1

2
 Tomislav Krznar i Nikolina Iris Filipovi

Vr i alica.
Filozofijska vivisekcija problem odgoja i obrazovanja

3
 NAKLADNIK:
Uiteljski fakultet Sveuilita u Zagrebu
Zagreb, Savska cesta 77
www.ufzg.unizg.hr

ZA NAKLADNIKA
Ivan Prskalo

GLAVNA UREDNICA
Dubravka Teak

LEKTURA I KOREKTURA
Tomislav Krznar
Nikolina Iris Filipovi

RECENZENTI
dr. sc. Bruno urko
izv. prof. dr. sc. Sinia Opi
doc. dr. sc. Katica Knezovi

NASLOVNICA I DIZAJN
Antonija Bali imrak

ISBN 978-953-7210-81-6

Objavljivanje ove publikacije potpomoglo je Ministarstvo znanosti, obrazovanja i sporta RH

4
 Sveuilite u Zagrebu
Uiteljski fakultet
Katedra za filozofiju i sociologiju

Tomislav Krznar Nikolina Iris Filipovi

prireivai

Vr i alica.
Filozofijska vivisekcija problem
odgoja i obrazovanja

Zagreb, 2015.
6
Vama
 Taj tradicionalni oblik obrazovanja temelji se na nejednakim ulogama u kojima
je nastavnik aktivan, moan i onaj koji ima znanje, dok je uenik pasivan primatelj nas-
tavnikova znanja. () odnosi i komunikacija u razredu neautentini i umjetni jer, za razliku
od uenika, samo je nastavnik onaj koji posjeduje cjelokupno legitimno znanje. Ta vr i
alica (jug and mug) vrsta obrazovanja svodi uenike na spremnike za memoriranje i sk-
laditenje informacija koje su im nastavnici prenijeli. Bankarska pedagogija stvara ovisne,
nekritine, ignorantske i pasivne lanove drutva koji nisu sposobni stvoriti alternative pos-
tojeim nejednakostima i obespravljenosti. Djelujui na taj nain, () ta pedagogija per-
petuira socijalni sustav koji je u temelju nejednak i nepravedan.

Paolo Freire

9
10
Sadraj

Bruno urko 15
Rije unaprijed to je filozofiji odgoj danas?

PUTOKAZ 25

I. PERSPEKTIVE FILOZOFIJE ODGOJA 31

Branko Bognar: 33
Pedagogija: znanost i stvaralatvo
Josip Milat: 43
Redefiniranje osnovnih pojmova pretpostavka epistemolokog razvoja
pedagogije
Denis de Rougemont: 63
Informacija nije znanje

II. TEMELJNI POJMOVI FILOZOFIJE 79

Branko Despot: 81
Miljenje i sloboda
Branko Bonjak: 85
Smisao filozofskih pitanja
Lino Veljak: 101
Suvremenost Sokrata Atenjanina
Platon: 111
Drava. Sedma knjiga
Petar egedin: 137
Dua i polis u Politeji

11
 III. FILOZOFIJA U DRUTVENOM OKRUJU 159

Milan Galovi: 161

Demokracija
Hrvoje Juri: 187
Odgovornost, budunost, napredak
Patrice Canivez: 213
Odgoj rasuivanja: pravo i ljudska prava
Voltaire: 231
Rasprava o toleranciji

IV. ODGOJ KAO TEMA FILOZOFIJE 243

Milan Poli: 245

Vrijednosno i spoznajno u suvremenom odgoju
Gordana Bosanac: 265
Autoritet i sloboda u odgojnom inu
Rudolf Koprek i Tomo Vere: 279
Ozbiljan dijalog o dijalogu
Milan Poli: 295
Filozofija odgoja i feminizam
Marko Toki: 303
Kakvo filozofije u odgoju danas
Ivana Zagorac: 315
Igra kao cjeloivotna aktivnost
Marina Katini: 327
Filozofija za djecu i mlade i integrativna bioetika

12
V. KRITIKA SUSTAVA OBRAZOVANJA 349

Konrad Paul Liessmann: 351

Obrazovanje, poluobrazovanost, neobrazovanost
Paolo Freire: 367
Pedagogija obespravljenih
Petar Filipi: 393
O neoliberalnoj paradigmi i hrvatskoj visokokolskoj stvarnosti
Tomislav Krznar: 403
Filozofija kao briga za cjelinu edukacijski uvidi Ortege y Gasseta

ODABRANA BIBLIOGRAFIJA 419

RIJE NA KRAJU 431

BILJEKA O AUTORIMA PRILOGA 435

BILJEKA O TEKSTOVIMA 445

MILJENJA RECENZENATA 449

NA SAMOM KRAJU 453

13
14
 BRUNO URKO

Rije unaprijed
to je filozofiji odgoj danas?

Knjiga koju drite u ruci Vr i alica. Filozofijska vivisekcija problem odgo-

ja i obrazovanja pokuava (u tome i uspijeva) vas na suvremen nain uvesti u filo-
zofiju odgoja. U ovoj knjizi ete lako pronai veinu najvanijih problema filozofije
odgoja. Da, problema, jer probleme treba locirati i pokuati ih razrijeiti. Moda je
optimistinije kazati kako je tu rije o izazovima, ali izazove moemo shvatiti kao za-
etke problema. Problemi odraavaju neku znanstvenu ili filozofsku disciplinu ivom.
Zamislite samo kad bi se svi problemi u filozofiji odgoja razrijeili na najbolji mogui
nain. Tada bi razvoj filozofije odgoja stao i ne bi bilo potrebno daljnje propitivanje.
Filozofija odgoja bez propitivanja bi prestala biti filozofija. Teoretski, znali bi najbolja
rjeenja za odgoj. To bi mogli iskoristiti u organiziranju najboljeg odgojno obrazov-
nog sustava. Dakako, tada bi zavrili u znanstvenoj fantastici. Zapravo, u znanst-
venoj fantastici smo ve, im smo pretpostavili da moemo razrijeiti sve probleme
koje otvara filozofija odgoja. Vr i alica dotiu se, animiraju te pospjeuju pitanja
i nedoumice koje otvara filozofija odgoja, odnosno propituju ona najvanija pitan-
ja o smislu i cilju samog odgoja. Najee se filozofija odgoja definira kao filozofska
disciplina koja nastoji odgoju odrediti mjesto, vrijednost i smisao u totalitetu svega
to jest. Otkrivajui odgoj kao bitnu pretpostavku ovjeka i povijesti, filozofija odgoja
otvara poseban put u poimanju biti ovjeka, povijesti i kulture. Filozofija odgoja is-
trauje osnovna pitanja odgoja, dakle hvata se u kotac s najvanijim odgojno-obra-
zovnim problemima. Najkrai opis filozofije odgoja moe biti refleksija o odgoju ili
promiljanja o odgoju. Odgoj se ovdje upotrebljava kao sveobuhvatni pojam koji
u sebi podrazumijeva i ono to nazivamo odgoj, ali i ono to nazivamo obrazovanje.

15
 O vru i alici

Ova knjiga prua sveobuhvatan uvod i prikaz temeljnih problema u filozofiji odgoja. U
poglavlju Perspektive filozofije odgoja izabrani tekstovi donose opise temeljnih tema, kao i
razjanjenja temeljnih pojmova filozofije odgoja. Od kratke povijesti filozofije te povijesti filo-
zofijskog promiljanja o odgoju do kratkih, ali kvalitetno obraenih uenja najvanijih figura
u filozofiji odgoja poput Platona, Jean-Jacques Rousseaua, Johna Deweya i Paolo Freirea. Tu su
i teme o vanosti ciljeva odgoja, etikom obrazovanju i kultiviranju vrlina, ali i opisi najvanijih
zadaa filozofije odgoja u 21. stoljeu sa stavovima i temama kljunih figura u suvremenoj
filozofiji odgoja (Richard Peters, Paul Hirst, Mary Warnock i Richard Pring). U ovom poglavlju
nalazi se tekst koji minuciozno ispituje temeljne pojmove filozofije odgoja kao to su odgoj,
obrazovanje, izobrazba, osposobljavanje i osposobljenost. Na kraju poglavlja nalazi se i tekst
koji tematizira jedan od kljunih problema dananje filozofije odgoja, a to je odnos informacije
i znanja u informatikom dobu.
Drugo poglavlje naslovljeno Temeljni pojmovi filozofije donosi izabrane tekstove
domaih autora uz jedan Platonov tekst. Kroz tekstove se itatelj moe upoznati sa zahtje-
vnim, ali temeljnim pitanjima u filozofiji kao to je odnos miljenja i slobode, smisao filozof-
skih pitanja, sistematizacija i odreivanje funkcije slobode. Kroz tekst o Sokratu dokazuje se i
suvremenost Sokratova uenja (barem onakva kakva su nam ga prenijeli njegovi suvremeni-
ci), jer niti remitologizaciju, niti retradicionalizaciju naega svijeta, a svakako niti dominaciju
zdravim razumom legitimirane samosvrhovitosti ugnjetavanja i izrabljivanja, apsolutizaciju
sofisticirana zdravog razuma u ime bezumlja. U toj je mjeri Sokrat Atenjanin uistinu i na su-
vremenik(Veljak). Tu se nalazi, gotovo nezaobilazna, uvena sedma knjiga Platonove Drave
u kojoj je prispodoba o pilji, prispodoba o putovanju prema znanju. Za kraj je ostao zanimljiv
prikaz o dui i polisu u Dravi, s objanjenjima opisa cilja odgoja (uvara).
Tree poglavlje, kako sam naslov kae Filozofija u drutvenom okruju, donosi vrlo
atraktivne tekstove o odnosu drutva i fiozofije. Prvi tekst donosi dobar prikaz filozofskog raz-
voja teorije o demokraciji od njenog pojavljivanja u Grkoj, preko promiljanja demokracije
poetkom Novoga vijeka, Hegelova suprotstavljanja demokraciji, Marxova ukidanja politik-
og graanina, Kantova umnog utemeljenja civilnog drutva, narodne volje kao naela
demokracije (Rousseau: volont gnrale), liberalnog modela demokracije, pa sve do suvre-
menih rasprava o demokraciji. Sljedei tekst O pojmovima budunosti i napretka donosi
raspravu o Hans Jonasovoj etici odgovornosti kroz analizu pojmova napredak, budunost i
odgovornost. Poseban dio teksta analizira nuklearnu tehnologiju i mogunost unitenja ivota
- Na kocki je postojanje u cjelini, ivot ovjeka i ivot uope. Svijest o tome da ovjek i ivot na
Zemlji nisu vie samorazumljivi (Juri). Uvode se i pojmovi roditeljske i politike odgovorno-
sti kao (pra)uzora odgovornosti za budunost. Slijedi tekst koji raspravlja o ljudskim pravima
(graanskim, politikim i drutvenim) u kojemu se postavlja pitanje jesu li ta prava relativna
ili univerzalna. Za kraj poglavlja ostavljena je ope poznata, ali nezaobilazna Voltaireova
Rasprava o toleranciji.
etvrto poglavlje, Odgoj kao tema filozofije, donosi sedam tekstova domaih autora

16
koji s filozofske perspektive promiljaju o odgoju. Ovo je poglavlje u kojem se gotovo u cijelosti
promilja samo o problemima filozofije odgoja (koliko oni kao takvi mogu biti samostalni):

Odnosu stvaralatva i odgoja;

Na koji nain je mogue (i je li mogue) odgojem oblikovati osobu;
U kakvom su odnosu odgoj i prisila;
Uloga kazne u odgoju;
Je li autoritativan odgoj mogu?;
Kako koristiti dijalog u odgoju?;
Koji je odnos dokolice i rada?;
Moe li se kroz igru odgajati?;
Filozofija za djecu;
Bioetiki odgoj.

Peto poglavlje donosi vrlo zanimljiv blok tekstova o kritici sustava obrazovanja. lanak
Obrazovanje, poluobrazovanost, neobrazovanost raspravlja o obrazovanju kao takvom,
o promjenama u obrazovanju u razliitim vremenima, ali ne izostavljajui poveznicu prema
sadanjosti. U tekstu se raspravlja o obrazovnim ustanovama uz pomo teorija Humboldta,
Friedricha Nietzschea (koji je kao suprotnosti razlikovao obrazovalita od ustanova ivotne
nevolje) i Adorna (socijalizirano poluobrazovanje kao sadanji pojavni oblik otuenog duha).
Tekst Pedagogija obespravljenih donosi raspravu to je to obespravljenost u obrazovanju.
Kako bi u samom obrazovanju trebali aktivnije sudjelovati i oni koji se obrazuju, kako stvoriti
obrazovanje za osloboenje, da se ljudi ponu osjeati kao gospodari svojeg razmiljanja dok
raspravljaju o miljenjima i pogledima na svijet eksplicitno ili implicitno izraenim u njihovim
primjedbama i primjedbama njihovih sugraana. Takvo obrazovanje ne bi trebalo uvesti
svoj vlastiti program, ve taj program valja osmisliti dijaloki, u suradnji s ljudima. lanak
O neoliberalnoj paradigmi potvruje kako i u ekonomiji, ali i visokom kolstvu Hrvatska
gotovo ne razmiljajui prihvaa neoliberalne modele, bez projekcije o budunosti takvih
modela, kao i o posljedicama koje ti modeli mogu imati. Posljednji lanak u bloku Filozofija
kao briga za cjelinu - edukacijski uvidi Ortege y Gasseta raspravlja o problemima vezanim uz
ulogu filozofije na studijima koji nisu isto filozofski, napose se razmilja o ulozi filozofije na
uiteljskim i odgajateljskim studijima.
Kako je i u uvodu ovog teksta navedeno, a nakon kratkog upoznavanja sa sadrajem
knjige i dokazano, ova knjiga nije samo dobra itanka za budue odgajatelje i uitelje, ve je i
dobar uvod u filozofiju odgoja, za sve koje to zanima. Pohvalno je i to to su urednici uspjeli u
otprilike 70% sluajeva pronai relevantne tekstove domaih autora. Kroz cijelu itanku moe
se iitati taj udni odnos izmeu filozofije i pedagogije, a taj odnos najbolje je opisao profe-
sor Milan Poli: Misli li se, pak, pedagogiju u njenome prvobitnom smislu kao umijee odgoja

17
 (voenja djeteta i brige o njemu) pri emu odgoj nije tek kojekakvo postupanje prema djetetu ili
(s) djetetom nego tek ono koje je povijesnoj biti ovjeka primjereno, onda je pedagogija zapra-
vo odgojno djelatna filozofija ili odgojna praksa filozofije ili, jo bolje, filozofija odgoja na djelu.
Tko djeluje odgojno pedagog je bez obzira na to emu pouava, pa ako je odgojno djelovanje
takvo tek kao kritiki i u cjelini promiljeno djelovanje, ako je i svaki pedagog upuen na filo-
zofiju, onda je on filozof. (Poli, 1993., 14)

Filozofija odgoja i filozofija s djecom

U etvrtom poglavlju Vra i alice nalazi se tekst Filozofija za djecu i mlade i integra-
tivna bioetika koji vrlo dobro opisuje to je to filozofija za djecu. Kako osobno mislim da je filo-
zofija s djecom jedno od otvorenih pitanja (problema) filozofije odgoja, smatram potrebnim
malo produbiti tu temu, kako bi i ona nala znaajnije mjesto u ovoj knjizi.
U zadnjih desetak godina razvila se rasprava oko toga kako je potrebno nazivati filo-
zofiranje s djecom Filozofija za djecu (P4C) ili Filozofija s djecom (PWC). Postoje jo neki
nazivi, ali svi skupa se odnose na isto na ivu dijaloku filozofiju, zasnovanu na formalnoj i
neformalnoj logici, prilagoenoj djeci. Najbolje argumente, ali i najbolje rjeenje ponudila je
Karin Murris, a prenio i argumentirano potvrdio Marjan imenc u lanku Dijalog u filozofiji s
djecom i razvoj filozofije za djecu (imenc, 2013.). Filozofija s djecom su sve struje koje pov-
ezuju praktinu dijaloku aktivnost u kojoj se djecu navikava na kritiko miljenje uz pomo
filozofskih metoda. Najistaknutija, najpoznatija i prva takva struja (o kojoj e u daljnjem tekstu
biti posebno kazivano) je Filozofija za djecu koju je kreirao i pokrenuo Matthew Lipman. Uz
Lipmanovu P4C razvile su se i druge struje i metode kao to su npr. metoda Philsophical Foun-
dation (London) ili Sokratska metoda Oscara Brenefiera.
Filozofija s djecom spada u ono to se popularno naziva filozofijom u praksi (tu jo
spadaju i filozofsko savjetovanje, filozofija u tvrtkama, filozofske radionice za umirovljenike).
Uz filozofsko savjetovanje, filozofija s djecom je najrazraenija i najrairenija podvrsta filozofi-
je u praksi. Treba napomenuti kako filozofija s djecom, kao i filozofsko savjetovanje, ipak ne
ostaje samo na razini prakse, djelujui takorei stihijski, ve se itekako razvijaju i teorijska,
znanstvena istraivanja koja poboljavaju samu praksu, ali i utemeljuju ove discipline kao filo-
zofske, pedagoke i znanstvene discipline. Filozofija s djecom ima svoju konkretnu, empirijsku
primjenu, ali i teoretsku pozadinu. Razvoj razliitih struja u filozofiji s djecom dovodi do razlii-
tih akademskih rasprava. Tih rasprava je sve vie i vie, to u znanstvenim asopisima koji se
bave filozofijom s djecom, to u filozofskim asopisima. Jedna od najpoznatijih rasprava, koja
traje ve nekoliko godina, jest postojanje tzv. skrbnog miljenja kao tree komponente mul-
tidimenzioniranog miljenja. Tu Lipmanovu teoriju otro je napao Oscar Brenifier, koji negira
postojanje, odnosno mogunost razvoja takvog miljenja, bar u smislu kako to navodi Lipman.
U raspravu se do danas ukljuilo vie desetaka autora iz cijelog svijeta.
Kao to je ve reeno, osniva ove, sad ve globalne tendencije uenja za miljenje i
uvjebavanja miljenja kod djece od najmlae dobi jest profesor Matthew Lipman. On je

18
prije etrdesetak godina uvidio kako je kod sveuilinih studenata teko, gotovo nemogue
razviti kritiko miljenje. Radi toga je stvarao programe u kojima bi ve djecu i mlade, na niim
razinama kolovanja, pokuao potaknuti na kritiko miljenje. Jo dok je radio na Sveuilitu
Columbia tvrdio je kako ukljuivanjem djece u filozofske diskusije moemo kod djece razviti
tehnike miljenja. Vjerovao je kako je prirodna djeja znatielja i njihova elja za znanjem
integrirana s filozofijom. Njegovi tadanji studenti bili su, primijetio je, ogranieni u kritikom
promiljanju i prosuivanju, a bilo je kasno za kvalitetno poboljanje tih njihovih sposobnosti.
Shvativi da bi uvjebavanje kritikoga miljenja i prosuivanja trebalo zapoeti u ranijoj
djejoj dobi, Lipman je napustio sveuilite i osnovao Institut za unapreenje filozofije za djecu
pri Dravnom sveuilitu Montclair. Danas ovaj Institut ima pridruene centre u etrdeset i est
zemalja svijeta.
Kako tvrde Lipman, Sharp i Oscanyan u uvodu knjige Filozofija u uionici (1980.), jo su
stari Grci shvaali ono to danas poinju shvaati uitelji, a to je da proces miljenja kulminira
u filozofiji, ali i da je filozofija najfiniji instrument koji usavrava proces miljenja. Cilj filozofije
za djecu jest usavriti, odnosno uvjebati djecu za kreativno i kritiko miljenje. Sredinom
prologa stoljea razvila se rasprava jesu li djeca u stanju filozofirati. Zastupnicima filozofije
za djecu ova je rasprava sporedna, ukoliko filozofiranje podrazumijeva poznavanje povijesti
filozofije, uenja pojedinih filozofa i rasprava o pojedinim filozofskim problemima. Naime,
program filozofije za djecu ne ui djecu povijest filozofije niti s njima ulazi u polemike oko
akademske filozofije. U radionicama filozofije za djecu svi su problemi sputeni na djeju
razinu. S djecom se raspravlja o temama koje su njima poznate i prihvatljive. Robert Fisher
tvrdi kako su djeca roeni govornici Oni brbljaju, opisuju, zapitkuju i raspravljaju skoro
cijelo vrijeme. Takav njihov razgovor upravo potie razvoj njihovog miljenja, dovodi ih do
rasuivanja, dokazivanja, traenja uzroka, objanjavanja dogaaja, struktura i smisla njihova
iskustva. (Fisher, 2005., 127) Upravo na toj razini filozof pokuava s djecom raspravljati o
filozofskim problemima. Upravo je djeja znatielja, hrabrost da se pristupi novom, nebrojena
djeja pitanja (koja su dijelom i pitanja koja postavljaju ozbiljni filozofi), te svakodnevno djeje
iskustvo, temelj na kojima poivaju svi kvalitetniji programi filozofije za djecu. U radionicama
za djecu obrauje se mnotvo tema kao to su prijateljstvo, vrijednosti, hrabrost, mudrost, itd.
Ta pitanja nisu vana samo u djejoj dobi, ve su to teme koje ovjeka prate cijeli ivot. Jedino
to su te teme ipak aktualnije u djejoj dobi. Aktualnije u smislu da su djeci navedene teme
puno vanije od nekih (ne)bitnih tema kao to su prikupljanje novaca, zdravstveno osiguranje
ili dnevna politika.
Poznato je kako djeca postavljaju pitanja od kojih bismo jedan veliki dio mogli svrsta-
ti u pitanja iz sfere filozofije (Zato Mjesec ne padne na Zemlju?; Zato sam ja ja, a ne net-
ko drugi?; Zato je on(a) dobar(ra), a on(a) zloest(a)?, itd.). Upravo su to pitanja o kojima se
moe zapodjenuti rasprava s djecom. Uz to, kao input, mogu posluiti dogaaji iz svakodnev-
nog ivota (dva djeaka se posvaaju u razredu idealna situacija za raspravu o uzrocima
svae, to moe dovesti do nekih moralnih promiljanja i etikih pojmova), takoer kao ulaz
u raspravu mogu posluiti primjeri usko povezani s primjerima iz povijesti filozofije (Diogenov
nain ivota kao uvod u raspravu o vrijednostima, Sokratova osuda kao uvod u raspravu o
pravednosti i principijelnosti, itd.). Veina filozofa raspravljala je i raspravlja o pitanjima koja

19
 su i djeci izuzetno zanimljiva (npr. Aristotelova tvrdnja kako je prijateljstvo jedna dua u dva
tijela ili Konfucijevo promiljanje po kojem je prijateljstvo laa koja moe prevesti dvojicu ako
je lijepo vrijeme, ali ni jednog ako je runo). No, ta pitanja treba djeci postaviti na odgovarajui
nain. Sve nabrojeno moe posluiti kako bi se potaknula djeja znatielja o odreenoj temi.
Cilj je od poetka dijaloga poticati djeju znatielju koja djecu stimulira da ozbiljno zaponu
promiljati o zadanoj temi. Djeca nakon ovakvog filozofskog procesa mogu voditi kvalitetan
dijalog, kritiki prihvaati ili odbacivati tue, ali i vlastito miljenje.
Nakon uvoda i rasplamsavanja djeje znatielje, dobro razraenim pristupima i
metodama djecu se poduava kvalitetnoj raspravi. U krugovima strunjaka za filozofiju za dje-
cu to se naziva filozofskim procesom. Radi se o tome da se djecu potakne na razmiljanje o
zadanoj temi te da mogu kvalitetno izraziti vlastito miljenje, argumentirano braniti svoj stav
ili miljenje te u krajnjem sluaju odustati od svog miljenja ukoliko ga se argumentirano ne
moe braniti. Taj proces nije jednostavan, ali praksa potvruje da je mogu.
Na samom kraju djeca postanu pravi mali filozofi koji kritiki mogu promiljati
o stvarima koje se njima dogaaju, ali i o stvarima koje se dogaaju oko njih. Takvim
uvjebavanjem kritikog miljenja, djeca uvjebavaju vrednovati stvari i dogaaje oko sebe
ali i djelovati u skladu sa svojim stajalitima. Djeca prihvaaju, odnosno razvijaju odreeni
filozofski stav (koji nije nametnut od strane autoriteta), a to ih u konanici moe potaknuti i na
djelovanje u zajednici.
Iako se do danas razvilo mnotvo razliitih pristupa filozofiji s djecom, ciljevi koje je
definirao Michel Tozzi mogu se uzeti kao osnovni ciljevi svih kvalitetnih programa filozofije za
djecu:
1) Razvoj vlastitog miljenja Budui da materija egzistencijalnih, etikih i estetikih
pitanja, pretpostavlja promiljanja za sebe, refleksivni proces koji formulira probleme, potreb-
na je konceptualizacija i racionalna argumentacija. Zapoinjanje uenja ovoga to je ranije
mogue garantira buenje prosvjeenja refleksije ljudskih uvjeta kod djece. (Tozzi, 2009.,
14) Temeljna ivotna pitanja zahtijevaju refleksiju koja se kod djece moe potaknuti upravo
raspravljajui o tim problemima. Ovakav pristup kod djece potie na razvoj njihova vlastitog
miljenja. Pristup ovakvim programima mora ukljuivati kvalitetno pripremljene materijale,
metode i pristupe u kojima je posebna panja usmjerena na kognitivne mogunosti tipine za
dob djece s kojom se radi. Stoga priprema za ovakve programe ukljuuje i znanja iz podruja
psihologije i pedagogije.
2) Obrazovanje za kritiko graanstvo Uenje za miljenje razvija slobodu prosudbe
kod buduih graana, titei ih od ideoloke indoktrinacije i uvjerljiva oglaavanja. Uenjem
filozofiranja kroz debatiranje o idejama potie se razumno suoavanje s drugima, s ciljem do-
sizanja istina, to jest etiki i intelektualni zahtjev za istinsku demokratsku raspravu. (Tozzi,
2009., 14) Uenje za miljenje uvjebava djecu za kvalitetno prosuivanje kojim mogu jed-
nostavnije odbaciti sve nagomilane predrasude drutva, te mogu lako prepoznati i otkloniti
sve veu politiku, ekonomsku i medijsku manipulaciju. Kroz kvalitetnu raspravu o idejama i
dogaajima potie se suoavanje s razliitim stajalitima, te se samim time razvija vlastiti stav
o temeljnim problemima drutva.

20
 3) Pomo razvoju djeteta Uiti kako postii refleksiju vano je za izgradnju osobno-
sti kod djece i adolescenata. To im je prilika za iskustvo razmiljajuih bia, koje jaa njihovo
samopotovanje i pomae im da rastu u ovjenosti, i to doivljavanjem neslaganja u raspravi
u mirnom suivotu. To, pak, podie prag tolerancije i potovanja prema drugima i spreava
nasilje. (Tozzi, 2009., 14) Dijete razmiljajui i raspravljajui postaje svjesnije samog sebe i svi-
jeta u kojem ivi, te se na taj nain suoava s problemima na kvalitetan nain. Suoavanjem s
vlastitim problemima, te prihvaanjem sebe kao bia koje moe pogrijeiti i prihvatiti vlastitu
i tuu pogreku, te iz tih pogreaka stei iskustvo i razviti svijest o svojim i tuim postupcima,
dijete postaje tolerantnije.
4) Uvjebavanje jezika i govora, openito komunikacije Verbaliziranjem vlastitih
promiljanja, kod djece se razvijaju kognitivne i socio-lingvistike sposobnosti. Radei na raz-
voju svoje misli, djeca rade na potrebi za preciznostima u jeziku. (Tozzi, 2009., 14) Iako se ini
kako je razvoj komunikacijskih vjetina sporedan u programima filozofije za djecu, tome nije
tako. Uenjem, odnosno uvjebavanjem kvalitetnog argumentiranog dijaloga, djeca se uv-
jebavaju u preciznijem izraavanju, kako bi mogla to kvalitetnije argumentirati svoj stav. Uza
sve to, djeca prihvaaju mnotvo novih rijei, razumijevaju ih te ih upotrebljavaju kako bi to
bolje opravdala svoj stav. Svaki nepoznati naziv (pojam) se razlae i definira, kako bi bio to
razumljiviji.
5) Konceptualizacija filozofiranja Prakticiranje refleksije s djecom zahtijeva re-
definiranje filozofiranja za konceptualizacije njegova poetka, prirode i uvjeta.. (Tozzi, 2009.,
14) U ovakvim programima neminovna je konceptualizacija filozofiranja, odreivanje filozo-
firanja kao neeg konkretnog, odreivanje prirode i uvjeta filozofiranja; takoer, konceptual-
izacija filozofiranja kao neeg to ima svoja pravila (formalnu i neformalnu logiku).
6) Razvijanje teorija uenja filozofije prilagoene za djecu i mlade Teorije o uenju
filozofije dovode se u pitanje. Pojedinac ne moe uiti djecu filozofiji u velikim predavaonicama,
uz pomo glasovitih djela i pisanjem eseja. Ali pojedinac moe teoretizirati o njihovu uenju
kako bi uenici refleksirali o njihovu odnosu prema svijetu i drugima... (Tozzi, 2009., 14) Raz-
vojem filozofije s djecom razvijaju se novi naini pouavanja filozofije. Pouavanje filozofije ne
mora se svesti na uenje injenica i teorija iz povijesti filozofije ili na razlaganje filozofskih te-
orija o pojedinom problemu, ime filozofija postaje samo jo jedan u nizu nastavnih predme-
ta u kojem se moraju kratkotrajno memorirati odreene injenice. Ono to razvoj programa
filozofije za djecu mijenja jest uenje filozofiranja kao razmiljanja, dijaloga, rasprave, uenje
filozofiranja kao takvog, te osvjetavanje vlastitih misaonih procesa, to i jest cilj kvalitetnog i
dobro usmjerenog filozofiranja.
Tozzi konkretizira ciljeve filozofije za djecu. Lipman, pak, kao cilj filozofije za djecu
postavlja kritiko, kreativno i skrbno miljenje. On se u svom djelu Miljenje u obrazovanju, u
poglavlju Obrazovanje za poboljavanje miljenja, posveuje upravo ovom multidimenzio-
nalnom miljenju te definira to su to kritiko, kreativno i skrbno miljenje. Lipman, nastavlja-
jui se na Johna Deweyja (koji je zahtijevao uvoenje uenja za miljenje u kole), tvrdi: Kako
bismo poboljali razmiljanje u kolama, najvanija dimenzija je briga za kritiko, kreativno i
skrbno miljenje. (Lipman, 2003., 197)

21
 Na Sokratovu tragu, uz veliku pomo Deweyjeve filozofije odgoja, Matthew Lipman
sedamdesetih godina prolog stoljea utemeljuje filozofiju za djecu. Nakon etrdesetak godina
filozofija s djecom postaje globalni trend. Sve je ei sluaj da filozofija s djecom ulazi u kole, u
slubene kurikule (ili kao obavezni ili kao izborni ili pak kao fakultativni program). Sokratovski
dijalog je jedan od najutjecajnijih naina diskusije u programima filozofije s djecom, ali to nas
ne treba uditi jer je grki duh kritikog i argumentiranog raspravljanja bit ovakvih programa,
naravno, prilagoen djejem uzrastu. Filozofiji s djecom nije krajnji cilj promijeniti svijet
na bolje. Ipak, ako se dijete, zahvaljujui barem jednim dijelom i filozofiji s djecom, odupre
manipulacijama medija i politike, postoji ansa da doe do stanovitih promjena. Kakve e one
biti to u konanici ovisi o pojedincu. Primarni cilj filozofije s djecom bi trebao biti i jest pokuaj
da se u suvremenom svijetu djeci od najmlaih dana osvijesti snaga njihova miljenja, da ih se
zatiti od politike, medijske i ekonomske indoktrinacije te da ih se uputi u naine ostvarivanja
kvalitetnijeg ivljenja i to naravno uz pomo filozofskih metoda.
Kao to je vidljivo iz svega reenog filozofija s djecom se moe smatrati dijelom filo-
zofije odgoja. To je onaj dio koji promatra nunost razvoja sposobnosti miljenja kod djece od
najmlae dobi. Napose razvoj kritikog i kreativnog miljenja. Uz to filozofija s djecom otvara i
pitanja neformalnog obrazovanja u suvremenom svijetu. Naime filozofija s djecom, u velikom
broju sluajeva, provodi se kroz suvremene organizacije (udruge, drutva) van kole. Obra-
zovni kolski sustavi su postali ogromni, ali samim time i spori u mijenjanju i osuvremenjivanju,
tako nije rijetko da zaostaju sa znanstvenim i drutvenim izazovima. To su iskoristile formalne
i neformalne organizacije i pojedinci koji su tako razvili cijeli niz odgojno obrazovnih aktivno-
sti koje nisu vezane za slubene odgojno-obrazovne institucije. Osim toga, sama filozofija s
djecom otvara mnotvo zanimljivih vlastitih pitanja o metodama uenja, pristupima i naini-
ma, upotrebi raznih obrazovnih pomagala

Vr i alica - mogunost za budue uitelje i odgajatelje

Vr i alica. Filozofijska vivisekcija problem odgoja i obrazovanja nastaje kao

itanka/knjiga iz filozofije odgoja za studente i studentice Uiteljskog fakulteta u Zagrebu.
Upravo je Uiteljski fakultet pravni slijednik institucije u kojoj je 1987. godine nastala prva
Katedra za filozofiju odgoja u Hrvatskoj. Ta prva katedra nastala je naporima profesora Josipa
Marinkovia i Borisa Kalina.1 Autori koji su najvie zasluni za prodor filozofije odgoja u Republici
Hrvatskoj su isto tako usko vezani za Uiteljski fakultet u Zagrebu. Prvak filozofije odgoja u
Hrvatskoj, Pavao Vuk-Pavlovi Odlukom Ministarstva prosvjete u kolovozu 1928. preuzima
mjesto profesora na Vioj pedagokoj koli, gdje predaje teorijsku i praktinu filozofiju, teorijsku
pedagogiku, te povijest filozofije i pedagogike. Kako tvrdi Milan Poli, Vuk-Pavlovi filozofiju
odgoja naziva pedagogikom, odnosno to pedagogija za njega nije i ne moe biti drugo
doli filozofijska nauka.2 Kao to je gore navedeno, profesori Marinkovi i Kalin, osnivai su
Katedre za filozofiju odgoja na istom fakultetu. Godine 1992. profesor Milan Poli zapoljava
se kao docent pri Katedri za filozofiju odgoja na Uiteljskom fakultetu, gdje predaje filozofiju
odgoja do odlaska u mirovinu 2011. godine. Vano je napomenuti kako je profesor Poli autor
1 Vie o Katedri za filozofiju odgoja vidi na: http://www.radionicapolic.hr/filozofija/fi07.
htm
2 Vie na http://www.radionicapolic.hr/filozofija/foprirucnik/fi29.htm
22
najutjecajnijih i najvanijih knjiga i tekstova o filozofiji odgoja u zadnjih tridesetak godina na
naem podruju.3 Isto tako profesor Poli je autor, pa ak i tehniki realizator, prvog i u Hrvatskoj
do sada jedinog interaktivnog multimedijskog prirunika za filozofiju odgoja Filozofija odgoja
(2002.).4 Milan Poli je i pokrenuo jedini hrvatski asopis za filozofiju odgoja Metodiki ogledi
(1990.)5. Neosporno je, dakle, kako je filozofija odgoja u Hrvatskoj usko vezana uz Uiteljski
fakultet u Zagrebu (uz one institucije kojima je pravni slijednik). Ova knjiga zasigurno nastavlja
tu bogatu tradiciju filozofije odgoja.
Kao to je Pavao Vuk-Pavlovi tvrdio kako se rezultati odgoja mogu oitati tek u
dohvatljivoj budunosti, tako e se utjecaj ove odgojne knjige Vr i alica. Filozofijska vivisek-
cija problem odgoja i obrazovanja oitovati u nadolazeoj budunosti u radu i djelu buduih
uitelja i odgajatelja.

Literatura:

Poli, Milan. K filozofiji odgoja. Zagreb: Znamen Institut za pedagogijska istraivanja,

1993.
imenc, Marjan. Dijalog u filozofiji s djecom i razvoj filozofije za djecu Metodiki ogledi,
Vol.19 No.2, 2013.
Lipman, Matthew. Thinking in Education. Cambridge: Cambridge University Press,
2003
Lipman, M.; Sharp, A. M.; Oscanyan, F. S. Philosophy in the Classroom. Philadelphia:
Temple University Press, 1980.
Fisher, Robert. Teaching Children to Think. Cheltenham: Nelson Thornes, 2005.
Tozzi, Michel. What is at stake with the learning to philosophize in schools in Teaching
philosophy in the Arab region, Paris: UNESCO Publishing, 2009.
Elektroniki izvor: http://www.radionicapolic.hr

3 Cjelokupnu bibliografiju profesora Milana Polia moete vidjeti na: http://www.radi-

onicapolic.hr/milan/
4 Multimedijski prirunik Filozofija odgoja (2002.) dostupan je na: http://www.radioni-
capolic.hr/filozofija/foprirucnik/
5 asopis Metodiki ogledi dostupan je na http://hrcak.srce.hr/metodicki-ogledi

23
24
Putokaz

25
 Postavlja se temeljno pitanje: zato ovi tekstovi u rukama studenata/ica? I dru-
go, ovome bratsko, zato su ba ovi tekstovi, a ne neki drugi, okupljeni pod naslovom
Vr i alica. Filozofijska vivisekcija problem odgoja i obrazovanja? Da bismo poli tragom
odgovora na ova pitanja moramo rasvijetliti kontekst njihova nastanka. To moemo
uiniti dvojako.
Prvo trebamo razvidjeti odakle filozofija, konkretno filozofija odgoja, u nas-
tavnim programima uiteljskih i odgojiteljskih studija. U nastojanju da se budue uitel-
je/ice i odgojitelje/ice uini pripremljenijima za profesionalni ivot, a ujedno i cjelovito
ljudsko bivanje, u programe spomenutih studija uneseni su i sadraji s podruja filo-
zofije, navlastito filozofije odgoja. Filozofi su za fenomen odgoja pokazivali interes od
samih poetaka misaonih nastojanja koji su oblikovali filozofiju kako je mi danas vidi-
mo na zapadu. Ujedno, mnogi akteri u drutvu nastojali su iskoristiti odgoj i od njega
uiniti alat za oblikovanje drutva sukladno vlastitim shvaanjima i potrebama. Gdje je
granica izmeu ovih nastojanja, kada sigurno moemo rei da su neki uvidi o odgoju
slobodonosno nastojanje, a kada su manipulacija? U ovoj toki lei moda i najvea
zadaa nastave filozofije u programima obrazovanja buduih uitelja/ica i odgojitelja/
ica, i jo i vie, u nastojanjima koja su proizvela i ovo tivo. Ukratko, reeno bismo mogli
oblikovati ovako: odgoj je drugo ime za slobodu. No, ukoliko ovo prihvatimo, nalazimo
se pred velikom zadaom: kako oivjeti ovaj uvid? Odgovor na ovo pitanje ujedno je i
odgovor na pitanje o nastanku ovog nastavnog materijala.
Za poetak treba uiniti bliskima osnovne pojmove vezane uz povijest filozofije,
ocrtati mogui uvod u filozofiranje, u filozofijskom kontekstu prikazati vane socio-
kulturne sklopove kao to su kultura, politika, obrazovanje, znanje i odgoj. Uzevi ovo
u obzir moemo rei da je svrha ovog materijala, pa tako i kolegija iz kojega je materijal
izrastao, razvijati intelektualne i emotivne sposobnosti u studenata/ica, te ih potaknuti
na kreativno i kritiko promiljanje mjesta ovjeka u svijetu, uloge odgoja u ljudskom
ivotu i stvaranja horizonta za njegovanje pluralizma u miljenju. Nadalje, svrha
materijala je potaknuti studente/ice na refleksivni pogled na vlastitu profesiju i njenu
ulogu u drutvu, te kroz to izgraditi horizont graanske i profesionalne odgovornosti. U
tom pogledu koncentrirali smo se na nekoliko, po naem sudu, najznaajnijih pojmova
koji ine sljedei sklop: misao dijalog djelovanje pluralizam odgovornost
demokracija. ini nam se da je upravo reeni sklop problema platforma na kojoj se
mogu razaznati mnogi uvidi ije je osvjetljavanje potrebno za kvalitetno obrazovanje
uitelja/ica i odgojitelja/ica, tim vie to taj sklop ne ini samo okosnicu profesionalnog
djelovanja, nego na poseban nain gradi i graansku strukturu odnosa u drutvu, a
uvjereni smo, i omoguuje rast ljudskog bia u cjelini, dakle onog oblika postojanja
koje u svojim naporima tvorenja sebe sama, sebi daje ime ovjek, neprestano se pri
tome borei da upravo to ostane.
Temeljem svega reenog ocrtajmo odgovor na ranije postavljeno pitanje:
zato ba ovi tekstovi? U prvom poglavlju, naslovljenom Perspektive filozofije odgoja,
nastojali smo donijeti pregled podruja filozofije odgoja i neke od najvanijih pojmova

26
vezanih uz problematiku uenja i obrazovanja kako tu djelatnost vide oni koji se
bave filozofijom. Osim razlaganja temeljnih problema filozofije odgoja, ukazivanja
na osobe koje su se njome bavile, ukazivanja na pojedine probleme i nedoumice,
nastojali smo odabranim tekstovima ukazati na znaaj i posebnost filozofijske rasprave
o problemima odgoja i obrazovanja te ujedno ukazati na problematinost svakog
misaonog nastojanja i ranjivost fenomena znanja koji nastaje kao rezultat misaonog
nastojanja. Tekstovi koje smo izabrali imaju zadau, osim informativnih dimenzija,
ukazati i na problematinost misaonog djelovanja i proturjeja koja se raaju kad se
bavimo bilo kojim podrujem, a navlastito odgojem. U drugom poglavlju, nazvanom
Temeljni pojmovi filozofije, nastojali smo prikupiti tekstove koji kazuju neto o karakteru
filozofijskog miljenja; time smo, mislimo, uinili korak naprijed u odnosu na pozicije
ocrtane u prethodnom poglavlju. Htjeli smo odabranim tekstom uputiti na problem
miljenja, kako ga vidi filozofija, te pokazati temeljne pojmove i pravce filozofije. Ovim
potonjim htjeli smo osigurati pojmovni i vremenski okvir za daljnju raspravu o filozofiji
i odgoju. Uvide ocrtane ovim nastojanjima pokuali smo oprimjeriti kroz misao dvaju,
moda i najveih umova ovjeanstva; Sokrata i Platona. Razlozi tome su mnogovrsni
no spomenimo samo dva. Prvi je vezan uz sokratovsko razumijevanje dijaloga kao
temeljnog modela komunikacije meu ljudima, dakako one komunikacije koja nije
samo usmjerena na prenoenje informacija nego prije na rast i primjereno oblikovanje
i samooblikovanje ljudskog bia. Drugi razlog, onaj koji se tie Platonova miljenja,
vezan je uz znaaj Platonova miljenja za razvoj cjelokupne filozofije kao i za Platonove
uvide vezane uz problem ideja, due, te odnosa pojedinca i zajednice. ini nam se
znaajnim ovo istaknuti budui da je upravo to najbolja platforma za prouavanje
fenomena drutvenosti ovjeka i oblikovanje graanskih modela zajednikog ivota
ljudi. Tree poglavlje, naslovljeno Filozofija u drutvenom okruju, sadri tekstove kojima
smo htjeli temeljne informacije o problemima politikoga, dakle onim problemima koji
se javljaju kada nastojimo objasniti fenomene zajednikog ivota ljudi, problemima
koji nastaju u oblikovanju konkretnih institucija drutva, nastanku fenomena ljudskih
prava, njegova drutvenog razastiranja i obveze uoavanja odnosa problematike
prava i odgoja, barem u kontekstu naeg razumijevanja filozofijskih nastojanja. Ovdje
su prisutna jo dva problema, problem odgovornosti i problem tolerancije. Oba su
konstitutivno znaajna za stvaranje kvalitetnih uvida u ulogu odgoja u ivotu ovjeka.
Sljedee poglavlje, naslovljeno Odgoj kao tema filozofije, donosi konkretne uvide u
problematinost razumijevanja fenomena odgoja u filozofijskom miljenju. Ovdje se
kroz odabrane tekstove elimo pribliiti razumijevanju problema vrijednosti posebno
uzevi u obzir odnos prema stvaralatvu, otuenju, manipulaciji i izgradnji osobnosti.
Ovo nas dovodi u predvorje znaajne teme, problema autoriteta, koju kroz odabrani
prilog nastojimo promisliti u kontekstu ovjekove drutvenosti i imperativa ouvanja
individualnosti. ini se primjerenim zakljuiti da su oba pola konstitutivno vana za
osmiljeno djelovanje na planu odgoja. U sljedeim prilozima htjeli smo dotai probleme
dijaloga, posebno razumijevanje fenomena dijaloga iz kranske perspektive. Takoer,
vaan problem ovog sklopa je problem uloge ene u odgoju i uiteljskoj i odgojiteljskoj

27
 djelatnosti. Nadalje, ovdje nastojimo osvijetlili problematiku odgoja iz umjetnike
perspektive te prikazati fenomen igre i njegovu ulogu u dogaanjima odgoja. U ovom
kontekstu nastojimo prikazati i problematiku filozofije za djecu posebno u odnosu na
vrlo znaajno podruje integrativne bioetike. Smatramo da smo ovim tekstovima u
dovoljnoj mjeri ocrtali podruja rasprave o odgoju posebice vodei rauna o filozofijskoj
dimenziji rasprave. U posljednjem poglavlju, naslovljenom Kritika sustava obrazovanja,
pokuali smo dati neke temeljne uvide vezane uz probleme suvremenog akademskog
obrazovanja. U ovoj uvodnoj rijei do sada smo pod terminom odgoj razumijevali i
djelatnost odgoja/odgajanja i fenomene obrazovanja, pa ak i sustave obrazovanja.
Treba konstatirati da u odgojnim raspravama sintagma odgojno-obrazovno esto
puta ostaje nedovoljno rasvijetljena i nije mogue, posebice to nije zadatak ovih
stranica, sasvim rasvijetliti slojeve i proturjeja, ili pak esencijalnu, upravo nunu,
sklopovitost sadraja te sintagme. Naa nastojanja oko filozofijskog promiljanja o ovim
temama moraju uzeti u obzir i injenicu da se ove rasprave o odgoju odvijaju unutar
akademskog procesa obrazovanja, pa tako moraju reflektirati i o problemu sustava i
sustavnosti obrazovanja. U tom pogledu u posljednjem poglavlju nastojimo istaknuti
neka proturjeja obrazovnog sustava, kako na drutvenoj i ekonomskoj razini, tako i
na etikoj razini. U konanici nastojimo ukazati na problem odnosa pojedinca i sustava
u kontekstu rasprave o obrazovanju, te problematici uloge filozofije u dogaanjima
obrazovanja.
Do sada smo nastojali prikazati nae razumijevanje problema obrazovanja
uitelja/ica i odgojitelja/ica razlaui razloge odabira pojedinih tekstova te ukazujui
na probleme koje ti tekstovi tematiziraju; sada nam je dati odgovor na jo znaajnije
pitanje, zato su tekstovi okupljeni upravo pod naslovom Vr i alica. Filozofijska
vivisekcija problem odgoja i obrazovanja? Pokuajmo razloge rasvijetliti ovako. Za
naslov ove publikacije, kao uostalom i motto, preuzeli smo misao Paola Freirea,
brazilskog pedagoga i drutvenog aktiviste, koji, dajui estoku kritiku sustava
odgoja i obrazovanja, kazuje da na sustav, pod ovime na razumijeva suvremene
zapadnjake odgojno-obrazovne sustave, stvara poslunike i nekritike individue a to
ini prenoenjem gotovih znanja i primjerenih drutvenih obrazaca ne marei pri
tom za osobnosti onih koji se pouavaju, niti za njihova razumijevanja vlastitih ivota.
U tom pogledu oni koje se poduava samo su alice u koje se ulijeva potrebno
znanje, a oni koji pouavaju su vrevi prepuni svega potrebnog za ivot. Temeljno
obiljeje ovakvog djelovanja nalazimo u fenomenu pasivnosti koja i jednima i drugima
omoguuje da stvore neuinkovitu strukturu odgojno-obrazovnog procesa. Nae
viegodinje nastavne aktivnosti doista potvruju ove uvide. Da bi se to promijenilo
potrebno je obaviti sekciju sustava, a budui je sustav iv, budui da smo mi, konkretno
oni koji poduavaju i oni koji ue, dio tog sustava, ne ostaje nam drugo nego da taj
sijek bude vivisekcija sijek na ivo. I to filozofijska vivisekcija, dakle ona djelatnost
koja, vodei se snagom filozofije u ivom sustavu odgoja i obrazovanja, eli ukazati
na probleme i proturjeja te time osigurati kvalitetne uvide u dogaanja naih

28
ivota u najosjetljivijem dijelu, onome odgoja i obrazovanja, onome to je jedini put
u budunost. Ovo nas dovodi do najbolnijeg uvida: rije odgoj, ili bolje egzistentno
odreenje, je sinonim za rije sloboda, a niti jedno niti drugo ne postoji bez budunosti.
Vrijedi ovdje istaknuti jo dvije injenice. Prva injenica vie je obljetnikog
karaktera, naime ovaj materijal, uilo, izlazi usporedo s obljetnicom tree godine
osnivanja/obnavljanja Katedre za filozofiju i sociologiju na Uiteljskom fakultetu
Sveuilita u Zagrebu. U napornom poslu obrazovanja studenata/ica u podruju
uiteljske i odgojiteljske profesije, u ranijim fazama razvoja spomenute institucije,
sudjelovali su mnogi akademski nastavnici i s podruja filozofije, od jednog od
najznaajnijih hrvatskih filozofa dvadesetog stoljea Pavla Vuk-Pavlovia, do znaajnih
mislilaca i predanih filozofskih pisaca poput Borisa Kalina, Josipa Marinkovia, Milana
Polia, Miljenka Brkia i drugih. Ove stranice, kao i nastavni rad koji stoji u pozadini
nastanka ovih stranica, u mnogome su inspirirane miljenjem i ivim angamanom
spomenutih nastavnika i ele ouvati snagu poruke njihova rada i nastojanja. Druga
injenica vezana je uz tuan dogaaj prerane smrti profesora Milana Polia (1946-2015.)
jednog od najznaajnijih filozofa koji su se bavili problematikom filozofije odgoja na
ovim podrujima. Ova tuna vijest zatekla nas je tokom pripreme ovog materijala, a
vanost rada profesora Polia, ak i u podsjetniku smrti, daje nam da poelimo da ove
stranice budu in memoriam radu znaajnog sveuilinog radnika.
Na kraju nekoliko napomena u obradi i prezentaciji tekstova. U tekstove nismo
zadirali smisaono niti konceptualno, oni se ovdje pojavljuju identino kao i u prvom
objavljivanju. Poduzeli smo poneka ujednaavanja i prilagodbu cjelini izriaja, kao i
prilagodbu temeljnoj potrebi, a to je potreba uenja.
Posebno zahvaljujemo djeci iz djejeg vrtia Trenjevka to su svojim crteima
obogatila ovu knjigu.
I na samom kraju hvala svima drugima koji su sudjelovali u proizvodnji ovog
uila, previe ih je da bismo ih nabrajali, no oni e znati. Oni koji nastoje uvijek znaju.

Prireivai

29
30
 I. Perspektive filozofije odgoja

Ovdje treba primijetiti tek to da odgajati i obrazovati znai

upravo istinski odgajati i obrazovati,
a da je sve ostalo to se zove odgojem i obrazovanjem
kao funkcionalno oblikovanje za vanjsku svrhu,
tek privid ili priin odgoja i obrazovanja.
Nije li to onda bolje zvati manipulacijom i indoktrinacijom,
ili nekako drugaije,
ali nikako ne odgojem i obrazovanjem?

Milan Poli

Na koji nain je filozofiji mogue razumjeti fenomen odgoja? Kako su filozofi

kroz povijest promiljali problem odgoja? Postoji li razlika u razumijevanju fenomena
odgoja izmeu onog pedagogije i onog filozofije? Ima li odgoj svrhu? Koji je odnos
slobode i odgoja? Na koji je nain mogue razumjeti odnos pojedinca i kolektiviteta u
kontekstu rasprave o odgoju? Kako osmisliti odnos odgoja i institucije? Koja je razlika
izmeu odgoja i manipulacije? to je indoktrinacija? Koji je odnos odgoja i kulture? to
uope znai da je ovjek odgojivo bie?

31
 BRANKO BOGNAR
Pedagogija: znanost i stvaralatvo*

* Bognar, Branko: Pedagogija: znanost i stvaralatvo, Metodiki ogledi 8 (2001) 2, str. 69-77.

33
 BRANKO BOGNAR

Pedagogija: znanost i stvaralatvo

Pedagogija je u nas shvaena kao znanost, a manje kao stvaralatvo. Problemi

koji se pri tome razmatraju su gnoseologijske prirode, a smisao znanstvenog djelovan-
ja je asimptotiko pribliavanje istini.
Polazei prvenstveno od razrade spoznajno-teorijske problematike mogu se
proizvesti vrlo efikasni instrumenti za prikupljanje podataka te usavrenim matem-
atikim postupcima izvriti njihova obrada, ali time emo dobiti samo savrenu sliku,
nesavrene stvarnosti. Bez stvaralatva uvijek ostajemo zarobljeni u svijetu prolosti.
Tek polazei od pitanja o istinitosti postojeeg, a ne o istini spoznaje, moemo zapoeti
proces njegove izmjene.
Naa pedagogija moe doprinijeti stvaralakom mijenjanju stvarnosti samo ako
svoj smisao prestane traiti u gnoseologiji i posveti se odgoju = (su)stvaralatvu.

1. Odgoj i stvaralatvo

Empirijska znanost o odgoju ne moe rijeiti proturjenosti koje stvara, jer ih

ne uvia kao takve. Kauzalnost je za nju ovjeku tua nunost kretanja, a vrijeme ne
postoji jer je svedeno na prostornu dimenziju. Tek u stvaralatvu nunosti i vrijeme
dobivaju svoj puni smisao.
Nunost uspostavlja slobodna volja samodjelatne svijesti postavljajui svoj uz-
rok u budunost. Dakle, ovdje ona vie ne iskljuuje slobodu, ve postaje mogunou
slobodne volje koja svoju svrhu dovodi do ostvarenja. Tek po dovrenju svrhe moemo
utvrditi nunost tog dogaanja, jer dok traje stvaranje na djelu je sloboda koja u sva-
kom trenutku moe prekinuti djelovanje ili promijeniti svrhu.
Vrijeme, do sada svedeno samo na prolost, dobiva svoju sadanjost i budunost.
U tom jedinstvu budunosti i prolosti u sadanjosti vrijeme vie nije izgubljeno, ve
naeno u ovjekovom stvaranju sebe i svijeta.
Kretanje neke pojave, znanost utvruje mjerenjem u nekom vremenskom in-
tervalu. Interpolacija odreuje funkciju koja najbolje aproksimira dobivene empirijske

34
vrijednosti, a ekstrapolacijom funkciju koja izraava zakonitost tog kretanja,1 pret-
postavljajui da je neprekidna na cijelom podruju svoje definicije.
Stvaralatvo, postavljajui svoj uzrok u budunost, prekida kontinuitet
dotadanjeg kretanja. Za njega ono nije neto to po vanjskoj nunosti mora biti
nastavljeno, ekstrapolirano u budunost, ve je njegovo prekidanje samo stvaralako
dogaanje.
Vrijeme je mogue samo po principu diskontinuiteta, proboja, to jest obnavljanog i
izazvanog poetka, dakle razlike koja je sadrana u djelatnosti (aktivitetu, inu, djelu) konanog
bia, iz koje ili po kojoj proizlazi neto razliito, drugo, drugaije, novo, smisleno, to jo nije i to,
kao osobno i neponovljivo, jo bitno nije bilo. Utoliko je ono i stvaralatvo! (Kangrga, 1984.,
str. 139)
Kangrga pod kontinuitetom vremena podrazumijeva onostrano zbivanje koje
nije povezano s ovjekovim htijenjem. Stvaralatvo je tad jedino mogue u prekidu
slobodnoj volji suprostavljenog kretanja, ali i stvaralatvo mora imati svoj kontinuitet.
Kontinuitet tu vie nije neto negativno, to treba prekinuti, ve djelovanje sa svrhom
u njemu samom.
Premda svrha stvaralatva nije u bitku kojeg stvara, svijest koja svoje djelovanje
vidi samo u svom htijenju, nije produktivna, jer ona nita ne stvara, ve samo neto
hoe. Stoga stoji sljedea Hegelova kritika nedjelatnog idealizma:
Ili ako nije ni pokuala da izvede samu Stvar i ako nita nije uinila, onda nije mogla;
sama joj je Stvar upravo jedinstvo njene odluke i realiteta; ona tvrdi, da zazbiljnost nije
nita drugo nego njezino htijenje. Ako je konano za nju bez njene pomoi nastalo neto
interesantno, onda joj je ta zazbiljnost sama Stvar upravo u interesu, to ga nailazi na njoj,
premda je nije proizvela ona; ako je srea, koja je nju lino zadesila, onda dri do nje kao do
svojega ina i zasluge; ako je to inae kakav svjetski dogaaj, koji je se dalje nita ne tie, onda
ga ona isto tako ini svojim, a nedjelatni interes vrijedi za nju kao partija, koju je uzela za ili
protiv i koju je suzbijala ili podravala (Hegel, 1955., str. 226)
Za Hegela je loe djelo ono djelo koje nije nikakvo. To znai da stvaralatvo
bez djelovanja i djela nije stvaralatvo. Kako bi djelovao ovjek mora imati svoju svrhu
ispred sebe, ali da bi znao svoju svrhu mora djelovati. Stoga, tek u jedinstvu svrhe i
djelovanja po principu unutranje nunosti (slobodne volje = stvaralake potrebe =
zakona srca) ovjek moe proizvesti djelo koje je izraz njegove prirode, ali je u isto
vrijeme bitak i kao takav nije njegov zakon srca2.
1 Zamjenjivanje funkcije f sa l, tj. f(x) za x iz intervala <x1, x2> zove se interpolacija, a
zamjenivanje f(x) sa l(x) za x van intervala <x1, x2> zove se ekstrapolacija. Ekstrapolacija
zahtjeva vei oprez i moe biti primjenjivana samo ako x nije daleko od rubova <x1, x2>
intervala (Kurepa, 1981., str. 63)
2 Individuum izvrava dakle zakon svojega srca; ovaj postaje opim poretkom, a ugoda
o sebi i za sebe zakonskom zazbiljnou. No u tome ostvarivanju zakona je uistinu izmakao
srcu; on postaje neposredno samo odnos, koji se treba ukinuti. Zakon srca upravo svojim
ostvarenjem prestaje biti zakonom srca. Jer u tom ostvarivanju dobiva on formu bitka, pa je

35
 Stvaralatvo, stoga, predstavlja zatvoreni krug djelovanja koje potvruje sebe
u djelu, ali nije u djelu dovreno ve uvijek iznova zapoeto. Ono ne moe imati svrhe
izvan sebe jer time postaje rad koji proizvodi prema zakonima korisnosti, a ne prema
slobodnoj volji. U radu djelo nije samo potvrda stvaralakih mogunosti, ve prije uvjet
opstanka. Meutim, ovjek svakako mora raditi, ali ako se sva njegova ivotna aktiv-
nost svede na rad (na djelovanje koje ima neku vanjsku svrhu) tada bogatstvo stvari
koje proizvodi ne moe nadoknaditi njegovo duhovno siromatvo. Smisao rada nije
u njemu samom, odnosno u bogatstvu proizvoda, ve u oslobaanju vika vremena3
koje ovjek moe iskoristiti za stvaralaku djelatnost.
Suvremeno postindustrijsko drutvo stvaralatvo postavlja kao svoj imper-
ativ, stoga bi se ova rasprava mogla shvatiti kao potvrda vrijednosti tog drutva, ali
to nije njen smisao. Stvaralatvo je danas najee shvaeno kao sredstvo za stalno
poveanje proizvodnje, a njena krajnja svrha je proizvod (bilo da se tu radi o materijal-
nom proizvodu stvari ili o umjetnikom djelu). Tom hiperprodukcijom korisnih stvari
postie se na jednoj strani hiperprodukcija nekorisnih ljudi koji svoj uitak pronalaze
samo u njihovom imanju i upotrebi, ali ne i u procesu stvaranja, a na drugoj strani
naruena ravnotea ekolokog sustava Zemlje. Ono to se shvaa kao prividno bogat-
stvo i vlast nad prirodom pokazuje se kao stvarno siromatvo i nemo, jer kako dru-
gaije nazvati stanje u kojem se ovjek danas nalazi: on ne samo to ne vlada prirodom
ve ju je do te mjere unitio da mu i samom prijeti unitenje.
Odraz prethodno opisanog stanja su, takoer, oni pedagoki pristupi koji pod
afirmacijom stvaralatva ne vide afirmaciju ovjekovih stvaralakih mogunosti, a bo-
gatstvo kao bogatstvo njegove potrebe, ve su usmjereni k pronalaenju (otkrivanju i
identifikaciji) onih pojedinaca ije e stvaralake mogunosti biti najbolje iskoritene
za stalno poveanje proizvodnje ija je svrha u dovrenom djelu bitku. Njihova briga
oko stvaralatva u biti je briga oko stvari. Stvaralatvo se dakle, otkriva i njeguje
samo ukoliko je korisno.
Nasuprot toga ovdje se eli afirmirati stvaralatvo koje svoju svrhu ima u samom
procesu stvaranja. Bogatstvo koje pri tome nastaje je bogatstvo ovjekovih proizvod-
nih mogunosti, koje na kraju uvjetuje i poveanje bogatstva stvari, ali ono je tu tek
posljedica, a ne i svrha.

sada opa mo, za koju je to srce ravnoduno, tako da individuum svoj vlastiti poredak uslijed
toga to ga iznosi, ne nalazi vie kao svoj. Stoga on ostvarivanjem svoga zakona ne proizvodi
svoj zakon, nego kako je to ostvarivanje po sebi njegovo, ali za nj tue, proizvodi on samo to,
da se uplee u zbiljski poredak, i to kao nadmo, koja mu je ne samo tua, nego i neprijateljska.
(Hegel, 1955., str. 205)
3 Slobodan razvitak individualnosti, i stoga reduciranje potrebnog radnog vremena da
bi se stvorio viak rada, ve uope redukcija potrebnog rada drutva na minimum, emu tada
odgovara umjetniko, nauno itd. razvijanje individua zahvaljujui za sve njih osloboenom
vremenu i stvorenim sredstvima (Marx, 1977., str. 293-294)

36
 Tek u tako shvaenom stvaralatvu prestaje urba4 kao rezultat zahtjeva za stal-
nim poveanjem efikasnosti proizvodnje, jer se ono ne ispunjava u svom proizvodu.
ovjek raajui se zapoinje bioloki ivot, ali u isto vrijeme poinje i njegov
drutveni ivot. Njegove potrebe i mogunosti nisu samo individualne, ve uvijek
drutvene potrebe jer nastaju u drutvenoj interakciji. Drutvo5 tu nije shvaeno kao
prirodna - socijalna danost koja jednosmjerno oblikuje pojedinca stvarajui od njega
drutveno bie, ve naprotiv, (su)djelovanjem individuumi potvruju drutveni ivot
i sebe kao drutvena bia.
Stvaralatvo, premda vezano uz samosvjesnog pojedinca, ima opedrutveno
znaenje. Zadovoljavajui svoje stvaralake potrebe pojedinac uvijek zadovoljava po-
trebe drugih. Stoga, njegovo djelovanje nije pojedinano, od drugih nezavisno, ve
uvijek drutveno angairano djelovanje.
ovjek kao konano drutveno bie zatjee odreene drutvene i prirodne
uvjete koje nije sam stvorio, ve koje nasljeuje od prethodnih generacija. To
nasljeivanje nije imovinsko-pravni akt jer svijet u kojem je roen ne moe imati. Zbilja,
premda stvorena dakle bitak, nije za sve generacije ista, ve je ona uvijek drugaija,
od prethodnih generacija izmijenjena. Svijet u kojem ivimo, dakle, nije samonikla
priroda, ve oovjeena priroda (= ovjekova priroda = kultura). Njegovo prisvajanje
mogue je samo po onome po emu je postao ono to jest, a to je stvaralatvo.6
ovjek se ne raa kao stvaralako bie. On to moe uvijek iznova postati samo
praktiki. Dakle, stvaralatvo se ne razvija po nekoj prirodnoj nunosti, jer ono nije bi-
oloka funkcija s kojom ovjek dolazi na svijet, ve mogunost koju ovjek moe, ali i
ne mora potvrditi kao svoju.

4 Ako je s novim pojmom prakse rije primarno o uspostavljanju sebe i svijeta u jednom
jedinstvenom inu, dakle takvom samoproizvoenju, u kojem tek ima da postanu i ovjek i
njegov svijet, i to to je ovdje najznaajnije ni radi kakve unaprijed ili izvana ili s onu stranu
tog uspostavljanja (= sainjanja) dane ili postavljene svrhe ili cilja, koji bi njime imali biti
postignuti, do li samog tog uspostavljanja, a to znai da je rije samo o jednom zgusnutom
dogaanju ili inu, u kojem se ne radi ni o emu drugom do tome da se bude (= postaje)
ovjekom onda odatle proizlazi da u tom zaustavljenu ljudskom trenutku (kao eminentno
ljudskom vremenu) nema i ne moe da bude nikakve urbe, jer se u tom vremenu nema kako
zakasniti, budui da se nema nikamo odreeno ni stignuti do li k sebi samome! (Kangrga,
1984., str. 288-289)
5 Prije svega treba izbjei da se drutvo ponovo fiksira kao apstrakcija nasuprot
individuumu. Individuum je drutveno bie. Stoga je njegovo ispoljavanje ivota makar se
ono i ne pojavaljuje u neposrednom obliku zajednikog ivota koji se vri istovremeno s
drugima ispoljavanje i potvrivanje drutvenog ivota. (Marx, 1989., str. 280)
6 Stvarnost koju imputiramo svjetovima u kojima ivimo je konstruirana.
Parafrazirajmo Nelsona Goodmana: Stvarnost se stvara, a ne zatie. Konstrukcija stvarnosti je
proizvod stvaranja znaenja koja se oblikuje tradicijama i nainima miljenja neke kulture. Ali u
ovom smislu obrazovanje se mora shvatiti kao pomo mladima da se naue sluiti oruima
stvaranja znaenja i konstrukcije stvarnosti, da se bolje prilagode svijetu u kojem ive i
pomognu procesu promjene koju to iziskuje. (Bruner, 2000., str. 33-34)

37
 Pod odgojem se esto podrazumijeva prenoenje kulture prethodnih generacija
na mlai narataj, meutim iz prethodnog razmatranja jasno je kako se u kulturi kao
oovjeenoj prirodi moe sudjelovati samo po onome to je njeno bitno odreenje,
a to je stvaralatvo. Stoga, kultura prethodnih generacija ne moe biti prenoena ve
samo u kulturnom stvaranju ponovo oivljena7.
Svijet koji su nam ostavile prethodne generacije nije svrha, ve predmet naeg
djelovanja, a ono da bi bilo stvaralako mora ga mijenjati. Time se stvara novi bitak koji
je drugaiji od prethodnog. Pri tome novi, stvaralatvom obogaeni svijet ne nastaje
po inerciji prethodnog kretanja, ve po slobodi ljudi koji ga proizvode.
Iz prethodno reenog jasno je da tek u stvaralatvu znanost dobiva svoj dublji
smisao. Do sada je znanost sluila samo kao potvrda postojeeg i njegovo perpetuiranje,
a ovdje ona ukazuje na njegovu ogranienost i dovrenost, a time i neodrivost.

2. Pedagogija: znanost i stvaralatvo

Svoj najvaniji zadatak empirijska znanost vidi u spoznaji onog to jest. Rezultat
te spoznaje je sustav znanja. Tu se, meutim, ne radi o bilo kakvom znanju niti o bilo
kakvoj spoznaji, ve o spoznaji koja se podudara sa svojim predmetom, dakle o istinitoj
spoznaji. Hegel objanjava odnos znanja i istine na sljedei nain:
Svijest naime razlikuje od sebe neto, na to se ona ujedno odnosi; ili kao to se kae,
za nju neto jeste; a odreena strana tog odnosa ili bitka neega za neku svijest jeste znanje.
No od tog bitka za neto drugo razlikujemo osebinost. Ono, to se odnosi na znanje, isto se
tako razlikuje od njega, pa se i izvan tog odnosa postavlja kao neto, to jest; ta strana ove
osebinosti zove se istina. (Hegel, 1955., str. 50)
Znanje je, dakle, svijest o bitku, odnosno, ono to je on za nju. Istina je, nasuprot
toga, ono to je taj bitak sam za sebe, a ne za neto drugo. Ako istraujemo istinu znanja
moramo znati istinu, ali time istina postaje znanje, ime je nae nastojanje dovedeno
do apsurda, jer istina kao vanjski kriterij spoznaje ne moe biti znanje. (Hegel, 1955.,
str. 51)
Hegel tu proturjenost rjeava na taj nain to znanje naziva pojmom, a sutinu
ili ono istinito bitkom ili predmetom te oboje postavlja kao znanje. Kako Hegel vidi di-

7 Kultura se, istina, moe djetetu posredovati i manipulacijom, ali samo kao historijski
ukoenu i mrtvu (ili povijesno nagovijesno miljeno kao razljuujuu) jer manipulacijom ona
nuno gubi svoj stvaralaki naboj kojim je povijesno noena. Kultura je naime povijesno
ozbiljenje i plod ovjekovih stvaralakih mogunosti, pa samo u ouvanju i razvoju tih
mogunosti ivi i kultura sama. Drugim rijeima, istinsko posredovanje kulture mogue je tek
odgojem koji njeguje i razvija ovjekove stvaralake mogunosti, osposobljavajui ga ne samo
za potroaa i prenositelja kulturnih teevina (u najboljem sluaju kulturnog radnika), nego
prije svega za stvaratelja kulture. (Poli, 1993., str. 16)

38
jalektiku kretanja koje svijest vri u samoj sebi pojanjava sljedei navod:
Ako sebi ono dvoje (pojam i predmet op. B. B.) ne odgovara u tome poreivanju, onda
se ini, da svijest mora promijeniti svoje znanje, da bi ga napravila primjerenim predmetu; ali
u mijenjanju znanja mijenja joj se uistinu i sam predmet, jer znanje, koje je opstojalo, bilo je
u bitnosti neko znanje o predmetu: sa znanjem postaje i predmet drukiji, jer je on u bitnosti
pripadao tom znanju. (Hegel, 1955., str. 52)
Zadatak koji si empirijska znanost postavlja, a to je utvrivanje istine znanja ili
znanje o istini, je u sebi proturjean, dakle, neprovediv, jer ono to znamo o objektu nije
ono to je on za sebe, ve ono to je on za nas. Ono to znamo o nekom predmetu to je
on za nas, ali za nas je on i za sebe, jer i predmet i pojam se nalaze u svijesti. Dakle nae
znanje je ujedno istinito znanje, a promjena u istinitosti znanja se ne postie promjen-
om predmeta ili onog to je on za sebe, jer tada je to drugi predmet, ve s promjenom
znanja o predmetu, ali s tim preokretom same svijesti nastaje i novi predmet.8
Ako se taj preokret odvija samo u svijesti on je apstraktan, nedjelatan. Hegelu je
to svakako jasno, premda to na ovom mjestu posebno ne naglaava. Meutim, ovdje je
bitno to to on uvia da predmet i istina o njemu nisu odvojeni od ovjeka, a promjena
bitka moe se postii tek s promjenom svijesti.
Dakle, ukoliko bitak ne shvatimo samo apstraktno, a mijenjanje samo kao
preokret svijesti, tad na djelu imamo stvaralatvo kojim ovjek stvara sebe i svoj svijet.
Pri tome se istraivanje istine ne svodi na utvrivanje podudaranja bitka i znanja o
njemu (gnoseologijska istina), ve ono postaje ontologijsko pitanje: Zato je tako
kako jest, a nije moda drugaije!? (Kangrga, 1989., str. 32)
Istina se u ovom sluaju ne svodi na propitivanje zateenog bitka i znanja o
njemu, ve ona ukazuje na nesklad izmeu stvaralake vizije i postojeeg stanja. Bitnu
zadau u njenom propitivanju ima kritiko miljenje iji je kriterij istina postavljena
u budunost. Kriterij istinitosti u ovom sluaju nije sama stvarnost, ve dapae ono
jo neostvareno, ali mogue, ono to tek treba da bude. Taj nesklad, izmeu istine u
budunosti i stvarnosti u sadanjosti, moe se promijeniti samo praktiki.
Pojednostavljeno reeno, istinitost odgoja u Auvicu nije dovoljno utvrditi na
gnoseologijskoj razini, jer stvarnost koja bi tu bila znanstveno objanjena ili interpre-
tirana dolazi ispod svih povijesno dosegnutih mogunosti ovjeka. Ta stvarnost je
neistinita u odnosu na viziju jednog boljeg i bitno drugaijeg svijeta. Zadaa svakog
razumnog ovjeka je brinuti se i djelovati da se to stanje promijeni, a ne samo znan-
8 U tom prikazu toka iskustva ima jedan moment, zbog kojega se ini, kao da se iskustvo
ne slae s onim, to se obino razumijeva pod njim. Naime, prijelaz s prvog predmeta i znanja
o njemu na drugi predmet, za koji se kae da je na njemu napravljeno iskustvo, naveli smo tako,
da znanje o prvom predmetu ili ono biti-za-svijest prve osebinosti ima da postane samim
drugim predmetom. Naprotiv se inae ini, da mi iskustvo o neistinitosti svojega prvog pojma
siemo na jednom drugom predmetu, koji moda sluajno i izvana nalazimo, tako da u nas
pada uope samo isto shvaanje onoga, to je o sebi i za sebe. No u onome nazoru pokazuje
se novi predmet kao nastao preokretom svijesti. (Hegel, 1955., str. 53)

39
 stveno proui. Dapae, znanstveno istraivanje takve stvarnosti i samo postaje sudi-
onitvom ukoliko nije usmjereno k njegovu mijenjanju. Nije li upravo Auvic opomena
koja ukazuje da nezainteresiranost potpomae upravo onima koji svijet ele krojiti pre-
ma svojim esto poremeenim vizijama. Ne treba zaboraviti da kad te vizije prevladaju
nestaje svake znanosti, a zapoinje teror koji postaje jedinim metodolokim postup-
kom utvrivanja istine.
Empirijska znanost sebe uvijek vidi samo na gnoseologijskog razini, nastojei
ostati izvan pitanja izmjene stvarnosti. Ako se i govori o njenom mijenjanju tada se to
eli uiniti objektivno, na temelju poznavanja zakonitosti. Meutim, prethodna raspra-
va je pokazala kako je ona, umijeana, ako ne u mijenjanje stvarnosti, onda u njeno
odravanje. Ta umijeanost je uvijek subjektivna, ali ne nuno i stvaralaka. Tek u st-
varalatvu znanost gubi potrebu za proturjenim zamagljivanjem svoje ljudske zaint-
eresiranosti za sudbinu svijeta u kojem ivi i djeluje.
Stvaralatvo ne moe bez znanosti, ali znanje koje preuzima od nje uvijek je
uvjetovano interesom i htijenjem da ga izmijeni, jer mijenjajui svijet mijenja i znanje
o njemu. Ono, dakle, ne pronalazi svoj smisao u pukoj informiranosti o svemu, ve mu
znanje slui kao jasna granica koja ukazuje na mjesto gdje je prethodno stvaralatvo stalo,
iza kojeg je mogue samo novo stvaralatvo, a ne neko novo znanje.9
Stvarajui svoj svijet ovjek preuzima odgovornost za ono to ini. Kriterij
odgovornosti je njegovo djelo, odnosno on sam. Djelovanje bez odgovornosti nije
stvaralatvo, ve samovolja pojedinaca i grupa. Tek odgovorno djelovanje koje
proiruje mogunosti daljnjeg stvaranja proizvodei uljueni svijet i ostavljajui ga
takvog buduim naratajima moe se nazvati stvaralatvom.
Znanost za koju se zalaem razlikuje se od dosadanje po tome to nije
utemeljena u spoznaji postojee zbilje, ve u djelovanju koje tu zbilju mijenja. Ona
pri tome, svjesna svoje umijeanosti, ukazuje na prijeeni put ovjekova stvaralatva,
ali taj put ne proglaava zakonitim i jedino moguim, ve dovrenim i stoga dalje
nemoguim.
Kako stvaralatvo nije neto to jednom pokrenuto traje vjeno, potrebno ga je
buditi iz njegove dovrenosti i zaljubljenosti u svoje djelo. Tu ulogu ima filozofija koja
sama nije stvaralatvo, ali dovodei u pitanje sve ono to gubei svoju povijesnu bit
postaje historija, uvijek iznova potie na novo prekidanje kontinuiteta bitka.10
9 Individuum, ija je supstancija vii duh, prolazi tu prolost onako kao to onaj, koji se
daje na neku viu znanost, prolazi pripravna znanja, kojima odavno raspolae, da bi sebi
predoio njihov sadraj; on ih doziva u svoje sjeanje, a da njegov interes i bavljenje ne ostaje
kod njih. (Hegel, 1955., str. 18)
10 Filozofija odgoja kao kritika teorije i prakse odgoja nastupa dakle povijesno ne
nastojei historijski znanstveno zgotoviti svijet niti dati naputke o jedino ispravnom odgoju.
Stoga ona umjesto pedagogijskih, didaktikih principa, naela i zadataka moralnog odgoja, te
kojekakvih znanstveno utemeljenih normi odgojnog djelovanja, nudi njihovu kritiku. Ne
zato to nikakva naela ili pravila odgojnog djelovanja ne bi bila potrebna, naprotiv, ve zato

40
 Navedena djela

1. Bruner, Jerome S. (2000) Kultura obrazovanja, Educa, Zagreb.

2. Hegel, Wilhelm Friedrich (1955) Fenomenologija duha, Kultura, Zagreb.
3. Kurepa, Svetozar (1981) Matematika analiza 1, Tehnika knjiga, Zagreb.
4. Kangrga, Milan (1984) Praksa, vrijeme, svijet, Nolit, Beograd.
5. Kangrga, Milan (1989) Etika i revolucija, Naprijed, Zagreb.
6. Knig, Eckard i Zedler, Peter (2001). Teorije znanosti o odgoju, Educa, Zagreb.
7. Marx, Karl (1977) Temelji slobode, Naprijed, Zagreb.
8. Marx, Karl i Engels, Friedrich (1989) Rani radovi, Naprijed, Zagreb.
9. Poli, Milan (1993) K filozofiji odgoja, Znamen i Institut za pedagogijska
istraivanja, Zagreb.

to ih je jedino kritikom mogue drati ivima i za ivot pogodnima, jer je jedino kritikom
mogue dospjeti do onoga to je u njima jo eventualno povijesno neiscrpljeno i nepotroeno,
po emu bi moglo postati osnovom neeg novog. (Poli, 1993., str. 13)

41
42
 JOSIP MILAT
Redefiniranje osnovnih pojmova
pretpostavka epistemolokog razvoja pedagogije*

* Milat, Josip: Redefiniranje osnovnih pojmova pretpostavka epistemolokog razvoja

pedagogije, Metodiki ogledi 8 (2001) 1, str. 45-64.

43
 JOSIP MILAT

Redefiniranje osnovnih pojmova

pretpostavka epistemolokog razvoja pedagogije

1. Polazita

1.1. Terminologija je bitna epistemoloka karakteristika svake znanosti. Pod ter-

minologijom kao epistemolokoj karakteristici odreene znanosti znanstvene disci-
pline razumijemo sustav njenih osnovnih pojmova, sustav kojim se precizno odreuje
problem, svrha i predmet istraivanja.
Sustav precizno i jednoznano odreenih osnovnih pojmova osnovna je
pretpostavka znanstvene komunikacije znanstvenog sporazumijevanja, pa time bit-
no odreuje i dignitet odreene znanosti.
1.2. Iako meu logiarima nema jedinstvenog miljenja o teoriji pojma, ipak
prevladava miljenje da je pojam misao o biti onoga to mislimo, odnosno misao o biti
predmeta, misao o bitnim karakteristikama onoga to mislimo. U tom smislu govorimo o
sadraju, opsegu i dosegu pojma.
Pojam je, dakle, misao o biti odnosno bitnim karakteristikama onoga o emu
mislimo, po kojim karakteristikama to i jest ono o emu mislimo, po kojima oznaavamo
sadraj misli. Bitna karakteristika sadraja pojma su oznake oznake po kojim se sa-
draj i prepoznaje i po kojima se on razlikuje od drugih pojmova, predmeta, sadraja.
Sadraj pojma je, prema tome, odreen skupom bitnih oznaka, ili jednostavnije sa-
draj je skup bitnih (jednoznanih) oznaka (odreenog, svakog) pojma.
Opseg pojma oznaava skup niih pojmova koji obuhvaa jedan vii pojam.
Podruje primjene odreenog pojma nazivamo doseg pojma. Dvije daljnje karakteris-
tike pojma su jasnost i razgovijetnost (razumljivost).

44
 2. Problem pojmovna zbrka u teoriji i praksi
Jesu li odgoj i obrazovanje kao osnovni pojmovi tradicionalne pedagogije episte-
moloki jasno, jednoznano i precizno odreeni?

2.1. Ope naznake

Meu znanstvenicima nema suglasnosti u odgovoru na postavljeno pitanje,

pa ve tu nastaje problem ne samo znanstvenog digniteta, nego i funkcionalnog
praktinog djelovanja pedagogije.
Jedni tvrde da je jedan osnovni pojam pedagogije odgoj. S obzirom da se u
tradicionalnoj pedagogiji govori o odgoju u irem znaenju i odgoju u uem znaenju
postavlja se pitanje koji je od ova dva osnovni.
Drugi tvrde da su osnovni pojmovi pedagogije odgoj i obrazovanje, ali je pre-
ma njihovom miljenju odgoj hijerarhijski na vrhu piramide svih pedagokih pojmova.
To to veina smatra da je odgoj, shvaen u irem znaenju, rodni pojam pojmovima
obrazovanje i odgoj u uem znaenju, ne umanjuje problem.
Trei tvrde da je pojam odgoj po opsegu iri od pojma obrazovanje dok etvrti
tvrde obrnuto da je pojam obrazovanje iri od pojma odgoj pa nije jasno koji je od njih
rodni a koji vrsni pojam?
Ako je, kako neki autori shvaaju, pojam obrazovanje iri od pojma odgoj u uem
znaenju kao to je i pojam odgoj razvoj cjelovite linosti iri od pojma odgoj (u uem
znaenju) ali i od pojma obrazovanje, koje opet po nekim autorima obuhvaa sve sfere
linosti (kognitivnu, konativnu i psihomotoriku), nije jasno je li rije o istoznanicama.
Ako nisu istoznanice, koji je njihov hijerarhijski poredak u diviziji osnovnih pojmova
pedagogije? Na osnovi ovako suprotstavljenih miljenja teko je precizno i jednozna-
no odrediti i sadraj i opseg i doseg ovih pojmova.
Logike i spoznajne karakteristike pojma, rekli smo jesu i jasnost i razumljivost
(razgovijetnost). Pojmovi su: jasni ili nejasni, razumljivi ili nerazumljivi (razgovijetni ili
nerazgovijetni)1. Ako nam je poznat sav opseg pojma, taj pojam nazivamo jasnim po-
jmom, a ukoliko nam je opseg pojma poznat samo djelomice, taj pojam nazivamo ne-
jasnim pojmom. Pojam je razumljiv ukoliko nam je tono poznat njegov sadraj i ner-
azumljiv ako nam nije tono poznat ili nam je samo djelomice poznat njegov sadraj.
Jesu li, prema ovome, osnovni pojmovi pedagogije jasni i razumljivi?2
1 Jasnoa shvatljivost, razumljivost; razgovijetnost jasnoa, razumljivost dakle:
jasanshvatljiv (razumljiv); razgovijetan = jasan, razumljiv (govor), Anti: Hrvatski rjenik.
2 Jasnoa oznaava shvatljivost, jasan znai shvatljiv. Shvatiti znai uopeno: imati
predstave; pojmove pomou kojih moemo veliko obilje pojmova spoznati kao jedinstveno
povezane, a to znai pojmiti Heisenberg, W.: Fizika i metafizika, Nolit, Beograd, 1989., str.: 67

45
 Kako i koliko su pojmovi odgoj i obrazovanje (ne)precizno i jednoznano
odreeni pokazuje primjer rezultata jednog ispitivanja: Miljenje nekih pedagoga
o odnosu izmeu pojmova odgoj i obrazovanje3 pokazuju odgovori znanstvenika i
strunjaka prikazani u tablici.

Miljenje nekih pedagoga o odnosu izraza odgoj i obrazovanje

Kategorija odgovora Frekvencija Postotak

odgoj i obrazovanje su identini 2 8,69
pojmovi
odgoj i obrazovanje se ne poklapaju 2 8,69
odgoj obuhvaa obrazovanje 11 47,82
obrazovanje obuhvaa odgoj 1 4,34
odgoj i obrazovanje se djelomino 5 21,73
poklapaju
neko svoje odreenje 2 8,69
Ukupno: 23 100

Istina, izrazito najvei broj ispitanika (11 ili 47,82 %) je onih koji smatraju da odgoj
obuhvaa obrazovanje. To se miljenje, meutim, ne moe prihvatiti kao konano, jer
su autori tog miljenja ipak u manjini s obzirom da je od 23 anketirana njih 12 ili 52,18
% (dakle apsolutna veina) onih koji ne prihvaaju stav da odgoj obuhvaa obrazo-
vanje. To, to meu ovih 12 ima 5 razliitih miljenja ne dovodi u pitanje kvalificiranost
apsolutne veine ve problem samo uslonjava.
Razmatrajui problem osnovnih pojmova tradicionalne pedagogije zaista se
moe zakljuiti da je prema dananjem stanju stvari rije o tipino otvorenom pitanju.
Nasuprot svakom dokazu koji govori u prilog poistovjeivanju odgoja i obrazovanja,
postoji drugi koji potkrepljuje suprotnu tezu.4 Radi toga posljednjih se godina i u nas,
3 Fort, B.: Zbornik radova Drugog kongresa pedagoga Hrvatske - Odgoj i obrazovanje na
pragu 21. stoljea, PKZ, Zagreb 1988. str.: 399-402. Anketirani su mahom poznati autori. Od 23
anketirana 10 imaju doktorat, a 7 magisterij znanosti, 6 imaju visoku strunu spremu, a osim
jednog psihologa svi su ostali pedagozi.
4 Granesse, A.: Dijalektika odgoja, kolska knjiga, Zagreb, 1978. str.: 35. Ovdje treba
spomenuti zakonomjerno mijenjanje semantikog odreenja pojmova, npr. ... pojam edu-
catus /odgojen/ koji obiljeava sveobuhvatan i svestran razvoj osobe u moralnom,
intelektualnom i duhovnom smislu, javio se tek u XX. stoljeu - The Logic of Education, London,
1970, str.: 24 - prema Granesse, Dijalektika odgoja str. 37, foot note). Odgoj i obrazovanje su u

46
s namjerom da se izbjegne pojmovna zbrka, sve vie rabi pojam edukacija, pojmovi
uenje i pouavanje te izobrazba za koju se navode vrlo razliita, ak i suprotna odreenja.
Pojam edukacija mnogi smatraju prihvatljivijim, jer izaziva manje nedoumica kada je
u pitanju odnos pojmova odgoj i obrazovanje. U svakom sluaju osnovni pojmovi nisu
jednoznano odreeni pa je upravo to ishodite mnogih nesporazuma u pedagokoj
teoriji i praksi.
Da zaista postoji pojmovna zbrka pokazuju i brojni primjeri iz udbenike i
leksikografske grae, ukljuujui i rjenike stranih jezika. Navodimo nekoliko primjera.

2.2. Udbenika graa

Shvaanje pojmova odgoj i obrazovanje u tradicionalnoj pedagogiji najbolje

ilustrira grafiki prikaz iz jednog od niza udbenika pedagogije5

Vrlo pojednostavljen grafiki prikaz tih pojmova opsega rijei odgoj prikazuje slika 1.

Iz sheme je jasno vidljivo da autori pojam odgoj u irem smislu (obuhvaa sva tri
podruja linosti) shvaaju kao vrhovni pojam u sustavu osnovnih pojmova peda-

antici bili dostatni jer nije postojala potreba osposobljavanja za rad.

5 Mali - Mui, Pedagogija, kolska knjiga, Zagreb, 1981. - slika str.: 21. Autori kako je
vidljivo za psihomotoriko podruje ne navode poseban pedagoki pojam.

47
 gogije. Prema autorima ovamo pripadaju i pojam odgoj u uem smislu (afektivno pod-
ruje) i pojam obrazovanje koji je jedan od sredinjih pojmova u odgojnoj problemati-
ci, premda ni s njim u vezi nema u nas ni u svijetu potpunog slaganja u njegovu znaenju,
odnosno opsegu.6 S obzirom da ne navode poseban pojam koji bi se odnosio na psi-
homotoriko podruje, autori oito smatraju da razvoj motorikih vjetina (motorikih
sposobnosti, spretnosti) ovisi iskljuivo o pedagokom djelovanju na kognitivnu i/ili
konativnu sferu linosti.
Na ovoj se osnovi s razliitim varijacijama (dodajui ponegdje pojam nastava,
pouavanje ili uenje...) u gotovo svim udbenicima pedagogije (pa i didaktike) daju
odreenja pojmova odgoj i obrazovanje kao osnovnih pojmova pedagogije.7
Najire odreenje pojma odgoj, ini se, jest ono u udbeniku pedagogije iz
1990. godine.8 Odgoj je proces formiranja ovjeka, izgraivanja i oblikovanja ljud-
skog bia sa svim njegovim tjelesnim, intelektualnim, moralnim, estetskim i radnim
osobinama... svrsishodan proces u kome dolazi do izraaja jedinstvo odgojnog cilja i
zadataka, naela i metoda, to u planski ostvarenom odgojnom djelovanju, uz aktiv-
no sudjelovanje brojnih initelja, tei prema izgraivanju potpune ljudske linos-
ti.9 Ovako irokim odreenjem, pojam odgoj je u osnovi inaica pojmu pedagogija, jer
pojam odgoja u irem znaenju obuhvaa sveukupnost pedagokog djelovanja na sve
sfere ovjekova bia. ... Pojam odgoja u uem znaenju upravljen je na izgraivanje
i oblikovanje linosti i karaktera, na ostvarivanje onih pozitivnih ljudskih osobina
zbog kojih potujemo odreene osobe. Teite je na emocionalnoj i voljnoj sferi ov-
jekova bia .. Navedenim odreenjima nejasnoe ostaju to vie jer se dalje navodi:
isto tako podreen, subordiniran pojam u odnosu na odgoj u uem znaenju je obra-
zovanje.10 U emu je onda iz citiranih odreenja bitna razlika izmeu odgoja u irem
i odgoja u uem znaenju, ako jedan tei prema izgraivanju potpune ljudske linosti, a
drugi je upravljen na izgraivanje i oblikovanje linosti!?
Mnogi autori razvoj kognitivne sfere nazivaju procesom intelektualnog odgo-
ja pri emu koriste i pojam obrazovanje. Spomenuti je udbenik, meutim, jedan od
onih u kojemu se pojam intelektualni odgoj i pojam obrazovanje bitno razlikuju. Ako
elimo distingvirati pojmove: intelektualni odgoj i obrazovanje, moramo obrazovanje
vezati uz njegov bitni smisao usvajanje znanja, umijea i navika u funkciji oblikovanja
ovjeka kao intelektualnog bia. Meutim, to oblikovanje ima i druge izrazito odgojne
zadatke, a intelektualni odgoj obuhvaa i jedne i druge, tj. kao nadreeni pojam on

6 Isto str.: 21 (istaknuo J. M.)

7 Vidjeti primjerice izvore iz popisa literature: imlea, Vukasovi, Poljak i druge
8 Vukasovi, A.: Pedagogija, Zagreb, 1990.
9 Isto, str.: 39 (istaknuo J. M.)
10 Isto, str.: 45 i 46 (istaknuo J. M.)

48
obuhvaa proces obrazovanja, ali se ne moe svesti samo na njega.11 Ovdje pojam
intelektualni odgoj obuhvaa obrazovanje u cjelini i (kognitivna sfera) i dio odgoja u
uem znaenju (voljna sfera), ali s obzirom da je za autora bitni smisao obrazovanja,
pored usvajanja znanja i navika, i usvajanje umijea oito da i obrazovanje, a time i
intelektualni odgoj obuhvaaju i psihomotoriku sferu linosti!?
Ima i udbenika koji spominju pojmove izobrazba i osposobljavanje. ... Od poj-
ma obrazovanje razlikuje se pojam izobrazba. Ona (izobrazba -op. J.M.) oznaava ospos-
obljavanje za neku obino profesionalnu ili drutvenu djelatnost.12 No, o ovome e jo
kasnije biti rijei.
Najoitiji primjer pojmovne zbrke vidljiv je u najnovijem izvoru: Osnove su-
vremene pedagogije. U toj se knjizi u odvojenim poglavljima temeljito obrauje
problematika pojmova: odgoj, obrazovanje i izobrazba.13 Istodobno se u posebnom
poglavlju: Pedagoki pojmovnik, izmeu stotinjak pojmova navode (kao natuknice)
odreenja pojma izobrazba, obrazovanje i odgoj. Pojam osposobljavanje u pojmovniku
nije obraen iz ega se zakljuuje da osposobljavanje ljudi po autorima ne samo to
nije u sustavu osnovnih pedagokih pojmova, nego nije ni neki pedagoki problem (?!).
U pojmovniku se navodi:14
- izobrazba
(1) Naziv obrazovanja koje je opeg strunog i strunog znaaja,
(2) proces osposobljavanja za neku praktinu djelatnost neku uu strunost,
kao obrazovanje usmjereno na posebno struno umijee i stjecanje profesionalnih na-
vika (!?)
- obrazovanje
Obrazovanje ima viestruko znaenje, i to kao institucija, proces, sadraj, i
rezultat organiziranog i/ili sluajnog uenja u funkciji razvoja kognitivnih sposobnosti
kao i stjecanje raznovrsnih znanja, umijea i navika; ukratko: temeljno znaenje obra-
zovanja je organizirano razvijanje kognitivnih sposobnosti i uenje. (Kao da se ne razliku-
ju pojmovi znanje, sposobnost i uenje !? opaska J. M.)

11 Isto, str.: 102 i 103

12 Mali - Mui ... str. 20
13 XXX: Osnove suvremene pedagogije, Hrvatski pedagoko-knjievni zbor, Zagreb, 1999.
- vidjeti str. 175 - 263. Iako je rije o Osnovama suvremene pedagogije (s pretenzijom urednitva
da to bude suvremena hrvatska pedagogija) valja rei da to nisu ni osnove ni suvremena ni
pedagogija. Pravi bi naziv knjige bio Zbirka tekstova o pedagogiji.
14 Isto str.: 646 i 650

49
 - odgoj
a) proces organiziranog (namjernog) razvijanja (stjecanja ili mijenjanja) voljnih
(karakternih) osobina (vrijednosti, stavova, navika). Za voljne osobine je znakovito da
je kod njih afektivna sastavnica jaa od kognitivne pa se odgoj moe nevrijednosno
odrediti kao afektivno uenje.
b) Proces izgraivanja ovjeka, razvijanje i oblikovanje ljudskog bia sa svim
njegovim ljudskim odlikama, formiranje osobnosti ukljuuje cjelokupno svjesno i nes-
vjesno djelovanje u svrhu izgradnje pozitivnih osobina osobnosti i karaktera. U tom na-
jire shvaenom pojmu odgoja sadrani su i mnogobrojni djelatni utjecaji obrazovanja,
okoline, medija i brojnih drugih pozitivnih i negativnih imbenika.
Kada je rije o samo navedenim pojmovima koji se obrauju u knjizi valja istai
dvije, po pedagogiju, porazne injenice. Prvo, da pojmovi odgoj, obrazovanje i izobra-
zba koji su posebno obraeni u odvojenim poglavljima nisu precizno ni jednoznano
odreeni, a meusobno se i preklapaju, i drugo, odreenje ovih pojmova u pojmovniku
ne samo to je nejasno i nerazumljivo, nego se (da stvar bude kompletna) odreenje
svakog od njih u ovom odjeljku razlikuje od odreenja u pojedinanim poglavljima u
glavnom tekstu. Svaki je komentar suvian.
U novijem, i do sada u nas, ini se najcjelovitijem teorijskom razmatranju znano-
sti pedagogije Edukologija15 odreenje osnovnih pojmova daje se u znatno uoj
skali mogue interpretacije, ali ne i potpuno precizno. Pojmovi odgoj i obrazovanje re-
dovito se koriste kao sintagma: obrazovanje i odgoj gotovo kao jedinstveni pojam pa
se na taj nain ispravno upuuje na njihovu neodvojivost, ali i njihovu razliitost (mada
ne potpuno preciznu posebno kada je u pitanju pojam obrazovanje koji se odreuje
kao organizirano kognitivno i psihomotoriko uenje16). Problem se dijelom uspje-
no prevladava koritenjem pojma edukacija kao viem rodnom pojmu za pojmove
odgoj i obrazovanje, ali opet ima nepreciznosti jer edukacija je dakle, organizirano
(namjerno) uenje spoznajnih, psihomotornih i motivativnih (voljnih) svojstava linos-
ti.17 Iz ovakvog odreenja proizlazi da je pojam edukacija istoznanica pojma odgoj u
irem znaenju kako ga shvaa tradicionalna pedagogija. Iako se ovim pojmom prob-
lem u cijelosti ne otklanja ipak je pojam edukacija prihvatljiviji od pojma odgoj u irem
znaenju jer time pojam odgoj postaje jednoznaan i odnosi se samo na voljnu (motiv-
ativnu) sferu linosti.
Naalost i u ovom izvoru nije precizno odreen pojam izobrazba koji se odreuje
kao poseban oblik obrazovanja. Ispravna je tvrdnja da se obrazovanjem u odreenoj
mjeri razvijaju i pojedine ... psihomotorike sposobnosti, ali zaista samo u odreenoj

15 Pastuovi, N.: Edukologija - integrativna znanost o sustavu cjeloivotnog obrazovanja i

odgoja, Znamen, Zagreb, 1999.
16 Isto, vidjeti str.: 44/45.
17 Isto, str. 47

50
mjeri, ba kao to se razvijaju i intelektualne sposobnosti i kao to se u odreenoj mjeri
stjeu i razvijaju motivi odnosno cjelokupno ponaanje ovjeka. Ispravna je i tvrdnja da
je uenje proces razvoja i kognitivnih i psihomotorikih sposobnosti, ali nije ispravna
tvrdnja koja iz prethodne proizlazi da je razvoj psihomotorikih sposobnosti (psihomo-
torikih vjetina i spretnosti) obrazovanje.
Na osnovi samo i iskljuivo znanja nije mogue stei i razviti psihomotoriku
vjetinu psihomotoriku spretnost. Znati opisati i/ili objasniti kako se neka motorika
radnja (vjetina, aktivnost) izvodi nipoto ne znai da pojedinac tu radnju, vjetinu,
spretnost posjeduje, uspjeno provodi, izvodi. Da bi praktino primjerice pisao,
pojedinac mora znati kako pojedina slova izgledaju, kako se izgovaraju, kako se i ime
mogu napisati (spoznajna sfera obrazovanje). Ali, ukoliko ne izvede svojom rukom i
prstima, dakle motorikom aktivnou, praktino pisanje pojedinih slova, on nikada
nee razviti vjetinu (spretnost) pisanja, on nikada nee stei umijee pisanja. Znanje
i vjetina su razliite strukture, jer za razliku od psihomotorikih vjetina kod kojih
prevladava vanjska motorno-miina komponenta, znanje u uem smislu te rijei
sastoji se od usvajanja simbolike grae, kao to su pojmovi, principi, zakoni i modeli
intelektualnih operacija.18 Znanje je nuan, ali ne i dovoljan uvjet za stjecanje, razvoj
vjetina pa time i umijea (sposobnosti za samostalno i uspjeno obavljanje odreene
svrhovite motorike aktivnosti) jer je umijee sinteza znanja i vjetine spretnosti,
sposobnost praktinog iskazivanja znanja. Svaki i ne samo profesionalni rad zahtijeva
neke specifine vjetine i specifina znanja, ali motiviranost, poznavanje sredstava,
naina i cilja aktivnosti i obavljanja aktivnosti bitni su preduvjeti za stjecanje vjetina i
znanja19 (istakao J. M.). Uostalom i motivi, stavovi i interesi ukupno ponaanje (to je
karakteristika voljne sfere linosti) stjeu se i razvijaju na osnovi znanja obrazovanja.
Ako je izobrazba poseban oblik obrazovanja, tada moemo rei da je i odgoj poseban
oblik obrazovanja, onda je obrazovanje najvii rodni pojam pedagogije, dakle suprotno
od stava da je obrazovanje intelektualni odgoj.20 (?!)
Posebnu zbrku u ovom pogledu ini i scijentifistiki pristup ovim pojmovima u
didaktici. Oiti primjer je jedan od poznatijih udbenika iz didaktike u kojemu se tvrdi
da je pedagogija teorija odgoja, a didaktika teorija obrazovanja.21 S obzirom da se u
ovom sluaju govori o dvije povezane, ali razliite znanstvene discipline, iji je cilj i
predmet istraivanja razliit, sugerira se stav da se pedagogija bavi problemima odgoja
u uem znaenju. Iz toga proizlazi da odnos pedagogija didaktika nije odnos opeg
i posebnog nego odnos posebnog i posebnog, ili pak s ovog aspekta jedna od njih
nema razlog postojanja.

18 Bujas, Z.: Psihofiziologija rada, Zagreb, 2959. str. 50

19 Isto, str. 47
20 Vidjeti tekst iz foot note 11.
21 Poljak, V: Didaktika, kolska knjiga, Zagreb, 1982, str. 8 i 11.

51
 2.3. Leksikografski izvori

Zbrka u shvaanju osnovnih pojmova pedagogije vidljiva je i u razliitim

leksikografskim izvorima. Jednako u rjenicima i enciklopedijskim izdanjima.

2.3.1. Rjenici stranih jezika

- Drvodjeli, Englesko-hrvatski rjenik, Zagreb, 1954.
pojam - education odgoj, kolovanje, izobrazba
pedagogics pedagogija

- Filipovi, Englesko-hrvatski rjenik, Zagreb, 1990.

pojam education odgoj, obrazovanje, poduavanje

- Filipovi, Englesko-hrvatski rjenik, Zagreb, 1998.

pojam - education odgajanje, odgoj i obrazovanje, kolovanje, vjebanje
- formation uobliavanje, oblikovanje, formiranje, davanje oblika
- pedagogics pedagogija, nauka o nastavi, odgoju

U englesko-hrvatskim rjenicima, vidljivo je, pojam education se prevodi po-

jmovima: odgoj, odgajanje, obrazovanje, odgoj i obrazovanje, izobrazba, podua-
vanje, vjebanje, kolovanje.
Za pojam formation navode se (opet kao istoznanice) pojmovi: odgoj, uoblia-
vanje, oblikovanje, formiranje, davanje oblika.
Kako se navodi da je pedagogija nauka o nastavi, odgoju, proizlazi (uz prije-
vod pojma education) da su svi ovi pojmovi istoznanice pa ispada da je gotovo sasvim
svejedno koji se od njih upotrebljava, da nije bitno govori li se o odgoju, obrazovanju,
izobrazbi, nastavi ili pedagogiji jer, prema ovim prijevodima, svaki od navedenih
pojmova moe zamijeniti bilo koji.22

U njemakom: Njemako-hrvatski rjenik, Zora, Zagreb

pojam Erziehung odgoj
22 Ovo je jedan od bitnih razloga zbog ega se u ovom tekstu ne razmatra izvorna litera-
tura na stranim jezicima.

52
 Ausbildung obrazovanje, izgraenost,23 obrazovanost, izobrazba
Bildung obrazovanje, naobrazba
Erziehunglere pedagogija, uenje odgoja, znanost o odgoju

U talijanskom: Univerzalni talijansko-hrvatski rjenik, Ozraje, Zagreb

pojam - educazione odgoj, obrazovanje
istruzione obuka, nastava
formazione oblikovanje

Osmojezini rjenik, Zagreb, 1986.

pojam education obrazovanje
formation odgoj
Slinu situaciju imamo i kod prijevoda sa hrvatskog na engleski, francuski,
njemaki ili neki drugi jezik. Primjerice
Osmojezini rjenik, Zagreb, 1986.
pojam: obrazovanje prevodi se na francuski kao instruction, talijanski istuzione,
engleski education, njemaki Erziehung. Istodobno se pojam: instruction sa en-
gleskog prevodi: na francuski kao instruction, talijanski istruzione; njemaki Un-
terricht, a za hrvatski se prevodi kao uputa, nastava.

2.3.2 Enciklopedijska izdanja

Nita bolja situacija nije ni u enciklopedijskim izvorima. Primjerice - Pedagoka
enciklopedija, Zagreb 1989.24 Svi pojmovi se sa hrvatskog prevode na nekoliko sv-
jetskih jezika, pa primjerice imamo:

pojam odgoj education/engl/; ducation /fran./; Erziehung /njem./

obrazovanje education/engl./; instruction /fran./; Bildung /njem./
formirati nije obraen kao natuknica

23 Izgraen - izgraena linost u svome razvitku postati zreo, potpun, cjelovit u

poeljnim svojstvima i dobrim odlikama, Anti, Hrvatski rjenik. Iz ovoga se moe zakljuiti da
je Ausbildung - izobrazba (istoznanica za izgraenost) temeljni pojam pedagogije.
24 I u ovom izvoru pojmovi odgoj i obrazovanje nisu jasno ni jednoznano odreeni.

53
 Pojam izobrazba nije obraen kao posebna natuknica, ali se spominje izo-
braenost to oznaava obrazovanje. (!?!)
Enciklopedijski rjenik pedagogije, Zagreb, 1963. Uz veliki broj pojmova navodi se
i pojam odgoj najiri pedagoki pojam, obuhvaa i obrazovanje i nastavu
kao i sve pedagoke utjecaje i ustanove ...
obrazovanje odgoj putem sistematskog stjecanja znanja o prirodi, drutvu i
ljudskom miljenju ...; obrazovanje je ui pojam od odgoja
izobrazba osposobljavanje za praktinu djelatnost u jednom pozivu na
radnom mjestu, u industrijskom zanimanju, za funkciju u servisnim slubama, ili
servisnim slubama, ili za posebni aspekt poslova u bilo kojoj djelatnosti.
formiranje se kao pojam ne obrauje
Istodobno u natuknici osnovni pedagoki pojmovi uz ostalo pie: Osnovni
pedagoki pojmovi jesu odgoj i obrazovanje. Iako su ova dva pojma odnosno
pedagoka procesa najue uzajamno povezana, iako se dopunjavaju, zahvaaju jedan
u drugi i meu sobom se proimaju, svaki od njih ima poseban smisao i znaenje. I
dalje: Proces odgoja je svestrano formiranje svih pozitivnih svojstava ovjekove linosti
prema drutveno uvjetovanom cilju odgoja ... Obrazovanje je proces stjecanja znanja,
vjetina i navika i ujedno proces putem kojega se dijete intelektualno, emocionalno i
voljno razvija, tj. odgaja.25
Iz ovih odreenja nije jasno kakav je odnos (sadraj, opseg i doseg) pojmova
odgoj i obrazovanje. Jesu li razliiti ili istoznani identini pojmovi, jer odgoj se jed-
nom odreuje kao proces formiranja svih pozitivnih svojstava linosti, a drugi put se
navodi da je odgoj u osnovi obrazovanje - intelektualni, emocionalni i voljni razvoj,
zatim opet da je obrazovanje u osnovi intelektualni odgoj, da je izobrazba pose-
ban oblik obrazovanja, odnosno naziv za vrstu obrazovanja koje je opestrunog i
strunog znaenja, odnosno osposobljavanje za neku obino praktinu djelatnost ?!?
Kako onda filozofski i metodoloki razmatrati ove probleme? to obuhvaa filozofi-
ja odgoja, a to filozofija obrazovanja, kako njih ideoloki odrediti, mogu li se razmatrati
odvojeno i treba li se filozofija baviti samo odgojem, samo obrazovanjem, odgojem i obra-
zovanjem ili osposobljavanjem odnosno pedagogijom u cjelini ?!?26

25 Enciklopedijski rjenik pedagogije, Zagreb, 1963 str.: 631.

26 Nepreciznost i nejasnoa osnovnih pojmova pedagogije vidljiva je i kod pedagokih
teoretiara Njemake - kolijevke razvoja pedagogije kao znanosti. Mnogi autori izbjegavaju
upotrebu (neki ak predlau i ukidanje) pojma obrazovanje, a pojam pedagogija zamjenjuju
pojmom odgojna znanost ili znanost o odgoju. Vidjeti primjerice u: Dietrich, T: Zeit und
Grundfragen der Pdagogik, Bad Heibbrunn 1992. ili Gudjons, H.: Pedagogija - temeljna znanja,
Educa, Zagreb, 1994. Svoj znanstveni pristup ograniava na period djetinjstva i mladenatva
Pastuovi, N. Edukologija, Znamen, Zagreb, 1999.

54
 3. Rjeenje problema
Ako osnovni pojmovi nisu jednoznano odreeni, a nisu, kako se moe govoriti
o jednoznanom odreenju i jo vie o dignitetu pedagogije kao znanosti. Dakle, je li
pedagogija znanost o odgoju, znanost o obrazovanju, znanost o odgoju i obrazovanju ili
znanost o neemu etvrtom?
Razmotrimo problem na osnovi analize strukture linosti odnosno osnovnih
podruja ovjekove linosti komponenti koje pedagokim djelovanjem omoguuju
razvoj linosti kao osnovice za utvrivanje osnovnih pojmova pedagogije.
ovjekovu linost ine tri osnovna neodvojiva podruja tri aspekta (podru-
ja, komponente) jedinstvene linosti: kognitivni (spoznajni, intelektualni), konativni
(afektivni, voljni) i psihomotoriki (senzomotoriki). Svaki aspekt komponentu ini
niz nerazvijenih, potencijalnih, virtualnih sposobnosti (dispozicija, predispozicija) koje
ovjek sobom donosi roenjem, koje se pod utjecajem razliitih aktivnosti prije svega
pedagokim djelovanjem razvijaju, oblikuju, formiraju. Pedagogija, rekli smo, proua-
va, istrauje zakonitosti procesa svrhovitog razvoja linosti ovjeka razvoja njegovih
sposobnosti radi to uinkovitijeg, racionalnog osposobljavanja za ivot za uspjeno
snalaenje u ivotnom okruju. To ukljuuje razvoj spoznajne, voljne i psihomotorike
komponente linosti.
U procesu pedagokog djelovanja uenja, kolovanja (razvoja, formiranja
linosti), organiziraju se i provode razliite aktivnosti s razliitim sadrajima i pri tome
se pojedine potencijalne (uroene, nerazvijene) sposobnosti (dispozicije) preoblikuju
(transformiraju), razvijaju, pretvaraju u razvijene funkcionalne sposobnosti. Stjeu se
znanja, formiraju stavovi, usvaja se sistem vrijednosti, razvijaju se intelektualne i mo-
torike vjetine i sposobnosti.
Za razvoj svake pojedine dispozicije, moraju se provoditi konkretne aktivnosti
s onim konkretnim sadrajima koji su relevantni za razvoj ba te konkretne, odreene
dispozicije sposobnosti. Na taj nain u procesu osposobljavanja pojedinac od nes-
posobnog (neosposobljenog) postaje manje ili vie sposoban osposobljen za odree-
ni rad, aktivnost, djelatnost, djelovanje.
Radi toga je neophodno prije organiziranja i provoenja procesa pedagokog
djelovanja (planiranje akcije i ostvarivanja ina pedagokog djelovanja) utvrditi cilj za
svaku odreenu etapu kolovanja (uenja, osposobljavanja) to se eli postii, koje
aktivnosti organizirati i s kojim sadrajima. Treba precizno utvrditi koja znanja, stavove,
razumne interese intelektualne i psihomotorike sposobnosti, vjetine i umijea ue-
nik mora iskazati da bi dokazao osposobljenost. To i jesu osnovni problemi pedagogi-
je.
ovjek se razvija i formira kao linost primarno na osnovi utjecaja vanjskog
svijeta razvija svoje intelektualne, voljne i psihomotorike sposobnosti razvija se tjele-

55
 sno, duevno i duhovno. Primarna odrednica ovjeka kao linosti, kao drutvenog bia
jest svijest27 osnova na kojoj se stvara slika svijeta28. Svijest se stvara, nastaje, razvija
na osnovi znanja, saznanja, spoznaje, razvojem kognitivne sfere linosti, na osnovi stje-
canja znanja to je primarno i prije svega obrazovanje.
Razvijenost konativne sfere iskazuje se ponaanjem. Ponaanje je uvjetovano
usvojenim stavovima, razumnim interesima sustavom vrijednosti odreene linosti
to je prije svega odgoj. Sustav vrijednosti stavovi i razumni interesi mogu se usvojiti,
razviti, stei samo kao rezultat znanja, saznanja, spoznaje. Nije mogue imati stav o
neemu to nam nije poznato, znano, spoznato bez obzira je li ta spoznaja dola iz
vanjskog ili unutranjeg uenja. Da bismo o neemu imali stav, moramo tog
neega biti svjesni. O svemu ega smo svjesni mi usvajamo, zauzimamo odreeni stav,
uvjetno pozitivan, negativan ili neutralan. Promjena stava uvjetovana je promjenom
okolnosti na osnovi novih saznanja, informacija, a promjena stava uvjetuje promjenu
ponaanja. Nema stava o pojavi, bilo kojem fenomenu bez svijesti o samoj pojavi,
fenomenu. Ali imati znanje biti obrazovan nipoto ne znai biti i odgojen u skladu
s kvalitetom znanja. Biti odgojen znai ponaati se u skladu s usvojenim znanjem,
sustavom vrijednosti.29
injenica da ponaanje omoguava i povratno utjecanje na kognitivnu sferu
navedenu tvrdnju ne dovodi u pitanje. To je uenje iznutra, kao to se uenje iznu-
tra odvija i u samoj spoznajnoj sferi to i nije drugo do otkrivanje novih spoznaja.
Istina, ponaanje se moe stjecati i imitacijom, oponaanjem, ali to ipak nije karakteris-
tika razvoja ovjeka...
Psihomotorika spretnost i vjetine (fizika aktivnost) omoguavaju praktino
djelovanje, izvoenje rada, motorikih radnji, sposobnost za poduzimanje konkretnih
praktinih akcija upravljenih svijeu, stavovima, interesima, usvojenim sustavom vri-
jednosti.
Motorike vjetine i spretnost u obavljanju socijalno korisnih radnih aktiv-
nosti takoer su uvjetovane spoznajom, (sa)znanjem o tome kako svjesno provodi-
ti postupak izvoenja motorike aktivnosti te spoznajom o svrhovitosti provoenja
aktivnosti. Na razvoj psihomotorikih vjetina i sposobnosti, osim znanja (to, kako,
zato, ime) utjee i voljna sfera stavovi, interesi htijenje da se motorika aktivnost
izvede. I neka se vjetina moe stei uenjem iznutra bez prethodnog znanja tijekom
izvoenja odreenih radnih aktivnosti. Stjecanje motorikih vjetina i stavova mogue

27 Svijest - fundamentalna ontoloka kategorija, subjektivni bitak, subjektivni oblik

(nain) postojanja, subjektivni odraz objektivne stvarnosti.
28 Slika svijeta (Weltbild) nastaje kao sinteza, kao spajanje u jedinstvo svih naih znanja i
spoznaja.
29 Znanje i najbolje poznavanje npr. etikih normi tek je pretpostavka za moralno
ponaanje. Ali, ako netko ne krade samo zato to ima u vidu krivini zakon (i zna posljedice) nije
poten.

56
je i bez nekog znanja porivom ili interesom, ali je to uenje metodom pokuaja i
pogreke (metodom kojom se slue nie ivotinjske vrste). Razvoj motorikih vjetina i
sposobnosti valja usmjeravati i provoditi racionalno to je prije svega izobrazba.
Motorike sposobnosti se ne mogu razviti pedagokim djelovanjem iskljuivo
na spoznajnu i voljnu komponentu linosti. Za racionalan razvoj motorikih vjetina
i sposobnosti valja provoditi motorike aktivnosti s konkretnim sadrajima koji su
relevantni za razvoj konkretne vjetine, sposobnosti. Iako zna pisati, posjeduje i
umijee pisanja olovkom, ovjek samim time nema vjetinu niti je osposobljen i za
pisanje na stroju ili na kompjutoru. On mora praktino pisati, vjebati, provoditi
aktivnost pisanja, vjebanja, mora razvijati vjetinu, spretnost pisanja pri emu to
moe postii samo praktinim pisanjem. Uostalom, bez psihomotorikih sposobnosti,
vjetina i spretnosti ovjek nije u mogunosti niti praktino iskazati svoja znanja. Drugo
je pak pitanje to odraena motorika aktivnost moe postati navika koja se (npr.
poput hodanja ili koritenja pribora za jelo) nakon velikog broja ponavljanja provodi
bez utjecaja svijesti.
Bez znanja i vjetina ovjek nije sposoban za drutveno koristan rad, djelovanje.
Nema umijea rada bez usvojenih znanja i razvijenih vjetina. Da bi neto radio, ov-
jek mora ZNATI to, zato, ime i kako se radi (spoznajna sfera - obrazovanje). Da bi
to i praktino i napravio (izveo, nainio) potrebna mu je steena VJETINA spretnost
i pored intelektualne i motorika sposobnost (psihomotorika sfera izobrazba), ali
mora i HTJETI imati volju, pozitivan stav i interes, svijest o potrebi htijenje da to i
radi, uradi (voljna sfera odgoj). Spoznati aplikativnu vrijednost odreenog znanja i
razviti vjetinu praktine izvedbe odreene motorike aktivnosti biti sposoban konk-
retnim uinkom to znanje praktino iskazati znai UMJETI stei umijee rada, injenja,
izrade uratka, proizvoda.
Zadravanje znanja samo i iskljuivo na kognitivnoj razini bez razvijene sposob-
nosti primjene je deklarativno, interpretativno, beskorisno. I najvea koliina takvog
znanja ne daje kompetenciju. Prijelaz od deklarativnog znanja do dobro usklaenog
funkcionalnog znanja znaajna je dimenzija kompetencije koja se razvija30, a to se
postie pedagokim djelovanjem na sve tri komponente linosti, djelovanjem svrho-
vito usmjerenim prema zahtjevanoj, potrebnoj kompetenciji.31 To nije drugo do proces
osposobljavanja.
Proces pedagokog djelovanja u kojemu se intelektualne, voljne i psihomotorike
uroene, virtualne, nerazvijene sposobnosti (dispozicije) razvijaju, u kojemu se te
sposobnosti od nefunkcionalnih transformiraju u funkcionalne jest osposobljavanje, a
rezultat osposobljavanja jest osposobljenost.

30 XXX: Kognitivna znanost (u redakciji oljan, N. N. - Kovacvi, M.), kolske novine,

1991. str. 151.
31 Kompetencija - Competence, competent (engl.) sposobnost, sposoban.

57
 Proces osposobljavanja jest proces i obrazovanja i odgoja i izobrazbe, a rezultat
procesa je osposobljenost.
Uz proces pedagokog djelovanja kolovanja, kroz nastavu i izvan nastave,
intencionalnim i funkcionalnim uenjem razliitim aktivnostima, rekli smo, odvija
se proces transformacije uenikovih uroenih sposobnosti (pre/dispozicija) tako
to se organiziranjem i provoenjem konkretnih aktivnosti s konkretnim sadrajima
karakteristinim za razvoj konkretnih sposobnosti, pojedine nerazvijene potencijalne
sposobnosti postepeno razvijaju, preoblikuju i formiraju u funkcionalne sposobnosti.
kola nije jedini initelj osposobljavanja niti se sve sposobnosti razvijaju u koli,
niti u organiziranim procesima. ovjek stjee znanja, razvija sposobnosti, usvaja stavove,
usvaja sustav vrijednosti ui i izvan kole i u razliitim uvjetima on se osposobljava za
ivot.

58
 Moemo konstatirati:
OSP-osposobljavanje je f-unkcija OB-razovanja, OD-goja, IZ-obrazbe, U-vjeta
i -initelja u procesu pedagokog djelovanja. Drugim rijeima kazano: to je vie
obrazovanja, odgoja i izobrazbe, to su uvjeti uenja povoljniji i to je vie initelja koji
sudjeluju u osposobljavanju to je osposobljenost vea i kvalitetnija.
Tu temeljnu pedagoku zakonitost moemo izraziti:
OSP f (OB + OD + IZ + U + )
Ovdje se moe prigovoriti da pojam odgoj u irem znaenju nepotrebno
zamjenjujemo pojmom osposobljavanje. Takav prigovor samo prividno stoji, jer s
obzirom na istodobno postojanje pojma odgoj u uem znaenju nuno se pri svakoj
upotrebi pojma mora dodati atribucija da bismo se sporazumjeli ili bismo za podruje
djelovanja na voljnu sferu trebali nai novi pojam koji bi zamijenio pojam odgoj u uem
znaenju. Tu je i problem dosega i opsega pojmova odgoj i obrazovanje, zatim problem
teleoloke usmjerenosti i funkcionalnosti pedagogije. Predloenim pojmovima postie
se znanstveno-metodoloka konzistentnost terminolokog sustava pedagogije.

4. Zakljuak

Iz izloenoga nedvojbeno proizlazi da postojei sustav osnovnih pojmova

tradicionalne pedagogije nije epistemoloki konzistentan i da ga treba popraviti.
Osnovni problemi pedagogije su problemi usmjereni na osposobljavanje ljudi za
aktivno i uspjeno, kritiko i stvaralako, slobodno i humano, fiziko i duhovno
djelovanje u njihovoj prirodnoj drutvenoj i tehniko-tehnolokoj okolini. To su
problemi to uinkovitijeg obrazovanja, odgoja i izobrazbe, problemi racionalnog
cjeloivotnog uenja i rada.
Kontinuirane i svekolike promjene u kvaliteti i nainu ivljenja uvjetovane
drutvenim i znanstveno-tehnolokim razvojem zakonomjerno zahtijevaju i znanstveni
pristup problemima osposobljavanja ljudi za prihvaanje, koritenje, ali i projektiranje
i stvaranje promjena. To i od pedagogije zahtijeva suvremeni znanstveni pristup
problemima osposobljavanja. Da bi to mogla, pedagogija se i sama mora razvijati kao
konzistentna znanost, mora imati svoj znanstveni dignitet. Jedna od bitnih pretpostavki
znanstvenog digniteta jest precizno logiko i semantiko odreenje sistema njenih
osnovnih pojmova.

59
 Osnovni pojmovi suvremene pedagogije su:

OBRAZOVANJE oznaava proces stjecanja znanja i razvijanja intelektualnih vjetina i

sposobnosti (odnosi se SAMO na spoznajno podruje)
ODGOJ oznaava proces formiranja stavova i razvijanja razumnih interesa ponaanja,
navika (odnosi se SAMO na voljno podruje)
IZOBRAZBA oznaava proces razvijanja psihomotorikih vjetina, spretnost
sposobnosti izvoenja praktinih aktivnosti (odnosi se SAMO na psihomotoriko
podruje)
OSPOSOBLJAVANJE oznaava proces stjecanja znanja, intelektualnih i motorikih
vjetina, sposobnosti i umijea, stavova i razumnih interesa (odnosi se i na spoznajno i
na voljno i na psihomotoriko podruje)
OSPOSOBLJENOST oznaava rezultat procesa osposobljavanja32
Pedagogija ne moe biti usmjerena samo na razvoj spoznajne i voljne
komponente linosti, niti se moe znanstveno razvijati kao teorija obrazovanja i teorija
odgoja. Mora raspravljati i o izobrazbi razvoju psihomotorikih sposobnosti linosti
jer za razvoj ovih sposobnosti nisu dostatni samo obrazovanje i odgoj niti se bez
razvijenih psihomotorikih sposobnosti moe govoriti o uspjenom osposobljavanju
ljudi za ivot.
Shvaanje tradicionalne pedagogije usmjereno je gotovo iskljuivo prema
tzv. opem obrazovanju. Svojim se znanstvenim pristupom ograniava iskljuivo na
period djetinjstva i mladenatva i ne vodi dovoljno rauna o ivotnoj funkcionalnosti
pedagoke teorije pa time i prakse.
Pedagogija mora napraviti odmak od tradicionalne teleoloke odreenosti,
jer bit znanstvenog pedagokog djelovanja (akcije i ina) nije u pripremanju nego u
osposobljavanju za ivot. Osposobljavanje za ivot obuhvaa:
osposobljavanje za razliite oblike drutveno korisnog rada;
osposobljavanje za odreene (civilizacijske) drutvene odnose;
osposobljavanje za kvalitetno koritenje slobodnog vremena i
osposobljavanje za samoosposobljavanje, za cjeloivotno uenje.
Filozofski pristup pedagokoj teoriji i praksi je nuan. Moe biti usmjeren i samo

32 Slino ovom odreenju osnovnih pojmova pedagogije dao je Vuk-Pavlovi jo

tridesetih godina ovog stoljea raspravama o filozofskim problemima pedagogije. Vidjeti
detaljnije u Vuk-Pavlovi, P.: Linost i odgoj, Zagreb,1932. ili u ehok, I.: Filozofija odgoja u djelima
hrvatskih pisaca, kolska knjiga, Zagreb, 1992.

60
na pojedine aspekte razvoja i formiranja linosti filozofija obrazovanja, filozofija
odgoja, ali nuno mora obuhvatiti i cjelinu filozofija osposobljavanja ili jo bolje
Filozofija pedagogije.

Literatura:

Bujas, Z.: Psihofiziologija rada, Institut za higijenu rada JAZU, Zagreb, 1959.
ehok, I.: Filozofija odgoja u djelima hrvatskih pisaca, kolska knjiga, Zagreb, 1992.
Giesecke, H.: Uvod u pedagogiju, Educa, Zagreb, 1993.
Granese, A.: Dijalektika odgoja, kolska knjiga, Zagreb, 1978.
Gudjons, H.: Pedagogija temeljna znanja, Educa, Zagreb, 1994.
Heisenberg, W: Fizika i metafizika, Nolit, Beograd, 1989.
***: Kognitivna znanost (u redakciji oljan, N.N. i Kovaevi, M.), kolske novine, Zagreb, 1991.
Mali-Mui: Pedagogija, kolska knjiga, Zagreb, 1981.
Mialaret, G.: Uvod u edukacijske znanosti, kolske novine, Zagreb, 1989.
Milat, J.: Teorijske osnove metodike politehnikog osposobljavanja, kolske novine,
Zagreb, 1990.
Milat, J.: Pedagogija treba razvijati teoriju osposobljavanja, u Pedagogija i hrvatsko
kolstvo, Hrvatski pedagoko-knjievni zbor, Zagreb, 1996.
***: Osnove suvremene pedagogije (urednik Mijatovi, A.), Hrvatski
pedagoko-knjievni zbor, Zagreb 1999.
Pastuovi, N.: Edukologija integralna znanost o sustavu cjeloivotnog obrazovanja i
odgoja, Znamen, Zagreb, 1990.
***: Pedagoka enciklopedija, kolska knjiga, Zagreb, 1989.
Poljak, V.: Didaktika, kolska knjiga, Zagreb, 1981.
***: Pedagogija (u redakciji imlea, P.), Pedagoko-knjievni zbor, Zagreb, 1973.
***: Shvatiti i djelovati UNESCO o problemima dananjice i izazovima sutranjice,
Zavod za kulturu Hrvatske, Zagreb, 1979.
Vukasovi, A.: Pedagogija, Zagreb, Zagreb, 1990.

61
62
 DENIS DE ROUGEMONT
Informacija nije znanje*

* Rougemont, Denis de: Informacija nije znanje, u: Katunari, Draen: Carstvo medija, Zbornik
tekstova, prevela Maja Zorica, Litteris, Zagreb, 2012., str. 173-192.

63
 DENIS DE ROUGEMONT

Informacija nije znanje

Neutaiva e za informacijom koja prodire vrhunsku tehniku kalemi se, dak-

le, na novo vienje ovjeka koji je shvaen kao informativna cjelina. Postavljanje ove
takozvane kognitivne teorije (pompozno ime koje namiruje njezinu elju da postane
znanost o spoznaji) vrlo vjerno prati razvoj informatike tehnike. Denis de Rougemont
samo trai da ponovno postanemo malo skromniji, jer informirati ne znai znati. To
je opomena, jednostavna opomena zdravoga razuma koji kadto okrutno nedostaje
znanstvenicima.
Jedinstvenost informacije, kako podsjea, postaje jedinstvenost znaenja tek
kada je subjekt shvaa. No, znaenje se gradi u kontekstu, u kulturnom neizreenom.
Govoriti o porastu znanja povodom nove sposobnosti pohranjivanja bitova svodi
se na to da si utvaramo kako posjedujemo jedan dio svijeta pod izlikom da imamo
gomile papiria koji se nazivaju novanicama. Ono to daje vrijednost ovim papirii-
ma je mo koja im jami optjecaj. Isto tako, vrijednost informacije ovisi o kontekstu
i, napokon, o elji koja prati proizvodnju ovih znakova i koja ih pretvara u stvarnost.
Neuspjeh obiteljskih raunala, iji su proroci najavili njihovo ukljuivanje u kunu mreu
zahvaljujui racionalizaciji rukovanja, dokazuje nam da su nai oglaivai ponekad
nemoni pred ovom injenicom. Doista, ovaj je poraz bio tek relativan, zahvaljujui
gotovo iskljuivo ludikoj uporabi raunala koju su ubrzo korisnici prigrlili, budui da
su igre dovrile nadomjetanje tradicionalne funkcije pisaeg stroja.
***
Jedan od glavnih razloga nae smetenosti pred nedavnim razvitkom tehnologije
i openito fizike, kemije i biologije utemeljen je na naoj nesposobnosti da poveemo
naa sredstva i nae ciljeve, da podredimo prve drugima, da neprestano provjeravamo
njihovu prikladnost ili nesuglasnost i da ih globalno procjenjujemo prema ovjekovim
krajnjim ciljevima.
Informatiku neu razmatrati u neposrednoj problematici odreenoj korisno-
sti, moguoj kodljivosti, kratkoronim ili srednjoronim ekonomskim i socijalnim as-
pektima ve u njezinim odnosima s misaonim procesima, etikim i duhovnim vrijed-
nostima, kulturnim oblikovanjem i odgajanjem buduih narataja.

64
 U ovom se stoljeu die graja

Informatika bi trebala biti revolucija! uvajmo se ove metafore, malo ih je koje

vie zavode duh naih suvremenika.
U uistinu znanstvenom podruju, Europa je doivjela tek jednu revoluciju
u pravom smislu rijei, Kopernikov dokaz da se Zemlja vrti oko Sunca. Sva ostala
znanstvena otkria ili tehnoloki izumi bili su revolucije tek metaforiki, ono ime
smo eljeli imenovati duboke promjene openite vanosti, mutacije ili iznenadne
drutvene preokrete. Ali nikako ne povratak na poetni poloaj, to je ovaj pojam pr-
votno znaio. No svaka revolucija u metafizikom smislu, koja je u Francuskoj postala
napose politika od kraja 18. stoljea, moe se promatrati na dva proturjena naina,
kada je promatraju oni koji su je izazvali i oni koji su je pretrpjeli. U oima prvih, ona
se ini kao elan oslobaanja ovjeka uope, ili potlaene klase; u oima drugih, ona
se svodi na jaanje pritiska javnosti i nadzora osoba. I istina je, kao to je pisao Lenjin
1917. godine, da su buroaske revolucije naposljetku dovele samo do jaanja central-
istike drave i policijske ovlasti. Ali Lenjin se prevario u pridjevu, pripisujui ova zla
buroaskim oblicima revolucije, kao to e to dokazati jo u listopadu 1917. godine
svojom vlastitom takozvanom proleterskom revolucijom.
Ovo e jamano podsjetiti na dvije velike opasnosti koje su, ini se, pogodile
iru javnost u trenutku kada se ona iznenada suoila s informatikom revolucijom:
poveane ovlasti centralistike drave i njezine policije putem onoga to Vijee Europe
naziva automatiziranom obradom podataka osobne prirode, odnosno registriranjem
svih graana.
Rei e mi da se javnost u to ne razumije, da je, tonije reeno, loe informirana.
Svakako, to je istina, ali svatko od nas dobro zna da svaka tehnika inovacija, bilo da je
nazovemo revolucionarnom ili ne, za potrebe reklame ili trovanja ima ista svojstva
dvoznanosti, iste antinomijske mogunosti oslobaanja ili poveane prisile, u razlii-
tim koliinama, prema irini svojih uinaka i njihovoj suglasnosti (ili nesuglasnosti) s
nekom opom sklonou ljudskoga duha.
Ako informatika uistinu zasluuje da bude predstavljena kao revolucija, naa
je dunost, pa dakle i pravo, da postavljamo bitna pitanja, i napose pitanje o stvarnim
krajnjim ciljevima za kojima teimo razvijajui informatiku.
Psiholog i pedijatar Bruno Bettelheim, od kojega su zatraili da odri predavanje
o kinematografiji za American Film Institute, mnogo je oklijevao i napokon pristao, i,
proitavi ili prolistavi kako kae oko pet stotina knjiga o ovoj temi, zapoeo ga je
ovom reenicom: Da bih pripremio ovo predavanje, zapoeo sam s pitanjem koje sam
postavio samome sebi: Zato ljudi idu u kino, to u kinu dobivaju s duhovnoga gledi-
ta? Moje je pitanje o informatici skromnije: U emu ona pomae slobodi i odgovor-
nosti koje su nerazdruive od osobe?

65
 Ponajprije, odakle potjee?

Prvo raunalo, ENIAC, napravljeno i dovreno 1945. godine na Sveuilitu u

Pennsylvaniji, naruio je laboratorij za balistika istraivanja amerike vojske. Ova
tehnika nije nastala zato to je u vidu imala mudrost, niti zato da bi zadovoljila kakvu
openitu ljudsku potrebu. Ona je, kao i mnoge druge, roena iz rata, i da bi odgovorila
na posebne potrebe naoruanja.
A nakon toga? Prema Simonu Nori i Alainu Mincu1, povijest informatike se
poistovjeuje sa slijedom tehnikih inovacija. Uistinu se ini, kada proitamo ovu
reenicu, da informatika ni na jednom stupnju svojega razvoja nije odgovorila na poziv
kakvog krajnjeg cilja, bio on mir, srea, ravnotea, poveana sloboda i odgovornost
osobe.

Dvoznanost tehnologije

Nisam i nikada nisam bio, iz ma kojih razloga ili predrasuda, protiv onoga to
danas nazivamo vrhunskom tehnikom, kao to su informatika, telekomunikacijska
informatika, i sve ike koje iz njih izvodimo ugledajui se na ameriku modu. Doista sam
ih odluio maksimalno upotrebljavati u svojim osobnim istraivanjima, a pod tim po-
drazumijevam svugdje gdje mi se to ini moguim. Navest u primjer koji e pot-
krijepiti ove tvrdnje: jednoga dana kada smo s Louisom Armandom raspravljali o za-
prepaujuoj zamrenosti kojoj e se morati suprotstaviti federalistika politika na
nacionalnoj ili paneuropskoj razini, rekao sam mu (parafrazirajui glasoviti Lenjinov iz-
raz Sovjeti plus elektrina struja): Federalizam je autonomija regija plus raunala.
A on mi odvrati, na to sam veoma ponosan: Ah, ljubomoran sam to se ja nisam toga
dosjetio!
Ali, nemojmo nikada zaboraviti neizbjenu dvoznanost svih naih tehnologija.
Tehnika revolucija automacije trebala je uvesti eru dokolice, a mi smo u
eri nezaposlenosti.
Produktivnost industrije najavljivala je obilje, a na Zapadu imamo nei-
matinu, koja je u porastu, i glad u Treem svijetu.
Informatika nam danas nudi da za nas misli, bre no to mi to moemo,
ali ona nas izlae opasnosti da nam presahnu sposobnosti pamenja, ra-
suivanja i stvaranja, dok istodobno umnoava naprednu vrstu uinkovitih
mentalnih debila.

1 S. Nora i A. Minc, Informatizacija drutva, La Documentation franaise, Pariz,1978.

66
 Potiskivanje problema krajnjih ciljeva

Sigurno je da ne trebamo tehniku smatrati odgovornom za ovaj napredak s

nepoeljnim posljedicama, nego drutvo koje odbija razmotriti radikalne promjene
(napose u podjeli profita), koje bi nedvojbeno trebale biti nune, kako bi inovacija raz-
vila posljedice blagotvorne za itav ljudski rod.
U zametku naih sadanjih problema znanstveno-tehnike civilizacije na
Zapadu postoji neto kao ope odbijanje da se prije svake industrijske i trgovinske
primjene kakvoga izuma uoe njegove posljedice, koje se odve lako nazivaju revo-
lucionarnima, dok e one moda biti tek pukim sluajem potresne i na tetu ovjeka.
Utvrujem, primjerice, postojanje neega poput jedne vrste opeg odbijanja da se
zamisle, da se proraunaju, da se proue drutvena ureenja koja bi osigurala uvjete
da se nezaposlenost pretvori u dokolicu, ili produktivnost u sredstva koja bi omogui-
la ivot, a ne ubijanje, odnosno u hranu za tijelo i duh radije no u oruje. Ali ovdje
veoma pomno elim rei da kada govorim o opem odbijanju, ja ne pretpostavljam
da je nakon dogovora meu filozofima, znanstvenicima, industrijalcima, odgajatelji-
ma i tehnokratima sasvim svjesno donesena negativna odluka tipa pitanje se nee
postavljati. Rije je ne toliko o promiljenom odbijanju koliko o refleksu bijega pred
problemom, o potiskivanju u frojdovskom smislu rijei, o jednoj vrsti blokade duha
pred onim to sluti o zaprepaujuoj sloenosti problema i njegovim moguim kob-
nim aspektima.
ini mi se da se zapadnjaci u industrijskoj, znanstveno-tehnikoj i toboe
racionalistikoj eri u cjelini zadovoljavaju jednim tipino djetinjastim vladanjem:
suoeni s novim vrhunskim tehnolokim igrakama koje im nude, i kojima se, kako
ih uvjeravaju, trebaju diiti Zbog vas se ponovno osjeamo kao divovi, govorio je
predsjednik Reagan astronautima rakete Columbia oni isprva vide samo olakice i
mo koje im to moe donijeti, a ne opasnosti, a jo manje poveanu odgovornost koja
se time ustrojava. Oni vide tek inovaciju po definiciji prolaznu ali odbijaju predvidje-
ti esto bespovratne tete, koje bi mogle biti njihova cijena.
Sve se to i odve dobro razumije, ako pomislimo na rafale opovrgavanja kojima
su izloeni najvei specijalisti takozvane znanstvene futurologije u svojim ekonomskim
i politikim predvianjima. Bilo da je rije o krizi automobila, nafte ili energije, o ja-
panskom proboju, o Iranu, o Afganistanu ili o Lechu Walesi, sve nas je zateklo u vanim
dogaajima u zadnjem desetljeu.
Treba li onda od te budunosti koja nas omamljuje svojom silnom
nepredvidljivou dii ruke i nastaviti kao po obiaju, odnosno: najprije initi, kada je
suvie rano da bi se ita predvidjelo, a potom razmiljati, kada je odve kasno da bi se
ita mijenjalo? (To se dogodilo s nuklearnom energijom: sagradili smo centrale, a po-
tom smo se poeli pitati kako smanjiti njihov radioaktivni otpad. To jo uvijek ne zna-

67
 mo, pa ak sve manje i manje, ako je vjerovati izvjeu Globe 2000. Otpad se neumol-
jivo gomila. Kau da bi zaustavljanje centrala stvorilo nevienu nestaicu elektrine
energije, dok zamiljene metode povlaenja predstavljaju probleme, kako politike
tako i tehnike, koji se sve tee mogu razmrsiti.)
Situacija se jo uvijek ne ini tako ozbiljnom u sluaju informatike. Ali
predvidljivost dugoronih posljedica, izravnih, neizravnih ili induciranih, i njihovih
kombinacija, usklaenosti ili sukoba trebala bi nas potaknuti da i mi odustanemo
od svakog nastojanja da dokuimo budui razvoj modernih drutava, pa ak i od
promiljanja o informatikoj budunosti. to se mene tie, ja odbijam poziv. Uvijek sam
mislio da mi nismo na Zemlji zato da bismo pokuali predvidjeti budunost, ve da
bismo je stvorili. Evo trenutka kada trebam primijeniti svoju formulu.
Zbog nemogunosti poznavanja dugoronih posljedica naih tehnikih
inovacija na ovjeka, na drutvo i na prirodu predlaem, dakle, sljedei plan:
Dokuiti istinsku prirodu inovacije i njezinih ciljeva, provjeravajui definiciju njezinih
temeljnih pojmova.
Podvrgnuti odreenom broju uobiajenih kriterija svaku tehniku inovaciju koja
zahtijeva svoja prava, odnosno, pravo na proizvodnju i prodaju.
Procijeniti, uz pomo ovih uobiajenih kriterija, prednosti i opasnosti divljeg is-
koritavanja informatike, koje bismo jo danas mogli predvidjeti i koje jo uvijek
moemo sprijeiti.

Malo semantike

ini mi se da je engleski podatniji no francuski za ono prvo leksiko probiranje,

kako bi se definirali pojmovi koji se odnose na informaciju uope i osobito na informa-
tiku. Engleski na prvi pogled uspostavlja vrlo jasno razlikovanje izmeu data news
knowledge, budui da prva dva pojma oznaavaju dvije vrste informacije, a trei re-
zultate ili rezultante ovih informacija kod pojedinca. To se vie ili manje podudara s
francuskim nazivima: donnes (postojani podaci) nouvelles (dnevne novosti) savoir
(integrirano znanje, odnosno spoznaja).
to se tie rijei informacija, Littr daje ovu definiciju: Filozofski pojam. Rad-
nja informiranja, davanje oblika. Primjer: ovjek je najvanija informacija i kao iva
sinteza stvaralakih sila na zemaljskoj kugli. D. Stern, Esej o slobodi. (Autor ove divne
reenice, D. Stern, pseudonim je grofice dAgoult, punice Richarda Wagnera i Lisztove
druice.)
Informacija je tradicionalno, od Aristotela, znaila obrazovanje putem opaenih
injeninih podataka i proivljenih iskustava, koji se integriraju u pamenju svakog

68
pojedinca. Smisao dnevnih vijesti, koji je ova rije zadobila u vrijeme masovnih
medija, jedan je od najprijepornijih, ali on se nametnuo.
Iz ovog prvog semantikog izbora proizlazi nekoliko oitih zakljuaka ili doista
gotovo oitih zakljuaka.
Informacija (data + news) nikako nije sinonim za znanje (ili za spoznaju) koje moe
integrirati samo jedna osoba. Informacija nam ne kazuje ono to jest ili nije u skladu
s velikim ciljevima koje religije pripisuju ovjeanstvu: mirom, slobodom i ljubavl-
ju. Informiranje, u dananjem (medijskom) smislu, ne znai formiranje duha, nego
ak i njegovo mogue deformiranje. Informacija nije znanje. Znanje jo uvijek nije
mudrost, kao to ni mudrost jo uvijek nije ljubav. (Ona ljubav koja e nam vratiti
slobodu, kako kae jedna divna narodna pjesma.)
Kada netko kae: Sada znam to je strah! ili Sada znam to je ljubav! on ne gov-
ori o informaciji koju je upravo primio, ve o iskustvu koje je upravo proivio.
Littr definira znanje kao spoznaju steenu uenjem, iskustvom.
Znaajno je da je spoznaja u jednini, odnosno, da predstavlja globalizaciju pojedi-
nanih spoznaja, informacija pohranjenih u raunalima ili u mozgovima.
Rado bih u ovu definiciju uveo rijei kao to su prosudba, rasuivanje, izriaje kao
to su mudro rasuivati, biti razborit, za koje je oito da raunalo ne bi znalo to bi s
njima uinilo.
Ali ako informacija (data + news) poveava nau fiziku snagu, neizbjeno je, i od
ivotne vanosti, da se istodobno i proporcionalno uvea i naa moralna i duhovna
mudrost, koja je smisao krajnjih ciljeva, prema kojima se moraju ravnati naa sred-
stva.
Osnovno naelo: krajnje je opasno poveati ovjekovu materijalnu snagu, koju e on,
dakako, staviti na raspolaganje svojoj udnji za moi nad drugim i za unitavanjem,
ako istodobno ne uveamo i snagu duha koja je u slubi krajnjih ciljeva osobe, dakle,
njegove slobode da se pokori vlastitom pozivu.
Trebalo bi se uvati da ne pokleknemo pred iskuenjem, koje potiu novine ili ot-
voreno promiu oglaivai, da na raunalo, putem metafore, primijenimo specifi-
no ljudske sposobnosti, kao to su pamenje, razmiljanje, inteligencija. Ovd-
je u se ograniiti na rije pamenje.
Tobonje pamenje raunala radikalno se razlikuje od ovjekova po tome da
ono nije pria o pojedincu zabiljeena u njegovu mozgu, a jo manje pria o itavoj vrsti,
upisana u njegovim genima, ve samo gomilanje nedatiranih pojedinanih informacija
i razvrstanih arhiva. Ako postoji proces osobnoga pamenja koji raunalo nikada nee
moi proizvesti, to je svakako onaj koji je opisao Proust povodom male madeleine

69
 umoene u aj,2 iji okus, u polaganom porastu gotovo tjeskobnog uzbuenja, u
njemu obnavlja svu putenu, osjetljivu i osjeajnu aroliju njegova djetinjstva u gradiu
Combray. Proglasiti pamenje raunala deset puta sposobnijim od ovjekova
pamenja ne znai ba nita ako i na trenutak pomislimo na Prousta ili na vlastito
djetinjstvo.

Nekoliko uobiajenih kriterija svake inovacije

1. Kada je Henry Ford 1899. godine sveano otvorio prvu tvornicu automobila, nitko
se nije dosjetio predvidjeti budunost ove pretpostavke tada gotovo nevjerojatne
o potpunom uspjehu toga stroja. Nitko nije mislio da e nam gradovi buknuti,
da e nam se gradovi zakriti i postati zaguljivi, da e se sela betonirati, da e kola
i zrakoplovstvo, naftne kompanije i automobilska industrija redovito zauzimati prva
mjesta na svjetskom popisu u Fortune, i da e sudbina sveukupne zapadne industrije
ovisiti o odlukama nekoliko emira u Perzijskome zaljevu. Prvo pitanje koje bi se trebalo
postaviti pred kakvim tehnikim izumom, dakle, bilo bi: U sluaju sveopeg uspjeha, koje
bi mogle biti njegove posljedice?
2. Posezanje za moralnim kriterijima koje potuje itav Zapad uzrokovalo bi odbacivanje
rada na traci, koji osobu svodi na instrument, suprotno temeljnom Kantovu pravilu, i koji
opravdava Marxovu reenicu o radniku kojega industrijski rad svodi na ivu dopunu
mrtvome mehanizmu. Odatle ovaj drugi kriterij: odluno odbaciti svaku inovaciju iji bi
se makar i jedan od uvjeta za uspjeh pokazao nespojivim sa slobodom osobe.
3. Ideja da se stvore veoma velike jedinice proizvodnje roena je samo iz brige za
racionalizacijom, kako bi se uveao profit na tetu posla.

Na e trei kriterij biti dopuna drugome, kao to je odgovornost dopuna slobodi:

odbiti svaku inovaciju koja bi nuno prouzrokovala ili samom svojom prirodom podupirala
poduzea strahovitih razmjera i uvijek sve veu koncentraciju moi na tetu autonomije
lokalnih i regionalnih zajednica i sudjelovanja graana u njihovu upravljanju.

4. etvrti nam je kriterij postao poznat prije samo nekoliko godina. On nam nalae
da izbjegavamo sve to moe zagaditi nau drutvenu ili prirodnu sredinu, kao i sve to
prijeti da e u kratkome roku iscrpiti prirodne resurse koji se ne mogu obnoviti, zbog
eksponencijalnog rasta umjetno izazvanih potreba.
5. Vie je autora3 zapazilo da bi bilo mudro da industrija ne kree od tehnolokih
2 Vidi Jedna Swanova ljubav, t.1.
3 Kao, primjerice, Pierre Drouin, Le Monde, 12. studenog 1980; U odreenim sektorima

70
mogunosti ve od postojeih potreba (suprotno gore navedenoj reenici Nore i Minca o
povijesti informatike koja se poistovjeuje s nizanjem tehnikih inovacija).
6. Kada se nova tehnika pokae sposobnom da promijeni ili dokine ritam, trajanje, vre-
mensku strukturu ljudskoga ivota i stvaranja, onda se nuno ne radi o napretku, nego
moda o agresiji protiv vrste ili protiv njezinih stvaralakih elita. Suzdrati se od primjene
ove tehnike dok se ne odagna sumnja veoma iscrpnim eksperimentiranjem.
7. Izbjegavati sve to bi moglo prouzrokovati pretjeranu ranjivost industrije suvie tijes-
nom ovisnou ili o nacionalnim politikim snagama ili o iscrpljivim prirodnim resursi-
ma koje ne nadziremo (nafta i uran jo danas, a sutra vode, ume, hrana).

Prednosti informatike

One bodu oi. Tko bi mogao zanijekati korisnost informatike u sve veem broju
podruja koja raunala mogu obraivati: vrijeme preraunavanja potrebno za gradnju
brane smanjeno je s dvanaest mjeseci na jedan tjedan. Bolnike usluge. Statistike,
popisi koji se obavljaju gotovo bez papira, odakle proizlazi spaavanje velikih uma.
Obraunavanje poreza. Lansiranje svemirskih raketa... Da ne bismo morali govoriti
o prednostima (iako je to moda odsudno) ako smijemo rei koja su raunala
predstavljala za sve svjetske nacionalne obrane od samog svog pojavljivanja.
Da ne duljim. Shvatili ste, a vie tisua inenjera je mjerodavnije od mene da
bi branilo i predoilo ovo pitanje. Malo u se dulje zadrati na opasnostima, ili, bolje
reeno, na moguim opasnostima na koje sam pomislio, i na koje jo uvijek, ini mi se,
mogu upozoriti odgovorne.

Opasnosti ili, radije, rizici

- Brzina. Argument na koji se najee pozivaju u korist informatike je onaj koji

me najvie zabrinjava kad iziemo iz numerikoga i istog kvantitativnog: to je argu-
ment nevjerojatne brzine logikih ili raunskih operacija za koje su raunala sposobna.
U svim podrujima koja sam upravo naveo, u kojima je informatika neprijeporno ko-
risna, dobitak na vremenu nunom za kakvu operaciju oituje se u manjim trokovima
i poveanoj uinkovitosti. Ali u svim drugim podrujima: biolokom, afektivnom, um-
jetnikom, pedagokom, etikom, duhovnom, trajanje igra pozitivnu, stvarnu, egzis-
tencijalnu ulogu, esto i konstitutivnu ulogu za promatrani fenomen, kao to je to oito
sluaj s glazbom.

- to je sluaj s elektronikom - tehnologija se razvija mnogo bre no potrebe za njom.

71
 Ue nas da ovjek obino moe upiti 80 000 informacija dnevno, dok ga ve
sada kljukaju s 200 000 informacija dnevno.4 Ovaj je information overload negativan,
beskoristan, a postaje ak i toksian. On je komunikacijsko zakrenje.
Kau nam da raunalo, kada ga ispituju o kakvom psiholokom problemu,
misli mnogo bre no ljudski mozak. Ali to je ispitivau nepotrebno, jer e njemu, da
bi uistinu shvatio odgovor, biti potrebno isto vrijeme koje bi potroio na to da ga nae,
odnosno da proivi proces promjene koji doputa da ga realizira (u engleskom smislu
ove rijei) dokui. (Pretpostavljam da se odgovor zna, kao u veini psiholokih ili
etikih problema. Potekoa nije u tome da se sazna odgovor, ve da ga se proivljava
do stvarnoga rjeenja.)
Gotovo trenutano rjeenje kakvoga problema izraunato u nanosekundama
ili u milijarditom djeliu sekunde korisno je samo u podrujima u kojima se ne
proivljava trajanje, u kojima ono nije dio prirode problema i samog procesa njegova
rjeenja. Ali u svim podrujima u kojima je umijeana ljudska osoba, putem svoje
biologije, svoje psihologije ili svoje osjeajnosti, brzina uveana neodreeni broj puta
postaje faktor koji razara sve ono to zahtijeva prilagoavanje, probavljanje, integriranje
ili prisvajanje. Bilo bi glupo hraniti duh i tijelo bre i ee no to oni mogu probavljati
i usvajati. Skuhati obiteljsku veeru u jednoj minuti u mikrovalnoj penici5 moe
spasiti domaicu, ali kuhati jelo na blagoj vatri ili pustiti ga da krka potreban je uvjet
za uspjeh najboljih jela. Vremenski svesti meditaciju na treptaj oka nema nikakvoga
smisla; isto tako, i voenje ljubavi u dvije nanosekunde ini mi se posve nezanimljivim.
U potpuno informatiziranom drutvu koje nam pripremaju ovjek vie nee
imati vremena uivati u samom okusu ivota, kojega mu vie nee moi vratiti, ak ni
pod cijenu milijardi bitova u sekundi. Do trenutka kada ovjeanstvo, na tragu jednog
velikog duhovnog voe, ne otkrije onu nevienu rasko: sporost u srcu tiine.6
- Ograniavanje na ono razumno. Tehnika, koja je u svakodnevni ivot Zapadnjaka
ula poetkom 20. stoljea putem elektrine struje, automobila, zrakoplova, telefona i
RTV-a, sigurno nas priprema da mislimo ili zamiljamo prema obrascima izvedenim samo
iz fizike stvarnosti i prema njezinim mehaniarima, ali mi se ini da ona jo uvijek u biti
nije promijenila ni nae naine miljenja, ni osjeanja, ni vjerovanja. Informatika moe
otii mnogo dalje do 2000. godine. Doputajui, u ime naih mozgova, izraunavanje
i vezivanje svega onoga to moe biti izraeno u logikom i brojnom obliku, ona nas
gura u svijet u kojemu e nam raunala, budui da su se bavila naim problemima,
povratiti stvarnost koja e uvijek biti sve vie svedena na ono razumno, oiena od
svake tajnovitosti, sve vie depersonalizirana i kao prethodno probavljena kako bi se

4 Vidi lanak dr. Klausa Schrapea, Psychologische Folgen der neuen Informationstech-
nologie, u: Neue Zcher Zeitung, 20. svibanj 1980.
5 Primjer koji je citirao J. Maisonrouge na Akademiji moralnih i politikih znanosti, 13.
listopada 1969.
6 Denis de Rougemont, Pisma o atomskoj bombi, New York i Pariz, 1946.

72
lake uspostavile veze izmeu raunala i ljudskih mozgova, koji e se postupno sve vie
integrirati u raunalnu mreu. To e jamano olakati komunikaciju ali ega? Onoga
to je posve isto za sve ivo i neivo. Ne onoga to bi otkrilo jedinstvenost jedne osobe,
onoga to bi, dakle, bilo najzanimljivije upoznati.
Ukratko, tehnika zbog same svoje naravi tei podupiranju i promicanju jednog
oblika priopavanja onoga to je ve zajedniko svim ljudima, svega onoga to se,
dakle, moe izraziti informatikim jezicima, ali niega od svega onoga to bi bila ra-
dikalna, stvorena, jedinstvena novina koja se tek treba otkriti... Ona, dakle, tei podup-
iranju i promicanju oblika miljenja koji je dezinficiran, racionaliziran, zatien od
mentalnih poremeaja i pomamnih utopija (odnosno od politikoga ili drutvenog
nekonformizma u odreenim ureenjima), ali i od lirizma i poezije uope, i sve to jezi-
kom koji bi sustavno onesposobljavali kako bi prenio ono neizrecivo. U tom se smis-
lu treba bojati odreene robotizacije duhova; kao i racionalistiko-materijalistikog
konformizma, i gubitka svekolikog duhovnog otpora stoerima dravno-nacionalnih,
industrijskih, trgovinskih ili bankarskih snaga, koje bi mogle monopolizirati informati-
ku i telekomunikacijsku informatiku.

kola bez uitelja: Platon ili guru?

Primjer budue kole omoguit e mi da u nekoliko rijei rastumaim najbitnije

od svega onoga o emu smo dosad govorili.
Danas nam, sa sve veom upornou, u svim tiskovinama predlau kolu bez
uitelja. Ova je ideja niknula u mozgu generalnog direktora Control Data, koji joj je na-
djenuo ime Platon. Ovdje bi bila rije o uenju podataka i struktura o svim temama
pomou raunala koja bi zamijenila udbenike i uitelja. To bi se ak moglo dogaati u
uenikovu domu kada bi se on koristio terminalom. U tom sluaju, kola bez uitelja ne
bi vie bila ak niti kola, i podsjeala bi na slavni Lichtenbergov7 no: no bez sjeiva,
iju smo drku izgubili.
Otkrijmo odmah jednu zabludu u odreenju projekta Platon: to nije kola
bez uitelja, budui da su upravo uitelji programirali raunala. Oni samo nisu ondje,
odnosno, oni izdaju svoju osnovnu funkciju.
Svaki profesor a ja sam profesor bio dvadeset godina, u razliitim zemljama
i na razliitim sveuilitima jednoga dana, na svoje veliko iznenaenje, otkrije da je
ono to ostaje od njegove nastave ono to nije bilo na programu, ono to je nesvjes-
no prenio svojim najboljim studentima. Jaurs je to vrlo dobro rekao (upravo sam to
proitao, nakon to sam to proivio): Ne pouavamo ono to znamo, ve ono to jesmo.

7 Georg C. Lichtenberg (1742-1799), fiziar i autor aforizama, kojima su se divili Goethe,

Kant i Nietzsche.

73
 Raunalo mnogo zna, ono moe ak i sve znati, ali ono nije. Ono ne moe oblikovati
duhove budui da nema krajnjih ciljeva koje bi im predloio. Ali ono ih uistinu moe
svesti na slubeni konformizam. Evo to je reeno u listu Le Figaro, u prosincu 1980.
godine, o koli bez uitelja:
Uenici se gotovo nesvjesno prilagoavaju raunalu... Oni automatski stjeu raunal-
ni duh. Ve su sada, kako dodaju, rezultati izvanredni... Uenici u prvom razredu srednje kole
ostvaruju programe istraivanja nastave, ija su vrijednost i izvornost omoguile njihovu [sic]
uporabu u praktine svrhe.
Pristalice kole bez uitelja jame nam da e ona umnoiti mozgovne
mogunosti ezdeset puta. Ali ako mlaima od osamnaest godina (do toga se doba
razvijaju sinapse) olakamo uenje, potiemo lijenost njihovih mozgova, koji mogu os-
labiti jednako kao i noge onih ljudi koji vie ne hodaju ni petsto metara pjeke, ali se
voze automobilom ili motorom. Uenici bi pred raunalom bili sve pasivniji, i imali bi
sve manju mogunost sumnjati, postavljati pitanja uitelju, kritizirati i raspravljati s pri-
jateljima, to je jo juer inilo najbitniji dio kolskog odgoja i obrazovanja.
Napokon, Platonova tenja da uenikovo pamenje zamijeni ureajima (gad-
gets) u oitoj je suprotnosti sa svim istraivanjima psihologa, koji nastoje dokazati da
je pamenje sposobnost koja se gaji, razvija ili slabi kao kakav mii: Pamenje se gaji
uporabom, kako nas primjereno podsjea Le Petit Larousse. Ivan Illich na Sveuilitu
u Kasselu obvezuje studente da napamet ue dijelove povijesnih spisa. On je u vrhu
pravoga napretka, a ne raunalo sa svojim takozvanim pamenjem koje ne ovisi ni o
osobama ni o prolosti! Projektu Platon suprotstavit u formulu primijenjenu u hin-
duskom samostanu, u kojemu sve ovisi o guruu, koji je nepredvidljiv, osoban, koji vodi
meditaciju i posreduje transcendenciju. Problem budueg obrazovanja naslovit u:
Platon ili guru.
Ovo je pitanje rijeio pravi Platon, prije gotovo 2 300 godina, kao to to moemo
proitati na poetku IV. dijela Fedra. Sokrat kae da je Theuth,8 egipatski bog iji je znak
ibis, prvi izumio i broj i raun i geometriju i astronomiju, a jo i igru na kameke i na
kocke9, pak pismena.10 Theuth je otiao do kralja Thamsa11, koji je stolovao u Tebi, i
predstavio mu je svoje izume. Kralj ga je ispitivao o korisnosti svakoga izuma.

8 Theuth ili Thoth, grki Hermes, [nap. prev.]

9 Ovdje citiramo biljeku iz Petraieva prijevoda Fedra: Igra na kameke (petteia) i na
kocke (kybeia). Bile su drutvene igre, a ona na kameke nalik ahu, te je pri tom trebalo naporna
miljenja. Pomiljalo se i na druge izumitelje, primjerice na Palameda. [nap. prev.]
10 Platonova je Fedra na hrvatski jezik preveo Franjo Petrai (1894. godine, Naklada
Matice hrvatske, Zagreb). Oba su citata preuzeta iz ovoga prijevoda, koji je ponovno izdala
1997. godine Naklada Juri (prijevod i biljeke - Franjo Petrai; uvod - dr. Jure Zovko; recenzenti
- dr. Darko Novakovi i dr. Josip Talanga) (LIX, str. 61/62). [nap. prev.]
11 Thams ili Amus ili Ammon. [nap. prev.]

74
 A ovaj upita od kakve je koja koristi... [...] Ali kad je doao na pismena ree Theuth: ova
e umijea, kralju, nainiti da Aigypani budu mudriji i da bolje pamte, jer se je naao liek za
pamenje i za mudrost. Ali onaj ree: Domiljane Theuthe, u jednoga je vrstnoe, da tvori djela
umjena, a u drugoga, da prosudi, koliko je u njima tete i koristi za one, koji e jih upotreblja-
vati. I sada si ti, budui otac pismena, od ljubavi rekao protivno onomu, to mogu, jer ona e u
dui onih, koji ju naue, radjati, zaborav nevjebanjem pameti, jer e se s uzdanja u pismo iz-
vanjski stranim znakovima, a ne iz nutra sami po sebi sjeati. Nisi dakle izumio liek za pamenje,
nego za opominjanje, a uenicima nosi pomiljenu, a ne istinitu mudrost, jer mnogoslualice
postavi bez nauke mislit e, da su mnogoznalice, neznalice veinom budui i tupi u razumiev-
anju, nazovimudraci postavi mjesto mudraca.
to dodati Platonu to Sokrat ve nije rekao, a to zauvijek osuuje Platona?

Ranjivost

Sigurno je korisno nauiti se sluiti raunalom; jo je korisnije nauiti se njime vie ne sluiti.
G. Elgozy
Ovo me dovodi do posljednje primjedbe ove primjedbe, za koje moram
priznati da tek uvode budue rasprave, rasprave koje e one tek zahtijevati, ali sve
hitnije: to e se dogoditi s ranjivou informatiziranog drutva?
Na pragu smo civilizacije koja je postala krhka zbog velike koliine virtualno
razarajuih imbenika: nuklearnih eksplozija, nepovratnog oneienja jezera, rijeka i
oceana, i unitenja uma na planetu (ve 40% ih je uniteno), koji mogu prouzrokovati
pogubno smanjenje proizvodnje kisika u atmosferi.
Hoe li se ljudi koji su ve jedno ili dva desetljea naviknuti na informacijske
mree koje im diktiraju ponaanje znati snai ako doe do zatajivanja mrea? Kao to
vie ne znaju raunati bez kalkulatora, tako se bez raunala nee vie niega sjeati. Bit
e bespomoni pred svakom neoekivanom situacijom.
Drutvo je zbog informatizacije izloeno opasnosti da ga sve vie centraliziraju
dravni monopoli ili velike tvrtke, dakle, da bude sve manje sposobno za autonomiju,
za samoupravljanje u sluaju krize. Citirat u Jola de Rosnayja koji je o tome rekao:
injenica je da sve vea sloenost drutva, uporaba telekomunikacijske informatike,
telekomunikacija i informacije ine sustav sve ranjivijim i lako ga se moe naruiti.12
Isto predvia i Revue polytechnique:13
U sluaju kvara, rjeenja za runo pritjecanje u pomo su neizvediva; raspoloivost i
valjanost informatike su nesigurne; predali smo se na milost i nemilost potencijalnim katastrofa-
ma: poarima, poplavama, sabotaama, povremenom zatajivanju veza; sve vea sloenost sus-
12 Le Monde, 29. oujak 1981.
13 Lausanne, svibanj 1980.

75
 tava poveava ovisnost o rijetkim specijalistima.
Kao to kalkulatori ve milijunima ljudi omoguuju da proitaju rezultate
raunanja a da sami ne izvre operacije, koje nisu ni usvojili, informatika e sve vie
zamjenjivati uenje, a simulacija znanje, tako da e, ako kakav sredinji dio informacijske
mree ili informacijska mrea uope podbaci, ovjek biti nesposoban ponovno stvoriti
industriju, i nee se moi nikako obraniti od Prirode.
Ono to se ve sada naziva elektronskim zloinom znai neposredniju opasnost.
U Sjedinjenim Amerikim Dravama etiri su trinaestogodinja uenika uspjela unititi
deset milijuna bitova, jednu petinu onoga to je raunalo trebalo upamtiti. Drugi, pak,
mladi onesposobljavaju raunala izlijevajui med po njima, ili pucajui na njih iz stro-
jnice.
Ovaj zadnji primjer prikladno predouje injenicu s kojom bih elio zavriti ovaj
lanak.
Tehnika je sama po sebi neutralna, orue na usluzi ovjeku, itavom ovjeku,
onom dobrom i onom loem u njemu. Ali, u biti, onaj loi dio ovjeka ima anse malo
vie profitirati od ove neutralnosti no onaj dobri. Jer je funkcija tehnike da olaka naa
nastojanja i umnoi njezine posljedice. No openito je lake initi zlo no dobro. Kada
se prijee odreeni kvantitativni prag, odreene posljedice loega i neodgovornog
ponaanja mogu postati nepovratne, dakle, smrtonosne. (to ne bi bio sluaj, da usput
spomenemo, s nepovratnou dobra, kada bi ona postojala.)
Hoe li se, dakle, trebati unititi ili zaustaviti tehnika, u naem sluaju informatika?
Ako se pozovemo na nae kriterije, ustanovit emo da informatika uistinu zadovoljava
toke broj 1 i 4 (ona ne zagauje i ne pridonosi rasipanju resursa i energije); da moe
prilino dobro zadovoljiti i kriterije 2 i 3, ako budno pazi, odnosno: izbjegavati ono
to je nespojivo sa slobodom osoba (u pravnom pogledu), i izbjegavati ono to vodi
iluziji o gorostasnim proporcijama (iako i ovdje iluzije o ludoj brzini i o nevjerojatnim
brojkama jo uvijek mogu biti njezine istoznanice). Ali, utvrdili smo, naprotiv, da infor-
matika ostavlja lo dojam u pogledu kriterija 5, 6 i 7, jer nije dio postojeih potreba, ve
dio tehnikih i trgovinskih mogunosti: jer moe podupirati pravu psiholoku i kulturnu
agresiju protiv osobe , i nadasve zato to nae drutvo ini strahovito ranjivim.
Ako jo uvijek moemo djelovati na evoluciju informatike (koja se, preputena
svom ubrzanom razvoju, ve ini izvan svakog ljudskog domaaja), mi to moramo
uiniti utjeui na ovu posljednju injenicu. Odbijati, ivo pobijati imperijalistiko gle-
dite ope informatizacije drutva. Utvrditi informatici granice koje joj uistinu postavlja
njezina znanstvena definicija i njezina korisnost mi to jo uvijek moemo uiniti, i mi
to moramo uiniti.

76
 To je uistinu malo, rei e mi. Neizmjerljivo nastojanje, posve nevidljiva duhovna
odluka. Ali doista je vjerojatno da o toj sitnici, o toj uistinu neznatnoj malenkosti ovisi
sudbina nae zapadnjake civilizacije.

77
78
 II. Temeljni pojmovi filozofije

Filozofija nije neto puko ljudsko (poput: puko boansko ,

puko prirodno ...). Ona nema posla ni s bogom ni s ovjekom,
ni sa smru ni sa ivotom (to se, dodue, javlja kao motiv kod
pojedinih filozofija, ali to nije bitno).
U filozofiji se ne bi smjelo traiti ni utjehu , ni kompenzaciju ,
ni izlaz iz situacija. Kod nje se pita to je ona za sva bia,
za sve to postoji, jer je porijeklo njene nunosti u povijesti
bia kao cjeline i zato je ona njena
iskustvena paradigma.

Branko Despot

to je filozofija? Kako moemo razumjeti odnos filozofije i znanosti? Koji je odnos

filozofije i mita? to znai da je filozofija ljubav prema mudrosti? Koja je posebnost
filozofijskog miljenja? to znai da filozofija postoji kroz pitanja? Koja je uloga uma
u filozofiji? to je to materijalizam? to je idealizam? to je to antika filozofija? Kako
Sokrat razumijeva dijalog? to je Platon htio rei kroz prispodobu o pilji? to je to
polis? Koji je odnos due i polisa? emu filozofija?

79
80
 BRANKO DESPOT
Miljenje i sloboda*

* Despot, Branko: Miljenje i sloboda, u: Isti, Uvod u filozofiju, Zora, 1987., str. 51-53.

81
 BRANKO DESPOT

Miljenje i sloboda

Oh, napokon, ini mi se da smo poletjeli. Tamni bezdan volje i strvine njenih
ina i djela vie ne zakuuju tako strahovito zrak. Biva ie, zdravije. Bivamo laki. Mo-
da zato i govorimo olako o tekim stvarima. Ili te stvari moda i nisu tako teke. Stalno
iznova neto se s nama zbiva, velimo, u miljenju. U miljenju, dodue metafizi-
kom, vidjeli smo, sve se oslobaa za sebe sama. U miljenju volja se obratila u sebe
kao slobodu i time i sebe oslobodila od nas i nas od nje. Mi smo u miljenju slo-
bodniji postali i napokon poletjeli. Ne bi bilo nevjerojatno da se i miljenje samo, na-
posljetku, u miljenju oslobodi od sebe sama. Teke su to stvari, olako govorimo,
to!? kako teko moe biti to uzlet, let i uzdizanje omoguuje. Lake od najlakega ono
bi biti moralo. Miljenje! Teko? to bi uope moglo biti lake od miljenja?
Budui da nas volja vie dolje ne vue, pa ako sami ne posrnemo to jest misliti
prestanemo , neemo prestati letjeti, dajmo si vremena, pogledajmo, kad ve od la-
koe miljenja poinjemo ivjeti, kako to s miljenjem jest.
Miljenje i sloboda!? Da miljenje oslobaa, to smo iskusili. Ali miljenje i slobo-
da! Oigledno nije tome tako, da se bez slobode ne da misliti, jer smo i u zatvoru mislili.
Je li sloboda to daruje miljenje drukije naravi, pa je niti zatvor ni tamnica ne mogu
porobiti. Miljenje i sloboda. Ipak, u zatvoru smo, mislivi ono bitno, to jest bit zatvora,
nuno mislili na volju. Sada, osloboeni, ni na to ne moramo misliti. Zaista? Nije li i
ovdje nuno da mislimo na ono to omoguuje sam uzlet i let, uvis, sve vie i uvijek vie,
sve do ivog vremena i vrutka njegova vrtloenja. U vremenu-prostoru, rasprostrtom,
i stoga naposljetku raspalom vremenu, morali smo misliti na volju koja ga kao zatvor
omoguuje. Ne moramo li u letu kroz vrijeme misliti na miljenje koje ga kao slobodu
omoguuje.
Ti bi u filozofiju. Rekli smo, uvod u filozofiju je sebe-uvod. Sebe-uvod je ve
nekako filozofiranje. Filozofiranje se oduvijek dovodi u nekakovu vezu s miljenjem.
Pa hajde, pokuaj misliti, sada, dok letimo slobodno, na ono to nas je oslobodilo i
time omoguilo ovaj slobodni let. To je miljenje. Misli na miljenje. Prva namisao pri
tome morala bi ti biti kako to stoji s miljenjem i slobodom. ini se: oslobodili smo se
u miljenju. Ali: da bismo uope mogli misliti, moramo ve biti slobodni. ini se: mi
smo mislili. A moda smo upravo zato osloboeni jer je miljenje u nama mislilo. Zato
bi miljenje oslobaalo? Moda zato jer sloboda u miljenju misli. Sloboda u miljenju?
Miljenje u slobodi? ak, kako krasotnik jedan ree, sloboda jest miljenje samo? Svaka

82
rije tu je zagonetna, tajnovita. Zajedno sigurno neemo daleko dospjeti. Letovi udvoje
uvijek su privremeni. Vrijeme nas nosi i raznosi. Svak je noen svojom putanjom. Ali
budi siguran. Ako ti je do toga da se da u filozofiju, miljenje mora promisliti, slobodu
mora promisliti, miljenje mora usloboditi. Sve Zemaljsko mora mjerom miljenja i
slobode moi odmjeriti. Prije negoli tu geometriju svlada, nee ui.
Leti, tu i tamo lebdi, i opet leti, misli, misli na miljenje. I dok misli na
miljenje, ne vidi nita, ne uje nita, ne misli ni na to, ni na znano ni na neznano,
misli na miljenje. Misli na miljenje koje jest samo dok misli? No ti si ve davno
osloboen tvoga ti i ja, ne misli vie ti na miljenje, nego miljenje u tebi, kroz tebe,
misli na sebe.

83
84
 BRANKO BONJAK
Uvod u filozofsko miljenje*

* Bonjak, Branko: Smisao filozofskih pitanja, u: Isti, Filozofija. Uvod u filozofsko miljenje i
rjenik, Naprijed, Zagreb, 1973., str. 21-34.

85
 BRANKO BONJAK

Uvod u filozofsko miljenje

Smisao filozofskih pitanja

Prema sauvanom predanju na ulazu u delfijsko proroite bio je natpis: upoznaj

samoga sebe. No da li je to mogue i tko e rei kad je postignut cilj tog sadraja? Na
to nema jedinstvenog odgovora koji bi bio prihvatljiv za sve; no upoznavanje samoga
sebe jest stalna obaveza da se misli, a to znai da se pita ono to treba misliti da bi se
znalo to treba raditi.
Delfi su bili i ostali zagonetka dolaska i odlaska, te su djelovali zbunjujue ne
samo na one koji su odlazili s dvosmislenim odgovorom, nego i na one koji su se pokuali
udubiti u smisao svega toga. To je bila znaajna institucija koja je davala i psiholoku
sigurnost da moe preuzeti svako pitanje. U Delfima je svijet antike bio misaono
prisutan i tu se nalazila sinteza ope mudrosti. Delfijsku ideju o spoznaji samoga sebe
filozofija je shvatila kao nunu loginost stalnih pitanja i odgovora. Pitanje pita da bi
omoguilo miljenju da vidi to je bit, jer miljenje u pitanjima misli i stalno sumnja.
Metodoloki problem racionalizma Descartes je zapoeo ba s pitanjima o
svemu to je prije bilo. No da li je Descartes na osnovu teze o sumnji mogao sumnjati
u sve? Na to bi se moglo odgovoriti dijalektiki sa: da i ne. On je sumnjao u sve, ali ipak
nije sumnjao u sumnju. Da je i u sumnju sumnjao, tada bi je ukinuo i bio bi opet na
samom poetku, odakle je i poao. Sumnja u sve, odnosno sumnja bez sumnje u sebe
treba da preispita sve to je miljeno. Po toj analogiji sumnje bez sumnje pogledajmo
primjer o stalnom postavljanju pitanja u filozofiji. Ne moemo rei da se u pitanju pita
o svemu, a samo ne o pitanju, pitanje pokazuje kako se pita i to se pita? Dakle pitanje
nije izvan sebe, ve ostaje uvijek pitanje u pitanju. To je razumljivo, jer u filozofiji svaki
odgovor nuno daje novo pitanje i omoguuje da se pitanje postavi. Odgovor na
pitanje, tj. pitanje o odgovoru stalno je veza pitanja.
U pitanje moe biti doveden svaki odgovor, samo dogmatika smatra svoje
odgovore zavrenim i ne eli ih staviti u pitanje, ime negira pitanje. im odgovor nije
novo pitanje, onda je pitanje (opet kao novi odgovor pitanje) negirano, jer se hoe
doi do zadnjeg pitanja. Ako neemo slijed: pitanje o pitanju, onda se dolazi do teze da
je pitanje u pitanju, jer se pitanje mora shvatiti kao put u zadnji odgovor, ime zadnje
pitanje prestaje biti pitanje, jer je kao pitanje sebe negiralo budui da je napustilo svoju
bit, dozvolivi zadnji odgovor. Takvo je rjeenje mogue, no ono ujedno pokazuje da su

86
naputene filozofske misli o sutini pitanja i odgovora, jer u tom sluaju niti je pitanje
pitanje, niti je odgovor odgovor, barem to se tie filozofije.
Primjer sa sumnjom imao je u negativnoj formi pozitivan sadraj. Sumnja je
negacija, no ujedno i nain dolaenja do novih istina. Sumnja u sumnju bila bi negiranje
metode kao cjeline. Kao to sumnja ne smije sebe dovesti u sumnju, tj. u pitanje, ako
hoe ostati to to jest, tako ni pitanje ne moe sebe dovesti u sumnju, ako hoe da
ostane u pravom smislu pitanje.
Da li stalno postavljanje pitanja ukida samo pitanje? Autori koji misle teoloki,
kau da, jer se ne moe ii u beskonaan proces traenja, ime se, prema njihovom
miljenju, nikad ne bi dolo do uzronika. Uzrok se moe prihvatiti, ali u kojem smislu?
Ako netko ne zna pitati, onda ne zna ni misliti. Kad se radi o smislu svijeta i ivota,
pitanje o pitanju uvijek otkriva nove moduse. Niti tu ima krajnjeg pitanja, niti zadnjeg
odgovora. U tom smislu pitanje sebe nikad ne moe ukinuti, jer sebe ne shvaa kao
zadnje. Pitanje dovodi u pitanje samo takvo pitanje koje trai zadnji odgovor. Tada
se dolazi do pojma boga kao opeg objanjenja na sva pitanja, ime pitanja imaju i
ishodite i utoite, pa se kao pitanja ponaaju kao gotovi odgovori bez novih pitanja, a
to je u biti dogmatika. Neprekidni niz pitanja o uzroku uzroka, odnosno pitanje pitanja
itd. moe svojom imanentnou doi do svog odgovora, ali kao odgovora u ljudskom
miljenju, a ne kao prihvaene apsolutne istine.
Time se problem svodi na pitanje odnosa pitanja prema autoritetu. Ako svatko
ima neke autoritete, onda je razumljivo da sama potreba autoriteta nuno dovodi do
razlika i pitanja o autoritetu. Ideja apsolutnog autoriteta znai potpuno gubljenje in-
dividualiteta. Autoritet u vremenu i povijesti uvijek je nuno relativan, a za nekritiko
miljenje apsolutan. Stoga je S. Kierkegaard s pravom rekao da je u svijetu duha obma-
nut onaj koji se sam obmanjuje. Time se samoobmana kao odgovor nalazi bez novog
pitanja. Da se to spozna, ne treba ii u apsolutni skepticizam. Samoobmana kao modus
miljenja, a time i postojanja, uvijek je mogua. Psiholoki je lako podnositi vlastitu ob-
manu kao izraz autoriteta. Za miljenje autoritet je ono to je dokazano i to je logino.
Autoritet logikog i razlonog i nije autoritet u smislu autoriteta kao vjerovanja, ve
u ispoljenoj istini. Svaki drugi autoritet moe biti sporan i miljenje to izbjegava ba
tim to uvijek sve dovodi u pitanje, izuzev samog pitanja, jer tada bi nuno samo sebe
negiralo.
im se autoritet postavi kao princip miljenja, nuno je da se pita to je autoritet
i tko je nosilac tih oznaka? Ta se potekoa dogodila, po samoj biti sadraja, i teolozima
im se prelo na monoteistiko vjerovanje. Atenjani su u kazalinim predstavama
doivljavali udne sudbine i junaka i bogova. U prvom redu gledalita sjedjeli su
sveenici iz hramova svih bogova. Svi su bili tu na okupu, kao to je i pjesnika mata
sve stavila na Olimp da udrueni oko vrhovnog boga svaki postoji na svoj nain. Moira
(sudbina) je ometala Zeusov autoritet, a Homer pie da se Zeus bojao i Noi (tame).
Apostol Pavle je u Ateni naiao i na hram s natpisom: bogu nepoznatom. Takva je bila

87
 irina tolerantnosti tih ljudi. Ako su bili religiozni, tada su to bili na svoj ljudski nain.
Nasuprot tome, monoteizam hoe autoritet i apsolutnu pokornost. No u okviru mono-
teizma javlja se razlika tko i kako treba da tumai autoritet. Time se nuno autoritet
dovodi u pitanje, jer ne moe autoritet biti iznad pitanja. Ako ba netko hoe termin
autoritet, onda moemo rei samo to da je najvei autoritet pitanje, dakle pitanje o
svemu ili pitanje pitanja jest autoritet miljenja. No to vie nije tlo dogmatike, ve prava
filozofija, koja se ba tom metodom stalnih pitanja uva Scile i Haribde dogmatizma.
Kad bi iznad pitanja postojao autoritet, tada bi se miljenje u pitanju osjealo
kao u svojoj negativnosti, jer ne bi bilo bez pitanja, a budui da postoji vrhovni autoritet,
znailo bi da je dobro biti bez pitanja. No kada je pitanje pitanja vrhovni princip, tada
miljenje bez pitanja postaje sporno i gubi svoj karakter, jer se u sebi ne osjea kao ono
to bi trebalo biti, tj. miljenje kao stalno pitanje. A da se to ne dogodi, treba uvijek
ostati na tlu bitnosti pitanja kao pravog miljenja u pitanju i pitanja o miljenju kao
pitanje pitanja.
Time dolazimo do problema ljudskog razuma, tj. do sposobnosti razumijevanja.
U odnosu na um koji umuje, raz-um treba da to shvati. Time je um kao put prema iskonu
ekspliciran u razumu, tj. sebe ostvaruje kao shvaenu misao i smisao. Ljudsko kretanje
i djelovanje ispoljava se u ogranienom prostoru i vremenu. Prolost, sadanjost i
budunost mogu biti subjektivna sadanjost kao psiholoki doivljaj, ali realnost
vremena ipak nije nama data u smislu totaliteta. Kad Augustin u II. knjizi Ispovijesti pie
da mi imamo sadanjost prolosti, sadanjost sadanjosti i sadanjost budunosti, onda
je to samo u odnosu na subjekt koji u mislima ponavlja prolost i domilja budunost.
B. Russell je pohvalio Augustinove meditacije o vremenu naglasivi da je to najbolje
to je on napisao. Mi u vremenu jesmo samo ono to sad jesmo, a prolost i budunost
ostaju po sebi. To egzistencijalno transcendiranje vremenske i prostorne datosti
kao naeg vlastitog podruja omoguuje samo um. Na osnovu razmiljanja poinje
nepovjerenje prema postojanju u empirijskom smislu. Um trai beskrajnost u svemu,
ime istie nunu razlonost svega. A to um hoe? Ako promatramo svijet bia oko nas,
tada um lako zapaa promjenljivost svega. Stoga je dijalektika misao stalno prisutna
ve kod prvih filozofa. Takav odnos prema stvarnosti nazvan je dijalektikom, jer sama
etimologija rijei: dia (znai raz) oznauje u sloenicama kretanje, grananje,
razvoj. Um hoe da sazna da li je to tako, i ako jest, zato je tako? Time um postavlja
pitanje: ta je umnost? Cjelokupna misaona razlona aktivnost bila bi umnost. Zadatak
uma jest jasan: treba spoznati bit stvari, svijeta, ivota. Takav umni odnos postoji
iskonski u miljenju. Um kao umovanje pokazuje svoju bit kao misaoni nemir, jer hoe
poznati to je iza onog to je nama pojavno. elja za takvom spoznajom ispoljena je
po samoj prirodi ve kod male djece. Ako obratimo panju na djeja pitanja, onda emo
vidjeti ba taj problem traenja sutine da se za sve vidi njegov zato. Na ta pitanja nije
lako odgovarati, jer miljenje ne moe spoznati totalitet. Ako dijete upita zato se more
ne prolije, ili kako je sunce privreno na nebu, zatim da li e nebo pasti, zato rijeke

88
teku, gdje je vjetar kad ne piri, onda svako zato u svim odgovorima postavlja novo
zato i tome nema kraja. Time je nemogue nai zadnji odgovor na pitanje to je neta,
jer svaki to ima svoj to, i to ide u beskraj. Takva pitanja su stupanj misaonog uenja.
Tu moe poeti svako filozofsko meditiranje, no ono tu stoji samo u svom poetku.
Odgovori koje daje um prenose se na raz-um, na razumijevanje onoga to je saopeno
u umu i pomou uma. Bez tog odnosa prema razumu ne bi filozofija bila mogua. Ba
po traenju tog razloga svatko tko pita stoji prema odnosu: um: raz-um; tj. miljenje
sebe hoe shvatiti, i to do kraja.
Ispoljavanje uma kao razuma zahtijeva veoma jasne odgovore. Ako razum neto
ne razumije, onda je dvojaka mogunost nastale razlike: ili je um pogreno mislio, ili
razum jo ne vidi umnost uma. Iz same injenice da ve djeca postavljaju razlona
pitanja, ne slijedi teza da je filozofija uroena disciplina svakom ovjeku. Ovdje treba
razlikovati izmeu biti miljenja i iskonskog odnosa u traenju razlonosti i samih
odgovora kao filozofskog miljenja. Taj odnos um razum, dijete ovjek, miljenje
filozofija moemo objasniti kategorijama potencijalnog i aktualnog. Ve djeje
miljenje nosi u sebi potencijalnost razmiljanja, koje se razvija tako da upotrebljava um
i njegovo ispoljavanje kao raz-um. No da bi ta potencijalnost postala i aktualnost, treba
miljenje vjebati i dati mu poticaj da se razvija, u odnosu traenja pitanja i odgovora.
No ako netko trai zadnje zato, onda emo rei da je to nemogue i nemisaono, um to
ne moe rijeiti, ve moe samo razmiljati o bitku, tj. bitak jest, a nebitak nije. Logino
je da bitak jest, tj. da jest ono to jest. Totalitet bitka ne znamo, no iz toga ne slijedi teza
o bogu kao misaoni odnos prema stvarnosti, ve je to samo religiozno uvjerenje, a to
je ve naputanje filozofije. U tom odnosu religiozni prigovor svodi se na pitanje: da li
ovjek moe biti sam, to znai da li on na sebe moe preuzeti odgovornost totaliteta,
da se tome suprotstavi i da bude jedini nosilac te cjelokupne pojavnosti? Stara grka
misao govori o tome u mitu o Atlasu koji po kazni dri nebo da ono ne bi palo na ljude.
Atlas je pokuao Herakla nadmudriti da ga zamijeni, no Heraklo se toga rijeio na lukav
nain zamolivi Atlasa da samo malo pridri nebo, dok on sebi stavi jastui da ga svod
ne ulja. Prema mitu, nebo je osigurano i ovjek je uvjeren da mu se u tom pogledu
nita nee i ne moe dogoditi. Ta mitoloka sigurnost u odnosu na kozmos znaila
je povjerenje u red koji se odrava i ispoljava. Ono zato, iako nije odgovoreno u biti
razlonosti, ipak je naeno, i sigurnost jest tu. Religiozni ovjek hoe ba sigurnost, a
osim toga eli i vjenu egzistenciju za sebe da bi time prevladao spoznaju o prolaznosti
svega. To je u biti naputanje filozofije, jer um kao traenje smisla nigdje ne moe stati,
budui da bi tada raz-um doao do kraja. Razum izlazi iz uma, a kraj uma pokazuje
nuno da u odnosu na smisao, koji je gotov (ako se prihvati ideja boga), nema vie
mogunosti za nove oblike kao stalnog razvoja (rastvaranja u nove moduse onoga to
je dao um). Da bi um bio svoja imanentnost, tj. raz-um, on nigdje i nikad ne moe traiti
postignuti apsolut, jer im je um doveden do kraja, on nuno prelazi u dogmatiku.
Stoga nije sluajno da svaka religija ima svoju dogmatiku, koju smatra apsolutnom
istinom. Nasuprot tome, filozofija nikad ne ide za tim da um zakljui kao religiozni cilj.

89
 Stoga u filozofiji i nema one sigurnosti, a jo manje apsolutnosti koju nudi svaka religija
pozivajui se na autoritet boga. Um kao stalnost odnosa preko razuma kao shvaenog
sadraja znai u metodolokom pogledu samo nain traenja, i to stalnog i neizvjesnog
puta kojim se miljenje mora kretati. im u nekom odgovoru nema novih pitanja,
onda u filozofskom pogledu s tim odgovorom neto nije u redu. Filozofija se ne boji
svojih pitanja, jer se kree na tlu bitka na misaon nain. O bitku filozofija zna da jest i
tu pokuava primjenjivati metodu, koju je ve istakao filozof Anaksagora principom da
je: opsis adln ta fainomena (pomou fenomenalnog gledamo ono to je sakriveno).
Iako se granice istine ne mogu spoznati, uvijek je misaono traenje vee zadovoljstvo
uma, nego postignuti kraj koji je u svojoj biti tada nuno iznevjerio iskonski smisao i bit
miljenja kao miljenja u postavljanju misaonih pitanja.

Sistematiziranje filozofije i njena funkcija

Iz odreenja predmeta filozofije kao odgovora na pitanje: to je bitak, mogue

je filozofiju sistematizirati na dva posebna podruja, koja su meusobno suprotna po
nainu miljenja. To ovisi o tome da li bitak shvaamo kao postojeu datost, koja je
sama sobom uzrokovana (causa sui) ili ta datost za sebe nije izvorna ni primarna, nego
je stvorena ili je pak izraz ili odraz uzroka (stvaraoca) koji je iznad toga svega. Tu se radi
o odnosu miljenja prema svijetu, ili kako je pitanje formulirao F. Engels da li je primarna
materija ili duh? Takvo postavljeno pitanje bilo je tada uvjetovano opom polemikom
protiv ideja graanske filozofije, a i religioznog uvjerenja, koje je, gledano u cjelini, ima-
lo i svoju drutveno-politiku ulogu. Jer, ako se obrani ideja boga, onda je potrebna i
funkcija svih institucija, koje su s tim u vezi. Zbog toga je i pitanje primarnosti materije
ili duha bilo ne samo pitanje teorije nego i drutvene prakse.
Iz odgovora da je materija primarna, slijedi jasno da boga nema, ve postoji
samo ovjek. Ako je pak materija izvedena, stvorena i slino, onda postoji neto ime
je i ovjek i sve ostalo uvjetovano, iz ega opet slijedi i posebnost prakse koja negira
materijalistiki pogled na svijet. Iz tih suprotnih shvaanja o svijetu i ivotu izvedena je
i podjela cjelokupne filozofije na materijalizam i idealizam (u najopenitijem odnosu),
to znai da ta dva tipa filozofiranja ukljuuju u sebe cjelokupnu filozofiju od prvih
poetaka pa do danas.
G. V. Plehanov (18561918) je odnos ta dva naina filozofiranja postavio u obliku
pitanja: da li je istina materijalizma idealizam ili je istina idealizma materijalizam? To
pitanje svodi se na slijedeu razliku: ako je u idealizmu neto istinito, da li je to sadrano
po principu filozofije idealizma ili po filozofiji materijalizma? Isto pitanje vrijedi za
materijalizam, tj. da li je ono to je u njemu istina, istina po idealizmu ili ne? Ta diskusija
voena je u smislu veoma jasnog odreenja samog predmeta filozofije. Filozofi koji
misle da je materija primarna, odnosno causa sui i da svijet ne treba boga kao svog

90
stvaraoca, zastupaju filozofski materijalizam, a oni koji polaze od duha, boga, apsoluta
kao prvog, pripadaju u filozofski idealizam. U tako postavljenoj razlici ta dva naina
filozofiranja Plehanov je pisao da je istina idealizma materijalizam.1 Znai da idealizam
u svom filozofiranju moe sadravati znaajne teze, ali to je onda naputeno tlo unutar
idealizama. Na primjer, Pitagorin pouak vai i vait e u matematici uvijek. Taj rezultat
nastao je iz Pitagorine filozofije broja, a ne iz mistikog vjerovanja u seljenje dua. Platon
je u svojim dijalozima govorio o logikom odnosu pojmova, pa je time pridonio razvoju
problema logike i dijalektike. To je istina iz razlonosti miljenja, a ne iz odvojenosti ideja
i stvarnosti. Hegel je saopio misao o dijalektikom postojanju svega, to je u obliku
idealizma bio nain interpretiranja razvoja ideje, a taj proces prenijet na shvaanje
stvarnosti i historije dobio je revolucionarno djelovanje. Stoga je Hegelova filozofija
bila znaajan napredak u odnosu na mehaniki materijalizam. Iz tih nekoliko primjera
vidimo da idealizam nije apriorna negativnost, niti pak da je materijalizam apsolutna
pozitivnost. Kad Marx u prvoj tezi o Feuerbachu prigovara ranijem materijalizmu da
je bio kontemplativan (pasivan) u odnosu na stvarnost, tada istie neadekvatnost
miljenja u takvoj filozofiji. U smislu tih razlika mogli bismo podijeliti cijelu filozofiju, no
to nikada ne bi dovelo do ope sinteze, jer kako e se u istoj kategoriji (npr. materijalizam)
govoriti o Parmenidu i Spinozi; ili na primjer (u grupi idealizam) o Platonu i Schellingu; ili
openito o Aristotelu i Tomi Akvinskom. B. Russell je dobro primijetio da bi se skolastika
bolje posluila Platonom nego Aristotelom, jer je Platon uvijek bio blii religioznosti
nego Aristotel. I sam crkveni otac Augustin kada odreuje vrijednost pojedinih grkih
filozofa (s obzirom na odnos prema kranskoj ideji boga) kae da je ipak Platon od svih
starih filozofa najblii kranskom vjerovanju. Augustinu je jasno da kod Platona nema
ni rijei o inkarnaciji logosa, ali ipak ideja demiurga (stvaraoca) je tu. Iz tih nekoliko
primjera vidimo da iako postoji ista kategorijalna pripadnost: materijalizam i idealizam,
ipak se u toj supsumciji vide i stalne razlike.
Oznaka idealizam materijalizam jest uopeno odreenje iz odnosa prema
samom predmetu, jer ni materijalizam ni idealizam nisu u sebi apsolutno jedinstveni,
i unutar tih pojedinih odreenja postoje bitne razlike, na primjer unutar materijalizma
mehaniko i dijalektiko shvaanje svijeta. Isto je i na podruju filozofije idealizma, jer ta
e kategorija obuhvatiti i Plotina i T. Akvinskog, i Eriugenu i Anselma; Leibniza i Hegela i
dr. Kako se ti filozofi meusobno razlikuju? Na primjer, Leibniz je branio religioznu ideju
teodiceje kojoj se duhovito narugao Voltaire (1694-1778) u svom filozofskom romanu
Candide, a Hegel je u duhu svog panlogizma razvio smisao ideje dijalektike kao razvoja
svega to jest. Eriugena je oblikovao dijalektiku teofanije, tj. bog se javlja u svijetu i
stvaranjem svijeta bog stvara sebe, iz ega slijedi da se bog i stvorenje ne razlikuju (to
je naroito izraeno u treoj knjizi: De divisione Naturae), a Anselmo je iz samog pojma
boga dokazivao boju egzistenciju odreujui boga kao najvie bie, iznad kojeg se
nita vee ne moe misliti. Ako bi bog bio sadraj samo naeg miljenja, dakle samo
1 Na primjer u tekstu: Hegelova filozofija (o ezdesetoj godinjici Hegelove smrti), u
zborniku: G. V. Plehanov: Od idealizma ka materijalizmu, Kultura 1955, preveo Z. Tkalec.

91
 na pojam, tada bi ono, iznad ega se neta vee moe misliti (pojedinane stvari) bilo
vee od boga, pa da se to ne bi dogodilo, treba zakljuiti da bog postoji i zbiljski. Tako
je pretpostavka uzeta kao dokaz.
Kategorijalna pripadnost neke filozofije (idealizam-materijalizam) pokazuje na-
jprije opi odnos prema problemu bitka no ipak svaka filozofija ostaje svoja posebnost.
Na primjer Tales je (prema tekstovima doksografa) mislio da je ideja hilozoizma
(oivljenost materije) najadekvatnije tumaenje o svijetu, a Demokrit je govorio o
atomima, tj. o neemu to se dalje ne moe rezati (to znai u grkom rije: to atomon).
A gdje se atomi kreu? U praznom prostoru kae Demokrit, a da prazan prostor postoji,
dokazuje Atenjanima na trgu s dvije jednake posude. U jednoj je voda, a u drugoj
pepeo; svu koliinu vode prelio je u posudu s pepelom. Zatim je rekao da ideju praz-
nog prostora jasnije ne moe predoiti.
Put od te posude pepela pa do atomske fizike i kozmonauta proao je svoje
razliite faze zahvaljujui razvoju nauke i filozofije koja uvijek zadrava svoju posebnost.
Iz povijesti filozofije znamo da na primjer u misticizmu moe biti i ateizma, to opet
pokazuje da nam oznaka: materijalizam-idealizam ne daje potpuno odreenje svake
filozofije. Kao primjer ateizma u misticizmu pogledajmo ideju: deus absconditus
(sakriveni bog). Prema miljenju mistiara (na primjer ovdje Majstor Eckhart) ovjek se
mora odrei svog ulnog odnosa prema svijetu da bi se duhovno mogao uzdizati, tj.
da bi boga mogao doivjeti. To se postie vlastitim religioznim izgraivanjem. Kada je
ovjek u tom pogledu svoje uinio, tada je bog moralno obavezan da se priblii takvom
ovjeku, pa stoga bog vie nije sakriven, nego se otkrio, uao je u ovjeka. Mistiari
kau da se takav ovjek ogrnuo bogom kao kaputom, iz ega slijedi ideja humanizma u
misticizmu, naime da toga ovjeka treba paziti, jer tko njega dodiruje, najprije mora na
njemu dodirnuti boga, kao to je to kod drugih na primjer odijelo. Put odatle do Schlei-
ermacherove filozofije religije bez boga nije neobian. Eriugenina filozofija teofanije
blia je Spinozi i njegovom ateizmu, nego skolastiarima; a Kierkegaard simpatizira
Feuerbacha, iako je Feuerbach ateist, a Kierkegaard hoe zasnovati novu viziju religi-
je. Nietzscheova filozofija razara sve vrednote graanskog filistarstva, koje se odrava
lanom maskom i kao preokret svih vrednota doprinosi ideji progresivnog miljenja
uope.
Sve nam to pokazuje da se nijedna filozofija ne moe filozofski u cjelini odrei-
vati po opoj, kategorijalnoj pripadnosti, ve po biti i sadraju svog filozofiranja. Samo
takvo filozofiranje moe biti dovoljno razlono i skeptino da bi moglo biti objektivno.
Time se iz jedne filozofije moe ii u cijelu filozofiju, ali tako da se shvati bit cjeline.
Na primjer, Hegel je svojim studentima govorio da se ne gube u obilju tekstova, jer je
vano da najprije naue filozofski misliti, a tek tada mogu ii u daljnju literaturu. Stoga
je studentima obino preporuavao samo dva filozofa (za poetak): Platona i Kanta2.
Hegel nije nikad smatrao da je drugo nepotrebno. Nije Kant suma filozofije, niti je to
2 Hegel: Smtliche Werke (Nrnberger Schriften, 1808-1816), Bd. XXI, Leipzig 1938.

92
Platon, ali po njegovom miljenju tu se moe mnogo nauiti. Dakle, ne donositi apri-
orni sud, ve treba teiti prema kritikoj sintezi, to je mogue samo iz spoznaje cjeline
sadraja.
Svaka filozofija ima svoju intenciju kao konkretnost djelovanja u odreenom
drutvu i vremenu. Iz toga slijedi nuno da je filozofija i klasna, tj. ona moe da slui
odreenim drutvenim interesima i klasama. Filozofija se nuno svojim mislima ukljuu-
je i u politiku, te dobija konkretne drutvene oblike ispoljavanja i djelovanja. Filozofija
kao oblik politike svijesti dio je klasne ideologije, u smislu uvjerenja, i kao odreeni
oblik idejne, misaone nadgradnje mijenja se s promjenom drutvenih odnosa uope.
Nikad filozofija nije bila izvan prostora i vremena. Da su filozofi i filozofija imali veoma
razliite moduse i egzistiranja i primjene poznato je iz povijesti filozofije. No ba zbog
toga to je filozofija uvijek prisutna u ivotu, razmotrimo pitanje: to znai klasnost ili
partijnost u filozofiji. Od kada postoji filozofija, postoji i klasno drutvo, pa je filozofija
nuno morala biti filozofija koja je nastala u odreenom drutvu i vremenu. No kad
govorimo o filozofiji, pitanje je da li se filozofija potpuno svodi na neku klasu ili grupu
u drutvu? Na primjer logika je, kao princip miljenja, vaea bez razlike na drutvene
sisteme. Ukoliko neka filozofija nije oblik pragmatizma, kao stanje odreene politike,
tada filozofija moe da transcendira klasne odnose i postaje dio ljudskog misaonog i
kritikog dostignua uope. Za antiku filozofiju, koja je nastala u doba robovlasnikih
odnosa, u kojima su se izmjenjivali sistemi demokratskog i aristokratskog ureenja za
slobodne Grke, moemo rei da je imala i veoma izrazite politike ideje; na primjer
Pitagora, Demokrit, sofisti, Sokrat, Platon, Aristotel i drugi. Njihova filozofija politike
mogla bi se tumaiti kao cilj u ostvarivanju i politikih programa. Na primjer Demokrit
je bio uvjereni demokrat, on je pisao: siromatvo u demokratiji toliko je vrednije od
takozvanog blagostanja kod vladara, koliko je vrednija sloboda od ropstva (fr. 251).
Nasuprot tome Platonova ideja drave trai filozofsku osnovu za novu Spartu. Filozofija
u Srednjem vijeku bila je u okviru ideje bojeg otkrivenja. No i tu je bilo vidnih razlika u
tumaenju smisla ljudskog postojanja. Eriugena je neoplatonski mistiar, pa je kran-
sku dogmu podredio toj filozofiji. Abelard je kritiki mislilac, koji smatra da je filozofs-
ka etika najvanija disciplina za ovjeka i njegovo shvaanje ivota. Time je dao vaan
prilog ideji slobodnog duha.
Renesansa je reakcija na skolastiku i feudalizam. Prosvjetiteljstvo je izraeni ideal
graanskog drutva (buroazije) u borbi protiv klera i feudalizma. Novovjeka filozofija
je opet izraz svog vremena. U povijesnom i klasnom razvoju drutva oblikovao se i
marksizam kao filozofija proletarijata u borbi za besklasno drutvo.
U principu svaka filozofija moe imati svoju praktinu stranu u ivotu, drutvu i
politikom zbivanju, to ovisi i o tome kako emo neku filozofiju interpretirati. Filozofija
moe posluiti raznim ciljevima, ako ne kao cjelina, a ono ipak u svojim dijelovima, ak
i tada kada dotini filozof s nekom politikom nema nikakve veze (na primjer nacistiko
interpretiranje Nietzschea). Iz same nunosti filozofije da je ona izraz duha svoga

93
 vremena, logino se u filozofiji osjea ta prostorno-vremenska odreenost. Filozofske
epohe nose svoja obiljeja i kao takve pokazuju vjerno duh svog vremena. Na primjer,
Plotin je izraz religioznosti kasnog helenizma, a Voltaire kritinosti i apsolutne skepse.
Kantove kritike postavljaju problem: to miljenje moe znati i kako se ispoljava razlika
izmeu teoretske i praktine strane ovjekove egzistencije? Hegelova dijalektika
znaila je potpunu negaciju stare kolske metafizike i do kraja je dovela filozofsku ideju
razvoja totaliteta. V. I. Lenjin je temeljno studirao Hegela i doao do zakljuka: Ne moe
se potpuno shvatiti Marxov Kapital i posebno I. glava u njemu, ako se ne prostudira
i ne shvati cijela Hegelova Logika. Dakle, nitko od marksista nije shvatio Marxa pola
stoljea kasnije. (Filozofske sveske, Kultura 1955, Beograd). Svoj pristup Hegelu Lenjin
je izrazio ovako Ja se uope trudim da itam Hegela materijalistiki: Hegel je na glavu
postavljeni materijalizam (po Engelsu) tj. najee izbacujem boga, apsolut, istu ideju
etc. (ibid. str. 74). To ipak znai da u filozofiji, koja je vrhunac idealizma, ima elemenata
koji se mogu i drugaije ne samo tumaiti ve i primjenjivati. O tome Lenjin pie:
Krajnji rezultat i rezime, posljednja rije i sutina Hegelove Logike jeste dijalektika
metoda, to je izvanredno znaajno. I jo jedno: u tom najidealistikijem Hegelovom
djelu ima najmanje idealizma, najvie materijalizma. Protivrjeno, ali injenica (ibid.
str. 206). To ne bi bilo mogue ako bi filozofija sva i bez ostatka bila samo klasna, jer
tada bi s promjenom klase i drutva ili s promjenom povijesne epohe ta filozofija
bila potpuno negirana i morala bi u cjelini biti odbaena. Filozofija svojim uenjem i
sistemom sadri i ope probleme, koji pripadaju ovjeku kao ovjeku, njegovoj prirodi i
potrebi miljenja. Na primjer, kad Tukidid pie Historiju peloponeskog rata, on upozorava
na dvije mogunosti u pristupu takvoj temi (I. 22). On bi o svemu tome mogao pisati
tako da u cijeli sadraj unosi i razne mitove, to bi pridonijelo interesantnosti itanja.
No to ne bi bilo kritiko pisanje. U daljnjem obrazlaganju svog zadatka Tukidid kae da
e zbog toga nastale dogaaje opisivati na taj nain da ih protumai i da pokae to u
ratnom zbivanju proizlazi iz ljudske prirode, jer to e se u slinim situacijama ponavljati
i kasnije u prirodi ovjeka. Od itanja takvog djela, kae Tukidid, italac e imati koristi,
jer e spoznati nain ponaanja ljudi. Dakle, tu je naglaena bit sadraja, koja proizlazi
iz ljudske prirode. Isto je i s filozofijom. Povijest filozofije trai u filozofiji i ono to
transcendira odreeni prostor i vrijeme neke filozofije, i to nuno postaje problem
razmiljanja i za kasnije generacije. Na primjer, Platonova teorija drave sigurno nije
na ideal danas, no da li to znai da Platon nama nita ne govori? Ne, jer ni do danas
nije rijeen Platonov problem kako se moe doi do idealnog vladara, i kada e drava
ili drutvo kao cjelina ostvariti potpunu pravednost, tj. da svi graani budu zadovoljni.
Platon je mislio da to moe rijeiti samo njegova filozofija i njegov filozof. Plotin je
ozbiljno pokuao realizirati Platonovu teoriju i htio je osnovati grad Platonopolis, no
uslijed intriga na rimskom dvoru nije se pristupilo tom eksperimentu.
Svaka filozofija, ako je filozofija, a ne oblik pragmatizma, i pored svoje klasnosti
ima i bitno filozofskih oznaka i problema, koji po svom kvalitetu transcendiraju
neposrednu datost i postaju opi kao sadraj, koji se i kasnije smatra ne samo

94
problemom ve i moguim nastavkom ranijeg rjeavanja. Da li je na primjer filozofija
marksizma samo klasna i partijna, tj. da li je to samo filozofija proletarijata te onima
koji toj klasi ne pripadaju nema ta da kae? Iako je ta filozofija u tom smislu klasna i
najvema klasna, ona je ipak u biti najmanje klasna, jer je usmjerena prema cilju punog
osloboenja ovjeka i drutva, koje ne bi poznavalo klasne odnose i eksploataciju
ljudi. To je vizija, koja e kao ideja jo mnoge generacije poticati da to prema svojim
mogunostima i svom smislu pokuaju provoditi.
Klasnost i partijnost u filozofiji jesu kategorije iz kojih se vidi funkcija neke filo-
zofije kao odreene teorije i prakse, no u tome nije i sva suma filozofije, a to iz same
strukture predmeta filozofije nije ni mogue, jer prava filozofija ne zadrava se samo na
empirijskom postojanju i dnevnoj praksi. Stoga filozofija kao misao odreenog drut-
va i epohe, ba zato to je filozofija o svom vremenu, sadri probleme i miljenje koje
nuno i transcendira postojeu datost, jer se svako pitanje u traenju rjeenja nuno in-
terpretira iz cjeline miljenja, koje sebe zasniva kao umnost i razlonost. Stoga moemo
rei da pravo uma proizlazi iz samog znaenja umnosti kao oblika i sadraja miljenja.
Teorija kao misaono (duhovno) gledanje mora uvijek biti iznad onog to svi vide, dakle
iznad onog to je ope uvjerenje ili iskustvo ivota i stvarnosti. Da li u svakoj filozofiji
ima umnosti ili samo u nekoj ili ni u jednoj? Po emu e se to odrediti? Hegel je mislio
da je svaka filozofija nuni stupanj u razvoju same ideje kao univerzalne filozofije, kojoj
ipak zavrni oblik daje njegov sistem. Prema tom shvaanju nijedna ranija filozofija ne
moe biti izraz cjelovitosti uma, jer taj sadraj dolazi do sebe tek na kraju. Time bismo
doli do toga da u svakoj filozofiji ima dio filozofske istine kao izraeni i sadrani duh
vremena, jer svaka je filozofija govorila neto bitno svome vremenu i o njemu mislila.
Ako je filozofija u biti odraz i izraz svoga vremena, onda bi morala postojati u biti samo
jedna filozofija, jer kako bi moglo postojati vie pravih odraza? Ako pak ima pravih i
nepravih odraza, tada to znai da epoha (drutvo) nije jedini inilac takvog djelovanja.
Iz razliitih filozofija u isto vrijeme vidi se da je tu subjekt (linost filozofa) vrlo znaajan
faktor tog oblikovanja, jer filozofija nije nita drugo nego nain interpretiranja duha
vremena, tj. objektivnog stanja same stvarnosti. im je to nain interpretiranja, tada su
i razlike u filozofiji mogue i realne. Kao primjer za taj problem navest emo sjeanje
Karla Lwitha na svoj susret s Husserlom i Heideggerom.3
Kad sam u proljee 1919. na savjet mojih uitelja M. Geigera i A. Pfndera otiao iz
Mnchena u Freiburg da bih se tamo pod Husserlovim vodstvom dalje razvijao, upoznao
sam njegovog asistenta M. Heideggera. Ako se sada, nakon etiri decenija upitam ta sam
za vrijeme te tri frajburke godine nauio od Husserla, tada odgovor ne bi zadovoljio ni
njega, a jo manje mene. Sjeam se da me je ve tada, jednog dana, razoaran, pozvao k
sebi na razgovor; jer sam u prvim semestrima tako brzo napredovao, a sada sam odjednom
stao. On u svojoj dobrodunosti nije shvatio razlog mog daljnjeg razvoja, jer sam ja tada,
kao i mnogi drugi moji vrnjaci, bio pod mnogo veim utjecajem mladog Heideggera.
3 Karl Lwith: Vortrge und Abhandlungen: Zur Kritik der Christlichen berlieferung, Stutt-
gart, 1966. S. 290.

95
 Husserlovo uenje o ,redukciji na istu svijest u toliko je postalo neinteresantno, koliko su
nas zaokupila uzbudljiva pitanja prema kojima nas je vodio mlai i savremeniji.
K. Lwith se habilitirao kod Heideggera 1928. u Freiburgu. Godine 1936. Lwith
je napustio Evropu i otiao u Japan, gdje je dobio katedru. Husserl mu je poslao svoje
djelo, koje je 1936. tampano u Beogradu: Die Krisis der europischen Wissenschaften
und die transzendentale Phenomenologie (Kriza evropskih nauka i transcendentalna
fenomenologija). Tada mu je priloio i pismo (22. II. 1937) u kojem, pored ostalog, pie:
Moda ete razumjeti da Scheler, Heidegger i tako svi raniji uenici nisu
razumjeli bitni i duboki smisao fenomenologije transcendentalne kao jedino mogue
i koliko mnogo toga ovisi o tom smislu. Jasno je da je to teko pristupano, no mislim
da se muka isplati. Moda ete Vi moi razumjeti zato sam ja, ne iz neke samovolje, ve
iz najunutranjije nunosti iao toliko godina svojim osamljenim putem, koji istiem
u novoj dimenziji pitanja i odluivanja, i zato ja dubokoumnu mistiku modne filozofije
egzistencije i naduveni historijski relativizam smatram potpunim propustom ovjeanstva,
koje je postalo bespomono i koje je izmaklo ogromnom zadatku, koji mu je postavio slom
cjelokupnog novog vremena i koje ga jo postavlja: svima nama (S. 268269).
Duh vremena sastoji se od utjecaja prolosti i sadanjosti u viziji prema
budunosti. To nije nepromjenljiva objektivnost, kao gotova datost, ve stalno zbivanje,
u kojemu se ne dogaa sve po logosu, dakle nema apsolutnog panlogizma, nego je
prisutno i iracionalno, tj. ono to nema u sebi dovoljan razlog i smislenost.
Filozofija kao teorija (duhovno gledanje) prvenstveno se odnosi na sadanjost,
u kojoj vidi i prisutnu prolost kao i ideje budunosti jer se ba po idejama budunosti
oblikuje i sama sadanjost.
Iz odnosa sadanjosti prema budunosti i budunosti kao osnove za daljnju
sadanjost nije mogue davati gotove formule budunosti. Stoga se filozofija ne moe
uputati u takvo izlaganje, jer je ono, to smo nazvali iracionalno, prisutno u obliku
razliitih modusa subjektiviteta, grupa, klasa i slino.
Stanje drutva kao sadraj gledanja filozofije jest predmet filozofskog
istraivanja. Filozofija treba da mijenja to stanje, najprije u oblikovanju revolucionarnih
ideja. Tu djelatnost miljenja, duha, Hegel je oznaio kao nevidljivu, finu revoluciju u
sferi duha: Velikim revolucijama, koje su oite, mora prije toga prethoditi tiha, tajna
revolucija u duhu dotinog vremena, to nije svakom oku zamjetljivo, to vie, to
najmanje opaaju suvremenici. Nepoznavanje te revolucije u svijetu duha dovodi do
toga da taj rezultat izaziva uenje (S. 220)4.
Filozofija ostvaruje svoj smisao kao djelatna i angairana kritika. U takvom
zahtjevu ispoljava se program marksizma kao teorije (filozofije) i prakse. Stoga se svaka
filozofija moe tumaiti po svom obliku i sadraju teorije o svom vremenu, pri emu
4 Hegels Theologische Jugendschriften, herausgegeben von H. Noll Tbingen 1907; S.
405.

96
nije uvijek drutvo i povijest problem, ve i ovjek pojedinac, koji trai svoje rjeenje
na razliite naine: u revolucionarnoj praksi, u iskupljenju (religija), ili pak u elji da se
doivi totalitet (misticizam). Taj oblik rjeavanja mogu je i kao traenje spoznaje svojih
graninih stanja, koje svatko rjeava za sebe potpuno individualno (razliiti modusi
egzistencijalizma); ili u paradoksu i oaju da je ovjek nesavren i prolazan, a iznad
njega je neto savreno i vjeno, no iako je put prema tome kao stalna provalija, ovjek
u toj napetosti ima svoj put nade i spasa (dijalektika teologija).
Ti modusi traenja pokazuju da se filozofija od takvog odnosa razlikuje po
svojoj kritinosti i racionalnosti. Ba po tom kriteriju razlikuju se i filozofije meusobno.
Pristup filozofiji uvijek je u stvari odreeni nain interpretiranja filozofije. Kako
emo danas govoriti o nekoj filozofiji, ovisi o tome to pod filozofijom uope mislimo.
Svaka filozofija ima odreenu funkciju u drutvu, ak i tzv. kolska filozofija, koja se sas-
toji samo u referiranju, bez ikakve primjene na svijet i ivot. Funkcija takvog pristupa
je opa nekritinost i nesposobnost za samostalno miljenje. No to je umrtvljivanje
filozofskog miljenja uope; jer bit je filozofije u njenoj djelatnosti, a ne u izoliranosti.
Filozofska tematika svojom prisutnou pokazuje upravo to da se u ivotu
dogaaju znaajne promjene, koje jo nisu dole u tom obliku i sadraju do svijesti
svih ljudi. To uostalom i nije mogue, jer se svaka promjena najprije odraava u misa-
onom kriteriju, koji se zatim i praktiki ispoljava. Samo neupuenima moe izgledati da
je filozofija bijeg iz stvarnosti i svakodnevne prakse. Kad bi tako bilo, onda bi filozofija
bila nepotrebni luksuz vremena, dakle neto bez ega bi se lako moglo biti.
Ako filozofija hoe ostati na nivou svoga smisla, ona mora biti nuno angaira-
na, tj. mora ii u eksplikaciju ideja vremena u kojemu postoji i djeluje. Ako filozof
pokua ostati samo u povijesti filozofije, onda je to samo individualno zadovoljstvo
da se uiva u tvorevinama duha, u povuenosti, onda je to prije utjeha, negoli poticaj
za neto novo. Takvih utjeha filozofija pozna, na primjer Boetije je napisao i knjigu pod
naslovom: De consolatione philosophiae (Utjeha filozofije). No individualna povuenost
u filozofiju ne znai da je time postignuta bit filozofije, jer to e filozofija dati svome
vremenu ako ona u njemu ne ivi?
Nikakva racionalna prognoza o svijetu nije mogua, ali je mogu stalan kritiki
odnos prema svemu. U tome je funkcija filozofije. Filozofija stoji stalno pred zadatkom
da se bori protiv fikcionalizma o stvarnosti, tj. da dokae da neto to se pokazuje kao
da5 je tako, ipak nije tako, jer je stvarnost sama sebi kriterij.6 Kad na primjer Marx svo-
jom filozofijom analizira kapitalistiki sistem proizvodnje i graanskog drutva uope,
5 Pogledajmo neke primjere jezinih oblika fikcije kao da: njemaki: als ob, wie wenn;
engleski: as if; francuski: comme si, que si; latinski: quasi, sicut: grki: [], .
6 Filozofiju kao da sistematski je razradio Hans Vaihinger. Naslov tog djela je: Die
Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religisen Fiktiones der
Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang ber Kant und Nietzsche.
4. Aufl. Leipzig 1920.

97
 tada on svojom kritikom pokazuje u emu su protivrjenosti tog drutva, koje o sebi
ima iluzije kao da je sve u redu, a u stvarnosti je upravo obratno.
Svijet fikcije vrlo je raznolik, pa filozofija mora biti stalan dijalog o realitetu i
miljenju, i u tom kritikom dijalogu doprinosi razvoju prava uma. Ideja uma ima za-
datak u tom smislu da razum bude uman, te da se iz stanja kao da prijee u da. Taj
proces ostvarivanja i oblikovanja pun je neizvjesnosti. No ba u tom sadraju filozofija
mora nai svoje mjesto i stalnu ulogu. U tom pogledu povijest filozofije moe biti vrlo
pouna, ak i tada kad teoretiari kao teoretiari nisu imali dovoljno smisla za stvarnost.
Filozofija se mora kretati i u opsegu aktualnog zbivanja kao stav u tezama: pro i
contra, i to s tla svojih principa (filozofija kao miljenje iz miljenja) da bi se u tom odnosu
dolo do racionalnog i kritikog rezultata. Stoga filozofija sebe ne moe iskljuiti iz
postojeih problema duha i vremena, jer bi tada sebe ograniila i protivrjeila bi svom
principu filozofskog dijaloga kao misaonom odnosu prema svemu postojeem.
To openito znai da se filozofija ne zatvara ni u jednom Ja, jer to bi tada bila
izolacija, ve mora svako misaono Ja sebe nai u odnosu prema Ti, to nije samo pitanje
teorije nego i prakse. Pitanje je: kako se ispoljava ljudski duh i u emu? Filozof Martin
Buber pisao je mnogo o toj temi.7
On istie da se duh moe usporediti sa zrakom koji svi udiu. Duh nikada nije
u Ja, ve izmeu Ja i Ti, duh nije nikad kao krv koja u sebi cirkulira, ve je kao zrak koji
udie. ovjek ivi u svome duhu kad moe odgovoriti svome Ti; a to moe, ako se u
odnos ulazi sa cijelim svojim biem (S. 103). Kako se duh oblikuje i to znai drugi, Ti,
koje je svoje Ja. Kako to objasniti? Iako psihoanalitiari smatraju da je normalan ovjek
fikcija8, ipak postoje ope kritike norme kad se govori o ovjeku kao ovjeku. Stoga
moemo rei da se veliina Ja nalazi u mogunosti razlikovanja izmeu fikcije i stvarno-
sti, i to je put disanja duha. Ti kao drugost u svojoj biti mora biti korektura svakog
Ja, tj. nain njegovog oblikovanja. To je i psiholoki problem odnosa prema nekom
nazoru i uvjerenju.
U filozofiji rjeenje je jasno tek kao kritika Ja i Ti, dakle kao prisutnost kritike
uope. Eksplikacija vremena ovisi o nainu kritike koja se vri nad tim vremenom, to
pokazuje i tumaenje Ja (ovdje uzeto kao opi fenomen), koje je tada simbolizirano u
tom iskazu kao u svom vlastitom shvaanju. Filozofija nikad ne smije postati identina
s opim Ja, jer tada ne bi imala vie svoj pristup. Filozofija ostaje svoje Ja, koje u mnot-
vu drugih Ja istrauje problem Ti, dakle drugog, duha, miljenja i stvarnosti. Svako Ja
otkriva se iz svog nazora na svijet kao shvaanje sebe u odnosu prema drugom. Teorija
takvog uvjerenja postaje svoje Ja, koje oblikuje i mnoge druge kao njihovo Ja, ba po
tome Ja koje je zajedniko odreenoj grupi Ja. U stvarnosti tako se i egzistira. Max
Stirner (18061856) je u svojoj filozofiji apsolutnog egoizma govorio o egoizmu ide-
7 M. Buber: Werke, Erster Band, Schriften zur Philosophie, 1962.
8 Primjer: C. G. Jung: Seelenprobleme der Gegenwart, Zrich 1946.

98
ologija, teorija, uenja; to se sve sukobljava, te jai egoizam unitava slabiji.9 No to nije
vie odnos Ja Ti, jer iskljuivi egoizam onemoguava sve drugo pored sebe.
Svako vrijeme ima svoje vrste Ja, to praktiki znai odnos koji se predstavlja sa
da. Zadatak je filozofije da to da istrauje, te da spozna, da li se tu radi o da kao o
neemu, kako to da sebe shvaa, ili o njegovoj fikciji, tj. o kao da, koje se predstavlja
kao da, iako to nije. U tome je smisao eksplikacije stvarnosti i ideja vremena, i to je
problem filozofije. To znai da svako vrijeme mora imati svoju filozofiju, tj. moralo bi
imati, a pretpostavka za to je opa sloboda, jer bez slobode nema ni slobodne filozofije.
Ako postoji sloboda, onda je i filozofija prisutna u svojoj biti. To je Marxov problem da
se filozofija treba realizirati u stvarnosti, a stvarnost se time ofilozofljuje. Taj odnos je
stalan proces razvoja, a ne neki zavreni telos, koji bi tada bio ostvareni apsolut, tj. samo
oblik fikcije koji bi izgubio svoj ivotni proces i smisao. A funkcija filozofije je ba u tome
da kao kritinost onemogui nekritinost stvarnosti, odnosno fikcionalizam uope.

9 M. Stirner: Der Einzige und sein Eigentum; Berlin 1924; prvo izdanje Leipzig 1845. Kritiku
tog shvaanja dao je Marx u Njemakoj ideologiji (poglavlje: Sankt Max), (Sveti Max).

99
100
 LINO VELJAK
Suvremenost Sokrata Atenjanina*

* Veljak, Lino: Suvremenost Sokrata Atenjanina, u: Arsovi, Zoran kuljevi, eljko (ur.) U
Sokratu se krije Sokrates, Udruenje Hijatus, Zenica Banja Luka, 2011., str. 109-119.

101
 LINO VELJAK

Suvremenost Sokrata Atenjanina

Mnogi se danas trude, s raznih strana i najraznovrsnije motivirani, da filozofiju

dovedu u sklad sa zdravim razumom i svedu je na skup bezopasnih tautologija.
Mnogi se trude i da filozofiju stave u slubu najrazliitijih predrasuda; pritom nije od
drugorazredne vanosti ni to to zdrav razum i predrasude ne moraju biti kao to i
preesto nisu u iskljuujuoj suprotnosti. Meusobno se hrane i nadahnjuju, za to
moe posluiti (paradoksalno, i sama po naravi zdravorazumsko) kao upuivanje na to
da je sa stajalita zdravog razuma naa zemlja gotovo donedavno vaila kao ravna ploa.
Zdrav razum vie ne vjeruje da ivimo na ravnoj ploi, ali stotine drugih predrasuda jo
uvijek ili ak i u sve veoj mjeri vae kao neupitne evidencije zdravog razuma. Treba
li ih navoditi ili pak sastavljanje njihova popisa prepustiti invenciji dokona itatelja?
Odluivi se za ovaj drugi odgovor, idemo na samu stvar! Naime, ovo uvodno
podsjeanje na aktualne (agresivnije i one druge, naizgled dobroudnije) tendencije
urazumljivanja filozofije ima svoju veoma preciznu funkciju: ono slui kao uvod u
refleksiju skandalozne naravi i same pojave filozofije. Obino se kae: historijsko
javljanje filozofije meu starim Grcima predstavljalo je emancipaciju od mita i tradicije.
Istina jest: postavljanje pitanja o tomu zato neto jest, kakvo to to jest uistinu jest i
zato je ono takvo kakvo jest doista znai temeljit otklon od samorazumljivosti kojom
se prihvaalo sve ono u to su vjerovali stariji, ime se, dakako, rui samorazumljivost
nekritikog povjerenja u istinitost mitova, legendi, bajki i raznih drugih iz tradicije
preuzetih vjerovanja. No, time se ujedno dovodi u pitanje i slijepo vjerovanje u zdrav
razum, nerijetko i organski isprepleten s najraznovrsnijim sastavnicama predaje.
I upravo je to kontekst u kojemu se mora promisliti povijesna vanost Sokrata
Atenjanina. Sokrat nije bio prvi grki ljubitelj mudrosti, svi to dobro znamo. Njemu
mnogi pripisuju i unitavanje (ili makar degradaciju) najranije grke filozofije: nije
sluajno da se ona periodizira kao predsokratovsko razdoblje. Prije Sokrata imamo,
znano je, itavu plejadu filozofa, od Talesa do, primjerice, Anaksagore, na ije se
uenje sm Sokrat dobrim dijelom oslonio. No, njihov je interes za prirodu i kozmos
Sokrat stavio u drugi plan, davi apsolutnu prednost subjektu (i to, to je od posebne
vanosti, u nastojanju da suzbije relativizirajui subjektivizam samozvanih uitelja
mudrosti, koji su u njegovo doba preplavili Atenu). I Sokrat, poput ranih filozofa dovodi
u pitanje opravdanost samorazumljivih istina to smo ih nauili od naih otaca i to
ih potvruju svi zdravim razumom mislei ljudi. No, Sokrat to ini na radikalniji nain
od ranih kozmologa i uspostavlja sistematinu metodu preispitivanja valjanosti naih

102
misli i naih djela. On nastavlja, obnavlja i potvruje njihovo odbijanje da se ovo ili ono
mnijenje ili vjerovanje uzme zdravo za gotovo, ali jednoznanije od bilo kojega ranog
filozofa eksplicira tu intelektualnu praksu svojih prethodnika: filozofija zapoinje tada
i tamo gdje ljubitelj mudrosti naui dovoditi u pitanje ne samo tua nego i vlastita
(svejedno na koji nain steena) mnijenja, tamo gdje se uspostavlja sustavna sumnja
u pogledu svake istine, dolazila ona izvana ili iz unutranjosti nae due. U skladu sa
zahtjevom Upoznaj sama sebe Sokrat e doi do svoje uvene a istodobno uistinu i
skandalozne postavke Znam da nita ne znam i svojom e se majeutikom metodom
polazei od tih pretpostavki potvrditi kao najumniji meu svojim suvremenicima.
No, tko je zapravo Sokrat? Nema sumnje da je on meu misliocima koji trajno
odravaju panju onih koji se na razne naine bave filozofijom.1 ivotopisni su podaci
Sokratovi poznati: graanin Atene, sin kipara i primalje, sudionik Peloponeskog rata,
prema biografima hrabar ratnik (ali je Bertold Brecht njegovu hrabrost doveo u pitanje
u svojoj noveli Ranjeni Sokrat), naposlijetku, osuen zbog kvarenja omladine. Svojim
naukom pak, Sokrat je zaetnik tzv. antropologijskog razdoblja grke filozofije, Platon-
ov (a neizravno i Aristotelov) uitelj, itd. Ukratko, Sokrat se ispostavlja kao jedan od bit-
nih likova grke i openito zapadnjake filozofije.2 Sjaj njegova lika dodatno je, moda
i bitno ojaan njegovom traginom smru (a karakter te smrti Hegelu je posluio kao
povod za objanjavanje razlike izmeu obinoga alosnog dogaaja i prave tragedije).
Karl Jaspers e ga stoga u takvom vrednovanju nipoto usamljen uvrstiti na prvo
mjesto muenika filozofije, slijede ga tek Boetije i Giordano Bruno.3 Na slian e nain
Sokrata recentno vrednovati i uro unji.4
No, kao to u filozofiji nema niega to bi jednoglasno i jednoduno bilo pri-
1 Meu novijim promiljanjima, preispitivanjima i tumaenjima Sokratove misli mogu
se spomenuti: Helmut Kuhn, Sokrates: Versuch ber den Ursprung der Metaphysik, Koesel,
Mnchen 1959, Karl Jaspers, Die massgebende Menschen: Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesus,
Piper Verlag, Mnchen 1975, Gregory Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Cornell
University Press, Ithaca 1991, Gnter Figal, Sokrates, Beck, Mnchen 1995, eljko kuljevi,
Dijalog sa Sokratom, Hijatus, Zenica 1996, Wolfgang H. Pleger, Sokrates. Der Beginn des
philosophischen Dialogs, Rowohlt, Reinbek 1998, Giovanni Reale, Socrate, Rizzoli, Milano 2001,
uro unji, Sokrat: ivot za istinu, igoja tampa, Beograd 2003.
2 O znaenju pojma Zapad usp. instruktivno (premda pomalo povrno) djelo Roger-Po-
la Droita LOccident expliqu tout le monde, Le Seuil, Paris 2008.
3 Usp. Karl Jaspers, Der philosophische Glaube, Piper Verlag, Mnchen/Zrich 1981.
Zanimljivo je da je u predgovoru svojem Leksikonu filozofa Danko Grli Sokrata uvrstio u treu
kategoriju filozofa koji su svojom sudbinom dokazali kako je filozofija mrska onima koji ele
konzervirati postojee, pri emu u prvu kategoriju spadaju spaljeni na lomai, u drugu oni koji
su trunuli u zatvorima, a u treu oni koji su proklinjani najteim anatemama, kastrirani,
prodavani kao roblje, optuivani za bezbotvo, tjerani od svih reima i stranaka kao heretici, oni
koji kvare mlade i siju sumnju (Predgovor I izdanju, u: Danko Grli, Leksikon filozofije,
Naprijed, Zagreb 1982, str. IX-X). Zahvaljujui abecednom poretku kojim Grli navodi
predstavnike tree kategorije svjedoka filozofije, Sokrat se nalazi tek na 34. mjestu popisa, ali je
on od svih popisanih filozofa izuzme li se Protagora najstariji, tj. on je drugi po vremenskom
redoslijedu (valja spomenuti da je iz tog popisa, slijede li se kriteriji to ih je Grli koristio pri
njegovu sastavljanju, neopravdano od starijih filozofa izostavljen bar Anaksagora).
4 Usp. Sokrat: ivot za istinu, nav. djelo.

103
 hvaeno, tako je Sokratova veliina upitna. Neosporno je njegovo veoma istaknuto
mjesto u povijesti filozofije, ali ne i uloga koju je u njoj zaista imao i kako tu ulogu i
openito njegovo mjesto treba vrednovati. Najpoznatiji Sokratov osporavatelj svaka-
ko je Friedrich Nietzsche. Vjerojatno nitko meu filozofima nije kod Nietzschea proao
tako loe kao Sokrat. Sa Sokratom je doao kraj traginog razumijevanja svijeta, kraj to
ga je Nietzsche eleborirao jo u svom ranom djelu Roenje tragedije.5 Zapoelo je razdo-
blje uma i teorijskog ovjeka, to dovodi do velikog gubitka, jer se gubi otvorenost za
mrano nalije ivota, nestaje mitsko znanje o jedinstvu ivota i smrti, ukratko, dolazi
do povrnog prosvjetiteljstva. Nietzsche prosuuje Sokrata kao svjetsko-povijesnu fig-
uru grkog prosvjetiteljstva, onoga prosvjetiteljstva koje je dovelo do toga da se izgubi
ne samo predivna nagonska sigurnost grkog opstanka, ve zapravo i mitska dubi-
na koja je predstavljala ivotni temelj toga opstanka. Nietzsche openito dri Sokra-
ta kljunim kobnim likom koji je zapoeo proces oblikovanja zapadnjakog miljenja
u kljuu antropologije i metafizike, Sokrat je negator izvorna grkoga znanja, ruitelj
Homera, Pindara, Eshila, Fidije, Perikla, Pitije i, naposlijetku, samog Dionisa i to zato to
je razvio samo jednu stranu duha, onu logiko-racionalnu te nastojao sve preobraziti
u misaono, logiko i umno, vjerujui da miljenje koje slijedi naelo kauzaliteta moe
doprijeti do najdubljih ponora bitka.6 U kasnijim svojim spisima, u Sumraku idola,7 ali
i na mnogo drugih mjesta, primjerice u 1873. napisanom a tek posthumno objavljen-
om spisu O istini i lai u izvanmoralnom smislu,8 Nietzsche e produbljenije elaborirati
kobne uinke do kojih je dovela ta sokratovska intelektualizacija svijeta, a koja se oitu-
je u tomu da se pojmom moe dohvatiti tek metafiziki miljen ivot, ali ne i zbiljski (za
Nietzschea primarno biologijski) ivot. Sokrat je, uglavnom, prema Nietzscheu kriv i za
Platona, pa onda i za platonistiku kao i svaku drugu metafiziku, za scijentizam i sljed-
stveno poznanstvenjenje svijeta i tehnifikaciju ivota, te za uspostavljanje ontologijski
utemeljena morala koji je, dakako, neprijateljski nastrojen spram ivota.
Je li Nietzsche u neemu tu u pravu? Sasvim je sigurno u pravu kada Sokratu
pripisuje da je izumio moral (to je, neka usput bude reeno, gotovo ope mjesto u his-
torijama filozofije i napose u historijama etike). Dodue, i tu valja biti oprezan! Referira-

5 Usp. Friedrich Nietzsche, Roenje tragedije, Matica hrvatska, Zagreb 1997.

6 Usp. detaljan prikaz Nietzscheova sueljavanja sa Sokratom to ga daje Eugen Fink
(Nietzsches Philosophie, Kohlhammer, Stuttgart 1979, str. 28. i dalje).
7 U Sutonu idola Nietzsche izrie osobito negativne ocjene Sokratova lika i djela,
ukljuujui, primjerice, tvrdnju da je Sokrat u svakom pogledu bio odvratan te pitajui je li on
uope bio Grk (usp. Friedrich Nietzsche, Suton idola; Ecce homo; Dionizovi ditirambi, Demetra,
Zagreb 2004). U svojoj analizi Nietzscheove kritike Sokrata Wolfgang Pleger posebno istie
kako se u toj kritici Sokrat oznaava kao mistagog znanosti i utemeljitelj jednostranog
sveobuhvatnog poznanstvenjenja ivota (usp. Wolfgang H. Pleger, Sokrates. Der Beginn des
philosophischen Dialogs, Rowohlt, Reinbek 1998, str. 234).
8 Usp. Friedrich Nietzsche, O istini i lai u izvanmoralnom smislu, Matica hrvatska, Zagreb
1999.

104
jui se na Hegelovu definiciju Sokrata kao izumitelja morala,9 Milan Kangrga proglaa-
va tu definiciju tek zgodnom metaforom, koja ima svoj smisao utoliko to upuuje na
bit moralnog fenomena i na samu mogunost moralnosti kao takve, a ne na to da prije
Sokrata nije bilo nikakvog morala. Hegelova odredba opravdana je utoliko to se u njoj
locira onaj historijski moment po kojemu je mogu pojam morala, a to je nadomjetan-
je vanjskoga vjekovnog proroita u Delfima i rodovske obiajnosti polisa vlastitim
daimonionom (prema Kangrgi bitno istovjetnim sa stajalitem samosvijesti, iako pojam
samosvijesti jo nije do kraja reflektiran), to znai okretanje individue sebi samoj, kao
i individualizaciju prijanjih organskih lanova zajednice, gdje individualizirani poje-
dinac stjee zaetke samosvijesti i mora iz vlastite unutranjosti dobiti odgovor na pi-
tanje kako se treba odnositi spram drugih i spram zajednice.10 Pritom je, meutim, od
odluujue vanosti ono to je osobit predmet Nietzscheove kritike intelektualistikog
utemeljenja Sokratova moralnog nauka, a to je stav da se vrlina moe (ili, prema Kan-
grgi, tek mora) nauiti, da je dakle podizanje pitanja o dobru i zlu (a to znai i pitanja
o valjanom i krivom djelovanju) na razinu pojma osnova mogunosti spoznaje dobra.
U temelju takvog stava lei uvid da mi kao ljudska bia nismo niti moemo biti dobri
po prirodi i da samo djelovanjem u skladu s vrlinom moemo oblikovati nau ljudsku
prirodu dobrima i krijeposnima postajemo tek prakticiranjem dobra injenja.11
Moda bi sada moglo postati jasna toka razilaenja Nietzschea sa Sokratom.
Nietzscheov mitski svijet predsokratovske Grke bitno je obiljeen nerazlikovanou
dobra i zla, nebeski bogovi nisu u sukobu s bogovima podzemlja, svi oni i sva druga
bia, ukljuujui i ljude, dijelovi su istoga kozmosa (sjetimo se Heraklitove odredbe svi-
jeta kao vatre koja se s mjerom pali i s mjerom gasi!), svjetlost i tama su u organskom
(premda antitetikom) jedinstvu, ivot ima svoju svijetlu i svoju mranu stranu, a u skla-

9 U svojim predavanjima o filozofiji povijesti Hegel tumai bit Sokratova uenja o moralu
na sljedei nain: Sokrat je glasovit kao moralni uitelj, ali on je jo vie izumitelj morala.
Obiajnosti je bilo u Grka, ali kakve moralne kreposti, dunosti itd., to ih je Sokrat htio nauiti.
Moralan ovjek nije onaj koji samo hoe i ini ono obiajnosno pravo, nije neduan ovjek, nego
onaj koji je svjestan svojega djelovanja. Poto je prepustio spoznaji, uvjerenju, da ovjeka
odreuje u djelovanju, Sokrat je nasuprot domovini i obiajnosti postavio subjekt kao ono to
odluuje, pa je sebe napravio proroitem u grkom smislu (Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951, str. 281). Slino je i tumaenje to ga Hegel daje u
svojim predavanjima iz povijesti filozofije, pri emu posebno naglaava da je Sokrat shvatio
dobro u smislu praktikog dobra, dakle u tom smislu da se sm moram pobrinuti za ono to
ima bitnu vanost za djelovanje, za razliku od Platonova i Aristotelova usredotoenja na ope
dobro (usp. G. V. F. Hegel, Istorija filozofije, II, Kultura, Beograd 1964, str. 42). U pogledu Hegelova
vrednovanja Sokrata Pleger naglaava njegovu ocjenu prema kojoj je Sokrat s pravom bio
osuen zato to je prinicip subjektiviteta suprotstavio nasljeenoj religiji i obiajnosti (usp. W.
H. Pleger, nav. djelo, str. 230). Zlonamjernik bi mogao zakljuiti da Pleger svojim naglaavanjem
sintagme s pravom Hegela pokuava prikazati kao zagovornika homologije tradicije i
subjektiviteta.
10 Usp. Milan Kangrga, Etika, Golden marketing-Tehnika knjiga, Zagreb 2004, str. 13. i
47.
11 Usp. isto, str. 45.

105
 du s time naputke za djelovanje daju nam predaja, eleusinski i drugi misteriji, proroica
Pitija, zakonodavci polisa u skladu s obiajima otaca. A i niz je stvari u tom naem koz-
mosu koje i ne treba pokuati pojmiti, jer uz ono pojmljivo ima mnogo toga to izmie
svakom izrecivom poimanju. I sada dolazi Sokrat te poput zmije iz jednoga drugog
mita nudi ljudima mo razlikovanja dobra i zla. Nee nam vie obiajno pravo to smo
ga naslijedili od naih predaka govoriti to nam je initi, mi sami posjedujemo mo da
spoznamo ono dobro i valjano i da u skladu s time i djelujemo.
Traei krivca za svestranu dekadenciju koju uoava na poecima epohe u ko-
joj ivimo, za nihilizam koji mu se ini neumitnim konanim rezultatom zapadnjake
metafizike, kao i za rastuu pustinju to obiljeava modernitet, Nietzsche izvornog
krivca nalazi u Sokratu. enja za povratkom u izgubljenu izvornost navodi traginog
mislioca na uspostavljanje odlune antiteze spram sokratizma i njegovih uinaka. Od-
bacujui racionalizam i moralizam, on se nuno mora sueliti s onim misliocem koji
je dao odluan poticaj emancipaciji od vladavine mita, od nasljeenog obiajnosno
legitimiranog autoriteta i od neupitna prihvaanja predodbe organskoga kozmikog
jedinstva bogova, heroja, ljudi i drugih bia kao bitne istine (dakako, istine u onom
smislu to e ga kasnije Heidegger tematizirati svojim pojmom aletheia).12 I zato Ni-
etzsche s gnuanjem osuuje Sokrata.
Odnos nas dananjih spram Sokrata ovisi upravo o tomu hoemo li tragino
(ili herojski, kako god da to nazovemo) aliti za propau organske zajednice (ali one
prave, arhaine) ili emo se suoiti s naom suvremenou i njezinim kontradikcijama,
antinomijama i elementima ljudske nepodnoljivosti uzrokovane logikom reprodukci-
je svijeta u kojemu ivimo13 uz svijest da je povratak u tu navodno autentinu prolost
ne samo nezamisliv nego i posve nemogu (osim u pervertiranim formama obnove
barbarstva i divljatva). Ukoliko smo se opredijelili za ovu drugu soluciju, onda e se
ono zbog ega Nietzsche osuuje Sokrata preokrenuti u argumente u prilog Sokratove
transepohalne veliine.
Ipak, tu preostaju neka otvorena pitanja. Ona se u osnovi mogu svesti na ob-
jedinjavajue pitanje: Nije li Sokrat svojom emancipacijom od mita i tradicije ili ma-
kar nekim (benevolentno reeno: nedomiljenim) elementima sadranima u njegovu
emancipatorskom pothvatu ujedno i otvorio prostor za bar neke danas uoljive kon-
tradikcije i antinomije svojstvene naoj epohi. Jedno od takvih bitnih pitanja odnosi se
na karakter njegova racionalizma i intelektualizma. To pitanje moemo formulirati na sl-
jedei nain: Nije li Sokrat, odbacivi mitsko-tradicijsku varijantu zdravog razuma (koju
12 Usp. posebno Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, M. Niemeyer, Tbingen
1966.
13 Za opseniju argumentaciju vezanu uz naznaene probleme usp. Lino Veljak, Uspon i
kriza ideje napretka Helios, 1/1998; Znanost, tehnika, napredak, Filozofska istraivanja,
88/2003; Etike i politike antinomije demokracije, Filozofska istraivanja, 92/2004;
Antitetika solidarnost?, Filozofska istraivanja, 98/2005; Neumitnost globalizacije, nunost
alternative i pitanje o odgovornosti, Filozofska istraivanja, 113/2009.

106
su zastupali ne samo Homer i Hesiod, ve i uvena sedmorica mudraca, ukljuno i Tale-
sa14), zapravo svojim racionalizmom otvorio prostor za mnogo zloudniju, beskonano
sofisticiraniju varijantu dominacije zdravog razuma, onu inaicu zdravog razuma koja
se danas evidentira u totalnoj instrumentalizaciji cjelokupnog bitka (preciznije, svega
onoga to je tehnikoj primjeni znanosti na bilo koji nain dohvatljivo, pri emu nipo-
to ne treba zanemariti interesnu dimenziju te instrumentalizacije, koja je kljuna za
razumijevanje logike njezina rastueg reproduciranja), a koju su pojedini kritiki nas-
trojeni mislioci15 neadekvatno definirali kao instrumentalni um? Moglo bi se initi da
je Sokratovom filozofijom posredovano pomirenje razuma s empirijskim znanjem, a to
pomirenje Sokrat poduzima u cilju suzbijanja sofistikog izigravanja razuma nasuprot
iskustva i iskustva nasuprot razumu,16 moglo predstavljati dobar argument onima koji
bi ustvrdili kako se upravo u toj afirmaciji empiristike legitimacije razuma krije korijen
novovjekovnih apsolutizacij razuma i njihove preobrazbe u instrumentalni um.
Ako, meutim, uzmemo u obzir da Sokratovo protivljenje sofistima, koje re-
zultira i spomenutim pomirenjem te, openito, afirmacijom racionalnosti, proizlazi iz
zahtjeva da se odredi to jest i kakvo je dobro djelovanje, dakle iz zahtjeva praktikog
uma,17 onda postaje jasno da se tu ne radi o nikakvoj racionalnosti u smislu snalaenja u
zateenosti i danosti te u smislu djelotvorne potrage za individualnom koriu, pa sto-
ga niti o instrumentalnom, utilitarnom, eksploatatorskom odnosu spram drutvenog i
prirodnog okolia (to bi se moralo pripisati upravo sofistima), nego se tu uistinu radi
o posluimo li se jednom Habermasovom distinkcijom o afirmaciji komunikativnog
uma.18 Kroz dijalog se dospijeva do spoznaje o onom opevaeem dobrom. U tom
smislu, kako to u svojim predavanjima o povijesti filozofije eksplicira Hegel, dospijeva
se do uvida u opost moralnih zakona, kao to je to zapovijed Ne ubij, ali budui da je ta
opost uvjetovana specifinim sadrajem odnosno konkretnim okolnostima, spoznaja
dobra ne dospijeva do odredbe krutih i apstraktnih moralnih normi, nego, posredst-
vom refleksije, do ograniavanja njihova apsolutnog vaenja, pri emu je od odluujue
vanosti je li neko ogranienje uvjetovano objektivnim okolnostima ili pak sluajnou

14 Usp. Hermann Diels (ur.), Predsokratovci: Fragmenti, I, Naprijed, Zagreb 1983. Meu
Talesovim izrekama moemo sresti i takve kao to su: Sakrivaj nevolje u kui ili Ne vjeruj
svima!
15 Usp. npr. Marx Horkheimer, Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb 1988.
16 Upravo uvid u navedeno pomirenje slui kultnom talijanskom filozofu iz 20. stoljea
Severinu kao polazite za interpretaciju konteksta i znaenja Sokratove izreke Znam da nita
ne znam (usp. Emanuele Severino, La filosofia antica, Rizzoli, Milano 1984, str. 72).
17 Usp. Immanuel Kant, Kritika praktikog uma, Naprijed, Zagreb 1974. kao i: Milan
Kangrga, Etika ili revolucija, Nolit, Beograd 1983. te Ottfried Hffe (ur.), Immanuel Kant. Kritik der
praktischen Vernunft, Akademie-Verlag, Berlin 2002. kao i Lawrence Pasternack (ur.), Immanuel
Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals in Focus, Routledge, London/New York 2002.
18 Usp. Jrgen Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp,
Frankfurt/M. 1983.

107
 mojih interesa.19 Nije opravdano zato jer nije dobro i jer proturjei traenoj valjanosti
dobra djelovanja apstraktno primjenjivati inae opevaee zapovijedi (Hegel u tom
smislu spominje nepravednost oduzimanja tueg vlasnitva, ali u osobitim sluajevima
takvo je oduzimanje zahtjev pravednosti). Ogranienje primjene valjanog djelovanja
koje je uvjetovano individualnim ili kakvim drugim parcijalnim interesom nije opra-
vdano slijedi da je Sokrat izbjegao zamku izmeu apstraktnog moralizma i utilita-
ristiko-pragmatike pozicije instrumentalnog uma. Spoznaja praktikog dobra jest
spoznaja onoga istinitoga, ali ne u smislu metafizike odredbe istinskog bitka (to se
ima pripisati pravim utemeljiteljima zapadnjake metafizike, Platonu i Aristotelu), nego
u smislu spoznaje pretpostavki one istine koju se proizvodi praktikim djelovanjem.
Dobro, rei e se (kao to se to stalno sree u historijama etike i historijama filo-
zofije uope) da je Sokratovo poistovjeivanje vrline i znanja o vrlini u najmanju ruku
upitno.20 Nema spora da je ta intelektualistika identifikacija najproblematiniji mo-
ment Sokratove filozofije, iako bi ozbiljnije razmatranje moglo pokazati da se njezina
problematinost relativizira uvidom u njezinu ukorijenjenost u kantovski primat prak-
tikog uma, u hegelovsku odredbu zbiljnosti (ono to nije u jedinstvu biti i egzistencije
nije zbiljsko, neovisno o empirijskoj potvrdi njegove efemerne egzistencije) i, ako se
ba hoe, u pojmu komunikativnog uma kakav je formulirao Jrgen Habermas. Stoga
ni etiki niti bilo kakav drugi intelektualizam nije konana Sokratova rije a posebno
ne razlog da ga svrstamo u podruje filozofijske arheologije: njegova emancipacija od
mita, tradicije i zdravog razuma znaajna je i za nas dananje, svakako ona je znaajna
u onoj mjeri u kojoj ne prihvaamo (jer ne moemo ili neemo) niti remitologizaci-
ju, niti retradicionalizaciju naega svijeta, a svakako niti dominaciju zdravim razumom
legitimirane samosvrhovitosti ugnjetavanja i izrabljivanja, apsolutizaciju sofisticirana
zdravog razuma u ime bezumlja. U toj je mjeri Sokrat Atenjanin uistinu i na suvreme-
nik.

19 Usp. Istorija filozofije, nav. djelo, str. 73.

20 Moglo bi se ipak braniti Sokrata: njegov etiki intelektualizam, prema kojemu znanja
dobra iskljuuje mogunost nevaljala ili zla djelovanja, implicira samo to da oni koji su teorijski
spoznali dobro a ipak djeluju u neskladu ili u opreci s tim svojim znanjem zapravo nisu istinski
spoznali dobro ve da djeluju na temelju strasti i nagona: istinska spoznaja dobra nije mogua
kao teorijska ve kao praktika spoznaja, ne kao uinak teorijskog nego kao uinak praktikog
uma. Kako to formulira Severino, Sokrat ne smjera poput sofista dokazivanju nedosenosti
istine i suglasnosti meu ljudima ve nastoji pokazati kako se istina, suglasnost i komunikacija
moraju traiti u jednoj dimenziji koja je razliita od dimenzije partikularnosti i osjetilnosti:
dijalog meu ljudima mogu je oko pojma o stvarima i odnosi se na pojam koji meu njima
moe uspostaviti suglasje u istini (La filosofia antica, nav. djelo, str. 77).

108
109
110
 PLATON
Drava - Sedma knjiga*

* Platon: Drava. Sedma knjiga, preveo Martin Kuzmi, Naklada Juri, Zagreb, 1997., str. 267-
300.

111
 PLATON

Drava Sedma knjiga

- Iza toga dakle rekoh usporedi nau narav prema tome, da li je ili nije
obrazovana, sa slijedeim stanjem. Predoi naime sebi, da ljudi ive u podzemnoj pil-
ji, koja ima dug ulaz, otvoren prema svjetlu; da su ljudi u njoj odmala s okovima na
nogama i vratu tako, da ostaju na istom mjestu i da gledaju samo preda se, te glavu
radi okova ne mogu naokolo okretati, a svjetlo im ognja gori odozgo i izdaleka njima
za leima; meu ognjem i sunjevima zamisli put gore, a uza nj zid, kao to arobnjaci
stoje pred gledaocima iza ograde, preko koje pokazuju svoje sljeparije.
- Predoujem si.
- Predoi si dakle uz taj zid ljude, koji nose svakakve sprave, to iznad zida
izviruju, kipove, druge ivotinje kamene, drvene i svakojako izraene; i kako je prirod-
no, da jedni nosioci govore a drugi da ute.
- udnu sliku veli i udne sunjeve.
- Nalik na nas! Jer misli li najprije, da bi sunji od sebe samih i jedan od drugoga
to drugo vidjeli osim sjen, to bi od ognja padale na stijenu peine pred njima?
- T kako, ako bi prisiljeni bili cijeli ivot drati glavu nepomino?
- A to bi vidjeli od predmeta, koji bi se mimo nosili? Zar ne bi isto?
- Dato.
- Ako bi se dakle mogli meu sobom razgovarati, misli, da sjene, koje bi vidjeli,
ne bi obiavali zvati jednako kao i prave predmete?
- Bez sumnje.
- to dalje, ako bi u tamnici od suprotne strane odjekivalo, kad bi koji od prolaz-
nik progovorio, misli, da bi oni drali, da netko drugi govori, a ne sjena, koja bi mimo
prolazila?
- Zeusa mi, ne mislim.
- Sasvim bi dakle takvi ljudi drali, da nita drugo nije istina nego sjene predmet?
- Veoma nuno.
- Gledaj dakle, to bi im se dogodilo, kad bi se toga izbavili, odbacili okove i
izlijeili ludosti, ako bi im se prirodno ovako to dogaalo. Kad bi koji bio odvezan i

112
prisiljen iznenada ustati, okretati vrat, stupati i gledati gore prema svjetlu, osjeao bi
kod svega toga bol i radi blistanja svjetla ne bi mogao spoznati ono, od ega je do tada
vidio sjenu to bi, misli, rekao, ako bi mu tko govorio, da je tada gledao tlapnje, a sad
da bolje vidi, budui neto blie bitku i okrenut prema predmetima, u kojima je vie bit-
ka, i ako bi mu onda sve, to bi mimo prolazilo, pokazivao i pitanjima silio da odgovara,
to je? Misli, da ne bi bio u zabuni i mislio, da je istinitije ono, to je dotada vidio nego
ono, to mu se sada pokazuje?
- Dakako.
- to ne, i ako bi ga se sililo, da gleda u samo svjetlo, boljele bi ga oi, bjeao bi
i okretao se prema onome, to moe gledati i mislio bi, da je to zaista jasnije od onoga,
to bi mu se pokazivalo?
- Da, tako.
- A ako bi ga vukao tko silom odanle neravnim i strmim uzlaskom i ne bi pustio,
prije nego bi ga izvukao do sunanoga svjetla, zar se ne bi kod tog namuio i ljutio, to
ga se vue, i kad bi ve doao na svjetlo, zablijetenim oima ne bi mogao vidjeti nita
od onoga, emu sada velimo, da je istinito?
- T ne bi, kad bi to bilo iznenada.
- Dakle bi mu, mislim, trebalo priuiti se, ako bi htio vidjeti predmete gore. I
najprije bi najlake opaao sjene, zatim u vodi slike ljudske i ostale, poslije pak same
predmete. Iza toga bi lake promotrio nou stvari na nebu i samo nebo, pogledajui u
svjetlo zvijezd i mjeseca, negoli danju sunce i sunano svjetlo.
- Kako ne!
- Napokon bi dakle, mislim, mogao vidjeti i ogledati sunce, kakvo je, ne slike
njegove u vodi i na tuem mjestu, nego sunce samo po sebi i na svojem mjestu u punoj
stvarnosti.
- Nuno.
- I zatim bi ve o njemu zakljuivao, da ono daje godita i godine, da sve upravlja
na vidljivom svijetu i da je na neki nain uzrok svemu onome, to je vidljivo.
- Oito bi poslije onoga na to doao.
- to onda, kad bi se sjeao staroga stana, mudrosti ondje i tadanjih supatnika,
misli, da ne bi sebe drao sretnim radi te promjene, a one alio?
- I te kako.
- A ako je tamo imao kakve asti i pohvale od drugih i poasti onaj, koji je
najotrije vidio sjene, koje su mimo prolazile i koji je najbolje pamtio, to je obiavalo
prolaziti prije, kasnije i zajedno, te bi onda iz toga najvrsnije pogaao ono, to e se do-
goditi, misli, da bi eljan bio toga i zavidan radi asti i vlasti meu onima? Ili bi mu se

113
 dogodilo prema Homerovim rijeima, te bi ivo volio kao tek sluiti drugome ov-
jeku siromanu i bilo togod radije podnio, nego da bi onako morao misliti i ivjeti?
- Ja mislim tako, da bi volio sve podnositi nego onako ivjeti.
- I ovo dakle uzmi na um. Ako bi takav opet siao i na isto mjesto sjedao, zar mu
ne bi oi bile pune mraka, doavi iznenada sa sunca?
- I te kako.
- A ako bi mu onda opet trebalo prepirui se s onim vjenim sunjevima
prosuivati one sjene, dok je jo zablijeten, prije nego se oi ustale - a to vrijeme priv-
ikavanja ne bi bilo ba kratko - zar mu se ne bi ismijali, i zar se ne bi o njemu govorilo, da
se gore uspeo samo zato, da se vrati s pokvarenim oima, te da nije vrijedno ni kuati
gore ii? I ako bi kako mogli dobiti u ruke onoga, koji bi ih htio otkrivati i gore voditi,
zar ga ne bi i ubili?
- Zaista bi.
- Dakle, mili Glaukone rekoh ja tu cijelu sliku treba nadovezati na preanje
prikazivanje pa isporeivati svijet, to se preko vida ukazuje, sa stanom u tamnici;
svjetlo ognja u njoj s djelovanjem sunca; a ako uspon gore i gledanje predmet tamo
gore uzima kao uzlazak due u misaoni kraj, ne e promaiti ono emu se nadam,
kad ve to eli uti, a bog zna, da li je moje miljenje upravo istinito. Meni se dakle
kao ispravno ini, da je u svijetu spoznaje ideja dobrote zadnja i da je se jedva moe
vidjeti. Ali kad se ugleda, treba zakljuivati, da je ona uzrok svemu, to je ispravno i
lijepo u svijetu; u vidljivom svijetu raa svjetlo i gospodara njegova, a u misaonom
svijetu sama kao gospodar daje istinu i um; zatim mi se ini, da nju treba vidjeti onaj,
koji eli razumno raditi bilo u posebnikom bilo u javnom ivotu.
- Mislim i ja, dakako kako ve mogu.
- Deder dakle, pomisli i ovo, te se ne zaudi, to oni, koji ovamo dou, ne e da
se brinu za ljudske poslove, nego njihove due uvijek tee da borave gore; ta tako je
prirodno, ako elimo, da to bude prema prije spomenutoj slici.
- Zaista prirodno.
- to dalje; misli, da je nekako udno, ako se tko od boanskoga gledanja svrati
na ljudska zla, te se pri tom dri nespretno i ini vrlo smijean, budui da su mu oi jo
zablijetene, pa prije nego se dovoljno priuio na sadanji mrak, ve je bio prisiljen na
sudovima ili gdje drugdje prepirati se o sjenama pravednosti i o likovima, kojih su to
sjene, te se boriti o tome protiv shvaanja onih, koji same pravednosti nikada vidjeli
nisu?
- Nije nikako udno.
- Ali, ako bi tko imao pameti, sjeao bi se, da oi dvojako i iz dva uzroka imadu
smetnje; kad prelaze iz svjetla u mrak i iz mraka u svjetlo. A ako bi mislio; da se to isto

114
dogaa dui, ne bi se nerazumno smijao, ako bi koju duu vidio smetenu i nesposob-
nu neto vidjeti, nego bi razmotrio, je li zbunjena zato to se jo nije navikla na tamu,
budui da je dola iz svjetlijega ivota, ili je dola iz vee neukosti u svjetliji kraj te se
napunila jasnijega sjaja. I tako bi istom jednu duu radi udesa i ivota nazvao sretnom,
a drugu bi poalio, i ako bi joj se htio smijati, manje bi mu smijeh bio smijean nego kod
one due, koja je dola odozgo iz svjetla.
- Veoma tono govori.
- Treba nam dakle, ako je to istina, pomisliti o tom da odgoj nije takav, kakav
kau neki uitelji da jest. A kau, da u dui nema znanja, a oni ga usauju, kao da u
slijepe oi meu vid.
- T kau zaista.
- A sadanje razmatranje pokazuje, da se ta mo kao i sredstvo, kojim svatko
ui, nalazi u svaijoj dui. Ali kako se oko ne bi moglo drukije nego s cijelim tijelom
okretati prema svjetlu iz mraka, tako se upravo mora ta mo okretati s cijelom duom iz
podruja postajanja, dok ne postane sposobna gledati i uzdii se do bitka i najsvjetlije
toke bitka, a to je, velimo, dobrota. Zar ne?
- Da.
- Upravo dakle za tu svrhu bio bi odgoj neka vrst umijea obrtanja, naime, kako
e se tko najlake i najuspjenije okrenuti, ne da mu se usadi vid, nego kad ga ve ima
te samo nije pravo okrenut i ne gleda kamo treba, da ga se na to navede.
- T ini se.
- Ostale su dakle vrline, kako se veli, duevne, ini se, blizu nekako vrlinama
tjelesnim: zaista se naime isprva ne nalaze, a kasnije se usauju navikom i vjebom. Ali
sposobnost spoznavanja nadasve pripada, kako se ini, neemu, to je vema boans-
ko u nama, to nikada ne gubi svoju mo, a po onom obrtanju postaje potrebno i ko-
risno, jer inae je nepotrebno i tetno. Ili nisi jo opazio, kako kod onih, koje zovu zlima
ili mudrima, niska dua ljuto gleda i otro razbira ono, prema emu se okrenula, budui
da nema lo vid, ali je prisiljena sluiti zloi, te to vie zla ini, to otrije gleda.
- Svakako.
- Ali kad bi se ta priroda odmah odmala podkresivala, te bi joj se obrezali oni kao
olovni utezi, srodni postajanju, koji upravo za jela i takve naslade i uitke prianjaju, te
vid duevni okreu prema dolje - kad bi se ona toga rijeila, pa se stala okretati prema
istini, ovu bi priroda tih ljudi najotrije vidjela, kao to i ono vidi, na to je sada okrenuta.
- Naravno.
- to dakle, ne izlazi li iz preanjega razmatranja prirodno i nuno ovo: ni oni,
koji su neobrazovani i nevjeti istini, nikada nisu sposobni za upravljanje dravom, ni
oni, kojima se doputa, da se svojim odgojem bave do kraja ivota; prvi zato, to u

115
 ivotu nemaju neku svrhu, prema kojoj treba da smjeraju kod svakoga rada i svojega
i dravnoga; drugi zato, to ne e htjeti uope svojevoljno raditi, mislei, da su jo za
ivota naseljeni na otocima blaenik?
- Istina.
- Mi dakle kao osnivai imamo zadau, da najbolje prirode prisilimo, da dou
do nauka, za koji prije rekosmo, da je najvei tj. da vide dobrotu i da se popnu onim
uzlaskom prema svjetlu, a kad se popnu i tono vide, da im ne doputamo, to se sada
doputa.
- to to?
- Da ondje ostaju i ne ele natrag silaziti k onim sunjevima ni primati od njih
muke i asti, bile neznatne bile vrednije.
- Onda emo im krivo uraditi! Uinit emo, da gore ive, premda bi mogle bolje.
- Opet si, prijatelju rekoh ja zaboravio, da zakonu nije do toga stalo, da jedan
stale u dravi osobito sretan bude, nego da to nastoji pribaviti cijeloj dravi, te sastavlja
u sklad dravljane milom i silom; on prisiljava, da jedni s drugima dijele korist, kojom je
svaki sam za se sposoban zajednici koristiti; sam stvara u dravi takve mueve, ne zato,
da pusti svakome da radi to hoe, nego da slue jedinstvu drave.
- Istina, zaboravio sam.
- Promisli dakle, Glaukone, da ne emo ni uiniti krivo naim filozofima, nego da
emo im pravedno govoriti, kad ih prisiljujemo, da se za ostale skrbe i uvaju ih. Govorit
emo naime, da u ostalim dravama oni, koji se bave filozofijom, s pravom ne dijele
tegobe dravnih poslov: ta nastaju sami od sebe, bez utjecaja dotinoga dravnoga
ureenja, pa je prirodno da ono, to je samoniklo, budui da nikome ne duguje hranu,
ima pravo i ne uzvraati nikome za to hvalom. Ali mi smo vs rodili i odredili, zbog vas
samih i zbog ostale drave, kao pele-matice u konicama, za voe i kraljeve, te dali
vam bolji i savreniji odgoj od ostalih, pa ste sposobniji za oboje. Treba dakle, da svaki
od vas redom silazi u stan ostalih i da se priuava ogledati mrane predmete. Jer kad
se naviknete na tamu tisuu puta ete bolje vidjeti nego oni dolje, i poznat ete sve
utvare, koje su i od ega su, budui da ste vidjeli istinu o lijepim, pravednim i dobrim
stvarima. I tako emo na javi i upravljati dravom ne kao u snu, kako se danas upravlja
veina drav od ljudi, to se meu sobom za sjenu bore i otimaju se za vladu, kao da je
vlada kakvo veliko dobro. A istina je otprilike ovo: nuno se najbolje i najslonije upra-
vlja ona drava, u kojoj su najmanje voljni vladati oni, koji imaju da vladaju, a protivno
se upravlja ona drava, u kojoj su vladari protivnog miljenja.
- Svakako.
- Misli li dakle da nas nee sluati nai pitomci kad to uju? I zar nee htjeti, kad
na njih doe red, nositi dravni teret nego e htjeti vei dio vremena prebivati jedni s

116
drugima u istome kraju?
- Nije mogue ta pravednima emo pravedno nalagati! Nadasve e zaista sva-
ki od njih ii na vladu kao na neto, to je nuna dunost, protivno od vladara sada u
svim dravama.
- T tako je, prijatelju rekoh ja. Ako e za one, koji imaju vladati, nai ivot
bolji od vladarske djelatnosti, moe ti se ostvariti savrena drava, jer e jedino u njoj
vladati ljudi zaista bogati, ne zlatom nego onim; im treba da je bogat sretnik, naime
dobrim i razumnim ivljenjem. Ali ako e u dravnu upravu ii ljudi siromani i poud-
ni za blagom, mislit e, da im blago treba odanle grabiti; onda pak onakva savrena
drava ne moe nastati, jer dolazi do otimanja za vlast, pa takav domai i unutranji rat
upropauje i njih i ostalu dravu.
- iva istina.
- Zna li onda koji drugi ivot, koji bi prezirao dravne slube, osim ivota istinske
filozofije.
- Zeusa mi, ne znam.
- Ipak dakle treba, da na vladu ne dou ljubitelji vlade, inae e se razviti borba
raznih takmaca.
- T kako ne!
- Koje e onda druge prisiliti, da idu dravu uvati nego one, koji najvie razumiju
ono, ime se drava najbolje upravlja, a imaju druge asti i bolji ivot od dravnikoga?
- Nikoje druge.
- Hoe dakle, da sad to razmotrimo, kako e takvi nastati i kako e ih se dovesti
gore do svjetla, kao to se veli, da su toboe neki iz Hada uzali meu bogove?
- T kako ne u?
- To dakle, kako se ini, ne bi bilo lako kao obrtanje crijepa nego odgojno
okretanje due, koja ide iz nonoga dana na istinski dan t.j. na uzlazak k bitku; a to
emo nazvati istinskom filozofijom.
- Svakako.
- to ne, treba ogledati, koji nauk ima takvu mo?
- T kako ne!
- Koji bi onda, Glaukone, nauk vukao duu iz svijeta postajanja u svijet bitka? A
sada, dok govorim, dolazi mi ovo na um: nismo li govorili, da ti ljudi treba u mladosti
da budu ratni borci?
- T rekli smo.

117
 - Treba dakle, da taj nauk, koji traimo, pokraj onoga ima jo i to.
- to?
- Da ratnicima ne bude beskoristan.
- Treba zaista, samo ako je mogue.
- Prije smo im dali tjelovjebeni i glazbeni odgoj.
- Bijae tako.
- Tjelovjeba se bavila onim, to raste i propada, jer nadgleda rastenje i
propadanje tijela.
- ini se.
- To dakle ne bi bio nauk, koji traimo.
- T ne bi.
- Nego dakle glazbeni odgoj, kako smo ga prije raspravili?
- Ali on bjee, ako se sjea, dopuna tjelovjebenog odgoja; odgajao je uvare
navikama; davao je blagoglasjem skladnost, a ne znanje; davao je ritmom ritminost;
a i u govorima je imao neto tome srodno, i to i u onima, koji su bili nalik na priu, i u
onima, koji su bili vie istiniti. Ali za znanje, koje vodi k spoznaji, to ti sada trai, nije u
tome bilo nikakva nauka.
- Veoma me tono podsjea, jer doista nije nita takovog imao. Ali, boanski
Glaukone, gdje bi bilo to takvo? Jer sva su se umijea priinila rukotvornima.
- Kako ne? I zaista, to nam jo drugo ostaje, osim glazbenog i tjelovjebenog
odgoja, te umije?
- Deder rekoh ja ako vie ne moemo uzeti nita osim tih, uzmimo ono, to
se protee na sve njih.
- to?
- Npr. ono, ime se zajedniki takoer slue sva umijea, umovanja i znanja. To
treba da i svatko kao prvo ui.
- to to?
- Tu sitnicu: raspoznavati jedan, dva i tri, a zovem to ukratko brojem i raunom.
Ili nije li kod toga tako da se svako umijee i znanje treba s time baviti?
- I te kako.
- Dakle i ratno umijee?
- Bezuvjetno.
- Svakako prikazuje Palamed svakom zgodom u tragedijama Agamemnona ve-

118
oma smijenim vojskovoom. Ili nisi opazio, kako veli, da je izumio broj, pa uspostavio
tada redove u taboru pred Trojom, prebrojio lae i sve ostalo, a prije toboe nisu znali
brojiti niti je, kako se ini, Agamemnon znao, koliko je noga imao. T nije znao brojiti!
to misli, kakav je tad bio vojskovoa?
- Zaista udan, ako je to bila istina.
- to ne, dakle rekoh ja odredit emo, da je za ratnika potreban nauk, da zna
raunati i brojiti?
- Nadasve, ako iole kani razumjeti vrstanja vojske, a bolje rei, ako kani i ovjek
biti.
- Ima dakle o tome nauku isto na umu to ja?
- to?
- ini se, da pripada meu nauke, koji od prirode vode do spoznaje onoga, to
traimo, ali da se nitko njime pravo ne slui, premda posvema vue k bitku.
- Kako veli?
- Ja u nastojati pokazati, to mi se ini. Naime, razlikujem predmete, koji vode k
bitku od predmeta, koji ne vode onamo. Razmotrimo ih sada zajedno, pa mi ih potvrdi
ili poreci, kako bi jasnije vidjeli, je li onako, kako slutim.
- Kazuj.
- Kazujem dakle, ako samo vidi: jednom sjetilna opaanja ne potiu miljenje
na razmatranje, jer se tu, kako se ini, opaanje dovoljno prosuuje samim osjetilom, a
drugi put osjetilna opaanja svakako potiu miljenje na razmatranje, jer, kako se ini,
samo, osjetilo ne zadovoljava.
- Oito veli za predmete, koji se izdaleka ukazuju i kao obrisi.
- Nisi sasvim pogodio, to govorim.
- to misli zapravo?
- Uzimam da ne potiu osjetila ona opaanja, koja ne prelaze ujedno u protivno
opaanje. Ona, koja prelaze, uzimam, da osjetila potiu, budui da tad opaanje poka-
zuje upravo tako ovo kao i protivno, dolazilo ono izbliza ili izdaleka. A pomou primjera
e jasnije razumjeti, to govorim. To bi, velimo, bila tri prsta, najmanji, drugi, srednji.
- Svakako.
- Misli dakle, da se oni vide izbliza; ali pripazi!
- to?
- Svaki se od njih jednako pokazuje kao prst i u tome se nita ne razlikuje, vidilo
ga se u sredini ili na kraju, bio on crn, debeo ili mrav itd. Jer u svemu tome nije prisiljena

119
 dua veine ljudi da zapita miljenje, to li je prst, jer joj vid nikad ne oznauje, da bi
prst bio ujedno neto protivno od prsta.
- T zaista ne.
- to ne, takva stvar prirodno ne bi poticala i budila miljenje.
- Prirodno ne.
- A to dalje; zar vid tono vidi, kako su veliki i mali i nita mu nije stalo, da li koji
prst stoji u sredini ili na kraju? I tako jednako, da li opip tono osjea debljinu i tankou,
ili mekou i tvrdou? I zar ne pokazuju ostala osjetila takove pojave netono? Ili zar ne
radi svako osjetilo ovako: ponajprije je osjetilo, koje je odreeno za tvrdou, odreeno,
da slui i za mekou, te osjea tvrdou i mekou kao isto i javlja tako dui?
- Tako je.
- to ne, u takvim opet prilikama dua nuno ne zna, to oznauje to osjetilo kao
tvrdo, ako to isto oznauje i kao meko; zatim ne zna dua, to osjetilo za lako i teko
oznauje kao lako i teko, ako ono oznauje teko kao lako i lako kao teko?
- T i jesu to udna obmanjivanja za duu i potrebna, da se razmotre.
- Prirodno dakle nastoji dua u takvim prilikama najprije prizvati u pomo
raunstvo i miljenje, te razmotriti, je li u svakom pojedinom sluaju, to se dojavljuje,
jedno ili dvoje?
- Kako ne!
- to ne, ako se ini dvoje, svako se pokazuje kao jedno i kao drugo?
- Da.
- Ako je dakle svako kao jedno, a zajedno ine dva, onda e dua odjelito oboje
pomiljati; jer da nije odjelito, ne bi pomiljala kao dvoje nego kao jedno.
- Tono.
- I vid je, velimo, vidio veliko i maleno, ali i ne odjelito, nego kao neto pomijeano;
zar ne?
- Da.
- A radi jasnoe bijae opet miljenje prisiljeno vidjeti veliko i maleno, ne
pomijeano, nego odjelito, protivno od vida.
- Istina.
- Dakle nam odatle nekako dolazi prvotno pitanje: to je zapravo veliina i
majunost?
- Svakako.

120
 - I tako dakle nazvasmo jedno misaonim a drugo vidljivim.
- Posve pravo.
- To sam dakle netom htio govoriti, naime, da jedna opaanja potiu miljenje, a
druga da ne potiu, odreujui, da potiu ona opaanja, koja u osjetila dolaze zajedno
s opaanjima sebi protivnima, a koja ne dolaze tako, ona da ne bude miljenje.
- Razumijem dakle sad, i ini mi se, da je tako.
- to dakle, kamo se ini da pripada broj i jedinica?
- Ne domiljam se.
- T domiljaj se iz preanjega. Jer ako se jedinica sama po sebi tono vidi, ili
ako se kojim drugim osjetilom poima, ne bi ona vukla k bitku, isto kao to je bio sluaj
kod prstiju. Ali ako se uz nju uvijek zajedno vidi i njezina suprotnost, te se ona ini up-
ravo tako jedinica kao protivno, onda bi ve trebao netko, tko e to prosuditi. Dua je
tu nuno u dvojbi, te mora traiti i pitati, budei u sebi miljenje, to li je jedinica sama
po sebi. Tako bi nauk o jedinici vodio i obraao na gledanje bitka.
- Ali zaista tu osobinu nema ba vid, kada se tie onoga, to je isto: ta jedno isto
vidimo ujedno i kao jedno i kao beskrajno mnotvo.
- Dakle, ako to biva kod jedinice, biva isto i kod svakoga broja?
- Kako ne!
- A raunstvo i brojenje tie se broja?
- I te kako.
- A to, ini se, vodi do istine.
- U najveoj mjeri.
- Pripadalo bi dakle meu nauke, koje traimo. Jer ratniku je to potrebno nauiti
radi vrstanja eta, a filozofu zato, to mu treba izroniti iz postajanja i dosei bitak, ili
inae ne e nikada postati mislilac.
- Tako jest.
- A na je uvar ratnik i filozof.
- Dato.
- Dakle bi, Glaukone, prikladno bilo taj nauk zakonom odrediti i nagovarati one,
koji e u dravi imati najvee slube, da se late raunstva i da se ne bave njime povrno
nego dotle, dok sami miljenjem ne dou do gledanja prirode brojeva. Ali da se ne
vjebaju radi kupovanja i prodavanja, kao trgovci i trgovii, nego radi rata i zato, da se
sama dua moe lako okretati od postojanja do istine i bitka.
- Prelijepo govori.

121
 - I zaista, sad i sam razbiram, poto smo spomenuli nauk o raunstvu, kako je
krasan i mnogostruko koristan za ono, to hoemo, samo ako se tko njime bavi radi
spoznaje, a ne radi trgovanja.
- Kako to?
- Po tome, to smo upravo sada govorili. On snano prema gore vodi duu i
nuka je, da govori brojeve same po sebi, a nikako ne doputa, da se u govoru uzimaju
brojevi od predmet, koji se mogu vidjeti ili opipati. Ta zna, ako tko stane u govoru
ralanjivati jedinicu samu po sebi, da se strunjaci tome smiju i ne doputaju to. Nego
ako ti nju rainjava, oni je uzimaju mnogostruko, pazei, da se ne bi tada jedinica
pokazala kao jedinica nego kao mnotvo dijelova.
- Posve istinito govori.
- to tada; to si ve promotrio, da su ljudi, koji su divotnici, o kakovim se brojevima
razgovarate? U kojima je jedinica takva, kakvu vi hoete, naime svakoj drugoj posvema
jednaka, bez ikakve sitne razlike, bez ijednoga dijela u sebi? to misli, da bi odgovorili?
- Ja mislim, da govore o onim brojevima, koji se mogu samo pomisliti, a nikako
se drukije ne mogu shvatiti.
- Vidi dakle, prijatelju, da nam se zaista ini potreban taj nauk. On goni duu da
se samim miljenjem pribliuje samoj istini.
- I zaista to osobito ini.
- to tada; to si ve promotrio, da su ljudi, koji su nadareni za raunstvo, tako rei
za sve nauke otroumni. A ako se spori u tome odgoje i izvjebaju, onda ipak imadu bar
tu korist, da postaju otroumniji, nego to su bili.
- Tako jest.
- I zaista, kako ja mislim, ne bi lako naao koju nauku kao tu, koja bi vie muke
zadavala kod uenja i vjebanja.
- T ne bi zaista.
- Dakle radi svega toga taj se nauk ne smije naputati nego treba one, koji su od
prirode najsposobniji, u njemu obrazovati.
- Slaem se.
- To nam dakle rekoh neka bude jedan nauk; a razmotrimo drugi, koji je s
onim u svezi, da li je za nas pogodan.
- Kakav? Ili govori o geometriji?
- Upravo o tome rekoh ja.
- Koliko se tie rata, oito je pogodno. Jer za udaranje tabora, zauzimanje mjest,
prikupljanje i rasprivanje vojske, i kako se ve inae vrstaju vojske u samim bitkama i

122
na hodovima, znai mnogo, da li je ovjek vrstan u mjerstvu ili nije.
- Ali zaista, za takve bi stvari dosta bio kakav malen dio mjerstva i raunstva.
Ali treba razmotriti, da li vei i dalekoseniji dio mjerstva slui naem cilju, naime da
pomogne lake vidjeti ideju dobrote. A tom cilju slui, velimo, sve, to nuka duu, da se
okree prema onom kraju, gdje je najblaeniji bitak izmeu svih bitaka, koji dua treba
na svaki nain da vidi.
- Pravo govori.
- Dakle ako nuka vidjeti bitak, pogodno je, a ako nuka vidjeti postojanje, nije
pogodno.
- Da, velimo.
- Ne e se dakle s nama prepirati ni oni, koji su makar malo mjerstvu vjeti, da to
znanje ima neto posve protivno, nego to kau oni, koji se njime bave.
- Kako?
- Oni govore veoma smijeno i prisiljeno. Naime, kao da je sve njihovo
raspravljanje rad i poradi rada; govore o pravljenju etverokuta, pretvaranju likova, do-
davanju, i sve slinim nazivima. A taj se sav nauk jamano radi spoznaje goji.
- Svakako.
- Dakle treba jo da se sloimo u tome?
- U emu?
- Da se goji radi onoga, to uvijek jest, a ne radi onoga to jednom neim postaje
i propada.
- Lako se sloiti; ta mjerstvo je spoznaja vjenoga bitka.
- Vuklo bi dakle, plemeniti ovjee, duu k istini i stvaralo bi filozofsko miljenje,
da tada gore upravimo ono, to sada nedoputeno dolje upravljamo.
- Najodlunije.
- Dakle, treba najodlunije nalagati, da ti se graani u uzornoj dravi na nikakav
nain ne budu uklanjali mjerstvu. Jer i njegove uzgredne posljedice nisu neznatne.
- Kakve?
- Koje si i ti ve rekao: rad za rat; pa znamo, da e sve ostale nauke bolje shvatiti
i onaj, koji se bavio mjerstvom od onoga, koji nije u njega upuen.
- Zeusa mi sasvim.
- Da odredimo dakle to kao drugi nauk za mladie?
- Odredimo.

123
 - to dalje, kao trei da odredimo zvjezdoznanstvo? Ili misli da ne?
- Mislim, da odredimo, jer bolje opaati doba mjesec i godin ne prilii samo
ratarstvu i brodarstvu, nego jednako tako i ratnitvu.
- Drag si mi, jer kao da se boji svijeta, da se ne bi inilo, da nalae beskorisne
nauke! A to nije mala stvar, nego je samo teko povjerovati, da se u tim naucima
kod svakoga ovjeka neko duevno osjetilo isti i osvjeuje, koje inae po ostalim
zanimanjima gine i slijepi, a vrednije je, da se sauva, nego tisue i tisue tjelesnih
oiju, jer se jedino njime istina vidi. Onima dakle, koji tako takoer misle, init e se,
da neizmjerno lijepo govori; a koji to nikako nisu opazili, prirodno e drati, da nita
vrijedna ne govori, jer druge znatne koristi od toga ne vide. Zato gledaj prema tome,
s kojima se razgovara. A ako se ne razgovara ni s jednima nego raspravlja poglavito
radi sebe, ne krati to ni drugome, ako bi se mogao odatle neto koristiti.
- Tako volim: najvie radi sebe govoriti, pitati i odgovarati.
- Vraaj se dakle natrag; jer upravo sada nismo pravo uzeli ono, to dolazi iza
mjerstva.
- Kako to?
- Iza razmatranja plotine uzesmo tijelo u kretanju, a da ga nismo prije promatrali
samo po sebi, a pravo je redom uzimati drugu pa onda treu dimenziju. Npr. dimenzije
kod kocke i onih predmeta, to imadu dubinu.
- Tako je; ali to, Sokrate, ini se, jo nije iznaeno.
- T dva su uzroka tome. Nijedna drava to ne cijeni, pa se zato, budui je teko,
slabo istrauje; zatim trebaju istraivaoci vou, bez kojega ne bi doli k cilju. Meutim je
ponajprije uope teko, da se nae takav uitelj, zatim kad bi se i naao, kako sada stvari
stoje, ne bi ga iz tatine istraivaoci sluali. Ali ako bi to cijela drava skupa nadgledala
i cijenila, oni bi sluali, te bi se postojano i gorljivo istraivalo, pa bi se pokazalo, kako
stvari stoje. Jer i sada, dok to svijet prezire i smeta, ipak se pokraj svega toga radi ara,
kojeg to ima, makar i silom unapreuje od istraivalaca, koji ni ne znaju, za to je to
korisno. Nije nikakvo udo, da se taj nauk pojavio.
- I zaista ima to osobitog ara. Ali mi jasnije reci, to si upravo sada govorio. Jer
nauk o plotini zvao si mjerstvom.
- Da rekoh ja.
- Zatim si iza njega metao isprva zvjedoznanstvo, a poslije si uzmaknuo.
- T, dok se urim brzo sve proi, sve sam sporiji. Jer premda je istraivanje o
rasprostranjivanju dubine na redu, ipak sam ga mimoiao, jer je to slabo istraeno, te
sam iza mjerstva govorio o zvjezdoznanstvu, tj. o kretanju tjelesa.
- Pravo veli.

124
 - Meimo dakle kao etvrti nauk zvjezdoznanstvo, drei da ono tree, premda
se sada mimoilazi, ipak postoji, ako se drava stane njime baviti.
- Prirodno; a to si me malo prije, Sokrate, radi zvjezdoznanstva prekorio, da ga
neukusno hvalim, sad ga hvalim na taj nain. Jer svakome je, mislim, jasno, da ono duu
nuka gore gledati i da je odavle vodi onamo gore.
- Moda je svakome jasno osim meni, jer meni se tako ne ini.
- Nego kako?
- Meni se ini, da ono posvema nuka dolje gledati, kako se sada njime bave oni,
koji nauavaju filozofiju.
- Kako veli?
- Ne shvaa, ini mi se, loe u sebi, kakav je nauk o nebeskim predmetima.
Jer ako bi se tko uzvijao i gledao slike na stropu, pa neto time nauio, ti bi, ini se, i
onda mislio, da on miljenjem motri, a ne oima! Moda dakle lijepo misli, a ja ludo. Ja
naime opet ne mogu pomisliti da koji drugi nauk duu nuka gore gledati osim onaj, koji
se bavi oko bitka i nevidljivoga. Ali ako tko gore bulji ili dolje zamiri u elji, da spozna
neto sjetilno, velim, da nikada ne e nita spoznati jer znanja nema ni o emu, to je
takvo i da njegova dua ne gleda gore nego dolje, makar prouava na leima plivajui
ili leei na zemlji.
- Pravo mi je tako; ta dobro si me prekorio. Nego kako dakle misli, da
zvjezdoznanstvo treba uiti, drukije nego to ga sada ue, ako bi htjeli da to bude na
korist nae svrhe?
- Ovako rekoh ja. Te krasote na nebu, budui da su na vidljivu predmetu,
treba drati da su najljepe i najtonije od onoga, to je takvo, ali da za istinom mnogo
zaostaju, naime za kretanjima, u kojima prava brzina i prava sporost u svijetu istinskog
broja i u samim istinskim oblicima kree meusobno sebe i tijela u sebi; to se doista
poima razumom i miljenjem, a ne vidom. Ili ti misli, da se poima vidom?
- Nipoto.
- Dakle se treba krasotom neba sluiti kao primjerima za nauk o onome, upravo
kao kad bi se tko namjerio na izvrsno nacrtane i izraene nacrte Dedala ili kojega
drugoga umjetnika ili slikara. Jer ako bi tko bio vjet mjerstvu, pa takve stvari vidio,
pomislio bi, da su po izradbi veoma krasne, ali da je smijeno promatrati ih ozbiljno,
kao da e toboe u njima nai istinu o jednakome, dvostrukome, ili o drugom kojem
odnosu.
- A kako ne e smijeno biti?
- Pravome dakle zvjezdoznancu misli, da se ne e dogoditi isto gledajui
kretanje zvijezd? Mislit e, da je, to je najljepe mogue sastaviti takva djela, tako
sastavljeno od nebeskog stvoritelja, i samo nebo i predmeti na njemu. Ali kod odnosa

125
 noi prema godini i ostalih zvijezd prema tome i meu sobom ne e mislim, udnim
smatrati onoga, koji dri, da je to uvijek jednako i da nikad nimalo ne odstupa, premda
se radi o tjelesnim i vidljivim predmetima; zatim ne e udnim smatrati nastojanje, da
se na svaki nain shvati istina o tome?
- Meni se, sluajui sada tebe, svakako ini tako.
- Mi emo dakle, kao mjerstvo, tako i zvjezdoznanstvo izuavati, sluei se
kao zadatcima za vjebanje; a pustit emo predmete na nebu, ako se hoemo zaista
zvjezdoznanstvom baviti, te od beskorisna korisnim uiniti onaj dio due, koji je od
prirode razuman.
- Zaista nalae mnogostruko vie posla, nego kako ga sada imadu oni, koji se
bave zvjezdoznanstvom.
- A mislim rekoh da emo mi i ostalo na isti nain nalagati, ako elimo kao
zakonodavci da budemo od koristi.
- Nego moe li spomenuti jo koji prikladan nauk?
- Sad ovako samo ne mogu.
- Kretanje ne pokazuje zaista jednu vrstu nego vie, kako ja mislim; sve e vrste
kretanja moi moda rei onaj, koji je mudar, ali dvije su, koje se i nama ukazuju.
- Kakve dakle?
- Osim spomenute vrste kretanja njezino nalije.
- to?
- Kao to su oi uperene na vidljivo kretanje zvijezda, tako su, ini se, i ui
naperene na ujno skladno kretanje; a ta su znanja nekako meu sobom srodna, kako
kau Pitagorovci i kako mi, Glaukone, doputamo. Ili kako inimo?
- Tako.
- Dakle, kad je ve posao velik, njih emo pitati, kakvo je njihovo miljenje o
tome, i o drugim stvarima osim toga. Ali emo kod svega toga paziti na nae naelo.
- Kakvo?
- Da nam ne bi nai gojenci pokuali uiti samo napola neto od toga to smo
govorili i na takav nain, to ne dopire uvijek onamo, kamo treba da sve cilja, kao to
smo netom govorili o zvjezdoznanstvu. Ili ne zna, da i kod glazbe jednako tako ine?
T mjere opet skladove meu sobom i glasove, koji se uju, te se kao zvjezdoznanci
beskrajno mue.
- Zaista, to je i smijeno: spominju nekakva gustoglasja, prislanjaju ui, kao da
od susjed glas love, te jedni kau, da jo u sredini izmeu glasova uju neku jeku i da je
to najsitniji razmak, kojim treba mjeriti, a drugi prigovaraju, da glasovi jednako zvue;

126
jedni i drugi stavljaju ui ispred razuma.
- Ti govori o dobrim ljudima, koji icama dodijavaju, te ih mue i oko klinaca
navijaju. A da slika ne bude preduga, naime da ne priam o udarcima perom i o op-
tuivanju, zatajivanju i prejakom zvuenju ic, ostavljam se slike i velim, da ne gov-
orim o tima nego o onima, koje malo prije rekosmo, da emo zapitati o harmoniji. Ta
ine isto, to i zvjezdoznanci. Trae naime brojeve u tim skladovima, to se uju, ali se
ne uzdiu do zadataka, da bi razmotrili, koji su brojevi skladni i koji nisu, i zato su takvi
jedni i drugi.
- T boanski zadatak veli.
- Zaista koristan za traenje ljepote i dobrote, a ako se drukije postupa,
beskoristan.
- Prirodno.
- A mislim, ako i postupak kod svega toga, to smo raspravili, vodi k meusobnoj
zajednici i srodnosti nauka, i ako se to u misli sastavi po toj meusobnoj srodnosti,
onda e taj rad doprinijeti postignuu naeg cilja i muka oko toga ne e biti beskorisna;
inae je beskorisna.
- I ja tako slutim; nego spominje veoma velik zadatak, Sokrate.
- O predigri govori ili o emu? Ili ne znamo, da je to sve samo predigra za samu
svetu pjesmu, koju treba nauiti? Jer ne ini ti se, da su oni, koji su u tome vrsni, dija-
lektiari.
- Zeusa mi, nisu, osim vrlo malo onih, na koje sam se ja namjerio.
- Nego ti se ve ini, da e neki, budui nesposobni kazivati i prihvaati razlog,
ikada ito znati od onoga najviega, to velimo, da treba znati?
- Opet ni to.
- Dakle je to, Glaukone, ve sama sveta pjesma, koju razgovaranje provodi? Nju
bi, premda je misaona, prikazivala ona mo vida, za koju rekosmo, da nastoji gledati
na same stvorove, i na same zvijezde, i napokon ve na samo sunce. Tako i onda, kad
se tko daje na razgovaranje (dijalektiku), bez osjetil samo razumom smjera na svaku
stvar samu po sebi, i ako ne odustane prije, negoli samim miljenjem pojmi dobrotu
samu po sebi, dolazi na sam kraj misaona svijeta, kao to onaj tada dospijeva na kraj
vidljiva svijeta.
- Svakako.
- to dakle, ne zove taj put dijalektikom?
- Dato!
- A oslobaati se okov rekoh ja okretati se od sjen do slik i svijeta: uzlazi-

127
 ti iz podzemlja do sunca i ondje ne moi jo odmah gledati ivotinje, rae i svjetlo
sunano nego njegove boanske odraze u vodi i sjene bitk, a ne sjene slik, koje se
odrazuju na drugom takvu svjetlu donekle slinom suncu sav taj rad znanosti, koje
smo proli, ima takvu mo i vodi prema gore najbolji dio due do gledanja najboljega
bitka, kao to se tada uzdie najosjetljiviji dio na tijelu do gledanja najjasnijega pred-
meta u tvarnom i vidljivom kraju.
- Ja prihvaam to. Premda mi se ini, da je posvema teko prihvatiti, a opet na
drugi nain teko ne prihvatiti. Ali ipak ta ne treba sada samo uti, nego i kasnije esto
ponavljati uzmimo, da je to tako, kako se sada govori, pa onda idimo na samu svetu
pjesmu i proimo je tako, kako smo proli predigru. Govori dakle, kakva je mo dija-
lektike, na koje se dakle vrste dijeli i koji su putovi do nje. Jer bi to ve kako se ini, bili
oni putovi, koji vode na samo ono mjesto, gdje bi bilo mjesto poinka od puta i konac
putovanja.
- Ne e vie, mili Glaukone, moi tako lako slijediti, ali to je do mene, dobre
volje ne e ponestati; ne bi trebao vie vidjeti slike o onome, to govorimo, nego samu
istinu, kakva se ve meni ukazuje. A je li zaista istina ili nije, nije na nama da tvrdimo; ali
da je zaista vidimo kao neto takvo, to tvrdimo; zar ne?
- Dato!
- to ne, i to treba tvrditi, da bi jedino mo dijalektike pokazala onome, koji zna,
put, to smo upravo sada proli, a da drukije nikako nije mogue?
- I to je vrijedno tvrditi.
- Svakako nam nitko ne e prigovarati, dok emo rei, da neko drugo istraivanje
od spomenutih nastoji sustavno poimati o svakoj pojedinoj stvari, to li je svaka; sva
ostala umijea odnose se ili na miljenja i poude ljudi ili su se okrenula na postojanje
i sastavljanje ili na njegovanje onoga, to postaje i sastavlja se. A preostale znanosti, za
koje rekosmo, da doseu neto bitka, naime mjerstvo i koje su iza njega po redu, vid-
imo, da sanjaju o bitku, ali ga ne mogu vidjeti na javi, dok uzimaju pretpostavke i njih
ostavljaju nepromijenjene, ne mogui ih dokazivati. Jer tko poinje onim, to ne zna, a
konac je i sredinu spleo od onoga, to ne zna, kako je mogue, da njemu takva tvrdnja
ikada znanje postane?
- Nikako.
- to ne rekoh ja postupak dijalektike, ukidajui pretpostavke, jedini ide
pravim putom, naime do samoga poetka, da ga utvrdi, te oko due, zaista zakopano u
glib neznanja, pomalo vue i uzvodi prema gore. Za pomonike kod toga uzima umi-
jea, koja smo proli. Ta smo umijea esto iz navike nazvali znanjima, ali im treba dati
drugo ime, jasnije od mnijenja, a mranije od znanja. A samo smo miljenje prije neg-
dje odredili; ali, kako se meni ini, ne trebaju se prepirati o imenu oni, kojima je zadaa
razmatrati o tolikim stvarima, o kakovim je nama.

128
 - T ne treba.
- Nego je dovoljno ono ime, koje jedino jasno istrauje misao, koju imademo o
tome u dui.
- Da.
- Najbolje je kao prije, prvi dio zvati znanjem, drugi predoivanjem, trei
vjerovanjem i etvrti nagaanjem; zatim to potonje oboje miljenjem, a ono prvo
poimanjem; nadalje da se miljenje bavi postajanjem a poimanje bitkom. Kako se
poimanje odnosi prema miljenju tako se bitak prema postajanju; a znanje prema vje-
rovanju, i predoivanje prema nagaanju, kao poimanje prema miljenju. A odnos i
diobu na dvoje tih duevnih djelatnosti, za to to etvero postoji, naime predmet za
miljenje i poimanje, pustimo Glaukone, da nas ne zaspu s mnogostruko vie raspravl-
janja, nego ih je bilo dosada.
- Ali zaista, meni se za ostalo, koliko mogu pratiti, takoer to ini.
- Zar dijalektiara zove i onoga, koji shvaa odreenje bitka svake stvari? A koji
to ne moe, za njega e rei, da o tome utoliko nema pojma, u koliko to ne moe sebi
i drugome razloito kazati?
- T kako ne bih rekao?
- to ne, isto e tako rei i o dobroti: koji pojmovno ne moe ideju dobrote od
svega ostaloga odijeliti i tako je odrediti, i kao u boju probijati se kroza sve dokaze,
nastojei dokazivati ne prema miljenju nego prema bitku, a u svemu tome u raspravl-
janju ne ide k cilju bez posrtanja, za takva e rei, da ne poznaje same dobrote ni koje
drugo pojedino dobro. Ako nekako koji odraz o njoj dosegne, dosegne je mnijenjem a
ne znanjem. Sanjajui i spavajui ivi on svoj ivot, i prije nego to se na njem probudi,
doe u Had i tamo konano potpuno usne.
- Zeusa mi, osobito u sve to istai.
- Ali zaista, ako bi svoju djecu, koju samo u dijalektici izobrazuje i odgaja, zbilja
odgojio, ne bi pustio, kako ja mislim, da nerazloni kao crte vladaju u dravi i odluuju
o najveim stvarima.
- T ne bih.
- Naloit e im dakle zakonom, da se poglavito bave tim odgojem, kojim e se
osposobiti najvjetije stavljati pitanja i davati odgovore.
- Naloit u zajedno s tobom.
- Zar ti se onda ini, da nam umijee raspravljanja (dijalektika) lei odozgo na
naukama kao kruna i da se vie druga nauka ne bi nad njeg s pravom mogla postaviti,
pa bi rasprava o naukama imala kraj.
- ini mi se.

129
 - Ostaje ti dakle rekoh ja podjela: koje emo u tim naukama poduavati i na
koji nain.
- Oito.
- Sjea se onda preanjega izbora, kakve smo vladare izabrali?
- T kako se ne bih sjeao?
- Dakle, u ostalom, dri, da onakve prirode treba izbirati; treba naime osobito
uzimati najstalnije i najhrabrije i prema mogunosti najljepe. A osim toga treba traiti
ne samo one, koji su po udi plemeniti i ozbiljni, nego treba da imaju i ono, to pomae
ovakav odgoj.
- to dakle napose odreuje?
- Treba, sretnie, da su umom otri za nauke i da ne ue s tekoom. Jer dua
ti mnogo vema sustaje kod naporna uenja nego kod naporna vjebanja; napor je
naime vie njezin, jer je na nju ogranien, a nije zajedniki s tijelom.
- Istina.
- Treba dakle traiti i ovjeka s dobrim pamenjem, postojana i u svakom smislu
marljiva. Ili na koji nain misli, da e netko htjeti muiti se tjelesno i obavljati jo toliko
uenje i duevno vjebanje?
- Nitko, ako nije posve krasno nadaren.
- Svakako su sadanje pogrjeke i zao glas zadesili filozofe zato, kako i prije re-
koh, to ga se ne laaju dostojno. Jer se ne bi smjeli njime zanimati izrodi, nego pravi
ljudi.
- Kako?
- Ponajprije, koji e se njim zanimati, ne smije biti hrom u radljivosti, tj. pola
ljubitelj, a pola mrzitelj rada. A to bude onda, kada se tko rado vjeba i lovi i voli sve
tjelesne napore, ali rado ne ui, rado ne slua razgovore i ne istrauje, nego mrzi na
svaki takav napor. A hrom je i onaj, koji je svoju marljivost udesio protivno tomu.
- Govori posve istinito.
- Dakle isto emo tako i kod istine uzeti kao kljastu onu duu, koja dodue na
svojevoljnu la mrzi i sama je ne trpi i osobito se ljuti, dok drugi lau, ali meutim
nehotinu la lako prima i ne ljuti se, ako je gdje uhvate u neznanju, nego se udobno
kao svinja u neznanju prlja?
- Svakako.
- I kod trijeznosti i hrabrosti i veledunosti i svih dijelova kreposti treba osobito
paziti na prave ljude i izrode. Jer kad koji pojedinac i drava ne zna takve stvari razliko-
vati, uzimaju, sve ne znajui, hrome i izrode to za prijatelje a to za vladare.

130
 - Upravo je tako.
- Mi dakle treba da se svega toga dobro uvamo, jer ako toliki nauk i toliko
vjebanje propisujemo i stanemo odgajati tjelesno i duevno itave ljude, sama nam
pravda ne e prigovarati, dravu emo i dravno ureenje sauvati; a ako emo tako
odgajati druge ljude, posve e nam se protivno dogoditi i na filozofiju emo jo vie
smijeha sasuti.
- Zaista bi to bila sramota.
- Svakako, a ini mi se, da mi se i sada neto smijeno dogodilo.
- Kako?
- Zaboravih, da se zabavljasmo i poeh govoriti ee. Jer govorei, pade mi
opet na um filozofija i vidjevi, da je nedostojno u blato baena, ini mi se, da sam se
ozlovoljio i da sam kao gnjevan na krivce ee govorio.
- Zeusa mi, meni se kao sluaocu to nije inilo.
- Ali jeste meni kao govorniku. No ne zaboravljajmo, da smo prvotno izbirali
starije ljude, a sada to ne emo moi. Jer Solonu ne treba vjerovati, da netko moe
starei mnogo uiti, nego drimo, da moe manje uiti ve i onda, kad jo moe trati.
Mladima pripadaju svi veliki i trajniji napori.
- Bez sumnje.
- Treba dakle da im kao djeacima zadajemo nauke iz raunstva, mjerstva i
svega pripravnoga obrazovanja, kojim se treba obrazovati prije nauka o raspravljanju.
Ali ne smijemo postupati kod pouavanja tako, da ih silimo na uenje.
- Zato to?
- Zato, to slobodan ovjek ne smije nijedan nauk uiti ropski. Jer tjelesni
poslovi, ako se obavljaju pod silu, nita ne kvare tijela, ali u dui ne ostaje nijedan nauk
pod silu.
- Istina.
- Nemoj dakle, izvrsnie, obuavati djeake pod silu u nauci, nego po djeaku,
kao u igri, da uzmogne tako bolje opaziti, za to je svaki stvoren.
- Razumno je, to govori.
- to ne, sjea se, kako smo govorili, da djeake treba i u rat voditi na konjima
kao gledaoce, i ako je gdje bez opasnosti, treba ih voditi blizu i dati da omiriu krvi, kao
tenci.
- Sjeam se.
- Koji se dakle, u tim svima naporima, naucima i opasnostima uvijek najokretniji
pokazuje, treba ga uvrstiti u neku skupinu.

131
 - U kojoj dobi?
- Kad proe doba za potrebne tjelesne vjebe. Jer za to vrijeme, trajalo ono
dvije ili tri godine, nije se sposobno, da se neto drugo uradi. Umornosti se i sni protive
naucima, a ujedno je i to jedno ne najmanje iskuavanje, kakav e se svaki u vjebama
pokazivati.
- T kako ne!
- Dakle e poslije toga vremena izabrani izmeu dvadesetgodinjih dobivati i
vee asti nego ostali, te nauke, koje su kao djeaci uili bez sustava, treba njima tako
sastavljati, da uvide meusobnu srodnost nauk i prirode bitka.
- Svakako je jedino takav nauk stalan u onima, koji ga steku.
- I najvei je dokaz raspravljake sposobnosti i nesposobnosti; jer koji ima uvid,
dijalektian je, a koji ga nema, nije.
- I ja mislim tako.
- Na to e ti dakle trebati pripaziti, pa koji u tome najvema takvi budu, t.j.
stalni u naucima, stalni u ratu i u ostalim dunostima, njih e opet, kad stanu prelaziti
tridesetu godinu, trebati izbirati izmeu izabranih, postavljati ih u vee asti, te ih ogle-
dati i iskuavati u sposobnosti raspravljanja, naime utvrditi, koji se od njih moe bez
pomoi oiju i ostalih osjetila uputiti s istinom do samoga bitka. I tu zaista treba drue,
velike panje.
- Zato osobito?
- Ne opaa, koliko sada zlo prijeti raspravljanju?
- Kakvo?
- Postaju nekako rekoh ja puni prezira za zakone.
- I te kako.
- Misli onda da je udno, ako se to tako zbiva i ne oprata im?
- Kako to?
- Kao kad bi se tko othranio kao podvaljeno dijete u velikom bogatstvu, u mno-
gom i velikom rodu i meu mnogim laskavcima, a kad bi postavi muevan opazio, da
ne pripada tima tobonjim roditeljima, a pravih roditelja ne bi naao; moe li naslutiti,
kako bi bio raspoloen prema laskavcima i nazoviroditeljima u ono vrijeme, kad jo nije
znao za to i poslije, kad je opet saznao? Ili hoe uti, kako ja slutim?
- Hou.
- Slutim dakle rekoh da bi on vema tovao oca i majku i ostale tobonje
roake nego laskavce, manje bi doputao, da budu bez ega; manje bi uinio ili rekao
to nezakonito protiv njih; manje bi bio u velikim stvarima neposluan njima nego las-

132
kavcima, i to onda, kad jo ne bi znao istine.
- Naravno.
- Kad bi dakle opazio, kako jest, slutim opet, da bi mu za njih popustilo tovanje
i mar, a za laskavce bi poraslo; bio bi im posluniji nego prije, i ivio bi onda po njihovu;
bio bi im posluniji nego prije, i ivio bi onda po njihovu, druei se s njima otvoreno, a
nita ne bi mario za oca i ostale tobonje roake, ako od prirode ne bi bio posve estit.
- Govori sve upravo onako, kako bi se dogodilo. Ali ta ima ta slika zajednikog
s dijalektiarima?
- Ovako. Mi odmala imamo odreene nazore o pravednom i lijepom, u emu
smo odgojeni od roditelja, da ih sluamo i tujemo.
- T imamo.
- to ne, imamo i druge pobude, onim nazorima protivne, pune ugodnosti, koje
naoj dui laskaju i k sebi je vuku, ali koje ne mogu nagovoriti one, koji su ikako uredni;
oni tuju one oinske nauke i njima se pokoravaju.
- Tako je.
- to dakle: kad se takvog ovjeka zapita to je lijepo i on odgovori onako,
kako je uo od zakonodavca, a dijalektiar ga stane pobijati i pobijajui mnogo puta i
na mnogo naina dovede na miljenje, da je neto upravo tako runo kao lijepo; tako
isto i o pravednom i dobrom i onome, to je najvema cijenio, to misli, kako e se iza
toga odnositi njegovo tovanje i pokoravanje prema onome?
- Nuno ne e vie jednako ni cijeniti ni sluati.
- Kad dakle to ne bude drao vrijednim ni svojim kao prije, i istine ne bude
nalazio, hoe li pristati uz kakav drugi ivot nego li prirodno uz onaj, koji mu laska?
- Ne e.
- Dakle e se, mislim, initi, da je od zakonita ovjeka postao bezakon?
- Svakako.
- to ne, prirodno to biva onima, koji se tako bave dijalektikom, te to sam ne-
tom govorio, zasluuje potpuno oprotenje?
- I saaljenje.
- Dakle da ne bude toga saaljenja, treba da ti se laaju raspravljanja
tridesetgodinji uz posvemanju opreznost.
- I te kako.
- Zar onda nije velika opasnost, da to ne okuse mladi? T nije ti, mislim, nepozna-
to, da se mladii, kada prvi put okuse govore, njima slue kao za zabavu: slue se uvijek

133
 njima, da prigovaraju, oponaaju pobijaoce i sami druge pobijaju, kao to tenad uvijek
rado natee i natrgava prolaznike.
- Zaista prekomjerno.
- Kad ve dakle mnoge sami pobiju, a mnogi pobiju njih, jako i brzo izgube vjeru
i pouzdanje u ono, to su prije vjerovali, pa su odatle onda i oni sami i cijelo nastojanje
oko filozofije na zlu glasu kod ostalih.
- iva istina.
- A stariji ne bi htio takve mahnitosti; radije e oponaati onoga, koji se hoe
razgovarati i razmatrati istinu nego onoga, koji se ali i prigovara radi ale; sam e biti
umjereniji i ono e zanimanje uiniti uglednijim a ne neuglednijim.
- Pravo.
- Dakle je i ono, to je prije reeno, sve reeno radi te opreznosti, naime da po
prirodi budu uredni i stalni oni, kojima e se dati pristup do dijalektike, a ne kako se
sada njome bavi ma tkogod i kojemu to nimalo ne dolii.
- Svakako.
- Dosta je dakle ostati kod dijalektike neprekidno i gorljivo dvostruko toliko go-
din kao tada kod tjelovjebenog odgoja, ne radei nita drugo nego vjebajui kao
nastavak vjebanja tjelesnoga?
- Veli li est godina ili etiri?
- Slobodno rekoh metni pet. Jer poslije toga trebat e, da se vode opet dolje
u onu peinu i da se prinude, da zapovijedaju u ratu i vre slube, koje su za mladie,
da ni iskustvom ne bi zaostajali za ostalima. I jo i u tome treba iskuavati, hoe li biti
postojani, kad budu na sve strane vueni ili e to i zastranjivati.
- A koliko vremena za to treba?
- Petnaest godina. A kad dou do pedesete godine, onda treba one, koji ostanu
i istaknu se u svemu u svakome smislu, u djelima i znanjima, do kraja ve voditi i siliti,
da vid duevni uprave gore i pogledaju u ono, to svemu svjetlo daje. A kad vide samu
dobrotu, da, uzimajui nju za uzor, ostali dio ivota ureuju dravu, pojedine dravljane
i sami sebe, svaki redom; da se veinom bave filozofijom, ali kad doe red, da se mue
dravnim poslovima i da svaki vlada radi drave, ne kao da rade neto lijepo nego kao
potrebno; da u tom smislu uvijek odgoje druge, da ih ostave mjesto sebe dravi za
uvare, te da tada odu na otoke blaenika i ondje trajno stanuju. Zatim treba dravu
siliti, da im spomenike i rtve javno ini kao boanstvima, ako i Pitija bude doputala,
inae kao blaenima i boanskima.
- Prekrasne si vladare stvorio, Sokrate, kao kipar.
- I vladarice, Glaukone; jer dri, to sam rekao, da nisam mislio nita vie o

134
mukarcima nego o enama, koje meu njima po prirodi budu sposobne.
- Naravno, ako e ve sve jednako imati kao mukarci, kako smo ve raspravili.
to onda, doputate, da o dravi i o dravnom ureenju nismo upravo samo elje rekli,
nego da smo rekli stvar dodue teku, ali nekako moguu i to ne drukije, nego onako,
kako smo rekli: naime onda moguu, kad pravi filozofi, bilo vie njih, bilo jedan, u dravi
postanu vladarima; kad sadanje asti prezru pomislivi, da su proste i niega vrijedne;
kad istinu nadasve stanu cijeniti asti, koje ona daje, a kao najvee i najpotrebnije prav-
ednost, pa svoju dravu urede tako, da slue pravednosti i nju unapreuju.
- Kako?
- Kako sve one, koji su u dravi stariji od deset godina, poalju na sela, a njihovu
djecu odalee od sadanjih obiaja, koje njihovi roditelji imaju, te ih odgoje po svojim
obiajima i zakonima, koji su onakvi, kako smo raspravili. I tako doputate, da e se
najbre i najlake ustaliti drava i dravno ureenje, koje smo spominjali; da e sama
sretna biti i najvie koristiti narodu, u kojemu nastane? Kudikamo; i dobro si, ini mi
se, Sokrate, rekao, kako bi se ostvarila, ako bi ve kada postajala.
- Dakle nam je rekoh ja dosta govora o toj dravi i o ovjeku njoj jednaku! Jer
je oito, kakvo emo miljenje imati o njemu.
- Oito, i to pita, gotovo je, kako mi se ini.

135
136
 PETAR EGEDIN
Dua i polis u Politeji*

* egedin, Petar: Dua i polis u Politeji, u: Barbari, Damir egedin, Petar (ur.) : Platonov nauk
o dui, Demetra, Zagreb, 2010., str. 69-95

137
 PETAR EGEDIN

Dua i polis u Politeji

Kao i sva pitanja koja Platon tematizira u Politeji, i pitanje o odnosu due i polisa
moe se primjereno pojmiti jedino pod vidom sredinjeg pitanja itava djela, pitanja
to je pravednost. Pitanje o pravednosti jesu li pravednici ili nepravednici blaeniji
i sretniji , kae Sokrat, nije pitanje o bilo emu, ve o tome kako treba ivjeti (Resp.
352d2-6).1 Neto ranije kae da je pitanje o probitku pravednosti i nepravednosti pi-
tanje o ustroju i provedbi itava ivota, kroz koji ustroj i provedbu ovjek ivi najkorisni-
ji i za sebe najprobitaniji ivot (Resp. 344e1-3, 352d5; usp.: Gorg. 500c1-4).
Pitanje odnosa due i polisa tako ukazuje na svezu pravednosti i ivota. Pritom
je kljuno da je pravedan ivot, tj. korist i probitak pravedna ivota, miljen s onu stranu
uobiajenog ljudskog ivota i pripadajueg iskustva pravednosti u pravu i moralu. To
pokazuju Sokratova pobijanja u prvoj knjizi Politeje, koja tipine ljudske, naime ekon-
omske, politike, sofistike i pjesnike nazore o pravednosti odbacuju kao pogrene.
Rije je o odredbama pravednosti u smislu govorenja istine i vraanja duga, davanja
svakome onoga to mu pripada i koristi jaega. Vrhunac tih poimanja ini Trasimahova
apologija individualne moi, s implicitnim stapanjem pravednosti i nepravednosti u
tezi da je pravednost korist jaega a nepravednost vlastiti probitak i korist.2 Naposl-
jetku, u svojevrsnom Glaukonovu i Adimantovu saetku, sve zavrava opravdanjem
priina: najboljim ivotom pokazuje se ivot nepravednika, koji, priinjajui se praved-
nim, uiva svu ast, dok potpunog pravednika, koji se po nunosti priinja nepraved-
nim, stie kazna i osveta polisa (Resp. 358b1-362c8, 362e1-366d5; usp.: Gorg. 482c-d).
Odredbe pravednosti iz prve i s poetka druge knjige Politeje spadaju dakle u priin
ljudskog naziranja, dksa-e, koja ovjeka dri u granicama osjetilnog i porobljena el-
ementarnim udnjama ivota za osiguranjem, uitkom i rastom moi u materijalnom
blagostanju (Resp. 349a). Pravednost se tu pojavljuje kao umjetna ljudska izmiljotina
u svrhu zatite ovjeka od vlastite naravi.3
1 Izvornik Platonova teksta citira se na uobiajen nain prema izdanju: Platonis opera,
recognivit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, IV, Oxford 1900-1907. Svi
prijevodi s grkog su autorovi.
2 Utoliko B. Zehnpfennig primjeuje da u sva tri pokuaja odredbe pravednosti u prvoj
knjizi do rijei dolazi jedno te isto: tenja za samoouvanjem i rastom osobne moi (Barbara
Zehnpfennig, Platon zur Einfhrung, 2., berarb. underw. Aufl., Hamburg 2001 [1997], str. 56 i
d., takoer str. 35-36, 47. U tom smislu usp.: Hans J. Krmer, Arete bei Platon und Aristoteles,
Heidelberg 1959, str. 58-62.). Puni naziv citiranog djela navodi se samo pri prvom citiranju, dok
se pri kasnijim citiranjima uz ime autora navode godina izdanja i stranica citiranog navoda u
djelu.
3 To sofistiko utemeljenje vrline kao umjetne i ugovorne, ljudskoj naravi u bitnom

138
 Dvije su stvari karakteristine za sofistiko-doksastiki nazor na pravednost.
Prvo, u njemu se pravednost i nepravednost pokazuju pod vidom odnosa spram nee-
ga drugog, tj. pod vidom posljedica, nagrada i kazni, koje imaju za ljude i bogove. Dru-
go, kao pojave za neto, pravednost i nepravednost nemaju odreenje u sebi ve u
odnosu. To ih pak ini nestalnima, to se ogleda u tome da ih se odreuje i da ust-
vari i jesu uzajamno, jedna po drugoj, a ne po sebi. Time se, navlastito u Trasimahovoj
odredbi pravednosti kao koristi jaega a nepravednosti kao vlastita probitka, snano
naglavce preobre njihova mo (Resp. 367a7-8) i ispreplie ih se do nerazluivosti.
Nasuprot odreenjima u sferi dokse, Adimant i Glaukon trae da se pokudi
nepravda, a pohvali pravda s obzirom na njihovu mo po sebi, tj. s obzirom na to to
ine u dui po strani od bogova i ljudi (Resp. 366e5-9; 358b4-7, 358d2, 545a5-b1).
Istinska pohvala pravednosti pokuat e dakle u svojevrsnom okretu od dokse odred-
iti pravednost s onu stranu, kako njezine pojave u sklopu ljudskog i boanskog tako
i antitetike sveze s nepravednou, te iz moi same pravednosti pokazati da je ona
najvee dobro, a iz moi same nepravde da je najvee zlo za duu (Resp. 367a5-e5).
Pritom je kljuno da se ista pravednost treba oitovati s obzirom na mjesto i ulogu u
dui (Resp. 358b5-6, 366e6, 366e9). Prema tome, pohvaliti pravednost po sebi, znai
odrediti je kao mo u dui, kojom dua postie najvee dobro.4
To u emu neto postie svoje dobro Platon misli pod imenom vrline ili kreposti
(aret) i stoga e se na kraju prve knjige pohvala pravednosti sabrati u odredbu prav-
ednosti kao vrline due. Odreenje vrline od kojega Platon polazi je najbolje i potpuno
injenje svojeg posla (ergon) i u tom smislu postignue vlastita dobra i ljepote (Resp.
352d i d; usp.: Alk. I. 133b4). Pritom initi ono svoje nije u tome da bie ini bilo to
to mu je mogue, nego u tome da ini to to ono jest, tako da je sama inidba zbilja i
djelatno prisustvo njegove biti, ustvari bitak biti. Oko najbolje i najljepe ini (gleda), tj.
najbolje i najljepe jest to to jest, u gledanju kao svojoj vrlini. Vrlina vida u djelatnom
gledanju je stoga ono kako i to oko istinski dobro i lijepo jest (Resp. 353c). Prema
tome, bie u potpunosti i istinski jest iz vlastite biti samo u svojoj vrlini. Vrlina je dobro
bitak bia u smislu njegova bitnog bitka kao bitka biti.5
izvanjske institucije, posve je na tragu Protagorina govora u istoimenom dijalogu (usp.: Prot.
320c8 i d., poglavito 323c3-8 i d.). Za pregled odredbi pravednosti iz prve knjige Politeje s
naglaskom na svezama s tradicionalnim grkim poimanjem pravednosti i Platonovom
odredbom pravednosti u smislu injenja svojeg usp.: Eckart Schtrumpf, Konventionelle
Vorstellungen ber Gerechtigkeit. Die Perspektive des Trasymachos und die Erwartungen an
eine philosophische Entgegnung, u: Platons Politeia, hrsg. von Otfried Hffe, Berlin 1997, str.
29-53. Usp.: Krmer, 1959, str. 41 i d., 95-96; Paul Friedlnder, Platon, Bd. 1-2, Berlin und Leipzig
1928-1930, Bd. 2., str. 353.
4 I upravo to odbacivanje dokse i okret onome istom sredinji je smisao prve knjige,
koji odreuje strukturu itave Politeje (usp.: Friedlnder, Bd. 2, 1928-1930, str. 346-347). Za
odnos prve knjige, tzv. ranog dijaloga Trasimah, i ostatka Politeje usp.: Friedlnder, Bd. 2, 1928-
1930, str. 345, 350; Krmer, 1959, str. 41-42; Zehnpfennig, 2001, str. 29 i d. Za strukturu i odnos
Politeje i srodnih spisa usp.: Paul Natorp, Platos Ideenlehre. Eine Einfhrung in den Idealismus,
Hamburg 1994 (1921), str. 176 i d.
5 To razumijevanje dobiva punu potvrdu u Aristotelovoj teleologiji, tj. u njegovu
promiljanju etvorstva uzroka. Meutim, bilo bi nepravedno i posve pogreno ne zamijetiti

139
 Upravo je ta odredba vrline smisao onoga probitanog i korisnog u Platonovu
filozofiranju. Korisnost i probitanost, gotovo sredinji pojmovi Politeje, za Platona su
lieni svakog subjektivnog i materijalnog smisla, te ine oblik uzronosti ideje Dobra
(Resp. 505a2-4). Ono korisno i probitano Platon misli pod vidom bitnog izvrenja bia
u kojem je bie zbiljski to to jest. Korisnost se tako podudara s dobrom, tj. s bitnom
puninom bitka bia, u kojoj ono jest, spaeno je. Zlo je, kako glasi jednostavna odred-
ba iz desete knjige, sve to upropatava i teti, a dobro sve to spaava i koristi (Resp.
608e3-4).6
Pod vidom tih ontologijskih odreenja vrline i probitanosti treba pojmiti
odreenje pravednosti i njezine korisnosti s poetka prve knjige Politeje. Suprotstavlja-
jui se drugoj Polemarhovoj odredbi pravednosti, tj. njezinoj preformulaciji u smislu da
je pravedno koristiti dobru prijatelju, a koditi zlu neprijatelju (Resp. 334b3-6, 334d9-
10, 335b2-3), Sokrat kae da je pravednost ovjekova vrlina te da nije posao pravednika
koditi i initi zlo (Resp. 335d11-12, 335e5). Pritom se podrazumijeva da je pravednost
dobro (Resp. 334d3, 335d9) i da je nemogue da dobro nanosi zlo i kodi (Resp. 335d).
Dakle, u skladu s odredbama vrline i dobra tu treba prepoznati Platonovo nastojanje
da u vrlini pravednosti misli potpunu istinu i zbilju, maksimalnu mogunost, a u tom
smislu i najvei probitak ovjekove naravi.7
No, razmatranje vrline i dobra krajem prve knjige Sokrat ne poduzima toliko da
bi pokazao da je pravednost vrlina ovjeka, koliko da bi je pokazao kao vrlinu due. Za
djelatnost due u kojoj je ona istinski to to je Platon isprva postavlja brigu u upravl-
janju (to epimelesthai), vladanje (arkhein), savjetovanje-vijeanje (buleuesthai) i tome
slino (Resp. 353d3-8). Meutim, to to istinski biva te se primjereno, dobro i lijepo us-
postavlja u upravljanju i vladanju, jest ivot kao navlastiti posao due (Resp. 353d9-10).
Tako vladalaki posao due na neki nain pada u jedno i isto s istinskim zbivanjem ivo-
ta, to znai da je pravednost kao istinsko jestvo due ujedno i postignue potpunosti
ivota, odnosno njegove dobrote i ljepote.
Tako se razmatranje iste pravednosti due s jedne strane kree na ravni koja
je s onu stranu svega ljudskog, na ravni vjene istine bitka i ivota. Ipak, pravednost
osnove tog razumijevanja ve u Platona, poglavito ovdje, na kraju druge knjige Politeje. Usp.:
Natorp, 1994, str. 7; Zvonko Posavec, Dijalektika i politika, Zagreb 1979, str. 9-10. To da su dobro
i vrlina ontologijskog karaktera, nosea je misao cjeline Krmerove interpretacije.
6 Budui da je miljen iz naravi dobra i korisnosti kao bitne potpunosti bia, smisao
izraza spaavati i biti spaen (sizein te kai sizesthai), kako stoji u Gorgiji, nije puko ouvanje
due i tijela, odnosno sebe i onog svojeg (Gorg. 511b7 i d., 512d2-8). ovjek se ne spaava time
da jednostavno istrajava u ivotu i uklanja se smrti, nego time da ivi istinski (hs alths ndra,
Gorg. 512e1) i najbolje (hs rista, Gorg. 512e5), naime u svojoj najvioj mogunosti kao zbilji
vlastite biti.
7 U tom kontekstu Krmer (1959, str. 95-96) kae da grki pojam pravde, koji je prvotno
bio vezan uz polis ono izvanjsko ovjeka , Platon izuzima iz subjektivne relativnosti i
pounutruje ga u bit ovjeka. U ovom se radu, meutim, nastoji pokazati da pravedan polis
upravo nije ono izvanjsko ovjeka, nego sama zbilja due kao njegove biti.

140
due ujedno je ovjekova bitna vrlina, a istinski ivot nije apstraktan ivot po sebi, nego
ovjekov najkorisniji i najprobitaniji ivot.8 Utoliko se, naoko paradoksalno, premda
se sve razmatranje u Politeji zbiva iz pogledita usmjerenog na ono isto, pravednost
due i u njoj ozbiljena punina ivota ustvari nikad ne misle po sebi, ve se sagledavaju
kroz zgode i izgled pravednosti u ljudskom ivotu (Resp. 612a5-6).9 Treba uvidjeti da
se time pokazuje upravo demonska veliina ljudske naravi. Jer to da se ovjek istins-
ki uspostavlja u vrlini pravednosti znai da se njegov bitak korijeni u istini due, koja
meutim vie nije nita puko ljudsko, ve istina ivota kao takvog i u cjelini. Stoga pro-
bitanost i korist pravedna ivota nije ni u ouvanju i irenju moi ni u rastu materijal-
nog bogatstva, ve u istinskom ozbiljenju ovjekove naravi iz dodira i u dodiru s onim
to je neusporedivo vee od ovjeka, s cjelinom svega to jest.10
Specifinost je tog dodira da se u njemu dodiruje i uzajamno uspostavlja ono
to je srodno: ovjek istinski i bitno jest, kao pravedan, samo tako da je istom praved-
nou due u njemu istinski uspostavljen sam ivot. A upravo ta pomirenost ovjekova
dobra s dobrom ivota u dobru due je, kako se moe naslutiti na tragu jednog mjesta
u dijalogu Harmid, blaenstvo (eudaimonia, Charm. 173c7-174a6).11 Misaona osnova
tog pojma raskriva se na tragu odredbi dobra, korisnosti i vrline kao zbiljska potpunost
i dostatnost bitka bia prema vlastitoj naravi, tj. kao bitni bitak bia. No ta potpunost
bitnog bitka nije uzeta u apstraktnoj onostranosti, ve u vidu jedinstvene dostatnosti
i istine ovjeka, due i ivota. Blaenstvo je bitni, vlastitoj naravi primjereni bitak ov-

8 Usp. Resp. 353e10-354a7: Dakle e pravedna dua i pravedan ovjek ivjeti dobro, a
nepravedan zlo. ini se, prema tvom izlaganju. A onaj tko dobro ivi blaen je i potpuno
sretan, dok je onome tko tako ne ivi suprotno. Naravno. Dakle, onaj koji je pravedan
potpuno je sretan i blaen, a onaj nepravedni je nesretan. Neka bude tako. No biti nesretnim
nita ne koristi, dok biti potpuno sretnim i blaenim da. Ta kako ne?
9 U tom smislu zavrna deseta knjiga Politeje i u njoj poglavito mit o Eru, predstavlja
svojevrsni povratak doksi i prividu, tj. dobru glasu, koji po opem mnijenju bogova i ljudi
pravednost ima za ljudskoga ivota i nakon njega (Resp. 612a8-d9 i d.).
10 Dodir due i cjeline ivota u istoj vrlini pravednosti poglavito dolazi do rijei u gotovo
usputnim i dalje netematiziranim ukazivanjima na to da je razmatranje pravednosti, due i
polisa razmatranje onoga to je najvee (Resp. 578c6-8) i na neki nain stvar cjeline vremena
onoga to je besmrtno i vjeno (Resp. 502b1, 486a).
11 U sklopu zavrnog, takoer neuspjenog pokuaja da se odredi i obrani korisnost
razboritosti kao sebeznanja, Sokrat ustvruje da je potpuna usvrenost i ozbiljenje (telos,
Charm. 173d6) dobra djelovanja i ivljenja (to eu prattein), tj. potpuno blaenstvo i srea (to
eudaimonen), u tome da se ini i ivi sa znanjem (Charm. 173d3-4, 173d6-7), dakle tako da se
znanje uini osnovom i sadrajem ivota. Pritom nije rije o nekom pojedinanom znanju, ve
se ivot u znanju i potpuna srea podudaraju samo ukoliko taj znalac zna ono to e biti, sve
ono to je bilo i to jest te ustvari nema niega to ne zna (Charm. 174a4-6). Utoliko se pokazuje
da znanjem svega to jest upotpunjen i usvren ivot ovjeka blaenstvo i dobar ivot pada
u jedno i isto s upotpunjenou i usvrenou same cjeline svega. I premda u okviru dijaloga
Harmid propada pokuaj da se znanje utemelji kao sebeznanje te ga se uini i pokae mjestom
punog ozbiljenja ivota, Platon ne samo da tu misao nije nikada napustio, nego ona, kako se
ini, stoji u osnovi razmatranja u Politeji, a i ire. Za jedinstvo lijepog, dobrog, korisnog i
pravednog s blaenstvom usp: Alk. I 115a1 i d.

141
 jeka, koji je omoguen pravednou due kao zbiljom ivota samog. Pravednost due
i u njoj zbiljska istina ivota utoliko nije drugo do, tako rei, nadljudska bievnost
(ousa) ovjeka, koje je smisao taj da je bitni bitak ovjeka ustvari bitak i zbilja due kao
njegove biti.
Pitanje o dui i polisu tako se pod vidom pitanja o pravednosti rastvara u pitanje
o unutranjem odnosu ovjeka, due i ivota. Uloga i mjesto polisa pritom nije spored-
na, ve i stoga to se pitanje o pravednosti moe ispravno postaviti samo pod pret-
postavkom sveze ovjeka, polisa i due. Naime, uvidjeti to je pravednost, kae Sokrat,
nije nita neznatno, nego je to stvar iznimno otra gledanja (Resp. 368c7-d1), te nakon
to je ustvrdio da postoji pravednost jednog ovjeka i pravednost itava polisa (Resp.
368e2-3), predlae: Prvo potraimo to je to (poon ti estin) [pravednost] u polisima, za-
tim istraujmo i u svakom pojedincu, promatrajui slinost (tn [...] homoiotta) onoga
to je vee u vidu onoga to je manje. (Resp. 368e8-369a3.) Razmatranja u ovom radu
nastoje upravo oko te analogije pojedinca i polisa pod vidom jednakosti ili slinosti
pravednosti. Pritom je pretpostavka da tu teko moe biti rijei o dvama slinim, ali
razliitim oblicima, pri emu bi, kako se nerijetko tumai, ono vee, naime polis, bilo
u slubi ilustracije za ono manje, tj. pojedinca.12 Naime, drukije sugerira ve rije ho-
moiots, bez sumnje jedan od vanijih izraza Platonova filozofiranja, ije znaenje kao
slinosti poiva na onom istovjetnom i zajednikom, ak jednakom (to homoion).13
Pravednost polisa Platon odreuje iz momenata njegova postanka i rasta: Ako
bismo logosom promotrili i sagledali polis u njegovu postanku (ei gignomenn polin
theasaimetha logi), uvidjeli bismo i gdje nastaju njegova pravednost i nepravednost?
Moda. (Resp. 369a5-7). Dakle, tu nije rije ni o stupnjevima historijskog razvoja ni
o neposredovanim vrstama polis, nego o unutranjim momentima nastanka polisa,
uzajamnost kojih ga ini onim to on jest. Sainjajui mislima i rijeima polis iz njego-
va poela (eks arkhs, Resp. 369c9-10, 376d9-10), Platon poelo polisa nalazi u nedo-
statnosti pojedinca za zadovoljenje bioloke potrebe (hreia) odranja (Resp. 369c-d).
Otuda pak potreba za drugima (Resp. 369b5-7): okupljanjem mnogih u zajedniko obi-
tavalite, polis (Resp. 369c1-4), ovjek nadilazi pojedinanu nemo i nedostatnost za
ivot te se u cjelovitoj uspjelosti ozbiljuje kao zajednica.
U tom smislu treba uvidjeti i naglasiti troje. Prvo, poelo polisa je neka jednota,
naime jednota dostatnosti i potpunosti ovjeka u zajednici. Sljedstveno tome Platon
12 Tako je za J. Annas polis tek iluminacija ili ilustracija pojedinca i njegove due (Julia
Annas, Politics and Ethics un Platos Republic, u: Platon, Politeia, hrsg. von Otfried Hffe, Berlin
1997, str. 141-160, usp. str. 145; 151; 153; 158; 160). Odatle Annas zakljuuje da su Platonove
politike ideje, koje se za nju tiu iskljuivo polisa i bitno su odvojene od etikog problema
blaenstva, u Politeji poprilino nejasne te ih je, jer su razvijene na tako skicozne, nepotpune
i ekstremne naine, teko smjestiti u tradiciju ozbiljne politike filozofije (isto, str. 152-153).
13 Misao da su slinost i jednakost unutranje povezane i da sve slino mora ujedno biti
na neki nain jednako Platon razvija poglavito u dijalogu Parmenid (Parm. 139e8, 140b1,
148a3). Ta bitna supripadnost slinosti i jednakosti odluujui je moment tzv. dokaza
besmrtnosti due iz anamneze u dijalogu Fedon.

142
sadraj i svrhu polisa odreuje kao jedinstvo (Resp. 422e i d). Jedinstvo polisa ili, kako
drugdje stoji, njegovo najvee dobro, ozbiljena je jednota poela istinski ivot ov-
jeka. Poelo (arkh) polisa je dakle poetak, ali ne u historijskom, ve u bitnom smis-
lu, to znai da je to poelo ujedno i svrha (telos, Resp. 371e10) koja se upotpunjuje
u savrenom dobru polisa (teles agath, Resp. 427e7). Meutim, i to je drugo, poe-
lo polisa pada u jedno i isto s istinskom potpunou ovjeka u vrlini pravednosti, pa
Sokrat kae da pravednost istinskog i zdravog polisa nastaje iz potrebe koja okuplja lju-
de (Resp. 371e12-372a2). Drugim rijeima, svoj bitni bitak ovjek postie u pravednosti
polisa. Tree, jednota poela u jedinstvu polisa ozbiljuje se i uspostavlja kao mnotvo
zajednice.14 Naime, jednota poela nije nepomina monada, nego raspon zbiljskog
upotpunjenja onoga pojedinanog u zajednici. Drugim rijeima, poelu je imanent-
no unutranje gibanje dospijevanja ovjeka u vlastitu dostatnost, koje se oituje kao
zbivanje jednote mnotva. Iz reenog se, dakle, pokazuje supstancijalna sveza ovjeka
i polisa, tj. njihova bitna poistovjeenost u jednoti zbivanja zajednikog poela. To je-
dinstveno zbivanje u kojem ovjek i polis padaju u jedno i isto treba smatrati temeljnim
karakterom pravednosti.
Tako momenti postanka polisa nisu historijski momenti koji rezultiraju polisom,
nego unutranji momenti u ijoj se ujednosti i uzajamnosti ovjek u svojoj najvioj mo-
gunosti zbiva kao pravednost polisa. To se pokazuje ve na ravni prvotnog i najnuni-
jeg polisa (Resp. 369d11), koji ini zajednica obrtnika (Resp. 370d5-7), poljoprivrednika
(Resp. 370d9-e3) i trgovaca (Resp. 370e5 i d.). Naime, kao forma zadovoljenog i osigu-
ranog elementarnog odranja prvotni polis je, pa ako i samo na najnioj ravni, ipak vid
ozbiljenosti svojeg poela kao maksimalne svrhe sveg ljudskog zajednitvovanja: pot-
punosti i dostatnosti ivota. I moda je upravo to da je prvotni polis ve na neki nain
to to polis bitno jest, djelomini razlog toga da ga Platon odreuje kao istinski i zdrav
(Resp. 372e6-7) i pripisuje mu svojevrsni arhajski mir vjeno ispunjenog cilja ljudskog
ivota: I tako e, zdravo provodei svoj ivot u miru, kako se ini, stari umirati, ostavlja-
jui potomstvu takav slian ivot. (Resp. 373d1-2)15
14 Resp. 370a7-b4: I sam uviam, kae Sokrat, da se ponajprije nijedan od nas ne raa
posve jednak svakom drugom, ve razliit po naravi, i da svatko najbolje ini sebi svojstveni
drugi posao. (Usp. Resp. 374b6-c2; 397e1-2) Resp. 370b4-c5: I svaki se posao najbolje, najlake
i najljepe obavlja, kad svatko ini jedno prema svojoj naravi i u pravo vrijeme, ostavljajui
ostalo po strani. Za smisao pravog vremena u kontekstu nastanka i transformacije polisa usp.:
Ozren unec, Moreplovstvo i polis u Platonovoj Politeji, u: P. egedin i O. unec (prir.), S ove strane
beskonanosti: filozofiranje i more, Zagreb 2008, str. 241-294, osob. str. 254-256 i d.
15 Na tom je tragu i Friedlnder, 1928-1930, Bd. 2., str. 361-362. Drukije Hffe, za kojega
u zdravom polisu ne vlada [...] visoki ideal, ve (jasan) vlastiti interes, a poblie i animalni
interes za (pre)ivljenjem (Resp. 369d: tou zn heneka), nadopunjen interesom olakanja ivota
(usp. Resp.: 369c: ameinon, bolje). (tfried Hffe, Zur Analogie von Individuum und Polis, u:
Platon, Politeia, hrsg. Von Otfried Hffe, Berlin 1997, str. 69-93, ovdje: str. 74.) Prvotni polis za
njega je mjesto spontane pravednosti koja poiva na nesamodostatnosti ovjeka kao temeljnoj
antropolokoj danosti (isto, str. 73). Unato tomu i Hffe e rei da ve elementarni polis
raspolae svojstvom koje e se tek kasnije jasno izrei kao odreenje lijepog polisa: graanstvo
zdravog polisa gradi jedinstvo. Njegova harmonija pojedinanog i zajednikog dobra dosee

143
 Meutim, kao to potpunost istinskog i zdravog polisa nije historijski prvotni
tako nije ni historijski zavrni stupanj postanka polisa u svojem poelu. Zadovoljavajui
raznovrsne potrebe i generirajui nove, polis raste i poveava se, ime nastaje raspo-
mamljeni (phlegmainousan) i izobilni (tryphsan) polis svinja (hyn polin, Resp. 372e8-
d4). Uzrok nastanka polisa svinja je rast potreba koji prekorauje granicu najnunijeg
i rui mir dostatnog ivota (Resp. 373a1 i d., 373d7-10), a time i polis kao jedinstvo.
Pritom je vano da je bezgranina tenja za uvijek vie zadana samim potrebama u
poelu polisa. Naime, polis svinja nije odreen iz novog poela, ve je rezultat poman-
jkanja mjere i granice u potrebama dostatnog odranja. U tom smislu Glaukon pre-
poznaje polis svinja upravo u onom miru upotpunjena ivota istinskog polisa (Resp.
372d4-5). To pokazuje da zdravi polis i polis svinja nisu dva razliita polisa, niti je ovaj
drugi oblik propasti i degeneracije prvoga. Istinski polis i polis svinja dva su momen-
ta, posredovanje kojih ini cjeloviti vid zbivanja poela polisa. No, njihovu uzajamnom
djelovanju pripada ograniavajui moment, koji rast prema potpunosti postavlja u
mjeru ljudske naravi.16
Rast polisa je za Platona opravdan sve dok on ostaje jedan i jedinstven (Resp.
423b9-10), dakle u mjeri u kojoj se njime oblikuje i uva jednota poela kao bitno oz-
biljenje ovjeka. Potrebe pak, premda nune kao poticaj gibanja, same se ne daju odm-
jeriti i ograniiti iz svojeg cilja, pa ivot umjesto k bitnoj punini vode prema propasti i
unitenju. Stoga Sokrat poveava polis za sloj uvara (phylakes), koji uvaju jedinstvo
polisa. Neposredan povod za uvoenje uvara je obrana polisa od opasnosti propasti
u ratu sa susjedima (Resp. 373e4), koja je opasnost i sama rezultat rasta potreba i pov-
eanja polisa.17 uvari se utoliko prvotno prepoznaju kao vojnici (Resp. 374a1, 374e4 i
d), kojima uz sranost tijela i due pripadaju filozofinost i ljubav spram uenja (Resp.
375e10, 376b1, 376b11-c2).18
potpunost koja izmie ak i idealnom polisu, utoliko to se, kako to Hffe tumai, vladari-
filozofi moraju na neko vrijeme odrei vlastite sree i vladati (isto, str. 74-75).
16 Premda ukazuje na to da Platon ono htjeti-vie poima jednim dijelom conditio humana,
naime kao opasnost kojoj ovjek na dulji rok ne moe izmai (Hffe, 1997, str. 81), Hffe u
zdravom polisu i polisu svinja ipak prepoznaje dva razliita oblika polisa, odnosno dva u bitnom
nepovezana stupnja: isti prirodni stupanj prazadovoljstva i stupanj poudnosti, na kojemu se
gube prirodne granice potreba i otvara se bezgranini prostor njihova zadovoljenja (isto, str.
82). Iz izlaganja ipak nije posve jasno kako prvotne animalne potrebe bivaju iz sebe ograniene
prirodnom granicom nunosti odranja.
17 Rastom potreba mnoi se broj obrtnika, poljoprivrednika i trgovaca, nastaju nova
umijea i umjetnosti (Resp. 373a1 i d.), pri emu se polis u cjelini poveava i iri. Time se,
meutim, izlae opasnosti rata sa susjedima, voenima jednakim htijenjem za rastom i
poveanjem (Resp. 373d).
18 Ovo izlaganje Platon gradi na usporedbi s psom uvarom. Vrijednim uenja (Resp.
376a2-3) prepoznaje to da i pas pozdravlja poznate, premda od njih ne mora pretrpiti nita
dobra, a ljuti se na nepoznate, premda od njih nije pretrpio nikakvo zlo. (Usp. Heraklitov
fragment B 97.) Iz teksta Politeje je jasno da je Platonu stalo do pravog znanja i spoznaje, a ne
tek do posljedine reakcije na dobro ili loe. Zehnpfennig 2001, str. 99, iz te uloge uvara
zakljuuje da idealni polis nije naprosto stupanj daljnjeg razvitka polisa svinja, ve da je rije o

144
 Ali izlaganje odgoja pokazuje jo neto.19 Odgoj uvara usmjeren je na duu
(mousik) i tijelo, no cilj mu je jedan: oblikovanje i uzgoj naravi uvara to primjereni-
je njezinu svojstvenu poslu, uvanju polisa. Odluujue je pritom da s obzirom na taj
cilj prvenstvo ima duhovni odgoj (Resp. 376e i d.). Vanost duhovnog odgoja poiva
na oponaanju (mimsis), ija se vrijednost, ali i opasnost, korijeni u nasljedovanju i
utjelovljenju oponaanog u naravi oponaatelja, tako da oponaatelj i sam postaje
oblikovan kao ono oponaano.20 Odreujui koje oponaatelje treba dopustiti, Sokrat
kae:
Treba traiti one umjetnike koji su po naravi tako ponikli da mogu slutei slijedi-
ti narav onog lijepog i pristalog (tn to kalo te kai euskhmonos physin), tako da nam,
kao da ive na mjestu punom zdravlja, mladii crpe korist iz svega onoga odakle im do
oka ili uha doe togod od lijepih djela, i da se, kao to vjetar s povoljnih mjesta donosi
zdravlje, i njih odmalena neopazice govorom vodi prema istovrsnosti, prijateljstvu i
suglasju s onim lijepim (Resp. 401c4-d3).

Cilj je odgoja uvara, nastavlja Sokrat, u tome da mladi ija se dua primjeren-
im odgojem hrani onim lijepim i dobrim na taj nain utjelovljuje lijepo i dobro te sam
postaje takvim (Resp. 401e1-402a1). Time se postie upravo ono najljepe (t kalliston)
koje se najvie ljubi (erasmitaton), a to je ono u emu zajedno padaju lijepi znaajevi
u dui i ono to se s njima slae i skladno je u izgledu. Vid odgoja koji je najprimjereni-
ji glavni (kyritat en mousiki troph), najprodorniji i najjai tom cilju ljubavnog
utjelovljenja ljepote je odgoj u glazbi (Resp. 403c6-7). Naime, ritam i harmonija najvie
prodiru u unutranjost due i najsnanije je se dohvaaju, inei je onakvom kakvi su
i sami (Resp. 401d5-e1). Dakle, s onu stranu jednostrane ogranienosti na ono vojno i
ratniko, i uope ono tjelesno, cilj i svrhu odgoja uvara Platon vidi u tome da se njime
u due utjelovljuje ljepota u ljubavi spram lijepog. to to, meutim, znai i kako to
shvatiti s obzirom na svojstveni zadatak uvara da uvaju jedinstvo polisa?

preusmjerenju i preokretu subjektivne mjere (pleoneksia) u objektivnu (filozofija).

19 Detaljnije o odgoju: Monique Canto-Sperber / Luc Brisson, Zur sozialen Gliederung der
Polis, Platon, Politeia, hrsg. von Otfried Hffe, Berlin 1997, str. 95-117, osob. str. 99 i d.
20 Usp. Platonov stav da oponaanja, provode li se odmalena, prelaze u ud i narav, u
tijelu, u glasu i u miljenju. (Resp. 395d1-3.) Drugim rijeima, odgoj (troph) nije drugo do
hranjenje (trephein) onim to je primjereno naravi, a tim se hranjenjem u naravi hranjenog
utjelovljuje sama ishrana. Odgoj utoliko poiva na jednom od vanijih Platonovih uvida:
jednako uvijek priziva jednako (Resp. 425c1-2). Propisivanje doputenoga i nedoputenoga
glede sadraja i oblika pria, harmonija i ritmova u glazbi na kraju druge i u znatnom dijelu
tree knjige u bitnom je posljedica naela, izgraena na tom temeljnom uvidu, da uvari
odmalena smiju oponaati samo ono to prilii njihovoj naravi i svrsi uvanja slobode polisa,
naime, hrabra, skromna, sveta slobodna i slina djela, dok im ne pristaju djela nedostojna
slobodna ovjeka (Resp. 399c1-3, 401b1 i d.). U glazbi pak smiju biti izloeni samo onim
harmonijama i ritmovima koji pobuuju odmjerenost, trijeznost i pristalost, jednom rijeju
sklad (Resp. 398c1 i d.).

145
 Eros je, kae Sokrat, po naravi takav da nasuprot maninoj razuzdanosti odm-
jereno i uglaeno (sphrons te kai mousiks) ljubi ono ureeno i lijepo (kosmiou te kai
kalo, Resp. 403a7-11). To ureeno i lijepo je primjerenost i pristalost ljepote due i
izgleda ovjeka-mladia. Drugim rijeima, ljepota je sklad i red (kosmos) u smislu dobre
oblikovanosti naravi u primjerenu tjelesnom liku (eu-shmosyne). Tako se u ljepoti due
gotovo gubi razlika izmeu tzv. unutranje biti, sadraja, i izgleda, forme, pa dobro due
njezina potpuna zbilja u vrlini pada u jedno i isto s njezinom ljepotom, pojavom u
sebi primjerenu izgledu. Ta jednota biti i bitka due osnova je Platonovih promiljanja
ljepote kao jedinstvenog cilja odgoja due uvara. Naime, tjelesni i muziki odgoj, kako
to Sokrat naglaava, nisu usmjereni na tijelo i duu kao na dvoje razliitih, nego samo
na duu (Resp. 410b10-c6). Jer bogovi su ih ovjeku tek uzgredno dali za njegovu duu
i tijelo, a ustvari u svrhu sloge sranosti i filozofinosti tijela i due (Resp. 411e4-412a2;
410e5-411a3). To znai da odgoj koji za cilj ima ljepotu, istinu i dobrotu due, tu ljepotu
poluuje u svojevrsnom jedinstvu due i tijela. U ljepoti due je miljena njezina potpu-
na istina kao sloga due i tijela.
Dakle, zasnivanje cjeline odgoja na odgoju due implicira dvoje. Prvo, ono po-
kazuje da istinska zbilja i puna dostatnost ovjeka u polisu, koju trebaju uvati uvari,
ustvari pada u jedno i isto s ljepotom i istinom due koju uvari odgojem utjelovljuju
kao sklad due i tijela. Rije je o unutranjoj istovjetnosti dvaju, isprva naoko posve
razliitih ciljeva odgoja, uvanja polisa u njegovu jedinstvu i postignua istine i ljepote
due. Drugo, ovjek po svojoj naravi nije zbroj due i tijela, nego je njegov istinski i bitni
bitak dua, koja u svojoj istini, dobroti i ljepoti obuhvaa tijelo kao imanentni moment
vlastita raspona. U tom smislu Sokrat kae kako mu se ne ini da valjano tijelo svo-
jom vrlinom ini duu dobrom, ve da, naprotiv, dobra dua vlastitom vrlinom puta
(parekhein) tijelu da se pojavi najbolje koliko je mogue (Resp. 403d2-4). Dakle, istina
i ljepota due su srazmjer due i tijela, koji se odgojem due uvara utjelovljuje kao
istinska zbilja ovjeka u polisu. I opet se potvruje da je bitni bitak ovjeka, njegova
bievnost, bitak due kao njegove biti.21
Upravo taj uvid u ljepotu, dobro i istinu due kao zajedniko i istovjetno dobro
ovjeka i polisa u osnovi je Sokratove izjave da e najbolji i najvrsniji (aristoi) uvari, koji
jedini trebaju biti vladarima (arkhontes, Resp. 412c2), najvie ljubiti i s najvie se mara
brinuti za dobrobit polisa, zato jer je to njihovo svojstveno dobro (Resp. 412b8-e3).22
Treba naglasiti da tu nije rije o pukoj komplementarnosti i izvanjskoj primjerenosti
uvara i dobra polisa. Posao uvara, koji je najvaniji i najvei (megiston, Resp. 374d8),
21 Za duu kao bit ovjeka usp.: Alk. I 129c5-130c7, poglavito 130c5-6: h psykh estin
anthrpos. Takoer Charm. 156e4-10. Za to usp.: Canto-Sperber / Brisson, 1997, str. 99, bilj. 4. Za
odgoj i bit ovjeka usp. B. Despot, Filosofia kao paideia, Metodiki ogledi 2 (1991), str. 107-110.
Za J. Stenzela je uzajamni odnos istine pojedinca i istine zajednice bit odgoja (paidea) u Platona
(usp. Julius Stenzel, Wissenschaft und Staatsgesinnung bei Platon, Das Platonbild. Zehn Beitrge
zum Platonverstndnis, hrsg. von Konrad Gaiser, Hildesheim 1969, str. 98-108, ovdje: str. 101 i d.,
poglavito str. 102).
22 Usp.: Zehnpfennig, 2001, str. 103.

146
utoliko to se njime uva jedinstvo polisa kao najvee dobro (megiston agathon, Resp.
374a3), nije posao koji uvari tek mogu raditi, ve im on pripada po naravi. Posao
uvara je njihovo dobro, vrlina i ljepota, djelatnost u kojoj oni bitno jesu to to jesu. Taj
svojski posao istinskog uvara Platon zaotreno svodi samo na jednu veliku, dostatnu
(hikanon) stvar, tj. na brigu oko odgoja, poglavito glazbe (Resp. 423d8-e4 i d.; 424d1-
2). A mimetiki je odgoj, kako je reeno, zbiljsko utjelovljenje istine i ljepote due.
Prema tome, jednota polisa istinski bitak ovjeka u ljepoti i dobroti due uva se
tako da je odgojem utjelovljuju i u zbilji polisa djelatno uspostavljaju sami uvari. Tako
su uvari, odgojem u ljubavi spram ljepote utjelovljujui ljepotu i dobrotu u vlastitoj
dui, vorini moment kojim se polis sljubljuje i povezuje iz svojega poela u cjelovitu
jednotu (Resp. 462b1-2, d1-2). Oni nisu uvari u militaristikom smislu sredstva me-
hanike obrane zajednice od unutranje ili vanjske opasnosti, ve kao imanentni mo-
ment samonikla rasta i ouvanja polisa u vlastitu poelu. Upravo u njima i kroz njih, u
ljepoti due kao skladu due i tijela, bezmjerna tenja za dostatnou odranja dobiva
mjeru primjerenu biti ovjeka. uvari stoga, unato prividu uskraenosti, ive u veem
blaenstvu nego olimpijski pobjednici, budui da svojom pobjedom, tj. postignuem
sebi svojstvena dobra istine i ljepote due spaavaju itav polis (Resp. 465d2-e2)
kao istinsku zbilju ovjeka.23
Time da se djelom uvara polis uspostavlja kao istina due i bitni bitak ovjeka,
on dosee sebe kao potpunu zbilju vlastita poela, time je savreno dobar (teles ag-
ath, Resp. 427e7). Potpuno ili savreno dobro polisa, kao njegov bitni bitak, jest ljepo-
ta due kao istinsko dobro ovjeka. To zbiljsko dobro polisa Platon misli pod vidom
jedinstva triju stalea polisa, a to jedinstvo opet pod vidom stapanja njihovih vrlina u
vrlini pravednosti (Resp. 427e10-11).
Mudrost (sophia) je u promiljenom upravljanju (euboulia, Resp. 428b6 i d.) kao
znanju (epistm tis, Resp. 428b6-7) koje uva to to polis jest (h phylakik epistm,
Resp. 428d6-7). To znanje je radi itava polisa, koji se njime spram sebe i drugih polisa
uspostavlja kao cjelina (Resp. 428c11-d3), i to cjelina vladavine upravljakog znanja.
Polis je hrabar po sloju uvara. Hrabrost (andreia) je mo i potpuna ouvanost isprav-
na i zakonita mnijenja o onome to je strano a to nije (Resp. 430b2-6; 429b9-c1;
429c7-8; 430a3-4), a u krajnjoj liniji ona je znanje o dobru i zlu (Lach. 194d1 i d.). U
svakog od uvara ta mo i ouvanje mnijenja o stranom usaeni su i trajno utjelovl-
jeni odgojem (Resp. 429c2; 429c7), tako da je mnijenje o stranom mnijenje o onome
to upropatava istou i istinu due (tj. naslade, alost, strah i pouda, Resp. 429d1-2;
430a7-b2), i na taj nain izvrgava opasnosti itav polis.
Razboritost (sphrosyne) ne pripada odreenom dijelu polisa, nego se protee
njegovom cjelinom i na vladare i na podlonike. Ona je sloga (homonoia, Resp. 432a7),
23 Drukije Canto-Sperber / Brisson 1997, str. 116: Platonov je cilj pri uvoenju polisa u
Politeji u tome da se mo ne prepusti novcu ili brutalnome nasilju, nego znanju, i to znanju koje
je militaristiki poduprto; ono raspolae pomonom grupom koja mu omoguuje da se brani
od napada izvana i da se uspostavi prema unutra.

147
 suglasnost (symphnia, Resp. 432a8; 430e3) i sklad (harmonia, Resp. 431e8; 430e4) on-
oga loijeg i boljeg o tome tko treba vladati u polisu i u svakom pojedincu (Resp. 432a7-
9). Razboritost tako dri polis na okupu kao ureenu (ksmos, Resp. 432e6) cjelinu, no,
za razliku od mudrosti, ne silom vladalakog znanja najmanjega dijela (Resp. 428e7-
429a2), nego suglasnou cjeline o onome to je vladalako. U razboritosti je stoga na
djelu svojevrsno sabiranje polisa na sebe, koje polis odreuje kao cjelinu samoupravl-
janja i autonomije znanja.24
Pravednost Sokrat nalazi u tome da svaki pojedinac treba obavljati samo ono
za to je najprikladnije ponikao po naravi (Resp. 433a1-6). Pravednost je initi svoje
(to ta hauto prattein) i ne svatariti (Resp. 433a8-b1, 433b3-5). Ona se utoliko pokazuje
kao unutranja zakonitost, koja omoguujui mudrost, hrabrost i razboritost slojeva
polisa omoguuje polis kao jedinstveni sklop u sebi dostatna upravljanja. Jer samo ako
svaki pojedinac i svaki sloj u polisu inei svoje jest to to je po naravi, vladari e vladati
po znanju, uvari e njegovati mnijenje o opasnosti, a svi zajedno e se pokoravati
onom najboljem. Kao i mudrost i razboritost, i pravednost se dakle odnosi na polis kao
cjelinu. No, ona cjelinu polisa ne omoguuje kao odnos pojedinih momenata spram
onog vladalakog, a niti kao djelokrug njegove vladavine. Samoupravljaka cjelovitost
polisa pravednou je omoguena tako da je svaki pojedini moment polisa upravo to
to on jest po svojoj naravi. Time je jednota samom sobom postajue i odravane vla-
davine onoga najboljeg odreena kao spontana i samonikla jednota mnotva.
Sabirui bitno treba naglasiti dvoje. Prvo, polis je u svome unutranjem rastu i
ralanjenom upotpunjenju jedinstveno zbivanje vlastita poela. To to se zbiva kao
cjelina polisa je samoprevladavanje izvorne nedostatnosti pojedinca u dostatnosti
zajednice. I sloj obrtnika, poljoprivrednika i trgovaca dakle sloj animalnog, samim
sobom nezauzdanog i slijepog poriva da se bude i sloj uvara dakle sloj koji ut-
jelovljuje, a svojim vladarskim dijelom, tj. znanjem, i uspostavlja polis kao istinu, ljepo-
tu i dobrotu due stoga ine tri momenta jedinstvenog zbivanja poela. To jedin-
stveno zbivanje moe se odrediti kao jednota autonomije znanja, kojom se iskonski
bezgranino otvoren i nesamodostatan bitak ovjeka sam ograniava u istini i dostat-
nosti vlastite naravi.25
Drugo, jedinstvo polisa je miljeno kao pravednost cjeline polisa, tj. tako da
svaki pojedini moment polisa inei svoje jest to to jest. Dakle, to to jest polis au-

24 To je za Krmera 1959, str. 84 (usp. str. 87), pokazatelj da pojam razbora i pravednosti u
Politeji ima svoje podrijetlo u vrlini razboritosti, koju Platon u dijalogu Gorgija odreuje kao
oikeos ksmos.
25 Koliko je Platonu bilo stalo do ouvanja jednote ralanjenog ustrojstva polisa,
pokazuje i potreba da cjelinu polisa uvrsti i utjelovi vjerom u istinu plemenite lai (gennaon
psedos, Resp. 414b8-c2), naime vjerom u mitsko postanje polisa iz tri roda ljudi, koji su svi
braa i jednako iz zemlje roeni (Resp. 414d1 i d.). U tom smislu Canto-Sperber / Brisson 1997,
str. 111 i d., kau da mit o tri roda ljudi slui tome da se jedinstvo polisa usidri na simbolikoj
ravni.

148
tonomna cjelina vladavine onoga najboljeg smo iz sebe se uspostavlja kao jednota
mnotva. Utoliko autonomija spontane jednote mnotva otkriva da polisu, jednako
kao i svemu ivom, pripada samonikli rast vlastite potpunosti. Otuda je pravedni polis
in onoga to su Grci mislili kao prirodu ili narav (physis), naime rast iz svojega poela i
u svojemu poelu, koji nije rast u neto drugo, nego samorast i samokretanje onoga to
bie uvijek ve jest, kretanje koje je ostajanje u sebi, ili, kako stoji u Filebu, postajanje u
(vlastito) jestvo.
To to se u polisu dostatno ozbiljuje postajui prema svojoj naravi jest ovjek.
Preciznije, polis je mimetiko utjelovljenje ljepote due kao biti ovjeka. Kao istinska
i dostatna, jer bitna, zbilja ovjeka, pravedni polis je zbilja due kao samonikle au-
tonomije znanja.26 Za to zbivanje je odluujue spontano samosabiranje mnotva u
dostatnoj jednoti samoupravljanja, pri emu narav nijednog momenta nije rtvovana
u ime onog vieg, ve se odnos spram vieg kao cjelina uspostavlja iz naravi svakog
pojedinog momenta. Tu se postavlja pitanje kako autonomna jednota mnotva, kao
bitni bitak polisa, jest bitak biti ovjeka, due?
Nakon izlaganja pravednosti polisa Sokrat istraivanje pravednosti pojedinca
provodi na ravni due, nastojei u njoj nai iste rodove (ta auta tata gen) koji se u
polisu oblikuju kao sklop triju vrsta narav (tritta gen physen, Resp. 435b4-c2). Rije
je o razmatranju je li dua jedinstveno zbivanje ili ne (Resp. 436a8-b3). Da je ona je-
dinstveno zbivanje ralanjene jednote Sokrat pokazuje izvodei tri roda ili moi due
pomou dva kriterija. Naime, kriterijem nemogunosti toga da bilo koja jednota bude
samom sobom suprotno odreena protivne djelatnosti se formalno lue kao razliite,27

26 Friedlnder, 1928-1930, Bd. 2., str. 360-361 i bilj. 2 (usp. str. 394). ini se da je upravo to
postajanje due iz sebe u vlastito jestvo vaan smisleni moment u Platonovu pojmu slobode.
Kao posve savjesni i potpuni (pany akribes) umjenici svojega posla, uvari su uvari slobode
polisa (eleutherias poles, Resp. 395c1). Da ta sloboda samoizrastanja u ono to se jest po naravi
ini bitno odreenje polisa i da ga otkriva kao vid iva postajanja i rasta, pokazuje se u tekstu
Politeje na razliite naine. Negdje se to vidi iz naglaavanja prirodne poniklosti i zgotovljenosti
polisa (kata physin oikisthesa, Resp. 428e10), kojoj pripada to da dok cijeli polis raste i lijepo se
oblikuje priroda svakom sloju prua da sudjeluje u potpunosti svojstvene mu sree (Resp.
421c3-6). Takoer iz Sokratovih tvrdnji da stvar onih koji zgotavljaju polis iz poela nije
propisivanje zakona do u detalje, ve postavljanje primjerenih naela, dok je ostalo stvar
ovjekova slobodnog razvitka iz tih naela (Resp. 424a, 425c10e4, 427a2-6; usp. Zehnpfennig,
2001, str. 104). Naposljetku, ta se sloboda samonikla postajanja oituje i u naravi same
pravednosti. Naime, pravednost koja se trai nije primijenjeno pozitivno pravo, koje je potrebno
tek kad ljudi postanu nepravedni (Resp. 405a-c). Ta vrsta pravednosti, kako se to pokazuje iz
poetnih odredbi pravednosti iz prve knjige, spada u privid ljudskog mnijenja koje pravednost
vidi samo u odnosu spram njezine protivnosti. No pravednost do koje je stalo Platonu jest ista
pravednost, koja je ovjeku uroena i razvija se dolazei do sebe u vlastitoj, niim izvanjskim
posredovanoj istoi, kao istina njegove due (Resp. 405a1-c6; 408d4- 409e2; usp. Schtrumpf,
1997, str. 51-52).
27 Oito je da ono isto nee po istom i s obzirom na isto initi ili trpiti ujedno ono
suprotno (Resp. 436b8-9). U drugoj formulaciji: Bilo to isto nikada po istomu s obzirom na
isto ne bi ujedno moglo trpiti, biti ili initi ono suprotno. (Resp. 436e9-437a2). U treoj
formulaciji: Ono isto jednim te istim svojim dijelom ne bi ujedno moglo initi ono suprotno.

149
 dok se kriterijem nune usmjerenosti moi na pripadajui predmet one i sadrajno
ustanovljavaju kao kvalitativno zasebne i odreene.28 Primjenom tih kriterija koji su
ustvari prve eksplicitne filozofijske formulacije naela nemogunosti proturjeenja i
naela identiteta na duu Sokratu se prvo pokazuje protivnost poude (epithymia) i
razuma (logismos), tj. nerazumnog i poudnog (alogiston te ka epithymtikon) i razum-
nog (logistikon) vida (Resp. 439a9-d8). Trei vid due je sranost ili volja (thymos, org),
koja je razliita i od razuma i od poude, ali se prije bori na strani razuma (Resp. 440b4-
7; e2-441c2).
Time se ustvrdila istovrsnost troslojne strukture due i polisa, koja se ogleda i u
paralelizmu vrlina (Resp. 441d1-3 i d.). Pojedinac je mudar po razumu, kojem pripada
vladalaka briga za cijelu duu (Resp. 441e4-5), utoliko to ima znanje o koristi za svaki
pojedini vid i cjelinu due (Resp. 442c5-8). Hrabrost pojedinca je u volji ili sranosti, tj.
u tome da volja unato boli ili ugodi vri ono to joj nalae razum, bilo to strano ili ne
(Resp. 441e5-6, 442b7-c3). Razum i volja tako, dovedu li se duhovnim i tjelesnim odgo-
jem u sklad kakav pripada cjelini due to znai da se razum ojaa lijepim govorima i
naucima za odluivanje i vladanje, a da se volja skladom i ritmom ublai za sluanje i
izvravanje zajedno nadgledaju poudu te najljepe paze na korist itave due (Resp.
441e8-442b9). Trijeznost je sklad i prijateljstvo triju moi, koje su suglasne oko vlada-
vine razuma (Resp. 442c10-d3). Naposljetku, pravednost pojedinca je u tome da svaki
vid due radi svoje, tj. da razum vlada, a volja slua (Resp. 441d5-e6). Utoliko je praved-
nost due, ba kao i pravednost polisa, svojevrsno zbivanje jednote mnotva.29
(Resp. 439b5-6). Pokau li se dakle u dui neke protivnosti poput odobravanja i nijekanja,
zahtijevanja i odbacivanja, pribliavanja i odbijanja (Resp. 437b1-3) zakljuit e se da je svaka
od njih stvar razliite djelatnosti due, a ne iste.
28 Ono to se na neto odnosi biva u svom odnoenju svezano i odreeno kakvoom
predmeta na koji se odnosi, pri emu se ono to je po sebi odnosi na ono to je po sebi (Resp.
438a7-b2, 438d8-9). Treba uvidjeti da tu nije rije o tzv. autoreferencijalnosti, tj. o istovjetnoj
kakvoi djelatnosti i njezina predmeta (Resp. 438e1), nego o tome da neka djelatnost biva u
opsegu i karakteru svoje djelotvorne moi specifino odreena iz nunosti odnosa s
pripadajuim predmetom (Resp. 438d11-e8). Svaka pouda je pouda samo za onim na to je
po naravi usmjerena (Resp. 437e7-8). Primjerice e nikada ne moe ni biti pouda za neim
drugim nego za piem. Jednako tako se i odreeno znanje tie samo odreenog predmeta
(Resp. 437e4-6, 438c6-d3).
29 Iz reenog se pokazuje da poude uzete same za sebe nemaju svoje vrline. Jer vrlina je,
kako je reeno, bitna potpunost bia u vrenju svojega. Drugim rijeima, vrlina je zbilja bia u
kojoj je ono dostatno, tj. spaeno u uspostavljenosti vlastite biti. Meutim, Platon u poudama
ne nalazi nikakvu odreenu narav koja bi se mogla potvrditi u svojoj jedinstvenoj zbilji
poude su po sebi ono nedostatno, a stoga i nezasitno i lieno svake mjere i granice. Poudni
vid due je mnogolik (polyeidian, Resp. 580d11) i neodrediv iz svoje jedinstvene naravi u
jednome vidu. Svoje ime on dobiva od pouda koje su u njemu ono najvee i najjae (Resp.
580e1-2), ali oito ne i jedino. Utoliko se ini da u poudama nema nita pozitivno. Meutim,
temeljem uvida u nunost pouda za poelo polisa i duu treba pretpostaviti da je njihova
pozitivnost upravo u tome da su one impetus, slijepi skok iz nedostatnosti, snaga iz lienosti. U
tom se svjetlu pokazuje upravo kljuna uloga udnje, koja se potvruje primjerice tamo gdje
Platon ljubav i nagnue filozofa k mudrosti i istini odreuje kao uenje (epithymein, Resp.
475b5), a samog filozofa kao poudnog (epithymtikon, Resp. 475b4) i uditelja (epithymtn,

150
 Iz reenog se vidi da paralelizam vrlina ne podrazumijeva neovisnost vidova
due i njihovih vrlina, nego, dapae, njihovu supripadnost i uzajamnost u jedinstven-
om zbivanju due.30 Mudrost razuma je nemogua ako nije zapovjedno znanje o cjelini
due i dobru svakog vida. Hrabrost volje je nemogua ako nije poslunost razumu. I
jedna i druga su nemogue ako u trajnoj napetosti spram pouda te poude ne odm-
jeravaju. Razboritost pak, tj. umjerenost ili trijeznost, osnauje uzajamnost vidova due
u slozi kojom se dua uspostavlja kao svojevrsni sebesvjesni i samim sobom usuglaeni
sklop vladavine znanja. Zacijelo nije sluajno da se razboritost u dijalogu Harmid po-
kazuje kao sebeznanje. Napokon, dua se kao jednota zbivanja ogleda u pravednosti.
inei da svaki vid due ini ono to mu pripada i da svojom vrlinom bude to to po
naravi je i treba biti poude da nezasitno hlepe, volja da hrabro slua, razum da mud-
ro vlada, volja i razum da ograniavaju poude pravednost due uspostavlja duu kao
cjelovito, samim sobom odmjereno autonomno vladanje i upravljanje znanja. Time se
pravednost pokazuje ustvari kao jedina krepost, naime ona u kojoj je na djelu ono to
krepost po sebi i jest: zdravlje, ljepota i dobro stanje due (Resp. 444e). Drugim rijeima,
pravednost je cjelokupna vrlina, jer ona, omoguujui svaki dio due u njegovoj vrlini,
duu iznutra, tj. iz naravi vlastitih vidova, ini time to ona jest, skladom autonomne
cjeline.31
Ocrtano ustanovljenje potpunog paralelizma i analogije slojeva polisa i vidova
u dui (Resp. 441c4-7) otvara put uvidu koji je kljuan za cjelinu Platonovih promiljan-
ja u Politeji. Naime, ima li se u vidu da polis, ovjek i dua nisu neovisni predmeti razma-
tranja, nego je polis samonikla zbilja due kao biti ovjeka, onda se u analogiji slojeva
due i polisa ne moe raditi tek o izvanjskom paralelizmu. Naprotiv, osnovna implik-
acija imanentne sukonstitutivnosti ovjeka, due i polisa je ta da su mnotvo i jednota,
dio i cjelina, pojedinac i polis u vrlini pravednosti kao njihovu jedinstvenu dobru up-
ravo ujednaeni i poistovjeeni, a ne tek izvanjski povezani. To se ogleda i u sljedeim
rijeima: Dakle se ni pravedan ovjek po samom tom vidu pravednosti nita nee ra-
zlikovati od pravedna polisa, nego e mu biti jednak? [...] Jednak. (Resp. 435a5-b3)
Nije dakle rije o dva oblika pravednosti, kako bi se inilo prema mjestu Resp. 368e2-
3, nego o jednoj i istoj pravednosti u onome to je vee i onome to je manje (Resp.
434d2-435a3), pri emu su to vee i manje nuni momenti pravednosti same. Zadatak
Resp. 475b8) To, meutim, otvara pitanja, u koja se ovdje nije mogue upustiti. Drukije Krmer
1959, str. 91-95, koji iz prisutnosti razboritosti i pravednosti u cijeloj dui zakljuuje na specifinu
vrlinu svakog pojedinog dijela due, pa tako i onog nerazumskog.
30 Tako se i s obzirom na etiri vrline dijelova polisa pokazalo da nijedna od njih ne stoji
sama za sebe, ve one upravo u jedinstvu uzajamnog posredovanja ine potpuno pravedan
polis. Utoliko se bilo koja od njih moe spoznati kao ostatak ostalih triju (Resp. 428a2-5).
31 Dakle, u pravednosti se kao svojoj istinskoj vrlini dua ne uspostavlja kao mehaniki
agregat dijelova, nego kao zbiljsko funkcionalno jedinstvo, kao jednota samovlasna
samokretanja. Meutim, za Krmera 1959, str. 86 (usp. str. 95) itava podjela ima tek
paradigmatski karakter, jer Platon po njegovu shvaanju ostavlja otvorenim i mogunost
dodatnih dijelova. Moi due za njega su tek u slubi formalnog jedinstva u smislu hijerarhijskog
reda.

151
 je daljnjeg razmatranja tu poistovjeenost pojedinca i polisa u jedinstvenom zbivanju
pravednosti due izvesti iz uvida u to da dui po naravi pripada utjelovljenje u praved-
nosti polisa.
Vrlina pravednosti Sokratu se otkriva kao mo (dynamis) koja polise i mueve
oblikuje i tvori, prua (parekhetai, Resp. 443b3), u njihovoj naravnoj pristalosti i odgo-
jenosti (Resp. 442e5), naime kao ono to polis i ovjek istinski jesu. Drugim rijeima,
pravednost je istina due koja se samoniklo i slobodno prua i nadaje kao jedinstveno i
istinsko dobro ovjeka i polisa. S obzirom na to pokazuje se dvoje. Prvo, kad se kae da
je pravednost mo kojom su ovjek i polis istinski prueni i oblikovani, a pritom se im-
plicira da je ona jedinstvena krepost i istina due, onda to potvruje postavku po kojoj
je polis miljen kao u sebi nepodijeljena jednota biti ovjeka. Najbolja je potvrda toga
uvid da su mukarac i ena dva vida jedne te iste naravi, iz ega slijedi zahtjev za za-
jednitvom ena i djece te ukidanjem obitelji i privatnog vlasnitva (Resp. 416d-417b).
Drugo, postavi li se da je pravednost mo kojom se ovjek prua i oblikuje u vidu polisa
u svojoj jedinstvenoj istini, otvara se pitanje kako se jednota due zbiva kao posredo-
vana jednota mnotva, tj. kao politika zajednica.
Osnovno odreenje pravednosti u Politeji je to da je ona vrenje svojega (t
heautou prttein). Pravednost se tako prvenstveno odnosi na pojedinca, koji se, radei
svoje i budui pravedan, uspostavlja primjereno vlastitoj naravi. No pravednost ne os-
taje u granicama pojedinanog, nego se, tako rei, posredstvom pojedinanoga os-
tvaruje kao jedinstvena pravednost cjeline. Potpuna srea cjeline, tj. blaenstvo kao
bitni i istinski bitak polisa, postie se kao cilj polisa (Resp. 420b3-8) time da se svakom
dijelu daje ono to mu pripada i da se na taj nain cjelina ini lijepom (Resp. 420d1-5).32
Tako je u naravi jedinstvenog zbivanja pravednosti polisa implicirana dijalektika jed-
nog i mnotva. Jedinstvo polisa je jednota mnotva u kojem svako pojedino radi svoje
i jest jedno: A time se htjelo pokazati da i druge dravljane treba gojiti za posao za koji je tko
po naravi ponikao, naime svakog pojedinca za jedan pojedini posao, kako bi svaki pojedini,
skrbei za svoje jedno, bio jedan, a ne mnotven, i kako bi tako cjelokupni polis rastao kao
jedan, a ne kao mnotvo polisa. (Resp. 423d2-6).
Meutim, dijalektika jednote mnotva nije apstraktno zbivanje pravednosti kao
broja, ve zbiljsko zbivanje due kao bitnog bitka ovjeka. Jer za Platona je pravednost
polisa (samo)posredovana kao pravednost pojedinca, kojom se on uspostavlja kao
zbilja vlastite naravi. U pravednosti polisa nije rije o nekoj slici pravednosti (eidlon ti
tes dikaiosyns, Resp. 443c4-5) npr. o tome da postolar pravi cipele i nita drugo ve
o pravednosti due, koja se kao istina ovjeka uspostavlja upravo u pojedincu: Jer

32 To je temeljni smisao Sokratova odgovora na Adimantovu primjedbu da propisani

ivot uvara (Resp. 416d3-417b8) njih nee uiniti odvie sretnima (m pany ti eudaimonas,
Resp. 419a2). Sokrat na to odvraa da se polis ne gradi s ciljem da jedan sloj (ethnos) bude
izuzetno sretan i blaen, ve da cijeli polis bude ponajvie sretan i blaen. I taj polis, koji u svojoj
ljepoti jednote ima i uva dostatnost i potpunost, ukoliko jest ono to po svojem poelu i treba
biti, uistinu je najvei polis, pa i ako ima samo tisuu vojnika. (Resp. 423a5-8)

152
uistinu, kako izgleda, pravednost bijae neto takvo [tj. bavljenje svojim poslom], ali
ne kao izvanjska inidba svojega, nego unutranja, tako da se [svaki posao ini] istins-
ki s obzirom na sebe i ono vlastito, [naime da se ini tako da se] u sebi ne dopusti da
ijedan rod u dui ini ono to mu je tue i da naizmjence svatari, nego da se uistinu
ono svoje postavi dobro, da se povede i uredi sebe sama, da se samom sebi postane
dragim prijateljem i uskladi ono troje kao tri tona sklada, nii, vii i srednji, i ako je to-
god drugo izmeu, tako da se sve to svee i u cijelosti posve postane jednim iz mnogo-
ga, razboritim i usklaenim tako [naime sve to na taj nain prethodno uredivi] da se
ini [togod da se ini], bilo to stjecanje sredstava, briga za tijelo, dravniki posao, bilo
neko privatno ugovaranje, drei i nazivajui pravednom i lijepom inidbom sve to
takvo stanje spaava i upotpunjuje, mudrou pak znanje koje tom inidbom upravlja,
a nepravednim inidbu koja to stanje uvijek razara, neukou pak mnijenje koja njome
upravlja. (Resp. 443c9-444a2)
Pravednost polisa nije naprosto u tome da svatko radi svoje to je, kae Sokrat,
neka izvanjska inidba svojega i slika pravednosti. Pravednost je u tome da svaki po-
jedinac, radei svoje, ma to to bilo, bude u sebi razborit, istinski i pravedan, pri emu
upravo taj unutranji red, sklad, prijateljstvo i sveza cjeline, jednom rijeju pravednost
i ljepota due, ne spaava i ne odrava tek njegov vlastiti posao, koji mu je po naravi
svojstven, nego i njega samog, kao zbilju vlastite, injenjem svojega posla uspostavl-
jene naravi. Dakle, postolar primjerice nije apsolutni i nezauzdani oblik poude za st-
jecanjem lien razuma i volje, ve je on, ukoliko je uspjean u tome to ini, voen i
upravljan upravo mudrou i znanjem, tj. vlastitim pravednim ustrojstvom. Specifina
i svagda razliita naravna ustrojenost pojedinca, oitovana u mnotvenosti poslova,
pada u svakom pojedinom divergentnom sluaju u jedno i isto sa svagda istovjetnom
i jedinstvenom istinskom svojinom i dobrom ovjeka, naime pravednou due. U tom
smislu dijalektika jednog i mnotva nije puka dijalektika broja, nego puna zbilja prav-
ednosti due kao biti ovjeka.
Pritom treba uoiti i naglasiti da, premda se jedno i mnotvo, cjelina i dio, polis
i pojedinac pokazuju kao posredujui momenti jednog te istog zbivanja pravednosti
due, tu ipak nije rije naprosto o matematikoj ili mehanikoj jednakosti. Pravednost
se u pojedincu ne utjelovljuje i ne uspostavlja u svojoj istoi kao cjelovita krepost
due, ve kao zbilja odreene naravi u injenju svojega, te stoga kao specifino do-
bro pojedinca. Utoliko se jedinstveno zbivanje pravednosti due pod vidom dijalektike
jednote mnotva otkriva kao dijalektika prave mjere istosti i razlike. Rije je o unutran-
joj uzajmnosti i srodnosti onoga to pojedincu pripada kao njegovo (ta haoutou) na
primjer to da postolar pravi cipele i nita drugo i onoga to mu pripada kao to to
on jest i treba biti (ta heaoutou) istina due.33 Drugim rijeima, pravednost due kao

33 Taj smisao pravednosti kao bitne samosvojnosti ovjeka podudara se s osnovnim

odreenjem pravednosti kao injenja svojega (Resp. 433e-434a). Za razliku izmeu onoga to
nam pripada i onoga to imamo kao svoje vlastito bie, u kontekstu brige o sebi, tj. dui, usp.
Alk. I 127e9 i d.

153
 bievnost i istinska samosvojnost ovjeka, ostaje sebi primjerena i istovjetna u svakom
pojedincu, ali ne kao ona sama, ve kao svagda specifino, naravlju uvjetovano dobro
pojedinca. Ona je prisutna u tom smislu da omoguuje ono pojedinano kao svoje-
vrsno drugo svoje. Otuda je jedinstvenom zbivanju pravednosti imanentno bogatst-
vo specifine razlike. Ta imanencija istosti i razlike, mnotva i jednote otkriva zbivanje
pravednosti kao organsko jedinstvo dijela i cjeline, gdje je cjelina uzrokujui prisutna
kao istina i bie svakog svog momenta.
Razliitost specifinih naravi i njima primjerenih poslova slijedi iz predominacije
pojedinog vida nagnua spram uenja, sranosti ili elje za stjecanjem (Resp. 435e3-
436a3; 436a9-b1) u dui ovjeka. Dua se kao bit ovjeka tako oblikuje u tri sloja ljudi
(ethn): filozofski sloj vladara, kao djelokrug vladavine mudrosti i dravnikog znan-
ja, pobjedoljubivi sloj uvara, kao djelokrug sranosti, i nezasitno stjecanja eljan sloj
obrtnika, trgovaca i poljoprivrednika (Resp. 580d3 i d.) Ipak, kao to niti jedan sloj po-
jedinano ne ini polis u cjelini, tako ni vidovi u dui ne stoje za sebe. Ako pojedini od
njih i vlada u odreenom rodu ovjeka, to ne znai da su iz due tada iskljuena druga
dva, kao to primjerice vlast razuma ne znai ukinutost poude i volje, nego upravo
vlast nad njima.
Kljuno je, dakle, da se pravednom uspostavom pojedinanog u njeg-
ovu specifinu dobru i istini to pojedinano ne uspostavlja kao u sebi nepovezano
beskonano mnotvo, ve kao struktura triju slojeva polisa. Pravednou svoje due
odravan i spaavan u injenju svojega, svaki se pojedinac uspostavlja i potvruje kao
moment polisa, inei cjelinu polisa pravednom. Tri vrste ljudskih naravi koje se usk-
lauju u samovlasnu cjelinu triju slojeva polisa stoga nisu drugo do momenti uzajam-
nim posredovanjem i odnoenjem kojih se zbiva bit ovjeka, dua kao iz sebe pokrenu-
ta autonomija upravljanja. Pravednost polisa time pada u jedno i isto s pravednou
due. Ona vie nije ovo ili ono specifino dobro odreene naravi, nego potpuno i zbil-
jsko zbivanje istoe due.
Tu je odluujue da se pravednost i razboritost polisa potvruju i ozbiljuju kao
pravednost i razboritost pojedinaca, pri emu upravo tom pravednou omoguena
specifina istinita zbilja pojedinanog uvjetuje pravednost cjeline. Tako se ukida raz-
lika onoga veeg i manjeg, cjeline i dijela, jednog i mnotva, polisa i pojedinca, koji su
ustvari unutranji posredujui momenti jedinstvenog zbivanja pravednosti due kao
organske jednote mnotva. Otuda se dua u svojoj kreposti pokazuje pod vidom sa-
moniklog samouzrokovanja cjeline kroz svaki pojedini od svojih momenata, no ne tako
da bi pravednost cjeline bila u svakom momentu uspostavljena kao takva, nego tako
da sebe ostvaruje uvjetujui svaki moment cjeline kao ono to on specifino jest.34
34 Za stav da je sklad triju vidova due u bitnoj svezi s pravednou polisa usp. Friedlnder
1928-1930, Bd. 2., str. 364, 379. Hffeov je pak zakljuak da pravednost pojedinca i polisa nisu
u organskoj analogiji dijela i cjeline. Pravedna drava po njemu ponavlja i odslikava pravednost
ovjeka, ali ta je pravednost ovjeka mogua samo u jednom dijelu polisa, u sloju vladara.
(Hffe 1997, str. 92.) On je, naravno, u pravu kad kae da se pravednost polisa i pojedinca

154
 Postavi li se sad nanovo pitanje o odnosu due i polisa, treba rei da je polis ima-
nentna zbilja pravednosti due kao iste istine i biti ovjeka.35 Nedostatnost i nemo
pojedinca za svoju bitnu zbilju treba stoga pojmiti kao nedostatnost i nemo due da
sebi primjereno i isto bude kao ono pojedinano. No, dua nije drugo do svojevrsno
samoprevladavanje i samozacjeljenje tog nedostatka u pravednosti polisa. Drugim ri-
jeima, dua je autonomni raspon kretanja u smislu postajanja u vlastitu potpunost,
i upravo je to samokretanje bievnost polisa, jednota zbivanja poela koje polis ini
polisom, njegova politeja. Prema tome, polis i pojedinac nisu nita razdvojeno i samo
paralelno, nego je polis zbiljsko zbivanje pravednosti kao istine i zdravlja due, tj. biti
ovjeka i ivota u cjelini. Utjelovljenje u pravednosti polisa nije neto to dui moe, a i
ne mora pridoi, nego je imanentni moment njezine vlastite potpunosti, utoliko to je
ona bievnost i istina ovjeka. Zaotrenije reeno, due istinski nema ako je nema kao
istinske zbilje ivota u pravednome polisu, to za Platona ne znai da nje i mora biti kao
takve.
Zavrni dio prethodne reenice otvara pitanje koje Glaukon upuuje Sokratu
nakon njegova izlaganja, naime pitanje kako je mogu pravedan polis, tj. kako je mo-
gua zbilja i bitni bitak due kao biti ovjeka? Platonov je odgovor da je to mogue
okretom dravnitva u filozofiju, ili obratno. Bez pretenzije za izlaganjem cjelovita smis-
la te uistinu bezdane misli, ovdje je mogue samo uputiti na troje. Kao prvo, okretom
filozofije u dravnitvo, ili obratno, uzor, dakle pravedan polis kao bitni bitak due, bi se
ozbiljio u zbilji koja mu je najblia. Taj okret poiva na umskom dodiru due s idejom
Dobra, koji se zbiva u dui filozofa-vladara. Meutim, kako se filozofi vladari najstroim
odabirom biraju iz redova uvara, filozofski okret ustvari nije drugo do vrhunac mi-
metikog samoutjelovljenja dobrote i ljepote due u dui uvara, kojim se utjelovljuje i
sam polis kao zbilja due i ivota samog. Filozofi vladari su utoliko imanentno-posred-
niki moment samonikla ozbiljenja due, tj. istine ivota u sebi najblioj zbilji.
Drugo, iz imanentno-posrednike naravi filozofa i filozofskog okreta za Platona

podudaraju ustvari samo u liku vladara-filozofa, no ima li se u vidu gornji navod, to nee znaiti
da ostali dijelovi ne sudjeluju u pravednosti, kako on zakljuuje. Gornjim izlaganjem pokualo
se pokazati da je naravna ustrojenost bilo kojeg pojedinca i sloja u polisu omoguena
pravednou njegove due, pri emu se upravo tom, tako rei specifinom pravednou
pojedinanog uspostavlja ista pravednost due u cjelini polisa. Drukije od toga i Speeman,
koji u pravednosti due i pravednosti polisa vidi dva modela pravednosti. (U: Hffe, 1997, str.
162; 163; 164). Uz polis kao jednotu mnotva usp.: Friedlnder, 1928-1930, Bd. 2., str. 372-373;
usp. i njegovo razlikovanje unutranje i izvanjske pravednosti, str. 403. Krmer 1959, str. 110 i d.
zakljuuje da nije rije samo o izvanjskom paralelizmu pojedinca i polisa, nego o bitnoj
srodnosti u smislu uzronoga sklopa. Tu srodnost on prepoznaje u tome da i polis i pojedinac
trebaju to vie biti jedno (str. 112; 114), i to stoga to im je isti transcendentni uzor, naime
dobro kao jedno (str. 116).
35 To je, dakle, odgovor na Adimantovo i Glaukonovo pitanje o istoj pravednosti i dobru,
tj. o srei i blaenstvu koju pravednost po sebi priinja u ljudskoj dui (Resp. 427d6; usp.
Friedlnder, 1928-1930, Bd. 2., str. 355). Pravednost je najvee dobro due utoliko to je vrlina
pravednosti istinska zbilja due.

155
 ne slijedi da je ve samom istinom due, tj. uzorom, zadana i nunost njegove zbil-
jske prisutnosti. Nema nunosti po kojoj bi se istina due morala ozbiljiti u koliko je
mogue pravednom polisu. To se poglavito pokazuje iz Platonovih estih ukazivanja
na rijetkost izuzetne due u kojoj bi se mogle poistovjetiti filozofija i dravnika mo.
Takva narav u kojoj bi bile prisutne umjerenost, lakounost, sloboda, pamevnost, uz-
vienost, hrabrost (Resp. 491b9, 494b1-2) malo kad u ljudi nie i u malo njih (Resp.
491b1-2; usp. 495b1-2; 496a11 i d.). Ona je toliko rijetka i zaprijeena opasnostima i po-
gibijama da ljudi ustvari nisu nikada ni vidjeli onog mua koji bi kao utjelovljenje vrline
tu vrlinu vladalaki uveo u cjelinu polisa (Resp. 499a1-2). Drugim rijeima, to da bi se
pravednost mogla ozbiljiti kao istina due nije nemogue, ali je teko mogue (Resp.
502c5-6). Odatle spas i uspjeh filozofske due za Platona nije nita izvjesno, nego stvar
boanskog usuda (Resp. 493a1-2), tj. neke nunosti iz usuda (Resp. 499b5 i d.). Time je
pak sve zbivanje Politeje postavljeno na ravan onoga boanskog, koje se otkriva kao
nepronina i nepredvidiva otvorenost, neizvjesnost i, u krajnjoj liniji, sloboda. U tom
se smislu traganje za filozofom i mogunou istine due odnosi na vjenost, na sve
vrijeme (Resp. 502b1, 498d6). Jer, ako igdje, ta mogunost svoje mjesto ima samo u
cjelini vremena.36
Tree, na tragu uvida u imanentno-posredniku narav okreta filozofije u
dravnitvo, ili obratno, pokazuje se i to da postanje due u ljepoti i istini nije drugo do
njezin unutranji okret samoj sebi posredstvom drugog od sebe. Naime, dua istinski
i sebi primjereno jest tako da inom filozofskog vladalatva postaje i pribire se sebi iz
mnotva razliitih naravi kojima je ona cjelovita i istovjetna bit. Bievnost due tako
otkriva ono to se u cjelini Platonova djela pokazuje odluujuim za pojam ideje: sud-
jelovanje u zbilji i srazmjer biti kao istine onog to biva, supripadnost kretanja i miro-
vanja u vidu postajanja u jestvo, dijalektika jednote i mnotva, istote i drugosti. Tako
se unutranje samokretanje due kao jedinstvene biti ovjeka, polisa i ivota na neki
nain podudara s umskom dijalektikom uzrokujue prisutnosti i sudjelovanja ideje kao
istine i bitka bia. Izvidjeti, pa i samo okvirno, to ta podudarnost sa sobom nosi, nuno
je prepustiti nekoj drugoj prilici.

36 Usp. Damir Barbari, Ideja Dobra, Zagreb 1995, str. 288. Ostaje za vidjeti kako se taj
pojam slobode odnosi spram slobode samonikla postajanja onim to se jest. Unato tome to
je dua filozofa izuzetno rijetka, a njezina mogunost stvar slobode i neizvjesnosti boanskog
usuda u cjelini vremena, za Platona je praznina tog odluujueg i nunog mjesta (kenn tn
khran, Resp. 495c9) oita i vidljiva, ak i onima koji su spram veliine tog mjesta tek ovjeuljci
(anthrpskoi, isto), a njihova vjetina samo vjetinica (tekhnon, 495d4).

156
157
158
 III. Filozofija u drutvenom okruju

Demokracija predstavlja najbolji mogui politiki poredak.

Taj je najbolji mogui poredak obiljeen nizom iskuenja,
tekoa, protuslovlja, pa ak i pravih antinomija.
Pod antinomijama se podrazumijevaju takva protuslovlja
koja na teorijskom planu rezultiraju istodobnim vaenjem
dviju meusobno suprotstavljenih i
meusobno iskljuujuih pozicija,
pri emu se upravo u kantovskom smislu rijei
one dadu razrijeiti i ukinuti tek na praktikoj razini.

Lino Veljak

to znai da je ovjek drutveno bie? Koja je razlika izmeu zajednice i drutva?

Je li drutvo nuno stratificirana pojava? Koja su obiljeja antike demokracije? Kako je
nastalo moderno drutvo? Kako razumijevamo pojedinca u antici, a kako u modernom
dobu? to je to graansko drutvo? to je to drava? Koja je uloga prava u dravi? Kako
djeluje kapitalistika privreda? Kako razumijevamo napredak? Koja je uloga tehnologije
u drutvu? to je to obazrivost? Kako razumijevamo koncept odgovornosti? Koji
je odnos odgovornosti i budunosti? to su ljudska prava? Kako su nastala? Vrijede
li ljudska prava za sve? Postoje li grupacije ljudi koje ostaju izvan okvira steenih i
obvezujuih prava? Moemo li i trebamo li odgojiti graanina? uva li sila pravo? to
je tolerancija? Je li tolerancija civilizacijska steevina? to je pluralizam? to konkretno
znai razumijeti drugoga i ima li odgoj kakve veze s ovim?

159
160
 MILAN GALOVI
Demokracija*

* Galovi, Milan: Demokracija, u: Isti, Socijalna filozofija. Drutvenost i povijesnost u razdoblju

kraja moderne, Demetra, 1996., str. 235-267.

161
 MILAN GALOVI

Demokracija

Cilj je demokracije jednostavno formulirati:

to je ozbiljenje slobode ovjeka masovnim sudjelovanjem u tom ozbiljenju.
(F. Neumann, Demokratska i autoritarna drava,
Zagreb 1992., str. 295)

Doba demokracije

Posljednja dva stoljea mogli bismo nazvati stoljeima demokracije njenim

pojavljivanjem, planetarnim irenjem, ulaenjem u politiko-demokratske procese sve
vie drutvenih skupina (radnitvo, ene...), traganjem za odgovarajuim modelima
i nainima demokratskog djelovanja. Ujedno su to i stoljea pojave i razvijanja pret-
postavki demokracije: privatnog vlasnitva, trita, robne proizvodnje, konkurencije,
slobode, jednakosti, jednako kao i u oblasti kulture i drutvene svijesti njenih moral-
nih, znanstvenih i filozofijskih pretpostavki. Danas je teko nai socijalnog filozofa, so-
ciologa, politologa ili politiara koji se ne zalae za demokraciju, pri emu se ne moraju
slagati u vezi s naelima i modelima od kojih polaze (liberalnog, socijal-demokratskog,
kransko-demokratskog...). Jedan od uzroka suvremenoga demokratskoga vala, po-
jaanog inzistiranja na ljudskim pravima i slobodama, svakako je i negativno iskustvo s
tzv. totalitarnim reimima (nacionalsocijalistikim, faistikim i komunistikim). Pored
toga, postoji i duga tradicija demokratske ideje i prakse, osobito u Europi i Americi, koja
se, unato povremenim krizama ili ak negacijama, uspjela odrati kao jedina humana
varijanta ureivanja drutvenog ivota. Ideja demokracije toliko je prisutna u svijes-
ti pojedinaca da se njome moraju demagogijski pokrivati i nedemokratski pojedinci i
poreci. Pa i totalitarni su poreci sebe nazivali i jo se nazivlju demokratskima, istinskim
demokracijama , narodnim demokracijama i sl.
Nae socijalno filozofijsko i povijesno propitivanje ideje, modela i realnosti
demokracije smjerat e razmatranju njenih pretpostavki, biti i granica. Pritom je, zbog
boljeg osvjetljavanja same demokracije, nuan osvrt na one ideje i naine ureivanja
zajednikog ivota koji zbog svojih naelnih pretpostavki ne mogu prihvatiti demokraci-

162
ju (npr. aristokracija), ili su samo kvazidemokratske (npr. populizam, demokracija voe
i mase).
Iako se, za razliku od antike ili srednjovjekovno-kranske heteronomije
(primjerice boanskog bitnog ozakonjavanja ovjekova ivota), u Novom vijeku vrlo
rano javila ideja sebeodreivanja, ideja slobode kao (umnog) bitnog samoozakonjavan-
ja ovjeka, pa tako i ideja slobodnog, autonomnog umnog pojedinca, ideja demokraci-
je teko je prodirala. Na kontinentu su joj se dugo protivili veliki filozofi, primjerice Kant
jednim dijelom, a Hegel, Marx i Nietzsche u cijelosti. Rado je prihvaaju i razvijaju ma-
hom empiristiki i nominalistiki filozofi anglosaksonskoga jezinog podruja. Razlog
je u tome to se na kontinentu pojam demokracije nerijetko shvaao kao ohlokracija
(gr. ohlos, mnotvo, svjetina, masa), kao vladavina neartikuliranog mnotva bez forme
i procedure. Aristotel u Politici takvu vrstu upravljanja dravom dri najgorim oblikom
vladavine, vladavinom masa bez zakona (ako zakoni i postoje, ne potuju se), u kojoj
donose odluke pod vodstvom demagoga: /Demagozi/ su krivi to posebne odluke
imaju vrhovnu mo, a ne zakoni, jer sve /ovlasti/ prenose na puk. Tako se dogaa da
oni postaju veliki zbog toga to puk dobiva vrhovnitvo nad svime, a oni /vlast/ nad
mnijenjem puka. Jer mnotvo njih slua. (Pol. 1292 a 24) Takav oblik demokracije Ar-
istotelu nije prihvatljiv jer ne podnosi razlike ili izuzetnosti po roenju (Aristotelov stav
o blagorodnim pojedincima), bogatstvu, sposobnostima ili moralnosti. Ako se u dra-
vi jave takvi izuzetni pojedinci, bit e prognani ili e im se suditi na temelju razliitih
izmiljenih razloga.

Pojava demokracije u Grkoj

Kae se da je demokracija grki pronalazak, jednako kao i tiranija. Ipak, ono

to je demokracija bila u Grka daleko je od onoga to mi danas tim imenom nazivljemo.
U Ateni tzv. klasinog razdoblja izmjenjivale su se demokracija i tiranija. Ipak razdo-
blja demokracije uvijek su, bez obzira na mnotvo njenih loih strana i mogunosti
iskrivljavanja, ukazivala na to u emu se sastoji politinost ovjeka. Znaajke klasinoga
grkog polisa jesu: 1) nezavisnost i autarkinost spram drugih polisa (tada je to znailo
mahom drugih gradova); 2) mitska osiguranost ivota (tovanje u polisu priznatih
bogova i posebno boga zatitnika polisa); 3) odreivanje zajednikoga ivota zakonima;
4) zajednitvo ljudi (politike kononia) koju sainjavaju politiki graani polisa (koji imaju
politika prava); 5) nadreenost polisa graanima (primat drave kao cjeline te politike
zajednice graana u odnosu na pojedinca).
Obino se mni da je posljednja znaajka, suvremenim terminima kazano, svoje-
vrsni totalitarizam politike drave. No pogledajmo kako se odvijao politiki ivot Aten-
jana u dobu demokracije. Svi odrasli Atenjani (iznad 20 godina), dakle mukarci, koji po
roenju ili doseljenjem nisu bili stranci, bili su obvezni sudjelovati u politikom ivotu.

163
 To znai da su pored ivota u uim oblicima zajednice (kod Atenjana su to bila domain-
stva, fratrije i file) morali sudjelovati u najviem obliku zajednikog ivota u politikoj
zajednici i djelatnosti. Politika djelatnost graanina Atene sastojala se u sudjelovanju
u odluivanju u politikim (dravnim, u smislu politike drave) tijelima: u skuptini,
koju su sainjavali svi graani, dravnome vijeu (500 lanova), sudstvu itd. Od graa-
na se u politikom ivotu oekivalo moralno ponaanje kreposti: razboritost, praved-
nost, hrabrost, sposobnost za prijateljstvo itd. Te im kreposti bijahu nune da bi mogli
vladati i ujedno se pokoravati zakonima koje su sami donijeli. Takva je demokracija
neposredna (bez delegata u skuptini), a pretpostavke su joj sloboda i politika jedna-
kost graana. to se tie modernih prigovora o totalitarizmu, zbog primata drave pred
pojedincem, Atenjanin ga ne bi mogao prihvatiti. Demokratski polis imao je primat u
odnosu na domainstva, sela i ostale mogue manje oblike zajednitva u polisu, ali se
u biti institucionalno nije razlikovao od svojih graana, pripadnika politike zajednice,
koji su svi na razliite naine bili ukljueni u politiku djelatnost. Graanima nije jed-
nostrano vladala neka delegirana ili nelegitimna politika elita, nego su svi ujedno i
vladali i pokoravali se svojim politikim odlukama. Iako nama danas izgleda da se tim
pretpostavkama politinosti nema to prigovoriti (izuzmemo li neukljuenost ena), u
staroj su ih Grkoj kritizirali s razliitih filozofijskih stajalita.
Platon je politiku odredio kao umijee (tehne) upravljanja polisom, pri emu up-
ravljanje nije shvaao kao puko vladanje ljudima, nego teleologijski, kao upravljanje,
voenje prema svrsi ivota, davanje pravca zajednikom i pojedinanom ivotu ljudi
kako bi se ispunila njihova bitna svrha. Politiku Platon prispodobljuje umijeu krmaren-
ja brodom. Kao to pri upravljanju brodom pravo upravljanja ne mogu imati svi, nego
samo oni koji poznaju umijee upravljanja, tako ni u dravi ne mogu upravljati svi njez-
ini graani, nego samo oni koji su vini tom umijeu. Za umijee upravljanja dravom,
budui da svako umijee pretpostavlja i odgovarajue znanje, sposobni su samo oni
koji imaju uvid u svrhe ivota uope, pa tada i svrhe zajednikog i pojedinanog ivota
ljudi. Do takvih pak uvida dospijevaju jedino ljudi koji sebe nazivaju filozofima. Stoga
Platon ne moe prihvatiti ni ideju politike jednakosti. Ona nije u skladu ni s njegovim
shvaanjem pravednosti, prema kojoj u dravi svakome valja initi svoje (primjereno
njegovoj naravi) i ne mijeati se u tue.
Demokratska ideja slobode, kao to ju je vidio Platon, a kasnije i Aristotel,
oitovala se kao mogunost da svatko ini to hoe, ali u granicama zakona. To je
zaetak tradicionalne ideje slobode kao slobode izbora, koju su osobito spremno
prihvatili teoretiari drutvenog ugovora poetkom Novoga vijeka. Prema Platonu,
meutim, sloboda ima i dublji smisao: ovjek je slobodan ako dosee i ispunjava svoju
svrhu u dravi i kozmosu koja odgovara njegovoj i naravi. Sloboda je pritom miljena iz
ideje dobra kao sloboda za dobro. Neslobodan je onaj tko uslijed vlastitih nedostataka
(npr. slabosti due) ili izvanjskih okolnosti tu svrhu ne postie.
No nije u pitanju samo ideja slobode. Platon je u Dravi, sa svoga aristokratsk-

164
og stajalita, mnogo otrih rijei uputio ideji demokracije i samoj atenskoj demokraciji
i iz drugih razloga. Demagozi ne manipuliraju samo masom graana, nego joj neri-
jetko i podilaze, traei naklonost da bi ouvali poloaj. Zato se upravljanja domae
svjetina sa svojim interesima, razmiricama, rasputenou, drskou, zavidljivou,
spletkama, neobuzdanim ambicijama, sukobom bogatih i siromanih itd. Zapravo,
tako demokratski ustrojeni graani ponaaju se sasvim slobodno, tj. svatko radi to
hoe i mijea se u tue. To je i razlog zato se Platon zauzimao za aristokraciju, ali ne za
aristokraciju kao vladavinu onih naprosto po roenju plemenitih (nasljedno plemstvo),
kao to se obino poslije, primjerice u srednjem vijeku sve do u Novi vijek oitovala
aristokracija, nego, kao to kazuje i sama rije, za vladavinu onoga najboljega, u smislu
ideje dobra i onih po duhu i krepostima najboljih.
Platon je dakle polazio od ideje drave u kojoj se red uspostavlja na temelju
ideje pravde, kojoj odgovaraju razliite naravi pojedinaca (tri stalea). Ujedno je drao
da sama drava mora biti ukljuena u kozmiki poredak te zajedno s kozmosom i nar-
avnom pravdom u njemu utemeljena u najvioj ideji, ideji dobra. S tim da Platon ideju
dobra ne misli kao moralno dobro, kao ljudsku svrhu, npr. blaenstvo, nego kao ideju
koja podaruje valjanost bitka svim kozmikim biima.
Aristotel dravu, politiku pa i nain upravljanja dravom usredotouje u ovjeku.
ovjek je, prema njemu, umno bie koje je po svojoj umnoj naravi ujedno i politiko
bie. To ne treba shvatiti, kao to to mnogi danas ine, tako da je ovjek pored ostaloga
(npr. pored nekog svog ekonomskog ili kulturnog odreenja) i politiko bie, nego da
je ovjek upravo zbog svoje umne biti u praktikom ivotu ponajprije politiko bie.
Oni koji vole latinske sintagme skovali su za takvo odreenje ovjeka sintagmu homo
politicus. Takvo odreenje, meutim, pripada samo dijelu stanovnika polisa. Ako je krit-
erij um (logos) to valja razlikovati od onoga to bismo imenovali duhom (nous, lat. in-
tellectus, mens) tada su iskljueni nepunoljetni (jo nemaju sasvim razvijen, zreli um),
ene (prema Aristotelu naime, a to e se stajalite prenositi do u 20. stoljee, ene imaju
nejak um, teko ovladavaju sobom, svojim strastima, promjenjive su) i robovi, koji po
naravi nemaju um te ih stoga moraju voditi oni koji um imaju (Aristotelova glasovita
ideja o naravnom ropstvu). Slobodni umni pojedinci sainjavaju politiku zajednicu
ivei prema (dobrim) zakonima koje su sami sebi donijeli. Aristotel se otvoreno i jasno
opredijelio za vladavinu zakona, a ne ljudi, makar i najboljih (jer vlast moe pokvariti
i najboljeg ovjeka).
Politiki ivot, institucije, odnosi i zakoni moraju odgovarati moralnoj naravi
ovjeka. Ali pri promiljanju najboljega dravnog ureenja Aristotel ga ne eli napros-
to konstruirati, nego razmatra dotadanja dravna ureenja u Grkoj, propitujui to
je u njima dobro a to loe. Pritom ga zanima nain vladavine iz kojeg se moe vidjeti i
kakav je ivot mogu u dravama i koja je svrha dravnog ivota. Razmatra kraljevsku,
tiransku, aristokratsku, oligarhijsku i demokratsku vladavinu. U svakoj nalazi dobrih i
loih strana, da bi se naposljetku odluio za vladavinu izmeu oligarhije i demokracije.

165
 Due smo se zadrali na primjeru grkog shvaanja drave i politike te kri-
tike demokracije, da bismo ukazali na momente na koje valja skrenuti pozornost pri
promiljanju moderne demokracije: kako se u demokratskoj formi i procesu politike
prakse ozbiljuje u pojedincu sveza njega kao drutvenog individuuma, uhvaenog u
mreu drutvenih uloga, odnosa i interesa, njega kao politikog graanina u zajednici
politikih graana (demos) i njega koji jest ili bi trebao biti ovjek u bitnom smislu
umno kreposno politiko bie. Drugim rijeima, kakav se odnos u demokratskoj formi
politike moe nahoditi izmeu sfere graanskoga drutva i politike sfere, te izmeu
graanskog drutva, politike, morala i biti ovjeka.

Promiljanje demokracije poetkom Novoga vijeka

Spomenuli smo na poetku da se ideja demokracije poetkom Novog vijeka

teko prihvaala. Ako je demokracija vladavina naroda, tj. graana ili onih koji imaju
politika prava, iznova se postavljalo pitanje tko ini narod i kako narod moe vladati.
Antika tradicija imala je pritom dosta utjecaja, ali ne i presudnog. Zapravo, promijeni-
lo se samorazumijevanje ovjeka, a odatle i shvaanje morala, svrhe zajednikog ivota
(zajednikog dobra), drave (zajednikog bitstva, res publica) itd. Pritom se razliku-
je kontinentalna misao i politika praksa, kao uostalom i drutveni realitet (prije svega
u Njemakoj i, dijelom, u Francuskoj) od anglosaksonske (Velika Britanija i Sjedinjene
Amerike Drave). U njemakoj filozofiji a filozofija nekog doba, pored umjetnosti i
pjesnitva, otkriva nam i kako sebe razumije ovjek kao ovjek dugo se ovjek shvaao
kao umno bie, kao, u duhu novog vijeka kazano, umni subjekt, a prema klasinoj Ar-
istotelovoj podjeli ljudskih djelatnosti kao teorijski i praktiki (moralni, politiki i gos-
podarstveni) umni subjekt. Rije subjekt ovdje znai da je svaki pojedinac kao ovjek
utemeljen u sebi, u svojoj umnoj biti, koja je umnost sada ono podleee, podmetnuto
(subiectum) svoj djelatnosti. Iz svoje subjektne umnosti stupa on u teorijske i praktike
odnose spram bia koja zbog svoje subjektne postavljenosti preobraava u objekte,
u njima sebe objektivira. Kantova je zasluga kritiko razmatranje upravo te subjektne
umnosti ovjeka, razviene u njezinu teorijskom i praktikom vidu. Tada je sve, od Kan-
ta preko Hegela do Schellinga, bilo na tomu da se politiki ivot misli tako da odgov-
ara umnosti ovjeka. Sve to podsjea na Aristotela: ovjek je po svojoj biti (sad tek u
okruju prakse gledano) umno, tj. moralno i politiko bie. Njegova umnost, moralnost
i politinost moraju biti u skladu, a da bi i ivio u cijelosti bitno dravna i socijalna zbilja
moraju odgovarati njegovoj umnosti. Meutim, od Aristotela naovamo mnogo se toga
promijenilo i u ideji i u realitetu: ovjek postavlja sebe kao subjekta a bia kao svoje te-
orijske i praktike objekte; slobodan je samo onaj tko sam sebe utemeljuje, ozakonjuje
i ozbiljuje kao subjekt (sloboda kao causa sui; B. Spinoze); jednakost ljudi temelji se na
njihovoj izjednaenosti kao privatnih vlasnika (robe i radne snage) subjektivno individ-
ualiziranih kao akt-centara volje, itd.

166
 Teko se ne sloiti s takvim stajalitima filozofa ovjeku koji jo misli da su ljudi
umna bia i da, ako se uope jo moe govoriti o ljudskoj biti, samo um moe biti ta
bit. Meutim, izgleda da um i demokracija ne moraju ii zajedno, da se iz uma ne raa
nuno demokracija ili demokratska drava, tovie, izgleda da um i demokracija mogu
biti i suprotstavljeni. Pogledajmo to na primjeru Hegelove filozofije politike drave.

Hegelovo suprotstavljanje demokraciji

Hegel je filozof uma, filozof sustava uma. Prema njegovu miljenju u njegovo
je doba, kao to je sm odrjeito kazao, sve umno zbiljsko, a sve zbiljsko umno. Dok
je Kant u Metafizici udorea (to je, prema njemu, metafizika praktikog uma, drave
i morala), povodei se ponajvie za Rousseauom, nekako uspio ujediniti zakonodavni
institut drave i zajedniku volju naroda u jedinstvenu zakonodavnu volju, Hegel je
jednako tako sa stajalita uma u oporbi spram svake vladavine naroda koliko one
utemeljene u zajednikoj volji toliko i one koja, imenovana liberalnom, zapoinje i za-
vrava s pojedincem razvio metafiziku umne drave.
Razlika izmeu njegove i Kantove metafizike jest u tomu to Kant ostaje na razini
transcendentalnog, ni sasvim ljudskog ni sasvim boanskoga uma, a Hegel se uzdie i
stalno kree na razini metafizike udorednog uma to ga sam imenuje boanskim (iako
ne i transcendentnim) umom. Drava se, kao metafizika zbilja uma u ovom sluaju
praktikog uma, umnog htijenja, objektivnoga duha ili metafizike volje (volja je u sebi,
za razliku od udnje, uvijek umna) naelno ne moe temeljiti na pojedincu, njegovoj
subjektivnosti, mnijenju, potrebama i interesima. Hegel je uloio mnogo intelektualnog
napora da povee neto tako suprotstavljeno kao to je graansko drutvo i politika
drava (u Kanta graansko drutvo jo nema takvu teinu). Intencija mu je bila da ov-
jeka izbavi iz slobode kakvom raspolae u graanskome drutvu od koje zapravo, kao
naelno prihvaene, primarne i one koju treba ouvati, polaze svi demokratski nastro-
jeni empiristiki filozofi jer je to individualistika i subjektivistika sloboda egoistinih
pojedinaca. Da bi ovjek kao duhovno bie mogao kroz politiku dravu ozbiljiti svoju
opu, supstancijalnu slobodu (sloboda = biti u drugom, u drugobitku kod sebe samo-
ga), takvu slobodu u kojoj se njegov duh susree s onim duhovnim i ujedno u tom
carstvu objektivnog duha biva kod sebe i sebe potvruje, ne smije se drava zami-
jeniti s graanskim drutvom te njena odredba biti postavljena u sigurnost i uvanje
vlasnitva i osobne slobode, tako da je i interes pojedinaca kao takvih zadnja svrha oko
koje su ujedinjeni, iz ega isto tako slijedi da je biti lanom drave neto proizvoljno
(Hegel, Osnovne crte filozofije prava, 258, primjedba). Dakako prepoznatljivo je: od
takvih se stajalita liberali otro distanciraju. Njima nije prihvatljivo Hegelovo poimanje
ovjeka kao bitno umnoga bia u ime kojeg bi se zahtijevala drava supstancijalne um-
nosti ili volje. Oni ne mogu misliti ni suverenitet uma ni suverenitet volje naroda. Njima

167
 je ovjek ipak neto neodreenije i prizemljenije, i nikako pojam, nego upravo puka
predodba ili ovjek kojega Hegel nalazi u oblasti graanskog drutva na stajalitu
potreba i rada na njihovu zadovoljavanju (usp. ibid., 190, primjedba). Ali i Hegel ima
potrebu da odreenije prigovori liberalima: Nezadovoljan time da vae umna prava,
sloboda osobe i vlasnitva, da postoji organizacija drave i njeni krugovi graanskog
ivota koji sami obavljaju poslove, da oni imaju utjecaj u narodu i da u njemu vlada
povjerenje, liberalizam svemu tomu suprotstavlja princip atoma, pojedinanih vol-
ja: sve se treba dogaati pomou njihove izriite volje i pristanka. S formalnom slo-
bodom, s tom apstrakcijom ne doputaju da od organizacije postane neto vrsto.
(Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte, Suhrkamp, Bd. XII, str. 534) Dok teorija
liberalnog demokratskog atomizma ostaje uz pojedinca, ne doputajui da se iznad
njega u politikoj sferi konstituira ita ope, bitno, supstancijalno, od pojedinca polazi
i demokracija narodne volje i njezina suvereniteta. Razlika je u tomu to teoretiari
takve demokracije ipak nastoje iznad pojedinca misliti svima zajedniku, jedinstvenu
(ponekad nazvanu opom, u znaenju generalne) i sve obvezujuu volju. I ta je varijan-
ta demokracije, razvijena u Rousseaua, neprihvatljiva za Hegelov sistem uma i politike
drave kao o sebi i za sebe postojeeg objektivnog duha: Samo, ukoliko je on /Rous-
seau/ volju shvatio samo u odreenoj formi pojedinane volje (kao nakon toga i Fichte),
a opu volju ne kao ono po sebi i za sebe umno volje, nego samo kao zajedniko, koje
proizlazi iz ove pojedinane volje kao svjesne: onda ujedinjenje pojedinaca u dravi
postaje ugovorom, koji time ima za osnovu njihovu proizvoljnost, mnijenje i proizvoljni
izriiti pristanak. (ibid., 250, primjedba).
Hegelu su ve njegovi suvremenici, a osobito potonji filozofi i dananji,
predbacivali da u svojoj filozofiji politike misli metafiziki i da se takva metafizika
drave, jednako kao i ona Platonova i Aristotelova, danas mora odbaciti. Utoliko nam
je, meutim, nuno pristati i na stajalite da politika drava vie nije, niti moe biti ita
bitno ovjeku. I ne samo to: ako ovjek po biti nije zoon politikon, tada je upitno je li on
vie bitno i zoon logon echon (animal rationale) i, pitajmo uostalom dosljedno dalje, je
li ovjek tada uope bie koje ima neku bit?

Marxovo ukidanje politikog graanina

Za europsku i svjetsku povijest nakon Hegela bila su odluujua dva odgovora

na pitanja o odnosu biti ovjeka i politike. Jedno je ono Marxovo, a drugo filozofa
anglosaksonskog jezinog podruja. Za Marxa bi se moglo kazati da je u svojim sta-
jalitima u vezi s politikom i demokracijom upravo obrnuti Aristotel. Marx, osobito u
mladosti, misli metafiziki i trai oblik socijalnog ivota u kojemu je mogue konano
pomirenje esencije i egzistencije ovjeka. Dok je, prema Aristotelu, to pomirenje mo-
gue u politikoj oblasti, u oblasti nastupa ovjeka kao umnoga kreposnoga politikog

168
graanina, za Marxa kao i za njegovo doba ta je oblast postala pukom apstrakcijom
od punine ivota ovjeka kao drutvenog individuuma, kao pripadnika graanskoga
drutva. Stoga e Marx, za razliku od Aristotela, pomirenje esencije i egzistencije
traiti u graanskome drutvu.
Dok je, prema Marxovu uitelju Hegelu, narod bez suvereniteta monarha i
ralanjene cjeline u dravi stalea, koja je politiki djelatna kroz svoje korporaci-
je, besformna masa, te je utoliko neprihvatljiva i demokracija kao vladavina takve
mase jednakih, Marx pokuava u poetku braniti demokraciju. Prigovara Hegelu
da polazi od primata drave i njezina ustrojstva, pa ljude promatra kao objektiviranu
subjektivnost drave (dovrenu i personificiranu u njezinu monarhu), dok demokracija
treba polaziti od pojedinog ovjeka i dravu uiniti objektiviranim ovjekom, tako to
ustav, zakon, drava postanu sebeodredbe naroda. Marx se, vidljivo je, kao i Hegel,
misaono kree unutar subjekt-objekt relacije, samo to se njemu, u mladenakim ra-
dovima, oituje narod kao subjekt, a ne drava. U demokraciji, koja polazi od suve-
reniteta naroda, graani kao narod, kroz zajedniku volju, objektiviraju sebe u dravi,
ili, antropologijski gledano, ovjek kao subjekt u politikoj dravi susree se sa samim
sobom kao objektiviranim ovjekom. To moe izgledati prihvatljivim dok se ne istrai
to je zapravo taj ovjek, od kojega se polazi uzdiui ga do graanina. Marxu je ubrzo
postalo jasno da je taj ovjek zapravo puki pripadnik graanskoga drutva, privatni
egoistini ovjek, izoliran svojim sebinim interesom od drugog ovjeka, s kojim je stal-
no u konkurentskoj borbi, ne dodue vie u borbi na ivot i smrt, kao to je to u nekom
prirodnom stanju bez zakona, ali u ratu u kojem se postie poslovni uspjeh ili propast.
Sada pak postoje dvije mogunosti odnosa takva ovjeka spram graanina politike
drave. Jedna je da buroaski ovjek, kao politiki graanin, odbaci svoju buroasku
kou i postane samo moralno i politiko bie koje se na polju politike susree s drugim
moralnim i politikim biima i s njima se u parlamentu usuglaava, ali tada dakako ne
oko parcijalnog dobra neke skupine kao zajednikog, nego oko istinskog zajednikoga
dobra, oko zajednike svrhe kao ljudskog zajednikog dobra. Takav bi ovjek ujedno
morao ureivati svoj drutveni ivot, svoje odnose u graanskom drutvu sa stajalita
te, u politikoj oblasti objektivirane, ovjenosti. Dakako, ta mogunost podsjea na
Aristotela i rjeenja to ih je i Marx uoio u antici te komentirao. Tada naime, kao to
on kae, graansko drutvo postaje rob politikog drutva. No to u Novom vijeku, s
obzirom na teinu i mo to ih je zadobilo graansko drutvo, vie nije mogue.
Prevladala je druga mogunost, vidljiva u gotovo svim varijantama demokraci-
je: politika drava postaje robom graanskoga drutva, i to na dva naina. Prvi je da se
interesi pripadnika graanskoga drutva, putem stranaka i predstavnika u parlamentu,
prenose u dravne ustanove i da se tamo vodi parlamentarna politika borba u vezi s
nametanjem posebnih interesa neke skupine, klase, sloja, elite, kao opih.
Politiko se, naime, u filozofijskoj tradiciji uvijek misli kao ope tu ostaje
nepropitanom razlika izmeu generalno opeg i univerzalnog, tj. bitno opeg i

169
 zato su mu filozofi pridavali toliku vanost po ovjeka. Ne ele li filozofi o ljudima u
praktikom ivotu misliti kao atomima, kao o izoliranim monadama bez ieg bitno im
zajednikog i opeg, tada se uvijek okreu onom politikom, gdje se pojedinac s onim
svojim ljudskim bitno opim u Aristotela su to, primjerice, um i krijepost susree s
isto takvim pojedincima, sudjelujui u zajednici bitno opeljudskoga. Odatle i volja za
politiziranjem nekog posebnog interesa nije drugo doli volja da se taj interes nametne
i preobrazi u opeljudski interes. (Dakako, sve to vai ako je politika uope neto bitno
za ovjeka.) Drutveni odnosi, konflikti drutvenih skupina, njihova materijalna ili ide-
ologijska mo ili nemo, sada se prenose u dravna tijela, tako da su dravne ustanove
poprite gigantske borbe za politiziranje raznolikih posebnih drutvenih interesa.
Politiki je graanin samo na drugu potenciju uzdignuti politiki osvjeteni egoistini
ovjek graanskoga drutva. Mnoge demokratske drave potvruju takvu teoriju.
A to je s demokratskim ozbiljenjem ovjeka u politikoj dravi, kako ga je Marx
zagovarao u poetku? Pojedini ovjek, neobrazovan ili tek jednostrano, fahidiotski
izobraen samo za svoju drutvenu ulogu (lijenik, profesor, inenjer ...), instrumentali-
zirajui drugoga i sam je instrumentaliziran u drutvenim odnosima, privatizira se tako
da liava druge, kao to je i sam od njih lien, mogunosti uzajamnog i zajednikog
ljudskog djela, zatvoren u svojoj skupini i njezinim interesima; takav je ovjek koji
zapravo jo nije bitno niti postao ovjekom, ni kao pojedinac ni u zajednikom ivotu,
ve je politiku dravu ispunio svojim predljudskim sadrajem i zatvorio krug nebit-
noga ivota. Homo oeconomicus ponitio je mogunost ozbiljenja bilo kakva bitnog
atributa sebe kao homo politicusa.
Sljedea je mogunost da se politika drava i njene ustanove shvate kao
besadrajna, formalna mo, koja samo pravno osigurava ivot pripadnika graanskog
drutva, a kao drava se manje mijea u drutveni ivot, te ekonomski ivot puta da
ide kako hoe. Pri tome interesno, klasno i skupno podijeljeni narod i njegova veinska
volja nemaju suverenitet, nego je u osnovi suveren sam pojedinac, drutveni individ-
uum. Takav pojedinac, kao ovjek, ne eli, a niti moe svoju bezbitnu pojedinanost
uzdignuti na drugu potenciju u politikoj dravi. to manje drave, to vie njegovih
ljudskih prava i sloboda prava na vlasnitvo, na slobodu stjecanja, na vlastito uv-
jerenje, na privatnost, pravo da slijedi samo svoj interes, da trai svoj vlastiti put prema
srei itd.
Ve je bilo rijei o tome da je Marx u poetku smatrao kako se Hegelovoj
metafizici umne volje moe suprotstaviti kvazimetafizika rousseuovska demokratska
opa volja naroda. Na kraju, meutim, nije izabrao nijednu od spomenutih mogunosti,
nego je pokuao radikalno negirati opu politiku sferu zahtjevom da zbiljski, individ-
ualni ovjek vrati u sebe apstraktnog graanina i kao individualni ovjek postane rod-
no bie u svom empirijskom ivotu, u svom individualnom radu ... (Rani radovi, str. 81).
Povijest je pokazala u kojoj mjeri ta antipolitika, pa onda i antidemokratska varijanta
ne samo da nije uspjela, nego se kroz svoje zastupnike, socijalistike revolucionare,

170
prebrazila, koje li ironije, u svoju suprotnost u dravni ili politiki totalitarizam, koji je
sasvim ukinuo drutveni individuum i graansko drutvo uope.

Kantovo umno utemeljenje civilnog drutva

Sva novovjeka razmiljanja o demokraciji mogu se podijeliti u ona koja polaze

od politikog graanina i ona koja polaze od privatnog individuuma graanskoga
drutva (ovjeka), ili drugim rijeima, u ona koja polaze od drave i naroda (dem-
os) i ona koja polaze od graanskoga drutva. Marx je pokuao treu, nedemokratsku
varijantu, a takvi su i pokuaji koji polaze od nacije. Tom se podjelom javljaju i razlike
u shvaanju demokracije. Te razlike moemo uoiti i pri razmiljanju o tzv. civilnom
drutvu. Sintagma civilno drutvo prijevod je Aristotelove sintagme politika za-
jednica (koinonia politike). U poetku se ona u Novome vijeku koristila u strogo politi-
kom znaenju. Tako je bilo od Hobbesa preko Lockea i Rousseua do Kanta. One koji su
napustili prirodno stanje stanje bez drave i zakona, stanje divlje, nezakonite slo-
bode (Kant) i stupili u status civilis, filozofi ne promatraju kao privatne pojedince, kao
lanove domainstva (jo prema Tomi Akvinskom, domainstvo je nazvano privatnim
drutvom, societas privata), nego iskljuivo kao politike graane, dravljane (cives).
Svi zajedno, unutar nekog podruja vladavine, sainjavaju dravu. To je jasno iskazao
jo Kant: Stanje pojedinaca u narodu u meusobnom odnosu jest graansko stanje
(status civilis), a cjelina njegova u odnosu na vlastite lanove jest drava (civitas), koja
se radi svoje forme, kao povezana zajednikim interesom svih da budu u pravnome
stanju, naziva zajednikim bitstvom (res publica) ... (Metafizika udorea, 43). Drava
(civitas) je ujedinjenje mnoine ljudi pod pravnim zakonima (ibid., 45.). Zakonodav-
na vlast moe pridoi samo ujedinjenoj volji naroda (ibid., 46.).
Graani su, prema Kantu, slobodni ako slijede samo onaj zakon s kojim su se
suglasili. Sloboda je shvaena kao samoozakonjivanje (autonomija). Tako je u Metafizici
udorea. Poslije e Kant, u tekstu O odnosu teorije i prakse u dravnom pravu, pomak-
nuti odreenje slobode prema ovjeku buroaskog drutva slobodnoga nitko ne
moe prisiliti da bude sretan na nain koji sm ne prihvaa, tj., pozitivno iskazano, svat-
ko moe traiti sreu na putu koji sam zamilja dobrim. Nadalje, graani su politiki jed-
naki ako svaki ima prema drugom pravo prisile na osnovi zakona i institucija koje imaju
mo prisile (drutvena pak jednakost, prema Kantu, znai da je svakom dostupan svaki
poloaj u drutvu do kojeg svojom sklonou, nadarenou i marljivou moe dosp-
jeti, ako dakle nema socijalnih povlastica). I na kraju, politiki graani mogu biti samo
oni koji su samodostatni, kojih egzistencija ne ovisi o volji drugog. Oni ija egzistencija
ovisi o volji drugih (sluge, kuanice, kuni uitelji, najamni radnici itd.) podreeni su
zakonima za koje nisu dali svoju suglasnost i sainjavaju pasivni dio drave.
Tako e Kant polazei od politike drave i politike biti ovjeka kao umnoga

171
 autonomnog bia misliti umnu formu i sadraj civilnog ili politikog drutva. Daka-
ko, u Kantovu odreenju demokracije jo nema govora (a niti povijesne mogunosti)
o politikom pluralizmu i strankama. Buroasko se drutvo tek treba konstituirati.

Narodna volja kao naelo demokracije

Kaimo jo neto o ve spomenutoj narodnoj volji. Pojam ujedinjene, zajednike

ili ope volje (Rousseau: volont gnrale) politikog naroda kako narodna volja nije
univerzalna metafizika volja, ona se stalno mora u demokratskim procesima, u iz-
borima i u parlamentu, uspostavljati apstrahiranjem i generaliziranjem posebnih volja
pripadnika drutva zadrao se od 17. st. do danas. Iako taj pojam pripada korpusu
pojmova odreenog shvaanja demokracije, sama njegova uporaba i ustavno insti-
tucionaliziranje ne znai ujedno i da se ozbiljuje demokracija. Mnogo je nepravde i zla
uinjeno u ime naroda, ne samo pojedincima ili skupinama (npr. etnikim manjinama),
nego i samom narodu na koji se u politici pozivalo. Narodom se moe manipulirati, dis-
ponirati u razliite svrhe, prije svega radi osvajanja i odravanja moi i vlasti nekih soci-
jalnih skupina, elita ili pojedinaca, u ime naroda se pokreu ratovi, osvajanja, proirenja
teritorija itd. To se osobito zbivalo u razdoblju stvaranja nacionalnih drava u Europi
i prateih pojava nacionalizma i ovinizma. Nerijetko su se graani kao narod preo-
braavali u podanike autokratske vlasti i slijepe sljedbenike razliitih voa (demagoga).
Najvea je opasnost za graane kada se u revolucijama ili nacionalnim pokretima preo-
braze u socijalno neralanjenu homogenu masu i usmjere protiv razliitih neprijatel-
ja naroda. Teror je mase straniji od terora pojedinaca i drutvenih skupina. Masovna
narodna volja sposobna je kretati se u rasponu od anarhije preko zbiljske demokracije
do despotizma. Ponekad se takva demokracija, koja se uglavnom potvruje na mit-
inzima i demonstracijama ili preko raznih oblika plebiscitarnog izjanjavanja, nazivl-
je neposrednom demokracijom, ali i, negativno, populizmom, demokracijom mase i
sl. Omasovljeni politiki narod s ponitenom pojedinanom osobnou potencijalno
posjeduje mo, ali nema u sebi uma. Um mu prinosi voa, koji odreuje politike cil-
jeve i naine njihova ozbiljenja. Afekti, strasti, udnje i nagoni mase tek se umom voe
preobraavaju u ono to se imenuje politikom voljom, narodnom voljom. Zavedena
masa prihvaa vou kao personifikaciju svoje volje i slijepo ga slijedi bez vlastitoga
umnog uoavanja stvar.
Kako bi se izbjegle deformacije vladavine naroda kao suverena (franc. rije sou-
verain izvedena je iz lat. superanus, onaj koji ima prvo, svenadilazee pravo na vlast)
to iskazuje i teologizirajui slogan: sva vlast od naroda za narod valja joj pri-
dati demokratsku formu. Ta forma ponajprije podrazumijeva podjelu vlasti u zakono-
davnu, izvrnu i sudsku. Kako god i iz kojih razloga se to povijesno u nekoj dravi zbilo,
dijeljenje se vlasti izvodi iz samog pojma vlasti (Kant u tomu vidi momente praktikog

172
umnog zakljuka, a Hegel momente pojma samoga, ralanjenog u ope, posebno i
pojedinano). Odnos izmeu raznih dijelova vlasti moe varirati u smislu ogranien-
ja, vee ili manje nadlenosti, ravnotee itd. (usp. parlamentarni sistem, predsjedniki
sistem, neovisnost sudstva itd.). Ako je graansko drutvo ve konstituirano i diferen-
cirano, a ono je ujedno i baza pretpostavkama demokracije: jednakosti, slobodi, rav-
nopravnosti, socijalni se interesi razliitih socijalnih skupina osvjeuju, formuliraju i
posreduju do dravnih ustanova preko stranaka. Drutveni pluralizam skupina i nji-
hovih interesa vodi u politiki pluralizam, koji pak pretpostavlja pluralizam miljenja,
ideologija, svjetonazora i vrijednosti, a da bi takvo pluralistiko drutvo opstalo, nuan
je minimalni konsenzus barem u vezi s osnovnim normama i vrijednostima suivota.
Volja se naroda osvjeuje i artikulira kroz predizbornu kampanju i izbore, ali je
u pravom smislu na djelu tek u parlamentu, pri donoenju zakona. Parlament ustanovl-
juje volju naroda putem majorizacije. No, ovdje se javlja jedan problem.
Svaki demokratini ovjek vjeruje da vlast treba obnaati veina, a manjina
se treba podrediti veini. Meutim, odavno je postalo bjelodanim da u takvoj
vladavini veine nerijetko unutar veine glavnu rije i mo ima manjina (u strankama
profesionalni stranaki vrh, u dravnim tijelima razliiti predsjednici, ministri, odbori
itd). Nadalje, postupno se, osobito posljednjih desetljea, postavilo i pitanje poloaja
manjine i njenih, primjerice, etnikih, socijalnih, kulturnih i drugih prava. Zar se zaista
manjine u svim vidovima zajednikog ivota moraju podvrgnuti tiraniji veine? Uos-
talom, odavno su mnogi filozofi ukazivali da veina nije nuno i uvijek u pravu, da ne
donosi nuno najrazboritiju odluku, da nije uvijek valjano informirana, da je ponekad
izmanipulirana od razliitih demagoga, te moe donijeti odluku i protiv vlastitih inte-
resa. Koliko je do manjina, problem se nastoji rijeiti tako da ustavi drava zajame kao
nepovrediva odreena prava manjina.
Manjine pak same nastoje razliitim demokratskim sredstvima, peticijama,
demonstracijama, osnivanjem grupa za pritisak, utjecati na javnost, dravna tijela i sl.

Liberalni model demokracije

Hobbes je vjerovao da je svrha politike drave i drutvenog ugovora, tj.

naputanja prirodnog stanja, mir i sigurnost pojedinca. On toga pojedinca ne doivl-
java, poput Kanta, ponajprije kao graanina, dakle kao politiko umno bie i pripad-
nika politike zajednice slobodnih i jednakih (naroda), nego kao bie s razliitim po-
trebama, strastima i interesima kojima u ivotu eli udovoljiti i sklon je sve uiniti da
ih ozbilji. Tu se zainje cijela tradicija, ponajprije na anglosaksonskom jezinom pod-
ruju mahom empiristike i pragmatistike filozofije, koja u razmatranju demokracije
polazi od ovjeka pojedinca onakvog kakav se on, moralno ili nemoralno, vie ili manje
sebino, oituje u drutvenom ivotu. Takav ovjek je, dodue racionalno bie, ali ra-

173
 cionalnost se pritom ne shvaa kao svrha kojoj ovjek treba teiti da bi ozbiljio svoju
ljudsku bit, nego kao sredstvo za ozbiljenje svojih interesa, potreba i udnji. ovjek
gleda sebe prije svega kao bie koje ivi da bi zadovoljilo svoje ljudske potrebe, koje
tei ugodi ili zadovoljstvu, uivanju, moi i materijalnom blagostanju, a sve pak to tei
neogranieno uveati. Moral tako shvaenog ovjeka moe biti ili hedonistiki ili util-
itaristiki. Takav ovjek sve promatra kao sredstvo svojih privatnih ciljeva, oslanja se
na svoje privatno vlasnitvo i svodi na zaokupljenost privatnim ivotom. On je nuno
sebian i koristoljubiv (Hobbes), sklon bogaenju bez kraja. Takav ovjek pretpostavlja
blagostanje i uivanje u bogatstvu, moralnom savrenstvu i blaenstvu.
Takav drutveni ovjek koji uglavnom slijedi nazore buroaskog stalea, mijenja
i svoj odnos prema demokratskim idejama slobode i jednakosti. Ako se sloboda u
politiko-pravnom smislu, primjerice u Kanta (izvedena iz stava o bitnoj slobodi kao
umnoj autonomiji), shvaala kao sloboda od prisile da graanin slijedi bilo koji zakon
izuzev onoga to ga je sam donio, ili za koji je barem dao svoj pristanak, sada e sloboda
dobiti samo drutveno-moralni vid, to znai da svatko moe traiti sreu na putu koji
sam zamilja dobrim. Rije je zapravo samo o negativnoj slobodi, slobodi od politike
vlasti, od politikog ili bilo ijeg uplitanja u privatnu, nepolitiku sferu, u stvar privatnih
odnosa i privatnog ugovora. Takva je sloboda ujedno i odbijanje da se sa stajalita neke
ideje zajednikog dobra politiki odreuje sveobvezujua svrha zajednikom ivotu te
da se pritom odredi to je srea i putovi traganja za sreom. Od pozitivnih je odredbi
slobode ostala samo sloboda izbora (liberum arbitrium) izmeu raznih alternativa, raz-
nih mogunosti djelovanja i ponaanja. I ideja jednakosti drukije e se shvatiti. Ne
samo kao puka jednakost graana pred zakonom nego kao jednakost drutvenih
uvjeta, jednakost pripadnika graanskog drutva, u kojoj je svakome dostupan svaki
poloaj ili status u drutvu (dakle, bez privilegija, monopola, povlastica, kao to je to
bilo u stalekome srednjem vijeku).
Mogli bismo i dalje pratiti promjene u shvaanjima pojmovlja na kojem
poiva ideja demokracije (pojam ravnopravnosti, ideja pravde i sl.); mogli bismo ui i
u kritiko razotkrivanje ideologiziranja demokracije. Meutim, nama je ovdje vanije
da pratimo antropologijski pomak koji se zbio u Novom vijeku, zajedno sa jaanjem,
diferenciranjem i zaokruivanjem cjelovitog bitka graanskog drutva (ono je preinailo
samu bit politike, ali je i duh transponiralo u puki sociokulturni sektor). Ne udi to se u
19. stoljeu, jednom nazvanom stoljeem razaranja uma (Lukacs), a drugi put najm-
ranijim od svih stoljea (Heidegger), to se u takvu stoljeu raspadaju veliki filozofijs-
ki sustavi i javlja mnotvo novih filozofijskih pravaca. U ivotu i miljenju nastupio je
raskol, dovrava se i naputa jedno veliko razdoblje Novoga vijeka, razdoblje traganja
za umnim utemeljenjem svekolikog ovjejeg ivota i svijeta. O tome to se nadalje
zbivalo sa ovjekom i njegovim socijalnopolitikim ivotom biti e rijei na kraju. Os-
vrnimo se sada jo na razvoj demokracije i probleme koji su uz nju vezani.

174
 Do sada smo iz razliitih aspekata (antropologijskih, politologijskih, sa
stajalita filozofije uma...) propitivali Rousseauovu ideju ope narodne volje i njezina
suvereniteta, te liberalni model demokracije individualnoga suvereniteta. Te ideje jo
ive u raznim preinakama i reinterpretacijama. to se tie budunosti, izgleda da e
najloiju sudbinu imati ideja ope (narodne) volje, osobito zbog iskustva s totalitarnim
reimima (reimima narodne demokracije), u kojima je ta volja uvijek pojam kojim se
mahom manipuliralo radi sasvim nedemokratskih svrha.
Liberalni polazak od pojedinca graanskog drutva naziva se atomizmom
ili individualizmom (suprotno: kolektivizam, socijalizam, a u posljednje se vrijeme
spominje pojam holizam). Individualistiki individuum ne priznaje nita ljudski ope
kao obvezno, kao ono koje bi imalo primat pri njegovu samoodreivanju. On ne moe
prihvatiti niti neku opu volju, niti jedinstvenu, bitnoljudski odreenu pojedinanu ili
kolektivnu svrhu ivota, koja bi ga obvezivala da misli na odreeni nain te moralno i
politiki djeluje. On sam sebi izabire i odreuje moralne maksime i ono to je u ivotu
dobro. Politika drava ne moe za takvog pojedinca biti neto supstancijalno, svrha
po sebi, koja bi imala primat u odnosu na svrhe i interese pojedinca. U francuskim
deklaracijama o pravima ovjeka i graana svrha politikog udruivanja shvaena je
kao uvanje naravnih prava ovjeka: Vlada je ustanovljena da bi ovjeku garantirala
uivanje njegovih naravnih i neponitivih prava (Deklaracija iz 1973. god.). (Valjalo bi
se osvrnuti, a to naalost ovdje nije mogue usp. poglavlje o pravu i pravdi i na tzv.
naravna prava te upitati to danas, sa jednog cjelovitog antropologijskog stajalita,
treba misliti pod sintagmama narav ovjeka i naravno pravo, s obzirom na pojam
naravi neega, pa tada i na prava koja bi trebala pripadati naravi ovjeka. Naime, jed-
nostavno pitamo: moe li se danas jo govoriti o nekoj naravi ovjeka u bitnom smislu,
kao to je bio sluaj u tradiciji samorazumijevanja ovjeka u antici i srednjem vijeku?
Valja pritom imati na umu da pojam naravi nekog bia pretpostavlja njegovu bit, a
kako danas govoriti o biti ovjeka?) Drava i politiki ivot u liberalizmu nisu cilj, nego
sredstvo. Cilj je slobodni graanski ivot pojedinaca, kojega drava treba osiguravati.
Pored uspostavljanja i odravanja pravne sigurnosti, drava se treba to manje uplitati
u drutveni (privatni) ivot, to manje intervenirati da ne bi (npr. raznim subvencijama)
naruila drutvenu jednakost (minimalna drava, i to kao nuno zlo) individuuma. Ona
bi trebala jedino otklanjati prepreke slobodnom trinom natjecanju. (To se stajalite
promijenilo tek u 20. stoljeu, nakon svjetske ekonomske krize 1929. godine, otkad
drava intervenira u privredni ivot da bi vodila gospodarsku antikriznu politiku.)
Taj se isti model liberalne demokracije ve stoljeima odrava, uz neke
korekcije. Uglavnom ga u osnovi slijede sve liberalne stranke, a nazoan je i u drugim
strankama.

175
 Suvremene rasprave o demokraciji

Koliko je, kao to smo vidjeli, bilo sporenja tijekom povijesti u vezi s idejom
demokracije, tako je prate prepreke i problemi i u njezinom realitetu. Ve je odavno
uoeno da znaajno mjesto na dravnopolitikoj razini zauzima velika koliina
profesionalnih inovnika (u vladi, ministarstvima, raznim komitetima itd.) koji se bave
opom ili javnom djelatnou. Ta se skupina dravnih inovnika imenuje dravnom ad-
ministracijom, a, s kritikog stajalita, birokracijom. S obzirom na racionalnost, organi-
ziranost, podreenost hijerarhiji, profesionalnost, informiranost, ta skupina zadobiva
veliku mo u dravnim tijelima, a politika oblast u svom funkcioniranju postaje o njoj
u toj mjeri tehniki ovisna da se moe govoriti o vladavini dravnih inovnika. Budui
da birokracija nema, poput ostalih skupina graanskoga drutva, svoj posebni drut-
veni interes pa se jo u Hegela nazivala opim staleom ona preobraava opi
interes drutva, koji se treba njegovati i ozbiljivati kroz dravnopolitiku djelatnost, u
svoj posebni interes (Marx, Weber).
Formiranjem politikih stranaka od 19. stoljea te proirenjem prava glasa na
radnitvo i ene, i same su se stranke organizacijski i administracijski uveale. Raspo-
lau monim profesionalnim aparatom, koji je jednako sklon birokratiziranju. Nadal-
je, s obzirom na neupuenost biraa u mnoga politika pitanja, u strankama se javlja
nunost postojanja politikih voa, profesionalnih politiara. To pak povratno djeluje
na pasiviziranje masa i njihovo preputanje politikom vodstvu. Sve to vodi u smjeru
jaanja elite profesionalnih politiara, stvaranja posebnog grupnog interesa politiara
i preobraavanja demokracije u politokraciju. O emu tada odluuje narod? Zapravo
tek bira pojedince koji bi trebali, ali ne moraju, provesti njegovu volju. Volja se naro-
da promee u volju profesionalnih politiara, politikih lidera i poslanika koji ih slijede
(s obzirom na stranaku disciplinu). Vladavina naroda, ili ak vladavina u ime naroda,
pretvara se u vladavinu narodom, pretvorenim u sljedbeniku ili podaniku pasivnu
masu, koja periodiki bira izmeu razliitih politikih opcija, a to znai izmeu skupi-
na kompetentnih politiara.
Ali politiko nebo je nemirno. Politike voe ili elitu nerijetko ugroava pro-
dor velikih centara ekonomske i glasake moi u politiku sferu. Jo je Hegel govorio o
povezivanju graanskoga drutva i politike drave preko korporativno organiziranih
stalea, a ne preko jednakih politikih graana i stranaka. U 20. se stoljeu osnivaju
interesna udruenja koja, osobito nakon drugoga svjetskog rata, stupaju u neposredni
doticaj s vladom. U toj neokorporativistikoj demokraciji preteno je rije o udruenji-
ma radnitva (sindikati) i poslodavaca (ponekad nastupaju i udruenja seljaka). Te so-
cijalno funkcionalne korporacije pregovaraju zajedno s vladom (obino iza zatvorenih
vrata) prije donoenja vladinih odluka (npr. o najamnini, zapoljavanju...) i predlaganja
zakona parlamentu. Korporacijska demokracija, budui da je rije o izvanparlamentar-
nom dogovaranju (tripartizam), smanjuje utjecaj politikih stranaka i parlamenta te sla-

176
bi suverenitet naroda. Istraivai su pokazali da time ujedno dolazi do izuzetne sprege
drave i gospodarskih interesa, gospodarstva i politike, a ujedno velike drutvene
grupacije odustaju od radikalno suprotstavljenih klasnih politikih opcija.
Na jaanje korporativne demokracije nadovezuje se i teza o kraju ideologija. Us-
postavlja se naime konsenzus u vezi s onim oko ega su se klasne ideologije dotada
sporile (npr. u vezi s privatnim vlasnitvom, gdje su bila suprotstavljena dva osnovna
stajalita: vlasnitvo je naravno pravo, ili je povijesno nastalo pravo), a spori se tek oko
veeg ili manjeg dravnog vlasnitva, oko uloge i dimenzija planiranja, oko uvoen-
ja tvornike demokracije, veih ili manjih socijalnih prava itd. Zajedniki cilj postaje
drava blagostanja. U daljoj interpretaciji to moe znaiti kraj klasne politike, kon-
senzusna orijentacija na tehnologijski napredak, poveanje produktivnosti i tehnologi-
jske efikasnosti. U sve je to ukljuena drava, koja od politike ustanove postaje pukom
gospodarskom i tehnologijskom agencijom. Naime politika ostaje politikom tek ako
se raspravlja i odluuje u vezi s politikim ciljevima, svrhama ili dobrima zajednikog
ivota. Ljudska je praksa politina ako se prije djelovanja razmilja i odluuje o nainu
ivota, svrsi proizvodnje, o drutvenim odnosima, mogunosti ostvarivanja drutvene
sree, o poveanju drutvene slobode itd. Politika odluivanja u dravi blagostanja
svodila bi se jo samo na odluivanja o sredstvima za zadanu svrhu suivota blagos-
tanje i njegovo uveanje.
No skonavanje ideologijama prijeti i s druge strane. Njihov kraj pospjeuje i
sve vei pluralizam i fragmentacija u drutvu te prodor raznovrsnih novih interesnih
skupina, etnikih, socijalnih i drugih manjina i pokreta u politiku. Takvo fragmentiranje
drutva i politikih akcija fragmentira i velike donedavno klasno ideologijski oblikovane
i homogene skupine. No pri prognoziranju kraja ideologija valja napomenuti da je rije
o raspravi o kraju tzv. parcijalnih ideologija (onih koje parcijalne interese legitimira-
ju kao politiki ope), a ne i o kraju totalnih ideologija, kako su ih nazvali neki teo-
retiari drutva (npr. prema Habermasu, takva se jedna ideologija oituje kroz redukci-
ju politike prakse na tehniku racionalnost instrumentalnog uma).
Odmaknemo li se od politikih stranaka i njihove politike elite (zajedno s elitom
koja trenutno zaposjeda vlast) i pribliimo li se drutvu, skupinama i pojedincima,
otkriti emo jo jednu pojavu znaajnu za demokraciju. U drutvu naime postoji daleko
vei pluralizam interesa nego to ga moe sabrati nekoliko politikih stranaka. Postoje
etnike i kulturne manjine, razliite religijske konfesije i njihove organizacije, razna pro-
fesionalna udruenja (knjievnika, lijenika itd.), razni sindikati zaposlenih, udruen-
ja poslodavaca, regionalne politike zajednice, poslovne organizacije, studentske or-
ganizacije itd. Tom pluralizmu organiziranih interesnih grupa moemo jo pridodati i
pokrete (zeleni, feministiki pokret, mirovni pokreti, duhovni pokreti) te razne organi-
zirane nesocijalne manjine (npr. homoseksualci), koji se povremeno ili stalno javljaju
na politikoj pozornici, traei priznanje svojih manjinskih prava i ostvarenje skupnih,
a ponekad i vrlo openitih interesa. Sve su te skupine osvijestile svoj skupni socijalni

177
 interes, a raspolau (mogli bismo ih nazvati i organiziranim interesnim skupinama)
razliitom koliinom drutvene pa i politike moi, uz tenju da ozbilje maksimum
svoga interesa. (Najnoviji teoretiari civilnoga drutva nastoje pojam civilnoga drut-
va smjestiti upravo u tu oblast izmeu klasinog buroaskoga drutva i politike
drave s klasinim politikim strankama.) Te organizirane interesne skupine mogu ra-
zliito politiki djelovati: preko stranaka, kao skupine za pritisak na javnost, vladu, po-
slanike u parlamentu, organiziranjem raznih foruma, protesta, demonstracija, preko
masmedija itd. Neki teoretiari demokracije takvu vlast, koja nije vie vlast veine, na-
zivlju poliarhijom.
Nuno je zadrati se jo na pojmu pluralizma i njegovu odnosu spram pojma
demokracije. Jo od Aristotelove rasprave u Politici s Platonom, u vezi s time je li drava
(polis) u sebi jedno ili mnotvo, raspravlja se iz raznih razloga o monizmu i pluralizmu
drave. U antici i srednjem vijeku pluralizam se temeljio na naravnim razlikama meu
ljudima i podjeli u stalee, ali se taj pluralizam nije oitovao u politikoj sferi i takve
drave zapravo ne bi trebalo nazivati pluralistikima. To je uoljivo i pri tumaenju
opeg dobra kao svrhe drave, koje je jedno i nepodijeljeno, a prethodi svim svrhama
unutar drave. To miljenje ustaljeno je od Platona preko Aristotela do Kanta i Hege-
la. Razlog tome je odvojenost onog ue drutvenog, kako god ono bilo rudimentar-
no, od politikog, te se politika praksa i odluivanje graana i vladara strogo nahodi
u sferi opeg ili zajednikog dobra. Tek s buroaskim revolucijama i uspostavljanjem
odnosa buroaskoga drutva spram politike i kulturne oblasti kao nadograivanja
njega samoga, pojavile su se pretpostavke za politiki pluralizam, dakako ukorijenjen
u drutvenom pluralizmu. U situaciji da to i filozofijski razvije bio je ve Hegel, kada u
Filozofiji prava razvija pojam graanskoga drutva, njegove odnose, konfliktnost, kor-
poracijsko organiziranje itd. Meutim, shvaanje politike drave kao supstancijalno
opeg objektivnog duha sprijeilo ga je da drutveni pluralizam uzdigne i do politikog
pluralizma. Uostalom, politiki pluralizam je demokratski institut, a Hegel je iz svog
poimanja politike drave izbacio demokraciju. No to nije mogla konzervativna konti-
nentalna Europa (valja imati na umu koliko su se samo buroaski ideolozi u Francuskoj
opirali formiranju stranaka), uzmogli su mislioci anglosaksonskoga jezinog podruja,
a potaknula ih je i vlastita drutvena i politika zbilja.
Pojam pluralizma ukljuuje u sebe ve i federalizam koji se politiki suprotstavlja
unitarizmu i centralizmu, kao i federalizam u irem smislu, kao ime za sve naine
socijalnog i politikog organiziranja u saveze kao udruge samostalnih i slobodnih
individuuma, te anarhistika varijanta federalizma kao pluralizma spontanog
organiziranja u autonomne saveze bez dirigiranja pretpostavljene drave.
U pluralistiku socijalno politiku igru ulazi i teza o poliarhiji u drutvu i politici
(R. A. Dahl, Poliarchy: Participation and Opposition, 1971) kao otvorenoj meusobnoj
konkurenciji i nadmetanju brojnih velikih i malih interesnih skupina i asocijacija, manji-
na itd. za biraku podrku, bez diskriminacije od strane drave. Pluralistika je i viestra-

178
naka i neokorporativistika demokracija, iako se tim pluralizmom vie ne moe izrazi-
ti cjelina drutvenog pluralizma. Odravanju pluralistinosti drutva slui i svojevrsni
dravni (konstitucionalni) pluralizam podjele dravne vlasti u zakonodavnu, izvrnu
i sudsku s odreenom samostalnou i ravnoteom meu njima. No pluralizam bi se
preusko shvatio kad bi se svodio samo na odnos drutvo-drava. Pluralizam je protivnik
svakog monizma i totalitarizma. Strogo proveden, a danas vie nema ni metafizikih ni
ideologijskih razloga da se to ne uini, on zapoinje od pojedinca a zavrava duhom,
kulturom ili svijetom (W. James, A Pluralistic Universe, 1909). Maksimalistiki pluralis-
tiko-demokratski zahtjev jest shvaanje pojedinca kao jedinoga suverenog bia, koje
moe sasvim ostati kod svoje suverenosti ili je, u cijelosti ili dijelom, naelno ugovorno,
prenijeti na neku asocijaciju, narod ili dravu, pri emu individuum uvijek mora ostati
centar stvari (H. Laski). No taj, nazovimo ga, atomistiki pluralizam koji je njegovan
u jednoj struji liberalizma (Locke, Mill) i ne mora, po svojoj radikalnosti, biti ono zadn-
je. Jo je radikalnije stajalite da je i sm individuum u sebi pluralistian. Dijakronijski
svakako, jer danas nije nita novo pristajanje uz promjene tijekom ivota, promjene
moralnih maksima, politikih opcija, promjene u hijerarhiji vrijednosti, promjene
konfesija, filozofijskih stajalita itd. U prethodnim je stoljeima ili epohama jedno
opredjeljenje bilo na snazi generacijama, a danas se zbog ubrzanih promjena svede
takorei na sezonsko trajanje i moe se vrlo lako podvesti pod pojam mode. Izgleda da
emo morati prihvatiti kako je moderni individuum i sinhronijski pluralistian, iako to on
ne mora uvijek osvijestiti. Pokazuje to razilaenje, ponekad do unutranje konfliktnosti,
njegova moralnog, socijalnog i politikog interesa, a na specifini nain na to ukazuju
teoretiari poststrukturalisti tezom o raspadu subjekta u drutvene uloge, funkcije i
strukture (vie o tome mogu kazati teoretiari postmoderne).
Demokracija je svojim uvoenjem traila ukidanje bilo nasljednog, bilo
boanskog (religijskog) legitimiranja suvereniteta monarha (velik je korak u tom smis-
lu uinio Hobbes svojom teorijom ugovornog suvereniteta monarha), da bi na kraju
dravna vlast zavrila u demokratski opravdanoj trodiobi i uvoenju suvereniteta naro-
da. Pojam vlasti naroda ostavio je ipak nerijeenim problem izvornog demokratskog
suvereniteta. Pripada li on izvorno samo narodu, to je izgleda mislio Rousseau, ili po-
jedincu, pa se izborima prenosi na predstavnike naroda, tj. na parlament kao reprezen-
tanta naroda (pri emu se tada moe govoriti i o suverenitetu drave)? Drugo, je li taj
prijenos bezuvjetan ili uvjetovan te ga individuumi mogu ponovno preuzeti u trenutku
graanske neposlunosti ili otpora legalno izabranoj vlasti? Sljedea je mogunost, u
ovo nae individualistiko i podosta anarhistiko doba, da se suverenitet istumai kao
neotuiv i neprenosiv, ili samo kvazi-prenosiv na drugu osobu ili ustanovu. Osim toga,
moe li se opravdavati podjela suvereniteta izmeu pojedinca, autonomne asocijacije
i drave (kao to se govori o podjeli suvereniteta izmeu federalne jedinice i savezne
drave)? Ta se sva pitanja preklapaju s pomacima u tumaenju drave od sutinske sup-
stancijalne svrhe ili dobra pojedinaca (Hegel; gdje nije uope mogu suverenitet po-
jedinca) preko instrumentalne drave, minimalne drave (liberalistike varijante),
drave kao nunog zla, do drave kao agencije za zatitu.

179
 Sljedee pitanje o kojem se vodi trajna rasprava jest odnos pojedinanog,
posebnog i zajednikog ili opeg interesa u pluralistikom drutvu i politici. Zamisliva
je situacija da se tvrdi, i to se nerijetko u povijesti inilo, kako su svi interesi (dobra)
pojedinca neodvojivi od interesa drave (osobito je to sluaj ako se drava shvati kao
nacionalna drava). No uvijek je teza o identitetu interesa bila spojena s pokuajem
ukidanja polja privatnoga (totalitarizam). Ponajprije, sm interes valja shvatiti kao no-
vovjeko subjektivistiko tumaenje klasinog pojma dobra, reduciranog na pojam
koristi. Pritom terminologijski i u svakodnevnu govoru valja razlikovati interes neega
(npr. interes uma, interes naroda, interes osobe, interes drave i si.) od interesa za neto,
(za pravdu, za istinu, za slobodu itd.). Openito, u interesnoj situaciji subjekt je usm-
jeren spram neega konstitutivnog za njegov bitak (odatle je i etimologija rijei interes
doslovno meu-biti, inter-esse), ali je u stalnoj refleksiji na sebe kao ono utemeljujue
i odreujue svog bitka u cijelosti i predmeta trenutnog interesa (to je sasvim obratno
nego u klasinom odnosu, kad je pojedinac, primjerice u mistikoj ekstazi usmjeren na
bitak izvan sebe koji mu je odreujui). Novovjeki teoretiari drutva sloili su se da je
interes jedini i pravi pokreta svekolikog djelovanja pojedinaca i skupina (potvruje to
utilitaristiki moral), da su uobiajene situacije u kojima jedni ostvaruju svoj interes, uz
istodobno neostvarivanje ili ometanje ostvarivanja interesa drugih; da su opravdane
teorije o interesnoj konfliktnosti drutva, koja se konfliktnost razrjeava bilo kompro-
misima, bilo vanjskom arbitraom od strane drave (u ime opeg interesa).
Interesi se mogu podijeliti u pojedinane (klasino bonum individuale),
posebne (neke grupacije), zajednike (interese svih ili veine, dakle, interese do kojih
bi se trebalo doi indukcijom kroz kompromis i konsenzus) i ope ili javne interese, kao
interes same cjeline interesno podijeljenih subjekata kao dijelova (bonum commune,
bonum publicum). No, ve se na drugom stupnju javlja problem: kako je mogu zajed-
niki interes, ako pojedinac mora dijelom ili potpuno odustati od nekoga svoga privat-
noga interesa kako bi bio u skladu s interesom drugoga. Naime, mora li se to shvatiti
kao realni interesni politiki proces, ili samo kao moralni zahtjev, kao jedno trebanje
izvedeno iz uma, dakle jedna moralna racionalizacija. Ako je nuan realni politiki pro-
ces, onda se zajedniki interes moe ustanoviti samo u parlamentu, ako je moralna
racionalizacija, onda je to mogue uspostaviti konsenzusom na razini javnosti. No mo-
da, bez obzira na nain, moemo doi do nekih oiglednih zajednikih interesa (npr.
mir, red, sigurnost, blagostanje naroda, kao to se misli u novovjekoj tradiciji), moda
se to zbiva na nain neke socijalne prestabilizirane harmonije, kao to su to podra-
zumijevali liberalni teoretiari, tako to svatko, slijedei svoj privatni interes, ujedno
spontano slui zajednikom interesu (A. Smith). Ostaje jo ipak taj, nesretno nazvan,
opi interes. Ope se dobro moe, kao u apsolutizmu, shvatiti kao dobro opega, tj.
drave u cijelosti, tj. ono to se moe nazvati interesom drave, ili moda, oslanjajui se
na klasini termin, javnim interesom. Pri tome je to mogue shvatiti tako da opi interes
prethodi posebnom, a drava mu je jamac. Ali tada imamo ili goli totalitarizam ili Hege-
lovu varijantu drave, naime igru pojedinanih interesa i opeg interesa, povjerujemo li

180
u Hegelovu tvrdnju da su u njegovoj koncepciji drave pojedinani drutveni subjekti
u svojoj partikularnosti prvi put doli do izraaja. Samo, valja imati na umu da je ope
u Hegela supstancijalno ope tj., u razlici spram generalnog, ono univerzalno (secun-
dum principia, universalia, non generalia), koje po svom bitku nadilazi sve pojedinano,
jer ne proizlazi iz njega. Moderna je demokratska drava odavno ve instrumentali-
zirana i stoga joj se ne moe pridati takav opi interes. Preostaje samo pluralni, dakle
opi (principia, secundum generalia) interes, do kojeg se dolazi indukcijom. A mandat
se poslanika tada shvaa kao imperativni mandat, a ne kao opi ili slobodni. A kakva
je tada razlika izmeu opeg i zajednikog interesa? No ostavimo ipak to pitanje zasad
nerijeenim i poimo dalje.
Legitimnost neke vlasti, vladalakog mandata, ne oituje se samo kroz
potovanje demokratske procedure pri izboru i prilikom obnaanja mandata (majoritet,
ustavnost itd.), nego i djelovanjem u interesu svih ili barem veine. Ako se prihvati da
su u drutvu svi interesi partikularni, dakle nepoopivi, kao to je to sluaj s nekim
teorijama, tada je politika zapravo uvijek nametanje posebnih interesa pojedinaca i
skupina kao zajednikih ili opih. Tada drava ne moe vie izai iz partikularizma (to
je teza o krizi legitimnosti drave u Habermasa). No i tu postoji rjeenje. Ako se sasvim
odustane od nekih zajednikih ili opih interesa i ostane samo na skupnim, tada bi
zajedniki interes i sfera djelatnosti drave bili sami interesni kompromisi u kojima je
drava nuna kao arbitar da bi se drutvo sauvalo.
Sljedee pitanje to se neprestano javlja kad se govori o demokraciji je odnos
demokratskog pluralizma i konsenzusa. Samo se u monistikim i totalitarnim drutvi-
ma moe zahtijevati konsenzus (makar uspostavljen ideologijskim nasiljem) o svemu
znaajnom za drutvo. U pluralistikim drutvima interesnih konflikata i kompromisnih
rjeenja i nametanja posebnih interesa kao opih, malo se interesa moe tako poopiti
da u vezi s njima postoji sveope ili veinsko slaganje ili konsenzus. Konsenzus je nuan
u vezi s minimumom institucija, normi i vrijednosti, ali one moraju biti temeljne da bi
sauvale integritet drutvenog-dravnog suivota. I upravo ono oko ega bi se drava
u posredovanju izmeu mnotva interesa trebala zalagati, a da se pritom ne podre-
di posebnim ili trenutno dominantnim interesima, interesi su u vezi s kojima postoji
barem veinski konsenzus. Demokratska drava modernog pluralizma ne moe biti
drava u kojoj do konsenzusa dolazi s pretpostavljenim umom individuuma i njegova
racionalizirajuega poopavanja za zajedniki ivot u drutvu iracionalnih interesnih
impulsa. To ona ne moe ve i stoga to poslanici veinom nemaju opi mandat ap-
straktnih isto moralnih osoba, nego imperativni mandat borbe za interese svoje bi-
rake baze.
Ako ne doe do takvog rjeenja, demokratska bi se drava modernog pluralizma
mogla samo vratiti na logiku uma s poetka Novog vijeka (Hobbes, Kant, Hegel itd.) i
djelovati tako kao da je pretpostavljena umnost svih politikih pretpostavki, principa
i odluka, i da je ta umnost u skladu s umom svih ljudi kao umnih bia, samo toga ne

181
 moraju biti svjesni. Ali takva bi drava morala prihvatiti i Platonov zahtjev o nunosti
vladavine filozofa kao onih kojima je dostupan uvid u umnost pojedinanoga i
zajednikog ivota.

Demokracija i kultura

Naputamo sada odnos drutva i drave da bismo jo propitali odnos

demokracije i kulture kao pretpostavljene nune sveze, jednake onoj demokracije i
graanskoga drutva.
Neto se epohalno novo, kvalitetno ili bitno drukije nikad ne javlja i ne razvija
izolirano. Tako i pojava, prihvaanje i irenje politike i drugih vidova demokracije
naporedno prate i preinake u drutvenom realitetu, kao njezine nune gospodarsko-
socijalne pretpostavke. Rije je o pojavi i razvoju graanskoga drutva i njegova
kapitalistikoga gospodarstva s oslobaanjem ljudi od osobne ovisnosti, proirenjem
privatnog vlasnitva na sve pripadnike drutva, tritem, konkurencijom itd. Time je
nastala ona prevratnika situacija, kao to je to jednom kazao Scheler, u kojoj se sretno
poklopila ne samo tenja ideje realitetu, nego i tenja realiteta ideji (bez ega bi se
sama ideja razbila o granitnu odbojnost realiteta i postala utopijom). No ideja nikada
ne nastupa sama ni u duhovnoj oblasti; mora imati svoje duhovne pretpostavke i po-
drku na raznim drugim podrujima duha.
Ideja demokratske politike vlasti kao vladavine politikog naroda, tj. svih
slobodnih i jednakih graana, kao prevratnika ideja u konzervativnom aristokratskom
i monarhijskom okruenju, morala je imati i podrku u nekim drugim sferama duhov-
nog svijeta. To se mora dogoditi osobito ako neka ideja, da bi se realizirala, iziskuje
cjelovitiji epohalni prevrat. U tom sluaju ne ostaju nedirnutim ni metafizika podruja,
dakle, najvia ili zadnja naela, temelji svekolikog ivota i miljenja. A demokracija u
svojoj radikalnoj varijanti (o kojoj je ve dijelom bilo rijei) i jest epohalna novost. S toga
stajalita, razvoj demokracije nuno moraju pratiti promjene u svijesti, kako u pojed-
inca, tako i drutvene svijesti, ili onoga to se imenuje kulturom (mit, religija, filozofija,
umjetnost, znanost, moral...). I ta postavka nije nova. Razvili su je i ve na njoj radili
filozofi i sociolozi koji su se specijalizirali za sociologiju znanja (susree se i sintagma
sociologija duha, a u posljednje vrijeme sociologija kulture). Ve je Scheler izmeu
dva rata zastupao tezu o strukturnom identitetu znanja i drutvene organizacije. Na
primjer, on strukturni identitet nalazi izmeu socijalnog individualizma razdoblja prosv-
jetiteljstva i Leibnizova monadologijskog sistema, izmeu ekonomske konkurencije,
borbe klasa, etikog utilitarizma i teorije prirodnog ivota kao borbe za opstanak (Prob-
leme einer Soziologie des Wissens, GW VIII, str. 59, biljeka 1). No za samu demokraciju
vano je i ono to Scheler tu ne spominje, naime nominalizam u gnoseologiji nastao
jo u srednjem vijeku, koji je dobio ontologijske konzekvencije u odbacivanju svakog

182
esencijalizma. Nominalizam nije naiao na plodno tlo samo u novim, mehanicistikim
prirodnim znanostima, nego je, kao antiesencijalizam, gnoseologijska i ontologijska
pretpostavka svakog individualizma (atomizma), koji je pak pretpostavka radikalnog
(liberalnog) modela demokracije. Naime individualizam nije samo suprotstavljen svom
naravnom protivniku, kolektivizmu, nego i bitku iz ijeg je sklopa sam izaao, univerzal-
izmu, koji bi pojedincima nametnuo neku univerzalnu ljudsku bit, te dravu i politiku
praksu mjerio nekom njihovom univerzalnom biti.
to nije dospio dalje razraditi Scheler, nastavio je njegov uenik Mannheim. Za
temu demokracije posebno je zanimljiv njegov esej Demokratizacija duha (na hrvatski
je preveden kao Demokratizacija kulture, Zagreb 1980.). U njemu nam nije toliko za-
nimljivo Mannheimovo praenje i analiza demokratskih tendencija u kulturi, koliko evi-
dentiranje strukture i obrazaca miljenja koji su neodvojivi od politike, gospodarske
i odgojno-izobrazbene realnosti demokracije. Demokracija bi se teko razvijala da je
nisu pratile promjene u kulturi drutva. Nije naodmet navesti neke rezultate njegova
istraivanja tih promjena.
Osnovna naela demokracije su uvjerenost u bitnu, ontologijsku jednakost
ljudi (u razlici spram aristokratske ideje bitne nejednakosti), shvaanje i aktiviranje svih
pojedinaca kao centara slobode volje i akcije, te demokratske metode formiranja i kon-
trole politike elite. Utvrdivi ta tri naela, Mannheim nije kazao nita novo o demokraci-
ji, ali se ono vano javlja u kulturnim implikacijama tih naela: 1. vie nije prihvatljiva
aristokratska ideja o blagorodnima, po roenju plemenitim ljudima, uroenoj geni-
jalnosti i uope, o nekim posebnim priroenim vlastitostima. Demokratsko dranje
shvaa kvalitativne razlike meu pojedincima kao sluajne, promjenjive, ovisne o uv-
jetima (svi su mogli biti i drukiji). Svijest o tome je naime, iako Mannheim o tome ne
govori, vrlo vana za demokraciju stoga to na osnovi takva shvaanja nema kriterija
po kojem bi nekom unaprijed pripadalo neko mjesto, poloaj itd. u drutvu. Svi su u
demokratskom drutvu zamjenjivi, nadomjestivi i, to je tada za demokraciju kao kon-
sekvencija vano, svatko svakoga moe zastupati.
Demokraciju nuno prati i demokratizacija nauka o spoznaji: Kad je Des-
cartes proglasio da su jasne i razgovjetne ideje potrebne za pravo znanje, ili kada je
Kant ustvrdio da su nunost i univerzalna valjanost bitna obiljeja znanstvenih su-
dova, oni su na epistemologiju primijenili demokratske kriterije (str. 195). Naime
demokratska svijest ne moe prihvatiti da su neke stvari i spoznaje pristupane samo
umu nekih, izuzetnih ljudi, da se bog objavljuje samo izuzetnim duhovima, da se svo
znanje ne moe svakome prenijeti, da do najviih uvida ne moe svatko dospjeti, da
postoje ezoterina znanja dostupna samo duhovnoj i moralnoj eliti itd. Demokratino
je shvaanje da je svaka spoznaja svakome dostupna, tj. da istom metodom, primjer-
ice ponavljanjem eksperimenta, svatko moe njome ovladati: Moemo zakljuiti da je
vjerojatnije da e demokratsko drutvo otkriti apstraktivne veze meu stvarima, nego
da e to uiniti aristokratsko drutvo. Takvo e drutvo istodobno biti sklono odvajan-

183
 ju kvalitativnih elemenata od vlastitog iskustva i svoenja kvalitativnog znanja na na-
jmanju mjeru. To je, da ponovimo, posljedica tenje za veom saopivou, to je odraz
demokratskog ontolokog naela ljudske jednakosti (str. 198).
Ovdje moemo produbiti ono to Mannheim dalje navodi kao primjer
demokratiziranja svijesti. Nije samo Kantov sluaj ope svijesti, kao svima zajednike,
prvi korak u demokratizaciji, jer drugi je odmah vjera u mo slobodne (demokratske)
rasprave dostupne svakom pojedincu, kojom dolazi do umnog uvida i odluke1, nego
je demokratski duh protivnik svega univerzalnog (po sebi postojeeg opeg),
podmeui mu uvijek ono generalno, puko ope do kojeg se dolazi od pojedinanog.
Metoda generalizacije nije samo spoznajni postupak, nego i demokratski nain konsti-
tuiranja narodne volje kao generalne volje (Rousseau). Tome jo valja dodati pojavu
koju Mannheim nije uoio pojavu tzv. vieumlja, kada slobodnim dijalogom uope
ne dolazi do pretpostavljene jedne istine ili jedinstvenog stava, nego se zadrava na
razliitim stavovima u vezi s istom stvari. Primjer za vieumlje mogu biti stavovi: Smrt-
na kazna je pravedna i Smrtna kazna nije pravedna. Oba se stava mogu obrazlagati
i opravdavati, ovisno o polazitu, tj. da li polazimo od pojma komutativne pravde ili od
jednog od neukidivih ljudskih naravnih prava (pravo na ivot). Vieumlje je mogue uz
pretpostavku da ne postoji univerzalni um stvari. Dakako, s druge strane, vieumlje je
nuno u svakom socijalnom i politikom pluralizmu.
Mannheim ukazuje na pojavu demokratskog smanjenja i ukidanja drutvene
i kulturne razdaljine, distance. Ukida se u aristokraciji uspostavljena i odravana ver-
tikalna i horizontalna distanca, te hijerarhija koja se pojavno oitovala, primjerice, u
razliitom odijevanju, u gestama podlonosti i potovanja, u oblicima oslovljavan-
ja, u nainu govora itd. Nau suvremenu kulturu obiljeuje korjenito odbacivanje
razdaljine, kako u drutvenim odnosima, tako i u podruju kulture. Nae doivljajno
podruje sve se vie ujednauje te nestaju prijanja hijerarhijska stupnjevanja i pod-
jela na visoko i nisko, sveto i svjetovno. Mannheim spominje i program ujednaa-
vanja, koji je ve prije njega razmatrao Scheler, u svom predavanju ovjek u svjetskom
dobu ujednaavanja (1929.). No navest emo Mannheima, da bismo vidjeli to zahti-
jeva i kamo vodi demokracija: U filozofiji takoer moemo primijetiti izjednaavanje
predmeta razmiljanja. Suvremeni pravci razvoja filozofije kreu se od teizma prema
deizmu, panteizmu i naturalizmu. Jedna od uoljivih osobina suvremene filozofije jest
njezino odbacivanje udvostruavanja bitka (Seinsverdoppelung). Filozofija prethodnih
razdoblja bila je sklona odvajanju isto fenomenalnog svijeta (svijet opipljivih i uol-
jivih predmeta) od istinskog svijeta, carstva ideja (metafiziki bitak). Time je u pojavni
svijet uvedena hijerarhija; stvari su se mogle svrstati prema njihovoj udaljenosti od

1 Bitno obiljeje istinske rasprave jest odbijanje bilo kakva autoriteta i dogmatske
tvrdnje, koja se temelji na pukoj intuiciji. Istina se moe pojaviti samo iz radikalne dvojbe, kao
ostatak, nakon to je uklonjeno sve u to se moe sumnjati. Konani zakljuak ne smije se st-
voriti unaprijed, kao rezultat dogmatskog vjerovanja; mora se prihvatiti mogunost njegove
netonosti ako elimo da dokazivanje bude istinsko. (str. 203)

184
pravog bitka. [...] Ispravno je, meutim, rei da je demokratizacija kulture vrlo opasna
svakoj tenji prema udvostruavanju bitka. Podrijetlo te prijetnje proizlazi iz sklonosti
demokratiziranog duha prema ujednaavanju podruja doivljavanja. [...] To pridonosi
stvaranju predodbe golog, neuzbudljivog i nesretnog svijeta. Nita ne postoji s one
strane; stvarni svijet nije simbol vjenosti, neposredna stvarnost ne ukazuje ni na to
izvan sebe. Nisu zaista rijetki pojedinci, koji na razini potpune demokratizacije doivl-
javaju stvarnost iz te gole i neuzbudljive perspektive. Mogu se sresti meu poslovnim
ljudima i znanstvenicima, prosvjetnim radnicima i politiarima. Njihovo je miljenje
potpuno u skladu s njihovim djelovanjem, jer oni ne trae nita izvan onoga to mogu
stvarno postii praktikim postupcima (str. 239, 251). Tim poduljim navodom, kojega
ne treba posebno objanjavati, zavravamo razmatranje o demokraciji i, posebice, o
njezinoj podrci od kulture.

185
186
 HRVOJE JURI
Odgovornost, budunost i napredak*

* Juri, Hrvoje: Odgovornost, budunost, napredak, u: Isti, Etika odgovornosti Hansa Jonasa,
Pergamena, Zagreb, 2010., str. 175-201.

187
 HRVOJE JURI

Odgovornost, budunost, napredak

1. Ekskurs: O pojmovima budunosti i napretka

Razvoj znanosti i tehnologije, osobito u 20. stoljeu i na pragu 21. stoljea,

doveo je ovjeanstvo i openito planetu Zemlju u novu situaciju koja se ne moe
jednostavno opisati kao jedan u nizu razvojnih stupnjeva prirode i kulture, koji bi bio
samorazumljiv i koji bi se dao jednostavno obuhvatiti dosadanjim pojmovnim i kate-
gorijalnim aparatom.
Stoga suvremeno uruavanje kategorija (izraz Donne Haraway) koje je samo
reflektirana slika onog mnogo stranijeg, zbiljskog, biotikog uruavanja postavlja
pred nas zadatak promiljanja kljunih kategorija oko kojih se vrtimo i kojima se, bez
obzira na zauzetu poziciju, sluimo u pokuajima misaonog obuhvaanja situacije, koja
se gotovo bez ikakve sumnje moe smatrati novom. Hoe li to promiljanje rezultirati
revivalom velikih misaonih sistema, koji bi tako jo jednom potvrdili svoju intelektual-
nu nadmo i apsolutno vaenje, ili e kao najprihvatljivije rjeenje, uz uzdah olakanja,
ponuditi postmodernistiko oslabljivanje tradicionalnih kategorija, pa ak i njiho-
vo lakomisleno a cinino odbacivanje pitanje je na koje ovdje neemo moi dati de-
finitivan odgovor. No, bez obzira na odgovor za kojim ve due vrijeme traje uzbudljiva
potraga ostaje imperativ radikalnog promiljanja i premiljanja pojmovnog i kategori-
jalnog aparata koji je, po svoj prilici, ujedno i sredstvo snalaenja i sredstvo nesnalaen-
ja dananjega ljudstva, kako pred naelnim tako i pred sasvim precizno formuliranim
pitanjima njegova opstanka.
Dva pojma su kljuna za pronicanje izvora, obiljeja i moguih rjeenja dananje
situacije. Radi se o pojmovima budunosti i napretka, te o sklopu u kojemu se oni
mogu i moraju promiljati. Njih treba promotriti u njihovoj povezanosti, meusobnoj
upuenosti i napetosti koja u nae vrijeme postaje gotovo neizdrivom, to potrebu
njihovog rasvjetljavanja ini jo urgentnijom.
Polazimo od sljedee teze: ukoliko elimo osigurati budunost ovjeanstva i
Planete, moramo odustati od napretka kako je on bio poiman kroz itav novovjekovni
odsjeak ljudske povijesti. Ili obrnuto: ukoliko elimo osigurati nesmetan napredak,
koji je u novovjekovnom smislu znaio ponajprije znanstveno-tehnoloki napredak,
moramo nauiti ivjeti bez izvjesnosti budunosti ovjeanstva i Planete. Ta dvostruka

188
polazina teza, preoblikovana u pitanje glasi: moramo li se odrei budunosti ukoliko
se ne elimo odrei napretka? Ili obrnuto: moramo li se odrei napretka ukoliko se ne
elimo odrei budunosti?
Izraz napredak onaj je izraz oko kojega je kroz hod novovjekovlja, barem
do naih dana, postojao konsenzus, a koji znai, u prvom redu, napredak znanosti i
tehnologije. Misli se, dakle, na tzv. novovjekovni napredak, na ozbiljenje Bacono-
vog ideala, na njegov pobjedonosni hod kroz povijest. No, paradoksalno, na svom
svijetlom vrhuncu koji predstavlja stoljee koje je za nama u onome to nazivamo
globalnom ekolokom krizom njegova tamna strana stavila ga je u pitanje u tolikoj
mjeri da je relevantnim postala sumnja kako s njim ve u njegovoj klici neto nije bilo
u redu. Kako kae John Passmore:
Bacon je sanjao jedan san, san koji se sada (...) izokrenuo i postao nona mora.1
Ovaj je napredak i to je nesumnjivo predstavljao uzdizanje ovjeka i
ovjeanstva. Ovaj je napredak doista predstavljao napredak; u najirem smislu
kulturni napredak. I zato je teko izraziti skepsu prema tom napretku a da se skeptika
unaprijed oslobodi optubi za lakomislenu destrukciju svega onoga to je taj napredak
omoguilo i svega onoga to taj napredak i dalje pokree i odrava. Iz tog razloga valja
rei da oni koji izraavaju skepsu prema bejkonovskom idealu, ponajprije u njegovim
krajnjim konzekvencijama, nisu skeptini prema napretku kao takvom; ne moe ih se,
naime, olako okarakterizirati kao konzervativce ili ak protuprosvjetitelje. To to se
nad napredak koji se danas tek zaboravno moe promatrati bez njegove tamne
strane stavlja veliki upitnik upravo je znak obrnutih tendencija. Jer napretka nee
moi biti ukoliko se unite njegova baza i njegovi nositelji. Ukoliko budunost nositelja
napretka doe u pitanje upitnom e postati i budunost napretka.
U ovako izraenoj, gotovo banalnoj formuli postaje jasno da je napredak nuno
upuen na budunost. Ali danas, budunost o kojoj se uvijek ionako, na ovaj ili onaj
nain, govori vie nije neto samorazumljivo; napredak se vie ne moe projicirati u
neku, za nezaustavljive eksperimente potpuno otvorenu budunost koja se naprosto
podrazumijeva. Napredak pogotovo u zastraujuoj projekciji koja nam je, naalost,
sve vie opipljiva nije vie povezan samo s razliitim koncepcijama budunosti, ve s
budunou naprosto; naprosto dakle, sa budunou kao pukim preivljavanjem.

2. Budunost, napredak i odgovornost

To je perspektiva u koju svoje promatranje meuovisnosti novovjekovnoga

napretka i ugroenosti bazinog opstanka ovjeanstva postavlja i Hans Jonas u svo-

1 John Passmore, Mans Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Tra-
ditions, Duckworth, London, 1974., str. 20.

189
 joj etici odgovornosti. To je ujedno i polazite Jonasove etike odgovornosti: kriza teh-
niko-industrijske civilizacije, iji nastanak, ekspanziju i dolazak do kritine toke Jo-
nas vezuje uz bejkonovski ideal ovladavanja prirodom. Proklamirana i zaista steena
ovjekova mo danas se, naime, okrenula protiv prirode, ali i protiv samoga ovjeka.
Radikalne manipulacije i modifikacije prirodnog okolia, tj. prirode (koje se pokazuju
u iscrpljivanju prirodnih resursa, zagaenju okolia i recentnim genetikim modifikaci-
jama biljnih i ivotinjskih organizama), posve su se logino uzmemo li da je ovjek
neraskidivo povezan sa svojim okoliem, odnosno da je i sm dio prirode okrenule
protiv ovjeka. Ugroavanje prirodnih temelja i uvjeta ivota dovelo je ovjeanstvo,
ali i Planetu u cjelini u jednu, kako Jonas kae, apokaliptinu situaciju, u predvorje
jedne univerzalne katastrofe.2 Ona, pak, kako Jonas dalje izvodi, zahtijeva radikalan
zaokret u miljenju i u djelovanju. Sredstvo tog zaokreta jest princip odgovornost.
Odgovornost za Jonasa znai odgovornost za posljedice djelovanja, to nas up-
uuje na kategoriju budunosti. No, s pravom se moe postaviti pitanje: kako se uope
moe doi do znanja o moguim posljedicama? U tom smislu, Jonas prethodno razvija
svojevrsnu futurologiju (dakako, u bitnome razliitu od takozvanih povijesti buduno-
sti kakve piu, primjerice, Alvin Toffler ili Jeremy Rifkin). Jonasova je namjera, naime,
pronai put kojim bi se kauzalno znanje sadanjosti ekstrapoliralo u budunost. Kao
osnovno sredstvo ove ekstrapolacije, on uvodi heuristiku straha. Navest emo jedan
odlomak iz njegove knjige Princip odgovornost, koji pribliava to o emu se ovdje radi.
Jonas kae:
Mora se stvoriti jedna znanost hipotetikih predskazanja, jedna usporedna futurologija.
() Isto kao to mi ne bismo znali za svetost ivota kad ne bi bilo ubijanja (), i kao to ne bis-
mo znali o vrijednosti istine da nema lai, kao to ne bismo znali o slobodi da nema neslobode
i tako dalje tako e nama, u naem sluaju jedne jo uvijek traene etike daleke odgovornosti
(), tek ono unaprijed sagledano razaranje ovjeka pomoi da doemo do onog pojma ov-
jeka koji treba sauvati od razaranja i potrebno nam je to ugroavanje ovjekove slike () da
bismo u strahu od toga sebi osigurali jednu istinsku sliku ovjeka. () Heuristika straha sigurno
nije posljednja rije u traganju za dobrim, ali je ipak veoma korisna prva rije3
U svome odreenju znanja o principima, koje bi bilo primjereno jednoj etici
budunosti, od posebnog su znaaja dvije metode, naime, s jedne strane, usporedba
tehnolokoga djelovanja s klaenjem, a s druge strane, heuristika straha.
Osvrnemo li se, skupa s Jonasom, na element igre na sreu ili oklade, koji je
prisutan u itavu ljudskom djelovanju, kako s obzirom na njegovo polazite, tako i s
obzirom na njegove uinke, u njemu emo pronai pitanje s kojim se ulogom, etiki
gledajui, smije kladiti. Kao prvo, smije se kladiti samo s onim to nekome pripada. Kao
drugo, ulogom ne smije nikada postati cjelina interesa drugih kojih se to tie, prvenst-

2 Hans Jonas, Princip odgovornost. Pokuaj jedne etike za tehnoloku civilizaciju, Ve-
selin Maslea, Sarajevo, 1990., str. 197.
3 Ibid., str. 47-48.

190
veno ne njihov ivot. Tonije reeno, to znai da egzistencija ili bit ovjeka u cjelini nika-
da ne smije biti uinjena ulogom u okladi djelovanja. U heuristici straha, koja znai
umijee iznalaenja princip pomou straha, Jonas vidi strah kao ono sredstvo uz iju
pomo se moe ui u trag onome to bi trebalo izbjei, a to je malum. Ovo odreenje
maluma beskonano je lake negoli ono bonuma; ono je neposrednije, upeatljivije,
mnogo manje izloeno razlikama u miljenju, a prije svega, dosad ga se nije trailo:
prisustvo onog loeg nas prisiljava, dok je ono dobro neupadljivo, tako da bez refleksije
(za koju nam trebaju osobiti razlozi) moe ostati nezamijeeno.
U heuristici straha pojavljuju se dvije temeljne dunosti etike budunosti, koje
Jonas navodi, naime: stvaranje predodbe dalekih posljedica i izazivanje osjeaja
koji je primjeren toj predodbi. Moglo bi se rei da ovjek ne smije ostati kod znanja
o ve poznatom malumu, nego ga mora predoiti kao realnu mogunost u perspek-
tivi budunosti, da bi mu se mogao usprotiviti. On takoer mora ovo znanje doslovce
zakriliti svojim osjeajem, a to znai da se, s obzirom na emocije, mora plaiti tog
predmeta kojeg je iznaao uz pomo straha. Strah, naime, ne nastaje sm od sebe,
nego ga se mora upravo stvoriti.4
Namee se, naravno, problem koji nastaje u sukobu straha (koji za sobom, onda,
povlai i eventualno suzdravanje od djelovanja), s jedne strane, i nezaustavljive ljudske
tenje ka napretku, s druge strane. No, valja naglasiti, Jonasova etika odgovornosti
ne propovijeda nekakav povijesni zastoj ili nekakvo zamrzavanje na dananjem
stupnju razvoja. Ona je blia onim etikama koje nazivamo etikama ouvanja, odnosno
etikama odrivog razvoja, ispred i iza kojih stoje i politika odrivog razvoja, ekonomija
odrivog razvoja, pa i itava filozofija odrivog razvoja. No, ono to Jonasovu etiku
razlikuje od najveeg broja ovih etikih koncepcija jest to to njega ne zanima ponovni
pad u jednu etiku sadanjosti, ve upravo utemeljenje jedne etike izvan dinamike
sadanjosti, jedne nove etike kao budunosne etike.
U pokuaju utemeljenja jedne etike za budunost kao budunosne etike Jonas
kree od pretpostavke da je ovjeanstvo na putu k samoubojstvu. Na tom putu
izgraene su ili, bolje reeno, taj su put gradile tradicionalna etika i, kao njezina po-
drka, novovjekovna metafizika. Jonasov ambiciozni pokuaj utemeljenja jedne nove
etike ini stoga nunim odbacivanje tradicionalne etike i novovjekovne metafizike,
to implicira ne samo ustanovljenje jedne nove etike, nego i njoj primjerene nove
metafizike ili, bolje reeno, rehabilitaciju metafizike uope.

4 U izrazu heuristika straha genitiv se pokazuje i kao genitivus subjectivus i kao genitivus
objectivus. Ukoliko je strah sredstvo iznalaenja, onda je to genitivus subjectivus, a ukoliko se
mora iznai sm strah i heuristika predstavlja put do njega, onda je to genitivus objectivus.

191
 3. Problem ontologijskog i metafizikog utemeljenja etike

Odgovornost za budunost kod Jonasa je, dakako, prije svega etiko pitanje. No,
osobito u njegovu razvijanju pojma i etike odgovornosti iz heuristike straha, biva jas-
nim da etika rasprava o odgovornosti potrebuje dvostruko utemeljenje. Kao prvo, ona
se mora produiti u sferu politike, jer etiko idealno znanje zahtijeva realno znanje
politike.5 Moglo bi se, parafrazirajui Kanta, rei da je etika bez politike slijepa, a politika
bez etike prazna. No, idealno znanje etike, slijedimo li Jonasa, slijepo je i bez onog
dubljeg temelja, gdje nije vie rije samo o znanju nego i o smislu.6 to znai obveza
prema budunosti moe se pokazati standardnim (modernim) etikim instrumen-
tarijem i prevesti na jezik politike. No, u emu su korijeni te obveze i kako se ona u
zadnjoj instanci moe opravdati mora biti odgovoreno skupa s odgovorima na prva
i posljednja pitanja dakle, uz pomo ontologije i metafizike.
Da ovjeanstva bude,7 prvi imperativ etike odgovornosti, te da ivota
bude, to implicira egzistenciju ne samo ovjeanstva nego i prirode u cjelini, po
Jonasu zahtijeva jedno Da bitku i Ne nebitku. No, koliko god to bilo ve i intuitivno
evidentno, postavlja se s pravom lajbnicovsko pitanje: zato?8
Odgovor na to treba potraiti prije svega na razini ontologije, to Jonas i ini u
svome utemeljenju filozofijske biologije, o emu smo ve raspravljali.9 Kada se govori
o ontolokom utemeljenju etike kod Jonasa, te ontolokoj odgovornosti, radi se o
trostrukoj povezanosti bitka i odgovornosti, to pregledno prikazuje Gertrude Hirsch
Hadorn:10
sposobnost za odgovornost kao karakteristika naina bitka ovjeka;
bitak ovjeka kao predmet odgovornosti;

5 Usp. H. Jonas, Princip odgovornost, str. 45-46.

6 Usp. Hans Jonas, Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme, Suhrkamp, Frank-
furt a/M, 1987.
7 Usp. H. Jonas, Princip odgovornost, str. 68.
8 Usp. ibid., str. 71-74.
9 Usp. poglavlje ove knjige pod naslovom Utemeljenje filozofijske biologije kao
integrativne filozofije ivota
10 Usp. Gertrude Hirsch Hadorn, Verantwortungsbegriff und kategorischer Imperativ
der Zukunftsethik von Hans Jonas, u: Wolfgang Erich Mller (ur.), Hans Jonas von der
Gnosisforschung zur Verantwortungsethik, Kohlhammer, Stuttgart, 2003., str. 109-110. Hirsch
Hadorn, iako naelno priznaje Jonasu zaslugu to je vrlo rano, kao rijetko tko, uvidio moralne
probleme tehnolokoga drutva i ukazao na njihov znaaj za drutvo (ibid., str. 114), smatra da
su kod Jonasa prisutni filozofijski nerijeeni problemi utemeljenja ontoloke etike (ibid., str.
110), tovie, da se hermeneutika egzistencije, s kojom on ove probleme nastoji rijeiti,
filozofijski ipak ne moe opravdati, to govori i openito protiv pokuaja rehabilitacije jedne
filozofije apsolutnoga (ibid., str. 114).

192
 cjelina bitka kao instanca pred kojom postoji odgovornost i koja odgovornost
ini nunou.
Kao to smo ve rekli, u Jonasovoj se etici ne radi se samo o pukom biolokom
opstanku (iako je to prvo), nego i o ouvanju ljudske biti, slike ovjeka, to je pravi smisao
Jonasova izraza pravi ljudski ivot na Zemlji.
Opstanak ljudskoga roda (ovjeka kao ovjeka) uvjetovan je preivljavanjem
ljudske vrste, biolokim (pukim) opstankom.11 U tom je smislu odgovornost prema
buduim generacijama, odnosno pukoj mogunosti njihova postojanja, ujedno odgov-
ornost za ideju ovjeka. Stoga treba s rezervom uzeti kritiku Hirsch Hadorn, da ideja
intergeneracijske pravednosti ne igra nikakvu ulogu kod Jonasa,12 te da se kod Jo-
nasa ne radi o genuino moralnim razlozima nego o onim politiko-strategijskim,13
iz ega proizlaze ozbiljne posljedice po shvaanje morala. S rezervom zato to Jonas
jasno kae to je prvi cilj njegove etike, a time i etiki zahtjev: da ovjeanstva bude, to
bismo mogli izraziti i na sljedei nain: da bude bitka, kako bi uope moglo biti dobro-
biti. To znai da se ipak radi o genuino moralnim razlozima, ali oni se, s jedne strane,
prije morala odnose na omoguavanje morala, tako da, s druge strane, u svome
obrazloenju trebaju biti poduprti kako iz ontologije (i metafizike), tako i iz politike, pa
bi ih zato bilo pogreno proglaavati samo ontolokima ili samo politikima.
Drugo je pitanje u ovom problemskom sklopu Jonasovo metafiziko
utemeljenje etike. Treba istaknuti razliku (ali i ukazati na slinost) izmeu ontologijskog
(na temelju filozofijske biologije) i metafizikog (u konanici na religiji ili religiji bez
boga baziranog) utemeljenja etike kod Jonasa. Kritike Jonasa odnose se na oba
aspekta, i to s pravom, jer su oni u bitnome povezani, ali ipak treba zadrati u vidu
distinkciju.
Metafiziko utemeljenje etike danas je u najmanju ruku nepopularno. No,
nepopularnost metafizike je daleko od toga da bude stvar ukusa. Moderna kriti-
ka metafizike, u potezu od Kantove kritike metafizike, preko Heideggerove destrukci-
je novovjekovne metafizike i ateistike anti-metafizike, sve do logikopozitivistikih
i analitikofilozofijskih odbijanja mogunosti svake metafizike jasno je pokazala
ogranienja metafizike. tovie, neki su kritiari metafizike pokazali i realnu opasnost
metafizikoga miljenja, pri emu osobito uputnima smatramo neke radove Line Velja-
ka, koji pokazuje sasvim konkretne, drutveno-politike posljedice metafizike slike svi-
jeta koja se bazira na odredbi bitka kao vjenoga, nepromjenjivoga, sebi istovjetnoga,

11 Usp. ibid., str. 109-112.

12 Usp ibid., str. 111. Osim to doista ne raspravlja o pitanju prava buduih generacija
na postojanje na razini pravednosti, Jonas se Hirsch Hadorninom prigovoru sm izlae i kada
kae da niz treba ii dalje (naime, budunost) bez obzira na raspodjelu sree i nesree, ak i
uz presezanje nesree nad sreom, pa ak i nemorala nad moralom (H. Jonas, Princip
odgovornost, str. 27).
13 Usp. ibid., str. 112.

193
 onoga jest koje svim biima uope i omoguuje da budu, determinirajui ih da budu
upravo i iskljuivo to to svako od njih primjereno vlastitoj biti (...) moe postati, pri
emu utjelovljenje metafizike kao onto-teo-kozmo-antropologije znai u konanici i
jednu onto-teo-kozmo-andrologiju, jer se anthropos kao andros objelodanjuje kao
autentini nositelj bitka u regiji ljudskih bia, to se reflektira na rodnim odnosima,
povlaei za sobom drutvene diskriminacije.14
No, Jonasovo prizivanje metafizikih slutnji u etiku i filozofiju (koja se, inilo
se, definitivno oprostila od metafizike) dijelom je rezultat i implicitne metafizike, latent-
nih metafizikih pretpostavki u suvremenoj znanosti i tehnologiji, koji budui da se
tehnoznanost pojavljuje kao prijetnja moraju biti prokazani i nadvladani, to se moe
uiniti samo drugom metafizikom.
Jonasova je metafizika etika, pak, bazirana na jednoj racionalnoj metafizi-
ci, a Jonas govori o mogunosti racionalne metafizike, usprkos Kantu.15 Jonasova
metafizika nije razmatranje na razini teorije principa, nego svojevrsna hermeneutika
egzistencije koju je on nabacio ve u svome bavljenju gnosticizmom,16 da bi na toj pod-
lozi razvio svoju ontologiju, koja je pak predstavljala osnovu za utemeljenje njegove
etike, tako da ona jo uvijek rekurira na metafiziku.
No, emu uope ta metafizika garancija za etiku? To se moe pokuati obra-
zloiti na sljedei nain: budui da priroda nadilazi ovjeka kao pojedinca i djelatnog
subjekta, kao i ideja ovjeka, onda njegova individualna egzistencija i djelovanje ne
mogu biti jedina eksplikacija njegova moralnog poloaja, kao to ni jedino sredstvo te
eksplikacije ne moe biti um.
Metafizika barem u Jonasovoj perspektivi ne anulira niti odbacuje zahtjeve
uma, jer se i metafizika konano legitimira pred umom, kao racionalna metafizika o
kojoj govori i Jonas.
Tradicionalno gledajui, u sreditu etike stoji ovjek kao umno bie. Na njega
je s obzirom na prava i dunosti etika usmjerena i kao zahtjev i kao zatita; on je i
subjekt i objekt morala: jedini subjekt i objekt morala. U takvoj perspektivi, dostatna je
kantovska etika, jer sve to se o etici ima rei (svi odnosi, interesi, dunosti, prava itd.)
moe se utemeljiti i opravdati s obzirom na presudnu znaajku tog subjekta i objekta
morala i etike umnost.
No, s jedne strane, kad se postavi pitanje o onome iza umnosti, o utemeljenju
i opravdanju same umnosti, odnosno pozicioniranju ovjeka kao umnoga bia u

14 Usp. Lino Veljak, Ontologiziranje rodne diferencije kao apstraktna antiteza klasinoj
metafizici, u: Gordana Bosanac / Hrvoje Juri / Jasenka Kodrnja (ur.), Filozofija i rod, Hrvatsko
filozofsko drutvo, Zagreb, 2005., str. 13.
15 Usp. H. Jonas, Princip odgovornost, str. 71.
16 Usp. G. Hirsch Hadorn, Verantwortungsbegriff und kategorischer Imperativ der
Zukunftsethik von Hans Jonas, str. 102.

194
poretku kozmosa, a posljedino i o etikoj relevantnosti toga dakle, ako se postavi
pitanje o ovjeku u smislu onoga otkuda, kako i zato nije dostatno samo jedno
logiko obrazloenje: dospijeva se ne samo do ontologije, nego i do metafizike.
S druge strane, tamo gdje se pojavljuju (ili otkrivaju) novi problemi i novi zahtje-
vi, te zahtijevaju odgovor koji e biti ujedno i ontologijsko-antropologijski deskriptivan
i etiki normativan, a to znai: tamo gdje se pojavljuje ovjek kao ne-samo-umno-bie
i itava ne-umna priroda s isto tako ne-umnim drugim, ne-ljudskim ivim biima tu
vie nije dostatno umsko (Jonas bi rekao logiko) utemeljenje i opravdanje etike. Kat-
egorije takve jedne etike su naprosto prekratke za ono to se ovdje zahtijeva.
Budui da ono zato zatite pukoga postojanja ovjeka i prirode (i ne samo
pukog postojanja, nego i ideje ovjeka i prirode), koliko god je intuitivno shvatljivo,
ipak nije, u kantovskom filozofijsko-etikom smislu, evidencija uma, ispostavljaju
nam se pitanja koja vie ne mogu biti rijeena na razini tautologije uma o kojoj Jonas
govori govorei o Kantu, a pogotovo ne empirijski, fizikalno-biologijski, na razini mod-
erne prirodne znanosti i njoj pripadne filozofije prirode17 dakle, niti idealistiki niti
materijalistiki. Ali nakon toga se, dakako, ne moe staviti toka, nego treba nastaviti
pitati dalje; ne smije se odbaciti kao irelevantno sve ono to se ne uklapa u umski
okvir etike. Tamo gdje tradirani odgovori nisu dostatni treba pitati drugaije. Ovdje to
znai prvenstveno ontologijski, a potom i metafiziki. tovie, Jonas eksplicitno kae
da bi se u metafizici na kraju krajeva trebala zasnivati svaka etika.18
Jonasova kozmologijsko-kozmogonijska metoda, s pogledom u podruje etike,
ogreuje se, kako on sm kae, o dva interdikta dananjega filozofiranja, odnosno
dva stavka vjerovanja novovjekovnoga miljenja: da se treba drati podalje od ne-
dokazivog (zabrana metafizike), te da nema logikoga puta od bitka do trebanja, od
injenice do vrijednosti (dogma o pukoj subjektivnosti vrijednosti).19
Jonas se tom protivi, jer njemu je stalo prvenstveno do onoga to treba razum-
jeti, a ne do onoga kako ovjek razumijeva.
Neizmjerno precjenjivanje spoznajnoteorijske, logike, semantike tematike (koje postaje
komino s obzirom na ono to si doputa) kao da u prvom redu ide na to kako ovjek razumijeva,
a ne na to to ima razumjeti. A u onome to podjela rada ne moe biti zadnja rije. Naposljet-
ku, dijelovi pripadaju skupa i moraju se dovesti pod jedan obrazac svijeta. ista priroda, ista
svijest, materijalizam, idealizam, pa i sm dualizam, bili su korisne fikcije; u njihovu zaklonu
dolazilo se, i nadalje e se dolaziti, do vanih uvida. Ali jednom se mora slobodno zaplivati
i odvaiti se na skok u duboku vodu. () Naravno da svaki pokuaj da se zagonetki svijeta
stavi soli na rep zavrava blamaom, ali to se mora riskirati upravo uvijek iznova, kao svaki put

17 Jonas kae da bi trebalo ostaviti otvorenim put za razmiljanje o tome da znanost o

prirodi ne iskazuje cijelu istinu o prirodi (H. Jonas, Princip odgovornost, str. 24).
18 Usp. ibid.
19 Usp. Hans Jonas, Materie, Geist und Schpfung. Kosmologischer Befund und
kosmogonische Vermutung, Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1988., str. 62.

195
 drugaije i vlastito, ublaeno utjehom da se ovjek pritom barem nalazi u dobrom drutvu
tovie, najboljem od svih: onom philosophiae perennis. () Ja jednostavno ne mogu vjero-
vati da su svi oni velikani, od Platona do Spinoze, Leibniza, Hegela itd., bili slijepi i budalasti,
a da smo tek danas, zahvaljujui Bekom krugu, postali pametni i mudri. Oni su se odvaili na
spekulativna pitanja o cjelini: za to ne zasluuju kritiku, nego vjenu hvalu.20
To se, pak, tie i podjele rada u znanostima, dakle ne samo dualizma na pred-
metnoj, nego i na metodolokoj razini.21
Pri ontologijskom i metafizikom utemeljenju etike ponajprije se postavlja pi-
tanje moe li (i smije li) posljednji uzrok bitka sluiti i kao posljednje opravdanje
etike. Kod Jonasa je odgovor jasan: ne samo da moe (odnosno smije), nego je to i nu-
no, osobito s obzirom na to da je Jonas na primjeru Kantove etike obesnaio um kao
posljednju instancu moralnoga djelovanja i zadnju rije u podruju etike. Zbog toga
se otvara ovaj put prema ontologiji (koja zapravo uope i inicira jedno drugaije ute-
meljenje etike, jer ini jasnim predmet novovrsnih obveza ljudskoga djelovanja), kao
i prema metafizici (u kojoj se trai transcendentna garancija opravdanosti novovrsnih
zahtjeva koji se postavljaju pred ljudsko djelovanje, budui da su implikacije djelovanja
takoer transcendentne).22 Tome treba dodati da se Jonas unaprijed branio od tog
prigovora i na stranicama Principa ivot, te drugih filozofijsko-biologijskih spisa, gdje
je pokazao ne samo da su i zato su filozofijska istraivanja upuena na metafizika
nagaanja,23 nego i da svaki pozitivistiki, materijalistiki i anti-metafiziki nauk
o prirodi i ivotu ima svoju metafiziku, to vrijedi onda i za modernu prirodnu znanost,
bilo da se radi o fizici, biologiji ili nekoj treoj.
Jonas, dakle, sa svojim metafizikim utemeljenjem etike nastoji pronai vrst
fundament i plauzibilno opravdanje jedne etike koja pred sebe postavlja velike zadae,
ranije nepoznate etici i moralu. On zapravo traga za garancijom vaenja normi koje bi
bile univerzalne, a to znai ne samo vjene nego i transtemporalne u smislu da bi
nadilazile horizont sadanjosti, koji je etika tradicionalno smatrala samorazumljivim,
dakle norme koje bi vaile za svaku buduu sadanjost koja e njegovati odgovornost za
budunost.
Zadaa pronalaenja univerzalnih i vjenih normi naoigled prolaznosti ov-
jeka i svijeta, a osobito zadaa njihova racionalnog opravdanja pred moralnim subjek-
tima (koji trae jednostavan odgovor na pitanje: zato djelovati moralno?, koje se um-
nogome komplicira kad se u igru uvede ono nepostojee: ideja ovjeka, oni budui,
druga iva bia, priroda) teka je zadaa s kojom se morao pozabaviti svatko kome je
bilo stalo do utemeljenja jedne ambiciozne i vrste etike pozicije.

20 Ibid., str. 64-65.

21 Usp. ibid., str. 64.
22 Jonasov odgovor na zabranu metafiziciranja i ontologiziranja u etici moe se u
saetom obliku pronai u: H. Jonas, Princip odgovornost, str. 68-75, a posebno str. 69-70.
23 Tako glasi i naslov jedne njegove knjige: Philosophische Untersuchungen und
metaphyisische Vermutungen, Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1994.

196
 4. Ekskurs: Nuklearna tehnologija i mogunost unitenja ivota

Do principa jedne nove etike moe se, dakle, doi ponajprije jednom heuris-
tikom straha, konceptualizacijom straha, odnosno eksplikacijom onoga to je danas
ugroeno, eksplikacijom mogunosti da se zamiljene katastrofalne posljedice zaista i
ostvare, te eksplikacijom obveza koje se s obzirom na to postavljaju naem djelovanju.
No, pritom nije samo ugroavanje ovjeka prijetnja koja nas oslovljava iz bti
moderne tehnologije, nego se radi o ugroenosti Zemlje, prirode i ivota u cjelini. I nije
samo rije o ugroavanju pojma i slike ovjeka, prirode ili ivota, nego i o njihovom
pukom postojanju.
To najjasnije pokazuje nuklearna tehnologija, jer ona ima neto to je razlikuje
od drugih tehnologija, a to je razlogom da lampice upozorenja budu permanentno
ukljuene. Moemo spekulirati o tome da su Internet i mobilna telefonija dubinski i
trajno izmijenili ljudsku komunikaciju, to u nedostatku epistemoloke i antropoloke
refleksije, te etikog normiranja tog problemskog sklopa nije tek jedna benigna prom-
jena. Moemo i nagaati kako e moderna biotehnologija izmijeniti sliku ovjeka i ut-
jecati na evoluciju ovjeka i prirode, te pokuavati ve sada obuhvatiti to etikim i prav-
no-politikim normama. Ali oni koji upozoravaju na to uvijek su izloeni prigovorima
da pretjeruju, jer se radi o puzajuim opasnostima ije se posljedice jo nisu pokazale
u apokaliptinom ekstremu. Nuklearna tehnologija se, pak, u svojim katastrofinim di-
menzijama ve pokazala na djelu, tako da za konstataciju o opasnosti nuklearne teh-
nologije, vojne i mirnodopske, ne trebamo previe naprezati niti svoju matu niti
svoj spoznajni i moralni aparat, iako je potreban veliki napor da bismo tu opasnost
odrali u svijesti i da bismo pronali primjerene (etike) kategorije za nove okolnosti u
koje nas je ona dovela.
Iako je u pravu kada kae da industrijske civilizacije svakodnevno donose sm-
rtne presude protiv milijuna ivih bia bez broja i milijuna tona supstancija, ime se
dovrava pljakakovladalaki odnos zapadnih civilizacija prema Zemlji, Peter Sloter-
dijk skree raspravu na krivi put kad kae kako se moramo uvati da nuklearnu teh-
nologiju naih dana promatramo kao iznimnu pojavu, jer ona uistinu nije nita do
dosljedni produetak mineralogijsko-metalurgijskog napada na prisutne strukture
materije, tako da tu nema nikakvog diskontinuiteta.24 Nakon toga, Sloterdijk ovo
pitanje nastavlja razmatrati na razini na kojoj nestaje iz vida pravi problem nuklearne
tehnologije (a to su dimenzije i dalekosenost mogueg faktinog unitenja ovjeka i
Zemlje), iako se moda ini da se autor ba time probio do biti problema. Naravno da
nuklearna tehnologija nije samonikla, nego je rezultat kontinuiteta u znanstvenoj, teh-
nolokoj, pa i kulturnoj povijesti ovjeanstva, ali to ne znai da izmeu toaka jednog,
s distance detektiranog kontinuiteta ne mogu postojati i kvantni skokovi, kvalitativni

24 Peter Sloterdijk, Kritika cinikoga uma, Globus, Zagreb, 1992., str. 348.

197
 pomaci, bitne promjene, revolucije. Mo koju ovjeku daje sjekira, bilo za cijepanje drva
za ogrjev ili za ubijanje protivnika, naprosto nije jednaka moi koju ovjeku daje teh-
nologija cijepanja atoma, bilo u svrhu dobivanja energije ili proizvodnje oruja, koliko
god u podlozi ljudskog djelovanja napada na drvo, napada na atome i napada na
protivnika stajao isti princip.
Davne 1978. godine, u svome tekstu Biljeke uz propast svijeta, Hans Magnus
Enzensberger je ustvrdio:
Apokalipsa spada u nau ideoloku prtljagu. Ona je afrodizijak. (...) Ona je sveprisutna, ali
nije zbiljska: druga realnost, slika koju sami stvaramo, neprestana produkcija nae fantazije,
katastrofa u glavi. Ona je (...) jedna od najstarijih predodbi ljudskoga roda.25
No, u povijesnom razvoju apokaliptine svijesti i osjeajnosti, predodba o opoj
propasti svijeta doivljavala je razliite mijene, uvijek je bivala zaodjenuta u ruho duha
epohe, odraavala je i aktualne strahove i nade, u svojim je vizijama budunosti govo-
rila i o sadanjosti, ali njezina je bit ostajala nepromijenjena.
Tek u nae doba tradicionalna teologijsko-eshatologijska apokaliptika artikuli-
rana prvenstveno kroz judeo-kransku tradiciju doivjela je bitne promjene. Enzens-
bergerovim rijeima, ni propast vie nije ono to je neko bila. Neko je, bez obzira
na razliite oblike koje je poprimala, apokalipsa bila tovanja vrijedna, ak posveena
predodba, dok je propast svijeta o kojoj je u naemu vremenu rije jedna posve
sekularizirana predodba:
Ranije su ljudi apokalipsu smatrali neistraivom, osvetnikom bojom rukom na djelu, a dan-
as se ona ini kao produkt naih vlastitih napora... Takoer, apokalipsa je neko bila singularni
dogaaj koji se trebao pojaviti iznenada, iz vedra neba: nezamisliva svjetska minuta... Nasuprot
tome, o naoj propasti cvrkuu ve i vrapci s krovova: izostaje moment iznenaenja; ini se da
je ona samo pitanje vremena.26
injenica da od kraja sedamdesetih godina dvadesetog stoljea, kada su nastale
Enzensbergerove Biljeke uz propast svijeta, do danas svijet jo uvijek nije doivio
opi slom mogla bi nas navesti na zakljuak da je Enzensberger (skupa s brojnim dru-
gim apokaliptiarima i apokaliptolozima) pretjerivao, odnosno da je predodba apoka-
lipse u naemu vremenu ipak samo novi oblik svevremenske predodbe apokalipse; novi
oblik utoliko to se pojavljuje u novim okolnostima, ali u bitnome ne donosi nita
novo.
No, da li je tome zaista tako? Da li je zbiljska apokalipsa koju je hladnoratovska
nuklearna prijetnja u drugoj polovici prologa stoljea inila vrlo moguom zaista
sila s povijesne scene i ponovno postala samo dijelom opeljudskoga imaginarija?
Znai li to, naime, da je predodba apokalipse (kao i njezin pozitivni parnjak: utopija)

25 Hans Magnus Enzensberger, Bemerkungen zum Weltuntergang, u: Hermann Glaser

(ur.), Fluchtpunkt Jahrhundertwende. Ursprnge und Aspekte einer zuknftigen Gesellschaft,
Hohwacht, Bonn, 1979., str. 505.
26 Ibid., str. 506.

198
predodba koja jest, dodue, konstitutivna za ljudski duh, koja jest orijentacijski vana
za kretanje svjetske povijesti, ali se u konanici ipak nalazi s one strane zbiljskoga?
Apokaliptina svijest i osjeajnost jesu konstanta ljudskoga, u onom smislu u
kojem Enzensberger to tvrdi, ali danas apokalipsa nije neto to stoji na dalekom hor-
izontu; danas se predodba apokalipse, ope propasti, spojila sa mogunou zbiljske
apokalipse, jer ovjek raspolae s moi kakvu prije nije imao. Drugim rijeima, danas
imamo sredstva za ostvarenje apokalipse, pri emu treba podjednako naglasiti i da
imamo ta sredstva, i da mi imamo sredstva, i da je to ostvarenje realna opcija. Nad time
se treba zamisliti.
Na kocki je postojanje u cjelini, ivot ovjeka i ivot uope. Svijest o tome da ov-
jek i ivot na Zemlji nisu vie samorazumljivi (u smislu da bi bitak predstavljao neprom-
jenjivu i neunitivu osnovu za raspravu o dobrobiti ovjeka), kako je to do sada bilo, te
injenica da se jednom operacijom ili, to nije nita utjenije, kauzalnim nizom operaci-
ja moe unititi ivot na Zemlji, sama osnova opstanka stavljaju pred nae miljenje
i djelovanje sasvim nova pitanja, ne vie samo politika, nego takoer (i prvenstveno)
etika. Ali to da se bitak i faktino moe pretvoriti u nita, nije vie niti samo pitanje za
etiku, koja bi trebala utvrditi principe koji sankcioniraju djelovanja koja idu u tom prav-
cu, nego i metafiziko pitanje.
Kakva je to mo koju ovjek danas ima i zbog koje moemo uope pomisli-
ti na faktino unitenje ovjeanstva i Planete kao na realistinu mogunost? I zato
uope ovjeanstvo, Planetu, ivot ili prirodu treba sauvati od propasti? Ponavljam: to
nije pitanje koje se moe i treba razmatrati samo u ekonomsko-politikom registru, a
pogotovo ne u postojeoj konstelaciji ekonomsko-politikih odnosa. To je pitanje koje
se tie itave ljudske povijesti i itave budunosti (ne vie samo one dogledne i ne vie
samo ovjekove), a prije svega je to pitanje o sadanjosti, pitanje za sadanjost, za nas
dananje.
Na vrhuncu svoje moi, ovjek, ini se, zna manje nego ikada, ako znanje u sebi
uope ima jo ita od onoga to podrazumijeva ne samo istu motriteljsku spoznaju
nego i ivotnu, egzistencijalnu orijentaciju.
Kamo idemo? Postajemo li pametniji? Naivna pitanja, dakako. No, ipak: nakon
svih ratova koje je zabiljeila ljudska povijest, a danas ih moemo pratiti direktno, iz
svojih dnevnih soba novi ratovi. Nakon dvadesetostoljetnih konc-logora, koji su u
kolektivnu svijest ovjeanstva zapisani kao jo vei uasi od frontovskih klaonica
novi konc-logori. Naoigled iznenadnih prirodnih katastrofa i polaganog, ali uznemir-
avajueg mijenjanja prirodnoga okolia, to je prouzroeno nekontroliranim i bezob-
zirnim razvojem prirodne znanosti i tehnologije dogma o takvom razvoju poprima
nove oblike, ali ostaje neupitna. I ne kao zadnje: nakon Hiroime i Nagasakija utrka
oko novih nuklearnih bombi; nakon ernobila nove nuklearne elektrane. to onda
znai napredak? I na emu se jo temelji prosvjetiteljska vjera u um?

199
 Ta nam pitanja, takoer, u koncentriranom obliku ispostavljaju povezanost mod-
erne prirodne znanosti i moderne tehnologije s vladajuim ekonomsko-politiko-mil-
itaristikim obrascem, koji ne doputa nikakva promiljanja koja se ne uklapaju u krat-
korone instrumentalno-utilitaristike raunice. Novovjekovna parola Znanje je mo,
koju nam je ostavio u nasljee Francis Bacon, u svjetlu svojih posljedica ne smije vie
biti smatrana samorazumljivom, a pogotovo ne moe biti osnovom optimistinih vizija
napretka znanosti i tehnologije te ovjeka. Ako mo znai sposobnost ovladavanja
prirodom, ljudskom i neljudskom, tj. njezino podinjavanje (i to ne samo tehnoloko,
nego prije toga i znanstveno), a da pritom nije etiki reflektirana, odnosno ne nosi sa
sobom i odgovornost u skladu s karakterom moderne tehnologije, koja se na neki
nain osamostalila od ljudskog djelovanja, ovjek postaje objektom, a ne vie samo
subjektom tehnologije kako je to bilo do danas kad se objektivacija odnosila iskljuivo
na ne-ljudsku prirodu. A taj homo technologicus ovjek koji je objektiviran od strane
tehnologije, a onda kao takav dalje objektivira druge ljude, ne-ljudska iva bia i priro-
du u cjelini nije neki apstraktni ovjek u nekom apstraktnom tehnolokom svijetu,
nego je to svatko od nas i to je naa svakodnevica. Gnther Anders s pravom prim-
jeuje da su produkti, odnosno stvari, ono to danas oblikuje ovjeka. Neko smo se
mogli baviti samo odnosom izmeu ovjeka i ovjeka, to je opisivao i ureivao sistem
koji nazivamo moralom. Danas to vie nije tako: nema vie drutvenog ovjeka, ve
ima samo drutvenog ovjeka unutar svijeta produkcije i produkata, tako da produkti
su-oblikuju nain na koji se ovjek ponaa prema ovjeku, produkti su stupili na
mjesto blinjega, jer to jo uope znai susjed u usporedbi sa friiderom? I kojeg se
jo druga bira i pazi s jednakom panjom kao vlastiti auto?27
Preobrazba individualnih djelatnika u bezlini kolektiv, a potom pasiviziranje
tog kolektivnog djelatnika rui barijere na putu manipuliranja kako kolektivnom tako
i individualnom egzistencijom ovjeka. Tako je ovjek danas, u svim aspektima svog
slojevitog bia, a osobito u onom temeljnom, biolokom, ispostavljen moi tehnolok-
oga kompleksa koji ima vlastitu dinamiku, nezavisnu od njegovih aktera ili, bolje ree-
no, provoditelja.
To se sve vie prepoznaje pod vidom ekoloke krize, u kojoj se industrijskome za-
gaivanju i iscrpljivanju prirodnoga okolia u novije vrijeme prikljuila i biotehnologija
koja manipulira na najsuptilnijim razinama ivoga. No, podruje nuklearne tehnologije
gdje i priroda i ovjek u radikalnom smislu postaju objektima kako same tehnologije
tako i nuklearnih vojno-politikih i ekonomsko-politikih prepucavanja koja se njome
slue pritom ostaje u drugom planu, usprkos tome to je najbolja ilustracija ocrtanog
problema ili, drugim rijeima, najopasniji problem.
Nakon Hiroime i Nagasakija svijet vie nije mogao ostati isti, nastupilo je novo
doba. Rijeima Gnthera Andersa, od 1945. se rauna jedno novo razdoblje i to je

27 Gnther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, sv. 2: ber die Zerstrung des Lebens
im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, Beck, Mnchen, 2002., str. 261-262.

200
razdoblje zavrno, jer emo ili ivjeti dalje u ovoj naoj epohi ili neemo uope ivjeti.
Nae vrijeme obiljeava strast imenovanja, jedno grozniavo samospoznavanje
kroz samoimenovanje: od postmodernog stanja, preko kraja povijesti, kraja utopije i
drugih krajeva, do biotehnolokog stoljea ili post-jedanaestorujanske epohe oko ijeg
slubenog naziva jo nema konsenzusa. No, koliko god da se takve kvalifikacije esto
izriu povrno, ipak su korisne, jer svjedoe da je jo uvijek iva potreba za reflektiranjem
ljudskoga stanja i perspektiva, a takoer na ovaj ili onaj nain doista doprinose njihovom
konceptualiziranju. To vrijedi i za konstataciju o nuklearnom (ili atomskom) dobu, koje
se moglo nazvati nuklearnim ne samo zato to su podruja znanosti i tehnologije
koja se bave nuklearnim pitanjima bila postala najpropulzivnijima, niti samo zato to
su politika i javno mnijenje bili okupirani nuklearnim temama, nego prvenstveno
zato to se uz znanstvena otkria, tehnoloku pripravu i vojno-politiku upotrebu
nuklearne energije bio vezao itav ljudski opstanak i sudbina Zemlje.
Slino Andersu, ali opreznije, Wilhelm Weischedel je u lanku Filozofija na pragu
atomskog doba nastojao ocrtati konture tog novog vremena, tragajui za njegovim
razlikovnim obiljejima. Atomsko doba je, s osvrtom na cjelokupnu povijest ov-
jeanstva, doba dosad najvee moi ovjeka, moi koja u svoju slubu stavlja prirodu s
njenim najunutranjijim snagama, zatim prostor i vrijeme, a konano i samoga ovjeka.
Drugim rijeima, ljudska mo postaje totalna, jer podvrgava sebi cjelinu. No, paradok-
salno, ovo doba dosad najvee moi ovjeka ujedno je i doba dosad najdublje nemoi
ovjeka. To najprije znai da tehnoloko ponitavanje prostornih i vremenskih granica
ini ovjeka bez-mjesnim i bez-vremenim, jer on gubi svoje neposredno mjesto i svoj
neposredni trenutak. Takoer, u tehnolokoj ekumeni (izraz Hansa Jonasa) pojedi-
nac se povlai pred masom, postaje tehniki zamjenjiv, to vodi opem niveliranju
razlika, prosjenosti i konformizmu. I konano, budui da je mo tehnike, koja je iz-
vorno ipak mo ovjeka-pronalazaa, postala ne-osobnom, ovjek, koji je uz pomo
svojih aparata postao gospodar prirode, dolazi time odjednom pod vlast aparata.28
Stvar na koju su, na vrlo slian nain, upozoravali Jonas i Picht govorei o tome kako
znanstveno i tehnoloko objektiviranje prirode, pretvaranje prirode u puki objekt, vodi
objektiviranju samoga ovjeka kristalizira se i Weischedelu, pri emu on ukazuje i na
krajnju konzekvencu injenice da se danas prije radi o tome da tehnologija raspolae
ovjekom negoli o tome da ovjek raspolae njome:
S usavravanjem nuklearnog naoruanja postaje nam neposredno bliskom mogunost
unitenja ovjeanstva od strane njega samoga.29
Ovakva mogunost unitenja nikada nije bila u igri, specifikum je naeg vre-
mena, kao i radikalna podvojenost ljudskoga opstanka izmeu moi i nemoi, izmeu

28 Wilhelm Weischedel, Die Philosophie an der Schwelle des Atomzeitalters, u: Wilhelm

Weischedel, Philosophische Grenzgnge. Vortrge und Essays, Kohlhammer, Stuttgart Berlin
Kln Mainz, 1967.,str. 13.
29 Ibid.

201
 ovladavanja i unitavanja. Ona je ve i sama po sebi izazov za filozofijsko miljenje
(Weischedel se koncentrira na antropologijske, etike i filozofijsko-teologijske aspek-
te), a to potencira injenica da nas odreeni dogaaji ili razvoj dogaaja izazivaju da
govorimo o nastupanju nove epohe. Jer: pitanje o jednom dobu pitanje je o cjelokupnoj
povijesti ovjeanstva, a pitanje o povijesti ovjeanstva je pitanje o bti ovjeka i njez-
inim mijenama.30 Osim toga, nain na koji sadanjost i budunost u nuklearnom dobu
dolaze u pitanje ine taj problem sredinjim zadatkom za ljudsko miljenje i djelovanje.
Danas stvari izgledaju drugaije nego onih godina kad su, primjerice, Anders i
Weischedel pisali o nuklearnom dobu. Sama karakterizacija naega vremena kao nuk-
learnog doba danas se ini staromodnom, a problematika nuklearnog naoruanja i
nuklearne tehnologije dospjela je na rub teorijskoga i openito javnoga interesa. Taj
kulturni zaborav, zahvaljujui kojem i nuklearne bombe postaju fantomi, a ne vie
realni objekti, etvrta je i za sada posljednja faza u onome to Thomas Macho prika-
zuje kao preobrazbe kulturne percepcije nuklearnog naoruanja.31 Prva je faza sek-
sualizirane fascinacije, etrdesetih i pedesetih godina 20. stoljea, kada je nuklearno
naoruanje usprkos Hiroimi i Nagasakiju, a ponajprije u SAD bilo percipirano goto-
vo kao bezopasno, o emu ponajprije svjedoi njegovo inkorporiranje u masovnu kul-
turu, odnosno industriju entertainmenta. S poetkom debata o opasnostima nuklearne
tehnologije, tj. nuklearnog rata, krajem pedesetih i poetkom ezdesetih godina, nas-
tupila je, prema Machou, faza pacifistikog protesta, koji su ozbiljno uzimali ak i u
Pentagonu. Konano, s napredovanjem Hladnoga rata, od ezdesetih do osamdesetih
godina, trajala je faza apokaliptike, u kojoj su se nuklearni napadi oekivali svaki as.
A potom je nastupila faza oputanja, nevjerojatna koliko i ona prva, utoliko to se od
1945. do danas u stvarnosti nita nije promijenilo.
Na to ukazuje i Jonathan Schell u svome eseju Nuklearno oruje i pravo
dvadeseto stoljee, koji je objavljen kao predgovor zajednikom izdanju Schellovih
knjiga Sudbina Zemlje i Ukidanje, a posveen je promiljanju i fundiranju dvaju pojmova
koji, dakako, nisu puke vremenske oznake: Dvadeseto stoljee i Nuklearno doba.
Kao to dvadeseto stoljee, kako smatraju neki teoretiari, nije zapoelo 1900. nego
1914. godine, tako nije zavrilo niti okrugle 2000. godine nego slubenim zavretkom
Hladnoga rata, odnosno slomom SSSR-a i komunistikog bloka, 1991. godine. to se
tie nuklearnog doba, ono je najuspjenije dijete tog dvadesetog stoljea. No, iako
je nuklearno doba nastavak onoga to je zapoelo s preobrazbom masovnog ubijanja
u istrebljivanje (od I. svjetskog rata, preko nacistikog genocida i staljinistikog ili pol-
potovskog klasocida, do saveznikog bombardiranja njemakih gradova), ono donosi
veliku novost. Usprkos tome to se, iz znanstvene i tehnoloke perspektive, slui
suptilnijim metodama, nuklearno istrebljenje je kudikamo stranije, jer je potpuno ne-
diskriminatorno: ne prijeti vie samo vojnicima ili neprijateljskim civilima, niti samo

30 Usp. ibid., str. 12.

31 Thomas Macho, Still ruht die Bombe, u: Die Zeit, br. 32/2005, 4. 8. 2005., str. 33.

202
odreenim narodima ili klasama, nego itavu ljudskom rodu i ivotu u velikoj mjeri,
gotovo u cjelini.
No, pogreno je, prema Schellu, smatrati kako je zavretkom Hladnoga rata (i
kratkog dvadesetog stoljea) zavrilo i nuklearno doba. Ono e zavriti tek onda kad
nestane prijetnja masovnog unitenja ili istrebljenja, koju jo uvijek dre otvorenom
nuklearne velesile. Zavrit e, kae Schell, ili eliminacijom nuklearnog oruja (bilo prije
ili nakon njegove daljnje upotrebe) ili pak, to je takoer zamislivo, eliminacijom vrste
koja ga je stvorila.32 Stoga, nakon zavretka Hladnoga rata, prije nego o kraju nuk-
learnog doba treba govoriti o drugom nuklearnom dobu, koje je opasnije od onog
prvog utoliko to nije percipirano kao opasno:
Zapoelo je drugo nuklearno doba, u kojem su stare nuklearne opasnosti smanjene do
nestajanja, a nove se pojavljuju, ali sad nedostaje svjeeg promiljanja i svjeih inicijativa koje
bi se time bavile. () Predsjednici koji su rekli da su okonali nuklearnu opasnost nisu djelovali
u tom pravcu. () I tako su nuklearni arsenali Hladnoga rata, umjesto da nestanu sa zavret-
kom tog konflikta, isporueni u novo doba netaknuti, kao poiljka umrlog poiljatelja, no, sada
nema novoga opravdanja ili, pak, nove opozicije.33
Dakle, jo uvijek ivimo u nuklearnom dobu i nuklearni rat je jo uvijek realna
opcija. Ako netko tvrdi da tome nije tako i da nikome vie ne pada na pamet da se
igra s tako velikim ulozima, onda mora odgovoriti na pitanje zato uope jo uvijek
postoje sve te bombe ako je njihova upotreba potpuno skinuta s dnevnog reda. Sce-
narij nuklearnog holokausta, o kojem je osamdesetih pisao Schell, jo uvijek nas treba
plaiti. Na primjeru Sjedinjenih Amerikih Drava Schell je detaljno opisao do ega bi
jedan nuklearni napad doveo, zakljuujui kako bi SAD postale republika insekata i
trave, to su jedini oblici ivota za koje se pretpostavlja da bi to preivjeli. Iako Schell
nije sklon metafizikim spekulacijama, nego se vie bavi injenicama i brojkama, te
politikim kontekstom, ipak izrie stav koji ima jasne metafizike implikacije: nuklearno
istrebljenje predstavljalo bi i masovnu (bioloku) smrt i drugu smrt: ne samo smrt
velikog broja ljudi ili ak svih ljudi, nego i smrt ovjeanstva, doslovce kraj svijeta (jer
svijet uvijek znai ljudski svijet), a takoer u velikoj mjeri i kraj ivota uope. Takva
se projekcija, naravno, opire miljenju, to primjeuje i Schell:
ini se da nas nuklearni holokaust, kojega se openito smatra nemislivim, ali nikada i neost-
varivim, suoava s djelovanjem koje moemo izvriti, ali ga ne moemo posve shvatiti.34
Ali ne radi se samo o negiranju zastraujue mogunosti kao svakodnevnoj
zaboravljivosti, tj. o psiholokim mehanizmima koji nam omoguuju koliko-toliko
normalan i ugodan ivot, niti se radi samo o promjenjivoj kulturnoj percepciji o kojoj
govori Macho. Stvar se tie i same sri moderne znanosti i tehnologije, odnosno teh-
noznanstvene epohe. Andersovim rijeima, svi smo mi izokrenuti utopisti:
Ovo je temeljna dilema naega doba: mi smo manji od nas samih; naime, nesposobni da sebi
32 Jonathan Schell, The Fate of the Earth / The Abolition, Stanford, Stanford University
Press, 2000., str. viii.
33 Ibid., str. ix-x.
34 Ibid., str. 8.
203
 samima stvorimo sliku o onome to smo stvorili. Utoliko smo mi invertirani utopisti: dok uto-
pisti ne mogu proizvesti ono to sebi predoavaju, mi ne moemo predoiti ono to proizvod-
imo.35
5. Mo i odgovornost

Jonasova etika odgovornosti, kako je dijelom ve postalo jasno, u etiku

raspravu donosi tri novosti. Prva od njih je naznaena ve u podnaslovu knjige, kojim
on svoj pokuaj smjeta u kontekst tehnoloke civilizacije, u uvjete ivota kakvi dosad za
ovjeanstvo nikad nisu postojali. ovjek, naime, prema Jonasu, nikad nije raspolagao
takvom moi kakvom danas zahvaljujui do naih dana nesluenom razvoju znanosti
i tehnologije raspolae. Ta je mo ne samo proirila podruje ljudskoga djelovanja,
nego je to je jo vanije izmijenila samu bit ljudskoga djelovanja. A budui da svaka
etika u sreditu svoga vidokruga ima ljudsko djelovanje, izmijenjena bit ljudskoga
djelovanja zahtijeva i jednu novu etiku. Zahtijevana nova etika i u tome se sastoji
druga novost Jonasove etike ne moe se i ne smije se ograniiti na aktualni trenutak
ovjeanstva, to je bio sluaj u svim dosadanjim etikama. Ljudsko djelovanje po
svojim posljedicama nadilazi horizont sadanjosti, pa tako to mora uiniti i jedna
etika primjerena takvom djelovanju. Stoga nova etika mora biti budunosna etika, i
to ne samo u smislu da bi to trebala biti etika koja e biti najprimjerenija budunosti
(iako i to), nego i da ona u svojoj biti i u svim svojim sastavnicama mora biti usmjerena
na budunost. U skladu s Jonasovim shvaanjem budunosnosti jest i trea novost
njegove etike, a to je sm pojam odgovornosti, koji je postavljen na razinu principa.
Odgovornost je, kako je to ve reeno, kod Jonasa jednoznano odreena kao
odgovornost prema budunosti. Danas, budui da u bti drugaije djelujemo, moramo
biti i drugaije odgovorni. Danas, naime, moramo biti odgovorni ire i dublje negoli je
to ikad bio sluaj: odgovorni prema Prirodi (jer je ljudski opstanak u cijelosti uvjetovan
opstankom Prirode), kao i odgovorni prema onim buduima (jer moj ivot u sebi ve
ukljuuje i ivot onih koji jo nisu). Jonasov pojam odgovornosti tako podrazumijeva
ne samo odgovornost za sadanju i ovdanju prostorno-vremensku zajednicu, nego
jednako tako i za prostorno-vremensku zajednicu koja nas nadilazi.
Kod Jonasa se i to ne samo metodoloki u prvi plan istie pojam budunosti
koji nema primarno egzistencijalno znaenje (kao, primjerice, kod Heideggera), nego
ima, takoreku, bioloko znaenje, odnosno znaenje pukog preivljavanja ovjeanst-
va i onoga to uope omoguuje egzistenciju ovjeanstva koja je s ekolokom krizom
u cjelini dola u pitanje, ali to bioloko u Jonasovu smislu uvijek implicira i potre-
bu ontologijskog, pa i metafizikog pristupa.
Iz ovako postavljena problemskog sklopa jasno je da ideja napretka, koji je sm
prouzroio svoju upitnost, zahtijeva reviziju.

35 Gnther Anders, Die atomare Drohung. Radikale berlegungen zum atomaren Zeitalter,
Beck, Mnchen, 1981., str. 96.

204
Predimenzioniranost prirodoznanstveno-tehniko-industrijske civilizacije, iji je proizvoa
i pokretaki motor bio i jo uvijek jest Baconov ideal ovladavanja prirodom, prijeti katastro-
fom (paradoksalno) zbog veliine svoga uspjeha.36
Jonas, u tom smislu kae:
Mora se shvatiti da ovdje postoji jedna dijalektika moi koja rauna samo sa sljedeim
stupnjem moi, ne i s () odustajanjem od moi. () Baconova formula kae da je znanje
mo. No, sada je taj Baconov program za sebe, tj. u vlastitoj reiji, na vrhuncu svog trijumfa
otkrio svoj nedostatak, ak svoju proturjenost sebi samom, otkrio je, naime, da gubi kontrolu
nad samim sobom37
Mo i neophodnost njezine upotrebe, prema Jonasu, rezultirali su zauu-
juom nemoi da se zaustavi daljnje napredovanje.38 Drugim rijeima, osloboena
mo konano se podinila sebi samoj, a to je onaj stupanj napretka na kojemu se sada
nalazimo, i sve tee pro-nalazimo.
Nakon to je mo prvog stupnja, mo koja je bila direktno usmjerena na naizgled neiscrpnu
prirodu, prerasla u mo drugog stupnja, onu koja je oduzela mo kontrole korisnika, sada je
ograniavanje tog gospodarenja, koje za sobom vue gospodara, prije nego to ono udari o
granice prirode, postalo stvar moi treeg stupnja.39
Ova mo treeg stupnja za Jonasa predstavlja obuzdavanje samomone moi;
ona je mo nad onom moi drugoga stupnja, koja vie nije ovjekova mo, nego
mo same moi da svom navodnom posjedniku diktira svoju upotrebu, da ga uini
nevoljnim izvriteljem svoje sposobnosti, dakle, umjesto da ovjeka oslobodi, da ga
podini.40
No, iako se i na ovom treem stupnju, koji nam danas pada u zadatak, govori
o nekoj moi (koja podrazumijeva obuzdavanje samomone moi), rije je ipak o iska-
kanju iz okvira zadanog kategorijama moi. Prema Jonasu, nove okolnosti zahtijevaju
i novo etiko stajalite: umjesto etike napretka i usavravanja kao etike moi, trai se
jedna etika odranja, zatite, ouvanja kao etika odgovornosti.41
Stoga je tonije i potrebnije i o napretku i o budunosti govoriti bez oslanjanja
na mo. Jer: ne radi se zapravo o tome to e ostvariti nadmo, prevlast nad neim,
nego o tome da se nae modus supostojanja znanstveno-tehnolokog napretka i
budunosti ovjeanstva i Planete; o tome kako omoguiti napredak a ujedno i osigu-
rati budunost.
U tu svrhu, Jonasov prijedlog smatramo prihvatljivim. Njegova etika odgovor-
36 Usp. H. Jonas, Princip odgovornost, str. 197.
37 Ibid., str. 198-199.
38 Ibid., str. 199.
39 Ibid.
40 Ibid.
41 Usp. ibid., str. 195.

205
 nosti kao etika budunosti uvjerljivo, korak po korak relativizira dosadanje neupit-
nosti napretka i istie u prvi plan zahtjev za neupitnou budunosti.
Istina je da e u tom velikom projektu netko morati odstupiti korak unatrag.
No, jedino nam odustajanje od kratkoronih koristi znanstveno-tehnolokog napretka
moe osigurati najdalekoseniju od svih koristi, a to je puko postojanje i njime omo-
guena ispunjena egzistencija.
Zato se, prije nego to pitamo kakva budunost, moramo zabrinuto zapitati o
tome da li e budunosti biti. A prije nego to konstatiramo, kao i dosad, da e napretka
biti i da ga naprosto ne smije ne biti, moramo se ozbiljno zapitati kakav napredak.
Ovakav stav svjesni smo moe izazvati podozrenje. Jer: gdje su tu ideali sli-
jedei koje smo postali ono to jesmo: gospodari Zemlje, gospodari svojih ivota? No,
danas se radi o drugome: ukoliko elimo misliti o onome Kako, prije toga moramo
misliti na ono Da bitka. Bez ovog minimuma, kojemu se najprije moramo posvetiti,
rasprave o maksimumu postat e izline.
Tu nam se ini vrlo ilustrativnim jedan odlomak iz Jonasovog Principa odgovor-
nost:
U ovom trenutku se mora zapostaviti sav posao oko pravog ovjeka () zbog pukog
spaavanja pretpostavke za to zbog egzistencije ovjeanstva u jednoj za to podobnoj
prirodi. Sa onog uvijek otvorenog pitanja to ovjek treba da bude, iji odgovor je pod-
loan promjenama, mi smo, zbog totalne opasnosti svjetskohistorijskog Sada, vraeni
na onu prvu zapovijed koja je oduvijek bila u osnovi onog pitanja, ali dosad nikad nije
bila aktualna, na zapovijed da on treba da bude naravno, kao ovjek.42
Nadamo se da je postalo jasno kako time zapisana moralna obveza prema priro-
di iskljuuje nekakvo sentimentalno shvaanje ovog naloga,43 i kako obveza odranja
ovjeanstva, u prvome koraku, naprosto mora zapostaviti ispunjenje jednoga sna
ovjeanstva i zauzeti gledite pukog spasa od nesree.44
A preduvjet za to je spremnost za reviziju, pa i za odustajanje od, prvenstveno
novovjekovljem tradiranih, pojmova budunosti i napretka.
Pritom se, dakako, ne radi o nekom povratku na pred-novovjekovne pojmove
napretka ili budunosti, niti o nekom new-ageovskom posezanju za drevnim izvaneu-
ropskim i izvanfilozofijskim naucima. Dakle, nikako se ne radi o nekoj retrogradnoj po-
trazi za optimalnim odnosom napretka i budunosti, budui da se ovdje radi o jednoj
bitno novoj situaciji, kakvu ovjeanstvo nikada nije poznavalo, u kojoj nam moe po-
moi samo bitno novo shvaanje odnosa napretka i budunosti, kao i jasno definiranje
onoga to pod napretkom i budunou mislimo, moemo i moramo misliti.
42 Ibid., str. 196.
43 Ibid., str. 193-194.
44 Usp. ibid., str. 200.

206
 Vratim li se na uvodno formuliranu dilemu, mogu zakljuiti da ne moramo odu-
stati niti od napretka, niti od budunosti. To je, zapravo, ne samo nepotrebno, nego i
nemogue, jer ni bez napretka, ni bez budunosti ne moemo uope govoriti o nama
samima, koji jesmo i napredak i budunost.
No, da ovakav napredak izravno ugroava nau budunost, implicira da ovakav
napredak vie nije niti samo-razumljiv, a niti razumljiv. Njegovo redefiniranje a to
znai jednostavno postavljanje drugih ciljeva stoga je prva zadaa. Druga zadaa,
ve ukljuena u ovu prvu, jest da se osvijetli ono to smo dosad mutno shvaali pod
budunou; mutno zato to nikad nismo osjetili da te budunosti moe i ne biti.
U ovome se ve s Jonasom ili bez njega nadaje zadaa da prvenstveno eti-
ki (ali i biologijski, ontologijski, spoznajnoteorijski, politiki, ekonomski i na sve druge
naine) osvijestimo povezanost budunosti ovjeka s budunou prirode. Da odgov-
ornost za budunost ovjeka i prirode vidimo kao najjednostavniji, a ujedno i najko-
risniji odgovor na pitanja budunosti.

6. Roditeljska i politika odgovornost kao (pra)uzori odgovornosti

za budunost

Za razliku od velikog dijela modernih etikih teorija, Jonas u skladu s un-

utranjim zahtjevima jedne etike bazirane na pojmu odgovornosti smatra da u eti-
kome diskursu treba biti naglaena dimenzija osjeajnosti.45
Za pojam odgovornosti i etiku odgovornosti, osobito u onom podruju u kojemu
ih Jonas razvija, osjeajnost je od velike vanosti, jer veliki zadaci pred koje nas nova
situacija ovjeanstva i Planete dovodi zahtijevaju to uporite koje je etika kantovskoga
tipa stavljala na stranu, to je sve te koncepcije (ukljuujui Kantovu) suoavalo s neri-
jeenim problemom motivacije za djelovanje. Kako, dakle, pobuditi odgovornost, u
emu pronai oslonac za imperative djelovanja u novoj situaciji, a da to korespondira
sa strukturom ovjeka, tj. da ne bude samo isprazna teorija koja nee moi pronai
put niti do djelovanja pojedinaca, niti do djelovanja politikih aktera i institucija.
Traei podlogu, oslonac za svoj novi, proireni pojam odgovornosti, Jonas ga
je pronaao u dvama svima poznatim tipovima odgovornosti, odnosno dvjema par-
adigmama odgovornosti koje mogu posluiti kao prauzor njegove odgovornosti za
budunost. To su roditeljska i politika odgovornost, tj. odgovornost roditelja i odgovo-
rnost dravnika.46 Njih dvije su koliko srodne, toliko i razliite, a ono to im je zajedniko,

45 Usp. H. Jonas, Princip odgovornost, str. 125-131. O tome problemu usp. npr. Wolfgang
Erich Mller, Der Begriff der Verantwortung bei Hans Jonas, Athenum, Frankfurt a/M, 1988., a
osobito kritiku Jonasa (i) po tom pitanju u: Wolfgang Wieland, Verantwortung Prinzip der
Ethik?, Universittsverlag C. Winter, Heidelberg, 1999.
46 Usp. H. Jonas, Princip odgovornost, str. 142-155.

207
 te to je njima dvjema zajedniko s traenom odgovornou za budunost u ekolo-
kom smislu, jesu tri idealnotipine karakteristike: totalnost, kontinuitet i budunost.47
No, prije nego to doemo do tog problema, moramo se vratiti korak unatrag.
Kako zakljuuje Karen Joisten, Jonas vidi ovjeka kao dvostrano bie, koje se
moe opisati i pomou racionalnosti i pomou emocionalnosti,48 tako da etika ima
objektivnu i subjektivnu stranu, od kojih se jedna bavi umom, a druga osjeajem.49
Stoga, Jonasova teorija odgovornosti predstavlja, neku vrstu integrativne etike, u
kojoj racionalnost i emocionalnost, objektivna odgovornost uma i subjektivni osjeaj
odgovornosti, nisu suprotstavljeni, nego se naglaava upravo njihovu nunu supri-
padnost.50 Dvije paradigme odgovornosti, koje je Jonas uzeo za primjer, dravnika i
roditeljska, pokuavaju iskazati ove dvije strane ovjeka: odgovornost dravnika racio-
nalnu stranu, a odgovornost roditelja osjeajnu stranu. Potencijal pojma odgovornosti
krije se u tome to on objedinjuje i harmonizira ono umsko i ono osjeajno, racionalni
temelj dunosti i psihiko-emocionalni temelj preuzimanja dunosti, ime se legiti-
mira odgovornost kao etiki princip i od pojedinca dobiva svojevrsno emocionalno
doputenje za preuzimanje odgovornosti.
Usprkos vanosti obiju navedenih dimenzija odgovornosti i obaju arhetipova/
prototipova odgovornosti, ovdje emo se fokusirati na roditeljsku odgovornost, to je,
smatramo, u skladu s Jonasovim akcentuiranjem.51
Naime, Jonas sugerira da nova vrsta odgovornosti, koju moemo nazvati global-
no-ekolokom odgovornou, nije neto to nam je posve nepoznato i to bismo tek
trebali izmisliti. Mi nju ve imamo u zametnom obliku, kao egzistencijalnu ili antro-
poloku karakteristiku, i to u roditeljskoj odgovornosti, odgovornosti za dijete. No, taj
odnos nije lien problema. Dapae.
Iako odrasle osobe, pogotovo ako su roditelji, s djecom razvijaju neposredan i
intuitivan odnos, nerijetko dolaze do uvida bilo promiljajui o djeci i djetinjstvu ili
nalazei se naprosto u razliitim ivotnim situacijama da su djeca gotovo posebna
bia ili posebna vrsta; u najmanju ruku, bia koja su istovremeno dijelom ljudske vrste i
47 Usp. ibid., str. 147-155.
48 Usp. Karen Joisten, Odgovornost roditelja i dravnika u etici budunosti Hansa
Jonasa, Filozofska istraivanja, 90 (3/2003), str. 614.
49 H. Jonas, Princip odgovornost, str. 145.
50 K. Joisten, Odgovornost roditelja i dravnika u etici budunosti Hansa Jonasa, str.
615.
51 Joisten takoer to istie: No, kad se postavi pitanje koja vrsta odgovornosti ima
primat, Jonas se izriito izjanjava za roditeljsku odgovornost. Ona je za njega bezvremenska
praslika svake odgovornosti, pri emu je ona praslika u genetskom i tipolokom pogledu, ali u
odreenom smislu i u spoznajnoteorijskom pogledu, naime, zbog svoje neposredne
evidencije U ovom arhetipu, odnosno prototipu svake odgovornosti, ono jest stapa se s
onim treba, a to znai doslovce da zahtjev koji dolazi od dojeneta predstavlja zahtjev kojeg
onaj tko djeluje mora uti ukoliko eli ispuniti zahtjev svoje odgovornosti. (Ibid., str. 618.)

208
na osobit nain izdvojena iz nje.52 U svakom sluaju, djetinjstvo je jedan od najudno-
vatijih fenomena ljudske egzistencije i ljudske kulture, a nepoznatost djeteta nemo-
gunost da do kraja proniknemo u djeju svijest i dubine bia djeteta predstavlja izvor
veine problema koji nastaju u odnosu izmeu roditelj i djece, kao i openito izmeu
odraslih osoba i djece. Djeca nisu naprosto mali ljudi ili nedorasle osobe, niti tek
kandidati za ljudskost/osobnost.53Ima neto bitno drugaije u nainu egzistencije
(odraslih) ljudi i (ljudske) djece. Meutim, injenica da se koncept ljudskih prava
odnosi i na djecu prigodnim prevoenjem, odnosno aplikacijom govori nam da
bi djeca trebala biti tretirana kao ravnopravna ljudska bia. Ali ni to nije laka zadaa.
Naime, dijete zasluuje moralni obzir i treba biti objekt naih moralnih dunosti, ali pi-
tanje je do koje mjere moe biti moralni subjekt. Takoer, djetetu pripadaju odreena
prava, ali je pitanje do koje mjere moe preuzeti dunosti koje se inae postavljaju pred
moralne djelatnike. Radi se o problemu koji se naziva asimetrijom prav i dunost,
odnosno ne-recipronim odnosom prav i dunost. Stoga je dijete paradigmatski oblik
novih objekata odgovornosti u bioetikoj perspektivi, a roditelj paradigmatski oblik
novih subjekata odgovornosti.
Kada se pred ovjeanstvo, ali i ovjeka kao pojedinca, stave tako veliki zahtjevi
kakve postavlja Jonasova etika odgovornosti, postavlja se, naravno, tehniko pitanje:
A kako se sve to moe provesti? Kako prakticirati odgovornost iji princip mora biti
nezavisan kako od svake ideje nekog prava tako i od ideje nekog reciprociteta?54 Lako
se moe iznijeti racionalne argumente u prilog spomenutih zahtjeva i svatko ih moe
shvatiti. Ali kako motivirati ljude (na psihikoj, emotivnoj i moralnoj razini) da djeluju,
primjerice, u korist buduih, jo nepostojeih ljudi, to zahtijeva odricanja aktualnih
za dobro potencijalnih, ili u korist ne-ljudskih ivih bia, u sluaju kojih je empatijska
distanca kudikamo vea, odnosno spoznajno nepremostiva, a moralno teko premos-
tiva? Kako pobuditi i razviti osjeaj za one koji jo ne postoje, ali e jednom postojati
kao mi, ili za one koji jesu iva bia (te su nam, u tom aspektu, nalik), ali nisu i nikad nee
biti kao mi?
U svome lanku Tehnika, sloboda i odgovornost Jonas na to odgovara ovako:
imamo ideju odgovornosti i ponosni smo to smo sposobni za to, a duboko u sebi imamo i
osjeaj odgovornosti, koji se od pamtivijeka objavljuje u odnosu roditelj i djeteta. On nadilazi

52 Na drugom planu, tj. u izokrenutom obliku, ovo pitanje duhovito razmatra Dieter
Thom u svojoj knjizi Roditelji, maloj filozofiji jedne riskantne forme ivota, gdje, meu
ostalim, uz pomo filozof poput Aristotela, Hegela, Nietzschea i Heideggera razmatra pitanje
jesu li roditelji ljudi, odnosno ne teti li bavljenje podizanjem djece ozbiljenju najvie
ljudskosti putem boljih, interesantnijih, kreativnijih, vrednijih djelatnosti od roditeljstva.
Usp. Dieter Thom, Eltern. Kleine Philosophie einer riskanten Lebensform, Beck, Mnchen 2002.,
str. 11, 4982.
53 O percipiranju i konceptualiziranju djeteta i djetinjstva, te povijesti djetinjstva
ponajvie na tragu knjige Dijete i obiteljski ivot za Staroga poretka Philippea Arisa (Lenfant
et la vie sous LAncien Rgime, Paris 1962.) usp. Marijana Hamerak, Desetljea Arisove
povijesti djetinjstva, asopis za suvremenu povijest, god. 36 (2004), br. 3, str. 10611078.
54 H. Jonas, Princip odgovornost, str. 63.

209
 svaku neposrednost i iri se u nedoglednu budunost. Ovaj osjeaj, kad se proiri u ideju, moe
stvoriti most od etike blinjega do onoga to nam je daleko i to je tek u naoj predodbi, do
onoga to nam jo ne govori svojim glasom, ali znamo da je preputeno samovolji nae moi.
Odgovornost kae da je to njoj povjereno.55
Slino tome, u Principu odgovornost Jonas tvrdi:
ve u dosadanjem moralu postoji jedan sluaj () elementarne ne-reciprone odgovor-
nosti i obveze koja se spontano prihvaa i prakticira; obveza prema djeci koju smo rodili i koja
bi morala propasti ako nakon raanja ne bismo nastavili s brigom i zatitom. Mi, dodue, od
njih za nau starost moemo oekivati nekakvu protuuslugu za utroenu ljubav i trud, ali ovo
sigurno nije uvjet za to, a jo manje za odgovornost koju za njih prihvaamo i koja je, ipak, neu-
vjetovana. () tu je porijeklo ideje o odgovornosti uope, a neprestano unapreivana sfera
djelovanja tog odnosa je najprvotnije mjesto njezinog angamana.56
Kako je reeno, roditeljska se odgovornost (kao i dravnika) odlikuje totalnou,
kontinuitetom i usmjerenou na budunost.
Totalnost se izraava u tome to se roditeljska odgovornost ne odnosi na egzis-
tenciju djeteta u ovom ili onom pogledu, nego na dijete kao cjelinu i u svim njegovim
mogunostima, ne samo u onim neposrednim potrebama.57 Roditeljska odgovornost
ima u vidu puki bitak kao takav, a onda najbolji bitak ovoga bia, pa je prema tome
usmjerena i na odranje ivota i na ukupni razvoj djeteta. Dakle, roditelji bi, u idealnom
sluaju, trebali brinuti i o fizikom, i o psihikom, i o mentalnom, i o emocionalnom raz-
voju djeteta, a roditelje bi trebale oponaati i institucije koje se djelomino ili u iznim-
nim situacijama brinu o djeci (vrtii, kole, bolnice).
Ovo nas upuuje na drugu znaajku roditeljske odgovornosti, a to je kontinu-
itet. Kao to odgajateljica u vrtiu, uitelj u koli ili zdravstvena djelatnica u bolnici ne
mogu prekinuti svoju brigu oko djeteta sve dok im je ono povjereno (primjerice, od
ponedjeljka do petka izmeu 8 i 16 sati), tako se roditeljska briga ne moe prekinuti
nikada. I kada dijete spava, ili je u vrtiu i koli, ili je kod bake i djeda roditeljska se
odgovornost ne prekida, ni na svjesnoj razini, ni u emocionalnom smislu. Ali kontinu-
itet se ne odnosi samo na protok sati, dana, tjedana, mjeseci i godina, nego znai i to
da roditeljska odgovornost uvijek mora imati u vidu prolost, sadanjost i budunost,
odnosno itavu povijest predmeta odgovornosti, tj. djeteta. Totalna odgovornost, pre-
ma Jonasu,
uvijek mora pitati: to e biti poslije? Kuda to vodi?; a istovremeno i: to se dogaalo pri-
je? Kako se to to se sada dogaa objedinjuje s cjelinom postojanja ove egzistencije? Jednom
rijeju: totalna odgovornost mora postupati povijesno, ona svoj predmet mora obuhvatiti u
njegovoj povijesnosti, a to i jest pravi smisao onoga to ovdje oznaavamo elementom kon-
tinuiteta.58
55 H. Jonas, Technik, Freiheit und Pflicht, str. 10.
56 H. Jonas, Princip odgovornost, str. 63.
57 Ibid., str. 147.
58 Ibid., str. 153.

210
 Tako dolazimo i do tree karakteristike roditeljske odgovornosti, o kojoj je na
neki nain ve bilo rijei, jer ona se odnosi na budunost. Odgovornost roditelja je
odgovornost za jedan ivot, jednu cjelokupnu egzistenciju, izvan njezine neposredne
sadanjosti, s onu stranu precizne izraunljivosti. Usmjerenost na budunost znai da
je u skrb o onome to je danas uvijek ve ukljueno obaziranje na ono sutra, iako se
sutranjica, dogledna i nedogledna budunost zapravo ne mogu predviati. No, ono
to nam se na dnevnoj razini nadaje iz nae vremenitosti pa u tom smislu ne bi pred-
stavljalo nikakvu novinu ni u etikoj raspravi ni openito kod Jonasa, kako i on sm
kae, dobiva jednu posve drugu dimenziju i drugu kvalitetu u vezi s totalnom odgov-
ornou kakvu ovdje razmatramo.59
Onako kako roditelj preuzima i nosi odgovornost za dijete, ovjeanstvo bi (nar-
avno, u drugim razmjerima) trebalo preuzeti odgovornost za ivot i uvjete ivota na
Zemlji. Ali ne samo ovjeanstvo kao globalna moralna i politika zajednica, nego i sva-
ki ovjek-pojedinac na onim razinama i u onoj mjeri u kojoj njegovo djelovanje utjee
na druge ljude, druga iva bia i ivotni okoli.
Stoga odgovornost koja je uvijek, u najmanju ruku, dvostrana, jer ukljuuje i
racionalnost i emocionalnost, i objektivnu, umski konstituiranu odgovornost i subjek-
tivni osjeaj odgovornosti predstavlja primjerenu osnovicu za izgradnju jedne nove
etike, koja bi trebala razviti i racionalnu argumentaciju i senzibilitet za ona bia koja
nije mogue na odgovarajui nain pokriti naelima i normama tradicionalne etike.

59 Ibid., str. 154.

211
212
 PATRICE CANIVEZ
Odgoj rasuivanja: pravo i ljudska prava*

* Canivez, Patrice: Odgoj rasuivanja: pravo i ljudska prava, u: Isti, Odgojiti graanina, prevela
Andrea Gapi, Durieux, Zagreb, 1999. str. 79-105.

213
 PATRICE CANIVEZ

ODGOJ RASUIVANJA: PRAVO I LJUDSKA PRAVA

Do sada smo ostavljali po strani intelektualne aspekte odgoja i obrazovanja.

Bavili smo se problemom uvjeta pod kojima se pojedinac moe odgajati, a da ne izgubi
svoju autonomiju i sposobnost rasuivanja. Poli smo od injenice da ta mogunost
doista postoji, budui da se politiki i intelektualni ivot hrani polemikama, kritikama
i debatama. Prouavali smo na koji nain autonomija i sklonost razmiljanju mogu biti
kompatibilni s prilagoavanjem ivotu unutar odreene politike zajednice.
Problem koji nam se sada postavlja jest problem rasuivanja u pravom smislu
rijei, odnosno rasuivanja koje graanin upuuje pitanjima to se tiu cjelokupne
zajednice. Pojam rasuivanja teko je precizirati kad se radi o javnim poslovima. Da
bismo ga odredili, moramo znati o emu rasuujemo i u skladu s kojim kriterijima. Nije
isto izabrati nekog dravnika zbog njegove karizmatine osobnosti ili zbog toga to
je njegova politika povoljna za neke privredne interese, prihvaati neku vladu zbog
moralnih razloga ili odobravati politike projekte neke stranke. Meutim, ostavimo li
po strani ono to spada u kategoriju zavoenja, a ime se trebaju baviti strunjaci za
image, moemo pokuati uspostaviti razliku izmeu dvaju tipova rasuivanja. U ovom
poglavlju drat emo se rasuivanja pravnog i kritikog tipa. U sljedeem emo po-
glavlju pokuati definirati politiko rasuivanje.

1. KRITIKO RASUIVANJE, POLITIKO RASUIVANJE

Prvi tip rasuivanja je onaj u kojem pojedinac posjeduje izriit i eksplicitan

kriterij u obliku nekog pravila ili zakona. Takvo rasuivanje je tada pravnog tipa: djelo-
vanje nekog pojedinca, ministra ili sindikata legalno je ili nije legalno. Ono jest ili nije u
skladu sa slovom ili duhom institucija. Ta rasuivanja, koja se oslanjaju na priznate tek-
stove ili principe, ipak su hijerarhizirana. Stanar koji sudi o djelima svoga kuevlasnika,
delegat koji sudi o projektu nekog zakona u odnosu na ustav, openito pojedinac koji
sudi o nekom ustavu s gledita ljudskih prava, nalaze se na razliitim i sve irim i irim
stajalitima. Prvi rasuuje u svjetlu graanskog zakonika, drugi rasuuje oslanjajui
se na ustav koji moe i ne mora biti pisan (kao u Velikoj Britaniji), a posljednji na tek-
stove koji ponekad imaju ustavnu vrijednost (poput Deklaracije od 26. kolovoza 1789.
u Francuskoj), a ponekad nemaju (poput Univerzalne deklaracije iz 1948); ali svaki se

214
sud najee temelji na odreenoj predodbi o ljudskim pravima. Svaki put stajalite
je sve ire. Rasuujui o djelima nekog kuevlasnika ili inovnika, rasuujem o pojedi-
nanom sluaju u skladu s nekim zakonom. Rasuujui o ustavu sa stajalita ljudskih
prava, rasuujem o jednom politikom sustavu u skladu s odreenom predodbom o
moralu. Rasuivanje zakonskog tipa stoga dovodi do moralnog rasuivanja, koje se
bavi skupom svih institucija ili pak naelima na kojima se one temelje.
Meutim, u svim tim sluajevima radi se o tome da primjenjujemo neko ope
pravilo na neki pojedinani sluaj. No, sud obino postaje to negativniji i kritiniji to
je pravilo openitije. Zaista, zakon na pozitivan nain definira obveze kuevlasnika i
stanara, poslodavaca i zaposlenih itd. On svakome doputa da sm upravlja svojim
djelovanjem i da sudi o djelovanju drugih. Ali, kada rasuujemo o usklaenosti pro-
jekta nekog zakona s ustavom, ili o vrijednosti nekog politikog sustava s obzirom na
ljudska prava, tada je lake odrediti ono to nije u skladu s openitim principom, nego
odrediti ono to bi trebalo uiniti kako bi do sklada dolo.
To moemo provjeriti na jednom primjeru. Francuski ustav iz 1958. jami jed-
nakost pred zakonom svih graana bez obzira na podrijetlo, rasu ili vjeroispovijest,
kao i potivanje svih vjera (l. 2). To naelo, koje je u pravom smislu rijei osnova fran-
cuske drave, temeljni je element eksplicitnog ili implicitnog ugovora kojim se poje-
dinac integrira u drutvo. Zahvaljujui tom formalnom kriteriju, graanin moe bez
dvojbi rasuivati o onome to, unutar drutva, nije u skladu s temeljnim vrijednostima
zajednice. Ako se, primjerice, ubojice kanjavaju ili oslobaaju ovisno o svojim vjerskim
uvjerenjima, oigledno je da se ovaj temeljni zakon kri.
Meutim, do problema dolazi kad poelimo odrediti pozitivni sadraj tog nae-
la. Uzmemo li ponovno primjer lanka 2 iz Ustava, potekoa se sastoji u tome da se
kae u emu se pozitivno gledajui sastoji potivanje svih vjeroispovijesti, i openito
gledano, potivanje drugog i njegove kulture. Jer, u tom sluaju treba interpretirati
konstitutivnu vrijednost zajednice, razraditi je, a ta interpretacija nije bez posljedica.
Ona, naime, implicira, vie ili manje izriito, odreeni model organizacije drutva kao
cjeline. Ve prema smislu koji pridajemo potivanju okoline, doi emo do vie razlii-
tih modela suivota raznih kultura. S jedne strane, to potivanje drugoga i njegove ra-
zliitosti moe dovesti do poloaja svatko kod sebe. Tada bismo inzistirali na osebu-
jnostima, na regionalizmima, i bili bismo skloni odreenim raslojavanjima kako bismo
se oduprli homogenizaciji obiaja i uvjerenja, razvodnjavanju identiteta svojstvenog
pojedincima ili grupama. S druge strane, moe se inzistirati na vanosti drutvene pov-
ezanosti. Jednakost svih se tada interpretira kao integracija svakoga u ivot zajednice.
Istie se da je jedinstvo drave, a stoga i njezin opstanak, u bliskoj vezi s tom integraci-
jom i sa snagom te povezanosti. Ovaj sluaj podrazumijeva da se razlike ublaavaju i
da se ta raslojavanja ne pretvaraju u segregacije, to u krajnjoj liniji implicira odreenu
komunikaciju izmeu kultura. Izbor izmeu tih dvaju modela kolektivne organizacije
ovisi dakle o odluci. Ta odluka proizlazi iz jednog drugog tipa rasuivanja, vie politik-
og, jer se njime odluuje to treba uiniti. Na to emo se vratiti.

215
 2. PRAVO I LJUDSKA PRAVA

Obrazovanje graana pretpostavlja informiranost, minimalno poznavanje za-

konskog sustava i institucija: pojedinac mora, u najobinijim ivotnim situacijama,
poznavati principe i zakone koji odreuju njegova prava i dunosti, te razabrati slua-
jeve kada ih treba primijeniti. Ono takoer pretpostavlja rasuivanje, i to utoliko vie
to zakon ne moe eksplicitno odrediti dunosti graanina u svim pojedinim sluajevi-
ma. Zakon pojedincu ostavlja odreen prostor za tu procjenu, i svatko mora imati min-
imum praktine mudrosti da bi, u osobitim okolnostima u kojima se nalazi, odredio
to mu je initi. To poznavanje institucija i sposobnost rasuivanja moraju takoer sva-
kome omoguiti da se orijentira u drutvenom ivotu. Moraju pojedincu omoguiti da
predvidi ponaanje okoline dok je ono sukladno sa zakonima, i da predvidi posljedice
svojih vlastitih djela.
Meutim, to informiranje nema samo praktian razlog. Ono je ujedno opravdano
injenicom da pojedinac ne sudjeluje u razradi svih zakona. Naime, on dolazi na svijet
u nekoj zajednici koja je ve strukturirana institucijama, a taj svijet u kojem se nala-
zi postavlja mu ogranienja koje nije sm odabrao. To se, zapravo, odnosi na veinu
zakona koje treba potivati: ti zakoni mu dolaze iz nekakve prolosti za koju on nema
odgovornosti, a iji autoritet ograniava njegovu sadanju slobodu. Mi smo politiku
slobodu u prvom poglavlju odredili kao dobrovoljno potivanje zakona. Kako bi takvo
aktivno prihvaanje bilo mogue, budui da je rije o zakonima ili ustavu koje pojedi-
nac nije osobno izglasao, potrebno je da on stekne uvid u vrijednosti na kojima se oni
temelje i da se prepozna u tim vrijednostima. To znai da politika vlast ima dunost
odgajanja pojedinca i objanjavanja zakona i institucija kako bi oni koji dolaze na svijet
i koji te zakone nalaze kao injenina stanja i ogranienja, jer ih nisu sami odabrali niti
raspravili, mogli stei uvid u principe na kojima se oni temelje, pronai se u tim prin-
cipima i tako potvrditi svoju slobodu pronalazei svoje mjesto u zajednici.
To vraanje naelima kulminira osvjetavanjem odreene koncepcije o
ovjenosti. U velikom broju zemalja, ta koncepcija se definira u nekoj deklaraciji o
ljudskim pravima, bila ona napisana u nekom utemeljiteljskom tekstu (poput Deklaraci-
je o neovisnosti Sjedinjenih Amerikih Drava od 4. srpnja 1776.) ili pak umetnuta
u sm tekst ustava (kao u ustav SR Njemake od 23. svibnja 1949.).1 Ako nije izriito
odreena ustavom, referenca na ljudska prava moe se takoer oitovati u zakonskim

1 U Francuskoj, situacija je na neki nain negdje izmeu, jer Predgovor Ustava iz 1958.
sveano reafirmira prava i slobode ovjeka i graanina koje je odredila Deklaracija iz 1789.
Ustavni karakter, u strogom smislu rijei, tih prava bio je predmetom jedne rasprave; najzad ga
je priznalo sudstvo Ustavnog savjeta (odlukom od 16. srpnja 1971.) Vidi Jean Rivero, Les Liberts
publiques (Javne slobode), PUF, tom I., Les droits de lhomme (Ljudska prava), str. 25 i d.

216
garancijama koje se pridaju osobnim slobodama (poput habeas corpus2), ili ratifikaci-
jom meunarodnih dogovora.
Kako god bilo, ipak se moe rei da se temeljne vrijednosti suvremene drave
ne zamiljaju samo kao nacionalne vrijednosti, kao vrijednosti strogo svojstvene samo
nekoj odreenoj zajednici. One tee univerzalnoj vrijednosti. Ono to Francuzi sma-
traju svojom osebujnou, naime da su njihove nacionalne vrijednosti (ljudska prava)
univerzalne vrijednosti, takoer se moe smatrati distinktivnim obiljejem moderne
drave kao takve. Tako gledano, sukobljavanje dvaju pravnih razliitih drava u stvari
je premjetanje rasprave i razmimoilaenja izmeu razliitih koncepcija ovjenosti
na politiki ili geopolitiki plan.
Ako je ta analiza tona, tada prenoenje nacionalnih vrijednosti putem
odgojnoobrazovnog sustava nema kao svrhu potaknuti pojedinca da grevito brani
svoj osobni identitet. Ono ga mora uvesti u svijet u kojem se temeljno postavlja pitanje
ovjeka, i u kojem mu njegova nacionalna tradicija prua odreeno gledite o tom pi-
tanju. Vrijednosti imaju smisla samo stoga to ih pokree potreba za univerzalnou.
Zato ljudska prava imaju vano mjesto u odgoju graanina. S jedne strane, jer
definiraju jednu od najveih tema politike rasprave. S druge strane, zato to dravama
koje se na njih pozivaju pruaju kriterij za rasuivanje o onome to, u nekom politikom
programu ili projektu zakona, kao i u organizaciji zajednice openito, nije u skladu s
utemeljiteljskim principima tih drava.

Ljudska prava: prijeporan pojam

Ljudska prava, drugim rijeima, pruaju temeljni kriterij za ono rasuivanje,

kritiko ili negativno, koje smo pokuali definirati. Meutim, postavlja se problem, vr-
stoe tog kriterija. Sve dok je rije o ocjeni sukladnosti nekog pravilnika s nekim za-
konom, ili o sukladnosti nekog zakona s nekim ustavom, kriterij nam je dan u samom
tekstu tog zakona ili ustava. I ovdje moe doi do potekoa: moe doi do razliitih
interpretacija tih tekstova, a osim toga, treba i ispravno utvrditi posebne sluajeve na
koje se primjenjuje ope pravilo. Meutim, taj problem je drugaiji kad treba donijeti
sud o institucijama ili o nekom politikom reimu sa stajalita ljudskih prava. Svakako,
ta prava pruaju kriterije za ocjenu koji su donekle odreeni, budui da se nalaze u tek-
2 Doslovno: da ima tijelo, pri emu se podrazumijeva ad subjiciendum: da ga
pokae (pred sudom). Habeas corpus je procedura kojom sudac ili sud nalau uvaru nekog
pojedinca koji je u pritvoru ili zatvoru, da tog pojedinca mora fiziki predstaviti kako bi se
odluilo o tome je li njegovo zatvaranje zakonito. (A. Bourde, u Encyclopaedia Universalis, tom
8, str 188 a). Ta procedura, uspostavljena u Engleskoj u 17. stoljeu, jamstvo je protiv samovoljnih
uhienja. Vidi in habeas corpus (1679) u Stphane Rials, La Dclaration des droits de lhomme
et du citoyen (Deklaracija o pravima ovjeka i graanina), Hachette, zbirka Pluriel, 1988., str.
485 i d.

217
 stovima ili u deklaracijama, od amerikih Deklaracija i francuske kolovoke Deklaracije
1789., do Univerzalne deklaracije iz 1948. Meutim, ljudska prava postavljaju nekoliko
temeljnih problema koje treba rijeiti ukoliko od njih elimo uiniti jedan od sredinjih
dijelova odgoja graanina.
Ponajprije, treba se usuglasiti o onome na emu se ta prava temelje. Nemaju li
ona razumnog temelja, tada su samo pogrean zakljuak. U tom su sluaju samo jedan
meu mnogim zahtjevima, to u krajnjoj posljedici dovodi do toga da se na istu razinu
stave temeljna prava ljudskog stvorenja i cijeli niz pseudoprava: pravo na okoli, prava
ivotinja itd., a posljedica toga je da pojam prava ostane bez svakog mogueg sadraja.
Meutim, ovo treba pojasniti kako bismo izbjegli sve nesporazume. Rei da ne postoji
pravo na okoli, ne znai da se priklanjamo zagaenju. Da ovjek treba ugodan i zdrav
okoli, jest injenica. Ali, ako od svake potrebe inimo pravo, tada tvrdimo da drava
mora zadovoljiti sve potrebe to predstavlja problem a u isto vrijeme pojmu prava
oduzimamo svaku specifinost.
Osim toga, treba pokuati rijeiti prividno proturjeje izmeu graanskih i
politikih prava s jedne strane, i drutvenih prava s druge strane. Graanska prava su
slobode koje drava jami svakom ovjeku, bio on njen graanin ili ne; jednakost pred
zakonom, sigurnost, zatitu od samovoljne upotrebe vlasti, vlasnitvo, slobodu svijesti
i miljenja. Politika prava pojedincu shvaenom kao graaninu pridaju odreenu mo:
sudjelovanje u oivotvorenju ope volje, to jest zakona, pravo na pristanak na porez.
Meutim, ona takoer u sebi sadre prava koja su otvorena svima, poput slobodnog
izraavanja misli.3 Drutvena prava su prava koja ne samo to ograniavaju mo drave,
nego od nje zahtijevaju davanja: to su pravo na rad, na obrazovanje, na minimum ma-
terijalnih sredstava itd. Ona se kao takva pojavljuju u Deklaraciji o ljudskim pravima
iz 1793.4 Svaka od tih dviju kategorija prav pretpostavlja razliitu koncepciju drave.
Graanska i politika prava pozivaju se na neki oblik liberalne drave: vlast jami igru
sloboda; uplee se to je manje mogue u ivot drutva. Drutvena prava, naprotiv, po-
drazumijevaju razmjerno veliko upletanje drave u gospodarsku i drutvenu aktivnost.
Treba li dakle birati izmeu ljudskih prava?
I najzad, postavlja se problem univerzalnosti tih prava. Drutvene znanosti,
osobito etnologija i sociologija, ue nas da su kulture raznovrsne i specifine; pod
pojmom kultura podrazumijeva se skup obiaja, vjerovanja i institucija koji ine jedin-
stvo nekog naroda ili neke drutvene grupe. Kako bismo izbjegli zamku etnocentrizma,
koji se sastoji od rasuivanja o nekoj stranoj kulturi polazei od predrasuda svojstvenih
kulturi promatraa, moramo priznati relativnost kultura. U tom sluaju smatramo da
su sve one specifine i da nema tog kriterija koji bi nam omoguio da odluimo da li
je jedna od njih bolja od druge. U pogledu ljudskih prava, posljedica toga je sljedea:
ta prava su izraz zapadne kulture. Dakle, nije legitimno iz njih izvlaiti argumente koji
3 Vidi Jean Rivero, Les Liberts publiques, str. 61 i d.
4 l. 21 i 22.

218
bi osudili odreene obiaje koji imaju smisla u drugim kulturama, radi li se o svoenju
ena i djece na poslugu ili pak o smrtnoj kazni zbog bogohuljenja. Ako su ljudska prava
prava svih ljudi, tada treba odgovoriti na zamjerku o relativitetu.

Temelj ljudskih prava

Ljudska prava su, sudei prema Deklaraciji iz kolovoza 1789., prirodna prava.
Budui da pripadaju ovjekovoj prirodi, ona su nezastariva (l. 2) i neotuiva (Pre-
ambula); nameu se svakom politikom autoritetu, ma kakav on bio. Problem je, dakle,
u ispravnoj interpretaciji pojma prirodno pravo.
Pratimo li analize koje je proveo Lo Strauss u svom djelu Povijest i prirodno
pravo, dolazimo do razlikovanja dvaju osnovnih naina shvaanja prirodnog prava,
koji odgovaraju onome to Lo Strauss zove klasinom doktrinom i suvremenom
doktrinom.
Klasina doktrina odgovara filozofskoj tradiciji koja potjee od Sokrata i Platona.
Ona omoguuje da se pojmu prava pridrui tono odreeno znaenje, zamiljeno kao
koherentni skup zakona, ili preciznije kao ustav, pri emu rije ustav u isto vrijeme
znai zakonsku organizaciju drave i njezin politiki reim. Prirodno pravo postoji im
postoje grad-drava i ustav koji odgovaraju prirodi. Teorija prirodnog prava mijea se s
opisom tog ustava i te dobro organizirane republike, to jest s teorijom pravde.
Meutim, treba razjasniti upotrebu rijei priroda. Priroda u ovom sluaju nije
priroda suvremene fizike, skup pojava koje se mogu opisati materijalistikim, mehan-
icistikim i matematikim pojmovima. Ovdje prirodu treba shvatiti na teoloki nain:
ono to odreuje prirodu nekog stvorenja jest finalnost kojem ono tei i po kojemu ga
jedino moemo razumjeti. Tako je priroda ovjeka obiljeena podreivanjem njegovih
raznolikih sastavnih funkcija elje, snage i energije inteligenciji. ovjekova je priro-
da njegov poziv na inteligentno djelovanje (djelovanje praeno razumom) i na teori-
ju, odnosno na kontemplativnu misao, na djelovanje razuma.
Zbog toga je grad-drava prirodan. Takav je, openito govorei, shvatimo li
ovjeka kao politiku ivotinju, kao bie koje je priroda pozvala da ivi u zajednici.
Meutim, on je to na uzvieni nain ako je to pravedan grad, to jest od trenutka kad
je u njemu ostvarena ona hijerarhija funkcija koja odreuje normalnog ljudskog po-
jedinca. Kao to u dui zdravog ovjeka vlada razum, grad koji je u skladu s prirodom
je onaj kojim vladaju ueni ljudi, ljudi koji jasno vide dobro kojem moraju teiti kako
ovjek, tako i grad. Taj grad je prirodan na jo jedan nain: to je okvir unutar kojeg e se
ljudsko bie moi ostvariti kao doista ljudski pojedinac. Upravo u dravi kojom vladaju
znanje i inteligencija pojedinac moe, prema svojim sposobnostima, razviti svoju priro-
du inteligentnog bia.

219
 Iz toga, meutim, proizlaze dvije stvari. S jedne strane, ne moe se doista
govoriti o pravima ovjeka. Pravo je odreeno ustavom, a ljudski pojedinac nema
prava kao takav. Iz njegove se prirode prije moe izvui odreena temeljna dunost,
dunost da u sebi samom ostvari ljudsko savrenstvo. S druge strane, ovdje se ne radi
o ovjeku, u punom smislu koji danas pridajemo tom pojmu. Ovdje se ovjek mijea s
graaninom, a ljudska egzistencija s politikom egzistencijom. Izmeu Grka i barbara
nema zajednitva, i tek nakon pada gradovadrava, najprije ujedinjenih u helenistika
kraljevstva, a zatim u Rimsko Carstvo, razvio se, zajedno s kozmopolitizmom stoika i
beskrajnim potivanjem ovjeka to je obiljeje kranstva, pojam ovjenosti u uni-
verzalnom smislu rijei.
Prema Lu Straussu, suvremena doktrina prirodnog prava omoguuje
nam, naprotiv, da pojedincu kao takvom pripiemo prava. Meutim, pod time se
podrazumijeva drugaije shvaanje prirode: onakvo kakvo se razvija od 17. stoljea.
Priroda se vie ne shvaa s gledita esencijalnih ciljeva, ve kao mehanizam uzroka i
posljedica, na nain moderne fizike. Vie ne moemo polaziti s koncepta konanog cilja
i savrenstva; trebamo poi od pojma uzroka i, budui da se radi o ljudskom ponaanju,
od njegovih motiva. Jer, upravo ti motivi, strasti svojstvene ljudskoj prirodi, odgovorni
su za roenje drave i mogu ga opravdati. Temeljna ljudska strast je strah od smrti, a
osobito od nasilne smrti koju ovjeku zadaje okolina. Temeljna je elja svakog bia da-
kle ouvanje vlastitog postojanja. Njegova najlegitimnija tenja jest tenja ka sigurno-
sti. Stoga se prirodno pravo u ovom svjetlu temelji na apsolutnom pravu pojedinca
na ivot. To su principi Hobbesove teorije: Uloga drave nije da stvori ili da potie u
ovjeku krepostan ivot, ve da uva prirodno pravo svakoga. Njezina mo je strogo
ograniena tim prirodnim pravom, a ne nikakvim moralnim pitanjem.5 Iz toga potjeu
individualistike i kontraktualistike teorije koje obiljeavaju, uz Hobbesa, i Modernu
kolu prirodnog prava. Drava se temelji na nekoj vrsti pakta ili drutvenog ugovo-
ra; ona je udruenje pojedinaca. Njezin je cilj da svakome osigura sigurnost i naine
pronalaenja osobne sree (a u krajnjoj liniji, kod Lockea, i uivanje osobnog vlasnitva
te mogunost da se to vlasnitvo unedogled poveava radom). Ova je teorija u os-
novi koncepcije ljudskih prava shvaenih kao nain zatite pojedinca od pretjeranih
prohtjeva drave. Kratko reeno, to je teorija o slobodi u odnosu na dravu.
Ta teorija, meutim, postavlja dva problema. Prvi proizlazi iz injenice da ta
prava nisu prirodna prava u strogom smislu rijei ukoliko uzmemo da strasti, elje ili
moralne injenice na koje se ona oslanjaju pretpostavljaju da ovjek ve ivi u zajed-
nici. To je pokazao Rousseau u Raspravi o podrijetlu nejednakosti. ovjek u prirodnom
stanju, kako ga opisuje Rousseau, usamljeno je i miroljubivo bie. Njegovi odnosi sa
slinima su epizodni i trenutani. Osim toga, to stvorenje je afektivno i intelektualno

5 Lo Strauss, Droit naturel et histoire (Povijest i prirodno pravo), Flammarion, 1986., str.
165

220
nerazvijeno, glupa i ograniena ivotinja.6 Dakako, on je slobodan i sretan, no nije
toga svjestan. Stoga elja za posjedovanjem, i za sve veim posjedovanjem, borba svih
protiv svih te strah od nasilne smrti koja iz nje proizlazi, nisu obiljeja ljudske prirode, ve
prvobitnog, nasilnog oblika ivota u zajednici, loe ureene ili nedovoljno organizirane
politike egzistencije. Dakle, prirodna prava (a osobito vlasnitvo) ne postoje u prirodi.
Jedine doista ljudske osobine ovjeka u prirodnom stanju a to su presudne osobine
jesu sloboda i sposobnost usavravanja: ovjek je stvorenje koje evoluira, mijenja se
i napreduje. Napreduje neprestanim razvijanjem svojih potencijala, na elu kojih se
nalazi razum. Meutim, razvoj tih mogunosti pretpostavlja ivot u zajednici.
Drugi problem je u injenici da ta prava nisu prava u stvarnom smislu rijei.
Izolirani pojedinac, ukoliko ga ne titi drava, nema nikakvo pravo u strogom smislu
rijei. Ili, kao to to kae Spinoza7, njegovo pravo tada dopire onoliko daleko koliko
dopire njegova mo; to znai da je kljuna mo, a ne pravo. Ta teorija u krajnjoj liniji
samo potvruje temeljne i legitimne interese pojedinca, ali ne definira prava u stvar-
nom (zakonskom) smislu tog pojma. To postaje jasno razmotrimo li injenicu da se do
sada nijedna drava nije odrekla mobilizacije svojih graana u vrijeme rata, to dovodi
u pitanje pravo na ivot, niti oduzimanja njihova vlasnitva kada to zahtijeva ureenje
ili obrana teritorija. Tako da Hobbesova teorija, dovedemo li je do krajnosti, dovodi do
toga da se vojniku prizna pravo na dezertiranje, a zloincu pravo da se na sve naine
odupire javnoj vlasti. No, zanimljivo je primijetiti da Deklaracija o pravima ovjeka iz
1789. kae upravo suprotno: Svaki graanin kojeg zakon pozove ili preda sudu, mora
se smjesta odazvati: pruanjem otpora postaje kriv (l. 7).
elimo li ouvati pojam prirodnog prava i na njemu utemeljiti ljudska prava,
moemo poi samo od slobode i razumnosti ovjeka. S jedne strane moemo, poput
Kanta, rei da je sloboda jedino uroeno pravo koje posjeduje pojedinac. No, to pravo
je apsolutno temeljno, u smislu u kojem je ono uvjet stjecanja svih drugih prava: pra-
va (vlasnitvo, slobodna komunikacija itd.) postoje samo za slobodno bie.8 S druge
strane, ovjek u prirodnom stanju definira se kao razumno bie, odnosno ne kao bie
koje je ve razvilo svoj razum, inteligenciju itd., nego kao bie koje ih moe razviti.
Definira se, uzmemo li ponovno Rousseauovu rije, svojom usavrivou; on je ivotin-
ja s potencijalom razuma, razumna ivotinja. Prirodno se pravo dakle temelji na svijesti
koju ima pojedinac o svojoj vlastitoj prirodi razumnog bia.
Taj princip u biti znai dvije stvari koje potpuno mijenjaju nau perspektivu. Po-
najprije, svijest koju pojedinac ima o svojoj prirodi razumnog bia nije svijest o nekom

6 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (O drutvenom ugovoru). Oeuvres compltes,

zbirka Bibliothque da La Pliade, Gallimard, 1964., knjiga l, tom III, pogl. 8. str. 364.
7 Spinoza, Trait de lautorit politique (Traktat o politikom autoritetu). Oeuvres compltes,
zbirka Bibliothque da la Pliade, Gallimard, 1964., pogl. 2, 4, str. 923.
8 Vidi Kant, Mtaphysique des moeurs (Metafizika obiaja), Vrin, 1986., 1. dio, Doctrine du
droit (Doktrina o pravu), str. 111

221
 pravu. Ona ga ne potie na to da za sebe, kao izoliranog pojedinca, zahtijeva prava u
pogledu kojih bi se zadovoljio njihovom neprenosivou. Ta svijest je moralna svijest:
svijest o dunosti da se potuje, u drugoga kao i u sebi samome, sloboda i dostojanst-
vo razumnog bia. To znai da pojedinac shvaa da ima neprenosivu dunost da svoje
isto egoistine, osobne, jednostavno prirodne, itd. interese podredi zakonu razuma
koji se u njemu nalazi. Taj zakon mu nalae da ne poeli nita to ne bi bilo dopustivo i
prihvatljivo za sve, odnosno nita to ne bi mogli poeljeti i drugi pojedinci, a da pritom
ne doe do proturjenost i do porasta nasilja unutar zajednice.
U pogledu okoline, ta dunost je dunost apsolutnog potivanja ljudske osobe:
ona nalae da se drugoga nikad ne promatra samo kao sredstvo, nego uvijek i kao
subjekt, kao bie iji se razlog postojanja nalazi u njemu samome, a ne samo u njegovoj
upotrebljivosti, u njegovoj instrumentalnosti kad je na usluzi drugome. Sada dolazi-
mo do druge konzekvencije: ljudska prava su dakle utemeljena na moralnoj svijesti po-
jedinca, onakvoj kakvom ju je opisao Kant.9 No, to nisu prava koja pojedinac zahtijeva
za sebe kao neovisni pojedinac: to su prava koja on priznaje drugima. Ona u svijesti
pojedinca odgovaraju dunosti prema drugima, i ta dunost je neposredno prisutna
u svijesti svakog ovjeka koji potuje sm sebe. Drugim rijeima, ljudska prava se po
svojoj prirodi temelje na osjeaju koji pojedinac ima o svom vlastitom dostojanstvu.
Ako su ljudska prava prava drugih, to ne znai da nisu i moja. No, ako su to
i moja prava, to je upravo zato to sam slian svima drugima, ne, naravno, u smislu
psihologije ili fiziologije, ve utoliko to sam razumno bie. To pak znai da su ljudska
prava utemeljena na odnosu jedne osobe naspram drugoj, a taj odnos je odnos jed-
nakosti. Druga osoba ima svoja prava zato to je jednaka meni kao osoba, a njezina
prava su i moja jer sam ja jednak njoj. Ljudska prava se dakle oslanjaju na princip jed-
nakosti, i bit e definirana na razliite naine, sljedei irinu koja se pridaje tom prin-
cipu. Graanska i politika prava zahtijevaju, naime, da svi graani uivaju iste slobode.
Drutvena prava zahtijevaju smanjivanje nejednakosti situacija.

Graanska i politika prava, drutvena prava

Ovdje se postavlja drugi problem na koji smo upozorili. Graanska i politika

prava omoguuju obranu individualne slobode u odnosu na dravu. Drutvena prava,
naprotiv, pretpostavljaju da se drava aktivno brine o pojedincima, to implicira pov-
eanje njezine moi, od ega slobode mogu imati tete. Dakle, teko je pomiriti ono to
su Alain Renaut i Luc Ferry, nakon Jeana Riveroa, nazvali prava slobode (graanska i
politika) i prava - obveze, odnosno drutvena prava, koja pojedincu stvaraju odreeni

9 Vidi Kant, Fondements de la mtaphysique des moeurs (Temelji metafizike obiaja) op. cit.
Za temelj prirodnog prava u moralnoj svijesti, vidi i ric Weil, Philosophie politique, l. dio.

222
dug prema dravi.10 To je tee pomiriti te dvije vrste prava to se obje mogu, iz oprenih
razloga, smatrati instrumentima opresije. Naime, s marksistike perspektive istie se
da su graanska i politika prava iskljuivo formalna. Vlasnitvo, sloboda miljenja i
komuniciranja, sva ta prava su prava koja neto znae samo onima koji imaju materi-
jalnih mogunosti da ih uivaju. Ona su maskarada za one koji ne posjeduju nita, koji
nemaju mogunosti da steknu obrazovanje, niti mogunosti da se izraze preko novina.
Jednom rijeju, to su prava buruja, i ona u krajnjoj liniji slue samo da se produuje
politiki sustav zasnovan na prevlasti buroazije.11 Liberalna perspektiva, naprotiv,
podvlai opasnost sadranu u svakoj politici koja se bavi stvaranjem ljudske sree. Kao
to znamo, nikad se ne moe uiniti ni dovoljno, ni suvie, za sreu masa. Uplitanje
u osobni ivot pojedinaca, ograniavanje sloboda, energino planiranje drutvenih
odnosa sve to moe proizai iz najistijih namjera. Priznavanje drutvenih prava stoga
se moe smatrati prvim korakom u smjeru drave koja gui, ako ne i totalitarne drave.
Ipak, moe se tvrditi da ne postoji stvarna suprotnost izmeu tih dviju vrsta
prava. I to iz tri razloga. Prvi je vezan uz moralno utemeljenje ljudskih prava. Priznati
drugome svojstvo subjekta kao razumnom biu, znai priznati mu ipso facto pravo na
obrazovanje. Jer, upravo mu obrazovanje omoguuje da postane to to jest: bie koje
misli, govori i komunicira. Jedno od temeljnih prava svakog ovjeka, osim slobode, jest
dakle pravo da ima intelektualne mogunosti slobode. Svi trebaju biti u mogunosti da
izvuku korist iz obrazovanja koje svakome omoguuje da razvije vlastite sposobnosti,
stekne znanja i prosvijetljenost koji e mu omoguiti da zauzme svoj status subjekta i
da donosi razumne odluke. Ovu analizu napravio je ve Condorcet, u doba liberalnog
Ustava iz 1791. Ljudska prava, kae Condorcet u Izvjetaju o javnom obrazovanju to ga
je predstavio Zakonodavnoj skuptini u travnju 1792., ostat e samo formalna prava ako
se ne postave na temelje stvarne jednakosti pojedinaca prema odgoju i obrazovanju.12
Meutim, taj zahtjev dovodi do openitog priznavanja drutvenih prava (pravo na
socijalnu sigurnost, na minimum sredstava itd.). Naime, razvoj osobe i autonomnosti
subjekta pretpostavljaju minimum materijalnih dobara i sigurnosti. Obrazovanje,
konkretno, nije mogue i nema smisla osim ako pojedinci raspolau minimumom
materijalnih sredstava i slobodnog vremena koje im omoguuje da to obrazovanje
iskoriste. Nastavnici znaju koja su ogranienja njihove aktivnosti s djecom koja ive u

10 Vidi Luc Ferry i Alain Renaut, Philosophie politique (Politika filozofija), PUF, 1985., tom
III, Des droits de lhomme lide rpublicaine (Od ljudskih prava do ideje republike)
11 Za kritiku ljudskih prava s gledita marksistike tradicije, vidi Jean Rivero, Les Liberts
politiques, op. cit., str. 87 i d. Kritika koju je dao Marx osobno suptilnija je. No, bilo bi preoprezno
da bismo je preispitali. Vidi La Question juive (idovsko pitanje), zbirka Bibliothque de la
Pliade, Gallimard, Oeuvres compltes, 1982., tom III, str. 347 i d., a posebice str. 365 i d. Vidi
takoer Claude Lefort, Droits de lhomme et politique (Ljudska i politika prava), u Libre, br.
7, Payot, 1980., i Linvention dmocratique (Demokratski izum), Fayard, 1981., str. 45 i d.
12 Condorcetova misao je nadahnula, izmeu ostalog, i razmiljanja Julesa Ferrya. Vidi L.
Legrand, LInfluence du positivisme dans loeuvre scolaire de Jules Ferry (Utjecaj pozitivizma u
kolskom radu Julesa Ferryja), Librairie Marcel Rivire et Cie, 1961.

223
 najgorim uvjetima. Posljedica toga jest da obrazovanje, elimo li da bude djelotvorno,
pretpostavlja postojanje drutvenih prava. Potivanje osobe namee istovremeno obje
vrste prava.
Drugi razlog zbog kojeg u biti ne postoji suprotnost izmeu prava sloboda i
drutvenih prava, pojavljuje se ako preispitamo zamisao prema kojoj pojedinca treba
braniti od drave. Drutvena su prava, kae se, opasna jer poveavaju ugroenost po-
jedinca od vlasti. Trebalo bi se dakle prikloniti pravima slobodama, koja postavljaju
granicu izmeu pojedinaca i drave. Taj argument je apstraktan argument, jer sam-
ovoljno poistovjeuje dravu s administracijom ili birokracijom. No, uzmemo li dravu
kao organizaciju cjelokupne zajednice u raznovrsne institucije, moemo razmotriti
mogunost da svaki oblik drave ne predstavlja nuno prijetnju individualnoj slobodi.
Sve ovisi o nainu kako je drava organizirana, o ravnotei izmeu njenih institucija.
Problem, dakle, nije u tome da treba braniti pojedinca od drave, ve da treba braniti
neki odreeni oblik drave, koji obino nazivamo pravnom dravom.
Promatranje injenica potvrdit e ovu analizu. S jedne strane, samo drava
moe pridati stvarnost potivanju prav u zakonodavstvu i u institucijama. I to jo nije
dovoljno. Svatko zna da neki ustavi ljudskim pravima pridaju dojmljivu irinu, dok je
stvarnost, blago reeno, daleko od toga da bude na visini tih tekstova. Moralna kri-
tika diktatorske vlasti moe biti djelotvorna ako djeluje na miljenje, ako stvori otpor
prema toj vlasti. No, ona nikad nee biti dovoljna da od potivanja ljudske osobe uini
stvarno pravo, to jest pozitivno pravo, ukoliko je ne uzme u obzir i sama drava. Dakle,
nije tona izjava da ljudska prava postavljaju pravnu granicu djelovanju drave. Konk-
retno, drava je ta koja postavlja granice i uvjete kontrole djelovanja izvrne vlasti i
administracije. Ta se drava definira kao pravna drava, ili, preciznije, upotrijebimo li
terminologiju koju smo naveli prije, kao ustavna drava. Tono je da se drava moe
natjerati da to uini pod pritiskom javnog miljenja ili pod prijetnjom revolucije. Ali, taj
pritisak i ta prijetnja nisu dovoljni da stvore pravo, sve dok to pravo nisu priznale insti-
tucije institucije koje dodue mogu proizai i iz revolucije. S druge strane, priznavanje
graanskih i politikih prava ne podrazumijeva neutralnost vlasti i odsutnost njezina
interveniranja u drutveni ivot. Drava nije samo sportski sudac, koji bi se trebao za-
dovoljiti time da se potuju pravila igre slobodnog djelovanja. Ve smo naveli problem
obrazovanja. Nema graanskih i politikih prava bez obrazovanja graana. Drava, da-
kle, mora intervenirati da bi odgoj i obrazovanje svih bili osigurani. ak i liberalni Us-
tav iz 1791., premda se u njemu pravo na obrazovanje ne nalazi u Deklaraciji o pravima
u strogom smislu rijei, nalagao je dravi odreeno djelovanje u korist obrazovanja. Ta
intervencija drave u drutveni ivot stoga je bila jedna od garancija potivanja ljud-
skih prava.13 Moglo bi se navesti jo mnogo primjera. Recimo, sloboda komuniciranja

13 Prvi naslov, Temeljne odredbe koje garantira Ustav: osnovat e se i organizirati opa
ustanova Javnog zbrinjavanja [Secours publics], za odgajanje naputene djece, skrb o
siromanim invalidima, te za pronalaenje posla siromanim zdravim osobama koje ga nisu
mogle priskrbiti same. Osnovat e se i organizirati Javno obrazovanje [Instruction publique]

224
pretpostavlja borbu protiv moebitnih monopola u domenama informiranja i izdavat-
va. Zbog toga francuska drava danas subvencionira novine, revije itd. Kratko ree-
no, graanska i politika prava i temeljne slobode pretpostavljaju odreeno pozitivno
djelovanje drave, isto kao i drutvena prava.
Najzad, na to se misli kad se poziva na ljudska prava u politikim debatama?
Najee se pritom bunimo protiv povrede graanskih i politikih prava. Kada ne
postoje drutvena prava, za njima se samo ali. Tako se dignuo glas zbog samovoljnih
smrtnih kazni u Iranu, mnogo vie nego to se digao u korist obrazovanja iranske
djece u pristojnim uvjetima. Znai da se u prvom planu nalaze slobode. Sada treba
razlikovati dva sluaja. Ili se radi o tome da se u obranu uzima pojedinac koji je rtva
nasilja i samovolje (likvidacija politikih protivnika, deportacije itd.). U tom sluaju se
zahtijeva da se tom pojedincu omogui uivanje pravnih garancija sloboda, garancija
koje definiraju pravnu dravu. Ili se radi o tome da se u obranu uzima neka zajedni-
ca ili manjina (idovi ili Kurdi, primjerice). U tom sluaju za njih se zahtijevaju prava
graanina, to jest normalna integracija u dravu na ijem teritoriju ive. Ili se pak za
njih zahtijeva mogunost da se sami organiziraju u neovisnu dravu. U svakom sluaju,
bilo da se radilo o obrani pojedinaca, bilo zajednica, potivanje ljudskih prava preklapa
se sa zahtijevanjem pravne drave. Univerzalnost tih prava znai u stvari univerzalnu
vrijednost koncepta pravne drave. Ljudska prava su dakle ujedno i moralna ideja i
politika koncepcija. Ona definiraju odreenu koncepciju drave, utemeljene na prin-
cipu bezuvjetnog potivanja osobe. Problem koji ona postavljaju nije problem obrane
pojedinca od drave openito, poistovjeene sa Zlom, ve problem kako potaknuti
dravu da se organizira tako da potivanje jednakosti pojedinaca kao subjekata bude
sve vee.
Trei razlog zbog kojeg povezujemo prava slobode i drutvena prava svojstven
je industrijaliziranim dravama u kojima svi graani, prema analizi rica Weila, u
principu imaju status radnika. Te drave se neprestano natjeu na vojnom, politikom
ili privrednom planu. Meutim, njihova mo ovisi o njihovoj tehnologiji i privrednoj
dinamici. Ta dinamika trai slonost i aktivno sudjelovanje pojedinaca u poveavanju
proizvodnje i produktivnosti. Zbog toga u dravama koje su najnaprednije i najsvjesnije
svojih interesa dolazi do irenja graanskih i politikih, kao i drutvenih prava, to se
moe ustanoviti barem u nedavnoj povijesti. Do tog irenja dolazi zbog dvaju razloga.
Prvo, poveanje proizvodnje i produktivnosti zahtijeva sve obrazovanije i sve sposobnije
radnike. Drugo, aktivno sudjelovanje pojedinaca u nacionalnom naporu ne postie
se dekretom: moemo nekoga natjerati da radi, ali ga ne moemo natjerati da dobro
radi. Zato je potrebno integrirati pojedince u drutvo, povezivanjem drutvenih prava
(jednakost ansi, minimum moralne i materijalne sigurnosti) s radom koji, da bi imao
rezultata, ne smije biti nametnut kao obveza, nego treba biti doivljen kao dunost ili
zajedniko svim graanima, besplatno u pogledu obrazovanja neophodnog svim ljudima, itd.
Deklaracija o pravima iz 1789. nalazila se na poetku Ustava iz 1791. On je stoga trebao ostvariti
provoenje sloboda kojih je naelo navedeno u Deklaraciji.

225
 kao interes. Potivanje ljudskih prava u svoj njihovoj irini ne znai dakle samo odreen
moralni zahtjev utemeljen na razumu, ve i drutvenu potrebu i politiki raun. Tono
je da je ta primjedba valjana samo za drave koje su ujedno i razvijene, i ele ouvati
svoju neovisnost na dugi rok, i kojima upravljaju kompetentni vladaoci; to postavlja
mnogo ograniavajuih uvjeta. Kao zakljuak ove toke treba jo rei da argument
prema kojem se poveavanje moi drave nuno dogaa na tetu individualnih prava
treba razmotriti u svjetlu analize materijalnih, privrednih i drutvenih osnovica te moi.
Nakon to prijee odreeni stupanj razvoja, drava koja eli ostati mona ne smije si
dopustiti da predugo nijee prava koja pojedinci smatraju temeljnima i ije priznavanje
je uvjet njihova sudjelovanja u kolektivnom naporu. Meutim, taj nas argument ne
obvezuje da se oslanjamo na kompetentnost i vidovitost vladaoca. Naime, sve ovisi o
nainu na koji se oni biraju, a stoga i o narodu, u okolnostima demokratskog reima.

Univerzalnost ili relativnost ljudskih prava

Ve smo najavili posljednji problem, problem univerzalnosti ljudskih prava.

Naime, na osnovi povijesnih, geografskih, etnografskih ili sociolokih razmatranja
moe se poduprijeti teza o relativizmu. Ta se teza moe saeti na sljedei nain.
Postoje raznovrsne kulture, a ni jedan objektivni kriterij ne omoguuje da
za jednu ustvrdimo da je superiorna nekoj drugoj. to se tie ljudskih prava, iz toga
proizlaze dvije posljedice. S jedne strane, moemo ustvrditi da ta prava obiljeavaju
zapadnu kulturu, to znai da se ne moemo pozivati na njih da bismo izveli kritiku
azijskih, afrikih i drugih kultura. S druge strane, moe se dokazati da je svaki obiaj
(ceremonija, ritual itd.), ma kako okantan za Europljanina, opravdan unutar neke
kulture koja ima svoju koherenciju. Te dvije tvrdnje stoga se upotpunjavaju: odbijanje
etnocentrizma onemoguava donoenja suda; razumijevanje dotinoga kulturnog
sklopa zahtijeva njegovo prihvaanje.
Da ispravno odmjerimo znaenje argumenta o relativizmu, potrebno je uvidjeti
da je njegov temelj odreeni moralni stav. Taj stav je dvostran. To je ponajprije kritiki
stav, koji omoguuje pojedincu da se odupre svim oblicima ideolokog pritiska budui
da razumije ono to je proizvoljno kod svih vrijednosti koje mu se ele nametnuti. Zna-
mo li kakvim su slijedom sluaja i sluajnosti neka tradicija ili neka misao stekle svoj
oblik, iskuenje da im dopustimo da nam se nametnu jest manje. Primjerice, vjerske
zabrane u pogledu prehrane doimlju se vrlo relativnima ako znamo u kakvom su se
ekolokom, ekonomskom ili drutvenom kontekstu razvile. Ali, taj kritiki stav ujedno
je i stav tolerancije. Ako ne pridajem apsolutnu vrijednost vlastitoj tradiciji, doveden
sam do toga da prihvatim sve druge, odnosno do toga da potujem razlike. Susljedno
tome, drutvene znanosti, a osobito povijest, sociologija i etnografija, koje omoguuju
osvjetavanje relativnosti kultura, moraju biti jedan od glavnih elemenata obrazovanja

226
graanina. One pogoduju kako neovisnosti, tako i mirnom suivotu pojedinaca.
Argument ima svoju teinu jer je relativnost kultura injenica. Razumijevanje
neke zadane kulture, koje se sastoji od shvaanja koherencije njezinih obiaja s gledi-
ta njezinih vlastitih vrijednosti, princip je nenasilja. Ono dovodi do prihvaanja razlika
jer pokazuje po emu su one shvatljive. Ta ideja ima ak i interes da pokae kako se
meuljudski odnosi mogu uiniti moralnima, a da se ne mora prolaziti kroz isprazne
govore pouavanja.
Meutim, taj argument dosee svoja ogranienja kada d naslutiti da je samo
znanost univerzalna. Tolerancija i prihvaanje razlika tada bi bile jedine moralne vrijed-
nosti. Dakle, ne bi bilo nikakva kriterija koji bi omoguio izbor izmeu razliitih naina
ivota, ne bi bilo nikakva naina donoenja suda o neemu, niti odbijanja neega. Ta
posljedica, prihvatimo li je, stavlja znanstvenika i tolerantnog ovjeka na milost i nemi-
lost svakog politikog sustava, pa i onog koji se protivi ljudskim pravima, ako se takav
predstavlja kao neka kultura koja se moe i mora razumjeti. U tom su sluaju nacizam
i vjerski integrizam razumljivi, premda se oni sami ne optereuju razumijevanjem svoje
okoline. A intelektualac ulazi u veliki rizik da se uhvati u zamku svog vlastitog razumije-
vanja, ako sve to je razumljivo samim tim smatra i prihvatljivim.
Dakle, nije dovoljno uzeti u obzir relativnost kultura. Potrebno je takoer priznati
univerzalnost nekih etikih principa, ija valjanost se ne ograniava na podruje jedne
zadane kulture. Meutim, istina je da priznavanje tih naela ne potjee iz znanstvenog
procesa. Ne moemo dokazati da su sloboda, autonomija i potivanje osobe univer-
zalne vrijednosti, koje nadilaze obiaje, uvjerenja ili institucije koje obiljeavaju neku
drutvenu grupu ili narod. Ali je isto tako tono da znanost ni po emu ne dokazuje
niti relativnost tih vrijednosti, utemeljenih na pojmu slobode. Primjerice, sociologija
i etnografija ne dovode u pitanje postojanje normi transcendentnih u odnosu na
relativnost kultura. Te norme su objektivnost, istina, univerzalnost samog znanstvenog
diskursa, kao i sloboda istraivaa u odnosu na vlastite kulturne korijene. Oito je da
objektivnost nikada nije potpuna, i ta injenica daje legitimnost kritikom razmiljanju
o metodologiji drutvenih znanosti. To to je sloboda sociologa od njegovih vlastitih
kulturnih odreenja vrlo relativna, dobar je razlog za kritiku analizu uvjeta u kojima
radi i tih odreenja kojima je podreen. Ali, to ne proturjei postojanju transcendent-
nih normi. Naprotiv, te norme se i smatraju transcendentnima zato to se definiraju ne
kao injenice, ve kao ideal kojem se bez prestanka treba pribliavati.
Susljedno tome, drutvene znanosti nikad ne mogu dokazati nita to bi bilo
protiv zahtjeva za slobodom, koji je ujedno sloboda zahtijevanja. One se i same temelje
na uvjerenju nedokazanom i nedokazivom da su sloboda i univerzalnost mogue,
premda se uvijek javljaju u obliku univerzalizacije i oslobaanja koje neprestano treba
usavravati i koji nikad ne bivaju ostvareni. Dok se ljudska prava oslanjaju na uvjerenje
da postoji sloboda i da je treba uvati, drutvene znanosti ne mogu zanijekati ljudska
prava, a da pritom ne zanijeu i svoje vlastite temelje. Ali, u tom sluaju ne bi vie mo-

227
 gle dokazati nita protiv bilo ega, jer se vie ni po emu ne bi mogle razlikovati od
knjievnosti.
Ne moramo dakle birati izmeu znanosti i prava, izmeu razumijevanja raznih
kultura koje se temelji na znanosti i mogunosti rasuivanja u skladu s naelima poput
ljudskih prava. Potrebno je izmiriti to dvoje, imajui na umu da znanstveno razumi-
jevanje ne implicira bezuvjetno prihvaanje. Jer, to izmirenje je mogue budui da
se relativnost kultura i ljudska prava ne nalaze na istoj ravnini.14 Na nain ivota sa-
dri odreenu koliinu samovolje u smislu koji Pierre Bourdieu pridaje toj rijei15: ni
jedan logiki niti bioloki princip ne namee nam se kao jedini nain ivljenja. Na
nain rada, potronje, razonode, individualizma i fasciniranosti tehnikom nije jedini
humani i razumni nain ivljenja. U tom smislu, moemo usporeivati na nain s dru-
gim nainima postojanja. Ali, naela rasuivanja utemeljena na potivanju osobe ne
mogu se staviti na tu istu razinu budui da se njima sluimo da bismo donosili sudove
i o svom vlastitom nainu ivljenja. Primjerice, prekomjernu eksploataciju pojedinca u
proizvodne svrhe osuujemo u ime istog naela zbog kojeg osuujemo suanjstvo
ena u izvjesnim matrimonijalnim sustavima. U oba sluaja subjekt se ne priznaje kao
takav, ve se svodi na status objekta. Moralno naelo koje nam slui kao kriterij temelj
je kritikog rasuivanja. Ono ne definira jedan nain postojanja za razliku od nekog
drugog. Ono nam ak i ne govori koji nain ivljenja treba usvojiti, jer to ovisi o inven-
tivnosti, o sklonostima neke osobe, te o tradiciji u kojoj je odgojena. To kritiko naelo
samo definira neto neprihvatljivo, kako u naem, tako i u bilo kojem nainu ivljenja.
Temelj ljudskih prava je bezuvjetno potivanje osobe. to su deklaracije
preciznije, to su sklonije pozitivistiki definirati kakvo bi trebalo biti drutveno
ureenje, i to vie kontroverzi sadre. Ali, zauzvrat, nita se ne protivi tome da opa
naela ljudskih prava odrede naela jedne univerzalne etike, koja bi uvijek bilo mo-
gue kritiki primijeniti16 kako bi se upozorilo na neto nedopustivo, pa ak i ako se
svi ne slaemo u pogledu organizacije gospodarstva ili sustava vlasnitva. Napokon,
Univerzalna deklaracija iz 1948. bila je prihvaena gotovo jednoglasno.17 Dakako, vrlo

14 Vidi Frdrick Rognon, Les Primitifs, nos contemporains (Primitivci, nai suvremenici),
Hatier, 1988.
15 Vidi Pierre Bourdieu, La Reproduction (Reprodukcija), ditions de Minuit, 1970., str. 22
16 Ne moemo zamjeriti Ljudskim pravima da obeavaju previe, kao to to ini Michel
Villey (vidi Le droit et les droits de lhomme [Ljudsko pravo i ljudska prava], PUF, 1983., str l l i 103)
iz razloga to ona ne obeavaju nita. Kao principi kritikog vrednovanja, ona omoguuju da
odredimo to je neprihvatljivo; ona ne pruaju program djelovanja; ona odreuju kriterije koji
omoguuju rasuivanje. U tom smislu, ona se temelje na principu usporedivom s principom
zakona koji, primjerice, predvia sankcije za nepomaganje osobi u opasnosti (francuski
Kazneni zakon, l. 63). Obveza pomaganja ne sadri obeanje da e pomo biti pruena u svim
nevoljama. Ali, ovjek moe biti osuen zato to nije nita pokuao uiniti.
17 Ni jedna drava nije glasala protiv, a samo ih se osam, nasuprot preostalih etrdeset i
osam, uzdralo. Osim toga, veina drava stvorenih nakon Deklaracije izriito se pozvala na nju
u svojim ustavima. O tom pitanju vidi Les Liberts publiques, op. cit., str 106 i 111.

228
tono znamo kolika je udaljenost izmeu afirmacije principa i stvarne prakse. Ali, to ne
sprjeava mogunost formalnog dogovora o definiciji univerzalne etike, usprkos razno-
likosti civilizacija i relativnosti kultura. To je takoer injenica o kojoj treba voditi rauna.
Zbog toga ljudska prava nisu kultura. Ona odreuju formalne principe koji omoguuju
rasuivanje o raznim kulturama, i to poevi od nae.

229
230
 VOLTAIRE
Rasprava o toleranciji*

* Voltaire, Rasprava o toleranciji, prevela Bosiljka Brlei, kolske novine, Zagreb, 1990. str., 73-
85 i 122-123.

231
 VOLTAIRE

Rasprava o toleranciji

Zloupotreba netolerancije

Ali to! Zar e svakom graaninu biti doputeno da vjeruje jedino svom razumu
i da misli da e mu diktirati taj prosvijeeni ili zavedeni razum? Doista bi trebalo1, pod
uvjetom da ne naruava red: jer ne ovisi o ovjeku hoe li vjerovati ili nee vjerovati, o
njemu jedino ovisi da potuje obiaje svoje domovine; i kad biste rekli da je zloin ne
vjerovati u vladajuu religiju, sami biste osudili prve krane, svoje oeve, a opravdali
biste one koje optuujete da su ih osudili na muke.
Odgovarate da je razlika velika, da su sve religije djelo ljudi, i da je jedino ka-
tolika, apostolska i rimska crkva djelo Boje. No, poteno govorei, zar bi zato to
je boanska, naa religija trebala vladati uz pomo mrnje, mranih strasti, progona,
otimanja imovine, tamnica, muenja, ubojstava i milosrdnih djela i molitvi upuenih
Bogu zbog tih zloina? to je kranska vjera vie boanska, to manje pripada ovjeku
da njome upravlja; ako ju je Bog stvorio, Bog e je podravati i bez vas. Znate da
netolerancija stvara samo licemjere ili buntovnike: kakva nesretna alternativa! Ukratko:
zar biste uz pomo krvnik htjeli braniti religiju Boga kojeg su pogubili krvnici i koji je
propovijedao samo blagost i strpljenje?
Pogledajte, molim vas, strane posljedice prava na netrpeljivost. Kad bi bilo
doputeno oduzimati ljudima imanja, bacati ih u tamnice, ubiti graanina koji na ovom
ili onom stupnju geografske irine ne ispovijeda vjeru doputenu na tom mjestu, koji
bi izuzetak ouvao prvake drave od istih kazni? Religija podjednako vezuje vladare i
prosjake: tako je vie od pedeset uenih ljudi ili redovnika podralo ovu monstruoznu
strahotu, naime da je doputeno svrgnuti i ubiti vladare koji ne misle kao vladajua
crkva, a zakonodavna tijela drave stalno su ukidala te grozne odluke groznih teologa.
Krv Henrika Velikog jo se puila kada je parlament Pariza donio odluku kojom
se utvruje nezavisnost krune kao temeljni zakon. Kardinal Duperron, koji je svoj grim-
izni kardinalski plat dugovao upravo Henriku Velikom, ustao je na saboru stalea 1614.
godine protiv odluke parlamenta i uspio da je ukine. Sve novine iz tog doba navode
rijei kojima se Duperron posluio u svojim hukanjima: Da neki vladar postane arije-
vac2, bili bismo prisiljeni svrgnuti ga.

1 Vidi odlino Lockeovo pismo o toleranciji. (Voltaireova biljeka)

2 Arijevac pristaa arijanizma, nauavanja Arija (sveenika iz Aleksandrije, 4. st. n. e.)

232
 Nipoto, gospodine kardinale. Prihvatimo vau fantastinu pretpostavku da se
neki od naih kraljeva, proitavi povijest koncil i svetih otaca, zbunjen uostalom ri-
jeima: Moj otac je vei od mene3, uzimajui ih suvie doslovno i kolebajui se izmeu
Nikejskog koncila110 i onog u Carigradu, izjasnio za Euzebija iz Nikomedije: ja zbog toga
ne bih manje sluao svog kralja, ne bih se smatrao manje vezanim zakletvom koju sam
poloio; a kada biste se vi pobunili protiv njega i kada bih ja bio jedan od vaih sudaca,
proglasio bih vas krivim za zloin uvrede velianstva.
Duperron je dalje tjerao spor, a ja u ga skratiti. Nije ovdje mjesto za produ-
bljivanje tih groznih tlapnji; ograniit u se na to da, zajedno sa svim graanima, kaem
da Henriku IV ne dugujemo poslunost zato to je okrunjen u Chartresu, ve zato to je
neosporno pravo roenja dalo krunu tom vladaru, koji ju je zasluio i svojom hrabrou
i svojom dobrotom.
Neka nam bude doputeno rei da svaki graanin, po istom pravu, treba
naslijediti imanje svog oca i da ne vidimo zato bi mu ga trebalo oduzeti a njega podii
na vjeala zato to dijeli miljenje Ratrama protiv Paschase Tarberta i Brengera protiv
Scota.
Znamo da sve nae dogme nisu uvijek bile jasno izloene i openito prihvaene
u naoj Crkvi. Budui da nam Isus Krist nije rekao odakle potjee Sveti Duh, rimska crk-
va dugo je, zajedno s pravoslavnom, vjerovala da on potjee jedino od Oca; napokon
je prihvatila miljenje da potjee i od Sina. Pitam se da li bi dan nakon donoenja ove
odluke neki graanin, koji bi jo uvijek vjerovao u jueranji simbol, zasluio smrt? Da
li bi okrutnost i nepravda bile manje da se danas kazni onaj tko misli onako kako se
mislilo nekada? Da li je u vrijeme Honorija Prvog ovjek bio kriv ako je mislio da Isus
nema dvije volje?
Dogma o bezgrenom zaeu utvrena je nedavno: dominikanci jo u nju ne
vjeruju. Kada e dominikanci zasluiti kaznu na ovom svijetu i na onom drugom?
Ako od nekog trebamo nauiti kako da se ponaamo u naim beskonanim
sporovima, to su sasvim sigurno apostoli i evanelisti. Bilo je razloga za snaan raskol
izmeu svetog Pavla i svetog Petra. Pavao izriito kae u svojoj Poslanici Galaanima da
e se oduprijeti Petru, jer je Petar vrijedan ukora zbog pretvaranja, kao i Barnaba, zato
to su jeli s poganima prije nego to je doao Jakov, a zatim se tajno povukli i odvojili
od pogana, bojei se da ne uvrijede obrezane. Ali kad sam vidio, dodaje on, da ne
idu pravo prema istini Evanelja, Kefi pred svima rekoh: Ako ti koji si idov ivi po-
ganski a ne idovski, kako moe siliti pogane da ive idovski4?
da Krist nije istobitan s bogom ocem nego da mu je samo slian.
3 Arijev nauk koji negira boansku prirodu Krista osuen je na Nikejskom saboru (325)
kao krivovjerje. Arija je najenerginije branio biskup Euzebije iz Nikomedije, koji se nije pomirio
s porazom arijanizma. Carigradski sabor (381), koji je sazvao car Teodozije, samo je dopunio i
precizirao dogme Nikejskog sabora.
4 Poslanica Galaanima, II, 14. (Svi citati iz Biblije navedeni su prema prijevodu Biblije u
izdanju Kranske sadanjosti, Zagreb 1983. prim. prev.)

233
 Bijae to predmet otre prepirke. Trebalo je saznati hoe li novi krani ivjeti
idovski ili ne. Sveti Pavao je u to vrijeme iao ak prinositi rtve u hram u Jeruzalemu.
Poznato je da prvih petnaest biskupa u Jeruzalemu bijahu obrezani idovi, koji su slavi-
li subotu i uzdravali se da jedu zabranjeno meso. Neki panjolski ili portugalski biskup
koji bi se dao obrezati i koji bi slavio subotu bio bi spaljen na lomai. No, zbog ovog
bitnog predmeta nije naruen mir niti meu apostolima niti meu prvim kranima.
Da su evanelisti bili slini dananjim piscima, imali bi prostrano polje za svoje
sukobe. Sveti Matej nabraja dvadeset osam generacija od Davida do Isusa5; sveti Luka
navodi etrdeset i jednu, i te se generacije potpuno razlikuju6. Ne vidimo ipak da se
meu uenicima pojavljuju nesuglasice zbog ovih oitih suprotnosti, koje su vrlo do-
bro pomirili mnogi crkveni oci. Milost nije nimalo povrijeena, mir je sauvan. Ima li
bolje pouke o toleranciji u raspravama i smjernosti u svemu to ne razumijemo?
Sveti Pavao u svojoj Poslanici rimskim idovima koji su se preobratili na kran-
stvo, koristi cijeli zavrni dio treeg poglavlja da bi objasnio kako jedino vjera uznosi
ljude, dok djela ne opravdavaju nikoga. Sveti Jakov, naprotiv, u svojoj Poslanici (po-
glavlje II), plemenima rasprenim po cijeloj zemlji, stalno ponavlja da ovjek ne moe
biti spaen bez djel. Eto, to je podijelilo dvije velike zajednice meu nama, a nije za-
vadilo apostole.
Kad bi progon onih s kojima se ne slaemo bio sveto djelo, trebalo bi priznati da je
onaj koji je dao poubijati najvie heretika najvei svetac u raju. to bi tamo predstavljao
ovjek koji se zadovoljio time da orobi svoju brau i baci ih u tamnicu, pored nekog
revnog vjernika koji je pobio stotine ljudi u Bartolomejskoj noi? Evo dokaza.
Nasljednik svetog Petra i njegov konzistorij ne mogu grijeiti; oni su pohvalili,
slavili, posvetili djelo Bartolomejske noi7: to djelo bilo je dakle sveto; znai, od dvojice
ubojica, koji su inae jednaki po svojoj pobonosti, onaj koji je izvadio utrobu dvadeset
etiri hugenotske ene zasluuje dvostruko veu slavu od onog koji ih je rasporio samo
dvanaest. Po istoj toj logici, fanatici iz Cvennesa morali su vjerovati da njihova slava
raste s brojem sveenika, redovnika i katolikih ena koje su poklali. To su neobini
razlozi za vjenu slavu.

5 Matej, I, 17.
6 Luka, II, 2331.
7 Pokolj hugenota u Parizu, u noi od 23. na 24. kolovoza 1572 (Bartolomejska no),
pripremila je Caterina Medici u dogovoru s papom, a ovaj ga je odobrio.

234
Da li je netolerancija smatrana boanskim pravom u judaizmu i da
li je uvijek primjenjivana8

Boanskim pravom nazivaju se, mislim, propisi koje je donio sm Bog. Htio je da
idovi jedu peeno janje s gorkim kupusom9, i da uzvanici blaguju stojei, sa tapom u
ruci10, u znak sjeanja na Pashu11; naredio je da se posveenje velikog sveenika obavi
tako da mu se krvlju premae desno uho12, desna ruka i desna noga, to su za nas neo-
bini obredi, ali nisu bili neobini za ono doba; htio je da se grijesi naroda natovare na
jarca Hazazela13; zabranio je da se ljudi hrane ribama bez ljuske14, svinjama, zeevima,
sovama, grifonima, pelikanima, itd.
Ustanovio je svetkovine i obrede. Svi ti obiaji, koji su drugim narodima izgledali
samovoljni i podvrgnuti pozitivnom pravu i obiajima, postali su za idove propisima
boanskog prava, jer ih je odredio sm Bog, kao to je za nas boansko pravo sve ono
to je odredio Isus Krist, sin Marijin i sin Boji.
Ne bavimo se ovdje istraivanjem zato je Bog donio novi zakon umjesto starog
to ga je dao Mojsiju, niti zato je Mojsiju naredio vie toga nego patrijarhu Abrahamu,
a Abrahamu vie nego Noi. Izgleda da je postupao u skladu s vremenom i gustoom
ljudskog roda: to je oinska stupnjevitost; no ti su ponori suvie duboki za na slabaan
vid. Ostanimo u granicama naeg predmeta; pogledajmo najprije to je netolerancija
kod idova.
Istina je da u Izlasku, Brojevima, Levitskom zakonu, Ponovljenim zakonima ima
veoma otrih odredbi o kultu i jo stroih kazni. Mnogi komentatori namuili su se
pokuavajui pomiriti Mojsijeve opise s Jeremijinim i s Amosovim stavcima, te sa
slavnim govorom svetog Stjepana, to ga donose Djela apostolska. Amos kae15 da su
8 Ovdje poinju rabinizacije na koje se Voltaire poziva da bi pokazao da on, jadni
tvorac pri, ne moe biti autor Rasprave. V. pismo Damilavilleu, od 4. oujka 1764: Vi znate
da me zanima to djelo, iako sam se jako naljutio to su neki mene smatrali autorom. Nema
razloga da mi pripisuju knjigu punu grkog, latinskog i citata rabin.
9 Izlazak, XII, 8.
10 Ibid., XII, 11
11 idovska pasha.
12 Levitski zakonik. XIII, 23
13 Ibid., XVI, 22.
Za vrijeme obreda ispatanja bila bi izabrana dva jarca, od kojih bi jedan bio rtvovan, a
drugog su, natovarivi na njega sve grijehe Izraela, putali u pustinju, k pustinjskom duhu
Azazelu.
14 Ponovljeni zakon, XIV.
15 Amos, V. 26.

235
 se idovi u pustinji stalno klanjali Molohu, Remfamu i Hijumu. Jeremija izriito kae16
da Bog nije traio nikakvu rtvu od njihovih oeva kada su izali iz Egipta. Sveti Stjepan,
u svom govoru idovima, kae ovako: Klanjali su se zvijezdama17; nisu prinijeli ni rtve
ni hostije za etrdeset godina u pustinji; nosili su sa sobom ator boga Moloha i zvijez-
du boga Refana.
Drugi kritiari po kultovima tolikih stranih bogova zakljuuju da je Mojsije
doputao te bogove i kao dokaz navode ove rijei iz Ponovljenih zakona18: Kad budete
u zemlji Kanaanaca... nemojte raditi ak ni kako radimo ovdje danas svatko to se
njemu ini dobro.
Oni svoje miljenje temelje na injenici da se ne govori ni o kakvom vjerskom
obredu naroda u pustinji: ne slavi se Uskrs, ni Duhovi, nigdje se ne spominje blagdan
sjenic, nema nikakvih javnih molitvi; napokon, obrezivanje, taj znak Bojeg saveza s
Abrahamom, uope se ne prakticira.
Oslanjaju se i na Jouinu priu. Ovaj osvaja kae idovima19: Izaberite kome
ete sluiti: moda bogovima kojima su sluili vai oci s onu stranu Rijeke ili bogovima
Amorejaca. Narod odgovori: Mi emo sluiti Jahvi, jer je on Bog na. A Joua odvrati:
Sami ste svjedoci da ste izabrali Jahvu da mu sluite. Maknite, dakle, tue bogove koji
su meu vama. Pod Mojsijem imali su, dakle, sasvim sigurno i druge bogove osim
Jahve.
Potpuno je beskorisno da ovdje pobijamo kritiare koji misle da Petoknjije nije
napisao Mojsije; sve je o tome ve odavno reeno; a kad bi i neki mali dio Mojsijevih
knjiga bio napisan u doba sudaca ili sveenika, ne bi zbog toga bile manje nadahnute
i manje boanske.
Uz pomo Svetog pisma dovoljno je, ini mi se, dokazano da su idovi, usprkos
neobinoj kazni Apisova kulta koju su na sebe navukli, dugo sauvali potpunu slobodu,
i da je ak, poslije pokolja dvadeset tri tisue ljudi zbog teleta to ga je podigao njegov
brat, Mojsije moda shvatio da se nita ne postie strogou i da je morao zatvoriti oi
pred strau naroda prema tuim bogovima.
Izgleda da je i sm uskoro prekrio zakon koji je donio.20 Zabranio je svaki kip, a
ipak podie bronanu zmiju. Isto odstupanje od zakona nalazimo zatim u Salomonovu
hramu: ovaj vladar dao je da se izradi21 dvanaest volova koji podravaju veliki bazen
hrama; kerubini su smjeteni pod svod; imaju glavu orla i glavu teleta; vjerojatno je up-
16 Jeremija, VII, 22.
17 Djela, VII, 4243.
18 Ponovljeni zakon, XII, 8.
19 Joua, XXIV. 15.
20 Brojevi, XXI, 9.
21 I Ljetopisi, IV.

236
ravo ta, loe izraena glava teleta, koju su u hramu nali rimski vojnici, dugo podravala
vjerovanje da su idovi oboavali magarca.
Uzalud je zabranjen kult tuih bogova; Salomon je mirno mogao biti
idolopoklonik. Jeroboam, kojemu je Bog dao deset plemena u kraljevstvu, dade po-
dii dva zlatna teleta22, i opet je vladao dvadeset dvije godine, objedinjavajui u sebi
dostojanstvo vladara i prvosveenika. Malo kraljevstvo Judeje podie pod Roboamom23
udne oltare i kipove. Sveti kralj Asa ne uklanja uzviice24. Veliki sveenik Urija podie u
hramu, na mjestu oltara za rtve paljenice, oltar kralju Sirije25; jednom rijeju, ne vidi se
nikakav pritisak na religiju. Znam da su se mnogi idovski kraljevi meusobno poubija-
li; no to je uvijek bilo zbog koristi a ne zbog vjere.
Istina je26 da meu prorocima ima i onih koje je nebo osvetilo: zbog Ilije se spus-
tila nebeska vatra da uniti sveenike Baala; zbog Elizeja doli su medvjedi27 da rastr-
gaju etrdeset i dvoje djece, koja su ga nazvala elavcem; no to su sve neobina uda i
rijetka djela koja bismo teko mogli ponoviti.
Kau nam jo da je idovski narod bio vrlo neuk i prilino okrutan. Reeno je28
da je, u ratu to ga je objavio Midjancima29, Mojsije naredio da se poubijaju sva mu-
ka djeca i sve majke i da se plijen podijeli. Pobjednici naoe u logoru30 est stotina
sedamdeset i pet tisua ovaca, sedamdeset i dvije tisue grla krupne stoke, ezdeset
i jednu tisuu magaraca i trideset i dvije tisue mladih djevojaka; sve to podijelie, a
ostale poubijae. Neki komentatori ak tvrde da su trideset i dvije djevojke rtvovane
Gospodu: Cesserunt in partem Domini triginta duae animae31.
idovi su stvarno rtvovali ljude boanstvu: o tome svjedoi rtva Jeftina, kao
i kralj Agag kojeg je na komade dao rasjei sveenik Samuel. Ezekijel im ak obeava,
da bi ih ohrabrio, da e jesti ljudsko meso: Nasitit ete se, kae on, konja i konjanika;
22 I Kraljevi, XII, 28.
23 Ibid.
24 III Kraljevi, XV, 14; XXII, 44.
25 IV Kraljevi, XVI.
26 III Kraljevi, XVIII, 38 i 40.
27 IV Kraljevi, II, 24.
28 Brojevi, XXXI.
29 Madijan nije uope bio dio obeane zemlje: to je mali kanton u Idumeji, u Arabiji;
poinje na sjeveru kod brzaca Arnona i zavrava kod brzaca Zareda, usred stijena, a na istonoj
obali jezera Asfaltit. U toj zemlji ivi danas malo pleme Arapa: moe imati oko osam milja u
duinu i neto manje u irinu. (Voltaireova biljeka)
30 Brojevi, XXXI, 32 i dalje.
31 Brojevi, XXXI, 40.
Cesserunt in partem Domini triginta duae animae (lat.) Odoe na slubu Gospodu trides-
et i dvije due.

237
 pit ete krv zemaljskih knezova.32 Neki komentatori misle da se ova dva retka pro-
roanstva odnose na same idove, dok drugi misle da se odnose na divlje ivotinje.
U cijeloj povijesti ovog naroda ne nalazimo nijednu crtu plemenitosti, velikodunosti,
dobroinstva; no, kroz oblak tog dugotrajnog i stranog barbarstva probijaju se stalno
zrake ope tolerancije.
Jiftah, nadahnut Bogom, kojemu je rtvovao i svoju ker, kae Amoncima33: Ne
pripada li vam s pravom ono to vam je dao va bog Kemo? Dopustite, dakle, da mi
uzmemo zemlju koju nam je obeao na Bog. Ta je izjava jasna: ona moe odvesti do-
sta daleko; no, barem je oiti dokaz da je Bog trpio Kemoa. Jer Sveto pismo ne kae:
Vi mislite da imate pravo na zemlje za koje kaete da ste ga dobili od kralja Kemoa;
ono pozitivno kae: Vi imate pravo, tibi jure debentur; to je pravo znaenje hebrejskih
rijei Otho thirasch.
Pria o Miki i levitu, o kojoj govore 17. i 18. glava Knjige o sucima, predstavlja jo
jedan neosporan dokaz tolerancije i najvee slobode, koje tada bijahu doputene kod
idova. Mikina majka, veoma bogata ena Efrajimova, izgubila je tisuu i sto srebrnja-
ka: njen sin ih vrati; ona to srebro posveti Gospodinu i dade od njega napraviti idole; sa-
gradi i svetite. U svetitu je sluio levit, za deset srebrnjaka na godinu, haljine i hranu; i
Mika uzviknu34: Sad znam da e mi Jahve uiniti dobro kad imam levita za sveenika.
No, est stotina ljudi iz plemena Dan, koji su pokuavali osvojiti neki grad u tom
kraju i tamo se nastaniti, ali nisu imali sa sobom sveenika levita, a bio im je potreban
da bi Bog podrao njihov poduhvat, krenue k Miki i uzee njegov efod, njegove idole;
i njegovog levita, usprkos protestima sveenika i usprkos kricima Mikinim i njegove
majke. Tada, sigurni, pooe da napadnu grad nazvan Laji i opustoie sve ognjem i
maem, po svom obiaju. Zatim Lajiu dadoe ime Dan, u spomen na svoju pobjedu;
postavie na oltar Mikin idol; i, to je od svega najzanimljivije, Jonatan, unuk Mojsijev,
bio je veliki sveenik tog svetita u kojem su se klanjali Bogu Izraela i Mikinu idolu.
Poslije smrti Gideona Hebrejci su se klanjali Baalu gotovo dvadeset godina i
odbacili kult Jahve, a da nijedan prvak, nijedan sudac, niti sveenik ne zatrai osvetu.
Njihov zloin bijae velik, priznajem; no ako je ak i to idolopoklonstvo bilo doputeno,
koliko su tek bile doputene razlike u istinitom kultu!
Neki kao dokaz netolerancije navode da je Gospod sm, dopustivi da u
jednoj borbi Filistejci osvoje njegov koveg, kaznio Filistejce, udarivi na njih nekom
tajanstvenom boleu slinom uljevima, sruivi Dagonov kip i poslavi u njihova
polja mnotvo takora; no kada su Filistejci, da bi stiali njegov bijes, opet vratili koveg,
upregnuvi u njega dvije krave koje su hranile svoju telad, i ponudili Bogu pet zlatnih
takora i pet zlatnih anusa, Gospod je kaznio smru sedamdeset staraca izraelskih i
32 Ezekijel, XXXIX, 20, 18.
33 Suci, XI, 24.
34 Ibid., XVII, posljednji stih.

238
pedeset tisua ljudi iz puka zato to su gledali koveg. Odgovaramo da kazna Gospod-
inova ne pada na vjerovanje, na razliku u kultu, niti na idolopoklonstvo.
Da je Gospod htio kazniti idolopoklonstvo, usmrtio bi sve Filistejce koji su se
usudili da uzmu njegov koveg i koji su se klanjali Dagonu; no on je dao pogubiti
pedeset tisua i sedamdeset ljudi koji pripadahu njegovom narodu, zato to su gledali
koveg koji nisu smjeli gledati: toliko se zakoni, obiaji tog vremena, hebrejska privreda,
razlikuju od svega to mi poznajemo: toliko su nedokuivi putovi Boji iznad naih.
Strogost kazne, kae razboriti dom Calmet, koja je pogodila tako velik broj ljudi,
uinit e se pretjeranom jedino onima koji nisu shvatili koliko Bog eli da ga se njegov
narod plai i da ga potuje, i koji procjenjuju Boje planove, slijedei jedino slabana
svjetla svog razuma.
Bog, dakle, ne kanjava tui kult ve oskvrnue svojega, indiskretnu znatielju,
neposluh, moda ak duh pobune. Osjeamo dobro da takve kazne u idovskoj
teokraciji pripadaju jedino Bogu. Nikada nije suvino ponoviti da ta vremena i ti obiaji
nemaju nieg zajednikog s naima.
Napokon, kada je u kasnijim stoljeima idolopoklonik Naaman zatraio od
Elizeja da mu dopusti da slijedi svoga kralja u Rimonov hram, i da se tamo zajedno s njim
pokloni, zar mu taj isti Elizej, koji je dao da medvjedi rastrgaju djecu, nije odgovorio: Idi
s mirom35?
Jo i vie; Gospod naredi Jeremiji da stavi oko vrata uad, lance i jaram, da ih
poalje kraljevima Moaba, Amona, Edoma, Tira, Sidona; i Jeremija im prenese rijei
Jahvine: Sve vae zemlje dao sam Nabukodonozoru, kralju babilonskom, sluzi svo-
jemu36. Evo jednog idolopoklonikog kralja proglaenog slugom Bojim i njegovim
miljenikom.
Isti Jeremija, kojeg je idovski kralj Sidkija dao baciti u tamnicu, dobivi Sidkijin
oprost, savjetuje mu u ime Boga da se preda kralju babilonskom37: Pokorite se kralju
babilonskom da ostanete ivi! Bog, dakle, pristaje na kraju uz neznabokog kralja; pre-
daje mu koveg koji je stajao glave pedeset tisua i sedamdeset idova i to samo zato
to su ga pogledali; predaje mu svetinju nad svetinjama i ostatak hrama, ija je gradnja
stajala sto osam tisua zlatnih talenata, milion i sedamnaest tisua srebrnih talenata i
deset tisua zlatnih drahmi, koje su ostavili David i njegovi asnici za gradnju Jahvinog
hrama: to se, ne raunajui dinare koje je uloio Salomon, penje do iznosa od devet-
naest milijardi i ezdeset dva miliona, ili otprilike toliko, po dananjem kursu. Nikada
idolopoklonstvo nije bolje nagraeno. Znam da je ovaj raun pretjeran, da vjerojatno
postoji greka pri prepisivanju; no smanjite iznos napola, na etvrtinu, ak i na osminu,
jo e vas zbunjivati.
35 IV Kraljevi, V, 18 i 19.
36 Jeremija, XXVII, 6.
37 Ibid., XXVII, 17.

239
 ovjek nije manje iznenaen niti kad uje o bogatstvima za koja Herodot kae
da ih je vidio u hramu u Efezu. Napokon, ta blaga ne predstavljaju nita u Bojim oima,
a naziv njegova sluge, to ga je dao Nabukodonozoru, pravo je i neprocjenjivo blago.
Bog nije manje sklon niti Kiru38, ili Koreu ili Kosrosu, kojeg mi zovemo Cyrus;
naziva ga svojim pomazanikom, premda nije bio pomazanik prema uobiajenom
znaenju te rijei i premda je slijedio Zoroastrovu religiju; naziva ga svojim pastirom,
iako je u oima ljudi bio nasilnik; u cijelom Svetom pismu nema veeg znaka osobite
ljubavi.
U Knjizi proroka Malahije39 vidite da je od jednog do drugog kraja zemlje ve-
liko ime Boje meu narodima i da mu posvuda prinose iste darove. Bog se brine
o neznaboakim Ninivljanima kao i o idovima; prijeti im i oprata. Melkisedek, koji
uope nije bio idov, bijae Boji sveenik. Balaam, neznaboac, bijae prorok. Sveto
pismo nas dakle ui da Bog ne samo da je tolerirao sve druge narode, ve i da je prema
njima pokazivao oinsku panju: a mi se usuujemo biti netolerantni!

Molitva Bogu

Ne obraam se stoga vie ljudima; obraam se tebi, Boe svih bia, svih svjetova
i svih vremena: ako je slabanim stvorenjima, izgubljenim u beskraju, i nevidljivima za
ostale u svemiru, doputeno da od tebe neto zatrae, od tebe koji si dao sve, od tebe
ije su odluke postojane i vjene, udostoji se milostivo suditi o grekama to pripadaju
naoj prirodi; neka te greke ne budu naa pokora. Nisi nam dao srce da se mrzimo
i ruke da se ubijamo; uini da pomognemo jedni drugima podnositi teret munog i
prolaznog ivota; neka neznatne razlike u odjei kojom pokrivamo naa slaba tijela,
meu svim naim nedostatnim jezicima, meu svim naim smijenim obiajima, meu
svim naim nesavrenim zakonima, meu svim naim bezumnim shvaanjima, meu
svim naim prilikama tako neujednaenim u naim oima i tako jednakim pred tobom;
neka sve te sitne nijanse po kojima se razlikuju atomi nazvani ljudima ne budu povodi
za mrnju i za progone; neka oni koji pale votanice usred bijela dana da bi te slavili
podnose one kojima je dovoljna svjetlost tvog sunca; neka oni koji svoje haljine prekri-
vaju bijelom tkaninom da bi iskazali ljubav prema tebi ne preziru one koji kazuju to isto
pod mantijom od crne vune; neka bude svejedno da li ti se netko obraa rijeima nek-
og starog jezika ili na nekom novijem narjeju; neka oni ija je odjea obojena crveno
ili ljubiasto, koji vladaju na malom komadiu jedne male gomile blata na ovom svijetu,
i koji posjeduju nekoliko zaobljenih komadia izvjesne kovine, bez oholosti uivaju u
onome to nazivaju veliinom i bogatstvom, i neka ih ostali gledaju bez zavisti: jer ti
zna da u tim ispraznostima nema niega na emu bi trebalo zavidjeti i niega zbog
ega bi se trebalo diiti.
38 Izaija, XLIV i XLV.
39 Malahija, I, 11.

240
 Kad bi se svi ljudi mogli prisjetiti da su braa! Neka zamrze tiraniju nad duama
kao to se gnuaju pljake koja silom otima plodove rada i mirne umjenosti! Ako su
nevolje rata neizbjene, ne mrzimo se, ne razdirimo se barem u miru, i koristimo trenu-
tak svog postojanja da blagoslovimo, na tisuu razliitih jezika istovremeno, od Sijama
do Kalifornije, tvoju dobrotu koja nam je darovala taj trenutak.

241
242
 IV. Odgoj kao tema filozofije

Kako odgajanje u bitnosti nije neki izvanjski rad,

koji bi se s obzirom na svoje uinke naelno dao kontrolirati,
a odgojni su poticaji upravo posljedak nevidljiva duevna dogaanja,
to se ostvarenje odgojnih ciljeva i svrha
ne da svesti na neku predodreenu mjeru.
Ne moe ni biti drukije, dok je odgoj u svojoj jezgri stvaralaki akt
upravljen na budunost ovjeka-lica
odravanjem kontinuiteta kulturnog ivota.
U tome bi se smislu moglo kratko rei,
da je odgoj stvaralako ostvarivanje budunosti.

Pavao Vuk-Pavlovi

to je filozofiji odgoj? Kako odgojem oblikujemo osobu? to je stvaralatvo?

Je li odgoj neto ovjeku izvanjsko? Koji je odnos odgoja i prisile? to je odgoju
disciplina? Postoji li pravo na kaznu u odgojnoj djelatnosti? Koji je odnos odgoja i
vrijednosti? Kako u odgojnoj djelatnosti razumijevamo budunost? Moe li postojati
autoritarni odgoj? to je autoritarnost? Kako razumjeti svrhu odgoja? Koji je odnos
stvaralatva i odgovornosti? Kako razumjeti razliitost? to je dijalog? Koja je uloga
dijaloga u suvremenom drutvu? Koja je uloga dijaloga u odgoju? Koja su obiljeja
maskulinistikog razumijevanja drutva? Koja je uloga ene u odgoju? Koja su obiljeja
feminizacije odgojiteljske i uiteljske profesije? Koji je odnos odgoja i umjetnosti?
Kako kroz odgoj stvarati? to je igra? Ima li igra svrhu? Koji je odnos igre i odgoja? to
je dokolica? Koji je odnos rada i dokolice? Je li odgojiteljska djelatnost rad? to je to
filozofija za djecu? Jesu li djeca sposobna filozofirati? to je kritiko miljenje? to je
bioetika? Moemo li govoriti o bioetici u kontekstu rasprava o odgoju?

243
244
 MILAN POLI
Vrijednosno i spoznajno u
suvremenom odgoju*

* Poli, Milan: Vrijednosno i spoznajno u suvremenom odgoju, u: Isti (ur.): Filozofija i odgoj u
suvremenom drutvu, HFD, Zagreb, 2006., str. 239-257.

245
 MILAN POLI

Vrijednosno i spoznajno u suvremenom odgoju

Spoznaja i otueno stvaralatvo

Ako je svjetlo nuan uvjet da bi se vidjelo, onda ga je, dakle upravo svjetlo,
potrebno najprije proizvesti da bi se vidjelo to ime je proizvedeno.
ovjekovo razumijevanje svijeta u bitnome odreuje kako ovjeka tako i svijet. No,
razumjeti je sebe i svijet mogue tek kao neto ve postojee. Stoga razumijevanje svijeta pret-
postavlja ne samo njegovo postojanje nego i stvaranje. Ali stvaralaki nemoan ili otueni (ov-
jekov) um u svijetu ne prepoznaje sebe kao mo samoodreenja i ureenja svega oko sebe, tj.
ne prepoznaje svijet kao svoje djelo. Ne prepoznaje sebe kao stvaralaku ili bar oponaateljsku
volju, koja noena vrednotama u svijet unosi neto novo ili bar opetuje staro i poznato. Ne pre-
poznaje sebe kao djelatno (z)bivanje, nego tek kao pogled na neto to je u svojoj gotovosti
pogledom zateeno i eventualno otkriveno (jer je prije toga pogledu bilo skriveno). Prepozna-
jui dakle tek tragove koje je (kao) djelatni um ostavio za sobom, otueni um sebe prepoznaje
samo kao razum, tj. kao mo ralanjivanja onoga to je prethodno upravo umom, a to znai
i voljom, stvoreno. U podudarnosti pak razumijevanja svijeta koju ostvaruje s drugima, svaki
razum sebe prepoznaje kao zdrav razum. (Poli, 1997, 184)*
I dok je ovjekov um kao stvaralaka mata i volja okrenut stvaranju i promjeni
svijeta, kao razum on taj isti svijet, da bi ga uope mogao spoznati, umrtvljuje u
odreenu gotovost, pritom je ralanjujui na dijelove i fiksirajui te dijelove u njihovoj
izoliranosti i apstraktnosti kao predmete po sebi.
U svojoj pak podvojenosti i otuenosti koja je velikim dijelom uvjetovana
svoenjem najveeg dijela ovjekove djelatnosti na rad,1 tj. instrumentalnu djelatnost
pukog reproduciranja ve danog ovjekov um djeluje shizofreno. Kao stvaralaki um,
uvijek je jedan korak ispred analitikog razuma (raz-uma), jer da bi neto bilo raz-um-

* U zagradi se navode ime autora, godina izdavanja publikacije i broj stranice (op. ur.).
1 Za razliku od igre i stvaralatva, rad nije djelatnost kojom ovjek neposredno
zadovoljava svoje potrebe, ve radei tek proizvodi sredstva njihova zadovoljenja. Rad je,
dakle, svjesna i svrsishodna djelatnost kojom ovjek proizvodi sredstva za ivot po nekom
zadanom obrascu. I upravo zato to je rad djelatnost po predloku, on moe biti i jest iznuen.
Stoga, ma koliko bio koristan, on je i pokora za ono zadovoljenje potrebe kojemu pribavlja
sredstva. Budui da se radom ne zadovoljava neposredno nijedna ovjekova potreba, rad kao
takav nije i ne moe biti zadovoljstvo, pa je ovjek za rad spreman tek kad se pokori nekoj sili.
U hrvatskom jeziku to je izvrsno dohvaeno time to je jezina osnova rijei koristan, pokora i
pokoriti ista: koriti, tj. karati; silom podvrgnuti.

246
ljivo ono mora biti umom proeto, tj. po umu i umno stvoreno. tovie, to mora biti
i sam razum. Ako pritom razumu izmie sam in kojim biva neposredno stvaralaki
preoblikovan, onda je to jednostavno zato to tako preoblikovani razum uvijek dolazi
naknadno. Dodue, on naknadno moe prepoznati prethodne razvojne stupnjeve svo-
ga razvitka, ali nikada neovisno od trenutnog stanja svijeta kakvim ga je kolektivni um
stvorio. Prepoznajui sebe u svojoj otuenosti tek kao razum, ovjekov se um prema
svijetu koji je stvorio nuno odnosi kao prema tuem djelu koje je zatekao u njegovoj
gotovosti, pa se i prema stvaralatvu, dosljedno tome, odnosi kao prema moi nekog
njemu izvanjskog i nadmonog bia. Stoga ne udi da su ljudi vjerovali, a i jo uvijek
vjeruju, da je u osnovi svega zbivanja i razumijevanju toga zbivanja (to je opet svoje-
vrsno zbivanje) neto jedinstveno, nepromjenjivo i vjeno po emu svijet uope jest. U
tom smislu ve Heraklit pie:
FR. 1. Za taj logos, premda je vjean, ljudi nemaju razumijevanja, ni prije nego za
nj uju ni poto su uli: jer iako se sve zbiva po tom zakonu (logosu), oni su nalik na
neiskusne, kad se ogledaju u takvim rijeima i djelima, kakve ja objavljujem cijepajui
svako prema njegovoj naravi i objanjavajui, kako je s time. Drugi pak ljudi ne znaju,
to budni ine, kao to zaboravljaju ono, to ine spavajui.
FR. 2. Zato valja ii za onim, to je zajedniko. Ali premda je logos zajedniki, ipak
veina ivi tako, kao da ima svaki svoju vlastitu pamet. (Heraklit, 1978., 169-170)
To to se po Heraklitovu uenju svijet neprestano mijenja, ne znai da u njegovoj
osnovi ne postoji neto jedinstveno, nepromjenjivo i vjeno. Jer, iako je ovaj svijet va-
tra vjeno iva, ona se s mjerom pali i s mjerom gasi (FR. 30.; Heraklit, 1978., 171), tj.
upravo po zakonu (logosu) po kojemu se sve zbiva.
I drugi su antiki filozofi bili uvjereni da spoznaja izvire iz jedinstvene,
nepromjenjive i vjene bti svijeta.
Za Sokrata i Platona spoznaja i nije bila drugo doli prisjeanje due na
jedinstvene, nepromjenjive i vjene ideje, koje su kao pravi bitak skrivene iza pojavne
stvarnosti. Pa iako ideja ima mnogo, one su ne samo kao takve jedinstvene nego je
jedinstvena i cjelina koju zajedno tvore.
A uvaeni i nezaobilazni Aristotel, o tome to moe biti znano, kae sljedee:
to je znanost ako emo tono govoriti i ne povoditi se za pukim slinostima jasno
je iz onoga to slijedi. Naime, svi pretpostavljamo da ono to znamo ne moe biti drukije; o
stvarima koje mogu biti drukije kada se nau izvan naeg zora skriveno nam je da li jesu ili
nisu. Stoga predmet spoznaje biva po nunosti. I zbog toga je vjean, jer stvari koje su uope
po nunosti sve su vjene; a vjene stvari su i nenastale i nepropadljive. (Aristotel, 1982., 119-
120)
Dodue, bilo je i onih koji su mislili drukije. Primjerice, Protagora koji tvrdi:
ovjek je mjera svih stvari, onih, koje jesu, da jesu, a onih, koje nisu, da nisu (Protag-
ora, 1978., 198)

247
 Ali, za ire prihvaanje takvog pristupa jo je bilo veoma prerano. Ljudsko
su samopouzdanje i vjera u vlastitu stvaralaku mo bili preniski. ovjek je sebe
prepoznavao kao bie koje svijetu pristupa tek naknadno kada ga se kao ve
zgotovljeni svijet moe samo ralanjivati na zadani nain a stvaralaka mu je mo
vlastitog uma ili zakonodavna volja, koja kao takva ureuje svijet i njegovu ralambu,
jo ostala neprepoznatljiva i otuena kao neka nadljudska i natprirodna sila. Toliko vie
koliko su ljudi bili neslobodniji i koliko je rad bio svakodnevniji od stvaralatva.
to emo vidjeti, ovisi o tome gdje smo i kamo idemo. A kamo elimo ii, ovisi o
tome to vidimo i to na osnovi toga zamiljamo kao svoj cilj.
ovjek se u ivotu kree natrake. Okrenut u smjeru iz kojega dolazi. U budunost
ide pogleda uprta u prolost. Ono to vidi jest krajolik koji mu se otkriva tek kad ve odlazi od
njega i njegovi vlastiti tragovi u krajoliku kojim je proao. Ono prema emu ide ili usmjerava
svoje kretanje (budunost) ne moe vidjeti nego zamilja, na osnovi onoga to vidi u smjeru iz
kojega je doao (prolost) i onoga kamo bi htio stii. Predodbu o tome kuda ide (smjera) gradi,
dakle, na onome to vidi i onome to bi elio vidjeti. Kreui se, meutim, po navici stalno istim
smjerom (zdravog razuma i opeg htijenja) ovjeku se sa strane pomalo otkrivaju nove stvari,
ali neovisno o njegovoj volji. On ne uoava da se krajolik bitno mijenja odlunom promjenom
smjera kretanja. Stoga mu ono to vidi (razumije) izgleda kao neto nuno to se tek pomalo
otkriva pogledu. ak ako zajedno s ostalima i promijeni smjer kretanja, uoene e mu prom-
jene izgledati oekivane i samorazumljive. Dakako i neovisne o njegovoj volji, jer one o njegov-
oj volji i nisu ovisile (budui da je po navici slijedio ostale). Da bi shvatio da to to vidi (razumije)

248
ovisi o izboru smjera kretanja, ovjek mora biti svjestan svoje odluke kojom je taj smjer odredio i
svega to je uinio da bi se ba na njemu odrao. Samo e tako u iduem koraku prepoznati put
kojim je doao i samo e tako u prijeenom putu prepoznati korak na koji se odluio. (Poli, 1997.,
185)
Tek neotueno i osvijeteno stvaralatvo, kroz koje um sebe prepoznaje kao
zakonodavnu volju i kreativnu matu, omoguuju mu da se i kao razum prepozna
djelatno. To jest, da promatranje prepozna kao djelovanje, da teorijsko prepozna kao
praktiko, da ralambu shvati kao (raz)gradnju. Da nove teorije shvati ne kao otkria,
nego kao izume2 kojima djelatno zahvaa u svijet i rekonstruira ga ne samo na osnovi
ve odreene prolosti nego i na osnovi jo uvijek otvorene i poeljne budunosti. Jer,
ovjekovo je znanje neodvojivo od njegovih vrijednosti, kao to su i njegove vrijedno-
sti neodvojive od njegova znanja. O tome izvrsno govori i naa narodna izreka: to
se babi htilo, to se babi snilo! Spoznaja je, naime, djelovanje pokrenuto ovjekovim
htijenjem i kao takvo usmjereno njegovim vrijednostima i vjerovanjima, te dakako
njegovom sposobnou divergentnog miljenja. Jednako kao to su vrijednosti i vjero-
vanja naknadnim spoznajama poduprta ili, pak, dovedena u pitanje. Um, dakle, uvijek
iznova, svijet stvara i ralanjuje s novog stajalita koje kao takvo omoguuje drukiji
pristup kako onome ve danome u prolosti tako i onome jo moguemu u buduno-
sti. to e rei da su (ne)mogunosti budueg odreene nunou prolog, kao to je
i nunost prolog odreena (ne)mogunostima budueg. Stoga tamo gdje se um u
potpunosti sveo na razum, gdje vie nema mate i stvaralake volje koja bi mogla
uiniti da bude ono to nije i ne bude ono to ve jest, tj. da se skrene sa zadanog puta
prolost postaje apsolutna, a budunost samo privid, jer apsolutna nunost niime
ne moe biti promijenjena, ve se samo moe opetovati u tzv. fizikalnom vremenu, tj.
u prividu vremena.3
Vrijednosti i znanja, dakle, oduvijek se uzajamno proimaju i odreuju, ma
koliko se to ignoriralo ili ak pokuavalo prikriti. No, iako je vrijednosna neutralnost
znanja privid, jednako kao i spoznajna neutralnost vrijednosti, u tom je prividu
odvojenosti znanja i vrijednosti irom otvorena mogunost njihove apsolutizacije
na kojoj ve tisuama godina volja za vlast gradi najvri oslonac za manipulaciju
duhovno rascijepljenim i (samo)otuenim ljudima. Jer skrivene se vrijednosti najlake
krijumare i tako uinkovito upravlja htijenjem upravo u naizgled vrijednosno
neutralnom i apsolutiziranom znanju. Kao to se i obrasci spoznaje najlake krijumare

2 Otkrie se esto brka s izumom, no kao otkrie smisleno moe biti samo ono to je kao
jedna prije toga skrivena gotovost istraivanjem ili sluajno od-kriveno. Otkriti ili pronai se
moe, naime, samo ono to, iako negdje i nekako skriveno, ve jest. Otkrie je stoga sluajni
nalaz ili je, pak, rezultat rada prema utvrenim metodama i postojeim spoznajama neke
znanosti, a ne rezultat stvaralatva. Brkanje otkria i izuma proizlazi najee iz uvjerenja da je
svijet u svojoj bti nepromjenjiv. Izum je, pak, ono to je iz uma stvaralakim inom postalo
predmetno. Za razliku od otkria, kojim se saznaje (od-kriva) neto o onom to je u postojeem
znanju ve nekako sadrano, izumom se opredmeuje neto novo. (Poli, 1997.)
3 Vidi o tome lanak Poli (2001.), Vrijeme i kaos, Filozofska istraivanja 80 (1/2001), str.
69-78.

249
 i tako odreuje konano znanje u naizgled spoznajno neutralnim vrijednostima.
Nekritinost i dogmatizam poivaju upravo na tom rascjepu jalovog uma koji kao volja
pristaje na gotove vrijednosti, a kao razum na gotovu (iako moda skrivenu) istinu,
koji su mu izvanjski dani umjesto da ih sam autonomno (to ne znai izvan zajednice
i bez sustvaralatva, pa i suradnje s drugima) proizvede. Nije novost da je oduvijek
glavno sredstvo manipulacije ljudskim htijenjem, a onda i ponaanjem bila neistina to
nedvojbeno upuuje na vrijednosnu dimenziju ne samo neistine nego i istine, ma to
one bile. Kao to je i traganje za istinom oduvijek bilo odreeno htijenjem da se ostvare
prave vrijednosti. Uostalom, je li istina to to jest (injenice), ili ono to bi trebalo biti
(vrijednosti), ili tek jedno i drugo zajedno? ime je, dakle, Sokrat kvario mlade? I zato
je Platon u svojoj Dravi u ime pravih vrijednosti odluio provesti strogu kontrolu
upravo obrazovanja, a la koja je graanima bila zabranjena, dozvoljena je bila
odgajateljima i dravnicima. Zato se u drugoj polovici 20. st. s obje strane tzv. eline
zavjese graanima lagalo o injenicama ivota s druge strane, ako ne zbog straha da
bi se nekome te injenice mogle uiniti poeljnima u vlastitoj sredini. ak i podatak
da su Rimljani prije 2000 godina u svojim vilama imali tekuu vodu i kanalizaciju, nije
samo vrijednosno neutralna informacija koja naprosto postaje neije znanje, nego
uvijek vie ili manje snana pobuda da se za sebe eli bar jednako, ili vie od toga. I
koga bi bilo briga za spoznajnu tonost onoga to su tvrdili Giordano Bruno, Galileo
Galilei, Charles Darwin i drugi da time nisu ugrozili one vrijednosti na kojima je jedna
autoritarna ustanova izgradila svoju duhovnu i svjetovnu vlast. Koga bi bilo briga za
prolost kad o njoj ne bi ovisila i budunost, pa je borba za poeljnu prolost uvijek
zapravo borba za poeljnu budunost.

Odgoj i manipulacija u autoritarnom drutvu

Poeci filozofije odgoja obino se smjetaju u antiku. Sa sofistima ili, najkasnije,

s Platonom. Nesumnjivo je kod njih postojao snaan interes za odgoj. I to upravo
interes,4 a ne samo elja za znanjem ili filozofska radoznalost spram odgoja. Jer bitno
pitanje koje se ne samo njima nego, kao to to dobro primjeuje Stjepan Matievi, ni
u filozofiji uope do 20. stoljea nije postavljalo je: to su odgajanje i odgoj?5 tovie,
potpuno su po strani ostala i pitanja: koji je cilj odgoja ili emu on slui?6 Ne zato to
4 Od latinskog inter = izmeu + esse = biti, ono to je posrijedi, to je izmeu, zbog ega
se neto ini, korist.
5 U prolosti se pedagogije pitalo, a u sadanjosti se pita bez kraja i konca i bez dna, koji
je cilj odgajanja, pitalo se i u davnijoj i u nedavnoj prolosti bez kraja i konca i umora, koja su
sredstva odgajanja, pitalo se u nedavnoj prolosti i pita se u sadanjosti opet bez kraja i konca i
umora, kakav je objekt odgajanja, itd. itd.; ali ta je zapravo odgajanje, to pitanje je tako temeljito
previeno ili tako netemeljito izvieno, da nije udo, da je pedagogija morala tako dugo visjeti
u zraku, da nije nala tvrda tla pod nogama. (Matievi, 1934., 171)
6 Ovdje valja rei da Matievi ispravno razlikuje odgajanje kao djelatnost i odgoj kao

250
antike pa i kasnije filozofe odgovori na ta pitanja nisu zanimali. Ba naprotiv, upravo
su im ti odgovori bili u osnovi bavljenja odgojem. Ali oni su te odgovore uzimali tako
zdravo za gotovo, tj. kao tako samorazumljive, da su im se pitanja u vezi s time inila
potpuno suvinima. Ne treba, naime, neka sloena ralamba, jer se to odmah i lako
opaa, da je odgoj za njih uvijek bio ne svrha nego samo sredstvo ostvarenja nekog
odgoju izvanjski postavljenog cilja. Stoga se odgoj, ma koliko taj cilj bio plemenit,
nuno svodio na izvanjsko oblikovanje djeteta, na upravljanje njegovim razvitkom,
na instrumentalno djelovanje, tj. na manipulaciju. Njih to, dakako, ni najmanje nije
zabrinjavalo, jer su od odgoja upravo to i oekivali. Zato ih je zabrinuti mogla tek
eventualna neuinkovitost takve manipulacije. Jer oni se i nisu pitali o odgoju kao
odgoju, niti ih je odgoj kao takav zanimao, nego u pravilu tek kao nain ostvarenja
idealne ili bar stabilne drave i proizvodnje takvoj dravi podobnih graana. Dodue, u
nekim je manjim spisima Platon bio na putu da odgoju pristupi i na jedan bitno drukiji
nain, ali su ti vrijedni pokuaji, naalost, ostali tek u zaetku.
Kako je i zato filozofiju zanimao odgoj prije njega i zadugo poslije njega
neovisno o odreenim razlikama meu filozofima glede toga potpuno jasno i ne
ostavljajui mjesta sumnji, objanjava Aristotel:
Po naravi je pak prvotniji grad7 nego li dom i svaki pojedini od nas. (Aristotel, 1988., 5)
I dalje:
... ne smije se smatrati kako ijedan od graana pripada sebi samome, nego svi
pripadaju dravi, jer je svaki dio drave. (Aristotel, 1988., 255)
Ako je tome tako, a mnogi i danas vrsto vjeruju da jest, onda se samo po sebi
razumije da:
Nitko, dakle, dvoumiti nee kako zakonodavac treba pokloniti najveu pozornost
odgoju mladei; jer u dravama gdje to izostane, kodi se dravnom poretku. (Aristotel, 1988.,
255)
Interpretirajui Aristotelovo poimanje drave i vrijednosni odnos pojedinca i
drave, povjesniar filozofije Albert Bazala pie:
Drava je prije pojedinca ne po vremenu nego kao svrha, ka kojoj pojedinci nuno
tee. (Bazala, 1988., 312)
A vrstan prevoditelj i poznavatelj antike filozofije, Milo uri u predgovoru
Aristotelovoj Politici (1960.), pie:
Odgajanje graana predstavlja najkrupniji zadatak to ga drava uope moe imati
i najvanije sredstvo za odravanje cijelog dravnog poretka. Odgajanjem graani stjeu
ne samo politiku sposobnost za sudjelovanje u dravnoj upravi nego i spremnost da se

rezultat te djelatnosti. Danas se, naalost, ta jezina razlika potpuno izgubila pa se i djelatnost
i njezin rezultat nazivaju jednako: odgoj.
7 Ovisno o prevoditelju, gr. prevodi se s grad ili s drava.

251
 pokoravaju vlastima. (uri, 1960., XXVII)
Od samog poetka, dakle, odgoj je neupitno shvaen kao manipulacija i
sredstvo ostvarenja nekog vieg cilja i u tome nitko nije vidio nita sporno. Sporno
je moglo biti tek to kako tu manipulaciju uiniti uspjenom. U tom smislu, podjela na
vrijednosno ravnoduno obrazovanje, s jedne strane, i spoznajno ravnoduan moralni
odgoj, s druge, pokazala se kao izuzetno pogodna za ostvarenje svake volje za vlast.
Odravanjem privida da nikakva obrazovanost sama po sebi ne ini ljude boljima, kao
i da je mogue odgojiti ljude dobre iako neuke, dobrota se izjednauje s poslunou
onima koji znaju to je istina i to je dobro. Skrivenog porijekla, vrijednosti odvojene
od svoje spoznajne osnove, jednako kao i znanja odvojena od svoje voljne osnove,
doimaju se apsolutno i upravo kao takva odgovaraju djetinjastoj potrebi duhovno
nedoraslih ljudi da im netko kae to jest i to nije istina, to jest i to nije dobro, da
ih vodi i da njima upravlja. Mala djeca vjeruju svojim oevima i dive im se. Ne pitaju
zato je neto dobro i zato je neto istina, jer to ionako ne bi mogla shvatiti, nego
jednostavno vjeruju i na toj vjeri grade svoje pouzdanje i svoj osjeaj sigurnosti. Poput
nemone janjadi, ogledaju se za odlunim pastirima koji e ih voditi i zatititi. Bez
vlastita identiteta, mala djeca imaju snanu potrebu za posuenim identitetom, imaju
snanu potrebu da vjeruju svojim oevima i da im se dive, te da svoj identitet posuuju
od njih. Zato ve tisuama godina oevi autoritarno (poput pastira koji niti to ovcama
objanjavaju, niti to ovce od njih trae) upravljaju svijetom u ime Oeva ili jednostavno
u svoje ime.8 Strogi i ljuti, ali pravedni. Ili dobri i blagi, puni ljubavi i skloni opratanju.
Spremni da vode i zatite svoju djecu, ali uvijek samo pod uvjetom da neupitno vjeruju
u njih, da ih veliaju i posluno ostvaruju njihova oekivanja. Od samog svog poetka, a
to praktiki znai od poetka povijesnog doba, patrijarhat je autoritaran.9 Autoritarnost
je u njegovoj bti. I stoga je proetost nekog drutva patrijarhatom pokazatelj njegova
duhovnog uzrasta.10
Patrijarhalnoj, a to znai autoritarnoj svijesti nezamislivi su drutveni odnosi koji
nisu zasnovani na poslunosti i pokoravanju. Odnose meu ljudima ona poima samo
kao odnose nadreenih i podreenih, pa svatko ili upravlja drugima ili drugi upravljaju
njime, ali u svakom sluaju manipulacija je nain uzajamnog odnoenja. Stoga i odgoj
u patrijarhalnim drutvima ne moe biti vie od upravljanja, tj. manipulacije. Ta ma-
nipulacija moe biti otvorena i gruba tamo gdje za to postoji dovoljna drutvena mo
proizila iz vaeeg morala, ili prikrivena i tankoutnija tamo gdje takva mo ne postoji,

8 Oni koji to rade u svoje ime, tj. koji sebe proglase Oevima naroda, time dobivaju na
veliini, ali preuzimaju i svu odgovornost za uinjeno, pa i rizik da se na njih srui bijes nedoraslih
kada posumnjaju u njihovu mo.
9 to znai: zasnovan na ugledu i jamstvu patrijarha, ali i na njegovoj neupitnoj volji i
vlasti kojima se bespogovorno valjalo pokoriti.
10 Nakon to sam ve zavrio ovaj tekst, u Glasu Istre izaao je opiran lanak o
oduevljavanju mladih faizmom pod naslovom Faizam izmeu apologije i komercijalizacije
(30. kolovoza 2004.), koji prenosi rijei 18-godinje djevojke iz Genove zapisane u knjigu
dojmova na Mussolinijevu grobu: Mi mladi trebamo Vou, zato sam tu.

252
ili se prikrivena manipulacija ini uinkovitijom. Ipak, ovakva ili onakva, manipulacija
je u patrijarhalnom i samim tim autoritarnom drutvu uvijek prisutna. Toliko, meu-
tim, koliko su povijesne okolnosti inile instrumentalizaciju odgoja nunom, tj. koliko
je svoenje odgoja na manipulaciju bilo neizbjeno, opravdano je i gojidbenu manip-
ulaciju smatrati odgojem. Jer ako je to bio jedini nain uvoenja djeteta u kulturu
budui da sama ta kultura jo nije razvila druge i bitno drukije mogunosti uvoenja
u sebe tj. ako je to bio jedini nain djetetova oduhovljenja i postanka ovjekom, onda
ga je opravdano smatrati odgojem, iako je takav odgojni pristup podravao tradicio-
nalistike i autoritarne odnose kojima je i sam bio uvjetovan. Ali sa svakim povijesnim
iskorakom iz nunosti autoritarnog drutva, poistovjeivanje gojidbene manipulacije i
odgoja sve je vie upitno.
Iako na prvi pogled djeluje paradoksalno, odvajanjem znanja od vrijednosti, tj.
obrazovnog sadraja od odgojne namjere, ne stvara se samo osnova za privid da oni
vae apsolutno ve oni sami po sebi postaju potpuno nevani i zapravo proizvoljni,
jer njihovo vaenje vie nije mogue smisleno izvesti iz njih samih, nego oni vae i
dostupni su jedino po razumu i volji autoriteta koji ih posreduje. Ali tamo gdje autoritet
vai apsolutno, tamo apsolutno vae i sve objave njegova razuma i volje, ma koliko
se te objave mijenjale ili izgledale neshvatljivo. Bezuvjetna poslunost i pokornost
autoritetu, te nepokolebljiva vjera u njega, najvii su vrijednosni i spoznajni doseg
autoritarne svijesti. Stoga je nebitno to to tko hoe ili razumije, ve je bitno jedino
ono to mu On kae?11 to treba znati i to treba initi odreuju direktive odozgo.12
Tome dodatno pridonosi disciplinarna podjela znanosti i usitnjavanje znanja do
razina rutinske izvrivosti, koje se kao takvo svodi na funkcionalne obrasce za rjeavanje
ovog ili onog problema, za obavljanje ovog ili onog posla. Istrgnuto iz miljenja cjeline
svijeta, razmrvljeno znanje ne samo da potpuno zastire svoje vrijednosno porijeklo i
vrijednosne implikacije nego i svoju spoznajnu osnovu, pa kao takvo potvrdu trai i
nalazi u autoritetu kojim je posredovano, to dodatno jaa opi autoritarni obrazac
drutvenih odnosa. Ali autoritarnom drutvu vie od toga nije ni potrebno niti poeljno.
Po svojoj naravi ono je tradicionalistiko, okrenuto prolosti, nesklono promjenama,
statino i u odgojnom smislu zasnovano na naelu: sluaj (gledaj), pamti i ponovi. Jer,
toboe, zna se to i kako treba. Vie od toga moe biti samo problem. Autoritarne
strukture ne podnose one koji pokuavaju biti pametni, koji ele samoinicijativno
11 Kao mlad i jo naivan omladinski aktivist, prije vie od trideset godina, postavio sam
sekretaru Saveza komunista u velikoj ustanovi gdje sam radio pitanje to bismo mi mladi dobili
ulaskom u Partiju. Nije mi odgovorio nego se obruio na mene najgorim politikim
diskvalifikacijama. Nisam tada razumio njegovo ponaanje i nikako nisam mogao shvatiti ime
sam ga toliko razljutio. Moje mi se pitanje, naime, inilo sasvim razumnim i opravdanim, iako
sam s vremenom shvatio koliko je bilo neprihvatljivo nekome kome je Partija bila neprikosnoveni
autoritet i nadahnue. Postati dijelom tog autoriteta s njegova je motrita trebala biti najvea i
samorazumljiva elja svakog normalnog ovjeka, pa je postaviti pitanje kakvo sam ja postavio
mogao samo netko tko taj autoritet ne potuje, a to je zaista bilo nedopustivo.
12 U doba socijalizma jedna je od najeih fraza bila direktiva odozgo, na koje se
ekalo i po koje se odlazilo, a bez kojih autoritarne svijesti nisu mogle nikada pa ni danas.
Neovisno o tome dolaze li te direktive s politikih foruma, strunih organa ili propovjedaonica.

253
 istraivati i misliti svojom glavom. Od samog se poetka u djeci suzbija ak i obina
djeja radoznalost, a s njome i elja za spontanim uenjem i stvaranjem preko granica
zadanih tradicijom. Upravo onako kako je to opisao jo Platon:
Ako se, meutim, u igre dira, ako se uvode novotarije u njih i ako su neprestano
izloene promjenama, i ako omladina vie ne izjavljuje da joj je milo ono staro (isto), tako da
meu njima ni u pogledu dranja tijela ni u pogledu njegove opreme ne postoji nepokolebljivo
slaganje o tome to dolikuje a to ne dolikuje, nego se naroito cijeni onaj mladi koji uvijek
donosi neke novotarije i uvodi neto novo, to se razlikuje od uobiajenog bilo po obliku, ili
po boji ili u ma emu slinom, rekli bismo sasvim opravdano da dravu nije mogla snai vea
sramota od toga. (Platon, 1990., 219)
Pa konano:
Kada sve tono odredi i posveti, poslije ne smije mijenjati nita od onoga to
je povezano s igrom ili pjevanjem. Tako e ista drava i isti graani uivati na isti nain ista
zadovoljstva, svi treba da budu po mogunosti jednaki i da vode dobar i sretan ivot. (Platon,
1990., 242)
U autoritarnim sredinama nema mnogo mjesta za osobitost i osobnost.13 Po-
jedinac zadobiva vrijednost pripadnou kolektivitetu s kojim se poistovjeuje i iji
identitet doivljava kao svoj. Biti netko i neto (a ne tek nitko i nita) moe samo
onaj tko o sebi moe misliti i govoriti kao o mi,14 kojemu je ovo ili ono ja samo
sluajni pojavni izraz.
Na svoj nain i suprotstavljajui civiliziranom ovjeku prirodnog ovjeka,
Jean-Jacques Rousseau zapazio je to i izrazio ovako:
Graanski je ovjek samo jedinka razlomka koji ovisi o nazivniku i ija vrijednost je u
njegovu odnosu s cjelinom koju ini drutveno tijelo. Dobre su one drutvene ustanove koje
znaju najbolje izopaiti ovjeka, oduzeti mu njegovo apsolutno postojanje i za to mu dati rela-
tivno, te njegovo ja prenijeti u zajedniku jedinku; na nain da svatko posebno vie ne smatra
sebe za jedno, nego za dio jedinke, te je jo primjetan samo u cjelini. Rimski graanin nije bio
ni Caius ni Lucius; bio je to jedan Rimljanin; tovie, on je volio domovinu iskljuujui sebe.
(Rousseau, 2004., 21)

13 Valja zapaziti da su u hrvatskom jeziku osoba i osobnost jezino korijenski povezani s

rijeju sloboda. O tome sam pisao u Poli (2002.), Odgoj i stvaralatvo. Zanimljivo je, meutim,
da su u evropskim jezicima rijei osoba i osobnost izvedene od latinskog persona, to prvobitno
znai glumaka obrazina, pa uloga, lice u glumi, znaaj, zatim stale, dostojanstvo, posao i
konano osoba, odnosno netko. Biti osoba ili imati osobnost, tj. biti netko, proizlazi dakle iz
uloge koju netko (u drutvu) ima. Pri emu je ta uloga bitno povezana upravo s obrazinom
(maskom = lanim licem) kojom skriva svoj prvobitni obraz. Moglo bi se to shvatiti i tako da
nitko postaje netko stavljanjem obrazine, tj. preuzimajui identitet zadan ulogom koju u
drutvu ima. Zanimljivo je u tom smislu da francuska rije personne ima znaenje osoba, ili
netko, ali i nitko.
14 Na simbolikoj razini to je najbolje izraeno stisnutom pesnicom (naroito kada se to
ini u mnotvu). Svaki prst posebno, naime, nema ni snage ni vanosti, ali stisnuti u pesnicu
snani su i vani upravo toliko koliko je snana i ubojita pesnica kojoj pripadaju. Ista je simbolika,
ali jo snanija, sadrana u latinskom fascis (sveanj prua sa sjekirom u sredini) koju su kasnije
preuzeli talijanski faisti (tal. fascio).

254
 Osobnost i odgoj kao svrha

S razvitkom graanskog drutva i jaanjem demokratskih tenji mijenja

se postupno odnos, kako prema ovjeku kao pojedincu tako i prema odgoju kao
specifinom postupku njegove socijalizacije. Nastavljajui na empiristiki pristup
odgoju Johna Lockea i njegovo nauavanje da je dijete pri roenju tabula rasa, Rous-
seau smatra iako proturjeno svom zahtjevu za povratkom prirodi da je upravo
odgoj ono to ovjeka ini ovjekom:
Raamo se slabi, trebamo snage; raamo se lieni svega, trebamo pomo; raamo se
glupi, treba nam razum. Sve to nemamo roenjem i sve to trebamo odrastajui, dano nam je
odgojem. (Rousseau, 2004., 14)
Ali taj odgoj ne smije vie biti funkcionalno ugraivanje u ovaj ili onaj kolektivitet
u kojem je ovjek nuno, da bi bio dobar graanin, u sukobu sa samim sobom kao
osobitim biem. Naprotiv, odgoj mu mora omoguiti da u svojoj osobitosti bude na-
jprije u skladu sam sa sobom, a onda i s drugim ljudima. Drugim rijeima, svatko treba
biti odgojen upravo zato da bi prije svega bio on sam.
Da bude neto, da bude on sam i uvijek jedno, on treba djelovati kao to govori; uvijek
treba biti odluan glede rjeenja koje treba prihvatiti, energino ga prihvatiti i uvijek slijediti...
U socijalnom poretku, gdje su sva mjesta oznaena, svatko treba biti pouavan za svoje. Ako
netko napusti mjesto za koje je posebno obrazovan, on vie nije prikladan za nita...
U prirodnom poretku, gdje su svi ljudi ravnopravni, njihov je zajedniki poziv biti ov-
jek; i tko god je dobro odgojen za taj poziv ne moe loe ispuniti one koji su s njim u skladu.
Malo mi je vano je li moj uenik odreen za ma, crkvu ili ured. Prije poziva roditelja, priroda
ga je pozvala u ljudski ivot. (Rousseau, 2004., 24, 28, 29)
Istaknuti povjesniar filozofije, Wilhelm Windelband komentira Rousseauovo
poimanje ovjeka ovako:
Osjeaj individualiteta pobunio se kod njega protiv nauke, po kojoj se u svijesti ovjeka
treba samo sluajno sabrana masa stranih sadraja odigravati, ujedinjavati i opet dijeliti kao na
indiferentnom gledalitu. On je htio izraziti, da se duhovni ivot ne dogaa samo u nama ve
da smo mi sami pritom djelatno odreujue linosti. (Windelband, 1988., 33)
Iako je Rousseauov filozofski roman Emil ili o odgoju (1762.) bio objavljen niti
tri desetljea prije francuske buroaske revolucije, djelo je javno spaljeno najprije u
Francuskoj, a zatim i drugdje. Sam je pak autor bio izvrgnut progonima. Ali pobunu
individualiteta vie se nije moglo zaustaviti. Immanuel Kant ve je snano utirao put
za filozofiju samosvijesti, a iste te 1762. godine, kada je spaljeno Rousseauovo djelo o
odgoju, rodio se Johann Gottlieb Fichte, koji e odluno i do kraja postaviti ovjeka na
njegovo Ja i stati u obranu dostojanstva njegove osobnosti.
Ja postavlja samoga sebe i on jest samim tim postavljanjem pomou samoga sebe; i
obratno: Ja jest i postavlja svoj bitak pomou samog svog bitka...

255
 Ono iji se bitak (bit) sastoji prosto u tome da smo sebe postavlja kao postojee, jest Ja,
kao apsolutni subjekt. Tako kako on sebe postavi, on jest, i tako kako jest, on sebe postavlja; i Ja
je, prema tome, za Ja apsolutno i nuno. to nije za sebe smo, nije Ja.
(Za razjanjenje! Zacijelo se uje kako se nabacuje pitanje: to sam ja bio prije nego to
sam doao do samosvijesti? Prirodan je odgovor na to: ja uope nisam bio; jer nisam bio Ja. Ja
je samo utoliko ukoliko je on sebe svjestan. ...) (Fichte,1974., 46-47)
S klasinim njemakim idealizmom, po prvi se puta ozbiljno otvaraju mogunosti
promiljanja odgoja kroz pojmove ovjekove autonomije i osobnosti, te razlikovanje
odgoja od manipulacije.
Spoznaja da ovjek ovjekom biva upravo kroz kulturu, da je kultura njegova
bit i prava ljudska narav, tj. da je on ovjek samo kao kulturno i slobodno bie, koje ne
treba sluiti nikakvim viim ciljevima, nego je upravo on u svojoj kulturnoj razvijeno-
sti najvii cilj i svrha vlastitoga djelovanja, u osnovi je poela mijenjati i odnos prema
odgoju. ovjek, autonomni pojedinac, slobodna jedinka ili jednostavno osoba! cilj
je iznad kojega nema i ne moe biti viih ciljeva. Jer ovjek i kultura, a nema ovjeka
bez kulture ni kulture bez ovjeka,15 nemaju razloga da bilo to postavljaju iznad sebe
i da tome slue tek kao sredstvo njegova ozbiljenja. Pa ako ovjek i jest slobodan samo
u slobodnoj zajednici, slobodna je zajednica samo zajednica slobodnih ljudi. A to znai
da je kultura proizvod ovjekove slobode, ili proizvod slobodnog ovjeka, kao to je i
njegova sloboda upravo sloboda kulturnog bia koje sebe poima osobom i uzima za
svoju svrhu. U tom smislu, dakle, ni odgajanje niti odgoj, tj. ni odgoj kao djelatnost niti
kao rezultat te djelatnosti, ne trebaju sluiti niemu, jer ni bivanje ovjekom niti ovjek
u svom kulturnom ostvarenju nisu sredstvo nego svrha. Biti odgojen, tj. biti kulturno
bie htijenje je ovjeka kao bia kojemu je kultura jedina prava narav. Stoga valja pret-
postaviti da je ovjeku osim prirodne potrebe za samoodranjem i za odranjem roda
(razmnoavanjem) uroena i potreba za uenjem. Ta je pretpostavka toliko opravdanija
koliko je manje dijete u trenutku roenja opremljeno ivotnim programima (instinktima
i nagonima) kakve imaju pripadnici svih ivotinjskih vrsta. Empirijsku, pak, potvrdu
toga lako je nai u promatranju djece predkolske dobi koja, osloboena prisile uenja,
radoznalo dodijavaju neprestanim kako i zato? Zato, dakle, trebamo biti kulturni?
Zato to ve jesmo kulturni i jer to elimo ne samo ostati nego se i kulturno razvijati. To
da trebamo biti kulturni trai, dakle, upravo kultura u nama.16 Mi elimo biti kulturni jer
to ve jesmo. A kultura jest odgoj. Kao djelatna kultura ona je kultiviranje ili odgajanje,
a kao rezultat ona je kulturno stanje ili odgojenost ljudskog bia.

15 Barem u postojeem svijetu.

16 Za one koji vole deterministiki materijalizirati razloge, tj. koji sve vole vidjeti kao
materijalne uzroke, moglo bi se rei da je za razliku od bioloke stvarnosti, gdje djelovanjima
ivih jedinki upravljaju geni, ovdje je u pitanju kulturna stvarnost u kojoj djelovanjima ljudi
upravljaju memi koji rade na svom vlastitu samoodranju. Time se dakako ne dospijeva do
razine osobne slobode, no bez obzira na to to bismo mi kao slobodna bia htjeli biti ostaje da
e to biti ovaj ili onaj oblik kulturnog ivota.

256
 Ljubitelji volje za vlast proglasit e samosvrnost odgoja egoizmom. Jer, sve i
svatko mora biti u nekakvoj funkciji; sve i svatko mora neemu ili nekome sluiti; sve
i svatko mora biti neemu ili nekome podreen (a to prikriveno znai upravo njima).
I zaista je u pitanju egoizam ili glupa sebinost. Ali to je egoizam onih koji u strahu
od gubitka vlasti ideoloki zaogru vlastite uskogrudne interese u nekakve vie ciljeve
kojima bi ovjek i kultura (sluei njima) trebali navodno sluiti. Pa se onda kao nepri-
hvatljivo i nezamislivo odbacuje obrazovanje i uope odgoj koji unaprijed ne bi bili
usmjereni na postizanje nekog djetetu izvanjskog cilja, jer bi drutvo toboe propalo
bez takve strogo funkcionalne uljudbe koja e svakoga socijalizirati na nain da pro-
gramirano obavlja odreenu drutvenu funkciju, tj. da bude drutvena funkcija, a ne
osoba. No, ba tu poinje paradoks suvremenog odgoja koji se oituje tako da drut-
veno najbolje funkcioniraju upravo oni pojedinci koji nisu socijalizirani da budu drut-
vene funkcije, nego su odgajani da budu osobe, dok naprotiv najloije drutveno funk-
cioniraju strogo funkcionalno usmjereni pojedinci.
Naime, sve snanijim zaotravanjem trine utakmice teite se ovjekove
djelatnosti od rutinskog rada sve vie pomie prema inovatorstvu i stvaralatvu. Ali dok
rad po matrici neusporedivo uspjenije od ljudi obavljaju raunala i roboti, za proiz-
vodnju novog, koja se sve vie oekuje, valja se okrenuti stvaralaki sposobnim pojed-
incima. Stvaralatvo, meutim, pretpostavlja slobodu. Stvaralatvo jest upravo sloboda
na djelu. Stoga su za stvaralatvo sposobni samo slobodni pojedinci, ili upravo osobe.
Ljudi koji nisu zarobljeni ovim ili onim drutvenim obrascima. Ljudi koji mnogo znaju,
ali nisu optereeni svojim znanjem. Ljudi koji znaju misliti konvergentno, ali ih to ne
sprjeava da misle i divergentno. Ljudi koji se usude biti drukiji i koji vjeruju u to to
ine. Ljudi koji vrijeme rada ne ele zamijeniti besposlicom nego dokolicom.17
To dakako pred suvremeni odgoj postavlja i bitno drukije zahtjeve od onih
koji su vladali u tradicionalistiki usmjerenim sredinama. Jer od pristupa djetetu po
naelu sluaj (gledaj), pamti i ponovi, mnogo vie obeava odgoj utemeljen na nae-
lu istrai, promisli i stvori neto novo. Od traganja za talentima koji e uspjeno obaviti
neki posao, mnogo vie obeava traganje za poslovima koji e biti primjereni nei-
jem talentu. Pa umjesto da se djecu prosijava kako bi se izluilo one koji e najbolje
zadovoljiti odreena drutvena oekivanja, daleko e drutveno probitanije biti
pokuati svakome pomoi da pronae sebe, tj. ono u emu moe biti najbolji.
I ma koliko se manipulacija inila politiki pogodnom za postizanje eljenih
ciljeva, njezina je neuinkovitost, dapae tetnost, u podruju stvaralatva sve oitija.
Jer upravo toliko koliko je usmjerena protiv neije autonomije i slobode, usmjerena je
i protiv stvaralatva kroz koje se ta sloboda iskazuje. Poslunost i pokornost koje su se
tako uporno njegovale vjekovima, konano se bar jednim dijelom pokazuju protivne
interesima onih koji su na njima gradili svoje privilegije.
Naime, snaga nekog drutva, a s njom i onih koji njime vladaju, prije svega ovisi o
17 Vidi vie o tome u: Rajka Poli (2003.), Odgoj i dokolica.

257
 privrednoj uspjenosti tog drutva. U suvremenim uvjetima to, meutim, vlasti dovodi
u proturjenu situaciju da elei pokornost i poslunost moraju ograniavati slobodu
pojedinaca iz koje izvire najprije stvaralatvo, a onda i privredna snaga drutva koja tu
vlast djelatno osnauje. Drugim rijeima, elei vie autoritarne vlasti dobiva se manje
stvarne drutvene moi, to u uvjetima meunarodne trine utakmice moe znaiti i
konani gubitak vlasti. Stoga zahtjev samoodranja vlastima na svim razinama nalae
vie otvorenosti za dijalog i uvaavanje osobnih sloboda. tovie, poticanje tih sloboda
i podrku njihovu razvitku, a to znai upravo odgoj nasuprot manipulacije. Ulaganje
u slobodu i stvaralatvo to veeg broja vlastitih graana, dodue, slabi autoritarni
poloaj onih koji u nekom drutvu obnaaju vlast, ali zato zauzvrat znatno i neprestano
jaa njihovu djelatnu mo.
Time se i pitanje odnosa znanja i vrijednosti vraa na poetak. Privid njihove
uzajamne neovisnosti, koji je tisuljeima bio osnova autoritarne manipulacije, sve se
vie pokazuje kao neproduktivan. Bez svijesti o tome da, s jedne strane, svako znanje
izvire i poiva na odreenim vrijednostima kojima je spoznaja potaknuta i kojima joj
je postavljen okvir, kao i da, s druge strane, svaka vrijednost izvire i poiva na prethod-
nim znanjima kojima je htijenje potaknuto i kojima mu je postavljen okvir nemogue
je cjelovito povijesno miljenje koje moe produktivno povezati prolost i budunost.
Budunost izvire iz prolosti u istoj mjeri u kojoj prolost izvire iz budunosti. Pa kao
to drukija budunost zna drukiju prolost, tako i drukija prolost hoe drukiju
budunost.18 Stoga budue dolazi samo s promjenom prolosti i samo se s njim prolost
mijenja. Bez sposobnosti cjelovitog povijesnog miljenja koje kritiki konzistentno19
promilja ne samo to odakle dolazimo (znanje) nego i jednako kritiki konzistentno
18 kolski su primjer toga djeji udbenici u nas, u kojima znanje o prolosti tako oito
proizlazi iz autorovih htijenja za budunosti, kao to i htijenja za budunost tako nedvosmisle-
no proizlaze iz njegovih znanja o prolosti, pa imamo bar toliko udbeniki razliitih prolosti
koliko i htijenja autora za budunost. Uostalom sve je to ve odavno opisao George Orwell:
Tko kontrolira prolost, glasila je parola Partije, kontrolira budunost; tko kontrolira sadanjost,
kontrolira prolost. (Orwell, 2001.)
19 Formalno logika konzistentnost zapravo je mogua samo reduciranjem miljenja na
njegov nepovijesni (statiki) oblik, koji onda u odnosu na stvarnost djeluje reducirajue,
oduzimajui joj povijesnu dimenziju ija je bitna sastavnica upravo unutranja proturjenost
svijeta i miljenja. Kritiko miljenje, pak, da bi bilo kritiko, mora i tu formalno logiku
konzistentnost propitati i relativirati, to ga onda dovodi do spoznaje da je svaka spoznaja
mogua samo kao odreeno spoznajno iskrivljavanje zbilje, pri emu se zahtjev za
konzistencijom pokazuje kao trajan uz neprestanu potrebu revizije osnovnih pretpostavki i
pravila zakljuivanja. Slikovito reeno: elimo li zabiljeiti izgled neega, moemo to npr.
fotografirati, ali valja biti svjestan da je zbilja na fotografiji bitno reducirana, jer je u tom istom
trenutku bilo mogue napraviti ne samo bezbroj drukijih fotografija iz drukijih kutova
gledanja, nego i bitno drukijih osjetilnih pristupa (npr. dodirom). Pojednostavljeno reeno, to
bi bilo kao da se mnotvo vektora prikae jednom tokom. Kritiki konzistentno je, dakle,
sintagma koja je miljena formalno logiki pleonazam, jer ono to je miljeno kritiki mora biti
i konzistentno, budui da formalno logiko miljenje svoju kritinost, sasvim nekritiki, svodi
dobrim dijelom upravo na konzistentnost. Dosljedno, pak, dinamiki miljeno, konzistentnost
je nemogua, ali je jednako tako nemogua i spoznaja, jer se sve neprestano mijenja, pa
nikakva konana spoznatljiva zakonitost ne postoji. Ostaje, dakle, kritiki konzistentno kao
privremeno dosljedno izmeu apsolutizacije vjeno istog i nespoznatljivosti vjeno drukijeg.

258
domilja to kamo elimo ii (vrijednosti) i to upravo tako da stalno postoji jasna svijest
o spoznajno vrijednosnom jedinstvu niti znanja mogu poduprijeti produktivne vri-
jednosti, niti vrijednosti mogu poduprijeti produktivno znanje. Pa se moe samo jalovo
tapkati u mjestu ili nesmotreno srljati u nepoznato. Ni jedno ni drugo, meutim, ne
obeava budunost.

Stvaralatvo i odgovornost

Ako su apsolutne vrijednosti i apsolutna znanja bili proizvod autoritarnog

miljenja i autoritarnog drutva, i ako je samo relativiranjem apsolutnog mogue
nastaviti u budunost, znai li to da je dolo doba ope samovolje, te da svatko moe
misliti i initi to mu se prohtije? Hoe li i mora li, kao to nas neki plae, naputanjem
apsoluta nastupiti kaos? Hoe li i moraju li djeca zaista podivljati kad autoriteti vie ne
budu njima manipulirali?
Hoe li se bilo to od toga dogoditi, nemogue je znati. Ali da se nita od toga
ne mora dogoditi, ve da to ovisi o nama samima, mogue je pokazati ve sada. Prije
svega, naputanjem apsolutnih znanja i apsolutnih vrijednosti, ne nestaju ni znanja niti
vrijednosti. Oni se samo relativiraju i prestaju biti ideoloka osnova za manipuliranje
drugima, ak i ako su posluile za manipulaciju nama samima. Ako smo neke vrijednosti
i znanja usvojili, ne moramo ih odbaciti zato to oni vie nisu apsolutni, jer oni su ipak
nai i po njima mi smo dobrim dijelom upravo to to jesmo. Ali njihovim relativiranjem
mi se oslobaamo za izbor da ostanemo to to jesmo ili da budemo neto drugo. Pa
ako je do sada naa budunost bila odreena naom prolou, sada i naa prolost
moe biti odreena naom budunou. Ako su nam uloge koje su nam namijenili ba
po mjeri i ako se u njima osjeamo udobno i sretno, nitko nas ne tjera da ih napustimo.
Ali ako smo ugurani u neto u emu se osjeamo neudobno i nesretno, ako se sa
znanjima i vrijednostima koje su nam nametnuli osjeamo sputano i jadno, onda je
njihovo relativiranje prilika da ih se oslobodimo.
To osloboenje, meutim, ne moe biti proizvoljno. U budunost nitko ne
moe zakoraiti ni iz ega i osloboen tereta prolosti, nego samo iz nekog svijeta koji
kakav god da je uvijek ima i svoju prolost. Koju je, dodue, mogue na ovaj ili onaj
nain stvaralaki preoblikovati,20 ali jednim dijelom upravo po njoj samoj, tj. po onoj
budunosti koja se iz nje otvara. Svijest o nepostojanju apsolutnih znanja i vrijednosti
oslobaa nas prisile da mislimo i djelujemo na izvanjski odreen nain. Jednako kao
to nas oslobaa kolektivistike obveze da svi uivamo na isti nain ista zadovoljst-
va, ali nas ne oslobaa ovisnosti o drugima. Naprotiv, upravo svijest o relativnosti svih
znanja ili vrijednosti, svijest je o tome da je svatko slobodan samo u slobodnoj zajed-
nici, kao to je i slobodna zajednica samo zajednica slobodnih pojedinaca, to znai
da je sloboda svakog lana zajednice uvjetovana slobodom svih drugih. Ili da su (ne)
20 Preoblikovati (pre-oblikovati) mogue je samo neto (ve oblikovano), a ne nita.

259
 mogunosti svakoga u zajednici odreene (ne)mogunostima ostalih. Upravo svijest
o relativnosti znanja i vrijednosti otvara prostor barem za snoljivost prema drukiji-
ma i suivot s njima, ako ve ne i njihovo prihvaanje koje dolazi sa spoznajom da je
budunost mogunost drukijeg i da su upravo oni drukiji od nas uvari naih (jo)
neostvarenih mogunosti. Spoznaja da su mu drugi ljudi upravo kao drukiji najvea
potreba i nuan uvjet njegova ljudskog ostvarenja, niije vrijednosti ne moe ostaviti
netaknutima.
Za razliku od manipulacije koja smjera na instrumentalizaciju, iskoritavanje
i podreivanje drugoga, odgoj je mogu samo kao su-djelovanje u slobodi. Odgoj je
djelovanje zasnovano u prihvaanju i potovanju drugoga kao drukijega, samosvo-
jnog i slobodnog bia. To znai da se odgoj zbiva jedino tamo gdje se uvaava i razvija
osobnost, a samim tim i osobitost onih koji u odgoju sudjeluju. U tom smislu odgoj je u
bti uvijek odgoj za pluralizam spoznaja i vrijednosti, odnosno naina ivota kroz koje
se pojedinci iskazuju i potvruju kao osobe.
Odgajati, dakle, znai razvijati drugoga kao drukijega, koji dri do svoje osobnosti,
ali koji isto tako dri i do osobnosti drugih ljudi. I to ne samo zato to misli da pravo na vlas-
titu osobnost mora platiti pravom drugima da budu drukiji, nego zato to je svjestan da je
osobnost u bti mogua tek s razliitou ljudi koji se u svojoj razliitosti ipak meusobno
uvaavaju i komuniciraju otvarajui kroz tu komunikaciju, ba svojom posebnou, drugima
nove mogunosti osobnog razvitka. Drugim rijeima, odgoj se zbiva tamo i tada gdje se zbiva
drugi i drukiji ovjek kojem je drugi i drukiji ovjek najvea potreba, te sam biva ovjekom po-
maui drugome da to bude.
Odgoj je, dakle, stvaralatvo u traganju za ljudski drukije moguim, a ne rutina kojom
se jedno ljudski ve postojee opetuje da bi se umnoilo u mnogo istog. Stoga je u bti odgoja
to da je on pluralistiki kako u nakani tako i u nainu (za razliku od manipulacije koja to ne mora
biti). Drugim rijeima, odgoj se istinski, a ne tek prividno, uvijek zbiva kao odgoj za pluralizam,
ali i kao pluralizam u odgoju. (Poli, 1993., 119)
I upravo zato to je odgoj jer jedino tako jest odgoj! usmjeren na razvitak os-
obnosti i njezine osobitosti, on mora stvaralaki tragati za odgovorima koje svaka os-
obnost u svojoj osobitosti postavlja, jer gotovih rjeenja za razvitak svih osobnosti ne
samo da nema nego ih i ne moe biti. Pa ako ak i manipulacija da bi bila uspjena trai
posebna rjeenja za svakog pojedinca, onda to odgoj mora toliko vie koliko mu je vie
do svakog pojedinca stalo. Stoga odgoj u suvremenom drutvu mora biti zasnovan
na stvaralatvu. Ali to pretpostavlja i odgovornost odgajatelja kao i svakog stvaraoca
uope, jer stvaralac proizvodi svijet kakvog bez njega ne bi bilo, pa je onda i sva istina
i neistina, sve dobro i zlo u tom novostvorenom svijetu njegovo djelo. Neodgovorno
stvaralatvo isto je to i srljanje u budunost, ili nepromiljeno kockanje s budunou
uz veliku vjerojatnost da se izgubi upravo ono najvrednije to je sa stvaralakim inom
ionako uvijek na kocki povijesno dosegnuta sloboda koja je taj in omoguila. Jer
tragovi su stvaralakog ina vidljivi tek kada ve pripadaju prolosti. I ma koliko se
domiljali o budunosti, znanje se uvijek odnosi na prolost. Zato je mudro, kada smo

260
joj ve nuno okrenuti leima, u budunost stupati oprezno i ne prebrzo, kako bi se na
vrijeme mogle zapaziti i popraviti tete nastale kao nepredvidive posljedice stvaralat-
va. Ili slikovito reeno, onaj tko se kree leima prema naprijed, nikada ne bi smio dii
nogu na koju se je oslanjao dok za onu kojom je zakoraio ne nae vrst oslonac. Ili
jo tonije, teite se mora premjetati polako i oprezno s noge na nogu, kako bi se
odravala ravnotea. Iskorak koji se ne moe zaustaviti lako postane posljednji iskorak.
Da bi, meutim, otueni um bio spreman i da bi uope mogao preuzeti
odgovornost za svoja djela, on u njima mora prepoznati sebe, a to znai da sebe mora
prepoznati kao iskonsko jedinstvo volje i razuma, kao stvaralaki um, kao slobodu na
djelu. U tom smislu, samo odgoj koji ne prikriva uzajamnu povezanost znanja i vri-
jednosti, nego naprotiv njihovo jedinstvo kritiki osvjetava, odgoj je za odgovorno
stvaralatvo. Svodei ovjeka, sva njegova znanja i sve njegove vrijednosti, na njega
samoga, ali sa svijeu da je kulturno, a to znai povijesno i drutveno bie koje proiz-
vodi (a ne da tek otkriva) svijet i sebe u njemu, razrjeava ga se obveze poslunosti i
pokornosti autoritetima, ali i ini odgovornim za vlastitu budunost.
I da parafraziram Protagoru:
Svijet je takav i mi smo takvi u njemu jer smo ga mi stvorili i jer smo u njemu postali
to to jesmo. Samo nas svijest o tome moe odvratiti od postupaka kakvima bismo od njega
uinili ono to ne bismo htjeli. A u svijetu kakav je na, gdje izumi prestiu jedni druge, to
postaje uvjet preivljavanja.

261
 Navedena djela

Aristotel (1982.), Nikomahova etika, Zagreb: Fakultet politikih nauka.

Aristotel (1988.), Politika, Zagreb: Globus i Sveuilina naklada Liber.
Bazala, Albert (1988.), Povijest filozofije I., Zagreb: Globus.
uri, Milo (1960.), Aristotelovo uenje o dravi i njenom etikom
zadatku, u: Aristotel (1960.), Politika, Beograd: Kultura.
Fichte, Johann Gottlieb (1974.), Osnova cjelokupne nauke o znanosti,
Zagreb: Naprijed.
Heraklit (1978.) u: Bonjak, Branko (1978.), Grka filozofija, od prvih
poetaka do Aristotela, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske.
Matievi, Stjepan (1934.), K problematici funkcije odgajanja i jedne
nauke o njoj, u: Nedjeljko Kujundi i Ivan Marjanovi (1991.),
Personalistika pedagogija Stjepana Matievia, Zagreb: Katehetski
salezijanski centar.
Orwell, George (2001.), 1984., Zagreb: Alfa.
Platon (1990.), Zakoni, Beograd: BIGZ.
Platon (2001.), Drava, Zagreb: Naklada Juri.
Poli, Milan (1993.), K filozofiji odgoja, Zagreb: Znamen i Institut za
pedagogijska istraivanja.
Poli, Milan (1997.), ovjek odgoj svijet, Zagreb: KruZak.
Poli, Milan (2001.), Vrijeme i kaos, Filozofska istraivanja 80, Zagreb,
god. 21, sv. l, str. 69-78.
Poli, Milan (2002.), Odgoj i stvaralatvo, Metodiki ogledi, Zagreb,
god 9, sv. 2 (16), str. 9-17.
Poli, Rajka (2003.), Odgoj i dokolica, Metodiki ogledi, Zagreb, god 10,
sv. 2 (18), str. 25-37.
Protagora (1978.) u: Bonjak, Branko (1978.), Grka filozofija, od prvih
poetaka do Aristotela, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske.
Rousseau, Jean-Jacques (2004.), mile ou de lducation, Editions
de lEau Rgale, http://eau.regale.free.fr
Windelband, Wilhelm (1988.), Povijest filozofije, knjiga druga,
Zagreb: Naprijed.

262
263
264
 GORDANA BOSANAC
Autoritet i sloboda u odgojnom inu*

* Bosanac, Gordana: Autoritet i sloboda u odgojnom inu, u: Ista, Edukacijski izazov. Ogledi o
teorijskim problemima odgoja i obrazovanja, kolske novine, Zagreb, 1983. str., 124-133.

265
 GORDANA BOSANAC

Autoritet i sloboda u odgojnom inu

Najvei cilj pedagoga je
da ga umijee pedagoke vjetine dovede
do one najvie toke u kojoj ga uenik
premauje i tako mu postaje suvian.1

Iz ega proizlazi mogunost da neki subjekt postane autoritet? Svakako iz

odnosa ovisnosti, koji u nekim procesima postoje nuno, jer se odnos ne bi mogao niti
uspostaviti, kao kod djece spram roditelja i obratno, naroito odnos majka dijete, koji
upravo zbog svog karaktera prelazi u adoraciju majke, koju je renesansna epoha um-
jetniki uzdignula do principa uzvienosti. Autoritet moraju ispoljavati oni koji uzdiu
djecu eljeli oni to ili ne da bi ih zatitili od opasnosti i da bi im pruili bar minimum
uputa kako da postupaju u razliitim situacijama2. Dakle, onaj odnos ovisnosti koji
po prirodi stvari dolazi kao faza odgojnog procesa, a njime se ukida na viem stupnju
zrelosti, moemo smatrati situacijom autoriteta koja u normalnim, ljudskim odnosima
djece i roditelja polako nestaje u sasvim drugaijim oblicima obostranog potivanja i
uvaavanja, pod pretpostavkom da roditelj doputa da dijete sazre i da puku ovisnost
nadomjesti ljubavlju.
Autoritet zasnovan na bivstvovanju temelji se ne samo na mjerodavnosti po-
jedinca da ispunjava odreene drutvene funkcije, ve i na samoj biti linosti koja je
dostigla visok stupanj razvitka svoje cjelovitosti. Takve osobe zrae autoritetom i ne
moraju izdavati nareenja, prijetiti, potkupljivati. To su visokorazvijeni pojedinci koji
onim to jesu a ne samo onim to imaju ili zaposjedaju pokazuju kakva ljudska
bia mogu biti. Veliki uitelji ivota predstavljali su takve autoritete i pojedince, a na
niem stupnju savrenstva moemo ih nai na svim obrazovnim razinama i u najra-
zliitijim kulturama. (To je jedno od osnovnih pitanja odgoja. Kad bi roditelji bili raz-
vijeniji i kad bi se orijentirali na vlastitu okolinu, teko da bi mogla postojati suprot-
nost izmeu autoritarnog i laissez-faire odgoja. Dijete osjea potrebu za autoritetom
modusa bivstvovanja i na njega reagira velikom spremnou. S druge strane, ono se
buni protiv prisila ili protiv osoba koje pokazuju da nisu uloile nikakav napor dapos-
tignu ono to od djeteta oekuju.)3
1 Tekst koji sam uzela kao motto ove rasprave je parafrazirana izjava naeg slavnog
muzikog pedagoga, umjetnika i kompozitora Rudolfa Matza, koji je jednom prilikom dao
intervju na Radio-Zagrebu.
2 Erich Fromm: Imati ili biti; Naprijed, Zagreb, 1979, str. 84.
3 ibid., str. 85.
266
 Autoritaran stav, ili, kako ga Fromm naziva autoritet koji nije zasnovan na ne-
koj mjerodavnosti (ibid.), to ne doputa, jer je to u biti stav o trajnoj ovisnosti, kao
trajnoj formi odnosa iz koje dijete ne moe niti smije izai, stav kojemu je faza razvoja
u kojoj je ovisnost bioloka i nuna, isprika za porobljavanje mladog bia za itav iv-
ot. Autoritarnost ili autoritet iz stava imanja, razlikovat emo zajedno s Frommom,
od autoriteta kao takvog, tj. mjerodavnog, koji se u nizu ljudskih odnosa moe javiti
kao nuan, ali prolazan proces, kao neminovna ali nipoto utemeljujua forma odnosa
djece i roditelja. No, osim u ovoj relaciji, autoritet vlada i u drugim ljudskim odnosima,
nametnut nunou npr. ljudskog rada, njegovom podjelom i odnosima vlasnitva i
moi: ovisnost kao dimenzija autoriteta povijesni je fenomen i rasprostranjen na i-
tavom podruju drutvenog bia. Njegovi se izvori isprepliu zajedno s razinama na
kojima se pojavljuju: ovjek potisnut na planu rada, hijerarhije i poloaja u drutvu,
nerijetko na obiteljskom planu obnavlja svoju sliku bijede u okrenutim ulogama, esto
sadistiki poniavajui enu i djecu, upravo onako kako njega poniavaju na njegov-
om poloaju. Tu vie ne govorimo o autoritetu kao mjerodavnoj nadmonosti, koja se
pojavljuje kao povijesna ili kao bioloka nuda, kao to je to prisutno u odnosu djece
i roditelja, nego govorimo o autoritarnosti ili autoritarnom ponaanju koje proizlazi iz
povijesno-klasno uvjetovanog stava dominacije nad ljudskim biem, koji se reproduci-
rao iz samog povijesnog temelja otuenja. Evo kako o tome pie Fromm: Ali postoje
ozbiljni problemi i kod autoriteta zasnovanog na nekoj mjerodavnosti: voa moe biti
mjerodavan za jedno podruje a nemjerodavan za drugo na primjer, neki dravnik
moe biti mjerodavan u voenju rata a nemjerodavan u stanju mira; ili, moe postojati
voa koji je na poetku svoje karijere poten i hrabar, a kasnije, pod utjecajem moi,
te osobine gubi; ili, do izopaenja mogu dovesti poodmakla dob ili tjelesne smetnje.
Stvarna ili fiktivna prvotna mjerodavnost prelazi u autoritet uniforme ili titule. Ako au-
toritet nosi pravu uniformu ili ima odgovarajuu titulu, ti izvanjski znaci mjerodavnosti
zamjenjuju istinsku mjerodavnost i njene osobine. Kralj da se posluimo tom titulom
kao simbolom tog tipa autoriteta moe biti glup, opak, zao, tj. krajnje nemjerodavan
da bude autoritet, a da ipak ima autoritet. Sve dok ima titulu, pretpostavlja se da ima
osobine mjerodavnosti. Ako je car ak i gol, svi vjeruju da je obuen u lijepe haljine.4
Dakako, ovdje emo govoriti samo o onoj relaciji koja se odnosi na mlado
ljudsko bie. Autoritarnost ili autoritarno ponaanje spram mladog ljudskog bia znai
unutranje i vanjsko prihvaanje ovisnosti o tuoj moi, koja se, meutim, na tome
zaustavlja. Nedostatak elje i nesposobnosti za vlastito samoodreenje, odricanje
vlastitog odluivanja, odricanje svake mogunosti da se vlastitim naporom samorazvoja
dostigne svoj ja, ukida proces sazrijevanja. Autoritarnost je relacija gospodstva i
ropstva koja se uspostavila ponekad na osnovi ili podlozi nekog nunog autoriteta, u
naem sluaju roditelja i djeteta, a koja je svoj povijesni lik dobila u graanskom drut-
vu, i to putem jednog entiteta graanskog drutva: obitelji. Porodica je medij kroz koji
drutvo, odnosno klasa utiskuje svoj odgovarajui ig svojevrsnoj strukturi djeteta, a
4 ibid., str. 86.

267
 time i odrasloga: porodica je psiholoko zastupstvo drutva.5
Max Horkheimer u svojoj studiji Autoritet i obitelj konstatira o tome ova-
ko: Obitelj obavlja, kao jedno od najznaajnijih poprita odgoja, reprodukciju ljud-
skih karaktera koje zahtijeva drutveni ivot i daje im, u veini sluajeva, neophodnu
sposobnost za specifino autoritarno ponaanje o kojem u velikoj mjeri ovisi opstanak
graanskog drutva6.
No, prije nego objasnimo ovaj povijesni lik fenomena autoritarnog ponaanja,
moramo naglasiti da autoritet, kao oblik ovisnosti, proizlazi nuno iz svakog odgojnog
ina, pa je, prema tome, prisutan, po prirodi stvari, ne samo u obiteljskom odnosu
djece i roditelja, nego, isto tako, u odnosu odgajanika i odgojitelja, uenika i uitelja.
Horkheimer stoga ovu nunost formulira na slijedei nain: ...razvitak svakog ovjeka
od prirodnog bia u pripadnika drutva jest naime, bitno skraeno, iako promijenjeno,
ponavljanje civilizatorskog procesa koji je trajao tisuljeima, a koji je nezamisliv bez
prisile. Autoritet je, dakle, u funkciji ove nune prisile koja prati civilizirajui proces, ali
je, kako Horkheimer naglaava, velika razlika je li prisila slijepo reproduciranje vlada-
juih drutvenih proturjenosti u odnosu sina i oca, ili se pak tokom svakog individu-
alnog opstanka razotkriva kao odnos kojega je drutvo nadilo. Graanska obitelj je
autoritarna, jer prisila dolazi iz svijeta otuene ekonomske nude: Navikavanje indi-
vidue na to da u ovom tvrdom svijetu sve vee radne stege ne zapadne u oaj, nego
muki opstane, zahtijevalo je da joj hladna beutnost spram sebe i drugih postane
prirodnom. U razvojnoj povijesti obitelji od apsolutistikog do liberalistikog razdo-
blja sve jae istupa novi moment u odgajanju za autoritet. Ne zahtijeva se vie izravno
poslunost, nego naprotiv koritenje razuma... Kao to u prirodi posljednjih stoljea
nasilje sve manje izvorno prisiljava ljude na prihvaanje radnih odnosa, tako i u obitelji
umjesto ropstva i podreenosti sve vie nailazimo na racionalno promatranje i dobro-
voljnu poslunost.7
U istom smislu Fromm analitiki razlikuje situaciju autoriteta na slijedei nain:
Situacija podlonosti i nadmonosti potpuno je razliita, ovisno o materijalnom
sadraju odnosa. Uitelj je nadmoan svom ueniku, robovlasnik svome robu. Interesi
uitelja i uenika usmjereni su u istom pravcu. Naprotiv, robovlasnik je zainteresiran da
iskoritava svoje robove koliko je god mogue due. Robovi pak sami nastoje spasiti
preostatak ivotne sree nasuprot zahtjevima gospodara. U oba navedena sluaja
nadmonost ima zapravo suprotnu funkciju. U jednom sluaju ona je uvjet unapreivanja,
u drugom iskoritavanja. Suprotnost izmeu ometajueg i unapreujueg karaktera
autoritativnog odnosa, svakako se pokazuje relativnom. Mi praktiki uope ne

5 E. Fromm: Autoritet i porodica. Naprijed, Zagreb, 1980, str. 16.

6 M. Horkheimer: Autoritet i obitelj; iz Kritische Theorie Bd. l, Fischer Verlag, Frankfurt,
1968, str. 329 359, prevela: Nadeda ainovi-Puhovski: ena, XXXIV, Zagreb, 3, 1975, str.
2027.
7 M. Horkheimer; ibid.

268
nalazimo apsolutnu suprotnost izmeu nadreenog i podreenog. Po pravilu rob
dobiva minimum sredstava za ivot i zatitu, to je potrebno da bi mogao obavljati svoj
rad za gospodara. Suvremeni tvorniki radnik prima od poduzetnika svoju najamninu.
Otac seljak u ranije navedenom primjeru, koji svoga sina upotrebljava kao radnu snagu
jami mu odranje ivota i sigurnosti. Mali potanski slubenik, istina, zahtijeva od svog
sina zadovoljenje svog vlastitog astoljublja i svojih vlastitih potreba za mo, ali mu
zato daje mogunost da se sam upisuje na rang-ljestvici i da razvija svoje snage. U
svim ovim autoritativnim odnosima ne radi se o krutoj suprotnosti izmeu ometanja
i napredovanja. Teina svakog od oba momenta ovisna je o svojevrsnosti drutvenog
poloaja u kojem se suoavaju onaj koji je nadmoan s onim koji to nije. Moe se
potpuno uopeno rei da je minimum unapreivanja odreen time to je podloan
stavljen u poloaj da zadovoljava interese nadmonog. Tamo gdje je nadmonost
pravno i politiki utvrena, kao u odnosu gospodara prema robu, ili feudalca prema
kmetu, opseg potpomaganja, konkretno reeno: sredstva za odravanje, slobodnog
vremena itd., odreuje sasvim otvoreno i izrazito jednostrano onaj koji je nadmoan.
U sluajevima, kao to je to kod suvremenih tvornikih radnika, stvarna zavisnost na
osnovi nejednakih uvjeta pod kojima se radnik i poduzetnik susreu na tritu rada
prikrivena je pravnom nezavisnou, i odreivanjem opsega potpomaganja ne slijedi
putem otvorenog diktata, ve zaobilazno, putem privrednih zakona i nunosti. Time
ipak jo nita nije reeno o razmjeru suprotnosti interesa koji je, tovie, odreen nekom
povijesnom situacijom. Dok se suprotnosti drutvenih grupa kao cjelina ne izravnavaju
ni u idealnom sluaju, kod individualnog autoritativnog odnosa to moe biti sasvim
mogue. Za to moda slui kao primjer odnos onog dobrostojeeg trgovca prema
buduem nasljedniku i poslovnom ortaku. Njihovi interesi su uzajamni. Sin treba ocu
da prui zadovoljenje, to odgovara njegovim eljama i idealima, uzdie njegov presti,
jami mu ekonomsku sigurnost da postane njegov zastupnik u poslu. Zauzvrat, sin sam
ima elju da se uzdigne na oev poloaj.8
Utvrdili smo da odgojno-obrazovni proces po prirodi stvari uspostavlja funkciju
autoriteta time to je ovisnost, naglasimo ovaj pojam, produkt same relacije u odgoj-
no-obrazovnom procesu. On se ne moe odrati ako u sprezi odnosa ne stoje dva sa-
mosvojna subjekta, jedan nasuprot drugome, u procesu koji ima za cilj umno, duhovno
i fiziko sazrijevanje djeteta, kojemu ulazak u ljudski povijesni svijet treba omoguiti.
Naglasili smo koliko je ta ovisnost, gledana s apstraktnog stajalita odgojno-obrazov-
nog procesa, neto uvjetno, dodue neminovno-funkcionalno, ali prolazno stanje, up-
ravo ono to sam proces treba nadvladavati. Njegov konani rezultat i nije drugo nego
ukinuta ovisnost u samostalnosti formiranog subjekta.
Autoritarnost je, kako je pokazano, suprotna tendencija9. Ona autoritet

8 E. Fromm: Autoritet i porodica, ibid., str. 110111.

9 Sluit emo se Frommovom razlikom: autoritet: u modusu bivstvovanja nuan,
mjerodavan, i autoritarnost, nemjerodavna u modusu imati.

269
 proglaava zakonom i ciljem odgoja i obrazovanja i nastoji strukturalno nunu funkciju
postaviti u centar svog djelovanja, razlog odgoja. Poslunost i pokoravanje proizlaze
kao rezultat procesa koji zapravo, u ovakvom odnosu, nikad nije dovren, jer ostaje
sama forma odnosa, puka relacija, a ne zreli ovjek kao produkt relacije. Autoritaran
odgoj zapravo je kontradikcija u sebi, jer samo sredstvo pomou kojeg ovjek treba
sazoriti pretvara u cilj. Tako se uspostavlja relacija zbog nje same, koja se nikad ne uki-
da nego neprekidno dri kao relacija te ostavlja ovjeka infantilnimi u najstarijoj dobi.
Autoritarna osoba moe jedino dalje reproducirati relaciju ovisnosti iz koje nikad nije
izila, svejedno da li tako da se neprekidno snishodljivo svemu i svima klanja ili tako
da tei gospodarenju. Autoritarni karakter je u biti neodgojen ovjek, sasvim svejedno
da li u obliku nesavladivog poriva da pokorava, ponizuje i dominirajuim stavom mal-
tretira druge ili, kao drugi njegov dijalektiki par, slijepo i pokorno slijedi sve to drugi
odreuje, misli, hoe i namjerava.
Autoritet djeluje kao prisila, odnosno u njemu se ona psiholoki oblikuje i trans-
formira u samoprisilu, interiorizira se i racionalizira. Odgojno-obrazovni proces nuno
ima autoritet za svoju funkciju kao onu interioriziranu prisilu koja se u svom grubom
obliku mora sasvim izgubiti, da bi odgoj i obrazovanje napokon mogli postati samood-
goj i samoobrazovanje. Konano, prihvaanje prisile da se ui i bude odgojen ima za
rezultat da se ona ukida kao prisila, jer se pretvara u samoprisilu, a preko tog samoprih-
vaanja vlastitog procesa vanjski autoritet postaje ne samo suvian nego i nepostojei.
Tamo gdje solidarnost interesa odreuje meuljudske odnose to sredstvo nije potreb-
no. Oboavanje i iskazivanje potovanja autoritetu nalazi se u slubi zadatka: postati
to sliniji potovanom autoritetu. Ovdje je autoritet sklon ukidanju samog sebe.10
Meutim, autoritarnost je povijesnog porijekla. Ako je odgoj u obitelji
graanskog drutva povijesno strukturiran kao autoritaran i nuno reproducira au-
toritarnu linost, i ako prihvatimo logiku kritike teorije, graanski modus vivendi
nema druge do autoritarnih oblika odnosa i vrijednosti, nema razloga da graansku
instituciju odgoja i obrazovanja, a to je bila kola, gledamo drugaije ili izvan onih
povijesnih okvira koje su odredili bit graanskog drutva: rad i privatno vlasnitvo i
podjela rada, kapital i dominacija. No, o tome koliko je graanska kola autoritarna,
nije potrebno govoriti. O tome i izvan kritike teorije postoje bezbrojne studije, svje-
doanstva, analize. U stvari, itavoj jednoj epohi, kapitalistikoj, naroito onoj ranog
kapitalizma devetnaestog stoljea, treba zahvaliti to kola do danas nije izgubila
obiljeje autoritarne institucije, ak i onda kad se brojnim reformama tota u njoj iz
temelja mijenjalo. U prigovorima koli da je autoritarna treba vidjeti odjek onog utiska
o koli u kojem se zadrala povijesna slika naroito tamna i teka iz vremena njemakih
i austrougarskih kola osamnaestog i devetnaestog stoljea, o emu sugestivno govo-
re svjedoanstva literature (npr. kod T. Manna).
kola tog doba, i ne samo tog doba, potencirana je slika graanske obitelji.
10 E. Fromm: Autoritet i porodica, ibid., str. 130.

270
Moramo naglasiti da ona nema svoj autohtoni drutveni identitet, niti ga moe imati:
ona je doslovno drutveni proizvod, pa je, prema tome, slika kolskog odgoja samo
produbljena, razraena i sistematski provoena volja graanskog kunog odgoja.
Samozatajivanje i totalna poslunost, potpomognuti religioznim moralnim odgojem i
djelovanjem crkve koja je u tome imala potpune ingerencije, kruti nehumani postupci
i torture, kombinirano fizike i psihike, upotreba svih sredstava poniavanja i sadizma
koji se uklapao u sivi, gotovo morbidni disciplinirani sistem trajnih zapreka, naredbi,
zabrana. kola je produeni boravak obitelji samo to u njoj nema majke koja bi ma-
kar simboliki, nosila klicu antiautoritarnosti, i tako pospjeivala otpore i opoziciju pos-
tojeem stanju pokornosti principima graanske koristoljubivosti. tovie, nije malo
oeva koji i danas govore uitelju: samo vi njega stegnite. Ove naredbe koli nisu
morale biti direktne, nego su jasno proizlazile iz ukupnog stanja drutva, iz ukupne
tendencije djelovanja njenih institucija, ideologije i moi da raspolae ljudskim biem.
Budui da je i upotreba fizike prisile, batina, bila doputena, nije bilo potrebno dolaziti
u kolu i traiti da se maloga dobro izdeveta.
Naravno da autoritarnost, kao duh drutvenih odnosa, nije mogla nestati, kao
to ne nestaje ni duh graanskih odnosa dominacije. Meutim, kritika teorija, koja je
snano pridonijela produbljenoj analizi povijesnih uvjetovanosti drutvenih fenomena,
koja je u duhu marksistike analize kapitalistikog odnosa i naina proizvodnje objasnila
duboke povijesne korijene dominacije svih vrsta, ostaje kod analitike graanskog
drutva, pa u tom smislu Horkheimer zakljuuje: Kod malograanskih masa, gdje se
pritisak na oca reproducira u pritisku na djecu, posljedice su ove kole (autoriteta), osim
okrutnosti, i mazohistika sklonost naputanja vlastite volje pod pritiskom bilo kakvog
vodstva, ako je to vodstvo proglaeno monim. ovjeka novijeg vremena uope ne
moemo zamisliti bez ovoga naslijea... Poriv spram podreivanja nije, meutim, vjei-
ta datost ve fenomen koji u biti nastaje u graanskoj uoj obitelji.11
ini se da, meutim, tvrdnja da autoritarnost ima svoj povijesni lik jedino u
graanskoj obitelji, pa prema tome jedino i u graanskoj koli, ne bi izdrala povijesnu
analizu: osim malih povijesnih iznimaka, i obitelj i kola su autoritarne. Dakako, ta se
autoritarnost oblikovala uvijek u razliitim sadrajima, uvijek u novim obiajnosnim i
udorednim formama, ali nikad nije nestajala. Iako je bila klasno determinirana, kola
je nosilac autoriteta i autoritarnosti kroz itavu ljudsku povijest, bilo da obrazuje viteza,
feudalca, kler ili vojsku, kola nosi taj povijesni peat prisile i dominacije koji, nuno,
u samoj strukturi odgojno-obrazovnog ina prua mogunosti i ispriku za autoritarni
stav, ponaanje i tretman. Istina, ona nije nuno proizvodila autoritarne karaktere, kao
to e ih ve u obitelji proizvedene samo potvrivati graanska kola, ali e provoditi
represiju, ak i u otvorenom obliku, sve dok se prosvjetiteljski pokreti ne pobune protiv
takvog poniavanja ovjeka. Moramo utvrditi i to da je graanska pedagoka misao
vodila teorijski rat protiv surovosti kolskih prilika u Evropi, iako autoritaran odgoj proi-

11 M. Horkheimer: ibid.

271
 zlazi iz biti drutvenog odnosa koji je dominacija, koja se moe provoditi i vrlo njeno
a da to ipak ostane, kako Horkheimer navodi: Bez obzira na to koliko se otac subjek-
tivno ponaao racionalno, njegov drutveni poloaj spram djeteta dovodi do toga da
svaka odgojna mjera, bez obzira na to koliko bila razumna, mora podsjeati na kola ili
eer.12
Specifinost graanske kole je u tome to dosljedno provodi, gotovo dovrava
izradu autoritarnog karaktera koji je obitelj ve oblikovala i dala mu nepopravljive
impulse i karakteristike ponaanja. Po svojoj organizaciji, po stilu i duhu koji je zavela
u svakidanjem ivotu kolskog organizma, ona je samo izvela lik dovrenog egoizma,
ovjeka koji iz represivne relacije ne izlazi nikad nego je samo u svim odnosima i situ-
acijama obnavlja, ovjeka duboko proturjenog u svojim tendencijama i mogunosti-
ma, koji gospodstvo i ropstvo pounutruje kao jedinu ljudsku bit.
Moemo se sloiti s tim da je graanska kola bila institucija uvrivanja autor-
itarne linosti, da je provodila volju graanske obitelji i da, prema tome, nije bila drugo
nego sluga graanskog drutva.
Postavlja se, naime, pitanje: odakle koli, ili ranije svim oblicima odgojno-
obrazovnih procesa koji su postojali u svim povijesnim epohama, autoritet? Ona ga
sama ne bi mogla imati, kad ne bi postojala drutvena osnova koja joj omoguava da
reproducira autoritet ili ak samu autoritarnost i kad iz te osnove ne bi proizlazila uloga
koju odgojno-obrazovni procesi preuzimaju kao nosioci drutvene volje. To to sam
odgojno-obrazovni proces, po prirodi stvari, donosi autoritet u proces odgoja i obrazo-
vanja, jer uspostavlja relaciju ovisnosti, ali ne i represije, potinjavanja, svakako pripada
fenomenu pedagokog karaktera. Drutvena situacija nalae tom procesu da postane
represivan, da se u njega unosi drutveni zahtjev koji prelazi sadraj i razinu didak-
tikog smisla, a to je ideologijska upotreba odgojno-obrazovnih procesa za drutvene
svrhe, koje su, dakako, razliite prema pojedinim povijesnim epohama. Autoritarnost,
nema sumnje, dolazi u odgojno-obrazovni proces izvana, kao drutveni zahtjev. Ovaj
nalog nije tipian samo za kapitalistiko-graansku epohu, kao to to prenaglaava
kritika teorija koja uope hipostazira tu epohu kao kriterij analize itave povijesti i
iz perspektive kapitalistikog svijeta oitava sve njene pojave, nego je strukturalno-
imanentan svim klasnim drutvima, samo to se pojavljuje u razliitim tipovima, karak-
terima i likovima ljudi kao individuuma. Postavlja se pitanje odakle u povijesti uope
tako neto kao autoritet, koji nuno formira autoritet kole kao institucije? Nadalje,
postavlja se pitanje kako je mogue odgajati za slobodu?
Autoritet je povijesna kategorija, uspostavljena vladavinom prve i niim jo
dokinute dominacije na naelima patrijarhata. Kritika teorija otkrila je i osvijestila
postojanje bazinih principa u strukturiranju svijesti pojedinca, ali sam patrijarhat ne
radikalizira u temelju, nego samo u njegovoj historijskoj pojavi u kapitalizmu. Mo-

12 Ibidem

272
gunost autoriteta uspostavljena je jednim jedinim povijesnim likom, likom oca, dakle,
patrijarhatom kao arhetipom svih drugih veza, odnosa i relacija ovisnosti, koje e epo-
he sve jae i jae uvrivati kao obrazac dominacije i ropstva, potinjenosti ovjeka.13
Zato su svi oblici edukacije u povijesti autoritarni, i to na dvostruki nain: po samoj
prirodi procesa koji nuno uspostavlja autoritet iz biti same relacije odraslog ovjeka i
djeteta, kao relacije ovisnosti, i iz drutvene slike patrijarhalnog modela autoriteta koji
je strukturalno utemeljen kao regulativ svijesti. Svi drugi autoriteti izvedeni su iz onog
temeljnog, prapovijesnog, kojim je mukarac, nakon to je pobijedilo oinsko pravo,
uspostavio svijet dominacije svih vrsta: klasne, rasne, vjerske, institucionalne, dravne
itd. Mukarac vlada na dvostruk nain: time to je drutveni ivot proizvod i sredstvo
mukaraca i to je mukarac onaj koji vodi obitelj. Naravno, i ena je zbog svoje ovisno-
sti, ne samo izgubila mnoge osobine nego i promijenila svoju bit, interiorizirajui svoj
poloaj kao nuan.
Moglo se initi da kapitalizam, rastaui obitelj rastae i ovaj patrijarhalni
autoritet. Kritika teorija je odluno pokazala da to ne samo to nije tako, nego je upravo
suprotno; u toj epohi autoritet postaje temeljni proces u formiranju karaktera, i to au-
toritarnog, koji do nesluenih razmjera izvodi sliku moi kao kriterija individualizacije.
Prema tome, sve su institucije podreene toj slici, iako se ini da autoritet dolazi od
onih moi koje osobito razvija kapitalistika epoha: mo razuma, opredmeena u teh-
nici rada i radnih procesa, te vladavina hijerarhije u podjeli rada, znanja i znanosti, koja
osobito u posljednjoj etapi razvoja nastupa autoritarno spram svega to postoji. Stoga
je u mnogim ideologijskim predodbama i zagovorima prosvjetiteljske provenijencije
prisutna ideja da autoritet kole dolazi od autoriteta znanja koje ona, kao drutvena
institucija, isporuuje. S druge strane, slian zagovor dolazi iz usporedbe kole s
proizvodnim radnim pogonom, pa ako je rad ono u emu se reproducira autoritet,
onda kola, kao radni pogon, uspostavlja isto takav autoritet. Kao to nadglednik u
pogonu ima autoritet nad izvriocima, tako mnogima, pojednostavljeno, izgleda da
u istom poloaju stoje uenici prema uitelju. Nekima je takva ishitrena predodba
posluila kao kritika argumentacija protiv kole i kolskog sistema uope14. Naravno,
13 Erichu Frommu pripada ponovno otkrie znaenja razlike i povijesnog znaenja
matrijarhata i patrijarhata. Njegova najranija studija Bachofenovog Mutterrechta imala je
odluujui utjecaj na dalja opredjeljenja i razumijevanje povijesnosti sa stajalita principa koji
vladaju usmjerenjem karaktera. Njemu e, kasnije, upravo poznavanje matrijarhalne kulture
pomoi u kritici Freudove ogranienosti, naime stava da je patrijarhalni princip ukorijenjen u
samoj prirodi ovjeka. Fromm je ovu ideologiju, kao iluziju i nepovijesno miljenje, razbio i
razradio mogunost vienja nekog drugog svijeta: svijeta ljubavi. A nju samu je tako mogao,
nasuprot Freudu, vratiti tamo gdje jedino i obitava u ljudskom srcu a ne iskljuivo u
mehanizmu poude (libida). Usporediti: E. Fromm: ANATOMIJA LJUDSKE DESTRUKTIVNOSTI,
knjiga prva, str. 160; izd. Naprijed, Zagreb, 1976.
14 Ivan Ili: DOLE KOLE; BIGZ, Beograd, 1980. Usporedi li se, dakako, uvjetno, kritika
ovakve vrste s tematski, ali samo tematski slinim kritikim tekstovima jednog H. Marcusea,
moramo se pitati zato jednom pedagogu ne uspijeva biti onoliko velik i dubok koliko to
uspijeva jednom filozofu najvieg dometa. Naime, jo jedan primjer kako se pedagozi, ak kad
su tematski blizu radikalne kritike svijeta u kojem djeluju, ne uzdiu vie od vulgarnog

273
 tu se radi o nepovijesnom miljenju i konstrukciji koja poto-poto hoe kolu vidjeti
tamo gdje ona nikada nije bila i ne moe biti, jer se neposredovano ne moe supsum-
irati pod proizvodni proces, budui da mu tek prethodi. Autoritet, a iz toga izvedena
autoritarnost graanske kole, nije izvedena samo iz autoritarnosti rada. Naime, kad bi
radna struktura autoriteta i autoritarnosti i reproducirala autoritarni karakter, onda bi
on vladao samo u radnoj klasi a ne u itavom drutvu, a nije tako. Autoritarni karakter
reproducira graansku obitelj i on je tipian za nju upravo zato jer se ona podupire
klasnom nadom premoi kapitala i vlasnitva, koje joj daje ivotnu osnovu i ideologiju
njegove vrijednosti. Proleterska obitelj ve je mnogo blie tome da autoritarne odnose
svih vrsta prozre kao puku negaciju i da ih ideoloki, koliko i stvarno, negira kroz klasnu
svijest. No, kako je kola i kolski sistem pod dominacijom graanske autoritarne kole,
i kako u sistemu klasno diferenciranog kolstva proleter ionako nema druge moguno-
sti nego da je prihvati kao drutveno stanje, autoritarna linost graanskog drutva
ostaje onaj model za kojim se ili povodi ili kojeg revolucionarno osporava.
Kako smo naglasili, mogunost da se obitelj uspostavi kao povijesni prijenosnik
jednog praautoriteta, najdubljeg i temeljitog, neprolaznog oblika moi kroz sve po-
vijesne epohe, proizlazi iz povijesno nikad dovedene upitnosti patrijarhalnog autorite-
ta. Sve je dovedeno u pitanje, taj autoritet nikad. Budui da u obitelji postoji zbiljska
osnova njegove strukture i da u njoj traje upravo pomou svih drugih drutvenih tvor-
bi (drava, prava, institucija itd.), autoritet kole poduprt je mnogobrojnim stupovima
drutvene moi. Autoritet izrastao iz prirode odgojno-obrazovnog procesa, srastao je
naknadno s autoritarnou institucije. Zato je nekad kola imala neprikosnoveni karak-
ter, a ugled njenih radnika drutveno znaenje najvieg ranga. Autoritet kole je bio os-
nova autoriteta kolskih radnika: oni su bili suvereni nosioci pravila i reima ponaanja,
dakako, u okvirima graanskih normi. Ove slike autoriteta jo se danas spominju kao
nedostian ugled koji je kolski, odnosno prosvjetni radnik imao, a koji je danas izgu-
bio.
Ovdje se ne moemo pozabaviti time to kola danas odgaja to je tema za sebe
ovdje treba konstatirati da je kola izgubila autoritet, a isto tako i njeni radnici. Izgubila
ga je, i to drastino, ak u onoj svojoj funkciji koja je neminovna u funkciji relacija koje
su autoritetom posredovane kao didaktiki nune. Ovaj raspad autoriteta, meutim,
ne proizlazi niti iz specifinog raspada obitelji, niti iz raspada patrijarhalnog autoriteta.
On vlada i dalje, iako u blaim, modificiranim oblicima. Patrijarhalni mentalitet jo je
aroma svih odnosa u drutvu i dugo e to ostati. Ali on je postao nebitan kao model
drutvene autoritarnosti pod dominacijom jednog drugog principa, koji nastupa kao
autoritet. To je autoritet rada, koji se kao drutveni proces mora dovriti u njegovom
osloboenju. Dok traje taj proces u kojem se rad jo nije uspostavio kao vrhovni prin-
cip, a kola nema drugog oslonca jer nije stvoren model iju sliku posreduje i izvodi u
moralni lik, dotle e trajati ogromna tekoa da se odgojno-obrazovni procesi uope
anarhizma jo jedan primjer za tezu kako pedagogija vie ne daje velikih mislilaca, dok veliki
mislioci, dakako, i dalje ostaju pedagozi i uitelji.

274
odre u svojoj strukturi i funkciji. Te tekoe su svakodnevne i treba se diviti prosvjetnim
radnicima da uope uspijevaju organizirati i provoditi odgojno-obrazovne zadatke, u
situaciji kad se rastae autoritarna okosnica drutva i premjeta iz jednog podruja u
drugo. Zato se mora dogoditi da nastavnik na prigovor koji je uputio roditelju djeteta,
zbog zakanjavanja na nastavu, dobije odgovor: pa to onda ako dijete zakasni u
kolu, kad i ja zakanjavam na posao, ili dijete kojemu je reeno da pozove roditelje u
kolu, odgovara ba dobro, to e moj tatica srediti. Treba se uditi i diviti naporu onih
koji nastoje raditi bez sistema autoriteta: to je doista nova kola, koja trai vlastitu os-
novu. A gdje moe biti njena vlastita osnova? Moe leati u humanistikim principima
zakona didaktikih procesa, unutar samog odgojno-obrazovnog podruja koje se do
kraja, koliko je to uope mogue, mora osloboditi ideologijskih zadataka, tj. da slui
kao izvedba autoritarnih ciljeva drutva, da bude prijenosnik i posrednik u realizaciji
njenih posebnih ciljeva.
Osloboenje od dominacije prati proces osloboenja od represivnog
autoritarnog odgoja koji, samim tim, polako prerasta u samoodgoj, samoobrazovanje.
U Frommovoj suptilnoj analizi autoriteta i autoritarnosti te njihovoj razlici, mora-
mo sagledati onaj trag mogunosti da sloboda i autoritet uu u odnos koji je mogu.
Autoritarnost nastala iz neslobodnog odnosa porobljavanja, ovisnosti pa i krivice, raa
dodue, pobunu. Ma kako da spona s autoritetom moe biti vrsto utemeljena, historija
pojedinca kao i drutva predstavlja lanac pobuna. Prilikom pobuna protiv autoriteta
moe se psiholoki raditi, ponajprije, o dvije naelno razliite pojave: jednom se radi o
odmetanju od nekog autoriteta uz zadravanje autoritarne karakterne strukture s njez-
inim specifinim potrebama i zadovoljenjima. Ovaj sluaj nazivamo bunom. Njemu se
suprotstavlja temeljita promjena karakterne strukture, pri emu poticaji koje zahtijeva
jak autoritet postaju slabiji ili sasvim iezavaju. Ovaj zadatak objekta autoriteta na os-
novi promjene karakterne strukture oznaava se revolucijom u psiholokom smislu.
To da se netko buni protiv odreenog gospodara, ali ne zato to hoe drugoga, ve
zato to nee uope nikoga, povezano je s uvjetom da vlastitom Ja vie nije potreban
mazohistiki oslonac i participacija. Sasvim drukije je u sluaju bune. Ovdje valja raz-
likovati dvije mogunosti: prva mogunost je u tome to prigueno neprijateljstvo pre-
ma autoritetu, koje je normalno bilo potisnuto, prodire na povrinu pa se dotadanji
autoritet strastveno mrzi, kao to se ranije volio i potovao. Ali pri tom se istovremeno
ne postavlja drugi autoritet umjesto ranijeg. esto se dogaa da takvi ljudi, gdje god
da susretnu autoritet, reagiraju otporom i pobunom isto onako automatski kao to au-
toritarni tip reagira potinjavanjem i potovanjem. Ova reakcija je obino isto onako
iracionalna, kao i pozitivno-autoritarna. Svejedno radi li se o razumnom ili nerazum-
nom, svrsishodnom ili nesvrsishodnom, korisnom ili tetnom autoritetu prisutnost
autoriteta uope odmah navodi tipa takvog karaktera da zauzme pobunjeniki stav.15
Borba protiv autoriteta, dakle, nije izravno put slobodi. Naprotiv. Razvijanje slo-
15 E. Fromm, ibid., str. 131132.

275
bode, posebno kroz odgojni in, ima svoje pravo mjesto. Dakako, kola se kao njegov
dominantni nosilac, moe samo iz drutvenog opeg odnosa okrenuti slobodnom
odgoju, njegovanju neuvjetovanog, mjerodavnog autoriteta. Ona e to moi tek onda
kad i sama prestane vjerovati da je jedino mjesto gdje se ispunjava slika moralnosti i
kad dopusti da se njen odgajanik i sam, u dobroj mjeri bez nje, odgojio.
Ono to smo oznaili mottom ove rasprave stoji u znaku najljepih humanistikih
intencija u misaonom opusu Ericha Fromma. Prijevod te intencije na didaktiki jezik i
cjelokupno znaenje odgojno-obrazovnog procesa sadrano je u jednostavnoj izreci
da je najvii cilj pedagoga da ueniku to prije postane nepotreban, suvian. Ovo
nastojanje da se djeluje s ciljem nadmaivanja, najvii je moralni zakon pedagokog
poziva, njegova unutranja ljepota i veliina. Ona vodi ka jo viem obliku, potrebi
samonadmaivanja: samo onaj pedagog koji djeluje tako da bude nadmaen, stvorio
je osnovu samoodgoja i samonadmaivanja. Dopustiti, i jo vie nastojati oko toga
da odgajanik u vjetinama, sposobnostima, znanju, postane slobodan od krila u kojem
se odnjihao, znai nastojati u moralu odgojno-obrazovnog poziva, znai oslobaati
mlado bie ne samo iz didaktikog procesa, nego uiniti ga sposobnim za slobodu
zauvijek. Zapravo, paradigmu slobode stjeemo samo iz ovog odnosa: roditeljskog i
didaktikog. Dom i kola nas moraju nauiti slobodi.
Samo iz ove slike samonadmaivanja autoriteta mjerodavnosti izgrauju
ljudska bia pojam o slobodi kao o neem to je samodjelatnou steeno, kao o
samoraanju u kojem stoje oni koji pomau i doputaju, ak uznastoje na tome da
se bude. I samo se takve likove voli zauvijek: one koji su te oslobaali. Nikakav drugi
zakon u didaktikom djelovanju, bilo onih u koli, bilo onih u roditeljskom domu, ne
vai niti ima moralno znaenje. To je bit moralnosti odgojno-obrazovnog ina: da nas
oslobaa za nas same. Iz autoritarnosti kao oblika ropstva ne izlazi nitko itav, nitko
bez oiljaka, a ponekad se ne izlazi nikad, jer se gospodarenje pretvorilo u potrebu,
vjeiti kavez ovisnosti. No, ono to u didaktikom ili ma kojem drugom odgojnom
djelovanju nije mogue ni predviati ni propisivati upravo je vjetina odgajanja. Ona
proizlazi iz linosti odgajivaa i nieg drugog. Moe se, dodue, paziti na izbor linosti
u odgojno-obrazovnom pozivu, ali ne postoji nain na koji se ova kvaliteta moralnosti
moe mjeriti. Ona je ukupan uinak odgojno-obrazovnog djelovanja, koji se odraa-
va na ukupnom uinku odgojno-obrazovnog rezultata. Primjerice, veliki virtuozi na in-
strumentu uvijek su bili aci velikih uitelja, koji su se trudili da ih uenici premae u
sviranju, tovie, da savrenstvo pomiu iznad sebe to god je to vie mogue. Koliko
puta takav ueniku kae: ja ti vie nemam to dati, nai boljeg, ili idi sam. To je moral
najvie vrste. Pravi pedagog radi u znaku samog ovog naela.
Artikulaciju ovakvog naela nali smo u marksistiki orijentiranog mislioca
naeg vremena, Ericha Fromma, ije kategorije treba primijeniti u razumijevanju biti
odgojnog ina, koji je, unato neosmiljenim psihologemima, slobodan. Radi se o tome
da je sloboda u odgojnom inu sadrana u drugaijem postavljanju uloge autoriteta,
naime onog koji stoji u modusu biti a ne imati, dakle u aktivnoj, samonadmau-
juoj relaciji.
Meutim, istodobno, sam moralitet time dobiva drugaiju povijesnu viziju. Jer,
ostaje ono najtee: sadanja situacija u kojoj jo nisu izborene ili se teko razabiru bitne
razlike u tipovima minulog i nastupajueg oblika povijesnog ivota. Bez njega, odgoj-
no-obrazovna praksa kao cjelina nema odakle primiti sliku svijeta.

277
278
 RUDOLF KOPREK - TOMO VERE
Ozbiljan dijalog o dijalogu*

* Koprek, Rudolf Vere, Tomo: Ozbiljan dijalog o dijalogu, Obnovljeni ivot 31 (1976) 3, str.
235-252.

279
 RUDOLF KOPREK TOMO VERE

Ozbiljan dijalog o dijalogu

KOPREK: Ja bih, oe Vere, volio poeti malo izdaljega ... Suvremena misao je
misao ovoga naega svijeta, koji je u krizi. Nije li se upravo zbog toga pojavio dijalog
kao povijesna nunost?
VERE: Vi ste svojim pitanjem otili uistinu daleko, moda i predaleko ... Nadam
se da uviate da je nemogue odgovoriti na nj u dvije-tri minute, pa i u dva-tri sata
naega razgovora. Vae pitanje i moj odgovor na nj pretpostavljaju, naime, da smo ve
naistu s tim to je suvremeni svijet i to znai kad kaemo da je suvremeni svijet u
krizi. A to, priznajmo iskreno, nije jasno, pa bismo prije ovoga razgovora o povijesnoj
nunosti dijaloga morali povesti razgovor o suvremenom svijetu i o njegovoj krizi. Kad
bi se kriza suvremenog svijeta sastojala samo u tome da su ljudi danas u veini mis-
aono kratkovidni i zbrkani, voljom i osjeajem kolebljivi, a u pogledu ciljeva ivljenja
skeptiki i dezorijentirani, onda suvremenom svijetu uope ne bi bio potreban dijalog,
nego prije svega monolog, tj. razgovor svakoga pojedinca sa samim sobom o smislu
i sadraju ljudskog ivota. Ali dananja kriza oigledno ima svoje drutvene i politike
dimenzije, a za tu vrst krize doista nema drugog rjeenja osim dijaloga.
No, ne znam da li u iznevjeriti vaa oekivanja i iskoiti iz okvira vaega pitanja
ako kaem da se pojava dijaloga bez razloga povezuje jedino s krizom u suvremen-
om svijetu. Dijalog je u stvari vrlo stari pratilac ovjeka i njegova drutvenog ivota.
Sjetimo se samo Platonovih i Lukijanovih dijaloga kod starih Grka, Justinova Dijaloga
s Trifunom i Minucijeva Octaviusa u prva vremena kranstva. Spomenimo i disputa-
tiones (rasprave) srednjovjekovnih skolastika, aporijsku strukturu njihovih lanaka, u
kojima slobodno i nepatvoreno dolaze do izraaja sasvim razliita, pa i suprotna uv-
jerenja (pro et sed contra, za i ali protiv). Nadalje, dijaloge su pisali Tasso, Galilei, Pas-
cal, Fnelon, Voltaire, Herder, Lessing, Diderot Valry i mnogi drugi. A ne zaboravimo
napokon tri znaajna mislioca u Njemakoj, Martina Bubera, Franza Rosenzweiga i
Ferdinanda Ebnera, koji su neposredno poslije prvog svjetskog rata postavili temelje
dijalokom miljenju.
KOPREK: Ako je tako kako kaete, a izgleda da jest, s ime onda povezujete po-
javu dijaloga, osobito u dananjem svijetu? Oito je, naime, da se danas o dijalogu gov-
ori na svim meridijanima i paralelama...
VERE: Pa gledajte, promotrimo li poblie sluajeve koje sam maloas prije

280
spomenuo, lako je uvidjeti da se dijalog pojavljuje poslije nekog tekog kriznog
razdoblja, na primjer rata, dalekosenih drutvenih promjena itd. Zato? pitat ete.
Zato to svako krizno razdoblje iznosi na vidjelo nove povijesne sile koje razbijaju
jedinstvenost prijanjeg naina ivljenja i miljenja. Tako nastaje nova pluralistika
ljudska zajednica, nova situacija razasutosti ljudskih tenji unutar odreene drutvene
cjeline ili uope unutar cjeline povijesnog zbivanja, kao to je sluaj, ini se, u nae
dane. Dodue, poneki moniji dijelovi te pluralistike cjeline pokuavaju isprva
lukavom prijevarom ili otvorenim nasiljem izboriti prevlast ili ak svevlast nad ostalim
dijelovima. No iskustvo ih ubrzo poui da su takvi pokuaji uzaludni, jer se nitko, nijedan
ovjek i nijedna drutvena skupina ne ele odrei svoga identiteta i svoje osebujne
misije. Tada se kao po pravilu poinje javljati raspoloenje tolerancije, meusobnog
razumijevanja i potivanja, to jest dijaloga. Dijalog ide za tim da stvori jedinstvenu
ljudsku zajednicu u kojoj bi bile sauvane sve razlike. On se, dakle, temeljno razlikuje
od monistikih i dualistikih drutvenih modela koji ele postii jedinstvo nasilnim
brisanjem svih razlika ili njihovim svoenjem na dva antagonistika pola od kojih bi
jedan morao unititi drugi. Eto, tako ja vidim povijesnu funkciju dijaloga u dosadanjim
svjetskim zbivanjima, a vjerujem da e on tu funkciju imati i u budunosti. Savreno,
eshatoloko jedinstvo u ovome svijetu je nemogue. Najvii oblik jedinstva meu
ljudima je dijaloki, sabirateljski.
injenica da se u dananjem svijetu govori o dijalogu takorei na svim valovima
znai, po mom miljenju, dvije stvari: prvo, da je situacija razasutosti i ispremijeanosti
ljudi razliitih tenji, uvjerenja i vjerovanja danas vea nego ikad prije, i drugo, da su-
vremeni svijet polako naputa monistike i dualistike drutvene modele, traei svoje
zbiljsko jedinstvo u punopravnoj afirmaciji svih razlika. ini se da ljude sve vie osvaja
uvjerenje: sve to jest i to na bilo koji nain pridonosi obogaenju ljudskog ivota ima
pravo da bude.
KOPREK: Sve u svemu, profesore, po vama dijalog ukazuje na pozitivna kretanja
u suvremenom svijetu. Dakle, moemo biti optimisti u pogledu budunosti i ne mora-
mo strepiti od katastrof i kataklizama, na koje nas upozoravaju neki apokaliptiari...
VERE: ujte, ja nisam prorok. Na temelju povijesnog iskustva pokuavam
shvatiti ono to se dogaa danas. I to to se dogaa daje mi pravo na neki optimizam.
Ali po sebi je razumljivo da moramo biti oprezni i budno pratiti dogaaje, razlikujui
u njima privid od zbilje, puke rijei od krepkih djela. Ne smijemo nasjesti verbalnoj
sveprisutnosti dijaloga, dijalokom fraziranju. Dijalog je u zbilji jo uvijek vrlo spo-
radina pojava. Monistike i dualistike tendencije mnogo su jae i utjecajnije u svijetu
nego dijaloke.
KOPREK: A sada jedno pitanje koje zbog svoje direktnosti moe izgledati izlino
i koje vam je vjerojatno ve bilo postavljeno ... emu dijalog? Kome je dijalog potre-
ban?

281
 VERE: Mislim da sam na ovo pitanje bar djelomino odgovorio u onome to
sam dosad rekao o povijesnoj funkciji dijaloga. Ali, budui da vi elite izdvojiti i radi-
kalizirati pitanje o smislu dijaloga, neu uzmaknuti, pokuat u i ja radikalizirati svoj
odgovor.
Kome je dijalog potreban? pitate. Poimo od injenikog stanja: ima ljudi i
drutvenih skupina kojima je dijalog potreban, a ima i onih kojima nije potreban.
Dijalog nije potreban, tovie, tetan je izrazitim nosiocima monistikih i dualistikih
tendencija, onima koji bi eljeli da sve make budu jednoliko sive, odnosno onima koji
bi voljeli da jedne budu samo crne, a druge bijele. Sporedno je da li te monistiko-
dualistike tendencije dolaze do izraaja u politikom, ideolokom, religijskom,
umjetnikom ili u svakidanjem ivotu ljudi. Vano je utvrditi da su uporne i vrlo ilave
i da proimaju sve pore drutvenog ivota. U prilog tome mogao bih navesti sijaset
primjera od pradavnih vremena sve do danas: Aleksandar Veliki, Napoleon i drugi slini
ujedinitelji svijeta; zatim, Ormuzd i Ahriman, sinovi svjetla i sinovi tame, progresisti
i konzervativci, desniari i ljeviari, Istok i Zapad itd. Eto, vidite, to je za mene velika
nerjeiva zagonetka ljudskog drutvenog ivota i svjetske povijesti uope: odakle
ovjeku ta ideja, ta iskonska potreba i tenja, ta titanska obijest da ukine sve razlike
u svijetu i da ih svede na jedan jedini model ivljenja na svoj vlastiti? Napoleon
je npr. bio darovit vojnik, genijalan vojskovoa. U redu. Ali zato je Napoleonu bilo
potrebno da sve odrasle ljude svih drugih zanimanja proglasi vojnim obveznicima, da
ih sve pretvori u vojnike, u sebi sline ljude? Nije li taj in znaio uzdizanje vojnikog
zanimanja na razinu bitnog ljudskog zanimanja, sveopu militarizaciju svijeta koja tek
u naem stoljeu poinje pokazivati svoje pravo molohovsko lice i radikalne nihilistike
prijetnje? Ili, pogledajte kako su uporne i nametljive dualistike tendencije: politiko
grupiranje svijeta u istoni i zapadni blok, spontano svrstavanje ljudi u progresiste i
konzervativce, desniare i ljeviare ... Zar doista ne postoje nego te dvije mogunosti
opredjeljenja? Zar smo postali tako ogranieni, kratkovidni i neinventivni u izboru
raznih mogunosti ivljenja? Zato npr. osim zemalja istonog i zapadnog bloka ne
bi mogle postojati zemlje s drugaijom politikom orijentacijom, recimo nesvrstane
zemlje ili neke druge?
Zato ja moram biti na desno ili na lijevo, naprijed ili nazad kad vidim dru-
gaije mogunosti izbora, npr. poi u visine ili spustiti se u dubine, krenuti neistraenim
putovima i u neoznaenim pravcima, otkrivati horizonte koje ne nasluuju ni progre-
sisti, ni konzervativci, ni desniari, ni ljeviari?
Pa ipak: koliko god je u naelu jasno da su modeli ljudskog individualnog
i drutvenog ivota vrlo raznoliki i otvoreni prema bezbrojnim mogunostima, u
zbiljskom ivotu stalno prevladavaju monistiki i dualistiki modeli. I to ne samo u irim
drutvenim zajednicama, nego i u onima kojima najneposrednije pripadamo: u obitelji,
radnom kolektivu itd. Posvuda se normalne razlike meu ljudima nekim tajanstvenim
procesom ubrzo pretvaraju u nepomirljive opreke, u osobna i klanska neprijateljstva.

282
 Zato se sve to dogaa? Koji je konaan izvor i smisao te ovjekove zagonetne
tenje da brie razlike i da ih pretvara u opreke? Ova pitanja oigledno nadilaze tematsko
podruje naega razgovora, pa e biti bolje da prijeemo preko njih. Ali mislim da je
sada prilino jasan odgovor na vae pitanje emu dijalog?. Ukratko: da nas sve skupa
ne odnese avet monizma i dualizma!
KOPREK: Ja sam dosad mislio da je vama stalo samo do dijaloga izmeu mark-
sista i krana, eventualno jo izmeu filozofije i teologije. Ali sada dobivam dojam da
je va dijaloki projekt mnogo iri. . . Je li moj dojam ispravan?
VERE: Va je dojam sasvim na mjestu. Doista, posrijedi je mnogo vie nego
dijalog izmeu marksista i krana. Radi se o tome da dijalog postane nain miljenja,
osjeanja i svakidanja praksa svih vrsta ljudskih zajednica: obitelji, udruenja, druta-
va, saveza, drava i cijeloga ljudskog roda. Jer, hoemo-neemo, u sve te zajednice lju-
di ulaze sa svojim osebujnim i neuklonjivim razlikama, pa se posvuda javlja problem:
kako ivjeti zajedno i raditi na ostvarivanju istih ciljeva i zadataka, a da pri tome ne
budu potisnute ili zbrisane osebujne razlike pojedinaca ili drugih drutvenih skupina.
Ljudska stvarnost je takva kakva jest, raznolika i arolika, i nju ne moe izmijeniti nika-
kvo monistiko ili dualistiko nasilje. To ne znai da dijalog zagovara neki anarhistiki
ili liberalistiki drutveni model: Neka svatko radi to hoe. Naprotiv, dijalog inzistira
na usmjerenosti svih ljudi i svih drutvenih skupina prema jednom te istom cilju. Kad
te usmjerenosti ne bi bilo, ne bi ni dijalog bio mogu. Prema tome, kao to dijalog od-
bacuje skrajnji monizam i dualizam kao drutvene modele koji potiskuju i briu zbiljske
razlike meu ljudima, tako odbacuje i anarhizam i liberalizam, koji ljude promatraju
kao u sebe hermetiki zatvorene i u svijet bezvezno baene jedinke.
Ali, dopustite da zavrim svoju misao: za mene je dijaloki projekt jo vie nego
drutveni model. Ja dijaloki zamiljam sve to postoji.
Dijalog je, dakle, u prvom redu ontoloki model, razumijevanje bitka i suglaa-
vanje s bitkom, koji je jedinstven i raznolik. To znai da bi se ovjek morao suglaavati i s
jedinstvenou bitka i s njegovom razliitou: u svim svojim odnosima teiti za jednim,
ali potivati i razlike. Meutim, to se dogaa? I tu, u odnosu prema svemu postojeem,
prevladava monistiko ponaanje. Uzmimo za primjer na novovjekovni odnos spram
prirode. Mi ne potujemo osebujnost i razliitost prirode, nego je nemilosrdno podvr-
gavamo svojim nezasitnim potrebama. Izazivamo je u atomskim reaktorima da otkrije
svoje skrivene sile, svoje srce. Svladavamo je, ukroujemo, preraujemo i iskorita-
vamo. Liavamo je njezine samobitnosti. Za nas npr. uma nije u prvom redu uma,
nego graa za namjetaj i papir. Priroda je postala puki predmet antropocentrinog
izrabljivanja, neto to bi moralo nestati. Posljedice su toga danas vie nego oigledne:
zagadili smo sebi zrak, vodu i sav okoli. Pojavio se gorui ekoloki problem, dola je u
pitanje naa elementarna egzistencija.
Stoga je dolo vrijeme da prirodu prestanemo tretirati kao roba kojega izrablju-

283
 jemo za svoje nezasitno bogaenje i da se ponaamo prema njoj dijaloki, tj. kao prema
partneru iju samoniklost i osebujnu razliku potujemo i podravamo. Dakako, ovjek
mora ivjeti od prirode, ali ivot je na ovome svijetu mogu samo kao partnerstvo i
uzajamna pomo, a ne kao tiranija i meusobno pljakanje.
KOPREK: Vi ste, kako vidim, odluan protivnik novovjekovnog i suvremenog an-
tropocentrizma i u teoriji i u praksi. Niste li s tim svojim stajalitem previe osamljeni,
odvie iznimni i, da tako kaem, izvan tokova dananjeg svijeta?
VERE: Da, dobro kaete, ja sam odluan protivnik svakog antropo-centrizma
bilo u teoriji, bilo u praksi, jer je antropocentrizam ma koliko to zvuilo paradok-
salno najlukaviji i zato najpogibeljniji neprijatelj ovjeka. To potvruju gotovo sva
korjenita krizna zbivanja u suvremenom svijetu i sve ozbiljne prijetnje posvemanjeg
samounitenja ovjeka, ako se na vrijeme pametno ne obuzda pomahnitalo oovjea-
vanje prirode, ta fantastina avantura antropocentriziranja mikrokozmosa i mak-
rokozmosa.
Ne elim vam dokazivati kako moje stajalite ipak nije previe osamljeno, prem-
da je jo uvijek povijesno mrtvo i drutveno neefikasno. To su stajalite zastupale
mnogo snanije linosti nego to sam ja, obian Subotianin, Bavanin, Panonac. A
zastupat e ga i poslije mene. U svakom sluaju, ja ne gubim optimizam i strpljivost.
Uvjeren sam, tovie, da e sretnija budunost svijeta zapoeti onoga dana kad se
samo kojih stotinu tisua upornih ljudi bude odluno odupiralo teorijski i praktino pri-
mamljivoj napasti antropocentrizma, koji zapravo nije nita drugo nego milozvunim
grko-rimskim imenom okieni egoizam, ili recimo istu stvar narodskim jezikom: najo-
binije ljudsko sebeljublje, samovolja, neogranieno, obijesno, bezobzirno i bezobraz-
no vladanje nad svime i svakim. Vjerujte da ne pretjerujem. Dobro vaem svoje rijei!
to da radimo? pitat ete. Odgovaram: posluajmo i autentini glas filozofije i
osobito Boju Rije (ali ne panbiblicistike teologe i egzegete!).
Kao ljudi budimo ontocentristi, da se izrazim filozofski, tj. potujmo sve to pos-
toji, sabirajmo i pomirujmo sve ivo i neivo, razumno i nerazumno, znaajno i beznaa-
jno, bijelo, crno i uto...
Kao krani budimo kristocentristi, tj. okupljajmo sav svijet oko Krista, Boga i
ovjeka. Samo u kristocentrizmu ima smisla i antropocentrizam, jer u Kristu je rijeena
zagonetka ovjeka.
A kao cjeloviti ljudi i krani budimo teofinalisti, tj. usmjeravajmo sve prema
Bogu, Praiskonu boanstva i svijeta, jer se zapravo sav svijet ionako u njemu kree,
mie i jest na nerazgovijetan nain, samo je jo potrebno posredovanje Krista i njegova
Duha da napokon Bog bude sve u svemu, kako kae sv. Pavao.
KOPREK: Poznata su vaa nastojanja da uspostavite dijalog izmeu filozofije i
teologije. Zar zaista filozofija i teologija nisu, kako kaete u predgovoru svoje knjige o

284
Marxu, dva oprena i nezdruiva misaona pristupa svijetu?
VERE: Nipoto. Filozofija i teologija su samo dva razliita misaona pristupa
svijetu, a ne oprena. Ako se danas filozofija i teologija openito suprotstavljaju kao
nezdruive znanosti, to je samo jedan dokaz vie u prilog moje teze da u nae doba
prevladava kobna dualistiko-antagonistika tenja, koja sve razlike nastoji pretvoriti
u opreke.
Da filozofija nije antiteoloka znanost, pokazuje ponajprije povijest filozofije. Od
Heraklita, Parmenida, Ksenofona i Aristotela do Descartesa, Kanta, Hegela i Heideggera
problem Boga je bio trajno prisutan u filozofijskoj misli. On je takoer prisutan u
ateistikim i agnostikim filozofijama kao ono bie kojemu se mora kazati ne ili ne
znam. No, emu to negativno bavljenje Bogom? Zato je, pitam, u filozofiji kao,
uostalom, i kod svih ljudi tako vano i nuno to izjanjavanje o Bogu u bilo kojem
obliku? Zato, na primjer, da budem drastino jasan, u obzorje filozofijskog miljenja
ne ulaze koljke, papagaji, vle, sablasti i tome slino? A Bog ulazi! I njemu je i te kako
vano kazati da, ne ili ne znam! Svakako, posrijedi je neto sudbonosno vano i
za filozofiju i za ovjeka.
Dodue, jedno je teologijska tematika filozof, a drugo je teologija kranskih
mislilaca. Ali nema ni tu oprenosti, pa ma to govorili nai prizemni racionalisti i
nebeski fideisti.
Racionalisti obino kau: filozofija je racionalna znanost i ona ne uzima u obzir
objavu kao teologija. To je tono. Ali gdje je tu oprenost? Ja vidim samo razliitost,
kao kad bismo rekli: kemija je pozitivna znanost i ona ne uzima u obzir duevni ivot
ovjeka kao psihologija. Ili, zar se misli da su razum i objava opreni? No, to bih volio da
se temeljito dokae, a ne samo da se na brzinu kae. O kojem je razumu zapravo rije?
I to znai kad se kae da je filozofija racionalna znanost? Zar to da filozofija nojevski
zabada glavu u pijesak nekog paraliziranog ljudskog razuma koji nije sposoban da
se makne s mjesta, da trai nepoznato, da otkriva beskrajne horizonte i mogunosti
i da predvia nepredvidivo? Premda je, dakle, filozofija racionalna znanost i upravo
zato to je racionalna znanost, ona mora priznati Neshvatljivo, a objava nije nita
drugo nego konkretan povijestan dogaaj toga Neshvatljivoga. Taj dogaaj filozofija
ne moe racionalno prihvatiti, ali ga ne moe ni racionalno opovrgnuti, odbaciti. I to
jednostavno zato to nema kriterija da prosuuje podruje Neshvatljivoga i njegovo
dogaanje. Prihvaanje toga dogaaja spada na vjeru, a neprihvaanje na nevjeru. Iz
toga vidimo da su prave opreke vjera i nevjera, a ne vjera i objava, s jedne strane, te
razum i filozofija, s druge strane.
Vie je nego zanimljivo primijetiti da stajalite o nezdruivosti filozofije i teologije
zastupaju ne samo prizemni racionalisti, nego i nebeski fideisti, tj. teolozi koji uporno
propagiraju istu biblijsku vjeru, neokaljanu zemaljskom ili grkom filozofijom. Za
njih je ljudski razum vrlo opasan neprijatelj Boje rijei. No, kako oni zamiljaju filozofiju

285
 i ljudski razum? Izgleda da se njihov pojam filozofije svodi na Barbara, Celarent, Darii,
Ferio... i na slina pravila iz logike, a njihov pojam ljudskog razuma na sposobnost
raunanja 2 x 2 = 4 i na sline operacije prostojasnog miljenja. Upravo je nevjerojatno
kako se nebeski fideisti slau s prizemnim racionalistima u shvaanju naravi filozofije i
ljudskog razuma. Oni se slau, tovie, u poimanju naravi kranskog Boga, Boje rijei
i vjere. Kranski Bog je prema njima proturazumsko bie, Boja rije je protufilozofska
i semitska pojava, a vjera apsurdan in. Razlikuju se samo po tome to fideisti to misle
odozgo, tj. sa stajalita svojih nebeskih visina, a racionalisti odozdo, sa stajalita
svojih prizemnih nizina. ovjeku doe ozbiljna napast da kae: prizemni racionalizam
i nebeski fideizam to je u stvari jedno te isto. . . u obliku sasvim beznaajne opreke.
KOPREK: Ostanimo jo kod filozofije i teologije... esto ujemo kranska filo-
zofija i mnogi to ne shvaaju! To je za njih kao kad bi se reklo kranska matemati-
ka, zar ne?
VERE: Ni ja ne shvaam kransku filozofiju. Ipak mislim da usporedba s krans-
kom matematikom nije sretna. Filozofiju moemo kvalificirati prema razliitim svjet-
onazorima, npr. materijalistika, idealistika, realistika filozofija, ili ak prema razliitim
osobama, npr. aristotelovska, tomistika, marksistika, ali matematiku i ostale egzaktne
znanosti ne moemo. Ne moemo govoriti o marksistikoj matematici, o budistikoj
kemiji ili o kranskoj zoologiji.
U nazivu kranska filozofija za mene je problematino to to je kranstvo po
svojoj prirodi, zbog svog univerzalizma, otvoreno prema svemu to je ljudsko, dakle,
prema svim kulturama, civilizacijama i filozofijama, dok se u spomenutom nazivu
pojavljuje kao poseban filozofijski nazor uz ostale i eventualno kao njihov takmac,
suparnik. A takav je partikularizam u naelu nekranski, pa je u tom smislu kranska
filozofija, po mojem miljenju, contradictio in adiecto.
Doista, kranstvo je kroz svoju povijest prihvaalo najrazliitije filozofije: Pla-
tonovu idealistiku (Augustin), Aristotelovu realistiku (Toma Akvinski, premda
nije ispravno Tomu ograniavati na Aristotela), Epikurovu atomistiku (Gassendi) i
mnoge druge. Prihvaa ak i ateistike filozofije, kao kritiku zemaljskih bogova i izo-
paene ljudske slike svoga Boga. Stoga se ne trebamo uditi onim kranima koji u
tom smislu prihvaaju danas Marxovu filozofijsku misao i njegovu kritiku religije. To je
njihova autentina kranska misija. Oni nemaju svoje filozofije, niti im je potrebna
takva filozofija. Oni usvajaju filozofiju cijeloga svijeta i svih vremena. Tako ja shvaam
philosophia perennis, vjeitu filozofiju, koju posebno zagovara katoliko kranstvo.
To je nevjerojatno obuhvatan projekt, gotovo utopijski.
Dakako, taj projekt ne znai da je kranski mislilac upuen samo na pabirenje
po tuim filozofijama, da je on u sebi prazan, da nije i ne moe biti originalan. Naprotiv,
tek se njemu prua ansa da bude istinski originalan. Tek on, koji je pozvan da usvoji
sva dostignua filozofijske misli kroz povijest, dolazi u najpovoljniji poloaj da realno

286
prosudi koje su mogunosti jo nedomiljene i neostvarene. Mnogi su mislioci kroz
povijest filozofije nagovijetali apsolutnu originalnost svojih pothvata, a onda se us-
postavilo da su ponovili stare ili prastare stavove moda u nekoj neznatnoj inaici
samo zato to ih nisu poznavali. To je pseudooriginalnost. Istinska originalnost je ona
koja nie na tlu odreene povijesne sveobuhvatnosti.
Eto, takav povijesno sveobuhvatan i istodobno originalan misaoni projekt
pokuao je ostvariti Toma Akvinski. To je razlog zato katoliko kranstvo daje pred-
nost njegovoj filozofijsko-teologijskoj misli. Ona je, naime, dosad najprimjerenije os-
tvarila na teorijskoj razini sveobuhvatnu povijesnu misiju kranstva u svijetu. Origi-
nalno je uskladila narav i nadnarav, objavu s cjelokupnom dotad poznatom grkom,
rimskom, idovskom, arapskom i kranskom milju i kulturom. A taj je sveobuhvatan
sklad uvijek najtei probni kamen kranske autentinosti. I danas... kao to ste mogli
vidjeti na primjeru prizemnih racionalista i nebeskih fideista.
Treba li kazati da prednost Tome Akvinskog u katolikom kranstvu nipoto ne
znai njegovo iskljuivo misaono gospodstvo ili to da je njegova misao besprijekorna,
uzorna kranska filozofija? Nitko nije bio dalje od kranske filozofije nego on.
Za nj je filozofija filozofija, a teologija teologija. im neki filozof uzima u obzir objavu,
inspirira se na njezinu sadraju ili je tematski razrauje, on postaje teolog. To ne znai
da prestaje misliti, nego samo to da nastavlja drugaije misliti.
Da zakljuim: kranski filozofi nisu nita drugo nego svojevrsni teolozi.
KOPREK: Naslov vae knjige, bar se tako meni ini, Filozofsko-teoloki dijalog s
Marxom, jasno kae tko s kim vodi dijalog. Meutim, mnogi vide problem u drugom
dijalogu! Recimo i u dijalogu s marksizmom koji danas nije samo misao, duhovno
kretanje, ve vrlo realan inilac revolucionarnog preobraaja drutva. Kako stvarno
voditi dijalog? Marx danas i kod nas, da tako kaemo, to su organizacije, forumi, cijela
struktura drutva
VERE: Prije svega, neobino mi je drago uti da je vama jasno tko s kim vodi di-
jalog u mojoj knjizi. To je pravo osvjeenje poslije nekoliko razoaranja koja sam doivio.
Naime, ak i jedna akademski izobraena osoba ovako mi je estitala na knjizi: Proi-
tao sam tvoju knjigu o dijalogu s marksizmom estitam. Oito je da dotina osoba
nije ispravno proitala ni naslov knjige, jer ja ne vodim dijalog s marksizmom, nego s
Marxom, i to kroz njegovo djelo. Dijalog s ponekim domaim i inozemnim marksistima
sasvim je na rubu moje knjige.
No vi sada s pravom primjeujete da dijalog sa smim Marxom nije dovoljan, jer
Marxovo djelo nije samo ono to je on napisao i uinio do svoje smrti, nego i ono to
se na temelju njegova djela zbiva u svijetu. Jo odreenije: Marx i marksizam, to je za
mene, za vas i za sve nae sunarodnjake ovo vidljivo i opipljivo socijalistiko drutvo,
Savez komunista, Socijalistiki savez, radniko samoupravljanje, politika nesvrstavanja
itd.

287
 Kako, dakle, ja zamiljam dijalog krana s tim naim, na jugoslavenski nain
otjelovljenim Marxom i marksizmom?
Ponajprije, moram vam kazati da ja uvijek imam u vidu upravo takav specifian,
domai dijalog. Stoga ne elim primjenjivati na taj dijalog nikakve inozemne ili
univerzalne europske i svjetske sheme dijaloga. Za mene je zaista nevano kako
zamiljaju marksizam i dijalog npr. prof. Lombardo-Radice, Roger Garaudy, Ernst Bloch i
drugi, osim ako su oni kazali neto to je primjereno naoj domaoj situaciji ili bar neto
to je po sebi tako univerzalno ljudsko da bi zavrijedilo da postane sastavni dio naega
marksizma i naega dijaloga. Ali sumnjam da nam oni mogu biti uzori koje slijedimo,
proroita koja da u nevoljama zapitkujemo. Smatram, tovie, da bi nas u rjeavanju
nekih konkretnih problema mogli odvesti na krivi put. to oni znaju o zbiljskoj ulozi
Saveza komunista u naem drutvu? to o samoupravljanju kao nainu svakidanjeg
ivota? to o problemima bratstva i jedinstva? to o unutranjim i vanjskim prilikama
i neprilikama krana i drugih vjernika u ovim naim krajevima? Iz svega toga jasno
proizlazi da na domai dijalog mora izrasti iz naeg vlastitog tla.
Eto, vidite, ta me je spoznaja potakla da u ljetu 1974. godine u Glasu Koncila
(br. 14) iznesem svoj Prijedlog za dijalog izmeu marksista i krana, u kojem sam
pokuao naznaiti neke elementarne pretpostavke naega domaeg dijaloga. Koliko
znam, taj je Prijedlog, uz izvjesne neizreene rezerve, bio pozdravljen s obje strane.
Tu sam rekao, izmeu ostalog, da bi u nas dijalog trebalo tretirati kao poseban, ne-
politiki oblik bratstva i jedinstva izmeu ljudi razliitih uvjerenja i vjerovanja. Prema
tome, dijalog ne bi znaio izlazak na politiku pozornicu, suoavanje vjerskih zajednica
sa Savezom komunista i slino, jer je jasno reeno tko bi s kim vodio dijalog, o emu
i na kojoj razini. Godinu dana poslije pokuao sam ukazati na jednu novu i znaajnu
toku domaeg dijaloga, na samoupravljanje (u Glasu Koncila, br. 15/1975.). Ako,
naime, samoupravljanje u Marxa i u naem marksizmu znai zapravo proces ovjekova
oslobaanja od anonimnih zemaljskih bogova to je, izgleda, doista njegov konani
cilj onda bi u dijalogu i marksisti, i krani, i muslimani mogli imati pune ruke posla.
Ali i ovdje naglaavam: to ne znai da bi se u dijalogu raspravljalo i odluivalo o
samoupravljanju kao o konkretnoj drutvenoj praksi, jer to spada na druge forume, nego
bi sudionici na razini uvjerenja i vjerovanja, slobodno i razlono razraivali temu: kako
se u samoupravljanju dogaa naa zjednika stvar. Ili jo: razliita uvjerenja i vjerovanja
ne mogu biti razlog da se vie ili manje preutno distanciramo od toga procesa, da
sudjelujemo u njemu samo zbog mjesene plae. Posrijedi su upravo osebujni interesi
svih nas: ukidanje zemaljskih bogova i postavljanje ovjeka na vlastite noge.
To su, eto, neke moje teme za domai dijalog. Bilo je i drugih prijedloga. Neki su
npr. izrazili miljenje da bi s dijalogom trebalo ii u Socijalistiki savez, jer on ne trai od
svojih lanova priznavanje ateistikog svjetonazora. S toga stajalita taj prijedlog nije
lo. No uspostavilo se da Socijalistiki savez apstrahira od razliitih uvjerenja i vjerovan-
ja, pa se pojavilo pitanje: kako uope voditi dijalog tamo gdje se od svih sudionika trai

288
da preute svoje razlike, svoj identitet?
Ima, dakle, dosta prijedloga za domai dijalog, ali ima i mnogo otvorenih pitanja,
koja nadam se nisu nerjeiva.
KOPREK: itao sam negdje ovu primjedbu: Religija je jedna kulturna injenica
isto toliko univerzalna koliko i vatra (J. Soustelle). To je mnogima jasno, ali, kau dalje,
religija je duboko privatna vatra! Hoe kazati da ta privatnost, pa ako hoete i pravno,
odreuje drutveni poloaj religije. . . to kaete na to?
VERE: Sve na ovome svijetu poinje kao duboko privatna vatra, ali nita ne
eli ostati u sferi privatnosti, hermetiki zatvorene osobnosti, nego tei za tim da se
drutveno protegne koliko hoe i moe I to je normalno, to je osnovni zakon ivota.
Pojavio se Buda, i eto svijet budizma. Pojavio se Krist, i eto kranstva. Pojavio se Marx,
i eto marksizma. Pa ak i mnogo manje zajednice, pokreti i drutva, npr. Udruenje es-
perantista, zagrebaki Dinamo ili moja sada naalost mala Baka u Subotici (ali
ne zaboravite: najstariji nogometni klub u zemlji, osn. 1901., to znai da ove godine
slavi 75. obljetnicu postojanja!) nastali su iz privatnog zanosa jednoga ovjeka koji je
svojom vatrom zapalio druge ljude.
Sve te zajednice, drutva, lige, savezi i udruenja imaju pravo da budu prisutni
u javnosti, da se ire i razvijaju, i nitko nema pravo da ih u tom spreava ili ograniava,
osim ako se slue nasiljem ili prijevarom. To im pravo jame, uostalom, svi zakoni ovoga
svijeta. Prema tome, nema nikakva valjana razloga da od opeg pravila izuzmemo re-
ligijske zajednice. Ako je i istina da religijske zajednice posebno inzistiraju na osobnom
doivljavanju svoga sadraja, to ipak ne znai da se ele povui iz javnosti i zatvoriti
svoje lanove u elije za samce. Nikada kroz povijest religijske zajednice nisu bile puki
matematiki zbir u samice ili u mrane komore zabrtvljenih pojedinaca. A to ne ele
biti ni danas, niti ih tko smije prisiljavati da provode tako apsurdno shvaen privatan
ivot. One su organizirana drutvena tijela s pravom javnosti kao i ostale zajednice.
Uostalom, ako emo pravo, poziv na intimno i osobno doivljavanje nije vlastit
samo religijama, ve obiljeuje i sve druge zajednice, ak i nogometne klubove. Ako
nogometa ne igra srcem, ako se ne zalae osobno, nema od toga nogometa nita.
Zato se nogometai povlae u karantenu da bi zapalili srce na izvornoj nogometakoj
vatri i da bi to uspjenije izvrili svoju misiju u javnosti. To je opi antropoloki smisao
povlaenja u sferu privatnosti, u intimnost, daleko od buke i guve.
Kad je rije o privatnosti religije koju spominju novovjekovni i suvremeni ustavi,
onda ne smijemo smetnuti s uma da ta privatnost nipoto ne znai potiskivanje religije
iz javnoga ivota, nego samo njezino rastavljanje od politikog ivota. Ovo se dvoje u
nas esto ne razlikuje, pa odatle brojne nesuglasice i nesporazumi.
KOPREK: R. Mehl smatra da biti kranin za filozofa, to znai ponovno misliti u
perspektivi cijele povijesti spasa.... To mnogi ne shvaaju, naroito u smislu dijaloga.

289
 VERE: Roger Mehl moe misliti u perspektivi cijele povijesti spasenja koliko
hoe, ali onda on nije filozof, nego teolog.
Ovdje, dakle, opet imamo posla s kranskom filozofijom, samo u protes-
tantskom izdanju. I to da kaem? Da ponovim ono to sam prije rekao ili da variram na
istu temu? Pokuat u ovo drugo.
Ja zaista ne shvaam one katolike i protestantske mislioce koji zagovaraju
kransku filozofiju. Zato je njima uope vano da imaju svoju filozofiju? Dva su
razloga mogua, po mom miljenju. Prvi bi mogao biti taj to je teologija koju su ui-
li bila poprilino autoritativna i pozitivistika znanost, koja im nije omoguila dijalog
s novim svijetom, osobito s njegovim duhovnim strujanjima, koja su kako znamo
u korijenu filozofijska. Stoga su osjetili potrebu da uz pozitivistiku teologiju imaju
kransku filozofiju, koja bi bila kadra da priopi svijetu neke temeljne zasade kran-
stva u obliku produbljene filozofijske smislenosti. Drugi bi razlog mogao biti taj to
pobornici kranske filozofije utke pretpostavljaju da je filozofija u sebi i po sebi
poganska, neista ili bar sumnjiva znanost, pa je ele pokrstiti i oplemeniti temama
svetopisamske objave.
No, u oba sluaja polazi se od krivog poimanja i filozofije i teologije. Jer filozofi-
ja nije poganska znanost, nego je u prvom redu prirodna sklonost svakoga ovje-
ka, traenje opeg smisla svega to postoji, otvaranje prema beskrajnim horizontima
i time predvorje kranstva, njegove sveobuhvatnosti. Znaajno je u tom pogledu da
su neki mislioci iz prvih kranskih vremena, kao npr. Klement Aleksandrijski, kran-
stvo shvaali kao ozbiljenu filozofiju (vera philosophia), a ne kao teologiju, jer su
smatrali da kranstvo ima neto zajedniko s filozofijskim traenjem, dok se posve
razlikuje od religijskih objektivacija raznih teogonija i mitologija.
S druge strane, kranska teologija nije, odnosno ne bi smjela biti puka pozi-
tivistika znanost, filoloko zbrajanje i usporeivanje svetopisamskih i drugih teoloki
mjerodavnih tekstova, historiziranje i sociologiziranje sadraja kranstva. Ako je te-
ologija pod utjecajem ogromnog razvoja pozitivnih znanosti i sma krenula putem
pozitivizma, pa je postala nesposobna da priopuje misao i smisao kranstva, da us-
postavi dijalog s milju i smislom suvremenog svijeta, onda joj ne preostaje drugo nego
da preispita samu sebe i da uvidi kako je njoj samoj potrebno flozofijsko osvjeenje, a
ne neka pomona kranska filozofija. Tako su, uostalom, postupali Augustin, Toma
Akvinski i drugi zaetnici velikih teolokih epoha.
Dakako, krani mogu, tovie, neki od njih moraju biti filozofi da bi i na tom
podruju ostvarili sveobuhvatnu misiju kranstva. Ali je osnovni preduvjet toga da os-
tanu na razini filozofije i da svojom milju ne prelaze na podruje konkretne povijesne
objave, to je zadaa teologa. Imaju oni da se izrazim narodskim jezikom dosta
posla i na podruju same filozofije! Njihova je zadaa da filozofiju sabiru u povijesno
ostvarivu sveobuhvatnu cjelinu, da je otvaraju prema novim misaonim i praktinim

290
mogunostima te da tako budu originalni.
Znam, ovdje bi mi poneki zagovornik kranske filozofije mogao primijetiti: ako
idovi, Arapi, budisti, pa i ateisti imaju svoju filozofiju, zato ne bismo i mi krani mogli
imati svoju?
Na to odgovaram: pustimo druge neka imaju svoju filozofiju i nemojmo se s nji-
ma natjecati. Za nas je od presudne vanosti na dijaloki univerzalizam, na katolicitet
(od = ono to tvori cjelinu; = u smislu cjeline) s kojim sve stoji ili pada.
Prihvatimo li kransku filozofiju u smislu jednoga filozofijskog pravca uz ostale, izlae-
mo se ozbiljnoj opasnosti da izopaimo i narav kranstva i narav filozofije, te da za-
vrimo na klerikalistikim stranputicama Etienna Gilsona koji kransku filozofiju dijeli
na franjevaku, dominikansku, isusovaku, moda ve i kanoniku, ili jo koju drugu...
Ja mislim da je bolje da ostanemo kat-olici, sabiratelji cjeline.
KOPREK: U jednom razgovoru koji sam uo rekli ste, otprilike: kad je rije o dij-
alogu, potrebno je voditi brigu o razlici izmeu racionalizma kao spoznajno-teorijskog
pravca i pojma ratio, dakle uma, razloga, uzroka. Budite dobri i objasnite to
VERE: Sjeam se da je u jednom razgovoru bilo rijei o razlici izmeu racio-
nalizma i ratia, ali mislim da nisam imao u vidu racionalizam kao spoznajno-teorijski
pravac, kako ga tretiraju filozofijski rjenici, nego kao danas uobiajeni nain miljenja,
kao prizemni racionalizam.
Ve sama rije racionalizam sa svojim karakteristinim svretkom na ... izam
kae da je posrijedi prenaglaavanje ratia, razuma na utrb ostalih dijelova ovjeko-
va bia, recimo osjeaja i volje. Stoga racionalizam predstavlja u stvari karikaturno
gledanje na ovjeka. Prizemni racionalizam, sa svoje strane, ide jo dalje u tom kari-
katurnom izobliavanju ovjeka, jer karikira sm razum. On prenaglaava prizemne
funkcije razuma, npr. svrstavati, raunati, usporeivati, kombinirati itd., a zanemaruje
njegovu otvorenost prema bezbrojnim i beskrajnim mogunostima, njegovu sposob-
nost otkrivanja nepoznatog u poznatom, njegovo predvianje onoga to je ne-pravil-
no, izvan-redno, izne-naujue i gotovo ne-mogue. Po njemu, sve to spada u podruje
utopijskog, neznanstvenog, mitskog, magijskog, iracionalnog, u svijet pria
i bajki, u pjesnitvo i religiju. Prizemni racionalizam ukalupljuje, dakle, razum na par
shema neposrednog iskustva, paralizira njegovu inventivnost, imobilizira njegovu st-
varalaku mo, znatno suava obzorje ovjeka i njegova svijeta. Zato je on nesposoban
za dijalog.
A ratio, razum, bitno je mo dijaloga, razabiranja novih mogunosti i sabiranja
svih razlika.
Dopustite da to razjasnim. Najprije jedna primjedba o razlici izmeu uma i ra-
zuma, jer se to dvoje nerijetko brka, ak i u filozofijskoj literaturi. Na izraz um prevo-
di se latinski intellectus, a razum ratio. Temeljna je funkcija uma, kau logiari,

291
oblikovanje pojma, itanje biti stvari, uvianje njezine strukture. U stvari, posrijedi je
jedna dijaloka funkcija uma, tj. sabiranje razlika. Kada npr. kaemo i mislimo svijet,
mi tim izrazom i pojmom misaono sabiremo sve razliite stvari, drimo ih na okupu, ali
tako da pritom ne briemo njihove razlike, nego ih samo povezujemo na temelju neke
zajednike osnovice. Razum, sa svoje strane, poblie odreuje tu zajedniku osnovicu.
Naime o svijetu se moe mnogo tota misliti i kazati, npr.: Svijet je beskonaan,
Svijet je besmislen itd. No, to je razum zapravo uinio oblikujui te tvrdnje i izjave?
On je izmeu mnogih obiljeja svijeta izabrao jedno obiljeje i postavio ga njegovom
zajednikom odrednicom. To je izabiranje prva dijaloka funkcija razuma, koju logiari
zovu: suenje, prosuivanje. Napokon, razum na temelju postavljenog suda razabire
neku novu mogunost, i to je razabiranje njegova druga dijaloka funkcija, a logiari je
zovu: zakljuivanje. Ako je npr. svijet besmislen, razum e zakljuiti: prema tome, treba
ga osmisliti. im razum razabere tu novu, osmiljenu mogunost svijeta, svijet doista
nee vie biti kakav je dotada bio, u njemu e se dogaati neto novo.
Da samem svoj odgovor na vae pitanje: po umu i razumu, po njihovim di-
jalokim funkcijama, u ljudskoj se povijesti uvijek zbivalo neto novo, a zbivat e se
i ubudue, dok bi po sposobnostima koje im pripisuje prizemni racionalizam ovjek
jo uvijek boravio na granama i ekao da grom zapali stablo kako bi se mogao malo
ogrijati...
KOPREK: Kao osnovica dijaloga, filozofsko-teolokoga, ostaje pa ma to mi
priali ovjekova smrtnost. Tako kau mnogi nai marksisti. ovjek je smrtan! A smr-
tan znai jadan, ili, kako Camus kae, u apsurdnoj situaciji... Dakle, dijalog...?
VERE: Niste vi prvi sugovornik koji me poziva da se izjasnim o smrti sa stajali-
ta dijaloga. Odazvat u se vaem pozivu uz uvjet da ne oekujete od moga kratkog
odgovora neko priblino konano rjeenje problema smrti...
KOPREK: Ne, to ne oekujem, razumije se. Samo traak novog svjetla.
VERE: Pa gledajte, u perspektivi dijaloga kao ontolokog modela smrt je na-
jokrutniji monistiki dogaaj: brisanje svih razlika meu ljudima, povratak svih u isti
prah i pepeo. Stoga se ponekad pitam: nije li u smrti na djelu, u krajnoj liniji, ona ista
Mo koja i inae brie razlike meu ljudima i u ljudskoj povijesti u blaim monistikim
oblicima?
U svakom sluaju, dijalog se ne moe pomiriti s injenicom smrti. Za nj je smrt
najtei izazov, apsurd i skandal. Najradikalnije stavljanje u pitanje njegova smisla. Pa
ipak, dijalog ne eli defetistiki kapitulirati pred smru, jer smatra da traenje novih
mogunosti nije nikad beznadno i besmisleno. Uostalom, sve ono to se dogaa pri-
je i poslije smrti, bilo kao pokuaj njezina odgaanja ili spreavanja, bilo kao protest,
jauk, vapaj za spasenjem ili uvanje uspomene mrtvaca, sve to pokazuje da ipak nije
sasvim jasno to se u smrti dogaa... Kao da sa smru ipak nije sve svreno...! Kao da
bi ipak moglo biti drukije, samo kad bismo neto poduzeli i smislili, neto nevieno i
neuveno...
Razumije se da takvo neto ne treba oekivati od medicine. Ona ide samo za
tim da malo odgodi trenutak smrti, da ublai ili ukloni otricu umiranja. Pa sve kad bi i
uspjela znatno produiti ovaj ljudski ivot, kome bi bilo stalo do toga ivota? Zar jo sto
ili vie godina ivjeti ovako? Zar ponavljati isto, samo malo na drugi nain?
Iz toga vidimo da rjeenje problema smrti ne treba traiti u produivanju ovoga
ivota, nego u nekoj novoj kvaliteti ljudskog bia i svijeta. A tu novu kvalitetu bolje
nasluuje umjetniko stvaranje, nego medicina, tehnika i pozitivne znanosti. Vidite,
mene u posljednje vrijeme s tog stajalita posebno zaokupljaju crtani filmovi. U njima
ovjek i svijet poprimaju neku posve novu kvalitetu. ovjek crtanih filmova je gotovo
posvudanji, svemogu, neunitiv. Pregazi ga auto... nita. Sasut je u prah i pepeo on
uskrisava. Zemlja, beton, elik i ostale inae vrlo tvrde stvari, sve je to tamo tako meko,
lepravo, savitljivo i probojno. ovjek bi rekao: produhovljena materija, produhovljeni
svijet, pa se ponekad i nehotice otme uzdah O, kad bi takvo neto moglo postojati u
zbilji!
Vi ete mi moda rei: Ali, naravno, toga u zbilji nema, ve samo u mati umjet-
nika i na televizijskim ekranima. I eventualno jo u kranskom vjerovanju u uskrsnue
tijela.
Na to odgovaram: ako je neto mogue kao zamisao, projekt i vjerovanje, zato
to ne bi moglo biti i u zbilji? Zar nemamo dovoljno primjera kako su zamisli i projekti
postali zbiljnost? tovie, da je postalo zbiljnost ak i ono to su ljudi openito smatrali
nemoguim?
KOPREK: Svata je mogue, svata! Filozof je, meutim, ovjek koji otro dijeli
mogue i nemogue, nuno i zbiljsko...?
VERE: Slaem se, uz napomenu da filozof ponajprije, svagda i posvuda ima u
vidu zbiljnost, bitak. Prema tome, on ontoloku mogunost i nemogunost ne pois-
tovjeuje s vlastitim mogunostima i nemogunostima. Isto tako, ne poistovjeuje
nunost sa zbiljnou, jer ima nunosti koje se ne ostvaruju, npr. neki moralni impera-
tivi. Kao to ima nemogunosti koje su, kako rekoh, postale zbiljske, sasvim o-zbiljne.

293
294
 MILAN POLI
Filozofija odgoja i feminizam
feminizam**

* Poli, Milan: Filozofija odgoja i feminizam, Metodiki ogledi 10 (2003) 1, str. 61-66.

295
 MILAN POLI

Filozofija odgoja i feminizam

Ishod II. svjetskog rata i znatan doprinos koji su pobjedi demokratskih snaga
protiv faizma i nacizma dali diskriminirani dijelovi drutva zapadnih demokracija,
obojeni i ene, ubrzali su njihovo politiko osvjetavanje i emancipacijska nastojanja u
drugoj polovici 20. stoljea. Otpor rasizmu i borba za ljudska prava obojenih, mukotrp-
no su i teko, ali ipak jesu, otvarali proboj u stoljeima oblikovanom obrascu bijelih
konzervativaca: to je i tko je (pravi) ovjek? Boja je puti u svijesti veine postupno
prestala biti bitno ljudsko obiljeje, iako je jo uvijek ne mali broj onih koji vjeruju da ih
nedostatak konog pigmenta ini ljudski superiornima.
Osim toga, redefiniranje je drutvenih uloga postalo nuno i na spolnom planu.
Mukarci su dodue u veini tzv. demokratskih zemalja nakon II. svjetskog rata enama
priznali birako pravo, ali se drutvo u svijesti veine i kako se to duboko ukorijenilo
u mnogim europskim jezicima jo uvijek sastojalo od ljudi i ena. Feminizam je u
zadnja dva-tri desetljea 20. stoljea propitujui spolne uloge i redefinirajui odnose
izmeu mukaraca i ena razotkrio ideoloku konstrukciju patrijarhalnog drutva kojom
se mukarac izjednaava s ovjekom dok je ena neto drugo. Snanija propitivanja
tog stoljeima neupitnog spolnog obrasca koji ne dozvoljava nita neprirodno, a
kao prirodno priznaje samo muko i ensko, ovjeka i enu, otvorilo je prostora i za
drukija spolna opredjeljenja. Pokreti homoseksualaca, biseksualaca i transeksualaca
poduprti sve rairenijom uporabom seksualne protetike, estetske kirurgije i bodyplastike
normalno spolno opredijeljenih, ozbiljno su uzdrmali tradicionalnu predodbu o
pravom ovjeku. Kritiko propitivanje spolnosti nije moglo zaobii ni filozofiju, jer eli li
biti vjerna svom nazivu i pojmu, filozofija ne moe ostati ravnoduna prema ma emu
to zadire u bit ovjeka i istine o njemu. Feministiko iitavanje tekstova potaklo je
istraivanja koja su nedvojbeno pokazala da je ono to se smatralo prirodom ovjeka
zapravo ideoloki obrazac koji proima odgoj u svim njegovim vidovima oblikujui
cjelokupnu drutvenu stvarnost u kojoj ovjek biva ono to se od njega oekuje i to
mu se jedino omoguava da bude1. Ralamba udbenika za osnovne kole u nas je
1 Gledajui sa stanovita socijalizacije, to znai da kola kao institucija od opeg
drutvenog znaaja ima funkciju da osigura izvjestan stupanj homogenizacije svijesti mladih i
njihove identifikacije s temeljnim vrijednostima na kojima se zasniva i reproducira drutveni
ivot. Da bi ostvarila takvu funkciju, kola postaje instrument ili, kako bi Althusser rekao,
ideoloki aparat drave za transfer u drutvu vladajuih ideja i obrazaca ponaanja. Time
ujedno postaje i sredstvo discipliniranja mladih jer ih sustavom nagraivanja i kanjavanja
prisiljava da prihvate odreena znanja, vrijednosti, obrasce ponaanja. (Baranovi, 2000., 16)

296
jo krajem sedamdesetih godina prolog stoljea pokazala da se kolska djeca snano
indoktriniraju spolnim ulogama. Sva kasnija istraivanja to su samo potvrdila, a slino
se stanje pokazalo i u drugim zapadnim zemljama.2 Time se u okviru feministikog
propitivanja drutvenog poloaja i uloge ene otvorilo kao bitno i pitanje o odgoju koji
taj poloaj i tu ulogu odreuje, ali preko toga onda i pitanje o biti odgoja uope. Jer,
ono to se prije smatralo i nazivalo odgojem sve se uspjenije razotkrivalo kao vie ili
manje prikrivena gojidbena manipulacija.
Osim toga na tragu feministike reinterpretacije drutvenih uloga postavilo
se i pitanje feminizacije odreenih struka, meu kojima i one odgojne. Kritiko propi-
tivanje jasno je pokazalo neodrivost objanjenja koja su odgovor traila u navodnoj
naravi ene i njezinoj uroenoj sklonosti k poslovima koji su produetak uloge majke,
supruge i domaice. Iza ideoloki oblikovane podjele drutvenih uloga i poslova uka-
zala se jednostavna istina da ene u pravilu mogu dobiti tek slabije plaene poslove.
Ne zato to za zahtjevnije poslove nisu sposobne ili za njih nemaju sklonosti, ve zato
to se za njih prije svega otimaju mukarci i to je u patrijarhalnoj drutvenoj svijesti
snano prisutna predrasuda da mukarci moraju biti hranitelji obitelji pa samim time
na takve poslove imaju pravo. Doda li se tome da poslodavci u patrijarhalnom okruju,
slijedei svoju korist, na zahtjevnije poslove radije zapoljavaju mukarce, jasno je da
enama u pravilu preostaju samo poslovi koji su relativno slabije plaeni. To relativno
znai da poslovi u feminiziranim strukama ili zanimanja ak ako u apsolutnom smislu
i nisu meu najslabije plaenima, kao to je to sluaj u prosvjeti, onda se za njih trae
kvalifikacije koje zahtijevaju nesrazmjeran trud i ulaganje da bi ih se postiglo. Pa je
tako, primjerice, nastavnika plaa koja zahtjeva visokokolsko obrazovanje jedva jed-
naka onoj za neko zanimanje u privredi koje trai tek srednjokolsko obrazovanje.
S druge strane i filozofija je odgoja u drugoj polovici 20. stoljea ula u razdo-
blje temeljitog propitivanja odgoja. Tisuljetno zanimanje filozofije za odgoj, jo od
sofista i Sokrata, nije naime ulo u propitivanje biti odgoja. Prilino se komotno manip-
ulaciju, pa i onu najgrublju, poistovjeivalo s odgojem, ne suprotstavljajui ih kritiki i
ne pitajui o njihovoj bitnoj razlici. Stoga je s pravom 1934. godine Stjepan Matievi
napisao:
I doista nam se ne ini vanije, nego razmatranje pojma odgoja staviti na elo svim
daljim izvodima i prinosima k jednoj teoriji pedagogije kao nauke. Sve krupnije nedae
pedagogije na njenom i onako ne susretljivou i obazrivou praenom putu vuku korijen iz
osnovne grijeke iz nedovoljne panje, koja se obraala i jo se uvijek obraa tome central-
nom njenom pojmu. U prolosti se pedagogije pitalo, a u sadanjosti se pita bez kraja i konca
i bez dna, koji je cilj odgajanja; pitalo se i u davnijoj i u nedavnoj prolosti bez kraja i konca i
2 Prvo takvo istraivanje u nas objavili su Milan i Rajka Poli pod naslovom Djeji
udbenici o (ne)ravnopravnosti meu spolovima (ena, Zagreb 1979.). Zatim je Rajka Poli
objavila Povijesni sukob mitova o enskoj emancipaciji (ena, Zagreb 1986.), te Muka
optika i ivotinjski sindrom (ena, Zagreb 1990.). Obimno istraivanje Branislave Baranovi
Slika ene u udbenicima knjievnosti (Zagreb 2000.), iako provedeno znatno kasnije i na
drukijem uzorku udbenika, dalo je sline rezultate.

297
 umora, koja su sredstva odgajanja; pitalo se u nedavnoj prolosti i pita se u sadanjosti opet bez
kraja i konca i umora, kakav je objekt odgajanja; itd. itd.; ali ta je zapravo odgajanje, to pitanje
je tako temeljito previeno ili tako netemeljito izvieno, da nije udo, da je pedagogija morala
tako dugo visjeti u zraku, da nije nala tvrda tla pod nogama. (Matievi, 1991., 171)
Ipak, dvije godine ranije Pavao Vuk-Pavlovi ve je u naslovu svog izvrsnog dje-
la Linost i odgoj (1932.) naznaio, a onda u knjizi i opirno objasnio to je bit odgo-
ja, tj. poticaj i potpora razvitku ovjekove (djetetove) osobnosti (linosti). No, iako je
djelo pobudilo znatno zanimanje, u naoj pedagogiji nije ostavilo dubljeg traga, jer
bilo je to doba koje je mnogo vie bilo naklonjeno kolektivitetu i karizmatskom indi-
vidualitetu, dakle autoritarnim drutvenim odnosima, nego li (autonomnim) osobama
i demokratskim zajednicama. U nas se stoga filozofija odgoja sa zakanjenjem od na-
jmanje dva desetljea snanije i u opreci spram gotovo ideologizirane pedagogije
poela razvijati tek u posljednjoj etvrtini prolog stoljea upravo usporedo s pojavom
feminizma na ovim prostorima. Za promiljanje odgoja bio je to sretan splet okolno-
sti koji je potaknuo drugaije pristupe istraivanju i promiljanju odgoja. Pitanje: to
je odgoj?, ponovno se otvara usporedo s feministiki provociranim pitanjem: to je
ovjek?, da bi se u odgovoru i na prvo i na drugo pitanje kao kljuni pojavili pojmovi:
osoba, osobnost, samoodreenje, sloboda i stvaralatvo, a iza svega toga i emancipacija.
Emancipacija od svega i od svakoga tko bi ometao ili spreavao razvitak ovjekove
(djetetove) osobnosti koja je nezamisliva bez slobode i samoodreenja.3 To ponajpri-
je znai emancipaciju od onih koji u ime odgoja neposredno prenose i reproduciraju
autoritarni patrijarhalni obrazac u kojemu za razvitak osobnosti nema mnogo mjesta.
U drutvu pak u kojem su predkolski odgoj i osnovno kolstvo dakle u doba kada
su djeca jo nedovoljno sposobna za dublje kritike prosudbe, a kada upravo obliku-
ju svoje osnovne ivotne vrijednosti i spoznajno djelatne stavove skoro potpuno
feminizirani, neposredni odgojni autoritet od kojeg se dijete mora emancipirati je
onaj iji su nositelj ene. One su dodue i same rtve jednog autoritarnog sustava koji
djevojice sputava daleko vie nego djeake i namee im znatno restriktivniji obrazac
ponaanja, ali nije vie nova spoznaja da su glavni prenositelji autoritarnog oblika
ponaanja ponajvie upravo oni koji su kao djeca sami bili njegove najvee rtve. Ve i
samo razumijevanje za potrebu razvitka neije osobnosti teko moe imati onaj kome
je razvitak osobnosti zakoen, a jo k tome poticati i podupirati razvitak tue osobnosti
nikako ne moe onaj ija je osobnost nerazvijena, jer slobodu moe podupirati samo
sloboda, a nikako nesloboda, i samo stvaralaka umjenost sposobna je nai naina da
prepozna i u njihovu zadovoljenju podri djetetove iznimne potrebe. U svom nadasve
zanimljivom istraivanju Slika ene u udbenicima knjievnosti (2000.) Branislava Ba-
ranovi izvjetava:
Naime, kako analize pokazuju, u jednom patrijarhalno obiljeenom drutvu, obrazovni
ciljevi i sadraji mogu promovirati drutvenu jednakost spolova, a da nastavnici/nastavnice st-
varno imaju drugaiji odnos prema uenicima nego prema uenicama. Utjecaj patrijarhalnih
3 Na meunarodnom znanstvenom i strunom skupu Drugi dani Mate Demarina,
Brijunima 14. - 16. lipnja 2001. izloio sam rad Odgoj i stvaralatvo u kojem sam pokazao da
u hrvatskom jeziku osobnost i sloboda imaju istu jezinu osnovu.

298
vrijednosti kroz nain organizacije kolskog ivota i komunikacije u koli, odnosno kroz skriveni
kurikulum (hidden curriculum) (Aplle, 1979) reflektira se viestruko i ima ozbiljne posljedice po
razvoj djevojica i djeaka. Sluaj slovenskog iskustva (Drglin, 1993.; Drglin i Vendramin, 1993)
pokazuje npr. kako i nastavnici i nastavnice od djevojica oekuju da u nastavi budu pasivnije
i smatraju da one vide brak kao krajnji cilj svoje karijere. Istodobno od djeaka oekuju da
budu aktivniji, nezavisniji i profesionalno uspjeniji. Konzekventno takvim stavovima djeaci-
ma se poklanja vie panje, ee su ljubimci nastavnika/nastavnica i sl. Razlike se oituju i u
dvostrukim kriterijima kanjavanja i nagraivanja djeaka i djevojica. Od djeaka se oekuje
da budu nestaniji i da ee kre kolske norme, to se reflektira u blaim kriterijima, odnosno
nestaluci im se oprataju (Baranovi, 2000., 16-17)
Doda li se tome da razvitak bilo koje struke, pa i uiteljske, u bitnome ovisi o
tome koliko oni koji se njome bave ulau u nju, koliko im je stalo do vlastitog pro-
fesionalnog razvitka i do unapreenja struke, onda valja zakljuiti da je feminizacija
kolstva ne samo posljedica siromaenja prosvjete u patrijarhalnom okruenju koje
potie odlazak mukaraca u bolje plaene struke ili zanimanja, nego da feminizacija
kolstva naknadno postaje i uzrokom deprofesionalizacije uiteljske struke i daljnje
degradacije kole4, jer prisiljena da prije svega udovolji svojoj ulozi majke, domaice i
supruge ena u pravilu (iznimke malo mogu promijeniti ope stanje) teko moe nai
vremena i snage za vei profesionalni angaman. Stoga svako ozbiljno, kritiko ili filo-
zofsko promiljanje odgoja koje odgoj poima kao poticaj i potporu razvitku osobnosti,
put samoodreenja i osloboenje od ovisnosti o autoritetima, tj. kao emancipacijsko
djelovanje5, vie ne moe zaobii zahtjev da se prije samih odgajanika emancipirati
moraju njihovi odgajatelji. U tom smislu emancipacija ena (u pozadini koje je dakako
i emancipacija mukaraca) postaje conditio sine qua non svakog istinskog odgoja kao
bivanja ovjekom.

4 O tome vie u Milan Poli Odgoj i svije(s)t (1993.).

5 Razvoj emancipacijskih pokreta i liberalizacija drutvenog ivota istaknuo je zahtjeve
za emancipatorskom funkcijom kole. Danas vie nije mogue govoriti o drutvenim funkcijama
kole, a da se ne govori o obrazovanju kao sredstvu liberalizacije, odgoja mladih za potivanje
sloboda i prava ljudi bez obzira na spol, socijalna, politika, etnika ili ostala obiljeja. Danas
vie nije mogue govoriti o drutvenim funkcijama kole, a da se kolu ne vidi i kao mjesto gdje
se navedene slobode i prava prakticiraju. (Baranovi, 2000., 16)

299
 Navedena djela

Apple, Michael W. (1979), Ideology and Curriculum. London: Routledge and Ke-
gan Paul, 203 str.
Baranovi, Branislava (2000), Slika ene u udbenicima knjievnosti. Zagreb:
IDIZ, 182 str.
Drglin, Zalka (1993), Beseda o enski in oli, u Bahovec, Eva (ur.) Od enskih tudij
k feministini teoriji, Ljubljana: tudentska organizacija Univerze v Ljubljani, Enota za
asopisno-zalonko dejavnost, str. 139-157.
Drglin, Zalka i Vendramin, Valerija (1993), From Unsexd Children to Genderd
Identity, The School Field, vol. 4, No 3-4, str. 51-69.
Matievi, Stjepan (1991), u Kujuni Nedjeljko i Marjanovi, Ivan (1991), Per-
sonalistika pedagogija Stjepana Matievia, Zagreb: Katehetski salezijanski centar, 254
str.
Poli, Milan (1993), Odgoj i svije(s)t, Zagreb: Hrvatsko filozofsko drutvo, str. 168.
Poli, Milan (2002), Odgoj i stvaralatvo, Metodiki ogledi, god. 9, sv. 2 (16),
Zagreb, 9-18 str.
Poli, Milan i Rajka (1979), Djeji udbenici o (ne)ravnopravnosti meu spolovi-
ma, ena, god. 37, sv. 1, Zagreb, str. 12-28.
Poli, Rajka (1986), Povijesni sukob mitova o enskoj emancipaciji, ena, god.
44, sv. 6, Zagreb, str. 73-88.
Poli, Rajka (1990), Muka optika i ivotinjski sindrom, ena, god. 48, sv. 3-4,
Zagreb, str. 11-30.
Vuk-Pavlovi, Pavao (1932), Linost i odgoj, Zagreb: Tipografija d.d., 295 str.

300
301
302
 MARKO TOKI
Kakvo filozofije u odgoju danas
Odgajanje, dodirivanje slike - metafizika umjetnosti*

* Toki, Marko: Kakvo filozofije u odgoju danas, Metodiki ogledi 11 (2004) 2, str. 39-50.

303
 MARKO TOKI

Kakvo filozofije u odgoju danas

(Odgajanje, dodirivanje slike - metafizika umjetnosti)

profesorici Jadranki Damjanov

Platon stavlja u filozofijski govor da je prava priroda svakog ovjeka biti ispunjen
pomamom prema ugodi koju ovjek nosi zbog razloga potrebe za voenjem drugih,
te obrazlae da ta potreba za voenjem drugih ovjeku zadaje velike nevolje jer i oni
voeni ele isto (Zakoni, 777 b-c). Ako Grk pak pod onim najviim odgojem uvia
dodirivanje boanskosti, tada ne moe u odgoju leati ljudski zakon, odnosno onaj koji
bi pretpostavljao ljude za odgajatelje, kada je ljudski biti ispunjen pomamom; najvii
odgoj mora biti na savrenijim moima - demonima (713 d-e). No, to ne znai da ljudi
ne bi trebali i da ne mogu biti nadstojnici ili upravljai odgajanja, ali, tada moraju biti
najpouzdaniji od svih (766 a-b); to su oni koji najvie iskuavaju istinu (730 c-d)1. Kako
se govor o odgoju koji pretpostavlja demone ini suvremenom ovjeku za jedan itav
svijet razliitim od njegova, a rijetko tko e porei tvrdnju da je Platon pod odgajanjem
() vazda drao filozofiranje, to ukazuje da se izvori znaenja rijei filozofija danas
jo sasvim teko uju. Ipak, umirimo li se dovoljno, ut e se tu i tamo i danas iz izvora
zadravajui filozofijski stav, sasvim udesni demon koji se razapinje prema bitku gdje
je vjeno uenje, ne ne-kakvo, ve kakvo naprosto - kretanje je to onome biti naprosto,
neizdrljiva otvorenost, pitanje, u tom kretanju pogaajue usklaivanje prema
zakonu prave mjere. Pri tom stavu sebe pustiti, voljeti drukije, a ipak od sebe dirati jest
razapinjanje - jest izdravanje u drukijem od biti uvijek neko neto. To je ono jedino
vrijedno odgoja -2. Vrativi se pak pitanju odgoja danas, koje demonu zbog
razvijene kritiki nastrojene pozitivne svijesti okree lea, shvaamo da isto namee
za zakon ljudsku samorazumljivost, koja je poput dualizma odgajatelja i odgajanika,
pri emu samo jedan od dva pretpostavljeno nezavisna svijeta smije - daje si pravo
- postaviti to pitanje, a da ga uvijek preoblikuje u retoriko, i glasi: Koga odgajati?.
Dananji se samoljubni stav opravdava pozivajui se na odreena znanja koja njegovo
1 Napomena: da je valjani odgoj u cjelini samo na onome koji se odgaja, kazuje Platon
u729c-d Zakona: Izvrstan odgoj za mladia i ujedno za same starije ne sastoji se u opominjanju,
nego u tome da se jasno vidi kako netko kroz cio ivot radi ono to bi drugome preporuio opomin-
jujui ga.
2 Napomena: upuujem tu na filozofirajue traenje paideie u: B. Despot, Filosofia kao
paideia, Metodiki ogledi 2 (1991) 1, str. 107-110.

304
usmjerenje, i potom itav odgojno-obrazovni pogon dananjice, ini legitimnim -
ne treba njemu pomo demona, nije njemu do smisla izvora filozofije. Takovomu je
znanje uvijek tek neko stranako: funkcionalistiko, interakcionistiko, liberalistiko,
marksistiko, ono nove desnice ili novih laburista, postfordistiko, postmodernistiko,
itd.3, a sve se te, sociologijski kazano, suvremene perspektive pogleda na svijet, ovako ili
onako zauzeta gledita - dakle ono uvijek ve izgraeno neto - vie ili manje ograuje
jedno od drugog, pa ve i na taj nain sebi onemoguava irok pogled na cjelinu. Rekli
bismo da je takav pogled krnji. Stoga, ne posve sluajno, pred nama stoji djelo Pogled i
slika koji puti na drukiji pogled. Ono nas potie na nabaaj demonu, na usmjeravanje
sluha k onom izvornom filozofije. Zato emo svoju panju usmjeriti na razumijevanje
poruke koja stoji kao temelj pred nama stojee studije, a koja kae da je najzanimljiviji
aspekt odgoja danas prihvaanje mjere koju nam nudi slika, pa imamo razloga - jer
govor o pogledu Pogleda i slike nikako nije stranaki, a ipak jest danas, i zato jer tu
govor o boanskom, mjeri, nije ono tue - zapoeti govoriti o filozofiji i odgoju - ne vie
za jedan itav svijet udaljeni od izvornog poimanja odgoja - kao o stvari slike. Prihvatit
emo stoga njezino polazite koje je razumijevanje toga da nam slika nudi mjeru,
dovoljno pribrani da znamo ako nam se neto nudi, i ako nam je do prihvaanja dara,
da tada nuenome moramo biti na dohvat ruke ne bismo li u hvatu dodirivali, odnosno
bili dodirivani.
Nemogue je ukratko iznijeti na oitovanje bit znanja, posebice kada je rije o
grkoj filozofiji, a to bi, u naoj prilici, jedino rasvijetlilo ono biti odgoja kakav elimo.
Ipak, moemo se problemu pribliiti upuivanjem na osnovni princip shvaanja znanja
koji se tada pojavljivao - neki ga danas nazivaju homoion-aksiomom4. On glasi, kako
je svima poznato: . U predsokratovskom razdoblju -
posebice ako je rije o orfiko-pitagorejsko-predplatonistikoj tradiciji5 - ovaj je princip
duevne djelatnosti utemeljen na ideji svijeta kao cjeline reda te meudjelovanja
(suodnoenja) dijelova cjeline, najjae izraenoj u bitnoj vezi sa znaenjem pojma
, a jer emo se ovdje zaputiti pitagorejskim putem, treba naglasiti da isti pojam
pretpostavlja matematiko sue6. Kako u strogo epistemolokom smislu spoznavanje
3 Usporedi: M. Haralambos i M. Holborn, Sociologija - Teme i perspektive, Golden marketing,
Zagreb, 2002., str. 775-882.
4 Usporedi, Jensen, S. S., Dualism and Demonology: the Function of Demonology in
Pythagorean and Platonic Thought, Munksgaard, 1966., str. 53.
5 Napomena: ovoj je tradiciji kasniji platonizam, osobito aleksandrijski, pripisivao svoje
podrijetlo, ponekad ne i krajnje, a vjeruje se da je u Eudora po prvi put definirana svrha
filozofijskog ivota kao homoiosis theoi, u emu, zapravo, treba itati filozofijski smisao homoion-
principa.
6 Napomena: da red (kozmos) pojmljen prema bitnom matematikih sua donekle
pretpostavlja i njihovu pokretljivost - naroito prema Platonovoj nauci iz Timeja, pri emu je
najvaniju ulogu odigrala pitagorejsko - matematska svjetska dua kao princip kretanja -
predstavljalo je kasnije veliki problem za predstavnike srednjeg platonizma i neoplatonizma, a
mi to isto itamo kao udesnost vremena samog (usporedi, Soul and Mathematicals i
Posidonius and Neoplatonism u: F. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, Martinus

305
 razgraniuje spoznavatelja od predmeta spoznavanja te se time - prema miljenju Grka
koji sebe doivljava bitnim dijelom cjeline kozmosa - uspostavlja porazna udaljenost
izmeu njega koji spoznaje i svijeta koji spoznaje, to e njemu upravo oslobaajue
spoznavanje prema principu slinosti omoguiti prevladavanje svake udaljenosti
sa svijetom7. Slino se slinim spoznaje bilo je utemeljeno vidom biti bogovima pri
ruci: jedino u blizini boanskog, intimnom susretu, otvara se smrtniku prizor kojim
ustraje u udu prestravljen. U stavu vjene zauenosti koja je omoguena slinou
ili srodnou s boanskim (), ovjek iskuava biti savrenijim, a Platon u
istomu uvia poluenost sri najvrjednije umjetnosti, kao najvanijeg aspekta odgoja
samog. S druge strane, veliko mnotvo zauzima stav u kojemu se vjeno iuavanje
ini nelijepim - takvi se, naravno, povode za onim da je ovjek, a ne ono boansko,
mjerilo svog znanja. Naslaujui se u oholosti niskih interesa prekomjernim ljudskim,
takvima se uistinu ini ispravnim uspostaviti legitimnim slobodu preko svake zamislive
veliine. Gotovo je nepotrebno istaknuti da isti putaju kretanjima vlastitih dua da
budu takva kakva jesu: sebi poputati jest sebe-voljeti, ne razapinjati se, ne od sebe
ve uvijek sebi, prema sebi, gdje je u sebe-voljeti ljubav zarobljena u biti takvim kakvo
se trenutno pokazuje da jest, a usput reeno, ono nikada nije prema pravoj mjeri, pa
otuda i prekomjerna sloboda8. Stoga Platon u bijegu pred onim preko mjere, pred
onim isuvie ljudskim, zadobiva drukiju ljubav - ; njegovo traenje postaje
odgajanje kao to vjernije oponaanje toga to je prema mjeri; oponaanje Bogova9. U
Dravi (500 c) hrabro govori o filozofu kao oponaatelju boanskog10.
Nijhoff, The Hague, I960.). Ipak, prema pitagorejskom nauku Timeja, sama narav proporcionalnog
muzikog broja due govori o njezinom kretanju, budui da muzika proporcija implicira
vremensku procesualnost (usporedi, M. Ghyka, The Geometry of Art and Life, Dover publications,
New York, 1977., str. 5.).
7 Napomena: prema pitagorejskom miljenju kostur svijeta koji ga iznutra dri na okupu
kao cjelinu bio je shvaen kao broj (usporedi, O. Becker, Veliina i granica matematikog naina
miljenja, Demetra, Zagreb, 1998. str. 12.); broj kao arhe predstavljao je ono boansko emu je
trebalo postati slinim. Da je ve u pitagorejaca posrijedi imaterijalistiko shvaanje broja, a ne
materijalistiko, o tome je razlono argumentirao prof. Jensen (usporedi, S. S. Jensen, Dualism
and Demonology, str. 111-123). O vanosti identiteta s cjelinom, tj. o metodi spoznavanja prema
homoion-principu, kao postizanju identiteta s cjelinom u podruju boanske prirode, moe
nam posluiti isjeak iz Timeja 90 - e: Ono to je u nama srodno boanskome, to su kretanja
koja su promiljanja i kruenja kozmosa. Njih svatko treba slijediti, ispravljajui ona kruenja u
svojoj glavi koja su se pri roenju poremetila, promatranjem sklada i kruenja svega, izjednaivi
ono razmatrajue s onim razmatranim u skladu s iskonskom prirodom, jer postigavi to
izjednaavanje postie se i svrha onoga od bogova ljudima odreenog kao najbolji ivot i za
sadanjost i za budua vremena.
8 Napomena: filozofijski miljeno, iako sloboda kao takva ne trpi prekomjernost, ovdje je
ipak rije o dva sasvim razliita vida slobode: ljudskog i boanskog. Iz podruja boanskog
ljudska se sloboda ini prekomjernom.
9 Napomena: za pitagorejce vrijedi da sua bivaju oponaanjem brojeva (Usporedi:
Aristotel, Metafizika, 987 b 11-12).
10 Napomena: mi tumaimo da vjerojatno na tom pragu Platon u Zakonima 765a-766e
kae da ljudsku duu u blizinu boanskog stavlja valjan odgoj.

306
 Platonovo ratovanje protiv sofizma, koje je poprimilo izgled podjele na ljuds-
ko koje tei boanskom i boansko samo, ipak je moglo prerasti i u strogo dualisti-
ki pogled na svijet. To se, gledano iz grke perspektive o funkciji homoion-principa u
filozofiji - istovjetnoj mimetike prakse u predfilozofijskim religijama11 - trebalo nuno
prevladati, to se u Platona ispoljilo ponajprije u obliku nauka o dui, ili, primjerice,
jo prije kod pitagorejaca, u obliku nauka o demonima. Posrednitvo - - stajalo
je, posebice u pitagorejskoj tradiciji, u uskoj vezi s matematikim znanostima12. Zato,
sasvim brzopleto sabravi, mogli bismo sada zakljuiti da je za grkog filozofa odgoj u
smislu upuivanja na savrenstvo bilo mogue sadrajno iskazati na temelju tri stvari:
istine o arhe koja upuuje na tajnu nerazdjeljivosti cjeline, mimezisa kao konstitutivne
funkcije spoznavanja u smislu biti boanskom na dohvat ruke, i imanja znanosti prave
mjere13. Sva tri ishodita valjanog shvaanja odgoja organski su srasla u znaenjima
cjeloe svijeta, a ta sraslina vodi u bijeg pred prekomjernim, u primanje mjere.
Tek odkrinuvi vrata vanosti odgoja za stare Grke, pred nama jo uvijek stoji
djelo Pogled i slika profesorice Jadranke Damjanov14, i naslov posljednjeg poglavlja te
studije Prema jednoj novoj teoriji umjetnosti i odgoja15. U istoj se odvaila empirijski-ek-
sperimentalnom metodom potvrditi svoju tezu o odgoju panje, za koji istie da je
jedini mogui odgoj - naziva ga jednostavno jo i uenjem. O prihvaanju mjere govori
prema uvjetu odgajanja onako kako je slika htjela16. Ova udesna volja slike u posljed-
njem odlomku razotkriva se kao boanska volja, jer je iskaz onako kako je slika htjela

11 Usporedi: S. S. Jensen, Dualism and Demonology, str. 56.

12 Napomena: otuda bitna veza demonologije, kozmologije i matematike.
13 Napomena: ova znanost o pravoj mjeri kod Platona je najizraenija u njegovim kasnim
dijalozima, i u njega se iscrpljuje neto drukije nego u starih pitagorejaca, u irini znaenja
ugaanja, pogaanja mjere, koje emo pokuati u daljnjem naeg promiljanja prema bliem
slijediti (usporedi: H. G. Gadamer, Rije i slika - tako istinito, tako zbiljsko, itanka, Matica
hrvatska, Zagreb, 2002., str. 211-212) - pogaanje koje je u Filebu 26 d izraeno kao prelaenje
u bitak, vazda granienje neogranienog; u Teetetu 176 b kao znanost najvieg mimezisa, a koja
se da ve kao takva naslutiti i na mjestu 500b-d u Dravi. Na tom se mjestu opisuje dua filozofa
koja oponaa (mimeisthai) razloni red, a takav logos u 500c 4 oznaava u vezi s kosmos i taksis
zacijelo u prvom redu proporciju i stoga upuuje na domet pojmova matematikog (H.
Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus
zwischen Platon und Plotin, Amsterdam, 1964., str. 198).
14 Napomena: u studiji Pogled i Slika Jadranka Damjanov istrauje pogled koji se ostvaruje
pozornou slike na pragu Buswellove tzv. eksperimentalne estetike. Njezina studija pokazuje
kako se oi promatraa prilagoavaju zahtjevima pozornosti slike, pri emu se zahtjev slike
odnosi na itanje mjere. Pogled se najee zaustavlja na mjestu gdje se sijeku zakoni unutarnje
strukture slike (primjerice, zlatni rez i zrcalna simetrinost i sl.), a sijeku se po osnovi biti slike
koja se u imanentnom obliku pojavljuje kao interakcija svih elemenata slike sa svima na svim
razinama. Za nas je vana napomena da se njezina ideja kojom je bila voena takoer iscrpljuje
u zakonu homoion-principa: Kreativnost promatraa i promatranog oito meudjeluju,
poistovjeujui, nadopunjujui se tako, da se u nizu zrcala vie ne uspijevaju razlikovati. (J.
Damjanov, Pogled i slika, Hermes, Zagreb, 1996., str. 13)
15 J. Damjanov, Pogled i slika, Hermes, Zagreb, 1996., str. 263.
16 Ibidem str. 79.

307
 tamo dan rijeima: kako se to boanstvu ushtjelo.17 Stoga, jedini pravi odgoj stoji u
funkciji zadovoljavanja boanske volje18, a sasvim blisko smislu znaenja profesoriina
odgoja panje stoji i smisao Gadamerova izuavanja o slici koja poziva na istinu, a koji
smatramo vanim rasvijetliti u govoru od kojega prieljkujemo nabaaj demonima,
kada je ve sluaj htio da je ovaj na put pitanja o odgoju dan puenjem slike.
Poznat je Gadamerov naum duboka promiljanja umjetnosti, temeljen na du-
gogodinjem iskustvu, da staviti sebe u istinu uvijek pretpostavlja biti u sreditu filo-
zofijskih pitanja te da tomu vodi put sporazumijevanja o slici19. Istina se, prema kojoj je
tu Gadamer usmjerio panju, dostie u provedbi, tj. vridbi (Vollzug). Ovdje nam nije do
u tanine ekspliciranja znaenja Vollzuga. Vana je tek napomena kako je sav Gadam-
erov pokuaj promiljanja biti slike smjeten upravo u podruje djelatnosti tog pojma
koji kao telos ima svoj dovreni bitak u samome sebi. Smisao vridbenog ili energeikog
gledanja iscrpljuje se u ponovnom vraanju na moi biti neposredno prisutan, a isto se
dostie u razumijevanju da je neposredna prisutnost (najvia vrijednost onoga Lijepo)
i prekovremenost, istina koju iskazuje sama umjetnost. Ipak, tomu (moi se pribliiti
neposrednoj prisutnosti) dananja znanost nije dorasla, pa je za Gadamera zadivljeno
promatranje, koje je istinski slobodno gledanje kao razumijevanje istine, omogueno
znanou koja lei na tragu pitagorejskog poimanja matematike (kao znanosti da se
u samome sebi raspolae sposobnou dranja mjere), navodee za slobodni odgoj -
kalokagathos20. Gledanje slike je, stoga, energeiko iskustvo koje eka dogaaj istine,
a ono to se tako dogaa, kae Gadamer, obraa nam se, nagovara nas kao u kakvom
razgovoru.21 Na istom mjestu sloboda Gadamerova istinski slobodnog gledanja - Vol-
lzuga - pojavljuje se kao zastajkivanje u tijeku stvari, zastajanje u vremenskoj strukturi
koja nalae urbu, tako da se zauzme filozofijski stav imanja vremena, tj. slobodnog
vremena, to je tamo izraeno jednako onom istovremenom. Upravo slika nagovara i
hoe da se u gledanju primi istina, ono lijepo, prava mjera; slika hoe da se dogodi ono
to je prema boanskom htijenju, ona nam izruuje tajnu spoznavanja istine o .
Tako, na neki nain, u podruju djelatnosti Vollzuga stoji sasvim oito zakon ho-
moion-principa starih Grka, pri emu se sada prihvaanje mjere nagovorom slike lui
kao spoznavanje prema slinosti: primiti mjeru omogueno je tek na temelju prirodne
predispozicije za isto. Reeno je, u Platona se u tom smislu javlja pojam koji
stoji u uskoj vezi s , to je u pitagorejaca izraeno kao -. Ne udi onda
17 Ibidem, str. 263.
18 Napomena: u ovome treba traiti smisao pogleda kao postajanja prema mjeri koja se
nudi boanskim zakonima, o kojima prof. Damjanov razlae kao o pravilima slike: translaciji,
zrcaljenju, rotaciji i dr., a koji su aspekti simetrije, tj. analogije (usporedi: J. Damjanov, Vizualni
jezik i likovna umjetnost, kolska knjiga, Zagreb, 1991.)
19 Usporedi: H. G. Gadamer, Umjetnost slike i umjetnost rijei, Slika i rije, Institut za
povijest umjetnosti, Zagreb, 1977. str., 39.
20 Ibidem, str. 44-52.
21 Ibidem, str. 57.

308
zato na nas djeluje jak dojam o slici kao vrsti demonske moi. Pokuano kao miljenje
slike u smislu Vollzuga koja vie nije predmet, dogaa se arhaino izvrenje i cjeloa svi-
jeta koja ulazi u nas. U potpunom prisuu (Vollzug), dok itamo proces meudjelovanja
njezina vlastita mnotva kao jednog, ona ujedno zacjeljuje i kozmiku raznolikost, jer
mi iitavamo ono to je unutra i to tako da izlazi van.22
Kako u Gozbi Platon ponavlja pitagorejsko uenje izriui da se demoni nalaze
u sredini izmeu boanskog i smrtnog, i to tako da je kozmos sam sa sobom povezan
(202c-203a), a kako je naa ideja o slici daimonske prirode iznaena u naporu prevla-
davanja logike koja se svojim dualizmom udaljava za jedan itav svijet od arhainog,
sav je na trud usmjeren na pitanje ne ini li sliku njezino odreenje kao nuditeljice
mjere u energeikom gledanju posrednicom izmeu korijena svake mjere i ovjeka
koji ima mo primiti mjeru a da se itav kozmos tada sam sa sobom povezuje, jer u ideji
da postajemo ono to gledamo - koju je prof. Damjanov argumentirala pozivajui se
na istu kod mnogih znanstvenika, filozofa i mudraca kao stvarnu23 i koja je nekako bit
Gadamerovog koncepta Vollzug - potvruje se moguim da se postaje ono to se pri-
ma. Pronaemo li oslonjeni na znaaj homoion-principa tomu potvrdu, u istome emo
pronai logos onog najvieg Platonovog mimezisa u kojemu prema principu slinosti i
po istini postajemo razmjerni razmjernim (Zakoni, 668a), tj. odgajani (upravo je ta mis-
ao Zakona ona sudbonosna za bit odgoja - kazuje o daru Bogova, o tajni mjere; a s tog
kuta zahvativi stvar, kazat emo da Platonovi Zakoni i nisu drugo nego li tematizaci-
ja onoga po mjeri, odnosno, onoga preko mjere, to ve po sebi govore i ove rijei:
Dunost je pravih zakonodavaca spoznati pravu mjeru24).
Moda trenutno, kada nam je stalo do odredbe slike kao demona, ne bi bilo
suvino podsjetiti da je mo spoznavanja, pa i onoga prave mjere, u Zakonima pre-
dodreena prirodom sklada, simfonijske harmonije. Harmonija, u strogo antikom
smislu pojmljena kao izvirnula iz reda, kretanje je u ritmu, istovjetno onomu svjetske
due, opisane u Timeju, prema kojoj se valja uskladiti25. A usput reeno, upravo je to
usklaivanje ili primanje prave mjere u djelu prof. Damjanov stavljeno u vid boanske
volje, kao volja slike. Platonovim oima promatrano, takva vrsta usklaivanja bitno je
stvar due filozofa, tj. odgoja u slobodi: ini da dua postaje sama razmjernost
koju e po istini primati (667e-668b)26. A kako prema alegoriji sa spiljom znamo da je
22 Usporedi: H. G. Gadamer, Rije i slika - tako istinito, tako zbiljsko, itanka, Matica
hrvatska, Zagreb, 2002., str. 213.
23 Usporedi: J. Damjanov, Pogled i slika, str. 77-79.
24 Usporedi: Platon, Zakoni 691 D
25 Usporedi: Platon, Timej, 47c-e
26 Napomena: Platon je na jednom mjestu u Zakonima, a to je posebno zanimljivo
istaknuti u naem radu, posegnuo i za objanjenjem odgojne vrijednosti slike u najviem
odreenju mimezisa, usporeujui isto sa sastavljanjem zakona: ono to umjetnik stvori eli
neprestano poboljavati (zato se ne bi moglo rei da je umjetnik neto stvorio, ve da vazda
stvara), elja mu je da neprestano stvara lijepo, a djelo kojeg je stvorio navodi drugoga na uvid

309
 smrtnoj dui, nepomino zakovanoj u tami i prividu, potreban trzaj, bijeg, bitan okret
kojim bi se uputila k izvoru svjetlosti, odnosno, kojim bi zapoela valjano odgajanje,
to e moi ako se razrijei onog tekog bremena samoljublja, o kojem je poetno bilo
spomena, pri kojemu se ni za im ne udi i koji je odgovoran za mnijenje o ljudskoj sa-
modovoljnosti. Uspjevi se jednom tako pokrenuti, zapoinje se ispunjavati erosom, koji
vazda ezne za onim elementom u koji dua njime ispunjena prelazi. Ipak, on nije puko
tradicionalno shvaeni demon, kao pitagorejski - koji je istinski posred-
nik izmeu boanskog i ljudskog. On je sasvim udesni demon pa time i udesno ono
izmeu. Naime, Jensen u svojem radu o dualizmu i demonologiji istie kako je oito da
tradicionalno shvaen demon ne moe imati zajedniko podrijetlo samo s jednim od
dva svijeta izmeu kojih posreduje, a da je eros, od Diotime opisan u smislu filozofove
due, upravo takav27. On stoga promilja da Platon u alegorijskom smislu shvaa eros
kao najviu djelatnost ljudske due, pri emu - u tome je klju njegove interpretacije
- trebamo to razumjeti tako da ljudska dua ima zahvaliti svojem boanskom podri-
jetlu () to se moe ispuniti erosom, te tako istrajavati. Sada tek zapoinje
itav odgoj, ispunjavanjem demonom. A, da bi ujedno sada oivotvorili i na naum o
slici-demonu, u spomenutomu moramo pronai oslonac kada tvrdimo da u energei-
kom gledanju ispunjavanjem zakonima slike, vjeno se ili istovremeno pribliavajui
boanskom, primamo mjeru za koju smo vlastitom prirodom srodno predodreeni.
Svjesni pritom injenice da se pria o demonima dananjem ovjeku koji ima vrlo raz-
vijenu kritiku svijest pozitivnih znanosti mora initi prefantastinom, dobro shvaamo
da smo u opasnosti toga da bi nekomu moglo zazvuati kako odgovaramo prkosom
prkosu. To moda i jest istina, ali i mi poput Platona duboko vjerujemo da je ljudskom
razumu potreban pomaga (Zakoni, 713d-e), jer ne mnijemo o sebi ono najbolje: nije
na nama da svojevoljno proglaavamo istine. Stoga prihvaamo sliku za pomagaa, jer
sada ve dobro uviamo kako sama za sebe govori da ustraje kao demon.
Govor o demonima bitno rasvjetljava i o kazivajuem da je trenutak ispunja-
vanja erosom uvijek i zadobivanje hrabrosti - hrabrosti uz koju dua moe sebe nat-
jerati na bitni trzaj u tami spilje (koju je u naem sluaju mogue alegorijski pojmiti i
kao uzrokom sljepoe ili da se u gledanju slike ne vidi mjera), a zapravo na stid koji joj
omoguava prevladavanje samoljublja te suoavanje samo s jednim i vazda jednim,
onim najistinitijim (Zakoni, 647a-c). Dui potrebna hrabrost, koja e joj pomoi da se
othrva pretjeranoj ljudskoj slobodi, bit je erotikog trenutka. Zato se sada pitamo: pred

u lijepo, prema emu isti stjee potrebnu vjetinu postizanja to ljepeg za sebe (769a-770b).
Takoer i u Dravi (484c-48 a) Platon ponavlja slino, iako pri razumijevanju ovoga valja biti
jako oprezan, kada kae da je slikar onaj koji moe na pravu istinu gledati i onamo uvijek
upravljati oi i to tonije promatrati, pa sebi postavljati zakone za lijepo, pravedno i dobro....
Kada pak u tom smislu Gadamer objanjava iskustvo umjetnosti, kao ono to nikada nee biti
naknadno doivljeno ili oponaano, umjetnost u pravom smislu primanja mjere oponaanja
lijepog, kao itavivotno oslobaanje, uvijek istie da ono nije puko primanje neeg, ve da,
tovie, sami urastamo u to. (H. G. Gadamer, Rije i slika - tako istinito, tako zbiljsko, str. 213.)
27 Usporedi: S. S. Jensen, Dualism and Demonology, str. 86-87.

310
kakvom se to strahotom ovjek nalazi pri okretanju od samoljublja da mu je potrebna
ak demonska hrabrost? Odgovor na to pitanje Platon je, kao i mnogi drugi, izmeu os-
talog, pronalazio poluenim u znaenju Ljepote. Ono najljepe u primjerenom, u mjeri,
nije ugoda (668b-c). Primjerom iskazano, rei emo da reda, sklada i ritma nema u gle-
danju pri kojemu ovjek divei se pred slikom upitan o njoj muca da je lijepa, jer mu
se dopada iz asocijativnog razloga. To lijepo je prema ljudskoj mjeri tek neko svianje,
nekomu nekakva dopadljivost; ne ljepota po sebi28. Isto, moda jo zaotrenije istie i
Nietzsche, jedan od najdubokoumnijih mislitelja o umjetnosti, kada pria o podrijetlu
grkog kora pa kada kae: okruje poezije nije izvan svijeta ... ona hoe biti upravo su-
protno, neuljepan izraz istine.29 Tu na dodirivanje od bogova pruani dar pogaajui
je. Prua lijepo, ne i uljepano. Da mnotvo ipak vazda bjei od neuljepano lijepoga, to
e istinski filozof uti u obinom govoru kod obinih ljudi gdje i kada govore sasvim oz-
biljno u rijetkim prilikama i tiho: zna da istina najjae pogaa. Jo ne izrekavi isto do
kraja, bre-bolje vraaju se na vedrije teme, htijui ugodno. Istinski e filozof znaenje
istoga znati uti jer je u odmicanju od uljepane stvarnosti valjanim odgojem usmjera-
van na stalno pogaanje koje razapinje. Ali, i on pritom ostaje pogoenim onako kako
to ostane pogoenim ovjek istinski dirnut, a moemo bez daljnjeg okolianja i obra-
zlaganja napomenuti da ono to ovjeka istinski dira i pogaa jest govor o smrti. Stoga
je filozof vie od obinog ovjeka kada se u valjanom odgajanju ispunja hrabrou,
demonskom moi koja ga osposobljava da se suoava s vlastitou, naime, sa smrt-
nou; da istrajava u pogaanju, dodirivanju. Bit svake umjetnike slike takoer jest
tako pogaajua, upravo vjeno pogaajue pogoenoga. Miljenje slike kao demona
ukazuje stoga na njezino dodirivanje kao strahovito, zauujue, jer bitno ukazuje na
prolaznost, ali ujedno omoguuje i izdravanje te boli. Slika nije ono to se u obinom
shvaanju misli da predstavlja, puki asocijativni sadraj. Ona nije slatka jabuka, pozna-
to lice majke, ili suton na puini mora, tj. uvijek ve vien slikovit sadrj, bilo u prirodi
ili mati, kao neka scena - tako pojmljena ona bi bila tek neki instrument uljepavanja,
nikako demon. Pri tome je gotovo suvino napomenuti da svaka uljepana scena kani
tek jedno - omamiti, ovjeka napiti, opiti ugodom. Pa ako elimo do istinske slike, tu bi
opijenost scenom trebalo u-mjeriti30. Scenski govor o slici jest govor

28 Napomena: mnijenje o razlikovanju lijepog po sebi i dopadljivog ostaje prisutno u

platonistikoj tradiciji, primjerice, moda najoitije u Plutarha. On na jednom mjestu kae:
Raznjeeni lagodnim ivotom, stekli smo naviku da smatramo i proglaavamo lijepim ono to
nam je prijatno. Kasnije to isto pojanjava svjedoanstvom Pindarova iskaza, i kae da je,
primjerice, muzika Boga slobodna od strasti; nije niti ulna, niti sladunjava, niti neuravnoteena,
to e rei da ljudi lijepo po sebi brkaju s onim ulnim koje obmanjuje jer stvara ugodu
(usporedi, Plutarh, O Pitijinim proroanstvima (VI), u: isti, Pitijski dijalozi, Matica srpska, Novi sad,
1990., str. 105-106).
29 F. Nietzsche, Roenje tragedije, Matica hrvatska, Zagreb, 1997., str. 61.
30 Napomena: Vanost vina u svjetlu daimonske hrabrosti otkriva se u prvoj i drugoj knjizi
Platonovih Zakona u punoj velianstvenosti Eshilove poduke: Ogledalo tijela je ulatena
bronca, a ogledalo due je vino.

311
 o njezinoj izvanjskosti, kako na koncu uvia i Kandinski. Isti na jednom mjestu pie
da je nasuprot izvanjskosti slike njezina najvea mo u broju, da je broj bit slike i slika
sama, njezina nutrina, a ta je do kraja mogue potrebnog liena scenskog tumaenja,
gdje ostaju njezini isti elementi: plohe, linije, toke, mrlje, boja - u meusobnom
suodnoenju prema pravoj mjeri31. Ako je ono to prof. Damjanov istie kao odgoj
panje upravo energeiko gledanje te i takve slike, tada e u gledanju sudogaajue
odnoenje istih likovnih elemenata - mjera, broj - morati moi pruati blaenstvo, jer
nas je Platon uvjerio da svaka ozbiljna panja, a ta je vrijedna jedino boanske prirode,
prua blaenstvo (Zakoni, 803c-d). Usklaivanje, oponaanje boanskog, odnosno,
pogaanje mjere, jedino valjano odgajanje, jest neposredna prisutnost koja se odaje
to ljepim igrama: najvrjednijoj umjetnosti ili doista najistinitijoj tragediji (817a-c) -
ona je najvia znanost, neka nad-matematika prema boanskoj nudi (818a-822d).
Stoga bez velikih zakljuaka napomenimo tek jedno, ono staro: daimonska hrabrost
jest poetak filozofije, vjeno istrajavanje u iskuavanju sebe u vidu analogie32 - ne vie
u vremenu gdje su stvari vazda prema razliitosti u odnosu, ve s vremenom, prema
tajni homoion-principa33. I zato to moe samo onaj koji ne robuje uvijek nekom cilju za
to bre ostvarenje tog cilja - dua ispunjena udesnim demonom.

31 Usporedi: V. Kandinski, O duhovnom u umjetnosti, u: Woringer/Kandinski, Duh

apstrakcije, Institut za povijest umjetnosti, Zagreb, 1999., str. 137-222.
32 Napomena: Jadranka Damjanov upozorava na dvoznanost poimanja analogije
(simetrije) kod Platona - jedanput je to razmjer, a drugi put sumjerljivost (usporedi: J. Damjanov,
Vizualni jezik i likovna umjetnost, kolska knjiga, Zagreb, 1991., str. 225., biljeka 63 i 71). Svakako,
moda u ovoj dvoznanosti lei bit Platonova filozofiranja, pri emu se pokazuje da suglasnost
svih dijelova i cjeline, iako se misli dijalektiki, bitno jest odreeno matematski, pa za njega, i
logiki identitet i matematika jednakost, i fizikalno mirovanje i politika jedinstvenost izviru iz
temelja iste biti znanosti koja sve obuhvaa u neraskidivu cjelinu (usporedi: J. Krmer, Platonovo
utemeljenje metafizike, Demetra, Filozofska biblioteka Dimitrija Savia, Zagreb, 1997. str 143). I
moda je upravo ishod takve cjeline svijeta ono to u ljudsku duu unosi najvei strah.
33 Napomena: kako je smrtniku mogue imati vrijeme i u kojem je odnosu ovjek spram
vremena samog, jedno je od najteih pitanja filozofije uope, a Platon se s istim najozbiljnije
suelio upravo u Zakonima (usporedi: D. Barbari, Politika Platonovih Zakona, Centar za
povijesne znanosti SZ, Zagreb, 1986., str. 63).

312
Literatura
1. Barbari, D. (1986), Politika Platonovih Zakona. Centar za povijesne znanosti SZ:
Zagreb.
2. Becker, O. (1998), Veliina i granica matematikog naina miljenja. Zagreb: Demetra.
3. Damjanov, J. (1996), Pogled i slika. Zagreb: Hermes.
4. Damjanov, J. (1991), Vizualni jezik i likovna umjetnost. Zagreb: kolska knjiga.
5. Despot, B. (1991), Filosofia kao paideia, Metodiki ogledi 2 (1991) 1, Zagreb.
6. Gadamer, H. G. (1977), Umjetnost slike i umjetnost rijei, Slika i rije. Zagreb:
Institut za povijest umjetnosti.
7. Gadamer, H. G. (2002), Rije i slika - tako istinito, tako zbiljsko, itanka.
Zagreb: Matica hrvatska.
8. Ghyka, M. (1977), The Geometry of Art and Life. New York: Dover Publications.
9. Haralambos, M. i Holborn, M. (2002), Sociologija - Teme i perspektive. Zagreb:
Golden markenting.
10. Jensen, S. S. (1966), Dualism and Demonology: the Function of
Demonology in Pythagorean and Platonic Thought. Munksgaard.
11. Kandinski, V. (1999), O duhovnom u umjetnosti. U: Woringer/Kandinski,
Duh apstrakcije. Zagreb: Institut za povijest umjetnosti.
12. Krmer, H. (1964), Der Ursprung der Geistmetaphysik, Untersuchungen zur
Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin. Amsterdam.
13. Krmer, J. (1997), Platonovo utemeljenje metafizike. Zagreb: Demetra,
Filozofska biblioteka Dimitrija Savia.
14. Merlan, F. (1960), From Platonism to Neoplatonism. The Hague: Martinus Nijhoff.
15. Nietzsche, F. (1997), Roenje tragedije. Zagreb: Matica hrvatska.
16. Plutarh (1990), Pitijski dijalozi. Novi Sad: Matica srpska.

313
314
 IVANA ZAGORAC
Igra kao cjeloivotna aktivnost*

* Zagorac, Ivana: Igra kao cjeloivotna aktivnost, Metodiki ogledi 13 (2006) 1, str. 69-80.

315
 IVANA ZAGORAC

Igra kao cjeloivotna aktivnost

Veina zanimanja za igru proistekla je iz njezina doivljavanja kao projekcije

nekih drugih pojava. Nejednoznanost i multifunkcionalnost igre omoguila je pripad-
nicima raznih teorijskih smjerova da se usmjere na pojedine segmente i funkcije igre i
na osnovi toga donose zakljuke o cjelokupnosti fenomena. Aktivnost igre svoje vano
mjesto pronalazi u prvome redu u razvojnoj psihologiji i pedagogiji. Suvremena ped-
agogija aktivnost igre smatra neizostavnom u odgojnom procesu i ostvarenju eljenih
obrazovnih ciljeva te daje upute kako igru oblikovati i usmjeriti s ciljem poboljanja i
poveanja uspjenosti. Razvojna psihologija igri daje vano mjesto u razvoju linosti.
Igra u sferi stvaralakog, ali i nad-zbiljskog, neizostavan je sadraj u umjetnosti. Taj ne-
obini fenomen pobuuje interes i u sociologiji, svoje mjesto pronalazi u antropologiji,
etnologiji, psihoanalizi, ali i ekonomiji i mnogim granama gospodarstva.
Igru nisu zanemarili ni filozofi, naglaavajui najee njezinu funkciju u ostva-
renju odreenih odgojnih nakana ili povezujui pojam igre s umjetnou i estetikom
svijesti. Uoavajui kompleksnost pokuaja definiranja igre, filozofska se literatura razli-
kuje u polaznim tokama, razradi i kontekstu tumaenja. U suvremenoj filozofiji poseb-
no se istie djelo Eugena Finka (2000.) koji se uputio u preinaku metafizikih polazita
kako bi otvorio mogunost primjerenog tematiziranja igre. S druge strane, Wittgen-
stein (1998.), polazei od pretpostavke o jeziku kao heterogenoj kolekciji jezinih igara,
nastoji pronai zajedniku poveznicu. Zakljuuje da nema zajednikog svojstva svim
predmetima na koje se pojam primjenjuje te da granice ne postoje jednostavno zato
to nisu povuene. Najblie to moemo znati jest da postoji mrea slinosti, odnosno
obiteljska slinost. Polemizirajui s Wittgensteinom, B. Suits (1978.) navodi svoju defi-
niciju da je igranje dobrovoljni pokuaj nadvladavanja nepotrebnih zapreka.
Usprkos nemalom interesu za navedenu temu, mora se primijetiti da je teko
danas govoriti o neemu poput filozofije igre, dok su se druge znanosti svaka sa
svojeg aspekta intenzivno njome bavile uguravajui je pritom u vlastite sustave. Ovim
radom nastojat emo dotaknuti pitanja definicije igre te njezinih vanih odrednica s
pozicije igre kao cjeloivotne aktivnosti.

316
 Teorije igre

Zamah industrije i znanosti prua nam iroki spektar teorija o igri. Moemo
ih podijeliti na klasine i moderne teorije (Mellou, 1994.). Klasine teorije nastoje
objasniti postojanje i svrhu igre, dok se moderne usmjeravaju na ulogu igre u razvoju
djeteta. Tako nalazimo da je igra oblik pranjenja energije (Spencer, Schiller),
uspostavljanja energije (Lazarus), da je produkt evolucijskoga biolokog procesa
sa svrhom prilagoavanja i vjebanja (Groos), spontana postepena reprodukcija
dosadanjeg evolucijskog razvoja (Hall), istilite ivotinjskih nagona (Carr), realizacija
imitativnog instinkta kao i neka druga, iz ovih izvedena, tumaenja. Moderne teorije
igru promatraju u odnosu prema istraivanju novoga (Berlyne, Ellis, Hutt) ili igri daju
vano mjesto u emocionalnom (Freud, Erikson) i kognitivnom (Piaget, Vygotsky)
razvoju linosti. Od sociokulturnih teorija najvanije su interakcijska teorija (Bateson) i
teorija M. Mead koja igri daje vano mjesto u procesu socijalizacije. Ne ulazei poblie
u njihovo predstavljanje, ve se na prvi pogled moe primijetiti zajednika polazna
pretpostavka da igra mora sluiti neemu te se razne teorije svaka sa svojeg aspekta
zanimaju za ono zato i emu igra. Takoer, zajednika karakteristika jest i shvaanje da
je igra rezervirana u prvome redu za mlae, nedozrele jedinke, gdje razmatranja onoga
zato i emu dolaze do raznovrsnih zakljuaka. No i to se obiljeje moe podvesti pod
tvrdnju da igra slui neemu, u ovome sluaju napredovanju jedinke od one koja ne
zna do one koja zna, razumije i snalazi se u svijetu. Putovi i vrijeme napredovanja do
znajueg razliiti su, ovisno o shvaanju procesa sazrijevanja.
Ono to se ne smije zaobii, a od ega implicitno ili eksplicitno polaze navedene,
pogotovo starije teorije, jest injenica da se ne igraju samo ljudska bia. Sloenost igre
povezana je s razvijenou vrste i javlja se kod nespecijaliziranih vrsta, odnosno onih
koje ne nasljeuju gotove obrasce ponaanja. Vii stupanj na ljestvici evolucije pov-
ezuje se i s duim razdobljem sazrijevanja, odnosno djetinjstva te sloenijim igrama.
Povezanost produenog djetinjstva i sloenosti igara tumai se veom mogunou
isprobavanja prilagoavanja promjenjivim uvjetima preivljavanja, tako da se igra sa-
gledava iz perspektive procesa odrastanja. Pratei evolucijsku nit na kraju koje se nalazi
ovjek, moe se pretpostaviti da se i sama igra kod ljudi i ivotinja razlikuje, barem po
sloenosti, no da dijeli i mnogo dodirnih toaka. Ve i ivotinje (npr. psi) igri prilaze
kao vanoj i slojevitoj aktivnosti koja ukljuuje pozivanje na igru, odreivanje sadraja,
ustanovljavanje odreenih pravila, zajednitvo, procjenjivanje snaga, glumljenje emo-
cija. injenice da potreba za igrom nije svojstvena samo ovjeku te da se igraju ve i
sasvim mala djeca, ine opravdanim smatranje da postoji svojevrsni instinkt za igru.
Bioloki nagon za razvojem i istraivanjem svojih mogunosti dovodi do ocrtavanja
igre kao nunosti. No, postoje i pogledi na funkcionalnost igre koji znatno odudaraju
od najee spominjane funkcije prilagodbe koja nam je prirodno nametnuta. Huiz-
inga zanimljivo primjeuje da se priroda sigurno mogla i drukije snai za realizaciju

317
 onoga zato i emu kod igre. Mogla nam je pruiti druge mehanizme za uenje o sebi
i onome/onima oko nas, postaviti jednako smislene reflekse i reakcije kojima bismo
ostvarivali sve vane stvari koje ostvarujemo i kroz igru. Priroda nam je sve to i pruila
te dodala jo jednu komponentu: zabavu, odnosno uivanje1.
Prouavanja ivotinjskog ponaanja dala su mnogo materijala za istraivanje i
iscrtavanje granica instinktivnog i nauenog2. Analize ivotinjskog ponaanja izazivale
su suprotstavljena miljenja o opravdanosti provedaba istraivanja u eksperimental-
nim, odnosno prirodnim uvjetima, dvojei o znanstvenosti jednog, odnosno drugog
pristupa. Zanimljivo je primijetiti da su usporedbe dobivenih podataka o ponaanju
ivotinja s ponaanjem ljudi izazvale manje polemike. Tako neki autori (Allen, Bekoff,
2005.) otvoreno pozivaju filozofe da sudjeluju u promiljanjima etolokog pristupa u
tumaenju ponaanja, otvarajui ujedno i mogunost da upravo etoloka koncepcija
potakne revoluciju u razumijevanju razlike izmeu ljudi i ivotinja smjetajui slinosti
i razlike na evolucijske temelje, kao put do razumijevanja izvorita ljudskog ponaanja.
Znatno naprednijima smatramo teorije koje pristupaju igri kao fenomenu koji
treba obuhvatiti mnogo ire i svestranije od jednostavnoga biolokog tumaenja. Svu
kompleksnost definiranja dobro je istaknula S. Millar (1972.) navodei da je termin igra
dugo bio lingvistiki ko za otpatke za ponaanja koja izgledaju dobrovoljna, ali se
ne vidi da imaju jasnu bioloku ili socijalnu upotrebu. Veina teorija zadovoljava se
pronalaenjem u svom sustavu adekvatnog opisnog odreenja igre, polazei od raz-
likovanja igre od drugih aktivnosti i u prvome redu navodei to igra nije.

Igra i odrastanje

Nesumnjiva vanost igre u djetinjstvu i procesu odrastanja dobila je na vano-

sti s promjenom pogleda na razvoj ovjeka. Iako su se djeca oduvijek igrala, ta je ak-
tivnost u naelu bila nezanimljiva sve do 16. stoljea. Neki autori, poput francuskog
povjesniara Philippea Ariesa, smatraju da je i samo djetinjstvo vrijeme koje je kao za-
sebno priznato tek pojavom humanizma. Uzroke tomu pronalazi u povijesnim injeni-
cama da je mnogo djece umiralo, da su djeca i odrasli ivjeli blisko i dijelili slina iskust-
va te da su mnogu djecu odrasli slali od kue na kolovanje ili kao poslugu. Potvrdu o
nepostojanju djetinjstva prije humanizma nalazi u umjetnikim djelima i nainu na
koji su djeca prikazivana. No, mora se primijetiti da djetinjstvo kao specifino podruje
ljudskog razvoja moda u srednjem vijeku i nije privlailo pozornost slikara ili knjievni-
ka, no jest zakonodavaca koji su ipak povlaili dobne granice. Takve granice, a time i

1 Usporedi Huizinga Homo Ludens. Za Huizinu igra je slobodna, dobrovoljna aktivnost, u

odreenom obliku i sebina, nesvrhovita, gdje je moda i najvaniji aspekt fun.
2 Posebno istraivanja ponaanja ivotinja koja su proveli Konrad Lorenz, Niko Tinbergen
i Karl von Frisch kojima je 1973. godine dodijeljena i Nobelova nagrada za medicinu.

318
razinu odgovornosti, odreivala su i crkvena pravila.
Usprkos tomu, uvrijeeno je shvaanje da je djetinjstvo, u smislu u kojem ga mi
danas doivljavamo, otkriveno tek pojavom humanizma. Time i igra, usko shvae-
na kao aktivnost koja pripada djetinjstvu, poinje pronalaziti svoje mjesto. Djeca u
igri i s igrakama postaju zanimljivom inspiracijom u umjetnosti, posebice slikarstvu.
Specifinosti djetinjstva poinju se sagledavati kao posebno iskustvo, pojavljujui se
kao nova struja uz dotadanje vrednovanje koje je djeja ponaanja gledalo kao neto
to je potrebno ispraviti ili nadvladati. Na samome kraju 17. stoljea Locke daje poseban
zamah razmiljanjima o djetinjstvu i igri, a u drugoj polovini 18. stoljea u Francuskoj i
Njemakoj nastaje i posebno polje djeje knjievnosti te cvate i proizvodnja igraaka.
ini se da je prvo poduzetnitvo, a tek zatim i pedagogija, prepoznalo onaj specifini
uitak koji donosi igra i odluila ga pretvoriti u svoju korist. Ellen Key, nadahnuta
Rousseauovim Emilom, ocrtala je 20. stoljee kao stoljee djeteta, a Maria Montessori
istraivala mogunosti oblikovanja svake igre u svrhovitu i smislenu. Pojavom neob-
likovanih materijala Marije Montessori, teorija o moralnom i kognitivnom razvoju J.
Piageta te radova J. Deweya otvara se iroko podruje uenja kroz igru koje rezultira
mnotvom razliitih alternativnih pristupa. Zamah industrije povezane s djecom i ig-
rama u novije je vrijeme u upotrebu uveo i neologizam edutainment3.
Posljedice otkrivanja djetinjstva tako su krenule u dva osnovna smjera
shvaanja igre. Dok se jedan pod Rousseauovim naslijeem povodi principom nega-
tivnog obrazovanja i posebno potkraj 19. i u prvoj polovici 20. stoljea rezultira zanim-
ljivim, iako esto utopistikim teorijama, drugi je smjer usmjeren na odreivanje koris-
nosti djeje igre i preporuke njezina modeliranja. Obje orijentacije prepoznaju snagu
i potencijal, dok u svojim temeljima nose razliita shvaanja slobode igre. Ne ulazei
poblie u irok prostor mogueg polemiziranja s pozicije uloge igre u ljudskom ivotu,
obje se navedene orijentacije sadrajno i ciljano iscrpljuju u sferi djetinjstva.
Promatrajui razvoj ovjeka esto se susreemo s podjelom aktivnosti na one
koje su prikladne samo za djecu, odnosno sve koji su jo u razvoju, i aktivnosti za
odrasle. Takav je primjer i podjela na igru i rad. Nesumnjivo je da je igra dobra priprema
za rad te da je igra odgovarajua aktivnost za dijete, a rad za odrasle. No, ne treba zane-
mariti injenicu da i djeca participiraju u radu, a da odrasli sudjeluju u igrama. Odva-
janje rada i odmora te kategoriziranje rada kao korisnog, a odmaranja kao pripreme
za sljedee razdoblje rada, dovodi do zakljuka da se radom realiziraju vane stvari
za kvalitetu ivota, a odmorom (i igrom kao aktivnou za popunjavanje slobodnog
vremena) jednostavno gubi vrijeme. Tako i osnovna namjena kola postaje uenje za
budui radni ivot gdje igra ima smisla ako je usmjerena nekom svrhovitom cilju, po
mogunosti upoznavanju odnosa i funkcioniranja u buduem radnom ivotu. Tako nas
i pedagogija i psihologija savjetuju da ne zanemarimo aktivnost igranja kod djeteta

3 Smatra se da je neologizam edutainment skovao Bob Heyman radei dokumentarne

filmove za National Geographic.

319
 jer joj je uloga vana za pravilan rast i razvoj. Ne moemo se oteti dojmu da tako vana
aktivnost ipak nema ansu konkurirati nekim jo vanijim aktivnostima, poput primjer-
ice uenja. U najboljem sluaju, dijete se treba igrati kako bi se pravilno razvijalo i uilo
o svijetu koji ga okruuje, a jo je bolje ako se uenje i zamaskira u igru. ini se da se u
kolskom sustavu trend uenja kroz igru zapravo svodi na shvaanje da djeca kroz igru
otvaraju vrata u svoj svijet pruajui spretnom i osvijetenom pedagogu ulaznicu za
ubacivanje vrijednosti koje e djetetu omoguiti da postane kvalitetan lan drutva.
Institucija kole jasno je podijelila razdoblja igre i rada. Tijekom kolskog
odmora i djelomino u sportskim aktivnostima, potuje se djetetova potreba za igrom.
kolske sportske aktivnosti ipak su daleko od rekreacije i slobode igre jer podlijeu
vanjskom vrednovanju koje potie uspjeh. Tako i u sportu treba raditi. Ghiselin (1974.)
zastupa miljenje da je primarna funkcija igre zatita lanova socijalne skupine od
natjecateljskih i suprotstavljujuih interakcija. Navodi da djeca, ako se igraju rata, ne
uvjebavaju buduu agresiju prema lanovima drutva, ve naprotiv, produbljuju
osjeaj za miran suivot. Nain koji odgaja djecu budue nasilnike, prema Ghiselinu je
stavljanje u openito natjecateljske situacije, poput juniorskih sportskih liga.
esto ujemo da se djeca vie i ne znaju igrati. Moda je jedan od razloga i to to
ih odgajamo s porukom da je slobodna igra aktivnost stisnuta izmeu dvaju razdoblja
rada. Jer jedanput kad zbilja budu radili, dokolicu trebaju izbjegavati. Takva koncep-
tualizacija dovela je do potpunog izbacivanja igre kao predmeta istraivanja u ivotu
odraslih, ak i minoriziranja ire vanosti igre u djetinjstvu. Dokolica postaje sinonim za
besposlicu, vrijeme za slobodno djelovanje postaje vrijeme za nerad (Poli, R., 2003.).
A i u tom kratkom razdoblju koje djeca iskoriste za igru, ona je shvaena kao uvjeba-
vanje za aktivnosti koje e dijete preuzeti kad vie ne bude dijete. Tako smo iz djeje
igre skloni iitavati mogue devijacije buduega odraslog, davati prognoze o interesi-
ma i u skladu s tim buduoj profesiji, djejoj igri pridavati vlastitu simboliku i zabrinuto
djelovati na promjenu igre i materijala igre kad nam se ini da e imati nama neprihvat-
ljivih razvojnih posljedica. Igra kod djece nesumnjivo izaziva znatnu pozornost odraslih
i zaokruuje njezinu vanost u razvoju, stavljajui odrasle u funkciju promatraa i pod-
crtavajui jo jedanput da se odrasli i odgovorni ljudi jednostavno ne igraju. Suavanje
shvaanja igre na njezinu uporabljivost kao orua utjecalo je na jo drastinije udalja-
vanje igre kod odraslih od svih vanijih istraivanja ovjekova razvoja4.

4 Zanimljivo je u tom kontekstu razmotriti i stajalita koja analiziraju meusobnu

kontaminaciju djeje kulture i kulture odraslih, moda najvie primjetnu u pretvaranju
predmeta svakodnevice u igrake. Tzv. kult djetinjstva ili sindrom Petra Pana naveo je Cattalucioa
(2004.) na analizu i zakljuak da su oni poast naeg stoljea.

320
 Elementi igre i igra kod odraslih

Huizinga u svom znamenitom djelu Homo ludens navodi da je:

...igra dobrovoljna radnja ili djelatnost, koja se odvija unutar nekih utvrenih vre-
menskih ili prostornih granica, prema dobrovoljno prihvaenim ali i beziznimno obaveznim
pravilima, kojoj je cilj u njoj samoj, a prati je osjeaj napetosti i radosti te svijest da je ona neto
drugo nego obini ivot (Huizinga, 1970., str. 44).
Slino je stajalite i Cailloisa (1964.) koji navodi da je igra slobodna, neobvezat-
na aktivnost koja je odvojena u prostoru i vremenu, nedeterminirana i neproduktivna,
voena pravilima i uvjerenjima (make-believe suspension of disbelieve). Na toj liniji ra-
zumijevanja nalazi se i Bateson (1972.) upotrebljavajui naziv okvir igre (play frame).
Sloboda i nedeterminiranost u samim su osnovama svake igre. Priklanjamo se
miljenju da je igra vie od aktivnosti djece i onih koji nemaju to drugo vanije raditi
(ili nemaju potrebu raditi) te njezina vanost nadilazi njezinu uporabljivost za ostva-
renje velikog plana odrastanja, socijalizacije ili evolucije. Fenomen igre ne pronalazi
svoje potpuno tumaenje u prostoru potrebe niti se njezina vrijednost mjeri njezinom
iskoristivou za druge ciljeve. Ona se zbiva u nekom prostoru i vremenu, istodob-
no prisutna u realnosti i odvojena od nje. Sloboda igre implicira i njezinu stvaralaku
energiju, ili, u pedagogiji i psihologiji popularnu kreativnost. Sloboda takoer up-
uuje i na tekoe prilikom pokuaja vanjske intervencije. Prepoznavanje potrebe za
igrom (priznate barem za vrijeme djetinjstva) uzrokuje pojavu sve veeg broja igraon-
ica, kreativnih radionica, apela za ureivanjem igralita u stambenim naseljima, kao i
za gradnjom stadiona, otvaranjem rekreativnih centara, pa i kockarnica. Kod odraslih
se fenomen igre bitno okrnjuje i predstavlja se kao zabava. ifra zabava ne pokriva u
potpunosti izraz igra, iako je njezin vaan dio. To otprilike u prosjenoj urbanoj sred-
ini znai da se, kad rijeimo vane obveze, moemo ii zabavljati u tomu namijenje-
na mjesta. Kad si osiguramo vrijeme i pronaemo odgovarajue mjesto, slobodno se
moemo igrati.
Ono to je primjetna razlika u svijetu zabave odraslih i svijetu djeje igre jest
ovisnost o vanjskim odrednicama pravila igre. Nekako je u naravi same aktivnosti igre
da se zaogrne u svoj zaseban svijet obavijen tajanstvenou. Djeca pokazuju i odreenu
tendenciju da se igraju podalje od odraslih, da stvore svoj teritorij (kako stvaran tako i
imaginaran) i svoja pravila. U svemu ostalome djeca ive prema zakonitostima i odlu-
kama odraslih. Vana sastavnica igre jest dogovaranje naina, sadraja i pravila igre, a
ta usklaivanja esto budu glasna i puna konflikata navodei zabrinutog odraslog na
intervenciju. ini se da ve i prisutnost odgajateljice na igralitu djejeg vrtia oduzima
djeci onu spontanost i ograniava ih da ne tre ba tako brzo ili se ne penju ba toliko
visoko. Djeca su spontana, a odrasli su odgovorni. Spontanost igre stavlja se u okvire
koji se tijekom odrastanja sve vie suavaju, tako da se ini da se kao odrasli igramo,

321
 odnosno zabavljamo, samo na za to predvienim prostorima, organizirano i smisleno.
Osjeaji radosti i zadovoljstva vana su obiljeja igre. Mnoge teorije osjeaj
zadovoljstva u igri tumae posljedicom svojevrsnog odtereenja, a neki autori navode
i kompleksnija objanjenja poput Csikszentmihalya (igru prati specifian zanos
flow) ili Huizinge koji navodi pojam fun. Djeca se igraju radi igre same, dok se odrasli
zabavljaju, relaksiraju, treniraju, vjebaju ili pronau neki drugi opravdavajui naziv.
U svakom sluaju, igra je i odreeno zadovoljstvo, iako se ne javlja uvijek smijeh
kao manifest dobrog osjeaja. Caillois, na primjer, navodi etiri tipa igre, ovisno je li
osnovna odrednica agn, alea, mimicry ili ilinx. Svaka od njih otkriva tjelesnu dimenziju
igre, testiranje granica prema drugima ili prema svijetu. U aktivnostima poput penjanja
na planine granice tijela iskuavaju se u odnosu prema snagama svijeta dovodei do
osjetilne panike, odnosno uivanja u muci kojoj je tijelo izloeno. Uivanje i bol su
ispremijeani dok je tijelo podvrgnuto silama prirode, proirujui osjetilne doivljaje te
riskirajui ozljedu ili smrt.
Mogunost ponavljanja igre uvijek postoji, no ona svaki put ponovno kree
od slobodne volje i dogovaranja pravila. Manje je vano tko i kako sudjeluje u igri,
prihvaanjem pravila ulazi u sferu igre. U igru uvijek ulazimo slobodno i zainteresirano.
Igra u koju nas je netko natjerao ili ija pravila ne prihvaamo, nije za nas igra5. Huizinga
elemente igre pronalazi u svim segmentima ljudskog ivota uoavajui ipak da se
igraki sadraj u novije vrijeme gubi iz mnogih djelatnosti kojima priznajemo naziv
igre. To je najee sluaj s aktivnostima koje se nazivaju igrom, a u kojima sudjeluju i
odrasli. Zaista, moemo li dananji sport nazvati igrom?
Mnoge djelatnosti koje nazivamo igrom izgubile su neke svoje konstitutivne
elemente. S druge strane u mnogim aktivnostima prepoznajemo elemente igre, iako
bismo ih teko nazvali tim imenom. Dio nepodudaranja pojmova lei u ve dotaknutom
miljenju da se igraju samo djeca, dok odrasli imaju tendenciju da sve rade s vanim
i smislenim razlogom. Kao jedan od esto spominjanih elemenata igre kod djece jest
i simbolika koju djeca upotrebljavaju kako bi realizirala zamiljene stvari i aktivnosti
(pretend game). Ljestvica razvoja upuuje na to da takva igra prethodi igri koja ukljuuje
pravila, a koja opet, u krajnjoj konzekvenci, slui razumijevanju budueg svijeta rada.
Kako su odrasli ve sve to proli, ve barataju simbolikom, a i razumiju pravila po
kojima funkcionira svijet rada (budui da su za njega sustavno pripremani) ini se kako
nema osnove za prouavanje imaginarne igre kod odraslih, odnosno da takva igra i nije
prisutna. Tomu u suprotnosti stoje zapaanja pojedinih autora koji zastupaju stajalite
da je pretend game, kao da igra, prisutna tijekom cijelog ivota te da vremenom samo
mijenja nain prikaza simbola.
Takav tip igre mora zadovoljiti nekoliko uvjeta. Prvo, mora postojati netko tko

5 Primjer je i dogaaj kad je perzijski ah tijekom posjeta Engleskoj ljubazno odbio poziv
za odlazak na utrku konja izjavljujui da on ve zna da je jedan konj bri od ostalih (prema
Huizinga Homo ludens).

322
u igri sudjeluje i svijet koji eli stvoriti. Kako bi se to postiglo, sudionik mora moi tu
eljenu realnost sam sebi mentalno predstaviti, imati predodbu o njoj i projicirati
je u stvarnost koja ga okruuje. Za to nije dovoljna samo predodba. O jednoj, danoj
situaciji, sudionik mora misliti kao o drugoj i drukijoj. Ako elimo biti kapetan broda,
nije dovoljno samo glumiti da su stvari na naem radnom stolu upravljaka ploa nae
nove jahte. Realnost koja nas okruuje u kao da igri postaje realnost naega bro-
da, iako nam je jasno da to nije tako. Takvo prepletanje u potpunosti je u naoj vlasti.
Okvir igre razliito se postavlja u svakoj igri, no jednako je osjetljiv na intervenciju iz
stvarnog ivota jer je ono neto drugo, kao da u igri vanjskom promatrau vie
ili manje nepoznato i ako on ne nasluti pravila koja vladaju, svojom intervencijom rui
okvir igre. Nedohvatnost igre proizlazi iz prepletanja ozbiljnog i neozbiljnog, stvarnog
i zamiljenog, gdje sudionik proivljava i uivljava se u igru kao da je realnost, istodob-
no znajui da je to samo privremeno preoblikovan svijet i sastavljen novi. Koliko god
to odudaralo od slike odgovornog i ozbiljnog odraslog, primjera za takvu aktivnost
odraslih ima mnogo, otprilike koliko i kulturnih raznolikosti. No, kao i kod igre u djejoj
dobi, interes je usmjeren na tumaenje simbolike te ustanovljavanje svrhe. Negdje se
tumai tenjom za utjecajem na prirodu (zabaena plemena do kojih civilizacija ka-
kvu mi poznajemo jo nije doprla), negdje ouvanjem tradicije, a negdje manifestaci-
jom odstupanja od opeprihvaenog, bilo kao oblik buntovnitva, bilo kao, najee,
odmak od normalnog na koji se ne gleda blagonaklono (npr. transvestizam). U sva-
kom sluaju, koritenje imaginacije u igri vezuje se uz stvaranje smisla od onoga to
nam prua iskustvo, kako iskustvo svijeta oko nas, tako i iskustvo otkrivanja nas samih.
Prije je reeno da je igra slobodna aktivnost u koju ulazimo svojevoljno, stvar-
amo vlastita pravila i da se zbiva u ozbiljnoj sferi, no razvija se u podruju nezbiljskoga.
Takoer, vana je komponenta i osjeaj zadovoljstva, no ne nuno i smijeha. ini se da
taj osjeaj zadovoljstva proizlazi upravo iz slobode koja je osnovna karakteristika igre,
a sama igra moe kretati i iz ne-zabavnih pobuda. Osiromaivanje potrebe za igrom
koju osjeamo i kojoj teko odolijevamo na institucionalizaciju i instrumentalizaciju
ne utjee na injenicu da za igrom, i kao odrasli, poseemo. Jedno od prouavanih
podruja u kojima se odrasli pretvaraju i tako za sebe stvaraju svoju pretend game s
ciljem suoavanja s nekim iskustvom jest situacija kad, nakon gubitka drage osobe,
zamiljamo da s njom razgovaramo, prisjeamo se zajednikih trenutaka i prepriava-
mo novije dogaaje. Takva situacija umnogome odgovara ve navedenim osnovnim
elementima igre, a sigurno nas usmjerava i prema daljnjem osobnom razvoju.
Proirujui shvaanje igre kao gotovo zatvorene aktivnosti na sve djelatnosti
poput igre, doputamo da sloboda, neovisnost, ne-zbiljnost i ne-ozbiljnost pronau
mjesto i u svakodnevnim aktivnostima. Tako se igramo i na podruju misli i na pod-
ruju djelovanja. Promatranje stvarnosti ne kao dane, ve kao mogue, promatrajui
izvan i iznad okvira propisanog, vodei se znatieljom i istraujui ono to trebamo i
ono to ne trebamo, postaje osnovni mehanizam naega razvoja. Moemo to nazvati

323
 potrebom, eljom, svjesnom namjerom, osobnim ciljem ili stjecajem okolnosti, ostaje
neupitno da se, iz nekog razloga, pritom ipak dobro osjeamo. Uza sve vane vjetine i
znanja koja razvijamo igrajui se u djetinjstvu, ini se da bismo se ipak mogli prikloniti
Sutton-Smithovoj tvrdnji da jedino za to igra istinski priprema jest jo vie igre.

Literatura:

Allen, Collin i Bekoff, Marc (2005.), Animal Play and the Evolution of Morality:
An ethological Approach, Topoi vol. 24, str. 125-135.
Aries, Philippe (1962.), Centuries of Childhood, New York: Vintage books.
Arkin, Efim Aaronovi (1951.), Igra i rad u ivotu djeteta, Zagreb: Pedagoko
-knjievni zbor.
Bateson, Gregory (1972.), Steps to an ecology of mind, New York: Ballantine.
Caillois, Roger (1961.), Man, Play and Games, New York: Free Press.
Chick, Garry (1998.), What is play for? Sexual Selection and the Evolution of Play,
Annual Meeting of The Association for the Study of Play, St. Petersburg, FL.
Csikszentmihalyi, Mihaly (1990.), Flow: The Psychology of Optimal Experience,
New York: Harper Row.
Drake, Scott (1998.), Sublime play, Annual Meeting of The Association for the
Study of Play, St. Petersburg, FL.
Duran, Mirjana (1995.), Dijete i igra, Jastrebarsko: Naklada Slap.
Edwards, Carolyn P. (2000.), Childrens play in cross-cultural perspective:
A new look at the Six Cultures study, Cross-Cultural Research, 34 (4), str. 318-338.
Ehrmann, Jacques; Lewis, Cathy i Lewis, Phil (1968.), Homo Ludens Revisited,
Yale French Studies, br. 41, Game, Play, Literature, str. 31-57.
Farn, Roberto (2005.), Pedagogy of Play, Topoi, vol. 24, str. 169-181.
Fink, Eugen (2000.), Igra kao simbol svijeta, Zagreb: Demetra.
Ghiselin, Michael T. (1974.), The Economy of Nature and the Evolution of Sex, Berkley:
The Univesity of California Press.
Glynn, Mary Ann i Webster, Jane (1992.), The Adult Playfulness Scale an Initial
Assessment, Psychological Reports, 71 (1), str. 83-103.
Gnc, Artin i Perone, Anthony (2005.), Pretend Play as a Life-span Activity,

324
Topoi 24, str. 137-147.
Huizinga, Johan (1970.), Homo ludens, O podrijetlu kulture u igri, Zagreb:
Matica hrvatska.
Josephs, Ingrid E. (1998.), Constructing Oneself in the City of the Silent,
Dialogue, Symbols, and the Role of as if in Self Development,
Human Development, 41, str. 180-195.
Kerka, Sandra (1999.), Creativity in Adulthood, ERIC Digest No. 204.
Lillard, Angeline (2001.), Pretend Play as Twin Earth: A Social-Cognitive Analysis,
Developmental Review, vol. 21, str. 495-531.
Mellou, Eleni (1994.), Play theories: A contemporary review, Early Child
Development and Care, 102, str. 91-101.
Millar, Susanna (1972.), The Psychology of Play, Harmondsworth, Middlesex:
Penguin Books.
Orme, Nicholas (2001.), Childs Play-it was fun in the Middle Ages too,
Young-Minds Magazine, 54.
Paglieri, Fabio (2005.), Introduction, Topoi vol. 24, str. 117-123.
Piaget, Jean (1945.), Play, Dreams, and Imitation in Childhood, New York: Norton.
Poli, Milan (2001.), ovjek-odgoj-svijet, Zagreb: Radionica Poli.
Poli, Rajka (2003.), Odgoj i dokolica, Metodiki ogledi, Zagreb, god. 10, sv. 2,
str. 25-37.
Suits, Bernard (1978.), The Grasshopper: Games, Life and Utopia, University of
Toronto Press.
Wittgenstein, Ludwig (1998.), Filozofijska istraivanja, Zagreb: Nakladni zavod Globus.

325
326
 MARINA KATINI
Filozofija za djecu i mlade i integrativna
bioetika*

* Katini, Marina: Filozofija za djecu i mlade i integrativna bioetika, Filozofska istraivanja 32

(3-4/2012) 127-128., str. 587-603.

327
 MARINA KATINI

Filozofija za djecu i mlade i integrativna bioetika

Uvod: postmoderna merkantilizacija znanja i potreba

orijentacijskoga znanja

1979. godine, na zahtjev kanadske vlade, Jean-Franois Lyotard pie utjecajno

djelo Postmoderno stanje. Izvjetaj o znanju. Ono je dijagnoza stanja znanja u postin-
dustrijskim drutvima, ali i autorova vizija modusa koji su prepoznatljivi pod pojmom
znanje. Polazei od Wittgensteinove ideje jezinih igara, prema kojoj razliiti iskazi
dobivaju legitimitet kroz i samo kroz skup pravila koja reguliraju njihovo koritenje,
autor razlikuje dvije vrste znanja: znanstveno i narativno. Prema ovoj analizi, (prirodo)
znanstveno je znanje denotativan diskurs i u suvremeno je doba dominantan. Ono, uz
velik utjecaj lingvistike i kibernetike, potiskuje ostale vrste znanja koje se uspostavljaju
drugim jezinim igrama. Ta je injenica u Lyotarda neizravno podvrgnuta kritici. Dva
navedena tipa znanja nalaze se u odnosu napetosti: znanost je od poetka u sukobu
s naracijama1. To je, paradoksalno, povezano s jezikim obratom; zamjetan je silan ut-
jecaj prouavanja jezika u znanosti, s jedne strane, a nadomjetanje prirodnih jezika
umjetnima, s druge. Lyotard biljei:
Uz hegemoniju informatike namee se i odreena logika, to znai odreen niz
propisa koji odreuju koji se iskazi prihvaaju kao oni koji iskazuju znanje.2
Struktura takvoga znanja oblikovana je strojevima za procesuiranje informacija,
sustavima za prijenos i medijima kibernetikim mehanizmima. Narativno je znanje,
meutim, konotativno, tj. orijentirano prema objanjavanju temeljnih drutvenih vri-
jednosti, esto umotanih u formu mita te sadranih u religiji i civilnome etosu. Svrha
do koje je takvome znanju stalo nije provjerljivost i neposredna ekonomska iskoristi-
vost nego smisao, orijentacija, to je bitna etika i egzistencijalna kategorija. Lyotard
je predvidio da e sve vie i vie slubeno priznato znanje biti ono koje zadovoljava
sljedee kriterije: (1) verifikabilnost, (2) prevodivost rezultata na raunalni jezik, (3) sa-
draj je znanja izvanjten u odnosu na znalca. Njegove se rijei doimaju prorokim:

1 Jean-Franois Lyotard, Postmoderno stanje. Izvjetaj o znanju, Ibis grafika, Zagreb 2005.,
str. 34.
2 Ibidem.

328
 Staro naelo koje tvrdi da je stjecanje znanja neodvojivo od obrazovanja (Bildung) duha, ak
i osobe, zastarjet e. Odnos dobavljaa i korisnika znanja prema tome znanju koje dobavljaju odnosno
koriste stremi i sve e vie stremiti k tome da poprimi oblik koji ve ima odnos proizvoaa i potroaa
robe prema toj robi koju proizvode odnosno troe ().3

Logika je posljedica pojava koju Lyotard naziva merkantilizacijom znanja.4 Pre-

ma Lyotardu, injenica da je znanje glavni adut u borbi za uspjeh, kontrolu i mo, ot-
vara sredinji, etiki problem problem pravednosti: Tko e znati? Tko odluuje to
znanje jest i tko zna to po tom pitanju treba odluiti? Ako ono do ega nam je sta-
lo nije nita drugo nego pozitivan ishod input-output procesuiranja,5 obrazovanje nije
mnogo vie od profinjene proizvodnje radne snage. Pod tom pretpostavkom, dijete ili
mlada osoba u obrazovno-odgojnome procesu nije subjekt, nego objekt obrazovanja;
kantovski reeno sredstvo, a ne svrha po sebi. Iz toga slijedi da misliti o znanju kao
svrsi po sebi gubi smisao. Tako je klasina norma ophoenja sa znanjem i kantovska
norma ophoenja sa ovjekom ozbiljno naruena.6
Kriza znanstveno-tehnike civilizacije, koja se oituje u vrijednosnome vakuu-
mu koji lei u njezinu sreditu, i nastanak novih trans-disciplina (poput bioetike), koje
pokuavaju premostiti njezinu prazninu, pokazuju da je znanje mnogo ire od vrste
znanja koju ustoliuje kultura u kojoj vladajuu normu ine trini interesi.7
Integrativna bioetika, koja poiva na modelu pluriperspektivizma, odgovor je
na dramatinu potrebu za orijentacijskim znanjem koje bi doskoilo epistemolokom
3 Ibidem, str. 45.
4 Nadovezujui se na Jrgena Habermasa, Lyotard utvruje: Znanje jest i bit e
proizvoeno kako bi se prodavalo, ono jest i bit e koriteno kako bi ga se vrednovalo u nekoj
novoj proizvodnji, u oba sluaja kako bi bilo razmijenjeno. Ono prestaje biti samo sebi svrhom
(). U obliku informacijske robe neophodne za proizvodnu mo, znanje ve igra glavnu ulogu,
moda e postati najvaniji ulog u svjetskoj trci za mo. (Ibidem.)
5 Pozitivna razlika uloene i utroene koliine energije; usp. ibidem, str. 5.
6 Dvadeset i devet godina kasnije, suvremeni austrijski filozof i publicist Konrad Paul
Liessmann potvrdio je bitne Lyotardove teze. S iskustvom rada u upravi Bekoga sveuilita, u
knjizi Teorija neobrazovanosti. Zablude drutva znanja iz 2008. on donosi zakljuak: znanje se
razumije kao roba upravljana i proizvoena (slobodnim) tritem usluga, to kao krajnju
posljedicu nosi galopirajuu neobrazovanost, a to potom vodi do drutva kontrole. Usp. Konrad
Paul Liessmann, Teorija neobrazovanosti. Zablude drutva znanja, Naklada Jesenski i Turk,
Zagreb 2008.
7 U korijenu tog trenda lei epistemoloki i antropoloki redukcionizam, proizaao iz
instrumentalne racionalnosti kao temeljnoga novovjekovnog znanstvenog naela. Zaetnik je
instrumentalne racionalnosti Ren Descartes, a Charles Taylor kae da je to vrsta racionalnosti
na koju se pozivamo kad raunamo na primjenu najekonominijih sredstava za postignue
odreene svrhe. To naelo znanjem krsti samo iskaze koji se mogu tehniki primijeniti,
materijalno opredmetiti, obrojiti, unoviti i pretoiti u silnice moi kojom kibernetiki stroj
drutva kontrolira proces proizvodnje i potronje s kalkulacijom pozitivne razlike energije
navodno, najvee mogue koristi za najvei mogui broj ljudi. Pritom ostaje otvoreno pitanje
to se sve smatra koriu. Usp. Charles Taylor, Three Malaises, u: Charles Taylor, The Ethics of
Authenticity, Cambridge-London 1992., str. 48; cit. prema: Toni Matuli, Metamorfoze kulture,
Glas Koncila, Zagreb 2009., str. 511.

329
 redukcionizmu, posebno u pitanjima vezanim uz ivot i uvjete odranja ivota. Put do
takvoga znanja iziskuje temeljitu raspravu u kojoj do rijei dolaze zastupnici razliitih
perspektiva znanstvenih kao i neznanstvenih, pri emu je nezamjenjiva uloga filo-
zofije. Bioetiki senzibilitet u javnosti mogue je razviti tek ako se ovom problematikom
proima odgojno-obrazovni proces. Filozofija s djecom disciplina je koja, kao opa filo-
zofijska didaktika, nastoji prevladati obrazovni redukcionizam injeninoga znanja raz-
vijanjem multidimenzionalnog miljenja. Cilj ovog rada je istraiti njezin odnos prema
integrativnoj bioetici i ispitati pretpostavke sinergije tih dviju disciplina.

Filozofija za djecu8: zaetak, nastanak i institucionalizacija

Idejni temelj filozofiranja s djecom najee se objanjava poznatom Wittgen-

steinovom tvrdnjom9: Filozofija nije teorija (Lehre) nego aktivnost.10 Kao institucionalno
opredmeena disciplina, filozofija za djecu nastaje kao izdanak ire edukologijske stru-
je, pokreta kritikoga miljenja (critical thinking movement), koji se raa u Sjedinjenim
Amerikim Dravama sedamdesetih godina 20. stoljea. Predasnikom discipline sma-
tra se John Dewey, poglavito zbog njegovih djela Kako mislimo (1903.), Demokracija i
obrazovanje (1903.) te Stari i novi individualizam (1930.).
Temeljna je Deweyjeva psihologijska i odgojnofilozofijska misao da miljenje ne
treba dijeliti od iskustva. Dewey kao filozof odgoja razmilja u pragmatistikom duhu,
na tlu socijalne epistemologije; uenje, miljenje i znanje konstituensi su iskustva.
Sredina 19. stoljea obiljeena je smjenom obrazovne paradigme; klasini humanizam
povlai se pred prirodnom znanou. Ideja prilagodljivoga, uporabivog znanja potire
ideju vrstoga teorijskoga znanja koje smjera na svevremenske vrijednosti.11 Sukladno
8 U susretu s dvama terminima engleskim philosophy for children (P4C) i njemakim
Kinder und Jugendphilosophie nije se lako odluiti za najbolji prijevod. Naime, filozofija za
djecu sintagma je koja upuuje na nastavu povijesti filozofije ili upoznavanje s filozofijom ex
chatedra, a ona to nije. Takoer, naziv ne ukljuuje osobe adolescentske dobi kojima su njezini
sadraji takoer upueni. Filozofija za laike, s obzirom na dob sudionika, bila bi toniji naziv (u
nekim su zemljama, kao npr. u Velikoj Britaniji, razvijeni moduli i za odrasle), ali upuuje na
shvaanje filozofije kao akademske discipline kojom se moe ovladati kao bilo kojom strukom.
Najboljim prijevodom ini se dui naziv filozofija s djecom i mladima. Jer u njezinu je temelju
aristotelovska postavka da je izvor filozofije uenje (to thaumazein) te da su djeca uz
odgovarajue usmjeravanje sposobna za filozofski dijalog kao istinski akteri, a ne tek sluatelji.
9 Usp. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Moderna vremena, Zagreb
2003., 4.112.
10 Prilog s u nazivu upuuje na status subjekta koji djeca i mladi imaju u aktivnosti; njima
se filozofija ne predaje i ne predstavlja, nego su oni sami sudionici u filozofskome dijalogu kao
punopravni lanovi filozofsko-istraivake zajednice (community of philosophical enquiry;
Forschergemeinschaft). Uitelj u klasinom smislu postaje facilitator olakiva, usmjeriva
dijaloga.
11 Na Deweyja su nemalo utjecali Gottfried Wilhelm Leibniz i Charles Darwin. Od Charlesa

330
duhu vremena, znanost je za Deweyja metoda razuma (the method of intelligence).
Stoga je znanstveno istraivanje za nj prototip istraivanja uope. U djelu Kako mislimo
(1903.) Dewey je predstavio svoj psihologijski pogled na miljenje. Prema njemu,
povijest znanstvenoga istraivanja svoj poetak ima u svakodnevnom rjeavanju
problema.12 Algoritam rjeavanja problema, u sprezi sa znanstvenim istraivanjem,
iz deskriptivnoga postaje preskriptivan. Njegov je model postao vrstom tokom
kognitivne psihologije.13 U istome djelu, Dewey pravi distinkciju izmeu uobiajenoga
i refleksivnoga miljenja, pri emu potonjim smatra miljenje svjesno svojih uzroka
i posljedica. Znati uzroke ideja omoguuje intelektualnu slobodu, nudi izbor izmeu
moguih alternativa. Posljedice ideja, naprotiv, nose njihovo znaenje (meaning)
njihov praktian uinak na okolinu. Prema Deweyju, refleksivno je miljenje poeljan
oblik miljenja koji obrazovanje treba razvijati. Njegove su postavke imale velik utjecaj
na razvoj pokreta kritikoga miljenja i razvoj filozofije za djecu.
Matthew Lipman, utemeljitelj nove discipline, naglaava da Dewey nikad nije
postavio pitanje je li dobro miljenje znanstveno ili prije filozofsko miljenje.14 Meutim,
Dewey je smatrao da djeca posjeduju izvornu intelektualnu znatielju:
Dra koju djeja spontanost ima za onoga koji promatra sa suosjeanjem potjee od opaanja
ove intelektualne originalnosti. Radost koju doivljavaju sama djeca radost je intelektualne
konstruktivnosti stvaralatva ().15
Stoga je zadatak obrazovanja aktivirati intelektualni genij mladih. Statian razred
treba postati istraivakom zajednicom (community of inquiry)16 u kojoj e i uitelj i

Sandersa Peircea preuzima metodu koju primjenjuje na razna podruja logiku, znanost,
umjetnost i obrazovanje. Usp. Matthew Lipman, Thinking in Education, Cambridge University
Press, Cambridge 2003., str. 34.
12 Dewey nastoji pokazati kako bi primitivni narodi, kad bi se susreli s potekoom
primjene dotadanjeg ponaanja na novu situaciju, razvili algoritam temeljen na povijesti
uspjeha njegove primjene. Vjerovanje koje bi dotad drali samorazumljivim moralo bi biti
zamijenjeno novim. Koraci u rjeavanju problema bili bi: njegovo utvrivanje, usporeivanje
elja s poeljnim ishodima, oblikovanje hipoteza kao moguih naina za ostvarivanje ciljeva,
predmnijevanje moguih posljedica koje bi uslijedile iz djelovanja temeljenog na hipotezama
i, naposljetku, nizanje pokusa dok problem ne bi bio rijeen. Tada bi novo vjerovanje postajalo
samorazumljivim, budui da je posluilo kao vrst temelj rjeavanju problema. Usp. M. Lipman,
Thinking in Education, str. 38.
13 Ibidem, str. 35.
14 Za Deweyja, obrazovanje je proces sudjelovanja pojedinca u drutvenim aktivnostima,
njegovoga stalnog prilagoavanja drutvenomu sustavu i njegovo preobraavanje drutva.
Uenje je u prvom redu iskustveno i Dewey ga najee vee uz pojam fizikoga rada, izvedbe.
Znanje nije nita drugo nego neprestana interpretacija iskustva. Usp. Ann Sharp, Lawrence
Splitter, Teaching for Better Thinking, Australian Center for Educational Research, Melbourne
1995.
15 Ibidem, str. 114.
16 Community of inquiry termin je i koncept koji Dewey preuzima od Ch. S. Peircea.
Usp. M. Lipman, Thinking in Education, str. 41.

331
 uenici biti sudionici procesa miljenja koje je po naravi otkrivanje-po-prvi-put. Jedina
je zadaa kole da razvije sposobnost mlade osobe da misli, kae Dewey. Miljenje
je proces neodvojiv od iskustva, pri emu zakljuivanje ima stvaralaki karakter; ono je
uvijek skok iz poznatog u nepoznato. Znanje u smislu injeninoga znanja znai poetni
radni kapital, neophodna pomona sredstva za daljnje istraivanje, iznalaenje ili
uenje velikog broja stvari.17 Dewey smatra da se ideje u naelu ne mogu prenijeti.
Mogue je prenijeti injenice, a misao se moe smatrati idejom tek ako je iznova
miljena, nanovo otkrivena prvi put:
Kada je roditelj ili nastavnik stvorio uvjete koji potiu miljenje i ulazei u zajedniko ili udrue-
no iskustvo zauzeo suosjeajno dranje prema djelatnostima uenika, onda je uinjeno sve to
drugi moe uiniti kako bi potaknuo miljenje.18
Deweyjanska ideja obrazovanja moe se saeto formulirati kao ideja stalne
rekonstrukcije iskustva, ideja koja se odvaja od shvaanja odgoja kao pripreme za
daleku budunost, kao razvijanja, kao vanjskog formiranja i ponavljanja prolosti.19
Za dio amerikih edukologa, primijeniti Deweyjeve ideje znailo je unijeti filozofiju u
kolski kurikul. Dewey bi vjerojatno pristao uz takvo tumaenje jer u glavnom djelu o
metafizikim pitanjima (Philosophy of Criticism, 1958.) odreuje filozofiju kao posebnu
ne-znanstvenu vrstu spoznaje koja je zaokupljena prosudbom vrijednosti kao posebna
vrsta istraivanja prosudba prosudbe, kritika kritike.20
Meutim, svoje je ucjepljenje na sveuilite i kolsku praksu filozofija doekala
tek 1972. zalaganjem M. Lipmana. Potaknut studentskim pokretom ezdesetih godina,
u kojem se susreo s nesposobnou mladih da logiki i kritiki artikuliraju svoje zamis-
li, Lipman je zakljuio da, budui da im nedostaju kljune logike vjetine i dostatno
razvijena sposobnost promiljanja (reasoning), s filozofijom treba zapoeti ve u os-
novnokolskoj dobi. Da bi se to ostvarilo, morala je prvo biti prevladana do ezdesetih
godina prevladavajua psihologija Jeana Piageta, prema kojoj djeca do 12. godine nisu
sposobna apstraktno misliti, a ustaliti se teze Benjamina Blooma koji je to opovrgnuo.21
17 Ibidem, str. 113.
18 Ibidem, str. 114.
19 Ibidem, str. 59.
20 Takvo odreenje filozofije ima implikacije i na moralnu naobrazbu. Usp. ibidem, str.
3738.
21 Prema citiranom djelu M. Lipmana, Miljenje u obrazovanju, u kojem autor daje pregled
povijesti obrazovnih paradigmi u anglosaksonskome svijetu u 20. stoljeu, od tridesetih do
ezdesetih godina obrazovnom znanou dominirala je psihologija Jeana Piageta, prema kojoj
djeca nemaju razvijeno apstraktno miljenje. Veinu svoga radnog vijeka Piaget je smatrao da
je djeji um konkretan perceptualan i afektivan. Prema tome, tek krajem srednje kole misaoni
kapaciteti adolescenata mogli bi rukovati idejama. Ta piagetovska hereza bila je tlo na kojem
se nove, bloomovske ideje (kao i Deweyjeve ideje prije njih) nisu mogle praktino ukorijeniti.
Sedamdesetih godina, meutim, ta je paradigma naputena te je otvoren prostor za razvoj
pokreta kritikog miljenja. Nasuprot Piagetu, L. Vygotsky, J. Bruner i B. Bloom zastupaju
drukija stajalita (da spoznajni modusi nisu faze koje kronoloki slijede jedna drugu, nego da

332
 Znakovito, osamdesetih se godina ameriko kolstvo nalo na meti kritike kon-
zervativnih intelektualaca koje je Lipman nazvao obrazovnim fundamentalistima.
Obrazovni sustav posreduje djeci nedovoljno i nerelevantno znanje. Uslijedila je obra-
na uitelj argumentom da kola ne moe posredovati kvalitetno znanje u drutvu u
kojem ono nije prepoznato i cijenjeno kao visoka vrijednost, u kulturi MTV-a.22 Prema
Lipmanu,
utemeljujua pretpostavka i branitelja kolstva i njegovih kritiara bila je da je svrha obrazo-
vanja usaditi znanje (). Na neki nain, tako, polemiari su dijelili istu pretpostavku i zapravo
pripadali istoj obrazovnoj tradiciji.23
Istodobno, dogaao se odgovor na taj prijepor pokret kritikoga miljenja.
M. Lipman, tada profesor filozofije na Sveuilitu Columbia, bio je ondje kao jedan od
aktera projekta promjene edukoloke paradigme, zajedno sa skupinom kognitivnih
psihologa. Misao-vodilja bila je da pouavanje uenja i znanja treba zamijeniti
pouavanjem miljenja.24 Naravno, sve dotadanje obrazovanje ukljuivalo je miljenje,
ali novi pokret stavlja naglasak na kvalitetu miljenja pouavati ne za bilo kakvo
miljenje, ve za kritiko miljenje.
Uvjeren da su djeca sposobna apstraktno misliti od rane dobi, Lipman se poeo
baviti milju da bi uvoenje logike na ranije stupnjeve obrazovanja doprinijelo boljem
razvoju misaonih vjetina mladih. 1972. Lipman prelazi na Dravno sveuilite Mont-
clair, gdje osniva Institut za unaprjeenje filozofije za djecu (IAPC) i poinje raditi
filozofiju s osnovnokolcima. Time je roena nova disciplina.25
Temeljna je pretpostavka filozofije za djecu uvjerenje kako filozofsko-istraiva-
ka zajednica (community of philosophical inquiry) treba zamijeniti kolski razred u ko-
jem se stjee unaprijed odreeno injenino znanje.
U razdoblju od 1974. do 1987. Lipman je napisao skup filozofskih narativa za
djecu, koja otada slue kao polazite za filozofski dijalog.26 Njegova se metoda moe
su razliiti vidovi iste strukture miljenja) te stavljaju naglasak na kljune edukoloke pojmove
nadolazeega razdoblja: miljenje, kognitivne vjetine, metaspoznaja.
22 Usp. ibidem, str. 29.
23 Ibidem, str. 2930.
24 Tu je ideju snano uprisutnio utjecajni asopis Educational Leadership. 1984. godine je
niz lanaka posveen temi Misaone vjetine u kurikulu.
25 Pitanje kada bi se ovjek trebao poeti baviti filozofijom staro je koliko i ona sama. Dok
je Platon smatrao da je tek zrela dob pogodna za to, Epikur je bio drukijega miljenja: Ni u
mladosti neka nitko ne oklijeva baviti se filozofijom ni u starosti neka mu filozofija ne bude
teretom. Ta nitko nije ni premlad ni prestar da se brine za zdravlje svoje due. A tko kae da mu
vrijeme za bavljenje filozofijom ili jo nije dolo ili da je ve prolo, slian je onome koji govori
da mu jo nije dolo vrijeme za sreu ili da ga vie nema. (Vidi: Boris Kalin, Povijest filozofije,
kolska knjiga, Zagreb 1980., str. 233.)
26 Lipmanove filozofske prie ukljuuju ove naslove: Harry Stottelmeiers Discovery (1974.),
Lisa (1976.), Suki (1978.), Mark (1980.), Pixie (1981.), Kio and Gus (1982.), Elfie (1987.) i Harry Prime

333
 opisati u nekoliko koraka. Djeca sjede u krugu, to implicira jednakost. Vano je da
mogu vidjeti lica jedni drugima. Facilitator ili dijete predstavljaju stimul (najee je to
zanimljiv narativni tekst, primjeren dobi, u kojem se pojavljuju filozofijski problemi).
Nakon sluanja prie, djeca redom postavljaju pitanja na temelju osobnih dojmova o
prii. Skupina zatim demokratski odabire pitanja o kojima e raspravljati. Slijedi filozof-
ski dijalog koji usmjerava facilitator. Na kraju se naini kratak osvrt na napredak postig-
nut u istraivanju. U meuvremenu su se razvile i brojne druge metode koje ukljuuju
multimediju, elemente dramske pedagogije i dr.
Filozofiju za djecu Lipman definira kao
filozofiju primijenjenu na obrazovanje s namjenom unaprjeenja uenike vjetine umovanja
i prosudbe. Ona je intervencija koja cilja dovesti uenike do toga da se sami bave filozofijom.27
Njegova je vana pretpostavka da razvoj misaonih vjetina mora biti jedan od
temeljnih ciljeva obrazovanja te da bi se osnovna sredstva (tools) za razvoj i usavra-
vanje tih vjetina trebala pribavljati ve u osnovnoj koli. Iz iskustva rada sa studentima,
Lipman je zakljuio da, ukoliko se ta vrsta obrazovanja odgaa do studija, moe biti
prekasno.28
Filozofija za djecu otpoetka je mnogo vie od neformalne logike, odnosno
pouavanja misaonih tehnika, za ime je iao pokret kritikoga miljenja. Ona je ped-
agoki model (s mnogo razliitih programa) koji sadri viziju eljene strukture drutva.
Filozofsko-istraivaka zajednica u koju se transformira razred, koju ine djeca ili mladi
te olakiva filozofskoga dijaloga facilitator, prototip je demokratskoga drutva u
malom. Demokracija je pritom i pretpostavka i cilj.
Temeljni nedostatak, koji se moe uoiti u suvremenom pristupu miljenju i
znanju, izostanak je relacioniranja injenica. Prema Lipmanu, misliti znai uspostavi-
ti odnose izmeu sklopova stvari.29 Miljenje je jedinstveno i multidimenzionalno;

(1987.).
27 M. Lipman, Thinking in Education, str. 43.
28 Filozofija s djecom i mladima nastaje na sjevernoamerikome prostoru te je kao takva u
svojim temeljima obiljeena idejom sudionike demokracije (participatory democracy), s
vidljivim utjecajem pragmatizma i analitike tradicije, neto rjee utilitarizma i konstruktivizma.
Meutim, nije monolitna disciplina u smislu dranja jedne filozofske tradicije ili nekolicine njih.
Proirivi se relativno brzo na globalnu razinu, nastoji biti otvorena razliitim filozofskim
tradicijama te se uklapati u kulturni kontekst sredin u kojima se dogaa. Njezina praksa moe
ostati vjerna svojoj biti jedino ako, voena naelom supsidijarnosti, oslukuje senzibilitet i
potrebe lokalne zajednice iz koje potjeu njezini akteri. To je posebno vano u etikoj tematici:
misliti globalno djelovati lokalno. Usp. Patricia Hannam / Eugenio Echeverria, Philosophy with
Teenagers. Nurturing a Moral Imagination for the 21st Century, Network Continuum, London-
New York 2009.
29 M. Lipman, Thinking in Education, str. 32.

334
ono se ostvaruje u nekoliko modusa koji djeluju zajedno: kritiko,30 kreativno31 i skrbno
miljenje.32 Ideja multidimenzionalnosti miljenja proizlazi iz irega shvaanja kogni-
tivnoga podruja. Za njegovo su dobro funkcioniranje, pored logike, od kljune vano-
sti promjena koncepta strukture stvari ili podruja koje se misli (kreativni moment) te
emocije (skrbni moment: i vrijednosni su sudovi element spoznaje, a emocije ih, pored
onog racionalnoga, konstituiraju).
etvrti modus miljenja proizlazi iz prirode procesa u kojemu se ono zbiva
kroz dijalog u istraivakoj zajednici suradniko miljenje. Model u kojem se autenti-
no miljenje aktivira, vjeba i opredmeuje refleksivan je edukacijski model (reflective
model of education).33 Refleksivno miljenje svojstveno je filozofijskom diskursu kao
takvom. Ono podrazumijeva kritiko odnoenje spram svojih vlastitih metoda, proce-
dura i kriterija valjanosti; rekurzivno je, metakognitivno i samoispravljaki usmjereno.
30 M. Lipman pripisuje kritikome miljenju etiri vane karakteristike: olakava prosudbu
(judgement) (1), jer se (2) oslanja na kriterije, (3) ono je sebeispravljako (self-correcting) i (4)
uzima u obzir kontekst (sensitive to context). Ono je racionalno, odlikuje ga dobra organizacija i
struktura. Biti osjetljiv na kontekst znai analizirati specifine pojedinosti neke problemske
situacije te odluiti o najboljem slijedu djelovanja. U filozofsko-istraivakoj zajednici djeca i
mladi ispituju hipotetine situacije te razmatraju mogue alternative djelovanja i njihove
posljedice. Oslanjanje na kriterije znai logiku valjanost i davanje snanih razloga za tvrdnju
ili in. Sebeispravljanje je prirodna posljedica dijaloga u istraivakoj zajednici; zamisli
pojedinaca bivaju stavljene na kunju tue ocjene. Neslaganja su dobrodola. Kognitivna
neravnotea zahtijeva preispitivanje miljenoga asimilaciju i prilagodbu. Pritom se razvija
sposobnost boljega objanjavanja i opravdanja vlastitih zamisli. (Usp. ibidem.)
31 Dok je kritiko miljenje oslonjeno na logike operacije racija, primarno je poimanje
kreativnog miljenja vezano uz umjetniki pristup zbilji. Ono je sposobnost da se struktura bilo
kojega podruja ili predmeta vidi na nov nain. Pretpostavka je poetka procesa kreativnoga
miljenja pad konvencije koja je dotad zadovoljavala: metodika sumnja obustavlja sigurnost i
aktivira misaoni proces. Misliti kreativno znai misliti alternativu, misliti ono jo-ne, napraviti
iskorak u drugo miljivo. M. Lipman navodi dvanaest kriterija koji konstituiraju kreativno
miljenje: originalnost, produktivnost (moe se primijeniti u problemskim situacijama),
imaginacija (predoiti mogui svijet), neovisnost, pokusni karakter (experimentation), holizam
(postupno se izabiru dijelovi i dodaju cjelini), ekspresija, samonadilaenje (tenja da se izdigne
iznad svog dotadanjega stupnja), karakter iznenaenja, majeutinost (donoenje najboljeg na
svijet), inventivnost (usmjereno je na rjeavanje problema). Najee se ishodom kreativnog
miljenja smatra donoenje estetske prosudbe, sposobnost procjene lijepog. Meutim, kreativno
miljenje ima i znanstvenu i filozofijsku dimenziju; misliti kreativno znai i uputati se u misaone
pokuse: to bi se dogodilo kad bi? Takvo miljenje ima presudnu vanost u moralnoj
refleksiji; spoj misaonog pokusa i moralnog pristupa zbilji ini moralnu imaginaciju, jednu od
temeljnih metoda filozofije s djecom. Usp. M. Lipman, Thinking in Education; Helmut Engels,
Nehmen wir an Die Gedankenexperiment in didaktischer Absicht, Beltz Verlag, Weinheim-Basel
2004.
32 Friedrich Nietzsche u djelu Ljudsko, suvie ljudsko pie: kola nema vanijeg zadatka
od pouavanja strogog miljenja, opreznog suenja, konsekventnog zakljuivanja: zbog toga
se mora okrenuti od svih svari koje nisu prikladne za ove operacije (). Pa ona moe raunati
na to da e ljudska nejasnoa, naviknutost i potreba ipak kasnije iznova smanjiti napetost lka
suvie krutog miljenja. (Cit. prema: K. P. Liessmann, Teorija neobrazovanosti, str. 56.)
33 M. Lipman zapravo je ponudio sveobuhvatan pedagogijsko-didaktiki model-naela,
cilj i metodu svekolikoga obrazovanja a ne tek metodiku filozofiranja s djecom i mladima.

335
 Lipman ga ovako definira: to su svi oni oblici miljenja koji ukljuuju refleksiju vlastite
metodologije, istovremeno ispitujui predmet kojim se bave.34 Iako Lipman smatra
da obrazovni sustav treba postati velik laboratorij racionalnosti, nasuprot mani-
hejskom modelu koji otro suprotstavlja racionalizam i iracionalizam kao meu-
sobno iskljuujue moduse spoznaje, on zagovara promiljenost (reasonableness) kao
cilj obrazovanja. Takav holistiki pristup pretpostavlja da razliiti modusi miljenja,
meudjelujui, komplementarno tvore uvjete za dobru prosudbu (good judgement),
konaan cilj misaonoga procesa filozofirajue zajednice.35
Utemeljenje potrebe za filozofijom u kurikulu dobro je argumentirano u djeli-
ma M. Lipmana i njegovih suradnika pozivanjem na holizam i interdisciplinarnost. U
tom smislu,
filozofija predstavlja dobar okvir za traenje ravnotee izmeu krajnosti uenja injenica u
koje ovjek nema upliva i potpuno subjektivnog vienja stvari, s osobnim miljenjem i ukusom
kao jedinim kriterijem.36
Budui da se filozofski dijalog u zajednici djece ili mladih oslanja na Sokratovu
majeutiku metodu, koja ide za razjanjavanjem pojmova i ispitivanjem kriterija izvjes-
nosti iskaz, najee se naziva sokratikim dijalogom.37 Cilj je sokratikoga dijaloga
pospjeiti (facilitate) prosudbu (judgement). Lipmanov je kriterij prosudbe poneto
pragmatistiki:
Dobra se prosudba (good judgement) esto pokuava objasniti kao mjeavina kritikoga i

34 M. Lipman, Thinking in Education, str. 27. Pretpostavke refleksivne paradigme su: (1)
obrazovanje je ishod sudjelovanja (participation) u zajednici koju predvodi uitelj, meu ijim
su ciljevima postignue razumijevanja (understanding) i dobre prosudbe (good judgement); (2)
obrazovanici su potaknuti na promiljanje o svijetu kad znanje o njemu biva otkriveno kao
dvoznano, dvosmisleno i tajnovito; (3) discipline u kojima se provodi istraivanje nisu ni takve
da se ne preklapaju ni iscrpljujue; odatle je odnoenje spram predmeta kojim se bave doista
problematino; (4) uloga uitelja prije je uloga pogreive osobe nego autoritativna.
35 Lipman objanjava da se u pouavanju usmjerenom na prosudbu pojavljuju dva
pristupa: pouavanje za prosudbu temeljenu na teorijskim naelima (principled judgement) i
pouavanje za prosudbu usmjerenu na inidbu (judgement of practice). Usp. M. Lipman,
Thinking in education, str. 23.
36 U anglosaksonskoj sredini, obiljeenoj analitikom tradicijom i semantikom, filozofija
se esto promatra kao potraga za znaenjem (quest for meaning) te se snano oslanja na
pojmovnu analizu, stoga sadraj Lipmanovih prvih didaktikih materijala esto ide za
raiavanjem pojmova kao to su vrijeme, odnos, stanje, istina, dobro, pravda, itd. Budui
da se to u filozofiranju dogaa na openitijim razinama od osobnoga iskustva, neki su autori
sumnjali da su filozofska pitanja u vidokrugu djejih interesa. Meutim, studije na koje se A.
Sharp i L. Splitter pozivaju pokazuju da je filozofsko istraivanje, premda smjera apstrakciji,
povezano s djejim iskustvom i da djeca uspjeno prelaze s razine pojedinanoga na ope i
obratno. Takoer, pojmovi poput istina, dobro, vrijeme, prostor, prijateljstvo i sebstvo
intrigiraju djecu, pogotovo jer je njihova znatielja i sposobnost uenja velika. Usp. A. Sharp,
L. Splitter, Teaching for Better Thinking, str. 91.
37 Usp. Ekkehard Martens, Philosophieren mit Kinder. Eine Einfhrung in die Philosophie,
Philipp Reclam jun., Stuttgart 1999.

336
kreativnog prosuivanja. Meutim, ono to je ini dobrom zapravo je njezina uloga u obliko-
vanju budueg iskustva. Radi se o prosudbama od kojih moemo ivjeti, koje obogauju ivote
koje moramo ivjeti.38
Piramida misli B. Blooma, iako predmet kritike nekih teoretiara, odgovara Lip-
manovom modelu misaonih vjetina: pamenje shvaanje primjena analiza sin-
teza procjena.
Vano je naglasiti da su vaan imbenik razvoja misaonih vjetina i emocije.
Ovdje do rijei dolazi skrbno miljenje (caring thinking), dimenzija miljenja koja
podrazumijeva posljednju i najviu kognitivnu razinu prema Bloomu procjenu vri-
jednosti. U oblikovanju vrijednosnoga znanja presudnu ulogu imaju kognitivne snage
koje nisu bez ostatka racionalne. M. Lipman ocrtava bit skrbnoga miljenja pojmovima
cijenjenja, vrednovanja, prosudbe vrijednosti; cijeniti neto znai pokloniti panju on-
ome do ega nam je stalo i to je vano. I nadalje:
stvari u prirodi nisu ni bolje ni gore od drugih, ali kada ih usporedimo i suprotstavimo u
posebnim perspektivama, obraamo panju na njih i, na taj nain, vrednujemo njihove slino-
sti i razlike.39
Stoga se skrbno miljenje, prema Lipmanu, najjednostavnije i najtonije moe
odrediti kao svijest o tome zato nam je do neega stalo.40 Osobito naglaava da
briga (caring) nije tek kauzalni uvjet miljenja, () nego moe biti nain, dimenzija ili vid
samog miljenja (). Sukladno tome, briga je vrsta miljenja kad izvodi kognitivne operacije
kao to su traenje alternativa, otkrivanje ili uspostavljanje odnosa, uspostavljanje veza unutar
ve postojeih i mjerenje razlika.41
Filozofija za djecu tako uzima udio u problematinom, ali vrlo potrebnom dijelu
kurikula moralnoj naobrazbi.42
38 Usp. M. Lipman, Thinking in Education. Osvrui se na ameriki pokret kritikog
miljenja, Lipman mu priznaje velike zasluge, ali ga nedvosmisleno smatra neuspjelim; critical
thinking movement nije ispunio svoje ciljeve i oekivanja. Razlozi su tomu vrlo sloeni, no
Lipman smatra kljunim propustom to to tvorcima program nije uspjelo izraditi odgovarajue
kurikule.
39 Ibidem, str. 263.
40 Usp. John Dewey, Theory of Valuation; cit. prema: M. Lipman, Thinking in Education, str.
265. Lipman se suprotstavlja Deweyjevom stavu da je cijenjenje (prizing) stav puko osobnoga
odnosa spram ega (i aspektualne kvalitete koju Dewey naziva emocionalnom), dok ocjenjivanje,
procjenjivanje (appraising) sadri u sebi intelektualni vid refleksije predmeta. Prema Lipmanu,
nema cijenjenja koje je ne bi sadravalo procjenjivanje i obratno. Meutim, ini se da odavde
nije daleko poroan krug: cijeniti znai obratiti panju na ono to je vano, a vano je zato to
obraamo panju na nj.
41 Ibidem.
42 Filozofija s djecom, budui da razvija skrbno miljenje koje je usmjereno na etiko
podruje, susree se s problemom osjetljivosti govora o moralnim normama u javnoj koli
pluralistikoga drutva: ne samo to je postmoderni zapadni subjekt dezintegriran i vrijednosno
dezorijentiran, nego se kolske zajednice djece sve vie sastoje od lanova razliitih kulturnih
pozadina, pa prema tome i poimanja moralnih normi. Strunjaci za filozofiju s djecom zauzet
e o ovome razliita stajalita. ini se razlonim pristati uz miljenje da su dvije krajnosti

337
 Integrativna bioetika, pluriperspektivizam i filozofija za djecu

Bioetika je i sama modus skrbnoga miljenja.43 Postoji vie koncepcija bioetike:

od medicinske i biomedicinske etike do geoetike koja se tie globalnih proble-
ma vezanih uz uvjete odranja ivota. Njezina openita definicija, koju nudi Bioetika
enciklopedija, glasi:
Bioetika je sustavno prouavanje moralnih dimenzija ukljuujui moralne poglede, odluke,
postupke i tenje u znanostima o ivotu i zdravstvenoj skrbi, koje se slui razliitim etikim
metodologijama u interdisciplinarnom okruju.44
Suoen s potpuno novom moralno-etikom situacijom krize koju je generirala
hegemonija nad prirodom pokrenuta prirodoznanstveno-tehnikim znanjem, njema-
ki filozof Hans Jonas, u kapitalnom djelu Princip odgovornost iz 1979. godine, predlae
nov credo koji utjelovljuje bit zahtjeva bioetike epohe: Znanje je odgovornost. To je
naelo nove, bioetike paradigme.

pristupa etikim temama u kurikulu dogmatizam koji je stran slobodnom promiljanju i

relativizam koji ini filozofsko promiljanje besciljnim i suvinim podjednako tetne te da ih
treba izbjegavati. Ekkehard Martens je 2007. godine, u lanku Odgojna dilema. Izmeu
fundamentalizma i proizvoljnosti, ustvrdio da je dananje kolebanje izmeu nekritiki
prihvaenih naslijeenih normi (Fundamentalismus) i proizvoljnosti u ponaanju (Beliebigkeit)
analogno povijesnoj situaciji u kojoj nastaje sokratovska etika odgoja (sokratische
Erziehungsethik). Suoivi se s kontingentnou moralnih normi s obzirom na povijesno-
kulturni kontekst, odgajatelj se nalazi na skliskom terenu potrebe utemeljenja morala.
Prosvjetiteljska Kantova krilatica Imaj hrabrosti sluiti se vlastitim razumom! doima se
solidnim oruem. Meutim, pokazuje se da povratno pitanje o utemeljenju ove ili one moralne
norme nije mogue postavljati unedogled. Unato tomu, jedini vrst temelj za utemeljenje
morala, zakljuuje Martens, kriteriji su koje propisuje regulativa uma. Martens na temelju
Sokratovoga dijalogiziranja oblikuje jednu sokratovsku pedagoku etiku (sokratische
Erziehungsethik) za uitelje i usmjerivae filozofskih rasprava s djecom i mladima, koja bi se
sastojala u sljedeim smjernicama: (1) jasno uobliiti premise od kojih se polazi u etikome
razmatranju; (2) sugovornika tretirati kao sebi ravnopravnog; (3) razlikovati cilj dijaloga (dobro)
od njegove metode; (4) traiti utemeljenje deontolokih iskaza; (5) utemeljenja se moraju
temeljiti na umskim kriterijima; (6) izbjegavati krajnosti dogmatizam i relativizam. Ako se u
procesu filozofskog dijalogiziranja s djecom nastoji oko zadovoljenja ovih uvjeta, mogue se
nadati skrbnom miljenju koje je ujedno kritiko, koje je solidna klima za oblikovanje toliko
potrebnog orijentacijskoga znanja. Usp. Info-Kinderphilosophie, godinje glasilo Austrijskoga
instituta za filozofiju s djecom, Graz 2007., str. 8.
43 Povijesna smjena paradigmi koje definiraju odnos znanja, vrline i moi uvjetovala je
pojavu bioetike. Dok je starovjekovnoj epohi, s likom Sokrata kao osnivaa etike, odgovaralo
naelo vrlina je znanje, za Aristotela vrijedi znanje je vrlina. Francis Bacon je u djelu koje
moe posluiti kao simboliki mea epohe Novi Organon nainio odluujuu promjenu
gledita: Znanje je mo to je krilatica koja predstavlja paradigmu za koju je iz dananje
perspektive jasno da je vodila k neodrivomu razvoju. Usp. Francis Bacon, Novi Organon,
Naprijed, Zagreb 1986.
44 Warren Thomas Reich, Introduction, u: Warren Thomas Reich (ur.), Encyclopedia of
Bioethics, sv. I, Macmillan, New York 1995., str. 21.

338
 Povijesno, bioetika na Zapadu izvire iz dvaju korijena angloamerikoga, koji je
odgovor na napredak medicine, vezan uz pojavu medicinske etike ezdesetih godina
20. stoljea, te europskoga, uvjetovanog napretkom biopsihologije i vezanog uz po-
javu etike ivota koju su poetkom 20. stoljea artikulirali Albert Schweitzer i Fritz Jahr.45
U Hrvatskoj se u posljednjih desetak godina razvija koncept i projekt integrativne
bioetike kao nov i osebujan model bioetikoga promiljanja, ija se teorijska artikulacija
i drutveno promicanje uvelike vee uz ime Ante ovia.46 Kljune su znaajke ove
koncepcije pluriperspektivizam i integrativnost. Pluriperspektivizam je metodoloki
okvir koji proizlazi iz perspektivizma moderne filozofijske struje koja se suprotstavlja
epistemolokom monizmu, upuujui na relativnost istine s obzirom na kontingenciju
povijesno-kulturnih odrednica koje oblikuju pojedini kut gledanja i epistemolokog
pluralizma koji razlikuje vie modusa istine, odnosno znanja. Meutim, dok klasini
filozofijski perspektivizam dovodi do relativizma, budui da ne postoji opi verifikacijski
mehanizam koji bi usporedio vie jednakovrijednih perspektiva, pluriperspektivizam
o kojemu je rije u integrativnoj bioetici odnosi se na unutarnju mnogovidnost istine
koja je jedna. Budui da je um jedinstven, istina je takoer jedna, ali odlikuje je
mnotvenost vidova koje donose razliite perspektive.47 Perspektive koje pristupaju
bioetikim problemima trojake su: prirodoznanstvene (egzaktne), normativne
(filozofijska, teologijska, pravna) i kulturne (svjetonazorska, graanska, umjetnika i

45 1927. godine Fritz Jahr objavljuje u njemakome znanstvenom asopisu Kosmos

lanak naslovljen Bio-etika. Do 1934. u razliitim se tekstovima artikulira njegova bioetika
misao. Jahr kroi putem koji je prije njega utrla filozofska misao Alberta Schweitzera,
naglaavajui (straho)potovanje prema svim oblicima ivota (Ehrfurcht vor dem Leben). Dok je
kod Schweitzera ta ideja motivirana dubinskim poniranjem u kranski etos i iskustvom
medicinskoga rada u egzotinom Gabonu, u Jahra su to otkria na polju psihologije i
neurofiziologije. 1878. Wilhelm Wundt utemeljuje prvi institut za eksperimentalnu psihologiju
u Leipzigu i biljei sline fizioloke reakcije te na opstanak orijentirane i svrhovite radnje kod
ovjeka, ivotinja i biljaka. Jahr uoava da nova znanstvena otkria zahtijevaju novu etiku
refleksiju. Uvidjevi da postoje usporedni mehanizmi u psihikome ivotu ovjeka, ivotinje i
biljke, Jahr preko bio-psihike dolazi do bio-etike stava iji je temelj pretpostavka moralne
obveze prema svim biima. Kao odjek Kantove krilatice, bio-etiki imperativ artikulira se ovako:
Potuj svako ivo bie prema naelu da je ono svrha u sebi i postupaj s njim, ako je mogue,
na taj nain! Usp. Hans-Martin Sass, European Roots of Bioethics: Fritz Jahrs 1927 Definition
and Vision of Bioethics, u: Ante ovi, Nada Gosi, Luka Tomaevi (ur.), Od nove medicinske
etike do integrativne bioetike, Pergamena-Hrvatsko bioetiko drutvo, Zagreb 2009., str. 21.
46 Pojam integrativna bioetika prvi je put spomenut 2004. godine na meunarodnoj
konferenciji u Dubrovniku Bioetika u junoj i jugoistonoj Europi, koja je organizirana u suradnji
znanstvenika sa Zagrebakog sveuilita i kolega s Ruhrskog sveuilita u Bochumu. Referalni
centar za bioetiku u jugoistonoj Europi, sa sjeditem u Zagrebu, osnovan je 2006., a konferencija
Bioetiki forum za jugoistonu Europu pokrenuta je 2005. godine. U sklopu projekta su od 2006.
odravani i poslijediplomski teajevi pod naslovom Meunarodna ljetna kola integrativne
bioetike, te provoene brojne druge aktivnosti, ukljuujui objavljivanje relevantnih publikacija
na engleskom i njemakom jeziku.
47 Usp. Ante ovi, Integrativna bioetika i pluriperspektivizam, u: Velimir Valjan (ur.),
Integrativna bioetika i izazovi suvremene civilizacije, Bioetiko drutvo u BiH, Sarajevo 2007.,
str. 68.

339
 dr.). Nov je specifikum priznavanje sudionitva u bioetikoj raspravi i ne-znanstvenim
ili izvan-znanstvenim perspektivama. Takva paradigma, meutim, razumljiva je samo
pod pretpostavkom da osim deskripitivnog i tehniki primjenjivog znanja, koje je kao
jedino ustoliila novovjeka znanost, postoje i drugi modusi relevantnog znanja. Jrgen
Mittelstra postulira da osim uporabnoga, raspoloivog znanja (Verfgungswissen)
postoji i orijentacijsko znanje (Orientierungswissen) koje prirodna znanost ne moe
iznai.48 Kao i koncept znanja, instrumentalna je racionalnost reducirala i koncept
istine. S ciljem uklanjanja redukcije, Friedrich Kaulbach razlikuje objektnu istinu
(Objektwahrheit) od smisaone istine (Sinnwahrheit).49 Navedene distinkcije preuzima
integrativna bioetika: znanje o onom trebati, a ne samo o onom biti znanje je koje
bioetiku zanima jer je jedino njime mogue usmjeriti znanstveno-tehniku mo koja se
pokazuje pogubnom kako za ovjeka, tako i za cijeli ekosustav.50 injenica koja doziva
ne samo u znanosti ve ustaljenu interdisciplinarnost, nego pluriperspektivizam jest:
prirodna znanost u svojim metodolokim ogranienjima ne moe (sama) rjeavati
probleme koje generira.51
Meutim, taj optimistiki koncept moe izazvati sumnju u uspjeh: kako dovesti
na istu ravan verifikabilne i neverifikabilne iskaze o ovjeku i svijetu?52
Zagovornici integrativne bioetike raunaju s tim pitanjem. A. ovi naglaava
da je istina monistika. Meutim, ona se prema unutra uslonjava. Jer
istina nije samo teorijski nego i praktiki pojam, ona podjednako sabire spoznajne i egzistenci-

48 Usp. Jrgen Mittelstrass, Wissenschaft als Lebensform. Reden ber philosophische

Orientierungen in Wissenschaft und Universitt, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1982.
49 Usp. Friedrich Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, 1. dio: Wahrheit und Perspektive
bei Kant, Hegel und Nietzsche, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), Tbingen 1990.
50 Dvije dogme na kojima poiva suvremena znanstveno-tehnika proizvodnja pokazuju
se kao mit: dogma o vrijednosno neutralnoj znanosti (value-free science) i mit o strogom
razdvajanju postizanja i koritenja znanstvenih rezultata. Pokazuje se da u sprezi tehnike,
ekonomije i instrumentalne racionalnosti postoji stalna tendencija prema naelu: to je tehniki
izvedivo, etiki je dopustivo. Usp. T. Matuli, Metamorfoze kulture, str. 511.
51 Slikovito reeno, integrativna bioetika zamiljena je kao golem okrugli stol za kojim
sjede strunjaci razliitih profila i predstavnici razliitih domena drutvenoga ivota te u ivoj i
plodnoj raspravi iznalaze najbolja rjeenja sloenih i tekih problema kao to je postupanje s
tek zaetim ljudskim biima, transhumanistike teorije i prakse, genetiki modificirani
organizmi, energetska kriza, itd.
52 Kako navesti na dijalog deontoloke i konzekvencijalistike etike alternative? Kako
uskladiti profitno zainteresirane i idejno-ideoloki zainteresirane strane? Kako dovesti u dijalog
bioetike institucije koje njeguju odreene kole promiljanja bioetikih problema, koje
poivaju na nesvodivim antropologijama, a ove na nesvodivim metafizikama? Na koji nain
razliite jezine igre mogu iznai zajednika rjeenja? U kojoj mjeri filozofske teorije uope
mogu pomoi rjeavanju delikatnih i sloenih bioetikih problema te, jo vanije, tko i s kojim
autoritetom moe odrediti prema kojoj e se filozofskoj teoriji ravnati donositelji odluke? Kako
uope prinuditi zakonodavce na bioetiki senzibilitet? K tome, pravilo je na podruju
moralnoga odluivanja: to vie rasprave i aktera u raspravi, to manja uinkovitost.

340
jalne perspektive.53
U tom smislu, teorijska afirmacija kulturnih perspektiva moe biti plodonosna
jedino ako one stupe u meudjelovanje s normativnim i znanstvenim diskursima. U
njihovoj interakciji, smatra ovi, neizbjeno se dogaa korigiranje stavova motritelja iz
pojedine perspektive te se tako ostvaruje integrativnost:
Najvie to se u tom odnosu moe postii jest interaktivnost. Interaktivnost moe pak prerasti u
integrativnost, a integrativnost moe dovesti do zajednike i cjelovite istine.54
Iako je filozofija samo jedna od perspektiva u kojoj se problemi sagledavaju,
smatra ovi, njezina je prisutnost nuna za istraivanje i tumaenje moralnoga djelo-
vanja te metodoloki zajamenu otvorenost problemskoga polja prema pluralnoj
filozofsko-etikoj sferi55 jer ona osigurava usmjerenost na opost koja je svojstvena
moralnosti.
Dade se zakljuiti da je bioetiku nuno usmjeriti prema filozofiji, ponajprije sto-
ga to svako moralno djelovanje, bilo ono plod rasprave ili etosa neke sredine za-
jednike drutvene moralnosti56 poiva na odreenoj antropologiji koja opet poiva
na odreenoj metafizici, bio djelatnik toga svjestan ili ne.57 Osvijestiti teorijsku potku
djelovanja vaan je korak k nepristranosti slobodi od razliitih manipulacija znan-
stveno-tehnike sprege s ekonomskim rastom kao mjerilom svih stvari, koja se esto
prikazuje kao neupitni zakon razvijenog drutva.
Cilj integrativne bioetike mogue je postii tek razvijanjem bioetikoga senzibi-
liteta nove planetarne osjeajnosti58 stvaranjem vieslojne osjetljivosti za bioeti-
ka pitanja u javnosti. Model integrativnosti i pluriperspektivizma in actu visok je ideal
kojem treba teiti, premda uspjeh ovisi o nizu imbenika koji nisu uvijek naklonjeni
idealu. U Hrvatskoj su u posljednjih nekoliko godina vieni primjeri uspjenih okruglih

53 A. ovi, Integrativna bioetika i pluriperspektivizam, str. 67.

54 Ibidem.
55 Ante ovi, Etika i bioetika. Razmiljanja na pragu bioetike epohe, Pergamena, Zagreb
2004., str. 28.
56 Usp. Tom Beauchamp, James Childress, Principles of Biomedical Ethics, cit. prema: A.
ovi, Etika i bioetika, str. 30.
57 ak i u drutvima koja tee sudionikoj i raspravljakoj demokraciji, nerijetko se
dogaa da naelo veine ili moi odreuje koja e antropologija biti dominantna u rjeavanju
bioetikih pitanja, to ima neposredan utjecaj na legislativu. Takoer, u promiljanju odnosa
bioetike i filozofije, treba uzeti ozbiljno i opasku Francisa Fukuyame da je u skupini ljudi koji
raspravljaju o bioetikom problemu recimo, o pitanju modificiranja ovjeka genetikom
manipulacijom ili psihotropnim supstancama redovito ba etiar onaj koji e imati
najpopustljiviji stav. Usp. Francis Fukuyama, Kraj ovjeka? Naa poslijeljudska budunost.
Posljedice biotehnoloke revolucije, Izvori, Zagreb 2003.
58 Ibidem, str. 65.

341
 stolova o bioetikim pitanjima,59 kao i primjeri razgovora gluhih.60
Metodologija i cilj integrativne bioetike idu ukorak s analognim kategorijama
filozofije za djecu. Dok prva pretpostavlja vie vrsta znanja i pluriperspektivnost istine,
potonja govori o multidimenzionalnosti miljenja, razredu filozofirajue djece kao
istraivakoj zajednici i metaprovjeri svaijih iskaza prema kriterijima dobre prosudbe
to je analogon spomenutom modelu interaktivnost korigiranje integrativnost. ini
se da nije sluajno to je F. Jahr, pionir europske bioetike tradicije, shvaao bioetiku
kao
osobno, struno i javno moralno nastojanje prema svim oblicima ivota, u emu vanu ulogu
ima djelovanje na sveuilitu, u kolskim ustanovama i u medijima.61
Epistemoloko-metodoloko promiljanje M. Lipmana o skrbnome miljenju
sukladno je konceptu bioetikog pluriperspektivizma. Lipman smatra da je, kako bi
se predmet vrijednosno razlikovao od drugoga, potrebno oba predmeta usporediti u
posebnoj perspektivi. Tada vrijednosni sud, koji je ishod toga procesa, ima kognitivnu
vrijednost. To znai da znanost ne moe biti vrijednosno neutralna, premda je pogrjena
pozitivistika ideja o value-free science jo duboko ukorijenjena.62 S obzirom na
vrijednosti, Lipman pristupa objektivistiki. Objektivna vrijednost predmeta aficira
volju:
59 Primjer je okrugli stol na temu Lijekovi izmeu profita i zdravlja, odran 19. svibnja
2010. u sklopu 9. loinjskih dana bioetike. Razliiti strunjaci komentirali su temu iz biokemijske,
farmaceutske, medicinske, filozofske, teoloke i socioloke perspektive, te zajedniki doli do
jednoznanog zakljuka. Usp. Hrvoje Juri (ur.), 9. loinjski dani bioetike, Hrvatsko filozofsko
drutvo, Zagreb 2010.
60 8. srpnja 2009., u emisiji Otvoreno Hrvatske televizije, upriliena je rasprava o
umjetnoj oplodnji povodom prijedloga novoga zakona. Strunjaci Sreko Ciglar iz Klinike
bolnice Merkur u Zagrebu i dr. sc. Aleksandra Kora Graovac, s Katedre za obiteljsko pravo
Pravnoga fakulteta Sveuilita u Zagrebu obvezali su se govoriti iskljuivo s aspekta svoje
struke. S. Ciglar ak je izrijekom napomenuo da se ne bavi moralom te da ga jedino zanima
je li neki zahvat medicinski izvediv ili nije.
61 Bioetika je u europskom kontekstu od poetka prepoznata kao edukativna disciplina.
F. Jahr je u svome radu posebno naglasio edukativnu dimenziju bioetike. Kao sudionik u
svjetonazorskim previranjima dvadesetih i tridesetih godina 20. stoljea, postaje lanom
reformistikoga pokreta u obrazovanju. 1930. objavljuje kontroverzan lanak Die neue
Erziehung, u kojem odbacuje indoktrinaciju i prenaglaeni odgojni paternalizam te zagovara
interaktivan i neizravan moralni odgoj kao i razvoj osobne vrline. Za Jahra je bioetika: (1) nova
i nuna akademska disciplina; (2) nuan moralni stav, uvjerenje i ponaanje; (3) prepoznaje i
potuje bios u najrazliitijim oitovanjima, kao i interakciju meu ivim organizmima u prirodi
i kulturi; (4) ima legitimnu obvezu djelovanja u javnoj sferi, savjetnitvu i obrazovanju. Usp. H.-
M. Sass, European Roots of Bioethics: Fritz Jahrs 1927 Definition and Vision of Bioethics, str.
27.
62 Usp. M. Lipman, Thinking in Education, str. 265. Kognitivno i normativno nastupaju
zajedno. Lipman smatra da skrbiti znai usredotoiti se na ono to se potuje, vrednovati
vrijednost toga, procijeniti dragocjenost toga. Vrednovati (to evaluate) znai uraunati
vrijednost ega. Skrb, brigu, biti-stalo-do-ega (caring) Lipman naziva emocionalnom
diskriminacijom; odvija se neprestana borba za naruavanje ravnotee ontoloke jednakosti,
koja promatra sva bia na istoj razini, i perspektivne razlike proporcije i nijansi percepcije koja
proizlazi iz nae emocionalne diskriminacije.

342
 koliina brige odreuje vrijednost koja ve (sic! op. a.) postoji u predmetu.63
Time se pribliava bioetikoj misli H. Jonasa koji smatra da je za konstituiran-
je odgovornosti spram ivoga svijeta kljuno prihvatiti da je ivot, budui preduvjet
svake mogue svrhe, svrha u sebi i da ima objektivnu vrijednost.64
Skrbno miljenje koje ide za njegovanjem emocija kao kognitivnih faktora jedna
je od dimenzija koju filozofirajua istraivaka zajednica djece moe i treba razviti. To
je ujedno proces kojim se moe razvijati bioetiki senzibilitet.65 Filozofijsko istraivan-
je koje se dogaa u kontekstu istraivanja emocija kroz traenje utemeljenja, davanje
primjera i protuprimjera te refleksiju o tuim pretpostavkama rad je na najvioj kog-
nitivnoj razini, prema Bloomovoj taksonomiji razini evaluacije. Djeca su sposobna za
rad na toj razini. Studije na koje se poziva Ann Sharp pokazuju da djeca u vrlo ranoj
dobi mogu identificirati emocije i da imaju sposobnost istraiti razlog svojih emocija
(Ljutim se na one koji sijeku ume buldoerima. Zato?) i, ukoliko su pogrene
(false), osloboditi ih se.66
Iskustvo pokazuje da djeca imaju velik kapacitet i jo vei potencijal postavl-
janja bioetikih pitanja. To ne umanjuje problem motivacije u razvijanju bioetikoga
senzibiliteta. Kako ga razvijati u odgojno-obrazovnome procesu? U motivaciji znaajnu
ulogu igraju emocije, a one pretpostavljaju iskustvo. Blisko iskustvo ive prirode esto
izostaje u urbanim sredinama pa djeca ne mogu razviti pozitivan emocionalni stav pre-
ma vrijednostima s kojima nisu u doticaju.67
63 Ibidem.
64 Usp. Hans Jonas, Princip odgovornost. Pokuaj jedne etike za tehnoloku civilizaciju,
Veselin Maslea, Sarajevo 1990.
65 Dok (bio)etiar Hans Jonas kao temeljni princip ophoenja sa ivim u kontekstu
znanstveno-tehnike civilizacije vidi odgovornost, edukolog Louis Legrand u raspravi o
problemu moralne naobrazbe u koli osnovnom vrlinom koju bi kurikul trebao razvijati smatra
solidarnost. Ta dva principa meuovisna su do nerazdvojivosti. Za Jonasa je odgovornost jedini
etiki princip koji odgovara novoj, bioetikoj situaciji. Ona je objektivna kategorija, utemeljena
na objektivnoj intrinzinoj vrijednosti bivstvujuega, koja iznosi zahtjev spram ljudske volje.
Suoen s konstruktivistikim filozofskim pogledom prema kojem je nemogue iz onoga to
jest zakljuiti o onome to treba biti te objektivne svrhe u prirodi ne postoje Jonas je poduzeo
istanan logiki dokaz kako bi pokazao da ovjeanstvo treba postojati u budunosti. Usp. H.
Jonas, Princip odgovornost; Louis Legrand, Moralna izobrazba danas ima li to smisla?, Educa,
Zagreb 2001.
66 Ann Sharp, jedna od prvih suradnica M. Lipmana, ide jo i dalje tvrdei da su emocije
prosudbe (judgements), pa prema tome nisu iracionalne. One mogu preobraavati, opravdavati
i hvaliti doivljeno. Usp. A. Sharp, L. Splitter, Teaching for Better Thinking.
67 Ute Kruse-Ebeling je u svome predavanju na 9. loinjskim danima bioetike, odranima
u svibnju 2010. u Malome Loinju, konstatirala da ekoloki odgoj u njemakim kolama nije
pokazao znatniji uinak na ponaanje djece. Istraivanja u urbanim sredinama pokazuju da
djeca, budui da nisu u veem kontaktu sa ivom prirodom, nego je doivljavaju putem
medijske simulacije, nemaju razvijen senzibilitet prema ivomu. Racionalna spoznaja da bi
ekosustav trebalo tititi, steena u koli, ne mijenja njihove praktine navike, budui da nema
poticaja emocijama. Studije pokazuju da djeca sve rjee dolaze u kontakt s prirodom; provode

343
 Rjeenje ovoga problema lei izvan domaaja ovakvoga rada. Treba moda tek
napomenuti da bilo koja vrsta kolske odgojno-obrazovne djelatnosti nije svemo-
na. Pretpostavka uspjeha skrbnoga miljenja usmjerenoga k biosu u filozofirajuoj is-
traivakoj zajednici djece je razvijanje odrivih stilova ivota i neposredno iskustvo ive
prirode.

Zakljuak

Kriza znanstveno-tehnike civilizacije oituje se kao korjenita vrijednosna dezo-

rijentiranost postmodernoga subjekta. Budui da egzaktno prirodoznanstveno znanje
nije u stanju rijeiti etike probleme vezane uz ivot i odranje uvjeta ivota, nuno je
prepoznati orijentacijsko znanje kao kljuno u suoavanju s njima. Integrativna bioeti-
ka putem modela pluriperspektivizma nastoji prevladati epistemoloki redukcionizam
i onkraj relativizma i dogmatizma tragati za zajednikim rjeenjima koja bi bila re-
zultat interakcije i interkorekcije razliitih znanstvenih i ne-znanstvenih perspektiva.
Pritom je nuna i filozofijska perspektiva.
Filozofija za djecu nastaje kao odgovor na edukoloki redukcionizam injeninoga
znanja. Iz povjerenja u djeji potencijal za filozofiranje i u filozofiju kao autentino
stanite dobroga miljenja kritikoga, vrijednosnog i skrbnog nudi put k preobrazbi
obrazovnoga sustava u laboratorij racionalnosti koji kreativnost i emocije uvaava
kao kognitivne imbenike. Pritom se temeljna epistemoloka postavka M. Lipmana
multidimenzionalnost miljenja kreativno slae s postavkama integrativne bioetike
o pluriperspektivizmu i modalnoj viestrukosti znanja. Bioetika prepoznaje potrebu
razvijanja motivacije odnosno bioetikoga senzibiliteta za odgovorno promiljanje i
djelovanje. Filozofija za djecu moe ga razvijati posebno kroz skrbno miljenje. Stoga
je poeljno da vremenu primjeren obrazovni program obuhvati elemente integrativne
bioetike i filozofije za djecu.68
Obje discipline nastupaju optimistino, postavljajui ciljeve iji uspjeh nije lako

mnogo vremena u zatvorenom prostoru (oko 70 sati tjedno); djeca se sve rjee igraju po
umama, u blatu, viaju prave nepripitomljene ivotinje kao to su lisice, zeevi, srne, itd. ()
Ne love prave kukce, crve ili leptire. to vie vremena provode pred ekranom, to se manje
zanimaju za pravu prirodu. Studije u podruju ekolokog obrazovanja (environmental
education) pokazuju znaajnu korelaciju izmeu intenziteta istinskog, osjetilnog kontakta s
prirodom i uspjeha ekolokog obrazovanja: teoretsko obrazovanje o prirodi, te uzrocima i
uincima ekolokih problema nevodi do znaajnijih promjena u svakodnevnom odnosu prema
okoliu kod djece i odraslih. (9. loinjski dani bioetike, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb
2010.)
68 Prijedlog kurikula filozofiranja za djecu, usredotoen na bioetike teme, ili
transkurikuralnu inaicu (vie predmeta protkanih elementima dviju disciplina) iznosim i
razraujem u drugome lanku.

344
dosei. On ovisi o brojnim drutvenim imbenicima; pribliavanje njemu zahtijeva pos-
tupnu preobrazbu svih drutvenih struktura u smjeru odgovornosti i prema F. Jahru
suosjeanje, ljubav i solidarnost prema svim oblicima ivota.69 U tome kao smjernica
moe posluiti Jahrovo razmiljanje iz 1930. o metodici etikoga diskursa u nastavi:
Nemojte pouavati nepopustljivu subjektivnu etiku. Strogo izbjegavajte zakrivanje
predmnijevanih miljenja pod velom takozvane objektivnosti i zlorabei takozvanu interaktivnu
nastavu (Arbeitsunterricht). Metodologijski nije doputeno tek predstaviti injenice kojima smo
skloni i potisnuti ili odbaciti injenice kojima nismo skloni ili ih samovoljno preokrenuti. ()
Umjesto tendenciozne manipulacije stavovima, uenicima bi morala biti dana mogunost da
razviju svoje vlastite stavove i uvjerenja, dajui im za svako posebno objektivan materijal, kako
bi kasnije mogli razviti vlastita uvjerenja i stavove.70

Literatura
Francis Bacon: Novi Organon, Naprijed, Zagreb 1986.
Ante ovi: Etika i bioetika. Razmiljanja na pragu bioetike epohe, Pergamena, Zagreb
2004.
Ante ovi: Integrativna bioetika i pluriperspektivizam, u: Velimir Valjan (ur.), Integra-
tivna bioetika i izazovi suvremene civilizacije, Bioetiko drutvo u BiH,
Sarajevo 2007., str. 6575.
Don Djui (John Dewey): Vaspitanje i demokratija. Uvod u filosofiju vaspitanja, Obod,
Cetinje 1953.
John Dewey: Liberalizam i drutvena akcija, KruZak, Zagreb 2004.
Helmut Engels: Nehmen wir an Die Gedankenexperiment in didaktischer Absicht,
Beltz Verlag, Weinheim-Basel 2004.
Francis Fukuyama: Kraj ovjeka? Naa poslijeljudska budunost. Posljedice biotehnoloke
revolucije, Izvori, Zagreb 2003.
Patricia Hannam, Eugenio Echeverria: Philosophy with Teenagers. Nurturing a Moral
Imagination for the 21st Century, Network Continuum, London-New York 2009.
Info-Kinderphilosophie (asopis), sterreichische Gesellschaft fr Kinderphilosophie,
Graz (brojevi iz kolovoza 2005. i kolovoza 2007.).
Hans Jonas: Princip odgovornost. Pokuaj jedne etike za tehnoloku civilizaciju,
Veselin Maslea, Sarajevo 1990.
69 H.-M. Sass, European Roots of Bioethics: Fritz Jahrs 1927 Definition and Vision of
Bioethics, str. 24.
70 Ibidem, str. 27.

345
 Boris Kalin: Povijest filozofije, kolska knjiga, Zagreb 1980.
Immanuel Kant: Utemeljenje metafizike udorea, Igitur, Zagreb 1995.
Louis Legrand: Moralna izobrazba danas ima li to smisla?, Educa, Zagreb 2001.
Konrad Paul Liessmann: Teorija neobrazovanosti. Zablude drutva znanja, Naklada
Jesenski i Turk, Zagreb 2008.
Matthew Lipman: Thinking in Education, Cambridge University Press, Cambridge 2003.
Matthew Lipman: Das geheimnisvolle Wesen, Akademia Verlag, Sankt Augustin 2007.
Franois Lyotard: Postmoderno stanje. Izvjetaj o znanju, Ibis grafika, Zagreb 2005.
Ekkehard Martens: Philosophieren mit Kinder. Eine Einfhrung in die Philosophie,
Philipp Reclam jun., Stuttgart 1999.
Toni Matuli: Metamorfoze kulture, Glas Koncila, Zagreb 2009.
Platon: Eutifron ili O pobonome, Matica hrvatska, Zagreb 2003.
Platon: Ion, Lahet, Meneksen, Hrvatski studiji, Zagreb 1998.
Warren Thomas Reich (ur.): Encyclopedia of Bioethics, Macmillan, New York 1995.
Hans-Martin Sass: European Roots of Bioethics: Fritz Jahrs 1927 Definition and Vision
of Bioethics, u: Ante ovi, Nada Gosi, Luka Tomaevi (ur.), Od nove medicinske etike
do integrativne bioetike, Pergamena-Hrvatsko bioetiko drutvo, Zagreb 2009.,
str. 19 31.
Ann Sharp, Lawrence Splitter: Teaching for Better Thinking, Australian Center for
Educational Research, Melbourne 1995.
Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus, Moderna vremena, Zagreb 2003.

346
Internetski izvori
European Union (Education, training, youth): http://europa.eu/pol/educ/index_en.htm
Hrvatski centar za dramski odgoj: http://www.hcdo.hr
ICPIC (The International Council of Philosophical Inquiry with Children):
http//:www.icpic.org
Portal Hrvatskog kulturnog vijea: http://www.hkv.hr
TES (The largest network of teachers in the world): http://www.tes.co.uk
The Independent: http://www.independent.co.uk/
Udruga Mala filozofija: www.petit-philosophy.com/index.php/hr/mala-filozofija.html
UNESCO: http://www.unesco.org
World-wide Asian-Euarasian Human Rights Forum:
http://www.world-citizenship.org/wp-archive/396

347
348
 V. Kritika sustava obrazovanja

Sveuilite nije prualo nikome nikakve usluge, nego je u spoznajnom,

duevnom i duhovnom smislu uspostavljalo ljudsko bie u odnosu
na njegovu narav i njegove najvie mogunosti.
Svrha sveuiline zajednice bila je da ovjeka obrazuje tako da on postane ono
to treba i moe biti: slobodno bie koje spoznajom i praksom sudjeluje u cjelini
svega to jest, a to je svoj izraz onda nalo u shvaanju sveuilita kao universitas
scientiarum.
Stvaranje slobodnog bia otvorenog cjelini moglo se zbiti samo u zajednici
koja poiva na uzajamnosti radije nego na ekonomski ureenoj razmjeni dobara,
jednako kao to je sveuilite i u drutvenom kontekstu trebalo biti slobodno
od svake ekonomske zavisnosti da bi se moglo posvetiti svojoj zadai.

Ozren unec

to je to akademski studij? to je to znanost? Koja je uloga znanosti u drutvu?

to je obrazovanje? to se obrazovanjem eli postii? Koji je odnos znanja i obrazovanja?
Koji je odnos obrazovanja i profesije? Koja je uloga pojedine profesije u drutvu? Kako
pojedinac/inka gleda na svoju ulogu u drutvu kroz pripadanje pojedinoj profesiji?
Tvori li obrazovanje drutvene nepravde? Kako obrazovanje moe utjecati na drutvene
tokove? to je obespravljenost? to je komercijalizacija obrazovanja? Moe li se znanje
prodavati? Koja je cijena obrazovanja? to filozofija moe rei o obrazovanju? to je
cjelina ljudskog postojanja?

349
350
 KONRAD PAUL LIESSMANN
Obrazovanje, poluobrazovanost,
neobrazovanost*

* Liessmann, Konrad Paul: Obrazovanje, poluobrazovanost, neobrazovanost, u: Isti, Teorija

neobrazovanosti. Zablude drutva znanja, preveo Sead Muhamedagi, Jesenski i Turk, Zagreb,
2008., str. 43-62.

351
 KONRAD PAUL LIESSMANN

Obrazovanje, poluobrazovanost,
neobrazovanost

Znanje je mo. Ovom reenicom Francisa Bacona zapoinje projekt moderne.

Znanstveno znanje i pridruene mu tehnologije nadomjetaju od tada na svim razinama
tradicionalne instancije tumaenja i svladavanja svijeta: religije, kultove, misterije,
mitove, magije i ideologije. Poevi od razvitka modernih drutava, ni u jedno se
podruje ivota nije polagalo toliko nade kao u podruje obrazovanja. Obrazovanje je
bilo utopija malograanina koji je mislio da bi izmeu plaenog rada i kapitala mogao
postojati jo i neki trei oblik egzistencije; obrazovanje je bilo nada radnike klase da
e znanjem dosegnuti onu mo koju su joj uskratile neuspjele ili pak izostale revolucije;
obrazovanje je bilo i jest sredstvo kojim treba emancipirati i integrirati nie slojeve,
ene, migrante, osobenjake, osobe s invalidnou i potlaene manjine; obrazovanje
slovi kao ueni resurs u borbi za odredita informacijskog drutva; obrazovanje je
sredstvo kojim treba spreavati predrasude, diskriminacije, nezaposlenost, glad, sidu,
nehumanost i genocid, sredstvo kojim treba svladavati izazove budunosti te onako
usput usreiti djecu i uiniti odrasle sposobnima za zaposlenje. I upravo zato to to ne
polazi za rukom, ni u jednom se podruju nije toliko lagalo kao to se to i nadalje ini
unutar prosvjetne politike.1
Obrazovanje je postalo ideologijom sekularnih drutava koja se ne mogu
osloniti ni na religijsku transcendenciju ni na revolucionarnu imanenciju; obrazovanje
je tako od samog poetka bilo motor za modernizacijske pomake, istodobno, meu-
tim, i utjeha za modernizacijske gubitnike, kako ih se bestidno naziva, koji su, budui
da su bili bez obrazovanja, na taj nain skrivili i svoju sudbinu; obrazovanje djeluje kao
stimulans i sredstvo za umirenje u jednom: ono ovjeka mobilizira, ali ga kao trajno
obeanje za bolja vremena, to djeluje kao prijetei imperativ, istodobno i prijei da
se mobilizira; obrazovanje uope ne smije uspjeti, jer bi tada postala jasna i njegova
ogranienost: ono nije dostatno za kompenzaciju izgubljenih utopija, a nije ba nika-
kav jamac za besprijekorno funkcioniranje ekonomija usmjerenih na efikasnost. Zbog
toga su i obrazovne ustanove permanentno u krizi, u pravilnim razmacima moraju se
proglaavati prijetee obrazovne katastrofe, pa tako upravo zbog permanentne re-
forme raste reformni pritisak na obrazovne sustave.
1 U vezi sa samozavaravajuim vokabularom prosvjetne brane usp. Agnieszka
Dzierzbicka/Alfred Schirlbauer (prir.): Pedagogisches Glossar der Gegenwart. Von Autonomie
bis Wissensmanagement. Be 2006.

352
 Kae se da stare obrazovne pojmove i obrazovne institucije valja zamijeniti
novima. Zadaci kola i sveuilit kao da su se promijenili. Postupa se tako kao da se
na poetku 21. stoljea moramo boriti protiv pranjavih prosvjetnih ideala 19. stoljea.
Nema nijednog gospodarstvu bliskog sveuilinog reformatora koji se ne bi liio Hum-
boldta, koji iz kole ne bi htio protjerati faktino znanje, zahtijevajui umjesto obra-
zovno-graanske umnosti blizinu prakse i fleksibilnost. Premda neskloni neoliberal-
nom diskursu, i posljednji romantiki reformni pedagozi rado pristaju uz ovu kritiku,
samo to bi umjesto uinka i konkurentnosti radije htjeli integraciju, emocionalnost i
ukidanje kolskih ocjena. Postupno se iri vienje da za sadanje slabosti obrazovnog
sustava nisu odgovorni Humboldtovi obrazovni ideali nego obrazovne reforme koje su
u brzom slijedu inicirane poevi od 60-ih godina.
Situacija je protuslovna. Dok s jedne strane ve iznova nesuvremeni reformator-
ski pedagozi od stoljea djeteta brzo pokuavaju spasiti ono to se jo spasiti dade,
dotle moderni obrazovni reformatori pod natuknicom blizina prakse rade na ponov-
nom ukljuivanju poluodrasle mladei u radni proces; dok je s jedne strane jo uvijek
rije o socijalnom uenju, motivaciji, ciljanoj koedukaciji i struno specifinom razd-
vajanju spolova radi podupiranja djevojaka, drugi propagiraju globalne, spolno neu-
tralne i neumoljive testove znanja kako bi se razjasnilo pitanje obrazovnih ciljeva; dok
jedni jo uvijek sanjaju o koli kao idili solidarnog zajednitva i nekonfliktne integraci-
je, drugima nikad dosta nadmetanja, konkurencije, testova, meunarodnih rankinga,
evaluacija, mjera za osiguranje kakvoe i teajeva usmjerenih na efikasnost; dok jedni
jo govore o unapreivanju, drugi ve odavno iziskuju zahtijevanje. Jasno je da se
sve nee moi dobiti. Obrazovne debate sadanjosti obiljeene su iroko zacrtanim
manevrima samoobmane.
Ono to objedinjuje obrazovne reformatore svih smjerova njihova je mrnja
spram tradicionalne ideje obrazovanja. Pomisao da bi ljudi mogli pokazivati nesvrhovito,
suvislo znanje, sadrajno usmjereno prema tradicijama velikih kultura, znanje koje
ih osposobljava ne samo da oblikuju karakter, nego im podaruje i trenutak slobode
nasuprot diktatima duha vremena, za njih je oigledno uasna. Obrazovani bi, naime,
radije bili sve drugo samo ne fleksibilni, mobilni i za timski rad sposobni klonovi koji be-
sprijekorno funkcioniraju, a mnogi bi upravo to rado vidjeli kao rezultat obrazovanja.
Onaj tko zamilja da je u vremenskom zenitu, danas stoga vie ne govori o
obrazovanju koje se uvijek ravnalo prema pojedincu i razvitku njegovih potencijala,
nego o managementu znanja. Ne radi se o obrazovanju, nego o znanju koje se poput
neke sirovine treba proizvoditi, prodavati i kupovati, kojim treba upravljati i odlagati
ga; radi se zanemarimo li posebne programe za znanstvene elite o letiminom frag-
mentarnom znanju koje upravo dostaje za to da ljude odrava fleksibilnima za radni
proces i raspoloivima za zabavnu industriju. Razlika izmeu avansiranih oblika znan-
stvenih spoznaja i opeg stanja u obrazovanju ne bi se stoga smjela smanjiti, nego bi
se prije morala poveati.

353
 Redovito proglaavanim obrazovnim katastrofama na taj se nain suprotstavljaju
velike obrazovne lai. One nas velikim rijeima obmanjuju glede pravih mogunosti i
svrh obrazovanja. Dok se s jedne strane znanje prodaje kao resurs budunosti koji se
munjevito poveava, o emu svjedoi glupa metafora o eksploziji znanja, dotle s druge
strane ope znanje opada tempom koji nas ostavlja bez daha. Rupe u obrazovanju ta-
kozvanih politikih elita u vezi s najjednostavnijim povijesnim ili kulturno-povijesnim
pitanjima eklatantne su, a trijumf urnalizma temeljenog na miljenjima tamna je stra-
na injenice da vie nitko nita ne zna. Vjera u hrpe podataka pohranjenih na tvrdim
raunalnim diskovima nadomjeta miljenje, sveprisutnost informacija u mreama
podataka sugerira demokratizaciju znanja, premda bi njegovo globalno rasprostiranje
valjalo samo konstatirati. Ono to svi znaju pisao je Nietzsche svi zaboravljaju;
a onda je dodao: [...] kad ne bi bilo noi, tko bi jo znao to bi bilo svjetlo.2 Ako je
znanje mo, onda ga neemo nai tamo gdje su svi. A ako je tamo, ono tada vie nee
biti nikakva mo.
U takozvanom drutvu znanja i informacij samo je obrazovanje postalo
difuznim pojmom kojim se mogu imenovati stjecanje i posredovanje razliitih znanja
i kvalifikacija podjednako kao i tome pripadne ustanove i postupci. S prvotnim
znaenjskim poljem obrazovanja to ima malo veze. Nije to sluajno tako. Zapravo se
na podruju obrazovanja posljednjih godina naznauje znatna smjena paradigmi.
Obrazovanje koje se ravna prema antikom idealu i humanistikom konceptu
prije svega je slovilo kao program ovjekova samoobrazovanja, kao formiranje i
razvijanje tijela, duha i due, talenata i nadarenosti, ono to bi pojedinca trebalo
dovesti do stupnja razvijene individualnosti i do svjesnog dionitva u zajednici i
njezinoj kulturi. Istodobno je obrazovanje slovilo kao jedina mogunost da se ovjeka
iz barbarstva povede u civilizaciju, iz neodgovornosti u autonomiju. Mjerilo i izraz za to
bilo je bavljenje paradigmatskim sadrajima koji se nisu pokoravali ni naelu sluaja niti
pak diktatu aktualne iskoristivosti. Vanost, primjerice, drevnih jezika, knjievni kanon,
poznavanje filozofskih, estetskih, kulturnih i religioznih tradicija ravnalo se prema
konceptu duha, kako je to u svojoj filozofiji egzemplarno pokazao Georg Wilhelm
Friedrich Hegel. Umjetnost, religija i znanost kod njega se javljaju kao opredmeenja
duha u kojima se artikulira ono to premauje sluajno i subjektivno te je kao zahtjev
za istinom koja sve povezuje sredinje za svaki obrazovni proces. Obrazovanje na taj
nain uvijek predstavlja posredniki posao izmeu individualnih razvojnih mogunosti
i openitih zahtjeva, uvrijeenosti objektivnog duha. Za Wilhelma von Humboldta
obrazovanje je kao neprijateljsko olienje svih obrazovnih reformatora jednostavno
bilo posljednji zadatak naega postojanja; u svojoj Teoriji ovjekova obrazovanja
odredio ga je reenicom vrijednom razmiljanja: Pojmu ovjetva u naoj osobi, kako
tijekom vremena naega ivota tako i izvan njega, tragovima ivoga znanja to ga za
sobom ostavljamo priskrbiti to je mogue vei sadraj; to je ideja koja nije znaila
2 Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente. Kritische Studienausgabe (KSA) prir.
Giorgio Colli i Mazzino Montinari. Miinchen 1980, sv. 10, str. 419.

354
nita drugo doli povezivanje naega Ja sa svijetom do najopenitije, najpoticajnije
i najslobodnije interakcije. Taj je koncept obrazovnim programom htio uiniti ono
to prema Humboldtu odlikuje ovjekovu tenju openito. Promatrano u konanoj
namjeri , ovjekovo je spoznajno miljenje uvijek samo pokuaj njegova duha da pred
samim sobom bude razumljiv, njegovo je djelovanje napor njegove volje da u sebi
postane slobodna i neovisna, dok se pak njezina radinost pokazuje kao tenja da u
sebi ne mora ostati u dokolici. ovjek je aktivno bie; a budui da svekoliko djelovanje
i miljenje mora imati neki predmet, ovjek pokuava obujmiti to je mogue vie
svijeta i povezati ga sa sobom to tjenje moe.3
Na ove Humboldtove reenice valja podsjetiti zato to dokumentiraju da
okrenutost od svijeta nipoto nije sr Humboldtove ideje obrazovanja ba napro-
tiv. Spoznati svijet, prilagoditi svijet, raspolagati prirodom: program moderna znanst-
venog poimanja svijeta i ovladavanja prirodom nalazi u njemu svoje mjesto isto tako
kao i poslovno djelovanje, ali ne kao zadnje ciljeve, nego kao sredstvo za postizanje
one krajnje namjere koja se slijedi u obrazovanju: samospoznaja i sloboda. Svekoliko
znanje tim odreenjem zadobiva smisao. ovjekov duh eli se bolje razumjeti, a sva
znanost i tehnika trebaju ovjeka uiniti slobodnijim u djelovanju.
Nedvojbeno su stupnjevi nestanka toga koncepta jo uvijek osjetni i u
znanosti. Uzbuenja u vezi s rezultatima istraivanja mozga jo se hrane programom
samospoznaje, pa se tako barem kao ideologija nijedna tehnika inovacija ne pojavljuje
bez upozorenja da se time poveavaju opcije i potencijali ovjekova djelovanja.
Prigovor to ga je, primjerice, Gnther Anders u ime slobode i samospoznaje iznio
protiv moderne tehnike, jer se njezina uznapredovala primjena i provedba prvotne
namjere izvru u svoju suprotnost, pa se tako iz jednog medija, od jednog sredstva
promee u svrhu koja svime vlada, uzaludno je pokuao spasiti ideju obrazovanja od
onih instancija koje u ime slobode i u ime spoznaje upravo njih ciniki likvidiraju.4
Humboldtova razmiljanja, nastala otprilike 1793. godine, u obrazovanju su
vidjela na djelu proimanje opega i posebnoga, pojedinca i zajednice, svestrano
formiranje i razvitak subjekta prilagoavanjem i pokretanjem onoga to je 18. stoljee
emfatino nazivalo ovjetvom. Rezultat ove ideje obrazovanja bili su humanistika
gimnazija i humboltovsko sveuilite, oboje u sjeni nepovjerenja praktiki otkako pos-
toje. Humanistiko obrazovanje a drugo ni ne postoji nije, dakako, znailo openito
ili neobvezujue usmjerenje na ideje humanosti, ovjenosti ili ljudskog dostojanstva.
Za neohumanizam su ove predodbe strogo vezane na prouavanje antikih jezika,
osobito pak starogrkoga i antike kulture.
Kod Humboldta koji se kao teoretiar i reformator obrazovanja najintenzivnije
poistovjeivao s ovim programom to se zasigurno ne dogaa zbog nekritikog,
3 Wilhelm von Humboldt: Theorie der Bildung des Menschen. U: Werke, sv. I, str. 235.
4 Gnther Anders: Die Antiquiertheit des Menschen I+II. Mnchen 1956. odnosno
1980.

355
 idealistikog tovanja starine, nego iz opravdanih razloga. U svom znaajnom lanku
O prouavanju starine i grkoga osobito (ber das Studium des Altertums, und des
Griechischen insbesondere) iz 1793. godine o tome se izmeu ostaloga kae: Obilje-
je koje grki karakter izvrsno odlikuje jest [...] neobian stupanj izobrazbe uvstava i
mate u jo vrlo ranom razdoblju kulture, a jo vjernije ouvanje djetinje jednostavno-
sti i naivnosti u jo prilino kasnijem razdoblju. Stoga se u grkom karakteru pokazuje
ponajvema prvotni karakter ovjeanstva openito, samo proet vrlo visokim stupnjem
profinjenosti, kao da bi moda svagda bilo mogue. [...] Prouavanje takva karaktera
mora u svakom poloaju i u svakom razdoblju osobito ljekovito djelovati na ljudsko
obrazovanje, jer ono ujedno sainjava i osnovu ljudskog karaktera openito. Osobito
pak to mora biti ljekovito u razdoblju gdje je uslijed bezbroj zdruenih okolnosti pozor-
nost vie usmjerena na stvari negoli na ljude i vie na mase ljudi negoli na pojedince,
vie na izvanjsku vrijednost i korist negoli na unutarnju ljepotu i uitak, a tamo gdje se
visoka i raznolika kultura uvelike odvojila od prve jednostavnosti valja pogledavati na
nacije kod kojih je sve ovo upravo bilo gotovo obrnuto. 5
Misao do koje mu je stalo Humboldt je jasno istaknuo: kultura Grka ima obra-
zovno-teorijsku prednost, jer se ta kultura moe nazvati paradigmatskom za ov-
jeanstvo openito, a u svojoj usredotoenosti na unutarnju ljepotu i estetski uitak
ona primjeniteljskom miljenju moderne moe podastrijeti kritiko zrcalo. Dvostruko
znaenje humanizma pritom jasno dolazi do izraaja: humanistikom je obrazovanju
stalo do poznavanja onih kompleksnih form i oblika u kojima se moe realizirati ov-
jetvo; budui pak da je nemogue tu raznolikost barem upola obuhvatno empirijski i
povijesno cjelovito prouiti, Humboldt predlae metodu koja se ini posve modernom:
uenje na primjerima.
Uiti na primjerima, meutim, doista se moe samo tamo gdje se neto pojavljuje
modelski i u osobitoj mjeri tipino oblikovano. Temeljna teza neohumanizma jest,
dakle, to da se ovjekova vanost upravo s obzirom na njegovu raznolikost i moguno-
sti najbolje dade prouavati na primjeru one kulture koja je prvi put stavila u sredite
svojih estetskih, politikih i moralnih nastojanja ovjeka kao pojedinca. U grkoj je anti-
ci Humboldt jo vidio ostvarenim zanimanje za samog ovjeka, to u jednakoj mjeri nije
vie bilo dano u drugim kulturama u kojima je ovjek bio podreen eksternim moima,
odreen, dakle, neim stranim bilo religijom, diktatom politike ili ekonomije u mod-
erni. Tako bi se, prema Humboldtu, o ovjekovu karakteru, o njegovim mogunostima
i granicama i prije svega o njegovoj individualnosti i jedinstvenosti na primjeru Grka
jo uvijek mogla dobiti presudna gledita, jer se u toj kulturi ponajprije na obzorju kul-
turalnog i duhovnog bavljenja pojavio ovjek kao svrha samome sebi, kao autonoman
subjekt.
Iz ove perspektive obrazovanje opisuje program postajanja ovjekom kao
duhovni rad na sebi i na svijetu. To, meutim, oznauje i paradigmatsku prilagodbu
5 Humboldt; Werke, sv. II, str. 18 f.

356
znanja o sebi i svijetu kao i osmiljeno bavljenje tim znanjem. Ideja znanosti kao duhov-
nog proimanja svijeta za volju spoznaje ne da se odvojiti od emfatine ideje obrazo-
vanja. U Hegela su na koncu obrazovanje, religija, znanstveno znanje i spoznavanje
openito pojmovi iji se smisao nadaje tek iz njihova meusobnog odnosa. Fenome-
nologija duha (Phnomenologie des Geistes) moe se, primjerice, itati kao obrazovni
proces koji ne samo da ocrtava i reflektira razvitak jedne individualne svijesti nego i
povijesni razvitak vrste, prikazujui, meutim, na taj nain i pravi obrazovni proces.
Obrazovanje nije nita izvanjsko duhu, nego je medij u kojemu se duh uope moe re-
alizirati. Duh je ono to se obrazuje, i samo ono to se obrazuje moe se nazvati duhom.
injenica da je pojam duha iz modernih znanosti i koncepata kulture bio pobjedonos-
no ispraen iz ovog se oita moe itati kao iskazana volja da se obrazovanja odrie-
mo.
Nikakav prigovor protiv humanistike koncepcije obrazovanja ne znai da
se ono organizacijski moglo ostvariti samo s nedostacima te je kao ideal ipak ostalo
nedostino. S Hegelom bismo uz to uvijek mogli rei: tim gore za zbilju. Neuspjeh
humanistikog zahtjeva za obrazovanjem konstatirao je, meutim, ve mladi Friedrich
Nietzsche kada je, tek to je bio imenovan profesorom klasinih jezika na sveuilitu u
Baselu, 1872. godine u obliku javnih predavanja rezonirao na temu O budunosti naih
obrazovnih ustanova. Nietzsche je konstatirao beskrajnu razliku izmeu preuzetnosti
kojima se humanistika kola vie ili manje dragovoljno izlagala i njezine odve bijedne
realnosti. S obzirom na zahtjevnost via kola eli posredovati obrazovanje, pa ak i
klasino obrazovanje, ali je u realnosti ta stvar za mladog filologa izgledala drukije:
Gimnazija po svojoj prvotnoj formaciji ne [odgaja] za obrazovanje nego za uenost, a
to odnedavno [poprima] smjer kao da najednom vie ne eli odgajati za uenost nego
za urnalistiku.6
Ono ega se Nietzsche bojao odavno se, dakako, dogodilo. Gimnazija u meu-
vremenu ne samo da odgaja za urnalistiku nego i uz pomo urnalistike. A to se tada
zove mediji u nastavi.
Nietzscheov pravorijek nije, dodue, bio optuba nego nalaz. Humboldtova je
gimnazija jednostavno promaila svoj cilj, jer se on inio nedostinim: Uistinu klasino
obrazovanje jest neto tako neuveno teko i rijetko te zahtijeva toliko kompliciranu
nadarenost da je ili naivno ili bestidno obeavati ga kao dostian cilj gimnazije.7
O opem obrazovanju, o obrazovanju openito u meuvremenu se moe slino
govoriti. A mjeavina naivnosti i bestidnosti i nadalje karakterizira svaki opi zahtjev za
obrazovanjem. Ono to je u Nietzschea zapravo bilo i ostaje zbunjujue jednostavno jest
tvrdnja da je obrazovanje vezano na individuaciju te nije prikladno za poopavanje. No
ako se to ipak pokua, Nietzscheu su tada jasne neizbjene konsekvencije: Najopije

6 Nietzsche: KSA l, str. 677.

7 KSA l, str. 682.

357
 obrazovanje upravo je barbarstvo.8 Nietzsche je kao malo tko gurnuo ruke u ranu ideje
opeg obrazovanja. Kako god se tu radi o pojedincu i njegovu razvitku, obrazovanje
se ipak ne da poopiti. Tamo gdje ono uistinu postane opim obrazovanjem mora se
ono spram pojedinca i njegovih mogunosti ponaati openito. Nema vieg oblika
obrazovanja koji bi ostao slobodan od ovog protuslovlja.
Sve to ne znai da ne mogu i ne moraju postojati mjesta izobrazbe u kojima se
ljudi pripremaju za zvanja, za vie ili manje stereotipne djelatne i radne procese, stjeui
odreene socijalne i komunikativne kompetencije. Znao je to ve i Nietzsche: to se
mene tie, poznajem samo jednu pravu suprotnost: ustanove obrazovanja i ustanove
ivotne nevolje: u drugu vrstu spadaju sve postojee, a ja, meutim, govorim o onoj
prvoj.9 Nae su kole ustanove ivotne nevolje u smislu koji uvelike nadilazi Nietzsche-
ovu kritiku. Nevolja ivota u meuvremenu ih sili na to da prihvate sve zadatke koji se
pred njih postave: nadomjestak za obitelji u raspadanju, zadnje mjesto emocionalne
komunikacije, institucija za zatitu od droga i side, prvo terapijsko mjesto, mjesto sek-
sualnog i inog prosvjetljenja, zavod za rjeavanje problema u vezi s pitanjima svijeta
odraslih poevi od zagaivanja okolia pa do ratova, od integracije useljenika do
borbe kultura, od bijede Treeg svijeta do europske natjecateljske ideologije. Pritom su
bespomono izruene ubrzanom razvitku na rast usmjerene ekonomije i tehnologije,
uvijek su preplavljene najnovijim dostignuima tehnike i uvijek za time kaskaju, formal-
no rastrgane izmeu zahtjeva da posreduju kognitivno znanje za sve i da pritom biraju
bez selekcijskog pritiska. I ba tu, meutim, valja Nietzscheovu rije ozbiljno shvatiti:
nije sve ono na to nas sili nevolja ve zbog toga krepost.
Obrazovalita su za Nietzschea bila suprotnost spram ustanova ivotne nev-
olje. Mjesta koja nisu obiljeena oskudnostima i potrebitostima ivota, mjesta slobode
zbog toga to su oni koji se tamo nalaze kao pouavatelji i uenici slobodni od prisile
na korisnost, na relevantnost prakse, na relevantnost ivota, na aktualnost jednom
rijeju: bila su to mjesta dokolice. Na taj je nain Nietzsche koli samo vratio prvotni
smisao te rijei. kola se preko latinskoga schola dade svesti na grku rije shole, a pr-
votno je znaila ustrajavanje u radu. Mudrost jezika esto je vea nego to to naa
zaboravljena jezina kultura moe sanjati: kola koja je prestala biti mjestom dokolice,
usredotoenosti, kontemplacije prestala je biti kolom. Ona je postala mjestom ivotne
nevolje. A u njoj zatim dominiraju projekti i praksa, iskustva i umreenja, ekskurzije i
izleti. Vremena za razmiljanje nema.
U sreditu kontemplativnog obrazovalita za Nietzschea se, meutim, ne nalaze
sadraji, nego (u tome je on sasvim moderan) dvije sposobnosti, danas zvane kompe-
tencijama: govor i miljenje. I tu su se po njegovu shvaanju nalazili deficiti takozvanih
obrazovalita njegova doba: Sve u svemu: gimnazija se do sada proputa baviti prvim
i najbliim predmetom od kojeg poinje pravo obrazovanje: materinskim jezikom: zato
joj nedostaje plodno tlo za sva ostala obrazovna nastojanja.10
8 KSA l, str. 668.
9 KSA l, str. 717.
10 KSA l, str. 683.

358
 Jezina kompetencija kod Nietzschea nema nikakve veze s time da mladenaki
subjekt smije artikulirati svoje neposredne potrebe u suenom kodu, nego sa stilom,
retorikom, pjesnitvom, mjerom klasine literature i podvrgavanjem svemu tome, a sve
to sa svijeu da je u jeziku i po jeziku pojedinac sa zajednicom povezan isto tako kao
i s povijeu, s predmetom jednako kao i sa svojom nutrinom; tamo pak gdje se jezik
kvari, kvare se i ti odnosi. Stoga i Nietzsche, anticipirajui Karla Krausa, gimnazijama
svoga vremena podrugljivo moe doviknuti: Svoj jezik uzimajte ozbiljno!... Ovdje se
moe pokazati koliko visoko ili kako malo cijenite umjetnost i do koje ste irine srod-
ni s umjetnou ovdje u obraivanju naega materinskog jezika. Ne vinete li se dotle
da spram stanovitih rijei i izraza naih urnalistikih navika osjeate fiziko gaenje,
okanite se tenje za obrazovanjem...11
Fiziko gaenje spram urnalistikog jezika! Koji bi se jo pedagog usudio
formulirati to kao prvi obrazovni cilj nastave materinskog jezika i viih obrazovnih
ustanova openito? Ne misli se tu samo na podraaj povraanja koji ovjeka nuno
spopadne pri pogledu na neke blistave magazine, nego da bi se taj podraaj moda
mogao uspostaviti prilikom itanja takozvanih kvalitetnih novina. Uzeti ozbiljno jezik
u Nietzscheovu smislu znailo je povrh toga svladavanje jezika u sintaktikoj diferenci-
ranosti i semantikoj irini izraza, respekt spram njegove povijesti, potivanje njegove
nastale strukture koja je stoga vjerno zrcalo razvitka jedne kulture, uvajui na isti
nain njegove visine i dubine. To, naravno, nikad nije moglo i ne moe znaiti da bi jezik
valjalo zamrznuti na jednom razvojnom stadiju; Nietzscheu koji je i sam jezini tvorac
visoke razine neto slino ne bi nikad ni palo na pamet. To, meutim, ne moe znaiti
da izraajne i razlikovne mogunosti jezika treba rtvovati bilo kojem modernizmu i
ma kakvom reformatorskom stavu, ma kako se on napredno i globalizirano izraavao.
A miljenje? U djelu Ljudsko, suvie ljudsko (Menschliches, Allzu-menschli-
ches) Nietzsche je podjednako jednostavno i izazovno mogao napisati: kola nema
vanijeg zadatka od pouavanja strogog miljenja, opreznog suenja, konsekventnog
zakljuivanja: zbog toga se mora okrenuti od svih stvari koje nisu prikladne za ove
operacije, na primjer od religije. Pa ona moe raunati na to da e ljudska nejasnoa,
naviknutost i potreba ipak kasnije iznova smanjiti napetost luka suvie krutog
miljenja.12 Izuzmemo li invektivu protiv religije u kojoj Nietzsche, naravno, ima pravo
(kao vjera religija nije stvar miljenja; stoga u zbiljskom obrazovalitu moe postojati
samo religijsko-znanstvena propedeutika koja uvodi u sve velike religijske sustave, ali
ne i konfesionalno odreen vjeronauk), u ovim se razmiljanjima pokazuje i pozna-
vanje ljudi kakvo danas bolno proputaju stei mnogi navodni ovjekoljupci. Upravo
zato to e svakodnevnost ivota ponovno izbrusiti tonost miljenja koja moe napre-
dovati samo u dokolici, u relativno bezbrinoj igri, [ta tonost] moe se mirne savjesti
vjebati u koli.

11 Nietzsche, KSA l, str. 676.

12 Nietzsche, KSA 2, str. 220.

359
 Danas se iz ovog nalaza obino izvlai suprotan zakljuak: ono to ionako nije
bilo zbratimljeno s praksom i njome izbrueno, uope niti ne treba uiti. Odatle mrnja
spram predmeta u kojima se mogu iskusiti i uvjebavati oblici miljenja koji nemaju
izravna odnosa s ma kakvom praksom: drevni jezici, filozofija, matematika, klasine
knjievnosti, likovna umjetnost i glazba. Svi pokuaji da se ovim predmetima sauva
legitimnost upozoravanjem na njihovu korisnost za naporni ivot u natjecateljskom
drutvu mogli su se poduzimati do mile volje, ali su oni na koncu ipak samo neugodni.
Nietzscheova kritika obrazovnih ustanova imala je, dodue, i jednu politiku
komponentu. Pogaala je drutvenog nositelja tih ustanova: obrazovano graanstvo.
Uistinu obrazovano graanstvo koje je, barem se teorijski oslanjajui na filozofiju
i pedagogiju njemakog idealizma, svoju manjkavu ekonomsku imunost i malu
politiku mo kompenziralo posjedovanjem obrazovanja i silom raspolaganja obra-
zovnim dobrima. To je dakle onaj drutveni sloj koji je ideji klasinog obrazovanja
barem za neko vrijeme priskrbio kakvu-takvu realnost. Dravne birokracije stekle su
u 19. stoljeu, prije svega u njemakim zemljama i u Habsburkoj Monarhiji veliku
vanost, i jedan od prototipova ovog sloja graanstva otjelotvorio se u pojavi visokog
ministarstvenog slubenika, dok je drugi prototip nastao pobjednikim hodom mod-
ernih znanosti u obliku slube sveuilinog profesora.
Za obrazovano graanstvo, obrazovanje nije toliko slovilo kao preduvjet
ekonomskog uspjeha nego vie kao vrijednost po sebi ije je usvajanje trebalo biti
honorirano odgovarajuim drutvenim i novanim priznanjem. Sr graansko-
humanistikog pojma obrazovanja bio je kanon egzemplarnih djela knjievnos-
ti, likovne umjetnosti, glazbe i filozofije, s jakom usmjerenou na stilotvorna djela
klasine antike.13 Ovo razumijevanje umjetnosti dolo je do izraaja u stvaranju nacio-
nalnih knjievnosti i u graanskim likovnim zbirkama, u izgradnji nacionalnih kazali-
ta te u prilagodbi i graenju opernih kua i koncertnih dvorana, sve u svemu, dakle,
u onim hramovima muza koji su postali arhitektonski i drutveni centri njegovanog
graanskog stila ivota, a na taj nain i bitno obiljeje identiteta toga graanstva.
Obrazovano je graanstvo uistinu zahtijevalo da ta kultura s jedne strane
ostane ograniena na ekskluzivni sloj, ali bi s druge strane trebala vaiti kao norma
i mjerilo za kulturu jedne zemlje openito. To je pak iznjedrilo pojam obrazovanja
kojemu zahvaljujemo batinjenje klasinih umjetnina bez kojih se estetska moderna
ne bi ni mogla razviti. To je, meutim, dovelo do karikature obrazovanog graanina
kojemu se Nietzsche ruga, graanina koji se osjea uzvienim nad ostatkom svijeta, jer
svoje klasike smatra citatnim blagom i ne proputa priliku da ga pljaka, izopaujui
mu smisao. Ekonomski mona buroazija i mnogi predstavnici poslovnog i trgovakog
svijeta nisu, uostalom, ove ideale nikada zbiljski priznavali, a svoju su djecu oduvijek prije
slali u trgovake i tehnike kole, pa se tako obrazovno graanstvo moralo konstituirati

13 Manfred Fuhrmann: Der europische Bildungskanon des brgerlichen Zeitalters.

Frankfurt na Majni 1999.

360
kao vlastiti sloj ija se ekonomska slabost suzbija nadasve bizarnim konstrukcijama
duhovnog obrazovanja elite.
Obrazovano graanstvo koje se na taj nain privremeno nije samo etabliralo
kao samosvojan stale, nego je usto graanskom drutvu uzmoglo dati vie ili manje
obvezujuu kulturu koja je postala mjerilom tenje vrijednog obrazovanja openi-
to, u meuvremenu je iezlo. Likvidacija humanistike gimnazije i humboltovskog
sveuilita, demontaa inovnikog stalea uslijed siromaenja drave i sukcesivna
depragmatizacija akademskog profesorstva primjerom pokazuju prosvjetno-politiku
i staleko-pravnu stranu ovog procesa; razvlaivanje graanske kulture kao uzora i
mjerila kulturne aktivnosti openito indicira estetski normativnu dimenziju toga gu-
bitka znaenja.
S nestankom toga graanskog kanona i njegovim nadomjetanjem uz pomo
vaee paradigme svih estetskih izraza, s transformacijom kulture u stil ivota,
nekadanja se vodea graanska kultura preobrazila u tanak segment globalne kulture
dogaanja koji ak vie nije u stanju podariti lik i sadraj ostacima graanskih ivotnih
oblika. Na mjesto ministrova savjetnika sklonog umjetnosti koji je s avangardistima
eljnima subvencija pun znanja ustro askao o Heimitu von Dodereru i Franzu Kafki
stupio je event manager koji ta imena u najboljem sluaju rabi s obzirom na njihovu
promidbeno-strateku uporabivost. A kada premijerna publika Salzburkih sveanih
igara usred arije Violette u prvom inu Verdijeve Traviate nemilosrdno zapljee, jer
operu jednostavno vie ne poznaje pa stoga vie ni nema sluha za glazbenu cezuru
moralo bi tada i posljednjem izdanku graanske kulture biti jasno da je s njom ostario
jedan lik duha, srozavi se na delikatesu za medijski zasieno drutvo promatraa sa
strane.
Pa ipak: kolizija modernog medijskog drutva s idealima i normama obrazo-
vanog graanstva proizvela je onaj pojam poluobrazovanja uz pomo kojega je
Theodor W. Adorno analizirao nezgodne prosvjetne odnose poratnog drutva. U uv-
jetima kulturne industrije obrazovanje postaje kae Adorno socijalizirano poluo-
brazovanje kao sadanji pojavni oblik otuenog duha.14 Koliko god se jo u ovom
stadiju retoriki zazivaju stari ideali humanistikog obrazovanja, ipak se oni u realnosti
osujeuju opredmeivanjem obrazovanja. Obrazovanje, barem teorijski ivi obraun
duha sa samim sobom i svijetom, transferira se u mjeavinu kulturnih dobara koja se
zacijelo mogu stei i konzumirati, ali se vie ne daju prilagoditi: U klimi poluobrazo-
vanja preivljavaju robno postvareni sadraji obrazovanja na raun u njemu sadrane
istine i njegova ivog odnosa spram ivih subjekata.15
Ovakvo postvarenje Adorno je vidio na djelu u onim gimnazijama u kojima se
obrazovni kanon kruto uio napamet, ali se ipak jo uvijek uio. Redukcija kanona na

14 Adorno, GS 8/1, str. 93.

15 Adorno, GS 8/1, str. 103

361
 nekoliko krilatica koje se didaktiki razrauju i brzo usvajaju, a da se pritom ne razumi-
je nikakav njihov suodnos markirala je za Adorna tu stranu poluobrazovanja: Napola
razumljeno i napola iskueno nije predstupanj obrazovanja nego njegov smrtni nepri-
jatelj. 16 Poluobrazovanje ostaje takvo nerazumijevanje jer se ipak vezuje uz kategorije
obrazovanja i suvereno eli zapovijedati neemu to vie ne moe shvatiti. Elementi
obrazovanja jo su tu, ali su za svijest postali savreno izvanjski. Gdje se neto jo jedva
razumije, mora se tim tvrdoglavije tvrditi: Stoga je poluobrazovanost razdraljiva i lju-
tita; znati sve o svemu ujedno znai i htjeti pametovati.17
Nedvojbeno je da su tragovi poluobrazovanja onako kako ih je dijagnosti-
cirao Adorno jo uvijek svuda vidljivi. Tko god je poevi od ezdesetih godina bio
socijaliziran u godinama obrazovnih reformi, odrastao je u tom konceptu, nemajui
ga priliku izbjei. Prosvjetno-politika polazita tih godina, svejedno koja ih frakcija
izlagala, osjeala su se obveznima ideji poluobrazovanja, makar su je vrlo rijetko poi-
mence spominjali. To se moglo oitati prema tome to je obrazovanje kao normativna
predodba postojalo jednako kao i gimnazija, ali je sama stvar postupno ostala izvan
vidokruga. Ono to se propagiralo kao neophodan demokratizacijski pomak i kao ot-
varanje obrazovnih sustava imalo je svoju cijenu: institucionalizaciju poluobrazovanja.
Mnogo toga to se podvodilo pod naziv didaktike pokoravalo se jednostavnom
naelu: dopustiti da sadraji klasinog obrazovanja propadnu kao izvanjska, spram
tobonjih potreba mladei skrojena, napola atraktivna mjeavina podraaja, pristupa,
poticaja i kojekakvih dodataka. To je poelo kad se umjesto Goetheova Werthera u koli
itao danas ve zaboravljeni Plenzdorfov roman Nove patnje mladoga W. (Die neuen
Leiden des Jungen W.), a zavrilo je supstitucijom nastave povijesti gledanjem filma Ste-
vena Spielberga Schindlerova lista. Sve su te strategije jo poznavale motiv da se time
spasi neto od obrazovanja, ak ako je to u konanici znailo kvarenje obrazovanja
njegovom aktualizacijom i medijalizacijom.
Neobrazovanost nasuprot tome znai da je ideja obrazovanja u svakom
pogledu prestala ispunjavati normativnu ili regulativnu funkciju. Ona je jednostavno
nestala. Otueni duh koji se kod Adorna jo povlaio u obrazovnim dobrima to su
spala na razinu rekvizita nekadanjih obrazovnih zahtjeva pretvorio se u aklamiranu
nestaicu duha. Osamdesetih godina s mnogo dosjetljivosti i raskoi propagirano prot-
jerivanje duha iz humanistikih znanosti i njihovo preimenovanje i transformacija u
kulturoloke studije nije se pokoravalo ni modi, ali ni spoznajnom napretku. U tome se
artikulirao program koji nije htio imati nikakve veze s onim duhom koji je od Humbold-
ta i Hegela djelovao kao subjekt i objekt obrazovanja. Bez duha, bez pokuaja, dakle, da
se tvrda kora empirije prome i svede na refleksivni i autorefleksivni pojam, bez onoga,
dakle, to je Adorno kao posljednju referencu obrazovanja nazivao sadrajem istine o
obrazovanju vie ne moe biti govora.
16 Adorno, GS 8/1, str. 111.
17 Adorno, GS 8/1, str. 116.

362
 Neobrazovanost u naem smislu ne znai, dakle, odsutnost znanja ili ak i
glupost. Prola su vremena kada su se ovi fenomeni mogli ne samo dijagnosticirati
nego i smjestiti, dok je diferencija obrazovanja i neznanja ujedno bila i razlikovanje
izmeu urbanih sredita i vie ili manje ravne zemlje. Tamo gdje se jo danas kao i u
povijesnim vremenima prosvjetiteljstva vodi herojska borba protiv gluposti ljudi koji
jo uvijek premalo znaju, koji su neprosvijeeni i ne umiju ispravno argumentirati, koji
ostaju zarobljeni svojim predrasudama i podlijeu stereotipima, koji se ne odvajaju i
ne ele se odvajati od ideologijskih okova, okultizama, religioznih fundamentalizama,
misticizama i iracionalizama, ove puko-pedagogijske vjebe djeluju donekle ganutlji-
vo.18 Ne zato to ne bi bilo niega to valja prosvjeivati, nego stoga to program prosv-
jetiteljstva vie nema nikakve pravne podloge. Svaka ideja odgovornosti prema kojoj
treba krenuti iz kako god skrivljene neodgovornosti predmnijeva upravo onaj koncept
obrazovanja kojemu se vie ne daje nikakva kredibilnost.
Odvraanje od ideje obrazovanja najjasnije se pokazuje tamo gdje se to moda
ponajmanje pretpostavlja: u sreditima samog obrazovanja. Ve poodavno pokrenu-
to preusmjeravanje obrazovnih ciljeva na sposobnosti i kompetencije [skills] bremenit
je indikator za to. Onaj tko kao obrazovne ciljeve navijeta sposobnost za timski rad,
fleksibilnost i komunikacijsku spremnost, zna o emu govori: o suspendiranju one indi-
vidualnosti koja je neko bila adresat i akter obrazovanja.
Smetnemo li s uma pikantni prigovor da se kompetencije poput sposobnosti za
timski rad kao osobina mogu beskontekstno stjecati, razvijati kolovanjem i prakticirati
oigledno je timski sposoban ovjek sposoban kako bez tima tako i u svakom timu
uoljivo je da metaforike prosvjetno-politike vodilje naih dana demonstrativno
dovode u pitanje upravo one ciljeve koji su svojedobno motivirali klasini obrazovni
diskurs: autonomiju subjekta, suverenost pojedinca, odgovornost jedinke. Samo ne
misliti vlastitom glavom ba to ini se tajnim programom izobrazbe danas. Tko nije
spreman djelovati u timovima i mreama i fleksibilno se prilagoditi svemu to se javlja
kao izazov (uostalom, nikad od ljudi, nego uvijek od trita, globalizacije ili pak od
budunosti), taj vie nema nikakve anse udovoljiti zahtjevima drutva znanja. Nisu,
dakle, razliite osobine ili sposobnosti, nego njihova distanciranost od duha ono to
ih ini dokumentima neobrazovanosti. Tko, primjerice, stalno trabunja o umreenosti,
uope ne pomiljajui koliko konformizma time odaje, uspijeva se pokoriti duhu
vremena ali ne i zahtjevu donekle suverenog razuma.
Neobrazovanost danas nije stoga nikakav intelektualni deficit, nije nedo-
statak informiranosti, nije defekt kognitivne kompetencije (premda e sve to i nadalje
postojati), nego je odricanje od htijenja da se neto uope razumije. Gdje god se danas
govori o znanju, radi se o neemu drukijem od razumijevanja. Ideja razumijevanja,
neko osnova duhovno-znanstvene djelatnosti po sebi, u najboljem sluaju prezimlju-

18 Alois Reutterer: Die globale Verdummung. Zum Untergang verurteilt? (Sa zbirkom
citata na temu glupost.) Be - New York 2005.

363
 je u politiki korektnoj frazi o razumijevanju drugoga kao izrazu iznuene tolerancije.
Inae se radi bilo o razvitku tehnologij koje olakavaju ovladavanje prirodom i ovje-
kom ili pak o produkciji oznaujuih brojki koje s predmetom o kojem se pritom navod-
no raspravlja imaju sve manje veze.
Ono to se tvrdokorno jo uvijek naziva obrazovanjem sada se vie ne ravna ni
prema mogunostima i granicama pojedinca, ni prema invarijantnim resursima znanja
kulturne tradicije, pa ak ni prema modelu antike, nego prema eksternim imbenicima
kao to su trite, sposobnost upoljavanja [employability], kakvoa odredita i tehnoloki
razvitak, to sada postavljaju one standarde koje obrazovan ovjek treba dosegnuti.
Iz toga se oita ope obrazovanje ini isto tako zanemarivim kao i formiranje
osobnosti. U svijetu koji se brzo mijenja, u svijetu u kojemu se kvalifikacije, koncepcije
i sadraji znanja navodno stalno mijenjaju, ini se da je odsutnost obrazovanja,
odricanje od suvislih misaonih tradicija i klasinih obrazovnih dobara postalo krepou
koja pojedincu omoguuje da brzo, fleksibilno i neoptereen obrazovnim balastom
reagira na stalno promjenjive zahtjeve trita. U drutvu znanja tako ujemo i samo
je znanje stalno u mijeni te iziskuje strategije za svoju produkciju i prilagodbu koje su
posve drukije od one ideosinkrazije 19. stoljea koja se nazivala obrazovanjem. Znanje
drutva znanja ponajprije se definira na temelju njegove udaljenosti od tradicionalnih
sfera obrazovanja; no ono se vie ne pokorava stavovima poluobrazovanja. Ono to se
realizira u znanju drutva znanja samosvjesna je odsutnost obrazovanja.

364
365
366
 PAOLO FREIRE
Pedagogija obespravljenih*

* Freire, Paolo: Pedagogija obespravljenih, prevela Sanja Bingula, ODRAZ, Zagreb, 2002., str. 71-
97.

367
 PAOLO FREIRE

Pedagogija obespravljenih

Dok pokuavamo analizirati dijalog kao ljudski fenomen, otkrivamo njegovu

bt: rije. No rije je vie od sredstva koje omoguava dijalog, stoga moramo traiti el-
emente koji ga sainjavaju. Unutar rijei nalazimo dvije dimenzije: razmiljanje i akci-
ju, koje su toliko tijesno povezane da ako rtvujemo jednu ak samo i djelomino
odmah strada i druga. Nema prave rijei koja nije istovremeno i praksa.1 Dakle, izgov-
oriti pravu rije znai preobraziti svijet.2
Neautentina rije, koja ne moe promijeniti stvarnost, izlazi iz dihotomije to
je nametnuta sastavnim elementima stvarnosti. Kad je rije liena dimenzije akcije,
razmiljanje automatski stradava, a rije se pretvara u dokono brbljanje, verbalizam, u
otueno i otuujue blebetanje. Takva je rije prazna, njom se ne moe razotkrivati
svijet, jer razotkrivanja nema bez posveenosti promjeni, a bez promjene nema aktiv-
nosti.
S druge strane, ako je, na tetu razmiljanja, naglasak samo na akciji, rije se
pretvara u aktivizam. To drugo akcija samo radi akcije negira pravu praksu i on-
emoguuje dijalog. Stvarajui neautentine oblike postojanja, podvojenost stvara i
neautentine misli, a one pojaavaju izvornu podvojenost.
Ljudsko postojanje ne moe biti nijemo niti se moe hraniti lanim rijeima,
ve jedino istinitim, kojima ljudi preoblikuju svijet. U ljudskom smislu postojati znai
imenovati svijet, mijenjati ga. Jednom imenovan, svijet se svojim imenovateljima prika-
zuje kao problem i od njih zahtijeva novo imenovanje. Ljudska bia ne nastaju u tiini3,
ve u rijei, radu, u djelovanju razmiljanju.

1 Akcija, razmiljanje = rije = rad = praksa

rtvovanje akcije = verbalizam
rtvovanje razmiljanja = aktivizam
2 Neka od ovih razmiljanja rezultat su razgovora s profesorom Ernanijem Martom
Florijem.
3 Oito ne mislim na tiinu duboke meditacije, u kojoj ljudi samo prividno naputaju
svijet, udaljavajui se od njega da bi ga razmotrili u njegovoj cjelokupnosti i tako ostali s njim.
No ta vrsta povlaenja stvarna je samo ako se onaj koji meditira kupa u stvarnosti, a ne ako
povlaenje znai prezir prema svijetu i bijeg iz njega u neku vrstu povijesne shizofrenije.

368
 No sve dok izgovaranje stvarne rijei koja je rad i praksa znai preobrazbu
svijeta, izgovaranje te rijei nee biti samo povlastica nekolicine osoba, ve pravo svak-
oga. Stoga nitko ne moe sam izgovoriti istinitu rije niti je moe, propisujui, izgov-
oriti za drugoga i tako druge liiti njihovih rijei.
Dijalog je susret ljudi uvjetovan svijetom, da bi se svijetu dalo ime. Stoga di-
jaloga ne moe biti izmeu onih koji ele imenovati svijet i onih koji to imenovanje ne
ele izmeu onih koji drugima uskrauju pravo na govor i onih kojima je to pravo usk-
raeno. Oni kojima je uskraeno iskonsko pravo na izraavanje najprije moraju traiti to
pravo i sprijeiti nastavak dehumanizirajue agresije.
Ako ljudi svijet mijenjaju rijeima i imenovanjem svijeta, dijalog se namee kao
nain kojim oni kao ljudska bia zadobivaju smisao. Dijalog je stoga egzistencijalna
potreba. Budui da je on susret u kojem se ujedinjeno razmiljanje i aktivnost sudionika
dijaloga obraaju svijetu to ga treba promijeniti i humanizirati, taj se dijalog ne moe
svesti na prenoenje ideja s jedne osobe na drugu niti to moe biti jednostavna izmjena
ideja koju e sudionici rasprave prihvatiti. Pravi dijalog nije ni neprijateljska, polem-
ika izmjena argumenata izmeu onih koji se nisu posvetili ni imenovanju svijeta ni
pronalaenju istine, ve su zaokupljeni nametanjem svoje vlastite istine. Dijalog je sus-
ret izmeu ljudi koji imenuju svijet; on ne smije biti takav da jedni imenuju u ime dru-
gih. Dijalog je in stvaranja i ne smije sluiti kao prikladan instrument za dominaciju
jedne osobe nad drugom. Dominacija implicitna dijalogu dominacija je onih koji vode
dijalog o svijetu. To je osvajanje svijeta za osloboenje ljudskog roda.
Meutim dijalog nije mogu ako nema duboke ljubavi prema svijetu i ljudima.
Imenovanja svijeta kao ina stvaranja i preoblikovanja nema bez velike ljubavi.4 Ljubav
je istovremeno temelj dijaloga i dijalog sm. Stoga je neminovno zadatak odgovornih
Subjekata i ne moe postojati u odnosu dominacije. Dominacija otkriva patologiju
ljubavi sadizam kod onih koji dominiraju i mazohizam kod onih nad kojima se dom-
inacija provodi. Budui da je ljubav in hrabrosti, a ne straha, ljubav je predanost dru-
gima. Ma gdje se obespravljeni nalazili, predavanje borbi borbi za osloboenje
in je ljubavi. Ta je predanost dijaloka, jer izlazi iz ljubavi. Kao in hrabrosti ljubav ne
moe biti sentimentalna; kao in slobode ne smije sluiti kao izgovor za manipulaciju.
Mora potaknuti druga djela slobode, inae to nije ljubav. Jedino se ukidanjem situacije

4 Sve sam uvjereniji da istinski revolucionari moraju revoluciju smatrati inom ljubavi,
zbog njezine kreativne i oslobaajue prirode. Za mene revolucija, koja je mogua i bez teorije
o revoluciji i stoga znanosti, nije nespojiva s ljubavlju. Upravo suprotno: revoluciju vode ljudi
da bi postigli humanost. to bi mogao biti dublji motiv koji potie ljude da postanu revolucionari
od dehumanizacije ljudi? Iskrivljenje koje je rijei ljubav nametnuo kapitalistiki svijet ne
moe sprijeiti revoluciju, ija je sutina ljubav, niti moe sprijeiti revolucionare u potvrivanju
svoje ljubavi prema ivotu. Guevara (svjestan rizika da bude smijean) nije se bojao priznati:
Dopustite mi da, makar ispao smijean, kaem kako istinskog revolucionara vode jaki osjeaji
ljubavi. Nemogue je pomisliti na pravog revolucionara bez te osobine Venceremos The
Speeches and Writings of Che Guevara (Venceremos - Govori i djela Che Guevare), urednik John
Gerassi, New York, 1969., str. 398.

369
 obespravljenosti moe uspostaviti ljubav koju je takva situacija uinila nemoguom.
Ako ne volim svijet ako ne volim ivot ako ne volim ljude ne mogu ui u dijalog.
S druge strane, dijalog nije mogu bez poniznosti. Imenovanje svijeta, kojim
ljudi neprestano ponovno stvaraju taj svijet, ne moe biti in arogancije. Kao susret
onih koji se usmjeravaju na zajedniki zadatak uenja i djelovanja, dijaloga nema
ako jednoj od strana (ili objema) nedostaje poniznosti. Kako mogu razgovarati ako
neznanje uvijek projiciram u druge, a svoje vlastito ne vidim? Kako mogu razgovarati
ako sebe smatram odvojenim od drugih, koji su puko ono u kojem ne prepozna-
jem drugo ja? Kako mogu razgovarati ako smatram da pripadam izabranoj grupi onih
pravih, vlasnika istine i znanja, za koje su svi oni koji ne pripadaju toj grupi tek oni
ili nii slojevi? Kako mogu razgovarati ako polazim od pretpostavke da je imenovanje
svijeta zadatak izabranih i da je ulazak naroda u povijest znak propadanja svijeta, to
stoga treba izbjei? Kako mogu razgovarati ako ne prihvaam doprinos drugih, nego
ga ak smatram uvredom? Kako mogu razgovarati ako se bojim da u biti zamijenjen,
a ve me sama ta mogunost mui i ini slabim? Samodostatnost je nespojiva s di-
jalogom. Ljudi bez poniznosti (ili koji su je izgubili) ne mogu se pribliiti drugim ljudi-
ma, ne mogu biti njihovi partneri u imenovanju svijeta. Netko tko ne moe prihvatiti da
je smrtnik poput svih ostalih mora prijei dug put do mjesta susreta s drugim ljudima,
a na tom mjestu nema ni notornih neznalica ni savrenih mudraca, ve ima samo ljudi
koji zajedno pokuavaju nauiti vie nego to znaju sada.
Dijalog zahtijeva snanu vjeru u ovjeanstvo, vjeru u njegovu snagu stvaranja,
preoblikovanja, vjeru u vokaciju ljudi da budu humaniji (to nije povlastica izabranih,
ve pravo sviju). Vjera u ljude a priori je zahtjev za dijalogom; dijaloki ovjek vjeruje u
druge i prije nego to ih upozna u bliskom kontaktu. Njegova vjera, meutim, nije naiv-
na. Dijaloki ovjek kritian je i zna da je u ljudskoj moi stvarati i preoblikovati, prem-
da se, u konkretnoj situaciji otuenja, pojedinci moda ne mogu koristiti tom moi.
Daleko od toga da napusti vjeru u ljude, dijaloki ovjek mora odgovoriti na izazov to
ga takva situacija postavlja. On je uvjeren da mo stvaranja i preoblikovanja, ak i kad
je u konkretnim situacijama osujeena, tei ponovnom raanju. I to ponovno raanje
moe zamijeniti a to se ne dogaa samo po sebi, ve u borbi za osloboenje ropski
rad emancipiranim radom koji ivotu daje ar. Bez te vjere u ljude dijalog postaje farsa,
a time neizbjeno i paternalistika manipulacija.
Temeljei se na ljubavi, poniznosti i vjeri, on postaje horizontalan odnos, u
kojem je meusobno povjerenje onih koji vode dijalog logina posljedica. Bilo bi to
proturjeje u pojmovima ljubav, poniznost i vjera kad dijalog ne bi stvarao ozraje
meusobnog povjerenja koje sudionike vodi do jo ueg partnerstva u imenovanju
svijeta. I obratno, povjerenja nema u antidijalokoj bankarskoj metodi obrazovanja.
Vjera u ovjeanstvo a priori je zahtjev dijaloga, a povjerenje se uspostavlja upravo di-
jalogom. Ako se ne uspostavi, znai da nije bilo preduvjeta. Lana ljubav, lana pon-
iznost i slaba vjera u druge ne mogu stvoriti povjerenje. Povjerenje je ovisno o dokazi-

370
ma kojima jedna strana drugoj potvruje svoje iskrene, konkretne namjere. Povjerenja
ne moe biti ako rijei nisu istovjetne s djelima. Govoriti jedno, a raditi drugo uzimati
vlastite rijei olako time se ne stvara povjerenje. Slaviti demokraciju, a uutkavati lju-
de jest farsa; raspravljati o humanizmu, a odbacivati ljude jest la.
Dijalog ne moe opstati ni bez nade. Nada je ukorijenjena u ljudskoj
nezavrenosti iz koje ljudi kreu u stalno traganje traganje koje se moe voditi jedino
u zajednitvu s drugima. Beznae je oblik tiine, poricanja svijeta i bjeanja od njega.
Dehumanizacija, rezultat nepravedna poretka, nije uzrok oaja ve nade, koja vodi
u neprestano traganje za humanou to ju je nepravda zanijekala. Nada, meutim,
ne znai prekriiti ruke i ekati. Sve dok se borim, pokree me nada, a ako se borim s
nadom, mogu ekati. Budui da je susret ljudi u potrazi za punom humanou, dijalog
se ne moe voditi u okruju beznaa. Ako sudionici dijaloga ne oekuju da iz njihovih
napora neto nastane, susret e im biti prazan i sterilan, birokratski i zamoran.
Konano, istinskog dijaloga nema ako njegovi sudionici ne ponu kritiki
razmiljati a to je ono razmiljanje koje prepoznaje razliku izmeu nedjeljive solidar-
nosti svijeta i ljudi te ne prihvaa nikakvu podjelu meu njima, razmiljanje koje radije
stvarnost percipira kao proces, preoblikovanje, nego kao statiki entitet, razmiljanje
koje se ne odvaja od djelovanja, ve neprestano uranja u suvremenost bez straha od
pretpostavljanih rizika. Kritiko razmiljanje u suprotnosti je s naivnim razmiljanjem,
koje povijesno vrijeme vidi kao teret, kao stratifikaciju postignua i iskustava
prolosti,5 iz kojeg bi sadanjost trebala izii normalizirana i uglaena. Za naivnog
je mislioca vana prilagodba na normalizirano danas. Za kritikog vano je trajno
preoblikovanje stvarnosti u ime stalne humanizacije ovjeka. Rijeima Pierrea Furtera:
Cilj vie nee biti uklanjanje rizika suvremenosti vrstim vezivanjem za zajameni prostor,
ve osuvremenjivanje tog prostora... Svemir mi se ne otkriva kao prostor to namee masivnu
sadanjost kojoj se mogu samo prilagoditi, ve kao raspon, podruje koje zadobiva oblik mojim
djelovanjem.6
Cilj je naivnog razmiljanja upravo vrsto se drati tog zajamenog prostora i
prilagoditi mu se. Tako ono, poriui dimenziju vremena, porie samo sebe.
Jedino dijalog, koji zahtijeva kritiko miljenje, moe potaknuti takvo miljenje.
Bez dijaloga nema komunikacije, a bez komunikacije nema istinskog obrazovanja.
Obrazovanje koje moe razrijeiti suprotnosti izmeu uitelja i uenika dogaa se u
situacijama kada obojica svoj in spoznaje usmjeravaju prema objektu koji ih uvjetuje.
Tako dijaloki karakter obrazovanja kao prakse slobode ne poinje kad se uitelj/ue-
nik susretne s uenicima/uiteljima u pedagokoj situaciji, ve kad se onaj prvi zapita
o emu e razgovarati s onima drugima. Zaokupljenost sadrajem dijaloga zapravo je
zaokupljenost sadrajem programa obrazovanja.

5 Iz pisma prijatelju.
6 Pierre Furter, Educaao e Vida, Rio, 1966., str. 26-27.

371
 Za bankarskog pedagoga pitanje sadraja tie se jedino programa koji e
izloiti uenicima. Osmiljavajui svoj program, sam odgovara na svoja pitanja. Za
dijalokog uitelja/uenika koji postavlja problem sadraj programa obrazovanja nije
ni poklon ni nametanje nisu to djelii podataka koje valja pohraniti u uenike ve
organizirano, sustavno i razraeno predstavljanje stvari o kojima pojedinci ele saz-
nati vie.7 Autentino obrazovanje ne provodi A za B ili A o B ve A u zajed-
nitvu s B, posredovanjem svijeta svijeta koji ostavlja utisak i izaziva obje strane,
potiui ih na stvaranje pogleda na svijet i miljenja o svijetu. Ti pogledi, ispunjeni
tjeskobama, sumnjama, nadama ili beznaem, sadre bitne teme na kojima se moe
temeljiti stvaranje sadraja programa. U svojoj elji za stvaranjem idealnog modela
dobrog ovjeka, naivno zaet humanizam esto previa konkretnu, postojeu, tre-
nutanu situaciju stvarnih ljudi. Istinski humanizam, prema rijeima Pierra Furtera, lei
u omoguavanju pojave svijesti o punoj humanosti, kao uvjetu i obvezi, kao situaciji i
projektu.8 Mi jednostavno ne moemo otii radnicima gradskim ili seoskim9 i dati
im znanje u bankarskom stilu ili im nametnuti model dobrog ovjeka iz programa
iji smo sadraj sami osmislili. Mnogi politiki i obrazovni planovi propali su jer su ih
njihovi autori osmislili prema vlastitim pogledima na stvarnost, ne uzimajui u obzir
(osim kao puki predmet svojih aktivnosti) ovjeka-u-situaciji kojemu je njihov program
naoko bio namijenjen.
Za istinski humanog pedagoga i autentinog revolucionara predmet aktivnosti
je stvarnost koja se mora preobraavati s drugim ljudima a ne samo za druge ljude.
Tlaitelji su oni koji djeluju na ljude indoktrinirajui ih i prilagoavajui ih stvarnosti
koja mora ostati nedirnuta. Naalost, u svojoj elji da pridobiju ljude za revolucionar-
nu aktivnost, revolucionarne voe esto podlegnu bankarskom nainu planiranja sa-
draja programa. Pristupaju seljacima ili gradskim masama s projektima koji moda
odgovaraju njihovu pogledu na svijet, ali ne i pogledu tih ljudi.10 Oni zaboravljaju da
7 U dugakom razgovoru s Malrauxom Mao Ce-tung je izjavio: Zna da ve dugo
zagovaram stav da masama moramo jasno objasniti ono to smo od njih primili zbrkano.
Andre Malraux, Anti-Memoirs, New York, 1968., str. 361-362. To priznanje sadri cijelu dijaloku
teoriju o tome kako sastaviti sadraj programa obrazovanja, koji se ne moe izraditi onako kako
pedagozi misle da je najbolje za uenike.
8 Furter, op. cit., str. 165.
9 Seoski su radnici, obino unutar kolonijalnog konteksta, gotovo pupanom vrpcom
vezani za svijet prirode i vie se osjeaju kao njezini dijelovi nego kao oni koji je oblikuju.
10 Nai kulturni radnici moraju sluiti narodu s velikim zanosom i odanou, moraju se
povezati s masama, a ne se odvajati od njih. Da bi to postigli, moraju djelovati u skladu s
potrebama i eljama masa. Sve to rade za mase mora krenuti od potreba masa, a ne od elje
bilo kojeg pojedinca, ma kako dobronamjernog. esto se dogodi da objektivno gledano mase
trebaju odreenu promjenu, no subjektivno jo uvijek nisu svjesne te potrebe ili ne ele,
odnosno nisu odluile provesti tu promjenu. U takvim sluajevima valja strpljivo ekati.
Promjena se ne smije dogoditi dok, radei, najvei dio mase ne postane svjestan te potrebe i
odluan je, eljan provesti tu promjenu. U suprotnom izdvojit emo se iz masa... Tu su dva
principa: jedan je stvarna potreba masa, a ne nae miljenje o tome to im treba, a drugi je elja
masa, koje moraju same donijeti odluku, umjesto da to uinimo mi za njih. Mao Ce-tung,

372
je njihov temeljni cilj boriti se uz narod, za obnovu njegove ukradene humanosti, a
ne pridobiti narod na svoju stranu. Takva fraza ne pripada rjeniku revolucionarnih
voa, ve tlaitelja. Uloga je revolucije osloboditi i biti osloboen, skupa s narodom a
ne pridobiti ga.
U svojem politikom djelovanju vladajue elite koriste se bankarskim nainom
da bi poticale pasivnost obespravljenih, koja je rezultat preplavljene svijesti, i da bi tu
pasivnost iskoristile za ispunjenje svijesti obespravljenih sloganima koji stvaraju jo
vei strah od slobode. Takva je praksa nespojiva s istinski oslobaajuim djelovanjem
koje tlaiteljeve slogane postavlja kao problem i pomae obespravljenima izbaciti te
slogane iz sebe. Na kraju krajeva, zadatak humanista nije zamjena tlaiteljevih slogana
vlastitim i iskoritavanje obespravljenih kao pokusnog tla na kojem se udomljuju na-
jprije jedni, a zatim drugi slogani. Upravo suprotno, zadatak je humanista pobrinuti
se da obespravljeni postanu svjesni injenice kako kao podvojena bia, s tlaiteljem u
sebi, ne mogu postati istinski ljudi.
Taj zadatak podrazumijeva da revolucionarne voe nee pristupati ljudima kako
bi im prenijeli poruku spasa, ve da bi s njima, u dijalogu, odredili njihovu objektivnu
situaciju i koliko su oni te situacije svjesni da bi odredili razliite razine percepcije ljudi
o njima samima i svijetu u kojem i s kojim jesu. Pozitivni se rezultati ne mogu oekivati
od obrazovnog ili politikog programa koji ne potuje specifine poglede tih ljudi na
svijet. Takav je program kulturna invazija11, iako su mu namjere dobre.
Ishodite za osmiljavanje programa obrazovanja ili politike aktivnosti mora
biti sadanja, postojea, konkretna situacija koja odraava tenje naroda. Polazei od
odreenih temeljnih proturjeja, ta se egzistencijalna, konkretna, sadanja situacija
mora postaviti pred ljude kao problem i izazov koji zahtijeva odgovor ne samo na
intelektualnoj razini ve i na razini djelovanja12.
Nikada ne smijemo samo razgovarati o sadanjoj situaciji, nuditi ljudima
programe koji imaju malo ili nikakve veze s njihovim problemima, sumnjama, nadama
i strahovima programe koji zapravo s vremenom poveavaju strah obespravljenih.
Na zadatak nije govoriti ljudima o njihovu vienju svijeta niti nametati im to vienje,
ve otvoriti dijalog o njihovu i naem vienju. Moramo shvatiti da njihov pogled na svi-
jet, koji na razliite naine dolazi do izraaja u njihovim aktivnostima, odraava njihovu
situaciju u svijetu. Obrazovna i politika aktivnost koja nije kritiki svjesna te situacije,
riskira bankarstvo ili govorenje u prazno.
esto pedagozi i politiari govore, a nitko ih ne razumije jer njihov govor nije u
Selected Works, (Odabrana djeta Mao Ce-tunga), svezak III.: The United Front in Cultural Work
(October 30, 1944.), Peking, 1967., str. 186-187.
11 Ovo e se detaljno obraivati u etvrtom poglavlju.
12 Za istinske humaniste provoenje bankarske metode neto je to samo sebi proturjei,
kao to bi isto tako bilo kad bi se desniari ukljuili u obrazovanje postavljanjem problema. (Ti
drugi su uvijek dosljedni - nikad se ne koriste pedagogijom postavljanja problema).

373
 skladu s konkretnom situacijom ljudi kojima se obraaju. Prema tome, njihov je govor
otuen i otuujui. Jezika pedagoga ili politiara (sve je oitije da i ovaj drugi mora
biti pedagog u irem smislu te rijei), kao i jezika naroda, nema bez misli. Ni jezika ni
misli nema bez strukture na koju se odnose. Da bi djelotvorno komunicirali, pedagog
i politiar moraju razumjeti strukturalne uvjete u kojima su se misao i jezik ljudi
dijalektiki oblikovali.
Sadraj programa obrazovanja moramo pronai u stvarnosti koja ljude uvjetuje
i u percepciji te stvarnosti koju imaju pedagozi i ljudi. Istraivanje onoga to sam
nazvao tematski svemir ljudi13 kompleks njihovih generativnih tema inauguri-
ra dijalog obrazovanja kao praksu slobode. I metodologija tog istraivanja mora biti
dijaloka i mora omoguiti otkrivanje generativnih tema te poticati svijest ljudi kad je
o tim temama rije. Dosljedno oslobaajuoj svrsi dijalokog obrazovanja, predmet
istraivanja nisu pojedinci (kao anatomski djelii), ve promiljeni govor kojim se ljudi
obraaju stvarnosti, razine na kojima tu stvarnost percipiraju i njihovo vienje svijeta u
kojem pronalaze generativne teme.
Prije nego to podrobnije opiemo generativnu temu, ime emo razjasniti i
to razumijevamo pod pojmom minimalni tematski svemir , ini mi se nunim iznijeti
nekoliko poetnih razmiljanja. Koncept generativne teme nije proizvoljna izmiljotina
ni radna hipoteza koju valja dokazati. Da je to hipoteza koju valja dokazati, poetno
istraivanje ne bi zahtijevalo utvrivanje prirode teme, ve potvrivanje postojanja ili
nepostojanja tema. U tom sluaju, prije pokuaja razumijevanja teme u njenu bogat-
stvu, znaenju, pluralitetu, preobrazbama i povijesnoj kompoziciji, najprije moramo
provjeriti je li neka injenica objektivna. Tek tada moemo poeti stvarno razumijevati
tu temu. Premda je stajalite kritike sumnje opravdano, ini se moguim provjeriti st-
varnost generativne teme ne samo vlastitim iskustvom, ve i kritikim razmiljanjem
o odnosu ljudi i svijeta te odnosima meu ljudima koje prethodni odnos podrazumi-
jeva.
Ovaj dio zahtijeva vie pozornosti. Moda ete se sjetiti ma koliko se nevanim
inilo da jedino ovjek meu svim nezavrenim biima pretvara ne samo svoja djela
ve i predodbe o sebi u predmet vlastitog razmiljanja. Ta ga sposobnost razlikuje
od ivotinja koje se ne mogu odvojiti od svojih aktivnosti i stoga ne mogu o njima
razmiljati. Ta naizgled povrna razlika razgraniuje aktivnosti ljudi od aktivnosti
ivotinja u njihovu ivotnom prostoru. Budui da je smisao aktivnosti ivotinja
produenje njih samih, i rezultati te aktivnosti neodvojivi su od njih: ivotinje niti mogu
postaviti ciljeve niti pokrenuti preoblikovanje prirode koje bi dobilo znaenje to
nadilazi nju samu. tovie, odluka o poduzimanju neke aktivnosti ne pripada njima,
ve njihovim vrstama. ivotinje su, u skladu s tim, bitno bia po sebi.
Nesposobne odluivati za sebe, nesposobne objektivizirati bilo sebe ili svoju
aktivnost, bez ciljeva koje su same sebi postavile, ivei uronjene u svijet kojem
13 Izraz bitna tematika ima ovdje istu konotaciju.

374
ne mogu dati smisao, bez sutra i danas jer postoje u sveobuhvatnoj sadanjosti,
ivotinje nisu povijesne. Njihov nepovijesni ivot ne pojavljuje se u svijetu u njeg-
ovu striktnom znaenju; ivotinji se svijet ne ini kao odvojena cjelina (ne ja), koja bi
joj omoguila da se izdvoji kao ja. Ljudski svijet, koji je povijestan, pka je kulisa za
bie po sebi. Ustroj s kojim se ivotinje susreu njih ne izaziva; on ih samo potie. Nji-
hov ivot nije riskiranje, jer one nisu svjesne rizika. Rizici nisu izazovi do kojih se dolo
razmiljanjem, ve su samo primijeeni temeljem znakova koji na njih upuuju; pre-
ma tome, ne zahtijevaju donoenje odluka kao odgovor na te izazove.
ivotinje se, prema tome, ne mogu neemu posvetiti. Njihovo nepovijesno
stanje ne doputa im da se poduhvate ivota. Budui da ga se ne poduhvaaju,
ne mogu ga ni stvarati; a ako ga ne stvaraju, ne mogu mijenjati njegovu pojavnost;
niti mogu znati da ih ivot unitava, jer svoj svijet potporanj ne mogu proiriti u
smisleni, simboliki svijet koji ukljuuje kulturu i povijest. Kao rezultat toga, ivotinje
ne animaliziraju svoj svijet da bi animalizirale sebe niti se deanimaliziraju. ak i u
umi ostaju bia po sebi, jednako animalna kao i u zoolokom vrtu.
Suprotno njima, ljudi, svjesni svoga djelovanja i svijeta u kojem jesu, djelujui
u funkciji ciljeva koje sebi postavljaju, imajui polazite za svoje odluke u sebi samima
i svojem odnosu sa svijetom i drugim ljudima, proimaju svijet svojom kreativnou i
mijenjaju ga te tako djeluju na svijet. Za razliku od ivotinja oni ne ive, nego postoje i
njihovo je postojanje povijesno. ivotinje ive svoje ivote u bezvremenskom, ravnom,
uniformiranom potpornju; ljudi postoje u svijetu koji neprestano stvaraju i preobli-
kuju. Za ivotinje ovdje je samo stanite s kojim dolaze u dodir. Za ljude ovdje znai
ne samo fiziki ve i povijesni prostor.
Strogo govorei, ovdje, sada, sutra i juer ne postoje za ivotinje, bia
bez samosvijesti, iji je ivot potpuno predodreen. ivotinje ne mogu prevladati
granice koje im nameu sada, ovdje i tamo.
Ljudi, meutim, budui da su svjesni sebe, a time i svijeta, jer su svjesna bia,
postoje u dijalektikom odnosu izmeu odreivanja granica i svoje slobode. Kako se
odvajaju od svijeta koji objektivno promatraju, kako se odvajaju od svoje djelatnosti,
kako su ishodita odluka u njima i u njihovu odnosu sa svijetom i drugima, oni prevla-
davaju situacije koje ih ograniavaju: granine situacije.14
Kad ih jednom ljudi prepoznaju kao okove, prepreke svom osloboenju, te
se situacije odvajaju od svoje pozadine i otkrivaju svoju pravu prirodu u konkretnim
povijesnim dimenzijama dane realnosti. ene i mukarci na izazov odgovaraju

14 Profesor Alvaro Vieira Pinto jasno analizira problem graninih situacija koristei se
Jaspersovim konceptom, ali bez pesimistikog gledanja. Za Vieiru Pinta granine situacije
nisu nepremostive granice na kojima zavravaju mogunosti, ve stvarne granice na kojima
sve mogunosti poinju; one nisu granica koja odvaja postojanje od nitavila, ve granica
koja odvaja postojanje od postati vie. Alvaro Vieira Pinto, Conscincia e Realidade Nacional,
Rio de Janeiro, 1960. svezak II., str. 284.

375
 aktivnostima koje Vieira Pinto naziva graninim djelima. To su djela kojima se porie
i prevladava, a ne pasivno prihvaa dano.
Stoga ne stvaraju granine situacije same po sebi klimu beznaa, ve nain na
koji ih u odreenom povijesnom trenutku ljudi doivljavaju kao okove ili nepremostive
prepreke. Budui da je kritiko vrenje ukljueno u djelovanje, stvara se klima nade i
povjerenja koja ljude vodi u nastojanjima da prevladaju granine situacije. To se moe
postii jedino djelovanjem na konkretnu, povijesnu stvarnost u kojoj se te situacije po-
vijesno nalaze. Kako se stvarnost preoblikuje, a te se situacije zamjenjuju drugima, po-
javljuju se nove koje izazivaju nova granina djela.
U ivotinjskom svijetu, zbog njegova nepovijesnog karaktera, nema graninih
situacija. ivotinje nemaju sposobnost vjebanja graninih djela koja zahtijevaju
odluan stav prema svijetu: odvajanje od opredmeenog svijeta kako bi se taj svijet
promijenio. ivotno povezane sa svojim stanitem, ivotinje ne razlikuju sebe i svijet. U
skladu s tim, njih ne limitiraju granine situacije koje su povijesne ve svijet-potpo-
ranj u cjelini. Uloga ivotinja nije stvaranje odnosa s njihovim potpornjem (u tom slua-
ju on bi bio svijet), ve prilagodba. Stoga kad ivotinje proizvode gnijezdo, konicu
ili jazbinu njihov proizvod nije rezultat graninog djelovanja, to jest odgovora koji
mijenjaju svijet. Njihova proizvodna aktivnost podlona je zadovoljenju fizike potrebe
koja je prije poticaj negoli izazov. Proizvod ivotinje pripada neposredno njezinu fizi-
kom tijelu, dok se ovjek slobodno suoava sa svojim proizvodom.15
Jedino proizvodi koji su rezultat djelovanja bia, ali ne pripadaju njegovu
fizikom tijelu (premda ti proizvodi mogu nositi njegov peat), mogu dati smisao
kontekstu, koji time postaje svijet. Bie sposobno za takvu proizvodnju (koje je stoga
nuno svjesno sebe, koje je bie za sebe) ne moe biti akoon ili ona nisu u procesu
postojanja u svijetu s kojim su u odnosu, kao to ni svijeta ne bi bilo da nema tog bia.
Razlika izmeu ivotinja koje (zato to njihova aktivnost nije granino djelo)
ne mogu stvoriti proizvode odvojene od sebe i ljudskih bia koja svojim aktivnosti-
ma u svijetu stvaraju kulturu i povijest u tome je to su ljudi bia prakse. Jedino ljud-
ska bia jesu praksa praksa koja je, poput razmiljanja i djelovanja to istinski preob-
likuju stvarnost, izvor znanja i stvaranja. Aktivnost ivotinje, koja se odvija bez prakse,
nije stvaralaka, a ovjekovo djelovanje, koje preobraava, jest.
Ljudi kao stvaralaka bia preobraavaju svijet. U trajnom odnosu sa stvarnou,
proizvode ne samo materijalna dobra opipljive predmete ve stvaraju i drutvene
institucije, ideje i koncepte.16 Svojom neprekidnom praksom ljudi istovremeno stvara-
ju povijest i postaju povijesno-drutvena bia. Zato to za razliku od ivotinja ljudi
mogu pojmiti vrijeme u tri dimenzije kao prolost, sadanjost i budunost njihova

15 Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844., urednik Dirk Struik, New
York, 1964., str. 113
16 Vidjeti Karel Kosik, Dialtica do lo Concreto, Mexico, 1967.

376
se povijest, u funkciji njihovih vlastitih kreacija, razvija kao stalan proces preobrazbe
unutar kojeg se ozbiljuju epohe. Epohe nisu zatvoreni dijelovi vremena, statiki odjeljci
u kojima su ljudi zatvoreni. Kad bi bilo tako, nestao bi temeljni uvjet povijesti njezin
kontinuitet. Upravo suprotno, dijelovi epoha isprepleu se u dinamici povijesnog kon-
tinuiteta.17
Epohu karakterizira splet ideja, koncepata, nada, sumnji, vrijednosti i izazova
u dijalektikoj interakciji s njihovim suprotnostima i tenja dovrenosti. Konkretne
predodbe mnogih od tih ideja, vrijednosti, koncepata i nada, kao i zapreke koje
onemoguavaju punu humanizaciju ljudi predmeti su razmatranja odreene epohe.
Ti predmeti, teme, ukljuuju druge koji im se suprotstavljaju ili su ak antitetiki, a koji
takoer upuuju na zadatke to se moraju izvriti. Stoga povijesne teme nisu nikad
izdvojene, neovisne, odvojene ili statike; one su uvijek u dijalektikoj interakciji sa
svojim suprotnostima. Te se teme ne mogu nai nigdje osim u odnosu ljudi svijet.
Splet interaktivnih tema epohe ini njezin tematski svemir.
Suoeni s tim svemirom tema u dijalektikom proturjeju, ljudi zauzimaju
podjednako proturjena stajalita. Neki rade na ouvanju strukture, drugi na promje-
ni. Produbljivanjem oprenosti izmeu tema kao izraza stvarnosti nastaje tendencija
pretvaranja tih tema u mitove, kao i pretvaranja same stvarnosti u mit. To stvara klimu
iracionalnosti i sektatva koja prijeti udaljavanjem od dubljeg smisla i liavanjem tema
njihova karakteristinog dinamikog aspekta. U takvoj situaciji mitotvorna iracional-
nost i sama postaje temeljnom temom. Njezina suprotnost, kritiki i dinamini pogled
na svijet, tei otkrivanju stvarnosti, raskrinkavanju mitova i njihova nastanka te pot-
punom ostvarenju ljudske zadae trajnoj preobrazbi stvarnosti u korist osloboenja
ljudi.
U prethodnoj analizi teme18 sadre i sadrane su u graninim situacijama, a za-
daci koje sadre zahtijevaju granino djelovanje. Kad granine situacije prikrivaju teme
i stoga se teme ne mogu jasno shvatiti, prikladni zadaci odgovori ljudi u obliku po-
vijesne aktivnosti ne mogu se primjereno kritiki izvriti. U takvim situacijama ljudi ne
mogu transcendirati granine situacije i otkriti da s onu stranu tih situacija i u suprot-
nosti s njima lei neprovjerena izvedivost. Ukratko, granine situacije pretpostavljaju
da ima ljudi kojima te situacije izravno ili neizravno slue, ali i onih drugih koje svaka
takva situacija osporava i onemoguuje. Kad ti drugi jednom naue promatrati te situ-
acije kao granicu izmeu biti i biti humaniji, umjesto kao granicu izmeu bia i nita-
vila, poinju svoju sve kritiniju aktivnost usmjeravati prema ostvarenju neprovjerene
izvedivosti, koju ta percepcija u sebi sadri. S druge strane, oni kojima slui trenutana
granina situacija vide neprovjerenu izvedivost kao prijeteu graninu situaciju ije os-

17 O pitanju povijesnih epoha vidjeti Hans Freyer, Teora de la poca atual (Mexico).
18 Ove sam teme nazvao generativnim stoga to (kako god ih se shvatilo i kakvu god
aktivnost prizivale) sadre mogunost razlaganja na mnotvo drugih tema, koje pak trae
izvrenje novih zadataka.

377
 tvarenje ne smiju dopustiti, pa stoga djeluju na odravanju status quo. Prema tome,
aktivnosti unutar povijesne sredine koje oslobaaju moraju korespondirati ne samo s
generativnim temama ve i s percepcijom tih tema. Taj pak zahtjev implicira drugi
istraivanje bitne tematike.
Generativne teme mogu tvoriti koncentrine krugove koji se kreu od opeg
prema pojedinanom. Najobuhvatnija epoha koja ukljuuje raznovrsnu skalu jedinica
i podjedinica kontinentalnih, regionalnih, nacionalnih i tako dalje sadri teme uni-
verzalnog znaenja. Temeljnom temom nae epohe smatram dominaciju, koja - kao cilj
koji valja dosei ukljuuje i suprotnu temu, osloboenje. Ta tema to nas mui daje
naoj epohi ranije spomenuti antropologijski karakter. Da bi se postigla humanizacija,
to pretpostavlja uklanjanje dehumanizirajueg obespravljivanja, apsolutno je nuno
premostiti granine situacije u kojima su ljudi svedeni na stvari.
Unutar manjih krugova nalazimo teme i granine situacije karakteristine za
drutva (na istom kontinentu ili na razliitim kontinentima) koja te teme i granine
situacije ine meusobno povijesno slinima. Primjerice nedovoljna razvijenost, koja se
ne moe razumjeti odvojeno od odnosa ovisnosti, granina je situacija karakteristina
za drutva Treeg svijeta. Zadatak to ga ta granina situacija namee jest prevladavanje
suprotnosti izmeu tih drutava objekata i metropolskih drutava; taj zadatak ini
neprovjerenu izvedivost za Trei svijet.
Bilo koje drutvo unutar pojedine epohe nosi u sebi, osim univerzalnih,
kontinentalnih ili povijesno slinih tema, i svoje specifine teme, svoje vlastite granine
situacije. Unutar manjih krugova tematska se raznolikost moe pronai u istom drutvu,
podijeljenom na podruja i ponekad potpodruja koja su sva povezana s drutvenom
cjelinom. Te teme ine podjedinice odreene epohe. Primjerice, unutar iste nacionalne
jedinice moe se pronai proturjeje paralelnog postojanja nesuvremenog.
Unutar tih podjedinica nacionalne se teme mogu, ali i ne moraju, razumjeti u
svojem istinskom znaenju. Mogu se jednostavno osjeati, a ponekad ak ni to. No ne-
postojanje tema unutar podjedinica apsolutno je nemogue. injenica da pojedinci
u odreenom podruju ne primjeuju generativnu temu, ili je vide iskrivljeno, samo
otkriva graninu situaciju u kojoj se oni jo uvijek nalaze.
Openito, svijest podlona dominaciji, koja jo nije shvatila graninu situaciju
u njenoj cjelovitosti primjeuje samo popratne pojave te situacije i pripisuje joj
inhibitornu snagu koja je zapravo obiljeje granine situacije.19

19 Pojedinci srednje klase esto pokazuju ovu vrstu ponaanja, premda drugaije nego
seljaci. Strah od slobode vodi stvaranju obrambenih mehanizama i racionalizaciji to prikriva
osnovno, naglaava sluajno i nijee konkretnu stvarnost. Suoeni s problemom, ija bi ih
analiza dovela do toga da uoe graninu situaciju kao lou, oni su skloni ostati na rubu rasprave
i oduprijeti se svakom pokuaju da proniknu u srce problema. ak ih zamara kad netko istakne
temeljnu pretpostavku koja objanjava sluajne ili sporedne stvari kojima su oni pridavali
najveu vanost.

378
 Ta je injenica od velike vanosti za istraivanje generativnih tema. Kad ljudima
nedostaje kritiko razumijevanje stvarnosti i vide je u djeliima koje ne shvaaju kao
interaktivne elemente cjeline, ne mogu potpuno spoznati tu stvarnost. Da bi je doista
spoznali, morali bi promijeniti svoje polazite: trebaju najprije vidjeti cjelokupan
kontekst da bi zatim mogli odvojiti i izdvojiti sastavne elemente i tako postii jasan
uvid u cjelinu.
Za metodologiju tematskog istraivanja i obrazovanja postavljanjem problema
jednako je prikladno prikazati vane dimenzije kontekstualne stvarnosti nekog
pojedinca, kojemu e analiza te stvarnosti potom omoguiti prepoznavanje interakcije
razliitih komponenata. U meuvremenu vane dimenzije sastavljene od dijelova
u interakciji moraju se promatrati kao dimenzije cjelokupne stvarnosti. Tako kritika
analiza bitne egzistencijalne dimenzije omoguava nov, kritiki stav prema graninim
situacijama. Percepcija i shvaanje stvarnosti korigiraju se i poprimaju novu dubinu.
Provoenjem metodologije osvjeivanja istraivanje generativne teme u minimalnom
tematskom univerzumu (generativne teme u interakciji) uvodi ili zapoinje uvoditi
ljude u kritiko razmiljanje o vlastitom svijetu.
Ali kad ljudska bia stvarnost opaaju kao vrstu, neprobojnu i sveobuhvatnu,
nuno je istraivanje nastaviti s pomou apstrakcije. Ta metoda ne znai svoenje
konkretnog na apstraktno (to bi bilo negiranje njezine dijalektike prirode), ve
odravanje jednog i drugog kao suprotnosti koje su u inu razmiljanja u dijalektikom
meuodnosu. To dijalektiko kretanje misli savreno je pokazano u analizi konkretne
ivotne kodirane situacije.20 Njezino dekodiranje zahtijeva pomak od apstrakt-
nog prema konkretnom, pomak od dijela prema cjelini i zatim povratak dijelovima. To
ujedno zahtijeva da Subjekt prepozna sebe u objektu (kodiranoj konkretnoj ivotnoj
situaciji) i da prepozna objekt kao situaciju u kojoj se nalazi, skupa s drugim Subjekti-
ma. Ako je dekodiranje dobro provedeno, pomak od apstraktnog prema konkretnom
koji se pojavljuje u analizi kodirane situacije dovodi do zamjene apstraktnog kritikim
vienjem konkretnog, koje vie nije vrsta, neprobojna stvarnost.
Kad je pojedinac suoen s kodiranom ivotnom situacijom (crte ili fotografija
koja apstrakcijom vodi ka konkretnosti ivotne stvarnosti), on naginje razlamanju te
situacije. U procesu dekodiranja to odvajanje odgovara stupnju koji nazivamo opis
situacije i olakava otkrivanje interakcije izmeu dijelova rastavljene cjeline. Kako se
misli iz razliitih dimenzija poinju vraati cjelini, cjelina (kodirana situacija), koja je pri-
je toga bila samo maglovito shvaena, poinje zadobivati smisao. Ali budui da je ko-
diranje predoavanje neke ivotne situacije, onaj tko dekodira sklon je uiniti korak od
predodbe prema konkretnoj situaciji u kojoj i s kojom jest. Stoga se moe konceptual-
no objasniti zato se pojedinci poinju razliito ponaati prema objektivnoj stvarnosti
jednom kad ta stvarnost vie ne izgleda kao slijepa ulica i poprimi svoj istinski izgled

20 Kodiranje postojee situacije iskaz je te situacije i pokazuje neke od njenih sastavnih

elemenata u meusobnom odnosu. Dekodiranje je kritika analiza kodirane situacije.

379
 izazov s kojim se mora susresti svako ljudsko bie.
Na svim stupnjevima dekodiranja ljudi javno iznose svoj pogled na svijet. Nji-
hove generativne teme mogu se pronai u nainu na koji razmiljaju i suoavaju se sa
svijetom fatalistiki, dinamino ili statino. Skupina koja konkretno ne izraava gen-
erativnu tematiku to moe stvoriti dojam da tih tema nema predlae time vrlo
dramatinu temu: temu tiine. Tema tiine namee, u suoavanju s golemom snagom
graninih situacija, strukturu nijemosti.
Ponovno moram naglasiti da se generativna tema ne moe nai kod ljudi
odvojenih od stvarnosti niti u stvarnosti odvojenoj od ljudi, a jo manje na niijoj
zemlji. Ta se tema moe nai jedino u odnosu ljudi svijet. Istraivanje generativnih
tema istraivanje je razmiljanja o stvarnosti i ljudskog djelovanja na tu stvarnost, to je
ovjekova praksa. Upravo zato predloena metodologija zahtijeva da istraivai i ljudi
(koji bi se normalno smatrali predmetima tog istraivanja) djeluju kao suistraivai. to
aktivniji stav zauzmu u istraivanju svoje teme, to e dublja biti njihova kritika svijest
o stvarnosti kojom e, govorei o temama, zagospodariti.
Netko bi mogao smatrati da ukljuivanje ljudi kao istraivaa u traganje za
njihovim bitnim temama nije preporuljivo, jer bi njihov nametljiv utjecaj (obratite
pozornost: nametljivost onih koji su najzainteresiraniji ili bi to barem trebali biti
za svoje obrazovanje) mogao iskriviti nalaze pa bi se tako rtvovala objektivnost
istraivanja. To gledite pogreno pretpostavlja da su teme u svojoj izvornoj objektiv-
nosti izvan ljudi kao da su ljudi stvari. Zapravo su teme u ljudima, u njihovu odnosu
prema svijetu, odnosu prema konkretnim injenicama. Ista objektivna injenica moe
izazvati razliite spletove generativnih tema u razliitim podjedinicama neke epohe.
Stoga postoji odnos izmeu objektivnih injenica, ovjekove percepcije tih injenica i
generativnih tema.
Tematiku osmiljavaju ljudi i ako se u odreenom trenutku promijeni percepcija
objektivnih injenica na koje teme upuuju, smisao e se tog trenutka razlikovati od
onoga iz prethodnog trenutka. S istraivaeva gledita vano je otkriti toku od koje
ljudi poinju zamiljati dano i provjeriti je li se u procesu istraivanja u njihovu percip-
iranju stvarnosti dogodila bilo kakva promjena. (Objektivna stvarnost, dakako, ostaje
nepromijenjena. Ako se tijekom istraivanja promijeni percepcija te stvarnosti, to ne
umanjuje njegovu vrijednost.)
Moramo shvatiti da su tenje, motivi i ciljevi sadrani u vanim temama zapravo
ljudske tenje, motivi i ciljevi. Te teme nisu negdje tamo, kao statini entiteti. One
nastaju. One su povijesne kao i ljudska bia, stoga se ne mogu shvatiti odvojeno od
ljudi. Shvatiti ih i razumjeti znai razumjeti i ljude koji ih ozbiljuju i stvarnost na koju se
odnose. No upravo zato to se te teme ne mogu razumjeti odvojeno od ljudi nuno
je da ih dobro razumiju oni kojih se one tiu.
Tematsko istraivanje tako postaje zajednika tenja prema svijesti o stvarnosti

380
i samosvijesti, to istraivanje ini polazitem obrazovnog procesa ili kulturnim inom
oslobaajueg karaktera.
Prava opasnost od istraivanja nije mogue iskrivljenje analitikih rezultata,
do kojeg bi dolo poto pretpostavljeni predmeti istraivanja otkriju da su suistraivai.
Upravo suprotno, opasnost lei u riziku da se sredite istraivanja premjesti
s bitnih tema na ljude, pretvarajui time ljude u predmete istraivanja. Budui da je
to istraivanje temelj razvoja obrazovnog programa u kojem uitelj/uenik i uenici/
uitelji kombiniraju svoje spoznaje o istom predmetu, i istraivanje se mora temeljiti
na reciprocitetu aktivnosti.
Tematsko istraivanje, koje se pojavljuje u domeni ljudskog, ne moe se
svesti na mehaniki in. Kao proces traenja, znanja i time stvaranja ono zahtijeva od
istraivaa da otkriju da se problemi u povezivanju bitnih tema meusobno isprepleu.
Istraivanje je istinski smisleno kad je najkritinije, a najkritinije je kad izbjegava da na
stvarnost gleda usko, usredotoeno i parcijalno te se dri razumijevanja cjelokupne
stvarnosti. Tako bi proces traganja za bitnom tematikom morao ukljuiti i brigu oko
povezivanja tema, brigu za postavljanje tih tema kao problema i brigu za njihov po-
vijesno-kulturni kontekst.
Kao to pedagog ne treba izraditi program koji e predstaviti ljudima, ni
istraiva ne treba praviti vodie (itinerare) za istraivanje tematskog svemira, poin-
jui od toaka koje on smatra zadanima. I obrazovanje i istraivanje koje ga podup-
ire moraju biti simpatetike aktivnosti, u etimolokom smislu te rijei. To znai da
se moraju sastojati od komunikacije i iskustva stvarnosti vienih u sloenosti njena
stalnog nastajanja.
Istraiva koji u ime znanstvene objektivnosti preobraava ivo u neivo, ono
to postaje u ono to jest, ivot u smrt, osoba je koja se boji promjene. U promjeni (koju
ne porie, ali je i ne prieljkuje) on ne vidi znak ivota, ve znak smrti i propadanja.
On eli prouavati promjenu da bi je sprijeio, a ne potaknuo ili produbio. Meutim u
vienju promjene kao znaka smrti i u pretvaranju ljudi u pasivne objekte istraivanja
radi stvaranja krutih modela otkriva se ubojica ivota.
Ponavljam: prouavanje teme ukljuuje istraivanje razmiljanja razmiljanja
to se javlja jedino u i meu ljudima koji trae stvarnost. Ne mogu misliti za druge
ili bez drugih niti drugi mogu razmiljati za mene. ak i kad ljudi razmiljaju naivno
i praznovjerno, mogu se promijeniti jedino ako djelujui ponovno propitkuju
pretpostavke. Stvaranje i djelovanje na osnovi vlastitih ideja, a ne preuzimanja tuih,
mora biti dio tog procesa.
Kao bia u situaciji ljudi su ukorijenjeni u vremenu i prostoru koji ih obiljea-
vaju i koje oni obiljeavaju. O svojoj smjetenosti u situaciju razmiljat e u mjeri u ko-
joj ih ona izaziva da na nju djeluju. Oni jesu bia zato to su u situaciji. Bit e to utoliko
vie to e vie ne samo kritiki razmiljati o svojem postojanju ve i kritiki djelovati
na njega.

381
 Razmiljanje o postojanju u situaciji razmiljanje je o uvjetima postojanja,
kritiko razmiljanje s pomou kojega ljudi otkrivaju jedno drugo u situaciji. Tek kad
se situacija prestane initi vrstom, sveobuhvatnom stvarnou ili munom slijepom
ulicom i kad je mogu vidjeti kao problematinu objekt-situaciju, tek tada mogu postati
predani. Ljudska vrsta izranja iz svoje uronjenosti i stjee sposobnost interveniranja u
stvarnost tek kad tu stvarnost razotkrije. Intervencija u stvarnost jeste povijesna svijest
i stoga je korak dalje od izranjanja i rezultat je osvjeivanja situacije. Osvjeivanje je
produbljivanje svjesnosti karakteristine za svako izranjanje.
Stoga svako tematsko istraivanje koje produbljuje povijesnu svjesnost
doista ima obrazovni karakter, a svako pravo obrazovanje istrauje miljenje. to vie
pedagozi i ljudi istrauju miljenje i tako se zajedniki obrazuju, to vie uope istrauju.
Obrazovanje i tematsko razmatranje u konceptu obrazovanja postavljanjem problema,
samo su razliiti aspekti istog procesa.
U suprotnosti s antidijalokim i nekomunikativnim pohranjivanjem bankarsk-
og naina obrazovanja metoda postavljanja problema, koja je par excellence dijaloka,
sastoji se od uenikova vienja svijeta i temelji se na tom vienju, unutar kojeg se nala-
ze uenikove generativne teme. Sadraj se dakle neprestano iri i obnavlja. Zadatak
je dijalokog uitelja u interdisciplinarnom timu, koji radi na tematskom svemiru ot-
krivenom istraivanjem, da taj svemir ponovno iznese pred ljude od kojih ga je izvor-
no i dobio i to ne kao predavanje, ve kao problem.
Za primjer uzmimo skupinu odgovornu za koordinaciju plana obrazovanja
odraslih u poljoprivrednoj regiji s visokim postotkom nepismenosti. Plan ukljuuje
kampanju opismenjavanja i fazu nakon opismenjavanja. Na prvom stupnju obrazovanje
postavljanjem problema trai i istrauje generativnu rije; na drugom stupnju, nakon
opismenjavanja, trai i istrauje generativnu temu.
No ovdje emo istraivati samo generativne teme ili bitne tematike.21 Nakon
odreivanja podruja rada i preliminarnog upoznavanja s regijom iz sekundarnih izvo-
ra poinje prvi stupanj istraivanja. Taj poetak (kao i svaki poetak bilo koje ljudske ak-
tivnosti) ukljuuje i tekoe i rizike koji su do izvjesne mjere normalni, premda nisu uvi-
jek uoljivi u prvom kontaktu s pojedincima iz odabrane regije. U tom prvom kontaktu
istraivai moraju pridobiti mnogo osoba koje e pristati na neformalan sastanak
gdje e se govoriti o ciljevima zbog kojih su istraivai u regiji. Na tom sastanku treba
objasniti razloge istraivanja, nain i cilj njegove provedbe, kao i to da istraivanje nee
biti mogue bez meusobnog razumijevanja i povjerenja. Ako se sudionici sloe i s
istraivanjem i s procesom koji slijedi,22 istraivai bi morali meu sudionicima izabrati

21 O istraivanju i upotrebi generativnih rijei vidjeti moju knjigu Educaao como Prat-
ica da Liberdade.
22 Prema brazilskom sociologu Mariji Edyju Ferreiri (u neobjavljenom djelu) tematsko
istraivanje opravdano je samo u mjeri koja vraa ljudima ono to im doista pripada, kad nije
pokuaj uenja o ljudima, ve je zajedno s njima upoznavanje izazovne stvarnosti.

382
volontere koji e biti pomagai. Ti bi volonteri prikupili mnotvo prijeko potrebnih po-
dataka o ivotu u regiji. No jo je vanije aktivno prisustvo tih volontera u istraivanju.
U meuvremenu istraivai zapoinju posjeivati podruje, nikad nametljivo,
ve kao suosjeajni promatrai puni razumijevanja za ono to vide. Normalno je da is-
traivai kad dolaze u neku regiju ve imaju svoje vrijednosti koje e utjecati na njih-
ovu percepciju, no to ne znai da tematsko istraivanje mogu preoblikovati u sredstvo
nametanja tih vrijednosti. Jedina dimenzija tih vrijednosti, za koju se valja nadati da e
je ljudi ija se tematika istrauje prihvatiti (pretpostavlja se da istraivai posjeduju tu
kvalitetu), kritika je percepcija svijeta, koja ukljuuje ispravnu metodu pristupa stvar-
nosti radi razotkrivanja te stvarnosti. Kritika percepcija ne moe se nametnuti, stoga
se, od samog poetka, tematsko istraivanje pokazuje kao obrazovno nastojanje, kul-
turna aktivnost.
Tijekom posjeta istraivai postavljaju svoj kritiki cilj za regiju koju proua-
vaju. Ona je za njih golem, jedinstven, ivi kd koji valja odgonetnuti. Podruje pro-
matraju kao cjelinu koju pri svakom posjetu nastoje raslojiti, analizirajui samo neke
dimenzije koje su ih se dojmile. Tako proiruju svoje razumijevanje povezanosti razlii-
tih dijelova, to e im kasnije pomoi da prodru u cjelinu.
Na tom stupnju odgonetavanja istraivai primjeuju odreene trenutke u ivo-
tu regije ponekad izravno, ponekad u neformalnu razgovoru sa stanovnicima. Sve
biljee, ak i naizgled nevane stvari: kako ljudi govore, njihov nain ivota, ponaanje
u crkvi i na poslu. Biljee njima svojstven govor i narjeje: izraze, rjenik, sintaksu (ne
nepravilan izgovor, ve nain na koji se oblikuju misli).23
Bitno je da istraivai promatraju ivot u regiji pod razliitim okolnostima: rad
u poljima, sastanke mjesnih udruenja (biljei se ponaanje sudionika, njihov govor
te odnosi izmeu slubenih osoba i lanova lokalne zajednice), ulogu ena i mladih,
trenutke odmora i igre, sportove, razgovor izmeu ljudi u njihovim domovima (biljee
se primjeri odnosa mu ena, roditelj dijete). Nijedna aktivnost ne smije promaknuti
pozornosti istraivaa tijekom poetnog istraivanja podruja.
Nakon svakog takvog posjeta istraiva bi morao napisati kratko izvjee o
kojem bi porazgovarao cijeli tim, radi evaluacije preliminarnih nalaza profesionalnih
istraivaa i mjesnih pomonika. Da bi se pomonicima olakalo sudjelovanje,
ocjenjivaki bi se sastanci trebali odravati u regiji.
Ocjenjivaki sastanci drugi su stupanj u dekodiranju jedinstvenog ivog kda.
Budui da svaka osoba u svom izvjeu o dekodiranju stavlja u odnose stvari koje je
23 Brazilski romanopisac Guimaras Rosa briljantan je primjer kako pisac moe autentino
uhvatiti sintaksu, ne izgovor ili gramatiku iskvarenost, ve samu strukturu misli. Doista (a time
se ne umanjuje njegova iznimna spisateljska vrijednost), Guimaras Rosa bio je jedan od
istraivaa par excellence bitne tematike stanovnika brazilske unutranjosti. Profesor Paulo
de Tarso upravo priprema esej u kojem analizira malo razmatran aspekt rada autora Grande
Serto - Veredas [u engleskom prijevodu: The Devil to Pay in Backlands (New York, 1963)]

383
 vidjela ili situacije koje je doivjela, svako izvjee, jer prikazuje istu stvarnost, potie
druge na dekodiranje te stvarnosti, na koju su i sami bili usredotoeni. Bavei se tako
razmatranjima drugih, oni ponovno razmatraju svoja vlastita razmatranja. Tako
analiza stvarnosti to je provodi svaki pojedinac dijaloki vraa sve na poetak, do raz-
jedinjene cjeline koja se ponovno spaja u jedno i poziva istraivae na novu analizu
koja e dovesti do novih ocjenjivakih i kritikih sastanaka. Predstavnici stanovnika
sudjeluju u svim aktivnostima kao lanovi istraivakog tima.
to vie skupina dijeli i ponovno sastavlja cjelinu, to e se vie pribliiti jezgri
glavnih i sporednih proturjeja u koja su ukljueni stanovnici regije. Lociranjem te
jezgre istraivai mogu ak i na tom stupnju prepoznati sadraj svojeg obrazovnog
programa. Doista, ako sadraj odraava ta proturjeja, nesumnjivo e sadravati bitne
tematike tog podruja. Nedvojbeno moemo tvrditi da e aktivnost temeljena na tim
promatranjima biti mnogo uspjenija od one temeljene na odlukama s vrha. Ta mo-
gunost, meutim, ne smije istraivae dovesti u kunju. Temeljna je stvar, krenuvi od
poetne percepcije jezgre suprotnosti (koja ukljuuje glavnu suprotnost drutva kao
cjeline unutar epohe), prouavati razinu svijesti stanovnika o tim suprotnostima.
U sutini te suprotnosti ine granine situacije, ukljuuju teme i odreuju
zadatke. Ako su pojedinci uhvaeni i ne uspijevaju se odvojiti od tih graninih situacija,
njihova je tema s obzirom na situaciju fatalizam, a zadatak koji tema namee upravo
je nedostatak zadatka. Stoga, premda su granine situacije objektivna stvarnost koja
priziva potrebe pojedinaca, s tim pojedincima valja istraiti razinu njihove svijesti o tim
situacijama.
Granina situacija kao konkretna stvarnost moe kod osoba iz razliitih regija (ili
ak dijelova jedne regije) potaknuti prilino proturjene teme i zadatke. Stoga glavna
briga istraivaa mora biti usredotoenost na znanje koje Goldman naziva stvarna
svijest i potencijalna svijest.
Stvarna svijest rezultat [je] viestrukih prepreka i devijacija koje raznovrsni imbenici empirijske
stvarnosti dovode u suprotnost i podnose potencijalnoj svijesti da ih ona realizira.24
Stvarna svijest nije u stanju percipirati neprovjerene izvedivosti koje lee s onu
stranu graninih situacija. No neprovjerenu je izvedivost nemogue dosei na razini
stvarne [ili trenutane] svijesti, ali je se moe ostvariti inom provjere koji otkri-
va njenu do tada neprimijeenu mogunost. Neprovjerena izvedivost i stvarna svijest
povezane su, kao to su povezane i provjera i potencijalna svijest. Goldmanov koncept
potencijalne svijesti jednak je onome to Nicola naziva neprimijeena primjenjiva
rjeenja25 (naa neprovjerena izvedivost), za razliku od primijeenih primjenjivih
rjeenja i rjeenja koja se upravo primjenjuju, a koja odgovaraju Goldmanovoj st-
varnoj svijesti. Prema tome, to to e istraivai na prvom stupnju istraivanja moda
24 Lucien Goldman. The Human Sciences and Philosphy, London, 1969., str. 118.
25 Vidjeti Andr Nicola, Comportment conomique et Structures Sociales, Pariz, 1960.

384
priblino shvatiti sloenost proturjeja ne ovlauje ih da zaponu strukturirati sadraj
programa obrazovanja. Ta percepcija stvarnosti i dalje nije percepcija stvarnosti naro-
da, ve njihova.
S razumijevanjem sloenosti proturjeja zapoinje istraivanje drugog stupnja.
Uvijek kao tm, istraivai e odabrati neka od tih proturjeja da bi razvili kodifikacije
kojima e se koristiti u tematskom istraivanju. Budui da su kodifikacije (crtei ili fo-
tografije)26 predmeti koji posreduju u kritikoj analizi, njihovo pripremanje treba za-
dovoljiti odreena naela koja se u stvaranju vizualnih pomagala razlikuju od uobia-
jenih.
Prvi je zahtjev da te kodifikacije moraju prikazivati situacije poznate ljudi-
ma ije se teme istrauju, tako da oni mogu te situacije lako prepoznati (kao i svoj
odnos prema njima). Nedopustivo je (bez obzira na to da li u procesu istraivanja ili na
sljedeem stupnju, kad je relevantna tema ve predstavljena kao sadraj programa)
prikazati slike stvarnosti nepoznate sudionicima. Takav postupak (premda dijalektiki,
budui da pojedinci, analizirajui nepoznatu stvarnost, mogu tu stvarnost usporediti s
vlastitom te otkriti ogranienja u svakoj) ne moe prethoditi osnovnom postupku, koji
namee stupanj uronjenosti sudionika u stvarnost, to jest procesu u kojem pojedinci,
analizirajui vlastitu stvarnost, postaju svjesni svojih ranijih, iskrivljenih percepcija i
stoga dolaze do novog poimanja stvarnosti.
Jednako je vaan zahtjev za pripremu kodifikacija da njihova tematska jezgra
ne smije biti ni previe odreena ni previe zagonetna. Ako bi bilo prvo, postupak
bi se mogao pretvoriti u puku propagandu bez stvarnog dekodiranja, koje bi
nadilo prvobitni sadraj. Drugo se izlae riziku da se pretvori u pravu zagonetku ili
igru pogaanja. Budui da predstavljaju ivotne situacije, kodifikacije bi morale biti
jednostavne u svojoj sloenosti i nuditi razliite mogunosti dekodiranja, kako bi se
izbjeglo propagandno ispiranje mozga. Kodifikacije nisu slogani; to su prepoznatljivi
predmeti, izazovi na koje oni koji ih dekodiraju trebaju usmjeriti kritiko razmiljanje.
Da bi ponudila razliite mogunosti analize u procesu dekodiranja, kodifikacija
mora biti organizirana kao tematska lepeza. Dok sudionici procesa odgonetavaju i
razmiljaju o kodifikaciji, ona se mora otvoriti prema drugim temama. To otvaranje (ko-
jega nema ako je tematski sadraj ili previe jasan ili previe zagonetan) nuno je za
percepciju dijalektikih odnosa izmeu tema i njihovih suprotnosti. U skladu s tim, ko-
difikacija koja odraava egzistencijalnu situaciju mora objektivno initi cjelinu. Njezini
elementi moraju meusobno djelovati u smjeru cjeline.
U procesu dekodiranja sudionici javno iznose svoju tematiku i tako otkrivaju
svoju stvarnu svijest o svijetu. Dok to ine, poinju shvaati kako su funkcionirali
26 Kodifikacija moe biti i usmena. U tom e se sluaju sastojati od nekoliko rijei kojima
se iznosi osnovni problem, nakon ega slijedi dekodiranje. Tim Instituta de Desarrollo
Agropecuario (institut za poljoprivredni razvoj) u ileu uspjeno se koristio tom metodom u
tematskim istraivanjima.

385
 ranije, kada su iskustveno doivljavali situaciju koju sada analiziraju. Tako poinju
razumijevati percepciju svoje prethodne percepcije. Stekavi svijest o tome, poinju
drugaije promatrati stvarnost. irenjem horizonta percepcije lake mogu u svojoj
pozadinskoj svijesti otkriti dijalektike odnose izmeu dviju dimenzija stvarnosti.
Poticanjem percepcije prethodne percepcije i znanja o prethodnom znanju,
dekodiranje pobuuje nove percepcije i razvoj novog znanja. Nova percepcija i novo
znanje sustavno se nastavljaju s uvoenjem obrazovnog plana koji neprovjerenu
izvedivost preoblikuje u provjeru, dok potencijalna svijest zamjenjuje stvarnu svijest.
Nadalje, priprema kodifikacija zahtijeva da one, ako mogu, predoe proturjeja
koja ukljuuju druga proturjeja, to zajedno ini sustav proturjeja regije27 koju is-
traujemo. Dok se priprema neka od tih ukljuivih kodifikacija, trebalo bi kodificirati i
druga u njima sadrana proturjeja. Dekodiranje prvih, dijalektiki se moe objasniti
dekodiranjem drugih.
S tim u vezi, Gabriel Bode, mladi socijalni radnik iz jedne od najvanijih ileanskih
dravnih institucija, Instituto de Desarrollo Agropecuario (INDAP),28 uvelike je doprinio
naoj metodi. Koristei se ovom metodom na drugom stupnju, nakon opismenjivanja,
Bode je primijetio da seljaci pokazuju zanimanje za raspravu samo ako je kodifikaci-
ja usmjerena izravno na njihove potrebe. Svako skretanje u kodifikaciji, kao i pokuaj
pedagoga da raspravu o dekodiranju usmjeri na druge regije, rezultirali su utnjom i
nezainteresiranou. S druge strane, primijetio je da se ak i kad je kodifikacija29 usm-
jerena na njihove potrebe seljaci ne mogu sustavno usredotoiti na raspravu. Pozor-
nost im je esto opadala do stupnja na kojem nije bilo mogue dosei sintezu. Seljaci
takoer gotovo nikad nisu uoavali odnos izmeu svojih potreba i izravnih i neizravnih
uzroka tih potreba. Moglo bi se rei da nisu uspijevali uoiti neprovjerenu izvedivost
koja nije povezana s graninim situacijama to su ih te njihove neposredne potrebe
stvorile.
Bode je zatim odluio eksperimentirati prikazujui istovremeno razliite situacije.
U tome lei vrijednost njegova doprinosa. Na poetku je prikazao vrlo jednostavnu
kodifikaciju neke postojee situacije. Prvu je kodifikaciju nazvao esencijalnom; ona je
jezgra i otvara se u tematsku lepezu koja se proiruje u pomone kodifikacije. Nakon
to je esencijalna kodifikacija dekodirana, pedagog zadrava njenu sliku kao referent-
nu toku i uz nju projicira pomone kodifikacije. Uz pomo potonjih, koje su izravno
povezane s esencijalnom kodifikacijom, pedagog odrava ivo zanimanje sudionika,
to omoguuje postizanje sinteze.
Veliko je postignue Gabriela Bode u tomu to je, s pomou dijalektike izmeu
esencijalne i pomonih kodifikacija, uspio prenijeti sudionicima smisao cjeline. Pojed-
27 Ovo je preporuka Jos Luisa Fiorija (iz neobjavljenog rukopisa).
28 Do nedavno INDAP je vodio ekonomist i istinski humanist Jacques Chonchol.
29 Prema Fiorijevoj definiciji ove kodifikacije nisu ukljuive .

386
inci koji su bili uronjeni u stvarnost, uglavnom tako osjeajui svoje potrebe, izranjaju iz
stvarnosti i uoavaju uzroke koji su te potrebe izazvali. Tako bre mogu stii od razine
stvarne svijesti do razine potencijalne svijesti.
Kad je kodifikacija jednom pripremljena, a interdisciplinarni je tim prouio
sve njene tematske slojeve, istraivai se vraaju u regiju i zapoinju trei stupanj is-
traivanja, inicirajui u tematskim istraivakim kruocima30 dijalog dekodiranja. Te
rasprave, koje dekodiraju materijal pripremljen na prethodnom stupnju, snimaju se
i upotrebljavaju u analizi koju potom provodi interdisciplinarni tim.31 Uz istraivaa,
koji ima ulogu koordinatora u procesu dekodiranja, sastancima prisustvuju i dva druga
strunjaka psiholog i sociolog. Njihov je zadatak primijetiti i biljeiti vane (i naizgled
nevane) reakcije onih koji dekodiraju.
Tijekom procesa dekodiranja koordinator mora ne samo sluati pojedince
ve ih i izazivati, postavljajui kao probleme i kodificiranu ivotnu situaciju i svoje
vlastite odgovore. Zahvaljujui katartinoj snazi metodologije, sudionici tematskih
istraivakih kruoka javno iznose osjeaje i primjedbe o sebi, svijetu i drugima, koje
pod drugim okolnostima moda ne bi iznijeli.
Tijekom jednog od tematskih istraivanja32 provedenog u Santiagu skupina
stanara raspravljala je o sceni u kojoj pijani ovjek hoda ulicom, a tri mladia razgov-
araju na uglu. Stanari su komentirali da je pijanac jedini na slici koji proizvodi i koristan
je svojoj zemlji, a kui se vraa nakon cjelodnevnog rada za malu plau, zabrinut je za
svoju obitelj jer ne moe zadovoljiti njihove potrebe. On jedini radi. Dobar je radnik i
voli malo popiti kao i mi.
Istraiva33 je namjeravao prouiti razne aspekte alkoholizma. Moda ne bi do-
bio navedene odgovore da je sudionicima dao upitnik koji je sam sastavio. Izravno up-
itani, moda bi zanijekali da uope piju. No u svojim su primjedbama na kodifikaciju
svakodnevne situacije, koju su mogli prepoznati i u kojoj su se mogli prepoznati, izrekli
to doista osjeaju.
Dva su vana aspekta njihovih izjava. S jedne strane to je da su izgovorili kako su
niske zarade, osjeaj iskoritenosti i opijanje povezani opijanje kao bijeg od stvarno-
30 Svaki istraivaki kruok mora imati najmanje dvadeset ljudi. Organizira se onoliko
kruoka koliko treba da se ukljui deset posto sudionika iz regije ili podregije koja se prouava.
31 Ti bi analitiki sastanci nakon dekodiranja morali ukljuiti volontere iz regije koji su
pomagali u istraivanju te neke sudionike tematskih istraivakih kruoka . Njihov je doprinos
njihovo pravo, ali i neizostavna pomo u analizi koju provode strunjaci. Kao suistraivai oni
e ispraviti i/ili potvrditi objanjenje nalaza. S metodolokog stajalita njihovo sudjelovanje
dodatno osigurava istraivanje (koje se od poetka temelji na simpatetikom odnosu):
kritiko prisustvo predstavnika naroda od samog poetka do konane faze, to jest tematske
analize, nastavlja se u osmiljavanju obrazovnog programa kao oslobaajue kulturne
aktivnosti.
32 Ovo istraivanje naalost nije dovreno.
33 Psihijatar Patricio Lopes, ije je djelo opisano u Educaao como Prtica da Liberdade.

387
 sti, kao pokuaj prevladavanja frustracije i, u krajnjoj liniji, samounitavajue rjeenje. S
druge strane to je izraena potreba da se pijanca uzdigne. On je jedini koristan svojoj
zemlji, jer radi, dok drugi samo brbljaju. Uzdigavi pijanca, sudionici su se poistovjetili
s njim, kao radnici koji takoer piju dobri radnici.
Za usporedbu, zamislite neuspjeh moralistikog pedagoga34 koji propovijeda
protiv alkoholizma i kao primjer vrline iznosi neto to ti ljudi ne smatraju vrlinom.
U tom, kao i u drugim sluajevima, jedini je siguran postupak osvjeivanje situacije,
emu treba teiti od samog poetka tematskog istraivanja. (Oito je da osvjeivanje
ne zavrava na razini puke subjektivne percepcije situacije, ve aktivnostima priprema
ljude za borbu protiv onoga to prijei njihovu humanizaciju.)
Jednom drugom prilikom, ovaj put sa seljacima, primijetio sam da je tijekom
cijele rasprave o radu na poljima stalan ostao zahtjev za poveanje nadnica i potreba
za udruivanjem radi ostvarenja tog zahtjeva. Na sastanku se raspravljalo o trima
situacijama, a zahtjev je uvijek bio isti.
Sada zamislite pedagoga koji osmiljava svoj obrazovni program za te ljude,
a taj se program sastoji od itanja vrijednih tekstova iz kojih se moe nauiti da je
voda u bunaru. A upravo se to dogaa u obrazovanju i politici, jer se ne shvaa da
dijaloka priroda obrazovanja poinje tematskim istraivanjem.
Kad je dekodiranje u kruocima dovreno, poinje posljednji stupanj
istraivanja, a istraivai prave sustavnu interdisciplinarnu studiju svojih nalaza.
Sluajui trake snimljene na sastancima gdje se dekodiralo i prouavajui biljeke
psihologa i sociologa, istraivai sastavljaju popis eksplicitnih i implicitnih tema koje
su na sastancima izile na vidjelo. Te bi teme trebalo klasificirati prema razliitim
drutvenim znanostima. Klasifikacija ne znai da e se nakon izrade programa teme
izdvojiti u zasebne kategorije, ve samo da svaka drutvena znanost odreenu temu
promatra na specifian nain. Tema razvoja primjerice osobito je prikladna za podruje
ekonomije, no ne i iskljuivo. Tom e se temom baviti i sociologija, antropologija i soci-
jalna psihologija (znanosti koje se bave kulturnim promjenama i mijenjanjem stajalita
i vrijednosti pitanjima koja su jednako relevantna za filozofiju razvoja.) Njome e se
baviti i politike znanosti (koje se bave odlukama o razvoju), obrazovanje i tako dalje.
Tako se temi nikad ne pristupa kruto. Doista bi bila teta kad bi se s temama, nakon to
se istrailo koliko se bogato isprepleu s drugim oblicima stvarnosti, postupalo tako da
se njihovo bogatstvo (a time i snaga) rtvuje uskim specijalistikim okvirima.
Po dovrenju tematskog obiljeavanja svaki strunjak u interdisciplinarnom
timu predstavlja projekt za ralanjivanje svoje teme. U ralambi teme strunjak
trai jezgru koja, obuhvaajui jedinice uenja i uspostavljajui slijed, daje ope vienje
teme. Dok se raspravlja o svakom pojedinom projektu, drugi strunjaci iznose svoje
primjedbe. One se mogu ugraditi i u projekt i/ili ukljuiti u kratke eseje o toj temi. Ti

34 Vidjeti Niebuhr, op. cit.

388
eseji, s bibliografskim dodatkom, vrijedna su pomo u obuci uitelja/uenika35 koji e
raditi u kulturnim kruocima.
Tijekom ralanjivanja bitne tematike tim e uoiti potrebu za ukljuivanjem
nekih temeljnih tema, koje nisu bile predloene u prethodnom istraivanju. Uvoenje
tih tema pokazalo se potrebnim, a odgovara i dijalokom karakteru obrazovanja. Ako
je programiranje obrazovanja dijaloko, i uitelji/uenici imaju pravo ukljuivati teme
koje prethodno nisu bile predloene. Takve teme zovem zglobne teme, imajui na
umu njihovu funkciju. One mogu olakati povezivanje dviju tema u programsku jedini-
cu i tako ispuniti eventualnu prazninu meu njima ili mogu ilustrirati odnose izmeu
opeg sadraja programa i pogleda na svijet kakav ima narod. Stoga jedna od tih tema
moe biti na poetku tematskih jedinica.
Antropologijski koncept kulture jedna je od tih zglobnih tema. On objanjava
ulogu ljudi u svijetu i sa svijetom kao bia koja mijenjaju svijet, a ne prilagoavaju mu
se.36
Po dovrenju ralambe tematike37 dolazi kodifikacija: odabiranje najboljeg
komunikacijskog kanala za svaku temu i njezino prikazivanje. Kodifikacija moe biti
jednostavna ili sloena. Prva se koristi ili vizualnim (slikovnim ili grafikim) ili taktil-
nim i auditivnim kanalom, dok se druga koristi razliitim kanalima.38 Izbor slikovnog ili
grafikog kanala ovisi ne samo o materijalu koji treba kodirati ve i o pismenosti osoba
s kojima se eli komunicirati.
Nakon kodificiranja tematika priprema se didaktiki materijal (fotografije,
dijapozitivi, filmovi, plakati, tekstovi i tako dalje). Tim moe vanjskim strunjacima
predloiti neke teme ili aspekte nekih tema kao teme za razgovore koji se snimaju.
Uzmimo za primjer temu razvoja. Tim stupa u vezu s dva ili vie ekonomista
razliitih kola, govori im o programu te ih poziva da se ukljue u razgovor o temi
35 Pod uenicima se razumijevaju odrasli polaznici teajeva, tzv. kulturnih kruoka .
(Prim. prev.)
36 O vanosti antropoloke analize kulture vidjeti Educaao como Prtica da Liberdade.
37 Obratite pozornost na to da je program cjelina sastavljena od meuovisnih jedinica
koje su same po sebi takoer cjeline.
Teme su cjeline same po sebi, ali su i elementi koji u interakciji ine tematske jedinice cijelog
programa. Tematska ralamba dijeli tematske cjeline jer traga za njihovim temeljnim jezgrama
koje jesu dijelovi cjeline. Postupak kodifikacije pokuava ponovno objediniti ralanjenu temu
kako bi se prikazala ivotna situacija. Kod dekodiranja pojedinci ralanjuju kodifikaciju da bi
razumjeli njezine implicitne teme ili temu. Dijalektiki proces dekodiranja tu ne zavrava, no
dovren je kad se ponovno poveu u jedno svi dijelovi razjedinjene cjeline, koja se tako mnogo
lake razumije (kao i njezini odnosi s drugim kodificiranim situacijama, a sve objedinjuju
ivotnu situaciju).
38 KODIFIKACIJA
a) Jednostavna: -vizualni kanal; -slikovni; -grafiki; -taktilni kanal; -auditivni kanal
b) Sloena: svi kanali istovremeno

389
 jezikom razumljivim publici. Ako strunjaci pristanu, snima se razgovor od petnaest do
dvadeset minuta. Moe se napraviti i fotografija svakog strunjaka dok govori.
Snimljeni razgovor slua se na kulturnom kruoku; uvodnim rijeima netko
predstavlja govornika i izvjetava to je on napisao, uradio i to trenutano radi.
U meuvremenu, govornikova se fotografija projicira na platnu. Ako je primjerice
rije o sveuilinoj profesorici, uvod moe obuhvatiti raspravu o tome to sudionici
misle i oekuju od sveuilita. Skupini je unaprijed reeno da e nakon snimljenog
izlaganja slijediti rasprava o njegovu sadraju (rasprava funkcionira kao auditivna
kodifikacija). Tim zatim izvjetava strunjake o reakciji sudionika tijekom diskusije. Ta
tehnika povezuje intelektualce, esto dobronamjerne, sa stvarnou; ali i one otuene
od stvarnosti. Ujedno ljudima omoguava da uju i iznesu primjedbe na miljenja
intelektualaca.
Neke teme ili jezgre mogu se prikazati s pomou kratkih dramatizacija koje
smiju sadravati samo temu, ali ne i rjeenja! Dramatizacija funkcionira kao kodifik-
acija, kao situacija s postavljenim problemom koji valja rijeiti.
Ovdje je jo jedan didaktiki izvor ali samo ako se primjenjuje unutar
postavljanja problema, a ne kao bankarski pristup obrazovanju: itanje i rasprava o
lancima iz asopisa i novina, o poglavljima u knjigama. Kao i u sluaju snimljenog
razgovora, netko predstavlja autora prije poetka grupnog rada, a o sadraju se
raspravlja poslije. Na slian nain neizbjena je i analiza sadraja novinskih uvodnika
o nekom dogaaju: zato razliite novine razliito tumae istu injenicu? Takva praksa
pomae da se razvije smisao za kritinost, tako da ljudi na novine ili vijesti prestanu
reagirati kao pasivni objekti izvjetavanja koja su im namijenjena, ve reagiraju kao
svijest koja se eli osloboditi.
Sa svim pripremljenim didaktikim materijalom, uz male uvodne prirunike, tm
pedagoga spreman je ljudima prikazati njihovu tematiku, sustavno i opirno. Tematika
koja dolazi od naroda sada se tom narodu vraa ne kao sadraj koji valja pohraniti,
ve kao problem koji valja rijeiti.
Prvi je zadatak uitelja osnovnog obrazovanja predstaviti opi program
obrazovne kampanje. Ljudi e se nai u tom programu; nee im se initi stranim, budui
da je nastao u suradnji s njima. Prosvjetitelji e takoer objasniti (na temelju dijalokog
karaktera obrazovanja) zglobne teme u programu te njihovo znaenje.
Ako pedagozi nemaju dovoljno sredstava za provedbu preliminarnog tem-
atskog istraivanja kako je prije opisano, mogu uz minimalno poznavanje situacije
odabrati nekoliko temeljnih tema koje e sluiti kao kodifikacije koje valja istraiti. U
skladu s tim, mogu poeti s uvodnim temama i istovremeno poticati daljnje tematsko
istraivanje.
Jedna je od tih temeljnih tema (osobno je smatram glavnom i nezaobilaznom)
antropologijski koncept kulture. Bez obzira na to radi li se o seljacima ili gradskim

390
radnicima koji ue itati, ili su ukljueni u program nakon opismenjivanja, polazite
njihova traganja za znanjem (u instrumentalnom znaenju termina) jest razgovor o
konceptu. Dok raspravljaju o svijetu kulture, pokazuju svoju razinu svijesti o stvarnosti,
a ta stvarnost implicira razliite teme. Njihova se rasprava dotie i drugih aspekata
stvarnosti koju poinju promatrati sve kritinijim okom. Ti aspekti pak ukljuuju mnoge
druge teme.
S iskustvom koje imam mogu tvrditi da koncept kulture, ako se o njemu mato-
vito raspravlja u svim njegovim dimenzijama ili veini njih, moe ponuditi razliita
podruja obrazovnog programa. Osim toga, nakon nekoliko dana razgovora sa
sudionicima kulturnog kruoka, pedagozi mogu sudionike izravno upitati: O kojim
biste jo temama eljeli raspravljati? Svaki se odgovor biljei i odmah iznosi pred sk-
upinu kao problem.
Jedan od lanova moe primjerice rei: Volio bih razgovarati o nacionalizmu.
Dobro, kae pedagog biljeei prijedlog i dodaje: to znai nacionalizam? Zato bi
nama koristila rasprava o nacionalizmu? Moje je iskustvo da se, kada se takav prijed-
log postavi kao problem, pojavljuju nove teme. Ako, u kraju gdje se iste noi sastaje
tridesetak kulturnih kruoka, svi koordinatori (pedagozi) nastave tako raditi, sredinji
tm imat e raznolik tematski materijal za svoju studiju.
Vana je stvar, sa stajalita obrazovanja za osloboenje, da se ljudi ponu osjeati
kao gospodari svojeg razmiljanja dok raspravljaju o miljenjima i pogledima na svijet
eksplicitno ili implicitno izraenim u njihovim primjedbama i primjedbama njihovih
sugraana. Budui da takav stav o obrazovanju poinje s uvjerenjem da obrazovanje
ne moe uvesti svoj vlastiti program, ve taj program valja osmisliti dijaloki, u suradnji
s ljudima, takav program onda slui da se uvede pedagogija obespravljenih, u ijoj
razradi obespravljeni moraju sudjelovati.

391
392
 PETAR FILIPI
O neoliberalnoj paradigmi i hrvatskoj
visokokolskoj stvarnosti*

* Filipi, Petar: O neoliberalnoj paradigmi i hrvatskoj visokokolskoj stvarnosti, u: Isti,

Anatomija destrukcije. Politika ekonomija hrvatskog visokog kolstva, Zagreb, Jesenski i Turk,
2014., str. 29-39.

393
 PETAR FILIPI

O neoliberalnoj paradigmi
i hrvatskoj visokokolskoj stvarnosti

Kada u znanosti iza sebe imate stoljea, izazovu smjetanja u pretince teko
je odoljeti. Poput osjeaja koji vas obuzima dok gledate u obiteljsko stablo, nekako
ste u svojim oima vaniji ako imate korijenje, snane grane, mlade izdanke i ako
mislite da ste dio neega to je ostavilo trag. Tako je i s ekonomistima, iako su iza njih
samo dva ili tri stoljea. Promatrano u vremenskom nizu, tu su klasiari, neoklasiari,
kejnzijanci, neokejnzijanci, monetaristi, predstavnici teorije racionalnih oekivanja,
neoteorije. Ipak, pored cijele ume teorija, pravaca i ideja tek su se dva puta ukazala
stabla. ivjela su samostalno, bez utjecaja drugih. Mnogo due, gotovo 160 godina,
trajala je liberalna ili ortodoksna ekonomija Adama Smitha. Mnogo krae, Keynesova
mijeana ekonomija. Sve ostalo vrijeme prevladavajue teorije ili nije bilo ili je na sceni
bila sinteza vie teorija i ideja. Najpoznatiji je, najuspjeniji, i zasad posljednji konsenzus
iz 1950-ih. Nobelovac Paul Samuelson nazvao ga je neoklasina sinteza. U biti, rije je o
pomirbi mnogih Keynesovih ideja i ranijih (ponajvie mikroekonomskih) dosega ekon-
omske znanosti.
Neoklasina sinteza odrala se tridesetak godina, od 1940-ih do 1970-ih. U
tom je vremenu ostvaren zapanjujui napredak. I materijalni i teorijski. Kapitalizam
je pronaao sebe. Stope rasta su se izdigle, kapital ojaao, trgovina ekspandirala, a
radnika klasa vodeih kapitalistikih zemalja, umjesto da osiromai kako joj je Marx
odredio, postaje sve bogatija. Ali, svaka sinteza zastarijeva ve dok se ispisuje. Krajem
1960-ih razbuktavaju se polemike o nedostacima, nekonzistentnostima i nedovrenos-
tima neoklasine sinteze, krajem 1970-ih ishod je jasan, krajem 1980-ih na teorijskoj
sceni nitko ne dominira. Otvorio se teorijski i praktini prostor za rjeenja koja su treba-
la ukloniti sve prepreke ekonomske, politike, socijalne, sindikalne irenju novog,
globalizacijskog koncepta. Dok su se 1990-ih mnogi jo nadali paradigmi koja e
nastaviti kontinuitet gospodarskog rasta i svekolikog razvoja, sasvim potiho, gotovo
niotkud, neoliberalni program proirio se planetom.
Danas se veina analitiara slae: prije neto manje od tri desetljea dogodio
se preokret1. Neoklasina ekonomska politika svoje mjesto ustupa politici koja u os-
novi varira ve zaboravljene klasine teme. Nevidljiva ruka i laissez faire jo jednom
postaju stoeri ekonomske teorije i prakse. Posebno u poslovnom svijetu, gdje ima
mnogo onih koji smatraju da u procesu stjecanja novca konkurencija i trite najbolje
1 Vidjeti na primjer: Palley (2004) ili Stiglitz (2008) ili Filipi i Rei (2000).

394
upravljaju njihovim aktivnostima prema drutveno korisnom rezultatu, a da jedino to
parazitska drava radi jest uzimanje nameta i stvaranje zapreka na tom putu. Promije-
nile su se kljune rijei. Sad se govori o supranacionalnim institucijama i organizacija-
ma, privatizaciji, deregulaciji, neovisnosti sredinjih banaka, proraunu s minimalnim
odstupanjima, manje u plus, vie u minus, tednji. Na sceni je globalizacija, fenomen
koji najsnanije utjee na drutva dananjeg doba, posebno na njihovu ekonomiju.
Zagovornici globalizacije tvrde da su promjene mogue jedino uz pomo neoliberal-
nog koncepta, povlaenjem drave iz svih ekonomskih aktivnosti i cjelokupnog javnog
sektora. S vremenom, pristaju i na soft verziju koja vladi daje neto veu ulogu, ali
uvijek je to market friendly politika, ona koja ne utjee na alokaciju resursa na razini
aktivnosti. Usporedba se namee sama od sebe: svaka neoliberalna varijacija u osnovi
je suglasna s temeljnim postulatima klasinog koncepta koji je vladao prije sto i vie
godina. Najsaetije reeno: trite je efikasno, drava nije. Bez obzira na efikasnost re-
sursa i javni interes.
Neka oproste znanstvenici neekonomisti to je u tekstu apostrofirana samo po-
vijest ekonomije kao znanosti. To je zbog toga to se neoliberalizam preesto identifi-
cira s trinim fundamentalizmom i svim vanim liberalnim pojavama koje nam dolaze
iz okrilja ekonomske teorije i prakse. Meutim, bez obzira na to koliko se autori trudili
iznai odgovarajuu definiciju, neoliberalizam nije homogena teorija2 niti je njegov sa-
draj iskljuivo ekonomski. Od prilike do prilike, od jednog do drugog kuta znanstvene
i strune zaviajnosti, pojam neoliberalizam koristi se u razliitom smislu. Tri su pozicije
najee: (a) ekonomsko-pragmatska, koja neoliberalizam smatra razvojnom teorijom
i reformskom ekonomskom politikom, a svoje uporite nalazi u washingtonskom kon-
senzusu, (b) ideoloka, koja u fokus stavlja slobodu kao najveu drutvenu vrijednost
usko povezanu s redukcijom drave na minimalnu, i (c) akademska, paradigmatska,
koja neoliberalizam usko povezuje s neoklasinom ekonomskom teorijom.
Uz to, termin neoliberalni u ekonomiji ima jedno znaenje, a u politici drugo
znaenje. (Neo)liberalizam u ekonomiji odnosi se na oslobaanje gospodarstva od
dravnog ropstva, na preputanje gospodarstva u ruke privatnom sektoru. U politici,
to je stvaranje liberalne atmosfere za gospodarski razvoj. Drava se nalazi u funkciji
zatite privatnih vlasnikih prava i to realizira u svojim ingerencijama: vojnoj, pravnoj
i svakoj drugoj. Drava e, i silom ako treba (Harvey 2005: 22), osigurati odgovarajue
djelovanje trita. U sluaju da trita nema ili nije neoliberalno primjereno organizira-
no (zemljite, vode, obrazovanje, zdravstvo, socijalna sigurnost, zagaivanje okolia),
ona e se potruditi formirati ga. Meutim, u skladu s neoliberalnim postulatima, tu
ingerencije drave prestaju, jer svako njeno daljnje uplitanje vodilo bi utjecanju na ci-
jene, to bi privatnim vlasnicima potencijalno moglo smanjiti profit. Rije je dakle o

2 Analiza 148 lanaka u najpoznatijim svjetskim znanstvenim i strunim asopisima, a

koji su za temu imali razne aspekte neoliberalizma, pokazuje da gotovo nigdje nema definicije,
ali je neoliberalizam koriten da odgovarajuu ideologiju, ekonomsku teoriju, razvojnu ili
reformsku politiku promovira i objasni. Vidjeti: T. C. Boas i J. Gans-Morse (2009:137-161).

395
 razliitoj funkciji cilja, na jednoj strani profitna, na drugoj socijalna. Dodatni problemi
nastaju ako se inzistira na samo jednom cilju: s vremenom se proizvode sve vei i vei
popratni negativni efekti.
Dakle, neoliberali vjeruju da ljudi postoje za trite i zbog trita i da je trino
natjecanje osnova preivljavanja. Onaj koji se ne uklapa, negdje je pogrijeio. Sljedei
citat, iako podui, zgodno eksplicira: U podruju osobne etike, opi neoliberalni stav
je da je svako ljudsko bie poduzetnik koji upravlja vlastitim ivotom, i treba djelova-
ti kao takav. Filozofi morala zovu je etika vrline, gdje ljudska bia usporeuju svoje
postupke s nainom na koji bi idealni tip djelovao u ovom sluaju to je idealni po-
duzetnik. Pojedinci koji biraju prijatelje, hobije, sport i partnere etiki su neoliberalni
kako bi poboljali svoj status u odnosu s buduim poslodavcima. Ovaj stav, koji nije
rijedak meu dananjim ambicioznim studentima, nije poznat ni u jednoj prethodnoj
moralnoj filozofiji (filozofiji morala), a nema ga ni u ranom liberalizmu. Takve drutvene
akcije nisu nuno monetarizirane, ali predstavljaju produljenje trinog principa u nee-
konomsku sferu ivota, to je opet tipino za neoliberalizam.
Svakako se treba upitati kako su ove ideje postale mainstream, kako se skup ra-
dikalnih ideja razvijanih desetljeima, od Austrijanaca Hayeka i Misesa do predvodnika
ikake kole Friedmana, a objedinjenih oko prie da je ekonomska sloboda jamstvo
svih sloboda, pretvorio u paradigmu. Daniel Stedman Jones (2012: 333), profesor na
London School of Economics, taj je proces usporedio s utakmicom ragbija: znanstvenici
(prvenstveno Friedman i ostali predstavnici ikake kole) loptu dodaju novinarima,
ovi je prosljeuju politiarima koji na krilima znanstvenog populizma tre, tre i poen-
tiraju. Pored igralita, Margaret Thatcher i Ronald Reagan poput viljastih navijaica
skau od sree razmiljajui kako je ba dobro da meu igraima nema nijednog lana
sindikata.
Hrvatska je uredno, ili treberski (kako to zgodno kae Antun Vuji (2013)),
pristupila odraivanju svog dijela neoliberalnog zadatka. Nema govora o promiljen-
om projektu, tek o nedovrenom liberalizmu na hrvatski tranzicijski nain, koji je na ne-
dovoljnom politikom kapacitetu proizveo nikad jasno artikuliran kompromis politike
i graana (Filipi i Rei 2003). Promatrano po najvanijim segmentima neoliberalnog
projekta, dogaalo se sljedee:
- zakoni trita dosljedno su primijenjeni bez obzira na drutvenu tetu;
- smanjivanje radnikih prava, ukidanje kontrole cijena, maksimalna sloboda
kretanja kapitala, smanjivanje poreza privatnom sektoru i subvencioniranje ekonoms-
ki neracionalnog i neisplativog tumailo se kao aktivnost u funkciji otvaranja novih
radnih mjesta, dakle, blagostanja obinih ljudi;
- na sceni je nesmiljena privatizacija, odnosno prodaja dravnih poduzea pri-
vatnom sektoru; najvie je rije o bankama, komunikacijama, kljunim industrijama,
vodi, a misli lete zemljitu, autocestama, elektroprivredi, osiguravajuoj kui.

396
 U ime efikasnosti, to nam zaista i treba, dogaa se prodaja koja u pravilu vodi tek
jednom smanjenju radnih mjesta. Provodi se znaajna deregulacija, najprije onoga to
moe onemoguiti profit. Rezanje svake javne potronje, posebno u obrazovanju, kulturi,
zdravstvu i socijali nastoji se prikazati kao uspjeh politike, jer, eto, smanjuje se uloga
drave u tim djelatnostima. I konano, pojmovi javno dobro i zajednica izbacuju
se iz upotrebe i zamjenjuju terminom osobna, najee u smislu odgovornost. Svi
smo osobno odgovorni za vlastitu zdravstvenu skrb (tko ne bi platio da ima najbolju
uslugu), obrazovanje (tko ne bi platio da postane ljudski kapital) i socijalnu sigurnost
(tko ne bi platio za ugodnije mirovinske dane). Onaj koji nema radno mjesto, tko nema
novaca, ili se ne dri one snai se, drue, problem je svima, najprije dravi. Takvoga
e, prije ili kasnije, netko iz administracije ili poneki uvaeni poduzetnik okarakterizirati
kao lijeninu.
Promatrano u povijesnom kontekstu, svaka vladajua ekonomska teorija i po
njoj izvedena ekonomska politika nastojala je reformirati obrazovanje i visoko kolstvo
prema svojim kanonima. Svakakvih je tu manje ili vie neuspjenih pokuaja bilo, ali ono
to se moe smatrati konstantom jesu opetovana nastojanja prilagoavanja sustava
obrazovanja aktualnim ekonomskim dogmama i prilikama. Humboldtova povezanost
(a) temeljnog obrazovanja, (b) znanstvenog obrazovanja i (c) obuke za pojedina
zanimanja (unato povremenim pokuajima, poput onog filozofa Maxa Schelera iz
1921.3) dugo se opirala promjenama. Sve snaniji zahtjevi da se visoko obrazovanje
pretvori u proizvoaa aktualnoj ekonomskoj paradigmi primjerene radne snage
smjeta se na kraj 1950-ih i poetak 1960-ih, nekako u vrijeme kada se neoklasina
sinteza poela dovoditi u pitanje, kada dotad dominantna realna ekonomija i za nju
primjereno obrazovanje polako, ali sigurno, ustupa mjesto monetarnoj, financijskoj i
komercijalnoj budunosti. Slijede brojne reforme visokog obrazovanja, sve uestalije
kako se nesuglasja na paradigmatskoj (ekonomskoj) sceni umnoavaju. Jugoslavija
i Hrvatska ne zaostaju. Savezno izvrno vijee 1959. usvaja dokument koji predlae
novu organizaciju visokog i vieg kolstva prema kojem sveuilita trebaju pripremiti
kadrove sposobne za izvravanja onih zadaa koje pred njima stoje u privredi. Pilot-
projekt (1974) zavodskog, institutskog i akademskog organiziranja novog Sveuilita u
Splitu kao da je kopija Schelerovih ideja razdvajanja ekskluzivne znanosti i primijenjene
nastave. uvarova (1976) proizvodna i neproizvodna zanimanja gotovo da ukidaju
gimnazije, a obrazovni su centri unutar sebe podijeljeni na pripremnu i usmjerenu
fazu obrazovanja. Ipak, reformatorima usprkos, akademska zajednica u najveoj mjeri
uspijeva sauvati i ope obrazovanje, i istraivanja, i humanistiki segment, pridodajui
ih, ne i supstituirajui ih, studijima i kolegijima koje zahtijeva novi politiki i ekonomski
3 Max Scheler: Universitt und Volkshochschule. U: Gesammelte Werke, Bd. 8.: Die
Wissensformen und die Gesellschaft. zweite, durchgesehene Auflage mit Zusatzen
herausgegeben von Maria Scheler. Bern Mnchen, 1960., str. 383-420. Citirano prema tekstu
O. uneca Bolonja i konani pad univerziteta pod vlast trita (Universitas, veljaa 2013), u
kojem autor sistematski analizira proces odvajanja istraivanja od struno-profesionalnog
obrazovanja.

397
 establiment. I evo nas u 1990-ima. Na sceni je neoliberalna paradigma koju, i zbog
ratnih okolnosti, nismo ni primijetili. Uuljala se na mala vrata generalno razarajui
demokratsko tkivo i instalirajui, najprije ignorantski, a poslije i aktivno (zakonima,
programima, financijama), odnos hrvatske politike prema znanosti i visokom
obrazovanju u kojem je svaka ideja o akademiji slobodnoj od politike i ekonomije
upitna. A proces pristupanja Europskoj uniji zatvorio je usta svima koji su na razliita
rangiranja, poput PISA-e, i na europske prostore obrazovanja imali eventualne
primjedbe.
I dok su prethodne reforme nailazile na otpor, aktivni ili pasivni, reforma obra-
zovanja, posebno visokog, u neoliberalnom vremenu uzela se zdravo za gotovo. Osim
pojedinaca koji su i javno istupali, veina akademske zajednice zduno je prihvatila
reformirati reformirano u prvi plan istiui meunarodnu konkurentnost i europsku
dimenziju u sustavu visokog kolstva, a sve u cilju lakeg zapoljavanja graana.
Poveati broj visokoobrazovanih kvantitativni je sukus aktualnog reformskog nasto-
janja. Ideja o visokom uilitu kao mjestu temeljnog i znanstvenog obrazovanja uzmie
pred treim Humboltovim zadatkom: obukom za pojedina zanimanja. Lakou kojom je
akademska zajednica preuzela ove reformske postulate mogue je usporediti jedino s
nekritikom lakoom kojom je politika, neovisno o tome da li se deklarira kao desna ili
lijeva, konzervativna ili socijaldemokratska, prihvatila neoliberalizam kao najiri kon-
cept ivota i rada.
U neoliberalnom vremenu, na koje se analiza u ovoj knjizi odnosi (od prijela-
za stoljea do danas), na hrvatska je visoka uilita na iroka vrata ula poduzetnika
retorika. Govori se o poduzetnikom sveuilitu, konkurentnosti, mobilnosti
i zapoljivosti, o privatizaciji i komercijalizaciji, o ulaganju u ljudski kapital.
Dekani se percipiraju (a mnogi se i ponaaju) kao menaderi. O sveuilinoj autonomiji
ne govori se vie kao o akademskoj jer je ekonomski sadraj autonomije u prvom pla-
nu. Zanemaruje se sadraj kolegija koji treba savladati, a propisuje koliina rada po-
trebna za priznavanje jednog ECTS-a (to u sutini ECTS zaista pretvara u vrijednost ili
novac koji treba platiti za jedinicu uporabne vrijednosti (unec 2013b: 14-15)).
Poduzetniki i marketinki mitovi supstituiraju ekonomsku i svaku drugu
znanost. Popularna poduzetnika zabluda, da se odlaskom jednog radnika u mirovinu
oslobaa radno mjesto za drugog, preselila se na sveuilite. Osnivanje privatnih
visokih uilita primarno je profitna aktivnost. Polako, ali sigurno, mito i korupcija iz
nekih drugih okolia sele se u visoko obrazovanje. Meutim, gotovo paradoksalno,
retorici usprkos, odvojenost sveuilita i gospodarstva sve je vea.
Sve je to, poput nalija komercijalnom licu, vodilo prestrukturiranju nastavnih
planova i programa. U mnogo emu bolonja je logino opredmeenje neoliberalnih
ideja (unec 2013b: 14-15)4. Kolegiji koji poduavaju o razlikama u interesima i prefer-
4 Profesor Ozren unec ak ide toliko daleko da uzroke gotovo svih problema u visokom
kolstvu trai u bolonjskoj reformi.

398
encijama politikih, ekonomskih i idejnih vrijednosti izbacuju se iz nastavnih planova
(Medi 2012: 1-2). Ni teme o moralnoj i drutvenoj odgovornosti nisu u modi. Umjesto
poticanja kritikog miljenja, sredinja misija visokog obrazovanja postaje usvajanje
vjetina i znanja potrebnih za konkurentno trite (Giroux i Searls-Giroux 2004: 234).
Na sceni je pragmatska operacionalizacija visokog kolstva. Studentima cilj nije nauiti
sadraj nego poloiti ispit.
Iza nas je poprilino razdoblje u kojem je lako pronai brojne dokaze da je
ono to vrijedi za visoko kolstvo u neoliberalnom SAD-u zapravo naa stvarnost, jer
neoliberalizam vodi eroziji javnih servisa, supstituciji drutvenih vrijednosti trinima,
kultu privatizacije i progresivnoj eliminaciji koncepta zajednikog dobra (McClennen
2008-2009.). To je vrijeme izostanka svih pitanja, ne samo studentskih o svijetu u ko-
jem ive, ve i visoka uilita sebe malo toga pitaju (uglavnom za to nemaju vremena),
kao to ni nastavnici nita ne pitaju o svom radnom okruenju (jer to trebaju rijeiti
neki gore). Svako zajednitvo se dokida. Studenti sve manje komuniciraju s okolinom;
isprva sve manje s nastavnicima i suradnicima, a potom sve vie nestaje i meusobna
komunikacija. Profesori i suradnici se ne organiziraju niti sudjeluju u javnim politikim,
ekonomskim ili ideolokim raspravama, a slabo sudjeluju ak i na znanstvenim
seminarima zatvorenog tipa. Na sceni je kriza intelektualnog angamana. ini se, iako
napisana 1998., danas jednako kao i tada vrijedi definicija-dosjetka Pierrea Bourdieua
da je neoliberalizam program za unitavanje svih kolektivnih struktura koje bi mogle
zakoiti istu trinu logiku. Dakle, program sistematskog unitavanja javnog dobra,
dobra koje slui zajednici.
Iako je u Hrvatskoj i ranije bilo oponenata koji su se uno i argumentirano
protivili opisanim trendovima i reformama, prvenstveno u prigodama varijantnih
prijedloga zakona koji pokrivaju znanost i visoko obrazovanje, sustavno promiljanje
implikacija neoliberalnog na nae visoko kolstvo gotovo da zapoinje u trenutku
kada je ustanovljeno da se nalazi Konrada Paula Liessmanna, objavljeni u knjizi
Teorija neobrazovanosti: zablude drutva znanja (u Austriji 2006., u nas 2008. godine),
gotovo u potpunosti mogu primijeniti na Hrvatsku. Otada do danas ve se formirala
mala biblioteka tekstova koji iz razliitih kutova zaviajnosti (teorijskih, reformskih,
znanstvenih, politiko-ekonomskih, politiko-sindikalnih itd.) nastoje osvijetliti tamu
nae neoliberalne akademske stvarnosti. Pored u ovom poglavlju ve citiranih Ozrena
uneca, Antuna Vujia i ure . Media, valja navesti i Vjerana Katunaria (2013: 12-
13), Antu ovia (2012), Petra Filipia (2012b), Ivanu Prijatelj-Pavii (2013), Nevena
Jovanovia (2013: 8-9)... Dvije su karakteristike ovih autorskih nastojanja. Prva, umjesto
uobiajenih formi znanstvenog prezentiranja (lanci, znanstvene knjige) ovi autori
koriste komunikacijske preace (dnevni i tjedni tisak, otvorena pisma) da bi to bre
doli do akademske i ukupne javnosti i na taj nain smanjili vremenski jaz izmeu akcije
i reakcije, koji je ionako, zbog dnevnih pritisaka makroupravljaa koji e u zakonima
promijeniti tek nekoliko lanaka, sve manji i manji. I druga, iako je za ovu tvrdnju jo

399
 prerano, mogue je da su ti tekstovi i prvi kamenii iz kojih e nastati brana daljnjem
prodoru neoliberalnog na hrvatska visoka uilita, ali i klice ponovnog uspostavljanja
autonomije akademije osloboene ideolokih, politikih i ekonomskih ovisnosti.
U poglavljima koja slijede nastoji se identificirati utjecaj neoliberalnih dogmi na
visoko obrazovanje u Hrvatskoj. Rije je o svojevrsnom pogledu iznutra. Jesu li hrvats-
ka visoka uilita prije svega lokacija na kojoj se pri ulasku i izlasku iz predavaonica na
hodnicima sluajno susreu nastavnici i suradnici? U kojoj su mjeri naa visoka uilita
javna dobra? Postoji li veza izmeu politiko-izbornih ciklusa i akademske (nastavnike
i studentske) utnje? U kojoj je mjeri (financijska) zatita studenata primjerena razini
dohotka koju drutvo ostvaruje? Koje su dimenzije i posljedice prodora privatnog u
na sustav visokog obrazovanja? Potie li sustav financiranja visokog kolstva i znano-
sti kvalitetu i izvrsnost? Je li model napredovanja u zvanjima sam sebi svrha? Ima li
u svemu tome sumnjivog morala i etike? Mita i korupcije? Jesu li i koliko su sretni i
zadovoljni studenti i zaposlenici na visokim uilitima? Kako su se sindikati uklopili u
neoliberalnu priu? I konano, koliko su svemu tome pridonijeli makroupravljai?
Temeljna je hipoteza ovog istraivanja: paradigma liberalnog unitava milenijsku
akademsku tradiciju temeljenu na neovisnosti znanosti i zajednikom dobru, a opor-
tunizam upravljaa (Ministarstva) i politiki poslovni ciklusi (Vlade) veliinu i strukturu
prorauna visokog kolstva i znanosti ine u najmanju ruku diskutabilnom.
Metodologija znanstvenog istraivanja doputa i pomone hipoteze. Evo jedne,
vane: prodor neoliberalnog na hrvatska visoka uilita podijelio je akademsku zajed-
nicu na manjinu, koja prostor institucionalno doputenog (ponekad i nedoputenog)
podeava svojim osobnim interesima podiui materijalno (profitno) na razinu primar-
nog cilja, i na veinu kojoj su vrijednosti poput znanstvene izvrsnosti, morala i etike
najvii prioriteti.
Evo i druge pomone hipoteze, koja je istovremeno u funkciji i hipoteze i zak-
ljuka: ulaganje u hrvatsku znanost i visoko kolstvo zaista je mizerno. Ili, reeno na
drugi nain, da je postotak BDP-a koji ide znanosti i visokom kolstvu vei (na razini
europskog prosjeka, na primjer), tada ove knjige vjerojatno ne bi ni bilo.
Onaj tko hoe provjeriti jesu li ove hipoteze potvrene, ili pak odbaene, morat
e proitati ono to u nastavku slijedi.

400
401
402
 TOMISLAV KRZNAR
Filozofija kao briga za cjelinu
edukacijski uvidi Ortege y Gasseta*

* Krznar, Tomislav: Filozofija kao briga za cjelinu edukacijski uvidi Ortege y Gasseta, u:
Jasmina Milinkovi Biljana Trebjeanin (ur.): Implementacija inovacija u obrazovanju i vaspitanju
izazovi i dileme. Zbornik radova naunog skupa, Beograd, 2014., str. 47-63.

403
 TOMISLAV KRZNAR

Filozofija kao briga za cjelinu

edukacijski uvidi Ortege y Gasseta

U ovom radu nastojimo prikazati spektar problema vezanih uz ulogu filozofije

u akademskim studijima koji se primarno ne bave filozofijom samom, poglavito
je rije o ulozi filozofije u uiteljskim i odgojiteljskim studijima. Temeljno pitanje od
kojeg pokuavamo poi je sljedee: zato postoji filozofija u tim studijima i koja je
njena uloga? Ukoliko uzmemo u obzir, a to je neminovno koliko i nezahvalno uiniti,
probleme kroz koje prolazi sustav akademskog obrazovanja u sklopu bolonjske
reforme pitanje o ulozi filozofije postaje sve zamrenije, a mogui odgovori, sensu
stricto, ak i bespredmetni. Naime, mogue je tvrditi da u strukturi obrazovanja,
onakvog obrazovanja koje je primarno okrenuto funkcionalnosti, uinkovitosti,
trinim dimenzijama odnosa, pitanje o smislu ivota ljudskog bia, to je zasigurno
sredinje pitanje, moe se uiniti nepotrebnim. Ono se naime razastire u tako sloenom
sklopu da svaka jednoznana formulacija odgovora na ovakvo pitanje zapravo prijeti
da postane banalizacija i nedostatak znanja onoga koji postavlja pitanje. K tomu,
ovakva nastojanja moda ak i nemaju svrhu, ili, prijete da postojanje filozofije, ili djelo
filozofiranja, predstave u povrnom i neobaveznom obliku, svedenom uglavnom, i to
u najboljem sluaju govorei, na fabrikaciju i diseminaciju podataka (kolske) povijesti
filozofije. Kada su u pitanju uiteljski i odgojiteljski studiji uloga filozofije pokazuje se
ne samo programatski, nego i empirijski gledano, dakle ne samo na razini oblikovanja
programa studija i teorijskog odreivanja omjera i odnosa pojedinih kolegija, nego
prije gledano iz perspektive nastave, konkretnog rada sa studentima u okviru pojedinih
kolegija iz filozofije problematina iz niz razloga. Ovaj rad nastoji rasvijetliti horizonte
te problematinosti i ukazati na sredinju nit postojanja filozofije u nastavi, a vjerujemo
i filozofije openito, a to je filozofija kao briga za cjelinu.
Ostaje nam pitati: kakva briga i cjelinu ega? Pribliimo se razumijevanju
reenog ovako. Pod brigom razumijevamo nastojanje ili napor oko neega to nema
operativnu dimenziju, nego radije izlazi iz ovjekove potrebe za stvaranjem odnosa.
Ukoliko se ovjek, izmeu ostaloga, vie ili manje uspjeno, moe definirati kao relaci-
jsko bie, dakle kao ono bie koje snagu svog postojanja gradi kroz odnose, interakciju
ili djelovanje s/prema drugim biima, tada nam se briga, ovdje shvaena kao napor
samoostvarenja ili relacioniranje vlastitog postojanja, ukazuje kao esencijalna potreba
ljudskog ivota. Svjesni smo dakako problematinosti razjanjavanja biti monistikog
fenomena, kao to je napor, kroz dualistike i dijalogijske koncepte, kao to je briga. Ili

404
jasnije, napor kao ljudsko odreenje vezan je uz onoga koji se (razaznavajui okolnosti
vlastitog ivljenja) udubljuje u sebe, dok je briga, kao emanirajue djelovanje (kao nas-
tojanje oko neega), uvijek okrenuta izvan onoga koji djeluje.
Ukoliko pristanemo na ovakvo ocrtavanje uvida fenomena brige, ponovimo
drugi dio pitanja: cjelinu ega? Rije je o cjelini postojanja, dakle onog postojanja koje
moe biti odreeno ljudskim bivanjem, onim nerazmrvljenim ili neuporabivim za po-
jedine partikularne svrhe. Ne govorimo dakle o programatskoj usmjerenosti, ili ost-
varenju nekog cilja, nego osmiljenom ivljenju, iji se pojedini dijelovi meusobno
nadopunjavaju i tvore cjelinu. Podsjetimo se, rije je o obrazovanju, pa je stoga for-
mulacija spomenuta u naslovu lanka filozofija kao briga za cjelinu sugestija potre-
be za udubljenjem u dogaanje vlastitog obrazovanja, rasta ne samo u partikularnim
smjerovima ove ili one struke, nego osmiljeno traganje za onim to me ini ljud-
skim biem. U sluaju uiteljskih i odgojiteljskih studija, gotovo da je ovo aksiomatska
pozicija, oblikovanje karaktera je imperativ obrazovanja, a cjelina (ljudskog) bivanja
onih koji se obrazuju u spomenutom podruju, upravo iskaz minimuma zahtjeva za
uspjenou. Rasvijetlimo to ovako.

Problem filozofije u uiteljskim i odgojiteljskim studijima

Vratimo se ranije postavljenom pitanju: zato filozofija u uiteljskim i

odgojiteljskim studijima? Tradicija obrazovanja u uiteljskim (a u novije vrijeme i
odgojiteljskim) programima (kao i u drugim akademskim programima razliitih
smjerova) bila je ukljuivanje nekoliko kolegija i s podruja humanistikih znanja,
konkretno filozofije, zavisno od podruja programa te drutvenih i politikih okolnosti
vremena. U uiteljskim studijima, posebice s gledita odnosa filozofije i pedagogije, te
interesa filozofije za fenomen odgoja koji nalazimo u djelima brojnih filozofa, ilo se
smjerom filozofijskog propitivanja biti fenomena odgoja i njegovog znaenja u razvoju
pojedinca i postojanju drutvenih struktura. U tom pogledu uiteljska i odgojiteljska
djelatnost ne moe se promatrati kao neto to je u bilo kojoj slubi (Poli Poli,
2007:126), budui svaka uslubenost smanjuje kreativnost, a najee i minimalizira
napor na nuan sadraj neobjanjene forme. Rezultat je svakako porazan, budui da
odgojno ne moe djelovati onaj tko je i sam sredstvo ili ak tovie orue. (Poli Poli,
2007:127) Svakako tragom reenog treba istaknuti da ovjek moe djelovati iz obaveze,
ali ne nametnute, nego one koju je sebi sam, kao slobodno bie zadao (Poli Poli,
2007:128). To moemo rei jasno svjesni injenice da do zbiljskih pomaka u odgoju ne
dolazi iz dunosti ni po moralnoj obavezi nego po stvaralakim potrebama onih koji se
bave odgojem (Poli Poli, 2007:129), razumije se, ovo iskljuuje svaku samovolju. U
ocrtavanju ove pozicije posluimo se rijeima M. Polia i R. Poli koji kazuju sljedee: pa
kao to osobnost nije obrazac koji bi se moglo od ovjeka do ovjeka preslikavati, tako

405
 ni odgoj, koliko je poticaj ili potpora nije i ne moe biti rad, nego je stvaralatvo ili bar
samodjelatnost kojom se odgajatelj potvruje kao osoba. Zato odgajanje nije ni sluba
ni obaveza, nego poziv. I to poziv ne izvana, od ovog ili onog autoriteta, nego poziv
iznutra, iz sebe samoga; poziv vlastite slobode i stvaralake potrebe. Tko po svojoj
slobodi i stvaralakoj bremenitosti nije pozvan biti odgajateljem, taj to po nikakvoj
dunosti ne moe biti. (Poli Poli, 2007:132)
Preuzimajui temeljnu misao ovog nastojanja, a ona je po naem sudu,
promiljanje stvaralake biti zadatka odgajanja, kao i promiljanje biti drutvenih
oitovanja, najee pritisaka, tih djelatnosti, u ovom radu htjeli bismo dati novi uvid
u probleme filozofije u uiteljskim i odgojiteljskim studijima, i to kroz vizure filozofije
Ortege y Gasseta.1
Prije no to pokuamo dati odgovor na pitanje postavljeno u poetku ovog
odjeljka (zato filozofija u uiteljskim i odgojiteljskim studijima?) osvrnimo se na jedan
dio naslova samog odjeljka. Rije je o terminu problem, pa moemo pitati: na koji
nain, i s kojom potrebom, je termin problem ovdje upotrijebljen? Obino pod termi-
nom problem razumijevamo postojanje entiteta koji neeljeno remeti strukture ivo-
ta i ovjekova djelovanja, pa tako problemi zahtijevaju rjeenja, a rjeenja najee tee
ukloniti problem. Kako je postavljeno u naslovu, moglo bi se zakljuiti da je filozofija
ono u programima spomenutih studija to bi bilo najbolje otkloniti i tako otvoriti put
boljem i uspjenijem funkcioniranju sustava, u ovom sluaju obrazovanja. Ovo su mo-

1 Vrijedi kazati nekoliko rijei o Orteginom ivotu imajui na umu koliko injenice, toliko
i intenzitet njegova djelovanja. Jos Ortega y Gasset roen je u Madridu 1883., u patricijskoj
obitelji, majka mu je bila ker osnivaa poznatog liberalnog asopisa El Imparcial, pa je tako
Ortega znao rei da mu je ivot poeo uz zvuk rotacijskog stroja. Pohaao je isusovaku kolu
u Mlagi, studirao je filologiju i grki, kasnije je na sveuilitu u Deustu i Salamanci studirao
filozofiju, knjievnost i pravo. Potom je studirao filozofiju i knjievnost na sveuilitu u Madridu,
gdje je postigao i doktorat 1904. s temom iz podruja povijesti. Potkraj sijenja 1905. prvi put
odlazi u Njemaku i to na Sveuilite u Leipzigu gdje je nastavio studij klasike filologije i
filozofije. Ve sljedee godine odlazi na studij u Berlin, a nakon est mjeseci i u Marburg, gdje je
izuavao neokantizam pod vodstvom Hermana Cohena i Paula Nattropa. Od 1909. politiki
djeluje na lijevim i republikanskim pozicijama. Nakon povratka u panjolsku djeluje kao novinar
u asopisu Faro, a zaokupljaju ga teme panjolske i Europe, pribliava se grupi Generacije 98
te intenzivno sudjeluje u intelektualnom ivotu panjolske. Djeluje i u novinarstvu u dnevniku
El Sol, a osniva i mjesenik Revista de Occidente (1923.) koji uz istoimenu biblioteku postaje
vodea intelektualna snaga onovremene panjolske, kroz taj asopis u panjolski intelektualni
ivot ule su ideje Spenglera, Huizinge, Simmela, Russela, itd. Moe se rei da svojim kulturnim
radom Ortega postaje intelektualni lider panjolske onoga vremena. Godine 1910. biva
imenovan profesorom metafizike na Sveuilitu u Madridu. Vrijedi spomenuti da (1929.) u znak
protesta protiv intervencija u kolski sustav za vrijeme Prima de Rivere, naputa poziciju
sveuilinog nastavnika. U tom ozraju nastaju predavanja filozofije u kazalitu, kasnije
objedinjena u knjizi to je filozofija?. U politikim previranjima uoi i tokom panjolskog
graanskog rata (1936-1939.) Ortega gubi snagu voe, a nakon politikih razilaenja s
istomiljenicima odlazi iz politike. Nakon izbijanja rata odlazi iz zemlje a vrijeme egzila provodi
u Francuskoj, Argentini i Portugalu. U panjolsku se vraa 1945. no njegova nastojanja ne
nailaze na odobravanje Francova reima. Ipak, 1948. Ortega i J. Maras osnivaju El Instituto de
Humanidades koji, unato uspjesima, biva zatvoren 1950. Ortega umire u Madridu 1955.

406
da i opravdane konstatacije, no mi zasigurno neemo krenuti tim smjerom. Naprotiv,
nae razumijevanje problema filozofije, posebice u odnosu na programe spomenu-
tih studija postavlja stvar drugaije, sam obrazovni program je problematian, i to iz
nekoliko razloga. Prvi je taj to je obrazovanje ivo dogaanje sebeizgradnje, a svaki je
program mrtav zapis naih elja i moguih projekcija postignua. Drugo, filozofija po
vlastitom karakteru, ili bolje imanentnoj komponenti kritinosti, daje miljenje o entite-
tima koje uzima u promiljanje, pa tako i o fenomenu odgoja ili sustavu obrazovanja. U
tom pogledu nije mogue izbjei ukazivanje na problematinost usustavljivanja obra-
zovanja, pa tako i ideologistinost pojedinih ciljeva tog obrazovanja. I tree, filozofi-
ja kao neeljeni dio sustava obrazovanja, koji sebe nastoji oblikovati kroz spomenute
dimenzije uinkovitosti, operacionalnosti i probitanosti, po svojem karakteru nuno
dolazi u sukob sa spomenutim temeljnim postavkama sustava obrazovanja.
Ostaje nam potraiti konkretan odgovor na konkretno pitanje: zato filozofija
u uiteljskim i odgojiteljskim studijima? U operativnom pogledu kolegiji iz podruja
filozofije zamiljeni su kao vjeba kritikog miljenja, uenje dijaloga ili akceptiranje
pojedinih sklopova znanja poeljnih u operativnim aktivnostima akademskog (intelek-
tualnog) djelovanja te strunog rada uitelja i odgojitelja. Ovo je tehniki odgovor na
pitanje, a ak i nereflektirano razumijevanje filozofije nalae da se ona ne moe shvati-
ti kao instrument ili mehanizam funkcionalnosti unutar nekog sustava, bio to sustav
osobne izobraenosti, ili pak sustav akademskog obrazovanja u svrhu postizanja ek-
spertnih pozicija u svrhu obavljanja nekih drutvenih funkcija, primjerice uiteljske
ili odgojiteljske. Ukoliko prihvatimo jedno od odreenja filozofije, kako ga domilja
Ortega y Gasset, a to je da je filozofija prokletstvo ljudskog bia, dakle, rekli bismo,
sam podsjetnik da ljudsko bie (upravo kao ljudsko bie, a ne kao uitelj ili odgajatelj)
postoji i da ima neprestanu obavezu preispitivanja karaktera svog postojanja, primjer-
ice kroz suoavanje s vlastitim nedostacima ili odmjeravanjem opravdanosti zahtjeva
naih ivotnih okolnosti, moemo zakljuiti da je temeljni problem filozofije, kada su u
pitanju odgojna djelovanja i obrazovne strukture, zapravo stavljanje tih istih djelovanja
i struktura u pitanje, te nai prihvatljive, rijeju racionalno poopive, razloge njihova
postojanja. Ukoliko pristanemo na iznesenu tezu da je posao filozofije stavljanje svih
spomenutih problema u pitanje, pred nama je sada novo pitanje: zato postoje odgoj-
na djelovanja i obrazovne strukture?2

2 Do sada smo u ovom radu niz puta spomenuli termine odgoj i obrazovanje,
odgojnog djelovanja i obrazovnih struktura te sintagmu odgojno-obrazovni proces,
potrebno je, makar izokola, naznaiti to pod tim podrazumijevamo, barem to se tie naih
promiljanja. Recimo tako, oslanjajui se na vrijedan prilog J. Milata, Redefiniranje osnovnih
pojmova pretpostavka epistemolokog razvoja pedagogije da su pojmovi odgoj i
obrazovanje esto koriteni kao istoznanice, to svakako nije semantiki opravdano, no
istovremeno oni se koriste u sintagmi, to dodatno zamagljuje znaenje. Ukoliko ovim
pojmovima dodamo trei, onaj izobrazbe, konceptualno razumijevanje biva nam jo
udaljenije. Milat predlae da se koristi krovni pojam, onaj osposobljenosti, koji ujedinjuje
obrazovanje, odgoj i izobrazbu na nain procesnog zahtjeva koji svoje dohodite ima upravo u
rezultatu osposobljenosti. U tom sklopu, i to kao temeljne pojmove suvremene pedagogije,

407
 Sam karakter pitanja sugerira projekcionistiki obrazac traenja odgovora. U
sri postoji drutvena potreba oblikovanja odnosa pojedinaca sukladno nekom un-
aprijed zadanom obrascu, primjerice opem dobru ili vioj koristi. Ipak, nemalo puta
se dogaalo da spomenuti projekti dobiju ideoloki karakter, pa poveavajui inten-
zitet zahtjeva odgojne i obrazovne djelatnosti nestanu u mehanizmima pravovjernosti,
prihvatljivosti ili podobnosti. Misaoni napor, poduzet i u ovom promiljanju, nastoji
uputiti na brigu kao temeljno odreenje svakog procesa odgoja i obrazovanja, te za-
govarati pozicije zrelosti i autonomije u obrazovanju svakog pojedinca. Na taj nain,
kako je reeno, projekcionistiki obrazac biva oslabljen, jer ne podvrgava pojedinca
nekoj vanjskoj svrsi, nego postoji sa zadaom da u postizanju zrelosti pojedinca nes-
tane. Tomu je tako zbog temeljnog uvjerenja koje kazuje: ne postoji pojedinac radi
drutva, nego postoji drutvo pa tako i njegovi institucionalni (odgojni i obrazovni
mehanizmi) da pomogne pojedincu postii vie razine kognitivne i karakterne zre-
losti ljudskog postojanja.
Pokuajmo konsekvence reenog sagledati u Orteginoj misli. No, prije
pribliavanja Orteginoj misli navedimo nekoliko vrlo znaajnih injenica iz Ortegine
biografije. Prva je mladenaka aktivnost filozofa koji svoju djelatnost, posao filozofije,
ne sagledava samo kroz katedarske aktivnosti kako je Ortega ocrtao u svojoj prvoj
knjizi Meditacijama o Quijoteu (objavljena 1914.), (Ortega y Gasset, 2008:45) koja po
mnogoemu odreuje Ortegin opus. Toj tezi u prilog moemo navesti obimno djelo
Julina Marasa, djelo znakovitog podnaslova, Okolnost i poziv, u kojemu autor poglede
na Ortegino djelo gradi upravo kroz njegovu knjigu o Quijoteu hotei prikazati upravo
filozofijski karakter Orteginog djelovanja, kao i njegovu (ostvarenu) misiju edukatora,
onoga koji se temeljem vlastitih odreenja bavi problemima brige za pojedinca, brige
shvaene kao nastojanja oko stvari filozofije, i problemima rasta nacije, shvaenog
kao rasta razine postojanja nekog drutva kroz obrazovanje (Maras, 1970). Ortega y
Gasset kazuje da je u toj knjizi rije o nekoliko ogleda razliitih lekcija i malobrojnih
posljedica, koje e objaviti profesor Filozofije (znakovito, rije filozofija napisana je
velikim slovom, op. T. K.) in partibus infidelium. (Ortega y Gasset, 2008:46) K tome,
dodaje Ortega y Gasset, ovi su ogledi za autora kao i katedra, dnevni tisak i politika
razliiti naini vrenja iste aktivnosti, ispoljavanje iste strasti. Ovaj uvid Ortega y Gasset
dovrava, gotovo konfesionalno, ovim rijeima: ne oekujem da ova aktivnost bude
priznata kao najvanija na svijetu; drim da sam se sam pred sobom opravdao priznajui
Milat elemente ocrtava ovako: obrazovanje oznaava proces stjecanja znanja i razvijanje
intelektualnih vjetina i sposobnosti, te se time odnosi na spoznajno podruje, odgoj
oznaava proces formiranja stavova i razvijanja razumnih interesa, poput ponaanja i navika,
te se tako odnosi na voljno podruje, izobrazba oznaava proces razvijanja psihomotorikih
vjetina, spretnost sposobnosti izvoenja praktikih aktivnosti, te se tako odnosi na
psihomotoriko podruje, u konanici, osposobljenost oznaava rezultat procesa
osposobljavanja. (Milat, 2001:62) Iako, ini nam se, ni ove pozicije ne rasvjetljuju do kraja
problem odnosa temeljnih misaonih pozicija, ukoliko je to uope mogue, ipak, ove pozicije
mogu posluiti kao vrijedno polazite u promiljanju dubljih slojeva odnosa spomenutih
koncepata.

408
da je jedina za koju sam sposoban. Strast koja me prema njoj pokree najivlja je koju
pronalazim u svom srcu. (Ortega y Gasset, 2008:47) Vano nam je uoiti tri dimenzije
Orteginih uvida (moemo spomenuti da je ove uvide, koji su definitivno programatskog
karaktera, Ortega y Gasset promislio u dobi od tridesetak godina!): prva je dimenzija
in partibus infidelium (u zemlji nevjernika), on naime alje filozofski spis stanovnicima
zemlje koja filozofiju nema, ili je ima u predmodernom i neuporabivom obliku. Druga
dimenzija vezana je uz spektar djelovanja filozofa (katedra, dnevni tisak i politika) to
svjedoi o irini brige za promicanje miljenja i brige za njegovo ukorijenjenje u drutvu.
I tree, kako Ortega y Gasset naglaava, pitanje filozofije je ujedno i pitanje strasti,
onoga to ovjeka iz korijena ljudskog bia nadahnjuje za neku djelatnost. Temeljem
reenog ne ini se preuzetnim zakljuiti da se upravo u ovim dimenzijama Ortegina
miljenja zrcale rijei iz naslova naeg rada: briga i cjelina. Druga injenica (McClintock,
171:15) iz Ortegine biografije vezana je uz Ortegin spis Socijalna pedagogija kao
politiki program (1910.) kao i njegov angaman u okrilju Lige za politiku edukaciju
panjolske (1913.) iz ega moemo iitati Ortegino razumijevanje problema
panjolskog drutva njegova vremena (ulovi, 2001:298), uloge obrazovanja u ivotu
ovjeka, posebice obrazovanja shvaenog kao mehanizma izgradnje boljitka drutva
kroz dobro upravljanje potencijalima drutva (McClintock, 2001:21) te nastojanja oko
moderniziranja panjolskog drutva i njegovog uvoenja u europski kulturni horizont.
Kako vidimo, u Orteginim vizurama obrazovanje je uvijek imalo idejnu, programatsku
i institucionalnu dimenziju. Trea injenica koju elimo istaknuti vezana je uz ve
spomenutu ostavku na mjesto sveuilinog nastavnika. Naime, glavni Ortegin spis o
problemu filozofije, premda je dakako taj problem razliven diljem cijelog njegovog
djela, jest knjiga to je filozofija? koja je nastala na temelju predavanja odranih 1929.
u kazalitu, dijelovi predavanja objavljeni su u lancima u asopisu La Nacin u Buenos
Airesu krajem 1930. i poetkom 1931. Razlog premjetanja akademskog predavanja iz
aule u kazalite bila je Ortegina ostavka na mjesto profesora na madridskom sveuilitu
do koje je dolo zbog Ortegine pobune protiv intervencija u akademski sustav koje
je provodio diktator Primo de Rivera. Ortegina pozicija je bila sljedea: nije mogue
pouavati filozofiju, dakle sustav slobode par excellence, u okruju prisile, dakle
neslobode. Nakon odlaska sa sveuilita Ortega y Gasset ubrzo odlazi i u egzil, vraa
se tek pred starost i zatie sasvim drugu panjolsku. Recimo ovdje da je sam spis to je
filozofija? objavljen posthumno u Madridu 1958.
Kako vidimo, mnogo toga u Orteginom ivotu imalo je po naem sudu, za-
jedniki nazivnik u problemu obrazovanja, i to obrazovanja shvaenog kao napor sa-
moostvarenja. Pogledajmo sada pomnije sadraj spomenutog spisa.

409
 to je filozofija? uvidi Ortege y Gasseta

Do sada smo ocrtali mogui okvir za raspravu o problemima uloge filozofije u

nastavi. Posebnu panju smo posvetili razumijevanju koncepata brige, cjeline i kon-
cepta problematinosti uloge nastave filozofije u odgojiteljskim i uiteljskim studijima,
dok nam je sada (Krznar, 2014a) potrebno promotriti temeljnu poziciju Ortegina ra-
zumijevanja posla filozofije. ini nam se primjerenim, iako u uem gledanju, postaviti
temeljno pitanje: to Ortega y Gasset podrazumijeva pod pojmom filozofija? Do sada
smo rekli navodei rijei Ortege y Gasseta da je filozofija ono to je konstitutivno
potrebno ljudskom umu, dakle, ono po emu je ljudski um, u svojoj umskosti bitno
odreenje ljudskog postojanja. Prije no to damo odgovor na pitanje to je filozofija,
moramo, u ortegijanskoj maniri, postaviti jo jedno znaajno pitanje: to je ovjek? Naz-
naku odgovora na ovo pitanje Ortega y Gasset doarava ovako: ma koji bio stupanj
energije, sposobnosti, ili izvornosti djelovanja, ovjek neprestano proizvodi svoj svi-
jet, doista, ve smo vidjeli da svijet ili ak univerzum, nije nita vie nego shema ili
interpretacija kojom se ovjek naoruava kako bi se osigurao od ivota. Recimo tada
da je svijet instrument par exellence koji ovjek proizvodi, a in proizvodnje je jedno
i isto kao i njegov ivot, njegovo postojanje. ovjek je roen da bi bio proizvoditelj
svjetova. (Ortega y Gasset, 1962:36)
Ove nas misli upuuju na nekoliko dimenzija problema. Prvo, ovjek je jedan od
mnogih oblika ivota, k tomu, drugi oblici ivota prijetnja su ovjekovom postojanju.
Drugo, za obranu od tih oblika ivota potrebno je izgraditi alat, oruje, a upravo je svijet,
kao ovjekov proizvod to oruje obrane. U tom poslu proizvoenja alata koji ga brani
od ivota ovjek i sebe sama proizvodi, i na kraju, taj posao zapravo je ovjekovo po-
slanje, njegova najdublja i najintimnija zadaa. Ukoliko bismo ove hegelijanske uvide
htjeli dopuniti pitanjem kako je to mogue, kako ovjek proizvodi sebe i svoj svijet, te
na koji nain ovjek stoji protivno ivotu, ini nam se opravdanim zakljuiti da smo uli
na podruje filozofije. Tomu je tako jer, kako kazuje Ortega y Gasset za razliku od dru-
gih znanosti koje imaju unaprijed zadan predmet miljenja (Ortega y Gasset, 2004:51),
filozofija svoj predmet tek treba stvoriti. Ostaje nam za pitati to je predmet filozofije,
dakle ime se ona bavi, i kako se bavi tim predmetom? O tome Ortega y Gasset kazuje
da filozofija, pak, kao zbilju trai upravo ono to je nezavisno od naeg djelovanja, ono
to o njemu ne ovisi; tovie, trai potpunu zbilju o kojoj je nae djelovanje zavisno
(Ortega y Gasset, 2004:65).
Ovaj nas uvid upuuje na dvije dimenzije. Prvu, ukoliko fiziar naziva zbiljom
ono to se dogodi kao posljedica eksperimenta, dakle, simulacije, filozof nema tu
komociju, on svojim postupcima ne generira zbilju, naprotiv bavi se onime o emu
njegovo postojanje zavisi. Misija dakle nije upravljati zbiljom, poznavali je mi ili ne,
misija je, kazuje Ortega y Gasset, udubiti se u zbilju i dobiti znanja o tome kako ona

410
postoji, te razotkriti sveze naeg postojanja. Druga dimenzija ranijeg navoda upuuje
nas na jo jedno pitanje: zato se ovjek uope bavi filozofijom? Temeljem reenog
moemo zakljuiti sljedee: iz razloga da upozna zbilju, ili kako bi Ortega y Gasset
rekao, Univerzum. No to nije dovoljno dobar odgovor. Odgovor moemo proiriti
iako svjesni nedostatnosti tog proirenja uvidom da ovjek upoznajui zbilju, dakle
upoznajui intenzitet svoje vezanosti i sebeutemeljenosti u toj zbilji, doznaje tko je
zapravo. Doznajui tko je, on se licem u lice susree s obavezom samoodreivanja, ta
obaveza proizlazi iz karaktera dvostruke nepoznatosti u odnosu ovjeka i zbilje. Ortega
y Gasset to ocrtava ovako: samo filozof kao bitni sastojak svog spoznajnog stava unosi
mogunost da je njegov predmet nepodloan spoznavanju. A to znai da je rije o
jedinoj znanosti koja problem uzima onakvim kakvim se on pojavljuje, bez prethodnog
nasilnog ukroivanja. Filozofija hvata zvijer onakvu kakva ivi u umi a ne poput
cirkuskog krotitelja koji je prethodno omami kloroformom (Ortega y Gasset, 2004:91).
Ranije spomenutu dvostruku nepoznatost mogli bismo ocrtati ovako. Prvo,
susretanje s pojavama kakve jesu, bez izmjena i pripreme i drugo, nepoznatosti kao
jedinog razabirljivog odgovora na pitanje odakle u nama ta glad za spoznajom, to
nas nagoni da se bavimo nepoznatim. injenica, koje smo svjesni, vlastite osueno-
sti na pitanje nije nam naalost dovoljna. Jednostavno kazuje Ortega y Gasset ta
glad naizgled svojstvena filozofiji zapravo je priroeno i spontano ponaanje duha
u ivotu. (Ortega y Gasset, 2004:75) Ovaj posebni duh, koji kao jedan oblik ivota,
vidjeli smo, sebe titi stvaranjem svog vlastitog svijeta, i izgradnjom sebe u tom svijetu
osuen je na pitanja. Mi u korijenu naeg bia, kazuje Ortega y Gasset, osjeamo priti-
sak pitanja (Ortega y Gasset, 2004:76). Ukoliko pristanemo na uvjerenje da je filozofija
izrijek, oivljenje, tog pritiska, da je ona takva djelatnost koja ne polazi od unaprijed
zadanih pretpostavki, te da je ona zadovoljenje gladi za nepoznatim, i istovremeno
onim o emu smo ovisni, ili barem izrijek objanjenja razloga te ovisnosti, nalazimo se
pred jo jednim paradoksom. Taj pritisak, ta glad i ta ovisnost, sve ono to se sabralo u
filozofiji dodatno je optereeno paradoksom. Ili Orteginim rijeima: itava je filozofija
paradoks, udaljava se od prirodnog naina razmiljanja kojim se u ivotu sluimo, jer
smatra teoretski dvojbenima najelementarnija vjerovanja koja nam se doimaju vitalno
neupitnima. (Ortega y Gasset, 2004:115)
Ovdje, u toki razoaranja uzrokovanog spoznajom o nepostojanju vrstih up-
orita u nastojanju da se odredi kakvo je to bie koje je osueno na traganje za odgovo-
rima, na sudar sa zbiljom i na zadau izgradnje sebe u poslu gradnje svog vlastitog svi-
jeta, Ortega y Gasset nam nudi trag. Ovim rijeima: filozofijom zovemo jednu teorijsku
spoznaju, jednu teoriju. Teorija je skup koncepata u strogom smislu rijei koncept. A
u tom strogom smislu koncept je izreciv mentalni sadraj. (Ortega y Gasset, 2004:119).
Filozofija je dakle ono to moemo smatrati utemeljenim i relevantnim
odgovorima na pitanja o naem postojanju, ona je sklop pouzdanih spoznaja o naem
svijetu, i, istovremeno, potvrda o izgradnji sebe. Tomu je tako jer, tvrdi Ortega y Gasset,

411
 ista je i stroga istina da postoji samo ono idejno, ono misleno, ono svjesno: Ja upravo
Ja me ipsum. (Ortega y Gasset, 2004:175) Postoji dakle, ono Ja koje pita o sebi,
ono Ja kojemu je to pitanje bitno odreenje, no istovremeno to Ja ima i zadau. O
tome Ortega y Gasset kazuje ovako: nuno je da to Ja, ne gubei intimnost, pronae
svijet koji je radikalno drugaiji od njega i da izae, van sebe, u taj svijet. Prema tome,
da Ja istodobno bude intimno i egzotino, ograeno i neobuzdano, zatvor i sloboda.
(Ortega y Gasset, 2004:198).
Sada smo doli u poziciju u kojoj moemo postaviti pitanje: kakve veza ima
filozofija s tim Ja? Ona je, ortegijanski reeno, zabiljeka nae obaveze da sebe
pronaemo i osmislimo svoj autentini ivot. Ovaj pojam autentian treba razumjeti
kao onaj koje je sobom samim, u svojim vlastitim naporima, protivno intenzivnim
pritiscima izvana, sobom stvoren. Ili, Orteginim rijeima, radikalni problem filozofije
je definiranje tog naina bivstvovanja, te primarne zbilje koju nazivamo naim ivotom.
A ivjeti nitko ne moe za mene ivot je neprenosiv to nije apstraktni pojam, to je
moje vrlo individualno bivstvovanje. Po prvi put filozofija polazi od neega to nije
apstrakcija. (Ortega y Gasset, 2004:219).
Konkretno, filozofija je dokaz da to konkretno ivljenje, ili bolje, ja sam, doista
postoji(m), i k tomu, postoji(m) sa zadaom trajnog osmiljavanja sebe i odreivanja to
e (se) biti. Ovo znai biti trajno izloen naporu traenja, trajno okupiran otklanjanjem
opasnosti zasjenjenja vlastitog postojanja uincima komocije prianjanja uz dominantna
odreenja okolnosti. U tom pogledu Ortega y Gasset doista moe rei: ivljenje (se) u
samom svom korijenu i utrobi sastoji od sebeznanja i seberazumijevanja, sebeopaanja
i opaanja onoga to nas okruuje, od bivanja transparentnim sebi samom. (Ortega y
Gasset, 2004:233).
U sri problema filozofije je dakle refleksija, promiljeno uranjanje u dubinu
vlastitog postojanja, s obavezom izgradnje autentinog ja. Dakako, postoji sjenka
nad tim naporima, Ortega y Gasset je nazire ovako: Velika temeljna injenica s kojom
sam vas elio dovesti u dodir tu je, ve smo je izrazili: ivjeti je neprestance odluivati
to emo biti. Zar ne primjeujete basnoslovan paradoks koji se ovdje krije? Bitak koji
se sastoji ne toliko od onoga to jest, koliko od onoga to e biti; prema tome, od on-
oga to jo nije! E pa taj sutinski, bezdani paradoks na je ivot. Ja nisam tome kriv.
Takva je stroga istina. (Ortega y Gasset, 2004:239).
Moemo ovdje rei da je filozofija nita drugo do zabiljeka paradoksa ljudskog
postojanja, i to onog postojanja koje se tek mora oblikovati ukoliko se eli nazvati ljud-
skim. Zadaa refleksije o tom naporu povjerena je upravo filozofiji, pa Ortega y Gasset
smjelo kazuje da sve to nije definiranje filozofije kao filozofiranja i filozofiranja kao
esencijalnog tipa ivota, nedovoljno je i nije radikalno. (Ortega y Gasset, 2004:257).
I nema veze s ljudskim postojanjem, autentino sebeodreujuim zadatkom
mojeg vlastitog postojanja.

412
 Filozofija i kritika obrazovnog sustava

Dospjeli smo do ove pozicije: obrazovanje kao napor samoostvarenja. Pokuajmo

sada dati makar povrni ocrt nekih problema akademskog sustava obrazovanja. U
tom nastojanju dragocjen nam je oslonac knjiga austrijskog filozofa K. P. Liessmanna
Teorija neobrazovanosti. Zablude drutva znanja kroz koju emo nastojati prikazati dva
fenomena, prvi je sustav obrazovanja, a drugi vrijednost znanja. Ponimo pitanjem: kako
funkcionira sustav znanja? Temeljna pozicija koju autor ocrtava oblikovana je kroz stav:
obrazovanje je zahtjev za primjerenim razumijevanjem (Liessmann, 2008:15). Ostaje
za upitati, razumijevanjem ega, i to znai primjerenim razumijevanjem? Liessmann
gradi svoju teoriju kritike neobrazovanosti na temelju uvida o esencijalnoj razliitosti
znanja i informacija. O tome rjeito kazuje da je znanje vie od informacije, a tomu je
tako zato jer znanje omoguuje da se iz mnotva podataka filtriraju oni koji imaju
informacijsku vrijednost, ali ne samo to; znanje je openito oblik proimanja svijeta:
spoznati, razumjeti, pojmiti. U suprotnosti s informacijom ija je vanost u djelatno
relevantnom stajalitu, znanje nije jednoznano usmjereno na svrhu. Mnogo se toga
moe znati, a je li to znanje beskorisno, nikad se ne prosuuje u trenutku uspostavljanja
ili primanja toga znanja. Nasuprot informaciji koja predstavlja interpretaciju podataka
s obzirom na oita djelovanja, znanje bi se dalo opisati kao interpretacija podataka s
obzirom na njihov kauzalni suodnos i njihovu unutarnju konzistentnost. (Liessmann,
2008:25) Ukoliko ovom odreenju dodamo sljedee, a to je odnos: znanje spoznaja
istina3, Liessmann efektno zakljuuje da se znanje referira na spoznaju, pitanje
istine je temeljni preduvjet za znanje. Poevi od antike na taj se nain pitanje znanja
iz sustavnih razloga s pravom odvaja od pitanja korisnosti informacija. Moe li znanje
koristiti nikada nije pitanje znanja, nego situacije u koju se dospijeva. (Liessmann,
2008:15) Ukoliko bismo htjeli postaviti vrsto odreenje odnosa informacije i znanja,
moemo na tragu Liessmannovih uvida konstatirati da znanje nije samo informacija
opskrbljena znaenjem, naprotiv, ono uvijek ima orijentacijsku svrhu, k tomu, ono je
uvijek individualizirano ali istovremeno traje u logiki koherentnom sustavu, onom

3 Dakako, nismo se u mogunosti detaljnije posvetiti problematici razlaganja problema

razumijevanja istine, osobito sloenog sklopa uloge poimanja istine kao odreenja karaktera
obrazovnog sustava, pa upuujemo na izvrsne uvide L. Veljaka u lanku Poimanje istine kao
odredbeni moment karaktera obrazovanja , u kojemu autor, osim minuciozne analize pojmova
istine, i to apsolutnog pojma istine, relativnog pojma istine i negativnog pojma istine, nastoji,
zagovarajui pozicije svjetonazorskog pluralizma, oblikovati sustav poduavanja koji se temelji
na uvjerenju da se do istine, odnosno racionalno opravdanog vjerovanja, moe doi jedino na
temelju traganja i istraivanja, istina, dakle, moe biti samo rezultat potrage za njom,
istraivanja i kritikog traganja na nain razvijanja intelektualne aparature koja omoguuje
razlikovanje opravdanoga od neopravdanoga, valjanoga od nevaljanoga ili, tradicionalnom
terminologijom, razlikovanje istine od obmane i lai, kao i na etikom planu, dobra od zla.
Kako vidimo, rasprava o istini je iz teorijskog horizonta izmjetena s praktiki jasnim naglaskom
na element individualne potrage, kao i imperativ oblikovanja sustava koji daje naglasak na
kreativnost pojedinca (Veljak, 2001:15).

413
 obliku postojanja koji mora izdrati konzistentne provjere i provjere empirijske
vjerodostojnosti. Ukratko, kaimo, ono mora imati logiku i, istovremeno, etiku
dimenziju, jer upravo temeljem ove potonje izbjegava jednodimenzionalnu odredbu
uporabivosti i puke uciljnosti. Ostaje nam ovdje vratiti se uvidu kojim smo poeli: kako
funkcionira sustav znanja, ili, proirimo pitanje, kako se znanje prenosi i s kojim svrhama?
Vidimo da je ovo pitanje o sustavu obrazovanja i, nolens volens, poduavanju znanja.
Ovdje emo nastojati izmai zamkama rasprava o drutvu znanja i njegovim uincima
u ekonomskom ili kognitivnom pogledu, zadrimo se radije na jednostavnijem uvidu,
onome o mogunosti poduavanja u sklopu znanja koje nudi orijentaciju. ini nam se
dostatnim rei da sustav znanja koji funkcionira u sklopu tehnike uinkovitosti, kao i
funkcionalne operativnosti, tako shvaen sustav znanja, konkretno znanosti, u bitnome
je degradacija europskog duha, i to na nain svoenja na samo jednu perspektivu,
onu uporabivu. Razgovjetimo, o zbirnom pogledu na probleme znanja, obrazovanja i
sustava znanosti, Liessmann rjeito kae: internacionalizacija znanosti irom je svijeta
rasprostranjen socijalni segregacijski proces u kojem se iskristalizirao tanak sloj iji
pripadnici u pravilu komuniciraju jo samo sa sebi ravnima, pristaju im vrednovanje
samo iz vlastitih redova, tvorei na temelju rituala, veza i uzajamnog pomaganja uza
svekoliku konkurenciju zavjereniko zajednitvo sa sebi ravnima. Institucionalni oblici
elitnog obrazovanja ne pogoduju, uostalom, osobito znanstvenom napretku. Oni
proizvode neformalni pritisak glede socijalne i intelektualne prilagodbe, sabotirajui
one nepravocrtne i stranputicama sklone karaktere bez kojih ne bi bilo nikakvih
inovacija. (Liessmann, 2008:113) Drugim rijeima, kada je u pitanju sustav znanja pa
tako i sustav pouavanja, nije se mogue samo usmjeriti na funkcionalnost i eljenu
operativnost djelovanja, sasvim naprotiv, potrebno je oblikovati svijest kroz obaveze
promiljenog djelovanja na temelju uvida o znaaju svakog pojedinca u drutvu, te
njegovoj obavezi stvaranja maksimalno poopivih uvida o ivotu. Ovo nas je dovelo
do pred prag odgovora na pitanje postavljeno u poetku ovog odjeljka, pitanja o
vrijednosti znanja. Razvidno je da operativna dimenzija znanja nije dovoljna, znanje
mora imati i orijentacijsku dimenziju, ono mora davati mogunost i snagu ispravnog
odabira i djelovanja u razliitim situacijama ivota. Bilo kakvi autoritarni, paternalistiki,
monoloki ili ideologistiki sustavi obrazovanja ne odgovaraju, niti minimalno, na
minimalne upite obrazovanja pojedinca, posebice mladih ljudi, najstriktnije govorei
na upite obrazovanja buduih uitelja i odgojitelja. U tom pogledu doista je vrijedan
uvid P. Freirea koji, sustav zapadnjakog, funkcionalistikog i socijalno i ekonomijski
gledano redukcionistikog obrazovanja, naziva bankarskim obrazovanjem i o
njemu kazuje da je to opresivni sustav uenja. Tomu je tako jer je opseg aktivnosti
doputen ueniku ogranien na primanje i pohranjivanje informacija. Oni, istina,
mogu postati sakupljai ili mogu katalogizirati pohranjene injenice. No, ljudi u
tom (u najboljem sluaju) pogreno voenom sustavu uenja bivaju katalogizirani,
osiromauju jer nema kreativnosti, preobrazbe i znanja. A bez istraivanja i prakse
pojedinci ne mogu biti istinski ljudi. Znanje se javlja jedino zahvaljujui invenciji i re-

414
invenciji, nemirnom, nestrpljivom, neprekidnom, nadom ispunjenom propitkivanju
koje ljudska bia poduzimaju u svijetu, sa svijetom i jedni s drugima. (Freire, 2002:58)

Umjesto zakljuka: obrazovanje ili biti transparentan sebi samom

U ovom radu htjeli smo dati novi uvid, ili makar ocrtavati temeljne pozicije, u
probleme filozofije u uiteljskim i odgojiteljskim studijima, i to kroz vizure filozofije
Ortege y Gasseta. Problemi brige i cjeline, kako smo ih naznaili u naslovu i nastojali
promisliti u ovom radu, sugeriraju potrebu stvaranja sustava obrazovanja u kojemu se,
osim kompetencija, naznauje i mogunost rasta cjelokupnog ljudskog bia, s poseb-
nim naglaskom na etike aspekte tog rasta. U sluaju uiteljskih i odgojiteljskih studija,
gotovo da je ovo aksiomatska pozicija, oblikovanje karaktera je imperativ obrazovanja,
a cjelina (ljudskog) bivanja onih koji se obrazuju u spomenutom podruju, upravo iskaz
minimuma zahtjeva za uspjenou. Gotovo da je nezamislivo govoriti o obrazovanju
uitelja i odgojitelja, a da se ne govori o stvaranju pretpostavki za trajnu refleksiju o
ljudskom bivanju i profesionalnom radu. Upravo ta, trajna refleksija mjeri se spome-
nutom sintagmom biti transparentan samome sebi, dakle, djelovati mimo prisile, ili
prisili unato, traei u svom djelovanju najbolji mogui iskaz ljudskog postojanja.
U tom pogledu, smatramo, Ortegina filozofija nam moe biti znaajan putokaz,
posebice ako uzmemo u obzir biografske elemente, ponajprije njegovo nastojanje oko
osmiljavanja uloge filozofije, izgradnju adekvatnih obrazovnih institucija i stalno opi-
ranje bilo kakvom obliku pritiska izvana, onog pritiska koji bi mogao dati smjer razvoju
ovjeka. Ukoliko bismo, makar okvirno, sada htjeli ocrtati odgovor na pitanje koje su
to teorijsko-konceptualne osnove pronaene u Orteginoj misli, i kako bismo ih mogli
uiniti temeljem za implementaciju spoznajnih i vrijednosnih uvida u nastavu odgo-
jiteljskih i uiteljskih studija, kaimo da je rije, upravo o, gotovo potiruem odnosu
dvaju koncepata brige i cjeline, na nain da ovjek, koji se obrazuje, a obrazuje se
upravo za sebe sama, za ono biti ovjek, a ne za nekakvu drutvenu svrhu ili vii interes,
napor vlastitog obrazovanja poduzima s gledita brige za sebe, brige za ljudsko bie,
i s gledita cjeline, oblikujui smislene obrasce ljudske relacionalnosti prema drugim
ljudskim biima. Kako vidimo, nije u pitanju instrumentalnost obrazovanja, nego prije
esencijalnost, i to esencijalnost koja tvori humanu zajednicu. Upravo prvi preduvjet
humane zajednice je obrazovanje, a njegova transparentnost oituje se u uklanjanju
svih vanjskih svrha i podreivanja bilo kakvom interesu.
Na kraju, kada se prisjetimo Ortegine misli koju smo predskazali kao najdublji
izrijek Orteginih promiljanja o zahtjevima obrazovanja, a rije je o sentenci: ivljenje
(se) u samom svom korijenu i utrobi sastoji od sebeznanja i seberazumijevanja,
sebeopaanja i opaanja onoga to nas okruuje, od bivanja transparentnim sebi
samom. (Ortega y Gasset, 2004:233) koja svjedoi o neprenosivosti ivota, te obavezi

415
 dogaaja obrazovanja da tu neprenosivu neponovljivost uini bliskom cjelini drut-
venih struktura.
Na taj nain, filozofija se, upravo kao briga za cjelinu, pokazuje uvijek i iznova
vanim dijelom sustava obrazovanja, ne samo kao orue spoznavanja sebe, ili me-
hanizam kritike sustava, nego prije, i najvie, kao osmiljeno nastojanje oblikovanja
ljudskijeg svijeta.
Upravo je to neprelazni zahtjev koji moramo postaviti pred obrazovanje.

Literatura:

Frieire, P. (2002). Pedagogija obespravljenih, Zagreb: Odraz.

Krznar, T. (2014a). ovjek masa ili o ulozi filozofije u obrazovanju.
Uvidi Ortege y Gasseta, Filozofska istraivanja (u pripremi).
Krznar, T. (2014b). U blizini straha. Iznova o problematici zatite okolia, Karlovac:
Veleuilite u Karlovcu.
Liessmann, K. P. (2008). Teorija neobrazovanosti. Zablude drutva znanja, Zagreb:
Jesenski i Turk.
Marasa, J. (1970). Jos Ortega y Gasset y Gasset. Circumstanceand Vocation, Norman:
University of Oklahoma Press.
McClintock, R. (1971). Man and his Circumstances. Ortega y Gasset as Educator.
New York: Teacher College Press.
Milat, J. (2001). Redefiniranje osnovnih pojmova pretpostavka epistemolokog
razvoja pedagogije, Metodiki ogledi 8 (1), 45-64.
Nussbaum, M. C. (2012). Ne profitu. Zato demokracija treba humanistiku, Zagreb: AGM.
Ortega y Gasset, J. (1962). Man and Crisis, New York: W. W. Norton & Company inc.
Ortega y Gasset, J. (2004). to je filozofija? Zagreb: Demetra.
Ortega y Gasset, J. (2008). Meditacije o Quijoteu, Zagreb: Demetra.
Poli, M. Poli, R. (2007). to je manje odgojnog stvaralatva, to je vie etike i
moralnih dunosti, Deontologija uitelja: meunarodni znanstveni skup zbornik
radova, Osmi dani Mate Demarina, Medulin, 20-21. travnja 2007 (123-135). Pula:
Sveuilite Juraj Dobrila, Odjel za obrazovanje uitelja i odgojitelja.
Pranji, M. (2013). Na iskonima europskog odgoja. Telemah kao odgajanik,
Matica hrvatska: Zagreb.

416
Rosi, V. (2011). Deontologija uitelja temelj pedagoke etike, Informatologia,
44 (2), 142-149.
ulovi, K. N. (2001). Teorijski pristup Ortege i Gaseta prema romanesknom
stvaralatvu panske generacije 98, Godinjak filozofskog fakulteta u Novom Sadu,
36, 297-304.
Veljak, L. (2001). Poimanje istine kao odredbeni moment karaktera obrazovanja,
Metodiki ogledi 8 (1), 9-16.
Veljak, L. (2012). S onu stranu dogmatizma i relativizma, Filozofska istraivanja
32 (3-4), 443452.

417
418
Odabrana bibliografija

419
 I. Perspektive filozofije odgoja

Barrow, Robin Woods, Ronald: An Introduction to Philosophy of Education, Routledge,

London, 1997.
Blake, Smeyers Smith, Standish: The Blackwell Guide to the Phlosophy of Education,
Blackwell Publishing, Oxford, 2003.
ehok, Ivan (prir.): Filozofija odgoja: izbor tekstova hrvatskih pisaca, kolska knjiga,
Zagreb, 1997.
ehok, Ivan: Filozofija odgoja Eugena Finka, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb, 2004.
Despot, Branko: Filosofija kao paideia , Metodiki ogledi 2 (1/1991), str. 107-110.
Fisher, Alec: Critical thinking. An Introduction, Cambridge University Press, 2001.
Gutmann, Amy, Democratic Education, Princeton University Press, Princeton, 1999.
Hannam, Patricia Eccheverria, Eugenio: Philosophy with Teenagers; Nurturing Moral
Imagination for the 21th Century, Network Continuum, London, 2009.
Henckmann, Eva: Grundlagen der Bildungs philosophie im Frhwerk Nietzsches, Lit Verlag,
Berlin, 2014.
Legrand, Louis: Moralna izobrazba danas ima li to smisla?, Educa, Zagreb, 2001.
Lipman, Matthew Sharp, Ann Margaret Oscanyan, Frederick S.: Philosophy in the
Classroom, Temple University Press, Philadelphia, 1980.
Lipman, Matthew Sharp, Ann Margaret: Ethical Inquiry, University Press of America, 1985.
Lyotard, Jean Francois: Postmoderno stanje. Izvjetaj o znanju, Ibis grafika, Zagreb, 2005.
Macedo, Stephen: Diversity and Distrust: Civic Education in a Multicultural Democracy,
Harvard University Press, Cambridge MA, 2000.
Matthew Lipman: Thinking in Education, Cambridge University Press, Cambridge, 2003.
Morin, Edgar: Odgoj za budunost: Sedam temeljnih spoznaja nunih u odgoju za
budunost, Educa, Zagreb, 2002.
Perspektive filozofije danas: filozofija za djecu, (uredili: urko, Bruno; Zagorac, Ivana)
Metodiki ogledi 21 (2/2014).

420
Poli, Milan (ur.): Filozofija i odgoj u suvremenom drutvu, Hrvatsko filozofsko drutvo,
Zagreb, 2006.
Poli, Milan: injenice i vrijednosti, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb, 2006.
Poli, Milan: ovjek odgoj svijet: mala filozofijsko-odgojna razloba, Kruzak,
Zagreb, 1997.
Poli, Milan: K filozofiji odgoja, Znamen Institut za pedagogijska istraivanja, Zagreb, 1993.
Poli, Milan: Odgoj i svije(s)t, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb, 1993.
Pranji, Marko: Filozofija odgoja, Scopus 15 (4/2000), str. 67-82.
Pranji, Marko: Na iskonima europskoga odgoja: Telemah kao odgajanik, Matica hrvatska,
Zagreb, 2013.
Rorty Oksenberg A. (ed.): Philosophers on Education, Routledge, London, 2003.
Sadakov, Slobodan: Moderna subjektivnost i samo-odgoj, Filozofska istraivanja
25 (2/2005) 97, str. 429-440.
Schwartz, Franz-Anton: Prilog Finkovu odreenju europske krize obrazovanja,
Filozofska istraivanja 24 (3-4/2004) 94/95, str. 793-803.
Sharp, Ann Margaret: Philosophical Teaching as Moral Education,
Journal of Moral Education 13 (1/1984), str. 3-8.
Stolzenberg, Jrgen Ulrichs, Lars-Thade (Hrsg.): Bildung als Kunst: Fichte, Schiller,
Humboldt, Nietzsche, Walter, Berlin/New York, 2010.
Vuk-Pavlovi, Pavao: Filozofija odgoja, Hrvatska sveuilina naklada, Zagreb, 1996.
Zehnpfennig, Barbara: Demokratie und (Un-)Bildung: Platon, Humboldt und der
Bologna-Prozess, u: Barii, Pavo (ur.) Demokracija na prekretnici, Hrvatsko filozofsko
drutvo, Zagreb, 2014.

421
 II. Temeljni pojmovi filozofije

Arendt, Hannah: Lectures on Kants Political Philosophy, University of Chicago Press,

Chicago, 1982.
Arendt, Hannah: O zlu: predavanje o nekim pitanjima moralne filozofije, Naklada Breza,
Zagreb, 2006.
Aristotel: Nikomahova etika, Hrvatska sveuilina naklada, Zagreb, 1992.
Aristotel: Politika, Hrvatska sveuilina naklada, Zagreb, 1992.
Badiou, Alain: Manifest za filozofiju, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.
Cipra, Marijan: Metamorfoze metafizike, Matica Hrvatska, Zagreb, 2007.
Cipra, Marijan: Misli o etici, kolska knjiga, Zagreb, 1999.
Cipra, Marijan: Temelji ontologije, Matica hrvatska, Zagreb, 2003.
ovi, Ante: Etika i bioetika, razmiljanja na pragu bioetike epohe, Pergamena, Zagreb 2004.
Despot, Branko: Uvod u filozofiju, Grafiki zavod Hrvatske, Zagreb, 1988.
Fink, Eugen: Igra kao simbol svijeta, Demetra, Zagreb, 2000.
Gaarder, Jostein: Sofijin svijet: roman o povijesti filozofije, Znanje, Zagreb, 1997.
Gilson, Etienne: Uvod u kransku filozofiju, Filozofsko-teoloki institut Drube Isusove,
Zagreb, 1995.
Girardi-Karulin, Mihaela Stipe Kutlea (ur.): Filozofija i filodoksija: zbornik radova sa
znanstvenoga skupa Zagreb, 19.-20. prosinca 2002, Institut za filozofiju, Zagreb, 2004.
Golub, Ivan: Najprije ovjek, Kranska sadanjost, Zagreb, 2004.
Greco, John: Epistemologija: vodi u teorije znanja, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2004.
Habermas, Jrgen: Filozofski diskurs moderne: dvanaest predavanja, Globus, Zagreb, 1988.
Heidegger, Martin: to se zove miljenje?, Naklada Breza, Zagreb, 2008.
Jaspers, Karl: Filozofija, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci, 1989.
Jonas, Hans: Princip odgovornost: pokuaj jedne etike za tehnoloku civilizaciju,
Veselin Maslea, Sarajevo, 1990.
Kant, Immanuel: Metafizika udorea, Matica hrvatska, Zagreb, 1999.
Kirk, Rusell: The moral imagination, Literature and Belief, 1 (1981), str. 3749.

422
Krivak, Marijan: Filozofijsko tematiziranje postmoderne, Hrvatsko filozofsko drutvo,
Zagreb, 2000.
Kng, Hans: Promiljanja/itanka, MIOB Naklada, Velika Gorica, 2003.
Liessmann, Paul Konrad: Budunost dolazi!: o sekulariziranim oekivanjima spasenja i
razoaranju u vezi s tim, Alinea, Zagreb-Graz, 2008.
Lipman, Matthew: Harry Stottelmeyers Discovery, IAPC, Montclair State University,1974.
Lipman, Matthew: Kio and Gus, IAPC, Montclair State University, 1982.
Lipman, Matthew: Lisa, Montclair State University, 1983.
Lipman, Matthew: Mark, IAPC, Montclair State University, 1980.
Lipman, Matthew: Pixie, IAPC, Montclair State University, 1981.
Lipman, Matthew: Suki, IAPC, Montclair State University, 1978.
Martens, Ekkehardt: Methodik des Ethik- und Philosophieunterrichts. Philosophieren als
elementare Kulturtechnik, Siebert, Hannover, 2003/2004.
Martens, Ekkehardt: Philosophieren mit Kinder eine Einfhrung in die Philosophie,
Reclam, Stuttgart, 1997.
Mongin, Jean Paul: Ludi dan profesora Kanta, Zagreb, kolska knjiga, 2011.
Mongin, Jean Paul: Zloduh gospodina Descartesa, kolska knjiga, Zagreb, 2011.
Ortega y Gasset, Jose: to je filozofija?, Demetra, Zagreb, 2004.
Platon: Drava, Naklada Juri, Zagreb, 2005.
Platon: Ion; Lahet; Meneksen, Hrvatski studiji, Zagreb, 1998.
Platon: Obrana Sokratova, Demetra, Zagreb, 2000.
Platon: Protagora; Sofist, Naprijed, Zagreb, 1975.
Savater, Fernando: Etika za Amadora, Educa, Zagreb, 1998.
Taylor, Charles: Izvori sebstva: razvoj modernog identiteta, Naklada Breza, Zagreb, 2011.
Want, Christopher: Kant za poetnike, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2002.

423
 III. Filozofija u drutvenom okruju

Bruckner, Pascal: Babilonska vrtoglavica: kozmopolitizam ili mondijalizam, Algoritam,

Zagreb, 2005.
Bruckner, Pascal: Neprestana ushienost: esej o prisilnoj srei, Drutvo hrvatskih
knjievnika, Zagreb, 2001.
Dewey, John: Liberalizam i drutvena akcija, Kruzak, Zagreb, 2004.
Eagleton, Terry: Ideja kulture, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2014.
Eriksen, Thomas Hylland: Tyranny of the Moment: Fast and Slow Time in the Information
Age, Pluto Press, London, 2001.
Fukuyama, Francis Povjerenje: drutvene vrline i stvaranje blagostanja, Izvori, Zagreb, 2003.
Fukuyama, Francis: Kraj ovjeka? Naa poslijeljudska budunost: posljedice biotehnoloke
revolucije, Izvori, Zagreb, 2003.
Gosi, Nada: Bioetika edukacija, Pergamena, Zagreb, 2005.
Harvey, David: Justice, Nature, & the Geography of Difference, Blackwell, Oxford, 1996.
Harvey, David: The Condition of Postmodernity, Blackwell, Oxford, 1989.
Krznar, Tomislav: U blizini straha. Iznova o zatiti okolia u bioetikom kontekstu,
Veleuilite u Karlovcu, Karlovac, 2014.
Kng, Hans: Projekt svjetski etos, MIOB Naklada, Velika Gorica, 2003.
Maritain, Jacques: ovjek i drava, Globus: kolska knjiga, Zagreb, 1992.
Nikola Skledar Ivana Zagorac (ur.): ovjek i kultura, Hrvatsko filozofsko drutvo,
Zagreb, 2010.
Noddings, Ned (ed.): Educating Citizens for Global Awareness, Teachers College Press,
New York, 2005.
Nussbaum, Martha C.: Cultivating Humanity: A Classical Defence of Reform in Liberal
Education, Harvard University Press, Cambridge MA, 1997.
Nussbaum, Martha C.: Ne profitu; zato demokracija treba humanistiku, AGM, Zagreb, 2012.
Nussbaum, Martha: The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and
Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 2001.

424
Ortega y Gasset, Jos: Pobuna masa, Golden marketing, Zagreb, 2003.
Popper, Karl R.: U potrazi za boljim svijetom, Kruzak, Zagreb, 2007.
Rawls, John: O liberalizmu i pravednosti, Hrvatski kulturni dom Rijeka, Rijeka, 1993.
Rawls, John: Justice as Fairness: a Restatement, Harvard University Press, Cambridge, 2003.
Tocqueville, Alexis de: Stari reim i revolucija, Politika kultura, Zagreb, 1994.
Vattimo, Gianni: Transparentno drutvo, Algoritam, Zagreb, 2008.
Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Politika filozofija: Tukidid, Kant, Tocqueville,
Golden marketing tehnika knjiga, Zagreb, 2006.

425
 IV. Odgoj kao tema filozofije

Brki, Miljenko: Filozofija koja odgaja: uz odnos filozofije i paideije kod Hegela,
Uiteljski fakultet Sveuilita, Zagreb, 2006.
Broll, Christine: Warum Blumen bunt sind und Wasserlufer nicht ertrinken?,
Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 2008.
Brning, Barbara: Kinder sind die besten Philosophen, Buchverlagfr die Frau, Leipzig, 2008.
Brning, Barbara: Philosophierenmit Kinder: Eine Einfhrung in Theorie und Praxis,
Lit Verlag, Berlin, 2015.
Brning, Barbara: What is a Philosophical Discussion with Young Children?,
Analytic Teaching 8 (1/1987), str. 87-92.
Calvert, Kristina: Knnen Steineglcklichsein? Philosophieren mit Kindern,
Rowohlt Verlag, Reinbeck bei Hamburg, 2004.
Camhy, Daniela (Hrsg.): Von kleinen Musen und groen Gedanken. Philosophische
Nachdenkgeschichten, sterreichische Gesellschaft fr Kinderphilosophie, Graz, 2000.
Despot, Branko (ur.): Ideja univerziteta (Kant, Schelling, Nietzsche), Globus, Zagreb, 1991.
Djui, Don: Vaspitanje i demokratija: uvod u filosofiju vaspitanja, Obod, Cetinje, 1953.
Evans, Mark: Education and the Ethics of Democratic Character, u: Barii, Pavo (ur.)
Demokracija na prekretnici, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb, 2014.
Fink, Eugen: Igra kao simbol svijeta, Demetra, Zagreb, 2000.
Garca Moriyn, Felix (et al.): La estimulacin de la inteligenciacognitiva y la inteligencia
afectiva, De la Torre, Madrid, 2002.
Gerlach, Sybille: Nachdenklichkeitlernen. Philosophische Wurzeln-
Entwiklungspsychologische Bedingungen Pdagogisches Handeln, Kopaed, Mnchen, 2003.
Hufnagel, Erwin: Filozofija pedagogike. Studije o Kantovom, Natorpovom i
Hnigswaldovom temeljnom pedagogikom nauku, Demetra, Zagreb, 2002.
Jakopec, Petar: Promiljanjeo dgoja u Johna Lockea, Obnovljeni ivot 69 (4/2014)
str. 509-521.
Katini, Marina: Koncept budunosti i misaoni pokusi. U kojoj se mjeri moe i
treba programirati stvarnost?, Metodiki ogledi 19 (2/2013), str. 29-42.

426
Law, Stephen: Philosophie Abenteuer Denken. Arena Verlag, Wrzburg, 2004.
Law, Stephen: Philosophie Denkenohne Grenzen. Arena Verlag, Wrzburg, 2004.
Legrand, Louis: Moralna izobrazba danas ima li to smisla?, Educa, Zagreb, 2001.
Lewis, Clive Staples: Man Without Chests, u: The Abolition of Man, Collins, London, 1978.
Makaiau, Amber Strong Miller, Chad: The Philosophers Pedagogy Educational
Perspectives 44 (1-2/ 2015), str. 8-19.
Marinkovi, Josip: Utemeljenost odgoja u filozofiji, kolska knjiga, Zagreb, 1981.
Matuli, Toni: Prevladavanje sukoba izmeu znanja i odgoja za vrijednosti:
bioetika primjer integracijskog modela odgoja i obrazovanja,
Filozofska istraivanja 25 (2/2005) 97, str. 345-372.
McCall, Catherine: Young Children Generate Philosophical Ideas, Thinking, 8 (2/1989),
str. 22-41.
Nietzsche, Friedrich, Schopenhauer kao odgajatelj, Matica hrvatska, Zagreb, 2003.
Poli, Milan: Odgoj i pluralizam, Filozofska istraivanja 26 (1/2006) 101, str. 27-36.
Poli, Milan: Odgoj i stvaralatvo, Metodiki ogledi 9 (2/ 2003), str. 9-17.
Rauni, Raul: Etika, odgojna i politika vrijednost tolerancije, u: Poli, Milan
(ur.): Filozofija i odgoj u suvremenom drutvu, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb,
2006. str. 269-287.
Ruso, an-ak: Emil ili o vaspitanju, Znanje, Beograd, 1950.
Senkovi, eljko: Antropoloki temelji odgoja, ivot i kola 17 (1/2007), str. 62-69.
Silov, Mile: Odgoj i teorija smisla, Odgojne znanosti 9 (1/2007), str. 75-90.
Sirello, Riccardo: Filozofija i odgoj: sloboda ili usuglaavanje, Metodiki ogledi 12
(2/2006), str. 73-77.
Tomi, Draenko: Buberov dijaloki koncept odgoja i obrazovanja,
Obnovljeni ivot 68 (1/2013), str. 39-49.
UNESCO: Teaching philosophy and learning to philosophize at pre-school and primary
levels, Chapter 1 of Philosophy: A School of Freedom: Teaching philosophy and learning
to philosophize: Status and prospects, UNESCO Publishing, Paris, 2007, str. 1-45.
Vuji, Vladimir: Liberalizam, odgoj i obrazovanje, Politika misao 28 (3/1991), str. 32-40.
Vukasovi, Ante: Teleologijsko i aksiologijsko utemeljenje odgoja u ozraju
hrvatske odgojne preobrazbe, Obnovljeni ivot 63 (1/2008), str. 35-46.

427
 V. Kritika sustava obrazovanja

Alan R. Sadovnik (ed.): Sociology of Education: a Critical Reader, Routledge,

London New York, 2011.
Ball, Stephen J.: Big Policies/Small World: An introduction to international perspectives
in education policy, Comparative Education 34 (2/1998), str. 119-130.
Barbari, Damir (prir.): emu obrazovanje. Razmatranje o budunosti sveuilita,
Matica hrvatska, Zagreb, 2011.
Bai, Slavica: Nacionalni obrazovni standard instrument kontroliranja
uinkovitosti obrazovnog sustava, unapreivanja kvalitete nastave ili
standardiziranja razvoja osobnosti?, Pedagogijska istraivanja 4 (1/2007), str. 25-40.
Evans, Mark: Education and the Ethics of Democratic Character, u: Barii,
Pavo (ur.) Demokracija na prekretnici, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb, 2014.
Filipi, Petar: Anatomija destrukcije. Politika ekonomija hrvatskoga visokog kolstva,
Zagreb, Jesenski i Turk, 2014.
Foucault, Michel: Znanje i mo, Globus, Zagreb, 1992.
Freire, Paolo: Cultural Action for Freedom, Monograph Series, Harward Educational
Review, 1 (1983), str. 36-42.
Freire, Paolo: Pedagogija obespravljenih, Odraz, Zagreb, 2002.
Hyslop, Margison E. J. Naseem, M. A.: Scientism and education: Empirical research as
neo-liberal ideology, Springer Publishing, Dordrect, 2007.
Liessmann, Konrad Paul: Teorija ne obrazovanosti: zablude drutva znanja,
Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2008.
Mehring, Reinhard: Die Demokratie der Schule, u: Barii, Pavo (ur.) Demokracija na
prekretnici, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb, 2014.
Nelson, Leonard: The Socratic Method, u: Socratic Method and Critical Philosophy,
Yale University Press, 1949.
Olssen, Mark Peters, Michael A.: Neoliberalism, higher education and the
knowledge economy: from the free market to knowledge capitalism,
Journal of Education Policy 20 (3/ 2005), str. 313-345.
Sahlberg, Pasi: Lekcija iz Finske: to svijet moe nauiti iz obrazovne reforme u Finskoj,
kolska knjiga, Zagreb, 2012.

428
Splitter, Laurenceand Sharp, Ann Margaret: Teaching for Better Thinking,
Australian Counsil for Education, 1995.
Tabulawa, Richard: International Aid Agencies, Learner-centred Pedagogy and Political
Democratisation: A critique, Comparative Education 39 (1/2003), str. 7-26.
Tafra, Alen: Obrazovanje potroaa, Metodiki ogledi 11 (2/2005), str. 51-60.
Woolstonecraft, Mary: Obrana enskih prava, enska infoteka, Zagreb, 1999.
unec, Ozren: Sveuilite i cjelina dogaanja,
u: Barbari, Damir (prir.): emu obrazovanje. Razmatranje o budunosti sveuilita,
Matica hrvatska, Zagreb, 2011. str. 67-84.

Bibliografiju priredila: Marina Katini

429
430
Rije na kraju

431
 Leti, leti, ne osvri se vie, ako si iskra za nebo roena.
I ako ti itko ushtije rei to je filozofija, ne sluaj nikoga.
Branko Despot

Put koji je iza vas, a koji smo prokrili ovom itankom, jo nije cijelo putovanje
koje je svatko od vas ve poduzeo (pro)itavi je, i krenuvi time u smjeru table na
kojoj pie Filozofija odgoja. Ovo putovanje e se dijelom tek zbiti u buduim kretanji-
ma. Nadamo se da e na toj toki putokaz postati suvian, ali samo zato jer je postao
sastavnim dijelom putnika. Ljepe je na tom tragu kazao Pavao Vuk-Pavlovi: Slikovito
bi se ovakvo stanje stvari moglo priblino naznaiti moda i rijeju, da budunost nije
izvan nas, ve u nama. (...) Budunost, kakva se ovdje misli, ne dolazi sama od sebe kao
sutranji i prekosutranji ili neki pozniji dan; ona se raa. Ovom itankom elimo omo-
guiti upravo to, raanje budunosti.
Filozofija je, u tom smislu, uvijek bila roditeljica. Ona ovjeku omoguuje da uvi-
jek bude nov, da se pita, da se udi, da odgovara, i opet se pita... ona ovjeku daje oblik,
ali ne samo njemu, ve preko njega, i svijetu u kojem ivi. Temeljni ambijent u kojemu
ona to ini, i jedino moe initi, jest sloboda, i upravo zato je budunost s njom uvi-
jek otvorena, uvijek u nastajanju. Ako elimo omoguiti ovo temeljno ljudsko zbivanje
ve u najranijoj dobi, onda bi se odgoj trebao moi staviti na mjesto rijei filozofija u
gornjoj reenici, a Filozofija odgoja meu glavne kolegije odgojiteljskog i uiteljskog
studija/poziva. No moda je jo bitnije da bude glavna svakom/oj pojedincu/ki koji se
na bilo koji nain nalazi u odnosu s pojedinim djetetom, ili grupom djece.
Moda bismo se za kraj trebali zapitati, s obzirom da su svi nai napori ovdje
usmjereni prema njemu, znamo li mi zapravo to je dijete, moemo li definirati
pojam djeteta? Je li dijete uvijek nuno neije? Ako jest, je li ono svoje majke, svoga
oca ili drutva u kojem ivi? Je li dijete slobodno na nain na koji je slobodna odrasla
osoba, i je li odrasla osoba slobodna na nain na koji je slobodno dijete? Ima li dijete
svoju autonomiju, i slobodnu volju? Kada volja djeteta postaje nevolja roditelja/
odgojitelja/nastavnika? Nije potrebno ovdje odgovarati na ova pitanja, jer se odgovor
svakako moe pronai u mnogim od ovdje odabranih tekstova, ve smo ih naznaili
kako bismo ukazali na kompleksnost i slojevitost ove teme, do te mjere da izgleda
nemogue da je se istrai, obujmi, definira... no upravo je u toj mjeri nuno da se na
tome neprestano

432
nastoji. I upravo je u toj mjeri odgoj neminovno u sferi filozofije, jer ne moe, i ne bi tre-
bao biti (emu nas je pouio jo Pavao Vuk-Pavlovi) samo u sferi znanosti. To nipoto
ne znai da se o odgoju ne moe govoriti, ili da se o njemu ne moe suvislo i konzis-
tentno govoriti u okviru znanosti. Sasvim suprotno, o odgoju se mora govoriti i kroz
filozofiju, umjetnost, religiju i druge oblike ostvarenja ovjekovog duha, a to znai da
se o njemu moe govoriti jedino u ambijentu slobode. Ujedinjujui ambijent govora o
slobodi omoguava upravo filozofija. Iako je ona mnogima neuhvatljiva, ipak ona osta-
je takva samo onima koji ne mogu biti u koraku s, naizgled njenim, nepredvidivostima,
a zapravo nepredvidivostima samoga ivota. Ne bismo li, u iluziji predvidivosti i sig-
urnosti, onemoguili i ivot sam, kljuno je upravo odgojiteljima i uiteljima omoguiti
irinu razmiljanja, pouzdanje zdravog razuma, i snagu osobnosti i stvaralatva, kako
bi upravo oni svojom autentinou pruali sigurnost onima koje odgajaju i podua-
vaju. Jedino je tako mogue doivjeti otvorenu budunost, umjesto da je se zatvara u
poznato, prolo, ve vieno, ivota lieno.
Ova nas itanka vodi daleko u tom smjeru, u smjeru slobode, ne samo onoga
koji e ovu itanku itati, ve i onoga koji e doi u odnos s onim koji ju je itao. Tu
lei (zapravo, ponosno stoji) osnovna snaga transformativne moi spoznaje, a koja pak
svoje ishodite ima u kritikom propitivanju, slobodnom promiljanju i otroumnom
zakljuivanju, koje je sve, samo ne zakljuano daljnjim propitivanjima. Ova spoznaja,
koju se iskreno nadamo da ete iskusiti upravo vi, kojima ovu itanku i posveujemo,
temelj je filozofskih nastojanja openito, a tekstova ovdje odabranih napose; temelj na
kojemu e graditi oni kojima smo ga pripremili.

Prireivai

433
434
Biljeka o autorima priloga

435
 Bognar, Branko (1964) diplomirao (1987.) studij razredne nastave na Pedago-
kom fakultetu Sveuilita u Osijeku, i (1991.) studij pedagogije na Filozofskom fakultetu
Sveuilita u Zagrebu. Poslijediplomsko obrazovanje ostvario je na Filozofskom
fakultetu Sveuilita u Zagrebu u podruju pedagogije, doktorirao je 2008. Radio je
kao uitelj razredne nastave, kao kolski pedagog te kao akademski nastavnik i znan-
stveni istraiva na vie institucija, a trenutno je zaposlen kao docent na Uiteljskom
fakultetu J. J. Strossmayera u Osijeku, dislocirani studij u Slavonskom Brodu. Autor je
vie desetaka lanaka i niza izlaganja na znanstvenim skupovima.

Bosanac, Gordana (1936.) diplomirala je (1960.) filozofiju i povijest umjetnosti

na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Zagrebu, a doktorirala (1967.) na Ekonomskom
fakultetu u Zagrebu s tezom iz podruja komunikoloke tematike. Radila je na institutu
za drutveno upravljanje u Zagrebu, Fakultetu za fiziku kulturu i Institutu za drutve-
na istraivanja takoer u Zagrebu. Autorica je nekoliko knjiga i niza radova iz podruja
odgojne tematike, filozofije roda, feministike tematike i problematike humanizma.
Izlagala je na brojnim meunarodnim znanstvenim skupovima. Izdvajamo zapaenu
knjigu Utopija i inauguralni paradoks. Prilog filozofsko-politikoj raspravi (Zagreb, Kru-
Zak, 2005.)

Bonjak, Branko (1923-1996.) studirao je na Filozofskom fakultetu Sveuilita u

Zagrebu jugoslavistiku, grki jezik i filozofiju. Radni vijek je proveo na istom fakultetu
kao nastavnik iz podruja filozofije posebno se bavei temama antike filozofije, kritike
religije i problematikom Marxove filozofije. Autor je desetak knjiga od kojih posebno
treba istaknuti trotomnu Povijest filozofije (Zagreb, 1993.), napisao je brojne radove ob-
javljene u domaim i inozemnim asopisima te sudjelovao u radu brojnih znanstvenih
skupova u zemlji i inozemstvu, takoer kao gostujui nastavnik i istraiva boravio je
na niz akademskih ustanova u inozemstvu. Obnaao je razne dunosti u profesional-
nim okvirima i kulturnim institucijama, a bio je i lan HAZU-a. Pripadao je grupaciji in-
telektualaca okupljenih oko asopisa Praxis i Korulanske ljetne kole te je time u razdo-
blju 60-ih i 70-ih godina dvadesetog stoljea svoje misaono djelovanje utkao u svjetske
tokove.

436
 Canivez, Patrice (1957.) profesor etike i politike filozofije na Sveuilitu u Lil-
leu, kao znanstvenik posebno okrenut problematici teorije drave, odnosima izmeu
drave i nacije, brojnim klasinim filozofskim temama te temama odnosa graana i
drave, djeluje i kao aktivist. Autor je ili urednik desetak knjiga i nekoliko desetaka la-
naka. Napisao je niz studija o ratu u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, te o francuskoj
politici na Balkanu.

Despot, Branko (1942.) studirao je filozofiju i grki jezik na Filozofskom fakultetu

Sveuilita u Zagrebu, doktorirao je na istome Fakultetu 1975. godine obranivi disert-
aciju pod naslovom Filozofiranje Vladimira Dvornikovia. Cijeli ivotni vijek djelovao je
kao profesor filozofije na istom fakultetu. Bio je dugogodinji voditelj poslijediplomsk-
og studija filozofije na Odsjeku (do 2005) a 2010. izabran za lana Hrvatske akademije
znanosti i umjetnosti. Autor je petnaest knjiga i nekoliko stotina lanaka, takoer ost-
vario je niz prijevoda u spektru od grke filozofije, preko klasinih tema novovjekovne
filozofije do radova iz suvremene filozofije.

Filipi, Petar (1947.) studirao je i doktorirao ekonomiju, kao sveuilini nas-

tavnik djeluje na Ekonomskom fakultetu Sveuilita u Splitu, a posebno je okrenut
temama makroekonomije, politike ekonomije, regionalne ekonomije, ekonomije
sree, temama razvoja poduzetnitva te kritici struktura akademskog obrazovanja.
Objavio je pet znanstvenih knjiga, niz monografija i blizu dvije stotine radova od kojih
su mnogi objavljeni u inozemnim asopisima. Vodio je brojne projekte te sudjelovao u
mnogim meunarodnim znanstvenim aktivnostima.

Filipovi, Nikolina Iris (1983.) studirala sociologiju i filozofiju na Hrvatskim studi-

jima Sveuilita u Zagrebu, gdje je diplomirala u rujnu 2009. godine, trenutno izrauje
doktorski rad iz podruja bioetike u okviru poslijediplomskog studija na Filozofskom
fakultetu u Zagrebu. Osim znanstvenim istraivanjima s podruja filozofije posveena
je i aktivistikom radu. Sudjelovala je u radu vie znanstvenih skupova, objavila neko-
liko lanaka s podruja filozofije i srodnih podruja. Djeluje u ak. god. 2014/15. kao
vanjska suradnica na Uiteljskom fakultetu Sveuilita u Zagrebu na kolegiju Filozofi-
ja odgoja. Podruje interesa: filozofija prirodnih znanosti, filozofija prirode, znanosti o
sistemima, teorije kompleksnosti, etika, bioetika, filozofija odgoja i filozofska praksa.

437
 Freire, Paolo (1921-1997.) brazilski filozof, pedagog i teoretiar odgoja, zag-
ovornik kritike pedagogije. Studirao je i pravne znanosti iako se nije bavio pravom.
Freireova iskustva iz djetinjstva utjecala su na formiranje njegovih kasnijih pedagokih
ideja i zabrinutosti za siromane to je ostavilo trag u njegovom radu. U siromanim
etvrtima Sao Paola bavio se opismenjavanjem odraslih i brigom oko osiguravanja
minimuma egzistencije siromanih. Misaoni koncepti koje je oblikovao, posebno kroz
knjigu Pedagogija obespravljenih, okrenuti su tematici dijaloga, djelatnog oblikovanja
svijeta, humanog obrazovanja i brige za potlaene i obespravljene. Premda je radni
vijek posvetio neposrednom djelovanju, ostavio je znaajan opus knjiga i lanaka.

Galovi, Milan (1942.) diplomirao je na Fakultetu politikih nauka Sveuilita

u Zagrebu 1974. Doktorirao je temom Schelerova fenomenologijska analiza socijal-
nog bitka (1985.) Od 1986. djeluje kao sveuilini nastavnik na Tehnolokom fakultetu
Sveuilita u Zagrebu, a potom na Tekstilno-tehnolokom fakultetu Sveuilita u Za-
grebu. Autor je ili urednik niza knjiga i brojnih radova, sudjelovao je na niz meunarod-
nih skupova. Njegovi su interesi, osim klasinim tema iz podruja filozofije, okrenuti
problematici sociologijskog razumijevanja fenomena mode, odijevanja, te cijelom sk-
lopu estetikih i umjetnikih tema. Posebnu panju posvetio je fenomenima socijalne
filozofije.

Juri, Hrvoje (1975.) studirao je filozofiju i komparativni studij hrvatske kulture

na Hrvatskim studijima Sveuilita u Zagrebu, a na Filozofskom fakultetu Sveuilita u
Zagrebu doktorirao je 2007. godine. Od 2000. je zaposlen na Odsjeku za filozofiju Filo-
zofskog fakulteta, a 2013. izabran je u znanstveno-nastavno zvanje izvanrednog profe-
sora. Kao gostujui predava sudjelovao je u izvedbi nastave u okviru preddiplomskih,
diplomskih i poslijediplomskih studija na nekoliko drugih visokoobrazovnih ustanova
u Hrvatskoj i BiH, te u obrazovnim programima nevladinih organizacija. Sudjelovao je
u radu vie meunarodnih znanstveno-istraivakih projekata, autor je ili urednik niza
publikacija te vie desetaka radova, izlagao je na brojnim znanstvenim skupovima u
zemlji i inozemstvu. Primarno se bavi praktikom filozofijom, etikom i bioetikom, ali u
podruja njegova znanstvenog i strunog interesa takoer spadaju filozofija tehnike,
filozofija prirode, filozofija medija, filozofijska hermeneutika, feministika i rodna teori-
ja, te socijalno-politika problematika.

438
 Katini, Marina (1984.) zavrila je diplomski studij filozofije te hrvatskoga jezi-
ka i knjievnosti (2002.-2008.) na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Zagrebu, a 2008.
upisala je doktorski studij filozofije na Filozofskome fakultetu Sveuilita u Zagrebu, s
teitem prouavanja na podruju integrativne bioetike, filozofije odgoja i filozofije s
djecom. Kao predavaica u razliitim hrvatskim kolama i Europskoj koli Luksemburg
II, imala je prilike testirati teorijske postavke i materijale na kojima radi. Autorica je ne-
koliko radova iz podruja filozofije i bioetike, a sudjelovala je i u radu vie meunarod-
nih znanstvenih skupova. Trenutno je zaposlena kao profesorica hrvatskoga jezika u
Osnovnoj Montessori koli barunice Dedee Vranyczany u Zagrebu, jedinoj Montessori
koli u regiji, odnedavna i na Institutu za Montessori pedagogiju.

Krznar, Tomislav (1979.), diplomirao je filozofiju i religijsku kulturu na Filozof-

skom fakultetu Drube Isusove u Zagrebu (2004.), a zavrio je i studij lovstva i zatite
prirode na Veleuilitu u Karlovcu (2005.), te alternativni obrazovni program Mirovni
studiji pri Centru za mirovne studije u Zagrebu (2007.), doktorirao je 2010. godine
filozofiju na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Zagrebu. Autor je nekoliko knjiga, vie
desetaka znanstvenih, strunih i popularnih radova s podruja filozofije, religiologije,
bioetike i lovstva, izlagao je na oko trideset meunarodnih simpozija u zemlji i ino-
zemstvu. Osim problematikom bioetike, posebno fenomenom unitenja ivota, bavi
se problemima filozofije odgoja te filozofijom panjolskog filozofa J. Ortege y Gasse-
ta. Zaposlen je kao docent na Katedri za filozofiju i sociologiju Uiteljskog fakulteta
Sveuilita u Zagrebu.

Liessmann, Konrad Paul (1953.) studirao je germanistiku, povijest i filozofiju

na Sveuilitu u Beu, a trenutno djeluje kao profesor na Filozofskom fakultetu istog
Sveuilita. Osim znanstvenim radom bavi se i esejistikom, publicistikom i knjievnom
kritikom. Objavio je vie od dvadeset knjiga te cijeli niz znanstvenih i publicistikih ra-
dova. Sudjelovao je u velikom broju znanstvenih skupova, projekata i ostavio znaajan
trag u meunarodnoj znanstvenoj suradnji. Osim klasinih filozofskih tema od poseb-
nog interesa su mu teme iz podruja obrazovanja, a objavio je brojne znanstvene i es-
ejistike radove o pitanjima estetike, umjetnosti i kulturne filozofije, drutvene i medi-
jske teorije i filozofije 19. i 20. stoljea. Jedan je od najznaajnijih austrijskih i europskih
intelektualaca dananjice.

439
 Milat, Josip (1938.) studirao je tehniku, pedagogiju i filozofiju, radio je u gospo-
darstvu, ustanovama za obrazovanje mladei i odraslih, a od 1982. do umirovljenja na
Sveuilitu u Splitu. Osim znanstvenog rada djelovao je kao drutveni aktivist i voditelj
brojnih organizacija i drutvenih tijela. Autor je nekoliko desetaka publikacija, i preko
stotinu i pedeset znanstvenih radova. Suraivao je s brojnim domaim i inozemnim
institucijama vodei meunarodne projekte, a u niz navrata boravio je kao istraiva ili
gostujui nastavnik u inozemstvu. Dobitnik je brojnih nagrada i priznanja a posebno
treba istaknuti njegov angaman oko promicanja antifaizma i tolerancije u drutvu.

Platon (428/7-347/8 pr. Krista) grki filozof, jedan od najznaajnijih mislilaca u

povijesti ovjeanstva. Bio je Sokratov uenik i Aristotelov uitelj, a njegova filozofija
je ostavila najdublji trag na razvoj miljenja na Zapadu. Platon je 387. osnovao vlastitu
filozofsku kolu, Akademiju, koja je bila jedna od prvih organiziranih kola u povijesti
Zapadne civilizacije, a radila je sve do 529. (poslije Krista), kada ju je bizantski car Jus-
tinijan I. dao zatvoriti kao prijetnju kranskoj misli. Platon je oblikovao uenje o ide-
jama, koje su jedina prava zbilja, dok je svijet osjetilnih stvari samo slika svijeta ideja.
Smatrao je da su ideje vjene i nepromjenljive, a osjetna bia su promjenljiva i nesav-
rena i postoje samo po sudjelovanju u idejama. Meu idejama postoji hijerarhijski
red, a najvia je ideja dobra koja je istovjetna s boanstvom. Ostavio je bogat korpus
radova, dijaloga, od kojih su neki postavili temelj brojnih filozofijskih disciplina.

Poli, Milan (1946-2015.) na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Zagrebu diplo-

mirao je 1973. filozofiju i sociologiju, a na istom je fakultetu i doktorirao u polju filozofi-
je 1989. Poetkom 1992. zaposlen kao docent pri Katedri za filozofiju odgoja. Njegovi
interesi ponajprije su se artikulirali u polju filozofije odgoja, ali su zapaeni i njegovi
doprinosi u znanstvenim i javnim diskusijama o feminizmu i rodnim pitanjima, takoer
aktivno je djelovao na planu zatite prava ireligioznih osoba i promicanje ireligioznog
poimanja svijeta. Objavio je niz knjiga te oko 150 znanstvenih i strunih lanaka, te
prvi, i u Hrvatskoj do sada jedini, interaktivni multimedijski prirunik za filozofiju odgo-
ja Filozofija odgoja (2002.). Bio je najvei poznavatelj misli hrvatskog filozofa Pavla
Vuk-Pavlovia, osniva i dugogodinji urednik znanstvenog asopisa Metodiki ogledi
posveenog temama filozofije odgoja.

440
 Rougemont, Denis de (1906-1985.) vicarski pisac i teoretiar kulture, a djelovao
je i kao kulturni radnik i aktivist koji je svoje profesionalno djelovanje ostvario u okrilju
francuske kulture. kolovao se na Neuchtelu, Parizu i Beu, a osim u Francuskoj
djelovao je i na podruju SAD-a. Bavio se cijelim spektrom tema, od politikih tema,
preko filozofskih, teolokih, kulturologijskih do tema vezanih uz povijest Zapada te
pitanja ljubavi i sree. Vjerojatno njegovo najpoznatije djelo Ljubav na Zapadu (1939.)
objavljeno je u brojnim izdanjima i prijevodima, a ostavilo je dubok trag u intelektualnim
krugovima onovremene Europe.

egedin, Petar (1973.) diplomirao je filozofiju i grki jezik na Filozofskom

fakultetu Sveuilita u Zagrebu, a doktorirao je (2010.) na Hrvatskim studijima s dis-
ertacijom iz podruja Platonove filozofije. Autor je i urednik nekoliko publikacija, te
cijelog niza znanstvenih i strunih lanaka iz podruja filozofije i klasine kulture, ta-
koer sudjelovao je s izlaganjima i organizacijski u brojnim znanstvenim skupovima.
Zaposlen je kao znanstvenik na Institutu za filozofiju u Zagrebu, a podruja interesa
su mu povijesno-filozofijske teme, osobito grka filozofija predplatonikog i klasinog
razdoblja, te klasini njemaki idealizam, kao i suvremena filozofija (fenomenologija i
hermeneutika), te teme iz podruja ontologije, epistemologije i etike.

Toki, Marko (1977.) diplomirao je filozofiju i sociologiju 2005. godine na Hr-

vatskim studijima Sveuilita u Zagrebu, na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Zagrebu
2010. obranio disertaciju Odnos ivota i zdravlja u Platonovoj filozofiji. Bio je zaposlen
na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta Sveuilita J. J. Strossmayera u Osijeku, a
od 2013. djeluje kao docent na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu,
Katedri za povijest filozofije. Objavio je jednu autorsku knjigu te nekoliko znanstvenih
i strunih radova. Od posebnog interesa su mu teme iz podruja povijesti filozofije, a
najvei interes pokazuje za Platonovu filozofiju. Sudjelovao je na nekoliko meunarod-
nih i domaih znanstvenih skupova. Suradnik je na znanstvenim projektima: Temeljni
problemi renesansnog novoplatonizma i hrvatski renesansni filozofi, te Bioetika i filozofija
povijesti.

441
 Veljak, Lino (1950.) diplomirao je (1973) filozofiju na Filozofskom fakultetu
Sveuilita u Zagrebu, magistrirao te na istoj ustanovi doktorirao iz podruja filozofije
(1982). Od 1974. do 1976. nastavnik filozofije i logike na Drugoj gimnaziji u Zagrebu,
1976. asistent u Institutu za filozofiju Sveuilita u Zagrebu. Od 1979. radi na Katedri za
teorijsku filozofiju Odsjeka za filozofiju na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Obnaao je
brojne dunosti na matinoj instituciji i drugim institucijama. Autor je i urednik desetak
knjiga i nekoliko stotina radova iz podruja filozofije i kulturne teorije. Bio je voditelj
nekoliko znanstveno-istraivakih projekata, lan je raznih urednitava i savjeta filo-
zofskih asopisa i u vie navrata lan Upravnog odbora Hrvatskog filozofskog drutva
te voditelj poslijediplomskog studija filozofije na Filozofskom fakultetu Sveuilita u
Zagrebu. Osim klasinih tema iz podruja filozofije, u spektru njegovih interesa i znan-
stvene ekspertize su i brojne teme u irokom rasponu od feminizma do teorija o suvre-
menim politikim sustavima u dobu tranzicije.

Vere, Tomo (1930-2002.) bio je katoliki sveenik, dominikanac, istaknuti filo-

zof i teolog. Studirao je bogoslovlje i filozofiju, a 1958. je postigao diplomu iz teologi-
je, dok je 1970. na Bogoslovnom fakultetu u Zagrebu obranio doktorsku disertaciju. S
poetka sedamdesetih predavao je na Dominikanskom filozofsko-teolokom uilitu,
a od 1974. u Zagrebu na Filozofskom fakultetu Drube Isusove. Objavio je vie knji-
ga, i brojne radove, a sudjelovao je i na brojnim meunarodnim kongresima. Takoer,
bavio se prevoditeljskim radom srednjovjekovnih filozofa sv. Alberta Velikog, sv. Tome
Akvinskog te suvremenog neoskolastikog mislioca Jacquesa Maritaina. Posebno je
zasluan za pribliavanje djela sv. Tome Akvinskog hrvatskoj javnosti kroz niz prijevoda
i brojne popularizatorske aktivnosti. Kao katoliki sveenik aktivno se angairao oko
dijaloga s osobama suprotnih uvjerenja, posebno agnostika i ateista, te je u plodonos-
nom dijalogu s marksistima ostavio dubok trag u hrvatskom drutvu sedamdesetih i
osamdesetih godina.

Voltaire (Franois Marie Arouet, 1694.-1778.), francuski knjievnik, povjesniar

i filozof. Nakon politikih progona odlazi iz Francuske u Englesku gdje stvara knjievna
i politika djela. Po povratku u Francusku dolazi u kontakt s visokim aristokratskim kru-
govima i posveuje se knjievnosti i glazbi. Stvorio je bogat opus djela koja su u mno-
gome utjecala na duh onovremene Europe, takoer, bavio se angairanim politikim
pisanjem i satirom. Otrica njegovih kritika bila je okrenuta prema religijskim sustavi-
ma i institucijama ocrtavajui nedosljednosti i proturjeja tih sklopova i struktura.

442
 Zagorac, Ivana (1979.) diplomirala je (2002.) filozofiju i pedagogiju na Filozofs-
kom fakultetu u Zagrebu. Na istome fakultetu je 2006. godine upisala poslijediplomski
sveuilini studij filozofije, a doktorirala je 2012. godine iz podruja bioetike. Od 2006.
godine zaposlena je na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu. Tijekom
studija primila je nagradu Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti i Instituta za filozofiju
za rad o filozofiji Pavla Vuk-Pavlovia. Od 2002. je tajnica asopisa Metodiki ogledi, a
od 2010. godine izvrna urednica. Izvrna mlaa urednica je i u asopisima Filozofska
istraivanja i Synthesis philosophica. Autorica je ili urednica nekoliko publikacija, i vie
desetaka lanaka iz podruja filozofije i bioetike. U dva je navrata boravila na strunom
usavravanju u Njemakoj: na Ruhrskom sveuilitu u Bochumu te na Tehnikom
sveuilitu u Dortmundu.

443
444
Biljeka o tekstovima

445
 Bognar, Branko: Pedagogija: znanost i stvaralatvo, Metodiki ogledi 8 (2001)
2, str. 69-77.
Bosanac, Gordana: Autoritet i sloboda u odgojnom inu, u: Ista, Edukacijski
izazov. Ogledi o teorijskim problemima odgoja i obrazovanja, kolske novine, Zagreb,
1983. str. 124-133.
Bonjak, Branko: Smisao filozofskih pitanja, u: Isti, Filozofija. Uvod u filozofsko
miljenje i rjenik, Naprijed, Zagreb, 1973. str. 21-34.
Canivez, Patrice: Odgoj rasuivanja: pravo i ljudska prava, u: Isti, Odgojiti
graanina, Durieux, Zagreb, 1999. str. 79-105.
Despot, Branko: Miljenje i sloboda, u: Isti, Uvod u filozofiju, Zora, 1987. str.
51-53.
Filipi, Petar: O neoliberalnoj paradigmi i hrvatskoj visokokolskoj stvarnosti,
u: Isti, Anatomija destrukcije. Politika ekonomija hrvatskog visokog kolstva, Zagreb, Je-
senski i Turk, 2014. str. 29-39.
Freire, Paolo: Pedagogija obespravljenih, Odraz, Zagreb, 2002. str. 71-97.
Galovi, Milan: Demokracija, u: Isti, Socijalna filozofija. Drutvenost i povijes-
nost u razdoblju kraja moderne, Demetra, 1996. str. 235-267.
Juri, Hrvoje: Odgovornost, budunost, napredak, u: Isti, Etika odgovornosti
Hansa Jonasa, Pergamena, Zagreb, 2010. str. 175-201.
Katini, Marina: Filozofija za djecu i mlade i integrativna bioetika, Filozofska
istraivanja 32 (3-4/2012) 127-128 str. 587-603.
Koprek, Rudolf Vere, Tomo: Ozbiljan dijalog o dijalogu, Obnovljeni ivot 31
(1976) 3, str. 235-252.
Krznar, Tomislav: Filozofija kao briga za cjelinu edukacijski uvidi Ortege y
Gasseta, u: Jasmina Milinkovi Biljana Trebjeanin (ur.): Implementacija inovacija
u obrazovanju i vaspitanju izazovi i dileme. Zbornik radova naunog skupa, Beograd,
2014, str. 47-63.
Liessmann, Konrad Paul: Obrazovanje, poluobrazovanost, neobrazovanost, u:
Isti, Teorija neobrazovanosti. Zablude drutva znanja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2008. str.
43-62.

446
 Milat, Josip: Redefiniranje osnovnih pojmova pretpostavka epistemolokog
razvoja pedagogije, Metodiki ogledi 8 (2001) 1, 45-64.
Platon: Drava. Sedma knjiga. Naklada Jurii, Zagreb, 1997. str. 267-300.
Poli, Milan: Filozofija odgoja i feminizam, Metodiki ogledi 10 (2003) 1, str.
61-66.
Poli, Milan: Vrijednosno i spoznajno u suvremenom odgoju, u: Isti (ur.): Filo-
zofija i odgoj u suvremenom drutvu, HFD, Zagreb, 2006. str. 239-257.
Rougemont, Denis de: Informacija nije znanje, u: Katunari, Draen: Carstvo
medija, Zbornik tekstova, Litteris, Zagreb, 2012. str. 173-192.
Toki, Marko: Kakvo filozofije u odgoju danas Metodiki ogledi 11 (2004) 2, str.
39-50.
Veljak, Lino: Suvremenost Sokrata Atenjanina, u: Arsovi, Zoran kuljevi,
eljko (ur.) U Sokratu se krije Sokrates, Udruenje Hijatus, Zenica Banja Luka, 2011. str.
109-119.
Voltaire, Rasprava o toleranciji, kolske novine, Zagreb, 19. str.
Zagorac, Ivana: Igra kao cjeloivotna aktivnost, Metodiki ogledi 13 (2006) 1,
str. 69-80.

447
448
Iz miljenja recenzenata

449
 Knjiga Vr i alica. Filozofijska vivisekcija problem odgoja i obrazovanja prua
sveobuhvatan uvod i prikaz temeljnih problema u filozofiji odgoja. () Sadraj knjige
garantira vrlo dobru i korisnu itanku za budue odgajatelje i uitelje, ali je i dobar
uvod u filozofiju odgoja, za sve koje to zanima. Pohvalno je i to to su urednici uspjeli u
otprilike 70% sluajeva pronai relevantne tekstove domaih autora. () Neosporno je,
dakle, kako je filozofija odgoja u Hrvatskoj usko vezana uz Uiteljski fakultet u Zagrebu
(uz one institucije kojima je pravni slijednik). Ova knjiga zasigurno nastavlja tu bogatu
tradiciju filozofije odgoja i kao takva zasluuje potporu svih institucija.

dr. sc. Bruno urko, znanstveni suradnik

Institut za filozofiju u Zagrebu
Mala filozofija,
Udruga za promociju i unapreenje filozofije za djecu

Autorski materijal objedinjuje sveobuhvatan uvod i prikaz temeljnih problema

u filozofiji odgoja. Rije je o vrijednom nastavnom materijalu koji e studentima
omoguiti dubinsko razmatranje i izuavanje uloge odgoja i odnosu/mjestu odgoja
u interdisciplinarnom okruenju. () djelo Vr i alica je nadasve vrijedno djelo
namijenjeno studentima uiteljskih studija, ali i svim pedagokim djelatnicima.
Znanstvena i struna relevantnost i drutveni interes za navedenu publikaciju su
neupitni, tovie izrazito su poeljni. U semantikom, metodolokom i bibliografskom
smislu publikacija je vrijedan doprinos dubljem razumijevanju odgojno-obrazovnih
fenomena u interdisciplinarnom podruju.

izv. prof. dr. sc. Sinia Opi

Katedra za pedagogiju i didaktiku
Uiteljski fakultet Sveuilita u Zagrebu

450
 Prireivaima je odabranim tekstovima uspjelo itatelja u pet koraka uvesti
u temeljna strujanja teorijskoga prouavanja svevremenskih problema odgoja i
obrazovanja, a potom nizom koraaja od teksta do teksta, znalaki voditi, i to kako
itatelja manje upuena u ovu tematiku, tako i onoga koji se ve susreo s njom,
otvarajui mu mnoge perspektive, upravo pluriperspektivan pristup, i osnaiti ga za
daljnje istraivanje, u emu se ogleda pravi znanstveni i struni prinos ovoga djela. ()
Usmjeravanjem misli na temeljne filozofsko-odgojne pojmove podcrtavaju potrebu
stalnoga vraanja na ono to stoji u podlozi ovjekove neprestane tenje za izgradnjom
sebe kao intelektualnoga bia. ovjek je bie koje se pita, koje svijet i sebe spoznaje
neprestanim propitkivanjem.

doc. dr. sc. Katica Knezovi

Predstojnica Katedre za filozofiju i sociologiju
Uiteljski fakultet Sveuilita u Zagrebu

451
452
Na samom kraju

453
 Vrijedi jo jednom istaknuti. U ovoj aktivnosti sudjelovala su i djeca, kako sama
intencija Vra i alice nalae. Suradnjom s DV Trenjevka i ravnateljicom Lidijom
Redepovi, odgajateljicama Nadom Gudek, Borkom Batini Pukari i Marinom
Dojder te s djecom u njihovim skupinama, nastale su ilustracije za ovu knjigu koje su
pridonijele atraktivnosti sadraja te su na primjeren nain podcrtale predstavljene
teme. Neka im ove stranice budu putokaz u neki sretniji svijet.

454
455
456