Professional Documents
Culture Documents
ΟΨΕΙΣ ΤΗΣ ΥΛΙΚΗΣ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑΣ ΣΤΟ ΠΟΙΗΤΙΚΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΚΩΣΤΗ ΠΑΛΑΜΑ (1897 - 1907) PDF
ΟΨΕΙΣ ΤΗΣ ΥΛΙΚΗΣ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑΣ ΣΤΟ ΠΟΙΗΤΙΚΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΚΩΣΤΗ ΠΑΛΑΜΑ (1897 - 1907) PDF
ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΛΟΓΙΑΣ
(1897 – 1907)
(2015)
Άννα Κατσιγιάννη
1
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
Ευχαριστίες……………………………………………………………………….3
Εισαγωγή………………………………………………………………………….4
Συμπεράσματα:………………………………………………………………….....76
Βιβλιογραφία……………………………………………………………………….78
2
ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ
Πριν απ’ όλα θα ήθελα να ευχαριστήσω όλους εκείνους που με υποστήριξαν στην
πρώτη συστηματική φιλολογική μου προσπάθεια. Ευχαριστώ την επόπτρια
καθηγήτριά μου, κυρία Γεωργία Γκότση, για τις καίριες παρατηρήσεις και
διορθώσεις, που μου υπέδειξε κατά τη συγγραφή της ακόλουθης εργασίας. Την
ευχαριστώ επίσης, για τα ανεκτίμητα εφόδια και ερεθίσματα, τα οποία μου
προσέφερε καθόλη τη διάρκεια της φοίτησής μου στο τμήμα της Πάτρας. Ευχαριστώ,
τον Κωστή Αγουρίδη για το αμείωτο ενδιαφέρον του. Ακόμη ευχαριστώ, την κυρία
Κατερίνα Κωστίου, η οποία, πρόθυμα, μου παραχώρησε υλικό από τη βιβλιοθήκη
της, την κυρία Αθηνά Παπαδάκη, για τη φιλοξενία στο σπίτι της στην Πελοπόννησο,
όπου και γράφτηκε μέρος της εργασίας μου. Η κυρία Παπαδάκη, πέρα από τις
ενδιαφέρουσες συζητήσεις μας, μου προσέφερε τις ευνοϊκές εκείνες συνθήκες που
απαιτεί η συγγραφική δραστηριότητα. Ευχαριστώ επίσης τις φίλες μου, Βίκυ, Βάσω,
Πένυ και Ευτυχία, για τη σιωπηλή, μα λυσιτελή και πολύ σημαντική προσφορά τους.
3
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Ο Παλαμάς, ως εθνικός ποιητής, συναιρεί στο έργο του όλες τις περιόδους της
ελληνικής ιστορίας. Η παρούσα εργασία επικεντρώνεται ερευνητικά στη σχέση και τη
γονιμοποίηση της παλαμικής ποιητικής από τα υλικά καλλιτεχνικά επιτεύγματα της
κλασικής αρχαιότητας. Η υλική πολιτισμική κληρονομιά της Ελλάδας εμπνέει τον
ποιητή και αποτελεί βασικό θεματικό πυρήνα των ποιημάτων του. Στο ογκώδες
έργο του, όπως αυτό μας έχει παραδοθεί στους δεκαέξι εκδεδομένους τόμους των
Απάντων του, ο Παλαμάς δεν εμφορείται από μια ενιαία ιδεολογική και
συναισθηματική στάση απέναντι στα υλικά επιτεύγματα της αρχαιότητας.
Ενδιαφέρον, ωστόσο, παρουσιάζει η επίμονη ενασχόλησή του με το θέμα, όπως
εκφράζεται είτε μέσω του κριτικού, είτε μέσω του ποιητικού του λόγου.
1
Λεοντή, Τοπογραφίες Ελληνισμού, σ. 189.
4
Η ελληνική γη, επομένως, γίνεται η μήτρα του υλικού πολιτισμού της κλασικής
αρχαιότητας. Αργότερα η ίδια γη γέννησε και διαφύλαξε τη δημοτική μας παράδοση,
ενώ η Ελλάδα είναι αυτή που αναθρέφει και εμπνέει τον Παλαμά. Η ελληνική φύση,
όπως θα δούμε, είναι μια αστείρευτη πηγή πρώτης ύλης, η οποία προμηθεύει την
ελληνική καλλιτεχνική παραγωγή και μ’ αυτό τον τρόπο θα διασφαλίζει την
πολιτισμική συνέχεια του έθνους.
Τα Ελγίνεια Μάρμαρα δεν είναι απλά υλικά απότοκα του παρελθόντος, αλλά
ενσαρκώνουν ένα θεμελιακό χαρακτήρα του εθνικού φαντασιακού, τη νοσταλγία για
το όλον. 2 Οι χρονολογίες γραφής και δημοσίευσης των ποιημάτων συμπίπτουν με
ταραχές στην κοινωνικοπολιτική και τη στρατιωτική οργάνωση του ελληνικού
έθνους, οι οποίες απαιτούν άμεσες και λυσιτελείς παρεμβάσεις. Ο Παλαμάς θεωρεί
ότι τα μάρμαρα ως υλικές αποτυπώσεις και φορείς του μεγαλείου του παρελθόντος
μπορούν να λειτουργήσουν ως βασικοί αρμοί για το οικοδόμημα της νεότερης
Ελλάδας, πολλώ δε μάλλον όταν συνδέονται με τη σύγχρονη καλλιτεχνική παραγωγή.
Η Τέχνη, δηλαδή, κατά τον Παλαμά, έχει τη δυνατότητα να αναστήσει τα ιδανικά και
τη ζωοποιό δύναμη της χώρας∙ είναι το οικοδόμημα, η ιδεολογική βάση για την
εθνική ανάσταση και ανασύσταση.
2
Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 57.
5
δύναμης των ξενιτεμένων μαρμάρων στην Ελλάδα. Η επιστροφή των μαρμάρων είναι
απαραίτητη για την ανασύσταση της Ελλάδας. Με την ποίησή του προσπαθεί να
συλλέξει τα σπαράγματα του παρελθόντος για να ανοίξει ο δρόμος του μέλλοντος. Ο
Παλαμάς, επιθυμεί να αναδείξει το εθνικό πολιτισμικό συνεχές ως τεκμήριο και
φορέα του πνεύματος και της ουσίας των διαφόρων ιστορικών, πολιτιστικών και
πνευματικών τεκταινομένων στην Ελλάδα. Με βάση την παραπάνω σκέψη, επιλέγω
να αναφερθώ στην ενότητα αυτή και στο ποίημα Η Φλογέρα του βασιλιά, το οποίο, αν
και δεν εντάσσεται στην παραπάνω κατηγοριοποίηση, με τον εμβληματικό, ωστόσο,
στίχο «προσκύνησε την Παναγιά μέσα στον Παρθενώνα», δηλώνει με σαφήνεια τη
διάδραση του παρελθόντος (κλασικού και μεσαιωνικού) με το παρόν του ποιητή, σε
ένα αδιαίρετο συνεχές, το οποίο εξασφαλίζει την ενότητά του μέσω της Τέχνης.
Η κεντρική ιδέα της εξασφάλισης της συνέχειας μέσω της Τέχνης συγκροτεί και
το τρίτο κεφάλαιο της μελέτης, το οποίο εστιάζει σε μιαν άλλη όψη της υλικής
αρχαιότητας, όπως αυτή εγγράφεται στην παλαμική ποιητική: η «Τέχνη ως μνήμα και
μνήμη: ο τάφος ως σύμβολο ζωής».
Όπως φαίνεται στα ποιήματα «Οι τάφοι του Κεραμεικού» και Ο Τάφος, η εν
δυνάμει αναζωογόνηση, για την οποία έγινε λόγος στην προηγούμενη ενότητα, τώρα
πραγματώνεται και δεν λαμβάνει τις διαστάσεις της αναζωογόνησης αλλά της ως εκ
6
θαύματος ανάστασης στην αιωνιότητα. Με βάση αυτή τη σκέψη, αντιλαμβανόμαστε
ότι οι δυνάμεις της Τέχνης είναι εκείνες που θα ανασυστήσουν τα ιδανικά του έθνους.
Στους «Τάφους του Κεραμεικού» γίνεται φανερή η έννοια της ζωής στην ποίηση
του Παλαμά, η οποία δεν σχετίζεται με το μοτίβο του θανάτου και της αναγέννησης
που προτείνει η φύση αλλά με την άφθαρτη ύλη που γεννάει η τέχνη. Το περιεχόμενο
των τάφων καθαγιάζεται, εξοστρακίζεται η λήθη που επιφέρει ο χρόνος και ανάγεται
σε ηθικό πρότυπο στη σφαίρα του ιδανικού, μέσω της καλλιτεχνικής μετουσίωσης.
Στο ποίημα Ο Τάφος, ο ποιητής επιθυμεί να δημιουργήσει ένα μνήμα για το νεκρό
παιδί του, το οποίο θα του εξασφαλίζει την αθανασία, όπως συνέβη με τις τρεις
μορφές του Κεραμεικού. Επικαλείται το όνομα του Πραξιτέλη, για να φιλοτεχνήσει
έναν τάφο στο νεαρό αγόρι, ο οποίος, ως καλλιτεχνικό επίτευγμα, θα το αναστήσει
στην αιωνιότητα. Τελικά το μνήμα αυτό δημιουργείται, όχι μέσω της γλυπτικής, αλλά
μέσω του ποιητικού λόγου και έτσι το ποίημα κατορθώνεται. Στην περίπτωση αυτού
του ελεγειακού ποιήματος, η σμίλευση του καλλιτεχνικού μνήματος δεν στοχεύει
μόνο στην ανάσταση του μικρού παιδιού αλλά και στην παρηγοριά και την ψυχική
ανάταση του πατέρα – ποιητή.
Στο τελευταίο αυτό μέρος της εργασίας, γίνεται σαφές ότι ο Παλαμάς δεν
διακατέχεται από στείρα αρχαιολατρεία, αντίθετα αντιδρά σε αυτή. Επηρεασμένος
από την υποτιμητική δυτική αντίληψη απέναντι στους Νεοέλληνες, προσπαθεί να
ανασυστήσει τη σύγχρονή του καλλιτεχνική δημιουργία ως αυτόνομο και
αυτοδύναμο στοιχείο, άξιο, σε κάποιες περιπτώσεις, να εμψυχώσει τα ερείπια της
7
αρχαιότητας, 3 αλλά και να αναζητήσει τη θέση του στην ευρωπαϊκή καλλιτεχνική
σκηνή.
Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός έχει σημασία στην ποιητική του Παλαμά, στο
βαθμό που μπορεί να συνομιλήσει με το σύγχρονο καλλιτεχνικό παρόν, να μεταφέρει
αναζωογονητικές δυνάμεις και να μετουσιωθεί σε νέα δημιουργία. Ακόμη, για έναν
ποιητή, όπως ο Παλαμάς, που παρακολουθούσε όλες τις λογοτεχνικές τάσεις της
Δύσης, ο κλασικός πολιτισμός έχει αξία, όταν μπορεί να μετουσιωθεί και να
επικοινωνήσει με τα ευρωπαϊκά δεδομένα και δρώμενα.
Πέρα, όμως, από όλα αυτά, η αμφίθυμη στάση του Έλληνα ποιητή μπορεί να
προσεγγιστεί και να ερμηνευτεί με βάση τη θεωρία των δυαδικών αντιθέσεων. 4 Στο
ογκώδες έργο του ο Παλαμάς δεν διατηρεί μια ενιαία ιδεολογική στάση απέναντι
στον κλασικό υλικό πολιτισμό, αλλά διατυπώνει αρχικά θέσεις για να προβεί έπειτα
στην άρση τους, οικοδομεί την ποιητική του μέσα από συνεχείς ρήξεις και συνέχειες.
Με τον τρόπο αυτό, που μπορεί να παρερμηνευτεί ως ιδεολογική ασυνέπεια, δίνεται η
δυνατότητα στο ποιητικό υποκείμενο να προσεγγίσει, από διάφορες οπτικές γωνίες,
την, από τη φύση της, πολύπλευρη «αλήθεια».
3
Γιαννακοπούλου, The power of Pygmalion, σ. 84.
4
Κ.Θ. Δημαράς, Κωστής Παλαμάς. Η πορεία του προς την Τέχνη, σ. 42, 45 – 59.
8
Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΓΗ ΩΣ ΜΗΤΡΑ ΤΗΣ ΤΕΧΝΗΣ
Γ. Θεοτοκάς
Θ. Δ. Τσάτσος
Ο ελληνικός τόπος αποτελεί βασική πηγή έμπνευσης για τον Παλαμά. 7 Ο Έλληνας
ποιητής αναγνωρίζει στο φυσικό τοπίο τη δύναμη να παράγει διαρκώς την πρώτη
ύλη, η οποία με την κατάλληλη επεξεργασία μπορεί να μετουσιωθεί σε Τέχνη. Η
καλλιτεχνική πραγμάτωση, επίσης, καθορίζεται αισθητικά από τον ελληνικό τόπο
μέσα στον οποίο το έργο αποκτά υλική υπόσταση ως έντεχνο γεγονός. Η άμεση
εξάρτηση του καλλιτεχνικού αποτελέσματος από τη γη που το γεννά το συνδέει
υποχρεωτικά με μιαν εθνική – πολιτισμική παράδοση. 8 Κατ’ αυτό τον τρόπο, τα
καλλιτεχνικά αντικείμενα, εφόσον προέρχονται από την ίδια μήτρα, την ελληνική γη,
εξασφαλίζουν και επικυρώνουν την εθνική ιστορικοπολιτισμική συνέχεια. 9
Ο ελληνικός τόπος, εκτός από την πρώτη ακατέργαστη ύλη και την αισθητική
κατεύθυνση, την οποία επιβάλει στη μετέπειτα καλλιτεχνική μετουσίωση, γεννά και
αναθρέφει παράλληλα και τους εμπνευσμένους καλλιτέχνες. Οι «τεχνίτες», που
συνεχώς απαντούμε στις παλαμικές συνθέσεις και οι όποιοι ταυτίζονται με τους
5
Γ. Θεοτοκάς, «Η διαύγεια», Ο Κύκλος, [χ.τ.] (Νοέμβριος 1931) 30.
6
Θ.Δ. Τσάτσος, «Στοχασμοί για τη νέα ελληνική τέχνη», Νέα Ζωή, τχ. 3 (Σεπτέμβριος 1933)
150.
7
Βλ. Τσάτσος, «Ο Παλαμάς και η ελληνική γη», Τα Νέα Γράμματα, τχ. 2 (Φεβρουάριος
1935) 66-76· Τσάτσος, «Ο Παλαμάς και η ελληνική γη», Τα Νέα Γράμματα, τχ. 23 (Μάρτιος
1935) 158-172· Τσάτσος, «Ο Παλαμάς και η ελληνική γη», Τα Νέα Γράμματα, τχ. 4
(Απρίλιος 1935) 206-223.
8
Λεοντή, Τοπογραφίες ελληνισμού, σ. 188.
9
Βλ. Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 105: «Η υλικότητα των αρχαίων
τοποθεσιών, κτισμάτων, λειψάνων και τεχνέργων, η ορατή, συγκεκριμένη, απτή φύση τους
και η ενσώματη παρουσία τους ήταν εκείνες που μπορούσαν να στοιχειοθετήσουν την
αντικειμενική πραγματικότητα του έθνους. Η αίσθηση της μακροβιότητας και η αύρα της
αυθεντικότητας που απέπνεαν τα προικοδοτούσε με τεράστια συμβολική δύναμη.»
9
ποιητές, 10 ανήκουν στον τόπο και παράγουν εθνικό πολιτισμό, ο οποίος, όπως θα
δούμε στο επόμενο κεφάλαιο, καλείται να γίνει βασικό έρεισμα για την
ανοικοδόμηση της νεότερης Ελλάδας. 11 Η συγκεκριμένη θεώρηση της σχέσης τόπου
– τέχνης, η οποία έχει ρομαντικές καταβολές, 12 δηλώνει σαφώς την πίστη του εθνικού
ποιητή στην «αισθητική της αυτοχθονίας». 13
Ο ύμνος στην εντοπιότητα αποκτά μεγάλες διαστάσεις στον κύκλο των παλαμικών
σονέτων, που επιγράφονται «Πατρίδες» 14 και εμπεριέχονται στη συλλογή του 1904,
Ασάλευτη Ζωή. 15 Όπως παρατηρεί η Σαμουήλ, τα σονέτα αυτά αποτελούν έναν
«“δωδεκάλογο” με θέμα τις κυριολεκτικές και μεταφορικές πατρίδες του ποιητή». 16
Ήδη από τον τίτλο, γίνεται φανερή η πατριδολατρική διάθεση του Παλαμά. 17
Το τρίτο σονέτο της συλλογής αναφέρεται στην Αθήνα, όπου ο Παλαμάς έζησε
από το 1975 ως το τέλος της ζωής του, το 1943. Όπως ορθά παρατηρεί η Σαμουήλ,
«τα δύο τετράστιχα του ποιήματος μοιράζονται ανάμεσα στην ομορφιά του φυσικού
τοπίου και σε εκείνη του ένδοξου κλασικού παρελθόντος της πόλης.» 18
10
Πολίτου – Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 233-239.
11
Βλ. Τζιόβας, Οι μεταμορφώσεις του εθνισμού, σ. 19.
12
Βλ. Guthenke, Placing Modern Greece, σ. 20-43.
13
Λεοντή, Τοπογραφίες ελληνισμού, σ. 192.
14
Παλαμάς, «Πατρίδες», (1895) Α3, σ. 13-24.
15
Παλαμάς, Η ασάλευτη ζωή, (1904) Α3, σ. 11-40.
16
Σαμουήλ, Η κρίση του στίχου, σ. 142.
17
Για το θέμα της πατρίδας στον Παλαμά, βλ: Χουρμούζιος, Ο Παλαμάς και η εποχή του, σ.
121· Σαμουήλ, Η κρίση του στίχου, σ. 150-151· Βουτουρής, Αγαπημένε μου Ζαρατούστρα.
Παλαμάς – Νίτσε, σ. 189-198.
18
Σαμουήλ, Η κρίση του στίχου, σ. 148.
10
κάθε που τη χτυπάν του Δειλινού τα βέλη.
Καίριοι για την ερμηνευτική προσέγγιση του σονέτου είναι οι τρεις τελευταίοι
στίχοι (ο λαός των λειψάνων ζη και βασιλεύει/ χιλιόψυχος· το πνεύμα και στο χώμα λάμπει·/
το νιώθω· με σκοτάδια μέσα μου παλεύει). Ο Παλαμάς εντοπίζει στο εσωτερικό της
ελληνικής γης το αρχαιοελληνικό πνεύμα, το οποίο επιδρά στην ψυχή και στην τέχνη
του και είναι ικανό να «παλεύει» με σκοτάδια. Η Σαμουήλ παρατηρεί:
19
Παλαμάς, «Πατρίδες», (1895) Α3, σ. 15.
11
Η επιβίωση, στα τετράστιχα, του αρχαίου ελληνικού κόσμου που μετατρέπεται, στα
τρίστιχα, σε υπερίσχυσή του έναντι του νεοελληνικού δεν συνιστά μια ουσιαστική
διαφοροποίηση ανάμεσα σε δύο διακριτά συστήματα ιδεών, όπως συμβαίνει σε
πολλά σονέτα. Ωστόσο, μια πραγματική αντίθεση εντοπίζεται στο πεδίο των
τριστίχων ανάμεσα σε ένα «λαό λειψάνων» - κατάλοιπων εξαιτίας της σύγχρονης
λήθης τους – που ωστόσο «ζει και βασιλεύει χιλιόψυχος», και των βραδυπορούντων
Νεοελλήνων, αντίθεση που γίνεται εμφανής και από την αλλαγή του ρυθμικού
βηματισμού του στίχου 12, ο οποίος αρχίζει με αναπαιστική εισβολή […] Η αντίθεση
αυτή κορυφώνεται ασθματικά, εξαιτίας του συντακτικού κατακερματισμού του
δεύτερου τρίστιχου, στις τελευταίες δέκα συλλαβές του καταληκτικού στίχου του
σονέτου, με τη συμπύκνωση στο πρόσωπο του ποιητή του όχλου «που αργοσαλεύει»,
με το οποίο παλεύει η λάμψη της αρχαίας ελληνικής κληρονομιάς. 20
Ο ποιητής, στρέφοντας το ενδιαφέρον του στην εγχώρια γη, ανακαλύπτει τις ρίζες
της ιστορίας και του πολιτισμού του. Ακόμα κι αν αυτές έχουν λησμονηθεί από τον
«όχλο», υπάρχουν υλικά τεκμήρια που μπορούν να αναπαράγουν ή ακόμα και να
«παράγουν» τις ρίζες του ελληνικού πολιτισμού. 22 Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, ο
20
Σαμουήλ, Η κρίση του στίχου, σ. 149-150.
21
Μια διαφορετική ερμηνεία του σονέτου, σε συνάρτηση με τη νιτσεϊκή θεωρία της αιώνιας
επιστροφής, προτείνει ο Παντελής Βουτουρής. Βλ. Βουτουρής, Αγαπημένε μου Ζαρατούστρα.
Παλαμάς – Νίτσε, σ. 154-155.
22
Βλ. Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 105:
«Η ελληνική γλώσσα και η ιστορική αφήγηση που είχε παράγει ο δυτικός ελληνισμός
παρείχαν ισχυρά στοιχεία συνέχειας με το κλασικό παρελθόν, κάτι σημαντικό έλειπε.
Αν ο εθνικισμός είναι ένα τοπογραφικό και εικονογραφικό εγχείρημα, τότε τα αρχαία
κτίσματα και τέχνεργα είναι απαραίτητα για να οριοθετήσου το εθνικό έδαφος, για να
αποτελέσουν τα ορόσημά του. […] η υλικότητα των αρχαίων τοποθεσιών,
κτισμάτων, λειψάνων και τεχνέργων, η ορατή, συγκεκριμένη, απτή φύση τους και η
12
ποιητής μπορεί να εντάξει τη σύγχρονή του καλλιτεχνική δημιουργία, στηρίζοντάς
την στην αδιάσειστη βάση του κλασικού πολιτισμού και συστήνοντάς την ως
συνέχεια αυτής.
Στο σημείο αυτό, θα αναφερθούμε σε ορισμένους στίχους, από τον «Ύμνο στην
Αθηνά», οι οποίοι, επίσης, καταδεικνύουν την πεποίθηση του εθνικού ποιητή ότι η
ελληνική γη φέρει στα σπλάχνα της τον πολιτισμό της, γεγονός που διασφαλίζει την
εθνική και πολιτισμική συνέχεια.
[…]
[…]
Στον τρίτο και τέταρτο στίχο του αποσπάσματος δηλώνεται με σαφήνεια η πίστη
στην αρχή της αυτονομίας και της αυτοχθονίας του ελληνικού πνεύματος. Σύμφωνα
με αυτή τη θεώρηση ο πολιτισμός είναι γηγενής, είναι η ίδια η φύση γιατί προέρχεται
από αυτή, είναι αυτόχθων. 24 Η αντίληψη αυτή επικυρώνεται ακόμα περισσότερο αν
συλλογιστούμε τη θεώρηση που είχαν οι αρχαίοι Έλληνες για την αυτόχθονα
προέλευσή τους. 25 Ο Παλαμάς στρέφεται στη μυθική παράδοση για να βρει τα
στοιχεία εκείνα που θα στηρίξουν τον νεοελληνικό πολιτισμό και θα ενσωματώσουν
23
Παλαμάς, «Ύμνος στην Αθηνά», (1889), Α1, σ. 196.
24
Βλ. Λεοντή, Τοπογραφίες ελληνισμού, σ. 191· Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ.
52-54.
25
Βλ. Λεοντή, Τοπογραφίες ελληνισμού, σ. 191-192: «Η θέση της εντοπίας είναι πως ο λόγος
ενός λαού είναι κατά τρόπο μυθικό θεμελιωμένος στον τόπο, ακριβώς όπως οι άνθρωποι
ριζώνουν στην γη. Αξίωση της εντοπίας είναι να αντλεί η τέχνη απευθείας από το ελληνικό
τοπίο και όχι από ξενόφερτες μόδες.»
Βλ. ακόμα, Καρακάντζα, Αρχαίοι ελληνικοί μύθοι, σ. 154-155.
13
τα νεωτερικά του στοιχεία σε ένα ευρύτερο πολιτισμικό όλον με συγκεκριμένη
ταυτότητα, βασικό χαρακτηριστικό της οποίας θα είναι η αδιάκοπη συνέχεια στο
χρόνο.
26
Λεοντή, Τοπογραφίες ελληνισμού, σ. 191.
27
Λεοντή, Τοπογραφίες ελληνισμού, σ. 191.
28
Βλ. Τζιόβας, Οι μεταμορφώσεις του εθνισμού, σ. 143: «Η ελληνική ψυχή, όπως γίνεται
αντιληπτόν, είναι συνδυασμένη με την ελληνικήν φυλήν… Το γεγονός ότι εγεννήθημεν εις
ωρισμένον τόπον, εις τον οποίο έζησε άλλοτε η φυλή εκείνη, η οποία έδωσε εις την
ανθρωπότητα τον κλασικόν πολιτισμόν, δεν είναι τυχαίον.» (Μαντζούφας)
14
αισθητικής συγχωνεύουν το αισθητικό με το εθνικό. 29 Ο Παρθενώνας, όπως για
παράδειγμα φαίνεται στο παραπάνω απόσπασμα, αναδύεται από τα σπλάχνα της
Πεντέλης και λαμβάνει την αισθητική του αξία επειδή, ακριβώς, βρίσκεται στο
φυσικό περιβάλλον της Αθήνας, μέσα στο οποίο γεννήθηκε. 30 Ακόμη, η ύπαρξή του
στον συγκεκριμένο χώρο, μέσα στον οποίο αναδεικνύεται το κάλλος του, είναι
τελεολογική, εφόσον εξυπηρετεί τις θρησκευτικές ανάγκες των Αθηναίων. Η
εξάρτηση, επομένως, του καλλιτεχνικού αντικειμένου από τον χώρο που το γεννά,
τον τόπο στον οποίο τοποθετείται και τη λειτουργία του, είναι άμεση. Η έννοια της
«εντοπίας», δηλαδή, όπως την καθόρισε ο Δοξιάδης και σύμφωνα με τις διαστάσεις
που έλαβε στην Ελλάδα του 20ού αιώνα, έχει στόχο την ανάδειξη της αρμονικής
συνύπαρξης του φυσικού χώρου με τα επίκτητα στοιχεία του πολιτισμού, που
μπορούν να εξασφαλίσουν την αρμονία και την ηθικοπνευματική αναπτέρωση των
εκάστοτε κατοίκων. 31
Ακόμη ένα παράδειγμα εντοπίζουμε στο ποίημα «Ύμνος της Αθηνάς», όπου ο
Παλαμάς συνθέτει ένα εγκώμιο για την Αθήνα, όπως φαίνεται και από τη φράση του
Σοφοκλή, «πασών Αθήναι τιμιωτάτη πόλις», η οποία αποτελεί μέρος της επιγραφής
του ποιήματος. 32 Ο ποιητής σκιαγραφεί το πορτραίτο της πόλης και την παρουσιάζει
ισόθεη και μοναδική, άξια να ικανοποιήσει τις απαιτήσεις της θεάς Αθηνάς. Η αρχαία
πόλη των τεχνών και της σοφίας μπορεί, εκτός από τα βιοτικά αγαθά της και την
υλική καλλιτεχνική της παραγωγή, να παρουσιάσει και πνευματική αυτάρκεια,
εφόσον φιλοξενεί τη θεά των δημιουργικών τεχνών, της σοφίας και της γνώσης, την
Αθηνά.
[…]
29
Λεοντή, Τοπογραφίες ελληνισμού, σ. 199.
30
Γκότση, «Ο θρήνος των Καριατίδων: βιογραφία μιας παράδοσης», υπό δημοσίευση στο
διαδικτυακό περιοδικό Modern Greek Studies Online, 1 (2015).
31
Λεοντή, Τοπογραφίες ελληνισμού, σ. 188.
32
Παλαμάς, «Ύμνος της Αθηνάς», (1889), Α1, σ. 181-204.
« Ω μεγίστης Παλλάδος καλούμεναι,
Πασών Αθήναι τιμιωτάτη πόλις» (σ. 181).
15
σαν αδερφή μονάκριβη δυο αντρειωμέν’ αδέρφια,
[…]
Η αρχή της αυτόχθονος αισθητικής είναι έντονα παρούσα στο έργο του Παλαμά, ο
οποίος με αναφορές στα ιδιαίτερα εκείνα στοιχεία της ελληνικότητας, είτε αφορούν
τη φυσική διαμόρφωση της χώρας, είτε την πολυτάραχη ιστορία της, αξιοποιεί τα
επιτεύγματα του κλασικού πολιτισμού και υλοποιεί καλλιτεχνικά τη θεωρία του
πολιτισμικού εθνισμού. 34 Αναζητά, δηλαδή, τα ιδιαίτερα εκείνα στοιχεία του έθνους,
τα οποία διατηρούν την ταυτότητά του και, ταυτόχρονα, του παρέχουν τη δυνατότητα
να συνομιλήσει με άλλα έθνη, διαφοροποιούμενο από αυτά. 35
33
Παλαμάς, «Ύμνος της Αθηνάς», (1889), Α1, σ. 191.
34
Λεοντή, Τοπογραφίες ελληνισμού, σ. 189.
35
Ο Δημήτρης Τζιόβας χρησιμοποιεί για τον όρο εθνισμός τον αγγλικό «nationism», για να
τον διαχωρίσει από τον όρο εθνικισμός «nationalism». Βλ. Τζιόβας, The Νationism of the
Demoticists and Its Impact on Their Literary Theory, σ. 2-3: Ο εθνισμός […] λειτουργεί ως
σύστημα “αραίωσης”, δηλαδή μιας διαδικασίας αποκλεισμών που καθορίζει την διαφορά της
εθνικής ομάδας από άλλες ομάδες και εγκαθιδρύει την “διαφορετικότητά” της.
36
Η θέση αυτή μπορεί να στηριχτεί μέσω της γεωκλιματικής θεωρίας. Βλ. Τζιόβας, Οι
μεταμορφώσεις του εθνισμού, σ. 75, 77-78: «Η εξάρτηση του πολιτισμού από το γεωγραφικό
περιβάλλον, στο χώρο της αισθητικής και της λογοτεχνικής κριτικής το ζήτημα πήρε τη
μορφή της σχέσης της τέχνης με τη φύση […]. Η φύση δεν επιδρά πάνω στον καλλιτέχνη
άμεσα αλλά έχει ήδη επιδράσει και στους γονείς του και στους προγόνους του. Ο αγέρας του
16
Χαρακτηριστικά αναφέρει στο (Η) απόσπασμα του «Ύμνου στην Αθηνά»:
[…]
[…]
[…]
[…]
Οι γλύπτες – τεχνίτες έχουν υπερβεί την επίγεια σφαίρα δράσης και γι’ αυτό
μπορούν να δημιουργούν μνημεία, τα οποία έχουν χαρακτηριστικά του θεϊκού
βουνού, το φως του ήλιου, η αλμύρα της θάλασσας μετουσιώνονται βιολογικά και γίνονται το
αίμα του τεχνίτη και η δύναμη του δημιουργού. Τέχνη και πατρίδα είναι άρρηκτα δεμένα
[…].»
37
Παλαμάς, «Ύμνος της Αθηνάς», (1889), Α1, σ. 197.
38
Βλ. Πολίτου – Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 225-232.
39
Παλαμάς, «Ύμνος της Αθηνάς», (1889), Α1, σ. 201-202.
17
στοιχείου που απεικονίζουν ή του είναι αφιερωμένα. Ο Παλαμάς, επηρεασμένος από
το κίνημα του γαλλικού παρνασσισμού, δίνει ιδιαίτερη βαρύτητα στην ιδιότητα του
γλύπτη, ο οποίος ταυτίζεται με την ιδιότητα του ποιητή. 40 Όπως ακριβώς, λοιπόν, ο
εμπνευσμένος γλύπτης Φειδίας, που είδαμε στο προηγούμενο απόσπασμα, έχει τη
δυνατότητα επικοινωνίας με το θεϊκό στοιχείο, ώστε να μπορέσει, όχι μόνο, να
λαξεύσει τη μορφή του στο μάρμαρο, αλλά να εμποτίσει, ταυτόχρονα, το υλικό
καλλιτεχνικό αποτέλεσμα με την πνευματικότητα εκείνη, η οποία θα λειτουργεί
ευεργετικά στους κοινούς θνητούς (κι από μαρμάρινους θεούς που λάμπουν τώρα αιώνες/
γεμάτοι αλήθεια ουρανική κι αλόγιαστη γαλήνη!)· έτσι και ο εμπνευσμένος ποιητής
μπορεί με την ευαισθησία του να αφουγκραστεί τις πολιτισμικές ρίζες της πατρίδας
του και να μεταφέρει στην νεότερη Ελλάδα το πνεύμα του «λαού των λειψάνων που
ζει και βασιλεύει», να φωτίσει τα «σκοτάδια» του καιρού του με το αρχαιοελληνικό
φως. 41
[…]
40
Πολίτου – Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 233-239:
«Είναι γνωστό ότι οι Γάλλοι παρνασσικοί ποιηταί επιζητήσαντες την τελειότητα της μορφής
παρελλήλισαν την ποίησιν προς την γλυπτικήν, παρομοιάσαντες πολλάκις το έργον του
ποιητού προς το του γλύπτου και την δημιουργίαν ενός στίχου προς την επίπονον λάξευσιν
μορφής τινός επί του μαρμάρου.» (σ. 233)
41
Η ικανότητα της υπερβατικής – μεταφυσικής επικοινωνίας του ποιητή με το
αρχαιοελληνικό πνεύμα, παραπέμπει στον ρομαντικό ποιητή – ιεροφάντη. Βλ. Furst, Η
γλώσσα της κριτικής· Ρομαντισμός· Βλ. Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 63: «η
αρχαιότητα στην Ελλάδα έχει καταστεί μια ιεροποιημένη οντότητα στο πλαίσιο της
κοσμικής θρησκείας του έθνους, κι αν τα μνημεία είναι οι ιερές εικόνες αυτής της θρησκείας,
τότε εκείνοι που έχουν την ικανότητα να επικοινωνούν με το ιερό μπορούν δυνάμει να
επιτελούν το ρόλο των ιεροφαντών, των «ιερέων» αυτής της κοσμικής θρησκείας, παρ’ ότι
μόνο οι πιο χαρισματικοί και όσοι έχουν αποκτήσει δημόσια αναγνώριση μπορούν να
πραγματώσουν αυτή τη δυνατότητα.»
42
Βλ. Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 110.
43
Παλαμάς, «Το τραγούδι των βουνών», (1892), Α1, σ. 296-299.
18
από τεχνίτη χέρια γνωστικά
σα μετρημένα αγάλματα ένα ένα,
[…]
Το ελληνικό τοπίο γίνεται η μήτρα που γεννά και διαφυλάσσει την πολιτισμική
παράδοση και ιστορία. Όπως ο υλικός κλασικός πολιτισμός αναδύθηκε από την
ελληνική εντοπία, το ίδιο συνέβη και με τα κλέφτικα τραγούδια, τα οποία αποτέλεσαν
σταθμό για την ελληνική λογοτεχνική παραγωγή. Στα δυσπρόσιτα βουνά βρήκαν
καταφύγιο οι ήρωες της ελληνικής επανάστασης, οι οποίοι αγωνίστηκαν για την
εθνική ελευθερία και ανεξαρτησία. Παράλληλα, το ελληνικό φυσικό τοπίο, με όλη
την ιστορία που εμπεριέχει στο εσωτερικό του, γίνεται πηγή έμπνευσης για τον
Παλαμά, 44 επομένως επηρεάζει καθοριστικά και τη σύγχρονη καλλιτεχνική
δημιουργία. Η δημοτική γλώσσα, ως αναπόσπαστο κομμάτι του νεωτερικού
παλαμικού λόγου, 45 συστήνεται κι αυτή ως τμήμα και «σπέρμα» και γέννημα της
ελληνικής αισθητικής και του ελληνικού εθνισμού. 46
44
Βλ. Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 148: «Οι αρχαιότητες βγαίνουν από τη γη,
τη γη που κρύβει μέσα της τα οστά των προγόνων. Οι αρχαιότητες είναι οστά, είναι τα
μαρμάρινα οστά του σώματος του έθνους. […] Οι πέτρες και τα μάρμαρα υπήρχαν αιώνια
εδώ, άλλοτε θαμμένα, άλλοτε ορθά, σ’ αυτό τον ίδιο τόπο, συνδέοντας το παρελθόν με το
παρόν και το μέλλον, οριοθετώντας το έδαφος του έθνους. Ο κοινός τόπος του έθνους έπρεπε
να παραχθεί. Ο κοινός τόπος του έθνους έπρεπε να φανερωθεί μέσα στο εθνικό ονειρεύεσθαι.
Οι εθνικές μνήμες έχουν ανάγκη από αντικείμενα για να αγκιστρωθούν , από μνημειακούς
χώρους για να αποκρυσταλλωθούν, η τοπογραφία χρειάζεται ορόσημα, το εθνικό όνειρο
πρέπει να διευκρινιστεί με τις εικόνες, τους τόπους, τα τέχνεργα. Οι αρχαιότητες διέθεταν την
ικανότητα να δημιουργούν μια χωρικότητα, να μετασχηματίζουν τον άχρονο, ανομοιογενή,
κενό χώρο του έθνους σε συγκεκριμένο τόπο.»
45
Βλ. Τζιόβας, Οι μεταμορφώσεις του εθνισμού, σ. 20: «Υπάρχει κάποια αναλογική σχέση
ανάμεσα στο βαθμό νεοτερικότητας μιας εποχής και στην εξάρτησή της από την ιστορία και
την παράδοση. Όσο πιο ορμητικά εκδηλώνεται η πρώτη, τόσο πιο έντονα τονίζεται η
19
Γράφει ο Παλαμάς το 1931:
«Τα μάρμαρα λευκά», που κρύβονται στο εσωτερικό των βουνών, υποδηλώνουν
την πρώτη ύλη, η οποία με την κατάλληλη επεξεργασία μπορεί να μετεξελιχθεί σε
καλλιτεχνικό γεγονός, σε συνθετική ύλη. Με την πρόταξη του ουσιαστικού στο
επίθετο, ο ποιητής διαταράσσει τη συντακτική δομή του στίχου, για να δηλώσει την
ύπαρξη της πρώτης, αμορφοποίητης ύλης, την οποία παρέχει η ελληνική εντοπία.
Παράλληλα, το επίθετο «λευκά» υποδηλώνει τη δυνατότητα της ελληνικής γης να
προμηθεύει την τέχνη με νέα ύλη, πρόσφορη για καλλιτεχνική επεξεργασία. Το
μάρμαρο, ως πρωτογενής πηγή της τέχνης της γλυπτικής, ταυτίζεται με την ποιητική
έμπνευση, η οποία μετά την κατάλληλη επεξεργασία ανάγεται σε ποίημα. 48
προσήλωση στη δεύτερη. Και έτσι εξηγείται και η έμφαση στην ελληνικότητα σε μια περίοδο
μοντερνισμού και έντονης νεοτεριστικής διάθεσης.
Αυτό το παράδοξο φαινόμενο δεν παρατηρείται μόνο στην Ελλάδα αλλά και σε
Δυτικοευρωπαϊκές χώρες στις οποίες η άνοδος του μοντερνισμού συμπίπτει με την
ανακάλυψη της παράδοσης. Κι αυτό το παράδοξο ίσως εξηγείται από το ότι η επιστροφή
στην παράδοση απαιτούσε μια δυναμική προβολή του μελλοντικού και του νεοτερικού, ώστε
να υποστηριχθεί η ιδέα του παρελθόντος. Αυτή τη συνύπαρξη του νέου με το παλιό, του
μοντέρνου με το παραδοσιακό τη διαπιστώνουμε και στη μεσοπολεμική Ελλάδα με τις
συζητήσεις για το ρόλο των νέων και την εισαγωγή των λέξεων «μοντέρνο» και
«μοντερνισμός».»
46
Βλ. Τζιόβας, The Νationism of the Demoticists, σ. 2-3.
47
Παλαμάς, «Ο πρόλογός μου», (1931), Α1, σ. 21-22.
48
Βλ. Παλαμάς, « Ο χαμός ενός παιδιού», (1929), Α1, σ. 377-378: Πρώτα: «η κυκλική μορφή με
την οποία συλλαμβάνω την ιδέα […]. Συγκίνηση, έμπνευση, σκέψη, το αίσθημα, η θέληση – όπως
20
Το ελληνικό τοπίο, επομένως, που έκρυβε στα σπλάχνα του τον υλικό πολιτισμό
της κλασικής αρχαιότητας, αργότερα γέννησε και διαφύλαξε τη δημοτική μας
παράδοση. Τέλος, το ίδιο περιβάλλον, αναθρέφει και εμπνέει τον Παλαμά. Το
ελληνικό τοπίο θα αποτελεί και στο μέλλον μια βασική πηγή απ’ όπου θα προκύπτει
η καλλιτεχνική έμπνευση και πραγμάτωση, η οποία, εντέλει, είναι αυτή που διατηρεί
την ιδιαιτερότητα και εξασφαλίζει την ύπαρξη, τη συνέχεια και τη διαιώνιση του
έθνους.
θέλετε πέστε την τη δημιουργική διάθεση […]. Ύστερα: Η μετρική εύρεση στο συνταίριασμα
ομοιογενών ή ετερόκλητων ρυθμών. Η στροφή που πρωτοβγαίνει από μένα.»
21
Η ΥΛΙΚΗ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ ΩΣ ΕΘΝΙΚΟΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΟΣ ΑΡΜΟΣ
Η αποκατάσταση της πολιτισμικής συνέχειας του ελληνισμού, όπως είδαμε και στο
προηγούμενο κεφάλαιο, κατέχει μείζονα σημασία για την ποιητική του Κωστή
Παλαμά. Ο ποιητής αναγνωρίζει στην συνένωση των πολιτιστικών στοιχείων όλων
των φάσεων του ελληνικού πολιτισμού την κύρια δύναμη που θα αναζωογονήσει το
έθνος. Προτείνει την περισυλλογή όλων των ψηφίδων της ιστορίας και την
δημιουργία ενός πολιτισμικού συνεχούς που θα αποτελέσει τη βάση για την μετέπειτα
εθνική πρόοδο. Ο ρόλος του ποιητή στην εξύφανση και αποκατάσταση του
ιστορικού και πολιτιστικού παρελθόντος είναι καθοριστικός, καθώς είναι αυτός που
θα συμπληρώσει με την δημιουργική φαντασία του τις γκρίζες ζώνες της ελληνικής
ιστορίας.
Από την ίδρυση του ελληνικού κράτους, το 1830 έως και την καταστροφική ήττα
του 1922, ο ελληνισμός, ουσιαστικά, προσπαθεί να δημιουργήσει συνδετικούς
κρίκους με το παρελθόν του, να αναζητήσει τα ιδιαίτερα στοιχεία της ταυτότητάς του
και να διεκδικήσει τη θέση που του ανήκει στην ευρωπαϊκή σκηνή. 49 Ο ρόλος της
λογοτεχνίας, κατά την περίοδο αυτή, για την επίτευξη των παραπάνω στόχων, είναι
καθοριστικός.
49
Βλ. Μαστροδημήτρης, Προοπτικές και προσεγγίσεις, σ. 16.
50
Βλ. Πολίτης, Ιστορία της νεοελληνικής λογοτεχνίας, σ. 184-199.
51
Βλ. Πολίτης, Ιστορία της νεοελληνικής λογοτεχνίας, σ. 208-209.
22
Πιο συγκεκριμένα, ο Παλαμάς συναιρεί στο ποιητικό του έργο τις διάφορες
περιόδους της ελληνικής ιστορίας και παράδοσης και κατασκευάζει κατ’ αυτό τον
τρόπο το ελληνικό «ποιητικό χρονικό». 52 Εμπνέεται από την έννοια της πατρίδας και
χρησιμοποιεί τον ποιητικό του λόγο ως συνδετικό κρίκο ανάμεσα στα χάσματα που
δημιουργούν οι αιώνες της ελληνικής ιστορίας. Η πρακτική αυτή αποκτά ιδιαίτερη
σημασία, καθώς έχει ήδη δημιουργηθεί ένα πλαίσιο αμφισβήτησης, σχετικά με την
έννοια της «ελληνικότητας», αφενός μεν από τον Φαλμεράυερ, 53 οι απόψεις του
οποίου σχεδόν απολιθώθηκαν στην ελληνική συνείδηση, αφετέρου δε από τον λόγο
αμφισβήτησης που ανέπτυξαν οι Βούλγαροι. 54
52
Παλαμάς, «Πρόλογος», (1932), Α10, σ. 407: «Τα εμπνευσμέν’ από την πατριδολατρεία
ποιήματα τα ονομάζω «το ποιητικό χρονικό του έθνους μου.»
53
Βλ. Σκοπετέα, Φαλμεράυερ. Τεχνάσματα του αντιπάλου δέους, 1999.
54
Βλ. Ματάλας, Έθνος και Ορθοδοξία. Οι περιπέτειες μιας σχέσης, 2002.
55
Συκουτρής, Μελέται και άρθρα, σ. 508· Βλ. ακόμα Παλαμάς, «Ο λυρισμός των όλων»,
(1920), Α10, σ. 517-524.
56
Βλ. Μαστροδημήτρης, «Εξελικτικές περίοδοι στην ποίηση του Παλαμά», Παλαμικά.
Μελετήματα και άρθρα (1973 -2003), σ. 217.
57
Παλαμάς, «Ο λυρισμός των όλων», (1920), Α10, σ. 517-524.
23
αρχαίας Ελλάδος, δεν ζουν και δεν ανήκουν εις ωρισμένον χρόνον, τόπον και πολιτισμόν.
Αγήρατοι και αιώνιοι, τέλειοι ως θείοι και ως ανθρώπινοι, περιλαμβάνουν ομού όλον το
ηθικόν και όλον το πλαστικόν κάλλος, την φύσιν και το πνεύμα, περιπλεγμέν’ αρμονικώτατα.
Και την μεγάλην της χάριν η νεωτέρα ποίησης χρωστεί εις το ότι συχνά λούεται μέσα εις τα
θαυματοποιά νερά της ελληνικής αρχαιότητος. Και τοιουτοτρόπως από την ανάμειξιν δύο
αντιθέτων στοιχείων του αρχαίου και του νεώτερου, προβάλλει νέα Τέχνη με άφραστην
εμορφιάν. Διότι το παρελθόν δεν έχει δύναμιν να καταστήση τον Ποιητήν όλως διόλου ξένον
εις το παρόν, και να τον κάμη να ζήση απολύτως έξω από τον κύκλον των συγχρόνων. Αν ο
ποιητής ανατρέχει εις το παρελθόν, ζητεί από αυτό νέας και σημαντικάς εικόνας, μορφάς,
σύμβολα, με τα οποία εκφράζει τα νοήματα και τα αισθήματά του. Αισθήματα και νοήματα
ψυχής των νεωτέρων χρόνων που υφίστανται, όσον κι αν δεν τον υποπτεύη, την επίδρασιν του
περιέχοντος. Και μέσα εις το ανακάτωμα τούτο με παραχωρήσεις αμοιβαίας, και το νεώτερον
πνεύμα καθαρίζεται και το αρχαίο πνεύμα μετασχηματίζεται, καθώς απαιτεί και αυτή η φύση
της καλλιτεχνικής εργασίας που δεν είναι βέβαια ως η εργασία του φωτογράφου και του
αρχαιοδίφου. 58
Στο παραπάνω απόσπασμα είναι εμφανής η σημασία που δίνει ο ποιητής στην
αλληλόδραση του παρελθόντος (ιδίως του κλασικού) με το παρόν, για την
πνευματική πρόοδο, καθώς και η πριμοδότηση της ελληνικής αρχαιότητας, την οποία
θεωρεί μήτρα της ευρωπαϊκής (ίσως διότι οι τύποι που έπλασαν η θρησκεία, η ποίησις, η τέχνη,
ο βίος της αρχαίας Ελλάδος, δεν ζουν και δεν ανήκουν εις ωρισμένον χρόνον, τόπον και πολιτισμόν.)
Ο μόνος τρόπος για την πνευματική εξέλιξη είναι η ανάμειξη των αντιθετικών
στοιχείων της ιστορίας. Χαρακτηριστικός, επίσης, είναι και ο προτεινόμενος τρόπος
προσέγγισης του παρελθόντος. Ο Παλαμά αποζητά «εικόνες», «μορφές» και
«σύμβολα» για να αναπλάσει την ιστορία και να «εκφράσει τα νοήματα και τα
αισθήματα». Επιχειρεί, δηλαδή, μια αισθητηριακή προσέγγιση, που διαφέρει από τη
ρεαλιστική περιγραφή και απεικόνιση του «φωτογράφου και του αρχαιοδίφου». Η
ύπαρξη υλικών τεκμηρίων της ιστορίας καθίσταται απαραίτητη αφενός, για την
ανασυγκρότηση των εθνικών ιδανικών και αφετέρου, για την πυροδότηση της
ποιητικής διαδικασίας.
Ο ίδιος γράφει απευθυνόμενος στο άγαλμα της Αφροδίτης της Μήλου στο ποίημά
του «Ξενητεμένη», από τη συλλογή Τα μάτια της ψυχής μου, που δημοσιεύεται το
1892:
[…]
58
Παλαμάς, [«Πρόλογος»], Τα μάτια της ψυχής μου, (1892), Α1, σ. 213.
24
Άστρο της νιότης, πρόβαλε, ξανανιώσε μας πάλι.
[…]
59
Παλαμάς, «Η ξενητεμένη», (1891), Α1, σ. 225.
60
«Η ξενητεμένη» (1891), «Η Νίκη» (1892), «Εκατό φωνές» (αποσπάσματα 96, 97,
Ιανουάριος 1902).
61
Βλ. Γκότση, «Ο θρήνος των Καριατίδων: βιογραφία μιας παράδοσης», υπό δημοσίευση
στο διαδικτυακό περιοδικό Modern Greek Studies Online, 1 (2015).
25
μαρμάρων στην Ελλάδα, συγκοινωνεί με την ενδόμυχη ελπίδα για προσάρτηση των
αλύτρωτων ελληνικών εδαφών στον εθνικό κορμό.
Η Μεγάλη Ιδέα. Το παινεύουμαι. Από τα πρώτα χρόνια μου, μαζί με την πρώτη μου αγάπη, το
πρώτο εκστατικό ξάφνισμα μου φύσηξε. Στο σπίτι μέσα την άκουσα να ψιθυρίζεται γύρω μου
σαν ένα τρανό μυστικό, σαν ένα «μελλούσης Αναστάσεως» καρτέρεμα. Και την πίστεψα με
ευλάβεια θρησκευτική. Και την είδα την πρωτομάγισσα των πατέρων μας να προβάλλει από
τα χαλάσματα της παρμένης Πρωτεύουσας να ζωντανεύη από τη στερνή πνοή του τελευταίου
βυζαντινού αυτοκράτορα […] 62
Η επιθυμία για την επιστροφή των μαρμάρων στην Ελλάδα έχει λεχθεί πως
αποτελεί απόηχο της Μεγάλης Ιδέας (είτε εγγράφεται πολιτιστικά, είτε εδαφικά).
Σχετικά με το θέμα ο Γιάννης Χαμηλάκης αναφέρει:
Ο ευρύς ορισμός της προστασίας […] υπερβαίνει τη νομική επικύρωση της σταυροφορίας για
την επιστροφή των μαρμάρων του Παρθενώνα και καθιερώνει μια πολιτική η οποία θεωρεί
ότι τα όρια του ελληνισμού είναι πολύ πιο ευρέα από τα σύνορα του εθνικού κράτους. Στο
σημείο αυτό μπορούμε να εντοπίσουμε έναν απόηχο της Μεγάλης Ιδέας. 63
62
Παλαμάς, «Η Μεγάλη Ιδέα», (1901), Α6, σ. 285.
63
Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 77.
26
δημιουργεί ο Παλαμάς τις ποιητικές συλλογές Τα μάτια της ψυχής μου (1892) και Η
ασάλευτη ζωή (1904), απαιτούν δραστικές λύσεις για την οικονομικοκοινωνική,
πολιτική και πολιτισμική ανόρθωση του έθνους. Η πρόταση του Παλαμά, όπως
εκφράζεται από το έργο του, προτείνει την περισυλλογή των ψηφίδων της ιστορίας
για τη δημιουργία μιας στέρεης βάσης που θα γίνει αφετηρία προόδου. Βέβαια, την
ίδια περίοδο, μεθοδεύεται από διάφορες κοινωνικές ομάδες και από διαφορετικές
επιστήμες στον ελληνικό και τον ευρωπαϊκό χώρο η ανακατασκευή του κλασικού
παρελθόντος που αποτελεί ίσως το σημαντικότερο, με βάση την πνευματική του
προσφορά, κομμάτι της ελληνικής ιστορίας.
Περίπου στα 1890, ογδόντα χρόνια μετά την αρχαιοθηρία του λόρδου Έλγιν, 69
εκδηλώθηκαν στην Αγγλία κινήσεις υπέρ της επιστροφής των ελγινείων μαρμάρων
64
Βλ. Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 110.
65
Βλ. Πετράκος, Η εν Αθήναις Αρχαιολογική Εταιρία. Η ιστορία των 150 χρόνων της.
66
Βλ. Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 39: Η αρχαιολογία αναπτύχθηκε ως
οργανωμένη επιστήμη στην Ευρώπη την εποχή που τα αναδυόμενα εθνικά κράτη
χρειάζονταν να αποδείξουν την αρχαιότητα την οποία διατείνονταν ότι διέθεταν με υλικά
τεκμήρια, Κατά συνέπεια, αναπτύχθηκε ως απάντηση στην ανάγκη να παραχθεί η εθνική
αρχαιολογική μαρτυρία. Η μελέτη του δεσμού μεταξύ αρχαιολογίας και εθνικισμού,
επομένως, δεν είναι μια μελέτη της κατάχρησης της πρώτης από τον δεύτερο, αλλά της
ανάπτυξης ενός μηχανισμού της νεωτερικότητας (της αρχαιολογίας ως αυτόνομης επιστήμης)
για να εξυπηρετηθούν οι ανάγκες της πιο κραταιάς ιδεολογίας αυτής της νεωτερικότητας (του
εθνικισμού).
67
Βλ. Γκότση, «Έμψυχες αρχαιότητες. Λογοτεχνία και πολιτισμική βιογραφία τον 19ο αι.»,
52.
68
Βλ. Γκότση, «Έμψυχες αρχαιότητες. Λογοτεχνία και πολιτισμική βιογραφία τον 19ο αι.»,
55 και ιδίως σημ. 14.
69
Βλ. Τόλιας (επιμ.), Ο πυρετός των μαρμάρων.
27
στην Ελλάδα. Ο λόγιος Φρειδερίκος Χάρισον δημοσίευσε στο περιοδικό της
Αγγλίας, Ο 19ος Αιών, το άρθρο του «Απόδοτε τα Ελγίνεια μάρμαρα», με το οποίο
ζητούσε την επιστροφή των Γλυπτών στην Ακρόπολη, ενώ το επόμενο έτος, το 1891,
επανήλθε επί του θέματος, με άρθρο του στο περιοδικό, Η Δεκαπενθήμερος
Επιθεώρησις. Τα κείμενα του Χάρισον προσπάθησε να αντικρούσει, με ειρωνικό
τρόπο, ο Νόουλς, ο οποίος ήταν διευθυντής του περιοδικού Ο 19ος Αιών . Την ίδια
περίοδο αντέδρασε και διατύπωσε τα επιχειρήματά του υπέρ της επιστροφής των
μαρμάρων ο Κ.Π. Καβάφης, με τα άρθρα του «Τα Ελγίνεια Μάρμαρα» και «Νεώτερα
περί των Ελγινείων Μαρμάρων», τα οποία δημοσίευσε ενυπόγραφα στην αθηναϊκή
εφημερίδα, «Εθνική», το 1891. 70
[…]
70
Κ.Π. Καβάφης, «Τα Ελγίνεια Μάρμαρα» και «Νεώτερα περί των Ελγινείων Μαρμάρων»,
117· βλ. ακόμα, Σπηλιώτης (επιμ.), Κ.Π. Καβάφη, Τα Ελγίνεια Μάρμαρα – το Κυπριακό
ζήτημα. και άλλα πεζά του ποιητή 1887 – 1901, 2002. Το αίτημα της επιστροφής των
Ελγινείων Μαρμάρων φτάνει ως τις μέρες μας, όπως μας δείχνει η έρευνα της Γκότση. Βλ.
Γκότση, «Ο θρήνος των Καριατίδων: βιογραφία μιας παράδοσης», υπό δημοσίευση στο
διαδικτυακό περιοδικό Modern Greek Studies Online, 1 (2015).
28
που κύλησε του τάφου σου την πέτρα κι αναστήθη!
[…]
Ιδιαίτερη βαρύτητα για την ερμηνεία του ποιήματος έχει ο τελευταίος στίχος του
παραπάνω αποσπάσματος, ο οποίος επαναλαμβάνεται καθ’ όλη την έκτασή του και
αποτελεί, κατ’ αυτό τον τρόπο, το κεντρικό θεματικό, αλλά και ηχητικό μοτίβο. Ο
Παλαμάς, εσκεμμένα χρησιμοποιεί τη λέξη «εγεννήθης». Με την επιλογή αυτή, ο
Παλαμάς ενισχύει το επιχείρημά του για την αναγκαιότητα της επιστροφής των
μαρμάρων του Παρθενώνα στην Ελλάδα με βάση το επιχείρημα της ιθαγένειας. Ο
«οικουμενικός ποιητής» δεν χρησιμοποιεί στον λόγο του την έννοια του ανήκειν,
γιατί, φυσικά, γνωρίζει καλά ότι ένα πολιτισμικό αντικείμενο δεν μπορεί να έχει
ιδιοκτήτη.
29
Ο ίδιος γράφει:
οι τύποι που έπλασαν η θρησκεία , η ποίησις, η τέχνη, ο βίος της αρχαίας Ελλάδος, δεν ζουν
και δεν ανήκουν εις ωρισμένον χρόνον, τόπον και πολιτισμόν. 71
[…]
[…]
Η ταύτιση του τεχνίτη – γλύπτη και του τεχνίτη – ποιητή, συνηθισμένη στα
παρνασσιακά ποιήματα, είναι, στο σημείο αυτό, ευδιάκριτη. Επομένως, ο ρόλος του
εμπνευσμένου τεχνίτη (είτε πρόκειται για τον γλύπτη, είτε για τον ποιητή), για την
71
Παλαμάς, [«Πρόλογος»], Τα μάτια της ψυχής μου, (1892), Α1, σ. 213.
30
ανακατασκευή του παρελθόντος και την αποκατάσταση του πολιτισμικού συνεχούς,
είναι καταλυτικής σημασίας, καθώς, όπως φαίνεται, το μέσο συνύφανσης του
παρελθόντος με το παρόν είναι η Τέχνη.
Ο Παλαμάς, με την αξίωση του «εθνικού ποιητή», διατυπώνει την επιθυμία του
και το αίτημα της επιστροφής μέσω του ποιητικού λόγου, ο οποίος, στη δική του
περίπτωση, είναι ο δίαυλος για τη μεταφορά της αναζωογονητικής δύναμης των
ξενιτεμένων μαρμάρων στην Ελλάδα. Με την ποίησή του προσπαθεί να συλλέξει τα
σπαράγματα του παρελθόντος για να ανοίξει ο δρόμος του μέλλοντος. Ανεξάρτητα,
δηλαδή, με το αν η Αφροδίτη της Μήλου επιστρέψει στην πατρίδα της, ο Παλαμάς, με
την «Ξενητεμένη», ικανοποιεί την εκπλήρωση του αρχικού αιτήματος και, εν τέλει,
το ποίημα κατορθώνεται. Ο ποιητής επιθυμεί την εξασφάλιση του εθνικού
πολιτισμικού συνεχούς, γιατί αυτό αποτελεί τεκμήριο και φορέα του πνεύματος και
της ουσίας των διαφόρων ιστορικών, πολιτιστικών και πνευματικών φάσεων της
Ελλάδας και γι’ αυτό συμβολοποιεί τα υλικά μνημεία του. Με βάση την παραπάνω
σκέψη, επιλέγω να αναφερθώ στον εμβληματικό στίχο, πυρήνα του ποιήματος Η
φλογέρα του βασιλιά: «Προσκύνησε την Παναγιά μέσα στον Παρθενώνα», 72 με τον
οποίο δηλώνει, με σαφήνεια, τη διάδραση του παρελθόντος με το παρόν, σε ένα
αδιαίρετο συνεχές, το οποίο εξασφαλίζει την ενότητά του μέσω της τέχνης.
72
Παλαμάς, «Η Φλογέρα του βασιλιά», (1910), Α5. Ακόμα βλ. Κασίνης (επιμ.), Κ. Παλαμά,
Η Φλογέρα του βασιλιά, σ. 14-17∙ Παπανούτσος, «Η Φλογέρα του Βασιλιά. Το έπος της
ελληνικής διάρκειας», Παλαμάς – Καβάφης – Σικιελιανός, σ. 94-118∙ Μαστροδημήτρης,
«Συνοπτική εισήγηση για την αρχαιολατρεία του Παλαμά», Παλαμικά – Μελετήματα και
άρθρα (1973 – 2003), 235-236: «το κατεξοχήν πολιτισμικό μήνυμα που απευθύνει ο ποιητής
με την «Φλογέρα του Βασιλιά» (1910) είναι ότι η αρχαία κληρονομιά δεν μπορεί να
απολυτοποιηθεί και να απομονωθεί «υπεράνω» του ιστορικού χρόνου, αλλά πρέπει να
ενσωματωθεί οργανικά στο σύνολο της ελληνικής παράδοσης και να διασταυρωθεί
αντιστικτικά με τις αξίες του βυζαντινού και του νεώτερου ελληνισμού.»
73
Βλ. Πολίτου - Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 394-401∙
Πολίτου - Μαρμαρινού, « Η Αφροδίτη της Μήλου ως πηγή εμπνεύσεως των Γάλλων
παρνασσικών ποιητών και η «ξενητεμένη» του Κωστή Παλαμά», σ. 166-177.
31
Το εμφανέστερο παρνασσιακό στοιχείο του ποιήματος, πέραν του θέματος και της
μορφής, 74 είναι το λεξιλόγιο που χρησιμοποιεί ο ποιητής. Η Λιάνα Γιαννακοπούλου,
στο βιβλίο της, The power of Pygmalion, στο σχετικό με τον Παλαμά κεφάλαιο,
διαχωρίζει το λεξιλόγιό του σε δύο κατηγορίες: α) στο προερχόμενο από τον
παρνασσισμό (το οποίο οδηγεί τον ποιητή να χρησιμοποιεί τυπικές παρνασσιακές
λέξεις, όπως τα ρήματα «πλάθω» και «σκαλίζω») και β) στο προερχόμενο από τον
συμβολισμό (το οποίο χρησιμοποιείται από τον ποιητή, όταν θέλει να διακρίνει τον
ιδανικό κόσμο της τέχνης από την καθημερινότητα και περιέχει λέξεις, όπως
«γαλήνιος», «λευκός», «αγγιχτός»). Έπειτα από αυτή την κατηγοριοποίηση,
καταλήγει στο συμπέρασμα πως το παρνασσιακό λεξιλόγιο του Παλαμά είναι μάλλον
συμβατικό και αποτελεί περισσότερο μια ένδειξη γνωριμίας με τους Γάλλους
παρνασσιστές:
Parnassianism and Symbolism are the most important sources of sculptural vocabulary and
imagery […] Palamas΄ use of typical Parnassian verbs such as πλάθω and σκαλίζω, for
example, is rather conventional [...]. 75
Η ίδια γράφει:
We can see already here that the sculptural metaphors merely describe a language artistically
worked and that poetry for Palamas exists beyond the material and perishable realm of
sculpture. Yet this attitude will be reformulated and will become more telling in the context of
Palamas΄ nationist preoccupations: in that case, as we shall see, locating poetry beyond the
realm of sculpture indicates the poet´s eagerness to overcome the classical heritage sculpture
represents in favour of the living elements of modern Greek culture. 77
74
Βλ. Πολίτου - Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 102-103.
75
Γιαννακοπούλου, The power of Pygmalion, σ. 70.
76
Γιαννακοπούλου, The power of Pygmalion, σ. 71.
77
Γιαννακοπούλου, The power of Pygmalion, σ. 74.
32
κλασική κληρονομιά (που πολλές φορές είναι φθαρμένη, όπως και στην περίπτωση
της Αφροδίτης της Μήλου), με την πίστη στα ζωντανά στοιχεία του σύγχρονου
ελληνικού πολιτισμού και ιδίως στη δημοτική γλώσσα.
Γίνεται εδώ εμφανής ο τρόπος, με τον οποίον ο Παλαμάς επεξεργάζεται το υλικόν, το οποίον
αντλεί εκ ξένων πηγών. Μία λέξις, εν επίθετον ή μία λιτή και ανεπτυγμένη περιγραφή του
παρέχει το σημείο εκκινήσεως. Εξ αυτού η δημιουργική του φαντασία τίθεται εις κίνησιν.
Συμπληρώνει την ξένην σκέψιν, επεξηγεί την ιδέαν, επεκτείνει την περιγραφήν εις
λεπτομερείας και την καθιστά περισσότερον ζωηράν, αναλύει ή επαναλαμβάνει πολλάκις τας
αυτάς εννοίας δι’ άλλων λέξεων. 80
78
Πολίτου - Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 369-386.
79
Βλ. Πολίτου - Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 394-402.
και ιδίως σημ. 2, σ. 394.
80
Πολίτου - Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 407.
81
Α3 (1896), σ. 37.
33
Παραθέτω απόσπασμα από το ποίημα «Η Φαντασία»:
[…]
[…]
[…]
34
να ξεριζώνουν στοχασμούς ανάξιους, φαύλα πάθη·
[…]
[…]
82
Βλ. Πολίτου - Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 102-103.
83
Πολίτου - Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 381.
35
να ξεριζώνουν στοχασμούς ανάξιους, φαύλα πάθη·
Ο Παλαμάς, στους παραπάνω στίχους, κάνει μια σαφή αναφορά στο σημείο
ακρωτηριασμού του αγάλματος, τα χέρια. Η φθαρτότητα του υλικού μνημείου, είναι
εμφανής, ωστόσο δεν παρεμποδίζει σε τίποτα τη θετική επενέργεια που μπορεί να
προσφέρει. Ο διαποτισμός του αγάλματος με τις θεϊκές ιδιότητες του προσώπου που
αναπαριστά, το καθιστά άξιο να έχει πρόσβαση και επίδραση στον ανθρώπινο
ψυχισμό. Κατά τον ίδιο τρόπο, το αρχαίο ελληνικό πνεύμα, εγκολπώνεται στη
φθαρτή ύλη των μαρμάρων, χωρίς να χάνει τίποτα από την αναζωογονητική για το
έθνος δύναμή του.
Σημαντικά, για την κατανόηση της αξίας της πολιτιστικής αλληλόδρασης του
παρελθόντος και του παρόντος στην ποίηση του Παλαμά, καθίστανται τα κείμενα των
Ν.Γ. Πολίτη και Γεωργίου Καλοσγούρου, τα οποία εντάσσονται στον πρώτο τόμο
των Απάντων.
Παραθέτω τα αποσπάσματα:
Αυτούς τους τύπους, αν και η αρχαία Τέχνη τους επαράστησε με ασύγκριτη τελειότητα,
αισθάνεται συχνά ο νεώτερος ποιητής την ανάγκη να τους ανανεώσει πνέοντας μέσα τους τη
θέρμη του πόθου του, επειδή όσο κι αν είναι ωραίοι εις τα αθάνατα καλλιτεχνήματα των
84
Βλ. Γκότση, «Ο θρήνος των Καρυατίδων: βιογραφία μιας παράδοσης», υπό δημοσίευση
στο διαδικτυακό περιοδικό Modern Greek Studies Online, 1 (2015).
85
Παλαμάς, «Σημείωμα», (1892), Α1, σ. 442.
36
αρχαίων, αυτοί οι αρχαίοι δεν ελαλούσαν σ’ εμάς και δεν ημπορούσε να μην πλέει σήμερα
επάνου τους κάποια ψυχρότης. 86
[…]
[…]
Απεναντίας, δίδεται προτεραιότητα στην άυλη και αέρινη φύση της θεάς:
[…]
Ακόμα, η Νίκη έρχεται «Εδώ στο ελληνικό το χώμα,/ το στοιχειωμένο και ιερό», όχι
όμως για να βοηθήσει στην εθνική ανασυγκρότηση, όπως φαίνεται σε πρώτο επίπεδο,
αλλά για να προσφέρει τη θεϊκή της βοήθεια στα ατομικά προβλήματα, να ενισχύσει
τους ανθρώπους με δύναμη και πίστη και να εμπνεύσει τον ποιητή:
86
Παλαμάς, «Σημείωμα», (1892), Α1, σ. 450.
87
Παλαμάς, «Η Νίκη», (1892), σ. 234-236.
37
[…]
[…]
Ο Παλαμάς προσεγγίζει την ελληνική αρχαιότητα, κυρίως, μέσω των υλικών της
τεκμηρίων. Ποια είναι, όμως, η σημασία αυτής της υλικότητας;
Διαφωτιστικό για την απάντηση του παραπάνω ερωτήματος είναι το βιβλίο του
Γιάννη Χαμηλάκη, Το έθνος και τα ερείπιά του. Σύμφωνα με τον συγγραφέα, τα
υλικά τεκμήρια του παρελθόντος στη διάρκεια του 19ου αιώνα έγιναν οι βασικοί
αρμοί πάνω στους οποίους στηρίζεται το εθνικό αίσθημα μιας χώρας.
88
Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 34.
38
Οι αρχαιολογικοί χώροι και τα αρχαιολογικά μνημεία εμπλέκονται στη συνεχή
παραγωγή και αναπαραγωγή του εθνικισμού και των πολιτών του έθνους – με άλλα
λόγια , στην «εθνικοποίηση της κοινωνίας. 89
Στο πλαίσιο του εθνικού συμβολισμού τους είναι φυσικό, τα υλικά τεκμήρια που
έχουν αποσπαστεί, και πόσο μάλλον δια της βίας, από την πατρογονική τους γη, 91 να
αποκτούν ιδιαίτερη σημασία για το εθνικό γίγνεσθαι. Σύμφωνα με το Χαμηλάκη τα
μάρμαρα δεν είναι απλώς υλικά δημιουργήματα του παρελθόντος, αλλά ενσαρκώνουν
έναν θεμελιακό χαρακτήρα του εθνικού φαντασιακού, τη «νοσταλγία για το όλον». 92
Η διάσταση αυτή είναι εμφανής στο ποίημα «Εκατό φωνές», που συμπεριλαμβάνεται
στη συλλογή Η Ασάλευτη ζωή (1904) και πιο συγκεκριμένα στα ποιήματα 96-97, 93 .
Ο Παλαμάς αναφέρεται ακριβώς στον αντίκτυπο που έχει στον ψυχισμό, αφενός των
προσωποποιημένων αγαλμάτων και αφετέρου των Ελλήνων συνολικά, η διάσπαση
της εθνικής πολιτισμικής συνέχειας, μέσω της απομάκρυνσης των υλικών της
τεκμηρίων:
96
97
89
Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 39.
90
Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 50-51.
91
Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 57.
92
Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 57.
93
Παλαμάς, «Εκατό Φωνές», (1904), Α3, σ. 175.
39
ξαναγκαλιάστε με, ο τόπος μου εδώ με προσμένει σα θρόνος.
Στο απόσπασμα 96, ο Παλαμάς δημιουργεί τον θρήνο για την απολεσθείσα
Καρυάτιδα. Ενδιαφέρον παρουσιάζει ότι στο απόσπασμα αυτό τα υλικά μνημεία δεν
περιγράφονται αποστασιοποιημένα από τα ανθρώπινα συναισθήματα, όπως
συνέβαινε με την «Ξενητεμένη», ούτε έχουν μεσσιανικό χαρακτήρα. Αντίθετα,
αντιμετωπίζονται από τον ποιητή ως ζωντανά πρόσωπα, με ανθρώπινες
συναισθηματικές συμπεριφορές.
Στο απόσπασμα 97, το άγαλμα επιστρέφει στον χώρο που βρίσκονται οι αδερφές
του και εκπληρώνει το νόστο του. Στο σημείο αυτό, γίνεται σαφέστερη η άποψη που
υποστήριξα παραπάνω, ότι δηλαδή ο ποιητικός λόγος καθίσταται ο δίαυλος της
επιστροφής των απολεσθέντων μαρμάρων στην πατρογονική τους γη. Η Καρυάτιδα
που επέστρεψε, αρχικά αποστρέφεται στις αδερφές της και αφηγείται τα δεινά που
βίωσε (Φράγκοι, Αλαμάνοι και Σκύθες το γάλα μου εβύζαξαν όλοι). Έπειτα, παρέχει το μήνυμα
της εν δυνάμει νεκρανάστασης του ζωοφόρου αρχαίου πνεύματος, η οποία
ενεργοποιείται με την επιστροφή της.
94
Βλ. Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 40 – 41: «Η περίφημη διατύπωση του
Benedict Anderson ότι το έθνος αποτελεί μια φαντασιακή κοινότητα βρίσκεται πλέον στα
χείλη όλων […] Το καίριο χαρακτηριστικό εν προκειμένω είναι η διαδικασία του
φαντάζεσθαι, το ότι τα άτομα αισθάνονται ότι η υποκειμενικότητά τους ανήκει σε μια
κοινότητα ανθρώπων η οποία δεν έχει άμεσα διαπροσωπική επικοινωνία. Ο Anderson τονίζει
επανειλημένως ότι η έννοια της φαντασιακής κοινότητας επ’ ουδενί συνεπάγεται ότι το έθνος
δεν είναι πραγματικό, γιατί η υλικότητά του (materiality), ή, μάλλον, η υλ(η) –
(πραγματ)ικότητά του βρίσκεται παντού». Επίσης «Μπορούμε επίσης να δούμε τη
φαντασιακή κατασκευή του έθνους ως ένα όνειρο, ή, καλύτερα, ως ονειρική διεργασία, κατά
τη φροϋδική έννοια ενός ιδιάζοντος τρόπου σκέψης. Η μεταφορά αυτή μας βοηθά να
αντιληφθούμε τη διαδικασία της συγκρότησης ενός έθνους ως ένα εγχείρημα το οποίο, όπως
τα όνειρα, έχει εικονογραφική φύση και τοπογραφικό χαρακτήρα όπως δηλώνει ο όρος, το
εθνικό φαντασιακό λειτουργεί δια της εικονοποιίας και κατασκευάζει έναν κοινό τόπο (τόσο
40
του ποιητή. Τα σπαράγματα αυτά μπορούν να ταυτιστούν απόλυτα με την ψυχολογία
των Ελλήνων της εποχής. Η αποκοπή τους από την πατρογονική τους χώρα συμπίπτει
με τις μεταναστευτικές κινήσεις της δεκαετίας 1890 – 1900. 95
με τη φιλολογική, όσο και με τη γεωγραφική έννοια), και διέπεται από μια τοπογραφική
επιθυμία.»
95
Βλ. Κιτρόεφ, «Η υπερατλαντική μετανάστευση», σ. 123-170.
96
Βλ. Κιτρόεφ, «Η υπερατλαντική μετανάστευση», πίνακας 1, σ. 128.
97
Κιτρόεφ, «Η υπερατλαντική μετανάστευση», σ. 132.
41
Ο Παλαμάς, με την ευαισθησία ενός ποιητή που συνεχώς αφουγκράζεται τις
φωνές του έθνους του, μολονότι μένει «ασάλευτος» στο εργαστήριό του, εμπνέεται
από τα ιστορικά γεγονότα. Ο αντίκτυπος που του προκαλούν, φανερώνεται στα
ποιήματά του. Ένα τέτοιο παράδειγμα επίδρασης είναι το ποίημα «Το ανάγλυφο της
Αθηνάς», 98 το οποίο γράφεται το 1897, λίγα χρόνια μετά την πτώχευση του 1893 και
λίγο πριν τον ελληνοτουρκικό πόλεμο του 1897:
Το μυθικό πρόσωπο της θεάς Αθηνάς στέκει άπραγο και αποκαρδιωμένο πάνω στο ανάγλυφο
που έχει φτιαχτεί γι’ αυτήν. Ο πόνος είναι τόσο μεγάλος που αποκαρδιώνει, εκφράζεται έτσι η
παρακμή της Ιδέας. Είναι η εποχή όπου η Ελλάδα υπέστη την εθνική χρεοκοπία του 1893, την
98
Παλαμάς, «Το ανάγλυφο της Αθηνάς», (1897), Α3, σ. 33.
99
Βλ. Ισμήνη Τριάντη, Το μουσείο Ακροπόλεως, σ. 227, 238-239. Βλ. και εδώ:
http://www.latsis-foundation.org/megazine/publish/ebook.php?book=5 (Τελευταία επίσκεψη,
7/3/2015).
42
ήττα στον ελληνοτουρκικό πόλεμο του 1897 καθώς και τον έλεγχο που επέβαλαν οι Μεγάλες
Δυνάμεις για το χρέος στους ξένους την ίδια χρονιά. Η Αθήνα ταυτίζεται με την Ελλάδα και
βρίσκεται νεκρή στο μνήμα. Αποτελεί τον καθρέφτη της και αντικατοπτρίζει τον φόβο της για
την ζωή των ανθρώπων της, την δυστυχία τους, τους πόνους τους, την οργή τους. Η θεά
Αθηνά πικραμένη παρατηρεί τον απόηχο της κρίσης που τεμαχίζει την κοινωνία και βασανίζει
τους ανθρώπους της. Ο Παλαμάς με το ποίημά του στοχάζεται, προβληματίζεται, κρίνει και
αναιρεί. Μέσα από αυτό το έργο φιλοσοφεί, καυτηριάζει την πραγματικότητα και ακριβώς
επειδή χρησιμοποιεί τις μεγαλειώδεις εικόνες της θεάς Αθηνάς στο ομώνυμο μνημείο να
θρηνεί, η κατάρριψη της πραγματικότητας είναι ακόμα πιο έντονη και βίαιη. Τα αισθήματα
του αναγνώστη είναι το δέος αλλά και η λύπη. Ωστόσο ο ίδιος ο ποιητής παρά τις ιστορικές
περιπέτειες της ιερής του πόλης, έζησε μια «ασάλευτη ζωή» σε αυτήν. 100
Η Τέχνη είναι αυτή που λαμβάνει τον δύσκολο ρόλο της σύλληψης και της
αποτύπωσης, με τα εργαλεία που διαθέτει, της κάθε ιστορικής φάσης και της
δημιουργικής ένωσης των αντίθετων στοιχείων, του αρχαίου και του νεώτερου, για να
οδηγηθεί το έθνος στην εξέλιξη. Τα υλικά, απότοκα της αρχαίας τέχνης, μεταφέρουν
το πνεύμα της εποχής τους στη νεότερη Ελλάδα, αποδεικνύουν μέσω της καταγωγής
τους τη συνέχεια και τη διάρκεια του ελληνισμού και τέλος αλληλεπιδρούν με τα
επιτεύγματα της νέας τέχνης, ανοίγοντας τις πύλες της προόδου.
100
Εύα Γαλατσάνου, «Η Αθήνα στα μάτια των Ποιητών και Πεζογράφων (Παλαμάς, Σικελιανός,
Καρυωτάκης, Ρίτσος, Μύρης, Σαχτούρης, Τσίρκας, Καββαδίας)», 24 Γράμματα. βλ.
http://www.24grammata.com/?p=25727 (τελευταία επίσκεψη 7/ 3/ 2015).
101
Παλαμάς, [«Πρόλογος»], Τα μάτια της ψυχής μου, (1892), Α1, σ. 213.
43
Η ΤΕΧΝΗ ΩΣ ΜΝΗΜΑ ΚΑΙ ΜΝΗΜΗ: Ο ΤΑΦΟΣ ΩΣ ΣΥΜΒΟΛΟ
ΖΩΗΣ
Ακόμα ενδιαφέρουσα όψη της υλικής αρχαιότητας στο ποιητικό έργο του Κωστή
Παλαμά εντοπίζεται στον τρόπο που ο ποιητής συλλαμβάνει τη μνημειακή διάσταση
των αρχαίων τάφων. Στην ποιητική σύνθεση «Οι τάφοι του Κεραμεικού», ο ποιητής,
όπως εύστοχα έχει παρατηρήσει η κριτική, κάνει μια μη αναμενόμενη στροφή από τα
δεσπόζοντα μνημεία της Ακρόπολης, που είναι στενά συνδεδεμένα με το εθνικό
όραμα της ολότητας, όπως είδαμε και στο προηγούμενο κεφάλαιο, στο αρχαίο
νεκροταφείο του Κεραμεικού, όπου η εθνική διάσταση είναι λανθάνουσα. 103
102
Μπονφουά, Η αποθέωση του πραγματικού, σ. 55.
103
Γιαννακοπούλου, The power of Pygmalion, σ. 81.
104
Τα ζητήματα αυτά τα εντοπίζει και τα καταγράφει η Ελένη Πολίτου – Μαρμαρινού στο
πρώτο κεφάλαιο του τρίτου μέρους της διδακτορικής της διατριβής, Ο Κωστής Παλαμάς και
ο γαλλικός παρνασσισμός, όπου παραθέτει και αρκετά σχετικά παραδείγματα· σ. 204-208,
209-221, 257-261, 272-279.
44
Η ενασχόληση του Παλαμά με το ταφικό μνημείο δεν γίνεται φυσικά ερήμην
επιρροών. Το σύμβολο του τάφου και γενικότερα η πράξη της ταφής έχει
απασχολήσει ιδιαίτερα τη λογοτεχνία ανά τους αιώνες. Αποτελεί αγαπημένο μοτίβο,
μεταξύ άλλων, της ρομαντικής ποίησης, 105 μέρος της θεματικής της οποίας κινείται
γύρω από τις νεκραναστάσεις, τα ερειπωμένα νεκροταφεία, τους απαισιόδοξους
ονειροπόλους ήρωες και την υπεροχή του υπερφυσικού στοιχείου έναντι της
λογοκρατίας. Όπως δείχνει η έρευνα της Μαρμαρινού, το απαισιόδοξο αυτό κλίμα
της ποιητικής «της νύχτας και των τάφων», 106 επηρέασε σημαντικά κάποιους
γάλλους παρνασσιστές (Leconte de Lisle, Mme Ackermann), 107 οι οποίοι, με τη σειρά
τους, γονιμοποίησαν τη δημιουργική φαντασία του Έλληνα ποιητή. 108
Είναι φανερό ότι ο Έλλην ποιητής, όσο και αν γοητεύεται εκ της αψόγου μορφής
του ποιήματος του Γάλλου συναδέλφου του […] είναι αδύνατον να συμφωνήσει με
το απαισιόδοξο περιεχόμενο αυτού.
110
105
Βλ. Furst, Η γλώσσα της κριτικής· Ρομαντισμός, σ. 42.
106
Furst, Η γλώσσα της κριτικής· Ρομαντισμός, σ. 42.
107
Το κίνημα του παρνασσισμού εμφανίστηκε κατά την παρακμή του ρομαντισμού, από τον
οποίο ωστόσο επηρεάστηκε σημαντικά· βλ. Πολίτου - Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και
ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 23-25, 136-139.
108
Πολίτου - Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 272-280· ως
παραδείγματα αυτής της επιρροής, η Μαρμαρινού αναφέρει τα ποιήματα «Στοχασμοί της
νύχτας», «Ο θάνατος της Ηλιογέννητης», «Το τραγούδι ενός πατέρα».
109
Βλ. Παλαμάς, «Οι τάφοι του Κεραμεικού· ύμνος της ζωής», (1892), Α1, σ. 241-242.
110
Πολίτου - Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 279.
Ωστόσο, σε άλλα κείμενά του ο Παλαμάς επηρεάστηκε από τη ρομαντική ερειπιολατρεία,
όπως φαίνεται, για παράδειγμα, στο ποιητικό αφήγημα του 1900, «Πως μεταμορφώθηκε ο
Σάτυρος» (Ά4, σ. 175-182)· βλ. Κατσιγιάννη, Το πεζό ποίημα στη νεοελληνική γραμματεία.
Γενεαλογία, διαμόρφωση και εξέλιξη του είδους (από τις αρχές ώς το 1930), σ. 147: «Το
εκτενές ποιητικό αφήγημα «Πώς μεταμορφώθηκε ο σάτυρος» παρουσιάζει εμφανείς αναλογίες με τα
πρώιμα εκτενή πεζά ποιήματα του Maurice de Guérin, όχι μόνο ως προς το ξετύλιγμα του μύθου αλλά
και ως προς το ρυθμικό του βάδισμα. Η θεματική εμμονή στα αρχαία μάρμαρα προδίδει την
45
Για να φανεί εναργέστερα η, παραδόξως, αισιόδοξη διάθεση του ποιητή απέναντι
στα αρχαία ταφικά μνημεία, παραθέτω ορισμένους στίχους από την ενότητα «Ω
τάφοι»
[…]
[…]
[…] 111
Οι απόψεις του αυτές για την Τέχνη σχετίζονται άμεσα με τη σημαντική επιρροή
που δέχτηκε ο Έλληνας ποιητής από τον γαλλικό παρνασσισμό, ο οποίος
υπερασπίζεται την άποψη ότι η τέχνη είναι αιώνια και αθάνατη· 113 τα έργα της
δηλαδή είναι η μόνη νίκη του ανθρώπου εναντίον του χρόνου. 114
Γράφει ο Παλαμάς:
αναστροφή του ποιητή με την ερειπιολατρική φιλολογία του ευρωπαϊκού ρομαντισμού, παρνασσισμού
και αισθητισμού.»
111
Παλαμάς, «Οι τάφοι του Κεραμεικού», (1892), Α1, σ. 243.
112
Γιαννακοπούλου, The power of Pygmalion, σ. 82.
113
Πολίτου – Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 204-209.
114
Ο παρνασσισμός, εκτός από την αιωνιότητα και την αθανασία της Τέχνης, υπερασπίζεται
και την ιδιότητά της ως δύναμης που μπορεί να δράσει ενεργητικά πάνω στη ζωή και ως
αξίας ανώτερης από τη ζωή, η οποία ανάγεται σε αυτοσκοπό. Οι θέσεις αυτές οδήγησαν στην
υπεράσπιση του δόγματος L’ art pour l’art. Βλ. Πολίτου – Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς
και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 209.
46
[…]
Θα το σκαλίσω στην πέτρα επάνω
που με την Τέχνη ζει στον αιώνα
[…]
Εντοπίζει, δηλαδή, ο ποιητής στην Τέχνη την ενεργητική εκείνη δύναμη που μπορεί
να αναστήσει και να διατηρήσει στην αιωνιότητα ό,τι αγγίζει. Στη συγκεκριμένη
περίπτωση, πρόκειται για τις τρεις αυτές ανθρώπινες μορφές, που όπως είδαμε πιο
πάνω, ενταφιάστηκαν στο αρχαίο νεκροταφείο του Κεραμεικού, το οποίο ο Παλαμάς
το αντικρίζει ως καλλιτεχνικό χώρο, λόγω τον γλυπτικών επιτύμβιων στηλών, και το
κατονομάζει «Ηλύσια της Τέχνης». 115
[…]
[…]
[…] 116
115
Κατά την περίοδο της αρχαιότητας το νεκροταφείο του Κεραμεικού ήταν το
σημαντικότερο κοιμητήριο της Αττικής. Επίσης πολλοί τεχνίτες και γλύπτες εγκαταστάθηκαν
στην ευρύτερη περιοχή του Κεραμεικού, καθώς μπορούσαν να εκμεταλλευτούν τα αργιλώδη
εδάφη του. Βλ. http://odysseus.culture.gr/h/3/gh351.jsp?obj_id=2392 (τελευταία επίσκεψη
20/5/2015).
116
Παλαμάς, «Οι τάφοι του Κεραμεικού», (1892), Α1, σ. 246, 248, 250.
47
Οι στίχοι αυτοί εξαίρουν την άφθαρτη ύλη των καλλιτεχνικών επιτευγμάτων, που δεν
την επηρεάζει το πέρασμα του χρόνου. Αποτελούν έτσι έναν ύμνο στην αιώνια ζωή
που τους χαρίζει η καλλιτεχνική τους μετουσίωση.
Ακόμα, η ζωοδοτική ικανότητα της Τέχνης τονίζεται και μέσω της σύνδεσης και
του συσχετισμού της με το σύμβολο του ήλιου.
[…]
[…]
Ο ήλιος αποτελεί πηγή ζωής και δημιουργίας. Από την αρχή της ανθρωπότητας
λατρεύτηκε ως θεός και εξακολουθεί να λατρεύεται από αρκετές θρησκείες, ενώ σε
άλλες εντοπίζεται ως σύμβολο δικαιοσύνης, φωτός, γνώσης κ.α. 117 Ο Παλαμάς υμνεί
117
Βλ. Παλαμάς, «Ουρανία», (1897), Α1, σ. 367:
48
τη ζωοδοτική δύναμη του ήλιου, 118 τόσο με τον έμμετρο ποιητικό του λόγο, όσο και
με τα κριτικά του δοκίμια. 119
Γράφει το 1920:
Το τραγούδι μου είναι πολύθεο. Οι θεοί του συμπλεγμένοι σ’ έναν ολύμπιο χορό, σε
μια χαρά ελληνική […] Απάνου απ’ όλους ο Ήλιος, ο υπέρτατος θεός. 120
Όπως η Τέχνη με τις θεϊκές της ιδιότητες, έτσι και ο ήλιος μπορεί να εμψυχώσει
τους «μαρμαρένιους τάφους» και να καταστήσει τους ανθρώπους, οι οποίοι
βρίσκονται μέσα Σε αυτούς, κοινωνούς της αθανασίας («στον ήλιο αστράφτετε κι
εσείς, σα να είστε θεοί αρχαίοι!»). Ο Κ. Γ. Κασίνης αναφέρει πως το «ηλιολατρικό
στοιχείο» στην ποίηση του Παλαμά είναι πηγή του φωτός (στοιχείο που συνδέεται με
τη ζωή) και του σκότους (στοιχείο που παραπέμπει στο θάνατο), έχοντας έτσι τη
δυνατότητα να μετέχει σε όλες τις μεταφυσικές και συμβολικές εκφάνσεις της ζωής
και του πνεύματος. 121 Με τον τρόπο αυτό κατορθώνει να εμψυχώνει τα άψυχα και να
θανατώνει τα έμψυχα, ανάλογα με τη θεϊκή του βούληση. Η δύναμη του ήλιου και
της Τέχνης φαίνεται στο μεγαλείο της, εφόσον μπορούν, όχι απλώς να δώσουν ζωή,
αλλά να αναστήσουν σε μιαν άλλη σφαίρα υποκείμενα που έχουν ήδη υποστεί το
Ακόμα, ο ήλιος για την εθνολογία του 19ου αι. αποτελεί σημαντικό θέμα. Βλ. Bullen, The
Sun is God: painting, literature, and mythology in the nineteenth century. (Ανακτήθηκε από,
https://books.google.gr/books?id=qd5ZAAAAMAAJ&q=Shelley,+Byron,+Turner,+Tennyson,+
Ruskin,+Swinburne,+Darwin,+Hardy,+and+Pater&dq=Shelley,+Byron,+Turner,+Tennyson,+R
uskin,+Swinburne,+Darwin,+Hardy,+and+Pater&hl=el&sa=X&ei=6SFkVaHJDovvUsqrg4AC&ve
d=0CB8Q6AEwAA, στις 26/5/2015.)
120
Παλαμάς, «Η ποιητική μου», (1920), Α10, σ. 521.
121
Κασίνης (επιμ.), Ανθολογία Κωστή Παλαμά, σ. 5-6.
49
φυσικό θάνατο κι αυτό εκφράζεται με ενάργεια μέσω της χρήσης του
αντεστραμμένου ταφικού συμβόλου, το οποίο, στα παλαμικά ποιήματα που
εξετάζουμε, συμβολίζει τη ζωή.
Αντιλαμβανόμαστε, λοιπόν, ότι η έννοια της ζωής στην εν λόγω ποιητική σύνθεση
δεν σχετίζεται με το μοτίβο του θανάτου και της αναγέννησης που προτείνει η Φύση,
αλλά με την αφθαρσία που γεννάει η Τέχνη. Το αρχαίο νεκροταφείο του Κεραμεικού,
ως «τόπος αρχιτεκτονικών και γλυπτικών ερειπίων», 122 αλλά και ως μια ετεροτοπία
εντός του σύγχρονου ελληνικού τοπίου, 123 γίνεται για τον Παλαμά πηγή
καλλιτεχνικής έμπνευσης, αλλά και αφορμή για να εκφράσει τις φιλοσοφικές του
πεποιθήσεις σχετικά με τη ζωή, τον θάνατο και την Τέχνη.
Ο Γεώργιος Καλοσγούρος στην κριτική του για τη συλλογή Τα μάτια της ψυχής μου,
αναφέρει:
Η πλατύτερη έννοια της Ζωής. Αυτή η πλατύτερη και ακόμα βαθύτερη έννοια
φανερώνεται στα μάτια της εμπνευσμένης ψυχής, και αυτή την ξανοίγει καθαρότερη
και πλέον αληθινή εις τα έργα της Τέχνης και μάλιστα εις εκείνα τα ιερά λείψανα
περασμένου κόσμου, που όσο παλιότερα γίνονται, τόσο περισσότερο πλουτίζονται
από τα αθάνατα κάλλη της Ζωής. Από τους τάφους του Κεραμεικού […]
προβάλλουν, τρία ανθρώπινα πλάσματα, όπου η Ζωή έχει τη θειότερή της φανέρωση
[…] ο άνδρας, η γυναίκα, η παρθένα. Τύποι αρχαίοι και οι τρεις όμως ζωντανοί
[…]. 124
122
Λεοντή, Τοπογραφίες Ελληνισμού. Χαρτογραφώντας την πατρίδα, σ. 81.
123
Λεοντή, Τοπογραφίες Ελληνισμού. Χαρτογραφώντας την πατρίδα,
σ. 85. (Βλ. ιδίως σημ.8.): Ο Michel Foucault,τον Μάρτιο του 1987, σε μια διάλεξή του με
τίτλο « Des espaces autres», όρισε τις ετεροτοπίες ως αποτελεσματικά θεσπισμένες ουτοπίες,
που αναπαριστούν, αμφισβητούν και αντιστρέφουν ταυτοχρόνως, άλλες τοποθεσίες· είναι
τόποι έξω από όλους τους τόπους, ακόμη κι αν είναι δυνατόν να υποδείξουμε την πραγματική
θέση τους. Αυτοί οι τόποι είναι απολύτως διαφορετικοί από όλες τις τοποθεσίες τις οποίες
αναπαριστούν και για τις οποίες μιλούν.
Βλ. ακόμα, Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του· αρχαιότητα, αρχαιολογία και εθνικό
φαντασιακό στην Ελλάδα, σ. 41: «Τα υλικά ορόσημα αυτής της ετεροτοπίας δεν χρησιμεύουν
απλώς ως η εικονογραφία του εθνικού ονείρου (όσο σημαντικός κι αν είναι αυτός ο ρόλος)
αλλά και ως η ουσιώδης υλική, φυσική, πραγματική, και άρα αδιαμφισβήτητη απόδειξη της
συνέχειας του έθνους, ένας καίριος μηχανισμός για τη φυσικοποίηση του.»
124
Καλοσγούρος, «Φιλολογική Αναγέννησις. Τα Μάτια της Ψυχής μου, του Κωστή
Παλαμά». (Πρβλ. Παλαμάς, «Σημείωμα», (χ.χ.), Α1, σ. 449.)
50
Όπως φαίνεται από το παραπάνω παράθεμα, ο Παλαμάς, στους «Τάφους του
Κεραμεικού», πλάθει ένα εγκώμιο για τη δύναμη της Τέχνης να υπερβεί τις
αναγεννητικές ιδιότητες της Φύσης, της οποίας τα προϊόντα δεν είναι ανθεκτικά στο
χρόνο και βιώνουν την εμπειρία του θανάτου.
[…]
[…] 125
125
Παλαμάς, «Οι τάφοι του Κεραμεικού», (1892), Α1, σ. 243.
51
την Αρετή. […] 126
Η πρώτη λειτουργία της μνήμης αφορά το συλλογικό ζήτημα του καθορισμού του
«εθνικού τόπου», 127 με υλικό ορόσημο το αρχαίο νεκροταφείο του Κεραμεικού. Ο
Γιάννης Χαμηλάκης στο βιβλίο του, αναφέρεται, ακριβώς, στην καθοριστική
σημασία των αρχαιολογικών χώρων και μνημείων, στην συγκρότηση της εθνικής
μνήμης του αρχαίου παρελθόντος. 128 Ο Κεραμεικός, δηλαδή, ως κομμάτι της
αρχαίας ζωής και τέχνης μεταφέρει στο εθνικό παρόν τη μνήμη της αρχαίας ζωής και
τελετουργίας. 129
[…]
[…] 130
126
Παλαμάς, «Οι τάφοι του Κεραμεικού», (1892), Α1, σ. 251.
127
Λεοντή, Τοπογραφίες Ελληνισμού. Χαρτογραφώντας την πατρίδα, σ. 53-57.
128
Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του· αρχαιότητα, αρχαιολογία και εθνικό φαντασιακό
στην Ελλάδα, σ. 41.
129
Βλ. σημ. 22 και κυρίως το παράθεμα από το βιβλίο του Γιάννη Χαμηλάκη.
130
Παλαμάς, «Οι τάφοι του Κεραμεικού», (1892), Α1, σ. 243.
52
Ο ποιητής δημιουργεί, δηλαδή, ένα ποίημα μνήμα - κιβωτό για να εξασφαλίσει τη
μνήμη των ηθικών αυτών προτύπων, 131 που έγιναν πηγές καλλιτεχνικής έμπνευσης
και αφορμές δημιουργίας. Στόχος του είναι το ποιητικό του έργο να παίξει ρόλο
αναμορφωτικό, οι στίχοι του επομένως με τον τρόπο αυτό και την εθνική συλλογική
μνήμη. 132
Ένας από τους ξεχωριστούς ρόλους της λογοτεχνίας είναι να φέρει στο φως
γλωσσικά λείψανα από προηγούμενους κατόχους του έθνους, τώρα νεκρούς, απόντες
ή κατακτημένους. Διασώζοντας τις παραδόσεις από τη λήθη, μια εθνική λογοτεχνία
έχει καθορίσει ένα γηγενές ήθος και έχει δικαιώσει τις αξιώσεις της οντότητας αυτής
για αυτονομία και ανεξαρτησία.
133
Στο σημείο αυτό, θα ήθελα να σχολιάσω την άποψη της Γιαννακοπούλου σχετικά με
την αναζωογονητική δύναμη της Τέχνης. Η ερευνήτρια θεωρεί πως η δημοτική
γλώσσα της ποίησης του Παλαμά είναι η δύναμη εκείνη που θα εμψυχώσει τα αρχαία
μάρμαρα, τα οποία αποκαλεί «ερείπια» (ruins):
« […] Palamas’ emphasis on the question of life and death is closely bound with his
belief in the enlivening power of the modern Greek language. […]» 134
[…] The verb in Greek “ενεψύχωσαν” (animate, give new life) and the phrase
“μαρμάρινο άγαλμα” (marble statue) allude indeed to the story of Pygmalion and
show that Palamas considers contemporary poetry as the divine power which can
animate the marble monuments of antiquity – a poetry based, of course, on the
demotic. 135
We can see, then, how Palamas’ faith in the potential of modern Greek language and
poetry frames and justifies his attitude towards the ruins of antiquity […] 136
131
Βλ. και Τσιριμώκου, Εσωτερική ταχύτητα, σ. 319-321.
132
Τα υλικά καλλιτεχνικά επιτεύγματα ενδέχεται κάποτε να έχουν έχουν μεγαλύτερη
επίδραση στην κατασκευή της εθνικής μνήμης, από τα επιτεύγματα του λόγου. «Ο
Χαμηλάκης αναφέρει: Πρόκειται για μια έρευνα της αισθητηριακής και αισθησιακής
παρουσίας και βιογραφίας των υλικών λειψάνων του παρελθόντος: των διεργασιών και των
δυνάμεων που ενεργοποιήθηκαν μέσω των αισθητηριακών, υλικών ιδιοτήτων των αρχαίων
αντικειμένων, κατά πρώτο λόγο της ορατότητάς τους, της απτότητάς τους και της ικανότητάς
τους να παράγουν και να υλοποιούν το χώρο και το χρόνο.»
Βλ. Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, σ. 33-34.
133
Λεοντή, Τοπογραφίες Ελληνισμού. Χαρτογραφώντας την πατρίδα, σ. 62-63.
134
Γιαννακοπούλου, The power of Pygmalion, σ. 83.
135
Γιαννακοπούλου, The power of Pygmalion,, σ. 84.
136
Γιαννακοπούλου, The power of Pygmalion, σ. 86.
53
Πράγματι, ο Παλαμάς αποδείχθηκε ένας από τους σημαντικότερους υπέρμαχους
της δημοτικής γλώσσας. Εμφανής είναι στα ποιήματά του «η πίστη του στη
δημιουργική δύναμη της ποίησης», 137 μια πεποίθηση που εκφράζεται με ενάργεια
στον Δωδεκάλογο του Γύφτου, όπου το βιολί, ως σύμβολο της τέχνης της ποίησης, 138
είναι η δύναμη που θα δώσει εκ νέου ζωή στα χαλάσματα.
[…]
Χτύπα δοξάρι μου, και χτίζε,
ο κόσμος γίνεται από μένα
μέσα στα χέρια μου τα δυό.
Ω γέννα, ω γέννα!
[…]
Βιολί μου, υπάρχεις εσύ μόνο,
και μια είν’ η γλώσσα, κι ο ήχος σου είναι
κ’ ένας ο πλάστης, και είμ’ εγώ,
κι ο λόγος που θαυματουργεί
κι ο λόγος είναι η μουσική!
[…] 139
Ο ποιητής λαμβάνει την ιδιότητα του «πλάστη», που με τη «μουσική» και το «λόγο»
θα πραγματώσει τη «γέννα» του νέου κόσμου. Το όραμά του για αναδημιουργία,
μέσα από τα ερείπια, βρίσκει προϋπάρχουσες πηγές στον αρχαιοελληνικό μύθο, αλλά
και ιδεολογική υποστήριξη στη νιτσεϊκή φιλοσοφία. 140
Μολοταύτα, στην περίπτωση των «τάφων του Κεραμεικού» δεν πρόκειται για
ερείπια (ruins), μολονότι προέρχονται από «έναν κόσμο παλαιό και κόσμο
περασμένο», αλλά για σημαντικά επιτεύγματα μιας ανώτερης τέχνης, της γλυπτικής.
Ο Παλαμάς αντιμετωπίζει τις επιτύμβιες στήλες ως παιδιά μιας «θείας μητέρας»,
αναγνωρίζει, δηλαδή, στη γλυπτική τις ιδιότητες μιας ανώτερης πνευματικά τέχνης,
οι οποίες ενέπνευσαν τους ποιητές του παρνασσισμού και διαμόρφωσαν σημαντικά
137
Παπανούτσος, Παλαμάς – Καβάφης – Σικιελιανός, σ. 110.
138
Συκουτρής, Μελέται και άρθρα, σ. 466.
139
Παλαμάς, «Δωδεκάλογος του γύφτου», (1907), Ά3, σ. 405.
140
Βλ. Βουτουρής, Αγαπημένε μου Ζαρατούστρα. Παλαμάς – Νίτσε.
54
τις θεωρητικές του θέσεις. 141 Στο πλαίσιο αυτό ο ποιητής χρησιμοποιεί και τα επίθετα
που η Γιαννακοπούλου ερμηνεύει ως δηλωτικά της άψυχης στατικότητας
(μαρμαρένια, ασάλευτη κ.α.). Η έρευνα της Μαρμαρινού έχει δείξει ότι ο Παλαμάς
πολλές φορές παρομοιάζει την ποίηση με τη γλυπτική και ταυτίζει το έργο του ποιητή
με εκείνο του γλύπτη, έτσι εντοπίζουμε στα ποιήματά του πληθώρα γλυπτικών όρων,
κατά το παράδειγμα των Γάλλων παρνασσιστών. 142
Η θέαση των αρχαίων τάφων του Κεραμεικού, ως ερειπίων (ruins) μιας εποχής
που περιμένουν την αναζωογόνηση από τη σύγχρονη ποίηση, έρχεται σε αντίθεση με
την άποψη του Παλαμά σχετικά με τη ζωοδοτική δύναμη της Τέχνης. Τον Παλαμά,
δεν φαίνεται να τον απασχολεί, στην περίπτωση αυτή, ο ανταγωνισμός ανάμεσα στις
δύο τέχνες (γλυπτική – ποίηση), αντίθετα αναγνωρίζει στην γλυπτική μια ανώτερη
μορφή Τέχνης, η οποία αποτελεί σημαντική ψηφίδα για την αποκατάσταση του
πολιτισμικού συνεχούς, όπως είδαμε και στο προηγούμενο κεφάλαιο.
Ο ίδιος γράφει στον πρόλογο της συλλογής Τα μάτια της ψυχής μου, στην οποία
συμπεριλαμβάνεται το εν λόγω ποίημα:
Και την μεγάλην της χάριν η νεωτέρα ποίησις χρεωστεί εις το ότι συχνά λούεται
μέσα εις τα θαυματοποιά νερά της ελληνικής αρχαιότητος. Και τοιουτοτρόπως από
την ανάμειξιν δυο αντιθέτων στοιχείων, του αρχαίου και του νεώτερου, προβάλλει
νέα Τέχνη με άφραστην εμορφιάν. Διότι το παρελθόν δεν έχει δύναμη να καταστήσει
τον Ποιητήν όλως διόλου ξένον εις το παρόν, και να τον κάμη να ζήση απολύτως
έξω από τον κύκλον των συγχρόνων. Αν ο ποιητής ανατρέχει εις το παρελθόν, ζητεί
από αυτό νέας και σημαντικάς εικόνας, μορφάς, σύμβολα, με τα οποία εκφράζει τα
νοήματα και τα αισθήματά του· αισθήματα και νοήματα ψυχής των νεωτέρων
χρόνων που υφίστανται, όσο κι αν δεν το υποπτεύη, την επίδραση του περιέχοντος.
Και μέσα εις το ανακάτωμα τούτο, με παραχωρήσεις αμοιβαίας, και το νεώτερο
πνεύμα καθαρίζεται, και το αρχαίον πνεύμα μετασχηματίζεται, καθώς απαιτεί και
αυτή η φύσις της καλλιτεχνικής εργασίας […] 143 (Απρίλιος 1892)
141
Βλ. Πολίτου – Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 233:
«Είναι γνωστόν ότι οι γάλλοι παρνασσικοί ποιηταί επιζητήσαντες την τελειότητα της μορφής
παρελλήλισαν την ποίηση προς την γλυπτικήν, παρομοιάσαντες πολλάκις το έργον του
ποιητού προς το του γλύπτου και την δημιουργίαν ενός στίχου προς την επίπονον λάξευσιν
μορφής τινος επι του μαρμάρου. Ο Th. Gautier μάλιστα έχει δηλώσει άνευ περιστροφών ότι
γνήσιος ποιητής είναι εκείνος, ο οποίος προσπαθεί να λαξεύσει το κάλλος επι της σκληράς
και δυσκόλως επεξεργαζομένης ύλης του στίχου, ο οποίος ομοιάζει προς μάρμαρον της
σκέψεως.»
142
Βλ. Πολίτου – Μαρμαρινού, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, σ. 369.
143
Παλαμάς, [«Πρόλογος»], Τα μάτια της ψυχής μου, (1892), Α1, σ. 212-213.
55
Όπως αντιλαμβανόμαστε από το παραπάνω απόσπασμα, η δύναμη που ανέστησε
στην αιωνιότητα τον Δεξίλεω, τη γυναίκα του Αγάθωνα και την Ηγησώ, δεν
προέρχεται ούτε από τη γλυπτική, ούτε από την τέχνη της ποίησης, αλλά από την
πρόσμειξη των δύο καλλιτεχνικών μορφών του ανθρώπινου πνεύματος. Στο
προηγούμενο κεφάλαιο είδαμε ότι η αποκατάσταση του πολιτισμικού συνεχούς είναι
η απαραίτητη βάση για την εθνική πρόοδο. Ανάλογα σε αυτή την περίπτωση, η
όσμωση των πνευματικών δημιουργημάτων (αρχαίων και νέων), είναι η δύναμη που
μπορεί να χαρίσει ζωή και ανάσταση στη σφαίρα του ιδανικού και της αιωνιότητας.
Ο Παλαμάς πολύ σοφά, για να δηλώσει την πίστη του στη ζωοδοτική όσμωση όλων
των μορφών τέχνης, δεν κατονόμασε τη «θεία Τέχνη», ούτε έδωσε κάποια άλλη
δηλωτική λέξη, στο πλαίσιο του ποιήματος, η οποία να προσανατολίζει τον
αναγνώστη προς κάποια συγκεκριμένη καλλιτεχνική μορφή: «γαλήνια και αθάνατη και
θεία μητέρα, η Τέχνη/ σας γέννησε […]». 144
144
Παλαμάς, «Οι τάφοι του Κεραμεικού», (1892), Α1, σ. 243.
56
[…]
κ’ εγώ ονειρεύτηκα […]
στο θέατρο άξιος ποιητής τα πλήθη να μαγεύω,
κ’ εγώ μια μέρα ν’ ακουστώ βροντόφωνα στην Πνύκα,
αστροπελέκι στους κακούς, και με τους φιλοσόφους
[…] 145
Εκτός από τις σαφείς αναφορές στη μυθολογία γύρω από το πρόσωπο της Αθηνάς και
την τοποθέτηση της δράσης στη χρονική διάρκεια των Παναθηναίων, που είναι μια
γιορτή με πνευματική στόχευση και καλλιτεχνικά δρώμενα, η μορφολογία (ιαμβικός
δεκαπεντασύλλαβος στίχος) και η θεματική (η παρθένα που παντρεύεται τον Χάρο)
του παραπάνω αποσπάσματος, παραπέμπουν σε ένα καίριο σταθμό της ελληνικής
πνευματικής δημιουργίας, το δημοτικό τραγούδι.
Η «αθάνατη και θεία Τέχνη», λοιπόν, βλέπουμε ότι λαμβάνει πολλαπλές μορφές
και διαστάσεις στο πλαίσιο του ποιήματος. Είναι βέβαια εμφανές ότι οι ποιητικές
145
Παλαμάς, «Οι τάφοι του Κεραμεικού», (1892), Α1, σ. 244-245.
146
Βλ.http://www.greeklanguage.gr/Resources/ancient_greek/anthology/literature/browse.htm
l?text_id=57. (Τελευταία επίσκεψη 5/5/2015)
147
Παλαμάς, «Οι τάφοι του Κεραμεικού», (1892), Α1, σ. 249-250.
57
μορφές (δράμα, θέατρο, ανακρεόντεια ποίηση, δημοτικό τραγούδι) είναι
περισσότερες, μολοταύτα και η γλυπτική κατέχει εξίσου σημαντική θέση, πράγμα
που δηλώνεται καθαρά από τον τίτλο του ποιήματος. Στο σημείο αυτό, για να
ενισχύσω την παραπάνω άποψη, θα χρησιμοποιήσω και ορισμένες στροφές από την
ποιητική σύνθεση Ο Τάφος, που γράφεται το 1898, έξι χρόνια μετά από Τα μάτια της
ψυχής μου.
148
Παλαμάς, «Ο τάφος», (1898), Α1, σ. 413.
58
προσεγγίσουμε και να αποσαφηνίσουμε τους εμβληματικούς στίχους από την ενότητα
«Ω Τάφοι»:
[…]
[…] 149
Ο ποιητής προσφωνεί τους τάφους αδέρφια του, εφόσον γνωρίζει πως η πρόσμειξη
της δικής του τέχνης, με τα αρχαία γλυπτά έργα, μπορεί να τον οδηγήσει στην
προσέγγιση της «θείας Τέχνης», που έδωσε ζωή στις τρεις ανθρώπινες μορφές του
Κεραμεικού και προσδοκά να τοποθετήσει στην αιωνιότητα και το πρόωρα χαμένο
παιδί του. Αναγνωρίζει δηλαδή στην αλληλόδραση των διαφόρων μορφών Τέχνης
την αναζωογονητική εκείνη δύναμη που αντιστέκεται στη φθορά του χρόνου και
ανάγει τα αντικείμενά της σε καλλιτεχνικά ιδανικά.
149
Παλαμάς, «Οι τάφοι του Κεραμεικού», (1892), Α1, σ. 244.
59
ΑΝΑΖΗΤΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΣΥΓΧΡΟΝΟΥ
ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΥ: Η ΡΗΞΗ ΜΕ ΤΟΝ ΚΛΑΣΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ ΚΑΙ ΟΙ
ΔΥΑΔΙΚΕΣ ΑΝΤΙΘΕΣΕΙΣ
Από την πραγμάτευση του θέματος της υλικής μνημειακής αρχαιότητας και της
σημασίας της για την παλαμική ποιητική στα παραπάνω κεφάλαια, διαπιστώνουμε
ότι ο Παλαμάς προσπάθησε να εντάξει τον νεότερο ελληνικό κόσμο στον
ευρωπαϊκό πολιτισμό, συστήνοντάς, τόσο με τον ποιητικό, όσο και με τον
δοκιμιακό του λόγο, ως μια σύνθεση των πολλαπλών και, πολλές φορές,
αντιμαχόμενων όψεων της ελληνικής ιστορίας. Σε αυτό το κεφάλαιο, θα
εξετάσουμε μια κατηγορία ποιημάτων, τα οποία αντικατοπτρίζουν μια
διαφορετική όψη της παλαμικής ποιητικής απέναντι στο κλασικό παρελθόν και
εκφράζουν μιαν άλλη αντίληψη της σημασίας του για τον σύγχρονο ελληνισμό.
Πιο συγκεκριμένα, θα εξετάσουμε πώς και γιατί ο ποιητής επιχειρεί, ενίοτε, την
αυτονόμηση της σύγχρονης πνευματικής δημιουργίας από τα επιτεύγματα του
παρελθόντος (ιδίως του κλασικού).
Στη συνείδηση και στην ποίηση του Παλαμά επανέρχεται επίμονα η αντίθεση
ανάμεσα στην άγονη και σχολαστική αρχαιολατρεία και στη γόνιμη αφομοίωση της
αρχαίας πνευματικής παράδοσης. Η εναγώνια μέριμνά του να απαλλαγεί ο
σύγχρονος ελληνισμός τόσο από άγονες συγκρίσεις με τo κλασικό παρελθόν, όσο και
από τον εφησυχασμό στο αρχαίο κλέος, εκφράζεται μέσω της αναζήτησης τρόπων
δημιουργικής αξιοποίησης της κλασικής παράδοσης στο έργο του. 150 Αρκετές φορές,
όπως προαναφέρθηκε, βασική μέριμνα του ποιητή αποτελεί η συγκέντρωση όλων των
ψηφίδων του ελληνισμού και η δημιουργική όσμωσή τους. Προσπαθεί, δηλαδή, να
ανασυστήσει την ταυτότητα του σύγχρονου ελληνισμού με σαφείς συσχετισμούς,
αναφορές και συνδέσεις με το παρελθόν και κυρίως με την κλασική και τη βυζαντινή
περίοδο. 151
150
Βλ. Μαστροδημήτρης, Παλαμικά, σ. 231· βλ. ακόμα, Δημαράς, Κωστής Παλαμάς, σ. 60-
75.
151
Βλ. Μαστροδημήτρης, Παλαμικά, σ. 221: «Θα πρέπει να υπενθυμίσουμε εδώ, ότι στα τέλη
του 19ου και στις αρχές του 20ου αιώνα παρατηρείται η γνωστή άνθιση των βυζαντινών
60
Στο ευρύτερο πλαίσιο αυτής της δημιουργικής αλληλόδρασης της πνευματικής
δημιουργίας της κλασικής αρχαιότητας με τη σύγχρονη, παρατηρείται η
αποστασιοποίηση ή και η αποδόμηση του παρελθόντος, 152 με στόχο την ανάδειξη του
σύγχρονου στοιχείου. Όπως φαίνεται στα ποιήματα «Το μέγα όνειρο» (1896) και «Ο
Δωδεκάλογος του Γύφτου» (1907), ο Παλαμάς προσηλωμένος, πάντοτε, στην ιδέα
της προοδευτικής πορείας του ελληνισμού, δεν διστάζει να αμφισβητήσει την αξία
του κλασικού πολιτισμού, όταν αυτός αποτελεί τροχοπέδη ή επισκιάζει την εξέλιξη
της πνευματικής πορείας του σύγχρονου στοιχείου.
Η απόσταση αυτή, που ο εθνικός ποιητής επιλέγει να κρατήσει από την ελληνική
πολιτισμική κληρονομιά, δεν γίνεται ερήμην των ιστορικών συγκυριών. Όλο τον 19ο
αιώνα, έως και το πρώτο μισό του 20ου αιώνα, η δυτική διανόηση δεν αντιμετώπιζε
τον νέο ελληνισμό με τον ίδιο τρόπο που προσέγγιζε την ελληνική κλασική
παράδοση. 153 Στην ευρωπαϊκή ατμόσφαιρα δυνάμωνε όλο και περισσότερο η
αίσθηση ότι οι νεοέλληνες δεν αποτελούν (άξιους) συνεχιστές των προγόνων τους και
ότι η τέχνη τους αναπαράγει, ή μιμείται τα κλασικά πρότυπα. Θεωρούνταν ένας
εκφυλισμένος και βάρβαρος λαός που κατοικούσε έναν τόπο που έφτασε κάποτε στην
τελειότητα, 154 αλλά πλέον δεν υπάρχει. 155
σπουδών. Το βασικό πρόβλημα της εθνικής αυτογνωσίας κατά την εποχή εκείνη, κάτω από
την επίδραση της Μεγάλης Ιδέας, ήταν η τοποθέτηση του Βυζαντίου μέσα στο σχήμα της
«καθόλου» ελληνικής ιστορίας.»
152
Βλ. Hirst, God and the Poetic Ego, σ. 42.
153
Βλ. Λεοντή, Τοπογραφίες του ελληνισμού, σ. 173-174: «Ο ελληνισμός, κατά το πρώτο μισό
του 20ού αιώνα, δεν αντιμετωπίστηκε το ίδιο από τη λογοτεχνία και την τέχνη. Πράγματι, στις
τέσσερεις πρώτες δεκαετίες του αιώνα, εκδηλώθηκαν πολλές αντιφατικές αντιδράσεις στη
μεγάλη παράδοση των κλασικών χρόνων. Θα μπορούσε να αναφερθεί εδώ η αποκήρυξη εκ
μέρους της καλλιτεχνικής πρωτοπορίας στην Δύση της ακαδημαϊκής μίμησης και ιδιαίτερα
της μίμησης του ελληνικού ιδεώδους.»
154
Βλ. Δημηρούλης, «Η ποιητική των ερειπίων», σ. 26.
155
Βλ. Παλαμάς, « Η Ακρόπολις ως πηγή εμπνεύσεως», (1927), Α13, σ. 346.
Ο Παλαμάς μεταφέροντας τα λόγια του Λαμαρτίνου γράφει: «Η Ακρόπολις και ο Παρθενών
ομοιάζουν βωμόν, καθώς υψούνται εξ αποστάσεως απέναντί μας, καθώς ξεχωρίζουν από την
Πεντέλην, τον Υμμητόν, τον Άγχεσμον! Πράγματι βωμός θεού αι Αθήναι είναι, το κάλλιστον
βάθρον επάνω εις το οποίον οι παρελθόντες αιώνες ηδυνήθησαν να ιδρύσουν το άγαλμα της
ανθρωπότητος! Σήμερον η θέα της ζοφερά, θλιβερά, μαύρη, ξηρά, κατεστραμμένη!
Πλακώνει την καρδιά. Τίποτε το ζωντανό, το χαριτωμένο, το πράσινο, το εμψυχωμένο·
εξηντλημένη φύσις που μόνο ο Θεός θα ημπορούσε να τη ζωογονήση. Η ελευθερία δεν θα
αρκέσει προς τούτο. Δια τον ποιητήν και δια τον ζωγράφον, εγράφη επι των αγόνων βουνών,
επι των ακρωτηρίων τα οποία ελεύκαναν κατερρεύσαντες ναοί, επι των ελωδών ή βραχωδών
τούτων εκτάσεων που δεν είναι τίποτε πλέων ειμή καλόηχα ονόματα εγράφη: Τετέλεσται!»
61
Όπως γράφει η Λεοντή σχολιάζοντας την άποψη της Virginia Woolf, στο διήγημα A
Dialogue upon Mount Pentelicus, το οποίο η βρετανή συγγραφέας έγραψε μετά από
την πρώτη της επίσκεψη στην Ελλάδα, το 1906:
Το κείμενο αυτό αποτελεί μια ειρωνική και πολυφωνική εκδοχή των γνωστών
ταξιδιωτικών αφηγήσεων. Ο λόγος του ενδιαφέρει ιδιαίτερα εδώ γιατί αποτυπώνει
την επανεκτίμηση του τόπου του Ελληνισμού από τη σκοπιά μιας νεοτερικής
συγγραφέως. Θέτει υπό αμφισβήτηση τόσο τη συναισθηματική βικτωριανή απαίτηση
για εποπτεία των αξιών του Ελληνισμού όσο και την τάση υποτίμησης των
«βαρβάρων» Νεοελλήνων για την μη αμιγή καταγωγή τους.
156
156
Βλ. Λεοντή, Τοπογραφίες ελληνισμού, σ. 178-186.
157
Βλ. Ψυχάρης, Κριτικά κείμενα, σ. 622-623· βλ. ακόμα, Giannakopoulou, The power of
Pygmalion.
158
Μαστροδημήτρης, Παλαμικά, σ. 217-218: «ο Παλαμάς αγωνιζόταν διαρκώς να συμπήξει
τη μυθιστορία του έργου του, διαπλέκοντας το ατομικό με το συλλογικό και την προσωπική
ψυχολογία με την εθνική νοοτροπία μέσα στο πλαίσιο του νεώτερου ευρωπαϊκού πολιτισμού,
κυρίως όπως αυτός εξελισσόταν στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα. Από την
άποψη αυτή, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Παλαμάς είναι ένας ποιητής με ελληνική όσο
και με ευρωπαϊκή συνείδηση και είναι ίσως ο πρώτος Έλληνας δημιουργός που
συνειδητοποίησε την αναγκαιότητα μιας ευρωπαϊκής συνένωσης, αφού η βαθειά σπουδή
κορυφαίων έργων της δυτικής «παιδείας» του επέτρεψε να κατανοήσει την ενότητα του
ευρωπαϊκού πολιτισμού.»
62
σύγχρονο πνεύμα, χρησιμοποιώντας τα μνημεία ως υλικά τεκμήρια της άμεσης
σχέσης των δύο στοιχείων. Στο κεφάλαιο αυτό θα ερευνήσουμε την άποψη του
Παλαμά, ότι η δημοτική γλώσσα είναι το σύγχρονο πνευματικό στοιχείο, που δίνει
τη δυνατότητα στο νέο ελληνισμό να καταλάβει τη θέση που του ανήκει στον
ευρωπαϊκό ορίζοντα και να αναζητήσει στοιχεία της ταυτότητάς του και στη δυτική
λογοτεχνική παράδοση, ή ακόμα και να την τροφοδοτήσει.
159
Βλ. Giannakopoulou, The power of Pygmalion, σ. 70.
160
Παλαμάς, Ύμνος της Αθηνάς, (1889), Α1, σ. 179-204.
161
Παλαμάς, «Μαρία Κ. Παλαμά», (15 Αυγούστου 1888), Α1, σ. 180.
162
Παλαμάς, Ύμνος της Αθηνάς, (1889), Α1, σ. 181-204. Βλ. σ. 198:
[…]
Είπες· και ξάφνου σώπασες, μα πέρα ως πέρα ακόμα
και στα βουνά και στις καρδιές αντιλαλούν ακόμα
τα λόγια σου προφητικά, μυστήριο ολογιομάτα.
Ποτέ τανθρώπινα ταυτιά δεν είχανε γροικήσει
τέτοια βροντή που μέσα της τέτοια να κλει αρμονία
και σάλπισμα που να μιλή και να ξεφανερώνη
σε βάθη αγέννητου καιρού έναν καινούργιο κόσμο.
Βλ. ακόμα την εισηγητική έκθεση του Ν. Γ. Πολίτη στον πρώτο Φιλαδέλφειο Διαγωνισμό (σε
Α1, σ. 442.): «Ο ποιητής ζη όλως εν τω αρχαίο ελληνικό κόσμω, ον αναπλάσει εναργή, ο δ’
ενθουσιασμός αυτού προς την παλιάν αρχαιότητα είναι τοσούτος, ώστε ίσχυσε να εμφυσήση
αυτώ το βαθύ εκείνο θρησκευτικό αίσθημα των παλαιοτάτων ποιητών, ου ελλείποντος πας
θεών ύμνος καταπίπτει εις ψυχρόν σοφιστικόν κατασκεύασμα.»
63
Σε αυτό το αρχαιολατρικό πλαίσιο, παρεμβάλλεται το ποίημα που αφιερώνεται
στην αγαπημένη του, το οποίο έχει ως θέμα τη δυνατότητα του ερωτικού βιώματος να
αναχθεί σε καλλιτεχνικό έργο και να αποτελέσει πηγή έμπνευσης όπως το μνημείο
του Παρθενώνα.
[…]
[…]
Το ποίημα «Μαρία Κ. Παλαμά» γράφεται τον ίδιο χρόνο που ο Ψυχάρης δημοσιεύει
Το ταξίδι μου. 163 Ο Παλαμάς, για πρώτη φορά, μετατοπίζει το κέντρο βάρους της
ποίησής του, η οποία, μέχρι εκείνη τη στιγμή, είχε ως βασικούς θεματικούς και
ιδεολογικούς άξονες είτε το πρόσφατο παρελθόν (επανάσταση) είτε την κλασική
αρχαιότητα. Η έννοια της οικογενειακής εστίας, το ερωτικό βίωμα, η συντροφικότητα
και η αγάπη θεματοποιούνται και αποτελούν έναυσμα γραφής. Ο Παλαμάς δεν
αναζήτησε την έμπνευσή του «ψηλά στον Παρθενώνα», αλλά στη «φτωχόπλαστη
κολώνα», η οποία μολονότι περιβάλλεται από άτεχνη υλικότητα σε σχέση με το
κλασσικό καλλιτεχνικό επίτευγμα, αποτελεί πηγή έμπνευσης, καθώς περικλείει και
διαφυλάσσει την ανάμνηση βαθύτερων προσωπικών συναισθημάτων.
Μολονότι όμως ο Παλαμάς βρίσκει την ποιητική έμπνευση στο προσωπικό βίωμα,
και δεν αναζήτησε το «πρώτο τραγούδι» «ψηλά στον Παρθενώνα», η παρουσία της
αρχαιότητας είναι έντονη στο ποίημα:
[…]
163
Βλ. Χουρμούζιος, Ο Παλαμάς και η εποχή του, σ. 371-389.
64
Άμποτε σε μιαν άκρη να ζούμε ταπεινά,
Εκτός του ότι το ποίημα αποτελεί μέρος μιας συλλογής, η οποία είναι αφιερωμένη
στην θεά Αθηνά, το αρχαίο θρησκευτικό στοιχείο ενσωματώνεται στο ποίημα.
Μολονότι δηλαδή ο ποιητής, για πρώτη φορά, αναζητά την έμπνευση στο προσωπικό
βίωμα και αυτό το τονίζει μέσω της αντίστιξης στη δεύτερη και τρίτη στροφή, στην
αναφοράς στο ναό της Αθηνάς, τον Παρθενώνα· δεν απομακρύνεται, ακόμα, από τα
ποιητικά μοτίβα της αρχαιότητας.
Ανάλογα εξελίσσονται και τα δύο επόμενα ποιήματα, «Η γέννηση του κρίνου» και
«Εν άνθος», από τη συλλογή Τα μάτια της ψυχής μου που δημοσιεύεται το 1896. 164
Στις ποιητικές συνθέσεις αυτής της συλλογής, υπάρχουν, όπως και στην προηγούμενη
περίπτωση, πολλά ποιήματα, τα οποία κινούνται θεματικά γύρω από την αναβίωση
του αρχαιοελληνικού ιδεώδους. 165 Παρατηρείται, όμως, μια στροφή προς τη
σύγχρονη πνευματική δημιουργία που εκφράζεται και μορφικά, μέσω του
ελευθερωμένου στίχου. Ακόμα, στα Μάτια της ψυχής μου, περιλαμβάνεται το ποίημα
«Τα περιστέρια», όπου για πρώτη φορά η κλασική αρχαιότητα παραχωρεί τη θέση
της στο χριστιανικό πνεύμα, 166 χωρίς όμως αυτή η παραχώρηση να λειτουργεί
διασπαστικά. Τα περιστέρια του ναού του Δία που φώλιαζαν στον Παρθενώνα, τώρα
ακολουθούν τον Χριστό. Ο Παλαμάς χρησιμοποιεί το μοτίβο των περιστεριών με
ρόλο ενοποιητικό· 167 στοιχεία που προέρχονται από την αρχαιότητα μετουσιώνονται
και εξυπηρετούν τα νέα δεδομένα.
164
Παλαμάς, Τα μάτια της ψυχής μου, (1896), Α1, σ. 206- 322.
165
Βλ. ενδεικτικά τα ποιήματα: «Η ξενητεμένη», «Η Νίκη» και «Οι τάφοι του Κεραμεικού»
166
Βλ. Hirst, God and the Poetic Ego, σ. 47-64.
167
Βλ. Παλαμάς, «Τα περιστέρια», (1896), Α1, σ. 309:
[…]
Σε χρόνους πανάρχαιους
στο δέντρο εμείς φωλιάσαμε του Δωδωναίου Διός, κι έστελν’ εμάς χρησμούς του
ένας θεός, ταμάξι σύραμε της Αφροδίτης
και το φτερό το πλάνο
πολλές φορές διπλώσαμε στον Παρθενώνα επάνω
65
Τα δύο ποιήματα που εξετάζουμε, επίσης, στοχεύουν στην ενότητα των
παραδόσεων, υποστηρίζοντας μια ιδιαίτερη σχέση του σύγχρονου πνευματικού
στοιχείου με την κλασική καλλιτεχνική παράδοση. Οι αρχαίοι ναοί και στις δύο
περιπτώσεις περιγράφονται ως «ερείπια»:
[…]
Κι ο Παρθενώνας φεγγοβόλος
λυπητερό.
[…]
Αλλά ποτέ δεν έφεξε στα πάναγνα φτερά μας
τόσο μεγάλ’ η χάρη μας, τόσο βαθιά η χαρά μας σαν τώρα που Σε βλέπουμε… […]
168
Παλαμάς, «Τα περιστέρια», (1896), Α1, σ. 237.
169
Παλαμάς, «Εν άνθος», (1896), Α1, σ. 283.
66
Και στην Ακρόπολη, στο βράχο
τον ιερό
χλωρό χλωρό.
περαστική,
Ανεξάρτητα, ωστόσο, από το μικρό μέγεθος και την ευπαθή φύση τους, τα ταπεινά
άνθη έχουν τη δυνατότητα να αναζωογονήσουν τα ερείπια και να εξασφαλίσουν την
αιώνια ανάμνησή τους.
[…]
[…]
αύρας πνοή.
67
Και τα λιθάρια τακουσμένα
και τα παλιά
φεγγοβολιά.
Στο σημείο αυτό, διαφωτιστική είναι η ερμηνεία της Λιάνας Γιαννακοπούλου, για την
αναζωογονητική δύναμη της δημοτικής γλώσσας, ως δομικού χαρακτηριστικού της
σύγχρονης πνευματικής δημιουργίας, πάνω στα ερειπωμένα μνημεία της
αρχαιότητας.
the ruin symbolizes classical antiquity and its ambivalent presence in the modern
world. The Pygmalion motif is introduced here indirectly, to express Palamas’ belief
in the rejuvenating power that the modern Greek language can exert over the ancient
relics. 170
Επίσης, ο Γεώργιος Καλοσγούρος, σε κριτική του για τη συλλογή Τα μάτια της ψυχής
μου, αναφέρει:
Γεώργιος Καλοσγούρος, «Φιλολογική Αναγέννησις. Τα Μάτια της Ψυχής μου, του Κωστή
171
Παλαμά», Εικονογραφημένη Εστία (31 Ιανουαρίου και 14 Φεβρουαρίου 1893). (Πρβλ. Α1, σ.
450.)
68
«ευκολοσύντριφτα», φαίνεται ότι έλκουν την προσοχή και έχουν αυτοτελή αισθητική
αξία, αν και βρίσκονται δίπλα στα ογκώδη αρχαία μνημεία.
[…]
και πήρε απ’ την ανεμοζάλη και έσμιξεν άγρια μιαν ορμή με τα χλωρά του κάλλη.
[…]
[…]
τη ζωντανή
παντοτεινή
69
[…] («Εν άνθος»)
Στην περίπτωση των δύο επόμενων ποιημάτων της περιόδου 1896 -1907, «Το
μέγα όνειρο» και τον Γ΄ Λόγο από τον «Δωδεκάλογο του γύφτου», ο Παλαμάς
αποδομεί την αξία των καλλιτεχνικών – ιστορικών επιτευγμάτων συλλήβδην.
[…]
172
Βλ. Βαγενάς, Η ειρωνική γλώσσα. Βλ. ακόμα, Πολίτης, Ιστορία της νεοελληνικής
λογοτεχνίας, σ.194-195 και Λάγιος, «Πρόλογος», Φοινικιά.
173
Βλ. Παλαμάς, «Φοινικιά», (1900), Α3, σ. 129-139:
70
[…] («Το μέγα όνειρο»)
[…]
γύμνωσα το εικονοστάσι
δισκοπότηρα, λαμπάδες
για να τα πατάς!
[…]
και τότε ν’ ακουστή και πάλι: Δόξα στην Ελλάδα! («Το μέγα όνειρο»)
71
Στην περίπτωση του Δωδεκαλόγου του γύφτου, έργο με το οποίο σύμφωνα με τον
Π.Δ. Μαστροδημήτρη ξεκινά η δεύτερη περίοδος της παλαμικής δημιουργίας,174 η
αναδημιουργία του κόσμου επέρχεται έπειτα από μια ολοκληρωτική καταστροφή.Η
τέχνη της ποίησης, την οποία συμβολίζει το βιολί, θα είναι η ζωοδοτική εκείνη
δύναμη 175 που θα δημιουργήσει το νέο κόσμο.
[…]
Χτύπα δοξάρι μου, και χτίζε,
ο κόσμος γίνεται από μένα
μέσα στα χέρια μου τα δυό.
Ω γέννα, ω γέννα!
[…]
Βιολί μου, υπάρχεις εσύ μόνο,
και μια είν’ η γλώσσα, κι ο ήχος σου είναι
κ’ ένας ο πλάστης, και είμ’ εγώ,
κι ο λόγος που θαυματουργεί
κι ο λόγος είναι η μουσική!
[…] 176
Ο Κ. Θ. Δημαράς αναφέρει:
174
Βλ. Μαστροδημήτρη, Παλαμικά, σ. 222.
175
Βλ. Συκουτρής, Μελέται και άρθρα, σ. 466· Βλ. ακόμα, Hirst, God and the Poetik Ego, σ.
67.
176
Παλαμάς, «Ο δωδεκάλογος του γύφτου», (1907), Α3, σ. 405.
177
Παλαμάς, «Η ποιητική μου», (1912), Α10, σ. 457.
72
ο μετρικός και ο γλωσσικός πλούτος […] αποτελεί το όριο όπου έφθασε ο Παλαμάς,
και συνάμα το όριο της λογοτεχνίας μας, συνιστά και την ακραία συνειδησιακή
δοκιμασία του ποιητή, που κλιμακώνεται με τη διαδοχική κατάλυση, κατ’ αρχήν,
όλων των καθιερωμένων αξιών και ερεισμάτων. 178
Ο ποιητής προτείνει τους δύο νέους αυτούς πυλώνες ως ερείσματα για τη δημιουργία
του νέου κόσμου, έπειτα από την καταστροφή, εφόσον γνωρίζει ότι η περίοδος της
αρχαιότητας έχει ολοκληρώσει τον κύκλο της. 179
Στο σημείο αυτό συναντάμε σαφείς επιρροές του νιτσεϊσμού στην ιδεολογική
διαμόρφωση του Παλαμά. Σύμφωνα με τον Παντελή Βουτουρή, 180 η επιθετική στάση
του Παλαμά απέναντι στην αρχαιότητα και τα καλλιτεχνικά μνημεία της, υποδηλώνει
την πίστη του ότι μόνο μέσα από την ρήξη με το παρελθόν θα μπορέσει να
πραγματωθεί μια νέα καλλιτεχνική δημιουργία, πεποίθηση που έχει επηρεαστεί από
την νιτσεϊκή θεωρία.
178
Δημαράς, Ιστορία της νεοελληνικής λογοτεχνίας, σ. 527· Βλ. ακόμα, Γαραντούδης, ο
Παλαμάς από τη σημερινή σκοπιά.
179
Μαστροδημήτρης, Παλαμικά. Μελετήματα και άρθρα (1973 -2003), σ. 234-235: «Η
απομυθοποιητική διαδικασία φέρνει στην επιφάνεια τον ιστορικό ρεαλισμό και τον θαρραλέο
σκεπτικισμό του ποιητή, που αποκλείει απερίφραστα τη δυνατότητα «επιστροφής» των
αρχαίων, τουλάχιστον στην «αναβιωτική» μορφή με την οποία αντιλαμβάνεται αυτή την
επιστροφή ο όλος ευρωπαϊκός κλασικισμος. Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός υπήρξε στην
ιστορική του πληρότητα και αντικειμενικότητα για μία και μόνη φορά […]»
180
Βουτουρής, Αγαπημένε μου Ζαρατούστρα.
181
Δημαράς, Κωστής Παλαμάς, σ. 42, 45 – 59.
73
Έτσι μπορεί να εξηγηθεί και το γεγονός ότι στην περίοδο που μας απασχόλησε
παραπάνω, η κριτικογραφία του Παλαμά στρέφεται, αφενός, κατά της αρχαιολογίας,
η οποία πολλές φορές, όπως στην περίπτωση της αναστήλωσης του Σταδίου, δεν
αναγνωρίζει την αξία των αρχαίων αντικειμένων· 182 και αφετέρου, όπως φαίνεται από
το κείμενό του « Η Ακρόπολις σεληνοφώτιστος», εξαίρει την ιερότητα, την αίγλη και
την αισθητική αξία του αρχαίου μνημείου. 183 Όπως σημειώνει ο Δημαράς, «Ο
δυαδισμός από την άποψη αυτή φανερώνεται σε ποικίλα ζεύγη εννοιών από τα οποία
το καθένα φαίνεται να ολοκληρώνει στη συνείδηση του ποιητή κάποιο κόσμο». 184
Πράγματι, ο Παλαμάς στο ευρύ ποιητικό, κριτικό και δοκιμιακό του έργο,
διατυπώνει αντιφατικές, εκ πρώτης όψεως, απόψεις. Στα προηγούμενα κεφάλαια
διαπιστώσαμε ότι αξιοποιεί θεματικά τα επιτεύγματα της αρχαιότητας και αναζητά τις
πολιτισμικές εκείνες ψηφίδες, που θα συμπληρώσουν το εθνικό καλλιτεχνικό και
πνευματικό παλίμψηστο. Παράλληλα, υπερασπίζεται την αυτονόμηση του σύγχρονου
ελληνισμού, μέσω της απομυθοποίησης ή ακόμα και της καταστροφής του
παρελθόντος. Ακόμα και στη δεύτερη περίπτωση, στη διαδικασία δηλαδή της
αποδόμησης του παρελθόντος, η υλική κλασική κληρονομιά αποτελεί σημείο
αναφοράς, όπως είδαμε στα παραπάνω αποσπάσματα.
74
από το «γκρέμισμα» μπορεί να επιτευχθεί η γόνιμη αλληλόδραση της κλασικής
κληρονομιάς με το νεωτερικό στοιχείο.
75
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Από πρώτο κεφάλαιο της εργασίας («Η ελληνική γη ως μήτρα της Τέχνης»),
καταλήξαμε ότι ο ελληνικός τόπος δύναται να εξασφαλίσει αυτάρκεια, βιοτική και
πνευματική, στους Έλληνες. Κατ’ αυτό τον τρόπο, παρέχονται όλες οι προϋποθέσεις
για την ανάδειξη ενός αυτόχθονος πολιτισμού. Η άμεση σύνδεση των καλλιτεχνικών
επιτευγμάτων με τη χώρα που τα γεννά και την αισθητική που αυτή ορίζει,
συνεπάγεται την ανόθευτη ταυτότητά τους και την επικείμενη ένταξή τους σε ένα
πολιτιστικό όλον, με ιδιαίτερα εθνικά και πολιτιστικά στοιχεία. Μέρος αυτής της
εντοπίας είναι και οι εμπνευσμένοι καλλιτέχνες, όλων των φάσεων της ελληνικής
ιστορίας και πνευματικής δημιουργίας. Εφόσον, λοιπόν, τα στοιχεία του πολιτισμού
εξαρτώνται από τον γεωγραφικό ντετερμινισμό, η ελληνική – πνευματική
κληρονομιά αποκτά έναν ιδιαίτερο χαρακτήρα, ο οποίος εξασφαλίζει την ύπαρξη, τη
συνέχεια και τη διαιώνιση του έθνους.
Η αποκατάσταση της συνέχειας απαιτεί την ενεργή και ζώσα ύπαρξη όλων των
πολιτιστικών στοιχείων, όπως είδαμε στο τρίτο κεφάλαιο (« Η Τέχνη ως μνήμα και
μνήμη: ο τάφος ως σύμβολο ζωής»). Μέσα από το αντεστραμμένο σύμβολο του
τάφου και την πρόσμιξη των κύριων ελληνικών πνευματικών φάσεων, ο ποιητής μας
οδηγεί, και πάλι, στο συμπέρασμα, ότι μόνο μέσα από την αλληλόδραση των
διαφόρων μορφών Τέχνης μπορεί να εκκληθεί η αναζωογονητική, εκείνη, δύναμη,
76
που αντιστέκεται στη φθορά του χρόνου και ανάγει τα αντικείμενά της σε
καλλιτεχνικά ιδανικά.
Η πρόσμιξη των πνευματικών επιτευγμάτων, δεν σημαίνει, για τον Παλαμά, την
ανάδειξη μίας σε βάρος κάποιας άλλης. Ο ποιητής, πιο συγκεκριμένα, δεν διστάζει να
«γκρεμίσει» τον πυλώνα του κλασικού παρελθόντος, όταν λειτουργεί υπονομευτικά
για τη σύγχρονη καλλιτεχνική δημιουργία. Στο τελευταίο κεφάλαιο της εργασίας
(«Αναζητώντας την ταυτότητα του σύγχρονου ελληνισμού: η ρήξη με τον κλασικό
πολιτισμό και οι δυαδικές αντιθέσεις»), εξετάσαμε πως ο Παλαμάς, σταδιακά,
αποδομεί την κλασική πολιτιστική παραγωγή, με στόχο την ανάδειξη του νεώτερου
στοιχείου. Η αμφίθυμη στάση του ως προς την πολιτισμική κληρονομιά, μας ωθεί στο
συμπέρασμα, ότι επιθυμούσε την σύνδεση του νέου με το παλαιό, μόνο όταν το
δεύτερο μπορούσε να μεταφέρει αναζωογονητικές δυνάμεις και να μετουσιωθεί σε
νέα δημιουργία. Τέλος, για τον ποιητή, ο κλασικός πολιτισμός έχει αξία, όταν μπορεί
να μετουσιωθεί και να επικοινωνήσει με τα ευρωπαϊκά δεδομένα και δρώμενα.
77
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1) ΓΕΝΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
2) ΕΙΔΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
78
ΔΗΜΗΡΟΥΛΗΣ ΔΗΜΗΤΡΗΣ, «Η ποιητική των ερειπίων», The Athens Review of
Books (Ιούλιος – Αύγουστος 2015) 24-28.
ΚΑΒΑΦΗΣ Κ.Π., «Τα Ελγίνεια Μάρμαρα» και «Νεώτερα περί των Ελγινείων
Μαρμάρων», εφημ. «Εθνική» (Απρίλιος 1891) 117.
ΚΑΡΑΚΑΝΤΖΑ Ε.Δ., Αρχαίοι ελληνικοί μύθοι. Ο θεωρητικός λόγος του 20ού αιώνα
για τη φύση και την ερμηνεία τους, προλογικό σημείωμα Δανιήλ Ι. Ιακώβ, Αθήνα,
Μεταίχμιο, 2003.
ΚΑΣΙΝΗΣ Κ.Γ. (επιμ.), Κ. Παλαμά, Η Φλογέρα του βασιλιά, Αθήνα, Ίδρυμα Κώστα
και Ελένης Ουράνη,1989.
ΚΑΤΣΙΓΙΑΝΝΗ ΑΝΝΑ, Το πεζό ποίημα στη νεοελληνική γραμματεία. Γενεαλογία,
διαμόρφωση και εξέλιξη του είδους (από τις αρχές ως το 1930), Α.Π.Θ., 2001.
(Αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή).
ΚΙΤΡΟΕΦ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ, «Η υπερατλαντική μετανάστευση», Η ιστορία της
Ελλάδος του 20ού αι. 1900- 1922: οι απαρχές, τ. Α1, Αθήνα, Βιβλιόραμα, [χ.χ.], σ. 123
– 170.
ΛΕΟΝΤΗ ΑΡΤΕΜΙΣ, Τοπογραφίες ελληνισμού. Χαρτογραφώντας την πατρίδα, μετ.
Παναγιώτης Στογιάννος, Αθήνα, Scripta, 1998.
79
ΠΟΛΙΤΟΥ – ΜΑΡΜΑΡΙΝΟΥ ΕΛΕΝΗ, « Η Αφροδίτη της Μήλου ως πηγή
εμπνεύσεως των Γάλλων παρνασσικών ποιητών και η «Ξενητεμένη» του Κωστή
Παλαμά», Επιστημονική Επετηρίς της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου
Αθηνών, 1973, σ. 166–177.
-----------------, Ο Κωστής Παλαμάς και ο γαλλικός παρνασσισμός, ΕΚΠΑ, 1976.
(Αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή)
ΣΥΚΟΥΤΡΗΣ ΙΩΑΝΝΗΣ, Μελέται και άρθρα, Αθήνα, Εκδόσεις του Αιγαίου, 1956.
Τα αρχαιολογικά Μουσεία της Ελλάδας μέσα από ηλεκτρονικά βιβλία,
http://www.latsis-foundation.org/megazine/publish/ebook.php?book=5 (Τελευταία
επίσκεψη, 7/3/2015)
80
-----------------, «Ο Παλαμάς και η ελληνική γη», Τα Νέα Γράμματα, τχ. 23 (Μάρτιος
1935) 158-172.
-----------------., «Στοχασμοί για τη νέα ελληνική τέχνη», Νέα Ζωή, τχ. 3 (Σεπτέμβριος
1933) 150.
ΧΟΥΡΜΟΥΖΙΟΣ ΑΙΜ., Ο Παλαμάς και η εποχή του, τ. Α΄, Β΄, Γ΄, Αθήνα, Διόνυσος,
1974.
ΨΥΧΑΡΗΣ ΓΙΑΝΝΗΣ, Κριτικά κείμενα, τ. β΄, Αθήνα, Ίδρυμα Κώστα και Ελένης
Ουράνη, 1997.
3) ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
FURST LILIAN R., Η γλώσσα της κριτικής. Ρομαντισμός, μτφρ. Ιουλιέττα Ράλλη,
Καίτη Χατζηαδάμου, Αθήνα, Ερμής, 1974.
BULLEN J.B., The Sun is God: painting, literature, and mythology in the nineteenth
century, Oxford, University Press, 1989.
https://books.google.gr/books?id=qd5ZAAAAMAAJ&q=Shelley,+Byron,+Turner,+T
ennyson,+Ruskin,+Swinburne,+Darwin,+Hardy,+and+Pater&dq=Shelley,+Byron,+T
urner,+Tennyson,+Ruskin,+Swinburne,+Darwin,+Hardy,+and+Pater&hl=el&sa=X&
ei=6SFkVaHJDovvUsqrg4AC&ved=0CB8Q6AEwAA, (τελευταία επίσκεψη στις
26/5/2015) .
81
GUTHENKE CONSTANZE, Placing Modern Greece. The Dynamics of Romantic
Hellenism, Oxford, University Press, 2008.
HIRST ANTHONY, God and the Poetic Ego, Oxford, Peter Lang, 2004.
TZIOVAS DIMITRIOS, The Νationism of the Demoticists and Its Impact on Their
Literary Theory (1888 – 1930): an Analysis Based on Their Literary Criticism and
Essays, Amsterdam, A.M. Hakkert, 1986.
82