na Augustinu.
Katolika neoskolastika 19. i 20. stoljea, napose neotomizam,
indirektno potiu interes za Augustinovu misao. Kombinira se
naime Augustinova teorija iluminacije s tomistikom zamisli apstrakcije, a posebna pozornost posveuje se tematici dokaza za
Boje postojanje, pri emu se dakako naglaava kako je stringentnost dokaznog postupka mnogo jaa u Tome negoli u Augustina.
Ipak, spoznaja Boga naravnim svjetlom ljudskoga razuma" uz
posredovanje poimanja bitka prebacuje most izmeu konanog i
apsolutnog. No koliko god ovi i drugi pokuaji itanja" Augustina kroz neoskolastiki shvaenog Tomu doprinijeli porastu interesa za Augustinovu misao u 20. stoljeu, valja ipak priznati da
pokuaj svojevrsne harmonizacije njegove i Tomine misli zapravo
ide na utrb orginalnosti obojice, unato svim slinostima kojih
sigurno meu njima ima.
Na drugoj strani, izvan teologijskoga konteksta, novovjekovna filozofijska misao ima, kao to smo ve natuknuli, od samih svojih poetaka jaku vezu s Augustinom u svojim polazinim i sredinjim momentima. U potrazi za sigurnom spoznajom
1 znanjem ona zapoinje svoj hod sa samoosvjeivanjem misleeg subjekta i njegove egzistencije kroz razmatranje nutrine. Taj
oblik razmiljanja kao refleksija pravi korak natrag prema prethodnim uvjetima svakog spoznavanja i znanja. Kod Descartesa
taj se proces odvija prolaskom kroz radikalnu sumnju. Do sigurne
spoznaje dolazi se tek poto su odbaeni svi sadraji koji su pogoeni sumnjom i poto je spoznavanje, usmjerivi se na samu
injenicu sumnje, dolo samo pred sebe i k sebi te tako otkrilo da
je ve oduvijek tu, neprestano nazono u svakoj operaciji uma, pa
tako i u samoj sumnji. Povijesno gledano analognu formu miljenja moemo nai i kod Augustina. On je umio suprotstaviti, u
svoj otrini, nutrinu (intus) vanjtini (foris) te shvatiti n u t r i n u
polazei od nje same. Primjerice pojam memoria sui ne kazuje
samo pamenje prolog i prisjeanje na nj nego je to pounutarnjivanje svih vremenitih sadraja, uvstava i logikih struktura,
tako da se taj pojam jako pribliava modernom pojmu samosvi-

111

jesti. 4 1 Augustinov pojam htijenja (velle; voluntas) sadri m o m e n t

u n u t a r n j e g samodistanciranja i sebehtijenja, pa se tako pribliava poimanju spontanosti svijesti. A skepsa Akademije kojoj se
Augustin za krae vrijeme bio priklonio prisilila g a j e da se okua
u i m a n e n t n o m pobijanju skeptikoga stajalita sve dok nije uzeo
s a m u injenicu sumnje kao takve te u njoj iskusio i razotkrio skrivenu nazonost neupitne samosvijesti i svemu prethodeu injenicu vlastitog miljenja.
Meutim kod otkrivanja takvih i drugih s t r u k t u r n i h slinosti
valja imati na u m u da Augustin s m a t r a vjerovanje (credere), a
ne sumnju, naravnim pristupom k znanju i to stoga to je u njem u p r i s u t a n odluujui m o m e n t afirmacije kojega n e m a u pukome mnijenju (opinari) i s u m n j a n j u (dubitare).42 Prolaz kroz sumnju za Augustina je okolni ili zaobilazni p u t spoznaje kojim je on
osobno morao proi i gdje je stekao dodatnu sigurnost glede one
afirmacije koja je ve sadrana u samom vjerovanju, a misaono
je r a z r a e n a u pobijanju prigovora onih koji ne vjeruju. Samoosvjeivanje i put u n u t r i n u odvijaju se dakle kod Augustina u
horizontu razumskog posvjeivanja vjere kao ina i kao sadraja, p a stoga pitanje sigurnosti spoznaje i znanja nije samo sebi
svrhom. - Sline diferencijacije valjalo bi provesti i glede drugih
kljunih pojmova preko kojih je Augustin n a neki nain p r i s u t a n
u novovjekovnoj misli.
Na drugoj strani i blie naem v r e m e n u nadovezuje se n a
Augustina takoer fenomenologijsko miljenje E. Husserla. Analizirajui fenomen v r e m e n a on je takorei u neprestanom dijalogu
s l i . knjigom Augustinovih Ispovijesti; on se takoer bavi Augustinom pri svojim fenomenologijskim redukcijama jer je Augustin
bio istaknuti mislilac n u t r i n e i pounutarnjivanja. M. Heidegger
takoer uzima u obzir Augustinove analize iskustva v r e m e n a koje
m u otvaraju pristup u odreenje tipino ljudskog naina bivovaUsp. A. Schpf: Augustinus. Einfhrung in sein Philosophieren, Freiburg-Mnchen, 1970, str. 10; W. Schulz stavlja Augustina na poetak
one forme miljenja koja je iznjedrila svu postaugustinsku metafiziku
i koju on naziva Verinnerlichung (okret prema nutrini i pounutarnjivanje vanjskoga), isti: Philosophie in der vernderten Welt, Pfullingen, 1972, str. 247-334, napose 254 sl.
42

Usp. A. Schpf: Augustinus

100

(1970), str. 11-13.

nja u v r e m e n u te m u omoguuju shvaanje ljudskog ivota kao

Sein zum Tode ili augustinski currus ad morten,43 M e u t i m , i t u
valja rei da se Augustin uzima selektivno, bez obzira n a njegovu
specifinu filozofijsko-teologijsku i ivotnu problematiku.
No i to je pokazatelj svestranosti i otvorenosti njegove misli.
Takva misao bez s u m n j e je izraz genijalnog d u h a kakvih je bilo
malo u duhovnoj povijesti ovjeanstva. injenica p a k da je ona
bila polazitem i h r a n o m za najrazliitija i esto s u p r o t n a misaona s t r u j a n j a otkriva n a m jo j e d n u crtu Augustinova miljenja i
opusa. Momenti i faze njegovog misaonog razvitka nisu n i t a drugo doli odgovori n a vrlo razliite ivotne izazove, l u t a n j a i probleme koji su m u nepredvieno dolazili, pogaali ga i izazivali tijekom cijelog njegova ivota. Odatle dojam neobjedinjenosti i stanovite nesustavnosti njegovog opusa. Meutim, pozorniji pogled
ipak otkriva neto poput skrivenog sredita iz kojeg izviru Augustinovi uvidi; oni vode i u s m j e r u j u razmiljanje, a da se a u t o r pritom ne brine oko toga kako bi do k r a j a metodiki utemeljio i
uvrstio povezanost raznih dijelova opusa meusobno i sa skrivenim sreditem. Odatle proizlaze neizbjeive nepodudarnosti, nerazrijeene aporije i paradoksi kojima Augustinov opus obiluje.
Mislioci njegova f o r m a t a mogu ostaviti da stoje aporije koje nisu
mogli ili dospjeli razrijeiti, oni ih priznaju i mogu ih uiniti plodnima za uvijek nove tokove i oblike misli. Oni p a k koji dolaze
nakon njih i bave se njihovim opusom t r a e rjeenje aporija i ukidanje paradoksa. To se uglavnom postie tako da p a r a d o k s n a i
aporetika misao ostaje neizreena, a t u m a e n j e polazi od j a s n i h
alternativa pri emu se dakako bira ona koja u datom povijesnom
m o m e n t u izgleda najprihvatljivija. Odatle proizlaze gotovo nepomirljive razliitosti meu interpretacijama cjelovitog Augustinova
opusa; dovoljno je samo upozoriti n a djela E. Gilsona, K. Flascha,
A. Pincherlea, A. Trapea, G. Bardya i drugih. Jasno je da je
Augustin ovjek svojega doba i ivi n u n o u n u t a r stanovitih okvir a i misaonih mogunosti koje su m u dane kao pretpostavke u
susretu s pokretima, idejama i problemima svoga vremena. Bilo
bi krivo previdjeti t u njegovu 'povijesnost', usprkos njegovu
ogromnom znaenju za razvoj crkvenog i k u l t u r n o g ivota Evrope
koje prelazi te okvire. Moda e n a m se koja njegova reakcija i
43

De civ. dei 13, 10.

115

De vera religione, PL 34; CSEL 77/2 (1961); CChr.SL 32 (1962).

De civitate Dei, PL 41; CSEL 40/1.2 (1900); CChr.SL 47-48 (1955);
O dravi Bojoj. De civitate Dei, sv. I (knjiga I-X), latinski i hrvatski tekst, preveo Tomislav Ladan, Zagreb, 1982.
De diversis quaestionibus octoginta tribus, PL 40; CChr.SL 44A
(1975).
De diversis quaestionibus ad Simplicianum, PL 40; CChr.SL 44
(1970).
De Trinitate, PL 42; CChr.SL 50/50A (1968).
Enchiridion ad Laurentium (De fide, spe et caritate), PL 40;
CChr.SL 46 (1969); Rukovet, Preveo, napisao uvod i biljeke Marijan Mandac, Makarska, 1990.
De catechizandis rudibus, PL 40; CChr.SL 46 (1969); Pouavanje
neupuenih, Preveo, napisao uvod i biljeke Marijan Mandac, Makarska, 1988.
Sermones, PL 38; Govori 1, Preveo, napisao uvod i biljeke Marijan
Mandac, Makarska, 1990; Govori 2: Evanelje po Mateju, Preveo,
napisao uvod i biljeke Marijan Mandac, Makarska, 1993.

koji njegov p o s t u p a k initi nerazumljivim ili pobuditi negodovanje, no bilo bi krivo kad bismo m u se predali bez n e p r e s t a n o g
n a p o r a da shvatimo kako moda n e shvaamo pretpostavke iz kojih su izrasle". 4 4
Nije li to tipino za sve plodne utemeljitelje filozofiranja" (K.
Jaspers)?

Bibliografski dodatak
a)

Augustinova djela (izbor)

Ovdje donosimo popis onih djela koja se obino klasificiraju kao Augustinova filozofska djela; uz njih e biti navedena jo neka vanija apologetska i dogmatska djela kao i ona koja ne spadaju ni u jednu od tih
kategorija, ali postoji njihov hrvatski prijevod.
Contra Acadmicos, PL 32; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien, 1866 si. (CSEL) sv. 63 (1922); Corpus Christianorum
- Series Latina, Turnhout-Paris, 1953 si. (CChr.SL) sv. 29 (1970).
De beata vita, PL 32; CSEL 63 (1922); CChr.SL 29 (1970).
De ordine, PL 32; CSEL 63 (1922); CChr.SL 29 (1970).
Soliloquia, PL 32; izbor tekstova u hrvatskom prijevodu V. Gortana
u: Filozofska hrestomatija II: Bonjak, B: Filozofija od Aristotela
do Renesanse i odabrani tekstovi, Zagreb, 1957, str. 191-201. (O
August inu str. 76-81.)
De immortalitate animae, PL 32.
De muica, PL 32.
De quantitate animae, PL 32.
De libero arbitrio, PL 32; CSEL 74 (1956); CChr.SL 29 (1970).
De magistro, PL 32; CSEL 77/1 (1961); CChr.SL 29 (1970).
Confessiones, PL 32; CSEL 33 (1896); Ispovijesti Sv. Aurelija
Augustina, Preveo, uvodom i biljekama popratio Antun Sasso,
Zagreb, 1894; Ispovijesti Svetog Augustina. Knjiga I-X, Preveo i
uvod napisao Andrija ivkovi, Zagreb, 1930; Ispovijesti, preveo
Stjepan Hosu, Zagreb, 1973 (1983. 3. izd.)
44

V. Bajsi: Sv. Aurelije Augustin, pogovor hrv. prijevodu Augustinovih

Ispovijesti, Zagreb, 1973, str. 359.

100

b)

Dvojezina izdanja i prijevodi De libero arbitrio

Bibliothque Augustinien. Oeuvres de Saint Augustin, latinskofrancuski tekst s uvodima i biljekama, 28 sv., Paris, 1949 si.; sv.
6: Dialogues philosophiques: De magistro - De libero arbitrio, Introduction, traduction et notes par Goulven Madec, Paris, 1976
(1986. 3. izd.).
Nuova biblioteca Agostiniana. Opere di Sant' Agostino, ed. latinoitaliana: Dialoghi, vol III 12 (La grandezza dell'anima, Il libero
arbitrio, La musica, Il maestro), Intr. generale di Agostino Trap,
intr. trad. e note di Domenico Gentili, Roma, 1976.
De Capitani, F: Il De libero arbitrio" di S. Agostino. Studio introduttivo, testo, traduzione e commento, Milano, 1987.
Aurelius Augustinus. Werke in deutscher Sprache, Paderborn, 1940,
si: Der freie Wille, bers, v. C. Perl, 1952 (1972. 4. izd.).

c)

Strana sekundarna literatura

Gilson, : Introduction l'tude de S. Augustin, Paris, 1929 (1949.
3. izd.).
Marrou, H.I: Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris,
1938 (4. izd. 1958).
Cayr, F: Initiation la philosophie de S. Augustin, Paris, 1947.

58

Holte, R: Batitude et Sagesse. Saint Augustin et le problme de la

fin de l'homme dans la philosophie ancienne, Paris, 1962.
Berlinger, R: Augustins dialogische Metaphysik, Frankfurt a.M.,
1962.
Courcelle, P: Les Confessions de saint Augustin dans la tradition
littraire. Antcdents et postrit, Paris, 1963.
Mader, J: Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der
Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus, Wien,
1965.
Du Roy, O: L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin,
Paris, 1966 [mjerodavno za odnos prema neoplatonizmu do obraenja].
Huftier, M: Libre arbitre, libert et pch chez saint Augustin, Recherche de thologie ancienne et mdivale 33 (1966), 187-281.
Mandouze, A: Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grce,
Paris, 1968.
Zum Brunn, E: Le dilemme de l'tre et du nant chez saint Augustin, Recherches Augustinienne 6 (1969), 1-102.
Schpf, A: Augustinus. Einfhrung in seni Philosophieren, Freiburg/Mnchen, 1970 [izbor iz literature].
Andresen, C. (Hrsg.): Zum Augustin-Gesprch der Gegenwart, Band I,
Darmstadt, 1960 (2. izd. 1975); Band II a god. 1960-1980, Darmstadt, 1981.
Beierwaltes, W: Regio Beatitudinis. Zu Augustins Begriff des
glckseligen Lebens, Heidelberg, 1980.
Flasch, K: Augustin. Einfhrung in sein Denken, Stuttgart, 1980
[izbor iz literature].
Mayer, Cl. u. a. (Hrsg.): Augustmus-Lexikon,
Basel-Stuttgart, 1986
sl.
Fischer, N: Augustins Philosophie der Endlichkeit. Zur systematischen Entfaltung seines Denkens aus der Geschichte der Chorismos-Problematik, Bonn, 1987.
d)

Literatura na hrvatskom
Barac, F: Znamenitost sv. Augustina, Bogoslovska smotra 18 (1930),
475-480.
Bock, I. P: Znaaj sv. Augustina, Bogoslovska smotra 18 (1930),
393-406.
Isti: ivot i spisi sv. Augustina od g. 387. do 412, ivot 11 (1930),
417-431.

104 111

Isti: ivot i spisi sv. Augustina od g. 412. do smrti 430, ivot 11

(1930), 471-486.
Vlai, P: Sv. Augustin kao egzegeta, Bogoslovska smotra 18 (1930),
415-429.
Zivkovi, A: Civitas terrena kod sv. Augustina, Bogoslovska smotra
19 (1931), 51-66.
Talija, U: Etiki sistem Sv. Augustina, Beograd, 1934.
Pavlovi, J: Temeljne ideje Augustinove teodiceje, Bogoslovska smotra, 26 (1938), 283-304.
Bali, K: Augustin, Aurelije; Augustinizam, u: Hrvatska enciklopedija, sv. I, Zagreb, 1941, str. 742-745.
Sekuli, I: Jedna znamenita duhovna veza Istoka i Zapada, Eseji I,
Sarajevo, 1967. 65-83.
agi-Buni, T: Izazov starih, Zagreb, 1972. [Izbor kratkih tekstova
i tumaenja].
Bajsi, V: Sv. Aurelije Augustin, pogovor hrv. prijevodu Ispovijesti,
Zagreb, 1973, str. 347-359.
agalj, I: ovjek i njegovo odreenje u antropologiji Aurelija Augustina, Crkva u svijetu 10 (1975), 35-42.
Trape, A: Opi Uvod. Teologija, u: O dravi Bojoj, Zagreb, 1982
str. VII-CI.
Russel, R: Filozofija, U: O dravi Bojoj, str. CII-CXXVIII.
Cotta, S: Politika, u: O dravi Bojoj, str. CXXIX-CL. [Obilan izbor
iz literature, CLI-CXXXIII].
Biani, N: Teologija i filozofija Sv. Augustina, Crkva u svijetu 18
(1983), 382-387.
Pukari, : Teologija Sv. Augustina o Presvetom Trojstvu. Homiletsko-pastoralni pristup, Crkva u svijetu 18 (1983), 213-224.
308-317.
Isti: Otajstvo Trojstva i Crkve u propovijedanju Sv. Augustina,
Crkva u svijetu 21 (1986), 5-20.
Mii, A: Tisuuestota obljetnica obraenja Sv. Augustina, Obnovljeni ivot 47 (1987), 69-75.
Koprek, I: Aktualnost politiko-egzistencijalne dinamike mira u filozofiji Sv. Augustina, Obnovljeni ivot 45 (1990), 233-242.
Mii, A: Uspon ovjeka do Boga - u Ispovijestima Sv. Augustina,
Obnovljeni ivot 47 (1992), 215-230.

AURELIJE AUGUSTIN
Izbor iz djela

Iz djela O slobodnoj volji

Izvornik: De libero arbitrio (u: Corpus Christianorum,
tina, vol. 29, ed. W. M. Green, T u r n h o u t , 1970).

Series

ta-

Prijevod, biljeke i rjenik vanijih t e r m i n a : Stjepan K u a r

I (1,1 - 3,8)
I. 1. Evodije: Reci mi molim te, nije li Bog zaetnik zla?
Augustin: Rei u ako mi bude obrazloio o kojem se zlu raspituje. Obiaj n a m je naime da zlo" velimo n a dva naina: prvo,
kad velimo da je netko zlo inio; drugo, kad je neto zlo pretrpio.
E: elim znati o jednom i o drugom. 1
A: No ako zna ili vjeruje da je Bog dobar - jer se n e pristoji
da bude drugaije - onda on ne ini zlo. S druge pak strane, ako
priznajemo da je Bog pravedan - a i to je svetogrdno zanijekati
- onda on daje kako dobrima n a g r a d e tako i zlima kazne, a te su
kazne svakako zlo za one koji ih trpe. Stoga ako nitko n e p r a v e d n o
ne podnosi kazne, a n u n o je da to vjerujemo kad vjerujemo da
boanska providnost 2 upravlja ovim svijetom, Bog ni n a koji nain
nije zaetnik prve vrste zla, ali jest ove druge 3 .
E: J e li dakle netko drugi zaetnik onog zla za koje se pouzdano zna da nije od Boga?
A: Jest, sigurno; jer zlo se ne moe zbiti bez ikakvog zaetnika. Ali ako pita tko je taj, n e moe se odgovoriti; jer to nije neki
pojedinac, nego svaki koji je zao, zaetnik je svojega zlog djela.
Scire cupio - prva, jo skrivena naznaka racionalne metode kojom e
biti voen cijeli dijalog, usp. gore uvod u poglavlje o vjerovanju i razumijevanju. - Paragrafi koje smo preveli pokazuju problematiku cijelog dijaloga, a posebno istiu odnos vjerovanja i razumijevanja bez
ijeg pravilnog shvaanja nije mogue razumjeti Augustinovu misao.
To da Boja providnost upravlja svijetom prisutno je i u drugim
Augustinovim dijalozima (npr. De ordine 2, 4, 11; prvi broj odnosi se
na knjigu, drugi na poglavlje, a trei na paragraf), ali i u Plotina (usp.
Enneadae 3, 2, 1, 21-22) i ve prije stoika.
Zlo se naziva dvostruko: jedno je ono koje ovjek ini, a drugo koje
trpi; grijeh je ono koje ini, a kazna ono koje trpi", Contra Adimantum 26 (CSEL 25, 6, 1; str. 184).

123

Ako o t o m e sumnja, pripazi n a ono to je gore reeno: Boja pravednost kanjava zla djela. Zaista, ona n e bi bila pravedno ka n j e n a da nisu po volji uinjena 4 .
2. E: Ne z n a m grijei li netko tko nije to nauio; ako je to
istina, p i t a m tko je onaj od kojeg smo nauili grijeiti.
A: Misli li da je n a u k neto dobro?
E: Tko bi se usudio rei da je n a u k zlo? 5
A: A to ako nije ni dobro ni zlo?
E: Meni se ini dobrim.
A: Izvrsno, jer po njem se stjee znanje i nitko nita ne ui
osim po n a u k u .
E: S m a t r a m da se po n a u k u ne ui nita doli dobre stvari.
A: Pripazi ne ue li se i zle; n a u k naime dolazi samo od uenja.
E: O t k u d onda to da zla bivaju po ovjeku ako nisu nauena?
A: Moda odatle to se okree i udaljuje od n a u k a , to jest od
uenja. Ali bilo to bilo neto drugo, sigurno je oito ovo: jer je
n a u k dobar i budui da dolazi od uenja, zle se stvari uope ne
mogu nauiti. 6 Ako se p a k ue, sadrane su u n a u k u i tako n a u k
nee biti neko dobro. A on je dobro, kao to sam priznaje; dakle
ne ue se zle stvari, pa uzalud trai onoga od kojeg se uimo zlo
initi. Ili ako se ue zle stvari, ue se da b u d u izbjegnute, a ne
Sve to proizlazi iz voljnog ili slobodnog djelovanja Augustin izraava
ovim izrazima: volntate (po volji, voljom), voluntarle (hotimice, svojevoljno), sponte (sam od sebe, svojevoljno).
To bi mogli biti manihejci; Augustin se u br. 2-3 slui dijalektikim
nainom argumentiranja htijui pokazati kako htijenje nije neto to
je puka stvar uma koja se dade nauiti. - Disciplina prevodimo kao
nauk, ono to se ui.
ini se da su stoici zastupali nazor kako nije mogue nauavati zle
stvari jer one su praktino nepostojee jer su plod pogrene procjene
ili zablude te stoga isto individualna ili subjektivna stvar. Za njih je
jedino istinsko dobro ono moralno, pa samo ono moe biti predmet
nauavanja odnosno nauka, usp. F. de Capitani: II De libero arbitrio"
di S. Agostino. Studio introdutivo, testo, traduzione e commento, Milano, 1987, str. 473, bilj. 12; pri izradi svojih popratnih biljeki posluio sam se uglavnom materijalima sadranim u ovom izdanju
Augustinova dijaloga.

104

uinjene. Iz toga slijedi da initi zlo nije nita drugo doli zastraniti od nauka.
3. E: J a pak mislim da ipak postoje dva n a u k a : jedan po kojem uimo initi dobro, drugi po kojem uimo initi zlo. A kad si
pitao je li n a u k neko dobro, moju je paljivost zahvatila ljubav
p r e m a samom dobru da uoim onaj n a u k koji se tie dobrog djelovanja, pa sam odgovorio da je n a u k neko dobro. A sada sam
opomenut da postoji i drugi za koji bez s u m n j e tvrdim da je neko
zlo i traim m u zaetnika.
A: Ne misli li da je b a r e m razumijevanje 7 neko dobro?
E: Jasno, drim ga tako dobrim da n e vidim to bi u ovjeku
moglo biti odlinije te nikako ne bih rekao da neko razumijevanje
moe biti zlo.
A: A to kad netko pouava ako ne razumije; bi li ti izgledao
uenim?
E: Nipoto.
A: Ako je dakle svako razumijevanje dobro te nitko tko ne
razumije n e ui, svaki koji ui dobro ini. J e r svaki koji ui razumije i svaki koji razumije dobro ini. Tko god dakle trai zaetnika po kojem neto uimo, sigurno trai zaetnika po kojem dobro
inimo. Zato prestani htjeti traiti ne z n a m kojeg zlog uitelja.
Ako je zao, nije uitelj; ako je uitelj, nije zao. 8

II. 4. E: Dobro, kad si me ve upravo prisilio da priznam kako

ne uimo zlo initi, reci odakle onda inimo zlo?
A: Pokree ono pitanje koje me estoko muilo kad sam bio
mladi te me iscrpljena gurnulo i oborilo meu krivovjerce. Tim
padom sam bio tako ophrvan i zaruen tolikom gomilom ispraznih bajki da ne bih mogao odanle izroniti ni pravo uzeti d a h a
za onu prvotnu slobodu istraivanja da mi ljubav p r e m a prona7

Intellegentia znai sposobnost i sam in umskog motrenja, uvianja,

razumijevanja, spoznavanja ili poimanja onoga to uistinu jest.

Zakljuak dijalektikog argumenta ini se da hoe pokazati kako u

istraivanju o problemu zla nije mogue zaobii odgovornost onoga
koji grijei. Upravo to ide protiv manihejaca koji su tvrdili da u ovjeku grijei neka nepoznata i od njega razliita narav.

111

laenju istine nije priskrbila Boju pomo. 9 A budui da se sa

m n o m temeljito postupalo kako bih se oslobodio tog problema,
drat u se s tobom onog reda koji sam slijedio i odanle iziao.
Bog e pomoi i dat e da razumijemo ono to smo povjerovali.
J e r dobro smo svjesni da se drimo po proroku propisanog koraka
koji ree: Ako ne budete vjerovali, neete razumjeti.10 A vjerujemo
da je od jednoga Boga sve to jest, a da Bog ipak nije zaetnik
grijeha. No duh uznemiruje ovo: ako grijesi dolaze od onih dua
koje je Bog stvorio, a one su od Boga, kako da se grijesi skoro
izravno ne prenesu n a Boga? 11
5. E: Sada si jasno rekao ono to me mui u razmiljanju i
to me natjeralo i prisililo n a ovo istraivanje.
A: Budi muevna d u h a i pouzdaj se u ono to vjeruje, jer
nita se ne moe bolje vjerovati m a k a r je skriven uzrok zato je
tako. Zaista, imati o Bogu najbolje mogue miljenje poetak je
najistinskije pobonosti; i nitko n e m a o Bogu najbolje mogue miljenje ako ne vjeruje da je on svemogu i izuzet od n a j m a n j e g a
djelia promjene te da je stvoritelj sviju dobara od kojih je on sam
izvrsniji; 1 2 on je takoer posvema pravedan ravnatelj svega onoga
Augustin podsjea na svoju pripadnost manihejskoj sljedbi, usp. Confessiones 3, 6, 11; 7, 2, 3 i dalje passim (prvi broj se odnosi na knjigu,
drugi na poglavlje, a trei na paragraf).
Iz 7, 9 (prema Septuaginti; budui da su grki i latinski prijevod Biblije kojim se koristio Augustin i na hrvatski prijevod Biblije raeni
na razliitim predlocima originalnog teksta, mogua su odstupanja
u navoenju biblijskih mjesta). O vjerovanju i razumijevanju usp. gore uvod u Augustinov tekst.
Ova e se problematika pojaviti na jo nekim kljunim mjestima dijaloga, usp. u naem prijevodu 2, 1, 1; 3, 2, 4; 3, 4, 9. - Kad u biljekama navodimo samo brojeve kao oznake mjesta, to se uvijek odnosi
na dijalog De libero arbitrio (knjiga, poglavlje, paragraf; u tekstu zadravamo rimski broj kao oznaku poglavlja, ali u biljekama slijedimo
uobiajeni nain navoenja arapskim brojevima); inae Augustinova
djela navodimo prema latinskim naslovima, a u popisu literature donosimo takoer djela koja su prevedena na hrvatski ili koji drugi strani
jezik; unato razliitoj paginaciji i ona su zadrala uobiajeno Augustinovo brojanje prema knjigama odnosno poglavljima i paragrafima.
Boja uzvienost ponad sviju dobrih stvorenih stvari nije razlika u
stupnju, nego po naravi; tako ova tvrdnja kao i cijeli odlomak ima
protumanihejsko znaenje.

104

to je stvorio i da u stvaranju nije bio pomognut nikojom n a r a v i

kao da ne bi sam sebi dostajao. 1 3 Iz toga slijedi da je iz niega
stvorio sve, ali od sebe nije stvorio nego rodio ono to je n j e m u
jednako, onoga kojega nazivamo jedinim Sinom Bojim; a k a d ga
nastojimo jasnije izrei, nazivamo ga Bojom snagom i Bojom
mudrou po kojoj je stvoreno sve to je iz niega stvoreno. 1 4
Poto smo to ustanovili, potrudimo se s Bojom pomou da n a
nain koji slijedi razumijemo stvar koju istrauje.

III. 6. Sigurno pita odakle to da inimo zlo; zato valja prije

raspraviti to je to: initi zlo; iznesi n a vidjelo to misli o toj
stvari. Ako ne moe sve skupa u k r a t k o izrei rijeima, u p o z n a j
me s onim to misli b a r e m tako da zasebno navede jedno po
jedno zlo djelo.
E: I m a li ikoga kome se ne bi inilo da su preljubi, u m o r s t v a
i svetogra zla djela - da ispustim ostala za ije n a b r a j a n j e nedostaje v r e m e n a i sjeanja?
A: Reci prvo zato misli da je preljub zlo djelo; moda zato
to ga zakon zabranjuje?
E: Sigurno nije zato zlo jer ga zakon zabranjuje, nego je stoga
zakonom zabranjeno jer je zlo.
A: A to ako bi nas netko gnjavio veliajui uitke preljuba
te nas pitao zato mislimo da je to zlo i vrijedno osude; zar misli
da se ljudi koji ele ne samo vjerovati nego i r a z u m j e t i t r e b a j u
utei ugledu zakona? Zaista i j a s tobom vjerujem, i to postojano
vjerujem, te izjavljujem da svi narodi i puci t r e b a j u vjerovati kako
je preljub zlo. No sad se t r u d i m o da to to smo u vjeru primili
takoer razumijevajui znamo i sasvim vrsto drimo. Promisli
stoga koliko moe i reci mi s kojeg si razloga prosudio da je preljub zlo?
E: Znam da je to zlo jer ne bih to htio podnijeti kod svoje ene.
A tko god drugome ini to nee da se njemu ini, svakako ini zlo.
Time su, protiv neoplatoniara i manihejaca, iskljuene sve posrednike moi izmeu Boga i njegova stvorenja u stvaranju svijeta kao i
materija kao neto Bogu zadano.
Ovaj odlomak doima se poput protumanihejske vjeroispovijesti motivirane Biblijom, usp. 1 Kor 1, 24; Iv 1, 3; 2 Mak 7, 28.
111

A: Kako? Ako bi neija pouda ila sve dotle da bi svoju enu

ponudio drugome i rado podnio d a j e oskvrne, taj p r e m a ijoj eni
on z a u z v r a t eli imati istu slobodu, zar bi ti izgledalo da se t u ne
ini n i t a zlo?
E: Naprotiv, veoma mnogo.
A: Ali t a j nije pogrijeio protiv onog pravila; on naime ne ini
ono to ne eli podnijeti. Zbog toga mora potraiti neto drugo
odakle e dokazati da je preljub zlo.
7. E: ini mi se zlim stoga to sam vidio da su ljudi zbog te
krivnje esto bili osuivani.
A: P a to? Zar nisu ljudi u mnogo sluajeva bili osuivani
zbog onoga to su pravedno uinili? Razgledaj povijest; da te ne
u p u u j e m n a druge knjige, ispitaj onu koja se odlikuje boanskim
autoritetom; 1 5 brzo e otkriti kako bismo zlo mislili o apostolima
i svima muenicima kad bismo pristali n a to da je osuda sigurni
pokazatelj zlodjela budui da su svi oni bili s m a t r a n i vrijednima
osude zbog svojeg vjeroispovijedanja. Stoga, ako je togod osueno, zlo je, a u ono je vrijeme bilo zlo vjerovati u Krista i ispovijedati t u vjeru. No ako nije zlo sve ono to je osueno, trai neto
drugo ime e pouiti da je preljub zlo.
E: Ne nalazim nita to bih ti odgovorio.
8. A: Moda je dakle zlo u preljubu pouda, ali dok ti trai
zlo izvana u samome djelu koje se ve moe vidjeti, u p a d a u potekoe. Da bi naime razumio kako je u preljubu pouda zlo, promotri ovo: ak ako se i nekome ne bi zgodila prilika da legne s
t u o m enom, ipak bi n a neki nain bilo jasno da je on udio za
t i m i k a d bi se pruila mogunost, on bi to uinio; t a j nije m a n j e
kriv negoli da je zateen u samome inu.
E: Nita nije oitije od ovoga i ve vidim kako n e m a potrebe
za dugom raspravom da bih se jednako uvjerio o umorstvu, svetogru i ba o svim grijesima. Sad je zaista jasno da u svim vrstam a zlodjela ne vlada nita drugo doli pouda.
15

Aluzija na Dj 4, 19-22; 5, 40-42. Biblijske knjige i njihove kratice

navodimo prema: Biblija, Zagreb, 1968, str. XII (i kasnija izdanja). I u traenju korijena zla primjeuje se metoda unutarnjosti: okret u
nutrinu, k dui i njezinim moima, to je i inae znaajno za Augustinovu misao.

104 111

II (1,1 - 20, 54)

I. 1. E: Ako se moe, objasni mi sada zato je Bog dao ovjeku
slobodno odluivanje volje 1 jer da ga nije dobio, ovjek sigurno ne
bi mogao sagrijeiti.
A: Za tebe je dakle ve sigurno i dokazano da je Bog dao ovjeku to za to misli da m u nije trebalo biti dano?
E: Ovo je koliko mi se inilo da sam razumio u prethodnoj knjizi: imamo slobodno odluivanje volje i ne grijeimo osim po njemu.
A: I j a se sjeam da n a m se to ve sasvim razbistrilo. No sada
sam te pitao, zna li da n a m je Bog dao to to je oito da imamo
i po emu grijeimo,
E: Mislim da nije nitko drugi. Jer od njega smo 2 i od njega zasluujemo i k a z n u i nagradu, bilo da grijeimo bilo da pravo inimo.
Taj prigovor nalazimo u njegovoj razumskoj" varijanti ve kod skeptika (Karnead) te u Ciceronovu spisu De natura deorum: Ako ljudi
namjerno u prevaru i zlou preusmjeruju razum to su im ga dali
besmrtni bogovi, bolje bi bilo da im ga nisu dali nego li to da su im
ga dali" (3, 31, 78). - Liberum voluntatis arbitrium = slobodno odluivanje (odluka) volje; libera voluntas = slobodna volja.
Ova vrlo iroko shvaena ovisnost ovjeka i drugih stvorova o Bogu
precizirana je u kontekstu Augustinove raspre s manihejcem Feliksom; na njegovu tvrdnju daje sve stvoreno zapravo dio Boga Augustin
odgovara: Pripazi kako shvaa da je Bog svemogui stvoritelj. Sve
to postaje i to netko ini ili je od njega (de se) ili iz neega (ex aliquo)
ili iz niega (ex nihilo). ovjek od sebe ini sina jer nije svemogu; iz
neega pak kao zanatlija krinju od drveta, posudicu od srebra. Mogao
je naime nainiti posudicu, ali nije mogao nainiti srebro; mogao je
nainiti krinju, ali nije mogao nainiti drvo. Iz niega pak, tj. iz toga
to uope nije, nainiti da bude - to ne moe nitko od ljudi. Ali [moe]
Bog jer je svemogui, pa od sebe raa Sina, iz niega stvara svijet, a
iz blata oblikuje ovjeka: da bi po tim trima moima [tj. po raanju,
stvaranju i oblikovanju] pokazao svoju uinkovitost koja je u svemu
jaka. to je on od sebe nainio, ne smije se rei da je nainio, nego
da je rodio (genuisse). Ono pak to je iz neega, kao ovjek iz zemlje,
nije [...] tako da bi mu netko drugi nainio zemlju iz koje bi on nainio ovjeka kao to je Bog srebraru nainio srebro iz kojega taj pravi
posudicu: nego, on je uinio da bude to nije bilo i opet ono to iz
toga jest, to je ve on sam iz niega stvorio da bude. Tako se dakle

A: elim znati takoer ovo: razumije li to jasno i sigurno ili pak,

p o k r e n u t autoritetom, radije to vjeruje m a k a r ti bilo nepoznato.
E: Potvrujem da sam o toj stvari prvo povjerovao autoritetu.
No to je istinitije negoli da je sve dobro od Boga i da je sve pravedno dobro te da je pravedno da za grenike bude kazna, a za
one koji pravo djeluju nagrada? Tz toga se zakljuuje da Bog grenicima daje nesreu, a onima koji pravo ine blaenstvo.
2. A: Niemu se ne suprotstavljam. Ali pitam za ono drugo:
kako zna da smo mi od njega? Sada naime nisi to objasnio, nego
ovo da od njega zasluujemo ili kaznu ili nagradu.
E: Vidim da je i to oito ne od drugud osim odatle to je ve
sigurno da Bog grijehe kanjava jer od njega je sva pravednost.
Doista, kao to je svojstveno neijoj dobroti da tuincima iskae
dobroinstva, nije isto tako svojstveno pravednosti da postupa protiv
tuinaca. Odatle je bjelodano da njemu pripadamo jer on ne samo
da je p r e m a n a m a veoma dobrohotan u davanju nego i sasvim
pravedan u kanjavanju. Nadalje, iz toga to sam naveo i s ime
si se ti sloio, da je naime sve dobro od Boga, moe se takoer
razumjeti da je i ovjek od Boga. Zaista, i sam ovjek ukoliko je
ovjek jest neko dobro budui da moe poteno ivjeti k a d a hoe 3 .
3. A: Jasno, ako je tome tako, rijeeno je pitanje koje si postavio. Ako je ovjek neko dobro i ne moe pravedno djelovati osim
kada to hoe, mora imati slobodnu volju bez koje ne moe pravedno djelovati. Stoga pak to se po njoj takoer grijei, ne smije se
vjerovati da j u je Bog za to dao. Dovoljan je dakle razlog zato ju
je morao dati u tome to bez nje ovjek ne moe poteno ivjeti.
A da je ona ba za to dana, moe se razumjeti odatle: ako bi se
netko njome koristio da bi grijeio, taj bi po Bojoj odredbi bio
kanjen. To bi pak bilo nepravedno da je slobodna volja d a n a ne
shvaa tijelo, tako dua i tako svekoliko stvorenje to ga je Bog nainio; nije roeno od Boga da bude ono to je Bog" (.De actis cum Felice
Manichaeo 2, 18; PL 42, 547-548).
Tu je anticipiran odgovor na polazino pitanje druge knjige De libero
arbitrio: ako je Bog dobar i svako dobro dolazi od njega, onda od njega
dolazi i ovjek sa svim svojim sposobnostima ili moima kojima se
treba sluiti na dobro. Taj e se odgovor sustavno i u pojedinostima
razraivati u tijeku cijele druge knjige.

130

samo da se poteno ivi nego i zato da se grijei. J e r kako da b u d e

pravedno kanjen onaj koji se voljom slui za onu stvar za koju
je ona dana? Sad pak kad Bog kanjava grenika, to ti se drugo
ini da on veli ako n e ovo: Zato se nisi koristio slobodnom voljom za onu stvar za koju sam ti je dao, to jest da ini dobro?"
Nadalje, kad bi ovjeku nedostajala slobodna odluka volje, kako
bi onda postojalo ono dobro kojim se odlikuje s a m a pravednost
kad osuuje grijehe i nagrauje dobra djela? J e r ono to se ne bi
dogaalo po volji, n e bi bilo ni grijeh ni dobro djelo. A da ovjek
n e m a slobodne volje, bila bi po tome n e p r a v e d n a i k a z n a i nagrada. Bilo je dakle n u n o da pravednost bude i u kazni i u nagradi
jer je i to jedno od dobara koja su od Boga. Bog je dakle morao
dati ovjeku slobodnu volju.

II. 4. E: Slaem se sada da ju je Bog dao. Ali molim te, n e

izgleda li ti kako nije smjelo biti mogue da se ona okrene p r e m a
grijeenju ako je d a n a da se ini dobro, kao to je i s a m a pravednost dana ljudima da ive kako valja 4 ? Zaista, moe li uope netko po svojoj pravednosti ivjeti kako ne valja? Tako, ako je volja
d a n a da se ini dobro, nitko ne bi mogao grijeiti po volji.
A: Bog e mi, n a d a m se, udijeliti da ti u z m o g n e m odgovoriti;
tovie, dat e da ti sam sebi odgovori zahvaljujui istini koja
u n u t r a pouava i koja je vrhovna uiteljica sviju. 5 Nego, hou da
Ad bene vivendum = da ive kako valja (bene = dobro, kako valja);
odatle: male vivere = ivjeti zlo, naopako, kako ne valja.
Podsjeanje na prosvjetljenje istinom odozgor i iznutra (tj. od Boga),
usp. 2, 7, 19; 2, 10, 29; 2, 13, 35 - 2, 15, 39; usp. dolje bilj. 34. - Na
ovim mjestima pokazuje se neto poput koordinatnog sustava Augustinove ontologije, i to u paru foris - intus (vani - unutra); tome se
jo pridruuju neki drugi parovi, npr. sensibilia - intelligibilia (osjetilne i umske zbiljnosti), temporalia - aeterna (vremenite i vjene
zbiljnosti), carnalia - spiritalia (putene i duhovne zbiljnosti); li pozadini stoji Platonovo razlikovanje osjetilnog i umskog (noetskog"). Ti
su pojmovi poput polova i ne smiju se shvaati dualistiki u smislu
poela, jer je Bog samo Dobro i Stvoritelj svega dobra. Stoga je i stvorenje stvoreno dobro. Ako je sve ono to je vanjsko, osjetilno i vremenito takoer pod znakom zla, to je zbog nereda koji se uspostavio u
svijetu - u konanici po ljudskom grijehu, i to od poetka. Usp. Confessiones 7, 3, 4; 7, 5, 7; 7, 7, 11; 7, 12, 18; 7, 16, 22.

131

mi malko veli, dri li sigurnim i dokazanim ono o emu te bijah

upitao, da n a m je naime Bog dao slobodnu volju; je li moda pot r e b n o rei da n a m Bog nije smio dati ono to priznajemo da n a m
je dao? J e r ako je nesigurno d a j e on dao slobodnu volju, s pravom
p i t a m o je li dobro da n a m je ona dana, kako bi se onda k a d a
bismo saznali da je dobro to n a m je dana, saznalo i to da j u je
dao onaj od kojega je dua dobila sva dobra; ako bismo pak saznali kako nije dobro da n a m je dana, da onda razumijemo kako
je nije dao onaj kojega nije doputeno okriviti. Ali ako je sigurno
da j u je on dao, potrebno je da priznamo: niti n a m je morala biti
u s k r a e n a niti n a m je morala biti drugaije d a n a negoli je dana,
bez obzira n a to kako n a m je dana. J e r dao j u je onaj ije se djelovanje ni n a koji nain n e moe s pravom kuditi. 6
5. E: Ali budui da to jo ne posjedujem u spoznaji iako to
postojanom vjerom drim, istraujmo tako kao da je sve nesigurno. Vidim n a i m e da iz toga to nije sigurno je li slobodna volja
d a n a da se ini dobro, jer po njoj moemo takoer grijeiti, biva
nesigurno i to je li ona morala biti dana. Ako pak nije sigurno da
je d a n a kako bi se inilo dobro, nesigurno je i to d a j e morala biti
dana; po t o m e e pak takoer biti nesigurno je li je Bog dao, jer
ako nije sigurno da j u je bio duan dati, nesigurno je i to da j u
je dao on za kojega je bezbono vjerovati da je neto dao to nije
moralo biti dano.
A: Ali b a r e m je za tebe sigurno to da Bog postoji?
Primjer svojevrsnog augustinskog optimizma: bogohulno je imati pojam
o Bogu koji ne bi bio najbolji to ga je uope mogue misliti, usp. 1,
2, 5; 2, 6, 14; 3, 3, 6-7; 3, 5, 12-13. 16. 18; 3, 9, 24-28; 3, 12, 36 3, 16, 46. I u drugim Augustinovim djelima nailazimo na izraze vrlo
sline onom klasinom Anselmovu (Proslogion 2-5. 15), usp. De moribus ecclesiae catholicae 1, 3, 5; 1, 16, 29; De moribus manichaeorum
2, 1, 1; 2, 11, 21; De diversis quaestionibus 83, q. 18, q. 28; De vera
religione 35, 65; 39, 72; De doctrina christiana 1, 7, 7, 3-4. - Slini
izrazi prisutni su u stoikoj i neoplatonskoj filozofiji prije Augustina:
Ciceron govori o ljudskom pamenju (memoria) i mati (phantasia)
kao boanskim znaajkama po kojima je ovjek nekako srodan s boanskim biima pa veli za njih: To je zaista ono od ega se ni u bogu
nita vee ne moe spoznati..." (Tusc. 1, 26, 65); Laktancije navodi
Senekinu izreku: Boanstvo je nepojmljivo veliko i vee nego li se moe
zamisliti" (Divinae institutiones 6, 24, 11; PL 6, 724 A); usp. takoer
Epiktet, Enchiridion 31, 1; Diatribe 1, 12, 4-16; Plotin, Enn. 5, 3, 15.

130

E: I to drim postojanim, ali ne u motrenju, nego u vjerovanju.

A: Kad bi ti dakle netko od onih ludih, o kojima je pisano:
Ree luda u svom srcu: nema Boga1, rekao ovo i ne bi s tobom
htio vjerovati ono to ti vjeruje nego spoznati vjeruje li istinite
stvari, bi li ostavio ovjeka ili bi smatrao da ga n a neki drugi
nain treba uvjeriti u ono to nepoljuljanom vjerom dri, osobito ako se onaj ne bi tvrdokorno protivio, nego bi to eljno htio
spoznati?
E: Ovo zadnje to si rekao podsjea me n a ono to t r e b a da
m u odgovorim. J e r zaista, m a k a r on bio i najlui sloio bi se da
uope ni o emu ne t r e b a raspravljati s nekim prijevarnim i tvrdokornim, a pogotovo n e o tako vanoj stvari. Dopustivi ovo on bi
me najprije nastojao uvjeriti kako dobra srca ovo trai te da se u
njemu, to se tie ove stvari, ne krije nita prijevarna ni tvrdokorna. T a d a bih m u dokazao, to s m a t r a m veoma lakom stvari
za bilo koga, koliko bi bilo pravednije - budui da on hoe da
drugi, koji ih ne poznaje, vjeruje o t a j n a m a njegove due n j e m u
koji ih poznaje - da i on povjeruje kako Bog postoji zbog knjiga
tako velikih mueva koji su ostavili pismeno svjedoanstvo o tom
da su ivjeli s Bojim Sinom; jer pisali su da su vidjeli one stvari
koje se nikako ne bi mogle dogoditi da n e m a Boga; i odvie bi bio
b e z u m a n on koji hoe da vjerujem njemu, kad bi mi predbacio
to sam povjerovao njima. A sada, to nije mogao s pravom prekoriti nikako nee iznai razloga zato ne bi to htio nasljedovati.
A: Ako dakle s m a t r a da je o pitanju Bojeg postojanja dovoljno to smo prosudili kako se ne t r e b a m o bojati da povjerujemo
tako velikim muevima, zato, molim te, slino ne misli da i o tim
stvarima, o kojima smo kao o nesigurnima i potpuno nepoznatim a odluili istraivati, treba isto tako vjerovati autoritetu onih
mueva kako se vie ne bismo muili u istraivanju tih stvari?
E: Ali mi elimo takoer znati i razumjeti ono to vjerujemo! 8
7

Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1.

Nakon to je metodoloka sumnja sudionika u razgovoru obuhvatila

sve, ukljuujui i Boga, jo se jednom istie osnovna nakana dijaloga:
racionalno produbiti sve razloge i tvrdnje to ih njihov vjerski ivot
pred njih stavlja te odbiti manihejske prigovore na raun kranstva.
- U nastavku (2, 3, 7) Augustin predlae plan rasprave sve do konca
2. knjige.

131

6. A: Dobro se sjea; i ne moemo zanijekati ono to smo

ustanovili n a poetku prethodne rasprave 9 . J e r kad vjerovanje ne
bi bila j e d n a stvar, a razumijevanje druga i kad ne bi trebalo prije
vjerovati ono veliko i boansko to elimo razumjeti, uzalud bi
bio rekao prorok: Ako ne budete vjerovali, neete razumjeti. 1 0 A
i sam na Gospodin rijeima i djelima poticao je one koje je pozvao
na spasenje da najprije vjeruju, a poslije kad je govorio o onom
daru to ga kani dati vjernicima nije rekao: Ovo je vjeni ivot
da vjeruju", nego: Ovo je, ree, vjeni ivot da spoznaju tebe, pra-

voga Boga i onoga kojega si poslao, Isusa Krista.n

Zatim veli oni-

m a koji ve vjeruju: Traite i nai ete12\ jer ne moe se rei da

je naeno to se vjeruje, a da nije spoznato, niti je tkogod sposoban da nae Boga ako prije nije povjerovao ono to potom hoe
spoznati. Stoga sluajui Gospodnje zapovijedi traimo uporno;
jer to n a njegov nalog traimo, to emo nai kad on to bude pokazao, koliko je n a m a takvima mogue otkriti te stvari u ovom
ivotu. Trebamo naime vjerovati da e ove stvari p r o m a t r a t i i posjedovati ak za svog zemaljskog ivota oni bolji, a svi dobri i poboni jasnije i savrenije nakon ovog ivota; a trebamo se n a d a t i
da e i n a m a tako biti, te da n a svaki nain valja eljeti i voljeti
ove stvari poto su prezrene one zemaljske i ljudske.

III. 7. A: Istraujmo dakle, ako se slae, ovim redom: ponajprije, kako se pokazuje da Bog postoji; 13 zatim, jesu li od njega
9
10

11
12

13

Usp. gore 1, 2, 4-5.

Iz 7, 9 (LXX).
Iv 17, 3. - Usp. o biblijskom pojmu spoznaje u X. Leon-Difour (ur.):
Rjenik biblijske teologije, Zagreb, 1969: l. spoznati st. 1244-1250.
Mt 7, 7.
Ovaj Augustmov uspon duha k Bogu (2, 3, 7 - 2, 15, 39) odvija se u
tri progresivna koraka: a) postojanje (esse) - ivljenje (vivere) - razumijevanje/motrenje (intellegere): 2, 3, 7; b) osjetilo (sensus) - unutarnje osjetilo (sensus interior) - razum (ratio): 2, 3, 8 - 2, 6, 13; c)
pristup u podruje motrenja ponad i preko razuma: 2, 6, 14 - 2, 15,
39; sve ovo ima dakako svoje neoplatonske korijene, ali je Augustin
to samostalno razvijao. On poduzima sline misaone uspone k Bogu
jo u De quantitate animae 33, 70-76; De Muica 6, 5, 8; De diversis
guaestionibus 83, q. 45, 7-8; q. 54; Confessiones 7, 10, 16; 7, 17, 23;

134

bilo koja dobra u bilo kojoj mjeri; n a kraju, t r e b a li u dobra u b r a jati slobodnu volju. Kad ovo b u d e m o otkrili, mislim da e se u
dovoljnoj mjeri oitovati je li ona ovjeku s pravom dana. Da krenemo dakle od onoga to je najjasnije: p i t a m te, postoji li ti? Ili
se moda boji da pri tom pitanju ne pogrijei, budui da onda
k a d a te ne bi bilo, ne bi mogao ni pogrijeiti 1 4 ?
E: Prijei radije n a ono to slijedi!
A: Budui da je dakle jasno da postoji, a n e bi ti drugaije
moglo biti jasno nego tako to ivi, jasno je i to da ivi. Razumije li da je to dvoje suta istina?
E: P o t p u n o razumijem.
A: Dakle je oito i ovo tree, naime to da razumije.
E: J a s n o je.
A: to ti se ini najboljim u ovom trojem?
E: Razumijevanje 1 5 .
9, 10, 23-25; 10, 6, 8 - 10, 28, 39; 10, 40, 65; Enarrationes in Ps. Ps.
41; De vera religione 29, 52 - 36, 66.
14

Ovo je tzv. Augustinov cogito; usp. takoer De civ. Dei 11, 26: Jer
ako se varam, postojim. Tko naime ne postoji, ne moe se ni varati;
i po tome jesam ako se varam". - Sada slijedi razrada prvoga koraka
u usponu duha k Bogu, tj. razmatranje o stupnjevima bitka: postojanje, ivljenje, razumijevanje.

15

Budui da se u poglavljima koja slijede esto navode pojmovi kojima

Augustin opisuje nosive instance unutarnjeg ivota i njihovu dinamiku, bit e korisno ovdje protumaiti glavne pojmove kako ih Augustin
shvaa u svojim djelima: anima dua, oivljavateljsko poelo u tijelu, animalna" dua; animus = ljudska dua, duh (= mens; summus
gradus animae = najvii stupanj due); spiritus = a) u biblijskom
smislu: mens, spiritus, ljudska dua, duh; b) u neoplatonskom Porfirijevu smislu: dua kao mo osjetilnog pamenja i predoavanja (kod
ljudi i ivotinja); mens = animus, spiritus, razumna dua; pamet
(mens, cui ratio et intellegentia naturaliter inest" = duh koji po naravi sadri razum i um, De civitate Dei 11, 2); takoer mens rationalis
= razumska dua, duh; pamet. Ovdje se razlikuje ratio superior ( =
um) kao kontemplativna ili motriteljska mo i ratio inferior (= razum) kao mo razmiljanja okrenuta djelovanju ili praksi; ratio { =
razum) inae oznaava diskurzivnu mo ljudskog duha kojom on skuplja, spaja i rastavlja ono to spoznaje. Intellegentia { um, mo i in
motrenja, uvianja, pronicanja, shvaanja) i intellectus (= um, mo i
in pronicanja, motrenja ili poimanja; intellegere = razumjeti, uvidjeti, proniknuti, poimati, shvatiti) za Augustina su uglavnom sinonimi
i podudaraju se s ratio superior kao motriteljskom moi usmjerenom

135

A: Zato ti se to ini?
E: Budui da jest ovo troje: postojanje, ivljenje i razumijevanje,
a k a m e n postoji i ovca ivi, ipak ne mislim da kamen ivi ili da ovca
razumije; ali onaj koji razumije sasvim sigurno i postoji i ivi.
Stoga se ne ustruavam prosuditi izvrsnijim ono bie koje posjeduje
sve ovo troje od onoga kojemu nedostaje makar samo jedno. J e r ono
koje ivi, sigurno i postoji, ali ne slijedi da i razumije; s m a t r a m
da je t a k a v ivot ovce. A za ono to postoji n e slijedi da takoer
ivi i razumije; mogu n a i m e rei da postoje mrtvaci, ali nitko nee
rei da oni ive. Ono pak to ne ivi, jo mnogo m a n j e razumije!
A: Prihvaamo dakle da od ovog trojeg dvoje nedostaje mrtvacu, jedno ovci, a nijedno ovjeku.
E: Tako je.
A: Prihvaamo i to da je u ovom trojem bolje ono to ovjek
posjeduje uz preostalo dvoje, to jest razumijevanje, iz ijeg posjedovanja slijedi i postojanje i ivljenje.
E: Dakako da prihvaamo!
8. A: Reci mi sada zna li da ima ona najrairenija osjetila
vida, sluha, njuha, okusa i opipa? 16
E: Znam.
A: Sto ti se ini da spada u osjetilo vida; to jest, to misli da
gledajui osjeamo?
E: Bilo to tjelesno.
A: Osjeamo li vidom i ono to je tvrdo i meko?
E: Ne.
A: Sto je dakle vlastito oima te n j i m a to dotino osjeamo?
E: Boja.
A: A to uima?
E: Zvuk.
A: A n j u h o m ?
na nepromjenljive i vjene sadraje; stoga vrijedi takoer intellectus
= acies mentis, oculus cordis (vrak duha, oko srca kao mo koja motri vjene, nepromjenljive i boanske zbiljnosti odnosno prima Boje
svjetlo); usp. F. de Capitani: II ,,De libero arbitrio" di S. Agostino,
Milano, 1987, str. 103, bilj. 276.
Slijedi analiza spoznajne razine ljudske due: osjetila, unutarnje osjetilo, razum (2, 3, 8 - 2, 6, 13); na kraju se dolazi do onog stoje ponad
razuma (2, 6, 14).

136

E: Miris.
A: A okusom?
E: Okus.
A: A opipom?
E: Meko ili tvrdo, glatko ili hrapavo i mnogo takvoga.
A: Ali oblike tjelesa, velike, male, etvrtaste, okrugle i drugo
to takvo - ne osjeamo li to opipom i vidom tako da to ne moemo pripisati ni opipu ni vidu, nego i jednom i drugom?
E: Razumijem.
A: Razumije li takoer da pojedina osjetila imaju neto vlastito
o emu n a m javljaju, a da neka osjetila imaju neto zajedniko?
E: Razumijem i to.
A: Moemo li dakle ono to spada n a neko od osjetila i to
imaju zajedniko meu sobom ili sva ili n e k a od njih prosuditi
ikojim od njih?
E: Nipoto, nego to prosuujemo nekim u n u t a r n j i m osjetilom.
A: A da nije to moda sam r a z u m kojega ivotinje n e m a j u ?
Mislim naime da sve to razumom shvaamo te spoznajemo d a j e tako.
E: J a pak mislim da r a z u m o m shvaamo kako postoji neko
u n u t a r n j e osjetilo kojemu se od ovih pet najpoznatijih osjetila sve
prenosi. Jedno je naime ono ime ivotinja vidi, a drugo ono ime
izbjegava ili tei za onim to gledajui osjea. Onaj je osjet u oima, dok je ovaj u n u t r a , u samoj dui; njime ivotinje ili ude i
grabe ne samo ono to vide nego i ono to uju i ono to opaaju
ostalim osjetilima tijela ako ih privlai ili izbjegavaju i odbacuju
ako ih odbija. Ovo se pak osjetilo ne moe nazvati ni vid ni sluh
ni miris ni okus ni opip, nego ne znam to drugo to upravlja
svima zajedno. A budui da ovo, kao to rekoh, r a z u m o m shvaamo, onda to isto ne moemo nazvati r a z u m o m jer je oito da
se to nalazi i u ivotinjama.
9. A: Priznajem ovo to god to bilo i ne u s t r u a v a m se da to
nazovem u n u t a r n j i m osjetilom. 17 Ali ne moe prispjeti k z n a n j u
Augustinovo izlaganje o osjetilima i o unutarnjem osjetilu (2, 3, 8 2, 5, 12) odgovara Aristotelovoj teoriji o nekom zajednikom osjetilu
kojim se osjea osjeanje, kao o poelu koje objedinjuje i prosuuje
osjetilne datosti (De anima III, 1-2). ini se da je Augustin tek posredno, preko stoika i neoplatoniara, primio taj nauk; usp. biljeku
G. Madeca u: Oeuvres de Saint Augustin, 6: Dialogues philosophiques:
De magistro - De libero arbitrio, Paris, 1986 (3. izd.), str. 566 si.

135

ono to nam prenose tjelesna osjetila ako se ne prijee takoer

preko toga. to god naime znamo, drimo da je to shvaeno razumom. No znamo da se boje ne mogu osjeati sluhom niti glasovi
vidom, a da o ostalome i ne govorim. A kada to znamo, ne znamo
to ni oima ni uima, a niti onim u n u t a r n j i m osjetilom koje ne
nedostaje ni ivotinjama. Ta neemo valjda vjerovati da one znaju
kako se svjetlo ne osjea uima ni glas oima budui da to ne
razlikujemo drugaije negoli razumskom paljivou i miljenjem.
E: Ne mogu rei da sam to potpuno shvatio. A to ako onim
u n u t a r n j i m osjetilom, za koje doputa da ni ivotinjama ne nedostaje, one razluuju i to da se boje ne mogu osjetiti sluhom ni
glasovi vidom?
A: Zar takoer misli da one mogu razlikovati jedno od
drugoga boju koja se opaa i osjet koji je u oku i ono u n u t a r n j e
osjetilo pri dui i razum kojim se to pojedinano odreuje i nabraja?
E: Nipoto.
A: No moe li sam razum razlikovati ova etiri osjetila jedno
od drugoga te ih definicijama odrediti, ako se k njemu ne prenose
i boja po osjetilu oiju i ovo opet po onom u n u t a r n j e m osjetilu
koje njime upravlja i ovo isto u n u t a r n j e samo po sebi ako nema
vie nita izmeu njih?
E: Ne vidim kako bi mogao drugaije.
A: A ne vidi li da se osjetilom oiju osjea boja, a da se isto
to osjetilo ne osjea tim osjetilom? Jer onim osjetilom kojim vidi
boju ne vidi i to da ono vidi.
E: Nipoto.
A: Potrudi se da to dobro razlui. Smatram naime da nee
osporiti kako je jedno boja, a drugo vidjeti boju, dok je opet drugo
imati osjetilo - makar boja ne bila nadomak - kojim se ona moe
vidjeti kad bi bila nadomak.
E: Razluujem i doputam da se ovo meusobno razlikuje.
A: Zar vidi oima ikoje od tog trojeg osim boje?
E: Nita drugo.
A: Reci mi dakle kako vidi drugo dvoje. Ne moe ih naime
razlikovati ako ih ne vidi.
E: Ne znam to drugo; znam da jest, nita vie.
A: Ne zna dakle upravlja li tjelesnim osjetilima sam razum
ili onaj ivot to ga zovemo unutarnjim osjetilom ili neto drugo?

136

E: Ne znam.
A: A ipak zna da se to ne moe odrediti drugaije doli razumom te da razum to ne ini osim kod onoga to m u je dano na
ispitivanje.
E: Zasigurno.
A: Sto god drugo dakle bilo to ime se moe osjetiti ono to
znamo, posao je razuma kojemu se daje i javlja sve to se dogaa
da one stvari koje se opaaju mogu biti svojim meama razmeene i shvaene ne samo opaanjem nego i znanjem.
E: Tako je.
A: Zar dakle sam razum, koji razlikuje svoje sluge jednog od
drugoga i ono to oni donose te takoer spoznaje ono to ga dijeli
od njih i potvruje da im je nadmoan, shvaa samoga sebe nekom drugom stvari osim samim sobom? Ili bi nekako drugaije
znao da ima razum ako to ne bi razumom opaao?
E: Suta je istina.
A: J e r kad osjeamo boju, ne osjeamo istim osjetilom i to da
osjeamo, i ne ujemo svoje ujenje kada zvuk ujemo, niti n a m
neim mirii na njuh kada miriemo ruu, i ne kuamo u ustima
samo osjetilo okusa kada bilo to kuamo, niti moemo osjetiti
samo osjetilo opipa kada neto diramo, oito je dakle da se tih
pet osjetila ne mogu osjetiti nikojim od njih premda se njima osjea svaki tjelesni predmet.
E: Oito je.
10. A: Drim da je oito i to kako ono u n u t a r n j e osjetilo ne
osjea samo ono to prima od pet tjelesnih osjetila ve osjea i
njih same. ivotinja se naime ne bi kretala teei za neim ili
izbjegavajui neto ako ne bi osjeala da osjea; ovo pak ne spada
na znanje, jer se ono tie razuma, nego samo n a kretanje, a to ne
osjea nijednim od onih pet osjetila. Ako je to jo nejasno, postaje
jasnim ako promotri, na primjer, ono to je dovoljno u jednom
bilo kojem osjetilu kao to je vid. Nikako naime nije mogue otvoriti i pokretati oko gledajui prema onome to se eli vidjeti, osim
ako se osjea kako se to ne vidi jer je oko zatvoreno ili jer nije
tako pokrenuto. Ako osjea da ne vidi dok ne gleda, nuno je da
takoer osjea kako vidi dok gleda; jer onaj koji vidi, ne pokree
oko s onom tenjom kojom ga pokree onaj koji ne vidi te poka-

135

zuje da osjea i jedno i drugo. No da li ovaj ivot, koji osjea da

osjea tjelesne predmete, takoer sam sebe osjea, nije ba jasno,
osim ako svaki ispitujui svoju n u t r i n u n e otkrije kako svaka iva
stvar izbjegava smrt; budui da je ona s u p r o t n a ivotu, n u n o je
da ivot osjea takoer samoga sebe kad izbjegava svoju suprotnost. Ako ovo jo nije bjelodano, okanimo se toga da se za ono
to hoemo ne bismo upirali osim o sigurne i oite dokaze. Oito
je n a i m e ovo: osjetilom tijela osjeaju se tjelesne stvari; istim osjetilom n e moe se osjetiti isto osjetilo; u n u t a r n j i m pak osjetilom
osjeaju se i tjelesne stvari po tjelesnom osjetilu i samo tjelesno
osjetilo; r a z u m pak spoznaje sve ovo i sam sebe te dri to u znanju. Ne ini li ti se da je tako?
E: Dakako da mi se ini.
A: Hajde, odgovori sada gdje smo s p i t a n j e m ijem rjeenju
elimo prispjeti, a ve se dulje v r e m e n a s m u k o m kreemo t i m
putem?

V. 11. E: Koliko se sjeam, sada dolazi n a red prvo od ona tri

p i t a n j a koja smo malo prije postavili da bismo naznaili red nae
rasprave, to jest kako se moe bjelodano pokazati da Bog postoji,
m a k a r to valja najupornije i najvre vjerovati.
A: Pravo se sjea. Ali hou da se tono sjeti takoer onoga
kad sam pitao o tebi, zna li da postoji: zna da n a m se pokazalo
ne samo ovo nego i druge dvije stvari.
E: I toga se sjeam.
A: Sada dakle pogledaj kojoj stvari od onih triju misli da prip a d a sve ono s ime ima posla tjelesno osjetilo; to jest, to ti se
ini u koju v r s t u stvari t r e b a smjestiti to god n a a mo osjeanja
dotakla, bilo oima bilo kojim god tjelesnim sredstvom: da li u
onu koja samo postoji ili u onu koja takoer ivi ili pak u onu
koja takoer razumije?
E: U onu koja samo postoji.
A: A to misli u kojoj je vrsti od onih triju samo osjetilo?
E: U onoj koja ivi.
A: to dakle od toga dvoga s m a t r a boljim? Samo osjetilo ili
ono to osjetilo dotie?
E: Osjetilo, dakako.
A: Zato?

136 135

E: J e r bolje je ono to i ivi od onoga to samo postoji.

12. A: A bi li se ustruavao pretpostaviti u n u t a r n j e osjetilo
to smo ga gore istraivali, koje n a m je zajedniko sa ivotinjama
a ispod je razuma, onom osjetilu kojim dotiemo tijelo i za koje
si ve rekao da ga valja pretpostaviti samome tijelu?
E: Nipoto se ne bih ustruavao.
A: Hou od tebe uti i to zato se ne bi ustruavao. Ne bi
naime mogao rei da ovo u n u t a r n j e osjetilo treba staviti u onu
vrstu od onih triju koja takoer razumije, ve u onu koja postoji
i ivi, p r e m d a je bez uma; to je naime osjetilo prisutno i u ivotinja, ali u m nije u njima. Budui d a j e tome tako, pitam te zato
u n u t a r n j e osjetilo pretpostavlja osjetilu kojim se osjeaju tjelesne
stvari kad su jedno i drugo u onoj vrsti koja ivi. A isto si tako
osjetilo koje dotie tjelesne stvari pretpostavio p r e d m e t i m a jer oni
su u vrsti onoga to samo postoji, a osjetilo je u onom to takoer
ivi; a budui da se u ovom nalazi i u n u t a r n j e osjetilo, reci mi
zato ga dri boljim. Ako veli: zato to ono osjea ovo, ne vjer u j e m da si naao pravilo u koje se moemo pouzdati, d a j e naime
ono koje osjea bolje od onoga to se njime osjea, da ne bismo
moda stoga bili prisiljeni rei kako je svako bie koje razumije
bolje od onoga to ono razumije. A to je krivo, jer ovjek razumije
mudrost, ali nije bolji od same mudrosti. Stoga promotri zbog ega ti se inilo da u n u t a r n j e osjetilo treba pretpostaviti onom osjetilu kojim osjeamo predmete.
E: J e r spoznajem da je ono ovomu poput nekog upravitelja i
suca. Ako naime ovo ne vri svoju slubu, ono zahtijeva da sluga uini tako kako je duan, kao to je prije bilo raspravljeno. Osjetilo oka naime ne vidi je li ono vidi ili ne vidi, a budui da
ne vidi, ne moe prosuditi to m u nedostaje ili to m u dostaje; ali
ono u n u t a r n j e osjetilo upozorava duu ivotinje da otvori zatvoreno oko te da n a m a k n e ono to osjea da joj nedostaje. A nitko
ne s u m n j a da je bolji onaj koji sudi od onoga o emu sudi. 1 8
Unutarnje osjetilo jest vie od vanjskog osjetila, makar oba spadala u
isti red ivoga jer njime upravlja'i sudi. Ovo pravilo superiornosti suca nad onim o emu sudi posebno je vano s obzirom na razum odnosno na umsku spoznaju: uz pomo tog pravila razum razlikuje sve
razine spoznaje i njihovo ontoloko stupnjevanje te ih takoer razlikuje od sebe, pa se time pokazuje da je bolji od njih i ponad njih,

A: Opaa li dakle da ovo tjelesno osjetilo n a neki nain sudi

0 predmetima? Ide ga naime uitak i bol kad ga predmet dodirne
blago ili grubo. Kao to naime u n u t a r n j e osjetilo sudi o onome
to nedostaje ili to dostaje osjetilu oiju, tako i samo osjetilo oiju
prosuuje to nedostaje ili to dostaje bojama. I kao to u n u t a r n j e
osjetilo sudi o naem sluhu je li on manje ili dostatno paljiv, tako
1 sam sluh prosuuje glasove: koji od njih prodire blago ili bui
vrlo grubo. Nije potrebno da nastavimo s ostalim tjelesnim osjetilima. Ve si naime, mislim, zapazio to hou rei: da u n u t a r n j e
osjetilo prosuuje o tjelesnim osjetilima kad odobrava njihovu cjelovitost i zahtijeva ono to su m u duna, a n a t a j nain sude i
s a m a tjelesna osjetila o predmetima primajui u njima blagi dodir
i odbacujui suprotan.
E: Zaista vidim i slaem se d a j e to sasvim istinito.

VI. 13. A: Promotri nadalje sudi li r a z u m takoer o ovom

u n u t a r n j e m osjetilu. Ne pitam te sada dvoji li je li on bolji od
onoga jer ne s u m n j a m da tako sudi. Uostalom, ne mislim da bi
uope trebalo ispitivati sudi li r a z u m o tom osjetilu. Jer, napokon,
tko da nas izvijesti ako ne r a z u m kako je meu svima ovima to
su ispod njega, to jest u predmetima i u tjelesnim osjetilima i
samom u n u t a r n j e m osjetilu, jedno bolje od drugoga i koliko je on
od njih izvrsniji? To on doista ne bi mogao ni n a koji nain kad
o ovima ne bi sudio.
E: To je oito.
A: Dakle, budui da onu n a r a v koja samo postoji, a ne ivi i
ne razumije, nadvisuje ona n a r a v koja ne samo postoji nego i ivi,
ali ne razumije, kao to je dua ivotinje, a ovu opet nadvisuje
ona koja ujedno i postoji i ivi i razumije, kao r a z u m n a dua 1 9 u
ovjeku, zar misli da se u nama, to jest u ovome to usavrava
njihov sudac. Time je Augustin naao nosivu os koja ga vodi do vjenih istina i do Boga. Ova ideja superiornosti duhovnog u noetikom
redu, s kojom je u podudarnosti vii ontoloki rang i dublja psiholoka
nutrina, jest neoplatonskog porijekla, usp. Plotin: Enn. 1, 6, 3, 1-5;
to je pomoglo Augustinu da definitivno prevlada manihejski materijalizam, usp. Confessiones 7, 9, 13-15; 7, 20, 26.
19

Mens rationalis = razumska dua, duh; usp. gore bilj. 10.

136

n a u n a r a v te smo ljudi, moe nai neto izvrsnije negoli to to

smo u ovim t r i m a postavili n a tree mjesto? Oito je n a i m e da
imamo i tijelo i neki ivot kojim se samo tijelo oduhovljava i raste,
a to dvoje spoznajemo takoer u ivotinjama, i neto tree poput
glave ili oka nae due ili ako se moe rei neto prikladnije za
r a z u m i u m koje n e m a ivotinjska narav. Stoga pogledaj, molim
te, moe li nai neto to bi u ljudskoj naravi bilo uzvienije od
razuma.
E: Ne vidim uope nita boljega.
14. A: A to ako moemo nai neto za to ne samo da ne
s u m n j a kako postoji, nego da je takoer izvrsnije od samoga naeg r a z u m a ? Bi li se ustruavao da ovo, togod to bilo, nazove
Bogom?
E: Ako bih mogao otkriti neto bolje od onoga to je u mojoj
naravi najbolje, n e bih to odmah nazvao Bogom. Ne p r i s t a j e m
naime zvati Bogom onoga od kojega je moj r a z u m manji, nego
onoga od kojega nitko nije vei. 20
A: Dakako; t a on je sam udijelio tvom r a z u m u da o n j e m u
osjea tako pobono i istinito. No p i t a m te ako ne bi naao nita
iznad naeg r a z u m a osim onoga to je vjeno i nepromjenljivo, bi
li se ustruavao da to nazove Bogom? Zna n a i m e da su tjelesne
stvari promjenljive, te d a j e oito kako i samom ivotu kojim je tijelo oduhovljeno n e nedostaje promjenljivost uslijed razliitih uvstava, a i sam r a z u m sigurno dokazuje da je promjenljiv jer se
as trsi da prispije k istini as se ne trsi, te koji p u t prispijeva, a
koji p u t a ne prispijeva. Ako r a z u m ne upotrebljavajui nikoje tjelesno sredstvo, ni opip, ni okus, ni miris, ni sluh, ni vid, ni ikoje
drugo osjetilo nie od sebe, nego sam po sebi spoznaje neto vjeUsp. gore bilj. 6; ideja o Bogu kao onom od kojega nitko nije vei niti
je ita od njega vie kod Augustina je uklopljena u pokret pounutarnjivanja te dijalektikog i mistikog uspona tipinog za misao koja je
kranski nadahnuta i na originalan nain nastoji uiniti plodnima
neoplatonske i stoike misaone domete o Bogu. Augustin dri da je
takav najbolji mogui pojam o Bogu prisutan umovima sviju koji su
u stanju razumjeti rije Bog" te tko je god religiozan dri razumnim
imati takav pojam o Bogu makar u krajnjoj liniji ne zna rei zato,
pa stog;a on sainjava zajedniku batinu ovjeanstva, usp. De doctrina christiana 1, 7, 7, 19-22; 1, 6, 6, 13-17.

135

no i nepromjenljivo te istodobno samoga sebe niim od toga, onda je n u n o da prizna to svojim Bogom.
E: Zasigurno u nazvati Bogom ono od ega se nee nai nita
vie.
A: Dobro je. Bit e mi naime dovoljno da pokaem kako postoji neto takvo to e ili priznati d a j e Bog ili, ako je neto ponad
njega, sloit e se da je ovo zadnje Bog. Stoga, bilo da je neto
ponad bilo da nije, bit e oito da Bog postoji jer u uz pomo
samoga Boga dokazati ono to obeah da je ponad r a z u m a .
E: Dokai dakle ono to obeava.

VII. 15. A: Uinit u to. No prije te pitam je li moje tjelesno

osjetilo isto kao i tvoje ili je pak moje samo moje, a tvoje samo
tvoje. J e r da nije tako, ne bih mogao vidjeti svojim oima neto
to ti n e bi vidio. 21
E: Svakako se slaem da imamo zasebna osjetila, m a k a r ona
bila iste vrste: gledanje ili sluanje ili bilo koje drugo od preostalih. Neki ovjek moe n e samo vidjeti nego i uti to drugi n e uje
i bilo kojim drugim osjetilom osjetiti neto to drugi ne osjea.
J a s n o je dakle da je tvoje osjetilo samo tvoje, a moje samo moje.
A: Bi li jednako odgovorio i o onom u n u t a r n j e m osjetilu? Ili
bi rekao neto drugo?
E: Zasigurno nita drugo. J e r moje u n u t a r n j e osjetilo osjea
moj osjet, a tvoje tvoj; zato me naime netko tko neto vidi esto
pita vidim li i j a to isto, budui da j a osjeam da vidim ili ne
vidim, a n e onaj koji m e pita.
A: A misli li da svaki od nas ima i svoj razum? J e r moe se
dogoditi da j a r a z u m i j e m neto, dok ti to isto ne razumije i ne
moe znati r a z u m i j e m li j a to, dok j a to znam.
E: Oito je i to da svaki od nas ima svoju vlastitu r a z u m s k u
duu.

21

Drugi korak u argumentaciji: razlikovanje vlastitoga i zajednikoga u

svijetu osjetila (2, 7, 15-19) i prijelaz na umski red s otkrivanjem
zakona brojeva (2, 8, 20-24) i pravila mudrosti (2, 9, 25 - 2, 10, 29).

136 135

16. A: Zar bi mogao rei i to da imamo svaki svoje vlastito

sunce koje vidimo ili mjesec ili j u t a r n j u zvijezdu ili to drugo takvo, p r e m d a svaki to vidi svojim vlastitim osjetilom?
E: Nipoto ne bih rekao neto takvoga.
A: Mi mnogi moemo dakle istodobno vidjeti j e d n u te istu
stvar, m a k a r svaki od nas ima svoja vlastita osjetila kojima opaa
ono to istodobno vidimo; tako se moe dogoditi, m a k a r jedno bilo
moje osjetilo, a drugo tvoje, da ono to vidimo ne bude jedno moje
a drugo tvoje nego da to jedno te isto bude na dohvat i jednome
i drugome od nas te da obojica vidimo tu istu stvar.
E: To je sasvim jasno.
A: Moemo takoer istodobno uti neki isti glas tako da, makar je moj sluh jedno, a tvoj drugo, glas to ga istodobno ujemo
ipak nije kod tebe jedan, a kod mene drugi, ili da bi moj sluh
uhvatio jedan njegov dio, a tvoj drugi; nego to god se oglasilo,
dano je kao jedno i cijelo da to obojica istodobno ujemo.
E: I to je sasvim jasno.
17. A: Sada ti je ve mogue da i o ostalim tjelesnim osjetilima
zapazi ono to velimo: to se tie ove stvari ona se ne ponaaju
sasvim onako kao osjetila vida i sluha niti se ponaaju sasvim
razliito. Doista, i ja i ti moemo uzeti dah iz jednog te istog zraka
te n j u h o m osjetiti djelovanje tog zraka; isto tako obojica moemo
okusiti jedan te isti med ili bilo koje drugo jelo ili pilo te osjetiti
djelovanje njegovog okusa m a k a r to jelo bilo jedno te isto, a n a a
osjetila posebna: tebi tvoja, a meni moja. I tako obojica osjeamo
jedan miris ili jedan okus, a ti ga ne osjea mojim osjetilom ni
ja tvojim niti bilo kojim drugim koje bi jednom i drugom od n a s
moglo biti zajedniko, nego j a imam svoje, a ti svoje, m a k a r obojica osjetili jedan te isti miris ili okus: odatle dakle slijedi da t a
osjetila imaju svojstva slina vidu i sluhu. No razlikuju se u t o m e
to se tie onoga ime se sada bavimo: m a k a r obojica nosnicama
udisali isti zrak ili okusom kuali istu h r a n u , ipak j a ne u z i m a m
onaj dio zraka koji uzima ti niti onaj dio jela to ga uzima ti. I
tako dok diem, od svega zraka u z i m a m onoliko koliko mi treba,
a isto tako i ti od svega uzima onoliko koliko ti treba. I h r a n a ,
m a k a r je obojica uzeli istu i svu, ipak je svu ne mogu uzeti j a ni
svu ti, kao to istodobno ujemo cijelu rije bilo j a bilo ti ili istodobno vidimo neki lik koliko ti toliko i ja; no s obzirom n a jelo

ili pilo nuno je da jedan dio prijee u mene, a drugi u tebe. Ili
moda ne razumije dovoljno ove stvari?
E: Naprotiv, slaem se da su sasvim oite i sigurne.
18. A: Misli li da se osjetilo opipa t r e b a usporediti s osjetilim a vida ili sluha s obzirom n a onu stvar kojom se sada bavimo?
Njime moemo obojica pipajui osjetiti ne samo isto tijelo nego i
ti moe opipati isti dio to sam ga ja opipao; tako obojica moemo pipajui osjetiti ne samo isto tijelo nego i njegov isti dio. Ali
kad obojica jedemo neko ponueno jelo, ne moemo ga cijelog pojesti i ti i ja, kao to je to sluaj kod pipanja; j e d n u i cijelu stvar
koju sam ja opipao moe i ti tako da je obojica opipavamo, i to
ne u pojedinim dijelovima, nego svaki pojedini cijelu.
E: Priznajem da je na taj nain osjetilo opipa veoma slino
onim dvama viim osjetilima. Ali vidim da je razliito u ovom:
obojica moemo skupa, to jest u isto vrijeme, i vidjeti i uti neto
to je jedna cjelina, no opipati neto cijelo moemo dodue obojica
u isto vrijeme, ali u pojedinanim dijelovima; isti pak dio ne moemo dodirnuti drugaije nego u zasebnim momentima; nijednom
naime dijelu to si ga opipom ti obuhvatio ne mogu ja pribliiti
svoj opip ako ti ne bude povukao svoj.
19. A: Odgovorio si veoma paljivo. No t r e b a da uoi i ovo:
od svega onoga to osjeamo jedno je to osjeamo obojica, a drugo
ono to osjea svaki pojedini od nas; svoja pak osjetila osjeamo
svaki pojedini svoje, tako da ja ne osjeam tvoje osjetilo niti ti
moje; no to je s onim stvarima koje osjeamo tjelesnim osjetilima, to jest to o tjelesnim stvarima ne moemo osjetiti obojica,
nego svaki pojedini i to ne moe postati naim osim tako da to
promijenimo i pretvorimo u same sebe? Tako je s jelom i pilom
iji nijedan dio ne moe uzeti ti ako sam ga uzeo ja. J e r iako
hraniteljice daju djeci savakanu h r a n u , ipak ono to je odande
osjetilo okusa oduzelo i pretvorilo u organizam one koja je vakala, ni na koji se nain ne moe vratiti da bi se dalo djetetu za
h r a n u . Ako naime u s t a u neemu uivaju, ona si nepovratno prisvajaju dijeli toga, m a bio on i neznatan, i nuno je da se ono
zbude to naravi tijela pristaje. J e r kad ne bi tako bilo, u u s t i m a
ne bi ostao nikakav okus nakon to je savakana h r a n a bila pred a n a ili ispljunuta. To se s pravom moe rei i za dijelove zraka
koje udiemo. P r e m d a i ti moe u d a h n u t i neto od zraka to sam
ga ja izdahnuo, ipak nee moi ono to je odande prelo u moju

136

h r a n u jer se to n e moe dati natrag. Lijenici n a s n a i m e ue da

h r a n u uzimamo takoer nosnicama i da t u h r a n u mogu u udisan j u osjetiti j a te da je u izdisanju n e mogu vratiti kako bi je udah n u t u i ti osjetio. A ostale osjetilne stvari, koje dodue osjeamo,
ali ih osjeajui n e mijenjamo u nae tijelo tako da ih r a z a r a m o ,
moemo outjeti obojica bilo u isto vrijeme bilo j e d a n za drugim
u razliito vrijeme tako da i ti uti bilo sve bilo dio onoga to i
ja utim. Takvi su bilo svjetlo, bilo zvuk, bilo tjelesne stvari koje
dodirujemo, ali ih ne oteujemo.
E: Razumijem.
A: J a s n o je dakle da stvari koje opaamo tjelesnim osjetilima,
a da ih ne mijenjamo, ne spadaju u n a r a v naih osjetila p a su
n a m stoga vie zajednike jer se n e mijenjaju i ne preobraavaju
u ono to je n a m a vlastito i takorei privatno.
E: Posvema se slaem.
A: Treba dakle r a z u m j e t i d a j e vlastito i takorei privatno ono
to je svaki od nas sam sebi i to sam u sebi osjea da navlastito
pripada njegovoj naravi. A zajedniko je i takorei javno ono to
bez kvarenja i preobrazbe ute svi koji osjeaju. 2 2
E: Tako je.

VIII. 20. A: Hajde reci mi sada i m a li neega to vide zajedno

svi oni koji razmiljaju, svaki svojim r a z u m o m i svojim u m o m ,
budui da je ono to se vidi n a dohvat svima i n e mijenja se poput
jela ili pila kad se njime slue oni kojima-je n a dohvat, nego ostaje
nepromijenjeno i cijelo, bilo da ga oni vide bilo da ga n e vide 2 3 .
Ili moda misli da neto takvo ne postoji?
Ovdje zavrava vrlo pronicava analiza osjetilne spoznaje; cilj joj je bio
pokazati razliku izmeu subjekta osjeanja i osjetilnog objekta, emu
je jo pridodano posebno razlikovanje izmeu objekata koji su vlastiti
samo jednom osjetilu i objekata koji su zajedniki raznim osjetilima,
u prvom redu vidu i sluhu (usp. napose 2, 7, 15-19). Po tom uvjebavanju duha (exercitatio animi) Evodije e na polju intelektualne spoznaje lake shvatiti zajednike i ope (i u tom smislu transcendentne)
racionalne uvide u odnosima meu brojevima kao i naela naravne
mudrosti te napose specifinost istine, usp. gore 2, 13, 35 si.
U dijalogu se ve pokazalo da je razum najvlastitija ovjekova mo
(usp. 2, 6, 13), a sada je potrebno pokazati da je on upravljan neim
to je vjeno i nepromjenljivo (usp. 2, 6, 14). Augustin e to pokazati

135

E: Naprotiv, vidim da ima mnogo to takvoga, a dovoljno e

biti da spomenem jedno: da je pravilo i istina broja na raspolaganju
svima koji raunaju tako da se svi koji raunaju trude da usvoje
t u istinu, svaki svojim razumom i umom; netko to moe lake,
netko tee, a netko uope ne moe, makar je ona jednako na raspolaganju svima koji je mogu shvatiti; a kad je netko spazi, ona se
ne obre i ne mijenja poput hrane u onoga koji ju je spazio, niti
se ona kvari kad se netko u njoj prevario, nego - dok ona ostaje
istinita i cjelovita, onaj je to vie u zabludi to je manje vidi.
21. A: Zaista je tako. A vidim da nisi lo poznavalac ovih stvari kad si brzo naao ono to e rei. No kad bi ti netko rekao da
su n a m ovi brojevi utisnuti u duu ne po nekoj svojoj naravi, nego, t>oput slika neeg vidljivog, po onim stvarima koje zahvaamo
tjelesnim osjetilom, to bi ti odgovorio? Zar i ti misli tako?
E: Nipoto! Ako sam naime tjelesnim osjetilom spazio brojeve, nisam stoga mogao tjelesnim osjetilom spaziti takoer pravilo
dijeljenja ili zbrajanja brojeva. Jer ja ovim svjetlom duha ispravljam onoga koji, dok rauna, bilo u zbrajanju bilo u oduzimanju
iznosi krivi zbroj. I to god zahvatio tjelesnim osjetilom, poput
ovog neba i ove zemlje i koje god druge predmete u njima zapazio, ne
znam dokle e to trajati. Sedam i tri je deset ne samo sada nego
uvijek i nikada nikako nije bilo da sedam i tri nije bilo deset niti e
ikada biti da sedam i tri nee biti deset. Rekoh dakle da je ova
nepokvarljiva istina broja 24 zajednika meni i svakome koji rauna.
22. A: Ne opirem ti se jer odgovara savreno istinito i sigurno. Meutim lako e razabrati da se brojevi ne dobivaju tjelesnim osjetilima ako bude promislio da se bilo koji broj tolikostruko zove kolikostruko posjeduje jedinicu; na primjer, ako bude
imao dva p u t a jedinicu naziva se dva, ako triput tri, a ako ima
u sljedea tri koraka: a) nepromjenljivo pravilo i istina broja zadani
su ljudskom duhu (2, 8, 20-24); b) mudrost (2, 9, 24 - 2, 10, 29); c)
istovjetnost broja i mudrosti u istini (2, 11, 30 - 2, 12, 34), a to
kulminira u pohvali Istini (2, 13, 35 - 2, 15, 39).
Spoznaje o naravi brojeva Augustin crpi iz stoikih (Posidonije), neopitagorejskih (Nikomah iz Gerase) te napose iz neoplatonskih izvora
(usp. Plotin: Enn. 6, 6). Brojevi su kod njega uvijek prirodni ili cijeli
brojevi, a dobivaju se zbrajanjem monada ili jedinica.

136

jedinicu deset puta naziva se deset - i uope kolikostruko bilo

koji broj ima jedinicu, odatle mu je ime i tolikostruko se naziva. 25
Zaista, svaki koji razmilja sasvim u skladu s istinom bez sumnje
otkriva da se jedinica ne moe osjetiti tjelesnim osjetilima. Jer
to god se tim osjetilom dohvatilo, dokazano je da nije jedinica,
nego mnoina; to je naime tjelesni predmet pa stoga ima bezbrojne dijelove. Ali, da se ne bih bavio onim najsiunijim i najslabije
razluenim dijelovima, koliko god to tjelece maleno bilo, zasigurno ima jednu desnu i drugu lijevu stranu, jednu viu, a drugu
niu, ili jednu prednju, a drugu stranju, ili krajnje i jednu srednju. Nuno je da to priznamo koliko god bila malena masa tijela
te stoga ne doputamo da bude naprosto i isto jedinica ikoji tjelesni predmet u kojem se ipak ne bi moglo toliko toga nabrojiti
osim nakon to je razluena spoznaja te jedinice. Kad naime u
tijelu traim jedinicu i ne sumnjam da je neu nai, dobro sam
znao to u ondje traiti i da se to ne moe nai i da tovie toga
ondje uope nema. Gdje sam dakle doznao da tijelo nije jedinica?
Jer kad ne bih poznavao jedinice, ne bih u tijelu mogao nabrojiti
mnotvo. Gdje god dakle ja doznao za jedinicu, sigurno je nisam
spoznao tjelesnim osjetilom jer po tjelesnom osjetilu nita nisam
spoznao osim tjelesnog predmeta o kojem dokazujemo da zaista
i naprosto nije jedinica. Nadalje, ako jedinicu nismo opazili tjelesnim osjetilom, onda tim osjetilom ne opaamo niti jedan broj,
barem ne od onih brojeva koje umom razabiremo. Nema naime
nijednog od njih koji se ne bi tolikostruko zvao kolikostruko ima
jedinicu koju ne opaamo tjelesnim osjetilom. Polovica bilo kojeg
tjeleca, makar se cjelina sastojala od njih dvije, ima naime i sama
svoju polovicu; tako su dakle ona dva dijela u tijelu, a da ipak
nisu naprosto dva; a polovica broja koji se zove dva, jer dvaput
ima ono to je naprosto jedno, ne moe opet imati svoju polovicu
ili svoju treinu ili bilo koji drugi dio jer je uistinu i samo jedinica.
23. Nadalje, budui da se drimo reda brojeva, nakon jedan
vidimo dva, a taj broj usporeen s jedan pokazuje se dvostruk;
Rije je o zakonu po kojem se podvostruuju cijeli brojevi: da bi se
dobila dvostruka vrijednost nekog broja, treba mu toliko puta dodati
jedinicu koliko puta je on udaljen od jedinice: 2 = 1 + 1; 4 = 2 +(1 + 1)6 = 3 + (l + l + l) itd. Usp. dolje 2, 8, 23.

135

dvostruko pak od dva ne nadovezuje se n a nj neposredno, nego

tek kad je izmeu stavljen trojni broj slijedi etverostruki broj
koji je dvostruk od dva. I ovo pravilo obuhvaa sasvim sigurnom
i nepromjenljivom zakonitou sve ostale brojeve: n a k o n jedan,
tj. n a k o n prvog od svih brojeva, izuzevi njega prvi je onaj koji
ga ima dvostruko, slijede naime dva; a n a k o n drugog, tj. n a k o n
dva, izuzevi njega drugi jest onaj koji ga ima dvostruko: jer nakon dva prvi je t r o s t r u k i broj, a drugi etverostruki, dvostruk od
dva. Nakon treeg, tj. nakon trostrukog, prvi je etverostruki,
drugi peterostruki, trei je esterostruki - dvostruk od tri. I tako
je n a k o n etvrtog: izuzevi njega etvrti ga broj sadri dvostruko;
nakon etvrtog naime, tj. nakon etverostrukog, prvi je peterostruki, drugi esterostruki, trei sedmerostruki, etvrti osmerost r u k i - on je dvostruk od etverostrukog. I tako e opet nai kroza sve ostale brojeve ono to je pronaeno u prvom paru, tj. u
j e d a n i u dva: za koliko je svaki broj udaljen od samog poetka,
za toliko je i njegov dvostruki nakon njega. O t k u d a uoavamo to
to uoavamo da je vrsto, nepokretno i nepromjenljivo za sve
brojeve? Budui da su brojevi bezbrojni, nitko ih sve ne dohvaa
ni po kojem tjelesnom osjetilu. P a odakle smo doznali da je tako
za sve njih ili po kojoj slici odnosno kojom predodbom slike 26 se
tako vjerno uoava toliko sigurna istina broja u bezbroj sluajeva
ako ne u u n u t a r n j e m svjetlu to ga tjelesno osjetilo ne poznaje?
24. Tim i drugim takvim dokazima obvezani su oni kojima je
Bog dao duhovnu sposobnost za raspravljanje, a zadrtost ih nije
obavila tminom, da priznaju kako pravilo i istinitost brojeva ne
potpadaju pod tjelesna osjetila te da se dre nepromjenljivima i
istima i zajedno su dani n a uvid svima koji razmiljaju. Stoga,
budui da se mogu navesti mnoge druge stvari koje su zajednike
26

Kod Augustina phantasia oznaava sliku ili predodbu zbiljski vienog predmeta, dok je phantasma slika slike, predodba slike, fikcija;
usp. Na jedan nain zamiljam svog oca kojeg sam esto vidio, a na
drugi svog dalekog pretka kojeg nisam nikada vidio. Od ovih prvo je
slika (phantasia), a drugo slika slike {phantasma)", De muica 6, 11,
32. Postoje tri tipa phantasiae ili imagines: Unum sensis rebus impressis, alterum putatis, tertium ratis" (od reor = mnjeti, misliti);
slika stvari opaenih osjetilima, slika zamiljenih (tj. samo u predodbenoj moi stvorenih) stvari i slika racionalno pojmljenih stvari;
ovaj trei sluaj odnosi se na brojeve (Epistola 7, 4 = PL 33, 69).

136 135

i kao javno n a dohvat onima koji razmiljaju te ih d u h o m i razumom vidi svaki pojedini od onih koji gledaju, a one ostaju nepovredive i nepromjenljive, ipak nisam nerado prihvatio to navodi
u prvom redu pravilo i istinu broja kad hoe odgovoriti n a ono
to sam pitao. Ta nije uzalud povezan broj s mudrou u svetim
knjigama gdje je reeno: Hodah uokolo ja i moje srce da bih do-

znao, promotrio i ispitao mudrost i broj21.

IX. 25. A molim te, to s m a t r a da t r e b a misliti o samoj mudrosti 2 8 ? Misli li da svaki pojedini ovjek ima svoju pojedinanu
mudrost? Ili je pak ona samo jedna, zajednika i n a dohvat svima
te je svaki toliko mudriji, koliko vie ima n a njoj udjela?
E: Ne z n a m jo o kojoj si m u d r o s t i nakanio govoriti; vidim
dakako da ljudima razliito izgleda ono to bi bilo ili se nazivalo
m u d r i m . Doista, i oni koji vojuju misle si da m u d r o ine; i oni
koji prezirui vojevanje ulau brigu i napor u obradu njiva vie
hvale ovo i pripisuju mudrosti; i oni koji su lukavi u iznalaenju
naina kako da steknu bogatstvo izgledaju sami sebi m u d r i m a ; i
oni koji sve to i t a k v a vremenita dobra z a n e m a r u j u ili odbacuju
te u s m j e r u j u sve svoje nastojanje n a istraivanje istine kako bi
spoznali same sebe i Boga s m a t r a j u da je to velika zadaa mudrosti; i oni koji se ne ele prepustiti toj dokolici t r a e n j a i mot r e n j a onoga to je istinito, ve se radije bave vrlo n a p o r n i m zadaama i slubama kako bi koristili ljudima te vode uredovne postupke oko pravednog sreivanja i u p r a v l j a n j a ljudskim stvarima
s m a t r a j u da su mudri; a i oni koji se bave i j e d n o m i d r u g o m od
Prop 7, 26 (prema Itali odnosno Vulgati, tj. lat. prijevodima to ih je
koristio Augustin).
U sljedeim odsjecima povezuje se govor o mudrosti (sapientia),
blaenstvu (beatitudo, beatitas) i najviem dobru (summum bonum;
2, 9, 25 - 2, 10, 29). Blaenstvo se sastoji u motrenju i posjedovanju
najviega dobra, a mudrost je istina u kojoj se vidi i posjeduje to dobro; ljudskom je duhu vlastito poimanje blaenstva i mudrosti (2, 9,
26-27), ali ljudi ne postiu blaenstva, koje je njihovo najvie dobro,
jer ne slijede putove koji k njemu vode. Poznavanje puta istovjetno
je s uvidom u pravila ili svjetla kreposti odnosno u mudrosne istine
(usp. 2, 10, 28); one su dostupne svakome koji ih hoe i moe promatrati i usvojiti (2, 10, 29).

tih stvari te dijelom ive u m o t r e n j u istine, a dijelom u slubenim

poslovima za koje misle da ih duguju ljudskom d r u t v u uvjereni
su da dre p a l m u mudrosti. Ostavljam po strani bezbrojne sljedbe
od kojih n e m a nijedne koja n e bi, stavljajui svoje sljedbenike
ispred svih ostalih, tvrdila da su samo oni mudri. Stoga, jer je
sada m e u n a m a rije o t o m e kako smo duni odgovoriti ne ono
to vjerujemo, nego ono u to imamo j a s a n uvid, neu ti moi
odgovoriti n a ono to si pitao o naravi same m u d r o s t i osim ako
ne b u d e m takoer r a z u m s k i m p r o m a t r a n j e m i spoznavanjem doznao to vjerujui drim. 2 9
26. A: Zar misli da je m u d r o s t neto drugo, a ne istina u
kojoj se spoznaje i posjeduje najvie dobro? Svi oni naime koje si
spomenuo da idu za razliitim stvarima tee za dobrim, a izbjegavaju zlo; no oni idu za razliitim stvarima zbog toga to se svakom od njih drugo ini dobrim. Tko god dakle tei za onim za
im nije smio teiti i m a k a r ne bi bio teio da m u se to nije inilo
dobrim, ipak je u zabludi. U zabludi pak ne moe biti onaj koji
ni za im ne tei, a ni onaj koji tei za onim za im t r e b a teiti.
Ukoliko svi ljudi tee za blaenim ivotom, oni nisu u zabludi;
ukoliko se pak netko ne dri onog p u t a ivota koji vodi k blaenstvu, m a k a r izjavljivao i priznavao da ne ide ni za im doli za
blaenstvom, utoliko je u zabludi. Zabluda je naime kad se slijedi
neto to n e vodi onamo k a m o hoemo prispjeti. 3 0 I to se vie
Ponovo se podsjea na metodu razumskog tumaenja i argumentiranja.
0 tome kako nije dovoljno htjeti blaenstvo da bi ga ovjek postigao,
ve ga valja htjeti na pravi nain ivei kreposno, govori se u 1, 12,
25 - 1, 14, 30. Ponajprije valja htjeti imati dobru volju (bona voluntas), a to je volja kojom teimo za pravinim i asnim ivljenjem te
prispijevamo k vrhunskoj mudrosti" (1, 12, 25); volja se tu pokazuje
kao htijenje dobroga htijenja. Da ovjek doista tako hoe, pokazuje se
po dranju stoernih kreposti: razboritosti (prudentia: poznavanje
stvari za kojima valja teiti i koje valja izbjegavati"), jakosti (fortitudo: ono stanje due po kojem nita ne drimo do svih neugoda ni do
gubitka stvari koje ne stoje u naoj moi"), umjerenosti (temperantia:
duevno raspoloenje kojim se stee i kroti tenja za onim stvarima
za kojima je sramotno teiti") i pravednost (iustitia: krepost po kojoj
se svakome daje ono to ga ide", 1, 13, 27). Kada je s ovjekom tako
1 on to pretpostavlja svim dobrima koja ne ovise o njegovoj volji, on

136

netko varao n a p u t u ivota, to je m a n j e mudar: to je naime vie

udaljen od istine u kojoj se spoznaje i posjeduje najvie dobro. A
kad je najvie dobro dosegnuto i posjedovano, svatko postaje blaen, to svi neosporno elimo. Kako je dakle sigurno da hoemo
biti blaeni, tako je i sigurno da hoemo biti m u d r i jer nitko nije
blaen bez mudrosti. Nitko nije blaen osim po najviem dobru
koje se spoznaje i posjeduje u onoj istini koju zovemo mudrou.
Kao to n a m je dakle u d u h utisnuto poimanje blaenstva prije
nego li smo postali blaeni - po tome naime znamo te smjelo i
bez ikakve sumnje tvrdimo da hoemo biti blaeni - , tako i prije
nego li smo postali m u d r i imamo u d u h u u t i s n u t o poimanje mudrosti po kojem svaki od nas, ako je pitan hoe li biti m u d a r , bez
t r a k a sumnje odgovara da hoe.
27. Stoga, ako smo se ve sloili oko toga to je m u d r o s t a
to moda ti nisi uspio razjasniti rijeima - kad je naime ni n a
koji nain ne bi duhom spoznavao, nikako ne bi znao da hoe i
da treba htjeti biti m u d a r ; s m a t r a m da to nee opovri - , hou
da mi sada kae s m a t r a li da se m u d r o s t daje zajedno poput
pravila i istine broja svima koji razmiljaju, ili pak misli, jer ima
toliko ljudskih pameti koliko i ljudi te ja ne spoznajem nita u
tvojem d u h u niti ti u mojem, da ima takoer toliko mudrosti koliko moe biti mudraca.
E: Ako je najvie dobro jedno za sve, t r e b a da i istina u kojoj
se ono spoznaje i posjeduje, to jest mudrost, svima bude j e d n a i
zajednika.
A: A dvoji li da je najvie dobro, to god to bilo, za sve ljude
jedno?
E: Dakako da dvojim, t a vidim da se razni ljudi r a d u j u r a z n i m
stvarima kao svojim najviim dobrima.
A: Htio bih svakako da tako nitko ne dvoji o najviem dobru,
kao to nitko ne dvoji da moe postati blaenim ovjekom ako ga
nije postigao, to god ono bilo. No budui da je to veliko pitanje
te moda zahtijeva dugu raspravu, zamislimo si naprosto da ima
toliko najviih dobara koliko ima onih stvari za kojima razliiti
stjee vrhunsko dobro potenog i asnog ivota; radost pak koja se
raa iz postizanja ovog dobra zove se blaen ivot jer blago, spokojno
i postojano podie duu" (1, 13, 29).

135

ljudi tee kao za najviim dobrima. Ne proizlazi li odatle da i sama mudrost nije svima jedna i zajednika jer su mnoga i razliita
ona dobra koja ljudi u njoj spoznaju i izabiru? Ako naime to mnije, moe sumnjati i o sunevu svjetlu, je li ono jedno jer su mnoge i razliite stvari koje u njem vidimo. Izmeu njih mnogih svaki
po volji izabire u emu e po osjetilu oiju uivati: jedan rado
gleda vrh nekog brda i uiva u tom pogledu, drugi ravninu polja,
ovaj zelenilo uma, onaj gibljivu povrinu mora, poneki pak stavlja skupa sve to ili poneto od toga na radost gledanju. Kao to
su dakle mnoge i razliite stvari koje ljudi u sunevu svjetlu vide
i biraju na uivanje, a jedno je svjetlo u kojem pogled svakog pojedinog gledatelja vidi i posjeduje u emu e uivati, tako je takoer
mogue da ono svjetlo mudrosti u kojem se ta dobra mogu vidjeti
i posjedovati bude jedno zajedniko, makar bile mnoge dobre i
razliite stvari izmeu kojih svatko izabire ono to hoe, te videi
i posjedujui to s pravom i po istini si pribavlja najvie dobro za
uivanje.
E: Priznajem da je to mogue te da nita ne moe osujetiti
kako bi mudrost bila jedna i zajednika svima, makar postojala
mnoga i razliita dobra. Ali htio bih znati je li uistinu tako. Slaemo se naime kako se moe zbiti da tako bude, ali se ne slaemo
da tako doista jest.
A: Zasada shvaamo da mudrost postoji; no je li ona jedna i
zajednika svima ili pak svaki pojedini mudrac ima svoju mudrost
kao to ima svoju duu ili duh, to jo ne shvaamo.
E: Tako je.

X. 28. A: Ali ovo to shvaamo: da mudrost postoji, da svi

ljudi hoe biti mudri i blaeni, gdje to uoavamo? Nipoto naime
nisam posumnjao da ti to vidi i da je to istina. Vidi li dakle tu
istinu kao i svoju misao za koju ja uope ne bih znao ako mi je
ti ne bi priopio? Ili je pak tako da misli kako i ja mogu vidjeti
t u istinu, a da mi ti nita ne kae?
E: Ne sumnjam da zasigurno i ti to moe vidjeti ak meni
usprkos.
A: Nije li nam dakle zajednika jedna istina to je obojica vidimo svaki svojom pameu?
E: Sasvim je oevidno!

136 135

A: Isto tako smatram da nee zanijekati kako treba nastojati

oko mudrosti i da priznaje kako je to istina.
E: Oko toga se uope ne dvoumim.
A: Isto tako, zar emo ikad moi zanijekati da je t a istina
jedna te svima koji to znaju zajednika za spoznavanje, m a k a r to
svaki pojedini motrio ni mojim ni tvojim ni iijim drugim doli svojim duhom, budui da je to to se motri na raspolaganju svima
zajedno koji motre?
E: Nipoto.
A: Nee li se takoer sloiti kako je suta istina, te zajedniki
na raspolaganju i meni i tebi i svima koji to vide, da treba poteno
ivjeti, da loije treba biti podreeno boljemu, a jednako usporeivano s jednakim te da svakome treba biti dodijeljeno to je
njegovo?
E: Slaem se.
A: No bi li mogao zanijekati d a j e bolje ono to nije pokvareno
od onoga to jest, vjeno od vremenitog, nepromjenljivo od promjenljivoga?
E: Tko bi to mogao?
A: Moe li dakle svatko rei da je t a istina njegovo vlasnitvo
makar se ona na nepromjenljiv nain predstavljala motrenju svih
koji su u stanju motriti?
E: Zaista nitko ne bi rekao da je to njegovo vlasnitvo jer je
to tako jedno i svima zajedniko kako je i istinito.
A: Isto tako, nijee li tko da duu valja odvratiti od pokvarenosti te je usmjeriti prema neporonosti, to jest da t r e b a voljeti
ne pokvarenost, nego neporonost? Ili, ako se prizna da je to istina, ne shvaa li se takoer da je ona nepromjenljiva i ne vidi li
se da je ona zajedniki na raspolaganju svakom duhu koji je u
stanju uoiti je?
E: Suta je to istina.
A: No bi li netko posumnjao da je bolji onaj ivot koji se ni zbog
kakvih protivtina ne bi odmaknuo od vrste i asne odluke nego
li onaj koji se lako kri i preokree zbog vremenitih nepogodnosti?
E: Tko bi u to posumnjao?
29. A: Neu
da vidi jednako
da su ova pravila
pojedina bilo sva

vie traiti takvih primjera. Dovoljno je naime

kao i ja te da se sloi kako je sasvim sigurno
i svjetla kreposti istinita i nepromjenljiva te bilo
zajedno na raspolaganju za motrenje onima koji

su u s t a n j u to uoiti svaki svojim r a z u m o m i duhom. Nego radije

te p i t a m misli li da se to tie i mudrosti? S m a t r a m naime da si
miljenja kako je m u d a r onaj koji je postigao mudrost.
E: P o s v e m a sam tog miljenja.
A: No bi li mogao onaj koji ivi pravedno ivjeti tako kad ne
bi vidio koje nie stvari da podredi viima, koje j e d n a k e da meusobno povee i koje vlastite da podijeli, svakome njegovo?
E: N e bi mogao.
A: Zar e dakle zanijekati da m u d r o gleda onaj koji to vidi?
E: N e nijeem.
A: A zar onaj koji razborito ivi ne izabire neporonost i ne
odluuje da je t r e b a staviti ispred pokvarenosti?
E: Sasvim jasno.
A: K a d a dakle izabire ono p r e m a emu e usmjeriti duh, a
nitko n e s u m n j a da ovo t r e b a izabrati, zar se moe osporiti da je
m u d r o izabrao?
E: Nikako ne bih osporio.
A: Kada dakle u s m j e r a v a d u h p r e m a onome to po mudrosti
izabire, onda svakako m u d r o ini?
E: Sasvim sigurno.
A: I bez s u m n j e m u d r o djeluje onaj koji nikakvim zastraivan j i m a ili k a z n a m a nije odbijen od onoga to r a z u m n o izabire i
emu se m u d r o priklanja.
E: Bez svake sumnje.
A: Sasvim je dakle oito da sve to to smo nazvali pravilima
i svjetlima kreposti spada u mudrost, jer to vie se time svatko
slui da bi ivio i po tome ivi, to vie on m u d r o ivi i djeluje; a
ne moe se s pravom rei da je odijeljeno od m u d r o s t i sve to po
m u d r o s t i biva.
E: Posvema je tako.
A: Kao to su dakle istinita i nepromjenljiva pravila brojeva, za
iju si n o r m u i istinu rekao d a j e n a nepromjenljiv i openit nain
n a raspolaganju svima koji je vide, tako su istinita i nepromjenljiva pravila mudrosti za koja si, kad si bio pitan posebice o nekima
od njih, odgovorio da su istinita i oevidna te priznaje da su zajedno n a raspolaganju za promatranje svima koji ih mogu uvidjeti.

XI. 30, E: Ne mogu u to sumnjati. No jako bih volio znati

jesu li to dvoje, m u d r o s t naime i broj, sadrani u jednom te istom

rodu budui da si podsjetio kako su i u Svetim pismima stavljeni

zajedno; 3 1 postoji li jedno po drugom ili jedno stoji u drugom, kao
broj po mudrosti ili u mudrosti? Ne bih se naime usudio rei da
m u d r o s t postoji po broju ili se sastoji u broju. Ne z n a m n a i m e
kako, ali mudrost mi izgleda daleko asnijom od broja, jer upoznao sam mnoge matematiare ili zbrajala - ili kako bi ih ve
trebalo zvati - koji izvrsno i udesno raunaju, ali m u d r i h bijae
malo ili moda ak nijedan.
A: Spomenuo si stvar kojoj se i j a obiavam uditi. Kad naime
u sebi p r o m a t r a m nepromjenljivu istinu brojeva i njezinu, gotovo
bih rekao, lonicu i u n u t a r n j i prostor ili neko podruje, ili ako se
moe nai i neki drugi prikladni naziv kojim bismo nazvali ono
neto poput boravita i sjedita brojeva, o d m a k n e m se daleko od
tijela. A kad moda naiem n a neto to bih mogao zamisliti, a
da ipak nisam u stanju iznijeti rijeima ono neto n a to sam
naiao, vraam se kao u m o r a n u tu nau stvarnost da bih mogao
govoriti te govorim o stvarima koje su n a m postavljene pred oi
kako se o njima obiava govoriti. 32 I stoga se jako udim budui
d a j e to dvoje u najtajnijoj i najsigurnijoj istini te kad se tome jo
doda svjedoanstvo Pisama na koje sam podsjetio - da je ondje
oboje stavljeno skupa - silno se udim, kao to rekoh, zato je
broj mnotvu ljudi bezvrijedan, a mudrost dragocjena. A jamano
se radi o jednoj te istoj stvari. Ipak, budui da se u Boanskim
knjigama svejednako veli za mudrost da se mono protee od kraja do k r a j a i svime blago ravna, 3 3 moda se moe nazvati brojem
ona snaga kojom mono dopire od k r a j a do kraja, a ona kojom
sve blago ravna navlastito se naziva mudrost, m a k a r j e d n a i druga pripadaju jednoj te istoj mudrosti.
31. Ali budui d a j e mudrost dala brojeve svim stvarima, ak
i onim najniima i smjetenima n a r u b u stvarnosti - doista, i svi
31

Usp. Prop 7, 26. U 2, 11, 30 - 2, 12, 34 pokazuje se istovjetnost broja

i mudrosti s istinom.

32

Usp. opis ekstatikih iskustava u Confessiones 7, 10, 16; 7, 17, 23; 9,

10, 23-26; ini se da je u tom zadnjem opisu naglaenija prisutnost
krscanskih motiva negoli u prva dva u kojima jae dolaze do izraaja
plotinski motivi.
33

Mudr 8, 1 Vg.

156
157

tjelesni predmeti m a k a r bili zadnji u zbiljnosti imaju svoje brojeve, a nije dala svim tjelesnim biima i svim d u a m a da m u d r o
misle, nego samo onim razumnima, kao da si je u njima namjestila sjedite s kojeg rasporeuje sve pa i ono najnie emu je dala
brojeve - dakle budui da o tjelesnim stvarima olako sudimo kao
o stvarima koje su rasporeene ispod nas pa n a njima vidimo kao
da su im utisnuti brojevi, mislimo da su takoer sami brojevi ispod nas te ih zbog toga drimo manje vrijednima. A kad se ponemo postupno vraati kao p r e m a gore, otkrivamo da brojevi ak
nadilaze nau mo razmiljanja te ostaju nepromjenljivi u samoj
istini. I jer malobrojni mogu biti mudri, a brojiti je dano i glupima, ljudi se dive mudrosti, a preziru brojeve. Oni pak koji su ueni i revni to se vie odmiu od zemaljskoga propadanja, toliko
vie sagledavaju i broj i mudrost u samoj istini te oboje s m a t r a j u
dragocjenim; i u usporedbi s tom istinom gube za njih n a vrijednosti ne samo zlato i srebro i sve ostalo za to se ljudi bore
nego i oni sami pred sobom.
32. I nemoj se uditi da su ljudima brojevi m a n j e vrijedni, a
dragocjena im je m u d r o s t jer lake im je brojiti negoli biti mudrima, kad vidi da dre dragocjenijim zlato od svjetlosti svjetiljke
u usporedbi s kojom je zlato smijeno. Ali vie se dri do daleko
nie stvari jer svjetiljku si upali i prosjak, a zlata imaju samo
malobrojni; to pak se tie mudrosti, daleko bilo od n a s da je u
usporedbi s brojem s m a t r a m o niom kad m u je istovjetna, no ona
zahtijeva oko kojim se to moe uoiti. Ali kao to se u vatri osjea
da su takorei istovjetni sjaj i toplina te se ne mogu odijeliti jedno
od drugoga pa toplina dopire do onih stvari koje su blie primaknute, dok se svjetlo iri dalje i ire, tako se i po moi naega razumijevanja, koje je u mudrosti, ugrije ono to je blie, poput razumskih dua, a ono to je udaljenije, poput tjelesnih stvari, ne
zahvaa se toplinom mudrovanja, nego se k u p a u svjetlu brojeva.
To je tebi po svoj prilici nejasno; ne moe se naime nikoja vidljiva
slinost posvema primijeniti n a nevidljivu stvar. Pripazi samo na
ono to dostaje istraivanju kojeg smo se prihvatili i to se pokazuje ak i skromnijim umovima poput nas, jer m a k a r n a m ne moe biti jasno je li broj u mudrosti ili iz mudrosti, ili je pak m u d r o s t
u broju ili iz broja, ili se pak moe pokazati da je oboje naziv
samo jedne stvari, ipak je zacijelo oito da je oboje istina, i to
nepromjenljiva istina.

136

XII. 33. Zbog toga ni n a koji nain ne moe zanijekati da

postoji nepromjenljiva istina koja sadri sve to to je nepromjenljivo istinito i za koju ne moe rei da je tvoja ili moja ili bilo
kojeg drugog ovjeka, ve da je zajedniki n a raspolaganju i da se
daje svima koji m o t r e ono to je nepromjenljivo istinito, poput
udnovato t a j n e i javne svjetlosti 3 4 . T a tko e rei da sve ono to
je n a raspolaganju svima skupa koji razmiljaju i shvaaju, pripada navlastito naravi jednoga od njih? J e r mislim da se sjea
to je bilo malo prije reeno o tjelesnim osjetilima 3 5 : da ono to
zajedniki dotiemo osjetilom vida ili sluha, kao to su boje i zvui
to ih ti i ja istodobno vidimo ili ujemo, ne pripada naravi naih
oiju ili uiju, nego da n a m je to zajedniko ukoliko je p r e d m e t
osjeanja. Stoga dakle nipoto nemoj rei da one stvari koje j a i
ti svaki svojim u m o m skupa uoavamo, p r i p a d a j u naravi u m a nekog od nas. Ono naime to istodobno vide oi dvojice ti nee moi
nazvati oima ovoga ili onoga, nego je neto tree ono p r e m a em u se usredotouje pogled obojice.
E: To je sasvim jasno i istinito.
34. A: Misli li dakle da je ova istina o kojoj ve dulje v r e m e n a
razgovaramo i u kojoj toliko toga uoavamo izvrsnija od naega
uma, ili je j e d n a k a naim pametima, ili je pak nia od njih? No
kad bi bila nia, n e bismo rasuivali po njoj nego o njoj kao to
sudimo o tjelesnim stvarima j e r su dolje pa vrlo esto velimo ne
samo da su tjelesne stvari ovako ili onako nego i da t r e b a j u biti
ovako ili onako, tako i o naim ljudskim d u a m a z n a m o n e samo
da ljudska dua jest ovako nego ponajvema da i t r e b a biti ovako.
Istina je za Augustina nepromjenljiva i nepokvarljiva te je kao takva
mjerilo valjanosti ljudskih spoznajnih, estetskih i vrijednosnih sudova
te se poistovjeuje s dobrim i s mudrou (usp. 2, 13, 35-36). On je
do tih spoznaja doao primjenjujui metodu pounutarnjivanja koja vodi ovjeka od izvanjskosti prema otkrivanju i priznanju vlastite podreenosti normama i pravilima prosuivanja. Po njoj, nadalje, ovjek
postaje svjestan svojevrsnog izokretanja perspektive: istinu koju je
traio u sebi on otkriva i spoznaje kao viu (tj. ponad sebe) i transcendentnu. Odvajanje od nje rezultira sljepoom spoznaje. On je u
konanici poistovjeuje s Bogom (usp. 2, 13, 37; Confessiones 12, 25,
34). - Pritom su presudan utjecaj izvrili libri Platonicorum usp
Confessiones 7, 9, 13-15; 7, 10, 16; 7, 17, 23.
35

TT

Usp. gore 2, 7, 15-19.

135

I o t j e l e s n i m s t v a r i m a t a k o e r t a k o sudimo k a d velimo m a n j e je
bijelo nego li bi trebalo biti" ili m a n j e je etvrtasto" i mnogo
toga slinoga; a o ljudskim udima 3 6 velimo: m a n j e je u g o d n a
nego li t r e b a biti" ili m a n j e je n j e n a " ili m a n j e je estoka",
k a k o to ve b u d e zahtijevalo svojstvo n a e g p o n a a n j a . I to sudim o p r e m a onim u n u t a r n j i m pravilima istine koja zajedniki razabiremo, a o kojima n i t k o ni n a koji nain n e sudi. J e r k a d bi
n e t k o r e k a o da su vjene zbiljnosti izvrsnije od v r e m e n i t i h ili da
je s e d a m i t r i deset, n i t k o n e veli da bi t a k o trebalo biti, nego,
r a z a b i r u i da t a k o jest, n e ispravlja kao ispitiva ve se samo raduje kao pronalaza. A k a d bi t a istina bila j e d n a k a n a i m p a m e t i m a , bila bi i ona s a m a promjenljiva. J e r n a e je p a m e t i vide koji
p u t m a n j e koji p u t vie p a t i m e oituju da su promjenljive, dok
ona, ostajui u sebi, niti se uveava k a d je mi vidimo vie niti se
u m a n j u j e k a d je mi vidimo m a n j e , nego - cjelovita i nepokvarljiva
- svjetlom veseli one koji se okreu p r e m a njoj, a sljepoom kan j a v a one koji se okreu od nje. tovie, o njoj n i k a k o ne moemo
suditi j e r i o s a m i m n a i m p a m e t i m a sudimo u skladu s njom?
Velimo n a i m e razumije m a n j e negoli bi m o r a o " ili koliko m o r a
toliko r a z u m i j e " . P a m e t p a k toliko m o r a r a z u m j e t i koliko se moe
p r i m a k n u t i blie nepromjenljivoj istini i p r i a n j a t i uz nju. Stoga
ako i s t i n a nije ni nia ni j e d n a k a s njom, p r e o s t a j e da b u d e via
i izvrsnija od nje.

XIII. 35. Ako se sjea, obeao sam da u ti pokazati k a k o

postoji n e t o to je uzvienije od naeg d u h a i r a z u m a . E t o ti sam e istine: zagrli je ako moe, uivaj u njoj i raduj se u Gospodinu i dat e ti to ti srce eli.37 Za im n a i m e vie tei negoli da
b u d e blaen? A t k o je blaeniji od onoga koji uiva u neoborivoj,
nepromjenljivoj i najizvrsnijoj istini? Ne proglauju li se blaeniAnimus ovdje prevodimo ud"; animus je poelo ovjekove ne samo
umne i pohotljive ili apetitivne djelatnosti nego i njegove uvstvene
djelatnosti (usp. gore bilj. 15).
37

Ps 37 (36), 4. - Od teme uivanja u savrenoj istini (2, 13, 35-36)

prelazi se na isticanje njezine uzvienosti ponad ljudskog duha koji
tek u njezinu svjetlu moe prosuivati sebe i sve drugo (2, 14, 38).
Ako bi bilo neto ponad nje, bio bi to Bog; ako nema nita ponad nje,
onda je ona Bog (2, 15, 39).

136 135

m a ljudi kad grle lijepa tjelesa, u e n a velikom udnjom, bilo sup r u g a bilo ak bludnica, a mi da s u m n j a m o kako smo blaeni u
zagrljaju istine? Ljudi proglauju da su blaeni k a d su egom osuena grla prispjeli k obilnom i istom izvoru, ili kad su se gladni
dokopali spremljenog i obilnog r u k a ili veere, a mi da zanijeemo kako smo blaeni kad se n a p a j a m o i nasiujemo istinom?
Obiavamo uti glasove onih koji se proglauju blaenima ako lee u r u a m a i d r u g o m cvijeu ili uivaju u najopojnijim mirisima:
a to je miriljivije i to ugodnije od u d i s a n j a istine? - a mi da se
u s t r u a v a m o nazvati se blaenima kad smo od nje z a d a h n u t i ?
Mnogi si priskrbljuju blaen ivot u pjevu glasova, s t r u n a i svirala, a kad im to nedostaje s m a t r a j u se n e s r e t n i m a , kad pak to
imaju, noeni su radou: a kad u nae p a m e t i prodre bez ikakve
b u k e ona n e k a da tako velim blagoglasna i rjeita tiina istine,
to da t r a i m o j e d a n drugi blaeni ivot i ne uivamo u t a k o sig u r n o m i p r i s u t n o m ? Kad su ljudi obradovani svjetlom zlata i srebra, svjetlom dragulja i drugih boja ili jasnoom i ugodnou samoga svjetla koje pogaa ove oi bilo u zemaljskim v a t r a m a bilo
u zvijezdama ili u Mjesecu ili Suncu i kad od te radosti nisu odvraeni nikojim s m e t n j a m a ni p o t r e b a m a , s m a t r a j u se b l a e n i m a
i zbog toga ele uvijek ivjeti: a mi da se bojimo smjestiti blaeni
ivot u svjetlo istine?
36. Dakako da ne, j e r u istini se spoznaje i posjeduje najvie
dobro, a t a je istina mudrost; u n j u gledajmo, i m a j m o najvie dobro i uivajmo u n j e m u . Blaen je uistinu onaj koji uiva u najviem dobru. J e r t a istina pokazuje sva p r a v a dobra koja si, bilo
pojedinana bilo mnoga, uviavni ljudi po svom shvaanju biraj u da bi u n j i m a uivali. Ali kao to oni koji u svjetlu sunca izabiru ono to rado gledaju te u t o m gledanju uivaju - a ako bi
izmeu njih nekoji bili opskrbljeni krepkijim, zdravim i veoma
j a k i m oima, nita drugo ne bi radije p r o m a t r a l i od sunca koje
osvjetljava i druge stvari u kojima uivaju slabije oi - tako i j a k
i io pogled d u h a n a k o n to b u d e sigurnom milju spoznao mnoge
istinite i nepromjenljive stvari, u s m j e r a v a se p r e m a samoj istini
po kojoj sve postaje bjelodanim te prianjajui uz n j u t a k o rei zaboravlja ono preostalo te u njoj uiva istodobno sve stvari. J e r to
je god ugodno u preostalim stvarima, sigurno je ugodno po samoj
istini.

37. Ovo je naa sloboda kad se podredimo toj istini; to je sam

na Bog koji nas oslobaa od smrti, to jest od stanja grijeha. Doista
i s p a Istina razgovarajui kao ovjek s ljudima ree onima koji

joj povjerovae: Ako budete ostali u mojoj rijei, zaista ste moji
uenici i upoznat ete istinu i istina e vas osloboditi^. Ni u emu
n a a dua ne uiva sa slobodom ako ne uiva sa sigurnou.

XIV. A nitko nije siguran u onim dobrima koja moe izgubiti

protiv volje. Istinu pak i mudrost nitko ne gubi protiv svoje volje.
J e r nitko se ne moe odijeliti od nje po prostorima, nego je ono
to se naziva odijeljenost od istine i mudrosti opaka volja kojom
se vole nie stvari. 3 9 A nitko nee neto ne htijui. 4 0 I m a m o dakle
ono u emu svi jednako i zajedniki uivamo, a n e m a z a b r a n a ni
zapreka. Istina prihvaa sve svoje ljubitelje, a da oni n e zavide
jedan drugome te je svima zajednika i svakom pojedinom ista.
J e d a n ne veli drugom: Odstupi da i j a pristupim, m a k n i r u k e da
i j a zagrlim". Svi su s njome sljubljeni, svi jedno te isto dodiruju;
njezina h r a n a ne mrvi se ni u kojem dijelu; nita od nje ne upija
ti to ne bih mogao i ja. J e r od njezinog zajednitva nita n e pretvara u svoje privatno vlasnitvo, nego to od nje uzima to i za
m e n e cjelovito ostaje. Sto n a d a h n j u j e tebe, to ja ne ekam da od
tebe odstupi te se i j a time n a d a h n e m ; nita naime to je njezino
ne postaje posjedom nekog pojedinca ili nekolicine, nego je ona
cijela istodobno svima zajednika. 4 1
38

Iv 8, 31-32.

39 v

itav Augustinov diskurs, u kojem se vjera i razum briljivo razlikuju, ali ne rastavljaju, ide za tim da pokae kako je sloboda ujedno i
ovjekovo postignue i rezultat povjerljivoga prihvaanja onog to razum
otkriva i pokazuje izvorom vrstoe i sigurnosti, usp. 2, 13, 37.

40

41

38. Toj istini m a n j e su sline stvari koje dodirujemo ili kuamo ili miriemo, a vie one koje ujemo i vidimo; jer svaku rije
koju ljudi uju, cijelu uju svi i istodobno cijelu svaki pojedini; i
svaki lik koji je pred oima jedan vidi toliko koliko istodobno i
drugi. Ali to je slino samo izdaleka jer nijedna izgovorena rije
ne zvui istodobno cijela budui da se rastee i produuje u vrem e n u te jedan njezin dio zvui prije, a drugi kasnije; i svaki vidljivi lik kao da se po mjestima n a p u h a v a te nije posvuda cijeli.
A sve to zasigurno n a m moe biti oteto protiv nae volje, pa mak a r mi u tome mogli uivati, tjeskobama smo u t o m sprijeeni.
J e r kad bi mogla postojati n e k a slatka pjesma beskonanog traj a n j a i kad bi njezini ljubitelji takmei se doli da je uju, zbijali
bi se i borili za mjesta to ih vie ima da svaki bude blie pjevau;
a u sluanju ne bi nita zadrali da ostane s njima, ve bi bili
samo dirnuti svim glasovima koji nestaju. Kad bih p a k htio i mogao u s t r a j n o p r o m a t r a t i ovo sunce te bi me ono n a zalazu n a p u stilo i bilo zastrto oblakom i mnogim drugim s m e t n j a m a , izgubio
bih protiv svoje volje uitak da ga gledam. Napokon ak kad bi i
bila uvijek d a n a slatkoa svjetla gledatelju i zvuka sluatelju, to
bi me to velikog dopalo kad bi mi to bilo zajedniko sa ivotinjama? Ali ona ljepota istine i mudrosti, samo ako ima u s t r a j n e volje
da se u njoj uiva, ne uskrauje se onima koji nadolaze kad se
zgrnulo mnotvo sluatelja niti prolazi s v r e m e n o m niti se seli po
mjestima niti je no preotima niti je sjena zastire niti je tjelesnim
osjetilima podlona. Bliska je svima koji se iz cijeloga svijeta okreu p r e m a njoj i koji je vole, za sve njih n e p r e s t a n o traje, nigdje
smjetena i nigdje odsutna, izvana opominje, a i z n u t r a pouava 4 2 ,

Nemo autem vult aliquid nolens: uvijek nam valja htjeti htijenje, ono
je neizbjeno; svaki neu" dade se prevesti u hou da ne..."; slobodna volja jest htjeti htijenje" i nema koraka natrag koji bi vodio
preko ili iza toga, usp. dolje 3, 17, 49.
Ovaj i sljedei paragraf svojevrsna su transpozicija analize funkcioniranja osjetilnih organa i njihove spoznaje (usp. 2, 7, 15-19) na razinu
umske djelatnosti iji je predmet" Istina/Mudrost; ona je cijela
ujedno svima zajednika.

136 135

(Veritas) foris admonet, intus docet = (istina) izvana opominje, iznutra pouava - tipian izraz Augustinove metode pounutarnjivanja koja vodi u teologijsku problematiku. Augustin dri da je ljudska oholost
(usp. Sir 10, 12-13, u Vg. rr. 14-15) razorila red unutarnjosti, tj. intimnu povezanost, direktni, intuitivni i neposredni kontakt Boga i
ovjeka na poetku (iskonski grijeh); ovjek u oholosti odbacuje svoju
nutrinu i tei prema izvanjskostima; stanje blaenstva, punine bitka i
prisnosti s Bogom i s inteligibilnim, vjenim i nepromjenljivim zbiljnostima izgubljeno je, a ovjek je uronjen u svijet promjenljivoga, vremenitoga, osjetilnog i putenog. Ali inkarnacijom boanskog Logosa ili
Istine u Isusu Kristu Bog prihvaa tu ljudsku izvanjskost i pokazuje
povratak iz izvanjskosti u izvornu unutarnjost: put povratka polazi
od osjetilnih stvari i preko njih vodi k inteligibilnima, nevidljivima;
utjelovljeni Logos vani opominje i poziva u unutarnjost; usp. gore bilj. 5.

sve koji je m o t r e ini boljima, nitko je n e kvari i nitko je n e sudi

niti itko bez nje dobro sudi. Stoga je bjelodano: ona je bez s u m n j e
silnija od naih umova, koji po njoj jednoj svaki posebice bivaju
m u d r i m a i sucima, i to ne n a d njom, nego po njoj n a d drugim
stvarima.

XV. 39. A ti si se bio sloio kako e priznati ako bih j a dokazao da postoji neto iznad naih umova da je to Bog, ako nita
vie ne bi bilo ponad toga. Prihvaajui tvoje slaganje rekoh kako
e biti dovoljno da ovo dokaem. J e r ako postoji neto izvrsnije,
dapae, onda je to Bog; ako p a k ne postoji, onda je ve s a m a istina
Bog. Bilo dakle ono ili ne bilo, ipak nee moi zanijekati da Bog
postoji; ovo smo si pitanje postavili za obraivanje i raspravljanje.
Ako te p a k smeta to smo kod svete Kristove n a u k e primili kao
p r e d m e t vjere, da nadme postoji Otac Mudrosti, sjeti se da smo
kao p r e d m e t vjere primili i to da je M u d r o s t j e d n a k a Vjenom
Ocu i da je od njega roena. O tome sada ne t r e b a raspravljati,
nego to valja vrstom vjerom drati. 4 3 Bog n a i m e postoji uistinu
i u najviem stupnju. A s m a t r a m da to drimo nesumnjivim ne
samo u vjeri nego i da do toga dopiremo sigurnim oblikom spoznaje, koliko god ona jo bila slabana. Ovo je dovoljno za istraivanje kojeg smo se latili da bismo mogli razjasniti preostalo to
spada n a stvar, osim ako ti n e m a neto to bi t o m u suprotstavio.
E: Naprotiv, j a to prihvaam proet posvema nevjerojatnom
radou koju ti n e mogu objasniti rijeima te glasno oitujem da
Poto je u 2, 11, 30-32 prikazao svojevrsnu istobitnost" naravi i
razliitost funkcije broja i istine s obzirom na stvorene stvari, Augustin je zatim prikazao istovjetnost istine brojeva i moralnih istina u
Istini koja je nepromjenljiva i otvorena svima koji je vide i koji na
njezinu temelju sude; ako su naime istine brojeva i moralne istine
nepromjenljivo istinite, onda je takoer istinito da su one takve, tj.
nepromjenljive, budui da postoji Istina koja obuhvaa sve to je nepromjenljivo istinito. Rije je o istini nad ljudskim duhom koja je u
konanici poistovjeena s Istinom ili boanskim Logosom odnosno
Mudrou, roenom od Oca i istobitnom s njim. Stoga ini se da i nije
problematino Augustinovo osciliranje izmeu jedne Istine u kojoj i
po kojoj spoznajemo druge nepromjenljive istine (usp. 2, 13, 36 kraj)
i moralnih istina i istine brojeva kao da su one same ta jedna istina
(usp. 2, 12, 34). Augustin moe pri tom ostati jer ovdje mu nije cilj
da odredi narav boanskog bia, nego samo njegovo postojanje.

130

je to sasvim sigurno. Kliem naime u n u t a r n j i m glasom i udim

da me sama Istina uslia te da prianjam uz ono to priznajem da
je ne samo dobro nego d a j e ak najvie dobro koje ini blaenim.
40. A: Sasvim pravo, i ja se silno radujem. No molim te, zar smo
zbilja ve mudri i blaeni? Ili jo teimo k tome da n a m se to zbude?
E: Vie mislim da teimo.
A: Po emu dakle shvaa te istinite i sigurne zbiljnosti zbog
kojih klie od radosti te priznaje da spadaju k mudrosti? Ili
moda neki bezumnik moe spoznati mudrost?
E: Dokle god je bezumnik, ne moe.
A: A jesi li ti ve m u d a r ili pak jo nisi upoznao mudrost?
E: Oito, jo nisam mudar, ali ni b e z u m n i m se neu prozvati
ukoliko sam upoznao mudrost; jer to to sam upoznao sigurno je
i n e mogu zanijekati da spada k mudrosti.
A: Reci, molim te, ne bi li ustvrdio da je nepravedan onaj koji
nije pravedan, d a j e nerazborit onaj koji nije razborit i d a j e neum j e r e n onaj koji nije umjeren? Ili se pak moda moe o tome togod posumnjati?
E: Priznajem da je ovjek nepravedan onda kada nije pravedan; to bih takoer odgovorio o razboritom i umjerenom.
A: Zato dakle ne bi bio bezuman kad nije m u d a r ?
E: Priznajem i to: kad netko nije m u d a r , on je bezuman.
A: A sada ti: to si od toga dvojega?
E: Cime me god ti od toga dvojega nazvao, jo se ne u s u u j e m
rei da sam mudar, a na temelju toga to sam priznao vidim kako
je dosljedno da se ne u s t r u a v a m nazvati bezumnim.
A: Bezumnik je dakle upoznao mudrost. Doista, kao to je ve
reeno, ne bi bio siguran kako hoe i t r e b a biti m u d a r da poim a n j e mudrosti nije prisutno u njegovom umu, 4 4 slino poimanju
onih stvari za koje si odgovorio, kad si o njima posebice bio pitan,
da pripadaju mudrosti i zbog ije si se spoznaje obradovao.
E: Tako je kako veli.
Usp. gore 2, 9, 26. - Ovdje se govori o udionitvu due u mudrosti
(2, 15, 40 - 2, 16, 41), a zatim se s tog noetikog plana skoro neprimjetno prelazi na ontoloki: udionitvo svih stvorenih formi (oblikovnica) na nepromjenljivoj oblikovnici (2, 14, 44 - 2, 17, 45). Time je
ovdje (2, 18, 47) rijeeno drugo od gore postavljenih pitanja (usp. 2,
3, 7).

131

XVI. 41. A: to dakle drugo radimo kad nastojimo biti mudrima doli to da cijelu nau duu s kolikim n a m je mogue poletom n a neki nain sastavimo s onim to pameu dotiemo te da
je ondje stavimo i vrsto ustalimo da ne bi uivala u svojem priv a t n o m dobru koje ju je uvuklo u prolazne stvari, nego da se lien a svih uvstava vezanih uz v r e m e n a i mjesta uhvati za ono to
je uvijek jedno i isto? J e r kao to je dua sav ivot tijela, tako je
Bog blaeni ivot due. 4 5 Dokle god to inimo i sve dok to nismo
dovrili, na p u t u smo. I ako je doputeno uivanje u tim istinskim
i sigurnim dobrima, m a k a r ona samo svjetlucala na ovom mranom putovanju, pogledaj je li to ono to je napisano o Mudrosti,
to ona radi s onima koji je ljube kada k njoj prispiju i n j u trae.
Reeno je naime: Smijeei se pokazat e im se na putovima
i
izai e im u susret sa svom providno scu.4-6 J e r kamo se god okrenuo, ona ti govori po tragovima koje je utisnula u svoja djela i poziva
te po samim oblicima izvanjskih stvari da se vrati u n u t r i n u , ti
koji si upao u izvanjskosti, da bi vidio kako je brojem odmjereno
i skladno sve to ti se svia u tijelu i to te po tjelesnim osjetilima
mami, te da bi traio odakle je, pa se vratio n a t r a g u samog sebe
i razumio kako ti nije mogue ni odobriti ni ne odobriti ono to
dotie tjelesnim osjetilima ako pri sebi nema neke zakone ljepote po kojima prosuuje sve ono lijepo to si izvana zapazio.
42. Promotri nebo, zemlju, more i to god u njima ili gore sja
ili dolje gmie ili leti ili pliva. Sve to ima oblike jer ima brojeve; 4 7
Vrlo esta i omiljela Augustinova tema, usp. npr. Confessiones 3, 6,
10; 10, 6, 10; 10, 20, 29.
Mudr 6, 17 Vg (usp. 6, 16). - Za Augustina je tipino poistovjeivanje
filozofijske mudrosti postignute razmiljanjem i objavljene Mudrosti
koja izlazi ovjeku u susret osvjetljujui mu njegov filozofski uspon,
usp. Augustinovo poistovjeivanje neoplatonskog Logosa s objavljenim Logosom u Confessiones 7, 9, 13. Rije je o nainu kako Augustin
shvaa ukljuenost razuma u vjeri i vjere u razumu, usp. uvod u Augustinov tekst.
Oblikovnice (formae) i brojevi istovjetni su u Pitagorinoj, Platonovoj i Plotinovoj filozofiji, usp. Enn. 5, 1, 5, 5-18; 5, 4, 2, 7-8; 6, 6, 9.
- Izraz oblikovnica" kazuje nutarnje dinamiko poelo koje odreuje
ili oblikuje svako bie u svojoj biti da bude ono to jest; isto znai
takoer odrednica", dok lik" ili oblik" vie oznauju vanjske obrise
stvari.

136 135

oduzmi im to i nee ih biti. Od koga su ako n e od onoga od kojega

je i broj kad utoliko postoje ukoliko imaju udjela n a brojevima? I
ljudi koji oblikuju sve tjelesne likove imaju u umijeu brojeve s
kojima usklauju svoja djela te u proizvoenju t a k o dugo pokreu
r u k e i alate dok ono to se izvana oblikuje, stavljeno u odnos s
onim svjetlom brojeva koje je u n u t r a , n e postigne koliko je mogue potpunost te se svidi u n u t a r n j e m sucu koji posredstvom osjetila razabire vinje brojeve. 4 8 P i t a j zatim tko pokree udove samog umjetnika: bit e to broj, jer i oni se pokreu odmjereno po
ritmu. Ako pak r u k a m a oduzme djelo i d u h u n a k a n u proizvoenja, a k r e t a n j e se udova svede n a uivanje, zvat e se to ples.
P i t a j zato to se svia u plesu, odgovorit e ti broj: Evo me";
pogledaj sada ljepotu oblikovanog tijela: n a m j e s t u su sadrani
brojevi; pogledaj ljepotu k r e t a n j a u tijelu: brojevi prelaze u vrijeme; ui u umijee odakle oni proizlaze i trai u n j e m u vrijeme i
mjesto: nee ih biti nikada i nigdje, a ipak u n j e m u ivi broj, ali
njegovo podruje n e m a prostora niti m u dob ima dana. A k a d se
oni koji ele postati umjetnicima u p u s t e u uenje umjetnosti, pokreu oni svoje tijelo u prostoru i v r e m e n u , a svoj d u h u v r e m e n u ;
jer kako vrijeme nadolazi, oni postaju vjetijima. Prijei dakle i
preko d u h a umjetnikova pa e vidjeti vjeiti broj: m u d r o s t e ti
sada sjati iz onog u n u t a r n j e g boravita i svetita istine. Ako ona
bude odbila tvoj jo suvie slabani pogled, usmjeri pogled d u h a
n a onaj p u t gdje se ona veselo pokazivala. 4 9 Samo ne zaboravi da
si odgodio gledanje koje e ponoviti k a d a bude jai i zdraviji.
43. J a o onima koji n a p u t a j u tebe, voditeljice, i l u t a j u n a tvojim tragovima, koji vole tvoje znakove umjesto tebe i zaboravljaju
ono to im pokazuje, o Mudrosti, najmilije svjetlo oienog duha! J e r ti n a m ne prestaje pokazivati koja i kolika si, a tvoji su
znaci sav u r e s stvorenja. J e r i u m j e t n i k n a neki nain daje z n a k
gledatelju svojega djela po ljepoti samoga djela da se n e bi ondje
duom i tijelom prilijepio, nego da oima t a k o prolazi izgledom
napravljenog tijela da se s uvstvom vine u onoga koji je djelo
napravio. Oni p a k koji umjesto tebe ljube ono to ti ini slini
Ovaj vrlo sintetiki i tipino augustinski iskaz o umjetnosti podsjea
na Platona (Timaeus 27c-29d) i Plotina (Enn. 1, 6, 3; 5, 8, 1; 5, 9, 3).
49

Usp. gore bilj. 43.

su ljudima koji kad sluaju nekog rjeitog mudraca, dok suvie

eljno sluaju milinu njegovoga glasa i ustroj prikladno poredanih
slogova, gube prvi i glavni smisao reenica to ga one rijei poput
znakova zvuno kazuju. J a o onima koji se okreu od tvojega svjetla i slatko p r i a n j a j u uz vlastitu tminu! Zaista, kao da ti okreu
lea, oni su ukopani u p u t e n o m djelovanju kao u svojoj sjeni, a
ipak ono u emu ak i ondje uivaju, jo uvijek imaju to od sjaja
tvoje svjetlosti to uokolo svijetli. Ali dok se ljubi sjena, ona ini
oko d u h a slabijim i nemonijim da podnese tvoj pogled. Zbog toga
se ovjek sve vie i vie obavija t m i n o m dok radije pristaje uza
sve ono to s njim kao slabijim snoljivije postupa. T u pak zapoinje to da on ne moe vidjeti ono to u najviem s t u p n j u postoji,
a s m a t r a zlim sve to ga kao neopreznog v a r a ili kao potrebitog
m a m i ili kao uhvaenog mui, tako da on to trpi kao p r a v e d n u
plau za svoje odvraanje od Mudrosti; a to je pravedno, ne moe
biti zlo. 50
44. Ako dakle nita od onoga to vidi kao promjenljivo ne
moe opaati tjelesnim osjetilom ili duhovnim p r o m a t r a n j e m
osim ako nije drano nekom brojevnom oblikovnicom te se gubi
u nitavilu ako se ona ukine, nemoj s u m n j a t i u ovo: da ove promjenljive stvari ne bi bile p r e k i n u t e smru, nego da bi se sveudilj
kretale u odmjerenim p o k r e t i m a i u razluenoj razliitosti oblika
kao po n e k i m redovima vremena, postoji j e d n a vjena i nepromjenljiva oblikovnica 5 1 koja nije s a d r a n a i razlivena po mjestima
ovjekova sljepoa s obzirom na najvie dobro i trpljenje zbog zala
ijom je on rtvom za Augustina je pravedna kazna zbog prethodnog
samoskrivljenog slobodnog ovjekovog odstupanja od smjera u kojem
je on trebao ii. Za razliku od Plotina (Enn. 5, 1, 1) Augustin istie
punu slobodu u kojoj se dogaa grijeh i zlo, usp. 1, 11, 21: [...] budui
da zbog pravednosti nita jednako ili izvrsnije ne moe uiniti duha,
koji vlada sobom i raspolae vrlinom, robom poude, a sve ono to je
nie ne moe to zbog slabosti, [...] nikoja druga stvar ne ini duh
slugom poude doli vlastita volja i slobodni odabir"; 3, 1, 2; 3, 14, 39;
De civ. Dei 12, 6.

te se ne protee i ne mijenja u vremenima, a po njoj se sve to

iftoe oblikovati te p r e m a svojoj vrsti ispuniti i pokretati brojeve
mjesta i vremena.

XVII. 45. Nuno je, dakako, da svaka promjenljiva stvar takoer b u d e oblikovljiva. 52 Kao to promjenljivim zovemo ono to se
moe mijenjati, tako sam nazvao oblikovljivim ono to se moe
oblikovati. No nikoja stvar n e moe samu sebe oblikovati jer nij e d n a stvar ne moe dati ono ega nema, a sigurno se neto oblikuje da bi imalo oblik. Stoga ako bilo koja stvar ve ima neki
oblik, ona ne m o r a primiti ono to ve ima; ako pak n e k a n e m a
oblika, ne moe si sama dati ono to nema. Kao to dakle rekosmo, nijedna stvar ne moe oblikovati samu sebe. Sto da jo povrh
toga velimo o promjenljivosti tijela i duha? Gore je naime dosta
toga reeno. Stoga se izvodi zakljuak da su tijelo i d u h oblikovani
nekom nepromjenljivom i t r a j n o m oblikovnicom. A ovoj je oblikovnici reeno: Promijenit e ih i bit e promijenjeni;
a ti si ista
i tvoje godine ne nestaju53. Proroki govor oznaio je godinama
bez n e s t a n k a vjenost. A o toj oblikovnici reeno je da ostajui u
samoj sebi sve obnavlja 5 4 . Zaradi toga se takoer shvaa d a j e sve
upravljano providnou. J e r ako e sve to postoji biti nitavnim
kad m u se sasvim oduzme oblikovnica, onda je sama nepromjenljiva oblikovnica, po kojoj sve promjenljive stvari postoje tako da
b u d u ispunjene i voene brojevima svojih oblikovnica, zapravo
njihova providnost. J e r da n e m a nje, ni ovih n e bi bilo. Tko god
dakle krene p u t e m p r e m a mudrosti poto vidi i promotri svekolika stvorenja, opaa da m u se Mudrost veselo pokazuje n a p u t u
te da m u u svoj providnosti pritjee u pomo 55 . I toliko vatrenije
on udi da proe tim p u t e m koliko je i sam p u t ljepi po Mudrosti
do koje on vrue eli prispjeti.
52

Forma = oblik, lik; ovdje: oblikovnica, jer se forma pokazuje istoznanom s postojanjem ili egzistencijom; dok ima" oblikovnice, ima" i
postojanja dotine stvari. Augustin zatim smjeta sve formae u mudrost, a ona je u konanici boanska Mudrost: nepromjenljiva oblikovnica i providnost koja uva stvorena promjenljiva bia odnosno njihove oblikovnice.

136

>

Formabilis - onaj koji se moe oblikovati, oblikovljiv".

Ps 102 (101), 27 si.

54

Mudr 7, 27 Vg.
Usp. Mudr 6, 17 Vg.

135

46. A ti, ako bude naao neki drugi rod stvorenja uz ono koje
jest, a ne ivi, ono koje jest i ivi, ali ne razumije te ono koje i
jest i ivi i razumije, usudi se t a d a rei da postoji neko dobro koje
ne bi bilo od Boga! Ovo troje moe se naime izraziti dvama nazivima ako ih se nazove tijelo i ivot, jer sasvim ispravno se naziva ivotom i ono bie koje samo ivi, a ne razumije kao to je
vlastito ovcama, i ono koje razumije kao to je vlastito ljudima.
A ovo dvoje, to jest tijelo i ivot, b a r e m ukoliko se s m a t r a j u stvor e n j i m a - jer govori se i o ivotu samog stvoritelja, i to je ivot
u najviem s t u p n j u - t a dakle dva stvorenja, tijelo i ivot, jer se
daju oblikovati kao to su to pouile one stvari koje su bile gore
reene, padaju u nitavilo kad posvema gube oblikovnicu; time
ona dostatno pokazuju da postoje po onoj oblikovnici koja je uvijek ovakva. 5 6 Zbog toga kolika god bila dobra, bilo velika bilo najmanja, ne mogu biti osim od Boga. J e r to moe u stvorenjima
biti vee od ivota koji razumije ili to m a n j e od tijela? Koliko
god stvorenja opadala i time teila p r e m a nestanku, ipak im preostaje neto od oblikovnice da n a neki nain postoje. A koliko god
preostalo od oblikovnice bilo kojoj stvari koja nestaje, to dolazi
od one oblikovnice koja ne pozna umanjivanja i ne doputa da
promjene onih stvari koje nestaju ili n a p r e d u j u premae pravila
svojih brojeva. Sto se god dakle hvale vrijedno opazilo u naravi
stvari i smatralo se vrijednim ili male ili velike hvale, valja to
dovesti u vezu s najizvrsnijom i neizrecivom hvalom stvoritelja 5 7
- osim ako ti nema togod prigovoriti.

t r e b a li meu dobra ubrojiti i slobodnu volju? 58 Kada to b u d e dokazano, bez s u m n j e u priznati da n a m ju je Bog dao i da n a m
je morala biti dana.
A: Dobro si zapamtio ono to smo bili nakanili rijeiti i paljivo si upozorio n a to da smo ve razjasnili drugo pitanje; no trebao
si uoiti da je i tree ve rijeeno. J e r rekao si u stvari k a k o ti se
ini da slobodno odluivanje volje nije trebalo biti dano j e r svaki
po n j e m u grijei. A kad sam j a n a tvoju primjedbu odgovorio kako
se ne moe pravo djelovati osim po tom slobodnom odluivanju
volje te sam ustvrdio kako n a m ga je Bog upravo za to dao, odgovorio si da n a m je slobodna volja trebala biti d a n a tako k a k o n a m
je d a n a pravednost; njome se naime nitko ne moe drugaije sluiti nego samo pravo. 5 9 Taj tvoj odgovor prisilio n a s je da se upustimo u mnoga zaobilazna raspravljanja kojima smo dokazivali da
bilo vea bilo m a n j a dobra nisu od d r u g u d doli od Boga. A to ne
bi bilo mogue tako jasno pokazati protiv miljenja bezbone ludosti, u kojoj luda ree u svom srcu: Nema Boga,60 da se razmiljanje o tako vanoj stvari, zapoeto u skladu s n a i m mogunostima i uz pomo samog tog Boga n a tako opasnom p u t u prije
nije usmjerilo p r e m a neem oitom. I ovo dvoje, to jest da Bog
postoji i da sva dobra dolaze od njega, m a k a r to bilo ve prije
vrsto drano u postojanoj vjeri, ipak je tako obraeno da i ovo
tree postaje sasvim oevidno: meu dobra valja ubrojiti i slobodn u volju.

XVIII. 47. E: Priznajem da sam dostatno uvjeren kako Bog

postoji, i to takoer nainom kako je to postalo oito koliko je
mogue u ovom ivotu i meu takvima kakvi smo mi, te kako su
od Boga sva dobra jer sve to postoji od Boga dolazi, bilo da razumije i ivi i postoji, bilo da samo ivi i postoji, bilo da samo
postoji. Pogledajmo sada jo tree pitanje, moe li se i ono rijeiti:

48. Ve se naime u prethodnoj 6 1 raspravi pokazalo, i m i smo

se sloili o tome, da je n a r a v tijela niega s t u p n j a od n a r a v i d u h a
te da je uslijed toga duh vee dobro od tijela. Ako dakle m e u
tjelesnim dobrima nalazimo n e k a kojima se ovjek moe sluiti
n a nepravi nain, ipak neemo zato rei da ona nisu t r e b a l a biti
dana jer priznajemo da su dobra; koje li udo onda ako i u d u h u

57

Ex illa forma subsistere valja shvatiti u smislu samostalnog postojanja

i ouvanja u tom postojanju, u skladu s 2, 17, 45 gdje su poistovjeene
forma i providentia (promisao, providnost). Odatle je razumljivo da
Augustin u sljedeoj reenici moe ustvrditi kako sva dobra potjeu
od Boga.

60

Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1; usp. 2, 2, 5.

Usp. dolje 3, 5, 12 - 3, 6, 18.

61

Usp. 1, 7, 16 - 1, 8, 18.

130

Volja je srednje dobro sposobno da se okrene bilo k viim bilo k niim

dobrima ili u sebeljublje; usp. 2, 3, 7.
Usp. 2, 2, 4.

131

postoje n e k a dobra kojima se takoer moemo nepravo sluiti, ali

budui da su dobra, nisu mogla biti d a n a ni od koga osim od onoga od kojega su sva dobra? Doista, vidi koliko dobra nedostaje
tijelu kojemu nedostaju ruke, a ipak se r u k a m a n a zlo slui onaj
koji ini o k r u t n a i s r a m o t n a djela. Ako bi spazio nekoga bez nogu,
priznao bi da cjelovitosti tijela nedostaje najvee dobro, a ipak ne
bi nijekao da upotrebljava noge za zlo onaj koji se slui n j i m a
kako bi nekome nakodio ili samog sebe osramotio. Oima vidimo
ovo svjetlo i razabiremo oblike tjelesa; i to je u n a e m u tijelu najljepe, p a su zato ovi udovi stavljeni n a veoma visok s t u p a n j dostojanstva, a u p o t r e b a oiju u s m j e r e n a je n a ouvanje zdravlja i
n a mnogo to drugoga to koristi ivotu. A ipak oima mnogi izvode mnogo toga sramotnoga te ih sile da slue poudnosti; a vidi
koliko dobro nedostaje n a obrazu ako n e m a oiju. Ako ih p a k ima,
tko ih je drugi dao ako n e Bog, darovatelj sviju dobara? Kako
dakle odobrava t a dobra u tijelu n e obazirui se n a one koji se
n j i m a koriste n a zlo i hvali onoga koji ih je udijelio, tako je pot r e b n o da slobodna volja, bez koje nitko ne moe poteno ivjeti,
b u d e i dobra i po Bojoj volji d a n a te da prije valja osuditi one
koji se t i m dobrom n a zlo slue negoli da rekne kako ga nije
trebao dati onaj koji ga je dao.
49. E: Prije bih volio da mi dokae kako je slobodna volja
neko dobro pa bih se j a sloio da n a m j u je Bog dao jer priznajem
da su od Boga sva dobra.
A: Zaboga, zar nisam to dokazao toliko n a p o r n o m prethodn o m r a s p r a v o m k a d a si priznao da sva ljepota i oblik tijela postoji
zahvaljujui najvioj oblikovnici sviju stvari, to jest istini i kad si
se sloio da je to dobro? Doista, s a m a Istina veli u Evanelju da
su i n a e vlasi izbrojene. 6 2 A zar ti je izmaklo to smo govorili o
najizvrsnijemu m j e s t u i o snazi broja koja se rasprostire od k r a j a
do k r a j a ? Koja je to dakle tolika naopakost da se nae vlasi ipak
u b r a j a j u m e u dobra, m a k a r meu n a j m a n j a i posvema niska, a
da se n e zna kojem bi se zaetniku ona pripisala ako n e Bogu,
stvoritelju sviju dobara, jer su najvia i najnia dobra od njega od
kojega dolazi svako dobro; a zar da s u m n j a m o o slobodnoj volji
62

Usp. Mt 10, 30; usp. takoer 3, 5, 16.

bez koje se ne moe poteno ivjeti, to priznaju ak i oni koji

ive sasvim naopako? A sad mi, molim te, b a r e m odgovori to ti
se u n a m a ini boljim: ono bez ega se moe poteno ivjeti ili
ono bez ega se ne moe poteno ivjeti?
E: Oprosti mi, molim te; stidim se svoje sljepoe. J e r tko bi
se dvoumio da je daleko izvrsnije ono bez ega n e m a potenog
ivota?
A: Zar bi sada zanijekao da jednooki ovjek moe poteno ivjeti?
E: Daleko bila od m e n e tako silna bezumnost!
A: Kad se dakle slae da je oko u tijelu neko dobro te da
njegov gubitak ne spreava poteno ivljenje, hoe li ti se onda
initi da nije nikakvo dobro slobodna volja bez koje nitko n e moe
poteno ivjeti?
50. Doista, promotri pravednost kojom se nitko ne slui n a
zlo. Ona se u b r a j a meu najvia dobra to postoje u ovjeku, a
tako i sve kreposti duha od kojih se sastoji sam poten i astan
ivot. Nitko se naime ne koristi n a zlo niti razboritou niti jakou niti umjerenou; jer u svima ovima, kao i u samoj pravednosti koju si ti spomenuo, takoer je na snazi pravilno prosuivanje bez kojega kreposti ne mogu postojati 6 3 . A nitko se ne
moe n a zlo sluiti pravilnim prosuivanjem.

XIX. Ovo su dakle velika dobra. Ali treba se sjetiti da ne

samo velika nego i n a j m a n j a dobra ne mogu biti ni od koga doli
od onoga od kojega su sva dobra, to jest od Boga. U to nas je
naime uvjerila prethodna rasprava koju si toliko p u t a i tako radosno odobravao. Kreposti dakle po kojima se poteno ivi velika
Na duhovnom podruju ima dobara kojima se nitko ne moe sluiti
na zlo; to su kreposti (npr. stoerne: pravednost, razboritost, jakost
i umjerenost) kao najvia dobra. ovjek se njima moe sluiti samo
cum recta ratione (s pravim odnosno ispravnim prosuivanjem razuma - ratio ovdje shvaamo kao organ" i in" prosuivanja), inae
one ne bi bile kreposti. O tome kako se ljudska krepost sastoji u ispravnom sluenju onim aktivnostima koje su ovjeku vlastite, tj. u
skladu s ljudskom (razumskom) naravi, govore ve Platon (.Respublica I, 353d si), Aristotel (Ethica Nicomachea 1, 7, 1097b si) i stoici.

131
130

su dobra, a svakovrsne tjelesne ljepote, bez kojih se moe poteno

ivjeti, n a j m a n j a su dobra; moi pak duha, bez kojih se ne moe
poteno ivjeti, srednja su dobra. 6 4 Krepostima se nitko ne slui
n a zlo; drugim pak dobrima, to jest srednjima i najmanjima, svatko se moe sluiti ne samo n a dobro nego i n a zlo. Krepou se
zato nitko ne slui n a zlo jer je djelo kreposti dobro koritenje
onih dobara kojima se moemo koristiti takoer loe. A sluei
se n a dobro nitko se ne slui n a zlo. Zato obilje i veliina Boje
dobrote jami da su dobra ne samo ona velika nego i ona srednja
i najnia. Njegovu dobrotu treba vie hvaliti u velikima negoli u
srednjim dobrima i vie u srednjima negoli u n a j m a n j i m a , ali u
svima vie negoli da ih nije sva udijelio.
51. E: Slaem se. Ali ne da mi mira ovo, jer je pitanje o slobodnoj volji i vidimo da se ona dobro ili loe slui drugim dobrima: kako moemo i nju ubrojiti meu ona dobra kojima se sluimo?
A: Na onaj isti nain kako r a z u m o m spoznajemo sve ono to
spoznajemo kao predmet znanja, a ipak se i sam r a z u m u b r a j a
meu one zbiljnosti koje spoznajemo razumom. Ili si zaboravio
da si, kad smo ispitivali sve ono to se r a z u m o m spoznaje, bio
priznao kako se takoer r a z u m r a z u m o m spoznaje 6 5 ? Nemoj se
dakle uditi ako se po slobodnoj volji sluimo drugim dobrima,
da se i po njoj samoj moemo sluiti istom slobodnom voljom, tako da se n a neki nain volja koja se slui drugim dobrima takoer
slui samom sobom, kao to i r a z u m koji spoznaje ostale stvari
spoznaje takoer sam sebe. Zaista, i sjeanje obuhvaa ne samo
sve druge stvari kojih se sjeamo nego se ono, jer ne zaboravljamo
da imamo sjeanje, n a neki nain zadrava u n a m a te se sjea ne
samo drugih stvari nego i samoga sebe; ili bolje, po sjeanju se
sjeamo i drugih stvari i njega samoga.
64

Augustin donosi u ovom i u sljedeim paragrafima svoju verziju teorije o trima vrstama dobara (tria genera bonorum, usp. Aristotel,
Ethica Nicomachea 1, 8, 1098b 12-15). U srednja dobra spadaju moi
razumske due (potentiae animi: ratio, memoria, voluntas) bez kojih
nema dobrog djelovanja, ali kojima se ovjek moe sluiti takoer non
recte ili male, tj. nepravilno ili na zlo.
65
Usp. gore 2, 3, 9 - 2, 4, 10.

136

52. Kad se dakle volja, koja je srednje dobro, dri njoj zajednikog, a ne vlastitog nepromjenljivog dobra, kao to je to ona
istina o kojoj smo mnogo govorili, a nismo rekli n i t a nje dostojno,
onda ovjek posjeduje blaeni ivot; i sam t a j blaeni ivot, to jest
stanje d u h a koji se dri nepromjenljivog dobra, vlastito je i prvo
ovjekovo dobro. U n j e m u su takoer sve kreposti kojima se nitko
ne moe sluiti n a zlo. J e r m a k a r su ova dobra velika i p r v a u
ovjeku, ipak se dobro razumije da su vlastita svakom pojedinom
ovjeku i da nisu zajednika. A po istini i mudrosti koja je zajednika svima svi postaju m u d r i m a i blaenima drei se nje. Blaenstvom pak jednog ovjeka drugi ne biva blaen, j e r i k a d ga
oponaa da bi bio blaen, on tei da postane blaenim po onome
od ega vidi da je blaenim postao onaj drugi, to jest po onoj nepromjenljivoj i zajednikoj istini. Isto tako, nitko ne postaje razboritim
po tuoj razboritosti niti itko biva jakim, u m j e r e n i m ili pravednim po jakosti, umjerenosti ili pravednosti nekog drugog ovjeka,
nego prilagoujui d u h onim nepromjenljivim pravilima i svjetlim a kreposti koje nepokvarljivo ive u samoj zajednikoj istini i
mudrosti kojima se prilagodio i u n j i m a uvrstio d u h onaj koji je
opskrbljen tim krepostima i koji si je stavio za cilj da ih oponaa.
53. Volja dakle postie prva i velika ovjekova dobra prianjajui uza zajedniko i nepromjenljivo dobro, iako je ona srednje
dobro. A volja pak grijei ako se odvratila od nepromjenljivog i
zajednikog dobra i okrenula p r e m a vlastitom ili izvanjskom ili
niem dobru. Ona se okree p r e m a vlastitom dobru kad hoe biti
s a m a svoj gospodar, k izvanjskom kad nastoji saznati to je vlastito drugima i sve to se nje n e tie, a k niem k a d a uvelike
cijeni tjelesnu nasladu. I postavi tako ohol, znatieljan i razuzdan, ovjek biva zahvaen jednim drugim ivotom koji je u usporedbi s viim ivotom zapravo smrt; a ipak i t a j drugi ivot u p r a vljan je vlau boanske providnosti koja svaku stvar stavlja n a
odgovarajue mjesto te p r e m a zaslugama svakome daje to ga ide.
Tako biva da nikako nisu zla ona dobra za kojima hlepe grenici
niti je zla slobodna volja za koju pouzdano znamo d a j e valja ubrojiti meu srednja dobra, ali zlo je njezino odvraanje od nepromjenljivog dobra i obraanje k promjenljivim dobrima; a j e r ovo
odvraanje i obraanje nije prisilno, nego je svojevoljno, slijedi m u
dolina i pravedna k a z n a nesreom.

135

XX. 54. Ali budui da se volja pokree kad se odvraa od nepromjenljivoga p r e m a promjenljivom dobru, ti moda hoe pitati
odakle potjee t a j pokret. On je svakako zao m a k a r je volja slobodna, a jer se bez nje n e moe poteno ivjeti, valja je ubrojiti
m e u dobra. Ako je pak onaj pokret, to jest odvraanje volje od
Gospodina Boga, bez s u m n j e grijeh, zar moemo onda rei da je
Bog a u t o r grijeha? Stoga t a j pokret nee biti od Boga. O t k u d a e
onda biti? Ako bih tebi koji me tako pita odgovorio da n e znam,
ti bi moda bio alosniji, ali bi moj odgovor ipak bio istinit. J e r
n e moe se znati ono to nije nita (quod nihil est). Ti samo uvaj
nepoljuljano religiozno uvjerenje u skladu s kojim se tvojem opaanju, r a z u m i j e v a n j u i uope tvom razmiljanju ne predstavlja nikakvo dobro koje n e bi bilo od Boga. Tako zaista n e m a nijedne
naravi koja ne bi bila od Boga. Dakako, nemoj oklijevati da pripie boanskom U m j e t n i k u svaku stvar gdje bude vidio mjeru,
broj i red. Ondje pak gdje bude sasvim uklonio t a svojstva nee
ostati uope nita; jer kad bi ak ostao neki poetak nekakve obliko vnice, t a m o gdje ne bi naao ni mjere ni broja ni reda - gdje
god su n a i m e ovi, oblikovniea je p o t p u n a - trebao bi unititi ak
i sam poetak oblikovnice koja izgleda poput grae dane umjetn i k u n a oblikovanje. J e r ako je dovrenost oblikovnice dobro, nekakvo je dobro ve i sam poetak oblikovnice. Kad je dakle tako
sasvim uklonjeno svako dobro, nee ostati nekakvo skoro nita",
nego nee vie ostati uope nita. 6 6 A svako je dobro od Boga;
n e m a dakle nijednog bia koje ne bi bilo od Boga. 67 Pogledaj dakle
o emu ovisi ona k r e t n j a odvraanja za koju priznaje d a j e grijeh
Ita detracto penitus orani bono non quidem nonnihil (nekakvo ,,skoro-nita"), sed nihil omnino (uope nita) remanebit. Ova reenica i
njezin kontekst pokazuju vlastitost Augustinove metafizike koncepcije zbiljnosti: poetak oblikovnice (inchoatio formae) odgovara prvoj
tvari ili pratvari (materies) koju je na drugom mjestu definirao kao
gotovo nita" (prope nihil, usp. Confessiones 12, 6, 6). Prema Augustinu i ona mora nestati da bi nestala uope svaka zbiljnost. Stoga
ona mora biti takoer neto pozitivno odnosno neko dobro. U tome
se on razlikuje od manihejaca s kojima polemizira i koji veu tvar uz
zli princip, ali i od grke filozofije koja zamilja tvar kao neogranieno, neoblikovano i neodreeno te je suprotstavlja ogranienom, oblikovanom i odreenom u emu postoji mjera, broj i red.
67

Usp. Confessiones 12, 7, 7.

- to je naime k v a r n a kretnja, 6 8 a svaki je kvar iz niega - i nemoj

s u m n j a t i da ne ovisi o Bogu. Meutim, taj je m a n j a k u naoj moi
jer je hotimian. Doista, ako ga se boji, ne treba ga htjeti; a ako
ga nee, nee ga biti. Sto je dakle sigurnije negoli biti u onom
ivotu u kojem ti se ne moe dogoditi ono to nee? Ali jer ovjek
ne moe tako svojevoljno ustati kao to je svojevoljno pao, odozgor
n a m je p r u e n a Boja desnica, to jest na Gospodin Isus Krist;
drimo ga vrstom vjerom, iekujmo ga sigurnom nadom i eznimo za njim goruom ljubavlju. A ako misli da o porijeklu grijeha
t r e b a neto jo marljivije istraiti - ja naime ne mislim da uope
t r e b a - moramo to odgoditi za drugu raspravu.
E: Dakako, pristajem uz tvoju volju da za neko drugo vrijeme
odgodimo ono to me t u mui. No ne bih se sloio s tobom kad
misli da smo stvar ve dovoljno istraili.

Izrazi: defectivus motus (kvarna odnosno ras-tvorna kretnja ili manjkavo djelovanje) i omnis defectus ex nihilo (svaki kvar ili manjak jest
iz niega) pokazuju deficijentnost, a ne eficijentnost voljnog djelovanja s obzirom na zlo; usp. bilj. 5. O zlu i o djelovanju volje kao kvarnog ili manjkavog uzroka (causa deficiens) usp. De civDei 12, 6:
Ako je sve stvoreno dobro, kako je dobro uzrokom zla? Volja se naime napustivi via dobra okrenula k niima i uinila je samu sebe
zlom, i to ne stoga to bi bilo zlo ono k emu se okrenula, nego jer
je sam taj okret naopak. Zato nije nia stvar uinila volju zlom, nego
volja samu sebe jer je stvorena i jer je naopako i neuredno teila za
niom stvari". 7: Nitko neka ne trai tvorni uzrok zle volje; ona naime nije tvorna (efficiens), nego ras-tvorna (deficiens) jer ni zlo nije
tvorba (effectio), nego ras-tvorba (defectio). Otpadanje od onoga koji
najvema jest k onome to je manje jest zapoinjanje imanja zle volje.
Htjeti pak pronai uzroke tih ras-tvorbi, jer kao to rekoh nisu tvorni,
nego ras-tvorni, takvo je neto kao kad bi netko htio vidjeti mrak ili
uti tiinu; jedno i drugo ipak nam je poznato, ono nikako drugaije
doli po oima, ovo nikako drugaije doli po uima, dakako ne u izglednosti (in specie), nego u lienosti (in privatione). Neka dakle nitko ne
trai od mene da dozna to to znam da ne poznam, osim moda to
da naui ne znati ono to valja znati da se ne moe znati. Dakako,
ako se to moe tako rei ili razumjeti, ono to se ne zna ne u svojoj
izglednosti, nego u svojoj lienosti na neki se nain zna ne znajui da
bi se ne znalo znajui".

131
130

III (1, 1 - 20, 50)

I. 1. E: Budui da m i j e dovoljno jasno da slobodnu volju valja
ubrojiti m e u dobra, i to ne ona n a j m a n j a , ime smo t a k o e r prisiljeni p r i z n a t i da n a m je d a n a i da n a m je morala biti d a n a od
Boga, sada bih volio od tebe doznati odakle potjee onaj p o k r e t
due kojim se s a m a volja odvraa od zajednikog i nepromjenljivog dobra te se okree k vlastitim ili t u i m ili najniim dobrima
koja su sva promjenljiva. 1
A: A zato je to p o t r e b n o znati?
E: J e r ako je volja d a n a tako da joj je t a j p o k r e t n a r a v a n ,
onda se ona po n u n o s t i okree p r e m a ovima i ne moe se nai
n i k a k v a krivica gdje vlada priroda i nunost.
A: Svia li ti se ili n e t a j pokret?
E: Ne svia mi se.
A: Dakle ga prekorava.
E: Dakako da ga korim.
A: P r e k o r a v a dakle onaj pokret d u h a koji je besprigovoran?
E: Ne p r e k o r a v a m onaj pokret d u h a koji je besprigovoran nego n e z n a m ima li ikakve krivice kad se n a p u t a nepromjenljivo
dobro te se okree p r e m a promjenljivima.
A: Kudi dakle ono to ne pozna.
E: Ne p r i t j e n j u j m e rijeju; rekoh n a i m e ne z n a m i m a li
ikakve krivice" htijui da se tako shvati kako bez s u m n j e postoji
krivica. J e r rijeju ne z n a m " svakako sam dovoljno ismijao sumn j u o oitoj stvari.
A: Vidi to je sasvim sigurna istina koja te prisilila da t a k o
h i t r o zaboravi ono to si maloas rekao. J e r ako t a j p o k r e t postoji po naravi ili nunosti, nipoto ne moe zasluiti prijekor. A
ti ga tako vrsto s m a t r a vrijednim prijekora da si mislio k a k o
s u m n j u o tako sigurnoj stvari t r e b a ak ismijati. Zato ti se dakle
crnilo da t r e b a tvrditi ili b a r s n e k o m s u m n j o m rei ono za to si
ti s a m uvjeren d a j e oito krivo? Rekao si naime: Ako je slobodna
volja t a k o d a n a da joj je t a j pokret n a r a v a n , onda se po n u n o s t i
Razmiljanje sugovornika zapoinje pitanjem o iskonu onog pokreta

S o f e r i ^ rr k r e e n d , n a JVS1U Pe gr ae dmoab rBa tej e0m

130

kakve^a^
ili provid-

okree k niim d o b r i m a t e se n e moe spoitnuti n i k a k v a krivica

ondje gdje vlada n a r a v ili n u n o s t " . Ali n i k a k o nisi smio s u m n j a t i
u to da n a m ona nije t a k o d a n a k a d n e s u m n j a u to d a je t a j
p o k r e t zasluio prijekor.
E: J a sam r e k a o da t a j p o k r e t zasluuje prijekor i d a m i se
stoga n e svia te n e mogu s u m n j a t i da ga t r e b a k a r a t i . Ali nijeem da t r e b a kriviti duu koja se t i m p o k r e t o m odvlai od nepromjenljivog dobra p r e m a promjenljivima ako je n j e z i n a n a r a v
t a k v a da je on n u n o pokree.
2. A: iji je to pokret za koji d o p u t a da ga svakako valja
kuditi?
E: Vidim ga u d u h u , ali ne z n a m iji je.
A: Zar zbilja nijee da je d u h p o k r e t a n t i m p o k r e t o m ?
E: N e nijeem.
A: Osporava li da je gibanje kojim se giba k a m e n gibanje
k a m e n a ? Ne velim za ono gibanje kojim ga m i pokreemo ili k a d
je p o k r e n u t n e k o m t u o m silom, kao k a d je b a e n p r e m a n e b u ,
nego za ono po kojem se on uslijed svoje teine okree i p a d a
p r e m a dolje.
E: Dakako da n e nijeem da je gibanje kojim je k a m e n , kao
to veli, p o k r e n u t te hiti p r e m a dolje, gibanje k a m e n a , no ono
je prirodno. Ali ako d u a i m a t a k o e r n a t a j nain svoje gibanje, sigurno je i ono naravno, pa zato n e moe s p r a v o m biti kar a n a j e r ak ako se kree u propast, prisiljena je ipak n u n o u
svoje naravi. S d r u g e p a k s t r a n e , b u d u i da n e s u m n j a m o da t a j
p o k r e t zasluuje prijekor, n a svaki nain t r e b a nijekati d a je naravan, pa stoga nije slian onom p o k r e t u kojim se k a m e n prirodno giba.
A: J e s m o li doli do ega u p r e t h o d n e dvije r a s p r a v e ?
E: Zasigurno jesmo.
A: V j e r u j e m dakle da se sjea k a k o smo u prvoj r a s p r a v i pou z d a n o saznali da d u h ni po emu n e postaje rob poude osim po
vlastitoj volji; jer n a t u s r a m o t u on n e moe biti prisiljen ni od
viega ni od j e d n a k o g a jer je to nepravedno, a ni od niega j e r
nije mogue. P r e o s t a j e dakle da m u je vlastit onaj p o k r e t kojim
volju za u i v a n j e m obraa od stvoritelja k stvorenju. Ako se dri
da t a j p o k r e t zasluuje prijekor - a zato ti se i inio o n a j t k o u
to s u m n j a vrijednim r u g a n j a - on n i k a k o nije n a r a v a n , nego je
hotimian te je u t o m e slian onom p o k r e t u kojim je k a m e n n o e n

131

p r e m a dolje: kao to je ovo vlastito k a m e n u , t a k o je ono dui; a

ipak nije slian u t o m e to k a m e n nije u s t a n j u sprijeiti p o k r e t
kojim je n o e n nanie, a d u h dok nee n e kree se t a k o da napustivi via dobra ljubi nia. I t a k o je ono gibanje k a m e n u prir o d n o dok je ovo dui hotimino. Odatle slijedi: ako n e t k o veli da
k a m e n grijei zato to svojom teinom tei nanie, neu rei da
je gluplji od samoga k a m e n a , ali se sigurno s m a t r a budalom; raz u m s k u d u u p a k okrivljujemo za grijeh k a d joj dokaemo da je
n a p u s t i v i via dobra n j i m a pretpostavila nia kako bi u n j i m a
uivala. P a to jo t r e b a zbog toga traiti odakle proizlazi t a j pok r e t kojim se volja okree od nepromjenljivog dobra k p r o m j e n ljivom d o b r u kad p r i z n a j e m o da on p r i p a d a samo dui t e je dragovoljan i stoga za osudu, a svako z n a n j e o toj stvari korisno je
i podobno za to da, poto smo osudili i zaustavili t a j pokret, n a u
volju o b r a t i m o od p a d a u v r e m e n i t e stvari k u i v a n j u u vjenom
dobru?
3. E: Vidim i n a neki nain dodirujem te s a m vrsto u v j e r e n
da je istinito to to veli. J e r n i t a n e osjeam t a k o vrsto i duboko koliko to da i m a m volju i da m e ona pokree da u neem
uivam; a n e nalazim to bih nazvao svojim ako volja kojom hou
i neu nije moja. Stoga ako to po njoj loe inim, k o m e to t r e b a
da pripiem ako n e sebi 2 ? Budui da m e stvorio Bog i n e inim
n i t a d o b r a osim po volji, dovoljno je vidljivo da mi j u je dobri
Bog poglavito za to dao. A da nije hotimian i stavljen u n a u
mo o n a j p o k r e t kojim se volja okree ovamo ili onamo, n e bi trebalo hvaliti ovjeka k a d okree neto p o p u t stoera volje k viim
d o b r i m a niti ga kuditi k a d ga okree k niima; i ne bi ga uope
trebalo opominjati da h t j e d n e postii vjena dobra n e marei za
ova i da n e ivi loe, nego da hoe ivjeti dobro. A tko god misli
da ovjeka n e t r e b a poticati n a to, t r e b a da b u d e izgnan iz broja
ljudi.

II. 4. E: Kad je t o m e tako, neizrecivo m e potresa kako to moe biti da Bog u n a p r i j e d zna za sve b u d u e stvari, a da mi ne
grijeimo ni po kakvoj nunosti. Tko god bi n a i m e rekao da se
neto moe drugaije dogoditi negoli kako je Bog u n a p r i j e d znao,
iao bi za tim da u najbezumnijoj bezbonosti u k i n e Boje predznanje. 3 Stoga ako je Bog u n a p r i j e d znao da e dobar ovjek sagrijeiti - a to mi m o r a priznati svaki koji sa m n o m ispovijeda
da Bog u n a p r i j e d z n a sve budue stvari - ako je dakle tako, ne
velim da ga nije trebao stvoriti - jer stvorio ga je dobrim i ni u
emu ne moe Bogu nakoditi grijeh onoga kojeg je on stvorio
dobrim, tovie u s t v a r a n j u on bijae pokazao svoju dobrotu, a
pokazao je takoer pravednost u k a n j a v a n j u i milosre u oslob a a n j u - n e velim dakle da ga nije t r e b a o stvoriti, ve velim ovo:
budui da je u n a p r i j e d znao da e sagrijeiti, bilo je n u n o da se
ono zbude to je Bog u n a p r i j e d znao da e biti. Kako je dakle
volja slobodna, gdje se pokazuje tako neizbjena n u n o s t ?
5. A: estoko si pokucao n a milosre Boje. N e k a se pojavi i
n e k a otvori onima koji kucaju. 4 Mogu si misliti da se ovim pitan j e m mui najvei dio ljudi samo zato to ne t r a e zduno t e su
bri u ispriavanju negoli u p r i z n a v a n j u svojih grijeha. 5 Ili p a k
radije s m a t r a j u da ljudskim s t v a r i m a ne upravlja n i k a k v a Boja
providnost; 6 i dok se duom i tijelom podaju sluajnostima (fortuitis casibus), oni se p r e d a j u p o u d a m a da ih u d a r a j u i r a z d i r u
j e r odredbe Boje nijeu, a ljudske v a r a j u te misle da pod okriljem
sree odbijaju one koji ih optuuju; n j u si p a k obiavaju predoavati i slikati slijepom, t a k o da su oni ili bolji od nje za koju misle
ini se da je Ciceron nijekao Boje predznanje kako bi spasio ovjekovu slobodu, usp. De civ. Dei 5, 9-10. Za Augustina je to lana dilema nastala iz konfuznog poimanja reda uzronosti i pojma nunosti:
nae htijenje odnosno svi voljni ili slobodni ini po samoj svojoj biti
su takvi, a Boje predznanje za njih nije uzrokom nunosti koji bi ih
predeter minirao.
4

Razumska dua (animus = um i volja zajedno i u jedinstvu) i njezin

pokret (umski i voljni) tvore jednu jedinstvenu zbiljnost koja se ne da
dijeliti; time je zajameno jedinstvo voljne moi i autonomija voljne
odluke suelice onome to valja initi. ovjek kao animus ima slobodnu mo raspolaganja samim sobom, pa je stoga i nositelj odgovornosti.

136 135

Usp. Mt 7, 7; Lk 11, 9.
Rije je, ini se, o manihejcima koji nisu zduni traitelji i spremni
su ispriati vlastite grijehe pripisujui ih zloj naravi koja je u njima,
usp. Confessiones 5, 10, 18; 7, 3, 4-5; 9, 4, 10.

Epikur i njegovi sljedbenici dre da je zlo u svijetu dovoljan dokaz

protiv Boje providnosti (usp. Laktancije, De ira Dei 13; PL 6).

da n j i m a upravlja ili p a k priznaju da s istom sljepoom ovo misle

i govore. I doista, nije b e z u m n o priznati da oni sve r a d e voeni
t a k v i m sluajnostima k a d a radei propadaju. Ali, kako mi se ini,
u drugoj naoj raspravi dosta smo razglabali protiv ovoga mnijen j a p u n o g najlue i n a j b e z u m n i j e zablude 7 . Drugi su pak, m a k a r
se n e u s u d e nijekati da ljudski ivot vodi Boja providnost, ipak
u bezbonoj zabludi skloniji s m a t r a t i da je ona ili n e m o n a ili
n e p r a v e d n a ili zla negoli da u poniznoj pobonosti ispovjede svoje
grijehe. 8 A kad bi svi ovi podnijeli da b u d u uvjereni kako je onda
kad razmiljaju o najboljem, n a j p r a v e d n i j e m i najmonijem Boja
mo, pravednost i dobrota daleko vea i uzvienija od bilo ega
to razmiljanjem dokue, te kad bi shvatili kako bi p r o m a t r a j u i
sami sebe trebali Bogu zahvaliti ak d a j e htio da oni b u d u niima
negoli jesu i kad bi zavapili iz najdublje n u t r i n e svoje savjesti:

Rekoh, Gospodine, smiluj mi se, izlijei mi duu jer tebi sagrijeih!9, bili bi voeni k m u d r o s t i tako sigurnim p u t o v i m a Bojega
milosra da ne bi postali n a d u t i zbog otkrivenih stvari niti u z r u j a n i j e r ih nisu pronali, nego bi po spoznavanju postali spremniji
da ih vide, a po n e p o z n a v a n j u krotkiji da ih trae. A pogledaj kako u tebi, koji si bez s u m n j e u to uvjeren, lako odgovoriti n a
tako teko p i t a n j e poto mi bude neto malo odgovorio kad t e
b u d e m pitao.

III. 6. Sigurno te n a i m e s m e t a i udi se t o m e k a k o to da nije

protuslovno i odbojno to da Bog unaprijed znade sve b u d u e stvari i da mi n e grijeimo po nunosti, nego po volji. Veli: ako Bog
u n a p r i j e d znade da e ovjek sagrijeiti, n u n o je da grijei. Ako
je p a k nuno, onda n e m a odluke volje u grijeenju, nego je t u
prije neizbjena i nepromjenljiva nunost. J a m a n o se boji da iz
7

Usp. gore 2, 17, 45.

Ovo se tie manihejaca kojima Augustin esto predbacuje nedosljedan

i manjkav pojam Boga. Prema njihovom uenju providnost dobroga
Boga nije u stanju da se odupre pohlepi i navali Boga mraka i njegovih igens tenebrarum); due trpe ne zato to su krive, nego jer to ipak
na neki nain ovisi o Bogu, usp. Confessiones 7, 2, 3. Nasuprot tome
ovdje se navode elementi koji vode k naputanju manihejske zablude
i koje Augustin poznaje iz vlastitog iskustva, usp. Confessiones 7!
9

Ps 41 (40), 5; usp. Confessiones 4, 3, 4.

136

tog r a z m i l j a n j a n e bi slijedilo to da ili bogohulno zanijeemo kako Bog u n a p r i j e d poznaje sve b u d u e stvari ili d a - ako to n e
moemo zanijekati - p r i z n a m o kako n e grijeimo po volji, nego
po nunosti. S m e t a li t e neto drugo?
E: N i t a drugo zasada.
A: Ti dakle s m a t r a da se svekolike stvari koje Bog u n a p r i j e d
znade ne zbivaju po volji, nego po nunosti.
E: Ba t a k o mislim.
A: P r o b u d i se n a p o k o n i p r o m o t r i malo samoga sebe p a m i
reci, ako moe, k a k v u e volju imati s u t r a : da grijei ili da p r a vo ini?
E: N e znam.
A: Kako? Misli li da ni Bog to n e zna?
E: Nikako n e b i h to pomislio.
A: Ako on dakle poznaje tvoju s u t r a n j u volju i p r e d v i a b u dua h t i j e n j a svih ljudi, bilo onih koji postoje bilo onih koji e
doi, on jo mnogo vie u n a p r i j e d vidi to e uiniti s pravednicim a i nepravednicima.
E: Dakako, ako velim da Bog u n a p r i j e d p o z n a j e m o j a djela, s
jo veom sigurnou bih se usudio rei da on u n a p r i j e d p o z n a j e
svoja vlastita djela te da sasvim s i g u r n o predvia to e uiniti.
A: A zar se n e boji da ti se stoga n e bi reklo k a k o ak i on,
to god inio, n e djeluje po volji, nego po nunosti, ako se n a i m e
po nunosti, a n e po volji zbiva sve to Bog u n a p r i j e d z n a d e ?
E: Kad s a m rekao da se po n u n o s t i zbiva sve ono to Bog
u n a p r i j e d znade da e se dogoditi, imao s a m u vidu ono to se
zbiva u njegovom stvorenju, a n e u n j e m u . To se n a i m e n e zbiva,
ve n e p r e s t a n o jest.
A: Bog dakle n i t a n e ini u svojem stvorenju.
E: O n j j e d n o m za svagda ustanovio n a koji e se n a i n sprovoditi red njegovoga svijeta to g a j e stvorio, j e r on n e r a s p o r e u j e
n i t a po novoj volji.
A: Zar nikoga n e ini blaenim?
E: Dakako da ini.
A: On to sigurno ini kad onaj to postaje?
E: Tako je.
A: Ako primjerice b u d e postao b l a e n i m za godinu d a n a , on
e t e uiniti blaenim za godinu dana.
E: Da.
A: On dakle z n a d e ve d a n a s to e uiniti za godinu d a n a .

135

E: Oduvijek on to z n a unaprijed; slaem se da on i sada to

z n a d e u n a p r i j e d , ako e to t a k o biti.
7. A: Reci molim te, nisi li ti njegovo stvorenje i n e dogaa li
se tvoje blaenstvo u tebi?
E: Sigurno s a m i njegovo stvorenje i u m e n i e biti to da u
biti blaen.
A: Tvoje e se dakle blaenstvo zgoditi po Bojem djelovanju,
ali n e po volji, nego po nunosti.
E: Njegova volja za m e n e je n u n o s t .
A: Bit e dakle blaen protiv volje.
E: Da m i j e mogue biti blaenim, ve bih to zasigurno bio. P a i
sada hou, a nisam, jer ne inim blaenim sam sebe ve m e on ini.
A: Izvrsno klie istina iz tebe! J e r ti n e bi mogao osjetiti da
je ita u naoj moi ako n e ono to inimo k a d a hoemo. Zato
n i t a nije toliko u naoj moi koliko je to s a m a volja. O n a n a m
je n a i m e o d m a h i bez odlaganja n a raspolaganju im hoemo.
T a k o s p r a v o m moemo rei: Ne starimo po volji, nego po nunosti", ili: Ne u m i r e m o po volji, nego po nunosti", ili: Ne obolij e v a m o po volji nego po n u n o s t i " i bilo to drugo takovo; ali tko
bi se, m a bio i luak, usudio rei: Mi neemo voljom"? Zato, mak a r Bog u n a p r i j e d znao n a a b u d u a htijenja, iz toga ne slijedi
da mi n e t o hoemo, ali n e voljom. J e r i ono to si rekao o blaenstvu, da n a i m e n e postaje blaenim sam po sebi, rekao si t a k o
kao da j a to nijeem; no velim, kad b u d e blaen, bit e to n e
protiv volje, nego j e r hoe t o biti. Ako dakle Bog u n a p r i j e d z n a d e
za tvoje b u d u e blaenstvo - i n e moe se drugaije neto zgoditi,
a da on to u n a p r i j e d nije znao, inae n e m a p r e d z n a n j a - ipak
odatle n i s m o prisiljeni misliti kako e biti blaen, a da to nee,
to je k r a j n j e b e z u m n o i daleko od istine. A kao to ti Boje predznanje, koje je i d a n a s sigurno glede tvojeg b u d u e g blaenstva,
n e u k i d a volju za blaenstvom kad zapoinje bivati blaenim,
t a k o i volja koja zasluuje prijekor, ako je b u d e u tebi, nee stoga
n e biti volja to je Bog za n j u u n a p r i j e d znao. 1 0
Boje predznanje i slobodna ljudska volja za Augustina nisu u protuslovlju. Ako naime postoji Boje predznanje, nije protuslovno misliti
da ono predvia razvoj dogaaja i njihove uzroke koji postoje jer to
Bog hoe i zbog kojih e se dogaaji dogaati. Meu njima je, u ljud-

136

8. P a promisli molim te, u kolikoj se to sljepoi veli: Ako je

Bog u n a p r i j e d poznavao moju b u d u u volju i b u d u i da se n i t a
ne moe dogoditi, a da on to nije u n a p r i j e d znao, n u n o je da j a
hou ono to je on u n a p r i j e d znao; ako je p a k to nuno, m o r a se
p r i z n a t i da j a to hou n e po volji, nego po n u n o s t i " . O jedinstven e li ludosti! P a kako da se dakle zbude ita od onoga to je Bog
u n a p r i j e d znao ako n e b u d e volje za koju je on u n a p r i j e d kao buduu znao? Ostavljam po s t r a n i onu isto t a k v u n a k a z n o s t za koju
maloas r e k o h da j u je izrekao isti onaj ovjek: Nuno je da t a k o
hou"; on, poto je pretpostavio nunost, sada se upinje da u k i n e
volju. Ako je n a i m e n u n o da hoe, odakle e htjeti 1 1 k a d a volje
nee biti? A ako on to n e bi rekao u t o m smislu, nego bi rekao
da n e m a u moi s a m u volju, jer je n u n o da hoe, prigovorilo bi
m u se iz onoga to si ti sam rekao kad s a m te pitao hoe li biti
blaen protiv volje. Odgovorio si n a i m e da bi ve bio blaen kad
bi ti to bilo mogue; j e r rekao si da hoe, ali da jo n e moe. A
j a d o m e t n u h da iz tebe klie istina. Doista, n e moemo zanijekati
da i m a m o mo ako n a m n e m a n j k a to da hoemo; a dok hoemo,
zapravo uope neemo ako n a m nedostaje s a m a volja. Ako se p a k
to n e moe dogoditi da dok hoemo mi zapravo neemo, onda oni
koji hoe zasigurno i m a j u volju; i nita drugo nije u moi osim
onoga to i m a j u oni koji hoe. N a a volja dakle uope n e bi bila
volja k a d n e bi bila u naoj moi. Ali, budui da n a m je u moi,
slobodna n a m je. Nije n a m n a i m e slobodno ono to n e m a m o u
moi, ili ono to i m a m o n e moe n a m n e biti slobodno. 1 2 T a k o
skom djelovanju, takoer individualna volja koju Augustin gleda u
granicama njezina prostora i njezine moi djelovanja, a to je upravo
htjeti vie dobro ili nie dobro (okret od viega k niemu jest zlo).
Volja koja grijei (voluntas culpabilis) i volja za blaenstvom (voluntas
beatitudinis) ne prestaju biti autonomne volje zato to Bog unaprijed
poznaje njihove uinke. Bog naime predvia ba autonomnu volju.
Augustin istie apsurdnost onog razmiljanja koje ne vodi rauna o
tome da je volja originarna datost koja je po definiciji oprena nunosti. Budui d a j e volja causa sui (sama svoj uzrok), odakle da joj doe
htijenje (unde volet) ako je kao sposobnost zanijekana?
Augustin ovdje razlikuje volju shvaenu kao narav koja hoe blaenstvo (to je njezin naravni cilj") i volju kao sposobnost duha. Ono
prvo ne postie se samim time to se hoe, pa to utoliko nije u naem
raspolaganju. Ovo drugo jest odmah u naem raspolaganju: dovoljno
je htjeti htijenje" ili volju - ona je ve tu!

135

biva da ne nijeemo kako Bog unaprijed poznaje sve budue stvari, a da mi ipak hoemo ono to hoemo. J e r ako Bog u n a p r i j e d
poznaje n a u volju, ona koju on u n a p r i j e d poznaje doista e i biti
ona sama. Bit e dakle volja jer volju u n a p r i j e d poznaje. I nee
moi biti volja ako nee biti u moi. On dakle u n a p r i j e d poznaje
t a k o e r mo. Meni se dakle n e ukida mo uslijed njegova predznanja; ona e mi jo sigurnije pripadati ba zato j e r je onaj ije
se p r e d z n a n j e n e v a r a u n a p r i j e d znao da u je imati. 1 3
E: Evo, n e nijeem vie kako je n u n o da se zbude togod je
Bog u n a p r i j e d znao te d a j e on u n a p r i j e d poznavao i nae grijehe,
a da n a m volja ipak ostane slobodna i ostavljena u naoj moi.

IV. 9. A: to te dakle smeta? Zar e moda zanijekati, zaboravivi to je n a prvi razgovor raspravio, da mi grijeimo bez
ikakve prisile bilo ega vieg, nieg ili jednakog 1 4 nego po toj volji?
E: Ne u s u u j e m se zanijekati nita od toga. No ipak priznaj e m da mi jo nije razvidno kako si ne protuslove te dvije stvari:
Boje p r e d z n a n j e naih grijeha i n a slobodni odabir u grijeenju.
N u n o je n a i m e da p r i z n a m o kako je Bog p r a v e d a n i da i m a predznanje. Ali htio bih znati po kojoj e to pravednosti on kazniti
grijehe koji se n u n o dogaaju, ili drugaije: n a koji to nain nije
n u n o da se zbude ono to je on unaprijed znao da e biti; ili opet
drugaije: n a koji se to nain ne m o r a pripisati stvoritelju to god
je n u n o da se zbude u njegovu stvorenju.
10. A: O t k u d a ti se ini da je na slobodan odabir protivan
Bojem p r e d z n a n j u ? J e r je to p r e d z n a n j e ili jer je to Boje predznanje?
E: Prije jer je Boje.
13

14

Evodijeva polazna potekoa razrjeava se u paradoksnom obratu: upravo Boje predznanje sigurno jami da e ljudska slobodna volja
djelovati upravo kao slobodna.
Usp. gore 1, 10, 20 - 1, 11, 21; 3, 1, 2; ovdje se postavljaju pitanja o
kojima e se raspravljati u prvoj polovici tree knjige. Najveu pozornost Augustin posveuje treem pitanju: kako da se ne pripie odgovornosti stvoritelja sve ono to se u stvorenju dogaa, napose zlo?
(Usp. 3, 5, 12 - 3, 16, 46; usp. ve ranije u prvoj knjizi 1, 10, 20 - 1,
11, 21.)

136

A: to dakle? Kad bi ti u n a p r i j e d znao da e n e t k o sagrijeiti,

n e bi bilo n u n o da on sagrijei?
E: Naprotiv, n u n o bi bilo da sagrijei. J e r drugaije to n e bi
bilo moje predznanje kad ne bih unaprijed znao ono to je sigurno.
A: N u n o je dakle da se dogaa ono to je Bog u n a p r i j e d znao,
ali n e zato to se radi o Bojem p r e d z n a n j u , ve s a m o zato j e r se
radi o p r e d z n a n j u ; ako p r e d z n a n j e n e z n a u n a p r i j e d ono to je
sigurno, onda njega uope n e m a .
E: Slaem se. Ali emu to?
A: J e r , ako se ne v a r a m , ti n e sili da o d m a h sagrijei onaj
za kojega zna da e sagrijeiti, niti ga samo tvoje p r e d z n a n j e sili
da sagrijei p r e m d a e bez s u m n j e sagrijeiti; j e r inae ti n e bi
u n a p r i j e d znao da e to biti. P r e m a tome, kao to si n e protuslovi
to dvoje, da si n a i m e ti svojim p r e d z n a n j e m znao to e d r u g i po
svojoj volji uiniti, t a k o i Bog n e silei nikoga n a grijeh u n a p r i j e d
vidi one koji e po svojoj volji sagrijeiti.
11. Zato dakle da njegova p r a v e d n o s t n e k a z n i ono to se
dogodilo i to njegovo p r e d z n a n j e nije iznudilo? J e r kao to ti iz
svoga sjeanja ne sili da b u d e uinjeno ono to j e prolo, t a k o ni
Bog iz svoga p r e d z n a n j a n e sili da b u d e uinjeno ono to je budue. I kao to se ti sjea n e k i h stvari koje si poinio, a ipak nisi
sve poinio ega se sjea, t a k o i Bog u n a p r i j e d z n a d e sve ono
ega je on sam autor, a ipak nije on a u t o r svega onoga to u n a prijed zna. A ega on nije zao autor, toga je on p r a v e d a n osvetnik.
Polazei odatle shvati po kojoj p r a v e d n o s t i Bog k a n j a v a grijehe
j e r n e ini on ono to je znao d a e biti. Ako n a i m e zbog t o g a nije
d u a n udariti k a z n o m grenike j e r predvia da e sagrijeiti, on
t a k o e r nije d u a n dati n a g r a d u o n i m a koji ine dobro j e r on jedn a k o predvia i to da e oni initi dobro. Naprotiv, mi p r i z n a j e m o
da u njegovo p r e d z n a n j e spada i to da m u nije skriveno n i t a od
onog budueg, a u njegovu pravednost to da grijeh, j e r je voljom
poinjen, po njegovoj odluci isto t a k o n e biva n e k a n j e n kao to
i p r e d z n a n j e n e sili da se on zbude. 1 5
Boje predznanje spojivo je i podnosi se s ljudskom slobodom jer Bog
je slobodu zamislio kao unutarnje slobodnu, tj. jedina njezina nunost
sastoji se u tome da ne moe ne biti slobodna. Upravo stoga nema
neke nune uzrono-posljedine veze izmeu Bojeg predznanja i slo-

135

V. 12. O n o p a k to si stavio n a t r e e m j e s t o - k a k o se to Stvor i t e l j u n e bi m o r a l o p r i p i s a t i to god se u njegovom s t v o r e n j u dog a a - n e e lako s r u i t i pravilo pobonosti za koje dolikuje da ga
se sjetimo: m i s m o d u n i zahvaljivati svome Stvoritelju. Zaista,
n j e g o v a n e i z m j e r n o dareljiva d o b r o t a n a j p r a v e d n i j e bi bila hval j e n a a k d a n a s je i stvorio n a n e k o m n i e m s t u p n j u s t v o r e n j a .
M a k a r j e n a a d u a g r i j e s i m a i s k v a r e n a , i p a k j e uzvienija i bolja
negoli d a j e p r o m i j e n j e n a u ovo vidljivo svjetlo. 1 6 A z a s i g u r n o vidi koliko hvale Boga r a d i izvrsnosti ovoga svjetla ak i o n e d u e
koje s u se p r e d a l e t j e l e s n i m osjetilima. Stoga n e k a t e vie n e smet a j e r se p r e k o r a v a j u g r e n e due, d a n e bi u svom srcu r e k a o
k a k o bi bilo bolje d a ih n e m a . J e r one su k a r a n e u u s p o r e d b i sa
s a m i m a sobom dok se pomilja k a k v e bi bile da n i s u h t j e l e grijeiti. 1 7 N o n j i h o v stvoritelj, Bog, v r i j e a n j e n a j d i v n i j i h h v a l a za
koje j e ovjek sposoban n e s a m o z a t o to ih p r a v e d n o stavlja u
r e d k a d a grijee nego i z a t o to ih j e stvorio t a k v i m a d a ak i k a d
su u m r l j a n e grijesima u d o s t o j a n s t v u ih ni n a koji n a i n n e
n a t k r i l j u j e t j e l e s n o svjetlo zbog kojega je on t a k o e r s p r a v o m
hvaljen.
13. O p o m i n j e m t e pazi t a k o e r d a n e bi m o d a r e k a o n e ono
k a k o bi bilo bolje d a ih n e m a , nego d a veli k a k o j e t r e b a l o da
bodnog samoodreenja volje; kad bi slobodna volja bila determinirana, ona bi bila sama u sebi protuslovna i ne bi bilo nikakvog razloga
za to da ju je Bog zamislio kao slobodnu. Time je Augustin, ini se,
rijeio teorijski problem odnosa predznanja i slobode. - U slijedu izlaganja Augustin postavlja pravilo o dunosti pohvale stvoritelja pomou kojeg namjerava nai odgovore na pitanja koja se nameu u svezi
s kritikom stvoritelja zbog zala u njegovom stvorenju.
16

17

Vidljiva svjetlost za Augustina je najvia meu svim osjetilnim zbiljnostima: [...] svjetlost je ono to je u tijelu najtananije (subtilissimuni) i stoga dui blie negoli sve ostalo", De Genesi ad litteram 12,
16, 32; usp. dolje 3, 5, 16. Plotin koristi metaforu svjetla koje prolazi zrakom da bi pokazao kako je dua prisutna u tijelu, usp. Enn. 4,
3, 32.
Svaku zbiljnost valja uoiti u usporedbi sa samom sobom (in sui comparatione) ili s kojom drugom zbiljnou koja je iste vrste i istog ontolokog reda. Ovo osnovno pravilo Augustinove protumanihejske polemike temelji se na razlikovanju umskog i osjetilnog reda te na hijerarhijskoj rasporedbi bia unutar svakog od tih redova, usp. Confessiones 7, 13, 19-20.

136 135

b u d u drugaijima. to god ti se n a i m e po z d r a v o m r a z u m u p r e d stavilo kao bolje, z n a j da je to stvorio Bog k a o stvoritelj sviju dob a r a . A nije z d r a v r a z u m , nego z a v i d n a slabost k a d pomisli da
j e n e t o t r e b a l o biti stvoreno boljim t e h t j e t i da n e n a s t a n e n i t a
nie, kao k a d bi - poto si u p r o oi u n e b o - htio da z e m l j a n e bi
bila stvorena; sasvim n e p r a v e d n o . Tvoje spoitavanje bilo bi p r a vedno k a d bi, ostavivi po s t r a n i nebo, vidio da je s t v o r e n a s a m o
zemlja, j e r bi r e k a o da je o n a t r e b a l a biti s t v o r e n a t a k v o m k a o
to bi mogao zamisliti nebo. A k a d bi dakle spazio da je s t v o r e n o
ono p r e m a ijem izgledu si htio da b u d e izvedena zemlja, ali da
se to n e zove zemlja, nego nebo, u v j e r e n s a m da ako n e bi bio
p r e v a r e n n e k o m boljom stvari, nipoto n e bi t r e b a o zavidjeti to
j e stvoreno n e k o nie bie i da je to zemlja. 1 8 U toj p a k zemlji,
ve p r e m a n j e z i n i m dijelovima, postoji tolika r a z n o v r s n o s t d a se
n i t a to s p a d a u izgled zemlje ne p r e d s t a v l j a o n o m e koji r a z m i lja, a da to u svoj njezinoj veliini nije stvorio Bog, stvoritelj svega. I zaista, od najplodnije i najljupkije zemlje k o r a k po k o r a k se
t a k o prispjeva p r e k o onoga to je u sredini sve do n a j n e r o d n i j e i
n a j n e p l o d n i j e da se n i t a n e u s u u j e p r e k o r i t i osim u u s p o r e d b i
s boljim, te se p r e k o svih s t u p n j e v a hvale t a k o u s p i n j e d a otkrije
n a j v i u v r s t u zemlje, a da ipak nee da o n a b u d e j e d i n a . A t e k
i z m e u sve zemlje i n e b a kolika li je razlika! J e r i z m e u n j i h se
stavljaju v l a n a i plinovita priroda, a iz t i h etiriju e l e m e n a t a razl i k u j u se izgled i drugi oblici stvari koje m i n e m o e m o izbrojiti,
a Bog ih broji. Moe dakle biti n e t o u prirodi to svojim r a z u m o m n e moe zamisliti. N o n e moe n e biti ono to zamilja
i s t i n s k i m r a z m i l j a n j e m . P a i n e moe u s t v o r e n j u zamisliti
n e t o bolje to bi bilo pobjeglo tvorcu stvorenja. Kad p a k l j u d s k a
dua, koja j e po svojoj n a r a v i p o v e z a n a s b o a n s k i m z a m i s l i m a 1 9
o kojima ovisi, veli: Bolje d a p o s t a n e ovo negoli ono", ako veli
ono pravo i vidi to to veli, o n a to vidi u onim z a m i s l i m a s k o j i m a
18

O tome kako su u svijetu nuno suprisutne razliite i raznovrsne

komponente koje doprinose njegovoj harmoniji razmiljali su ve stoici (Krizip) i posebno Plotin, usp. Enn. 3, 2, 11. Augustinu je ta ideja
vana u polemici protiv manihejaca koji nisu shvaah hijerarhijski
ureeno postojanje raznih dobara u stvorenju Bojem.
Rationes divinae = boanske zamisli, ideje u Bojem umu- usp De
div. guaest. 83, q. 46.
'

je povezana. N e k a o n a dakle v j e r u j e da je Bog uinio to je po

i s t i n s k o m r a z m i l j a n j u spoznala da je on t r e b a o uiniti ak i k a d
toga n e vidi m e u s t v o r e n i m s t v a r i m a , j e r je, i k a d oima n e bi
mogla vidjeti nebo, ali bi ipak po i s t i n s k o m r a z m i l j a n j u zakljuila d a j e neto t a k v o t r e b a l o biti stvoreno, m o r a l a povjerovati d a
je ono stvoreno m a k a r ga nije oima vidjela. N e bi n a i m e milju
vidjela da to t r e b a biti stvoreno, osim u o n i m z a m i s l i m a po kojim a je sve stvoreno. A ono ega ondje n e m a , n i t k o n e m o e istinskim r a z m i l j a n j e m vidjeti n a p r o s t o stoga to nije istina. 2 0
14. Veina ljudi v a r a se u t o m e to o n d a k a d a su u m o m spazili ono bolje n e t r a e to oima n a p r i k l a d n i m m j e s t i m a ; k a o k a d
bi se netko, pojmivi r a z u m o m s a v r e n u okruglost, ljutio to n e
nalazi t a k v a o r a h a ako n i k a d a nije vidio n e k o drugo okruglo tijelo
osim ovakvoga ploda. T a k o se n a i m e p o n a a j u neki k a d a n a j i s t i n skijim r a z u m o m vide d a j e bolji onaj stvor koji, uvren u Bogu,
m a k a r imao slobodnu volju ipak n i k a d nije sagrijeio, t e k a d vide
grijehe ljudi, j a d i k u j u n e radi toga da p r e s t a n u grijeiti, nego zato
to s u stvoreni, p a vele: Mogao n a s je stvoriti t a k v i m a da uvijek
hoemo uivati u njegovoj nepromjenljivoj istini i n i k a d a n e grijeiti". N e k a ovi ne bue i n e k a se n e srde j e r on ih nije prisilio
da grijee t i m e to je stvorio one kojima je dao mo da grijee ako
hoe; t a k v i su neki aneli koji niti su i k a d a sagrijeili niti e i k a d a
sagrijeiti. Stoga ako t e r a d u j e stvor koji zbog v e o m a u p o r n e volje
n e grijei, n e smije se s u m n j a t i da ga po i s p r a v n o m p r o s u i v a n j u
vie cijeni od onoga koji grijei. Ali kao to m u ti daje p r e d n o s t
u r a z m i l j a n j u , t a k o m u je i Bog stvoritelj dao p r e d n o s t u u r e 20

Temelj ovih Augustinovih misli jest ideja o postojanju dobrog Boga

koji je sve stvorio u skladu s kriterijima koji nisu u suprotnosti s
njegovom biti kao bia najvie dobrote. Ukoliko je naime Bog uzrokom postojanja svega to jest i razlogom ili svjetlom sveg ljudskog
istinskog spoznavanja, on nije mogao, a da ne stvori sve ono to na
razum uspijeva zamisliti kao najbolje mogue i neprotuslovno s najboljim pojmom to ga o Bogu trebamo imati (usp. gore 2, 2, 4 i bilj. 6).
Odatle provire Augustinov optimizam s obzirom na stvorenja; matrica mu je kranska, a slui se plotinskim analizama da bi istaknuo
ontoloku i moralnu superiornost nevidljivog nad vidljivim, duhovnog
nad materijalnim te ilustrirao dobrotu sveg stvorenog svijeta; usp.
o izvorima Augustinovih inspiracija F. de Capitani, nav. dj., str.
192-209.

136 135

e n o m r e d u bia. V j e r u j da postoji t a k a v stvor u viim p r e d j e l i m a

n e b e s k e uzvienosti, j e r ako j e stvoritelj iskazao d o b r o t u u stvar a n j u onog s t v o r a ije j e b u d u e grijehe predvidio, on t u d o b r o t u
n i k a k o n e bi u s k r a t i o da stvori s t v o r a za kojeg j e z n a o d a nee
sagrijeiti.
15. O n a j n a i m e uzvieni stvor i m a svoje n e p r e k i d n o b l a e n stvo u p o s t o j a n o m u i v a n j u svoga stvoritelja, to on i z a s l u u j e
zbog p o s t o j a n e volje d a se dri p r a v e d n o s t i . Zatim, svoj r e d i m a
i o n a j greni stvor j e r j e u grijesima izgubio blaenstvo, ali nije
izgubio sposobnost da ponovo s t e k n e blaenstvo. O v a j z a s i g u r n o
nadilazi onoga kojeg vrsto dri p o s t o j a n a volja z a g r i j e e n j e m ;
i z m e u ovoga i onog prvog, koji t r a j n o ostaje u volji za p r a v e d nou, n e k u s r e d i n u p o k a z u j e o n a j stvor koji opet p r i m a svoju
veliinu po p o n i z n o s t i k a j a n j a . J e r o n o m s t v o r u za kojeg j e u n a prijed znao n e s a m o da e sagrijeiti nego da e ak u s t r a j a t i u
volji za grijeenjem Bog nije u s k r a t i o svoju p o d a n u d o b r o t u t a k o
d a ga n e bi bio stvorio. Kao to j e n a i m e bolji k o n j koji ide u k r i v o
od k a m e n a koji zato n e ide u k r i v o j e r m u m a n j k a vlastito k r e t a n j e
i osjeanje, t a k o je izvrsniji stvor koji iz slobodne volje grijei od
onoga koji zato n e grijei j e r n e m a slobodne volje. I k a o to b i h
hvalio vino koje j e u svojem r o d u dobro, a k u d i o t i m v i n o m opij e n o g ovjeka, i p a k bih dao p r e d n o s t t o m prije p r e k o r e n o m i jo
p i j a n o m ovjeku p r e d o n i m h v a l j e n i m v i n o m kojim se on opio,
t a k o i tjelesni stvor s p r a v o m t r e b a biti h v a l j e n n a svom s t u p n j u ,
dok valja p r e k o r a v a t i one koji su se zbog njegovog n e u m j e r e n o g
k o r i t e n j a odvratili od istine; m a k a r ovi isti sa svoje s t r a n e ve
bili iskvareni i n e k a k o opijeni, i p a k ih se zbog d o s t o j a n s t v a n a r a vi, a n e zbog zasluge m a n a , vie cijeni od onog s t v o r a koji j e u
svom r e d u v r i j e d a n pohvale, dok j e n j i h l a k o m o s t p r e m a n j e m u
upropastila.
16. B u d u i da je dakle s v a k a d u a bolja od svake t j e l e s n e stvari t e s v a k a g r e n a dua, k a m o god o n a bila pala, ni po k a k v o j
p r o m j e n i n e postaje tijelom n i t i joj se uope o d u z i m a to d a j e d u a
i n i k a k o n e gubi to d a j e bolja od t j e l e s n e stvari, a m e u t j e l e s n i m
s t v a r i m a svjetlo dri prvo mjesto, dosljedno j e d a se z a d n j a d u a
cijeni vie od p r v e t j e l e s n e stvari; i m o e se dogoditi d a se od tijela
n e k e due vie cijeni n e k o d r u g o tijelo, no n i k a k o to d a bi se tje-

lesa vie cijenila od s a m e due. Zato dakle d a n e b u d e h v a l j e n

Bog; tovie, zato d a n e b u d e h v a l j e n neizrecivom p o h v a l o m on
koji, k a d j e stvorio d u e to k a n e t r a j n o o s t a t i u z a k o n i m a p r a vednosti, stvorio je i d r u g e z a koje je predviao d a e ili sagrijeiti
ili ak u s t r a j a t i u grijesima i j e r su i t a k v e bolje od onih koje n e
m o g u grijeiti j e r n e m a j u n i k a k v e r a z u m s k e i slobodne odluke
volje 2 1 ? P a ipak, ak su i ove bolje od bilo kojeg n a j s j a j n i j e g sjaja
kojih m u d r a g o t j e l e s n i h s t v a r i to ga n e k i aste kao s u n o s t 2 2
s a m o g a n a j v i e g a Boga, d a k a k o s n a j v e o m z a b l u d o m . P a ako j e
u r e d u t j e l e s n i h stvorova, od zvjezdanih k o r o v a p a sve do b r o j a
n a i h vlasi n a glavi, ljepota d o b r i h s t v a r i s t u p n j e v i t o t a k o s k u p a
sloena d a b i se sasvim n e z n a l a k i reklo: to je to? I e m u to?"
- a sve j e s t v o r e n o u svom r e d u - koliko li bi se jo vie n e z n a l a k i
reklo t o o bilo kojoj dui k o j a e bez s u m n j e nadvisiti d o s t o j a n s t v o
svih t j e l e s n i h s t v a r i m a koliko velik bio g u b i t a k ili m a n j a k njezina uresa?
17. N a j e d a n n a i m e n a i n p r o c j e n j u j e r a z u m , a n a d r u g i n a vada. R a z u m p r o c j e n j u j e svjetlom istine k a k o bi po p r a v i l n o m sud u p o d r e d i o nie v i e m u ; n a v a d a se p a k , r a d i u o b i a j e n e u d o b n o sti, ponajee p r i k l a n j a t o m e d a vie cijeni ono za to i s t i n a uvjer a v a d a j e m a n j e vrijedno. 2 3 K a d n a i m e r a z u m zbog velike razlike
vie cijeni n e b e s k a negoli z e m a l j s k a tijela, t k o od p u t e n i h ljudi
i p a k n e bi vie volio d a n a n e b u b u d e m n o g o m a n j e zvijezda negoli d a n a njegovoj njivi u z m a n j k a j e d a n g r m i ili u s t a d u j e d n a
k r a v a ? Ali k a o to oni ljudi koji su po dobi stariji ili sasvim prez i r u ili z a s i g u r n o strpljivo i e k u j u d a b u d u ispravljeni n a z o r i djece koja vie vole d a u m r e bilo koji od ostalih ljudi negoli n j i h o v
vrapi - t i m vie ako j e dotini ovjek u a s a n , a vrapi blagog l a s a n i lijep - t a k o se t r e b a j u n a v i k n u t i i ovi koji u z d i z a n j e m
Rationale ac liberum voluntatis arbitrium = razumska i slobodna
odluka volje (arbitrium = sud, odluka, odabir, izbor); sintetika formula prema kojoj su razum i volja u samom temelju slobode.
22

Substantia

23

Opozicija izmeu razuma shvaenog kao mo ispravnog prosuivanja

i obiaja ili navade (usus) kao nereflektirane prakse ili uobiajenog
postupanja potjee od stoika, a Augustinu je posredovana po Ciceronu, usp. F. de Capitani, nav. dj.y str. 495, bilj. 46.

130

= sunost, bivstvo; podstojnica.

d u e u z n a p r e d o v a e do m u d r o s t i ako n a i u n a n e i s k u s n e p r o s u ditelje stvari, koji Boga hvale radi niih s t v o r e n j a j e r su im zgodn i j a b u d u i da se bolje slau s njihovim p u t e n i m osjetilima, dok
ga u viima i boljima n e hvale ili ga m a n j e hvale nastojei djelomice da ga ak i k u d e ili isprave, a djelomice n e v j e r u j u i da im
j e Bog tvorac, da sudove t a k v i h ili p o s v e m a p r e z r u ako se n e mogu ispraviti ili da ih d o b r o h o t n o podnose i t r p e dok se n e uzm o g n u ispraviti.

VI. 18. Budui da j e t o m e tako, od istine je toliko u d a l j e n o

to se misli da stvoritelju valja pripisati grijehe stvorova, m a k a r
bilo n u n o da se z b u d e to je on u n a p r i j e d znao da e se zbiti, da
ja, k a d si ti r e k a o da n e moe pronai k a k o da se n j e m u n e pripie sve to je n u n o d a se u njegovu s t v o r e n j u zbude, n e n a l a z i m
naina, i u v j e r e n s a m d a ga je n e m o g u e nai i da ga n e m a , k a k o
bi se Bogu pripisalo sve to je n u n o da se u njegovu s t v o r e n j u
dogodi i to biva voljom onih koji grijee. 2 4 J e r k a d bi n e t k o rekao:
Vie bih volio n e biti negoli biti n e s r e t a n " , j a bih m u odgovorio:
Lae. I sada si n a i m e n e s r e t a n i ni radi ega n e eli u m r i j e t i
doli d a postoji; p a m a k a r n e eli biti n e s r e t a n , ipak hoe postojati. 2 5 Stoga dakle z a h v a l j u j to si u s t a n j u h t j e t i da b u d e po24

Usp. dolje 3, 16, 46. - Ovaj Augustinov optimizam jest optimizam

istinskog razuma (ratio vera), tj. razuma koji je u skladu s istinom.
Augustin ga smatra po naravi povezanim s egzemplarnim idejama u
boanskom umu tako da on zna da je stvoritelj svih dobara stvorio
ono najbolje to on, istinski razum, moe zamisliti (usp. gore 3, 5, 13).
Budui da istinski razum motri savrenstvo univerzuma u njegovom
totalitetu i u savrenoj hijerarhiji stvorova, on nita ne eli iskljuiti
zanosei se fiktivnim poboljanjem stvorenja (usp. 3, 5, 16; 3, 9, 24).
- Na temelju ove vane spoznaje Augustin e ponuditi odgovore na
razne prigovore koji se iznose na raun dobrog stvoritelja i njegova
stvorenja: kako je psihologija samoubojstva kontradiktorna (3, 6, 18
- 3, 8, 23); jesu li grijesi nuni za savrenstvo stvorenja (3, 9, 24-28);
Adam i Krist (3, 9, 28 - 3, 10, 31) itd.
Rije je o odabiru smrti odnosno o elji za smru umjesto prihvaanja
nesretnog ivota, usp. takoer dolje 3, 8, 22. Augustin uzdie vrijednost ivota kao primarnog dobra (usp. De civ. Dei 1, 17-27) nasuprot
mogunosti samoubojstva to su ga uz neke uvjete doputali stari
grki i rimski filozofi (neki stoici, epikurejci, peripatetici i pripadnici
starije Akademije te uz neke ograde i Plotin (Enn. 1, 4, 7, 31-32; 1,

131

n i t e n o ono to si protiv volje. U s t a n j u si n a i m e htjeti, a n e s r e t a n

si protiv volje. J e r ako si nezahvalan za svoje htjeti-biti, s pravom si
prisiljen biti ono to nee. Radi toga dakle to, n e z a h v a l a n , i m a
ono to hoe j a hvalim stvoriteljevu dobrotu; zbog toga p a k jer,
nezahvalan, trpi ono to nee, j a hvalim redateljevu pravednost".
19. K a d bi rekao: Nije da n e elim u m r i j e t i zato to vie volim biti n e s r e t a n negoli uope n e biti, nego zato da n e b u d e m jo
n e s r e t n i j i n a k o n s m r t i " , odgovorit u: Ako je to n e p r a v e d n o , nee biti u t o m s t a n j u ; ako je p a k pravedno, hvalimo onoga po ijim
e z a k o n i m a biti u t o m s t a n j u " . Kad bi rekao: N a t e m e l j u ega
bih mogao s m a t r a t i istinitim da n e u biti u t o m s t a n j u ako j e ono
n e p r a v e d n o ? " , j a u odgovoriti: Ako n a i m e b u d e svoj gospodar,
o n d a ili nee biti n e s r e t a n ili e p a k s p r a v o m biti n e s r e t a n j e r
si se s a m n e p r a v e d n o vladao; ili, htijui, a n e mogavi se p r a v e d n o
p o n a a t i nee biti svoj gospodar t e ili nee biti ni u ijoj moi
ili e biti u moi n e k o g drugog; ako ni u ijoj, o n d a ili p r o t i v
volje ili p a k svojevoljno; ali n i t a n e bi mogao biti protiv volje
osim ako t e n e bi n a d v l a d a l a n e k a sila; s d r u g e p a k s t r a n e , nik a k v o m silom n e moe biti n a d v l a d a n o n a j koji nije ni u ijoj moi; ako n a i m e htijui nee biti ni u ijoj moi, ponovo se v r a a
misao da si svoj gospodar, p a si ili s p r a v o m n e s r e t a n ako se pon a a n e p r a v e d n o ili e biti bilo to d r u g o zato to hoe t e jo
i m a razloga da zahvaljuje dobroti svoga stvoritelja. No ako nee biti svoj gospodar, svakako e te i m a t i u moi ili n e t k o moniji
ili n e t k o slabiji. Ako slabiji, o n d a j e to tvoja krivica i p r a v e d n a
n e s r e a j e r slabijega bi mogao n a d v l a d a t i k a d bi htio. Ako t e p a k ,
j e r si slabiji, u moi b u d e imao n e t k o moniji, 2 6 n i k a k o nee t a k o
pravednu uredbu s pravom smatrati nepravednom". Posvema je
dakle istinita ona: Ako j e to s t a n j e n e p r a v e d n o , nee biti u njem u ; ako je p a k pravedno, hvalimo onoga po ijim e z a k o n i m a
biti u n j e m u " .
9, 1 12-20), usp. F. de Capitani, nav. djstr.
496, bilj. 49). Usp^za
cijeli ovaj paragraf analognu argumentaciju kod Plotina, Enn 6 7 ^
24, 18-30.
' '
Potentior; Augustin ovdje otvara vrata teolokom promiljanju zla
napasti i avla; usp. 3, 10, 29-32 gdje Augustin postavlja teoloki
temelje svog razmiljanja o iskonu ljudske i aneoske zloe

136 135

VII: 20. R e k n e li: Kad ve postojim, vie volim biti n e s r e t a n

negoli uope ne biti; ali da s a m mogao biti p i t a n za m i l j e n j e prije
negoli postadoh, radije b i h bio i z a b r a o da m e n e b u d e negoli da
b u d e m n e s r e t a n . J e r s a d a se bojim d a m e n e b u d e iako s a m nes r e t a n , a to s p a d a u s a m u n e s r e u u kojoj j a n e u ono to b i h
t r e b a o h t j e t i ; t r e b a o b i h n a i m e vie h t j e t i t o d a m e n e m a negoli
da b u d e m n e s r e t a n . S a d a zaista p r i z n a j e m d a vie volim biti nes r e t a n negoli uope n e biti; ovo p a k hou t o l u e to s a m n e s r e t niji, a to s a m n e s r e t n i j i to istinskije vidim d a t o n e b i h smio
h t j e t i " , j a u m u odgovoriti: P r i p a z i r a d i j e d a n e z a b l u d i o n d j e
gdje misli da uoava istinu. Doista, d a si blaen, s v a k a k o bi vie
htio biti negoli n e biti; a s a d a k a d si n e s r e t a n , i p a k vie hoe
biti p a m a k a r i n e s r e t a n , negoli uope n e biti, p r e m d a n e voli
biti n e s r e t a n . P r o m i s l i dakle, koliko moe, k a k o j e veliko dobro
s a m b i t a k koji hoe i blaenici i nesretnici. B u d e li n a i m e ovo
dobro promislio, u v i d j e t e d a si utoliko n e s r e t a n u k o l i k o nisi
blizu o n o m e koji n a j v e m a j e s t 2 7 i d a utoliko misli k a k o j e bolje
da n e t k o n e b u d e negoli d a b u d e n e s r e t a n ukoliko n e vidi ono
to n a j v e m a jest, t e da hoe ipak biti stoga to postoji zahvaljujui o n o m e koji n a j v e m a j e s t " .
21. P r e m a tome, ako hoe izbjei n e s r e u , ljubi u sebi s a m o
to svoje htjeti-biti. J e r , ako bi htio sve vie i vie biti, pribliio bi
se o n o m e koji n a j v e m a jest; sad p a k z a h v a l j u j to postoji. M a k a r
si n a i m e m a n j i od blaenika, i p a k si vii od o n i h stvorova koji
n e m a j u volje za b l a e n s t v o m i od kojih m n o g e hvale ak i n e s r e t nici. U n a t o t o m e valja hvaliti sva s t v o r e n j a n a p r o s t o s t o g a to
jesu, j e r s a m i m t i m e d a j e s u d o b r a su. J e r to jae b u d e volio
biti, to e jae h t j e t i vjeni ivot t e e zaeljeti d a se t a k o oblikuje da tvoja d u e v n a s t a n j a n e b u d u v r e m e n i t a , oigosana i obilje e n a ljubavlju p r e m a v r e m e n i t i m d o b r i m a ; a sve v r e m e n i t e stvari, prije negoli postadoe, n e p o s t o j a h u , a k a d postadoe, bjee, a
k a d b u d u pobjegle, nee ih vie biti. P r e m a t o m e , dok su b u d u e ,
jo ih n e m a , a k a d su prole, vie ih n e m a . K a k o e dakle one
stvari kojima je zapoinjanje b i v o v a n j a p o l a z a k p r e m a nebivovan j u biti z a u s t a v l j e n e da o s t a n u ? Ali o n a j koji voli b i t i o d o b r a v a
27

Id quod summe est = ono to najvema jest, ono vsto u najviem

smislu jest ili postoji (Bog).

ove stvari ukoliko one j e s u i ljubi ono to uvijek j e s t \ A ako se

mijenjao u ljubavi p r e m a njima, uvruje 2 8 se u o v o m e \ ako se
gubio u ljubavi p r e m a prolaznima, uvrstit e se u ljubaviVprema
o n o m to t r a j n o ostaje t e e biti k r e p a k i z a d r a t e s a m bitak 2 9 ,
to j e i htio k a d se bojao da ga n e bude, a nije mogao opstati j e r
ga je p o p u t m r e e zahvatila ljubav p r e m a p r o l a z n i m stvarima.
N e k a ti dakle n e b u d e mrsko, naprotiv, n e k a ti se u najveoj mjeri
svidi to vie voli biti, m a bio i n e s r e t a n , negoli stoga n e biti
n e s r e t a n to t e nee biti. Ako bi n a i m e ovom poetku po kojem
hoe biti p r i d o m e t n u o ono biti-sve-vie-i-vie, ispravio bi se i bio
bi p o d i g n u t p r e m a onome to n a j v e m a jest, p a bi se t a k o sauvao
od svake prljavtine kroz koju se, da ga n e bude, provlai ono to
j e n a j n i e t e sa sobom u n i t a v a i sile onoga koji ga ljubi. Odatle
biva da o n a j koji vie voli d a ga n e b u d e k a k o n e bi bio n e s r e t a n ,
ostaje d a b u d e n e s r e t a n j e r n e moe n e biti; koji p a k vie voli biti
negoli to m r z i to da je n e s r e t a n , pridodavajui k t o m e ono to
voli, iskljuuje ono to mrzi; j e r k a d u svojem r o d u b u d e zapoeo
savreno bivati, nee vie biti n e s r e t a n . 3 0

VIII. 22. Pogledaj n a i m e kako se b e z u m n o i nedosljedno veli:

Vie volim n e biti negoli biti". J e r tko veli: Vie volim ovo negoli ono", odabire neto. N e biti p a k nije neto, nego nita, pa
t a k o ni n a koji nain n e moe pravo odabrati k a d n e postoji ono
to odabire. A veli da hoe biti p r e m d a si n e s r e t a n , ali da nisi
Prema Augustinovu miljenju ljubav prema trajnom (vjenom) i istinskom bitku uvruje ljubitelja, usp. takoer Confessiones 11, 30, 40.
lp sura esse = sam bitak, isto bivovanje.
Tko tvrdi da vie valja htjeti nebitak negoli biti nesretan, smatra da
je formulirao istiniti sud, to meutim nije istina jer ne odgovara
zbiljskom stanju stvari prema kojemu je bitak u sebi - a ele ga i
blaeni i nesretni - dobro, i to naprosto stoga to jest i to mu je
iskon Onaj koji najvema jest. On je odredio da bitak bude bolji od
nebitka te da ga s pravom valja pretpostaviti nebitku (nita) na svim
razinama postojanja bia. ovjeku pak je vlastit takav ontoloki status (volja za blaenstvom") da moe napredovati od nesree k blaenstvu, od ljubavi prema prolaznostima koje se gube u nebitku k
ljubavi prema vjenim zbiljnostima koje su u najviem stupnju dobre,
usp. F. de Capitani, nav. dj., str. 497, bilj. 54.

to t r e b a o htjeti. to si dakle trebao htjeti? Radije n e biti", veli.

Ako si to trebao htjeti, to je bolje. No ono to nije, n e moe biti
bolje; dakle nisi to t r e b a o htjeti, p a je istinitiji osjeaj po kojem
to n e eli negoli m n i j e n j e po kojem sudi da si to t r e b a o htjeti.
Nadalje, ono to n e t k o pravilno odabire kao cilj kojemu t r e b a teiti n u n o je da p o s t a n e bolji kad b u d e k t o m e prispio. A bolji
nee moi biti onaj kojega nee biti; stoga nitko n e moe pravilno
odabrati da ga n e bude. I n e t r e b a m o se u z r u j a v a t i zbog stava
onih koji sami sebe u s m r t i e kad ih je p r i t i s n u l a nesrea. J e r ili
su se onamo utekli gdje su mislili da e im biti bolje, pa to nije
protiv n a e g razloga kako god si o n i to bili zamislili; ili ako su
s m a t r a l i da ih uope nee biti, mnogo m a n j e e n a s u z r u j a t i krivi
odabir onih koji nisu nita odabrali. Doista, kako da slijedim onoga koji odabire, a k a d ga b u d e m pitao to odabire, on e mi odgovoriti: Nita"? J e r tko odabire da ga n e bude, zasigurno m u je
dokazano da nije n i t a odabrao ak ako on to i ne b u d e htio odgovoriti.
23. Meutim, da r e k n e m ako b u d e m mogao o cijeloj toj stvari
ono to mislim: ini mi se da nitko, k a d samog sebe ubija ili n a
bilo koji nain eli nestati, n e m a osjeaj da ga n a k o n s m r t i vie
nee biti m a k a r on to dobrano imao u mislima. Mnijenje n a i m e
onoga koji razmilja ili vjeruje nalazi se ili u zabludi ili u istini,
osjeaj pak vrijedi snagom navade ili naravi 3 1 . No moe se dogoditi da jedno b u d e u mnijenju, a drugo u osjeaju, p a je odatle
lako shvatiti da esto s m a t r a m o kako n a m valja initi jedno, a
svia n a m se initi drugo. A koji p u t je vie istinit osjeaj negoli
mnijenje, kad ovo dolazi iz zablude, a onaj iz naravi; kao k a d se
bolesnik esto koristi h l a d n o m vodom i u njoj uiva m a k a r s m a t r a
da e m u nakoditi ako je bude pio. Koji p u t je p a k m n i j e n j e vie
u skladu s istinom negoli osjeaj ako bolesnik vjeruje zdravstven o m umijeu da e m u h l a d n a voda koditi j e r e m u zaista koditi, a ipak m u se svia piti. Koji p u t je p a k jedno i drugo ispravno, kad se ono to je korisno ne samo s m a t r a t a k v i m nego se i
31

Ovaj odgovor na pitanje o vrijednosti" nebitka pred bitkom u nesrei

produbljuje prethodni i zasniva se na pojmovima stoike provenijencije: opinio (mnijenje), sensus (osjeaj, uvstvo), consuetudo (obiaj,
navika) i natura (narav).

136

135

svia; kojiput j e j e d n o i drugo u zabludi, k a d se ono to kodi

s m a t r a da koristi i n e p r e s t a j e se sviati. N o obino j e t a k o da
i s p r a v n o m n i j e n j e ispravlja krivu naviku, a krivo m n i j e n j e k v a r i
p r a v u n a r a v ; t a k o je n a i m e velika s n a g a u vlasti i p r v e n s t v u raz u m a . K a d a dakle svaki o n a j koji misli da ga n a k o n s m r t i nee
biti zbog nepodnoljivih potekoa b u d e n a t j e r a n u p o s v e m a n j u
elju za s m r u t e se odlui i zgrabi s m r t , on u m n i j e n j u nosi zab l u d u p o s v e m a n j e g n e s t a n k a , a u osjeaju n a r a v n u elju za mir o m . A ono to j e m i r n o nije n e k a k v o nita, 3 2 n a p r o t i v vee je od
onoga to je n e m i r n o . J e r u z n e m i r e n o s t m i j e n j a raspoloenja t a k o
da j e d n o drugo ponitava, a m i r i m a o n u s t a l n o s t u kojoj se u
najvioj m j e r i r a z u m i j e smisao rijei J E S T . 3 3 Stoga se s v a k a o n a
enja u volji za s m r u n e shvaa t a k o da o n a j koji u m i r e n e bude,
nego da poiva. Tako n e k a on sa z a b l u d o m v j e r u j e da ga vie nee
biti, ali po n a r a v i on eli biti u m i r u , to j e s t vie biti. Zato, k a o
to se nipoto n e moe dogoditi d a se n e k o m e hoe ne biti, isto
se t a k o nipoto n e smije dogoditi da netko, stoga to jest, b u d e
n e z a h v a l a n stvoriteljevoj dobroti.

biti t a k a v " 3 5 . Ako se n a i m e hoe da b u d e t a k a v k a k a v je vii, t a j

vii ve postoji t e j e t a k a v d a m u nije p o t r e b n o n i t a d o d a v a t i j e r
j e savren. T k o dakle veli: 1 ovaj bi t r e b a o biti t a k a v " , t a j ili hoe
s a v r e n o m viem s t v o r u dodati n e t o p a e biti p r e t j e r a n i n e p r a v e d a n ili ga hoe u n i t i t i p a e biti zao i zavidan. A t k o bi r e k a o :
Ovaj stvor n e t r e b a biti", n i t a m a n j e nee biti zao i z a v i d a n j e r
nee da postoji o n a j stvor kojeg j e i p a k i kao nieg prisiljen hvaliti; kao k a d bi rekao: Ne bi t r e b a l o biti m j e s e c a " , j e r bi ili t r e b a o
p r i z n a t i ili posve ludo i svadljivo z a n i j e k a t i d a j e s v a k a k o v r i j e d n a
pohvale daleko slabija svjetlost n e k e svjetiljke, koja j e u s v o m rodu ipak lijepa i z e m a l j s k i m t m i n a m a p r i s t a l a t e za n o n e u p o t r e be p r i k l a d n a i u s v e m u t o m u po svojoj m j e r i n a i n j e n a . K a k o e
se dakle u s u d i t i d a s p r a v o m veli: U s t v a r n o s t i n e t r e b a m j e s e c a "
n e t k o t k o bi osjetio d a t r e b a biti i s m i j a n k a d bi r e k a o : N e t r e b a
svjetiljke"? I ako n e veli: Ne t r e b a biti m j e s e c a " , nego k a k o v r s n i m vidi s u n c e t a k o v r s n i m , veli, t r e b a d a b u d e i mjesec, n e shvaa d a nije r e k a o n i t a d r u g o doli ovo: Ne t r e b a mjeseca, nego
n e k a b u d u dva s u n c a " . U t o m e se d v o s t r u k o v a r a , j e r eli d o d a t i
n e t o s a v r e n s t v u stvari k a d eli jo j e d n o s u n c e i u m a n j i t i k a d
hoe s k i n u t i mjesec.

IX. 24. Ako bi rekao: Svemoguemu Bogu ipak nije bilo teko
ili z a m o r n o da sve to je god uinio i m a svoj r e d t a k o da n i j e d a n
stvor n e prispije sve do u nesreu; to m u n a i m e k a o s v e m o g u e m u
nije bilo n e m o g u e niti j e kao dobar bio zavidan" 3 4 , odgovorit u
da red stvorova tee od najvieg sve do n a j n i e g po t a k o p r a v i m
s t u p n j e v i m a da bi bio zavidan koji bi rekao: Ovaj stvor n e bi
t r e b a o biti", a zavidnik bi bio i o n a j koji bi rekao: Taj bi t r e b a o

25. Ovdje bi on m o d a r e k a o d a uope n e j a d i k u j e zbog m j e s e ca, j e r sjaj m u j e dodue m a n j i , ali on nije n e s r e t a n ; kod d u a p a k
da ga n e boli m r a k , ve n j i h o v a nesrea. T a j n e k a b r i n o p r o m i s l i
da mjeseev sjaj nije n e s r e t a n niti j e s u n e v sjaj blaen. M a k a r
su to n e b e s k a tijela, ipak su t o tijela ukoliko se to tie onog svjetla
koje se m o e osjetiti t j e l e s n i m oima. Nikoja p a k tijela, koliko je
do n j i h samih, n e m o g u biti ni b l a e n a ni n e s r e t n a , m a k a r o n a
m o g u biti tijelima b l a e n i k a ili n e s r e t n i k a . No u s p o r e d b a u z e t a
od onih svjetala ui ovo: kao to p r o m a t r a j u i razlike t j e l e s a i videi da su j e d n a svjetlija n e p r a v e d n o zahtijeva da se o d s t r a n e
o n a koja si uoio kao t a m n i j a ili da se izjednae sa svjetlijima, ve
naprotiv, poto si stavio sve u s u o d n o s sa s a v r e n o u s v e m i r a ,
toliko bolje uoava da sve postoji, koliko je sve m e u s o b n o vie
ili m a n j e svjetlo p a ti se savreni svemir n e p o k a z u j e doli u t o m e
da su vea tijela t a k o p r i s u t n a d a m a n j a n i s u o d s u t n a - t a k o pro-

Non est nihil = nije neko nita; usp. ovome suprotno: nihil est = nije
nita.
33
34

Quod dicitur Est = ono to je reeno u JEST", tj. smisao rijei JEST"
Augustin je ve govorio o zavidnoj slabosti" onih koji misle da su u
stanju posavjetovati stvoritelja o tome kako je trebao stvoriti svijet
boljim negoli jest, usp. gore 3, 5, 13. O tome kako dobar nikome ne
zavidi usp. kod Platona Timaeus 29 e; Phaedros 247 a; zatim PlotinEnn. 2, 9, 17, 16-17; 4, 8, 6, 12-13; 5, 5, 12, 44-45. - Augustinu je
cilj teodicejski: skinuti s Boga manihejske (i druge) optube zbog pokvarenosti i zla u stvorenom svijetu; pritom se on koristi kako filozofijskim tako i teologijskim argumentima.

136 135

O hijerarhijskoj i pravednoj ureenosti svijeta usp. takoer Confessiones 7, 13, 19; Plotin, Enn. 3, 3, 3, 1-20.

misli i r a z l i k e m e u d u a m a u k o j i m a e o t k r i t i k a k o n e s r e a n a
koju se t u i t a k o e r doprinosi d a s a v r e n s t v u s v e m i r a n e m a n j k a j u ak n i one d u e koje s u m o r a l e p o s t a t i n e s r e t n e j e r su h t j e l e
biti g r e n e . I toliko j e daleko od istine d a Bog nije t r e b a o stvoriti
takove, da je h v a l e v r i j e d n o stvorio ak i d r u g e stvorove koji su
daleko nii od n e s r e t n i h d u a .
26. N o ini se da o n a j koji m a n j e r a z u m i j e t o to j e reeno
i m a jo n e t o za prigovoriti. O n n a i m e veli: Ako ak i n a a nesrea u p o t p u n j a v a s a v r e n s t v o svijeta, n e d o s t a j a l o bi n e t o toj sav r e n o s t i k a d b i s m o u v i j e k bili blaeni. Stoga, ako d u a n e p a d a
u n e s r e u osim k a d grijei, ak su i n a i grijesi n u n i za savr e n s t v o s v e m i r a to ga j e stvorio Bog. K a k o dakle on p r a v e d n o
k a n j a v a grijehe k a d njegovo s t v o r e n j e bez n j i h n e bi bilo ni potp u n o ni s a v r e n o ? " Ovdje se odgovara d a s a m i grijesi ili s a m a
n e s r e a n i s u n u n i za s a v r e n s t v o svijeta, ve su to d u e ukoliko
su due, koje grijee ako hoe 3 6 t e p o s t a j u n e s r e t n i m a ako su sagrijeile. Ako n e s r e a i dalje t r a j e poto su njihovi grijesi uklon j e n i ili ak p r e t h o d i grijesima, s p r a v o m se veli da su r e d i u p r a v ljanje s v e m i r a n a r u e n i . Nadalje, ako se grijesi dogaaju, a nesree n e m a , n e p r a v d a n e bi n i t a m a n j e obeastila red. J e r k a d
o n i m a koji n e grijee p a d a u dio blaenstvo, svijet j e savren; a
k a d n e s r e a p a d a u dio grenicima, svijet nije n i t a m a n j e savren. A p r e m d a n e n e d o s t a j e onih d u a koje p o s t a j u n e s r e t n e k a d a
grijee ili b l a e n e k a d a i s p r a v n o djeluju, u svim je n a r a v i m a svijet
uvijek p o t p u n i savren. J e r grijeh i k a z n a za grijeh n i s u n a r a v i , 3 7
nego su s t a n j a n a r a v i , ono je h o t i m i n o a ovo j e za k a z n u n a m e t n u t o . H o t i m i n o s t a n j e koje n a s t a j e u g r i j e h u s r a m o t n o je. N a
n a r a v se zato p r i m j e n j u j e k a z n e n o s t a n j e da je u s m j e r i o n a m o
gdje nije s r a m o t n o d a postoji t a k v a n a r a v t e j e prisili da b u d e u
s k l a d u s ljepotom s v e m i r a k a k o bi se r u g o b a g r i j e h a oistila
k a z n o m za grijeh.
36

Usp. Plotinovu misao da opaina doprinosi savrenstvu univerzuma

jer daje boanskoj pravednosti priliku da se iskae, Enn. 3, 2, 5 si.

37

Natura = narav, priroda; bie (odreeno svojom naravi); kod Augustina ini se da natura oznaava od Boga stvorenu narav (creatura),
ukoliko je ona poelo djelovanja i trpnje. - O svijetu kao najboljem
stvorenom svijetu Augustin govori takoer u Confessiones 7, 12, 18
- 7, 13, 19; usp. gore bilj. 2, 9, 16 i 23.

136

27. P o r a d i toga biva da vii stvor koji grijei b u d e k a n j e n

niim stvorovima j e r su oni toliko niski d a ih ak i r u n e d u e
m o g u poastiti te t a k o biti u skladu s ljepotom svemira. Sto j e
n a i m e u kui t a k o veliko kao to je ovjek? I to j e toliko o d v r a t n o
i nisko kao to je k u n a kloaka? P a ipak n e k i rob, koji je bio zat e e n u t a k v o m grijehu da se s m a t r a l o k a k o z a s l u u j e da oisti
kloaku, ak je uljepava svojom s r a m o t o m . I j e d n o i drugo, to j e s t
robova s r a m o t a i ienje kloake, povezano je i d o t j e r a n o u svoj e v r s n o jedinstvo t e se prilagouje u r e e n o m d o m u i u n j se tako u k l a p a da je savreno u r e e n o m ljepotom u s k l a e n o s njegovom cjelinom. No da t a j rob nije htio grijeiti, k u n o m e r e d u ne
bi m a n j k a l a drugaija briga kojom bi se oistilo to je p o t r e b n o .
Isto tako, i m a li to t a k o nevrijedno u s t v a r n o s t i kao to je svako
zemaljsko tijelo? I p a k g r e n a d u a t a k o resi ak i ovu pokvarljivu
p u t da joj daje sasvim dolian izgled i ivotno k r e t a n j e . T a k v a
d u a dakle zbog grijeha n e odgovara n e b e s k o m obitavalitu, ali
se po k a z n i slae sa zemaljskim t a k o da, to god ona izabrala,
svijet koji je Bog stvorio i kojim on u p r a v l j a uvijek b u d e lijepo
u r e e n n a j p r i s t a l i j i m dijelovima. J e r k a d najbolje d u e b o r a v e u
n a j n i i m stvorenjima, one ih t a k o e r k r a s e n e svojom bijedom
koje n e m a j u , ve njihovom dobrom u p o r a b o m . A k a d bi g r e n i m
d u a m a bilo d o p u t e n o da borave n a u z v i e n i m m j e s t i m a , n e bi
bilo p r a v e d n o j e r im t a m j e s t a n e p r i s t a j u i j e r se n e m o g u n j i m a
ni dobro sluiti ni njihovoj k r a s o t i bilo to dodati.
28. P r e m a tome, koliko god ovaj zemaljski svijet bio dodijeljen
pokvarljivoj stvarnosti, ipak - uvajui koliko moe sliku viih
zbiljnosti - n e p r e s t a j e n a m davati p r i m j e r e i znakove. Ako n a i m e
vidimo n e k o g velikog i dobrog m u a da je zbog p o t e n j a i dunosti, to se tijela tie, ognjem spaljen, n e n a z i v a m o to k a z n o m za
grijeh, ve dokazom j a k o s t i i strpljivosti t e ga vie volimo k a d
s t r a h o t n o u n i t a v a n j e r a z a r a njegove t j e l e s n e udove negoli k a d
n e bi n i t a t a k v o g a trpio; divimo se j e r se n a r a v d u h a n e m i j e n j a
zbog promjenljivosti tijela. Naprotiv, k a d vidimo da su t a k v i m
m u k a m a r a z a r a n i udovi n e k o g o k r u t n o g razbojnika, o d o b r a v a m o
z a k o n i t i poredak. Obje su ove m u k e dakle u r e s o m , ali j e d n a j e to
po zasluzi vrline, a d r u g a po grenoj krivici. A kad bismo n a k o n
ili t a k o e r prije tih lomaa vidjeli k a k o je onaj odlian m u pon e s e n k zvijezdama, j e r je p r o m i j e n j e n u s k l a d u s n e b e s k i m obitavalitem, sigurno bismo se radovali. A k a d bismo vidjeli d a j e
o n a j opaki r a z b o j n i k ili prije ili n a k o n k a z n e s istom o n o m zloom

135

volje podignut n a nebo n a vjeno prijestolje asti, tko se ne bi

ozlojedio? Tako biva da oba mogu krasiti nie stvorove, a vie
samo j e d a n od njih. T i m e smo upozoreni da primijetimo kako je
prvi ovjek s m r t n o s t ovoga tijela uresio t a k o da je k a z n a u
r a z m j e r u s grijehom, a n a Gospodin tako da ga je milou oslobodio od grijeha. No kao to je pravednik mogao imati s m r t n o
tijelo ostajui u samoj pravednosti, tako n e p r a v e d n i k n e moe,
dok je nepravedan, prispjeti k b e s m r t n o s t i svetaca, to jest uzvienoj i aneoskoj, i to ne onih anela o kojima je apostol rekao:
Ne znate da emo suditi anele,38 nego onih o kojima je rekao
Gospodin: I bit e jednaki anelima Bojim,39 Koji n a i m e ele jedn a k o s t s anelima zbog svoje isprazne slave, n e ele time biti jedn a k i anelima, nego s a m i m a sebi. I stoga, u s t r a j u i u takvoj volji
po kazni e biti jednaki izdajnikim anelima koji su vie voljeli
svoju mo negoli Boju svemo. T a k v i m a n a i m e postavljenima n a
lijevu s t r a n u , jer nisu Boga traili kroz v r a t a poniznosti koja je
u s a m o m e sebi pokazao Gospodin Isus Krist pa su ivjeli nemilosrdno i oholo, bit e reeno: Odlazite u vjenu vatru
pripravljenu avlu i anelima
njegovim.40

X. 29. Dva su n a i m e izvorita grijeha, jedno u svojevoljnoj

misli, a drugo u nagovoru drugoga kamo, ini mi se, spada ono
to prorok veli: Od mojih tajnih grijeha oisti me Gospodine, a
od tuih potedi svoga slugu.41 Ipak jedno i drugo je hotimino
- j e r kao to se vlastitom milju n e grijei ne htijui, t a k o dok se
pristaje uz onoga koji nagovara n a zlo ne pristaje se drugaije
nego voljom - no ipak je tee, i to n e samo grijeenje po vlastitoj
namisli bez iijeg n a g o v a r a n j a nego i n a g o v a r a n j e drugoga n a grij e h po zavisti i zloi, nego li je to biti n a v e d e n n a grijeenje nagovaranjem drugoga. I u j e d n o m i u drugom grijehu sauvana je
dakle pravednost Gospodnja koja kanjava. 4 2 J e r n a vagi jedna38

39
40
41

42

kosti v a g n u t o je i to da vlasti samoga avla n e b u d e u s k r a e n

ovjek kojeg si je on podvrgao n u t k a j u i ga n a zlo; n e p r a v e d n o bi
bilo da ne vlada n a d onim kojeg je zarobio. Isto tako, n i k a k o se
n e moe dogoditi da savrena p r a v e d n o s t vinjega i istinskoga
Boga, koja se posvuda protee, n a p u s t i r u e v i n e g r e n i k a koje
t a k o e r t r e b a j u biti stavljene u red. A j e r je ovjek ipak m a n j e
sagrijeio od avla, koristilo m u je za postizanje s p a s e n j a u p r a v o
to to je sve do s m r t n o s t i tijela, to jest ovog s m r t n o g i n a j n i e g
dijela stvari, bio p o d v r g n u t k n e z u ovoga svijeta, 4 3 k n e z u g r e n i k a
i predstojniku smrti. J e r t a k o se ovjek, straljiv zbog svijesti o
s m r t n o s t i i plaei se propasti i tegoba od n a j r u n i j i h i najpodlijih pa ak i n a j m a n j i h ivotinja te n e s i g u r a n glede b u d u i h stvari, navikao odbijati n e d o p u t e n e radosti, a p o n a j v e m a kriti oholost ijim je n u t k a n j e m bio oboren t e je zbog t e samo j e d n e opaine bio u s k r a e n lijek milosra. J e r to toliko t r e b a milosra koliko bijednik? I to je toliko nevrijedno milosra koliko oholi bijednik?
30. Stoga se dogodilo da je ona Boja Rije po kojoj je sve stvoreno 4 4 i u kojoj se uiva svekoliko aneosko blaenstvo proirila
svoju blagost sve do n a e bijede te Rije tijelom postade i prebivae meu nama.45 T a k o n a i m e ovjek moe jesti aneoski
kruh,46
a da jo nije izjednaen s anelima, ako se onaj aneoski k r u h
udostojao izjednaiti s ljudima. I nije k n a m a siao t a k o d a j e n j i h
napustio, nego je istodobno cijeli za n j i h i cijeli za nas, h r a n e i
nagovoriti na grijeh. Prvi i trei skoro su izjednaeni jer su svojevoljni. Vea je razlika izmeu njih i drugoga iji je uzor avao koji
grijei iz zavisti i zloe htijui uditi drugima. Ovo X. poglavlje dijaloga
od presudne je vanosti za pravilno shvaanje Augustinove misli o
porijeklu ljudskog i aneoskog zla (takoer to se tie filozofijskog
vida te problematike) jer se tu postavljaju kranski teoloki temelji
za svako sljedee racionalno produbljenje ove teme. Pomou njih mogue je jasno razlikovati i prosuditi svaki drugi pokuaj rjeavanja
problematike zla i grijeha, pogotovo onaj dualistiki manihejski s kojim se Augustin razraunava
'

1 Kor 6, 3.
Lk 20, 36; Mt 22, 30.
Mt 25, 41.

43

Ps 19 (18), 13-14.

44

Augustin navodi tri vrste grijeha: svojevoljan grijeh, poticanje nekoga

na grijeh da se postignu vlastiti zli ciljevi, grijeh onoga koji se dade

45

202

46

Usp. Iv 12, 31; 14, 30; 16, 11.

Usp. Iv 1, 3.
Usp. Iv 1, 14.
Usp. Ps 78 (77), 25.

212

n j i h i z n u t r a o n i m to Bog jest, a n a s opominjui i z v a n a o n i m sto

m i jesmo, a po vjeri n a s ini p r i k l a d n i m a d a j e d n a k o b u d e m o h r a n j e n i g l e d a n j e m . 4 7 B u d u i d a se r a z u m s k o s t v o r e n j e h r a n i o n o m
rijeju k a o svojom n a j b o l j o m h r a n o m , a l j u d s k a j e d u a r a z u m s k a
- o n a j e bila d r a n a s m r t n i m okovima k a z n e za grijeh i n a t j e r a n a do t e u m a n j e n o s t i da se t r u d i k a k o bi r a z u m j e l a ono nevidljivo po n a g a a n j i m a p o m o u vidljivih stvari - h r a n a r a z u m s k o g
s t v o r e n j a p o s t a l a je vidljivom n e po p r o m j e n i svoje n a r a v i , nego
po u z i m a n j u n a e d a bi opet pozvala k sebi nevidljivoj one koji
idu za vidljivim s t v a r i m a . O n o g a kojeg je ohola d u a i z n u t r a n a p u s t i l a i z v a n a ga p r o n a l a z i p o n i z n o g t a k o d a bi nasljedovala njegovu vidljivu p o n i z n o s t t e se ponovo v r a t i l a k nevidljivoj uzvienosti.
31. I Rije Boja, jedini Sin Boji, koji j e uvijek i m a o i i m a t
e avla pod svojim z a k o n i m a , postavi ovjekom podvrgao ga je
ovjeku a d a m u n i t a nije n a s i l n i m v l a d a n j e m oteo, ve ga je
n a d j a a o z a k o n o m p r a v e d n o s t i ; poto je n a i m e avao p r e v a r i o en u i po eni oborio m u a , d a k a k o sa zlobnom eljom d a n a u d i ,
ali i p a k s p u n i m p r a v o m , on je sve p o t o m s t v o p r v o g a ovjeka k a o
greniko podvrgao z a k o n i m a s m r t i k a k o bi njegovo v l a d a n j e bilo
n a snazi sve do d a n a k a d j e ubio p r a v e d n i k a u k o j e m nije m o g a o
p r o k a z a t i n i t a to bi zasluilo s m r t ; on j e n a i m e n e s a m o u b i j e n
n e d u a n n e g o j e i r o e n bez p o u d e kojoj je avao podvrgao sve
one to ih j e zarobio d a sve o d a n d e r o e n o zadri k a o plod svojega
stabla, d o d u e po p o k v a r e n o j elji za i m a n j e m , ali n e i po p r i s t r a n o m p r a v u n a posjedovanje. I t a k o je p o s v e m a s p r a v o m prisiljen
d a o t p u s t i one koji v j e r u j u u onoga to ga je on posve n e p r a v e d n o
ubio, d a oni p r i v r e m e n o u s m r e n i o t p l a t e dug, a uvijek ziveci zive
u o n o m e koji je za n j i h platio to nije m o r a o ; avao p a k bi s p r a v o m i m a o sa sobom k a o d r u g o v e u t r a j n o j osudi one koje je bio
n a m a m i o d a u s t r a j u u n e v j e r n o s t i . T a k o se zbilo d a avlu nije bio
silom o t e t ovjek to ga je on n u t k a n j e m , a n e silom zarobio; a
on koji j e s p r a v o m jo vie bio p o n i e n d a slui o n o m e uz kojega
je p r i s t a o n a zlo, p r a v e d n o je osloboen po o n o m e uz kojega je
p r i s t a o n a dobro; m a n j e je n a i m e sagrijeio o n a j koji je n a zlo
p r i s t a o od onoga koji je n a zlo n u t k a o .
47

Usp. 2 Kor 5, 7.

XI. 32. U k r a t k o , Bog je stvorio sva bia, i to n e s a m o o n a koja

e ostati u kreposti i p r a v e d n o s t i nego i o n a koja e sagrijeiti,
n e d a bi grijeila, nego da bi bila u r e s o m svemira, bilo da hoe
bilo da nee grijeiti. Kad bi n a i m e m e u s t v o r e n i m s t v a r i m a nedostajale d u e koje su zadobile v r h u n a c r e d a u s v e u k u p n o m stvor e n j u t a k o da bi svemir bio oslabljen i oteen k a d bi one h t j e l e
grijeiti, s t v o r e n j u bi nedostajalo neto veliko; falilo bi n a i m e ono
ijim bi n e s t a n k o m bila p o r e m e e n a p o s t o j a n o s t i povezanost
stvari. Takvi su najbolji, sveti i uzvieni stvorovi n e b e s k i h i n a d n e b e s k i h moi kojima s a m Bog zapovijeda, a svekoliki im je svijet
p o d v r g n u t . 4 8 Bez njihovih p r a v e d n i h i s a v r e n i h slubi svemir n e
moe postojati. J e d n a k o , k a d bi nedostajali oni stvorovi koji, sagrijeili oni ili ne, n e bi u m a n j i l i svemirskog reda, ipak bi m u
m n o g o toga m a n j k a l o . To su n a i m e r a z u m s k e d u e koje po slubi
dodue n i s u j e d n a k e o n i m viima, ali su im j e d n a k e po n a r a v i ; od
n j i h su opet nii, a i p a k hvalevrijedni, m n o g i s t u p n j e v i bia koja
je stvorio vinji Bog.
33. I m a dakle viu slubu o n a n a r a v 4 9 koja bi u m a n j i l a r e d
s v e m i r a n e s a m o k a d ne bi postojala nego i k a d bi sagrijeila.
S k r o m n i j u slubu i m a o n a n a r a v zbog koje bi svemir dodue i m a o
n e k i n e d o s t a t a k k a d n j e n e bi bilo, ali n e i o n d a k a d bi o n a sagrijeila. Onoj prvoj n a r a v i d a n a je mo da sve u z d r a v a po svojoj
slubi koja n e moe n e d o s t a j a t i u r e d u stvari. O n a n e ostaje u
dobroj volji j e r je dobila t u slubu, ve j u j e zato dobila to j e o n a j
koji j u je udijelio predvidio da e o n a ostati u dobroj volji. O n a
n e u z d r a v a sve svojom suverenou, nego t a k o da p r i a n j a uz suv e r e n o s t i n a j o d a n i j e se dragovoljno p o k o r a v a n a l o z i m a onoga od
Zamisao da se sjedinjenje i dijeljenje duhovnih zbiljnosti odvija bez
njihova uveavanja ili umanjivanja Augustinu je najblia iz neoplatonske misaone tradicije, ali je prisutna u cjelokupnoj spiritualistikoj
struji stare grke i rimske filozofije. S obzirom pak na Augustinove
kozmoloke i prirodoslovne koncepcije valja rei d a j e i on dijete svoga
vremena te ovisi o spoznajama kojima je raspolagala onodobna znanost; usp. poblie A. C. Crombie, From Augustine to Galileo, London,
1957. - U odlomcima 3, 11, 32 - 3, 18, 50 posebno se istie dobrota
naravi, prijekor krivice i pohvala stvoriteljeve mudrosti i dobrote.
49

Natura = priroda, narav; ud; bie, poelo, element, supstancija, bitnost (kao poelo djelovanja). Ovdje prevodimo narav jer se ne istie
jedno pojedinano bie kao takvo, nego rodovi bia koja su djelatna.

205
212

kojeg, po kojem i u kojem je sve stvoreno. 5 0 A ovoj drugoj n a r a v i ,

d a k a k o ako n e grijei, d a n a je v e o m a m o n a sluba d a sve uzdrava, no o n a joj nije v l a s t i t a ve je i m a s k u p a s o n o m p r v o m ,
a d a n a joj je kao onoj za koju je Bog u n a p r i j e d znao da e sagrijeiti. Svi d u h o v n i stvorovi sigurno su m e u s o b n o povezani, a
da se t i m e ne uveavaju, i rastavljeni, a da se t i m e n e u m a n j u j u ,
t a k o da onaj prvi n e bi bio p o t p o m o g n u t u lakoi svoga djelovanja
k a d bi m u ovaj drugi bio p r i d r u e n , niti bi m u djelovanje bilo
o t e a n o k a d bi ovaj d r u g i n a p u s t i o svoju slubu j e r je sagrijeio.
J e r d u h o v n i stvorovi niti se m o g u zdruiti n i t i r a z d r u i t i po mjes t i m a i veliini tjelesa, nego po slinosti i razliitosti svoje u n u t a r n j e ureenosti, m a k a r svaki od n j i h posjedovao svoje tijelo. 5 1
34. A d u a koja je n a k o n grijeha r a s p o r e e n a m e u n i a i
s m r t n a tijela u p r a v l j a svojim tijelom n e sasvim onako k a k o joj se
svia nego k a k o d o p u t a j u zakoni svemira. T a k v a d u a zato i p a k
nije nia od n e b e s k o g a tijela k o j e m u su p o d v r g n u t a z e m a l j s k a tijela. Dakako, o t r c a n o odijelo osuenog r o b a vrijedi m n o g o m a n j e
od odijela zaslunog r o b a kojega gospodar j a k o cijeni, ali s a m rob
bolji je od bilo kojeg skupocjenog odijela j e r je ovjek. P r v a dakle
n a r a v p r i a n j a uz Boga t e u n e b e s k o m tijelu resi i po aneoskoj
moi u p r a v l j a t a k o e r zemaljskim tijelom 5 2 kao to to zapovijeda
o n a j iji o n a mig n a neizreciv nain n e p o s r e d n o shvaa. D r u g a
p a k n a r a v , oteana s m r t n i m udovima, j e d v a i z n u t r a u p r a v l j a t i m
istim tijelom kojim je p r i t i s n u t a , 5 3 a ipak ga resi koliko moe; a
50

Usp, Rim 11, 36. - Ovdje ostaje teoloki problem odnosa Bojeg predznanja i aneoskog neposluha, no Augustinov je prvotni cilj ilustrirati
ontoloki status univerzuma te hijerarhijski ureenu i komplementarnu ulogu svake i svih njegovih komponenti.

51

Augustin misli kako i aneli imaju neku vrstu tijela, moda poput
onoga koje Aristotel predvia za bia ponad lunarne sfere. O problematici Augustinove angelologije openito i u kontekstu problematike
oko zla u stvorenju usp. uvod u hrv. izdanje Augustinova djela De
civitate Dei (O dravi Bojoj) I, Zagreb, 1982, str. LI-LX.
52

daleko slabijim d j e l o v a n j e m o n a r a s p o r e u j e ostale t j e l e s n e s t v a r i

koje j u i z v a n a o k r u u j u .

XII. 35. O d a t l e slijedi da n a j n i e m t j e l e s n o m s t v o r u n e bi

m a n j k a o n a j p r i k l a d n i j i u r e s ak d a i ova d r u g a n a r a v n i j e h t j e l a
sagrijeiti, j e r ono to m o e u p r a v l j a t i cjelinom 5 4 u p r a v l j a i dijelom, dok ono to m o e u p r a v l j a t i m a n j i m n e m o e bez d a l j n j e g a
i veim. Doista, izuen lijenik i s v r a b u s p j e n o lijei, ali n e slijedi
da o n a j koji u s p j e n o p o m a e oboljelom od s v r a b a bez d a l j n j e g a
m o e lijeiti svekolike ljudske bolesti. D a k a k o , ako se o t k r i j e sig u r a n razlog po kojem bi postalo oito k a k o j e n u n o d a postoji
stvor koji n i k a d nije sagrijeio niti e ikad sagrijeiti, isti r a z l o g
o t k r i v a da se on u z d r a v a od g r i j e h a po slobodnoj volji i da nije
prisiljen da n e grijei, ve svojevoljno n e grijei. Ipak, ak d a je i
sagrijeio - iako nije sagrijeio, k a o to j e i Bog u n a p r i j e d z n a o
da nee sagrijeiti - ak da j e on ipak sagrijeio, neizreciva vlast
Boje moi bila bi d o s t a t n a z a u p r a v l j a n j e ovim svijetom, t a k o da
dajui svima ono to im p r i p a d a i to z a s l u u j u n e bi d o p u s t i l a
da u cijelom n j e z i n o m c a r s t v u b u d e i t a s r a m o t n o i nedolino; j e r
- ili bi Bog, da su se sva a n e o s k a bia grijeei iznevjerila njegovim zapovijedima, po svojoj s u v e r e n o s t i n a n a j p r i k l a d n i j i i n a j bolji n a i n s a m u p r a v l j a o svime bez onih moi koje s u za t o bile
s t v o r e n e i n e bi d u h o v n o m s t v o r e n j u zavidio n a b i t k u on koji j e
t a k o p o d a n o m d o b r o t o m stvorio ak i tjelesno stvorenje, to j e
daleko ispod d u h o v n i h koja su sagrijeila, t a k o da n e bi bilo nikoga t k o bi s r a z u m i j e v a n j e m p r o m a t r a o n e b o i z e m l j u i sva vidljiva
bia koja su u svojim r o d o v i m a p o d e e n a , oblikovana i u r e e n a
t e bi povjerovao d a postoji n e k i d r u g i stvoritelj svega, a n e Bog,
niti bi bilo ikoga t k o n e bi p r i z n a o d a on t r e b a biti neizrecivo
hvaljen - ili n e m a n e k o g boljeg u p r a v l j a n j a s t v a r i m a osim onoga
u kojem a n e o s k a mo zbog izvrsnosti n a r a v i i zbog d o b r o t e volje
z a u z i m a najvie m j e s t o u r a s p o r e d b i svemira; p a ak da su i svi
aneli sagrijeili, Stvoritelj a n e l a n e bi se n a a o u neprilici d a
u p r a v l j a svojim carstvom. Doista, n i t i bi se u m a n j i l a n j e g o v a dob r o t a kao zbog n e k o g g a e n j a n i t i svemo k a o zbog p o t e k o e d a

Augustin ovdje misli na anele kao inteligencije koje ravnaju kretanjima nebeskih sfera.
53

Radi se o ovjeku odnosno njegovoj dui, usp. Mudr 9, 15: Jer propadljivo tijelo tlai duu i ovaj zemaljski ator pritiskuje um bremenit
mislima".

220

Augustin ovdje vjerojatno pomilja na neku vrstu due svijeta, i to u

neoplatonskoj maniri, usp. Plotin, Enn. 4, 2, 1.

207

stvori d r u g e a n e l e koje bi smjestio n a o n a m j e s t a to s u ih prvi

grijeei napustili; ili isto tako, da su d u h o v n i stvorovi u k o j e m
m u d r a g o b r o j u bili o s u e n i zbog svojih p r e k r a j a , n i to n e bi
moglo p o r e m e t i t i r e d koji p r i k l a d n o i dolino p r i m a sve koji su
osueni. K a m o god se dakle n a e p r o m a t r a n j e usmjerilo, otkrivam o d a neizrecivo t r e b a hvaliti Boga, najboljeg stvoritelja i n a j p r a v e d n i j e g u p r a v i t e l j a sviju bia.
36. Najposlije, ostavimo p r o m a t r a n j e ljepote stvari o n i m a koji
je po Bojem d a r u m o g u vidjeti i n e n a s t o j m o ih rijeima privesti
k r a z m a t r a n j u neizrecivih zbiljnosti; ipak, zbog brbljavih, slabih
i h i m b e n i h 5 5 ljudi z a v r i m o vrlo k r a t k i m z a k l j u k o m t a k o v a n o
pitanje.

XIII. S v a k a n a r a v koja m o e p o s t a t i m a n j e d o b r a d o b r a je, a

s v a k a n a r a v dok se k v a r i p o s t a j e m a n j e dobrom. Ili joj n a i m e kvar e n j e n e m o e n a k o d i t i p a se n e kvari, ili ako se kvari, k v a r e n j e
joj kodi, a ako kodi, u m a n j u j e n e t o od n j e z i n a d o b r a i ini je
m a n j e d o b r o m . J e r ako je p o s v e m a liava svakog dobra, to god
od n j e b u d e ostalo, nee se vie moi k v a r i t i j e r nee biti n i k a k v o g
d o b r a ijim bi o d u z i m a n j e m k v a r e n j e moglo nakoditi; a e m u
k v a r e n j e n e m o e koditi, to se n e kvari. Nadalje, n a r a v koja se
n e kvari, nije pokvarljiva; bit e to dakle n a r a v koja je k v a r e n j e m
u i n j e n a n e p o k v a r l j i v o m - rei p a k to sasvim je besmisleno. 5 6 Stoga je, i to se veli p o s v e m a istinito, s v a k a n a r a v d o b r a ukoliko je
n a r a v , j e r ako j e n e p o k v a r l j i v a bolja je od pokvarljive; ako je p a k
pokvarljiva, bez s u m n j e je d o b r a j e r p o s t a j e m a n j e d o b r o m dok se
kvari. A sada, s v a k a n a r a v j e ili pokvarljiva ili nepokvarljiva. Dakle, s v a k a j e n a r a v dobra. N a r a v l j u n a z i v a m ono to se obiava
zvati t a k o e r biem; 5 7 p r e m a tome, svako j e bie ili Bog ili od
Boga j e r svako dobro ili j e Bog ili od Boga.
55

56

37. Poto smo ovo ustanovili i utvrdili kao za p o e t a k n a e g

r a z m i l j a n j a , pazi n a ono to slijedi. S v a k a r a z u m s k a n a r a v , sa
slobodnim odluivanjem volje sazdana, bez s u m n j e zasluuje poh v a l u ako o s t a n e u u i v a n j u najvieg i n e p r o m j e n l j i v o g dobra; i
s v a k a koja tei da u t o m ostane, zasluuje t a k o e r pohvalu. S v a k a
p a k koja u n j e m u ne ostaje i ne eli se p o t r u d i t i da bi ostala zasluuje prijekor ukoliko ondje nije i ukoliko se n e trsi da ondje
bude. Ako se dakle hvali r a z u m s k a n a r a v koja je stvorena, n i t k o
ne s u m n j a da t r e b a hvaliti onoga koji j u je stvorio; ako se p a k
kudi, n i t k o n e s u m n j a d a j e u s a m o m n j e z i n o m p r e k o r a v a n j u hvaljen n j e z i n tvorac. Kad j e dakle korimo zbog toga to n e eli uivati u n a j v i e m i n e p r o m j e n l j i v o m dobru, to j e s t u svojemu tvorcu, n j e g a bez svake s u m n j e hvalimo. Koliko li j e dakle dobro i
k a k o li svim neizrecivim jezicima ili svim neizrecivim m i s l i m a valja razglaavati i astiti Boga, stvoritelja sviju stvari, bez ije pohvale niti m o e m o biti hvaljeni niti k a r a n i ! N e moe n a m se naim e spoitavati zato u n j e m u ne ostajemo, osim zato j e r je veliko
i najvie i prvo n a e dobro o s t a t k u n j e m u . A odakle to ako ne
odatle to j e on neizrecivo dobro? to se dakle moe nai u n a i m
grijesima zbog ega bi on bio p r e k o r a v a n k a d n e m a p r i j e k o r a za
n a e grijehe ako se n j e g a n e hvali?
38. A to se u o s t a l o m drugo k u d i u samim- s t v a r i m a koje su
p o k u e n e doli opaina? A n e k u d i se opaina nijedne od n j i h osim
one ija se n a r a v hvali. J e r ili je u skladu s n a r a v i ono to kudi,
p a to nije opaina i t r e b a vie ispravljati tebe k a k o bi u m i o p r a vedno p r e k o r a v a t i , negoli ono to nisi s p r a v o m prekorio; ili ako
je opaina, n u n o je da b u d e t a k o e r protiv n a r a v i 5 8 k a k o bi se
mogla s p r a v o m p o k a r a t i . Naravski, svaka je opaina p r o t i v n a ravi s a m i m t i m e to j e opaina. J e r ako ne kodi naravi, nije opaina; a ako je opaina stoga j e r kodi, opaina je zato to je p r o t i v
naravi. Pae, ako se n e k a n a r a v kvari n e zbog svoje, nego zbog
t u e opaine, n e p r e k o r a v a se s p r a v o m t e valja istraiti nije li

Cini se da se u oba sluaja radi o manihejcima, usp. Confessiones 3,

6, 10; 7, 2, 3.
Usp. Confessiones 7, 12, 18.

57

Pojam substantia (sunost, bivstvo; podstojnica) ovdje prevodimo rijeju bie" jer se misli na samostalno bie.

212

58

Nasuprot manihejcima koji su drali da se ovjek po nunosti kvari

i grijei zbog neizbjenog kontakta s ve pokvarenim i grenim naravima Augustin istie: nije mogue doi do nekog drugog uzroka kvarenja i opaine slobodnoga bia, a da to ne bude njegova vlastita volja
da se kvari ili da kvari druge; usp. dolje 3, 17, 47 - 3, 18, 50

213

o n a n a r a v uslijed ije se opaine mogla pokvariti d r u g a n a r a v ,

p o k v a r e n a zbog vlastite opaine. A to je d r u g o biti izopaen"
ako n e biti opainom i s k v a r e n " ? Nadalje, n a r a v koja nije izop a e n a n e m a opaine, o n a p a k ijom se opainom pokvarila n e k a
d r u g a n a r a v svakako i m a opainu. Ova je dakle prije i s k v a r e n a i
prije se pokvarila zbog svoje opaine, a n j e z i n o m se opainom moe iskvariti d r u g a n a r a v . Odatle se zakljuuje k a k o je s v a k a opaina protiv naravi, p a i protiv n a r a v i one stvari ija j e o n a opaina. Stoga, j e r se ni u kojoj stvari n e k u d i drugo doli opaina, a
opainom je zato to je protiv n a r a v i one stvari ija j e opaina,
ne p r e k o r a v a se s p r a v o m opaina nijedne d r u g e stvari doli one
ija se n a r a v hvali. J e r s p r a v o m ti se u opaini n i t a n e d o p a d a
budui da ona kvari ono to ti se u n a r a v i dopada.

XIV. 39. Valja pogledati t a k o e r ovo: k a e li se s p r a v o m d a

se n e k a n a r a v kvari uslijed opaine n e k e d r u g e naravi, a da n e m a
n i k a k v e vlastite opaine? Ako n a i m e n a r a v koja k drugoj p r i s t u p a
sa svojom opainom da bi je pokvarila u ovoj n e nalazi n i t a pokvarljivo, n e kvari je; ako p a k nalazi, poto j e p r i d o d a l a svoju opainu, ona izvodi njezino k v a r e n j e . J e r o n a j koji j e jai nee se pokvariti od slabijeg ako se n e eli pokvariti; ako p a k eli, prije se
poinje kvariti uslijed svoje m a n e negoli uslijed tue. A ne moe
se pokvariti ni j e d n a k a od j e d n a k e ako nee. Doista, koja god nar a v s opainom p r i s t u p i k onoj koja je bez opaine da bi j e pokvarila, ve s a m i m t i m e n e p r i s t u p a kao j e d n a k a , nego oslabljena
svojom opainom. No ako j a a n a r a v pokvari slabiju, o n d a ili to
biva zbog opaine j e d n e i d r u g e ako biva uslijed zle elje obiju
njih, ili uslijed opaine jae n a r a v i ako je t a n a r a v toliko odlinija
da, p r e m d a p o k v a r e n a , nadilazi onu niu koju kvari. J e r tko bi s
p r a v o m kudio plodove zemlje zato to se ljudi n j i m a n e slue n a
dobro, p a j e r su iskvareni svojom opainom, k v a r e n j i h zlorabei
ih za rasko? M e u t i m , ludo bi bilo s u m n j a t i da je ovjekova narav, m a bila ona i p o k v a r e n a , izvrsnija i k r e p k i j a od bilo kojeg
zemaljskog ploda bez m a n e . 5 9
Protiv manihejaca Augustin stalno istie ontoloku izvrsnost i nadmo duhovne razine nad isto materijalnom i ne doputa asimilaciju
boanske naravi u materijalnost, usp. takoer Confessiones 3, 10, 18.

220 210

40. Moe se t a k o e r dogoditi da j a a n a r a v p o k v a r i n e k u slabiju i da to n e b u d e uslijed opaine n i j e d n e od njih, ako o p a i n o m

nazovemo b a ono to z a s l u u j e prijekor. A t k o bi se u s u d i o k o r i t i
bilo estitog ovjeka koji n i t a d r u g o n e t r a i od plodova doli pomo prirode, bilo t e plodove koji su se pokvarili poto s u m u posluili za h r a n u ? N e t o se t a k v o p r e m a obiaju n e n a z i v a pok v a r e n o s t j e r p o k v a r e n o s t je obino i p o n a j p r i j e i m e za opainu.
Uostalom, u s t v a r i m a se m o e lako p r i m i j e t i t i d a j a a n a r a v ponajee uope n e kvari slabiju u k o r i s t zadovoljavanja svoje potrebe; nego bilo po r e d u p r a v e d n o s t i k a d osveuje krivicu - u skla-

du s tim pravilom Apostol je rekao: Ako netko kvari hram Boji,

Bog njega kvari60 - bilo po r e d u p r o m j e n l j i v i h s t v a r i koje n a s t u p a j u j e d n e p r e d d r u g i m a u s k l a d u s n a j p r i k l a d n i j i m z a k o n i m a dan i m p r e m a silama svakog dijela svemira. Ako bi n a i m e s u n c e svoj i m sjajem pokvarilo neije oi n e s p o s o b n e d a p o d n e s u svjetlost
k a k o j e u s k l a d u s m j e r o m naravi, nipoto se n e smije misliti k a k o
ih j e sunce promijenilo da bi ili zadovoljilo n e k u p o t r e b u svoga
svjetla, ili da je to uinilo zbog n e k e svoje opaine, ili d a kojim
sluajem s a m e oi valja koriti j e r su popustile n e s a m o s v o j e m u
gospodaru t e se otvorile p r e m a svjetlu nego i s a m o m e svjetlu da
bi se pokvarile. Od svih dakle n a i n a k v a r e n j a s p r a v o m se k o r i
onaj koji proizlazi iz poroka, a ostali se n e s m i j u n a z i v a t i k v a r e n j e m j e r z a s i g u r n o n i s u iz p o r o k a t e n e m o g u zasluiti p r i j e k o r a .
J e r i za s a m u rije prijekor" (vituperatio) misli se d a j e p o t e k l a
odatle to je soli vitio parata: p r i p r e m l j e n a je s a m o za opainu,
to j e s t odgovara joj i ide je. 6 1
41. O p a i n a pak,
zlo, osim zato to se
Odatle je oito da je
v r i j e d n a pohvale t a k o

kao to zapoeh govoriti, 6 2 nije od d r u g u d

protivi n a r a v i s a m e stvari ija j e opaina.
ova ista stvar, ija se opaina kudi, n a r a v
da u p r a v o p r i z n a j e m o k a k o j e p r i j e k o r opa-

60

1 Kor 3, 17; corrumpere bi se ovdje moglo shvatiti kao razaranje, kako

je to sluaj u hrv. prijevodu Biblije.

61

Rije vituperatio (prijekor) ima, ini se, neku vezu s vitium (opaina),
ali samo u svom prvom dijelu, dok njezin drugi dio nema veze s parare, usp. A. Ernout - A. Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latin. Histoire des mots, Paris, 1932, str. 1118.

62

Usp. gore 3, 13, 38.

ina p o h v a l a n a r a v i , d a k a k o onih ije su opaine p r e k o r a v a n e .

B u d u i d a se opaina protivi n a r a v i , zloa opaina toliko r a s t e
koliko se u m a n j u j e cjelovitost n a r a v i . K a d a dakle k u d i opainu,
s v a k a k o hvali ono iju cjelovitost eli. A iju t o ako n e cjelovit o s t n a r a v i ? S a v r e n a n a i m e n a r a v u svojem r o d u n e s a m o d a n e
z a s l u u j e p r i j e k o r ve n a p r o t i v z a s l u u j e pohvalu. N a z i v a dakle
o p a i n o m ono to si r a z a b r a o da n e d o s t a j e s a v r e n s t v u n a r a v i t e
u dovoljnoj m j e r i svjedoi d a ti se svia o n a za koju k a r a n j e m
n j e z i n e n e s a v r e n o s t i hoe da b u d e savrena.

XV. 42. Ako dakle p r i j e k o r s a m i h opaina ak p r e p o r u u j e ljep o t u i d o s t o j a n s t v o onih n a r a v i ije se opaine p r e k o r a v a j u , koliko
li vie u n j i h o v i m o p a i n a m a valja hvaliti Boga, stvoritelja svih
n a r a v i ! J e r i t o i m a j u od n j e g a da su n a r a v i i utoliko su i s k v a r e n e
ukoliko se u d a l j u j u od onoga ijim su u m i j e e m s t v o r e n e t e se
utoliko s p r a v o m k u d e ukoliko o n a j koji ih k u d i uoava umijee
po k o j e m su s t v o r e n e d a bi u n j i m a k u d i o ono to ondje n e vidi.
I ako s a m o u m i j e e po k o j e m j e sve uinjeno, t o j e s t n a j v i a i nep r o m j e n l j i v a m u d r o s t Boja, 6 3 u i s t i n u i u najvioj m j e r i jest, k a o
to jest, pogledaj k a m o tei sve ono to se od n j e u d a l j u j e . T a j
m a n j a k i p a k n e bi zasluio prijekor osim ako nije h o t i m i a n . T a
pripazi, m o l i m te, k u d i li s p r a v o m ono to j e s t t a k o k a k o je trebalo biti? Mislim d a ne, ali sigurno s p r a v o m k u d i ono to nije
k a k o je t r e b a l o biti. N i t k o p a k n e d u g u j e ono to nije primio. I
t k o god j e d u n i k , k o m e on d u g u j e ako n e o n o m e od koga je primio ono to d u g u j e ? J e r i ono to se dobiva n a s l j e i v a n j e m d u g u j e
se o n o m e koji je to dao u nasljedstvo; i to god se od z a j m o v a
v r a a z a k o n i t i m nasljednicima, svakako se to v r a a o n i m a od koj i h s u to ovi z a k o n i t o naslijedili; inae se to n e bi t r e b a l o nazivati
vraanjem, nego prijenosom ih otpustom ili n e k a k o drugaije. Zbog
I ovdje je nazona Augustinova zamisao o Bogu koji poput umjetnika
oblikuje svijet prema idejama ili arhetipskim numerikim uzorcima u
svom boanskom umu tako da je u svijetu sve pravilno (ritmiki odnosno numeriki) rasporeeno te oituje svoju umjetniku vrijednost
(usp. takoer gore 2, 16, 41 - 2, 17, 46). Augustin se pritom oslanja
na djelo neopitagorovca iz 2. st. po Kr. Nikomaha iz Gerase Introductio arithmetica to g a j e Apulej preveo na latinski, usp. F. de Capitani,
nav. dj., 197 si.

212

t o g a sasvim b e z u m n o velimo da n e t r e b a j u m a n j k a t i sva v r e m e n i t a bia koja su u ovom r e d u stvari t a k o s m j e t e n a da ako n e

m a n j k a j u , n e bi n a k o n prolih mogla nadoi b u d u a k a k o bi se u
svom r o d u razvila sva ljepota v r e m e n a . Koliko su n a i m e p r i m i l a
toliko djeluju i toliko u z v r a a j u onome k o m e d u g u j u to to j e s u
onoliko koliko jesu. T k o n a i m e ali to se ona gube, t r e b a d a pripazi n a svoj govor, b a r e m n a onaj kojim se on n a to ali, ako se
s m a t r a da je p r a v e d a n i m u d r o u p r o d a h n u t . Ako bi n e t k o volio
j e d a n dijeli toga govora, to se tie njegovoga zvuka, i n e bi htio
da on n e s t a j u i u s t u p i m j e s t o d r u g i m a ijim je n e s t a j a n j e m i slij e d o m s a t k a n sav onaj govor, bio bi s m a t r a n udovino glupim.
43. U ovim dakle s t v a r i m a koje n e s t a j u zbog toga j e r im nije
bilo d a n o da i dalje postoje k a k o bi se sve u svoje v r i j e m e razvilo,
n i t k o s p r a v o m n e p r e k o r a v a njihov n e s t a n a k jer n i t k o n e moe
rei: Trebalo je da to i dalje ostane", b u d u i da se dobivene granice ne m o g u prekoraiti. No u r a z u m s k i m stvorovima, bili oni
greni ili ne, n a n a j p r i k l a d n i j e se n a i n e o d r e u j e sveopa ljepota:
bilo da u n j i m a n e m a n i k a k v i h grijeha - to je sasvim ludo rei,
j e r grijei b a r e m o n a j koji osuuje kao grijeh ono to nije grijeh
- bilo p a k da n e t r e b a koriti grijehe - to nije n i t a m a n j e ludo,
j e r poinju li uskraivati pohvalu onom to je pravilno uinjeno,
u s k o m e a l o bi se s v e u k u p n o u s m j e r e n j e ljudskog d u h a i iokren u o bi se ivot - bilo da se k u d i ono to je u i n j e n o k a k o je t r e b a l o
da b u d e t e bi se pojavila p r o k l e t s t v a v r i j e d n a ludost ili, da se izrazim blae, n a j n e s r e t n i j a z a b l u d a - ili p a k ako n a s najistinitije razmiljanje obvezuje, kao to n a s i obvezuje, da b u d u k a r a n i grijesi
i da se s p r a v o m k a r a togod se stoga k a r a j e r nije o n a k o k a k o
je trebalo da bude, i s t r a u j to je d u n a g r e n a n a r a v i nai e
da je to p r a v e d n o djelo; i s t r a u j k o m e je d u n a i nai e Boga.
Od n j e g a je n a i m e dobila to d a moe p r a v e d n o djelovati k a d a hoe, od n j e g a je t a k o e r dobila da b u d e n e s r e t n a ako n e djeluje
p r a v e d n o i b l a e n a ako djeluje.
44. A budui da n i t k o ne nadilazi z a k o n svemoguega stvoritelja, nije d o p u t e n o da d u a n e u z v r a t i duga. Ili ga n a i m e uzvraa sluei se dobro o n i m e to je primila, ili ga u z v r a a gubei ono
ime se nije h t j e l a dobro posluiti. I tako, ako ga n e u z v r a a inei
p r a v d u , u z v r a t i t e ga podnosei nesreu, j e r oba p u t a o d z v a n j a
rije o o n o m dugu. Sto je reeno, moglo se rei i n a ovaj nain:

213

Ako n e u z v r a a inei ono to je d u n a , u z v r a t i t e podnosei

ono to j e d u n a " . Ove p a k stvari n i s u razdijeljene n i k a k v i m vrem e n s k i m r a z m a k o m - kao da u j e d n o m v r e m e n u d u a n e bi inila
to j e d u n a , a u d r u g o m bi podnosila to je d u n a - t e ni za
t r e n u t a k v r e m e n a sveopa ljepota nije n a g r d e n a t a k o da bi u njoj
r u g o b a grijeha bila bez u r e s a kazne; ali togod s a d a bilo k a n j e n o
u velikoj skrovitosti, uva se za objavljivanje i za o t a r osjeaj nesree n a b u d u e m sudu. 6 4 J e r kao to o n a j koji n e bdije spava,
t a k o i svaki o n a j koji n e ini ono to j e d u a n bez o d g a a n j a podnosi ono to je duan, j e r toliko je blaenstvo p r a v e d n o s t i da se
od n j e n i t k o n i k a m o n e moe udaljiti osim u nesreu. U s v e m u
n e s t a j a n j u , dakle, one stvari koje n e s t a j u ili n i s u dobile da dalje
postoje, p a n e m a n i k a k v e k r i v n j e - kao to ni o n d a k a d a postoje
n e m a n i k a k v e k r i v n j e j e r nisu dobile da b u d u vie nego li j e s u - ili nee h t j e t i da b u d u ono to su primile da b u d u , k a d bi to h t j e l e
biti; a b u d u i da j e to dobro, odgovorne su ako to nee htjeti. 6 5

XVI. 45. Bog p a k nije n i k o m e n i t a d u a n j e r on sve dobrostivo daje. I ako n e t k o zbog svojih zasluga veli da m u on n e t o
duguje, nije m u sigurno dugovao to da postoji; nije n a i m e bilo
onoga k o m e bi Bog to dugovao. P a ipak, k a k v a j e zasluga o b r a t i t i
se o n o m e od koga postoji da t e uini jo boljim poto ti je udijelio
da postoji? to si m u dakle dao u n a p r i j e d da to zahtijeva k a o
d u g k a d n j e m u n i t a ne bi m a n j k a l o ako se ti n e bi htio n j e m u
obratiti, 6 6 a tebi bi m a n j k a o on bez kojega t e b e uope n e bi bilo
64

Usp. 2 Pt 2, 4. 9; Jud 6.

65

66

Nasuprot manihejskim dualistima prema kojima su sva bia sastavljena od svijetle i tamne, odnosno duhovne i materijalne zbiljnosti, Augustin istie temeljnu razliku izmeu ontolokog statusa nerazumskih i razumskih bia. Prva vre ono to moraju nastajui i propadajui, ve prema svojoj naravi; druga vre ono to trebaju ako pravo
koriste slobodnu volju koju im je stvoritelj dao da ine dobro. Prvima
je stvoritelj htio dati neku nunost ponaanja, dok je drugima udijeljena mo da ine dobro, no ona im je dana kao voljna ili slobodna
promjenljiva veliina i to tako da je ovjek u stanju da je spozna kao
takvu (tj. kao voljnu, slobodnu).
n
ovjek postie blaenstvo (beatitudo) ako se okrene prema izvoru ili
iskonu svoga bia te odatle ivi; bez toga se on uvaljuje u nesreu.
Augustin ovdje usvaja neke neoplatonske zamisli (usp. Plotin: Enn.

220 214

i po k o j e m u jesi neto, t a k o da dodue n e bi bio n i t a , nego bi bio

n e s r e t a n ako m u okreui se p r e m a n j e m u n e bi u z v r a t i o ono to
jesi. Sva su dakle bia njegovi dunici: ponajprije, za sve ono to
j e s u ukoliko su n a r a v i ; zatim, za sve ono to m o g u bolje biti a k o
hoe, i to sva bia koja su p r i m i l a m o h t i j e n j a i ono to t r e b a d a
b u d u . Nitko dakle nije odgovoran zbog onoga to nije primio; zbog
onoga p a k jer nije uinio to je duan, s p r a v o m je okrivljen. A du a n je ako je primio slobodnu volju i posve d o s t a t n u sposobnost.
46. A sve dotle dok svatko n e ini ono to je d u a n stvoritelj
n e m a n i k a k v e krivice t a k o d a je n j e m u n a h v a l u j e r se p o d n o s i
to t r e b a podnositi; a u t o m e p a k d a se k u d i ono to j e bila dun o s t uiniti, a nije bilo uinjeno, h v a l j e n je o n a j k o j e m u se h v a l a
duguje. Ako si n a i m e pohvaljen ti j e r vidi ono to t r e b a uiniti,
koliko vie onaj koji n a l a e h t j e t i i daje moi i n e d o p u t a nek a n j e n o n e h t j e t i b u d u i da ti to n e vidi osim u o n o m e koji je
n e p r o m j e n l j i v a svjetlost! Ako je n a i m e svatko d u a n ono to j e
primio i ako je ovjek s t v o r e n t a k a v d a n u n o grijei, d u n o s t m u
je da grijei. K a d a dakle grijei, ini ono to je d u a n . Ako je zloin da se ovo kae, o n d a nikoga ni njegova ni t u a n a r a v n e sili
n a grijeh. J e r n i t k o n e grijei k a d podnosi ono to nee. Ako p a k
p r a v e d n o trpi, n e grijei u t o m to p r o t i v volje trpi, ve j e sagrijeio u t o m e to je hotimice t a k o p o s t u p i o d a s a d a s p r a v o m t r p i
ono to nee. A k a k o grijei ako n e p r a v e d n o t r p i ? P a nije grijeh
n e t o n e p r a v e d n o trpjeti, ve n e t o n e p r a v e d n o uiniti. A ako ovjek nije ni svojom ni t u o m n a r a v i prisiljen da grijei, p r e o s t a j e
da grijei po vlastitoj volji. Ako bi to htio prebaciti n a stvoritelja,
ti bi oistio g r e n i k a koji nije uinio n i t a d r u g o doli ono to j e
naloio njegov tvorac; ako se p a k s p r a v o m b r a n i , o n nije sagrijeio; n e m a dakle nieg to bi mogao p r e b a c i t i n a stvoritelja. 6 7
Hvalimo dakle stvoritelja ako se m o e b r a n i t i grenik, h v a l i m o
ga t a k o e r ako se n e moe. J e r ako se s p r a v o m b r a n i , nije grenik; hvali dakle stvoritelja; ako se p a k n e m o e b r a n i t i , utoliko
je g r e n i k ukoliko se o k r e n u o od stvoritelja; hvali d a k l e stvoritelja. Dakle uope n e p r o n a l a z i m n i t i se m o e p r o n a i t e t v r d i m
6, 9, 6; 6, 9, 8), ali ih smjeta u svoj kranski kontekst i time im
mijenja ton.
67

Usp. gore 3, 6, 18.

da uope n e m a n a i n a kako da se nai grijesi pripiu n a e m stvoritelju Bogu, k a d ak i u n j i m a otkrivam da je on vrijedan hvale
n e s a m o zato to ih k a n j a v a nego i zato to n a s t a j u k a d se odstup a od njegove istine.
E: V e o m a rado to p r i h v a a m i odobravam; slaem se kako je
posve istinito da se ni n a koji nain n e moe dogoditi da se nai
grijesi s p r a v o m pripiu n a e m u Stvoritelju.

XVII. 47. Ali htio bih ipak znati, ako je mogue, zato ne grijei ona n a r a v za koju je Bog u n a p r i j e d znao da nee grijeiti i
zato grijei ona n a r a v za koju je on u n a p r i j e d vidio da e grijeiti.
J e r vie n e mislim kako samo Boje p r e d z n a n j e sili onu da ne
grijei ni ovu da grijei. Ali k a d n e bi bilo nikakvog uzroka, raz u m s k o stvorenje se ne bi t a k o podijelilo da j e d n i stvorovi n e bi
n i k a d a grijeili, drugi bi u grijeenju ustrajali, a drugi opet kao
u sredini izmeu obojih koji p u t bi grijeili, a koji p u t bi se obratili da pravo djeluju. Koji u z r o k dijeli stvorenje u ova tri dijela? 6 8
No neu da mi se odgovori: Volja" 6 9 ; j a n a i m e t r a i m u z r o k samoj volji. P a nije bez razloga da onaj stvor n i k a d a ne eli grijeiti,
ovaj se n i k a d a n e eli suzdravati, dok onaj neki koji p u t hoe,
koji p u t nee, budui da su svi oni istoga roda. J e r ini mi se da
vidim samo to k a k o ova t r o s t r u k a volja r a z u m s k o g a s t v o r e n j a nije
bez u z r o k a . No ne z n a m koji je to uzrok.
48. A: Budui d a j e volja u z r o k grijeha, a ti trai u z r o k s a m e
volje, k a d bih ga j a mogao pronai, nee li ti traiti t a k o e r uzr o k onog u z r o k a koji je bio p r o n a e n ? I koji e biti nain t r a e n j a ,
koji li s v r e t a k ispitivanja i razglabanja, p r e m d a n e valja da bilo
to t r a i o n k r a j korijena? Pripazi n a i m e da ne bi pomiljao k a k o
se moglo rei bilo to istinitije od onoga to se reklo kako je lakomost korijen sviju zala70, to jest h t j e t i vie negoli je dovoljno. A
Istraivanje uzroka razliitih tipova volje tema je manihejske spekulacije koja rjeenje vidi u dualizmu duhovnog i materijalnog principa
iz kojih je sve sazdano, usp. Confessiones 8, 9, 21 si.
69
70

Usp. gore 2, 20, 54.

1 Tim 6, 10; avaritia i cupiditas: lakomost i pohlepa (napose za novcem).

220

dovoljno je toliko koliko za ouvanje u svojem rodu p o t r a u j e mjer a naravi. J e r lakomost, to se grki veli (pi\aQyvQia, n e odzvanja
samo u s r e b r u ili u novcima odakle je dobila ime - j e r novac se
kod s t a r i h ponajee pravio od s r e b r a ili od s r e b r n e slitine - ve
je valja uvidjeti u svim s t v a r i m a za kojima se n e u r e d n o udi, gdjegod n e t k o uope hoe vie negoli je dovoljno. A t a je lakomost
pohlepa za novcima; nadalje, pohlepa je nevaljala volja. Dakle, nevaljala je volja u z r o k sviju zala. Kad bi ona bila u skladu s naravi,
svakako bi sauvala n a r a v i ne bi joj bila p o g u b n o m pa zato n e
bi bila opaka. Odatle slijedi da korijen sviju zala nije u skladu s
naravi, to dostaje protiv onih koji hoe optuiti naravi. Ako p a k
ti trai u z r o k ovoga korijena, kako e on biti korijen sviju zala?
Bit e to n a i m e onaj koji je u z r o k ovoga. A kad ga b u d e naao,
t r a i t e, kao to rekoh, njegov u z r o k pa u t r a e n j u nee i m a t i
ni k r a j a ni konca.
49. Ali napokon, koji bi mogao biti u z r o k volje prije volje? J e r
ili je i on volja pa se ne odstupa od toga korijena volje, ili nije
volja pa n e m a nikakvoga grijeha. Ili je dakle volja prvi u z r o k grij e e n j a ili n i k a k a v grijeh nije prvi u z r o k grijeenja. Niti i m a ikoga
k o m u bi se s pravom u r a u n a o grijeh, osim o n o m u koji grijei.
Dakle, nikoga n e m a k o m u bi se grijeh s p r a v o m u r a u n a o osim
o n o m u koji hpe - ali n e z n a m zato ti se hoe traiti drugo. 7 1
Osim toga koji god bio onaj u z r o k volje, on je sigurno ili p r a v e d a n
ili n e p r a v e d a n . Ako je pravedan, nee grijeiti tko m u se god b u d e
podvrgao; ako je n e p r a v e d a n , n e k a m u se ne podvrgava i nee
grijeiti.

XVIII. 50. Ili je t a j uzrok moda nasilan pa prisiljava protiv

volje? Hoemo li moda toliko p u t a ponoviti iste stvari? Prisjeti
se m n o t v a onoga to smo rekli prije o grijehu i o slobodnoj volji.
Ali ako ti je teko da sve to dri u p a m e n j u , zadri ovo najkrae:
71

Evodijevo pitanje o uzroku volje zapravo odraava manihejski stav

prema kojemu je mogue ii onkraj pojedinane volje sve do naravi"
zla; ona je uzrok uzroka", tj. istinski uzrok poputanja zlu barem
tako dugo dok ovjek nije primio prosvjetljenje odnosno postao dionikom manihejske spoznaje koja oslobaa; usp. F. de Capitani, nav.
dj., 48-61; 499, bilj. 70; 503, bilj. 122.

217

koji god bio t a j uzrok volje, ako m u se nije mogue oduprijeti,

p o p u t a m u se bez grijeha; ako se p a k moe, n e k a m u se n e pop u t a p a se nee grijeiti. Ili moda v a r a nekoga tko je neoprezan?
N e k a dakle pazi da n e b u d e prevaren. Ili zar je moda njegovo
lukavstvo takvo da se uope nije mogue uvati? Ako je tako, nem a grijeha. T a tko grijei u onome ega se nikako n e moe klonuti? A grijei se; moe se dakle uvati. 7 2

[...]

72

Drugi dio tree knjige De libero arbitrio raspravlja o ovjekovom zbiljskom nesretnom stanju i njegovim uzrocima te se kree u strogo teologijskom podruju. Tu se glavnim uzrokom grijeha (iskonskog i svih
ostalih) pokazuje oholost (3, 25, 76). Neznanje, potekoe i bijeda kojima ovjek pridruuje svoje grijehe pogaaju ga kroz njegovu povijest.
No bit slobodnog odluivanja volje, shvaena kao tenja i htijenje dobra koje ovjeka usavrava te kao napor da se k tom cilju prispije, i
dalje je ovjeku vlastita unato neznanju, potekoama i bijedi u kojima se povijesni ovjek nalazi uslijed iskonskoga grijeha. No umanjena
je uinkovitost upotrebe slobodne volje s obzirom na postizanje tog
cilja. Teologijsko rjeenje Augustin vidi u prihvaanju Boje milosrdne ruke u utjelovljenom boanskom Logosu Isusu Kristu i u prianjanju uza nj, usp. 3, 9, 29 - 3, 10, 31; 3, 23, 71 - 3, 24, 77; Confessiones
7, 18, 24 - 7, 21, 27

220

Rjenik vanijih

termina

ad
sentiendum
adfectus
affectio
aliquod unum
totum
anima
animai
animus
arbitrium
voluntatis
arguere
auditum

za osjeanje
uvstvo
duevno stanje; sklonost, t e n j a
neto to je j e d n a cjelina
dua (kao poelo ivota)
osjetilno ivo bie
r a z u m s k a dua, duh; ud
odabir volje, odluka
oitovati; prikazati, okriviti, obijediti
ujenje, sluanje

beata vita
beatitudo,
bestia

blaeni ivot
blaenstvo
ivotinja

beatitas

capere
cernere
comprehendere
consistere
conspicere
constat
contueri
corpus
corruptio
corruptio
vitiosa
creatura
credere
culpabilis

hvatati; opaati
razabirati
shvatiti
sastojati se
gledati, p r o m a t r a t i , m o t r i t i
sigurno je, stalno je, stoji
sagledavati
tijelo, tjelesna stvar
kvarenje; pokvarenost, poronost
k v a r e n j e iz poroka
stvorenje, stvor
vjerovati; misliti
kriv, krivian; p r i j e k o r a n

defectivus

m a n j k a v , krnji, n e p o t p u n ; k v a r a n ,
pogrean
r a s p a d a t i se, kvariti se
privlaljivo, u emu se uiva
rasuditi; razluiti
razlikovati
n a u k , obuavanje; n a u k a , z n a n j e
dvojiti; s u m n j a t i

deficere
delectatum
diiudicare
discernere
disciplina
dubitare

219

excruciare

biti u zabludi; bluditi; pogrijeiti

biti, postojati
izvaditi, izvui; izuzeti; osloboditi;
uhvatiti; pogoditi
izmuiti, n a m u i t i koga

facundus
foris
forma
formabilis
fortitudo

rjeit
vani, izvana
lik, oblik; oblikovnica, odrednica
oblikovljiv
jakost

genus

rod

impetrare
incorruptio
Ingenium
inhaerere
intellectus
intellegentia
intellegere
intus
ipsum esse
iustitia

dovriti, izraditi
nepokvarenost, neporonost
d u h o v n a sposobnost
drati se, biti u t v r e n ; prirasti
u m ; razumijevanje, pronicanje
razumijevanje, uvianje, pronicanje,
spoznavanje
r a z u m j e t i ; p r o n i k n u t i ; uvidjeti
unutra, iznutra
s a m bitak, isto bivovanje
pravednost

libera
voluntas
liberum
arbitrium

slobodna volja
slobodno odluivanje, slobodan odabir

mens
mens
rationalis
miser
miseria
motus

pamet, um, duh

r a z u m s k a dua, duh, p a m e t
n e s r e t a n , bijedan, j a d a n
nesrea, bijeda
gibanje; pokret; p r o m j e n a

natura
naturalis
necessitate
negare
nihil est

n a r a v , priroda; bie
prirodan, n a r a v a n
po nunosti, n u n o
nijekati, osporavati
nije n i t a

errare
esse
exeipere

220

non est
notio

nihil

nije (nekakvo) nita

poimanje, pojam

opinari
ordinatio

mniti
ureenje; u r e e n i raspored bia,
uredba, pravilo

passio
percipere

strast, pouda
opaziti; p o t p u n o shvatiti; primiti;
uzeti
slika, predodba
slika slike; matarija, uobrazba, fikcija
kaznen, za k a z n u ; kanjiv
staviti naprijed, dati prednost,
vie cijeniti
predsjedati, upravljati
biti tu, nadohvat, n a d o m a k ; p r i s u t a n
razboritost

phantasia
Phantasma
poenalis
praeponere
praesidere
praesto esse
prudentia
ratio
rationes

divinae

recta ratio
reprehender e
reus
rudis
sapere
scire
sensus
sentire
sermo
spiritus
subesse

r a z u m , mo razmiljanja; misao,
zamisao; svojstvo; rasuivanje; pravilo
boanske zamisli, ideje u b o a n s k o m
umu
pravo, pravilno rasuivanje
spoitnuti, spoitavati
okrivljen, kriv, duan; odgovoran
(krivino)
lo poznavalac, n e u p u e n
biti m u d a r ; k u a t i
znati, poznavati
osjetilo; osjet, osjeaj
utjeti, outjeti, osjetiti; opaziti;
zapaziti
govor, razgovor; r a s p r a v a
um, r a z u m ; predodbena sposobnost
due
biti pod neim, u neemu; biti blizu,
nadomak

221

substantia
summe

esse

summum
temperantia
terminare

umjerenost
odrediti, ograniiti; zavriti

velie

htjeti
uistinu i najvema (u najviemu
stupnju)
istinito, istinita stvar; istina
(konkretna)
vidjeti, uoiti, opaziti; spoznati
utroba; organizam
m a n a , opaina, porok
ukoriti, pokarati, prekoriti, kuditi
ivjeti
voljan, hotimian, svojevoljan
volja, htijenje (kao mo i in)

vere

summeque

verum
videre
viscera
vitium
vituperare
vivere
voluntarius
voluntas

285

bonum

sunost, sutina; bitnost, bivstvo;

podstojnica; samostalno bie
najvema biti; biti u najviem smislu,
stupnju
najvie dobro

Miljenko

Beli

Anicije Manlije Severin Boetije

I. Boetije

i njegovo

vrijeme

elimo li u p o z n a t i nekog pisca - pogotovo nekog mislioca - i bolje

r a z u m j e t i njegovo djelo, uvijek je korisno p r o m o t r i t i vrijeme kada je dotini pisac ili mislilac ivio i izraivao svoj doprinos kulturi.
To ope pravilo n a i s t a k n u t je nain korisno k a d se radi o
Boetiju. P r o m a t r a n j e povijesnog okvira u kojem je Boetije ivio i
djelovao pokazat e kako je o p r a v d a n a t a n a a t v r d n j a . Naime,
vrijeme u kojem je on proivljavao svoj plemenit i t r a g i a n ivot
u mnogoemu je odreivalo t e m e kojima e se on baviti i n a i n
kako e ih obraivati. T i m e neto autobiografsko ulazi u njegova
djela, djela tog posljednjeg R i m l j a n i n a " k a k o su ga nazivali (s
t i m emo se nazivom jo susretati).
Njegovo vrijeme (u u e m smislu) obuhvaa z a v r e t a k 5. stoljea i poetak 6. stoljea. Anicius M a n l i u s Severinus B o e t h i u s t a k o se je zvao p o t p u n i m i m e n o m - r o e n je u R i m u oko 480.
godine (tonih p o d a t a k a nemamo). N a k o n osude n a s m r t zavrio
je svoje duevne i tjelesne m u k e k o n c e m 524. ili tijekom 525, moda 526. godine. ivio je dakle u n u t a r prvih desetljea n a k o n -

343

prema uobiajenoj shemi - istjeka tzv. starog vijeka i poetka srednjeg vijeka.
A kakva su bila t a vremena, vremena onog sutona grko-rimskog starog vijeka i one tadanje ne ba bajne zore" nastupajueg
srednjeg vijeka?
Rei emo prvo neto o politiko-ekonomskim prilikama (i neprilikama) ueg i ireg Boetijeva vremena; zatim emo probrati
neto iz snopa dogaaja traei ono to je moglo utjecati na Boetijevu psihu; napokon iznijet emo neto od Boetijeva doivljavanja tih stvarnosti i njegova reagiranja n a njih.
1. Zaimo, prvo, malo u raniju povijest, u ona v r e m e n a kad
je bljetavilo napredujue republike i zatim jo vee bljetavilo
carskog Rima bilo n a svom vrhuncu. Rimska vojska, neslutivo uspjena, proirila je granice carstva - u vrijeme T r a j a n a - ak do
dijelova Britanije. S t r u k t u r a rimske uprave izvrsno je organizirana i djeluje za svoje ciljeve vrlo uspjeno. O ekonomskoj snazi
carskog Rima govori, uz ostalo, injenica da poar Grada" (u vrijeme cara Nerona) nije ugrozio njegovu veliinu i sjaj.
No odmah spomenimo i opasnu napuklinu te zgrade: sav taj
golem prostor i sav taj snani dravni aparat nije bio u dovoljnoj
mjeri u slubi te dravne cjeline - u koliko je drava ba cjelina,
ista, jednako korisna i vrijedna, jednako draga svakom njezinom
dravljaninu - to je vie bio i n s t r u m e n t za napredovanje samoga
grada Rima i povlatene jezgre njegovih stanovnika. Cives Rom a n i " ili su u provincije ne s n a m j e r o m da ondje stalno ive i
da te krajeve vode dravnom n a p r e t k u cjeline (kao takve) Rimskog carstva, nego da vladaju provincijama, da njima gospoduju,
da obogate metropolu i same sebe, da si napokon osiguraju raskoan ivot u samom Rimu n a onaj specifian nain ivljenja tadanjih rimskih bogataa i monika. P a i onih nekoliko velikih i
lijepih gradova mimo samoga Rima - takvi su bili, primjerice, Milano, Napulj, Korint, Antiohija, Aleksandrija - ivjeli su zapravo
zato da bi sluili svojoj sredinjici, carskom gradu Rimu, koji je
bio uporite njihovoj vlastitoj veliini.
Osvajalaka i uivalaka tendencija carskog Rima oitovala se
i u golemom broju robova. Imamo neto (ne ba previe) podataka
o broju robova nekih pojedinih rimskih kua. Te brojke navode
na zakljuak da su stanovnici tadanjeg blistavog (i blistavog")
Rima bili b a r e m polovica, moda i devet desetina, robovi!

Ve ti podatci - uz niz drugih po kvaliteti slinih - pokazuje

da je Rim, onaj davni Rim rane republike, neko toliko prirodan
i vitalan, zaplovio u vrijeme kasne republike i zatim carstva neprirodno. Dakako, to je imalo svoje posljedice.
ivot u gradovima po provincijama s vremenom postaje preskup. Standard se sputa. Dio stanovnitva n a p u t a te takve gradove i pokuava ivjeti na nain samostalnih posjednika zemlje;
dobivaju neki udio u dravnoj upravi. No u drugu ruku, provale
Germana i drugih barbara" prisiljavaju ih nek trae oslonca kod
rimske vojske i uprave. Zemlju posjeduju sve vie bivi vojnici i
bivi robovi. No javlja se problem tzv. radne snage. Dok je prije
pobjednika rimska vojska pribavljala dovoljan broj robova, taj
izvor blagostanja - ionako etiki prijekoran te koji se zato prije
ili kasnije osveuje - jako je presuio. Poljoprivreda postaje presk u p a i ne napreduje. Malo se sije. Selo je preoptereeno i radom
i porezima. Ekonomska i socijalna polarizacija postaje sve vea i
vea. Metropola, grad Rim, ne uspijeva obvladati novim prilikama, pa preputa upravnim tijelima u provincijama sve vie samostalnosti, i ekonomske i upravne. No to nije bila sve vea demokratizacija, nego obina kapitulacija, bespomoni brigo moja,
prijei n a drugoga", ali taj drugi", tj. u p r a v n a vlast po provincijama, nije bio kadar uspjeno ponijeti ponueni m u teret neko
slavne rimske uprave. Zapravo ne tek tada, nego ve i prije mo
tih upravnih tijela po provincijama nije bila ni velika ni privlana.
A mo sredinje vlasti i njezin sjaj nezaustavljivo padaju. Ve iz
tih indicija - a navest emo malo nie jo neke - pad rimske veliine bio je oit i nezaustavljiv.
No ipak, iako to jest bio pad, nije u njemu bio dokinut sav
rimski utjecaj na svim podrujima. Spomenimo samo jednu injenicu, t u da je latinski jezik prevladao i ostao ne samo u itavoj
Italiji, nego i n a Pirenejskom poluotoku, u Galiji, pa ak i u dananjoj Rumunjskoj. A do te injenice - koja i sama mnogo toga
kazuje - ne bi moglo doi kad ona ne bi bila imala neku osnovicu
svoje ivotne prodornosti.
I stanovnitvo se mijenjalo. Nekadanjih Rimljana bilo je bioloki sve manje. Jasno je to se .moglo oekivati od tolikog broja
robova u samom Gradu". U Rim se doseljuju takoer stranci nerobovi i zauzimaju visoke poloaje, napose u vojsci. U provincijama taj je problem bio jo zaotreniji. Davno prije tzv. velike seobe
naroda u rimskim su se provincijama nali ne samo gospodujui
343

224

Rimljani, nego daleko vie starosjedioci domorodci. Ondje su se

nastanjivali bivi vojnici, novaeni tko zna gdje sve, i bivi robovi,
zarobljeni tko zna gdje sve. T a v r s t a puanstva, n a s t a l a t o m spom e n u t o m mjeavinom po provincijama, u nipoto z a n e m a r i v o m
broju useljavala se i u grad Rim. Iako je asimilacija postojala i
djelomino uspijevala, ipak je n e r a z m j e r izmeu starog matinog
i n a k n a d n o pridolog sloja bio prevelik: izvorno rimsko sve je vie
nestajalo.
2. Proberimo sada nekoliko injenica iz objektivne stvarnosti
onog vremena, takvih koje ne samo kao takve i m a j u svoj u t j e c a j
n a povijesno zbivanje, nego koje ujedno p r o k a z u j u to se pri takvim dogaajima nalazi u ovjekovoj psihi, odnosno koje utjeu
n a zbivanje u njoj, dakako s posljedicama u itavom ovjekovu
ivotu.
a) Zanimljiva je razvojna crta rimskog p r i h v a a n j a grke kult u r e i potonji pad tog grkog utjecaja.
U r i m s k o m je S e n a t u Katon Stariji iznosio svoj C e t e r u m
censeo..." da K a r t a g u t r e b a razoriti. Spominje se - iako m a n j e jo j e d a n njegov ceterum censeo", a t a j je da filozofe t r e b a iz
Rima to prije istjerati. O emu se radi? Tijekom prve polovice 2.
stoljea prije Krista u s m j e r u j u se rimske osvajalake elje p r e m a
Grkoj. Grka pokuava otkloniti opasnost, uz ostale naine, dosjetljivou svojih t a d a n j i h filozofa. No ti t a d a n j i grki filozofi nisu bili veliine poput P l a t o n a i Aristotela, nego - smije se rei
bez s t r a h a da previe p r e t j e r u j e m o - obina neozbiljna priala.
Meu n j i m a je bio i K a r n e a d . On je u prvom p r e d a v a n j u govorio
u pohvalu kreposti. Time je oduevio svoje sluatelje. No u drugom je p r e d a v a n j u pobijao t u pohvalu, pa i s a m u krepost. Postigao je s u p r o t a n uinak. Uruile su se one isprva steene simpatije; i Katon Stariji nastupio je n a svoj poslovian nain.
Odnos Rima i Grke dalje se ovako razvijao. Poetkom 1. stoljea prije Krista Sula n a p o k o n osvaja svu G r k u i s n j o m A t e n u
(god. 86). U uasnoj pljaki koju su provodili ne samo samozvani
pojedinci, nego i slubena r i m s k a vojska i njihova d r a v n a u p r a va, dolo je do prisilnog i k r u t o g prelijevanja u Rim k u l t u r n i h
vrijednosti i zarobljenih intelektualaca, svedenih n a s t a t u s obespravljenih robova. No, sunce se ne da dlanom prekriti", veli poslovica. P r e m d a su Grci bili odvoeni u Rim kao doslovce robovi,
ipak Graecia capta f e r u m victorem cepit et artes intulit agresti

226

Latio - Zarobljena je Grka zarobila divljeg pobjednika i unijela

u m j e t n o s t i u priprosti Lacij", k o n s t a t i r a o je Horacije. 1 U b r z o je
nastalo ope shvaanje da obrazovani Rimljanin m o r a n e s a m o
znati grki (ostala je p r e d a j a da je i s a m K a t o n Stariji pod s t a r o s t
uio grki), nego i da m o r a neko vrijeme boraviti u Grkoj. Posljedica je bila da je J u v e n a l (Decimus I u n i u s Iuvenalis, r o e n
izmeu 58. i 67, u m r o n a k o n 127, m o d a oko 140) i m a o dovoljno grae za svoje podrugljive primjedbe. A njegovo r a n j e n o rodoljublje napisalo je o t a d a n j e m Rimu: Non p o s s u m ferre, Quirites, graecam U r b e m - Ne mogu, Kviriani [naziv, najee, za
r i m s k e g r a a n e u m i r n o m g r a a n s k o m ivotu], podnositi grki
Grad". 2
No i t a grka prevlast splasnula je i nestala. N e s t a l a je n e
p o t i s n u t a r i m s k o m administracijom ili orujem, nego t i h i m samoubojstvom grkog e l e m e n t a u Rimu (a i ti Grci u R i m u n i s u nipoto svi bili oni onakvi duboko k u l t u r n i ljudi i v r h u n s k i intelektualci; pae naprotiv!). N e moe n a r o d postojati i ivjeti bez zdrave obitelji. A zdravlje grke obitelji bilo je teko podgrizeno ve
davno^ prije, sigurno ve u vrijeme P l a t o n a i Aristotela. P a ak
i u n a j r a s p u s n i j i m v r e m e n i m a Carstva proseni Rinljanin jo
uvek je mislio o R i m u kao nosiocu j e d n o g istijeg etikog ideala,
n a s u p r o t d e k a d e n t n o j pokvarenosti Grke". 3
b) Tko je od vas bez grijeha, n e k a prvi baci k a m e n " . 4 Nisu za sve krivi Grci i helenizirani istok. Grki u t j e c a j n a Rim
p r e s t a j e otprilike od 3. stoljea poslije Krista. A r a s a p r i m s k e obitelji, i uope n e k a d a n j e visoke etinosti, poinje se javljati davno ranije. To se nazire ve u poznatoj anegdoti o Korneliji, majci brae Tiberija i Gaja G r a k h a , portvovnih boraca za p r a v a plebejaca (Tiberije je ubijen godine 133. prije Krista, a Gaj 121). Kornelija je svojoj prijateljici koja se p r e d n j o m hvalila svojim nakiHoracije: Epistularum liber 27, 1, 156; navod prema Z. Doroghy: Blago latinskog jezika, Zagreb, 1966, str. 132.
2

Juvenal: Satirarum

III, stih 60.

B. Russell: History of Western Philosophy; na srpski prevela D. Obradovi pod naslovom Istorija zapadne filosofije, Beograd, 1962, str.
282.

Isusova rije, zapisana u Ivanovu Evanelju 8, 7.

343

t o m i n j u pitala o n j e z i n u n a k i t u , pokazala svoja dva sina i r e k l a

da je to n j e z i n nakit. Ve u to doba, dakle, s m a t r a t i djecu svojim
n a k i t o m , bilo je neto, k a k o se to kae, ,,o emu se pripovijeda".
Otprilike u isto doba J u g u r t a je ratovao protiv Rima. I s p r v a
je p o k u a o novcem, i za n e k o vrijeme uspio. Korupciju ve t a d a n j e g a R i m a odvagnuo je i izrekao ovim rijeima koje n a m je sauvao Salustije: U r b e m v e n a l e m et m a t u r e p e r i t u r a m , si emptor e m i n v e n e r i t - O podmitljiva li g r a d a koji e brzo propasti ako
m u se n a e k u p a c " . 5 A u Boetijevo vrijeme korupcija i m a f i j a n e
s a m o postoji, nego je p r o d r l a sve do v r h a s a m e d r a v n e uprave,
i moe sve to hoe. 6
c) Zamor n a podruju d u h o v n o g n a p r e t k a zamjeuje se i u
r i m s k o m k u l t u r n o m zbivanju kao to se je pojavio ve prije u grk o m k u l t u r n o m stvaralatvu. Nipoto n e elim rei da je u ono
vrijeme r i m s k a (odnosno, nekoliko stoljea ranije, grka) k u l t u r a
izumrla. O n a je postojala i, n a k o n dosega n j e z i n a v r h u n c a , ona
je jo uvijek bila velika, ali, da t a k o r e k n e m , r u t i n s k a i s t a n d a r dizirana; posjeduju je brojniji nego prije (tj. u vrijeme v r h u n s k o g
stvaralatva) ali vie n e m a onih prodornih- - bilo mislilaca bilo
u m j e t n i k a - onih n a d v e l i k a n a poput, u Grkoj, P l a t o n a , Aristotela, Euklida, Hipokrata..., ili Sofokla, Fidije... A u Rimu koji ionako
5

Salustije: Bellum lugurtinum 35, 10; navod prema Z. Doroghy (v. bilj. 1),
str. 359.
Primjere korupcije i mone mafije donosi sam Boetije iz svog osobnog
doivljavanja (usp. Utjeha filozofije, knjiga I, proza 4, red 34 ss; ed.
Harvard str. 148ss). Uvodno Boetije izjavljuje d a j e prihvatio upravu
po opoj elji svih estitih i time navukao teke i neumoljive sukobe
s nepotenima (cum improbis). Stekao je, kae, i ono to slobodna
savjest ima, a to je da se za obranu prava nikad ne obazire na nezadovoljstvo monijih od sebe (ib., r. 28-33, str. 146; usp. Merle, str.
18). - Kratice koje smo upotrijebili (,,ed. Harvard" i Merle") oznauju: Boethius: The Theological Tractates. Translation by R. F.
Stewart, E. K. Rand and S. J. Tester. The Consolation of Philosophy.
Translation by S. J. Tester. Harvard University Press. Cambridge,
Massachussetts, London. First published 1918, reprinted 1926. New
edition 1973, reprinted 1978, 1990. Na je prijevod izraen prema
izdanju iz 1990. Iz tog izdanja preuzimamo brojanje redaka latinskog
originala. Kad treba navesti referenciju iz tog izdanja, sluimo se kraticom: ed. Harvard. - Boce: Courts traits de Thologie. Opuscula
sacra. Textes traduits, prsents et annots par Hlne Merle. Cerf:
Paris, 1991. Pri navoenju sluimo se kraticom: Merle.

nikad nije dosegao domete Grke, n e m a vie onakvih p o p u t Vergilija, Horacija, Cicerona... Plotin i A u g u s t i n niti i m a j u p r e t h o dnike, niti a d e k v a t n e nasljednike.
d) P l a t o n je s m a t r a o da bi p r o m j e n a igara mladei bila alarm a n t n a . 7 A nizbrdica carskog Rima pokazivala je p r o m j e n e dob r a n o dublje nego to je p r o m j e n a samih igara mladei. Pogledajmo neto od toga, napose ono to je bilo nekako povezano s Boetijevim shvaanjima i Boetijevim radom.
Kakvi su bili u Boetijevo vrijeme izgledi za z n a n s t v e n i rad?
Odgovara ova injenica: Boetije, koji je kao dravnik znao vrsto
stajati i pred t e k i m pritiscima, s m a t r a p o t r e b n i m povui se i
skrivati svoj znanstveni rad, kako se tui pri poetku svog djela
O hebdomadama.8
Ne elim rei da je prije bilo ozraje naklono
z n a n s t v e n o m istraivanju. Aristotel se tui kako se za i m e t a k plovi do Herkulovih stupova (do Gibraltara) i esto se izvrgava opasnostima, a ne u p u t a se ni u k a k a v n a p o r ili t r o a k za dubinske vrijednosti. 9 No dodajmo mi, Aristotel se tui n a m a n j a k portvovnosti, n a novano nezanimanje. A Boetije se m o r a b r a n i t i
od agresivnog n e z a n i m a n j a i bojkota.
e) Za znanstveni rad bio je nepovoljan i onaj t r e n d koji se
razabire u nainu p r i s t u p a n j a teolokim pitanjima. Teolokim pit a n j i m a pristupalo se t a d a n a dva naina. J e d a n se je nazivao
aristotelike", dakle p u t kolovanih, a drugi je bio n a z v a n rib a r s k i m " u pogrdnom znaenju kao p u t nekolovanih ili p r e m a l o
kolovanih, a koji n a s t u p a j u kao ribari ljudi". 1 0 Naziv aristote7

Usp. Platon: Zakoni VII, napose 7, 798 b-d.

O hebdomadama, r. 1-14. Slinu situaciju prepoznajemo u Boetijevim
rijeima na poetku njegova teolokog opuskula De Trinitate. Djelo je
upueno Simahu (Q. Aurelius Memmius Symmachus), vjerniku, vrhunskom intelektualcu i pravom Rimljaninu, od kojega Boetije trai
savjet, ali namjerice nejasno, tako da izbjegne neugodnosti od neozbiljnih i vulgi clamores" (red 9. Uvoda, str. 2; kontekst r. 1-22, ed.
Harvard, str. 2-4). U Utjeha filozofije (knj. I, proza 3, r. 26-27, str.
146) Boetije govori o svom studiju inter secreta otia - u tajnom slobodnom vremenu" kad je slobodan i sam, u tiini, u smirenoj osamici.
- Usput spomenimo da je Rusticijana, Simahova ki, bila Boetijeva
ena (usp. Merle 12).

Usp. Aristotel: Protreptikos (hrv. prijevod pod naslovom: Nagovor na

filozofiju. Preveo D. Novakovi) B 53.
343

228

like" u onom zbivanju ne znai pojaan utjecaj Aristotelove filozofije (kakav se osjeao u Antiohiji, jer aristotelike" namee svoj
smjer i u Aleksandriji, gdje je prevladavao Platonov smjer). T a j
je naziv t a d a trebao izraziti prednost kolovanog, akademskog,
n a d pukim.
No to je t a d a bilo primitivno, ribarsko"? D a n a s se t o m e udimo. Bilo je ribarski" pozivati se n a Sveto pismo. Iako je istina
da Sveto pismo nije pisano akademski, za sam z n a n s t v e n i svijet
kao takav, ipak ono je ujedno i te kako z n a n s t v e n o - dakako n a
svoj nain - jer govori ne samo o dubokim teolokim i metafizikim pitanjima, nego i zato to vrlo lijepo zahvaa u ovjeka, u
suptilne specifinosti njegova ivota. U tim specifinostima ima i
finesa kojih se ovjek ponekad i boji, no n a a s u v r e m e n a psihologija t u m a i n a m kako je p o t r e b n a iskrenost upravo n a t i m podrujima. A Sveto pismo poziva nas n a t u n u t a r n j u slobodu, iako ne
obrauje m e h a n i z a m onog opasnog potiskivanja" u smislu dan a n j e psihologije. Nadalje, mi se d a n a s opravdano divimo tekstovima G r g u r a iz Nise, G r g u r a Nazijanskog, Atanazija, Ambrozija... p r e m d a je njihova m e t o d a bila ribarska" - za one t a d a n j e
koji su sebe svrstavali u s k u p i n u aristotelike" - i n a n j i m a se
z n a n s t v e n o n a d a h n j u j e m o . Dakako, i t u vrijedi da nije sve zlato
to je P l a t o n napisao", no ni oni m a n j e uspjeli njihovi tekstovi n e
dokidaju vrijednost onoga to su n a m ti s p o m e n u t i velikani ostavili. Obratno, oni koji ih nisu razumjeli i koji ih nisu znali cijeniti,
o s a m i m a sebi nisu dali ba pohvalnu sliku.
U Boetijevo vrijeme metoda aristotelike" bila je povijesna
nuda, iako ona nije bila a d e k v a t n a z a m j e n a onoj vie biblijskoj.
(Zanimljivo je, u vezi s t o m neadekvatnou, da d a n a s neki povjesniari z a m j e r a j u taj neki zaokret p r e m a aristotelike" a pod
utjecajem Boetija u djelima nekih i s t a k n u t i h mislilaca visokog
srednjeg vijeka.) Aristotelike" se javlja dobrano prije Boetija. Ve
Arije (u 4. stoljeu) n a s t u p a n a nain filozofske refleksije i slui
se filozofskom terminologijom o sadraju k r a n s k e Objave. To,
dakako, nije krivo, i teologija t u n e m a to prigovoriti t a k o dugo
dok filozofija ne potisne toliko druge teoloke izvore, da ih p r a k tiki proglasi nevaeima. Povijesna situacija je n e samo doputala, nego i zahtijevala da se Ariju - te n e mnogo kasnije - monofi10

Usp. Merle, str. 17.

285

itima i nestorijancima odgovori istim z n a n s t v e n i m i n s t r u m e n t a rijem, s filozofski preciznom terminologijom i logiki besprijekorno. 1 1 I m a m o li n a u m u t u povijesnu situaciju r a z u m j e t emo to
Boetije u uvodu svog t r a k t a t a o P r e s v e t o m Trojstvu (cijeli naslov:
Trojstvo je jedan Bog, a ne tri boga) kae da iznosi ono to je
uzeo iz najdubljih filozofskih n a u a v a n j a , i u j e d n o to skriva p r e d
neozbiljnima sluei se z n a e n j e m novih rijei. 1 2
f) Nadalje, za filozofiju i uope za z n a n s t v e n i r a d bilo je nepovoljno u t e k o m s t u p n j u ono zahvaanje d r a v n e politike n a
podruje teologije i vjerovanja, a gdje se o teologiji i v j e r o v a n j u
radilo samo nuzgredice: sr je bila politika, a pravovjerje je bilo
ono o emu se izravno i izriito govorilo. N e k u p r a v o Boetijeva
tragedija obrazloi n a u misao! Godine 518. postaje J u s t i n carem
u Bizantu (vladao je do 527). N o m i n a l n o on je vladar i zapadnorimskog carstva. T a j poduzetni vladar eli da njegova vlast n a d
Zapadom b u d e n e samo n o m i n a l n a , nego i s t v a r n a . Teodorik, zap a d n o r i m s k i kralj pod vrhovnitvom cara u B i z a n t u (uz n i j a n s e
koje je ona vrlo sloena situacija sa sobom donijela), osjea se
ugroenim. Stvar postaje gora t i m e to je Teodorik pod s t a r o s t
pokazivao znakove n a p r e d u j u e paranoje. 1 3 Njegova sumnjiavost
(sa strahovima) nalazi grae u t a d a n j e m vjerskom zbivanju. Naime, u Carigradu J u s t i n se protivi monofizitima. U R i m u uz P a pu, nositelja katolikog pravovjerja, p r i s t a j e S e n a t zajedno sa svoNeemo ulaziti u teoloke suptilnosti, i tek emo u glavnim potezima
spomenuti u emu su tekoe arijanizma, monoflzitizma i nestorijanizma. Po katolikom vjerovanju Isus Krist jest Boanska osoba, Druga osoba Presvetog Trojstva, koja je svojoj boanskoj naravi pridruila
i prihvatila kao svoju jo i ljudsku narav. Covjetvo, dakle, Isusa Krista jest stvorena ljudska narav, ali koja pripada Bojoj osobi. - Arije
je poricao Kristovo Boanstvo. Eutih, istaknuti monofizit, nauavao
je neku svojevrsnu izjednaenost tih dviju naravi, nestvorene boanske i stvorene ljudske, ali nije lako preciznije izrei u emu bi prema
Eutihovoj zamisli bila ta izjednaenost. Nestorije je ostao u povijesnom sjeanju po nauci koja je premalo uoavala jedinstvo osobe u
Kristu. (U naem stoljeu ima pokuaja tumaiti Nestorijevu nauku
da je ipak u skladu s katolikim vjerovanjem.) - I arijanizam, i monofizitizam, i nestorijanizam imaju svaki po nekoliko podvrsta.
12

13

[...] ex intimis [...] philosophiae disciplinis", De Trinitate, uvod,

r. 17, ed. Harvard str. 4.
Tako tvrdi Brian E. Daley 1984. Navodim prema Merle, str. 16.

343

jim predsjednikom Boetijem i s velikim dijelom puka. A Teodorik

pripada jednoj struji tadanjeg arijanizma (arijanizma ima i meu
istonim i m e u zapadnim Gotima). Teodorik oekuje da e pod
Justinovim pritiskom p a t r i j a r h u Carigradu prihvatiti isti katolicizam. T a d a e, po Teodorikovu strahovanju, u Rimu biti sve
zrelo za urotu: i Senat i P a p a stavit e se pod zatitu Justina. Ta
situacija n a podruju pravovjernosti nipoto nije bila jedina prigoda za eventualnu p o b u n u Rimljana protiv Teodorika. Njegov je
u p r a v n i stroj bio jako zaraen i jako podgrizen korupcijom i terorom. A Teodorik mjesto da pitanje pravovjerja prepusti duhovnoj instituciji, i mjesto da smanji razloge nezadovoljstva naroda,
on zatvara Boetija, daje ga muiti i najposlije ubiti.
g) Spomenimo jo j e d n u pojavu rimskog drutva u Boetijevo
vrijeme! Godine 476. svrgnut je sa carskog prijestolja Romul
Augustul. Na njegovo mjesto dolazi Odoakar, Vizigot u slubi
rimske vojske, kao zapadnorimski car. Koji p u t a se kae da se
t a d a promijenila samo vladarova osoba, a da je sve drugo - organizacija drave, slube... - ostalo isto. J e li ba tako? Pod koricom
prividne istosti mogu se zbivati velike promjene. Usporedimo: u
zadnjih pet godina pred prekretniku 476. godinu izmijenilo se
pet careva (glavnu, iako n e jedinu rije imala je vojska, pretorijanci). Ali n a k o n to je zavladao Odoakar, prestaje taj port" neozbiljnog i neodgovornog poigravanja u samom v r h u dravne
uprave. No to jo nije sve. Dok je Odoakar mogao svog predasnika poslati u zatoenitvo, Odoakarov nasljednik, Teodorik kao
kralj n a Zapadu pod carskim vrhovnitvom cara u Bizantu, svog
je predasnika Odoakara ubio, i to vlastitim r u k a m a 493. godine.
Navedeni dogaaji jesu dogaaji, ali su ujedno jo i neto drugo, oni su simptomi neeg drugog, simptomi klonua, pa i izeznua nekadanjeg Rima i n a s t u p a neeg novog. Teodorik je, dodue, bio kolovan u Carigradu, 1 4 ali taj pokuaj kultiviranja nije
uspio dokinuti njegovu sirovost i okrutnost. Dakako, bilo je ne
samo pravne strogosti nego i prave divljake okrutnosti kod Rimljana i u vrijeme republike i u vrijeme carstva. No ovo sada bilo je neto drugo. Boetije kroz koga, kao u kontrastu, progovara
v r h u n s k a pozitivnost dravnika, k u l t u r n a i etika klasinog Rima, poginuo je n a stratitu. Posljednji Rimljanin"!
14

Merle, str. 11.

285 343

3. Kako se u takvim objektivnim zbivanjima osjeao Boetije

subjektivno? On je pravi Rimljanin, Rimljanin u onom ne samo
pozitivnom znaenju, nego i u poneto idealiziranom obliku. Naime, tijekom vremena o nekim zbivanjima i o nekim osobama
nastaje poneto idealizirana i poljepana slika pri kojoj se ono manje lijepo izostavlja. No iz toga ne slijedi da nije bilo pojedinaca
koji su u svom osobnom ivotu uspjeno ostvarili dotini idealizirani povijesni oblik ivljenja. Na to mislimo kad kaemo za Boetija da je bio pravi Rimljanin. On je bio rimski patricij, koljenovi
iz genus Anicia" (iz grada Praeneste u Laciju, dakle iz najue
jezgre drave Rim). Ta je patricijska kua bila jedna od najmonijih i najbogatijih. Njegov otac - koji je bio konzul 487. godine
- rano je umro, te po tom brigu za njegov odgoj i obrazovanje
preuzima Quintus Aurelius Memmius Symmachus, vrlo utjecajni
i vrhunski intelektualac (poslije se Boetije oenio njegovom kerkom Rusticijanom). Osobno bio je vrhunski obrazovan i u grkoj
i u rimskoj kulturi. U r a d u j e bio marljiv i nadprosjeno izdrljiv.
Imao je dakle obilno sve ono to se s m a t r a pogodnim uvjetima da
stekne onu neku intuiciju (onaj neki instinkt") za ono to je pripadalo specifinom rimskom 'mi-stvu' (rije 'mistvo' upotrebljava
ufflay, analogna je rijei 'jastvo' ili 'ja-stvo'). Teodorik je imao
povjerenja u njega i imenuje ga, po dobi tridesetgodinjaka, konzulom (to je tada bila jednogodinja sluba). Kasnije njegova dva
sina takoer postaju konzuli. Boetije politiki brzo napreduje i
postaje magister officiorum", otprilike ono to je u dananjim
dravama predsjednik vlade. Postao je i proelnik Senata. Kao
dravnik je dakle oito bio nadprosjeno sposoban.
Kako je on, ovjek takvih osobina - od Boga darovanih, od
okolice naslijeenih i osobno steenih - promatrao zbivanja tadanje rimske povijesti? J e li ivio u iluziji da Rim jo uvijek blista
u svojoj veliini, m a k a r ga je 410. godine opustoio Alarik, a 455.
opljakali Vandali? Zar bi se neto takvo moglo desiti Rimu u vrijeme Cezara, Augusta, Trajana, Dioklecijana? Mislim n a Rim pod
vidikom njegove moi i ugleda, a da i ne govorimo o materijalnoj
katastrofi koju je znaila t a pljaka. Jedva je vjerojatno da bi Boetije u situaciji obiljeenoj dogaajem iz 476. vidio samo p r o m j e n u
vladarove osobe. J e li osjetio p o t r e b u jaanja jezgre i izvorita one
specifine rimske vitalnosti i ishodita rimske veliine? Ve je car
August zamijetio takvu potrebu i pozvao u pomo velike umjetnike svoga vremena, Vergilija i Horacija. Sveti Augustin u prvim

k n j i g a m a svog z n a m e n i t o g djela O Bojoj dravi vrlo opirnom

obradbom pobija miljenje onih koji su drali da je snaga R i m a
proizlazila iz r i m s k e religije, a koja je u Augustinovo vrijeme bila
uglavnom n a p u t e n a . J e li u uoavanju tog problema - tj. kako
smanjiti osipanje i kako unaprijediti izgradnju onog specifinog
rimskog - bio Boetije n a stazi cara A u g u s t a i svetog Augustina?
Pozorno proitajmo Boetijevu misao koju je napisao n a poetku svoga k o m e n t a r a II. knjige Aristotelovih Kategorija. U t o m
emo t e k s t u nai nekoliko prilino i n d i k a t o r n i h e l e m e n a t a za odgovor n a nae malo prije postavljeno pitanje.
Iako nas brige konzulske slube sprjeavaju da bismo u ova
p r o u a v a n j a uloili sve slobodno i cijelo r a d n o vrijeme, ipak ini se da ovo - [tj.] u p u t i t i g r a a n e u n a u k u [ovdje] obraenog
p r e d m e t a - spada n a neki dio brige za dravu (ad aliquam reipublicae curam). Niti u se ja ogrijeiti o svoje g r a a n e ako - n a k o n
to je s t a r o d r e v n a m u e v n o s t prenijela n a ovu j e d n u dravu gospodstvo i vladalako upravljanje drugih gradova - u n e s e m u
imid n a e drave b a r e m ono to je [jo] preostalo [a to su] umijea grke m u d r o s t i (Graecae sapientiae a r t i b u s mores n o s t r a e civitatis instruxero). Stoga ba ni ovo samo [tj. pripravljanje Aristotelovih djela za rimske itatelje] n e izostaje iz konzulove slube,
kad su Rimljani uvijek obiavali ono to bi bilo lijepo i pohvalno kod kojeg m u drago n a r o d a nasljedovanjem astiti sve vie i
vie". 1 5 Osjea se kako Boetije sa srcem govori o starodrevnoj m u evnosti, o j u n a t v u koje je n a r i m s k u dravu i n a grad Rim prenijelo vladalako upravljanje mnogih drava; svojim itateljima
pokazuje kako je p r a d a v n a r i m s k a odlika bila nasljedovanjem i
p r i h v a a n j e m astiti k u l t u r n e vrijednosti bilo kojeg n a r o d a . To
kae Rimljanin koji pie za Rimljane, a za njih se b r i n e kao odgovorni dravnik, konzul. J e li u to vrijeme jo bilo Rimljana za koje
se Rimljanin Boetije trudio da im - n a starodrevni rimski nain
- omogui p r i s t u p grkoj kulturi? Ili je on zaista bio posljednji
Rimljanin"?

15

Boetije: Komentar II. knjige Aristotelovih Kategorija. Tekst prema PL

(Migne) 64, 201 B.

285 343

IL Znaenje Boetija u razvoju filozofije

1. Boetija je njegov profinjeni metafiziki u k u s u s m j e r i o n a Plat o n a i Aristotela. Kanio je prevesti n a latinski sva njihova djela.
t e t a to se t a njegova n a m j e r a nije mogla provesti. P l a t o n bi u
s r e d n j e m vijeku drugaije proao da su njegova djela bila vie dost u p n a ve od Boetijevih v r e m e n a . A n a onaj, po posljedicama bogat prodor aristotelizma n e bi se moralo ekati sve do 13. stoljea.
Ipak, tko zna! J e r zbog seobe n a r o d a i zbog d r u g i h razloga iz toga
v r e m e n a trebalo je ekati n a plodonosno uoavanje i p r i h v a a n j e
filozofije samoga Boetija do Alkuina i Eriugene, dakle oko t r i
stoljea! U sklopu tog povijesnog zbivanja postaje r a z u m l j i v a ova
n e s i m p a t i n a injenica da od Boetijevih prijevoda i k o m e n t a r a
Aristotelovih logikih djela i m a m o t e k neto. Srednji vijek je susreo klasinu logiku a n t i k e vie u Boetijevim teolokim nego njegovim logikim djelima. O Boetiju kao m o s t u " i z m e u a n t i k e i
srednjeg vijeka za prijenos klasine metafizike t r e b a rei otprilike
isto. 1 6
No metafizika koju Boetije prenosi nije s a m a ista P l a t o n o v a
ili Aristotelova metafizika, nego je to vie, zaista oit i p r e p o z n a tljiv, platonizam i aristotelizam, ali onaj i o n a k a v k a k a v j e proao
kroz Boetijevu d u u (ta e n a a t v r d n j a postati j a s n i j o m i t a n j e m
III. dijela ovog n a e g uvoda, i dakako jo vie itanjem s a m o g Boetijeva teksta).
U Boetijevoj filozofiji t a k o e r odjekuje n e o p l a t o n s k a filozofija. I misli svetog A u g u s t i n a javljaju se u Boetijevim djelima. I
jo, ako nazivamo ' k r a n s k o m ' onu filozofiju koja se razvija pri
t e m a m a vezanim uz k r a n s k u dogmu t i m e da t e m a t i z i r a n o izrie ono to je n e f o r m u l i r a n o iako realno u njoj bilo sadrano,
onda se Boetijeva filozofija moe nazvati t a k o e r ' k r a n s k o m filozofijom'. U ozraju one t a d a n j e aristotelike" (usp. gore I, 2,
e) t a d a n j a teologija nije mogla n i t a bez t a k v e ' k r a n s k e filozofije'.
Govori se i o stoikim e l e m e n t i m a u Boetijevoj filozofiji, napose u djelu Utjeha filozofije. Kao za svakog Rimljanina, t a k o i
za posljednjeg R i m l j a n i n a " bila je stoika filozofija simpatina.
16

Usp. Merle, str. 20.

No osnovice onog s m i r e n o g stoikog p o n a a n j a " bile su vrlo razliite kod klasinih stoika i kod Boetija. Kod njega to nije n e k a
b e u t n a n e z a i n t e r e s i r a n o s t , izdrljivost, neslomivost..., nego
vjerniko povjerenje u providnost Boga-Dobrote, n a k o j e m u kad
participiramo, doseemo p l e m e n i t u sreu i p o t p u n o blaenstvo.
2. Visoki srednji vijek zavolio je Boetija toliko da je u novije
vrijeme n a s t a o naziv aetas Boetiana". 1 7 T a aetas Boetiana" t r a j e do r e n e s a n s e , do v r e m e n a kad je ve prilino izblijedio smisao
za m e t a f i z i k u , za filozofiju o onom to k a z u j e glagol 'biti'. Kad
Lorenzo Valla - mislei da uspjeno pobija Boetija - tvrdi da nije
isto 'Socrates sedet - S o k r a t sjedi' i 'Socrates est sedens - S o k r a t
jest sjedei', on uope n e pobija Boetija, nego samo p o k a z u j e da
nije uoio to m e t a f i z i k a jest i to istrauje. A o emu se t u radi,
n e k n a m izloi ovaj razgovor kod kojeg s a m bio nazoan. J e d a n
od sugovornika r e k a o je o sebi da je on neokantovac. A drugi je
r e k a o da je on parmenidovac, p a voen P a r m e n i d o v i m p i t a n j e m ,
i to onim p r e s u d n i m : eoxiv fj ovn botlv - J e s t li ili nije" 1 8 pita i
za n e o k a n t i z a m i za bilo koji smjer u filozofiji i za bilo koju ost v a r e n u ili ostvarivu zamisao i m a li je ili n e m a , postoji li ili ne
postoji, jest li ili nije; t a injeninost, t a j 'jest' kao t a k a v i ono to
je s n j i m povezano, njegovi uvjeti, njegova svojstva... - to je izravni p r e d m e t metafizike. A n a koji se je nain t a j 'jest' ostvario, da
li kao Sokratovo sjedenje (aludiramo n a prigovor Lorenza Valle),
da li kao neko djelovanje ove ili one vrste, da li kao n e k a - ovakva
ili o n a k v a - supstancija, da li kao n e k a kvaliteta..., to je za met a f i z i k u d r u g o t n i i neizravni objekt njezina istraivanja. Metafizika i m a pravo s m a t r a t i svoj izravni objekt n e samo stvarnim,
nego i vanijim, j e r ako n i s u ispunjeni p o t r e b n i uvjeti za onaj njezin 'da!', od svega drugog n e ostaje nita. (Dakako, drugo je pit a n j e i ve zalazi u pojedinosti, traiti u emu su ti uvjeti za t a j
'da!'). Dakle, 'biti ili ne-biti' i ono to je s t i m u vezi, to je p r e d m e t
metafizike; i u t o m je n j e z i n a dubina, j e r to j e dubinski nositelj
svih pojedinih m o d u s a to ih god i m a u stvarnosti. A Boetije je 17

18

Merle, str. 20; K. Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter,

Stuttgart, 1988, str. 58-59. Po Flaschovu miljenju, nije pretjerano
nazivati filozofiju latinskog srednjeg vijeka aetas Boetiana".
Diels: Predsokratovci, 28, 8, 16.

285 343

dakako u k o n t e k s t u svojih t e m a - intenzivirao z a n i m a n j e za t a j

'biti'. Dva su, dakle, velika Boetijeva doprinosa metafizici: prvi,
da je razbudio z a n i m a n j e za intenzivnije p r o m a t r a n j e injenice
bivstvovanja, a to p r o m a t r a n j e t r e b a strpljivo i u p o r n o provoditi
i u dosezanju novih, dubljih z a p a a n j a ostati s p r e m a n za uoavanje jo dubljih vidika; a njegov je drugi doprinos obrada n e k i h od
tih vidika. Boetijev se utjecaj osjea i kod I m m a n u e l a K a n t a koji
se u svojim latinski pisanim radovima slui izrazom f o r m a dat
esse rei". 1 9 A u O hebdomadama,
red 2 9 - 3 0 itamo: [...] quod
est accepta essendi f o r m a est a t q u e consistit - nositelj p r e d i k a t a
'jest', jest i opstoji primivi ' f o r m u kojom bivstvuje'". (Ista je misao u r e t k u 33-34, 43.)
Pojmovi ' s u b s t a n t i a ' , ' n a t u r a ' , 'de singulis', 'persona', 'relatio' 2 0 ... koji vrlo dobro slue pri n e k i m filozofskim t e m a m a (i jo
bolje pri n e k i m teolokim) Boetijevom zaslugom uvrstili su se
jo vie i postali vie-manje opi i n s t r u m e n t a r i j latinske filozofije
i teologije.
Neke Boetijeve definicije mogu se nazvati klasinima. O n e su
plod prodornog m o t r e n j a i uvode u daljnje duboko p r o m a t r a n j e ;
neto izriu i ujedno su putokaz za n a s t a v a k i produbljenje uoav a n j a definiranog objekta. Kao p r i m j e r proitajmo kako Boetije
definira Boju vjenost: Interminabilis vitae t o t a simul a t q u e
perfecta possessio - Posjedovanje, ali takvo gdje je sve zajedno
19
20

Usp. Merle, str. 87.

Supstancija je prva od Aristotelovih 'deset kategorija'. Nek primjer
obrazloi: 'ja' kao subjekt-supstancija sada itam ovaj tekst o Boetiju.
Oboje je injenica: i da postoji taj 'ja' (taj subjekt, supstancija), i da
postoji to njegovo sadanje itanje. injenica 'itati', 'biti itatelj' po
svojoj naravi nije neka samostalna injenica, nego je usmjerena na to
da bude osobina (ili daljnje odreenje) svoje supstancije; a supstancija
je njezin ontiki nositelj, ostaje ista pri (vrlo estom) protoku raznih
njezinih akcidenata. - Narav (natura) esto oznauje supstanciju u
koliko je ona poelo i norma svog naina djelovanja (primanja i davanja odreenih osobina). - Supstancija koja je pojedinana ('de singulis') i koja je samostalan, svoj, zasebni nositelj i vlasnik svojih osobina
- dakle onakva supstancija koja ne pripada drugoj stvarnosti kao to
ovjetvo Isusa Krista pripada Boanskoj osobi - naziva se suppositum, zasebnina. Za taj pojam takoer u latinskoj terminologiji vrlo je
est grki izraz 'hypostasis'. - Pojam osobe za fenomenologe je bogat
i prebogat. Metafiziari ga izrazuju kao 'suppositum rationale' (zasebnina ili hipostaza razumne naravi).

i nerazmrvljeno, beskonanog ivota, posjedovanje savreno". 2 1

Kad se takvo dobro posjeduje, to je blaenstvo (takvo shvaanje
blaenstva sasvim je neto drugo nego n e k a uivalaka srea):
Liquet igitur esse b e a t i t u d i n e m s t a t u m b o n o r u m o m n i u m congregatione p e r f e c t u m - J a s n o je, dakle, da je blaenstvo s t a n j e
koje je savreno time to u sebi okuplja sva dobra". 2 2
U emu je, dakle, Boetijev doprinos u razvoju filozofije? Bio
je most" izmeu a n t i k e i srednjega vijeka, napose za klasinu
logiku i jo vie za metafiziku. U metafizici njegovom su zaslugom
neke teze dostigle onu relativnu jasnou kojom su mogle postati
vie-manje opi posjed u filozofiji. To napose tvrdimo o ' b i t k u '
(esse) kao o vrhovnom a k t u (upravo O hebdomadama
ima o t o m
vanih i j a s n i h mjesta). Neto slino moe se rei o t e m i ' s u p s t a n cija', 'narav', 'pojedinano', 'osoba'... No njegovi radovi nisu pisani da b u d u kolski prirunici koji bi, sistematskim i sveobuhvatnim izlaganjem, bili p r i k l a d n a osnovica za kolska (i n a razini
kolskoga) izlaganja cijele sistematske filozofije i teologije. Boetije
nije P e t a r Lombardski. On probire kljune toke i poziva n a dubinu. Kad itamo njegova djela podosta toga moemo nai to je izreeno j a s n o i tematizirano; no jo se vie kod njega osjea poziv n a
daljnje i jo dublje razmiljanje. Pod vidikom toga poziva n a daljnje i dublje razmiljanje ima neto zajedniko n j e m u i P a r m e n i d u .
U t o m su Boetijevi dometi, ali i njegova omeenja.

III. Boetijevo

kratko

djelo

O hebdomadama

1. Ve od srednjeg vijeka susreemo uz dui naslov kako to da

supstancije jesu dobre u ovom da/to 'jesu', kad nisu supstancijalno dobro", i ovaj krai O h e b d o m a d a m a " . Dui naslov obradit
21

Utjeha filozofije, knj. V, proza 6, r. 9-11, ed. Harvard, str. 422. Dakle,
to je vjeno kljuanje" u kojem se ne gubi i ne propada nita od tog
vjenog i sveopeg dinamizma. Recimo isto pod vidikom vremenitosti:
arite koje u sebi sadri sve to pri vremenskoj susljednosti nastaje
i prestaje.

22

emo malo nie (u 3. toki). Sad pogledajmo to bi mogao znaiti

t a j krai naslov, O h e b d o m a d a m a " .
Skupina od sedam. Slino je i Porfirije rasporedio Plotinova
djela u est E n e a d a ili s k u p i n a od devet", kae se u ed. H a r v a r d . 2 3
Hlne Merle dri da broj sedam u naslovu dolazi od s e d a m
pravila (v. red 18-52) koja u p r a v l j a j u i vode Boetijevo razmiljanje. No t u je potrebna jedna prilagodba: ne n a b r a j a Boetije sedam,
nego - po broju - devet t a k v i h pravila. Merle to p o k u a v a rijeiti
ovako: ovdje n a v e d e n o 1. pravilo samo je opi uvod u t a k a v n a i n
razmiljanja, a 7. i 8. po s a d r a j u su n e dva, nego jedno pravilo. 2 4
Bez n a m j e r e da rijeimo to p i t a n j e u p o z o r u j e m o d a ve u
1. r e t k u stoji izraz Hebdomadae n o s t r a e " , i d a j e pri n j i m a bila
j e d n a quaestio", a u njoj j e d n a obscuritas". N a m a d a n a s nije
j a s n o n a to Boetije t u aludira. No ovako stilizirana t a reenica
ukljuivo k a z u j e d a j e bilo jasno i Boetiju i a k o n u I v a n u (kojemu
Boetije u p u u j e svoj rad) o emu se t u radi. J e s u li to m o d a bili
prijateljski sastanci s t r u n j a k a u prikladnoj osami (o p o t r e b i prik l a d n e osame v. u n a e m uvodu I, 2, d)?
2. Raspored Boetijeva teksta posve je jasno odreen i dosljedno
proveden, dao ga je Boetije sam, n e t e k njegovi tumai ili izdavai.
Uvod je od 1. do 55. r e t k a . U n u t a r toga uvoda n a l a z e se oni
t e r m i n i regulaeque" od 14. do 55. r e t k a .
Slijedi n a j a v a teme: Quaestio vero h u i u s m o d i est - N a e je
p a k p i t a n j e u ovom", red 56. do 85. U n u t a r tog izlaganja p r o b l e m
se iznosi u obliku objekcije, red 60. do 85.
Rjeenje je izneseno od 86. do 127. retka: H u i u s quaestionis
tali potest adhiberi solutio - Za r j e e n j e toga p i t a n j a moglo bi se
primijeniti ovo".
N a p o k o n slijedi zakljuak i osvrti, red 128. do r e t k a 174.
P r e m d a se Boetije vjerno dri te svoje razdiobe, ipak se nerijetko kao n e k a k o vraa n a ve reeno. Do toga dolazi zato j e r se
njegova misao razvija i uspinje kao s e r p e n t i n o m . I t a k o to njegovo
vraanje samo je prividno, j e r p r e m d a je neto - povrno gledano
- isto, ipak zbog novoga k o n t e k s t a i zbog nove d u b i n e nije isto.
23

Utjeha filozofije, knj. III, proza 2, r. 11, ed. Harvard, str. 232. Slijede
vrlo opirne - slobodno recimo - plemenito uzviene analize i tumaenja. U tom kontekstu Boetije donosi mnogo grae za promatranje
onoga to zovemo 'Jedno'.

285

24

Ed. Harvard, str. 38, bilj. a). 'Hebdmada' od jrc sedam, epo^og
sedmi; eneada od evva devet.
Merle, str. 90-91. Tako bi ostalo ne devet, nego sedam pravila.

343

3. a) Ako sredinju t e m u Boetijeva spisa O hebdomadama

pok u a v a m o odrediti p r e m a njegovu duljem naslovu, vjerojatno je
da emo rei, b a r e m u prvi m a h , da je t u sredinja t e m a d o b r o t a
stvorova. No to bi bila s a m o djelomino tona prosudba. Boetije
p r o m a t r a dobrotu bia, ali t e k djelomino i kao u s p u t , n j u s a m u
kao t a k v u (usp. red 56-60). Njega z a n i m a n a koji su to nain bia
dobra (red 60). Polazei od t a k o postavljenog p i t a n j a on povezuje
d o b r o t u s n a j d u b l j i m t e m e l j i m a i podtemeljima bia. Ti temelji i
podtemelji bia - ba kao t a k v i - obiljeeni su dobrotom; ili bolje
reeno, proeti su dobrotom; dobrota bia - ona je u onom s a m o m
d u b i n s k o m to t a bia uope jesu. J e s u li zato - panteistiki izjednaena s Bogom? Boetijevo poricanje tog izjednaenja i Boetijevo obrazloenje toga poricanja iznijet emo, za poetak, sasvim u k r a t k o : Bog je dobar s a m od sebe, n a nain izvora; a stvorovi, iako zaista j e s u dobri, ipak su dobri t i m e to su od Boga
proistekli, to ih je Bog proizveo. 2 5
No Boetije n e zastaje kod t a k v e - za ozraje njegova filozofir a n j a - previe pojednostavljene staze. On prenosi t u problemat i k u - Boje samostalnosti i ovisnosti stvora - u s a m e duboke i
n a j d u b l j e regione bivstvovanja i dobrote. Obraivanje t i h d u b i n a
- to je zapravo glavni s a d r a j itavog O hebdomadama.
Za izricanje tih d u b i n a Boetije se slui glagolom 'biti' ('esse') i sintagm o m 'quod est' (prema potrebi k o n k r e t n i h m j e s t a dolazi mjesto
indikativa k o n j u n k t i v , mjesto j e d n i n e mnoina, a t u i t a m o infinitiv, redovito kao a k u z a t i v s infinitivom).
b) T u s i n t a g m u 'quod est' nalazimo u onom duljem (i vjeroj a t n o starijem) naslovu, te zatim u ovim retcima: 3, 4, 28, 29,
Izraz 'fluere', 'defluere' dolazi esto u O hebdomadama. Je li ga Boetije preuzeo od Plotina? Ako jest, moglo bi se postaviti pitanje - budui da pitanje o eventualnom Plotinovu panteizmu nije jo uspjeno
rijeeno - nema li neto mjesta za sumnju o barem nekim panteistikim tendencijama i kod Boetija. Za odgovor proitajmo ovo mjesto:
[Bia koja nisu Prvotno Dobro] udjelotvoreno nisu mogla ui u egzistenciju i sada je imati (actu non potuere exsistere) a da ih nije
proizvelo (produxisset) Ono [Bie] koje je zaista Dobro (vere bonum),
stoga [kazujemo dvoje:] i njihovo [to] da/to 'jesu' jest 'dobro', i [drugo], nije slino Supstancijalnom Dobru - ono to je od Njega proisteklo (fluxit)" (r. 143-146). Boetijeva misao jasno iskljuuje svaku
panteistiku nivelaciju. Izrazi 'fluere' i 'produci' upotrebljavaju se u
istom znaenju, a pod vidikom same mogunosti egzistiranja za 'quod
est' koji je ba kao 'dobar' drugaiji u Bogu i drugaiji u stvoru.

285 343

29-30, 31-34, 35-37, 38-40, 41-44, 45, 47-48, 51, 56-57, 58,
59-61, 62, 63-64, 69, 70, 72-73, 74, 76, 80, 82, 82-83, 96, 99-100,
103-104, 106, 110, 119-120, 121-122, 122, 124-126, 126-127,
129-131, 131-133, 135, 137-138, 139, 142, 144-145, 146, 147,
150, 151, 153-154, 156-157, 158, 158-159, 162, 167, 168, 170,
170-171.
T i m velikim brojem m j e s t a n a kojima je Boetije upotrijebio
s i n t a g m u 'quod est' (odnosno, s njom povezane oblike) postao
n a m je on sam vodi u t r a e n j u njezina smisla. Glavni je problem,
a u j e d n o i najnejasniji, pronai to Boetije eli rei s onim svojim
'quod est' n a onim m j e s t i m a gdje t u s i n t a g m u prevodimo (u ovom
prijevodu) kao ,,da/to j e s t " (dakako, t a j prijevod m o r a m o obrazloiti; to emo uiniti o d m a h malo nie).
Poimo traiti to znaenje itajui Boetijev tekst. Brzo emo
osjetiti da t a j 'quod' nije samo relativna zamjenica (dakako da n a
podosta m j e s t a ima upravo to znaenje; ipak, koliko vie napreduje Boetijeva misao, t a j 'quod', 'quod est', dobiva sve vie i vie
jo neko daljnje znaenje). N a n e k i m m j e s t i m a (ne svim) pomiljamo n a n e k u v r s t u tzv. faktinog 'quod'. No brzo zamjeujemo da
u fakticitetu toga 'quod est' t r e b a uoiti jo neki smisao koji se
dade nekako intuitivno nazrijeti, p r e m d a ga je teko i moda nemogue precizno, tematizirano, artikulirano" j a s n o izrei (i drugomu saopiti). Ni ono to kazuje redovito i obino sloena izjavn a reenica n e obuhvaa sve nijanse Boetijeve misli. U t r a e n j u
naina kako bismo izrazili Boetijevu misao korisno pomae uspor e d b a s grkim oxi BGTIV, koji svojom konciznou uspjeno usmjer u j e n a u pozornost n a ono to je - kako mislimo - n a dotinom
m j e s t u ne samo izriito i jasno, artikulirano" i t e m a t s k i reeno,
nego vodi i dalje od toga. Moe n a m pomoi - n e lingvistiki, nego
po s a d r a j u i po nainu izricanja misli - jedno mjesto iz M a u r a nieva spjeva Smrt Smail-age engia": Mili Boe, to je r a j a
kriva? [...] S t o j e kriva? - Kriva 'e to je iva". 2 6 U t i m stihovima
nije M a u r a n i preciznim izrazima izrazio krivnju" raje, nego je
t o m reenicom i cijelim njezinim blinjim i daljnjim k o n t e k s t o m
pomogao itatelju nek nekako sam intuitivno uoi i shvati to za

I. Maurani: Smrt Smail-age engia. Hara, stih 27-30; u cijelom

spjevu 504-507. Kao to je poznato, povijesni Smail-aga Cengi ostao
je u lijepoj uspomeni.

silnika znai ve samo postojanje raje. To samo postojanje za silnika je ivi prijekor, ali uz j e d n u nijansu: k r i v n j u za t u svoju m u k u po t o m ivom prijekoru silnik pokuava prebaciti n a r a j u i u
t o m p o k u a v a n j u , dakako, ne uspijeva. Cime je onda r a j a kriva?
Kriva 'e to je iva".
Tako nekako, intuicijom - ali tek donekle t e m a t i z i r a n o m i
^ a r t i k u l i r a n o m " - t r e b a i kod Boetija traiti to on eli rei svojim 'quod est', to u sebi nosi, i to, ve p r e m a k o n t e k s t u , sa sobom donosi.
P a li sada forsiramo i pokuavamo Boetiju pripisati misao koj u on nije imao? Ne, j e r t u je 'est', a 'est' sam kao t a k a v neodoljivo privlai u p o r n o promiljanje metafizike, a ujedno, u n a t o svim
dostignuima, ostaje i dalje zagonetan i neiscrpljiv (kako smo i
mi svi osjetili itajui P a r m e n i d o v e tekstove i razmiljajui o njima). I Boetije p r o m a t r a t a j 'est', i to u koliko je on povezan s
dobrotom, povezan tako da je dobrota - ba dobrota - svojstvo
same injenice da neko bie (ili to neko bie) uope 'jest'. Boetija
z a n i m a kako je upravo po toj osobini bie slino Bogu, u j e d n o i
razliito od Boga, a to ba u ovom s a m o m da/to 'jest'; gdje je
Bog, 'nesastavljeno' bie koji je dobrota i n i t a osim dobrote, razlog to uope ita jest. Iz Boetijevih tvrdnji a n a i m sastavljanjem
tih e l e m e n a t a moemo izvesti da je dobrota razlog zato postoji i
sam Bog: sve to jest (postoji ili moe postojati) tei p r e m a onome
to je dobro; time posvjedouje svoju dobrotu. Bog je dobrota i
nita osim dobrote. T e n j a o kojoj govori Boetije, nije t e n j a u
doslovnom znaenju te rijei (dakle, ona p o z n a t a pojava iz ovjekova duevnog ivota), nego to je t e n j a u p r e n e s e n o m znaenju,
dakle n e k a ontika u p o r n a u s m j e r e n o s t p r e m a dosezanju neega.
Dosljedno, u Bogu - u kojemu n e m a nieg drugog osim dobrote
- t a k o e r nema nieg to ne bi bilo objekt-cilj ontike (ne tek psihike) tenje. Polazite tog razmiljanja sad je bila ona, p r e m a
Boetiju ope p o z n a t a injenica, da sve to jest, tei prema
dobru
(r. 58). U z m e m o li kao polazite tog n a e g razmiljanja a n a temelju Boetijevih sentencija t v r d n j u da t e n j o m p r e m a dobru bie
prokazuje i potvruje svoju dobrotu (r. 59-60), doi emo do zakljuka da u Bogu - u k o m u je sva Njegova stvarnost dobrota sva Njegova stvarnost t a k o e r je ujedno ontika afirmacija samoga sebe; a to znai ontika afirmacija Dobrote, n e egoizma. Ontika afirmacija ili, rekli bismo mi danas, izvor i razlog postojanja.

285 343

U ovom n a e m Uvodu (II, 1) rekli smo d a j e Boetije p r i m l j e n e

elemente iz metafizike pronio kroz svoju d u u i dao im nov oblik.
T u n a u t v r d n j u prilino obilno p o t v r u j e p r o m a t r a n j e Boetijeve
n a u k e o 'quod est' (u k o n t e k s t u koji Boetije s a m daje toj svojoj
nauci). J a s n i su tragovi, iako razliitog intenziteta, m i s a o n o g svij e t a P a r m e n i d a , P l a t o n a i Aristotela. J o je vidljiviji s a m o s t a l n i
doprinos Boetijev, koji primljene e l e m e n t e zaista pronosi kroz
svoju d u u i kroz svoje duboko razmiljanje.
c) Uz 'quod est' treba razmotriti Boetijevu misao koju on kazuje
s i n t a g m o m 'substantiale b o n u m ' - 'supstancijalno dobro'. Boetije
je ustvrdio da su bia 'dobra' u samom onom u njima
najdubljem, najvanijem, p r e s u d n o m , a to je ono osnovno: da/to 'jesu'.
Da bi to njegovo stajalite bilo jasnije, p r o m o t r i m o i k o n t r a s t : moemo p r o m a t r a t i - ili b a r e m milju odvajati - osobine koje n e m a j u svoj vlastiti da/to 'jesu', nego su participacijom ono to j e s u (v.
red 41-44, 86ss, napose 106-111). I t u se moe primijeniti Boetijevo n a u a v a n j e da nije isto biti 'neto u onom to/da j e s t ' - dakle
u onom srnom, dubinskom, glavnom - i biti 'neto' u n e k o m
niem znaenju; prvo je supstancija, drugo je akcidens (usp. r.
38-40). U prvi smo m a h skloni rei da su - p r e m a Boetiju - sve
supstancije 'supstancijalna dobra', j e r su 'dobre' u s a m o m o n o m
da/to 'jesu', da n a d v i s u j u ona bia koja su 'dobra' t e k participacijom, da njihova 'dobrota' nije t e k sjena" (u smislu P l a t o n o v e
usporedbe o pilji" iz Politeie), da p r i p a d a j u svijetu bia koja su
zaista i istinita bia... Za onoga koji t u Platonovu n a u k u iz Politeie
t u m a i teistiki, slijedilo bi da su sva bia koja su ' d o b r a ' u svom
da/to 'jesu', identina s Bogom. A t u identifikaciju Boetije otklanja,
i to energino (v. r e t k e 75 i 80). Nadalje, u t o m istom problemu
(tj. uoavanju eventualnog panteizma i njegova otklanjanja) pristupa
Boetije unosei jo i p r o m a t r a n j e 'bitka 7 ('esse') i njegove
funkcije
u nastajanju i bivstvovanju
'bia'-'dobroga' u s a m o m o n o m to/da
'jest'. 'Bitak' je, posluimo se m e t a f o r o m , p r e v a g a n a d nitavilom,
i to prevaga koja je u biu s a m o m (ne t e k u njegovim uzrocima),
to je osposobljenost-doraslost za proboj barijere nitavila". 2 7
27

Latinska terminologija upotrebljava za taj pojam infinitiv glagola

sum-esse-fui, dakle 'esse', ali ne kao infinitiv, nego kao imenicu. Ono
to se izrie tim 'esse' jest vaan instrument u razmiljanju skolastikih metafiziara. U skolastici ga je uvrstio upravo Boetije. - V.
u naem prijevodu bilj. 4, 5, 7. One prate r. 28, 33-34, 41-42.

Objekcija koju Boetije sebi postavlja jest ova: to bia imaju, imaj u od 'bitka'; ako i m a j u ono dubinsko svojstvo da su 'dobra', imaj u to od njihova 'bitka'. Dosljedno 'bitak' je dobar, n e samo t a j
njihov, nego 'bitak' kao t a k a v (usp. r. 70-72; 81-82), bez potrebe
p a r t i c i p i r a n j a n a dobroti (v. r. 31-32, 41-43). A to je svojstvo jedino Boga (red 74-83).
Boetije odgovara, ali n e t a k o da bi se t e k s t a n d a r d n o i r u t i n ski (kliejski") pozvao n a a p s o l u t n u Boju neovisnost, te s druge
s t r a n e n a p o s v e m a n j u ovisnost stvora. Boetije razmilja ovako:
jedini p u t da se udjelovi 'quod est' sastavljenog bia - a sva bia
osim Boga j e s u sastavljena - jest ovisnost o N e s a s t a v l j e n o m Biu,
0 Bogu, koji je Dobrota i n i t a osim Dobrote (nesastavljenost!)
(v. r. 117-119, 143-144, 168-169). Recimo istu misao ovako: nesastavljenost P r v o t n o g Bia jest uvjet njegove prvotnosti. Dosljedno, Njegova cjelovitost i a p s o l u t n a istoa Njegove niim n a t r u n j e n e Dobrote razlog je bivstvovanja i Boga samoga, i bia od Njega proisteklih ili proizvedenih. - T u je izvor slinosti i razlike
dobrote u s a m o m 'quod est' (i u s a m o m 'bitku') to p r i p a d a Bogu i to p r i p a d a stvoru. Slinost je u ovom da im je 'quod est'
('bitak') 'dobar'. A razlika je to u stvoru - k a d n e bi u s a m o m
svom 'quod est' ('bitku') ovisio o Bogu - dobrota n e bi bila v e z a n a
n a t a j s a m njegov 'quod est' ('bitak'), nego - ako bi je bilo - mor a l a doi od d r u g u d (to je nemogue) (v. r e t k e 128-150); 2 8 dok
u Bogu n e m a t i h uvjeta, j e r Njegov je 'bitak' samo dobro i n i t a
d r u g o " (r. 116-117, usp. r. 45-46; povei sa 117-127, 161-162).
I t a k o ovisnost bia proisteklih" iz Boga i proizvedenih" od
Boga, p r o m a t r a n a ovako n i j a n s i r a n o (ne samo kao u bloku), razlog je slinosti s Bogom u s a m o m da/to 'jesu' i u njegovoj 'dobroti'; razlog je i razliitosti od Boga t a k o e r u s a m o m da/to 'jesu'
1 u njegovoj 'dobroti'.
28

U tom odlomku (r. 128-150) dolazi rije 'esse' u ovim retcima: 131,
132 (dvaput), 133, 137, 138, 139, 142, 144, 147, 150 (dvaput); u r.
143. dolazi rije 'exsistere'. Negdje je taj 'esse' glagol, negdje imenica,
'bitak', negdje je 'quod est' (da/to 'jest'). tovie, u r. 142. i 147.
dolazi ba onaj ei oblik, tj. ba izriiti 'quod est', u istom kontekstu
i u istom razmiljanju. Nadalje, 'quod est' i 'bitak' jesu korelativni:
ono to iz izvora izvire onakvo je kakav je sam izvor. Time obrazlaemo na prijevod. - H. Merle misli da je Boetije na nekim mjestima
namjerice zadrao neku vieznanost (str. 102, bilj. 19).

285

Kad su 'dobrota' i to da/to 'jest' toliko povezani ve u s a m o m

njihovom izvoritu, pitamo se kako je onda mogue i to znai ono
Boetijevo razlikovanje duhom i milju", m e n t e et cogitatione"
(r. 141), izmeu ovisnosti o P r v o t n o m Biu i onoga to je iz Njega
proisteklo, te izmeu 'quod est' i 'dobrote'. Na je odgovor kratak:
takvo n a e razlikovanje ima svoju osnovicu ne u ontikoj stvarnosti kao takvoj, nego u mogunosti t a k v i h naih, specifino ljudskih misaonih p r i s t u p a n j a toj ontikoj stvarnosti, proniui u n j u
kao kroz slojeve, bilo one slojeve koji p r i p a d a j u njoj samoj, bilo
kroz one slojeve koje si ovjek sam sainjava za ulaenje u dubinu. Kad se radi o ovom Boetijevu t a k v o m razlikovanju, to su
t a d a slojevi koji su plod samog ovjekova p r i s t u p a i ulaenja. Naime, ontika stvarnost, p o d v r g n u t a analizi kakvu je izveo Boetije,
govori - ona sama, tj. t a ista ontika s t v a r n o s t - da n e m a napukline ili nespojenosti izmeu 'dobrote' i 'quod est': j e r n e m a
ontike stvarnosti koja bi bila sastavljena, a da n e ovisi o d r u g o m
biu, najposlije o nesastavljenom, tj. o nesastavljenoj Dobroti,
Bogu (usp. r. 117-119); i n e m a onog dubinskog da/to 'jest', a da
ba sam t a j 'quod est' kao t a k a v nije potekao iz P r v o t n o g Bitka,
tj. iz Dobroga (usp. r. 132-133).
Po terminologiji koja se mnogo kasnije razvila, to Boetijevo
razlikovanje duhom i milju" n e pripada onim v r s t a m a pojmovn e razlike koje se nazivaju cum f u n d a m e n t e in re", nego onoj
koja je sine f u n d a m e n t o in r e " (ta se t a k o e r naziva distinctio
rationis ratiocinantis", razlika koju donosi u m u j u i um). A u p r a vo u Boetijevu razmiljanju moe se kao n a p r i k l a d n o m p r i m j e r u
vidjeti to takvo razmiljanje doprinosi ovjekovu filozofskom posjedu i n a kojim se ontikim injenicama zasniva kako njihov
odjeliti spoznajni sadraj, tako i njihova d u b i n s k a istost.
d) Budui da se u naslovu Boetijeva O hebdomadama
nalazi
rije 'dobar', oekivali bismo da emo t u nai opirno izlaganje
to je to 'dobar', 'dobrota', koje su vrste i podvrste te pojave, itd.
No Boetije n a m je dao neto drugo. Njega z a n i m a 'dobrota' u sam o m ovom da/to bia 'jesu', te s tim u vezi koje se 'dobro' moe
nazvati 'supstancijalnim dobrom' (o t o m smo govorili u naoj
p r e t h o d n o j podtoki c). Tim neizravnim p u t e m doao je Boetije
do prigode da r e k n e neto i o 'dobroti'. To emo sada promotriti.
Cinjeninost ili postojanje 'dobrote' Boetije izvodi iz zapaanja: sve to 'jest', jest 'dobro'. A Boetije to tvrdi oslanjajui se n a
ope miljenje struno obrazovanih (doctorum) da sve to 'jest'
tei p r e m a 'dobru'. P a budui da sve tei p r e m a sebi slinom,

343

slijedi da ono to tei p r e m a 'dobru' i samo kao takvo jest 'dobro'

(r. 57-60).
Moda t u najvie iznenauje nain i staza dokazivanja kojom
Boetije ide pri t v r d n j i d a j e 'dobro' sve to 'jest'. Nije li se za t a k o
v a n u t v r d n j u moglo nai neko bolje dokazivanje nego to je pozivanje n a zapaanje? Ipak, recimo u o b r a n u Boetija, u t o m zapa a n j u samo prividno n e m a filozofskog sadraja. Boetije se poziva
n a ope miljenje struno obrazovanih (doctorum) (r. 57). A ope
miljenje utemeljeno je oevidnou. Naime, u pravilima svoga rada (r. 18) kazuje kako su neke t v r d n j e takove da ih nee porei
nitko tko razumije o emu se govori. Njegov je p r i m j e r da ako
se d v a m a j e d n a k i m a oduzme jednako, ono to ostaje t a k o e r je
jednako. A onakve t v r d n j e kakve r a z u m i j u samo s t r u n o obrazovani, svode se najposlije n a one prve koje nee porei nitko tko
ih razumije. Njegov je p r i m j e r da beztjelesne stvarnosti nisu u
p r o s t o r n o m mjestu. Boetije n a tome m j e s t u nije upotrijebio rije
'oitost', ali jest j u primijenio. A 'oitost' kao imbenik sigurnosti
u spoznaji jest i te kako filozofska tema. U t a j se svoj p o s t u p a k
Boetije pouzda toliko da kad kasnije sam sebi objicira da 'dobrote'
n e m a (objicira n a temelju nekih svojih daljnjih razmiljanja), on
injeninost 'dobrote' s m a t r a opravdano prihvaenom (i one spekulacije o nerealnosti onakve 'dobrote' k a k v u ukljuuje njegovo
objiciranje, otklanja) (r. 67).
Zanimljivo je da Boetije u ono svoje vrijeme - kad su se za
problem 'dobra' i 'zla' zanimali i novoplatonovci, i maniheji, i krani - nije s m a t r a o p o t r e b n i m traiti d r u g u m e t o d u uoavanja
osnovne injenice da postoji 'dobro'; a daljnja r a z m i l j a n j a razvija
opirno i vrlo opirno.
Boetije govori takoer i o tenji. To nije psihika tenja, nego
ontika, koju on p r o m a t r a . No razradio je nije.
Kad govorimo o 'tenji' a u k o n t e k s t u o 'dobroti', u sjeanje
n a m dolaze neki Aristotelovi tekstovi. Dobro je ono emu
sve tei - Tdyai!}ov, ov Jtavx' cpietai". 29 [...] 'poradi ega' i Dobro
(jer to je svrha svega n a s t a j a n j a i k r e t a n j a ) " . 3 0 P r e m a Aristotelu
29
30

Nikoinahova etika I, 1, 1094 a 3; pr. T. Ladan, 1982, str. 1.

Metafizika I, 3, 983 a 31-32; pr. T. Ladan, 1985, str 10: TO ov evexcx
xai xayaQov {xe\oc, yaq ysvEOEoog xai xivf)oeoog Jtaor]g TOIJT' goriv). Dakle, xivi]oig - taj tako vaan vidik u Aristotelovu filozofiranju - javlja
se uz TayaBov.

246

'dobro' privlai i ono je s v r h a (dolazna toka) svega n a s t a j a n j a i

svega k r e t a n j a " (tj. ozbiljenja ili udjelovljenja mogunosti). P r e m a Boetiju sve tei p r e m a sebi slinom. A sve to 'jest' tei p r e m a
'dobru'. Time Boetije p r i m j e n j u j e Aristotelovu n a u k u d a 'dobro'
privlai. Ujedno dodaje i svoje uoavanje: t o m t e n j o m p r e m a 'dob r u ' subjekt tenje, 'quod est', t e s t i r a i posvjedouje svoju - b a
sebi vlastitu - 'dobrotu'; a t a j e tolika, da se o njoj moe postaviti
p i t a n j e n a koji je nain sam 'quod est' 'dobar' (r. 60-61). I odgovor Boetijev je vrlo opiran i vrlo dubok.
Sve u svemu, Boetijeva n a u k a o 'dobrome' bliska j e Aristotelovoj nauci o toj temi, ali nije n j e z i n a kopija. O n a je prola kroz
Boetijevu duu, i m a svoje specifinosti.
Iako sada o b r a u j e m o samo o n u Boetijevu n a u k u o ' d o b r u '
koju je iznio u O hebdomadama,
ipak spomenimo j e d n u njegovu
reenicu iz djela Utjeha filozofije: Ako Bog postoji, od k u d a zlo?
A od k u d a dobro, ako n e postoji?" 3 1 K o n t e k s t je t e reenice n e
opi problem zla i njegovo rjeenje, nego k o n k r e t n e r i m s k e prilike
i neprilike Boetijeva v r e m e n a (korupcija, mafija, p r o d o r divljatva
- usp. opirnije u n a e m Uvodu, I, 2). T u n a m Boetije u p o t p u n j u j e iskaz svoje vizije dobra. Boetije n e z n a ni za koji drugi izvor
dobra osim Boga, od k u d a dobro ako [Bogl n e postoji?" To spojimo s Boetijevom n a u k o m u O hebdomadama.
Bog koji je samo dobro i n i t a mimo dobra; O n je dobrota, ali cjelovita i bez
sastavnih dijelova (a sastavni dijelovi, reeno je kasnije, zapravo
n e k a k o u p o t p u n j u j u i t i m e o s t v a r u j u dotinu cjelinu kojoj su dijelovi), i zato toj Bojoj Dobroti nije p o t r e b a n u z r o k koji bi joj dao
da bivstvuje; t a dobrota, budui da je t a k v a - cjelovita, samostaln a - ona je s a m o m sobom svoje ostvarenje i izvor s n a g e " ili prevaga" za ostvarenje ( = bitak). I t a se t a k v a D o b r o t a razdaje: iz
nje proizvoenjem proistjee ve samo to da/to stvorovi 'jesu',
a i to da su 'dobri' upravo u t o m svom d u b i n s k o m 'quod s u n t '
(v. passim, napose r. 128ss).
Dobrota koja razdaje dobrotu! Boetije nije n a p r o s t o kopirao t u P l a t o n o v u n a u k u , ali j u je preuzeo i pronio kroz svoju
duu.
31

Utjeha filozofije, knj. I, proza 4, r. 105-106; ed. Harvard, str. 152.

343

P r e m a Boetiju, dakle, d u b i n e bia nisu neto hladno, beutno, naslijepo baeno... One su ili Dobrota sama, ili njezin dar.
ovjek koji je ivio u t a k v o m m i s a o n o m svijetu bio je k a d a r
i u t a m n i c i - onoj onakvoj - n a p i s a t i Philosophiae
consolatio 32
Utjeha
filozofije,

Bibliografski
a)

dodatak

Boetijeva djela
A. M. S. Boetii opera omnia, ed. J. P. Migne, Patrologia Latina 63 i
64, Paris, 1847. - Tekstovi nisu dani u kritikom izdanju. Kasnija
izdanja nekih od njih, koje navodimo nie, donose kritike tekstove.
Boethius: The Theological Tractates. Translation by R. F. Stewart,
E. K. Rand and S. J. Tester. The Consolation of Philosophy.
Translation by S. J. Tester. Harvard University Press. Cambridge, Massachussetts, London. First published 1918, reprinted
1926 [...]. New edition 1973, reprinted 1978, 1990. - Pod naslovom Teoloki traktati dolaze ovi spisi: De fide catholica, Contra
Eutychen et Nestorium, De hebdomadibus, Utrum Pater, De Trinitate.
Philosophiae Consolatio, ed. L. Bieler, Turnhout, 1984 (2. izdanje).
In Isagogen Porphyrii Commenta, ed. G. Schepss / S. Brandt, Leipzig, 1906.

b)

32

Neka dvojezina izdanja i prijevodi

E. Rapisarda: Boezio. Opuscoli teologici, Catania, 1960 (2. izdanje).
L. Obertello: Severino Boezio. Gli opuscoli Teologici, Milano, 1979.
Die Theologischen Traktate. bersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von M. Elssser. Lateinisch-deutsch, Hamburg,
1988.
Courts Traits de Thologie. Opuscula sacra, Textes traduits,
prsents et annots par H. Merle, Paris, 1991.
H. Merle dri da je Boetije napisao O hebdomadama
utamnien je koncem 524; usp. Merle, str. 13 i 19.

285

godine 519, a

Izabrana literatura o Boetiju

L. Cooper: A Concordance of Boethius. The Five Theological Tractates and the Consolation of Philosophy, Cambridge, Mass., 1928.
H. J. Brosch: Der Seinsbegriff bei Boethius. Mit besonderer Bercksichtigung der Beziehung von Sosein und Dasein, Philosophie und
Grenzwissenschaften IV, 1, Innsbruck, 1932.
M. Ndoncelle: Les variation de Boce sur la personne, u: Revue des
sciences religieuses 22 (1955), 201-238.
P. Hadot: La distinction de Ttre et de l'tant dans le De Hebdomadibus de Boce, u: Miscellanea Mediaevalia, ed. P. Wilpert,
Berlin, 1963, str. 147-153.
L. M. de Rijk: On the Chronology of Boethius' works on Logic, u:
Vivarium II (1964), 1-49. 185-223.
G. Schrimpf: Die Axiomenschrift des Boethius (de Hebdomadibus)
als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters, Leiden, 1966.
I. Craemer-Rugenberg: Die Substanzmetaphysik des Boethius in den
opuscula sacra, Diss. Kln, 1967.
P. Courcelle: Neuplatonismus in der Consolatio Philosophiae des
Boethius, u: Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters,
Darmstadt, 1969, str. 73-108.
P. Hadot: Forma essendi. Interpretation philologique et philosophique d'une formule de Boce, u: Etudes classiques 38 (1970),
143-156.
S. F. Wiltshire: Boethius and the Summum Bonum, u: The Classical
Journal 67 (1972), 216-220.
C. J. de Vogel: The problem of philosophy and Christian faith in
Boethius' Consolatio, u: Romanitas et Christianitas: Studia J. H.
Wasznik, Amsterdam, 1973, str. 357-370.
R. Mac Inerny: Boethius and Thomas Aquinas, u: Rivista di filosofia
neo-scolastica LXVI (1974), 219-245.
G. R. Evans: 'More geometrico': The place of the axiomatic method
in the XIIth century commentaries on Boethius' Opuscula sacra", u: Archives Internationales d3 Histoire des Sciences XXVII
(1977), 207-221.
G. d'Onofrio: Giovanni Scoto e Remigio di Auxerre: a proposito di
alcuni commenti altomedievali a Boezio, u: Studi Medievali XXII
(1981), 587-693.
M. Gibson (ed.): A. M. S. Boethius, His Life, thought and influence,
Oxford, 1981.
H. Chadwick: Boethius. The consolations of music, logic, theology
and philosophy, Oxford, 1981.

343

B. E. Daley: Boethius Theological Tractates and Early Byzantine

Scholasticism, u: Medieval Studies (Toronto) 46 (1984), 158-191.
P. Courcelle: Boce et l'cole d'Alexandrie, Mlanges de l'Ecole
Franaise de Rome LU (1985), 185-223.

Anicije Manlije Severin

Boetije
Izbor iz djela

174

Anicije Manlije Severin Boetije Ivanu

akonu1
Kako to da supstancije jesu dobre u ovom datto
jesu\
kad nisu csupstancijalno
dobro'?
O
hebdomadama2
Lat. izvornik iz dvojezinog latinsko-engleskog izdanja: Boethius,
the theological tractates. Translation by H. F. S t e w a r t [i dr.], H a r vard University Press. Cambridge, Mass., London, 1918, reprinted 1926. New edition 1973, r e p r i n t e d 1990.
Preveo i biljekama popratio: Miljenko Beli
Rjenik vanijih t e r m i n a : Stjepan K u a r

Trai da r a s p r a v i m i malo jasnije pokaem ono to je nejasno u

onom p i t a n j u iz naih h e b d m a d a koje i s t r a u j u nain kako to
Na je prijevod izraen prema zadnjem izdanju iz 1990. Iz tog izdanja
u naem prijevodu preuzimamo brojanje redaka latinskog teksta (brojevi na rubu dakle ne odgovaraju slijedu redaka naega prijevoda!),
zadravamo ne samo njegovu razdiobu na nove odsjeke nego i na reenice, odijeljene tokom ili tokom-zarezom; zarezi se ipak nisu mogli posvema zadrati jer hrvatski pravopis ima i drugaije kriterije za
stavljanje zareza. - Kad treba navesti referenciju iz tog spomenutog
izdanja, sluimo se kraticom: ed. Harvard. - Za izradu hrvatskog teksta sluili smo se i francuskim izdanjem: Boce, Courts traits de
Thologie. Opuscula sacra. Textes traduits, prsents et annots par
Hlne Merle. Cerf, Paris, 1991. Naa kratica pri navoenju: Merle.
2

I dulji i krai naslov trebaju objanjenje. Iznijeli smo ga u Uvodu, III.

dio. Spomenimo glavno! - Boetije svojim esto upotrebljavanim izrazom o biu 'quod est' eli izrei da bie zaista 'jest', da je u njemu
(zaista) ono to elimo izrei onim samim to je ostvareno 'bivstvovanje\ ba ta injenica. U ovom prijevodu najee upotrebljavamo izraz
da/to jest'. Gledamo, dakle, dubinsku dimenziju bivstvovanja. Taj 'quod'
dakle nije relativna zamjenica, nego otprilike kao grki xl eaxiv. 'Supstancijalno dobro' u kontekstu glavne teme cijelog ovog opuskula
uz onaj ori BCTTLv kazuje jo vlastitu izvornost, neovisnost o drugomu.
To je Bog jedinu - Zadravamo latinizme - supstancija, akcident - jer
ti izrazi imaju ipak poneto nijansirano i specifino znaenje kod Boetija, i to je znaenje samo priblino isto sa znaenjem bilo Boetijevih
prethodnika bilo kod njegovih nasljednika, Platona, Aristotela, svetog
Tome Akvinskog... - Krai naslov O hebdomadama u vezi je s brojem
sedam. Nije jo pronaeno tumaenje koje bi bilo openito prihvaeno.

173

da supstancije jesu dobre u ovom to/da 'jesu' (in eo quod sint)

kad nisu 'supstancijalno dobro' (cum n o n sint substantialia bo5 na); 3 i, kae, to t r e b a uiniti, jer n e poznaju svi p u t kojim idu
takvi napisani radovi (scriptiones). A tvoj svjedok j e s a m j a sam
kako si se ivo dao, ono neko, n a to [prouavanje]. [Te] p a k hebdomade r a s p r e d a m sam pred sobom i ono to sam p r o m a t r a j u i
10 uoio (speculata) radije uvam za svijet svojih z a p a m e n j a nego
da ih priopim nekom koji je t a k a v da u svojoj neozbiljnosti i obijesti ne podnosi nita to bi bilo mimo ale i smijeha. I zato, ti
se nemoj protiviti nejasnoama to ih donosi kratkoa, koje, k a k o
su vjerni uvari tajne, t a k o takoer sa sobom nose ovu korist, da
15 razgovaraju samo s onima koji su dostojni. Stoga, kako se obino
radi u matematici - a i u drugim s t r u k a m a - n a poetku sam
izloio nazivlje i pravila pomou kojih u obraditi sve to slijedi.

I. 'Zajedniki posjed spoznavajueg d u h a ' (communis animi

conceptio) jest ona izreka (enuntiatio) koju svatko, uvi je, pri20 hvaa. I m a ih n a dva naina. Naime, jedne su t a k o zajednike da
ih prihvaaju svi ljudi, primjerice ako ovo iznese: Ako d v a m a
j e d n a k i m a oduzme jednako, ono to ostaje j e d n a k o je" - nitko
koji to shvaa ne bi to porekao. Druge pak p r i p a d a j u samo svijet u struno obrazovanih (doctorum) - ipak i t e proizlaze iz onog
25 onakvog [malo prije spomenutog] zajednikog posjeda spoznava3

i*

>

Boetije, koji promatra ba taj dubinski vidik bia da/to 'jest , optimistiki nauava kako je osobina 'dobro' svojstvo ba te dubinske crte
'bia' (nije 'biu' kao nekako naknadno pridodano). Naime, stvorovi nisu nesastavljena bia, i zato njih nema - nema njihovog
da/to 'jesu' - osim da Ono Bie koje je samo dobro hoe da ta bia budu-postoje (usp. red 117-119, 168-169, 116-117, 135-136).
Kako vidimo, dobrota je sama toka ulaenja" u bivstvovanje kad se
radi o stvorovima. A Bog i nije uope nita drugo nego dobrota (v. red
116-117, 134-135). Dobrota stvorova ostvaruje se htijenjem Boga-Dobrote i proizvoenjem (red 119-144) - dakle u ovisnosti o drugome i zato stvorovi nisu supstancijalno dobro. Tu sad imamo dobru polaznu toku da jasnije vidimo zato Bog jest supstancijalno dobro: ne
tek po drugome, nego po samoj Njegovoj vlastitoj stvarnosti - ba
stvarnosti (usp. grku rije ovoia) - Bog je dobrota ,,aliudque nihil i nita drugo" (red 117). - O 'supstancijalnom dobru' v. jo red 145;
usp. 79-81, 111-117; passim. O supstanciji (ili, bolje reeno, o ozraju
u kojem Boetije upotrebljava taj vidik) v. red 38-40, 61 (s 31).

172

jueg d u h a - kao to je: Netjelesne stvarnosti (incorporalia) nisu u p r o s t o r n o m m j e s t u (in loco)", i ostalo takvo; to p r i h v a a n e
prosti p u k (vulgus), nego radije oni koji su s t r u n o obrazovani
(docti).

II. Nije isto 'bitak' i 'ono to j e s t ' (diversimode est esse et

id quod est); 4 naime, sam b i t a k jo nije nositelj p r e d i k a t a 'jest'
(ipsum enim esse n o n d u m est), on p a k - [tj.] nositelj p r e d i k a t a
'jest' - jest i opstoji primivi ' f o r m u kojom se bivstvuje' (quod est
accepta essendi f o r m a est a t q u e consistit).

III. 'Ono to j e s t ' (quod est) moe 'participirati u n e e m u '

(participare aliquo potest), ali ' s a m b i t a k ' (ipsum esse) ni n a koji
nain ne participira ni n a emu (nullo modo aliquo participat).
Naime, participacija se ostvaruje k a d ve 'neto j e s t ' (fit e n i m
participatio cum aliquid i a m est); a 'neto j e s t ' k a d 'primi b i t a k '
(est a u t e m aliquid, cum esse susceperit). 5
Bitak je ono to je izvor da se realizira (aktuira, udjelotvori, ozbilji)
nositelj predikata 'jest'. Tom svojom funkcijom 'bitak' je ona i onakva
stvarnost koja, metafiziki promatrana, jest vea i via nego sam fakticitet bivstvovanja, pa makar mi taj fakticitet bivstvovanja promatrali u njegovu dubinskom vidiku, tj. ono njegovo da/to 'jest' - mislei pritom na Parmenidovu intuiciju. - Takvo promatranje 'bitka'
navodi nas na traenje Boetijeve misli o 'bitku' u Bogu. O tom v. red
45-48, 124-127 (gdje rjeava objekciju i ispravlja ono, u toj objekciji,
previe pojednostavljeno i zato pogreno promatranje, red 68-83). Usput reeno, u retku 82-83 govori se, ali na nain objekcije i u nedovoljno precizno odreenom smislu, o 'esse bonum' i o 'in eo quod
sunt'. Nije jasno uzima li Boetije tu taj 'esse' u znaenju 'bitak' ili
u znaenju njegova ploda, tj. onog dubinskog da/to 'jest'. Jedan
primjer vie da nije uvijek jasno to kod Boetija znai 'esse' na nekom
odreenom mjestu. No ipak, openito njegova osnovna misao nije nex
jasna.
Prema Boetiju, 'bitak', kao izvor bivstvovanja, jest ba sam izvor; nije
uvjetovan - barem na razini koja se promatra - neim prethodnim,
izvornijim". A pariticipacija koju Boetije primjenjuje u O hebdomadama pretpostavlja neto to je u sebi (ili kao takvo) ve konstituirano, dakle prethodno, izvornije" (usp. red 31, 41, 61-83, 138 - sve s
kontekstom). No Boetije primjenjuje nauku o participaciji i u bogatijem smislu. Primjerice, budui da nauava da su 'dobro' i 'jedno' isto
343

35

40

IV. 'Ono to j e s t ' (id quod est) 6 moe i m a t i neto m i m o onoga

to ono s a m o j e s t ( p r a e t e r q u a m quod i p s u m est); s a m p a k 'bitak'
n e m a n i t a primijeano m i m o samoga sebe (nihil aliud p r a e t e r se
habet admixtum).

45

VII, Sve to je nesastavljeno (omne simplex) i m a - kao nerazbijeno jedno ( u n u m habet) - svoj 'bitak' (esse s u u m ) i ovo da/to
'jest' (id quod est). 9

VIII. Svemu to je sastavljeno nije isto 'bitak' (aliud est esse),

i neto je drugo sam [onaj njegov] 'jest' (aliud ipsum est).

V. Nije isto: samo biti [puki] 'neto', i biti 'neto u onom

to/da j e s t ' ( t a n t u m esse aliquid et esse aliquid in eo quod est);
u o n o m [prvom] k a z u j e se akcident, u ovom [drugom] supstancija.

IX. Svaka je razlinost razdvajalaka, a slinost je ono za ime

t e n j a m o r a ii (omnis diversitas discors, similitudo vero appetenda est); iz naravi [te injenice] vidimo da ono to za neim tei
jest u p r a v o ono samo ba onakvo kakvo je ono samo za im tei
(tale ispum esse n a t u r a l i t e r ostenditur quale est illud hoc i p s u m
quod appetit).
to smo dakle rekli, dovoljno je; a u m n i t u m a toga razmiljanja prilagodit e svaku [ovdje iznesenu] pojedinost njoj odgo55 v a r a j u i m izlaganjima ili t e m a m a (argumentis).
Nae je p a k pitanje u ovom. Ono to 'jest', jest 'dobro' (ea
quae s u n t b o n a sunt); n a i m e ope miljenje struno obrazovanih
(communis s e n t e n t i a doctorum) dri da sve to 'jest' tei p r e m a
'dobru', a sve to za neim tei, tei za sebi slinim. 1 0 to dakle
60 tei za 'dobrim', ono samo jest 'dobro'. No n a koji su nain [bia]
'dobra', to t r e b a istraiti: jesu li dobra participacijom ili s u p s t a n cijom? 1 1 Ako su [ta bia 'dobra'] participacijom, [onda] po sebi
s a m i m a nisu 'dobra' nijednim nainom (per se ipsa nullo modo
b o n a sunt); 1 2 naime, ono to je t e k participacijom 'bijelo', [to] po

50
VI. Sve ono koje 'jest' participira n a onoj stvarnosti koja je
' b i t a k ' da bi bilo [postojalo] (omne quod est participt eo quod
est esse u t sit); 7 n a d r u g o m p a k participira da bi bilo 'neto' (ut
aliquid sit). Te p r e m a tome, 'ono koje j e s t ' participira n a 'onoj
s t v a r n o s t i koja je b i t a k ' da bi bilo [postojalo] (id quod est participt eo quod est esse u t sit); i m a p a k p r e d i k a t 'jest', da 8 bi participiralo n a emu m u drago (est vero u t participet alio quolibet).
(Utjeha filozofije III 11, red 22, ed. Harvard str. 288), moe nauavati
nerazbijeno blaenstvo participacijom u savrenom jedinstvu i jednosti svih dobara u Bogu (usp. Utjeha filozofije III 10, red 88-90, str.
280 - s kontekstom). Dakle, participacija kao dosezanje vrhunskih
vrijednosti.
Tu moemo ostati kod 'quod' u znaenju relativne zamjenice.
7

Precizirajmo poneto Boetijevu misao o 'bitku' koju ovdje iznosi ve

od 28. retka, te nastavlja u r. 33-34, 36, 38-39. Ovdje, red 41-42,
izrie se posve jasno sr funkcije bitka. Posluimo se parafrazom!
Uoavamo da 'bia' jesu, ona su 'tu', ona su probila barijeru nitavila" (nitavilo sada spominjemo samo radi jasnoe kojoj moe pomoi
promatranje kontrasta; no nitavilu kao takvom ne pridajemo nikakvu pozitivnu stvarnost). Postoji dakle neka mo" (neka doraslost",
neka kompetencija") za taj proboj". Nju donosi (ili ona jest) 'bitak',
esse. - Taj 'esse' gramatiki je infinitiv glagola sum, esse, fui = biti.
Sad se uzima kao imenica i znai 'bitak', njegovu funkciju one ,,dozrelosti" za nadvladavanje nitavila". - 'Bitak' je dakle stvarnost,
dakako svojevrsna stvarnost. Participirajui na njoj ostvaruje se ono
6xi boxiv (v. bilj. 2). - Oba 'quod' u retku 41. samo su relativne zamjenice, ali i to razliito: prvi ne zalazi u dublje znaenje, a drugi ga
ukljuuje, jer se odnosi na 'esse ut sit'.
Posljedini 'da'.

256

Oslabili bismo Boetijevu misao kad bismo ovdje taj 'id quod est' uzeli
kao puku relativnu zamjenicu. To je ott eoxiv.

10

Vidi red 50-52 (=IX).

Tu se osjea odjek Platonovih pogleda. No imajmo na umu, dok promatramo ove Boetijeve misli, da on ne iznosi povijesno istu Platonovu nauku, nego onu i onakvu kakva je prola kroz njegovu duu. Isto treba rei o aristotelovskim elementima u Boetijevu razmiljanju.

12

Taj nullo modo" moe biti pojaana negacija, a moe se odnositi na

dva ovdje uvodno iznesena naina kako neko bie moe biti 'dobro':
participacijom ili po supstanciji (v. red 31, 41-44, 62-64). A u rjeenju
343

sebi u onom to ono samo jest (per se in eo quod i p s u m est) nije

'bijelo'. N a isti nain [treba kazivati] o ostalim kvalitetama. Ako
65 su dakle [ta bia] participacijom 'dobra', [tada] po s a m i m a sebi
nikako nisu 'dobra': dakle [budui da nisu 'dobra'], n e tee p r e m a
'dobru'. Ali [da tee p r e m a 'dobru', ve] je prihvaeno. 1 3 Dakle
[tu bi trebalo zakljuiti], nisu 'dobra' participacijom, nego supstancijom. O n a p a k bia kojima je supstancija 'dobra', 'dobra' su
u ovom da/to 'jesu' (id quod s u n t bona sunt); a to da/to jesu'
70 i m a j u [od one stvarnosti] koja je 'bitak' (ex eo quod est esse). 1 4
Dakle, ' d o b a r ' j e njihov 'bitak' (esse); dakle, ' d o b a r ' j e sam 'bitak'
svih stvari (omnium igitur r e r u m ipsum esse b o n u m est). A ako
'bitak' jest 'dobar', [tada sve] ono to jest, 'dobro' je u ovome
da/to 'jest' (ea quae s u n t in eo quod s u n t bona sunt) 1 5 pa [dosljedno] n j i m a 'biti' jest isto to i 'imati vlastitost dobro'; dakle
75 su 'supstancijalna dobra', j e r 'dobrotu' n e participiraju (non participant bonitatem). Ako je sam 'bitak' u n j i m a 'dobar', budui
da su 'supstancijalna dobra', n e m a s u m n j e da su slina P r v o t n o m
Dobru 1 6 te po t o m [bia o kojima govorimo] bit e to samo Dobro;
n i t a n a i m e N j e m u nije slino osim Njega samoga. Iz toga slijedi
80 da bi sva [bia] koja 'jesu', bila Bog - bezbono je takvo to rei.
Nisu dakle 'supstancijalna dobra', te po t o m u n j i m a nije 'bitak'
(esse) 'dobar'; nisu dakle 'dobra' u ovom da/to 'jesu' (in eo quod
sunt). Ali niti participiraju 'dobrotu'; 1 7 nikojim nainom n a i m e
85 ne bi teila p r e m a 'dobru'. 1 8 Dakle, nikojim nainom nisu 'dobra'.
pitanja Boetije iznosi i trei nain: proistjecanjem iz Dobroga (red
120-121; 128).
13
14

15

V. red 58.
V. red 41-42, 42-43; v. bilj. 7.
.

Taj quae' u 'ea quae sunt' jest obina relativna zamjenica. A 'quod'
u 'in eo quod sunt' ima dubinsko znaenje, oxi eoxiv. 'Sunt' prvi i
trei jest predikat u smislu gramatike; a drugi 'sunt' ima dubinsko
metafiziko znaenje.

16

17

18

Misao teistikog pisca koji za Boga kae d a j e Primus" vjernije emo

prevesti rijeju Prvotni" nego Prvi".
V. red 62-68.
V. red 66-67.

259

90

95

Za rjeenje toga p i t a n j a moglo bi se primijeniti ovo. I m a mnogo toga to - p r e m d a se u stvarnosti (actu) n e moe odijeliti ipak se d u h o m i milju (animo et cogitatione) odjeljuje; primjerice, dok t r o k u t - i drugo - nitko u s t v a r n o s t i (actu) n e r a s t a v l j a
od [tu] podlone t v a r i (a subiecta materia), ipak onaj koji odjeljuje
u m o m (mente segregans), p r o m a t r a s a m t r o k u t i njegovo svojstvo
m i m o t v a r i (ipsum t r i a n g u l u m p r o p r i e t a t e m q u e eius p r a e t e r m a teriam). Stoga n a t r e n u t a k uklonimo iz d u h a p r i s u t n o s t P r v o t n o g
Dobra (amoveamus igitur primi boni p r a e s e n t i a m paulisper ex
animo) - sigurno je (constat) da Ono postoji, i to se moe u p o z n a t i
(cognosci potest) iz u m s k e t v r d n j e svih s t r u n o obrazovanih i neobrazovanih (ex o m n i u m doctorum i n d o c t o r u m q u e s e n t e n t i a ) i iz
religija b a r b a r s k i h plemena. Uklonivi n a k r a t k o [iz d u h a ] to [da
postoji P r v o t n o Dobro] u z m i m o da sva [bia] koja 'jesu', j e s u 'dob r a ' 1 9 p a r a z m o t r i m o kako bi t a [bia] mogla biti ' d o b r a ' k a d n e
Ta reenica (red 96) samo uvodi u razmiljanje (jo ga ne razrauje)
kako 'dobrota' bia potjee ili 'istjee' (defluxissent; defluere - neoplatonski izraz; no to 'proistjecanje' zbiva se Bojim htijenjem i proizvoenjem - v. red 119, 144) po vezi s Prvotnim Dobrom. Ako latinske rijei poveemo ovako: [...] omnia esse - quae sunt - bona", treba prevesti kako smo upravo preveli. No te se rijei mogu povezati i
ovako: [...] omnia esse [dakle ne: non esse"] quae sunt bona", pa
ih u tom sluaju treba prevesti: Sve to je dobro, jest (postoji)". (Taj
postoji" opravdano smo stavili kao ekvivalentni izraz za jest" u ovoj
reenici, jer ovdje Boetije ne ispituje vezu izmeu biVstvovanja i dobrote s njihovom nerazdvojivou - o tom e govoriti u retku 149-150
- niti govori o ovom da 'dobrota' mora imati svoj da/to 'jest'; u pitanju je ba postojanje, ostvarenje). Tako povezuje latinske rijei i
shvaa Boetijevu misao i francuski i engleski prijevod: [...] toutes
les choses, qui sont bonnes, sont" (Merle, str. 107); [...] all things
that are good exist" (ed. Harvard, str. 45). - U prilog interpretacije
francuskog i engleskog prijevoda moe se rei da je Boetije mnogo
primio od Platona. A Platon nauava da sunce daje predmetima ne
samo da mogu biti gledani, nego i da postoje, da rastu, da se hrane.
Tako slino biima koja su ono to se spoznaje, jest od dobra [ne od
ega drugoga] nazono ne samo to da bivaju spoznavana, nego i ono
biti i jestvo njima je od njega nazono, dok dobro nije jestvo, nego
se prvorodstvom i moi izdie s onu stranu jestva" (Platonova Politeia509
b, knjiga VI. i VII. Preveo te pogovor i komentar napisao
Damir Barbaric. Demetra", Zagreb, 1991, str. 97). - No treba rej
i to da je Boetije mnogo primio i od Aristotela. Doslovce je primio
nauk da bie koje nije nesastavljeno ima izvan sebe svoje podrijetlo,
aQxr). Bia koja nisu nesastavljena ,,nec esse omnino poterant" (red
117-118) bez zahvata uzroka. Boetije ovdje promatra samo bivstvo-

295

100

105

110

bi b a n i k a k o potjecala od P r v o t n o g Dobra. Odatle [tj. polazei

od t e pretpostavke] uoavam da je u n j i m a neto drugo to da su
'dobra', i n e t o je drugo [ovo] da/to 'jesu'. Naime, u z m i m o da
n e k a ' d o b r a ' supstancija - j e d n a te ista - jest bijela, teka, okrugla. T a d a bi bilo neto drugo s a m a t a supstancija, neto drugo
n j e z i n a okruglost, n e t o drugo boja, neto drugo 'dobrota'; naime,
k a d bi t e [spomenute] pojedine stvarnosti bile isto to i s a m a supstancija, bila bi t e i n a isto to i boja, [boja isto] to i 'dobro', i
'dobro' [isto] to i t e i n a - no da bi takvo to bilo, ne d o p u t a
n a r a v stvari (natura). Neto drugo bi, dakle, t a d a bilo u n j i m a
ovo da/to 'jesu', neto drugo da jesu 'neto' 2 0 , t e bi t a d a [ta bia]
dodue bila 'dobra', ali b a nikako n e bi imala 'biti' (esse, bivstvovanje) koje bi [kao takvo] bilo 'dobro' (bona quidem essent,
esse t a m e n i p s u m m i n i m e h a b e r e n t b o n u m ) . 2 1 Dakle, ako bi negdje-nekako postojala [takva bia] koja n e bi bila [proistekla] od
Dobroga a bila bi 'dobra', i u kojima n e bi bilo one izjednaenosti
osobina i 'dobrote' 2 2 , to bi bio sluaj gdje bi neto drugo bilo 'biti',
a neto d r u g o 'bie s osobinom dobro' (aliud esset esse, aliud bonis esse). 2 3 Kad [ta bia o kojima razmiljamo] n e bi bila uope
n i t a drugo nego 'dobra' - niti teka, niti obojena, niti p r o t e n a
vanje, o dobroti jo ne govori. injenicu da su bia dobra Boetije izvodi iz njihove tenje prema dobru (usp. red 56-60) - dakle iz injenice
uoene zapaanjem - i dri da se taj zakljuak ne smije zanemariti
(usp. red 67). A to je prilino drugaije od onoga iz Platonove Politeie.
tovie, premda Boetije izvodi dobrotu bia iz veze s Bogom, Dobrotom, ipak u uvodu u to razmiljanje odjeljuje duhom i milju" ono
da/to bie 'jest' i njegovu dobrotu (usp. red 86 ss). Ozraje takvog
razmiljanja razliito je od ozraja razmiljanja iz Politeie 509 b.
20

21

22

23

115

120

125

130

p r o s t o r n i m dimenzijama (spatii dimensione distenta), niti bi u

n j i m a bila ikakva kakvoa - kad n e bi nita drugo bila osim 'dob r a ' - t a d a bi se t a k v a bia javila pred n a o m spoznajom 2 4 n e kao
stvari [imenica 'stvar' u mnoini], nego bi bile Praizvor stvari, i,
bolje reeno, n e bi se javljale pred n a o m spoznajom, nego bi se
javilo [jednina, n e mnoina!]; jedno je i samo jedno takvo Bie
koje je samo 'dobro' i nita drugo ( t a n t u m b o n u m aliudque nihil).
A t a [druga bia] - budui da nisu nesastavljena (simplicia) 2 5
- uope ni 'biti' nisu mogla osim da je ono Bie koje je samo
Dobro, htjelo da ona ' b u d u ' . P a zato, budui da njihovo bivstvovanje proistjee iz volje Dobroga (esse e o r u m a boni v o l u n t a t e
defluxit), kazuje se da 'jesu dobra': P r v o t n o Dobro n a i m e - budui da 'jest' - 'dobro' je u ovom to/da 'jest'; d r u g o t n o p a k budui da je proisteklo iz Onoga kojemu je 'dobar' s a m bitak 2 6 i ono samo takoer jest 'dobro'. A samo pak bivstvo v a n j e svih
stvari proisteklo je (ipsum esse o m n i u m r e r u m ex eo fluxit) 2 7 iz
onoga to je P r v o t n o Dobro i koje je takvo 'dobro' te se pravo
kae d a j e 'dobro' u ovom da/to 'jest'. Stoga njihovo bivstvovanje
[tj. bivstvovanje svih stvari] jest 'dobro'; t a d a n a i m e [kad je sazdano] u Njemu.
I u t o m je p i t a n j e rijeeno. Zbog toga n a i m e - p r e m d a jesu
'dobra' u ovom da/to 'jesu', ipak nisu slina P r v o t n o m Dobru j e r [ne dolazi do ovoga da bi stvarima bilo 'dobro' samo to da/to
Latinski viderentur", videretur", videri"... moe u hrvatskom znaiti onaj ublaeni ini se da". Jasniji je grki (paivBTai, koji kod Aristotela esto znai ne tek nesigurni ini se da", nego sigurni javlja
se naem spoznavanju", oituje se". Boetijev kontekst zahtijeva
ovdje ovo drugo znaenje.
25

0 razlici izmeu 'biti' i 'biti neto' usp. red 41-44 (povei s 38-40).
Sad u retku 100-101 spominju se kao primjer bijelo, teko, okruglo,
1 s njima se - na nain objekcije - nivelira 'dobro' (red 98 ss).
V. red 38-40.
V. red 100-106.
Boetije kae da onaj 'biti' to pripada biima i po kojem ona 'jesu',
moe biti 'dobar': ili tako da proistjee od Dobroga (v. red 95 ss), ili
tako d a j e izjednaen s Njim (v. red 111-117). Ako bi to oboje izostalo
a ipak dobro postojalo, tada 'biti' takvoga bia i njegova 'dobrota' ne
bi bili isto. Osobina 'dobro' tada bi bila jedna u nizu ostalih osobina
- primjerice okruglost ili boja - obian 'neto' (v. red 42), a ne ono
da/to 'jest'.

259

26

Takvim slijedom razmiljanja Aristotel dolazi do zakljuka da je Prabie, dg/1!* samo 8V8Qyeia (Metaf. XII 6, 1071 b 22). Naime, prema
Aristotelu bia koja su 'sastavljena' (od 'mogunosti' i 'udjelotvorenja') ne javljaju se u redu stvarnosti bez - da tako reknemo - pomoi
drugog bia, uzroka. Ovdje Boetije tim Aristotelovim putem dolazi do
Platonove intuicije da je Praishodite svega ista Dobrota, bie koje
je samo Dobrota i nita osim Dobrote (tantum bonum aliudque nihil
- red 116-117; usp. red 45-48).
V, red 28 ss, napose 33-34.

27

'Esse' ovdje, ini se, ne znai imenicu, bitak, tj. izvor bivstvovanja (v.
red 28 s kontekstom; v. bilj. 4. i 5.), nego ono to je iz tog vrela proisteklo, fluxit.

295

35

40

45

50

'jesu'] ako bi bilo kojim nainom [dolazilo do toga da] bivstvuju, 2 8

nego zato [su 'dobre' u s a m o m t o m da/to 'jesu'], jer n e moe biti
bivstvovanja stvari osim da je to [bivstvovanje] proisteklo od
Prvotnoga Bitka, to jest Dobroga (non potest esse ipsum esse rer u m , nisi a primo esse defluxerit, id est bono); stoga samo ovo
da/to 'jesu', 'dobro' je, a nije slino'Onomu od kojega je. Ono [tj.
P r v o t n o Bie] u svakom svom nainu bivstvovanja jest 'dobro' u
ovom da/to 'jest'; [to P r v o t n o Bie] uope nije nita drugo osim
- 'Dobro'. A ovo [drugotno] bie: kad ne bi 'bilo' od Onoga [Prvotnoga, Dobroga], moda bi moglo biti 'dobro', ali n e bi moglo biti
'dobro' u [samom] onom da/to 'jest'. T a d a bi moda participiralo
n a 'dobrom'; 2 9 samo pak ono da/to 'jesu' koje [te stvarnosti] n e
bi imale od Dobroga, one [to] ne bi mogle posjedovati kao 'dobro'
(ipsum vero esse n o n h a b e r e n t a bono, b o n u m h a b e r e n o n possent). Stoga - oduzevi d u h o m i milju 3 0 - [tim biima] P r v o t n o
Dobro, m a k a r bi [ta bia] bila 'dobra', ipak n e bi mogla biti 'dob r a ' u ovom da/to 'jesu', te budui da udjelotvoreno nisu mogla
ui u egzistenciju i sada je imati (actu n o n p o t u e r e exsistere) 3 1 a
da ih nije proizvelo Ono [Bie] koje je zaista Dobro (vere bonum),
stoga [kazujemo dvoje]: i njihovo [to] da/to 'jesu' jest 'dobro', i
[drugo] , nije slino Supstancijalnom Dobru - ono to je od njega
proisteklo; a kad [ta bia] n e bi bila proistekla od Njega, m a k a r
bi bila 'dobra', ipak u ovom da/to 'jesu' ne bi mogla biti 'dobra',
jer bi opstojala i mimo Dobroga, i ne od Dobroga, kad ono samo P r v o t n o Dobro postoji (illud ipsum b o n u m p r i m u m est), t e je
[Ono] i 'samo biti', i 'samo dobro', i 'samo biti dobro' (et ipsum
esse sit et ipsum b o n u m et ipsum esse bonum). - No n e bi li

t a k o e r bijela bia m o r a l a biti bijela u ovom da/to 'jesu' - ona

bia koja su bijela - jer to da b u d u bijela proisteklo je iz volje
Boje (ex v o l n t a t e dei f l u x e r u n t u t essent alba)? Ni n a j m a n j e !
Nije n a i m e isto 'biti', i 'biti sa svojstvom bijel' (aliud est e n i m
esse, aliud albis esse); to zato, j e r O n a j koji je uinio da t a [bia]
155 'budu', jest dodue 'dobar', a 'bijel' nije ni n a j m a n j e . Volju dakle
Dobroga pratilo je [to] da [ta bia] b u d u ' d o b r a ' u svom to/da
'jesu'; volju p a k Ne-bijeloga nije p r a t i l a t a k v a osobina Njegovog
da/to 'jest' (tali eius quod est proprietas) 3 2 da bi osobina 'bijel'
bila u [onom] da/to 'jest' [stvorenih bia]; a niti su, dakako, pro160 istekla iz volje 'bijeloga'. I tako, budui da O n a j koji 'nije bijel'
h t j e d e da [ta bia] b u d u 'bijela', o n a su 'samo bijela'; 3 3 a b u d u i
da onaj koji 'jest Dobar' htjede da [ta bia] b u d u 'dobra', jesu
'dobra' u ovom to/da 'jesu'. - M o r a j u li - u skladu s t i m razmiljanjima - sva [bia] biti p r a v e d n a , j e r p r a v e d a n je O n a j koji
je htio da t a bia bivstvuju? Ni to. J e r 'biti d o b a r ' odnosi se n a
165 bivstvovanje, a 'biti p r a v e d a n ' odnosi se n a djelovanje (essentiam
[...] a c t u m respicit). 3 4 U N j e m u p a k 'biti' isto je to i 'djelovati';
isto je, stoga, [u N j e m u ] 'biti dobar' to i '[biti] p r a v e d a n ' . N a m a
pak 'biti' nije isto to i 'djelovati'; m i n a i m e n i s m o n e s a s t a v l j e n i

Malom nadopunom pravopisa uinimo vidljivijim znaenje te reenice: talis - eius 'quod est' - proprietas. Takva osobina njegovog otl
BOTIV; njegov OTL SOTIV - njegovo ovo da/to 'jest' - ima (odnosno nema)
ovu osobinu.
Usp. red 38.
34

V. red 108 s kontekstom.

29 v

Sto ovdje znai 'participacija', razabire se iz retka 41-44, 60-68,

72-75 odnosno 60-85, 95-117. Pri takvom participiranju na 'dobrom'
atribut 'dobar' ne bi bio neto iz same jezgre" bivstvovanja (ono:
da/to 'jest'), nego neto akcidentalno, sporedno, daljnje, kao npr. da
je to bie bijelo, teko, okruglo. No kako smo rekli u bilj. 5, to nije
sve to Boetije nauava o participaciji.
30
31

V. red 87-88.
V. red 117 ss. Kontekst preporuuje da taj perfekt,"non potuere",
shvatimo kao prezentski ili logiki perfekt, koji, kao i grki perfekt,
izrie prolu radnju, u sadanjosti svrenu, kojoj posljedice jo traju.

285

Rije 'essentia' u ovom kontekstu ne moe imati znaenje onog limesa

kojim se determinira inae neomeena ontika ekspanzija 'bitka', kako to tumai tomistiko miljenje (essentia - esse). - Rije 'actum'
takoer ne moe ovdje znaiti 'udjelotvorenost', kontrast neaktuiranoj 'mogunosti'. Po smislu tu je kontrast izmeu 'biti' i 'djelovati',
'esse' i 'agere'; po gramatici 'actum' je supin (i tako smo ga preveli).
O uporabi supina usporedi: Caesar legatos misit obsides postulatum
- Cezar je poslao poslanike da trae taoce". - U retku 165-166 dolazi
sintagma 'iustus esse'. No izostaje 'esse' uz 'iustum' u retku 167 i uz
'iustis' u retku 170. Redak 167 govori o Bogu; i zato se tu 'esse' iz
sintagme 'bonum esse' podrazumijeva (osim ako 'iustum', a bez 'esse'
uzmemo kao osobinu stvora, ali preko koje dolazimo do Boga - no
kontekst ne podrava tu pretpostavku). No u retku 170 izostavljanje
'esse' uz 'iustus' moglo je biti iz stilistikih razloga, ali i iz metafizikih (usp. red 31-34, 38-40).

343

170

(simplices). N a m a dakle 'biti s osobinom dobar' nije isto to i '[biti] s osobinom p r a v e d a n ' , ali svima n a m je isto 'bivstvovati' u
ovom to/da 'jesmo' (sed idem nobis est esse o m n i b u s in eo quod
s u m u s 3 5 ) . ' D o b r a ' su dakle sva [bia], a nisu uz to t a k o e r 'prav e d n a ' . Nadalje, ' d o b r o ' j e kao [u logici] rod (generale), 'pravedno'
p a k j e s t kao [u logici] v r s t a (speciale), a v r s t a n e silazi u sve. 36 .
I stoga, n e k a [bia] i m a j u svojstvo da su ' p r a v e d n a ' , d r u g a i m a j u
n e k o drugo [svojstvo], a sva da su 'dobra'.

Taj 'esse' i po usponu Boetijeve misli i lingvistiki moe znaiti bilo

'bitak', tj. izvor bivstvovanja, bilo 'bivstvovanje', taj dar" bitka. V.
red 28 ss; 128-133; v. bilj. 4 i 5.
U shemama iz logike, npr. na Porfirijevu stablu.

167

Rjenik

vanijih

termina

accidens
actu
actus
admixtum
agere
amovere
animo et cogitatione
animus
appetere
argumentum

akcident, dogodak, prigodak

u stvarnosti, udjelotvoreno
in, udjelotvorenost
primijeano
djelovati
ukloniti
d u h o m i milju
duh
teiti
t e m a raspravljanja; dokaz

bonitas
bonus

dobrota
dobar

cogitato
cognoscere
communis
comprobare
conceptio
considerare
consistere
constai

misao
upoznati; spoznati
ope miljenje
odobriti, odobravati; prihvatiti
pojam, zamisao
razmotriti, p r o m o t r i t i
opstojati; postojati
sigurno je

sententia

defluere
disciplina
discors
distentus
diversitas
doctus

potei, proistei, tei od

struka
razdvajalaki
protean
razlinost
struno obrazovan; uen

efficere
enuntiatio
esse
essentia
exsistentia

uiniti, (pro)izvesti
izreka
biti; bitak; bivstvovanje
bit, bitnost
egzistencija, postojanje

fluere
forma

tei; proistei, proistjecati

f o r m a (oblikovnica, odrednica) kojom
se bivstvuje

essendi

343

generale

rodno, ono to se odnosi n a rod (genus)

u logici

id quod est
incorporalia
intueri
ipsum esse

ono to jest
netjelesne stvari
uoiti, uoavati
sam b i t a k

mens

um; duh

natura

narav; priroda

participare
ponere
primum
bonum
principium
producere
proprietas

participirati; uestvovati, imati udjela

postaviti; uzeti
prvotno dobro
praizvor, prapoelo
proizvesti
osobina

quod est

da/to jest

regula
respicere

pravilo
odnositi se (na to), ticati se (ega)

scriptio
sententia
similitudo
simplex
speciale

substantia
substantialis

napisani r a d
umska tvrdnja
slinost
nesastavljeno
vrsno, ono to se odnosi n a v r s t u
(species) u logici
promatrati
podlona tvar, tvorivo, g r a a u kojoj
se neto ostvaruje
supstancija; podstojnica
supstancijalan

terminus

naziv; pojam

universale

openito

speculari
subiecta

166

materia

Stjepan

Kuar

Anselmo Canterburyski
ivot

djela

Anselmo je roen najvjerojatnije 1033. godine u Aosti (Piemont)

u plemikoj obitelji. N a k o n majine s m r t i i p o t u c a n j a B u r g u n d i j o m i F r a n c u s k o m dolazi u dobi od 26 godina u Bec (Normandija)
k a m o ga je privukao opat o n d a n j e g b e n e d i k t i n s k o g s a m o s t a n a ,
glasoviti uitelj i proelnik s a m o s t a n s k e kole L a n f r a n k (rodom
iz Pavije, Italija). Kod njega je Anselmo u p o z n a o i usvojio primjen u dijalektike (logika) i g r a m a t i k e (dvije disciplinae ili n a u k e koje
uz r e t o r i k u sainjavaju tzv. trivium, prvi dio od tzv. s e d a m slobodnih umijea) u r a z m i l j a n j u o s a d r a j i m a vjere. Za r a z l i k u od
L a n f r a n k a , koji je pod s t a r e d a n e postao nepovjerljiv p r e m a filozofijskoj vjetini dijalektike, Anselmo j e pomou n j e dao v a a n doprinos kasnijoj skolastikoj metodi, t a k o da je bio p r o z v a n ocem
skolastike.
Njegov ivotni p u t dobrim dijelom p r a t i p u t njegovog uitelja.
Godine 1060. postaje b e n e d i k t i n s k i m m o n a h o m , a od 1063. do
1078. priorom ili p r e d s t o j n i k o m s a m o s t a n a u Beu i uiteljem sam o s t a n s k e kole. Od 1078. do 1092. on je opat (vrhovni starjeina) opatije, a 1093. postaje, n a k o n velikog opiranja, b i s k u p o m i
343

L a n f r a n k o v i m nasljednikom n a ve pet godina p r a z n o j biskupskoj

stolici u C a n t e r b u r y u (juna Engleska), gdje i u m i r e 1109. n a k o n
s u k o b a s Vilimom II. R u f u s o m , sinom i nasljednikom Vilima
Osvajaa (normandijski vojvoda koji je osvojio E n g l e s k u 1066).
Raznovrsni vidovi Anselmova ivota nipoto n e olakavaju raz u m i j e v a n j e njegove misli i djela. On je prije svega m o n a h zauzet
o r g a n i z i r a n j e m i voenjem ivota i poslova u opatiji, pozoran n a
r a z i n u d u h o v n o g ivota u njoj i n a formaciju mladih m o n a h a . Kao
t a k a v on je (Vrstan uitelj, eljan prenijeti d r u g i m a uvid u velike
mogunosti ljudskoga r a z u m a u p r o n i c a n j u s a d r a j a vjere. Kad
se veli, i s pravom, da je njegova refleksija teoloka, onda se n e
smije pasti u anakronistiko primjenjivanje kasnijih skolastikih
razlikovanja izmeu(filozofije i teologije n a njegovo djelo. Za Anselma obje su nerazdvojivo povezane t a k o da nije mogue sustavno r a z u m i j e v a n j e s a d r a j a vjere (intellectus fidei) bez p r i m j e n e
filozofijske (dijalektike) misli i metodike. P r i t o m on uglavnom
kroi Augustinovim stopama.
Kao b i s k u p i silom prilika politiar ustro se zauzimao za provedbu gregorijanske r e f o r m e u Crkvi. P r i t o m nije ba pokazao
-diplomatskog t a k t a i sposobnosti, napose u odnosu p r e m a dravn i m i crkvenim monicima, p a je zbog svoje nepopustljivosti dvap u t m o r a o u progonstvo, a da t i m e nije u b r z a o r j e a v a n j e trnovitoga p r o b l e m a i n v e s t i t u r e (postavljanje b i s k u p a i njihovo uvoenje u slubu od s t r a n e c a r a ili kralja) niti je uspio prevladati u n u t a r n j e n a p e t o s t i u engleskoj Crkvi.
Kompleksnost Anselmove osobe zrcali se i u njegovoj knjikoj
produkciji, p a nije udno ako m u se pristupalo i jo se uvijek prist u p a s r a z n i h s t r a n a i r a b e r a z n i naini itanja" njegove misli.
Mogue je primjerice shvatiti razvoj njegove misli kao hod od vrlo
naglaenog p o u z d a n j a u mogunosti ljudskoga r a z u m a p r e m a sve
j a e m isticanju nezamjenljivoga m j e s t a vjere. Ili p a k kao hod u
s u p r o t n o m s m j e r u : od pesimistikoga gledanja n a ljudsko s t a n j e
p r e m a sve smirenijem d r a n j u i sve veem p o u z d a n j u u ovjeka
u z e t o g u njegovoj bitnoj povezanosti s Bogom, to se temelji n a
u t j e c a j u milosti t e pogaa ljudsku spoznaju, slobodu i konano
jspasenje. Moe se dakako isticati njegova ovisnost o A u g u s t i n u :
Anselmo bi bio zadnji veliki p r e d s t a v n i k one misli koja shvaa
ljudski d u h u analogiji s Boanskim Trojstvom j e r je ovjek stvor e n n a sliku i priliku Boju. ovjekova bogolikost otkriva se u ivot u njegove duhovne due, p a t e r n a r
intellegentia-memoria-amor
269

(um-pamenje-ljubav) n a stvorenjskoj razini oponaa" boanski

ivot Oca, Sina i D u h a Svetoga. Time je u t e m e l j e n i teoloki
opravdan k r u n i tijek miljenja izmeu r a z u m a i vjere. I n a k r a j u ,
ULza sve to, u Anselmovim djelima mogue je vidjeti i i s t a k n u t i
^njegovu tipinu m e t o d u u p r i s t u p u i obradi misaonih sadraja,
to e duboko obiljeiti filozofijsku i teologijsku misao sljedeih
stoljea. Tako je Anselmo dobio naslov otac skolastike" j e r je s
velikim m a r o m i umijeem umio nai i odrati pravi odnos izmeu dviju glavnih pokretakih sila skolastike misli: auctoritas i
ratio (autoritet i r a z u m , tj. objava u vjeri prihvaena i sposobnost
razumijevanja). Time je on u m n o g o m e doprinio r a z v i t k u kasnije
skolastike filozofijsko-teologijske spekulacije. 1
Ovakva shvaanja Anselmove misli poivaju n a svaki p u t a
specifinom shvaanju njegovih djela. Radi se n a i m e o l i t e r a r n o m
opusu koji govori o njegovom djelovanju kao uitelja s a m o s t a n s k e
kole u Beu, kao opata s a m o s t a n a i n a k r a j u kao b i s k u p a Crkve 2
T a j se opus odlikuje u n u t a r n j o m dosljednou i skladom to provire iz Anselmove metodinosti.
Filozofijski je^svakako najzanimljivija prva perioda njegova
stvaralatva od 1063. do 1092. N a k o n kojih t r i n a e s t godina pojavljuje se njegov poznati spt^Monologion (Razgovor sa s a m i m
sobom, 1076). 3 To je, kako sam"~autor veli, p r i m j e r meditacije o
razlogu vjerovanja: ovjek-bogotraitelj dolazi r a z u m s k i m p u t e m
do uvida u postojanje jednog i trojstvenog bia najvie n a r a v i
(Bog) te otkriva pravi odnos p r e m a n j e m u . jKoju godinu kasnije
Usp. M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode, 2 sv.,
Freiburg i.Br., 1909-1911 (reprint Berlin, 1956), sv. I, str. 258-340.'
- Treba rei da mnogo onoga to je za skolastiku znaajno nije prisutno kod Anselma, a podosta onoga to nalazimo kod njega nije znaajno za skolastiku. U svakom sluaju metodiki nije doputeno nediferencirano zakljuivanje od Anselma na skolastiku niti od skolastike na Anselma", R. Heinzmann: Anselm von Canterbury, u: O. Hffe (ur.): Klassiker der Theologie I, Mnchen, 1981, str. 166.
Kritiko izdanje svih Anselmovih djela priredio je Franciscus Salesius
Schmitt u vremenu 1938-1961: Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi:
Opera omnia, 6 sv. (ed. Schmitt), Seckau-Rim-Edinbourgh, 1938-1961;
reprint u dva sveska: Stuttgart-Bad Cannstatt, 1968. Usp. takoer
PL 158 i 159 (bez kritikog teksta).
Opera omnia I, 1-87 (ovaj i svi sljedei navodi jesu prema prvom izdanju).
343

slijedi njegovo najglasovitije djelo proslogion

(Nagovor ili Oslovljavanje Boga, 1077/78) 4 u kojem Anselmo k u a uz pomo jednog
jedinog dokaza 5 postii isto ono to je postigao slijedom ulanenih
dokaza u prvome spisu. Djelo je napisano u molitvenom obliku te
donosi glasoviti apriorni ili ontologijski dokaz za Boje postojanje,
Gaunilonove prigovore i Anselmove odgovore. Spisi De gramrriatico (O gramatiaru), De veritate (O istini) i De libertat arbitrii
fO^Tlobodi odluivanja) potjeu iz razdoblja od 11080. do 1085. 6
Prvi donosi vrlo o t r o u m a n dijalog o odnosu ljudskoga^govora/jezika i stvarnosti: spada li grammaticus
u kategoriju bivstva (substantiakakvoe,
budui da se moe odnositi kako n a ovjeka
koji se bavi g r a m a t i k o m tako i n a znanost koja se u t r i v i u m u
naziva grammatical
Djelo o istini govori o razliitim n a i n i m a
istine i donosi dvije originalne definicije: istina je ispravnost (re-,
ctitudo) koju opaa samo um, a pravednost (iustitia) ispravnost
ili pravost volje koja se dri radi same pravosti kao takve. O prob l e m u slobodne volje ili odluivanja govori trei spis: prije negoli
odluka za ili protiv onog moi grijeiti ili n e grijeiti^ slobodna
volja za Anselma je sposobnost za pravednost, pa stoga t a k o e r
mo ouvanja pravosti volje iz ljubavi p r e m a samoj toj pravosti.
S t i m je povezan i spis o radikalnom ili avolskom zlu De asu
diaboli (O p a d u avla, n a k o n 1085). 7 Polemikom poslamcorfi'
protiv Roscelinova trobotva Epistola de incarnatione
Verbi (Poslanica o utjelovljenju Rijei, 1092. i 1094) 8 svrava prva perioda
Anselmova djelovanja u Beu.
D r u g a perioda Anselmova stvaralatva v e z a n a je uz njegovu b i s k u p s k u slubu te je i s p u n j e n a spisima koji o b r a u j u teologijsku problematiku u u e m smislu, no nisu stoga m a n j e inteOpera omnia I, 89-139.
5

<

Argumentum: dokaz, u smislu Boetijeve definicije: argumentum est

ratio rei dubiae faciens fidem (Dokaz je jedan iskaz koji doputa da
se ukine neka sumnja odnosno da se odlui izmeu dva dijela jedne
alternative) (Diff. Top. I; PL 64, 1174).
6
Opera omnia I, 141-168; 169-199; 201-226.
7 ^
Opera omnia I, 227-276.
g
Prva redakcija iz 1092, Opera omnia I, 277-290; druga iz 1094, Opera
omnia II, 1-35; prvi dio poslanice poznat je takoer pod naslovom De
fide Trinitatis (O vjeri u Trojstvo).

270

r e s a n t n i za filozofiju budui da Anselmo u s v e m u k u a dosljedno

primijeniti | v o j u ve r a z r a e n u i o p r o b a n u m e t o d u . S p o m i n j e m o
djelo o spasenju ovjeka Cur Deus homo (Zato j e Bog postao ovjekom, 1094-1097), o i z K e n j u i ) u h a Svetoga Deprocessione
Spiritus sancti, 1102), i o usklaenosti Bojeg p r e d z n a n j a , predodreenja i milosti sa slobodnim odluivanjem (De concordia
praescientiae, praedestinationis
et" gratiae Dei cum libero
arbitrio,
1107/1108). 9 jJz ova i jo n e k a d r u g a teoloka djela do n a s su
doprli t a k o e r neki Anselmovi govori, pisma, molitve kao i biljeke njegovih uenika (reportata, reportationes). Uz to i m a i n j e m u
samo pripisanih djela i onih ija a u t e n t i n o s t nije s i g u r n a

Anselmova

metoda i znaajke

njegove

misli

Govorei o metodi valja imati n a u m u da su u p r a v o nove m e t o d e

imale p r e k r e t n i k u funkciju i skoro nesagledivo znaenje u povijesti filozofiranja i u duhovnoj povijesti uope. Neto od toga vidljivo je i kod Anselma.
Najei l i t e r a r n i oblik za kojim je Anselmo posizao bio j e dijalog izmeu uitelja i uenika odnosno protivnika. M a k a r ga se
obino svodi n a s h e m u pitanje-odgovor, dijalog ipak p r u a dovoljno p r o s t o r a da sugovornik doe do rijei, u p a d n e u slijed iznesenih misli; to je zapravo odvijanje i oblik samoga miljenja, j e r miljenje je u n u t a r n j i razgovor due sa s a m o m sobom. Odatle j e r a zumljiv Monologion u kojem se r a s p r a v l j a i i s t r a u j e ono to prije
nije bilo j a s n o uoeno, ali i Proslogion u kojem Anselmo u tiini
razmilja 1 t r a i ono to prije nije znao te to odijeva u molitveni
oblik. U u n u t a r n j o s t i misleeg r a z m a t r a n j a , koje je pozorno prem a svom p r e d m e t u , n a s t a j e rije i u p r a v o je o n a i n t i m n i govor
due u slobodi spoznavanja. To nije bez veze s Anselmovom metodom.
Boetijevim posredstvom Anselmo poznaje Aristotelove logike
spise, a preko Augustina, iji je on k a s n i uenik, o t v o r e n a m u je
kranski recipirana novoplatonska b a t i n a . Odatle je razumljivo
da se u m p o p u t njegovoga hoe okuati u izlaganju k r a n s k o g
n a u k a uz pomo dijalektike, m a k a r se ve u n e k i m k r u g o ^ i m ^
9

Opera omnia II, 37-133; 175-219; 243-288.

njegovalo nepovjerenje p r e m a njoj ( P e t a r Damianski). O n a nije

bila s a m o p u k a z n a n o s t o f o r m a l n i m pravilima r a z m i l j a n j a ve
se temeljila n a jednoj koncepciji stvarnosti za koju se b a r e m moglo s u m n j a t i je li ili nije ili do koje je m j e r e k o m p a t i b i l n a s onom
k r a n s k o m . Anselmo p o k a z u j e da je t a k o shvaenu filozofiju
mogue i korisno upotrijebiti u pronicanju, t u m a e n j u i o b r a n i
k r a n s k o g vjerovanja. Od t a d a e, ali n e bez potekoa, dijalektiki postupci postati zajednikom b a t i n o m r a z n i h teolokih kola sve do u visoku skolastiku" XIII. stoljea.
Anselmovi spisi Monologion i Proslogion trebali su posluiti
kao modeli za meditaciju o s a d r a j i m a i razlozima vjerovanja. Mon a s t i k a meditacija, nezamisliva bez ivljene vjere, z d r u u j e u sebi n a p o r p a m e n j a koji se sastoji u u p o r n o m i v j e r n o m (mislenom
i/ili poluglasnom) p o n a v l j a n j u rijei i sadraja. S t i m ide r u k u pod
r u k u u p o r a b a u m a koji se sljubljuje sa s a d r a j i m a p a m e n j a da
bi ih osvjeio, razjasnio, produbio. Sadraji dolaze uglavnom iz
Biblije, napose iz knjige psalama. R a z u m u Anselmovu razmiljan j u n e m a zadau da ojaa vjeru, pogotovo n e da je utemelji, ve"
da uini jasnijim njezin sadraj. Tko vjeruje, noen je vjerom i
ona ga sili da se p i t a o z n a e n j u i razlozima onoga to vjeruje.
V j e r n i k t i m e postie svoj r a z u m s k i uvid u v j e r u - intellectus
fidei.
O n stoji p o n a d gole" vjere, u skladu s Anselmovom gradacijom:,
v j e r a (fides), uvid u v j e r u (intellectus fidei - gen. subj. i obj.!),
z r e n j e (visio). Uvid n e m a v j e r u kao cilj, j e r ona je ve tu, nego je
cilj vjere voditi i prispjeti u uvid: fides quaerens
intellectum,.
elim da b a r e m donekle s h v a t i m tvoju istinu u koju vjeruje i koju
voli moje srce. Dakako, ne t r a i m da s p o z n a m kako bih vjerovao,
nego v j e r u j e m kako bih spoznao. J e r i ovo v j e r u j e m : ako n e budem vjerovao, neu spoznati". 1 0 Ili jo jasnije: Po m o j e m u miljenju n e m a r n o s t je ako si, n a k o n to smo u t v r e n i u vjeri, n e
d a j e m o t r u d a da r a z u m o m shvatimo ono to vjerujemo". 1 1 Vjernik

dakle ne samo da opravdano ide od gole" vjere k r a z u m i j e v a n j u

vjere, n j e m u je to dunost. P r i t o m Anselmo ne ide samo za t i m
da u m o v a n j e m stekne uvid u pojedine sadraje vjere; isto m u je
t a k o stalo da s u s t a v n i m u m s k i m rasvjetljavanjem vjerovanoga pokae k o h e r e n t n o s t cjeline vjere.
Anselmo ne s m a t r a vjeru izoliranom snagom duha; ona prosvjetljuje, isti i krijepi u m koji bez nje n e bi doao do one jasnoe
koja m u je mogua; ovjek bi samo t u m a r a o u izvanjskom i nitavnom. 1 2 Iz reenoga je vidljivo d a j e vjera za A n s e l m a nezaobilaziva pretpostavka, polazite i t r a j n a n o r m a misaonog n a p o r a
oko pronicanja vjerovanoga. Pojmovi fides i credo (vjera kao in
i kao sadraj) obuhvaaju subjektivno i objektivno podruje. Stoga je teologija kao intellectus fidei uvid iz vjere u vjeru. Nije dovoljno u z i m a t i sadraj vjere u n e u t r a l n o j distanciranosti kao s k u p
aksioma te ih podvri dijalektikoj obradi i meusobno ih povezivati; puko promiljanje teologijskih s a d r a j a jo nije teologija ako
razmiljanje nije i z n u t r a po svom teologalnom (tj. u-Boga-vjerujuem) poletu dobilo svoju teologijsku kvalitetu. Odatle je j a s n o
d a j e uz subjektivnu i objektivna s t r a n a ili sadraj vjere za Anselm a n e u p i t n a p r e t p o s t a v k a u koju valja stei uvid. U sluaju konflikta racionalni napor ima se podvri a u t o r i t e t u objave (Sveto
pismo).
Sam proces stjecanja i razvijanja uvida u vjeru kao s a d r a j
ide sola ratione (samo r a z u m o m ) pomou n u n i h razloga odnosno
temelja (rationes necessariae), bez priziva n a a u t o r i t e t Svetoga
pisma i kao da se o Kristu nita ne zna. 1 3 Stoga n a m valja tonije
utjelovljenje Boanskog Logosa - ono to nam kranska poruka kao
zbiljsko navijeta. No u graninom sluaju uvid se moe osamostaliti:
ak i kad bi se vjeri otkazalo, on bi ostao.
12

10

Proslogion, 1 kraj (brojevi oznauju poglavlja); usp. bilj. 19 uz Anselmo v tekst.

Cur Deus homo, 2. Na taj se nain Anselmo suprotstavlja autoritarno
shvaenom vjerovanju kojemu dostaje autoritetom objave nametnut
sadraj (stav Petra Damianskog); tako shvaena vjera ne odgovara,
prema Anselmu, dostojanstvu i odgovornosti ljudskoga uma. - Inae,
u navedenom spisu Anselmo razvija svoju misao sve dok nije ustvrdio
kako je sasvim naravno da sam razum radi ljudske sree zahtijeva

285

Usp. Proslogion 1 i 14.

13

Necessariis rationibus, sine scripturae auctoritate", Epistola de incarnatione verbi, 6; i: remoto Christo, quasi nihil sciatur de Christo"
(Cur Dqus homo, praefatio), cit. kod R. Heinzmann: nav. dj. 174. Heinzmann primjeuje kako je tu prisutna opasnost za teologiju jer
se ne vodi rauna o neizbjeivoj dualnosti metafizike i povijesti spasenja; kristocentrinost kranske teologije nije metafizika kategorija i ne da se zahvatiti zatvorenim sustavom slijeda nunih razloga;
naprotiv, Anselmovo remoto Christo (ne uzimajui u obzir Krista) pokazuje granicu svakog takvog misaonog sustava u kojem je povijest

343

r a z m o t r i t i Anselmov p o j a m r a z u m a (ratio). I on pokazuje, p o p u t

p o j m a vjere, t a k o e r s u b j e k t i v n u i objektivnu s t r a n u . U subjekt i v n o m smislu ratio k a z u j e ovjekovu s p o z n a j n u sposobnost (jo
se n e lui otro r a z u m i u m ) . Toj sposobnosti odgovara n a objektivnoj s t r a n i ratio rei, objektivni t e m e l j stvari odnosno n j e z i n a
u n u t a r n j a r a z u m s k o s t (inteligibilnost). Obje ove dimenzije p o j m a
r a z u m a k a r a k t e r i z i r a n e su nunou. Dokaz (argumentum)
kao
proces r a z m i l j a n j a (cogitatio, ratiocinatio)
o stvari, u k o j e m se
u k i d a s u m q j a ili r a z r j e a v a a l t e r n a t i v a , m o r a biti logiki dosljed a n i s t r i n g e n t a n . U p r a v o t a k o otkriva on u n u t a r n j u n u n o s t sam e stvsfPi (ratio necessaria kao n u n i t e m e l j i z a d n j e u n u t a r n j e
u t e m e l j e n j e stvari).
To se posebno j a s n o vidi u jednoj reenici iz uvoda u Monologion gdje Anselmo pie k a k o je svom spisu, n a nagovor brae,
dao oblik u kojem se uope n i t a n e u v j e r a v a a u t o r i t e t o m Svetoga p i s m a (auctoritas scripturae), nego da n a to, d a j e doista t a k o
k a k o se tvrdi n a k o n c u pojedinih istraivanja, r a z u m l j i v i m nain o m , openitim dokazima, j e d n o s t a v n i m r a s p r a v l j a n j e m i s malo
rijei sili n u n o s t razloga (rationis ncessitas) i da to otvoreno
p o k a z u j e j a s n o a istine (veritatis claritas)". Pojmovi rationis ncessitas i veritatis claritas od p r e s u d n o g su z n a e n j a za k o r e k t n o
s h v a a n j e vjere (fides) kod Anselma. O b a stoje n a s u p r o t p o j m u
auctoritas scripturae. P o j a m auctoritas odnosi se ovdje n a Sveto
pismo koje v j e r a spoznaje i p r i z n a j e kao m j e r o d a v n o ; ratio j e p a k
uvijek ratio fidei, r a z u m vjere, a n e n e k a o vjeri neovisna i n s t a n ca. Auctoritas i ratio r a z l i k u j u se i stoje si n a s u p r o t unutar vjere.
To proizlazi t a k o e r iz m e t o d e r a s p r a v l j a n j a kojom se A n s e l m o
slui i iji je zaetnik Boetije (5/6. st.). U s k l a d u s n a e l i m a t e
m e t o d e p o s t u p a k u r a s p r a v l j a n j u o n e k o m p r o b l e m u j e s t ovaj:
u z i m a se neki s a d r a j vjere (npr. to da Bog j e s t t e to i k a k o on
jest) i p i t a se k a k o je mogue doi do suglasnosti u u v j e r e n j u (persuasio); to e biti mogue samo n a t e m e l j u uvida u i s t i n u s a m e
stvari. Da bi se do toga dolo, nije dovoljno samo nizati n a v o d e
iz Svetoga p i s m a i c r k v e n i h otaca (auctoritates).
Takav postupak
n e bi doveo ovjeka do k o r i j e n a istine s a m e stvari, do onog m j e s t a
rastvorena" u nunim razlozima, usp. isto 178. Za filozofiju se tu
postavlja problem odnosa metafizike i povijesti odnosno transcendentalne refleksije i povijesnog iskustva.

istine stvari gdje sjaji j a s n o a vjere. Do t o g cilja vodi s a m o r a z m i ljanje (ratiocinatio,

cogitatio) koje n a p r e d u j e k o r a k po k o r a k r a z m a t r a j u i sva m o g u a r j e e n j a postavljenog p r o b l e m a t e p o k a z u jui u t o m dijalektikom k r e t a n j u misli k a k o n i j e d n o r j e e n j e nije
m o g u e osim onoga koje n u d i vjera. U t o m m i s a o n o m p o s t u p k u
spoznaje se i p r i z n a j e (intelligitur)
u svom v j e r s k o m k o r i j e n u ratio necessarin ( n u n i t e m e l j i razlog) p o s t i g n u t o g r j e e n j a . To z n a i: kreui se dijalektiki p u t e m iskljuivanja svih onih r j e e n j a
koja r a z v o d n j a v a j u s a d r a j vjere, ili m u r e d u c i r a j u n j e g o v u neuvenost, o t k r i v a j u se u m u u s a m o j s t v a r i rationes necessariae
n u n i razlozi kao n u n i temelji i z a d n j i razlozi koji p o k a z u j u u n u t a r n j u u t e m e l j e n o s t s a d r a j a vjere koji j e bio u p i t a n j u . T i m e j e
ovjek prispio u ono to se veli intelligere: s p o z n a t i i u s p o z n a n j u
p r i z n a t i (razumjeti, uvidjeti) i s t i n u s a m e stvari. 1 4
Uzeto u cjelini ovo znai: v j e r n i k ide za t i m d a o t k r i j e u n u t a r n j u n u n o s t vjerovanoga, on t r a i uvid kao s p o z n a n j e i p r i z n a n j e u n u t a r n j e smislenosti vjerskog s a d r a j a . Pozitivno (tj. a u t o r i t e t o m ) d a n a v j e r s k a i s t i n a p o s t a j e t a k o logiki oblikovan iskaz
Koji p o k a z u j e u s a m o j stvari (tj. u s a d r a j u vjere) p r i s u t a n t e m e l j
d o k a z i v a n j a kao ono to se n u n o m o r a misliti. Ako j e pojedini
s a d r a j vjere n o e n t o m logikom, o n d a i cjelina v j e r e u svom sklop u m o r a biti n o e n a i p r o e t a t a k v o m r a z u m n o u ; m o r a postoj a t i polazite iz kojeg e se moi n a toj r a z i n i p o k a z a t i k a o n u n a ,
a n e s a m o kao p r i k l a d n a , cjelina vjerovanoga, Bog u svojoj m e t a fizikoj biti i u svom povijesnom d j e l o v a n j u u svijetu." 1 5 O d a t l e
je j a s n o to za A n s e l m a znai sola ratione: k a d se r a d i o u v i d u iz
vjere u vjeru, polazite j e a u t o r i t e t v j e r e k a o s a d r a j a i k a o ina;
Odatle je razvidno da se Anselmov misaoni projekt jasno razlikuje od
Tomina, kako ga je on izloio primjerice u djelu Summa contra gentiles - Summa protiv pogana (I, 2-3, Zagreb, 1993). Tomino razmiljanje pretpostavlja povezanost i relativnu suprotstavljenost vjere i
naravnog razuma (fides i ratio naturalis) kao dviju relativno samostojnih i meusobno upuenih veliina (na emu se takoer zasniva
shematska podjela filozofije i teologije kao dviju relativno autonomnih
veliina). Cini se da nain kako Anselmo postavlja svoj program i kako ga izvodi ne doputa da mu se prie tomistiki", a da mu se pritom ne nanese nasilje, usp. Michel Corbin u bilj. a str. 45 u: Anselme
de Cantorbery: Monologion. Proslogion, Introduction, traduction et
notes par Michel Corbin s.j., Pari, 1986.
Heinzmann, isto 175.

295
259

m e u t i m t a j se a u t o r i t e t u z i m a samo kao polazite misaonog napora, a n e kao dokazno sredstvo pri stjecanju i oblikovanju raz u m s k o g uvida.
V j e r a i u m dakle konvergiraju i p r i p a d a j u jedno drugome, to
n e znai da m o g u nadomjestiti jedno drugo: koliko god bio u m u
vjeri i v j e r o m izazvan t e doao do n u n i h i sigurnih uvida i spoznaja, on n e u k i d a vjeru; jedno nije drugo niti je jedno bez drugoga. Zato ni Anselmova teologija nije bez filozofije (dijalektike).
Dakako, za njega filozofija jo nije novovjekovna s a m o s t o j n a i sam o d o s t a t n a veliina; u skladu s klasinom i patristikom predaj o m filozofija k u l m i n i r a u spoznaji i govoru o b o a n s k o m biu, a
u k r a n s k o m vjerovanju u m postie spoznaju Boga koja je n a
p u t u p r e m a definitivnom gledanju Boga. Intellectus fidei za Anselma je dakle neto srednje izmeu vjerovanja i z r e n j a (visio).
U m po oblikovnoj snazi miljenja daje sadraju vjere onu jasnou i s a m o p r o z r a n o s t koja inu vjere donosi t a k o e r racionalnu
vrstou;7 n u n i razlozi
> (rationes necessariae), r a z u m s k i otkriveni
u s a m o m s a d r a j u vjere, udovoljavaju dijalektikom p o s t u p k u dok a z i v a n j a i zakljuivanja te d a j u t a k o sigurnost vjerskoj spoznaji
i vrstou v j e r s k o m posluhu. Time nije u k i n u t a otajstvenost sad r a j a vjere j e r u sadraj vjerske spoznaje, n a koji se odnosi u p r a vo s p o m e n u t a n u n o s t , b i t n o spada t a k o e r njegova otajstvenost;
ako igdje, onda ovdje vrijedi: rationabiliter
comprehendit
incomprehensibile
esse - r a z u m s k i se shvaa da nije shvatljivo n a koji
nain najizvrsnija (summa) m u d r o s t z n a ono to je stvorila i o
emu valja znati toliko toga. 1 6 Ako se k t o m e jo u z m u u obzir
uvjeti za koje Anselmo t r a i da b u d u ispunjeni kako bi kranski
mislilac bio k o m p e t e n t a n za stjecanje vjerskoga uvida, naime: temeljita filozofijska n a o b r a z b a , m o r a l n a estitost i u k o r i j e n j e n o s t
u vjeri, o n d a je j a s n o d a j e intellectus fidei j e d a n vrlo k o m p l e k s a n
in u kojem se stjeu ideativno zrenje, n a p o r dijalektike misli i
Usp. Monologion 64; Mislim da treba biti dovoljno onome koji istrauje neshvatljivu stvar da razmiljajui dopre do toga da je sasvim
sigurno spozna makar ne mogao umgm proniknuti kako je ona tako;
i ne treba se zato sigurnost vjere manje primjenjivati na one stvari
koje se dokazuju nunim dokazima i kojima se ne protivi nikoji drugi
razlog ak ako i neshvatljivost njihove naravne visine ne doputa tumaenja", isto mj. Anselmo je dakle vrlo jasno vidio dvostruki karakter spoznaje vjerske istine.

295
259

osobno religiozno iskustvo. Nita od toga n e smije biti izolirano

i osamostaljeno izvan cjeline; uvid iz vjere u vjeru stjee se skladn i m sudjelovanjem tih triju komponenti.
P r e o s t a j e n a m da pogledamo kako je t a j p r o g r a m ostvaren u
Proslogionu. P r e m d a je to djelo po t o n u i formi meditacija jednog
m o n a h a izreena Bogu te kao takvo n a prvi pogled kao da n e bi
spadalo u j e d n u filozofijsku hrestomatiju, ipak smo ga uvrstili u
n a izbor upravo zbog p r i m j e n e osebujne Anselmove metode,
zbog jedinstvenog dokaza Bojeg postojanja koji t u m e t o d u pretpostavlja kao i njegovih odjeka kroz povijest filozofije sve do n a i h
dana. 1 7

Proslogion: struktura i tematika

Anselmov spis Proslogion uglavnom se spominje i d i s k u t i r a zbog
jedinstvenog dokaza (unum argumentum) za Boje postojanje, kasnije prozvanog apriornim odnosno ontologijskim jer da iz p o j m a Boga zakljuuje n a njegovo n u n o izvanumsko postojanje. Pritfti se
kao filozofijski n a j i n t e r e s a n t n i j i dio spisa izdvajaju 2, 3. i 4. poglavlje u k o j i m a se obraiije dokaz te se uz to primjeuje kako molitveno-meditativna uoblienost spisa n e m a vanosti za s a m dokaz, pogotovo ne za njegovu logiku. Tako p r e p a r i r a n o Anselmovo
djelo zatim se podvrgava kritici. Iz pojma Boga kao, onoga od ega
se n i t a vee n e moe zamisliti nipoto n u n o n e slijedi i izvanu m s k o postojanje onoga to je u t o m pojmu pojmljeno jer prijelaz iz u n u t a r u m s k o g postojanja pojma n a izvanumsko postojanje
pojmljenoga niim nije opravdan, a s a m a snaga pojma kao takvog
t a k o e r nije d o s t a t n a da opravda t v r d n j u izvanumskog postojanja
pojmljenoga. N a toj liniji k o m e n t i r a se i Anselmova r a s p r a v a s
Gaunilonom koji je prvi osporio valjanost dokaza. Preostali dio
knjige uglavnom se u z i m a kao pobona meditacija l^oja n e m a veze
17

Usp. D. Henrich: Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und

seine Geschichte in der Neuzeit, Tbingen, 1960 (2. izd. 1967); Ch
Hartshorne: Anselm's Discovery: A Reexamination of the OntologicaL
Proof for the Existence of God, La Salle (USA), 1965; W. Rod: Der
Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den ontologischen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, Mnchen, 1992.

s dokazom ni njegovom filozofijskom problematikom te u najboljem sluaju moe biti od nekog interesa za teologa - u skladu
s prvim njezinim naslovom: fides quaerens intellectum - v j e r a koj a t r a i razumijevanje, to bi dakako bila teologija. Ako se p a k
pita zato su mnogi filozofi imali pozitivan stav p r e m a t o m dok a z u i Anselmovoj misli uope (npr. B o n a v e n t u r a , Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff, Hegel), uglavnom ih se svrstava u platonsko-augustinsku s t r u j u
filozofiran^te'lmT^^
suprotstavljaju^ Tom a k v i n s k N K a n t koji dokaz nisu prihvatili. 1 8
O v a j u v o d n e m a za cilj r e f e r i r a n j e stavova, k r i t i k u i p r o t u k r i tiku, nii prepriavanje Anselmove misli, nego hoe pomoi itatelju da pravo razumije cjelinu Anselmova teksta. Zato emo ii
j e d n i m p u t e m koji se razlikuje od uobiajenih p r i s t u p a Proslogionu u r a z n i m povijestima filozofije. 19

od sebe (Iv 14, 28); t a j odnos spada u s a m s a d r a j vjere koji valja

intelligere: uvidjeti u smislu s p o z n a n j a i p r i z n a n j a . Stoga Anselmo zaziva Boga da bi spoznao i priznao njega kojega ve po vjeri
poznaje t e ga spoznaje i p r i z n a j e da bi ga mogao bolje zazivati.
Odatle je shvatljivo mnotvo biblijskih navoda, napose onih iz
knjige psalama; no shvatljivo je i to d a j e Anselmo ukorijenio djelo svog r a z u m a u j e d a n apsolutno p r e t h o d n i pogled p r e m a Bogu,
pogled koji se produbljuje u skladu s p o k r e t o m misli. Uz to biblijski navodi u naslovima 2 0 p o k a z u j u svojevrstan progres misli:
ide se od biblijske lude koja n e p r i z n a j e Boga kojega je spoznala,
p r e m a milosrdnosti, istinitosti i pravednosti Bojoj u s v e m u to
on ini, a to u p u u j e n a njegovo ovjeku nedostino boravite u
n e d o s t u p n o m svjetlu (lux inaccessibilis);
u n j e m u j e d i n o m i vjenom jest jedino to je n u n o ( u n u m necessarium)
da bi ovjek
prispio u p u n u radost {gaudium plenum) obeanu po K r i s t u .

a) Struktura

2. Paralelno s t i m ide slijed dvaju p i t a n j a i j e d n e molbe to

se smisleno n a d o v e z u j u n a u v o d n u molbu 2. poglavlja koja iskazuje intenciju cijeloga spisa: Gospodine, [...] daj d a u o n o j ' m j e r i
u kojoj ti to s m a t r a p o t r e b n i m s p o z n a m da jesi kao to v j e r u j e m o
i da jesi ono to vjerujemo". Poto j e z a t i m i s t a k n u t o k a k o mi
v j e r u j m o da ti jesi ono od ega se neto vee n e moe zamisliti",
o d m a h slijedi p i t a n j e koje se odnosi n a to to se vjeruje: Zar da
ne postoji t a k v a n a r a v jer b e z u m n i k ree u svom srcu: N e m a Boga?" Kako je to p i t a n j e pozitivno raspravljeno u pogl. 2 - 4 , sljedee
poglavlje k u a ii p i t a n j e m preko postignutog r e z u l t a t a : Sto si
dakle ti, Gospodine Boe, od kojega se n i t a vee n e moe zamisliti?" Odjek i u j e d n o n a s t a v a k t i h p i t a n j a s a d r a n j e u sredinjoj
molbi 14. poglavlja: Reci mojoj dui p u n o j enje u e m u si drugaiji od onoga to je vidjela", a vidjela je sve ono to j e u t i m
poglavljima bilo reeno o Bogu (usp. svojstva u pogl. 6 - 1 1 . i znaajke poistovjeene s Bojim biem ii 14.)pogl.). U s v e m u je dakle
n a djelu j e d a n polet koji nadilazi postignuto i nalazi svoj cilj u
vrlo k r a t k o m 15. poglavlju ija (prva reenica k o n s t a t i r a Boju

1. Proslogion i m a oblik molitve u p u e n e Bogu: Anselmo govori

Bogu govorei o Bogu i o Bogu govorei Bogu; Bog" se p a k u
cjelini spisa odnosi n a Boansko Trojstvo: n a Oca u njegovom jedinstvu sa Sinom kojega on r a a i s D u h o m koji izlazi od obojice,
kako je to izriito reeno u 23. poglavlju. T u je dakle n a djelu i
razvija se j e d a n odnos p r e m a onome kojega Isus naziva veim"
B. Russell (.Istorija zapadne filosofije, Beograd, 1962, str. 407) primjeuje kako teolozi taj pokuaj dokazivanja nisu prihvatili, ali da bi
svaki filozof volio da to bude dobar dokaz. To bi naime znailo da je
sama naa misao kao takva dobrano krepkija nego li o njoj uope smijemo misliti - kad na alost takvo dokazivanje ne vrijedi. - Ontologijski dokaz zaokupio je takoer matematiare i logiare, usp. O.
Muck: Eigenschaften Gottes im Licht des Gdelschen Arguments,
Theologie und Philosophie 67 (1992) 60-85 (nav. literatura!); Curt
C. Christian: Gdels Version des ontologischen Gottesbeweises, u:
Osterreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte der
mathem.-naturw. Klasse, Abt. II, Bd. 198, Heft 1-3, Wien, 1989, str.
1-26.

Usp. uvod i biljeke latinsko-francuskom izdanju Proslogiona iz pera

Michela Corbina: Anselme de Cantorbery: Monologion. Proslogion,
Introduction, traduction et notes par Michel Corbin s.j., Paris, 1986,
str. 13-17. 209-225.
279

20

Rije je o sljedeim poglavljima i biblijskim navodima: 4. - Ps 14 (13),

1; 11. - Ps 25 (24), 10; 145 (144), 17; 16. - 1 Tim 6, 16; 23. - Lk 10,
42; 26. - Iv 16, 24; uz to se u 21. pogl. navodi zavretak liturgijskog
slavospjeva.
343

n a d - t r a n s c e n d e n c i j u : 1 tako, Gospodine, nisi samo ono od ega

se n e t o vee n e moe zamisliti ve si neto vee negoli se moe
zamisliti". Slijed ostalih poglavlja sve do k r a j a jest jedno veliko
r a z r a e n o p r i z n a n j e da ovjek, u m j e s t o da idolopokloniki hoe
s t r p a t i Boga u sebe, t r e b a uvijek vie prihvaati da ue sve dalje
i dublje u Boje otajstvo n a z n a e n o s t a r o z a v j e t n i m Bojim imen o m J a s a m onaj koji j e s a m " (Izl 3, 14) u 22. poglavlju i novoz a v j e t n i m Bojim i m e n o m u k l j u e n i m u Kristovu nalogu da valja
k r s t i t i sve n a r o d e u ime Oca i Sina i D u h a Svetoga" u 23. poglavlju (Mt 28, 19). P i t a n j i m a i molbi o kojima je bilo rijei odgov a r a j u reenice u kojima se veli to je Bog, i to u 2: (ono od ega
se neto vee n e moe zamisliti"), 5. (najvee od svega") i 15.
poglavlju (vee negoli se moe zamisliti").
3. Anselmo rabi m n o t v o a t r i b u t a koje pridijeva Bogu i koje
valja pravilno shvatiti u njihovu znaenju, ali i m j e s t u u cjelini
spisa. T a k v a i m e n o v a n j a Boga nose u sebi dva m o m e n t a : p o t v r d n i
i nijeinf A f i r m i r a se dakle da je Bog sve ono to postoji ukoliko
n a i m e on svim biima daje postojanje; istodobno se to nijee j e r
Bog nije n i t a od onoga to postoji b u d u i da on t r a n s c e n d i r a sve
stvari. Ovo n i j e k a n j e nije p u k a negacija, ve n i j e k a n j e kao t r a n s c e n d i r a n j e odnosno t r a n s c e n d e n c y a kroz negaciju: nijean oblik
rijei ili reenice pokazuje p r e k o sebe u zonu pozitivno neizrecivoga. Odatle p a k proizlazi da sve Boje a t r i b u t e valja podijeliti u
dvije klase: k o n k r e t n i nazivi (Anselmo ih t a k o e r zove dobra")
limena u f o r m a l n o m smislu. Od k o n k r e t n i h naziva ili dobara navodimo: ivot, svjetlo, m u d r o s t , dobrota, vjenost, blaenstvo, ist i n a itd. (usp. pogl. 5. 6. 11. 12. 14. 18. 25); t i m e se p o t v r d n o
k u a izrei to j e Bog. I m e n a p a k u f o r m a l n o m smislu k a z u j u razne vidove p r e m a kojima je Bog izvan i p o n a d svega bivstva te
ih m o e m o n a z v a t i t r a n s c e n d i r a j u i m negacijama.! U Proslogionu
su t r i t a k v a malo prije s p o m e n u t a i m e n a koja zvue kao opisi, a
n e r i j e t k o su bila u z i m a n a i kao definicije Boga: prvo ime: neto
od ega se n i t a vee n e moe zamisliti" (2. pogl.); 2 1 drugo ime:
najvee od svega" (5. i 14. pogl.); 22 tree ime: vee negoli se
21
22

Aliquid quo nihil maius cogitari possit, c. 2.

0
SUmmum omnium, cc. 5, 14. - Anselmo ga rabi vrlo esto u Monologionu.

159

moe zamisliti" (15. pogl.). 23 Ova tri i m e n a (velimo ime" da

ih jasnije razlikujemo od p r e t h o d n i h naziva ili dobara) t e red i
m j e s t a njihovog pojavljivanja i u p o r a b e u Proslogionu
odreuju
jedinstven i objedinjavajui pokret misli cijeloga spisa. P r v o ime
(2. pogl.) dolazi kao dar, neoekivano, te zajedno s p i t a n j e m koje
m u prethodi otvara prostor dinamici misli koja vie n e staje.
4. Iz ovoga slijedi da nee biti u skladu s Anselmovom n a k a n o m niti s jedinstvenim p o k r e t o m njegove misli u
Proslogionu
ako se izoliraju 2-4. pogl. t e se u n j i m a gleda tzv. ontologijski
dokaz za Boje postojanje. Ova n a i m e poglavlja n e tvore sredite
djela; ona samo sadre unum argumentum
koji je poelo sveukupn e dijalektike Anselmove misli u Proslogionu:
Mi v j e r u j e m o da
si ono od ega se neto vee ne moe zamisliti". Ovo prvo ime treb a dovesti do zadnjeg odnosno treeg i m e n a koje e izraziti preobilje Bojega b i t k a i dara, ali t e k poto je prolo kroz t r a n s c e n dirajuu negaciju ukljuenu u drugom i m e n u koje se odnosi n a
ontiki plan (vee od svega"), dok su ostala dva n a noetikom
p l a n u (usp. cogitari). Stoga je tree ime p o p u t geometrijskoga sredita cijeloga spisa, n j e m u sve tei i od njega sve p r i m a svoje svjetlo i pripadno mjesto. [Ti] nisi samo ono od ega se neto vee
n e moe zamisliti ve si neto vee negoli se moe zamisliti".
U z m e m o li u z a sve izneseno u obzir jo i tri velike molitve koje
stoje n a poetku, n a k r a j u i u sredini spisa, dobivamo hijastiku
s t r u k t u r u Proslogiona
(velika slova p o k a z u j u hijazam, a brojevi
poglavlja):

Maius quam cogitari possit, c. 15. - Navodi se samo ovdje.

343

A = 1: molitva da se spozna Boja istina.

B = 2-4: Bog jest kako mi vjerujemo da on jest.
C = 5-12: Bog jest ono to mi v j e r u j e m o da on jest.
D = 13: vjenost i neomeenost Boja.
E = 14: otkrie n e d o s t u p n e svjetlosti".
F = 15: nad-ne-shvatljivost Boja.
E ' = 16-18: spoznanje i p r i z n a n j e
nedostupne svjetlosti".
D' = 19-21: Vjenost i beskonanost Boja.
C9 = 22: Bog jest onaj koji jest i ono to on jest.
B' = 23: Bog p r i z n a t kao Otac u zajednitvu sa Sinom
i Duhom.
A ' = 24-26: molitva za ulazak u p r e p u n u radost to j u je Bog
obeao po Sinu. 2 4

b) Neke vanije

teme

Oslanjajui se n a t u s t r u k t u r u k u a t emo samo naznaiti n e k e

sredinje t e m e spisa, uz opasnost da time razbijemo k o h e r e n t n o s t
cjeline. Stoga e uvijek biti potrebno ucjeloviti" svaku pojedinu
t e m u u s t r u k t u r i r a n u cjelinu djela.
i . Boja imena - Slijed i m e n a I-II-III i njihove razlike otkrivaju pravi smisao Proslogiona u .cjelini te daju pravo mjesto jedinom dokazu" iz 2-4. poglavlja. U n j i m a se ralanjuje onaj pok r e t misli koji se krije u kopuli ,Jest"*^pri''svakoj ljudskoj tvrHnjT
(summum
o Bogu: Ti si ivot, svjetlo, m u d r o s t . . . ^ D r u g o ime
omnium,
5. i 14. pogl.) jest dodue istovjetno s prvim imenom,
ali bez izriite negacije koja je jo p r i s u t n a u prvom imenu; ona
je u k l j u e n a u t r a n s c e n d i r a j u e m poletu superlativa summum
koji ide preko svega. No u drugom i m e n u krije se dvosmislenost koj a u j e d n o omoguuje prijelaz preko njega: summum
moe znaiti
najvie" ( s u p r e m u m ) u smislu j e d n o s t a v n e transcendencije koja
je k o m p a r a t i v n o u p i s a n a u p r o s t o r n u s h e m u (visoko-vie-najvie)
24

Usp. uvod i biljeke M. Corbina uz Proslogion (bilj. 16), str. 225 i bilj.
na str. 235.

i koja se sadrajno p o d u d a r a s p r v i m i m e n o m . M e u t i m , summum omnium jest t a k o e r najvie od svega ili p o n a d svega u smislu neusporedive izvrsnosti ili eminencije. I m a n a i m e j e d n o mjesto n a kojemu Anselmo definira to je za n j summum:
,,Id e n i m
s u m m u m est, quod sic s u p e r e m i n e t alliis, u t nec p a r h a b e t nec
p r a e s t a n t i u s - Najvie je ono to t a k o nadvisuje d r u g e [stvari] da
niti ima [togod sebi] ravno niti [od sebe] izvrsnije". 2 5 Stoga se
summum
t r e b a shvatiti t a k o e r kao najizvrsnije ili najodlinije
n e samo u smislu s t u p n j e v a n j a nego t a j superlativ, u kombinaciji
s omnium (dakle sa svime to je uope podobno da b u d e s t u p n j e vano), k a z u j e ono to je preko i o n k r a j svega toga; superlativ pokazuje u s m j e r u neizrecive neusporedivosti onoga koji je imenovan u prvom i m e n u (pomou k o m p a r a t i v a i negacije) i u d r u g o m
i m e n u (superlativ i ukljuena negacija) i to u smislu podvostruene transcendencije ili nad-transcendencije.
T i m e se misao (Anselmo veli: dua) naelno vinula p o n a d svih
pozitivnih iskaza o Bogu (sam ivot, svjetlost itd., 14. pogl.), i
to najprije u obliku t r a n s c e n d i r a j u e g p i t a n j a i molbe: J e li istin a i svjetlo ono to je vidjela, a da ipak jo nije vidjela tebe, j e r
te vidjela donekle, ali t e nije vidjela k a k a v jesi?" 2 6 Gospodine,
[...] reci mojoj dui p u n o j enje u emu si drugaiji od onoga to
je vidjela da j a s n o vidi ono za im ezne", 2 7 a o n d a i u obliku
zakljune konstatacije: 1 tako, Gospodine, nisi samo ono od ega
se neto vee ne moe zamisliti ve si neto vee negoli se moe
zamisliti" (15. pogl.). Ovo je ime pripremljeno u 14. poglavlju; AnMonologion 1 (kraj; na to upuuje M. Corbin, usp. djelo u bilj. 16,
str. 15 i 61 bilj. a). - Zbog tog Anselmova spoja summum i supereminere (od ega dolazi pridjev supereminens) summum nije samo najvie
ili najvee nego i najizvrsnije i najodlinije u smislu onoga to je preko
i onkraj svakog stupnjevanja.
Vano je upozoriti na biblijsku pozadinu ove misli: Ljubljeni, sad
smo djeca Boja i jo se ne oitova to emo biti. Znamo: kad se oituje, bit emo njemu slini jer vidjet emo ga kao to jest" (1 Iv 3, 2);
Doista, sada gledamo kroza zrcalo, u zagonetki, a tada - licem u lice\
Sada spoznajem djelomino, a tada u spoznati savreno, kao to sam
i spoznat" (1 Kor 13, 12). Time se takoer priprema spoznanje i priznanje treeg imena u 15. pogl.
Istaknuo urednik; oba navoda su iz 14. pogl. u kojem se priprema
prijelaz prema Bojoj nad-transcendenciji (15. pogl.).

295
259

selmo se p r i t o m posluio p r v i m i d r u g i m i m e n o m da bi spoznao

n e s a m o m o g u n o s t nego i n u n o s t treega imena. Tako je prevlad a n j e d n o s t a v n o shvaen superlativ drugoga i m e n a (koji je takoer u k l j u e n u negaciji i komparaciji to sainjavaju prvo ime) u
pravcu neusporedive transcendencije treega imena. 2 8 Ono je pop u t jeke reenice s kojom zapoinje razmiljanje u Bogu u 2. poglavlju: Mi v j e r u j e m o da si ti neto od ega se n i t a vee n e moe
zamisliti" i daje odgovor n a p i t a n j e iz 5. poglavlja: to si dakle
ti, Gospodine Boe, od kojega se n i t a vee n e moe zamisliti?"
P o d v o s t r u e n a negacija (nisi samo ono od ega se neto vee
n e moe zamisliti") kroz t r a n s c e n d e n c i j u (ve si neto vee negoli se moe zamisliti") u t r e e m i m e n u k a z u j e Boga t a k o da ovj e k uoi njegovo neizrecivo preobilje. Odatle se bistri smisao svih
negacija u nazivima za Boga, n p r . neshvatljiv, n e i z m j e r a n , i si.
P r e f i k s n e - k a z u j e istodobno nemogunost omeivanja Boga
(smisao prvog i drugog imena) te n e u v e n u i neizrecivu t r a n s c e n d i r a j u u izvrsnost i o n k r a j n o s t imenovanoga u t r e e m imenu. Tako se n i j e k a n j e kroz t r a n s c e n d i r a n j e pokazuje kod A n s e l m a kao
s a m a sr govora o Bogu; bez toga bi govor o Bogu mogao zavriti
u pojmovnoj (i jo drugaijoj) idolatriji. Kad Bog n a i m e n e bi imao
treega i m e n a , ovjek bi mogao zamisliti neto vee od onog u
summum
omnium pomiljenog (drugo ime) j e r on uvijek moe
misliti neko podvostruenje ve pomiljenoga veega; t i m e se pak
proturijei p r v o m i d r u g o m i m e n u (usp. 5. pogl.) i p a d a u idolat r i j u (3. poglavlje). U t r e e m i m e n u naelno je izbjegnuta t a opasnost.
Moe se rei da ovdje Anselmo j a s n o uvia, prihvaa i u z o r n o
o s t v a r u j e ciljeve n e g a t i v n e teologije 2 9 te je svaki prigovor o njegovom n a v o d n o m (ranosrednjovjekovnom!) racionalizmu neoprav28

29

Valja rei da je time Anselmo naelno prevladao sve to su kasniji

tumai uitavali" u njegove misli razumijevajui uglavnom prvo i
drugo ime u smislu najsavrenijeg ili najzbiljskijega bia te su tako
poistovjeivali Anselmova i Descartesova Boga, usp. R. Descartes: Metafizike meditacije, sv. I: Razmiljanja o prvoj filozofiji, Zagreb, 1993:
Bog [...] onaj isti kojega je zamisao u meni, to jest onaj koji ima sva
ona savrenstva koja ja ne mogu u cijelosti shvatiti, ali ih mogu nekako dosei miljenjem, i koji nije podloan nikakvim nedostacima"
(3. razmiljanje, str. 102).
Usp. vie o tome u Monologion 20-22. 27.

285 343

dan. U treem i m e n u misao zapravo misli vie nego li to misli,

tj. njezin sadraj pokazuje preko i o n k r a j sebe u zonu nedokuivoga i neizrecivoga. Stoga 15. poglavlje pokazuje Boga n e kao jed n o s t a v n u transcendenciju, nego kao nad-transcendenciju to se
vidi u o t v a r a n j u prvoga i m e n a (I tako, Gospodine, nisi samo ono
od ega se neto vee ne moe zamisliti") p r e m a t r e e m i m e n u
(ve si neto vee negoli se moe zamisliti"). Ovdje je pak impliciran j e d a n teologijski obrat: 3 0 Boje ne" izgovoreno u lice idolima u 3-5. i u 9-14. poglavljima, u o k r u e n j u prvog i drugog
imena, okree se kod treeg i m e n a u njegovo milosno da" koje
otvara ovjeku p u t p r e m a punoj i vie nego punoj radosti" (26.
pogl.). Psalmi koji su obilno navoeni u Prosiogionu
dokumentir a j u t a j obrat; pronje iz prvih 14 poglavlja (usp. s t r u k t u r a A - E)
sve vie u s t u p a j u mjesto zahvali Bogu i pohvali Boga u poglavljim a od 16. do 26 (usp. s t r u k t u r a E' - A'). Molitelj t u spoznaje i
priznaje kako t r e b a prihvatiti da uvijek sve vie i sve dublje u r a n j a u Boje otajstvo, a n e da ide za t i m da Boga u sebi p o u n u t a r nji. Ulaenje u Boje nedostupno svjetlo k o n c e n t r i r a se oko dva
biblijska retka u kojima se ovjeku daruju biblijska Boja imena iz
Staroga i Novoga zavjeta: Ja sam koji j e s a m " (iz goruega grma,
Izl 3, 14 - 22. pogl.) i Boje ime u Kristovu nalogu da se k r s t e svi
narodi ,,u ime Oca i Sina i D u h a Svetoga" (Mt 28, 19 - 23. pogl.).
U k r a t k o : Bog u svom neizrecivom botvu (drugo ime) slobodno hoe dovesti ovjeka do preobilnog obilja svoga ivota (tree
ime) kroz tjesnac i lienost (negacija - prvo ime) koji se p o k a z u j u
n a kriu; sve je to njegov p u t s n a m a , pa bi vjerojatno i Anselmo
potpisao izreku s groba Ignacija iz Loyole koju je Hlderlin stavio
za motto svojem Hyperionu: Non coerceri mximo, contineri minimo divinum est - Ne biti ogranien najveim, a biti i u n a j m a njem, to je boansko.
2. Jedini dokaz" - Odatle se pak otvara pogled n a f u n k c i j u
to je prvo ime ima u Proslogionu: ono je t a k a v naziv koji o t v a r a
pogled u m a preko samoga sebe p r e m a d r u g o m e o n k r a j sebe i ono
smo izvodi to otvaranje: alje misao n a p u t n a kojem e ona nauiti da misli vie negoli to misli. Prvo ime moe to ^er se sastoji
od k o m p a r a t i v a (neto vee"), negacije (ne moe") i u p u i v a n j a
30

Usp. M. Corbin: (bilj. 16), str. 223 si.

n a misao (zamisliti"); tako nije sastavljeno nijedno drugo ime.

T u je ukljuen m o m e n t t r a n s c e n d i r a n j a kroz negiranje, ukoliko
se n a i m e iskljuuje da onaj imenovani (ti") b u d e s m j e t e n u red
svjetskih veliina koje se mogu stupnjevati. T i m je iskljuen svaki vid ogranienosti onoga kojega ime kazuje, p a nije mogue zamisliti neto vee niti neto to bi nioglo u bilo kojem vidu.nadilaziti onoga kojega ime imenuje; sve je ve n j i m e obuhvaeno, p a
nije mogue zamisliti neto vee od Boga niti je mogue uzdii se
iznad Boga Ksuditi o njemu. Odatle p a k slijedi da je nemogue
ne uiniti k o r a k dalje^ p r e m a onom eventualno veem im je to
vee mogfue misliti. ini se da ga nije mogue misliti u smislu
s t u p n j e v a n j a , ali je mogue misliti njegovo n e samo u n u t a r u m s k
riego i izvanumsko postojanje. Kada to bude apsolvirano u 2-4.
poglavlju, otvorit e se u 5. i 14. poglavlju p u t p r e m a n a d - t r a n scendenciji onoga kojega ime i m e n u j e te e ga ponovo imenovati
u 15. poglavlju uz pomo dviju negacija i k o m p a r a t i v a (tree ime),
ime se izrie Boja nad-ne-shvatljivost (u smislu negativne teologije).
J a k o s t i jedinstvenost Anselmova dokaza temelji se n a odnosu
m;sli i otvorenog ili t r a n s c e n d i r a j u e g m a k s i m u m a , tj. najveega
koji se moe zamisliti. T a j odnos za Anselrnfa n u n o ukljuuje neto poput zakona obvezatnosti onoga to se moe misliti. N e moe
se n a i m e misliti da ono to se misli (tj. m a k s i m u m ili ono od ega
se n i t a vee n e moe misliti) ne postoji i u izvanumskoj stvarnosti otkako se misli da je ono ba to to se misli (tj. m a k s i m u m
koji se moe misliti). Nijekatelj Boga (biblijska luda) pobijeen je
tako to je zatvoren u spoznanje i ' p r i z n a n j e tog s a d r a j a kad je
on j e d n o m odreen. J e r tko je spoznao ono to dotini m a k s i m u m
kao ime kazuje, istodobno priznaje imenovanoga te s a m i m t i m e
tvrdi izvanumsko postojanje onoga to je spoznao i u misli priznao. Nepostojanje neega od ega se nita vee n e moe zamisliti
ne moe se misliti; zbiljski m a k s i m u m koji se moe misliti n e moe biti miljen kao nezbiljski odnosno nepostojei. P r i t o m valja
imati n a u m u da m a k s i m u m uvijek m o r a biti miljen kao otvoreni
m a k s i m u m (u skladu s treim imenom), kako ne bi bio poistovjeen s idejom Boga kao najsavrenijeg ili najzbiljskijeg bia
(usp. n p r . kod Descartesa). Otvoreni m a k s i m u m k u a zapravo
spasiti svu b a t i n u negativne teologije u k o n t e k s t u
Proslogiona.
Stoga on znai: obvezatnost sadraja pomiljenoga m a k s i m u m a
ne cilja samo n a izvanumski b i t a k onoga to se misli nego i n a

156

to d a je on o n k r a j svega s t u p n j e v a n j a , n a d - t r a n s c e n d e n t a n i n a d ne-shvatljiv.
Anselmov dokaz sastoji se dakle u t o m e da se postavi n u n o s t
postojanja m a k s i m u m a u izvanumskoj zbilji im je t a j m a k s i m i m
uistinu miljen, tj. im je on strogo miljen kao n e t o od ega se
n i t a vee ne moe zamisliti. Ovdje je iskljueno ogranienje
Bojega b i t k a n a samo pomiljeno postojanje i Boje biti n a ono
jednostavno najvie ili najvee (,summum, drugo ime); misao kulm i n i r a u afirmaciji zbiljskog i z v a n u m s k o g postojanja pomiljenoga i u njegovoj d v o s t r u k o m negacijom i k o m p a r a t i v o m z a j a m e n o j
nad-transcendenciji (15. pogl.). T u se vidi da je m a k s i m u m vie
nego m a k s i m u m , tj. naziv za ono to je p o n a d i o n k r a j s t u p n j e vanja. Stoga su dokazni postupci vezani uz prvo (2-4. pogl.) i tree ime (15. pogl.) t a k o e r nerazdjeljivi j e d a n od drugoga: Bog j e s t
i n e moe ne-biti ukoliko je vei negoli se moe zamisliti. Vrijedi
i obrnuto: Bog je nad-ne-shvatljiv utoliko to je on t a k o zbiljski
d a j e njegov eventualni n e b i t a k nezamisliv. S n a g a p r v o g a i m e n a
stoji u toj povezanosti s treim imenom, a t a se povezanost pok a z u j e u podvostruenosti negacije kroz t r a n s c e n d i r a n j e izraeno
k o m p a r a t i v o m vee".

c) Rasprava

Gaunilonom

J e li glavna s v r h a Anselmova , j e d i n o g dokaza" da uvjeri nevjern i k a (biblijsku ludu)? Ili se p a k radi o najviem izazovu i ispitu
vjere koja trai svoje vlastito razumijevanje? Bez s u m n j e da je za
Anselma n a g l a s a k n a ovom drugom: Mi vjerujemo da ti jesi ono
od ega se n i t a vee n e moe zamisliti". ( 7 Argument ide dakle
prvotno za t i m da meditirajueg m o n a h a odnosno v j e r n i k a dovede
do p u n o g r a z u m i j e v a n j a onoga to vjeruje, a n e da ga prisili da
vjeruje ono to n e razumije. 3 ^/No ako se u z m e u obzir stav ospo31

Usp. A. de Libra: La philosphie mdivale, Paris, 1993, str. 302-304,

napose 303. To je vidljivo iz prve reenice u predgovoru Proslogionu
gdje Anselmo obrazlae svoju nakanu: [...] si forte posset inveniri
unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo
iridigeret, et solum ad astruendum quia deus vere est [...] et
quaecumque de divina credimus substantia, sufficeret". Probare znai
dokazati u strogom smislu i odnosi se na logiku valjanost dokaza kao
343

r a v a t e l j a onoga to v j e r n i k vjeruje, o n d a valja rei da Anselmo

dri k a k o su njegove rationes (misli i razlozi) doista toliko / z e c ^
sariae (nuni) da bi uvjerili i osporavatelja, d a k a k o pod pretpost a v k o m da bi ori prihvatio ono to mi v j e r u j e m o . . . " o Bogu kao
p r e d m e t svog umovanja. Ako se u z m e u obzir da Anselmo polazi
od p o i m a n j a neega to je d a n o u p r v o m i m e n u te p o k a z u j e da to
n e moe biti drugaije miljeno nego samo t a k o da postoji i u u m skop i u i2rvatiumskoj zbilji, moe se rei da p n . t j m e .preTaiiriz
logikog u zbiljski red ili iz u m s k e zbilje u i z v a n u m s k o postojanje
pojmljenoga; on je svjestan razlike obojega kako to p o k a z u j e t r e a
^reenica u 2. pogl. U inverziji Hi*obratu'milf o n " i a i i m ^ o E a z u j e ^
k a k o nije mogue zamisliti da n e postoji ono od ega se n i t a vee
ne moe zamisliti (3. i 4. pogl.). Nije li to najvia mogua p r i m j e n a
dijalektike ili logike u z e t e u prvom r e d u kad^znanost o logosu
zbilje, tj. logike k d a misli i k a z u j e zbiljnost zbilje, a n e samo njezinu pomiljenost?/Svakako da onodobna logika A n s e l m a i d r u g i h
dijalektiara nije bila u njihovu shvaanju ograniena n a formaln u z n a n o s t o naelima i pravilima miljenja i dokazivanja, k a k o
je to sluaj u kasnije doba.
No prigovori m o n a h a G a u n i l o n a iz opatije M a r m o u t i e r k r a j
T o u r s a p o k a z u j u da Anselmova logika ni u njegovo vrijeme nipoto nije bila n e u p i t n a . Pomalo se u prvi plan probija drugaija
svijest o odnosu miljenja, govora i zbilje negoli je t6 Anselmo
pretpostavljao i zastupao. Stoga valja upozoriti n a dva kljuna
m o m e n t a ove zanimljive rasprave.
U svojoj obrani biblijske lude ili b e z u m n i k a 3 2 Gaunilon se
osvre n a 2-4. poglavlja spisa t e openito prigovara da logiki nije
takvoga, ukoliko je naime sam sebi dostatan i ne potrebuje za svoje
utemeljenje i valjanost nekih dodatnih dokaza izvan sebe. Odnos dokaza prema Bogu nije izraen glagolom demonstrare ili probare nego
astruere = prigraditi, dograditi; pridodati, nadodati; potkrijepiti.
Potkrijepiti se pak n^oe samo neto to je ve prije i na drugi nain
dano, u naem sluaju po vjeri. Ratio tada ne dokazuje, nego kua
razumjeti kako je mogue takvo vjerovanje razumski opravdati",
Heinzmann: nav. dj. 177.
U^ Anselmov tekst Proslogiona redovito se donosi Gaunilonova kritika i Anselmov odgovor pod naslovima: Sto bi na ovo mogao odgovoriti netko u ime bezumnika" i Sto bi na to mogao odgovoriti izdava ove knjiice".

155

d o p u t e n prijelaz od onoga to se misli n a i z v a n u m s k o postojanje

pomiljenoga. To se r a z r a u j e u dvije toke. Ponajprije, prvo ime
dano Bogu (na d r u g a se i n e osvre) ne samo da po svojem sad r a j u n e moe dokazati izvanumsko postojanje imenovanoga ili
pomiljenoga nego, tovie, ak kad bi i postojalo u u m u kao pojmljeno ono to prvo ime veli, moe se bez protuslovlja t a k o e r
misliti da to ne postoji u izvanumskoj zbilji Ali, i samo t o to
prvo ime veli n e moe se misliti (na to e se osvrnuti drugi prigovor). No ak kad bi se t a j sadraj mogao misliti i t a k o dokazivati kako to Anselmo ini, a r g u m e n t a c i j a n e bi nadilazila vrijednost dokazivanja kako negdje u oceanu postoji najizvrsniji
otok, samo to nitko n e zna gdje je; no iz njegova najboljeg pojm a moralo bi slijediti da i postoji - to dakako n e slijedi, Veli Gaunilon.
Anselmo m u odgovara da je on zapravo pobrkao prvo i drugo
ime te tako nedoputeno zamijenio negativno i noetiko znaenje
prvog i m e n a s pozitivnim i ontikim znaenjem koje vadi iz drugog i m e n a pa tako dobiva ideju savrenog bia koje m o r a postojati. A to ga navodi n a p r i m j e r o otoku. T u p a k t r e b a rei da
stvari koje postoje u misli, ali n e i u zbilji, jesu ba one od kojih
se moe militi~ne^^ vee; m a k a r se radilo o najizvrsnijem od
svih otoka, to o s t a j e jo uvijek u n u t a r ogranienog podruja zvanog otok". No kod onoga gdje se n e moe misliti neto vee^i
kod onoga to je vee negoli se moe zamisliti (tree ime) n e m a
n i t a slinog i usporedivog s otokom7)Ono to se u sva tri i m e n a
misli naelno nije usporedivo ni mjerljivo s bilo kojim ogranien i m veliinama koje ima n a u m u Gaunilon. Kad p a k ovaj veli da
je samo vjera ono to nas ui da Boga ne moemo misliti kao
nepostojeega, onda bi se Anselmo s t i m e sloio, ali bi u j e d n o upozorio n a to da je utemeljenost vjere u Boje postojanje mogue
pokazati razmiljanjima koja vode k pojmu najveeg od svega"
o etnu je%on ve raspravljao u Monologionu
slijedom ttT&nanih
dokaza (usp. Odgovor 7-9). Sad se p a k radi o t o m e da se misaono
produbi ono to o Bogu vjerujemo te da se dokae kako je to u
skladu s naim r a z u m o m i kako se to dade misliti. Gaunilonov
prigovor dakle ne pogaa cilj.
No drugi njegov prigovor izgleda k u d i k a m o teiJ On n a i m e
veli: ako dopustimo da pojam onoga od ega se n i t a vee ne
moe zamiliti" postoji u u m u , on ne moe potjecati od s l u a n j a
rijei odnosno govora ve moe n a s t a t i samo u umu.r Ako ipak
343

n e t k o uje Anselmove rijei, sluanje ne proizvodi u u m u odgovarajui pojam, nego moe samo p o t a k n u t i razmiljanje o odreejnim rijeima za koje se ne moe rei odgovara li im ili ne neko
izvanumsko znaenje. Ako se uzme da je neki pojam u u m u samo
zato to se r a z u m i j u rijei, onda t r e b a dopustiti da u u m u b u d u
takoer pomisli n a sve mogue lane i nepostojee stvari koje ljudi opisuju razumljivim rijeima. Ako se eli izbjei takvo izjednaavanje misli o Bogu s mislima o nepostojeim i lanim stvarima,
onda valja .dopustiti da pojam Boga dolazi od samog u m a , tj. da
m u j e nekako u r o e n f N o ni to nije dosta; mi ga zapravo moemo
m i s l i t M a m o ako ve znamo da postoji i u izvanumskoj zbilji. Tip a k dokaz svrava u tautologiji, tonije: on se pokazuje kao
petitio principii jer se temelji n a onom to hoe dokazati. Ono to
n a m je iz vjere poznato kao postojee n e m o r a m o dokazivati niti
moemo dokazivati tako da pretpostavimo to to n a m je iz vjere
ve poznato kao postojee.
Ako pak u z m e m o razmiljati o rijeima i govoru koji smo uli
te od toga uinimo a u t o n o m n u razinu spoznaje, onda u n u t a r toga
n e m a m o mogunosti da shvatimo Anselmovu misao o B o g u ^ J e n
j l a bi svijet naih misli doista imao zbiljski domet i kazao^zbiyr
nosf", on m o r a biti u odnosu s iskustvom. Taj odnos moe biti
neposredan ili posredovan po znaenju rijei, kako je to sluaj sa
spoznajama koje se tiu rodova i vrsta. Anselmova pak misao o
Bogu ne ulazi n i u jedno od toga dvojega. Stoga preostaje samo
razina razmiljanja o p u k i m rijeima. Koliko se god dakle ovjek
trsio da uoi ili zamisli neku vezu rijei i zbilje kod Anselmova
obrasca, on se nee o d m a k n u t i od spoznaje pijkih rijei (usp. br.
4 Gaunilonove kritike).
Ovdje je d o t a k n u t a kljuna spoznajna problematika Anselmova i svakog drugog razmiljanja. Koji je zapravo odnos jezika,
-zbilinosti? Anselmo, ini se, u krajnjoj liniji zasniva-(augustinski) svoju nauku~o spoznaji n a analogiji izmeu ljudske d u e
ivota Boanskoga Trojstva; odatle slijedi zbiljska znaenjska
snaga izraza jer pomou njih misao ljudske due zapravo ponavlja" stvorene stvari ili zbiljnosti vjere ukoliko su one n a bilo koji
nain u stvoritelju ili s njime povezane. Gaunilon m u suprotstavlja u biti drugaiji spoznajni model u kojem se snaga pojma u m a
shvaa kao izraz njegove suoblienosti- sa zbiljom u kojoj ovjek
ivi: pojam vrijedi ako je u podudarnosti s izvanumskom zbiljom .
i samo je tako moe adekvatno izraziti. Anselmo temelji svoju mi-

259

sao n a rijeima o ijoj se znaenjskoj snazi n e moe s u m n j a t i , a

Gaunilon dri da pojmovi m o r a j u biti neto p o p u t odraza ili predodbe stvari. Po svemu sudei, oba s u g o v o r n i k a b i j a h u o s u e n i
a~el5e r a z u m i j u (ini se da to prati t a k o e r one koji su kasnije,
svaki na svoj nain i ne epigonski, ili njihovim stopama). Anselmo
je toga bio svjestan u svom odgovoru (br. 9) kada, dodue uvijeno
ali ipak jasno, predbacuje sugovorniku da se zapravo odrie raz u m a kad se odrie onog odnosa izmeu jezika, u m a i zbilje n a
kojem se temelji svaka spoznaja i s a m a vjera: Ako n e t k o i jest
tako b e z u m a n da kae kako n e m a toga od ega se vee n e moe zamisliti, ipak nee biti toliko bezoan da kae kako n e moe
s p o z n a t f i l i zamisliti to to kae. Ako se n a e t a k a v netko, n e
samo da to to govori valja odbaciti nego i njega samoga t r e b a
prezreti".
Nadalje, poetak Anselmova odgovora G a u n i l o n u t a k o e r je
u istom smislu zanimljiv. On pokazuje da n e eli a u t o r i t a r n o rijeiti spor, nego da e racionalno a r g u m e n t i r a t i u k o n t e k s t u vjere
budui da je u ime b e z u m n i k a progovorio netko t k o nije bezum a n i tko je katolik"; zat& e se Anselmo zadovoljiti da odgovori
katoliku. T a j uvod u odgovor, slijed a r g u m e n a t a i t o n p o k a z u j u
da j e za Anselma prihvaanje Gaunilonovih s u m n j i j e d n a k o ugroavanju temelja cjelokupne tradicije n a kojoj Anselmo stoji. J e r
ako je nemogue misliti ono od ega se n i t a vee n e moe zamisliti", valja zakljuiti da se t i m e ili nije imenovao Bog ili da
Boga uope nije mogue (za)misliti. U prvom sluaju u g r o e n a je
znaenjska sposobnost jednog verbalnog obrasca iju istinitost
jami vjera. U drugom sluaju riskira se zaborav slinosti ljudske
due i Boga - a upravo n a tom^f zasniva se Anselmovo (i ve prije
Augustinovo) razumijevanje spoznaje. Kako onda n e zakljuiti da
je k r a j n j i domet Gaunilonovih stavova Anselmu m o r a o izgledati
kao odricanje od razumnosti? Ili pak valja pokuati da se ljudska
racionalnost drugaije utemelji negoli je to bio sluaj kod Anselma? U svakom sluaju, r e z u l t a t ove r a s p r a v e zahtijeva da se bolje shvati odnos koji vlada izmeu u m a , govora i zbiljnosti t e n a
koju i kakvu se zbiljnost ovjek u svojoj spoznaji i u svojem govorenju odnosi. Ili drugaije: to je istina? Kada su i s p u n j e n i
uvjeti u naem spoznavanju da moemo rei o onom to j e u naoj spoznaji kako to nije samo u njoj (tj. u u m u ) nego i u izv a n u m s k o j zbiljnosti? Ako sud n a e g a u m a izrie spoznaju istine
po shemi ,,S jest P", postavlja se ovo pitanje: to j e p o t r e b n o da

295

t a j J e s t " bude pravi izriaj o pravoj stvarnosti, a rte neto to t e k

moe biti izriaj stvarnosti? O t o m e e se n e u m o r n o r a s p r a v l j a t i
n e samo u sljedeim stoljeima nego u svoj povijesti filozofije, sve
do danas. 3 3

Anselmovo

znaenje

Valja rei da Anselmova misao kao cjelina nije uivala veliku pozornost ni u filozofijskim ni u teologijskim k r u g o v i m a iduih stoljea sve do danas. U povijesti filozofije neosporno je najvie pozornosti pobuivao i jo uvijek p o b u u j e Anselmov , j e d i n i dokaz"
k o j e m u je Kant...dao naziv ontpLo^sMje.OZLpojma Boga zakljuuje n a njegov zbiljski bitak. T a j e misao nailazila k a k o n a odobrav a n j e (uz p o k u a j e korigiranja, n p r . kod Leibniza; B o n a v e n t u r a ,
D u n s Skot, Descartes, Spinoza, Wolff, Hegel) t a k o i n a odluno
odbacivanje (Toma Akvinski, Kant). U n a e m stoljeu p o r a s t a o je
i n t e r e s za n j e g a i m e u z a s t u p n i c i m a m a t e m a t i k e logike i analitike filozofije, ali i m e u teolozima (K. Barth). No povijest recepcije" p o k a z u j e d a j e t a Anselmova misao bila redovito izolirana
n e samo iz cjeline njegova teolokog p r o g r a m a to ga je razvio u
Proslogionu,
nego i iz reenice u kojoj se prvi p u t pojavila: Mi
vjerujemo da si ti neto od ega se n i t a vee n e moe zamisliti".
Ako su t u m a i svjesni t i h i t a k v i h z a h v a t a u izvorni tekst, n e
moe im se n i t a predbaciti; no p r i t o m n e bi smjeli tovariti n a
A n s e l m a one nedosljednosti koje proizlaze k a k o iz tog z a h v a t a
t a k o i iz drugaije filozofske koncepcije. ini se dakle da se Anselmov J e d i n i dokaz" n e moe bez daljnjega u z i m a t i kao istovjet a n s ontologijskim dokazom novovjekovne filozofije. A ipak, t a j
se i m a n a neki nain zahvaliti Anselmu, p a je zato njegova misao
p r i s u t n a posvuda gdje se k u a misliti i r a z r a d i t i pojam Apsoluta.
33

Tim je pitanjima Anselmo posvetio dunu pozornost u svojim dijalozima o istini i o gramatiaru (.De Veritate; De grammatieo). S tim u
svezi interesantan je takoer spis o slobodnoj volji {De libertate arbitrii). Ovdje ne moemo ulaziti u prikaz te problematike. Napominjemo samo da je prema Anselmu naa spoznaja istinita zbog istinitosti
koja je u objektu nae spoznaje. Ona je ispravnost (rectitudo) koju je
mogue spoznati samo razumom, no u krajnjoj liniji ona je udionitvo
na neogranienoj istini kao takvoj, tj. na Bogu.

259

Udes p a k ove Anselmove misli pokazuje n e samo o d m a k od

njezinog izvornog k o n t e k s t a nego i to kako je teko nai i drati
prikljuak n a njezin izvorni k o n t e k s t i smisao. P r i t o m se n a r a v n o
o d m a h uoava da (prema d a n a n j i m pojmovima)' Anselmo nije
isti" filozof, nego teolog, to za njegovo vrijeme i za njega samog
n u n o ukljuuje filozofiju. To je takoer vidljivo kod njegova pok u a j a da odredi suodnos a u t o r i t e t a i r a z u m a , u emu je obavio
vane p r e d r a d n j e za kasniju skolastiku obradu te problematike.
Osim toga, kod njega su mnogi pronalazili osnovne s h e m e i elem e n t e za teoloku rekonstrukciju k r a n s k e svijesti i njezinih sadraja. S tim u svezi valja spomenuti njegov utjecaj n a obradu
specifino teologijskih tema, kao npr. n a u k o Bogu, pravost i sloboda volje te napose soteriologijsku teoriju o zadovoljtini i razlozima utjelovljenja Sina Bojega, u emu je sigurno njegov najvei
u t j e c a j n a kasniju teologiju.

Bibliografski

dodatak

a)

Anselmova djela
/
S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia, Vol.-1-VI
(confecit Franciscus Saiesius Schmitt O.S.B.), Seckau-Rim-Edinbourgh, 1938-1961; reprint u dva sveska: Opera omnia, I-II (ed.
F. S. Schmitt), Stuttgart-Bad Canstatt, 1968; bez kritikog teksta: PL 158 i 159.
Proslogion, Op. omn. I, 89-139.

b)

Neki vaniji prijevodi

Monologion. Proslogion, Introduction, traduction et notes par Michel Corbin s.j., Paris, 1986 (prvi svezak u sklopu latfaftko-francuskog izdanja svih Anselmovih djela).
Opere filosofiche, trad. di S. Vanni Rovighi, Bari, 1959.
Proslogion. Lat.-deutsche Ausgabe, hrsg. v. F.S. Schmitt, StuttgartBad Canstatt, 1962.
Monologion. Lat.-deutsche Ausgabe, hrsg. v. F.S. Schmitt, Stuttgart-Bad Canstatt, 1966.
De veritate - ber die Wahrheit, Lat.-deutsche Ausgabe, hrsg. F.S.
Schmitt, Stuttgart-Bad Canstatt, 1966.

295

St. Anselm 's Proslogion", Tri. with an introduction and phil.

comm. by M.J. Charlesworth, Oxford, 1965.
Truth, Freedom and Evil. Three Philosophical Dialogues, Ed. and
tri. by J. Hopkins and H. Richardson, New York, 1967.
Commentary on De grammatico. The historical-Logical
Dimensions
of a* Dialogue of St. Anselm's, by Desmond P. Henry, Dord' recht/Boston, 1974.
c)

Izabrana literatura o Anselmu

Barth, K: Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz
Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, Zollikon, 1931 (2. izd. 1958).
Henrich, D .Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine
Geschichte in der Neuzeit, Tbingen, 1960 (2. izd. 1967).
Hartshorne, Ch: Anselm's Discovery: A Reexamination of the Ontological Proof for the Existence of God, La Salle (USA), 1965.
The many-faced argument. Recent Studies on the ontological argument for the existence of God, ur. J. Hick i A.C. McGill, New
York, 1967.

Rod, W: Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung

um
den ontologischen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, Mnchen,
1992.
'
Literatura na hrvatskom
Vuk-Pavlovi, P: Opravdanje vjere. O devetstotoj obljetnici roenja
Anselma Canterburyskog, Zagreb, 1933.
Kolarek, N: Suvremena komemoracija oca Skolastike, Bogoslovna
smotra 23 (1935), 92-108.
Keilbach, V: Anselmo: u: Hrvatska enciklopedija, sv. I, Zagreb, 1941,
str. 504 si.
Brajii, R: I ontoloki i kozmoloki dokaz za Boju opstojnost treba
dovesti dq kraja, Obnovljeni ivot 49 (1994), 407-427.

Cadmer: Vita Sancii Anselmi Archiepiscopi Cantuariensis, ed. R.W.

Southern: The life of St. Anselm archbishop of Canterbury by
Eadmer, lat.-engl. ed., Oxford, 1972.
Kohlenberger, H: Similitudo und ratio. berlegungen zur Methode
bei Anselm von Canterbury, Bonn, 1972.
Analecta Anselmiana: Untersuchungen ber Person und Werk Anselms von Canterbury, hrsg. v. H. Kohlenberg, Bd. I-V, Frankfurt/M., 1969-1976 (izlazi povremeno).
Flasch, F: Anselm von Canterbury, u: O. Hffe (ur.): Klassiker der
Philosophie, sv. I, Mnchen, 1981, str. 154-176.
Heinzmann, R: Anselm von Canterbury, u: H. Fries i G. Kretschmar
(ur.): Klassiker der Theologie, sv. I, Mnchen, 1981, str. 165-180.
Kienzier, K: Glauben und Denken bei Anselm von Canterbury, Freiburg-Basel-Wien, 1981.
Koyr, A: L'ide de Dieu dans la philosophic de St. Anselme, Paris,
1984.
Southern, R. W: Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge, 1990.
Hoegen, M (ed.): L'attualit
1991.

filosofica di Anselmo d'Aosta,

Corbin, M: Prire et raison de la foi. Introduction

S. Anselme de Cantorbri, Paris, 1992.

259

Roma

l'oeuvre de

295

Anselmo Canterburyski
Izbor iz djela

Proslogion - Nagovor
Izvornik: S. Anselmi C a n t u a r i e n s i s Archiepiscopi Opera
omnia,
Vol. I: Proslogion, 89-139. Confecit Franciscus Salesius S c h m i t t
O.S.B., Seckau-Rim-Edinbourgh, 1938-1961.
S latinskog preveo: Matej Jelii
Biblijske i patristike referencije: M a t e j Jelii
K o m e n t i r a j u e biljeke i rjenik vanijih t e r m i n a : S t j e p a n K u a r

Proslov

Stranica iz rukopisa Prosiogiona (12. stoljee)

Vat. Lat. 532, fol. 219v, Vatikanska biblioteka, Vatikan

Poto sam n a u p o r n e molbe n e k e brae kao p r i m j e r p r o m i l j a n j a

0 r a z u m s k o j utemeljenosti vjere objavio ono ve p o z n a t o djelce u
kojem kao da n e t k o u utnji, sam za se, u m u j e u potrazi za onim
to m u je nepoznato, p r o s u d i h k a k o v e to djelce sastoji od mnotva u l a n a n i h dokaza, t e se poeh pitati n e bi li se m o d a mogao
nai jedinstven dokaz k o m e n i t a drugo do njega s a m a n e t r e b a
da bi se dokazao, a sam je d o s t a t a n da potkrijepi k a k o Bog zaista
postoji i da je on najvee dobro k o m e n i t a n e t r e b a , a on s v e m u
t r e b a da bi bilo i da bi dobro bilo i to god v j e r u j e m o o b o a n s k o m
biu. Budui da s a m se n a to esto i revno milju navraao, katkad mi se priinjalo da se to to t r a i m ve moe gotovo dosegnuti, a k a t k a d bi mi posve izmaklo d u h o v n o m pogledu t e s a m napokon izgubivi svaku n a d u htio o d u s t a t i od toga kao od neega to je nemogue nai. No, k a d s a m se tog r a z m i l j a n j a htio
p o t p u n o okaniti k a k o mi n e bi u z a l u d zaokupljalo u m t e m e ometalo u onome u emu bih mogao u z n a p r e d o v a t i , u p r a v o se tada ono, koliko god se ja, n e pristajui, branio, poelo sve vie i
vie sa stanovitom drskou n a m e t a t i . Dok s a m se j e d n o g d a n a
estoko t r u d i o da se o d u p r e m toj drskosti, t a k o se u s a m o m sukobu misli samo od sebe otkrilo ono n a d im s a m ve bio izgubio
svaku nadii te s a m v a t r e n o prigrlio misao koju sam, b r i a n , odbijao.
Drei da bi se ono emu s a m se o t k r i v e n o m radovao moglo
svidjeti n e k o m itatelju akoHbude napisano, napisao s a m o t o m e
1 o poneemu d r u g o m ovo djelce u i m e nekoga koji nastoji potak n u t i svoj d u h da r a z m a t r a o Bogu i t r a i k a k o bi doumio ono u
to vjeruje. Po m o m e sudu, ni ovo ni ono ve s p o m e n u t o djelce

150

n i s u zasluivali ime knjige niti to da nose ime pisca, ali sam

drao da ih n e valja ostaviti bez ikakva naslova koji bi onoga u
ije r u k e doe n a n e k i nain pozvao n a itanje te s a m svak o m e dao njegov naslov, p r v o m e Primjer razmatranja
o razumskoj utemeljenosti
vjere, a d r u g o m e Vjera u potrazi za
razumijevanjem.
K a d su oba mnogi ve bili prepisali pod t i m naslovima, prisililo m e m n o g o njih, a osobito presvijetli lionski n a d b i s k u p Hugo,
apostolski n u n c i j u Galiji, koji m i je apostolskom vlau zapovjedio da i z n a d t i h naslova stavim svoje ime. D a bi t o bilo to prikladnije, ono prvo sam naslovio Monologion,
to jest razgovor sa
s a m i m sobom, a drugo Proslogion, to jest nagovor.

1. poglavlje
Poticaj

duhu

da razmatra

o Bogu

N e z n a t n i ovjee, pobjegni sada naas od svojih poslova, sakrij se

donekle od svojih misli p u n i h n e m i r a . Odbaci zasad t e k e brige i
odloi za kasnije svoje z a m a n e r a d n e zamisli. Posveti se malo
Bogu, poini malo u N j e m u . Ui u sobu svoje due, iskljui sve
osim Boga i onoga to ti p o m a e da ga trai, te zatvori vrata1 i
t r a i ga. Reci sad, prepuno srce moje, reci sad Bogu: traim tvoje
lice, lice tvoje,- Gospodine, ponovo
traim,2
Usp. Mt 6, 6; napominjemo da se Anselmo sluio latinskim prijevodom
Biblije (Vulgata, od sv. Jeronima) pa u njegovim navodima biblijskoga
teksta ima odstupanja od naeg hrvatskog prijevoda Biblije (Zagreb,
1968. i kasnija izdanja) jer se razlikuju predloci originalnog teksta
na temelju kojih su nainjeni prijevodi. U prijevodu dakako slijedimo
tekst kojim se sluio Anselmo. Isto tako postoje razlike u numeriranju
poglavlja i redaka biblijskih knjiga; u referencijama slijedimo hrvatski
prijevod, osim ako nije drugaije naznaeno (npr. Vg. = Vulgata). Biblijske knjige navodimo prema uobiajenim kraticama, usp. Biblija,
str. XII.

Gospodine Boe moj, poui dakle sada moje srce gdje i kako
da te trai, gdje i kako da te nae. Gospodine, ako nisi ovdje, gdje
da te kao odsutnoga t r a i m ? Ali, ako si posvuda, zato t e n e vidim
kao prisutnoga? No, ti sigurno boravi u nepristupanoj
svjetlosti.3 Gdje je n e p r i s t u p a n a svjetlost? Bolje reeno, k a k o da d o p r e m
do n e p r i s t u p a n e svjetlosti? Ili, tko e m e povesti i uvesti u nju,
da te u njoj vidim? Napokon, po kojim znacima, pod kojim licem
da t e traim? Nikad t e n i s a m vidio, Gospodine Boe moj, n e poz n a j e m tvoje lice. to da radi, najuzvieniji Gospodine, to da radi
ovaj tvoj davnanji izgnanik u dalekom k r a j u ? Sto da radi tvoj
sluga koji odbaen daleko od lica tvojega4 tjeskobno ezne za tvoj o m ljubavlju? Revnuje da te ugleda, a predaleko je od njega tvoje
lice. eli da ti pristupi, a nepristupano je tvoje obitavalite. udi
da te nae, a n e zna gdje si. Svojski nastoji da te trai, a n e poznaje ti lica. Gospodine, ti si moj Bog, ti si moj Gospodin, a n i k a d
t e n i s a m vidio. Ti si m e stvorio i obnovio, sva moja dobra ti si mi
udijelio, a j a te jo uvijek ne poznajem. J e d n o m rijei, stvoren
sam da te vidim, a jo nisam postigao ono radi ega s a m stvoren.
N e s r e t n e li sudbine ovjeka otkad je izgubio ono radi ega je
stvoren! Teak li je i koban onaj pad! Teko n j e m u ! to je izgubio
a to naao, to je nestalo a to preostalo! Izgubio je blaenstvo
za koje je stvoren, a naao nesreu za koju nije stvoren. Nestalo
je ono bez ega n i t a nije sretno, a preostalo je ono to je samo
po sebi samo nesretno. Blagovae t a d a ovjek kruh aneoski5 za
je negativno pogoen kako u svojim moralnim snagama tako i u racionalnoj sposobnosti; po inu vjere on je osposobljen da ostvari punu
spoznaju Boga.
3

1 Tim 6, 16; metafora nepristupane svjetlosti ima kljuno znaenje

^ u negativnoj teologiji, a u Proslogionu dolazi jo u 9. i 16. pogl. Njome
se kazuje Boja nad-transcendencijT^nad-ne-shvatljivost.
4

Usp. Ps 51 (50), 13. Zadnja reenica tog odjeljka najavljuje teme koje
e se razvijati u dijalozima De veritate, De libertate arbitrii i De asu
diaboli, a to sve vodi prema postizanju blaenstva koje Anselmo definira kao radost i uitak koji prati ljubav prema Bogu radi Boga, usp.
Cur Deus homo 2, 1; Monologion 58. (Prema M. Corbinu, nav. dj.
240 bilj. a).

Usp. Ps 78 (77), 25. - U slijedu dviju tualjki koje sainjavaju 3. i 4.

odjeljak Prosi. 1 daje se opis ovjekova stvarnog stanja kao posljedice
iskonskoga grijeha.

Usp. Ps 27 (26), 8; brojevi u zagradama kod navoenja psalama odnose se na Vg. - Proslogion zapoinje velikom molitvom u kojoj se odraava Anselmovo shvaanje ovjeka: ne radi se o filozofijskoj ili tonije
metafizikoj odrednici ljudske biti koja je teoloki neutralna, nego o
ovjeku iji je odnos prema Bogu i blinjemu bitno naruen. ovjek
300

149 343

kojim sada gladuje j e r se sad h r a n i kruhom boli6 za koji o n d a nije

znao. Ope li alosti ljudi, sveope li jadikovke'Adamovih sinova!
On je podrigivao od sitosti, mi uzdiemo od gladi. On je ivio u
obilju, mi ivimo kao prosjaci. On je sretno drao i k u k a v n o ispustio, dok mi n e s r e t n o oskudijevamo i k u k a v n o elimo, ali, teko
n a m a , p r a z n i ostajemo. Zato n a m nije sauvao ono to m u je bilo
lako sauvati, a n a m a toliko nedostaje? Zato n a m je zastro svjetlo i t a k o n a s obavio t m i n o m ? Da, zato n a m je oduzeo ivot i
zadao s m r t ? Odakle smo prognani, k a m o smo odvueni p u n i j a d a
i nevolje? O d k u d smo se strmoglavi, gdje smo pokopani! Iz domovine u progonstvo, odande gdje se Boga gleda u n a e sljepilo.
Iz radosti b e s m r t n o s t i u gorinu i u a s smrti. Kobne li promjene!
Iz kakvog dobra u kakvo zlo! T e k a li gubitka, t e k a li jada, tekog li svega.
Teko i m e n i bijednome, jednome od bijednih Evinih sinova
udaljenih od Boga! Sto sam sve poduzeo, a to sam dovrio? K a m o
sam smjerao, a k a m o sam stigao? Za im sam teio, a u emu
uzdiem? Traio sam dobro1 no evo smutnje.8 Teio sam za Bogom, a n a t r a o sam n a s a m a sebe. U potaji sam traio mir, a
snala me muka i tjeskoba9 u najdubljoj mojoj n u t r i n i . Htio sam
se smijati od radosti svog duha, a prisiljen sam da stenjem od
jecanja srca svojega.10 Otktld se s n a d o m oekivalo veselje, t u se
sustiu uzdasi.
A ti, o Gospodine, dokle e?11 Dokle e nas, Gospodine, zaboravljati, dokle e od nas skrivati svoje lice?12 Kad e n a s pogledati i usliati? Kad e rasvijetliti nae oi, kad e n a m pokazati svoje lice?13 Kad e n a m sebe vratiti? Pogledaj nas, Gospo6
7
8
9

Usp. Ps 127 (126), 2.

dine, uslii nas, prosvijetli nas, pokai n a m sebe. V r a t i n a m sebe,

da n a m b u d e dobro, jer n a m je bez t e b e t a k o loe. Smiluj se n a d
n a i m n a p o r i m a i p r o b i j a n j i m a p r e m a tebi, j e r bez t e b e n i t a n e
vrijedimo. Poziva nas, pomozi nam14 Molim te, Gospodine, da
n e zdvajam uzdiui ve da o d a h n e m u nadi. B e z n a e m i j e zagoralo srce, molim te, Gospodine, da ga razblai svojom u t j e hom. Gladan sam t e zapoeo traiti, Gospodine, p a t e molim da
n e o d u s t a n e m sve dok gladujem za tobom. Izgladnio p r i s t u p i h ,
da n e odstupim n e n a h r a n j e n ! S i r o m a a n dooh bogatome, j a d a n
milosrdnome, da se n e v r a t i m p r a z n i h r u k u i p r e z r e n . P a ako
^uzdiem prije jela15 daj da b a r e m j e d e m poslije u z d a h a . Gospodine, ovako pogrbljen mogu samo dolje gledati, u s p r a v i m e da
u z m o g n e m pogled upraviti p r e m a gore. Zloe moje glavu su mi
nadile, o m o t a v a j u me, kao preteko breme tite me.16 Oslobodi
m e tih stega, r a s t e r e t i me, n e k bezdan njihov ne zatvori usta nada
mnom11
N e k mi b u d e doputeno da b a r e m izdaleka, b a r e m iz
dubine uzgledam p r e m a tvom svjetlu. Naui m e da t e t r a i m i
pokai se onome koji te trai, j e r ako m e ti n e poui, n e m o g u
te ni traiti, a ako^mi se n e pokae, n e m o g u t e ni nai. N e k a
te t r a i m sa udnjom, n e k a u d i m za tobom u t r a e n j u . N e k a
volei n a e m , n e k a nalazei volim.
Ispovijedam, Gospodine, da si stvorio i z a h v a l j u j e m ti to si
stvorio u m e n i ovu svoju sliku18 da bih se sjeao tebe, da b i h mislio n a tebe, da bih t e volio. Ali, o n a je t a k o z a s t r t a b u j a n j e m
opaina, t a k o zaaena dimom grijeha da nee moi ostvariti ono
radi ega je s t v o r e n a ako je ti n e obnovi i n e preobrazi. N e teim za tim, Gospodine, da p r o d r e m u tvoju uzvienost, j e r nipoto
14

15

Usp. Ps 122 (121), 9.

Usp. Jer 14, 19.
Usp. Ps 116 (114-115), 3.

16
17

10
11

Usp. Ps 38 (37), 9.
Usp. Ps 6, 4.

12

Usp. Ps 13 (12), 1.

13

Usp. Ps 80 (79), 4. 8.

'02

Usp. Ps 79 (78), 9.
Usp. Job 3, 24.
Usp. Ps 38 (37), 5.
Usp. Ps 69 (68), 16. - Svi biblijski navodi ovog odjeljka pokazuju da
Anselmo shvaa ovjekovu (svoju) egzistencijalnu situaciju prema
uzorku psalmista kojeg neprijatelji nastoje bez razloga usmrtiti. Odatle se raa molba da Bog uspravi ovjeka te mu dade da pravo tei k
njemu.

18

Usp. Post 1, 26-27: ovjek je stvoren na sliku i priliku Boju - to je

temeljna pretpostavka svega Anselmova razmiljanja.
303

n e d r i m d a joj je moj u m dorastao, ali elim da b a r e m donekle

s h v a t i m tvoju istinu, u koju vj e r u j e i koju voli moj e _ srce.JDakako,
n e t r a i m da s p o z n a m k a k o b i h vjerovao, nego v j e r u j e m k a k o b i h
spoznao. J e r i ovo v j e r u j e m : ako ne budem vjerovao, neu spoznati.19

2. poglavlje
Da Bog doista

postoji

Gospodine, koji vjeri udjeljuje spoznanje, daj da u onoj m j e r i u

kojoj t i to s m a t r a p o t r e b n i m s p o z n a m da jesi kao to v j e r u j e m o
i da jesi ono to vjerujemo. A m i v j e r u j e m o da si ono od ega se
neto vee n e moe zamisliti. Zar, dakle, da n e postoji t a k v a nar a v j e r bezumnih ree u svom srcu: Nema Boga!"?20 No sigurno
Iz 7, 9; Anselmo ovisi o Augustinovim navodima i komentarima toga
teksta to ga Augustin navodi prema grkom prijevodu: Ako ne budete vjerovali, neete razumjeti" (intellegere). Usp. kod Augustina:
Vjerujemo naime da bismo, spoznali (cognoscere), a ne spoznajemo
da bismo vjerovali" ('Tract in Jok. 40, br. 9; PL 35, 1690). Vjerujte
da biste razumjeli. Ako naime ne budete vjerovali, neete razumjeti"
(Sermo 212, br. 1; PL 38, 1059). Ali da bismo razumjeli, mi najprije
vjerujemo. Ako naime ne uzvjerujete, neete spoznati" (Sermo 89, br.
4; PL 38, 556). Stoga, budui da elimo razumjeti [...] vjenost Trojstva, prije negoli razumijemo, moramo vjerovati" (.De Trinitate 8, 5,
8; PL 42, 952). 1 zato je pametno rekao prorok: Ako ne budete vjerovali, neete razumjeti. Tu je on bez sumnje razluio to dvoje ti
dao savjet da najprije vjerujemo kako bismo ono to vjerujemo uz,
mogli razumjeti" (.Epistola 120, 1, 3; PL 33, 453). - Anselmo ne trai
da pronikne Boju veliinu, nego samo da donekle razumije" njegovu
istinu (aliquatenus intelligere). Prilog aliquatenus dolazi jo u Prosi.
14 i u odgovoru Gaunilonu (br. 1, zadnji odjeljak) gdje je suprotstavljen Gaunilonovupenitus intelligere (savreno spoznati). - Intelligere:
spoznati, uvidjeti, razumjeti.
20

Usp. Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1. - Prosi. 2-4 tvori cjelinu koja donosi

Anselmov jedini dokaz" - bez sumnje najtei i najobradivaniji dio
spisa. Argumentacija se temelji na Bojem imenu to ga vjera ispovijeda: Mi vjerujemo da..." i slijedi naziv za Boga koji kazuje to je on,
a koji se esto uzimao kao pojam o Bogu. Korektnije je uzeti ga kao
ime (prvo ime, usp. na uvod u spis); ono je darovano poput prosvjetljenja (usp. Anselmov Predgovor spisu), a smisao mu se otkriva u

je da i sam t a j b e z u m n i k kad uje ovo to kaem: ono od ega

se neto vee n e moe zamisliti" spoznaje to uje, a to spoznaje,
to m u je u u m u , ako i n e z n a da to jest. Naime, jedno je da j e
neto u u m u , a drugo je spoznati da neto jest. J e r dok slikar
smilja to e nainiti, on dodue ve i m a u u m u to to jo nije
stvorio, ali jo nije spoznao da to jest. Kad naslika, on to i m a i u
u m u i z n a da jest ono to je stvorio. Uvjerit e se, dakle, i b e z u m n i k da b a r e m u u m u postoji ono od ega se neto vee n e moe
zamisliti, jer k a d to uje, on to i spoznaje, a sve to je spoznato,
to je u u m u . Dakako, ono od ega se neto vee n e moe zamisliti
n e moe biti samo u u m u . Naime, ako je samo u u m u , moe se
zamisliti da jest i u stvarnosti, to je vee. P r e m a tome, ako je
ono od ega se neto vee n e moe zamisliti samo u u m u , onda
je upravo to od ega se neto vee ne moe zamisliti ono od ega
se moe zamisliti neto vee. A to, dakako, n e moe biti. Nedvojbeno je, dakle, da i u u m u i u stvarnosti postoji ono od ega se
neto vee ne moe zamisliti.

3. poglavlje
Da je nemogue

zamisliti

kako ne

postoji

Svakako, to je t a k o istinito da se i n e moe zamisliti k a k o n e

postoji. Naime, moe se zamisliti neto za to se ne moe zamisliti
da n e postoji, pa je vee od onoga za to se moe zamisliti da ne
drugom odjeljku Prosi. 3 gdje se pokazuje: nemogue je zamisliti neto vee od Boga i nemogue je uzdii se iznad njega i suditi o njemu.
Nijena znaajka imena ne doputa da ga se shvati kao ideju savrenog bia u smislu kasnijeg regionalizma, a sveza s drugim i treim
imenom (Prosi. 5, 14. 15) jami cjelovitost spisa i upuuje na to da je
Ime pozitivno neizrecivo, a Imenovanome se ovjek moe pribliiti
samo kroz transcendirajuu negaciju (usp. na uvod u spis). Krivo je
dakle i ne odgovara Anselmovoj misli kad se veli da on kao kranski
mislilac u ulozi filozofa, apstrahirajui od vjere, hoe rekonstruirati
i pokazati istinu vjere. Stoga se ini da Monologion i Proslogion ne
doputaju dijeljenje svog sadraja po kasnijoj shematskoj podjeli filozofije i teologije, pri emu bi se, u skladu s njom, mogao izolirati npr.
dio Prosi. 2-4 kao ontologijski dokaz za Boga koji zakljuuje na postojanje Boga polazei od jednog pojma koj* kazuje boansku Ipit.

147
259

postoji. Stoga, ako se moe zamisliti da ono od ega se neto vee

ne moe zamisliti n e postoji, onda u p r a v o ono od ega se neto
vee n e moe zamisliti ftije ono od ega s ^ n e t o vee n e moe
zamisliti, a to se n e moe sloiti. P r e m a tome, u i s t i n u jest neto
od ega se neto vee n e moe zamisliti, t a k o da se n e moe ni
zamisliti da n e postoji.
A to si ti, Gospodine Boe na. P r e m a tome, ti u i s t i n u jesi,
Gospodine Boe moj, tako da se n e moe ni zamisliti da n e postoji. I s pravom. J e r kad bi n e k a p a m e t mogla zamisliti neto
bolje od tebe, stvorenje bi se uzdiglo iznad stvoritelja, sudilo bi
o stvoritelju, a to je k r a j n j e fiesmisleno. Zato se doista i moe
zamisliti da sve drugo, osim tebe samoga, n e postoji. J e d n o m rijeju, ti najistinitije od svega i p r e m a t o m e najvie od svega posjeduje bitak, j e r to god postoji nije t a k o istinito, t e zato posjed u j e m a n j e bitka. Zato, dakle, bezumnik ree u svom srcu:
Nema boga!"21 k a d je r a z u m n o m d u h u t a k o oito da ti najvie od
svega posjeduje bitak? Zato, ako ne zbog toga j e r je glup i bezuman.

21

Usp. Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1; na poetku Prosi 2 inilo s6 upitnim

Boje postojanje; sad je pak postalo upitnim nevjerovanje nevjernika,
jer je razvoj misli doveo do obrata perspektive. - Istraivai upozoravaju da ima predradnji" za taj Anselmov naziv za Boga. Najprije se
spominje Augustin (Confessiones 7, 4, 6; De libero arbitrio 2, 4, 14:
Ne pristajem zvati Bogom onoga od kojega je moj razum manji, nego
onoga od kojega nitko nije vei"). Tu je i Boetije {De consolatione
philosophiae 1, 3, 10: PL 63, 765A): Daje Bog, poglavar sviju stvari,
dobar, dokazuje zajednika zamisao svih ljudskih duhova Budui da
se ne moe pronai nita bolje od Boga, tko da posumnja u to kako
je dobro ono od ega nema boljega? [...] Jer ono to je po svojoj naravi
razliito od najveega dobra nije najvee dobro: opaina je da se to
misli o Bogu za kojeg je sigurno da od njega nema nita odlinije"
Valja spomenuti i Senecu: Sto je Bog? Duh svemira. Vidi ga cijelog
i ne vidi ga cijelog. Njegova veliina, od koje se nita vee ne moe
zamisliti, uzvraa mu se ba tako ako je on sam sve i ako dri svoje
djelo iznutra i izvana" (Natur. quaest. I, Praefatio; ed. A. Gercke
1907, str. 5) i navod kod Laktancija (.Divinae institutiones 6, 24, 11;
6
V 7 2 , f ^ : Boanstvo je nepojmljivo veliko i vee negoli se mo^
zamisliti . Tu su i dva biblijska navoda koji rabe komparativ da bi s
obzirom na Boga izrazila ono najvee preko ega se ne moe ii dalje:
Iv 15, 13; Hebr 6, 13. Usp. takoer Monologion 1. 15 (na kraju).

13.

poglavlje

Kako to da je bezumnik u svom srcu rekao

to se ne moe
zamisliti

ono

Doista, k a k o to da je u srcu rekao ono to nije mogao zamisliti,

ili, k a k o nije mogao zamisliti ono to j e r e k a o u srcu, k a d je isto
rei u srcu i zamisliti? Ako p a k je u i s t i n u , tovie, j e r j e u i s t i n u
zamislio budui da je u srcu rekao, a nije r e k a o u srcu j e r nije
mogao zamisliti: neto se n a i m e n e govori u srcu i n e zamilja
samo n a j e d a n nain. N a j e d a n se n a i n zamilja s t v a r k a d se
misli n a rije koja je oznaava, a n a drugi nain k a d se spozna
u p r a v o ono to stvar jest. I tako se n a prvi nain irtoe zamisliti
da Boga nema, ali n a drugi nain nipoto. Dakako, n i t k o koji je
u m o m dosegao to je to Bog, n e niv e zamisliti da Boga n e m a ,
ako i kae te rijei u srcu, no bez ikakva z n a e n j a ili s k a k v i m
drukijim znaenjem. Bog je, naime, ono od ega se n e t o vee n e
moe zamisliti. O n a j koji ovo pravo shvati, svakako shvaa da je
to neto takvo te ni u zamisli n e moe n e biti. P r e m a tome, t k o
u m o m dosegne da je Bog takav, n e moe zamisliti da ga n e m a .
Zahvaljujem ti, dobri Gospodine, z a h v a l j u j e m ti, j e r ono u to
sam dosad po tvom a r u vjerovao, sad po t v o m prosvjetljenju t a k o
spoznajem te i k a d i^e bih htio vjerovati da postoji, n e bih mogao
a da to n e spoznam. x

5. poglavlje
Da je Bog sve ono to je bolje da postoji negoli da ne
te je, jedini koji postoji sam po sebi,
sve drugo stvorio iz niega

postoji

to si dakle, gospodine Boe, ti od ega se n i t a vee n e moe

zamisliti? A to si ako n e ono to je najvee od svega, jedino to
postoji samo po sebi, a sve drugo je stvorilo iz niega? A sve to
nije to, m a n j e je od onoga to se moe zamisliti. No to se o tebi
n e moe pomisliti. Kakvo, dakle, dobro n e d o s t a j e v r h u n s k o m dob r u po k o m e je svako dobro? Ti si zato p r a v e d a n , istinit, s r e t a n
i sve ono to je bolje da postoji negoli d a n e postoji. N a i m e , bolje je
biti pravedan nego ne biti pravedan, biti sretan nego n e biti sretan.

306
307

13.

poglavlje

Kako to da osjea, iako nije

tijelo

Ali, p r e m d a je doista bolje biti nego n e biti onaj koji osjea, koji
je svemogu, milosrdan, n e p o d v r g n u t t r p l j e n j u , kako to da osjea
iako nisi tijelo, svemogu iako n e moe sve, milosrdan i u j e d n o
neosjetljiv? J e r ako je osjetilno samo ono to je tjelesno, budui
da se ono to je osjetilno odnosi n a tijela i j e s t u tijelima, k a k o
to da osjea k a d nisi tijelo nego najuzvieniji duh, to je bolje od
tijela?
No, ako osjeanje nije drugo nego spoznaja ili ono to se odnosi n a spoznaju - t k o n a i m e osjea, spoznaje p r e m a osobini osjetila,
n a p r i m j e r vidom boje, okusom okuse - veoma prikladno se kae
da se n a neki nain osjea sve to se n a neki nain spoznaje. P r e m a tome, Qospodine, p r e m d a nisi tijelo, ti si ipak doista onaj koji
n a j s a v r e n i j e osjea t a k o te sve najsavrenije spoznaje, no n e
onako k a k o ivotinja spoznaje tjelesnim osjetilima.

7. p o g l a v l j e
Kako to da je svemogu

kad mnogo

toga ne moe

ivako to da si i svemogu, ako n e moe sve? J e r ako se n e moe

raspasti, ako n e moe lagati, niti istinito uiniti lanim, a ono
to je uinjeno uiniti da nije uinjeno, i jo mnogo toga slinog,
k a k o to da sve moe?
Nije li n e m o k a d se to moe, a n e mo? Naime, onaj koji to
moe, moe ono to m u n e koristi i to n e smije. to vie on to
moe, toliko vie nesree i izopaenosti mogu n j e m u , a on sve
m a n j e njima. P r e m a tome, onaj koji t a k o moe, n e moe to mou
ve nemou. J e r n e kae se zato moi j e r on moe, ve zato j e r
njegova nemo ini da drugo neto n j e m u moe; t a k o se i n a drugi
n e k i n a i n govorei mnogo toga netono kae. N a p r i m j e r , k a d
stavimo biti" za ne biti" i initi" za ono to j e zapravo ne
initi" ili nita n e initi". Naime, esto se dogodi da onome koji
n e t o nijee reemo: Jest k a k o kae", p r e m d a se ini da bi tonije bilo rei: Nije, kako i kae". J e d n a k o t a k o kaemo: Ovaj
306

sjedi kao to to ini i onaj", ili Ovaj se o d m a r a kao to to ini

i onaj", p r e m d a je sjediti" n a neki nain n e initi, a odmarati se" znai n i t a n e initi. Dakle, k a d se za nekoga kae kako
i m a mo da ini ili da podnosi ono to m u n e koristi ili to ne
smije, pod mou se razumije nemo, jer to je vea t a njegova
mo, n a d n j i m su sve monije nesrea i izopaenost, a on je protiv
n j i h sve nemoniji. P r e m a tome, Gospodine, ti si u p r a v o zato svemogu jer n i t a ne moe nemou, a n i t a to postoji n e moe
protiv tebe. 2 2
8. p o g l a v l j e
Kako to da je i milosrdan

neosjetljiv

Ali, kako to da si u j e d n o i milosrdan i neosjetljiv? Ako si ravn o d u a n , ne suosjea, no ako ne suosjea, onda ti srce nije
t u n o jer n e suosjea s bijednikom, a u p r a v o to znai biti milosrdan. Meutim, ako nisi milosrdan, o t k u d a bijednima tolika
utjeha?
Kako to, dakle, Gospodine, da i jesi i nisi milosrdan, ako ne
t a k o da si milosrdan s obzirom n a nas, a nisi s obzirom n a sebe.
Svakako jesi za n a e osjeanje, no n e i za svoje. Nain\e, k a d se
skrbi za n a s bijednike, mi osjeamo u i n a k tvoga milosra, dok
ti n e osjea skrb. P r e m a tome, ti si i milosrdan jer spaava bijednike te poteuje one koji su ti zgrijeili i nisi milosrdan jer
te n e dotie nikakvo suosjeanje s bijedom.

Usp. Augustin u Confession^l,

4, 6: ...jer on je Bog, i ono to on
hoe, to je dobro, i on je sam to isto dobro; ali biti podloan raspadanju nije dobro" (hrv. navodi prema prijevodu S. Hosua: A. Augustin:
Ispovijesti, Zagreb, 1973); Napokon, on, svemogui, moe uiniti sve
to hoe uiniti. Ipak, rei u to sve ne moe. Ne moe umrijeti, ne
moe sagrijeiti, ne moe lagati, ne moe prevariti. Mnogo toga ne
moe, a kad bi to mogao, ne bi bio svemogu" (Sermo 213, 1; PL 38,
1061); Ono to nee to ne moe, jer ni htjeti to ne moe. Ne moze
-mime pravednost htjeti da uini ono to je nepravedno, ili mudrost
htjeti ono to je glupo, ili istina htjeti ono to je lano" (Sermo 214,
4; PL 38, 1068).

307

13.
Kako to da sav pravedan
i da je pravedno

poglavlje

i nadasve pravedan poteuje

milosrdan prema
zlima

zle

I doista, ako si sav p r a v e d a n i nadasve p r a v e d a n , kako to da

posteuje zle? J e r kako to da onaj koji je sav i n a d a s v e p r a v e d a n
cmi neto to nije pravedno? No k a k v a je to p r a v d a da se onom
koji zasluzuje vjeitu s m r t d a r u j e ivot vjeni? O t k u d a , dakle dobri Boze, dobar dobrima i zlima, o t k u d a to da spaava zle'ako
to nije pravedno, a ti ne ini neto to nije pravedno?
Budui da je tvoja dobrota nedokuiva, ne krije li se to u nepristupanoj
svjetlosti* u kojoj boravi? Doista, u najuzvienijim
i n a j t a j n i j i m predjelima tvoje dobrote krije se izvor iz kojeg se
izlijeva rijeka tvog milosra. No iako si sav i nadasve p r a v e d a n
ipak si dobrostiv i p r e m a zlima, j e r si sav nadasve dobar. N a i m e '
bio bi m a n j e dobar kad nikom zlome ne bi .bio dobrostiv. Bolji je
onaj koji je dobar i dobrima i zlima nego onaj koji je dobar s a m o
dobrima. Bolji je onaj koji je dobar t a k o da k a n j a v a zle i da im
p r a t a negoli onaj koji ih samo kanjava. P r e m a tome, milosrdan
si j e r si sav i nadasve dobar. Ali, ako se moda i vidi zato dobrim a dobrom a zlima zlo uzvraa, ovjek se sigurno m o r a duboko
zadiviti n a d time zato ti koji si sav p r a v e d a n i k o m e n i t a ne
treba d a r u j e dobra zlima i onima koji su ti skrivili. O, kako je
uzviena tvoja dobrota, Boe! Vidi se o t k u d a to da si milosrdan
ali se u to ne pronie. Zapaa se gdje rijeka izvire, ali se n e uoava
izvor iz kojeg se raa. Iz p u n i n e dobrote milostiv si o n i m a koji
su ti zgrijeili, no zato si takav, to se krije u visinama tvoje dobrote. Da po dobroti dobrima dobrom, a zlima zlom uzvraa to
23
24

Usp. Mt 5, 44-45.
r
v
1 Tim 6, 16. - U istom odjeljku spominje se prvo ime ali DrimiieniPnn
m i l S r d n o s t i ko a
ku

J' natkriljuje pravednost. U

B ja
vj^ri^Tsamome
^
h
^
T
f
t V * ^ vlastitom

P r a v e ^ ni ovlastitim
s t kao Boja
vjernost samome sebi, tj. objavljenom
imenu
ohl
eanjima po cemu se on razlikuje od idola ( Niie li t l k f ier ^ nr!"
vedno da si tako dobar da te si boljim ne moe z a m i l ^ i da
mono djeluje da te se ne moe zamisliti monijim?"); usp' , o S r

kako se ini, zahtijeva samo naelo pravednosti. No, k a d zlima

udjeljuje dobro, o n d a se i z n a da je onaj koji je n a d a s v e dobar
to htio uiniti i zadivljeni smo zato je sav p r a v e d a n t o mogao
htjeti.
O, milosre, k a k v o m se bogatom slatkoom i k a k v i m s l a t k i m
bogatstvom izlijeva za nas! O, n e i z m j e r n a Boja dobroto, k a k v i m
t e uvstvom t r e b a j u ljubiti grenici! J e r dok p r a v e d n e spaava
pravednou koja im slijedi, n j i h oslobaa p r e m d a ih p r a v e d n o s t
osuuje. J e d n e s pomou njihovih zasluga, d r u g e n a s u p r o t njihovim krivnjama. Prve, kojima su p o z n a t a d o b r a to si ih udijelio,
druge, koji se m i r e sa zlima to ih mrzi. O, n e i z m j e r n a dobroto,
koja t i m e nadilazi svaki .um, n e k a i n a m e n e sie to milosre to
proizlazi iz tvoga t a k o velikog bogatstva! N e k a uvire u m e n e ono
to izvire iz tebe. Milostivo oprosti, da n e bi kaznio po pravednosti! Iako je teko shvatiti kako to da je u tvojoj p r a v e d n o s t i
p r i s u t n o i tvoje milosre, ipak valja u to vjerovati, j e r se nipoto
n e protivi pravednosti ono to izvire iz dobrote, a n j e n e m a bez
pravednosti, nego je dapae u skladu s pravednou. Ako si milosrdan j e r si n a d a s v e dobar, a n a d a s v e si dobar j e r si n a d a s v e
pravedan, onda si milosrdan u p r a v o zato j e r si n a d a s v e p r a v e d a n .
Pomozi mi, pravedni i milosrdni Boe, ije svjetlo t r a i m , pomozi
mi da shvatim to govorim. U i s t i n u si zato m i l o s r d a n j e r si p r a vedan.
N e r a a li se tvoje milosre iz tvoje pravednosti? N e poteuje li zle zbog pravednosti? Ako je tako, Gospodine, ako je tako,
poui m e kako je to! Nije li t a k o j e r j e p r a v e d n o da si t a k o dobar
da t e se boljim n e moe zamisliti i da t a k o niono djeluje da te
se n e moe zamisliti monijim! to je o n d a pravednije od tega?
Dakako, n e bi t a k o bilo k a d bi bio dobar n a t a j n a i n da svakome
uzvraa samo po zasluzi i da n e p r a t a , da n e ini d o b r i m a
samo one koji nisu b a dobri, nego i zle. N a t a j n a i n p r a v e d n o
je da poteuje zle i da zle ini dobrima. Napokon, to se n e
ini pravedno, n e t r e b a initi, a to n e t r e b a initi, n e p r a v e d n o
se ini. Ako, dakle, nije p r a v e d n o da se smiluje zlima, n e t r e b a
da im se smiluje, a ako n e t r e b a d a im se smiluje, tvoje je smilovanje nepravedno. Ako se to n e smije rei, smije se vjerovati d a
si pravedno milosrdan p r e m a zlima.

306

307

29.
Kako pravedno

kanjava

poglavlje
i pravedno

poteuje

srde i istina,26
zle

No, pravedno je i to da kanjava zle. Jer to je pravednije

nego da dobri zauzvrat prime dobra, a zli zla? Kako to, dakle, da
je pravedno kad zle kanjava i pravedno kad zle poteuje?
D a l i na jedan nain pravedno kanjava zle, a na drugi nain
pravedno poteuje zle? Naime, kad kanjava zle, to je pravedno, jer odgovara onom to su zasluili, no kad poteuje zle, to
je pravedno, ali ne zato to odgovara njihovim zaslugama, ve zato to dolikuje tvojoj dobroti. Naime, poteujui zle, pravedan si
s obzirom na sebe, a ne s obzirom na nas, jednako tako kao to
si milosrdan s obzirom na nas, a ne s obzirom na sebe. Jer kao
to si spaavajui nas koje bi s pravom mogao unititi, milosrdan
ne zato to osjea skrb, ve zato to mi osjeamo njen uinak,
jednako si tako pravedan ne zato jer nam uzvraa dug, ve zato jer ini ono to dolikuje tebi koji si nadasve dobar. I tako nema opreke u tome to pravedno kanjava i pravedno poteuje. 25

11. poglavlje
Kako to da su sve staze Gospodnje milosre i istinaa
ipak je
pravedan Gospodin na svim putovima
svojim"

No, nije li pravedno da kanjava zle i s obzirom na sebe? Sigurno

je pravedno da bude tako pravedan "da te se pravednijim ne moe
zamisliti. Takav nipoto ne bi bio kad bi samo dobrima dobrom,
a ne i zlima zlom uzvraao. Naime, pravedniji je onaj koji i dobrima i zlima, a ne samo dobrima, uzvraa po zasluzi. Pravedno
je, dakle, i s obzirom na tebe, pravedni i dobrostivi Boe, i kad
kanjava i kad poteuje. Doista s u ^ e staze Gospodnje miloUsp. Augustin: Ne mislite, brao, da nije pravedan ili da odstupa od
pravila svoje pravednosti onda kad je milosrdan prema nama" (Enarrationes in psalmos 147, 13; PL 37, 1922).

322

p a ipak je pravedan

Gospodin

na pvim

putovima

svojim.21 I to bez ikakve opreke; one koje hoe kazniti nije pravedno spasiti, a one koje hoe potedjeti nije pravedno osuditi.
Jer samo je ono pravedno to ti hoe, a ono to ti nee nije
pravedno. I tako se, eto, iz tvoje pravednosti raa tvoje milosre,
jer je pravedno da bude tako dobar da si dobar i time to poteuje. Moda upravo zato onaj koji je nadasve pravedan moe htjeti dobro i zlima. No, ako se nekako i moe razumjeti zato
moe htjeti spasiti zle, ne moe se nikako shvatiti zato izmeu zlih koji su slini - vrhovnom dobrotom radije spaava ove
negoli one, a vrhovnom providnou radije osuuje one negoli ove.28
I tako si doista onaj koji osjea, koji je svemogu, milosrdan
i neosjetljiv, no istodobno iv, mudar, dobar, sretan, vjean i sve
ono to je bolje da postoji negoli da ne postoji.
12. poglavlje
Da je Bog sam ivot kojim ivi i da je jednako
u svemu to je tome nalik

tako

No sigurno je da si sve to jesi sam po sebi, a ne po drugome. Ti

si, dakle, sam ivot kojim ivi i mudrost kojom si mudar i sama
dobrota kojom si dobar dobrima i zlima 29 a jednako je tako i u
svemu to je tome nalik.

58
26

Usp. Ps 25 (24), 10.

27

Usp. Ps 145 (144), 17.

28

Usp. Augustin: ,,U skrovitim stvarima prethodi naime neto skrovito

gdje Bog nadasve pravedno ispituje svoje sudove da nekima pamet
bude zaslijepljena, a nekima prosvijetljena" (Contra Faustum Manichaeum 21, 2; PL 42, 389); Tajnovito je, uzvieno je, nepristupanom
je tajnom skriveno ljudskom miljenju kako to da Bog i osuuje i
opravdava opakoga" (isto mj. 3).
Usp. Mt 5, 45.

323

13. poglavlje
Kako to da je jedini neomeen i vjean, kad
i drugi duhovi neomeeni i vjeni

su

Ali, sve to je donekle obuhvaeno mjestom ili vremenom manje

je vrijedno od onoga to ne ograniava nikakav zakon mjesta ili
vremena. Prema tome, budui da nita nije vee od tebe, nikakvo
te mjesto ili vrijeme ne skuava, te si posvuda i uvijek. Zato se
samo za tebe moe rei da si jedini neomeen i vjean. Kako, dakle, rei da su i drugi duhovi neomeeni i vjeni?
Doista si jedini vjean, jer ti, jedini od svega, jednako kao to
ne prestaje biti tako i ne zapoima biti. No kako to da si jedini
neomeen? Nije li tako da je stvoreni duh u usporedbi s tobom
omeen, a u usporedbi s tijelom neomeen? Dakako, potpuno je
omeeno ono to ne moe, kad je negdje cijelo, istodobno biti i
drugdje, to se zapaa samo u tjelesnih stvari. Nasuprot tome,
neomeeno je ono to je istodobno i cjelovito posvuda, a to je samo
o tebi znano. Meutim, istodobno je omeeno i neomeeno ono to
moe dok je negdje cijelo biti cijelo i drugdje, ali ne posvuda, to
je poznato o stvorenim duhovima. Naime, kad dua ne bi cijela bila u pojedinim udovima svog tijela, ona ne bi cijela osjeala
u svakome od njih. Prema tome, ti si, Gospodine, na izuzetan
nain neomeen i vjean, premda su i drugi duhovi neomeeni i
vjeni.

je uope i mogla neto spoznati o tebi doli svjetlou tvojom i tvojom istinom?30 Dakle, ako je vidjela svjetlo i istinu, vidjela je tebe.
Ako tebe nije vidjela, nije vidjela ni svjetlo ni istinu. Je li istina
i svjetlo ono to je vidjela, a da jo uvijek tebe nije vidjela, jer te
vidjela donekle, ali te nije vidjela kakav jesi?31
Gospodine Boe moj, stvoritelju i obnovitelju moj, reci mojoj
dui punoj enje u emu si drugaiji od onoga to je vidjela, da
jasno vidi ono za im ezne. Uspinje se da bolje vidi, ali preko
onoga to je vidjela ne vidi nita osim tame; dakako, ne vidi tamu,
jer je nema u tebi, 32 nego vidi da ne moe bolje vidjeti zbog vlastite tame. A emu to, Gospodine, emu to? Jesu li nj^ne oi zamraene vlastitom slabou ili su zabljetene tvojim sjajem? Dakako, zamraena je u sebi i zabljetena tobom. Zamraena je svakako i svojom kratkoom i shrvana tvojom neizmjernou. Uistinu je skuujtfVlastita tjesnoa, ali je nadvladava i tvoja velebnost.
Koliko li je, naime, ono svjetlo iz kojeg sijeva sve istinito to svijetli razumnom duhu! Kako je golema ona istina u kojoj je sve
to je istinito i izvan koje nema niega do nitavila i lai! Kako
je neizmjerna ona koja jednim pogledom obuhvaa sve stoje stvoreno, pa i to tko je, po kome i kako sve iz niega stvorio! Koliko
li je ovdje istoe, koliko jednostavnosti, koliko sigurnosti i sjaja!
Dakako, vie nego to stvorenje moe umom dosei.
15. poglavlje
Da je vei nego to se moe

14. poglavlje
Kako i zato vide i ne vide Boga oni koji ga

trae

Jesi li nala, duo moja, ono to si traila? Traila si Boga i nala

si da je on neto najvee od svega, od ega se nita bolje ne moe
zamisliti; i da je to sam ivot, samo svjetlo, sama mudrost, dobrota, vjena srea i sretna vjenost, i da je posvuda i uvijek. Jer
ako nisi nala svog Boga, kako to da je on ono to si nala i prepoznala s toliko sigurne istinitosti i istinite sigurnosti? No ako si
nala, to je uzrok tome da ne osjea to to si nala? Zato te,
Gospodine Boe, ne osjea moja dua ako te je nala?
Ta zar nije nala kad je nala onoga koji je svjetlo i istina?
Doista, kako je to i spoznala ako ne videi svjetlo i istinu? No zar
306

zamisliti

I tako, Gospodine, nisi samo ono od ega se neto vee ne moe

zamisliti, ve si neto vee negoli se moe zamisliti. Budui da se
30
31

Usp. Ps 43 (42), 3.
Usp. 1 Iv 3, 2.

32

Usp. 1 Iv 1, 5; uz taj navod vee se promjena znaenja simbola tame:

rije je o obratu koji tumai tminu kao trag zasljepljujue svjetlosti,
ono to je preko i onkraj onoga to mi zovemo svjetlou i tamom.'
Nazivamo nezahvatljivom i nevidljivom Tamom nedostupno Svjetlo
jer ono nadilazi svjetlo koje se vidi" (Pseudo-Dionizije Areopagita: De
divinis nominibus 7, 2; PG 3, 869 A); usp. Prosi. 16, poto je istaknuto tree ime za Boga u Prosi. 15.

307

doista m o e zamisliti k a k o postoji neto takvo, ako to nisi u p r a v o

ti, moe se zamisliti n e t o vee od tebe, a to se n e moe zbiti.

16. poglavlje
Da je takva nepristupana

svjetlost"

u kojoj

boravi

Doista, Gospodine, t a k v a je nepristupana

"svjetlost33 u kojoj boravi! U i s t i n u , n e postoji n i t a to bi u n j u prodrlo da t e t a m o u
p o t p u n o s t i sagleda. Zapravo, zato je i n e vidim j e r je p r e j a k a za
m e n e ; p a ipak, to god vidim zahvaljujui njoj vidim, kao to i
slabe oi ono to vide vide zahvaljujui s u n a n o m svjetlu, a u sam o sunce n e mogu gledati. Moj u m joj nije dorastao. Previe je
sjajna, t a k o da je oi moje due i ne zahvaaju niti podnose da
b u d u dugo u n j u u p r t e . Zablijetena je sjajem, n a d v l a d a n a velebnou, s h r v a n a neizmjernou, s m u e n a mou. O, najuzvienija i
n e p r i s t u p a n a svjetlosti; o, p o t p u n a i s r e t n a istino, kako si daleko
od m e n e , dok s a m ti j a t a k o blizu! Kako si u d a l j e n a m o m pogledu,
dok s a m j a t a k o izloen t v o m pogledu! Sva si posvuda p r i s u t n a ,
a j a t e n e vidim. U tebi se miem i jesam, 3 4 a n e mogu doprijeti
do tebe. U m e n i si i oko m e n e , a j a te n e osjeam.

17. pogibije
Da su u Rogu na njegov neizrecivi nain
miris, ukus, njenost,
ljepota

sklad,

tvoj sklad. Njui, ali tie osjepa tvoj miris. Kua, ali n e r a z a b i r e
tvoj u k u s . Pipa, ali n e uti tvoju njenost. J e r ti sve to, Gospodine
Boe, ima u sebi n a svoj neizrecivi nain, a dao si s t v a r i m a koje
si stvorio da to i m a j u n a svoj osjetilni nain; m e u t i m , osjetila
moje due su i otvrdnula i dtupjela i zaprijeena d r e v n o m nemoi
grijeha. 3 5

18. poglavlje
Da nema dijelova

35

J o uvijek se krije od moje due, Gospodine, u svome svjetlu i

blaenstvu, p a o n a zato sveudilj ami u t a m i i u svojoj bijedi. Pos v u d a se osvre, ali n e sagledava tvoju ljepotu. Slua, ali n e uje

34

320

vjenosti

I evo nanovo s m u t n j e , evo nanovo alosti i tuge to dolaze u susret onome koji trai radost i veselje. N a d a l a se ve moja dua
obilju, a evo je nanovo ogrezla u ubotvo. Ve sam se pripremio
jesti, a evo m e gdje jo vie gladujem. Poduzeo sam da se v i n e m
do Boje svjetlosti, a nanovo sam pao u svoju t a m u . No n e samo
da sam pao u nju, ve osjeam da m e svega obavija. P a o s a m prije
nego me zae majka moja.36 Sigurno je da sam u njoj zaet i da
s a m se rodio njome obavijen. Sigurno je da smo j e d n o m davno svi
pali u onome u kome svi sagrijeie.31
Svi smo izgubili u onome
koji je lako drao, a olako za sebe i za n a s izgubio; k a d a to hoemo traiti, ne znamo; k a d a to traimo n e nalazimo, a k a d a naemo nije to ono to smo traili. Ti mi pomozi radi dobrote svoje,

36

Usp. 1 Tim 6, 16; biblijska metafora nepristupane svjetlosti odjek je

prethodnog poglavlja koje izraava Boju nad-transcendenciju i nadne-shvatljivost i onemoguava svako brkanje Boga s bilo im drugim;
ovo tree ime za Boga izrie preobilno obilje Boje onkraj svake mjere,
usp. Ef 3, 18.
Usp. Dj 17, 28.

ni u Bogu ni u njegovoj
koja je on sam

37

Usp. Augustin: Confessiones 10, 6, 8 (hrv. prijevod str. 211-212).

Usp. Ps 51 (50), 7. Prvi odjeljak ovog poglavlja ponavlja dvije tualjke
iz Prosi. 1 te vodi dalje u spoznanje i priznanje Bojega jedinstva
odnosno u sabiranje svih naziva (dobara", Prosi. 5. 6. 11. 12. 14. 18)
u jedno Sve ili Cjelinu koja je vea od one cjeline koja je vea od svojih
dijelova. To Sve ili Cjelina podsjea na Pavlov pojam Punine (gr.
jrXf)Q(jO|ia), usp. Kol 1, 19; 2, 9. S ovim poglavljem valja usporediti
Prosi. 12 i 13 gdje se govori o Bojoj jednostavnosti odnosno istovjetnosti izmeu Boga i njegovih konkretnih naziva ili atributa (dobra") i gdje se u prostornoj predodbi omeavanja ili sadranosti pokazuje preokret: Bog nije omeen, nego omeava, on nije sadran nego sadrava, to esonda razraditi sljedea poglavlja, usp. Prosi. 19
kraj; usp. takoer Monologion 16. 17.
Usp. Rim 5, 12.

141 343

Gospodine.38 Traih tvoje lice, Gospodine, lice tvoje nanovo u traiti, ne odvrati lice svoje od mene.39 Od m e n e m e k sebi podigni!
Oisti, ozdravi, izotri, prosvijetli 4 0 oi moje due da te
gledaju41
N e k a moja d u a skupi svoje sile, da se svim u m o m nanovo revno
upravi p r e m a tebi, Gospodine.
Sto si, Gospodine, to si, da te prepozna moje srce? Nedvojbeno, ti si ivot, ti si mudrost, ti si istina, ti si dobrota, ti si blaenstvo, ti si vjenost, ti si sve to je u i s t i n u dobro. Toliko je toga
da moj ogranieni u m ne moe sve obuhvatiti j e d n i m pogledom
kako bi se istodobno svemu radovao. N a koji si nain, Gospodine,
sve to? J e s u li to tvoji dijelovi, ili je, bolje reeno, svako od tih
dobara u potpunosti ono to jesi? Naime, sve to je sastavljeno
od dijelova nije posve jedno, ve je n a neki nain m n o i n a i razliito od sebe samoga, te se ili praktino ili u m o m moe rastaviti,
no to je nespojivo s tobom od koga se neto bolje n e moe zamisliti. P r e m a tome, niti i m a kakvih dijelova u tebi, Gospodine, niti
si mnoina, ve si neto t a k o jedno i istovjetno sa s a m i m sobom
da ni u emu nisi razliit od samoga sebe; dapae, ti si samo jedinstvo, koje nijedan u m n e moe rastaviti. Zato ivot i m u d r o s t
i ostala dobra nisu tvoji dijelovi, ve su sva ona jedno, a svako od
njih je sve to jesi i to su sva ostala. Budui da ni ti ni tvoja
vjenost koja si ti n e m a t e dijelova, nigdje i n i k a d a n e postoji dio
tebe ili tvoje vjenosti, ve si posvuda cio i vjenost je tvoja uvijek
cijela.

19. poglavlje
Da nije u prostoru

i vremenu,

nego da je sve u

njemu

losti" ni ,,biti-u-budunosti", k a k o to da je tvoja vjenost uvijek

cijela? 42
Nije li t a k o da od tvoje vjenosti n i t a nije prolo kao da vie
n e postoji, niti e neto biti kao d a jo nije! Nisi, dakle, bio j u e r
niti e biti sutra, nego si juer i d a n a s i s u t r a . Zapravo, nisi ni
juer ni d a n a s ni sutra, ve si j e d n o s t a v n o izvan svakog v r e m e n a .
J e r n i t a drugo i nije juer, d a n a s i s u t r a nego biti u v r e m e n u .
N a s u p r o t tome, budui da nieg n e m a bez tebe, ti nisi ni u prost o r u ni u v r e m e n u ve je sve u tebi. Tebe n i t a n e sadrava, nego
ti sadrava sve.

20. poglavlje
Da je prije i iznad svega, ak i

Ti, dakle, sve i s p u n j a i obuhvaa, ti si prije i i z n a d svega. P r i j e

svega si zato j e r prije nego je ita stvoreno ti jesi.43 No k a k o to
da si iznad svega? Naime, n a koji si n a i n iznad onih bia koja
nee imati k r a j a ?
Nije li tako da ona bez tebe n i k a k o n e m o g u postojati, dok ti
nipoto ne bi bio m a n j i kad bi se ona vratila u nitavilo. T a k o si
n a neki nain iznad njih. Nije li i t a k o da se moe zamisliti k a k o
ona i m a j u kraj, ali ti ga nikako n e m a ? P r e m a tome, o n a n a odreeni nain i m a j u kraj, a ti ni n a koji n a i n n e m a . A nedvojbeno
je da je ono to ni n a koji nain n e m a k r a j a iznad onoga to j e
n a neki nain prolazno. Napokon, n e nadilazi li sva, p a i xjena
bia, t a k o to je tebi u p o t p u n o s t i n a z o n a i tvoja i n j i h o v a vjeNeprevediva igra latinskih inflnitiva (prolog, budueg i sadanjeg)
glagola biti (esse): ... et fuisse non est futurum esse, et esse non est
fuisse vel futurum esse:..."; moda bi se moglo prevesti i pomou prijedloga: prije-biti", kasnije-biti", sada-biti". - Time se hoe izraziti
Boja vjenost kao nad-vremenitost, ali istodobno i neka njegova prisutnost u vremenu ukoliko je on naime neobuhvatljiv, ali sveobuhvaajui. Prema kraju poglavlja jasno se izraava podvostruenje negacije kroz transcendenciju na to se nadovezuje obrat: Nihil enim te
continet, sed tu contines omnia".

No ako si po svojoj vjenosti bio i jesi i bit e, a ,,biti-u-prolosti"

nije ,,biti-u-budunosti", i ,,biti-u-sadanjosti" nije ni ,,biti-u-proOQ

39
40
41

Usp. Ps 25 (24), 7.
Usp. Ps 27 (26), 8-9.
Usp. Ps 13 (12), 4.
Usp. Pj 7, 1.

320

vjenoga

43

Usp. Ps 90 (89), 2.

140 343

nost, dok o n a od svoje vjenosti jo n e m a j u ono to e biti, jedn a k o kao to vie n e m a j u ono to je bilo. T a k o si, eto, uvijek izn a d njih, j e r si uvijek t a m o nazoan ili je tebi uvijek nazono ono
k a m o o n a jo n i s u stigla.

21. poglavlje
Je li to vijek vijeka"

ili su to vjekovi

vjekova"

J e li to, dakle, vijek vijeka ili su to vjekovi vjekova? Kao to vijek

v r e m e n a sadri u sebi sve vremenito, t a k o tvoja vjenost sadri i
s a m e vjekove v r e m e n a . Zato je o n a doista vijek zbog svoga nedjeljivog jedinstva, a i vjekovi zbog svoje b e s k r a j n e neizmjernosti.
No, p r e m d a si, Gospodine, t a k o velik da je sve i p u n o tebe i da
je u tebi, ipak si bez imalo prostora, t e u tebi n e m a ni sredine ni
polovine ni dijela!

22. poglavlje
Da je on jedini

ono to jest i koji

jest

J e d i n i si ti, Gospodine, ono to jesi, ti si onaj koji jest. 4 4 Naime,

ono to je jedno u cjelini, a drugo u dijelovima i u emu postoji
n e t o promjenljivo, nipoto nije ono to jest; ono to se zaelo iz
nepostojanja, t e se moe zamisliti da ga n e m a , j e r bi se da ga
n e t o n e odrava vratilo u nepostojanje; ono to i m a prolo postojanje koje vie n e postoji i b u d u e postojanje koje jo n e postoji,
Usp. Izl 3, 14; radi se o objavljenom Bojem imenu. - Tumaei reenicu Ps 90 (89), 2: ... od vijeka do vijeka, Boe, ti jesi" Augustin
pie: Odlino je to nije rekao 'od vijeka si bio i u vijeke e biti',
nego je stavio glagol koji kazuje sadanjost, pa je tako natuknuo da ja
Boje bie (substantiam) na svaki nain nepromjenljivo te u njemu nema ni 'bio je' ni 'bit e', nego samo Jest", Enarrationes in ps., Ps 89,
3; PL 37, 1142. - Ukoliko pojam substantia kazuje neto samostalno
i zasebno ne vodei rauna o akcidentima (accidens: ono to pristupa
supstanciji, prigodak, dogodak, nesamostalno bie), moe se prevesti
rijeju bie.

320

to u pravom i bezuvjetnom smislu nije. No, ti jesi ono to jesi, j e r

sve to n e k a d ili n a neki nain jesi, to si sav i uvijek.
Ti si onaj koji u p r a v o m i p u n o m smislu jest, j e r n e m a prolosti ni budunosti ve ima samo sadanjost, t e se n e moe zamisliti da te n e k a d n e m a . I ivot si i svjetlo i m u d r o s t i blaenstvo
i vjenost i m n o g a d r u g a dobra, pa ipak nisi nego jedno i najvee
dobro, ti koji sebi posve dostaje, koji n i t a n e treba, a tebe sve
t r e b a da bi bilo i da bi dobro bilo.

23. poglavlje
Da je to dobro podjednako
Otac i Sin i Duh Sveti, da je
ono nuno jedno, sve dobro, cijelo i samo dobro
To dobro si ti, Boe Oe, to je tvoja Rije, to jest tvoj Sin. I doista,
u Rijei kojom ti sam sebe izraava ne moe biti neega to nisi
ti ili neega to bi bilo vee ili m a n j e od tebe; j e r tvoja je Rije
j e d n a k o tako istinita kao to si ti istinit, te je* zato p o p u t tebe
s a m a istina, nita drugo nego ti, budui da si ti tako j e d n o s t a v a n
da se iz tebe n e moe n i t a drugo roditi doli ono to si ti. A u p r a v o
to je ljubav, jedinstvena i zajednika tebi i tvom Sinu, to jest D u h
Sveti koji izlazi od jadnoga i drugoga. Naime, t a ljubav nije nejed n a k a tebi ili tvom Sinu, jer toliko ljubi sebe i njega, a on tebe
i sebe koliki ste ti i on; niti je neto drugo od tebe ili od njega
ono to nije nejednako tebi i n j e m u , niti iz v r h u n s k e jednostavnosti moe proizii neto drugo negoli je ono iz ega proizlazi.
Ono pak to je svaki za sebe, ujedno je to i Trojstvo, Otac, Sin i
D u h Sveti, jer svaki za sebe nije drugo doli nadasve j e d n o s t a v n o
jedinstvo i nadasve j e d i n s t v e n a jednostavnost, te se ni u m n o i t i
n e moe niti biti ovo ili ono.
Ipak je samo jedno potrebno.45 Ipak to je ono jedno p o t r e b n o
u kojemu je svako dobro, dapae, koje je sve i jedno i cijelo i samo
dobro.
45

Usp. Lk 10, 42. Koristei razmiljanja iz Prosi. 12 o Bojoj jednostavnosti Anselmo donosi ovdje zbitu trinitarnu vjeroispovijest, a molitva
je upuena ne Trojstvu, nego Ocu (u skladu s biblijskom i liturgijskom
tradicijom).

139 343

24. poglavlje

odoljeti: ...bit e slini Bojim anelima,48 jer sije se tijelo zemalj-

Nagaanje o tome kakvo je i koliko je to dobro

sko, uskrsava tijelo duhovno,49 vinjom snagom, dakako, a n e po

naravi. Ako je to dug i zdrav ivot, t u je zdrava vjenost i vjeno

A sada, moja duo, p o t a k n i i n a p n i sav svoj u m te koliko god moe zamisli kakvo je i koliko je to dobro! Jer. ako su pojedina dobra
ugodna, promisli kako li je tek ugodno ono dobro koje sadri ugodnost svih dobara, no n e onu kakvu smo iskusili u stvorenim
stvarima, ve toliko razliitu koliko se razlikuje stvoritelj od stvorenja! Ako je dobar stvoreni ivot, kako l i j e t e k dobar stvaralaki
ivot! Ako je drago ostvareno spasenje, kako li je tek drago spasenje koje ostvaruje svako spasenje! Ako je vrijedna ljubavi mudrost steena spoznajom stvari koje su stvorene, kako li je tek
vrijedna ljubavi m u d r o s t koja je sve stvorila iz niega! Napokon,
ako su mnogobrojne i velike ugode u ugodnim stvarima, k a k v a li
je i kolika ugoda u onome koji je stvorio te ugodne stvari!

25. poglavlje

Kakva i kolika dobra pripadaju

onima koji uivaju u njemu

kakva oko nije vidjelo, uho nije ulo, niti ljudsko srce zamislilo.46
emu, dakle, luta tolikim putovima, n e z n a t n i ovjee, traei dob r a za svoju d u u i za svoje tijelo? Voli jedinstveno dobro u k o m e
su sva dobra i to e dostajati. Cezni za j e d n o s t a v n i m dobrom koje
je sve dobro i bit e dovoljno. Jer, to voli, tijelo moje, za im
ezne, duo moja? T u j e , t u je sve ono to volite, sve ono za im
eznete.

e zasjati poput

Boja. Ako je to opojnost, opit e se izobiljem doma53 Bojega. Ako

je blagozvunost, t u zborovi anela pjevaju Bogu bez p r e s t a n k a . 5 4
Ako je to n e k a n e neista nego ista naslada, potocima svojih sla-

sti napaja ih55 Bog.

Ako je to m u d r o s t , osobno e im se oitovati s a m a Boja m u drost. Ako li prijateljstvo, voljet e Boga vie nego sami sebe, meusobno e se voljeti kao to vole sami sebe, Bog e ih voljeti vie
nego to oni vole sami sebe, j e r e voljeti njega, sebe i j e d a n drugoga po n j e m u , a on sebe i njih po sebi. Ako je sloga, svi e oni
biti j e d n e volje, j e r e za n j i h postojati samo volja Boja. Ako je
mo, njihova e volja biti svemona p o p u t Boje volje, j e r kao to
Bog moe ono to hoe sam po sebi, t a k o e oni moi ono to hoe
po n j e m u . Kao to oni nee h t j e t i drugo nego to on hoe, t a k o
e on h t j e t i sve to oni hoe, a to on hoe n e moe da n e bude.
Ako su to ast i bogatstvo, Bog e svoje valjane i v j e r n e sluge nad

velikim postaviti,56

O, to e pripasti, a to nee, onome koji bude uivao u t o m dobru! Sigurno je da e imati sve ono to b u d e htio, a to n e b u d e
htio, nee imati. Ondje e, dakako, biti tjelesna i d u e v n a dobra

Ako vas raduje ljepota: pravednici

zdravlje, jer pravednici ive dovijeka50 i spas pravednicima dolazi

od Gospodina.51 Ako je to sitost, nasitit e se kad se objavi slava52

47

sunca.

ti, a to e i biti, p a gdje b u d e njegov Sin bit e i oni, batinici

Boji, a subastinici Kristovih
Ako je to p r a v a sigurnost, sigurno
48
Usp. Mt 22, 30.
49
50
51
52

53
54

Ako su to b r z i n a ili snaga ili sloboda tijela kojima nita n e moe

55
46
47

Usp. 1 Kor 2, 9.

56

Usp. Mt 13, 43. - Ovdje zapoinje nabrajanje dobara, od tjelesnih prema najsublimnijima. Njima e se jo posebno baviti dijalozi o istini,
slobodi i padu avla (nastali nakon Proslogiona izmeu 1080. i 1085).

57

322

te e se ak sinovima Bojim i bogovima zva-

57

58

Usp. 1 Kor 15, 44.

Usp. Mudr 5, 15.
Usp. Ps 37 (36), 39.
Usp. Ps 17 (16), 15.
Usp. Ps 36 (35), 9.
Usp. zavretke uobiajenih misnih predslovlja, npr. u: Nedjeljni
blagdanski misal za narod, ABC, Zagreb, 1992, str. 329-340.
Usp. Ps 36 (35), 9.

Usp. Mt 25, 21. 23.

Usp. Mt 5, 9.
Usp. Rim 8, 16-17. ini se da slijed ovih biblijskih navoda pokazuje
na otajstvo uskrsnua kao ovjekovog definitivnog udionitva na pro-

323

j e d a e biti s i g u r n i k a k o i m t a dobra, ili bolje reeno to dobro,

n i k a d a i nipoto nee u z m a n j k a t i j e d n a k o k a o to e biti s i g u r n i
d a ga p r o t i v svoje volje n e e izgubiti, n i t i da e ga Bog oduzeti
svojim m i l j e n i c i m a koji ga vole, niti d a e ih n e t o monije od
Boga p r o t i v Boje i njihove volje od t o g d o b r a r a s t a v i t i .
Zaista, k a k v a j e i kolika r a d o s t t a m o gdje je t a k v o i toliko
dobro? Ubogo ljudsko srce, srce i s k u a n o , tovie s h r v a n o j a d i m a ,
koliko li bi se radovalo k a d bi u izobilju imalo sva t a dobra? Zap i t a j se u n a j d u b l j o j n u t r i n i , m o e li o n a pojmiti svoju r a d o s t zbog
tolike svoje sree. K a d bi n e t k o koga doista voli k a o s a m o g a sebe
uivao j e d n a k u sreu., s i g u r n o j e d a bi se u d v o s t r u i l a tvoja r a dost, j e r se n e bi m a n j e r a d o v a o zbog n j e g a nego zbog sebe. Ako
bi dvoje, t r o j e ili m n o g i j e d n a k u sreu uivali, a ti bi svakoga od
n j i h volio k a o s a m o g a sebe, toliko bi se zbog svakoga od n j i h radovao koliko i zbog s a m o g a sebe. U onoj s a v r e n o j ljubavi bezbrojn i h b l a e n i h a n e l a i ljudi, gdje n i t k o n e voli m a n j e d r u g o g a negoli s a m o g a sebe, s v a t k o e se r a d o v a t i zbog svakoga d r u g o g a k a o
i zbog s a m o g a sebe. No ako ljudsko srce j e d v a p o i m a svoju r a d o s t
n a d tolikim svojim d o b r o m , k a k o e podnijeti t a k v e i tolike radosti? Zacijelo, koliko n e t k o n e k o g a voli, toliko se r a d u j e njegovu
dobrii, a b u d u i d a e u onoj s a v r e n o j srei s v a t k o n e u s p o r e d i v o
vie voljeti B o g a negoli sebe i sve ostale sa sobom, j e d n a k o e se
t a k o neprocjenjivo vie r a d o v a t i Bojoj srei negoli svojoj srei i
srei svih ostalih sa sobom. No ako Boga vole svim srcem, svom
p a m e t i i svom d u o m , 5 9 a i p a k sve srce, sva p a m e t i sva d u a n i s u
dorasli d o s t o j a n s t v u ljubavi, s v a k a k o e se r a d o v a t i svim srcem,
svom p a m e t i i svom duom, a da sve srce, sva p a m e t i sva d u a
n e b u d u dorasli p u n i n i radosti.

slavi utjelovljenog i uskrslog Boanskog Logosa, pri emu je takoer

na kraju odjeljka dan odjek prvoga imena.
Usp. Mt 22, 37. U ovom se odjeljku ponovo pokazuje kvantitativna
dijalektika tipina za Anselmovo razmiljanje: vie" (plus) kazuje podvostruenje, ,,nad-vie", preobilno obilje - to sve upuuje na tree
ime (Prosi. 15): vee negoli se moe zamisliti".

324

26. poglavlje
Je li to potpuna radost" koju je obeao Gospodin?
Boe moj i Gospodine moj, u f a n j e moje i r a d o s t i m o g srca, reci
mojoj dui j e li t o o n a r a d o s t o kojoj si n a m govorio rijeima svog

Sina: Molite i primit ete da vaa radost bude potpuna ?60 Naime,
otkrio s a m n e k u radost, p o t p u n u i vie n o p o t p u n u . K a d j e p u n o
srce, k a d je p u n a p a m e t , k a d je p u n a dua, k a d je p u n ovjek t e
radosti, o n a ih jo uvijek uvelike nadilazi. Nee, dakle, sva t a radost ui u one koji se r a d u j u , ali e o n i ' k o j i se r a d u j u p o t p u n o
ui u radost. Reci, Gospodine, reci sluzi svome u d u b i n i njegova
srca, je li to t a r a d o s t u koju e ui tvoje sluge k a d u u u veselje
gospodara svoga?61 To emu se b u d u radovali tvoji izabranici bit

e sigurno ono to oko nije vidjelo, to uho nije ulo, na to ljudsko srce nije pomislilo.62
N i s a m jo, dakle, n i izrekao ni domislio,
Gospodine, koliko e se r a d o v a t i oni tvoji blaenici. S i g u r n o j e da
e se r a d o v a t i onoliko koliko b u d u voljeli, a voljet e koliko b u d u
spoznali. Koliko e te, Gospodine, t a d a spoznati i koliko e t e voljeti? Sigurno je d a u ovom ivotu oko nije vidjelo, u h o nije ulo,
ljudsko srce nije pomislilo koliko e t e spoznati i voljeti u o n o m
ivotu.
Molim te, Gospodine, da t e s p o z n a m , da t e volim, k a k o bih
se radovao tebi. Ako n e m o g u do p u n i n e u ovom ivotu, d a b a r e m
n a p r e d u j e m iz d a n a u dan, dok sve n e doe do p u n i n e . N e k ovdje
n a p r e d u j e u m e n i s p o z n a j a o tebi, da t a m o b u d e u p o t p u n j e n a ,
n e k r a s t e ljubav p r e m a tebi, da t a m o b u d e p o t p u n a , k a k o bi ovdje
m o j a r a d o s t bila velika u nadi, a t a m o p o t p u n a u s t v a r n o s t i . Gospodine, ti n a m po svom Sinu zapovijeda, zapravo savjetuje, nek a molimo i obeava da emo p r i m i t i da n a a radost bude potpuna.63 Molim te, Gospodine, za ono to n a m s a v j e t u j e po n a e m
60

Usp. Iv 16, 24; gaudium plenum, et plus quam plenum - radost koja je
puna i vie negoli puna: naziv za Duha Bojega povezan s treim imenom.

61

Usp. Mt 25, 21.

62

Usp. 1 Kor 2, 9.

63

Usp. Iv 16, 24. Napredovanje prema potpunoj radosti, o emu govori

ovaj odjeljak, vraa itatelja na poetak Proslogiona (1. pogl. 5. od-

325

divnom Savjetniku, k a k o bih zadobio to obeava po svojoj Istini,

da m o j a r a d o s t b u d e p o t p u n a . N e k a zasad r a z m a t r a moj d u h , a
p o t o m n e k progovore m o j a u s t a . N e k a moje srce voli, n e k a prozbore o t o m e moja u s t a . N e k a gladuje za t i m m o j a dua, n e k a
ea za t i m moje tijelo, n e k a ezne za t i m sve moje bie, dok n e

uem u veselje gospodara svoga64 koji je trojedin slavljen zauvijek. Amen.65

Sto bi na ovo mogao odgovoriti

netko u ime

bezumnika66

[1.] O n o m e koji s u m n j a ili nijee da postoji t a k v a n a r a v od koje

se n e t o vee n e moe zamisliti, k a e se da prvi dokaz za n j e n o
p o s t o j a n j e proizlazi iz toga to j e o n a j koji j e nijee ili s u m n j a u
n j u ve i m a u u m u , p a k a d uje da se o njoj govori, r a z u m i j e to
se govori; slijedi da ono to on spoznaje t r e b a da b u d e n e s a m o
u u m u nego i u stvarnosti, a to se d o k a z u j e t i m e to j e vee biti
i u s t v a r n o s t i negoli samo u u m u ; ako je n a i m e s a m o u u m u , bit
e vee od njega sve ono to je i u stvarnosti; stoga bi ono to j e
vee od svega bilo m a n j e od neega i n e bi bilo vee od svega, to
sjek)^ i tako otkriva da je taj spis svojevrsno po Kristu posredovano
uvjebavanje ovjekova odnosa prema uvijek veem Bogu, to kulminira u spoznanju i priznanju Bojeg preobilnog obilja iji je iskustveni" odjek dan u potpunoj radosti koja je vie nego potpuna - neizreciva i nad-ne-izreciva.
64

Usp. Mt 25, 21.

65

Usp. Rim 1, 25. Zanimljivo je da spis svrava biblijskim .navodom koji

dolazi iz konteksta gdje se prokazuje ljudska idolatrija kao nastran
preokret to ga zabranjuje prvo ime, usp. Prosi. 3. - Slijedi Gaunilonova kritika koja se uglavnom odnosi na Proslogion 2-4.
66

Gaunilonova kritika sadri skoro sve toke kasnijih kritika Anselmova jedinog argumenta" - skoro, jer Anselmo nigdje ne opravdava
imena za Boga tako da Toma Akvinski moe s pravom primijetiti da
svi ljudi ne smatraju Boga onim kojim ga smatra Anselmo u prvom,
drugom i treem imenu nego tijelom i si., usp. Sth. I, 2, 1 ad 2. 6
raspravi usp. na uvod u Proslogion. - Napominjemo takoer da se
Gaunilonova kritika usmjerila na Prosi. 2-4 te je to po svoj prilici
bitno doprinijelo i svim kasnijim nainima bavljenja tim spisom, a da
se nije uzimala u obzir intencija cijeloga spisa niti funkcija jedinog
dokaza" u njem.

338

je oito protuslovlje; zato je n u n o d a ono to je vee od svega, a

ve j e d o k a z a n o d a j e s t u u m u , n e b u d e s a m o u u m u n e g o i u
stvarnosti, j e r inae n e bi moglo biti vee od svega. N a t o se moda moe odgovoriti:
[2.] Kae se d a je to ve u m o m u m u s a m o z a t o j e r s p o z n a j e m
to j e reeno. Zar se n e bi moglo k a z a t i d a j e d n a k o t a k o i m a m
u u m u tota lano, to nipoto s a m o po sebi n e postoji, k a d t o
n e t k o izrekne, a j a to god je izrekao s p o z n a m j O s i m a k o t o moda nije n e t o p o u z d a n o t a k v o d a se n e m o e i m a t T u ~ m i s l i m a n a
isti n a i n kao i ono to j e lano ili dvojbeno, p a d a m i se n e k a e
k a k o k a d to u j e m n a to m i s l i m ili i m a m u m i s l i m a , n e g o d a t o
s p o z n a j e m i i m a m u u m u , jer, d a k a k o , n e m o g u o t o m e d r u k i j e
misliti nego t a k o d a ga s p o z n a m , a t o e rei da z n a n s t v e n i m p u t e m s h v a t i m kako* to postoji u s t v a r n o s t i . N o a k o j e t o t a k o , o n d a
se, k a o prvo, to vie nee zbiti n a t a j n a i n d a se p r e t h o d n o i m a
stvar u u m u , a p o t o m d a se s p o z n a k a k o postoji, k a o to t o biva
sa slikom koja je n a j p r i j e u slikarevu d u h u , a o n d a u djelu. A
zatim, j e d v a da bi se ikad moglo povjerovati k a k o se, p o t o se ono
k a e i uje, n e bi moglo zamisliti d a t o n e postoji, j e d n a k o k a o
to se m o e zamisliti da n e m a Boga. J e r ako se t o n e moe, e m u
je p o d u z e t a sva t a r a s p r a v a p r o t i v onoga koji s u m n j a ili nijee d a
postoji t a k v a n a r a v ? N a p o k o n , d a j e t o n e t o t a k v o t e j e n e m o g u e
da se u m o m s i g u r n o n e s p o z n a njegovo n e d v o j b e n o p o s t o j a n j e im
se n a n j pomisli, m o r a m e se uvjeriti n e k i m n e p o b i t n i m d o k a z o m ,
a n e o n o m t v r d n j o m k a k o ja, im to ujem, ve t o s p o z n a j e m u
svom u m u ; jo uvijek n a i m e d r i m d a u n j e m u j e d n a k o t a k o m o e
biti t o t a dvojbeno, p a ak i lano, to j e n e t k o r e k a o , a j a s a m
njegove rijei r a z u m i o ; tovie, ako s u m e prevarile, k a o to esto
biva, povjerovao s a m im, j a koji ovome jo u v i j e k n e v j e r u j e m .
[3.] Stoga se n a ovo n e m o e p o u z d a n o p r i m i j e n i t i n i o n a j
p r i m j e r o slikaru koji ve i m a u u m u sliku koju e stvoriti. N a i m e ,
t a slika prije nego to n a s t a n e ve postoji u s a m o m s l i k a r e v u u m i jeu, a t a k o n e t o u u m i j e u n e k o g u m j e t n i k a nije n i t a d r u g o doli dio njegova u m a , k a k o k a e i sveti A u g u s t i n : Drvodjelja krin j u i m a n a j p r i j e u umijeu, a p o t o m je p r e t v a r a u djelo; k r i n j a
koja je p o s t a l a djelo nije ivot, k r i n j a koja j e u u m i j e u j e s t ivot,
j e r ivi u m j e t n i k o v o m d u o m u kojoj j e sve t o prije nego to doe

343

n a v i d j e l o / ' 6 7 K a k o t o d a j e sve ovo ivot u ivoj dui u m j e t n i k a ,

a k o n e z a t o to nije n i t a d r u g o negoli z n a n j e ili u m t e due! I
doista, to god ujeno ili smiljeno u m p r i h v a t i kao istinito, osim
o n o g a za to se z n a d a p r i p a d a samoj n a r a v i d u h a , to istinito nedvojbeno j e jedno, a d r u g o j e u m koji to spoznaje. Stoga, ako i
j e s t i s t i n a d a postoji ono od ega se n e t o vee n e m o e zamisliti,
to ipak, k a d se uje i shvati, nije t a k v o k a k v a j e jo n e s t v o r e n a
slika u s l i k a r e v u u m u .
[4.] O v d j e dolazi p r e d m e t koga s m o se ve dotakli, n a i m e : ono
to j e vee od s v e g ^ J t o se m o e zamisliti, a k a e se d a n e m o e
m i ^ t o d r u g ^ i r B o ^ j a p r e m a s t v a r n o s t i koja m i j e p o z n a t a
po v r s t i i po r o d u n e m o g u k a d u j e m zamisliti i i m a t i u u m u ,
j e d n a k o k a o ni Boga; p a b a zato ak m o g u zamisliti d a ga i n e m a .
J e r , n i t i s a m to u p o z n ^ T i i i r t o ^ p o n e e m u slinom m o g u n a s l u titi, k a d i s a m izjavljuje da je t o ono e m u n i t a n e m o e biti
slino. N a s u p r o t t o m e , a k o u j e m da se n e t o govori o m n i posve
n e p o z n a t o m ovjeku t e n e z n a m d a li uope i postoji, mogao b i h
ga zamisliti p r e m a o n o m v r s n o m i r o d n o m p o j m u po k o j e m z n a m
to j e ovjek i to su ljudi, dakle, p r e m a s a m o j s t v a r n o s t i koja j e
ovjek. Moe se dogoditi d a lae o n a j koji govori i d a ovjek koga
s a m zamislio n e postoji, p a i p a k u ga j a zamisliti p r e m a istinskoj
s t v a r n o s t i , ako n e kao t o g ovjeka, a ono kao bilo kojeg ovjeka.
Neu, dakle, moi to to j e lano i m a t i u m i s l i m a ili u u m u n a
isti n a i n k a o ono k a d u j e m d a se veli Bog" ili ono to j e n a j vee od svega", j e r dok ono prvo m o g u zamisliti s a m o p r e m a pukoj rijei, a po njoj s bilo to j e d v a m o e zamisliti ili se n i k a d a
n e m o e zamisliti istinitim. J e r k a d se t a k o razmilja, n e misli se
toliko n a s a m u rije koja je, dakako, k a o z v u k glasova ili slogova
n e t o istinito, koliko n a z n a e n j e rijei koja se uje, ali n e n a znaenje koje joj p r i d a j e o n a j koji z n a to t a rije obino znai, p a j e
ili u s a m i m m i s l i m a ili p r e m a s t v a r n o s t i zamilja istinitom, nego
o n a k o k a k o j e z a m i l j a o n a j koji j e n e p o z n a j e t e j e zamilja s a m o
p r e m a d u h o v n o m g i b a n j u i z a z v a n o m u j e n o m rijei, nastojei
predoiti sebi z n a e n j e rijei koju j e uo. Bilo bi udo k a d bi ikad
uspio dosei s t v a r n u istinu. T a k o je, eto, u t v r e n o da poto u j e m
67

Tractatus in Joh. 1, 16 (PL 35, 1387).

i p o j m i m n e moe drukije biti u m o m u m u ni ono k a d m i n e t k o

r e k n e k a k o postoji ^ieto vee od svega to se m o e zamisliti. Toliko o t o m e k a d se k a e da se ona v r h u n s k a n a r a v ve nalazi u
mom umu.68
[5.] Da t a n a r a v m o r a n u n o postojati i u s t v a r n o s t i d o k a z u j e
m i se t i m e da bi inae sve to postoji u s t v a r n o s t i bilo vee od
nje, p a p r e m a t o m e o n a n e bi bila vea od svega, a ve je s i g u r n o
d o k a z a n o da postoji u u m u . Ako se k a e da je u u m u to to se
n e m o e zamisliti p r e m a bilo emu i s t i n i t o m u stvarnosti, o n d a
n e nijeem d a j e u t o m smislu i u m o j e m u . Ali, j e r se t i m e n i k a k o
n e m o e postii postojanje u stvarnosti, nipoto n e p r i z n a j e m bivstvovanje t e n a r a v i sve dok mi se nedvojbeno n e dokae. O n a j
koji k a e da postoji ono to j e vee od svega j e r inae n e bi bilo
vee od svega, n e pazi dovoljno k o m e govori. J a , eto, jo n e k a e m ,
ve tovie s u m n j a m i nijeem, da je vea od iega istinitog u
stvarnosti, a n e p r i z n a j e m joj niti drugi bitak, ako valja upotrijebiti rije bitak", osim onoga to ga d u h sebi nastoji predoiti prem a p u k o j rijei koja se ula o n e e m u posve n e p o z n a t o m . Kako,
dakle, da mi se dokae da to najvee postoji u stvarnosti, k a d je
u t v r e n o d a j e vee od svega, k a d j a sve dosad s u m n j a m i nijeem
da je to ve u t v r e n o , ak i n e spominjui da se to najvee u m o m
u m u ili u mojim m i s l i m a nalazi b a r e m n a isti n a i n kao mnogo,
toga to je dvojbeno i nesigurno. Zato je m e n i p o t r e b n o da n a j p r i j e
p o s t a n e m s i g u r a n k a k o je to najvee doista negdje u stvarnosti,
p a mi, po t o m e to je ve^ od svega, t e k o n d a nee biti dvojbeno
k a k o s a m o u sebi opstoji.
[6.] N a p r i m j e r : P r i a se da negdje u oceanu postoji otok koji
zbog potekoe ili prije zbog n e m o g u n o s t i da ga se nae, j e r ga i
n e m a , poneki n a z i v a j u izgubljenim". O n j e m u se i p r e d a j u m n o go vea uda nego o Otocima sree, j e r da obiluje svim neprocjenjivim b o g a t s t v i m a i raskoima, a b u d u i da n e m a ni v l a s n i k a
Gaunilon istie protiv Anselma nemogunost svakog pojma i svake
predodbe o Bogu; kod Anselma pak upravo je ta nemogunost ono
to spreava pravljenje bilo kakvih idola (usp. Proslogion 3 i 5) te daje
snagu argumentaciji koju otvara prvo ime (usp. Corbin, nav. dj. 293,
bilj. a).

343
338

niti s t a n o v n i k a on izobiljem onoga to se m o e posjedovati uvijek

i p o s v u d a n a d m a u j e sve ostale zemlje koje n a s t a v a j u ljudi. Ako
m i bilo t k o kae da je to tako, b u d u i da u t o m e to je r e e n o
n e m a n i k a k v e potekoe, j a u sve lako prihvatiti. N o ako t a d a
doda n e t o p o p u t zakljuka, p a kae: ne moe vie s u m n j a t i k a k o
o n a j otok koji v r s n o o m n a d m a u j e sve zemlje postoji n e g d j e u
stvarnosti, j e r n e dvoji da je on u t v o m u m u , a b u d u i da j e
izvrsnije biti n e s a m o u u m u nego i u stvarnosti, o n d a i on m o r a
postojati, j e r k a d n e bi postojao, svaka d r u g a s t v a r n a zemlja bila
bi izvrsnija od njega, p a on koji si ti ve p r i h v a t i o kao izvrsnijeg
nee vie biti izvrsniji - o n d a bih j a n j e m u rekao: ako m i t i m e
hoe zajamiti k a k o n e m a dvojbe da t a j otok doista postoji, povj e r o v a t u ili da se ali ili ve n e u z n a t i koga od n a s dvojice da
s m a t r a m glupljim, sebe ako m u p o p u s t i m , ili n j e g a ako zamilja
da m i moe s o d r e e n o m sigurnou razloiti k a k v a je bit onoga
otoka, ne dokazavi prije toga da je njegova izvrsnost n e t o to
istinito i nedvojbeno postoji, ali ne kao n e t o to j e u m o m u m u
p o p u t bilo ega lanoga i nesigurnog.
[7.] E t o to e zasad n a prigovore odgovoriti o n a j b e z u m n i k .
K a d ga se p o t o m s t a n e u v j e r a v a t i k a k o j e ono najvee t a k v o d a
se n e moe ni zamisliti da n e postoji, p a se to opet n e d o k a z u j e
niim d r u g i m doli onime da inae n e bi bilo vee od svega, mogao
bi se on posluiti istim odgovorom i kazati: Kad^sam j a r e k a o d a
u s t v a r n o s t i postoji neto takvo, to j e s t vee od svega", da m i se
t i m e t r e b a dokazivati k a k o je toliko s t v a r n o t e se n e m o e ni zamisliti da ga n e m a ? P r e m a tome, valja n a j p r i j e n e k i m p o u z d a n i m
d o k a z o m u t v r d i t i k a k o postoji n e k a uzvienija, a to e rei od svega to j e s t vea i bolja n a r a v , a o n d a iz toga o d m a h m o e m o izvesti sve ono to n u n o m o r a i m a t i to to je od svega vee i bolje.
No k a d se k a e da se ne moe zamisliti k a k o to najvie bie n e
postoji, m o d a bi bilo bolje rei da se n e moe spoznati k a k o n e
postoji ili ak da n e moe a da n e postoji. Naime, p r e m a z n a e n j u
te rijei, ono to je lano ne moe se spoznati, no moe se zamisliti o n a k o k a k o je b e z u m n i k zamislio da n e m a Boga. Z n a m sigurno i da j e s a m , ali j e d n a k o t a k o z n a m da m o g u i n e biti. N a s u p r o t
tome, nedvojbeno s p o z n a j e m da ono to je v r h u n s k o , to j e s t Bog,
jest i da n e moe n e biti. M e u t i m , k a d posve sigurno z n a m d a
j e s a m , n e z n a m bih li mogao zamisliti da m e n e m a . Ako mogu,

338 343

zato n e bih to mogao i u vezi s n e i m d r u g i m to j e d n a k o t a k o

sigurno znam? No ako n e mogu, to e onda ve biti vlastito Bogu. 6 9
[8.] Sve ostalo u toj knjiici t a k o j e istinito, t a k o r a z g o v i j e t n o
i sjajno razloeno, t e j e o n a p u n a k o r i s t i i n e k o g p r i s n o g m i r i s a
p o b o n a i sveta uvstva da se nipoto n e smije p r e z r e t i zbog onoga to se n a p o e t k u slabije dokazalo n o to se osjealo: t r e b a j e
s a m o s n a b d j e t i vrim dokazima, t e e o n d a sve biti p r i h v a e n o
s golemim t o v a n j e m i hvalom.

to bi na to mogao odgovoriti

izdava ove

knjiice

Budui da m e ovim to j e reeno n e pobija o n a j b e z u m n i k " protiv koga s a m govorio u svojoj knjiici, nego u. i m e b e z u m n i k a n e t ko koji nije b e z u m a n i koji je katolik, zadovoljit u se t i m e d a
odgovorim katoliku:
[1.] Kae k a k o sve ono to veli m o e rei i b e z u m n i k : d a
ono od ega se n e t o vee n e m o e zamisliti 7 0 nije d r u k i j e u u m u
od onoga to se n e m o e zamisliti doli p r e m a istinitosti bilo ega
u stvarnosti, t e d a k a d k a e m k a k o j e ono od ega se vee n e
m o e zamisliti" po t o m e to j e u u m u ve i u s t v a r n o s t i , nije nimalo loginije od t o g a da izgubljeni otok doista postoji k a d o n a j
koji uje k a k o m u ga se rijeima opisuje n e dvoji d a m u j e u u m u .
A j a k a e m : Ako ono od ega se vee n e m o e z a m i s l i t i " nije n i
Ovaj prigovor odnosi se na naslov i sadraj Prosi. 3; Anselmo odgovara u br. 4 svoje obrane kritizirajui Gaunilonov empirizam. Ovdje
se javljaju kljune rijei co,gitare: misliti, zamisliti i intelligere: spoznati (takoer: uvidjeti, razumjeti); intelligere kod Anselma kazuje razumijevanje i spoznavanje (i u tom ukljueno priznanje) neeg istinitog, tj. onog to zbiljski i uistinu jest, ono to je istina zbilje, pa stoga
prevodimo kako je naznaeno. U tekstu istiemo te rijei da se olaka
itanje. - Nakon krte pohvale u br. [8] slijedi Anselmov odgovor.
Vano je uoiti da Anselmo u svom odgovoru donosi prvo ime, i to

tako da isputa aliquid i navodi samo id quo maius cogitari nequit

(possit); time je jae istaknut noetiki i negativni nain na koji prvo

ime kazuje svoj sadraj, usp. M. Corbin nav. dj. 317 (i za sljedee
napomene okoristio sam se Corbinovim tekstom).

s p o z n a t o n i zamiljeno, p a nije niti u u m u n i t i u miljenju, o n d a

doista Bog ili nije ono od ega se vee n e m o e zamisliti, ili nije
n i s p o z n a t n i zamiljen, n i t i j e u u m u niti je u miljenju. D a to
nije istinito slui m i kao vrst dokaz tvoja v l a s t i t a v j e r a i savjest.
P r e m a t o m e , ono od ega se vee n e m o e zamisliti" doista se
s p o z n a j e i zamilja, u u m u j e i u miljenju. Zato ili nije istinito
ono ime se u p i n j e s u p r o t n o dokazati, ili iz t o g a n e proizlazi ono
to u p o r n o smilja izvesti k a o zakljuak.
Ti dri d a iz toga to se spoznaje ono od ega se n e t o vee
n e m o e zamisliti n e slijedi d a j e u u m u , a ako i j e s t u u m u , n e
slijedi d a j e i u s t v a r n o s t i . A j a .sa sigurnou t v r d i m : ako* ga se
m o e b a r e m zamisliti, o n d a n u n o i jest. J e r se ono od ega se
vee n e m o e zamisliti" n e m o e zamisliti d r u k i j e nego bez poetka. M e u t i m , to god se m o e zamisliti da jest, a nije, m o e se
zamisliti d a j e s t s a m o t a k o to je imalo poetak. No, n e moe se
zamisliti da postoji ono od ega se vee n e m o e zamisliti", a da
nije [u zbilji]. P r e m a t o m e , ako se m o e zamisliti d a jest, o n d a
ono po n u n o s t i jest.
Opirnije: ako se m o e b a r e m zamisliti da jest, o n d a n u n o i
jest, p a n i t k o od onih koji nijeu ili s u m n j a j u da postoji ono od
ega se n e t o vee n e m o e zamisliti, zapravo n e nijeu i n e s u m n j a j u d a bi, k a d bi bilo, m o r a l o biti i u zbiljnosti i u u m u . I n a e
n e bi bilo ono od ega se vee n e moe zamisliti. No sve to se
m o e zamisliti, a n e postoji, k a d bi bilo, moglo bi da i n e b u d e u
zbiljnosti i u u m u . Stoga ono od ega se vee n e m o e zamisliti"
n e m o e d a n e bude, ako se b a r e m m o e zamisliti. Ali, p r e t p o s t a v i m o d a ga n e m a , ako ga se i m o e zamisliti. Sad, sve to se moe
zamisliti a n e postoji, k a d bi bilo, n e bi bilo ono od ega se vee
n e m o e zamisliti". K a d bi, dakle, bilo ono od ega se vee n e
m o e zamisliti", n e bi bilo ono od ega se vee n e m o e zamisliti,
to je k r a j n j e besmisleno. P r e m a tome, nije i s t i n a da n e postoji
ono od ega se n e t o vee n e moe zamisliti im ga se m o e zamisliti. A daleko vie ako ga se moe spoznati i i m a t i u u m u .
D o d a t u jo neto. N e d v o j b e n o j e da se m o e zamisliti k a k o
svega onoga ega n e g d j e ili n e k a d n e m a , ako i j e s t n e g d j e ili nekad, n i g d j e i n i k a d n e m a , k a o d a i nije n e g d j e ili n e k a d . T a k o e r ,
b u d u i d a se z n a k a k o ono ega j u e r nije bilo a d a n a s jest: k a o
to se s p o z n a j e d a ga j u e r nije bilo, m o e se p r e t p o s t a v i t i da ga
n i k a d nije bilo. A za ono to nije ovdje nego n e g d j e d r u g d j e , bu-

338 343

dui da nije ovdje, m o e se zamisliti da ga nigdje n e m a . J e d n a k o

tako, ako pojedini dijelovi n e k e cjeline n i s u ondje ili t a d a k a d i
ostali dijelovi, moe se zamisliti da svi ti dijelovi, p a i s a m a cjelina, nigdje n e postoje i n i k a d n i s u ni postojali. J e r , ako se i k a e
d a v r i j e m e stalno t r a j e i da je svijet posvuda, ipak ono nije uvijek
p o t p u n o niti je on p o s v u d a cio. Budui da pojedinih dijelova vrem e n a n e m a istodobno k a d i d r u g i h dijelova, moe se zamisliti da
ih n i k a d nije ni bilo. J e d n a k o se t a k o moe p r e t p o s t a v i t i da nigdje
n e m a onih dijelova svijeta koji nisu ondje gdje i drugi dijelovi. P a
i ono to je sastavljeno od dijelova, moe se u m i s l i m a r a s t a v i t i
t a k o da ga n e bude. J e r se moe zamisliti da sve ono to n e g d j e
ili n e k a d nije cijelo, ak i ako j e s t cijelo, n e postoji. M e u t i m , ako
ono od ega se vee n e moe zamisliti" postoji, n e m o e se zamisliti da ga n e m a . J e r , inae, ako jest, nije ono od ega se vee
n e m o e zamisliti, a to se n e slae. P r e m a tome, ono nipoto nije
t a k v o da n e g d j e i n e k a d nije cijelo, ve j e uvijek i p o s v u d a cijelo.
N e dri li da se b a r e m donekle moe zamisliti ili spoznati,
odnosno i m a t i u iftiiljenju i u m u , [ono] o e m u se to spoznaje?
J e r ako se n e moe, o n d a se o o n o m e to n e moe spoznati. No
ako kae da se n e spoznaje i da nije u u m u ono to se s a v r e n o
n e spoznaje, reci o n d a [i to] da onaj koji nije sposoban gledati u
posve isto svjetlo s u n c a n e vidi ni d a n j e svjetlo, a ono ipak nije
n i t a drugo doli s u n a n o svjetlo. No ono od ega se vee n e m o e
zamisliti" sigurno je b a r e m toliko u u m u i toliko spoznatljivo da
se o n j e m u to moe spoznati.
[2.] P r i g o d o m d o k a z i v a n j a koje ti pobija r e k a o s a m i to da
b e z u m n i k k a d uje k a k o se k a e ono od ega se vee n e m o ^ s
zamisliti" shvaa to uje. O n a j koji n e shvaa i k a d m u se govori
j e z i k o m koji poznaje, t a j je ili doista b e z u m a n ili s l a b o u m a n .
P o t o m s a m r e k a o da je, ako se spoznaje, i u u m u . Zar nee
biti ni u j e d n o m u m u ono za to je d o k a z a n o da n u n o u istini
stvari postoji?^No ti e rei k a k o iz toga to j e s t u u m u n e slijedi
d a j e i spoznato. Ali, vidi, iz injenice d a j e spoznato, slijedi d a j e
u u m u . Kao to se ono to se misli m i l j e n j e m misli, a to se miljenjem misli u miljenju je n a isti nain kao to se misli, j e d n a k o
t a k o ono to se spoznaje u m o m se spoznaje, a to se u m o m spoz n a j e / u u m u j e n a isti nain k a k o se spoznaje. I m a li iega jasnijeg?

N a k r a j u sam rekao: ako je samo u u m u , moe se zamisliti

da je i u stvarnosti, to je vee. P r e m a tome, ako je to od ega
se vee ne moe zamisliti" samo u u m u , onda je [to] ono od ega
se vee [ipak] moe zamisliti. P i t a m se ima li iega dosljednijeg?
Meutim, ako je samo u u m u , zar se n e moe zamisliti da je takoer i u zbiljnosti? Ili, ako se moe, zar onaj koji to zamilja n e
zamilja neto vee ako je to samo u u m u ? I m a li iega dosljednijeg ako je ono od ega se vee ne moe zamisliti" samo u u m u ,
pa je isto to i ono od ega se vee moe zamisliti? No, ni u jedn o m u m u ono od ega se vee moe zamisliti" nipoto nije ono
od ega se vee ne moe zamisliti". P r e m a tome, zar n e slijedi da
ono od ega se vee ne moe zamisliti", ako je u ikojem u m u ,
rfiije samo u u m u ? J e r ako je samo u u m u , onda je ono od ega
se vee moe zamisliti, a to se ne slae.
[3.] Meutim, ti kae da je to kao s onim otokom u oceanu
koji sve zemlje nadilazi svojom plodnou, ali se zbog potekoe
ili nemogunosti da ga se nae, jer ga i nema, naziva izgubljenim", za koji e netko rei kako se ne moe dvojiti da doista postoji u stvarnosti, j e r ga je lako zamisliti k a d ga se rijeima opie.
U s u u j e m se rei: ako mi netko n a e neto to postoji u stvarnosti ili samo u miljenju, n a to se moe primijeniti slijed moga
dokazivanja, a da to nije ono od ega se vee ne moe zamisliti",
nai u i dat u m u izgubljeni otok da vie nikad n e b u d e izgubljen. Eto, ve je oito da se ne moe zamisliti kako n e postoji
ono od ega se vee ne moe zamisliti", k a d ono p r e m a t a k o isftin i t o m dokazu postoji. Inae ne bi uope postojalo. Napokon, ako
netko kae kako misli da to ne postoji, j a velim da dok to misli
ili misli n a ono od ega se neto vee ne moe zamisliti ili n e misli
n a to. Ako n e misli n a to, onda ne misli da postoji ono n a to n e
misli. No, ako misli, onda svakako misli n a ono za to se n e moe
zamisliti da ne postoji. Naime, kad bi se moglo zamisliti da n e
postoji, moglo bi se zamisliti da ima poetak i kraj. Ali, to se n e
moe. Tko, dakle, n a to misli, misli n a neto za to se ne moe
ni zamisliti da n e postoji. A tko n a to misli, ne misli da to n e
postoji, jer bi inae zamislio ono to se ne moe zamisliti. P r e m a
tome, ne moe se zamisliti da ne postoji ono od ega se vee ne
moe zamisliti".

338 343

[4.] Veli da se kae kako se n e moe zamisliti da n e postoji

ono vrhovno bie, a da bi m o d a bolje bilo rei k a k o se n e moe
spoznati da n e postoji, pa ak i d a moe n e postojati. Radije t r e b a
rei: ne moe se zamisliti. J e r k a d b i h r e k a o da se n e m o e spoznati da to n e postoji, vjerojatno bi m i ti sam, koji k a e d a se
p r e m a svojstvu t e rijei ono to je neistinito n e moe spoznati,
prigovorio kako se n i t a to postoji n e moe spoznati d a n e postoji. Lano je, naime, da n e postoji ono to postoji. N e bi priliilo
Bogu da se kae k a k o se n e moe spoznati da n e postoji. J e r ako
se moe spoznati da n e postoji neto od onoga to je najsigurnije,
j e d n a k o t a k o se i sve drugo sigurno moe spoznati da n e postoji.
Ako se bolje promisli, to se n e moe prigovoriti izrazu zamisliti.
Naime, ako se n i t a od onoga to jest n e moe spoznati da n e
postoji, sve se, osim onoga to n a j v e m a jest, moe zamisliti da
n e postoji. Nedvojbeno je da se sve u k u p n o i sve pojedinano to
i m a poetak ili kraj, ili je sastavljeno od dijelova, ili, k a k o ve
rekoh, to god negdje ili n e k a d a nije cijelo, moe zamisliti da n e
postoji. J e d i n o se ne moe zamisliti da n e postoji ono to n e m a
ni poetka ni kraja, to nije sastavljeno od dijelova, t e n i j e d n a
misao nee nai da nije uvijek i posvuda cijelo.
Znaj, dakle, kako moe zamisliti da te n e m a p r e m d a 7 1 si sig u r a n da opstoji, p a se udim to si rekao da to n e zna. J e r
mnogo toga za to z n a m o da jest, zamiljamo da n e postoji, a
mnogo toga da postoji iako z n a m o da n e postoji, n e s m a t r a j u i
ve hinei da je t a k o kako zamiljamo. I doista, m o e m o zamisliti
da neeg n e m a p r e m d a z n a m o da postoji, j e r istodobno i ono moemo i ovo znamo. No, n e moemo zamisliti da neeg n e m a dok
z n a m o da postoji, jer ne moemo zamisliti da istodobno i jest i
nije. P r e m a tome, onaj koji t a k o razlikuje ova dva z n a e n j a tog
izriaja shvatit e kako n e moemo zamisliti da neeg n e m a dok
z n a m o da postoji, a da se osim onoga od ega se vee n e moe
zamisliti za sve drugo moe zamisliti da ga n e m a p r e m d a se z n a
da postoji. Tako dakle kako je svojstveno Bogu da se n e moe
zamisliti da ga n e m a , isto se t a k o mnogo toga n e moe zamisliti
71

Veznik quamdiu ima dopusno i vremensko znaenje: premda; dok, za

vrijeme. Mi prevodimo dopusno, ali u prijevodu valja uti i vremensko
znaenje. Anselmo rabi taj veznik da bi bolje istaknuo razliku izmeu
cogitare (zamisliti) i intelligere (spoznati).

da n e postoji dok, jest. A k a k o se veli da se zamilja da Boga n e m a ,

s m a t r a m d a j e o t o m e u samoj knjiici dovoljno reeno.
[5.] I sve ostalo to m i prigovara u ime b e z u m n i k a takvo je
da se moe lako r a s k r i n k a t i , b a r e m pred onim koji je donekle raz u m a n , t a k o da se n i s a m htio u p u t a t i u dokazivanje. No, b u d u i
da s a m od onih koji su to itali uo kako se ini da poneto od
onoga vrijedi, m e n i n a tetu, rei u nekoliko rijei o tome.
U p r v o m redu, esto ponavlja kako k a e m da je ono to je
vee od svega t a k o e r u u m u , a ako je u u m u , onda je i u stvarnosti, j e r inae ono to je vee od svega n e bi bilo vee od svega.
U cijelome m o m izlaganju nigdje se n e nalazi t a k a v dokaz. J e r
n e vrijedi j e d n a k o kad se kae vee od svega" i ono od ega se
vee n e moe zamisliti" k a k o bi se dokazalo da postoji u stvarnosti to o emu se govori. Ako n e t k o kae k a k o ono od ega se
vee n e moe zamisliti" n e postoji u zbilji ili da moe n e biti ili
k a k o se moe zamisliti da n e postoji, lako ga se moe pobiti. J e r
ega god n e m a moe i n e biti, a za ono to moe i n e biti moe
se zamisliti da ga n e m a . No, sve ono za to se moe zamisliti da
n e postoji, ako i postoji, nije ono od ega se vee n e moe zamisliti. Ako n e postoji, da i postoji, n e bi bilo ono od ega se vee
n e moe zamisliti". No n e moe se rei k a k o ono od ega se vee
n e m o e zamisliti", ako postoji, nije ono od ega se vee n e moe
zamisliti, ili, k a d bi postojalo, n e bi bilo ono od ega se vee n e
moe zamisliti. J a s n o je, dakle, da jest, da n e moe n e biti, niti
se m o e zamisliti da ga n e m a . J e r inae, ako postoji, nije ono to
se za n j kae, a k a d bi postojalo, n e bi bilo.
N e ini se da se sve to j e d n a k o t a k o lako moe dokazati kad
je u p i t a n j u ono za to se kae da je vee od svega. Naime, nije
t a k o oito k a k o ono to se moe zamisliti da n e postoji, nije vee
od svega to postoji, kao to da nije ono od ega se vee n e moe
zamisliti. Ako i j e s t neto vee od svega", nije t a k o nedvojbeno
da to nije drugo doli ono od ega se vee n e moe zamisliti", a
k a d bi i bilo, po svoj prilici n e bi bilo n i t a drugo, kao to je sig u r n o to za to se kae ono od ega se vee n e moe zamisliti".
to o n d a ako n e t k o u s t v r d i kako postoji neto vee od svega to
postoji, ali se moe zamisliti da ga nema, te da se i neto vee od
toga moe zamisliti, ak ako ga i n e m a ? Moe li se t u odluno
zakljuiti: dakle, nije vee od svega to postoji, kao to se ondje

bez ikakve dvojbe moe rei: dakle, nije ono od ega se vee ne
moe zamisliti? O n o m e za to se kae vee od svega" p o t r e b a n
je jo neki dokaz, a ovome koje glasi ono od ega se vee n e moe
zamisliti" n e t r e b a nikakva drugog dokaza osim njega samoga.
P r e m a tome, ako se n a slian nain n e moe dokazati ono to se
naziva veim od svega", a ono od ega se vee ne moe zamisliti" ve je samo po sebi dokaz, nepravedno si mi prigovorio da sam
rekao to n i s a m rekao, budui da se to uvelike razlikuje od onoga
to sam rekao.
No, k a d bi se m a k a r i s pomou nekog-drugog dokaza moglo,
nisi m e smio onako ukoriti kad sam naveo ono to se moe dokazati. A da li se to moe, lako e shvatiti onaj koji zna da to
moe ono od ega se vee n e moe zamisliti". Ono od ega se
vfe n e moe zamisliti" nipoto se ne moe drukije pojmiti nego
kao ono to je jedino vee od svega. P r e m a tome, j e d n a k o kao to
se spoznaje ono od ega se vee n e moe zamisliti" p a je u u m u ,
t e se u t v r u j e da postoji u zbilji, tako se i ono to se naziva veim
od svega spoznaje, u u m u je, te se tako n u n o m o r a zakljuiti da
postoji i u stvarnosti. Sad vidi s koliko si m e p r a v a usporedio s
onim glupanom koji je s p r e m a n tvrditi da postoji izgubljeni otok,
a upoznao ga je samo po opisu!
[6.] Prigovara mi da se to o emu govorim moe spoznati i
biti u u m u n a isti nain kao mnogo toga to je lano i dvojbeno,
a j a se udim to si ovdje naao protiv m e n e 7 2 koji sam ti htio
razrijeiti dvojbu, pa mi je isprva bilo d o s t a t n o da pokaem kako
je to n a neki nain spoznato i kako je u u m u , da bi se potom
razmotrilo je li samo i r u m u kao ono to je lano, ili je i u zbilji
kao ono to je i s t i n i t o i N a i m e , ako se lano i dvojbeno spoznaje,;
pa je u u m u , t a k o da kad je reeno sluatelj shvati to je rekao
72

Anselmo pokazuje protuslovlje u kojem se naao Gaunilon tvrdei da

se prvo ime spoznaje (intelligitur) poput lanih stvari te da ono ne
moe biti ni miljeno (cogitatur) ni spoznato ako Boje postojanje nije
prije shvaeno kao to se shvaaju injenice ili stvari u empiriji. To
je povezano s Anselmovim odgovorom u br. 7 u kojem Anselmo predbacuje Gaunilonu da je ontologijski prebacio prvo ime iz noetikog u
ontiki red te shvaa najvee od svega" umjesto takvo da se vee
ne moe zamisliti".

343
338

govornik, onda se n i t a n e protivi onome to rekoh da se spoznaje

i da je u u m u . No, kako se to slae k a d veli da e spoznati to
god kazuje netko koji lae, a da za ono to se u miljenju n e moe
imati n a isti nain kao ono to je lano n e bi rekao da se zamilja
kad se uje i ima u mislima, nego da se spoznaje i ima u u m u ,
jer, dakako, n e moe o tome drukije misliti doli tako da to spozna, a to e rei da z n a n s t v e n i m p u t e m shvati kako to postoji
u stvarnosti; kako se to slae, velim ja, da se i lano spoznaje i
da je spoznaja z n a n s t v e n o shvaanje kako neto postoji u stvarnosti: nita se od toga m e n e ne tie, n a tebi je da promisli! Ako
se i ono to je lano n a neki nain spoznaje, a t a se definicija ne
odnosi n a sve, nego samo n a neke pojmove, nije m e trebalo ukoriti to sam rekao da se ono od ega se vee ne moe zamisliti"
spoznaje i da je u u m u ak i prije nego to se sigurno utvrdilo da
postoji u zbilji.
[7.] P o t o m kae da bi se jedva ikad moglo povjerovati kako
se, poto se ono kae i uje, ne bi n a t a j nain moglo zamisliti da
to n e postoji kao to se moe zamisliti da n e m a Boga. N e k a n a m jesto m e n e odgovore oni koji, su stekli b a r e m s k r o m n o umijee
r a s p r a v l j a n j a i dokazivanja."Zar je r a z u m n o da n e t k o nijee ono
to spoznaje zato to je reeno da ono to nijee, nijee stoga to
to n e spoznaje^ Ili, ako k a t k a d nijee ono to b a r e m donekle spoznaje, a jednako je onome to uope nije spoznato, zar nije lake
dokazati to je dvojbeno u onome to je u n e k o m u m u , negoli u
onome ega n e m a ni u jednom u m u ? Stoga se ni u to n e moe
povjerovati da bi bilo tko nijekao ono od ega se vee ne moe
zamisliti", kad to uje te b a r e m donekle spozna, zato to nijee
Boga, a da o njegovu znaenju nikako i n e misli. Ili, ako nijee
ono j e r ga u potpunosti ne spoznaje, nije li ipak lake dokazati ono to se n a neki nain spoznalo od onoga to se nikako nije spoznalo? Nisam ja, dakle, n e r a z u m n o naveo protiv b e z u m n i k a kao dokaz da Bog postoji ono od ega se vee n e moe zamisliti", jer ako prvo nikako ne spoznaje, ovo drugo n a neki nain
spoznaje^])
[8.] A posve je bezrazlono to t a k o revno dokazuje da ono
od ega se vee ne moe zamisliti" nije takvo kakva je jo nestvo-

338

r e n a slika u slikarevu u m u . N i s a m zato naveo kao p r i m j e r zamiljenu sliku kako bih ustvrdio da je takvo ono ime se bavimo,
nego samo stoga da u z m o g n e m pokazati kako se n e t o to je u
u m u ne spoznaje da jest.
Kae t a k o e r i to da ono od ega se vee n e moe zamisliti"
ne moe, k a d a to uje, p r e m a s t v a r n o s t i koja ti je p o z n a t a po
vrsti i po r o d u zamisliti ili imati u u m u , j e r niti si to u p o z n a o
niti to po n e e m u slinomu moe n a s l u t i t i - no, ipak j e oito da
je drukije ^Budui da je sve ono to je m a n j e dobro nalik o n o m e
to je vee dobro po t o m e to je dobro, svakom je r a z u m n o m d u h u
jasno da uzlazei od m a n j i h d o b a r a p r e m a veim dobrima, poevi s onima od kojih se neto vee moe zamisliti, uvelike moe
naslutiti ono od ega se neto vee n e moe zamisliti. Tko, n a
primjer, n e moe b a r e m zamisliti, ako i n e v j e r u j e da postoji u
stvarnosti ono to zamilja, da je mnogo bolje ono dobro koje dodue ima poetak, ali n e i kraj, od d o b r a koje i m a poetak i kraj!
J e d n a k o tako, kao to je ono bolje od ovoga, bolje e od ovoga biti
dobro koje n e m a ni poetka ni kraja, ak ako iz prolosti u budunost uvijek prolazi kroz sadanjost. A od ovoga e, postojalo
takvo neto ili n e postojalo u stvarnosti, biti m n o g o bolje ono to
n e m a potrebe niti je prisiljeno da se m i j e n j a ili kree. Zar se ovo
n e moe zamisliti, ili se moe zamisliti i neto vee od toga? Nije
li ovo nasluivanje onoga od ega se neto vee n e moe zamisliti
s pomou onoga od ega se neto vee moe zamisliti? 7 3 Postoji,
dakle, neto po emu se moe n a s l u t i t i ono od ega se vee n e
moe zamisliti". Eto, zato se lako moe pobiti b e z u m n i k a koji n e
p r i z n a j e svetu n a u k u ako nijee da se poevi od t o t a d r u g o g
moe naslutiti ono od ega se vee ne moe zamisliti". A ako to
nijee neki katolik, n e k a se sjeti da se Boja nevidljiva
svojstva,

njegova vjena mo i boanstvo^ promatrana po njihovim

opaaju od postanka svijeta,74
73

74

djelima,

U ovom broju svog odgovora Anselmo razjanjava sadraj Prosi. 5 i

upuuje na Monologion 4 gdje je donio dokaz o postojanju Bojem
prema stupnjevima bia.
Usp. Rim 1, 20-21, uz Mudr 13, 1-9, kljuni tekst vjerskog nauka o
spoznaji Boga prirodnim svjetlom razuma. U oba sluaja imamo polemiku protiv idolatrije kao radikalnog grenog ljudskog zastranjenja
- ono dakle to prvo ime kua zabraniti i uiniti nemoguim, usp.
Prosi. 3 i 5.

343

[9.] No kad bi bilo istina da se ne moe zamisliti ono od ega

se vee ne moe zamisliti, ne bi bilo lano da se moe zamisliti i spoznati ono od ega se vee ne moe zamisliti". Nita nas
ne prijei da kaemo neizrecivo", p r e m d a se ono to se naziva
neizrecivim" ne moe izrei. A iako se moe zamisliti nezamislivo", ne moe se zamisliti ono emu pristaje iriaj nezamislivo". J e d n a k o tako, kad se kae ono od ega se vee ne moe
zamisliti", to to se ulo moe se zamisliti i spoznati, ak ako se
ono od ega se vee ne moe zamisliti doista ne moe ni zamisliti
ni spoznati. Ako netko i jest tako b e z u m a n da kae kako n e m a
toga od ega se neto vee n e moe zamisliti, ipak nee biti toliko
bezoan da kae kako ne moe spoznati ili zamisliti to to kae.
Ako se nae takav netko, ne samo da to to govori valja odbaciti,
nego i njega samog t r e b a prezreti. Tko god nijee da postoji neto
od ega se nita vee ne moe zamisliti posve sigurno spoznaje i
zamilja to poricanje koje iznosi. No to poricanje ne moe spoznati ili zamisliti bez njegovih dijelova. A jedan od njegovih dijelova
je ono od ega se vee ne moe zamisliti". P r e m a tome, tko god
to nijee, spoznaje i zamilja ono od ega se vee ne moe zamisliti". Oito je da se n a slian nain moe zamisliti i spoznati
ono to n e moe ne biti. Onaj koji to zamilja, zamilja ono to
je vee negoli onaj koji zamilja ono to moe i ne biti. Dakle, dok
misli n a ono od ega se vee ne moe zamisliti", ako misli da to
moe i n e biti, onda ne misli n a ono od ega se vee ne moe zamisliti". Ne moe, naime, istodobno isto zamiljati i ne zamiljati.
Stoga onaj koji misli n a ono od ega se vee ne moe zamisliti",
ne misli da moe nego da ne moe ne biti. Zbog toga je nuno da
postoji ono to zamilja, jer inae to god moe i ne biti nije ono
to zamilja.
[10.] Drim da sam u spomenutoj knjiici ne nekim slabim
ve dostatnim i n u n i m razlozima dokazao kako u samoj zbilji
postoji neto od ega se nita vee ne moe zamisliti, pa ih nije
oslabila ni vrstina nekih prigovora. Smisao tog iskaza ima u sebi
toliko snage da nepobitno dokae kako ono to je reeno samim
time to je spoznato i zamiljeno doista postoji u zbilji, te da je
to sve to treba vjerovati o Bojoj biti. Naime, o Bojoj biti vjer u j e m o sve ono to moemo zamisliti kako je bezuvjetno bolje da
postoji nego da n e postoji. N a primjer: bolje je biti vjean nego
ne biti vjean, biti dobar nego ne biti dobar i, dakako, biti sama
341 343

dobrota nego ne biti sama dobrota. J e r nita od toga ne moe biti

takvo da se ne moe zamisliti neto vee. Nuno je, dakle, da ono
od ega se vee ne moe zamisliti" bude sve ono to treba vjerovati o Bojoj biti.
Zahvaljujem ti n a dobrostivosti i kad kori i kad hvali moje
djelce. Budui da si ono to ti se inilo vrijednim da se prihvati
tolikom hvalom obasuo, posve je jasno da si ono to ti se inilo
slabim dobrohotno a ne zlurado pokudio.

Rjenik vanijih

termina

accedere
aetas
aeternitas
argumentatio
astruere
auctoritas

doprijeti, pristupiti; pridruiti se

dob, vijek
vjenost
dokazivanje, dokazni postupak; razlozi
dograditi; poduprijeti; potkrijepiti
vlast; n a u k a

beatitudo
benignitas
bonitas
bonum

blaenstvo, srea
dobrostivost
dobrota
dobro

cogitabile
cogitare
cognoscere
cognitio
cognoscibilitas
comprehendere
coniectio
convenire
creare
creatum

ono to se moe misliti, misao

misliti, smiljati, zamisliti
spoznati; raspoznavati; znati
spoznaja
spoznatljivost
shvatiti
nagaanje
dolikovati, pristajati
stvoriti
stvoreno, stvorenje, stvor

desiderare
desiderium

eljeti, udjeti
elja, udnja

dignitas
dilectio

dostojanstvo
ljubav

esse
essentia
existentia

biti, postojati
bit, bitnost, bitstvo
opstojanje; postojanje

facere

initi, tvoriti; stvarati

harmona
honestas,

sklad(nost), blagoglasje
ast

honor

inaccessibilitas
incomprehensibilitas
indigentia
insipiens
intelleetus
intelligere
interminabilitas
iustitia

neizmjernost
nejednakost
nepodvrgnutost trpljenju i uvstvenoj
mijeni; neosjetljivost
neprikladno, nepodesno, netono,
pogreno
nepristupanost, nedostupnost
nedokuivost, neshvatljivost
potreba; oskudica
bezumnik, luda
um; poimanje, razumijevanje
uvidjeti, razumjeti, spoznati
beskrajnost
pravednost

lenitas

njenost, mekoa; blagost

mens

pamet; duh

omnipotentia

svemogunost, svemo

pervidere
potentia
potestas
probare

proniknuti
mo, sila, snaga (tjelesna, duevna)
mo, vlast (raspolaganja neim)
dokazati

ratio
ratioeinatio

razum; razlog; pojam

rasuivanje, razmiljanje; umovanje

im^mensitas
imparitas
impassibilitas
improprie

342

rationabile
rationale
rationalitas

razumno, umno; razborito

razumsko
r a z u m s k a mo; r a z u m n o s t

sensibile
sensus
solus
subsistere
substantia
suffieientia

osjetilno, ulno
osjetilo
sam, jedini
postojati
sutina, sunost; bivstvo; bie;
podstojnica
dovoljnost; (samo)dostatnost

totum

sveukupno, cijelo

ubiquitas

posvudanjost

veracitas
veritas
verbum
verum
voluptas

istinitost
istina
rije
istinsko, istinito; istina
naslada, uitak

343

Stjepan

Kuar

Bonaventura
ivot i djela
Ivan Fidanza, koji je uavi u franjevaki red bio prozvan f r a t e r
Bonaventura, rodio se oko 1217. u Bagnoregio nedaleko od Viterba (Italija). Nakon osnovnog kolovanja u rodnom gradiu kod
franjevaca vrlo mlad odlazi 1235. na studij u Pariz te postaje
1242. magister artium, to otprilike odgovara diplomi filozofskog
fakulteta. Godine 1243. postaje lanom franjevakog reda te nastavlja studij teologije pod vodstvom Aleksandra Halekog i O d ^ a
Rigauda u Parizu. Od godine 1248. tumai Sveto pismo, a od
1250. Libri Sententiarum
(Knjige Sentencija) P e t r a Lombardar. Iz
tog i susljednog vremena potjee njegovo najvee djelo Commentarius in IV libros Sententiarum
(Komentar etiriju knjiga Sentencija), teoloka sinteza u koju je organski uklopljena i filozofijska misao. Godine 1254. postie na teolokom fakultetu dozvolu
da javno predaje teologiju (licentia docendi - licencijat) te nosi
naslov magister regens, a od 1255. on je ve proelnik franjevake
katedre n a teolokom fakultetu n a Sorbonni.
Nakon pozitivno rijeenog sukoba s profesorima pripadnicima
svjetovnoga klera koji su redovnicima prosjakih redova (u prvom

345

r e d u dominikancima i franjevcima) osporavali pravo d r a n j a katedri n a P a r i k o m sveuilitu, B o n a v e n t u r a je (zajedno s T o m o m

Akvinskim) 1257. slubeno primljen u skup sveuilinih profesora. Iz tih proteklih desetak godina potjeu ovi njegovi spisi vani
za razvitak onodobne teologijske i filozofijske misli: Quaestiones
disputatae de Mysterio Trinitatis (Rasprave o otajstvu Trojstva),
Quaestiones disputatae de scientia Christi (Rasprave o Kristovu
znanju), k r a t k a i zbita sinteza cijele teologije Breviloquium
te
mali spis o razdiobi i svrsi svih umijea i znanosti De reductione
artium ad theologiam (O svoenju umijea n a teologiju).
Duboki preokret u B o n a v e n t u r i n u ivotu i r a d u zbio se 2. veljae 1257. kad je u Rimu bio izabran za vrhovnog s t a r j e i n u franjevakoga reda. T u je slubu obnaao sve do k r a t k o pred s m r t
lt&74. No i kao takav on je ostao vezan uz sveuilini ambijent.
Iz tog v r e m e n a potjeu mnoga njegova teoloko-filozofska i asketsko-mistika djela. Navodimo ona u h r v a t s k o m prijevodu: Itinerarium mentis in Deum (Put d u h a k Bogu), De triplici via (O
t r o s t r u k o m p u t u ) i Lignum vitae (Drvo ivota). Uz ova Bonavent u r a n a m je ostavio jo i mnoga d r u g a djela v a n a za teologiju
redovnikog ivota, zatim egzegetska djela te spise vane za organizaciju ivota i djelovanja te za duhovnost franjevakog reda 1 .
Od 1266. do 1269. te opet 1273. on ponovo boravi u Parizu.
Vrijeme je to jakog idejnog previranja n a parikom sveuilitu poz n a t o g pod i m e n o m latinski averoizam iji su glavni zastupnici
bili profesori filozofskog fakulteta, prozvani t a k o e r artisti" (od
Facultas artium); najpoznatiji meu n j i m a te izaziva i voa sukoba bio je Siger B r a b a n t s k i (znaajan je bio takoer Boecije Dacijski). Na najbolji poznavalac B o n a v e n t u r i n e misli H a d r i j a n Bor a k ovako ocjenjuje t a j sukob: Nije bila n a m j e r a Siger B r a b a n tskog da n a p a d a vjeru i vjerske istine, nego da t r a i to sam
r a z u m moe spoznati o i s t i n a m a koje se odnose n a svijet i n a
ivot. Da to postigne, slui se Aristotelovom n a u k o m ; on p o s t u p a
'philosophice', tj. ne t r a i istinu, nego to misli Aristotel. Filozof
je, dakle, t u m a Aristotela. A u stvari nije se radilo samo o Aristotelovoj nauci, nego i o p r i m j e s a m a iz r a z n i h izvora bez sustavPopis i kronologiju Bonaventurinih djela donosi H. Borak u zborniku to ga je on sam priredio: Objava i teologija, Zagreb, 1977, str.
348 si.

398 346

nog jedinstva. K t o m e s v r e m e n o m dolaze i zablude iz p r a k t i n o g

ivota. Oko 1266. - 1267. diskusija se odnosi b i t n o n a ove teze:
d a j e svijet vjean, d a j e r a z u m svih ljudi jedan, da se sve u svijetu
dogaa nuno, da n e m a Providnosti" 2 .
B o n a v e n t u r a je reagirao protiv ovih ideja serijom u e n i h propovijedi ili konferencija n a sveuilitu Collationes de decem praeceptis (Propovijedi o deset zapovijedi, 1267) t e sljedee godine
Collationes de donis Spriritus Sancii (Propovijedi o d a r o v i m a Duh a Svetoga). Uz mnoge redovnike obaveze koje su zahtijevale putovanja, govorenje i pisanje u m e u v r e m e n u je (1273) doao takoer nalog pape G r g u r a X. da p r i p r e m i izvjetaj o s t a n j u u Crkvi
te p i t a n j a koja se i m a j u raspravljati n a koncilu u Lyonu, p l a n i r a n o m (i odranom) za 1274. godinu. S t a n j e je, m e u t i m , n a P a rikom sveuilitu postalo sve tee zbog irenja l a t i n s k o g averoiz m a i m o r a l n e pokvarenosti u sveuilinim krugovima, to Bonav e n t u r a obuhvaa rijeima: T onda je ivot Kristov bio n a p a d n u t
v l a d a n j e m i ivotom teologa, a n a u k a Kristova lanim stavovima
filozofa', (In Hexaemeron, I, 9; V, 33). T u m a e n j a Siger B r a b a n t skoga nisu se ograniavala s a m o n a filozofiju nego su z a h v a t i l a
i polje teologije, gdje su dovela i do odbacivanja vjeskih dogmi" i
m o r a l n e n a u k e . P o n u k a n ovim idejama, koje su se protivile vjeri
i stavovima koje je B o n a v e n t u r a u filozofiji i teologiji stalno zastupao, on dri n a sveuilitu j a v n e konferencije od 9. t r a v n j a do
28. svibnja 1273, koje su p o z n a t e pod i m e n o m Collationes
in

Hexaemeron" .3
U m e u v r e m e n u se pribliio poetak koncila u Lyonu, Bonav e n t u r a je morao p r e k i n u t i svoja p a r i k a p r e d a v a n j a i r a s p r u s
a r t i s t i m a " te otii kao papinski teolog najprije u Italiju gdje se
susreo s papom, a u b r z o zatim u Lyon (ve je bio i m e n o v a n bisk u p o m i kardinalom). Koncil n a kojem je bila p o t p i s a n a .takoer
u n i j a s pravoslavnima bio je otvoren 7. svibnja 1274, a Bonavent u r a u m i r e n a k o n k r a t k e bolesti 15. s r p n j a iste godine. Svetim je
proglaen 1482, a crkvenim nauiteljem 1587.
2

ivot sv. Bonaventure, u: isti (ur.): Objava i teologija, str. 344.

H. Borak: nav. dj. str. 345; Bonaventura nije zavrio planiranu seriju
predavanja (Izlaganja o estodnevlju) niti je redigirao njihov tekst;
ostale su nam samo biljeke sluaa (reportationes).

Osnovne znaajke Bonaventurine

misli

a) Filozofija i teologija
Bonaventura se odlikovao pronicljivim duhom i silnom r a d n o m
sposobnou m a k a r je bio slabijeg zdravlja. Njegova redovnika
sluba zasigurno m u je onemoguila opirniji i predaniji rad na
polju filozofije i teologije. Bio je vjet dijalektik i savreno je vladao skolastikom metodom. Osjea dodue potekou da latinskim jezikom izrazi teoloki sadraj, zato i stvara rijei, osobito
superlative, pie biranim i p u n i m skolastikim stilom, skladno razvija misao, stalno nastoji da tekst bude iv, toliko graen logikom koliko oivljen iskustvom. U svojim filozofskim i teolokim
stavovima mnogo je neovisniji nego to to priznaje. [...] Iz analize
itavog njegovog djela oito je da je ono plod genijalnog duha koji
je istinski proet vjerskim iskustvom i ija je n a m j e r a da u unutarnjoj povezanosti sistematski ujedini ono to m u p r u a objava,
sveti Oci, crkveni pisci i filozofi. [...] Znaajno je za bonaventurizam da u n j e m u filozofija slui teologiji, a teologija 'mudrosti' koj a je dar D u h a Svetoga. Radi ove osnovne usmjerenosti u toj spekulaciji djelovanje volje ima prvenstvenu ulogu (voluntarizam), i
to najprije u samomu Bogu kao njegova ljubav koja je ivotno
izraena u osobi Isusa Krista. A ljudski ivot i djelovanje obuhvaeni su ljudskom ljubavlju koja je plod D u h a i koja ovjeka die
n a ' p u t u k Bogu'; a p u t je Krist. Bonaventurino gledanje n a ivot
i n a Boga sadri u sebi snani finalizam i zbog toga on vrijednost
vremenitoga motri i doivljava u dubokoj svijesti o vrijednosti nadn a r a v n i h stvarnosti" 4 .
U historiografiji srednjovjekovne filozofije obino se voli snano isticati gore spomenuta Bonaventurina teologijska kritika nekih filozofskih tvrdnji i nazora kao naelno protivljenje filozofiji
kao takvoj. No ini se d a j e u tom sudu posrijedi pogreka u perspektivi: budui da su sva ova predavanja odrana u otroj polemici, svakako valja u njima dobro razlikovati sadraj od tona i
stila; osim toga, Bonaventura nije toliko protivnik filozofije (kojom se i sam slui i svjestan je toga) koliko je protivnik jednog
4

Nav. dj. 347.

130

oblika srednjovjekovnog aristotelizma ili peripatetizma poznatog

pod imenom latinski averoizam. Rije je o onom obliku Aristotelove filozofije koji je doao do kranskih latinskih srednjovjekovnih mislilaca posredstvom Arapa i zajedno s njihovim komentarima Aristotelovih djela; pritom je posebno vano mjesto i ulogu
imala vrlo suptilna misao arapskog filozofa Averoesa (Ibn Rud,
1126-1198). Njegovi kasni pariki sljedbenici iz 13. stoljea nisu
bili toliko suptilni kao on, a i njega su poznavali tek kroz nepouzdane prijevode. Uz ve spomenuta zastranjenja valja jo istaknuti njihovo nauavanje o dvostrukoj istini, za to su se takoer
pozivali n a Averoesa. P r e m a latinskim averoistima dvostrukost
istine nije u tome da bi dvije oprene tvrdnje bile istodobno istinite, nego u tome da se u ime filozofije (za njih je to bila samo
ona njima posredstvom Arapa poznata Aristotelova filozofija)
iznosi kao sigurna jedna tvrdnja, a ta se protivi vjeri (usp. npr.
vjenost ili vremenitost svijeta). Na pitanje: tko je u pravu, oni
bi odgovarali da je u pravu vjera makar filozofski r a z u m prikazuje drugo kao sigurnu istinu.
Bonaventura predbacuje tim filozofinfe da umiju uiniti vjerodostojnima lai te da nisu sposobni uiniti bilo to drugo doli
uskratiti vjeru svim danim dokazima koji govore u prilog istine vjere. Poblie gledano u svoja 23 predavanja Collationes in
Hexaemeron Bonaventura tumai suprotnosti izmeu vjere i sigerijanskih teza te daje kritiki sud o osnovnim naelima takvog
aristotelizma. To je prvi put da je taj neovisni aristotelizam ispit a n kao integralno tumaenje ivota koje se bitno protivi objavi i
teolokim dostignuima 13. stoljea. U nekim predavanjima on
izravno pobija latinski averoizam, a u drugima tumai n a e l a ^
stavove svoje filozofije i teologije. Ona sadre mnotvo teza njegove filozofije, osobito metafizike, psihologije i etike. Zbog platonsko-augustinskog smjera koji prevladava u filozofiji te zbog njezine ue povezanosti s pojedinim stavovima teologije, ona dobiva
znaaj filozofije ivota i navodi tumae na to da joj daju i teoloka
obiljeja. U obrani ove sinteze on dokazuje - imajui pred oima
i povijesno iskustvo - kolika je nedostatnost aristotelizma da potpuno nezavisno od teologije (Bonaventura misli: objave) rijei
probleme koje eli rjeavati i koje treba rjeavati. To je osobito
oito u sigerijanskom tumaenju aristotelizma koje potpuno odbacuje platonsko-augustinsku n a u k u o egzemplarizmu. Iz toga zakljuuje Bonaventura - slijedi odbacivanje Providnosti, n a u k a
349

da Bog n e pozna stvari u njihovoj pojedinanosti, d a j e sve n u n o

i da slobode nema, i, konano, da n e m a ni zasluga ni n a g r a d a .
Siger n e ui krivo k a d a filozofiju razlikuje od teologije, nego k a d a
z a n e m a r u j e , dapae i ne pozna pozitivnu vezu m e u n j i m a " 5 .
U n a t o poleminosti i sumnjiavosti p r e m a aristotelizmu i
p r e m a filozofiji uope B o n a v e n t u r a ima j e d n u filozofiju - filozofiju Isusa Krista. Ovaj pomalo neobini naziv eli zapravo signalizirati B o n a v e n t u r i n u recepciju Augustinove omiljene t e m e o
uitelju Kristu", u skladu s kojom je pravi filozof onaj koji voli
Boga, tj. prijateljuje s Bojom utjelovljenom Mudrou ili Logosom, Isusom Kristom. Stoga je potrebno da se n a k o n ovih openitih n a z n a k a u k r a t k o osvrnemo n a tzv. a u g u s t i n i z a m u Bonav e n t u r e te t e m a t i z i r a m o jo neke osnovne znaajke njegove misli.

b) Augustinizam
Osnovne teze B o n a v e n t u r i n a filozofiranja i teologiziranja augustinskog su podrijetla. S a m naziv a u g u s t i n i z a m n a s t a o je u novije
vrijeme, a eli oznaiti smjer u filozofiji i teologiji koji je bio nepovjerljiv p r e m a p r o d o r u aristotelizma t e je proklamirao da se
dri Augustinova n a u a v a n j a . U ono su doba n a i m e A u g u s t i n a
s m a t r a l i najuenijim i najprosvjetljenijim t u m a e m Svetoga pis m a u kojem se nalazi n o r m a istine. Glavne postavke tog misaonog u s m j e r e n j a nisu dakako sve od A u g u s t i n a i u razliitoj su
mjeri p r i s u t n e kod r a z n i h srednjovjekovnih mislilaca. Moemo ih
saeti u nekoliko tvrdnji: svijet nije vjean, nego i m a poetak;
p r v a t v a r (materia prima) nije ista mogunost (potentia)\ u tvari
su sjemenke ili klice stvari (rationes seminales);
svako stvoreno
bie sastavljeno je od tvari i oblikovnice (materia i forma)) u svim
biima ukljuujui i ovjeka i m a vie bivstvenih oblikovnica (formae substantiales);
n e postoji zbiljska ili s t v a r n a razlika izmeu
due (anima) i njezinih sposobnosti (facultates); za spoznaju vjenih istina ovjeku je potrebno posebno prosvjetljenje (illuminatio); dobro i volja i m a j u prednost pred istinom i r a z u m o m .
Nav. dj. 345 si. O problematici filozofije i teologije kod Bonaventure
te o pomacima naglaska kod njega u usporedbi s Tomom Akvinskim
usp. T. Vere: Filozofija u teologiji, u: Objava i teologija, str. 188-196.

398

P o p u t A u g u s t i n a (za razliku od T o m e Akvinskoga) Bonavent u r a ne doputa p o s v e m a n j u a u t o n o m i j u p r i r o d e ili n a r a v i odijeljeno od njezina boanskog iskona (tj. Boga kao stvoritelja); odatle je j a s n o da t u a u t o n o m i j u n e moe p r i z n a t i ni n a r a v n o m raz u m u . Ovaj n a i m e uspijeva spoznavati bia zahvaljujui Bogu koji
m u je nazoan kao svjetlo. Po istonom grijehu ljudski se n a i m e
r a z u m odijelio od Boga, siao je s pravoga p u t a ; odatle se r a z u miju i mogu korigirati zablude grkih filozofa, kao n p r . P l a t o n a
i Aristotela. Aristotel se prevario k a d je s m a t r a o da je svijet vjean; za B o n a v e n t u r u i m a j u a r g u m e n t i protiv vjenosti svijeta dok a z n u mo; m e u ostalim on primjeuje kako nije mogue da je
do n a s d a n a s i ovdje prolo beskonano vrijeme j e r se b e s k o n a nom n e da n i t a dodati. Osim toga, Aristotel se udaljio od istine
t a k o e r time to je pobijao i l u m i n a t i v n u f u n k c i j u ideja, to je ve
P l a t o n razaznavao, a A u g u s t i n je t o teoretizirao n a savreni n a in; za njega su ideje sredstvo i prijenosnice efikasnosti boanskog djelovanja. O n e su n a i m e Boje zamisli za stvoreni svijet i
bia u n j e m u ; s d r u g e pak s t r a n e one su svjetlo koje omoguava
n a e m u m u da ih spoznajemo; one m u svijetle", prosvjetljuj u ga". Stvari jesu (postoje) zahvaljujui nekoj vrsti p r i s u t n o s t i
Boje u njima; mi p a k ih shvaamo po iluminativnoj p r i s u t n o s t i
Bojoj u n a m a .
Ovo dakako n e znai da su stvorenja u s t a n j u da u sebi sadre
Boga, ve samo to da u n j i m a postoji neki trag, n e k a slika ili n e k a
slinost Bogu. Stvorenja dakle n a neki nain i z r a a v a j u Boga.
O n a su t r a g ukoliko su u i n a k Boje stvaralake moi; o n a su
slika ukoliko su, povrh toga, u s t a n j u r a z u m j e t i ili shvaati sebe
i drugo to postoji; ona su slinost Bogu k a d a po Bojoj milosti
Boga ljube i k n j e m u tee te tako postaju bogolikima". Sve to ini
stvorenja svojevrsnim i z r a a j n i m oblicima za Boga
(expressiones
Dei), i to n a nioj ili vioj razini, ve p r e m a t o m e za koju j e r a z i n u
pojedino stvorenje sposobno. Odatle p a k i s a m stvoreni svijet post a j e svojevrsnom knjigom u kojoj sjaji, predstavlja se i ita Trojstvo koje ga je stvorilo. Od slike Trojstva posvuda p r i s u t n o g k a o
t r a g slijedi za B o n a v e n t u r u , kao ve prije za A u g u s t i n a , t r o s t r u kost vidova koja se predstavlja u svakoj toki njegove filozofije.
Istina nije n i t a drugo doli t a sposobnost za i z r a a v a n j e Boga:
bilo ontoloka istina po kojoj stvari jesu (postoje), bilo i s t i n a naega r a z u m i j e v a n j a ili shvaanja stvari, bilo n a k r a j u o n a najvia
istina p r e m a kojoj mi teimo kad se pribliavamo Bogu nastojei

351

Ovakva t r a n s c e n d e n t n a u s m j e r e n o s t i odredite due odnosno ovjekove egzistencije objanjava za B o n a v e n t u r u i to n a koji

se nain umijea ili vjetine (artes) svode ili r e d u c i r a j u n a teologiju. Radi se n a i m e o t o m e da ovjek u svemu, u svakoj stvari
nade Boga". U p r a v o stoga to se Bog n a neki nain nalazi u svakoj stvari p r i r o d a moe biti i jest p r e d m e t o m pozornosti koja je
p u n a ljubavi; f r a n j e v a k a m i s t i k a n e odbacuje i n e otklanja stvari
ovoga svijeta nego ih takorei nosi n a t r a g k onom Bogu od kojeg
one v u k u svoje porijeklo i sve to i m a j u kao b i t a k i vrijednost. T e k s t koji donosimo u prijevodu izvrsno d o k u m e n t i r a sve to kao
i B o n a v e n t u r i n egzemplarizam t e pokazuje k a k o je u t u teologijsku misao uklopljeno filozofsko razmiljanje.

De reductione artium i njegovo znaenje

B o n a v e n t u r i n o djelce koje donosimo u p r v o m h r v a t s k o m prijevodu p o z n a t o je pod l a t i n s k i m i m e n o m De reductione artium ad theologiam (O svoenju umijea n a teologiju). N a alost, nije ,nam
p o z n a t o k a k o je s a m B o n a v e n t u r a nazvao svoj spis, a t a j je naslov
iz 15. stoljea. Osim toga, nije m a n j e znaajno da naziv teologij a " u djelcu dolazi samo jednom, i to sasvim n a k r a j u (br. 26).
Ve je to s a m o po sebi dovoljno da b u d e m o vrlo oprezni s obzirom
n a znaenje t e r m i n a u naslovu i n a e v e n t u a l n e posljedice s obzir o m n a odnos filozofije i teologije kod B o n a v e n t u r e . Veliko kritiko izdanje B o n a v e n t u r i n i h djela naslovljuje t a j spis De sex illuminationibus
(O est prosvjetljenja); 9 ovdje smo ipak zadrali t r a dicionalni naslov k a k o n e bi dolo do z a b u n a .
P r e m a novijim i s t r a i v a n j i m a ovo je B o n a v e n t u r i n o djelce
n a s t a l o negdje izmeu 1255. i 1257. U to je vrijeme n a i m e Facultas artium P a r i k o g sveuilita objavila svoj novi p r o g r a m studija
9

Usp. Sancti Bonaventurae Opera omnia, 10 sv., Quaracchi

1882-1902, sv. V, 312-325. Od 34 sauvana rukopisa samo njih tri
imaju tradicionalni naslov, njih 12 nema nikakvog naslova, a ostali
neke od ovih: O razdiobi, O iskonu spoznaje, Svjetla, Prosvjetljenja,
Traktat o etverostrukom svjetlu koje svodi sva umijea i znanosti na
teologiju, O est prosvjetljenja, usp. P. Michaud-Quantin: nav. dj. 7
si. Usp. o Bonaventurinoj teologiji s posebnim osvrtom na spis De reductione K. Hemmerle: Theologie der Nachfolge, Freiburg i. Br., 1975.

u koji su ule tzv. Aristotelove knjige o prirodi, tj. djela o fizici,

psihologiji i metafizici. Uzevi u obzir da u t o m djelcu n e m a ni
t r a g a neke polemike protiv bilo koje znanosti ili umijea vrlo je
vjerojatno da je B o n a v e n t u r a kao profesor teologije kuao svojim
s t u d e n t i m a pokazati kako sve ljudsko z n a n j e i umijee t r e b a posluiti spoznaji Boga i r a s t u ljubavi p r e m a Bogu - a u p r a v o to
prouava teologija koju B o n a v e n t u r a dri savrenom znanou
koja u sebi s u p s u m i r a sve ljudsko znanje 1 0 .
Upravo je to p r e d m e t spisa De reductione artium. U n j e m u
B o n a v e n t u r a pokazuje kako se sve z n a n j e 'svodi' n a teologiju,
ali ne snagom iskljuenja svih drugih z n a n j a i znanosti, kao da
bi teologija bila svedostatna, nego snagom ukljuivanja svega znan j a u teologiju jer se teologija m o r a posluiti r e z u l t a t i m a svih
znanosti" 1 1 . To je svakako j e d a n od najtipinijih B o n a v e n t u r i n i h
spisa koji se odlikuje saetou, jezgrovitou, jasnoom i visokim
s t u p n j e m skolastike tehninosti" u izraavanju. P r i t o m , dakako, i m a m o n a u m u da skolastika nije bila n e k a n a u k a (<doctrina),
nego m e t o d a pouavanja koja je rabila metodike postupke, pojmove i spoznaje to ih je batinila iz klasine ih kranske starine,
a dobrim ih je dijelom i s a m a iznalazila i oblikovala. Potekoe u
r a z u m i j e v a n j u ovoga djelca proizlaze iz velikog broja neobjanjenih tehnikih t e r m i n a , njihove sloenosti i kratkoe i saetosti
spisa. To je razlog da se uz uvod donesu i neke k o m e n t i r a j u e
biljeke.
U Bonaventurino vrijeme ve se bila donekle ustalila uporaba n a ^ a
teologija" u smislu znanstvene obrade sadraja vjere danog po Bojoj
objavi. Premda je ve Abelard rabio taj naziv u ovom tehnikom smir
slu, ipak se jo kod Aleksandra Halekog vidi neujednaena terminologija za ono to se danas zove teologija: doctrina sacra, theologia,
scientia Sacrae scripturae, sacra Scriptura; i sam Bonaventura poznaje stanovita kolebanja, usp. sacra doctrina, videlicet theologia" (sveta
nauka, to jest teologija) u: Breviloquium I, 1 (Opera omnia V, 210).
Usp. openito o toj problematici u srednjem vijeku, ali s posebnim
osvrtom na Tomu Akvinskog T. Vere: Iskonski mislilac, Zagreb,
1978, str. 15-48.
B. Duda u bilj. 7 u prijevodu nekih Bonaventurinih tekstova o teologiji: In I SentProemium
q. 1; q. 3 {Opera omnia I, 6-8. 12-13);
Breviloquium I, 1; XII, 1 (Opera omnia V, 230 ab) u: Objava i teologija, str. 31.

131
130

a) Artes - umijea
B o n a v e n t u r a rabi klasini naziv ars u n a j o p e n i t i j e m smislu. Kao
t a k a v on oznauje s u s t a v spoznaja koje se p r i m j e n j u j u u n e k o m
p o d r u j u ljudske djelatnosti; u h r v a t s k o m t o m u odgovara umijee, z n a n j e , vjetina. S a m nazivak kao i ono to se n j i m e pojmljuje
dolazi iz klasine starine. U rimskoj antici razlikovale su se dvije
v r s t e umijea: artes mechanicae
ili t e h n i k a u m i j e a ( m a n u e l n i
rad, rukotvorstvo) ime su se bavili u g l a v n o m robovi; artes liberales ili slobodna u m i j e a r e z e r v i r a n a slobodnim g r a a n i m a i
s h v a a n a kao izraz k u l t u r a l n e p o t r e b e n a o b r a e n o g ovjeka, a n e
s u s t a v s p o z n a j a steenih za z a r a d u .
Klasina a n t i k a nije se m n o g o b r i n u l a oko t e h n i k i h umijea.
U ^ k l a d u s njezinim poimanjem humanizma u sreditu pozornosti
bila su slobodna umijea. To je bio svojevrsni p r o g r a m s t u d i j a to
ga je m o r a o svriti svaki k u l t i v i r a n ovjek. P r v i dio bio je posveen j e z i k u i bio je n a z v a n trivium (tropue): g r a m a t i k a (umijee
i z r a a v a n j a misli pomou p r i k l a d n i h izraza i pojmova, d a k a k o n a
latinskom); logika ili dijalektika (umijee slaganja dokaza i dokaznog izlaganja da se sluatelja p o k r e n e n a p r i s t a n a k uz i z n e s e n u
misao ili n a u m ) ; r e t o r i k a (umijee da se sluatelju p r e n e s e ili u
n j e m u izazove u v j e r e n j e i uvstva t e ga se t a k o p o k r e n e n a djelovanje). Slijedi quadrivium
(etveropue, ili artes reales j e r se tiu
stvari, res, a n e pojmova i njihovih izraza) koji o b u h v a a ovjekovu d u h o v n u d j e l a t n o s t s obzirom n a o d r e e n e s p o z n a j n e p r e d m e t e ili podruja: a r i t m e t i k a , geometrija, glazba i a s t r o n o m i j a (tada
z v a n a astrologija).
Za k r a n s k e mislioce t a su umijea i m a l a p r i p r e m n u ili prop e d e u t i k u n a m j e n u : o n a su p r i p r e m a l a za s t u d i r a n j e teologije
(kod A u g u s t i n a ) ili filozofije (kod Boetija). To je bila osnovica prof a n e k u l t u r e d o s t u p n a m a l o b r o j n i m ljudima, sve t a m o do 12. stoljea 1 2 .
P r o m j e n o m osnovice d r u t v e n o g ivota od k o n c a 11. st. p a
nadalje, povezano s r a z v i t k o m o b r t a (i t o je bilo umijee, ars) i
u r b a n i z a c i j o m artes mechanicae dobivaju n a znaenju, ali n e postiu s t a t u s slobodnih umijea. I p a k je njihov r a z v i t a k i u t j e c a j priMarko T. Varon (na prijelazu iz 1. st. pr. Kr. u 1. st po Kr.) toj je
razdiobi dodao graditeljstvo i lijenitvo, no njegov utjecaj na srednji
vijek bio je u tome neznatan.

398

silio ak sveuiline p r o f e s o r e da poinju r a z m i l j a t i o n j i h o v i m

m o r a l n i m i d r u t v e n i m odnosno j a v n i m posljedicama za ivot ljudi. Stoga j e u prvoj polovici 12. st. H u g o od Sv. V i k t o r a predloio
n o v u s u s t a v n u r a z d i o b u u m i j e a i z n a n j a u etiri s k u p i n e : teorijska z n a n j a (teologija ili m e t a f i z i k a : bavi se biima nevidljivog svijeta; m a t e m a t i k a : bavi se n e d v o j b e n i m r a z u m s k i m i s t i n a m a brojeva, r a z m j e r a i m j e r a t e p o k r i v a klasino etveropue; fizika: bavi se d u b o k i m i s k r i v e n i m z n a a j k a m a p r i r o d e i m a t e r i j a l n i h bia
koja sainjavaju vidljivi svijet); praktina
z n a n j a k o j i m a se u p r a v lja ljudsko p o n a a n j e (etika ili m o r a l n a filozofija: i n d i v i d u a h l a ,
obiteljska i ' d r u t v e n a ) ; m e h a n i k a ili tehnika u m i j e a (prva t r i
zadovoljavaju ovjekove v a n j s k e p o t r e b e : p r o i z v o d n j a t k a n i n a ,
p r a v l j e n j e svake v r s t e m a t e r i j a l a i p r e d m e t a od njih, plovidba
s k u p a s trgovinom; d r u g e etiri tiu se u n u t a r n j i h p o t r e b a tijela
i d u h a : poljodjelstvo, lov, lijenitvo i kazalite); i n a k r a j u logika
koja o b u h v a a klasino tropue. 1 3
B o n a v e n t u r a u svom djelcu u g l a v n o m prihvaa, uz n e k e
izmjene, ovu podjelu koja s v a k a k o bjelodano svjedoi o i n t e l e k t u a l n o m n a s t o j a n j u srednjovjekovnih a u t o r a d a p r o n a u p r i k l a d n u
s h e m u za s u s t a v n o i cjelovito (oni bi r e k l i sufficiens,
dostatno u
smislu da n e m a n i t a previe n i p r e m a l o ) o b j e d i n j a v a n j e svih z n a n j a i u m i j e a koja su ovjeku d o s t u p n a . N o on i z n u t r a p r e o b l i k u j e
t u r a z d i o b u dajui joj novi; svoj d u h . Artes su z a n j e g a lumina-,
svjetla. U p r v o m dijelu spisa (br. 2 - 6 ) on ih n a b r a j a etiri: vanjsko svjetlo o b u h v a a t e h n i k a u m i j e a koja on, za r a z l i k u od H u ga, cijeni i daje im pozitivno m j e s t o u svojoj razdiobi (usp. br.
11-14) 1 4 . Nie svjetlo o b u h v a a osjetilnu s p o z n a j u p o m o u p e t tjeini se da ova razdioba potjee od Aristotela, ali je Hugo u Didascaliconu (PL 176, 739-812) umjesto pojetikih umijea (koja su imala
za predmet umjetnike plodove praktinih umijea ili prakse) stavio
tehnika. O umijeima u antici i srednjem vijeku usp. H. I. Marrou:
Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1937; Arts libraux et philosophie au Moyen Age. Acte du Quatrime congrs international de philosophie mdivale: Universit de Montral 27 aot
- 2 septembre 1967, Montral - Paris, 1969, 1249 str! Krae u K.
Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu
Stuttgart, 1986, str. 298-309.
f Macchiavelli,
i
.
.
.,
Hugo ih karakterizira kao preljubnika" (adulterinae) zbog asonancije korijena rijei mechanicus (strojni, tehniki) i moechia (nelegitim-

359

lesnih osjetila, to je novost; uveli su je artisti" ili filozofi poetk o m 13. st. n a t e m e l j u arapsko-latinskih materijala. N a t r e e m
je m j e s t u unutarnje svjetlo, r a z u m s k a ili filozofijska spoznaja (logika ili filozofija spoznaje, fizika ili filozofija prirode, etika ili filozofija morala). Vano je ovdje n a p o m e n u t i da je B o n a v e n t u r a ,
u cjelini gledano, u v j e r e n k a k o ljudski u m i m a svoju p o s e b n u zadau o ijoj a u t o n o m i j i svakako svjedoi p o g a n s k a filozofija - o
emu se u njegovo vrijeme u s t r o raspravljalo. U br. 4 svog djelca
on p o k a z u j e - jo n e o p t e r e e n antiaveroistikom polemikom - razdiobu i specifinu zadau filozofije: ona t r e b a povezati sigurnu
s p o z n a j u naela s p o z n a v a n j a sa spoznajom izvanjskih stvari do
koje se dolazi izvanjskim svjetlom tehnikog umijea i niim svjetlom osjetilne spoznaje. T a k o filozofija p r i p r e m a t e r e n za vie
svjetlo milosti i Svetoga p i s m a koje prosvjetljuje s obzirom n a ist i n u b o g o m d a n o g spasenja. Ovo je svjetlo vie j e r je p o n a d onoga
do ega ovjek svojom snagom moe prispjeti i nadilazi ljudski
u m ; on m u se s a m o moe otvoriti i primiti ga kao dar.
Ova dva svjetla - nie i vie - nov su e l e m e n t u Bonaventurinoj razdiobi umijea; toga n e m a kod njegovih p r e t h o d n i k a . To
je z n a a j n o n e samo za organinost razdiobe nego jo vie stoga
to B o n a v e n t u r a sva etiri svjetla dri v a l j a n i m a i n a snazi samo
u z e m a l j s k o m ivotu; ona su provizorna i u s m j e r e n a n a svjetlo
slave ( l u m e n gloriae) koje e blaenicima udijeliti Bog; oni e u
n j e m u bez ikakvog m a n j k a vidjeti sve objekte s p o z n a v a n j a etiriju
provizornih svjetala. Valja primijetiti i to da se B o n a v e n t u r a ne
t r s i oko toga da statiki odgovori n a kolsko p i t a n j e oko stjecanja
z n a n j a i umijea te da ih precizno r a z v r s t a j ve ide za t i m da
i s t a k n e dinamiko p r o m a t r a n j e ljudske spoznajne djelatnosti u
cjelini, p a stoga m o r a j u m e u z n a n j a i umijea biti u k l j u e n a nova dva r e d a spoznaje: ona osjetilna i ona iz objave. Njegova dakle
razdioba nije toliko u funkciji objekta kojim se pojedina svjetla"
bave koliko u funkciji m e t o d e kojom se dotini p r e d m e t i obrauju. Tako, dok glazba i lijenitvo ostaju u k r u g u vanjskog praktinog i empirijskog svjetla, fizika ulazi u polje z n a n s t v e n e obrade
,,s obzirom n a n a s t a j a n j e i r a s p a d a n j e stvari u skladu sa silama
na brana ili preljubnika veza); ni traga od takvog podcjenjivanja
kod Bonaventure, usp. P. Michaud-Quantin: nav. dj. 16.

398

prirode i s j e m e n k a m a stvari", a m a t e m a t i k a ,,s obzirom n a oblike

koji se mogu izdvojiti p r e m a pojmovima u m a " (br. 4). U k r a t k o ,
za B o n a v e n t u r u su z n a n j a i umijea izraz racionalnosti ili inteligibilnosti stvarnog svijeta, ali njihova razdioba jest provizorna.
Sva z n a n j a i umijea u s m j e r e n a su preko sebe, p r e m a spoznaji
Svetog pisma, u njoj su ukljuena, stjeu svoje savrenstvo i
u s m j e r u j u se p r e m a vjenom prosvjetljenju. - O t o m e je rije u
d r u g o m dijelu.

b) Reductio - usmjerenost,

svoenje

voenje

Ovdje se ve nazire znaenje pojma reductio u k o n t e k s t u Bonav e n t u r i n a spisa. Ne radi se o izvana n a m e t n u t o m podreivanju
ili svoenju umijea i z n a n j a n a teologiju t a k o da ona izgube svoju
vlastitost niti se radi o obvezatnoj njihovoj u s m j e r e n o s t i n a teoloko znanje. Naprotiv, radi se o b i s t r e n j u svijesti da se ispod vela
ili pojavnog oblika svega onoga to n a m otkrivaju znanosti i umijea krije jedno dublje z n a n j e - a to je teologija kao s u s t a v n o spoz n a v a n j e i pronicanje objavom Bojom danih istina o ovjekovu
spasenju i o bogomdanom cilju i svrsi njegova ivota. Nadalje, reductio jest otkrivanje utemeljujueg odnosa to ga neko bie, koje
nije u s a m o m e sebi bezuvjetno u t e m e l j i o , i m a sa zbiljnou koja
ga utemeljuje i koja je i dalje od njega po biti razliita. Stoga pojam
reductio nosi u sebi znaenje posredovanja ili medijacije samog temelja i neega to bi inae ostalo bez zadnjeg temelja. Tako shvaen a reductio otkriva ontiku utemeljenost bitka bia i ujedno u m s k u
obrazloenost njegova postojanja iz njegovog zadnjeg temelja.
Otkrivajui tako vezu p r e d m e t a i njegovog poela reductio pok a z u j e udionitvo ili participaciju utemeljenog n a temelju; i ono
od poela najudaljenije ne zasluuje prezir i odbacivanje j e r nosi
u sebi svoju plemenitost i veliinu po emu izraava ili zrai zrakom boanske mudrosti. B o n a v e n t u r a se trsi da to k o r a k po kor a k pokae kao n a j d u b l j u znaajku svega to postoji i to ovjek
n a bilo koji nain spoznaje ili se time bavi. Ve t a j misaoni n a p o r
implicira j e d n u filozofiju kao implicitno i p r e l i m i n a r n o razumijev a n j e stvarnosti koje se artikulira p r e m a sve veoj j a s n M i i t r a n sparentnosti. Kad pak u br. 26 veli da sve spoznaje slue teologiji, p a t a k o ona uzima p r i m j e r e i slui se rijeima koje p r i p a d a j p

361

svakoj v r s t i spoznaje", o n d a on izrie j e d n o nezaobilazivo m e t o doloko naelo koje bi vrijedilo provjeriti u d e t a l j i m a njegove filozofijsko-teologijske misli: on teologiji p r i z n a j e pravo da se koristi svim raspoloivim ljudskim s p o z n a j a m a i z n a n j e m ; u t o m je
p a k u k l j u e n a pozicija u prilog u p o t r e b i logikog r a z m i l j a n j a i
r a z u m s k i h i m a t e r i j a l n i h analogija koje k r a n s k i mislilac p r i m a
iz svih p o d r u j a ljudskoga z n a n j a . Stoga svaki s p o z n a j n i in n a
bilo kojoj razini u k l j u u j e Boga (br. 26): u t o m e je n e p r o l a z n a
vrijednost u m i j e a za B o n a v e n t u r u .
Sve ljudske spoznaje i i s t r a i v a n j a u filozofiji i u m i j e i m a .
ukoliko otkrivaju i s t i n u niti j e s u niti m o g u biti p r o t i v n e teologiji
b u d u i da u svom povijesnom tijeku o t k r i v a j u ono to se krije u
d u b i n i zbilje. tovie, one slue teologiji, koja se razvija n a jed n o m d r u g o m i razliitom p l a n u , u t o m smislu da uvajui vlast i t u neovisnost, inicijativu i slobodu racionalno o t k r i v a j u bogatstvo s t v a r n o s t i i t a k o o m o g u u j u teologiji kao s p e k u l a t i v n o j r a z r a d b i objavljene istine d a u raznolikoj s t v a r n o s t i otkrije oitovan j a m n o g o v r s n e Boje mudr^gti.
U t o m e se p a k t a k o e r oituje svojevrsni B o n a v e n t u r i n kult u r a l n i relativizam: svi izrazi k u l t u r e , u k l j u u j u i i teologiju, provizorni su i okazionalni, tj. tipini su za ljudski p r o l a z n i ivot i
nose n a sebi k o n t i n g e n t n o s t povijesne injenice kao takve. N e u
se s u p r o t s t a v l j a t i novim miljenjima, nego u iznova t k a t i zajednika i p r o k u a n a " , r e k a o je B o n a v e n t u r a 1 5 ; ova otvorenost pok a z u j e k a k o i s t i n a o Bogu moe i t r e b a p o s e g n u t i za rijeima,
p r i m j e r i m a , i z r a z i m a i s l i k a m a v r e m e n a , m j e s t a i k u l t u r e ljudi t e
se posluiti svakim oblikom istinite spoznaje. Odatle p a k proizlazi
velika i t r a j n a zadaa za teologa: spoznavati ili b a r e m biti o t v o r e n
za s v a k u v r s t u spoznaje svog v r e m e n a k a k o bi mogao oblikovati
teologiju za svoje vrijeme i s n j i m e ui u p l o d n u r a z m j e n u misli
i djelovanja. Ne moe se r a z u m j e t i Sveto pismo bez p o z n a v a n j a
drugih znanosti".16
P o j a m reductio kao u s m j e r e n j e n a poelo, v o e n j e k n j e m u i
svoenje n a n j (u smislu povezivanja s n j i m e i o t k r i v a n j a p r i s u t n o s t i t e m e l j a u u t e m e l j e n o m ) nipoto dakle nije izraz B o n a v e n 15
16

t u r i n a antifilozofizma i n e p o v j e r e n j a u artes, nego j e i s t r a i v a n j e

i t r a g a n j e za t e m e l j e m i polazitem, p o s r e d o v a n j e i s k u s t v a i racionalno p r o n i a a n j e z n a n s t v e n o g i svakog d r u g o g i s k u s t v a koje se
stjee l j u d s k o m djelatnou - u p u n o j svijesti o p r o v i z o r n o s t i n a eg povijesnog s p o z n a v a n j a i djelovanja koje je i k a o t a k v o izra a j n i oblik m n o g o v r s n e Boje m u d r o s t i .

Bonaventurino

Valja p r i z n a t i da j e B o n a v e n t u r a znaajniji za teologiju negoli za

filozofiju (uzetu, dakako, k a o n e o v i s n u o teologiji, to za s r e d n j i
vijek vrijedi s a m o u vrlo o g r a n i e n o m opsegu). N e postoji n e k a
B o n a v e n t u r i n a kola kao to postoji n p r . T o m i n a ili D u n s Skotova. N o on je svakako postavio temelje t e dao u s m j e r e n j a i p o t i c a j e
za ono to e se u sljedea skoro dva stoljea n a z i v a t i f r a n j e v a k o m teologijom i filozofijom. N a g l a a v a n j e volje, individualnosti,
m e t a f i z i k e svjetla, p o j m a t v a r i i dr., to k o d B o n a v e n t u r e nije bilo
t e h n i k i do k r a j a r a z r a e n o , dalo j e m a t e r i j a l a z a daljnji r a d , ali
i slobodu za r a z v i t a k s a m o s t a l n e misli. Njegova teologijska kritik a filozofije, u v j e t o v a n a dodue vrlo k o n k r e t n i m , o k o l n o s t i m a sveuilinog ivota, bit e orijentir u kasnijoj kritici p r e t j e r a n i h logikih distinkcija u k a s n o m skolasticizmu (npr. kod J e a n a Gersona). S t u d i r a j u i B o n a v e n t u r u filozof i teolog m o r a l i s u se suoiti s p i t a n j e m to je zapravo t a j a r i s t o t e l s k i u m ako se on n u no zaplee u zablude. N a to p i t a n j e bio j e m o g u ili fideistiki
odgovor ili se p a k moglo k r e n u t i u filozofijsku a n a l i z u t e v r s t i
u m a (tako kod Nikole K u z a n s k o g a ) " . 1 7
Uz B o n a v e n t u r i n o n e o s p o r n o z n a e n j e za k r a n s k o religiozno iskustvo i m i s t i k u u n a e bi v r i j e m e s v a k a k o valjalo i s t a k n u t i
njegovu v a n o s t za teologiju s t v a r a n j a . O n se n a i m e n e zadovoljava t i m e da i s t a k n e k a k o j e svijet Boje s t v o r e n j e i u j e d n o a r e n a
b o r b e d o b r a i zla; on ide p r e k o t o g a i p o k a z u j e s t v o r e n j a k a o svoj e v r s n o ogledalo Boje. S t v o r e n j e je k n j i g a to j u j e Bog n a p i s a o
za ovjeka, a ovaj t u k n j i g u moe i t r e b a itati uz p o m o k n j i g e
Svetog pisma. O d a t l e p a k slijedi vrlo pozitivan odnos p r e m a stvo-

In II. Sent., Praelocutio, 1.

U Epistula de tribus guaestionibus,

398 362

Opera omnia, sv. XI.

znaenje

17

K. Flasch: nav. dj. 348

renoj stvarnosti, bez opasnosti da b u d e d e m o n i z i r a n a niti diviniz i r a n a u p a n t e i s t i k o m ili bilo kojem d r u g o m smislu. Za Bonav e n t u r u je u n i v e r z u m hijerarhijski r e d u ijem je sreditu Isus
Krist, Boja M u d r o s t i Boanski Logos. Takvo isticanje evaneoske istine ostat e svakako izazov svakome t k o se iskreno t r u d i
oko istine, no nee biti uvijek lako slijediti B o n a v e n t u r i n e misli.

Bibliografski

c)

Neke vanije studije

E. Gilson: La philosophie de saint Bonaventure, Paris, 1924 (3. izd.
1953; postoje prijevodi na engleski, njemaki i talijanski).
S. Bonaventura 1274-1974. Volumen commemorativum, 5 sv., Grottaferrata, 1973-1974 (5. sv. donosi bibliografiju o Bonaventuri,
prir. J.-G. Bougerol).
Bissen, J. M: L'exemplarisme divin selon Saint Bonaventure, Paris,
1929.
Borak, H: Philosophia S. Bonaventurae (ad usum privatum), Romae, 1956.
Bougerol, J. G. (ur.): Lexique Saint Bonaventure, Paris, 1969.
Quinn, J. F: The historical Constitution of St. Bonaventuras philosophy, Toronto, 1973.
Bettoni, E: S. Bonaventura da Bagnoreggio. Gli aspetti filosofici del
suo pensiero, Milano, 1973 (2. izd. 1980).
E.-H. Wber: Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et Saint Thomas d'Aquin Paris (1252-1273), Paris, 1974.
Vanni Rovighi, S: San Bonaventuhjt, Milano, 1974.
Hemmerle, K: Theologie als Nachfolge, Freiburg i. Br., 1975.
Brub, C: De la philosophie la sagesse. Chez saint Bonaventure
et Roger Bacon, Roma, 1976.
Cousins, E. H: Coincidence of opposites. The theology of St. Bonaventure, Chicago, 1978.
Bougerol, J. G: Introduction saint Bonaventure, Paris, 1988.

d)

Literatima na hrvatskom
Zimmermann, S: Pogled na franjevaku filozofiju, u: Nova revija 5
(1926), 229-244.
Duda, B: Prvaci skolastike. Toma i Bonaventura i njihovi problemi,
u: Bogoslovska smotra 44 (19.74), 152-166.
Borak H. (ur.)\Qbjava i teologija. Zbornik radova u ast sv. Bonaventure, Zagreb 9-11. IX. 1974, Zagreb, 1977.
Kusi, A: Put duha k Bogu - po sv. Bonaventuri, u: Objava i teologija, str. 77-102.
i

dodatak

a)

Bonaventurina djela
Opera omnia, 10 sv., Ad Claras Aquas (Quaracchi-Firenze), 1882-1902;
(kritiko izdanje svih djela).
De reductione artium ad theologiam, Opera omnia, sv. V, str.
312-325.
Opera theologica selecta (editio minor), 5. sv., Quaracchi-Firenze,
1964 (sadri Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum i Reductio artium ad theologiam, te izbor iz Bonaventurinife govora).

b)

Prijevodi na hrvatski i neke druge jezike

Put duha k Bogu, preveo M. iki, komentar H. Borak, Zagreb: KS
1974.
Izabrani spisi sv. Bonaventure, preveo i protumaio dr. Bonaventura Duda, u: H. Borak (ur.), Objava i teologija, Zagreb, 1977, str.
25-34; (Tekstovi iz Komentara na Sentencije i iz Breviloquiuma:
to je teologija?, Da li je teologija spekulativna ili praktina znanost?, Pregled teologije, Teologija stvorenja, Milost je dar Boji).
Tri puta, preveo Damjan Damjanovi, Split, 1986.
Stablo ivota, preveo Jozo Marendi, Split, 1994.
Les six lumires de la connaissance humaine. De reductione artium
ad theologiam, lat.-franc. tekst, uvod i biljeke Pierre MiehaudQuantin, Paris, 1971.
Itinerarium mentis in Deum. De reductione artium ad theologiam,
lat.-njem. tekst, uvod, prijevod i tumaenja prir. Julian Kaup,
Munchen, 1961.
Saint Bonaventure's De Reductione artium ad theologiam, uvod i
prijevod na engleski od E.T. Healy, New York, 1955.

398 364

Itinerario dell'anima a Dio. Breviloquio. Riconduzione delle arti alla teologia, Milano, 1985.
Quaestiones disputatae de scientia Christi. Vom Wissen Christi,
Lat./dt., bersetzung mit Kommentar und Einleitung hrsg. v. A.
Speer, Hamburg, 1992.

Beli, M: Misterij sigurnosti umskog spoznavanja kako ga tumai

sv. Bonaventura, u: Objava i teologija, sti\ 103-121.
iki, M: Bonaventurino tumaenje religioznog iskustva sv. Franje
Asikoga, u: Objava i teologija, str. 141-157.
Vere, T: Filozofija u teologiji, u: Objava i teologija, str. 188-196.
Borak, H: ivot sv. Bonaventure, u: Objava i teologija, str. 343-347.
Domanska, A: Apsolutni i ovjek u filozofiji svetog Bonaventure, Nova et Vetera 33 (1983), sv. I-II, str. 93-107.

Bonaventura
Izbor iz djela

366

O svoenju umijea na teologiju

Naslov izvornika: De reduetione
omnia, sv. V, str. 312-325.

artium

ad theologiam,

u: Opera

Preveo: Marije Siki

Redakcija prijevoda, u s p o r e d b a s izvornikom i k o m e n t i r a j u e biljeke: S t j e p a n K u a r

[Uvod]
1. Svaki je dobar dar i svaki savren poklon odozgor i silazi od
Oca svjetlosti, kako tvrdi J a k o v u prvom poglavlju svoje poslanice. 1 Ovom se rijeju dotie izvor svakog rasvjetljenja i u j e d n o nagovijeta dareljivo izlaenje mnogovrsne svjetlosti iz tog izvornog svjetla. Iako je svako spoznajno prosvjetljenje u n u t a r n j e , ipak
ga razlono moemo razluiti, da se t a k o izrazimo, n a vanjsko
svjetlo, to jest svjetlo tehnikog umijea 2 ; n a nie svjetlo, to jest
Jak 1, 17. - Bonaventura prihvaa miljenje kako se sve sastoji od
tvari i oblikovnice (materia i forma). Pritom svjetlost (lumen, ne lux\
- jedno i drugo se prevodi svjetlo") ima veliku ulogu: vrijednost i
spoznatljivost neke stvari ovisi o koliini i naravi svjetla to ga ona
imubuduci d a j e svjetlo opa oblikovnica svih stvari; usp. uvodno poglavlje o metafizici svjetla; nadalje Itinerarium mentis in Deum, V, 1,
bilj. 1. - Lumen je za Bonaventuru ono to svako bie samo po sebi
zrai" ukoliko je naime svjetlou oblikovano i po njoj ima svoju djelatnu mo, tj. po njoj postoji i djeluje. Lux kazuje osjetilima opaeno
svjetlo, sjajr-ono to je izraz nevidljivog zraenja" svjetla {lumen) i
svjedoi o njemu. S jednim i drugim oito je povezan pojam species
(izglednost, lik, slika), usp. bilj. 21, 37, 39, 66, 68. - Illuminatio prevodimo prosvjetljenje" ako se vie odnosi na ljudski duh odnosno na
subjekt spoznaje", a rasvjetljenje" ako se vie odnosi na podruje
spoznavanja odnosno objekt spoznaje". No illuminatio ne kazuje samo svjetlo koje um ili predmet prima nego i koje on od sebe daje,
ukoliko je naime intelligibilis (za spoznaju sposoban i za nju otvoren).
2

Pojam ars (ali ponajee u mnoini: artes) kazuje sustav spoznaja

mjerodavno razraenih u sedam slobodnih umijea (septem artes liberales, usp. br. 4 i uvodnu studiju u poglavlje) koje se tiu ponajprije
l j u d s k i duhovne djelatnosti - znanje, umijee; tovie, Ciceron upotrebljava ars i scientia kao istoznanice. No od starine su u tom izrazu ukljuene takoer vjetine ili zanati odnosno osposobljenost za
obavljanje raznih manuelnih poslova (obavljali su ih uglavnom robo-

369

svjetlo osjetilne spoznaje; n a unutarnje svjetlo, to j e s t svjetlo filozofijske spoznaje; n a vie svjetlo, to j e s t svjetlo milosti i Svetoga
p i s m a . P r v o svjetlo rasvjetljuje s obzirom n a umjetno oblije, d r u go s obzirom n a prirodni
lik,3 t r e e s obzirom n a istinu
uma,
etvrto i posljednje s obzirom n a spasonosnu
istinu.

[Prvi dio: etiri svjetla za rasvjetljenje spoznaje]

[Svjetlo tehnikog umijea]

svako t e h n i k o u m i j e e slui ili za olakanje

ili z a udobnost

ili

za odstranjenje alosti ili potrebe ili za korist, ili za razveseljavanje?, p r e m a onoj Horacijevoj: Pjesnici ili koristiti ele ili razveseljavati". I jo: P o h v a l u u b i r e onaj, koji k o r i s n o sa s l a t k i m e mijea". 6
K a d se [tehniko umijee] odnosi n a olakanje i razveseljavanje, o n d a je to kazalina
u m j e t n o s t . T o j e u m i j e e i g r a n j a koje
sadri sve v r s t e igargfbilo u p j e v a n j u ili u i n s t r u m e n t i m a , bilo u
glumi ili u p o k r e t i m a tijela. - Ako j e [tehniko umijee] u s m j e r e no n a udobnost ili n a p r e d a k ovjeka u v a n j s k i m s t v a r i m a , to o n d a

moe biti ili u odijevanju ili ishrani ili u pomoi obojemu. - Ako
2. P r v o svjetlo koje rasvjetljuje za s p o z n a j u umjetnih oblija, koja
su i z v a n j s k a i p r o n a e n a k a k o bi zadovoljila p o t r e b e tijela, nazi-

va se svjetlo tehnikog umijea.4 Ono se moe nazvati

vanjskim

j e r u izvjesnom smislu vri sluniku ulogu, a o d u d a r a od filozofijske spoznaje. Ono se u s e d m e r o s t r u u j e u s k l a d u sa s e d a m

t e h n i k i h umijea k a k o ih navodi H u g o u Didascaliconu;
to su:
p r e r a d a vune, i z r a d a orua, poljodjelstvo, lov, plovidba, lijenitvo
i k a z a l i n a u m j e t n o s t . 5 - Njihova se p a k dostatnost t u m a i ovako:
vi); to su artes mechanicae, tehnika umijea (usp. br. 2, bilj. 5). U
tom smislu ars moe znaiti isto to i nauk, tj. ono to je predmet
naukovanja kao stjecanja zanatske vjetine. Ono pak to se rukotvorno" proizvede stoji nasuprot djelima prirode, usp. bilj. 13 i 80;
usp. takoer uvodno poglavlje. - Ars takoer oznauje sve do u srednji
vijek kontingentnu (prigodnu, nenunu) kakvou proizvedenog djela,
u suprotnosti prema onome to izvodi disciplina = nauka, tj. ono to
je predmet nauavanja (predavanja i stjecanja teorijskog ili motrilakog" znanja); njezina su naime naela logika i nuna. Uz to u srednjovjek. lat. ars kazuje udotvornu mo, zatim alkemiju (ars divina),
a u mnoini takoer ratne strojeve (artiljerija).

se tie odijela, ono je ili od m e k a n e i n j e n e tvari, p a t a k o t o

s p a d a u preradu vune; ili od t v r d e i j a k e tvari, p a t a k o t o s p a d a
u izradu opreme ili u tvorniko u m i j e e koje o b u h v a a proizvodn j u svekolike opreme, bilo d a je od eljeza ili kojeg d r u g o g m e t a l a
ili od k a m e n a ili od drva. 7
Ako p a k - p o m a e s obzirom n a prehranu,
[tehniko umijee]
moe biti dvojako b u d u i da se h r a n i m o ili biljem ili
mesom8
Ako se odnosi n a bilje, o n d a j e poljodjelstvo,
ako n a meso, o n d a
je lov. - Ili drugaije: ako p o m a e s obzirom n a prehranu,
ono
m o e biti dvojaka: ili p o m a e u priraanju
i poveanju h r a n e
i t a d a je to poljodjelstvo; ili u m n o g o v r s n o j pripremi
hrane, pa
je to lov koji sadri svaki n a i n p r i p r e m a n j a h r a n e i pia i zaivojniko i tvorniko umijee kao dvije vjetine odnosno obrta. Sedam
vjetina izraeno je ovim rijeima: rus (selo, tj. seljaci se bave poljodjelstvom), nemus (uma, tj. lov), arma (oruje, tj. vojnika vjetina),
rates (splavi, brodovi, tj. plovidba), vulner (rana, tj. lijenitvo), lana
(vuna, tj. tkanje i pravljenje odjee), faber (kova, tj. izrada orua i
oruja).

Figura artificialis oznauje ono to se proizvodi djelovanjem tehnikog

umijea, rukotvorina (pa u tom smislu umjetno oblije). Forma naturalis
kazuje predmete u prirodi to ih ovjek spoznaje izdvajajui umom
njihovu oblikovnicu (forma kao ideja ili zamisao ostvarena u tvari).
Na poetku svog dijela Quaestiones mechanicae donosi Aristotel jedan
stih pjesnika Antifona: Umijeem pobjeujemo ono to nas po naravi
pobjeuje", i ui da na tehniku spadaju ona umijea koja nam koriste
i pomau pri otklanjanju potekoa to nas snalaze mimo nae naravi.
Didascalicon II, 1 i 20 (= PL 176, 752C i 760B). - U kasnijim vremenima isputena je kazalina umjetnost (theatrica) i spominje se

398

Epistola ad Pisonem sive De arte poetica, v. 333 (prvi stih); v. 343

(drugi stih).
7

Prema Hugu od Sv. Viktora (.Didascalicon, II, 23) armatura je vjetina upotrebe i prerade kamena, drva, metala i dr., te se sastoji od dvije
vrste poslova: arhitektonike" ili zidarstva i izrade vozila, i tvornice"
ili lijevanja i kovanja metala. - Radi simbolinosti brojeva i sklada
Bonaventura je prilino proizvoljan u sistematizaciji umijea i znanja
prema broju sedam.
Vegetabilia = biline, biljke; sensibilia = ivotinje (misli se: bia koja
osjeaju).

371

na, to s p a d a n a pekare, k u h a r e i gostioniare. Naziv je dobilo

po j e d n o m svojem dijelu [tj. lovu] radi n e k e odlienosti i udvornosti. 9
A ako je n a pomo pri obojemu, to je dvojako: ili u nadopunjanju manjka, p a je to plovidba u koju spada svaka trgovina bilo
onime to spada n a odijevanje bilo n a p r e h r a n u ; ili u
uklanjanju
z a p r e k a i tete, p a je to lijenitvo koje se sastoji u p r a v l j e n j u
ljekovitih n a m a z a ili n a p i t a k a ili p o m a s t i ili u lijeenju r a n a ili u
o d s t r a n j e n j u udova, kao to je kirurgija. - Kazalina je p a k u m j e t n o s t jedincata. I t a k o je d o s t a t n o s t 1 0 oevidna.

[Svjetlo osjetilne

spoznaje]

3. D r u g o svjetlo koje n a s prosvjetljuje da shvatimo prirodne

likove
jest svjetlo osjetilne spoznaje koje se s p r a v o m naziva nie j e r osjet i l n a spoznaja zapoinje od niega i n a s t a j e zahvaljujui tjelesnom
svjetlu. I to se u p e t e r o s t r u u j e p r e m a p e t osjetila. Obrazloenje
toga iznosi A u g u s t i n j j treoj knjizi t u m a e n j a P o s t a n k a , 1 1 p r e m a
n a r a v i svjetla u elementima, n a ovaj nain: svjetlost ili sjaj koji
ini d a se r a z l i k u j u tjelesne stvari moe postojati ili po izvrsnosti
svoje osobine i po nekoj istoi i to je osjetilo vida; ili je pomijeano sa zrakom i to je sluh; ili s parom i to je miris; ili s vlagom
Curialitas prevodimo kao udvornost" to je znaajka ponaanja onoga koji je ,,u ili na dvoru"; lovom su se ponajvema bavili plemii.
Usp. takoer Didascalicon II, 25 (PL 176, 761 D).
10

11

Kazalina je umjetnost jedina na svojem podruju, a to je podruje

utjehe ili olakanja (solatium), jer drugo podruje, tj. podruje udobnosti, sadri est vjetina. - Pojam sufficientia kazuje razlono i dostatno obrazlaganje staj stvari odnosno tono nabrajanje u razdiobi;
nec deficit, nec abundat - sufficit (niti manjka niti obiluje - dostaje)
obiavao je zakljuiti autor.
De Genesi ad litteram, III, 4-5, 6-7; VII, 15, 21; XII, 16, 32 (PL 34,
281 si. i 466). - Prema miljenju starih etiri osnovna elementa ovako
odgovaraju osjetilima: zemlja opipu, voda okusu, zrak sluhu, vatra
(toplina, isparavanje) mirisu, a peta bit (quinta essentia) ili peto tijelo,
koje obuhvaa svu svjetlosnu prirodu s njezinim sferama poevi od
vatre pa sve do ognjenih nebesa, odgovara osjetilu vida. Usp. Breviloqium, II, 3, 1 si; Itinerarium, II, 3.

130

i to je okus; ili s teinom zemlje i to je dodir. Osjetilni. d u h 1 2 i m a

n a r a v svjetla, pa zato djeluje u ivcima koji su providni i prohodni. On se raslojava u tih pet osjetila u skladu s veom ili man j o m proienou. Stoga dakle j e r postoji pet j e d n o s t a v n i h tijela, to jest etiri j e d n o s t a v n a svjetska e l e m e n t a i p e t a bit 1 3 , ovjek
i m a pet n j i m a odgovarajuih osjetila da bi mogao opaati sve tjelesne oblike, budui da se n i t a ne shvaa ako ne postoji n e k a
slinost i sukladnost o r g a n a i p r e d m e t a , j e r osjetilo ima o d r e e n u
narav. 1 4 - Postoji i drugi nain da se iznese tonost obrazloenja
osjetila, 1 5 no A u g u s t i n je dokazao ovo i to se ini razlonim budui da tom obrazloenju odgovara sukladnost organa, okolia i
predmeta.
Spiritus je vieznaan nazivak: zrak, vjetar, duhanje, disanje, dua
duh, ushit, hrabrost. Ovdje spiritus kazuje takoer neto poput trajnog i tananog isparavanja krvi u tijelu te je podloga ivotne topline
U skladu sa srednjovjekovnom medicinom, koja see preko Arapa sve
do u medicinu i filozofiju antike, rije je o veoma tananoj tjelesnoj
tvari koja krui ivcima i proima cijelo tijelo te osigurava sve vitalne
iunkcije, a oituje se u pulsu te je prijenosnik osjeta od osjetila do
mozga i impulsa od mozga prema organima; odatle onda i naziv spiritus sensibilis; usp. Historisches Wrterbuch der Philosophie III Basel-Stuttgart, 1974, st. 157 sl.
Prema srednjovjekovnoj fizici sva se tijela sastoje od mjeavine etiriju osnovnih elemenata u razliitim omjerima, tj. od vatre, zraka
vode i zemlje. Sadraj tih elemenata odreuje se prema njihovim
prvotnim kakvoama: vatra - suho i vrue; zrak - vrue i vlano; voda
- hladno i vlano; zemlja - hladno i suho te prema njihovoj gustoi
koja raste od vatre prema zemlji. Sva bia u sublunarnom svijetu tj
na zemlji odnosno u prirodi, sastoje se od tih elemenata. To su osjetilna bia i za njih je tipino nastajanje i nestajanje ili propadanje
(generatio i corruptio). Za razliku od njih nebeska tijela sastoje se od
pete biti (quinta essentia); ona su nepropadljiva i giblju se po sferama
te tako utjeu na ivot ispod sfere Mjeseca, tj. na zemaljski ivot Usp. Itinerarium, II, 3-4; Breviloquium, II, 3, 1-3.
Tj. ono je tono usklaeno s odreenim elementom. - O slinosti (similitudo) koja je potrebna za spoznaju usp. Opera omnia, V, str. 29,
bilj. 6 te u istom svesku spis Quaestio de scientia Christi, q. 4, ad I L
Convenientia znai sukladnost dvojega u zajednikom.
Usp. npr. nain osjeanja nekog predmeta s obzirom na njegovu udaljenost od nas: ako je u blizini, imamo dodir i okus; ako je u daljini
imamo vid, sluh i miris, usp. Aleksandar Haleki: Summa, II q 66
n. 3; Ivan de Rupella: Summa de Anima, II, 19.
131

[Svjetlo filozofijske

spoznaje]

4. Tree svjetlo koje rasvjetljuje za istraivanje istina uma jest

svjetlo filozofijske spoznaje koje se naziva unutarnje j e r i s t r a u j e
u n u t a r n j e i skrivene uzroke, 1 6 i to po naelima n a u k e i n a r a v n e
istine, to je ovjeku po naravi usaeno. 1 7 Ovo je svjetlo trovrsno:
razumsko, naravno i moralno. - Obrazloenje se moe dati ovako:
postoji istinitost u govoru, istinitost u stvarima i istinitost u ponaanju. - Ili drugaije: kao to u vinjemu Bogu valja m o t r i t i
temelj tvornog, oblikovnog ili uzorskog i svrnog uzroka, j e r je
[on] uzrok bivstvovanja, razlog r a z u m i j e v a n j a i pravilo ivljenja" 1 8 , tako i u s a m o m svjetlu filozofije: ono n a i m e prosvjetljuje
da se u p o z n a j u ili uzroci bitisanja, p a je to fizika; ili razlozi razumijevanja,
pa je to logika; ili pravila ivljenja, p a je to moralka
ili p r a k t i k a . - N a trei pak nain ovako: svjetlo filozofijske spoznaje prosvjetljava s a m u mo poimanja. 1 9 To biva n a tri naina:
ili t a k o to upravlja poticanjem,
pa je to moralna nauka; ili ukoliko upravlja sama sobom, pa je t a d a to prirodna nauka\ ili ukoliko upravlja izraavanjem,
pa je t a d a to nauka o govorenju.
I
t a k o je ovjek prosvijetljen za spoznaju istine ivota, istine znanosti i istine nauke. 2 0

Budui da n e t k o moe govorom n a t r i n a i n a izraziti ono to

i m a u sebi, s n a k a n o m n a i m e da ili izrazi misao svoga u m a ili d a
jae p o t a k n e n a vjerovanje ili da p o k r e n e n a ljubav ili m r n j u ,
onda se i nauka o govorenju ili r a z u m s k a filozofija dijeli tla t r i
dijela: na gramatiku,
logiku i retoriku. P r v a j e za izricanje, d r u g a
za pouavanje, t r e a za poticanje. P r v a se odnosi n a r a z u m k a o
n a mo shvaanja, d r u g a kao n a mo suenja, t r e a kao n a mo
poticanja. A budui da r a z u m shvaa po prikladnom
govoru, sudi
po istinitom i potie po dotjeranom govoru, to o n d a ova t r o s t r u k a
z n a n o s t p r o m a t r a t e t r i vlastitosti u odnosu n a govor.
Nadalje: n a se n a i m e r a z u m u p r o s u i v a n j u t r e b a u p r a v l j a t i
po oblikovnim pojmovima, a oni se m o g u t r o s t r u k o p r o m a t r a t i :
ili se odnose n a tvar, pa se onda zovu oblikovnice; ili se odnose
n a duu, pa su umski pojmovi; ili se odnose n a boansku
mudrost
pa su ideje.21 T a k o se prirodna filozofija dijeli n a t r i dijela: n a
fiziku u pravom smislu, n a matematiku
i n a metafiziku 22 T a k o
je fizika p r o m a t r a n j e s obzirom n a n a s t a j a n j e i n e s t a j a n j e stvari
moralnu iz djelovanja", De Civitate Dei, XI, 25. - Scientia: znanost o
prirodnim biima; doctrina: nauka iz nunih naela uma.
21

Causae interiores et latentes poglavito su prirodne sile odnosno vlastitosti bia u prirodi, usp. bilj. 23. - Srednjovjekovni mislioci nastojali
su otkriti sline uzroke djelovanja i u drugim podrujima izvan prirode, pa govore npr. o dranju i navadnoj steenoj sposobnosti djelovanja (habitus) u moralu ili o znaenjima i o nainima izricanja znaenja u gramatici (modi significandi) kao uzrocima (causae).
17

18

19

20

O tome kako Bonaventura shvaa uroenost naela spoznavanja u

dui usp. Itinerarium, III, 2. O stvarima nemamo uroenih ideja, ve
ih stjeemo apstrakcijom, ali nam je uroeno naravno svjetlo da o
tome sudimo; isto vrijedi i za moi due ili kreposti i za ideju Boga.
Jer su te ideje razumske ili duhovne naravi, ne mogu imati svoj izvor
u osjetilnom svijetu, ve su duhu uroene. Na tome se temelje naela
nauk (principia disciplinarum), pa su stoga nuna.
Augustin: De civitate Dei VIII, 4 (PL 41, 228); usp. Itinerarium, V, 7.
Intelectiva (tj. vis): mo poimanja.
Augustin ui da se u ovjeku mogu promatrati tri stvari: priroda ili
narav, znanje i djelovanje; iz ovih su filozofi radi postizanja vjenoga
ivota izveli tri znanosti: prirodnu iz prirode, razumsku iz znanja i

374

22

Pojam ratio (razum, razlog, temelj, gledite, vid, nacrt, raun, pojam,
znaenje, smisao, pl. rationes ...) kazuje kod Bonaventure istodobno
kako naelo razumijevanja i tumaenja tako i poelo ili uzrok koji
utemeljuje tumaenje jer utemeljuje bivstvovanje; ratio se dakle odnosi na red spoznaje i na red bitka istodobno. - U ovoj pak reenici oblikovni pojmovi (rationes formales) kazuju u irem smilu skup
svih oblikovnica koje su nabrojene: najprije oblikovnice (rationes formales u uem smislu, formae) sjedinjene s tvari (materia) po emu je
oblikovano ili konstituirano neko tvarno bie. Zatim umski ili matematiki pojmovi (r. intellectuales ili r. mathematicae) kazuju likove dobivene apstrakcijom ili izdvajanjem iz materijalnih predmeta
(trokuti, krugovi itd.) - ti pojmovi (rationes) spadaju u tzv. forrnae
intelligibiles (oblikovnice tvarnih bia u umu, sadraji uma ili pojmovi
u najirem smislu); pridjev intellectualis ili intelligibilis (umski) upozorava na to da je spoznaja tih zbiljnosti uinak apstrakcije ili izdvajanja kao djelovanja uma koji ih uzima iz osjetilnog dojma (species,
similitudo) tvarnih predmeta te si tako stvara pojam odnosno u sebi
raa verbum mentis (rije uma, pojam). I na kraju, rationes ideales
(idealni pojmovi, ideje) kazuju ideje u boanskom umu kojima Bonaventura pridaje egzemplarnu ili uzorsku uzronost u stvaranju svijeta.
Usp. Aristotel: Metafizika VI, 2 (1026a 18-19); XI, 6 (1064a 28-b6).
- Fizika je filozofija prirode ili naravoslovlje.

375

u skladu s p r i r o d n i m silama 2 3 i s j e m e n k a m a stvari; 2 4

matematika
je [ p r o m a t r a n j e ] s obzirom n a oblike koji se m o g u izdvojiti p r e m a
pojmovima uma; 2 5 metafizika je promatranje s obzirom n a sva bia
t e ih sva svodi n a prvo poelo od kojega su proizala p r e m a idejama,26 ili n a Boga ukoliko je poetak, svrha i uzorak;27 m e u t i m ,
m e u m e t a f i z i a r i m a bilo je n e k i h prijepora o t a k v i m idejama. 2 8
23

24

Virtutes naturales (prirodne moi ili sile kao djelatne vlastitosti prirodnih bia) jesu poela djelovanja skrivena u naravi prirodnih bia;
njihovo djelovanje doprinosi skladu svijeta; mogue nam je samo ustanoviti njihovo djelovanje koje ih pokazuje (npr. vatra grije, magnet
privlai eljezo, teko tijelo pada prema dolje itd.), ali nemamo uvida
u njih kao takve; usp. bilj. 16.
Rationes seminales (sjemenke, zameci, klice stvari): prema Augustinovu miljenju koje je u srednjem vijeku bilo openito prihvaeno, a
prethodili su mu stoici (usp. De Genesi ad litteram, 1, 9, 14, br. 25;
PL 34, 349) Bog je stvarajui svijet stavio u nj virtualnosti razvitka
ili sjemenke oblika bia koja se tek imaju razviti. Nastanak ili pojavljivanje bia bit e ozbiljenje tih virtualnosti ili sjemenki, npr. klijanje,
rast i razvitak biljke rezultat je virtualnosti ili snaga skrivenih u sjemenci. Prisutnost i djelovanje zametaka stvari u tvari zahvaljuje se
posebnoj stvaralakoj Bojoj inicijativi, za razliku od utjecaja zvijezda
i igre prirodnih sila (njihovo djelovanje spada u openiti tijek zbivanja
u prirodi; usp. Itinerarium, I, 14; Breviloquium II, 2, br. 2.)

25

26

27

28

Rije je o naravi matematike u kontekstu filozofijske spoznaje; ona

spada u quadrivium.
Pojmovi ili oblikovnice u umu (rationes formales u irem smislu, usp.
bilj. 21) djelo su Boga koji je supremus artifex (vrhovni umjetnik, rukotvorac, radnik), a ukoliko su u boanskom umu, nazivaju se takoer rationes ideales\ u njima stvoritelj sve spoznaje i po njima ostvaruje svoje djelo.
Srednjovjekovni mislioci priznavali su etiri istodobno djelujua uzroka u proizvoenju nekog uinka: tvorni, tvarni, oblikovni i svrni (causa efficiens, c. materialis, c. formalis, c. finalis). S obzirom na stvorenje Bog pokriva sve njih osim tvarnoga - ovaj je naime tipian za
djelovanje nesavrenog (stvorenog) bia, npr. ovjek u svom djelovanju mora pretpostaviti neku tvar koja moe primiti oblikovnicu, dok
Boje stvaranje ne pretpostavlja nita, ono je ex nihilo. Uz svrni
uzrok esto se spominje i causa exemplaris kao njegova podvrsta; rije
je o idejama kao uzorcima stvorenja. Exemplaris prevodimo uzorski
izbjegavajui tako uzoran jer se taj pridjev u hrvatskom uglavnom
rabi u pedagokom i moralnom smislu, dok je na kontekst ontoloki.
Npr. ve je Aristotel pobijao Platonovo miljenje o idejama koje postoje same za sebe (.Metaphysica I, 6, (987a 29-988b 16).

I konano, budui da se upravljanje poticateljske kreposti t r e b a

shvatiti trojako, naime: ili u odnosu n a vlastiti ivot ili u odnosu
n a obitelj ili u odnosu n a podlono mnotvo, onda se moralna filozofija utrostruuje: pojedinana, obiteljska i drutvena te se razlikuje po s p o m e n u t i m t r i m a nainima kako je jasno iz s a m i h n a ziva 29 .

[Svjetlo Svetoga pisma]

5. etvrto svjetlo, koje prosvjetljuje za [spoznaju] spasonosne istine, jest svjetlo Svetoga pisma; ono se stoga zove viim j e r vodi
p r e m a viim stvarima otkrivajui ono to je iznad r a z u m a i jer,
dapae, silazi od Oca svjetlosti30 po n a d a h n u u , a n e po istraivanju. Iako je to svjetlo jedno po doslovnom smislu, ipak je trostruko po mistinom i d u h o v n o m smislu. U svim n a i m e k n j i g a m a
Svetoga pisma, osim doslovnog smisla p r e m a v a n j s k o m z n a e n j u
rijei, shvaa se t r o s t r u k o duhovno znaenje, to jest: alegorino
koje n a s pouava to t r e b a vjerovati o botvu i ovjetvu, moralno
koje n a s pouava kako t r e b a ivjeti, i anagogino koje pouava
kako t r e b a uz Boga prianjati. 3 1 Tako Sveto pismo ui ove t r i stvari: Kristovo vjeno roenje i utjelovljenje, red ivljenja te sjedinjenje Boga i due 3 2 . Prvo se odnosi n a vjeru, drugo n a
djelovanje,
tree n a svrhu obojega. Za prvo t r e b a biti uloen t r u d uitelja, za
29

30

Bonaventura donosi u ono doba uobiajenu tripartitnu starogrku podjelu etike: monastica (^lvo = sam) oeconomica (oxo = kua), politica (nXi = grad ili tcoXXo
= mnogi, mnotvo). Budui da je to
onda bilo openito poznato, moe Bonaventura rei da je to jasno iz
same stvari odnosno naziva. - Virtus motiva jest ono to potie na
djelovanje i djelatno je u njem, dakle poticateljska krepost, mo. Usp.
Didascalicon, II, 20.
Jak 1, 17.

31

Usp. Breviloquium IV, gdje se raspravlja o dubini Svetoga pisma; usp.

H. de Lubac: Exgse mdivale. Les quatre sens de VEcriture, Paris,
1959; o Bonaventuri usp. sv. IV, 263 si.
32

Bonaventura u ovom djelcu pokuava otkriti slike" ovih triju stvari,

triju istina danih nam u Svetom pismu, pa promatra najvanije znanosti kroz prizmu tih triju istina.

131
130

drugo t r u d propovjednika, za tree t r u d kontemplativaca 3 3 . - O

prvom najvie pouava Augustin, o d r u g o m e Grgur, o t r e e m Dionizije. - A u g u s t i n a slijedi Anselmo, G r g u r a slijedi B e r n a r d , Dionizija slijedi Rikard; j e r Anselmo je vjet u miljenju, B e r n a r d u
propovijedanju, Rikard u kontemplaciji. - Hugo je pak sve to troje.

je ishodite. I t a k o je t u zavren k r u g , zavreno j e estorstvo i

zato je t u sredite.

[Drugi dio: Svoenje rasvjetljenja na svjetlo Svetoga pisma]

[Svjetlo osjetilne spoznaje]

[est razliitih svjetala]

6. Iz iznesenoga se razabire da iako je p r v o t n a razdioba svjetla,
koje silazi odozgor, etverostruka, ipak postoji est njegovih razliit i h oblika: svjetlo Svetoga pisma, svjetlo osjetilne spoznaje, svjetlo
tehnikog umijea, svjetlo razumske filozofije, svjetlo prirodne filozofije, svjetlo moralne filozofije. Tih est svjetala postoji u ovom
ivotu i i m a j u veer j e r svako znanje e proi.34 Za n j i m a slijedi
sedmi d a n odmora koji n e m a veeri, a to je prosvjetljenje
slave.
7. Stoga se ovih est prosvjetljenja moe zgodno svesti n a est
oblikovanja ili rasvjetljenja u kojima je stvoren svijet, 3 5 t a k o da
spoznaja Svetoga pisma odgovara prvom oblikovanju, to jest stvar a n j u svjetla. I t a k o dalje po redu. - I kao to su sva ona [tj.
svjetla] izvirala od j e d n e svjetlosti, tako su i sve t e spoznaje
u s m j e r e n e p r e m a spoznaji Svetoga pisma, u njoj su ukljuene i u
njoj postiu savrenstvo te se po njoj u s m j e r u j u p r e m a vjenom
rasvjetljenju. Zato svaka n a a spoznaja m o r a imati svoje sredite
u spoznaji Svetoga pisma, a naroito r a z u m i j e v a n j e mistike (anagogiae) po kojoj se prosvjetljenje odnosi n a Boga odakle i i m a svoDoctores (struno obrazovani ljudi; uitelji, uenjaci) jesu profesori na
crkvenim uilitima, dok su praedicatores propovjednici koji djeluju
izvan kolskih ustanova; i jedni i drugi duni su prenositi cjelinu vjerske i moralne nauke, svaki na svojoj razini i prema potrebama sluatelja. Navoenje autora/autoriteta za pojedina podruja odgovara
opeprihvaenoj srednjovjekovnoj prosudbi.
1 Kor 13, 8; usp. Breviloguium,

II, 2; Itinerarium,

VII, 1.

Izjednaivanje oblikovanja (formatio) i rasvjetljenja (illuminatio) odgovara Bonaventurinoj metafizici svjetla (usp. uvod u poglavlje): prosvijetliti ili rasvijetliti neko bie odnosno priopiti mu svjetlost znai
ujedno i komunikaciju oblikovnice (forma) i postojanja (exsistentia).

398

8. Pogledajmo dakle kako d r u g a s p o z n a j n a prosvjetljenja m o r a j u biti svedena n a svjetlo Svetoga pisma. I zaponimo u prosvjetljenju osjetilne spoznaje 3 6 koja se sva bavi spoznajom osjetilnih
stvari i gdje valja p r o m o t r i t i troje: sredstvo spoznavanja, 3 7 odvijanje spoznavanja i svianje spoznaje. 3 8 - Ako p r o m a t r a m o sredstvo spoznavanja, t u emo opaziti odvijeka r o e n u i u v r e m e n u
utjelovljenu Rije. N i j e d n a osjetna stvar n e moe n a i m e p o k r e n u t i
s p o z n a j n u mo bez slike koja izlazi iz p r e d m e t a kao dijete od roditelja; i to je n u n o u svakom osjetilu, bilo openito, bilo stvarno,
bilo egzemplarno. T a slika p a k n e moe postii i s p u n j e n j e u inu
osjeanja ako se n e sjedini s o r g a n o m i moi; a k a d se sjedini,
n a s t a j e novi opaaj i po t o m opaaju, posredstvom one slike, dogaa se svoenje n a predmet. 3 9 Iako se p r e d m e t n e osjea uvijek,
U prvom dijelu spisa Bonaventura se dri Hugove razdiobe svjetala";
u drugom dijelu on ga mijenja i u razdiobi se dri psiholokog plana
koji jae istie sustavnost i stupnjeve spoznajne djelatnosti kao takve.
Stoga je razumljivo da zapoinje od osjetilne spoznaje koja uvjetuje
svaki oblik djelovanja: od tehnikog do mistinog. - Ovdje zapoinje
reductio u skladu s naelom iz br. 5.
O osjetilnoj spoznaji usp. takoer Itinerarium II, 1-5. - Kod Bonaventure medium openito kazuje okoli, ambijent u kojem spoznajni
predmet zrai" ili svijetli", pa to njegovo djelovanje (zraenje, svijetljenje) dopire do osjetilnog organa u kojem nastaje neka slika ili
olienje dotinoga predmeta (species). Ovdje pak medium kazuje sredstvo spoznavanja, ono u emu ili po emu um spoznaje predmet:
izglednost" (species) predmeta.
Exercitium cognoscendi: odvijanje, dogaanje, zbivanje, vridba (osjetilne) spoznaje; ohlectamentum jest svianje kao ugoda ili uitak koji
prati odvijanje spoznavanja: dui odgovara ono to se po osjetilu spoznaje; usp. takoer Itinerarium II, 1 si.
Reductio ad obiectum kazuje usmjerivanje svijesti na spoznajni objekt
posredstvom slinosti" ili slike" ili nalike" (similitudo) koja u osje-

379

on ipak uvijek - koliko je do n j e g a - proizvodi sliku k a d a je in u

p o t p u n o s t i izvren. - N a slian nain shvati da iz najviega U m a
- koji j e za u n u t a r n j a osjetila 4 0 n a e g a d u h a spoznatljiv - vjeno
izlazi slinost, slika i potomak. A k a d je dola punina
vremena,41
on se sjedinio s u m o m i tijelom i primio je lik ovjeka, ega n i k a d a
prije nije bilo; i po n j e m u se svi nai duhovi (mentes), koji po vjeri
p r i m a j u u srce t u Oevu slinost, v r a a j u k Bogu.
9. Ako p r o m a t r a m o djelovanje osjetila, uoit emo ondje red
ivljenja. Svako n a i m e osjetilo bavi se vlastitim p r e d m e t o m , izbjegava kodljivi i n e prisvaja si tui. - Tako osjetilo srca42 ivi uredno k a d se u p r a v l j a p r e m a onome p r e m a emu i mora, a to je
protiv nemara\ k a d izbjegava ono to je kodljivo, a to je protiv
poude; i k a d si n e prisvaja tue, a to je protiv oholosti. Svaki
n a i m e n e r e d dolazi ili od n e m a r a ili od poude ili od oholosti. 4 3
O n a j u r e d n o ivi koji ivi razborito, u m j e r e n o i posluno, t a k o da
tilu nastaje; similitudo
na kraju.
4 0

41
42

ovdje znai isto to i species, vidi bilj. 37 i 21

Interiores sensus ments nostrae (unutarnja osjetila naega duha, duhovna osjetila", osjetila srca): izraz u Bonaventurinoj i uope u srednjovjekovnoj i kasnijoj mistici stvoren u analogiji prema osjetilnoj
spoznaji vanjskih osjetila te se odnosi na duhovni ili nadnaravni (milosni) ovjekov ivot. Tim osjetilima opaaju se sjaj, slatkoa i njenost nadnaravnih zbiljnosti (usp. bilj. 12: oculus
contemplationis,
oko zrenja). Bonaventura definira duhovno osjetilo kao duhovni opaaj koji se tie istine to je valja promatrati (contemplari); taj opaaj
ili spoznaja prisutan je na svim razinama ivota ljudskog duha, od
vanjskih osjetila pa sve do mistikog zrenja - o tome svjedoi drugi
dio naega spisa (usp. takoer Breviloquium V, 6, br. 7).
Gal 4, 4.
U svezi s osjetilom srca usp. bilj. 40.
Spoj poude i oholosti podsjea na 1 Iv 2, 16 gdje se''govori o poudi
tijela, poudi oiju i oholosti ivota kao korijenu svih grijeha i zala
to ih ljudi ine. No mogue je da Bonaventura svoju podjelu slae na
osnovici triju moi due: razumske, gnjevne i poudne (rationalis,
irascibilis, concupiscibilis, usp. bilj. 57), ili pak na uobiajenim pojmovima pohotljivosti i oholosti kojima dodaje i nemar (negligentia).
- Usp. takoer Breviloquium, III, 9. O osjeajima usp. Aristotel: De
Anima III, 1-3. 9-13 (424b 20 - 429a 9; 432a 15 - 435b 25); Ethica
Nicomachea X, 4 (1174a 13 - 1176a 30) gdje raspravlja o uitku.

izbjegava n e m a r u pothvatima, poudu u poeljnim stvarima, a

oholost u uzvienim stvarima.
10. Ako p a k p r o m a t r a m o svianje spoznaje, uoit emo sjedin j e n j e Boga i due. Svako osjetilo trai sebi odgovarajui osjetilni
p r e d m e t sa eljom, nalazi ga s radou i n a v r a a se n a n j bez
u m o r a , j e r oko se ne moe nasititi gledanjem
niti uho
ispuniti
cujenjem,44 - N a t a j nain m o r a t a k o e r osjetilo n a e g a srca eljno traiti, radosno nalaziti i n e u m o r n o ponavljati ili ono to je
lijepo ili zvonko ili mirisavo ili slatko ili ugodno. - Eto kako j e u
osjetilnoj spoznaji skriveno s a d r a n a b o a n s k a m u d r o s t i kako je
divno p r o m a t r a n j e (contemplatio) o pet d u h o v n i h osjetila u njihovoj suoblienosti s tjelesnim osjetilima.

[Svjetlo tehnikog

umijea]

11. N a t a j nain valja otkriti [isto] i u rasvjetljenju tehnikog

umijea koje je posvema u s m j e r e n o n a proizvodnju umjetnih
predmeta. U n j e m u moemo uoiti ovo troje, naime: roenje i utjelovljenje Rijei, red ivljenja te savez Boga i due, i to ako p r o m a t r a m o
izlazak, uinak i plod; ili tako: umijee rada, kakvou
zanatskog45
uinka i korist postignutog
ploda.
12. Ako p r o m a t r a m o izlazak, vidjet emo da z a n a t s k i u i n a k
proizlazi od zanatlije posredstvom lika koji postoji u u m u ; 4 6 prije
negoli zapone proizvoditi zanatlija o n j e m u razmilja, p a onda
proizvodi kako je odluio. 4 7 Zanatlija proizvodi vanjsko djelo uoSir 1, 8 Vg. O duhovnim osjetilima usp. takoer Breviloquium,

V, 6.

Budui da se radi o tehnikom umijeu ili rukotvorstvu, smijemo ga

shvatiti kao zanat ili obrt, pa bi onda artificium bilo zanatsko znalastvo 1 umjetnost kao proizvoenje umjetnina.
O prisutnosti slike ili lika (uzorska ideja za ono to e biti uinjeno)
u duhu umjetnika ili zanatlije usp.-takoer bilj. 2, 21, 24, 26.
Ovaj tekst podsjea na Senekinu definiciju ideje: Idea est exemplar
ad quod respiciens artifex id quod destinabat, effecit" (ideja je uzorak
gledajui prema kojemu je rukotvorac nainio ono to je odredio) USD
Opera omnia, I, str. 600. bilj 7.
'

130
131

blieno p r e m a u n u t a r n j e m u z o r k u to m u je mogue bolje; i k a d

bi mogao proizvesti t a k a v uinak koji bi ga ljubio i spoznavao,
svakako bi ga nainio; a kad bi onaj u i n a k spoznao svoga tvorca,
bilo bi to posredstvom slinosti po kojoj je proizaao od tvorca; i
kad bi [uinak] imao zamagljene oi spoznaje da se ne bi mogao
uzdii ponad sebe, bilo bi potrebno - da b u d e doveden do svoga
tvorca - da lik po kome je uinak proizveden, sie do one n a r a v i
koju on moe primiti i spoznati. 4 8 - N a t a j nain shvati da od
Vrhovnog Tvorca ne proizlazi nijedan stvor osim po vjenoj Rijei
,,u kojoj je sve rasporedio 7 ' 4 9 i po kojoj proizvodi n e samo stvorove
koji imaju znaajku tragova?0 nego i slika kako bi m u mogli post a t i slini po spoznaji i ljubavi. A budui d a j e r a z u m s k o stvorenje
po grijehu imalo zamagljeno oko zrenja, 5 1 bilo je najprikladnije
da vjeno i nevidljivo postane vidljivo i u z m e tijelo da bi n a s privelo k Ocu. To je ono to se veli u Ivana 14: Nitko ne dolazi k

Ocu osim po meni,52 i Mateja 11: Nitko ne pozna Oca doli Sin i
kome Sin bude htio objaviti.53 I tako se veli: Rije je tijelom postala.54 P r o m a t r a j u i dakle svjetlo tehnikog umijea s obzirom n a

n a s t a j a n j e djela otkrivamo ondje r o e n u i utjelovljenu Rije, to

jest boanstvo i ovjetvo i cjelovitost svekolike vjere. 5 5
13. Ako p r o m a t r a m o uinak, uoit emo red ivljenja.
Svaki
zanatlija n a i m e nastoji uiniti lijepo, korisno i stalno djelo; i djelo
je t a d a drago i prihvatljivo k a d udovoljava t i m t r i m a u v j e t i m a . U skladu s ovim t r i m a n u n o je otkriti t r i stvari u r e d u ivljenja,
naime: Znati, htjeti i nepromjenljivo ili ustrajno
djelovati,"56
Znanje ini djelo lijepim, volja ga ini korisnim, ustrajnost ga ini
stalnim. Prvo je u r a z u m s k o j [moi due], drugo u poudnoj, t r e e
u gnjevnoj. 5 7
14. Ako p r o m a t r a m o plod, otkrit emo sjedinjenje Boga i due. Svaki n a i m e zanatlija koji naini djelo ini ga ili zato d a po
n j e m u bude hvaljen ili zato da neto za sebe napravi ili z a r a d i ili
da u n j e m u uiva, ve p r e m a onom t r o j e m to je u poeljnim stvarima, naime: dobro koje je poteno, korisno i ugodno58. - Radi
ovih triju stvari Bog je stvorio r a z u m s k u duu: da ga o n a hvali,
da m u slui i da u n j e m u uiva i poiva; i to je po ljubavi u kojoj

48

Tj. uinak ne bi mogao spoznati svojega tvorca ako se ovaj ne bi spustio do one naravi koju uinak moe spoznati.
49

50

51

52
53
54

Tako govori Glossa ordinaria (tekst P. Lombarda o Ps 62, 11 si); usp.

Augustin: Enarrrationes in psalmos, Ps 61, 12.
Ratio vestigii (znaenje i znaajka traga), ratio imaginis (smisao ili
znaenje slike) i ratio similitudinis (znaenje slinosti ili nalike); stvoritelj se naime izraava u stvorenjima tako da u njima ostavlja svoj
trag (vestigium) ili sliku (imago); tragovi su mu u nerazumskim stvorenjima, a slike u razumskima, tj. u onima koja mogu spoznavati i
ljubiti. Ako se dua pravo koristi spoznajom i ljubavlju, ona prelazi
od slike k boanskoj slinosti ili nalii stvora (similitudo, ovdje isto
to i ratio idealis stvorenja) to ga stvoritelj nosi u sebi. Stoga assimilari kod Bonaventure znai postati slian uzorskom liku stvora to
ga ima u sebi stvoritelj.
Oculus contemplationis izravno je upravljeno k Bogu (usp. Breviloquium II, 12, br. 5) te je ponad tjelesnog oka koje motri osjetilne
predmete i oka razuma ili duha koje motri svijet duha (rationes intelligibiles, pojmovi).
Iv 14, 6.
Mt 11, 27.
Iv 1, 14.

382

Usp. Breviloquium

V, 7.

Te tri stvari trai Aristotel da bi djelo bilo kreposno, usp. Ethica Nicomachea II, 4 (1105a 30-33).
Ova podjela due odnosno njezinih moi potjee od Platona (usp. Timaeus 70 a; 77 b); on zapravo govori o trima duama u ovjeku: razumskoj koja gleda gore, poudnoj ili pohotljivoj koja gleda dolje, i
gnjevnoj (odnosno uvstvenoj) koja ih povezuje. Aristotel prihvaa tu
podjelu, ali govori o jednoj dui, a spomenutu podjelu primjenjuje na
apetitivnu mo due: volja je razumska tenja (appetitus rationalis),
pouda je sjetilna tenja, a ono gnjevno ide protiv zapreka koje tenja
ili udnja susree na putu postizanja zadovoljenosti. U patristici i u
srednjem vijeku ta su dva nazora bila prilino izmijeana (usp. br. 25
i bilj. 43).
Ova podjela potjee jo od starih Grka (usp. Aristotel: Ethica Nicomachea II, 3, 1104b 30-32), a u srednji vijek je dola preko Augustina (usp. De diversis quaestionibus 83, q. 30; PL 40, 19-20). Bonum
honestum (asno ili poteno dobro) jest ono to je etiki ili moralno
dobro bez ogranienja i u tom smislu takoer lijepo (npr. stoerne
kreposti); b. utile ili b. conferns (ono to koristi) jest ono to donosi
neku prednost ili zadovoljava neku potrebu; b. delectabile (ono to je
ugodno) jest ono to pribavlja uitak i nasladu; ova zadnja dva dobra
mogu u moralnom vidu biti takoer zla.

398 382

ako netko ostaje, u Bogu ostaje i Bog u njemu,59 t a k o da je to

n e k o udesno sjedinjenje, a iz sjedinjenja udesno uivanje, k a k o
to pie u knjizi Izreka: Meni je uitak boraviti sa sinovima
ljudskim60. - E t o k a k o je rasvjetljenje t e h n i k o g umijea p u t za
osvjetljenje Svetoga p i s m a i n i t a n e m a u n j e m u to n e bi govorilo
o pravoj m u d r o s t i . Zato se Sveto pismo sasvim opravdano slui
takvim usporedbama.

[iSvjetlo razumske

filozofije]

15. N a t a j nain t r e b a t a k o e r otkriti [isto] i u rasvjetljenju

razumske filozofije ija je glavna n a k a n a u s m j e r e n a n a govor. U
t o m e t r e b a promotriti t r i stvari p r e m a t r o s t r u k o m p r o m a t r a n j u
s a m o g a govora, naime: s obzirom n a onoga koji govori, po smislu
govorenja,61
s obzirom n a onoga koji slua ili u vidu svrhe [govora] .
16. Ako p r o m a t r a m o govor s obzirom n a onoga koji govori,
vidimo da svaki govor k a z u j e pojam uma62 a t a j u n u t a r n j i pojam
je rije u m a i njegovo edo koje je poznato onome koji poima. Ali
d a bi postalo p o z n a t o sluaocu, u z i m a oblik glasa, pa rije u m a
posredstvom tog oblika postaje osjetna i uje se izvana i p r i m a se
u srcu sluatelja, a da ipak n e n e s t a j e iz d u h a onoga koji j u je
iznio. - U skladu s t i m n a i n o m vidimo u vjenoj Rijei da Otac
n j u odvijeka zae raajui je, p r e m a onoj iz I z r e k a 8: Jo ne bijahu bezdani, a ja bijah zaeta,63 Ali da bi to postalo shvatlji59

60
61

vo sjetilnom ovjeku, [Rije] je obukla lik tijela: I Rije je tijelom postala i prebivala medu nama,64 a ipak je ostala u Oevu
krilu.65
17. A ako p r o m a t r a m o govor u njemu samome, uoit emo u
n j e m u red ivljenja. Da bi govor bio potpun, p o t r e b n o je da se u
n j e m u n a u ove tri stvari, naime: prikladnost,
istinitost i ures. I p r e m a t o m trojem svako nae djelovanje m o r a imati nain,
izgled i red:66 da bude podeeno po pravoj mjeri u v a n j s k o m e djelu, izgledno po istoi u uvstvu te ureeno i u r e e n o po ispravnosti u nakani. P r a v o i u r e d n o ivi se t a d a k a d a je n a k a n a prava,
uvstvo isto i djelovanje odmjereno.
18. Ako pak p r o m a t r a m o govor p r e m a svrsi, onda je on za
izraavanje, za pouavanje i za pokretanje61
No on n i k a d a nita
ne izraava bez posredovanja [izgovorenog] lika, 6 8 n i k a d a ne
pouava bez posredovanja svjetla koje uvjerava, n i k a d a ne pokree bez posredovanja snage. A sigurno je da to ne biva bez lika,
svjetla i u n u t a r n j e snage, u n u t a r n j e sjedinjenih
s duom, p a stoga A u g u s t i n zakljuuje da je pravi uitelj samo onaj koji moe u
srce sluaa u t i s n u t i lik, uliti svjetlo i dati snagu. I odatle je is

Iv 1, 14.
65

Modus (nain, oblik, mjera), species (ono to osjetilo prima i u sebi

od svog predmeta ima; odatle takoer izgled, izglednost, ljepota onoga
sto je predmet osjetila), ordo (red, ureenost) tvore prema Augustinu
narav dobra; zlo je u njihovu razaranju ili propadanju (corruptio: usp
De natura boni 3; PL 42, 533). Bonaventura upotrebljava te pojmove
da bi iz njih izvukao praktina pravila ponaanja poto je ustanovio
da meu njima postoji slinost i istaknuo nune kvalitete govora- usp
takoer Breviloguium III, 1 gdje se govori o grijehu koji kvari nain
izgled i red.

1 Iv 4, 16.
Izr 8, 31.
Ratio prolationis kazuje smisao onoga to je u govorenju (iznoenju)
izgovoreno (izneseno).

62

63

Aristotel: Perihermeneias 1, la 3-4; Augustin: De Trinitate IX, 7,

12; XV, 10, 19 si. Oslanjajui se na te autore te na Ivana Damaanskog i Huga od Sv. Viktora srednjovjekovni mislioci razvili su teoriju
o dvostrukom govoru: o unutarnjem u misli i o vanjskom u osjetilnom
izraaju koji se uje.
T
Izr 8, 24.

130

Usp. Iv 1, 18.

66

67

Ovi ciljevi Bonaventurine filozofije govora istovjetni su s naelima

prema kojima je on razdijelio trivium, usp br 4
68
Species u najirem smislu znai sve ono to bilo koje osjetilo prima
od osjetilmh predmeta; u govoru i sluanju to je ono to se uje tj
njec kao izgovorena (i tako prenesena) poruka; kod gledanja je to
izgled gledanoga (izglednost i ljepota predmeta) itd. Takoer- vrsta
131

tinito da u n e b u i m a k a t e d r u onaj koji ui u n u t a r srca" 6 9 . - Kao

to se dakle po govoru nita p o t p u n o n e spoznaje bez posredovan j a snage, svjetla i lika sjedinjenih s duom, t a k o je za to da d u a
b u d e pouena za spoznaju Boga po njegovom u n u t a r n j e m govoru
p o t r e b n o da se sjedini s onim koji je sjaj slave i slika
njegova
bia, a nosi sve snagom svoje rijei.10 - Iz ovoga je j a s n o kako je
divno ovo r a z m a t r a n j e kojim A u g u s t i n u mnogim svojim djelima
vodi do boanske mudrosti.

[Svjetlo prirodne filozofije]

19. N a t a j nain t r e b a takoer otkriti [isto] u rasvjetljenju prirodne filozofije ija se glavna pozornost tie oblikovnica11 u tvari,
Ovo se moe p r o m a t r a t i u tri
u dui i u boanskoj mudrosti12
vida, to jest: p r e m a odnosu razmjera, p r e m a uinku
uzrokovanja
i p r e m a p o s r e d o v a t e l j u sjedinjenja. I p r e m a t o m t r o j e m valja pronai ono troje prije spomenuto. 7 3
69

In Epistulam Joannis tr. 3, n. 13 (PL 35, 2004); usp. De Masistro

12, 40 (PL 32, 1217).

20. Ako ih p r o m a t r a m o p r e m a odnosu razmjera, vidjet emo

u n j i m a vjenu Rije i utjelovljenu Rije. U m s k i i odmiljeni pojmovi jesu kao n a sredini izmeu sjemenki stvari i ideja14 - No
sjemenke stvari n e m o g u biti u tvari, a da u njoj n e b u d e r a a n j a
i proizvoenja oblikovnice; slino ni u dui [ne m o g u biti] pojmovi
u m a , a da u u m u n e b u d e r a a n j a rijei; ni u Bogu dakle, u skladu s p r a v o m razmjernou, 7 5 [ne m o g u biti] ideje, a da n e b u d e
proizvoenja Rijei od Oca. Ovo n a i m e spada n a dostojanstvo, p a
ako se pristoji stvoru, t i m vie se moe navesti i o stvoritelju.
Zato kae A u g u s t i n d a j e Sin Boji u m j e t n i n a Oeva". 7 6 - N a d a lje, t e n j a koja postoji u t v a r i t a k o se u s m j e r u j e n a pojmove u m a
da roenje nikako n e moe biti savreno ako r a z u m n a d u a nije
sjedinjena s tjelesnom tvari. 7 7 - Iz slinoga razloga m o e se dokazati da najvee i najplemenitije savrenstvo u svemiru n e moe
postojati ako se n e s u s r e t n u u j e d i n s t v u j e d n e osobe n a r a v u kojoj
postoje klice stvarf, n a r a v u kojoj su pojmovi u m a i n a r a v u kojoj
su ideje, kako se to dogodilo u utjelovljenju Sina Bojega. - Dakle,
sva p r i r o d n a filozofija u odnosu r a z m j e r n o s t i govori o Bojoj Rijei roenoj i utjelovljenoj, to jest roenoj n a p o e t k u i prije vrem e n a , a utjelovljenoj n a k r a j u vjekova, t a k o da je j e d n o te isto

alfa i optega.18

70

Hebr 1, 3; misli se na Isusa Krista kao utjelovljenu Boju Rije (Logos).

0 znaenju pojmova rationes intellectuales et abstractae i rationes seminales usp. bilj. 21 i 24. O tvari i oblikovnici (forma) usp. kod Aristotela Physica V, 6, 229b 22 - 230a 18; Metaphysica VII, 2, 1028b 7
- 4, 1030b 15; VIII, 1, 1042a - 3, 1044a 10 i kod Bonaventure In II
Sententiarum d. 18, a. 1, q. 1 si.

71

Rationes formales uzimamo u znaenju formae (oblikovnice), usp biliJ

21 i 26.
'
72

Za Bonaventuru Boja mudrost jest sam Logos ili Rije kao mjesto u
kojem su Boje ideje (usp. Breviloquium I, 8, br. 1 si; Iv 1, 1 si). Ovdje
je Boja mudrost povezana s uzornou (exemplaritas) jer su u njoj
causae exemplares stvorova, usp. bilj. 21 i 26.
73
.
To jest istine koje ui Sveto pismo: roenje i utjelovljenje Rijei, red
ivljenja te sjedinjenje due i Boga (usp. br. 5), a to je tema cijeloga
drugog dijela spisa. - Habitudo proportionis: odnos razmjera, kazuje
ovdje pravilo analogije razmjera izmeu stvoritelja i stvorenja (usp.
br. 20). Habitudo dolazi ovdje u tri osnovna znaenja: nain postojanja nekog bia, tj. kako se ono daje naem opaanju, vanjsko dranje;
zatim unutarnje ili duhovno njegovo stanje i dranje; i na kraju, nain
kako je ono prema drugom biu, odnos, veza, slinost. - Medium unioms: posredovatelj, ali i (pravo) mjesto sjedinjenja, ono po emu ili u
emu se dogaa sjedinjenje razliitih, usp. br. 37. Rijeju posredovatelj" kuamo izraziti medium ukoliko nije osobna veliina; ako pak
jest, onda piemo posrednik" (npr. Isus Krist).

398

75

Secundum rectam proportionem: Bonaventura ovdje razmilja prema

pravilima analogije razmjernosti izmeu stvoritelja i stvorenja.
Ars quaedam omnipotentis et sapientis Dei, plena omnium
rationum
viventium incommutabilium: umjetnina svemoguega i mudroga Boga, puna nepromjenljivih ideja o svemu ivome (De Trinitate VI, 10,
11; PL 42, 931): u ovom trinitarno-teolokom kontekstu ars - primijenjena na Boju Rije (Logos) - kazuje istodobno umjetnost, znanje
1 umjetninu ukoliko je u Ocu i ukoliko od njega ishodi raanjem (u
tom drugom smislu ars se moe prevesti s umjetnina"). O pojmu ars
usp. uvod i bilj. 2.

77

78

Bonaventura oito prihvaa Aristotelovo poimanje (Physica I, 9, 192a

17 - 29) tvari koja tei za svojom oblikovnicom, usp. In II Sententiarum d. 17, a. 1, q. 2, ad 6; d. 19, a. 1, q. 1 corp.
Otk 1, 8.

387

21. Ako p a k one oblikovnice 7 9 p r o m a t r a m o p r e m a uinku

uzrokovanja,
i s t r a u j e m o red ivljenja j e r u t v a r i koja moe ra a t i i koja je raspadljiva n e moe biti r a a n j a u skladu s klicama
stvari bez dobroinstva svjetla n a d n e b e s k i h tijela koja su daleko
od n a s t a j a n j a i n e s t a j a n j a , to jest od Sunca, Mjeseca i zvijezda.80
- Slino t o m e ni d u a n e moe initi ivotna djela ako od Sunca,
koje je Krist, n e p r i m i dobroinstva milosnoga svjptla i ako n e
s t e k n e z a t i t u Mjeseca, to j e s t Djevice Marije, m a j k e Kristove, te
ako n e n a s l j e d u j e p r i m j e r e d r u g i h svetaca; iz njihove zajednike
pomoi zgodit e se u njoj ivotno i savreno djelo. T a k o red ivljenja ovisi o t r o j e m u . 8 1
22. A ako one oblikovnice p r o m a t r a m o p r e m a
posredovatelju
sjedinjenja,
shvatit emo n a koji nain se zbiva sjedinjenje
due
s Bogom. N a r a v n a i m e tjelesne due n e moe se sjediniti [s tijelom] bez posredstva vlage, bez posredstva z r a k a i bez posredstva topline. Te t r i stvari p r i p r e m a j u tijelo da p r i m i ivot od duRationes formales spomenute u br. 19; odatle slijedi reductio (pokazivanje usmjerenosti) predmeta prirodne filozofije prema ciljevima
naznaenima u br. 5.
Nebeska tijela sastoje se od pete biti (<quinta essentia, usp. bilj. 13).
Prema tadanjem nazoru ona svojim zraenjem i gibanjem uzrokuju
nastajanje i nestajanje bia^na zemlji; ta bia sastoje se od etiriju
elemenata, u raznim proporcijama. - Na tom se nazoru temelji astrologija. Kranski srednjovjekovni mislioci ne priznaju da utjecaj nebeskih tijela stavlja izvan snage ljudsku slobodu i da ona djeluju u
smislu determinizma. S tom rezervom Bonaventura i drugi smatraju
utjecaj nebeskih tijela stvarnim, usp. Breviloquium II, 4; o tom problemu openito usp. T. Litt: Les corps clestes dans Vunivers de saint
Thomas d'Aquin, Louvain-Paris, 1963. - Corpora supercaelestia (nadnebeska tijela) oznauju u tekstu spomenute nebeske izvore svjetla
koji su iznad sfere zraka i vatre. No pridjev'supercaelestis Bonaventura upotrebljava takoer da bi, za razliku od Sunca, Mjeseca i zvijezda koji su nepropadljivi, ali im je vlastito mjesno gibanje, istaknuo
postojanje nebeskih duhova odnosno anela kao nepropadljivih bia
kojima nije vlastit nijedan vid promjene pa ni mjesno gibanje i koji
su ponad svih nebeskih sfera, usp. Itinerarium I, 13. Ako se pak aneli trebaju nekome ukazati, onda oni uzimaju tijelo od pete biti ili etera
i silaze u sublunarnu sferu, na zemlju.
Tj. o Kristu, Mariji i svecima koje Bonaventura ovdje promatra prema
ve uhodanoj patristikoj simbolici: Sunce, Mjesec, zvijezde.

e. 8 2 - P r e m a t o m e razumije se takoer da Bog n e daje dui ivot

niti se s n j o m sjedinjuje ako nije vlana po s u z a m a k a j a n j a i pobonosti, ako nije duhovna83
po p r e z i r a n j u svega zemaljskoga i
ako nije zagrijana eljom za nebeskom domovinom i za onim kojega ljubi. - Eto kako se u prirodnoj filozofiji krije m u d r o s t Boja.

[Svjetlo moralne

filozofije]

23. N a s p o m e n u t e naine t r e b a otkriti i u rasvjetljenju moralne

filozofije svjetlo Svetoga pisma jer je pozornost m o r a l n e filozofije
prvotno u s m j e r e n a n a pravost; ona se u s m j e r a v a n a opu pravednost koja je, kako kae Anselmo, pravost volje". 8 4 - Ono to je
pravo moe se oznaiti n a tri naina pa po t o m e ono troje spom e n u t o sjaji takoer u p r o m a t r a n j u pravosti. N a j e d a n se nain
kae d a j e pravo ono emu sredina ne prelazi u k r a j n o s t " . 8 5 Ako
je dakle u Bogu - po n j e m u samome i ukoliko je poelo i s v r h a
svega - najvea pravost, n u n o je da u Bogu b u d e i s r e d n j a osoba
Usp. bilj. 13; Pseudo-Augustin: De piritu
789).

et anima

14 (PL 40,

Spiritualis: duhovna, u odnosu je prema spiritus: vjetar ili zrak, u

gornjoj reenici. Ovo je jo jedan primjer Bonaventurina simbolizma
ija je svrha da u svemu otkrije ne samo trag i sliku stvoriteljevu nego
i da sve uini transparentnim prema njemu te ovjeku omogui da
svu stvarnost svijeta i svoj ivot razumije kao put povratka k Bogu.
Rectitudo voluntatis: pravost volje, Dialogus de veritate 12 (PL 158,
482 B). - Krepost pravednosti ima u srednjem vijeku dva znaenja.
Ponajprije, ona upravlja rasporedbom i razdiobom dobara u smislu
dati svakome to ga ide", to uglavnom odgovara dananjem pojmu
pravednosti (komutativna i distributivna pravednost). Zatim, pojam
openite pravednosti (iustitia generalis) koji odgovara naem pojmu
pravednik" te kazuje skup vrlina koje odgovaraju ideji pravednosti
u Starom zavjetu: pravednik je ovjek koji ivi u skladu sa zakonom
Bojim i dri se pravila: zla se kloni, dobro ini (usp. Ps 37, 27). Rectus, rectum: prav, pravo; rectitudo: pravost; izbjegavamo nazivak
ispravnost" jer u naem tehniciziranom svijetu suvie podsjea na^
ispravnost stroja.
Druga mogunost prijevoda: ono emu je sredina na istoj liniji kao i
krajnosti; moda ovo skolastiko naelo potjee od Platona (Parmenides?).

136
135

po sebi tako da [u Trojstvu] bude j e d n a [osoba] koja samo proizvodi, d r u g a koja je samo proizvedena, a s r e d n j a p a k i proizvodi i
proizvedena je. 8 6 P o t r e b n o je takoer da bude posredovatelj u
izlasku i u povratku stvari; posredovatelj u izlasku t r e b a se vie
drati n a s t r a n i proiz voditelj a, a posredovatelj u povratku n a strani onoga koji se vraa. Kako su dakle stvari izale od Boga po
Bojoj Rijei, tako je za potpunost p o v r a t k a n u n o da posrednik
izmeu Boga i ljudi87 bude n e samo Bog nego i ovjek kako bi
ljude poveo k Bogu.
24. N a drugi nain kae se za neto d a j e pravo ako se suoblii
s upravljaem. I po t o m e se u p r o m a t r a n j u pravosti uoava red
ivljenja. Pravo n a i m e ivi onaj koji se upravlja p r e m a pravilima
boanskoga prava. A to bude k a d a ovjekova volja pristaje uz n u -

ne zapovijedi, spasonosne opomene i savjete savrenstva da ovjek iskusi to je dobra i dobrostiva i savrena volja Boja.88 I tada
je red ivljenja p r a v i u n j e m u se n e moe nai n i k a k v a iskrivljenost.
25. N a trei nain kae se da je pravo ono emu je v r h u n a c
upravljen p r e m a gore, kao to ovjek ima u s p r a v a n stas. I po ovom e se u p r o m a t r a n j u pravosti pokazuje sjedinjenje Boga i due.

Budui da je Bog gore, p o t r e b n o je d a se i v r a k d u h a u p r a v i prem a gore. 8 9 - To se dogaa k a d a razumna mo p r i s t a j e uz p r v u ist i n u radi n j e s a m e i p o n a d svega, k a d a se gnjevna mo oslanja n a
najviu plemenitost t e k a d a poudna
mo p r i s t a j e uz dobrotu.

Tko na taj nain prianja uz Boga, jednog je duha [s njim].90

[Zakljuak]
26. I t a k o je oigledno n a koji je nain mnogovrsna
Boja
mudrost?1 koja n a m je tako j a s n o p r e d a n a u Svetom pismu, s a k r i v e n a
u svakoj spoznaji i u svoj prirodi. T a k o e r je oigledno k a k o sve
spoznaje slue teologiji; ona stoga u z i m a p r i m j e r e i slui se rijeima koje p r i p a d a j u svakoj vrsti spoznaje. Biva oiglednim i to
kako je irok p u t prosvjetljenja te k a k o se u n u t r a u svakoj stvari,
koja se osjea ili koja se spoznaje, krije s a m Bog. - Plod je dakle
svih znanosti da se u svemu izgrauje vjera, asti Bog,92 u r e u j e
p o n a a n j e i crpe u t j e h e koje su u sjedinjenosti z a r u n i k a i zarunice; to biva po ljubavi kojoj tei i u kojoj se postie sva nak a n a Svetoga p i s m a i, dosljedno, svako prosvjetljenje koje siiazi
odozgor i bez kojega je svaka spoznaja isprazna; n i t k o n a i m e n e
dolazi k Sinu osim po D u h u Svetom koji n a s ui svoj istini i koji

je blagoslovljen u vijeke vjekova. Amen93. - ZAVRAVA.

Producere: proizvesti, u smislu trinitarne teologije: roditi, dati da izae; ovaj i drugi termini odnose se na dogaanje boanskog ivota kao
ljubavi i kazuju odnose iskona i porijekla u Trojstvu: Otac - poelo bez poela; Sin - poelo od poela; Duh - isti dar i kliktaj Oca i
Sina.
1 Tim 2, 5; o izlasku (exitus) i povratku [reditus) stvari usp. Breviloquium I, 8; V, 1; radi se o kranskoj verziji neoplatonskog nauavanja o Jednome i o mnotvu koje su u srednji vijek posredovali u
prvom redu Pseudo-Dionizije Areopagita i Ivan Skot Eriugena. Stvar
u izlasku" kazuje nastajanje stvari prema uzorcima u Bojem umu
(Logosu); povratak stvari" jest dolazak k Ocu po utjelovljenom Logosu u kojem su odvijeka uzorci stvorova. Izlazak i povratak nisu za
Bonaventuru izraz nunosti, nego apsolutne slobode Boga i sveg njegovog djelovanja.
Rim 12, 2; o tako shvaenoj pravosti ee je pisao takoer Augustin
(usp. Enarrationes in psalmos Ps 32, n. 2; Ps. 50, n. 15 PL 36,
273-275. 595).

390

89

90

91
92

Apex mentis: vrak, iljak duha; termin vaan u mistici jer kazuje ono
najvie u ljudskom duhu u emu ovjeku moe biti darovano sjedinjenje s Bogom. Korelaciju fizike uspravnosti i moralne pravosti nalazimo i u Breviloquiumu II, 10, br. 4; usp. takoer Augustin: Enarrationes in psalmos, Ps 50, n. 15; PL 36, 595.
Usp. 1 Kor 6, 17.
Usp. Ef 3, 10.
1 Pt 4, 11.

391

Rjenik vanijih
anagogia
appetitus
armatura
ars

rationalis

ars fabrilis
ars mechanica
artifex

termina

mistiki p u t , m i s t i k a (voenje
gore, uz-vod)
r a z u m s k a t e n j a , volja
izrada opreme
umijee, z n a n j e , vjetina, z a n a t ,
obrt, u m j e t n o s t , u m j e t n i n a
kovako u m i j e e
t e h n i k o umijee, r u k o t v o r s t v o
u m j e t n i k , r u k o t v o r a c , zanatlija,
radnik

bonum delectabile
bonum honestum
bonum utile seu conferens

ono to j e u g o d n o
ono to j e asno, poteno, lijepo
ono to koristi

cibum
commodum
conformitas
congruitas
congruus
contemplatio
contemptus
corruptio
curialitas

jelo; p r e h r a n a , i s h r a n a
udobnost
suoblienost
prikladnost
prikladan
zrenje, m o t r e n j e , p r o m a t r a n j e ,
kontemplacija"
prezir, p r e z i r a n j e
razaranje, propadanje
udvornost

depuratio
distinguere

proienost
podijeliti, razluiti

egress us
exemplar is
exercitium
existentia
exitus

izlazak; n a s t a n a k
u z o r a n , uzorski"; p r i m j e r a n
izvoenje, dogaanje, odvijanje,
vridba
postojanje
izlazak

figura

u m j e t n o oblije; r u k o t v o r i n a

130

artificialis

forma
forma intelligibilis
forma naturalis
formatio

oblikovnica, odrednica; lik

pojam, s a d r a j u m a
p r i r o d n i lik; oblikovnica
oblikovanje

genitura

priraanje, prirast

habitudo
humor

odnos, veza, d r a n j e , stanje,

slinost
vlaga, vlanost

illuminatio
intentio recta

prosvjetljenje, r a s v j e t l j e n j e
prava, i s p r a v n a n a k a n a

lanificium
liberalis
lumen, lux
lux fontalis

prerada vune
dareljiv
svjetlo
iskonsko, izvorno svjetlo

mechanica

memoria
modestus
modificare
modus
mos, mores (pl.)

runi, m a n u a l n i rad;
rukotvorstvo
sredstvo; okoli, a m b i j e n t " ,
(pravo) m j e s t o
pamenje
odmjeren
podesiti, urediti, uresiti
nain, oblik; m j e r a
p o n a a n j e , obiaj

negligentia

nemar

oblectamentum
ordo
ornatus

svianje
red; u r e e n o s t
ureen, dotjeran

percipere

opaziti; opaati

ratio

r a u n , r a z u m , razlog, temelj,
pojam, znaenje, smisao, n a c r t ,
gledite, vid

medium

131

ratio imaginis
ratio prolationis
ratio similitudinis
ratio vestigii
rationabiliter
rationes formales
rationes ideales
rationes intellectuales
rationes seminales
rectitudo
rectus (rectum)
reditus
reductio
respectu
senarius (sc. numerus)
sensibilia
similitudo
solatium
species
spiritus
spiritus

sensibilis

status
substantia
sufficientia
vegetabilia
venatio
virtus motiva
virtutes naturales
vis concupiscibilis
vis irascibilis
vis rationalis
394

smisao, z n a e n j e slike
s m i s a o u govorenju
z n a e n j e lika, slinosti

smisao, znaenje traga

razlono
oblikovnice; temelji
ideje (u b o a n s k o m u m u )
pojmovi; ideje (u ljudskom u m u )
sjemenke, klice stvari, zametci
pravost; i s p r a v n o s t
p r a v (pravo)
povratak
svoenje, u s m j e r e n j e
s obzirom na, to se tie
estorstvo (tj. niz od est
dijelova)
osjetilna bia; ivotinje; m e s o
slinost, dojam, lik
olakanje, ^utjeha
izgled, izglednost, ljepota;
osj etilni dojam; v r s t a
zrak, vjetar; duhanje, disanje;
dua, d u h
osjetilni duh, s t r u j a n j e koje
prenosi osjeaj
stanje, odredite, sredite,
glavno mjesto
bivstvo, sunost
d o s t a t n o s t ; pravo obrazloenje;
tono n a b r a j a n j e
bilje, biline
lov
poticateljska sila, krepost, vrlina
moi prirode; p r i r o d n e sile
p o u d n a mo
g n j e v n a mo
r a z u m s k a mo

Stjepan

Kuar

Albert Veliki
ivot i djela
Albert je v j e r o j a t n o jedini od filozofa i teologa p r o z v a n velikim"
(;magnus) u p r a v o zbog svojega djela. U z t a j naslov on i m a i drugi:
sveopi n a u i t e l j " (doctor universalis),
ime je n a z n a e n o tem a t s k o i metodiko bogatstvo njegovog djela, a to su m u m o r a l i
p r i z n a t i i s a m i njegovi suparnici, k a o n p r . glasoviti f r a n j e v a k i
srednjovjekovni u e n j a k , p a r i k i p r o f e s o r i A l b e r t o v s u v r e m e n i k
Englez Roger Bacon: Mnotvo s t u d e n a t a i o n i h koji se s m a t r a j u
vrlo m u d r i m a t e b r o j n i valjani m u e v i ve su u v j e r e n i - p r e m d a
p r e v a r e n i - da je filozofija ve p r e d a n a L a t i n i m a i s a s t a v l j e n a n a
l a t i n s k o m jeziku, n a p i s a n a u moje vrijeme, a objavljena u P a r i z u ;
n j e z i n sastavlja navodi se k a o m j e r o d a v a n pisac ipro auctore allegatur). J e r kao to se u k o l a m a n a v o d e Aristotel, A v i c e n n a i
Averroes, t a k o i on; i jo ivi i i m a o j e u svome ivotu t a k a v ugled
k a k a v n i k a d a ovjek nije i m a o u nauci. J e r n i K r i s t n i j e u s p i o u
tome, b u d u i da j e i s a m bio o d b a e n sa svojom n a u k o m " . 1 P o
U prikazu lika i djela Alberta Velikog posluio sam se vrlo instruktivnim uvodom Tome Verea u njegov hrvatski prijevod nekih Alber-'

398 394

svoj prilici n e spominje m u ime iz zavisti, ali je sigurno d a j e u p r a vo n a n j mislio j e r u to vrijeme, polovicom 13. stoljea, n a k o n
v i e k r a t n i h z a b r a n a itanja i t u m a e n j a Aristotelovih prirodoslovnih, etikih i metafizikih spisa (aristotelica non
leguntur!)
u p r a v o je Albert bio ovjek koji je od 1243. godine, k a d a je kao
prvi Nijemac zapoeo p r e d a v a t i u Parizu, iao za t i m da naelno
i s u s t a v n o p r o t u m a i i priblii Aristotelovu filozofiju L a t i n i m a te
da pomou nje dade kranskoj poruci z n a n s t v e n u teologijsku form u . Stoga je u p o r n o poticao prevoenje cjelokupnih Aristotelovih
djela n a latinski, a s a m si je uzeo u z a d a t a k da ih p a r a f r a z i r a ili
k o m e n t i r a te ih t a k o priblii L a t i n i m a . 2
Istraivai se spore oko godine njegova roenja; najvjerojatnije je r o e n oko 1193. godine u L a u i n g e n u , gradiu n a D u n a v u
i z m e u U l m a i D o n a u w o r t h a . Potjee iz viteke obitelji. S t u d i r a o
je pravo i p r i r o d n e z n a n o s t i u Padovi gdje je u b r z o stupio u dom i n i k a n s k i red. Nastavio je sa studijem teologije u Kolnu, Reg e n s b u r g u i S t r a s b o u r g u . Ve 1233. godine zapoinje u Hildesheim u s p r e d a v a n j i m a t e ih n a s t a v l j a po d o m i n i k a n s k i m s t u d e n t a t i m a p r o s t r a n e n j e m a k e provincije. Od 1243. do 1248. godine boravi u P a r i z u gdje dvije godine kasnije postaje, m a g i s t r o m teologije. Iz t o g doba potjee njegovo Tumaenje etiriju knjiga
Misli
(Super quattuor
libros Sententiarum)
P e t r a L o m b a r d a kao i
teoloki t r a k t a t i o s t v o r e n j i m a i o dobru (Summa de creaturis ili
Summa parisiensis; De bono) te jo n e k e m a n j e teoloke rasprave.
Godine 1249. p r e d a j e u Kolnu n a d o m i n i k a n s k o m studium
generale, visokokolskoj u s t a n o v i p o p u t sveuilita, ali bez p r a v a da
podjeljuje a k a d e m s k e stupnjeve. Ovdje t u m a i izmeu ostaloga
sva djela Ps.-Dionizija Areopagite t e Aristotelovo djelo Ethica Nicomachea. M e u njegovim s t u d e n t i m a nalaze se T o m a Akvinski
tovih spisa: Albertus Magnus: Philosophia realis, sv. I, priredio i preveo Tomo Vere, Zagreb, 1994, str. 3-69, ovdje str. 6v. Usp. takoer
isti: Povijesno znaenje Alberta Velikog, Obnovljeni ivot 36 (1981)
100-114; R. Wisser: Albertus Magnus - ovjek na putu kroz zbiljnost,
Godinjak za povijest filozofije, br. 3, 1985, str. 242-272; A. de Libera:
Albert le Grand et la philosophie, Pari, 1990, str. 7-36.
O znaenju uvoenja Aristotelove filozofije na kranski' zapad u
srednjem vijeku te o vanosti tog pothvata za filozofiju i teologiju i o
Albertovoj ulozi pritom usp. podrobnije H: Lai: Albert Veliki - posrednik integralnog aristotelizma u kranstvu, Obnovljeni ivot 36
(1981) 115-134.

(do 1252. god.) i Ulrich iz Strasbourga; i ovdje kao i u P a r i z u

Albert ima pred sobom internacionalnu s t u d e n t s k u zajednicu iji
pripadnici potjeu iz skoro svih europskih zemalja.
Od 1254. do 1257. on je vrhovni poglavar n j e m a k e dominik a n s k e provincije, a 1256. boravi n a p a p i n s k o m dvoru u m j e s t u
Anagni gdje pred p a p o m b r a n i prosjake redove od n a p a d a Vilima
od S a m t - A m o u r a koji se zajedno s jo n e k i m drugim p a r i k i m
profesorima teologije usprotivio prisutnosti franjevakih i domin i k a n s k i h m a g i s t a r a n a sveuilitu. I t u je Albert ne samo predavao nego i napisao nova djela: O jednosti u m a (De unitate mtellectus), O u s u d u (De fato), a vjerojatno i k o m e n t a r Aristotelova
djela O dui (De anima). Od 1257. do 1260. ponovo predaje u Koln u t e nastavlja s k o m e n t i r a n j e m i p a r a f r a z i r a n j e m Aristotelovih
djela; svoj n a u m iz 1249. da L a t i n i m a p r e d a kao k o m e n t a r ili par a f r a z u sva Aristotelova prirodoslovna djela u slijedeih je dvadesetak godina proirio n a sve Stagirianinove spise, od Organona
do Politike. P r i t o m ga dakako nisu mimoile r a s p r e sa zastupnicim a t a d a vladajueg augustinskog teologijsko-filozofijskog usmjer e n j a u redu i izvan reda, a otrinu sukoba d o k u m e n t i r a j u mnoge
Albertove reakcije u kojima pokazuje da n e m a dlake n a jeziku:
I m a nekih neznalica koji se n a sve naine bore protiv u p o r a b e
filozofije, ponajvie m e u propovjednicima, gdje im se nitko ne
opire: p o p u t n e r a z u m n i h ivotinja psuju ono to ne r a z u m i j u " . 3
Svojevrsni obrat u Albertovu ivotu i a k a d e m s k o m djelovanju
predstavlja njegovo biskupsko imenovanje i djelovanje u Regensb u r g u 1260. godine. No ve dogodine on moli p a p u U r b a n a IV da
ga oslobodi te slube n a to je p a p a pristao. Albert boravi dvije
godine n a njegovu dvoru u Viterbu gdje nastavlja raditi n a svom
p r o g r a m u k o m e n t i r a n j a Aristotelovih spisa. P a p a ga zatim alje
da propovijeda po zemljama njemakog i dijelom slavenskog govornog podruja novu k r i a r s k u vojnu. S p a p i n o m s m r u p r e s t a j e
t a misija p a se Albert vraa svom najizvornijem poslu. U razdoblju od 1264. do 1270. boravi kao profesor u Wiirzburgu i Stras3
T. Vere, nav. dj, 24; naziv propovjednici" odnosi se na pripadnike
dominikanskog reda kojemu je pripadao i sam Albert, a potjee od
njegova latinskog imena Ordo praedicatorum (Red propovjednika) jer
su propovijedanjem i svim drugim oblicima vjerske instrukcije irili i
ucvrscivali kransku vjeru te se pravim nauavanjem borili protiv
raznih krivovjerja.

130
131

bourgu, a zatim sve do s m r t i 1280. u Kolnu. P o t k r a j ivota sve

se vie povlaio iz javnosti t e se spremao za s m r t . U tih^posljednjih p e t n a e s t a k godina zavrava s k o m e n t i r a n j e m ili p a r a f r a z i r a n j e m svih Aristotelovih djela, pie k o m e n t a r e biblijskih knjiga,
r a z n e teoloke rasprave i svoju teoloku s u m u ( S u m m a theologiae
sive de mirabili scientia dei). Posebno valja s p o m e n u t i njegov kom e n t a r Knjige o uzrocima (.Liber de causis), neoplatonskog spisa
pripisivanog dugo v r e m e n a Aristotelu. To su djelo komentirali
skoro svi vaniji srednjovjekovni mislioci, a izvrilo je j a k u t j e c a j
n a razvoj filozofijske i teologijske misli; osjea se t a k o e r njegova
s n a n a p r i s u t n o s t u r a z n i m pravcima mistike s konca 13. i u 14.
stoljeu. 4
U z m e li se u obzir vrlo n e m i r a n Albertov ivot, r a s t r g a n
izmeu profesorskih, redovnikih, opecrkvenih i ak politikih
obaveza pomirivanja zavaenih s t r a n a u Kolnu i Regensburgu,
pravo je udo da je mogao ostaviti tako bogat opus. Isto t a k o n e
t r e b a nikoga uditi da je podosta toga ostalo nedovreno ili nije
dobilo posljednju majstorovu r u k u " . U n a t o svemu t o m e Albertova su djela p r a v a sabirnica onodobnog z n a n j a kako u teologiji
t a k o i u filozofiji i u prirodoslovlju. Stoga s pravom nosi naslov
sveopi nauitelj".

epohu istraivanja i razmiljanja; ponajprije, to je sabiranje svega dotada dostupnoga ljudskog z n a n j a sa svih z n a n s t v e n i h p o d r u ja t e iz svih nacionalnih i k u l t u r n i h s r e d i n a u j e d i n s t v e n u organsku cjelinu". 5 Vjerske, rasne, nacionalne i k u l t u r a l n e razlike n i s u
za Alberta z a p r e k o m da ui, provjerava i prenosi spoznaje o n i m a
koji ele uiti. P r i t o m on nije eklektik; naprotiv, vidljivo je i uspjeno njegovo n a s t o j a n j e da objektivno prosudi one jo nedomiljene
mogunosti, da ih domisli i obogati novim uvidima. D r u g a znaajka Albertova opusa jest sustavno razgranienje
ljudskih znanosti m e u kojima je previe a u t o r i t a t i v n o vladala teologija n a
u t r b opravdane samostalnosti filozofije i p r i r o d n i h znanosti. Po
n j e m u svaka z n a n o s t i m a svoj p r e d m e t i svoju m e t o d u istraivanja; stoga je svaka m j e r o d a v n a n a svome p o d r u j u i i m a svoje
autoritete". 6
Albert je prvi koji t a k o r e f l e k t i r a n o i j a s n o pravi r a z l i k u izmeu teologije i filozofije u p r a v o n a t e m e l j u njihovih razliitih principa. Teologijski se sadraji, pie Albert, u principima n e poklap a j u s filozofijskima j e r su u t e m e l j e n i n a objavi i n a d a h n u u , a
n e n a r a z u m u , pa t a k o ne moemo o n j i m a r a s p r a v l j a t i u filozofiji. 7 Novi z n a n s t v e n i oblik to ga teologija dobiva pomou aristo5

Neke vanije znaajke Albertove

misli

Enciklopedijski Albertov opus sadri 74 a u t e n t i n a djela s podruja filozofije, teologije i prirodoslovlja. Dvije su temeljne znaajke
tog opusa kojim je Albert, uglavnom autodidakt, obiljeio novu
Kompletan popis autentinih Albertovih djela donosi T. Vere, nav.
dj. 73-76; usp. uz to takoer pogl. Alber Veliki u Hrvata" gdje su
izmeu ostalog prokomentirani neki rukopisi Albertovih djela u naim knjinicama kao i popisani svi prijevodi Albertovih tekstova
objavljenih na hrvatskom jeziku (13 naslova, raunajui spomenuti
Vereov prijevod), str. 51-69. Uz to valja takoer upozoriti na opsenu bibliografiju o Albertu na hrvatskom jeziku, str. 215-220, i na
stranim jezicima, str. 221-231. O neutemeljenim glasinama o Albertu
kao alkemiaru i magu te o takvim njemu pripisivanim djelima usp.
T. Vere, nav. dj. 8-9; A. de Libera, nav. dj. 12-16. - Na kraju uvoda
donosimo popis najvanijih Albertovih djela, neke prijevode te izabranu sekundarnu literaturu.

136

T. Vere, nav. dj. 35.

T. Vere, nav. dj. 36; s obzirom na metodu Albertova istraivanja prirode usp. vrlo instruktivan prikaz I. Macana: Eksperimentalna metoda u djelu Alberta Velikog, Obnovljeni ivot 36 (1981) 150-159; takoer A. Kusi: Albert Veliki - prirodoslovac i teolog, Obnovljeni ivot 36 (1981) 160-177.

Theologica autem non conveniunt cum philosophicis in principiis,

quia fundantur super revelationem et inspirationem et non super rationem, et ideo de illis in philosophia non possumus disputare", Albert: Metaphysica 11, 3, 7, str. 542, 25-29; navod u A. de Libera:
Albert le Grand, 40. Prema tome, uzevi u obzir Albertov program
prijenosa Aristotelove filozofije Latinima, vrijedi da nema drugog naina da kranska teologija bude znanost doli upravo taj aristoteliki.
Ona je aristotelika u nainu obrade svoga predmeta, a ne u sadraju
niti u podruju koje pokriva i na kojemu vrijedi. Razumijevanje vjere
i filozofijski razum nisu dakle u suprotnosti; gledani s vidika njihovih
principa oni se i ne susreu. Iz toga za Alberta nipoto ne slijedi teza
o postojanju dviju suprotnih istina, usp. nav. dj. str. 41-47. O tzv.
dvostrukoj istini (duplex Veritas) usp. F. Van Steenbergen: Introduction l'Etude de la philosophie mdivale, Louvain - Paris, 1974,

135

t e l i z m a n e vodi u t e z u o p o s t o j a n j u dviju v r h o v n i h i s t i n a koje mogu biti u p r o t u r j e j u ; t a n o v a z n a n s t v e n o s t filozofije i teologije

p o k a z u j e t o d a postoje dva p o d r u j a p r i n c i p a koja vode u p r a v c u
d v a j u r a z l u e n i h s h v a a n j a P r v o g U z r o k a . Ali n e m a ni m i j e a n j a :
n e d o k a z u j e se p o s t o j a n j e m i l o s r d n o g Boga p r i n c i p i m a koji vode
m e t a f i z i k o u m o v a n j e o p r i r o d i niti se d o k a z u j e n u n o s t P r v o g
P o k r e t a a iz p r i n c i p a Objave. Razlikujui filozofiju i teologiju tako da m o g u biti s a m o s t a l n e z n a n s t v e n e discipline A l b e r t n e ide
za t i m d a otvori k o n f l i k t m e u f a k u l t e t i m a , p r e m d a j e sudei po
o s u d a m a 1277. godine i p a k do t o g a dolo zbog iskljuivog s u p r o t s t a v l j a n j a svjetovne m u d r o s t i " (sapientia mundana)
i kranske m u d r o s t i " (sapientia christiana)
u r a s p r i oko l a t i n s k o g aver o i z m a . 8 G l a v n a je A l b e r t o v a zasluga d a j e spoznao i i s t a k n u o racionalnost teologije, a da j e nije r e d u c i r a o n a n a r a v n i r a z u m , t e
d a j e spoznao i i s t a k n u o d u h o v n o s t filozofije, a da j e nije spustio
u iracionalno. O n j e u m i o d r a t i u r a v n o t e i j e d n o i d r u g o zahvaljujui, ini se, n e o p l a t o n s k o m m o m e n t u (ponajprije Pseudo-Dioniziju i Knjizi o uzrocima) d j e l a t n o m u s a m o m srcu njegovog
r a z u m i j e v a n j a Aristotelova opusa. 9
A l b e r t p r i z n a j e filozofijskoj i svakoj drugoj r a z u m s k o j spoznaji n j i h o v u v l a s t i t u v r i j e d n o s t i n e s m a t r a ih obinom p o d r e e n o m
pomoi i p r e d v j e b o m za teologiju. tovie, za n j s t a r i filozofi imaj u a u t o r i t e t slian a u t o r i t e t u c r k v e n i h otaca n a p o d r u j u teologije. S t o g a je on voljan p r e u z e t i od n j i h sve to su god d o b r a i ististr. 555-570: Une lgend tenace: la thorie de la double vrit; L.
Hdl: ... sie reden, als ob es zwei gegenstzliche Wahrheiten gbe."
Legende und Wirklichkeit der mittelalterlichen Theorie von der doppelten Wahrheit, u: Philosophie im Mittelalter.
Entwicklungslinien
und Paradigmen, Hrsg. v. J. P. Beckmann u. a., Hamburg, 1987, str.
224-243; A. de Libera: Penser au moyen ge, Paris, 1991, str.
122-129.
8

O tim problemima i osudi usp. R. Hissette: Enqute sur les 219 articles condamns Paris le 7 mars 1277, Louvain - Paris, 1977; L.
Bianchi: Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l'evoluzione dell'aristotelismo scolastico, Bergamo, 1990; K. Flasch: Aufklrung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277, Mainz, 1990.
To je teza koju zastupa i podrobno dokazuje A. de Libera (Albert le
Grand, usp. napose 39-54). On takoer pokazuje razvitak Albertovih
utjecaja sve do konca 15. stoljea.

n i t a rekli. P r i t o m on procjenjuje svoje a u t o r i t e t e p r e m a n j i h o v i m

n a d l e t v i m a : ako se radi o lijenitvu, vie e vjerovati G a l e n u ili
H i p o k r a t u ; ako o p r i r o d n i m z n a n o s t i m a i filozofiji koja i s t r a u j e
n a r a v stvari, slijedit e Aristotela i n e k e njegove a r a p s k e k o m e n t a t o r e , u p r v o m r e d u Avicenu i Averoesa, a ako je rije o vjeri i
udoreu, d r a t e se A u g u s t i n a . No nikoga od n j i h on n e dri
nepogreivim, svakoga p r o v j e r a v a i p r o s u u j e . P r i t o m je j a s n o kako su za n j e g a ,,u t r a e n j u istine sve z n a n o s t i u p u e n e n a s u r a d n j u , a svaka njihova z a t v o r e n o s t ili s u p a r n i t v o - t a k o k a r a k t e ristino za m o d e r n e z n a n o s t i - n u n o ide n a u t r b i cjelovitosti
istine i n j i h s a m i h " . 1 0
F o r m a l n i odnosi m e u pojedinim z n a n o s t i m a o t k r i v a j u n a m
zbiljsku s t r u k t u r u s t v a r n o s t i j e r je isti p o r e d a k stvari u b i t k u i u
spoznaji. P r i t o m posebno m j e s t o p r i p a d a tzv. prvoj filozofiji ili
metafizici. P r e m a Albertu, pojedinane z n a n s t v e n e discipline ist r a u j u 'passiones r e r u m ' i t a k o n a s t o j e d e f i n i r a t i stil b i v o v a n j a
pojedinih bia. M e t a f i z i k a m e u t i m , n e zapinje u t i m k o n k r e t i z a cijama, nego svu pozornost p o k l a n j a sredinjoj injenici - ukoliko
sva bia n a p r o s t o jesu. N j e z i n a je d o m e n a 'esse r e r u m ' . Zato je
p r v a filozofija, u n e k o m smislu, k o n k r e t n i j a od svih d r u g i h znanosti: one su a p s t r a k t i v n e , j e r se gube u opisivanju p a r t i k u l a r n i h
kategorija bia, dok m e t a f i z i k u z a n i m a izvorna sr koja f u n d i r a
i sve kategorije i s a m o bie kao takvo. A to j e 'esse', b i t a k . . . T a k o
izlazi n a vidjelo i p r i m a r n a zadaa metafizike: n e ide o n a za opisivanjem, kakvi su p r e d m e t i , nego ponire u njihov temelj, f u n d a m e n t , po kojem p r e d m e t i jesu. N a ovo bi t r e b a l o da n a s podsjea
s a m o ime 'prve filozofije': kao 'prva', o n a n e definira, nego f u n dira...".11
Povezujui u svojim t u m a e n j i m a Aristotelovu Metafiziku
ili
p r v u filozofiju, napose n j e z i n u 12. k n j i g u koja govori o P r v o m Pok r e t a u , s Knjigom o u z r o c i m a (Liber de causis) Albert k u a odgovoriti n a p i t a n j e to je to esse, bitak. On polazi od reenice koja
glasi: P r v a od s t v o r e n i h stvari jest b i t a k i n e m a nieg d r u g o g
10

T. Vere, nav. dj. 37.

11

J. uri: Fundamentalna ontologija" Alberta Velikog, Obnovljeni ivot 36 (1981) 139 sL Passiones rerum = ono to bia ukoliko jesu
supstancije (tj. samostalna) podnose", trpe" kao svoje akcidente ili
dogotfee (koliina, kakvoa, odnoaji itd.).

131
130

stvorenog prije njega". 1 2 Albert u svojem t u m a e n j u nastoji prevladati neoplatonski e m a n a t i z a m , kojega i m a u Liber de causis, te
odreuje esse kao prvi od Boga stvoreni uinak pa ga najprije prom a t r a u odnosu p r e m a Bogu, a zatim u odnosu p r e m a stvoren j i m a u kozmosu. ,,U odnosu p r e m a Bogu, stvoreni je b i t a k drugotan', 'bitno razlian od Boanskog', obiljeen relacijom p r e m a
Stvoritelju i p r e m a nitavilu, iz kojeg je ponikao; kao t a k a v i m a
on jo neto analogije s Bogom, ali m u je t a slinost gotovo n a
r u b u ekvivokacije. S druge strane, u odnosu n a pojedina stvorena
bia, b i t a k je [...] realno i realizator no poelo koje zalazi u sve
stvari bez iznimke, ali n e u stilu logikalnih k a t e g o r e m a (kao to
su rod, vrsta, vlastitost i slino), nego kao a k t po kojemu svaki
stvor u i s t i n u jest. Moe se dakle rei da b i t k u p r i p a d a prioritet
u pogledu k o n k r e t n i h stvorenja, ali n e t a k o kao da bi Bog najprije
stvorio 'esse', bitak, a onda iz te sirovine mijesio sva mogua bia,

e n t i a \ [...] Sto se tie bitka, Albert je u n j e m gledao poelo, a n e

cjelovito nekakvo bie; zato bitak ne moe postojati ni p r o s t o r n o
izvan p r e d m e t a ni v r e m e n s k i prije p r e d m e t a koji je t i m a k t o m

Prima rerum creatarum est esse et non est ante ipsum creatum
aliud", Liber de causis 4, 37; navodim prema latinsko-francuskom
izdanju teksta: P. Magnard, O. Boulnois, B. Pinchard, J-L. Solre: La
demeure de Vetre. Autour d'un anonyme. tude et traduction du Liber
de causis, Paris, 1990; autori su preuzeli zasada najsigurniji kritiki
tekst to ga je izdao A. Pattin: Le Liber de causis. Edition tablie
l'aide de 90 manuscrits avec introduction et notes, Tijdschrift voor
Filosofie 28 (1966) 90-203. Ako se uzme u obzir da se novo kritiko
izdanje tog spisa, koje priprema R. C. Taylor, temelji na 237 recenziranih srednjovjekovnih rukopisa te da su ga komentirali samo u
13. stoljeu tako razliiti mislioci kao Albert Veliki, Henrik iz Ganda,
Roger Bacon, Toma Akvinski i Siger iz Brabanta, da ne spominjemo
kasnije komentatore, onda je jedva mogue precijeniti njegovo znaenje za srednjovjekovnu misao. Sam spis sastavljen je, ini se, u Bagdadu u 9. stoljeu; autor mu je nepoznat, a pripisivanja al-Farabiju i
Ibn Daudu (ivio u Toledu, u 12. st.) vie su legendarna nego utemeljena. Sastavljen je poput ekscerpta iz Proklovih i Plotinovih djela poznatih arapskim misliocima tog doba (u prvom redu iz Proklove Elementatio^ theologica te nekih dijelova Plotinovih Eneada), ali se takoer osjea monoteistiki religiozni kontekst islama, pogotovo u onim
dijelovima koji govore o odnosu Boga i svijeta; usp. A. de Libera: La
philosophie mdivale, Paris, 1993, str. 76-81; Albert le Grand et
Thomas d'Aquin interprtes du Liber de causis", Revue des Sciences
Philosophiques et Thologiques 74 (1990) 347-378.

402

ostvaren. P r i o r i t e t b i t k a t r e b a uzeti u istoj ontolokoj perspektivi: on je primordijalan element u konstituciji stvora, n a koji
se t e r m i n i r a Boje Stvaralatvo t a k o da sve druge oznake u biim a nadolaze n a k n a d n i m podeavanjem: ' n o n p e r creationem, sed
p e r i n f o r m a t i o n e m ' . Zato n a s k b i t k u n e vodi ni logikalna dedukcija ni fizikalna indukcija; otkriti ga moe jedino metafizika
r a l a m b a - 'resolutio' - koja po Aristotelovu receptu dalje ni n e
moe poi: 'semper stabit resolutio in esse'." 1 3
Poblie gledano, u svojoj p a r a f r a z i Knjige o uzrocima Albert
t u m a i n a s t a n a k svega to postoji pomou pojmova fluxus (tijek,
teenje" kao to svjetlost tee iz svog izvora) i processus (proizlaenje), p r e u z e t i h iz neoplatonske tradicije posredovane i preoblikovane od s t r a n e arapskog mislioca Avicene. Oba p o j m a k a z u j u
n e k u v r s t u gibanja kao uzrokovanja snagom biti P r v o g Uzroka,
i to u s m j e r u sastavljenih bia s u b l u n a r n e sfere (na zemlji). Stvar a n j e je izviranje stvarnosti od Boga shvaenog kao ista svjetlost". U boanskom su u m u nazoni univerzalni pojmovi stvari
te oni zrae iz njega tvorei t a k o zbiljsku n a r a v svake stvari koja
postoji. Rije je dakle o silaznoj povezanosti svih bia (ili Inteligencija) u u n i v e r z u m u koja proizlaze od Boga; d r u g o t n i uzroci (u
njih spadaju i odijeljena d u h o v n a bivstva) djeluju u u n i v e r z u m u
kao sredstva, i n s t r u m e n t i koji proizlaze od boanskoga bia. Tij e s n a povezanost u z r o k a jest u temelju astrolokoga n a z o r a koji
se rado poziva n a Alberta. No takvo je gledanje u opasnosti da
odredi kao n u a n sam proces izlaenja m n o g o s t r u k o g u n i v e r z u m a iz izvorne J e d n o t e pa bi se tako ponitila svaka slobodna Boja inicijativa s obzirom n a p o s t a n a k i o p s t a n a k svijeta. Za Albert a vjera u Boju objavu daje ovjeku sigurnost s obzirom n a vrem e n s k i i slobodni poetak svijeta, te da su s u p r o t n i a r g u m e n t i
filozofa s tim u svezi u najboljem sluaju samo vjerojatni, a nipoto nisu nuni. I t u on istie razliku izmeu filozofijskog i teologijskog misaonog p o s t u p a n j a . No budui da u svoj stvarnosti i posvuda dominira esse, bitak, prva je filozofija, p r e m a Albertu, u
13

J. Curi, nav. dj. 143; autor navodi Albertovu parafrazu Knjige o

uzrocima: De causis et processu universitatis (O uzrocima i proizlaenju svemira) 2, 1, 7-18 (ed. Pari., sv. 10, 445-464b) kao i komentar
Aristotelove Metafizike: Metaphyisica 1, 1, 1-3; 7, 5, 9. Esse ergo et
creatum est et primum est - Bitak je dakle stvoren i prvotan", De
causis 2, 1, 17.

403

s t a n j u da stvorenu stvarnost u svoj njezinoj arolikosti obuhvati

j e d i n s t v e n i m pogledom: to je njezina d o m e n a istraivanja, njezin
' s u b i e c t u m ' - u Albertovoj terminologiji. Sto se tie Boga, O n je
prvoj filozofiji p r i s u t a n samo kao ' Q u a e s i t u m ' , samo kao t e r m i n
ljudskog t e e n j a i t r a g a n j a : ona se p r e m a n j e m u propinje, ali nem a n a d e ni mogunosti da bi Ga ikad svojim f o r m a l n i m objektom
obujmila". 1 4 U t o m smislu se svakako moe rei d a j e Albertova
p r v a filozofija otvorena filozofija, bez presizanja u d o m e n u Svetog
i Boanskog. 1 5
D r u g a t e m a u kojoj se kod Alberta osjea neoplatonski u t j e c a j
n a aristotelske postavke jest zamisao monosti (potentia). Albert
objanjava p o s t a j a n j e u aristotelskim t e r m i n i m a kao prijelaz od
monosti tvari u zbiljnost oblikovnice ipotentia - actus;
materia
- forma). Meutim, on n e zamilja monost kao lienost ili totaln u o d s u t n o s t oblikovnice, nego u t o m smislu kao da t v a r i m a neto od oblikovnice (aliquid formae). Radilo bi se o nekoj tenji k
oblikovnici, o nastrojenosti za oblikovnicom ili sklonosti p r e m a
njoj (inchoatio formae). U tvari se dakle ve n e k a k o krije oblikovnica kao n e k a monost (in potentia).
Odatle je tvorni u z r o k
izvlai", on je n e proizvodi. F o r m a je p a k ili oblikovnica za Alb e r t a uvijek ratio praedicabilitatis
ili slikovitije imago
luminis.16
U n u t a r bia oblikovnica igra svijetlu ulogu jer ini stvarnost spoznatljivom i daje da p r e d m e t e moemo pojmiti. Budui da ljudski
u m n e m a u r o e n i h oblikovnica, a stvoreni d u h n e m a izravnog
p r i s t u p a Boanskom u m u kao sijelu svih oblikovnica, onda ih on
J. uri, nav. dj. 144.
Moda se smije rei da je Albert ovdje blizak poziciji svog suvremenika i suparnika Sigera iz Brabanta, jednog od vodeih pobornika latinskog averoizma, profesora na filozofskom fakultetu u Parizu (Facultas artium), koji je zastupao miljenje da se metafizika bavi onim
univerzalnim, napose biem kao takvim, te stoga ne moe imati kao
predmet svog bavljenja Boga, ali dri moguim dokazati postojanje
Prvog Pokretaa kao jednoga i ujedno kao uzroka svih stvorenih bia.
Usp. bilj. 7.
Tj. temelj i razlog priricanja (neega neemu) i slika svjetla; usp. Albertov spis De praedicabilibus 2, 7 (ed. Pari., 1, 36 ab), a u komentaru Metafizike (7, 1, 4) pie da je svaka oblikovnica u stvorenjima
neko isijavanje (radius) i svjetlo (lumen) Prve Oblikovnice, a to je
Boanski Um". Usp. J. uri, nav dj. 145 si.

402

moe uoiti samo u prirodi gdje ih aktualizira bitak, 'esse'. Zato

n a m kroz njihovu luminoznost prosijava sam b i t a k svojom suvislou: 'esse nihil aliud est nisi diffusio in eo quod est a c t u exist e n s ' , " 1 7 To se posebno odnosi n a supstancijalne oblikovnice (formae substantiates,
substantiae) koje u t e m e l j u j u samostojnost i samosvojnost bia. Biti - n e znai drugo doli samosvojno biti, u
sebi bivstvovati kao subjekt koji d r u g o m n e slui kao p r e d i k a t
nego sam raspolae svojim svojstvima". 1 8
U t u problematiku ulazi i n a u k a o dui odnosno u m u ili d u h u
(intelleetus). T v a r n a i m e ve krije u sebi vegetativni ivot, a ovaj
krije senzitivni (osjetilni). Poetak osjetilnog ivota ve je prisut a n u vegetativnom, a racionalnog u onom osjetilnom. No u n a t o
t o m e to su prirodni uzroci koji djeluju pod u t j e c a j e m n e b e s a (nebeskih sfera i njihovih inteligencija) dovoljni da objasne p r v a dva
prijelaza, oni nisu dovoljni za trei. Zapoinjanje postojanja racionalne oblikovnice (inchoatio rationalis) posvema se odvija samo
po djelovanju Prvog Uzroka, tj. Boga. Stoga Albert z a s t u p a miJ- Curi, nav. dj. 146; navod je iz komentara Metafizike (1, 4, 2: bitak
nije nita drugo doli razlijevanje u onom to zbiljski postoji"; razlijevanje" valja misliti po uzoru na razlijevanje svjetla, lumen, koje se
razlijeva iz izvora svjetlosti, lux; ono se razlikuje od svog izvora, adi
je takoer bitstveno istovjetno s njime - slika za bitstveno ili esencijalno uzrokovanje).
J. uri, nav. dj. 146. Autor na kraju svoje rasprave istie Albertovu
originalnost u promiljanju mnotva bia. Za razliku od starogrkih
mislilaca kod Alberta, prema urievu miljenju, mnotvo ne mora
ba uvijek znaiti gubitak jedinstva, gubitak samosvojnosti, [...] da
je bie razdrto ili samo sebi otueno. Ba naprotiv: kroz mnotvo se
oituje bujnost i plodnost bitka, oituje se njegov polet da stvaralaki
druge obdari svojom puninom, da im se nesebino izrui... Prema tome, korijen za mnotvo bia treba traiti u bitku, a ne u materiji;
snagom bitka svako je bie u svom izvoritu relacijalno, tj. upravljeno
prema drugom nesebino". Bilo bi zanimljivo istraiti koliko su Albertova polazita za takvo razmiljanje uvjetovana pomirenjem jedinstva" i mnotva" u teolokom nauku o Trojedinom Bogu, a koliko
pod utjecajem Knjige o uzrocima koja je poznata i pod drugim naslovom Liber Aristotelis de essentia bonitatis purae, u skladu s neoplatonskom tradicijom da je bonum diffusivum sui. Ovaj naslov pokazuje
da se taj spis dugo vremena pripisivao Aristotelu (prvi je Toma Akvinski u uvodu svoga komentara Knjige o uzrocima upozorio da bi to
mogao biti ekscerpt iz Proklova spisa Elementatio theologica budui
da\je obje knjige imao u prijevodu Vilima od Moerbecka).

405

ljenje da ljudska d u a i m a jedno u n u t a r n j e i jedno izvanjsko poelo; prvo proizlazi iz roditeljskog sjemena, dok je drugo isti intelekt (duh, um), odijeljen od Prvoga Uzroka, ali je njegov uinak.
Da bi odredio d u u u samoj sebi kao d u h ili netjelesno bivstvo, Albert se slae s P l a t o n o m ; a da bi rekao kako u p r a v o ona
ontoloki oblikuje" tijelo, to inae n e spada u njezinu bit kao
takvu, on se slae s Aristotelom. 1 9 On slijedi Averoesa kad se radi
0 ulozi pasivnog (primalakog) i djelatnog u m a (intellectus possibilis, i. agens), ali ih i n t e g r i r a u jednoj duhovnoj dui te p r i t o m
uvijek istie kako je u n a e m spoznavanju i napose u njegovom
v r h u n c u , u filozofijskoj kontemplaciji, uvijek p r i s u t n o prosvjetljenje Univerzalnog djelatnog U m a ili Prvog Intelekta. Pod njegovim u t j e c a j e m i posredstvom djelatnog u m a progresivno se a k t u aliziraju svi inteligibilni sadraji koje dua ili i n t e l e k t u a l n a n a r a v
i m a kao monost (i. possibilis). O n u p a k savrenost kojoj intelekt u a l n a n a r a v tei Albert naziva steeni intelekt (i. adeptus): rije
je o s a v r e n o m a k t u a l n o m m o t r e n j u sveg inteligibilnog. Po t o m e
je d u a ula u s t a n j e filozofijske k o n t e m p l a t i v n e m u d r o s t i te se
usliila" (<assimilatur) odijeljenim bivstvima ili nebeskim inteligencijama te t a k o p r i m a u sebe svjetlo Prvog Intelekta, Istinskog
Svjetla ili Boga, u skladu s onim kako ga misle Pseudo-Dionizije
1 Augustin. 2 0 tovie, moda su upravo motivi koje Albert u z i m a
od Pseudo-Dionizija ona i n s t a n c a koja u dubini objedinjava njegovu golemu filozofijsku erudiciju i kransko vjerovanje u oblik
j e d n e z n a n s t v e n e teologije izgraene p r e m a aristotelikom znanstvenom idealu. T a se teologija odlikuje za Alberta tipinom otvoAko promatramo duu u samoj sebi, dajemo za pravo Platonu; ako
je pak promatramo ukoliko daje tijelu oduhovljavajuu oblikovnicu,
onda dajemo za pravo Aristotelu", De intellectu et intelligibili 1, 8. Albert odbija nauku latinskih averoista da svi ljudi imaju brojem jedan te isti um (intellectus), usp. 1. problem od Petnaest problema u:
Albertus Magnus: Philosophia realis, str. 80-96.
O metafizici proizlaenja ili prelijevanja (fluxus) te o bitstvenom uzroku usp. A. de Libera: Albert le Grand, 148 si; 163 si; 171-173. Dicitur etiam essentialis causa, quae causat per essentiam suam, et sic
prima causa maxime essentialis est et causat omnia per suam essentiam, quae est sua bonitas" (kae se bitstveni uzrok onaj koji uzrokuje po svojoj biti, pa je tako najvema bitstven Prvi Uzrok i on sve
uzrokuje po svojoj biti, a to je njegova dobrota), Albert: Super Dionisium De Divinis nominibus 4, br. 177, str. 262, 6-14.

406

renou, irinom i sposobnou i n t e g r i r a n j a najrazliitijih datosti,

m a k a r u jasnoi, sustavnosti i analitikoj prodornosti zaostaje za
Tominom. 2 1

O spisu De fato
Albertovo djelce O u s u d u (De fato) a u t e n t i n o je Albertovo djelo
nastalo p o t k r a j 1256. u Anagniju. T o m je prigodom Albert t u m a io Ivanovo evanelje i poslanice, ali i n e k e dijelove Aristotelove
filozofije koji su bili n a glasu da se protive kranskoj vjeri. Budui da je ve u 12. stoljeu Ivan iz Holywooda (Ioannes de Sacrobosco) dokazivao kako Aristotel n a u a v a astroloki determinizam, iz ega slijedi da volja nije slobodna, valjalo je u okviru Alb e r t o v a p r o g r a m a dokazati da t o m e nije tako. To je, ini se, bila
idejna pozadina za r a s p r a v u o u s u d u . 2 2
S a m a r a s p r a v a zanimljiva je u f o r m a l n o m i u s a d r a j n o m
vidu. Njezin oblik pokazuje n a m kako je bila g r a e n a i k a k o je
funkcionirala skolastika m e t o d a p i t a n j a (quaestio) kao znanstveni tipino srednjovjekovni nain r a s p r a v l j a n j a i pisanja. Ako je
sloenost s a m e stvari zahtijevala, p i t a n j e se lanilo n a vie lanaka (artieuli). Raspravu o u s u d u Albert zapoinje t a k o da najprije
postavlja p i t a n j e postoji li u s u d te s n j i m tijesno vee drugi lanak
o t o m e to je usud; n a k o n toga u t r e e m lanku govori o n a i n u
djelovanja usuda, u etvrtom o njegovoj spoznatljivosti, a u p e t o m
0 t o m e je li on u z r o k te kakvoj vrsti u z r o k a pripada. T u se vidi
logiki i didaktiki red r a s p r a v l j a n j a koji je valjalo drati j e r s a m a
n a r a v raspravljanja to sugerira: p i t a n j e o postojanju n e k e stvari
1 o njezinoj naravi, pitanje o njezinom djelovanju budui d a j e naUsp. T. Vere, nav. dj. 48.
Usp. Uvod P. Simona u raspravu o usudu, Albert: Opera omnia XVII,
1, str. XXXV, bilj. 6 (navod iz Ioan. Sacrobosco: Entheticus, vv.
831-834; PL 199, 983). Sam Albert je ee raspravljao o usudu, usp.
Summa parisiensis: de homine q. 18; In II Sententiarum d. 15, q. 5;
Super Dionysii librum De divinis nominibus c. 4, n. 48-49; Super
Ethica, lect. 3; Physicae, lect. 2, tract. 2; Summa theologiae, I. q. 68;
De XVproblematibus, 3 i 4 o ljudskoj volji koja u svom djelovanju nije
podlona djelovanju nebeskih tijela (hrv. prijevod u: T. Vere, nav. dj.
96-103).

402 406

r a v poelo djelovanja, kako se moe spoznati odnosno kako moe

biti p r e d m e t o m znanja, t e uz to jo n e k e t e m e ukoliko je togod
ostalo otvoreno ili nejasno. Metoda obrade p r e d m e t a , gledana
i z n u t r a , razvija se ovim slijedom: najprije se iznesu dvije s k u p i n e
misli i stavova koji se protive (usp. De fato, cl. 1, 1 - 1 2 ) ili idu u
prilog a f i r m a t i v n o m odgovoru n a polazino p i t a n j e (contra: l. 1,
13-19; l. 2, 20-21); t u se uglavnom donose i t u m a e misli razliitih a u t o r a povezane s uvidima m a g i s t r a koji postavlja i rjeava
problem. Slijedi r j e e n j e ili odgovor uz p o t r e b n a razlikovanja (solutio: usp. l. 2, br. 20 i 21). Odgovor ili rjeenje n e samo da rasvjetljava i r a z r j e u j e problem nego p r u a t a k o e r osnovicu za odgovore n a sve p r e t h o d n o postavljene prigovore ili misli koje nisu
u skladu s p o n u e n i m r j e e n j e m (l. 2, 1-18; p r i t o m se moe izmijeniti redoslijed odgovora, a n a n e k e se prigovore n e odgovara
ukoliko se dre rijeenima u s a m o m rjeenju). Tako je to kod svakog lanka ili skupine tijesno povezanih lanaka. Ovaj tip sustavnosti nije zatvoren, on je otvoren i ide za t i m da dovede u dijalog
s u p r o t n e pozicije koje u t r a e n j u r j e e n j a nisu n a p r o s t o protivnici
koje valja pobiti, ve t a k o e r slue a u t o r u kao polazita i oslonac
u p r o n a l a e n j u odgovora.
Gledano sa sadrajnog gledita Albertovo djelce o u s u d u tem a t i z i r a p r o b l e m a t i k u o kojoj su raspravljali mnogi a u t o r i s t a r i n e
i srednjega vijeka, p a i kasnijeg doba. Rije je o u s u d u (fatum)
odnosno o fatalizmu, zamisli p r e m a kojoj dogaaji i djelovanja u
svijetu n u n o ovise jedino o n e k o m m a n j e ili vie svjesnom uzroku; n j e m u je p o d v r g n u t totalitet injenica u svijetu i ljudskom
ivotu. 2 3 T a j Posljednji u z r o k moe biti i sloboda bogova ili Vinjega Boga kako je to vidljivo npr. kod Senece: Bog je j e d n o m
uspostavio red stvari i on se njega n e p r e s t a n o dri. T a k a v boanski u s u d koji se kod stoika poistovjeuje s promilju (providnost)
23

Lat. fatum dolazi od glagola for, fari = govoriti, rei, i to kratko kako
govore boanska prorotva koja objavljuju boanske odredbe; odatle
povezanost s bogogovorom (oraculum), ono to je sueno^ usud, sudbina. - Moda treba razlikovati fatalizam od determinizfria utoliko
to determinizam tumai pojedinanu injenicu, ne totalitet injenica,
tako da je u smislu nunosti povezuje s prethodnom i susljednom.
Ako se u tom kontekstu govori o srei (fortuna) i sluaju (casus), valja
znati da srea dolazi samo u podruju ivota bia koja voljno djeluju,
a sluaj u podruju djelovanja prirodnih sila koje nemaju volje.

408

n e moe slomiti nikoja sila. ovjek n e m a drugog izbora doli da

m u se podvrgne ili ga odbija; to god uinio, on t i m e nee n i t a
promijeniti n a tijeku stvari. 2 4 Pojmovno je u s u d najtonije odredio Ciceron: Usudom nazivam ono to i Grci ' h e i m a r m e n e ' ; to
je red i slijed (ordinem seriesque) u z r o k a jer s u z r o k o m povezani u z r o k iz sebe r a a stvar. Stoga je to vjeita istina koja tee
od sve vjenosti [...] Odatle se shvaa da u s u d nije ono to se u
p r a z n o v j e r n o m smislu (superstitiose)
veli, nego ono to se veli u
p r i r o d n o m smislu (physice): vjeiti u z r o k stvari, zato je bilo uinjeno ono to je prolo, zato biva ono to je sada i zato e biti
ono to e slijediti". 2 5
U pozadini stoji, kao to je vidljivo i u Albertovoj r a s p r a vi, mitoloki, astroloki i filozofijski fatalizam. U s u d u smislu mit a oituje se u mitskoj predodbi p r e m a kojoj p o n a d svih m e u sobno suprotstavljenih brojnih b o a n s t a v a vlada neto - zapravo
boice u s u d a Moire - to jami kozmiko jedinstvo, a p o d v r g n u t
m u je i Zeus (Jupiter). 2 6 Astroloki fatalizam p a k vee u s u d pojedinca uz poloaj zvijezda koje su nazone n a nebu, u svojim
sferama, u sasvim preciznoj konstelaciji u asu ovjekova roenja.
Vode n a s usudi i koliko v r e m e n a k o m e ostaje, rasporedila je i
odredila (disposuit) prva u r a " , veli Seneca. 2 7 P r e m a t o m n a z o r u
Usp. kod Senece: uvijek se pokazuje to je jednom naloio - semper
paret, semel iussit", De providentia 5, 8; boanske odluke vode onoga koji hoe, a vuku onoga koji nee - ducunt volentem fata, nolentem
trahunt", Epistula 107, 11. To za stoike nije nita slijepo, nego vrhunska racionalnost boanskog Logosa koji se oituje u svojoj racionalnoj
nunosti upravo kroz racionalno (logiki) ureeni svijet.
Ciceron: De divinatione,

1, 55.

Ako je tono d a j e taj tip fatalizma potekao od prve ovjekove znanstvene" spoznaje koja je uvidjela ureeno i neumoljivo gibanje nebesa
i nebeskih tijela te se kao takva nametnula naivnoj popularnoj vjeri,
onda bi se moglo rei da fatalizam nema religijsko porijeklo te da je
daleki i neprepoznati pretea takoer novovjekog kozmolokog mehanicizma. Zanimljivo je primijetiti da Albert u svojoj raspravi potpuno
ostavlja po strani svaku religijsku predodbu o usudu; on argumentira fiziki", u smislu metafizikog i tadanjeg znanstvenog promatranja prirode.
De Providentia, 5; usp. prikaz i kritiku astrologije i fatalizma openito
kod Augustina u De civitate dei, 5, 1-11; Confessiones 7, 6, 8-10. Kritika je takoer prisutna kod Plotina, Enneadae 2, 3, 7, ali je najotrija

402 408

sva su bia u cijelom kozmosu povezana n e k o m e m a n a t i s t i k o m

vezom, kako je to izrazio Ptolemej u svom Cetveroknjiju" (Tetrabiblion):
J e d n a sila koja istjee (emanira) iz vjene eterike
prirode prenosi se n a sve stvari koje o k r u u j u Zemlju i koje su
bez p r e s t a n k a p o d v r g n u t e promjeni. Prvi elementi koji su ispod
Mjeseca, v a t r a i zrak, p o k r e n u t i su gibanjem etera; sa svoje p a k
s t r a n e oni u svom gibanju ovijaju i v u k u sva tjelesa koja se nalaze
ispod njih, to jest zemlju, vodu te sva osjetilna iva bia i biljke
koje se ondje nalaze". 2 8 M a k a r je t a slika svijeta sasvim slina
Aristotelovoj, one se ipak razlikuju u jednoj vanoj pojedinosti:
Aristotel n e pozna i n e rabi ideju emanacije kao posredniki poj a m kad opisuje utjecaj nebeskih tijela n a zbivanja u s u b l u n a r n o m svijetu. Naprotiv, kod Ptolemeja je raspored zvijea i zvijezda u z r o k o m m n o g o s t r u k i h p r o m j e n a n a Zemlji b u d u i da se
n e b e s k a tijela, zdruujui se u konstelacijama, mijeaju i t a k o mij e n j a j u svoje utjecaje; samim time za njega je gibanje zvijezda i
p l a n e t a t e njihovo zdruivanje i r a z d r u i v a n j e u konstelacijama
u j e d n o i z n a k m n o g o s t r u k i h p r o m j e n a n a Zemlji. Tako n e m a nijednog bia i nijednog dogaaja koji n e bi bio oznaen n a nebu.
Kad se t o m e u s r e d n j e m vijeku pridrui utjecaj nekih a r a p s k i h
spisa, pogotovo al-Kindijeva djela O zvjezdanim z r a k a m a (.De radiis stellatis), Aristotel e biti do k r a j a astrologiziran", a srednji
vijek e dobiti svoj z a o k r u e n astroloki sustav s kojim e u organskoj povezanosti koegzistirati fatalizam. 2 9 U n e b e s i m a je sve
kod Sexta Emprica u djelu Aduersus Mathematicos 5, 2 (ed. J. Mau,
Leipzig, 1954). - Astrologiju shvaamo kao paraznanstvenu doktrinu
utemeljenu na vjerovanju u utjecaj zvijezda i njihovoga kretanja na
ovjeka, njegove znaajke i njegov ivotni udes. Zaetnici su joj Babilonci (Kaldejci), a brzo se i jako rairila zbog uporabe horoskop koji
tvore njezin sredinji dio. Starogrki filozofi bitno su doprinijeli da se
razvije njezina motriteljska i matematika komponenta te su time poloili temelje onome to danas zovemo astronomijom.
a

28

29

A. de Libera: Penser au Moyen Age, Paris, 1991, str. 261 (navod iz:
Claudii Ptolemaei mathematici operis lbri quattuorBasel,
1551,
str. 379).
Bit e korisno donijeti i jedan navod iz spomenutog al-Kindijeva djela:
Svaka stvar ovdje dolje, bila to supstancija ili akcident, zrai kao to
zrae i zvijezde. Velika raznovrsnost meu stvarima ovoga svijeta dolazi sva od ovog sudaranja zraka (ex hac radiorum collisione). Sveko-

402 410

zapisano j e r je bivovanje svega to postoji opisano u tzv. s f e r n i m

inteligencijama koje pokreu nebeske sfere i tijela u njima; to su
odijeljena d u h o v n a bivstva koja reguliraju ivu m e h a n i k u neba.
R a z u m j e t i sve to znai itati nebesa, a itati n e b e s a znai biti u
povezanosti (coniunctio) s njima, odnosno sa s f e r n i m inteligencij a m a . Budui da su one duhovne, s n j i m a je povezana (coniuncta)
samo d u h o v n a ovjekova d u a koja se m o r a osposobiti da u sebe
primi smisao ili opis bivstva svega to postoji. K a d a d u h o v n u duu n e prijei n i t a tjelesnoga, u njoj se bez ikakvih z a p r e k a kao
u ogledalu odraavaju sve oblikovnice koje su s a d r a n e u odijeljenim nebeskim d u h o v n i m bivstvima.
^
Kranski mislioci od A u g u s t i n a do Alberta, T o m e i dalje r a b e
naziv u s u d t e njime k a z u j u samo slijed d r u g o t n i h (tj i m a n e n t n i h )
u z r o k a to ga je Bog kao P r v o t n i ili t r a n s c e n d e n t n i u z r o k t a k o
uredio da se polui neki uinak, a to se u k l a p a u red Boje promisli. 3 0
Zanimljivost Albertove r a s p r a v e o u s u d u jest u t o m e to on
uope ne zalazi u teoloko a r g u m e n t i r a n j e , nego ostaje u podruju
isto racionalnog, dakle filozofijskog razmiljanja. O n navodi n e
samo filozofijske misli i dokazivanja iz Aristotelova opusa nego i
sve drugo to m u je n a raspolaganju iz p r i r o d n i h znanosti: astronomije, medicine i biologije. Upravo su to podruja u kojima djeluju d r u g o t n i uzroci. Nadalje, Albert ne zalazi u p i t a n j a ovjekove slobodne volje, o emu raspravlja u spisu O petnaest
problema
(3. i 4. problem), ali je oito d a j e pretpostavlja kao onu i n s t a n c u
u ovjekovom djelovanju koja nije p o d v r g n u t a nikakvoj n u n o s t i :
u s u d n a i m e nije uzrok, nego je u slijedu p r i r o d n i h u z r o k a samo
neto od uzroka, takorei vanjski oblik r e d a bivovanja i ivljenja
bia (aliguid causae, cl. 2, 15; l. 5, poetak).
lika djelatnost zvijezda izvodi se (procedit) posredstvom zraka. Nema
niega sve tamo do ljudskoga glasa to ne bi proizvodilo zrake i to,
poput sviju drugih zbiljskih stvari (res actuales), ne bi pomou njih
djelovalo u svijetu etiriju elemenata" (navod po manuskriptu lat. prijevoda al-Kindijeva djela kod A. de Libera, Penser..., str. 382, bilj.
17). O astrolokom znaenju Avicene, Avicebrona i al-Gazalija usp.
isto dj. str. 262-267.
Uz navode o Augustinu u bilj. 27 usp. kod Tome Akvinskog Summa
theologiae I, 106, 1-4; isti: Summa protiv pogana - Summa contra
gentiles III, 93.

Dakako, nije lako slijediti Albertovu a r g u m e n t a c i j u jer ona

pretpostavlja djelovanja u z r o k a u svijetu i sliku svijeta iz temelja
razliitu od n a e dananje. Stoga je t e k s t popraen k o m e n t i r a j u im biljekama koje bi trebale olakati razumijevanje. No potekoe e i dalje ostati budui da mi nismo navikli razmiljati o
svijetu u t a k o uskoj povezanosti prirodoslovnih spoznaja s m e t a fizikim gledanjem n a svijet i prirodu k a k o je to bio sluaj sve do
novovjeke emancipacije prirodnih z n a n o s t i iz filozofijsko-teologijskoga sklopa. Metafizika kozmologija i prirodoslovna spoznaja
kod Alberta se dodue j a s n o razlikuju, ali ih on n e odvaja j e d n u
od druge; on ih vidi u povezanosti. D a n a s su p a k te spoznaje i za
n j i h tipian nain p r i s t u p a stvarnosti n e samo razdijeljene i udaljene j e d n a od d r u g e t a k o da se m e u s o b n o vie ne r a z u m i j u ; tovie, filozofijska kozmologija jedva da postoji uz onu vladajuu
z n a n s t v e n u . T e k n a m predstoji d u g i m u k o t r p a n r a d n a pokuaj i m a k o o r d i n i r a n j a i povezivanja filozofijske refleksije n a d prirodom i prirodoslovnog z n a n j a o prirodi. Moda bi i u t a k v u stan j u stvari valjalo potraiti j e d a n od razloga zato ponovo b u j a j u
nove sinteze", sve t a m o od vulgarne horoskopske astrologije do
z n a n s t v e n o - m u d r o s n o g " holizma novoga doba".
Albertov spis ostaje to to on jest: srednjovjekovna filozofijska
rasprava, d o k u m e n t o i n t e l e k t u a l n o m n a p o r u ovjeka da r a z u m i je svoj svijet i da se u n j e m u snae s p r e m a n uiti od svakoga koji
neto z n a d e i kritiki otvoren za svaki r a z m i l j a n j a vrijedan doprinos. Njegovi odgovori nee i n e mogu biti uvijek i nai, ali njegovo i n t e l e k t u a l n o potenje i otvorenost, metodika strogost i napor oko povezivanja svih raspoloivih oblika z n a n j a mogu i treb a j u n a m biti b a r e m poticajem u t r a e n j u i p r o n a l a e n j u metodskih k o r a k a u d a n a s sve vie nezaobilaznom dijalogu z n a n o s t i i
filozofije.

O znaenju Alberta Velikog

Teko je saeti znaenje Alberta Velikog n a nekoliko stranica, ne
samo zbog enciklopedinosti njegova djela i raznovrsnosti u t j e c a j a
koji su odatle izvirali nego i zbog toga to je pravo istraivanje o
Albertu, ini se, t e k zapoelo prije kojih p e t n a e s t a k godina. Istraivai su n a i m e poeli prouavati Albertov opus kuajui se oslo-

boditi svojevrsnog konkordistikog gledanja n a A l b e r t a i T o m u

Akvinskog n a zajednikom nazivniku kranskog aristotelizma".
Stoga zakljuujemo ovaj prikaz s nekoliko problemskih n a t u k n i c a
koje ele upozoriti n a neke vanije tendencije novijeg doba u ist r a i v a n j u Albertova opusa i njegova utjecaja. P r i t o m emo se
ograniiti n a filozofijsku problematiku. 3 1
Enciklopedijsko djelo Alberta Velikog izvrilo je j a k u t j e c a j n a
k r a n s k u mistiku r a j n s k o g podruja te n a filozofijsku i teologijsku misao 14. i 15. stoljea, dijelom kod dominikanaca, a neto
vie kod p r i p a d n i k a klera; spominjemo samo Nikolu K u z a n s k o g
Bessariona i albertiste u Parizu, Kolnu, Beu i Krakovu. Raznolikost tog utjecaja najbolje je izrazio E. Gilson rekavi d a Albertovo djelo u kojem se stjee n a u k a o esencijalnoj uzronosti kao
s t r u j a n j u i prelijevanju bitnosti bia ( f l u x u s ) i o svjetlosti valja sa
sobom kao u bujici m a s u m a t e r i j a l a u kojoj e sljedee generacije
naci ime da h r a n e dvadesetak razliitih doktrina. 3 2 P o t r e b n o je
dakako rei da su tu negdje" i zaeci tomizma, ali da bi se to
uoilo, trebao je najprije doi netko popiit T o m e Akvinskoga.
P r e m a najnovijim istraivanjima, koja se bave A l b e r t o m takorei m i m o Tome, njegov se u t j e c a j n a filozofiju i teologiju ravao
u t r i struje: p a r i k u koja se ubrzo proirila i n a Italiju te je poz n a t a pod i m e n o m latinski averoizam"; n j e m a k u p o z n a t u pod
i m e n o m deutsche D o m i n i k a n e r s c h u l e " (njemaka d o m i n i k a n s k a
U svezi s prirodoslovnom stranom Albertova opusa napominjemo da
je bio prouavan i cijenjen sve do u 19. stoljee, no daljnji napredak
znanosti o prirodi (u prvom redu botanike, zoologije i biologije openito) iao je u suprotnom smjeru od onog Aristotelova i Albertova
usp^P^ Simon: Albert der Groe, u: Theologische Realenzyklopdie',
B
SV
a,u
r l m - N e w Y o r k ' 1 9 7 8 > str. 183 si. Usp. takoer podrobnije
o ^ b e r t o v u doprinosu tim pitanjima u znanstvenopovijesnoj perspektivi T. Veres, nav. dj. 37-41. - O znaenju za teologiju usp T Vere
isto mj. 45-49. Napominjemo da je dominikanski red 1286 godine
obvezao svoje pripadnike na studij nauke Tome Akvinskoga pa je to
takoer ne malo doprinijelo Albertovu odstupanju u drugi red - svim
albertizmima" usprkos. Danas bi pak trebalo temeljito istraiti kako
Albert tumai pojam izlaenja u trinitarnoj teologiji; ini se da je on
o tom pitanju dao najoriginalniji doprinos, usp. W. Kasper: Der Gott
Jesu Christi, Mainz, 1980, str. 340.
. Gilson: La Philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques
la fin du XTVe siecle, Paris, 1962 (2. izd.), str. 516.

212

413

kola); d r u g u p a r i k u s t r u j u koja se u b r z o proirila n a n j e m a k e

zemlje, Belgiju i s r e d n j u E u r o p u p o z n a t a pod i m e n o m (neo)alb e r t i z a m " . Dvije od n j i h svrile su u svojevrsnom srednjovjekovn o m n e o p l a t o n i z m u " , a t r e a u i n t e g r a l n o m " ili r a d i k a l n o m "
a r i s t o t e l i z m u " . 3 3 T u su i dvije kolske tradicije u k o j i m a je Alb e r t od p o e t k a ostavio d u b o k t r a g : d o m i n i k a n s k i studium
generale u K o l n u i Sveuilite p a r i k i h m a g i s t a r a . I n a k r a j u , t u su
t r i k r i z e (i p o n e k a osuda!) koje dodue n e p o g a a j u A l b e r t a i njegov opus, ali se tiu onih koji su od n j e g a uili, n a n j se pozivali
i s a m o s t a l n o razvijali d o b a r dio onoga to je on zapoeo htijui
p o p u t Boetija p r e n i j e t i Aristotela L a t i n i m a , p r i emu je njegov
Aristoteles latinus d o b r i m dijelom u j e d n o bio i Aristoteles
arabus.
J e d n a je k r i z a v e z a n a uz p a r i k i facultas artium i o s u d u t e z a tzv.
l a t i n s k o g a v e r o i z m a 1277. godine. D r u g a se tie s p e k u l a t i v n e
m i s t i k e " M e i s t e r a E c k h a r t a i osude njegovih t e z a 1329. godine u
Avignonu. Zanimljivo je n a p o m e n u t i da j e istodobno s E c k h a r t o m
n a p a p i n s k o m dvoru u A v i g n o n u bio pod p a s k o m i f r a n j e v a c V.
O c k h a m , ali j e bio bolje sree od E c k h a r t a : nije u m r o ekajui
p r a v o r i j e k p a p e I v a n a XXII, ve je uspio pobjei zajedno sa svoj i m poglavarom, M i h a e l o m iz Cesene, g e n e r a l o m f r a n j e v a k o g reda, u B a v a r s k u pod okrilje b a v a r s k o g k r a l j a L u d w i g a i p a p i n o g
p r o t i v n i k a . T i m e smo dodirnuli i treu, n o m i n a l i s t i k u k r i z u
u kojoj su n e k i sljedbenici Albertovi u s t r a j a l i u polemici p r o t i v
t o m i s t a t e u s t r o odbacivali svaki, a n a p o s e B u r i d a n o v n o m i n a lizam.
S t i h s t r a n a gledan, i n t e r e s za A l b e r t a i njegovo djelo tie se
u p r v o m r e d u historiografije srednjovjekovne filozofijske i teologijske misli i n j e z i n o g e v e n t u a l n o g u t j e c a j a n a novovjekovnu filozofiju. Kritike edicije Albertovih i d r u g i h t e k s t o v a o m o g u u j u
33

Ovi nazivi - spomenimo jo i mistiku" ili spekulativnu mistiku" i

neoplatonizam" - imaju u naem kontekstu u najboljem sluaju samo orijentacijsku ulogu. Tako primjerice mistika" nije filozofijski pojam i sadrajno je neprecizan, upravo razliven" naziv; neoplatonizam" nije srednjovjekovna kategorija i valjalo bi vidjeti koji mu je
pravi status prije negoli se on pripie nekom srednjovjekovnom misliocu; aristotelizam" pak ne imenuje samo srednjovjekovnog latinskog" Aristotela nego i njegove arapske posrednike i tumae koji su
ga itali i tumaili kroz (neo)platonsku prizmu - dovoljno je samo
spofrienuti da se Liber de causis sve do u XVI. stoljee tradirao u
okviru Aristotelova opusa!

402 414

nove spoznaje i o t k r i v a j u dosada n e s l u e n e povezanosti i bogatstva d u h o v n o g ivota n a k o n c u 13. t e u 14. i 15. stoljeu. N e ulazei u p r i k a z i v a n j e s p o m e n u t i h t r i j u p r a v a c a k o j i m a n a n e k i nain stoji n a s a m o m izvoru Albertov opus, s a b i r n i c a svega t a d a njeg z n a n j a , 3 4 elimo jo j e d n o m i s t a k n u t i Albertovo znaenje.
O n j e predloio i r a z r a d i o u svom o p u s u svojevrsni k o n k o r d a n t n i
p r o g r a m filozofiranja koji se h r a n i iz n e o p l a t o n s k o - a r a p s k i posredovanog Aristotela. N a t o m e stoji njegov p e r i p a t e t i z a m " u k o j e m
on vie razvija z n a n o s t i filozofijsku m u d r o s t negoli to pribliava
sve do s p a j a n j a a r i s t o t e l s k u z n a n o s t i k r a n s k u m u d r o s t . A l b e r t
p r a k t i c i r a filozofiju kao itanje i p a r a f r a z i r a n j e filozofijskih tekstova iz ijih m a t e r i j a l a oblikuje j e d n u f o r m u filozofijske k o n t e m placije u kojoj se kao cilj i v r h u n a c l j u d s k o g ivota p o k a z u j e spek u l a t i v n a m u d r o s t " ili n e p o m u e n a srea u kontemplaciji. 3 5 M u drost i srea (felicitas) sastoje se u spoznaji p r v i h poela i odvoj e n i h bivstava, u p r v o m r e d u Boga, ali n e iz Objave, nego p u t e m
filozofske kontemplacije. T a k o dovren filozof j e s t s a v r e n ovjek.
Ukoliko se t o m e s u p r o t s t a v i blaenstvo (beatitudo) kao strogo teoloki d e f i n i r a n cilj ljudske egzistencije, o n d a se m o e rei da su
felicitas i beatitudo u m e u v r e m e n u postali p a r a d i g m o m pojmovn o g i egzistencijalnog r a z l i k o v a n j a i z m e u filozofije i teologije. D a
bi se t a vizija spojila s k r a n s k o m , t r e b a poi p u t e m Pseudo-Dionizija - n a to t a k o e r pozivaju Albertovi k o m e n t a r i o d n o s n o

Usp. djela francuskog povjesniara filozofije Alaina de Libr, direktora studija na l'cole pratique des hautes tudes, i to u prvom redu:
Albert le Grand et la Philosophie, Paris, 1990; zatim Introduction
la mystique rhnane. D'Albert le Grand Matre Eckhart, Paris,
1984; Penser au Moyen Age, Paris, 1991; La philosophie
mdivale,
Paris, 1993. Uzevi openito ovdje su naglasci poprilino drugaiji negoli u ve klasinom" prikazu . Gilsona, usp. bilj. 18. Posebno elimo istaknuti da A. de Libra navodi obilje literature na francuskom,
njemakom, talijanskom i engleskom jeziku iz zadnjih 15 godina istraivanja srednjovjekovne misli. Sve to pokazuje da prolazimo kroz
vrijeme preokreta" u istraivanju jednog vanog dijela srednjovjekovne filozofijske batine.
To je pozicija bezuvjetne vrijednosti filozofije kao savrenog etikog
ivljenja i ostvarenje ovjekove mislee biti", A. de Libra: Albert le
Grand, str 269; pritom je vanu ulogu odigralo Albertovo tumaenje
Aristotelovih djela De anima, Metaphyisica (XI. knjiga) i Ethica Nic.
(X. knjiga)

p a r a f r a z e . Razumljivo je stoga da se Albertov p r o g r a m i opus u

s u v r e m e n i m istraivanjima filozofljsko-teologijske b a t i n e s k r a j a
13. t e u 14. i 15. stoljeu pokazuje izvoritem i poticateljem t a k v i h
m i s a o n i h pravaca koji u svojim k r a j n j i m d o m e t i m a jedva d a j u
p r e p o z n a t i svoje zajedniko povijesno polazite.

Bibliografski

dodatak

a) Djela Alberta Velikog

Izdanja sveukupnih djela
Alberti Magni Opera omnia, ed. Petrus Jammy, 21 svezak, Lyon,
1651.
Alberti Magni Opera omnia, ed. Auguste et mile Borgnet, 38 svezaka, Paris, 1890-1899 (editio Parisiensis).
Alberti Magni Opera omnia edenda curavit Institutum Alberti magni Coloniense Bernhardo Geyer praeside, Mnster, 1951 s i (to
je tzv. editio Coloniensis ili klnsko kritiko izdanje koje jo nije
dogotovljeno).
Filozofska i neka prirodoslovna djela:
Super Porfyrium De V universalibus (O Porfirijevih Pet opih pojmova), ed. Paris, sv. 1, str. 1-148.
Parafraze Aristotelovih djela, ed. Paris.:
De praedicamentis
ili Categoriae (O kategorijama), sv. 1, str.
149-304.
De sex principiis (O est poela, Pseudo-Aristotel), sv. 1, str. 305-372.
Perihermeneias (O tumaenju), sv. 1, str. 373-457.
Analytica priora (Prva analitika), sv. 1, str. 459-809.
Analytica posteriora (Druga analitika), sv. 2, str. 1-232.
Topica (Topika), sv. 2, str. 233-534.
De sophisticis elenchis (O sofistikim pobijanjima), sv. 2, str.
524-752.
Ethica (parafraza Nikom, etike), ed. Colon. 12.
Quaestiones super Ethica (Pitanja o etici), ed. Colon. 14.
Metaphysica (parafraza Aristotelove Metafizike), ed. Colon, sv. 16/1
i 16/2.

212

De causis et processu universitatis a prima causa (O uzrocima i proizlaenju svemira od iskonskog uzroka, parafraza o Liber de causis), ed. Colon, sv. 17, str. 79 si.
De unitate intellectus (O jednosti uma), ed. Colon, sv. 17, str. 1-30.
De XVproblematibus (O XV problema), ed. Colon, sv. 17, str. 31-44.
Hrv. prijevod: Albert Veliki: Philosophia realis, sv. I, lat.-hrv.
tekst; priredio i preveo Tomo Vere, Zagreb, 1994, str. 80-131.
Problemata determinata (Rijeeni problemi), ed. Colon sv 17 str
45-64.
De fato (O usudu), ed. Colon, sv. 17, str. 65-78.
Physica (parafraza Aristotelove Fizike), ed. Colon, sv. 4/1, knjige 1-4.
De caelo et mundo (parafraza Aristotelova djela O nebu i svijetu),
ed. Colon. 5/1; hrv. prijevod ulomaka o kozmografiji str. 196-197
i 199-201 u: Philosophia realis, str. 170-183.
De natura loci (O naravi mjesta), ed. Colon, sv. 5/2; hrv. prijevod
ulomka o geografiji str. 20-21 u: Philosophia realis, str. 186-193.
De causis proprietatum elementarum (O uzrocima osobina elemenata); De generatione et corruptione (O raanju i propadanju) ed
Colon, sv. 5/ 1 i 2.
De anima (O dui), ed. Colon. 7.
De intellectu et intelligibili (O umu i predmetu umovanja) ed Paris
sv. 9, str. 477-527.
De natura et origine animae (O naravi i podrijetlu due), ed Colon
sv. 12, str. 1-46.
De sensu et sensato (O osjetilu i osjetilnom predmetu), ed Paris sv
9, str. 1-96.
De memoria et reminiscentia
9, str. 97-119.

(O pamenju i sjeanju), ed Paris sv

De somno et vigilia (O snu i bdjenju), ed. Paris, sv. 9, str. 121-212.

De piritu et respiratane
213-255.
De motibus animalium
257-303.

(O duhu i disanju), ed. Paris sv 9 str

' '
(O kretanju ivotinja), ed. Paris sv 9 str
' '

De mventute et senectute (O mladosti -i starosti), ed. Paris sv 9 str

305-321.
'
De morte et vita (O smrti i ivotu), ed. Paris, sv. 9, str. 345-375.
Quaestiones super De animalibus (Pitanja O ivotinjama), ed Colon
sv. 12.
'

417

Mineralium libri quinque (etiri knjige o rudama), ed. Paris, sv. 5,

str. 1-116. Na hrvatski prevedeni ulomci o alkemiji, str. 59-60,
66-67, 70-71 u Philosophia realis, str. 150-167.
Teoloka djela:
Principium super totam Bibliam (Nastupno predavanje o cijeloj Bibliji), ed. Colon, sv. 25, str. 242-254; hrv. prijevod: Sveti Albert
Veliki: Nastupno predavanje o cijeloj' Bibliji. Principium super
totam Bibliam; preveo, uvod i biljeke napisao Augustin Pavlovi
O.P., Zagreb, 1993.

c)

Izabrana sekundarna literatura

Meersseman, G: Geschichte des Albertismus, Heft I: Die Pariser
Anfnge des Klner Albertismus, Paris, 1933; Heft II: Die ersten
Klner Kontroversen, Roma, 1935.
Scheeben, H. Ch: Albertus Magnus, Kln, 1955 (2. izd.).
Wieland, G: Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphysikkommentar Albert s des Grossen, Mnster, 1972.
Simon, P: Albert der Grosse, u: Theologische Realenzyklopdie, sv.
2, Berlin - New York, 1978, str. 177-184.
Craemer-Ruegenberg, I: Albertus Magnus, Mnchen, 1980.
Meyer, G. - Zimmermann, A. (Hrsg.): Albertus Magnus - Doctor
universalis 1280/1980, Mainz, 1980.
Weisheipel, J. A. (Ed.): Albertus Magnus and the Sciences. Commemorative Essays 1980, Toronto, 1980.
Zimmermann, A. (Hrsg.): Albert der Grosse, seine Zeit, sein Werk,
seine Wirkung, Miscellanea Mediaevalia, Bd. 14, Berlin - New
York, 1981.
Fauser, W: Die Werke des Albertus Magnus in ihrer handschriftlichen berlieferung, Mnster, 1982.
Hossfeld, P: Albertus Magnus als Naturphilosoph und Naturwissenschaftler, Bonn, 1983.
Stagnitta, A: Teorie dlia logica en Alberto Magno, Angelicum 59
(1982), 162-190. 540-570; 60 (1983) 607-635.
De Libra, A: Introduction la Mystique rhnane. D Albert le Grajzd
Matre Eckhart, Paris, 1984.
Imbach, R. i Flneler (ur.): Albert der Grosse und die deutsche Dominikanerschule. Philosophische Perspektiven, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 32 (1985), br. 1.
De Libra, A: Albert le Grand et la Philosophie, Paris, 1990.

d)

Izabrana sekundarna literatura na hrvatskom

Baki, S: Alberto Veliki - znanstvenjak, apostol i svetac, Katoliki
list 83 (1932), br. 47, str. 559-563.
Bokovi, H: Albert Veliki, Zagreb, 1932.
Bokovi, H: Mistika Alberta Velikog, Duhovni ivot 4 (1932),
321-333.
Vere, T: Povijesno znaenje Alberta Velikog, Obnovljeni ivot 36
(1981), 100-114.
Lasi, H: Albert Veliki - posrednik integralnog aristotelizma u
kranstvu, Obnovljeni ivot 36 (1981), 115-134.

Super TV libros Sententiarum, ed. Paris, sv. 25-30.

Super Dionisium De caelesti hierarchia (O Dionizijevoj Nebeskoj hijerarhiji), ed. Colon, sv. 36.
Super Dionisium De ecclesiastica hierarchia (O Dionizijevoj Crkvenoj hijerarhiji), ed. Paris, sv. 14, str. 469-809.
Super Dionisium De divinis nominibus
imenima), ed. Colon, sv. 37/1.

(O Dionizijevim Boanskim

Super Dionisium De mystica theologia (O Dionizijevoj mistikoj teologiji) i Super epistulas Dionisii (O Dionizijevim pismima), ed.
Colon, sv. 37/2.
De natura boni (O naravi dobra), ed. Colon, sv. 25.
Summa theologiae (tzv. parika suma): De sacramentis,
Deincarnatione, De resurectione (Teoloka suma: O sakramentima, O utjelovljenju, O uskrsnuu), ed. Colon, sv. 26.
De bono (O dobru), ed. Colon, sv. 28.
Summa de creaturis": De quattuor coaequevis (Suma o stvorenjima": O etirima istodobnostima), ed. Borg. sv. 34, str. 307-798;
De homine (O ovjeku), ed. Paris, sv. 35.
Summa theologiae sive de mirabili scientia Dei, Liber I (Suma teologije ili o divnoj znanosti Bojoj, knjiga I), ed. Colon, sv. 34/1;
Liber II, u ed. Paris, sv. 32-33 (obje knjige).
b)

Prijevodi
Albertus Magnus: Ausgewhlte Texte, lat../dt., hrsg. von A. Fries,
mit einer Kurzbiographie von W. P. Eckert, Darmstadt, 1981.
Alberto Magno: II bene, a cura di A. Canavero, Milano, 1987 (prijevod De natura boni, ed. Colon. 25/1 i ulomci iz De bono, ed. Colon. 28)
Albertus Magnus: Philosophia realis, svezak prvi, Uvod. O petnaest
problema. Ulomci o alkemiji, kozmografiji i geografiji. Tri dokumenta. Bibliografija, Bilingvalno izdanje; priredio i preveo Tomo
Vere, Zagreb, 1994.

402 418

uri, J: Fundamentalna ontologija" Alberta Velikog, Obnovljeni

ivot 36 (1981), 135-149.
Macan, I: Eksperimentalna metoda u djelu Alberta Velikog, Obnovljeni ivot 36 (1981), 150-159.
Kusi, A: Albert Veliki - prirodoslovac i teolog, Obnovljeni ivot 36
(1981), 160-177.
Curi, J: Albert veliki - zaetnik skolastike ontologije, Bogoslovska
smotra 51 (1981), 441-450.
Wisser, R: Albertus Magnus - ovjek na putu kroz zbiljnost, Godinjak za povijest filozofije br. 3, 1985, str. 242-272; takoer u:
isti: Filozofski putokazi, Zagreb, 1992, str. 13-46.
Vere, T: ivot i djelo Alberta Velikoga, u: Albertus Magnus: Philosophia realis, sv. I; priredio i preveo Tomo Vere, Zagreb, 1994,
str. 3-69.

Albert Veliki
Izbor iz djela

420

Rasprava o usudu
Izvornik: Sancti Doctoris Ecclesiae Alberti Magni o. fr. p. episcopi: Opera omnia, Editio Coloniensis, M n s t e r , 1951 si; Tractatus
de fato, edidit P a u l Simon, T o m u s XVII, p a r s I, M n s t e r , 1975,
pp. 65-78.
Preveo: Ivan Macan
Biljeke i rjenik vanijih t e r m i n a : S t j e p a n K u a r

Postavljamo pitanje 1 o u s u d u , postoji li, to je, n a m e e li se n u n o

i je li spoznatljiv te u koju v r s t u u z r o k a spada.

1. lanak: Postoji li usud

Uz p r r o pitanje postavlja se ovaj prigovor:
(1) Nita se n e moe odrediti osim onog to posjeduje bitak;
Boetije odreuje, u s u d u IV. knjizi O filozofskoj
utjehi\2 dakle,
[usudi i m a bitak.
Rasprava o usudu ima tzv. prijeporniku ili aporetiku strukturu srednjovjekovnog pitanja (quaestio) u kojem se suoavaju opreni stavovi i
njihovi najjai razlozi, usp. Uvod (usp. o tome takoer uvod T. Verea
u prijevodu nekih tekstova Tome Akvinskog u: Zbornik u povodu 700.
obljetnice Sv. Tome Akvinskoga, Zagreb, 1974, str. 242-245). Najprije
se iznose razlozi u prilog postojanja usuda, l. 1, (1) do (12), a zatim
razlozi protiv (13) do (19); u drugom lanku jo se dodaju dva miljenja o tome to je usud (20) i (21) nakon ega slijedi Albertovo rjeenje
(solutio) uz jo neka razlikovanja (distinctiones) koja sam predmet
zahtijeva (l. 2). Nakon rjeenja Albert daje odgovore na prethodno
iznesena miljenja, l. 2, (1) do (18). Ta se struktura potuje u svih
pet lanaka rasprave. Prvi i drugi lanak tijesno su povezani jer to
zahtijeva sama tema: postoji li usud i to je usud. Srednjovjekovni
mislioci u rjeavanju pitanja uglavnom najprije obrauju pitanje o
postojanju stvari, a zatim o njezinoj naravi i djelovanju, svjesni dakako da jedno pretpostavlja drugo.
2 ^

De consolatione philosophiae 4, 6, 9 (PL 63, 815 A); usp. l. 2, (20).

Brojevi u zagradama stoje tako u kritikom izdanju i oznauju poje-

423

(2) Isto t a k o u II. knjizi O raanju3 Aristotel kae da se sve

m j e r i periodom; 4 a m j e r a pokazuje i z b r a j a koliinu neega uzast o p n o m p r i m j e n o m svog n a j m a n j e g dijela n a koliinu m j e r e n o g a
p r e d m e t a . Ako se dakle ivot i b i t a k niih bia mjeri m j e r o m k r u ga koja se zove period, onda u m j e r u k r u g a valja prihvatiti neki
dio koji sam po sebi ili sam sebi j e d n a k brojei odreuje b i t a k i
ivot niih bia. Bitak i ivot niih bia odreuje se dakle po stup n j e v i m a k r u g a razdijeljenima p r e m a dvanaest kua. 5 No ne prihvaa se period, a da u periodu nisu sadrani planeti i zvijezde i
ono to im p r i p a d a po poloaju i iarivanju. P r e m a tome, svaki
se b i t a k i ivot i dijelovi b i t k a i ivota niih bia z n a i broji od
zvijezda nebeskoga k r u g a i iz njihova iarivanja i poloaja; a to
se zove usud; dakle, u s u d i m a bitak.

(3) Isto tako, u IV. knjizi Fizike6 kae Aristotel da biti u vrem e n u znai n a neki se nain mjeriti v r e m e n o m . A p o t r e b n o je da
se vrijeme, budui da je brojano jedno i n e u m n o a v a se mnotvom v r e m e n i t i h bia, po neem j e d n o m odnosi p r e m a t r a j a n j u
svih v r e m e n i t i h bia. A to moe biti samo k r e t a n j e n e b e s k o g a
kruga. Dakle, od k r e t a n j a nebeskoga k r u g a u z r o k u j e se i broji
b i t a k i ivot svih niih bia; a to se zove usud; dakle, u s u d postoji;
jer k r e t a n j e " kruga, kako kae Aristotel 7 , jest kao ivot svega
to postoji".

dina miljenja s obzirom na temu na koja e Albert, nakon ponuenog

rjeenja problema, dati svoj'odgovor (pod istim brojem). Navodimo u
biljekama autore koje i Albert navodi s nakanom da se omogui produbljeniji studij problematike.

(4) Ako bi se moda reklo da niim biima od nebeskoga gib a n j a pridolazi neki raspored, ali da se on nadvladava svojstvima
tvari i tako iskljuuje, [moe se rei] i protivno: nii uzroci koji
su u tvari u s m j e r e n i su p r e m a viima kao to je sve t v a r n o p r e m a
svemu oblikovnom i kao s m j e t e n a [bia] p r e m a svojim m j e s t i m a
i p o k r e n u t a p r e m a onima koja ih pokreu; p r e m a tome, sve to
je vie oblikuje, sadri i pokree sve to je nie. 8 A oni koji oblikuju, sadre i pokreu uvijek nadvladavaju; dakle, svaki b i t a k i
ivot niih bia nadvladava se i vodi p r e m a r a s p o r e d u viih.

De generatione et corruptione 2, 10 (336b 12-15); usp. takoer Albertovu istoimenu parafrazu (2, 3, 4) ed. Borgnet ili ed. Parisiensis sv.
4, 449.

(5) Ako kae da je to istinito s obzirom n a tijela, kao to

izgleda da kae A u g u s t i n u V. knjizi O Bojoj dravi,9 k a k o mo-

Periodus (period, obilazak, gibanje u krugu) oznaava u Ptolemejevu

geocentrinom sustavu vrijeme za koje neki planet prijee svoju krunu putanju oko zemlje; periodino gibanje planeta.
5
Dvanaest zvijea Zodijaka slikovito se shvaaju kao dvanaest kua
(domus): boravita planeta koji u svojem kruenju i u kruenju nebesa odreeno vrijeme borave" u odreenom zvijeu. Cjelokupno
podruje neba dijeli se u dvanaest jednakih dijelova koji se nazivaju
znacima (signa); svaki znak [dijeli se] u trideset jednakih stupnjeva
(gradus), stupanj u ezdeset minuta, minuta u ezdeset sekundi, sekunda u ezdeset terci, terca u ezdeset kvarti, a kvarta u ezdeset
toaka (punctaY\ Liber Hermetis Mercurii Triplicis Trismegisti: De
sex rerum principiis (ed. Th. Silverstein, u: Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen ge, sv. 30) Paris, 1956, br. 94; u br.
123-135 i 159-165 raspravlja se o kuama planeta u znacima Zodijaka (de domibus planetarum in signis zodiaci). Albert je poznavao djela pripisivana Hermesu Trismegistosu (Triput velik"), zagonetnom
ovjeku kojeg se smatra osnivaem alkemije, legendarnim vladarom,
filozofom i pjesnikom starog Egipta; usp. Albertus Magnus: Philosophia realis, preveo i priredio Tomo Vere, Zagreb, 1994, str. 156 si;
Hermesova djela navodi Vere u bilj. 16, str. 157. O znaenju Hermesovu za Alberta usp. takoer A. de Libra: Albert le Grand, 72-78.
132-139.

402

Physica 4, 12 (221a 4-11); usp. istoimenu Albertovu parafrazu (4, 3,

10), ed. Pari. sv. 3, 326.

Physica 8, 1 (250b 14-15); Albertova parafraza, ed. Pari. 3, 138b.

Mnoinu sred. roda pridjeva materialia - formalia, superiora - inferiora prevodimo opisno (sve to je materijalno, ...); prvi par pojmova
odnosi se na metafiziku konstituciju svakog promjenljivog bia, a
drugi na srednjovjekovnu sliku svijeta prema kojoj se svemir kao skup
svemirskih tijela dijeli na dva glavna podruja: via svemirska tijela
(superiora) koja su iznad Mjeseeve sfere i nia svemirska tijela (inferiora) koja su sublunarna odnosno ispod Mjeseeve sfere. O srednjovjekovnoj slici svijeta usp. T. Vere: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978,
str. 66-70. O tome da li ovjekova volja nuno izabire i hoe te da li
su zbivanja u niem svijetu nuno podlona nebeskim tijelima usp.
3. i 4. problem u Albertovim De XV problematibus u: Albertus Magnus: Philosophia realis, Priredio i preveo Tomo Vere, Zagreb, 1994,
str. 96-103. O razvitku astronomije u svezi s astrologijom usp. C.
Sagan: Kozmos, Rijeka, 1991, str. 3-71.
De civitate Dei 5, 6 (PL 41, 146); hrv. prijevod O dravi Bojoj I,
Zagreb, 1982, str. 335-337.

425

emo rei da zvjezdani u t j e c a j " dopire sve do p r o m j e n a u tjelesima, ali n e i do dua, [moe se rei i] protivno: sile raslinske i osjetilne due 1 0 ne djeluju izvan sklada svoga organa; ako se dakle
sklad r a v n a zvjezdanim utjecajima, onda e se dosljedno tome i djelovanja osjetilne i raslinske due r a v n a t i zvjezdanim utjecajima. 1 1
(6) Dalje isto vrijedi i o r a z u m n o j dui, j e r Filozof 1 2 kae da
je n a u m povezan s prostorom 1 3 i v r e m e n o m . V r e m e n i t e se p a k
i p r o s t o r n e stvari dohvaaju osjetom i m a t o m ; a ve je reeno da
su t a k v e stvari podlone zvjezdanim pokretima, p a dosljedno tom e i djelatnosti u m a .
(7) Isto tako, Filozof 1 4 kae da je d u a orue u m n o g a bia i
da u m n o bie u t i s k u j e u n j u i osvjetljava je; dakle, u m n o bie
pokreui u z r o k u j e oblike rasvjetljenja u u m n o j dui. No izmeu
p o k r e t a a i p o k r e t a n o g n e m a posrednika, kako to pokazuje Aristotel u VII. knjizi Fizike15; dakle, u m n o bie koje t a k o pokree
bit e dui neposredno; ili je neposredno po s a m o m sebi ili po
n e k o m p o s r e d n i k u koji k dui prenosi njegovo uzrokovanje. Nije
Anima vegetabilis et sensibilis: raslinska i osjetilna dua odnosno vegetativna i osjetilna mo due.
11

12

13

po s a m o m sebi jer, govorei filozofski, u m n o je bie p o k r e t a svijeta. N u n o je stoga da postoji posrednik koji prenosi njegova rasvjetljenja k dui. A t a j se posrednik n e moe p r i h v a t i t i osim kao
pokret n e b a koji k r e t a n j e m niim biima ulijeva oblikovnice pokretaa. Dakle, u m n o bie pomou p o k r e t a n e b a u r e u j e i uzrok u j e djelatnosti u m n e due. To moemo vidjeti p r e m a slinosti;
j e r srce, koje je, p r e m a Aristotelu, poelo ivota i r a s t a i osjeanja" 1 6 , ulijeva te sile u udove od sebe udaljene samo pomou daha; 1 7 i tako se to zbiva u svima onima koji pokreu i koji su pok r e t a n i , meusobno su udaljeni. Slino e biti i kod u m n o g bia
i due kad se u m n o bie razlikuje i u r a z u m n u d u u utiskuje, a
po m j e s t u je od nje udaljeno. N e moe se n a i m e filozofski rei da
je u m n o bie nie jer, p r e m a Filozofu, 1 8 u m n o je bie u svijetu i
p r i p a d a broju svjetova ili broju p o k r e t a svijeta, a i samo se kret a n j e svijeta, kako kae Aristotel 1 9 , sastoji od u m n o g a bia koje
pokree i nebeskoga kruga, koji je p o k r e t a n .
(8) Isto tako, sni iz kojih se p r e t k a z u j e b u d u n o s t , kao to
kae Makrobije, 2 0 ili su proroitva ili u m n a bia ili proroanstva,
u n a m a su n a t r o s t r u k nain, kako kae Aristotel u II. knjizi O
snu i bdijenju,21 i to po z n a k u ili po u z r o k u ili po dogotku; jer,
velim, dogodak jest dogodak u z r o k a po sebi, n e openito dogodak.
A s a n j a n j e jest p r i m a n j e sna; dakle, po neem to je u s p a v a n j u

Afflatus: dah, utjecaj. Stari su zamiljali utjecaj zvijezda kao neko duhanje (ad-flatus) od viih sfera prema sublunarnom svijetu.
De anima 3, 4 (469b 10 si); Metaphysica 12, 9 (1075 a 7-9).
Continuum: prostor u smislu pravca odnosno nedjeljivog i neprekidnog slijeda stvari; spatium: prostor izmeu dva ili vie tijela.

De partibus animalium
rasta i osjeanja.
17

14

15

Liber de causis 3, 33-34 (ed. Pattin): Poto je dakle Prvi Uzrok stvorio bitak, postavio ga je poput podloka za umno bie na kojem ovo
izvodi svoja djelovanja. Stoga dakle dua obdarena umom izvodi umno
djelovanje. A budui da dua prima utisak umnoga bia, uinjena je
tako da je njezino djelovanje niega ranga negoli je umno bie u svom
utiskivanju u ono to je ispod njega". - Intelligentia: umno bie (za
razliku od uma: intellectus); i ovdje i u Alberta pomilja se na odvojena umna bia (intelligentiae separatae) koja djeluju tako da pokreu
nebeske sfere i time izvode uinke u sublunarnom svijetu; umna komponenta ljudske due prijemljiva je za njihovo djelovanje, tj. prima
rasvjetljenja kad umuje.
Physica 7, 2 (243a 3 - 245b 2); Albertova parafraza (7, 1, 3-4) ed.
Pari. sv. 3, 489-495.

402

3, 3 (665a 10-12). Virtutes: sile, tj. sile ivota,

18

19

20
21

Spiritus: dah, ivotni dah, vitalni fluid; slijedei arapske lijenike, poznavaoce i tumae Aristotela i antikih lijenika, srednjovjekovna je
medicina zamiljala kako u ivcima krui i tako proima cijelo tijelo
neka tanana tvar, neto to je izmeu materijalnog i duhovnog bivstva. Dah je sredstvo koje prenosi ivot i snagu", pie Albert u De
animalibus, 1, 2, 20, br. 381 (ed. Stadler, str. 135).
Usp. bilj. 13.
De caelo et mundo 2, 12 (292a 18-21); usp. istoimenu Albertovu parafrazu u ed. Colon, sv. 5/1, 172.
In somnium Scipionis 1, 3, 8-10 (ed. Willis, str. 10).
De somno et vigilia 2, 1 (458 a 33 - b 2; 459a 910). Accidens: dogodak, ono to nekoj stvari pridolazi kao njezino nenuno svojstvo ili
joj se dogaa te ima dogodovni karakter.

427

zbiva se s a n j a n j e u onom koji spava. A dogodak spavanja, koji

p r e t k a z u j e budunost, ne moe biti uzrokovan od toplog i vlanog, hladnog i s u h o g to je u tvari. 2 2 N u n o je stoga da b u d e
u z r o k o v a n od n e k e oblikovnice, 2 3 a to je oblikovnica r e d a i pravilo
ivota niih bia; a t a oblikovnica n e moe postojati osim od nebeskog k r u g a . Dakle, po n e b e s k o m k r u g u neto pridolazi niim
biima po emu se u r e u j e itav p o r e d a k ivota; a to se zove u s u d ;
dakle, u s u d postoji.
(9) Isto tako, Ptolemej 2 4 kae da se bolje p r e t k a z u j e bira koji
znakove b u d u e g a p r i m a od d r u g o t n i h zvijezda, zovui d r u g o t n i m
zvijezdama uinke zvijezda koji se javljaju u niim elementima,
kao u oblacima ili neem slinom; iz toga se vidi da uinci zvijezda
pridolaze niim biima, a iz njih se u z r o k u j e i u p o z n a j e budui
ustroj ivota i bitka. A to astrolozi 25 zovu usud; dakle, usud postoji.
(10) Isto tako, Boetije govori u V. knjizi O utjehi
filozofije26
o sluaju i srei koji se u z r o k u j u od dvaju u z r o k a koji se s u d a r a j u ,
To su bitna svojstva etiriju elemenata koji tvore tvar; budui da su
nia, ona ne mogu biti uzrokom onoga to se dogaa u viem odnosno
duevnom.
23

24

25

26

Forma: oblikovnica; forma je dinamiko i unutarnje poelo koje odreuje ili oblikuje (odatle: oblikovnica, prema prijedlogu T. Verea) svako bie u njegovoj biti da bude ono to jest: ovjek-ovjek itd.; usp.
Albertus Magnus: Philosophia realis, str. 79, bilj. 3
v
Centiloquium - Quadripartitum (Knjiga od sto izreka, Stogovor; Cetverodijelnik); prvo djelo sadri sto izreka i saetak je iz Ptolemejevih
astrolokih djela, a drugo je njegov matematiko-astroloki kompendij
izdan na latinskom u Veneciji 1484. Svoj geocentrini sustav u 13
knjiga on je razradio u djelu poznatom pod arapskim imenom Almagest. Sva djela ponovo su izdali F. Boll i A. Boer: Claudii Ptolomaei
Opera omnia quae extant, Leipzig, 1940. U krit. izdanju spisa O usudu pie Ptolemaeus pa i mi piemo Ptolemej.
Mathematici: astrolozi; u Albertovo doba smatralo se da postoje dvije
vrste matematike (mathesis): mathematica vana, praznovjerna paraznanost koja volju i sve drugo podlae nunosti i tvrdi da sigurno
pogaa budunost (astrologija); druga je ona u sklopu sedam slobodnih umijea, povezana s astronomijom. Usp. A. de Libera: Penser au
moyen ge, Paris, 1991, str. 250-258.
De consolatione...,

212

5, 1, 11-19 (PL 63, 831A-832A).

kao to kad n e t k o nastoji zakopati blago, a kasnije drugi n a istom

m j e s t u nastoji iskopati grob, sreom dolazi do p r o n a l a s k a blaga,
i t a k o je srea u z r o k o v a n a d v a m a uzrocima koji se s u d a r a j u , k a k o
kae Boetije; a da se ti uzroci sudare, to ini neizbjenom svezom onaj red" u z r o k a koji proizlazi iz vrela p r e d z n a n j a " ; a t a k v u
svezu u z r o k a Boetije zove usudom; dakle, u s u d postoji.
(11) Isto tako, Boetije n a istome mjestu: 2 7 to je predvidjela
najvia jednostavnost providnosti, usud r a z r e u j e da pojedine
stvari b u d u raspodijeljene u k r e t a n j e po mjestima, oblicima i vrem e n i m a " ; dakle, u s u d postoji.
(12) Ako kae d a j e u s u d red boanskog p r e d z n a n j a , o n d a to
nije u protivnosti s onim to je reeno, jer boansko p r e d z n a n j e
izvruje ono to je u n a p r i j e d odredilo i opsluuje pomou prirodnih uzroka, a izriit red b i t k a i ivota od t a k v i h u z r o k a zove se
usud.
(13) Tome nasuprotno: kae Grgur u homiliji O bogojavljenju28:
bilo daleko od srdaca vjernika da bi povjerovali da postoji neki
u s u d " , i navodi razlog: J e r su zvijezde stvorene radi ovjeka, n e
ovjek radi zvijezda". Kad bi, dakle, k r e t a n j e bilo razlog ljudskog
ivota, sluga bi ureivao ivot gospodara kojem slui; to n e prilii.
(14) Isto tako, A u g u s t i n u Knjizi o kranskom
nauku29 kae
da je u s u d nita; p a i ako se ini da astrolozi k a t k a d navijeste
istinite stvari o budunosti, on kae da se to zbiva djelatnou
zlih duhova da bi zavarali nevjernike.
(15) Isto tako, ako u s u d postoji, on je ili u z r o k ili u z r o k o v a n .
Nije uzrokovan j e r se to u r e u j e u s u d o m , kako k a u astrolozi;
dakle, bit e uzrok. Ako je uzrok, ili je nii ih je vii; nije nii, jer oni
su toplo, hladno, vlano i suho, a od toga nita nije usud, nije ni vii
j e r vii je u z r o k nebeski k r u g sa svojim k r e t a n j e m , a to astrolozi
n e zovu usudom, nego u z r o k o m u s u d a ; dakle, u s u d nije nita.
27

28

De consolatione..., 4, 6, 10 (PL 63, 815A).

Homilia X in Evangelium,

4 (PL 76, 1112 A).

202

De doctrina christiana, 2, 22, 33 - 2, 23, 35 (PL 34, 51-53).

429

(16) Isto tako, stvari i m a j u samo dvostruki bitak, k a k o kae

Augustin: 3 0 u prvom u z r o k u u kojem postoji ivot i svjetlo, a ni
jedno od toga nije usud, i u s a m i m a sebi; no ni b i t a k stvari u
samoj sebi nije usud, kao to k a u astrolozi, nego je prije u r e e n
od u s u d a ; dakle, u s u d nije nita.
(17) Isto tako, A u g u s t i n 3 1 kae da je dovoljno rei kako je
u z r o k niih bia Bog, j e r sve n a s t a j e ili po Bojoj volji ili po
Bojem p r i p u t e n j u ; a volja Boja nije usud; dakle, u s u d nije nita.
(18) Isto tako, sve to ima b i t a k dri red, k a k o kae Boetije; 3 2
ali u s u d n e dri red j e r vidimo kako se nedostojni uzvisuju, a dostojni snizuju, to je neureeno; k a d se dakle u s u d stavlja kao neto takvo, ini se da u s u d nije nita.
(19) Isto tako, ako je u s u d uinak nebeskoga k r u g a , o n d a se
ini da ono to p r i p a d a j e d n o m k r u g u p r i p a d a i j e d n o m u s u d u ;
no J a k o b i Ezav 3 3 zaeti ,Jednim snoajem Izaka, n a e g oca", od
j e d n o g su kruga, a ipak nisu bili jednog u s u d a , kao to je to pokazao kasniji dogaaj; dakle, ini se da u s u d nije nita.

2. lanak: to je usud
Dalje se p i t a m o to je usud.
(20) I kae Boetije u IV. knjizi O utjehi filozofije34 d a j e usud
u s t r o j vlastit promjenljivim s t v a r i m a po kojem providnost sve povezuje svojim u r e e n j i m a " .
30
31

32
33

34

De diversis quaestionibus 83, q. 46, 2 (PL 40, 30).

De Trinitate 3, 4, 9 (PL 42, 873).
De consolatione...,

4, 2, 36 (PL 63, 795 A).

Usp. Rim 9, 10; za cijeli odlomak Augustin: De civitate Dei 5, 4 (hrv.

prijevod str. 331).
De consolatione..., 4, 6, 9 (PL 63, 815 A).

402 430

(21) A H e r m e s Trismegistus 3 5 kae d a j e usud, koji Grci zovu

ymarmenen> sklop u z r o k a to v r e m e n s k i pojedincima r a s p o r e u j e
ono to je unaprijed odreeno odlukom nebeskih bogova.
Rjeenje: U s u d se odreuje n a mnogo naina. U s u d se k a t k a d
zove s m r t to je uslijedila u s t r o j e m perioda, kao to se kae u
Antiklaudijanu:
Zavist se s m i r u j e po smrti" 3 6 . N a t a j je nain
tijek ivota P l a t o n pripisao t r i m a u s u d b e n i m boicama, poetak
Kloti, n a p r e d a k Lahezi, a zavretak Atropi, kao to se kae: Kloto nosi preslicu, L a h e z a prede, a Atropa presijeca". 3 7 No n a t a j
se nain ovdje ne pita o u s u d u .
(20) N a drugi se nain kae da je u s u d raspored b o a n s k e
providnosti o b u d u e m n a p r e t k u b i t k a i ivota niih bia. A budui da je t a j raspored vjean, oito je da n i t a n e uspostavlja u
stvarima, nego kad se pokae u uinku, onda se onaj u i n a k u r e uje i i s p u n j a u p r i k l a d n i m v r e m e n i m a i mjestima, kao to i u n a prijed postavljeni red i odredba u neijem d u h u o izvrenju vlastitih poslova preko nekog glasnika nita n e stavlja u glasnika, ali
se ipak preko glasnika izvrava kad u p r a v l j a glasnika i n a m e e m u poslove; i n a t a j nain Boetije u filozofskoj u t j e h i govori
o u s u d u . I opet ni n a t a j se nain n e p i t a o u s u d u . No ipak, oblik
te predodredbe to postoji u boanskom d u h u j e d n o s t a v a n je i
vjean, n e t v a r a n i nepromjenljiv, a ipak kad se oituje p r e k o vrem e n i t i h stvari, postaje v r e m e n i t i u m n o e n , promjenljiv i nenuan.
Navod je iz Pseudo-Apuleja: Asclepius 39-40 (ed. Thomas sv. 3, 78
si). - Poto je pokazao prijepornost pitanja o usudu, Albert donosi
rjeenje pri emu iskljuuje mitoloki i teologijski pristup usudu (u
prvom i drugom odlomku rjeenja) te pitanje rjeava na razini filozofije prirode ralambom djelovanja u ureenom slijedu drugotnih
uzroka. - O nazivu fatum odn. heimarmene iymarmenen) usp. Uvod:
O spisu De fato.
Navod je zapravo iz Ovidijeva djela Amores 3, 4, 73
Clotho colum baiulat, Lachesis trahit, Atropos occat"; o navodu usp.
H. Walther: Carmina medii aevi posterioris latina, sv. I, Gottingen,
1959, br. 2943; sv. II/l, Gottingen, 1963, br. 28796. Albert je zapravo
poznavao Kalcidijev prijevod i komentar Platonova Timeja (Chalcidius: Comm. in Tim. Plat., pogl. 144 (ed. J. H. Wasznik, str. 182 si).

(21) N a trei se nain kae d a j e u s u d oblikovnica r e d a b i t k a

i ivota niih bia, u n j i m a u z r o k o v a n a periodom nebeskog k r u g a ,
koji svojim z r a e n j i m a o p k r u u j e njihova roenja; 3 8 i n a t a j nain
Hermes govori o u s u d u zovui bogove zvijezdama i odredbu Boju
n e p o k r e t n i m r a s p o r e d o m b i t k a i ivota niih bia. No t a j oblik
nije oblik koji daje bitak, nego prije oblik nekog opeg r e d a b i t k a
i ivota, j e d n o s t a v a n u biti, m n o g o s t r u k u snazi; a j e d n o s t a v n o s t
biti i m a od jednostavnosti k r u e n j a zajednikog kruga, a mnogost r u k o s t snage i m a od m n o t v a onih koji su sadrani u k r u g u . Tee n a i m e iz mnogih zvijezda i poloaja, p r o s t o r a i slika, z r a e n j a
i spojeva, p r e t j e c a n j a i m n o g o s t r u k i h k u t o v a koji se tvore presij e c a n j e m z r a k a nebeskih tijela i povlaenjem z r a k a p r e k o sredita, u kojem se jedinom, kako kae Ptolemej 3 9 , sastaju i sjedinjuju
sve sile onoga to postoji u nebeskom k r u g u . A t a k a v je oblik u
sredini i z m e u n u n o g i mogueg; n u n o je n a i m e sve to je u
p o k r e t u nebeskog k r u g a , a mogue i promjenljivo je sve to je od
t v a r i bia koja se r a a j u i propadaju. A t a j oblik u z r o k o v a n od
nebeskog k r u g a i svojstven r a a n i m i pokvarljivim biima stoji u
sredini izmeu obojega. Sve n a i m e to proizlazi od plemenitog
u z r o k a u priprosto uzrokovano, m a k a r se i u n e e m u dralo svojstva uzroka, ipak nije njegov b i t a k osim ukoliko d o p u t a mogunost s u b j e k t a u kojem jest; jer sve to se prima, kako k a u Boetije 4 0 i Aristotel u VI. knjizi Etike,41 nalazi se u onom u kojem
je primljeno, p r e m a mogunosti onog koji prima, a n e p r e m a mogunosti u z r o k a od kojeg jest. To moemo vidjeti i u onome to
38

39

Usp. bilj. 4; ako je zemlja u sreditu svemira, kako su stari mislili,

nuno je da je opkruuju i svojim zrakama na nju djeluju sve fiksne
zvijezde nebeskoga kruga i svi planeti; sacramentum deorum: odredba
bogova; forma: oblikovnica, tj. dinamiko nutarnje poelo koje odreuje ili oblikuje svako bie u svojoj biti da bude ono to jest, usp. T.
Vere u Albertus Magnus: Philosophia realis, str. 79, bilj. 3. Albert
u daljnjem tekstu razlikuje oblikovnicu koja daje bitak (forma dans
esse) od srednje oblikovnice (forma media).
Quadripartitum, 1, 2.

Dionizije 4 2 zove boanskim izlaenjima, kao to su ivot, u m , m u drost i sline stvari, koje - ukoliko dulje proizlaze od Boga p r e m a
s t u p n j e v i m a bia - postaju v r e m e n i t i j i m a i promjenljivijima, pomijeane s t v a r n o m moi i lienou, dok su u Bogu ipak najjednostavnije, vjene, nepromjenljive i n e t v a r n e . Slino j e i s oblikovnicom r e d a b i t k a i ivota koja je u n e b e s k o m k r u g u n u n a i
nepromjenljiva, to jest drugom nezamjenljiva, a u r o e n i m stvarima, zbog promjenljivosti njihova bitka, ona je p r i m l j e n a n a nen u a n i promjenljiv nain. Stoga Boetije u IV. knjizi O filozofskoj
utjehi43 oblikuje mnoge krugove u ijem se sreditu kao stoer
nalazi u z r o k u s u d a i u s u d b e n i h stvari. U p r v o m k r u g u blizom
sreditu jest nepromjenljivost u s u d a ukoliko se odnosi p r e m a
uzroku, a u u d a l j e n o m k r u g u , u kojem su s a d r a n e r o e n e i raspadljive stvari istog u s u d a , jest sluajnost i promjenljivost p r e m a
b i t k u proizvedenih i r a s p a d n u t i h stvari. I t a k o je sredite raspor e d b a b i t k a i ivota u d u h u prvog pokretaa; k r u g bliz s r e d i t u
ista je oblikovnica rasporedbe k a k v a je u n e b e s k o m periodu, a
k r u g udaljen od sredita oznauje istu oblikovnicu r a s p o r e d b e
ukoliko se n a promjenljiv nain dri uz proizvedene i raspadljive
stvari. A t a oblikovnica, budui da je slika perioda, potencijalno
i virtualno u n a p r i j e d sadri u sebi cijeli b i t a k i djelovanje t r a j a n j a
proizvedenih i raspadljivih stvari; i tako, p r e m d a proizlazi iz nunog, ipak je promjenljiva i n e n u n a . U z r o k t o m e vrlo dobro oznaava Ptolemej u Cetverodijelniku
kad kae da snage zvijezda
u niim biima n a s t a j u preko drugog i prigodice; preko drugog:
jer n a s t a j u pomou sfere aktivnih i pasivnih stvari po kojima se
aktivne i pasivne kvalitete nalaze u niim biima; prigodice: j e r
- budui da t a j oblik proizlazi iz n u n o g i nepromjenljivog uzroka, dogaa m u se da ima b i t a k u n e n u n i m i promjenljivim stvarima. N a temelju dvoga ima promjenljivost, to jest iz kvaliteta
e l e m e n a t a kojima se smjeta u proizvedene stvari i iz b i t k a proizvedenih stvari u kojem se nalazi kao u p o d m e t u . To je dakle
usud. 4 4

40

41

De consolatione5,
4, 25 (PL 63, 648 C - 649 A): Sve naime to
se spoznaje ne shvaa se po svojoj vlastitoj snazi, nego prije po sposobnosti onih koji spoznaju"; Liber de causis, 9, 99: 1 slino, nikoja
od stvari ne prima ono to je iznad nje osim na nain na koji to moe
primiti, a ne na nain na koji primljena stvar postoji".
Ethica Nic. 6, 13 (1144b 33-35).

402

De divinis nominibus, 6 i 7; usp. Albertov komentar Super

De div. rtom., ed. Colon. sv. 37, 327. 337.
43

44

De consolatione4,

Dionisii

6, 14-20 (PL 63, 816 A - 817A B).

Poto je obrazloio to je usud, Albert se okree razrjeavanju prijepornih stavova s kojima je zapoeo svoju raspravu o usudu.

433

(1) I t a k o se slaemo s p r v i m razlogom; d o p u t a m o n a i m e da

n a t a j nain [usudi i m a bitak.
(2) I n a t a j nain d o p u t a m o i drugi razlog, d a se ono to jest
m j e r i periodom.
(3) i (4) A n a ono to se istie kao trei i etvrti prigovor
k a e m o da su nia bia po n a r a v i t a k v a da se pokoravaju viima, ali se nie i vie meusobno odnose n a dva naina. Ako odnos n a s t a j e j e d n o m i j e d n o s t a v n o m oblikovnicom koju vii pok r e t a daje, a nii prima, onda je tono da vii p o k r e t a n u n o
pokree nii; i t a k a v je moda odnos izmeu viih i niih pok r e t a a nebeskih krugova. A ako je nii p o k r e t a u jednoj oblikovnici koju ne p r i m a od viega, nego se p r e m a n j e m u odnosi kao
onaj koji t a j pokree i kao njegovo orue, n i t a ne b r a n i da bude sprijeen neim to je s u p r o t n o njegovoj oblikovnici ili drugom r a s p o r e d b o m koja je n a k l o n j e n a neem d r u g o m i da t a k o ne
p r i m i k r e t a n j e od viega; i to vrijedi za toplo i hladno u odnosu p r e m a nebeskim silama; toplo je n a i m e po vlastitoj, n e po
nebeskoj oblikovnici takvo da skuplja istorodne stvari, a rastavlja r a z n o r o d n e , dok hladno ini obratno. I zato te kvalitete po suprotnosti to se nalazi u t v a r i i po raznovrsnosti rasporedbi tvari esto iskljuuju uinke nebeskoga k r e t a n j a . Zato kae Ptolemej 4 5 da m u d a r ovjek gospodari zvijezdama; a K o m e n t a t o r kae da, ako uinak nebeskoga k r u g a u m a n j u j u i t e k u i n u tjelesa raspolae za etverodnevnu groznicu, 4 6 m u d a r lijenik predvidjevi to, toplim i m o k r i m raspoloi tijela za k r v i tada, poto je nebeski u i n a k iskljuen, n e dolazi do etverodnevne groznice.
(5) N a ono to se dalje prigovara, t r e b a odgovoriti da se n a
t a k a v nain p r e m a u s u d u odnose djelovanja vegetativnih i osje45

Centitoquium, 8, usp. takoer 5. Navod je takoer kod Tome Akvinskog, Summa theol. I-II, 9, 5: Kao to veli Ptolemej u Stogovoru
mudrac vlada zvijezdama".
46

Navod je iz Avicenina medicinskog kanona, pogl. De quartana febri

(O etverodnevnoj groznici, Canon, 4, 2, 46) tiskanog u Veneciji 1507
(pon. izd. 1964, fol. 411 rb).

402

tilnih sila. 47 Budui da se ipak u s u d b e n a r a s p o r e d b a moe iskljuiti i zaprijeiti od protivnih rasporedbi n a e n i h u tvari, m o g u se
t a k o e r iskljuiti i protivne rasporedbe n a e n e u osjetilnoj dui.
To n a i m e ine one stvari koje su opaene snagom osjetilne due,
to ine i rasporedbe aktivnih i pasivnih kvaliteta u tijelima; t a k o
se n a predodbenu sliku o eni itavo tijelo preobraa n a p u t e nost. Zbog toga kae i Avicena da je n e t k o predoujui si g u b u
postao gubav, a Galen z a b r a n j u j e onima koji t r p e od t e e n j a krvi
gledati crvene stvari. 4 8 Ako su opaene stvari protivne n e b e s k o m
pokretu, dokidaju m u u i n a k kao to se protivnim r a s p o r e d b a m a
iskljuuje iz tijela. A po tjelesnim dispozicijama koje su s u k l a d n e
nebeskom k r e t a n j u i po duevnim o p a a n j i m a p o t p o m a e se nebeski uinak. I to je ono to kae Messehallach 4 9 da se nebeski
uinak, koji on zove alatir, potpomae od m u d r o g a s t r o n o m a kao
to oranje i sijanje pomae proizvodnju zemaljskih usjeva.
(8) A to se prigovara o u z r o k u snova, ini mi se da se potp u n o moe dopustiti, a ponajvie o snovima koji n a s t a j u n a temelju m a t o v n i h predodaba.
(7) A n a ono to se prigovara o rasvjetljenju r a z u m a u m n e
due, p r e m a filozofiji moe se odgovoriti n a dva naina: prvo, preOperationes virtutum vegetabilium et sensibilium: djelovanja vegetativnih i osjetilnih sila; misli se na djelovanje sila koje su u rastu i
osjeanju, pa je time naznaen svijet biljaka i ivotinja.
48

49

Albert se koristi Aviceninim i Galenovim djelima npr. u svom De anima 3, 3, 4 (ed. Colon. sv. 7/1, 213); De causis et processu universitatis
2, 2, 21 (ed. Pari. sv. 10, 511); premda Avicena u svom medicinskom
kanonu govori o uincima zamiljanja i predoavanja, ne spominje
pritom gubu (Canon, ed. Ven. fol. 6 vb).
Tonije: Ptolemej u Centiloquium 8: Mudra e dua tako pomagati
djelo zvijezda kao sija snage u prirodi" (ed. Ven. fol. 107 vb). Alatyr:
circulus effectivus: djelatni (nebeski) krug, Albert: De caelo et mundo
2, 3, 15 (ed. Colon. sv. 5/1, 178). Misli se na drugo nebo koje prima
gibanje od prvoga, ali ima svoje distinktno svjetlo i mo; mo tog drugog djelatnog nebeskoga kruga zove se alatir, to jest djelatni krug"
(circulus effectivus)', njome taj krug razlikuje sve stvari prema postojanju esencijalne ili bitstvene razlike, tj. razlike koja postoji meu bitnostima ve prije negoli su uobliene npr. u sublunarnom ili zemaljskom svijetu.

435

m a stoicima, 5 0 koji k a u da svaka plemenitija supstancija i m a

vlast p o k r e t a t i niu i t a joj se nia pokorava, kao to u u r o c i m a
dua jednoga gledajui drugoga spreava i vee njegove djelatnosti;
k a u n a i m e da se snagom n e k e vie naravi, bilo u m n o g a bia bilo
zvijezde, d u a jednoga postavlja n a vii s t u p a n j , a drugoga n a nii
te t a d a biva da se nia mijenja opaanjem vie i tako nastaje urok;
a [s obzirom na] ono to veli Aristotel 5 1 da izmeu p o k r e t a a i
p o k r e t a n o g n e m a posrednika, oni n e k a u da se [to] uvijek razumije o neposrednosti m j e s t a ili prostora, nego o neposrednosti
vieg i nieg s t u p n j a te stavljaju kao p r i m j e r ono to je prije
navedeno, 5 2 j e r organ predoivanja nije n e p o s r e d a n sa sjemenim
sudovima, a ipak se, poto je zamiljena slika ene, ire sjemeni
sudovi i potee sjeme zbog neposrednosti viega i niega koja postoji izmeu onoga koji zapovijeda i onog k o m e se zapovijeda. No
p r e m a miljenju p e r i p a t e t i a r a 5 3 to se dobro ne u s k l a u j e j e r bez
s u m n j e izmeu djelatnika i onog n a to se djeluje te p o k r e t a a i
onog to se pokree m o r a biti neposrednost sveze i dodira. Zbog
toga kaemo da toplina probave i m a d v o s t r u k u snagu: ima j e d n u
s n a g u ukoliko je toplina ognja gledana u sebi kojoj je svojstvo da
i z m j e n j u j e i odjeljuje one stvari koje su razliitog roda te da prok u h a v a ; a d r u g u ima ukoliko je orue due koja je poelo ivota
te po njoj [tj. snazi] dovrava probavu u oblikovnicu ivoga; t a k o
i nebesko k r e t a n j e i m a d v o s t r u k u snagu: j e d n u ukoliko je k r e t a nje tijela koje se kree u k r u g u i time pokree [druga] tijela; a
d r u g u ukoliko je orue u m n o g pokreueg bia i n a t a j se nain
njezin u i n a k ostvaruje u osjetilnoj dui preko tjelesnih oblikovnica i u r a z u m s k o j dui preko oblikovnica rasvjetljenja, j e r - kao
to smo rekli 5 4 - oblikovnice koje u n e e m u n a s t a j u , n a s t a j u u
t o m e snagom onoga koji prima, a ne snagom onoga koji daje.

Svi su drugi prigovori u t o m dijelu jasni.

(13) N a Grgurov iskaz t r e b a rei da on govori o u s u d u ukoliko su neki filozofi i heretici o n j e m u govorili da s t v a r i m a n a m e e
nunost, kako Pjesnik kae o Parisu: Tvoj te u s u d vue da n e
moe n a p u s t i t i zapoeto". 5 5
(15) A o p i t a n j u je li u s u d u z r o k ili je u z r o k o v a n t r e b a
rei da je [on] slinost u z r o k a s v e u k u p n o g r e d a ivota i b i t k a
te da zato jest neto od uzroka, p r e m d a nije pravi uzrok. A ukoliko je vezan za proizvedene stvari, on je u z r o k o v a n a rasporedb a p r e m d a izraava slinost uzroka; on je n a i m e oblikovnica koj a sadri tijek b i t k a i ivota, i to n a promjenljiv i k o n t i n g e n t a n
nain.
(19) A to se prigovara s obzirom n a blizance, t r e b a k a z a t i
da u n a t o t o m e to bismo mogli rei da se u j e d n o m logu sjeme
izbacuje naizmjence i naizmjence ga plodnica prihvaa te t a k o zaee blizanaca nije u j e d a n te isti as, ipak - ako bismo i dopustili
da su blizanci zaeti u j e d a n te isti as, sredite njihova srca od
kojega se zapoinje oblikovati zaee nije jedno; a ako se promijeni sredite, n u n o t r e b a promijeniti i cijeli krug, i t a k o njihov
horizont nije j e d a n te isti niti su kutovi isti niti r a s p o r e d b a njihovih stanita. 5 6 I t a k o itav period ispada drukiji, i dosljedno
t o m e n u n o se mijenja u s u d b e n a r a s p o r e d b a povezana s r o e n i m
stvarima.
I n a temelju toga jasno je rjeenje onoga to se pitalo u ovome
lanku.
(16 - 18) Ostalo je lako i samo po sebi svakome jasno.

50

Neki od stoika rekli su da se sva nia bia proizvode snagom umnih

bia", Albert: De animalibus 20, 2, 2, br. 69 (ed. Stadler, str. 1309).
51
52
53

54

55

Misli se na Parisa koji je oteo Menelajevu enu Helenu i time izazvao

trojanski rat; pjesnik je Homer, a spjev Ilijada.

Usp. gore l. 1, (7).

Tj. gore u odgovoru (5).
Usp. Aristotel: De generatione animalium 2, 1 (734a 3-4): Nita se
ne moe pokretati osim po dodiru, a da se ne pokree, ne bi se mijenjalo (u prijevodu Mihaela Skota kojim se koristio i Albert u De animalibus 16, 1, 2, 13 /ed. Stadler, str. 1065/).
Usp. odgovor u l. 2, (21) sredina.

402

56

Misli se na odnos srca svakoga od zaetih blizanaca kao sredita odakle se zapoinje oblikovati zaeto ljudsko bie s itavim svojim horizontom (tj. krugom kojemu je srce zametka sredite) i krunoga
kretanja nebeskih tijela koja svojim iarivanjem utjeu na zbivanja u
sublunarnom svijetu; promjenom sredita mijenja se odnos osobnoga
kruga" ili horizonta i nebeskih sfera kao i kut njihova iarivanja, a
time i njihov utjecaj na razliite individuume.

437

3. lanak: Namee li nunost

stvarima

Nadalje, postavlja se p i t a n j e namee li u s u d s t v a r i m a n u n o s t .

(1) I ini se da je tako. Ono emu je u z r o k n u a n i samo je
n u n o ; u z r o k u s u d a je nebeski k r u g koji je n u a n ; dakle, i u s u d
je n u a n i s t v a r i m a namee nunost.
(2) Isto tako, u s u d je m j e r a i pravilo itavog b i t k a i ivota; a
ono to je odreeno pravilom n u n o se odnosi p r e m a pravilu,' a
pravilo je nuno; dakle, ini se da u s u d u s u d b e n i m s t v a r i m a namee n u n o s t .
(3) Isto tako, via bia jaa su od niih; dakle, vie stvari po
svojoj rasporedbi n u n o v u k u nie; a budui da je u s u d sveza koj o m se nie stvari povlae p r e m a viima, izgledat e da u s u d stvar i m a n a m e e nunost.
(4) Isto tako, Aristotel 5 7 kae da izmeu viih i niih pokretaa postoji sklad kao i kod ica citre; a za sklad j e n u n o da nie
stvari u svemu slijede r a s p o r e d b u viih; dakle, r a s p o r e d b a viih
stvari v e z a n a za nie namee im nunost.
Protivno tome: Usud je povezan s promjenljivim s t v a r i m a kao
to je gore 5 8 reeno i dolazi po promjenljivim stvarima; a kretanjem pokretnih stvari pokree se i ono to je u njima; dakle, usud je
promjenljiva rasporedba [usmjerena] u razliite stvari; p r e m a tome on se prema stvarima odnosi kontingentno i ne namee nunosti.
Rjeenje: T r e b a rei da se u s u d mijenja zbog razliitih razloga, kao to smo gore 5 9 rekli; stoga ne n a m e e s t v a r i m a nikakve
nunosti, nego se podvija uincima nebeskih tijela ako u tvari nije
jaa protivna r a s p o r e d b a koja pokree u protivno. A takve pokretae Aristotel u s p o r e u j e u II. knjizi O snu i bdjenju s dvojakim
savjetnicima; m u d r i savjetnici n a temelju sigurnih razloga savje-

t u j u da t r e b a uiniti n e t o korisno, to p a k n e p r e p o r u u j u nie

stvari koje se javljaju zbog r a z n i h sluajeva p a se t a d a r a z r j e u j e
zakon savjeta m u d r i h . I njegova je rije t a k v a da se esto, n a k o n
to dou drugi savjeti, mijenjaju savjeti m u d r i h ; kao to kae
Aristotel 6 0 , pravilo se graditeljstva mijenja n a Lesbosu p r e m a graevini. Postoji n a i m e otok Lesbos n a kojem se k a m e n o v i n e d a j u
pravocrtno obraditi i zato je potrebno da se mjerilo p r e m a kojem
se o b r a u j u malo svine p r e m a s a m i m graevinama. Tako je i s
r a s p o r e d b o m b i t k a i ivota niih stvari u kojoj se zbog u z r o k a
koji su u tvari esto mijenja m u d r a r a s p o r e d b a nebeskog k r u g a i
s a m a rasporedba v e z a n a za p o k r e t n e stvari koja se zove u s u d
izlazi iz pravilnosti nebeskih stvari zbog m n o g i h protivnih p r o m j e n a niih stvari.
(1) N a prvo t r e b a dakle rei: n u a n je
samo slijedi da je sam b i t a k n u a n , a ne
n u n o s t s t v a r i m a j e r nije s n j i m a povezan
koje su n u n e , nego snagom niih stvari
jenljive i n e n u n e .

(2) N a drugo t r e b a rei: odnos koji postoji izmeu regulirajueg i reguliranog n u a n je kao i odnos izmeu oca i sina. Ali kao
to p r o m j e n a u z r o k u j e odnos i u z r o k u j e r a z o r e n j e odnosa, t a k o je
i p r o m j e n a koja je u promjenljivim s t v a r i m a u z r o k o m da regulir a n o n e slijedi pravilo [i n e vodi k n j e m u ] p a je to se toga tie
nepravilno.
(3) N a trei prigovor t r e b a rei: p r e m d a su vie stvari jae od
niih, ipak se zbog nemoi niih zbiva da sve one n e m o g u postii
uinke viih, i s obzirom n a to s njihove se s t r a n e kida veza.
(4) N a etvrto t r e b a tei: r a s p a d ugoaja ica dovodi do nesuglasja kod citre; slino i p r o m j e n a i z a m j e n a niih stvari dovodi
do nesuglasja s obzirom n a uinke viih stvari; zato veli D a m a anin 6 1 da su vie stvari neki znakovi za nie, ali ni n a koji nain
nisu u z r o k n a i h ina.

57

Metaphysica 1, 5 (985b 23 - 986a 5).

58

Usp. l. 2, (20).

60

Ethica Nic. 5, 14 (1137b 30-32).

Usp. rjeenje u l. 2, (21) u sredini.

61

De fide orthodoxa 2, 7 (PG 94, 832 A).

59

402

u z r o k u s u d a , no iz toga
slijedi dalje da n a m e e
snagom nebeskih stvari
koje su p o t p u n o p r o m -

439

4. lanak: je li usud

spoznatljiv

Nadalje, postavlja se p i t a n j e j e li u s u d spoznatljiv.

(1) Izgleda da nije. O n je n a i m e u i n a k n e b e s k o g a k r u g a i
n e k a njegova slinost, kao to j e oblikovnica n e k o g r e d a slina
s a m o m u z r o k u istoga r e d a - a to se n a s tie u n e b e s k o m k r u gu m o r a m o p r o m a t r a t i b e s k r a j n e stvari, kao to su zvijezde po
n j i h o v u broju, obliku, s i l a m a , i poloaju u kosom k r u g u i izv a n njega, udaljenosti, povezanosti i veliinu k u t a pod kojim pad a z r a k a , i dio sluaja i s t u p a n j svijetlog i t a m n o g u z d e n c i m a
i k u l a m a to postoje i bezbroj slinih stvari s obzirom n a n a s
- v i d j e t e se t a k o e r d a njegove u i n k e m i n e m o e m o p o z n a vati.
(2) Isto tako, k r u g s a d r a v a d a r i v a t e l j a ivota i d a r i v a t e l j a
sree i d a r i v a t e l j a osjetila i r a z u m a , kojeg astrolozi zovu hyleg i
alchochoden; 6 2 inae n e bi bio m j e r a itava ivota j e r n e bi u k l j u ivao poelo ivota; as p o e t k a svih asova j e as u l a s k a s j e m e n a
u plodnicu. A to se n a s tie, n e z n a m o t a j as. Dakle, n e p o z n a t
e biti oblik r a s p o r e d b e itavog ivota, a t a k o e biti n e p o z n a t a i
u s u d b e n a r a s p o r e d b a stvari.
(3) A to se vidi iz u i n a k a . Postoje n a i m e n e k i koji izgleda da
i m a j u j e d a n period, a i p a k njihovi dogodci po sebi kao to je m u k i
i e n s k i spol n i s u isti i nije mogue z n a t i njihov u z r o k iz u i n a k a
nebeskoga kruga.

(5) Slino i kod blizanaca od kojih je j e d n o m u k o , a d r u g o

ensko vrlo se rijetko dogodi da m u k o preivi, a e n s k o k a t k a d
nadivi. A u z r o k j e t o m e ili n e m o g u e ili vrlo t e k o odrediti n a
temelju nebeskoga kruga.
(6) Isto tako, k a k o k a e P t o l e m e j , 6 3 k a d se zvijee n a l a z i u
glavi Algole ili Gorgone i ako ga M a r s ozrai pogledom n e p r i j a teljstva, r o e n o m e e biti odsjeene r u k e i noge t e e ga t a k o osak a e n a objesiti n a kri.
(7) Isto tako, o o n o m e to se k a e da n e oblai novo r u h o
dok se mjesec nalazi u Lavu v e o m a j e t e k o nai u z r o k u n e b e s k o m k r u g u , i k a d bi t a k v i zakljuci i bili spoznatljivi, bili bi p r e m a
t o m e u r e e n i principi iz kojih bi se zakljuivalo silogistikim put e m . No izgleda da n e postoji n i k a k a v r a z u m n i p u t ; n e m o e se
n a i m e zakljuiti: m j e s e c je u Lavu, dakle, zlo j e obui nove haljine. Ili: zvijee j e u glavi Gorgone, a gleda ih n e p r i j a t e l j s k o M a r sovo z r a e n j e iz k v a d r a t a ili s u p r o t n o g d i j a m e t r a , dakle, o n a j t a d a
r o e n bit e r a z a p e t n a kri.
Rjeenje: T r e b a rei d a postoje dva dijela a s t r o n o m i j e , k a o to
k a e Ptolemej: 6 4 j e d a n j e o poloajima viih [nebeskih tijela] i
o njihovim k v a n t i t e t a m a i vlastitim svojstvima; i do t o g a se dolazi d o k a z i v a n j e m . D r u g i je dio o u i n c i m a zvijezda n a nie s t v a r i
koje su n a p r o m j e n l j i v nain u z e t e u p r o m j e n l j i v i m s t v a r i m a ; i
zato se do n j i h dolazi samo n a g a a n j e m p a j e p o t r e b n o d a u t o m
dijelu a s t r o n o m b u d e djelomino fiziar i da z a k l j u u j e iz fizikih
znakova. A n a g a a n j e , b u d u i d a j e n a t e m e l j u p r o m j e n l j i v i h z n a kova, r a a s t a n j e m a n j e sigurnosti od z n a n o s t i ili miljenja. Bu-

(4) Slino j e i to da onaj r o e n u o s m o m mjesecu ee u m i r e ,

a r o e n u s e d m o m ivi.
Hyleg i alchochoden: usp. Messehallach: De coniunctionibus planetarum, 7 (ed. Veneta, 1493, fol. 148 va): ovi nazivi ne kazuju neka posebna bia nego utjecaj ili uinak nebeskih sfera (u prvom redu sfere
Sunca i Mjeseca) na ovjeka u asu njegova zaea; tim utjecajem
odreeni su ivot, srea, osjetila i razum ovjekov. Sve bi se dakle
moglo znati to se toga tie kad bi se znao toan as zaea i suodnos
sfera i osobnoga kruga" ili horizonta kojemu je u sreditu srce novozaetog bia, usp. takoer bilj. 49.

402

Centiloquium, 73 (ed. Ven. fol. 114 ra); Algol je zapravo zvijezda u

zvijeu Pezeja, mitskog junaka koji je ubio Meduzu, jednu od tri Gorgone, koja ga prati i na nebu kao zvijezda. Konstelacija ili meusobni
poloaj odreenog zvijea zodijaka, Gorgone i Marsa u asu roenja
te jo neke pojedinosti odreuju lo udes roenoga.
64

Quadripartitum 1, 1 (ed. Ven. fol. -3 rab); passiones superiorum: svojstva koja via nebeska tijela primaju (npr. gibanje od odijeljenih umnih bia). - Albert ovdje rabi izraz astronomia, dok inae obiava izjednaiti po znaenju mathematica i astrologia; no u srednjem vijeku
njihova se znaenja velikim dijelom podudaraju.

441

dui da su takvi znakovi obini i promjenljivi, n a temelju njih ne

moe se silogistiki zakljuivati, jer niti u svima niti u najveem dijelu n e u k l j u u j u ono naznaeno, nego su to se toga tie promjenljivi sudovi [dobiveni] iz mnogih uzroka, kao to je
j a s n o p r e m a onom gore reenom. 6 5 I zato a s t r o n o m esto kae
istinito, a ipak se ne dogodi ono to kae, j e r j e njegov iskaz
s obzirom n a r a s p o r e d b u nebeskih stvari bio u velikom s t u p n j u
istinit, no t a je r a s p o r e d b a iskljuena od promjenljivosti niih
stvari.
(1) N a prvo t r e b a rei: mnogo bi toga trebalo p r o m a t r a t i
to je s obzirom n a n a s beskonano, ali se p r o m a t r a vrlo malo toga emu se podlau druge stvari, a iz n j i h se dolazi do
vjerojatnog p r e d z n a n j a . Zbog toga kae Ptolemej 6 6 da izbornik
m o r a suditi samo vjerojatno i openito, a to znai p r e m a zajednikim viim uzrocima, koje pravi uzroci stvari vrlo esto iskljuuju.
(2) N a drugo t r e b a rei: t a j se as moe teko znati i zato je
p r o n a e n lijek da bi se prihvatio uzlazei s t u p a n j tajnovitog, to
jest s asom s p a j a n j a ili p r e t h o d n j e l u m i n a r i j a izjednauje se k r u g
j e r on i m a u t j e c a j n a svako r a a n j e koje slijedi kao najblie; ili se
prihvaa uzlazei p r e m a r a a n j u iz utrobe. 6 7
(3) N a drugo t r e b a rei: n a temelju silogistikog p o s t u p k a ne
moe se z n a t i vjerojatan zakljuak. Ali ipak nesavrenost znanosti n e prijei, kako kae Ptolemej, 6 8 da se odatle dozna ono to se
n a t a k a v nain moe znati, kao to je sluaj u p r e t k a z i v a n j u snova. I z m e u slike u s n u i t u m a e n j a s n a ne postoji silogistiki p u t ;
a t a k o je u svim n a g a a n j i m a .
65

Usp. l. 3, rjeenje.

66

Centiloquium 1 (ed. Ven. fol 107 ra). Izbornik (elector), tj. onaj koji
promatrajui mnotvo znakova na nebu bira prave i nalazi njihovo
pravo znaenje.
To jest rauna se unatrag od raanja prema asu zaea. Luminaria:
nebeska svjetlila, zvijea i zvijezda (uzete kao nebeski prozori").

67

68

Usp. bilj. 61.

402

(5) A to se tie p i t a n j a razliitosti spolova kod blizanaca, treb a rei: enski spol n a s t a j e uvijek zbog n e d o s t a t k a nekog od poela. 69 Budui d a j e sjeme m u k a r c a ono koje tvori i oblikuje oblikovnom snagom koju i m a u sebi, vlastitim u s m j e r e n j e m vodi prem a m u k o m obliku osim ako ga sprijei kvaliteta tvari; zato se
enski spol pojavi zbog n e d o s t a t k a jer pojedinana n a r a v n i k a d a
n e tei uiniti ensko; a budui da n e moe biti bolje n a t e m e l j u
sveope prirode, n a s t a j e samo pripomo r a a n j u , a n e pravo raanje; a to je ena. I to je ono to je Gospodin elio rei u knjizi P o s t a n k a 2, 18: Nije dobro da ovjek, to jest m u k a r a c , bude
sam; nainimo mu pomo, njemu slinu. P r e m a tome, razliit
spol kod blizanaca proizlazi iz n e d o s t a t k a p r i r o d n i h poela u drugom dijelu sjemena, a n e od nebeskog perioda. A to to se dogaa da kod takvih blizanaca ee u m i r e m u k o jest zato to, budui da se takvi blizanci r a a j u iz jednog razdijeljenog sjemena, m a t e r i j u je oblikovna snaga mogla loe dovriti jer, da j u je
mogla dobro dovriti, oboje bi bilo muko. Materiji m u k o g a pot r e b n o je vee i bolje dovravanje nego materiji enskoga, i zato m u k o ostaje boleljivo i nemono i u nedovrenosti m a t e r i j e
stoji u z r o k smrti, dok ensko, kojem je dovoljno malo dovrenje,
zbog mekoe njezina tijela, k a t k a d preivi; no najee ipak umir u oboje.
(4) A to se prigovara o osmom mjesecu, krivo su neki 7 0 rekli
da je razlog to oni roeni u osmom mjesecu ee u m i r u u t o m e
to se osmi mjesec pridijeva S a t u r n u ija hladnoa i suhoa ubij a j u novoroene. A da je to krivo, dokazuje se t i m e to se mnogi
u astronomiji nazivaju S a t u r n o v i m sinovima koji dugo nadivljuju. U z r o k nije dakle u n e b e s k o m k r u g u , nego u poelima prirode.
Mjesec vie gospodari, a p r e m a njegovim m i j e n a m a o d r e u j u se
zaea i p r o i m a n j a kao to kae Aristotel. 7 1 Mjesec je n a i m e drugo Sunce jer svjetlo p r i m a od Sunca, i to Sunce ini u godini, to
69

Usp. Aristotel: De generatione animalium 2, 3 (737a 27-28); Albert:

Quaestiones super De animalibus, ed. Colon. sv. 12, 260-261.

70

71

Usp. djelo Hermesa Trismegistosa u bilj. 8 (str. 266, br. 194): 1 tako
ne ivi koji se raa u osmom mjesecu jer je zaet i roen pod Saturnovom ubitanom moi".
De gen. animalium 4, 10 (777b 16-27).

443

Mjesec ini u mjesecu. Od prvog p a l j e n j a p a sve dok nije u polovici

on j e t o p a o i m o k a r k a o proljee; od polovice do u t a p a v r u j e i
s u h kao ljeto; od u t a p a do d r u g e polovice h l a d a n j e i s u h k a o
j e s e n ; od d r u g e polovice do s p a j a n j a h l a d a n je i m o k a r k a o zima.
A d a m u j e u p r i r o d i d a pokree t e k u i n e , vidi se kod p l i m e i
oseke m o r a , a t a p l i m a i oseka m o r a u polovici mijene, t o j e 14
d a n a , v r a a se u k r u g uzlazei i silazei. Ako j e tijek m o r a n a j m a n j i , n a i s t u t o k u v r a t i t e se e t r n a e s t o g d a n a . P r e m d a Mjesec
u s r e d i n i m i j e n e n e prelazi polovice k r u g a , ipak k r e t a n j e svjetla
koje m u dolazi sa s u p r o t n e s t r a n e n a d o p u n j a d r u g u polovicu k r u ga. Mjesec je n a i m e svakog mjeseca d v a p u t u sjaju, n a i m e u p r e t h o e n j u i u s p a j a n j u sa S u n c e m . Mjesec u s p a j a n j u p r i m a od S u n ca ivotvorno svjetlo, a b u d u i da V e n e r a nije n i k a d daleko od
S u n c a i n j e z i n o j e da pokree s j e m e n u t e k u i n u , Mjesec p o p r i m a
V e n e r i n u s n a g u k a d se s p a j a sa S u n c e m . I t a k o v l a s t i t o m s n a g o m
p o k r e e t e k u i n u , s n a g o m S u n c a ulijeva ivot u p o k r e n u t u t e k u inu, a V e n e r i n o m s n a g o m pokree p r o i z v o d n j u s j e m e n a u obliku
p r i k l a d n u za r a a n j e . A b u d u i d a je M e r k u r sa S u n c e m , M e r k u r
i m a p r i m i j e a n u s n a g u iz m n o g i h njegovih k r u e n j a koja i m a pon a d svakog d r u g o g p l a n e t a , a Mjesec zasluuje t u s n a g u zbog spaj a n j a s n j i m t e n a t e m e l j u toga s p a j a n j a pokree sjeme m u k a r c a
i e n e d a se pomijea. Tako, dakle, Mjesec svojim m i j e n a m a u z r o k u j e i r e g u l i r a m i j e a n j a , zaea i p r o i m a n j a . A p r i r a a n j u je
nuno sedam promjena.72
P r v a od n j i h je p r e o k r e t sjemena, a posebno u oblik srca prem a kojem se oblikuje sve ostalo. D r u g a je r a z l i k o v a n j e t v a r i prem a obliku glavnih u d o v a koji i m a j u s t v a r a t e l j s k e snage, kao to
j e t r a s t v a r a p r i r o d n e snage, m o z a k i m a a n i m a l n e snage, a sjemeni sudovi i m a j u oblikovne snage zaea. I zato u drugoj p r o m j e n i
s j e m e n a uz t o k u srca veu se t r i m j e h u r i a koje ini d a h 7 3 pren e s e n n a m j e s t o mozga, j e t r e i s j e m e n i h sudova. T r e a j e p r o m j e n a r a z l i k o v a n j e t v a r i k a d se m o d a n i m j e h u r i p e n j e gore, a jet r e n i m j e h u r i j e n e t o nie n a desnoj s t r a n i , i k o n a n o silazi m j e h u r s j e m e n i h sudova; a to p e n j a n j e i silaenje ini i s p u h a v a n j e
Poneto drugaiji opis slijeda tih promjena prilikom oblikovanja ploda
koji se ima roditi (genitura) donosi Albert u De animalibus 9, 2, 5 br.
120-121 (ed. Stadler, str. 723).
73

Tj. spiritus, usp. bilj. 17.

402

d a h a koji se nalazi u srcu. e t v r t a j e p r o m j e n a odjeljivanje itave

t v a r i da se porazdijeli po m j e s t i m a d r u g o t n i h u d o v a koji n e m a j u
s t v a r a t e l j s k e snage; a to odjeljivanje opet ini i s p u h a v a n j e srca.
To i s p u h a v a n j e b u i i r a s t e e tvar, a buei ini p u t i l a m a k u cavicama i m i r n i m a 7 4 t e ivcima, a r a s t e u i j e r a s p o r e u j e t v a r
svakog u d a n a njegovo mjesto. P e t a p r o m j e n a j e i z m j e n a t v a r i u
lik udova, a n e bi dobili t a j lik k a d n e bi bila m o k r a , a t u p r o m j e n u ini oblikovna sila srca d o v e d e n a n a m j e s t o u d o v a i s p u h a n i m
d a h o m . Oblikovani udovi n i s u p r i k l a d n i p r i m i t i p o k r e t n u i djelat n u s n a g u osim u v r i v a n j e m i povezivanjem, to se d o v r a v a
estom p r o m j e n o m po toplini srca s d a h o m r a z l i v e n i m u udove,
a toplina suei s u v i n u vlanost uvruje i ojaava zglobove i
sveze. S e d m o m p r o m j e n o m p o m o u p o k r e t n i h sila iz s r c a se ulij e v a p o k r e t svim udovima. A b u d u i da svaki p o k r e t r o e n o g dolazi od Mjeseca, kao to je ve reeno, n u n o je da se t i h s e d a m
m i j e n a Mjeseca dovri u ovjeku koji j e n a j s a v r e n i j e ivo bie.
P r e m d a t e p r o m j e n e s j e m e n a n e n a s t a j u susljedno p r e m a b r o j u
mjeseci, ipak njihovo dovrenje n a s t a j e t e k k a d se izvri b r o j mij e n a p r e m a s e d a m mjeseci. A u i v o t i n j a m a razliitim od ovjeka
n e vidi se to t a k o pravilno zbog m a l e n o s t i njihovih spojeva, ali
kod n e k i h se p r o i m a n j a zbivaju dulje, kao kod slona, a kod d r u gih krae. K a d se n a v r i t i h s e d a m m i j e n a s j e m e n a , z a m e t a k i m a
ono to m u je p o t r e b n o . No, kao to k a e Galen, 7 5 oblikovna snaga n a t r o s t r u k se n a i n odnosi p r e m a tvari; k a t k a d j e t v a r u m a n j e n a , a s n a g a obilna, a k a t k a d stoje u j e d n a k o m r a z m j e r u ; k a t k a d je s n a g a m a l e n a , a t v a r preobilna. A k a d j e s n a g a obilna, a
t v a r u m a n j e n a , z a v r e n a je n a s v r e t k u s e d m o g mjeseca; a o n d a
obilna s n a g a ini j a k p o k r e t p r e m a izlazu, i r a a se djeak, ojaava i p o s t a j e m a l e n tijelom, a vrlo o k r e t a n u d j e l a t n o s t i m a . A
k a d su s n a g a i t v a r j e d n a k e i k a d j e t v a r preobilna, o n d a nije
z a v r e n a u s e d m o m mjesecu, nego m i r u j e j e d n u Mjeseevu mijenu, a to je osmi mjesec, i n a s v r e t k u devetog m j e s e c a ini p o k r e t
p r e m a izlazu, i r a a se u d e v e t o m mjesecu i ojaava; i t a k v o j e
r a a n j e gotovo kod svih. A ako j e s n a g a m a l e n a zbog n e p o k o r nosti tvari, iz t j e s n a c a ini p o k r e t u s e d m o m m j e s e c u k a d j e d a n a
74

Venae pulstiles et quietae: ile kucavice (arterije) i mirne (vene).

75

Usp. De philosophica historia 34, u: Claudii Galeni Opera omnia, ed.

C. G. Kiihn, sv. 19, 1830, str. 332-333.

445

p o k r e t n a snaga i zbog n e d o s t a t k a zavrava ga t e k u osmom mjesecu, i onda se r a a i umire, kao kod mnogih; a to se n e dogaa
zbog perioda, nego zbog p r o p a d a n j a prirodnih poela. A to to je
reeno ponajvie je tono: mnogo od onoga to se tie p r o m j e n e
ine spojevi razliitih e l e m e n a t a u ena i spojevi razliitih elemen a t a kod klima. Zato sam i j a vidio j e d n u koja je rodila u jedan a e s t o m mjesecu djeaka najvee veliine, a Aristotel 7 6 kae da
je vidio j e d n u koja je rodila u e t r n a e s t o m e mjesecu.
(6) A to se prigovara o r o e n o m u glavi Gorgone, t r e b a rei
da su te zvijezde s a m r t n i k e i n a z n a u j u n e n a r a v n i svretak ivota; zbog toga i sam Perzej dri t u odsjeenu glavu s [od sebe]
o k r e n u t i m obrazom. Ali to, kao to smo n a poetku rekli, n e namee s t v a r i m a nunosti, nego lako promjenljivu sklonost.
(7) A n a isti se nain rjeava i nova haljina obuena dok je
mjesec u Lavu. Kao to iarivanje perioda u t i s k u j e u p r i r o d n e
stvari r a s p o r e d b u r e d a b i t k a i t r a j a n j a , tako u t i s k u j e i u m j e t n i ma. Zbog toga se ui da magine slike n a s t a j u pogledom n a zvijezde.

5. lanak: U koju vrstu uzroka spada usud

A pitanje, u koju v r s t u u z r o k a spada u s u d rijeeno je ve u preth o d n o m 7 7 j e r u i s t i n u on nije uzrok, nego samo dio uzroka; on je
oblik r e d a b i t k a i ivota, imajui sliku snaga nebeskog k r u g a , kao
to smo j e d n o m rekli, da n e k a [bia] zapravo nisu ni bia ni nebia, nego neto od bia, kao ono to je u dui, a po n e k i m jo
k r e t a n j e i vrijeme, kao to kae Avicena. 7 8
De historia animalium 7, 4 (584b 18-20); Albert iznosi svoj gore spomenuti primjer u: De animalihus 9, 1, 4, br. 47 (ed. Stadler, str. 691).
U prethodnoj reenici: complexiones feminarum et complexiones climatum: misli se kako na sloenost raznovrsnih komponenti u tijelima
trudnica i u raznim veoma sloenim klimatskim utjecajima tako i na
njihovu interakciju.
77

Usp. odgovor u l. 2, (15).

78

Metaphysica 4, 6 (ed. Veneta fol. 72 v - 73 ra).

402

(1) Neki ipak nastoje dokazati d a j e [usud] u z r o k zato to Platon 7 9 postavlja j e d n a k e zvijezde onima koji se r a a j u , u kojima su
oblikovnice koje su uzroci proizvedenih stvari i pravilo njihova
b i t k a i ivota. Navodi n a i m e boga bogova koji govorei tjelesnim
bogovima, a to su zvijezde, kae: Za ove, tj. roene u niim stvarima, j a u uiniti sjetvu i v a m a je predati; vaa e d u n o s t biti
da to dovrite". I zapovjedi im da u prirodi gledaju sebi slino
i p o t u j u odanost i ljube pravdu, da to u z m u sebi poslije raskida zemaljskih sveza, shvaajui to o pobonim ljudima koji i m a j u
b e s m r t a n u m to poslije s m r t i dobiva zvjezdani prijesto, kao to
od sjetve zvijea silazi u r a a n j u . I zato je t a k o e r rekao da,
silazei po krugovima p l a n e t a p o p r i m a sile due: pamenje, u m ,
volju i sline, kao to izlae Makrobije u Scipionovu
snu.80
(2) A izgleda da to dotie i Ovidije 8 1 govorei o mlijenom k r u gu k a d kae:
Ovdje je p u t za vinje do kue velikog gromovnika".
(3) A to se vidi i r a z u m o m , j e r oni koji i m a j u j e d a n b i t n i in, 8 2
oni izgleda imaju i j e d n u narav; a u shvaanju istine, ini se, postoji i j e d a n bitni in nebeskih u m n i h bia i ovjekova u m n o g bia,
pa onda i j e d n a narav.
(4) P r e m a t o m e nadalje: koje god oblikovnice i m a j u istu narav, one i m a j u j e d a n odnos p r e m a tijelu j e d n e n a r a v i ako se za
njih kae da su u n e k o m tijelu; no nebesko u m n o bie i m a odnos
79

80

81
82

Timaeus 41 CD - 42 B.
In somnium Scipionis 1, 12, 13-15; misli se na Makrobijev komentar
Ciceronova djela Somnium Scipionis (Scipionov san je zapravo fragment VI. knjige Ciceronova dijaloga O dravi - De re publica, koje
nam je sauvano u mnotvu veih i manjih fragmenata), usp. M. T.
Cicero: Libri politici, svezak prvi, priredio i preveo D. N. Hraste, Zagreb, 1995, str. 216-231 (latinski i hrvatski tekst).
Metamorph. 1, 170.
Actus essentialis: bitni in, ili moda bolje zbiljnost biti; ozbiljena bit
(<essentia) nebeskih umnih bia, npr. anela ili onih koja pokreu sfere
i ozbiljena bit umne due u ovjeku iste su s obzirom na narav, tj.
one su duhovne (intelektualne i inteligibilne).

447

p r e m a zvijezdi ili p r e m a sebi slinom svijetu; dakle, i u m n a n a r a v

u ovjeku i m a t e odnos p r e m a slinoj zvijezdi.

eninu plodnicu p r o k u h a se u njoj j a k i m k u h a n j e m i postaje grum e n mesa, a u n j e m u se Bojom zapovijedi s t v a r a dua.

(5) A isto to izgleda da kae i K o m e n t a t o r u jedanaestoj knjizi

Metafizike83
kad k a e da je s v r h a sree ovjekova u m a ako se poslije s m r t i produi u n e b e s k o m pokretau.

(1) i (4) to dakle P l a t o n kae da u zvijezdama postoji usjev

dua, reeno je zbog slinosti koja postoji u odnosu ljudskog raz u m a p r e m a nebeskom u m n o m biu; niti zvijezde to izvravaju
osim po sluenju, kao to i sam bog bogova kae da sam ini njihovu sjetvu; t a n a i m e sjetva nije u mogunosti koja je prije zbiljnosti, nego je ona djelatnost u m n e prirode.

Rjeenje: T r e b a rei: krivo i heretiki je rei da u m n e due

silaze sa sline zvijezde; 8 4 egipatski su n a i m e filozofi imali ovo
miljenje da su u m n e due n a zvijezdama stvorene od boga bogova t e se oteavaju zemaljskim s t a n j e m koje im se k a t k a d n a m e e
i t o m se teinom u g u r a v a j u u stvorena i propadljiva tjelesa, a oiene od njih tovanjem pobonosti i pravde p r i m a j u se n a sline
zvijezde. A to zemaljsko s t a n j e dolazi n a u m n e due, kako su oni
rekli, n a onaj nain n a koji je dua zahvaena slatkoom tjelesne
h r a n e . S m a t r a l i su, naime, da se tijela p l a n e t a h r a n e najfinijom
p a r o m Meotidskih b a r a to se nalaze izmeu dva solsticija k a d je
najvei otklon planeta, t a k o da kad je privlae, bivaju teinom
p r i t i s n u t i p a se v r a a j u n a t r a g , a k a d a je probave, diu se i u p r a v lja ih tijek; a t u f i n u p a r u u sferi ognja i z r a k a zvali su n e k t a r o m
bogova. I n a t a j nain, rekoe, dolazi to s t a n j e do d u a postavljen i h n a zvijezdama. 8 5 A heretici, oslanjajui se n a t u zabludu, rekoe da su sve due, n a n e b u uinjene, zajedno s anelima zbog
grijeha koji su t a m o uinile bile baene u t a zemaljska tijela da
bi, n a k o n to su t u proiene, bile opet uzete n a n e b e s k a sjedita; a to je i ono to kae David (Ps. 141, 8 Vg). Izvedi iz t a m n i c e
d u u moju da zahvaljuje tvome i m e n u " .
Odbacivi to, k a e m o s Aristotelom 8 6 u 2. knjizi O uzrocima
svojstava elemenata i planeta, da - k a d sjeme m u k a r c a p a d n e u
Vjerojatno je rije o Averoesovu komentaru Aristotelove
11 (12), 38 prema kraju.
84

(3) A n a ono to se prigovara r a z u m o m valja rei da kod onih

gdje je u istom s t u p n j u j e d a n b i t a n in, kod njih je j e d n a priroda.
A shvaati i u m s k i p r o m a t r a t i nije n a istom s t u p n j u nebeskog
u m a i u m n e due, nego p r e m a onom prije i poslije, j e r je u m u m noga bia bez t r a j a n j a i v r e m e n a i bez usporeivanja i u samoj
prvoj istini, a n a u m je u t r a j a n j u i v r e m e n u , te se p r e m a p r v i m
i s t i n a m a o stvarima odnosi kao oko imia p r e m a sunevom svjetlu. 8 7 I tako, imati shvaanje p r e m a prije i poslije zbiva se n a temelju vie i nie n a r a v i koje se vrsno razlikuju.
(5) A n a iskaz K o m e n t a t o r a t r e b a rei da n e p r e k i n u t o t r a j a nje nije po jednoj i zajednikoj naravi, nego p r e m a j e d n o m zajednikom objektu p r o m a t r a n j a za blaenstvo koje je poslije smrti,
kao to kae Aristotel u knjizi O nebu i svijetu88, da izvan n e b a
n e m a v r e m e n a ni mjesta, nego blaen ivot, shvaajui ono izvan
n e b a d a j e iznad tijeka zvijezda n a m j e s t u spokojnog p r o m a t r a n j a
blaenih.

Metafizike,

Usp. poetak l. 5, (1); no ini se da taj navod ne pogaa Platona

nego vie pitagorejce i moda kranskog pisca Origena (usp. Augustin: De civitate Dei 11, 23); teko je znati koje autoritete slijedi Albert.
Usp. podrobnije o tom Albert: Metaphysica 1, 3, 3 (ed. Colon. sv. 16, 33).

86

(2) A Ovidijeva je izreka metaforina, jer se do kue velikog

gromovnika" dolazi samo p u t e m bijelim od sjaja nevinosti i pravde.

Anonimni spis pripisan Aristotelu (stoga: Pseudo-Aristotel): De causis proprietatum elementarum; tradiran je s Averoesovim komentarima Aristotelovih djela (ed. Veneta, Venecija, 1560, sv. 6, str 281 A).

87

Usp. Aristotel: Metaphysica 2, l (993b 9-10).

88

De caelo et mundo 1, 9 (279a 11-12. 16-8.); usp. Albertovu istoimenu

parafrazu 1, 3, 9 (ed. Colon. sv. 5, 75). - U pripremi biljeaka koristio
sam se uglavnom biljekama kritikog izdanja.
213

448

Rjenik vanijih
accidens
accidens: per accidens
actio
actus
afflatus
alteratio

dogodak, p r i g o d a k
dogodovno, prigodice
in
zbilja, zbiljnost
dah, d u h a n j e ; u t j e c a j
zamjena

concubitus
coniectura
continuatio
continuum

snoaj
nagaanje
neprekinuto trajanje
neprekinuti prostor

dispositio
doctrina

raspored, r a s p o r e d b a ; u s t r o j
nauka

exsufflatio

ispuhavanje

fascinatio
fatum
forma

urok
usud
oblikovnica, odrednica

genitura

r a a n j e (oblikovanje ploda)

intellectus
intellectus agens
intellectus possibilis
intelligentia

u m ( i n t u i t i v n a mo due)
stvaralaki (djelatni) u m
primalaki u m
u m n o bie; d u h

livor
luminaria

zavist
zvijezde; zvijea; svjetlila n e b e s k a

mathematica

astrologija; r a u n a n j e ;
zvjezdoznanstvo
plodnica
p o k r e t n a (pokreua) mo
p r o m j enlj ivo st
promjena

matrix
motiva
mutabilitas
mutatio
450

termina

operatio
operativa
opinio
orbiculariter

djelovanje
d j e l a t n a mo
miljenje, m n i j e n j e
u krugu

period

obilazak, ophod, k r u n o gibanje

(planeta)
u n a p r i j e d imati; s a d r a v a t i
lienost

praehabere
privatio
qualitates primae
quartana

o s n o v n a svojstva
etverodnevnica ( e t v e r o d n e v n a
groznica)

radiatio
ratio
rationalis
realitas
regula

iarivanje; z r a e n j e
r a z u m (diskurzivna mo due)
r a z u m s k a mo
stvarnost
pravilo, mjerilo

scibile
scientia
sensitiva
simile: per simile
solutio
spatium
spiritus
subesse
subiectum

to se moe znati; spoznatljivo

znanost
osjetilna mo
po slinosti
rjeenje
p r o s t o r (izmeu dva tijela)
dah; d u h ; ivotni d a h (vitalni fluid)
biti podloan
p o d m e t , podloga; osnovica

temperantia
ugoaj; u m j e r e n o s t

vegetatio
vegetativa
virtus

rast
raslinska mo
snaga, k r e p o s t

212

Tomo

Veres

Toma Akvinski
ivot i djela
Toma Akvinski roen je 1225. u dvorcu Roccasecca, u grofoviji Aquino, izmeu Rima i Napulja. Podrijetlom je iz brojne
plemike obitelji. Najmlai je sin Landolfa Akvinca i Teodore
Caracciolo, napuljske plemkinje. Kao takav, u skladu s t a d a
vladajuim obiteljskim obiajima, usmjeren je od ranoga djetinjstva p r e m a nekom viem crkvenom poloaju. Stoga ga roditelji ve u petoj godini alju u benediktinski samostan n a Monte
Cassinu da primi redovniki odgoj i osnovno kolovanje s namjerom da kasnije postane opat toga samostana i tako ojaa
politiku i gospodarsku mo obitelji. Za vrijeme devetogodinjega boravka (1230-1239) mladi je gojenac bio strogo odgajan
i pomnjivo kolovan u itanju Svetoga pisma i Pravila sv.
Benedikta, u gramatici i umijeu stihotvorstva. Uz latinski jezik uio je i puki. Prirunici su m u bili znameniti Placiti iz
X. stoljea (pod imenom Aetija poznata zbirka filozofskih stavaka starih grkih mudraca), Ritmo iz XII. stoljea i Drama muke u kojoj je pla Gospe opjevan na pukom jeziku. Nije iskljueno
453

da j e p r i m i o i n e k e osnovne spoznaje iz logike i p r i r o d n i h znanosti. 1

S u k o b i z m e u cara F r i d r i k a II i p a p e G r g u r a IX uinio j e k r a j
T o m i n u b o r a v k u u M o n t e Cassino i on n a s t a v i kolovanje n a N a p u l j s k o m sveuilitu (1239-1244) gdje s t u d i r a s e d a m slobodnih
umijea. N a ovome sveuilitu logika i n a r a v n a filozofija p r e d a vale su se, po izriitoj carevoj n a r e d b i , p r e m a spisima Aristotela
i njegovih u g l e d n i h t u m a a , 2 to je z n a t n o utjecalo n a T o m i n u
filozofsku orijentaciju.
P o e t k o m 1244. ulazi u d o m i n i k a n s k i red, ali ga m a j k a i b r a a n a s i l n o v r a a j u u obiteljski dom i z a t v a r a j u u dvorac M o n t e sangiovanni. N a k o n u z a l u d n i h p o k u a j a o d v r a a n j a od dominik a n s k o g a zvanja, ak i pomou lijepe zavodnice koju T o m a istjer a iz sobe g o r u o m glavnjom, m a j k a i b r a a p u t a j u ga n a slobodu
1245. T a d a ga v r h o v n i poglavar Reda J o h a n n e s T e u t o n i c u s alje
n a filozofsko-teoloke studije kod A l b e r t a Velikoga u P a r i z
(1245-1248) i Koln (1248-1252). Zbog utljive n a r a v i kolski kolege ga n a z i v a j u n i j e m i m volom", ali Albert iza t e utljivosti nasluuje b e z d a n m u d r o s t i t e n a k o n j e d n e j a v n e r a s p r a v e u kojoj su
bljesnule Tomir>e u m n e sposobnosti proroki izjavljuje p r e d svim
s t u d e n t i m a : Mi ga zovemo ' n i j e m i m volom', ali on e j e d n o g a
d a n a t a k o z a m u k a t i svojom n a u k o m da e o d j e k n u t i cijelim svij e t o m . " 3 Od t a d a j e i z m e u uitelja i u e n i k a n a s t a l a t i j e s n a z n a n s t v e n a s u r a d n j a , osobito n a o s t v a r e n j u Albertova e p o h a l n o g a prog r a m a da priopi l a t i n s k o m svijetu cijelu Aristotelovu spekulativn u filozofiju. 4
T. Lecisotti, Il Dottore Angelico a Monte Cassino, u: Rivista di Filosofia neoscolastica 32 (1940), str. 519-547.
M. Grabmann, Kaiser Friederich II und sein Verhltnis zur aristotelischen und arabischen Philosophie, u: Mittelalterliches
Geistesleben
II, Hildesheim-New York, 1975, str. 103-137.
Ovaj dogaaj biljei ve Marko Maruli u djelu Pouke za estit ivot
s primjerima (svetaca), Zagreb, 1986, str. 279. Takoer i druge zgode
iz Akvineva ivota (isto, str. 87, 99-100, 108, 290, 436).
"Nostra intentio est omnes dictas partes (physicam, metaphysicam et
mathematicam) facere Latinis intelligibiles." (Physica, L. I, tr. 1, c. 1:
Opera omnia, ed. Colon, t. IV, p. 1, str. 1).

402

Godine 1252. i m e n o v a n j e docentom (baccalaureus) n a P a r i k o m sveuilitu. Kroz prve dvije godine t u m a i Bibliju, z a t i m teoloki p r i r u n i k IV knjige Misli (IV libri S e n t e n t i a r u m ) P e t r a
Lombardijca. U t o m e razdoblju pie filozofska djelca O poelima
naravi (De principiis n a t u r a e ) i O biu i biti (De e n t e et essentia).
Za redovitoga p r o f e s o r a (magister) p r o m a k n u t je 1256. I s t e godi-

ne sastavlja polemiki spis Protiv onih koji napadaju tovanje Bo( C o n t r a i m p u g n a n t e s Dei c u l t u m et religionem)
ga i redovnitvo
kojim b r a n i d o m i n i k a n s k i i f r a n j e v a k i r e d od o p t u b i Vilima iz
S a i n t - A m o u r a da su d r u i n e l a n i h p r o r o k a ija pojava nagovije t a s v r e t a k svijeta. U sljedee t r i godine z a v r a v a k o m e n t a r n a
etiri knjige Misli P e t r a Lombardijca, t u m a i Boetijevo djelo O
Trojstvu (Super B o e t i u m de T r i n i t a t e ) i O sedmicama
(Expositio
libri Boetii de ebdomadibus), knjige p r o r o k a Izaije, J e r e m i j e i T u aljki, pie tzv. p r i j e p o r n a p i t a n j a (quaestiones d i s p u t a t a e ) O istini (De veritate), r a s p r a v l j a o n e k i m arolikim p i t a n j i m a z v a n i m
Svatice (Quaestiones quodlibetales) i poinje pisati svoje veliko
s u s t a v n o djelo Suma protiv nevjernika
( S u m m a c o n t r a gentiles)
koje z a v r a v a u Italiji oko 1265. Kao lan p o s e b n e komisije Opega z b o r a R e d a u V a l e n c i e n n e s u 1259. uvelike pridonosi s Albert o m Velikim obnovi d o m i n i k a n s k o g a visokoga kolstva n a g l a a vajui v a n o s t p r o u a v a n j a filozofije.
U j e s e n iste godine T o m a se v r a a iz P a r i z a u Italiju. U N a p u l j u n a s t a v l j a pisati Sumu protiv nevjernika,
u O r v i e t u j e sam o s t a n s k i p r e d a v a (1261-1265) i vrlo a n g a i r a n i teoloki pisac
koji t u m a i k n j i g u J o b a t e n a m o l b u p a p e U r b a n a IV s a s t a v l j a
Zlatni lanac ( C a t e n a aurea), z b i r k u t e k s t o v a c r k v e n i h otaca n a
etiri Evanelja, e k u m e n s k o djelce Protiv zabluda Grka ( C o n t r a
e r r o r e s G r a e c o r u m ) i liturgijske t e k s t o v e za b l a g d a n Tijelova
(Officium de feto Corporis Christi). O d g o v a r a jezgrovitim pi-

smom O kupnji i prodaji na rokove (De emptione et venditione

ad t e m p u s ) n a p i t a n j e J a k o v a V i t e r b k o g o ( n e ) d o p u t e n o s t i lihve
i daje u p u t e n e k o m a n t i o h i j s k o m k r a n i n u u djelcu O razlozima
vjere (De r a t i o n i b u s fidei) k a k o rijeiti prigovore m u s l i m a n a protiv k r a n s k e vjere.
U r u j n u 1265. T o m a j e p r e m j e t e n u R i m da bi u s a m o s t a n u
sv. S a b i n e osnovao svoje e k s p e r i m e n t a l n o uilite. N e z a d o v o l j a n
d o t a d a n j i m teolokim p r i r u n i c i m a koji s u bili t e m a t s k i nesuvisli i previe skueni n a d u o b r i n i k u p r a k s u 1266. p o d u z i m a pis a n j e svoga k a p i t a l n o g a djela Suma teologije, koje e p o t k r a j i-

455

v o t a ostaviti n e d o v r e n i m . Svoje j a v n e m a g i s t r a l n e r a s p r a v e u s r e dotouje n a p r o b l e m e O moi (De potentia), O dui (De a n i m a ) i

O duhovnim
stvorenjima
(De s p i r i t u a l i b u s creaturis). T a se djela
odlikuju velikom m i s a o n o m p r o d o r n o u i d u b i n o m . U ovome
r i m s k o m razdoblju Akvinac pie Teoloki prirunik
(Compendiu m theologiae) koji posveuje svome s t a l n o m p r a t i o c u i t a j n i k u
R e g i n a l d u iz P i p e r n a , ali ga ostavlja n e d o v r e n i m , z a t i m politiko
djelce O kraljevstvu
(De regno) n a m i j e n j e n o c i p a r s k o m p r i n c u
H u g u II iz L u s i g n a n a (12531267), koje je zbog p r e r a n e s m r t i
a d r e s a n t a t a k o e r ostalo nedovreno, i t u m a i Aristotelovo djelo

O dui.
K r a j e m 1268. v r h o v n i s t a r j e i n a R e d a h i t n o alje T o m u u Pariz d a bi smirio eksplozivnu d o k t r i n a r n u situaciju n a sveuilitu.
N a i m e svjetovni sveenici estoko su n a p a d a l i d o m i n i k a n c e i f r a njevce kao licemjere koji se b o r e za sveuiline poloaje, a n e za
k r a n s k o s a v r e n s t v o u Crkvi. Akvinac im je odgovorio r a s p r a v a m a O savrenstvu
duhovnog ivota (De perfectione vitae spiri-

tualis) i Protiv pogubne nauke onih koji odvraaju ljude od ulaza

stale ( C o n t r a p e s t i f e r a m d o c t r i n a m r e t r a h e n t i u m
u redovniki
h o m i n e s a religionis ingressu). Drugi j e sukob izbio i z m e u filozofa Sigera iz B r a b a n t a i teologa sv. B o n a v e n t u r e . Siger j e zast u p a o teoriju o tzv. d v o s t r u k o j istini, vjerskoj i r a z u m s k o j , koje
se n e m o g u u s k l a d i t i j e r se r a z u m o m p r i h v a a filozofska i s t i n a
d a j e svijet vjean, a v j e r o m s u p r o t n a i s t i n a d a j e svijet v r e m e n i t .
N a s u p r o t t o m e B o n a v e n t u r a je tvrdio da ljudski r a z u m m o e dok a z a t i v j e r s k u i s t i n u o v r e m e n s k o m p o e t k u svijeta. T o m a u djelcu O vjenosti svijeta (De a e t e r n i t a t e m u n d i ) odbacuje oba stanovita p o k a z u j u i da se r a z u m s k i n e moe d o k a z a t i ni v r e m e n i t o s t
ni vjenost svijeta. N a p o k o n , u r a s p r a v i O jednoti uma (De unit a t e intellectus) T o m a se h v a t a u k o t a c s averoistikom n a u k o m
o j e d n o m z a j e d n i k o m u m u cijeloga ljudskoga r o d a koja u g r o a v a
n e s a m o osnovne z a s a d e k r a n s t v a nego i z a p a d n e u l j u d b e j e r
stavlja u p i t a n j e osobnost ovjeka i smisao u d o r e d n o g a ivota.
Neiscrpiva je bila Akvineva s t v a r a l a k a s n a g a u P a r i z u . Od-

govarao je na razna pitanja O skrovitim djelovanjima naravi (De

operationibus occultis naturae), O dopustivosti otkrivanja
ljud-

skih tajni (De secreto), O drijebanjima (De sortibus), O gibanju

srca (De m o t u cordis), O odvojenim biima (De s u b s t a n t i i s separatis) itd. O d r a v a o je m a g i s t r a l n e r a s p r a v e O zlu (De malo), O

krepostima openito (De virtutibus in communi), O ljubavi (De

402

caritate), O nadi (De spe), a nije z a n e m a r i o ni zanimljiva p i t a n j a

Svatice. N a p i s a o je k o m e n t a r e n a veinu Aristotelovih djela s pod r u j a logike, p r i r o d n e filozofije, psihologije, etike i politike, t e n a
Knjigu o uzrocima za koju je prvi dokazao da nije Aristotelova
nego izvod iz P r o k l o v a djela.
Godine 1272. T o m a je opet p r e m j e t e n u N a p u l j da o s n u j e
m e u n a r o d n o d o m i n i k a n s k o uilite ( s t u d i u m generale). Svoja
p r e d a v a n j a u s r e d o t o u j e n a k n j i g u P s a l a m a , Pavlove poslanice
R i m l j a n i m a i K o r i n a n i m a , t u m a i Aristotelova djela O nebu i

svijetu te O raanju i propadanju. Uz to propovijeda puku i neu m o r n o pie posljednji dio (III) Sume teologije o K r i s t u . Ali od 6.
p r o s i n c a 1273, n a k o n i n t e n z i v n o g d u h o v n o g doivljaja za v r i j e m e
mise, p r e s t a j e pisati, p r e d a v a t i i propovijedati. Svekoliko svoje
djelo ocjenjuje kao slamu". P o z v a n od p a p e G r g u r a X p o e t k o m
1274. kree n a Lyonski e k u m e n s k i sabor, ali u m i r e n a p u t u u
cistercitskom s a m o s t a n u u F o s s a n o u v i 7. oujka.
J a v n o m n i j e n j e u Crkvi ve m u poslije s m r t i podjeljuje naslove Doctor venerabilis" (tovani nauitelj) i Doctor e x i m i u s "
( I z u z e t a n nauitelj). P a p e ga od 1317. n a z i v a j u Doctor c o m m u n i s " (Zajedniki nauitelj). Svetim j e p r o g l a e n 1323. U XV. stoljeu dobiva naslov Doctor angelicus" (Aneoski nauitelj), 1567.
Doctor ecclesiae" (Nauitelj crkve). Z a t i t n i k o m svih katolikih
kola proglaen je 1880, a naslov Doctor h u m a n i t a t i s " (Nauitelj
ovjenosti) podijelio m u je I v a n P a v a o II 1990.

Tomizam
P o d t o m i z m o m r a z u m i j e v a se u p r v o m r e d u filozofsko-teoloka
misao s a m o g a T o m e Akvinskoga, dok se u i r e m smislu t o m rijeju o z n a u j e n a u k a T o m i n i h sljedbenika, t o m i s t a , od XIII. stoljea do d a n a s koji su uiteljevu m i s a o isprva b r a n i l i od n a p a d a ,
z a t i m je tumaili i razvijali p r e m a i n t e l e k t u a l n i m i k u l t u r n i m pril i k a m a svoga v r e m e n a . P r i t o m su je n e m i n o v n o modificirali, pon e k a d izobliavali ili se od n j e posve udaljavali. Stoga se t o m i z a m
t o m i s t a nipoto n e smije poistovjetiti s Akvinevom a u t e n t i n o m
milju. P r i j e nego to p r i k a e m o n j e z i n e b i t n e odrednice, nee biti
n a o d m e t da sasvim u k r a t k o o k a r a k t e r i z i r a m o etiri g l a v n a razdoblja tomistike kole kroz p r o t e k l i h s e d a m stoljea.

457

P r v o razdoblje (XIII-XV. st.) obiljeeno je p o s t o j a n o m obran o m 0defensiones) T o m i n a djela od n a p a d a d o m i n i k a n a c a R o b e r t a

K i l w a r d b y j a i J a k o v a iz Metza, k a n o n i k a H e n r i k a iz G e n t a i njegovih sljedbenika te cijele f r a n j e v a k e kole n a elu s Vilimom de
la M a r e , Vilimom O c k h a m o m i D u n s o m Skotom.
Za d r u g o razdoblje (od XV. st. do T r i d e n t i n s k o g a sabora) kar a k t e r i s t i n i su b r o j n i k o m e n t a r i Akvinevih sljedbenika n a Sum u teologije od kojih je prvi N i j e m c a I v a n a T i n c t o r i s a (1469), a
n a j z n a a j n i j i su T a l i j a n a T o m e C a j e t a n a (1507-1522) i panjolca
F r a n j e Vitoria ( t l 5 4 6 ) , p r e m d a se n e moe k a z a t i da s t v a r a l a k i
r a z v i j a j u uiteljevu misao.
N a k o n r e f o r m a c i j e i T r i d e n t i n s k o g a s a b o r a n a s t u p a t r e e razdoblje t o m i z m a obiljeeno r a s p r a v a m a (disputationes)
s protest a n t i z m o m i osobito d o k t r i n a r n i m t r v e n j i m a i z m e u p r e d s t a v n i k a razliitih tomistikih kola Beneza, S u a r e z a , Moline i d r u g i h
oko p r o b l e m a koji zapravo n i s u Tomini.
etvrto razdoblje povijesti t o m i z m a poinje n e o t o m i s t i k i m
p o k r e t o m Alberonijeva kolegija u Piacenzi s r e d i n o m XVIII. stoljea i t r a j e do d a n a s . Glavno obiljeje je n e o t o m i z m a p o v r a t a k
Akvinevoj izvornoj filozofsko-teolokoj misli. T a j se p o t h v a t n a j prije oituje kao t e n j a za r e s t a u r a c i j o m T o m i n e filozofske misli
od koje se oekuje obnova ostalih p o d r u j a z n a n o s t i i ivota. On
k u l m i n i r a u enciklici Aeterni Patris (1879) p a p e L a v a XIII koji
Akvinevu misao proglaava e g z e m p l a r n o m k r a n s k o m filozofij o m (ali n e s l u b e n o m " , k a k o se u n a s pogreno ponavlja) i inau g u r i r a kritiko izdanje njegovih s a b r a n i h djela. O p s e n a istraiv a n j a povijesnoga k o n t e k s t a toga djela u s k o r o r e z u l t i r a j u b u j n i m
p r o c v a t o m s u v r e m e n e medijevalistike, ali n e o t o m i s t i se i p a k sve
do II. svjetskog r a t a n e u s u u j u temeljitije p r i s t u p i t i p i t a n j u o
i z v o r n o m filozofskom i teolokom s a d r a j u uiteljeva opusa. Glavn u z a p r e k u u t o m e p o t h v a t u p r e d s t a v l j a u p r a v o o s e b u j a n odnos
i z m e u filozofije i teologije u Akvinevu djelu, njihovo prividno
nerazluivo jedinstvo. Budui d a j e T o m a bio p r v e n s t v e n o teolog,
s m a t r a j u E. Gilson i F. Copleston, on nije s u s t a v n o izloio svoju
filozofsku misao, njegova filozofija m o r a da se r a z m a t r a u d u h u
n j e n o g o d n o s a p r e m a njegovoj teologiji", tovie pravi n a i n n a
koji t r e b a izlagati t o m i s t i k u filozofiju je o n a j koji se p o d u d a r a s
i z l a g a n j e m tomistike teologije". 5 O s n o v n a p o r u k a ovoga s t a v a
5

F. Copleston, Istorija filozofije, t. II, Beograd, 1989, str. 309.

402 458

j e s t da u Akvinca s a m o n i k l e filozofske misli i n e m a , o n a postoji

s a m o kao slubenica teologije".
M e u t i m , t o miljenje bjelodano opovrgava injenica d a j e Tom a napisao b r o j n a s a m o s t a l n a filozofska djelca i o r i g i n a l n a t u m a enja gotovo n a cijeli C o r p u s aristotelicum koja su n e o v i s n a o teologiji i objavi. Dodue, n j i h o v a j e filozofska misao b i t n o teofinalna, u smislu t r a e n j a Boga k a o k o n a n e s v r h e svega postojeega,
ali t i m e o n a n e gubi svoj filozofski i d e n t i t e t j e r j e t o t r a e n j e djelo
r a z u m a . Osim toga, skoro u svim Akvinevim teolokim d j e l i m a
n a l a z e se cijeli lanci, p i t a n j a i t r a k t a t i iskljuivo filozofskog obiljeja, to se moe r a z a b r a t i i iz ovdje p r e v e d e n i h t e k s t o v a o diobi
s p e k u l a t i v n e filozofije i o ljudskoj spoznaji tjelesnoga svijeta. Stoga se o p r a v d a n o postavlja p i t a n j e koje su b i t n e odrednice T o m i n e
filozofije.

Filozofski

univerzalizam

Povjesniari filozofije openito p r i k a z u j u T o m i n u filozofsku misao kao k r a n s k i aristotelizam. T a k a r a k t e r i z a c i j a nije bez t e m e lja u Akvinevu djelu koje doista i n t e g r i r a u g l a v n o m sve f u n d a m e n t a l n e teze Aristotelove noetike, p r i r o d n e filozofije, psihologije, metafizike, etike i politike. tovie, T o m a je bio o n a j koji j e
zajedno s A l b e r t o m Velikim cjelokupno Stagirianinovo djelo udomaio n a k r a n s k o m Zapadu. P a ipak, njegova se filozofska misao n e moe obiljeiti kao i n t e g r a l n i a r i s t o t e l i z a m j e r o n a nerij e t k o razvija i d o p u n j a Aristotelovu misao n o v i m s a d r a j i m a i ispravlja j e k a d a j e u r a s k o r a k u s istinom, p o n a j p r i j e s i s t i n o m
k r a n s k e vjere o v r e m e n s k o m p o e t k u svijeta, o n e u m r l o s t i ljudske d u e t e o u t j e c a j u Boje providnosti n a k o n k r e t n a bia i zbiv a n j a ovoga svijeta.
N e p r i m j e r e n o s t d e f i n i r a n j a t o m i z m a k a o a r i s t o t e l i z m a pot v r u j u t a k o e r b r o j n a i s t r a i v a n j a koja su poevi od prologa
stoljea u k a z a l a n a u p a d n u p r i s u t n o s t p l a t o n i a r s k e
filozofske
b a t i n e u T o m i n u djelu, 6 navlastito n a t e m e participacije i egzemB. Haurau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872; C.
Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo Tommaso
d'Aquino, Milano, 1939; L.-B. Geiger, La participation dans la philosophie de s. Thomas d Aquin, Paris, 2 1953.

plarizma, negativne filozofije Pseudo-Dionizija i metafizikog kau z a l i t e t a Knjige o uzrocima. Nadalje, A. M. Goichon je pokazala
da je r a s p r a v a O biu i biti zapravo r e z u l t a t Akvineva intenzivnoga filozofskog dijaloga s Avicenom, 7 dok u njegovim d r u g i m djelima oito dolazi do izraaja t e n j a za r a z m j e n o m miljenja sa
svim u m n i c i m a d o t a d a n j e svjetske povijesti, bez obzira jesu li
krani, Zidovi, Arapi ili pogani, i za u v a a v a n j e m svaije istine.
Sve u svemu: Tomino filozofsko djelo polazi od p r e t p o s t a v k e da
je istina r a z a s u t a po cijelom svijetu i da je j e d n a od glavnih zadaa filozofa t u istinu traiti, r a z a b i r a t i i sabirati. Doista, Akvinevo je filozofsko djelo asimptotiki t a k v a s v e o b u h v a t n a i kritika
sabirnica filozofske misli svijeta. T o m i z a m je, dakle, izvorno filozofski univerzalizam.
To, dakako, n e znai da se filozofija, po Tomi, k o n s t i t u i r a stanovitim pabirenjem po t u i m filozofskim djelima, j e r nitko nije
t a k o daleko od bilo kakvoga filozofskog eklekticizma i sinkretiz m a kao on koji izriito tvrdi da se filozofija n e prouava zbog
toga da se z n a to su ljudi mislili, nego to je istina u zbilji". 8 Ali,
s d r u g e strane, n e m a nikakve dvojbe da se samo onoj filozofiji
p r u a a n s a da b u d e istinski originalna, tj. da domisli ono to jo
nije miljeno, koja teei za sveobuhvatnim s a b i r a n j e m istine tue filozofske misli biva m a k s i m a l n o obavijetena o njezinim dost i g n u i m a kroz povijest.
O univerzalnosti Akvineva filozofskoga djela n a j e k l a t a n t n i j e
svjedoi njegova prva filozofija", ili jo odreenije njezina ontoloka i teoloka t e m a t i k a , koje emo ovdje samo jezgrovito prikazati.
a) Apsolutno polazite Tomine filozofije jest najopenitiji poj a m bia" (ens): Jer prvo se shvaa bie iji je pojam ukljuen u sve to n e t k o spoznaje." 9 Izvor te sveobuhvatnosti p o j m a
7

bia i njegovih srodnih sveobuhvatnih svojstava kao to su dobro

(bonum) i istina (verum) jest ljudska d u a koja je, k a k o napom i n j e T o m a upuujui n a Aristotela, na neki nain sve" i koja
je k a d r a uskladiti se sa svakim biem" (convenire cum omni ene).10
No, bie" nije samo najopenitiji pojam, nego je u p r v o m redu bitak" (esse), tj. iskonska zbiljnost svega zbiljskoga i stoga
savrenstvo svih savrenstava". 1 1 D r u g i m rijeima, t u m a i Akvinac n a drugom mjestu: Bitak je ono to je n a j i n t i m n i j e u svaem u i to je najdublje p r i s u t n o u svemu, jer se p r e m a svemu to
je nazono u stvari odnosi kao oblikovnica". 1 2 Bitak je, dakle, ona
z a g o n e t n a zbiljnost koja proima, u s k l a u j e i u j e d i n j u j e sva razliita, p a i meusobno oprena bia, a da p r i t o m n e u k i d a njihovu
osebujnost, jedincatost. Iz toga proizlazi da su sva bia s a z d a n a
od dva osnovna ontoloka poela: od ujedinjujuega b i t k a i u r a znoliujue biti (essentia). T a poela n e t r e b a shvatiti kao dvije
fiziki razliite stvari, ali isto t a k o njihova razliitost nije p u k a
pojmovna tvorba. Bitak je po svojoj naravi b e s k r a j n i d i n a m i z a m
koji u s m j e r a v a sva bia p r e m a izvornoj p u n i n i bivstvovanja, dok
je bit imbenik ograniavanja toga iskonskoga poleta n a djelomina i raznolika ozbiljenja ovoga svijeta. Budui da nijedno bie ne
iscrpljuje p u n i n u bivstvovanja, ono je n u n o k o n t i n g e n t n o : moe
biti i n e biti, n a s t a j e i nestaje, no istodobno, m a k a r implicitno,
u p u u j e n a jedno n u n o bie kao n a svoj iskon i svoju svrhu, tj.
n a Boga. Stoga se, po Tomi, univerzalnost ontoloke t e m a t i k e neminovno nastavlja u univerzalnosti teoloke t e m a t i k e .
b) Govorei o mjerodavnoj ulozi prve filozofije p r e m a ostalim
spekulativnim z n a n o s t i m a Akvinac iznosi svoju sredinju filozofsku tezu, n a i m e d a j e cijela prva filozofija u s m j e r e n a p r e m a spoDe veritate, q. 1, a. 1, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski, Dvije filozofske rasprave, Sarajevo, 1976, str. 12. - Heidegger je uoio naroito
filozofsko znaenje ovoga Tomina teksta kao i onoga navedenoga u
prethodnoj biljeci (usp. Bitak i vrijeme, Zagreb, 1985, str. 15 i 2).

Un chapitre de l'influence d'Ibn Sina en Occident: Le de Ente et

Essentia" de Saint Thomas d'Aquin, u: Le livre millnaire d'Avicenne,
vol. IV, Thran, 1956, str. 118-131.

In libros De caelo et mundo expositio, Lib. I, lec. 22, n. 228(8) (ed.

9 Marietti, Torino-Roma, 1952, str. 109).
Summa theologiae I-II, q. 94, a. 2, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski,
Drzava, Zagreb, 1990, str. 168.

460

11

12

De potentia, q. 7, a. 2, ad 9m.
Summa theologiae I, q. 8, a. 1, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski,
Izbor iz djela, sv. 1, Zagreb, 1990, str. 300. - Ovaj prijevod nije vjeran
izvorniku.

461

z n a j i Boga k a o posljednjoj svrsi t e se stoga n a z i v a b o a n s k o m

z n a n o u " . 1 3 T a j filozofski p u t p r e m a Bogu u T o m i n u djelu nipoto se n e poistovjeuje s njegovim p o z n a t i m d o k a z i m a za Boje
p o s t o j a n j e koji su s a m o p o l a z n a t o k a toga p u t a . Polazei od ovoga svijeta koji se mijenja, n a s t a j e i n e s t a j e t e svrhovito djeluje, a
oslanjajui se n a naelo uzronosti koje iskljuuje b e s k r a j a n proces, n a mislilac dolazi do n e k o g a z a g o n e t n o g I s k o n s k o g zaetnika, u z r o k a i r e d a t e l j a svega z b i v a n j a koga, k a k o kae, svi ljudi
n a z i v a j u Bogom". 1 4 Naglasimo, dakle, da T o m a p o j m u Bog" u
z a k l j u k u svojih d o k a z a p r i p i s u j e sveope antropoloko z n a e n j e
koje nadilazi o d r e e n e religijske i k o n f e s i o n a l n e okvire. Rije je
o Bogu n a koga misle svi ljudi k a d a u bilo kojem k o n t e k s t u i z u s t e
njegovo ime. To znai d a j e u s p o m e n u t i m d o k a z i m a rije i o Bogu
filozofije, i o Bogu Biblije, i o o n o m e k o m e se ljudi k l a n j a j u u
p r i r o d n i m religijama, i o o n o m e kojega ateisti poriu, i o o n o m e
kojega politeisti stavljaju n a krivo m j e s t o poistovjeujui ga s nek i m osobama, s t v a r i m a i v r e d n o t a m a ovoga svijeta. T o m i n i dokazi ele ii u k o r a k sa s a m i m povijesnim h o d o m cijeloga ljudskog
r o d a u t r a e n j u Boga, bez obzira n a to je li to t r a e n j e ilo p r a v i m
ili k r i v i m p u t o v i m a .
Stoga je posve razumljivo da se Akvineva filozofska misao o
Bogu n e z a u s t a v l j a n a o n i m a t r i b u t i m a Bojega bia do kojih ga
dovode njegovi klasini dokazi, ve t r a i njegovo j e d i n s t v e n o i nepriopivo osobno odlije po k o j e m u se s t u b o k o m r a z l i k u j e od svih
d r u g i h bia. Ako je t e m e l j n o ontoloko obiljeje t i h bia r a z l i k a
i z m e u njihove biti i b i t k a , o n d a n u n o slijedi da se Bog apsolut n o r a z l i k u j e od n j i h u p r a v o istovjetnou svoje biti i svoga b i t k a .
To e rei d a je njegova bit u t o m e da jest. O n je, dakle, s a m
B i t a k k a o s a m o s t a l n o postojea osoba (.Ipsum Esse per se subsistens). Njegovo n a j p r i m j e r e n i j e osobno ime je O n a j koji j e s t "
(Qui est").15 Svako drugo Boje ime, koliko god je l j u d s k o m e srcu
13

14

15

Summa contra gentiles III, c. 25; hrv. prijevod: Suma protiv pogana,
tr. 2, Zagreb, 1994, str. 91-99; vieznanu rije substantia valja ovdje
prevesti s bie".
Vidi zakljunu reenicu svih pet dokaza u Sumi teologije I, q. 2, a. 2,
c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str.
173-174.
Summa theologiae I, q. 13, a. 11.

blie i prihvatljivije, a l j u d s k o m u m u jasnije, i p a k j e po svome

z n a e n j u B o j e m u biu n e a d e k v a t n i j e j e r potjee iz o g r a n i e n o g a
ljudskog i s k u s t v a i svijeta. Ali i m e O n a j koji j e s t " n e u k l j u u j e
u svoje znaenje n e k i ogranieni a n t r o p o m o r f n i ili kozmiki sadraj, nego u p u u j e n a b e s k r a j n u ontoloku p u n i n u . U t o m e smislu
T o m a zakljuuje: to su n e k a i m e n a m a n j e o d r e e n a , a openitija i apsolutnija, to ih Bogu n a osebujniji n a i n p r i p i s u j e m o . Stoga i D a m a a n i n k a e d a je ' n a j v a n i j e i m e i z m e u svih to ih o
Bogu izriemo O N A J K O J I J E S T : o b u h v a a n a i m e u sebi sve,
zahvaa sam bitak poput nekakvoga beskrajnog i neogranienog
m o r a bivstvovanja'." 1 6
P o s t a v i li se s a d a p i t a n j e o s u d b i n i ove Akvineve onto-teoloke t e m a t i k e u novovjekovnoj povijesti t o m i s t i k e filozofije, valja
upozoriti n a to da se o n a relativno k a s n o pojavila k a o p r e d m e t
s u s t a v n o g a r a z m i l j a n j a . Suoeni s n e o k a n t o v s k i m agnosticiz m o m i njegovim filozofsko-teolokim posljedicama n e o t o m i s t i su
usredotoili svoja i s t r a i v a n j a n a T o m i n u n o e t i k u b r a n e i prije
svega objektivnost ljudske spoznaje i m o g u n o s t m e t a f i z i k e . N o
n a I. m e u n a r o d n o m t o m i s t i k o m k o n g r e s u u R i m u 1925. p o m a lja se ontoloko-teoloki o b r a t u r a z u m i j e v a n j u Akvineva filozofskog djela koji je d a n a s d o m i n a n t a n . T a j se o b r a t osobito razvio
i uvrstio pod u t j e c a j e m Heideggerova Sein und Zeit-a (1927) u
N j e m a k o j i F r a n c u s k o j , k a k o je vidljivo u djelima M. Mullera, G.
S i e w e r t h a , E. Stein, B. Weltea, K. R a h n e r a , J.-B. Lotza, E. Gilsona, L.-B. Geigera, J . M a r i t a i n a i novijih t o m i s t i k i h z b o r n i k a .
Novovjekovna a f i r m a c i j a T o m i n e filozofske misli u H r v a t s k o j
poinje n a poticaj enciklike p a p e Lava XIII Aeterni Patris. Zaet n i k joj je laevaki u p n i k Cvjetko G r u b e r koji pronicavo u o a v a
Akvinev filozofski u n i v e r z a l i z a m , ali ga n e vidi n a djelu u njegovoj ontologiji i n a r a v n o j teologiji koje p r o m a t r a u k o n t e k s t u
Wolffove regionalno a r t i k u l i r a n e filozofije.17 N a k o n G r u b e r a A n t e
B a u e r , kao profesor filozofije n a bogoslovnom f a k u l t e t u u Zagrebu, objavljuje dva p i o n i r s k a djela: Naravno bogoslovlje (1892) i
Opa metafizika
ili ontologija (1894) t e u u v o d u izriito n a g l a a 16

T +
Isto.

17

Kranska filosofija u duhu andjeoskoga uitelja Sv. Tome Jtevinjanina obzirom na najnoviju encikliku Aeterni Patris, Zagreb, 188U, str.
38-42.
463

212

v a d a slijedi Sv. T o m u Akvinskoga i ponajbolje t u m a e njegove".

Ali t a su djela p r e t e i t o opeskolastikoga obiljeja iz kojih n e izlazi n a vidjelo specifinost ontoloke i teoloke t e m a t i k e Zajednikoga nauitelja. Ova n a p o m e n a vrijedi, m u t a t i s m u t a n d i s , za

Stadlerovu Opu metafisiku

ili ontologiju (1907) i Naravno bo-

goslovlje (1915), za b r o j n a djela S. Z i m m e r m a n n a iji j e sredinji

p r o b l e m noetiki i religijski, za glavno djelo H. Bokovia Problem

spoznaje (1931) i za Problem Boga u filozofiji (1944) V. Keilba-

v a n i j e d n o z n a a n prijevod vieznanih i slinoznanih filozofskih

i z r a z a esto je n e m o g u . P r e m a t o m e , k a d a n e k e rijei ili dijelove
reenica n i s m o doslovno preveli n a h r v a t s k i j e r b i s m o n a t a j n a in itateljevu misao odveli n a krivi p u t , t a d a smo odgovarajui
l a t i n s k i izraz stavili v okrugle zagrade. U u g l a s t e z a g r a d e stavljene rijei, naslovi poglavlja i l a n a k a t e b r o j k e u r a s p r a v i O biu
i biti, potjeu od nas. S v r h a im je d a olakaju itanje i r a z u m i j e v a n j e p r e v e d e n i h tekstova.

cha.
N a j p r i m j e r e n i j i p r i s t u p Akvinevoj izvornoj filozofskoj misli
zacijelo p r u a j u prijevodi njegovih filozofskih t e k s t o v a n a h r v a t ski jezik to su objelodanjeni u posljednjih d v a d e s e t a k godina. 1 8
Ali ti su tekstovi m a l o b r o j n i i ogranieni n a n e k e f r a g m e n t a r n e
t e m e , a u odnosu n a latinski izvornik n i s u uvijek p o u z d a n i , k a k o
j e osobito vidljivo u d o s a d a n j i m prijevodima r a s p r a v e O biu i
biti koji n i s u u i n j e n i s kritikog i z d a n j a l a t i n s k o g originala. Stoga u ovom izboru donosimo prijevode iskljuivo iz kritikog izdan j a T o m i n i h s a b r a n i h djela zvanog Leonina, i to p o n a j p r i j e ispravljeni prijevod r a s p r a v e O biu i biti, z a t i m d v a j u d o s a d a nep r e v e d e n i h u l o m a k a o diobi s p e k u l a t i v n e filozofije iz t u m a e n j a
Boetijeva djela O Trojstvu i o ljudskoj spoznaji tjelesnoga svijeta

iz Sume teologije.
Naelo kojega smo se drali pri p r e v o e n j u ovih t e k s t o v a uzeli smo od s a m o g a T o m e Akvinskoga koji kae da je zadaa dob r o g a prevoditelja sauvati misao [...] a m i j e n j a t i nain izraavan j a p r e m a osebujnosti jezika n a koji se prevodi". 1 9 Doista, dosloTo su tri prijevoda djelca De ente et essentia (O biu i sutini, Beograd, 1973; O biu i biti, u: Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 68-99;
O biu i biti, u: Izbor iz djela, sv. 1, Zagreb, 1990, str. 3-28), ulomci
iz tumaenja Aristotelove Metafizike i O vjenosti svijeta (u: Izabrano
djelo, str. 33-63, 101-110), jedan lanak iz djela O istini, q. 1, a. 1
(u: Dvije filozofske rasprave, Sarajevo, 1976, str. 3-65) te tekstovi iz
politike filozofije pod naslovom Drava, Zagreb, 1990. Opuscula philosophica, sv. 1, lat. i hrv. tekst, Zagreb, 1995; prijevod obuhvaa spise O jednosti uma, O odijeljenim bivstvima, O gibanju srca.
Contra errores Graecorum. Prooemium. - Latinske rijei i izraze donosimo u onom pravopisnom obliku koji su koristili urednici kritikog
izdanja Tominih djela i koji je openito usvojen za srednjovjekovni
latinitet; odatle razlike prema klasinom latinitetu (npr. abstrait, discipline itd.).

460

Izabrani tekstovi
T o m i n o filozofsko djelo s a s t a v n i je dio onog e p o h a l n o g p o t h v a t a
to g a j e poduzeo njegov uitelj Albert Veliki 1249. godine. Zamoljen od s u b r a e d o m i n i k a n a c a d a im r a z j a s n i Aristotelovu prirodn u filozofiju, koja je nezaustavljivo p r o d i r a l a n a sveuilita kranskoga Zapada, Albert odlui priopiti l a t i n s k o m e svijetu Stagirianinovu svekoliku s p e k u l a t i v n u filozofiju p o s r e d o v a n u p r e k o
a r a p s k i h i idovskih filozofa.
a) T o m a se u k l j u u j e u realizaciju toga p r o g r a m a ve k a o mladi a s i s t e n t n a P a r i k o m sveuilitu k a d a ga s u b r a a mole da im
p r o t u m a i t e m e l j n e filozofske pojmove i t e m e aristotelovskoga podrijetla s kojima se suoavaju u svome studiju. Kao odgovor n a
t u m o l b u Akvinac pie i z m e u 1254. i 1256. godine j e z g r o v i t u rasp r a v u O biu i biti. to je zapravo t a r a s p r a v a ? O n a j e prvi proj e k t T o m i n a filozofskog u n i v e r z a l i z m a , njegova p o i m a n j a p r v e
filozofije kao onto-teologije. U njoj se dotiu i n e k e k l j u n e tem e s p o d r u j a p r i r o d n e filozofije, psihologije i logike: t v a r i oblikovnica (materia et forma), poelo pojedinanosti ( p r i n c i p i u m individuationis),
odnos i z m e u j e d i n k e i opega p o j m a itd. A u t o r
zapoinje svoja r a z m i l j a n j a o d r e i v a n j e m z n a e n j a d v a j u prim o r d i j a l n i h p o j m o v a ljudskog u m o v a n j a bia" i biti" (pogl. 1)
da bi u n a s t a v k u pokazao k a k o je bit analogno n a z o n a u razliitim k a t e g o r i j a m a bia, tj. u sloenim-tjelesnim b i i m a (pogl.
2-3), u j e d n o s t a v n i m a - d u h o v n i m a (pogl. 4 - 5 ) i u dogocima (akcid e n t i m a , pogl. 6). U s p o r e d o s t i m i z l a g a n j e m u svakoj se kategoriji zbiljnosti i s t r a u j e k a k o se bie i bit odnose p r e m a logikim p o j m o v i m a r o d a {genus), v r s t e (species) i razlike ( d i f f e -

rentia).
465

P r e m d a je ovaj nacrt izlaganja na prvi pogled j a s a n i jednostavan, njegova je izvedba za dananjega itatelja teko razumljiva, ak i uz vrlo sabrano itanje, jer se u tekstu neprestano isprepleu minuciozne logike definicije, diobe i precizacije pojmova
s upuivanjem n a njihove povijesno-doktrinarne izvore u Aristotela, Avicene, Averoesa, Boetija, Avicebrona i u Knjizi o uzrocima
koji su veini itatelja nepoznati. Neke od tih tekoa pokuali
smo ukloniti u biljekama, dok bi druge zahtijevale opirne povijesno-doktrinarne uvode poput onih to ih daje Roland-Gosselin
u svome djelu Le De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin da
bi im istina izila n a vidjelo. No to je ovdje neizvedivo. Stoga se
zadovoljimo dvjema naelnim n a p o m e n a m a koje mogu znatno
pridonijeti razumijevanju ove Tomine rasprave:
- Autor esto upozorava n a razliku izmeu ontikoga i logikoga reda te precizira njihove meusobne odnose jer pouen povijesnim iskustvom platonizma i averoizma s m a t r a da je objektivacija ovjekova subjektivnog, uopenog naina shvaanja stvari
u samostalnu zbiljnost najpogibeljnija filozofska stranputica (usp.
pogl. 3, br. 15 i 18).
- Cijela je rasprava usmjerena p r e m a spoznaji Boga kao najjednostavnijega bia ija je bit istovjetna s njegovim bitkom. Ali
ovjek t a j cilj ne moe postii neposredno, nego upravo kroz muk o t r p n u analizu ovoga sloenoga svijeta (usp. proslov, pogl. 1, br.
4). Istovjetnost Boje biti i bitka znai, u krajnjoj liniji, da Bog
n e m a bit (usp. pogl. 5, br. 26), odnosno da je njegova bit u tome
da jest. N j e m u ne pristaje ni pojam roda, ni vrste, ni definicija
(usp. pogl. 6, br. 34, kraj). On je neizreciva Tajna.
b) Na drugi tekst o diobi spekulativne filozofije zasluuje pozornost iz vie razloga. Pisan malo poslije rasprave O biu i biti
oko god. 1256-1258, moe se smatrati njezinom znaajnom dopunom ne samo u pogledu produbljivanja onto-teoloke problematike nego takoer u pogledu Akvineva autentinog razumijevanja
mogunosti i naravi metafizike. Naime, Tomino tumaenje Boetijeva djela O Trojstvu jedan je od rijetkih rukopisa koji je sauvan
u autografu i koji daje posve drukiju interpretaciju trodijelne
s t r u k t u r e spekulativne filozofije, napose metafizike, od uobiajene skolastike teorije p r e m a kojoj se te tri znanosti - n a r a v n a
filozofija, m a t e m a t i k a i metafizika - temelje n a t r i m a stupnjevim a apstrakcije. Apstrakcija se po toj teoriji shvaa kao postupna
u m n a dematerijalizacija konkretnih bia koja naravoslovac zami-

ija bez pojedinanih svojstava, matematiar bez osjetilnih, a metafiziar bez ikakvih materijalnih obiljeja uzdiui tako metafiziku n a vrhunac najduhovnije znanosti.
No Akvinac se nije mogao zadovoljiti ovim apstrakcijskim
utemeljenjem spekulativne filozofije, to je vidljivo iz dvaju odbaenih nacrta autografa odgovarajuega lanka 3 i iz brojnih ispravki njegove definitivne redakcije. Umjesto tri s t u p n j a apstrakcije autor govori o t r i m a v r s t a m a umnoga razluivanja (distinctio)
od kojih su prve dvije, naravoslovna i matematika, doista apstrakcija, tj. odmiljanje gibanja i kvantitete iz materijalnoga svijeta, dok je u metafizici posrijedi u m n o odvajanje {separatio), tj.
negativan sud o naravi bitka i Boga koji analogijski obuhvaaju
sve moduse bivstvovanja. N a osobito filozofsko znaenje ove Tomine preorijentacije prvi je upozorio L.-B. Geiger u svome lanku
Abstraction et sparation d'aprs S. Thomas" (usp. Revue des
sciences philosophiques
et thologiques XXXI (1947), str. 3-40).
Danas je t a interpretacija openito prihvaena (usp. S. N e u m a n n ,

Gegenstand und Methode der theoretischen Wissenschaften nach

Thomas von Aquin aufgrund der Expositio super librum Boethii
De Trinitate, Mnster, 1965).
Naposljetku, itatelja valja upozoriti n a aporijsku, prijeporniku s t r u k t u r u Tominih lanaka koji poinju iznoenjem miljenja nekih neimenovanih autora s kojima se on ne slae. J e d n o je
od tih miljenja ono p r e m a kojemu je Aristotelova trodijelna dioba spekulativne filozofije nepotrebna jer se filozofija openito
dijeli n a sedam slobodnih umijea" (cl. 1,3). Meutim, odbacujui
diobu filozofije n a sedam slobodnih umijea kao m a n j k a v u i uvodei umjesto njih Aristotelovu spekulativnu filozofiju T o m a je zajedno s Albertom Velikim postao zaetnikom korjenite s t r u k t u ralne reforme u povijesti dominikanskoga, crkvenoga i europskoga visokoga kolstva.
c) Specifina je teza Akvineve spoznajne teorije da ovjek
stjee r a z u m s k u spoznaju iskljuivo iz osjetilne spoznaje: nihil in
intellectu quod non prius fuerit in sensu (nema nieg u u m u to
prije nije bilo u osjetilu). To je neosporna istina. Ali mnogi povjesniari filozofije i sastavljai filozofskih antologija u tolikoj mjeri
prenaglaavaju apsolutnu mjerodavnost empirijskoga polazita u
tomistikoj teoriji spoznaje da, s jedne strane, preuuju nezaobilaznu ulogu vjenih zamisli" (rationes aeternae) u spoznajnom
procesu (usp. l. 15), dok s druge strane izopauju mogunost spo-

212

467

z n a j e Boga u jalov sizifovski p o t h v a t Simptomatino je u t o m po-

gledu da i na Izbor iz djela, sv. 1 donosi samo prijevod lanka 6

koji raspravlja o p i t a n j u Dobiva li se u m s k a spoznaja od osjetiln i h stvari?" (str. 111-114). Stoga u ovome izboru T o m i n i h tekstova donosimo cjeloviti prijevod svih osam lanaka 84. p i t a n j a I.

dijela Sume teologije o ljudskoj spoznaji tjelesnoga svijeta, jer je

istina u cjelini.

Bibliografski dodatak
Opiran izbor iz tomistike literature Wilhelma Totoka objavljen je u
skraenom obliku u knjizi: Toma Akvinski, Izbor iz djela, Zagreb, 1990,
sv. 1, str. XLV-CXL Ali taj izbor je zastario, ne sadri nijedno kapitalno
djelo objelodanjeno u povodu 700. obljetnice Akvineve smrti (1974) i
nijednu bibliografsku jedinicu na hrvatskom jeziku. U naem izboru ne
navodimo djela koja su ve spomenuta u uvodu i biljekama.
1. Djela Tome Akvinskoga
Kritiki popis djela Tome Akvinskoga donosi T. Vere u djelu Toma
Akvinski: Izabrano djelo, Izabrao i priredio Tomo Vere, Zagreb,
1981, str. 28-31. Uz bogatu internacionalnu bibliografiju u biljekama i na kraju svakog poglavlja, on donosi iscrpnu bibliografiju
radova na hrvatskom jeziku, str. 373-391. Stoga upuujemo na
to djelo, a ovdje donosimo krai izbor iz literature.
2. Prijevodi Tominih djela na hrvatski
Toma Akvinski: Izabrano djelo, Izabrao i priredio Tomo Vere, Zagreb, 1981. [Donosi izbor filozofskih i teolokih tekstova; dijelom
i latinsko-hrvatski tekst.]
Sv. Toma Akvinski: Stoeri kranske vjere. Tumaenje Apostolskog
vjerovanja, Oenaa, Dviju zapovijedi ljubavi i Deset zapovijedi
te Zdravomarije, Preveo, uvodom i biljekama popratio o. Augustin Pavlovi, Split, 1981.
Toma Akvinski: Izbor iz djela, 2 sv., uredio Branko Bonjak, Zagreb,
1990. [Donosi izbor filozofskih i teolokih tekstova.]
Toma Akvinski: Drava, Prijevod s latinskog izvornika i biljeke Tomo Vere, suradnik Matej Jelii, Zagreb, 1990. [Donosi izbor
tekstova o politici, vladavini, zakonu i pravu; dijelom i latinskohrvatski tekst.]

468

Toma Akvinski: Razgovor s pravoslavnima i muslimanima, preveo

Augustin Pavlovi, Zagreb, 1992. [Prijevod donosi, uz opiran
uvod, slijedee manje spise: De rationibus fidei contra Saracenos,
Graecos et Armenos, Contra errores Graecorum.]
Toma Akvinski: Suma protiv pogana. Summa contra gentiles, Svezak prvi (knjiga I-II) latinski i hrvatski tekst, Preveo o. Augustin
Pavlovi, Zagreb, 1993; Svezak drugi (knjiga III-IV) latinski i
hrvatski tekst, Preveo Augustin Pavlovi, Zagreb, 1994.
Toma Akvinski: Opuscula philosophica, Svezak prvi: O jednosti uma De unitate intellectus. O odijeljenim bivstvima - De substantiis
separatis. O gibanju srca - De motu cordis, [latinsko-hrvatski
tekst], Priredio i preveo Augustin Pavlovi, O.P., Zagreb, 1995.
Literatura na stranim jezicima
Rolfes, E: Die Philosophie von Thomas von Aquin, Leipzig, 1920 (2.
izd. Hamburg, 1977).
Sertillanges, A-D: La philosophie de s. Thomas d Aquin, 2 sv., Paris,
1940.
Gilson, : Le thomisme. Introduction la philosophie de saint Thomas dAquin, Paris, 1945 (5. izdanje); L'tre et l'essence, Paris,
1962 (2. izdanje).
Chenu, M-D: Introduction Vtude de Saint Thomas d Aquin,
Montral-Paris, 21954.
Meyer, H: Thomas von Aquin. Sein System und seine geistesgeschichtliche Stellung, Paderborn, 2 1960.
Siewerth, G: Der Thomismus als Identittsystem, Frankfurt, 2 1961.
Walz, A: Saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1962.
Gardeil, H-D: Initiation la philosophie de Saint Thomas
dAquin,
vol. I-IV, Paris, 31964.
Grabmann, M: Die Werke des hl. Thomas von Aquin, Mnster,
3
1967.
Tomasso d Aquino nel suo settimo centenario. Atti del Congresso Internazionale, 9. sv., Napoli, 1975-1978.
Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption, Mainz, 1974.
Thomas von Aquin, II. Bd.: Philosophische Fragen, Darmstadt,
1981.
Weisheipl, J. A: Friar Thomas dAquino. His Life, Thought and
Work, New York, 2 1983. - Francuski prijevod: Frre Thomas
dAquin. Sa vie et son oeuvre, Paris, 1993.
Stein, E: Endliches und ewiges Sein, Freiburg-Basel-Wien, 3 1986.

469

Thomas von Aquin. Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen (Miseellanea mediaevalia, Bd. 19), Berlin-New York, 1988.
Torrel, J-P: Initiation Saint Thomas dAquin,
Fribourg-Paris,
1993.
Eiders, L. J: La metaphysique de Saint Thomas dAquin dans une
perspective historique, Paris, 1994.
4. Literatura na hrvatskom jeziku
Bazala, A: Povijest filozofije, sv. II, Zagreb, 1909, str. 145-167.
Maritain, J: Aneoski nauitelj, Zagreb, 1936.
Chesterton, G. K: Otac zapadne kulture, Zagreb, 1939.
anc, F: Poviest filozofije, II. dio, Zagreb, 1943, str. 188-360.
Zbornik u povodu 700. obljetnice smrti sv. Tome Akvinskoga, Zagreb, 1974.
Vere, T: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978.
Vere, T: ivot i djelo Tome Akvinskoga, u: Toma Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 1-31.
Copleston, F: Istorija filozofije, tom II, Beograd, 1989, str. 304-426.
- Prijevod na srpski jezik.

Toma Akvinski
Izbor iz djela

470

O biu i biti
Naslov originala: Sancti T h o m a e de Aquino, Opera omnia iussu
Leonis XIII P. M. edita, T o m u s XLIII. C u r a et studio F r a t r u m
P r a e d i c a t o r u m . Editori di S a n T o m m a s o , S a n t a S a b i n a (Aventino), Roma, 1976.
Preveo i b i l j e k a m a popratio: T o m o V e r e

[Proslov]
1. Budui da m a l a z a b l u d a n a p o e t k u biva velika n a k r a j u , prem a Filozofu u I. knj. O nebu i svijetu1 a u m p o n a j p r i j e p o i m a bie
(ens) i bit (essentia), k a k o k a e Avicena u p o e t k u svoje Metafizike,2 stoga k a k o se n e bi dogodilo d a se zbog n j i h o v a n e p o z n a v a n j a
pogrijei i da bi izila n a vidjelo n j i h o v a tekoa valja r a z j a s n i t i
to se o z n a u j e i z r a z o m biti i bia, k a k o se n a l a z e u razliitim
biima i k a k o se odnose p r e m a logikim pojmovima, to j e s t p r e m a
rodu, vrsti i razlici.
No, b u d u i da s p o z n a j u j e d n o s t a v n i h bia m o r a m o stei iz
sloenih, a od posljedica (ex posterioribus) dospjeti do n j i h o v i h
polazita (in priora), k a k o bi polazei od lakih s t v a r i n a u k bio
prikladniji, valja poi od z n a e n j a bia d a se doe do z n a e n j a
biti. 3

2
3

De caelo et mundo, I, 9, 271 b 8-13; vidi takoer Averoes, In De anima, III, comm. 4 (ed. Crawford, str. 384).
Metaphysica, I, 6.
Prema Roland-Gosselinu Toma ovdje slijedi Aristotelov postupak u
poetku VII. knj. Metafizike (usp. Le De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin, Le Saulchoir, 1926, str. 2, bilj. 3).

473

Poglavlje I

dove i vrste, n a p r i m j e r ovjenost ( h u m a n i t a s ) je bit ovjeka i

t a k o u drugima.

Znaenje bia" i biti"]

2. T r e b a dakle znati da se bie po sebi 4 (ens per se), k a k o kae
Filozof u V. knj. Metafizike,5
izrie dvoznano: prvo je ono koje
se dijeli n a deset rodova (decem genera), 6 drugo p a k ono koje
oznauje istinitost reenica. Njihova je razlika u t o m e to se n a
drugi nain biem moe n a z v a t i sve ono o emu se moe oblikovati p o t v r d n a reenica, ak i ako to u stvarnosti n e postoji; n a t a j
nain biima se nazivaju liavanja (privationes) i n i j e k a n j a (negationes): k a e m o n a i m e da je t v r d n j a oprena n i j e k a n j u i da je
sljepoa u oku. Ali n a prvi nain biem se moe nazvati samo ono
to postoji u stvarnosti; stoga n a prvi nain sljepoa i t o m e slino
nisu bia.
P r e m a tome, izraz biti n e u z i m a se od bia d r u g o s p o m e n u t o ga naina j e r se n a t a j nain biima nazivaju n e k e stvari koje
n e m a j u bit, kako je oito kod liavanja, nego se u z i m a od bia
p r v o s p o m e n u t o g a naina. Stoga K o m e n t a t o r 7 n a istome m j e s t u
kae da je bie n a p r v o s p o m e n u t i nain ono koje oznauje bit
stvari. A b u d u i da se, kako je reeno, bie uzeto n a t a j nain
dijeli n a deset rodova, bit m o r a oznaavati neto to je zajedniko
svim n a r a v i m a 8 po kojima se r a z n a bia svrstavaju u razliite ro-

Tj. kao takvo, uzeto u openitom smislu.

Metafizika, V, 9, 1017 a 22-35. Rije je o razlici izmeu zbiljskog i
istinitosnog znaenja bia. Neki izriaj moe biti istinit, iako se ne
odnosi na zbiljsko bie, npr. kada kaemo Smrt kosi" ili Nema svemogueg ovjeka". O toj razlici vidi T. Vere, Eine fundamentale ontologische Dichotomie im Denken des Thomas von Aquin, u: Klaus
Bernath (Hrsg.), Thomas von Aquin, Bd. II, Darmstadt, 1981, str.
314-338.

Misli se na Aristotelovih deset kategorija (usp. Kategorije, 4, 1 b 26,

Zagreb, 1992, str. 38-41).
Averoes, Metaph., V, comm 14: Sed debes scire universaliter quod
hoc nomen ens significat essentiam rei est aliud ab ente quod significat verum." (Ali openito mora znati da je izraz bie" koji oznauje bit stvari neto drugo nego bie koje oznauje istinito.)
Narav" (natura) u Tome je vieznaan izraz kao i u Aristotela (usp.
Metafizika, V, 4, 1014 b 16 - 1015 a 19 i Tomino tumaenje toga

474

3. No budui da se ono po emu se n e k a stvar svrstava u svoj

rod ili u svoju v r s t u oznaava definicijom koja pokazuje to je
stvar, stoga filozofi izraz bit" (essentia) m i j e n j a j u u izraz stota"
(quidditas), a to je ono to Filozof esto naziva ono to bijae
biti" (quod quid e r a t esse), 9 to jest ono po emu neto posjeduje
to-bitak. Naziva se i oblikovnicom (forma) 1 0 ukoliko oblikovnica
oznauje postojanost (certitudo) svake pojedine stvari, k a k o kae
Avicena u II. knj. svoje Metafizike.n
Naziva se t a k o e r d r u g i m
i m e n o m narav", u z m e li se n a r a v u p r v o m z n a e n j u od ona etiri
to ih navodi Boetije u knjizi O dvjema naravima}2
to jest n a r a v
se naziva sve ono to se n a bilo koji nain moe shvatiti u m o m
j e r s t v a r je shvatljiva samo po svojoj definiciji i biti. A u t o m smislu i Filozof kae u V. knj. Metafizike13
da je svaka samostalnica
teksta). U hrvatskom jeziku narav" ima prvenstveno ontoloko i antropoloko znaenje: bitno nutarnje svojstvo svakoga bia, napose ovjeka, dok priroda" oznauje izvanljudski tvarni, biljni i ivotinjski
svijet, okoli (usp. T. Vere, Napomene uz pojmove naravi" i prirode"
u povijesti filozofije, u: Obnovljeni ivot, XLVI [1991], 5, str. 415-431).
Aristotel pie to t rjv elvat" (usp. Analytica posteriora II, 4-6, 91 a
2 5 - 9 2 a 25), to su prvi latinski prevoditelji Boetije i Jakov Mleanin
doslovno preveli quod quid erat esse", to je Toma prihvatio i protumaio u smislu quid est res", ono to je stvar, njezina bit.
Forma" se ne moe prevoditi sa oblik" ili lik" ( = figura!) jer ovi
izrazi oznauju izvanjski obris stvari, ono to se od ega vidi" (Akademijin rjenik), dok oni u Tome i Aristotela oznauju nutarnje poelo
koje oblikuje svako bie da bude ono to jest. Ovdje ispravljam i svoj
prijanji prijevod odrednica", koja je sadrajno ispravna, ali je terminoloki daleko od izvornika.
Avicena, MetaphIII,
f. 80 v i I, 6, f 72 v: Unaquaeque res habet
certitudinem propriam, quae est eius quidditas" (Svaka stvar ima
svoju postojanost /sigurnost/ koja je njezina tota).
Puni naslov Boetijeva djela je De persona et duabus naturi in Christo
contra Eutychen et Nestorium. Toma upuuje na pogl. 1 (usp. PL 64,
1341).
Pogl. 4, 1015 a 12. - Izjednaavanje biti s naravi kao poelom gibanja
svjedoi da se bit ne moe shvatiti kao statika nasuprot egzistenciji
koja bi bila dinamika.

475

( s u b s t a n t i a ) n a r a v . 1 4 I p a k ini se d a izraz n a r a v i u z e t u t o m smislu o z n a u j e bit s t v a r i ukoliko je u s m j e r e n a p r e m a svome vlastit o m djelovanju j e r n i j e d n a stvar nije liena vlastitoga djelovanja. Izraz s t o t a " u z i m a se od onoga to se oznauje definicijom,
dok bit" izrie ono to emu i u emu n e k o bie bivstvuje ( h a b e t
esse).
4. Ali, b u d u i da se bie b e z u v j e t n o i p r v e n s t v e n o izrie o sam o s t a l n i c a m a , a d r u g o t n o i u izvjesnom smislu o dogocima (de
accidentibus), 1 5 stoga j e i bit u p u n o m i p r a v o m smislu rijei n a zona u s a m o s t a l n i c a m a , dok je u dogocima n a n e k i n a i n i s nek o g a gledita. A m e d u s a m o s t a l n i m biima n e k a su j e d n o s t a v n a
a n e k a sloena i bit je n a z o n a i u j e d n i m a i u d r u g i m a . U jed n o s t a v n i m a je n a istinskiji i plemenitiji nain, j e r j e i n j i h o v bit a k plemenitiji: o n a su n a i m e u z r o k sloenih bia, u n a j m a n j u
r u k u j e to i s k o n s k o j e d n o s t a v n o bie koje j e Bog. Ali j e r su n a m
biti t i h bia v e o m a skrovite, m o r a m o poeti od biti sloenih bia
d a bi n a m s p o z n a j n i p o s t u p a k bio laki.

Poglavlje II

[Bit sloenih bia]

5. U sloenim biima p o z n a t e su, dakle, oblikovnica i - t v a r , n a
p r i m j e r u ovjeku d u a i tijelo. Ali n e m o e se k a z a t i da se s a m o
j e d n a od n j i h n a z i v a bit". Oito je n a i m e da s a m a t v a r s t v a r i
nije [njezina] bit, j e r s t v a r je spoznatljiva po svojoj biti i po njoj
se s v r s t a v a u n e k u v r s t u ili rod; no t v a r nije niti poelo s p o z n a j e
niti se po njoj n e t o s v r s t a v a u rod ili v r s t u , nego po o n o m e to
zbiljski postoji. Ali t a k o e r se n e moe k a z a t i da je s a m o oblikov-

nica bit sloenoga bia, p r e m d a n e k i p o k u a v a j u t o u s t v r d i t i . 1 6 Iz

reenoga je n a i m e vidljivo d a j e bit ono to se o z n a u j e definicijom
stvari, a definicija n a r a v n i h bia sadri n e s a m o oblikovnicu nego
i tvar, j e r inae se n a r a v n e definicije i m a t e m a t i k e n e bi razlikovale. 1 7 No n e moe se k a z a t i ni t o da se t v a r stavlja u definiciju
n a r a v n o g a bia p o p u t n e k o g a d o d a t k a njegovoj biti ili p o p u t bia
izvan njegove biti, j e r je t a k a v n a i n d e f i n i r a n j a svojstven dogocima kojih bit nije savrena. Stoga oni u svoju definiciju t r e b a da
p r i m e n e k o g nosioca koji j e izvan n j i h o v a roda. Oito je dakle da
bit o b u h v a a t v a r i oblikovnicu.
6. Ali n e moe se rei da bit oznaava odnos i z m e u t v a r i i
oblikovnice ili n e t o to im je n a d o d a n o j e r bi to n u n o bio n e k i
dogodak ili n e t o izvanjsko samoj stvari, p a se po t o m o d n o s u
s t v a r n e bi mogla spoznati. A sve to p r i s t a j e biti. 1 8 N a i m e , po
oblikovnici koja j e zbiljnost tvari 1 9 t v a r p o s t a j e zbiljsko i pojedinano bie. Stoga ono to nadolazi [izvana] n e daje t v a r i naprosto zbiljski bitak, nego o n a k a v k a k a v ine dogoci, n a p r i m j e r
bjelina ini [stvar] zbiljski bijelom. Stoga k a d n e t o stjee t a k v u
oblikovnicu, n e k a e se da n a s t a j e n a p r o s t o , nego u n e k o m
pogledu.
P r e o s t a j e dakle da izraz bit" u sloenim biima o z n a a v a sloenicu od t v a r i i oblikovnice. S t i m se slae Boetijeva rije u t u m a e n j u Predikamenata
gdje k a e da u s y a znai sloenicu 2 0 ; naime u s y a kod G r k a isto j e to kod n a s e s s e n t i a " (bit), k a k o s a m
Toma to miljenje pripisuje Averoesu i nekim njegovim sljedbenicima.
Roger Bacon je zastupao suprotno miljenje da se bit bia moe protumaiti na temelju same tvari (materije).
17

Akvinac potanko tumai razliku izmeu matematikog (apstraktnog)

i naravnog definiranja stvari u In De anima, Lib. I, lec. 2, br. 24-28.
18

Substantia" znai doslovno podstojnica". M i j e prevodimo samostalnica" jer najadekvatnije izrie njezino dvostruko znaenje: samostalnoga nositelja svojstava stvari, tj. do-godaka (ak-cidenata) i sama
samostalna bia, kako je vidljivo u slijedeim poglavljima. Nije opravdano prijevod grkoga termina ovoia, bivstvo, suina pripisati latinskome substantia".
15

Vidi bilj. 68.

460 476

Suprotno mnogim izdanjima te Gortanovu i mome prvom prijevodu,

ova je reenica u kritikom izdanju aflrmativna, quae omnia essentiae conveniunt", tj. biti je svojstveno da se po njoj spoznaju stvari.
19

20

Tvar" je po sebi puka mogunost, graa za... neto. Cim ta mogunost poprimi odreeni nain postojanja, ona je ozbiljena. Stoga se
oblikovnica shvaa kao zbiljnost {actus) stvari.
In Cat eg., de subst., u PL 64,184.

kae u knjizi o Dvjema naravima.21

Avicena t a k o e r kae da je
stota sloenih bia s a m a sloenica od oblikovnice i tvari. 2 2 P a i
K o m e n t a t o r kae u t u m a e n j u VII. knj. Metafizike23:
N a r a v to
je i m a j u r a z n e v r s t e stvari koje n a s t a j u jest n e k a sredina, to jest
sloenica od tvari i oblikovnice." S t i m se slae i r a z u m j e r b i t a k
sloenoga bia n e p r i p a d a ni samo oblikovnici ni samo tvari, nego
samoj sloenici. A bit je ono po emu se kae da [neka] stvar
postoji. Stoga je potrebno da bit po kojoj se n e k a stvar naziva
biem n e b u d e ni samo oblikovnica, ni samo tvar, nego oba, p r e m da je s a m a oblikovnica n a svoj nain u z r o k t a k o v a bitka. Tako
n a i m e i u d r u g i m s t v a r i m a koje se sastoje od vie poela vidimo
da se stvar n e naziva samo po j e d n o m e od tih poela, nego po
onome koje obuhvaa oba, kao to je oito kod okusa, j e r slatkoa
n a s t a j e djelovanjem toploga to r a s t v a r a vlagu, p a p r e m d a je n a
t a j nain toplina u z r o k slatkoe, ipak se tijelo n e naziva slatkim
po toplini, nego po okusu koji obuhvaa toplo i vlano. 2 4
7. Ali budui d a j e tvar poelo pojedinanosti (individuationis)
iz toga bi se moda inilo da slijedi da je bit koja istodobno obuhvaa t v a r i oblikovnicu samo pojedinana, a n e openita. Iz toga
bi slijedilo da se openitosti n e mogu definirati, ako je bit ono to
se oznauje definicijom. Stoga valja znati da poelo pojedinanosti nije t v a r u z e t a u bilo kojem smislu, nego samo oznaena t v a r
(materia signata). 2 5 A oznaenom tvari n a z i v a m onu koja se prom a t r a pod odreenim dimenzijama. T a se t v a r n e stavlja u defiPogl. 3, u PL 65,1344. - Seneca izvjeuje da su latinski pisci bili
primorani stvarati nove izraze kako bi pretoili grku filozofsku misao u vlastiti jezik. Meu te neologizme spada i izraz essentia" koji
nije u duhu klasinog latinskog jezika.
22

23

24

25

Metaph. V, 5, izd. Venez. 1508, fol. 90.

niiju ovjeka kao ovjeka, nego bi se stavila u definiciju S o k r a t a

(Sortes) 2 6 k a d bi se Sokrat mogao definirati. U definiciju ovjeka
stavlja se samo neoznaena tvar; n e navodi se n a i m e u definiciji
ovjeka ta k o s t " i to meso", nego kost i meso openito, to je
n e o z n a e n a tvar ovjeka.
Tako je dakle vidljivo da se bit ovjeka i bit S o k r a t a r a z l i k u j u
samo kao oznaeno i neoznaeno. Stoga K o m e n t a t o r u t u m a e n j u
VII. knj. Metafizike27 kae: Sokrat nije n i t a drugo nego osjetilni
ivot (animalitas) i r a z u m n o s t (rationalitas) koje su njegova stot a . " Isto tako se bit roda i v r s t e razlikuju kao oznaeno i neoznaeno, p r e m d a je nain oznaavanja u oba sluaja razliit. N a i m e
j e d i n k a (individuum) oznauje se u odnosu n a v r s t u po tvari odreenoj dimenzijama, dok se v r s t a oznauje u odnosu n a rod po sastavnoj razlici koja se u z i m a od oblikovnice stvari. To se p a k odreivanje ili oznaavanje v r s t e u odnosu n a rod n e zbiva po n e e m u
to postoji u biti vrste, a nije ni n a koji nain u biti roda, tovie,
sve to je u vrsti p r i s u t n o je i u rodu, ali neodreeno. K a d a n a i m e
ivo bie n e bi bila cjelina koja je ovjek, nego njegov dio, n e bi
m u se priricalo j e r se nijedan sastavni dio n e pririe svojoj cjelini.
8. A kako se to zbiva, moe se vidjeti ako se p r o m o t r i k a k o
se razlikuje tijelo uzeto kao sastavni dio osjetilnog ivog bia i
ukoliko se u z i m a kao rod; ne moe n a i m e biti n a isti nain rod i
sastavni dio. Dakle, izraz tijelo" moe se uzeti viestruko. J e r
ukoliko tijelo spada u rod samostalnoga bia, dobiva naziv po tom e to i m a t a k v u n a r a v da se u n j e m u mogu oznaiti t r i dimenzije; n a i m e tri oznaene dimenzije jesu tijelo koje s p a d a u rod
kolikoe. No u stvarima se dogaa da ono to i m a jedno savrenstvo postie i neko drugo, kako je vidljivo kod ovjeka koji i m a
osjetilnu n a r a v i osim nje u m n u . Slino t o m e n a savrenstvo koje
ima t a k v u oblikovnicu da se u njoj mogu oznaiti t r i dimenzije
t a k o e r se moe nadovezati neko drugo savrenstvo, n a p r i m j e r

Metaph. VII, comm. 27, izd. Venez. 1550, fol. 83 a 41.

.
Ovaj se primjer openito upotrebljavao u Akvinevo doba. Formuliran
dananjim jezikom taj primjer hoe kazati: slatkoa ne zavisi samo o
kemijskom sastavku slatkoga nego i o njegovu djelovanju na okus.
Materia signata" tehniki je izraz suprotnoga znaenja od materia
prima", iskonska tvar koja je posve neodreena. Materia signata"
oznauje posve odreeni dio osjetilne tvari koja se moe pokazati
prstom.

460 478

U kritikom izdanju pie Sortes", u svima ostalima Socrates". Kada

su srednjovjekovni pisci mislili na konkretnu osobu, njezin ivot i nauku, imenovali su je pravim imenom, npr. Sokrat. Ali kad se uzimao
samo kao primjer u logikom razmiljanju, dobivao je nadimke, npr.
Sortes.
27

Metaph., VII, comm. 20.

ivot ili neto t o m e slino. Ovaj izraz tijelo" moe oznaavati

t a k v u oblikovnicu iz koje slijedi mogunost da se u njoj tono
oznae t r i dimenzije, n a i m e da iz te oblikovnice n e slijedi nikakvo
dalje savrenstvo, nego ako m u se neto drugo pridoda, onda je
to m i m o z n a e n j a t a k o reenoga tijela. I n a t a j nain tijelo e biti
sastavni i t v a r n i dio osjetilnoga ivog bia, j e r e t a k o d u a biti
m i m o onoga to se oznaava izrazom tijelo" te e biti d o d a t a k
s a m o m e tijelu. P r e m a tome, osjetilno ivo bie sastoji se od dvoga,
to jest od due i tijela kao svojih dijelova.
9. Izraz tijelo" moe se t a k o e r uzeti u t o m smislu da oznaava n e k u stvar koja ima t a k v u oblikovnicu da se iz nje mogu
oznaiti u njoj t r i dimenzije, bez obzira n a to k a k v a je t a oblikovnica, bilo da iz nje moe proizii neko drugo savrenstvo, bilo da
n e moe. N a t a j nain tijelo e biti rod osjetilnoga ivog bia, jer
se osjetilno ivo bie n e moe shvatiti, a da ukljuno n e b u d e sad r a n o u tijelu. Naime, d u a nije n e k a d r u g a oblikovnica razliita
od one po kojoj se u toj stvari mogu oznaiti t r i dimenzije. I stoga
k a d a se reklo da je tijelo ono to ima t a k v u oblikovnicu po kojoj
se u n j e m u mogu oznaiti tri dimenzije, mislilo se n a bilo koju
oblikovnicu: bilo n a duu, 2 8 bilo n a k a m e n i t o s t ili n a bilo koju
d r u g u . Tako je, dakle, oblikovnica osjetilnoga ivog bia ukljuno
s a d r a n a u oblikovnici tijela, ukoliko je tijelo njegov rod. 2 9
A t a k a v je i odnos osjetilnoga ivog bia p r e m a ovjeku. Kad
bi n a i m e osjetilno ivo bie imenovalo samo n e k u stvar ije je
savrenstvo u t o m e da moe osjeati i gibati se po poelu koje je
u n j e m u , uz iskljuenje nekoga drugog savrenstva, t a d a bi se bilo
koje drugo pridolo savrenstvo odnosilo p r e m a osjetilnom ivom
biu kao njegov sudio, a n e kao ukljuno sadrano u p o j m u osjetilnoga ivog bia; t a k o osjetilno ivo bie n e bi bilo rod. Ali ono
jest rod ukoliko oznauje n e k u stvar iz ije oblikovnice moe pro28

29

U nekritikim izdanjima pie animalitas". - Premda ne kae izriito,

Toma u ovoj raspravi vodi dijalog s Avicenom.
v

Ralambom pojma tijelo" oprimjeruje se razlika izmeu ontikih

elemenata nekoga bia i pojmovnih elemenata njegova razumijevanja.
U prvome sluaju pojam tijela oznaava trodimenzionalno bie, a u
drugome obuhvaa sve to je sadrano razgovijetno i nerazgovijetno
unutar tri dimenzije.

480

izii osjeanje i gibanje, bez obzira n a to k a k v a je t a oblikovnica;

bilo da je samo osjetilna d u a ili je u j e d n o i r a z u m s k a .
10. Tako dakle rod neodreeno oznauje sve to je u vrsti, j e r
ne oznauje samo tvar. Slino i razlika oznauje cjelinu, a n e samo oblikovnicu; definicija t a k o e r oznauje cjelinu, p a i vrsta. Ali
n a razliite naine, jer rod oznauje cjelinu kao naziv koji odreuje ono to je t v a r n o u stvari bez odreivanja njezine vlastite
oblikovnice, stoga se rod u z i m a od tvari, p r e m d a nije tvar. Odatle
je oito da se tijelom naziva ono to ima takvo savrenstvo da se
u n j e m u mogu oznaiti tri dimenzije, a to se savrenstvo odnosi
kao t v a r p r e m a daljem savrenstvu. S u p r o t n o tome, razlika je naziv u z e t od odreene oblikovnice, osim to u njezin pojam n e spada neposredno odreena tvar; to je oito n a p r i m j e r k a d se kae
produevljeno" (animatum), to jest ono to i m a duu, j e r se n e
odreuje to je to, je li tijelo ili neto drugo. Stoga Avicena kae
da se rod u razlici n e shvaa kao dio njezine biti, nego samo kao
bie izvan biti, kao to i podmet spada u pojam svojstava. I zato
se rod n e pririe razlici k a d a je rije o njoj kao takvoj, k a k o kae
Filozof u III. knj. Metafizike30
i u IV. knj. Topike,31 osim m o d a
onako kako se p o d m e t pririe svojstvu. No definicija ili v r s t a obuhvaa oba, to jest odreenu t v a r koju oznauje izraz rod" i odre e n u oblikovnicu koju oznauje izraz razlika".
11. A iz toga je oit razlog zato se rod, v r s t a i razlika odnose
s r a z m j e r n o p r e m a tvari, oblikovnici i njihovoj sloenici u naravi,
p r e m d a nisu istovjetne s njima, j e r niti je rod tvar, nego je u z e t
od tvari kao o z n a k a cjeline, niti je razlika oblikovnica, nego je
u z e t a od oblikovnice kao oznaka cjeline. Stoga k a e m o da je ovjek r a z u m n o ivo bie, a ne da je sastavljen od osjetilnoga i razumskoga kao to kaemo da je sastavljen od due i tijela. Kae
se n a i m e da je ovjek od due i tijela kao da je od dvije stvari
s a z d a n a n e k a t r e a koja nije istovjetna ni s j e d n o m od njih, j e r
ovjek nije ni d u a ni tijelo. Ali k a d bi se kazalo da je ovjek n a
neki nain sastavljen od osjetilnoga i r a z u m s k o g a on n e bi bio
Pogl. 3, 998 b 24.
Q1
Pogl. 2, 122 b 20.

212

kao n e k a t r e a stvar sloena od dviju, nego bi od dva p o j m a nastao neki trei. P o j a m n a i m e osjetilno ivo bie" nije odreen posebnom oblikovnicom, ve izraava n a r a v stvari n a temelju onoga
to je t v a r n o u odnosu n a konano savrenstvo; pojam p a k razlike r a z u m s k i " sastoji se u odreivanju posebne oblikovniee; a iz
t a dva p o j m a stvara se pojam vrste ili definicije. I stoga kao to
se stvari saz danoj od nekih [elemenata] n e pririu sastavnice od
kojih je sazdana, tako se ni pojmu ne pririu oni pojmovi od kojih je sastavljen; ne kaemo naime da je definicija isto to i rod ili
vrsta.
12. Ali, iako rod oznaava cijelu bit vrste, nije p o t r e b n o da
razliite vrste istoga roda i m a j u j e d n u bit, j e r jedinstvo roda proizlazi iz s a m e neodreenosti ili neopredijeljenosti. 3 2 No n e t a k o
da ono to se oznauje rodom bude j e d n a n a r a v u b r o j n o m smislu u razliitim v r s t a m a , kojoj bi pridola d r u g a stvar to bi bila njegova odredujua razlika kao to oblikovnica odreuje brojno j e d n u tvar. Ali, budui da rod oznauje n e k u oblikovnicu - dodue ne odreeno ovu ili onu - koju odreeno izraava razlika, a t a nije razliita od one koju je neodreeno oznaavao rod.
I stoga K o m e n t a t o r kae u XI. knj. Metafizike33
da se iskonska
t v a r naziva j e d n o m po u k l a n j a n j u svih oblikovnica, dok se rod
naziva j e d n i m po zajednitvu oznaene oblikovniee. Iz toga je vidljivo da se dodavanjem razlike u k l a n j a ona neodreenost koja
bijae u z r o k o m jedinstva roda, te vrste ostaju razliite po svojoj
biti.
13. A budui da je, kako je reeno, n a r a v v r s t e n e o d r e e n a u
odnosu n a j e d i n k u kao to je n a r a v roda n e o d r e e n a u odnosu n a
vrstu, stoga kao to rod ukoliko se pririe vrsti ukljuuje u svoje
znaenje, p r e m d a nerazgovijetno, sve to je razgovijetno s a d r a n o
u vrsti, t a k o i v r s t a ukoliko se pripisuje jedinki t r e b a da oznaava
cjelinu koja je bitno s a d r a n a u jedinki, p r e m d a nerazgovijetno.
A n a t a j se nain izrazom ovjek" oznaava bit vrste, stoga se
ovjek pririe Sokratu. Ali ako se n a r a v vrste oznaava iskljue-

n j e m oznaene tvari koja je poelo pojedinanosti, ona e se odnositi kao dio; n a t a j se nain oznaava v r s t a izrazom ovjenost",
jer ovjenost oznauje ono to ovjeka ini ovjekom. No oznaena t v a r nije ono po emu je ovjek ovjek, p a t a k o ona ni n a
koji nain nije s a d r a n a m e u sastavnicama koje ovjeka ine ovjekom. Budui da pojam ovjenosti ukljuuje samo one [sastavnice] po kojima je ovjek ovjek, oito je da se iz njegova z n a e n j a
iskljuuje ili u k l a n j a oznaena tvar, a j e r se dio n e pririe cjelini,
stoga se ovjenost n e pririe ni ovjeku ni S o k r a t u . Zato Avicena
kae 3 4 da tota sloenice nije s a m a sloenica ija je tota, p r e m d a
je s a m a tota t a k o e r sloena; n a p r i m j e r ovjenost, iako je sloena, nije ovjek; dapae, [da to postane] ona m o r a biti p r i m l j e n a
u n e e m u drugomu, u oznaenoj tvari.
14. Ali, budui da se v r s t a oznauje u odnosu n a rod po oblikovnici, kako je reeno, a j e d i n k a u odnosu p r e m a vrsti po tvari,
stoga je potrebno da izraz koji oznaava ono odakle se u z i m a
n a r a v roda, uz iskljuenje odreene oblikovniee koja u s a v r a v a
vrstu, oznaava t v a r n i dio cjeline, kao to je tijelo t v a r n i dio ovjeka, dok izraz koji oznauje ono odakle se u z i m a n a r a v v r s t e uz
iskljuenje oznaene tvari, oznaava oblikovni dio [cjeline]. I zato
se ovjenost oznaava kao neka oblikovnica i kae se d a j e ona oblikovnica cjeline; ne, dakako, kao pridodana njezinim bitnim dijelovima to jest oblikovnici i tvari, kao to se oblikovnica kue dodaje njezinim sastavnim dijelovima, nego je naprotiv oblikovnica cjelin a koja obuhvaa oblikovnicu i tvar, ali uz iskljuenje onoga po em u tvar moe biti oznaena.
Tako je dakle oito da ovjekovu bit oznauje izraz ovjek"
i izraz ovjenost", ali n a razliite naine, k a k o je reeno, j e r
izraz ovjek" oznauje ga kao cjelinu, ukoliko n a i m e n e iskljuuje oznaavanje tvari, nego je sadri ukljuno i nerazgovijetno,
kao to je reeno da rod sadri razliku; stoga se ovaj izraz ovj e k " pririe jedinkama. No izraz ovjenost" oznaava je kao dio,
j e r u svome znaenju sadri samo ono to p r i p a d a ovjeku kao
ovjeku i iskljuuje svako oznaavanje; zato se n e pririe ljudskim
j e d i n k a m a . Zbog toga se p o n e k a d ovaj izraz bit" pririe nekoj

Neopredijeljenost ovdje oznauje otvorenost prema razliitim vrstama.

33

Averoes, MetaphXI

(=XII) comm. 14.

34

Metaphc.

5, ed. Venet. fol. 90 r.

482
483

stvari, kaemo n a i m e da je Sokrat n e k a bit, a p o n e k a d se porie,

n a p r i m j e r k a d a kaemo da Sokratova bit nije Sokrat. 3 5

Poglavlje III
[Odnos biti prema pojmu

roda, vrste i razlike]

15. Poto smo dakle vidjeli to oznaava izraz biti u sloenim biima, valja r a z m o t r i t i kako se odnosi p r e m a pojmu roda, v r s t e i
razlike. A budui da se ono emu p r i p a d a pojam roda ili v r s t e ili
razlike pririe toj oznaenoj pojedinanoj stvari, nemogue je da
opi pojam, to jest [pojam] roda ili vrste, pristaje biti ukoliko je
oznaena djelomino, n a p r i m j e r izrazom ovjenosti ili osjetinoga
ivog bia. I stoga Avicena 3 6 kae da r a z u m n o s t nije razlika, nego
poelo razlike, a zbog istoga razloga ovjenost nije vrsta, niti je
osjetilno ivo bie rod. Slino t o m e n e moe se kazati da pojam
roda ili vrste p r i p a d a biti ukoliko je ona n e k a stvar to postoji
izvan pojedinanih stvari, kako su tvrdili platoniari, jer se t a k o
rod i v r s t a ne bi priricali ovoj jedinki. N e moe se n a i m e k a z a t i
da je S o k r a t ono to je od njega odvojeno, a s druge s t r a n e to
odvojeno n e koristi za spoznaju pojedinanoga bia. Stoga preostaje da pojam roda ili v r s t e p r i p a d a biti ukoliko se oznaava
kao cjelina, n a p r i m j e r izrazom ovjeka ili osjetilnoga ivog bia,
ako ukljuno i nerazgovijetno sadri sve to je u jedinki.
16. N a r a v ili bit u z e t a n a t a j nain moe se p r o m o t r i t i dvojako. N a prvi nain p r e m a svome vlastitom pojmu, i to je njezino
bezuvjetno p r o m a t r a n j e , a s toga gledita istinito je o njoj samo
ono to joj p r i p a d a kao takvoj, p a e stoga pripisivanje bilo ega
drugoga biti neistinito. N a primjer, ovjeku u onome to je ovjek
p r i p a d a da b u d e r a z u m a n i osjetilno ivo bie i druge [stvari] koje
s p a d a j u u njegovu definiciju. Meutim, biti bijel ili crn, ili neto
Ovo dvojako poimanje biti, cjelovito i djelomino, bilo je svagda na
djelu u filozofiji. U novije vrijeme Heidegger je, slino Tominu primjeru, postavio tezu: Tehnika nije isto to i bit tehnike" (usp. Pitanje
o tehnici, u: Uvod u Heideggera, Zagreb, 1972, str. 91).
36

Metaph., V, 6, fol. 90 r.

484

t o m e slino to n e spada u pojam ovjenosti, n e p r i p a d a ovjeku

kao ovjeku. P r e m a tome, kad bi se postavilo p i t a n j e moe li se
n a r a v p r o m a t r a n a n a t a j nain n a z v a t i j e d n o m ili mnogobrojnom,
n e t r e b a dopustiti ni jedno ni drugo, jer je i jedno i drugo izvan
pojma ovjenosti, a moe joj se dogoditi i jedno i drugo. Ako bi
n a i m e mnotvo pripadalo njezinu pojmu, onda n i k a d a n e bi mogla
biti jedna, a ipak je j e d n a ukoliko je u Sokratu. Slino tome, kad
bi j e d n o t a spadala u njezin pojam, t a d a bi bila j e d n a te ista u
S o k r a t a i P l a t o n a i n e bi se mogla r a z m n o a v a t i u vie jedinki.
N a drugi se nain p r o m a t r a n a r a v s obzirom n a b i t a k u ovoj ili
onoj jedinki, a t a k o joj se uzgredno pririe neto zbog toga to je
to u njoj prisutno; kae se n a p r i m j e r da je S o k r a t bijel, iako to
[svojstvo] n e p r i p a d a ovjeku kao ovjeku.
17. No t a n a r a v ima dvostruki bitak: j e d a n je u pojedinanim
biima, a drugi u dui; u oba sluaja svojstveni su joj neki dogoci;
t a k o e r u pojedinanim biima i m a m n o g o s t r u k i b i t a k s u k l a d n o
njihovoj razliitosti. P a ipak, samoj naravi p r o m a t r a n o j n a prvi
nain, to jest bezuvjetno, nijedan nain b i t k a n e p r i p a d a nuno.
Pogreno je n a i m e kazati da bit ovjeka kao t a k v a bivstvuje u
t o m e pojedincu, jer kad bi bivstvovanje u t o m e pojedincu bilo
svojstveno ovjeku kao ovjeku, n i k a d a n e bi postojala izvan toga
pojedinca; slino tome, k a d a bi ovjeku kao ovjeku bilo svojstveno da n e bivstvuje u t o m e pojedincu, n i k a d a n e bi bio u n j e m u .
Ali istinito je tvrditi da je ovjeku svojstveno da b u d e u ovome ili
onome pojedincu ili u dui, ali ne kao ovjeku. Oito je dakle da
je ovjekova n a r a v p r o m a t r a n a bezuvjetno neovisna od bilo kojega naina bivstvovanja, ali ipak t a k o da n e iskljuuje n i j e d a n od
njih. A t a n a r a v p r o m a t r a n a n a ovaj nain jest ona koja se pririe
svim pojedincima.
Ne moe se, m e u t i m , kazati da opi pojam p r i p a d a t a k o prom a t r a n o j naravi, jer u pojam openitoga spada j e d n o t a i zajednitvo, a ljudskoj naravi p r o m a t r a n o j bezuvjetno n e p r i p a d a nijedno
od dvoga. Kada bi n a i m e zajednitvo spadalo u pojam ovjeka,
t a d a u kojem god bi se [pojedincu] nalazila ovjenost, nalazilo bi
se i zajednitvo; a to nije istina, j e r se u S o k r a t u n e nalazi nikakvo zajednitvo, ve to god je u n j e m u , pojedinano je. Slino
tome, n e moe se kazati da pojam roda ili vrste p r i p a d a ljudskoj
n a r a v i n a nain bivstvovanja koji je svojstven j e d i n k a m a , j e r se

469

ljudska n a r a v n e nalazi u j e d i n k a m a u t o m smislu j e d n o t e da je

neto j e d n o to pristaje svima, to zahtijeva opi pojam. Preostaje,
dakle, da pojam vrste p r i p a d a ljudskoj naravi po onome n a i n u
bivstvovanja koji je svojstven u m u .
18. S a m a n a i m e ljudska n a r a v ima u ljudskom u m u od svih
pojedinanih svojstava odvojen nain bivstvovanja (esse a b s t r a ctum), p a stoga i m a jednoliki pojam u odnosu n a sve jedinke to
su izvan due ukoliko je podjednako slinost svih te uvodi u spoz n a j u svih ukoliko su ljudi. 3 7 A iz te [injenice] da se n a t a j
nain odnosi p r e m a svim j e d i n k a m a u m pronalazi pojam vrste
i pripisuje ga sebi. Stoga K o m e n t a t o r 3 8 tvrdi u poetku O dui
d a j e u m onaj koji u s t v a r i m a stvara openitost". To kae takoer Avicena u svojoj Metafizici.39
I p r e m d a t a pojmljena n a r a v
ukoliko se usporedi sa stvari izvan due ima svojstvo opega pojma, j e r je j e d n a slinost svih, ipak ukoliko bivstvuje u ovome ili
onome u m u , jest n e k a pojedinana pojmljena vrsta. Stoga je oita
pogreka K o m e n t a t o r a 4 0 koji je iz openitosti pojmljene oblikovnice htio zakljuiti da svi ljudi imaju j e d a n u m . Naime, openitost
te oblikovnice nije t a k v a kakvo joj je bivstvovanje u u m u , nego
t a k v a k a k v a je u odnosu n a stvari kao njihova slinost. N a primjer, kad bi postojao neki tjelesni kip koji bi predstavljao mnogo
ljudi, oito je da bi t a slika ili izgled kipa imao svoje pojedinano
i vlastito bivstvo ukoliko bi bio [ostvaren] u toj stvari, ali bi
imao znaenje zajednitva ukoliko bi bio zajedniki p r e d s t a v n i k
mnotva.
37

38
39
40

Drugim rijeima: pojam ovjeka, ostavljajui po strani, ali ne iskljuujui osebujna svojstva pojedinih ljudi, sabire njihova zajednika
svojstva te tako predstavlja slinost" (similitudo) svih.

19. A budui da ljudskoj naravi p r o m a t r a n o j bezuvjetno prip a d a da se pririe Sokratu, dok joj pojam v r s t e n e pripada, ako
se p r o m a t r a bezuvjetno, nego je svojstveno dogocima koji joj se
prilagoavaju sukladno njezinu bivstvovanju u u m u , stoga se
izraz vrsta" n e pririe S o k r a t u da bi se reklo Sokrat je v r s t a " .
No to bi se n u n o dogaalo k a d a bi pojam v r s t e pripadao ovjeku
po n a i n u bivstvovanja to ga i m a u Sokratu, ili k a d a bi se prom a t r a o bezuvjetno, to jest ukoliko je ovjek. to god n a i m e prip a d a ovjeku kao ovjeku pririe se Sokratu.
A ipak, rodu je po sebi svojstveno da se pririe j e r to s p a d a
u njegovu definiciju. Priricanje se n a i m e ostvaruje djelovanjem
u m a to spaja i razluuje [pojmove] a temelji se n a jednoti s a m e
stvari ije se sastavnice pririu j e d n a drugoj. Stoga se pojam prirecivosti (praedicabilitatis) moe ukljuiti u znaenje p o j m a roda
koji se t a k o e r ostvaruje inom u m a . Ali u z a sve to ono emu u m
pripisuje pojam prirecivosti, spajajui j e d n o s drugim, nije s a m
pojam roda, ve radije ono emu-um pripisuje t a j pojam, n a primj e r ono to se oznaava izrazom osjetilno ivo bie" (animal).
Tako je dakle vidljivo kako se bit ili n a r a v odnosi p r e m a pojm u vrste, j e r pojam v r s t e n e odnosi se n a ono to joj p r i p a d a po
b e z u v j e t n o m p r o m a t r a n j u , niti se odnosi n a dogotke koji je obiljeavaju sukladno bivstvovanju to ga i m a izvan due, kao to su
bjelina i crnina, nego se odnosi n a dogotke koji je obiljeavaju
sukladno bivstvovanju to ga i m a u u m u . A n a t a j nain p r i p a d a
biti pojam roda ili razlike.

Poglavlje IV
[Bit u duhovnim

biima]

Comm. 8, ed. Venet. VII, fol. 7 r.

Metaph., V, cap. 2, fol. 87 v.
Comm. 5. ed. Venet. VII, fol. 101 v-103 v. - Toma se ovdje hvata u
kotac s Averoesovom tezom o jednom te istom umu svih ljudi koja
porie ljudsku osobnost. Ta je teza izazvala otre prijepore na Parikom sveuilitu u XIII. stoljeu. Branili su je averoisti na elu sa
Sigerom iz Brabanta (usp. Mandonett, Siger de Brabant /-//, Louvain,
2
1908-1911), a napadali Vilim iz Auvergna (1180-1249), Albert Veliki i Toma Akvinski, napose u djelcu De unitate intellectus contra
Averroistas.

20. Sada preostaje da vidimo n a koji je nain bit u [od tvari] odvoj e n i m biima (substantiis separatis), to jest u dui, u m s k o m biu (intelligentia) i iskonskom u z r o k u (causa prima) 4 1 . P r e m d a svi
Prima causa" prevodim iskonski uzrok", a ne doslovce prvi", jer
ovaj redni broj ima danas iskljuivo matematiko znaenje: prvi u nizu istorodnih bia. Meutim, u Tome prvi" ukljuuje bitnu kvalitativnu razliku od susljednih lanova koja nastaje posvemanjom samoniklou, neovisnou.

486
487

d o p u t a j u da je iskonski u z r o k jednostavan, ipak neki nastoje

uvesti u u m s k a bia i u d u u sloenost oblikovnice i tvari. ini
se da je zaetnik toga miljenja bio Avicebron, pisac knjige Izvor
ivota42. No to se openito protivi onome to k a u filozofi, j e r ih
n a z i v a j u od tvari odijeljenim biima i d o k a z u j u da postoje bez ikakve tvari. To se najuspjenije dokazuje iz moi u m o v a n j a koja je
u n j i m a . Vidimo n a i m e da su oblikovnice zbiljski spoznatljive sam o ukoliko se odvoje od tvari i njezinih svojstava (conditionibus)
i n e m o g u se zbiljski spoznati osim po moi spoznajnoga bia ukoliko ih ono p r i m a i djeluje n a njih. Stoga je n u n o da svako spoz n a j n o bie b u d e p o t p u n o neovisno od tvari, tako da t v a r n e b u d e
njegov sastavni dio, niti da b u d e p o p u t oblikovnice u t i s n u t e u
t v a r kako biva u t v a r n i m oblikovnicama.
21. N e moe n e t k o kazati da nije svaka tvar z a p r e k a spoznatljivosti, ve samo t j e l e s n a tvar. Kada bi to n a i m e bilo svojstveno
s a m o tjelesnoj tvari, b u d u i da se ona naziva tjelesnom samo ukoliko zavisi od tjelesne oblikovnice, t a d a bi trebalo da t v a r i m a to
svojstvo, to jest spreavanja spoznatljivosti, od tjelesne oblikovnice. Ali to n e moe biti, jer je i s a m a t j e l e s n a oblikovnica zbiljski
spoznatljiva kao i d r u g e oblikovnice, ukoliko se odvaja od tvari.
Stoga u dui i u u m s k o m biu n e m a uope nikakve sloenosti od
t v a r i i oblikovnice da bi se n a t a j nain shvatila njihova bit kao
u t j e l e s n i m biima. O n a su sloena samo od oblikovnice i bitka.
Stoga se u t u m a e n j u devete postavke knjige O uzrocima43
kae
da u m s k o bie i m a oblikovnicu i bitak, a oblikovnica se t a m o uzim a za s a m u totu ili j e d n o s t a v n u narav.
42

43

Avicebron (1020-1070) ili Avencebrol (pravo ime: Salomon ben Jehuda ibn Gabirol), idovski mislilac, zaetnik je teorije o sloenosti umskih bia i ljudske due od oblikovnice i tvari da bi naglasio apsolutnu
jednostavnost Bojega bia. Premda su mnogi teolozi prihvatili njegovu teoriju, Toma joj se usprotivio iz filozofskih razloga.
Liber de causis. Ovu je knjigu s arapskoga jezika preveo na latinski
Johannes Hispanus ili Gerhard iz Cremone u XII. stoljeu. Ona je
izvod iz djela Institutio theologica (Stoicheosis theologike) neoplatoniara Prokla (410-485). Autorom se openito smatrao Aristotel, a tek
je Akvinac potkraj ivota otkrio da je posrijedi arapski izvod iz Proklova djela (usp. H. D. Saffrey, Sancii Thomae de Aquino super Librum de causis expositio, Fribourg-Louvain, 1954, str. XV-XXXVII i
Prooemium, str. 3).

460 488

A lako je uvidjeti kako to biva. Ako je n a i m e m e u s o b n i odnos

bilo kojih stvari t a k a v da je j e d n a u z r o k druge, onda ono to i m a
znaenje u z r o k a moe postojati bez drugoga, ali n e o b r a t n o . A
odnos izmeu tvari i oblikovnice t a k a v je da oblikovnica daje bit a k tvari, pa je stoga nemogue da postoji t v a r bez n e k e oblikovnice, ali nije nemogue da postoji n e k a oblikovnica bez tvari, j e r
oblikovnica s a m a po sebi n e sadri ovisnost od tvari. Ali ako i m a
nekih oblikovnica koje mogu postojati samo u tvari, to im se dogaa zato to su udaljene od iskonskoga poela koji je iskonska i
ista zbiljnost (actus p r i m u s et purus). Stoga one oblikovnice koje
su najblie iskonskome poelu postoje same po sebi bez tvari, j e r
oblikovnica je po cijelome svome r o d u t a k v a da n e zahtijeva tvar,
kako je reeno; t a k v e su oblikovnice u m s k a bia. Stoga nije n u n o
da biti ili tote t i h bia b u d u neto drugo nego s a m a oblikovnica.
22. Po t o m e se dakle bit sloenoga bia razlikuje od jednostavnoga to bit sloenoga bia nije samo oblikovnica nego obuhvaa oblikovnicu i tvar, dok je bit j e d n o s t a v n i h bia samo oblikovnica. A iz toga proizlaze druge dvije razlike. P r v a je da se bit
sloenoga bia moe oznaiti kao cjelina ili kao dio, to se dogaa,
kako je reeno, zbog oznaenosti tvari. I zato se bit sloene stvari
ne pririe n a bilo koji nain samoj sloenoj stvari; n e moe se
n a i m e rei d a j e ovjek svoja tota, ali bit j e d n o s t a v n o g a bia koja
je svoja oblikovnica moe se oznaiti samo kao cjelina, j e r u njoj
n e m a niega osim oblikovnice u smislu primateljice oblikovnice.
I stoga, kako god se uzela bit jednostavnoga bia, ona m u se pririe. Zato Avicena 4 4 kae da je tota jednostavnoga [bia] s a m a
j e d n o s t a v n o s t " jer n e m a neega drugoga to bi je primilo. D r u g a
je razlika u t o m e to se biti sloenih bia r a z m n o a v a j u s u k l a d n o
oznaenoj tvari u kojoj su primljene; stoga se dogaa da su n e k a
bia ista po vrsti, a razliita brojno. Ali, budui da bit jednostavnoga bia nije p r i m l j e n a u tvari, u njoj n e moe biti t a k v o g a razmnoavanja. P r e m a tome, n u n o je da kod tih bia n e m a vie
jedinki u istoj vrsti, nego koliko je jedinki, toliko je i vrsta, k a k o
izriito kae Avicena. 4 5
44

45

MetaphV,

c. 5, ed. Venet. fol. 90 r.

Metaph., V, c. 2, ed. Venet. fol. 87 v. - Ova je teza vrlo vana u Tominu uenju o ontikom ustrojstvu duhovnoga svijeta (anela i avola),

P r e m d a su dakle t a k v a bia s a m o n e t v a r n e oblikovnice, i p a k

n i s u posve j e d n o s t a v n a u s t r o j a niti su ista zbiljnost, nego su pom i j e a n a s mogunou. 4 6 To se moe objasniti ovako: togod nai m e n e s p a d a u p o j a m biti ili tote, pridolazi i z v a n a i ini sloenicu s biti, j e r se n i j e d n a bit n e moe spoznati bez n j e z i n i h sast a v n i h dijelova. A s v a k a se bit ili t o t a moe spoznati bez spoznaj e o n j e z i n u p o s t o j a n j u : m o g u n a i m e spoznati to j e ovjek ili feniks, a i p a k n e z n a t i postoji li u n a r a v n i m s t v a r i m a . Oito j e dakle
da j e bivstvovanje (esse) n e t o razliito od biti (essentia) ili tote
(quidditate), 4 7 osim ako, moda, postoji n e k a s t v a r ija j e t o t a
i s t o v j e t n a sa s a m i m svojim bivstvovanjem. A t a s t v a r m o e biti
s a m o j e d n a i iskonska, j e r j e n e m o g u e da se n e t o r a z m n o ava, osim ako m u se doda n e k a razlika, kao to se n a r a v r o d a
r a z m n o a v a u vrste, bilo t a k o da oblikovnicu p r i m a j u razliite
tvari, kao to se n a r a v v r s t e r a z m o a v a u razliitim j e d i n k a m a ,
bilo t a k o d a je j e d n o bezuvjetno, a d r u g o p r i m l j e n o u n e e m u . N a
p r i m j e r , k a d a bi postojala n e k a odvojena t o p l i n a (calor separatus), razlikovala bi se od neodvojene topline ve s a m o m svojom
odvojenou. P o s t a v i li se s a d a n e k a s t v a r koja je s a m o b i t a k t a k o
da t a j b i t a k postoji samostalno, t a j b i t a k nee p r i m i t i d o d a t n u
razliku, j e r t a d a vie n e bi bio s a m o bitak, nego b i t a k i osim toga
n e k a oblikovnica. J o bi m a n j e mogao p r i m i t i d o d a t a k tvari, j e r
a mnogo pridonosi razumijevanju njegove antropologijske i sociologijske misli. Budui da svi ljudi spadaju u jednu te istu bivstvenu vrstu,
oni su po naravi jednaki, dok su aneli i avli razliiti, jer je svaki
pojedinac zasebna ontika vrsta (usp. Summa th., I, q. 50, a. 4, q. 108,
a. 3, q. 109, a. 2, q. 113, a. 2).
Sav stvoreni svijet obiljeen je, po Tomi, mogunou" (potentia) daljeg ostvarenja. Bog je ista zbiljnost" (actus purus), a iskonska tvar
{materia prima) ista mogunost" (potentia pura). Izmeu ta dva pola nalaze se razni stupnjevi sloenosti izmeu mogunosti i zbiljnosti:
elementi, sloena tijela, biljke, ivotinje, ljudi i isto duhovna bia.
Zato je svijet za nj napeto zbivanje.
ini se da je ovdje jasno izreena teza o zbiljskoj razlici izmeu biti"
{essentia) i postojanja" {existentia) u stvorenom svijetu. Ipak, Tomin
dokazni postupak oslonjen na primjer ovjeka i pticu feniks koji se
mogu pojmiti neovisno o njihovu zbiljskom postojanju pokazuje da se
ta dva elementa zamiljaju kao razliiti, to nije dovoljan dokaz njihove zbiljske razliitosti. O tome vidi: F. Copleston, Istorija filozofije,
sv. II, Beograd, 1989, str. 333-335.

460

n e bi bio s a m o s t a l n o postojei b i t a k , nego t v a r n i . Iz t o g a slijedi da t a k v a s t v a r koja j e i s t o v j e t n a sa svojim b i t k o m n e m o e

biti nego j e d n a . Stoga j e n u n o d a u bilo kojoj d r u g o j s t v a r i bit a k b u d e razliit od svoje tote, ili n a r a v i , ili oblikovnice. Zato je
n e m i n o v n o da u u m s k i m biima b i t a k b u d e razliit od oblikovnice t e je stoga reeno da je u m s k o bie s a z d a n o od oblikovnice i
bitka.
23. A sve to p r i p a d a n e e m u ili j e u z r o k o v a n o poelima svoje
naravi, n a p r i m j e r sposobnost s m i j e h a kod ovjeka, ili m u pridolazi od n e k o g a v a n j s k o g poela, n a p r i m j e r svjetlost u z r a k u pod
u t j e c a j e m Sunca. N e m o g u e je p a k da s a m b i t a k b u d e u z r o k o v a n
od s a m e oblikovnice ili tote stvari, hou rei kao od t v o r n o g
u z r o k a , j e r bi t a k o n e k a s t v a r bila u z r o k o m s a m e sebe, t e bi t a
s t v a r s a m u sebe proizvela u bitak, to je n e m o g u e . 4 8 N u n o j e
dakle da svaka s t v a r iji j e b i t a k razliit od svoje n a r a v i p r i m a
b i t a k od neega drugoga. A b u d u i da se sve to postoji po n e e m u
d r u g o m e svodi n a ono to postoji po sebi k a o n a iskonski u z r o k ,
m o r a postojati n e k a s t v a r koja j e u z r o k b i v s t v o v a n j u svih d r u g i h
s t v a r i zato to je on s a m o bitak. Inae bi se u u z r o c i m a ilo u
b e s k o n a n o s t , j e r svaka s t v a r koja nije s a m o b i t a k i m a u z r o k svoga bivstvovanja, k a k o j e reeno. Oito j e dakle d a u m s k o bie [sazdano od] oblikovnice i bitka, p r i m a bitak od iskonskoga bia koje
je samo bitak, a to je iskonski uzrok koji je Bog.
24. A sve to p r i m a n e t o od d r u g o g a nalazi se u s t a n j u mogunosti n a s p r a m toga, i t o to j e p r i m l j e n o j e s t njegova zbiljnost.
N u n o j e dakle da s a m a t o t a ili oblikovnica koja je u m s k o bie
b u d e u s t a n j u m o g u n o s t i p r e m a b i t k u koji p r i m a od Boga, i t a j
p r i m l j e n i b i t a k jest u s t a n j u zbiljnosti. T a k o se u u m s k i m biim a nalazi m o g u n o s t i zbiljnost, ali n e oblikovnica i t v a r , osim
48

Ovaj dokazni postupak Toma e u Sumi teologije I, p. 2, l. 3, formulirati kao drugi put" kojim ljudski razum dospijeva do postojanja
Boga. Pojam causa sui" (uzrok samoga sebe) odbacuje se kao proturjean. U novovjekovnoj filozofiji rehabilitirao ga je Spinoza
(1632-1677). Hegel mu pridaje naroito znaenje. Budui da se uzrok
pokazuje kao uzrok tek kada proizvodi svoj uinak, on ne proizvodi
samo uinak nego i samoga sebe: Stoga je uzrok u sebi i za sebe
causa sui" (usp. Enciklopedija filozofskih znanosti, 153).

491

r a z n o z n a n o (aequivoce). 4 9 Stoga se t a k o e r ini da t r p l j e n j e (pati), p r i m a n j e u t j e c a j a (recipere), biti p o d m e t (subiectum esse) i

sva slina svojstva koja p r i p a d a j u s t v a r i m a zbog tvari, r a z n o z n a no p r i p a d a j u u m s k i m i tjelesnim biima, kako kae K o m e n t a t o r
u III. knj. O dui.50 A budui d a j e , kako je reeno, s t o t a u m s k o g a
bia s a m u m , stoga je njegova stota ili bit ono to je on sam, a
njegov b i t a k primljen od Boga jest ono ime postoji m e u
n a r a v n i m stvarima. Zbog toga neki k a u da se t a k v a bia sastoje od onoga po emu postoje i od onoga to jesu, kako kae
Boetije. 5 1
25. Budui da se u u m s k i m biima nalaze mogunost i zbiljnost, nee biti teko nai mnotvo u m s k i h bia, to bi bilo nemogue k a d u n j i m a n e bi bilo nikakve mogunosti. Stoga Koment a t o r kae u III. knj. O dui52 k a d a bi bila n e p o z n a t a n a r a v primalakog u m a (intellectus possibilis), ne bismo mogli nai mnotvo [od tvari] odvojenih bia. O n a se dakle m e u s o b n o r a z l i k u j u
po s t u p n j u mogunosti i zbiljnosti, t a k o da vie u m s k o bie koje
je blie iskonskome i m a vie zbiljnosti, a m a n j e mogunosti i t a k o
dalje.
A to se [stupnjevanje] zavrava u ljudskoj dui koja je m e u
u m s k i m biima n a posljednjem s t u p n j u . Stoga se njezin p r i m a laki u m odnosi p r e m a u m s k i m oblikovnicama kao to se i iskons k a tvar, koja se nalazi n a posljednjem s t u p n j u osjetilnoga bivRaznoznaan izraz je onaj koji se primjenjuje na potpuno razliite
stvari izmeu kojih nema nikakve sadrajne veze, npr. rak" na bolest, ivotinju i zvijee.
50
51

Comment

14, ed. Venet. VII, fol. 108 r.

De hebdomadibus: Diversum est esse et id quod est [...] Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est" (Razliito je biti i ono to jest
[...] U svemu sloenome drugo je biti, a drugo ono to jest; usp. PL
64, 1311 B-C).

stvovanja, odnosi p r e m a osjetilnim oblikovnicama, k a k o k a e Kom e n t a t o r u III. knj. O dui.53 I zato Filozof 5 4 u s p o r e u j e l j u d s k u
d u u s p r a z n o m ploom n a kojoj nije n i t a napisano. A b a zbog
toga to m e u ostalim u m s k i m biima ona sadri najvie mogunosti, postaje bliska m a t e r i j a l n i m biima u tolikoj m j e r i da privlai m a t e r i j a l n u stvar da sudjeluje u n j e z i n u bitku, t a k o n a i m e
da od due i tijela n a s t a j e j e d a n b i t a k u jednoj sloenici, p r e m d a
t a j b i t a k ukoliko p r i p a d a dui n e zavisi od tijela. 5 5 Zato se poslije
te oblikovnice, koja je dua, nalaze d r u g e koje sadre vie mogunosti i blie su tvari ukoliko njihov b i t a k nije bez nje. U t i m se
biima nalazi poredak i stupnjevi sve do p r v o t n i h oblikovnica elem e n a t a . Stoga i n e m a j u neko drugo djelovanje osim onoga p r e m a
aktivnim, pasivnim i d r u g i m k v a l i t e t a m a kojima se t v a r raspolae
za oblikovnicu.

Poglavlje V
[Bit u razliitim

26. N a k o n svega ovoga to smo razmotrili oito je k a k o se bit

nalazi u razliitim biima. Postoji n a i m e neko bie, to jest Bog
ija je bit istovjetna sa svojim bitkom. Stoga ima n e k i h filozofa
koji k a u da Bog n e m a totu ili bit, j e r njegova bit nije razliita
od njegova bitka. 5 6 A iz toga slijedi da on n e spada u neki rod,
jer sve to spada u neki rod, osim svoga bitka, m o r a i m a t i i totu,
jer tota ili n a r a v roda ili vrste n e razlikuje se p r e m a p o j m u naravi onih bia kojih je rod ili vrsta, nego je b i t a k razliit u razliitim biima.
53

54

460

Isto, fol. 113 v.

De anima III, pogl. 4, 430 a 1.

55

Ljudska je dua po svome ustrojstvu takva da privlai" materiju, sjedinjuje se s njom, oblikuje ju, ali ostaje nezavisna od nje u svojim
bitnim nematerijalnim svojstvima.

52

Comment., 5, ed. Venet. fol. 103 r. Slijedei Averoesa Toma uoava u

naravi ljudskoga uma, koji je otvoren prema svemu, poredbenu osnovicu za razumijevanje mnotva umskih bia. O mogunosnoj, tj. primalakoj sposobnosti ljudskoga uma vidi Summa th., I, q. 79 i Summa c. g., Lib. II, cc. 59-62; hrv. prijevod Suma protiv pogana, sv. 1,
Zagreb, 1993, str. 600-639.

biima]

56

Rije je o Aviceni i njegovim sljedbenicima. Avicena u dva navrata

upotrebljava tu smionu formulaciju u svojoj Metafizici VIII, 4, fol. 99
b i IX, fol. 101 v a.
493

Ako k a e m o da je Bog s a m o bitak, n e m o r a m o pasti u zablud u onih koji su tvrdili da je Bog openiti bitak po kojemu svaka
stvar oblikovno postoji (formaliter est). 5 7 O n a j n a i m e b i t a k koji
je Bog takvoga je svojstva da m u se ne moe n i t a dodati te je
stoga po svojoj istoi razliit od svakoga bitka. Radi toga se u
t u m a e n j u devete postavke knjige O uzrocima58 kae da je oseb u j n o s t (individuatio) iskonskog uzroka, koji je samo bitak, posljedica njegove iste dobrote. No kao to zajedniki b i t a k n e
ukljuuje neki dodatak, tako ne ukljuuje ni iskljuenje dodatka,
j e r k a d bi t a k o bilo, n e bi se moglo spoznati n i t a da postoji ako
b i t k u ne bi bilo dodano.
Slino tome, p r e m d a je to bie samo bitak, n e m o r a j u m u
m a n j k a t i ostala savrenstva i odlike. Dapae, ono ima sva savrenstva koja su nazona u svim rodovima, zbog ega se naziva
n a p r o s t o Savrenim, kako k a u Filozof 5 9 i K o m e n t a t o r 6 0 u V. knj.
Metafizike, ali ih posjeduje n a uzvieniji nain nego sva d r u g a bia, j e r u n j e m u su sjedinjena, a u d r u g i m a r a s p r e n a . A razlog je
t a j to m u sva t a savrenstva p r i p a d a j u sukladno njegovu jedn o s t a v n o m bitku, kao k a d a bi netko pomou j e d n e kvalitete mogao izvesti djelovanja svih kvaliteta, u toj bi jednoj kvaliteti imao
sve ostale. Tako Bog u s a m o m e svome b i t k u i m a sva ostala savrenstva.
27. N a drugi je nain p r i s u t n a bit u stvorenim u m s k i m biim a u kojima se bitak razlikuje od njihove biti, p r e m d a im je bit
n e t v a r n a . Stoga njihov bitak nije bezuvjetan, nego primljen te zato ogranien i omeen p r e m a sposobnosti n a r a v i koja ga prima.
Zacijelo se misli na panteizam Amoury iz Benea (biskupija Chartres),
profesora logike i teologije u Parizu (tl206). Protiv toga panteizm^
koji je prvi zastupao Ivan Skot Eriugena (810-870), zatim Thierry iz
Chartresa (1250) Toma opirnije raspravlja u Summa th., I, q. 3, a.
8 i Summa c. g., Lib. I, c. 26; hrv. prijevod Suma protiv pogana, sv.
2, str. 130-137; umjesto lik" valjalo bi forma prevesti ob-lik", oblikovnica".

28. Ipak potrebno je znati d a se rod i razlika u t i m biima n e

u z i m a j u n a isti nain kao u osjetilnim biima, j e r se rod u osjetilnim biima u z i m a od onoga to je t v a r n o u stvari, a razlika od
onoga to je oblikovno. Stoga Avicena kae u poetku svoje knjiUsp. izd. Bardenhewer, nav. dj., 4, str. 167.
62

58

Propos. XIX, u izd. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische

Schrift
ber das reine Gute unter dem Namen Liber de causis, Freibure: i
Br., 1882, paragraf 8, str. 173.
59

Metafizika, knj. V, pogl. 16, 1021 b 30.

60

Ali njihova n a r a v ili stota b e z u v j e t n a je, nije p r i m l j e n a u nekoj

tvari. Stoga se kae u knjizi O uzrocima61 da su u m s k a bia neograniena p r e m a dolje, a ograniena p r e m a gore. Naime, ograniena su s obzirom n a svoj bitak koji p r i m a j u od viega bia, ali
nisu ograniena p r e m a dolje, jer im se oblikovnice n e ograniavaju p r e m a mogunosti n e k e tvari koja bi ih primala. Stoga u
t a k v i m biima n e m a m n o t v a jedinki u jednoj vrsti, k a k o je reeno, osim u ljudskoj dui zbog tijela s kojim se sjedinjuje. I p r e m d a
jedinstvenost (individuatio) due prigodno zavisi od tijela u svome
poetku, j e r ne stjee t a j jedinstveni b i t a k osim u tijelu koje ozbiljuje (cuius est actus), ipak n e m o r a njezina jedinstvenost propasti ako se odvoji od tijela, jer i m a b e z u v j e t a n b i t a k kojim je stekla
jedinstvo time to je postala oblikovnica toga tijela, t a j b i t a k uvijek ostaje jedinstven. Stoga Avicena 6 2 kae da pojedinanost i raz m n o a v a n j e d u a zavise od tijela u svome poetku, ali n e u pogledu njezine svrhe.
Budui da u tim biima tota nije isto to i bitak, mogue ih
je r a z v r s t a t i po kategorijama; stoga se u n j i m a nalaze rod, v r s t a
i razlika, p r e m d a su n a m njihove osebujne razlike skrovite. Naime u osjetilnim biima t a k o e r su n a m n e p o z n a t e njihove b i t n e
razlike, zato se oznauju n e b i t n i m r a z l i k a m a (per d i f f e r e n t i a s
accidentales) koje izviru iz bitnih, kao to se u z r o k oznauje po
svome uinku: n a p r i m j e r dvononost se navodi kao razlika ovjeka. A vlastiti dogoci (accidentia propria) n e t v a r n i h bia nepoznati su n a m , pa stoga njihove razlike n e m o e m o oznaiti ni po
n j i m a samima, ni po n e b i t n i m razlikama. 6 3

Metaph. V, comm. 31, ed. Venet. VIII. fol. 162 v-163 r

460

63

De anima V, c. 3, ed. Venet. fol. 24 r-25 r.

I u ovoj reenici dolaze do izraaja Tomina epistemoloka skromnost
i realizam. Suprotno krilatici o sveznadarstvu skolastika kojima je,
navodno, bio poznat i broj anela na vrhu igle, Akvinac tvrdi da su
nam nepoznate i bitne razlike materijalnoga svijeta i nebitne duhovnoga svijeta.

495

ge O dui64 da je oblikovnica u s t v a r i m a sloenim od tvari i oblikovnice J e d n o s t a v n a razlika onoga to je od nje nastalo", ali n e
u t o m smislu da je s a m a oblikovnica razlika, nego je poelo razlike, kako to isto kae u svojoj Metafizici.65 A t a k v a se razlika naziva j e d n o s t a v n o m zato to se u z i m a od onoga to je dio tote
stvari, to jest oblikovnice. No, b u d u i da su n e m a t e r i j a l n a bia
j e d n o s t a v n e tote, razlika se u n j i m a n e moe uzeti od onoga to
je dio tote, nego od cijele tote. Zato Avicena u poetku O dui66
kae da J e d n o s t a v n u razliku i m a j u samo one v r s t e kojih su biti
sloene od tvari i oblikovnice".
Slino tome, u n j i m a se i rod u z i m a iz cijele biti, ali n a razliit
nain. Naime, jedno se [od tvari] odvojeno bie p o d u d a r a s d r u g i m
u nematerijalnosti, a razlikuju se m e u s o b n o po s t u p n j u savrenstva ovisno o t o m e o d s t u p a j u li od mogunosti i p r i s t u p a j u li istoj
zbiljnosti. Stoga se njihov rod u z i m a od onih svojstava koja proizlaze iz njihove nematerijalnosti, kao to je u m n o s t ili neto t o m e
slino. A razlika koja n a m je inae n e p o z n a t a u z i m a se od onoga
svojstva koje proizlazi iz njihova s t u p n j a savrenstva. Nije n u n o
da ove razlike b u d u n e b i t n e ukoliko proizlaze iz veega ili m a n j e ga savrenstva j e r one n e uraznoliuju v r s t u . N a i m e s t u p a n j savr e n s t v a u p r i h v a t u j e d n e te iste oblikovnice n e uraznoliuje v r s t u ,
n a p r i m j e r vei ili m a n j i s t u p a n j bjeline u sudionitvu jednoga
p o j m a bjeline. Ali razliit s t u p a n j savrenstva u usvojenim (participatis) oblikovnicama ili n a r a v i m a uraznoliuju vrstu. Tako, prem a Filozofu u VII. knj. O osjetilnim ivim biima,67 n a r a v postu64
65

Knj. I, pog. 1, ed. Venet. fol. 1 r-1 v.

Knj. V, pogl. 6, ed. Venet. fol. 1 r.

66

Knj. I, pogl. 1, ed. Venet. fol. 1 r.

67

De historia animalium, knj. VIII, pogl. 1, 588 b 4-11. - Naslov djela

De animalibus nije Aristotelov, nego potjee od sirijskih i arapskih
prevoditelja. Taj prijevod ima 19 knjiga, a obuhvaa tri Aristotelova
djelca s podruja zoologije ovim redom: knj. 1-10 = De historia animalium; knj. 11-14 = De partibus animalium; knj. 15-19 = De generatione animalium. Preveo gaje s arapskog na latinski Mihael Skot
(11235) prije 1220. u Toledu. M. Skot je kasnije postao carski astrolog Fridrika II u Napulju. Dante ga stavlja u pakao jer se bavio vrakim arobnjatvom {Pakao XX, 115-117). O Tominu pojmu evolucije
vidi bilj. 10 u naemu prijevodu T. Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb,
1981, str. 44-45.

460

pa stupnjevito od biljaka do ivotinja preko n e k i h bia koja su

posrednici izmeu ivotinja i biljaka. Isto t a k o nije n u n o da se
u m s k a bia uvijek razlikuju p r e m a dvjema zbiljskim r a z l i k a m a ,
jer to je neostvarivo u svim biima, kako pokazuje Filozof u XX
knj. O osj etilnim ivim
biima.68
N a trei nain bit se nalazi u sloenim biima od t v a r i i oblikovnice u kojima je b i t a k t a k o e r primljen i ogranien zbog toga
to ga p r i m a j u od drugoga [bia]; nadalje, njihova n a r a v ili tota
p r i m l j e n a je u oznaenoj tvari. Stoga su ograniena i p r e m a gore
i p r e m a dolje, a u takvim biima ve je zbog diobe njihove oznaene tvari mogue r a z m n o a v a n j e jedinki u jednoj vrsti. A k a k o
se u t a k v i m biima odnosi bit p r e m a logikim pojmovima (intentiones logicales) ve smo prije govorili.

Poglavlje VI
[Bit u

dogocima]

29. Sada preostaje da vidimo kako se bit nalazi u dogocima, 6 9 j e r

kako je nazona u svim samostalnicama, reeno je. A budui da
je bit, kako je reeno, ono to se oznauje definicijom, n u n o je
da [dogoci] i m a j u bit n a onaj nain n a koji se definiraju. No njihova je definicija n e p o t p u n a , jer se n e mogu definirati, osim ako
im se u definiciju stavi podmet. 7 0 Razlog je t a j to n e m a j u potpuno s a m o s t a l a n b e z u v j e t a n b i t a k od podmeta, nego kao to n a s t a j e
samostalan b i t a k od oblikovnice i tvari, t a k o od dogotka i pod68

De partibus animalium, knj. I, pogl. 2, 642 b 7 (u Skotovoj interpretaciji De animalibus, knj. XI).

69

70

Accidens" prevodimo doslovno dogodak", ono to se neemu dogaa

i to ga obiljeava nenuno i nebitno. Ovaj prijevod posve odgovara i
sadraju pojma accidens", kako ga opisuju Aristotel i Akvinac, npr.
u Metafizici, knj. V, pogl. 30, 1025 a 14-35 {In Metaph., L.V, lec. 23).
Uobiajeni prijevod prigodak" vie odgovara latinskoj rijei occasionans".
*
,
Kaemo li bespodmetno velik", jak", osjetljiv", tamo", desno",
svatko e spontano pitati tko? to?, tj. trait e nositelja tih svojstava.
Toma dakle hoe rei: ne moemo govoriti o dogocima, a da ne govorimo o njihovim nositeljima.
497

m e t a n a s t a j e dogodovni b i t a k k a d a dogodak pridolazi p o d m e t u .

Stoga ni s a m o s t a l n a oblikovnica ni tvar n e m a j u p o t p u n u definiciju, j e r i u definiciju samostalne oblikovnice t r e b a staviti ono ega je oblikovnica, pa se t a k o njezina definicija f o r m u l i r a dodatk o m neega to je izvan njezina roda kao i u definiciju dogodovne oblikovnice. Stoga i naravoslovac (naturalis) u definiciju due
stavlja tijelo j e r on p r o m a t r a duu samo ukoliko je oblikovnica
tijela.
30. Ipak, izmeu samostalnih i dogodovnih oblikovnica postoji razlika, j e r kao to s a m o s t a l n a oblikovnica n e m a s a m a po sebi
b e z u v j e t a n b i t a k bez onoga emu pridolazi, t a k o ga n e m a ni ono
emu pridolazi, to jest tvar. Stoga b i t a k po kojemu stvar postoji
po sebi n a s t a j e iz s p a j a n j a tih dvaju [elemenata] i iz njih n a s t a j e
jedno bie po sebi; zato iz njihova s p a j a n j a n a s t a j e n e k a bit. Stoga
oblikovnica, iako p r o m a t r a n a s a m a u sebi n e m a p o t p u n i pojam
biti, ipak j e njezin dio. Ali ono emu pridolazi dogodak jest bie
u sebi koje postoji cjelovito u svome bitku, a t a j b i t a k po n a r a v i
p r e t h o d i dogotku koji m u pridolazi. Zato dogodak koji pridolazi
spajajui se s onim emu pridolazi n e u z r o k u j e b i t a k u kojemu
stvar postoji, po kojemu je ona bie po sebi, ve u z r o k u j e neki
d r u g o t n i b i t a k bez kojega se postojea stvar moe spoznati, kao
to se prvobitno" moe shvatiti bez drugobitnoga". Stoga iz dogotka i p o d m e t a n e n a s t a j e s a m o s t a l n a j e d n o t a ( u n u m p e r se),
nego dogodovna j e d n o t a ( u n u m per accidens). Zato iz njihova spaj a n j a ne n a s t a j e n e k a bit kao to n a s t a j e iz s p a j a n j a oblikovnice
s tvari. Zbog toga dogodak niti je pojmovno p o t p u n a bit, niti je
dio p o t p u n e biti, nego kao to je bie s nekoga gledita, t a k o i bit
i m a s nekoga gledita.
31. Ali, budui da u svakom rodu ono [bie] koje se naziva
v r h u n s k i m i najistinskijim jest u z r o k onih koja dolaze poslije njega, kao to je n a p r i m j e r v a t r a koja je v r h u n a c topline u z r o k topline u toplim tijelima, kako se kae u II. knj. Metafizike71,
stoga
samostalnica, koja je prva u rodu bia t e ima bit n a najistinskiji
i v r h u n s k i nain, m o r a biti u z r o k dogodaka koji t e k d r u g o t n o i s
Pogl. 1, 993 b 3. - Toma se oslanja na ovaj Aristotelov tekst u svome
etvrtom putu" za dokazivanje postojanja Boga.

460

nekoga gledita sudjeluju u pojmu bia. Ali to se dogaa n a razliite naine. Naime, budui da su oblikovnica i t v a r dijelovi bia,
stoga neki dogoci prvenstveno proizlaze iz oblikovnice, a n e k i iz
tvari. Postoji p a k n e k a oblikovnica iji b i t a k n e ovisi o tvari, n a
p r i m j e r u m s k a dua; t v a r p a k dobiva b i t a k samo po oblikovnici.
Stoga u dogocima to proizlaze iz oblikovnice postoji n e t o to
n e m a zajednitva s tvari, n a p r i m j e r spoznaja koja se n e zbiva po
tjelesnom organu, kako dokazuje Filozof u III. knj. O dui.12 N e k i
p a k dogoci imaju zajednitvo s tvari, n a p r i m j e r osjeanje. Ali nij e d a n dogodak ne proizlazi iz tvari, a da n e b u d e u zajednitvu s
oblikovnicom.
32. Ipak, u onim dogocima to proizlaze iz tvari postoji n e k a
razliitost. Neki n a i m e dogoci proizlaze iz tvari po odnosu (secund u m ordinem) koji i m a p r e m a posebnoj oblikovnici, n a p r i m j e r
m u k o i ensko kod osjetilnih ivih bia, kojih se razliitost svodi
n a tvar, kako se kae u X. knj. Metafizike.7S
Stoga ukloni li se
s p o m e n u t a oblikovnica osjetilnoga ivog bia, dogoci ostaju s a m o
raznoznano. Neki p a k dogoci proizlaze iz t v a r i po odnosu koji
i m a p r e m a opoj oblikovnici; stoga, ukloni li se p o s e b n a oblikovnica, oni u njoj ipak ostaju, n a p r i m j e r c r n i n a koe u E t i o p l j a n i n a
n a s t a j e iz mjeavine elemenata, a n e iz due, p a zato ona ostaje
u n j e m u poslije smrti. 7 4
Pogl. 4, 429 b 3. O tome opirnije u Tominu tumaenju In De anima,
Lib. III, lec. 7, br. 684-699.
Pogl. 9, 1058 b 21-23. Rije je o ontikoj osnovici spolnosti ivih bia.
Prema Aristotelu i Tomi razlika izmeu mukoga i enskoga ne proizlazi iz same biti odreene vrste ivih bia kao da bi npr. mukarac
bio vie ovjek nego ena (ili obratno). Ta razlika izvire iz tjelesnog
elementa njegova bia. Stoga pripada nekim jedinkama. Ali, premda
su muko" i ensko", u ontolokom smislu, tek dogodovna svojstva,
ipak nisu sporedna kao npr. boja kose. Spolnost je duboko ukorijenjena u iva bia: muko" i ensko" proima itavo bie neke jedinke.
Stoga Toma kae da je spolnost svojstvo koje obiljeuje tvar u odnosu spram oblikovnice vrste", tj. ona prodire do biti. Ovu je temu opirno obradio A. Pavlovi, Aristotel i Toma Akvinski o eni, Obnovljeni ivot, XLV (1990), 6, str. 559-574; Toma Akvinski o eni, ibid.,
XLVII (1992), 1, str. 3-33; 3-4, str. 231-255.
Crnina koe crnca-Afrikanca (Etiopljanina) uzima se kao primjer za
sporedni dogodak ovjeka koji obiljeava tvar u odnosu spram obli499

A budui da se svaka stvar upojedinjuje (individuatur) n a temelju tvari, a svrstava se u neki rod ili u n e k u v r s t u po svojoj
oblikovnici, stoga dogoci koji proizlaze iz tvari dogoci su jedinke,
ukoliko se t a k o e r jedinke iste vrste m e u s o b n o razlikuju. Meutim, dogoci koji proizlaze iz oblikovnice jesu vlastita svojstva
ili roda ili vrste, pa se nalaze u svim [jedinkama] koje i m a j u udjela (participantibus) u n a r a v i roda ili vrste, n a p r i m j e r sposobnost
s m i j a n j a proizlazi iz ovjekove oblikovnice, j e r smijeh se dogaa
kao posljedica z a p a a n j a ljudske due. 7 5
33. No valja znati t a k o e r da ponekad dogotke u z r o k u j u b i t n a
poela u savrenu zbiljnost, n a p r i m j e r toplinu u vatri koja je uvijek topla, ali p o n e k a d samo u n e k u prikladnost, no d o p u n u dobivaju od vanjskoga imbenika, kao to prozirnost z r a k a postaje
zbiljska po n e k o m izvanjskom svijetleem tijelu. U t a k v i m sluajevima prikladnost je neodjeljivi dogodak, ali d o p u n a koja pridolazi od nekog izvanjskog poela koje je izvan biti stvari, ili koje
ne uzlazi u sastav stvari, odjeljiva je, n a p r i m j e r gibanje i t o m e
slino. 7 6
T a k o e r t r e b a znati da se u dogocima n a drugi nain u z i m a j u
rod, razlika i v r s t a nego u s a m o s t a l n i m biima. Naime, u samos t a l n i m biima iz samostalne oblikovnice i tvari n a s t a j e [neto]
j e d n o po sebi, n e k a j e d n a n a r a v koja proizlazi iz njihova s u s r e t a
kovnice roda", tj. onaj koji obiljeava i druga iva bia. Crna boja koe
biokemijska je datost. Danas se ne moe prihvatiti Tomino tumaenje
s etiri elementa, jer se crnina koe shvaa kao endogeni element melanin iji kemijski sastav jo nije poznat. U navedenome primjeru sadrana je ukljuno znaajna antirasistika nauka o ovjeku.
75

Sposobnost smijanja bitno je svojstvo ovjeka, obiljeava njegovu razumsku narav. ovjek naime unaprijed shvaa kakvo bi moralo biti
njegovo ponaanje, a dogodi li se neto neoekivano, npr. umjesto da
govori on mue kao krava, kukurie kao pijetao itd., onda to izaziva
smijeh. Tomino shvaanje smijeha kao ljudskog egzistencijala jo nije
proueno.
Nadovezujui se na Aristotela (Topika I, 102 b 4; Metafizika V, 1025
a 14-32) i Porfirija (.Isagoge, c. 5, a24) Toma razlikuje tri vrste dogodaka: vlastite (propria), npr. sposobnost smijanja u ovjeka; neodjeljive (inseparabilia), npr. muki i enski spol u ivih bia i odjeljive
(separabilia), npr. hodanje, sjedenje... Vidi jo: Summa theol. I, q. 77,
a. 1, ad 5; De spirit, creaturis, a. 11 c.

460

i koja se s m j e t a u kategoriju samostalnice. Stoga se u samostaln i c a m a k o n k r e t n a i m e n a koja oznauju sloenicu navlastito kae
da spadaju u rod, n a p r i m j e r v r s t a ili rodovi, ovjek ili osjetilno
ivo bie; ali oblikovnica ili t v a r nisu n a t a j nain u kategoriji,
osim ako se svedu n a nju, kao to se kae n a p r i m j e r da su poela
u n e k o m rodu. Ali iz dogotka i p o d m e t a n e n a s t a j e [neto] j e d n o
po sebi; stoga iz njihova s u s r e t a n e n a s t a j e n e k a n a r a v kojoj bi
se mogao pripisati pojam roda ili vrste. Zato se i m e n a dogodaka
koji se izriu k o n k r e t n o n e stavljaju u kategoriju p o p u t v r s t e ili
roda, n a p r i m j e r bijelo" ili glazbeno", osim ako se svedu n a nju,
nego samo po svome a p s t r a k t n o m znaenju, n a p r i m j e r bjelina"
i glazba". A budui da se dogoci n e sastoje od tvari i oblikovnice,
stoga se u n j i m a rod n e moe uzeti od tvari, a razlika od oblikovnice kao u sloenim biima, nego je p o t r e b n o da se rod u z m e prvo
iz samoga naina bivstvovanja po kojemu se bie n a r a z n e naine,
prvobitno i drugobitno, pririe deset kategorijama; n a p r i m j e r kolikoa (quantitas) naziva se mjerilom samostalnice, a kolikoa njizinim raspoloenjem (dispositio) i t a k o o ostalim kategorijama,
p r e m a Filozofu u IX. knj.
Metafizike,77
34. Razlike p a k u dogocima u z i m a j u se iz razliitosti poela
koja ih u z r o k u j u . A budui da vlastita poela p o d m e t a u z r o k u j u
vlastita svojstva, stoga se podmet stavlja u njihovu definiciju u m jesto razlike, ako se definiraju a p s t r a k t n o , ukoliko su u vlastitom
rodu; kae se n a p r i m j e r da je plosnatost iskrivljenost nosa. A
bilo bi o b r a t n o kad bi se njihova definicija uzimala p r e m a njihovu
k o n k r e t n o m nazivu. T a d a bi se n a i m e podmet stavljao u njihovu
definiciju p o p u t roda, j e r bi se u t o m sluaju definirale n a nain
sloenih bia u kojima se pojam roda u z i m a od tvari, n a p r i m j e r
kaemo da je plosnat iskrivljeni nos. Slino je t a k o e r k a d a je
j e d a n dogodak poelo drugoga kao to su djelovanje, t r p l j e n j e i
kolikoa poela odnosa; zato Filozof p r e m a t o m e dijeli odnos u V.
knj. Metafizike.78 Ali, budui da vlastita poela dogodaka nisu uvijek jasna, ponekad razlike m e u dogocima u z i m a m o iz njihovih
Pogl. 1, 1045 b 27-32 gdje kae: ,,ut diximus in primi sermonibus"
(kako rekosmo u prethodnim izlaganjima), tj. u knj. IV, pogl. 1, 1003
a 33-b 10.
78

Pogl. 17, 1020 b 26-1021 b 11.

501

u i n a k a ; n a p r i m j e r g u s t e i r i j e t k e boje (congregativum et disgreg a t i v u m ) n a z i v a j u se razlike u b o j a m a koje u z r o k u j u obilje ili ned o s t a t a k svjetlosti od kojih n a s t a j u razliite v r s t e boja.
T a k o j e dakle vidljivo k a k o je bit [nazona] u s a m o s t a l n i c a m a
i dogocima, k a k o u sloenim i j e d n o s t a v n i m biima, n a koji n a i n
su u s v i m a n j i m a opi logiki pojmovi, osim I s k o n s k o g a koji j e n a
v r h u n c u j e d n o s t a v n o s t i , k o j e m u n e p r i s t a j e p o j a m r o d a ili vrste,
niti definicija zbog njegove j e d n o s t a v n o s t i : n e k a j e u n j e m u k r a j
i s v r e t a k ove r a s p r a v e . A m e n .

O diobi spekulativne
filozofije
Naslov izvornika: Super Boethium de Trinitate, Expositio capituli
secundi, Quaestio q u i n t a , u: Sancii Thomae de Aquino,
Opera
omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, t o m u s L. C u r a et studio F r a t r u m P r e a d i c a t o r u m . Commissio L e o n i n a - Les E d i t i o n s d u Cerf,
R o m a - P a r i s , 1992.
P r e v e o i b i l j e k a m a popratio: T o m o V e r e

[Peto p i t a n j e ] 1
[O diobi spekulativne

filozofije]

U vezi s p r v o m [temom] postavljaju se etiri p i t a n j a : prvo, j e li

p r i k l a d n a dioba s p e k u l a t i v n e filozofije n a t r f dijela: n a r a v n u (naturalis), m a t e m a t i k u ( m a t h e m a t i c a ) i b o a n s k u (divina); drugo,
bavi li se n a r a v n a filozofija onim s t v a r i m a koje s u p r o m j e n l j i v e i
t v a r n e (sit de his q u a e s u n t in m o t u et m a t e r i a ) ; tree, j e li svojstveno m a t e m a t i k o m r a z m i l j a n j u (consideratio) d a n e u z i m a u
obzir gibanje i t v a r (sit sine m o t u et m a t e r i a ) onih s t v a r i koje su
t v a r n e (de his q u a e s u n t in m a t e r i a ) ; etvrto, bavi li se b o a n s k a
z n a n o s t o n i m biima koja su odvojena od t v a r i i g i b a n j a (sit de
his q u a e s u n t sine m a t e r i a et m o t u ) .

[Prvi lanak]
[Je li prikladna

dioba spekulativne
filozofije
i boansku?]
matematiku

na

naravnu,

Kod p r v o g p i t a n j a p o s t u p a se ovako: ini se d a se s p e k u l a t i v n a

filozofija n e p r i k l a d n o dijeli n a s p o m e n u t e dijelove.
Tumaenje Boetijeva djela O Trojstvu (1257-58) sastoji se od proslova
(prologus), izlaganja predgovora (expositio prohemii) i est pitanja
Cquaestiones) od kojih je svako podijeljeno na etiri lanka (articuli).
U posljednja dva pitanja raspravlja se o spekulativnoj filozofiji: a) o
njezinoj diobi po predmetu istraivanja (5. pit.); b) o spoznajnoj metodi svojstvenoj svakoj od njih (6. pit.).

460

503

1. N a i m e , s p e k u l a t i v n i dijelovi [filozofije] one s u sposobnosti

(habitus) koje u s a v r a v a j u s p e k u l a t i v n i dio due. No, Filozof u
VI. knj. Etike2 t v r d i d a se z n a n s t v e n i dio d u e (scientificum animae), koji je n j e z i n m o t r i t e l j s k i dio (pars comtemplativa), u s a v r ava t r i m a sposobnostima, t o j e s t m u d r o u (sapientia), z n a n o u
(scientia) i u m n o u (intellectu). P r e m a tome, ovo su t r i dijela spekulativne filozofije, a n e oni koji se navode u s p o m e n u t o m t e k s t u . 3
2. Osim toga, A u g u s t i n kae u VIII. k n j . O dravi Bojoj4 da
r a z u m s k a filozofija (rationalis philosophia), koja j e logika, s p a d a
u m o t r i t e l j s k u , odnosno s p e k u l a t i v n u filozofiju. Budui da [Filozof] ovu n e spominje, ini se da je o n a dioba m a n j k a v a .
3. Nadalje, filozofija se openito dijeli n a s e d a m slobodnih
umijea, m e u koja n e s p a d a ni n a r a v n a filozofija, ni b o a n s k a ,
nego s a m o r a z u m s k a i m a t e m a t i k a . Stoga n a r a v n u i b o a n s k u
filozofiju nije t r e b a l o u v r s t i t i u dijelove s p e k u l a t i v n e filozofije.
4. K tome, ini se d a j e lijenika z n a n o s t (scientia medicinae)
najvie d j e l a t n a (operativa), a ipak je u njoj j e d a n dio spekulativan, a d r u g i p r a k t i a n . Dakle, zbog istoga razloga u svim d r u g i m
d j e l a t n i m z n a n o s t i m a j e d a n j e dio s p e k u l a t i v a n , p a je t a k o u onoj
diobi t r e b a l o s p o m e n u t i etiku, odnosno u d o r e d n u z n a n o s t zbog
njezina spekulativnog dijela, iako je ona inidbena (activa) znanost.
5. J o neto: Lijenika je z n a n o s t n e k i dio naravoslovlja (phisice), a isto t a k o i n e k a d r u g a u m i j e a koja se zovu m e h a n i k a ,
n a p r i m j e r z n a n o s t o poljodjeljstvu (agricultura), a l k e m i j a i n j i m a
slina. Stoga, b u d u i da su ova u m i j e a d j e l a t n a , izgleda da nije
bilo apsolutno potrebno n a r a v n u filozofiju uvrstiti u spekulativnu.
6. Osim toga, cjelinu n e t r e b a luiti od [njezinog] dijela. No,
ini se da se b o a n s k a z n a n o s t odnosi kao cjelina p r e m a n a r a v n o j
2

i m a t e m a t i k o j j e r p o d m e t i (subiecta) 5 ovih dijelovi su one: n a i m e ,

p o d m e t b o a n s k e znanosti, koja je p r v a filozofija, j e s t bie iji j e
dio promjenljivo bie ( s u b s t a n t i a mobilis) koje p r o m a t r a n a r a v o slovac (naturalis), a slino je i s kolikoom ( q u a n t i t a s ) koju p r o u ava m a t e m a t i a r , k a k o je vidljivo u III. knj. Metafizike.Q
Prem a tome, b o a n s k u z n a n o s t nije t r e b a l o luiti od n a r a v n e i m a tematike.
7. Dalje. Z n a n o s t i se dijele k a o i stvari, k a k o se k a e u III.
knj. O dui.1 A filozofija se bavi biem, j e r je o n a [zapravo] spoz n a j a bia, k a k o k a e Dionizije u Poslanici Polikarpu.8
Budui da
se bie p r v e n s t v e n o dijeli n a m o g u n o s t i zbiljnost (per p o t e n t i a m
et a c t u m ) , n a j e d n o i m n o t v o (per u n u m et m u l t a ) , n a s a m o s t a l nicu i dogodak (per s u b s t a n t i a m et accidens), ini se d a j e po njim a t r e b a l o luiti dijelove filozofije.
8. K tome, i m a m n o g o d r u g i h dioba bia k o j i m a se b a v e z n a nosti i koje su k u d i k a m o bitnije od ovih, a to su diobe n a p r o m jenljivo i n e p r o m j e n l j i v o bie, n a odvojeno i neodvojeno [od tvari]
(per a b s t r a c t u m et n o n a b s t r a c t u m ) , n a i m e n a tjelesno i netjelesno, n a ivo i neivo i n a d r u g e sline diobe. Stoga je diobu dijelova filozofije t r e b a l o izvesti po ovim r a z l i k a m a , a n e po o n i m a
koje se ovdje dotiu.
9. J o neto: o n a z n a n o s t m o r a biti n a p r v o m e m j e s t u od koje
d r u g e z n a n o s t i t r a e p o t p o r u ( s u p p o n u n t ) . No sve z n a n o s t i t r a e
p o t p o r u od b o a n s k e znanosti, j e r n j e z i n a je zadaa da o b r a z l a e
(probare) naela d r u g i h znanosti.
10. N a p o k o n , m a t e m a t i k u valja uiti prije n a r a v n e filozofije,
j e r djeca m o g u lako n a u i t i m a t e m a t i k u , ali n e m o g u n a r a v n u
filozofiju, osim odraslih, k a k o se k a e u VI. k n j . Etike.9 Zato se
govori d a su s t a r i u s t j e c a n j u z n a n o s t i opsluivali ovaj red, t o j e s t
ljudi su prvo uili logiku, z a t i m m a t e m a t i k u , poslije n j e n a r a v n u

Pogl. 1, 1139 a 12; pogl. 3, 1139 b 15-17; pogl. 5-6, 1140 b 37-1141
b 8.

Danas bi se reklo: predmeti (obiecta). Podrijetlo i znaenje toga obrata

objasnio sam u svome prijevodu Toma Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 162. bilj. 30.

Ova argumentacija, oito, pretpostavlja detaljno poznavanje Aristotelove antropologije i spoznajne teorije. Bitno je u njoj sljedee: tri spekulativne znanosti razlikuju se po objektivnome kriteriju, tj. po predmetu istraivanja, dok se tri umne kreposti (virtutes intellectuales),
mudrost, znanost i umnost, razlikuju po subjektivnom kriteriju. O
potonjoj razlici vidi opirnije u Sumi teol. I-II, q. 57, a. 2.

Pogl. 6, 997 a 26-30.

Pogl. 7, 431 b 24.

Epistula ad Polycarpum 2, u: PG 3, 1080 B.

Pogl. 7, 1142 a 11-20.

Pogl. 4, u: PL 41, 228; izd. Kranska sadanjost, Zagreb, 1982, str.

548-549.

460 504

filozofiju, n a k o n ove u d o r e d n u i naposljetku b o a n s k u znanost.

Dakle, m a t e m a t i k u je trebalo staviti prije n a r a v n e filozofije, iz
ega se vidi da je ova dioba m a n j k a v a .
Ali protiv toga je da Filozof u VI. knj. Metafizike10
dokazuje
p r i k l a d n o s t ove diobe, gdje kae: Stoga t r i su filozofske i motriteljske [znanosti]: m a t e m a t i k a , naravoslovlje, bogoslovlje."
2. Osim toga, u II. knj. Fizike11 iznose se t r i n a i n a znanosti
koji se, izgleda, t a k o e r odnose n a ove t r i znanosti.
3. Nadalje, Ptolemej se u poetku svoga Almagesta12
takoer
slui t o m diobom.
Odgovor. T r e b a kazati da se teorijski, odnosno spekulativni
u m po t o m e navlastito razlikuje od djelatnog, odnosno p r a k t i n o g
u m a to je svrha spekulativnoga istina koju p r o m a t r a , dok praktini u m u s m j e r a v a p r o m a t r a n u istinu p r e m a djelovanju kao prem a svojoj svrsi; zato Filozof kae u III. knj. O dui13 da se meusobno r a z l i k u j u svrhom, a u II. knj. Metafizike14
kae se da je
s v r h a spekulativne znanosti istina, dok je s v r h a djelatne znanosti
djelovanje. Ali, budui da gradivo (materia) m o r a biti r a z m j e r n o
svrsi, gradivo p r a k t i n i h znanosti m o r a j u biti one stvari koje moemo proizvesti svojim djelovanjem, pa se t a k o njihova spoznaja
moe u s m j e r i t i p r e m a djelovanju kao p r e m a svojoj svrsi. Meutim, gradivo spekulativnih znanosti n u n o su one stvari koje ne
n a s t a j u iz naega djelovanja. Stoga se njihovo p r o m a t r a n j e (consideratio) n e moe u s m j e r i t i p r e m a djelovanju kao p r e m a svojoj
svrsi. Spekulativne znanosti valja dakle razlikovati p r e m a razlici
koja postoji m e u t i m stvarima.
I p a k valja znati da se razlikovanje sposobnosti (habitus) i moi (potentiae) p r e m a p r e d m e t i m a ne ostvaruje p r e m a bilo kojim
10

Pogl. 1, 1026 a 18.

11

Pogl. 11, 198 a 29-31.

12

r a z l i k a m a p r e d m e t a , nego p r e m a onima koje p r i p a d a j u vlastitim

p r e d m e t i m a kao takvima. Naime, da je neto osjetilno ivo bie
(animal) ili biljka (planta), to p r i p a d a osjetilnom [svijetu] ukoliko
je osjetilan, p a se dioba osjetila n e izvodi p r e m a tome, nego p r e m a
razlici izmeu boje i zvuka. 1 5 Stoga je i diobu spekulativnih znanosti potrebno izvesti p r e m a r a z l i k a m a m e u spekulativnim pred m e t i m a ukoliko su spekulativni. A spekulativnom p r e d m e t u , n a
koji se odnosi spekulativna mo, neto je svojstveno sa s t r a n e spekulativne moi, a neto sa s t r a n e sposobnosti znanosti koja usavrava u m . Sa s t r a n e u m a svojstveno m u je da b u d e n e m a t e r i j a l a n ,
j e r je i sam u m n e m a t e r i j a l a n ; sa s t r a n e p a k znanosti svojstveno
m u je da bude n u a n (necessarium) jer z n a n o s t se bavi nunostima, kako se dokazuje u I. knj. Druge analitike.16 A svaka je n u nost kao t a k v a nepromjenljiva, j e r sve to se m i j e n j a kao takvo
moe postojati i ne postojati, ili n a p r o s t o ili s nekoga gledita,
kako se kae u IX. knj. Metafizike,17
P r e m a tome, spekulativnome, to je p r e d m e t spekulativne znanosti, po sebi je svojstvena
odvojenost (separatio) od t v a r i i gibanja, ili povezanost (applicatio) s njima. Stoga se spekulativne znanosti dijele p r e m a redoslij e d u udaljenosti (secundum ordinem remotionis) od tvari i gibanja.
Dakle, neki spekulativni p r e d m e t i bivstveno ( s e c u n d u m esse)
zavise od tvari j e r samo u njoj mogu postojati. Ali i m e u ovima
postoji razlika, j e r neki p r e d m e t i zavise od tvari i bivstveno i u m no (secundum intellectum), primjerice oni u ijoj se definiciji navodi osjetilna tvar; stoga se i n e mogu shvatiti bez osjetilne tvari;
n a p r i m j e r u definiciju ovjeka t r e b a ukljuiti (accipere) meso i
kosti. Takvim se p r e d m e t i m a bavi fizika, odnosno n a r a v n a znanost. Neki su p a k p r e d m e t i takvi da iako zavise bivstveno od tvari, ipak ne zavise od n j e u m n o , j e r se u njihovim definicijama ne
navodi osjetilna tvar; takvi su linija i broj; n j i m a se bavi m a t e m a t i k a . A neki spekulativni p r e d m e t i n e zavise bivstveno od tva15

Ptolemejevo glavno djelo Veliki matematiki sustav astronomije Arapi

su preveli pod naslovom Almagest. Toma upuuje na latinski prijevod
Syntaxis mathematica I, c. 1 (izd. Heiberg, str. 5).

13

Pogl. 9, 433 a 15.

14

Pogl. 2, 993 b 20.

506

16
17

Drugim rijeima, Toma hoe kazati: naa se osjetila ne razlikuju prema razliitim vrstama bia, nego prema razliitim svojstvima koja ih
obiljeavaju.
Analytica Posteriora I, pogl. 13, 74 b 9-75 a 17.
Pogl. 10, 1050 b 11-15.

507

ri, jer mogu postojati bez nje, bilo zato to nikada ne postoje u
tvari, kao Bog i aneo, bilo zato to kod nekih postoje u tvari, a
kod nekih ne postoje; takvi su na primjer samostalniea, kakvoa,
bie, mogunost, zbiljnost, jedno i mnotvo, i tome slino: svim
ovim [predmetima] bavi se bogoslovlje, to jest boanska znanost,
jer Bog je u njoj glavni predmet spoznaje. Ona se drugim imenom
naziva metafizika, to jest preko-fizika (trans phisica), jer je prouavamo poslije fizike, mi koji iz osjetilnih predmeta moramo dospjeti do neosjetilnih. Zove se takoer prva filozofija, jer sve druge
znanosti od nje primajui svoja naela slijede poslije nje. A nije
mogue da postoje neke stvari koje umno zavise od tvari, a ne
bivstveno, jer um je po sebi nematerijalan: stoga ne postoji neki
etvrti rod filozofije osim prije spomenutih.
Na prvi razlog valja odgovoriti da Filozof u VI. knj. Etike raspravlja o umnim sposobnostima ukoliko su umne kreposti, a zovu
se krepostima ukoliko ga usavravaju u njegovu djelovanju; krepost je naime ono to ini dobrim onoga tko je posjeduje i njegov
in. Stoga se ove kreposti razlikuju prema razliitim nainima na
koje spekulativne sposobnosti usavravaju um. Ali ima i drugi nain na koji se usavrava spekulativni dio due po umu koji je sposobnost naela (habitus principiorum), kojom neke spoznaje bivaju jasne iz samih sebe (ex se ipsis nota fiunt), te kojom se dokazani zakljuci spoznaju iz ovakvih naela, bilo da dokaz polazi
od niih uzroka, kako biva u znanosti, bilo da polazi od najviih
uzroka kao u mudrosti. A budui da se znanosti razlikuju ukoliko
su neke sposobnosti, moraju se razlikovati prema predmetima, to
jest prema stvarima kojima se znanosti bave: eto, tako se razlikuju tri dijela filozofije ovdje i u VI. knj. Metafizike.18
Na drugi razlog odgovaram da se spekulativne znanosti bave
onim stvarima, kako je vidljivo u poetku Metafizike,19 kojih se
spoznaja trai radi same sebe. A stvari kojima se bavi logika ne
istrauju se radi spoznaje njih samih, nego kao neka pomo za
druge znanosti. Stoga logika ne spada u spekulativnu filozofiju
kao glavni dio, nego kao neka svedenica (quiddam reductum) na
spekulativnu filozofiju ukoliko razmiljanju (speculationi) posu-

uje svoja orua, to jest silogizme, definicije i druga tome slina

orua koja su nam potrebna u spekulativnim znanostima. Zato
prema Boetijevu Tumaenju na Porfirija20 logika nije toliko znanost koliko orue znanosti.
Na trei razlog treba odgovoriti da dioba teorijske filozofije
na sedam slobodnih umijea nije dovoljna, nego ih se nabraja sedam, kako kae Hugo od Sv. Viktora u III. knj. svoga Didascalicona21 a zanemaruju se neka druga zato to su se najprije u njima obuavali oni koji su htjeli prouavati filozofiju. Stoga se dijele
na tropue (trivium) i etveropue (quadrivium) J e r ivi duh po
njima kao po nekim putovima ulazi u tajne filozofije". A to je u
skladu takoer s Filozofovim rijeima koji kae u II. knj. Metafizike22 da prije znanosti valja istraivati znanstveni postupak (modus scientiae); Komentator pak na istome mjestu 23 kae da logiku
koja nauava postupak svih znanosti valja nauiti prije svih drugih znanosti, ona spada u tropue. Isto tako Filozof kae u VI.
knj. Etike24 da djeca mogu upoznati matematiku, ali ne mogu naravoslovlje koje zahtijeva iskustvo. Time se daje na znanje da poslije logike, dosljedno, treba uiti matematiku koja spada u etveropue. Tako se dakle [ljudski] duh ovima priprema za filozofijske
znanosti. Ili moda se ove znanosti meu ostalima zato nazivaju
umijeima jer se ne sastoje samo u spoznaji nego u nekom djelu
koje neposredno pripada razumu, na primjer u sastavljanju silogizma ili u oblikovanju govora, u brojenju, mjerenju, skladanju
napjeva i izraunavanju putanje zvijezda. Druge pak znanosti ili
nemaju za svrhu neko djelo, nego samo spoznaju, na primjer boanska ili naravna znanost, pa se zato ne mogu nazvati umijeem
jer umijee je djelatni razum (ratio factiva), kako se kae u VI.
Coinment. in Porphyrium, I, c. 3, u: PL 64, 74 B. Stoga je ve Aristotel nazvao svoja logika djela organika (orua) ili organon (orue).
21

22
18

Pogl. 1, 1026 a 18.

23

19

Knj. I, pogl. 2, 982 a 14-17.

24

508

Pogl. 3, u: PL 176, 78 A. - Nije tono u nas uobiajeno miljenje da

je filozofija u zlatno doba srednjega vijeka bila zapravo istovjetna sa
sedam slobodnih umijea. Ova umijea ve su u XII. st. kod Huga od
Sv. Viktora (1096-1141) prikazana kao uvodne znanosti u filozofiju.
Pogl. 5, 995 a 13-15.
Averroes, Super Metaph. II, comm. 15 (ed. Venetiis, 1562 f. 35 rb).
Pogl. 7, 1142 a 11-20.

509

knj. Metafizike25
ili i m a j u za s v r h u tjelesno djelo, n a p r i m j e r lijenitvo, alkemija i d r u g a slina umijea, ali se ne mogu n a z v a t i
slobodnima, j e r t a djela potjeu iz onoga dijela ovjeka koji nije
slobodan, to jest iz tijela. A p r e m d a je s v r h a udoredne znanosti
djelovanje, ipak to djelovanje nije in znanosti nego kreposti, kako
je vidljivo u knjizi Etike,26 stoga se n e moe n a z v a t i umijeem,
nego o n a radije u t i m d j e l a t n o s t i m a igra ulogu kreposti u m j e s t o
umijea. Zato su stari definirali krepost kao umijee dobroga i
ispravnoga ivljenja, kako kae A u g u s t i n u IV. knj. O dravi
Bojoj21
Na etvrti razlog odgovaram da kao to kae Avicena u poetku svoje Medicine28 drukije se razlikuje teorijsko i p r a k t i n o
k a d a se filozofija dijeli n a teorijsku i p r a k t i n u , drukije k a d a se
umijea dijele n a teorijska i praktina, a drukije k a d a se lijenitvo [dijeli po njima]. Kada se n a i m e filozofija, ili t a k o e r umijea
dijele p r e m a teorijskom i praktinom, t a d a njihovu razliku t r e b a
t u m a i t i po njihovoj svrsi, t a k o da se teorijskim naziva ono to je
u s m j e r e n o iskljuivo n a spoznaju istine, dok je p r a k t i n o usmjer e n o n a djelovanje. I p a k pri ovoj diobi svekolike filozofije i umijea valja imati n a u m u da se pri diobi filozofije u z i m a u obzir
s v r h a b l a e n s t v a p r e m a kojemu je u s m j e r e n cijeli ljudski ivot
jer, kao to kae A u g u s t i n u XIX. knj. O dravi Bojoj 29 Varonovim rijeima: N e m a n i k a k v a drugoga razloga ovjekovu filozofir a n j u osim da b u d e s r e t a n " . Stoga, budui da filozofi lue dvos t r u k u sreu, j e d n u motriteljsku a d r u g u djelatnu, k a k o je vidljivo
u X. knj. Etike,30 p r e m a t o m e su razlikovali i dva dijela filozofije,
udoredni su nazvali praktinim, a n a r a v n i i r a z u m s k i (rationalis) teorijskim. No k a d a se n e k a umijea nazivaju spekulativnima,
a n e k a p r a k t i n i m a , onda se u z i m a j u u obzir neke posebne svrhe
tih umijea, n a p r i m j e r kao k a d a bismo rekli da je poljodjelstvo
25

Pogl. 1, 1025 b 22.

26

Knj. I, pogl. 3, 1095 a 4-6.

27
28

29
30

Pogl. 21, u: PL 41, 128; izd. Kranska sadanjost, str. 284-285.

Canon de medicina I, fen 1, doctr. 1, c. 1, ed. Venetiis, 1507.
Pogl. 1, br. 3, u: PL 41, 623.

p r a k t i n o umijee, a dijalektika teorijsko. M e u t i m , k a d a se lijenitvo dijeli n a teorijsko i praktino, t a se dioba n e ocjenjuje prem a svrsi - j e r cijelo lijenitvo spada u p r a k t i n u z n a n o s t ukoliko
je u s m j e r e n o p r e m a djelovanju - nego se s p o m e n u t a dioba ocjen j u j e p r e m a t o m e jesu li stvari kojima se bavi lijenitvo m a n j e
ili vie udaljene od djelovanja. P r a k t i n i m se n a i m e dijelom lijenitva naziva onaj koji n a u a v a p o s t u p a k djelovanja pri lijeenju,
n a p r i m j e r da n a takve ireve t r e b a upotrijebiti t a k v e lijekove.
Teorijskim se p a k dijelom naziva onaj koji n a u a v a naela kojima
se ovjek r a v n a u djelovanju, ali ne poblie, kao n a p r i m j e r da
postoje tri kreposti i da i m a toliko v r s t a groznice. Stoga nije pot r e b n o da se dio neke djelatne znanosti koji se zove teorijskim
zbog toga svrstava u teorijsku filozofiju.
Na peti razlog valja odgovoriti da n a dva n a i n a s p a d a n e k a
z n a n o s t pod drugu: prvo kao njezin dio, to jest k a d a je p o d m e t
(subiectum) prve dio p o d m e t a druge, n a p r i m j e r biljka je neki dio
n a r a v n o g a tijela, p a stoga z n a n o s t o biljkama spada pod n a r a v n u
z n a n o s t kao njezin dio. N a drugi nain s p a d a j e d n a z n a n o s t pod
d r u g u ukoliko joj je p o d r e e n a (subalternata), to j e s t k a d a se u
vioj znanosti odreuje razlog (propter quid) onih stvari o kojima
se u nioj znanosti z n a samo da postoje (solum quia), t a k o n a
p r i m j e r glazba spada pod a r i t m e t i k u . 3 1 Lijenitvo, dakle, n e spada pod naravoslovlje kao njegov dio, j e r p o d m e t lijenitva nije
dio p o d m e t a n a r a v n e znanosti u onome smislu u k o j e m u je pod m e t lijenitva. P r e m d a je n a i m e tijelo kao p r e d m e t lijeenja
(corpus sanabile) n a r a v n o tijelo (corpus n a t u r a l e ) , ali nije p o d m e t
lijenitva ukoliko je izljeivo od naravi, nego ukoliko je izljeivo
od umijea. No, budui da je u lijeenju koje se ostvaruje t a k o e r
umijeem, umijee posluiteljica naravi, j e r zdravlje se postizava
iz n e k e n a r a v n e sile uz pomo umijea, stoga razlog za djelovanje
umijea t r e b a traiti u svojstvima n a r a v n i h stvari. 3 2 Zbog toga j e
lijenitvo podreeno naravoslovlju. U istom smislu su m u podreZnaenje podreenosti glazbe aritmetici objasnio sam u svome prijevodu: Toma Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 157, bilj. 7.
Pada u oi kako Toma idealnim lijenitvom smatra ono koje usklauje naravno lijenitvo sa znanstvenim, prirodnim silama i ljudskim
umijeem.

Pogl. 10-12, 1177 a 12-1178 b 32.

506

511

d e n e alkemija, 3 3 z n a n o s t o poljodjelstvu i sve sline znanosti. I

t a k o ostaje zakljuak da je naravoslovlje po sebi i po svim svojim
dijelovima spekulativno, iako su joj n e k e djelatne znanosti podreene.
Na esti razlog odgovaram da p r e m d a su podmeti d r u g i h znanosti dijelovi bia, koje je podmet metafizike, ipak nije n u n o da
d r u g e znanosti b u d u njezin dio. Naime, svaka pojedina z n a n o s t
u z i m a j e d a n dio bia prouavajui ga n a poseban nain, razliit
od onoga n a i n a kojim se bie prouava u metafizici. Stoga u pravom smislu rijei p o d m e t te znanosti nije dio p o d m e t a metafizike.
Nije n a i m e dio bia u onom smislu u kojem je bie p o d m e t metafizike, nego je m e t a f i z i k a p r o m a t r a n a u t o m e smislu posebn a z n a n o s t koja je odijeljena od drugih znanosti. Ali mogla bi se
n a z v a t i njezinim dijelom ona z n a n o s t koja se bavi mogunou,
ili zbiljnou, ili j e d n i m ili neim slinim, jer ove se stvari prou a v a j u n a isti nain kao i bie o k o j e m u se raspravlja u m e t a fizici.
Na sedmi razlog odgovaram da s p o m e n u t i dijelovi bia zahtij e v a j u isti nain r a s p r a v l j a n j a kao i openito bie (ens commune),
j e r ni oni ne zavise od tvari. Stoga se z n a n o s t o n j i m a ne razlikuje
od z n a n o s t i koja se bavi openitim biem.
Na osmi razlog valja odgovoriti da one druge razlike koje se
dotiu u prigovoru n i s u svojstvene t i m p r e d m e t i m a ukoliko su
spoznatljivi. Zato se znanost n e dijeli po njima.
Na deveti razlog odgovaram d a iako je b o a n s k a z n a n o s t po
n a r a v i p r v a izmeu svih znanosti, ipak za n a s (quoad nos) d r u g e
z n a n o s t i dolaze prije nje. J e r , kao to kae Avicena u poetku
svoje Metafizike,34
r e d je ove znanosti t a k a v da se ui poslije na33

34

U brojnim publikacijama na hrvatskom jeziku u novije vrijeme tvrdi

se d a j e dominikancima u XIII. st. od samoga poetka bilo zabranjeno
baviti se alkemijom. injenica da se Albert Veliki bavio alkemijom i
pisao o njoj te Tomino svrstavanje alkemije meu naravoslovlju (fizici) podreene znanosti bjelodano opovrgava tu tvrdnju. Zabrana bavljenja alkemijom donesena je prvi put tek 1273. na opem zboru Reda
u Peti, zatim 1287. u Bordeauxu i 1289. u Trieru, ali to se odnosi
na zloupotrebe alkemije (usp. Lexikon des Mittelalters I, MnchenZrich, 1980, stup. 331) ne samo u dominikanskom redu nego i u
franjevakom.
Metaph. I, c. 3 (ed. Van Riet, str. 2-23).

506

r a v n i h znanosti u kojima su rijeene m n o g e stvari kojima se slui

ova znanost, n a p r i m j e r r a a n j e (generatio), p r o p a d a n j e (corruptio), gibanje i t o m e slino. Takoer se ui poslije m a t e m a t i k i h
znanosti, jer za spoznaju od tvari odijeljenih bia ( s u b s t a n t i a r u m
s e p a r a t a r u m ) p o t r e b n o je spoznati broj i red nebeskih sfera, to
je nemogue bez astrologije koja pretpostavlja cijelu m a t e m a t i k u .
Druge znanosti p a k pridonose njezinu boljitku, n a p r i m j e r glazba
i udoredne znanosti te druge n j i m a sline. Ipak ne slijedi da postoji vrenje u k r u g u (circulus) 3 5 t i m e to bogoslovlje t r a i p o t p o r u
od istina dokazanih u drugim znanostima, dok samo dokazuje naela tih znanosti, j e r naelima to ih d r u g a znanost, to j e s t naravna, p r i m a od prve filozofije n e dokazuju se istine koje prvi filozof p r i m a od naravoslovca, nego se dokazuju n e k i m d r u g i m po
sebi j a s n i m naelima. Slino tome, prvi filozof n e dokazuje naela
to ih predaje naravoslovcu naelima to ih od njega p r i m a , nego
n e k i m drugim po sebi j a s n i m naelima. P r e m a tome, u definiciji
n e m a vrenja u k r u g u . Osim toga, n a m a su u poetku bolje poznati osjetilni uinci, od kojih polaze naravoslovna dokazivanja,
ali k a d a po n j i m a dospijemo do spoznaje iskonskih u z r o k a (causar u m p r i m a r u m ) , po n j i m a e n a m izii n a vidjelo razlog onih uin a k a kojima se dokazivalo njihovo postojanje. Tako, dakle, nar a v n a z n a n o s t daje neto boanskoj znanosti, a ipak o n a pojan j a v a njezina naela. Stoga Boetije stavlja b o a n s k u z n a n o s t n a
posljednje mjesto, ona je n a i m e posljednja s obzirom n a n a s
(quoad nos).
Na deseti razlog odgovaram da iako se n a r a v n a filozofija po
r a s p o r e d u ui poslije m a t e m a t i k e zbog toga to njezine openite
spoznaje (universalia documenta) zahtijevaju iskustvo i vrijeme,
ipak su [nam] n a r a v n e stvari poznatije od m a t e m a t i k i h koje su
odvojene od osjetilnih tvari.

Toma kae samo circulus", a misli na sofizam zvan circulus vitiosus" (pogreno vrenje u krugu) u kojemu se isto istim dokazuje, pa
se zapravo nita ne dokazuje.

513

[Drugi lanak]
[Bavi li se naravna filozofija
promjenljivim
i tvarnim
stvarima?]
Kod drugoga p i t a n j a p o s t u p a se ovako: ini se da se n a r a v n a znanost ne bavi s t v a r i m a koje su promjenljive i tvarne.
1. T v a r je n a i m e poelo pojedinosti (principium individuatioms). A nijedna se z n a n o s t n e bavi pojedinostima, nego samo openitostima, p r e m a Platonovu miljenju, kako ga p r i k a z u j e Porfirije. 3 6 Dakle, n a r a v n a se z n a n o s t ne bavi t v a r n i m p i t a n j i m a .
2. Osim toga, z n a n o s t spada n a u m . A u m spoznaje odvajajui
[svoj p r e d m e t ] od tvari i t v a r n i h svojstava. P r e m a tome, ne moe
postojati n i k a k v a z n a n o s t o s t v a r i m a koje nisu odvojene od tvari
3. Dalje, u n a r a v n o j znanosti raspravlja se o p r v o m e pokret a u (de p r i m o motore), kako se vidi u VIII. knj. Fizike?1 A on
je izuzet (immunis) od svake tvari. Stoga se n a r a v n a z n a n o s t n e
bavi s a m o t v a r n i m stvarima.
4. K tome, svaka se z n a n o s t bavi n u n o s t i m a . No sve to se
giba kao takvo sluajno je (est contingens), kako se dokazuje u
IX. knj. Metafizike.38
P r e m a tome, nijedna se z n a n o s t n e moe
baviti promjenljivim stvarima, p a ni n a r a v n a znanost.
5. J o neto: Nijedna se openitost ne mijenja, j e r n e lijei se
openiti ovjek nego ovaj ovjek, k a k o se kae u poetku Metafizike.39 No svaka se z n a n o s t bavi openitostima. Dakle, n a r a v n a
z n a n o s t se ne bavi promjenljivim stvarima.
6. Nadalje, u n a r a v n o j znanosti govori se o n e k i m s t v a r i m a
koje nisu promjenljive, n a p r i m j e r o dui, kako se dokazuje u I.
knj. O dui,40 i o Zemlji, kako se dokazuje u II. knj. O nebu i
svijetu41
Takoer, n a r a v n e oblikovnice ne n a s t a j u , i n e n e s t a j u ,

37
38
39

te se zbog istoga razloga ne mijenjaju, osim sluajno, kako se dok a z u j e u VII. knj. Metafizike 42 P r e m a tome, nisu sve stvari promjenljive kojima se bavi naravoslovlje.
7. Napokon, svako je stvorenje promjenljivo, j e r k a k o kae
Augustin, 4 3 prava nepromjenljivost p r i p a d a samo Bogu. Ako dakle n a naravoslovca spada prouavanje promjenljivih stvari, o n d a
bi njegova zadaa bila da p r o m a t r a sva stvorenja. A to se oito
pokazuje pogrenim.
Ali protiv toga je da n a n a r a v n u z n a n o s t spada donositi zakljuke o n a r a v n i m stvarima. A n a r a v n e su stvari one u kojima
se nalazi poelo gibanja; gdje god p a k i m a gibanja, t a m o m o r a
biti i tvari, kako se kae u IX. knj. Metafizike44
P r e m a tome,
n a r a v n a znanost se bavi promjenljivim i t v a r n i m stvarima.
2. Nadalje, m o r a postojati n e k a spekulativna z n a n o s t o tvarn i m i promjenljivim stvarima, jer inae n e bi bila s a v r e n a predaja filozofije koja je spoznaja bia.
3. Osim toga, to je vidljivo iz onoga to Filozof kae u VI. k n j .
Metafizike45
i u II. knj. Fizike 46
Odgovor. T r e b a kazati da je P l a t o n zbog tekoe ovoga pitan j a bio p r i m o r a n postaviti ideje (ydeas). Naime, budui d a j e mislio, kako kae Filozof u I. knj. Metafizike 41 da su sve osjetilne
stvari u p r o t j e c a n j u (in fluxu), p r e m a Kratilovu i H e r a k l i t o v u
miljenju, p a je stoga s m a t r a o da o n j i m a n e moe biti znanosti,
postavio je n e k a bia odvojena od osjetilnih o kojima m o g u postojati znanosti i koja se mogu definirati. Ali t a se pogreka dogodila zbog toga to nije razlikovao ono to je po sebi (per se) od
onoga to je dogodovno (secundum accidens), j e r kao to se k a e

Vidi Porfirijevo djelo Isagoge u Boetijevoj interpretaciji, u: Aristoteles

Latinus I, 6-7, str. 12.

42

Pogl. 9-13, 256 a 4-260 a 19.

43

Pogl. 10, 1050 b 11-25.

44

Pogl. 1, 981 a 18-20.

45

40

Pogl. 6-8, 405 b 3-407 b 26.

Pogl. 25-26, 296 a 24-297 a 6.

514

46
47

Pogl. 7, 1033 b 5-7.

De natura boni, c. 1, u: PL 42, 551.
Pogl. 10, 1050 b 20-22.
Pogl. 1, 1026 a 13.
Pogl. 11, 198 a 27-31.
Pogl. 8, 987 a 32-b 1.

515

u I. knj. Sofistikih pobijanja,48

ak i m u d r a c i esto grijee u pogledu onoga to je dogodovno.
Kao to se n a i m e dokazuje u VII. knj. Metafizike49
budui da
se u osjetilnom biu nalazi i cjelina, to jest sloenica, i njegov
pojam, to jest oblikovnica, po sebi dodue n a s t a j e i n e s t a j e sloenica, ali n e i pojam, odnosno oblikovnica, nego samo uzgredno:
n e n a s t a j e n a i m e b i t a k kue, kako se kae n a istome m j e s t u , nego
ova [odreena] kua. A svako se bie moe p r o m a t r a t i bez svih
onih svojstava koja m u ne p r i p a d a j u po sebi. Stoga oblikovnice i
pojmovi stvari, p r e m d a su u s t v a r i m a koje su promjenljive, ukoliko se p r o m a t r a j u u sebi, nisu promjenljive, te o n j i m a postoje
z n a n o s t i i definicije, k a k o kae Filozof n a istome m j e s t u . A znanosti o osjetilnim biima n e temelje se n a spoznaji n e k i h bia koja
su odvojena od osjetilnih, kako se dokazuje n a istome m j e s t u .
Naime, ovi pojmovi koje p r o m a t r a j u znanosti o stvarima, prom a t r a j u se neovisno o gibanju, p a je p r e m a t o m e p o t r e b n o da se
p r o m a t r a j u i neovisno od svih onih svojstava po kojima gibanje
p r i p a d a promjenljivim stvarima. A budui da se svako gibanje
m j e r i v r e m e n o m , prvo je pak gibanje m j e s n o koje, k a d a bi bilo
uklonjeno, n e bi postojalo nikakvo drugo gibanje, n u n o je da je
n e k o bie promjenljivo ukoliko je ovdje i sada". To je svojstvo
posljedica s a m e promjenljive stvari ukoliko je postala j e d i n s t v e n a
(individuata) po tvari obiljeenoj oznaenim dimenzijama. Stoga
se ti pojmovi po kojima mogu postojati znanosti o promjenljivim
s t v a r i m a m o r a j u p r o m a t r a t i neovisno od oznaene t v a r i i neovisno od svega onoga to proizlazi iz oznaene tvari, ali n e neovisno
od neoznaene tvari, j e r od njezina pojma zavisi pojam oblikovnice koja odreuje sebi p r i m j e r e n u tvar. Stoga se pojam ovjeka,
koji oznaava definicija i p r e m a kojemu se r a v n a z n a n o s t (procedit scientia), p r o m a t r a neovisno od ovoga m e s a i od ovih kostiju,
ali n e i neovisno od m e s a i kostiju openito. A budui da pojedin a n a bia u k l j u u j u u svoj pojam oznaenu tvar, dok opi pojmovi u k l j u u j u openitu tvar, kako se kae u VII. knj. Metafizike,50 zato se s p o m e n u t o izdvajanje (abstractio) ne odnosi n a

oblikovnicu od tvari openito, nego n a openito od pojedinanoga.

P r e m a tome, ovi izdvojeni pojmovi mogu se p r o m a t r a t i n a dva
naina: prvo po sebi i t a k o se p r o m a t r a j u neovisno od g i b a n j a
i oznaene tvari, a t a j nain je u n j i m a po b i t k u koji i m a j u u
u m u . N a drugi nain se p r o m a t r a j u u usporedbi sa s t v a r i m a kojih su pojmovi. Te su stvari dodue t v a r n e i promjenljive, p a su
t a k o naela njihove spoznaje, j e r svaka se stvar spoznaje po svojoj
oblikovnici. Tako se dakle u n a r a v n o j znanosti stjee spoznaja o
promjenljivim i m a t e r i j a l n i m s t v a r i m a koje postoje izvan d u e po
ovakvim nepromjenljivim i bez pojedinane t v a r i p r o m a t r a n i m
pojmovima.
P r e m a tome, na prvi razlog odgovaram da je t v a r poelo pojedinosti samo ukoliko postoji pod oznaenim dimenzijama. Stoga
i n a r a v n a z n a n o s t n e u z i m a u obzir (abstrait) tvar.
Na drugi razlog valja odgovoriti da j e u m n a oblikovnica (form a intelligibilis) zapravo tota stvari, j e r p r e d m e t u m a je to",
kako se kae u III. knj. O dui51 A t o t a ope sloenice, n a primjer ovjeka ili osjetilnoga ivog bia, ukljuuje u sebe openitu
tvar, ali ne pojedinanu, kako se kae u VII. knj. Metafizike 52
Stoga u m openito u naravnoj znanosti n e uzima u obzir (abstrait)
oznaenu t v a r i njezina svojstva, ali ne odmilja od openite tvari,
iako se i u n a r a v n o j znanosti t v a r p r o m a t r a samo u odnosu n a
oblikovnicu; zbog toga naravoslovac t a k o e r p r v e n s t v e n o p r o m a t r a oblikovnicu, a n e tvar.
Na trei razlog t r e b a odgovoriti da se u n a r a v n o j z n a n o s t i n e
raspravlja o prvome pokretau kao u svome p o d m e t u ili o dijelu
podmeta, nego kao o cilju kojemu dovodi n a r a v n a znanost. A cilj
po naravi nije slian stvari koje je cilj, nego i m a neki odnos s t o m
stvari, kao to svretak linije [toka] nije linija, nego i m a neki
odnos p r e m a njoj. Dakle, prvi pokreta 5 3 je t a k o e r razliite naravi nego to su n a r a v n e stvari, ali ipak i m a p r e m a n j i m a neki
51

Pogl. 10 1035 b 27-31.

53

48
49

De sophist. elenchis, pogl. 6, 168 b 6-8.

Pogl. 14, 1039 b 20-24.
Pogl. 10, 1035 b 27-31.

506

Pogl. 5, 430 b 28.

KO

Primus motor" ovdje prevodim, doslovno prvi pokreta", premda

Toma izriito upozorava na to da se prvi" u ovome sluaju ne smije
uzeti u matematikom smislu prvoga lana istorodnih bia, jer je potpuno razliit od stvari naravnoga svijeta. Stoga primus" u metafizikom smislu valja prevoditi iskonski".

517

odnos ukoliko im priopava (influit) gibanje, pa tako spada u podruje p r o u a v a n j a naravoslovca, to jest ne po sebi, nego ukoliko
j e pokreta.
Na etvrti razlog odgovaram da se z n a n o s t bavi neim n a dva
naina: prvo, prvobitno i poglavito, pa se u t o m smislu z n a n o s t
bavi opim pojmovima n a kojima se temelji; drugo, bavi se n e k i m
s t v a r i m a u z g r e d n o i n a neki p o v r a t a n nain (per reflexionem
q u a n d a m ) . Tako se bavi s t v a r i m a od kojih su uzeti opi pojmovi
i ukoliko t e ope pojmove p r i m j e n j u j e n a pojedinane stvari sluei se pomou niih sila. Naime, z n a n s t v e n i k se slui opim pojm o m i kao p o z n a t o m stvari i kao sredstvom spoznaje, j e r po opem p o j m u ovjeka mogu prosuivati ovoga ili onoga [ovjeka].
A svi su opi pojmovi stvari nepromjenljivi, p a se stoga u t o m
pogledu svaka z n a n o s t bavi n u n o s t i m a . Ali n e k e stvari koje
predstavljaju ti pojmovi n u n e su i nepromjenljive, a n e k e prolazne (contingentes) i promjenljive, te se u t o m smislu kae da se
z n a n o s t i bave prolaznim i promjenljivim stvarima 5 4 .
Na peti razlog odgovaram da p r e m d a se openitost ne giba,
ipak j e pojam stvari promjenljiv.
Na esti razlog odgovaram: iako se dua i druge n a r a v n e oblikovnice po sebi ne gibaju, ipak se gibaju dogodovno (per accidens). Osim toga, postoje n e k a savrenstva promjenljivih stvari,
p a kao takve spadaju pod p r o m a t r a n j e naravoslovca. A p r e m d a
se Zemlja kao cjelina n e giba, to se dogaa ukoliko je u svome
n a r a v n o m mjestu, 5 5 u kojemu m i r u j e po istoj n a r a v i po kojoj se
kree k m j e s t u ; ipak [samo] se njezini dijelovi kreu k m j e s t u
k a d a se nalaze izvan njega. Tako Zemlja spada u podruje prou a v a n j a naravoslovca i zbog m i r o v a n j a cjeline i zbog gibanja dijelova.

55

[Trei lanak]
[Je li svojstveno matematikom
razmiljanju
da ne uzima
u obzir tvar i gibanje onih stvari koje su tvarne?]

Problem sto ga Toma ovdje razglaba trajan je kamen spoticanja u

povijesti filozofije. Njegovo je rjeenje doista originalno jer potanko
obrazlae kako je mogua znanost o promjenljivom svijetu, tj. kako
ovjek moe sauvati sigurnu misaonu orijentaciju u svijetu sluajnih
i nepredvidivih pojedinanih zbivanja.

Kod treega p i t a n j a p o s t u p a k je sljedei: ini se da m a t e m a t i k o m r a z m i l j a n j u nije svojstveno da n e u z i m a u obzir t v a r onih

stvari koje su tvarne.
1. Naime, budui da se istina sastoji u p o d u d a r n o s t i stvari s
u m o m , neistina je posrijedi uvijek k a d a se stvar p r o m a t r a d r u k ije nego to jest. Ako dakle m a t e m a t i k a ne u z i m a u obzir t v a r
onih stvari koje su t v a r n e , onda je njezino razmiljanje neistinito,
p a t a k o nije znanost, j e r svaka se z n a n o s t bavi i s t i n a m a .
2. Nadalje, p r e m a Filozofu u I. knj. Druge analitikebQ zadaa
je svake znanosti da prouava podmet i njegove dijelove. A t v a r
je po svome b i t k u dio svih m a t e r i j a l n i h bia. P r e m a tome, nemogue je da n e k a z n a n o s t prouava t v a r n e stvari, a da n e u z i m a u
obzir tvar.
3. Osim toga, sve su prave linije istovrsne. A m a t e m a t i a r
prouava prave linije n a b r a j a j u i ih, inae n e bi prouavao t r o k u t
i etverokut. On, dakle, prouava linije ukoliko se r a z l i k u j u brojem, a p o d u d a r a j u vrstom. M e u t i m , kao to je prije reeno, t v a r
je poelo razlikovanja onih stvari koje s p a d a j u u istu v r s t u . P r e m a
tome, m a t e m a t i a r prouava tvar.
4. K tome, n i j e d n a z n a n o s t koja uope n e u z i m a u obzir t v a r
ne dokazuje po t v a r n o m e poelu. No u m a t e m a t i c i se vre n e k a
dokazivanja koja se mogu svesti samo n a t v a r n o poelo, n a prim j e r k a d a se o cjelini dokazuje neto n a t e m e l j u dijelova, j e r di-

O Tominu prihvaanju geocentrinoga sustava vidi T. Vere, Iskonski

mislilac, Zagreb, 1978, str. 63-90.

pjfi

Na sedmi razlog odgovaram da promjenljivost koja je svojstvena svakome stvorenju ne proizlazi iz nekoga n a r a v n o g a giba54

nja, nego od ovisnosti o Bogu. Kad bi ga on prepustio s a m o m e

sebi, prestalo bi biti ono to jest. A ova ovisnost [o Bogu] prije
spada n a p r o u a v a n j a metafiziara nego naravoslovca. Isto tako,
d u h o v n a stvorenja promjenljiva su samo u smislu [slobodnoga]
izbora (secundum electionem). A t a k v a p r o m j e n a n e tie se n a r a voslovca, nego bogoslovca.

506

Pogl. 1, 76 b 11-16.

519

jelovi su t v a r cjeline, kako se kae u II. knj. Fizike.51 Stoga se i

u II. knj. Druge analitike58
n a t v a r n o poelo svodi dokaz kojim
se dokazuje da je t r o k u t u polukrunici pravi kut, i to zbog toga
to m u obje s t r a n e okomito stoje j e d n a n a drugoj. Dakle, m a t e m a t i k a n e odmilja (abstrait) p o t p u n o od tvari.
5. J o neto, gibanja n e moe biti bez tvari. A m a t e m a t i a r
m o r a prouavati gibanje. Naime, budui da se gibanje m j e r i prostorom, ini se da je zadaa istoga r a z u m a i iste znanosti da prouava kolikou prostora, to spada n a m a t e m a t i a r a , i to kolikou
gibanja. P r e m a tome, m a t e m a t i a r n e z a n e m a r u j e p o t p u n o prou a v a n j e tvari.
6. Nadalje, astrologija je dio m a t e m a t i k e , slino i z n a n o s t o
p o k r e n u t o j sferi, t e z n a n o s t o t e i n a m a i glazba; u svima se prou a v a j u gibanje i promjenljive stvari. Dakle, m a t e m a t i k a n e odmilja p o t p u n o od t v a r i i gibanja.
7. Osim toga, svekoliko naravoslovno istraivanje bavi se
t v a r j u i gibanjem. No n e k e zakljuke zajedniki dokazuju i m a t e m a t i a r i naravoslovac, n a p r i m j e r da je Zemlja okrugla i da je u
sreditu neba. Nemogue je, dakle, da m a t e m a t i k a p o t p u n o odmilja od tvari. - R e k n e li se da odmilja samo od osjetilne tvari,
slijedi protudokaz: osjetilna t v a r je, izgleda, pojedinana tvar, jer
se osjetilno odnosi n a pojedinosti koje n i j e d n a z n a n o s t n e uzim a u obzir. P r e m a tome, nije potrebno da se m a t e m a t i k o razmiljanje naziva a p s t r a k t n i j i m od onoga u n e k i m d r u g i m znanostima.
8. Napokon, Filozof u II. knj. Fizike59 kae da postoje t r i prouavanja: prvo se odnosi n a ono to je promjenljivo i propadljivo,
drugo n a ono to je promjenljivo ali nepropadljivo, a tree n a ono
to je nepromjenljivo i nepropadljivo. Prvo se tie naravoslovca,
tree bogoslovca, a drugo m a t e m a t i a r a , kako Ptolemej izlae u
poetku Almagesta60.
Dakle, m a t e m a t i k a se bavi promjenljivim
stvarima.
57
58

59

Ali protiv toga je ono to Filozof kae u VI. knj.

Metafizike61.
2. Osim toga, i m a stvari koje p r e m d a su t v a r n e , u svojoj definiciji ipak ne sadre tvar, n a p r i m j e r krivina koja se po t o m e
razlikuje od iskrivljenoga nosa. A filozofija t r e b a p r o u a v a t i sva
bia. P o t r e b n o je, p r e m a tome, da se j e d a n dio filozofije bavi takvom v r s t o m bia, a to je m a t e m a t i k a koja n e spada ni u koju
d r u g u znanost.
3. Dalje, one stvari koje su prvobitne po u m u mogu se prouavati bez onih koje slijede poslije njih. No stvari m a t e m a t i k e
prvobitnije su od n a r a v n i h koje su t v a r n e i promjenljive, j e r ove
predstavljaju [stanoviti] dodatak s t v a r i m a m a t e m a t i k e , k a k o se
kae u III. knj. O nebu i svijetu.62. P r e m a tome, m a t e m a t i k o razmiljanje moe biti neovisno od tvari i gibanja.
Odgovor. Treba kazati: da bi se razjasnilo ovo pitanje, valja vidjeti kako u m moe svojom djelatnou odmiljati (abstrahere) 6 3 .
P o t r e b n o je, dakle, z n a t i d a j e p r e m a Filozofu u III. knj. O dui64
djelatnost u m a dvostruka: j e d n a se naziva spoznajom nedjeljivih
stvari kojom se o svakoj stvari doznaje to je, dok je d r u g a ona
kojom spaja i razluuje [pojmove], to jest oblikuje p o t v r d n u ili nij e n u izjavu.
A ove dvije djelatnosti odgovaraju dvjema [datostima] u stvarima. Naime, prva se djelatnost odnosi n a s a m u n a r a v ( n a t u r a m )
stvari po kojoj s p o z n a t a stvar z a u z i m a neki s t u p a n j m e u biima,
bilo da je to p o t p u n a stvar, n a p r i m j e r n e k a cjelina, bilo da je
n e p o t p u n a , n a p r i m j e r dio ili dogodak. D r u g a se djelatnost odnosi
61

62

Pogl. 9, 94 a 20-34.
Pogl. 11, 198 a 29-31.

506

Pogl. 3, 299 a 16. Vidi Tomino objanjenje u njegovu komentaru In

De caelo et mundo, LXIII. lec. 3, n. 560 (izd. Marietti, Torino, 1952,
str. 287).

63

Pogl. 5, 195 a 16-20.

Knj. I, pogl. 1 (izd. Heiberg, str. 5).

Pogl. 1, 1026 a 14.

64

Iz bilj. 66. itatelj moe razabrati zato Tomine izraze abstrahere"

i abstractio" nije uputno jednostavno prevoditi apstrahirati" i apstrakcija". U novovjekovnoj i suvremenoj filozofiji ti izrazi imaju sasvim drugo znaenje nego u Tominu djelu. Mi ih prevodimo odmiljati" i odmiljanje" ukoliko je to in uma kojim se zanemaruju, ne
uzimaju u obzir neka svojstva ili vidovi stvarnosti. Posrijedi je stanovito umno izdvajanje jednoga elementa od drugoga, dakle od-miljanje.
Pogl. 5, 430 a 26-28.

521

n a s a m b i t a k (esse) stvari koji u sloenim biima n a s t a j e sjedin j e n j e m poela stvari, ili ide u k o r a k (coneomitatur) sa s a m o m jed n o s t a v n o m n a r a v i stvari kao u j e d n o s t a v n i m biima. A budui
da i s t i n a u u m u n a s t a j e t a k o da se p o d u d a r a sa stvari, oito je
da u m po ovoj drugoj djelatnosti n e moe istinito odmiljati ono
to je s t v a r n o povezano, j e r bi t i m odmiljanjem oznaavao da
postoji odvojenost (separatio) u s a m o m b i t k u stvari. N a primjer,
ako izdvojim (abstrao) ovjeka od bjeline govorei ovjek nije bijel", o z n a u j e m s t v a r n u odvojenost. Stoga, ako ovjek i bjelina
s t v a r n o nisu odvojeni, u m e biti neistinit. Dakle, u m ovom djelatnou ne moe istinito izdvajati, osim onih stvari koje su stvarno odvojene, kao n a p r i m j e r k a d a se kae ovjek nije m a g a r a c " .
Ali p r v o m djelatnou u m ne moe izdvajati ono to s t v a r n o
nije odvojeno, no ne u svim sluajevima, nego u nekima. Naime,
budui d a j e svaka stvar spoznatljiva ukoliko zbiljski postoji, k a k o
se kae u IX. knj. Metafizike,65
potrebno je da se s a m a n a r a v ili
tota stvari spoznaje ukoliko je n e k a zbiljnost, kao to je sluaj s
oblikovnicama i j e d n o s t a v n i m biima, ili ukoliko je njezina zbiljnost; t a k o se sloena bia spoznaju po svojim oblikovnicama, ili
se spoznaje po onome to n a d o m j e t a njezinu zbiljnost, t a k o se
i s k o n s k a tvar (materia prima) spoznaje u odnosu p r e m a oblikovnici, a p r a z n i n a (vacuum) po lienosti p r o s t o r n o g a p r e d m e t a (locati). To je ono n a temelju ega se svaka stvar svrstava u svoj
pojam. K a d a je dakle n e k a narav, po onome to sainjava njezin
p o j a m i po emu se spoznaje u s m j e r e n a i ovisna o n e e m u drugome, onda je bjelodano da se t a n a r a v n e moe spoznati bez toga
drugoga, bilo da su povezani vezom kojom je dio povezan s cjelinom, n a p r i m j e r noga se ne moe spoznati bez p o j m a osjetilnoga
ivog bia, j e r ono od ega noga p o p r i m a pojam noge zavisi od
onoga od ega osjetilno ivo bie p o p r i m a d a j e osjetilno ivo bie;
bilo da su povezani n a nain kojim je oblikovnica povezana s tvari, kao dio s d r u g i m dijelom ili kao dogodak s podmetom, p a se
t a k o plosnati (simus) ne moe shvatiti bez nosa; bilo t a k o e r da
su s t v a r n o odvojeni, kao to n e mogu imati pojam oca bez p o j m a
sina, p r e m d a se ovakvi odnosi mogu nai u razliitim stvarima.
Ali ako jedno od drugoga n e zavisi po onome to sainjava pojam
naravi, t a d a u m moe odmisliti jedno od drugoga t a k o da pojmi
65

Pogl. 12, 1051 a 30-32.

506

bez njega ne samo k a d a su stvarno odvojeni, n a p r i m j e r ovjek i

k a m e n , nego takoer k a d a su stvarno povezani, bilo onom vezom
kojom su povezani dio i cjelina, n a p r i m j e r slovo se moe shvatiti
bez sloga, ali n e obratno, i osjetilno bie bez noge, ali n e obratno;
bilo t a k o e r da su povezani n a nain kojim je oblikovnica povez a n a s tvari i dogodak s podmetom, t a k o n a p r i m j e r bjelina se
moe pojmiti bez ovjeka i obratno.
Tako dakle u m razluuje (distinguit) drukije i drukije prem a razliitim djelatnostima, j e r onom djelatnou kojom s p a j a i
lui jedno od drugoga t a k o da shvaa da jedno nije u drugome,
dok djelatnou kojom spoznaje to je svaka stvar lui j e d n o od
drugoga t a k o da spoznaje to je ovo n e shvaajui n i t a o drugome, niti d a j e povezano s prvim, niti d a j e odvojeno od njega. Stoga ovo razluivanje (distinctio) n e nosi naziv odvajanja (separationis) u p r a v o m smislu rijei, nego samo prvo. Ovo se p a k razluivanje s pravom naziva odmiljanjem (abstractio), 6 6 ali samo onda k a d a su dvije stvari od kojih se j e d n a p o i m a bez d r u g e s t v a r n o
povezane. Ne kae se n a i m e da se osjetilno ivo bie izdvaja
[odmilja] od k a m e n a k a d a se osjetilno ivo bie ionako shvaa
neovisno o pojmu k a m e n a . A budui da se odmiljanje moe ostvariti u p r a v o m smislu rijei samo kod stvari koje su bivstveno
povezane (coniunctorum in esse), to p r e m a d v a m a prije spomen u t i m n a i n i m a povezanosti, to jest onim kojim su ujedinjeni dio
i cjelina, odnosno oblikovnica i tvar, postoje dvije v r s t e odmiljanja: j e d n a kojom se oblikovnica odmilja od t v a r i i d r u g a kojom
se cjelina odmilja od dijelova.
Ali [samo] se o n a oblikovnica moe odmisliti od t v a r i iji
pojam biti ne zavisi od odreene tvari, a n e moe se odmisliti
u m o m od one tvari od koje zavisi po p o j m u svoje biti. Stoga, budui da se dogoci odnose p r e m a podlonoj im samostalnici (ad
s u b s t a n t i a m subiectam) kao oblikovnica p r e m a tvari, a pojam bilo kojega dogotka zavisi od samostalnice, nemogue je t a k v u odKako spomenusmo, apstrakcija" u Akvinca znai neto drugo nego
u skolastikim teorijama o trima stupnjevima apstrakcije (tres gradus
abstractionis) i u novovjekovnih mislilaca kao Humea, Kierkegaarda,
Nietzschea, egzistencijalista i pozitivista koji odbacuju apstraktno miljenje kao bijeg od zbilje, kao idealiziranje konkretne stvarnosti".
Prema Tomi apstrakcija nema mjesta u filozofiji kao miljenju o bitku, nego samo u matematici i u naravnoj filozofiji.

523

rednicu odvojiti od samostalnice. Ali dogoci pridolaze samostalnici n e k i m redom: prvo joj nadme nadolazi kolikoa, z a t i m kakvoa,
p o t o m t r p n a svojstva (passiones) i gibanje. P r e m a tome, kolikoa
se moe spoznati u nekoj podlonoj tvari prije nego se u njoj shvat e osjetilne kakvoe, 6 7 po kojima se t v a r naziva osjetilnom, t e t a k o
kolikoa po pojmu svoje biti ne zavisi od osjetilne tvari, nego samo od u m s k e tvari. 6 8 Samostalniea je naime, ako se u k l o n e dogoci, shvatljiva samo u m o m j e r osjetilne moi ne mogu dospjeti
do shvaanja samostalnice. M a t e m a t i k a se bavi t a k v i m odmiljen i m stvarima, j e r prouava kolikoe i ono s t o j e s n j i m a povezano,
n a p r i m j e r likovi (figuras) i t o m e slino.
Cjelina se t a k o e r n e moe odmisliti od bilo kojih dijelova.
I m a n a i m e n e k i h dijelova od kojih zavisi pojam cjeline, to jest
k a d a je b i t a k odreene cjeline u t o m e da b u d e sastavljen od odreenih dijelova, t a k o se n a p r i m j e r slog odnosi p r e m a slovima i
sloenica p r e m a elementima. Takvi se dijelovi nazivaju dijelovima
v r s t e i oblikovnice bez kojih se cjelina n e moe shvatiti, budui
d a se oni stavljaju u njezinu definiciju. Ima, m e u t i m , n e k i h dijelova koji p r i p a d a j u cjelini kao takvoj, tako se n a p r i m j e r poluk r u n i c a odnosi p r e m a krunici. Dogaa se n a i m e krunici da se
moe podijeliti n a j e d n a k e ili n e j e d n a k e dijelove ili t a k o e r n a
vie dijelova, ali se n e dogaa t r o k u t u da se u n j e m u oznauju t r i
linije j e r je po n j i m a t r o k u t t r o k u t . Slino t o m e ovjeku po sebi
p r i p a d a da i m a r a z u m s k u d u u i tijelo sloeno od etiri elementa.
Stoga se ovjek bez n j i h ne moe shvatiti, nego ih je p o t r e b n o
staviti u njegovu definiciju, oni su dijelovi v r s t e i oblikovnice. Ali
p r s t , noga, r u k a i drugi slini dijelovi nalaze se izvan pojma ovjeka, t e se zato moe shvatiti bez njih. Naime, bez obzira n a to
i m a li ovjek noge ili nema, dok god se tvrdi da je sloen iz raz u m s k e due i tijela sastavljenog od e l e m e n a t a u kojemu su oni
pomijeani onako k a k o zahtijeva t a k v a oblikovnica, ovjek e biti
67

68

Osjetilne kakvoe su one po kojima stvari djeluju na osjetila, npr. boja, svjetlost, toplina, miris itd.
Umska tvar" (materia intelligibilis) oznauje openito u Stagirianina i Akvinca kolikou (quantitas) jer ovjek samo umom moe dokuiti da je kolikoa osnovica ostalih svojstava koja djeluju na osjetila,
pa su stoga osjetilna tvar" (materia sensibilis). No u ovome tekstu
umska tvar" oznauje samostalnicu (substantiam) kao osnovicu kolikoe.

506 524

ovjek. Ovi dijelovi nazivaju se t v a r n i m dijelovima i n e stavljaju

se u definiciju cjeline, ve u p r a v o obratno. A n a t a j n a i n se odnose p r e m a ovjeku svi oznaeni dijelovi, n a p r i m j e r ova dua, ovo
tijelo, ovaj nokat, ova kost i t o m e slino. Naime, ovi dijelovi jesu,
dodue, bitni dijelovi S o k r a t a i Platona, ali nisu dijelovi ovjeka
kao ovjeka, pa se stoga ovjek u m n o moe odmisliti od t i h dijelova. U t o m e se sastoji odmiljanje openitoga od pojedinanoga.
Tako, dakle, postoje dvije [vrste] u m n o g odmiljanja (due
abstractiones intellectus): 6 9 j e d n a odgovara sjedinjenju oblikovnice i tvari ili dogotka i podmeta; to je odmiljanje oblikovnice od
osjetilne tvari. D r u g a odgovara sjedinjenju cjeline i dijela, a ovoj
odgovara odmiljanje openitoga od pojedinanoga. To je odmiljanje cjeline u kojemu se n e k a n a r a v p r o m a t r a po svome bitnom e pojmu nezavisno od svih dijelova koji nisu dijelovi vrste, nego
su dogodovni dijelovi. A ne postoje odmiljanja koja bi ovima bila
suprotna, to jest kojima bi se dio zamislio bez cjeline ili t v a r bez
oblikovnice, jer ili se dio ne moe u m n o zamisliti bez cjeline ako
se radi o dijelovima tvari u iju definiciju ulazi cjelina, ili p a k
moe biti bez cjeline ako se radi o dijelovima vrste, n a p r i m j e r
linija moe biti bez t r o k u t a , ili slovo bez sloga, ili e l e m e n t bez
mjeavine.
Ali u onim s t v a r i m a koje mogu biti bivstveno odijeljene primjereniji je [postupak] odvajanje (separatio) nego odmiljanje
(abstractio). Slino tome, k a d a kaemo da oblikovnicu odmiljamo od tvari, ne misli se n a b i t n u oblikovnicu (forma s u b s t a n t i alis), j e r su b i t n a oblikovnica i t v a r koja joj odgovara m e u s o b n o
ovisne, te se jedno ne moe shvatiti bez drugoga, jer je vlastita
zbiljnost u vlastitoj tvari, nego se misli n a dogodovnu oblikovnicu
(forma accidentalis), to su kolikoa i lik, bez kojih se dodue osjetilna t v a r u m o m n e moe zamisliti, budui da se osjetilne kakvoe
ne mogu shvatiti, a da se prije n e pojmi kolikoa, kako j e vidljivo
u [odnosu] povrine i boje. T a k o e r se ne moe shvatiti kao podm e t gibanja ono to se n e shvati kao n e k a koliina. Ali samoNaglasimo da za razliku od kasnije tomistike diobe spekulativne filozofije na tri dijela prema trima stupnjevima apstrakcije Toma poznaje samo dva stupnja apstrakcije na temelju kojih lui naravnu filozofiju od matematike (usp. Summa th., I, q. 85, a. 1, ad 1, i 2m; In
Metaph. I, 1.10, n. 158; III, 1.2, n. 351 itd.).

stalnica, koja j e u m s k a t v a r kolikoe, moe postojati bez kolikoe. Stoga p r o u a v a n j e samostalnice bez kolikoe vie s p a d a u
rod [misaonog] o d v a j a n j a (genus separationis) nego o d m i l j a n j a
(abstractionis).
P r e m a tome, u d j e l a t n o s t i u m a postoji t r o s t r u k o r a z l u i v a n j e
(distinctio): j e d n o se dogaa po djelatnosti u m a koji s p a j a i razluuje [pojmove] i u p r a v o m se smislu rijei zove odvajanje. Ono
p r i p a d a b o a n s k o j znanosti, odnosno metafizici. D r u g o se dogaa
po d j e l a t n o s t i kojom se oblikuju tote stvari (quiditates r e r u m ) ,
a sastoji se u o d m i l j a n j u oblikovnice od osjetilne tvari. Ovo prip a d a m a t e m a t i c i . T r e e se dogaa po istoj d j e l a t n o s t i [razluivanja] openitoga od pojedinanoga, a p r i p a d a i naravoslovlju i zaj e d n i k o j e svim z n a n o s t i m a , j e r u svakoj z n a n o s t i z a n e m a r u j e se
ono to j e u z g r e d n o (per accidens), a u z i m a se u obzir ono to j e
po sebi (per se). No, b u d u i da n e k i n i s u shvatili r a z l i k u dviju
p o t o n j i h d j e l a t n o s t i od prve, pali su u z a b l u d u , kao P i t a g o r a i
platoniari, t e su ustvrdili da p r e d m e t i m a t e m a t i k e i opi pojmovi
postoje odvojeni od osjetilnih tvari. 7 0
Na prvi razlog t r e b a odgovoriti da m a t e m a t i a r koji odmilja
n e p r o m a t r a s t v a r drukije nego to jest. N e zamilja n a i m e da
je linija bez osjetilne tvari, nego p r o m a t r a liniju i n j e z i n a svojstva
n e u z i m a j u i u obzir osjetilnu t v a r . T a k o dakle n e m a n e s u g l a s j a
i z m e u u m a i stvari, j e r i u s t v a r n o s t i ono to s p a d a u n a r a v linije
n e zavisi od onoga to t v a r ini osjetilnom, ve u p r a v o o b r a t n o .
T a k o je d a k l e vidljivo da o d m i l j a n j a n i s u la ( a b s t r a h e n t i u m n o n
est m e n d a c i u m ) , k a k o se k a e u II. knj. Fizike.11
Na drugi razlog o d g o v a r a m da se m a t e r i j a l n i m n e n a z i v a sam o ono e m u j e s a s t a v n i dio t v a r nego t a k o e r ono to u tvari o s t v a r u j e svoj b i t a k . U t o m e smislu osjetilna linija m o e se
n a z v a t i n e k i m m a t e r i j a l n i m [biem], p a stoga to n e prijei d a se
linija zamisli bez tvari. N a i m e , osjetilna t v a r n e odnosi se p r e m a
liniji kao n j e z i n dio, ve n a p r o t i v kao p o d m e t u k o j e m u o s t v a r u j e
U ovome posljednjem periodu lanka Akvinac saeto odgovara ne samo na njegovo pitanje nego takoer na pitanje cijele rasprave o diobi
spekulativne filozofije na tri dijela i o kriteriju kojim se do njih dolazi.
U naoj uvodnoj raspravi pokuali smo ukazati na povijesno-doktrinarnu vanost ove primjedbe.
71

Pogl. 3, 193 b 35.

506

svoj bitak. A slian j e sluaj u odnosu p o v r i n e i tijela. J e r m a t e m a t i a r n e p r o m a t r a tijelo koje s p a d a u r o d s a m o s t a l n o g a bia

(quod est in g e n e r e s u b s t a n t i a e ) ukoliko su t v a r i oblikovnica njegovi dijelovi, nego ukoliko s p a d a u rod kolikoe obiljeene t r i m a
d i m e n z i j a m a . T a k o se dakle ovo tijelo odnosi p r e m a tijelu koje
s p a d a u rod s a m o s t a l n o g a bia, iji je dio fizika t v a r , k a o to se
dogodak odnosi p r e m a p o d m e t u .
Na trei razlog valja odgovoriti da t v a r nije poelo b r o j a n e
razliitosti, osim ukoliko razdijeljena n a vie dijelova u s v a k o m e
dijelu p o p r i m a oblikovnicu t e vie j e d i n k i istoga z n a e n j a sabire
u i s t u v r s t u . A t v a r se n e m o e dijeliti, osim ako joj se p r e t p o s t a v i
kolikoa; ako se ova ukloni, svako bie ostaje nedjeljivo. T a k o je
dakle prvi razlog r a z l i k o v a n j a istovrsnih s t v a r i o n a j p r e m a kolikoi. Kolikoi to svojstvo p r i p a d a ukoliko u svoj p o j a m u k l j u u j e
poloaj kao s a s t a v n u razlikovnicu (quasi d i f f e r e n t i a m constitutivam), koji nije n i t a d r u g o nego r e d m e u dijelovima (ordo p a r t i u m ) . P r e m a tome, ak i k a d a se u m o m kolikoa odmilja od osjetilne t v a r i jo se m o g u zamisliti brojano razliite s t v a r i j e d n e
vrste, n a p r i m j e r vie j e d n a k o s t r a n i h t r o k u t a i vie j e d n a k i h p r a vih linija.
Na etvrti razlog o d g o v a r a m da m a t e m a t i k a n e odmilja od
bilo koje tvari, nego s a m o od osjetilne tvari. A oni dijelovi kolikoe
koji se - upotrijebljeni u d o k a z i v a n j u - u z i m a j u , ini se, od t v a r n o g a uzroka, n i s u osjetilna t v a r , nego se odnose n a u m s k u t v a r ,
koja se nalazi m e u p r e d m e t i m a m a t e m a t i k e (in m a t h e m a t i c i s ) ,
k a k o je vidljivo u VII. k n j .
Metafizike12
Na peti razlog o d g o v a r a m da gibanje po svojoj n a r a v i n e prip a d a kategoriji (genus) kolikoe, ali i m a n e k o g a u d j e l a u n a r a v i
kolikoe s d r u g e s t r a n e ukoliko dioba g i b a n j a proizlazi ili iz diobe
p r o s t o r a , ili iz diobe promjenljive stvari. Zato p r o u a v a n j e g i b a n j a
n e s p a d a n a m a t e m a t i a r a , ali se i p a k m a t e m a t i k a n a e l a m o g u
p r i m i j e n i t i n a gibanje. Stoga, ukoliko se n a e l a koliine p r i m j e n j u j u n a gibanje, naravoslovac p r o u a v a diobu i n e p r e k i n u t o s t gib a n j a , k a k o j e vidljivo u VI. knj. Fizike,73 Isto tako, u p o s r e d n i m
z n a n o s t i m a i z m e u m a t e m a t i k e i naravoslovlja r a s p r a v l j a se o
72

Pogl. 10, 1036 a 9-12.

7*3

Pogl. 2-6, 231 b 21-235 b 35.

527

m j e r i l i m a gibanja, n a p r i m j e r u z n a n o s t i o [nebeskoj] sferi i u

astrologiji.
Na esti razlog t r e b a odgovoriti da j e d n o s t a v n e stvari i njihov a svojstva o s t a j u s a u v a n a u sloenima, p r e m d a n a d r u g i nain,
n a p r i m j e r u sloenoj stvari n a l a z e se i vlastite kakvoe e l e m e n a t a i n j i h o v a v l a s t i t a gibanja, ali ono to j e vlastito sloenim stvar i m a n e n a l a z i se u j e d n o s t a v n i m a . To j e razlog da to j e n e k a
z n a n o s t a p s t r a k t n i j a i p r o u a v a j e d n o s t a v n i j a bia, to su n j e z i n a
n a e l a primjenljivija n a d r u g e znanosti. Stoga su m a t e m a t i k a
n a e l a p r i m j e n l j i v a n a n a r a v n e stvari, ali n e o b r a t n o , i n a r a v o slovlje se slui n a e l i m a m a t e m a t i k e , ali n e obratno, k a k o j e vidljivo u III. knj. O nebu i svijetu.14 Zbog toga o n a r a v n i m i m a t e m a t i k i m s t v a r i m a postoje t r i s k u p i n e znanosti: n e k e su n a i m e
isto n a r a v n e koje p r o u a v a j u svojstva n a r a v n i h stvari k a o t a k v a ,
n a p r i m j e r naravoslovlje, poljodjelstvo i t o m e slino. N e k e su p a k
isto m a t e m a t i k e koje r a s p r a v l j a j u o koliinama openito, n a
p r i m j e r g e o m e t r i j a o veliini i a r i t m e t i k a o broju. A n e k e su znan o s t i p o s r e d n e koje m a t e m a t i k a naela p r i m j e n j u j u n a n a r a v n e
stvari, n a p r i m j e r glazba, astrologija i n j i m a sline. No one su
i p a k srodnije m a t e m a t i k i m z n a n o s t i m a , j e r je u n j i h o v u prouav a n j u fiziki e l e m e n t n a neki n a i n m a t e r i j a l a n , dok j e m a t e m a tiki kao f o r m a l a n . Glazba n a p r i m j e r n e p r o u a v a zvukove ukoliko s u zvukovi, nego ukoliko su brojano s r a z m j e r n i , a t a k o je i
u d r u g i m sluajevima. Zbog toga t e z n a n o s t i d o k a z u j u svoje zakljuke o n a r a v n i m s t v a r i m a m a t e m a t i k i m sredstvima. S t o g a ni t a n e prijei d a u z i m a j u u obzir osjetilnu tvar, ukoliko i m a j u neto zajedniko s n a r a v n o m znanou, j e r a p s t r a k t n e su ukoliko
i m a j u n e t o zajedniko s m a t e m a t i k o m .
Na sedmi razlog odgovaram: b u d u i da p o s r e d n e znanosti,
k a k o j e reeno, i m a j u n e t o zajedniko s n a r a v n o m z n a n o u po
o n o m e to je u n j i h o v u i s t r a i v a n j u m a t e r i j a l n o , a r a z l i k u j u se od
n j e po o n o m e to je f o r m a l n o , stoga n i t a n e prijei da t e z n a n o s t i
p o n e k a d dolaze do istih z a k l j u a k a kao i n a r a v n e z n a n o s t i ali n e
d o k a z u j u istim p o s t u p c i m a , osim ako su povezane, t e se p o n e k a d
j e d n a slui o n i m to p r i p a d a drugoj. N a p r i m j e r , naravoslovac do-

k a z u j e okruglost Zemlje iz g i b a n j a t e k i h tijela, a a s t r o l o g razm i l j a n j e m o Mjeseevim m i j e n a m a . 7 5

Na osmi razlog odgovaram: Kao to K o m e n t a t o r k a e n a ist o m e m j e s t u , 7 6 Filozof t a m o n e n a m j e r a v a razlikovati spekulativn e z n a n o s t i j e r o svakoj promjenljivoj stvari, bilo propadljivoj bilo
nepropadljivoj, r a s p r a v l j a naravoslovac, dok m a t e m a t i a r k a o t a k a v n e p r o u a v a p r o m j e n l j i v u stvar. Filozofova j e n a m j e r a da lui
stvari o kojima r a s p r a v l j a j u s p e k u l a t i v n e z n a n o s t i to ih t r e b a
p r o u a v a t i i z a s e b n o i u sklopu sustava, p r e m d a se t r i s p o m e n u t a
r o d a stvari m o g u pripisati t r i m a z n a n o s t i m a . N a i m e , nepropadljiva i n e p r o m j e n l j i v a bia odnose se n a m e t a f i z i a r a , p r o m j e n l j i v a
i nepropadljiva bia, zbog svoje jednolinosti i pravilnosti, m o g u
se u pogledu g i b a n j a r j e a v a t i m a t e m a t i k i m naelima, to se n e
moe k a z a t i o p r o m j e n l j i v i m i propadljivim biima. S t o g a se d r u ga v r s t a bia pripisuje m a t e m a t i c i zbog slinosti s astrologijom,
dok t r e a v r s t a bia ostaje svojstvena naravoslovlju. To j e smisao
onoga to k a e Ptolemej.

[etvrti lanak]
[Bavi li se boanska znanost
biima
koja su odvojena od gibanja i tvari ?]
Kod etvrtoga p i t a n j a p o s t u p a se ovako: ini se da se b o a n s k a
z n a n o s t n e bavi biima koja su odvojena od g i b a n j a i tvari.
1. ini se n a i m e da se b o a n s k a z n a n o s t najvie bavi Bogom.
M e u t i m , mi n e m o e m o doi do spoznaje Boga, osim po vidljivim
u i n c i m a koji su s a z d a n i u t v a r i i gibanju, j e r p r e m a
Poslanici
Rimljanima
I, 20: Uistinu, ono nevidljivo" itd. Dakle, b o a n s k a
z n a n o s t n e odmilja od t v a r i i gibanja.
2. Osim toga, ono emu gibanje p r i p a d a n a n e k i n a i n nije
p o t p u n o odvojeno od g i b a n j a i tvari. A Bogu p r i p a d a g i b a n j e n a
neki nain. Stoga se u Knjizi mudrosti VII, [22 i 24] k a e d a j e
d u h m u d r o s t i o k r e t a n i gibljiviji od svakoga gibanja, a A u g u s t i n
75

74

Pogl. 3, 299 a 13-17.

506

76

Usp. Aristotel, De caelo et mundo II, 27-28, 297 a 8-b 30.

Averoes, Super Physic. II, comm. 71 (ed. Venetiis 1562 f 74 r).

529

k a z e u VIII. k n j . O Postanku77
d a se Bog giba bez v r e m e n a i mjesta. P l a t o n je t a k o e r tvrdio da iskonski p o k r e t a pokree s a m o g a
sebe. P r e m a tome, b o a n s k a z n a n o s t koja r a s p r a v l j a o Bogu nije
p o t p u n o odvojena od gibanja.
3. Dalje, z a d a a b o a n s k e z n a n o s t i nije s a m o da p r o u a v a Boga nego i anele. A aneli se m i j e n j a j u svojim slobodnim izborom
j e r dobri p o s t a d o e zli, i m j e s n i m g i b a n j e m , k a k o j e vidljivo u onim a koji se alju [kao vjesnici]. Dakle, s t v a r i koje p r o u a v a boans k a z n a n o s t n i s u p o t p u n o odvojene od gibanja.
4. K tome, ini se d a K o m e n t a t o r u p o e t k u Fizike78 k a e sljedee: sve to j e s t ili j e ista tvar, ili j e ista oblikovnica, ili j e slozenica od t v a r i i oblikovnice. No, a n e o nije ista oblikovnica j e r
bi t a d a bio ista zbiljnost, to p r i p a d a s a m o Bogu. N i t i j e ista
t v a r . D a k l e sloen j e od t v a r i i oblikovnice. P r e m a tome, b o a n s k a
z n a n o s t n e odmilja od tvari.
5. J o neto, b o a n s k a z n a n o s t , koja se s p o m i n j e k a o trei dio
s p e k u l a t i v n e filozofije, isto j e to i m e t a f i z i k a , iji j e p o d m e t bie,
i to p r v e n s t v e n o s a m o s t a l n o bie (ens quod est s u b s t a n t i a ) , k a k o
j e vidljivo u IV. knj. Metafizike,79
N o bie i s a m o s t a l n o bie n e
odmiljaju od tvari, j e r inae n e bi postojalo n i j e d n o bie koje bi
bilo t v a r n o . Dakle, b o a n s k a z n a n o s t n e odmilja od tvari.
6. Nadalje, p r e m a Filozofu u I. k n j . Druge analitike80
zadaa
j e z n a n o s t i da p r o u a v a n e s a m o p o d m e t nego t a k o e r njegove
dijelove i svojstva. A k a o to j e reeno, bie j e p o d m e t b o a n s k e
z n a n o s t i ; dakle, n j e z i n a je zadaa da p r o u a v a sva bia. N o t v a r
i g i b a n j e su n e k a bia. P r e m a tome, s p a d a j u u p o d r u j e prouav a n j a metafizike, t e t a k o b o a n s k a z n a n o s t n e odmilja od njih.
7. Dalje, k a k o k a e K o m e n t a t o r u I. knj. Fizike,81
boanska
z n a n o s t d o k a z u j e t r i m a uzrocima, to j e s t t v o r n i m (efficientem),
oblikovnim (formalem) i s v r n i m (finalem). M e u t i m , t v o r n i se
u z r o k n e m o e p r o u a v a t i bez p r o u a v a n j a gibanja, slino ni
77
78

79

80

81

Super Genesim ad litteram VIII, c. 20 u: PL 347 388

'

s v r n i u z r o k , k a k o se k a e u III. knj. Metafizike,82

Stoga u m a t e m a t i c i zbog nepromjenljivosti svojih stvari n e m a d o k a z i v a n j a po
t i m uzrocima. Dakle, b o a n s k a z n a n o s t n e odmilja od gibanja.
8. N a p o k o n , u bogoslovlju se r a s p r a v l j a o s t v a r a n j u n e b a i
zemlje, o ljudskim inima i o m n o g i m slinim s t v a r i m a koje u sebi
s a d r e t v a r i gibanje. ini se, dakle, da bogoslovlje n e odmilja
od t v a r i i gibanja.
Ali protiv toga je da Filozof u VI. knj. Metafizike83
k a e d a se
p r v a filozofija bavi odvojenim [stvarima] (circa separabilia), t o
j e s t od tvari, i n e p r o m j e n l j i v i m a . No, kao to se n a i s t o m e m j e s t u
kae, p r v a je filozofija b o a n s k a z n a n o s t . Dakle, b o a n s k a z n a n o s t odmilja od t v a r i i gibanja.
2. Osim toga, n a j p l e m e n i t i j a z n a n o s t je o n a j p l e m e n i t i j i m biima. A n a j p l e m e n i t i j a j e b o a n s k a z n a n o s t . B u d u i d a su, dakle,
n e m a t e r i j a l n a i n e p r o m j e n l j i v a bia n a j p l e m e n i t i j a , o n a su p r e d m e t b o a n s k e znanosti.
3. Dalje, Filozof k a e u p o e t k u Metafizike84
d a se b o a n s k a
z n a n o s t bavi i s k o n s k i m poelima i uzrocima. A t o su n e m a t e r i j a l n a i n e p r o m j e n l j i v a bia. P r e m a tome, n j i m a se bavi b o a n s k a
znanost.
Odgovor. D a bi se razjasnilo ovo p i t a n j e , p o t r e b n o j e z n a t i
koju z n a n o s t t r e b a n a z v a t i b o a n s k o m z n a n o u . Valja n a i m e
i m a t i n a u m u da s v a k a z n a n o s t koja p r o u a v a n e k i p r e d m e t ni r o d (genus s u b i e c t u m ) t r e b a p r o u a v a t i i poela t o g a roda,
b u d u i da se z n a n o s t postizava s p o z n a j o m poela, k a k o objanjava Filozof u poetku Fizike.85 A postoje dvije v r s t e poela. Nek a su n a i m e t a k v a da su i s a m a u sebi n e k a p o t p u n a bia (nat u r e complete), a i p a k su i poela d r u g i h bia, n a p r i m j e r nebesk a tijela su poela niih tijela, 8 6 a j e d n o s t a v n a sloenih. S t o g a
82

Pogl. 4, 996 a 26.

83

Pogl. 1, 1026 a 15.

84

Pogl. 1, 981 b 28.

Pogl. 18, 76 b 11-16.

85

Pogl. 1, 184 a 12-14.

Averoes, Super Physic. I, comm. 1 (ed. Venetiis, 1562 f 6 r).

86

Super Physic. I, comm. 1 (ed. Venetiis, 1562 f6 r). Usp. P. Wyser, In

1. Boethu de Trin. q. 5 i 6 (Fribourg-Louvain, 1948), str. 44, b r / 2 .
Pogl. 1, 1003 a 21.

506

To jest onih ispod Mjeseca.

531

se ova bia u z n a n o s t i m a n e p r o u a v a j u s a m o ukoliko su poela, nego t a k o e r ukoliko su s a m a u sebi n e k a bia. Zbog

t o g a se o n j i m a n e r a s p r a v l j a s a m o u z n a n o s t i koja p r o u a v a
iz poela izvedena bia (principiata), nego t a k o e r i m a j u svoju
z a s e b n u s a m o s t a l n u z n a n o s t . T a k o n a p r i m j e r postoji j e d a n
dio n a r a v n e z n a n o s t i o n e b e s k i m tijelima osim one u kojoj se
r a s p r a v l j a o niim tijelima, t e o e l e m e n t i m a osim one u kojoj
se r a s p r a v l j a o sloenim tijelima. Ali i m a n e k i h poela koja
s a m a u sebi n i s u p o t p u n a bia, nego su s a m o poela d r u g i h
stvari, n a p r i m j e r j e d n o t a je poelo broja, toka linije, oblikovnica i t v a r n a r a v n o g tijela. Stoga se o ovakvim poelima rasp r a v l j a s a m o u onoj z n a n o s t i koja se bavi biima izvedenim iz
poela.
Ali kao to svaki pojedini rod [bia] i m a n e k a opa poela koja
o b u h v a a j u sva poela toga roda, t a k o i sva bia, ukoliko im j e
zajedniko t o d a j e s u ( s e c u n d u m quod in e n t e c o m m u n i c a n t ) ,
i m a j u n e k a poela koja o b u h v a a j u sva bia. T a se poela m o g u
n a z v a t i opima (communia) n a dva naina, p r e m a Aviceni u njegovoj Dostatnosti
(Sufficientia): 8 7 prvo po p r i d i j e v a n j u (per p r a e dicationem), n a p r i m j e r k a d a k a e m oblikovnica je z a j e d n i k a
svim oblikovnicama", j e r se pridijeva svakoj od njih; drugo, po
uzronosti, k a o k a d a k a e m o d a je brojano j e d n o S u n c e poelo
svega to se r a a . A opa poela svih bia n e s a m o n a prvi n a i n
- o k o j i m a Filozof u XI. k n j . Metafizike88
k a e da sva bia i m a j u
i s t a poela po slinoznanosti ( s e c u n d u m analogiam) - nego t a k o e r n a d r u g i n a i n t a k o da postoje n e k e brojano iste s t v a r i
koje su poela svih stvari, n a i m e ukoliko se poela d o g o d a k a svode n a poela samostalnice, a poela propadljivih bia n a poela
nepropadljivih. T a k o se dakle sva bia n e k i m s t u p n j e v a n j e m i red o m svode n a s t a n o v i t a poela. A b u d u i da poelo bivstvovanja
svih s t v a r i m o r a biti v r h o v n o bie (maxime ens), k a k o se k a e u
87

88

Glavno djelo arapskoga filozofa Avicene (980-1037) koje je izvrilo

presudan utjecaj na misao srednjovjekovnih europskih filozofa jest AlSchifa (Ozdravljenje), neka vrst filozofske enciklopedije. Na latinski
su prevedeni slijedei dijelovi: logika, naravna filozofija ( S u f f i c i e n t i a
ili Communia naturalium), psihologija (Liber VI Naturalium) i metafizika.
Tonije u XII. knj., pogl. 4, 1070 a 31-33 i 1071 a 30-35.

506

II. knj. Metafizike,89

t a k v a poela m o r a j u biti n a j p o t p u n i j a (completissima). Zbog toga m o r a j u biti u n a j v i e m s t u p n j u zbiljska
(maxime actu) t e i m a t i v e o m a m a l o mogunosti, j e r zbiljnost j e
prvobitnija i v a n i j a od mogunosti, k a k o se k a e u IX. k n j . Metafizike.90 T a k o e r m o r a j u biti bez tvari, koja j e u s t a n j u m o g u nosti, i bez gibanja, koje je ozbiljenje onoga to postoji u m o g u nosti. T a k v a su poela b o a n s k e stvari (res divinae), j e r ako
igdje postoji n e t o boansko, o n d a postoji u takvoj n a r a v i " , t o j e s t
n e m a t e r i j a l n o j i nepromjenljivoj, k a k o se k a e u VI. k n j . Metafizike91 Budui da su, dakle, t a k v e b o a n s k e stvari poela svih bia, a ipak su i u sebi p o t p u n a bia, o n j i m a se moe r a s p r a v l j a t i
n a dva naina: prvo ukoliko su opa naela svih bia, d r u g o ukoliko su u sebi n e k a bia.
Ali, poto su t a k v a i s k o n s k a poela po sebi n a j p o z n a t i j a (maxime nota), n a se u m i p a k odnosi p r e m a n j i m a k a o sovino oko
p r e m a svjetlosti sunca, k a k o se k a e u II. k n j . Metafizike, 9 2 n e
m o e m o ih dokuiti svjetlom n a r a v n o g a r a z u m a , osim a k o se sluimo u i n c i m a d a n a s dovedu do njih. N a ovaj su n a i n filozofi
dospjeli do njih, to j e oito u Poslanici Rimljanima
I, 20: Nevidljiva Boja svojstva r a z m i l j a n j e m se opaaju po djelima". Stoga filozofi o ovakvim b o a n s k i m s t v a r i m a r a s p r a v l j a j u s a m o ukoliko su poela svih stvari t e ih p r o u a v a j u u onoj n a u c i u kojoj se
iznose zajednika svojstva svih bia, a p o d m e t joj j e bie k a o bie
(ens i n q u a n t u m ens). T a se z n a n o s t kod n j i h zove b o a n s k o m .
Ali postoji i d r u g i n a i n s p o z n a v a n j a t i h stvari, n e ukoliko se oit u j u po uincima, nego ukoliko one s a m e sebe oituju. O ovome
n a i n u govori Apostol u Prvoj poslanici Korinanima
II, 11: Tako i to j e u Bogu n i t k o ne z n a osim D u h a Bojega. A m i n e prim i s m o d u h a svijeta, nego D u h a koji j e od Boga da z n a m o " i dalje
,,A n a m a to Bog objavi po svome D u h u " . N a ovaj n a i n se r a z m a t r a j u b o a n s k e stvari ukoliko postoje kao s a m o s t a l n a bia, a n e
s a m o ukoliko su poela stvari.
P r e m a tome, d v o s t r u k o je bogoslovlje ili b o a n s k a z n a n o s t :
j e d n a j e ona u kojoj se b o a n s k e stvari n e p r o u a v a j u k a o p o d m e t
89
90
91
99

Pogl. 2, 993 b 26-31.

Pogl. 8-12, 1049 b 4-1051 a 33.
Pogl. 1, 1026 a 20.
Pogl. 1, 993 b 9-11.

533

z n a n o s t i , nego kao poela p o d m e t a , i to j e ono bogoslovlje kojim

se b a v e filozofi i koje se d r u g i m i m e n o m zove m e t a f i z i k a . D r u g o
j e p a k ono koje r a z m a t r a b o a n s k e stvari r a d i n j i h s a m i h k a o pod m e t z n a n o s t i , a t o j e ono bogoslovlje koje j e izloeno u S v e t o m e
p i s m u . Obje v r s t e bogoslovlja bave se s t v a r i m a koje su bivstveno
odvojene od t v a r i i gibanja, ali n a razliite n a i n e p r e m a dvostruk o m n a i n u bivstvene odvojenosti n e k o g a bia od t v a r i i gibanja.
P r v i j e n a i n t a j da u p o j a m stvari koja se zove odvojenom s p a d a
da o n a ni n a koji nain ne moe biti t v a r n a i promjenljiva; t a k o
se n a p r i m j e r o Bogu i a n e l i m a k a e da su odvojeni od t v a r i i
gibanja. D r u g i j e n a i n o n a j p r e m a k o j e m u u p o j a m odvojene stvari n e s p a d a da b u d e t v a r n a i promjenljiva, t e m o e biti bez t v a r i
i gibanja, iako se p o n e k a d nalazi u n j i m a . T a k o su bie, samostalnica, m o g u n o s t i zbiljnost odvojeni od t v a r i i gibanja, j e r bivstveno n e zavise od n j i h k a o to zavise p r e d m e t i m a t e m a t i k e koji
uvijek m o r a j u biti povezani s tvari, p r e m d a se m o g u pojmiti bez
osjetilne tvari. Dakle, filozofska teologija r a s p r a v l j a o t i m odvojen i m s t v a r i m a k a o o svojim p o d m e t i m a , dok o odvojenim s t v a r i m a
n a p r v i n a i n r a s p r a v l j a k a o o poelima svoga p o d m e t a . Ali teologija Svetoga p i s m a r a s p r a v l j a o odvojenim s t v a r i m a p r v o g a nain a kao o svojim p o d m e t i m a , p r e m d a se u njoj iznose n e k e stvari
koje su t v a r n e i promjenljive, ukoliko t o z a h t i j e v a oitovanje bo a n s k i h stvari.
Na prvi razlog o d g o v a r a m d a one stvari koje se u z n a n o s t i
u p o t r e b l j a v a j u s a m o r a d i o b j a n j e n j a neega d r u g o g a n e s p a d a j u
po sebi u t u z n a n o s t , nego n e k a k o u z g r e d n o ; t a k o se n a i m e u
naravoslovlju u p o t r e b l j a v a j u m a t e m a t i k e [istine]. N a isti n a i n
n e m a n i k a k v e z a p r e k e da se u b o a n s k o j z n a n o s t i u p o t r e b l j a v a j u
n e k e s t v a r i koje su t v a r n e i promjenljive.
Na drugi razlog t r e b a odgovoriti d a se g i b a n j e n e p r i p i s u j e
Bogu u p r a v o m smislu rijei, nego metaforiki. I t o n a dva naina.
P r v o se d j e l a t n o s t u m a i volje u p r e n e s e n o m smislu n a z i v a giban j e m . U ovom smislu se k a e da n e t k o pokree s a m o g a sebe k a d a
s p o z n a j e i ljubi s a m o g a sebe. U t o m smislu j e i s t i n i t a i P l a t o n o v a
t v r d n j a koji ree da iskonski p o k r e t a pokree s a m o g a sebe j e r
s p o z n a j e i ljubi s a m o g a sebe, k a k o k a e K o m e n t a t o r u VIII. knj.
Fizike,93 Drugo, istjecanje (effluxus) u z r o k o v a n i h stvari od svojih
93

Super Physic. VIII, comm. 40 (ed. Venetiis, 1562. f 380 r).

514

u z r o k a moe se n a z v a t i n e k i m p r o i z l a e n j e m ili g i b a n j e m u z r o k a
p r e m a u z r o k o v a n o m e , ukoliko u s a m o m e u i n k u ostaje n e k a slinost u z r o k a , t e t a k o u z r o k koji prije bijae u s a m o m e sebi prelazi
poslije u u i n a k svojom slinou. U t o m smislu se i za Boga k a e
da ga sve pokree ili da k s v e m u p r i s t u p a , ukoliko n a n e k i n a i n
priopuje svoju slinost svim stvorenjima. Ovim n a i n o m govor a esto se sluio Dionizije. A n a ovaj n a i n t a k o e r se s h v a a
t v r d n j a Knjige Mudrosti VII da j e m u d r o s t gibljivija od svakoga
g i b a n j a " i da s n a n o dopire od j e d n o g a k r a j a do drugog". 9 4 Ali
to n e znai gibati se u p r a v o m smislu rijei. Stoga t a j razlog n e
z a k l j u u j e suvislo.
Na trei razlog valja odgovoriti da se b o a n s k a z n a n o s t k o j a
je p r i m l j e n a b o a n s k i m n a d a h n u e m n e bavi a n e l i m a k a o svojim
p o d m e t o m , nego s a m o k a o onim biima koja se u p o t r e b l j a v a j u za
r a z j a n j e n j e p o d m e t a . T a k o se n a i m e u S v e t o m p i s m u govori o
a n e l i m a kao o ostalim s t v o r e n j i m a . Ali u b o a n s k o j z n a n o s t i koj u izlau filozofi aneli, koje n a z i v a j u u m o v i m a , p r o u a v a j u se
pod istim vidom kao i iskonski u z r o k koji j e Bog, i to ukoliko su
oni d r u g o t n a poela stvari, u n a j m a n j u r u k u s obzirom n a g i b a n j e
n e b e s k i h s f e r a koje se n e m o g u m i j e n j a t i fizikim g i b a n j e m . A to
se tie gibanja po [slobodnom] izboru, ono se svodi n a n a i n gov o r a kojim se in u m a ili volje n a z i v a g i b a n j e m , to se k a e u
p r e n e s e n o m smislu rijei j e r se [ljudska] d j e l a t n o s t n a z i v a giban j e m . Isto tako, gibanje kojim se aneli k r e u u p r o s t o r u , k a k o
se kae, n e zbiva se u n e k o m o g r a n i e n o m p r o s t o r u , nego se odnosi n a djelatnost koju izvravaju n a ovome ili o n o m e m j e s t u . Ili
se tie njihova n e k o g a d r u g o g odnosa p r e m a p r o s t o r u koji j e potp u n o razliit od onoga kojim se p r o s t o r n o tijelo odnosi p r e m a
p r o s t o r u . Stoga je oevidno da a n e l i m a n e p r i s t a j e g i b a n j e u
o n o m smislu u kojem se za n a r a v n e s t v a r i k a e d a su obiljeene
gibanjem.
Na etvrti razlog o d g o v a r a m da s u zbiljnost i m o g u n o s t openitije od t v a r i i oblikovnice, p a zato iako aneli n i s u sloeni od
oblikovnice i tvari, u n j i m a se ipak m o e nai sloenica od m o g u nosti i zbiljnosti. N a i m e , t v a r i oblikovnica dijelovi su bia sloenoga od t v a r i i oblikovnice, t e se s a m o zato u n j i m a n a l a z i sloenost t v a r i i oblikovnice od kojih se j e d a n dio odnosi p r e m a d r u 94

Knjiga Mudrosti VIII, 1.

535

gom k a o m o g u n o s t p r e m a zbiljnosti. No, ono to m o e biti moe i n e biti. Zato se m o e dogoditi da j e d a n dio postoji p o v e z a n
s d r u g i m i nepovezan. Stoga se p r e m a K o m e n t a t o r u u I. knj.
O nebu i svijetu95 i u VIII. knj. Metafizike96
sloenica od t v a r i i
oblikovnice nalazi s a m o u o n i m biima koja su po n a r a v i p r o p a dljiva. To n e opovrgava injenica d a n e k i dogodak vjeito ostaje
u n e k o m e p o d m e t u , n a p r i m j e r n e k i lik n a n e b u , j e r j e n e m o g u e
da n e b e s k o tijelo b u d e bez t a k v o g a lika, j e r lik i svi dogoci proizlaze iz samostalnice kao iz svoga u z r o k a . Stoga se p o d m e t odnosi p r e m a dogocima n e s a m o kao t r p n a mo nego t a k o e r k a o djel a t n a mo. Zbog toga se n e k i dogoci po n a r a v i ovjekovjeuju u
svojim p o d m e t i m a . M e u t i m , t v a r nije u z r o k oblikovnice n a ovaj
nain, p a stoga s v a k a t v a r koja je podlona n e k o j oblikovnici moe joj i n e biti podlona, osim ako ih m o d a n e k i izvanjski u z r o k
n e dri zajedno. T a k o n a p r i m j e r t v r d i m o da su ak i n e k a tijela
sloena od s u p r o t n o s t i b o a n s k o m moi nepropadljiva, recimo tij e l a u s k r s n u l i h . A bit a n e l a je po svojoj n a r a v i nepropadljiva,
stoga u njoj n e m a sloenosti od oblikovnice i tvari. Ali b u d u i da
a n e o n e m a svoj b i t a k od s a m o g a sebe, zato j e u s t a n j u mogun o s t i p r e m a b i t k u to ga p r i m a od Boga, t e se t a k o b i t a k p r i m l j e n
od Boga odnosi p r e m a njegovoj j e d n o s t a v n o j biti kao to se zbiljn o s t odnosi p r e m a mogunosti. A to znai t v r d n j a da su [aneli]
sloeni od onoga to j e s t (ex quod est) i po e m u j e s t (et quo est),
t a k o da se pod po e m u j e s t " r a z u m i j e v a s a m b i t a k (ipsum esse),
dok se pod to j e s t " r a z u m i j e v a n a r a v anela. Ipak, k a d a bi aneli bili sloeni od t v a r i i oblikovnice, to se n e bi odnosilo n a osjet i l n u t v a r od koje m a t e m a t i k a t r e b a biti izdvojena, a m e t a f i z i k a
odvojena.
Na peti razlog o d g o v a r a m da se za bie i s a m o s t a l n i c u k a e
da su odvojeni od t v a r i i g i b a n j a n e zato to u njihov p o j a m s p a d a
da b u d u bez t v a r i i gibanja, kao to u p o j a m m a g a r c a s p a d a da
n e m a r a z u m a , nego zato to u njihov p o j a m n e s p a d a da b u d u
t v a r n i i promjenljivi, p r e m d a su p o n e k a d t v a r n i i promjenljivi. N a
p r i m j e r , osjetilno ivo bie odmilja (abstrait) od r a z u m a , p r e m d a
je n e k o osjetilno ivo bie r a z u m s k o .
95
96

Averoes, Super De celo I, comm. 20 (ed. Venetiis 1562, f 15 r).

Isti, Super Metaph. VIII, comm. 4 (ed. Venetiis 1562, f 211 r).

506 536

Na esti razlog t r e b a odgovoriti da m e t a f i z i a r p r o u a v a i poj e d i n a n a bia, ali n e p r e m a njihovim v l a s t i t i m p o j m o v i m a po koj i m a su t a k v o i t a k v o bie, nego ukoliko s u d j e l u j u u opem p o j m u
bia. T a k o dakle n a n j s p a d a t a k o e r p r o u a v a n j e t v a r i i gibanja.
Na sedmi razlog odgovaram d a djelovanje i t r p l j e n j e n e prip a d a j u biima ukoliko se p r o m a t r a j u p o j m o v n o ( s e c u n d u m quod
s u n t in consideratione), nego ukoliko zbiljski postoje ( s e c u n d u m
quod s u n t in esse). A m a t e m a t i a r p r o u a v a izdvojene s t v a r i (res
a b s t r a c t a s ) samo ukoliko se p r o m a t r a j u pojmovno. Stoga, ukoliko
t e stvari s p a d a j u u m a t e m a t i a r e v o p r o m a t r a n j e , n e p r i s t a j e im
da b u d u poelo i s v r h a gibanja. Zbog toga m a t e m a t i a r n e dokazuje po t v o r n o m i s v r n o m u z r o k u . M e u t i m , one s t v a r i to ih
p r o u a v a bogoslovac postoje odvojeno u n a r a v i stvari, ali su t a k v e
da m o g u biti poelo i s v r h a gibanja. Zato n i t a n e prijei d a bogoslovac d o k a z u j e po t v o r n o m i s v r n o m u z r o k u .
Na osmi razlog o d g o v a r a m da kao to v j e r a - koja j e n a n e k i
n a i n sposobnost nacel bogoslovlja - i m a za p r e d m e t s a m u isk o n s k u i s t i n u ( h a b e t pro obiecto i p s a m v e r i t a t e m p r i m a m ) , a i p a k
su u lancima vjere s a d r a n e n e k e s t v a r i koje se tiu s t v o r e n j a
ukoliko su n a neki n a i n p o v e z a n a s i s k o n s k o m istinom, t a k o se
i bogoslovlje p r v e n s t v e n o bavi Bogom kao svojim p o d m e t o m , ali
ipak o b u h v a a m n o g o toga o s t v o r e n j i m a k a o o njegovim uincim a ili ukoliko i m a j u bilo k a k a v odnos s njime.

Kako ljudska dua spoznaje

Naslov izvornika: Summa
Q u o m o d o a n i m a intelligit
C u r a et studio Sac. P e t r i
Leonina, Marietti, Torino,

tjelesni
svijet?
theologiae, P a r s p r i m a : Q u a e s t i o 84:
corporalia, q u a e s u n t i n f r a i p s a m ?
Caramello. C u m t e x t u ex r e c e n s i o n e
1963.

P r e v e o i b i l j e k a m a popratio: Tomo Vere

lanak 1
Spoznaje

li dua tijela umom ?

U vezi s p r v i m l a n k o m p o s t u p a k j e ovakav: ini se da d u a n e

spoznaje tijela u m o m .
1. A u g u s t i n n a i m e k a e u II. knj. Razgovora sa samim
sobom1
d a se tijela n e m o g u shvatiti u m o m ; tjelesno se n e m o e zapaziti s a m o osjetilom". T a k o e r k a e u XII. k n j . Doslovnog
tumaenja Knjige postanka2 da se u m n a s p o z n a j a odnosi n a s t v a r i koje
su po svojoj biti u dui. Dakle, d u a n e m o e u m o m s p o z n a t i tijela.
2. Osim toga, k a k a v je odnos osjetila p r e m a p r e d m e t i m a u m a
(intelligibilia), t a k a v j e odnos u m a p r e m a p r e d m e t i m a osjetila
(sensibilia). A d u a osjetilom n e m o e n i k a k o spoznati d u h o v n e
stvari koje su p r e d m e t i u m a . P r e m a tome, ni u m o m n e m o e nik a k o spoznati tijela koja su p r e d m e t osjetila.
3. Nadalje, u m spoznaje n u n o s t i i one stvari koje se uvijek
p o n a a j u n a isti nain. M e u t i m , sva su tijela p r o m j e n l j i v a i n e
p o n a a j u se n a isti nain. Dakle, d u a u m o m n e m o e s p o z n a t i
tijela.
Ali protiv toga je [injenica] da je z n a n o s t u u m u . Ako dakle
u m n e spoznaje tijela, slijedi da uope n e m a z n a n o s t i o tijelima.
T a k o bi p r o p a l a n a r a v n a z n a n o s t koja se bavi p r o m j e n l j i v i m tijelom.
1

Soliloquia II, c. 4, u: PL 32, 888.

Super Genesim ad litteram XII, c. 25, u: PL 34, 474.

539

Odgovaram: da bi se ovo p i t a n j e razjasnilo, p o t r e b n o je k a z a t i

da su prvi filozofi koji su istraivali n a r a v stvari mislili da u svij e t u n e m a niega osim tijela. A b u d u i d a s u primijetili k a k o su
sva tijela p r o m j e n l j i v a t e drali da su u s t a l n o m tijeku, s m a t r a l i
su d a n e m o e m o stei n i k a k v u s i g u r n o s t o istini stvari. N a i m e ,
ono to je u s t a l n o m e p r o t o k u n e m o e se uoiti sa s i g u r n o u j e r
se izmijenilo prije nego to se u m o m prosudilo. T a k o je H e r a k l i t
r e k a o da se n e moe d v a p u t zagaziti u istu r i j e k u " , k a k o p r e n o s i
Filozof u IV. knj.
Metafizike.3
N a k o n ovih doao j e P l a t o n . D a bi spasio n a u s i g u r n u u m n u
s p o z n a j u istine, u s t v r d i o j e da osim tjelesa postoji i n e k i d r u g i rod
bia koji je odvojen od t v a r i i gibanja. N a z v a o ih je pralikovima"
(species) i i d e j a m a " ijim sudionitvom svako pojedinano i osjetilno bie biva n a z v a n o ili ovjek", ili konj", ili n e t o t o m e slino. Rekao je dakle d a se znanosti, definicije i svi drugi ini u m a
n e odnose n a osjetilna tijela, nego n a o n a n e m a t e r i j a l n a i odvoj e n a [bia]. P r e m a t o m e , d u a n e spoznaje t j e l e s n a bia, nego
odvojene pralikove t i h t j e l e s n i h bia.
Ali t o se p o k a z u j e d v o s t r u k o neistinitim. P r v o zbog t o g a to
bi se iz z n a n o s t i iskljuila s p o z n a j a g i b a n j a i t v a r i (koja je svojs t v e n a n a r a v n o j znanosti) t e d o k a z i v a n j a po t v o r n i m i t v a r n i m
u z r o c i m a , j e r su pralikovi n e m a t e r i j a l n i i nepromjenljivi. D r u g o
zbog toga to se ini smijenim, dok t r a i m o s p o z n a j u n a m a oitih
stvari, obraati se kao s r e d s t v u t u m a e n j a n e k i m d r u g i m biima
(alia e n t i a in m e d i u m a f f e r a m u s ) koja n e m o g u biti njihovi nosioci (substantiae), b u d u i da se od n j i h bivstveno r a z l i k u j u . P r e m a
tome, k a d bi se t a odvojena bia i spoznala, n e bismo p o m o u n j i h
mogli suditi o ovim osjetilnim s t v a r i m a .
ini se da j e P l a t o n po t o m e s k r e n u o s p u t a istine to j e mislei da se s v a k a s p o z n a j a zbiva po n e k o j slinosti s m a t r a o d a je
oblikovnica s p o z n a t e stvari n u n o p r i s u t n a u s p o z n a v a t e l j u n a
n a i n n a koji postoji u s p o z n a t o m e . Primijetio je n a i m e d a j e oblikovnica s p o z n a t e s t v a r i p r i s u t n a u u m u openito, n e m a t e r i j a l n o
i nepromjenljivo, to j e vidljivo iz s a m e d j e l a t n o s t i u m a koji spoz n a j e openito i n a n a i n stanovite n u n o s t i , j e r n a i n d j e l a t n o s t i

u skladu je s oblikovnicom djelatnika. Stoga je mislio d a bi spoz n a t e stvari n a isti n a i n m o r a l e postojati s a m e u sebi, t o j e s t
n e m a t e r i j a l n o i nepromjenljivo.
Ali to nije n u n o . J e r i u osjetilnim s t v a r i m a vidimo da j e
oblikovnica n a j e d a n n a i n n a z o n a u j e d n o j osj etilnoj stvari, a
n a d r u g i n a i n u drugoj; n a p r i m j e r u j e d n o j je bjelina bljetavija,
a u drugoj blaa; u j e d n o j je z d r u e n a sa slatkoom, dok u d r u g o j
nije. Slino tome, osjetilna je oblikovnica n a j e d a n n a i n n a z o n a
u stvari koja je izvan due, a n a d r u g i nain u osjetilu koje p r i m a
oblikovnice osjetilnih p r e d m e t a bez tvari, n a p r i m j e r boju zlata
bez zlata. Isto tako, i u m p r i m a pralikove tijela koji su m a t e r i j a l n i
i promjenljivi n a svoj nain, n e m a t e r i j a l n o i nepromjenljivo. N a ime p r i m l j e n o je nazono u p r i m a t e l j u n a p r i m a t e l j e v nain. Stoga t r e b a k a z a t i da d u a u m o m spoznaje tijela n e m a t e r i j a l n o m ,
opom i n u n o m spoznajom.
Na prvi razlog dakle t r e b a odgovoriti da se A u g u s t i n o v a rije
odnosi n a ono ime u m spoznaje, a n e n a ono to spoznaje. Spoz n a j e n a i m e tijela u m o v a n j e m , ali ne p o s r e d o v a n j e m tijela, niti
po njihovim m a t e r i j a l n i m i t j e l e s n i m slinostima, nego po n e m a t e r i j a l n i m u m n i m p r a l i k o v i m a koji po svojoj biti m o g u biti u dui.
Na drugi razlog valja odgovoriti da, kao to k a e A u g u s t i n u
XXII. knj. O dravi Bojoj,4 nije i s p r a v n o k a z a t i da k a o to osjetilo spoznaje s a m o t j e l e s n a bia, t a k o u m spoznaje s a m o d u h o v n a ,
j e r bi iz toga slijedilo da Bog i aneli n e s p o z n a j u t j e l e s n a bia.
Razlog je t e razliitosti u t o m e to n i a mo n e dopire do onih
stvari koje s p a d a j u pod viu mo, ali via mo djeluje n a s t v a r i
koje s p a d a j u pod n i u mo, i to n a j e d a n uzvieniji nain.
Na trei razlog odgovaram da svako gibanje p r e t p o s t a v l j a neto nepromjenljivo. K a d a se n a i m e dogaa p r o m j e n a po kakvoi,
s a m o s t a l n i c a ostaje nepromjenljiva, a k a d a se m i j e n j a b i t n a oblikovnica, t v a r ostaje nepromjenljiva. P r o m j e n l j i v e stvari t a k o e r
i m a j u n e p r o m j e n l j i v e odnose, n a p r i m j e r p r e m d a S o k r a t n e sjedi
uvijek, ipak je n e p r o m j e n l j i v a istina da svaki p u t k a d a sjedi ostaje
n a istome m j e s t u . Stoga n i t a n e prijei da postoji z n a n o s t o
promjenljivim stvarima.5

Pogl. 5, 1010 a 7-15. - Heraklitova izreka nalazi se u fragmentu 91.

koji se razliito formulira i tumai (usp. Miroslav Markovi, Filozofija
Heraklita Mranog, Beograd, 1983, str. 97-102).

506 540

De civitate Dei XXII, c. 29, u: PL 41, 800.

Usp. Summa

theol. I, q. 86, a. 3, c.

lanak 2
Spoznaje

li dua tjelesni

svijet po svojoj biti ?

U vezi s d r u g i m l a n k o m p o s t u p a se ovako: ini se d a d u a po

svojoj biti spoznaje tjelesni svijet.
1. A u g u s t i n n a i m e k a e u X. knj. O Trojstvu6 da d u a obuh v a a slike tijela i u z i m a one koje je uinila u s a m o j sebi iz sebe;
daje im n a i m e n e t o u p o s t a n k u od svoje biti." No pod s l i k a m a
tijela r a z u m i j e v a s a m a tijela. Dakle, d u a spoznaje tjelesni svijet
po svojoj biti koju priopava t a k v i m slikama u n j i h o v u p o s t a n k u
i iz koje ih oblikuje.
2. Osim toga, Filozof k a e u III. knj. O dui7 da j e d u a n a
n e k i n a i n sve". A b u d u i da se slino s p o z n a j e slinim, ini se
da d u a po samoj sebi spoznaje tjelesni svijet.
3. N a p o k o n , d u a nadilazi t j e l e s n a stvorenja. A nia bia nalaze se u viima n a odliniji n a i n nego u s a m i m a sebi, k a k o k a e
Dionizije. 8 P r e m a tome, d u a moe spoznati t j e l e s n a s t v o r e n j a po
svojoj biti.
Ali protiv toga je ono to k a e A u g u s t i n u IX. k n j . O Trojstvu9
da d u a t j e l e s n i m osjetilima sabire spoznaje tjelesnih stvari". No
s a m a se d u a n e m o e spoznati t j e l e s n i m osjetilima. O n a dakle
n e s p o z n a j e tijela po svojoj biti.
Odgovaram.
S t a r i su filozofi tvrdili d a d u a po svojoj biti spoz n a j e tijela. U n j i h n a i m e openito bijae uvrijeeno miljenje da
se slino slinim spoznaje". A s m a t r a l i su da j e oblikovniea spoz n a t o g a p r e d m e t a n a z o n a u spoznavatelju n a isti n a i n k a o to
j e u s p o z n a t o j stvari. P l a t o n i a r i su p a k z a s t u p a l i s u p r o t n o miljenje. N a i m e , b u d u i da j e P l a t o n zapazio da j e u m n a s p o z n a j a
6

De Trinitate X, c. 5, u: PL 42, 977.

Ali ovo miljenje nije razlono. P r v o zbog toga to uinci postoje u m a t e r i j a l n o m poelu, o k o j e m u govorahu, s a m o u s t a n j u
mogunosti. A n i t a se n e spoznaje po s t a n j u mogunosti, nego
s a m o ukoliko je u s t a n j u zbiljnosti, k a k o j e vidljivo u IX. knj. Metafizike.12 Stoga se i s a m a m o g u n o s t spoznaje po zbiljnosti. P r e m a tome, nije dovoljno pripisati dui n a r a v poela d a bi o n a sve
spoznala, osim k a d bi u njoj bile nazone n a r a v i i oblikovnice svakoga pojedinog uinka, n a p r i m j e r kosti, m e s a i t o m e slinih stvari, k a k o Aristotel d o k a z u j e protiv E m p e d o k l a u I. k n j . O dui 13
Drugo, k a d a bi bilo p o t r e b n o da s p o z n a t a s t v a r postoji u spoznav a t e l j u n a m a t e r i j a l a n nain, n e bi bilo n i k a k v a razloga zato bi
stvari koje postoje m a t e r i j a l n o izvan d u e bile liene spoznaje. N a
p r i m j e r , ako d u a v a t r o m spoznaje v a t r u , t a d a bi t a k o e r v a t r a
koja j e izvan due t r e b a l a spoznavati v a t r u .
P r e o s t a j e dakle da s p o z n a t e m a t e r i j a l n e s t v a r i n e postoje u
s p o z n a v a t e l j u n a m a t e r i j a l a n nain, nego n a n e m a t e r i j a l a n . Razlog t o m u j e to in spoznaje see do onih bia koja postoje izvan
spoznavatelja; m i n a i m e s p o z n a j e m o i one stvari koje postoje
10

Aristotel, O dui III, pogl. 8, 431 b 20-28; prijevod M. Sironi, Zagreb

6
1987, str. 84.
'

n e m a t e r i j a l n a i da spoznaje n a n e m a t e r i j a l a n nain, 1 0 u s t v r d i o je
da oblikovnice s p o z n a t i h stvari postoje n e m a t e r i j a l n o . Doim prvi
naravoslovci videi da su s p o z n a t e stvari t j e l e s n e i m a t e r i j a l n e
u s t v r d i e da one i u dui m o r a j u biti n a m a t e r i j a l a n nain. S t o g a
da bi dui mogli pripisati s p o z n a j u svih bia, s m a t r a l i s u da joj
je n a r a v ista kao i u njih. A b u d u i d a n a r a v u i n a k a (principiator u m ) zavisi od poela, n a r a v poela pripisali su i dui. T a k o j e
o n a j koji ree da j e poelo svega v a t r a , s m a t r a o d a j e i d u a vat r e n e naravi. Slino se govorilo o z r a k u i vodi. E m p e d o k l o p a k
koji j e tvrdio da postoje etiri m a t e r i j a l n a e l e m e n t a i dva p o k r e t a a 1 1 r e k a o j e d a j e i d u a od n j i h s a z d a n a . T a k o su dakle tvrdei
da su stvari u dui n a z o n e n a m a t e r i j a l a n n a i n i n e r a z l i k u j u i
i z m e u u m a i osjetila z a s t u p a l i miljenje da j e svekolika s p o z n a j a
due materijalna.

De caelesti hierarchia, c. 12, u: PG 3, 293 A.

De Trin. IX, 3 (PL 42, 963).

542

i9

Usp. Fedon, pogl. 27-28, 79 C-80 B.

Prema Empedoklu (492-432) etiri su poela: vatra, voda, zrak i zemlja, a dva pokretaa svega zbivanja: ljubav i mrnja.
Pogl. 9, 1051 a 21-33.

13

Pogl. 5, 409 b 18-410 a 13; prijevod M. Sironi, str. 24-25.

514

izvan nas. Ali t v a r ograniava oblikovnicu n a j e d n o o d r e e n o bie. Stoga j e oigledno d a j e p o j a m spoznaje oprean p o j m u t v a r nosti. 1 4 Zbog t o g a o n a bia, n a p r i m j e r biljke, koja p r i m a j u oblikovnicu s a m o n a m a t e r i j a l a n n a i n uope n e m a j u spoznaje, k a k o
se k a e u II. knj. O dui.15 A to n e k a mo n e m a t e r i j a l n i j e spoz n a j e oblikovnicu s p o z n a t e stvari, to joj j e s p o z n a j a savrenija.
Stoga i u m koji odmilja p r a l i k ( a b s t r a h i t speciem) n e s a m o od
tvari, nego i od p o j e d i n a n i h m a t e r i j a l n i h svojstava s a v r e n i j e
s p o z n a j e nego osjetilo koje p r i m a , dodue, oblikovnicu s p o z n a t e
s t v a r i bez tvari, ali z a j e d n o s m a t e r i j a l n i m svojstvima. M e u osjet i l i m a p a k vid najvie pridonosi spoznaji j e r je n a j m a n j e m a t e r i j a l a n , k a k o j e prije reeno. 1 6 P a i m e u u m o v i m a , koliko je n e k i
n e m a t e r i j a l n i j i , toliko j e savreniji.
Iz ovoga je dakle vidljivo da ako postoji n e k i u m koji po svojoj
biti s p o z n a j e sve stvari, t a d a je n u n o da se njegova bit n e m a t e rijalno odnosi p r e m a t i m s t v a r i m a , kao to su i s t a r i tvrdili d a je
bit d u e zbiljski s a s t a v l j e n a od poela svih m a t e r i j a l n i h stvari kako bi ih sve mogla spoznati. No t o je svojstveno Bogu d a svojom
biti n a n e m a t e r i j a l a n n a i n shvaa sve stvari koje p o p u t u i n a k a
v i r t u a l n o p r e t p o s t o j e u u z r o k u . P r e m a tome, samo Bog s p o z n a j e
sve s t v a r i svojom biti, a n e l j u d s k a dua, p a ni aneo. 1 7
Na prvi razlog t r e b a odgovoriti d a A u g u s t i n ondje govori o
m a t o v n o m p r o m a t r a n j u koje se zbiva po t j e l e s n i m slikama. P r i
oblikovanju t i h slika d u a im daje n e t o od svoje biti, kao to to
ini i p o d m e t p r i m a j u i n e k u oblikovnicu. T a k o d u a iz s a m e sebe
s t v a r a t a k v e slike, ali n e u t o m smislu d a se o n a ili n e k i n j e z i n
dio p r e t v a r a u ovu ili o n u sliku, nego u smislu kao to se o tijelu
k a e d a j e obojeno ukoliko ga oblikuje boja. Ovaj smisao proizlazi
iz sljedeih rijei. A u g u s t i n n a i m e k a e d a d u a uva n e t o " , to
j e s t ono to nije oblikovano t a k v o m slikom da bi slobodno prosuivala v r s t u t i h slika". O n to n a z i v a d u h o m " ili u m o m " . A
za o n a j dio due, to j e s t za matovni, koji oblikuje t a k v e slike,
k a e da je zajedniki n a m a i ivotinjama".
14
15
16

17

Na drugi razlog o d g o v a r a m da Aristotel nije tvrdio da j e d u a

zbiljski s a s t a v l j e n a od svih stvari p o p u t s t a r i h [filozofa], nego je
r e k a o da je d u a n a neki n a i n sve", ukoliko j e u s t a n j u m o g u nosti p r e m a svim s t v a r i m a : osjetilom p r e m a osjetilnim s t v a r i m a ,
a u m o m prema u m n i m stvarima.
Na trei razlog valja odgovoriti da j e b i t a k svakoga s t v o r e n j a
ogranien i odreen. Stoga, p r e m d a bit viega s t v o r e n j a i m a n e k u
slinost s niim s t v o r e n j e m ukoliko s p a d a j u u isti rod, i p a k m u
nije p o t p u n o slina, j e r se ograniava n a j e d n u v r s t u izvan koje
se nalazi v r s t a niega stvorenja. Ali Boja j e bit s a v r e n a slinost
svih stvari u pogledu svega to se u n j i m a nalazi p o p u t sveopega
poela svih bia.

lanak 3
Spoznaje li dua sve stvari po
pojmovima
koji su joj po naravi uroeni ?
U vezi s t r e i m lankom p o s t u p a se ovako: ini se da d u a sve
stvari spoznaje po p o j m o v i m a koji su joj po n a r a v i u r o e n i .
1. G r g u r n a i m e k a e u Propovijedi na Uzaae18 da je ovj e k u s p o z n a j a zajednika s a n e l i m a " . A aneli sve stvari spoznaj u po oblikovnicama koje su im u r o e n e , zbog ega se u knjizi O
uzrocima19 k a e d a j e svaki u m p u n oblikovnica". P r e m a t o m e ,
i d u a i m a pojmove koji su joj po n a r a v i u r o e n i i po k o j i m a spoz n a j e tjelesne stvari.
2. Osim toga, u m n a d u a j e odlinija od t j e l e s n e p r a t v a r i (mat e r i a p r i m a corporalis). No Bog je stvorio p r a t v a r o b d a r e n u oblik o v n i c a m a p r e m a kojima se nalazi u s t a n j u mogunosti. S t o g a je
Bog s vie razloga stvorio u m n u d u u o b d a r e n u u m s k i m pojmovima. T a k o dakle d u a spoznaje tjelesne stvari po p o j m o v i m a koji
su joj po n a r a v i u r o e n i .
3. Nadalje, n i t k o n e moe odgovoriti istinito, osim n a ono to
m u je poznato. M e u t i m , ak i n e u k ovjek koji n e m a steenoga

Usp. Summa theol. I, q. 14, a. 1.

Pogl. 12, 424 a 28-b 3; prijevod M. Sironi, str. 63.

18

Usp. Summa

19

theol. I, q. 14, a. 1.

Isto, q. 55, a. 1.

506 544

Homil. 29 in Evang., u: PL 76, 1214 B.

Propositio X, Omnis intelligentia. Ista reenica nalazi se u Prokla,
Elementatio theologica, propos. 177.

z n a n j a odgovara istinito n a svako pojedino p i t a n j e , s a m o ako se

suvislo pita, k a k o pripovijeda P l a t o n u Mertonu20 o n e k o m e ovj e k u . Dakle, prije nego n e t k o s t e k n e z n a n j e ve i m a s p o z n a j u o
stvari. A t o se n e bi moglo dogoditi k a d a d u a n e bi i m a l a pojmove
koji su joj po n a r a v i u r o e n i . P r e m a tome, d u a spoznaje t j e l e s n e
s t v a r i po n a r a v i joj u r o e n i m pojmovima.
Ali protiv toga j e da Filozof govorei o u m u u III. k n j . O dui21 k a e d a j e p o p u t ploe n a kojoj nije n i t a n a p i s a n o " .
b u d u i d a j e oblikovnica poelo djelovanja, poOdgovaram:
t r e b n o j e da se n e k a s t v a r n a isti n a i n odnosi p r e m a oblikovnici
koja j e poelo djelovanja k a o i p r e m a s a m o m djelovanju. N a p r i m jer, ako j e g i b a n j e uvis posljedica lakoe [stvari], o n d a j e n u n o
d a j e stvar, koja j e s a m o u s t a n j u m o g u n o s t i d a se digne uvis,
t a k o e r u s t a n j u m o g u n o s t i laka, a s t v a r koja se zbiljski die
uvis da j e zbiljski laka. A vidimo da je ovjek p o n e k a d s a m o u
s t a n j u m o g u n o s t i da s p o z n a j e k a k o osjetilom t a k o i u m o m . 2 2 Iz
t a k v e m o g u n o s t i prelazi se u zbiljnost n a t a j n a i n da [ovjek]
osjea k a d a osjetilne stvari djeluju n a osjetilo, a shvaa ih uen j e m i p r o n a l a e n j e m . Stoga je p o t r e b n o k a z a t i d a d u a spoznaje
u m o g u n o s t i k a k o slinosti koje su poela osjeanja t a k o i slinosti koje su poela s h v a a n j a . Zbog toga j e Aristotel u s t v r d i o
da u m , kojim d u a spoznaje, n e m a n e k e pojmove koji su m u po
n a r a v i u r o e n i nego je isprva u s t a n j u m o g u n o s t i p r e m a svim
t i m pojmovima.
Ali ako n e k a s t v a r zbiljski i m a oblikovnicu, p o n e k a d n e m o e
djelovati po njoj zbog n e k e zapreke, n a p r i m j e r k a d a j e l a k a s t v a r
sprijeena da se digne uvis. Stoga j e P l a t o n u s t v r d i o 2 3 da je ljud20
21

Pogl. 15 i sL, 81 C i si.

Pogl. 4, 429 b 29-430 a 2; prijevod M. Sironi, str. 79. Na se prijevod
poneto razlikuje od ovoga jer prevodimo predloak Tomina latinskog
teksta, a ne izvorni grki tekst.

22

23

Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 2, c. Prijevod na hrvatski u: Izbor iz

djela, sv. I, Zagreb, 1990, str. 118-119. Upozoravamo d a j e cijeli ovaj
dvotomni prijevod Tominih djela vrlo manjkav, esto netoan i nedosljedan.
Usp. Fedon, pogl. 18 i si., 72 E i si.; Menon, pogl. 15 i sL, 81 C i si.,
Fedar, pogl. 30, 249 D-250 C.

506 546

ski u m po n a r a v i p u n s v a k o v r s n i h u m n i h pojmova, ali j e zbog

s j e d i n j e n j a s tijelom sprijeen da ih izvede u zbiljnost.
N o ini se da to nije p r i k l a d n o reeno. P r v o zato to ako dua i m a n a r a v n u s p o z n a j u svih stvari, n e m o g u e j e d a u pogledu
t e n a r a v n e spoznaje b u d e z a h v a e n a t a k o d u b o k i m z a b o r a v o m
da nije svjesna posjedovanja toga z n a n j a , j e r n i j e d a n ovjek n e
zaboravlja one stvari koje po n a r a v i spoznaje, n a p r i m j e r d a j e
cjelina vea od svoga dijela i t o m e slino. Osobito se ini n e p r i k l a d n o m t a t v r d n j a ako se u z m e u obzir m i l j e n j e d a se d u a po
n a r a v i u j e d i n j u j e s tijelom, k a k o j e prije u t v r e n o . 2 4 N e p r i k l a d n o
j e n a i m e da n a r a v n o djelovanje n e k e s t v a r i p o t p u n o s p r e a v a
u p r a v o ono to je s u k l a d n o s n j e z i n o m n a r a v i . Drugo, n e i s t i n i t o s t
t e t v r d n j e oevidno proizlazi iz injenice d a im n e d o s t a j e n e k o
osjetilo, n e d o s t a j e i s p o z n a j a onih stvari koje se t i m osjetilom zam j e u j u . N a p r i m j e r , r o e n i slijepac n e m o e i m a t i n i k a k v u spoz n a j u o bojama. To se n e bi dogaalo k a d a bi dui po n a r a v i bili u r o e n i pojmovi svih spoznatljivih stvari. Stoga valja k a z a t i d a
d u a n e spoznaje t j e l e s n e stvari po n a r a v i joj u r o e n i m pojmovima.
Na prvi razlog odgovaram da j e ovjek slian a n e l i m a po
spoznaji, ali m u m a n j k a odlije n j i h o v a u m a , isto k a o to su m a n j k a v a n i a tijela koja s a m o postoje, p r e m a G r g u r u , u o d n o s u n a
p o s t o j a n j e viih tijela. N a i m e t v a r niih tijela nije p o t p u n o ostvar e n a po oblikovnici, nego j e u s t a n j u m o g u n o s t i p r e m a oblikovn i c a m a koje n e m a . A t v a r j e n e b e s k i h tijela p o t p u n o o s t v a r e n a
po oblikovnici t a k o da nije u s t a n j u m o g u n o s t i p r e m a n e k o j d r u goj, k a k o je prije u t v r e n o . 2 5 Slino tome, a n e o s k i u m je po n a ravi u s a v r e n u m s k i m pojmovima, dok j e ljudski u m p r e m a t a k v i m pojmovima u s t a n j u mogunosti.
Na drugi razlog t r e b a odgovoriti da p r a t v a r p r i m a od oblikovnice s a m o s t a l n i b i t a k , p a j e zato bilo n u n o da b u d e s t v o r e n a
s n j o m zajedno; inae n e bi bila ozbiljena. Ali k a d a j e ozbiljena
j e d n o m oblikovnicom, u s t a n j u j e m o g u n o s t i p r e m a d r u g i m a .
M e u t i m , u m n e p r i m a od u m n o g a p o j m a s a m o s t a l n i b i t a k . Stoga
u s p o r e d b a n e vrijedi.
24
25

Usp. Summa

theol. I, q. 76, a. 1; Izbor iz djela, sv. I, str. 47-50.

Isto, q. 66, a. 2.

Na trei razlog valja odgovoriti d a suvislo p o s t a v l j a n j e p i t a n j a

ide od opih, po sebi r a z u m l j i v i h naela do vlastitih. U p r a v o t a k a v
p o s t u p a k u z r o k u j e z n a n j e u dui uenika. Stoga k a d a ovaj istinito odgovara n a stvari u s u s l j e d n o m p i t a n j u , t o nije zbog t o g a to
ih j e prije poznavao, nego zato to ih je iznova nauio. N a i m e ,
uope nije v a n o ide li uitelj u svome i z l a g a n j u ili u p o s t a v l j a n j u
p i t a n j a od opih naela do zakljuaka, j e r u oba sluaja d u h sluatelja dolazi do s i g u r n o g u v j e r e n j a o posljedicama po p r e t h o d nicama.

lanak 4
Potjeu

li umne

slike u duu

iz nekih

odvojenih

oblikovnica?26

U vezi s e t v r t i m l a n k o m p o s t u p a k j e sljedei: ini se d a u m n e

slike p o t j e u u d u u iz n e k i h odvojenih oblikovnica.
1. J e r sve to i m a u d j e l a u n e k o m e svojstvu u z r o k o v a n o je od
onoga to to svojstvo posjeduje po svojoj biti, n a p r i m j e r ono to
gori svodi se n a v a t r u k a o n a svoj u z r o k . A u m n a dua, k a d a zbiljski spoznaje, i m a u d j e l a u u m n i m s t v a r i m a , j e r j e u m u zbiljnosti
[spoznavanja] n a n e k i n a i n zbiljski s p o z n a t a stvar. P r e m a t o m e ,
one s t v a r i koje su po sebi i po svojoj biti zbiljski s p o z n a t e uzroci
su da u m n a d u a zbiljski spoznaje. N o t e s t v a r i koje su po svojoj
biti zbiljski s p o z n a t e z a p r a v o su oblikovnice koje postoje neovisno
od tvari. Dakle, uzroci u m n i h slika k o j i m a d u a s p o z n a j e z a p r a v o
su n e k e [od tvari] odvojene oblikovnice.
2. Osim toga, u m n e s t v a r i odnose se p r e m a u m u kao to se
osjetilne s t v a r i odnose p r e m a osjetilu. N o osjetilne stvari koje
zbiljski postoje izvan d u e uzroci su osjetilnih slika u osjetilu koj i m a osjeamo. P r e m a t o m e , u m n e slike k o j i m a n a u m s p o z n a j e
u z r o k o v a n e su od n e k i h zbiljski u m n i h s t v a r i koje postoje izvan
due. A to su s a m o oblikovnice odvojene od tvari. Dakle, spoznajn e oblikovnice n a e g a u m a potjeu od n e k i h odvojenih bia.
3. Nadalje, sve to j e u m o g u n o s t i svodi se u zbiljnost po
n e k o m zbiljskom biu. Ako dakle n a u m koji j e isprva u mogunosti poslije zbiljski spoznaje, nuno je da potjee od nekoga u m a koji

j e uvijek u zbiljnosti. A to j e odvojeni u m . P r e m a t o m e , uzroci n a ih u m n i h slika kojima zbiljski s p o z n a j e m o j e s u n e k a odvojena

bia.
Ali protiv toga je da n a m u t o m sluaju za s p o z n a j u n e bi bila
p o t r e b n a osjetila. No da t o m e n e odgovara i s t i n a osobito je vidljivo iz toga to o n a j k o m e n e d o s t a j e j e d n o osjetilo n e m o e i m a t i
n i k a k v o z n a n j e o p r e d m e t i m a toga osjetila.
Odgovaram.
T r e b a n a p o m e n u t i da su n e k i tvrdili da m i s a o n e
slike n a e g a u m a proizlaze iz n e k i h oblikovnica, o d n o s n o odvojen i h bia. I to n a dva naina. P l a t o n j e n a i m e tvrdio, k a o to je
reeno, 2 7 da po sebi postoje oblikovnice osjetilnih s t v a r i neovisno
od tvari. N a p r i m j e r , oblikovnicu ovjeka n a z v a o j e ovjekom po
sebi", a oblikovnicu ili ideju k o n j a k o n j e m po sebi" i t a k o o d r u gim biima. Z a s t u p a o j e dakle miljenje da n a a d u a i t j e l e s n a
t v a r p r i m a j u u d j e l a od t i h oblikovnica. N a a d u a zato d a bi mogla spoznavati, a t j e l e s n a t v a r zato d a bi mogla postojati. I k a o
to t j e l e s n a t v a r t i m e to u-estvuje u ideji k a m e n a p o s t a j e odreeni k a m e n , t a k o i n a u m t i m e to u-estvuje u ideji k a m e n a
p o s t a j e njegov spoznavatelj. Uestvovanje u ideji zbiva se t a k o da
n a s t a j e n e k a slinost s a m e ideje u s u d i o n i k u n a isti n a i n k a o to
p r i m j e r a k u e s t v u j e u svome u z o r k u . Dakle, kao to s u tvrdili da
osjetilne oblikovnice p r i s u t n e u tjelesnoj t v a r i potjeu od ideja k a o
od n e k i h njihovih slinosti, t a k o s u tvrdili d a su m i s a o n e slike
n a e g a u m a n e k e slinosti njihovih ideja od kojih potjeu. S t o g a
su, kao to j e prije reeno, 2 8 z n a n o s t i i definicije povezali s idejama.
Ali, b u d u i da se p o j m u osjetilnih s t v a r i protivi to d a njihove
oblikovnice postoje s a m o s t a l n o i bez t v a r i k a k o Aristotel to m n o g o s t r u k o dokazuje, 2 9 Avicena j e odbacujui t u t v r d n j u z a s t u p a o
miljenje da u m n e slike svih osjetilnih stvari n e postoje d o d u e
s a m o s t a l n o i bez t v a r i nego im p r e t p o s t o j e n e m a t e r i j a l n o u odvo27
28

29
26

Pod odvojenim oblikovnicama" misli se na isto duhovna bia.

506

Vidi ovdje l. 1.
Isto.
Na primjer u Metafizici, VII, pogl. 14 i 15, 1039 a 24-b 19; 1039 b
20-1040 b 4.

549

j e n i m u m o v i m a . T e slike p o t j e u od prvoga odvojenog u m a u sljedei i u ostale sve do posljednjega koji j e n a z v a o s t v a r a l a k i m

u m o m " (intellectum a g e n t e m ) iz kojega proistjeu, k a k o s a m kae, u m n e slike u n a e due, a osjetilne oblikovnice u t j e l e s n u t v a r .
T a k o se dakle Avicena slae s P l a t o n o m u t o m e d a m i s a o n e slike
n a e g a u m a potjeu od n e k i h odvojenih oblikovnica z a koje Plat o n k a e d a postoje s a m o s t a l n o , dok ih Avicena stavlja u s t v a r a laki u m . R a z l i k u j u se t a k o e r po t o m e to p r e m a Aviceni misaone slike n e o s t a j u u n a e m u m u n a k o n to j e s t v a r n o p r e s t a o
misliti, nego j e p o t r e b n o da im se ponovo o b r a t i k a k o bi ih iznova
primio. Stoga nije tvrdio d a j e z n a n j e po n a r a v i u r o e n o u dui,
k a o P l a t o n koji tvrdi d a sudionitva u i d e j a m a o s t a j u n e p r o m j e n ljivo u dui.
Ali p r e m a ovome s t a n o v i t u n e bi se moglo dovoljno obrazloiti zato se n a a d u a u j e d i n j u j e s tijelom. N e m o e se n a i m e
k a z a t i d a se u m n a d u a u j e d i n j u j e s tijelom r a d i tijela, j e r n i t i j e
oblikovnica r a d i tvari, niti j e p o k r e t a r a d i p o k r e n u t o g a , nego
u p r a v o o b r a t n o . A ini se d a j e tijelo n a j p o t r e b n i j e u m n o j dui
r a d i n j e z i n a vlastitog djelovanja, to j e s t r a d i spoznaje, j e r o n a po
svome b i t k u n e zavisi od tijela. K a d a bi dakle d u a po svojoj naravi bila sklona p r i m i t i u m n e slike s a m o pod u t j e c a j e m n e k i h
odvojenih poela, a n e bi ih p r i m a l a od osjetila, o n d a joj za spoz n a j u n e bi bilo p o t r e b n o tijelo t e bi se s n j i m e u z a l u d ujedinila.
Ako bi se n a to reklo d a su naoj dui z a s p o z n a j u p o t r e b n a
osjetila koja j e n a n e k i n a i n potiu d a r a z m i l j a o s t v a r i m a kojih
u m n e slike p r i m a od odvojenih poela, to se n e ini uvjerljivim.
J e r t a k a v j e poticaj p o t r e b a n dui, p r e m a p l a t o n i a r i m a - ini se
- s a m o zato to j e u s p a v a n a i z a b o r a v n a zbog u j e d i n j e n j a s tijelom. P r e m a t o m e , osjetila bi bila k o r i s n a u m n o j dui z a t o da uklon i z a p r e k u koja n a s t a j e u dui zbog u j e d i n j e n j a s tijelom.
Ako bi se reklo, slijedei Avicenu, d a su osjetila n u n a dui
j e r j e o n a potiu d a se o b r a t i s t v a r a l a k o m u m u od kojega p r i m a
slike, to o p r a v d a n j e n e zadovoljava. J e r k a d a bi u n a r a v i d u e bilo
da s p o z n a j e po s l i k a m a to potjeu od s t v a r a l a k o g u m a , slijedilo
bi d a se d u a p o n e k a d m o e o b r a t i t i s t v a r a l a k o m u m u po sklon o s t i svoje n a r a v i ili t a k o e r p o t a k n u t a d r u g i m osjetilom da m u
se o b r a t i k a k o bi p r i m i l a slike osjetilnih s t v a r i za koje n e t k o n e m a
osjetila. Tako bi dakle roeni slijepac mogao imati spoznaju o bojam a , to oito n e odgovara istini. Stoga valja k a z a t i d a u m n e slike
kojima n a a d u a spoznaje n e potjeu od odvojenih oblikovnica.

506 550

Na prvi razlog o d g o v a r a m d a se m i s a o n e slike to ih sudionitvom p r i m a n a u m svode kao n a svoj iskonski u z r o k n a n e k o

poelo koje j e po svojoj n a r a v i u m n o , to j e s t n a Boga. Ali od t o g a
poela one proizlaze p o s r e d o v a n j e m oblikovnica osjetilnih i m a t e r i j a l n i h stvari iz kojih sabiremo z n a n j e , k a k o k a e Dionizije. 3 0
Na drugi razlog t r e b a odgovoriti d a m a t e r i j a l n e stvari, u k o liko se bivstveno n a l a z e izvan due, m o g u biti zbiljski osjetilne,
ali n e m o g u biti zbiljski u m n e . Stoga dokaz n e moe biti slian
u pogledu osjetila i u m a .
Na trei razlog odgovaram da se n a p r i m a l a k i u m (intellec t u s possibilis) izvodi iz m o g u n o s t i u zbiljnost po n e k o m zbiljs k o m biu, to j e s t po s t v a r a l a k o m u m u , koji je n e k a m o n a e
due, k a k o je reeno, 3 1 ali n e po n e k o m odvojenom u m u k a o nep o s r e d n o m u z r o k u , nego m o d a kao po n e k o m d a l j n j e m u z r o k u .

lanak 5
Spoznaje

li umna

dua materijalne

stvari

u vjenim

zamislima?

U vezi s p e t i m l a n k o m p o s t u p a se ovako: ini se d a u m n a d u a

n e s p o z n a j e m a t e r i j a l n e stvari u vjenim z a m i s l i m a (in r a t i o n i b u s
aeternis). 3 2
1. J e r ono u e m u se n e t o spoznaje, s p o z n a j e se p o n a j v e m a
i ponajprije. N o ovjekova dua, u s t a n j u s a d a n j e g a ivota, n e
spoznaje vjene zamisli j e r n e spoznaje s a m o g a Boga u k o j e m u t e
vjene zamisli postoje, nego se povezuje s n j i m k a o n e p o z n a t i m " ,
k a k o k a e Dionizije u 1. pogl. Mistine teologije.33 Dakle, u m n a
d u a n e spoznaje sve stvari u vjenim zamislima.
Usp. De divinis nominibus,
31
32

33

c. 7, u: PG 3, 868 BC.

Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 4, c.; Izbor iz djela, sv. I, str. 123-126.
Rije ratio" ima u Tominu djelu zasigurno najvie raznih znaenja:
razum, razlog, raun, nacrt, gledite, vid, pojam, znaenje, smisao,
zamisao itd. Ovdje oito ima augustinovsko znaenje: boanska zamisao svih stvorenja prema kojima se sve stvari oblikuju" (u sredini
lanka).
De mystica theologia, c. 1, u: PG 3, 1001 A.

2. O s i m toga, u Poslanici Rimljanima

I, 20 k a e se da se Boja nevidljiva svojstva z a p a a j u po s t v o r e n j i m a " . A m e u Boja
nevidljiva svojstva u b r a j a j u se i vjene zamisli. P r e m a tome, vjene
zamisli se s p o z n a j u po m a t e r i j a l n i m s t v o r e n j i m a , a n e o b r a t n o .
3. Nadalje, vjene zamisli n i s u n i t a d r u g o nego ideje. A u g u s t i n n a i m e k a e u knjizi Osamdeset i tri pitanja34 da su ideje post o j a n e zamisli koje postoje u b o a n s k o m e d u h u " . Ako se dakle
r e k n e d a u m n a d u a spoznaje sve s t v a r i u vjenim zamislima,
v r a a se P l a t o n o v o miljenje koji je tvrdio d a svako z n a n j e potjee
od ideja.
Ali protiv toga j e ono to k a e A u g u s t i n u XII. knj. Ispovijesti:35 Ako obojica vidimo d a j e i s t i n a ono to ti kae, i ako obojica
vidimo d a je i s t i n a ono to j a k a e m , gdje to, molim te, vidimo?
S i g u r n o niti j a u t e b i niti ti u meni, nego obojica u s a m o j n e p r o m jenljivoj istini koja j e iznad n a i h u m o v a . " A n e p r o m j e n l j i v a i s t i n a
s a d r a n a je u v j e n i m zamislima. Dakle, u m n a d u a s p o z n a j e sve
istine u vjenim zamislima.
Odgovaram.
Kao to k a e A u g u s t i n u II. knj. O
kranskoj
36
nauci:
Ako su oni koji se zovu filozofi m o d a iznijeli n e k e ist i n i t e i s n a o m v j e r o m suglasne t v r d n j e , m o r a m o ih od n j i h kao
od n e p r a v e d n i h p o s j e d n i k a t r a i t i kao svoje za n a u u p o r a b u . Naime, u p o g a n s k i m n a u k a m a postoje n e k e h i m b e n e i p r a z n o v j e r n e
izmiljotine koje s v a t k o od n a s t k o je doao iz p o g a n s k o g d r u t v a
m o r a izbjegavati." Stoga, k a d a j e A u g u s t i n koji bijae u p u e n u
n a u k e p l a t o n i a r a p r o n a a o n e t o u n j i h o v i m i z r e k a m a to je u
s k l a d u s vjerom, p r i h v a t i o je, dok j e ono to j e n a a o da se protivi
n a o j vjeri p r o m i j e n i o n a bolje. N o P l a t o n j e tvrdio, k a o to je
prije reeno, 3 7 d a postoje po sebi, s a m o s t a l n o i od t v a r i odvojene
34

De diversis quaestionibus

83, q. 46, u: PL 40, 30.

35

36

37

Confessionum libri XIII, c. 25; Ispovijesti, preveo S. Hosu, Zagreb,

1973, str. 303.
De doctrina christiana II, c. 40, u: PL 34, 63. - Ovaj se citat ne nalazi
u Augustinovu djelu na ovaj neprekinuti nain, nego ga je Toma sloio iz raznih dijelova pogl. 40. Ova primjedba vrijedi za mnoge Tomine citate Augustinovih tekstova.
Vidi ovdje l. 4.

552

oblikovnice stvari koje j e zvao i d e j a m a " ijim s u d i o n i t v o m , rece,

n a u m spoznaje sve stvari; kao to t j e l e s n a t v a r s u d i o n i t v o m
ideje k a m e n a p o s t a j e k a m e n , t a k o n a u m s u d i o n i t v o m iste ideje spoznaje k a m e n . Ali, b u d u i d a j e s v j e r o m nespojivo, ini se,
d a oblikovnice s t v a r i postoje izvan n j i h po sebi, s a m o s t a l n o i bez
tvari, k a k o su tvrdili platoniari, uei d a su ivot po sebi" i
m u d r o s t po sebi" n e k a s t v a r a l a k a bia, k a k o k a e Dionizije u
pogl 11. O boanskim
imenima.
Stoga je A u g u s t i n u knjizi
Osamdeset i tri pitanja tvrdio d a u m j e s t o t i h P l a t o n o v i h ideja u
b o a n s k o m d u h u postoje n e k e zamisli svih s t v o r e n j a p r e m a kojim a se sve stvari oblikuju i po k o j i m a t a k o e r l j u d s k a d u s a sve
spoznaje.
K a d a se dakle p i t a spoznaje li l j u d s k a d u a sve s t v a r i u vjenim zamislima, valja odgovoriti d a se n e t o u n e e m u spoznaje
n a dva naina. Prvo, kao u s p o z n a t o m p r e d m e t u , n a p r i m j e r k a o
k a d a n e t k o vidi u ogledalu s t v a r i kojih se slike u n j e m u o d r a a vaju. N a ovaj n a i n d u a u s t a n j u s a d a n j e g a ivota n e m o e vidjeti sve stvari u vjenim zamislima. N a t a j ih n a i n s p o z n a j u u
vjenim z a m i s l i m a blaenici koji vide Boga i u n j e m u sve stvari.
N a d r u g i nain se spoznaje n e t o u n e e m u kao u poelu spoznaje, n a p r i m j e r k a d a b i s m o rekli da se u s u n c u vide s t v a r i koje se
zapravo vide p o m o u sunca. A n a ovaj n a i n n u n o j e t v r d i t i d a
l j u d s k a d u a spoznaje sve stvari u v j e n i m z a m i s l i m a ijim sudionitvom s p o z n a j e m o sve. N a i m e s a m o u m n o svjetlo u n a m a nije
n i t a d r u g o nego n e k a djelomino p r i m l j e n a slinost n e s t v o r e n o ga svjetla u k o j e m u su s a d r a n e vjene zamisli. Zbog t o g a se k a e
u Psalmu 4, 6 - 7 : Mnogi govore: T k o e n a m p o k a z a t i dobra?".
N a to p i t a n j e P s a l m i s t odgovara: O z n a e n i s m o svjetlou lica
tvoga, Gospodine". Hoe rei: S a m i m t i m to s m o opeaeni bo a n s k o m svjetlou, sve n a m biva dokazano. 3 9
Ali, b u d u i da su n a m za s p o z n a j u m a t e r i j a l n i h stvari, osim
u m n e svjetlosti p o t r e b n e i u m n e slike steene iz stvari, z a t o spoz n a j u o n j i m a n e stjeemo s a m o s u d i o n i t v o m u v j e n i m zamislim a kao to su platoniari tvrdili d a j e za s t j e c a n j e s p o z n a j e dovoljno s a m o sudionitvo u idejama. Zbog t o g a A u g u s t i n k a e u
38

Vidi u: PG 3, 953 BD.

39

Usp. Summa

theol. I, q. 88, a. 3.

514

IV. k n j . O Trojstvu:40
Zar su filozofi koji vrlo p o u z d a n i m dokaz i m a u v j e r a v a j u d a sve v r e m e n i t e stvari n a s t a j u po v j e n i m zam i s l i m a mogli u s a m i m t i m z a m i s l i m a uvidjeti ili iz n j i h r a z a b r a t i
koliko i m a v r s t a ivotinja, iz kojega s j e m e n a s v a k a potjee? N i s u
li sve to istraivali p r o u a v a n j e m m j e s t a i v r e m e n a ? "
D a A u g u s t i n nije t a k o shvaao s p o z n a j u svih stvari u vjenim
zamislima, odnosno u nepromjenljivoj istini, t o j e s t k a o d a bi se
vidjele s a m e vjene zamisli, oito proizlazi iz onoga to s a m k a e
u knjizi Osamdeset i tri pitanja, n a i m e d a nije s v a k a i bilo koja
r a z u m s k a d u a p r i k l a d n a za ono gledanje", to j e s t vjenih zamisli,
nego s a m o o n a koja bijae sveta i ista" kao to su d u e blaenika.
T i m e j e bjelodan odgovor n a s u p r o t n e razloge (ad obiecta). 4 1

lanak 6
Stjee li se umna

spoznaja

iz osjetilnih

stvari?

U vezi sa estim l a n k o m p o s t u p a k j e ovakav: ini se d a se u m n a

s p o z n a j a n e stjee 4 2 iz osjetilnih stvari.
1. A u g u s t i n n a i m e k a e u knjizi Osamdeset i tri pitanja43
da
n e p a t v o r e n o s t istine n e t r e b a oekivati od t j e l e s n i h osjetila". I
to d o k a z u j e n a dva naina. N a prvi n a i n t i m e to se sve ono do
ega dopire tjelesno osjetilo m i j e n j a bez i k a k v a v r e m e n s k o g prekida, a ono to n e t r a j e n e m o e se zamijetiti". N a d r u g i n a i n
40
41

De Trinitate, pogl. 16, u: PL 42, 902.

Misli se na razloge iznesene u poetku lanka protiv teze koju Toma
brani u sredinjem dijelu lanka (Odgovaram). Obiecta" ili obiectiones" pogreno se prevode prigovori" jer se u njima ne prigovara
nikome i niemu, nego se iznose razlozi za jedno miljenje o postavljenom pitanju (obiecta pro) za razliku od razloga protiv toga miljenja
(sed contra).

t i m e to od svega to osjeamo tijelom, ak k a d t o nije n a z o n o

osjetilima, i p a k doivljavamo slike toga, n a p r i m j e r u s n u ili u ludilu, p a osjetilima ne moemo razabrati osjeamo li da su lane sam e osjetilne stvari ili njihove slike. A n i t a se n e m o e z a m i j e t i t i
to se od lanoga n e m o e razluiti". I t a k o on z a k l j u u j e d a istin u n e t r e b a oekivati od osjetila. O n a se d o k u u j e u m n o m spoz n a j o m . P r e m a tome, u m n u s p o z n a j u n e t r e b a oekivati od osjetila.
2. Osim toga, A u g u s t i n k a e u XII. k n j . Doslovnoga
tumaenja Knjige postanka:44
Ne t r e b a misliti d a tijelo djeluje p o n e t o
n a d u h kao da bi d u h u m j e s t o t v a r i bio podloan djelovanju tijela.
N a svaki j e n a i m e n a i n odliniji o n a j t k o s t v a r a nego s t v a r iz
koje n e t o s t v a r a . " Stoga zakljuuje da sliku tijela n e s t v a r a tijelo u d u h u , nego s a m d u h u s a m o m e sebi". P r e m a t o m e , u m n a
s p o z n a j a n e potjee od osjetilnih stvari.
3. Nadalje, u i n a k n e nadilazi mo svoga u z r o k a . A u m n a spoz n a j a nadilazi osjetilne stvari. S p o z n a j e m o n a i m e n e k e s t v a r i koje
se osjetilom n e m o g u zamijetiti. Dakle, u m n a s p o z n a j a n e potjee
od osjetilnih stvari.
Ali protiv toga je ono to Filozof dokazuje u I. knj. Metafizike45
da j e poelo n a e spoznaje u osjetilu.
i n a k r a j u Druge analitike46
Odgovaram:
Miljenje filozofa o t o m e p i t a n j u bijae t r o s t r u ko. D e m o k r i t je n a i m e tvrdio da n e m a n i k a k v a d r u g o g a u z r o k a
bilo koje n a e spoznaje osim toga d a od t j e l e s a o k o j i m a r a z m i ljamo dolaze i ulaze u n a u d u u slike", k a k o k a e A u g u s t i n u
svojoj Poslanici Dioskoru 41 Aristotel t a k o e r k a e u knjizi O snu
i bdjenju48 da j e D e m o k r i t tvrdio k a k o s p o z n a j a n a s t a j e od slika
i o t j e c a n j a " (per idola et defluxiones). A razlog t o g a m i l j e n j a bij a e to su i s a m D e m o k r i t i drugi s t a r i naravoslovci s m a t r a l i d a
44

42

43

Glagol accipiatur" znai doslovno prima se" ili dobiva se" (kako
ga je preveo V. Gortan). No u filozofskom tekstu i ovaj glagol postaje
vieznaan. Iz konteksta je vidljivo da mu je znaenje ovdje stjee
se" jer ovjek, prema Tomi, u umnoj spoznaji igra bitnu aktivnu ulogu.
Pitanje 9, u: PL 40, 13.

506 554

Pogl. 16, u: PL 34, 467.

Pogl. 1, 980 a 28-b 25; 980-981 a 2.

46

47

48

Pogl. 19, 100 a 3-14.

Poslanica 118(al 56), pogl. 4, u: PL 33, 445.
Usp. De divinatione per somnum, pogl. 2, 464 a 2.

se u m n e r a z l i k u j e od osjetila, k a k o iznosi Aristotel u knjizi O

dui.49 I zato, b u d u i d a osjetilna stvar vri p r o m j e n u n a osjetilu,
d r a h u da sva n a a spoznaja n a s t a j e p r o m j e n o m od osjetilnih stvari.
D e m o k r i t j e p a k isticao d a se t a p r o m j e n a zbiva o t j e c a n j e m slika.
P l a t o n j e s u p r o t n o t o m e tvrdio d a se u m r a z l i k u j e od osjetila
i d a j e n e m a t e r i j a l n a mo koja se u svome inu n e slui t j e l e s n i m
o r g a n o m . 5 0 A b u d u i da tjelesno n e m o e m i j e n j a t i bestjelesno,
u s t v r d i o j e da u m n a s p o z n a j a n e n a s t a j e d j e l o v a n j e m osjetilnih
s t v a r i n a u m , nego sudionitvom u oblikovnicama u m n i h stvari,
k a k o j e reeno. T a k o e r je tvrdio d a j e osjetilo n e k a mo koja
djeluje s a m a po sebi. P r e m a tome, osjetilne stvari n e vre p r o m j e n u n i n a s a m o m e osjetilu, j e r je ono n e k a d u h o v n a sila, nego
s a m o n a osjetilnim o r g a n i m a . T o m p r o m j e n o m d u a se n a n e k i
n a i n potie d a oblikuje u sebi slike osjetilnih stvari. ini se da
A u g u s t i n u p r a v o t o miljenje dotie u XII. k n j . Doslovnog
tumaenja Knjige postanka51
gdje k a e d a ne osjea tijelo, nego d u a
tijelom kojim se slui kao n e k i m v j e s n i k o m da bi u sebi s a m o j
oblikovala ono to joj se i z v a n a n a v i j e t a " . T a k o dakle, p r e m a
P l a t o n o v u miljenju, u m n a s p o z n a j a n e proizlazi iz osjetilne stvari, a n i osjetilna s p o z n a j a n e proizlazi p o t p u n o iz osjetilnih stvari,
nego osjetilne s t v a r i potiu osjetilnu d u u d a osjea, a slino t o m e
osjetila potiu u m n u d u u d a u m u j e . 5 2
N o Aristotel j e poao s r e d n j i m p u t e m . S P l a t o n o m je n a i m e
tvrdio d a se u m r a z l i k u j e od osjetila. Ali j e s m a t r a o d a osjetilo
n e m a vlastitoga d j e l o v a n j a bez povezanosti s tijelom, t a k o d a osjeanje nije s a m o in d u e nego spoja [due i tijela] (coniuncti).
Slino j e n a u a v a o o svim d j e l a t n o s t i m a osjetilnoga dijela [due].
B u d u i d a dakle nije n e p r i k l a d n o da osjetilne stvari koje se n a l a z e
izvan d u e u z r o k u j u n e t o u spoju d u e i tijela, Aristotel se sloio s D e m o k r i t o m d a d j e l a t n o s t i osjetilnoga dijela d u e n a s t a j u
49
50

u t i s k o m osjetilnih s t v a r i u osjetilo, ali n e n a n a i n otjecanja, k a k o

je mislio D e m o k r i t , nego po n e k o j djelatnosti. D e m o k r i t j e n a i m e
n a u a v a o da svaka d j e l a t n o s t n a s t a j e pod u t j e c a j e m a t o m a , k a k o
je vidljivo u I. knj. O raanju.53
Aristotel je p a k tvrdio d a u m i m a
[vlastitu] d j e l a t n o s t bez povezanosti s tijelom. A n i t a to j e tjelesno n e moe se u t i s n u t i u b e z t j e l e s n u stvar. Stoga, p r e m a Aristotelu, d a bi n a s t a l a u m n a djelatnost, nije dovoljan s a m u t i s a k
osjetilnih tjelesa, nego se zahtijeva n e t o odlinije jer, k a o to s a m
kae, 5 4 djelatnik j e odliniji od onoga to t r p i " . I p a k n e n a t a j
n a i n da u m n a d j e l a t n o s t n a s t a j e u n a m a iskljuivo iz u t i s k a nekih viih bia, k a k o j e tvrdio P l a t o n , nego t a k o d a o n a j vii i odliniji d j e l a t n i k kojega j e n a z v a o s t v a r a l a k i m u m o m , o k o j e m u s m o
ve prije govorili, 5 5 p r e t v a r a m a t o v n e slike p r i m l j e n e od osjetila
u zbiljske misli (intelligibilia in actu), i t o p u t e m n e k o g a odmiljan j a (per m o d u m a b s t r a c t i o n i s cuiusdam).
U s k l a d u s time, dakle, u m n u d j e l a t n o s t [ p r o m a t r a n u ] sa
s t r a n e m a t o v n e slike (ex p a r t e p h a n t a s m a t u m ) u z r o k u j e osjetilo.
Ali, b u d u i da m a t o v n e slike n e m o g u izvriti p r o m j e n u u prim a l a k o m u m u , nego ih stvaralaki u m m o r a uiniti zbiljskim
mislima, n e moe se k a z a t i d a j e osjetilna s p o z n a j a cjeloviti i savreni u z r o k u m n e spoznaje, nego j e o n a n a n e k i n a i n z a p r a v o gradivo u z r o k a ( m a t e r i a causae).
Na prvi razlog o d g o v a r a m d a se iz o n i h A u g u s t i n o v i h rijei
m o e zakljuiti d a i s t i n u n e t r e b a posve oekivati od osjetila. Pot r e b n a j e n a i m e svjetlost s t v a r a l a k o g u m a kojom n e p r o m j e n l j i v o
spoznajemo istinu u promjenljivim stvarima i razluujemo same
stvari od njihovih slika.
Na drugi razlog t r e b a odgovoriti da A u g u s t i n o n d j e n e govori
o u m n o j spoznaji nego o matovnoj. A b u d u i da, p r e m a P l a t o n o vu miljenju, m a t o v n a mo i m a d j e l a t n o s t koja p r i p a d a s a m o duPogl. 8, 324 b 25-325 a 2.

Knj. III, pogl. 3, 427 a 17-19; prijevod M. Sironi, str. 71-72.

54

Usp. Summa theol I, q. 75, a. 3; prijevod T. Vere, u: T. Akvinski,

Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 191-192.

51

Pogl. 24, u: PL 34, 475.

52

To jest da shvaa bit stvari. Tu funkciju uma odaje ve i etimoloko

znaenje rijei intellectus" = intus legere = itati unutra, pronicati
bit (usp. Sententia libri Ethicorum, vol. II, Romae, 1969, str. 349).

506

55

Usp. O dui, III, pogl. 5, 430 a 17-19; prijevod M. Sironi, str. 79.
Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 3, 4; Izbor iz djela, sv. I, str. 120-126.
Ovdje se intellectus agens" prevodi djelatni um", dok ga mi prevodimo stvaralaki um" jer tono izraava njegovu bitnu funkciju:
stvaranje opih pojmova iz matovnih slika. Ipak, u spomenutom
Izboru (str. 120, 1) prihvaen je na prijevod primalaki um" za intellectus possibilis".

557

i, A u g u s t i n , d a bi p o k a z a o k a k o tjelesa u t i s k u j u svoje slike u m a t o v n u mo, posluio se istim razlogom k a o i Aristotel d a bi dok a z a o k a k o je stvaralaki u m n e t o odvojeno, to j e s t da j e djelat n i k odlieniji od t r p n i k a " . I n e m a dvojbe d a se p r e m a t o m e miljenju m a t o v n o j moi m o r a pripisati n e s a m o t r p n a mo nego i
d j e l a t n a . Ali ako slijedei Aristotelovo miljenje u s t v r d i m o d a djel a t n o s t m a t o v n e moi p r i p a d a spoju d u e i tijela, o n d a n e slijedi
n i k a k v a potekoa, j e r osjetilno je tijelo odlinije od o r g a n a osjetilnoga ivog bia s obzirom n a to da se odnosi p r e m a n j e m u k a o
to se zbiljsko bie odnosi p r e m a biu u mogunosti, n a p r i m j e r
zbiljski obojena s t v a r p r e m a zjenici koja j e obojena u mogunosti.
I p a k bi se moglo rei: Iako se p r v a p r o m j e n a m a t o v n e moi zbiva
p o m o u g i b a n j a osjetilnih stvari, j e r m a t a j e g i b a n j e stvoreno
po osjetilu", k a k o se k a e u knjizi O dui56 ipak postoji u ovjeku
n e k a d j e l a t n o s t d u e koja r a z l u u j u i i spajajui oblikuje r a z n e
slike stvari, ak i one koje n i s u p r i m l j e n e od osjetila. U t o m se
smislu m o g u shvatiti A u g u s t i n o v e rijei.
Na trei razlog o d g o v a r a m d a osjetilna s p o z n a j a nije svekoliki
u z r o k u m n e spoznaje. Stoga nije u d n o da u m n a s p o z n a j a nadilazi osjetilnu.

lanak 7
Moe li um zbiljski misliti pomou steenih umnih
slike?51
a da se ne osvre na matovne

slika

U vezi sa s e d m i m p i t a n j e m p o s t u p a k j e sljedei: ini se d a u m

m o e zbiljski misliti p o m o u steenih u m n i h slika n e osvrui se
n a m a t o v n e slike.
56

57

Knj. III, pogl. 3, 428 b 10-17; prijevod M. Sironi, str. 75. Smatramo
da autor pogreno prevodi Aristotelovu phantasia" predodba" (i u
rjeniku glavnih pojmova, str. 105). Ispravan prijevod je mata".
Dvojbeno je, tovie, moe li se rijeju predodba" prevesti i Phantasma" (matovna slika), tj. rezultat mate kao nutarnjeg osjetila,
osobito ako se uzme u obzir opis predodbe" u Psihologijskom rjeniku, Zagreb, 1992, str. 329-330.
Ovo se pitanje, prevedeno na suvremeni jezik, moe saeto formulirati ovako: Je li mogue ljudsko miljenje bez slikovitosti?

558

1. J e r u m prelazi u zbiljnost po u m n o j slici koja ga oblikuje

[sadrajem]. A ozbiljeni u m j e s a m o miljenje. P r e m a t o m e , u m n e
su slike dovoljne za zbiljsko miljenje u m a , i t o bez o s v r t a n a m a tovne slike.
2. Osim toga, vie ovisi m a t a o osjetilu nego u m o m a t i . N o
m a t a moe zbiljski m a t a t i u o d s u t n o s t i osjetilnih stvari. P r e m a
tome, m n o g o j e vie sposoban u m zbiljski misliti bez o s v r t a n a
m a t o v n e slike.
3. Nadalje, o b e s t j e l e s n i m s t v a r i m a n e m a m o m a t o v n i h slika,
j e r m a t a n e nadilazi v r i j e m e i [prostornu] n e p r e k i d n o s t (contin u u m ) . K a d a dakle n a u m n e bi mogao o n e e m u zbiljski misliti
bez o s v r t a n a m a t o v n e slike, slijedilo bi d a n e bi mogao s p o z n a t i
n e t o to je bestjelesno. A to j e oigledno n e i s t i n a j e r m i spoznaj e m o i s a m u istinu, i Boga, i anele.
Ali protiv toga j e ono to Filozof k a e u III. k n j . O dui58
d u a n i t a n e misli bez m a t o v n e slike".

da

Odgovaram:
N e m o g u e je d a n a u m u s t a n j u s a d a n j e g a iv o t a k a d a j e povezan s m u k o t r p n i m tijelom (quo passibili corpori
c o n i u n g i t u r ) zbiljski misli n e t o n e osvrui se n a m a t o v n e slike.
N a t o u k a z u j u dva z n a k a . P r v i j e t a j d a u m k a o n e k a mo k o j a
se n e slui t j e l e s n i m o r g a n o m n e bi bio sprijeen u svome djelov a n j u ozljedom n e k o g t j e l e s n o g o r g a n a k a d a za njegovo djelovanje
n e bi bilo p o t r e b n o djelovanje n e k e moi k o j a se slui t j e l e s n i m
o r g a n o m . A t j e l e s n i m se o r g a n o m slue osjetilo i m a t a t e d r u g e
moi koje s p a d a j u u osjetilni dio [due]. 5 9 Stoga j e oito d a j e
za zbiljsko miljenje u m a p o t r e b a n in m a t e i ostalih moi n e
s a m o za s t j e c a n j e novoga z n a n j a , nego t a k o e r za to d a se slui
ve steenim z n a n j e m . Vidimo n a i m e d a o r g a n s k a ozljeda k o j a
spreava djelovanje m a t o v n e moi, kao kod l u a k a (in p h r e n e t i cis) i moi p a m e n j a , k a o kod zaboravljivaca (in lethargicis), spreava ovjekovo zbiljsko miljenje ak i u pogledu onih s t v a r i ije
je z n a n j e p r e t h o d n o stekao. D r u g i je z n a k koji svatko m o e iskusiti u s a m o m e sebi, n a i m e da k a d a n e t k o n a s t o j i n e t o spoznati,
58

59

Pogl. 7, 431 a 16-17; prijevod M. Sironi, str. 82.

Usp. Summa

theol. I, q. 77, a. 5.

559

o n d a s t v a r a u sebi n e k e m a t o v n e slike p o p u t p r i m j e r a u k o j i m a
n a n e k i n a i n uoava ono to se t r u d i shvatiti. O d a t l e je t a k o e r
i to d a k a d a d r u g o m e [ovjeku] hoemo pomoi u spoznaji n e k e
stvari, iznosimo m u p r i m j e r e iz kojih m o e stvoriti sebi m a t o v n e
slike koje ga dovode do s h v a a n j a .
A razlog t o m u j e to se s p o z n a j n a mo prilagoava (proportio n a t u r ) s p o z n a j n o m p r e d m e t u . Stoga j e vlastiti p r e d m e t aneoskog u m a , koji je p o t p u n o odvojen od tijela, u m n o bie odvojeno
od tijela. O n s p o z n a j e m a t e r i j a l n e s t v a r i p o m o u t a k v i h u m n i h
stvari. A vlastiti p r e d m e t ljudskog u m a , koji j e povezan s tijelom,
j e s t stota, odnosno n a r a v koja postoji u tjelesnoj tvari. O n se pom o u t i h n a r a v i vidljivih stvari t a k o e r uzdie do s t a n o v i t e spoz n a j e nevidljivih stvari. U p o j a m p a k t e n a r a v i s p a d a d a postoji
u n e k o j j e d i n k i koja nije bez t j e l e s n e tvari. N a p r i m j e r , u p o j a m
n a r a v i k a m e n a s p a d a d a postoji u ovome k a m e n u , a u p o j a m n a ravi k o n j a da postoji u ovome k o n j u , i t a k o dalje. P r e m a t o m e ,
n a r a v k a m e n a ili bilo koje m a t e r i j a l n e stvari n e m o e se s p o z n a t i
cjelovito i istinito osim ako se s p o z n a k a o postojea u pojedinanoj
stvari. P o j e d i n a n u s t v a r p a k z a m j e u j e m o osjetilom i m a t o m .
D a bi dakle u m zbiljski spoznao vlastiti p r e d m e t , n u n o se m o r a
o s v r n u t i n a m a t o v n e slike k a k o bi opu n a r a v m o t r i o k a o postojeu u pojedinanoj stvari. N o k a d a bi vlastiti p r e d m e t n a e g a
u m a bila odvojena oblikovnica ili k a d a n a r a v i osjetilnih s t v a r i n e
bi postojale u p o j e d i n a n i m s t v a r i m a , k a k o n a u a v a j u platoniari,
t a d a n e bi bilo p o t r e b n o da se n a u m u inu spoznaje u v i j e k
osvre n a m a t o v n e slike.
Na prvi razlog o d g o v a r a m d a slike s a u v a n e u p r i m a l a k o m
u m u postoje u n j e m u n a n a i n sposobnosti ( h a b i t u a l i t e r ) k a d a n e
misli zbiljski, k a k o je prije reeno. 6 0 Stoga d a bismo zbiljski mislili, n i s u dovoljne s a u v a n e slike, nego j e p o t r e b n o d a se sluimo
n j i m a o n a k o k a k o o d g o v a r a j u s t v a r i m a kojih su slike, a t e su stvari n a r a v i ( n a t u r a e ) koje postoje u p o j e d i n a n i m s t v a r i m a .
Na drugi razlog t r e b a odgovoriti d a je i s a m a m a t o v n a slika
slinost pojedinane stvari. Zato m a t i nije p o t r e b n a n e k a d r u g a
slinost pojedinane s t v a r i k a o to j e p o t r e b n a u m u .

Na trei razlog t r e b a odgovoriti da b e s t j e l e s n e stvari, o kojim a n e m a m a t o v n i h slika, s p o z n a j e m o u s p o r e d b o m s osjetilnim

t j e l e s i m a o kojima postoje m a t o v n e slike. T a k o i s t i n u s h v a a m o
razmiljajui o stvari iju i s t i n u i s t r a u j e m o . N o Boga spoznajemo, k a k o k a e Dionizije, 6 1 k a o u z r o k , n a d m a i v a n j e m (per excessum) i u k l a n j a n j e m (per r e m o t i o n e m ) [svih svojstava]. 6 2 Inae, u
s t a n j u s a d a n j e g a ivota, ni b e s t j e l e s n a bia n e m o e m o s p o z n a t i
drukije nego u k l a n j a n j e m " ili n e k o m u s p o r e d b o m s t j e l e s n i m
s t v a r i m a . K a d a dakle n e t o s p o z n a j e m o o t i m biima, m o r a m o se
obratiti m a t o v n i m s l i k a m a tjelesa, p r e m d a o t i m b i i m a n e m a
m a t o v n i h slika. 6 3

lanak 8
Spreava

Usp. Summa

506

theol I, q. 79, a. 6; Izbor iz djela, sv. I, str. 128-131.

uma sputanost

osjetila?

U vezi s osmim p i t a n j e m p o s t u p a se ovako: ini se da s p u t a n o s t

osjetila n e spreava p r o s u d b u u m a .
1. J e r via [stvarnost] (superius) ne zavisi od nie (ab inferiori). No p r o s u d b a u m a nadilazi osjetilo. Dakle, s p u t a n o s t osjetila n e spreava p r o s u d b u u m a /
2. Nadalje, suvislo r a z m i l j a n j e (syllogizare) in je u m a . A
osjetilo je u s n u s p u t a n o , k a k o se k a e . u knjizi O snu i bdjenju.64
Ipak, p o n e k a d se dogaa d a n e t k o u s n u suvislo razmilja. P r e m a
tome, s p u t a n o s t osjetila ne spreava p r o s u d b u u m a .
Ali protiv toga je [injenica] da .se dogaaji u s n u p r o t i v ud o r e d n o g a v l a d a n j a n e s m a t r a j u grijesima, k a k o k a e A u g u s t i n u
61

Usp. De divinis nominibus,

62

63
60

li prosudbu

64

c. 1, u: PG 3, 593 BD; 597 AB. :.

......

Uzronu spoznaju Boga Toma iznosi npr. u pet putova" kojima dokazuje njegovo postojanje (usp. Izabrano djelo, str. 172-175). - Spoznaja Boga nadmaivanjem" moe se nazvati superlativnom jer se
njome Bog dokuuje kao Vrhovno bie: Najzbiljskiji, Najjednostavniji,
Najbolji, Najmudriji, Najistinitiji itd. - Spoznaja uklanjanjem", tj.
odricanjem mogunosti da se Bog-adekvatno dokui svrava u tezi da
je on, u krajnjoj liniji, neshvatljiva i bezimena Tajna.
Usp. Summa theol. I, q. 12, a. 12, ad 2; Izbor iz djela, sv. I, str. 340.
Pogl. 1, 454 b 9 i si.

'

561

XII. k n j . Doslovnog tumaenja Knjige postanka.65

A n e bi bilo tako k a d a bi ovjek u s n u i m a o slobodnu u p o r a b u r a z u m a i u m a .
P r e m a t o m e , s p u t a n o s t osjetila spreava u p o r a b u r a z u m a .
Odgovaram:
Kao to j e reeno, 6 6 vlastiti p r e d m e t s r a z m j e r a n
n a e m u u m u j e n a r a v osjetilne stvari. N o n e m o g u e j e d a t i savreni s u d o n e k o j s t v a r i ako se n e p o z n a j e sve ono to p r i p a d a toj
stvari, pogotovo p a k ako se n e p o z n a j e s v r e t a k i s v r h a suda. Filozof k a e u III. k n j . O nebu67 d a kao to j e s v r h a proizvodne
z n a n o s t i (scientiae factivae) djelo, t a k o je s v r h a naravoslovlja u
p r v o m r e d u ono to se u s t a n o v l j u j e osjetilom". N a i m e kova eli
s p o z n a t i no s a m o zbog proizvodnje d a bi n a p r a v i o ovaj pojedin a a n no. Slino tome, naravoslovac eli s p o z n a t i n a r a v k a m e n a
i k o n j a s a m o zato da bi shvatio razloge onih s t v a r i koje se u s t a novljuju osjetilom. No oito j e d a kovaev sud o n o u n e bi mogao
biti s a v r e n k a d a to djelo n e bi poznavao, a slino t o m e n i sud
naravoslovlja o n a r a v n i m s t v a r i m a n e moe biti s a v r e n ako se
n e p o z n a j u osjetilne stvari. Sve to p a k m i s h v a a m o u s t a n j u
s a d a n j e g a ivota s p o z n a j e m o u s p o r e d b o m s n a r a v n i m osjetilnim
s t v a r i m a . Stoga je n e m o g u e da p r o s u d b a n a e g a u m a b u d e savr e n a sa s p u t a n i m osjetilom kojim s p o z n a j e m o osjetilne stvari. 6 8
Na prvi razlog t r e b a odgovoriti da iako u m nadilazi osjetilo,
i p a k p o n e t o p r i m a od osjetila, a njegovi prvi i glavni p r e d m e t i
t e m e l j e se n a osjetilnim s t v a r i m a . Stoga j e n u n o d a s p u t a n o osjetilo s p r e a v a p r o s u d b u u m a .
Na drugi razlog o d g o v a r a m da j e osjetilo s p u t a n o kod onih
koji s p a v a j u zbog n e k i h i s p a r a v a n j a (evaporationes) i osloboen i h plinova ( f u m o s i t a t e s resolutas), k a k o se k a e u knjizi O snu
i bdjenju.69
Stoga se p r e m a s t a n j u t i h i s p a r a v a n j a dogaa da j e
s p u t a n o s t osjetila vea ili m a n j a . K a d a su n a i m e t e p a r e vrlo uzgib a n e , s p u t a v a se n e s a m o osjetilo nego i m a t a t a k o d a se n e po65

Pogl. 2, u: PL 34, 466. - Usp. Summa

66

U prethodnom lanku.

67

Pogl. 7, 306 a 16-17.

68

Usp. Summa

69

theol. I, q. 101, a. 2.

Pogl. 3, 456 a 17 i si.

562

j a v l j u j u n i k a k v e m a t o v n e slike. T o se osobito d o g a a k a d a n e t k o
poinje spavati poslije nego se dobro n a j e o i napio. Ako j e p a k
k r e t a n j e t i h p a r a p o n e t o blae, pojavljuju se m a t o v n e slike, ali
izobliene i n e s r e e n e , to se dogaa kod o n i h koji b o l u j u od
ognjice. N o ako se to gibanje jo vie smiri, pojavljuju se s r e e n e
m a t o v n e slike. T o se najvie obiava d o g a a t i p r i k r a j u s p a v a n j a
t e kod t r i j e z n i h ljudi i o n i h koji i m a j u k r e p k u m a t u ( f o r t e m i m a ginationem). No ako j e gibanje p a r a n e z n a t n o , o n d a n e s a m o d a
m a t a ostaje slobodna nego se djelomino oslobaa i s a m o zajedniko osjetilo (sensus communis), 7 0 t a k o d a ovjek p o n e k a d u
s n u sudi da su stvari koje vidi snovi r a z l u u j u i n a n e k i n a i n
i z m e u stvari i njihovih slinosti. Ali s d r u g e s t r a n e zajedniko
osjetilo ipak ostaje s p u t a n o . Stoga, iako lui n e k e slinosti od
stvari, ipak se u n e k i m sluajevima uvijek v a r a . T a k o dakle ovisno o n a i n u slobode osjetila i m a t e u s n u oslobaa se i p r o s u d b a
u m a , ali n e p o t p u n o . Stoga oni koji u s n u r a z m i l j a j u , k a d a se
p r o b u d e , uvijek u v i a j u d a su u n e e m u pogrijeili.

theol. I, q. 94, a. 4, ad 4.
Zajedniko osjetilo (sensus communis) spada s matom (phantasia),
uobraziljom (imaginativa), nagonskom slutnjom (aestimativa) i pamenjem (memorativa) meu pet nutarnjih osjetila (interiores sensus).
Ono sabire osjetilne utiske vanjskih osjetila (exteriores sensus). Usp.
Summa theol. I, q. 1, a. 3, ad 3m; Izabrano djelo, str. 158. Takoer:
isto, q. 78, a. 4; Izbor iz djela, sv. I, str. 105-110.

506 562

Rjenik

vanijih

termina

accipere
activus
actus
actus primus et purus
aequivoce
aestimativa
animalitas
(ens)
animatum
applicatio

odmiljanje, i z d v a j a n j e
(oni koji odmiljaju n e lau)
odmiljati, izdvajati
dogodak, p r i p a d a k , p r i p a d n o
svojstvo (ak-cident - do-godak)
primiti, dobiti; stjecati; u k l j u i t i
inidben, d j e l a t a n
zbiljnost (ontol ), in (psihol.)
i s k o n s k a i ista zbiljnost
raznoznano
nagonska slutnja
osjetilni ivot
p r o d u e v l j e n o (bie)
povezanost

causa
prima
certitudo
concomitans
conditio
coniuncta in esse
consideratio
contingens
continuum
corpus
naturale
corpus
sanabile
corruptio

iskonski u z r o k
sigurnost; p o s t o j a n o s t
koji ide u k o r a k ; p o p r a t n i
uvjet; svojstvo
bivstveno p o v e z a n e stvari
promatranje, razmiljanje
prolazan, sluajan
(prostorna) n e p r e k i d n o s t
n a r a v n o tijelo
tijelo k a o p r e d m e t o z d r a v l j e n j a
propadanje

differentia
differentia
differentia
dispositio
distinctio
distinguere

razlika, razlikovnica
n e b i t n a (dogodovna) r a z l i k a
vrsna razlika
raspoloenje
razluivanje
razluivati, razlikovati

abstractio
abstrahere
accidens

accidentalis
specifica

effluxus
ens
commune
ens inquantum

564

ens

istjecanje
openito bie
bie k a o bie

ens per se
ens quod est
substantia
esse
abstractum
essentia
ex
posterioribus
existentia
f

bie po sebi
s a m o s t a l n o bie
odvojeni n a i n b i v s t v o v a n j
bit; bivstvo, s u i n a
iz posljedica
postojanje

figura
forma
forma
accidentalis
forma
intelligibilis
forma
substantialis
formaliter
esse

lik
oblikovnica; o d r e d n i c a
dogodovna oblikovnica
u m n a oblikovnica
b i t n a oblikovnica
oblikovno postojati

generatio
genus
genus
separationis
genus
subiectum

raanje
rod, k a t e g o r i j a
rod (misaonog) o d v a j a n j a
p r e d m e t n i rod

habere esse
habitualiter
habitus
habitus
principiorum

bivstvovati
n a nain sposobnosti
sposobnost
sposobnost naela

imaginatio
imaginatio
imaginativa
immunis
in priora
individuare
individuatio

fortis

individuatum
Individuum
inferius
influere
motum
intellectus
intellectus
agens
intellectus
possibilis

mata
krepka mata
uobrazilja
izuzet (od)
do polazita
upojediniti
osebujnost; jedinstvenost;
pojedinanost
jedinstveno
jedinka
nia stvarnost
priopiti g i b a n j e
um; umnost
stvaralaki u m
primalaki u m

506 564

intelligentia
intelligibilia
iudicium

u m s k o bie
predmeti u m a
prosudba, sud

ligamentum
locatum

sputanost, vezanost
prostorni predmet

materia
materia
intelligibilis
materia
prima
materia
sensibilis
materia
signata
actu
maxime
maxime
ens
maxime
notum
memorativa
modus
scientiae

t v a r , gradivo
umska tvar
iskonska tvar
osjetilna t v a r
oznaena tvar
zbiljsko u n a j v i e m s t u p n j u
v r h o v n o bie
najpoznatije
pamenje
znanstveni postupak

natura
natura
completa
naturalis
necessarius
negatio
notum ex se ipso

narav; priroda
p o t p u n o bie
naravoslovac
nuan
nijekanje
p o z n a t o iz s a m o g a sebe

obiectum
operativus

predmet
djelatan

pars
contemplativa
passiones
pati
per
accidens

m o t r i t e l j s k i dio
t r p n a svojstva
trpljenje
dogodovno, nuzgredno, sluajno,
s t j e c a j e m okolnosti
nadmaivanjem
po p r i d i j e v a n j u
n a neki povratni nain
uklanjanjem
po sebi
mata

per
excessum
per
praedicationem
per quondam
reflexionem
per
remotionem
per se
phantasia

506

Phantasma
planta
ponere
posteriora
potentia
potentia
activa
potentia
passiva
praecipue
praedicabilitas
principiatum
principium
principium

individuationis

priora
privatio
probare
proportionare
quid
propter

m a t o v n a slika
biljka
postaviti, t v r d i t i
ono to dolazi poslije; potonje;
posljedice
mo
d j e l a t n a mo
t r p n a mo
poglavito, pogotovo
prirecivost
iz poela izvedeno (bie),
uinak
poelo; naelo
poelo pojedinanosti,
pojedinosti
ono to p r e t h o d i ; polazita
liavanje
obrazlagati; dokazivati
prilagoditi, staviti u s r a z m j e r
razlog

quadrivium
quantitas
quidditas
quoad nos
quod est in genere

quod quid erat

etveropue (etiri p u t a )
kolikoa
stota
za n a s
substantiae to j e s t u r o d u s a m o s t a l n o g
bia, s p a d a u r o d s a m o s t a l n o g
bia
esse
ono to bijae biti

ratio

ratio factiva
rationalis
philosophia
rationalitas
ratione
aeternae
recipere
reductum
< reducere

r a z u m , razlog, r a u n , n a c r t ,
gledite, vid, pojam, z n a e n j e ,
smisao, zamisao
djelatni r a z u m
r a z u m s k a filozofija (logika)
razumnost
vjene zamisli
primiti; p r i m a n j e u t j e c a j a
svedenica < svesti

567

res
res

abstractae
individuata

izdvojene stvari
jedinstvena, pojedinana stvar

mudrost
proizvodna znanost
lijenika z n a n o s t
znanost
z n a n s t v e n i dio d u e
o s v r n u t i se n a m a t o v n e
slike
dogodovno
secundum
accidens
po slinoznanosti
secundum
analogiam
po smislu slobodnog izbora,
secundum
electionem
po slobodnom izboru
bivstveno
secundum
esse
umno
secundum
intellectum
secundum ordinem
remotionis p r e m a redoslijedu udaljenosti
ukoliko se p r o m a t r a j u
secundum
quod sunt
pojmovno
in
consideration
secundum
quod sunt in esse ukoliko zbiljski postoje
p r e d m e t i osjetila
sensibilia
zajedniko osjetilo
sensus
communis
n u t a r n j e osjetilo
sensus
interior
odvajanje
separatio
slinost, slika
similitudo
djelomino p r i m l j e n a slinost
similitudo
participata
s a m o da postoje
solum
quia
pralik, vrsta, slika
species
u m n a slika
species
intelligibilis
razmiljanje
speculatio
podreen
subalternus
podmet
subiectum
samostalniea; podstojnica;
substantia
s a m o s t a l n o bie
promjenljivo bie
substantia
mobilis
(od tvari) odvojeno bie
substantia
separata
podlona s a m o s t a l n i e a
substantia
subiecta
via s t v a r n o s t
superius
suvislo r a z m i l j a t i
syllogizare

sapientia
scientia
factiva
scientia
medicinae
scientia
scientificum
animae
se convertere ad
phantasrnata

568

trivium

t r o p u e (tri p u t a )

universalia
documenta
unum per
accidens
unum per se

openite spoznaje
dogodovna j e d n o t a
samostalna jednota

vacuum
vis
imaginaria

praznina
m a t o v n a mo

Josip Barbaric

Ivan Duns Skot

Biografski

podaci

Ivan Duns Skot roen je u Dunsu, gradiu nedaleko Edinburga

u kotskoj. Rodni mu je grad podario ime Duns, a domovina prezime Skot. Roen je potkraj 1265. ili poetkom 1266.1 Neizvjesnost godine roenja proizlazi iz injenice to ju je na temelju dvaju poznatih datuma, tj. ulaska u franjevaki red i sveenikog reenja teko odrediti. Ivanov stric franjevac Ilija Duns doveo je
Ivana u franjevaki samostan u Dumfriesu 1278. ili 1279, gdje
je bio primljen u franjevaki red, a za sveenika je bio zareen
Do prilino tonih podataka o ivotu Ivana Duns Skota dolo je prigodom proslave sedamstote obljetnice roenja Otroumnog Nauitelja
vie autora. Usp. Odoardi, G., Patria citt e anno di nascita del G. B.
Duns Scoto (1265-1309), u AA. W , Contributi scotisticL Storia, Dottrina, Spiritualit, Roma, 1966, 49-84; Balie, C., The Life and Works
of J. Duns Scotus, u AA. W , Studies in Philosophy and the History
of Philosophy 3 (1965), 1-27. Usp. takoer Zavalloni, Roberto, Giovanni Duns Scoto maestro di vita e pensiero, ed. Edizioni francescane Bologna (E.F.B.), Bologna, 1992. - Zadravamo uobiajeno v pisanje
rezimena Skot makar u najnovije vrijeme neki piu takoer kot (od
kotska).

571

17 o u j k a 1291. B u d u i d a su k o n s t i t u c i j e f r a n j e v a k o g r e d a zahtijevale d a k a n d i d a t prije s t u p a n j a u r e d m o r a i m a t i n a j m a n j e

n a v r e n i h p e t n a e s t godina, a d r u g e konstitucije iz istoga v r e m e n a
propisivale d a n i t k o n e moe biti z a r e e n za sveenika ako nije
n a v r i o 25 godina ivota, s p r a v o m valja zakljuiti d a je Skot ro e n 1265. ili p o e t k o m 1266. godine.
I v a n D u n s Skot zapoeo je studije n a j v j e r o j a t n i j e u H a d d m g t o n u a n a k o n z a v r e n o g novicijata n a s t a v i o ih u N o r t h h a m p t o n u O x f o r d u i P a r i z u . P r o f e s o r s k u j e slubu poeo n a f r a n j e v a k o m uilitu u C a m b r i d g e u . Kasnije je bio profesor u O x f o r d u i
P a r i z u gdje je postigao prvi a k a d e m s k i s t u p a n j m a g i s t e r theologiae" Dogodilo se to prije U s k r s a 1305. godine. K r a j e m 1307. godine n a p u t a P a r i z i odlazi u Kln za p r o f e s o r a n a g e n e r a l n o m
f r a n j e v a k o m uilitu. ini se d a j e politiki r a z l o g u pozadini njegova odlaska iz P a r i z a u N j e m a k u . Ve je, n a i m e , 1303. godine
Skot m o r a o n a p u s t i t i P a r i z , b u d u i da nije htio p o d r a t i p r o t u p a p i n s k u politiku Filipa Lijepog. Godine 1307. po nalogu f r a n c u s k o g k r a l j a N o g a r e t j e p r i p r e m a o glasoviti sudski p o s t u p a k p r o t i v
f r a n c u s k i h t e m p l a r a u k o j e m u su opet bili sueljeni p a p a i f r a n cuski k r a l j U t a k v i m su politikim p r i l i k a m a redovniki poglavari izabrali najbolje r j e e n j e i premjestili S k o t a iz P a r i z a u Kln.
N o Skotov j e b o r a v a k u N j e m a k o j bio prilino k r a t a k . N a i m e , b.
s t u d e n o g a 1308. Skot je u K l n u u m r o . P o k o p a n je u crkvi svetog
F r a n j e , koja j e openito p o z n a t a pod i m e n o m M i n o r i t e n k i r c h e . N a
n j e g o v u su g r o b u u k l e s a n e rijei koje p r e d i v n o istiu s a d r a j njegova ivota:
Scotia m e genuit,
Anglia m e suscepit;
Gallia m e docuit,
Colonia m e t e n e t .

k o t s k a m e rodila,
E n g l e s k a prihvatila;
F r a n c u s k a m i n a o b r a z b u dala,
Koln m e dri.

S u v r e m e n i c i su ga nazivali Doctor Subtilis" ( O t r o u m n i n a uitelj). T a j n a z i v bjelodano izrie n a j i s t a k n u t i j i vid Skotove filozofije to je sva u s m j e r e n a n a t o d a razlui i ralani sve b o r e i
slojeve zbiljnosti. S a m o e n a t a j n a i n ovjek doi do p o t p u n e
s p o z n a j e n j e z i n e sloenosti i d u b o k e n j e z i n e j e d i n s t v e n o s t i . Bla e n i m je p r o g l a e n 20. o u j k a 1993.

506 572

Popis

djela

Opera omnia (Sva sabrana djela) Otroumnog Nauitelja, to ih je prvi

puta objavio Luka Wadding godine 1639. i to ih je u Parizu ponovo
izdao Ludovik Vives godine 1891-1895, osim izvornih spisa, sadre i one
dvojbene. S druge strane, razliita Skotova pa i skotistika djela, koja su
sasvim sigurno izvorna, dosada nisu objavljena. 2 Djela, dakle, Ivana
Duns Skota moemo svrstati u tri skupine: izvorna djela ve objavljena,
izvorna djela dosada neobjavljena i dvojbena djela.
A. Izvorna ve objavljena

djela

a) Izvorna djela sadrana u Opera omnia Wadding-Vives 3 :

1. Super universalia Porphyrii (I 51-435) - O Porfirijevim univerzalijama (opim stvarima)
2. In librum Praedicamentorum
o knjizi Priricanja

Quaestiones (I 437-538) - Rasprave

3. Quaestiones in I et II librum Perihermeneias Aristotelis (I

539-579) - Rasprave o Aristotelovoj I i II knjizi O znaenju i
tumaenju rijei i sudova
4. In duos libros Perihermeneias, operis secundi, quod appellant
Quaestiones (I 581-601) - Izlaganje dviju knjiga O znaenju i tumaenju rijei i sudova; drugo djelo zvano Rasprave
5. In libros Elenehorum
krivih dokaza

quaestiones (II 1-80) - Rasprave o knjigama

6. Quaestiones super libros Aristotelis De anima (III 472-642) - Rasprave o Aristotelovoj knjizi O dui
7. De primo rerum omnium Principio (IV 721-799, odnosno Tractatus de Primo Principio) - O Prvom Poelu bia (odnosno Rasprava o prvom Poelu)
8. Theoremata

(V 2-128) - Pouci

9. Collationes Parisienses
Pariki spisi

(V 131-317) - Prikupljeni i usporeeni

Do toga su zakljuka strpljivim istraivanjem doli mnogi znanstvenici. Usp. Bali, C., J. Duns Scotus, Roma, 1966, 29-34.
U zagradama smo naznaili broj sveska u izdanju Vives i odgovarajue stranice. Treba napomenuti da svako od tih djela sadri dodatke i
umetnute tekstove koji e, publiciranjem Skotovih djela od strane Meunarodne skotistike komisije, biti odstranjeni, a Skotov tekst proien.

10. Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotels (VII) - Ras-

prave o knjigama Aristotelove Metafizike

11. Opus Oxoniense (VIII-XXI) - Oxfordsko djelo
12. Reportata Parisiensia (XXII-XXIV) - Obraeni i preneseni Pariki spisi
b) Izvorna djela koja nisu sadrana u Opera omnia Wadding-Vivs:
1. Reportatio in I Sententiarum (abbreviata), Parisiis, 1517 - Obraena i prenesena rasprava o I knjizi Sentencija (skraena)
2. Reportatio in TV Sententiarum, Parisiis, 1518 - Obraena i prenesena rasprava o IV knjizi Sentencija
3. Lectura in I Sententiarum (ed. Vaticana 1960-1966, XVI-XVII) Predavanja na prvu knjigu Sentencija
4. Collationes 6 Oxonienses et Parisienses - est oxfordskih i parikih usporednih spisa
B. Neobjavljena izvorna djela
a. In I Sententiarum
1. Reportatio (Parisiensis) in I Sententiarum - Obraena i prenesena rasprava (parika) o I knjizi Sentencija
2. Reportatio (Cantabrigiensis) in I Sententiarum - Obraena i prenesena rasprava (Cambrika) o I knjizi Sentencija
b. In II Sententiarum
1. Lectura in II Sententiarum

- Predavanja na II knjigu Sentencija

2. Reportatio in II Sententiarum
o II knjizi Sentencija

- Obraena i prenesena rasprava

c. In III Sententiarum
1. Lectura in III Sententiarum - Predavanja na III knjigu Sentencija
2. Reportatio (Barcinomensis) in III Sententiarum - Obraena i prenesena rasprava (barcelonska) o III knjizi Sentencija
3. Reportatio (Valentinensis) in III Sententiarum - Obraena i prenesena rasprava (valencijska) o III knjizi Sentencija
4. Reportatio (Trecensis) in III Sententiarum - Obraena i prenesena rasprava (troyeska) o III knjizi Sentencija
C. Sumnjiva

djela sadrana u Opera omnia

Wadding-Vivs

1. Tractatus de modis significandi sive grammatica speculativa (I

1-50) - Rasprava o nainima naznaavanja ili spekulativna gramatika (djelo Tome Erfurtskog)

506 574

2. In librum I et II Priorum Analyticorum Aristotelis Quaestiones

(II 81-197) - Rasprave o I i II knjizi Aristotelove Prve analitike
3. In librum I et II Posteriorum Analyticorum Aristotelis Quaestiones (II 199-347) - Rasprave o I i II knjizi Aristotelove Druge
analitike
4. Dilucidissima expositio et Quaestiones in 8 libros Physicorum
Aristotelis (II 352-677; III 1-470) - Najjasnije izlaganje i Rasprave o 8 knjiga Aristotelove Fizike
5. Meteorologicorum libri 4 (IV 1-263) - etiri knjige Meteorologije
6. Quaestiones disputatele De rerum Principio (IV 267-717) - Rasprave o Poelu bia
7. De cognitione Dei tractatus imperfectus (V 318-337) - Nedovrena rasprava O spoznaji Boga
8. Quaestiones miscellaneae de Formalitatibus (q. 2-7). Tractatus
imperfectus (V 338-432) - Nedovrene rasprave razliita sadraja p oblikovnostima
9. In XII libros Metaphysicorum Aristotelis expositio (V 442-725;
VI 1-600) - Izlaganje 12 knjiga Aristotelove Metafizike (djelo
Antuna Andrije)
10. Conclusiones utilissimae ex XII libris Metaphysicorum Aristotelis collectae (VI 601-667) - Veoma korisni zakljuci prikupljeni
iz 12 knjiga Aristotelove Metafizike
11. De perfeetione statuum (XXVI 501-561) 4 - O savrenstvu stalea

Kritiko izdanje svih djela Ivana Dunsa Skota priprema Meunarodna skotistika komisija to ju je utemeljio hrvatski franjevac dr. Karlo Balie godine 1938. u Rimu. Godine 1950. Komisija je objavila prvi svezak prve knjige Opus Oxoniense, koja se s
pravom u novoj ediciji naziva Ordinatio. Dosada je objavljeno
osam svezaka (I. i polovica II. knjige Komentara na Sentencije
Petra Lombarda). Jedan dio Skotovih spisa, posebice mlaih, sadri komentare djela starijih filozofa, posebice Porfirija i Aristotela. Drugi dio djela nastao je u Skotovoj zreloj dobi i sadri Komentare na Sentencije Petra Lombarda. Lombardo je, naime, sastavio vrstu prirunika to sadri cjelinu teoloke nauke u jednosIzuzev drukije naznake, Skotova emo djela navoditi prema kritikom izdanju Meunarodne skotistike komisije za sveske I-VII Ordinacije i XVI-XVII Lekture I (Ord., Lect.), a ostala djela prema ediciji
Vives.

t a v n o m i s a e t o m obliku. T i m su se p r i r u n i k o m sluili svi uitelji teologije z l a t n o g d o b a skolastike. Razliiti k o m e n t a r i , to su

ih redigirali razliiti uitelji u doba skolastike, s a m o su naizgled
slini j e d a n d r u g o m u . Razlika je, m e u t i m , oita u s a d r a j u i vrij e d n o s t i pojedinih djela. S a d r a j se i v r i j e d n o s t pojedinih Skotovih
djela oituje ve iz njihovih naslova: Reportacije
(Reportationes),
Lekture (.Lecturae), Ordinacija
(Ordinatio) itd. Ti pojmovi i m a j u
tono o d r e e n o znaenje. 5 N a i m e , Reportacija je djelo to su ga,
uz o d o b r e n j e uitelja, sastavili uenici. O n i su saeli uiteljevu
n a u k u p o k u a v a j u i j e p r e n i j e t i d r u g o m u zapisivanjem misli to
ih je uitelj izgovarao. Ordinacija sadri osobno pisani ili n e k o m u
d i k t i r a n i t e k s t . O n j e n a i n j e n n a t e m e l j u p r e d a v a n j a i ostalih
spisa to ih je p r e t h o d n o Skot s a m redigirao. Ordinacija je, dakle,
djelo to ga je u r e d i o (ordinare) s a m Skot u zreloj dobi, p a je ono
n a j b o l j a s i n t e z a njegove n a u k e . Lektura je, n a p o k o n , zbir uiteljevih biljeaka r e d i g i r a n i h u s v r h u o d r a v a n j a r e d o v n i h p r e d a vanja studentima.
D a bismo bili k a d r i odrediti v a n o s t razliitih Skotovih djela,
t r e b a d a i m a m o n a u m u b a ove n a p o m e n e k a k o se n e bismo prevarili u v r e d n o v a n j u Skotovih djela.

Rasprava o Prvom Poelu

Rasprava
o Prvom Poelu u s m j e r e n a je n a p i t a n j e b i t k a , bia i
Boga, p a je o njezinoj izvornosti, u s t r o j s t v u , s a d r a j u i v r i j e d n o s t i
u p u t n o n e t o rei.
1. R a s p r a v a o P r v o m Poelu i ostali Skotovi

spisi

Ve smo i s t a k n u l i d a Rasprava o Prvom Poelu p r i p a d a Skotovim

spisima to ih z n a n s t v e n a k r i t i k a p r i z n a j e i z v o r n i m a i skotistikim a . Mnogi kodeksi to djelo postojano p r i p i s u j u I v a n u D u n s u Skot u . I s t u misao n a g l a a v a j u i m n o g i pisci XIV. stoljea, k a o to su
Usp. Balie, C., De critica textuali Scholasticorum scriptis accomodata,
u: Antonianum 20 (1945) 267-308; isti, La critica testuale applicata alle opere di G. Duns Scoto, u AA. W S c h o l a s t i c a ratione historico-critica instauranda, Romae, 1951, 489-501.

506 576

Francesco de M e y r o n n e s (1288-1328), P e t a r T o m m a s o ( t l 3 5 0 ) ,
A n t u n A n d r i j a ( U 3 2 0 ) , Ivan B a c o n t h o r p e (11348) i ostali.
Nadalje, izvornost Rasprave o Prvom Poelu k a o skotistikog
spisa t a k o e r p o t v r u j e istovjetni t e k s t to se n a l a z i u
Ordinaciji,
n a j o p s e n i j e m i n a j z r e l i j e m Skotovu djelu.
Gotovo polovica t e k s t a t e r a s p r a v e nalazi se u prvoj knjizi
Ordinacije6.
Osim to d o k a z u j e izvornost toga djela, t a injenica
t a k o e r pokree p i t a n j e odnosa t e r a s p r a v e i ostalih Skotovih djela, posebice
Ordinacije.
Zavisi li Ordinacija
od Rasprave o Prvom Poelu ili t a rasp r a v a proizlazi iz Ordinacije?
Z n a n s t v e n i c i n i s u s u g l a s n i u rje a v a n j u t o g p i t a n j a . No z n a n s t v e n i r e z u l t a t i Skotistike komisije
d o k a z u j u d a Rasprava
o Prvom Poelu proizlazi iz
Ordinacije,
a n e o b r a t n o . Razlozi su za t u t v r d n j u n e p o b i t n i . Stoga p r i h v a amo miljenje Skotistike komisije o t o m p i t a n j u . P r e m d a t a k a v zakljuak, s j e d n e s t r a n e , o d u z i m a Raspravi o Prvom
Poelu
k r o n o l o k u p r v e n s t v e n o s t u odnosu n a Ordinaciju
t e joj pomalo u m a n j u j e izvornost, s d r u g e joj s t r a n e poveava v a n o s t , j e r
u t o m sluaju t a r a s p r a v a p r i p a d a p o s l j e d n j i m spisima to ih j e
Skot napisao. Stoga smijemo zakljuiti da j e r a s p r a v a n a p i s a n a i z m e u 1304. i 1308, godine Skotove s m r t i . B u d u i d a n a m t a
r a s p r a v a omoguava da sagledamo n a j z n a a j n i j u s k o t i s t i k u misao o biu i r a z u m s k o j spoznaji Boga, o n a j e u j e d n o posljednji izriaj z n a n s t v e n e misli koja j e zaokupljala O t r o u m n o g N a u i t e l j a .
Rije je, dakle, o saetoj raspravi, n e toliko opsenoj, n o u kojoj
j e i z n e s e n a najbolja filozofska misao I v a n a K r s t i t e l j a D u n s Skota.
2. Znanstvena

zgrada

R a s p r a v e o P r v o m Poelu

Skotova je n a m i s a o bila da t o m r a s p r a v o m iznese sintezu, strogo u t e m e l j e n u u n j e z i n i m polazitima, njezinoj v r i j e d n o s t i i njezinim neizbjenim ogranienjima, o b i t k u , biu i Bogu. S v r h a j e
t e sinteze bila r a z u m s k o obrazloenje s p o z n a j e Boga i svega to
ljudski u m s a m po sebi moe izrei o B e z u v j e t n o m Biu. D a bi
postigao t u svrhu, Skot dijeli r a s p r a v u n a etiri poglavlja nejed n a k o g opsega. P r v a su dva poglavlja sasvim izvorna, a d r u g a dva
gotovo i s t o v j e t n a s odgovarajuim dijelovima Ordinacije. S v a k o j e
6

Usp. d. 2, p. 1, q. 1; d. 8, p. 1, q. 1; d. 3, p. 1, q. 2.

poglavlje, osim prvoga, razdijeljeno u odreeni broj zakljuaka.

Razdiobu pak na paragrafe usvojili smo od P. Scapina, franjevca
konventualca i velikog poznavaoca skotistike misli.7 U prvom poglavlju Otroumni nauitelj naznaava svrhu i metodu kojom e
tu svrhu ostvariti, a zatim promatra bie usmjerujui pozornost
na bitstveni poredak (ordo essentialis). Iznosi temeljnu razdiobu
bitstvenog poretka, tj. bitstveni poredak poglavitosti i bitstveni
poredak zavisnosti.
U drugom poglavlju Skot nastupa profinjenom metodom ralambe i poznatom svojom pronicljivou i istrauje splet odnosa
izmeu bia bitstveno meusobno poredanih, a ishode svojih istraivanja saima u esnaest zakljuaka od velike metafizike vanosti.
U treem poglavlju, razdijeljenom u devetnaest zakljuaka,
Skot ponajprije dokazuje opstojnost prvog djelatnog
dnog svrnog posljednjeg

uzroka, je-

u z r o k a i j e d n o g bitka koji je u

najviem

stupnju savren. Poslije toga Otroumni nauitelj dokazuje da

prvenstvo uinkovitosti, svrnosti i poglavitosti u zbilji odgovara
jedincatoj Prvoj Naravi koja u zbilji postoji. Napokon, u etvrtom
poglavlju, koje po opsenosti obuhvaa preko polovice cijele rasprave, Skot dokazuje mnoge vlastitosti ili mnoga svojstva Boja
to ih moemo spoznati iskljuivo razumom, usredotoujui pogled na neogranienost koja, po njegovu miljenju, najbolje saima vlastiti Boji bitak 8 .
Ukratko, Rasprava o Prvom Poelu metafizika je rasprava,
a njezin je vrhunac naravna teologija. Poglavlja te rasprave, osim
prvoga, razdijeljena su na zakljuke: u drugom ih ima esnaest,
u treem devetnaest i u etvrtom poglavlju jedanaest. Kratke molitvice stoje na poetku svakog poglavlja; one takoer zakljuuju
raspravu.
Scapin, P., Duns Scoto. II Primo Principio degli esseri, ed. Liviana,
Padova, 1973. - U ovom se prikazu skotistike misli sadrane u toj
raspravi takoer koristimo Scapinovom studijom i prijevodom triju
prvih poglavlja te rasprave.
Zbog ogranienosti prostora to ga zahtijeva struktura ovog izdanja
etvrto poglavlje, naalost, ovdje nije objavljeno. Ono e biti objavljeno na drugom mjestu. Poznavaoci skolastike misli lako e doi u svoje vrijeme do podataka o tom i ostalim Skotovim tekstovima koji e
takoer biti objavljeni na hrvatskom jeziku.

506

3. Sadraj Rasprave o Prvom Poelu

Sadraj je Rasprave o Prvom Poelu jezgrovit, katkada zamren.
Da ne bismo ponavljali to smo ve govorili o opstojnosti Bojoj,
naglasit emo nekoliko stvari, prije svega nit vodilju cijele rasprave koja proizlazi iz pojma bitstvenog poretka" to meusobno
objedinjuje mnogostruka bia i sve ih povezuje s Prvim Poelom
bia". To im je, naime, Poelo prvi djelatni uzrok i posljednja svrha.
a. Pojam

bitstvenog

poretka

(ordo essentialis).

- U Svetom se

pismu 9 Bog proglasio bitkom u najizvrsnijem smislu te rijei. Stoga se, smatra Duns Skot, prouavanje opstojnosti i naravi Boje
takoer treba temeljiti na bitku. No za koji se vid bitka treba
odluiti i izabrati kao polazite promiljanja i temelj to e ljudski
razum dovesti do spoznaje Boga? Najuoljiviji je, a ujedno i najplodonosniji vid, tvrdi Skot, upravo bitstveni poredak. No u emu
se tono sastoji taj poredak? On nije nita drugo negoli uzajamni
odnos to ujedinjuje razliita bia na podruju njihove biti. Da
bismo primjereno shvatili znaenje tog odnosa, trebamo zduno
ralaniti znaajke to ga odreuju. Taj je odnos uzajaman i bitstven, a nastaje samo ondje gdje postoji mnoina. Odnos, naime,
ne postoji ako ne postoje dva bitka, od kojih je prvi temelj drugoga, a drugi njegovo krajnje dolazite.
Odnos je, naime, slian mostu. Da bi mogao postojati, mostu
su potrebna barem dva vea stupa na kojima e poivati. Odnos
bitstvenog poretka vrsta je mosta to povezuje sva bia meusobno, a zatim i s beskonanim Bitkom. Taj je odnos uzajaman ili
dvosmjeran, budui da uspostavlja most izmeu jednog ranijeg i
jednog kasnijeg bitka. Taj most omoguava ljudskom umu da se
kree od posljedinoga bitka, onoga kasnijega, prema ranijemu i
od ranijega prema kasnijemu ili posljedinomu. Tako su, primjerice, otac i sin povezani odnosom koji ljudskom umu omoguuje
prelaenje od jednoga prema drugomu, a ponajprije mu omoguuje da spozna kako nije kadar primjereno upoznati jednoga bez
drugoga. Ne moe, naime, pojmiti da je jedno bie sin, a da istodobno ne pomilja na drugo bie koje je otac, kao to takoer ne
moe pomiljati na jedno bie koje je otac, a da ne pomilja isto9

Izl 3, 14.

579

dobno na barem jednog mogueg sina. Ta je uzajamnost, to nastaje iz znaenja bitstvenog poretka, savrena samo na podruju
biti razliitih bia. No na podruju postojanja stvari se mijenjaju.
Odnos vie ne mora biti dvosmjeran. Otac, primjerice, moe postojati kao bitak, premda nema sinova, tj. nije otac u zbilji, dok
sin ne moe postojati ni kao bitak ni kao sin bez oca. To znai
da je na podruju postojanja ljudski um nuno upuen prelaziti
od posljedinoga bitka k prethodnomu, premda nuno ne mora
prelaziti od prethodnoga k sljedeemu. Razlog je tomu to postojanje sljedeega bitka ukljuuje postojanje prethodnoga, dok postojanje prethodnoga ne zahtijeva na isti nain postojanje sljedeega bitka, osim ako on nije unutarnje predodreen proizvesti posljedini bitak. Drugim rijeima, istina je da postojanje ogranienih bitaka, koji su ustvari uinci, nuno ukljuuje postojanje neogranienog bitka, koji je ustvari njihov Prvi Uzrok. No nije istina da postojanje Neogranienog Bitka nuno zahtijeva postojanje
ogranienog bitka. Ako ograniena bia postoje, postoje samo zato
to ih je slobodno proizveo neogranieni Bitak.
Bitstveno, meutim, znaenje poretka, to objedinjuje bitke
znai takoer neto drugo. Znai zapravo da taj poredak nije
uzgredan u odnosu na bitke, budui da se ne odnosi samo na njihov uzgredni poloaj u postojanju, poput poloaja to proizlazi iz
njihove zblienosti i trajnosti, nego se odnosi i na njihov bitstveni
poloaj, onaj naime to proizlazi iz njihove biti. U tom se smislu
bitstveni poredak razlikuje od niza odnosa to nastaju iz prostorne zblienosti i vremenske susljednosti. Primjerice, injenica da
jedan ovjek ima dvadeset godina, a drugi deset, uspostavlja meu njima uzgredni odnos, jer se tie samo uzgrednog vida njihova
bitka, a ne na bitstveni odnos koji se tie njihove ljudske biti. Isto
tako, injenica da se netko nalazi na sjeveru, a netko na jugu
odreuje uzgredni odnos izmeu dvaju bia, jer se taj poloaj ne
tie njihove biti. Bitstveni se poredak, naprotiv, odnosi upravo na
bit bia, uspostavlja i tvori tu bit, budui da se sam po sebi nalazi meu bitima". 10
Dakle, bitstveni poredak, shvaen na taj nain, tvrdi Skot,
jest odnos koji povezuje sve bitke te predstavlja glavnu i najplodniju vlastitost bitka, onoga bitka kojim se svako pojedino bie u
10

Duns Scotus, Quodl. 19, n. 5.

514

svojoj svekolikosti bezuvjetno opire nitavilu i povezuje sa svima

drugima u osnovno zajednitvo kao to je zajedniki bitak. Taj
odnos, tvrdi Skot, uspostavlja hijerarhijsku ljestvicu meu razliitim biima, budui da takva ljestvica uvijek postoji izmeu jedne
prethodne ili ranije i jedne posljedine ili kasnije stvari. Iz te, dakle, hijerarhijske ljestvice nastaje razdioba bitstvenog poretka.
b. Razdioba

bitstvenog

poretka.

- I s p r a v n a i t o n a razdioba,

napominje Skot, mora ispunjavati nekoliko nunih zahtjeva:

prvo, mora protumaiti krajnja dolazita; drugo, mora dokazati
njihovu nesvodivost; tree, mora dokazati vlastiti iscrpni (dovreni i potpuni) znaaj. Primijenjeni na bitstveni poredak ti zahtjevi
pokazuju da se on razdvaja u bitstveni poredak poglavitosti i bitstveni poredak zavisnosti. Pokazuju, naime, da bitstveni poredak
objedinjuje bitke u dvostrukom pogledu: prvi se tie savrenosti
nekoga bitka od drugih, pa na taj nain oblikuje hijerarhijsku
ljestvicu poglavitosti i hijerarhijsku ljestvicu zavisnosti meu biima. Prema hijerarhijskoj ljestvici poglavitosti prethodni je bitak
savreniji od posljedinoga, odnosno bit prethodnoga bitka ukljuuje spoznatljiviji sadraj koji je savreniji od biti posljedinog bitka. Idui tom hijerarhijskom ljestvicom bitaka od dna prema
vrhu, primjeuje Skot, ljudski um neizbjeno otkriva postojanje
jednog prethodnog bitka koji je raniji u bezuvjetnom smislu, otkriva, to jest, prvi bitak koji je savren u najviem stupnju. Prema
hijerarhijskoj ljestvici zavisnosti posljedini bitak bitstveno zavisi
od prethodnoga, a na koncu svekolikost posljedinih bitaka, to
jest cjelina ogranienih bitaka, zavisi od jednog prethodnog bitka
koji je raniji u bezuvjetnom smislu, zavisi, to jest, od prvog djelatnog uzroka. Na podruju bitstvenog poretka zavisnosti naroito postaje jasno kako je odnos to ga taj poredak zavisnosti uspostavlja izmjenian ili dvosmjeran na podruju biti, ali ne i na
podruju postojanja. Istina je, naime, da bit uzroka upuuje na
bit uinka, kao to i bit uinka upuuje na bit uzroka, ali nije
istina da postojanje uzroka nuno zahtijeva postojanje uinka,
premda postojanje uinka nuno zahtijeva postojanje uzroka.
Kad smo to dokazali, nastavka Skot, treba ustvrditi da se bitstveni poredak zavisnosti ponovo grana i dijeli, budui da bi prethodni bitak u tom poretku mogao biti ili uzrok ili uvjet posljedinoga. Kad je uzrok pravi, odnosno kada sudjeluje u proizvoenju
i sastavljanju posljedinog bitka (budui da su bitstveno etiri

581

uzroka: svrni, djelatni, tvarni i oblikovni), bitstveni poredak zavisnosti temelj je etiriju osnovnih odnosa izmeu prethodnoga
bitka (svrni, djelatni, tvarni i oblikovni uzrok) i posljedinoga
('svreno' ili to je u zavisnosti od svrnog uzroka; 'izdjelano' ili
to je u zavisnosti od djelatnog uzroka; 'otvareno' ili to je u zavisnosti od tvarnog uzroka; 'oblikovano' ili to je u zavisnosti od
oblikovnog uzroka). Pod pretpostavkom d a j e prethodni bitak uvjet posljedinoga i da uvjetuje postojanje ovoga drugoga bez sudjelovanja u njegovu proizvoenju ili sastavljanju biti, bitstveni
poredak zavisnosti moe biti temelj dvaju sluajeva koji se, na
koncu, svode na jedan. Prvi je sluaj kada prethodni bitak, koji
ima ulogu uvjeta, postaje neposredni uinak odreenog uzroka, a
posljedini, koji je uvjetovan, predstavlja dalji uinak istoga uzroka. Drugi je sluaj kada prethodni bitak, koji ima ulogu uvjeta,
postaje blii uinak nekoga uzroka, dok je uvjetovani bitak uinak
nekoga uzroka, koji je opet uinak u odnosu na zajedniki uzrok,
a uvjetovan u odnosu na neposredni njegov uinak.
Jedan e nam primjer objasniti to otroumno isprepletanje
bitstvenog poretka zavisnosti. Izmeu dvojice sinova istoga oca
postoji bitstveni poredak zavisnosti u znaenju uvjet-uvj eto vani.
Izmeu neaka i strica postoji bitstveni poredak u znaenju uvjet-uvjetovani malo drukiji u odnosu na prethodni. Naime, izmeu dvojice sinova istoga oca drugoroeni sin moe biti roen samo
poslije prvoroenoga, i to snagom biti drugoroenoga. Znai, dakle, d a j e prvoroeni bitstveno raniji i prethodni u odnosu na drugoroenoga te nuno uvjetuje njegovo postojanje, premda mu nije
uzrok. Stoga drugoroeni bitstveno ne zavisi samo od oca, koji
mu je uzrok, nego i od prvoroenoga, koji mu je jednostavno uvjet. Taj primjer osvjetljava prvo znaenje bitstvene uvjetovanosti.
Slino moemo pokazati i drugim primjerom. Naime, jasno je
da unuk, koji je sin drugoroenoga, bitno zavisi, kako od oca
prvoroenoga sina, koji je u odnosu na unuka djed, tako i od samoga prvoroenoga, koji je u odnosu na unuka stric, a jednako i
od drugoroenoga koji je njegov otac. Ukratko, on zavisi od djeda
i od strica kao uvjeta, koji su nuno raniji i prethodni u odnosu
na njegovo postojanje, i od vlastitoga oca kao neposrednog uzroka. Openito govorei, moe postojati jedan uzrok koji proizvodi
samo jedan uinak i tu se zaustavlja. Moe postojati uzrok koji
proizvodi najmanje dva uinka, od kojih je prvi njegov uinak i
uvjet drugoga. Napokon, moe postojati uzrok koji proizvodi vie
506

uinaka, od kojih je jedan uinak, ali je istodobno i uvjetovan, s

jedne strane, a s druge je on takoer uzrok drugoga. Bitstveni
poredak zavisnosti dalje od toga ne ide. Dakle, promatrajui
odnos uvjetovanosti kao jedini, svekoliki bitstveni poredak to povezuje i objedinjuje mnogovrsnost bitaka, ishodite je est temeljnih odnosa, meusobno nesvedivih: etiri proizlaze iz ranijeg ili
prethodnog bitka, shvaena kao uzrok (svrni, djelatni, tvarni i
oblikovni) i iz posljedinog odnosa kasnijeg bitka, shvaena kao
uinak ('svreni', 'izdjelani', 'otvareni' i 'oblikovani'); jedan se
odnosi na prethodni, koji je uvjet, i posljedini, koji je uvjetovani,
a jedan se odnosi na prethodni, koji je poglaviti, i posljedini, koji
je suviak. Shematski to izgleda ovako:
posljedino
suviak
djelatni uzrok/izdjelano"
svrni uzrok / svreno"
tvarni uzrok / otvareno"
oblikovni
/ oblikovano"
uzrok

rpoglavitosti: prethodno poglavito

Bitstveni
poredak:

uzrono
zavisnosti:

uvjetovano uvjet

uvjetovano

Na prvi se pogled bitstveni poredak poglavitosti ini izvanjskim u odnosu na bitstveni poredak zavisnosti, ali ispitivanjem
njihovih odnosa ovjek zamjeuje d a j e posljedini bitak u bitstvenom poretku poglavitosti, tj. suviak, kad se dobro razmisli, takoer posljedini i u bitstvenom poretku zavisnosti, tj. uinak ili
uvjetovani, i to u tolikoj mjeri da su, na koncu, suviak i uinak
ista stvar i upuuju, pod razliitim vidovima, na jednog prethodnika u bezuvjetnom smislu koji je prvi u savrenstvu i naziva
se Savreni Bitak, a prvi je i u uzronosti kao Prvi Uzrok.
c. Povezanosti

na podruju

bitstvenog

poretka.

- Ve smo rekli

da poredak podrazumijeva mnogostrukost. No ne nesreenu i nepovezanu, nego ujedinjenu mnogostrukost koju na okupu dri ba
osnovni odnos poretka. To, meutim, istodobno ukljuuje razlikovanje poredanih stvari i njihovo priopavanje u jedinstvu. A
ako ispitamo to to ujedinjuje mnogostrukost bitaka na podruju
583

bitka, dolazimo ponajprije do zakljuka da nijedna stvar nema

odnos bitstvenoga poretka sama sa sobom. To znai d a j e poredak
nepojmljiv bez mnoine. Kad bi postojao samo jedan jedini bitak,
on ne bi bio poredan niti po poglavitosti niti po zavisnosti. Naime,
naglaava Skot, budui da poredak nastaje uvijek izmeu prethodnoga i posljedinoga, rei da je jedna stvar bitstveno poredana
u odnosu na samu sebe znailo bi tvrditi da je ona i prethodna i
posljedina u odnosu na samu sebe te vie ili manje savrena od
same sebe, dok je ona samo ono to i jest, to jest u bezuvjetnom
smislu istovjetna sa samom sobom. Jedan je bitak savreniji ili
nesavreniji tek kada ga usporedimo s drugim i kada utvrdimo
da je u odnosu na taj drugi bitak savreniji ili nesavreniji; dakle,
u odnosu na nj javlja se bitstveno ranije ako je savreniji ili bitstveno kasnije ako je nesavreniji. Ta osnovna istina da nijedna
stvar nema bitstveni odnos sama sa sobom, a koja je sama po sebi
bjelodana, ima neprocjenjivo metafiziko znaenje. Iz nje, naime,
proizlaze pomalo sve ostale istine to se odnose na bitstveni poredak. Ponajprije dolazimo do istine da nijedna stvar ne proizvodi vlastitu opstojnost". Da bi to mogla uiniti, ona bi morala biti
prethodna i posljedina u odnosu na samu sebe, tj. morala bi imati odnos bitstvenog poretka sama sa sobom. S druge strane, da
bi bila kadra proizvesti vlastito postojanje, stvar bi ve morala
postojati, budui da nita na ovom svijetu ne moe djelovati ako
ne postoji, pa je besmisleno pomiljati da jedna stvar proizvodi
vlastito postojanje. Iz te osnovne istine takoer proizlazi i ona
druga po kojoj bitstveni poredak ne moe biti shvaen kao vrsta
kruga u kojem bi svaki bitak bio as prethodni, a as posljedini
u odnosu na sve ostale. Ako je istina da nita ne moe proizvesti
vlastito postojanje, takoer treba iskljuiti pretpostavku bitstvenog poretka krunog oblika, jer bi takva pretpostavka, na koncu
konca, govorila da je jedan bitak uzrok vlastitog postojanja. Naime, u krunom bi nizu krajnje dolazite bilo istodobno uinak
nekoga drugoga i uzrok svega ostaloga. Ako je jedna stvar prethodna u odnosu na drugu, a ta druga opet prethodna u odnosu
na neku treu, onda je prva stvar prethodna i u odnosu na tu
treu, budui da jedna stvar ne moe biti prethodna i posljedina
u odnosu na samu sebe. I obratno, ako jedna stvar nije posljedina u odnosu na drugu, nee biti posljedina ni u odnosu na treu. Drugim rijeima, bitstveni poredak uspostavlja nepovratnu
susljednost, dakle ni u jednom smislu meusobno zamjenjivu.
584

Iz svega toga, nastavlja Skot, bjelodano je da stvar, koja je

nezavisna od prethodne stvari, takoer bude nezavisna i od posljedine, te da stvar koja nije proizvedena od neke prethodne
stvari ne bude proizvedena ni od neke posljedine, jer posljedini
uzrok, u izvravanju svoje uinkovitosti, bitstveno zavisi od prethodnog uzroka. U svjetlu te istine, tvrdi Skot, postaju jasni odnosi
to objedinjuju razliita krajnja dolazita bitstvenog poretka. Na
taj nain, polazei od omjera i odnosa to nastaju izmeu uzroka
i uinka, postaje bjelodano da ono to nije 'svreno', odnosno to
ne zavisi od neke svrhe, nije ni 'izdjelano', odnosno nije u zavisnosti od nekog djelatnog uzroka. To se tumai tako to svaki
djelatni uzrok proizvodi samo pod vidom odreene svrhe
Dakle, ono to ne zavisi od svrhe i to nije 'svreno' ne zavisi
ni od djelatnog uzroka, tj. nije 'izdjelano'. A da djelatni uzrok proizvodi i djeluje samo zbog neke svrhe, postaje nam jasno im pomislimo na zaobilazne zahtjeve djelovanja. Kad uzrok ne bi predvidio i kad se ne bi odluio da ostvari i postigne to je predvidio,
tj. svrhu koju je spoznao, ne bi proizveo ba nita. Dakle, to nije
'uinjeno' nije ni 'svreno'. Uinkovitost se, naime, svrhe saima
u ljubavi koju svrha uspijeva pobuditi u djelatnom uzroku, potiui ga da izvri sve to je neophodno za postizanje ili ostvarenje
te svrhe. U daljnjem istraivanju bitstvenog poretka dolazimo do
zakljuka da odnos, to meusobno ujedinjuje 'svreno' i 'izdjelano', tj. ishod izvanjskih uzroka (a rije je o svrnom i djelatnom
uzroku), ide sve dotle dok zajedno ne spojimo i doprinos unutarnjih uzroka (a rije je o tvarnom i oblikovnom uzroku). Naime,
nastavlja Skot, ono to nije 'uinjeno' nije 'otvareno'", odnosno
to ne zavisi od djelatnog uzroka, ne zavisi ni od tvarnog uzroka.
Razlog je tomu to se tvar (materin) nalazi u protuslovnoj mogunosti u odnosu na oblik {forma), tj. kadra je prijei u zbilju, ali
ne mora. No, u odnosu na oblik tvar nije kadra prijei u zbilju
sama po sebi (nijedna, naime, stvar ne proizvodi samu sebe). A
ako je nalazimo u zbilji u jednom odreenom obliku, onda to treba pripisati djelatnom uzroku, budui da djelatnik iz ljubavi prema svrsi ostvaruje jedinstvo tvari s odreenim oblikom, inei ba
to d a j e tvar prela u zbilju posredstvom oblika".
S druge strane, ono to nije 'otvareno', nije 'oblikovano' i
obratno", jer ono to nije sastavljeno od tvari ili od jednog mogueg dijela nije ni odreeno oblikom ili 'oblikovano', budui d a j e
'oblikovano' jedno sastavljeno bie koje ima oblik i tvar kao svoje

514

bitstvene sastavnice. U tom je smislu takoer bjelodano da ono

to nisu proizveli izvanjski uzroci (svrha i djelatnik), nisu proizveli ni unutarnji uzroci (tvar i oblik). Naime, svrha je ta koja
je pokrenula cjelokupni uzroni postupak. Ona ga stvarno poinje
pokretati u trenutku kada djelatni uzrok, privuen ljubavlju prema svrsi, zapoinje postupak prelaska neega, nekog oblika, iz
stanja iste mogunosti, tvari, u stanje zbiljnosti, odnosno kada
se poinje kretati u svrhu proizvoenja odreenog uinka. Naravno, cijeli bi uzroni postupak bio sasvim sigurno doveden u pitanje kada izmeu etiriju uzroka koji trebaju proizvesti isti uinak
ne bi postojala bitstvena usklaenost snagom koje se njihova uzajamna uinkovitost usredotouje na ostvarenje jedincatog uinka.
Meu razliitim uzrocima postoji, dakle, djelatno jedinstvo slino
onomu to ini da mnogi bitci u svemiru sainjavaju jedinstvo na
podruju bitka. U tom se smislu moe ustvrditi da etiri uzroka
predstavljaju djelomine uzroke kad se uzmu odvojeno, a sveukupni uzrok postaju zahvaljujui samo bitstvenom poretku koji ih
objedinjuje na djelatnom podruju. Dakle, kada dva ili vie uinaka proizlaze iz istoga sveukupnog uzroka, logino je da on bude
blii uzrok u odnosu na prvi uinak, a dalji uzrok u odnosu na
ostale, budui da nije kadar proizvesti drugi uinak, ako nije proizveo prvi. Ukratko, jedna stvar bitstveno zavisi samo od svoga
sveukupnog uzroka, a mogue i od blieg njegova uinka koji u
tom sluaju postaje bitstveni uvjet.
Dosada smo prouili odnose koji se isprepleu na podruju
bitstvenog poretka zavisnosti i doli do zakljuka da krajnje dolazite oblika ili 'oblikovano' upuuje na krajnje dolazite tvari ili
'otvarenoga'; ono opet upuuje na krajnje dolazite djelatnog
uzroka ili 'uinka'; ovaj, napokon, upuuje na krajnje dolazite
svrhe ili 'svrenoga'. Na taj nain ishod uinkovitosti etiriju
uzroka postaje jedincat u sebi i po sebi, pa ga moemo jednostavno nazivati uinkom kada takvo krajnje dolazite ne poprima sueni smisao 'zavisnika od djelatnog uzroka'. Ukratko, od iste
mogunosti uinka dolazimo do njegove opstojnosti u zbilji samo
uz uvjet da mnogostrukost imbenika od kojih zavisi bude prikladno objedinjena te istodobno izraava njegovu uinkovitost.
No, kako rekosmo, bitstveni se poredak zavisnosti spaja u jedinstvo s bitstvenim poretkom poglavitosti, budui da je u krajnjoj ralambi uinak, koji je posljednji u poretku zavisnosti, uvijek suviak i preostatak, ili kasniji u poretku poglavitosti. No mo506 586

e se dogoditi da ono to je suviak ne zavisi bitstveno od onoga

to je poglavito. To se dogaa u sluaju kada jedna stvar, koja je
kadra proizvesti vie uinaka razliitog savrenstva, proizvede
najprije nesavreniji uinak, a zatim savreniji. Primjerice, umjetnik moe najprije proizvesti nesavrenije djelo, a zatim savrenije. U tom sluaju savrenije djelo zavisi od nesavrenijega. Da
bi, naime, moglo opstojati, ono je bitstveno uvjetovano od izrade
nesavrenijega djela. Ipak, u krajnjoj je ralambi ono to je suviak ili nie po savrenosti uvijek drugotni uinak u poretku zavisnosti, budui da je suviak ogranien ili svren, a ono to je
ogranieno zato je takvo to je metafiziki sastavljeno, pa stoga
bitstveno svreno.
d. Od mnogostrukosti

ogranienih

bitaka

do

jedinstvenosti

Neogranienog Bitka. - Ako se pozorno promotri pitanje o kojem

raspravljamo, izgleda da se bitstveni poredak ne moe granati vie negoli je ve reeno. A budui da se nikada ne smije tvrditi vie od onoga to u strogom smislu zahtijeva zbiljnost, valja zakljuiti da je podrazdioba bitstvenog poretka, to je ovdje
predloena - bitstveni poredak poglavitosti: preostatak ili suviak; bitstveni poredak zavisnosti: svrni uzrok-svreno; djelatni
uzrok-uinak; tvarni uzrok-otvareno; oblikovni uzrok-oblikovano;
bitstveni uvjet-uvjetovano - iscrpna i nesvodiva. est je, dakle,
vrsta bitstvenog poretka, zakljuuje Skot. No mnogostrukost nikada nije izvorna. Ne postoji, naime, broj dva bez ponavljanja broja jedan, niti etiri bez ponavljanja broja dva. Stoga je ve Platon
ustvrdio da je prije mnogostrukosti neophodno ustvrditi jedinost,
a Aristotel, tumaei metafiziku vanost onoga to Homer kae
u svezi s jedinosti zapovijedi u drutvu, tvrdi da svemir ne moe
biti loe upravljan i zakljuuje da svemir ima jedno Poelo.
Promiljajui o est oblika bitstvenog poretka i Skot tvrdi da
oni nuno upuuju na jedinost. Ponajprije, posljedina stvar u
svakom poretku upuuje na odgovarajuu prethodnu: suviak
upuuje na poglavito, a uinak na uzrok. Drugo, bjelodano je da
uvjet upuuje na uzrok jer je svojstvo uvjeta samo u odnosu na
neki uzrok kojemu uvjetuje uinak. Nadalje, kad je rije o uzrocima, bjelodano je da unutarnji uzroci, tvar i oblik, upuuju na
izvanjske uzroke, svrhu i djelatnika, jer se njihova uinkovitost
izraava samo u zavisnosti od uinkovitosti izvanjskih uzroka.
Zapravo, samo je bitstveni poredak, koji proizlazi iz odnosa

svrnosti, uinkovitosti i poglavitosti sam po sebi savrenstvo i

ne ukljuuje nuno neko nesavrenstvo. Dakle, samo u svakome
od tih triju poredaka neophodno je doi do neega u bezuvjetnom
smislu prvoga, ili do jedne Naravi, kako je naziva Skot, koja bi
bila Prvi Djelatnik, Posljednja Svrha i Vrhovni Poglaviti. Na
ovom mjestu neemo raspravljati o postupku koji dovodi do potvrde o postojanju u bezuvjetnom smislu Prve Naravi u tri gore
naznaena bitstvena poretka. Naglasit emo samo temeljni razlog
kao dokaz kako se prvenstvenost uinkovitosti, svrnosti i poglavitosti stjee ne u tri brojano razlikovne naravi, nego u jednoj
jedinoj naravi, naglasit emo, to jest, da te prvenstvenosti nisu
drugo negoli trostruki vid jedincatog Prvog Poela bia". Zapravo, i Prvi Djelatnik i Posljednja Svrha i Vrhovni bitak to su zato
to su unutarnje nuni. Premda iskljuuju svaki, bilo unutarnji
bilo izvanjski uzrok, oni ne mogu ne opstojati. Razlog se tomu
krije u injenici to bi im samo jedna stvar, u potvrdnom, ili barem u odrinom smislu nespojiva s njima, bila kadra sprijeiti
postojanje". No nita u potvrdnom ili odrinom smislu ne moe
biti nespojivo s njima, budui da su u bezuvjetnom smislu prvi.
To znai da je njihova opstojnost savreno nuna. No moda bi
se nekomu moglo initi da postoje tri nuna bitka. Nipoto, jer
unutarnja nunost bitka pripada samo jednoj naravi", budui da
je pretpostavka o vie unutarnje nunih naravi prava besmislica,
dakle ona je nestvarna i neostvariva. Skot, naime, naglaava:
Kad bi dvije naravi mogle biti unutarnje nune, unutarnja bi im
nunost bila zajednika", kao to je, primjerice, zajednika ivotnost ovjeku i konju. No njihova je osebujna razlika posljednja
oblikovnost koja ih razlikuje. Kod ovjeka je ivotnost razliita od
ivotnosti konja zahvaljujui ovjekovoj razumnosti, toj osebujnoj
razlici vidljivoj u ljudskom ponaanju. Besmislena je tvrdnja o
postojanju triju unutarnje nunih naravi, jer bi svaka od njih bila
nuni bitak snagom zajednikog odreenja to podrazumijeva stupanj manje savrenosti ili manjeg bivstva od onoga to ga podrazumijeva razlikovna odreenost.
Naime, kad bi te naravi bile unutarnje nune snagom razlikovne odreenosti, tada bi svaka od njih bila dvostruko nuna
zbog veeg ili manjeg stupnja savrenosti sadrane u osebujnoj
razlici, budui da savrenost naravi nije sadrana u zajednikoj
odreenosti, kao to ni savrenstvo razumnosti, ta osebujna razlika ljudske naravi, nije bitstveno sadrana u ivotnosti koja je
514

njezina vrsna odlika. S druge strane, pretpostavka o postojanju

vie unutarnje nunih naravi besmislena je i zbog toga to one
ne bi bile nune snagom njihove zajednike odreenosti, koja bi,
pod tom pretpostavkom, bila prvotni razlog njihove ontoloke nunosti, budui da nijedna narav nije ono to jest snagom zajednike odreenosti, nego snagom svoje posljednje oblikovnosti.
Dakle, Prvi Djelatni Uzrok, Posljednja Svrha i Vrhovni Bitak
ne postoje kao tri brojano razliita bitka, kako postoje, primjerice,^ Petar, Pavao i Andrija, nego postoji jedan jedini bitak, ontoloki nuan, bitak istodobno obdaren prvenstvenou uinkovitosti, svrnou i poglavitou. To je jedincati Bitak, koji e se
nazivati Prvi Djelatnik u odnosu na svemir to ga je stvorio, i
Vrhovni Bitak u odnosu na sama sebe. Taj Bitak, tvrdi Skot, postoji stvarno meu bitcima i ne moe ne postojati. On postoji kao
unutarnje mogu. Temelj te njegove mogunosti jest njegovo vlastito postojanje. Njegovo pak zbiljsko postojanje opravdava njegovu savrenu mogunost. Ipak, najprikladniji filozofski pojam koji
nam ga predstavlja nije - po Skotu - ni pojam Prvoga Uzroka, ni
pojam Posljednje Svrhe, ni pojam Vrhovnog Bitka, kolikogod' ga
svaki od tih pojmova uistinu predstavlja. Najprikladniji pojam, po
Skotu, jest pojam Beskonanog Bitka, budui da ga nain njegova
postojanja razlikuje od svih drugih bitaka, a taj nain njegova
postojanja upravo je beskonanost njegova bitka.
e. Beskonanost

Prvog Poela bia. - U t r e n u t k u k a d a pris-

tupa spoznaji beskonanosti Boje Skot se Bogu obraa molitvom

profinjene i prostodune jednostavnosti: Moe li Ti, moda, pomoi da moj mali um spozna da si Ti beskonaan i da Te ogranieni bitak ne moe obuhvatiti?". A zatim, uzdajui se u sposobnost ljudskoga uma, koji je kadar doi do potvrdnog pojma o Bogu, Skot se oslanja na pojam beskonanosti, zapoinjui s onim
to je ranije dokazao u svezi s boanskim umom. On tvrdi- da
Bog je beskonaan! Prvi znak, koji nam otkriva taj njegov unutarnji nain postojanja, jest spoznaja koju on ima o svemu to je
razumom dokuivo, odnosno spoznaja o sveukupnosti razumom
dokuivih stvari koje su u mogunosti da postanu beskonane u
smislu to ih ovjek spoznaje jednu poslije druge, pa se tako nikada ne iscrpljuju. Na um, koji je unutarnje vezan ogranienoscu, kadar je spoznati u mogunosti beskonane spoznajne predmete samo susljedno, odnosno jedan poslije drugoga. Znak je to

589

nesposobnosti naega uma da jednim zahvatom istodobno spozna

beskonane mogunosti upisane u srce bitka. Boanski pak um,
naprotiv, kadar je istodobno spoznati jednim spoznajnim inom
moguu beskonanost spoznajnih predmeta, jer je njegov spoznajni in istovjetan s njegovom biti. To znai da boanski um zbiljski
spoznaje jedan broj koji je u mogunosti beskonaan. Da bi to
uinio, on zbiljski mora biti beskonaan, budui da djelovanje zavisi od bitka i otkriva njegovu narav. Dakle, boanski um, koji
zbiljski spoznaje svekolikost spoznajnih predmeta, zbiljski je beskonaan. A beskonaan je i boanski bitak s kojim se um poistovjeuje.
Beskonanost je, dakle, nain vlastitog Bojeg bitka. I drugi
nam je znakovi takoer otkrivaju. Naime, Bog je u bezuvjetnom
smislu prvi uzrok. Kad ne bi bio beskonaan, onda bi drugotni
uzroci, sjedinjeni s njime, poveali njegovu savrenost barem na
djelatnom podruju uinkovitosti. No ba zbog toga to je u bezuvjetnom smislu prvi uzrok, Bog moe proizvoditi sam ono to
je kadar proizvesti zajedno s drugim uzrocima. Dapae, treba rei
da sam moe proizvesti mnogo savrenije od onoga to proizvodi
zajedno s drugotnim uzrocima. Kada, naime, proizvodi s drugotnim uzrocima, njegova je uinkovitost neizbjeno podlona nedostacima povezanim s ogranienjem drugotnih uzroka. Dakle,
bjelodano je da Prvi Uzrok ne poprima nikakvo savrenstvo od
drugotnih uzroka, tj. da se njegovo djelatno savrenstvo ne poveava niti umanjuje u odnosu na djelatno savrenstvo drugih bitaka.
To tono znai da je savrenstvo Prvog Uzroka lieno svake
ogranienosti, tj. ono je u zbiljskom smislu beskonano, budui
da samo beskonano zbiljsko nadvisuje svaki ogranieni bitak,
ne samo po svojoj ogranienoj mjeri nego i po svojoj zamiljenoj
mjeri". Boanska se beskonanost, nadalje, otkriva gotovo u najviem stupnju kroz bezuvjetnu jednostavnost boanskoga bitka.
Dapae, smijemo ustvrditi da upravo ta beskonanost podrazumijeva bezuvjetnu jednostavnost. Dakle, smijemo rei da je Bog beskrajan zato to je jednostavan, a jednostavan je zato to je beskrajan. Zapravo, svako je savreno bie po svojoj naravi konano
i svreno. Sastavljenost pak moe biti koliinskog poretka, kada
je, to jest, sloeno bie ishod jedinstva prostornih dijelova jednake
naravi, ili bitstvenog poretka, kada je, to jest, bit sloenoga bia
ishod sastava jedne odreene sastavljenice, koju openito naziva506 590

mo tvar, i jedne sastavljenice to odreuje, koju openito nazivamo oblik. Skot smatra da je svako konano bie, bilo da je ono
tvarno, poput tjelesa, bilo d a j e netvarno, poput takozvanih odvojenih umskih bia ili anela, unutarnje sastavljeno s obzirom na
samu svoju bit.
Njegova bitstvena sastavljenost, tako rei, proizlazi iz susreta
bitka, budui da svako ogranieno bie jest bitak ili ima bitak, i
jedne lienosti bitka, budui da bitku, ukoliko je konaan, nedostaje poneka savrenost koju je bitak ukljuno kadar imati. Drugim rijeima, konani je bitak bitstveno ustrojen iz jedinstva zbiljske ogranienosti i liidbene neogranienosti. Da bismo shvatili
narav te sastavljenosti, o kojoj samo Skot na taj nain raspravlja,
pred oima trebamo imati pojam to ga Skot ima o bitku. Po njegovu je miljenju bitak po sebi jednostavno savrenstvo u bezuvjetnom smislu, pa stoga lieno svake granice. Njegova je jedina
granica ne-bitak. To znai da je bitak po svojoj naravi jedno neogranieno savrenstvo. No, ako nas iskustvo dovede u dodir sa
svrenim ili konanim biima, trebamo pomiljati na to da su granice njihova bitka u krajnjoj ralambi sastavljene od lienosti izvjesnog stupnja onoga to ini da je bitak uistinu bitak, tj. od
izvjesnog stupnja bivstva.
U tom smislu nedostatak lienosti, koja po svojoj naravi ne
predstavlja nita zbiljskoga, postaje sastavljenica svrenoga bitka.
Ne na taj nain to bi ona postala neto zbiljsko, nego tako to
njezina nazonost u odreenom bitku ini da on bude bitak, ali
ne isti i jednostavni bitak, nego konani i svreni bitak. Dakle,
svreni bitak nije samo bitak nego bitak na uvjetovani nain ili
bitak to ga je odredila posebna lienost bivstva. Dakle, Skot dri
ovako: budui da lienost bitka spreava konanom bitku da jednostavno postoji, odnosno iskljuuje njegovu bitstvenu jednostavnost, bjelodano je da je svako konam\bie sastavljeno. 11 I obratno, konani je bitak, i jedino on, u bezuvjetnom smislu jednostavan, jer je, s jedne strane, beskonaan, a s druge konaan upravo
zbog toga to je jednostavan. Jedino Bog ima bivstvo u cijeloj savrenosti. Stoga je samo Bog zaista beskonaan, budui da njegov bitak obuhvaa cijelu savrenost bitka. Sva su ostala bia na11

Usp. Gilson, ., Sur la composition fondamentale de Tetre fini, u AA.

W . , De doctrina /. Duns Scoti, Romae, 19, 1968, 183-198.

lik svjetlu kojemu nedostaje poneki stupanj osvijetljenosti. Takvo

svjetlo nije isto i jednostavno svjetlo, premda se nikakva tama
ne mijea s njegovom zbiljnou. Ogranienost je pak uzrok to
nema istih bitaka, kao to ograniena jaina nekoga svjetla ini
da ono nije isto svjetlo. Bog je, naprotiv, nalik svjetlu kojemu ne
nedostaje poneki stupanj osvijetljenosti. To ga ini istim Bitkom, u bezuvjetnom smislu jednostavnim. Jednom rijeju, Beskonanim Bitkom.
Vrednovanje

Rasprave o Prvom Poelu

Tko pozorno ita Raspravu o Prvom Poelu razumjet e njezino

organsko ustrojstvo i dubinu znanstvene misli. Bitstveni poredak,
koji joj je stoer, tako je spoznajno sveobuhvatan da prihvaa sve
bitke, od onih za koje neposrednim iskustvom znamo da su konani, do Beskonanog Bitka, ije nam postojanje postaje bjelodano kroz postojanje konanih bitaka. Nadalje, taj je poredak toliko
vrst da prua najbolji temelj cjelokupnog sagledavanja zbiljnosti
i obrazloenja takvog iskustva, u kojemu svaki bitak moe pronai svoje tono odreeno mjesto i izvriti svoj posebni zadatak
ba zbog toga to je prepoznat za ono to jest i procijenjen kao
ono to ima vrijednost u sveukupnosti bitaka. Bitstveni je poredak ujedno temelj poretka uzronosti ili dinamikog vida bia i
poretka poglavitosti ili statikog vida zbiljnosti. Drugim rijeima,
on nam omoguava da promatramo bia i pod ontolokim i pod
deontolokim vidom. Na taj nam nain postaje bjelodano da je
mnogostrukost, hijerarhijski ureenu pod dvosmjernim vidom
bitka i djelovanja, dao i utemeljio Beskonani Bitak, koji je u bezuvjetnom smislu prvi, kako u poretku bitaka, ukoliko je Vrhovni
Bitak, tako i u poretku djelovanja, ukoliko je u bezuvjetnom smislu Prvi Uzrok.
Ba je zbog toga Rasprava o Prvom Poelu djelo u kojemu se
isprepleu ontologija i teodiceja kako bi oblikovali pravu i u vlastitom smislu objedinjenu metafiziku.12 U prva su dva poglavlja
Ostala filozofska i teoloka pitanja Skotove nauke ovdje ne obraujemo jer za takvu obradbu treba vie prostora. Ona e biti obraena u
posebnoj monografiji o Dunsu Skotu koja je u pripremi.

592

postavljeni ontoloki temelji, a u druga se dva govori o proturjenostima sadranim u tim temeljima, proturjenostima to su saete u otkrivanju i u prepoznavanju Boje opstojnosti, opstojnosti
beskonanog bia, u bezuvjetnom smislu nunoga i u najviem
stupnju slobodnoga.13

Prijevod to slijedi nainjen je, kako ve spomenusmo, prema talijanskom prijevodu Pietra Scapina, II Primo Principio degli esseri, ed.
Liviana, Padova, 1973. i prema kritikoj ediciji latinskog teksta M.
Mllera, Ioannis Duns Scoti Tractatus de Primo Principio, Freiburg
im Breisgau, 1941. To izdanje slijedi i Scapin, budui da unato nedostacima to izdanje i nadalje ostaje temeljno za obradbu Skotove
misli o naravnoj spoznaji Boga. P. Scapin se pak slui prijevodima E.
Roche i Allan B. Wolter, Ioannes Duns Scotus. A Treatise on God as
first Principle, Chicago, 1966. i prijevodom na panjolski jezik Felixa
Alluntisa, Obras del Doctor sutil Juan Duns Escoto, Madrid, 1960.
Valja napomenuti da je P. Scapin svoj prvi prijevod Skotove rasprave
objavio u Rimu 1968. godine. Njegov prijevod iz 1973. godine uvaio
je primjedbe poznavalaca skotistike misli pa taj prijevod valja smatrati usavrenim i uvelike poboljanim. U nas je u najnovije vrijeme
poetak Rasprave o Prvom poelu na hrvatski jezik preveo Mile Babi
(v. Juki 21-23, 1991-1993, str. 79-89).

514

Bibliografski
a)

dodatak

Djela Ivana Dunsa Skota popisana su u Uvodu, str. 573-575.

Mller, M: Ioannis Duns Scoti Tractatus de Primo Principio
burg i. Br., 1941 (kritiko izdanje).

b)

Borak, H: Aspectus fundamentalis platonismi in doctrina Duns Scoti, u: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta..., vol. I, Romae, 1968,
str. 113-138.
Frei-

Prijevodi (izbor)
Alluntis, F: Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto, Madrid, 1960.
Wollter, A. B: Ioannes Duns Scotus. A Treatise on God as first Principle, Chicago, 1966.
Scapin, P: Il Primo principio degli esseri, Rim, 1968 (Padova 1973
2. izdanje).
'
'
Kluxen, W. (ur.): Johannes Duns Scot: Abhandlung
Prinzip, Darmstadt, 1974.

ber das erste

Boulnois, O: Sur la connaissance de Dieu et Vunivocit de l'tant,

Paris, 1988 [sadri francuski prijevod iz Ordinatio I, d. 3 q 1-4d. 8, q. 1-4 te Collatio 24].
c)

Gavran,
tence
Duns
1968,

I: The Idea of Freedom as a basic Concept of human Exisaccording to John Duns Scotus, u: De doctrina Ioannis
Scoti. Acta..., vol. II: Problemata philosophica, Romae,
str. 645-669.

Prentice, R. P: The Basic Quidditative Metaphysics of Duns

Seen in His De Primo Principio, Roma, 1970.

Scotus

Belie, M: Quadam elementa analogiae entis secundum philosophiam

Duns Scoti, u: Regnum hominis et regnum Dei. Acta quarti congressus Scotistici Internationalis,
vol. I, Romae, 1978, pp.
315-324.
Bonjak, B: Gott gewordener Mensch als Mensch gewordener Gott?,
u: Deus et homo ad mentem Ioannis Duns Scoti. Acta tertii congressus scotistici Internationalis,
vol I, Romae, 1972, str.
379-387.

Izbor iz literature

Honnefelder, L: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als

solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Mnster, 1979.

Balie, C: Ioannis Duns Scoti, Doctoris Subtilis et Mariani, Theologiae marianae elementa, Bibliotheca mariana medii aevi 2 A Sibenici [ibenik], 1933.

Isti: Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit

in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus
- Suarez - Wolff - Kant - Peirce), Hamburg, 1990.

Gilson, E: Jean Duns Scot, Paris, 1952.

Balie, C: Circa positiones fundamentales Ioannis Duns Scoti Antonianum 28 (1953), 549-561.

Literatura na hrvatskom

Prentice, R. P: The De primo principio of John Duns Scotus as a

Thirteenth Century Proslogion, Antonianum 39 (1964), 77-109.
Borak, H: Metaphysischer Aufbau des Seinsbegriffs bei Duns Scotus", Wissenschaft und Weisheit 28 (1965), 39-54.
Hoeres, W: Wesen und Dasein bei Heinrich von Gent und Duns Scotus, Franziskanische Studien 47 (1965), 121-186.
Balie, C: De methodo Ioannis Duns Scoti, u: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis
Oxonii
et Edimburgi 11-17 Septembris 1966 celebrati, vol. I: Documente et studia in Duns Scotum Introductoria, Romae 1968 str
395-422.
Belie, M: Aristotelis doctrina de individuo et Ioannes Duns Scotus,
u: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta..., vol. I Romae lQ'
str. 245-256.

Bali, K: Povijesno prouavanje skolastike teologije i filozofije u nae doba, Bogoslovska smotra 23 (1935), str. 401-425.
Bali, K: Sv. Toma Akvinski i drugi nauitelji, Bogoslovska smotra
25 (1937), str. 47-74. 133-160. 261-290. 373-386.
Bali, K: Skotistika kola u prolosti i sadanjosti, u: Collectanea
franciscana slavica, sv. I, Sibenici [ibenik], 1937, str. 3-54.
Bokovi, H: Sv. Toma Akvinski

i Duns Skot, Zagreb, 1940.

Bali, K: Duns Skot, Ivan, u: Hrvatska enciklopedija,

1945, str. 307-313.

sv. V, Zagreb,

Bonjak, B.: Filozofija od Aristotela do Renesanse i odabrani

vi filozofa, Zagreb, 1957, str. 114-115; 235-244.

teksto-

Beli, M: Ljubav - osnovica bivstvovanja, Obnovljeni ivot 37 (1982),

str. 44-53.
Slugi, V: Martin Heidegger i Joannes Duns Scotus, Nova et Vetera
34 (1984), sv. I-II, str. 9-26.

594
514

Babi, M: Ivan Duns Skot (1266-1308). U povodu njegove beatifikacije 20. oujka 1993, Juki 21-23, 1991-1993, str. 61-62.
Ivan Duns Skot: Rasprava o prvom principu. Prvo poglavlje, Juki
21-23, 1991-1993, str. 79-89 (prijevod prvog poglavlja Skotove
rasprave; latinsko-hrvatski tekst; preveo M. Babi).
Kluxen, W: Komentar prvog poglavlja [De primo principio], Juki
21-23, 1991-1993, str. 90-97.
Santaner, M-A: Ivan Duns Skot mislilac slobode, Juki 21-23,
1991-1993, str. 110-118.
Humbrecht, T-D. - Boulnois, O: Istoznanost bitka. Dijalog na Radiju Notre-Dame, Juki 21-23, 1991-1993, str. 98-103.

Ivan Duns Skot

Izbor iz djela

596

Rasprava

o Prvom

Poelu

Izvornik: latinski tekst iz talijansko-latinskog izdanja Duns Skotove rasprave u: P. Scapin: II Primo Principio degli esseri, Pado-

va, 1973.
Prijevod, biljeke i rjenik vanijih termina: Josip Barbari

Prvo poglavlje
O etiri

razdiobe

poretka

1. Uzdignue

i o pojmu

due k

dijeljenika

Bogu

Neka mi Prvo Poelo bia 1 dadne da uzvjerujem, kuam i izreknem to je milo njegovu velianstvu i to uzvisuje nau pamet da
bi ga uzmogla promatrati.
Gospodine, Boe na, kada Ti je Tvoj sluga Mojsije, kao nadasve istinskomu uitelju, upravio pitanje kakvim bi Te imenom
pred sinovima Izraelovim trebao nazvati, znajui dobro to je o
Tebi kadar spoznati ljudski um, objavljujui svoje blagoslovljeno
ime, Ti si mu odgovorio: JA SAM KOJI JESAM.2
est izraz u XIII. st. to oznaava Boga. Toma Akvinski (O odijeljenim supstancijama, izd. Marietti, Torino, 1954, str. 21, br. 43) ima
izraz Primum rerum Principium". Prvo su Poelo, uostalom, istraivali i grki filozofi. Pojam Poelo" pripisuje se Anaksimandru, a on
se njime slui u smislu posljednjeg uzroka svih stvari. Aristotel govori
o Prvom Nepokretnom Pokretau'* (Fiz., VIII, 4-5, 256a-258b) i o
istom inu" (.Met, XII, 7, 1072b), o kojemu ovisi nebo i cijela priroda. No Aristotel nema razgovijetnu spoznaju o odnosu stvorenoga
svijeta i Boga. Duns Skot govori o Prvom Poelu bia" kao o Bogu,
bezuvjetnom biu, osobnom, umnom i slobodnom. Takav govor omoguuje ovjeku spoznaju Boga, premda prije te spoznaje nije upoznao
objavu, pa i onda kada svjesno ne eli voditi rauna o objavi, ve nastoji Boga upoznati iskljuivo svjetlom prirodnoga razuma.
2

Izl 3, 14.

599

Ti si pravi Bitak3, potpuni Bitak. Eto, to bih htio shvatiti kada bi mi bilo mogue. Pomozi mi, o Gospodine, da utvrdim koliko
je na prirodni razum 4 kadar spoznati o pravom Bitku koji si Ti,
a polazei od bia5 to si ga sebi prirekao.
Pravi Bitak" opstoji kao zbilja nezavisno od nae misli. U tom smislu
treba vidjeti Ord. I, d. 36, n. 66, a valja usporediti i bilj. 5 ovoga
poglavlja.
Tim je rijeima naznaena svrha filozofske rasprave (= upoznati Boga), nain postizanja te svrhe (= razum) i polazite (= bie sa svojim
vlastitostima).
Bie" je polazite cijeloga istraivanja i taj se pojam neprestance ponavlja tijekom rasprave. Stoga valja svu pozornost skrenuti upravo
na bie" kako bismo mogli shvatiti raspravu. Duns Skot u svojim
djelima nije napisao sustavnu raspravu o pojmu bia". Stoga pojam
bia" valja shvatiti u smislu cijele skotistike misli. Zakljuci filozofa
o pitanju bia" kod Skota nisu uvijek suglasni. Neki smatraju kako
pojam bia" znai samo neodreenu opstojnost to pripada svim
stvarima, nijednoj napose. Neki pak pod pojmom bia" podrazumijevaju samo opstojanje, in zbiljnosti, pa bie" izjednaavaju s opstojnou, s time to naglasak stavljaju vie na opstojnost, manje na
bit. Neki opet smatraju da je bie" isto to i bit koja tei za opstojnou kad je rije o opstojnosti Bojoj, inae je ista i neodreena bit
u svim pitanjima metafizikog znaenja. Mnogi suvremeni skotisti,
medu njima najvei znanstvenici, smatraju da pojam bia" oblikovno
oznaava samo bit, tastvo (essentia, quidditas), bez izravnog i izriitog priziva na pojam opstojnosti, pa je taj pojam opstojnosti u biu"
prisutan samo ukljuno. (Usp. De Basly, D., Scotus docens ou Duns
enseignant la mystique. La construction doctrinale du B. Docteur Subtil, Paris, Le Havre, 1934, str. 19; Belmonds, S., Dieu existence et
conoscibilit, Paris, 1913, str. 237-238; Fachler, F., Der Seinsbegriff
in seiner Bedeutung fur die Gotteserkenntnis des Duns Skotus, Augsburg, 1932, str. 28). ini se, meutim, d a j e Skotovoj misli najblie
miljenje koje dri da je bie" istoznano s istom biti, a opstojnost
je samo nain i oblik biti (Todisco, O., La nozione metafisica di essere,
Napoli, 1967, str. 28-29). - Duns Skot smatra d a j e bie" bjelodana
datost koja se niim ne moe protumaiti (Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2,
n. 132). Ime bie" moda oznaava, veli Skot, stvar koja ima bit",
a dijeli se na deset rodova (Super librum I Perihermeneias, q. VIII,
n. 10). Pojam bie" stjeemo iskustvom na nain umnog izdvajanja
(abstractio). Prva oznaka bia" posvemanja je jednostavnost, druga
je njegova ukljuenost u sve stvari, napokon, bie" je prvi pojam to
ga ovjekov um moe shvatiti na jasan i razgovijetan nain (Led. I,
d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 56; Ord. I, d. 3, q. 1-2, n. 80). Stoga je bie"
jednoznano, tj. obdareno takvim jedinstvom, da ga se u jednoj te istoj
reenici ne moe tvrditi i poricati, inae nastaje protuslovlje (Ord. I,

2. Bitstveni

poredak

kao

polazite

Premda postoje mnoge vlastitosti bia6 to ih moemo promatrati

da bismo ostvarili svoju namjeru, ja u ipak poglavito promatrati
d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 26). Bie" se prvim razluivanjem razlikuje na
umno i izvanumno bie" (Ord. I, d. 36, q. u n , n. 36). Umno bie"
je posve osloboeno od izvanumne zbiljnosti, a naziva se i razumsko
bice" te sainjava logiki poredak; umno bie" predstavlja zbiljnost
i oblikuje spoznajni poredak. Vanumsko je bie" takoer 'stvarno
bie', ili u zbilji ili u mogunosti, a sainjava ontoloki poredak, gdje
je bie" pojedinjeno, dok je u spoznajnom poretku poopeno. - Bie"
se dijeli na konano i beskonano te na deset kategorija to se tiu
samo ogranienog bia" (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 113). - Bie" se
moe promatrati i kao stvar kojoj se ne protivi bitak" (Oje.'lV, d 8
q. 1, n. 2), pa se moe rei da je bitak" zbiljnost bia" (Quodl[
q. 9, n. 1). Stoga i u svezi s bitkom" postoje razlikovanja ili razdiobe to smo ih ve susreli u svezi s biem". Postoji, dakle, bitak"
u umu i bitak" izvan uma. Prvi se naziva razumski, a drugi zbiljski, stvarni bitak" ili isti i jednostavni bitak". Stvarni bitak" moe biti u zbilji ili u mogunosti. - Bit" se spoznaje preko bitka"
kao to se volja spoznaje preko htijenja (Ox. III, d. 6, q. 1, n. 1).
Opstojnost" je, napokon, zbiljsko ostvarenje bitka" (Ox. II d 3 q
3, n. 3).
Prema Skotu bitak ima mnoge vlastitosti. On ih navodi pojedinano
tijekom razliitih svojih rasprava, no openito se nazrijeva to on misli. Upravo stoga to je bitak, svako je bie jedan bitak u smislu to
posjeduje unutarnje jedinstvo i razlikovnost od onoga to nije bitak
kao i od onoga to je jedan drugi bitak. Nadalje, svaki bitak kao takav
jest istinit ili u skladu s razumom, ali i dobar, u smislu to savrenstvo, koje u sebi sadri, za nj predstavlja neko dobro. Svaki je bitak
dobar sam po sebi, budui da je njegova opstojnost neto to mu dolikuje. Jedinstvo, istina i dobrota tri su svojstva bitka, tri transcendentalne vlastitosti, u smislu to je njihov sadraj istovjetan sa sadrajem
samoga bitka, ili u smislu to e njihova spoznaja i njihova obuhvatnost biti toliko neograniena koliko i ona samoga bitka. Jedinstvo
(jednoa), istina i dobrota nisu, govorei u strogom smislu, novi vidovi bitka, nego su novi spoznajni vidovi samoga bitka ili stvaraju razliite pojmove od pojma bitka. No da bi stvorio filozofiju o Bogu Skot
ne promatra izravno prethodne vrijednosti, nego one to ih on naziva razlunim vlastitostima. To su ona svojstva to se mogu openito pridati bitku kada ga se shvati u razlunom smislu. Iz razliitih
se Skotovih djela moe sastaviti sljedei popis razlunih vlastitostinezavisan - zavisan (Ord., Prol., p. 3, q. 1-3, n. 194), nuan - nenuzan (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 115), bezuvjetan - odnosan (Ox. II, d.
1, p. 4, n. 15), neogranien - ogranien (Ord. I, d. 8, p. 1, n. 113)
prethodnik - posljednik (De Primo Principio, c. 1), svritelj - svreno

514
601

bitstveni poredak, budui da je on njegova najplodnija vlastitost.

Postupit u na sljedei nain: u ovom u prvom poglavlju najprije
govoriti o etiri razdiobe bitstvenog poretka i na taj nain odrediti
broj bitstvenih poredaka.
Prava pak razdioba 7 mora udovoljiti sljedeim zahtjevima:
prvo, protumaiti krajnja dolazita na nain da dokae kako su
ona sadrana u dijeljeniku; drugo, pokazati da su ona protuslovna; i tree, dokazati da ona ispranjuju dijeljenika.
O prvom e zahtjevu raspravljati ovo prvo poglavlje, a o ostalima drugo. Na ovom u, dakle, mjestu izloiti samo razdiobe i
odrediti pojmove odgovarajuih krajnjih dolazita.

Stoga e katkada biti govora o poretku, a katkada o prethodnosti ili posijedinosti.

4. Prvotna

razdioba

bitstvenog

poredak

poglavitosti

poretka

Neu promatrati bitstveni poredak u strogom smislu - kako to

ine neki8, tvrdei da je ureen posljednik, ali ne i prethodnik,
budui da taj ostaje iznad poretka - nego u irem smislu, ukoliko,
to jest, poredak predstavlja odnos izmeu prethodnika i posljednika, i obratno, ukoliko se, naime, ono to je ureeno jednako
dijeli izmeu prethodnika i posljednika. 9
(isto, c. 2), zbiljski - mogui (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 115), jednostavan - sloen (Ord., Prol., p. 3, q. 1-3, n. 194), jedan - viestruk
(Ox. III, d. 1, q. 3, n. 134), slian - razliit (Ord. I, d. 19, q. 1, n. 8),
supstancija - akcident (Ord. I, d. 8, q. 3, n. 134), jednak - nejednak.
Svaki je bitak po Skotu ogranien ili neogranien, nenuan ili nuan,
prouzroen ili neprouzroen, posljednik ili prethodnik.
Duns Skot pred oima vjerojatno ima razliite pojmove razdiobe: platonsku (razdioba je metoda to omoguava pravu i ispravnu definiciju), aristotelovsku i stoiku. On se, ini se, koristi izvornom Boetijevom sintezom (Boezio, Trattato sulla divisione, priredio Pozzi, L., Padova, 1969); ini se da se on ovdje opredjeljuje za razdiobu secundum
se cjeline u dijelove.
Aristotel je glavni predstavnik takvoga miljenja (.Met. XII, 7,
1072al8-1073al3). On, naime, smatra da se sve stvari nalaze u odnosu prema Prvom Nepokretnom Pokretau, dok on ne bi imao nikakva
odnosa sa svemirom (Quodl., q. 7, n. 40).
U irem je smislu bitstveni poredak odnos usporednosti. To znai,
kako Skot to tumai na jednom drugom mjestu, da se krajnici, to ih

506

poretka

Ponajprije, dakle, tvrdim: ini se da se bitstveni poredak prvotnom razdiobom dijeli na poredak poglavitosti i na poredak zavisnosti, kao to se upravo krajnje odredite rastavlja na razliite
pojmove.10

5. Bitstveni
3. Pojam

bitstvenog

U poretku poglavitosti prethodnik se naziva poglavitim, a posljednik se naziva preostatkom. Ukratko: sve to je savrenije i izvrsnije po biti, u tom je smislu prethodno. 11
Aristotel upravo u tom smislu, u IX. knjizi Metafizike, dokazuje da in prethodi mogunosti, pa ga na tom mjestu, s toke
motrita supstancije i vrste, naziva prethodnim. On, naime, kae:
povezuje odnos, odnose prema jednoj zajednikoj sastavljenosti, koja
odreuje njihovu istovjetnost. Primjerice, ne moe se rei da je ovjek
razliit ovjek" od magarca, nego jedna ivotinja" razliita od magarca, a ivotinja" je sastavljenica koja ih na neki nain povezuje, to
jest s jedne ih strane razlikuje, a s druge poistovjeuje (Ord. I, d. 8,
p. 1, q. 3, n. 84).
Izraz bitstveni poredak" (ordo essentialis) jest dvosmislen jer istodobno naznaava dvije razliite vrste poretka, poput poretka poglavitosti (eminentia) i poretka zavisnosti. Oba su sastavljena od jednog
prethodnika i jednog posljednika. No u poretku poglavitosti prethodnik oznaava neto savrenije", a posljednik nesavrenije", dok je
u poretku zavisnosti prethodnik onaj od kojega jedna stvar zavisi, a
posljednik je stvar koja zavisi.
Ideja o savrenijem" i plemenitijem" uvodi pojam koji nam pomae shvatiti da se savrenstvo" i plemenitost" nalaze u odnosu prema neem bezuvjetnom te ukljuuju prethodnu spoznaju stvari to se
nalazi u najviem stupnju savrenosti. O tom e pitanju biti rijei
u svezi s teorijom istih savrenosti. Zasada poredak poglavitosti treba shvatiti jednostavno kao razlikovanje na crti kakvoe i kolikoe
bia".

603

Posljedine stvari na crti raanja jesu posljedine, a na crti supstancije i vrste jesu prethodne". 12

6. Bitstveni

poredak

zavisnosti

U poretku zavisnosti prethodnik je onaj od kojega jedna stvar

zavisi, a posljednik je onaj koji zavisi.13 Pojam tog prethodnika
shvaam kao i Aristotel u V. knjizi Metafizike14, gdje on, pozivajui se na Platona 15 , dokazuje da prethodnik po naravi i biti moe
opstojati bez posljednika, ali ne i obratno. Ja, dakle, to shvaam
ovako: kada bi prethodnik nuno proizveo posljednika i kada, dakle, ne bi mogao opstojati bez njega, to se ipak ne bi dogodilo
stoga to bi prethodnik, da bi mogao opstojati, trebao posljednika,
ali i obratno, budui da ne postoji nikakva proturjenost da prethodnik opstoji bez posljednika. Posljednik, naprotiv, ne bi mogao
opstojati bez prethodnika, budui da ga on bezuvjetno treba - a
tu potrebu smijemo nazvati zavisnou, pa se moe ustvrditi da
ono to je po biti posljedino nuno zavisi od onoga to je prethodno, ali ne i obratno, premda katkada posljednik nuno proizlazi iz prethodnika.
Ta se dva pojma takoer mogu nazivati prethodnikom i posij ednikom po supstanciji i vrsti, poput onih prethodnih. No ako
12

Aristotel, Met. V, 8, 1050al-5. Iz teksta proizlazi da se Duns Skot

poziva na IX. knjigu Metafizike, premda pred oima ima cijelu Aristotelovu nauku. Skot se slui tim tekstovima da razjasni pojam prethodnosti" i posljedinosti", putajui po strani odnose uzgrednog poretka i usredotoujui se na ono to bitstveno ine prethodnost i posljedinost pod dvostrukim vidom, to jest savrenosti i zavisnosti.

13

14

15

Otroumni nauitelj svodi odnos zavisnosti na odnos uzronosti, naglaavajui nezavisnost uzroka u odnosu na uinak (Ord. I, d. 2, p.
1, q. 3, n. 173; Ox. II, d. 1, q. 3, n. 12).
Aristotel, Met. V, 11, 1019al-5: Ostale su stvari prethodne i posljedine prema naravi i supstanciji: prethodne ili ranije mogu opstojati
bez posljedinih ili kasnijih, no posljedine ne mogu opstojati bez
prethodnih. Tu je razliku uveo Platon" (Aristotel, La Metafisica, priredio Carlini, A., Bari, 1959, str. 173).
Tom formulacijom Duns Skot eli naglasiti bremenitost Aristotelova
navoda.

604

elimo biti toni, prikladno je nazivati ih prethodnikom i posljednikom po zavisnosti.

7. Podrazdioba

bitstvenog

poretka

zavisnosti

Ostavljajui poredak poglavitosti nerazdijeljenim, inim podrazdiobu poretka zavisnosti: zavisnik je naime ili uinak, a ono od ega
zavisi jest uzrok; ili je dalji uinak nekog uzroka, a ono od ega
zavisi blii je uinak istog uzroka.

8. Tumaenje

podrazdiobe

Pojmovi prvoga dijela podrazdiobe [uinak-uzrok] dostatno su poznati, kao to je poznato da su sadrani u dijeljeniku (poredak
zavisnosti). Poznato je, naime, to je uzrok, a to uinak, kao i to
da uinak bitstveno zavisi od uzroka i da je uzrok upravo ono od
ega uinak zavisi.
Manje su, naprotiv, poznati pojmovi drugoga dijela podrazdiobe [dalji uinak, blii uinak, zajedniki uzrok], a nije bjelodano
ni to da su oni sadrani u dijeljeniku [poredak zavisnosti]. Protumaimo ih, dakle, na sljedei nain: kada jedan te isti uzrok
proizvodi dva uinka, od kojih je jedan nuno proizveden prije
drugoga, bjelodano je da je prvi uinak prethodnik, a drugi posljednik u odnosu na isti uzrok.
Evo pojmova drugoga dijela podrazdiobe. Imajui to na umu,
lako je dokazati da su oni sadrani u dijeljeniku, ili da dalji uinak bitno zavisi od blieg uinka. To je, prvo, zbog toga to dalji
uinak ne moe opstojati bez blieg uinka; drugo, to se uinkovitost uzroka odnosi na njih usmjereno, to jest, prije na jedan, a
kasnije na drugi. Dakle, budui da su oni bitstveno usmjereni prema svom uzroku, bjelodano je da su bistveno usmjereni i jedan
prema drugomu 16 Tree, bitstvena zavisnost daljeg uinka od
onoga bliega proizlazi i iz injenice to je njihov zajedniki
uzrok, po svojoj prirodi, blii uzrok samo blieg uinka, pa je, dok
Veoma poznat latinski aforizam: Quae conveniunt uni tertio, conveniunt et inter se".

514

ga ne proizvede, samo dalji uzrok ostalih. Zacijelo, kad je jednom

proizveden prvi uinak, uzrok postaje blii uzrok drugoga. No od
daljeg uzroka, ukoliko je zaista dalji, uinak ne moe primiti opstojnost. Stoga drugi uinak zavisi od svoga uzroka samo ukoliko
je on ve proizveo prvi. Zbog istoga razloga drugi uinak takoer
zavisi od opstojnosti prvoga.

9. Dalja podrazdioba

poretka

zavisnosti

Oba se lana druge razdiobe mogu ponovo razdijeliti. Ponajprije,

ponovo razdijeljen moe biti drugi, budui da je to u sukladnosti
s onim to je ve reeno. Zapravo, mora se rei da je prethodnik,
koji odgovara uinku to je najblii uzroku, najblii ne samo u
odnosu na zajedniki uzrok dvaju uinaka nego i u odnosu na
njihov dalji uzrok.
Pretpostavimo, primjerice, da blii uzrok nekog uinka, nazovimo ga ,,A", nije takoer i blii uzrok nekog drugog uinka,
nazovimo ga ,,B", nego da je blii uzrok B-a" jedan prethodni
uzrok te d a j e on dalji uzrok ,,A-a". Dakle, i u tom sluaju postoji
bitstveni poredak izmeu uinka, to jest jedan je prethodni, a
drugi posljedini, pod pretpostavkom, oigledno, da se uinkovitost zajednikog uzroka odnosi na njih, ukoliko ih ovjek promatra kao uinke, prema bitstvenom poretku. 17
Tumaenje je ove misli prilino teko (v. Prentice, R., The Basic
Quidditative Metaphysics of Duns Scotus seen in his De Primo Principio, izd. Antonianum, Roma, 1970; Alluntis, F., Tratado acerca del
Primer Principio. Obras del Doctor Sutil J. Duns Eskoto. Dios uno
y trino, Madrid, 1960, str. 600). Reenica je prethodnoga paragrafa
glasila: uzrok (A) eli proizvesti uinak (C), no ne moe ga proizvesti
ako ne proizvede prije jedan drugi uinak (B). Tako C zavisi od B kao
od svoga bitstvenog uvjeta, a A je bio blii uzrok B-a prije negoli je
to postao C-a. Shematski: A (uzrok) > B (uinak - uvjet) - C (uinak
- uvjetovani). - Druga reenica: uzrok (A), poto je proizveo uinak
(B), proizvodi jo jedan (C); ovaj postaje uzrok i proizvodi uinak (D).
U tom sluaju D zavisi od B-a, pa ako B ne bi bio proizveden, ne bi
bio proizveden ni C, a dosljedno tomu ni D. Na taj je nain B bitstveni
uvjet D-a. Shematski: A (zajedniki uzrok) > B (uinak - uvjet)
C (uinak - uvjetovani - uzrok) D (uinak - uvjetovani). Ovdje se
zrcali Skotova elja i volja protumaiti svu razgranatost bitstvenog
poretka zavisnosti. Takav mu je nain razmiljanja pribavio naslov

506

Ipak, nije u dostatnoj mjeri jasno da su krajnja dolazita te

podrazdiobe sadrana u dijeljeniku. To se pak dokazuje na ovaj
nain: budui da su dva uinka bitno usmjerena prema nekoj treoj stvari, to jest prema njihovu zajednikom uzroku, oni moraju
biti bitstveno usmjereni i izmeu sebe. I u tom sluaju, uostalom,
zajedniki je uzrok dalji uzrok posljedinog uinka sve dok ne bude proizveden prethodni uinak.
Stoga ni ovdje posljedini uinak ne moe opstojati bez onoga
prethodnoga.
10. Posljednja

razdioba

bitstvenog

poretka

Prvi dio druge razdiobe, to jest uzrok, ponovo se dijeli na etiri

dobro znana uzroka: svrni i djelatni, tvarni i oblikovni. A suodnosni pojam, to jest uinak, ponovo se dijeli na etiri sebi odgovarajua: usmjerenika
prema jednoj svrsi ili ' s v r n o m ' ; proizvedenika po djelatnom
uzroku ili ' u i n k u ' ; proizvedenika
po tvari

ili 'tvarnom'; proizvedenika po obliku ili 'oblikovnom'.

Na ovom mjestu neu tumaiti te pojmove zato to sam o njima opirno govorio drugdje 18 , ali i zato to u imati priliku o njima progovoriti kasnije kada predmet to bude zahtijevao.
11. Saetak

prvoga

poglavlja

i svrha

drugoga

Samimo ukratko zakljuak ovoga poglavlja: bitstveni poredak

sadri u sebi est stvari: etiri proizlaze iz odnosa uzroka i uinka; jedna iz odnosa izmeu uinka i uinka, a istodobno u istom
Otroumni nauitelj". Na taj je nain Duns Skot nastojao temeljito
i iscrpno obuhvatiti bitstvenu povezanost meu bitcima, ali i to da
svemir zavisi od Prvoga Poela bia" u svojoj sveoposti, pa i onda
kada ga neki ne ele shvatiti kao neposredni uinak Prvoga Uzroka
(Avicena).
O uzronosti Skot raspravlja veoma esto, pa se u njegovim djelima
prilino esto susree rije uzrok" i uzronost", kao i razliite toke
motrita pod kojima tu rije ralanjuje (Ox. IV, d. 1, q. 1, nn. 7, 9-10,
26-28; II, d. 37, q. 1-2; Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 40; d. 8, p. 2, q.
u n , nn. 240-241; Lect. I, d. 2, q. 1-2, nn. 39-40, itd.).

607

poretku ukljuuje i dva lana tree razdiobe; napokon, jedna proizlazi iz odnosa izmeu poglavitoga i preostatka.
Dokazivanje tih razdioba mora ispuniti jo dva zahtjeva: prvo,
mora biti vidljivo da se krajnja dolazita svake razdiobe uzajamno
iskljuuju, pa se ne mogu svesti jedno na drugo; drugo, treba dokazati da oni iscrpljuju pojam dijeljenika.
I jednom e i drugom zahtjevu biti udovoljeno - u mjeri to
je zahtijeva naa svrha - u sljedeem poglavlju. U njemu e biti iznesene i neke nune ope pretpostavke, a gore navedeni poredci, kao i njihovi krajnici, bit e izmeu sebe sueljeni, budui da su takva sueljavanja veoma korisna, kao to emo vidjeti
kasnije.

Drugo poglavlje

Usporedna ralamba bitstvenog poretka

12. Uzdignue

due k Bogu

Gospodine, Boe na, koji si nepogreivo pouio svetoga nauitelja

Augustina svemu to govori kada pie o Tebi u I. knjizi O trojstvu, to jest da nijedna stvar ne proizvodi vlastitu opstojnost" 19 ,
nisi li moda Ti jednakom sigurnou pouio i nas ovoj drugoj
istini, koja joj je slina, to jest:

A u svezi s drugim poretcima, ima li besmislenije stvari od

injenice da bi jedno bie moglo bitno zavisiti od samoga sebe ili
da bi moglo opstojati bez sebe?
Uostalom, takoer je istina da:
14. Drugi zakljuak: nijedan bitstveni
poredak
ne moe biti shvaen kao kruni

Naime, ako je jedna stvar prethodna u odnosu na drugu koja je,

sa svoje strane, prethodna u odnosu na neku treu, bjelodano je
da je prva prethodna i u odnosu na tu treu. Ne moe se zanijekati druga tvrdnja, a da se samim tim ne zanijee i prva. Kad ne
bi bila istinita druga tvrdnja, jedna te ista stvar bila bi bitstveno
prethodna i posljedina u odnosu na jednu drugu, pa stoga vie
ili manje savrena od nje, ili zavisna i nezavisna u odnosu na nju.
No sve je to daleko od istine. Aristotel u I. knjizi Druge analitike20 sa svoje strane iskljuuje krunost poretka, barem to se tie
dokazivanja. No to jo vie vrijedi za zbilju. 21
Na temelju tog drugog zakljuka dokazat u i trei, a oslanjat
u se na prvi, u kojemu je ukljuno sadran. Dokazat u ga na
ovome mjestu, jer e mi on koristiti kasnije.

20

13. Prvi zakljuak: nijedna stvar nije u odnosu

bitstvenog poretka sama sa sobom

Naime, ako je rije o poretku poglavitosti, to li je besmislenije

od injenice da jedna stvar nadilazi samu sebe na crti bitstvene
savrenosti?
21

Augustin, O Trojstvu (I, 1; PL 42, 820) pie: Ne postoji nijedna stvar

koja bi mogla roditi samu sebe tako da opstoji". Aristotel, O dui (II,
c. 4, 416b): Nijedna stvar ne raa samu sebe".

514

Aristotel, Druga analitika, kae: Sto se nas tie, tvrdimo ponajprije

da dokazna odredba ne pripada svakoj znanosti i da znanost, koja se
tie neposrednih pretpostavki, ne vodi rauna o dokazivanju [...]
Jednako je bjelodana nemogunost dokazivanja u bezuvjetnom smislu; takvog, naime, dokazivanja koje bi za ishod imalo krunost, budui da se dokaz mora temeljiti na prethodnim i poznatim pretpostavkama. Nemogue je, naime, da isti predmeti budu istodobno prethodni i posljedini u odnosu na ostale predmete, osim ako se ne eli
shvatiti i tumaiti prethodnost i posljedinost na razliite naine,
tvrdei - primjerice - da su neki predmeti u odnosu na nas prethodni,
a drugi da su to u 'bezuvjetnom smislu'" (usp. Aristotel, Org., priredio Colli, G., Torino, 1955, str. 283-286).
Krunost poretka nije mogua ni na podruju zbiljnosti. Razlozi za
tu tvrdnju proizlaze iz vlastitosti poretka. Niz, naime, koji nastaje iz
bitstvenog poretka nuno je asimetrian. Bitstveni je poredak uzajamni odnos na ravni biti, ne na ravni opstojnosti.

609

15. Trei zakljuak: stvar koja nije posljedina

jednu prethodnu nije to ni u odnosu na jednu

u odnosu na
posljedinu

Cini se da se taj zakljuak dokazuje onom prethodnom tvrdnjom.

Iz nje, nadalje, takoer proizlazi da jedna stvar, neovisna od jedne
prethodne, ne zavisi ni od jedne posljedine stvari; proizlazi, osim
toga, da jedna stvar, koja nije proizvedena od jedne prethodne nije
proizvedena ni od jedne posljedine, budui da posljedini uzrok,
u izvravanju svoje uzronosti, zavisi od onoga prethodnoga.

16. Dalji

postupak

A sada, o Gospodine, pod Tvojim vodstvom smijemo sueliti meu

sobom est gore navedenih poredaka, zapoinjui s etiri to se
pojavljuju izmeu uzroka i uinka. Izostavljamo pak ralambu
njihove razlike ili znaenja to iscrpljuje njihovu razdiobu, budui
da je rije o istini koja je dovoljno jasna.
Uostalom, takva bi nas ralamba odvela u dugaku i iroku
raspravu, a za svrhu koju smo si postavili nije nuna. Stoga emo
se ograniiti na usporedbu tih poredaka s gledita njihove istodobnosti ili njihove povezanosti u odnosu na uinak, pa emo iz toga
izvui est zakljuaka.

17. etvrti zakljuak:

ono to nije svrno nije

18. Drugi dokaz

Ako gledamo s povijesne toke motrita, ta tvrdnja predstavlja ishod

anstotelovske kritike na stajalite onih sofista koji zastupaju miljenje da je sve uzgredno, izjednaavajui akcident s predikatom. Aristotel naglaava: Ako se kae d a j e sve uzgredno, onda ne postoji nita
'prvo' to bi bilo nosilac akcidencija" (Met. IV, 4, 1007a-b).

zakljuka

Zakljuak se moe dokazati i na ovaj nain: svrha je prvi uzrok

u uzronom postupku. Upravo je zbog toga Avicena naziva uzroPrvenstvenost bitstvenoga nad uzgrednim vrijedi ne samo na podruju bitka, nego i na podruju djelovanja, pa je Aristotelov autoritet
ovdje prizvan kao potvrda te valjanosti (Fiz. II, 6, 197b7-9).
24

Ta tvrdnja praktiki ukljuuje dvije istine: da bi mogao opstojati, uinak mora imati odreeni uzrok koji e ga proizvesti, a odreenost
uzroka jest nakana. Obje te istine zavise od one po kojoj ne postoji
nita to nije odreeno. Da bi mogla opstojati, svaka stvar mora biti
odreena, inae se samo nalazi u mogunosti, ne u zbilji. Zapravo,
ako promatramo jedan mogui uinak, koji jo ne opstoji, opaamo da
je neodreen u odnosu na opstojnost. Da bi dobio opstojnost, mora
izgubiti svoju neodreenost. To se pak moe dogoditi ako se sam djelatnik odredi, ne u odnosu na vlastiti bitak, nego u odnosu na vlastito
djelovanje, to jest da izrazi nakanu koja se predstavlja kao imanentni
in s izvanjskim krajnjim dolazitem.

25

Aristotel, Fiz. II, 2, 194a. - Duns Skot primjeuje da je u prirodi

usmjerenost djelovanja prema svrsi manje bjelodana od one na ljudskom podruju; to se zbiva stoga to prirodna bia nisu pojedinano
obdarena umnom sposobnou i voljom - dvije sposobnosti iz kojih
nastaje ponaanje usmjereno prema svrsi - nego su bjelodano predodreeni da djeluju neprestance na isti nain s najveom silinom, osim
ako suprotni imbenici ne zaustave njihovu silinu ili ne uine uzaludnim njihovo djelovanje.

uinjeno

Taj se zakljuak ponajprije dokazuje na ovaj nain: stvar koja ne

proizlazi od istinskog djelatnog uzroka nije uinak. No jedna
stvar koja ne zavisi od jedne svrhe ne proizlazi od jednog istinskog djelatnog uzroka. Dakle, [jedna stvar koja ne zavisi od jedne
svrhe nije uinakl.
Dokaz prve pretpostavke: ono to je uzgredno ni u jednom
poretku stvari nije prvo.22 Aristotel odlino obrazlae tu istinu u

506

II. knjizi Fizike23, gdje dokazuje da su narav i um, kao djelatni

uzroci po sebi, nuno prethodni u odnosu na sluaj i sreu, koji
su uzgredno djelatni uzroci. Dakle, stvar koja ne proizlazi od jedne prethodne, ne proizlazi niti od jedne posljedine, kako je bjelodano iz prethodnog zakljuka. Govorimo, oigledno, o zbiljskim
stvarima, jer samo one mogu biti proizvedene u pravom smislu.
Dakle itd.
Iz ovoga to je reeno prva je pretpostavka bjelodana. Dokaz
druge pretpostavke: svaki djelatni uzrok po sebi djeluje u vidu
jedne svrhe jer nijedno bie ne djeluje uzalud 24 . Tu istinu potvruje Aristotel u II. knjizi Fizike25 u svezi s naravi u kojoj se ini
da je ona manje bjelodana. Dakle, djelatni uzrok sam po sebi uvijek djeluje zbog jedne svrhe.

611

kom uzroka 26 . Uostalom, prvenstvenost se svrhe moe takoer

dokazati razumski. Naime, djelatni uzrok proizvodi oblik u tvari upravo zbog toga jer ga je onamo porinula svrha koja ga je
pokrenula, metaforiki govorei u smislu da je svrha predmet
njegove ljubavi. Svrha, meutim, ne pokree na taj nain pod
utjecajem jednog drugog uzroka, nego jednostavno zbog toga
to je svrha. Stoga je ona bitstveno prvi uzrok u uzronom postupku.
Prvenstvenost se svrhe dokazuje i na ovaj nain: Aristotel u
V. knjizi Metafizike27 dokazuje da svrha ima znaajke koje je ine
jednim od uzroka, budui da se posredstvom svrhe odgovara na
'zato', to jest na pitanje usmjereno na traenje uzroka. Dakle,
budui da se njome dostie prvi 'zato', bjelodano je da je ona
prvi uzrok. Srednja je pretpostavka bjelodana. Naime, na pitanje:
Zato djelatni uzrok djeluje?", odgovor glasi: Zato to ljubi
svrhu, ili zato to prema njoj tei", a ne obratno. Stoga se glavni
zakljuak [ono to nije svreno nije uinjeno] dokazuje i prvenstvenou svrhe, i to ovako: naime, ako on nema prethodni uzrok
[kao to je svrni uzrok], nema ni posljedini uzrok, to je ve
dokazano na temelju treega zakljuka.

19. Peti zakljuak:

ono to nije uinjeno

nije

svreno

Dokaz: svrha se s pravom naziva uzrokom samo ukoliko bie

svrenoga zavisi od nje kao od neega to je bitstveno prethodno.
To je bjelodano jer je svaki uzrok, kao takav, prethodan u odnosu
na vlastiti uinak. No svreno ne zavisi od svrhe u svom opstojanju, osim u mjeri u kojoj ga, postajui predmet ljubavi djelatnog
uzroka, ona navodi da priopava opstojanje svrenom biu. Stoga
je istina da djelatni uzrok ne bi imao nikakva utjecaja kada svrha,
sa svoje strane, ne bi imala svoga. Dosljedno tomu, svrha ne proSvrha je uzrok, jer je ona poelo koje stvarno utjee na opstojnost
uinka. Dapae, nije samo uzrok nego je prva meu uzrocima. Avicena u svezi s onim to iznosi Skot pie: Uzronost svrnog uzroka
jest uzrok bitka ostalih" (Met. VI, 5, izd. Venetiis, 1495, f. 25a).
27

Aristotel, Met. V, 2, 1013b.

514

izvodi drugo osim onoga to je ve proizveo djelatni uzrok zbog

ljubavi prema samoj svrsi.
20. Dodatak:

istinska

narav svrnoga

uzroka28

Iz zakljuka proizlazi vaan dodatak koji se tie naravi svrnog

uzroka. Stjee se pogrean dojam o svrsi, ako se pomilja da je
svrni uzrok nekoga bia njegovo posljednje djelovanje ili predmet
dostignut tim djelovanjem. Bila bi, naime, zabluda pomiljati da
takvi kakvi jesu - posljednje djelovanje i predmet njime dostignut
- predstavljaju svrni uzrok jer jedno i drugo dobiva opstojnost
svrenoga. On pak ne zavisi bitstveno ni od toga djelovanja, a
ni od predmeta koji je njime dostignut. Naprotiv, pravi je svrni
uzrok svega to je proizvedeno upravo ono to ljubi djelatni
uzrok, ili ono to iz ljubavi proizvodi djelatnik; a to ba stoga to
mu se ta stvar ini povezana s onim to je predmet njegove ljubavi. Istina je, katkada je predmet ljubavi upravo i predmet posljednjeg djelovanja, pa je on u tom smislu i svrni uzrok. No to
se ne dogaa stoga to je predmet krajnje dolazite nekog odreenog djelovanja, nego stoga to je predmet ljubavi onoga uzroka
koji proizvodi to djelovanje.
Katkada se svrha, meutim, opravdano naziva posljednjim
djelovanjem, ili onim to se njime dostie, ba stoga to je ono
neto posljednje i u izvjesnom smislu najbolje, zbog ega i ima
neke znaajke svrnog uzroka.
28

Da bi oznaio svrhu prema kojoj tee sva bia, Aristotel se slui razliitim pojmovima: katkada je naziva ono po emu", a taj izraz ne
oznaava kakavgod pojam, nego krajnje dolazite koje je spoznao djelatnik; katkada je naziva dobrom koje se s pravom naziva onim prema emu tee sve stvari" (Nik. et. I, 1, 1094a); katkada je naziva
krajnjim dolazitem", naznaujui tako dostignuto savrenstvo kao
krajnje dolazite nastajanja to je k njemu teilo. Dakle, saima Duns
Skot, rijeju svrha" mogu se oznaiti najmanje tri stvari: ono zbog
ega se neto ini, dobro to ga treba dostii i dostignutu savrenost.
Svaka od tih stvari posjeduje znaajke svrnog uzroka, to jest poela
koje stvarno utjee na opstojnost uinka. No samo je jedan od njih
prvi svrni uzrok, jer samo ono to potie na djelovanje jedan djelatni
uzrok jest u pravom smislu svrni uzrok.

613

21. Proizvodnja

i uinkovitost

umskih

bia prema

Aristotelu

Aristotel 29 , dakle, ne bi zastupao miljenje da umska bia, u strogom smislu rijei, imaju svrni, a ne djelatni uzrok. No, ili tvrdi
da ona imaju samo jednu svrhu, podrazumijevajui pod tim pojmom predmet savrenog djelovanja; ili, ako priznaje da ona imaju
djelatni uzrok, on ga ne moe pojmiti kao uzrok koji djeluje posredstvom gibanja, a ni posredstvom promjene, ba zbog toga to
su etiri uzroka predmet metafizike i, pod tim vidom, ne vode
rauna o gibanju i promjeni, o emu i te kako vode rauna kada
su predmet fizike30.
On ne bi zastupao ni miljenje kako im Prvo Poelo priopava
bitak poslije ne-bitka, ukoliko ih promatra kao vjena i nuna
barem ukoliko 'poslije' ukljuuje poredak trajanja 31 . Mogao bi ga'
Nije lako nazrijeti na koje se Aristotelove spise Duns Skot poziva
Najvjerojatniji su: Met V, 5, 1015b; VI, 1, 1026a; VII, 16, 1041a; Xl'
6, 1063a; XII 1, 1069a; 8, 1073a; Fiz. VIII, 1, 252b. S povijesnog motrita filozofske misli s tim u svezi znaajni su dijelovi poglavlja 9-10
^ djelca O odijeljenim supstancijama Tome Akvinskog.
Klju tumaenja Aristotelove misli nudi shvaanje predmeta Fizike ili
prirodne filozofije i Metafizike ili prve filozofije. I Fizika i Metafizika
prouavaju uzroke, ali na razliit nain: Metafiziar, naime, promatra etiri vrste uzroka, prirodoznanstvenik isto toliko, ali ne na isti
nacm kao metafiziar; metafiziar u svom promatranju umno izdvaja
iz prirodnog svijeta; prirodoznanstvenik promatra djelatni uzrok koji
pokree i mijenja tvar ukoliko je taj uzrok nosilac promjene; promatra
i oblik koji daje bitak po usporedbi s djelovanjem i gibanjem koje mu
je vlastito; promatra i svrhu koja je krajnje dolazite gibanja i promjene. No metafiziar umno izdvaja iz uzroka; naime, metafiziar umno izdvaja pokretaki uzrok koji daje bitak bez gibanja i promjene"
{Rep. Par. I, d. 8, q. 3, n. 10).
Vremenito je stvaranje umskih bia nepoznato Aristotelu. Ipak bi on
mogao prihvatiti neko stvaranje od vjenosti, a da to ne bude protuslovlje s njegovom naukom. Zapravo, nije nikakvo protuslovlje ako se
tvrdi da je jedna stvar nuna u odnosu na bit, a nenuna u odnosu
na opstojnost (Ord. I, d. 8, p. 2, q. un., n. 239). S druge strane ne
smije se zaboraviti da Aristotel temelji svoju misao na pretpostavci
po kojoj se Bog nuno odnosi na druga bia izvan sebe, pa iz to^a
slijedi Udas vse svako
bie
nuno odnosi prema njemu" (Ord. I, d 8 n
s

f s
Pomim pitanjem, koje je ovdje tek naznaeno;
treba prouiti cijeli problem koji se odnosi na boansku nepromjenJ
jivost (Ord. IV, str. 279-328).

506

naprotiv, zastupati ukoliko 'poslije' pretpostavlja samo poredak

naravi, u sukladnosti s pojmom stvaranja to ga Avicena tumai
u drugom poglavlju VI. knjige svoje Metafizike32. Uostalom, odgovor na pitanje moe li nunost pogodovati ili ne jednom uinku
ne protivi se naoj pretpostavci: ako, naime,, jedan djelatni uzrok
moe proizvesti uinak na nain koji je bezuvjetno nuan, bjelodano je da i jedna svrha moe nuno prouzroiti uinak, ali ne i
obratno.
U tom je sluaju svaki uinak mogu ne samo u smislu u kojem se 'mogue' suprotstavlja 'nemoguem' nego i u smislu u kojem se suprotstavlja 'nunomu po sebi', budui d a j e uinak predmet ili krajnje dolazite mogunosti vlastitoga uzroka, ali nije
'mogue' u smislu u kojem se 'mogue' suprotstavlja onome to
filozofi nazivaju 'nunim u vrsti' jer oni iskljuuju nenunost odvojenih supstancija. 33
22. Drugi

dodatak:

prava

uinkovitost

svrhe

Iz svega to je reeno bjelodano proizlazi jo jedan dodatak, to

jest da svrha nije svrni uzrok djelatnog uzroka, nego uinka. Kada se stoga tvrdi .da djelatnik djeluje zbog neke svrhe, ne treba
pomiljati da djeluje zbog vlastite svrhe, nego zbog svrhe uinka.
23. esti zakljuak:

to nije uinjeno,

nije niti

otvareno

Prvi dokaz: tvar se po svojoj naravi nalazi u proturjenoj mogunosti u odnosu na oblik.34 Ne moe se, dakle, ostvariti po sebi
32

Avicena definira stvaranje: Stvaranje (je in) po kojem stvar ima bitak poslije ne-bitka" (Met. IV, 2; izd. Venetiis, 1495, f. 23a-b).

33

Slijedei Aristotela, Duns Skot iznosi trostruko znaenje metafizike

mogunosti. Ponajprije, ona se protivi nemogunosti; zatim, ona se
protivi nunosti; tree, ne nalazi se u zbilji u odnosu na isti in (Izlaganje Met. IX, q. 2, n. 3).

34

Ord. I, d. 1, p. 1, q. 1, n. 21: Prvotna tvar ne naginje na odreeni

nain nikakvu obliku, pa stoga miruje pod svakim". U svezi sa skotistikom naukom o tvari treba vidjeti: Chiroti, E., II concetto di

615

u odnosu na nj. Dakle, bit e ostvarena po jednom drugom bitku

koji je izvodi iz mogunosti u zbilju. Dakle, to je upravo djelatni
uzrok sloenog bia, jer 'ostvariti sloeno bie' i 'uiniti to da tvar
bude u zbilji posredstvom oblika' jedna je te ista stvar. [Stoga,
to nije 'uinjeno', nije ni 'otvareno'.]
Prva posljedica [tvar se ne ostvaruje po sebi u odnosu na
oblikl jest bjelodana, budui da se jedna sasvim trpna i protuslovna mogunost ne moe ostvariti po sebi. Kad bi primijetio da je
ostvaruje oblik, imao bi pravo, ali samo u odnosu to se tie oblikovnog ostvarenja. Ipak, budui da su tvar i oblik shvaeni prije
svega kao odjeliti, ono to ih ujedinjuje, ima znaenje djelatnog
uzroka, ijim se posredovanjem postie oblikovno ostvarenje.
Drugi dokaz: djelatnije uzrok najblii svrnom uzroku. Stoga
je on prethodnik u odnosu na tvar i u odnosu prema kojoj nije,
ustvari, ni prethodnik ni posljednik jer je on po sebi protuslovna
mogunost. [Dakle, ono to nije 'uinjeno', nije ni 'otvareno'.]
Prva se reenica [djelatni je uzrok najblii svrnom uzroku]
dokazuje tako to u metaforikom smislu gibanje znai upravo
uinkovitost svrhe. Dakle, svrha u metaforikom smislu pokree
samo svrni uzrok, ne ostale uzroke.
Trei dokaz: sloeno je bie obdareno pravim jedinstvom. Dakle, ima zbilju koja nije, govorei u strogom smislu, ni ona tvarna 35 ni ona oblikovna. Takvu zbilju, obdarenu vlastitim jedinstvom, nisu iskonski proizvele dvije zbilje, budui da jedno bie,
sastavljeno od vie sastavnih dijelova, ne postaje doista jedno,
osim snagom jednoga drugoga. A to drugo prije svega ne moe
biti jedna od dviju sastavnica, jer je svaka od njih nia u odnosu
na zbilju cjeline.
materia in Duns Scoto, u Giornale critico della filosofia italiana 11
(1930), 113-134; Stella, P., L'ilemorfismo di G. Duns Scoto, Torino,
1955.
Prvotna tvar (materia prima) u sebi je ista mogunost ili protuslovna
mo te, napokon, ba stoga liena zbiljnosti. To pak ne vrijedi za tvar
i oblik kao zbiljske sastavne dijelove sloenog bia. Oba ta dijela pripadaju zbiljnosti, djelominoj i nesavrenoj, no istinskoj potvrdnoj
zbiljnosti: Za mene je protuslovlje to je tvar krajnje dolazite stvaranja i dio sloenog bia, a ipak nema neki bitak [...] da je, naime,
neka bit izvan svoga uzroka i da nema neki bitak koji bi bio bit, takoer je za mene protuslovlje" (Ord. II, d. 12, n. 16).

506

Dakle, zbilja je cjeline odreena neim to se razlikuje od sastavnih dijelova koji je ine.36

24. Sedmi zakljuak: ono to nije

otvareno,
nije niti oblikovano, i obratno

Dokaz: ono sto nije 'otvareno' nije sloeno od bitnih dijelova, budui da u jednom sloenom biu te vrste, obdarenom unutranjim
jedinstvom, jedan od dijelova postoji kao mogunost jer unutranje jedinstvo proizlazi samo od jedinstva mogunosti i zbilje, kako stoji u VII. i VIII. knjizi Metafizike,37
Stoga, ono to ne sadri pojedini dio kao mogunost nije sloeno. Nije, dakle, ni 'oblikovano', jer je 'oblikovano' sloeno bie
koje ima oblik kao svoj sastavni dio.
Ista se stvar moe ustvrditi o supstanciji i akcidentima.
Taj dokaz ima potvrdu u onome to pie Aristotel u VII. knjizi
Metafizike,38 gdje tvrdi da bi se jedno bie svelo samo na jedan
Zakljuak bi nekoga mogao navesti na pomisao o utjecaju djelatnog
uzroka, no iz konteksta je dovoljno jasno da Skot razmilja o ustrojstvu stvarnoga, posebice o odreenju koje jami jednou njegove sloenosti. Ako je to istina, rasuivanje bi ukljuivalo poelo pojedinjenja koje Skot naznaava ne u tvari obiljeenoj kolikoom, nego u tzv.
haecceitas. Usp. Ox. II, d. 3, q. 2, n. 4. U svezi s tim pitanjem treba
vidjeti: Tonna, I., The Problem of Individuation in Scotus and other
Franciscan Thinkers of Oxford in the 13th Century, u AA. W , De
doctrina... I, str. 257-270; Berub, C., La connaissance de l'individuel au Moyen Age, Montreal-Paris, 1944; Cacciatore, G., L'unita
dell'individuo come interiorit del concreto secondo Duns Scoto, u AA.
W , De doctrina... II, str. 199-228.
37

38

Openito pozivanje na Aristotelovu Metafiziku eli podsjetiti na cjelokupnu aristotelovsku nauku o inu i mogunosti, koja je sadrana u VII-IX. knjizi Metafizike (1033bl6-19; 1045b20). Istraivai skolastike misli te knjige vole nazivati trilogijom supstancije.
Aristotel, Met. VII, 17, 1041b: Ono to je sloeno od neega tako da
cjelina oblikuje jednou nije kao hrpa stvari, nego kao slog. Slog nije
zbroj dvaju slova, ba nije isto to b plus a, kao to ni meso nije jednostavno vatra i zemlja, jer ako ih rastavimo na njihove sastavljenice, slog i meso vie ne postoje, premda postoji slovo, vatra i zemlja.
U sluaju da je (sloeno bie) jedan zbroj, bjelodano je da to nije iz
samo jedne sastavljenice, nego iz vie njih, inae bi se poistovjetilo s

617

sastavni dio kada bi bilo sastavljeno od samo jednoga dijela. Dapae, u tom se sluaju ne bi moglo ni govoriti o sastavnom dijelu, kao to proizlazi iz prvoga zakljuka ovog drugog poglavlja
[= nita bitstveno ne zavisi od sebe].
Dakle, po slinosti, moe se takoer rei da se jedno bie, koje je sloeno od samo jednog bitstvenog sastavnog dijela, svodi
iskljuivo na nj. Dapae, govorei u strogom smislu, on se ne
moe nazvati ni dijelom ni uzrokom, i to snagom prvoga zakljuka, u kojemu smo se na to osvrnuli. Dakle, sve to je proizveo jedan unutarnji uzrok ima i jedan drugi unutarnji uzrok, koji
ima ulogu su-uzroka. Na taj je nain predloeni zakljuak bjelodan.

25. Osmi zakljuak: ono to nisu proizveli vanjski

nisu proizveli ni unutarnji
uzroci

uzroci,

Zakljuak je ve bjelodan ako poemo od etiriju prethodnih, ali

se on takoer moe dokazati i posebnim razlozima. Prvi se od
njih sastoji u injenici to uinkovitost izvanjskih uzroka upuuje
na takvu savrenost koja nuno ne ukljuuje nesavrenost, dok
uinkovitost unutarnjih uzroka nuno ukljuuje neku nesavrenost. 39
Stoga, s toke motrita uzronosti, izvanjski su uzroci prethodni u odnosu na unutarnje upravo, kao to je savreno prethodno u odnosu na nesavreno. Tome se pridodaje trei zakljuak
[= to nije uinio jedan prethodni uzrok nije uinio ni posljedini], pa e zakljuak biti bjelodan.
Drugi posebni razlog krije se u injenici to unutarnje uzroke
mogu proizvesti izvanjski uzroci; dakle, oni su uzrono posljedini
u odnosu na ove. Tvrdnja vrijedi ne samo za oblik nego i za tvar,
ukoliko je promatramo kao dio sloenog bia.
tom sastavljenicom". To je morao biti odlomak koji je najvie utjecao
na Skota da saini nauku o tzv. haecceitas (usp. bilj. 18).
Razlog te razlike krije se u injenici to su unutarnji uzroci dijelovi
sloenoga bia. Uzronost tvari i oblika ukljuuje nesavrenost, jer
imaju smisao dijela; uzronost pak djelatnika i svrhe ne ukljuuje nikakvu nesavrenost, nego savrenost" (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 1, n. 7).

618

Kasnije emo dokazati da to vrijedi i za tvar, ukoliko je promatramo u odnosu na nju samu. 40
26. Deveti zakljuak:
uzrokujui jednu
etiri su vrste uzroka po svojoj biti

te istu stvar,
usmjereni

To je bjelodano na temelju pet prethodnih zakljuaka, ali je i logino da meu imbenicima, kada jedna stvar bitno zavisi od njih,
postoji izvjesni poredak po kojem ta stvar usklaeno zavisi od
njih. Naime, kada vie sastavnih dijelova izmeu sebe ne sastavljaju zbilju slinu onoj koja proizlazi iz jedinstva ina i mogunosti, ili barem nemaju jedan usklaeni poredak, nisu kadri proizvesti neto bitstveno jednako. Dakle, budui da etiri uzroka nisu
dijelovi jednoga bia, sloenog iz ina i mogunosti, ako nemaju
nekakvo jedinstvo na podruju djelovanja, kako e onda biti kadri
proizvesti neto to je po biti potpuno jednako? Treba, dakle, dopustiti jedinstvo djelovanja slino onome koje, zahvaljujui poretku, postie da mnotvo stvari u svemiru sainjava jedinstvo na
podruju bitka. 41

40

41

Trajnost i ulogu tvari Duns Skot saima ovako: Tvrdim da je tvar

po sebi naelo naravi, kako kae Filozof u I. knjizi Fizike [I, 7, 191a;
II, 1, 193a], d a j e po sebi uzrok [II. Fiz. i V. MetJ], d a j e po sebi temelj
oblika [Met. I, 3, 983b], d a j e po sebi nosilac supstancijalnih promjena
[Fiz. V, 9, 271a], d a j e krajnje dolazite stvaranja [...] a budui d a j e
poelo i uzrok bia, nuno treba biti jedno bie" (Ox. II, d. 2, q 1
n. 11).
'
.

, .

Ocjenjujui razliite oblike jednoe, Skot pie: postoji najnia granica

jednoe, kao kod skupnog bia (agregata); akcidentalna ili uzgredna
jednoa; jednoa poretka; bitstvena jednoa koja nastaje susretom zbilje i mogunosti; na koncu, postoji najvia jednoa, to jest jednoa
vlastite jednostavnosti bezuvjetnog bitka, kod kojega je jednoa isto
to i istovjetnost. Jednoa etiriju uzroka, poput jednoe svemira, jest
jednoa poretka u smislu to se ona ne temelji na jednostavnoj usporednosti stvari, poput jednoe skupnoga bia, niti se razrjeuje u jednoi subjekta, poput ostalih oblika jednoe, nego je jednoa nekoga
mnotva, u kojemu je svaki uzrok, kao i svako bie - premda zadrava
vlastitu nesvodivu istovjetnost - nerazrjeivo povezano s ostalima u
mjeri u kojoj sudjeluje u proizvodnji jednoga jedincatoga uinka (Ord
I, d. 2, p. 2, q. 1-4, n. 403).

514

27. Narav

toga

poretka

Narav toga poretka proizlazi iz svega to je reeno u svezi s odnosima izmeu svrnog i djelatnog uzroka u drugom dokazu etvrtog i petog zakljuka, u ostalim dokazima istih zakljuaka, a
takoer i u dokazu osmoga zakljuka.
Nadalje, na ovom mjestu ne namjeravam pretresati do kraja
narav poretka koji meusobno ujedinjuje unutranje uzroke 42 ,
budui da mi kasnije nee mnogo koristiti. Ipak, ini se d a j e tvar
prethodna u odnosu na oblik s gledita nezavisnosti jer se ini
kako ono to je nuno i oblikovno zavisi od onoga to je trajno i
oblikovano; naime, ono to je kadro primiti oblik logiki dolazi
prije u odnosu na ono to ga je kadro oblikovati.
U tom smislu neki tumae odlomak Ispovijesti43, gdje sveti
Augustin govori o pretpostojanju tvari u odnosu na oblik. A kad
bi me ti zapitao: Pod kojim vidom tvar prethodi obliku?", ja bih
ti odgovorio da joj prethodi poput blieg uinka u odnosu na isti
dalji uzrok, to jest u smislu da isti uzrok ponajprije nuno proizvodi tvar, jer iz nje kasnije izvlai oblik. Ipak, oblik prethodi tvari s gledita poglavitosti ba zato to je savreniji.
Tu je istinu Aristotel dokazao kao bjelodanu u VII. knjizi Metafizike44, gdje usporeuje tvar i oblik, premda se ona moe takoer dokazati pomou onoga to on govori u IX. knjizi Metafizike
u svezi sa zbiljom i mogunou.45
28. Jedinstvo

u djelovanju

i jedinstvo

opstojanju

ge Metafizike46. Naime, usklaenost uzroka ustvari je ve dokazana istina - u protivnom sluaju pogrene bi bile sljedee
tvrdnje, koje se, naprotiv, openito smatraju istinitima: Djelatni
uzrok proizvodi uinak stoga to ljubi svrhu" i Stoga to proizvodi oblik oblikuje, a tvar je ona koja je oblikovana" - dok bitstvena usklaenost bia to imaju ulogu uzroka nije istinita jer
svrha ne proizvodi djelatni uzrok, a niti je katkada istinita suprotna tvrdnja.
Openito govorei, djelatni uzrok ne proizvodi tvar, nego je
pretpostavlja.
29. Dalji

postupak

Poslije sueljavanja krajnjih dolazita etvrte razdiobe 47 neu se

zadravati na treoj,48 jer je bjelodano da su njezina krajnja dolazita meusobno nesvediva te iscrpljuju dijeljenika. Naime:
30. Deseti zakljuak: kada se dva uinka odnose
istom uzroku, on je u odnosu na njih blii ili

prema
dalji

to se tie druge razdiobe49, predlaem dva zakljuka. Prvi se

odnosi na razlikovanje krajnjih dolazita.
46
47

Treba, meutim, zamijetiti da je jedna stvar bitstvena usklaenost uzroka, a druga usklaenost bia to ine uzroke, kako proizlazi iz onoga to kae Avicena u estom poglavlju V. knji-

Avicena, Met. VI, 6, izd. Venetiis, 1495, f. 90a.

v

etvrta razdioba zapravo predstavlja drugu podrazdiobu poretka zavisnosti, a sainjavaju je krajnja dolazita uinak-uzrok, prema etiri
utemeljena odnosa, to jest iz odnosa: 'svreno'-svrha, 'uinak'-djelatnik, 'otvareno'-tvar, 'oblikovano'-oblik.

48
42

Scapin, P., La causalita...,

43

Augustin, Ispovijesti XII, 4; PL 32, 827: Zato, dakle, neu prihvatiti

beskonanost tvari, koju si sazdao bez vrste?". Usp, Berube, C., J.
Duns Scot: critique de V Avicennisme augustinisant", u AA. W . , De
doctrina..., str. 221.
Aristotel, Met. VII, 10, 1035a.

44
45

u AA. W . , Contributi Scotistici, str. 140.

Aristotel, Met. IX, 8-10, 1049b-1051b.

506 620

49

Treu razdiobu sainjava prvi oblik uvjetovanosti, koja nastaje kada

isti uzrok proizvodi dva uinka, od kojih je jedan bitstveno raniji ili
prethodni u odnosu na drugi, postajui tako bitstveni uvjet drugoga.
Primjerice: otac > prvoroenac > drugoroenac.
Druga razdioba predstavlja drugi oblik uvjetovanosti, koja se obistinjuje u sluaju kada je prethodnik, koji ima ulogu uvjeta, blii
uinak nekoga uzroka, koji opet sa svoje strane postaje uinak u
odnosu na zajedniki uzrok, a uvjet u odnosu na neposredni njegov
uinak. Primjerice: otac prvoroenac > drugoroenac - otac
unuk.

31. Jedanaesti
zakljuak: nije svaki blii uinak sa svoje
strane uzrok daljeg uinka jednog te istog uzroka;
dakle, postoji prethodni
uinak u odnosu na
jedan drugi, a da mu on nije uzrok

Prethodnik se dokazuje jednim primjerom i jednim razlogom. Kao

primjer uzimamo sljedee: kolikpa je blii uinak u odnosu na
kakvou, premda kolikoa nije uzrok kakvoe.50 Stvar je bjelodana kada se ispitaju razliiti uzroci.
Razlog, naprotiv... 51 .
Drugi se zakljuak odnosi na dostatnost razdiobe.

Ako primijeti da dokaz ne iskljuuje mogunost da ih proizvedu, nego samo injenicu da ih proizvedu, odgovorio bih da
je primjedba isprazna, jer od trenutka kada A" nije dio ni uzroka ni uvjeta B-a", taj A" nikada nee moi opstojati. Bjelodano
je, naime, da ,,A" ne moe doi u opstojanje posredstvom uzroka
i uvjeta B-a" jer ne pripada cjelini ni jednih ni drugih.
Dakle, ,,B" ne moe opstojati snagom cjeline njegovih uzroka
i njegovih uvjeta, budui da jedna stvar ne moe primiti opstojanje od onoga koji nije kadar proizvesti ono to je nuno za proizvodnju vlastitog opstojanja 52 .
33. Novi prigovor

32. Dvanaesti zakljuak: jedna stvar bitstveno

zavisi
samo od svoga uzroka ili od njegova blieg
uinka

Dokaz: pretpostavimo da zavisi i od nekog drugog imbenika, nazovimo ga ,,A", dok stvar koja zavisi nazovimo ,,B". Dakle, ako
A" ne opstoji, nee opstojati niti ,,B". No ne-opstojanje ,,A-a"
nije zapreka da opstoje i sudjeluju u proizvodnji ,,B-a" ne samo
svi bitstveni uzroci nego i svi njegovi uvjeti, budui da - po pretpostavci - ,,A" nije dio ni jednih ni drugih. Unato stjecaju svih
uzroka i svih uvjeta B-a", on nee opstojati. Dakle, svi bitstveni
uzroci nisu dostatni uzroci, pa ak niti onda, kada su ve stvoreni
svi uvjeti za proizvodnju B-a". Posljedica je jasna jer dostatni
uzroci, poto su proizveli blie uinke, mogu proizvesti i jedan
dalji uinak.

Primjer bjelodano pokazuje metafiziku narav skotistikog razmiljanja: prema metafizikom tijeku akcidenti proizlaze iz supstancije, koja je njihov uzrok prema tono odreenom poretku. Tako kakvoa
proizlazi iz supstancije poslije kolikoe, no zbog toga se ne moe rei
da je kolikoa uzrok kakvoe. Ustvari, ona joj je samo jedan bitstveni
uvjet.
Razlog to ga navodi latinski tekst izgleda sasvim neprimjeren, pa
su na tom mjestu razliiti izdavai latinskoga teksta neodluni
to nainiti jer je rije o oevidnoj pogreci prepisivaa latinskoga
teksta.
506 622

protiv

zakljuka

Ako kae: Sloeno bie moe doi u opstojanje od jednog prirodnog djelatnika, premda on nije kadar proizvesti tvar bez koje
sloeno bie ne moe opstojati", odgovorio bih da prigovor ne stoji. Naime, prirodni djelatnik nije posvemanji uzrok sloenoga bia, to jest nije bitak iz kojega moe proizii sloeno bie, ako i
zanemarimo sve ostalo. Ja, meutim, govorim upravo o posvemanjem uzroku i primjeujem da ,,B" ne moe biti proizveden ni
onda kada u njegovoj proizvodnji sudjeluju svi njegovi uzroci i svi
blii uinci ili uvjeti, budui da ,,A" ne moe biti proizveden od
njih stoga to ostaje izvan broja kako tih uzroka, tako i onih uinaka.
S druge strane, bez ,,A" ne moe biti proizveden B". Dakle,
on moe biti proizveden od svih onih imbenika ujedinjenih zajedno, to jest, svi ti imbenici ne predstavljaju sveukupni uzrok
,,B-a". A to je upravo suprotno onomu to je bilo predloeno. [Dakle, ,,B" ne zavisi bitstveno od A", dosljedno tomu uinak bitstveno zavisi samo od vlastitoga uzroka, a uvjetno od blieg njegova uinka].

Dokazom se konstatira da jedan uinak bitstveno zavisi od svog cjelovitog uzroka (C). Pod pojmom cjeloviti uzrok" treba podrazumijevati sveukupnost uzroka (svrnog, djelatnog, tvarnog, oblikovnog) i
sveukupnost bitstvenih uvjeta uinka.

34. Dalji

postupak

U svezi s prvom razdiobom 53 , izvodim dva zakljuka. Prvi se

odnosi na razlikovanje krajnjih dolazita.
35. Trinaesti zakljuak:
ne zavisi bitstveno sve to je
preostatak
od onoga to je poglavito; dakle, opstojanje
poglavitoga
ne ukljuuje opstojanje
preostatka54

Dokaz prethodnika: jedna je plemenitija vrsta poglavita u odnosu

na drugu manje plemenitu; tako od dviju suprotnih stvari ona
plemenitija jest poglavita u odnosu na drugu, a da joj tim samim
nije uzrok, to je jasno po indukciji. Niti je ona nuno blii uinak
zajednikog uzroka, jer se uinkovitost zajednikog uzroka prema
bitstvenom poretku ne odnosi na njih ukoliko su uinci. Kad ne
bi bilo tako, uzrok ne bi bio kadar proizvesti preostatak ako ne
bi proizveo poglavito. No to je pogreno u odnosu na kojigod
uzrok jer jedan uzrok moe proizvesti manje plemenito krajnje
dolazite, a da jedan drugi uzrok proizvede plemenitije krajnje
dolazite. Dakle, takva^ suprotna bia nisu bitstveno usmjerena
prema nekom uzroku. tovie, ako poglavito bie nije uzrok preostatka, a ni blii uinak zajednikog uzroka, bjelodano je da preostatak ne zavisi bitstveno od poglavitoga. Taj zakljuak proizlazi
iz prethodnoga.
Zbog vee jasnoe izloit u i suprotni razlog ovom zakljuku.
36. etrnaesti zakljuak:
nije svaki zavisnik
u odnosu na ono od ega zavisi

54

37. Petnaesti zakljuak: nigdje se ne smije

uvoditi
mnoina gdje ona nije strogo
nuna

Budui dakle da nije strogo nuno uvoditi druge prvotne bitstvene poretke osim ve dvaju navedenih 58 , treba ustvrditi da su oni
jedini. Takva opa tvrdnja dokazuje takoer da postoji est bitstvenih poredaka 59 , to jest onoliko koliko smo ih dokazali. Ne postoji nikakva nunost uvoditi druge.
38. Dalji

Prvu razdiobu predstavlja odnos 'preostatak - poglavito' ili odnos

'savrenije - nesavrenije'.
Drugim rijeima, nije uvijek savreniji uzrok istodobno uzrok nesavrenije stvari; dapae, moe biti da joj ne bude ni bitstveni uvjet. Skot
predlae primjer dviju suprotnosti: organsko je bie savrenije od neorganskog, no zato ono nije uzrok ovoga.

postupak

Poto smo meusobno suelili, openito, krajnja dolazita prve

razdiobe, pokuajmo sada, napose, sueliti drugo krajnje dolazite
Aristotel, Met. VII, 10, 1035b: Dijelovi to se mogu promatrati kao
tvar, u kojoj se subjekt tvarno razlae (primjerice, glineni se kip razlae u glinu), svi su posljedini; oni pak koji se tiu oblika i supstancije, ukoliko je promatramo u njezinu pojmu, svi su, ili neki od njih,
prethodni".

nii

Bjelodano je, naime, da sloeno bie zavisi od tvari, a ipak je mnogo savrenije od nje. Nadalje, moda oblik zavisi od tvari, kao to
53

je naznaeno u devetom zakljuku, a ipak je on savreniji od tvari,

kako proizlazi iz VII. knjige Metafizike55. Takoer na podruju
usklaenih gibanja, ono to je po raanju posljedino, zavisi od
onoga to je prethodno - budui da je blii uinak zajednikog
uzroka - a ipak je posljedino savrenije, kako proizlazi iz IX.
knjige Aristotelove Metafizike56.
to se tie potpunog znaenja razdiobe, iznosim sljedei opi
zakljuak koji je veoma poznat kod Aristotela 57 .

Aristotel, Met. X, 1, 1052a; 4, 1055a.

57

58
59

To se poelo nalazi u Fizici: Bolje je postaviti malo poela ograniena

broja, kako ini Empedoklo, nego mnogo njih neograniena broja, kako ini Anaksagora" (I, 4, 188al7-18).
Rije je o bitstvenim poredcima poglavitosti i zavisnosti.
To su: poredak poglavitosti to ga sainjava odnos 'poglavito - suviak'; poredak zavisnosti, opet razdijeljen na poredak uvjetovanosti i
uzronosti; 'svrha - svreno', 'djelatnik - uinak', 'tvar - otvareno' i
'oblik - oblikovano'.

514
624

prvoga poretka s drugim krajnjim dolazitem drugoga, to jest pokuajmo sueliti preostatak s 'uinkom' i 'svrenim', a ograniit
emo se samo na donoenje jednog zakljuka.
39. esnaesti

zakljuak:

sve sto je 'svreno' jest

preostatak60

Dokaz: svrha je bolja od 'svrenog', budui da je svrha, ukoliko

je predmet ljubavi, ona koja navodi djelatni uzrok da proizvede
'svreno'. Dakle, svrha ,,A" ne predstavlja manje dobro od 'svrenoga' ,,B" a ni neko jednako dobro, nego vee. Da ne predstavlja
jednako dobro, jasno je jer bi inae svrha pokretala zbog istoga
razloga zbog kojega je kadra pokretati i 'svreno', pod pretpostavkom da je ono jednako vrijedno ljubavi i poeljno. No u tom
bi sluaju 'svreno' bilo svrni uzrok samoga sebe, to je nemogue jer nijedna stvar nije uzrok samoj sebi, kako govori prvi zakljuak ovoga poglavlja. Zbog istoga razloga treba zakljuiti da
svrha ne moe predstavljati manje dobro od 'svrenoga'. [Dakle,
predstavlja vee dobro od 'svrenoga'.]
Nadalje, narav djeluje zbog neke svrhe, ba kao i umjetnost
kada potuje zahtjeve vlastite naravi. No poelo spoznaje, na podruju umjetnosti, izvodi se iz svrhe, kako proizlazi iz II. knjige
Fizike61. S druge strane, poelo sadri veu istinu od zakljuka.
Dakle, svrha - koja ukljuno sadri 'svreno' - savrenija je od
'svrenoga', kao to je poelo - koje ukljuno sadri zakljuak savrenije od nosioca zakljuka. 62
Taj zakljuak tvrdi istovjetnost posljednika u poretku zavisnosti i posljednika u poretku poglavitosti, a postavlja i pretpostavke za prijelaz
od posljednika k prethodniku u oba poretka.
61

62

Aristotel, Fiz. II, 2, 194a-b.

Svrha, koja kao u klici sadri 'svreno', poglavita je u odnosu na nj.
No pojam poglavitosti posjeduje posebno znaenje to ga treba uoiti.
Prethodnost u poglavitosti odredio je Duns Skot kao ono to je savrenije ili plemenitije po biti. Pojam savreno uzima se kao ono to je
potpuno i u potpunom smislu ostvareno. Na taj je nain odrastao ovjek savreniji od djeteta jer je ono to je ostvareno savrenije u biti
(ili u supstanciji i vrsti) od onoga to je u mogunosti, pa jo tei k
ostvarenju. Taj pojam poglavitosti ne izgleda u skladu s Porfirijevim
stablom" koje klasificira plemenitost bia. Prema tom stablu" ovjek

40. Potekoe

glede ponaanja

slobodne

volje

Rei e: Volja katkada neto proizvodi iz ljubavi prema nekom

manjem dobru od onoga koje proizvodi, pa je stoga u tom sluaju
svrha manja od 'svrenoga' koje od nje zavisi. Uostalom, svaki
dobar in, po svojoj naravi, dokazuje prethodnika, a zao se in
dokazuje svrhom ba zbog toga to g a j e djelatnik usmjerio prema
svrsi manjoj od njega".
Odgovaram: Zakljuak vrijedi za svrhu koja odgovara naravi
stvari kakva je upravo svrha naravi i usklaene volje. Neusklaena volja, meutim, ne ponitava vrijednost zakljuka jer takva
volja nije prvotni uzrok uinka. Stoga, premda je takav in usmjeren zlom voljom prema manje savrenoj svrsi, on je usmjeren prema svrsi koja je savrenija od jednog vieg usklaenog uzroka,
mae ona ne bi bila usklaena, kako proizlazi iz dokaza ovoga
zakljuka. Dakle, ukoliko je proizvod jednog vieg uzroka, 'svreno' ima savreniju svrhu i oigledno je da predstavlja vie dobro
od svrhe, premda se nuno ne radi o blioj svrsi, iz ljubavi prema
kojoj je on proizvod blieg neusklaenog uzroka".

41. Posljednji

prigovor

Moglo bi se takoer rei da je blia svrha samo pod izvjesnim

vidom svrha no taj mi se izraz ne svia jer je uinkovitost posljedinog uzroka u pravom smislu uinkovitost. 63
Dakle, ako posljedini uzrok ne proizvodi samo ukoliko je pokrenut - poput tapa koji nije u pravom smislu djelatnik, nego
djeluje samo kao blii uinak ili uvjet, pa stoga nema svoju svrhu
- ako, kaem, ne djeluje poput jednostavnog orua, tada posljedini uzrok ima pravu svrhu jer svakom pravom djelatnom uzroku odgovara istinita i prava svrha.
iVklmenF d

iv

tinje'

a ivotin

J a je savrenija od biljke, ova pak

Duns Skot ne prihvaa nikakav stav ili nauku okazionalista. Za ni i

drugotni uzroci imaju uinkovitost u pravom i vlastitom smislu
premda su u djelovanju podreeni Prvom Uzroku, isto kao to od njega zavise i u svom bitku.

626
627

Tree poglavlje
Trostruka

prvenstvenost

42. Uzdignue

prvoga

due k

poela

Bogu

Gospodine Boe na, koji si se proglasio prvim i posljednjim 64 ,

poui svoga slugu kako da razumom obrazloi to je ve po vjeri
prihvatio kao najsigurniju istinu, da si Ti, naime, Prvi Djelatnik,
Prvi Poglaviti i Posljednja Svrha.
43. Svrha

poglavlja

Od est bitstvenih poredaka, o kojima smo govorili, izabirem tri:

dva se odnose na izvanjsku uzronost, a jedan na poredak poglavitosti. Stoga u, ako mi udijeli milost, dokazati da u ta tri poretka postoji jedna, u bezuvjetnom smislu Prva Narav. Kaem
'jedna narav', budui da u pokuati u ovom treem poglavlju dokazati da trostruka gore spomenuta prvenstvenost pripada, ne
jednom pojedinanom biu - jednom po broju - nego jednom tastvu ili jednoj naravi. 65
O brojanom emo jedinstvu raspravljati kasnije.
44. Prvi zakljuak:
meu
jedna narav kadra

biima
postoji
proizvoditi

Dokaz: neka narav moe biti proizvedena. Dakle, neka ju je narav

kadra proizvesti, to jest ta je narav obdarena uinkovitou. Za64

65

"Ja sam Alfa i Omega, onaj koji jest, koji bijae i koji e doi, Svemogui" (Otkr 1, 8).
Duns Skot razlikuje mnoge stupnjeve jedinstva (jednoe) (Ord. I,
2 q 1-2 n 403) pa odatle proizlaze razliiti oblici jedinstva. Meu
ovima najpoznatije je jedinstvo jedinke ili p o j e d i n c a i jedinstvo naravi
ili biti. Temelj je b i t s t v e n o g jedinstva narav biti (Aristotel, Met. V i l i ,
3, 1043).

514

kljuak proizlazi iz naravi suodnosnih bia. 66 Prethodnik se, nadalje, namee iz dva razloga: prvi, jer postoji neka nenuna narav;
dakle, takva da je kadra imati opstojnost koju ranije nije imala.
A tu opstojnost nije kadra imati sama po sebi, niti ju je kadra
primiti ni od ega, budui da bi u oba sluaja bie proizilo od
ne-bia. Dakle, neka je narav kadra primiti opstojnost od druge
naravi.
Drugi je razlog taj to je neka narav promjenljiva, u smislu
to moe biti liena jednog savrenstva, koje je inae kadra primiti. Dakle, krajnje dolazite gibanja moe zapoeti, a samim tim
i biti proizvedeno.

45. Mogue

bie kao temelj spoznaje

Boga

U ovom zakljuku, kao i u nekima to e uslijediti, rasuivanje

bih mogao temeljiti na djelatnom biu i ustvrditi: neka je narav
obdarena uinkovitou stoga to je neka proizvedena, a neka je
proizvedena da bi otpoela opstojati ili bila krajnje dolazite gibanja i nenunoga. No radije u se posluiti pretpostavkama i
zakljucima utemeljenim na moguem biu, jer kada jednom prihvatimo zakljuke utemeljene na djelatnom biu, prihvaamo i
one utemeljene na moguem biu, ali ne i obratno.
Nadalje, zakljuci utemeljeni na djelatnom biu jesu nenuni,
premda su dostatno bjelodani, a oni utemeljeni na moguem biu jesu nuni. Napokon, prvi se tiu djelatne opstojnosti; drugi
se, naprotiv, mogu ticati u vlastitom smislu i mogue opstojnosti 67 . Kasnije emo dokazati opstojnost naravi iju uinkovitost dokazujemo sada.
Dva se suodnosna krajnja dolazita meusobno proimaju. Naime,
iz bitka jednog odnosnog bitka neposredno slijedi bitak njemu suodnosnog bitka" (Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 39). Tako se otac i sin
uzajamno proimaju, u smislu to se oeva bit vraa sinovljevoj, a
sinovljeva oevoj. Sto se opstojnosti tie, stvari se mijenjaju, budui
da opstojnost posljedinog suodnosnog bitka nuno ukljuuje opstojnost prethodnog suodnosnog bitka.
To je presudna toka skotistikog razmiljanja o pitanju Boga. Duns
Skot priznaje da je dokaz o Bojoj opstojnosti, utemeljen na nenunim pretpostavkama, valjan. Iz takvog se nenunog bia mo-

629

45. Drugi zakljuak: postoji jedan u bezuvjetnom

smislu
prvi djelatnik, to jest onaj koji nije
proizveden
i koji je djelatan samo vlastitom
snagom

Taj se zakljuak dokazuje ve onim prethodnim: mogu je jedan

djelatnik. Nazovimo ga A".
Dakle, ako je ,,A" u bezuvjetnom smislu prvi, zakljuak je ve
dokazan. Ako nije u bezuvjetnom smislu prvi, bit e djelatnik koji
se nalazi u odnosu, posljedini djelatnik, zato proizvediv od nekoga drugoga, pa stoga proizvoditelj snagom nekoga drugoga. Nijekati da postoji djelatnik u bezuvjetnom smislu prvi, znai tvrditi
da se djelatnik nalazi u odnosu ili da je posljednik.68
Dakle, tog drugog nazovimo ,,B" i rasuujmo o njemu kao i
o ,,A". E sada, ili emo u nizu djelatnika ii u beskonanost, a
svaki e od njih biti posljedini u odnosu na onoga prethodnoga,
ili emo se zaustaviti na jednome koji nema prethodnika [pa je,
dakle, u bezuvjetnom smislu prvi]. No postupak je u beskonanost nemogu. Dakle, nuno je dopustiti opstojnost prvoga djelatnika jer onaj koji nema prethodnika nije ni posljednik u odnosu
na nita.
Zapravo, ve je drugi zakljuak drugog poglavlja iskljuivao
krunost na podruju uzroka.
47. Potekoa

glede beskonanih

raanja

dan ne bi bio prvi, nego bi svaki bio drugi; pri tom im se ne ini
da uvode uzronu krunost.
Odbacujem prigovor i tvrdim da filozofi nikada nisu dopustili mogunost beskrajnog niza bitstveno usmjerenih uzroka, nego samo mogunost beskonanog niza uzgredno usmjerenih uzroka, kako proizlazi iz petog poglavlja VI. knjige Avicenine Metafizike, gdje se govori o beskonanosti pojedinki na podruju iste
vrste. 70
48. Bitstveni

i uzgredni

poredak

meu

uzrocima

Da bih, meutim, mogao dokazati takvu nemogunost, protumait u to su uzroci bitstveno usmjereni, a to uzroci uzgredno
usmjereni. Naime, treba znati d a j e jedno govoriti o bitnim uzrocima i uzgrednim uzrocima, a drugo govoriti o uzrocima bitstveno
usmjerenim i uzrocima uzgredno usmjerenim. 71
Zaista, u prvom je sluaju rije o odnosu izmeu dvaju krajnjih dolazita, to jest izmeu uzroka i njegova uinka, a bitstveni
je uzrok onaj koji proizvodi snagom vlastite naravi, ne snagom
jedne od uzgrednih svojih savrenosti. U drugom je sluaju, naprotiv, rije o odnosu koji meusobno ujedinjuje dva uzroka, ukoliko iz njihova jedinstva proizlazi jedan te isti uinak. 71
E sada, uzroci bitstveno usmjereni razlikuju se od uzroka
usmjerenih uzgredno trima razlikama:

Prigovor: filozofantimsmatraju
moguim postupak u beskonanost. Oni tvrde da postoji beskonani niz raalaca, od kojih nijee dokazati nuno bie, budui da iz nenunoga slijedi nuno, a ne
obratno" (Lect. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 56) No Skot vie voli svoj dokaz
temeljiti na nunim pretpostavkama (primjerice, neto je proizvedivo").
Aristotel je ve pisao da samo jedna tvrdnja ima samo jedno poricanje" i obratno. Skot pak kae da poricanje jednog poricanja vrijedi
kao i jedna tvrdnja.
Usp. Aristotel, O raanju i umiranju II, 10, 336a-337a; 11, 337a338b. Skot govori o filozofima i filozofantima. Pojmovi su slini, ali
se njima ne oznaava ista vrsta osoba. Filozofi su ljudi koji nisu upoznali kransku objavu, poput Aristotela, ili se bave filozofijom, a pri

630

tome ne vode rauna o objavi, poput nekih averoista. Njima su nasuprot teolozi, to jest ljudi, koji razmiljaju na temelju vjerskih istina.
Filozofanti, naprotiv, nisu lako prepoznatljivi. O njima se govori poslije 1250. godine. ini se, meutim, da nije rije o novoj kategoriji
ljudi, nego se tom rijeju nastoje oznaiti neki teolozi koji pokazuju
previe sklonosti prema filozofima i filozofiji (Gilson, E., Les Philosophantes", u Archives d'Histoire doctrinale et littraire du Moyen
Age 19 [1952], 139-140).
Avicena, koji je filozof, ne filozofant, ne govori o beskonanom nizu
usmjerenih uzroka, nego o beskonanosti pojedinaca u okviru vrste
(Met. VI, 5, 94a-95a).
Sto se tie uzroka per se i per accidens, usp. Aristotel, Fiz. II, 3, 195ab; 5, 196b; Met. V, 2, 1013b-1014a.

514

1) p r v a : u u z r o c i m a b i t s t v e n o u s m j e r e n i m d r u g i u izvravan j u u z r o n o s t i zavisi od prvoga; u u z r o c i m a u z g r e d n o u s m j e r e n i m , n a p r o t i v , t e zavisnosti n e m a , p r e m d a d r u g i zavisi od p r v o g a

u o p s t o j a n j u ili pod n e k o m d r u g o m t o k o m m o t r i t a ;
2) d r u g a : u u z r o c i m a b i t s t v e n o u s m j e r e n i m u i n k o v i t o s t razliitih u z r o k a razliite j e n a r a v i j e r j e vii u z r o k savreniji od
niega; n a p r o t i v , u u z r o c i m a u z g r e d n o u s m j e r e n i m t a k v a razliit o s t n e postoji uvijek. N a r a v n o , t a d r u g a r a z l i k a proizlazi iz prve,
b u d u i d a n i j e d a n u z r o k n e zavisi b i t s t v e n o od j e d n o g a d r u g o g a
koji i m a i s t u n a r a v u i z v r a v a n j u svoje uzronosti.
3) t r e a : ova proizlazi iz dviju p r e t h o d n i h , a sastoji se u injenici to uzroci b i t s t v e n o u s m j e r e n i m o r a j u svi n u n o djelovati
u isto vrijeme, inae bi p o n e s t a o j e d a n b i t s t v e n i u t j e c a j n a u i n a k ;
u u z r o c i m a u z g r e d n o u s m j e r e n i m , n a p r o t i v , istodobnost djelovan j a nije n u n a . 7 2

49. Nemogunost

postupka

A" ili b e s k r a j n i niz b i t s t v e n o u s m j e r e n i h u z r o k a nije mogu:

prvo, j e r s v e u k u p n o s t b i t s t v e n o u s m j e r e n i h u z r o k a zavisi od jed n o g u z r o k a koji n e m o e biti s a s t a v n i dio niza, inae bi on bio
u z r o k s a m o g a sebe. Dakle, s v e u k u p n o s t zavisi od j e d n o g u z r o k a
koji nije dio t e s v e u k u p n o s t i .
Drugo, j e r k a d bi bio m o g u b e s k r a j n i niz b i t s t v e n o u s m j e r e n i h u z r o k a , oni bi svi bili u zbilji istodobno zbog tree razlike o
kojoj j e gore bilo govora. No n i j e d a n filozof n e d o p u t a slian zakljuak. 7 4

Avicena, Met. compendium I, p. 1, tr. 2, c. 1. Da bismo shvatili tu

nemogunost, povrh tri naznaena uvjeta u br. 48, treba imati na
umu vlastitosti na kojima se ti uvjeti i osobine temelje. Uvjeta su
etiri: 1) neodraavanje uzronosti: nijedna stvar ne moe prouzroiti
samu sebe; 2) asimetrija uzronosti: u bitstvenom je poretku krunost
nemogua; 3) prijelaznost uzronosti: to god je uzrok uzroka, istodobno je uzrok prouzroenoga; 4) povezanost uzronog djelovanja: svi
su uzroci tako usmjereni, da je uvijek jedan istodobno uzrok drugoga.
Vlastitosti su tri: 1) blii uzrok koji je pojedinani, dok su vii uzroci
zajedniki i hijerarhijski poredani prema stupnju njihova djelovanja:
to je, naime, jedan uzrok vii, to je u viem stupnju zajedniki te u
istom stupnju djelotvoran; 2) blii je uzrok jednoznaan: unaprijed
usmjereni uzroci nisu jednoznani; tako su roditelji uzroci sina, dok
je sunce dvoznani, a ne jednoznani uzrok; 3) nii su uzroci drugi i
drugotni, a vii su glavni i prvotni.

beskonanost

Poslije t i h r a z j a n j e n j a m o e m o zakljuiti: n e m o g u j e b e s k o n a n i
niz u z r o k a u z g r e d n o u s m j e r e n i h , b u d u i d a on, u k r a j n j o j ralambi, u p u u j e n a niz u z r o k a b i t s t v e n o u s m j e r e n i h ; b e s k o n a ni j e niz n e m o g u i u sluaju n i j e k a n j a kojega god b i t s t v e n o g poretka.
Dakle, m o g u j e u b e z u v j e t n o m smislu j e d a n prvi djelatnik.
S t o g a m o r a m o d o k a z a t i t r i p r e t h o d n e reenice, koje emo zbog
k r a t k o e n a z v a t i ,,A", ,,B" i ,,C".

Primjer je bitstveno usmjerenih uzroka raanje. Tako je raalac bitstveno podreen nebeskim tijelima i umskim biima to ih tjelesa gibaju ili pokreu. ovjek je roen od ovjeka i od sunca" kao od bitstveno usmjerenih uzroka (Aristotel, Fiz. II, 2, 194bl3). Primjer je
uzgredno usmjerenih uzroka opet raanje, ali pod jednom drugom
tokom motrita. Tako sin, koji postaje otac, zavisi od vlastitoga oca,
ali samo uzgredno, u smislu to je od vlastitog oca primio opstojnost,
uz koju je vezana sposobnost raanja. Sin pak moe raati i kad otac
umre kao i dok je otac iv, jer njegova raateljska uloga ne zavisi
nuno od oca.

632

50. Nemogunost
beskrajnog
niza
bitstveno usmjerenih
uzroka12,

74

Aristotel, Met. II, 2, 994a. O stavu filozofa u svezi s time obavjetava

nas Toma Akvinski u vie svojih spisa: S. th., q. 7, a. 4 c; De ver., q.
2, a. 10. c; Quodl. 9, a. 1, c. 1. Aneoski nauitelj tvrdi da Avicena
(Met. VI, 2, 91vb) i Algazel (Philosophiae I, 1, c. 11) zastupaju miljenje da je beskonani niz nemogu po sebi, ali je mogu beskonani
niz uzgredno (per accidens). Averoes, naprotiv, zastupa moguu beskonanost, o kojoj govori Aristotel u V. knjizi Fizike, a to je miljenje
izloio u komentaru na II. knjigu Aristotelove Metafizike. Tako je Skotova tvrdnja u biti istinita. No kad netko danas eli izrei jedan povijesni sud o tom pitanju, pojavljuju se mnoge nijanse. S tim u svezi
treba vidjeti: Mondolfo, R., L'infinito nel pensiero delVdntichita classica, Firenze, 1956. S motrita teorije, pitanje se o beskonanom nizu
poistovjeuje s pitanjem o beskonanom broju. Da bi se pronalo rjeenje tog pitanja, treba voditi rauna o dva krajnja dolazita koja ga
sainjavaju: broj i beskonanost. Broj valja shvatiti kao ponavljanje
istovrsne jednoe. Beskonanost valja shvatiti kao u mogunosti u

633

Tree, jer ono to je prethodno, po svojoj je naravi blie prvomu, kako proizlazi iz V. knjige Aristotelove Metafizike.75 No ondje
gdje ne postoji nijedan prvi ne postoji niti prethodnik.
etvrto, jer ono to je vie, uzrono je savrenije, kako proizlazi iz druge razlike, o kojoj je gore bilo govora. Dosljedno tomu,
ono to je beskrajno vie, beskrajno je i savrenije, pa samim tim
ima beskrajnu uzronu uinkovitost. Dakle, ne proizvodi snagom
nekog drugog bia, jer bi u tom sluaju bio nesavreni uzrok ba
stoga to bi zavisio u izvravanju uzronosti.
Peto, jer uinkovitost ne ukljuuje nuno neku nesavrenost,
kako proizlazi iz osmog zakljuka drugog poglavlja.76 Dakle, moe
se nalaziti u jednoj naravi bez nesavrnosti. No kad bi se i nalazila u svakoj naravi u zavisnosti od jedne prethodne, niti u jednoj
se ne bi nalazila bez nesavrenosti. Dakle, uinkovitost se moe
nezavisno nai u jednoj naravi, i t a j e onda u bezuvjetnom smislu

smislu neodreenosti; u tom sluaju valja raspravljati o razlici izmeu

zbiljske svrnosti i mogue nesvrnosti, ili izmeu neega to je ogranieno u stvarnom opstojanju, a neogranieno samo u zamiljenoj mogunosti. No neogranienost moe biti shvaena i kao zbiljska, a kada
se odnosi na bitak, ona podrazumijeva da beskonano iskljuuje u
stvarnom smislu svaku granicu u savrenstvu i u najviem stupnju
ukljuuje svaku savrenost. Ako se to ima pred oima, je li mogu
beskonani broj? Beskonani broj stvarno ogranienih bitaka je nesmisao, budui da pojam broja ukljuuje i pojam ogranienja povezan
s mnoinom, a pojam stvarno beskonanoga bezuvjetno iskljuuje
svaki pojam ogranienja. 2) Beskonani broj, kao mogunost beskonanih bitaka, naprotiv je mogu, jer mogue znaenje broja iskljuuje stvarna ogranienja, a ona su iskljuena i iz pojma beskonanoga.
3) Beskonani broj kao zbilja ili kao mogunost beskonanih bitaka
ini se besmislenim; naime, ve dva beskonana bia predstavljaju
protuslovlje jer se uzajamno ograniavaju, pa ni jedno ni drugo ne
moe biti beskonano (Verriest, S., L'infini mathmatique, Louvain,
1926).
75
76

prva. Dakle, u posve bezuvjetnom smislu mogua je prva uinkovitost.

Za sada je dostatna mogunost opstojanja, jer emo na
sljedeim stranicama iz nje izvesti zakljuak o zbiljskoj opstojnosti. 77
Na taj smo nain s pet razloga dokazali ,,A".
51. Nemogunost
beskrajnog
niza
uzgredno usmjerenih
luzroka

B" Hi beskonani niz uzgredno usmjerenih uzroka nemogu je

jer kad bi bio mogu, onda bi to bilo ne u isto vrijeme, nego susljedno, u smislu to bi posljedini uzrok dolazio poslije prethodnoga, a da ipak o njemu ne bi ovisio u izvravanju svoje uzronosti, premda o njemu ovisi pod drugim tokama motrita. Zaista,
on moe djelovati i kada je raniji uzrok prestao postojati, kako se
dogaa u sluaju sina koji se moe raati i poslije oeve smrti,
kao i dok je otac jo na ivotu.
No beskrajni je niz takve vrste nemogu bez zavisnosti - u
svojoj sveukupnosti, ali i u svakom od svojih dijelova - od naravi
koja ima beskrajno trajanje. Naime, susljednost se ovjekovjeuje
samo snagom datosti, koja je izvanjska toj susljednosti, budui da
su sve sastavljenice susljednosti istoga roda. 78
Dakle, postoji neto bitstveno prethodno od ega zavise sve
sastavljenice susljednosti, neto od ega zavise, ne kao od bliega
uzroka, budui da je on dio te susljednosti (nego kao od prvoga
uzroka).
Time je bjelodan i ,,B".

77

Aristotel, Met V, 11, 1018a8-ll.

Usp. br. 25. Uzrok se, tvrdili su skolastici, kao uzrok ne mijenja, to
jest on niti stjee niti gubi ita zbog izvravanja svoje djelatnosti; to
stoga to priopava savrenost to je posjeduje i to time ne moe
postati siromaniji. Primjerice, kad uitelj pouava uenike o Pitagorinu pouku, on ga sam ne ui, a niti gubi znanje o njemu. Sve to
ukljuuje istinu po kojoj djelatnost po sebi izrie samo i jedino savrenstvo.

506 634

Peti dokaz, koji je donesen s namjerom da bi iskljuio mogunost beskonanosti niza bitstveno usmjerenih uzroka, Duns Skotu ne izgleda
neoboriv, nego samo vjerojatan (.Report. Pari. I, d. 2, q. 1, n. 5-6).
Njegova e se vanost, meutim, pokazati u asu izvoenja prijelaza
iz mogunosti u opstojanje Prvog Djelatnog Uzroka.

78

Drugim rijeima, nijedna stvar koja zapoinje i prolazi ne moe imati

u sebi temelj vlastitoga opstojanja. Taj se temelj moe pronai samo
u bitku koji ne poinje niti prolazi, to jest u vjenom bitku.

52. Nemogunost

beskonanog

niza izvan bitstvenog

poretka

C " ili b e s k o n a n i j e niz n e m o g u i k a d bi se z a n i j e k a o b i t s t v e n i

p o r e d a k . N a i m e , u p r v o m z a k l j u k u t o g a poglavlja d o k a z a n o j e
d a je m o g u a n a r a v o b d a r e n a uinkovitou. Dakle, ako se zanijee b i t s t v e n i p o r e d a k d j e l a t n i k a , bjelodano j e d a t a n a r a v n e
u z r o k u j e s n a g o m n e k e d r u g e . P a i k a d bi u n e k o m p o j e d i n a n o m
biu bila proizvedena, u j e d n o m bi b a r e m bila n e p r o i z v e d e n a , a
to vrijedi za p r v u n a r a v .
U o s t a l o m , protuslovlje bi bilo t v r d i t i d a j e p r o i z v e d e n a u svakoj jedinki, a istodobno z a n i j e k a t i b i t s t v e n i p o r e d a k , j e r - kao to
proizlazi iz d o k a z a ,,B-a" - n e m a n a r a v i k o j a bi mogla biti p r o u z r o e n a u svakoj jedinki, a da istodobno n e bi bila b i t s t v e n o
u s m j e r e n a p r e m a jednoj drugoj naravi.

53. Trei zakljuak: prvi u bezuvjetnom

smislu
djelatnik
nije prouzroiv,
budui da nije niti
proizvediv,
a niti proizvodi u zavisnosti od
drugih79
T a k a v se z a k l j u a k bjelodano n a m e e z a h v a l j u j u i o n o m p r e t h o d n o m . N a i m e , k a d bi t a k a v u z r o k bio proizvediv, ili k a d a bi proizvodio s n a g o m n e k o g a drugoga, t r e b a l o bi d o p u s t i t i ili p o s t u p a k
u b e s k o n a n o s t , ili k r u n o s t u z r o k a , ili neproizvedivo bie, djelat n o n a n a i n neovisnosti.
N a r a v n o , s a m o bi to bie u i s t i n u bilo prvo k a k o smo ga m i
pojmili. D r u g a bia t o n i k a d a n e bi mogla biti n a t a j n a i n . Dapae, a k o j e neproizvedivo, bit e t a k o e r i neprouzroivo, j e r nije
u s m j e r i v o p r e m a n e k o j svrsi - k a k o proizlazi iz p e t o g z a k l j u k a
d r u g o g a poglavlja 8 0 - niti sloivo s t v a r i - k a k o proizlazi iz estog
z a k l j u k a istoga poglavlja 8 1 - niti bi bilo odredivo oblikom - k a k o
proizlazi iz s e d m o g z a k l j u k a istoga poglavlja 8 2 - niti sloivo s

t v a r i niti odredivo oblikom istodobno - k a k o proizlazi iz osmoga

zakljuka istoga poglavlja 8 3 .

54. etvrti zakljuak: prvi u bezuvjetnom

smislu
djelatnik
opstoji u zbilji, a narav to zbiljski opstoji prvi je
djelatni uzrok u bezuvjetnom
smislu
Dokaz: ako je mogue bie ije bivstvo iskljuuje m o g u n o s t d a bi
moglo opstojati u zavisnosti od drugoga, bjelodano je da, ako je
k a d r o opstojati, to m o e s a m o s n a g o m vlastitoga bivstva. N o bivstvo prvoga d j e l a t n i k a iskljuuje u b e z u v j e t n o m smislu d a bi ono
moglo opstojati u zavisnosti od drugoga, k a k o proizlazi iz t r e e g
zakljuka. A ipak je mogue, k a k o proizlazi iz d o k a z a ,,A-a". Dapae, peti razlog ,,A-a", za koji se ini da i m a slabiju d o k a z n u
snagu, tono dokazuje t a k v u mogunost 8 4 . - Valja p r i m i j e t i t i da
se dokazi m o g u temeljiti ili n a opstojnosti - i n a t a j n a i n i m a j u
zaista n e n u n e ali bjelodane p r e t p o s t a v k e - ili n a n a r a v i , n a bit n o s t i i mogunosti - i t a d a se temelje n a n u n i m p r e t p o s t a v k a ma 8 5 .
Svakako, prvi u b e z u v j e t n o m smislu d j e l a t n i k m o g u j e snagom vlastite naravi. No bie koje n e opstoji zbiljski v l a s t i t o m snagom, ne moe ni opstojati vlastitom snagom, inae bi ne-bie proizvelo bie, to je nemogue. Dapae, k a d bi bie, koje n e opstoji
v l a s t i t o m snagom, moglo opstojati v l a s t i t o m snagom, proizlazilo
bi d a j e d n a s t v a r proizvodi s a m u sebe, p a stoga n e bi bila n i t i
neproizvediva u b e z u v j e t n o m smislu. 8 6
oo

Usp. br. 25.

84

Usp. br. 50, bilj. 13.

85

Usp. br. 45, bilj. 4.

Skotistiki dokaz na ovom mjestu dosee vrhunac. Tumaenja njegove
vanosti razliita su, a ponajvie zavise o shvaanju skotistikog pojma bitka. Usp. Gilson, E., Jean Duns Scot... n. dj., str. 177-215; Migliore, P., Apriorismo della dirhonstrazione scotista delVesistenza di
Dio, Roma, 1953, str. 14-18; Betoni, E., L'ascesa a Dio..., str. 59-79;
Todisco, O., La nozione metafisica, str. 55-60. Posebice valja naglasiti
raspravu C. Berubea, Pour une histoire des preuves de Vexistence de
Dieu chez Duns Scot, u AA. W . , Deus et homo... n. dj., str. 17-46.

86
79

Aristotel, Fiz. VII, 1, 241b-243a; VIII, 5, 256a-256b; Met. II, 2, 994a;

Avicena, Met. VIII, 1, 97rb-va.

80

Usp. br. 20, bilj. 10.

81

Usp. br. 23, bilj. 16-18.

82

Usp. br. 24.

636

637

55. Drugi

dokaz zakljuka

dodatak

Taj se etvrti zakljuak moe dokazati i drukije, stavljajui, naime, primjedbu kako nije prikladno da svemir bude lien najvieg
mogueg stupnja opstojnosti.87 Kako god bilo, valja svratiti pozornost na dodatak to iz toga proizlazi: prvi djelatnik ne samo da
je prethodni u odnosu na druge nego bi bilo protuslovlje kad bi
jedan drugi bio prethodni u odnosu na nj. Dakle, on opstoji upravo stoga to je prvi. To se dokazuje na nain etvrtog zakljuka.
Naime, pojam prvog djelatnika sadri u najviem stupnju vlastitost da bude neproizvediv. Dakle, ako je mogu - a to i jest upravo
stoga to se ne opire opstojanju - mogu je snagom svoje naravi.
Dakle, zbiljski opstoji vlastitom snagom.
56. Peti zakljuak:

neprouzroeno

je bie unutarnje

nuno

Doista, ako i iskljuimo svaki unutarnji i vanjski uzrok, koji ne

bi bio to bie, ono po svojoj naravi ne moe ne opstojati. Razlog
se tomu krije u injenici to bi samo jedna stvar, koja je u potvrdnom ili barem odrinom smislu nesloiva s njime, mogla zaprijeiti njegovo opstojanje, budui da je barem jedno od krajnjih
dolazita protuslovlja uvijek istinito. 88
No nita u potvrdnom ili odrinom smislu ne moe biti nesloivo s neprouzroivim biem, budui da bi opstojnost neke sline stvari zavisila ili od vlastite opstojnosti ili od nekog drugog
bia. Dakle, u prvom bi sluaju ta 'slina stvar' nuno opstojala
na temelju etvrtog zakljuka, pa bi na taj nain istodobno opstojala bia koja bi izmeu sebe bila nesloiva. A iz istoga razloga
ne bi opstojalo ni jedno ni drugo, jer, ako nesloivo bie spreava
opstojnost neprouzroivoga, opstojnost ovoga posljednjega, sa svoje strane, spreava opstojnost bia nesloivog s njime.
87

S druge strane, opstojnost nesloivog bia ne moe zavisiti od

iednog drugog bia, budui da nijedan uinak ne prima opstojnost
od vlastitog uzroka na tako djelatan nain te ga tako vrsto poput
neproizvediva bia ima samo po sebi, ba stoga to uinak u svom
opstojanju zavisi, dok neproizvedivo bie uope ne zavisi.
Nadalje, mogunost proizvedivoga nuno ne ukljuuje zbiljsku opstojnost, dok je takva opstojnost nuno ukljuena u samu
mogunost neproizvedivoga. Dakle, jedna stvar ne moze proizvesti uinak koji je nesloiv s nekom stvari to ve opstoji, osim ako
taj uinak ne primi od vlastitog uzroka jau i vrscu opstojnost
od one koja ve opstoji.
57. esti zakljuak:
pripada

89

Izraz unutarnja nunost" prijevod je latinskog izraza necesse esse

ex se" to potjee od Avicene, Met. I, 7, 73ra-va. 'Nuno' je ono sto
ne moe biti drukije nego kakvo jest, ili ono emu je suprotno nemogue ' U n u t a r n j e nuno' u bitku je ono to bezuvjetno iskljuuje
mogunost ne-bitka. Dakle, unutarnja se nunost p r o t i v i n e n u z ^ s t ,
koja ukljuuje odnosno podrazumijeva unutarnju mogunost ne-bitka.
U tom smislu unutarnja nunost prilici Bogu.

90

Ta je oblikovnost upravo ono to sainjava haecceitas (usp. br. 23,

bilj. 18).

88

514

opstojnosti

Taj se zakljuak dokazuje ovako: kad bi dvije naravi mogle biti

unutarnje nune, ta bi im nunost, naravno, bila zajednika. Zajednika bi im bila takoer i jedna bitstvena odreenost koja odgovara zajednikoj nunosti, koja bi opet na neki nain obavljala
ulogu roda, dok bi se meusobno razlikovale snagom odgovarajue posljednje zbiljske oblikovnosti.90
Iz toga, meutim, proizlaze najmanje dvije besmislenosti:
prva se krije u injenici to bi svaka od naravi bila nuno bice u
prvom redu snagom zajednike odreenosti, koja ukljuuje stupanj manjeg bivstva, a ne snagom razlikovne oblikovnosti, koja
ukljuuje vei stupanj zbiljnosti. A kad bi bile oblikovno nune i
snagom razlikovne oblikovnosti, tada bi svaka od njih bila dvostruko nuna, budui da razlikovna oblikovnost oblikovno ne

Na ovom se mjestu tek nazire etvrti put Sv. Tome utemeljen na stupnjevima savrenosti.
Protuslovlje se izraava sa sic et non: bitak, ne-bitak, ivo, ne-ivo.
Ono je dua naela ne-protuslovlja koje predstavlja temelj svega naeg
razmiljanja, jer izraava sam temelj bitka (Aristotel, Met. IV, 9, 1005
b). Upravo je zbog toga jedno od krajnjih dolazita protuslovlja uvijek
istinito.

unutarnja
nunost89
samo jednoj
naravi

639

ukljuuje zajedniku odreenost, kao to ni razlika ne ukljuuje

rod.
Druga se besmislenost krije u injenici to nijedna od dviju
naravi ne bi bila nuna snagom zajednike odreenosti - koja bi,
po pretpostavci, bila prvotni razlog njihove nunosti - budui da
nijedna nije ono to jest snagom te odreenosti; svaka je, naime,
narav ono to jest snagom svoje posljednje oblikovnosti. No jedna
stvar opstoji u zbilji ba onom snagom koja je ini nunom, a ne
neim drugim.
Kad bi ustvrdio da je dostatna zajednika narav da dovede
jedno bie u opstojanje, ostavljajui po strani onu razlikovnu, tada
bi zajednika narav bila djelatna vlastitom snagom, a bila bi takoer i nerazluna. Dakle, bila bi i nerazlikovna jer se nuno bie,
koje ve opstoji, ne nalazi vie u mogunosti prema istom i jednostavnom opstojanju.
S druge strane, zbiljnost roda u vrsti predstavlja pravu zbilju
u odnosu na zbiljnost vrste. 91

58. Dalji

dokazi jednoznanosti

unutarnje

nunoga

bia

Nadalje: dvije stvari sadrane u jednom rodu ne posjeduju isti

stupanj zbiljnosti. To se dokazuje razlikama to odreuju rod.
Ako one nisu jednake, bjelodano je da e bie jedne naravi biti
savrenije od bia druge. Ali nijedno bie nije savrenije od unutarnje nunoga bia. [Dakle, ono je jedincato.]
Jo neto: kad bi dvije naravi bile unutarnje nune, nijedna
od njih ne bi opstojala u zavisnosti od druge, niti bi, iz istoga
razloga, meu njima postojao ikakav bitstveni poredak. No u tom
sluaju jedna stvar ne bi bila dio naega svemira jer u njemu ne
postoji nijedna stvar koja nije dio bitstvenog poretka; jedinstvo
svemira, naime, proizlazi iz poretka njegovih dijelova.
91

Prema Dunsu Skotu postoji bitstveni odnos izmeu bitka i spoznaje.

Svakom vidu zbiljnosti, koja je oblikovno razluna, odgovara pojam
nesvodivosti na sve ostale. Po njegovu miljenju postoji usporednost
izmeu bitka i spoznaje, a temeljni se zakon te usporednosti moe
izrei ovako: svaki je izriaj vezan uz jednu spoznaju, a svaka je spoznaja usmjerena prema jednom odreenom vidu spoznajne zbiljnosti.

514

59. Rjeenje

prigovora

protivnih

jednoznanosti

Moglo bi se prigovoriti: svaka od naravi ima poredak poglavitosti

u odnosu na dijelove svemira, a to je sasvim dostatno da zajami
jedinstvo svemira. Meutim, treba rei da nijedna od njih ne moe imati poredak poglavitosti u odnosu na drugu; bie je, naime,
poglavitije naravi savrenije, a nijedno bie nije savrenije od onoga koje je unutarnje nuno. Poredak s drugim dijelovima svemira
ne bi mogla imati ni d r u g a narav, budui da u svemiru postoji
samo jedan poredak, pa je bjelodano da samo jedan poredak pretpostavlja samo jedno prvo bie. Dokaz je tomu injenica sto bi,
kada bi se dopustile dvije prve naravi, ona blia prvoj imala ne
samo jedan poredak ili jednu zavisnost nego dvije, jer bi postojala
dva krajnja dolazita.
Isto bi trebalo rei i o jednoj nioj naravi. Na taj bi nacm
postojala dva prvotna poretka, dakle i dva svemira; ilibi postojao
samo jedan u odnosu na jedincato unutarnje nuno bice.
Meutim, ako se ipak eli postupati razumski, u svemiru treba dopustiti samo ono to se nuno namee, ili ono cija opstojnost
proizlazi iz izvjesnog odnosa s biima koja bjelodano opstoje - budui da nije doputeno umnoavati bitke bez nunosti, kako proizlazi iz I knjige Fizike*2 - moramo zakljuiti da opstojnost unutarnje nunog bia u svemiru proizlazi iz neprouzroc^vog bica. da
neprouzroivo bie proizlazi, sa svoje strane, od prvoga djela nika, te da se ono, napokon, namee po ucincima 93 No ukoliko s ; krene od uinaka, ne postoji nikakva nunost uvoditi vise
prvotnih djelatnih naravi. Dapae, oigledno je sasvim suprotno,
kao to emo vidjeti kasnije u petnaestom zakljuku ovoga poglavlja94. Stoga nije nuno uvoditi vie neprouzrocenih ili unutarnje nunih bia. Dakle, razumski je utvreno da ih ne treba uvoditi.

92
93
94

Aristotel, Fiz. I, 4, 188al7-18,

Ponovno je potvreno znaenje dokazivanja o posteriori.
Usp. br. 69.

641

60. Dalji

postupak

N a t e m e l j u etiriju z a k l j u a k a ovoga poglavlja to se odnose n a

djelatnika, izlaem ih jo etiri to se odnose n a svrni u z r o k , t e
ih d o k a z u j e m n a isti nain. P r v i j e ovaj:

61. Sedmi zakljuak: medu

biima
postoji jedan svrni
uzrok
N e k a s t v a r moe biti u s m j e r e n a p r e m a j e d n o j svrsi - kao to proizlazi iz dokaza prvoga zakljuka ovoga poglavlja 9 5 - a n e k a s t v a r
moe biti proizvedena. T a j posljedak [od proizvodnosti j e d n e stvari do n j e z i n e konanosti] bjelodan je zahvaljujui e t v r t o m zak l j u k u d r u g o g a poglavlja. 9 6 [Dakle, moe postojati n e k i svrni
uzrok.]
I s t i n a j e bjelodana u svezi s b i t s t v e n i m p o r e t k o m vie negoli
je to u svezi s uinkovitou, k a k o proizlazi iz e s n a e s t o g zakljuk a d r u g o g a poglavlja. 9 7

62. Osmi zakljuak: postoji jedna svrna narav, u

bezuvjetnom
smislu posljednja,
ili ona koja nije usmjerljiva prema
drugoj
svrsi niti odreena postii konanu svrhu snagom
drugoga
Zakljuak se dokazuje s p e t dokaza slinih o n i m a d r u g o g a zak l j u k a ovoga poglavlja. 9 8

53. Deveti zakljuak: posljednji

svrni
jest
neprouzroiv

uzrok

Dokaz: posljednji svrni u z r o k n e m o e biti u s m j e r e n p r e m a n e k o j

svrsi, inae bi bio b e z u v j e t n o posljednji. Dosljedno t o m u , n e m o e
biti ni proizveden, k a k o proizlazi iz e t v r t o g z a k l j u k a d r u g o g a
poglavlja. 9 9
to se ostaloga tie, p o s t u p a se k a o gore, u t r e e m z a k l j u k u
ovoga poglavlja. 1 0 0
64. Deseti zakljuak: posljednji
svrni uzrok
opstoji
u zbilji, a prvenstvenost
posljednje
svrhe
pripada
naravi koja opstoji u zbilji
Dokaz je istovjetan onomu u etvrtom zakljuku ovoga poglavlja. 1 0 1
D o d a t a k : t a je s v r h a n a t a j n a i n p o s l j e d n j a d a n i j e d n a d r u g a
to vie n e m o e biti. T a j se d o d a t a k d o k a z u j e k a o o n a j u e t v r t o m
zakljuku. 1 0 2
65. Jedanaesti
zakljuak:
meu naravima
postoji jedna koja nadilazi
ostale

bia

Dokaz: m o g u a j e n a r a v u s m j e r e n a p r e m a svrsi, k a k o proizlazi iz

s e d m o g z a k l j u k a ovoga poglavlja; 1 0 3 dakle, m o g u a j e n a r a v ko99

Usp. br, 17.

100

Usp. br. 59. Pretpostavka o krunom nizu svrnih uzroka nema temelja, kao to ga nema niti niz djelatnih uzroka. Isto je tako neodriva pretpostavka o beskonanom nizu u obliku crte, jer ukljuuje besmisao beskonanog zbiljskog broja.

Usp. br. 44.

Usp. br. 50. Povezanost uzroka i prvenstvenost svrnog uzroka u
odnosu na sve ostale ine da ono to vrijedi za djelatni uzrok vrijedi
takoer i za svrsm.

101

Usp. br. 44. Posljednja je svrha mogua stoga to nije protuslovna i

to bezuvjetno zahtijeva bitstveni poredak uzroka. No njezina mogunost ne moe zavisiti ni od jednog drugog bitka, inae ne bi bila
bezuvjetno posljednja. Dakle, njezino je opstojanje u zbilji jedini temelj, pa stoga jedino objanjenje njezine logike i stvarne mogunosti.

Usp. br. 39. Prvenstvenost svrnog uzroka oblikovnom poretku daie

uzroka V e C U b j e l d a n o s t u o d n o s u n a nunost posljednjeg svrnog
Usp. br. 50. U praksi tvrdnja o posljednjoj svrnoj naravi u bezuvjetnom smislu oslanja se na sve razloge koji opravdavaju tvrdnju o jednoj djelatnoj bezuvjetno prvotnoj naravi

102

Usp. br. 55.

103

Usp. br. 61.

642
643

ja nadilazi ostale, kako stoji u esnaestom zakljuku drugoga poglavlja.104

66. Dvanaesti

zakljuak: postoji jedna poglavita

bezuvjetno prva u
savrenosti

Nadalje, neproizvodnost vrhovne naravi dokazana je i s ,,Bom" u drugom zakljuku ovoga poglavlja;111 naime, sve proizvedivo posjeduje jedan bitstveno usmjereni uzrok.

narav
68. etrnaesti zakljuak:
vrhovna
narav opstoji u zbilji

105

Ovdje je bitstveni poredak bjelodan.

Naime, prema Aristotelu
- Metafizika, knjiga VIII. 106 - oblici su poput brojeva (to jest, svaki je razliit od drugoga). No u bitstvenom je poretku nuno zaustaviti se na prvom biu, kako dokazuju pet dokaza koji su izloeni u drugom zakljuku. 107
67. Trinaesti

zakljuak:

vrhovna

je narav

To se dokazuje kao i etvrti zakljuak ovoga poglavlja.112 Dodatak: nepojmljivo je da bi jedna narav bila savrenija od prve ili
via od nje. Dokaz je tomu dodatak etvrtog zakljuka. 113

neprouzroiva

Dokaz: ona, naime, ne moe biti usmjerena prema nekoj svrsi,

kako proizlazi iz esnaestog zakljuka drugoga poglavlja.108 Ne
moe biti niti proizvediva, kako proizlazi iz etvrtog zakljuka istoga poglavlja109 i iz dokaza treega zakljuka ovoga poglavlja.110
104

Usp. br. 23. Dokaz mogunosti poglavite naravi tek je usput spomenut. Ona se temelji na zbiljnosti 'svrnoga'.
105

Zbog saetosti je usporedni tekst Ordinacije jo jasniji (Ord. I, d. 2,

p. 2, q. 1-2, n. 64).
106

Aristotel, Met. VIII, 3, 1044: Supstancija je poput broja. Ako mu oduzme ili doda neku od njegovih sastavljenica, radilo se i o onoj najmanjoj, nije vie isti broj, nego drugi; tako isto niti odredba ili ista
bit nije ista ako joj se oduzme ili doda neto [...] Pa kao to broj u
svom bitku ne doputa jedan vie ili jedan manje, tako niti supstancija ukoliko je oblik".

69. Petnaesti zakljuak: prvenstvenost

uinkovitosti,
svrnosti i poglavitosti
dolikuje jednoj
jedinoj
istovjetnoj naravi koja opstoji u zbilji

Ovaj petnaesti zakljuak plod je ovoga poglavlja, budui da bjelodano proizlazi iz svega to je dosada reeno. Proizlazi, naime, tako bjelodano iz svega to je ve bilo dokazano: ako unutarnja nunost odgovara samo jednoj naravi - kako proizlazi iz estog zakljuka ovoga poglavlja114 - i ako je narav u kojoj se stjeu gore
navedene prvenstvenosti jedno bie unutarnje nuno - kao to
m
Usp. br. 51. Prvi u nizu ne moe biti sastavljenica toga niza. Naime,
pretpostavka jednog niza uzgredno usmjerenih uzroka zahtijeva kao
temelj svoje stalnosti neto trajno, poput nekog bitstvenog prethodnika. On pak mora biti razluan i transcendentan u odnosu na lanove
niza, shvaene bilo skupno bilo odjelito, inae bi u isto vrijeme bio
uzrok svih lanova niza, budui da je prvi, ali i uinak jednoga od
njih, ukoliko je sastavljenicom istoga niza. Drugim rijeima, bio bi
uzrok svoje opstojnosti, to je oigledni besmisao. Dakle, i prva poglavita narav mora biti neprouzroena.

107

Usp. br. 50.

108

Usp. br. 39. Kad bi bila 'svrna', bila bi nadmaena svrhom u dobroti,
a dosljedno tomu i u savrenstvu. Tako vie ne bi bila poglavita u
najviem stupnju.

112

Usp. br. 54. Ako je mogue, vrhovna poglavita narav opstoji. No mogue je. Dakle, opstoji. To je jezgra umnog zakljuivanja to smo ga
ve susreli kada je bilo rijei o djelatnom i svrnom uzroku.

109

Usp. br. 17. Da bi mogla biti proizvodiva, trebala bi biti 'svrna', jer
djelatni uzrok djeluje uvijek zbog svrhe. No budui da ne moe biti
'svrna', ne moe biti niti proizvediva.
110

Usp. br. 53.

644

113

Usp. br. 55.

114

Usp. br. 57.

514

proizlazi iz petog 115 i treeg 116 zakljuka to se tie prvenstva

uinkovitosti; iz petoga 117 i devetoga118 to se tie prvenstva svrnosti; i iz petog119 i trinaestog 120 zakljuka to se tie prvenstva
poglavitosti - iz svega slijedi da svaka od tih prvenstvenosti odgovara samo jednoj naravi.
Budui, dakle, da svaka prvenstvenost u zbilji pripada jednoj
naravi (kako proizlazi iz etvrtog,121 desetog122 i etrnaestog zakljuka), 123 a ne mnogima, proizlazi da pripada istoj naravi. Kad
ne bi bilo tako, mnoge bi naravi bile unutarnje nune, kako proizlazi iz druge tvrdnje istoga dokaza.

70. Jedinstvenost
iz njezine

prve naravi
izvedena
neproizvedivosti

Zakljuak se takoer dokazuje neproizvedivou prvoga bia.

Ono, naime, po naravi moe biti samo jedno. A to je prvo u svakoj od triju prvenstvenosti nije proizvodivo.
Dakle, ono to je u njima prvo jest jedino. Dokaz prve pretpostavke: kako bi mnotvo moglo opstojati samo po sebi?124
115

Usp. br. 56.

116

Usp. br. 53.

117

Usp. br. 56.

118

Usp. br. 63.

119

Usp. br. 56.

120

Usp. br. 67.

121

Usp. br. 56.

122

Usp. br. 64.

123

71. Sadraj

petnaestog

zakljuka

Taj je zakljuak veoma bremenit sadrajem, tjaime, ukljuno u

sebi sadri est zakljuaka: tri se odnose na jedinstvo naravi kojoj
pripadaju gore navedene prvenstvenosti, a tri se odnose na istovjetnost naravi - kojoj odgovara jedna prvenstvenost s naravi kojoj
odgovaraju druge - istovjetnost dokazana posredstvom uzajamnog sueljavanja tih prvenstvenosti.
Taj je zakljuak veoma bremenit sadrajem, a bio je dokazan
samo posredstvom estog zakljuka koji je na neki nain imao
ulogu prve pretpostavke.
A u mjeri moguega, dakle, prikladno je izriito protumaiti
prvu pretpostavku, vlastitu svakom od etiriju zakljuaka to su
ukljuno sadrani u petnaestom. A da bismo dokazali prva dva
zakljuka (to se odnose na prvenstvenost uinkovitosti i svrnosti), prethodno u govoriti o jednom drugom:
72. esnaesti zakljuak: nemogue je da jedna te ista
stvar bitstveno zavisi od dvaju bia, od kojih je
svako cjeloviti uzrok njezina
opstojanja

Dokaz: kao to je nemogue da jedna stvar, u jednom odreenom

rodu, proizvede ono to proizvodi cjeloviti uzrok, inae bi isti uinak bio prouzroen dvaput, ili ni jedan ni drugi uzrok ne bi bio
cjelovit uzrok - u tom bi sluaju postojao uzrok ija uinkovitost
ne utjee na uinak, budui da bi on opstojao i kada taj uzrok ne
bi djelovao, to je besmislenost - isto je tako nemogue da jedna
te ista stvar u potpunosti zavisi od dvaju bia pod svakom tokom
motrita, budui da ne bi u potpunosti zavisila od jednoga ukoliko
bi djelomice zavisila i od drugoga.
U toj bi pretpostavci stvar zavisila od jednoga bia koje bi
moglo i ne opstojati, a da ona zbog toga ne prestane opstojati; no

Usp. br. 68.

124

Potreba da pronae ontoloki temelj bitka odvela je Duns Skota trima razliitim putovima" iskonskoj jednoi. No sve bi to moglo navesti
na pomisao o tri prvotna bitka, meusobno razluna. Stoga Skot prije

razmatranja ostalih Bojih svojstava, nastoji dokazati strogo jedinstvo

i jedincatost Prvoga Poela". S tim u svezi treba vidjeti: Prentice,
R., The evolution of Scotus' Doctrine on the unity and unicity of the
Supreme Nature, u AA. W . , De doctrina..., II, str. 376-408.

646
514

t o j e s u p r o t n o p o j m u zavisnosti, ukoliko se, d a k a k o , r a d i o i s t o m

p o r e t k u zbiljnosti.
D o k a z a v i t a j zakljuak, iznijet u s a d a one u k l j u n o s a d r a ne u petnaestom zakljuku.

73. esnaesti zakljuak: prvenstvenost

izvanjske
uzronosti
u istom rodu pripada jednoj jedincatoj
naravi
Dokaz: k a d a bi, n a i m e , p r i p a d a l a m n o g i m n a r a v i m a , p r i p a d a l a bi
i m ili u o d n o s u n a i s t a posljedina bia ili u o d n o s u n a razliita.
N o n e m o e i m p r i p a d a t i u o d n o s u n a ista, k a k o proizlazi iz es n a e s t o g zakljuka, 1 2 5 inae bi svako od n j i h ukljuivalo dva odnosa zavisnosti u i s t o m r o d u , b u d u i d a se u o d n o s u n a dva p r v a
bia n e m o e d o p u s t i t i s a m o j e d a n odnos zavisnosti.
N e m o e i m p r i p a d a t i n i t i u o d n o s u n a vie posljedinih bia,
j e r k a d bi postojalo prvo bie za m n o g a posljedina, postojali bi
m n o g i svemiri, b u d u i d a posljedina bia n e bi bila u s m j e r e n a
n i t i i z m e u sebe n i t i u o d n o s u n a j e d n o zajedniko bie. S d r u g e
s t r a n e , bez j e d i n s t v a p o r e t k a n e m a n i j e d i n s t v a svemira.
Dapae, Aristotel s m a t r a d a se n a j v e a d o b r o t a s v e m i r a n a lazi b a u j e d i n s t v u svrhe. 1 2 6 A b u d u i d a u o d n o s u n a najvie
bie postoji s a m o j e d a n p o r e d a k , sasvim m i j e d o s t a t n o govoriti o
s a m o j e d n o m s v e m i r u bez z a m i l j a n j a n e k o g drugog, za koji nem a m v a l j a n e razloge, nego r a d i j e s u p r o t n e . 1 2 7

74. Vjerojatni razlozi za jedincatost

Prvoga
Dodajmo neke vjerojatne
razloge:12*

Bia.

1) to se vie ulazi u b i t s t v e n i poredak, t i m se vie s m a n j u j e b r o j

bia, dok se n a k r a j u k r a j e v a n e stigne do jedincatosti. Dakle, n u no je dopustiti s a m o j e d n o prvo bie.
2) Uinkovitost j e d n o g vieg u z r o k a o b u h v a a vise u i n a k a .
Stoga, to se vie ulazi, t i m je m a n j i broj u z r o k a koji se zahtijeva.
Dakle, [ t r e b a se z a u s t a v i t i n a j e d n o m p r v o m u z r o k u ] . Ovaj razlog
osvjetljava i sljedei.
3) J e d i n c a t o s t P r v o g a Poglavitoga jest bjelodana: k a d a bi, nai m e bilo n e m o g u e d a dvije n a r a v i b u d u u s m j e r e n e i z m e u sebe
u smislu da j e d n a n e b u d e via od d r u g e - b u d u i d a s t o g a stan o v i t a nalie b r o j e v i m a - ini se jo vie n e m o g u i m d a bi se
dviie n a r a v i mogle nai n a i s t o m p r v o m s t u p n j u .
4) Nadalje, u odnosu n a svrhu: k a d a bi bile dvije posljednje
svrhe, n i j e d n a od n j i h n e bi bila k a d r a zadovoljiti j e d n o bice razliito od njih. N o b u d u i d a je to nezamislivo, slijedi j e d i n c a t o s t
posljednje svrhe.
v
5) U protivnom, nijedna n a r a v n e bi ukljuno sadravala savrenost svih ostalih. To, m e u t i m , u k l j u u j e protuslovlje, j e r - ako
to p r e t p o s t a v i m o - n e bi postojala n i j e d n a n a r a v koja bi bila savr e n a u n a j v i e m smislu.
.
Za t r i zakljuka postoje t a k o e r posebni dokazi.t N a i m e :

125

Usp. prethodni broj.

nost) ini se da Skot slijedi Filozofa dokle s m i j e i moe, a odluno

se odvaja od njegove misli kad govori o umu i volji Bojoj.

126

Openito pozivanje na Aristotela vjerojatno naglaava trajnu vrijednost aristotelovske nauke o svrhovitosti. Toke te nauke, koja se
dopada Skotu, sadrane su u Met. I, 3, 983a31-32; 7, 988b9-12; II,
2, 996a23-26; XII, 10, 1075a37.
127

I Aristotel dokazuje Boje jedinstvo polazei od jedinstva svemira:

Da postoji samo jedan jedini svijet, oigledno je. Kad bi bilo mnogo
svjetova, poput ljudi, za svakoga bi od njih postojalo jedno poelo, koje
bi bilo isto za mnoge to se tie oblika, ali brojano mnogostruko. Sve
pak ono to je brojano mnogostruko ima tvar. No ona ista bit, koja
je prva, nema tvar, budui da je savreni in. Jedan je, dakle, i po
pojmu i po broju, Prvi Pokreta koji je sam nepokretan" (Met. XII, 8,
1074a). Kod Aristotela ipak nedostaje pojam osobnosti (duhovna osob-

128

Pet je navedenih razloga vjerojatno". To znai da nemaju b e z u v j e t n u

vrijednost i oiglednost koja bi iskljuivala svaku sumnju u bezuvjet n i vr^ednost zakljuka. Moe se, dakle, ovjek zapitati: zato ih
Duns Skot onda uo^e navodi? Razlog tomu vjerojatno t r ^
ti s iedne strane, u elji da ne prikae razloge kao one koji imaju
p u n u dokaznu snagu, jer oni nisu takvi, a s druge
^ u z ^ d ,
skrene pozornost na razloge koji nisu lieni snage uvjerljivosti. Naposljetku stjecite v j e r o j a t n i h razloga moe poveati snagu uvjerljiv L u n e o b o r i v i h dokaza, poveavajui i m ne unutarnju oiglednost,
nego subjektivnu sposobnost uvjeravanja.

649
514

75. Osamnaesti zakljuak: prvi djelatni uzrok u najviem je

stupnju u zbilji, budui da ukljuno sadri svaku
moguu
zbilju. Posljednja je svrha u najviem stupnju
dobra,
budui da ukljuno sadri svaku moguu
dobrotu.
Najvii poglaviti je najsavreniji,
budui da
poglavito sadri svako, mogue
savrenstvo

Te su tri prvenstvenosti meusobno neodvojive. Kad bi, naime,

jedna od njih pripadala jednoj naravi, a druga drugoj, nijedna od
naravi ne bi bila poglavita u bezuvjetnom smislu.
Dakle, te prvenstvenosti izraavaju tri oznake vrhovne dobrote koje se nuno stjeu u jednoj toki, to jest: najvia priopivost,
najvia ljubaznost i najvia cjelovitost ili potpunost. Naime, dobro
i savrenstvo jesu istovjetni, po rijeima V. knjige Metafizike,129
kao to su istovjetni savrenstvo i cjelovitost, po rijeima III. knjiFizike.130

ge

S druge strane, bjelodano je da je dobro poeljno - kako proizlazi iz I. knjige Etike131 - i da se razdaje, kako proizlazi iz VI.
129

Poistovjeivanje savrenstva s dobrim kod Aristotela je i potvrdno i

nijeno: Savreno je po vrlini i uzvienosti ono to nema takmaca da
ga nadmai u njegovoj vrsti; primjerice, savreni lijenik i savreni
flautist postoje onda kada nemaju nikakvih nedostataka u odnosu na
vrline koje su im potrebne. Na taj nain moemo govoriti i kada su
u pitanju loe stvari. Tako govorimo o savrenom varalici i dobrom
kradljivcu [...] Naime, svaka je supstancija ili stvar savrena onda
kada joj, prema vrlini to joj je vlastita, ne nedostaje ni najmanja
stvar njezine prirodne veliine" (Met. V, 16, 1021b)
130

knjige Avicenine Metafizike.132 Nita se, naime, u naj savrenijem

smislu ne razdaje, osim bia koje se dobrohotnou priopava. A
to zaista odgovara Najviem Biu, jer ono ne oekuje nikakvu dobit od svoga priopavanja. 133 To je oznaka istinskog dobrohotnog
bia, kako proizlazi iz petog poglavlja VI. knjige Avicenine Metafizike.1^

76. Devetnaesti zakljuak: jedincata

narav koja opstoji
prva je u odnosu na svaku drugu u
trostrukom
poretku o kojemu je bilo govora, i to tako
da je svaka druga
posljedina

Neki bi tvrdoglavac, premda priznaje petnaesti zakljuak, 135 mogao ustvrditi, da osim prve naravi postoje i mnoge druge, zacijelo
ne prve u istom smislu, ali ni posljedine u odnosu na nju, prema
svakom gore spomenutom poretku, iako ustvari jesu posljedine
ili prema poretku poglavitosti ili prema poretku poglavitosti i
svrnosti zajedno; no ne prema poretku uinkovitosti, jer neki
tvrde da je navodno i Aristotel tako razmiljao o umskim biima
razliitim od Prvoga, a moda i o prvoj tvari. 136
Pa dobro, premda ta tvrdnja moe biti obeskrijepljena svime
to je dosada reeno, ipak ju je prikladno podvri posebnom tumaenju.

132

Aristotel, Fiz. III, 6, 207a7-14: Stvar kojoj ne nedostaje nijedna

sitnica potpuna je i cijela, budui da cjelovito (ili sveukupnost jedne
stvari) definiramo kao ono emu nita ne nedostaje. Primjerice, cjelovit ovjek, cjelovit koveg. Tako je to kod pojedinanih stvari. No
to vrijedi i za cjelovitost u bezuvjetnom smislu, to jest za cjelovitost
izvan koje ne postoji nita. No ono emu neto nedostaje nije cjelovito
nikada, koliko god je malen onaj dio koji nedostaje. Dakle, cjelovitost
i savrenstvo posve su istovjetni".
131

Aristotel, Nik. et. I, 1, 1094a3: Svaka umjetnost, svako istraivanje

svako djelovanje i svaka namjera smjeraju k nekom dobru. Stoga su
s pravom neki (moda Eudoksije) ovako definirali dobro: ono prema
emu svaka stvar tei".

650

Avicena, Mt. VI, 5, 94ra.

133

Tu je istinu stihovima izrazio Dante, Skotov suvremenik, u Raju

XXIX, 13-18.
134

Avicena, Met. VI, 5, 92a.

135

Usp. br. 69.

136

Prema Aristotelu, umska su bia posljedina u poglavitosti ili svrhovitosti u odnosu na Prvog Pokretaa, ali ne i u djelovanju, jer ona ne
mogu biti proizvedena (usp. br. 21, bilj. 11). No Skotov odgovor (br.
77) objanjava neodrivost aristotelovskog stajalita.
651

77. Openito pobijanje

pretpostavke

o dvama prvim

biima

P o n a j p r i j e , p r e t h o d n a j e t v r d n j a u protuslovlju s a e s t i m zakljukom.137 Naime, ako u n u t a r n j a nunost pripada samo jednoj naravi, i a k o ono to nije posljedino u j e d n o m p o r e t k u zaista j e s t
u n u t a r n j e n u n o bie, slijedi d a s a m o j e d n a n a r a v n e m o e biti
posljedina pod kojom god t o k o m m o t r i t a .
Dakle, s v a k a j e d r u g a posljedina s toke m o t r i t a svih t r i j u
gore s p o m e n u t i h p o r e d a k a .
D r u g a t v r d n j a u t o m d o k a z u [ono to nije posljedino ontoloki j e n u n o bie] b j e l o d a n a j e s n a g o m treeg, 1 3 8 devetog 1 3 9 i trin a e s t o g 1 4 0 z a k l j u k a ovog t r e e g poglavlja.
Svakoj, nadalje, valja n a d o d a t i esti z a k l j u a k istoga ovog poglavlja. 1 4 1

78. Pojedinano

pobijanje

te

pretpostavke

Drugo, z a k l j u a k to se odnosi n a j e d i n c a t o s t P r v o g a Bia dokaz u j e se t a k o e r ovako:

1) U o d n o s u n a s v r h u : ono to nije ni s v r h a ni u s m j e r e n o
p r e m a n e k o j svrsi j e s t isprazno. N o m e u b i i m a n i t a nije isprazno. 1 4 2
Dakle, s v a k a j e n a r a v , razliita od P o s l j e d n j e Svrhe, u s m j e r e n a p r e m a j e d n o j svrsi, a t i m j e s a m i m u s m j e r e n a p r e m a Po-

sljednjoj Svrsi, k a k o proizlazi iz t r e e g z a k l j u k a d r u g o g a poglavlja 1 4 3 .

2) U odnosu n a poglavitost: ono to nije najvie niti p r e m a eno j e d n o m d r u g o m stvari, n e m a n i k a k a v s t u p a n j zbiljnosti. Dakle, jest nita. Dosljedno t o m u , sve ono to nije najvie m o e biti
n a d v i e n o n e k o m stvari, a t i m j e s a m i m n a d v i e n o N a j v i i m Biem, k a k o proizlazi iz t r e e g zakljuka d r u g o g a poglavlja. 1 4 4
3) U odnosu n a uinkovitost: p r o t i v onoga koji bi z a n i j e k a o
zakljuak u odnosu n a uinkovitost, t r e b a rei da se o n a d o k a z u j e
k a k o p o s r e d s t v o m s v r h e t a k o i p o s r e d s t v o m poglavitosti.
Posredstvom svrhe: svako je bie ih posljednja svrha ili usmjer e n o p r e m a svrsi, k a k o je ve bilo dokazano. Dakle, ili je p r v o
djelatnik ih je neki uinak; naime, lanovi ove disjunkcije zamjenjuj u se s lanovima one. A sve je to bjelodano iz etvrtog 1 4 5 i petog 1 4 6
zakljuka drugoga poglavlja.
J o neto: d o k a z u j e se i p o s r e d s t v o m poglavitosti. Ako j e jed n o bie ili najvie ili i s t a k n u t o po n a j v i e m biu, slijedi d a j e
svako bie ili prvi d j e l a t n i k ili n e k i u i n a k , j e r se i ovi lanovi
[disjunkcije] z a m j e n j u j u , k a k o proizlazi iz p r e t p o s l j e d n j e g 1 4 7 i posljednjeg 1 4 8 zakljuka d r u g o g poglavlja i iz e t r n a e s t o g 1 4 9 ovoga
poglavlja.
Nadalje: valja n a d o d a t i da j e v e o m a n e r a z b o r i t o uvoditi n e k o
bie lieno p o r e t k a , k a k o j e ve bilo d o k a z a n o u d r u g o m d o k a z u
143

Usp. br. 15.

137

Usp. br. 57-59.

144

Usp. br. 53.

145

Usp. br. 63.

146

Usp. br. 17. U svakom od triju sluajeva (prva djelatna narav, posljednja svrha i najvii bitak) nalazi se uvijek ne-uzronost koja dokazuje
unutarnje nuan znaaj Prvog Poela bia".

147

Isto.

138

Usp. br. 17-18.

139

Usp. br. 19.

140

Usp. br. 37.

148

Usp. br. 39. Kao to smo ve naglasili, posljedina krajnja dolazista

svake vrste bitstvenog poretka meusobno su istovjetna: ono to zavisi od jednoga uzroka u opstojanju ili djelovanju u krajnjoj je crti
suviak ili posljedino snagom svoje biti u odnosu na prethodno koje
je bitstveno savrenije od njega.

141

Usp. br. 57.

142

Isprazni bitak bio bi bitak lien vrijednosti ili ispranjen od bitka;

ukoliko bi, naime, bio ispranjen, ne bi sadravao nikakvo bitstvo.
Dakle, bio bi ne-bitak. To je razlog da je sve ono to postoji, u mjeri
u kojoj postoji, puno vrijednosti, to jest nije isprazno.

652

149

Usp. br. 68.

514

Rjenik vanijih

estoga zakljuka 150 i, u izvjesnom smislu, u dokazu sedamnaestog zakljuka. 151

79. Uzdignue

due k

Bogu

Zaista, o Gospodine, Ti si uinio sve stvari u mudrom poretku, 152

kako bi svako umsko bie postalo svjesno da je svako bie usmjereno. Stoga se filozofantima i uinilo besmislenim pojmiti neto
bez poretka.
No iz ope tvrdnje: Svatko je bie usmjereno" bjelodano proizlazi da nije svaka stvar posljedina, niti je svako bie prethodno,
budui da bi u oba sluaja neko bie ili bilo usmjereno u odnosu
na samo sebe, ili bi trebalo dopustiti krunost u poretku. Postoji,
dakle, bie nuno prethodno, a ne posljedino; no postoji i jedno
prvo bie, dok je neko bie nuno posljedino, pa stoga nije prvo.
No ne postoji bie koje ne bi bilo ni prethodno ni posljedino.
Ti si jedincato Prvo Bie, a svako bie razliito od Tebe jest
posljedino, kako sam dokazao u mjeri svojih snaga, tumaei
trostruki poredak [uinkovitosti, svrnosti i poglavitosti].

150

Usp. br. 58.

Usp. br. 73.
Dostigavi odreeni cilj dokaza opstojnosti Boje, filozof ustupa mjesto vjerniku i predaje se molitvi zahvalnici koju uzima gotovo doslovno
iz Svetoga pisma: Kako su brojna tvoja djela, o Jahve, sve si ih mudro uinio" (Ps 104, 24).

654

sui

dobro se razdaje (iri, razlijeva,

rasprostranjuje)

causabilis
causare
circularitas
circulus
corolarium
correlativus

prouzroiv, proizvediv
uzrokovati
krunost
krug
dodatak
bie uzajamnih odnosa, bie u suodnosu,
suodnosno bie

determinatio
disiunctus
distinguens
diversificans
divisum

odreenost, odreenje
razluan, razdvojen, rastavljen
razlikovni, razluni, razlunik
razlikovni

effectabilis
efficiens
eminens
eminentia
entitas
equivalens
excedere
excessum
extremus

151
152

zbiljnost
in
djelatnik
prethodnik
srednja pretpostavka (u silogizmu)

actualitas
actus
agens
antecedens
assumptum
bonum diffusivum

termina

dijeljenik, ono to se dijeli

proizvodiv
djelatan, izvridben, djelatnik, izvritelj
poglaviti, izvrstan
poglavitost, izvrsnost
bivstvo, bievitost
istoznaan, istovrijedan, jednakovrijedan
istupiti, odstupiti, udaljiti se, nadilaziti
preostatak, istaknut, suviak
krajnik

formalitas

oblikovnost, vanjtina
incausabilis
incompossibilis
indicare

neprouzroiv
nespojiv, nezdruiv, nesloiv
upuivati na
655

indistinctus
inordinatus

nerazgovijetan, nerazluen
neuredan, neusmjeren

materiatus

otvaren

notio

pojam

ordinatus
ordo essentialis

uredan, usmjeren
poredak bitnosti, bitstveni poredak

positive

potvrdno, jestno, jamano, zbiljski,

utvreno
posljedino, potonje, susljedno,
posljednik
glavna (prva) pretpostavka
prvenstvo, prvost, prvenstvenost
prvenstvenost
prvotno
u smislu lienosti, u odrinom smislu,
u iskljunom smislu, liidben
proizvoditi

posterius
praemissa
primitas
prioritas
prius
privative
producere
propositio
terminus
universum
univocus

maior

maior

glavna (prva) pretpostavka

dolazite, krajnje dolazite
svemir, svijet, svekolikost
jednoznaan

Biljeka o autorima

Stjepan Kuar r o e n j e 1950. u blizini Pregrade (Hrvatsko Zagorje).

Nakon mature u Nadbiskupskoj klasinoj gimnaziji u Zagrebu zapoinje studirati teologiju na Katolikom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu
1971, no ubrzo se upisuje na studij filozofije i teologije na Papinskom
Gregorijanskom Sveuilitu u Rimu. Nakon sveenikog reenja i magisterija iz teologije postie 1984. na istom sveuilitu doktorat iz teologije
temom o spoznaji Boga u filozofiji religije njemakog filozofa i teologa,
Heideggerova prijatelja Bernharda Weltea (Dem gttlichen Gott entgegen
denken. Der Weg von der metaphysischen zu einer
nachmetaphysischen
Sicht Gottes in der Religionsphilosophie Bernhard Weltes, Freiburg i.
Br., 1985; u pripremi je takoer hrvatsko izdanje). Nakon pastoralnog
i odgajateljskog rada u Nadbiskupskom bogoslovnom sjemenitu i predavanja na Institutima KBF-a i FTI-a u Zagrebu izabran je 1991. za
asistenta pri katedri za filozofiju na Katolikom bogoslovnom fakultetu
u Zagrebu gdje i sada predaje te ureuje asopis Bogoslovska smotra.
lan je Europskog drutva za katoliku teologiju. Sudjeluje na znanstvenim skupovima u domovini i inozemstvu. Uz petnaestak znanstvenih
teologijskih i filozofijskih radova u zbornicima i asopisima priredio je
takoer knjigu Otajstvo Trojedinoga Boga. Grada i literatura za studij
teolokog traktata o Trojedinom Bogu (1994).
Miljenko Beli roenje 1921. u akovu. Isusovac, studirao filozofiju
na Filozofskom institutu Drube Isusove u Zagrebu, a teologiju na Katolikom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu, gdje je i doktorirao 1962. Uz
sveeniku slubu i predavanja filozofijskih disciplina na crkvenim uilitima u Sarajevu i akovu takoer je redoviti profesor ontologije i metafizike antropologije na Filozofskom fakultetu Drube Isusove u Zagrebu. Sudjelovao je sa svojim radovima na naim domaim znanstvenim
skupovima te na meunarodnim tomistikim i skotistikim kongresima
u Oxfordu, Beu, Rimu, Padovi i Salamanki. Znaajniji radovi: Quaedam
elementa analogiae entis secundum philosophiam Duns Scoti (1978);
Biti ili ne-biti" - u svjetlu analogije bia (1989); Prilog za bolje uoavanje izvornog znaenja Aristotelove nauke o mogunosti i zbiljnosti (1990);
Metafizika antropologija (1993; 2 1995).
Josip Barbari roen je 1937. u Vukovaru. Doktorirao je na Papinskom Lateranskom Sveuilitu u Rimu. lan Meunarodne skotistike
komisije u Rimu za kritiko izdanje djela Ivana Duns Skota (1965-1975).
Od 1977. djelatnik Hrvatskog dravnog arhiva u Zagrebu, a od 1985.

656

655

Zavoda za povijesne znanosti HAZU. Glavni istraiva i nosilac znanstvenog projekta Ministarstva znanosti Republike Hrvatske Srednjovjekovni izvori za hrvatsku povijest: Diplomatiki zbornik - Dodaci";
Hrvatski spisi Vatikanskog tajnog arhiva". Sudjeluje na znanstvenim
skupovima. Uz znanstvene lanke iz hrvatske srednjovjekovne i novije
povijesti objavio je niz izvora za hrvatsku povijest: ibenski diplomatarij; Zapisnici poglavarstva grada Varadina (I-V); Kronika franjevakog
samostana u Brodu na Savi... Prevodi s latinskog (zajedno s V. Gortanom: Toma Akvinski: Izabrano djelo, 1990).
Tomo Vere roen je 1930. u Subotici, gdje maturira na dravnoj gimnaziji. Filozofsko-teoloke studije zapoinje u Dubrovniku (1950-1952),
a zavrava na dominikanskom uilitu Le Saulchoir (1953-1958) u Francuskoj, gdje magistrira iz filozofije i teologije. Poslijediplomski studij nastavlja u Freiburgu i. Br., a doktorat postie na Katolikom bogoslovnom
fakultetu u Zagrebu disertacijom Misao i praksa u Karla Marxa" 1970.
Predaje na Filozofskom fakultetu Drube Isusove u Zagrebu (Uvod u
filozofiju; Filozofija Tome Akvinskoga) i prevodi filozofske tekstove s latinskog jezika. Znaajniji radovi: Filozofsko-teoloki dijalog s Marxom
(1973; 2 1981); Iskonski mislilac (1978); Pruene ruke (1989). Priredio i
preveo: Toma Akvinski: Izabrano djelo (1981); Toma Akvinski: Drava
(1990); Albertus Magnus: Philosophia realis (1994).

KOLSKA KNJIGA d.d.

Zagreb, Masarykova 28
Za izdavaa
dr. DRAGOMIR MAERI
Tisak dovren u sijenju 1996.

658